『政治思想研究』第５号
目次

民主主義国は戦争をしないか松本

礼二…………………

1

春園・李光洙と民族主義

郭峻赫………………… 17

フェミニズムは公／私区分を必要とするのか？

田村哲樹………………… 37

20世紀アメリカ知識人の国際関係思想とそのアメリカニズム的特質 井上

弘貴………………… 61―トクヴィルの戦争論・軍隊論の視点から―

公募論文―第一次世界大戦〜冷戦初期のジョン・デューイとラインホールド ・ニーバーを中心に―
ディド ロの政治思想〜もう一つの《啓蒙》〜井柳美紀………………… 81

マキァヴェッリにおける実践的意図とその一貫性

鹿子生浩輝…………………103

対華二十一ヶ条要求をめぐる北一輝と吉野作造

趙…………………123「寡頭制の鉄則」再考：Ｒ・ミヘルスにおけるDemokratieとDemokratismus 金山

暁準…………………143

世論の国制――バジョット 政治論再考

南谷和範…………………163

マイケル・ウォルツァーの普遍主義的倫理松元雅和…………………183

菊池理夫『現代のコミュニタリアニズムと「第三の道」』（風行社、2004年）田中智彦…………………201

長谷川一年…………………203

亀嶋庸一『二〇世紀政治思想の内部と外部』（岩波書店、2003年）

大中一彌…………………204

施光恒『リベラリズムの再生――可謬主義による政治理論』

岡晴輝…………………205

佐藤美奈子…………………206―現代政治理論における意義と課題―
書評
宇野重規『政治哲学へ――現代フランスとの対話』（東京大学出版会、2004年）（慶應義塾大学出版会、2003年）
長妻三佐雄『公共性のエート ス――三宅雪嶺と在野精神の近代』（世界思想社、2002年）
押村高・添谷育志『アクセス政治哲学』（日本経済評論社、2003年） 田村
小野紀明『政治哲学の起源――ハイデガー研究の視角から』苅部哲樹…………………207

直…………………208（岩波書店、2002年）
2004年度政治思想学会研究会の報告と議論の要旨…………………209

執筆者紹介…………………218

政治思想学会規約…………………221

論文公募のお知らせ…………………222

政治思想学会役員名簿…………………224

編集後記…………………225

民主主義国は戦争をしないか―トクヴィルの戦争論・軍隊論の視点から―
松本 礼二
Une organisation militaire et bureaucratique,le soldat et le´´commis, ce sont des symbols de la societe future. (Tocqueville)（1）一『アメリカのデモクラシー』第二巻（1840年）、第三部の末尾の数章（22〜26章）において、トクヴ
ィルは軍隊と戦争についてまとまった考察を試みている。（2）一つ一つの章が短く、配列も必ずしも論理的に整理されているとはいえない第二巻の構成の中で、この部分は各章とも比較的長く、関連する主題を扱って緊密なまとまりをなしている。直前におかれた革命に関する章と合わせ、「固有の意味での習俗」という第三部全体の表題にはしっくりしない内容だが、続く第四部の「民主的専制」論への伏線であることははっきりしている。
すぐれて政治的な（あるいは超政治的な）主題についてのまとまった議論でありながら、奇妙なことに、研究史はこの戦争論、軍隊論にほとんど照明を当てたことがない。この点は直前の革命を論じた章の扱いと比べても対照的である。
「今後なぜ大きな革命は稀になるか」と題された第三部二十一章は第二巻中、単独の章としてもっとも長く、革命という主題そのものも、自由と平等の緊張、地方自治と集権制、宗教の機能、「多数の暴政」、「民主的専制」などと並んで全巻の中心テーマの一つであるだけに、研究史の上でさまざまに議論されてきた。ランベルティのように、『アメリカのデモクラシー』全体を（3）ところが、戦争・軍隊論については、トクヴィル
読み解く鍵をこの章に見出した重要な研究もある。

研究者による突っ込んだ検討は皆無であり、国際政治学者による論文が一，二あるだけである。20世紀のトクヴィルをもって任じたレイモン・アロンはまたクラウゼヴィッツの『戦争論』について二巻本の研究書を著しているが、この長大な著作の中でトクヴィルへの言及は伝記的事実におけるクラウゼヴィ（4）戦争と平和の原因とメカニズムをあらゆる観点
ッツとの並行関係などに触れて三度あるだけである。

から論じた大著『国際の平和と戦争』においても、トクヴィルへの言及は米ソ対立の予言や決定論的な「国民性」論批判に関してなされているだけで、戦争論、軍隊論についての突っ込んだ議論はない。（5）「わが親愛なるトクヴィルmon cher Tocqueville」を口癖としたアロンのこの沈黙はなぜか。
もちろん、『アメリカのデモクラシー』を純粋にアメリカ論の書物とみなすならば、軍隊論、戦争論
がこれまで看過されてきたには十分な理由がある。トクヴィル自身明言するように、実質上「隣人をもたず」、インディアンとの戦闘に備える「数千の兵員」を擁するだけで足りていたアメリカ合衆国がここでの主題でないことははっきりしているからである。読めばすぐに分かるように、民主主義国の戦争や軍隊のモデルとしてトクヴィルの念頭にあったのは、もっぱらフランスの例、革命戦争、とりわけナポレオンの戦争と軍隊である。だが、『アメリカのデモクラシー』全体がアメリカに限らず、広くデモ（6）という事
クラシー一般を論じていること、「アメリカは額縁に過ぎず、主題はデモクラシーである」

実もまたよく知られている。とりわけ第二巻においてはアメリカを離れてデモクラシー一般の諸現象が広く取り扱われ、その場合、アメリカ以上にフランスの実例を念頭において分析がなされることが少な1くない。『アメリカのデモクラシー』という著作の意味がジャクソン時代のアメリカ社会の経験的叙述を超えてデモクラシー一般の問題を将来への予測を含めて論じている点にあるとすれば、トクヴィル自身が戦争と軍隊に関してアメリカを視野の外においているからといって、アメリカのその後の発展に照らして彼の議論の射程を測ることが許されないわけではない。今日の読者は、アメリカが二つの世界戦
争をデモクラシーのために戦い、その過程を通じて世界に並ぶものなき軍事大国となった二十世紀の経験を振り返ることなしに、トクヴィルを読むことはできない。

二ナポレオンの戦争と軍隊についてなんらかの意味で理論的な考察を残したのはもちろんトクヴィルだ
けではない。フランス革命戦争からナポレオン戦争に至るヨーロッパ全体を巻き込んだ当時の「世界戦争」は、その規模と形態において絶対主義時代のあらゆる想定を超えた新しい事象であった。ゲーテがヴァルミーにおいて発した一句からクラウゼヴィッツの体系的な考察に至るまで、真に近代的な戦争観
はフランス革命とナポレオンについての同時代人の思索に始まるといってよい。思索の対象は狭義の戦略、戦術論にとどまらず、近代国家における戦争と軍隊の意味や戦争の哲学に及び、軍事専門家に限らずさまざまなタイプの思想家や作家がこれらの問題を論じた。ジョセフ・ド・メストルが『サン・ペテ
ルブール夜話』の名高い「第七対話」に展開した「戦争の哲学」はナポレオンの引き起こしたヨーロッ
パ大の戦争の経験なしに形成されなかったであろう。
『パルムの僧院』の戦場描写から『戦争と平和』における歴史哲学まで、ナポレオン戦争は19世紀の偉大な小説に大きなインスピレーションを与えてきた。
トクヴィルの戦争論、軍隊論もナポレオン戦争の同時代人とそれに続く世代の人々による考察の一つである。歴史の文脈において彼の議論を理解するには、時代を接する他の論者の主張と比較、対照することが必要であろう。むろん、この作業を全面的に行うことはここでの課題ではない。本稿においては、
トクヴィルの議論の特徴を明確にするために必要な限りで、政治的リベラルとしてしばしばトクヴィルの先駆者とされるバンジャマン・コンスタンのナポレオン体制批判を検討し、部分的にクラウゼヴィッ
ツの『戦争論』との比較を行うにとどめたい。
コンスタンが1814年の初めに公刊した『ヨーロッパ文明との関連における征服の精神および簒奪について』は、ロシア遠征の敗北によってナポレオンの没落が予測される中で、その後の政治状況への参与を念頭において書かれた政治パンフレットである。短い間に一気に書かれ、初版後ヨーロッパの各都市で相次いで出された異本には、政治的配慮に基づく細部の変更が少なくない。他方で、帝政初期に書き溜められ、後に『政治の諸原理』Principes politiquesにまとめられる草稿からの抜書きも多く、数年後の名高い講演、『近代人の自由との比較における古代人の自由について』につながる発想も明らかに認められる。
『政治的反動論』など総裁政府期に書かれた著作が政治思想家コンスタンの誕生を告げたと（7）
すれば、十九世紀の自由主義者としての彼の立脚点を明らかにした作品といってよい。

この書の第一部、「征服の精神について」におけるコンスタンの議論の要点は、ナポレオンの軍事体制が近代の商業社会の原理や習俗と根本的に反する「時代錯誤」anachronismeに立つという観点である。
「尚武の精神」esprit militaireは古代のローマ人から中世のヴァイキングまで、過去のある種の社会状態に対応する徳であって、通商が人と人、国と国を結びつけ、平和の中で勤勉が文明を推し進める近代社
会においては意味を失った。ナポレオンの「征服の体系」は時代精神の根本的変化を見誤った「粗雑にして致命的な時代錯誤」であり、社会に大きな禍害をもたらす。コンスタンはこのような観点から、ナ2

ポレオンの征服戦争が一方で兵士の士気や軍隊の組織それ自体を歪曲、堕落せしめ、他方で、軍事的精神の一般への浸透が市民社会の健全な発展を妨げる点について精彩ある批判を繰り広げる。
もとより、ここに見られる「尚武の精神」から「商業の精神」へという文明史観は啓蒙の進歩観を継承し、とりわけモンテスキューの「一般精神」の変化をめぐる議論につながるものである。コンスタンに独自であるのは、一般精神に反する侵略戦争が兵士の行動と精神に生みだす病理現象に立ち入った分（8）
析を試みた点にある。

かつて武勇をもって知られた国民が自由や宗教といった「高貴な」目的のために戦ったのに対して、通商を生命とする近代国家の戦争目的は経済的利得以外にない。軍人の行動の根本動機もまた「利得」であり、贅を蔑み欲を斥ける武人の徳を忘れて「商人の計算」に走る。勝利の栄光は快楽と化し、略奪が常態となる。征服と略奪が自己目的となった戦争に終りはなく、終りなき戦争に駆り出される一般兵
士は将来の展望を失い、瞬時の偶然に身を任す「賭博者」の心性が蔓延する。（9）エゴイストの集団と化した軍隊に真の規律や連帯のあるはずはなく、勝利が隠していた弱点はひとたび敗勢に立つと一挙に露呈し、ナポレオン軍のロシアからの敗走の惨状を現出するであろう。
コンスタンのこうした批判はたしかにナポレオンの軍事体制の病理に鋭いメスを入れ、ロシア遠征の失敗による厭戦気分の広がりの中で世論に訴えるものをもっていた。けれども、ナポレオンの戦争がフランス革命以前の戦争と異なり、国民全体を巻き込み、その支持の上に成り立っていたことも事実である。ナポレオンの栄光への国民の熱狂はいかに説明されるか。
コンスタンもまた、ナポレオンの戦争が単に軍隊を動かすだけなく、国民大衆への働きかけの上にはじめて可能であったことを見逃していない。だが、近代の商業的国民は平和を志向し、征服戦争に興味を示さない。そこで戦争目的として持ち出されるのが、国家、国民の独立と名誉、国境の整理、通商の利益といった偽善的言辞であり、その最たるものがフランス革命の発明した「正統性を欠く圧政から人民を解放する」という口実である。コンスタンは偽善的言辞による国民動員とこれを支える監視と諜報の体制に革命を継承したナポレオンの軍事体制の新しさを見出し、「最悪の征服者は偽善者である」というマキアヴェリの言葉を引用する。
「征服の精神」が革命から継承した偽善性はまた被征服者に対する画一的な制度の押しつけをもたらす。古代にあっては、征服がときに一国の人民の絶滅をもたらすことはあっても、征服者が自らの風俗、習慣、宗教を敗者に強制することは決してなかった。近代の征服者はその版図に一律の画一的制度を打ち立てる。同じ法典、同じ尺度、同じ規則、そしてもし可能ならば同じ言語をさえ。「画一性の幻想」｀´,
une chimere d uniformiteこそ現代の病である。革命の「体系的精神」に淵源し、いまや「一個の宗教的教義」と化した「画一性への賛嘆」に対して、コンスタンは地域に根ざし、歴史的に継承された風俗習慣の重要性を叫ぶ。
「多様性こそ組織であり、画一性はメカニズムである。多様性は生命であり、画一´´

性は死である」という観点から、画一性に対して「多様性」varieteを擁護する第13章の議論はナポレオ
ン体制批判という当面の課題を超えて、コンスタンの思考の核心に触れる。社会的結合における自発性と個別性、地域性と歴史性を重視するロマン主義者コンスタンの面目躍如たる主張であり、また後のトクヴィルによる集権制批判を想起させる議論でもある。ナポレオンの法典編纂事業をおそらくは意識してであろう、コンスタンは、「よい法律かどうかは、国民がいかなる精神をもって自らの法に服し、これに従うかに比べてはるかに重要性が小さい」と述べる。
モンテスキューの「一般精神」の概念を踏まえてコンスタンが主張した近代商業社会と「尚武の精神」との二律背反という観点は、アダム・スミスのようなフランス革命以前の重商主義批判者からヴェブレンのような社会進化論以後の産業社会論者に至るまで、近代社会の本質を経済活動を通じての社会発展
3

に見出した、広い意味での経済的自由主義者に共有された前提である。コンスタンのように古代人との対比で考えるか、スペンサーのように中世封建社会との対照に重きをおくかは別として、武勇に代わって知識と勤勉が徳となり、富が権力の源泉となるところに近代社会の特質を求める見方は19世紀の社会思想に広く浸透していく。問題はそうした社会類型論に依拠する一般論から直ちに軍隊の存在理由や戦争の意義の低下を結論しうるかという点である。徴兵制や士官学校の前身がアンシャン・レジームに見出せるとしても、真に国民的基盤に立った職業的軍隊の形成はフランス革命の産物であり、そうした軍隊編成を前提にした近代戦の戦略、戦術の実践にナポレオンの戦争の意義があったことは、まさにクラウゼヴィッツの強調するところであった。ド・メストルのように、そこから人間社会における戦争の永遠の意味を引き出すのは特異な例であろうが、近代国家もまた戦争を前提し、強大な常備軍を備えるのが常態であって、それはいわゆる軍国主義体制に限らない。コンスタンの主張はナポレオンの軍事体制の崩壊過程に浮上した病理現象の指摘として鋭い反面、近代国家における軍隊の存在それ自体、「政治と異なる手段をもってする政治の継続」としての戦争についての体系的考察につながるものではなかった。コンスタンの場合、近代の商業精神から「尚武の精神」をあまりにも範疇的に切り離した結果、また、「征服の体系」の病理の責任をナポレオン個人に帰して、将兵をこれから引き離して反ナポレオン陣営に組み込もうとする政治的配慮が働くためもあって、ナポレオンの体制それ自体の有する近代性を（10）戦争の動機が経済的打算と結びつくという点も、「尚武の精神」の堕落という見誤ったといえよう。

より、まさに近代国家の戦争の特質と考えるべきではなかろうか。

三
同じくナポレオンの戦争と軍隊を念頭においた考察であっても、コンスタンが帝政崩壊の最終局面の流動する政治状況の中で明白な党派的意図をもって『征服の精神』を著したのに対して、トクヴィルが（11）ナポ『アメリカのデモクラシー』第二巻の関連する諸章を執筆した時代状況は相当に異なっていた。

レオン死後二十年に近く、フランスはウィーン体制の国際秩序の中に封じ込まれ、ティエールの冒険的外交が時に戦争の瀬戸際に導くことがあったとしても、英国に対して戦端を開くことの不可能ははっきりしていた。ただし、ヨーロッパにおける戦争の可能性を封じられた軍事力の矛先が北アフリカに向かい、この時期、フランスがアルジェリア征服のための戦争に本格的に乗り出していた事実は無視すべきでない。国内的には、七月革命に続く時期の政治的動揺は1835年の国王襲撃事件を奇禍とする治安立法の施行によって鎮静し始め、体制の表見的安定はやがて1840年代のimmobilismeをもたらす、そういう時期であった。民主的社会における平等の進展は「大きな革命を稀にする」とトクヴィルが結論しえたの（12）は、アメリカ社会の観察だけでなく、七月王政のフランスにおける政治気候の変化をも反映していた。

とはいえ、ナポレオンの遺産と記憶が消え去ったわけではない。なによりもナポレオンの戦争に従軍した大量の兵士たちの存在があった。彼らの多くはなお生存し、帝政崩壊直後の時期こそ「休息」reposを求めたとしても、休息が安定に長期化するにつれて、かつての軍事的栄光の記憶を新たにしていく。
大量の復員兵の処遇は体制の安定にとって重要な課題であり、復古王政の政府は政治的反動の姿勢にも（13）とりわけ、将軍、高級将校たちかかわらず、退役軍人に対しては可能な限り恩給をもって報いた。

は共和主義者ないし革命派とみなされぬ限りは、「祖国の防衛」に立った英雄として顕彰され、地位を維持しえたから、軍事エリートこそは体制の変化を超えて支配層の一部を占め続け、その意味で過去との連続性を保証する存在であった。七月王政の制限選挙制のもとで、納税額censではなく「能力」
4´

capaciteによって選挙権を認められた階層が学士院会員と退役将校であった事実が示すように、旧軍人（14）実際、七月革命はナポレオンのは「ブルジョア王政」の支配エリートの一角を占めえたのである。

幕僚たちの政治的復権の機縁となり、七月王政の指導的政治家の中にはスー元帥をはじめ、かつてナポ
レオンの軍隊を率いた将帥たちが少なくない。クロゼルからビュジョ−まで、アルジェリアの征服と占領統治の先頭に立ったのも、ナポレオンの下で戦った経験をもつ軍人たちであった。1836年にストラス
ブールの蜂起に失敗し、この時期、国外にあったルイ・ナポレオンは、いまだ党派としてのボナパルテ
ィストを結集するにはほど遠かったが、ナポレオン伝説は政府の外交的弱腰（とりわけ英国に対する）に不満を募らせ、支配層の利己主義と物質主義に疎外感を強める民衆の間に確実に広がっていた。従軍経験者がその中心にあったことはいうまでもなく、「民衆的ボナパルティスム」bonapartisme populaireの広がりは1840年のナポレオンの「遺灰」のパリ帰還に際して劇場的興奮を国民的規模で巻き起こす。
（15）七月王政の政府がウィーン体制の国際秩序への協調を強いられ、とりわけ対英外交における弱腰が目立ち、国内的には革命勢力への恐怖から中産階級の秩序志向と物質主義が増幅されるとき、民衆の鬱屈したナショナリズム感情が過去の軍事大国の栄光に回帰するのは必然であった。ボナパルティストに限らず、ティエールのような機会主義的政治家はそうした国民感情を党派的に動員することを恐れなか
（16）
った。

四
コンスタンにおけると同様、トクヴィルにとっても、近代の商業社会が全体として秩序を志向し、平和を望むという点は、戦争と軍隊を論ずる際の出発点である。コンスタンにおける近代と古代の対比に対して、トクヴィルの視座はアリストクラシーとデモクラシー、貴族社会と民主社会という二つの理念型の対照であり、貴族社会の概念は古代都市国家ではなくヨーロッパ中世の封建社会に即して構成されていたが、誰もが自らの労働によって生きる民主社会が商業社会であることははっきりしている。民主社会を支配する「境遇の平等」は人を私生活に閉じこもらせ（「個人主義」）、ひたすら安楽の追求（「物
質的享受」）に向かわせる。だが、人並みはずれた享楽、途方もない贅沢は王侯貴族のものであって、民主社会に瀰漫するのは「魂を腐敗させはしないが、これを柔弱にし、やがてはいつの間にかあらゆる精神の緊張を緩めるかもしれぬ、一種実直な物質主義」（p.646）である。習俗は和らぎ、人の関心は今現在に集中し、魂は永遠の世界から遠ざかる。誰もが他者への羨望と現状への不満を覚え、したがって野心家は多いが、手近な成功を次々と追うのみで、後世に残る大業を為し、栄光を求める「大望」は稀となる。コンスタンが文明の進歩の源泉として自己の哲学の根底においた人間の「完成可能性」´

perfectibilite の観念についても、トクヴィルは民主的平等社会におけるその逆説的帰結を指摘する。すなわち、貴族社会においては人間の能力に超えがたい限界をおくからこそ、人はおかれた状態の中で最善を尽くすのに対して、民主社会では人類の進歩に限りはなく、現在の産物は明日にも乗り越えられるがゆえに、完璧は初めから求められない。その違いはとりわけ貴族社会における洗練を極める工芸品と民主社会で大量につくられる安価な使い捨て商品の間に著しい。いずれにせよ、民主社会の心性と習俗
はなによりも平和と秩序を求め、革命と戦争を恐れるであろう。
トクヴィルは民主的人間の物質主義や秩序志向を侮蔑的に描き、商業精神に本来伴うはずの冒険的要
素や創造性に目を塞ぐ点でコンスタン以上である。商業活動に積極的意義が認められるのは、アメリカ

5におけるようにそれが市民社会の結社活動と結びつき、政治的自由と支え合う場合だけである。七月王
政のフランスを直接に描く『回想』の筆致は、中産階級の商業精神が政府にまで浸透し、これを「実業（17）ただし、商業精神の浸透する民主社会が平板会社」の如くにしてしまったと、さらに辛辣である。

で安定第一であればこそ、軍隊はそこに独自の位置を占めることをトクヴィルは強調する。
すなわち、民主的平等社会の中で軍隊は唯一残る階級制の組織であり、しかも貴族社会の軍隊と違って、民主的軍隊はすべての成人男子に開かれ、その階級制は経験と軍功によって上昇可能なシステムである。つまり、一般社会では満足しがたい野心を実現し、栄誉と地位を獲得しうる唯一の場こそ軍隊であり、そこにこそ、貴族社会とは異なる民主社会における軍隊の独自性が存する。貴族社会の軍隊の階級はそのまま社会の身分構造の反映であって、士官層は貴族によって独占され、兵士には出世の可能性
は初めからない。貴族出身の士官たちは武勇を発揮して栄誉を得るという身分道徳に従って戦うのであり、兵隊は軍隊で生活を保障される有難みは感じても、戦いに命を賭ける積りはさらさらないであろう。
このことは、当然、士気と戦闘力に一定の枠をはめ、貴族社会では軍隊が社会一般に比べて特に好戦的になる理由がない。これに対して、民主的軍隊はすべての人に開かれ、上から下までどの階級にもさらなる上昇の機会があるから、昇進を望む野心は組織全体に行き渡り、出世競争は厳しくならざるを得ない。貴族社会の軍隊と違って、将校といえども給与によって生活し、軍隊における地位によって社会の尊敬を得るのであって、社会的身分が先にあったわけではない。勢い、地位への執着と出世欲は熱烈で広範なものとなる。そして、平和の永続は軍功によって出世を遂げる可能性の縮小、年功序列による士気の停滞を意味するから、下士官層や若手士官の間に不満が蓄積され、これが民主的軍隊の好戦性の源
泉となりかねない。すなわち、民主社会ではまさに市民社会が平和を希求すればするほど、軍隊は戦争を望むことになる。かくて、トクヴィルは、コンスタンと同じ前提から出発しながら、近代社会における軍隊組織それ自体の社会学的分析を通じて、「あらゆる軍隊の中でもっとも熱烈に戦争を望むのは民主的な軍隊であり、あらゆる国民の中でもっとも平和を愛するのは民主的国民であるという奇妙な結論」（p.785）を引き出す。トクヴィルはさらに、民主的軍隊諸階層のエートスにメスを入れ、強制的に徴兵された兵士たちは一刻も早く兵役を終えて元の生活に戻ることしか考えず、将校は現在以上の出世を望
まず保守化するのに対して、出世のために戦争を切実に望むのは下士官層だと分析する。
（Ch.23）トクヴィルの分析の特徴は、戦争と軍隊それ自体についての規範理論や価値判断を排し、民主社会と貴族社会の対比から軍隊の性格や軍人の精神における歴史的変化を説明する点にある。ド・メストルのような戦争の存在論的考察がないのはもちろん、永遠平和を構想するカントの理想主義とも無縁である。
君主政と共和政、貴族社会と民主社会の別を問わず、「戦争はどんな国民も逃れられない出来事である」（pp.782-783）という認識の下、軍隊の存在を前提に、社会状態の相違が戦争と軍隊のあり方をいかに変容させ、それがまた社会にどのような影響を及ぼすかを具体的に考察することがトクヴィルの中心的関心である。コンスタンが明確に引いた侵略戦争と自衛戦争の区別（18）も彼にとっては意味をもたず、戦争目的の妥当性や正当性、正戦論はまったく視野の外にある。平等が人を物質的享楽に埋没させる傾向に対して、トクヴィルは戦争の効用をさえ指摘する。「戦争はほとんどいつも人民の思想を大きくし、心を高揚させる。戦争なくしては、平等が自然に生み出すいくつかの傾向の行き過ぎた成長をとどめることができず、民主的社会の陥るある種の慢性病に対してこれを考えざるを得ないような場合がある。
」（p.787）
民主社会の一般的傾向性としての物質主義と秩序の物神化に対して軍隊の好戦性を対置するトクヴィ
ルの論法は、また、平等の進展とともに革命精神の受容基盤は狭まるが、職業的革命家は消滅せず、しばしば一層急進的な言辞に走るというもう一つの観点と響き合っている。革命から戦争と軍隊に論題を6

移すに当って、「民主的諸国民を革命から引き離すその同じ利害、同じ恐怖、同じ情念が、彼らをまた戦争から遠ざける。尚武の精神と革命の精神とは、同時に、また同じ原因によって弱まる」（p.782）と述べているように、民主社会の一般的傾向との関連において革命と戦争をパラレルに論じるのはトクヴ
ィルの議論の特徴といえよう。ただし、両者の並行関係は革命と戦争が民主社会の一般精神に反するというところまでである。同じように社会の一般的傾向に反するものであっても、革命精神の担い手が文字通り絶対少数の革命集団に限局されるのに対して、戦争への志向には軍隊という制度的基盤があるからである。そこから、トクヴィルは、民主社会に革命の可能性は小さいという判断の下に、物質的享楽と私生活への埋没が精神の飛翔を不可能にし、革命への恐怖が知性の萎縮を招きかねないという逆の危険性を指摘し、戦争と軍隊の脅威をより直接的なものとして警戒する。戦争を嫌う国民の中におかれた
好戦的軍隊ほど厄介な存在はなく、民主主義国家は絶えず戦争と軍隊による革命の危険にさらされる。
たしかに戦争は軍人の好戦性にはけ口を与え、出世の機会を拡大するであろう。しかし、ひとたび始めた戦争をやめることほど民主的国民にとって難しいことはなく、戦争の継続は長期的には体制全体の軍事化を招きかねない。「民主的な国にあっては、長期にわたる戦争で自由を大きな危険にさらさぬものはない。
」（p.787）トクヴィルはここでクーデタによる軍事独裁政権の可能性を排していないが、主たる懸念はスラやカエサル流の力による権力奪取とは別のところにある。「戦争は民主的諸国民をいつも軍事政府le gouvernement militaireに追いやるとは限らない。だが、それは間違いなく、これらの国民において、政府legouvernement civilの権限を途方もなく拡大する。戦争は、すべての人を指導しすべてのものを使用する
力をほとんど強制的に政府の手に集中する。たとえ、暴力によって専制を一挙に引き入れることはない
としても、戦争は習慣を通してゆっくりとそれへ導く。
」（pp.787-788）
ここにおいて、トクヴィルは平和を愛する民主社会の一般精神と戦争のための組織たる軍隊の団体精神とを結ぶ隠れたつながりを見出したといえよう。戦争は国民の統制を必然的に強化し、軍隊はもともと上意下達と権力集中の官僚組織である。そしてトクヴィルは権力の集中と官僚制に民主社会に内在す
る最大の危険を見出していた。官僚制こそはデモクラシーの一般的習俗と軍隊の特殊社会とをつなぐ隠れた糸であり、民主的国民が真に恐るべきは軍事独裁や戦時体制というより、平時における大規模な軍隊の存在それ自体であり、民衆の経済活動への専心と私生活への埋没が権力による統制を容易にし、政府と軍部の融合を招くことである。
トクヴィルのこの結論を十九世紀フランスの歴史の文脈におき、コンスタンとの比較を再び試みるな
らば、どのようなことが言えるだろうか。コンスタンにとっては、ナポレオン体制の崩壊に立ち会って、これに死亡証明を突きつけ、その後に生まれるべき自由な商業社会と立憲政治の諸原理を軍事侵略体制と範疇的に異なるものとして示すことが課題であった。四半世紀後、七月王政のブルジョワ社会を批判的に考察したトクヴィルは、平等な条件の下での競争というまさに民主社会の原理が軍隊という階級社
会に浸透する結果、民主的軍隊を貴族的軍隊以上に好戦的にするという推論を導き出したのである。もちろん、ブルジョワ社会を担う中産階級は経済活動に専心し、物質的幸福をなにより求めるから、危険を伴い犠牲を要求する戦争には背を向けるのが通常である。なにより、この時期のフランスはウィーン
体制の国際秩序の中に封じ込められ、英国と決定的に対立する外交政策を選ぶ余地はなかったから、ヨーロッパの内部で大規模な軍事行動を起こす可能性は奪われていた。それだけに、ナポレオンの遺産としての国民的規模の軍隊を平時のフランス社会にどのようにして安定的に組み入れるかは、ポスト革命期のフランス社会にとっての重要な課題であったのである。
この点、すでに述べたように、復古王政の政府はナポレオンの戦争に従軍した軍人、兵士をできる限7り厚遇し、七月革命はナポレオンの将帥たちの政治的復権をさらに推し進めたから、軍事的エリートこ
そは体制の度重なる転換を超えて、支配層の一角を占め続けたといってよい。しかしながら、そうした軍隊機構と人員の連続性は、とりもなおさず、世代交代の遅れをも意味するであろう。実際、ナポレオ
ン時代の栄光の記憶に生きる老将たちと若手士官層との世代間緊張の蓄積はやがてアルジェリア遠征と（19）民主社会一般の平和志向に反する好戦性が、民主主義原理
いう格好のはけ口を見出すことになる。

の軍隊組織内部への浸透の結果としてそこに生まれるというトクヴィルの指摘は根拠のない思弁ではなかったのである。
1830年、復古王政最後の戦争大臣ブルモン元帥自ら率いた遠征軍によるアルジェリア征服は復古王政
が七月王政に残した置き土産であった。元来が周到な計画にもとづくものではなく、七月王政の政治家の中には植民地経営のコストを重視する経済的自由主義の立場からの反対論も強かったから、議会の審議も政府の方針も当初は方針が定まらず、こうした場合の常として、現地の軍隊の独自行動が問題を拡
大、深化させていった。しかし、1837年のコンスタンティン地方の征服を契機に、それまで緩い提携関係にあったアブド・アルカーディルの勢力と全面的対立状態に入ると、フランス軍はビュジョー将軍の下に徹底した征服戦争に乗り出していく。しかも、最終的勝利を収めるまでには、当時のフランス軍の兵力全体の三分の一、十万以上の兵を投入して、なお十年近い年月を費やした。トクヴィルが戦争と軍隊についての思索をめぐらしていたのは、まさに、七月王政の政府がそれまでの試行錯誤から本格的な（20）
征服戦争へと舵を切っていくその時期のことであった。

トクヴィル自身、アルジェリア問題には早くから関心を示し、早くも1837年に、新聞紙上に二つの書簡を発表し、40年代に入ると、議会の専門委員会に積極的に関わり、二度にわたって現地への調査に赴き、重要な論説を著わし、議会報告を行っている。この問題についての彼の基本的視座は、ひとたび手をつけた国家の大業を困難だからといって中途で投げ出すのは国民の衰弱を天下にさらすものだとして、国家の栄光のために植民地統治の推進を主張する一方、軍事的征服と植民地経営はまったく異なるとして、現地の法律習慣に通じ、宗教事情や部族社会の現実に即したきめ細かい植民地経営を要求するものであった。ただ、彼のアルジェリア論の本格的な展開は『アメリカのデモクラシー』第二巻刊行以後のことであり、トクヴィルのアルジェリア論を検討し、彼の「植民地主義」を今日の地点から評価することは本稿の課題ではない。しかし、戦争論、軍隊論の執筆に当って、同時期に進行しつつあったフ
ランス軍アフリカ部隊の軍事行動を意識していなかったはずはない。事実、戦争と軍隊について「自分は問題について個人的知識をもっていない」ことを自覚したトクヴィルは、1830年の遠征に加わった経験をもつ親友ケルゴレの意見を執筆過程で頻繁に聴取し、情報を求めた。民主的軍隊のモデルとして、
ナポレオンの軍隊そのものと並んで、北アフリカで戦闘中の同時代のフランス軍が念頭にあったことは（21）
間違いない。

五
民主社会の社会状態に規定された軍隊の特質は戦闘力や戦争のあり方それ自体にも影響を及ぼす。トクヴィルは、まず、平和に慣れた軍隊はいつの時代にも戦闘能力を衰えさせるとしても、民主的軍隊においてとくにそれは著しいと述べる。貴族社会の軍隊の中核をなす貴族士官層には武徳が身分道徳として身についており、平和が続いてもその影響は小さいが、官僚組織化した民主的軍隊が長く平和に慣れると、戦功より年功で昇進した老兵の比率が高まり、若手には経験が不足する。徴兵される一般兵士は8

もとより平和な市民社会の習俗に馴染み、民主社会では軍人が尊敬を集めないので、職業軍人の質の低下は避けがたい。かくて、平和に慣れた民主的国民を戦争に引き込むのは困難であり、戦争が始まると、緒戦の勝利は期しがたい。ただし、戦争が長期化するにつれて事情は一変するとトクヴィルは強調する。
戦争が長期化、大規模化し、国民全体が動員され、経済活動の軍事化も進むと、あらゆる国民の野心と努力が戦争に向かい、そうなると平等原則の下、民主社会の人的資源に限りはないから、上は将軍から下は新兵に至るまで、犠牲が出れば出るほど、勇敢にして有能な人材が補給される。「長期の戦争は民主国の軍隊に対して、革命が民衆の上に及ぼす効果と同じものを生み出し」（p.797）、柔弱な市民を勇敢な兵士に変えるというのである。もともと民主的平等社会では、誰もが他者との競争の中で成功の情熱に駆られ、地道な努力をたゆまず続けるよりは死の危険を賭ける方を好むものも少なくない。「戦争は軍事的習俗と民主的習俗との間の隠れた関係」（p.797）を発見し、「何の努力も要らず、ただ命を投げ出せば即座に得られる」（p.798）戦場の栄光ほど民主的人民の想像力を魅了するものはなくなる。貴族主義者の見解に反して、個人の合理的判断と合意に基づく決定というデモクラシーの原理は、上位身分への絶対服従という貴族的軍隊の機械的規律以上に有効な、自発性に基づく軍紀を民主的軍隊に生み出すであろう。戦争が長引けば長引くほど、民主国の軍隊は戦闘力を増し、恐るべきものとなるから、「貴族的な国民は、民主国を相手に戦って、緒戦でこれを壊滅させることができなければ、逆に打ち負
かされる大きな危険が常にある。
」（p.798）
民主的軍隊は緒戦に弱く、戦争の長期化、全面化につれて戦闘力を増すというトクヴィルの評価が、フランス革命戦争の歴史的経験を根拠にしていることは見やすい。コンスタンがナポレオンの軍隊の敗
北に「征服の精神」の病理を見出したのに対して、トクヴィルはフランス革命における国民軍の形成に、貴族社会の軍隊とは原理の異なる新たな原理に立つ民主的軍隊の強さと弱さを見たのである。もちろん、フランス革命戦争を離れて、トクヴィルの推論がどこまで一般命題に拡張できるかはまた別の問題である。人は、あるいは、1940年のフランスの「奇妙な敗北」に緒戦において打ち負かされた例を認め、対照的に英国の対独抗戦の勝利に長期戦が民主主義国の戦闘力を強化した例を見出すかもしれない。だが、現実の戦争の帰趨は、地政学的要因、装備や戦略、銃後を支える経済力などさまざまな要因によるのであって、トクヴィルのように貴族的軍隊と民主的軍隊との構成原理の違いとそれに由来する将兵の心性や習慣からすべてを説明できるか、疑問であろう。
さて、トクヴィルは戦争と軍隊を論じた一連の章の最後、『アメリカのデモクラシー』第二巻第三部
二十六章では、軍隊の社会学的分析や兵士の心性の検討を超えて、デモクラシーの時代の戦争そのもの、
とくに戦略の決定的な変化の意味を論じている。
彼はまず、平等化が普遍的に進行する近代ヨーロッパ世界では戦争の発生する蓋然性が低くなる一方、ひとたび戦争が起こると、それは二国間戦争にとどまらず、多くの国を巻き込み、ついには世界を二分する世界戦争になる恐れが高いと述べる。なぜか。あらゆる国の内部で平等化が進み、国同士も類似性が高まる結果、諸国民の間の考え方が似通ったものとなり、利害の対立も減少する。しかも通商による相互の結びつきが強まるから、戦争は起こりにくいであろう。反面、貿易その他を通じての国家間の利害の錯綜した結びつきは二国間の対立を多国間に拡大し、二つの陣営に世界を分断することになるというのである。ここでも、トクヴィルが大陸封鎖に始まるナポレオンの戦争を意識していることはいうまでもない。
そして平等化は兵士の戦闘能力の均質化をもたらし、平等のもたらす集権化はすべての国において国家権力の拡大、つまり戦時において国民を動員する政府の力を同じように強化する結果、兵力の多寡が勝敗の帰趨を決することになる。民主国家の間の戦争は、いかにして大量の兵力を迅速、有効に戦場に9動員し得るかの勝負であり、大会戦において数で敵を圧倒し決定的な勝利を収めることが戦勝に直結する。スイス兵のように少数でも精強な部隊が力を発揮しえたのは、国家、国民の多様性が大きく、戦闘が小規模であった貴族支配の時代に固有の現象であり、近代戦には起こりえない。ここでも、トクヴィ
ルは平等化と均質化が数の支配を帰結するというデモクラシーの論理を戦争の理解に持ち込んでいるのであるが、説明の仕方は違うとしても、指摘されている現象とその意味づけは、クラウゼヴィッツをはじめとする近代戦の戦略家がナポレオンの戦争から引き出した結論と基本的に変わらない。クラウゼヴ
ィッツもまた、彼我の武装水準が均衡し、戦闘が大規模化する近代の陸戦の勝敗は兵力の多寡が決定するとし、迅速で効率的に大量の兵力を集結し、大会戦に導くナポレオンの戦略の成功の原因をそこに見（22）出している。

トクヴィルの思考の特徴が出るのは、むしろ、集権的民主国家の攻撃力を大きくするその同じ要因が、ひとたび決定的な敗北を喫すると、一挙に弱点に化するという論理である。ここで、トクヴィルは『君主論』第四章におけるトルコとフランスを例とする絶対王政と封建王政との区別を引き合いに出し、専制君主と官僚の支配するトルコのような専制国家を征服するのは難しいが、いったん征服してしまえば保持するのはやさしいというマキアヴェリの洞察はそのまま集権的民主国家が攻撃に強く、防御に弱い
理由を説明するという。封建王政にあっては、君主が敗れても、各地に封建諸侯が拠点を有し、民衆と結んで征服者への抵抗を繰り広げるので維持しがたいという論理は、トクヴィルのことばで言えば、分権的な貴族主義国家は会戦で敗れ、自国に攻め込まれても容易に屈せず抵抗を繰り広げるということである。ナポレオンの軍隊が会戦に勝利するや直ちに首都を陥れ、何の抵抗もなくヨーロッパの首都から首都へと最短距離で進みえたのは、すべての国が封建制を払拭し、画一的な集権国家となっていたからである。
戦争と軍隊を論じる場合にもトクヴィルの視座は常に社会学的、あるいは歴史社会学的であり、価値関心は集権制と自由との緊張という政治的観点に帰着する。したがって、集権的民主的国家はいったん敗勢になると簡単に降伏し、侵略者に抵抗しないという観察も、貴族国家におけるような抵抗の拠点を築くには政治的自由と地方の自由を確立する以外にないという持論に落ち着くことになる。しかし、トクヴィル固有の政治的観点から離れて、より純粋に戦略、戦術の問題とみても、民主国家の軍隊の強みと弱みについての彼の洞察には考えるに値する材料が含まれている。
トクヴィルとクラウゼヴィッツが一致して指摘したように、ナポレオンの大軍は会戦で敵を撃破しては次々と首都を陥落させ、ヨーロッパ大陸を席巻し、ついにはモスクワにまで迫ったが、その先でいかなる抵抗に出会ったであろうか。ナポレオンの軍隊が征服地で悩まされたのは、民衆に基盤をおいた地
域的抵抗や、遊撃戦であり、スペインのゲリラに始まりロシアのパルティザンまで、非正規兵による小規模だが執拗に繰り返される攻撃であった。もちろん、パルティザンの戦いだけに勝因を帰することはできないが、戦術的退却を繰り返して敵を自国の奥深く誘い込んで消耗を待ち、総反抗の機会を窺うというクツゾフ将軍の戦略はパルティザン戦争を有機的に組み込むことなしには成り立たなかった。
ナポレオンの戦争は大軍と大軍との大会戦という近代戦の形態を明確にする一方で、劣勢に立つ側、あるいは敗北を喫した側は、自国に敵を誘い込んで、民衆の支持と地理的条件を味方にゲリラ戦を遂行するという非対称戦争の独特の形を対極に生み出した点でも画期的であった。ナポレオンの天才に賛辞を惜しまなかったクラウゼヴィッツもまた、攻撃に対する防御の強さの新たな保障をパルティザンと人（23）カール・シュミットはパルティザンの土地との結びつきを再三強調し
民戦争に見出したのである。

ている（24）が、その限りでは、スペインのゲリラやロシアのパルティザンによるフランス軍への抵抗を
トクヴィルのいう貴族社会の属性から説明することは、なにがしかの真実を含むかもしれない。けれど
10

も、レーニンから毛沢東へと理論的に継承され、二十世紀の植民地解放戦争に多くの実践形態を見出すにいたるパルティザン戦争を視野に入れるとき、デモクラシーとアリストクラシーの対比というトクヴ
ィルの視座に限界があることは否めない。

六
本稿においては、トクヴィルの戦争論、軍隊論をコンスタンやクラウゼヴィッツの所論と比較しつつ、あくまで歴史の文脈において検討してきた。彼の議論において具体的に想定されているのはフランス革命戦争とナポレオン戦争、せいぜい七月王政の軍隊とアルジェリア植民地戦争だったといってよい。しかし、トクヴィル自身、民主的軍隊や民主国家の戦争を民主的社会状態の関数として、貴族社会との対比の下に類型化して提示していることも事実である。そして、トクヴィルのデモクラシーの概念は近代社会を貫く傾向性として将来への予測を含むものでもあった。だとすれば、トクヴィルの時代を離れて、戦争と軍隊のその後の歴史的形態や今日の戦争理論に照らして、トクヴィルの議論がわれわれにいかなる示唆を投げかけるかを検討することに意味がないとはいえないであろう。とりわけ、トクヴィルが視野の外においたアメリカ合衆国が今日世界に並ぶものなき軍事大国である事実に向かい合うとき、現代
アメリカを考える際に、トクヴィルの戦争論、軍隊論からいかなる示唆を引き出せるかを考えることは無駄ではない。もちろん、これはトクヴィルのテキストの解釈の問題ではなく、われわれがそこからなにを引き出すかの問題であり、したがって、トクヴィルの個々の主張を現在の事象に照らして検証するのが目的ではない。彼の視座あるいは引照基準の現代への有効性を測ることがここでの課題である。
トクヴィルの概念枠組みはつねに民主社会と貴族社会の対比であり、二つの社会状態の違いから戦争や軍隊の歴史的変容をも説明するのであるが、同時代の歴史事象の理解としても、彼の把握には十分でない面がある。たとえば、社会の身分構造をそのまま反映する貴族社会の軍隊に対して、民主国家の軍
隊では民主社会の競争原理がそのまま持ち込まれ、出世競争が普遍化すると彼はいうが、近代国家の軍隊が軍隊固有のエリート教育機関を通じて幹部候補生を養成していく事実は無視されている。近代国家の軍隊の階級制は万人に開かれ、誰でも昇進のチャンスがあるというのは誇張であろう。戦争の機会のない民主国家の軍隊の社会学的分析は興味深く、ポスト革命期のフランス社会の重要問題を鋭く突いているが、それだけに、時代状況に制約されているともいえよう。しかし、昇進への不満の蓄積や世代間の軋轢が軍隊秩序を動揺させ、ときにそれが戦争やクーデタの背景となることは、歴史上例のないもの
ではなく、トクヴィルの視点は有力な見方である。
トクヴィルの視座の最大の特徴は民主国家の軍隊を社会状態の関数ととらえつつ、軍隊組織の独自の構造と役割をそれ自体として分析する点にある。そこから、民主社会が平和を愛するからこそ軍隊は好戦的になるという逆説を示し、民主国家における軍隊の存在の問題性を引き出した結論ははなはだ論争的である。自由な経済活動の国際化に重点をおく自由主義の前提に立つか、政策決定の民主化を重視す
る民主主義的前提に立つかを別にして、絶対主義国家の戦争の原因を除去すれば平和が実現できるというオプティミズムからトクヴィルはまったく自由であり、同時に革命イデオロギーによる自己欺瞞にも陥ることはなかった。だからこそ、近代国家の民主的軍隊それ自体の問題性を見据え得たのである。モンテスキューからコンスタンに至る自由主義の系列に立ちながら、戦争と軍隊の問題について、彼は自由主義者のオプティミズムに目を曇らされることがない。自由主義者トクヴィルの戦争論、軍隊論を今
日顧みる意味はまさにこの点にある。
11

カントの永遠平和の構想に発すると称する近年の「民主主義的平和」democratic peace の理論（25）、
国家の政策決定過程の民主化が戦争を回避するという主張についてはどうであろうか。ここで、「民主主義国家同士は戦争をしない」という命題の歴史的検証に立ち入る余裕はないが、軍事機構がそれ自体として独自の運動原理を有する事実をこの理論は余りにも軽視しているのではないだろうか。一般に、今日の自由民主主義の立場に立つ戦略論や安全保障論は自由民主主義の体制と文民統制の制度が自動的に軍隊を統制しうるという楽観に立って、強大な軍隊の存在が問題になるのはいわゆる軍国主義体制においてだけだとみなしがちである。コンスタンは、ナポレオンの体制における軍部は固有の団体精神を有する部分団体としてアンシャンレジームにおける教会の如き存在だと述べている（26）が、トクヴィルの議論はコンスタンのこの興味深い指摘を別の観点から補強するものといえよう。実際、近代国家における軍隊は、一般社会における身分、財産、教育等にもとづく階層差を越える平等原理に立ちつつ、それ自体の内部に固有の階級制と団体精神を生み出し、そうした部分団体として、しばしば国家の命運を左右してきた。武力行使を任務とするかどうかを別にすると、軍隊組織のこうした特質は、たしかに、アレシャン・レジームの教会組織と驚くほど類似しているのである。「赤と黒」のアナロジーが成立す
るのは十九世紀前半のポスト革命期だけであって、現代の自由主義国家には無縁と、はたして言えるだ
ろうか。
もちろん、現代の戦争はトクヴィルの時代と比べて技術的に比較にならないほど高度化し、大規模化している。近代戦の典型を示したナポレオンの大会戦ははるか昔に時代遅れとなり、陸戦の意義そのものが薄れている。世界を滅亡させる破壊力を備えた熱核戦争の時代に、十九世紀の戦争論がそのまま通用するはずはない。軍事機構自体、今日では単に戦闘のための軍隊だけが存在するわけではなく、軍産複合体、いや、軍産学複合体として国家機構の中枢を占めているのが、今日の軍事大国の現実であろう。
しかしまた、だからこそ、民主主義国の軍隊はデモクラシーの平等原理に立つがゆえに社会一般と異なる固有の運動法則に従うというトクヴィルの議論には、今日、あらためて見直すべき洞察が含まれているとも言えるのではなかろうか。米国の安全保障政策に深く関わったシュトラウス＝ズペはトクヴィ
ルの議論に照らして米国の外交政策を歴史的に検証した書物の中で、アイゼンハウアーの軍産複合体演説がトクヴィルの軍隊論につながることを指摘した上で、練達の軍人がポピュリスティックな軍隊批判（27）もちろん、トクヴィルは反軍主義者でも平和主義者でもなを行ったのは不可解であるとしている。

かった。彼の軍隊論をポピュリズムと切って捨てることができるだろうか。
註（1）Yale Tocqueville Collection, CVa, Paquet 8, Cahier unique, p. 50´｀´（2）Alexis de Tocqueville, De la democratie en Amerique II (1840), Troisieme partie, Chapitres 22-26,´,
uvres d Alexis de Tocqueville (Pleiade), t. 2, pp. 782-805. 以下、本稿における『アメリカのデモクラシー』からの引用はすべてこのプレイヤード版によるものとし、本文中に出典箇所をこの場合で言えば、（DA II, pp. 782-805）という形で示すこととする。
´（3）Jean-Claude Lamberti, Tocqueville et les deux democraties (PUF., 1983).
（4）Raymond Aron, Penser la guerre, Clausevitz, 2 vols. (Gallimard, 1976).
｀（5）Idem, Paix et guerre entre les nations (Calmann-Levy, 1962).
｀（6）Lettre a J. S. Mill, 19 nov., 1836,(Gallimard, 1952- ), t.6-i, p.315.

,
uvres, papiers et correspondances d Alexis de Tocqueville,

´
´
´
（7）
『征服の精神』のテキストは、Benjamin Constant, Ecrits politiques, Textes choisis et presentes et12´annotes par Marcel Gauchet (Gallimard, Collection Folio, 1997)を使用する。ここで採録されているのは
1814年の終わりにパリで出された第四版である。執筆の事情、版による異同などについてはGauchetの「序文」および、pp.763-766の注を参照。この作品の重要性を含めて、コンスタンの政治思想全般については、Stephen Holmes, Benjamin Constant and the Making of Modern Liberalism (Yale Univ. Press,
1984), Biancamaria Fontana, Benjamin Constant and the Post-revolutionary Mind (Yale Univ. Press,
1991)（8）コンスタン自身のテキストは以下の内容を、多くの場合、「もし今日の社会に軍事侵略体制ができるならば」という仮定をおいた、条件法の形で書いているが、ナポレオンの体制を指していることははっ
きりしている。
（9）戦闘においては常に偶然が大きな作用を及ぼし、したがって賭博に類似してくるという点はクラウ
ゼヴィッツもまた強調するところである。クラウゼヴィッツ『戦争論』（篠田英雄訳、岩波文庫）、上、53ページ以下。そこに兵士の習性が市民社会の道徳を危うくする危険を見るコンスタンに対して、クラウゼヴィッツは、明晰と確実を求める人間悟性の探求の行き着く先は偶然と僥倖の発見であり、だからこそ「理論は人間的なものを考慮せねばならぬ」という立場から、戦況の全体状況を見極めつつ、不確
実な中で危険を冒して敢えて決断する将帥の行動に真に人間的な実践を見出す。戦争の現実の不可測性を鋭く意識し、にもかかわらず、これを徹底して理論化しようとするパトスとの間の緊張こそ、『戦争論』に一貫して流れる通奏低音といってよい。実際、戦争がどんなに大規模化し、武器と軍事技術が高度化し、戦略、戦術の科学性が高まろうとも、現実の戦いが人間の手でなされる限り、この意味での人間的要素を戦争から排除することはできないであろう。
ボロディノの戦をはじめ、ナポレオンの軍隊が経験した大規模会戦は、偶然に左右される個別的行為の集積がいかにして全体の方向を決定づけるかという19世紀の歴史哲学や社会思想に特徴的な問題設定に対して、最初の思弁の素材を提供した。人間の意志を超えた神の摂理が直接に顕現する場として戦争´

を聖別したド・メストルの「第七対話」はその早い例である。Joseph de Maistre, Les Soirees de Saint´Petersbourg ou entretiens sur le gouvernement temporel de la providence (Classique Garnier) t.2, 7eentretien.『戦争と平和』の中にクラウゼヴィッツの影を認め、トルストイとの親近性と相違を論じた
レイモン・アロンの考察もこの点で興味深い。Raymond Aron, Penser la guerre, t.1, Note V, pp. 386-390.
（10）堤林剣「バンジャマン・コンスタンのアナクロニズム批判のアナクロニズムーー『征服の精神』におけるナポレオン批判との関連で」（『法学研究』76巻12号）は、このような観点からコンスタンのアナ
クロニズムを指摘する興味深い論考である。堤林氏はナポレオンがかつての君主の「栄光」gloireを国民的支持の上に継承した点にナポレオンの新しさを認め、死後のナポレオン伝説に至るまで国民の記憶を支配した点を強調する。筆者もまた近代フランスの政治的象徴としてのナポレオン的栄光観念の重要性を否定するものではないが、それ以上に、ナポレオン個人というよりはナポレオンの体制が残した具体的遺産、ナポレオン法典や官僚制度、何よりもその軍隊がどのように継承されていったかを見る必要があると考える。
（11）トクヴィルが第二巻第三部の戦争・軍隊を扱った22〜26章を執筆したのは1837〜38年であり、ノヤ´´によると、遅くとも1838年4月末までには執筆を終えたという。De la de mocratie en Ame rique,｀ ´´

Premiere edition historico-critique revue et augmentee par Eduardo Nolla (Vrin, 1990), t.2, p.220, note, a.
なお、ここでコンスタンとトクヴィルの戦争論を比較するのは、両者の間に直接の影響、継承関係があることを想定するからではない。Edouard Laboulaye以来、二人の思想内容の類似性に着目した研究

13

者は一様に後者が前者を読んだ形跡の乏しいことに驚いてきた。むろん明示的引照がないからといって、読んでいないとは結論できないが、『アメリカのデモクラシー』執筆の時点でトクヴィルがコンスタン
を読んだことを示す明確な証拠はない。
『旧制度と革命』第二巻の草稿には、『フランスの現政府の力と´´,
これに与する必要について』De la force du gouvernement actuel de la France et de la necessite de s y´rallier (1796)と『政治的反動論』Des reactions politiques(1797)についてのノートが含まれているが、同時代の革命論への関心としては、バークやド・メストルはもとより、マレ・デュ・パンなどと比べてもはるかに小さい。トクヴィル自身の意識に即する限り、コンスタンから積極的に学んだ積りもなければ、これと対決した自覚も薄いであろう。にもかかわらず、トクヴィルがコンスタンの1796年の著書から抜書きした一節は、自由主義者の本領を示すものとして、いまなお引用に値する。
「徳のために革命を起こすことは犯罪のために革命を起こすことより限りなく危険である。悪人が手続きを破って善良な人々を害するとき、罪を犯していることは誰にも分かる。・・・ところが、善良な人々が悪人を害するために手続きを破るとき、人民にはどこに犯罪があるか分からない。人民の目には、´

手続きと法律が正義に対する障害のように見えるのである。・・・」 uvres de Tocqueville (Pleiade) t.3,
p.676.
（12）ランベルティは第三部二十一章「今後大きな革命が稀になるのはなぜか」を、その意味で、国民を生活保守主義に導くことによって革命精神の危険を遠ざけようとするギゾーの政治に対するトクヴィルの挑戦であるとする。Lamberti, op.cit., pp.261-263.
（13）Isser Wolloch, The French Veteran from the Revolution to the Restoration, (Univ. of North Carolina
Press, 1979)（14）財産によって資格づけられ、個人の権利として投票権を行使するcitoyens cencitairesに対して、知的能力を根拠に授権され、社会的機能として投票権を行使するcitoyens capacitairesの観念は、ギゾーや
ロワイエ＝コラールなどドクトリネールと呼ばれた自由主義者の教説の中に、「理性主権」の具体的担い手として重要な位置を占めていた。七月革命後の政府には彼らの影響が強かったから、当初の選挙法´

改正においては、弁護士、大学教授、医師、公証人など各種の自由職業を「能力者」capacitesとして、これに選挙権を付与する法案が検討された。しかし、議会審議の過程で大半の範疇は退けられ、最後まで残ったのは学士院会員と退役将校だけであり、それも一般の有権者資格の半分の納税額を要件とした´

から、七月王政の選挙制度はregime censitaireとして復古王政のそれと実質的にはほとんど変わりがな
い。ギゾー自身、1840年代に政権の中枢に座ると、政治的能力と純粋に知的な能力とは異なるという論理によって、かつての自身の立場から後退し、選挙権の拡大に頑として抵抗し続けた。ただし、七月王´

政の有権者、いわゆる「法定国民」le pays legalがこのように財産制限によって厳しく限定されていたからといって、政府や議会に知的階層が少なかったわけではない。それどころか、「銀行家の支配」、「権力に就いたブルジョアジー」といったレッテルに反して、七月王政の下院議員に産業資本家、金融資本家は少なく、多数を占めたのは法律家、大学教授、学士院会員、公務員など知的職業従事者であり、中でも最大勢力は現役、退役の高級官僚であり、その中に軍人も少なからぬ比率で含まれていたのである。政治エリートの階層構成から見る限り、七月王政は「ブルジョア王政」（ボー・ド・ロメニー）というよりは「教授たちの王国」（ルネ・レモン）であった。以上の点につき、Pierre Rosanvallon, Le
moment Guizot (Gallimard, 1985)を参照。とくに、pp. 124-132.
（15）ナポレオンの遺体をセント・ヘレナから移送する対英交渉を主導したのはティエールであった。ティエールは民衆の意識に伏流するナショナリズム感情を政治的に利用することを恐れず、七月王政の体制政治家の中でも一貫してボナパルティストに融和的であった。ただし、それは「フランスにボナパル

14ティストはいない」という楽観に立つものであり、そうした見方はティエールに限らずオルレアン派の政治家の間に広く浸透していた。だからこそ、ルイ・フィリップもこの国民的狂騒の盛り上がりを黙認
アンバリッドし、「フランスの名において」遺骸を廃兵院に納める儀式に立会い、自らこれに終止符を打つ役廻りを演じたのである。反面、こうしたナポレオン崇拝の俗流化はロマン主義的魂をもった英雄崇拝者には不満を残した。シャトーブリアンは「遺骸はわれわれの下に、不滅の生はセントヘレナに」と書き付け、フランスが対英戦争に踏み切れぬことがはっきりしたこの時点での騒ぎに驚いたダグー夫人は、「なんと堕落した、愚かで、意気地のない国民なのでしょう・・・セントヘレナに置いたままの方がずっとよかったのです」と愛人リストに書き送っている。そして、七月王政のブルジョア社会を鋭く観察したハイネは記す。
「皇帝は死んだ。彼とともに昔風の英雄は消え、俗物たちの新世界が華々しい悪夢から解き放たれて安堵の息をつく。皇帝の墓の上にブルジョア的な実業の時代が立ち上がり、まったく別種の英雄、たとえば徳高きラファイエットやジェームズ・ワット、製糸工場主を称える。
」以上、ナポレオ´

ンの「遺灰」の帰還の背景とそれにまつわるエピソードは、J. Lucas-Dubreton, Le culte de Napoleon,
1815-1848 (Albin Michel, 1960)pp.354-387に詳しい。
（16）ティエールの機会主義的なボナパルティストへの歩み寄りは二月共和政の大統領選挙におけるル
イ・ナポレオン支持につながり、そして1851年12月のクーデタによって手ひどいしっぺ返しを食うことになる。ボナパルティスムの思想と運動については、F. Bluche, Le Bonapartisme, aux origins de la´droite autoritaire (1800-1850), (Nouvelle Edition Latine, 1980), Idem, Le Bonapartisme (PUF, Que sais-je?
1981)を参照。
トクヴィルは「戦争、軍事的専制」と題するノートの中に、ティエールの言葉を書きとめている。
「ティエール氏はある日私にこう言ったことがある。戦争は民主的政府の弱点を明らかにするだろう。
それは政府を混乱に陥れ、人民は、身を守る思いのために、国事を少数の人の手に託すであろう。
（戦
争はジャーナリストと弁護士の政府の弱点を理解させずにはいない、と彼は付け加えた。
）
また別の日、ティエール氏の熱烈で頭の悪い支持者の一人であるL氏は私の前でこう言った。共和政の政府は哀れなものだった。とりわけ出版の自由は、戦時にあっては、われわれの安全と両立し得ないであろう。・・・
これらすべては専制を目指すものたちが戦争を望むに違いない理由、そして、彼らが実際戦争を望み、これに向かっている理由を示している。
」Yale Tocqueville Collection, C-V-d.（カッコ内は欄外への書き込み。
）（17）Souvenirs,｀

uvres completes (Gallimard), t. 12, pp.31-32.

（18）『征服の精神』という題名が示すように、コンスタンの批判の対象は侵略戦争であって、自衛のための戦いは「最高の美徳」「最も高貴で神聖な感情」の発露とされている。Constant, op. cit., pp.127-128.
＾（19）Jean Meyer, Jean Tarade, et Annie Rey-Goldzeiguer, Histoire de la France coloniale, I-La conquete(Arman Colin, 1991), p.449.
,（20）「第一次アルジェリア戦争」の背景と歴史経過についてはClaude Martin, Histoire de l Algerie,

francaise, 1830-1962 (4 fils Amyon, 1963) ch.2〜6.アルジェリア民族解放運動の祖とされるアブド・アル｀,,
カーディルについては、J.B. Janin, Abd el Kadar, L Europe et l Islam au xixe siecle (La Roue de Fortune,1947)を参照。
フランスがアルジェリア植民地化に乗り出した理由はいろいろ考えられるが、本稿の観点からは、ひとたび始めた征服事業の放棄は国家の栄光を損なうという論理がこれを後押ししたこと、第二に、ヨー
ロッパでの戦争の可能性を奪われた軍人、兵士に対してアルジェリアが格好の活躍の舞台を提供した点15

が重要である。二流国となったかつての軍事大国の軍隊が植民地に戦場を求め、それが植民地の自己解
放運動を加速するという苦い経験を二十世紀後半のフランスは一度ならず味わうことになる。
（21）トクヴィルのアルジェリア論は『全集』第三巻第一分冊の刊行以来よく知られており、論文´´´,（Andre Jardin, Tocqueville et Algerie , Revue des travaux de l Academie des sciences morales et´politiques, 4e serie, 1962, 1er semester, Melvin Richter, Tocqueville on Algeria , Review of Politics, n.25,
1963）もあるが、フランスでは今日の知的状況を背景にあらためて「植民地主義者」トクヴィルをめぐる論争が盛んである。
´（22）クラウゼヴィッツ『戦争論』第三編第八章。Raymond Aron, Penser la Revolution I, p.208 et seq.
（23）クラウゼヴィッツ『戦争論』中、283ページ、296ページ以下。カール・シュミット（新田邦夫訳）『パルティザンの理論』（福村出版、1972年）94ページ以下。
（24）シュミット、前掲書。
（25）もっとも総合的な理論化としてブルース・ラセット（鴨武彦訳）『パクス・デモクラティア――冷戦後世界への原理』（東京大学出版会、1996年）。理論的出発点は、Michael Doyle,Kant, Liberal

Legacies, and Foreign Affairs, Part I, Part II, Philosophy and Public Affairs, 12:3, 4, 1983である。この理論について賛否両論の立場からの論稿を集めたものとして、Michael E, Brown, Sean M. Lynn-Jones andSteven E. Miller (ed.) Debating the Democratic Peace (MIT Press, 1996).
筆者は理論の説得性についても歴史的検証についても、この「理想主義」の国際政治理論には懐疑的であるが、ドイルの議論の中で唯一歴史的検証に耐え、意味のあるメッセージは、民主主義国家は非民主主義国家に対して（正確には、自国を民主主義国とみなす国家は非民主主義国とみなす国家に対して、というべきであろう）不必要で得るところのない戦争を仕掛ける傾向があるという命題だと考える。国際政治理論としてのかつての流行は消えたようだが、この有益な命題はすっかり忘れ去られ、「民主主
義国同士は戦争しない」という歴史的検証に耐えず、あるいは無意味な同義反復に帰する命題だけが一人歩きしている感があるのは残念である。
（26）Constant, op. cit., p. 142.
´

（27）Robert Strausz-Hupe, Democracy and American Foreign Policy: Reflections on the Legacy of Alexisde Tocqueville (Transaction Publishers, 1995), pp. 103-107.

16

春園・李光洙と民族主義
郭 峻赫
李 静和（解説）・牧野武章（訳）【解説】
この論文を読むための紹介にあたって、李光洙とは誰なのか、あるいはなぜ李光洙なのか、という問は除いて始めることを断っておく。
近年の韓国において、「親日」の論議およびその位相は様々である。学術界の場合は主に歴史学および文学の分野を通じていくつかの重要な争点がすでに提示されており、学術界と並んで韓国で重要な役割を果たしているマス・メディア、言論の領域での議論も活発であり、なによりそれに加えて一般政治の場においても思想検証（「色検証」）という名でもって行われているのが現状である。こうした領域が同時に絡み合い関係しあいながら親日をめぐる論議は韓国において歴史と現実とを考える上で避けては通れない論点となっている。
「過去史清算」あるいは「過去史究明」という問題である。すなわち、韓国において民族主義、植民地主義をめぐる考察を行う際の不可避の踏絵であるということこそが、親日という問題が置かれた「場所」なのである。したがって、親日論議の位相はきわめて政治的な意味をもたざるをえない。議論の枠組は近代の理解、帝国主義、植民地主義、民族主義をめぐる評価の違いなど多岐にわたっている。
それ故、本論文はすでに様々な分野で蓄積され現在も行われている親日論議を背景としたものであり、この背景とのつながりなしに評価することはできない。けれども、本論文は、主に歴史および文学界での活発な議論に比べ相対的にこれまで不活発な分野であった政治学あるいは政治思想からの考察であり、とくに日韓共同の学術会議において発表されたという点にその意義を持つといえるであろう。さらに李光洙が主張した文化的民族主義の内在的分析から普遍性を主張する帝国主義および支配の論理を導出し、抵抗的民族主義との差異を強調しようとしている点が著者自身の独自の問題意識につながっているように思われる。
ちなみに、筆者は2004年7月にソウルで開催された会議において本論文のもととなった郭報告のコメ
ンテイターを務めたが、その際に本論文の重要な論点である李光洙のニーチェ受容と文化的民族主義の内容を、占領下の個人―この場合は特定の人物―の抵抗というレベルで、いっそう深く歴史的文脈につなげられるいくつかの論点を提示しようと試みた。すなわち①ニーチェ受容に関して、同じく西洋及び日本の帝国主義の圧迫下にあった当時の中国における魯迅のニーチェ受容と、さらに1930年代の日本の御用学者たちのニーチェ解釈の李光洙のそれとの差異に触れ、②文化民族主義の内容に関して、19世紀末琉球処分、日本への同化をめぐる伊波普猷についての戦後評価の分裂から読み取れる抵抗における言葉と文化との関係への問い、さらには③証明されえない抵抗を考える道といった論点である。
翻訳者の牧野氏は2000年に成蹊大学大学院に提出された修士論文「在日朝鮮人作家における植民地主
義と反植民地主義」において、1910年から1945年におよぶ植民地時代における二人の朝鮮人作家、金史良と張赫宙を取り上げ、とりわけ前者が太平洋戦争に突入した日本帝国主義の「内鮮一体」のスローガ
ンをぎりぎりのところで逆手に取り、それに朝鮮人の抵抗のヴェクトルを持たせようとした経緯を明らかにしようとした。それ故、牧野論文は李光洙の同時代人による「もう一つの抵抗」を考察したのであ17る。その後、牧野氏は韓国留学を終え、現在成蹊大学非常勤講師を務める傍ら、博士論文のテーマである韓国現代史におけるいくつかの歴史論争についての研究に取り組んでいる。
（李 静和）

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Ⅰ．序論
韓国社会において、民族主義は合意と動員のための手段的な理念以上の意味を持っている。それは、一方では左右の理念的スペクトルを超越する究極的価値として、他方では個々人に移入されたアイデン
ティティの核心的内容として、韓国人内面に奥深く定着しているのである。もちろん、韓国の学界で民族主義のイデオロギー的虚構性を指摘するとか、民族中心の言説を解体しなければならないという主張がないということではない。しかし、民族主義が今まで提供してきた記憶と忘却の図式(schema)は、グ
ローバル化時代を生きていく韓国人の日常のなかで解体されるよりむしろ強化されている。このように、韓国社会において民族主義が過去の経験と未来に対しての期待を顕在化させる器材であると同時に文化的総体として個々人に刻印されえた背景には、エリック・ホブズボームの「歴史的国家」(historic state)という言葉が指し示している種族的同質性以上のものがある。植民地と分断、そしてこのような特殊な状況における民族主義者の変節と朝鮮戦争の惨状という集団的経験が、まさにそれである。
あたかも、ある事件がもたらした衝撃が大きければ大きいほどその事件を忘却しようと意識的に努力するように、韓国人は植民地時代の親日派の所業と冷戦時代の同族間の争いの悲劇を忘れてしまうことのできるモデルをほかならぬ民族主義に見い出してきた。日本帝国主義と非妥協的に闘った独立運動家
を韓国史の真正なる主体として提示する抵抗的民族主義、反共主義と発展主義が接合された国家主義的
民族主義、そして変革の瞬間毎に登場する民族主義のいくつかの変型すべては、このような典型的モデルの模索の産物だということができる。最近、冷戦の終結と民主化の進展によって国家主義的民族主義を基礎としている反共主義の土台は相対的に弱くなったが、抵抗的民族主義は依然としてその二つの事
件がもたらした対照的な経験と共に絶え間なく再生産されている。結果的に見ると、種族的同質性を基礎とした文化的特殊性が韓国民族主義の人種的特徴を規定している一つの側面だとするならば、植民地と分断は歴史的経験の真正性（authenticity）を土台にして、韓国民族主義の道徳的あるいは市民的特徴を形成するもう一つの社会的実態であるといえる。
問題は、時間が経過するほど、こうした典型が最初の衝撃を正確に伝達できない点にある。特に、筆者が注目しているのは、植民地時代の典型が無条件に美化されたり機械的に再生産されたりするなかで、抵抗的民族主義が担ってきた道徳的あるいは市民的特性が色あせていくという事実である。抵抗的民族主義が普遍に訴えることができたのは他民族の圧制といった条件があったからであるという事実が忘却されたまま、抵抗自体だけを英雄視するとか、そうでなければ抵抗をもたらした条件を弱肉強食の論理で説明しようとする傾向も、やはりこれに含まれる。それとともに抵抗的民族主義が対内的にも対外的にも同意を獲得することのできた非支配（non- domination）の原則―他民族を恣意的に支配したり侵奪したりせず、他民族の恣意的な支配に従属しもしないという原則―この原則が持つ人類普遍の理性と調和可能性を無視したまま、すべての民族主義の言説を全体主義としてけなす傾向もまたここに含まれる。
たとえば、分断の平和的解決のような韓国的な特殊な課題に対して民族主義を依然として適切な理念的座標として提示できると信じるならば、我々は、何よりも抵抗的民族主義のモデルが内包している最初の衝撃と、こうした衝撃が伝達した政治的道徳的原則に対する論議を再び始めなければならない時点に18

立っているのである。
こうした問題意識から、筆者は春園、李光洙（1892-1950）の文化的民族主義と皇国的愛国心の連続性を、彼が一貫して適用してきた支配（domination）の論理を通じて、注意深く考察する。主に二つの作業が展開される。第一の作業は、李光洙の民族主義的言説が反帝国主義を表明していたにもかかわらず、実際には帝国主義に基づく支配の論理に従っていたことを明らかにすることである。ここから、筆者は1930年代の民族主義者の親日派への変節を理解するためには、1920年代の文化的民族主義の内在的論理を明らかにすることが、植民地統治のヘゲモニーという外部的条件以上に重要であると主張したい。第二の作業は、第一の作業を通じて提示された支配の論理を土台にして、李光洙の「文化改造論」と「皇国的愛国心」との間の連続性を探すことである。この時、前者はニーチェ的想像力から発生した文明による支配への熱望として、後者は、生存のためではなく支配のための従属として理解される。たとえ「親日＝反民族的」、「抵抗＝民族的」という単純な二分法が克服されなければならないものであるとしても、李光洙の親日の行状を日本の文化的ヘゲモニーと植民地近代化の状況からもたらされた政治的失敗としてのみ説明するだけでは充分でも適切でもない。筆者は、この第二の作業が抵抗的民族主義の非支配の原則と区別される李光洙の思想に内在する支配の論理を明かにし、このような支配の論理が皇国的愛国心を正当化する上においても一貫して適用されていることを論証しえるものであると期待する。

Ⅱ．反帝国主義の支配の論理
近年、国内外において「親日＝反民族的」、「抵抗＝民族的」という二分法に対する反論が強く提示されている。こうした反論は、大きく二種類の方向から展開されている。第一の反論は、植民地統治のヘゲモニーと民族陣営との内部の理念的葛藤を再照明することで、「親日派」あるいは「変節」として烙印を押され度外視された言論を日本帝国主義下における近代化を推進してきた民族主義者の戦略的選択
として再解釈しようとする動きである。ロビンソンとアメリカ在住の韓国学研究者を中心として展開されてきた植民地時代の近代性に対する研究がこのような動きの代表だといえるが、この学派は、韓国の民族主義歴史家が日本帝国主義の文化的ヘゲモニーと分割統治の下に展開された多様な形態の民族主義的言（1）
説を「反民族的」とみなすことによって、植民地時代の近代化の本質を歪曲化してきたと主張した。

第二の反論は、非妥協的民族解放運動だけを抵抗的民族主義の典型として掲げるという二分法は克服されなければならないが、李光洙を中心としてなされる文化運動勢力の一部が親日派に転落したことは、この勢力が持っていた社会進化論的世界観と力の万能主義の内在的論理の帰結だと見る立場である。韓国の朴賛勝（パク・チャンスン）と日本の趙寛子（チョ・クァンジャ）は、このような立場からもっとも進んだ研究成果を提示した学者である。（2）分析の仕方と対象とに少しずつ差異があるが、この二人（1）この研究者たちの主張は、Gi-Wook Shin & Michael Robinson,
Korea,

Introduction: Rethinking Colonial

Gi-Wook Shin & Michael Robinson eds. Colonial Modernity in Korea (Cambridge: Harvard

University Asia Center, 1999), pp 1- 18 を参照。この研究者たちが批判の対象とみなしている民族主義的
歴史解釈、即ち、韓国の近代化が日本の植民地統治によって暫定的に中断されたという解釈は、姜万吉（カン・マンギル）を中心とした「植民地萌芽論」と愼 廈（シン・ヨンハ）を中心とした「植民地収奪論」とによるものである。このような植民地萌芽論と植民地収奪論に対する批判として登場した植民,地近代化論は、Carter J. Eckert, Offspring of Empire, the Koch ang Kims and the Colonial Origins of
Korean Capitalism, 1876- 1945 （Seattle : University of Washington, 1991）を参照。

19

は、植民地時代の文化的民族主義の分析において、帝国主義と民族主義が共通に基礎とした力の論理、
西洋中心から日本中心に転換した文明論、そして独立を放棄した従属的文化改造と自発的なファシズムの内面化の連続性を探究するという点で共通している。
１、 植民地の近代化と支配の論理
第一の反論の立場のからは、李光洙の文化的民族主義は植民地主義、近代性、そして民族主義の複雑な相互作用の結果として解釈される。この時李光洙は、一方では近代化を主導する植民地政府に対して
民族自決という道徳的名分の下に独立を正当化し、他方では近代化を通して独立に必要な力を優先的に（3）
このような解釈は、
培養しなければならないというジレンマに逢着した植民地近代化主義者である。

先ずは、近代化と民族主義との緊張を通して李光洙の文化的民族主義に含まれている近代性をうまく説明するという長所を持っている。事実、周辺国の近代化過程は先進として認知された国家の文化への需要を不可避とさせるのであり、そのため文化の改造を通して近代化を推進しようとする側面と伝統の復活を通して民族的アイデンティティを確立しようとする側面が、植民地民族主義者において同時に発見される場合が珍しくないのである。（4）したがって、もしも李光洙の近代性をこのような条件を通してみるならば、伝統を否認しながらも同時に長い歴史を通して形成された民族性に訴える彼の二重性をもう少し体系的に理解することができるのである。それと同時に、李光洙の親日の行状を変節として単純化せずに、植民地近代化が持つ問題と連関させていることも長所である。日本帝国主義が自らの支配を正当化するために近代化を前面に掲げた朝鮮の場合には近代化即ち植民地支配として認識でき、そして合法性の範囲内で「先 実力養成、後 独立」を掲げた文化的民族主義者は、親日との非難を常に受けやすい状況に置かれたのであった。李光洙も、こうした条件から自由であったとはいえない。もしも十分な根拠を提示できるならば、このような解釈は、変節の良し悪しを離れて、李光洙が独立に対してとった政治的曖昧さを説明するのに一定程度寄与しえるといえよう。
しかし、この立場は、植民地近代化がもたらした派生的条件を過度に強調することで、「親日＝反民（2）朴賛勝（パク・チャンスン）「韓国近代政治思想研究：民族主義右派の実力養成運動論」『歴史批評』
1992年 ソウル：趙寛子「 親日ナショナリズム の形成と破綻： 李光洙・民族反逆者 という審級を超えて」『現代思想』Vol．29‐16，2001, 222‐243頁. 趙寛子の論文は、玉智英（オク・チヨン）と辛素喜（シン・ソヒ）の翻訳で読んだ。筆者の作業を助けてくれた二人に心から感謝の意を表したい。
（3）例を挙げれば、ソーレンセンは、李光洙を田舎娘ユソンを愛しながら、日本の留学生で近代化された都会の娘スンレに魅力を感じる「土」の主人公ホスンのように、民族性、近代性、そして植民地主義との間で苦悩する植民地知識人として理解している。Clark Sorensen,

National Identity and theCategory Peasant , in Colonial Modernity in Korea, Gi-Wook Shin & Michael Robinson eds. pp. 288- 310
を参照。そして、シンは、『無情』から類似した構図を探り出し、これを李光洙の近代性と連関させた。
Michael D.Shin, Interior Landscape and Modern Literature in Colonial Modernity in Korea. Gi-Wook
Shin & Michael Robinson eds. pp. 248- 287を参照。韓国での、植民地近代化に対する、これに類似した見解としては、ユン・ヘドン「植民地認識の 灰色地帯 ：日帝下の 公共性 と規律権力」『タンデ批
評』、13巻、2000年、12月号､137−178頁を参照。
（4）Prasenjit Duara, Sovereignty and Authenticity, Manchukuo and the East Asian Modern (New York:
Routledge, 2003), pp. 9-40; Prasenjit Duara, Rescuing History from the Nation, Questioning Narratives ofModern China (Chicago: University of Chicago Press, 1995), pp. 17-82.

20

族的」
、
「抵抗＝民族的」という図式をむしろ強化させる結果をもたらしている。ロビンソンの場合を見てみよう。ロビンソンは、文化的民族主義を、日本帝国主義のヘゲモニーの下で「先実力養成、後独立」を主張した漸進主義の自強運動勢力の戦略的選択として理解し、漸進主義者のなかの一部が親日協力に転換したことを、1930年代後半の日本帝国主義の動員体制への転換と1920年代以降民族主義陣営内部（5）で深化した理念的葛藤との下でとられた「後 独立」路線がもたらした政治的失敗とみなしている。

ここにおいて、彼は、李光洙を初めとする文化的民族主義者が独立を前面に掲げていないことは日本の報復を恐れていたためであり、この者たちが親日に転落したのは独立を軽視することで親日派と自分自身との差異を明確に示すことができず、彼らが掲げた中道妥協路線が大衆の支持を得ることができなかったためであると説明した。しかし、李光洙のように自己主張の明確な人が独立を前面に掲げないことを単純に戦略的選択だったいうことができるかどうかは疑問である。
1919年の三・一運動は、韓国民族主義の一大転換期であった。以前の民族主義は、弱肉強食の力の論理に立脚した抵抗が主たる論理であった。（6）このような抵抗的民族主義が三・一運動を契機に民族自決主義を基礎とした非支配の論理を具体化し、抵抗的民族主義の「先 独立」路線は普遍性に訴えることのできる政治的道徳的原則を持つようになった。（7）反面、三・一運動は李光洙に力の支配だけが現実を左右するという信念を再確認させた。彼は、民族自決原則や非支配の原則が朝鮮の独立をもたらすことができるだろうとは早くから信じていなかった。もちろん、三・一運動の失敗が李光洙の妥協主義への転換に直接的あるいは間接的に影響を与えたことは否定できない。（8）そして、彼は非妥協的独立
闘争と民族自決主義の道徳的正当性を知らなかったわけではなかった。（9）しかし、彼にとって、三・一運動は力の支配を否定する原則を基礎とした理想主義の運動にすぎなかった。彼は力の論理を基礎と（5）Michael Robinson, Cultural Nationalism in Colonial Korea, 1920-1925 (Seattle: University ofWashington Press, 1988), pp. 137-156 & 163-166.
（6）この時、抵抗的民族主義は、スペンサーの社会進化論に立脚した厳復の「天演論」と粱啓超の「飲氷室文集」に出てくる力の哲学を基礎としていた。こうした力の哲学は、旧韓末（李朝末、日韓併合以前の時期を指す−訳者）の「自強論」において発見される。シン・イルチョル「抵抗的民族主義の韓国的展開」『韓国思想』、16号、1978年、99‐116頁；ジョン・ボクヒ『社会進化論と国家思想-旧韓末を中心として』、ハンウル社、1996年、ソウル、97‐134頁；ウ・ナンスク「韓国近代国家論の理論的原型に関する研究‐ブルンチェリと粱啓超の有機体国家論を中心として」、韓国政治外交史論叢、22集、1号、
113‐145頁を参照。
（7）三・一運動において、筆者が考察する非支配の論理は、宣言文に現れる「全人類共存同生権」、「侵略主義反対」、そして「強権主義否定」に具体化されていた。三・一運動前後の韓国の抵抗的民族主義の変化は、パク・チャンスン「日本帝国主義支配下の韓国民族主義の形成と分化」、『韓国独立運動史研究』、15集、2002年12月号、35‐95頁を参照。
（8）金允植(キム・ユンシク)『李光洙とかれの時代』、ハンギル社、1986年、ソウル、35‐95頁参照。
（9）上海臨時政府の独立新聞に勤務していた時期（1919‐1921年）の李光洙が書いていた文章には、反帝国主義と非支配の論理が明確にみられる。例を挙げれば、李光洙は、1919年9月「韓日両足の合うことのできない理由」という題目の文章において、日本帝国主義の併合を「浅はかな征服者的な快楽」であると批判したり、日本帝国主義の同化政策が正当ならば、「世界の劣弱民族は、みな優強民族に同化されてしまう」と主張したりしている。キム・サヨプ編『春園・李光洙の愛国の文章‐上海臨時政府機関紙「独立」に無記名で書いた抗日論説集』、文学生活社、1988年、ソウル、44−51頁。

21

（10）
する世界観を持っていたのであり、三・一運動の失敗は、このような世界観を持っていた彼にとって、自分のアイデンテイテイの対象としての主権国家の喪失を確認する事件であるにすぎなかった。力の論理から見るならば、三・一運動以後李光洙には何の変化もなかった。このような脈絡から「私の告白」に出てくる次の文章は興味深い。

民族自決というのは、言葉だけであり、結局は、敗戦国の領土を分割するということにだけ利用された。戦勝の後には、自治領の地位をくれてやるといった英国の約束を信じて、金と血を提供して、英国のために戦ったインドでも、約束した自由はやってこなかった。だから、約束したことを差し出
せと立ち上がったインドの民衆は、武力で弾圧されて、その指導者のガンジーは投獄されたのである。
そのように見ると、連合国の一つである日本から、民族自決の原則によって韓国を奪って独立の地位（11）を与えてくれる者はいなかったのだ。

一見、この文には国際連盟に対する李光洙の悲観的な展望が盛り込まれているようにみえる。しかしながら、仔細に読むならば、この文を通じて我々は、彼の持っていた力の哲学が政治的道徳的ニヒリズ
ムに転換されていたことを知ることができる。特に、李光洙のインドに対する叙述に注目する必要がある。インドの失敗は、先ずは民族自決の原則の理想主義的側面を批判する素材である。しかし、同時にインドの失敗は、李光洙が親日協力を正当化し「民族保存」論の根拠までも否定する結果をもたらした。
即ち、インドが英国に積極的に協力したにもかかわらず約束された自治権を決して獲得できなかったよ
うに、親日協力も民族を保存し日本と平等な権利を享受する条件を獲得するための戦略的選択となりえ（12）
協力を通じた自治が予測可能な失敗であり、非妥ないことを、自らが認めたことになるのである。

協的独立闘争が無謀な理想だとするなら、彼が望んだことは何であったのか？解放後に自分の親日協力を弁護し、憤る韓国人をなだめなければならなかった李光洙が協力に対してこのように曖昧な立場を露にした理由は何か？
筆者は、李光洙の親日協力が彼の持っていた力の哲学に内在する限界から始まったと考えている。力の哲学は「先 実力養成、後 独立」を正当化できるが、同時に日本帝国主義の支配を同一の原理で是認せざるをえないという内在的限界を持っている。戦略的選択という解釈が成立するならば、政治的主権の回復は常に至上の目標にならなければならない。もしも文化的民族主義者たちが独立を放棄したな
らば、戦略的選択論としての「親日＝反民族的」、「抵抗＝民族的」という図式を克服することはできない。なぜならば、独立を放棄した親日協力は、政治的失敗ではなく変節として説明するしかなく、その結果「民族-反民族」という図式的判断の問題にまたならざるをえないからである。

（10）イ・ホジェ「親日勢力の適者存在論と現実主義」、『韓国人の国際政治観−開港後100年の外交論戦と反省』法文社、1994年、ソウル、255−309頁。
（11）李光洙「私の告白」、『李光洙全集』7巻、サムチュンダン社、ソウル、262頁。
（12）同じ文で民族保存論の正当性を力説している。李光洙は、日本に抵抗するか考えてみたが、「どうせ直面することなら、自ら進んで協力する態度ですることが、将来に日本に対して我々の発言権を主張するのに有利であるという考えに協力したと自身の立場を弁護した。李光洙、「私の告白」、前掲、
276−281頁を参照。

22

２、親日協力と支配の論理
第二の反論の立場からは、李光洙は、1910年後半から既に「先 実力養成、後 独立」ではなく親日協力に傾倒していたと解釈される。パク・チャンスンは、1910年代の李光洙が独立を事実上放棄し、文明開化論に立脚した「同化主義的実力養成論」を主張していたと論じ、李光洙の親日派への転落が日本（13）
李光洙の文化的民族主義を民族の人主導の近代化に対する憧憬によるものであったと考えている。

ための協力という意味の「親日民族主義」として定義する趙寛子の場合も、親日に転落した時期には違いがあるが、同様の解釈をしている。彼女も、李光洙の親日協力の原因を文明化に対する欲望、そして（14）
この時、李光洙
そのような欲望を始めとする強者との同化への熱望から究明しているからである。

の親日協力は戦略的選択ではなく、彼の思想に既に内面化された自己の他者化の当然の帰結である。即ち、李光洙は、欧米から日本に変わった模倣の対象に積極的に自己同一化し、日本帝国主義の支配の言説を通して朝鮮を従属状態に置かれるしかない後進国として他者化するという過程から、自然に親日協力の道に進んでいったのである。筆者も李光洙の文化的民族主義や親日協力が、戦略的選択ではなく一貫した思想的基底を持っていたと考える。そして、このような思想的基底にはオリエンタリズム、即ち、
自己他者化の内面化過程があったということも、同様に適切な指摘だと考えるのである。筆者が、もう少し詳しく見たいものは、李光洙の皇国的愛国心である。はたして李光洙の皇国的愛国心をファシズムの典型としてだけ単純化できるのかという問題である。
パク・チャンスンは、李光洙が、強者に対する羨望とともに、全体主義的世界観を持っていたと考える。彼にとって、李光洙は反自由主義者であり、1930年代初めにイタリアのファシズムを既に受容し、（15）趙寛
日中戦争以後本格的に「朝鮮民族」を「日本帝国臣民」に代替する人間であったにすぎない。

子も同じである。ファシズムと民族主義との連関性に注目する彼女にとって、李光洙はファシストであり全体主義者である。彼女は、李光洙の親日協力を、臣民化を欲望する人間が生存するために選択せざるを（16）
えない道であっただけでなく、日本帝国の秩序のなかで生きていく行為それ自体であると見ている。

この脈絡から次の文章は注目に値する。

ローマとアメリカの何を手本とするかというならば、私は、古代ローマにおいて革命があるたびに、互いに反対派を粛清して、ローマの人材が減少することを懸念して、元老院から忘却法（law of
Oblivion）を発表して、新秩序以前のことを不問にしたことであり、アメリカは、南北戦争後、南方（13）パク・チャンスン、前掲、148‐154頁。
（14）趙寛子、前掲、225−227頁。これに付け加えると、趙寛子は、李光洙の親日が独立の目標を放棄することで民族陣営としては負けても権力運動として生き残るための必然的帰結であったと見ている。
230頁を参照。
（15）パク・チャンスン「李光洙とファシズム」『韓国社会思想史研究』、キム・ギョンイル編、ナナム社、
2003年、ソウル。李光洙が「民族改造論」で言及したフランス社会心理学者ルボンの思想を中心にファ
シズム的契機を解明しようとする研究も類似した立場を採っている。このような研究は、概ねルボンの『群集心理学』（La psychologie des foules）に現れる群集に対する懐疑的な見解に李光洙のファシズム的傾向性を見出そうとしている。キム・ヒョンジュ「李光洙の文化的ファシズム」『文学の中のファシズム』キム・チョル、シン・ヒョンギ他著、サミン社、2001年、ソウル、95−128頁；イ・ギョンフン、『李光洙の親日文学研究』、テハク社、1998年、ソウル、79−81頁。
（16）趙寛子、前掲、237−239頁。

23

の反乱の加担者処断問題を7年ほど引き延ばした後、赦免法（LawofAmnesty）を国会で決議し、（17）
一切、これを不問に付することにして、戦後最初の総選挙をしたことだと回答した。

（18）
民族和合を掲げて大赦免を要請するこの文章に、ファシズムの要素がないとはいえない。
しかし、この文章の核心は、李光洙がなぜローマとアメリカを模範の対象にしたのか、そしてこのとき忘却法と赦免法の意味することが何なのかである。彼と対話した人がアメリカ人であるためにアメリカを模倣すると言ったのであれば、あるいはアメリカ人が日本人に代わって新しい強者となったために模倣の対象としたと言ったのであれば、なぜローマなのか？ そして、親日協力のような反逆罪を、内乱罪に適用された忘却法と赦免法とに連関させた理由は何なのか？（19）
筆者は、李光洙の皇国的愛国心をファシズム的な要素と共に帝国に対する熱望とみることによって、彼の親日の行状が生存のための協力ではなく支配のための従属であった点を明らかにしようとしたい。
もちろん、ファシズムも帝国に対する熱望の表現だということができる。特にイタリア・ファシズムに登場する帝国のヴィジョンはそうである。しかし、ファシズム的帝国のヴィジョンは、帝国の周辺の自発的な隷属に対して道徳的正当性を付与することは必ずしもできない。こうした脈絡から、既に引用した「私の告白」の附録のなかで、李光洙が帝国の典型であるローマと新しい世界最強者のアメリカに言及したことは、帝国に対する彼の醒めやらぬ熱望を見せてくれる端的な例である。親日協力に対する反省をしながらも、彼には帝国に対する熱望が残っている。筆者の皇国的愛国心の分析は、ニーチェ的想像力によって、文化的民族主義がどのように支配のための協力として定義された帝国に対する熱望と連結されたのかを明かにしようとする一つの試みである。
３ 文化的民族主義：文明を通した支配李光洙にとって、文化は精神文明である。（20）エリアスの区分に従えば、ドイツ的文化（Kultur）の（21）
文化を精神文明、即ち、文明の一部分とし内容となる哲学、宗教、文学、芸術が文明に含まれる。

て範疇化することは主に二つの意味を持っている。第一に、李光洙の文化運動はドイツロマン派の民族的自我の探求とは性格が異なっている。ヘルダーはフランスの普遍的文明論に対して文化的相対性を掲（17）李光洙「私の告白」−「附 親日派の弁」、286頁。
（18）趙寛子は、この文章を典型的なファシズム的修辞と考えている。その理由は、そこでは大赦免を通した和合を強調するが、同じ時期に書いた「私のくに」では共産主義が排斥されると述べられていたからである。彼女によれば、それは異質的なものを暴力で排除しながら和合と共同体の一体感に訴えるファシズムと民族主義の「姑息な手法」である。趙寛子、前掲、238頁；李光洙、「私のくに」『トルベゲ』
1948年3月、『李光洙全集10』232−241頁を参照。
（19）参考としていうならば、ローマ共和国においては、反逆罪を罰する時、その数がどんなに多くても十分の一は必ず処刑する判例を持っていた。Cf. Livius, Ab Urbe Condita, II. 59; Polybius, The Histories,
VI 38.
（20）李光洙は文化と文明を区別していると主張する研究がある。例を挙げれば、シンの場合である。しかし、彼が引用している「復活の曙光」にも、李光洙は、「文化」の代わりに「精神文明」という言葉を使用している。Michael Shin、ibid.,p254；李光洙「復活の曙光」、『青春』（1918）29頁。
（21）Nobert Elias, The Civilizing Process, trans. Edmund Jephcott (New York: Blackwell, 2000[1994]), pp. 530.

24

（22）
げたが、
李光洙は、単一の基準によって発展の程度を序列化する文明という概念をあえて拒否しようとはしなかった。むしろ、李光洙は、日本帝国主義の圧制を通して朝鮮人が経てきた侮辱を文明化されえない民族の宿命として受け入れ、自分の民族改造論と当時の文化啓蒙運動を区別しようとした。第二の意味は、李光洙の文化が主権（Sovereignty）と分離されていたということである。彼は、しばしば（23）
しかし、朝鮮民族の主権の概念は見出すことは出来ない。少なくと文化に政治までを含めていた。

も主権の有無に左右されなかったという点で、李光洙の文化概念は非政治的要素の総合であり、この時（24）
自己を同一化させる国家の喪失
彼において民族と国家は常に一致させる必要がなかったのである。

は、一国の運命を超えて人類の文明創造の主体になるための民族性改造と帰結されるだけである。このような文脈から、「民族改造論」に叙述された李光洙の文化運動はニーチェ的想像力を基礎としていたと解釈できる。
李光洙は、『民族改造論』の中でニーチェに触れてはいない。しかし、彼がニーチェの思想から影響を受けていたことは否定できない。先ず、当時の東アジア思想界におけるニーチェの位置を考えてみる必要がある。1911年の最初の翻訳本が日本に登場するまでニーチェの思想に対する東アジアの知識人の研究は、主に、二次文献に依存していた。しかしながら、ニーチェの著書がすべて翻訳される1929年の以前にも、彼の思想は既に大きな関心の対象であった。1905年のショーペンハウアの美学を基礎として『玉樓蒙』を分析した中国最初の近代批評家王国維がニーチェの思想に既に心酔し、1907年に日本留学をしていた魯迅がニーチェについての論文を出版し、1919年の中国の五・四運動に登場した「新中国建（25）
日本では、1893年設」という言説はニーチェの思想から非常に大きな影響を受けていたのである。

のキリスト教文学『神界』においてトルストイと共にニーチェの思想が簡略に紹介され、1913年に小説家夏目漱石の友人である和辻哲郎が『権力への意思（Der Wille zur Macht）』に関する研究を中心にして『ニイチェ研究』を出版し、この本を筆頭としてニーチェの奇異な生涯に対する関心を超えて彼の思想（26）程度の差異はあるが、古い慣習と制度の打破を熱望する中国のに対する活発な論議が開始された。

知識人にとって、ニーチェはすべての価値の再評価を通した新しい価値の創出という自分たちの熱望を代弁した思想家であり、欧米中心の近代性を克服できる自分たちだけの文化を求めた日本の知識人にとって、ニーチェは仏教の輪廻説を連想させるヨーロッパの思想家であった。

（22）Isaiah Berlin, The Crooked Timber of Humanity (Princeton: Princeton University Press, 1990[1959]),
pp. 238-261.
（23）李光洙「組織民族論」、『東光叢書』1933年、『李光洙全集10巻』、215‐219頁。
（24）類似した解釈としては、張東震（ジャン・ドンジン）「植民地における個人 、 社会 、 民族の観念と自由主義：安昌浩（アン・チャンホ）の政治的民族主義と李光洙の文化的民族主義」、『近現代
韓国自由主義研究の課題・第二次年度研究発表論文集』2004年、63−79頁を参照。
（25）Wang Ning, Confronting Western Influence: Rethinking Chinese Literature of the New Period, New
Literary History, Vol. 24, No. 4 (Autumn, 1993), pp. 905-926, とりわけ pp. 912-917; Graham Parkes,
Nietzsche and East Asian Thought: Influences, Impacts, and Resonances, in The Cambridge Companion
to Nietzsche (New York: Cambridge University Press, 1996), pp. 356-383; Graham Parkes, The Orientationof the Nietzschean Text, in Graham Parkes, ed., Nietzsche and Asian Thought (Chicago: University of
Chicago, 1991), pp. 3-19.
,（26）Graham Parkes, The Early Reception of Nietzsche s Philosophy in Japan, in Graham Parkes, ed.,Nietzsche and Asian Thought (Chicago: University of Chicago, 1991), pp. 177-199.

25

同じ時期に、朝鮮においてもニーチェの思想は日本留学派たちを中心に言及されていた。三・一運動
以後、実力養成論を再び論じた知識人たちがニーチェの思想を弱肉強食の原則として、あるいは「力の
（27）
全般的に、
万能主義」として紹介したり、ニーチェの思想に影響を受けた文章が発表されたりした。

朝鮮の知識人は、新しい価値を創出するという点では、ニーチェを通じて儒教中心の文化を克服しようとした中国の知識人と類似しており、永遠回帰（die ewige Wiederkunft des Gleichen）に対しては、日本の知識人のような観点から超越的存在や永遠輪廻を強調する傾向がみられる。しかしながら、朝鮮の知識人にとっては、儒教文化の克服や東洋的価値としての回帰は重要な問題ではなかった。彼らにとっては、植民地の絶望的状況を打開する近代的な力の表層を樹立することが何よりも切迫した問題だったのである。1920年の『開闢』二号に掲載された「新‐人生慄の樹立者、フリードリッヒ・ニーチェ先生を紹介する」という題の文は、このような朝鮮知識人の態度をよく示している。

『ウィルソン』が葬り去られて、『ロイド・ジョージ』（が）頭をだしてきた。正しい心の旗においては、子犬がつまみ上げられ、追い出されて、人道のオンドルの焚口に、悪魔の陽（が）輝いている。
見よ。依然としてあること‐野蛮だけだ。この時なのだ。こうなのだ。人間として信じることが何なのであり、有害なことが何なのか。ただ力だ。意思の自力だ。苦闘だ。このようにして、現状を超えることのみだ。手本として『ニーチェ』先生について、一言紹介して、大いに感じることがあったな（28）（括弧、筆者）
らば、幸いである。

ここで英国の首相ロイド・ジョージが意味するものは、ウィルソンに代表された民族自決主義と世界平和主義の退潮である。たとえば、1921年にロイド・ジョージは、保守派の反対を顧みずアイルランドとの交渉を主導したが、この文が発表された1920年の朝鮮の知識人たちにとってロイド・ジョージは力に依存した秩序の永遠の回帰と反復を意味する。そして、ニーチェはこのような絶望的状況を克服する¨

ことのできる思想的座標を提示したと解釈される。再度いうならば、自己克服(Selbstuberwindung)と権力の意思（Macht-Willens）を通した植民地状況の克服、そして、それを可能にする創造的超人¨(Ubermensch) に対する熱望が、「力であるならば、どんな現状でも超越することができる主意」
、即ち、
（29）
「力の万能主義」に帰結されたのである。

李光洙は、これより早くニーチェに触れている。ニーチェに対する李光洙の初期の理解は、初歩的水準である。カントに対する関心がフィヒテやショウペンハウアーそしてニーチェまで拡大した日本の知識人たちの理論に接していたか、あるいは、少なくともニーチェの著書を直接読んではいない水準であったと推定される。なぜならば、李光洙はニーチェの「力への意思」（Wille zur Macht）という言葉を表面的に受容した水準を抜け出ることができなかったからである。興味深いことは、彼が三･一運動以前に既に「力の万能主義」を主張していたという点である。

（27）パク・チャンスンは、1920年代に復活した実力養成論がニーチェの思想から影響を受けたと述べている。
『開闢』はニーチェの思想を詳細に紹介し、以後ニーチェ思想の影響がみられる文がいくつか発表されたのである。パク・チャンスン、前掲、183−184頁。
（28）妙香山人「新‐人生慄の樹立者、フリードリッヒ・ニーチェ先生を紹介する」『開闢』二号、1920
年、78頁。
（29）同上、75頁。

26トルストイは、老衰の思想家であり、劣敗の思想家なり。トルストイの教訓に従う民族もないのであるが、あると言うならば、彼らは既に競争場の裡に出て活劇を演じる資格を失い、山中林中にたる喘息になったり、保全されて勝利者の嘲笑の材料になったりするだろう。フィヒテ、ニーチェは、少壮の思想家であり、勝利の思想家なので、このごとくして思想を信条としてみなす人間であるから（30）
こそ初めて、勝利者、強者の栄光を得るにちがいない。

しばしば、李光洙は、トルストイが自分の文学、宗教、そして人生観に非常に大きな影響を与えたと（31）
しかし、上の文章では李光洙はトルストイを完全に拒否している。第一次大戦後、トル論じている。
（32）
ストイとニーチェの思想を対照的に設定し、自分の見解を明らかにすることは全世界的な傾向だった。

特に力の論理で世界を眺める国家主義的傾向が強ければ強いほど、トルストイを拒否してニーチェを選（33）
このような脈絡から見ると、上の文章は、トルストイの平和思想を好する傾向にあったのである。

´

キリスト教的憐憫（Mitleid）が蓄積された文明の没落（decadence）とみなしていた当時のニーチェ主（34）
換言するならば、三･一運動以前の李光洙は、力の論理
義者の見解をそっくりそのまま表している。

を基礎とするニーチェ主義に忠実に従っていたのである。
ただ、三･一運動以後の朝鮮のニーチェ主義者が優勝劣敗の社会進化論に留まっていたり力の万能主義に留まっていたのに対して、「民族改造論」（1922年）の李光洙は一次元違うニーチェ主義へ方向を転換させていたのであった。環境に対する適応と自己保存を目標とする社会進化論ではなく、環境を制圧し変化させる主体への転換を目的とする、より根本的な文化運動を主張したのである。ソクラテスに関する以下の叙述を通して、このような変化をうかがうことができる。

ソクラテスは、国家の興亡が政権にあるのではないのであり、政権を運用する人物と政権の支配を受ける人物を包括する人民にあることを自覚して、国家の運命を安泰にさせようとするならば、人民の思想が、健全でなければならないという点に着目して、人民の思想を改造しようとするならば、その人民の次代であり、後継者である青年の思想を健全にさせなければならないという点に着目して、その一生を青年の教育に捧げました。彼は、その真の意味での、民本主義の先覚者であり、国民教育（35）の先覚者であり、民族改造運動の先覚者です。

こうして、李光洙の関心は力それ自体ではなく精神文明に転換された。ニーチェのヨーロッパ文明に対する幻滅が、当時の朝鮮社会に対する危機意識に、そして植民地状況という外的条件から「道徳的腐敗」という内的条件に問題の焦点が転換されたのである。一見、「先

実力養成、後独立」を主張し（30）李光洙「為先 獣になって、然る後に人となれ」、『学之光』、六月号、1917年、『李光洙全集10巻』、
243頁。
（31）李光洙「杜翁と私」、「朝鮮日報」、1935年1月12日、『李光洙全集16巻』、412‐414頁。
（32）Maurice Adams, The Ethics of Tolstoy and Nietzsche, Ethics, Vol. 11, No. 1, 1900, pp. 82-105（33）Christopher Forth, Nietzsche, Decadence, and Regeneration in France, 1891-95, Journal of Historyof Ideas, Vol. 54, No. 1, 1993, pp. 97-117; R. A. Nicholls, Beginnings of the Nietzsche Vogue in Germany,
Modern Philology, Vol. 56, No. 1, 1958, pp. 24-37を参照。
（34）Nietzsche, Anti-Christ, §7; Will to Power, §82.
（35）李光洙「民族改造論」、前掲書、118頁。

27

（36）
ているようにみえる。
しかし、主権回復を権力掌握と同一視した点からも理解できるように、李光

洙の民族改造運動は主権回復運動ではない。本人が、繰り返し強調しているように、それは一切の政治的色彩を帯びてはいない文明改造運動である。

ソクラテスは、毎日、アテネの青年が多く集まる所に現れ、近寄りしだい青年を引き止めて、その有名で独特な対話法を応用し、初めに、青年が現在持っている思想の誤りを自覚させ、正義と奉公の概念を注入することを職業としました。･･････彼は、無数の逼迫や困窮の苦痛を冒して、終には、毒（37）
薬を飲む日まで、この民族改造事業に盡悴しました。

ここから分かるように、李光洙のソクラテスの対話術を本性の自然的発現を目的とする哲学的行為というよりは、自分の考えを青年に注入させる啓蒙としてみている。この時、李光洙には、ニーチェが示した西洋の理性主義の伝統に対する反発も、ソクラテスに対してとった曖昧な態度もみられない。（38）李光洙にとって、ソクラテスは文明改造の必要性を自覚した先覚者であると同時に、天が与えた天才であり、カーライルが待っていた英雄であり、無知の自覚ではなく知恵で充満したツァラトゥストラであ（39）
したがって、李光洙がニーチェを無条件に受容していたとみることはできない。しかし、李光る。

洙のソクラテスはニーチェの想像力を基礎としていた。李光洙のソクラテス批判が、彼の死から始まるという事実がこれを傍証してくれている。

このような偉大な人格と信仰と熱誠を持っても、その方の事業は、失敗に帰しました。彼が、毒薬を受けてお亡くなりになったことと共に、彼の事業が終わったと見ることができます。･･････彼の失敗の原因は、「団体事業」ということを悟ることができない点でありました。民族改造の事業は、継（40）
続的に、長久な歳月と幾多の人物と金銭を要求する大事業なのです。

先ずニーチェにとって、ソクラテスの死は理性と意思との妥協である。理性主義の独善に対抗したニーチェが、死をもって新しい価値の登場を示したソクラテスを受容することができるのは、まさにここ（41）
しかし、力の論理を信じた李光洙にとって死は失敗でしかない。第二に、ニーチェにとっである。

てソクラテスの死は政治教育の必要性を浮き彫りにさせた事件である。対話術とは弱者の手段であると言ったり、死を願うことより永遠を願う知識が必要だと述べたりするニーチェは、ソクラテスの死を念（42）
李光洙の対案は、ニーチェがヨーロッパ文明の改造とヨーロッパの統治のために頭に置いていた。

（36）同上、123頁（37）李光洙、同上、118頁。
（38）Nietzsche, The Problems of Socrates, §3-12, in Twilight of the Idols.
（39）李光洙の英雄主義は、「天才だ。天才だ。
」、『李光洙全集10巻』、38‐41頁参照。
（40）李光洙「民族改造論」、前掲書118頁（41）Nietzsche,

The Problems of Socrates,§,2, in Twilight of the Idols ; Catherine Zuckert,

Nietzsche's Rereading of Plato, Political Theory, Vol. 13, No. 2 (May, 1985), pp. 213-238; Werner,Dannhauser, Nietzsche s View of Socrates (Ithaca, NY; Cornell University Press, 1974), p. 86 参照。
（42）Nietzsche. The Problems of Socrates, §7; Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, I-II.

28

（43）
培養されねばならないと述べた新しい階級（Neuen Kaste）である。

李光洙は青年学友会が自分の組織する団体のモデルだと述べたが、彼のいう改造同盟団体は、思想の宣伝と同士の糾合を通して勢力を拡張する一層積極的な活動的文化団体である。李光洙は、個々の変化を通した社会の変化を意図する立場から、とりあえず、このような形態の修養団体を想定したのである。
しかし、この団体はすぐに攻撃的な布教活動を展開する宗教団体の様相に転換した。いわゆる、改造同盟団体は、「新分子、即ち、改造された個人の数を増加させ」て「自然に、全民族の中産階級となす」（44）
社会の中枢勢力になるこの団体を通して、「自然淘汰の理としようになる時に一時的目的を達成し、て旧い性格を持った者は少しずつ社会の表面から淘汰されることによって」、民族性の改造が完成されるのである。（45）李光洙にとって、改造以降のことは重要ではなかった。なぜならば、改造以前には「劣敗者」であるだけだが、改造の完成を通して文明の主体としての実力を持ち合わせた民族は、自らの意思の通りに文明を主導するからである。彼は、「同化したり自治をしたり、独立したり、さらには（46）
結局、李光洙の改造同盟は、朝世界的意義を持つ大革命を」したりしても、関係がないと述べた。

鮮に限定されたニーチェのいう新しい階級であったのである。
結論として述べるならば、李光洙の「民族改造論」は、自分を同一視できる国家の喪失、即ち、主権の喪失ととも生じてきた政治的ニヒリズムから始まった。実力養成を通した主権回復が、遙遠な現実に対する冷徹な分析を基礎としていたという主張も一理がある。しかし、李光洙の文化的民族主義は民族的生存と国家建設の前段階ではなく、文明を通した支配を目的としていた。この時、文明を通した支配
は力の哲学の延長であり、政治的にも文化的にも、あるいはいかなる仕方であれ優越する地位を占める
ことができないならば、いっそのこと文化を通した支配を採るという方式の選択なのである。
４、皇国的 愛国心：従属を通した支配
1937年の日中戦争以降、李光洙は日本のファシズムを自発的に受容する。既に言及したように、李光洙が1930年代初めからイタリア・ファシズムに好感を見せたこと、そして日本が本格的なファシズム体制に転換するやいなや朝鮮民族の解体と皇国臣民化を主張したこと、さらにファシズムの受容が彼の堅持してきた力の哲学と全体主義的世界観とに連関があるということは、1940年代の彼の著書を通して見ると一層明らかとなる。そして、彼においては日本のファシズムを承認し臣民として天皇に忠誠を尽くすことが、近代的な主体の完成のための必然的過程としてみなされているかもしれない。しかし、ファ
シズム的世界観を積極的に受容した李光洙であっても、自発的な隷属状態を通じて日本帝国の展望と朝鮮民族の利害関係を重ねることはたやすいことではなかった。何よりも先ず、彼は、何のために皇国臣民化を必然的な過程として受け入れる必要があるのかを、自分に納得させなければならないからである。
李光洙が皇国臣民化の道徳的正当性を求める、さらにもう一つ根拠は自分が熱望していた帝国の建設であった。
ムッソリーニのファシズムがローマ帝国の復活というヴィジョンと共に登場する前に、彼は既に帝国（43）Nietzsche, Beyond Good and Evil, § 251; 李光洙『民族改造論』、119頁。
（44）李光洙、前掲書、129頁。
（45）李光洙、前掲書、135頁。
（46）李光洙、前掲書、132頁。李光洙は、解放された以降にも、「我々の民族が人類のための新しい生活
原理と方式を作り上げることに最も適合する」ような文明の主体としての民族に言及している。李光洙「わたしのくに」、『李光洙全集10巻』
、238頁

29

に対する熱望を表していた。ニーチェが、植民地争奪に乗り出した腐敗したヨーロッパ諸帝国とキリス（47）
李ト教的憐憫を清算することができる新しい帝国への熱望をローマ帝国を通して表現したように、

光洙も、文化的後進性と植民地の主権喪失の状況を乗り越えた、自分を一体化させえる最上の政治体制のモデルとしてローマ帝国に言及している。

万が一、私が、ローマ帝国のように政治的にも、文化的にも共に、優越する地位を占めることができるならば、それでさらに、いいことがないのにもかかわらず、そうすることができなくても、万が（48）
一、やむを得ず兼ねることのできる境遇には、私は、いっそのこと、文化を取ろうとします。

みられるように、この文から、李光洙が文化へと関心を転換させた背景を読むことができる。同時に
それは、ずっと以前から彼の意識の中に潜在していた帝国に対する熱望を読むことのできる文でもある。
すなわち第一に、彼はローマ共和国よりローマ帝国に関心がある。前者が市民的徳性を基礎とする愛国心を強調する伝統に立っているとするならば、後者は膨張と支配に発現される力の象徴である。（49）彼は、力の哲学と支配の論理が澎湃した時代的潮流にしたがって、後者をローマの典型としてみなしたのであった。また第二に、彼は、ローマ帝国を政治的次元だけでなく精神的次元においても最上の政治体制であると考えていた。ローマ帝国は、文明の主体であるだけでなく文明を通した実質的な支配を貫徹させることのできる力を持っている政治体制のモデルだったのである。
ローマ帝国に代表される最上の政治体制は、1940年代の彼の文からは日本帝国に変わっている。

大日本帝国の建設に朝鮮人は、皇国臣民として主人となり、指導者となるのだ。東亜諸民族の導師となるのだ。朝鮮人として、即ち、このような大使命を担ってみたことがあったか。この栄光的な地
位は、もっぱら天皇に帰一することからのみ、得るようになるのだ。ところが、只今が、絶好の時期（50）だ。

李光洙は、上の文において、朝鮮人の未来が、没落した朝鮮の民族性の改造によるものではなく日本
帝国のヴィジョンである大東亜共栄圏への編入にあると力説していた。彼にとって、日中戦争は、ローマ帝国以来未だ一度も建設されたことのない帝国が日本を通して実現する時点に至ったという判断を提供するものであり、ローマ帝国のいかなる遺産も伝統も持たないアジアから自分の熱望した帝国が出現することを意味するものであった。したがって、彼は、個々のアジア諸民族が大東亜共栄圏のために日本帝国に同化すべき時が到来したと判断し、日本帝国への同化をむしろ文明の先導の実力を持ち合わせた主体となりうる栄えある機会であると判断した。もはや日本は、彼にとって、自分が熱望したローマ,（47）Nietzsche, Anti-Christ, §58; Daniel W. Conway, Nietzsche s Imperial Aspirations, in Nietzsche,
Godfather of Fascism?: On the Uses and Abuses of a Philosophy, edited by Jacob Golomb and Robert S.
Wistrich (Princeton: Princeton University Press, 2002), pp.173-195 参照。
（48）李光洙「われわれの思想」1917年、『李光洙全集10巻』、244頁。
（49）近代におけるローマ共和国とローマ帝国との対照的象徴については、 Peter Bondanella, The
Eternal City: Roman Images in the Modern World (Chapel Hill: the University of North Carolina Press,
1987), とりわけ pp. 173-252 を参照。
（50）李光洙「新時代の倫理」『新時代』1941年、前掲書、152頁。

30

帝国の実在であると同時にアジア人の力の総和であり、アジアを超えて人類の文明の未来となるのである。したがって、同化は文明の主体となることのできる機会であり、新しい文明の創造を先導することできる機会であると判断され、自発的な従属は文明主導の主体への転換であるという名分として正当化されたのである。

朝鮮の知識人は、欧米風の人生観を持っていて、これが多いために、朝鮮人が国家に忠誠を捧げようとする時に、その見返りが何なのかを論じないわけがないので、これが甚だ汚い考えだ。愛国心は、
無条件であり、絶対だ。朝鮮知識人は、先ず、日本的愛国心、即ち、忠の観念を分明に把握しなけれ（51）ばならない。忠孝一本という言葉の中にすべての説明が入っているのだ。

もちろん、英米風の人生観に言及しているのは、第一には自由主義的思潮に対する批判を意味している。しかしながら、このような批判は、自民族の必要だけを充足させればよいという「民族のための植民地協力」が、さらに一層適切ではなくなったという判断から出て来るのである。換言すれば、ローマ
帝国のようなモデルが日本帝国に発現された時点から、朝鮮人の植民地的協力は適切ではなくなったということである。この時、李光洙の皇国的愛国心において、文化あるいは精神文明はもはや政治と分離されてはいなかった。すべての人間が、天皇の指導原理に従って帝国に献身しなければならないのであ（52）
内鮮一体を通じて文明主導の主体となることのできる状況においては、朝鮮人を中心とする文る。

化と国家の分離は意味がないのである。彼が、「日本的」だという形容詞をあえて使いながら、皇国的愛国心を強調した理由はまさにここにある。即ち、もはや日本文化と区別された朝鮮文化は存在しない
し、天皇の指導原理を通して日本文化を習得することだけが文明主導の主体となる道だったのである。
「民族改造論」において、李光洙が言及するルボンの思想は、彼にファシズム的契機を提供したとい（53）
そして、李光洙が、えるし、ローマ帝国に表現される支配に対する熱望を代弁していたともいえる。

一貫して適用した力の哲学と当時の植民地知識人をひきつけていた社会進化論的適者適存の論理も従属（54）
しを運命として受け入れることで、自発的隷属を自らに正当化させうる根拠を提供したといえる。

かし、ルボンの思想や社会進化論の中にはどこにも、民族性の放棄まで伴う同化に対する熱望と従属を通して支配の主体となる皇国的愛国心の力説を満足に説明するものがないのである。これに反して、李光洙によって再構成されたニーチェの思想は、「民族的改造論」に現れるファシズム的契機と皇国的愛国心に現れる自発的隷属を一貫して説明できる。このような観点から見れば、文化的民族主義から皇国的愛国心への転換は、文明を通した支配が従属を通した支配として完成されるということなのである。
即ち、ローマのような帝国の建設のためには文化も国家に編入するしかなく、このような帝国が登場した状況においては、個別民族の文化や精神文明は帝国から抜け出して存在することができないのである。
ここで、非政治的文化運動を主張してきた李光洙が国家に回帰することのできた決定的契機が形成された。換言すれば、民族改造論から皇国的愛国心への転換は、自らを一致させえる政治体制、即ち、帝国（51）李光洙「緊急な時局と朝鮮人」『新時代』、1941年、『春園 李光洙 親日文学全集Ⅱ』、イ・キョン
フン編、平民社、ソウル、289頁。
（52）李光洙「国家と文化」、『毎日新報』、1941年、前掲書281頁。
（53）キム・ヒョンス「李光洙の文化的ファシズム」『文学の中のファシズム』101−107頁を参照。
（54）金允植(キム・ユンシク)『李光洙とその時代』3巻、ハンギル社、1986年、ソウル、745頁；イ・ギ
ョンフン『李光洙の親日文学研究』82頁を参照。

31

を発見したということを意味し、この政治体制はローマ帝国の現在的発現であり、このような政治体制への同化は文明の主体となる道であると同時に、文明を指導する支配集団の一員となる道として理解されたのだった。
ニーチェが腐敗したヨーロッパの革新のために僭主を育成することさえ容認していると述べたために、自分の帝国に対する熱望がファシズムと結び付けられてしまうような発言を提供したように、（55）
李光洙の帝国に対する熱望も、力の哲学と文明を通した支配の論理とを自発的隷属による支配的帝国の建設として統合させる媒介となった。李光洙は、ニーチェの思想を充分に理解できなかった。あるいは、
彼は意図的に実存的意味のニーチェを排除したともいえる。李光洙自身が、まさに創造的超人という核心を隠すためにニーチェに対する言及を自制していたともいえる。しかし、問題は、李光洙が誰の思想をどの程度理解していたのかではなく、誰の思想をどのように描きなぜ再構成したのかにある。李光洙のニーチェ的想像力から見れば、今まで変節或いは節操がないものとして認識されてきた彼の親日は、支配（Domination）への熱望として説明される。ここで、ニーチェの思想は、政治的ニヒリズムに陥った植民地知識人が新しい階級の出現を通した文化的支配と文明を指導する新しい支配集団としての自発的隷属を正当化する根拠となるのである。
５、結論
これまで筆者は、反帝国主義の支配の論理によって李光洙の文化的民族主義と皇国的愛国心を考察してきた。そして、次の二種類の結論を導き出した。第一の結論は、「民族のための親日」を親日民族主義と定義した場合、李光洙の文化的民族主義は植民地政府のヘゲモニーの下に戦略的に選択された側面よりも、「文明を通した支配」という内在的原則が適用された側面の方が強いということである。具体的にいうならば、1、文化的民族主義は、力の哲学が同一の原則によって帝国主義の支配を承認するよ
うになるという内在的限界を克服できない状態で登場した政治的ニヒリズムであったのであり、2、主権回復を放棄した非政治的民族改造論は、新しい階級を通してヨーロッパ文明を救済しようとしていた
ニーチェ的想像力から始まる「文明を通した支配」という原則が、一民族の次元で適用されるということを論証した。結論の第二は、自発的隷属化に道徳的正当性を付与することのできた根拠には、内面化されたファシズムだけでなく、ローマ帝国に表現される李光洙の帝国に対する熱望もあったということである。ここでは、1、ムッソリーニのファシズムが登場する以前から、李光洙は力と文明の総和としてのローマ帝国を自分と一体化させることのできる最上の政治体制とみなしていたのであり、2、日中戦争以後大東亜共栄圏を前面に押し出した日本帝国を、新しい文明の主体であると同時に文明を先導す
る顕在化されたローマ帝国として判断したのであり、3、その結果、植民地的協力ではなく個別文化の放棄を通じた積極的な臣民化によって、文明の主体であると同時に文明の先導集団である日本帝国主義に積極的に帰属することを願ったと説明したのである。
全体的に、本論文は、抵抗的民族主義が人類普遍に訴えることのできた根拠としての非支配の原則を復元するための試みである。今まで、抵抗的民族主義が提示する道徳的市民的モデルは、韓国的な特殊課題だけではなく人類普遍の理想とも調和することのできる可能性を持っていた。植民地の圧政に対する抵抗と外勢によって強要された分断の解消は、韓国的特殊状況という条件でのみ道徳的正当性を持つ（55）Nietzsche, Beyond Good and Evil, §208 & §242; Daniel Conway, ibid., p. 179,このような解釈傾向に対する批判としては、実存主義的立場からの研究 Robert Solomon, Living with Nietzsche, What theGreat Immoralist Has to Teach Us (New York: Oxford University Press, 2003), pp. 3-18を参照。

32

ことができるというわけではなかったのである。1980年代の民主化運動と結合した抵抗的民族主義も、
人類普遍の理想と調和されうるものである。なぜならば、独裁に対する抵抗と人民主権の実現のための民主化運動は、市民意識の発現であり内外で共感を獲得できるものであったからである。しかし、グローバル化時代において、韓国の抵抗的民族主義は人類普遍の理想と調和することのできた非支配の原則の内容を一つずつ喪失してきた。国家間の競争が加速化されていく中で、抵抗的民族主義のモデルから引き出される、抵抗するしかなかった条件を、力のない弱者の切羽詰った弁明として理解する人が増えているからである。こうした状況において、何よりも必要な作業は、優勝劣敗の原則を基礎とした民族主義と、非支配の原則を基礎とした抵抗的民族主義とを区別して示すことである。たとえ韓国的特殊課
題が未だに民族主義を必要としている主張するのであれば、我々は、さらに抵抗的民族主義が最初の伝達した経験を強く生かしていかなければならないのである。
筆者は、親日民族主義に対する研究が、非支配の原則を基礎とした抵抗的民族主義の復元に寄与することを信じる。このような復元は、「民族的＝抵抗」、「反民族的＝親日」という単純な図式だけを反復的に適用することによって獲得できるものではない。むしろ、親日民族主義の内在的な論理を冷静かつ丹念に問いただし微細な差異を総合し、そして、そうした作業から今後こうした民族主義の出現をどうやって防がなければならないかについて共に悩まなければならないのである。春園・李光洙の親日民族主義は、我々に反帝国主義の帝国主義的論理、即ち、支配の論理を示しているのである。彼に対する様々な論争が見せてくれるように、彼の思想は多様な姿を持っている。それにも関わらず、彼に持続的に発見される一つの論理がある。支配の論理が、まさにそれである。ある時には力の哲学によって、ある時には文明を通した支配によって、ある時には従属を通した支配によって、支配の論理は常に彼から離れなかった。彼が堅持した支配の論理は、マキャベリの祖国に対する愛（amore della patria）でもな
く、ヘルダーがフランス普遍文明論に抵抗して提示した文化の相対性でもない。彼の論理は、韓国の抵
抗的民族主義の典型が最初に伝達した集団的衝撃であると同時に、我々が非支配の原則を通じて持続的に克服しなければならない課題である。
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35フェミニズムは公／私区分を必要とするのか？

田村 哲樹

Ⅰ．はじめに（1）1980年代以降、国家でも市場でもない第三の領域としての「市民社会」について、多くの議論が行われてきた。そこでは、「新しい社会運動」や非営利組織（NPO）などが、市民社会における「非制度的政治」（クラウス・オッフェ）の担い手として注目されてきた。
しかし、市民社会における諸アクターを直ちに「市民政治」の担い手と規定できるのかどうかについては、慎重な考慮が必要である。例えば、高畠通敏は、市民運動・市民団体の「利益集団化」の可能性を指摘し、これらの運動・団体の隆盛が直ちに「市民政治」の発展をもたらすとは限らないと指摘していた（2）。この指摘は、「市民政治」を可能にする条件についての再考を促す。すなわち、「市民社会」という領域の存在が、直ちに「市民政治」を可能にするわけではない。それは、「利益政治」の場ともなり得る。それでは、何が「市民政治」を可能にするのであろうか。
本稿は、フェミニズム （3） における「公（public）」と「私（private）」との区分（公／私区分（4）を政治理論的に考察することを通じて、上記の問いに対する1つの回答（public/private distinction））

を得ることを目的とする（5）。公／私区分への批判は、フェミニズムの重要な論点である。しかし、その公／私区分批判は、その解消を求めるものなのであろうか。また、もしも、フェミニズムが公／私区分の完全な解消を主張しているのではないとすれば、フェミニズムは公／私区分についていかなる構想を持っており、かつ持つべきなのだろうか。フェミニストの中には、公／私の境界線を確定する基準を発展させようとすることは、「最終的には決して成功し得ない」のであり、公や私を「固定化されたカテゴリー」として捉えることは誤った方向に導く、と主張する者も存在する（6）。これに対して、本稿において私は、公／私区分を「領域的・空間的な」区分ではなく、思考・行動様式の違いとして考える
ことによって、フェミニズムによる批判を踏まえつつ、公／私区分を維持することが可能であることを論じる。また、フェミニズムにとっても、そのように構想された公／私区分は望ましいものであると考えられる。
この点を確認するために、本稿では、まず、フェミニズムによる公／私区分批判の論理を確認する（Ⅱ節）。次に、フェミニズムは公／私の区分を完全に解消することを目指しているのかどうか、という点について、何人かのフェミニスト政治理論家の諸言説を検証する（Ⅲ節）。続いて、フェミニズムにとっての公／私区分の必要性について考察し（Ⅳ節）、公／私の境界線のより適切な引き方について検討する（Ⅴ節）。最後に、本稿で得られた知見を要約し、そこから得られる「市民政治を可能にするもの」についての含意について述べる（Ⅵ節）。

（1）本稿は、2004年10月2日に札幌大学にて開催された、日本政治学会2004年度研究大会分科会C「市民政治を可能にするもの――その政治理論的応答――」における私の報告ペーパーに加筆・修正を加えたものである。報告の準備にあたって、越智敏夫および辻康夫のお二人との意見交換から多くの刺激と示唆を得た。また、討論者を引き受けられた栗原彬および司会者の千葉眞の両氏を始めとして、飯田文雄、

37

川崎修、小林正弥、杉田敦、丸山仁、渡辺博明といった方々からは、有益なコメントを頂いた。とりわけ、綾部六郎と山崎望のお二人には、ペーパーに丹念に目を通していただき、詳細なコメントを頂いた。
これらの方々に深く感謝申し上げる。
（2）高畠通敏『市民政治再考』岩波ブックレット、2004年。高畠通敏「はしがき」、高畠通敏編『現代市民政治論』世織書房、2003年。
（3）様々なフェミニズムの議論を「フェミニズム（feminism）」と一括りにして公／私区分を論じること自体に問題がある、という批判もあり得る。もちろん、本稿があらゆるフェミニズムの議論を網羅している、と言うことはできない。本稿は、政治学・政治理論の領域において、公／私区分という問題に関して重要と思われる、いくつかのフェミニズムの諸議論について検討するものである。その意味で、本稿の考察は、限定的なものである。
（4）近年、公／私の二元論ではなく、公／公共／私の三元論で考えるべきとの見解も見られる。佐々木毅・金泰昌編『公共哲学』（全10巻）東京大学出版会、2001-2002年。山口定「新しい公共性を求めて――状況・理念・基準――」、山口定・佐藤春吉・中島茂樹・小関素明編『新しい公共性――そのフロンティア――』有斐閣、2003年。A. Wolfe, Public and Private in Theory and Practice: Some Implications ofan Uncertain Boundary, in J. Weintraub and K. Kumar eds., Public and Private in Thought and Practice:
Perspectives on a Grand Dichotomy, The University of Chicago Press, 1997.しかし、私は、この三元論で念頭に置かれている「公（おほやけ）」「私（わたくし）」はそれぞれ「官」「民」と表現すればよく、したがって公／私二元論を放棄する必要はないと考えている。この点については、塩野谷祐一『経済と倫理――福祉国家の哲学――』東京大学出版会、2002年、231頁を参照。次の拙稿でも、同趣旨のことを述べた。田村哲樹「熟議民主主義とベーシック・インカム――福祉国家『以後』における『公共性』という観点から――」『早稲田政治経済学雑誌』第357号、57頁、注（9）を参照。もっとも、「共（同性）」という契機・次元そのものについて、これを否定するつもりはない。ただし「共」の空間にも、（「おほやけ」という意味ではない）「公」という契機が存在しなければ、それは容易に排除の空間と化す、という点を私は重視している。
（5）日本において政治理論的な観点からのフェミニズムの考察は、それほど多くはない。本稿で言及する
岡野八代や水田珠枝の研究以外には、森政稔や岩本美砂子の研究がある。森は、今日の代表的なフェミ
ニスト政治理論家の議論の見取り図を提出しており、岩本はフェミニズムにおける「経済の論理に還元しえない『公』なるもの再構成」の必要性について問題提起を行っている点で重要である。また、御巫
由美子も、『女性と政治』と題する著作の第1章において「政治」と「ジェンダー」の関係について考察している。森政稔「政治思想史のフェミニスト的解釈によせて――政治的なものの、もうひとつの限界――」、原ひろ子・大沢真理・丸山真人・山本泰編『ライブラリ相関社会科学2 ジェンダー』新世社、1994年。岩本美砂子「フェミニズムと政治権力――1つではないフェミニズム――」、田口富久治・加藤哲郎編『［講座］現代の政治学 第1巻 現代政治学の再構成』青木書店、1994年。御巫由美子『女性と政治』新評論、1999年。
（6）M. A. Ackelsberg and M. L. Shanley, Privacy, Publicity, and Power: A Feminist Rethinking of the PublicPrivate Distinction, in N. J. Hirschmann and C. Di Stefano eds., Revisioning the Political: Feminist
Reconstructions of Traditional Concepts in Western Political Theory, Westview Press, 1996, p. 220, 228.

38

Ⅱ．フェミニズムにおける公／私区分批判の論理
公／私区分への批判は、フェミニズムにとって基本的かつ根本的なテーマである（1）。1983年に刊行された論文において、キャロル・ペイトマンは、「私と公の間の二分法は、ほぼ2世紀に渡るフェミニス
トの著作と政治的闘争にとって中心的位置を占めている」と書いている（2）。ここで問題とされるのは、
近代的な政治理論、とりわけ自由主義的な政治理論の公／私区分の理解の仕方である。自由主義的な近代政治理論における公と私の区分とは、最も典型的には「国家」と「市民社会」との区分である。政治
は、国家による公的権力の行使と等置される。市民社会は、諸個人が他者との自由な連携の下で、各自「国家の公的な権力によって統治されの善の構想を追及することを許される場である（3）。市民社会は、ていない」という意味において「私的」であるとされる（4）。換言すれば、市民社会は、国家から自立した自己組織的な領域として観念されるのである（5）。
フェミニズムは、このような国家を公とし、市民社会を私とする二分法を批判する。こうした二分法では、「一見したところ普遍的・平等主義的・個人主義的な秩序内部における女性の男性への従属が曖「誰も」が自由に自らの善を追及できる場など昧化」されてしまうからである（6）。市民社会の領域は、（7）が存在するのである。その点を明らかではない。そこには、「不平等な社会構造の家父長制的実在」にするために、フェミニズムは、市民社会「内部」における、もう1つの公／私区分の存在を指摘してきた。それは、「市民社会」を「公的領域」とし、「家族」を「私的領域」とする公／私区分である（8）。
例えば、ペイトマンは、ジョン・ロックの市民契約論が一方で「市民社会」における自由で平等な青年
男性の合意を擁護しつつ、他方で家族における男性の女性支配を男女間の「自然な差異」（男の方が有能で強い）に基づくものとして肯定していたことを明らかにした（9）。同様に、水田珠枝も、ルソーの政治思想を素材としつつ、「自由・平等・独立を原則とする市民社会が、いかに性差別によって維持されているか」を明らかにした。ルソーに限らず近代民主主義の思想家のほとんどは、「国家権力」については「市民社会」における平等な人間の合意を説きつつ、「家族」については強者（男性）の権力を主張するという「矛盾」を犯しているのである（10）。このように、国家と市場を公的領域＝男性の領域とし、家族を私的領域＝女性の領域とする公／私区分（11）は、男性による女性支配を構造化し、再生産してきたのである。
それゆえ、フェミニストは、既存の公／私の境界線に対する異議申し立てを行なってきた。とりわけ、1960年代以降の第二波フェミニズムによる「個人的なことは政治的である」とのスローガンは、オーソ
ドックスな政治理論における公／私区分の方法に対する根底的な問題提起ともなった。ケイト・ミレッ
トによれば、男女間の性行為という最も「私的」とされる場面にこそ、「男性の権力行使による女性支「政治」が「権力」と同一視され、そのような権力としての政治配」としての「政治」が存在する（12）。
が私的領域にこそ存在すると指摘されたことは、通常の政治理論における公／私区分の発想への異議申し立てとなる。なぜなら、政治理論において、権力は公的領域たる国家の中でおよび／または国家によ『職業としての政治』にって行使されるものだったからである（13）。例えば、マックス・ヴェーバーは、
おいて、政治について「権力の分け前にあずかり、権力の配分関係に影響を及ぼそうとする努力」と述べている。しかし、彼にとって、このような「権力」をめぐる「努力」としての「政治」は、「正統な物理的暴力の独占」を特徴とする「『政治』団体」としての「国家」に関係するものでなくてはならな「夫を操縦しようとする賢明な妻の政治」なども広い意味では政かった（14）。それゆえ、ヴェーバーは、治の概念に含まれると述べつつ、これを考察の対象とはしなかったのである（15）。
もちろん、政治理論家の中には、ハロルド・ラスウェルやロバート・A・ダールなどのように、「政治」
39

を「権力」の観点から定義し、広く社会における諸集団・人間関係の中に「政治」を見出そうとした人々も存在する。例えば、ダールは、政治を「コントロール、影響力、権力、あるいは権威を相当程度伴う、人間関係の何らかの持続的なパターン」と定義している。彼は、このような「大変広い」定義によって、「ほとんどの人が普通は『政治的』と見なさない結社（associations）にも政治システムが存在することになる」と述べ、重要なことに、その例として、私的なクラブ、企業、労働組合、宗教団体、市民団体、原始的部族、氏族に加えて家族をも挙げている（16）。しかし、ダールもまた、実証的な研究において、家族を本格的な分析対象としているわけではない。
このように見てみると、結局、政治を権力の観点から把握する場合を含めて、多くの政治理論家は、
公的領域／私的領域の区別を理論的な前提とし、政治理論の考察対象を前者の領域（少なくとも前者に関わる領域）に限定することを自明視していたと言わざるを得ないであろう（17）。それゆえ、フェミニ
ズムによる公／私区分批判は、政治理論に対する根本的な問題提起となるのである。

（1）Cf. J. B. Landes, Introduction, in J. B. Landes ed., Feminism, the Public and the Private, Oxford
University Press, 1998.
（2）C. Pateman, Feminist Critiques of the Public/Private Dichotomy, in S. I. Benn and G. F. Gaus eds., Publicand Private in Social Life, Croom Helm, 1983, p. 281.
（3）ウィル・キムリッカは、ナンシー・ローゼンブラムの議論を参照しつつ、古典的な自由主義（リベラリズム）は、孤立的・原子的な個人ではなく、「人間の自然な社会性」を前提としているという。
「個
人の自立」の保障によって、「結社や共同」の形成と維持が可能になるように人々は解放されるのである。W. Kymlicka, Contemporary Political Philosophy: An Introduction, Oxford University Press, 1990, p.
251f.（岡崎晴輝・木村光太郎・坂本洋一・施光恒・関口雄一・田中拓道・千葉眞訳『現代政治理論』日本経済評論社、2002年、392頁以下）。
（4）J. Squires, Gender in Political Theory, Polity Press, 1999, p. 25.
（5）Cf. P. Hirst, Democracy and Governance, in J. Pierre ed., Debating Governance: Authority, Steering,and Democracy, Oxford University Press, 2000, p. 19.このような「市民社会」は、「経済」と同一視される場合も（「ブルジョワ社会」）、より広く非経済的な領域における自発的結社（association）などを含む場合もある。なお、ポール・ハーストも指摘するように、そのような「市民社会」の「自立性」の前提として、国家によって制定される法や行政的手続による保護が存在する。
（6）Pateman, Feminist Critiques of the Public/Private Dichotomy, p. 283.
（7）Ibid.
（8）Cf. A. Phillips, Introduction, in A. Phillips ed., Feminism and Politics, Oxford University Press, 1998, p.
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（9）Pateman, Feminist Critiques of the Public/Private Dichotomy, p. 283.
（10）水田珠枝『女性解放思想の歩み』岩波新書、1973年、44、52頁。
（11）竹村和子は、これを、「ドメスティック・イデオロギー」と呼ぶ。竹村和子『フェミニズム』岩波書店、2000年、12頁。なお、キムリッカは、リベラルな政治理論が「家族を私的領域に押し込めてきた」という説明は「ある意味で問題の過小評価である」と言う。なぜなら、「家族は私的領域に押し込められてきたというよりも、完全に無視されてきた」からである。Kymlicka, Contemporary Political
Philosophy, p. 262. 邦訳、407頁。この指摘は、フェミニストによる公／私区分批判と矛盾するわけでは40

ないと思われる。フェミニストは、そのように「無視」されていた「家族」の持つ意味あるいは機能を明確化したのである。
（12） K. Millet, Sexual Politics, Doubleday, 1970.（藤枝澪子・加地永都子・滝沢海南子・横山貞子訳『性の政治学』ドメス出版、1985年）。
（13）田村哲樹「政治学とジェンダー」、松本伊瑳子・金井篤子編『ジェンダーを科学する――男女共同参画社会を実現するために――』ナカニシヤ出版、2004年を参照。
（14）M. Weber, Politik als Beruf, in Max Weber Gesamtausgabe I-17, J. C. B. Mohr, 1992, S. 157-159.（脇圭平訳『職業としての政治』岩波文庫、1992年、8-10頁）。
（15）Ebd., S. 157. 邦訳、8頁。ただし、訳は一部変更した。
（16）R. A. Dahl, Modern Political Analysis, 5th edition, Prentice-Hall, 1991, p. 4.（高畠通敏訳『現代政治分
析』岩波書店、1999年、4-5頁。ただし、訳は一部変更した）。
（17）ただし、「政治的社会化」との関係で「家族の政治的機能」に注目する研究が存在しなかったわけではない。石田雄「『家』および家庭の政治的機能――『政治的社会化』の視点からみた連続性と変化――」、石田雄『現代政治の組織と象徴――戦後史への政治学的接近――』みすず書房、1978年、などを参照。

Ⅲ．フェミニズムは、公／私区分の解消を目指しているのか？
Ⅱ節で概観したように、フェミニズムは通常の政治理論においては無視されていた（が、重要な構成要素となっていた）国家＋経済＝公的領域、家族＝私的領域という公／私区分の存在を明るみに出すとともに、この区分に対して根源的な批判を展開してきた。それでは、フェミニズムは、このような公／私の区分を完全に解消することを目指しているのであろうか。私の仮説は、多くのフェミニストは（かなり「ラディカルな」論者の場合であっても）公／私区分の解消そのものを目指しているわけではない、というものである。本節では、この点について、スーザン・M・オーキン、アイリス・M・ヤング、ボ
ニー・ホーニッグ、そしてジュディス・バトラーという4人のフェミニスト政治理論家の言説を取り上げつつ、検証してゆくことにしたい。
1．オーキン
まず、オーキンは、公／私区分について、明確に次のように述べている。

「様々な政治的説得を行う多くのフェミニストは、プライバシーという概念の有効性も人間の生活におけるプライバシーの価値についても否定していない。公的領域と家族領域との間に『何らかの』（1）
リーズナブルな区分が存在することを否定もしない。
」

この叙述からは、彼女が「プライバシー」の観点から公／私区分を擁護しようとしていることが窺われるが、この点については次節で詳述する。ここで確認すべきことは、オーキンが明確に公／私の「リーズナブルな区分」の存在を肯定しているという点である。
公／私区分を維持するとすれば、第二波フェミニズムの「個人的なことは政治的である」はどうなるのであろうか。この問いに対して、オーキンは「個人的なことは政治的である」が意味するのは、次の41

2点であると述べる。すなわち、第1に、個人的生活は権力（政治的なるものの特徴）のダイナミズムと無縁でないということ、そして第2に、家族領域と非家族領域も、同じく、他方から孤立しては理解・解釈され得ないということである（2）。
「個人的なことは政治的である」をこのように（再）解釈することによって、彼女はリベラリズムや通常の政治理論と同様に公／私区分を擁護しつつも、公的領域（政治・労働）における不平等と家族内部における不平等との関連を問う視点を保持する。彼女は、私たちの社会生活において、家族内の局面と非家族的局面との相互結合は「根深く、広く浸透している」と主張する。したがって、家族内での不平等が家族外の「政治」にまで波及し、「政治」における不平等が今度は家族内に波及するという「循環プロセス」が存在するのである（3）。この「循環プロセス」を断ち切るためには、家族内における性別役割分業を解体することが必要となるのである。
2．ヤング
次にヤングは、『正義と差異の政治』所収の「不偏性という理想と市民的公衆」という論考の中で、政治理論における「不偏性」および「公（市民的公衆）」の概念を批判している。彼女は、「個別性」から切り離された「不偏性」「普遍性」について、異質性を排除するものとして批判する。政治理論におけるpublic（公衆）も、このような不偏性・普遍性を表現するものとされてきたため、結局排除を帰結する。市民的公衆は、「人間存在の身体的・感情的側面を排除」し、「自然や身体と関連づけられた女性（4）。そのような排除によって構成される普遍的な市民的公衆や他者の排除によって、統一を達成する」「不偏性と普遍性の美徳が市民的公衆を定義するとは、ブルジョワの白人男性である（5）。このように、ので、公衆は、人間の個別性を排除しなければならない」ということになる（6）。結局、ヤングが問題にしているのは、個人の「個別的な」局面を排除することによって成立する（とされる）「公衆／公」のあり方である。「公的生活は、性別、人種、年齢などに『盲目』であると想定されており、全ての人々は同一の観点から公（the public）と討論に入るものと考えられている。このような公の構想は、（7）。
人々とそのアスペクトを公的生活から排除することになったのである」

それでは、ヤングは、完全に「公」あるいは公／私区分を放棄するのであろうか。そうではない。

「社会集団、職業、政治的立場、特権と抑圧の差異、宗教などによって分化した社会において、共通善のようなものの知覚（概念）は、個別性を覆い隠すよりもむしろ表現する公的な相互作用の結果でのみあり得る。私の見解では、私たちの社会の政治の民主化を目指す者は、啓蒙の共和主義の伝統を決定的に破壊するために、公／私の意味とその関係を再概念化するべきである。公／私の区分を維持すべきよき理論的・実践的理由は存在するけれども、この区別は理性と感情、男性的と女性的、普（8）
遍的と個別的といった対立に符合するヒエラルヒー的な対立として構築されてはならない。
」

この引用箇所に見られるように、オーキンと同じくヤングにとっても、「公／私の意味とその関係」
は解体されるべきものではなく、「再概念化」されるべきものである。彼女が問題にするのは、公／私区分の存在そのものではなく、その区分が過剰な二分法――「ヒエラルヒー的な対立」――に陥ることである。したがって、彼女は、「公／公衆」の概念を、「異質な公／公衆（heterogeneous public）」として再構成することを提案する。「公」は、個別性から抽象化され、切り離された、一般性・普遍性・不偏性によって特徴づけられるべきではない。公の主たる意味は、「開かれていてアクセス可能であること」である。それゆえ、それは排他的なものではなく、同質性あるいは一般的・普遍的立脚点の採用を
42

含意しない。「実際、開かれたアクセス可能な公的空間・フォーラムにおいて、異なった、社会的視
点・経験・所属（affiliation）が異なる人々に出会い、それらの人々の声を聞くことが期待されるのであ
（9）
。
る」

3．ホーニッグ
ホーニッグは、「ホーム（home）」についての徹底的な批判（10）や「闘技（agon）」の強調によって、反本質主義の立場のフェミニスト政治理論家と見なされることが多い。実際、ホーニッグは、ハンナ・アレントの公的領域／私的領域の区別についても、アレントの「行為（action）」概念の可能性という観点から、批判を行っている（11）。ホーニッグによれば、アレントが公的領域と私的領域とを「媒介不可能な（nonnegotiable）」形で区分したのは「行為」を守るためであった。しかし、その試みは、逆説的（12）。なぜなら、「行為」は公にも「行為の喪失、あるいはその締め出しに寄与しているかもしれない」

的領域と私的領域とを横断して存在し得るからである。すなわち、「ときに行為は、私的な自己に、つまり、まず『私的な』領域（private realm）で起こる」ものとして捉え返されるべきである（13）。

「私たちには、次のような行為の概念が残されているだろう。すなわち、出来事、新奇さと卓抜さに開かれた闘技によって（agonistic）物事の日常的な連なりを転覆すること、抵抗不可能なるものに抵抗する場、様々な行動を構成・統治・統制しようとする標準化／規格化のためのルールに対する挑戦、としての行為概念である。その結果、私たちは政治的行為の場を、より広範な多くの事実確認の中に見出す立場に立つことになろう。その事実確認は、神、自然、テクノロジー、および資本という自明の真理から、アイデンティティ、ジェンダー、人種、およびエスニシティという自明の真理にまで至る。その時、私たちは、『行為する』立場に――しかも私的領域で『行為する』立場に――立つ（14）
ことになるだろう。
」

このような「行為」の可能性を擁護するためには、公／私の2つの領域をリジッドに区別するアレント自身の理解は訂正される必要がある。公／私区分は、より偶然的・一時的なものとして構想されるべきである。すなわち、「公／私の区分は、政治的闘争のパフォーマティヴな産物と見なされ、大変な努力によって獲得されるものであり、かつ常に一時的なものである。・・・全ての根拠として、政治的なるものと非政治的なるものの区分を守ろうとする衝動は、政治的なるものを維持しようとする関心として分節化され（15）ているにもかかわらず、衝動それ自体は非政治的である。
」

公的＝政治的領域と私的＝非政治的領域との区分は、「自然に」存在しているわけではない。ある領
域が公的＝政治的領域として指定されることは、常に既に、それ以外の領域を私的＝非政治的領域として指定することを意味する。公／私区分がこのようなパフォーマティヴ（行為遂行的）な構築物であるとすれば、それを絶対視＝自然視すべき理由は存在しない。したがって、アレントのリジッドな公的／
私的区分そのものを、行為遂行性の観点から批判することも可能になるのである。
以上のようなホーニッグの公／私区分批判は、彼女が公／私区分そのものの解体を企てているかのよ
うな印象を与える。しかし、実際にはそうではない。彼女は明確に、公／私の「区分を放棄し去る理由「放棄」されるべきなのではなく、常に「争われ、はない」とも述べているのである（16）。公／私区分は、
43

増幅され、そして修正される」ような境界線として弱められるべきだというのである（17）。そのような
公／私区分がどのようなものであるのかという点については、Ⅴ節で述べることにする。ここでは、ホーニッグもまた、「弱められるべき」ものとはいえ、確かに公／私区分の存在を認めていることを確認するにとどめる。
4．バトラー
最後に、直接、公／私区分を論じているわけではないが、「普遍（universality）」について重要な議論を展開している、近年のバトラーの見解を取り上げておきたい。もちろん、「普遍」と「公」とは同一ではない。しかし、ヤングの指摘にもあったように、しばしば「公」は一般性・不偏性・普遍性などの観点から特徴づけられる。したがって、バトラーが「普遍」についてどのような議論を展開しているのかを確認しておくことは、公／私区分という本稿のテーマとも関連があると言える。とりわけ、以下で確認するように、本稿にとって重要なことは、しばしばもっとも徹底的に反本質主義的な立場を採るとされるバトラーが、「普遍」について決して全否定的な論じ方をしているわけではない、という点である。
バトラーは、『ジェンダー・トラブル』（初版1990年）の1999年版の「序文」において、同書において「『普遍』の主張を過度に否定的で排他的な観点で捉える傾向」があったが、その後、この概念は「非実体的で開かれたカテゴリーとして戦略的用途を持つ」と考えるようになったと述べている（18）。彼女によれば、「普遍」の主張は「まだ起こっていない未来の事柄を現在に記す（proleptic）ことができ、パフォーマティヴであり得る」。なぜなら、「普遍」は、「未だ存在しない実在を想起させ、未だ出会っていない文化的諸地平が収斂する可能性を提供する」からである（19）。ややわかりにくい表現かもしれないが、ここでバトラーは、「普遍」という概念が現時点では「未だ存在しない実在」の潜在的存在可能性を指し示すことによって、現在の「実在」を変革することの蓋然性が高まる、と考えていると思われる。
逆に、現在の「実在」の中に「普遍」の基準を求めることは、「未だ存在しない」があり得る「実在」を構想する可能性を閉ざす。彼女が別の著作で主張するように、そのようにして、「普遍」の範囲を「現在」に限定することによって、「現在」流通している「普遍」が「いかに偏狭で排他的であるか」ということも理解できなくなる。例えば、エティエンヌ・バリバールが指摘するように、「人種差別は現在流通している普遍性の概念のなかに充ち満ちている」のである。それゆえ、「既存の歴史的な普遍の分節化の、偏狭で排他的な特質を明るみにだすことが、普遍そのものの概念を拡張し、それに実体を与える企図の一部である」と考えるべきである（20）。すなわち、「現存のもの、所与のものとしての普遍のあらゆる措定は、そのような普遍の措定が行なわれる際の排除を慣例化することになりはしないだろうか。このような時、またこのように『既に確立された普遍の慣習』に頼る戦略によって、私たちはすでに確立された慣習の境界線の内部で普遍化の過程を失速させ、それが行う排除を自然化してしまい、普遍化を徹底化する可能性を前もって阻止することになりはしないだろうか。普遍の分節化が可能になるのは、（それ自身の）外部からの挑戦に応答することによってのみである。『普遍的に』是認されている前提をもとにして、中傷的な発話の規制を（21）。
要求する時、私たちは排除と棄却の実践を反復してしまうのではないだろうか。
」

バトラーは現在における「普遍」概念を批判するが、「普遍」そのものは否定しない。
「普遍」は、現在の「普遍」の「外部」に存在する。そして、そのような「来るべき普遍」は、現在の「普遍」が排除しているマイノリティの言説や行動を含みこむものとして形成されるであろう。このような立論は、ポ44

スト構造主義の影響を受けた、最近の「正義」や「民主主義」についての議論においてしばしば見受けられるものでもある。いずれも、既存の「普遍」「正義」「民主主義」が不可避的に排除を伴うことに焦点を当て、本当の「普遍」「正義」「民主主義」は既存のそれを乗り越えたところに、常に暫定的なもの
として（22）、まさしく「来るべきもの」としてあることを主張する（23）。
このような議論の問題点の1つは、そのような「来るべきもの」は理論的には「何でもあり得る」ということである。最も極端な例で言えば、「来るべき普遍」は既存の「普遍」では否定・排除されてい「来るべき普遍」論の論者が、ファシズムのるファシズムであるかもしれないのである（24）。もちろん、到来を望んでいるわけではない。そうだとすると、「普遍」を「来るべきもの」として理論化しつつ、特定の「来るべきもの」を回避するには、次の2つの根拠のどちらかあるいは両方にコミットするしかない、ということになるだろう。1つは、「来るべき普遍」は、どこまでいっても「オープン・エンド（open ended）」であるという点である。この点は、バトラーにおいても明示的に論じられている（25）。
もう1つは、既存の「普遍」において排除されているものには「排除されている」という点を越えて正当化されるべき何らかの要素がある、ということをあらかじめ前提とすることである。もっとも、そのような「前提」の部分は十分に理論化されているわけではなく、半ば暗黙に半ば公然と実践的な判断の領域に委ねられているように思われる。
以上、バトラーの「来るべき普遍」論について、ここでは次の2点を確認した。第1に、バトラーは、
現在の「普遍」を批判するものの、「普遍」そのものの存在を否定するわけではない。
「普遍」は「個別」に「汚染されている」（ラクラウ）とはいえ、両者の区別が一切なくなるというわけではない。第2に、そのようにして肯定される「来るべき普遍」の理論化においては、「オープン・エンド」および／あるいは「排除されたものの正当性」という、それ自体は脱構築されないコミットメントが存在する。このように最もラディカルな反本質主義者であるバトラーにおいても、「普遍」を論じる際の質的基準は維持されているのである（26）。

（1） Okin, Gender, the Public and the Private, p. 76.
（2） Ibid., p. 77.
（3） Okin, Justice, Gender, and the Family, 1989.
（4） I. M. Young, Justice and the Politics of Difference, Princeton University Press, 1990, p. 109, 108.
（5） Ibid., 110.
（6） Ibid., p. 111.
（7） Ibid., p. 120.
（8） Ibid., p. 119.
（9） Ibid., p. 119.
（10）Cf. B. Honig, Difference, Dilemmas, and the Politics of Home, in S. Benhabib ed. Democracy andDifference: Contesting the Boundaries of the Political, Princeton University Press, 1996.
（11）本節およびⅤ節におけるホーニッグについての叙述は、次の拙稿と重複する部分があることをお断りしておく。田村哲樹「現代政治理論と公／私区分――境界線の領域横断化――」、『名古屋大学法政論集』第195号、2003年、29-31頁。
（12）B. Honig, Toward an Agonistic Feminism: Hannah Arendt and the Politics of Identity, in B. Honig ed.,Feminist Interpretations of Hannah Arendt, The Pennsylvania State University Press, 1995, p. 146. （岡野八代・志水紀代子訳「アゴニスティック・フェミニズムに向かって――ハンナ・アーレントとアイデン45

ティティの政治――」、岡野八代・志水紀代子訳『ハンナ・アーレントとフェミニズム――フェミニス
トはアーレントをどう理解したか――』未來社、2001年、209頁）。
（13）Ibid., p. 145. 邦訳、207頁。
（14）Ibid., p. 146f. 邦訳、209頁以下。
（15）Ibid., p. 147. 邦訳、210頁。
（16）付言すれば、「ホーム」についても、ホーニッグは、それを「否定」するのではなく、「オルタナティヴな、将来の政治の実践のためにホームを再興する」のであると述べている。Honig, Difference,
Dilemmas, and the Politics of Home, p. 270.
（17）Honig, Toward an Agonistic Feminism, p. 146. 邦訳、209頁。
（18）J. Butler, Preface (1999), in J. Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity,
Routledge, 1999, p. xvii.（高橋愛訳「『ジェンダー・トラブル』序文（1999）」、『現代思想』第28巻第14号、2000年、74頁）。
（19）Ibid., p. xviif. 邦訳、74頁。
（20）Cf. J. Butler, Excitable Speech: A Politics of the Performative, Routledge, 1997, p. 89.（竹村和子訳『触発する言葉――言語・権力・行為体――』岩波書店、2004年、139頁）。
（21）Ibid., p. 90. 邦訳、141頁。
（22）「暫定的」足らざるをえない理由は、いったん成立した「普遍」「正義」「民主主義」は、その瞬間から既に排除されるべきものを構成しているからである。
（23）ジャック・デリダの影響を受けて、規範理論における「来るべきもの」への注目は高まっているが、私には現在のところデリダについて論じる余裕がない。
「正義」については、仲正昌樹『〈法〉と〈法外なもの〉――ベンヤミン、アーレント、デリダをつなぐポスト・モダンの正義論へ――』御茶の水書房、2001年を、「民主主義」については、山崎望「民主主義」、有賀誠・伊藤恭彦・松井暁編『現代規範理論
入門――ポスト・リベラリズムの新展開――』ナカニシヤ出版、2004年を、それぞれ参照。フェミニズ
ムの中では、ドゥルシラ・コーネルや岡野八代がこの概念に注目している。差し当たり、岡野八代『シティズンシップの政治学――国民・国家主義批判――』白澤社、2004年、第4章を参照のこと。
（24）このような議論の例として、スラヴォイ・ジジェクによる、エルネスト・ラクラウのヘゲモニー論＾＾

的な「普遍」論への批判がある。J. Butler, E. Laclau, and S. Zizek, Contingency, Hegemony,
Universality: Contemporary Dialogues on the Left, Verso, 2000.（竹村和子・村山敏勝訳『偶発性・ヘゲ
モニー・普遍性――新しい対抗政治への対話――』青土社、2002年）。ジジェクの論については、次の拙稿でも取り上げている。田村「現代政治理論と公／私区分」、9-11頁。
（25）この点は、次のバトラーの論考においても強調されている。J.
Butler, Competing Universalities, in＾＾

Butler, Laclau, and Zizek, Contingency, Hegemony, Universality.（竹村・村山訳「競合する複数の普遍」、
竹村・村山訳『偶然性・ヘゲモニー・普遍性』）。
（26）ただし、ここでの私の意図は、「反本質主義の本質主義」といった「行為遂行的矛盾」を指摘する
ことにはない。バトラーは、「来るべき普遍」の議論について、明確にこれまでの自分の立場を「修正」したと述べていることからしても、「反本質主義」という用語のみでバトラーを特徴づけることの妥当性そのものも問われるべきだろう。また、フェミニズムの目的が「女性の解放」あるいは「ジェンダーの脱構築」であるとすれば、その目的という点で一致する諸理論の間にむやみに対立関係を持ち込むことは、ナンシー・フレイザーが言うように「間違ったアンチ・テーゼ」であるかもしれない。N. Fraser,
Justice Interruptus: Critical Reflections on the Postsocialist Condition, Routledge, 1997, chap. 9.（仲46

正昌樹監訳『中断された正義――「ポスト社会主義的」条件をめぐる批判的省察――』御茶の水書房、
2003年、第9章）。

Ⅳ．なぜ、公／私区分が必要なのか？：その正当化
1．正当化論理の必要性
それでは、なぜフェミニズムにとって公／私区分が必要なのであろうか。公／私の区分を維持すると．．
いう以上、フェミニズムの観点からも、「公」と「私」の両方について、擁護すべき理由がそれぞれ存在するはずである。
しかし、フェミニストの議論の中では、この点が必ずしも明確ではない場合もある。例えば、上野千鶴子は、「市民権とジェンダー」と題する最近の論考で、「公私の領域の再編成」について論じている（1）。
そこで彼女は、「ホモソーシャルな公私の領域の今日のような編成」が「ジェンダーの非対称な配置」と「不可分に対応している」と述べ、「公私の領域編成をこのままにしてジェンダーの配置を変えるこ
とも、ジェンダーの配置を変えることなしに公私の領域編成を変更することも不可能である」と主張している。ここから彼女は、一方で「公的領域」の「ジェンダー的性格は解体されなくてはなら」ず、他方で「私的領域へと配当されたもろもろのことがら」の「公的性格」が「暴露されなくてはならない」「暴露」の後で、彼女は何を目指しているのであろうか。同論考と言う（2）。では、そのような「解体」の「おわりに」において、上野は、従来の公的領域が人々の差異を無視するものであったことを問題視して、公的領域に差異を組み込むことを提唱している（3）。このように述べる時、上野は、「現状」の公／私区分は批判しつつも、公と私の区分そのものを解体しようとしているわけではないように見える。
しかし、彼女自身は、そもそもなぜ差異を組み込んだとしても公／私の区分が維持されるべきなのか、という点については論じていない。
このことの問題性は、上野の暴力論を参照することで、より明確になる。彼女は、一方の国家による暴力行使としての戦争・軍隊（「公的暴力」）と、他方の家族における男性（夫・父）による暴力行使としてのドメスティック・バイオレンス（「私的暴力」）との間の共通性を指摘している。すなわち、「犯罪に問われずにすむ」という点において、両者は共通しているのである（後者については「つい最近まで」
ではあるが）。言い換えれば、両者はともに一種の「無法地帯」である。
「国際社会が市民社会の外部に（4）。
ある一種の無法地帯であるように、家族もまた市民社会の外部にあるもうひとつの無法地帯である」

このような「公的暴力」と「私的暴力」との共通性ゆえに、両者を異なる問題として区別することは、それ自体が暴力を存続させることになる、と上野は考えているように思われる。次のような彼女の別の小文における叙述から、この点を窺うことができる。

「戦争を含めてあらゆる暴力が犯罪だ、と言うことができなければ、ＤＶ（夫や恋人からの暴力）すら解決することができない。そしてもし、ＤＶをなくすことに、わたしたちが少しでも希望を持つ（5）
ことができるなら、国家の非暴力化に希望を持ってはいけないだろうか。
」

このように「暴力」という契機に焦点を当てる場合に、上野は、国家と家族との共通性を主張する。
この場合に彼女は、国家と家族との区分として公と私を区分することの問題性を指摘し、そのような区分に対する原理的な批判を展開していると言えるであろう。
47

以上の考察から、次のようなことがわかる。確かに、上野の議論は多くの示唆的な洞察を含んでいる。
しかし、公／私区分という問題に関しては、一方で公／私区分の維持を前提としつつ、他方では公／私を区分することへの原理的な批判を展開するという、やや一貫性を欠く議論となっているように思われる。その理由は、上野において、「既存の」公／私区分を批判する論理は存在するものの、公と私の両者を擁護する論理が明確にはなっていない点に求められるように思われる。公／私区分の維持を認めるならば、既存の区分の問題性を明らかにするとともに、その区分を正当化する論理を明確化することも、政治理論にとっては重要な作業となるのである。したがって、私は以下で、フェミニズムにとっての「プライバシー」としての「私」の意義とともに、支配／暴力と等置されない「政治」としての「公」の意義について述べることにしたい。
2．
「プライバシー」としての「私」の擁護
近年のフェミニズムにおいては、「プライバシー」の重要性が再評価されつつある。ここで「プライ（6）、「何人もそこから他者を排除すバシー」とは、「他者が本人の同意なしにはアクセスできない領域」

る権利を持つ、生活・活動の局面」（7）を意味する。このようなプライバシーの概念は、元々近代リベラリズムがロマン主義の主張を摂取して、国家と区別された「私的領域」の内部にさらに「秩序ある社
会生活からの個人的な場への撤退」という発想を、「私的生活」の局面として組み込んだものであった（8）。
しかし、リベラリズムを批判するとされるフェミニズムにおいても、このような意味でのプライバシーとしての「私」の意義が主張されるようになってきている。つまり、フェミニズムにとって公／私区分が必要な理由の一つは、プライバシーとしての私の重要性に求められる（9）。
例えば、ヤングは、アレント的な「奪われた状態（deprivation）」としての「私」ではなく、上記のようなリベラリズム的な「私／プライバシー」の概念を採用すると述べている（10）。また、市民社会論で有名なジーン・Ｌ・コーエンは、多元性や差異を本当に擁護するためには、フェミニズムは「私の復権」を図る必要があると述べる。「個人的なことは政治的である」のスローガンの下、フェミニズムの力点は、「女性の抑圧を正統化する支配の言説の一部としてのプライバシーのレトリック」の批判的脱構築に置かれていた。しかし、彼女の見るところ、フェミニズム理論は「次のステップ」に進み、「プ
ライバシーの権利が保護する善を再記述」するべきなのである（11）。さらに、オーキンは、プライバシーが必要な理由として、①親密な人間関係の発展のため、②各自が一時的に自らに課せられた役割から離脱するため、③精神や創造性の発達のため、という三つの理由を挙げ、男性だけでなく女性も、このような意味でのプライバシーを必要とするのだと論じている（12）。
ここで注意すべきことは、このような「私の復権」は、家族単位としてではなく、あくまで個人単位で考えられるべきだということである（13）。「私の復権」は、家族を個人にとっての慣れ親しみのある「親密な領域（親密圏）」としてアプリオリに措定することとは全く異なるものとして構想されなければならない（14）。ヤングが主張するように、家族ではなく、あくまでも個人にとってプライバシーは価値があると主張することが、家族内での男性による女性支配（家父長制権力）の（不当な）正統化に対する最も重要な防御となるのである（15）。
このようにプライバシーを徹底的に個人単位で考えることが、元々リベラリズムに由来するこの概念を用いながら、フェミニズムがリベラリズムと明確に一線を画すポイントである。もちろん、リベラリ
ズムは、理論としては一般に、（善かれ悪しかれ）個人主義を特徴とするはずである。しかし、家族に関しては、これとは事情が異なることが多くの人々によって指摘されている。例えば、キムリッカは、
リベラリズムのプライバシー概念が個人単位であるにもかかわらず、しばしばリベラリズムにおいて、
48

プライバシーが家族単位で理解される傾向があることも事実であると指摘する。「プライバシーの権利
は家族の個々の成員にではなく、一つの単位としての家族と緊密に結びつけられてきた。その結果、個人は家庭のなかでプライバシーの権利を要求できずにいる」というのである（16）。同様に、ヤングも、
特定の家族形態（男女の両親がそろった家族）を善きシティズンシップの条件とするウィリアム・ギャ「リベラルなあるいは共和主義的な社会の現実のユニットは、家族でルストンの議論を批判しつつ（17）、あり、個々の人間ではない」と述べている（18）。このように「プライバシー」の用語そのものはリベラ
ルな概念だとしても、実際にはリベラリズムはこれを「家族の」プライバシーと同一視した。今日のフェミニズムは、明確に「個人の」プライバシーという視点を主張する。したがって、フェミニズムがプ
ライバシー概念を採用することは、「実際の」リベラルを批判しつつ、リベラリズムの構想を原理的に徹底化することを意味する。その意味で、個人のプライバシーを「私」として擁護するフェミニズムは、「徹底的（ラディカル）な」リベラル・フェミニズムと言うこともできるだろう（19）。
3．
「政治」としての「公」の擁護：「公的営み」としての政治へ
前項では、「個人のプライバシーとしての私」が擁護されるべき理由について検討した。しかし、「私」の擁護が、直ちに「公」の擁護に結びつくとは限らない。例えば、野崎綾子は「個人の同意なくして他者が原則としてアクセスできない領域〔プライバシー――引用者注〕が確保されるべきであって、この（20）と述べる。ここでは、公／私が区別されるべき理意味で公私の区分は維持されるべきなのである」

由は、「私」としてのプライバシーの確保に求められている。この点については、オーキンも同様である。公／私区分について語る時、オーキンは「私」としてのプライバシーについてのみ、擁護されるべき理由を挙げている。このように、公／私区分についての野崎やオーキンの議論において、「公」は積極的に擁護されるべきものとして論じられないのである。
もっとも、このような評価に対しては疑問も生じ得る。野崎やオーキンは、女性にも等しくプライバ
シーとしての「私」が保障されるための枠組として、「正義」を重視する。ここから、彼女達において、「公」は「私」を保障する「正義」のことを指す、と考えられるのではないだろうか。実際、野崎は「政治的共同体に参加する市民に必要とされる能力」あるいは「公共的な価値〔正義――引用者注〕に従う能力」としての「公共的シティズンシップ」の重要性について語っている（21）。そうだとしたら、私の評価は、彼女達に対する不当な言いがかりということにもなりかねない。
そこで、私がオーキンや野崎の議論に抱いている「違和感」をより明確に示すために、まず、ジュディス・スクワイアーズの議論を参照してみたい。スクワイアーズによれば、オーキンの政治理解は「制度的」なものに属する（22）。ここで「制度的」とは、政治を国家の諸制度として捉えるものであり、この場合、政治（的なるもの）と法（的なるもの）とは等しいものと見なされる（23）。オーキンの戦略は、「私的な」女性の領域と見なされてきた家族の領域について、「制度的」な政治、すなわち国家の法・政策を通じて「正義」を保障することなのである。このスクワイアーズの議論に従えば、オーキンにおいて「政治」は、「国家」（による権力行使に基づく法・政策）に結び付けられたままということになる。
この「政治」は、家族の外部から家族に関与・介入するものなのである（24）。
野崎の議論にも、同様の傾向が認められる。公／私区分を擁護する際に、彼女は次のような議論を展開する。第二波フェミニズムの「個人的なことは政治的である」を受け入れるならば、全ての事柄を「集合的決定」の対象とし、「公的な精査の可能性」にさらすことになる。そして、そのことは「すべてに国家権力を呼び込み、個人の自由や自律を侵害することにつながりかねない危険」をもたらす。それ
「政治」
「国家（権
ゆえ、公／私区分は維持されるべきである（25）。注意すべきことは、ここでは「公」
49

力）」がほぼ同一視されている、という点である。換言すれば、限定を付されるべき「公」とは、「国家（権力）」としての「政治」なのである。
以上の考察から指摘できるのは、次のようなことである。すなわち、「政治」という観点から見た場
合、オーキンや野崎は「政治」を「国家」と同一視する傾向があること、および、このことは「私的領域における政治」という第二波フェミニズムの主張とは少なくとも力点の置き方が異なるということである。Ⅱ節で述べたように、第二波フェミニズムは、政治を権力として捉えることによって、政治が公／私の二つの領域に遍在することを明らかにした。それゆえ、第二波フェミニズムは、政治理論に政治概念の再考を迫ることになる。これに対して、オーキンや野崎は、公／私区分を問題にしつつも、政治概念についてはむしろオーソドックスな理解、すなわち「制度的」な政治、に止まる傾向がある（26）。
その場合、政治概念の再考という論点が前面に出ることはない。彼女達の議論に対する私の「違和感」
は、この点に求められる。
ただし、「政治」を再考することが、直ちに「公」の正当化と結びつくわけではない。そのためには、「政治」を「公」と捉え、さらにそのような「公」としての「政治」を正当化することが必要である。
ペイトマンの議論は、フェミニズムにとっての、このような筋道の重要性を示したという点でも、重要である。ペイトマンは、ミレットの『性の政治学』について、「あまりに頻繁に隠蔽されてきた性的・
家族的生活における多くの不快な局面――とりわけそこでの暴力――」を明るみに出した点は評価する。
しかし、同時にペイトマンは、そのような試みは「リベラリズム」（彼女は「家父長制的リベラリズム」と呼ぶ）への批判を大きく発展させるものではない、と主張するのである。なぜなら、ミレットの試み
は、「リベラルな政治と権力の結合（あるいは同一視）を全く疑問視しない」からである（27）。これに対して、彼女は、「政治と権力との同一視を拒否」するフェミニストたちの存在を指摘する。ここで重要なことは、彼女たちにおける男性権力の拒否が、「政治的なるもののオルタナティヴな構想」に依拠している、という点である。ペイトマンは、何人かのフェミニストの論考から、「政治的なるものは、共有された価値とシティズンシップの領域である」、「政治的なるものは、共有された価値と共通の関心を伴うのであり、そこでは権力は1つの局面に過ぎない」などの指摘を紹介している。ペイトマンによれば、このような政治の構想は、「フェミニストの著作では未発展のままである」。しかし、フェミニスト
のこうした政治の構想は、「市民社会の脱政治化」や「リベラリズムにおける政治的なるものへの卓越した感覚の喪失」を問題視する批判者たちの議論と「密接に関連している」のであり、そのような批判者たちとしてシェルドン・ウォリンとユルゲン・ハーバーマスの名前が挙げられている。そして、ペイトマンは、これらの批判者とフェミニストたちとは、「個人的でないことは政治的であり、公的なことは政治的である」という点で一致している、と主張するのである（28）。
このように、フェミニズムにおいても、「政治」と「権力」との同一視を批判し、「共有された価値」「共通の関心」に関わるものという観点から、「政治」を「公的なこと」として捉え返そうという試みが存在する。ペイトマンは、1983年の時点で「未発展」と述べたが、その時点でこのような方向性で議論を展開していた理論家として、ジーン・Ｂ・エルシュタインを挙げることができるだろう（29）。彼女の議論は、しばしば、「女性の特殊性」を強調する「母性思考（maternal thinking）」ゆえに批判も浴びている（30）。しかし、彼女が「公」や「政治」の再考に取り組み、政治を「共通の目標に向かっての間主（31）として捉えようとしていたことそのものは評価されるべきではないかと思われる。
観的な相互作用」

もっとも、「政治」概念の再考という点では、「母性主義」への批判者であるメアリ・ディーツの議論が注目されるべきである。ディーツは、最初に1987年に発表された論考で、フェミニストが子ども、家族、学校、労働、賃金、ポルノグラフィ、中絶、虐待などの「社会的･経済的関心の諸問題」にのみ焦点を50当てている限り、「真の政治的ヴィジョンを表出することも、シティズンシップの問題に取り組むこと「政治」とシティズンシップの問題に取り組むべきなもできない」と述べている（32）。フェミニズムは、のである。その際、彼女は、「代表制政府」（リベラリズム）にも「傲慢な男性の公的領域」（母性主義）にも還元できない人間の活動として、「政治」を捉えることを提唱する。それは、「自らのコミュニティの事柄の決定への市民たちの集合的・参加的関与」としての政治である（33）。ディーツ自身が述べているように（34）、このような「政治」概念は、アレントの「政治」概念と共通のものである。ここでアレントについて詳述することはできないが（35）、彼女は「政治」について、大略「公的領域」において「立場の相違やそれに伴う多様な遠近法の相違にもかかわらず、すべての人がいつも同一の対象に係っている」ものとして捉えたと言ってよいだろう（36）。換言すれば、異質な人々が異質なままで現れながら、「言論」によって共通の事柄への関心を示し続けることが、アレントの「政治」の基本的イメージである。
本稿では、このようなディーツ＝アレント的な「政治」概念を、一方の「政治」を国家という「公的領域」における集合的意思決定として捉える考え方（オーキン）と、他方の「政治」を「権力」として
公／私の両領域に遍在するものとして捉える考え方（第二波フェミニズム）との両方と区別して、「公的営みとしての政治」と呼ぶことにしたい。「公的営みとしての政治」では、「個人的なこと」「自己利益」と「共通のこと」「共通善」とは区別される。それは、政治を自己利益の集計として捉える考え方を批判する。シャンタル・ムフが指摘するように、そのような考え方は、「政治」の概念を「定義の済んださまざまな利益の間の妥協にしか関心を持たない道具主義的な概念」とし、結果として政治から「その倫理的な構成要素を剥ぎ取」ることになってしまう。そこでの政治とは、利益集団の圧力活動を中心とした利益分配の政治であろう。「倫理と政治との間の失われた結びつきを再建」するためには、
自己利益の集計としての政治像を再考することが必要なのである（37）。
このような「公的営みとしての政治」の定式化にあたって、注意すべきことは次の二点である。第一に、「コミュニティ」（ディーツ）や「共通のこと」「共通善」について語る際に、閉鎖的かつ／または同質的な共同性を想定する必要はない、ということである。この点に関して、デーナ・Ｒ・ヴィラ（38）（39）
が、アレントの「闘技」
について、「単一の」公共善概念に固執するものではないと述べ、「距離感」「自己疎隔」「集団への帰属や集団の利害によって限定を受けない公共的精神」などを強調していることは示唆的である。「コミュニティ」の事柄に関与するといっても、それが「公的な営み」であるためには、「集団への帰属や集団の利害」や「自分自身の私的利害」から距離を取ることが必要なのである。
第二に、自己利益の集計を批判するからといって、「公的営みとしての政治」において「自己利益」の表出そのものが直ちに否定されるというわけではない。近年の「熟議民主主義（deliberative democracy）」の議論が示唆するように、問題は自己利益の表出それ自体が各自の正統な選好として尊重されてしまうことにある。これに対して、「公的営みとしての政治」においては、他者との「言論」あるいは「熟議」によって、各自が自らの選好を反省的に問い直し、「選好の変容」が発生することが期待されているのである（40）。このように理解された「公的営みとしての政治」は、様々な差異に開かれた「異質な公」というヤングの主張にも適合的であろう（41）。

（1）上野千鶴子「市民権とジェンダー――公私の解体と再編――」、『思想』第955号、2003年、21-22頁。
（2）同上、22頁。
（3）同上、28頁。
（4）同上、20-21頁。

51

（5）上野千鶴子「非力の思想――戦争の犯罪化のために――」、『朝日新聞』2002年9月10日付夕刊。
（6）齋藤純一『公共性』岩波書店、2000年、95頁。
（7）Young, Justice and the Politics of Difference, p. 119.
（8）Kymlicka, Contemporary Political Philosophy, p.258. 邦訳、402頁。
（9） 野崎綾子『正義・家族・法の構造変換――リベラル・フェミニズムの再定位――』勁草書房、2003
年、66頁以下。また、「個人的なもの」の重要性を説く、吉澤夏子「『個人的なもの』と平等をめぐる問い」、熊野純彦・吉澤夏子編『差異のエチカ』ナカニシヤ出版、2004年、吉澤夏子『女であることの希
望――ラディカル・フェミニズムの向こう側――』勁草書房、1997年をも参照。
（10）Young, Justice and the Politics of Difference, p. 119.
（11）J. L. Cohen, Democracy, Difference, and the Right of Privacy, in Benhabib ed., Democracy andDifference, 1996, p. 191.
（12）Okin, Gender, the Public and the Private, pp. 87-90.
（13）野崎『正義・家族・法の構造変換』、61-68頁。オーキンも、「家庭（home）のプライバシーは、危険な場所であり得る。とりわけ、女性と子どもにとって」と述べている。Okin, Justice, Gender, and theFamily, p. 129.
（14）近年の親密圏に関する議論でも、親密圏と家族とを同一視することには慎重な留保が付されている。
齋藤純一編『親密圏のポリティクス』ナカニシヤ出版、2003年を参照。
（15）I. M. Young, Intersecting Voices: Dilemmas of Gender, Political Philosophy, and Policy, Princeton
University Press, 1997, p. 163.
（16）Kymlicka, Contemporary Political Philosophy, p. 259. 邦訳、403頁。
（17）ギャルストンの所説およびヤングによるギャルストン批判の詳細については、差し当たり、次の文献を参照のこと。岡野『シティズンシップの政治学』、198-203頁。岡野八代「家族と政治」、『立命館法学』第271・272号上巻、2000年、868-873頁。
（18）Young, Intersecting Voices, p. 123.
（19）ここで、リベラリズムとフェミニズムの関係について、より包括的な検討を行うことはできない。
この問題については、差し当たり、江原由美子編『フェミニズムとリベラリズム』勁草書房、2001年に所収の諸論考を参照。とりわけ「経験的世界からではなく、こうした理念〔あるべき世界では、人は自らの善・幸福・人生の見通しを自ら構想し得る存在として尊重されるべきということ――引用者注〕をまず掲げ、道徳的人格としての個人の平等な自由を尊重する〈べき〉だと主張すること」をリベラリズ
ムの「批判力」の核心と捉え、「このリベラリズムの『批判力』は、フェミニズムの主張となんら抵触しない」と述べる岡野の論考（岡野八代「リベラリズムの困難からフェミニズムへ」
、13頁）
、およびそ
のようなリベラリズムの「批判力」の抽出可能性に疑問を呈する江原の論考（江原由美子「価値中立性と暗黙の価値前提をめぐる闘争――フェミニズムとリベラリズムのパラドキシカルな関係――」、191193頁）を参照のこと。
（20）野崎『正義・家族・法の構造変換』、66頁。
（21）同上、33-38頁。
（22）Squires, Gender in Political Theory, p. 46ff.「制度的」は、スクワイアーズが提示する「政治的なるものの境界線を引き直すための三つの方法」の一つである。他の二つは、「倫理的」と「批判的」である。「倫理的」とは、私的領域において女性が発展させてきた視座を公的領域に拡大すること（「転倒（reversal）」）である。
「批判的」とは、「より異質で批判的な政治的なるものの構想を生み出す」ために、

52

公私の間、および（権力についての）紛争と能力との間の境界線を置き換えることである（「置換（displacement）」）。
（23）Cf. Ibid., p. 8.
（24）実際、オーキン自身も、家族が国家による介入を免れた「私的な」領域として存在することそのものが、「定義されるべき」ことであり、その定義は「政治的争点」であると述べている。これは、つまり、家族が「私的な領域」であるためには、国家による「政治的決定」を必要とする、ということを意味する。Cf. Okin, Justice, Gender, and the Family, p. 129.
（25）野崎『正義・家族・法の構造変換』
、66頁。
（26）
「傾向」と述べたのは、例えばオーキンにも家族内における権力の作用・行使を批判する視点が存在しないわけではないからである。See Okin, Justice, Gender, and the Family, p. 128f.というよりも、
そのような権力の作用・行使を批判することが、彼女が家族内に「正義」を持ち込もうとする理由である。したがって、彼女の中には、いくつかの「政治」概念が混在している、と言ったほうがより正確であるかもしれない。
（27）Pateman, Feminist Critiques of the Public/Private Dichotomy, p. 297f.
（28）Ibid., p. 344.
（29）J. B. Elshtain, Public Man, Private Woman: Women in Social and Political Thought, Princeton,
University Press, 1981, esp. chap. 6. J. B. Elshtain, Antigone s Daughters, in Phillips ed., Feminism andPolitics, 1998.
（30）Cf. M. G. Dietz, Citizenship with a Feminist Face: The Problem with Maternal Thinking, in Political
Theory, vol. 13, no. 1, 1985.
（31）この表現は、Squires, Gender in Political Theory, p. 49にある。
「母性主義」の意義については、上記のスクワイアーズの著作以外に、次をも参照。 M. G. Dietz, Context is All: Feminism and Theories of
Citizenship, in Phillips ed., Feminism and Politics, 1998, p. 388.森「政治思想史のフェミニスト的解釈によせて」、209-212頁。
（32）Dietz, Context is All, p. 391.
（33）Ibid., p. 390.
（34）Ibid., p. 398, n.34.
（35）当然、以下で述べるアレントの「政治」概念も、きわめてステレオタイプ的なものである。詳細な議論については、川崎修『アレント――公共性の復権――』講談社、1998年、齋藤『公共性』、千葉眞『アーレントと現代――自由の政治とその展望――』岩波書店、1996年、伊藤洋典『ハンナ・アレントと国民国家の世紀』木鐸社、2001年、などを参照。
（36）H. Arendt, The Human Condition, Second Edition, The University of Chicago Press, 1998, p. 57f.（志水速雄訳『人間の条件』筑摩書房、1994年、85頁）。
（37）Cf. C. Mouffe, The Return of the Political, Verso, 1993, p. 65. （千葉眞・土井義徳・田中智彦・山田竜作訳『政治的なるものの再興』日本経済評論社、1998年、130-131頁）。
（38）D. R. Villa, Politics, Philosophy, Terror: Essays on the Thought of Hannah Arendt, Princeton
University Press, 1999, pp. 122-125.（伊藤誓・磯山甚一訳『政治・哲学・恐怖――ハンナ・アレントの思想――』法政大学出版局、2004年、192-197頁）。なお、ヴィラのアレント研究の重要性については、森川輝一氏にご教示いただいた。
（39）ここで「闘技」の概念に言及したことで、次に述べる「熟議民主主義」との関係が問題になるかも53

しれない。ただし、ここでの議論の主眼は、（アレントの）闘技概念そのものの解釈というよりも、本稿における「公的営みとしての政治」が単一の共通善を想定するものではないことを確認することにある。また、闘技と熟議はしばしば対立的に捉えられるが、私自身は闘技民主主義の強調する「対立」の契機を組み込んだ形で熟議民主主義を構想することができると考えている。この点については、次を参照。田村哲樹「現代民主主義理論における分岐とその後――制御概念のアクチュアリティ――（1）
（2）
（3・完）
」
、
『名古屋大学法政論集』第185、187、188号、2000-2001年、とりわけ第3章以下（（2）145-174
頁、
（3・完）
）
。
（40）熟議民主主義についての最近の私の見解については、次を参照。田村哲樹「民主主義の新しい可能性――熟議民主主義の多元的深化に向かって――」、畑山敏夫・丸山仁編著『現代政治のパースペクテ
ィブ――欧州の経験に学ぶ――』法律文化社、2004年。田村「熟議民主主義とベーシック・インカム」。
一口に熟議民主主義と言ってもその内容は様々であるが、本文で述べたような観点を強く打ち出している熟議民主主義の論者としては、他にジョン・ドライゼック、ジェームス・ボーマン、ヤングなどがいる。J. S. Dryzek, Deliberative Democracy and Beyond: Liberals, Critics, Contestations, Oxford
University Press, 2000. J. Bohman, Public Deliberation: Pluralism, Complexity, and Democracy, The
MIT Press, 1996. I. M. Young, Inclusion and Democracy, Oxford University Press, 2000, chap. 1-3.もっとも、ヤングを熟議民主主義の論者に入れることには異論もあるかもしれない。実際、ヤング本人は、「コミュニケーション的デモクラシー」の概念を提唱してきたし、「アクティヴスト」の観点からの熟議
民主主義批判を行ってもいる（cf. I. M. Young, Communication and the Other: Beyond Deliberative
Democracy, in Benhabib ed., Democracy and Difference, 1996. I. M. Young, Activist Challenges toDeliberative Democracy, in J. S. Fishkin and P. Laslett ed., Debating Deliberative Democracy, Blackwell,2003. See also Seyla Benhabib, Toward a Deliberative Model of Democratic Legitimacy, in Benhabib ed.,
Democracy and Difference, 1996, pp. 81-83）。また、ドライゼックも、ヤングを熟議民主主義論者というよりは差異の民主主義論者として扱い、批判を行っている。しかし、熟慮し対話することの重要性を肯定し、それがより民主的となるための条件の解明に取り組んでいるという点において、ヤングもまた熟議民主主義論者の一人であると言い得る。
（41）Cf. Young, Justice and the Politics of Difference. Young, Inclusion and Democracy.

Ⅴ．領域横断的な公／私区分へ
Ⅳ節では、一方で「私」としてのプライバシーの意義を述べ、他方でフェミニズムが擁護し得る「政治」を「公的営みとしての政治」として規定することで、フェミニズムにおいても公／私区分が擁護されうることについて論じ、かつ、その際の公と私のそれぞれの内容について明らかにした。ただし、このような公／私区分がこれまでのフェミニズムが批判してきた領域的な公／私の区別――国家＋経済（「市民社会」）としての公的領域と家族としての私的領域――を維持するものであるならば、フェミニ
ズムにとって前節で述べたような公／私区分を擁護することは困難である。すなわち、領域的では「ない」公／私区分が、フェミニズムが公／私区分を擁護する際の必要条件なのである。したがって、本節では、まずフェミニストの考える公／私区分は領域横断的なものであることを確認し、そのためには、
公／私区分を諸個人の思考・行動様式の区分として捉えることが有用であることを指摘する。その上で、「公的営みとしての政治」を領域横断的に存在し得るものとして捉えるべきことを主張する。それによ54

って、領域的な公／私区分を批判しつつ、公／私区分そのものについてはこれを擁護することが可能になると思われる。
1．フェミニズムと領域横断的な公／私区分――思考・行動様式としての公／私区分――
Ⅲ節では、何人かのフェミニストの言説を取り上げ、彼女たちが公／私区分について放棄・解体する
立場にはないことを確認した。それでは、彼女たちの考える公／私区分とはどのようなものであろうか。
多くのフェミニストは、公／私を領域的に固定された区別として捉えることに批判的である。例えば、
ヤングは、公／私区分を肯定しつつも、「公／私は容易には制度的領域に一致しない。民主政治では、
どこにプライバシーのラインが引かれるべきかそのものが、公的争点となるのである」（1）と述べている。同様に、ホーニッグも、「公的と私的について、地理的な場所を示し、特定の場を占有するという含意を持ったメタファーを免除することから始める」ことを提起している（2）。このように、フェミニ
ストが公／私区分を擁護するとしても、それは領域的・空間的な区別ではない。
それでは、フェミニストの擁護する公／私区分として、どのような考え方が残されているのであろうか。この問いへの回答として、ここで公／私区分を「思考・行動様式の区別」として捉え直すことを提「思考・行動様式」としての公／私区分という考え方は、ペーター・Ｊ・スタインベルガ
案したい（3）。
ーによって提起されている（4）。スタインベルガーによれば、多くのフェミニストによる公／私区分批
判は、両者の「同一性（identity）」ではなく、その「不可分性」を主張している。しかし、フェミニス
トたちは、その説明を十分に行っていない。そこで、スタインベルガーはロックおよびヘーゲルの議論を再考して、公／私を領域的・空間的に区分するのではなく、「行動様式（manner of acting）」の区分として捉えることを提案する。
「公的な」行動様式は、「判断（judgment）」と「説明責任（accountability）」とによって特徴づけられる。これに対して、そのような判断や説明責任は求められないのが、「私的な」行動様式である。それでは、「判断」や「説明責任」がなぜ「公的」と言えるのであろうか。この点について、スタインベルガー自身は必ずしも十分に立ち入った考察を行なっていない。しかし、前節で言及したヴィラの議論を踏まえるならば、その理由は、「判断」や「説明責任」が、それを行なう際には自己利益や自己の所属する集団の利害関係からの「距離感」を必要とするという点に求められるように思われる。すなわち、「判断」を行なう、あるいは「説明責任」を果たすためには、自分にとっての他者の立場を考慮に入れ、その意味で自身の「私的な」利害から距離を取ることが必要なのである。
このように、領域・空間としてではなく、「行動様式」として公／私区分を考えるならば、公／私の区別を維持しながら、同時にそれらの「不可分性」を説明することができる。すなわち、同一の領域・空間において（不可分性）、公／私のいずれの行動様式も生じ得る（区別）、と考えることができる。この点について、スタインベルガーは、次のように述べている。

「アカウンタビリティを必要とする公的行為と何も考慮しない私的行為とは、あらゆる領域で発生する。すなわち、家族や権力の廊下（corridors of power）において、友人たちや仲間たちの間で、内密に（behind closed doors）、そして公開の場で（in the full view of the world）発生する。明確にそして格別に公的もしくは私的な『領域（realm）』は存在しない。しかし、明確に公的な行動様式と私的な行動様式は存在する。それらは、あらゆる領域に共通であり適切である。」（5）（下線による強調は引用者）

このように公／私区分を考え直すならば、「領域的な」公／私区分を採用する場合には、「私的」と考55

えられる多くの行動を、「公的」行動と捉えることも可能になる。例えば、恋人たちが結婚カウンセラ
ーに相談に行ったり、親が子どもの行動を統治するために家族のルールを決めたり守ったりしたり、友人たちがその友情の基盤について非公式に問い直したりすることは、通常の公／私区分では「私的」とされるであろう。しかし、これらは、家族や親密な関係という「私的領域」での出来事とはいえ、当該行為者たち（恋人たち、親、友人たち）は当該事項について共同して「判断」や「説明」を行っていると捉えることもできる。そうだとすれば、これらの行為も、十分に「公的な」行動だということになる（6）。
もちろん、特定の思考・行動様式を実際にこのような基準に従って区別できるのか、という疑問も提起され得る。スタインベルガーは、公／私区分の実際的困難さについては、これを否定しない。しかし、同時に彼は、色を区別するときの例を挙げて、区分の実際的困難さは、区分そのものの重要性を否定することにはならないと言う。

「どこまでが赤色でどこからがオレンジ色かを決めることが難しいということは、赤色とオレンジ色との実際の重要な区別を全く否定しない。公と私についても同様である。実際、公と私の混ざり合いについて、このような方法で有意味に考えることは、まさにそれらの間に強力な概念的区別を前提（7）とすることである。
」

このような「思考・行動様式」としての公／私区分という観点を採用することで、本稿で取り上げた
他のフェミニストの議論を再構成することも可能になる。ここでは例として、ホーニッグの議論を取り上げてみたい（8）。
確かにホーニッグは、公／私区分を放棄する必要はないと述べている。しかし、彼女の提唱する「アゴニスティックな政治」は、通常の「公的領域」は元より、「私的領域」においても存在する「自明性」――最終的には自己のアイデンティティの自明性――を転覆していくものである。彼女が再解釈するア
レントの「行為」は、そのような私的領域における自明性を解体し、（従来のものではなく）新しい自己のアイデンティティを創り出していくものとして、観念されているのである（9）。そうだとすれば、
公／私の質的区分は、「行為」のこのような可能性を妨げてしまうことになるのではないだろうか。
私は、公／私の区分を領域的・空間的に捉える限り、ホーニッグにとって公／私区分を擁護すべき理由は理論的には存在しない、と考える。もちろん、彼女が公／私区分について「争われ、増幅され、そして修正される」べきと述べる時、彼女は依然として領域的・空間的な通常の意味での公／私区分を念頭に置いているように思われる。ホーニッグは、「古代ギリシャのアゴーンのように、特定の場（topos）」
として「公的領域」を捉えることには批判的であるが、同時に「行為を引き起こすであろう様々な（闘（10）という言い方も行なっている
技的な）空間（space）についての地勢学的かつ概念的なメタファー」からである。しかし、彼女が公／私区分を「特定の場」から引き離して理解しようとする時、公／私を規定する論拠は事実上、空間・領域から切り離されているように思われる。なぜなら、彼女は上記の引用箇所で示されているような「メタファー」として「公的領域」を捉え直すと「どうなるであろうか」と問うているのであるが、その回答に相当する箇所においては、「公的領域」ではなく、再解釈された「行為」が論じられているからである（11）。したがって、私には、ホーニッグにとって領域的・空間的な意味での公／私区分は、現実に存在していることを認めるとしても、特段に正当化を必要とすべきものではないように思われる。
それでは、どのような公／私区分であれば、ホーニッグにとって正当化可能なのであろうか。それは、
56

「思考・行動様式」としての公／私区分である。実際、彼女が再解釈したアレントの「行為」概念は、「判
まさに、この区分に当てはまる「公」の概念である（12）。確かに、ホーニッグのテキストの中では、断」や「説明」といった概念そのものが強調されているわけではない。しかし、「行為」が「物事の日常的な連なりの闘技的な転覆」「抵抗不可能なるものに抵抗する場」「様々な行動を構成・統治・統制しようとする標準化／規格化のためのルールに対する挑戦」であり、様々な「自明の真理」に対する異議申し立てのプロジェクトであるとすれば（13）、そこには「判断」や「説明」の契機が含まれていると推定することができるであろう。なぜならば、そのような契機を一切持たないのであれば、そもそも「自明の真理」に抗うといった行動が起きようもない、と思われるからである（14）。
2．
「公的営みとしての政治」を領域横断的に理解する
最後に、「思考・行動様式」としての公／私区分という理解を踏まえるならば、「公的営みとしての政治」もまた領域横断的に存在し得る、ということについて確認しておきたい。
Ⅳ節で、フェミニストは「社会的・経済的関心の諸問題」に焦点を当てているのみでは「真に政治的なヴィジョンを表出することはできない」、というディーツの見解を紹介した。ここでディーツは、しばしばフェミニストが問題にするような、家族、ポルノグラフィ、中絶、暴力などといった（社会的・経済的な）諸問題は、それ自体として「政治」であるわけではない、と述べている。そうした「社会的・経済的関心の追求」が「政治」となるには、「公的世界における市民としての積極的な関与を通じて引き受けられなければならない」のである（15）。
同様に、パトリシア・ボーリングも、性、身体、ジェンダー役割、家族などの「我々の生活の私的で親密な領域に根ざした諸問題・トラブル」はそれ自体として「政治（的）」であるわけではない、とする（16）。それらの問題は、それ自体としてはあくまで「私的」なのである。問題は、それらの「私的な」諸問題がどのようにして「政治的争点」へと、すなわち政治的に交渉可能な主張や視点へと転換されるか、ということなのである。
ディーツとボーリングの議論は、各人に起こる（経験する）「私的なこと」と「公的営みとしての政治」との区別を主張するものであると考えられる。そこで次の問題は、そのような「公的営みとしての政治」はどこで起こるのか、ということであろう。ディーツは、「政治」について「市民たちが自らのコミュニティの事柄の決定において集合的・参加的に関与すること」と述べているが、この「コミュニティ」の中には「隣人関係、都市、国家、地域、ネイションそのもの」などが含まれると言う（17）。Ⅳ
節では、この「コミュニティ」の強調が閉鎖性や同質性――まさしく共同性――を帰結しないために、「公的」という視点が意味を持つことについて述べた。この点を前提とした上で、ここでさらに私は、先に述べたスタインベルガー流の「思考・行動様式」としての公／私区分というアイデアを採用すれば、
このようなディーツの「政治」規定を、通常「私的・親密」と見なされがちな領域へと拡張することができるし、そうすべきであることを提起したい。
例えば、結婚という「私的で親密な」出来事に関わる諸問題を考えてみよう。結婚は、現代社会に生きる私たちにとって自明の事柄ではなく、ひとたびこの問題に接するならば、多くの疑問や悩みに遭遇することになる。
「なぜ結婚するのか？」「なぜ子どもを出産・養育するのか？」「誰が養育するのか？」「なぜ離婚しないで結婚生活を続けるのか？」「なぜ年老いた（義）父母の介護を『この』私が担わなければならないのか？」、と。このような問いを各自が考えているだけであるならば、それはあくまで「私的な」問題にとどまる。しかし、これらの諸問題に対して、周辺の人々と共に対応し、解決を試みようとするならば、それは、その時点において問題が複数の人間、すなわち「コミュニティ」に関わる
57

「公的な」問題へと転換されることを意味する。今や、私たちは、これらを問題として認識し、当該「コミュニティ」として、その解決策について、「公的な思考・行動様式」に基づき、自らの考えを「説明」し、「判断」を行なわなければならない。
このように考えるならば、「公的営みとしての政治」もまた、通常理解されるような「公的領域」に「公的営みとおいてのみならず、「私的領域」においても発生すると言うことができる（18）。すなわち、しての政治」もまた領域横断的に存在し得るのである。もちろん、このことは、「公的営みとしての政治」が、「公的領域」においても行なわれることや、「私的領域」における問題解決がうまくいかず、問題が「公的領域」へと媒介される（そして、最終的に「公的領域」において問題解決のための決定が下される）ことを否定するものではない。私が主張したいことは、「公的営みとしての政治」は、それらの局面に限定して構想される必要はない、ということである。公／私区分を領域横断的に捉えることができるならば、理論的には「公的営みとしての政治」を領域横断的に捉えることも可能となるのである（19）。

（1） Young, Justice and the Politics of Difference, p. 121.
（2） Honig, Toward an Agonistic Feminism, p. 146. 邦訳、209頁。
（3） 本稿で「思考・行動様式」と述べているものは、私がこれまで「エートスとしての公」
、
「二重効用
論」
、
「公／私二元論的個人」などとして、紹介・検討してきた諸議論と、基本的に同じものである。これらの議論については、次の拙稿を参照のこと。田村「熟議民主主義とベーシック・インカム」、田村「民主主義の新しい可能性」、田村「現代政治理論と公／私区分」。 ただし、私は、公的または私的な「思考・行動様式」の表質可能性を規定する要因として、当該「思考行動様式」の表出可能性を高める
ような（その意味で「公的」または「私的」な）「制度的文脈」の重要性、およびそのような「制度的文脈」を創出するための条件についても考慮に入れるべきだと考えている。この点については、田村「現代政治理論と公／私区分」、とりわけ第4、5章を参照。
（4） P. Steinberger, Public and Private, in Political Studies, vol. 47, no. 2, 1999.
（5） Ibid, p. 308.
（6） Cf. Ibid., p. 307.
（7） Ibid., p. 307f.
（8） 私は、以下の本論での議論はホーニッグのみならず、バトラーの議論にも当てはまると考えているが、本稿では後者について検討する余裕がない。
（9） Honig, Toward an Agonistic Feminism, pp. 147-149. 邦訳、211-213頁。
（10）Ibid., p. 146. 邦訳、209頁。下線による強調は引用者。
（11）Ibid., p. 146f. 邦訳、209-210頁。
（12）田村「現代政治理論と公／私区分」、30-31頁を参照。
（13）Cf. Honig, Toward an Agonistic Feminism, p. 146f. 邦訳、209-210頁。
（14）この点は、ホーニッグ自身は否定するかもしれない。彼女は、「行為」する者について、次のように述べているからである。
「アレントの行為者は、決して自己の主権者ではない。私的領域における身体（と、心理）の専制に押され、彼らは公的領域においてでさえ、何をするべきなのかを首尾よく統制することができない。それゆえ、行為者として、彼らには勇気が必要なのだ。行為は自発的で、無からわき上がって来るのであり、もっとも厄介なことに、それ自体に意外性をはらんでいる」（Ibid., p. 140.
邦訳、200-201頁）。「自発性」「無からのわき上がり」「本人にさえ首尾よく統制できない」といった言
明は、「行為」の「闘技」的性格を最も強力に押し出す解釈であると言えよう。この点をどのように評58

価するかは、ホーニッグのみならず、アレントの「行為」概念あるいは「判断力」概念の解釈というより大きな論点にもつながってくる問題であり、私には、膨大なアレント研究を踏まえて、この問題に答える準備はない。ただし、仮に「闘技」がホーニッグの言うような特質を有するものだとしても、一切の「判断」や「説明」の契機――究極的には「理性」の契機――を含まないとは言えないのではないだ
ろうか。実際、ホーニッグ自身が述べているように、「すでに存在するアイデンティティや共有された経験」ではなく、「原理に従った連合」（B. Honig, Introduction: The Arendt Question in Feminism, in
Honig ed., Feminist Interpretations of Hannah Arendt, 1995, p. 3. （岡野八代・志水紀代子訳「日本語版
序文 フェミニズムにおけるアーレント問題」、ホーニッグ編『ハンナ・アーレントとフェミニズム』、13頁）。なお、英語原文と日本語版とは若干異なるが、本稿での引用箇所については同一である）を目指すのであれば、各自の「自発性」や「無からのわき上がり」がどのように調整され「連合」に至るのか、という問いに答えることも必要となる。私自身は以前に、闘技民主主義が「情念」の契機を強調するものの、一切の「理性」の契機を否定するものではないし、また否定もできない、ということを指摘したことがある。田村「現代民主主義理論における分岐とその後（2）」を参照。
（15）Dietz, Context is All, p. 391.
（16）P. Boling, Privacy and the Politics of Intimate Life, Cornell University Press, 1996, p. 59f.
（17）Dietz, Context is All, p. 390.
（18）社会学者のアンソニー・ギデンズの言う「生きることの政治（life politics）」とは、このような意味
での「政治」のことを指しているのではないかと思われる。A. Giddens, Beyond Left and Right: The
Future of Radical Politics, Polity Press, 1994.（松尾精文・立松隆介訳『左派右派を超えて――ラディカ
ルな政治の未来像――』而立書房、2002年）。
（19）私の別稿では、熟議民主主義について、「公的領域」における熟議民主主義、「私的領域」と「公的領域」との媒介のための熟議民主主義の「制度化」、および「私的領域」における熟議民主主義の「非制度化」という3つのパターンで、熟議民主主義の「多元的深化」を構想すべきであることを論じている。田村「民主主義の新しい可能性」を参照。

Ⅵ．おわりに
1．知見の要約
本稿の考察より、次のことが明らかになった。第一に、フェミニズムは決して公／私区分を完全に否定・解体しようとはしていない。第二に、そのことは、フェミニズムが既存の領域的・空間的な公／私区分の構想を受け入れるべきということを意味しない。第三に、フェミニズムが擁護し得る（あるいは擁護すべき）公／私区分は、「思考・行動様式」としての公／私区分である。第四に、このように捉え返された公／私区分は、既存の領域的・空間的な公／私区分を批判し、領域横断的に存在する「公的営みとしての政治」を通じて新しい秩序を形成していくための手がかりともなり得る。
2．
「市民政治を可能にするもの」についての含意
本稿では、公／私区分を領域横断的に理解するべきことを主張した。本稿におけるフェミニズムの事
例は、領域に沿った境界線の問題性を明らかにする。この主張を「市民政治」の問題に引き付けるならば、「市民政治」は「市民社会」という「領域」の存在によってのみ可能になるのではない、と言うこ
59

とができる。
ただし、（いわゆる）「私的領域」において「公的営みとしての政治」が頻繁に発生するとは限らない。
人々は、自動的に「公的な」思考・行動様式を採り始めるとは限らないのである。その意味で、「私的領域」における「公的な営みとしての政治」の発生の程度は、その非公式性ゆえに、「公的領域」におけるそれよりも低いと予想される（1）。そのような条件下で「公的営みとしての政治」を発生させるためには、一種の「政治的リーダーシップ」が重要な役割を果たすと思われる（2）。もっとも、この「政治的リーダーシップ」を、直ちに政治家や運動家と結びつける必要はない。求められる資格要件は、「私的な」思考・行動様式を採る人々が多数を占めている状態でも、「公的な」思考・行動様式を採ろうとする志向性である。「公的な」思考・行動様式を採る人の数が一定数に達するか、あるいは単独であっても非常に強力な志向性をアピールすることができれば、他の「私的な」思考・行動様式を採っていた人の間で「選好の変容」を誘発することが期待できる。このような意味での「政治的リーダーシップ」
は、「公的な」思考・行動様式に導かれた「市民政治」を可能にするための重要な条件となるように思われる。

以上、本稿において私は、フェミニズムを考察対象としつつ、領域横断的な公／私区分という考え方を提示することで、「市民政治」と「利益政治」との質的区別を明確化した。この作業によって「市民政治」の活性化のための理論的手がかりを提供することができていれば、本稿の目的の多くは達成されたことになる。

（1）田村「民主主義の新しい可能性」、153頁以下。
（2）田村「現代政治理論と公／私区分」、第5章を参照。

60

20世紀アメリカ知識人の国際関係思想とそのアメリカニズム的特質―第一次世界大戦〜冷戦初期のジョン・デューイとラインホールド・ニーバーを中心に―
井上 弘貴

Ⅰ はじめに
ジョン・デューイ（John Dewey, 1859-1952）とラインホールド・ニーバー（Reinhold Niebuhr, 18921971）は、ともに20世紀のアメリカを代表する思想家であるが、両者のあいだにしばしば先鋭な思想的対立があったことはよく知られているところであろう（1）。かれらの対立は、社会にたいして科学的知性を適用する必要を説き、人びとにそうした知性のもとでの協働を訴えるデューイの自然主義的なプラ
グマティズムを、ニーバーがキリスト教現実主義（クリスチャン・リアリズム）という立場から、社会に貫徹している権力と集合的エゴイズムを軽視し、暴力の不可避性を軽視したものであると激しく批判した、というかたちでしばしば要約される。こうした要約は基本的に正しいものの、しかしながら二点について補足される必要があるように思われる。
第一に、デューイの自他共に認める自然主義には若干の注記が必要である。というのも、デューイがシカゴ大学期に絶対的理想主義から自然主義的なプラグマティズムへと移行したと言われる後でさえ、かれはそれ以前に保持していたリベラルなプロテスタンティズムの一形態である社会的福音（ソーシャル・ゴスペル）へのコミットメントを潜在的には保持し続けたといえるからである。こうしたコミット
メントの保持は、かれのデモクラシー論に一貫して存するコミュニオンの重視から、『共同の信仰』といった1930年代の宗教的論稿にまでみることができる。それゆえにデューイとニーバーとの思想的対立を理解するには、かれらの対立を世俗的合理主義とキリスト教政治神学との衝突という枠組みでとらえるのではなく、アメリカのプロテスタンティズムのリベラルな一形態であるソーシャル・ゴスペルと、そうしたソーシャル・ゴスペルからさらに分岐していった別のアメリカのプロテスタンティズムの一形態であるクリスチャン・リアリズムとの相互批判的な競合としてとらえる必要がある。
第二に、ニーバーは、自らが深くコミットしたマルクス主義や、歴史を軽視して超越性に過度に傾斜するキリスト教原理主義にも厳しい態度で臨みつつ、デューイの政治思想にたいする批判的視点を終始変えることがなかった。だが、知識人とその政治的発言という観点からみれば、デューイとニーバーとはむしろ類似する立場へとしばしば収斂していく傾向がみられることも指摘できるところである。
両者の立場のそうした収斂は、1930年代前半から半ばにかけては、ニューディール期のアメリカ国内
における急進的な政治的運動の可能性のなかに、1930年代末から1940年代前半にかけては、第二次世界大戦という国際関係のなかでのアメリカの役割のなかに見出される。さらに第二次世界大戦後、デューイとニーバーは共に、ある程度まで反共リベラルへと合流していくことになるが、ナチズムのさらには共産主義の脅威から世界を救うことができるのはアメリカにおいて他にはないという判断をも共有していくことになる。
とはいえ、さまざまな収斂の軌跡を辿れば辿るほど、われわれはふたたび、両者のきわめて根深い思想的対立に不可避的におくりかえされていくことになる。すなわち、アメリカが世界にたいして有している特別な使命感にあくまでも依拠し続けるのか、それとも自らが無垢であると想定することが逆説的
61

にもたらす災いから自覚的に距離をとろうとするのかという、根本的な政治的態度決定が否応なしに両者のあいだから浮かび上がってくるのである。デューイとニーバーとの先鋭な思想的対立の根源的背景には、実際にはアメリカ知識人内でのアメリカ・ナショナリズムにたいする、そうした態度決定の根本的な相違が存在する。それゆえに冒頭で述べた両者の対立は補足を施したうえで、最終的にこうした観点から見なければならないのである。
かくして、本稿はまず、宗教的背景と知識人としてのコミットメントという二つの軸に関わるアメリ
カ政治思想史ないしは国際関係思想史のエピソードに触れながら、デューイとニーバーの思想、とくに第一次世界大戦から冷戦初期にいたる両者の国際関係にかんする言説を叙述することを課題とする。と同時に本稿は、この二つの軸が交差する点として、さらにはニーバーとデューイの両者の政治的立場が収斂しつつも最終的に鋭く分岐していく賭け金として、アメリカが世界にたいして有している特別な使命感が組み込まれたナショナリズム――それを一言でアメリカニズムと呼ぶことにしたい（2）――を両者の言説から析出したいと考える。

注
デューイ全集からの引用は以下の略号のあとに巻数を示し、コロンをはさんで頁数を示した上で、本文に組み込む。
EW: The Early Works of John Dewey, 1882-1898, ed. Jo Ann Boydston, 5vols, Carbondale: Southern Illinois
University Press, 1967-72.
MW: The Middle Works of John Dewey, 1899-1924, ed. Jo Ann Boydston, 15vols, Carbondale: Southern
Illinois University Press, 1976-83.
LW: The Later Works of John Dewey, 1925-1953, ed. Jo Ann Boydston, 17vols, Carbondale: Southern Illinois
University Press, 1981-90.
（1）デューイの政治思想については、日本におけるデューイ政治思想の先駆的研究者である小西中和氏の多年にわたる研究成果が刊行されたばかりである。小西中和『ジョン・デューイの政治思想』北樹出版、2003年。本稿は、歴史的文脈を重視してデューイの政治思想を跡づけるという点で、さらに近年もっとも主流とされる、デューイのなかの参加デモクラシー的要素を強調するウエストブルックの解釈にたいして修正の必要を唱えるという点で、氏の研究から多くを負っているが、初期デューイのソーシャ
ル・ゴスペル的要素を（ロックフェラーらの解釈を発展させて）強調する点で、さらにデューイの平和主義への転向をアメリカニズムとの関係から批判的にとらえている点で、氏のデューイ解釈とは異なる
方向性をとっている。なお、デューイとニーバーの比較に特化した研究文献としては以下を参照のこと。
Daniel F. Rice, Reinhold Niebuhr and John Dewey: an American Odyssey, Albany: State University of
New York Press, 1993.
（2） アメリカニズムについては、古矢旬氏による「アメリカ人一般の国民生活を根本的に規定し、結果としてアメリカの国民社会全体を方向づけてきた特異な価値観やものの見方」という定義を本稿では採用して叙述を進めることとする。古矢旬『アメリカニズム――「普遍国家」のナショナリズム』
東京大学出版会、2002年、ii-iii頁。なお、アメリカの外交に散見される特別な使命感の歴史的変遷については、以下の著作に詳しい。西崎文子『アメリカ外交とは何か――歴史の中の自画像』岩波新書、2004年 。

62

Ⅱ 20世紀アメリカ知識人の宗教的背景――ソーシャル・ゴスペルと米西戦争
19世紀後半のギルディット・エイジに、モダニズムの波を被ったプロテスタンティズムの聖職者たちのなかからは、教会は個人の救済を越えた社会的諸問題に対処できなければならないと考える新しい立場が出現していった。そうした立場はソーシャル・クリスチャニティ（社会的キリスト教）と総称されるが（1）、このなかからさらに、ソーシャル・ゴスペルと呼ばれる思想運動が形成されることになった（2）。
ソーシャル・ゴスペルの立場にたつ論者の思想の要点は、つぎのように概略できる（3）。まずかれらは、神の超越性ではなくその世界内在性を強く主張した。モダニズムを受け入れるリベラル・プロテス
タンティズムは、神学と文化の統一を目指し、神は人間の文化的発展のなかに内在するという見解をとったが、ソーシャル・ゴスペラーたちもまた、西洋において長く続いてきた宗教と文化とのあいだに設けられた断絶を放棄していった。くわえてソーシャル・ゴスペラーたちは、18世紀末から19世紀前半にかけて生じた第二次信仰復興運動の影響を受けて、原罪の教義を否定し人間本性の完全性という信念を支持し、道徳的悪は社会的条件の改革による地上における、すなわちアメリカの大地における「神の王国」の実現によって一掃することができると信じた（4）。ここからかれらは、この「神の王国」を実現するための主要な社会的動力として、教会とそれが果たすべき社会的役割を強調していくことになるのである。
1880年代からジョサイア・ストロングや、「新神学」の思想家であるホレース・ブッシュネルの薫陶を受けたワシントン・グラッデンといった指導者のもとでこの運動は成長し、ジョージ・ヘロンやＷ・
Ｄ・Ｐ・ブリス、ライマン・アボット、ヴィダ・スキャダーといった論者たちに継承されていった。さらに20世紀に入ってからは、リチャード・ローティの祖父にあたるウォルター・ラウシェンブッシュ、
フランシス・ピーボディ、シェイラー・マシューズ、チャールズ・ヘンダーソンといった代表的な論者の貢献によって、ソーシャル・ゴスペルはさらなる展開をみせていった。
こうした当時のプロテスタンティズム内の動きを背景としつつ、デューイはジョンズ・ホプキンズ大学において国内で世俗的な大学院教育を受けた最初の世代のひとりとなったが、かれの母親、そしてかれの教師たちの影響のなかで、かれ自身も一貫した強い信仰心を有し続けていた。デューイは1885年に、ソーシャル・クリスチャニティ、とりわけソーシャル・ゴスペルに呼応するかのようにこう述べている（5）。
「教会の機能はまさに、人びとは真に普遍的なあるいは社会的な関係によってまとめあげられるということを理解することにある。これこそが、神の王国の実現である」（LW17:19）。
同時代の知的世界を蔓延する懐疑主義や知的ペシミズムの源泉を自然科学の勃興に見てとらえたデューイは、アラン・ライアンが指摘しているように、科学と信仰との調和をはかることによって、宗教生
活にもたらされたモダニズムの波を調停しようとしていた。まさに、デューイのプロテスタンティズム
信仰とそこから由来する問題構制こそが、かれの初期の哲学的模索を支えていたと言えるだろう。
ただし、科学と信仰との調和といっても、デューイにとってこの両者はそもそも相互に衝突するものではなかった。同時代の科学技術は、社会的協働を飛躍的に促進させ、社会的統合を実現することによって、地上における神の王国の実現を後押しする肯定的なもののように、あるいは少なくとも中立的なもののようにかれにはみえていた。実際にデューイは、1894年に書いた「再建」のなかで科学技術の歴史的進展を、熱をこめてこう述べるのである。「ローマ帝国というまさに組織あるいは構造、科学や地理上の発見､商業の成長、こうしたものすべては、ひとびとのあいだでの生活や利益の統合を実践的に促進するにあたって、驚くべき機関を表現している｡こうしたすべての機関の協働のなかで、あるいはそれを通じて、二千年前には理想であり､ほとんど夢であったものが、今や生活の実際の事実となった63のである」（EW4:100）。
それゆえに問題のかかえるポイントの比重は、科学の側というよりも、むしろ信仰の側に置かれることになる。すなわち同時代の教会が、進展する社会的統合のなかで推移している社会的諸力をよく見極めて、それらとうまく手を結ぶことができるかにかかっているとデューイは考えたのである。まさにかれにとって教会の課題とは「社会生活における様々な諸力のなかのひとつとして、自らの立場をとり、共通の目的を促進するための平等な基盤のうえで、そうした諸力とともに協働すること（EW4:101）」であった。自分たちの知的な歴史的使命に気がつくかどうか、気がつけば事態は輝かしい方向へと新しい出発を始める、デューイはこのように構想していたようにみえる。シカゴ大学に着任後、かれはプラグマティズムへと転向し、それと同時に改革の担い手である教会もまた学校へと置き換えられていったが、社会的統合の進展と社会的諸力の配置にかんして、その構想はあくまでも一貫していったように思われる。
デューイを含め、ギルディット・エイジから革新主義期にかけて、先に名前を挙げたソーシャル・ゴ
スペルの論者たちは、国内の社会改革運動に積極的にコミットしていったが、かれらは同時代のアメリカの対外政策にかんしても、精力的に発言をしていった。国内のフロンティアが消滅した19世紀末、アメリカはヨーロッパ列強に遅ればせながら対外侵出を開始していった。ハワイやキューバの獲得のみならず、アメリカは1898年に勃発した米西戦争の結果として、キューバやプエルトリコ、さらにはフィリ
ピンをスペインから奪取して領有することで、ヨーロッパ列強と同様に帝国主義的侵出の道を踏み出すことになった。こうしたアメリカの国家的選択にたいして、たとえばジョサイア・ストロングは1900年に『新しい世界条件のもとでの拡張』を著し、今や世界は商業の面から緊密に結合されつつあるがゆえに、ひとりアメリカのみがこれまでのような孤立主義を採ることはできないと述べ、「啓蒙された世界的な良心」によってアメリカは対外的に行動しなければならないことを説いている。
ストロングは、フィリピン人を観察したアメリカ人たちが、かれらフィリピン人の自治能力を疑問視していることを引き合いに出し、アメリカがヨーロッパ列強からかれらを守るためにもアメリカのフィ
リピン領有をつぎのように積極的に擁護していくのである。「もし、フィリピンに秩序を確立し、それを維持することがわれわれの義務であるということが道理にかなったかたちで明らかにされたのなら、唯一残されることは、統治が執行すべき諸原理について一言付け加えることである。統治は、あらゆる個別の目標において、フィリピン人たちの福利（well-being）を目指さなければならない。われわれは。まさにライマン・アボットが述
この新しい責任を文明への信頼として受け入れなければならない（6）」べるように、アメリカには「世界の文明を促進させる義務（7）」が課されているようにかれらには思われたのであった。
もちろん、ウィリアム・ジェイムズのようにアメリカの帝国主義的態度に反対を表明していた知識人も当時少なからず存在していた。たとえばジェイムズは、1898年6月15日のフランソワ・ピロン宛ての私信のなかでキューバ、プエルトリコ、フィリピンの領有を批判しながら、自らの見解を示していた。
「われわれは、自分たちが他所よりも道徳的により良い国民であり、自国は安全で、古い野蛮な野心などなく、自分たちの『道徳的重み』を投げ入れることによって国際的に偉大な影響力を行使する運命に。
ある、等々と思い込んできました。こんなことは夢なのです！人間性はどこでも同じです（8）」だが、ソーシャル・ゴスペルの理念に共鳴する同時代の多くの論者たちは、「神の王国」の論理を対外的使命感へと拡張することで、アメリカの対外進出を肯定的に受け入れていったのであった。

64

（1） Paul A. Carter, The Decline and Revival of the Social Gospel: Social and Political Liberalism inAmerican Protestant Churches, 1920-1940, Hamden: Archon Books, 1956, pp. 3-16.
（2） ソーシャル・ゴスペルについては、さしあたり以下を参照のこと。Susan Curtis, A Consuming
Faith: The Social Gospel and Modern American Culture, Columbia: University of Missouri Press, 2001.
（3） ソーシャル・ゴスパルにかんする概略とデューイにたいする影響については、以下の拙稿ですでに展開した叙述を再構成したものである。なお、再構成にあたっては旧稿に見られた不充分な歴史的叙述を改めている。拙稿「デューイの政治思想におけるソーシャル・ゴスペルの意義」、『デューイ学会紀要』
第45号、2004年、29-36頁。
（4）Steven C. Rockefeller, John Dewey: Religious Faith and Democratic Humanism, New York: Columbia
University Press, 1991, p.127.
（5）前掲拙稿「デューイの政治思想におけるソーシャル・ゴスペルの意義」、30頁を参照のこと。
（6）Josiah Strong, Expansion under New World-Conditions, New York: The Baker and Taylor Company,
1900, p.295.
（7） Lyman Abbott, The Rights of Man: a Study of Twentieth Century Problems, Boston: Houghton,
Mifflin and Company, 1902, p.266.
（8）Henry James ed., Letters of William James, Paternoster, Longmans, Green, and Co., vol. II, p. 74.

Ⅲ ソーシャル・ゴスペルの頂点としての第一次世界大戦――デューイとニーバーの態度決定ジェイムズが批判し、多くの論者が受け入れたアメリカの特別さの意識は、革新主義の知識人たちにも持続的に受け継がれていった。たとえば革新主義期の代表的知識人のひとりであり、「ハミルトンの手段」によって「ジェファーソンの目的」を達成すると主張して連邦政府の強化による社会改革の推進を熱心に主張したハーバート・クローリーを挙げておきたい。かれは1909年に書いた『アメリカ的生活の約束』のなかで、アメリカの愛国主義が他の愛国主義のように歴史的伝統への忠誠を有しているだけ
でなく、そうした伝統があるナショナルな約束という理想的な想像と結合されている点に特異性を自覚的に見出している。クローリーによればアメリカ人は、他のどの国の人間にでもなくまさに自分たちアメリカ人に、善き何かがいつかなんらかのかたちで訪れるにちがいないという強固な信念をナショナルな規模で保持しているのである。
「アメリカ人の過去の特異性は、その短さに単にあるのではなく、それがはじめからある理念によって活気づけられてきたという事実からなる。はじめから、アメリカ人たちはより善き未来というものを期待し、それを前方に投影してきた。はじめから、デモクラシーの大地（the Land of Democracy）は約束の大地（the Land of Promise）として描かれてきた。こうしてナショナ
ルな伝統へのアメリカの忠誠は、より善き未来の想像的な投影を否定するのではなく、肯定しているのである。約束の大地ではないアメリカがあるとすれば、予言的な見通しと多かれ少なかれ建設的な理想によって活気づけられていないアメリカがあるとすれば、それはわれわれが自分たちの祖先から受け継。
いだアメリカではない（1）」こうしたナショナルな約束は19世紀末に、他のネーションにたいしてアメリカ的な生活様式を積極的に普及させようとする対外的使命感としてソーシャル・ゴスペラーたちによって読みかえられていったが、革新主義の世俗的知識人たちもまた、第一次世界大戦の勃発に際してこの使命感を継承し、推進す65

ることになったのである。
周知の通り、1914年6月28日にオーストリア=ハンガリー帝国の皇太子がボスニアで暗殺されるというサラエボ事件に端を発し、7月28日にオーストリアがセルビアに宣戦布告した。ニーバーがデトロイトのベテル福音教会に赴任したのは、その翌年の1915年であり、ドイツ系アメリカ人（German-American）のひとりとして成長したニーバーにとって、第一次世界大戦が始まり反ドイツ的感情の高まるなか、自分たちをハイフンのとれたアメリカ人へと高めていくことは切実な課題であったが、『飼いならされた
シニックのノート断片』（1929年）におさめられた1918年の日記からは、この当時の若きニーバーがウ
ィルソンの理想主義に共鳴していたことがうかがえる（2）。「もしウィルソンの目標が実現されるなら、。この1918年にニーバーは要請を受け、戦時下福祉
この戦争は善き目的に奉仕するとわたしは思う（3）」
委員会での職務を遂行するなど戦時活動に従事することになる。
しかしニーバーは、第一次世界大戦へのアメリカ参戦を支持して戦争遂行に協力したからといって、何の疑問もなくそのような支持を表明していたわけではけっしてなかった。むしろニーバーは、戦争という不正義と個人の道徳的判断との相克に苦悩しながら、戦争支持という政治的判断をくだしていたと言わなければならない。こうした苦悩は、先に引用した日記の末尾でニーバーがある友人とのやりとり
をつぎのように書き記していることから明らかである。
「Ｈは正しい。かれは、自分は従軍牧師（chaplain）としてではなく一私人として軍隊にはいりたいとわたしに言った。戦争は不可避であるとかれは思っていたが、その必然性とキリスト教の倫理とを和解させようとはしていなかった。かれは、戦争中
はこの困難を単に忘れるだけのつもりであった。この方が、わたしがしようとしていることよりもずっ。1920年代末までのニーバーがウォルター・ラウシェンブッシュらのソーシャル・ゴと誠実である（4）」スペルから深く影響されていたというのは事実だとしても、その当初からかれの思索にはソーシャル・
ゴスペルを逸脱する懐疑が胚胎していたと言えよう。デトロイトの片隅でシニカルに同時代を見ていた
無名の一牧師は、苦悩に満ちた孤立のなかで戦争への懐疑を保っていた。
こうした懐疑と苦悩のなかでアメリカ参戦を支持することになる若きニーバーとは裏腹に、ジョサイ
ア・ロイスのように戦争に反対する者が皆無ではなかったものの、革新主義の同時代にあってすでに代表的な知識人としての地位を確立していた年長者たちの多くは、精力的かつ肯定的にアメリカ参戦を支『ニュー・リパブリック』を創刊しウィルソン大統領にも影響力をもつことになるク持していった（5）。
ローリー、ウォルター・リップマン、ウォルター・ワイルとともに、デューイもまたそうした知識人のひとりであった。
かれらは当初、連合軍が勝利すればヨーロッパにおけるロシアの影響力が高まり、ドイツが勝利すればヨーロッパが専制に屈することになるというジレンマから、ウィルソンの中立政策をしぶしぶ受け入れていたが、クリストファー・ラッシュが指摘するように、自分たちの採用する積極的な「平和主義」
を「受動主義」から区別することにこだわった。換言すればかれらは「政治的無力にたいする恐怖」から、中立にたいしてはっきりと嫌悪感を有していたのである（6）。
1915年5月のドイツ潜水艦の攻撃によるルシタニア号撃沈事件以降、かれらは徐々に連合国への支持をはっきりと打ち出すようになり、1916年5月にウィルソン大統領が戦後における「連盟」という理念
を演説のなかで明らかにするや、『ニュー・リパブリック』に集う革新主義知識人たちはその理想主義に全面的な賛辞をおくった。最終的にウィルソンは、1917年4月に「世界をデモクラシーにとって安全なものにする」ために参戦を決断することになる。
こうした一連の経過のなかで、デューイはすでに『ドイツ哲学と政治』（1915年）において、共同的な検証過程に観念を委ねる実験的哲学のドイツ哲学にたいする優位性と、そうした実験的哲学に体現
66

されているアメリカのナショナリズムの理念的潜在力を主張していたが（7）、さらにここにいたり、新大陸が旧大陸にたいしてデモクラシーを教える機会であるとしてアメリカ参戦を積極的に是認するのである。
デューイは「平和主義の未来」（1917年）のなかで、ウィルソン大統領の初期の政策を批判しつつ、アメリカが戦争にコミットすることの不可避性をこう主張している。「わたしは法的中立性という問いには立ち入るつもりはないが、国家が道徳的に中立的であるなど絶対にないのである。だからおそらく、ウィルソン大統領がした唯一の愚かなことは、かれの初期の宣言のなかで、それが可能でありうると示唆したことであろう。そしてこのことは、われわれをつぎのような基本的事実に立ち返らせる。すなわ
ち、戦争のために組織された世界のなかでは、温かい共感をもった国が、軍事的参加を経由せずにそうした共感を効果的なものにすることができるような政治的メカニズムは今のところ存在しないということである」（MW10:266）。
デューイにしたがうなら、平和主義者の議論は今や不可避の世界史的動きである地球規模での社会的組織化という事実から目を背け、いかにして目前の戦争を早期に終結させるかという些事にとらわれており、しかも、自らの目標を達成するための具体的な手段を欠いた非現実的ものにすぎなかった。それゆえにかれは、ジェーン・アダムズの平和主義が「合衆国は、世界の政治的再組織化において、力強く精力的な役割を果たすべき」という主張を含んでいるかぎりにおいて一定の評価をするものの、その主張を厳しく批判したのであった。
「職業平和主義者たちは、何事も、戦争にかかわるよりは良いという理念にコミットしていたがゆえに、全般的な国際的再組織化にたいするかれらの関心は、表現のための機会をもたなかった」（MW10:267）。こうした一節には、かれの立場が明確にあらわれていると言える。
デューイにとってこの大戦は、世界的な規模で人びとの新たな社会的関係を組織する絶好の機会であると考えられた。ところで、社会的統合はまさに今進展しつつあるがゆえに、この統合の事実に気づきその促進をする諸力と協働しなければならないという情勢の把握は、かつてのソーシャル・ゴスペル的構想から一貫したもののようにみえる。ここから、アメリカの理念をこの再組織化のなかで実現させるために自分たちのなしうることはただ、この再組織化を促進させるように戦争を導くかたちで自分たちの力を使用する以外にはないと、かれはこの大戦を前にして判断したのである。デューイの思想に継続的に持ち込まれたソーシャル・ゴスペル的構想は、世界――とりわけ新世界たるアメリカに対置される旧世界――に向けたデモクラシーの福音とアメリカの使命へと、知識人としてのかれを導いたのである。
このような構想とそこから導出される論理に支えられたデューイの参戦支持にたいして、かつての弟子であるランドルフ・ボーンが「偶像のたそがれ」（1917年）のなかで痛烈な批判をしたことはよく知られていよう（8）。ボーンは「偶像のたそがれ」にとどまらず、いくつかの論稿のなかでデューイ批判を試みており、たとえば「戦争日記」（1917年）のなかでは、建設的な方向に使用される力と破壊的な方向に使用される力とを区別して第一次世界大戦を前者として位置づけるデューイにつぎのような徹底した批判を投げかけていた。
「デューイ教授は、自分たちの良心と知性をべつの方向に向かいつつある諸力に結びつけない、単に善良で単に良心的な戦争反対者たちに我慢ができない。しかし戦時において、別の方向に向かいつつある文字通り真っ当な諸力など存在しない。戦争は、それ自身の目的である勝利を決定し、しかも、政府はそうした目的への組織化という道筋から出てきたエネルギーをゆがめる、あるいはゆがめるおそれのあるすべての諸力と自動的に衝突する。あらゆる政府はもっとも民主的な政府。
であれもっとも貴族主義的な政府であれ、このように行為するだろう（9）」デューイはこうした痛烈な批判を繰り返したボーンに何ら応答をしなかった。そればかりか、『ニュー・リパブリック』にたいして、ボーンを寄稿させないように圧力をかけたという事実さえ今日では知67

られている。『ニュー・リパブリック』と『ダイアル』から追われ、書くための場所を奪われたボーン
は、1918年から19年にかけて世界的に流行したインフルエンザのために貧困と孤立のうちに夭逝することになる。だがアラン・ライアンも指摘するように、デューイが自らの行ないにたいしてその後に自己批判を表明したことはないと言わなければならない（10）。
たしかにデューイは1920年代にはいり、戦争違法化運動と呼ばれる平和主義にコミットしていくことになる（11）。そのかぎりで、ロバート・ウエストブルックに代表されるようにデューイが後になってボーンの批判を暗黙に受け入れたと結論づける論者は少なくない（12）。たしかに、デューイが第一次世界大戦から何らの自己批判も引き出さなかったというのは行きすぎた見方であろう。たとえばデューイは大戦の帰趨がすでに判明した1918年に、「新しい社会科学」という論稿のなかでかれ自身のなかにも見ることのできた直線的な歴史理解をもおそらく念頭に置きつつ、つぎのような見解を述べている。「もしこの戦争が、われわれの存在する社会的状況は実際には、非常に多くの独立して発生した歴史的偶発事が収斂した結果であることを明らかにしたのなら、われわれの日常的な合理化や正当化のための諸理念は現象に基本的原理や知的に指導された諸力を起因させているという点で、本質的な神話を構成していることを証明したのである」（MW11:90）。この一節は、「戦争日記」のなかでボーンが提起した諸力にたいする批判をデューイが受けいれた証拠としてみることができるかもしれない（13）。
しかしこうした自己批判的な見解と前後する「世界のなかのアメリカ」（1918年）という論稿のなかでは、国際連盟といった戦後構想を、われわれアメリカ人は自分たち自身の政治的生活のなかですでに連邦制というかたちで案出し、小さな規模でテストしてきたと述べることによって、アメリカが戦後世界で果たしうる貢献の特別さをデューイは雄弁に語ってもいるのである。アメリカが果たすべき特別な任務についてのデューイの強調は、「国際連盟と経済的自由」（1918年）のなかで、国際的デモクラシーをめぐる問題について語ったつぎのような末尾の一節からもさらに読みとれる。「繰り返しておかなけ
ればならないが、問題に要求されているのは、一年以内にアメリカを平和ベースから効果的な戦争ベースへと向かわせた、あらゆる種類の専門家たちの協働する能力とまさに同じ種類のものである。必要な多様性と規模をともなった力の動員は、大義の背後の信頼と献身のゆえであった。これこそが国際的デモクラシーという基盤のうえでの世界の組織化にかんして、世界が、そしてとりわけ合衆国が直面しているイシューなのである」（MW11:142）。
だが、この一節からわれわれは、デューイによって戦争支持から平和支持への転換が、知的な協働というベクトルの向きを単純に逆転させるかのような仕方で理解されていることを読みとることができる
ように思われる。デューイは自らの歴史理解に内在していた直線的な構想には自己批判しつつも、アメリカが実現してきた知性の力と、その名のもとでのアメリカ民衆の結合というヴィジョンには一貫して疑問を抱いていなかったのではないだろうか。
もしもこの理解が正しければ、デューイは第一次世界大戦にかんする判断の誤りが、自らの思想の根本的欠陥というよりも、知性をめぐる自らの思想の未完成さに由来するようにみていたというのが実際であるように思われる。自己批判はあくまでも、自己の思想の根本的否定ではなく、知性にたいする自己の信頼の不充分さにたいする反省へと結合された。そうであればこそこうした反省は、知性をめぐる
新たな確信の出発点へと即座に転化されていったのである。第一次世界大戦によるデューイの政治思想の平和主義への転回と大衆社会化状況における公衆復権の模索は、知性とその寝床としてのアメリカを根底において不問にふしたままおこなわれた。デューイが、自らが半ば一体化していたナショナルな共同体としての、さらには国家機構としてのアメリカの大義に疑義を呈する者を、生涯にわたり許さなかったようにみえるのも、後に見るように『ドイツ哲学と政治』に基本的な変更を加えず新しい序章をつ68けくわえて1942年に再版したことも、ここから整合的に理解できるように思われる。

（1） Herbert Croly, The Promise of American Life with a new foreword by Michael McGerr, Boston:Northeastern University Press, 1989 (originally published 1909), p.3.
（2） ニーバーにかんする邦語研究文献としては以下を参照のこと。千葉眞『現代プロテスタンティズムの政治思想−Ｒ・ニーバーとＪ・モルトマンの比較研究』新教出版社、1988年、平田忠輔『現代アメリ
カと政治的知識人』法律文化社、1989年、鈴木有郷『ラインホルド・ニーバーとアメリカ』新教出版社、
1998年。
（3） Reinhold Niebuhr, Leaves from the Notebook of a Tamed Cynic, foreword by Martin E. Marty,
Louisville: John Knox Press, 1980 (originally published 1929), p.19.
（4）Niebuhr, ibid., p. 20.
（5） なお、第一次世界大戦へのアメリカ参戦にかんする研究書としては以下を参照のこと。John F.
McClymer, War and Welfare: Social Engineering in America, 1890-1925, Westprt: Greenwood Press,
1980; Neil A. Wynn, From Progressivism to Prosperity: World War I and American Society, New York:
Holmes & Meier Publishers, 1986; Ronald Schaffer, America in the Great War: the Rise of the War,
Welfare State, New York: Oxford University Press, 1991; Robert H. Zieger, America s Great War: WorldWar I and the American Experience, Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 2000.
（6）Christopher Lasch, The New Radicalism in America, New York: W. W. Norton, 1986, p. 191.なお、先の大統領セオドア・ローズヴェルトもまた、受動主義にたいする嫌悪感をこのように表明していた。
「パワーによって強制される正しい（righteous）平和のための偉大な世界連盟のために働くよう試みるのがわれわれの義務である。しかしそのような連盟はいまだ視界にははいっていない。現在のところ、アメリカの民衆の第一の義務は、用心深く待つという空虚で有害な原理、すなわち事実に直面すること、あるいは義務を遂行することを怠惰にそして臆病に拒否するという空虚で有害な原理を放棄することで,ある」。Theodore Roosevelt, America and the World War, New York: Charles Scribner s Sons, 1915, p.215.
（7） デューイは『ドイツ哲学と政治』のなかで、ドイツにおける反民主的な国民性の源泉を、カント哲学に求めている。かれが問題にするのは、カントの必然と自由の二元論、とりわけ理性のみが知りうる定言命法によって道徳的行為が営まれる点である。デューイは、カント的な道徳義務がドイツ民族にたいする絶対的服従と政治的場面で癒着する危険性があると訴える。さらにデューイはドイツ語のKulturと英語のcultureの違いに触れつつ、フィヒテに言及している。フィヒテにとって国家は、人間性一般と個別的事物との間に介在する具体的個体であり、民族精神の本源である言語を純粋なかたちで保持してきたドイツ人のみが「始原的民族」（Urfolk）の名に値する。ここからヘーゲルを手短に論じるなかで、デューイはドイツ哲学による戦争肯定の必然性をつぎのように述べるのである。
「戦争の哲学的正当化
は、国家主義的観点により構成された歴史哲学から不可避的に導かれる」（MW8:197）。なぜなら、戦争は世界精神がより高次の統一を達成する否定の弁証法を実現するものにほかならないからである。デューイはこうした先験的なドイツ哲学にたいして、共同的な検証過程へと観念を積極的に従属させる実験的哲学を対置させるが、この実験的哲学をデューイはアメリカのナショナリズムを体現するものとして位置づけるのである。
「われわれは、人間の交際（human intercourse）の深さと幅の促進が、文明の尺度であるということを認識しなければならない。そしてわれわれはこの事実を自分たちの国民生活の内部と同様に、外部にも適用しなければならない。われわれの内的な気質という偶然事を、ひとつの理念、すなわちそれにもとづいてわれわれが国内政策はもとより外交政策をも指導しうるような理念にま69

で高めなければならない」（MW8:203）。拙稿「探究の論理と政治の論理の間――政治における手段と目的をめぐる、ジョン・デューイとレオン・トロツキーの対話」、『早稲田政治公法研究』第69号、2002
年、240頁。
（8） ボーンは「偶像のたそがれ」のなかで、デューイの教義には価値はどのようにして創造されるのかにかんして「不幸なあいまいさ」があったとつぎのように批判をする。
「アメリカ人はこの哲学を生きるうちに習慣的に、単なる結果を成果と混同し、それが到達すべき望ましい場所であるかどうかをあまりきちんと問うことなく、どこかに到達するそのことだけで満足するようになっていたのである」。
Randolph S. Bourne, War and the Intellectuals: Collected Essays, 1915-1919, Indianapolis: Hackett
Publishing Company, 1964, p. 61.なお、ボーンにかんする研究文献としては以下を参照のこと。Bruce
Clayton, Forgotten Prophet: the Life of Randolph Bourne, Columbia University of Missouri Press, 1984.
（9）Bourne, ibid., p.41.
（10）ライアンはつぎのように指摘している。
「第一次世界大戦は、デューイの知的、政治的姿勢に深刻なダメージを与えた。自由な発言と強制されないコミュニケーションのための堅固で慈悲深い力としてのデューイというわれわれのイメージは、デューイが『ニュー・リパブリック』の編集者たちにランド
ルフ・ボーンの寄稿を切り上げるよう圧力をかけ、『ダイアル』の編集者たちにおどしをかけてボーンが編集部を去るようにさせたというスペクタクルによって、少しく傷つけられるにちがいない。他方で、デューイ自身が彼自身の行為についてなんらかの良心の呵責を感じたという証拠は存在しないのである」。Alan Ryan, John Dewey and the High Tide of American Liberalism, London: W W Norton &Company, 1995, p. 203.
（11）デューイと戦争違法化運動との関わりについては以下を参照のこと。小西中和「ジョン・デュウイの平和思想についての一考察」、横越英一編『政治学と現代世界』御茶の水書房、1983年、493-522頁、
小西中和「デューイ平和思想ヘの視点」、『彦根論叢』第300号、1996年、177-194頁。なお、20世紀初頭
におけるアメリカの平和主義運動については以下を参照のこと。C. Roland Marchand, The American
Peace Movement and Social Reform, 1898-1918, New Jersey: Princeton University Press, 1972.
（12）Robert B.Westbrook, John Dewey and American Democracy, Ithaca: Cornell University Press, 1991, p.
274.
（13）前掲拙稿「探究の論理と政治の論理の間」、244頁。

Ⅳ デューイ＝ニーバー論争――アメリカへの回帰とアメリカからの離脱の間
革新主義知識人たちの楽観的な予測とは裏腹に、第一次世界大戦へのアメリカ参戦は国内に抑圧的な戦時体制をもたらし、さらに戦後、ロシア革命の余波もあいまって1919年から1920年代初めにかけては、
レッド・スケアと呼ばれる反アメリカ的外国人の逮捕や急進的な労働組合の弾圧が生じた（1）。社会状
況のこうした急激な変動のなかで革新主義知識人は離散し、大衆社会化著しい時代にあって革新主義者のある者は体制的知識人や懐疑的な保守主義者に転じ、またある者は文学や芸術に避難していった。
アメリカのプロテスタンティズムのなかでも、華美な大衆文化の勃興を前にして、消費を福音の達成としてとらえることで同時代に迎合的であったソーシャル・ゴスペルにかわって、より原理主義的な潮流の台頭をみることになる。
「新正統派（Neo-Orthodoxy）」と呼ばれるこの立場は、カール・バルトやエミール・ブルンナーといったヨーロッパの神学者の影響を強く受けるかたちで両大戦間期に影響力を70獲得していった。その主張は、原罪の教義を復活させ、無からの創造、イエスの神性を強調するところにあり、ソーシャル・ゴスペルが神の世界内在性を主張するのにたいして、新正統派は神の超越性を徹底して唱えた。
こうしたなか、デューイは1920年に「われわれの国民的なジレンマ」という論稿のなかで、もはやアメリカは超然とした中立に退却することはできないことを戸惑いながら認めている。世界的な規模での社会的統合は今やある程度まで現実のものとなった。だがそれは、デューイが事前には予測していなかった方向でのものであった。アメリカは今や、外交という政治的営為を真剣に取り組まなければならない立場におかれるようになったのである。とはいえ、デューイが同時代の問題状況の力点をつぎのように把握していることは注目すべきことである。「しかし、もっとも重大なことは、われわれの孤立の時期は過ぎ去り、今後は外交政策をもたなければならない、あるいは国際連盟でいくのかいかないのか、ということではない。今後は、われわれの対内政策、国内政治の問題は、外交問題とからみあい、外国のイシューによって侵害される（invaded）ということである（MW12:4）」。
デューイがこのようにもっとも恐れたのは、望ましい方向へと展開しなかった社会的再組織化の結果として、今やアメリカは自分たちが建国以前から意識的に隔絶してきた外国、とりわけヨーロッパとの接触を外交の場で余儀なくされることで、国内で築きあげてきたデモクラシーが深刻に損なわれる危険にさらされることであった。ここにかれは、アメリカがかかえたジレンマをみてとったのである。
それでは、このジレンマにたいしてどのように対処すべきであるとデューイは考えたのであろうか。
かれはヴェルサイユでのパリ講和会議におけるヨーロッパ列強によるパワー・ポリティクスの再現を前に、あくまでもアメリカが断固たる態度を貫くことを求めるのである。「フランスやイギリスといった
デモクラシー諸国の非民主的な外交政策を大目に見ることはできない。ヴェルサイユ会議は、不適当な例外的出来事ではない。それは、いつもの現実の暴露であった。この事実を認識することは、われわれが自分たちの無垢（innocence）を譲り渡すとしても、なお自分たちの統合を保持することができるかもしれない唯一の保障なのである」（MW12:5）。こうした事実認識から、国際連盟への参加を拒否し、アメリカはべつのかたちで国際的な平和の促進を目指すべきであるという判断が導出されていった。かくして、べつのかたちでの平和の促進する動きとしてアメリカで支持を集めていた戦争違法化運動へと、デューイは1920年代に合流していくことになるのである。
その一方で、ニーバーは1928年にベテル福音教会からニューヨークのユニオン神学校にうつることになるが、かれはこの1928年にヨーロピアン・フェローとしてユニオン神学校を訪れたブルンナーのセミナーを聴講し、セミナー終了後のブルンナーとの個人的な対話を通して、リベラルな神学が忘却してきた罪――特に高慢（pride）の罪――と恩寵の重要性を認識していった（2）。こうしたブルンナーとの出会いやバルトの著作への接近が、ニーバーをソーシャル・ゴスペル的なリベラル神学から徐々に離脱させていくことになる。
それと同時に、ニーバーはデトロイトの労働者の過酷な実態を経験し、その終末論的な論理に拠りどころを探ることによってラディカルな社会改革を求めてマルクス主義へ傾斜していくことになる。実際にかれは1929年に社会党へ入党することになる。
この1920年代にデューイは戦争違法化運動にコミットし、ニーバーもまた、平和主義を掲げる和解の会（Fellowship of Reconciliation）の総責任者となっていたが、同時代のアメリカで普及している平和主義を単純に肯定する立場からニーバーはすでに距離をとっていた。
「平和主義と力の使用」（1928年）においてニーバーは、平和主義者はあまりにも容易に、あらゆる争いが単なる誤解に基づくものであると仮定していることを批判した。闘争は道徳によっては解決されない。というのも「物理的利得と物理的71

力に大きな不平等のあるところでは、道徳的関係を確立することは困難である（3）」からである。当時のアメリカで知識人層に影響力をもっていた戦争違法化運動が前提しているのは、利己主義的な孤立にすぎないという批判をすでにニーバーはこの頃から確立していた。
そうしたニーバーが1932年に刊行した『道徳的人間と非道徳的社会』のなかで展開するのは、諸個人の集合体である社会的集団が、個人のように理性的にあるいは道徳的に行為をすることはありえず、その意味で集団の道徳性は個人の道徳性に比して決定的に劣らざるを得ないという主張である。こうしたかれの主張は、それまでの平和主義批判のさらなる深化であり、平和主義の背後にあるアメリカ例外主義への批判へと道を開いていくものであった。
1929年の大恐慌以後である1930年代にデューイとニーバーは、独立政治行動連盟といった政治組織を通じて共和党と民主党にかわる第三の民主的な大衆政党を立ち上げようとする運動にともに参加していた（4）。だが、ニーバーは、デューイとその後継者たちが主張しているようにみえた、実験的方法の社会への導入による無知の解消と社会的正義の実現という展望は、諸々の利害に基づく社会的闘争が貫徹する政治的領域では妥当性をもたないことを激しく批判した（5）。ニーバーは1934年に和解の会を脱退することになるが、脱退の理由もまた、リベラルなプロテスタント教会が社会的闘争のなかで中立であることは不可能であること、中立であろうとする努力は、特定党派の結果的利害につながることは不可避であり道徳的に危険であることを認識しない点に失望を覚えたからである。
ニーバーにとって、自然の統制に大きな役割を果たした技術は、社会的協働をもまたより強固かつ広範なものにしたが、それは社会的正義の確立を容易したというよりもむしろ、より複雑で困難なものにしたようにみえた。諸々の社会的集団とそうした集団各々の個別的利害の多様化は、相互作用の複雑性を増大させ、公正な基準の確立を部分的なものにとどめて強制力の――大半の場合は公正でない――使用を不可避的なものにしていく。説得に基づく紛争の調停にはつねに致命的な限界がつきまとい、機会があればたやすく多数を占める集団は少数者を抑圧しようとする。それゆえに、社会の規模で知性を適用していくことには、つぎの一節にみることができるように決定的な限界があるようにニーバーにはみえた。
「もしも政治的な諸々のイシューが、バイアスのかかっていない市民たちが参与することを求められている本当に抽象的な社会政策の問題であるなら、投票や選挙前の討論は、ある社会集団がその共通の精神を発見する教育的プログラムとしてたしかにみなされるかもしれない。しかし、政治的意見は必然的になんらかの経済的利害（interests）にその根をもっており、相対的に少数の市民だけが、自ら。
の利害を考慮せずに社会政策の問題を考えることができるにすぎないというのが事実なのである（6）」
この事実を踏み越えて、社会のなかで調和のとれた道徳的解決が可能であると夢想することは、支配層が歴史上しばしば陥ってきた偽善を生み出すことにしか結果しない。というのも、ニーバーにしたがえば他者に対する倫理は、個人的な接触や直接的な関係性に依存するものである以上、個人的接触が減少した社会にあってそれを求めることは混乱を助長することにしかつながらないからである。
こうした限界はまた、宗教にもあてはまるものである。ニーバーにしたがえば宗教がもたらす絶対的なものにたいする感覚は、神の人格性を媒介として道徳的原理を絶対的なものとし、絶対的な無私の態度を可能にし、さらには他者の生に超越的価値を与えることによって愛を促進する。しかし、人間の精
神や想像力の決定的な限界のために、宗教が説く愛の射程は、個人や小さな集団が保持しうる倫理性を超えて社会全体の改革をなし遂げるには、あまりにも短いものなのである。このため「宗教は、生という弓をあまりに強くひいてしまうので、それは弦を切ってしまう（敗北主義）か、それとも的を外して（7）」という極端な二項対立に陥りがちなのである。
しまう（熱狂主義と禁欲主義）

それゆえにニーバーは、正義の展望には宗教的要素が不可欠であることを強調しつつも、社会には愛72

にかえて正義の感覚が要請されると述べるのである。とはいえ、ニーバーが繰り返し論じるように、知性による社会的正義の実現にはつねに限界がつきまとい、さらには不正義な社会を改革しようという試
みそれ自体が、あらたな不正義を導入することさえある。たとえば同時代の共産主義者たちは、資本主
義の階級的不平等とそこに貫徹する権力を適切に見抜くにもかかわらず、革命政府が樹立されたあかつ
きにはこの地上からそうした不平等は一掃されると考えるのである。こうした想定はニーバーにとってあまりにもユートピア的であり、あらたな不正義の温床となりうるようにみえた。もちろん議会主義的
社会主義もまた、労働者と農民との同盟というきわめて困難な課題や、日和見主義的な体制内化というたえざる堕落の危険にさらさられていることは言うまでもなかった。
いずれにしても、個人の場合とは決定的に異なり、社会的不正義の場合、その存在が理性的に暴露されれば、人びとは解決に向けて動き始めるということはけっしてない。注意しなければならないが、理性による社会的正義の発達がまったくありえないとニーバーは言っているわけではなかった。ただ、個人の次元のように、社会的諸集団の次元が理性によってコントロールされる可能性は、著しく低下せざるを得ないということなのである。ニーバーにとって、デューイはこうした可能性にあまりにも楽観的かつ直接的に依拠しすぎているようにみえたのである。
たとえば後にニーバーは、『キリスト教的倫理の一解釈』（1935年）のなかでも、国際関係の文脈にひきつけてデューイの自然主義にみることのできる理性への行き過ぎた信頼を、つぎのように批判している。「ジョン・デューイの自然主義的合理主義にしたがえば、理性とは、生それ自体がダイナミックであるがゆえに不可避的に流出するそのチャンネルを切り開くものである。理性は方向を提供し、衝動としての生がもつ自然な力は合理的に投影された目標という方向へと運動が向かうように保証する。この理論が前提としているのは、人間の衝動的な生のそもそも存在しない統合、実際に存在するよりも大きな程度の衝動にたいする合理的超越、あらゆる歴史が反駁している衝動の理想への自然な服従である。
この理論の何も、世界のなかの諸国家は、普遍的平和という合理的に投影され普遍的に受け入れられた。
目標を実現するにはいまだ程遠いのは何故かを説明できないだろう（8）」『道徳的人間と非道徳的社会』におけるニーバーの批判にデューイは、「統合と進歩」（1933年3月）
あるいは「知性と権力」（1934年4月）といった論稿で、応答を試みている。これら論稿でかれは、自分への批判者たちが「知識がまずあり、そのつぎに知識から行為が生じたり生じなかったりする」（LW9:110）と仮定した上で知性の有効性を疑問視している点に強く反発している。『公衆とその問題』（1927年）のなかですでに論じ、『リベラリズムと社会的行為』（1935年）で展開することになるように、デューイは社会的知性を、ニーバーがデューイにたいして想定するように個人が有する合理的能力として捉えていたわけではないし、そうした理性に基づいた個々人による討論に社会改革の可能性をみていたわけでもなかった。デューイは先に挙げた一連の論稿のなかで、自らの主張のポイントが｢思考と行為の統合の可能性と条件｣にあることを強調している。この一節の意味するところは、直接には明らかではないかもしれないが、「統合と進歩」や「知性と権力」と同時期に書かれたかれのより実践的な論稿、つまり独立政治行動連盟にかかわるかれの論稿との対照のなかで明確にできよう。
「統合と進歩」を書いた直前、デューイは「ラディカルな政治行動の未来」（1933年1月）のなかで1932年の大統領選挙の敗北を受けとめつつ、独立政治行動連盟の果たすべき役割を再確認している。このなかでかれが強調しているのは、アメリカの政治に実際的な影響力を行使できるような第三勢力の幅広い結集の必要であった。デューイは、労働者にかぎらない幅広い社会階層、とりわけ中産階級を構成する人びとに結集を訴え、社会党にたいして第三党運動への統合の呼びかけをあらためてここでおこなっている。かれが求めるのは、長期的には理念を同じくする社会的構成員たちが、短期的な利害の不一73

致を乗り越えて共同の政治的行為を採る可能性とその条件であった。
なるほど、たしかにデューイの実践的訴えは時機にかない、結集をよびかける集団の選択も適切であるようにみえる。しかし、そうした短期的な利害の不一致をどのように乗り越えて、当事者たちは社会的知性と呼びうる協働的プロセスにコミットしていくのだろうか。この疑問こそ、まさにニーバーの問
いそのものであった。繰り返せば、ニーバーは理性と理性によって確立される社会的正義とをけっして全面的に否定しているわけではなく、個人を超えて集合的に理性を社会に適用する際の不可避的な限界について指摘をしていたのであった。ニーバーが示すように、人びとが私的利害の基づく不一致を乗り越え、公的な目的のために社会的協働へ参加するという知識人の描く展望が、実際の歴史的文脈においていかに困難な課題であるか、人類の歴史は明らかにしているのではなかったのだろうか。それゆえデューイの応答が妥当なものであるかは、こうしたニーバーの指摘にたいして説得的な反論ができているかにすべてかかっているとみなければならない。
それにたいしてデューイの答えは、たとえば『リベラリズムと社会的行為』にみられるつぎのような
一節に、集約されるのである。｢暴力的な不和を生じさせるのは、そこにおいて相互に紛争している諸利益が最大多数の利益にかなうかたちで裁定されうるような知性でもって、紛争を処理しないからである｣（LW11:56）。しかしこの言明は、あきらかにトートロジーであろう。デューイは、最終的には人々
は社会的知性のもとで協働するし、また協働しなければならないという断固とした理想を歴史的現実にたいして対置し続けることを選びぬくのであった。
こうしたデューイとは対照的に、ニーバーはデューイがあくまでも最終的に依拠しているようにみえるソーシャル・ゴスペルの論理から、距離をとることを模索していくことになる。実際に、『道徳的人間と非道徳的社会』のなかでニーバーは、集合的エゴイズムの不可避性と根絶不可能性とを見すえつつ、
なおそのなかでの個人の倫理的行動の可能性を追究していこうとするのであった。
もちろんニーバーにとって、諸国家間の国際関係もまた、当然にそうした集合的エゴイズムが貫徹する場であった。かくしてニーバーは、国際関係における知性の役割の限界をこう述べている。「国際貿易の発達、国家間の経済的相互依存の増大、そして技術文明の装置全体は、諸国家間の問題やイシュー。国際関係の場においてを、それらを解決する知性が創造されるよりもずっと速く増大させていく（9）」も、政治的問題にたいする理性的な理解と解決は、きわめて小さな力しかもつことができない。結局のところ、国家がとる対外的行動は、政府に排他的な影響力を行使しうる支配的諸集団の利害によって立案され、さまざまなプロパガンダやシンボルの操作によって動員される民衆の感情やヒステリーによって支持されることになる。
さらにニーバーは、一見して高貴なものにみえる愛国心には、致命的なパラドックスや欺瞞が内包されざるを得ないことを指摘している。すなわち、国家のために自己を捨てて挺身するという個人のアン
セルフィッシュネスが、逆説的にも国家のセルフィッシュネスを助長するのであり、また、国家と自己とを同一化させることによって代理的に自らのセルフィッシュネスを満足させるという自己中心主義を隠し持っている場合さえある。
ニーバーは愛国心のこうした逆説や欺瞞について多くの歴史的事例に言及しているが、かれにしたがえば、アメリカ人が経験した米西戦争以上に知識人や政治家たちが偽善とセンチメンタリズムを身にまとった時期はなかった。というのも、本稿でもさきにみたストロングやアボットの正当化のなかにも端的に見出されるように、米西戦争とそれに引き続くフィリピン領有はアメリカにとって、「若く、政治的に未熟な国家が、子供のときの反帝国主義的無垢さ（innocency）と、たいそうな若者になったときの帝国主義的衝動とを調和させようとした（10）」偽善的な試みに他ならなかったからである。
74

こうしてニーバーは、『道徳的人間と非道徳的社会』のなかで、ひとつの結論に到達していく。すな
わち、「適切な政治的道徳性は、モラリストと政治的リアリスト両方の洞察を正しく扱わなければならない（11）」ということである。集合的な人間の営みから強制力をなくすことはできないし、そうできると夢想することは致命的な欺瞞を政治という領域に持ち込むことにしか結果しない。それゆえ、われわれにできることは、強制力の存在を白日の下にさらしつつその行使をできるだけ少なくし、そうした強制力が理性にもっともよく沿うかたちで用いられるようにすることであり、また、避けられず強制力が用いられる場合にはその目的や目標を特定化し、社会が「不毛な紛争という終わりなき循環」に陥らないようにしなければならないということなのである。
ニーバーがとくに重視したのは、ガンジーらが実践していたボイコットといった非暴力抵抗である。
もちろん、非暴力は無抵抗と同一視されるものではないし、直接的な危害を物理的に加えないという意
味で非暴力と称されつつも、それが抵抗として純然たる暴力を発動する以上、無垢のひとを深刻なかた
ちで犠牲にする可能性から逃れられるものではない。それでもなおニーバーによれば、非暴力抵抗は、抵抗にしはしば含みこまれている怒りが避けがたく発するエゴイスティックな要素を可能なかきり取り
除くことで、支配的で抑圧的な層の被抑圧者にたいする機械的反応としての憎悪を抑えることができる
し、また、理不尽な要求を突きつけられて抵抗されているといった、支配層の道徳的思い上がりを抑えることもできるのである。
こうしてニーバーにとって非暴力抵抗は、集合的エゴイズムを発動させる偽善や虚栄心を抑制しつつ、理性の制限された活動範囲を保持する政治的選択肢と考えられたのであり、深刻な社会的闘争の只中で、闘争の双方に理性と宗教的な想像力に基づいた和解の余地を残すものであるように思われたのであっ（12）」、ニーバーが闘争の渦中に求めたものは、まさにそれであた。
「聖なる熱狂（a sublime madness）

った。ニーバーにとって、倫理的行為は自己批判なしにはありえなかったが、しかし、自己批判は自己超越という力なしにはありえないのであった――もちろん、自己批判は一種の内部分裂であり、国家は自己批判と危険な内部闘争とを区別することが多くの場合できないのであるが。
こうしたニーバーの政治神学は、『悲劇を越えて――歴史のキリスト教的解釈にかんする論稿』（1937年）のなかで拡充されていくことになり、さらにかれは1939年、すでに第二次世界大戦に突入したイギ
リスのエディンバラ大学でギフォード・レクチャーを行ない、後にそれはかれの主著といえる二巻の著
作『人間の本性と定め――キリスト教的解釈』（1941,1943年）として出版されることになるのである。

（1） ここでの歴史的叙述を含め、1920年代におけるデューイの政治思想の展開については、拙稿「政治的領域におけるソーシャル・アートとしての哲学の可能性――1920年代のデューイ政治理論の一考察」、『早稲田政治公法研究』第74号、2003年、367-398頁を参照のこと。
,（2） Charles C. Brown, Niebuhr and His Age: Reinhold Niebuhr s Prophetic Role and Legacy, foreword
by Arthur M. Schlesinger, Jr., Harrisburg: Trinity Press International, 2002, p. 38.
（3）Reinhold Niebuhr, Love and Justice: Selection from the Shorter Writings of Reinhold Niebuhr, edited
by D. B. Robertson, Louisville: John Knox Press, 1957, p.250.
（4） デューイの第三党運動へのコミットメントについては小西氏がすでに重視されているところである。
小西前掲書、271-284頁を参照のこと。
（5） Reinhold Niebuhr, Moral Man and Immoral Society: A Study in Ethics and Politics, introduction by
Langdon B. Gilkey, Louisville: Westminster John Knox Press, 2001 (originally published 1932).
（6） Niebuhr, ibid., p.5.

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（7） Niebuhr, ibid., p.71.
（8） Reinhold Niebuhr, An Interpretation of Christian Ethics, San Francisco: Harper & Row Publishers,
1963 (originally published 1935), p.128.
（9） Niebuhr, Moral Man and Immoral Society, p.85.
（10）Niebuhr, ibid., p.99.
（11）Niebuhr, ibid., p.233.
（12）この訳語は、『道徳的人間と非道徳的社会』白水社、1998年および『アメリカ史のアイロニー』（深井智朗共訳）聖学院大学出版会、2002年の邦訳者である大木英夫氏のものである。前掲書『道徳的人間と非道徳的社会』、289頁。本稿は適宜、大木氏の訳稿を参照している。ここに感謝の意をこめて記したい。

Ⅴ 第二次世界大戦から冷戦へ――知識人としての合流と批判的アメリカ認識の行方
1930年代前半には国内政治にたいするラディカルな態度を保持し、ローズヴェルト政権に批判的であったデューイとニーバーの立場はしかしながら、ムッソリーニのエチオピア侵攻やスペイン内戦とも重なる1930年代半ばを境とした同時代の国際関係の変化によって徐々に、そして決定的に変容していくことになった。すなわち、ラインラント進駐にみられるナチス・ドイツの対外膨張主義政策は、デューイとニーバーをして西洋世界における自由とデモクラシーという政治的価値の防衛という方向に、さらにはそうした価値をもっとも体現するアメリカの再発見とその世界にたいする使命の確認という方向に、
意図するとしないとにかかわらず、共に向かわせることになったのである（1）。
1938年9月末のミュンヘン四国会談における、ズデーテン地方割譲を認めるチェンバレンの宥和政策
はニーバーを失望させるものでしかなかった。ニーバーはイギリス労働党が現実的な外交政策を発展させることを期待したにもかかわらず、労働党が支配層と同じく宥和を構想したことは、ニーバーの失望をますます深める結果となった（2）。こうした左派への失望が、1940年の5月にニーバーを、社会党から離党する決断へと導いていく。次第にニーバーは、ウィンストン・チャーチルだけが、民主主義国を結集するのに必要とされるリーダーシップを有しているという見解をもつようになり、イギリスへの軍事的そして経済的援助を主張するようになるのである。
それにもかかわらずニーバーは、そしてデューイも、アメリカの参戦には慎重な態度をとりつづけた。
デューイは「なにが起ころうとも、動くな」（1939年）のなかで、第一次世界大戦の際の判断とはまっ
たく逆に、今回の大戦のアメリカ介入を否定している。しかしその根拠としてかれが第一に掲げているのは、平和主義的理由ではなく、あくまでも戦争の論理によってもたらされる国内体制の反動化であった。
1941年12月7日（日本時間で8日）、日本軍は真珠湾のアメリカ軍に奇襲攻撃をおこない、ここに太平洋戦争が勃発するが、奇しくもこの日、デューイは「哲学における戦争からの教訓」という講演をすることになっていた。からはこの講演の冒頭でつぎのように語ることで、アメリカがもはや回避することのできない新たな戦争にたいする自らの立場の採り難さについて、その苦々しい胸中を吐露することになる。「お集りのみなさん、言うまでもないことですが、この午後のわたしの講演が取り決められた
とき、そしてわたしが準備していたとき、そのどちらのときも、わたしがまさに話すその午後がある日
76

に何が起こるだろうかはわかりませんでした。わたしは戦争について直接に言うべきことはありません
し、以前にもありませんでしたし、今もありません」（LW14:325）。いずれにしてもデューイは、かくしてアメリカの参戦を支持することをもはや避けることができなかった。
スティーブン・ロックフェラーがすでにその事実を指摘しているが、デューイが1915年版の『ドイツ
哲学と政治』に、ヒトラーにかんする新しい序章「ヒトラーの国家社会主義における一元的世界」をつけくわえて1942年に再版したことは、おそらく重要であろう（3）。この著作が第一次世界大戦にたいす
るデューイの態度決定にもっている政治的意義を考えれば、この事実はけっして軽視されるべきでない
ように思われる。デューイがボーンの呪縛を抜けて再びアメリカの参戦を支持したとき、デモクラシー
への福音が、つまりアメリカを体現するソーシャル・ゴスペルの構想と論理がよみがえったことは驚くべきことではないのかもしれない。
ニーバーもまた、アメリカの参戦が第一次世界大戦後のようにアメリカ国内に反動をもたらすことを恐れていた（4）。そうしたニーバーの判断は、ローズヴェルト大統領にたいするそれまでの批判を撤回し、実質的な支持をかれに与えていく方へと自らを進ませていくことになった。1940年に、ニーバーは一方で『キリスト教と危機』という雑誌の創刊にかかわり、他方で民主的行動のための連合（TheUnion for Democratic Action）という反共産主義のリベラルが結集する政治組織の立ち上げに参画したが、この時期にかれはすでにつぎのような断固たる見解を有していた。「われわれが同意できる政治的原理とは、ナチスの敗北を保証するためにすることのできるあらゆることがなされなければならない、というものである。そのような確信を可能にする道徳的観点とは、専制（tyranny）への隷属化は戦争より。
も悪いというものである（5）」とはいえ、そうしたなかでもニーバーは可能な限りアメリカの中立性にコミットし続けていた。なぜなら、アメリカ人は介入によってその国内的な統合を危険なまでにうしないかねないと、かれは信じていたからである。ようやくニーバーは、1941年7月14日になって「中立法を破棄せよ」のなかでつぎのように述べるに至った。
「われわれは中立法を破棄しよう、なぜなら、海洋の自由は自由な世界の条件であり、合衆国の運命（destiny）は、そのような世界の確立を助けることによって人類を守ることだか。こうしたアメリカ合衆国の運命の再発見とともにニーバーは、日本による真珠湾攻撃後
らである（6）」にようやく開戦をするローズヴェルトの戦術を、民衆の現実に直面する能力のなさからして、回りくどいが避けられないものであると判断したのである。
第二次世界大戦後、デューイは精力的にトルーマン・ドクトリンを是認していった。最晩年のデュー
イは「アメリカの若者よ、ウォレスの贈り物に気をつけよ」（1948年）のなかで、容共的な大統領候補であったヘンリー・ウォレスを徹底的に批判し、つぎのような危機感を表明している。「ヨーロッパ復興計画のなかにあるのは、平和の希望である。われわれの外交政策が、いかにその適用が孤立した事例
において逸脱したものであったとしても、残存しているヨーロッパの民主主義諸国を強化する基本的には唯一の方法である。ウォレスがそうするよう求めているように、西ヨーロッパからわれわれの支援を撤退させるなら、それは、フランス、イタリア、低地諸国、そしてスカンジナビア半島をソヴィエトの全体主義へと結果的に屈させることをおそらく確実に意味するだろう」（LW15:245）。こうしてデューイ
はアジアへのソ連の拡張を警戒し、朝鮮戦争への国連の支持をとりつけたアチソンを高く評価したのである（7）。
『光の子と闇の子』（1944年）を著し、光の子は闇の子の知恵でもって武装しなければならないと説くに至ったニーバーもまた、1947年の「アメリカのパワーとヨーロッパの健康」のなかで、戦後世界にたいして、とりわけヨーロッパの復興にたいしてアメリカの果たすべき積極的な役割を述べつつ、アメ77

リカ政府の外交政策に支持を表明していった。「われわれがした正しい決定のひとつは、ヨーロッパにとどまりロシアの力がヨーロッパ大陸に殺到するのを妨げるつもりであるという、われわれの明確な意図である」。
とはいえここで注意しなければならないのは、こうしたニーバーの知識人としてのコミットメントには、デューイのなかに見出されるソーシャル・ゴスペル的バックラッシュとは異なる批判的方向性が胚胎されているということである。われわれは、かれが1952年に書いた『アメリカ史のアイロニー』を参照することで明確にこのことを理解できる。
「われわれのネーションは、ヨーロッパの悪徳に背を向けて新しく始められた（8）」というアメリカ
合衆国の歴史的ヴィジョンは、この社会はそもそも無垢であるという高慢さをアメリカ人たちにもたせることになった。第一次世界大戦後の世界的な規模での社会的統合のなかでデューイが想起することになった「無垢」という拭い去ることのできないアメリカの精神史的出発点を、第二次世界大戦が終結し米ソ冷戦という新たな緊張関係が高まるなかで、ニーバーもまたトクヴィルに言及しながらこの著作のなかで確認することから始めることになる。ニーバーにしたがえば、こうしたいわゆるアメリカ例外主義的な思考枠組みが、社会のなかの権力を無視する根強い傾向と、さまざまな利害は自然に正義へと収斂していくという幻想をアメリカ人にもたらすようになったのである。
しかしながらニーバーはアメリカにとってのあらたな転換期に、デューイがまさにそうしたようにこの無垢さの危機を無批判に想起するようなことはなかった。ニーバーのとった進路は、デューイのそれとは決定的に異なっていた。すなわちニーバーは、国内政策にかんして固有の無垢さや幻想はそれほどのものではないと留保しつつも、外交政策になお残存しているアメリカの無垢な自己認識とそれがもたらす傲慢さを批判的に認識することへと、アメリカ人たちを向かわせようとしたのであった。
20世紀の前半に多くの知識人たちもまた加担してきた帝国主義と孤立主義という両極端な無責任さのあいだを揺れ動いてきたアメリカは、第二次世界大戦後、原子爆弾を所有することによって地上最大の強国となることで、責任をもって権力を行使しなければならない立場になったのであり、ソ連という共産主義の脅威を前にして自国と同盟国を守るためにその力を行使すべく、常に備えていなければならない立場に好むと好まざるとにかかわらず今やなったのである。それにもかかわらず、否、それだからこ
そ、自らの無垢な自己認識とは裏腹に、同盟国の人びと、とりわけアジア人たちは、アメリカというこの唯一の超大国に帝国主義の新たな危険を見出し猜疑の眼を向け続けていると、ニーバーはアメリカのおかれたそのアイロニカルな状況について理解したのであった。
だとすれば、こうした転換期にあってわれわれアメリカ人には何が欠けているのか。力ある者はその力を誇ってはいけないという聖書的教えが、無垢さという自己認識にかえてとりわけアメリカにとっては今や不可欠であるとニーバーは訴えるのである。「アメリカの歴史におけるアイロニックな要素は要するに、アメリカの理想主義が、あらゆる人間の努力の限界、あらゆる人間の知恵の断片性、あらゆる権力の歴史的配置の脆弱性、すなわち人間の徳のなかにある善と悪との混交という現実を受け入れる場
合にのみ克服可能なのである。世界共同体へ創造的に関係することにアメリカが道徳的にも精神的にも成功するためには、理想主義者たちが警告するようなはなはだしい悪にたいする防御よりも、われわれ。
の理想主義の構造総体の再方向づけが要請されるのである（9）」こうしてニーバーは、有限性と自由の狭間に立って原罪を背負う自己とその自己超越の能力との重要性を見すえつつ、歴史というプロセスは終局的に人間には与り知ることのできない神秘的なドラマなのであり、人間たちはそうした神秘的ドラマのなかで演じる定めを負っているのだという謙虚さをもつ必要を、アメリカ人に向けて示すのであった。おそらくニーバーは、知識人としての態度決定という観点
78

ではデューイと同じ立場に収斂したと言うことができるかもしれない。だが、政治神学の深化によってアメリカニズムにたいする批判的な認識へと到達することで、ニーバーは冷戦初期の只中にあって、アメリカにたいする冷静な観察者の視点をこのように確保しようとし続けたのであった。

（1） 1937年の3月に、デューイはトロツキー裁判を調査する国際調査委員会の委員長に就任したのち、他のメンバーとともにトロツキーから直接に弁明を聴取するためメキシコのコヨアカンに赴いた。この予備審理の結果を踏まえ、調査委員会はトロツキーの無罪を宣言することになるが、デューイはその後「トロツキー調査の意義」という論稿を書いている。このなかでかれは、調査の過程で明るみに出たス
ターリン体制の問題から、いくつかの教訓を引き出そうと試みている。デューイは自分たちが証明した
モスクワ裁判の欺瞞性から、革命的マルクス主義の挫折が教訓として引き出されると主張する。そして
経済的困難を解決するためのモデルとして、あるいはファシズムにたいする民主主義擁護の源泉として、ソ連をみることをやめなければならないと断言するにいたる。「すべてのアメリカの急進主義者たち、
そしてすべてのソ連のシンパにとって大きな教訓は、かれらは、社会変化をもたらす方法ないしは社会進歩に接近する真に民主的な方法という問い総体を、引き返して再考しなければならない、ということである」（LW11:331）。前掲拙稿「探究の論理と政治の論理の間――政治における手段と目的をめぐる、
ジョン・デューイとレオン・トロツキーの対話」、250-251頁を参照のこと。
（2）Gary Bullert, The Politics of John Dewey, New York: Prometheus Books, 1983, p. 184.
（3）Rockefeller, ibid., p. 301.
（4）June Bingham, Courage to Change: an Introduction to the Life and Thought of Reinhold Niebuhr,
Lanham: University Press of America, 1993 (originally published 1961), p. 250.
（5）Reinhold Niebuhr, A Reinhold Niebuhr Reader, compiled and edited by Charles C. Brown, Philadelphia:
Trinity Press International, 1992, p. 55.
（6）Niebuhr, Love and Justice, p. 179.
（7）Bullert, ibid., p.199.
,（8）Reinhold Niebuhr, The Irony of American History, New York: Charles Scribner s Sons, 1952, p.28.
（9）Niebuhr, ibid., p.133.

Ⅵ 結語
本稿は、宗教的背景と知識人としてのコミットメントという二つの軸からデューイとニーバーの政治思想を叙述しつつ、両者の政治的ポジションが収斂すると同時に分岐していく点として、アメリカが世界にたいして有している特別な使命感（デューイ）とそこからの意識的離脱の試み（ニーバー）を析出
しようと試みてきた。アメリカ例外主義という強固な知的傾向がアメリカの知識人のなかに残存し、外交上の政治的諸決定にさえ暗黙の影響力を行使しているようにみえる以上、こうした傾向の歴史的ない
しは思想史的系譜を跡づけ、分析を加えていく作業の重要性は、なお失われていないように思われる。
もちろんニーバーもまた、完全にそうした使命感から自由であり得たかについては、後期ニーバーについてのさらなる詳細な検討が必要であろうし、本稿では充分に試みることのできなかったニーバーの政治神学にたいする内在的検討もまた不可欠であろう。デューイについても、思想的変遷のさらなる詳細な位置づけは、今後に残された課題である。
79

謝辞
本稿は、2004年5月29日〜30日に開催された政治思想学会第11回大会（東北大学法学部）、
自由論題セッション（分科会A、司会 岡本仁宏先生）での報告、「ジョン・デューイとラインホールド・ニーバーとの政治論争をめぐる一考察――20世紀国際政治思想史の文脈からみるアメリカニズム」に加筆と修正を施したものである。司会の岡本先生をはじめ、報告にたいしてコメントを寄せてくださった小西中和先生、田中智彦先生、千葉眞先生、
松本礼二先生、安武真隆先生にあつく御礼を申し上げたい。

80ディドロの政治思想〜もう一つの≪啓蒙≫〜

井柳 美紀

Ⅰ． ≪啓蒙≫を再考する
啓蒙思想はカッシーラーや P.ゲイらによってその批判精神などの点から高く評価されてきたが、他方で、ロマン主義者や多くの政治思想家らによって抽象的かつ教条的であるとの点から強く批判されてもきた。しかし、そもそも啓蒙とは何か。啓蒙思想の賛否を論ずる以前に、啓蒙をそのように画一的に語ることが果たして可能なのか。18世紀の啓蒙思想が私たちに与える影響力の大きさに比して、この時代のもつ複雑さは今日なお十分に語り尽くされていないように思われる。本稿は、18世紀のフランス啓蒙
思想の中心人物とされるドゥニ・ディドロ（1713-84）の政治思想を取り上げる（1）。彼は自らが「啓蒙
｀

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された世紀 les siecles eclaires」に生きている（2）、あるいは「文明社会 la societe civilisee, la societe´

policee」に生きている、という自負心をもっていた。その意味において、彼を啓蒙思想家と呼ぶことは可能である。しかし、そのようなディドロの思想は従来の啓蒙像の枠組みに収まりきらないものでもある。
啓蒙という日本語――これは中国の古典に典拠があるが――は、蒙をひらくこと、つまり無知蒙昧な¨状態を啓発して教え導くこと（『広辞苑』より）を意味する。とすれば、その原語にあたるAufklarung／｀

Enlightenment／Lumieresとは、カント流にいうならば自分の理性を公的に使用して独り立ちすることであるから、これらに啓蒙という訳語を当てるのは不適切、ということになる。たしかに、カントの影響を受けたカッシーラーや P.ゲイといった人々も日本語の啓蒙とは異なる文脈において啓蒙を理解する。
すなわち、彼らにとって啓蒙とは人間が理性を用いて絶えざる批判を行っていく主体的な運動や精神のことであり、他者を教え導く働きかけのことではない。しかし、蒙をひらく、が日本人の勝手な訳語であると決めつけることはないように思われる。なぜなら、そもそもヨーロッパには啓蒙の典型的イメージとしての啓蒙専制君主がいたからだ。これに対して、啓蒙専制君主――あるいは啓蒙専制主義――という用語は、19世紀の歴史学の造語でしかない、という根強い反論がある（3）。しかし、実際にはそうではない。この語は確かに18世紀に存在した。少なくとも、本稿で取り上げるディドロはその語をしば、との文脈しば用いている（4）。そして彼はその君主を「人々の行為を最大の善へと向けて導いてゆく」¨｀

において使用する（5）。であるならば、Aufklarung／Enlightenment／Lumieresには、確かに蒙をひらくというニュアンスがあったはずである。しかも、彼は「最も望ましい統治は、公正かつ啓蒙された専制´´

君主 un despote juste et eclaire のそれである、という人々がいる」として、同時代にそのような思想潮流を支持する人々がいる、とも述べているのである（6）。ここで彼はそれを支持する人々としてエルヴ
ェシウスやフィジオクラット（重農主義者）らを想定していた（7）。その意味では、P.ゲイのようにフ ィ ロ ゾ ー フ

啓蒙思想家たちは啓蒙専制君主という手段による理想的社会の実現など望んではいなかった（8）、と断定するのは適当ではない。こうみてくると、多くの教科書において定着した通俗的啓蒙像――しかし、
これは他方で、長らく批判されつづけてきたものである――はそれなりに的を射たものだといえる。では、やはり啓蒙とは教科書風に、理性や進歩に基づく文明社会の発展を目指し、政治の領域ではそれを推進する啓蒙専制君主を信じた思想、ということなのか。しかし、これをもって啓蒙と呼ぶこともまた81適当とは思われない。なぜなら、少なくとも、ディドロの思想はそれに対する反証を突きつけるからだ。
ディドロの政治思想は長らく知られてこなかった。政治思想の分野において、それはルソーとの関連において言及される程度であった。例えば、ルソーとディドロが人間の本性をめぐって相争っていたことは良く知られている。すなわち、ディドロにとっては他のフランス啓蒙の思想家同様、人間は生まれながらに社交的であり、文明社会はそのような人間性の自然な発露の結果である、そしてそこに輝かしい文明社会が生まれる、と考えられた。他方で、ルソーにとって文明社会とは虚飾に満ちた人間たちの巣窟であり、そこにおいて人間は益々本来の人間性を喪失してゆくのである。また、「一般意志」をめぐる対立という文脈においてもディドロの政治思想が取り上げられてきた。ルソーにとってディドロは「人類の一般社会」を信じる楽観主義者である。ルソーは『ジュネーヴ草稿』において次のようにディドロを批判する。人間が自分自身の欲求を離れてそのような普遍的社会を実現できるのか、個人の欲求と全体の利益がどうして一致しえるのか、と（9）。すなわち、このことによってディドロは「人類の一般社会」を信じ、人類の普遍的意志としての「一般意志」に基づく政治を説く思想家として知られることにもなる。のちにルソーは『社会契約論』において、「一般意志」の概念を自分流に変化させて自らの人民主権論の中核概念とする。
しかし、ルソーとの比較で取り上げられるディドロの政治思想は、彼の政治思想の変遷におけるほんの一時期のものにすぎなかった。もっとも彼の政治思想が十分に論じられてこなかったのにはそれなりの理由がある。そもそも彼は体系的な著作家ではなかった。彼はギリシア神話の神プロテウスに比せられるように変幻自在に姿を変えるのであり、たえず変化する彼の思想の中にその本質を捉えることは難しい。しかも、ディドロの仕事の中で政治はその中心を占めるものではなかった。彼は『百科全書』の編集者に相応しく、美学、絵画評論、演劇、数学、生物学、化学、生理学、小説、政治、経済、など何でも手がける多才振りを発揮していた。彼の小説『ラモーの甥』はゲーテやフロイトらの絶賛を得た。
彼は一連の絵画評論を行うことによって、このジャンルの第一人者と評されもする。その一方で、彼の政治思想が片隅に置かれてきたのも故なきことではない。
ところが、近年、事情が変わってきた。ディドロの政治思想の見取り図が大きく塗り替えられているのである。それに先鞭をつけたのは J.プルーストであり、彼はディドロの『百科全書』時代の政治思想を丹念に描き、そこに一貫性のあることを示した（10）。さらに、彼はディドロの政治思想が本当に興味深くなるのはそれ以降であるとも付け加えた（11）。この指摘を受けた A.ストラグネルが、そしてさらには他の多くの研究者たちが、その後のディドロの政治思想上の展開を追いかけてゆく（12）。同時にディドロのテキストが新たに発見および同定されてゆくことで、彼の『百科全書』時代以降の政治思想に新たな地平が切り開かれてもきた。こうして描かれ始めたディドロ政治思想の変遷は、彼が単に初期の政治思想を放棄して変化したという事実ではなく、変化したことのもつ意味においてユニークなものであった。すなわち、彼の政治思想は啓蒙をめぐる見取り図に関わるような問題を提起しているのだ。
フランスにおける啓蒙の世紀を考えるとき、一方にルソーがいて――つまり、文明社会の批判者、人民主権の擁護者がいて――、他方にフランス啓蒙の思想家たちがいる――つまり、文明社会の擁護者、
啓蒙専制君主の擁護者がいる――、という簡単な見取り図を描くことができる。しかし、ここにディドロの『百科全書』以降の政治思想を位置づけようとするとき、それは決してそのどちらの枠組みにも収まるものではない。彼は当初、フランス啓蒙の枠内にいた。しかし次第に彼らとの思想的亀裂を深めてゆく。すなわち、彼は晩年ロシアを訪れ現実の啓蒙専制君主エカテリーナ2世と会ったとき、啓蒙専制君主に対する痛烈な批判を繰り広げる。しかも、彼はもう一方の軸にいるルソーのような文明社会の批判者や人民主権論者という方向へ向うわけではなく、ルソーとも異なるかたちで自らの新しい政治観を82

作り上げてゆこうとする。
ところで、トクヴィル、アレント、バーリンといった18世紀批判の論客たちからすれば、ルソーとフランス啓蒙の対立はさして重要な意味をもたない。すなわち、彼らからみれば、18世紀はルソーもフランス啓蒙も含めてまるごと抽象観念の支配した時代であり、これは危険な思想、とみなされる。なぜな
ら、政治とは抽象的な事柄ではなく、日々の実践においてこそ実現されるからである。抽象的な政治のもたらす帰結は、暴力的な革命であり、積み重ねられてきた秩序の紐帯を破壊することでもある。しかし、本稿で描こうとしているディドロは、フランス啓蒙の枠組みでもなく、ルソーの枠組みでもない、異なる道を歩もうとしている。彼の晩年の政治思想は、政治が抽象的な観念によって支配されることを、、価値の押しつけとして嫌い、むしろ複数の人々が具体的な実践の中で積み重ねてゆくものとして、自由、、、と多様性のある文明社会を構想するものである、と位置づけうるように思われる。ディドロは、その意
味では、単に啓蒙専制という言説を批判したのみならず、啓蒙思想の背後にあった抽象的思考様式そのものをも批判している。そして本稿はディドロに関する政治思想研究でよくいわれるように、彼は晩年に革命の支持者であった、彼は晩年その急進性によってルソーに接近した（13）、と解釈するのではなく、むしろ彼の最終的な政治観とは秩序の破壊ではない、多様な人々が諸々の紐帯を構築してゆくものとしての文明社会の形成を訴えたことではないか、と考える。そして、彼は抽象的個人からなる社会の契約原理ではない、個別具体的個人の日常における関係性のあり方としての政治に関心を払ったのではない
か、そのことによって彼はルソーの政治観からも分かたれるのではないか、と考える。ただし、以下でみてゆくように、彼が、文明社会の発展を目指し、啓蒙の世紀に生きているとの強い自負心をもってい
たことも事実である。その意味では、彼は啓蒙専制君主の統治、あるいは理性や真理による政治を目指、、、、、したわけではなかったが、彼なりに啓蒙の世紀のあるべき政治社会像を提示した、といいうるのではな
いだろうか。以下、そのようなディドロの政治観をみてゆきたい。
まず、Ⅱでは、ディドロが『百科全書』の編集者であり、いわゆるフランス啓蒙の枠内にいた時代の政治思想を取り上げる。Ⅲでは、彼がロシアなどを訪れ、自らの初期の政治観を批判し、フランス啓蒙の枠組みから離脱してゆく過程を追う。最後にⅣでは、彼の晩年の文明社会論のうちに、啓蒙の世紀に対する彼なりの回答をみる。

（1）本稿はディドロの原典からの引用頁に際して、全集や著作集などを下記の通り略記した。なお、日本語訳も参照したが、訳文を変えたものもある。参照したのは、小場瀬卓三・平岡昇監修『ディドロ著
作集』1-3巻、法政大学出版局、1976-89年、本田喜代治・平岡昇訳『ラモーの甥』岩波書店、1999年（初版、1940年）である。
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DPV:

uvres completes, ed. H. Dieckmann, J. Proust et J. Varloot, Paris, Hermann, 1975-, 33 vol.

Lew :uvres completes, ed. R. Lewinter, Paris, Le Club fran ais du livre, 1969-73, 15 vol.
´´｀MC : Memoires pour Catherine II, ed. P.Verniere, Paris, Garnier, 1966.
´´uvres politiques, ed. P.Verniere, Paris, Garnier, 1963.
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PD : Pensees detachees:Contributions a l Histoire des deux Indes, ed. G.Goggi, Universite deOP :Siena, 1976-77, 2 vol.
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Corr: Correspondance, ed.G.Roth et J.Varloot, Paris, Les Editions de Minuit, 1955-70, 16vol.
（2）Introduction aux grands principes, AT, II, p.84.
（3）「啓蒙専制君主」および「啓蒙専制主義」という用語については、中川久定『ディドロの「セネカ論」』（岩波書店、1980年）の128-129頁を参照。

83

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（4） 例えば、un despotisme juste et eclaire(Memoires pour CatherineII, MC, p.118), un souverain eclaire et
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bon(Memoires pour CatherineII, MC, p.122), un despote juste et eclaire(Pensees detachees ou Fragments
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politiques, Lew, p.74), un prince juste et eclaire(Refutation d Helvetius, Lew, p.574)など。
（5） Observations sur le Nakaz, OP, p.354, n.1.これはエカテリーナ2世の『訓令』の中の一文であり、ディドロを啓蒙専制批判へ導いた一文である。
´´´（6） Pensees detachees ou Fragments politiques, Lew, p.74.
´´,（7） Refutation d Helvetius, Lew, p.574, Observations sur le Nakaz, OP, p.365.
（8） Peter Gay, The Party of Humanity, London, Weidenfeld and Nicolson, 1964, p.274.
（9） Jean-Jacques Rousseau,
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uvres completes, ed. Bernard Gagnebin et Marcel Raymond, III, Bibliothequede la Pleiade, Paris, Gallimard, 1964, pp.281-294.
´,（10）Jacques Proust, Diderot et l Encyclopedie, Paris, Albin Michel, 1962.
（11）Ibid, p.341.
,,（12）Anthony Strugnell, Diderot s Politics, A study of the evolution of Diderot s political thought after´

the Encyclopedie, The Hague, Martinus Nijhoff, 1973; Arthur M.Wilson, The development and scope of,Diderot s political thought , Studies on Voltaire and the eighteenth century, 27, 1963, pp.1871-1900.
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後期思想──その多くは政治思想である──を特集した次の論文集も興味深い。Diderot, Les Dernieres
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Annees, 1770-84, Colloque du bicentenaire 2-5 septembre 1984 a Edimbourg, Textes reunis et presentes par´

Peter France et Anthony Strugnell, Edimbourg University Press, 1985.ディドロの思想全体の中に彼の政治´｀

思想の変遷を位置づけた作品に次のものがある。Gerhardt Stenger, Nature et liberte chez Diderot apres´,
l Encyclopedie, Paris, Universitas, 1994.日本における主要な政治思想の研究は、市川慎一「ディドロにおける政治思想の粗描─『百科全書』から「1772年の三部作」まで─」（小笠原弘親・市川慎一編著『啓蒙政治思想の展開─近代政治思想の研究Ⅱ─』成文堂、1984年、111-142頁）である。また、中川久定『ディドロの「セネカ論」』（岩波書店、1980年）は、政治思想のみを対象とした研究ではないが、その全体像を理解するうえで欠かすことの出来ない作品である。
（13）A. Strugnell, op.cit., pp.199-228.

Ⅱ．優れた者による統治〜『百科全書』時代の政治思想〜
ディドロは、歴史上、職業的著述家として生きたごく初期の人である。彼は、はじめ幾つかの翻訳を手がけ、さらにそのとき知り合った出版社との繋がりから、後世に名声を博することになる『百科全書』の編集者となる。彼は並々ならぬ情熱をもってこの仕事に打ち込む。彼が政治について論じ始めたのは、
この『百科全書』のために他ならなかった。すなわち、彼は自ら進んでというわけではなく、『百科全書』の編集者として、その中に政治について幾つかの項目を執筆しなければならないという現実的理由に迫られ政治について語り始めた。しかし、そのことは彼が政治に全く無関心であったということを意味しない。厳しい検閲と闘いながらの編集作業が政治の力の恐ろしさを彼に強く自覚させた、とみることは可能である。彼はあるとき「宗教と政治については沈黙しなければならない」と述べているからである（1）。とはいえ、この頃、彼は政治学に深く通じていたというよりは、ベールの『歴史批評辞典』
やブルッカーの『哲学の批判的歴史』などといった二次文献を頼りに、政治について執筆した程度と考えられる。以下では、彼が1750年代に『百科全書』の中に執筆した幾つかの政治項目の中から彼の初期
84

の政治観をみてゆく。が、若干、結論を先取りすれば、それはフランス啓蒙の政治思想が啓蒙専制主義的であった、という典型的な啓蒙像の範囲を逸脱するものではなく、むしろそのような啓蒙像が当時あったのだ、ということを論証するようなものですらあった。
ディドロは『百科全書』の中の政治についての有名な項目「自然法」で、政治が「正義」に基礎づけられるべきだと述べる。ここで重要なのは「正義」の意味である。すなわち彼の考える「正義」とは、絶えざる世界の変化にも拘わらず不変でありつづける観念である。「人類の観念を絶えざる変化のうち（2）。それゆえ「文明諸国」にとってであれに想定するとしても、自然法の本性は変わらないであろう」「野蛮で未開な人々」にとってであれ、つねに正しいことは正しいということになる（3）。これは世界の中には客観的な「真理」があるということを意味しており、それゆえ人間たちの間には「真理を発見する手段」があるもと述べられる。そして、「真理」は正しいものであるがゆえに、人々はその発見に尽くし、それに必ず従わなければならない、ということになる（4）。
しかし、政治の基礎をこのような普遍的かつ客観的な正義のうちに見出すとして、いったい誰がこのような正義を発見しえるのだろうか。彼は「人類のみ」がその問題を決定できるという。なぜなら、「万人の幸福は人類の抱く唯一の情念である」からだ（5）。そして、この人類の意志を「一般意志」と呼ぶ。「一般意志はつねに善いものである。それは過去において誤ったこともなく、将来においても誤る（6）。この「一般意志」こそが政治の担い手であるべきだともいう。しかしルソー
ことはないであろう」の批判を待つまでもなく、この「人類」とはいったい誰なのか、と問いたくもなる。ただし、ここでディドロが強調したかったのは、政治というものを人々の個別利益の対立やその調整としてみなしてはな
らない、ということではあった。ディドロは「個別意志は信じがたい。それは善いことも邪悪なこともありうる」という（7）。それゆえ、ディドロはエルヴェシウスのような個別利益のうちに正義の基礎を見出す政治観や（8）、ホッブズのような万人の万人に対する闘争という政治観を断固として拒否する。
つまり、あくまで彼は「正義」を「人間の本性」の中に刻み込まれたものとして全てに先立って存在している普遍的なもの、と考えるのである。
彼にとって人間が一つの普遍的正義の下で政治社会を形成しえる一つの根拠は、人間が自然的に社交性をもった存在であるということにあった。しかし、この人間の自然的社交性という能力は、誰もがもつにせよ潜在的なものに過ぎず開発されなければならない能力でもある。つまり人間は自然的に社交性をもっているにせよ、誰もが「一般意志」を理解できるというわけではない。その際、彼が重視するのが理性的な能力である。
「一般意志とは、各個人において、悟性の純粋な行為であり、この悟性は、人間が仲間たちに要求しうること、仲間たちが彼に要求する権利があることについて、情念が黙している（9）。すなわち、彼は人間が理性的能力によって万人の幸福に適った政治社会
ときに推論するのである」

を実現しえるという。
このような議論は、統治の議論としては、理性的な支配者と非理性的な被支配者という二分法へと陥りやすい。事実、彼は次のように一般意志を兼ね備えた人間に立法権を委ねるべきだと述べている。
「一般意志と個別意志の二つの意志のうちで、一般意志は決して誤ることはないのであるから、人類の幸福のために立法権はいずれに属するべきか、個別意志が一般意志の権威と無謬性を兼ね備えた崇高な（10）。
る人々に、どれほどの敬意を払うべきかを知ることは難しいことではない」

では、このような議論を前提とするとき、政治体制はどのようなものとして論じられるのか。この点については彼が『百科全書』に書いた項目「政治的権威」の中に示される。ここで彼は「いかなる人間
も、他人に対する支配権を自然から受けたわけではない」として、「政治的権威」が「自然ではなく他の起源に由来している」という（11）。ここで彼は権威の正統な起源の中から「父権」を除外し、さらに85

はホッブズ流の「暴力によって獲得する権力」、あるいは「最強者の法」をも排除する（12）。彼が唯一正統と認めるのは「人民の同意に由来する権力」である（13）。しかし、こう考えるディドロは、ルソーのような人民主権論に関心を払うわけではない。彼が支持するのはあくまで君主政である。
ただし、ディドロは君主に一定の限界を付与しようとする。すなわち、「公共の福祉」や「社会の維持」のために尽くすことが、君主に課せられた至上命題である（14）。それゆえ、君主は「自然法と国法によって制約されている」と述べられる。臣民が君主に従うのは、この「条件」があってこそともいう（15）。
それゆえ彼は制限君主政を信じたのか、というとその実質はそうでもない。つまり彼の論ずる君主の権力は様々な制約を与えられつつも、実質的には絶対的な権力と結びついているのだ。つまり、君主の絶対的権力が腐敗することへの制度的な歯止めや仕組み、例えば、主権の分割、抑制と均衡、権力分立、などについての認識がそもそも欠落しているのである。それゆえ人間は「自由を享受する権利」をもつ、あるいは君主が「自然法」に制約される、などと理念的には述べられるものの、臣民の幸福を侵害した君主に対する政治的・法的制裁の仕組みはないのであり、それゆえ君主は人民の利益に適った君主でなければならない、という努力義務を課されただけということすら可能である。
ところで、モンテスキューの君主権力への制限の立場をディドロはどう受け止めていたのだろうか。
モンテスキューは『法の精神』において権力の濫用を防止するためには権力に権力を抑制させることが必要だと考え、君主政の中に「中間権力」とその担い手としての「貴族」を組み込んだ（16）。しかし、ディドロらいわゆるフランス啓蒙の思想家たちの間で、モンテスキューの著作は必ずしも評判の良いものではなかった。そもそも、あまり理路整然としないその叙述スタイルの分かりにくさは彼らを困惑させたようであるし、ましてや貴族の権力への参加を勧めるモンテスキューの考え方は庶民の中から新たに台頭してきたディドロのような知識人にとっては古くさい貴族の特権を優遇し、国民の利益を蔑ろにしているにすぎないと思われたとしても不思議ではない（17）。
また、イギリスの政治体制もディドロに権力分立への批判の根拠を与えた。彼はイギリスから帰国したばかりの親友ドルバックを通してイギリスの最新の政治状況を伝え聞いていた。それはかつてヴォルテールの『哲学書簡』やモンテスキューの『法の精神』において示された自由の国としてのイギリス礼賛とは異なるイメージであった。ドルバックのイギリス観は偏見を伴っていたともいわれる。しかし、いずれにせよディドロが伝え聞いたのはイギリス議会政治の腐敗、つまりそこでは議会が好き勝手に振る舞うことで君主に対する対抗力として機能不全に陥っていたという事実であり、それはモンテスキュ
ーが礼賛した権力分立の不名誉なる失敗の事例であった。それゆえ、ディドロはあるとき書簡でこの「腐敗」は「最終的にはティラニー以上に有害であろう」とすら言い放った（18）。
他方で、彼は人民の抵抗権も否定している。つまり、彼の服従契約においては君主が仮に契約を履行しなかったとしても、臣民は抵抗してはならず、ただ服従しなければならないことになる。むしろ、彼が政治を考えるうえで優先させたのは秩序の維持と安定であった。すなわち、彼は次のように抵抗権を否定する。
「抵抗しても良いと思われるあらゆる動機についても良く検討してみると、それらはすべて取り繕われた不誠実についての多くの口実にすぎないし、抵抗したところで君主の過ちをただすことも課税を廃止することもできず、すでに不幸を嘆いていたうえに新しいレベルの悲惨を付け加えるだけである」（19）。つまり、彼にとって人民は理性と判断能力を欠いているのであり、ただ秩序の混乱をもたらす存在でしかない、と映ったのである。
このように君主政において中間権力や抵抗権を否定することは、君主の権力が絶対的であることを意味する。では、なぜ彼は権力が絶対的であるべきだと考えたのか。それは単に彼が貴族を嫌っていたためであるとか、人民の理性的能力に失望していたためである、という以上の理由によると思われる。と86

いうのも彼の思想的立場からは「人類」には一つの普遍的で客観的な正義があり、他方で人々の「諸意見」は偏見に覆われているため、権力者が賢明で正しい判断を下しえるのであれば、権力が分立され、各々の権力が各々の「意見」を表明する必要はないのである。
しかも、ディドロには善良なる君主の実例がいた。それは「ナントの勅令」を「高等法院や聖職者、大学の強い反対」のうえに確立した「アンリ4世」であった。彼はディドロによって「わが国の偉大な王の一人」として誇らしげに示される。「この項目の中で展開される諸原理にふさわしい権威を与える
ために、わが国の偉大な王の一人の証言にもとづいて諸原理を支持することにしよう。アンリ4世が1596年の名士会の開会の際に行った演説は、諸王の知らない誠実さにあふれ、王が胸中にいだいていた心情にふさわしいものであった」、として彼への賞賛が延々とつづく（20）。しかし、君主の善性という個人的資質に期する、という統治は不安定なものである。いつでも良い君主がいるとは限らないからである。
ただし、ここに彼の他の主張を見て取ることもできる。つまり、彼は人々が自分の本来もつ理性的か
つ社交的な能力を開花させ、人々の真の幸福を実現するような正義がこの世界を覆うような、あるべき社会の到来をこそ望んだ、と。そのように考えるならば、彼の政治論は制度論への視座という点では希薄であったが、世論の変革を促すことを目指したものであった、ということは出来るように思われる。
ここでいう世論の変化とは、ディドロらフランス啓蒙の思想家たちの目指した、宗教的な誤謬や熱狂からの人々の解放や、財産権や出版の自由などの私的自由の必要性を説くことなどである。
そして、同時に、彼はここで哲学者が君主に助言して世論を変革する、という古典的な政治モデルをフィロゾーフ

夢見ていたのかもしれない。ディドロの筆によるものではないが『百科全書』の「哲学者」という項目には、理性と社交性を備えた「哲学者のうえに君主を接ぎ木すれば、完璧な君主が得られるだろう」と述べられている（21）。そもそもディドロにとって「哲学者」とは「真理」を探求する人であった。そうであるならば、「哲学者」たるもの自分の理論を実践の場にて生かしたいと考えるのはごく自然なことである。彼の生涯にわたるセネカへの並々ならぬ関心も、哲学者による君主への助言に対する彼の期待を示唆していよう。
このように考えるとき、彼が民主政ではなく君主政を支持したのはごく自然なことであった。そもそも、彼にとって人々がみな開明的で理性的な人間であるならば民主政でも良かったのではないか、と思われる。しかし、大多数の愚かな民衆を啓蒙するという途方もない手間を考えるのであれば、そのような解決策を取るよりも、君主を啓蒙することの方がより手っ取り早くより現実的だと考えられたとしても不思議ではない。彼は18世紀の一般的な愚民観を共有している。「大衆の判断など信用してはいけない」と彼はいう（22）。つまり、権力を集中して手っ取り早く政策を施行する、という後のテクノクラー
トの科学による政治こそが、ふさわしい唯一の政体として残るのである。彼がこのような議論を行ったのは、結局のところ、彼が人間の世界の中には人間が理性によって理解することのできる普遍的かつ客観的な正義があり、統治とはそのような正義の実現と普及のうちにこそあると考えたためではないか。
それゆえディドロの『百科全書』時代の政治思想を、いわゆる啓蒙専制的政治観の枠組みの中で説明するのは根拠のないことではない。
しかし、このように彼の『百科全書』の時代の政治思想を描くことについては、バラバラに書かれた諸項目の中に彼の一貫した姿勢を見出すなどそもそも不可能ではないか、との反論もあろう。しかし、それは適切とは思われない。それは彼のその後をみると明らかである。彼は、1767年、フィジオクラッ
トの一人ル・メルシエ・ド・ラ・リヴィエールの『政治社会に関する自然的・本質的秩序について』を読み、熱狂と興奮とをもってこの著作を受け止めたのだが、その理由はまさにこの著作が彼自身の初期87

の政治観に一つの確信を与えるものであったからだ（23）。
「この作品は私を啓発し教育し確信を与え、これまで他の著作から得てきた妄想を払拭してしまう、最初の著作なのです」と彼はいう（24）。彼が興奮をもって受け止めたラ・リヴィエールの政治論は「合法的専制君主」を主張し、後にトクヴィルやアレントなどが批判したことでも有名なものであり、いわば啓蒙専制の典型的なイメージを今日に提供するものである。すなわち、本書において、ラ・リヴィエールは人間社会の中に一つの「自然的かつ本質的´

秩序」があり、人々はこの秩序を「明証性 evidence」によって発見できるという。彼はこの秩序の中身について、功利主義的立場に立って、人間の幸福の増大、とりわけ土地の生産物の増大を想定している。
それゆえ、各人の身体・所有物・土地の保障を重視する。そして、統治においては、そのような「明証性」を理解することのできる抵抗権や権力分立をも排した強制的公権力を持った「合法的専制君主」を期待する。この君主に対して、「司法官」が何が全体の利益かを教えるのだが、その利益は臣民全体と同時に君主自身の利益でもあるために、君主はその助言を受け入れるに違いないという仕組みになっている。このような政治観はディドロのそれに似ている。すなわち人類の中に実現すべき普遍的価値が予めあるとし、それを実現する君主は真理を実現するのであるから絶対的権力をもつべきだ、というものである。また、君主に助言する司法官、これは君主に助言する哲学者を彷彿させる。すなわち、ディドロの『百科全書』時代の政治思想の中には、理性や進歩を重んじる典型的な啓蒙専制的政治観を読みとることが出来る。
（1） La Promenade du sceptique, DPV, II, p.81.
（2） Droit Naturel, OP, p.34.
（3） Droit Naturel, OP, p.33.
（4） Droit Naturel, OP, p.31.
（5） Droit Naturel, OP, p.32.
（6） Droit Naturel, OP, p.33.
（7） Droit Naturel, OP, p.32.
´,（8） Reflexions sur le livre 《De l Esprit》, DPV, IX, p.307.

（9） Droit Naturel, OP, p.34.
（10）Droit Naturel, OP, p.34.
´（11）Autorite Politique, OP, p.9.
´

（12）Autorite Politique, OP, pp.9-10.
´（13）Autorite Politique, OP, p.11.
´（14）Autorite Politique, OP, p.11.
´（15）Autorite Politique, OP, p.13.
（16）Montesquieu,

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uvres completes, ed. Roger Caillois, II, Bibliotheque de la Pleiade, Paris, Gallimard,

1951, p.247.
（17）フィロゾーフのモンテスキュー観は以下の文献を参照。Sergio Cotta,,
L illuminisme et la science,
politique :Montesquieu, Diderot, et Catherine II, Revue internationale d histoire politique et constitutionnelle, t.IV, 1954, pp.273-287.
（18）Corr, V, p.129.
´（19）Autorite Politique, OP, p.20.
´（20）Autorite Politique, OP, pp.16-20.

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（21）Encyclopedie, ou dictionnaire raisonne des sciences, des arts et des metiers, Paris, t.XII, 1757, p.510.
（22）Multitude, DPV, VIII, pp.46-47.
｀´´,（23）Le Mercier de la Riviere, L Ordre naturel et essentiel des societes politiques, Paris, Librairie Paul
Geuthner, 1910.

Ⅲ．正しい統治に反対する権利〜ロシア訪問以降の政治思想〜
こうしてディドロはフィジオクラットの著作によって、自らの断片的な政治叙述が理論的な整合性を備えたものとして説明可能なことに気づかされ、ここに彼は政治に対する自身の態度について一つの揺るぎない確信を得た、かのようにみえた。しかし決して一所にとどまらない彼は、ひとたび確信したかにみえた自らの態度を今度は懐疑の精神でもって徐々にだが着実に破壊する方向へと向かってゆく。懐疑の精神をもってモノを考えること、そしてそれは自らの思想に対しても例外ではないこと、これは絶えず変化しつづける彼の思想的変遷の中で決して変わることのない彼の特徴の一つでありつづける。同時に、経験に則してモノを考えること、これも彼の思想的変遷にとっての大きな要因であった。ロック
らに影響を受けた彼の経験論は、1770年代以降には政治観へも投影されてゆく。例えば、『ガリアーニ神父弁護論』では「ひとにものを教えるのは長年の経験のみである」という（1）。実際、生まれ故郷ラングルを旅して飢饉や貧困に接するという彼の経験は、彼に新しい知見をもたらした。すなわち、彼は小麦取引の自由や所有権の不可侵性を無原則に説く経済理論が、飢饉などといった例外的事例を考慮に入れていないことを批判する。
「自由で無制限な輸出の助けを求めて財産の神聖な権利をもちだすのは、（2）。これは政治には何らかの絶対的
もし私の意見をいうべきならば、不幸かつ美しい空言にすぎない」

な正義や真理がある、という彼の初期の政治思想に対する批判へも繋がる。すなわち、彼はこの時いまだフィジオクラットに与しているつもりであったが、実質的には一つの真理を前提として政治を行うという自らの初期政治思想の土台を掘り崩しつつあった。以下では、彼が自らの初期政治思想から離れ、
いわゆる啓蒙の思想枠組みを越えてゆく過程をみる。
1770年代前半、彼に一つの好機が訪れる。というのも、ロシアの啓蒙専制君主エカテリーナ2世がディフィロゾーフドロに是非ともロシアへ尋ねてきて欲しいといってきたからである。哲学者ディドロが自らの考えを現
実の啓蒙専制君主の前で披露する、という機会が訪れたのである。つまり、君主に助言する哲学者、を実践する機会が訪れたのである。とはいえ意外というべきか、ディドロはこの申し出を悦び勇んで受け入れたわけではなかった。けれども、1772年『百科全書』の仕事が一段落すると、彼にはもはやロシア行きを断る口実はなかった。そもそも彼にとってエカテリーナ2世は恩人であった。すなわち、しばしば金策に走る生活を余儀なくされた彼に対して、エカテリーナ2世は愛娘マリ・アンジェリクの結婚に際して寛大なる金銭的援助の手を差し伸べてくれていた。それゆえディドロのロシア訪問は実現する。
この時ディドロ60歳、好奇心旺盛で視野の広い彼にしては意外にも初めての外国旅行であった。
ところで、ディドロはロシアを訪れるに際して、実は、このときもう一人の啓蒙専制君主フリードリッヒ2世からも当地に立ち寄って欲しい、と誘われていた。が、ディドロは慎重にもプロイセンを迂回して、南方経由でロシアに入る。彼はフリードリッヒ2世の専制君主としての本質を『暴君に対する反論』の中で既に示していた。それゆえ、彼はフリードリッヒ2世に会おうとはしない。ではロシアを訪れるということは、ディドロがエカテリーナ2世に対しては恩義を感じていたためか。むしろ、ディド
89ロには、僅かながらも彼女に対する期待、すなわち善良なる君主に対する淡い期待があったと解すべきではないか。それは彼の『エカテリーナ2世のための覚え書き』（以下、『覚え書き』）の中に窺える。彼はロシアに約5ヶ月間滞在して彼女を相手に約2、3日おきに午後の2、3時間を、政治・経済・教育・宗教・演劇などの広範にわたる講義と対談とに費やした。『覚え書き』はそれを収めたものである。例えば、ここでディドロは意気揚々と王様気取りで「ドゥニ王」を演じてみせる。「もし私が皇帝陛下から直々に王冠をたまわった」としたら、「ドゥニ王」は「どうするのかを見てみましょう」、つづけて「ドゥニ王」は領土・年金・修道士・租税などの政策提言をまくし立てる（3）。それは君主に助言する哲学者としてのディドロの無力感を感じさせない。また、彼が彼女のために記した『ロシア政府のための大
学プラン』
（以下、
『大学プラン』）の中に示される個別的かつ具体的な内容は、このプランが実際に採用されることへの何らかの期待なしには執筆しえないようなものでもある。
こうして、彼はお世辞を使いながらも真面目に啓蒙専制君主の批判を述べることになる。そのくだり
は『覚え書き』における一つのクライマックスである。「恣意的な統治はみな悪いものです。善良で、堅固で、公正で、啓蒙された支配者の恣意的統治も例外ではありません。このような支配者は、いかなる支配者をも尊敬し愛する習慣をつけさせてしまいます。国民から討議する権利、欲したり欲しなかったりする権利、反対する権利、善いものにすら反対する権利を奪ってしまいます。反対する権利は、人間の社会においては、譲渡しえない神聖な自然権だと思います。専制君主は、たとえ最良の人間であったとしても、好き勝手に統治することで大罪を犯しているのです。それは臣民を動物なみにしてしまう
善良な牧者です」（4）。このようにいうとき、彼はもはやアンリ4世のうちに善き君主のモデルを見出した、かつての自らの政治観からは遠いところに立っていた。彼はもはや善なる専制君主に期待しない。
何より彼が「善いものにすら反対する権利」をもつべきだと考えるに至ったことは、そこからの完全な決別を意味していた。すなわち、彼にとって善いこと、正しいこと、それは政治の第一義的目的ではもはやない、むしろより価値あるものは人々の自発的な感情、自由な感情であるべきだという。
そして、このような啓蒙専制批判は、その後も繰り返される彼の揺るぎない信念となる。
『両インド史』の草稿では、「人民は、たとえ善をなすとしても、自分たちの一般意志に反するようなあなた方のいわゆる支配者たちを許容してはならない」という（5）。1778年の『両インド史』第3版では政治が一人の支配者ではなく「多数者の同意」によって行われるものであることが次のように述べられる。
「一般
意志に相談することなく、いわば公の意見の中で多数者の同意を獲得することなく行動することは、た
（6）
。ここで彼
とえ善良であり誠実であったとしても、心と精神を損ない全ての信用を失うことである」

が「一般意志」の概念を、『百科全書』の「自然法」において用いた人類の普遍的な意志という意味ではなく、「多数者の同意」という意味で用いているのは彼の政治観の大きな変化を物語っている。つまり、かつての「一般意志」は「悟性」によってのみ導かれるものであったのに対して、ここでの「一般意志」は誤っていたとしても優先されるべき「多数者の同意」として用いられているのである。
ところが、このことは彼が民意の直接的に反映される「民主的政体」を支持したということには直結しない。例えば、彼は『エルヴェシウス著「人間論」に対する逐次的反駁』（以下、『エルヴェシウス反駁』）で次のようにいう。
「民主政体は意志の一致を前提とし、意志の一致は人々がかなり狭い場所に集まることを前提としているから、私には小さい共和国というものしか存在しないように思われる。たとえ、こういう社会のみが幸福な社会であるとしても、その社会の安全はつねに心許ないものとなるので（7）。
はないだろうか」

ただし、彼は人民による直接統治を支持しないにせよ、啓蒙専制君主批判の過程で少なくとも明確に絶対主義に対する批判の立場を表明する。すなわち、彼は啓蒙専制君主が人々を盲目にするという理由
90のみならず、そのような君主の権力が絶対的であるという理由からもそれを退けた。例えば彼は次のようにいう。「法律はただ一人の人間に任せられ、その情念や気まぐれのあらゆる有為変転を被るとき、（8）。つまり、絶対的権力は必ず腐敗するという。それゆ無きに等しいものとなるのはいつも同じです」

え彼はエカテリーナ2世の前で次のようにもいう。「ピョートル一世やエカテリーナ2世はごくまれにしかいらっしゃらないもので、こういった天の恵みをあまりしばしば当てにするのは国家としてはおか
しなことであります」（9）。彼の彼女へのお世辞の背後には、絶対的権力への批判が込められている。
それゆえ、彼の政治制度論にも変化がみられる。彼は君主の絶対的権力に対する対抗力としての中間権力を評価するようになる。このように絶対的権力を批判して中間権力を評価すること、これはディドロによるモンテスキューへの再評価、「イギリス風の政体」への再評価（10）へも繋がる。彼のモンテス
キューへのかつての冷淡な態度は、全面的でないにせよ明らかに変化をみせることになる。すなわち、彼はいまだ「封建的統治」の支持者としてのモンテスキューに不満であったが、絶対主義に対する批判者としてのモンテスキューを評価する（11）。エカテリーナ2世は彼女の言葉を信じるならば、モンテスキ
ューの『法の精神』を愛読していたとされる。ディドロはそのエカテリーナ2世にこういう。
「陛下は、実を摘みやすいように木を切ってしまう未開人に専制君主をなぞられた『法の精神』を愛読書にしておられるのですから、私があえて申し上げることもお聞き流しいただけるものと存じます」（12）。あるいは「おお、モンテスキューよ、あなたが私のかわりをしてくれたら良かったのに」などといってみせたりもした（13）。これは、ディドロの謙遜でもあり本音でもあろう。
しかし、かつて欠けていた制度論への視座を彼自身が自覚した要因は、何であったのか。ディドロはエカテリーナ2世と謁見することで啓蒙専制君主の誤りに気づいた、というわけではない。むろん、そのような面があったことは否定しえない。ところが、実のところは彼の啓蒙専制君主批判、そして制限
君主政の主張は、既にロシア訪問3年前のフランスにおいて明確に準備されたものでもあった。それをもたらしたのは、パルルマン（高等法院）をめぐる一連の事件であった。当時、大法官モプーは勅令によって王に対するパルルマンの抵抗手段を排除しようとするなどパルルマンをめぐって抗争が生じていた。かつてディドロはヴォルテールがパルルマンを批判した著作『パリのパルルマンの歴史』を賞賛するなどそれに敵対的であった（14）。なぜなら、彼にとってパルルマンの司法官の地位は世襲的・特権的身分や売官制によって獲得されるにすぎず、そこでは個人の生来的能力が何ら考慮されていなかったからである。ところが1771年のディドロの書簡からは、彼がかつて批判的であったパルルマンを、君主政がデスポティズムへと転落するのを防止する重要な政治的制度として捉えるに至っていたことが窺える。「もし、全てのパルルマンが解体され、フランスが良心も権威もない司法官たち――そして支配者の指示で容易に解職される司法官たち――からなる小さな裁判所であふれるようなことになれば、君主
政がデスポティズムへと堕落するのを防ぐ矯正的原理を形成する様々な諸身分の全ての特権とは完全に決別することになるでしょう」（15）。すなわちパルルマンをめぐる政治的事件は、ディドロに絶対主義への批判と、君主の権力に対抗する中間権力としてのパルルマンの必要性を強く自覚させることになった。こうして彼は単に北方の啓蒙専制君主に対してのみならず、自国フランスのデスポティズムに対しても同様の批判の目を向けることとなる。
彼は、エカテリーナ2世の前で多くを語り、多くを説得しようとした。しかし実際のところ、彼のエカテリーナ2世との対話は、彼に権力者に語る哲学者の無力さを実感させたように思われる。彼がロシ
アからの帰途に何らかの挫折を感じたのではないかということは、彼がその頃に書いた数々の作品の中に示される。その挫折感は、ディドロが彼女に何らかの期待をもっていたことの裏返しでもあるのだが。
彼はもはや彼女を「カエサルの力強さとクレオパトラの魅力」を兼ね備えている（16）、などといって褒91

めそやしはしない。
「ロシアの女帝は明らかに専制君主だ。彼女の意図はデスポティズムを保ちつづけ、それを彼女の後継者に譲渡あるいは譲位することではないか」など、彼がロシアからの帰途に記した『立法議員あてのロシアの女帝陛下の訓令に関する考察』（以下、『訓令に関する考察』）の中には彼女への嫌悪と軽蔑があふれている（17）。彼は同じ時期に書いた『君主の政治原理』の中でも、アグリッピー
ナの名を借りつつ暗に専制君主エカテリーナ2世の本質を暴きだす（18）。そして、そのような専制君主を
フィロゾーフ

前にもはや哲学者に残された役割はちっぽけなものでしかない。それゆえ彼は「哲学者には、告解所もなければ、公の説教台もない」とも口にした（19）。
そして、帰国後、彼を待ち受けていたのはフランスの現実である。いまや彼にとって眼下の問題はフランスのデスポティズムである。彼の関心はロシアであるよりフランスへと向けられたであろう。彼は『覚え書き』においてフランスの専制化を幾度となく嘆いていたのであるからだ。
「専制君主の顔と私たちの目の間には大きな蜘蛛の巣があって、大衆はそのうえに映った自由の偉大なイメージを眺めていたのです。洞察力のある人は、だいぶ以前から蜘蛛の巣の小さい孔ごしに向こうを見ていて、その背後に（20）。
何があるかを良く知っていました。今やこの巣が破けてティラニーがあらわな姿を見せたのです」

そして、もはやフランスは自由な国ではなく、奴隷の国となってしまったのだ、という。
ディドロはフランスでも権力者ルイ15世には期待しない。彼は『エルヴェシウス反駁』においてロー
マ神話の神ユピテルの無力かつ無用な権力をルイ15世のそれに喩える。ユピテルが食卓で酒や女に囲まれ戯れていると「地上のあちこちから叫び声があがるのが聞こえてくる」。しかし、それが鬱陶しかったユピテルは立ち上がって「アジアにはペストを、ヨーロッパには戦乱を、アフリカには飢饉を、いたるところに雹や嵐や火山の噴火を」という。これがユピテルにとっての「世界を統治するということ」
だった。そして、ディドロは「地上におけるユピテルの代理人の一人」についても語った。地上のユピ
テルは「起きると自分でチョコレートかコーヒーを用意し、目も通さずに命令書に署名し、狩りに出かけ、森から戻って、服を着替え、食卓につき、ユピテルのように、あるいは荷方のように酔っぱらい、
愛妾と枕をともにする」。そして、「これが王国を治めるということ」だという。「地上におけるユピテ
ルの代理人の一人」とは他ならないルイ15世のことだった（21）。
そうはいいながらも、彼の帰国後のフランスに全く明るい兆しがなかったわけではない。若干の光明も差した。1774年、ルイ15世はこの世を去り、ルイ16世の治世が始まる。このとき大法官モプーは罷免、ディドロの信頼する友人テュルゴが財務総監に就任、パルルマンは復権された。これらの改革はディド
ロに少なからぬ期待を抱かせたようである。エルヴェシウスは『人間論』においてフランスは「いかなる荒療治によってもフランス国民に自由を取り戻させることはできず」、やがて「この国民は滅びるだ「現在、国家の最上層部にあろう」という悲観的見通しを立てた（22）。が、ディドロはこれに反論する。
る紳士たちが、10年間その地位にとどまりさえすれば、やがて私たちのあらゆる苦難も拭いさられるで
（23）
。
あろう」

しかし、彼の期待はすぐに裏切られる。テュルゴの挫折、失脚、ネッケルの財務長官への就任、その罷免、ここに至って、国王への期待、国王に助言する有能な哲学者への期待は、いとも簡単に打ち壊された。
とすれば、デスポティズムの下において、政治とはいかに改革されるべきなのか。これ以降、ディドロは国王から人民へと目を転じざるをえない。彼は『百科全書』において人民の抵抗権を否定していた。
なぜなら、人民は愚かであり、優先されるべきは秩序の安寧であるからだ。しかし、君主に対する期待を失った今、政治の変革のために人民の抵抗権を認めるか否か、これが彼の差し迫った課題となる。もっとも、ディドロが人民の反乱について若干とはいえ口にし始めたのは、既にロシア滞在期のことであ92

った。この時、彼はエカテリーナ2世に対して、自分は君主に期待しつつも人民にも期待すると述べていた。
「哲学者は、50番目に現れる善良な国王が自分の仕事を役立ててくれるのを待ち望みます。それまではさしあたり、譲渡しがたい権利について人々に教えます。宗教的な狂信を緩和します。あなたた
ちこそ最強の者で、あなたたちが殺戮へと赴くのは抵抗せずに引きずられてゆくからだと諸国民に語り（24）。
ます。不幸が極まれば必ず起こる革命のために、流された血を償うような結果を準備してやります」

ここには彼女に対する脅しの意味もあろう。が、少なくとも、彼はかつて認めなかった人民の抵抗権を認め、それに期待を示し始めていた。
そして、帰国後、ディドロの前に人民の反乱についての一つのモデルが現れる。アメリカの独立革命である。つまり、専制や圧政に抵抗するモデルとしてのアメリカである。アメリカにおいて「人々は公然と革命を欲し始めた。これを正当化する原理はヨーロッパ、とりわけイングランドに生まれ、哲学によってアメリカに移植された。人々は彼ら自身の光明を本土に反対すべく用いた」という（25）。また、
彼はアメリカの世論を独立へと導くオピニオン・リーダーとなっていたトマス・ペインの言葉を援用しつつ、社会と政府を二元的に捉え、「社会」は「本質的に良い」ものだが「政府」は「たいてい悪い」
ものだとして、後者の悪の「治療」の必要性を述べる（26）。すなわち、もし人々が圧政を行う政府の下にいるならば、人民は「反乱」する権利をもつという。彼は『両インド史』では次のように人民に声高らかに呼びかける。「ティラニーは王ではなく人民の作り出した産物であるといわれる。なぜ、人々は（27）。
それを容認するのか。なぜ、人々は熱意をもってデスポティズムの企てに対して抗議しないのか」

そして、反乱の後に幸福がやってくるという。「ティラニーの恐怖と、自由の本能とが勇敢な人々の手に武器をとらせるとき、そして彼らが勝利を得るならば、この一時的な災難のあとにもたらされる静け（28）。
さは、最も偉大な幸福の時代となる」

こうして彼は、政治の変革の原動力としての人民に期待する。しかし、彼の思想において変化したのは抵抗権の位置づけだけではなかった。彼の中で、哲学者の役割にも変化が生じていた。先にみたように、ディドロはエカテリーナ2世の前で、哲学者は君主にも期待するが、人民にもどう行動すべきかを呼びかける人であるといった。彼にとって、かつて人民は情念や利己心に突き動かされる愚かな存在だった。彼は今でも人民が理性をもっているとは考えなかった。しかし、彼らは正しい直観をもっているのではないかと考え始めていた。
『ある父親と子供たちの対話』で、彼は登場人物「私」に「判断の最初のひらめきである、この本能のみが私たちを完全に正しい方向へと導く」と述べさせている（29）。さらには、最晩年の『クラウディウスとネロの治世に関する試論』では「無知な人間にとって、道徳以上に明白で単純な学問はない」とし、彼らはそれらについて「原理を確立する前に」、「すばやく感じ取ることができる」であろうとした（30）。それゆえ、今や哲学者はかつてのように理性によってではない、「本能」あるいは「情念」によって人民に訴えかけるべき人となる。すなわち、「セネカは心情に語りかける」、それは理性による以上に「説得力をもっている」とされる。なぜなら、「心情は明白な真理を持っている」からである（31）。それゆえ、哲学者に要求されるのは、単なる理性的資質ではない、想像力
あるいは詩的資質となる。例えば、「想像力」を欠いた人間は「詩人でも、哲学者でも、才知ある人間
でも、理性的存在でも、人間でもありえない」とされる（32）。そして、ディドロ自身が『自由の熱狂者たち』という詩を書き、理性によらない詩的表現によって人々に語りかける。
かくして、彼の人民への期待、人民に政治を委ねることへの期待は、彼の大きな政治的転換になるか
デモクラシーにみえた。彼はかつて冷淡だった民主政への共感すら口にし始めていた。彼は『訓令に関する考察』の『両インド史』では「暴君殺害か中で、真の自由は「民主主義国家」の中にしかありえないと述べ（33）、デモクラシー

国家の解体」によって「圧政」に終止符がうたれ、「民主政がこの屍のうえにそびえ立ち」、そこでは
93

「法が支配し、天才が飛翔し、学問が誕生し、有用な仕事が価値を減じられない」という輝かしい社会が切り開かれるはずだともいった（34）。
しかし、ディドロはやはりディドロであった。彼は一つの考えを推し進めた結果、たいていの場合、それに懐疑の精神を示すのだが、この場合もそうであった。つまり、彼にとって革命への呼びかけは最終結論にはならなかった。彼はデスポティズムに対する敵意と自由に対する愛への一方で、彼の秩序に対する愛は、彼を人民のもたらすアナーキーに対する恐怖へと駆り立てることになる。アメリカ革命に対する彼の賞賛の声は、革命一般を賞賛する声へとは繋がらなかったし、むしろ最晩年には革命への賞賛が影を潜めてゆく。
彼は1770年前後から、臣民の徳が何かについて思いめぐらせた。彼はしばしば、臣民全体にとってのヴェルチュ「徳とは、良かれ悪しかれ、自らの行動を法に一致させる習慣のことだ」といった（35）。つまり、法の中身にかかわらず、臣民は法に従うことこそ求められる。「もし良い法にしろ悪い法にしろ、法が守られムルス

なければ、それは社会の一番悪い状態を招き、そこには道徳はないものとなる」（36）。彼はこの原則を『覚え書き』、『1767年のサロン』、『ブーガンヴィル旅行記補遺』などで幾度も繰り返した。ここには人民は自らの幸福と自由のために勇気をもって立ち上がるべきだ、というかつての彼の声はない。結局のところ、彼は人民を信じられなかったというべきか。彼は民衆への信頼を深めつつも、根強い愚民感をピュブリーク

払拭することは出来なかった。1770年代に執筆された『ド・ラ・カルリエール夫人』では、「公衆の判断」の愚かさをぶちまける。「彼らを決して信じてはいけない。彼らのいうことを決して繰り返してはならない」（37）。また、最晩年の『クラウディウスとネロの治世に関する試論』では「幸福とは何であ
ミュルティテュード

るか」について、それは「大衆の判断に委ねられるべきではない」ともいった（38）。つまり、たとえ「反乱」によって人々は「現在の不幸」から解放されたとしても「来るべき将来の自身の幸福をどのように保証するかを知らない」のである。「専制君主の死は、結局のところ王座に新たな専制君主を迎えることへ行き着く」かもしれないのである。彼はそのイメージとしてカリグラ帝暗殺とクラウディウス
帝の即位によって引き起こされた混乱などをあげた（39）。
しかし、このことはディドロがかつての理性的支配者の統治を求める政治観へと回帰したことを意味しない。彼の政治観は明らかに変化していた。何より、君主―哲学者―人民の関係に変化が起きている。
、、、、
哲学者は、もはや君主に正義・善・真理を教える人ではない、それを示して君主と人民に説得する人である。しかも重要なことは、その正義の意味が大きな変化を遂げていたことである。すなわち、彼は『百科全書』の編集者時代には、時と場所とを越えた普遍的な真理の存在を信じており、政治とはそのような真理の実現に関わることであった。しかし、今では真理とは、文化、文明、個々人にとって異なる相対的なものとなり始めていた。これは彼の自然観の変化からもたらされた面が多いが、例えば『ブーガンヴィル旅行記補遺』には次のようにある。「変化という私たち人間のうちにあるものを禁じ、不変性という私たちの中に存在しえないものを命じ、雄と雌とを永久に両者を結びつけることによって、彼らの自由を侵害する教説ほどバカげたものがあるだろうか」（40）。また、小説『ラモーの甥』では次のように人間の幸福が各人各様なものだと登場人物にいわせる。「あんたがたと同じ幸福が誰にでもあてはまるなんて、あんたがたは思っている。なんて奇妙な空想だ！・・・あんたがたはこの変てこなものを徳という名で飾り、それを哲学と呼んでいます。しかし、徳や哲学は万人のために作られたものなのでしょうかね。そんなものは持てる奴がもち、保存できる奴だけが保存するもんですよ」（中略は引用者）（41）。つまり、ここにおいて優れた哲学者や支配者が、万人に妥当する幸福や徳を教え導いてゆく、という統治のあり方は拒否されることになる。
こうして、彼は人間には各人それぞれの幸福があると述べるようになる。つまり、個人の幸福や徳を94

措定したうえで、そのような普遍的な真理のために政治を行うべきである、という初期の自らの政治観とは完全に決別している。それゆえ彼は、かつて自らの政治思想に根拠を与えるものとして支持した
フィジオクラットの政治思想に対してすら敢然と立ち向かう。彼はフィジオクラットの幸福の概念について次のように批判する。
「私は社会が幸福であることを願うけれども、同時に私は市民が幸福であることも願わずにはいられない。そして市民が幸福であるようなあり方は、個人の数だけあるものである」（42）。つまり、ディドロはフィジオクラットのような普遍的・抽象的個人の幸福に対して、個別
具体的な個人の幸福を対置しているのだ。それゆえ、彼は啓蒙専制の論理には与しない。しかし、とす
れば、彼はいかなる政治を望むのか。彼は道徳には客観的な何かはないといい、あるいは道徳の「根本原理」を知ることは出来ないともいう（43）。が、彼は人間の世界には普遍的価値は存在しないとか、人間の世界の中からそのようなものを取り除こうとした、というわけでは決してない。彼は『ブーガンヴ『クィル旅行記補遺』の登場人物に「人間に適した道徳を作らなければならない」といわせている（44）。
ラウディウスとネロの治世に関する試論』では、道徳や政治が「原理」の中ではなく人間の「行為」の「理論家は学校において作られる」が、「英雄」は「状況」や中にある、と述べられる（45）。すなわち、「危機の中において生まれる」という（46）。つまり、徳の発見は具体的な「行為」において可能となる。
それゆえ彼は普遍的なものとしての正義のあり方を拒否したが、人間が自ら行為の中で作り上げていくものとしての政治社会を切望する。そして、それは人間相互の「関係」を構築してゆくこととしてもみなされる。それゆえ、彼は多様な人々が相互に作りあげていく政治社会としての普遍的社会を切望する。
「普遍的社会とは、共通の利益のために、その社会を構成する全ての人間の相互の利益によって存在す（47）。
るものである」, ´（1） Apologie de l abbe Galiani, OP, p.76.
, ´（2） Apologie de l abbe Galiani, OP, p.85.
´（3） Memoires pour CatherineII, MC, pp.149-157.
´（4） Memoires pour CatherineII, MC, pp.117-118.
´´´『両インド史』の（5） Pensees detachees ou Fragments politiques, Lew, p.75. ただし1772年執筆。なお、
正式なタイトルは、『両インドにおけるヨーロッパ人の植民事業と通商に関する哲学的・政治的歴史』。
この著作の編者はレナル神父であり、ディドロはこれに執筆助力した。
（6） PD, I, p.105.
´´,（7） Refutaion d Helvetius, Lew, XI, p.584.
´（8） Memoires pour CatherineII, MC, p.124.
´（9） Memoires pour CatherineII, MC, p.124.
´（10）Memoires pour CatherineII, MC, p.123.
´（11）Memoires pour CatherineII, MC, p.11.
´（12）Memoires pour CatherineII, MC, p.117.
´（13）Memoires pour CatherineII, MC, p.127.
（14）Corr, IX, p.64.
（15）Corr, XI, p.20.
´（16）Memoires pour CatherineII, MC, p.62.
（17）Observations sur le Nakaz, OP, p.345.

95

,
する批判として解釈する研究に以下のものがある。Paul H. Meyer, Diderot s Prince: The Principes depolitique des souverains, Essays on Diderot and the Enlightenment in honor of otis fellows, edited by｀´John Pappas, Geneve, Editions Droz, 1974, pp.162-181.
（19）Observations sur le Nakaz, OP, p.349.
´（20）Memoires pour CatherineII, MC, p.20.
´´,（21）Refutation d Helvetius, Lew, p.647.
´´,（22）Refutation d Helvetius, Lew, p.465.
´´,（23）Refutation d Helvetius, Lew, p.466.
´（24）Memoires pour CatherineII, MC, p.235.
（25）PD, II, p.183.
（26）PD, II, p.185.
（27）PD, I, p.124.
（28）PD, I, p.175.
｀,（29）Entretien d un pere avec ses enfants, DPV, XII. p.489.
｀

´

｀

´

（30）Essai sur les regnes de Claude et de Neron, DPV, XXV, p.345.
（31）Essai sur les regnes de Claude et de Neron, DPV, XXV, p.332.
´（32）De la Poesie Dramatique, DPV, X, p.359.
（33）Observations sur le Nakaz, OP, p.357.
（34）PD, I, pp.75-76.
´（35）Memoires pour CatherineII, MC, p.236.
´（36）Supplement au Voyage de Bougainville, DPV, XII, p.629.
｀（37）Madame de La Carliere, DPV. XII, pp.572-573.
｀

´

｀

´

（38）Essai sur les regnes de Claude et de Neron, DPV, XXV, p.346.
（39）Essai sur les regnes de Claude et de Neron, DPV, XXV, p.59.
´（40）Supplement au Voyage de Bougainville, DPV, XII, p.605.
（41）Le Neveu de Rameau, DPV, XII, p.114.
（42）Observations sur le Nakaz, OP, p.404.
（43）PD, I, p.48.
´（44）Supplement au Voyage de Bougainville, DPV, XII, p.630.
｀

´

｀

´

（45）Essai sur les regnes de Claude et de Neron, DPV, XXV, p.346.
（46）Essai sur les regnes de Claude et de Neron, DPV, XXV, p.346.
（47）PD, I, p,363.

Ⅳ．文明社会の可能性〜啓蒙の世紀に生きる〜
こうして、彼はいかなる意味でも啓蒙専制を批判し、多様な人々が具体的営みの中で築き上げていくものとして政治を捉えた。しかし、以上からは彼がいかなる政治体制を望んだのかは必ずしも判然としない。ただし、少なくとも、彼は人々がみな幸福である社会について彼なりの青写真をもっていた。それは彼の文明社会論の中に示される。ところで、一般的理解によれば、啓蒙思想家たちの特徴とは、彼96

らが文明社会を推進したことにある。すなわち、彼らは総じて我々は前の時代とは違って、光の照らされた時代に生き、理性や人間性においてより進んだ時代に生きている、という自信と意欲に満ちていたとされる。そして、この世紀後半には文明化された状態への移行を意味する「文明化civilisation」という新語がフランス語の中に誕生する。ディドロもこの語の最も初期の使用者の一人であった。ところで、この文明化――あるいは文明社会――という観念は、文明人と未開人、洗練された者と粗野な者、理性的な者と非理性的な者、という分類へと繋がりかねない。しかしディドロは文明社会を肯定しつつも、そのような上下関係を内包する文明社会を目指すことはない、逆に他者への価値の押しつけを排除した自由で多様性のある文明社会をこそ欲した。つまり、彼は啓蒙専制を拒否したのと同様の論理を、
文明社会論においても適用した。したがって、彼は文明社会に強い自負心を持ちつつも、その論理はいわゆる啓蒙の枠組みとは異なるものであった。以下、Ⅲでは、彼の晩年の文明社会論をみてゆく。
文明社会について、ルソーが人間の道徳を退廃させるものとして批判し、未開社会のうちに本来あるべき人間の姿を見出したことは周知の通りである。ディドロはこの点でルソーと対立する文明社会の擁護者であった。とはいえ、ディドロの中にもルソー流の高貴なる未開人という視座はあった。例えば、ディドロは未開社会の中に、文明社会においては失われた自然の原初的で力強いエネルギーが息づいているという点に賞賛の眼差しを向けていた。彼の絵画評論では、力強いエネルギーに満ちた自然は画家が模範とすべきモデルであった。あるいは『聾唖者書簡』において、彼は古代の「身振り言語」や「象形文字」の中に、合理主義的な近代フランス語には欠けていた自然本来の「情熱、雄弁、エネルギー」
を感じ取ってもいた（1）。
しかし、にもかかわらず彼は文明化を主張する。文明化が抗しえない運命と考えられたからでもある。
文明がひとたび未開人の世界の中に入り込むや彼らは文明化せざるをえず、それゆえ逆に文明化の過程に踏み込んだ人々に後戻りを強要することは現実的ではないと考えられる（2）。しかし、ディドロは消極的にのみ文明化を捉えたわけではない。彼は文明化が幸福を増進する過程であるとも考える。彼にとって「人間は本性において、自ら幸福となる手段を求めずにはいられない」存在であり（3）、かつ幸福になるべき義務を有している存在だと思われた。そして、そのためには、まずは当面の生活を満たす「生活必需品」や「財」が、さらには人間の「全ての感覚に適った享受」を満たすことが必要となる（4）。
そこに人間は本来もつ高次の能力を発揮し、物質的にも精神的にもより豊かな生活を送りうると考えられた（5）。
では、文明化はいかにして進められるのか。彼は秩序を課するという意味での文明化に反対する。彼は『ブーガンヴィル旅行記補遺』において「秩序立てようとする人には気をつけよ。秩序立てようとす
ることは、つねに他の人々の自由を束縛することによって、他の人々を支配することになるからだ」と、自由な感情をもって生き述べている（6）。それゆえ、文明社会において人々は「強制の雰囲気なしに」ていくことこそ大切だという。『覚え書き』では、いかに「未開人を文明化する」のかという問いに対して、「私は、彼らの前で、彼らに何もいわず、何も命ずることなく、ただ有益なことをなすであろう」「文明化」の過程において「教育」はその中心的柱となろう。そして、その教育の実践にと語った（7）。
ついても、彼は人々に何かを強要するのではなく、人々の生来的素質、個々人の多様性を生かしてゆく
ことの大切さを述べている。すなわち、『覚え書き』で彼はスパルタ人にアテナイ人を批判させて次のようにいう。「あなた方の子供たちはみな同じ鋳型の中で鋳造されたみたいですね。私たちは、私たち（8）。また、彼のが自然の手から多様なものとして生まれ、多様なままであって欲しいと願っています」『大学プラン』では、その重要な方針として人間の「自然的才能」を助長するような制度構想が語られる。それゆえ彼は文明化について、上からの文明化を拒否し、下からの文明化を提案する。ロシアの文97

明化について、ヴォルテールは知的・物質的発展のため「自然を強要する」べきだというが（9）、ディドロはこれに賛同しない。彼は「自然の持続的な歩みに従え」あるいは「土台から始めよ」という（10）。つまり、ディドロは文明化が何らかの正しいことを人々に押しつけるのではない、人々の自然的性向を助長するようなものであって欲しいと考える。そして、そのため政治においては「自由と財産が保障されている」ことが大切だと繰り返す（11）。なぜなら、自由と財産こそが、物質的にも精神的にも人々が豊かになってゆくことを保証するからである。そして、これは未開人には欠けたものでもあった。それゆえ、ディドロはロシアの文明化へ向けての改革の過程で、第三階級や農民が自由と財産をもつことが不可欠だとし、あるいは長子相続権が財産の不平等な配分であり「封建的な野蛮さ」の名残であるとして批判する（12）。
ただし、多様な人々の自然的性向を助長するだけでは、社会はバラバラなままである。しかし、ディドロは決してそのことに目を背けたわけではなかった。むしろ逆に人々が多様でありつつも、社会が一つの大きな全体でありそうであるべきだ、という強い信念を有していた。「私は人々がバラバラなのを好まない」、と彼はいう（13）。それゆえ、ここに人々が相互の間に「徳」、そして「一つの関係」を築いてゆくことが求められるという。つまり、「文明化」とは人々が緊密な関係を築き、連帯してゆくこと「文明化」とされる。ディドロは未開社会が「秩序」・「連結」・「結合」を欠いているのに対して（14）、は互いの交流の中で「隣接性」を堅固なものにしてゆく過程であると考える（15）。
また、彼は「大きな社会」が緊密な社会のあり方を阻害すると憂えている。「大きな社会について、
私が申し上げることは、分裂が持ち込まれた際の小さな社会の状態からみても明らかです。全体の絆が断ちきられ、誰もが自分のことしか考えなくなり、未開状態が蘇るのです」（16）。彼は未開社会では、バラバラな個人の自分中心主義が蔓延っているとみていた。そして、自分中心主義が蔓延る場所は他にもある。それはデスポティズムの体制下である。ここにおいて人々は一人の専制君主の下で、「恐怖によって互いに離れ」、「野心によって互いに接近する」。エネルギーがあるのは野心に満ちた軍隊くらい「相互の必要性」のために互いの「コミュニケーション」
だともいう（17）。逆にあるべき文明社会とは、を通して様々な関係性を構築した社会であると考えられる。教育はその一助となる。「教育を受けた人間は互いに検討し合う。彼らは互いに会ったり話したりするのを好む」、そしてこの相互の対話から
人々は徳や幸福や名誉の観念を作り上げてゆくという（18）。それゆえ、例えば彼はロシアの文明化について、エカテリーナ2世に対して、町と町を、都市と都市を緊密に結びつけ、拡散しないよう助言する（19）。
では、どのようにして人々や社会を文明化へと向かわせるのか。彼は、そのために強制のない制度、
自由と財産の保障、教育制度の確立などをあげたが、彼の晩年により顕著な特徴は、その担い手として「商業」をあげたことにある。すなわち、町をつくり、人々を集合させ、人間を文明化するのは、商業であると考えられる。彼はかつてフィジオクラットの理論に倣って、商業に対する農業の優位を支持していた。農業こそが「真の富」を生むと考えられたからである（20）。しかし、今や、彼は商業のもつ価（21）。逆に、商業とデスポティズ
値に注目し始める。
「我々は商業の中にのみ、人々の自由な姿をみる」

ムは相反する精神とされる。つまり、商業の活動は相互に対等な人間によって行われており、ここでは（22）。このように個人が自由「全ての構成員は平等に、あらゆる他者の財産に関わる権利をもっている」

な主体として独立しているということは、個人と個人の関係のあり方にとって決定的に重要なことだった。そうして人々は商業のもたらす「相互関係とコミュニケーション」によって繋がってゆき（23）、この繋がりは人々の間に思索をもたらし「彼らの幸福や徳にすら結びつく」のではないかともいう（24）。
しかも、注目すべきことに、ディドロにおいて商業を通しての自由な相互関係の確立は、個人と個人
98

のレベルのみではなく、国家と国家のレベル、ヨーロッパ国と非ヨーロッパ国のレベル、にも及ぶべきものと考えられているのである。それゆえ、ディドロは商業の「独占」に対して批判的である。
「独占」
は商業の自由で対等な関係という精神に反するからである。すなわち、「市民たちの間で、全ては平等で、全ては社会に奉仕し、全ては自らの富に応じて自らの負担を負うのであるから、彼らのうち一人が権利をもち、それによってある他者がその権利を合法的に奪われるなどということがありえようか」という（25）。また、商業は人々の友愛の原理になるともいう。つまり、商業による人々の交流は、人々を穏和な関係にするという。「商業は紛争がなく相互の必要性をもつ人間たちの中に確立され」、彼らは「やがて互いに友や兄弟であるかのようにみなす」ようになる（26）。それゆえ「商業」は「戦争」とは反対のものであり、盲目的な愛国主義を逃れるようするものであるとも考えられる。
しかし、商業には負の側面もある。つまり、商業は人々の道徳や芸術を堕落させることもある。彼はその点に自覚的であった。彼は奢侈や文化の堕落に危機意識をもつ。また、人間は自然の本能を失うことで嫉妬心が目覚め「栄光に対する虚しい熱望」を抱くともいう（27）。『マニエールについて』では、「理性の領域が広がると、弁舌は、辛辣で、精巧で、簡潔で、格言調なものとなり、芸術は洗練によって堕落する」という（28）。このような文明化の負の側面に対して、彼が出した結論は「半ば文明化した、
半ば原始的な社会」こそが目指されるべきだというものであった（29）。彼は文明が進歩しすぎたという。
「文明化には特定の限界があり、その限界は人間全般の幸福により適合したものであり、しかもひとが想像するよりはるかに自然状態に近いものであると思う」（30）。これは曖昧にみえて彼にとっての大切な結論であった。彼は、自然――人間をも含む――に対して無理やり手を加えることの危うさを説くと同時に、人間には人間自身が相互の関係の中から作り上げてゆく作為的な領域がある、と考えるからである。
しかし、未開社会からみるとき、ディドロは未開社会を文明化されるべき劣った対象とみたのではな
いか、という疑問は残される。つまり、最終的には半ばであるにせよ、文明化に積極的意義を付与したのだから、彼の議論はヨーロッパ人による現地人への文明化の押しつけ、つまり現地人のヨーロッパ化を勧めた、ということもできる。にもかかわらず、彼の議論はヨーロッパ社会による未開社会への文化の単純な押しつけを明確に拒否しているように思われる。というのも、彼はヨーロッパの男女の現地民との結婚を促しているからだ。
「武器もなく、兵士もいない。しかし、多くの若い女性を男性のために、多くの若い男性を女性のために」（31）。つまり、彼は混血を促すことで、ヨーロッパ人と現地人との間の連結や関係が増してゆくことに期待を示しもする。また、彼はヨーロッパ人の植民地における非人道的な振る舞いにも憤っていた。「私たちは植民地の生産物を大いに評価しつつも、なぜ植民地の繁栄や入植者の保全にほとんど関心を払わないのか」（32）。彼はその理由がヨーロッパ人と植民地の人々との隔てられた「距離」にあると考えた。もし、「私たちがたえず眼下に住民たちの不幸をみる」ならば、私たちは遠くの不幸に対してとは違った態度を取ったのではないか、という（33）。つまり、彼において他者との関係を築いていくことは、他者への共感の論理と結びついていたのであり、その射程はヨーロッパのみならず広く植民地にも及ぶものであった、ということが出来る。それゆえ、彼は商業を通しての相互の繋がりの増大と拡大が植民地における人道的問題への解決策の一つとなることをも切望した。
つまり、彼は文明化の構想において、たとえ正しく善であろうとも他者に対して秩序を押しつけてはな
らず、それは自発性と多様性をより豊かなものにするものでなければならない、という彼の思想上の原則を一貫して示した、ということが出来るのではないだろうか。しかも、そこにおいて人々は自由かつ多様でありつつ、決してバラバラではなく、互いの交流と互いへの共感のうちに、相互の関係を緊密にしてゆく、そのことで相互に徳や真理をつくりあげてゆく、ここに一つの政治社会の形成の可能性をみ99

なければならない、と考えるに至っている。かくして、彼にとっての文明社会とは、もはや理性的な統治者が大衆に真理を教え導く社会ではなく、多様な人々が多様な関係を構築してゆく相互的な社会となる。ここにおいて真理とは、かつてのような客観的かつ絶対的なものではなく、人々が相互に追求してゆくもの、そしてそのことによってこそ初めて真理や理性に満ちた文明社会が可能となりうる、とされるのである。
（1） Lettre sur les sourds et muets, DPV, IV, pp.164-165.
（2） PD, I, p.150.
（3） PD, I, p.122.
´（4） PD, I, p.122, Memoires pour CatherineII, MC, p.155.
（5） Observations sur le Nakaz, OP, p.404.
´（6） Supplement au Voyage de Bougainville, DPV, XII, p.639.
´（7） Memoires pour CatherineII, MC, p.199.
´（8） Memoires pour CatherineII, MC, p.217.
（9） Gianluigi Goggi, Les Fragments politiques de 1772, Studies on Voltaire and the eighteenth century, 254, 1988, p.456.
´´´（10）Pensees detachees ou Fragments politiques, Lew, pp.103-104.
（11）Observations sur le Nakaz, OP, p.403.
（12）Observations sur le Nakaz, OP, pp.434-435.
´（13）Memoires pour CatherineII, MC, p.63.
´（14）Memoires pour CatherineII, MC, p.197.
´（15）Memoires pour CatherineII, MC, p.198.
´（16）Memoires pour CatherineII, MC, p.175.
（17）PD, I, pp.87-88.
´,（18）Plan d une univerisite, Lew, XI, p.746.
´（19）Memoires pour CatherineII, MC, pp.62-63.
（20）Homme (Politique), DPV, VII, p.423.
（21）PD, I, p.363.
（22）PD, I, p.365.
（23）PD, I, p.365.
（24）PD, I, p.363.
（25）PD, I, p.210.
（26）PD, I, pp.232-233.
´（27）Supplement au Voyage de Bougainville, DPV, XII, p.637.
｀（28）De la maniere, DPV, XVI, p.530.
´´,（29）Refutation d Helvetius, Lew, p.627.
´´,（30）Refutation d Helvetius, Lew, p.628.
（31）PD, I, p.233.
（32）PD, I, p.237.
（33）PD, I, p.238.

100

V．おわりに｀｀

フランスにおいて「啓蒙/光明の世紀 Le Siecle des Lumieres」といえば、決まって18世紀のことを指｀す。そして、この「啓蒙/光明 Lumieres」とは、たいてい s を伴った複数形で表される。それは、この世紀が、単一の光、単一の理性、単一の真理ではない、複数の光、複数の理性、複数の真理によって照らされていた、とのイメージを私たちに喚起させるものである。そして、それはディドロ晩年の政治像をも象徴しているように思われる。なぜなら、彼は唯一普遍の真理を理解しえる理性的人物が大衆にそれを教え導くのではない、様々な価値観をもった多様な人々が相互にコミュニケーションを取ってゆく中でこそ真理や理性に満ちあふれた文明社会が可能となってゆく、と考えたのであるからだ。すなわち、彼は他者を前提として人々が互いに交流と繋がりを緊密にしてゆく相互的な政治社会としての文明社会をこそ欲したのではないだろうか。そして、その意味において、彼はまさしく複数形の啓蒙の世紀を生きた、啓蒙の知識人と呼ぶに相応しいように思われる。

101マキァヴェッリにおける実践的意図とその一貫性

鹿子生 浩輝はじめに
Ⅰ 『君主論』の基本テーマ
Ⅱ 例外状況からの脱却
Ⅲ フィレンツェ論
Ⅳ 『リウィウス論』
おわりに

はじめに
マキァヴェッリの『君主論（Il Principe）』と『リウィウス論（Discorsi sopra la prima Deca di Tito
Livio）』はあえて説明を要さないほど知られている政治思想史上の古典である（1）。これら二つの著作は、ほぼ同時期に執筆されていたと考えてよいであろう（2）。しかし、両著作を通したマキァヴェッリの政
治思想を整合的に解明するこれまでの試みは、成功しているようには見えない（3）。この点に関する従来の解釈は、次の三つに分類することができよう。第一は、『リウィウス論』にうかがえる共和主義がマキァヴェッリ思想の本質であり、『君主論』の議論は偽装や風刺にすぎないとするものである（4）。第二の解釈によれば、『君主論』に見られる専制支配（君主支配）こそがマキァヴェッリの提唱する唯一の現実的支配術であり、『リウィウス論』の共和国論は、理論的関心に基づいたたんなる抽象的構築物にすぎない（5）。さらに第三の解釈では、マキァヴェッリの実践的意図にはそもそも一貫性などありえず、特定の政体が採用されるべきだといった信条を彼が持ち続けていたわけではなかったとされる。
本論は、これらの見方への挑戦を企て、両著作におけるマキァヴェッリの実践的意図の一貫性を明確にすることを課題とする。この目的のために、ここではまず、マキァヴェッリがいわば政治的オポチュ
ニストであったと解釈する第三の見解に反論しておこう。この見解は二つの立場に区別できる。第一は、彼が特定の政体をつねに理想としつつも、現状への対策として別の政体を勧めたと理解する立場である。
すなわち、この理解によれば、マキァヴェッリが基本的には共和制を支持していたにもかかわらず、当時の腐敗したイタリアやフィレンツェの状況には君主支配が不可欠であるという観点から、『君主論』の執筆に取り掛かったと見る（6）。この説は、両著作の執筆時期の問題を解決する試みの中で提起されており、『リウィウス論』第1巻第18章から『君主論』への直接的な議論移行を想定している。しかし、すでに指摘があるように、この立場は『リウィウス論』から『君主論』への移行を書誌学的に立証していないのみならず、これら著作間の論理的展開を想定する根拠を欠いている（7）。すなわち、マキァヴ
ェッリが腐敗の克服のために『君主論』を執筆したという解釈は、たんなる推測の域を出ていない。実のところ、『君主論』の意図はこれとは別のところにあった。このことについては、後に詳しく検討しよう。
103

第二の立場は、両著作の一貫性を無根拠に想定するこうした解釈を批判しつつ、両著作をマキァヴェ
ッリ思想の変化の表れとして理解する（8）。両著作の執筆時期の問題に関して言えば、一方、巨視的には、両著作が同時期に執筆されたと言えようが、他方、『君主論』の完成直後に『リウィウス論』が執筆され始められたと解釈するならば、両著作が異なる時期に執筆されたと言えないわけではない（9）。
しかし、仮に執筆時期についてこうした仮説を採るとしても、次のようなテキスト上の事情によって、両著作には緊密な連関があり、彼の思想には一貫性があったということを受け入れざるをえないであろう。すなわちその事情とは、マキァヴェッリが両著作のいずれにおいても他方の著作に言及しているという事実である（10）。もし彼が『君主論』執筆後に自らの見解を変更したのであれば、彼は『リウィウス論』執筆中に『君主論』に言及し、いまや内容が不適切と思われるこの著作に読者の関心を向けさせるようなことをおそらくはしなかったであろう。彼がいずれの著作においても他方の著作に言及し、それを読者に参照させようとするのは、彼が自らの二つの著作を矛盾のないものとみなしていたからであろう。
本論における結論を先取りすれば、マキァヴェッリにとって、共和制こそが自らの祖国フィレンツェ
に望ましい政体であり、そこで新たに君主制を確立しようとする意図は、彼にはまったくなかった。マ
キァヴェッリは一貫してフィレンツェの共和主義者だったのである（11）。
ところで、マキァヴェッリをこのように特徴づけようとする際、何よりもまず、『君主論』をいかに理解するかが問題となろう。というのも、まず第一に、マキァヴェッリは『君主論』で、支配者がつねに専制的支配様式を追求すべきだと助言している、と推測されがちだからである（12）。本論の第一節と第二節は、まずこの問題に取り組む。第一節では、『君主論』における君主諸類型の前半部（第1‐7章）
を中心に検討し、この著作の基本的テーマを明確にする。実のところ、『君主論』は、支配権を簒奪した新君主という限定的な君主類型を主題としており、君主がその例外状況に直面する場合には専制的支配が不可避的だと考えられているのであった。さらに言えば、そうした支配が許容されるのは、新君主による支配権簒奪の直後という一定の時期に限定されている。次いで第二節では、新君主支配の時間的経過に伴う議論を取り上げる。ここでは、『君主論』の細部に目を通すならば、新君主という類型に属する支配者といえども、長期的には専制的支配の様式を採るべきではないという慎重な留保が加えられていることが明らかにされる。このように、『君主論』の主たる関心が二重の意味で限定性を帯びていることは、従来の解釈では看過されがちであったが、彼の議論のこうした性格を踏まえれば、マキァヴ
ェッリにとって、専制的支配の様式は通常の政治状況で追求されるべきものではなかった、ということが容易に理解できよう。
『君主論』を共和主義者の著作として理解する際の第二の困難は、とりわけこの著作のタイトルから、
マキァヴェッリの望んだ政体が君主制であったと推論されやすい点にある。しかし、この推論には限定が必要である。そこで第三節では、君主諸類型の後半部（第8‐9章）の議論に着目しつつ、この著作でマキァヴェッリが念頭に置いている政治的コンテクストを検討する。これにより、彼は通常、君主制が採用されるべき地域と共和制が採用されるべき地域を峻別しており、祖国フィレンツェを後者に位置づけていたということが明らかとなるであろう。たしかに、『君主論』では君主制の確立を想定した議論が少なくないものの、フィレンツェを念頭に置いた箇所では、実はマキァヴェッリは、当時君主的存在となっていたメディチ家を想定しつつ、共和制の存続を念頭に置いた議論を展開しているのである。その共和制の具体的内容は、『君主論』では論じ尽くされてはいないが、そこでマキァヴェッリは、もう一つの著作で詳しく議論すると示唆しているので、われわれはこれに従い、『リウィウス論』を検討する必要があろう。
104こうして第四節では、フィレンツェの採用すべき統治形態という問題に対するマキァヴェッリの回答を検討する。この作業によって明らかになるのは、フィレンツェでは、共和制の諸形態の中でも、古代ローマ型の民衆的統治が採用されるべきだ、と彼が提唱していることである。この節では同時に、『リ
ウィウス論』は純粋に理論的意図によってのみ執筆されたわけではなく、現実的問題の解決に向けた強烈な実践的意図によって支えられていた点を強調しておきたい。本論の第三節と第四節から帰結するのは、フィレンツェに限って言えば、『君主論』における君主が、彼の望む共和制への先導者として位置づけられていたということである。事実、暫定的君主によってフィレンツェを真の共和制へと改革しようとするマキァヴェッリの意図は、彼の晩年の著作にも見出すことができる。以上の作業により、彼が「わが魂よりもわが祖国を愛する（13）」という言葉を残したフィレンツェの共和主義者であったことが、最終的に確認されるであろう。

Ⅰ 『君主論』の基本テーマ――新君主の政治学
はたしてマキァヴェッリが政治の理想的ないし通常的なあり方として望んだのは、しばしばそう考えられているように、専制支配だったのであろうか。もしそうだとすれば、その態度は、政体の問題以前に、伝統的な、しかもマキァヴェッリ自身も受け入れていた公的利益の追求という理念と両立するものではないだろう。また、もし専制的支配を君主制の一種とみなすならば、その態度は共和主義と矛盾することになるであろう。そこで本節と次節では、マキァヴェッリの理想それ自体は専制的支配にはなかったということを明らかにしたい。『君主論』の基本的テーマを明確にするこの作業によって、この著作でのマキァヴェッリの基本的関心が、腐敗の克服を目指す君主制の確立にはなかったということをも併せて立証できるであろう。
たしかに、マキァヴェッリは『君主論』で、専制的とも言える支配術の採用を説いている。だが、それは、彼が専制支配を望ましい統治とみなしていたためではなかった。むしろその理由は、『君主論』
が、一定の特殊状況に意識的に焦点を合わせた作品であったという点にある。そこで本節では、マキァ
ヴェッリによるそうした特殊状況の特定を見ることにしよう。彼がこの例外状況に自覚的に問題を限定した点を見落とすならば、専制的な統治様式はあらゆる政治状況での統治様式である、と彼が考えていたと誤解してしまうことになろう。
『君主論』は、国家分類論（第1章−第11章）、軍事論（第12章−第14章）、「君主の鑑」論（第15章−
第23章）、イタリア論（第24章−第26章）という四つの部分に大別することができる。そしてその国家分類論こそ、彼が自負していた理論的独創性を示していると見なければならない。その独創性とは、正統性の欠如した支配者という類型の提示という点である（14）。この類型論を、彼が第1章で予告した見取り図に従って概観してみよう。
マキァヴェッリはまず第1章で、国家（stato）は君主国と共和国とに二分できると指摘する（15）。続いて彼は、第2章の冒頭で、このうち共和国を議論の対象から除外する（16）。ここでマキァヴェッリが、さらに世襲の君主をも自らの助言の対象から除外した点には、十分に留意されるべきである。彼によれば、世襲の君主は自らの支配権（stato）を容易に維持することができる。というのも、この君主は連綿と続く統治者の血統を継承しており、その意味で慣習に基づく支配の正統性を保持しているからである。そのため、対外関係を別とすれば、この君主が配慮すべきは、従来の統治の手法を踏襲することにすぎず、
それ以外、彼に対して助言を提供する必要はほとんどない。マキァヴェッリは、たとえ君主が自らの支105

配権を外部勢力から奪われたとしても、簒奪者の不運に乗じてそれを再獲得することはさほど困難なことではない、とすら主張する。
他方、第3章以降の議論は、対象を新君主国に限定しながら進められている。新君主とはたんなる新
しい君主ではない。それは以前の君主から支配権を簒奪した人物である。新君主は、自らの武力によって先行秩序を破壊した場合にせよ、他の人物による秩序破壊に便乗してその地位に就いたにすぎない場
合にせよ、デ・ファクトに支配者となったにとどまる。少なくともこの時点では、この人物の支配の正統性は未確立である。それゆえ、こうした状況では、新君主は自らに対する臣民の自発的服従を期待できないどころか、臣民は新体制の転覆を積極的に試みようとさえする（17）。また、新君主にとっての困難は、支配権簒奪の過程で臣民が危害を加えられている点からも生じてくる。こうして新君主は、世襲の君主とは異なり、様々な不測の事態に直面せざるをえない。マキァヴェッリは新君主のこのような不安定な状況を想定したからこそ、自らの助言を提供しようと考えたのであろう。このように、マキァヴ
ェッリは自らの議論枠組みを、先行する秩序や体制を破壊する行為、すなわち「革新（innovazione）」の行為がもたらす特殊状況に絞り込んでいるのである。
マキァヴェッリは第3章から第5章で、新君主国のうち、本国に併合した新しい領土をその性質によっていくつかに分類する。ここでは、支配対象の性質に応じた支配方法が採られねばならないことが指摘されているが、これらの章で彼が諸議論を展開した理由は、本論の後半で述べることにしよう。
続いて第6章以降で、マキァヴェッリは支配者の資質という基準による分類を行いながら、本国に併合した新しい領土ではなく、完全に新規に国家の支配権を獲得した場合に焦点を合わせている。彼は、｀

まず第6章で、自らの実力（virtu）でのみ支配権を獲得した君主を取り上げる。この類型の君主は自らの武力を持ち、支配権獲得において、機会以外には幸運に依存していない（18）。彼によれば、この君主にとって支配権の維持は容易である。したがって、この君主への助言は必要ないであろう。この君主は武力の必要性を説く観点から簡略に言及されるにすぎない。
マキァヴェッリがより重視する類型は、第7章で取り上げられる君主、すなわち、幸運（fortuna）に
よって支配権を獲得した君主、自前の武力を持たずに支配権を獲得した君主である。マキァヴェッリによれば、支配権を容易に獲得したこの君主は、それを維持するには大きな困難に直面する（19）。実のところ、マキァヴェッリが助言を与えようとしたのは、併合した領土の支配者を別にすれば、この類型の新君主に他ならなかった。『君主論』の議論は、こうした特定の君主類型を、すなわち、新君主であり支配権獲得の際に他者の力に依存した人物を、浮き彫りにする形で展開されているのである。チェーザ
レ・ボルジアが新君主のモデルとされるのは、彼がまさにそうした類型に属する君主の成功例だったからである。
新君主はこうした状況での予測不可能性を克服するために、どのような力量・資質を有しなければならないのだろうか。新君主国への論述の絞り込みは、この問題を扱った『君主論』後半部分（12章以降）に大きな影響を与えている。まず、軍事論の部分（第12章−第14章）でマキァヴェッリは、とりわけ君主の傭兵への依存を批判しながら、武力の重要性を強調する。たしかに武力はいかなる君主にとっても不可欠であろうが、支配の正統性が欠如している新君主にとっては、それなしでは支配を一刻も継続できないほどのものであろう。というのも、臣民が自発的に君主に従わない状況では、君主は暴力に頼らざるをえないからである。物理的強制力の確保こそ、『君主論』でマキァヴェッリが訴える最も重要な助言であった。
『君主論』のもう一つの助言は、君主がいかに振る舞うべきかという問題をめぐるものである。この
いわゆる「君主の鑑」論（第15章−第23章）では、すでに指摘されているように、マキァヴェッリは、106

このジャンルにおける従来の議論とは正反対の結論を意識的に提示している（20）。従来の主張は、君主は残酷であるより憐れみ深くなければならない、恐れられるより愛されねばならない、信義を守らねばならない、吝嗇であるより鷹揚でなければならないというものであった。しかしマキァヴェッリは、これらキケロ的なテーゼを悉く覆し、君主は憐れみ深いより残酷でなければなならない、愛されるより恐れられねばならない、信義をつねに守る必要はない、鷹揚であるより吝嗇でなければならない、と主張する。ここでの彼の意図が、論争的なテーマに自覚的に関与し、古代から継承されてきた道徳論のテー
ゼを皮肉交じりに転覆することにあった、という可能性も排除すべきではない。しかし、助言の有用性を意識していたマキァヴェッリが、この点のみを意図していたとは考え難い。
君主の振る舞いに関するマキァヴェッリの助言が従来のそれと異なるものとなったのは、彼が新君主という君主類型に自らの議論の焦点を合わせていたことの論理的な帰結ではないだろうか。この点をより深く考えるために、君主は憐れみ深くなければならないか、それとも残酷でなければならないか、というテーマをまず例に採ってみよう。すでに見たように、新君主には支配の正統性が欠如しているのであるから、臣民は君主に対して積極的に攻撃してくるであろう。この状況で新君主は、自らの支配権を維持するためには臣民を武力でしばしば制圧せざるをえない。それゆえ、もし新君主が支配権の維持を目指すならば、マキァヴェッリが「すべての君主のうちで新君主は、新しい国家が危険であふれている
ので、残酷という評判を避けることはできない（21）」と述べるように、その支配に残酷さという悪徳が伴うのは不可避的なのである。
君主は信義をいかに守らねばならないか、というテーマについても同様のことが言える。伝統的な「君主の鑑」論で中心的に想定されていたのは、君主支配の正統性が十分に確立しているがゆえに、臣民が君主に忠実である状況であった。この状況では、君主にとって、臣民との信義を守り互いの信頼関係を維持することが、自らの支配権を安泰にする上で合理的な方策であろう。しかし対照的に、臣民の忠誠が期待できない新君主国の場合、君主のみが信義を守ろうとするのは君主にとって合理的な方策とは言えないであろう。新君主国という特殊状況の想定こそ、信義を必ずしも守る必要はないという助言を生んだと言うべきであろう。状況想定と助言内容とのこのような深い関連は、他の徳目についても同様に妥当する。
たしかにマキァヴェッリは、自らの助言が新君主のみならず、より一般的な君主にとっても場合によっては利用可能なものと考えていたであろう。しかし、彼の考えでは、とりわけ新君主であればこそ、専制的と呼ばれるような行為、あるいは、従来の議論では避けるべき悪徳とされてきた行為をもあえてなさねばならないのである。

君主、とりわけ新君主は、人間が良いと考えるすべての事柄を遵守しうるものではなく、支配権を維持するために、信義に反し、慈悲心に反し、人間性に反し、宗教に反した行動をしばしばせざるをえ（22）ない、ということをあなたは知っておかなければならない。

それゆえ、こうした例外状況に意識的に取り組んだ彼の議論を、通常の政治状況を対象とした議論と捉えるべきではない。また、マキァヴェッリの人間観はペシミスティックなものであったとしばしば解釈されるが（23）、こうした例外状況で描写される人間像を彼の一般的な人間観の現れと見るべきでもない。
このような状況を想定するのであれば、マキァヴェッリに限らず、誰であれペシミスティックな人間像を描かざるをえないはずである。
以上のように、『君主論』で主要な関心が向けられたのは、政治体制の変動に直面した支配者であり、107その意味で、『君主論』は新君主の政治学と言ってもよいであろう。専制的支配は、こうした例外状況においてのみ不可避的なものとして許容されているにすぎない。逆に言えば、マキァヴェッリは、例外
状況以外の場面における専制支配を、基本的に是認しないのである。このことをさらに裏付けるために、
次節では、例外状況と一般状況とのマキァヴェッリの区別を、別の観点から明確にしよう。

Ⅱ 例外状況からの脱却――公的利益の追求へ
たしかに、マキァヴェッリは例外状況における支配のあり方をこのように際立たせることによって、自らの議論の独自性を効果的に読者に訴えることに成功している。だが、彼の関心は現実の君主にとって有益な指針を示すことにあり、この観点からすると、たんに例外状況にのみ焦点を絞った理論や助言だけでは、実際の統治のすべての側面を論じ尽くしたことにはならないであろう。実のところ、『君主論』執筆の意図は、例外状況を理論化することに限定されていたわけではなかった。この著作は、たんなる実力支配を越えた統治への移行を自明の前提としているのである。そして、こうした長期的視座から君主に提供されるマキァヴェッリの助言は、きわめて伝統的なトーンを帯びている。
以下では、マキァヴェッリが長期的見地から君主に要請する統治様式がいかなるものであったのかを、二つの事例で明らかにしよう。第一に、チェーザレ・ボルジアに関する議論である。その議論では、私的利益のみを追求することは、君主の態度として推奨されていない。むしろ、ボルジアに見られる公的
利益追求の態度こそが、採用されるべきものと考えられている。マキァヴェッリによれば、ボルジアはロマーニャ地方を新たに獲得した時、その地方が無秩序であったため、そこに「良き政治（buon gover」を享受し始め、ボno）」をもたらそうとした（24）。その後、実際にロマーニャの人々は「幸福（bene）
ルジアは彼らの好意を獲得した、とマキァヴェッリは描写し、ボルジアが臣民の忠誠心を獲得すること
で自らの権力の基礎を確立した点を高く評価する。ここでマキァヴェッリが、「この部分は注目に値し、他の者によって模倣されるべきなので、私はこれを見過ごしたくはない（25）」と強調し、ボルジアのこの手法について、読者の注意を特に喚起していることは重要である。このように、マキァヴェッリが読者に強く印象づけようとするのは、新君主は正統性の構築に努めねばならないのであり、そしてまさに公的利益の追求こそが、そのための有効な方策であるという点であった。
注目すべき第二の点は、マキァヴェッリによるアガトクレス論である。たしかに新君主は、当面のところ暴君的に振る舞わざるをえない場合が多い。しかし、『君主論』第8章の議論は、そうした振る舞いを継続することに対して批判的である。マキァヴェッリはまず、残酷さによって支配する多くの君主が戦時においてはもちろん、平時においてさえ自らの支配権を維持できていないのに、なぜアガトクレス
らはそれに成功したのか、という一般的な疑問があることを紹介し、それに答えようとしている。この問いかけと答えの仕方が意味するのは、通常の統治様式として残酷さを用いることは、支配権維持において合理的ではないことを彼自身も同様に確信している、ということである。さらに彼は、上述の問いの回答を、残酷さが「立派に」用いられた点に求めている。彼によれば、残酷さが「立派に使われたと呼びうるのは――悪についても立派にと呼ぶことが許されるならば――、自らの支配権を守る必要上一。
挙にそれを用い、その後はそれに固執せず、できるだけ臣民の利益になるよう転換された場合である（26）」
このように、残酷な振る舞いなしでも十分に自らの支配権を保持しうる場合、君主がそのように振る舞
うことは、けっして認められていない。むしろ、この文脈では、君主が残酷な振る舞いから臣民の利益の擁護へと統治方針を転換することが、積極的に勧められているのである。
108このように、『君主論』における基本的認識には、支配権簒奪直後の危機的状況と、この暫定的な状況を脱した別の状況という二重構造があり、それぞれの状況で君主に提供される行動指針は、対照的なものとなっていると言える。この著作における彼のこうした視座の広がりは見落とされるべきではないだろう。
統治方針の転換後を想定している議論では、マキァヴェッリは、体制変動直後の短期的状況における人間像とは対照的に、驚くほどオプティミスティックな人間像を提示していることも見逃せない。彼は、例えば第10章で、都市を敵に包囲された住民が自己愛ゆえに君主を見捨てるのではないかという見解に反論した上で、臣民（市民）の忠誠心を次のように強調している。

その場合、彼らはますます君主と一体化する。君主を守るために家が焼かれ、財産が破壊された以上、君主が彼らに恩義を感じているはずだと彼らには思われるからである。人間の本性とは、恩義を受けるのと同様に、恩恵を施しても、義務を感ずるものである。それゆえ、これらのことすべてを熟考す
れば、包囲にあっても、食料や防備を欠いていなければ、市民の心を掌握しておくことは、賢明な君（27）
主にとって難しいことではない。

このような主張は、臣民との一切の信頼関係を断ち切った実力支配のみをマキァヴェッリが想定しているわけではない、ということを示すものであろう。
マキァヴェッリが公的利益の追求を望ましい統治のあり方とみなしていたことは、『君主論』で散見されるこの時代独特の語彙からも明らかである。マキァヴェッリの議論には、君主の目的は名誉（onore）や栄光（gloria）の獲得であるという、ほとんど自明の前提がある。例えば、アガトクレスが支配権獲得の際に非道な手段を用いたことについて、マキァヴェッリは「そうした方法で権力を獲得することはできるが、栄光を獲得することはできない（28）」と述べ、栄光こそが君主の追求すべき価値だとみなしている。名誉や栄光の獲得を大きく左右するのが、支配権の行使による公的利益の実現であるとは、容易に想像されよう。このことは、例えば、「新君主が名誉を得る適切な機会が現在のイタリアに訪れてきているのか、また、一人の賢明で力量ある君主に名誉を与え、その人々全体に利益を与えるような制度を導入するのに好ましい状況が存在するのか、と私は考えてみた（29）」というマキァヴェッ
リの言明からうかがえる。さらに、名誉と公的利益との密接な関係は、「共通の利益に一致した特異な実例を、君主が際立った言動によって自ら示すことほど名声が高まることはない（30）」という彼の言葉からも確認できる。
マキァヴェッリが以上のような議論を必要としたことは、『君主論』を専制君主の助言書としてのみ解釈する場合には説明できない。これまで示してきたように、マキァヴェッリが最終的に目指したのは、
公的利益の実現される政治だったのである。そのような政治の追求は、後半部分（第8章以降）の君主
諸類型論でとりわけ強く要請されている。それがこの部分で強調されるのは、彼の最も身近な政治的文脈を前提としているためでもあった。この部分は従来はほとんど注目されてこなかったが、それこそが『君主論』と『リウィウス論』を結ぶ要となると考えられるので、次節であらためて検討したい。

Ⅲ フィレンツェ論――『君主論』の具体的背景
マキァヴェッリをフィレンツェ共和制の支持者として理解する上で欠かせないのは、『君主論』にお109ける君主支配の地域についての具体的想定を把握することである。実は、共和主義者マキァヴェッリによるこの著作は、祖国フィレンツェにおける君主制の確立を目的として執筆されたものではなかった。
この点を明らかにするためには、『君主論』で想定されていたいくつかの地域をはっきりと識別しておく必要がある。マキァヴェッリが『君主論』で具体的に念頭に置いている支配地には、教会国家を別とすれば、次の二つがある。
一つは、『君主論』第7章までの範囲で想定されている地域である。マキァヴェッリが君主制の確立を想定していたのは、この地域である。従来、『君主論』第1章から第7章までの部分は、1512年にメディチ家が復帰したフィレンツェに議論を絞り込むことを意図したものだと指摘されてきた（31）。だが実際には、それらの章が対象としているのは、フィレンツェではなく、新しく獲得されると予想された教皇領やその周辺（ロマーニャやロンバルディア）の諸都市である。周知のように、マキァヴェッリは当初、メディチ家のジュリアーノに『君主論』を献呈しようとしていたのであるから、ジュリアーノの直面していた状況こそが新君主国の類型に一致すると見るべきであろう。マキァヴェッリは1515年1月31日の書簡で、メディチ家のジュリアーノの状況について次のように論じている。

パオロからではなく、人々の噂で聞いたのですが、彼〔ジュリアーノ〕がパルマ、ピアチェンツァ、
モデナ、レッジョの支配者となるとのことです。彼の国家は、最初によく統治されれば、りっぱで強力なものになり、いかなる事態においても維持されると私には思われます。その国家をよく統治しようと思えば、その対象の性質を理解しなければなりません。新しい支配者によって獲得された新しい（32）
諸国家には、それを維持しようとすれば、無数の困難が伴います。

この一節でマキァヴェッリが言及しているのは、ジュリアーノが新君主と呼ぶべき存在となること、および、新君主国の統治には多くの困難が伴うことである。さらに、この直後マキァヴェッリは、「もし私が新君主になるとしたら、つねに模倣したいのはヴァレンティーノ公〔チェーザレ・ボルジア〕の行
為である（33）」と述べている。これらの論述は、言うまでもなく『君主論』第7章までの議論と合致するものであり、したがって、マキァヴェッリが『君主論』のこの箇所で念頭に置いていたのも上述の都市だった可能性が高い。この部分でマキァヴェッリが念頭に置いていたのは、ロマーニャとロンバルディ
アのいずれか、あるいは、広く見積もってもその双方であった、と考えるのが自然な推測である。実際、『君主論』第3章で広範に論じられるのは、フランス王ルイ12世によるロンバルディア政策についてである。
また、フィレンツェに照準を合わせるためにマキァヴェッリが『君主論』第7章へと議論を絞り込んだとする説の難点は、『君主論』第3章から第5章にかけての議論の意味を十分に説明できないところにある。併合国に関するこの議論が、たんに論述上の最終点であるフィレンツェを導き出すためだけの方便だったにしては、あまりに長々と展開されすぎていると言わざるをえない。むしろその議論は、フィレンツェに焦点を合わせるための布石以上の固有の意味があったと見るべきであろう。マキァヴェッリ
が併合地の議論に精力を注いだのは、ジュリアーノが実際にロマーニャやロンバルディアにおけるいく
つかの地域を何らかの併合的な形で統治する可能性が高い、とみなしていたからであった。上の書簡の引用箇所の直後で、彼はジュリアーノの置かれた立場について次のように論じている。

例えば、フェラーラのように、統一体であることに慣れた国家を維持するのに困難が伴うとすれば、ジュリアーノ殿のこの場合のように、異なった部分で新しく構成されている国家――というのも、そ110

の一部はミラノの部分であり、残りはフェラーラの部分だからです――を維持するのにはより大きな困難が伴います。それゆえ、その君主になる者は、それらを一体にまとめ、一つであるという認識にできるだけ早く慣れさせるよう配慮しなければなりません。その実現には二つの方法があります。君
主自身その地に留まることか、あるいは、そこに代官を据えることです。……殿がローマにまだ留まりたいのであれば、物事の事情や土地の状況に詳しい人物をそこに据えることで、新しい国家のしっ（34）かりとした基礎を定めることができましょう。

『君主論』執筆時のマキァヴェッリは、ジュリアーノがどの地域をどのような形で統治するかについて、詳細に知ることはできなかったであろう。その事情のため、マキァヴェッリは、それらの点についていくつかの可能性を考慮せざるをえなかった。すべての可能性を網羅し、それぞれに適切な助言を提供するという実践的な必要性こそ、マキァヴェッリが他ならぬ国家分類という形で自らの議論を展開した理由の一つだと考えられる。ただし、このことは、彼が体系的分類の提示という理論的関心を持たなかった、ということを意味するわけではない。
『君主論』における第1章から第7章までの議論が、フィレンツェにおける君主支配を想定したものではなかったということは、マキァヴェッリが示す君主類型からも確認できる。『君主論』第6章と第7章の君主類型、すなわち、力量あるいは幸運に依拠した君主は、いずれであれ、実際のフィレンツェのメ
ディチ家に一致していたようには見えない。マキァヴェッリがこれら二つの類型を完全に分離したものと捉えているとすれば、フィレンツェのメディチ家は、明らかにその中間的存在であり、これら二つのいずれにも属していない。というのも、同家がフィレンツェの支配権を獲得したのは、モーゼ、キュロ
ス、ロムルス、テセウスのように完全に独力によるというわけではなかったし、また、チェーザレ・ボ
ルジアのように完全に他人の好意によるというわけでもなかったからである。この基準によって明確になるのは、むしろ教皇領におけるジュリアーノの立場である。彼が君主になるとすれば、それは完全に
教皇の好意によるものであり、それゆえ、「自力による君主」との対比で浮き彫りにされる「他人の好意に依拠した君主」となろう。
では、『君主論』には、フィレンツェを対象とする議論はまったく含まれていないのであろうか（35）。
そうではない。この著作で間違いなく念頭に置かれていたもう一つの領域は、フィレンツェである。この都市共和国をめぐる議論は、第8章と第9章で扱われている。まず、これらの章の議論は、共和国を分析対象とするものであったということを明確にしよう。ここでは、「共和国（republica）」や「市民（cittadino）」といった共和国に関する語彙が頻繁に見出される。マキァヴェッリは第8章で、アガトクレスの登場するシチリアを「共和国（republica）」と呼んでいるし、また、第9章の市民型君主国の支配権についても「共和国（republiche）を扱うところで詳細に論じる（36）」と述べており、ここでの議論が共和国との密接に関係していることをうかがわせる。さらには、後に執筆される『フィレンツェ史（Istorie
Fiorentine）』では、貴族（有力市民）と民衆との対立が中心テーマとなるが、共和国分析に特徴的なこの対立図式が用いられていることからしても、これらの章で（とりわけ第9章で）マキァヴェッリが念頭に置いているのは、本来共和国だった国家であると言えよう。
このように、これらの章の議論で共和国が想定されている以上、それが読者に想起させたのは、祖国
フィレンツェであったと考えてよいであろう。第8章と第9章では、支配者が他国の支配権を獲得する点に重点が置かれていたそれまでの議論とは異なり、支配者の自国内部における権力獲得が想定されている。当時、フィレンツェ以外で主要な共和国と考えられていたのは、ヴェネツィア、ルッカ、シエナ、
ピサといった都市であるが、これらの都市内部からの支配権獲得を論じることが、メディチ家に実践的111

教訓を提供する上で何か意味を持っていたとは思われない。とすれば、これらの章がフィレンツェを想定していたことは、当時の読者、つまりメディチ家にとって明白だったと考えられる。また、これらの章では、『フィレンツェ史』においてと同様、「祖国（patria）」という言葉が登場する。この言葉は当時、『君主論』の読者がメディチ家でイタリアそのものというより各都市国家を指すのが通常であった（37）。
あり、同家の祖国がフィレンツェであったことを考慮すれば、この言葉が読み手に具体的に想起させた国家は、フィレンツェに他ならないであろう。さらに、ここでは、権力簒奪の二つの様態、すなわち、非道によって君主権を獲得する様態と、市民の支持に基づいて君主権を獲得する様態とが取り上げられている。これらの様態は、すでにサヴォナローラによって、フィレンツェ共和国における僭主の出現防止策を分析する図式として用いていた（38）。だとすれば、それが読者に想起させたのは、やはりフィレ
ンツェであったと考えるべきではなかろうか。
実際、第9章の君主類型は、フィレンツェに帰還したメディチ家の状況に符合する。マキァヴェッリ
は『君主論』第8章と第9章で、支配権獲得に関して「幸運にも力量にも完全には帰することができない」
別の方法があると述べている（39）。ここからわかるのは、彼がこれ以後は自らの議論の中で、幸運と力量のいずれかに完全には帰すことのできない君主類型を扱おうとしている、ということである。事実、メディチ家によるフィレンツェの支配権獲得は、すでに見たように、幸運にも力量にもある程度は依拠しており、同家は既出の君主類型のいずれにも属さないと判断できる。それゆえ、メディチの立場を読者により明晰に認識させるのは、力量の有無という分類基準ではなく、別の基準だとマキァヴェッリは考えたのであろう。
その基準としてマキァヴェッリが提示したのは、支配権獲得が非道によってなされたか、あるいは、他の市民の好意に依存してなされたかという、共和国内での支配権獲得をめぐる基準であった。第8章と第9章で提示されるこれら二つの類型は、必ずしも相互排反的なものではないと思われるが、そこには、少なくとも次の二つの分類軸が含意されている。第一は、かなりの勢力を擁する積極的な支持母体の有無であり、第二は、同胞市民への加害行為の有無である。この後者の点について言えば、支配権獲得が他の市民の好意に基づいてなされた場合であっても、もちろん実際には加害行為が伴うことも少な
くないであろうが、それが全く存在しない状況、あるいは、存在したとしてもきわめて少ない状況も考えられる。この要素は、権力獲得後の支配の安定度を考慮する際、きわめて重要なものであろう。これ
ら二つの観点からすれば、メディチ家のフィレンツェ支配は、第8章の類型と対比される第9章の類型、すなわち「市民型の君主権」と正確に一致する。というのも、メディチ家は、ソデリーニに敵対していた有力市民の支持によってフィレンツェへの復帰が決定的となったのであり、また、その際に同胞市民に対して武力に基づき非道を行ったというわけではないからである。マキァヴェッリは、ちょうど第1章から第7章までで、対立的な諸類型を次々と削ぎ落とす形で自らの議論を展開してきたように、ここでも第8章の類型との対比によって第9章の新たな類型を提示し、それによってフィレンツェのメディチ家の立場を的確に表現しようとしたのである。
マキァヴェッリは第9章で、支配権獲得の際に貴族派と民衆派のいずれの勢力に依存したかという観点から、さらにこの類型を細分化している。この観点は、すでにグィッチァルデーニが、1512年のフィレンツェにおけるメディチ家の立場を考察した論文で示しており、この都市でのメディチ家支配を分析する上で、当時不可欠なものであったと考えられる（40）。メディチ家のフィレンツェ帰還が決まった後、しばらくの間、政治情勢は流動的であり、貴族派と民衆派が強く対立していた。すなわち、民衆的要素たる大評議会を存続させようとする穏健派と、それを排して寡頭制の確立を目指す急進派との対立である。当初、メディチ家は、多数派であった前者寄りの態度を見せていたが、これに危機感を覚えた急進112

派は、穏健派の一部を買収しつつメディチ家に対して説得を試み、最終的には自派の政策を同家に支持させることに成功した（41）。マキァヴェッリは『君主論』第9章の中では、フィレンツェのこのような政治情勢を念頭に置きながら議論を展開していたと解すべきであろう。こうした議論によってマキァ
ヴェッリは、フィレンツェ統治についてメディチ家に対して具体的な助言を提供することを意図していたのである。
それでは、マキァヴェッリは、メディチ家がフィレンツェでどのような統治を行うべきだと考えたのであろうか。すでに示したように、『君主論』第9章は、貴族派ないし民衆派の勢力に依存しながら支配者となった人物を論じている。この章におけるマキァヴェッリの結論は、これら二つの勢力のうち、貴族は自らを君主と対等だと考えるゆえに彼らを扱うのは困難であるから、支配者は民衆を自らの支持基盤として選択するのが望ましいというものであった（42）。ところが、すでに見たように、フィレンツェ
復帰直後のメディチ家は、民衆派から貴族派へと乗り換えて、寡頭制的な支配を行っていた。この状況を念頭に置いて、マキァヴェッリは、民衆に対抗し貴族の好意によって君主となった者も、民衆の支持を獲得しなければならないと力説するのである（43）。
では、メディチ家の支配するフィレンツェでは、君主制と共和制のいずれの政体が採用されるべきなのか。マキァヴェッリは上述のような当面の方策の提示に続けて、フィレンツェ統治の長期的な方策についてもわずかながらふれている。すなわち、彼はその章の最後に、「この支配権が市民的な体制（ordine civile）から絶対的な体制へと向かう時には、危険に見舞われる（44）」と主張し、共和制の確立
ないし維持が望ましいことを示唆している。この章全体における彼の見解がフィレンツェの共和制を志向するものであったことは、彼がこの類型の支配者に関しては「共和国を扱うところで詳細に論じ『リウィウス論』における構想へとメディチ家の目を向けさせようとしている
る（45）」と約束しており、ことからも明らかである。そこで次に、『リウィウス論』の内容を検討することにしよう。

Ⅳ 『リウィウス論』――目指すべき共和制
周知のように、15世紀初頭のフィレンツェ人文主義者には、自らの国家を自由な共和国として誇示する態度や、古代ローマの共和制期を賞賛する歴史叙述の様式が見られる（46）。こうした態度や様式は、
マキァヴェッリによって書かれた『リウィウス論』においても継承されていた。彼は、君主制に対する共和制の一般的優位を認めており、「共和国は君主国よりも生命力があり、より長期的に幸運を享受す
る（47）」と言明している。また、古代ローマ史についても、後に示すように、その共和制期を望ましいものとみなすという意味での共和主義的解釈を行っている。ただし、彼の認識では、ロムルスからタル
クィニウス登場以前の王制期のローマは、国王たちの徳によって公的利益が追求された良好な状態であった（48）。とはいえ、その時代のローマは、タルクィニウスをめぐる叙述から明らかなように、自由や公的利益を保障する制度を欠いていた点で、模倣すべき対象とまではみなされなかった。
では、フィレンツェという都市国家に共和制は適合的であろうか。マキァヴェッリはこの点を明確に肯定する。すでにサヴォナローラは、フィレンツェ人にとって、君主支配は耐えられないものであると論じていたが （49）、これと同様にマキァヴェッリも、『リウィウス論』や『フィレンツェ国制論（Discursus Florentinarum Rerum post Mortem Iunioris Laurentii Medices）』において、ロマーニャやロンバルディアは君主制に適した地方であるが、これらとは対照的に、フィレンツェでは平等が顕著であるゆえ、そこに君主制を確立するのはきわめて困難だと明言している（50）。従来、マキァヴェッリは113

フィレンツェの共和国から君主国への移行を先取り的に構想していた、と推測されることがあった（51）。
しかし実際には、以上の点から明らかなように、この都市の慣習的・社会的条件を踏まえれば、そこに君主制を導入することはできない、とマキァヴェッリは認識していた。それゆえ、彼がフィレンツェの採用すべき政体を共和制から君主制へと変更したという解釈も不適切であると言わなければならない。
一般的に、ルネサンス期フィレンツェの政治論は、長期的には共和主義から君主主義へと推移していくように描かれる場合が多いが（52）、君主制か共和制かという政体の優劣の問題は、少なくとも16世紀初頭には、フィレンツェにおける重要な政治的争点とはならなかった。むしろ、そこでの緊要な問題は、共和制という基本的枠組みを前提とした上での権力の主たる拠所をめぐるものであった。1494年にメディチ家がこの都市から追放された後、重大な争点であり続けたのは、共和国が民主制的傾向と貴族制的傾向のいずれを持つべきかという問題であり、とりわけ、大評議会体制の是非をめぐる問題であった（53）。フィレンツェの知識人サークルでの議論から大きな影響を受けて書かれた『リウィウス論』（この著作はそれに参加していた若者たちに献呈されている）を、このようなフィレンツェとの関連を無視して解釈することはできないであろう。実際、以下に検討するように、『リウィウス論』は、フィレンツェの統治形態をめぐる貴族派と民衆派の政治的論争の延長線上に明確に位置づけられる。
そこで、マキァヴェッリがいかなる共和制統治を望ましいものと考えていたのかという観点から、『リウィウス論』の分析に注目しよう。この著作は、古代ローマ史への注釈という形をとりながら、ローマがどのように自由を維持し、その結果「偉大さ（grandezza）」へと到達できたのかを解明することを理論的課題としている。そして、彼は、その主要原因を混合政体の生成に求めている（54）。彼の説明によれば、ローマには、タルクィニウスの追放後、執政官と元老院が存在し、それぞれ君主制と貴族制の要素を体現していた。しかし、そこには民主制の要素は取り入れられていなかった。民主制の要素たる護民官制度が後に導入されたことによって、ローマの混合政体はようやく完成に至った、とマキァヴ
ェッリは評価する。
護民官設立をめぐる議論でマキァヴェッリが強調するのは、この制度が貴族と民衆の政治的対立を経て設立されたという点である。彼は、両者の対立がローマの致命的欠陥であったとする同時代の通説に意識的にあえて対抗し、他ならぬこの対立こそローマに自由をもたらしたのだと断言してみせる（55）。
この大胆な主張からうかがえるのは、ローマ国内の政治的対立が不可避なものであったという確信である。彼は、こうした対立にもかかわらず、民衆の政治参加を積極的に肯定しようとするのである。マキァヴェッリにとって望ましい統治とは、民衆の政治参加を伴う多数者統治であった。
ローマをモデルとしたこのような多数者統治擁護論は、同時代のフィレンツェ国内の政治的文脈からすれば、当然、フィレンツェにおける民衆的統治の採用を主張することを意味した。実際、マキァヴェ
ッリの主唱する統治形態は、すでにサヴォナローラのもとで確立され、ソデリーニ体制においても継承されていたものとほぼ一致する。少なくとも同時代人たちにとって、彼のこのようなローマ史論は、民衆派の政治的主張を援護するものに見えたと考えてよいであろう。
さらに、マキァヴェッリの考えでは、民衆の政治参加は、共和国が外国支配からの自由を維持するためにも不可欠な条件であった。『リウィウス論』第1巻第6章の議論では、共和国は、拡張政策を採るローマ型と現状維持政策を採るヴェネツィア型の二類型に分類される。彼はこれら二つの類型について、
民衆の軍事参加と政治参加を直結させながら、次のように説明する（56）。まず、ヴェネツィア型の共和国は、戦争において民衆を利用しないため、彼らに政治参加を認める必要はない。それゆえ、この共和国には政治の場で貴族と民衆との対立が生ずることなく、国内の静穏が維持される。ただし、民衆動員をせず、おのずから戦争回避の傾向が強くなるこうした共和国を樹立するためには、他国からの侵略を114

できるだけ受けない天然の要害を選び、敵に侵略を諦めさせるほどの防備を固めねばならない。逆に、第二の類型であるローマ型の共和国は、外部からの移住を認めるとともに積極的に民衆を戦争に従事させる。このことは、彼らの政治参加を認め、それゆえに国内の政治的対立が生じることを意味する。だがその反面、民衆の軍事参加により、独立を維持することが容易であるのみならず、偉大さへと向かうことも可能となる。マキァヴェッリはこれら二つの中間の立場を採ることは不可能だと指摘した後、ローマ型が望ましいモデルだと最終的に結論づけている。
マキァヴェッリによるローマ型の選択は、フィレンツェを取り巻く当時の国際政治状況に対する彼の鋭い洞察に基づいていた。たしかに彼は、状況によってはローマ型よりもヴェネツィア型が望ましい場
合がありうることは認めていた。のみならず、彼は、もし長期間存続する国家を欲するのであれば、ヴェネツィア型を採るべきであるとすら主張する。にもかかわらず、彼が最終的に選択したのはローマ型であった。彼は、ローマ型が採用されるべき理由を、他国の侵略の可能性を否定できない四囲の情勢という点に帰している（57）。マキァヴェッリのこの議論展開に難点があることは否めない。すなわち、いずれのモデルがより望ましいかは、本来無条件には断言できないはずであるにもかかわらず、最後に結論を下す際には、彼は他国による侵略の可能性という条件を所与としているのである。とはいえ、ここで問う必要があるのは、マキァヴェッリがなぜこうした与件を想定したのか、である。その理由は、当時の読者であれば十分了解していると思われた事実にあったと見るべきであろう。それは、容易に推測されるように、彼の念頭にあったイタリアの状況、すなわち、イタリア内部では互いに侵略しないと約束することで成立していた勢力均衡政策が、外部列強の介入（1494年のフランス王シャルル8世によるイタリア侵攻）によってもはや通用しなくなった状況である（58）。列強による不断の介入という四囲の情勢を念頭に置いていたからこそ、マキァヴェッリはヴェネツィア型を拒絶し、ローマ型を受け入れたのであった。
マキァヴェッリのローマ史論は、以上のような実践認識と結びついていた。すでに以前から、フィレ
ンツェの貴族派は、ヴェネツィアをモデルとして自らに有利な統治形態への変革を目指していた（59）。
彼らにとって、ヴェネツィアは安定した共和国として賞賛すべきものであった。ヴェネツィアを混合政体としてみなすにせよ、たんなる貴族制としてみなすにせよ、彼らがその貴族制的要素の優位に着目していた点に違いはない（60）。また、貴族的統治を擁護する議論の多くは、ローマの対立や騒動とヴェネ
ツィアの静穏を対照させる形で、後者の統治を理想化していた。貴族派が現実政治への実践的意図を込めてヴェネツィア論を展開していたのであれば、ヴェネツィアをあえて重視せずローマを理想としたマ
キァヴェッリの理論的営為も、現実政治において民衆的統治を実現しようとする実践的意図と直結していたと見るべきであろう。
『リウィウス論』に、フィレンツェ共和国の現実問題に対する実践的意図があったということは、以上の考察に加えて、彼が読者に対して古代ローマの模倣を力説している事実からも明らかである。マキァヴェッリは第1巻の序文で、芸術を始めとする様々な領域で古代の事柄が模倣の対象とされていることを指摘した後、政治の領域ではそれが見受けられないことに不満を表明している。

にもかかわらず、共和国を組織し、国家を維持し、王国を統治し、軍隊を組織し、戦争を指揮し、臣民を導き、国土を拡張する上で、古代に先例を求めようとする者は、君主にも共和国にも見当たらない。……したがって、それ〔歴史〕を読む多くの者は、それに含まれる様々な出来事を聞くことに喜びを抱くが、それらを模倣することを考えない。彼らはそうした模倣がたんに困難なだけでなく、不（61）可能だと判断するのである。

115

この一節の直後、マキァヴェッリは、人々をこうした過ちから救い出すためにこの著作に取りかかった、という自らの意気込みを示している（62）。古代ローマの政治が同時代に活かされねばならないという、この著作全体であくことなく反復される主張は、『リウィウス論』執筆が純粋に理論的分析それ自体の追求にとどまらず、その成果の同時代への適用を強く意識したものだったことを明白に表している。

おわりに
これまでに明らかにしたように、『君主論』第9章の議論は、フィレンツェのメディチ家に有益な助言を提供しようとする試みであり、さらにマキァヴェッリはそこで『リウィウス論』への展開を示唆していた。そうであるとすれば、彼はすでに『君主論』執筆時に、フィレンツェが採用すべき共和制に関する構想を持ち、それへの議論の推移を読者に示していたことになる。『君主論』のこうした姿勢と『リウィウス論』の実践的含意とを併せて考えるならば、フィレンツェをめぐってマキァヴェッリの抱いていた実践的意図は、現在の暫定的な独裁的権力（メディチ家）による真の共和制の確立だった、という結論が導かれるであろう。
マキァヴェッリがメディチ家の強力なリーダーシップを利用する形で真の共和制の実現を目指そうとしていた事実は、晩年に執筆された彼の諸著作の内容によって裏書される。彼は『フィレンツェ国制論』
で、各階級の市民がそれぞれの資質に応じた役割を果たす共和制をメディチ家に提唱し、民衆的要素たる大評議会の再開の必要性を強調している。

大衆を満足させなければ、いかなる共和国もけっして安定することはありません。フィレンツェ市
民のうち大衆は、大評議会を再開しなければけっして満足しないでしょう。それゆえ、フィレンツ
ェに共和国を作ろうと思えば、大評議会の間を再開し、大衆にこの権限を割り当てねばならないでしょう（63）。

このように、メディチ家が民衆の政治参加を許容することはフィレンツェ統治の安定化に寄与するという統治合理性の観点から、同家による改革の遂行をマキァヴェッリは説得しようとした。この一節に見られるように、晩年においてマキァヴェッリは、ほとんど独裁的と言えるほどの権力を保持するメディ
チ家が、フィレンツェを望ましい共和制へと改革することを望んでいたのである。ただし、マキァヴェ
ッリは、教皇レオ10世と枢機卿ジュリオというメディチ家の二人の存命中に限って、同家に強大な権限を残してかまわないと譲歩している（64）。しかし、彼の考えでは、それ以後は、人的・党派的な支配か
ら制度に基づく支配へと向かわねばならない。マキァヴェッリは、そうした改革によってフィレンツェ
政治が安定を達成するのみならず、メディチ家が名誉や栄光を獲得できるという点をも強調し説得に努めている（65）。彼のこうした説得の効果によるものかどうかは不明だが、小ロレンツォ死後、メディチ家の教皇クレメンス7世（ジュリオ）は、いったんはそうした方向へと向かうことになる（66）。
メディチ家によるこうした立法者的行為への期待は、マキァヴェッリの晩年の著作『フィレンツェ史』
においても見出される。周知のように、この著作は彼がメディチ家の教皇クレメンス7世の要請を受けて執筆し、実際に同家に献呈したものである。その中でマキァヴェッリは、すでに『フィレンツェ国制論』に見られたのと同様に、共和国における党派支配の排除の必要を次のように訴えている。

116

事実、党派とその徒党とを伴う分裂は有害だが、党派もなく徒党もないままで維持される分裂は有益である。それゆえ、共和国の立法者は、その中に敵意が生じないように配慮することは到底無理なの（67）だから、せめてそこに党派が存在しないように配慮すべきである。

『フィレンツェ史』におけるこうした訴えが、メディチ家によるフィレンツェの改革を強く意識したものであることは想像に難くない。マキァヴェッリはフィレンツェ共和国に対するこのような強烈な愛着を持っており、これをさらに望ましい共和国へと改善しようという熱意に動かされていたと言えるだろう。

（1） マキァヴェッリの著作と書簡の底本には、Machiavelli: Tutte le Opere, a cura di Mario Martelli,
Sansoni Editore, 1971を使用した（邦訳『マキァヴェッリ全集1-6』、筑摩書房、1998-2000年。ただし、引用文は適宜拙訳を施した。また、引用文中、必要に応じて〔 〕の中に補注を加えた）。なお、参照文
献を表示する際、初出年が確認できるように、著者名の後に丸括弧をつけ、そこで西暦を表記した。
（2） 『君主論』と『リウィウス論』を整合的に理解しようとする場合、両著作の執筆時期は重要な問題となる可能性がある。そこで、この点に関する先行研究の見解を以下で整理しておこう。まず、『君主論』の執筆経緯については、シャボーの説がマキァヴェッリ研究者の間で広く受け入れられている。彼は、『君主論』がまず第11章まで執筆され、完全に中断された後12章以降が付加されたとするマイネッケの説を批判し、この二つの部分が同時期に執筆されたことを論証した。Federico Chabod (1927) Sulla｀,composizione de Il principe di Niccolo Machiavelli , in Scritti su Machiavelli (Torino: Giulio Einaudi
editore, 1964), pp. 139-193. ただし、『君主論』が、重要でない程度の加筆を別にすれば、1513年7月から12月の間に執筆された、という執筆時期をめぐるシャボーの説には、十分な同意が得られていない。
1514年以降『君主論』に章レベルでの重要な加筆があった可能性は、否定できない。そうした重要な加筆があったとする見解については、次のものを参照。Felix Gilbert (1964) Machiavelli e il suo tempo(Bologna: Mulino, 1964). p. 340. Hans Baron (1968)

The Principe and the puzzle of the date of chapter 26 ,in Journal of Medieval and Renaissance Studies, 21 (1991), pp. 83-102. 以上を踏まえて無難に言えるのは、『君主論』が1513年から1516年までの間に執筆されたということであろう。
『リウィウス論』の執筆時期に関する諸見解は、二つに分類できる。まず、シャボーやリドルフィらは、マキァヴェッリが『君主論』の執筆に取りかかった時（1513年）、すでに『リウィウス論』第1巻の｀少なからぬ部分が完成していたとみなしている。Federico Chabod (1925) Del 《Principe》di Niccolo,
Machiavelli , in Scritti su Machiavelli (Torino: Giulio Einaudi editore, 1964), pp. 29-135, esp. pp. 31-39.
｀

Roberto Ridolfi (1954) The life of Niccolo Machiavelli, trans. Cecil Grayson (London: Routledge and Kegan
Paul, 1963), p. 148. しかし、『リウィウス論』が中断を経験したというこの見解に反対する研究者も多い。
『君主論』がほぼ完成していた1515年以後、ようやく『リウィウス論』が着手されたと考える研究には、,以下のものがある。Felix Gilbert (1953) The Composition and Structure of Machiavelli s Discorsi , inHistory Choice and Commitment (Cambridge, Massachusetts and London: The Belnap Press of Harvard
University Press, 1977), pp. 115-133. H. J. Hexter (1956) Seyssel, Machiavelli, and Polybius VI: the Mysteryof the Missing Translation , in Studies in the Renaissance, 3 (1956), pp. 75-96. Hans Baron (1956) The｀,
Principe and the Puzzle of the Date of the Discorsi , in Bibliotheque d umanisme et Renaissance, 18(1956), pp. 405-428. Hans Baron (1961)

Machiavelli: the Republican Citizen and the Author ofThe

Prince , English Historical Review, 64 (1961), pp. 217-253. Cf. Hans Baron (1988) Machiavelli: the117

Republican Citizen and the Author of The Prince , in In Search of Florentine Civic Humanism: Essays on
the Transition from Medieval to Modern Thought (Princeton, New Jersey: Princeton University Press,
Considerazioni Pratiche sui《Discorsi》 , in Studies on,
Machiavelli (Frenze: Sansoni, 1972), pp. 361-369, esp. p. 364. Cecil H. Clough (1975) Father Walker s｀,
Presentation and Translation of Machiavelli s Discourses in perspective , in The discourses of Niccolo
1988), pp. 101-151. J. H. Whitfield (1958)

Machiavelli, translated from the Italian, with an introd. and notes by Leslie J. Walker; with a new introd. andappendices by Cecil H. Clough (London; Boston: Routledge and Paul, 1975), p. xlv. このように、『リウィウ
ス論』の執筆時期については様々な説があるが、決定的と言えるものはない。多くの論者の同意があるのは、『リウィウス論』の主要部分が1513年から1519年までの間のいずれかの時期に執筆されたという点にとどまる。
（3） 両著作の整合性の問題をめぐる従来の解釈は、バロンによって整理されているので、詳細は彼の論文を参照されたい。Baron (1988). 近年においてもこの問題は未解決のものとして指摘されている。
Viroli, Maurizio (1992) From Politics to Reason of State: The acquisition and transformation of the language of politics 1250-1600 (Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1992), p. 128. Hankins
ed. (2000) Renaissance Civic Humanism: Reappraisals and Reflections (Cambridge: Cambridge
University Press, 2000), pp. 16-17, pp. 272-273.
（4） ルソー（1762）『社会契約論』桑原武夫・前川貞次訳、岩波文庫、1954年、103頁。Garrett Mattingly,(1958) Machiavelli s Prince: Political Science or Political Satire? , in The American Scholar, 27 (1958), pp.
482-491.
（5） 佐々木毅（1970）『マキァヴェッリの政治思想』、岩波書店、1970年。192頁。
（6） Chabod (1925), Ridolfi (1963), pp. 148-149. Sennaro Sasso (1967) Studi su Machiavelli (Napoli: Morano,1967), p. 107. Gennaro Sasso (1984)

Introduzione , in Discorsi sopra la prima daca di Tito Livio(Milano: Rizzoli Editore, 1984). pp. 19-20.
（7） Whitfield (1958), p. xxxv. Baron (1988), pp. 122-127.
（8） クエンティン・スキナー（1969）、「思想史における意味と理解」『思想史とは何か』半澤孝麿・加藤節訳、岩波書店、1999年、70-71頁。
（9） 実際、スキナーは、マキァヴェッリが『君主論』完成後に『リウィウス論』に執りかかったと考えている。クエンティン・スキナー（1981）『マキァヴェッリ』塚田富治訳、未来社、1991年、165頁。
（10）Machiavelli, Il Principe, 2, p. 258. 『マキァヴェッリ全集1』、7頁。Machiavelli, Discorsi, II-1, p. 147.
『マキァヴェッリ全集2』、235頁。
（11）なお、本論では、『君主論』第1章冒頭の用語法に準拠し、共和制（共和国）という言葉を君主制（君主国）の対照的概念として使用する。 Machiavelli, Il Principe, 1, p. 258. 『マキァヴェッリ全集1』、6頁。それゆえ、ここでは、共和主義とはたんに、公的利益追求のうえで、君主制と対比される共和制の政体が望ましいとする考えを意味する。
（12）佐々木（1970）、97-98、107頁。なお、この研究では、専制的支配の様式は、マキァヴェッリの人間観から導出される政治支配の唯一のものであるとされるため、その様式を採用すべきという彼の考えは、『君主論』に限定されるものではない、と捉えられている。
｀、345（13）Lettere, Niccolo Machiavelli a Francesco Vettori, 19 aprile 1527, p. 1250. 『マキァヴェッリ全集6』
頁。
（14）Cf. J. G. A. Pocock (1975) The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the118Atlantic Tradition (New Jersey: Princeton University Press, 1975), ch. 6.
（15）Machiavelli, Il Principe, 1, p. 258. 『マキァヴェッリ全集1』、6頁。
（16）Machiavelli, Il Principe, 2, p. 258. 『マキァヴェッリ全集1』、7頁。
（17）Machiavelli, Il Principe, 3, p. 258. 『マキァヴェッリ全集1』、7-8頁。
（18）Machiavelli, Il Principe, 6, p. 264. 『マキァヴェッリ全集1』、20頁。
（19）Machiavelli, Il Principe, 7, pp. 265-266. 『マキァヴェッリ全集1』、23頁。
（20）Felix Gilbert (1939) The Humanist Concept of the Prince and The Prince of Machiavelli , in History:
Choice and Commitment (Cambridge, Massachusetts and London: The Belnap Press of Harvard University
Press, 1977), pp. 91-114.
（21）Machiavelli, Il Principe, 17, p. 282. 『マキァヴェッリ全集1』、55頁。
（22）Machiavelli, Il Principe, 18, p. 284. 『マキァヴェッリ全集1』、60頁。
（23）佐々木（1970）、79、241頁。Quentin Skinner (1978) The Foundations of Modern PoliticalThought, vol. 1 (Cambridge: Cambridge University Press, 1978), p. 185.
（24）Machiavelli, Il Principe, 7, p. 267. 『マキァヴェッリ全集1』、26頁。Cf. Il Principe, 17, pp. 281-282.
『マキァヴェッリ全集1』、55頁。
（25）Machiavelli, Il Principe, 7, p. 267. 『マキァヴェッリ全集1』、26頁。
（26）Machiavelli, Il Principe, 8, p. 270. 『マキァヴェッリ全集1』、31-33頁。
（27）Machiavelli, Il Principe, 10, p. 273. 『マキァヴェッリ全集1』、38頁。
（28）Machiavelli, Il Principe, 8, p. 269. 『マキァヴェッリ全集1』、31頁。
（29）Machiavelli, Il Principe, 26, pp. 296-297. 『マキァヴェッリ全集1』、84頁。
（30）Machiavelli, Discorsi, Ⅲ-34, p. 242. 『マキァヴェッリ全集2』、384頁。
（31）スキナー（1981）、19-50頁。
｀、（32）Lettere, Niccolo Machiavelli a Francesco Vettori, 31 gennaio 1515, p. 1191. 『マキァヴェッリ全集6』
285頁。
｀

、
（33）Lettere, Niccolo Machiavelli a Francesco Vettori, 31 gennaio 1515, p. 1191. 『マキァヴェッリ全集6』
285頁。
｀

、
（34）Lettere, Niccolo Machiavelli a Francesco Vettori, 31 gennaio 1515, p. 1191. 『マキァヴェッリ全集6』
285頁。
（35）
『君主論』がフィレンツェの問題の具体的解決策ではないとする解釈には、次のようなものがある。
｀,
Cecil H. Clough (1970) Niccolo Machiavelli s Political Assumptions and Objectives (Manchester: The
John Rylands Library, 1970). J. G. A. Pocock (1975), p. 149, 160. Sasso (1967), p. 107.
（36）Machiavelli, Il Principe, 8, p. 269. 『マキァヴェッリ全集1』、30頁。
（37）フェデリコ・シャボー（1957）「ルネサンス・イタリアの国家観」『ルネサンス・イタリアの＜国家＞・国家観』須藤祐孝訳（無限社、1993年）、168頁。
｀（38）Girolamo Savonarola, Trattato circa il Reggimento e Governo della citta di Firenze, con una,
Premessa di Luigi Firpo (Bottega: D erasmo, 1963), p. 38. （『ルネサンス・フィレンツェ統治論』須藤祐孝
訳、無限社、1998年、263-264頁）（39）Machiavelli, Il Principe, 8, p. 269. 『マキァヴェッリ全集1』、30頁。Il Principe, 9, p. 271. 『マキァヴェッリ全集1』、33頁。
,（40）Francesco Guicciardini, Del governo di Firenze dopo la restaurazione de Medici nel 1512 in Dialogo119

e discorsi del Reggimento di Firenze, a cura di Roberto Palmarocchi (Bari: Gius. Laterza & Figli, 1932), pp.
258-266, esp. 263-265.
（41）H. C. Butters (1985) Governors and Government in Early Sixteenth-Century Florence, 1502-1519(Oxford: Clarendon Press, 1985), ch. 7.
（42）Machiavelli, Il Principe, 9, pp. 271-272. 『マキァヴェッリ全集1』、34頁。
（43）Machiavelli, Il Principe, 9, p. 272. 『マキァヴェッリ全集1』、35頁。
（44）Machiavelli, Il Principe, 9, p. 272. 『マキァヴェッリ全集1』、36頁。マキァヴェッリのこうした言明にもかかわらず、この章の意図が市民的な方向を維持することへの批判だとする研究もあるが、具体的な論拠が示されているようには見えない。Giorgio Cadoni (1971) Intorno a Due Capitoli del《Principe》 ,in La Cultura, 9 (1971), pp. 342-375. Paul Larivaille (1988) Il capitoloⅨdel Principe e la crisi del《principato civile》 , in Cultura e scrittura di Machiavelli, atti del Convegno di Firenze-Pisa 27-30 ottobre
1997 (Roma: Salerno Editore, 1998), pp. 221-239.
（45）Machiavelli, Il Principe, 8, p. 269. 『マキァヴェッリ全集1』、30頁。
（46）Hans Baron (1966) The Crisis of the Early Italian Renaissance, 2nd ed. (New Jersey: Princeton
University Press, 1966). Paolo Viti (1992) Leonardo Bruni e Firenze: studi sulle lettere pubbliche e private (Roma: Bulzoni, 1992), ch. 1.
（47）Machiavelli, Discorsi, Ⅲ-9, p. 213. 『マキァヴェッリ全集2』、235頁。
（48）Cf. Machiavelli, Discorsi, I-2, p. 81. 『マキァヴェッリ全集2』、19頁。
（49）Savonarola, Trattato, Ⅰ-3, pp. 12-16. 230-235頁。
（50）Machiavelli, Discorsi, Ⅰ-55, p. 138. 『マキァヴェッリ全集2』、149頁。Discursus, p. 27. 『マキァヴェ
ッリ全集6』、140-141頁。
（51）注6参照。
（52）Rudolf Von Albertini (1955) Firenze dalla repubblica al principato: Storia e coscienza politica(Torino: Giulio Einaudi editore, 1970). Carlo Dionisotti (1980) Machiavellierie: Storia e fortuna di
Machiavelli (Torino: Giulio Einaudi editore, 1980), pp. 101-153.
（53）Gilbert, Felix, Machiavelli and Guicciardini: Politics and History in Sixteenth century Florence(New Jersey: Princeton University Press, 1965). chs. 1-2.
（54）Machiavelli, Discorsi, Ⅰ-2, pp. 78-81. 『マキァヴェッリ全集2』、14-20頁。
（55）Machiavelli, Discorsi, Ⅰ-4, p. 82. 『マキァヴェッリ全集2』、21-23頁。
（56）Machiavelli, Discorsi, Ⅰ-6, pp. 84-87. 『マキァヴェッリ全集2』、26-32頁。
（57）Machiavelli, Discorsi, Ⅰ-6, p. 86. 『マキァヴェッリ全集2』、31頁。
（58）マキァヴェッリがこうした構造変動を深く認識していたことは、「このこと〔党派闘争を利用した支配〕は、イタリアにある程度均衡が保たれていた時期においては有効であったに違いないが、現在、それが準則として通用しうるとは思わない」と主張しているところから確認できる。Machiavelli, Il
Principe, 20, pp. 280-290. 『マキァヴェッリ全集1』、71頁。
（59）Felix Gilbert (1968) The Venetian Constitution in Florentine Political Thought , in History: Choice
and Commitment (Cambridge, Massachusetts and London: The Belnap Press of Harvard University Press,
1977), pp. 179-214. Cf. Felix Gilbert (1965), ch. 2.
（60）Felix Gilbert (1968).
（61）Machiavelli, Discorsi, proemio, p. 76. 『マキァヴェッリ全集2』
、10頁。

120

（62）Machiavelli, Discorsi, proemio, p. 76. 『マキァヴェッリ全集2』、10頁。
（63）Machiavelli, Discursus, p. 29. 『マキァヴェッリ全集6』、145頁。
（64）Machiavelli, Discursus, p. 28. 『マキァヴェッリ全集6』、144頁。
（65）Machiavelli, Discursus, pp. 30-31. 『マキァヴェッリ全集6』、148-149頁。
（66）J. N. Stephens (1983) The Fall of the Florentine Republic 1512-1530 (Oxford: Clarendon Press, 1983),
ch. 3.
（67）Machiavelli, Istorie Fiorentine, Ⅶ-1, p. 792. 『マキァヴェッリ全集3』、325-356頁。

121

対華二十一ヶ条要求をめぐる北一輝と吉野作造

趙 暁

Ⅰ．はじめに
北一輝は代表的な超国家主義者、吉野作造はリベラル・デモクラシーの旗手として知られ、両者は思想的に対極的な位置にあると見られている。だが、興味深いことにその中国論にはいくつかの交錯が見られ、しかも両者の著作中中国論はかなり重要な位置をしめている。したがってその中国論における思想的交錯の解明は、両者における思想の特質に新しい角度から光をあてることになると思われる。本稿はそのような観点から、両者の中国認識の比較検討の一環として、対華二十一ヶ条要求（1915年）をめ
ぐる北一輝と吉野作造の対応を検討するものである。
従来、北の中国論に関する研究はほとんど『支那革命外史』における北の中国革命認識と日中軍事同盟の構想に焦点をあてて展開されてきた。たとえば、岡本幸治は北がアジアの解放と独立を図る国際主義者である（1）と評価し、またアメリカの研究者G・M・ウィルソンも、北が日本の国益増進とアジア
諸国の近代的発展との間にバランスをとった穏健なナショナリストであると論じている（2）。本稿では、
まず、これまであまり立ち入って検討されていない、対華二十一ヶ条要求に対する北の認識を考察し、北一輝の中国論の政治思想史的意味を検討すると同時に、上記のような諸先行研究の見解を再検討していく。
一方、1919年までの吉野の中国論を題材にした先行研究では、吉野は中国の強国化への期待、南方革命派に対する支持、および中国の民意の尊重を主張しながら、1915年の日中交渉当時から一貫して、第五号をふくめ対華二十一ヶ条要求を全面的に支持し、その後も中国全土における日本の優越権を確保すべしとする基本的姿勢を変わりなく保っていたと論じている（3）。だが、筆者の見るところ、その間の吉野の中国認識には軽視しえない見解の変化があるように思われる。本稿では、対華二十一ヶ条要求をめぐる吉野の対応を、北の議論を念頭におきながら考察し、吉野作造による中国論の解明を試みる。
なお、北一輝と吉野作造の中国論を比較検討したものとして、黄自進の研究がある（4）。黄は、1919
年の五四運動まで、北一輝が権益拡大を押し進める日本政府の対中政策を批判した非権益擁護論者であり、他方、吉野作造は対華二十一ヶ条要求を全面的に支持する権益擁護者であったが、1919年以後、逆に北一輝は権益擁護論者、吉野作造は非権益擁護論者になったと論じている（5）。そのような見解についても検討してみたい。

Ⅱ 対華二十一ヶ条要求と北一輝
1．対華二十一ヶ条要求
まず対華二十一ヶ条要求について簡単にふれておこう。1914年7月、ヨーロッパにおいて第一次世界大戦が始まり、まもなく日本も日英同盟を理由に連合国の一員として大戦に加わる。1915年1月、大隈内閣は中国に対して、五号二十一ヶ条からなる、いわゆる対華二十一ヶ条要求を提出した。その内容は
123

第一号、山東省に関する件、第二号、南満州および東部内蒙古に関する件、第三号、漢冶萍公司の日中合弁に関する件、第四号、中国沿岸の港湾および島嶼を他国に譲渡もしくは貸予しないこと、第五号、その他の懸案事項に関する件である。この「懸案事項」というのは、中国中央政府に日本人の政治、財政、軍事顧問を招聘すること、必要な地方警察を日中合同とすること、中国政府所要兵器の相当量を日本から購入するかもしくは日中合弁の兵器廠を設立すること、武昌と九江南昌線とを連結する鉄道、南昌、杭州間の鉄道、南昌、潮州間の鉄道の敷設権を日本に許すこと、などである（6）。
第一号から第四号までは、だいたい満蒙など日本の既得権益の延長、強化および山東省におけるドイ
ツ権益の継承に関するものであったが、第五号の内容はそれらと性格を異にし、中国全土に日本の優越権を拡大しようとするものであった。そのことは、中国中央部の揚子江流域を勢力圏にしていたイギリ
スや、中国全土で貿易および投資活動を推進しようとして門戸開放、機会均等を主張していたアメリカの利害と正面から衝突することを意味した。
3月13日、アメリカから、日本政府に対して、日中交渉についての通牒が手渡された。第五号の兵器供給および合弁兵器厰問題が通商、産業の機会均等主義に違反すること、顧問傭聘および警察合同が、中国の政治的独立と行政保全を侵害することなどの抗議を示すものであった。また5月4日、それまで同盟（日英同盟）として中国における日本の動きを注視しながらも、慎重な態度をとってきたイギリスもいわゆる日中交渉第五号に関する覚書を日本に手渡し、日本からの顧問傭聘や武器供給の問題を例に、第五号を批判した。
この間、日中両国は対華二十一ヶ条要求をめぐって交渉を重ね、中国政府は日本の要求に対してさま
ざまな抵抗を示した。そして、5月6日、日本政府は英米の抗議を受け入れて、第五号を一応留保し、第一号から第四号までの内容を一部修正して中国政府に最後通牒を送った。5月9日、中国政府は日本の軍事的圧力に屈し、その要求を受諾した。
1918年11月11日、第一次世界大戦が終結し、そして翌年に開かれたパリ講和会議で日中両国は二十一ヶ条と山東問題をめぐって激しく対立した。中国側の基本方針は、膠州湾租借地、並びに山東におけるドイツの経済的権益を直接中国に返還させることであった。また、1915年の二十一ヶ条に関連する日華条約の拘束力は、中国の対独宣戦の結果消滅したと主張した。
原敬内閣は1918年11月22日の閣議で講和方針を決定した。つまり、膠州湾その他山東の権益は、日本が戦勝者の権利としてこれをドイツから譲り受けたのち、租借地を中国に還付することであった。
そもそも英仏は、1917年にドイツ潜水艦の活動を封鎖するため日本が駆逐艦を地中海に派遣すること、および中国の参戦を認めるかわりに、日本に対して講和会議の際に、山東におけるドイツの諸権利の処分に関して日本の要求を支持する約束を与えた。ウィルソンアメリカ大統領は旧ドイツの植民地を一括して日本を含む五大国を意味する連合国に委任させる案を示唆した。それに対して日本側は、山東問題の処理は1915年の日華条約の有効性と関連していると認識し、山東問題が日本の要求通りに解決しない
場合は、講和条約調印を拒否する可能性があると強く主張した。結局日本の講和会議脱退を防止するため、首脳会議は日本へのドイツ権益譲渡を承認した。
一方、講和会議において中国の要求が受け入れられなかったというニュースは、中国国内において全国規模の排日運動五四事件を引き起こしたのである（7）。
2．北一輝の対応
さて、1915年から1916年にかけて北は『支那革命外史』を執筆した。よく知られているように、『外史』に対して吉野作造が「北君の意見書［『外史』］の後半には全然承服し難い点がある」（8）とコメン
124

トを出している。吉野にとって「全然承服し難い点」はおそらく北の建言した「日中軍事同盟」の構想であろう。
（［ ］内は筆者、以下同じ）。
北はいう。

「オコタイ汗の共和軍［中国革命軍］が英人を駆逐しモンゴル討伐を名として対露一戦を断行するの時、日本は北の方浦港より黒竜沿海の諸州に進出し、南の方香港を掠し、シンガポールを奪ひ、――仏領印度を領して印度救済の立脚地を築き、――更に長鞭一揮赤道を跨ぎ黄金の大陸豪州を占め以て英国の東洋経略を覆すべきは論なし。（中略）支那は先づ存立せんが為に、日本は小日本より大日本に転ぜんが為に、古今両国一致の安危を感ずる斯くの如き者あらんや。是を日本の利益より云えば、支那は膨張的日本の前駆を為す者なり。支那の利益より云えば貧弱なる己を食はずして豊富なる己の敵を食ひ双腕己を抱きて保全を図る者なり。――斯くの如くにして日支の同盟を云ふべく、両国の親（9）。
善は将に天人共舞すべきのみ」

すなわち革命中国と軍事同盟を結び、「日英戦争」と「露支戦争」を起こし、主にアジアにおけるイ
ギリスとロシアの勢力を駆逐し、それまで列強間の勢力均衡の場であったアジアにおいて日本の覇権による新秩序を樹立しようとする構想である。イギリスおよびロシアが中国で多大な利権を握っているので、この二国の勢力を打破するのは中国の自立に不可欠の条件であり、かつ中国一国の力でそれを達成できないため、中国にとって日本の力を借りる以外の道はないと、北は論じている。また北によれば、日本が提携すべきなのは清王朝と袁世凱のような「亡国階級」ではなく、宋教仁ら親日的南方革命派に代表される中国の「興国階級」である。言いかえれば北の構想においては、革命党による中国の統一が軍事同盟の前提条件であった。ゆえに北は中国革命党に政権を握らせるのが日本の責任であると繰り返し主張し、辛亥革命期の日本政府による対中政策を批判した。この一点をふまえて、前述したように北一輝が非権益擁護論者、穏健なナショナリスト、ないしインターナショナリストであると結論した研究がある。だが、はたしてそうであろうか。本節では対華二十一ヶ条要求に対する北の所見を解明することによって、北の在華権益観を考察していく。
まず、対華二十一ヶ条要求の眼目の一つである満蒙権益に関する北の考えを検討してみよう。
『外史』
において北は満州の主権が日本にあると主張する。
（10）。
「南満州は［日本が］露西亜より奪ひたるものにして已に清国の領有にあらざりしなり」「北満に至っては英の妨ぐるなくんば日露戦争の当時已に［日本が］獲得すべかりし者。大戦［日露戦争］の意義に照らして終に露西亜より奪はずんば止まず。――是支那の為に絶対的保全の城郭を築（11）。
くものに非ずや」

北によれば、義和団事変の際、ロシアは当時建設中の東清鉄道が義和団により破壊されたので、同鉄道の保護を名目に満洲に出兵した。その後、満州は事実上ロシア軍に占領されたので、満州と清国との関係は義和団事変当時すでに完了し、満州の所属は日露間の問題となった。日露戦争で日本はロシアを破り、ロシアの手から満州を奪ったので、それは決して中国の主権侵害ではなく、しかも日本の満州領
有はロシアの南下を阻止し中国を保全する城壁であると北は言う。この考えをふまえて、北は対華二十一ヶ条の満州に関する第二号を、「已に日露戦争の大事実によりて決定されて居る満州の主権を、九十（12）と批判し、旅順大連は実際上日
九ヶ年に猿まねをして二十一ヶ条に盛り込んだ汚らはしき小細工」

125

本の主権下にあるものであり、当然中国への返還など問題にならないと主張した。
他方、北にとって満州問題はかならずしも簡単に割り切れる問題ではなかった。『外史』において北は、革命中国との軍事同盟を繰り返し主張した以上、この同盟構想において日本の満州領有がいかにして可能なのかという問題に、当然直面せざるをえない。満州に関して孫文が、1918年までに日本政府が革命を援助すれば満州の日本割譲を認めると発言したことはよく知られているが、それはあくまで革命を達成するための一時的な手段であり、革命が成功し、中国が強国になった際には、満州の主権を取り返すというのが孫文の真意であった（13）。また北が主に期待を寄せた宋教仁など民族主義のグループにとっては、革命が成功する以前から「満州割譲」はほとんど考えられないことであった（14）。だが、それに対して北は「満蒙交換論」を対置する。周知のように、1911年11月、外蒙古はロシアの援助により清朝からの独立を宣言し、大蒙古国を称するようになった。翌1912年7月、日露両国間において第三回
日露秘密協約が締結され、満州と内蒙古における両国の勢力範囲の分割を協定した。1913年11月、外蒙古に関する露支宣言が成立し、中国は外蒙古の自治および同地域におけるロシアの商工業、その他の権利を認める一方、蒙古に対する中国の宗主権を再確認した（15）。それに関して『外史』において北は次のように述べる。

「支那の対露一戦は可なり。（中略）彼［二十一ヶ条］によりて播かれたる内蒙古の権利は露支戦争を援助すべき一条件として『満蒙交換』の協定によりて対露日支同盟の条件たるべし。支那は外蒙古（16）。
と共に内蒙古を得べし。日本は南満州と共に北満州を得べし」

革命中国の対露戦争を援助し、蒙古におけるロシア勢力を排除し、よって日露の在蒙権益を中国に与え、その代わりに北満州の主権を日本が獲得することを中国に勧める考えである。また満州の主権をめぐる日中間の対立の可能性に関して、北は楽観的な見方に立っていた。

「彼等［宋教仁ら中国革命党］は南満州の還付を期待する程に自恣自ら量らざるものにあらず。彼等
は保全主義者の城郭に据えられたる砲門が当然に北方の侵略［ロシアの蒙古侵略］に向けらるべきを（17）。
期待したるに係らず。却って反対に己に向かって開かるる不信不義に怒らざるを得ず」

つまり革命党が反対したのは日本の満州領有そのものではなく、前述したロシアとともに満蒙を分割した第三回日露協商である。したがって日本が日露協商を破棄し、ロシアと敵対すれば、中国はかならずしも満州の主権を主張しないはずだ、というのである。しかし満州と蒙古の主権が中国にあると当然視していた中国側からみれば、北流の「満蒙交換論」が受け入れられる余地はおそらくなかったと言えよう。
なお、北一輝はこのように一種の「満州領有論者」といえるが、注目すべきは同時に北が日本の軍部による満蒙独立運動を批判していた点である。辛亥革命期に北は、宋教仁とともに内田良平に電報を送り、清朝皇族による満州独立宣言の取り消しを依頼した。

「革命党が根本の勢力たることを確信して袁に六ヶ月間花をもたせたりとて何の恐るるところぞただ
袁は蒙古独立の背後におけるロシア満州独立の背後の日本を口実として南下を遷延することあるべき（18）。
も日本にして満州独立の宣言を取り消さしむるならばこの大局は殆んど日本の手を以て結ぶもの」

126

革命党こそ中国の根本勢力であり、親日の革命党に政権を握らせ、彼らの手を通して中国全体をコン
トロールするのは日中軍事同盟成立の不可欠の条件であり、したがって革命党に敵対する清朝皇族等による満州独立宣言の取り消しを行わせ、革命党を援助するのが日本にとって得策だという主張である。
さらに『外史』において北は次のようにいう。

「彼の武弁政を談ずるの士［満蒙独立運動を起こした軍部と民間の人］、至誠余りありて却て策を知らず、宗社党の如きを擁して蒙古独立の顰に倣はんとす。（中略）日本は北に一国を建つるの基礎な（19）。
く又其要なし。此等一圓、古代韃靼の領土［満州のこと］は明治大皇帝と十万の霊を祭るべく」

つまり、北は満洲が多数の兵士と多大な国費を犠牲にして確保された地域であり、満蒙独立運動のように単なる中国からの独立を求めるのは生ぬるいとし、それより一歩進んで日本による満州の直接領有を主張していた。この点はこれまでの研究ではあまりふれていないが（20）、北の中国論の特質を把握す
るうえで重要な点である。
次に北は山東問題に関して独特の考えを披瀝する。そもそも北の「日中軍事同盟」の構想によると、日本の対英戦争においてドイツが有力な同盟国になりうる存在であった。その観点から彼は日本の対独宣戦と山東攻撃を批判する。

「日本が其の錯誤せる外交［日英同盟と山東攻撃］より覚醒して『将来の孤立』に戦慄せば、即ち同一なる外交的失策の為に『現在の孤立』に苦悩せる独逸との同盟に至るべきは自然の数。日独の海軍は大西洋と太平洋に彼［イギリス］の海軍を分割せしめ、本国の降伏は独逸によりて、本国其者に値する印度の独立は日本によりて実現されるべし。斯くして異人種迫害の罪悪史は英帝国の分割により（21）。
て終末を告ぐべきにあらずや」（22）
なので、日独つまり「日本の対英露策に取りて独逸が支那保全主義の為に唯一同盟国たるべき」戦争はまったくイギリスに利用され、日本にとって有害無益であると北は主張する。
日独戦争の結果、日本はドイツの膠州湾租借地を占領した。またパリ講和会議で、日中両国は山東問題の処理をめぐって激しく対立し、中国の要求が拒否されると五四運動が勃発した。五四運動の時期に
北は上海に滞在する。北によれば、五四運動はまったくの排日運動であり、運動の指導者は彼と「十年の涙痕血史を共にせる」南方革命派の同志である。また、彼によると五四運動を引き起こしたのは日本政府の外交失策であり、その第一の失策は1917年日本がアメリカとともに中国の参戦を認めたことである。

「米国が支那を誘引した時には、米国と寵を争ふかの如く支那の参加に努力した。是れ（中略）日本（23）。
其者の手を以て、後年ベルサイユに於ける支那の大踏闊歩の為に門を開いたのである」

中国の参戦が認められなければ、中国は講和会議に出席できず、中国が講和会議に出席しなければ、山東問題をめぐる両国間の外交紛争も、五四運動も起らなかったという見解である。では北は山東問題の処理についてどのように考えていたのだろうか。まず北は中国の主張を退け、中国は大戦に「尠少の実力をも供せず」、したがって山東の発言権を要求する権利はない、また1914年青島攻略の前に日本が「支那に還付する目的を以て」自ら世界に公約したのは大きな「顛倒事」である、と述べている（24）。す127

なわち北によれば山東省における主権の中国返還は考えられないことであった。このような山東問題の処理は北一輝の世界戦略の一環として位置づけられている。それでは次に、彼における世界構想を検討してみよう。
北によると、講和会議は世界最強国アメリカおよび日本が、旧覇権国イギリスと世界の覇権を争う場所であった。アメリカが「不併土不賠償」を高調したのは、旧ドイツの植民地を独占しようとするイギ
リスの野心を抑えるためであり、国際連盟は国際平和を維持する常設組織ではなく、この目的を達成するための一時的手段にすぎない（25）。それに対して「日本は二段の計画を胸に畳んで言下に賛意を表し、
日本亦独領を得んと欲する者にあらず、青島の如き、マーシャル、カロリンの如き独逸に還附すべしの意を示すべきであった」（26）。すなわちイギリスの独領独占を阻止するために、山東半島をドイツに返還すべきという意見である。そうなれば、一方で、広大なる旧ドイツの植民地がイギリスに独占されるのを阻止することになり、他方、アルザス、ローレンとフュメ港に関する領土併合上の欲求を有するフ
ランスとイタリアは、日米に不併土不賠償の主張の緩和を求めるであろう。その時両国の要求を聞き入れることによって、仏伊を味方につけることもできる。その後、国際連盟の存在も必要なく、日本およびアメリカが、アフリカと南洋のドイツ植民地を分割することも可能である（27）、と北はみていた。
すなわち、北において山東問題の処理は決して中国が介入すべきことではなく、日本に有利な国際情勢をつくるために日本によってその帰属が決められるべきものであった。このような北の主張が、中国による山東半島の中国への直接還付の要求と真正面からぶつかるのは明らかであった。先行研究では、
北が対華二十一ヶ条要求に象徴される日本政府の帝国主義進出を批判したことが指摘されているが、その批判の具体的な中身と方向性が検討されていないため、結局北自身における帝国主義的主張が見落とされているのである（28）。
次に二十一ヶ条第三号の漢冶萍に関する北の見方を検討してみよう。漢冶萍というのは漢陽の製鉄所、大冶の鉄山および萍郷の炭鉱を経営する漢冶萍煤鉄公司のことである。なかでも特に大冶の鉄山は、日本にとって重要な意味をもっている。そこは日本の近代化にとって不可欠な鉄鋼業の基本的な鉄原料の最大の供給地であった。1912年孫文は中華民国臨時大総統に就任した後、南京政府の財政難のため、三井物産上海支店長に武器の供給を依頼した。三井物産常務は漢冶萍公司を日中合弁にすることを条件に、この借款に応じることを決定し、内田外相と西園寺首相に諒解を求めた。そして1912年1月29日、日中双方の間に合弁仮契約を成立したが、結局南京参議院の強い反対により南京政府は日中合弁を撤回した（29）。
上記漢冶萍をめぐる日中間のやりとりに対して、北は厳しい批判を向ける。まず北は、漢冶萍公司の
日中合弁を条件に対日借款をおこそうとした孫文を糾弾する。

「外国に生れて国家的執着心を有せず、且つ現下の革命運動［辛亥革命］に局外者なること等しく外国人の如き孫君は該借款を以て目的の為の手段と考えたるべし、而も是れ目的の為めの手段に非ずして臨時政府の政費に過ぎざる一手段の為に革命勃発の大目的［国権擁護］とせるところを蹂躙する者
（30）
。
に非ずや」

つまり、1911年5月、清王朝が鉄道国有令を公布し、湖広鉄道（粤漢、川粤両鉄道の総称）を国有化
して、これを英仏独米四国借款団にゆだね、600万ポンドの借款を獲得することを決定すると、四川省
ではそれに反対する運動が武装蜂起にまで発展した。この混乱に乗じて10月10日に武漢では辛亥革命が勃発した。上述した革命の背景を重視し、辛亥革命を何よりもまず国権擁護のナショナリズム革命とみ128

た北は、清王朝と同じように国家資産を担保として、外国に借款を求めようとした孫文が、革命の精神を裏切ったと批判したのである。
さらに日本政府に対しても北は批判を展開した。

「亜細亜の安全の為に支那と共に日本の擁護せざるべからざる経済的利権の存するあらば至誠一貫
堂々として支那と共に之を協るべし。資本的侵略に根立する英国の優越権を承認して而も夜盗の如く（31）。
其の一角［漢冶萍公司］を窺?するの附庸国は亜細亜モンロー主義の発言者たるべきものに非ず」

つまり、これまで漢冶萍公司の日中合弁をめぐる日本政府のやり方は、揚子江流域のイギリスの優越権を承認し、かつ分け前に与ろうとしたものであり、それはすなわち借款を餌に中国の国権を奪うイギ
リス流の「資本的侵略」に加担することである。それならば日本がアジアモンロー主義を発言する資格はない、と北は日本政府を批判したのである。北において、「亜細亜モンロー主義」というのは、日露戦争にみられるような、中国の保全を脅かしたロシアの武力を撃破した「支那保全主義」であり、それはイギリスの「資本的侵略」と在華権益を排除したうえで成立し得るものであり、北によるとそれこそ日本の「国家的正義」であったのである（32）。
だからといって北は漢冶萍公司の日中合弁そのものに反対したわけではなかった。北によると、日本と中国は軍事同盟を結び、対英戦（日本）と対露戦（中国）を起こす場合、漢冶萍の鉄は単に日本の武器生産に必要であるのみならず、中国の存亡にも関わるので、中国が進んで漢冶萍公司の日中共同経営を求めるはずであるという。

「独米を聯ねたる日支の軍事同盟に依る軍器の共通は支那の側より進んで漢冶萍の解決を求めざるを
（33）
。
得ず」

つまり、北の日中軍事同盟の構想において、日中両国がイギリスおよびロシアという敵を共有しているので、その共同の敵との戦いを支える重要な資源を共有するのは両国共通の利益であった。そこで日本が日英同盟と日露協商を破り、親日的革命党が権力を握った中国と軍事同盟を結べば、二十一ヶ条交渉時の最後通牒のような強硬な手段をとらなくても、中国自身が進んで漢冶萍公司の日中合弁を求める
はずだと北は考えたのである。
以上検証してきたように、北にとっても日本の国家的利害からして漢冶萍の日中合弁は当然なことであり、ただ日英同盟と日露協商の破棄、および革命中国と軍事同盟を結ぶことなどの先決条件が必要だと北は主張したのである。
また、第四号の沿岸不割譲宣言に関して、北はイギリスが香港を軍港として占領した以上、不割譲宣
言は何の役にも立たないと判断した。日英戦争を念頭に置いていた北にとって、イギリスの香港占領を温存した沿岸不割譲宣言であれば、イギリスが香港を基地に日本を攻撃することは可能なので、沿岸不割譲宣言は単に「児戲」にすぎなかった（34）。言いかえれば、北が中国で求めようとしたのは英露を駆除したうえでの日本のヘゲモニー、つまり北の言葉でいうところの「支那保全主義」であった。したがって彼にとってイギリスの勢力を温存する沿岸不割譲宣言は何ら価値のないものであった。
では、第五号に関して北はどう考えたのであろうか。北は第五号について次のようにいう。

「日本は覇者の如く支那を指導すべき第五号案を待たず。王道蕩々として日本の雄渾なる思想は新支
129

（35）
那を建設せんが為の旧支那の破壊に於いて指導を全うしたり」。

北によれば、第五号案が提出される前、1911年に日本的ナショナリズムの思想をもった宋教仁ら親日的革命派が辛亥革命を起こした際に、日本による中国「指導」はすでに始まっていた。北によると、辛亥革命において、日本から帰国した留学生が中心的な役割を果たし、彼らが明治維新に啓発され、かつ明治維新をモデルに自国で革命をおこした。これは日本の思想が中国を指導したものであり、したがって日本による中国「指導」は第五号を待つまでもないというのである。このように日本が中国を「指導」する思想と人材的基盤が、二十一ヶ条交渉の前にすでに用意されていたと北はみていたのである（36）。
そして、第五号にみられるような中国全体をコントロールしようとすること自体に、北も異議を唱えていない。たとえば「日中軍事同盟」の構想と関連して、第五号のなかで北がもっとも重視したのは日中合弁兵器厰の件であった。前にも検証したように、北は日中間で軍事同盟が結ばれ、対英戦および対露戦を起こす場合、両国の「軍器の共通」が不可欠であり、軍器製造の重要な原料鉄を提供する漢冶萍公司を日中合弁し、それを基礎に「日支官民の一大軍器製造会社」を組織すべきだと、日中合弁兵器厰を主張したのである。

「ああ日支両国を永遠に結合する日支官民の一大軍器製造会社よ。営利は不肖の知る所に非ず。唯軍（37）。
器の製造は国権の拡張を意味す」

また二十一ヶ条に対するイギリスの態度を批判する際にも、北は第五号にふれている。

「彼の日支交渉に処せし英国の態度を見よ。（中略）自家の併合区域内の者、及び支那の覚醒を来し（38）。
て支那が自ら保全し得るの将来を来すべき開発的条項に至っては断々乎として両国に干渉したり」前述したように、二十一ヶ条交渉の最終段階においてイギリスは第五号に反対するメッセージを日本政府に送った。つまり北において、第五号にはイギリスの利害と衝突する内容（中国南部での鉄道敷設
権の部分）が入っているが、第五号全体は中国を保全し、中国に未来をきたすべき「開発的条項」であった。したがって第五号に反対するのは、イギリスのアジア侵略の陰謀にほかならないというのである。
以上説明してきたように、中国の主権を大いに侵害するものとされ、しかも米英の利益と正面から衝突した二十一ヶ条の第五号に対して、北は第五号は覇道であり、自分の考えは王道であるとレトリック
上の区別はしながらも、全体として異議を唱えておらず、むしろ個々の具体的的内容には、ほぼ賛成していたといえよう。
さて、第一節で述べたように、第五号についてアメリカも日本に対して抗議と一定の警告を示す覚書
を渡し、日米関係は悪化の一途をたどった。そもそも北の「日中軍事同盟」構想においてアメリカも提携の相手であった。北はいう。

「孫君の所謂二十五万里の鉄道敷設が同盟国日本の保証の下に米国の資本を奔流の如く導くとにより（39）。
て急設せらるる如き最も大なる後援の一つなり」「而も［日英戦争の戦費］足らずんば米に求むべし。彼は居ながらにして加奈太を獲得すべき大報酬（40）。
あり。彼は加奈太の為に比利賓群島の譲渡をも辞せざる者なり」

130つまり、アメリカの資本を革命後の中国の鉄道建設に充て、来るべき日英戦争で不足した戦費をアメリカから調達するということであった。中国問題と日英対立をめぐって日米間の合作がいかにして可能なのかに関して北は二点論拠を挙げる。第一に、アメリカが中国で求めたのは投資の安全と市場の開放であり、列強の中国分割はそれを脅かしている。それでアメリカが中国における投資の安全を確保する
ためには日本の武力を仰ぐしかない。つまり、北によれば「米の対支投資は支那保全主義に対して日米間を不可分的同盟たらしむるもの」であった（41）。第二に、日英戦争への協力の引き換えに、アメリカにカナダを与える提案である。カナダはアメリカにとって非常に重要なので、アメリカはカナダを獲得するために植民地フィリピンを放棄しても日本に協力すると彼は断言した（42）。だが当時の国際情勢に即してみれば、北の判断が成り立たないことはいうまでもない。
対華二十一ヶ条要求は、第一次世界大戦終結まで中国における日本の利権の決算報告のような存在である。これに対して北一輝は、東部内蒙古の条項と沿岸不割譲宣言を除き、日英同盟と日露協商の破棄、および革命中国と軍事同盟を結ぶ条件下で、第五号を含めそのほとんどを肯定し、ないし日本に有利な国際情勢の展開のために利用すると主張した。このように対華二十一ヶ条要求にみられる在華権益を擁護する北一輝は、「国際主義者」あるいは穏健なナショナリストとはいえないであろう。

Ⅲ．吉野作造と対華二十一ヶ条要求
1915年、よく知られているように、吉野は対華二十一ヶ条要求をめぐる日中間の交渉に関して『日支交渉論』を執筆し、日本政府の対中政策に対して建言した。まず吉野は次のように対華二十一ヶ条要求に関する見方を提示した。

「予一己の考えでは、今度の要求［対華二十一ヶ条要求］は大体に於いて最小限度の要求であり、日本の生存のためには必要欠くべからざるものであったと認めるのであるから、第五項の削除は、甚だ（43）。
之を遺憾とするのである」

満蒙権益の強化とドイツの山東権益の継承は当然のことであり、中国全土に排他的政治経済権益を拡大するのも日本の生存のため、「最小限度の要求」であるという見解である。すなわち第五号をふくめ
対華二十一ヶ条要求を全面的に支持しているといえる。イギリスの抗議で第五号を削除したことに対しても吉野は批判する。

「尤も予一己の考えでは、仮に我国が第五項の要求条項を削らなかったとしても、英国は別段八釜しい異議は唱えなかったらうと思う。英国は同盟国である以上本来之等の問題は予め打合わせが済んであるべき筈である。よしんば仮に英国と妥協がして無かったとしても、日本の生存の必要といふことを以て英国に訴ふる所があれば、英国何ぞ飽くまでも異議を貫かんとすることがあらう。況や今度の欧州戦乱に就て、日本の英吉利の為に尽くす所頗る大なるものありしといふに於いてをや。（中略）従って若し英国を懸念したといふ理由で第五項を譲歩したといふことなら、是は大なる手落ちであら
（44）
。
うと思ふ」

つまりヨーロッパが大戦になり、イギリスが東アジアでドイツを抑えるために日本の力を借りざるを131

得なくなったこの機会に、袁世凱政府との外交交渉を通し正式な条約を結ぶことによって中国全土に日本の勢力を拡大するという構想を吉野はもっていたのである。また、アメリカの「領土保全、門戸開放、機会均等」の対中政策に対しても、吉野は批判の矛先ををむけた。

「各国は何れも自分の勢力範囲を除外例とするの論を明白に或は少なくとも暗黙に主持して動かず、所謂門戸開放、機会均等の原則を有名無実たらしめたのである。斯ういふ訳であるから、支那の領土保全、門戸開放、機会均等といふことは、条約或は協商の形で今日尚ほ存在して居るとは云へ、実際に於ては完全に守られて居らぬのみならず、亦将来に於ても何時、此処も除外例だ、彼処も除外例だ（45）。
といって勝手に蹂躙されるか分からない」

すなわち、列国が争って中国で排他的勢力範囲を設けている現状に鑑みて、現在においても将来においても、「門戸開放、機会均等の原則は殆ど無力」なので、日本が対中政策を設定する際に、アメリカの唱導する「領土保全、門戸開放、機会均等」の原則をそれほど気にする必要はないと吉野は主張した。
以上の判断をふまえて吉野は、対華二十一ヶ条要求の内容を詳しく検討している。吉野の分析によると、中国および列強から激しい非難を被った第五号は、第一「支那全体に亘る政治的利権」、すなわち日本人顧問の招聘、警察合同、第二「経済的利権」、すなわち兵器供給、第三「南部支那に関する要求」、
すなわち中国南部での鉄道敷設権に分けられている。以下順にこれらを考察していく。
まず日本人顧問の招聘に関して、吉野は、「一国が抜駈に自国人のみを顧問に入れる」ことは、義和団事件後北京外交団の内規として列国が互いに差し控えるようになっているので、たとえ日本人顧問を招聘することになっても、必ず同時に他国人も入れなければならず、したがって結局この要求は、「日本が支那の中央政府に政治的に其の勢力を拡張すると云う点から見れば、名備わって実の甚だ乏しい」ものであり、「無きには勝る」ぐらいのものだとみている（46）。中国中央政府に日本の影響力を拡大するという要求内容には賛成であるが、その要求実現の方法には問題があったというのである。
次に警察合同について、吉野は熱心に主張し、第五号が削除されても「将来支那日本両国政府がよく意思を疎通し、両方から熟談の形で以て、満州等の地方に於いて、警察を合同するの議を、再び現出
せしめんことを希望するの念に堪えない」（47）という。満蒙地方における警察権は必要だという見方である。
兵器供給は、吉野によれば、日本の兵器製造機関の経済的活用をさらに促し、日中両国の武器の製造力を豊富ならしめる。ヨーロッパでの戦争の教訓により吉野は、他国に頼らずに武器弾薬の生産を独力で生産できなければ十分に戦争を遂行できないことを痛感し、西洋からできるだけ独立して日本独自の武器供給力を高めることの必要性を認識したからである。また、中国にとっては、いずれにせよ他国か
ら武器の供給を受けるならば、遠い西洋より近い日本から買うほうが便利であると吉野は主張する（48）。
さて、中国南部での鉄道敷設権に関しては、揚子江流域におけるイギリスの利益と衝突することは吉野も認めているが、他方イギリスが広大で豊かな揚子江流域を独占的な勢力範囲にすることは不当であると批判して、それを満州と蒙古における日露の勢力圏と区別し、日本が揚子江流域に進出するのは当然なことだと主張した。

「揚子江方面を英吉利が独占すると云うことは、到底許すことができない。（中略）此方面には我経（49）。
済的発展の手を一寸も伸ばさないと云う程までに、遠慮する必要はあるまい」

132

ところで、二十一ヶ条交渉において第一号山東条項に関する日中間最大の対立は、膠州湾還付の解釈であった。1914年青島攻撃の前に日本によって発せられた対独最後通牒の第二において、ドイツ政府は膠州湾租借地全部を中国へ還付する目的を以て、本年九月十五日を期限に無償無条件で日本に送付することとあるが、日本政府の真意は、膠州湾租借地を即時無条件に中国に還付することではなく、最終的に中国に還付されるとしても、還付する条件はその占領に費やされる血と費用の多寡で定まるとするものであった。中国側は膠州湾還付は、対独最後通牒の文言もあり、当然のこととして考えたのに反して、日本側は二十一ヶ条交渉全体の受諾の引き換えとして、かつ若干の条件付で還付すると主張した。結局、最後通牒によって中国は日本の要求を承諾し、膠州湾租借地に関する交換公文において、膠州湾全部を商港として開放すること、指定の場所に日本専管居留地を設置することなどを条件として、膠州湾租借
地を中国に還付することが約束されたのである（50）。
以上のような日本政府の措置に対して、吉野は全面的に賛成の意を表し、中国に対し強硬な態度をとった。

「膠州湾は、仮令先に独逸に対する最後通牒に於いて、『支那に還付するの目的を以て』其引渡を迫ったとはいへ、今となりては『之を如何に処分すベきやは主として帝国の意思に属し、之を支那に還（51）。
付すべき何等の義務なきこと』論を待たないのである」

さらに吉野は、列国が争って中国で排他的勢力範囲を設定する際に、中国に対して実際にとるべき日
本の態度を述べ、鉄道の敷設権と鉱山の採掘権など中国全土で日本の利権を拡大することを繰り返し主張していた。

「出来る事なら、今日各国の競争から残されて居る部分を隈なくあさって、其の処に鉄道の敷設権なり、鉱山の採掘権なり、其の他日本の勢力或いは権利を設定増進する凡ゆる手段を尽くすのが必要である。即ち今日未だ外国の手に帰して居らぬ全部に行き亘って、支那から利権確立の同意を得るのである。けれども是は理想であって、今日は到底斯くの如き事を直ちに実行することは困難である。然らば吾々は何か適当な機会があって、支那に対して勢力利権を進めるに都合の好い場合の起こるのを待つの外ない。一旦斯かる好機会の到来せん乎、吾々は直ちに様々周囲の事情を参酌し、最も敏捷に（52）。
積極的の行動に出づべきである」

前述のような吉野の対中政策の建言は、彼の次のような中国認識を一つの背景としていた。「支那の政治的将来」（1914年10月）において、吉野は革命党と袁世凱の闘争に対して、「袁世凱氏のああして居（53）という。なぜならば、吉野によれば、中国る間は、革命党の成功することは非常に困難であろう」のような傭兵で戦争する国において、戦勝の第一条件は金だからである。中国政府には元来金がなく、総て外国からの借款に依っている。したがって外国人の信用を得て、外国より借款することのできるほうが戦に勝つのである。
「而して今日のところ最もよく外国人の間に此の種の信用を博して居る人」は袁世凱に他ならない。この見解と関連して、吉野は革命党についても、その現実の力と思想を評価せず、近い将来において革命党に中国の未来を期待するのは無理だと判断していた。だが、吉野によれば袁世凱のような旧い官僚軍閥も決して中国の将来を託すにふさわしい人物ではなかった。したがって革命党が袁に対抗しうる力を持たない以上、中国の「政治的将来」はかならずしも吉野の期待できるものではなかったのである。他方、吉野は、逆に将来もし中国が国民国家として統一すれば利権回収の運動に向133

かうのは必然であり、また中国が特定の国に対してのみ利権回収の動きに出るのでなければ、その場合は日本は中国の要求を「歓迎援助」すべきであると指摘した（54）。
さらに、1916年から1918年にかけて、吉野はひきつづき日本の対中政策をめぐって議論を展開した。
「我が対満蒙政策と鄭家屯事件の解決」（1917年3月）において吉野は「吾人は大体の希望を所謂満蒙論（55）と自認し、満蒙権益の強化を強く主張した。
者と同じうするものである」「言葉を極端にしていへば、日本は支那全体を失っても、満州蒙古だけは確実に之を其の勢力範囲として保持せねばならぬ、満州蒙古に対しては、啻に経済的発展を以て満足するのみならず、政治的発（56）。
展をなすの必要があるといふ論者である」

中国全土を失っても、満蒙における日本の経済的政治的特殊権益を守ろうとする強硬な満蒙権益論である。そして鄭家屯事件の解決に関して、吉野はこの事件を機に二十一ヶ条交渉で未達成の満蒙地方における警察の日中合同と、日本人軍事顧問の傭聘の要求を中国に呑ませ、さらに将来満蒙地方に派遣される中国士官の養成のために、中国士官学校教官として日本国将校若干名を傭聘する要求を中国に受け入れさせることを主張した。
その後、1917年11月日米間では石井・ランシング協定が結ばれた。この協定では、日米が門戸開放、機会均等の主義を守ること、両国が相互に隣接する国と国との間には特殊な関係があることを認めること、特に国境接する地域においてそれらを認めることが主な内容であった。これについて吉野は、「日米共同宣言の解説及び批判」（1917年11月）において、石井・ランシング協定の主な内容は、アメリカ
による日本の満蒙特殊権益の承認（57）と、中国における列国活動の一般原則として、領土保全、門戸開放並びに機会均等主義の尊重という二つである（58）と説明している。「特殊利益」の範囲と内容は協定で明言されていないが、吉野は次のように論ずる。

「先づ第一に広く日本の特殊利益を認めらるべき一般地域は、大体支那本部と見てよい。更に分かり易く云へば直接北京政府の命令の其儘行はるべき範囲と見てよからう。或はもっと分かり易く此等の地域を代表する意味に於いての北京政府といってもよい。而して此等の範囲に対して日本の有する所
謂特殊利益とは如何なる種類のものかといふに、之は恐らく極く軽い意味の政治的優先権に過ぎまいと思ふ。経済上の優先権は門戸開放、機会均等等の主義にも背く故、含まれては居るまい。恐らく支那に於ては米国は日本の同意無くしては支那に対し何等の政治的活動をなすまいといふ位のものであ（59）。
らうと思ふ」

吉野によれば、中国本土における日本の優先権は、決して経済的なものではなく、軽い意味の政治的優先権にすぎない。それはすなわちアメリカが、中国本土で日本を差し置いて政治的なイニシアチブをとらないことを意味していると吉野は主張した。1915年11月、イギリス公使が袁世凱に戦争参加を勧めた際、日本が極力反対した結果、英仏は今後日本の同意なくして、中国において何らのイニシアチブをとらない旨の交換公文を通告したが、吉野はこのことを援用して、次のような結論を出している。

「此れだけの特殊地位を日本が領土相接近せるを理由として主張するは、決して無理にあらざると同時に、又此れ以上の積極的優勝権を主張するのは、容易に諸外国の同意を得べき所ではあるまい。一（60）。
般に主張するを得べき所謂特殊地位は大方此位のものであらう」

134つまり、上記のような日本の「軽い意味の政治的優先権」は、アメリカだけではなく、英仏にも受け入れられたものであり、しかも中国本土においてこれ以上の日本の優先権を主張するのは無理なことだという。対華二十一ヶ条要求にみられるような排他的な、日本による全面的なコントロールではなく、ある程度中国の主権を尊重し、かつ列国協調を前提とした相対的な優先権を意味した。これは吉野の対中国政策論における軽視しえない変化だと考えられる。たとえば、第一に、中国全土における日本の経済的優先権を否認するかぎり、兵器の購入を日本のみからするような独占的経済的要求は認められないであろうし、第二に、「軽い意味の政治的優先権」は列国の承認がその前提である以上、中国中央政府に積極的に政治勢力を拡張しようとする日本人顧問招聘の要求に対しては、その方法だけではなく、要求内容そのものも問題になるからである。
他方、吉野における「領土相接壌せる地方」は、「主として満州蒙古を意味するもの」である。山東における日本の地位はパリ講和条約を「確定するを待って初めて極めらるべき問題」であるから、少なくともこの協定締結の段階では特殊利益の範囲には入らないと吉野はみていた。しかも吉野にとって満蒙特殊利益は商工業上の特権ではなく、満蒙の「商工業に関しては何処までも機会均等主義」でいくべきであり、日本の特殊利益は「大体政治的のもの」であった。

「日本其物の安静を擁護するといふ消極的目的の範囲内に於いて、支那の内政に干与する事を承認せ（61）。
らるるといふ特別の地位を意味するに外ならない」

朝鮮に隣接した満州における有事の際、その影響が植民地朝鮮に波及する可能性が非常に高いので、その場合日本の安全を擁護するために満州の地方内政に関与する権利を有する、すなわち、満蒙における日本の政治的優先権を確保する必要があるという。
さらに吉野によれば、日米協力により中国全土の領土保全、門戸開放、機会均等の原則を保障するのは日本にとっても必要であった。吉野はいう。

「今度の戦争で日本は支那と経済的に結ぶの必要が最も痛切に感ぜられ、斯くて今や我々は支那を全体として着眼し、此全体の支那と結ばねばならぬといふ必要に覚醒せんとしつつあった。斯くして米国のかねての主張に賛同して一般原則の確立の為に尽くさんとするの新機運に向かひつつあったと云
（62）
。
へる」

つまり吉野によると、そもそも日本が天恵に乏しい国なので、一国だけでは生存できない。従来アメ
リカ、イギリスなど世界の各方面から資源を求めて過ごしてきたが、ヨーロッパ戦争が持久戦に入ると英米ともに原料禁出の政策を採用し、戦争において列強各国はあまねく経済上の自給自足政策の必要を痛感するようになった。こういった認識のもと、日本を「経済上独立の一単位」にするために「由来各種の原料に富み、只人の来て之を開発するを待って居る」中国と結ぶのが緊急課題であり、かつ中国全土に着眼するのが必要である。したがって「門戸開放、機会均等」の原則の確立で、中国本土における列強による排他的勢力範囲を打破するのは欠かせない、と吉野は認識していた。ここで吉野が念頭においたのは、おそらくイギリスの揚子江流域の勢力範囲のことであろう。翌年執筆された「我国の東方経
営に関する三大問題」（1918年1月）において、吉野は中国全土と経済的に結ぶために列強の排他的勢力範囲の打破が主要条件であると指摘した。

135

「我々の第一に努むべきは、支那の領土一般に亘り、諸外国の専属的勢力範囲の設定を打破することである。
（中略）将来は、斯かる勢力範囲の設定に全然反対しなければならない。否将来のみならず、現在に於いても、専属的勢力範囲を主張し得るや否や怪しげなるものは、皆之を否認し去ならければ
（63）
。
ならない」

当時中国における列強間の勢力関係に即してみれば、吉野にとって揚子江流域のイギリスの勢力範囲が問題であったのであろう。
以上のような吉野の対中政策論の変化には二つの背景があったと思われる。まず挙げられるのは彼における中国認識の変化である。1915年12月末、袁世凱の帝政運動に反対する第三革命が勃発した。その時期において、南方派に同情した頭山満、寺尾亨の依頼に応じて吉野は中国革命史の研究を始め、彼の中国認識にも大きな変化が見られるようになり、「対支外交根本策の決定に関する日本政府の昏迷」（1916年3月）、「支那時局私見」（1916年6月）、「支那の革命運動に就いて」（1916年11月）など一連の文章に結実した。
「対支外交根本策の決定に関する日本政府の昏迷」において、吉野は中国将来の中心勢
力は現在権力を握った北洋軍閥ではなく、「旧来の弊習に反抗し」、「祖国を衰亡の禍より救はん」と欲し、南方で革命を起こした「青年支那党」であると見ている。最終的に革命の勝利を決定するのは武力ではなく、武力を支える思想であり、たとえ第三革命が失敗しても南方革命派の思想はすでに中国の民意を代表するものになっているので、結局中国は革命派の手に入ると吉野は展望した（64）。
1916年5月内藤湖南は、『外交時報』に「支那時局私見」を載せ、中国の南北中三派勢力を妥協させよう調停することが日本のとるべき策だと論じていた。それに対して吉野は、南方派が中国の代表的人物を集めているので、その勢力が強大なるものであり、南北中三派勢力の妥協に力を尽くすのは得策でない、「寧ろ周囲の事情が之を許すならば、支那の将来を双肩に負うて立つべき青年の一派をして何とかして其志を成さしめたい」と、南方派支持の態度を明らかにした（65）。
また、「支那の革命運動に就いて」において吉野は「現代の支那」研究の必要性を説いた。彼によると、近代国民国家を生み出したフランス革命が「現代の世界」と「過去数千年の世界」を両分した分岐点であり、その波動が東洋にも及び、中国も当然その影響の外にあるものではなく、辛亥革命以来一連の革命運動はまさにその波動のなかの一環である（66）。そして吉野は次のようにいう。

「革命思想には生命がある。（中略）而して此の生命の発展を明らかにすることは、即ち『現代の支那』を理解し、而して実に由って以て我等の対支政策を根本的に確立するを得る所以であると信ずる（67）。
ものである」

辛亥革命以来の中国の近代国家への動きを評価して、それが今後日本の対中政策を考える際の不可欠なファクターだと主張した。
このように南方革命派の思想と力を評価し、中国の近代国家への動きを視野に置き、吉野は自ら1915年の『日支交渉論』にみられるような中国を単なる利益壇場と考え、あらゆる機会を利用して中国全土
で日本の勢力範囲を拡張しようとする態度を修正した。したがって吉野は、中国内政不干渉を標榜しながらも、南方革命派に対立する軍閥官僚の段祺瑞政権を援助して、中国全体をコントロールしようとした寺内内閣の援段政策を批判した。

「段祺瑞の如きは彼は手腕と識見に於て、或は支那の中に最も傑出した人物であるかも知れない。併136

しながら彼は国民の多数、少なくとも有識階級の多数と手を携へて国政を断ずるの素養と資格とを欠いて居る。此の点を誤解したが故に、寺内内閣は日本に於ける政権の運用に失敗すると共に、又対支（68）。
政策の運用にも大なる失敗を醸したのである」

つまり、中国の民意にそむく北方の段祺瑞政権を援助するのは、寺内内閣の失政であり、長い目でみれば日中関係の将来に禍根をのこす大失敗であるという。
従来の先行研究では、1915年末の第三革命をきっかけに吉野の中国革命認識が変化したことを指摘しているが、その一連の変化が吉野の対中政策論に与えた影響に関しては言及していない。むしろ吉野が中国革命派を再評価した一方で、対華二十一ヶ条要求に対する吉野の基本認識がほとんど変わらなかったとするのが先行研究の所論である（69）。だが、これまで論述してきたように吉野の中国革命認識における変化は、彼の対中政策論、特に対華二十一ヶ条認識にも変化を及ぼしたのである。
もう一つ看過してならない点は、吉野におけるアメリカ認識の変化である。石井・ランシング協定の意義に関して吉野は、「戦後米国の東洋に於ける地位の大いに飛躍せんとするの秋に方って、米国より（70）と述べ、大戦後東アジアにおけるかかる承認を得たといふ事はさう軽々に看過すべき事ではない」

アメリカの役割を重視していた。この認識に関連して石井・ランシング協定を守る日本政府の誠意に対して、アメリカの主要新聞紙が不安を抱いていることについて、吉野はアメリカ側の対日不信感をぬぐい去るための努力が必要であり、特に中国問題において日本政府が積極的に対米協調を行うよう主張した。

「我等は此等の論議を決して軽々に看過する事は出来ない。（中略）此米国有識者間の疑念を一掃し忠実に宣言の趣意を実行せんと欲するの誠意を示す為に尚大いに努力することなければならない。
（中略）此宣言の成立に直接の関係ある政府当事者に此覚悟なかるべからざるは云ふを待たざるが、
真に彼等が此点を痛切に感じて居る以上、従来の対支経営の方針は茲に大いに緊縮を加ふる必要があ
（71）
。
る」

1917年まで吉野は、繰り返しアメリカの対東洋政策に批判を向け、「米国にして今後大いに経済的発展をなさうとするならば、或点までは――不便であらうが――専属的勢力範囲主義を承認しなければな（72）とアメリカの門戸開放、機会均等主義が他の列強の勢力範囲主義と矛盾し、かつ中国問題らない」

においてアメリカが他の列強の勢力範囲主義に妥協すべきことを主張していたが、ここに至り中国問題をめぐって日本からの対米協調の必要を強調するように変化したのである。つまり、吉野は満蒙を日本の勢力範囲として維持するのが必要であると見ているが、中国本土においては経済的に日本がアメリカの門戸開放、機会均等主義に同調すべきこと、政治的に「極軽い意味の政治的優先権」、すなわち列国協調の範囲内のものを主張しているのである。
その後、1919年1月に開かれたパリ講和会議において、中国代表団は勢力範囲の撤廃、不平等条約の廃棄、特に日本に対して対華二十一ヶ条要求の無効、並びに膠州湾租借地、山東におけるドイツの経済的権益を直接中国に返還することを要求した。それに対して吉野は、中国の要求を非論理的だと厳しく批判した。彼によると「正当の権限を有するもの［一国の合法的政府］が取り極めた条約」は、たとえ圧迫の結果でも、両国が交戦国になっても依然有効なはずであった。つまり1915年の日華条約と1898年の膠州湾租借に関する清独条約は有効である、と吉野は主張した。また講和会議で日中間の大きな争点になった山東省におけるドイツ権益の処分如何に関して、吉野は「これ［ドイツの経済権益］を一旦国137

際連盟で引き受けた上で、日本が山東省に於ける利権を得ることとなし、之を国際連盟案中の問題にしよう」というアメリカ大統領ウィルソンの提案に賛成であった（73）。つまり国際連盟の承認を得て、山東省におけるドイツの経済権益を継承するという構想である。膠州湾租借地還付の条件として1915年日
華条約では日本人専管居留地の設置が規定されていたが、日本政府は、講和会議において自ら譲歩して専管居留地のかわりに各国協同居留地の設定を決定した。この譲歩に対して吉野は賛同を示している。

「人の国に居って商売をするに、何故に外国人の雑居を拒まなければならないとするか。天下の公道の一角を劃して、之に他人の侵入を拒み、自分の独占に帰せしめんとする時に、世間が之を猜疑の眼（74）。
を以て見るのは当然である」

山東省を日本の独占的勢力範囲にしようとするイメージを国際社会に与え、それにより日本が国際に孤立することを吉野は危惧して、それよりむしろ専管居留地を放棄するほうが得策であると主張した。
このように山東問題の処理に関して、吉野はアメリカの主張に近づこうとした。だが、中国による1915
年の日華条約撤廃の要求は受け入れなかった。
一方、パリ講和会議における外交失敗に刺激され、中国では五四運動が起った。この五四運動に関する吉野の認識には二つの方向が並存している。まず、新文化運動に関連させ、吉野は五四運動が世界的な民主主義思潮の影響による内政改革運動であり、また中国の国民的意志を代表する思潮であるととらえていた。さらに彼は、この国民的意志を代表する民主主義グループと手を結ぶことによって、日中親「外に国権を争う」）
善の道を開こうとしたのである（75）。他方、五四運動における不平等条約改正要求（に対して吉野はほとんど評価しなかった。1915年の最後通牒により削除された中国全土における日本の勢力圏拡大を示した第五号に対しては、すでに不賛成に転じていたが、実際に第五号を除いて結ばれた日華条約を擁護するのが吉野の基本態度であった。

Ⅳ．おわりに先にふれたように、黄自進は1919年まで北一輝は非権益擁護論者であったと見ているが、以上考察してきたように、1919年まで北一輝は権益擁護論者であり、吉野も同様であった。対華二十一ヶ条要求を例にしてみれば、北は日英同盟と日露協商を破棄し、しかも革命中国と軍事同盟を結ぶ条件下で、東部
内蒙古と沿岸不割譲を除くすべてに賛成、ないし日本に有利な国際環境をつくるために利用すると主張した。北は革命党を支持することを建言したが、革命党内部の親日派に政権を握らせることにより中国全体をコントロールして、アジアにおける日本の覇権樹立に役立たせようとしたのである。この構想においてイギリスとロシアは仮想敵国であり、アメリカとドイツは提携国であった。しかし対華二十一ヶ条要求に象徴されるような日本の在華権益をめぐる日中間、および日米間対立の可能性を北が過小評価したので、彼による日中軍事同盟と日米同盟の構想には現実的基盤が欠けているといえよう。先行研究
では北が対華二十一ヶ条要求にみられる日本政府の帝国主義進出を批判したことが指摘されているが、本稿で考察したようなその批判の具体的な中身と方向性についての検討はみあたらない。また注意すべ
きは、第一次世界大戦下、山県有朋が袁世凱、段祺瑞など北洋軍閥の北京政府への援助を通して、中国における日本の利権を拡大しようとした（76）のに対して、北一輝は、宋教仁ら南方革命派のなかの親日派を支援することによって、日本の在華権益を求めようとしたのである。この点は、両者が同じ「日中138

提携論」に立ちながら、その政策の方向に相違点があったことを意味している。対華二十一ヶ条要求にみられる在華権益を擁護する北一輝は、「国際主義者」ないし穏健なナショナリストとはいえないであろう。
それに対して、同じ権益擁護論者であったが、対華二十一ヶ条要求に対する吉野の見方は徐々に変わっていった。1915年日支交渉時において吉野は、対華二十一ヶ条要求を全面的に支持し、アメリカの「門戸開放、機会均等」の対中政策をも批判した。しかし1915年以後吉野は中国革命に関する本格的な研究を始め、彼の中国認識にも変化が生じた。つまり革命党の思想と力を見直し、革命党の動きに中国の政治的将来を見出そうとしたのである。この中国認識の変化により、吉野は中国を単なる利益壇場とみて、あらゆる機会を利用し、中国で利権を設定しようとする考え方を修正し、寺内内閣の援段政策を批判した。先行研究では1915年以後吉野の中国革命認識における変化がすでに分析されているが、その一連の変化によって、対華二十一ヶ条要求をめぐる吉野の対中政策論にあらわれた変化は見落とされている。他方この時期において、吉野は東アジアにおけるアメリカの発言力を日増しに重視し、中国問題
における対米協調の必要性を強調するに至った。以上の二つの変化を背景に、1917年石井・ランシング
協定が結ばれた際、吉野は中国全土で日本の勢力を拡大しようとする対華二十一ヶ条要求の第五号を否定するように転じた。しかし第五号を除く日華条約に関しては、吉野は依然擁護した。1919年、吉野は五四運動が内政改革を要求する世界的な民主主義運動の一環であると高く評価した。だが、他方同運動にみられる不平等条約改正の要求については、これを拒否している。この点はこれまでの研究においてあまりふれられていないが、これ以後の吉野の思想の展開をみるうえで重要な点である。また彼にとって満蒙における日本の政治的優越権は、当然かつ必要なものであり、山東問題における譲歩も日本の国際的孤立化を危惧するための国際協調、特に対米協調の措置であった。
それでは1919年以後、北一輝と吉野作造はどのような中国論を展開していったのであろうか。それに関しては、本論をふまえ今後改めて論じていくつもりである。
注（1） 岡本幸治『北一輝 転換期の思想構造』、ミネルヴァ書房、 1996年、10、11頁。岡本は北が国際主義者であるかどうかは「国際主義」の中身次第であり、つまり欧米先進諸国との提携のみが国際主義で、北のような後進アジアとの協力は「反動」であるとの判断は「偏向した『近代主義的』定義」であると論じている。
（2） George M.Wilson,Radical Nationalist In Japan:Kita Ikki,1883-1937,Harvard University Press,1969.（岡本幸治訳『北一輝と日本の近代』、勁草書房、1971年）。この本において、ウィルソンは北が求めようとした日本の国益増進の目標はアジア諸国の「近代への進化的変革」、つまりアジア諸国の国民国家形成の動きと矛盾していないと論じている。また、松本健一『評伝 北一輝』
（岩波書店、2004年）もほぼ同じ観点である。なお、北一輝研究の先駆的業績として田中惣五郎の『北一輝 日本的ファシストの象徴』（三一書房、1971年）が挙げられるが、この研究においては田中が北一輝を帝国主義者と論じているが、対華二十一ヶ条要求をめぐる北の対応に関する実証的な研究は展開されていない。
（3） 三谷太一郎「思想家としての吉野作造」、『大正デモクラシー論――吉野作造の時代』、東京大学出版会、1995年。松尾尊 『民本主義と帝国主義』、みすず書房、1998年。黄自進「吉野作造と中国――
五四運動を中心に」、『慶應義塾大学大学院法学研究科論文集』22号、1985年。また、広野好彦「吉野作造中国論おぼえがき」（『法学論叢』京都大学法学研究会、第121巻第６号、1987年）では、1917年前後
吉野の中国論が中国での経済発展論に転回したことを指摘しているが、対華二十一ヶ条要求をめぐる吉139

野の対応に関連する具体的な分析は見当たらない。
（4） 「北一輝の辛亥革命、五四運動観――吉野作造との対比を中心に」、『Quadrante』、No1、東京外国語大学海外事情研究所、1999年3月。
『吉野作造対近代中国的認識與評価：1906−1932』、台北中央研究
院近代史研究所、1995年。
『北一輝的革命情結：在中日両国従事革命的歴程』、台北中央研究院近代史研
究所、2001年。
（5） 黄自進前掲論文。黄によれば、北は、辛亥革命が日本の明治維新の経験に啓発されたものであり、
日本と革命中国との関係が親子関係であると考え、この連帯意識に基づき、彼は中国革命運動を支援し、権益拡大を求める日本政府の対中政策を批判したが、その後五四運動によって北における日中連帯の意
識が破れ、したがって彼は中国における日本の特殊地位を積極的に支持する権益擁護論者になったという。だが黄の論文においては、対華二十一ヶ条要求に象徴される日本の在華権益に関する北の見方が具体的に検討されていないため、日本の在華権益をめぐる北自身の認識は必ずしも明らかにされていない。
また、「非権益擁護論者」との表現について、黄はこの言葉を直接に使っていないが、「北によれば、北伐戦争に象徴される中国の統一運動はロシアの援助があったからこそ成功をおさめた運動である。同戦争は、日本排除という形で行われたため、この戦争の完了に伴い、中国における日本の勢力衰退とロシアの勢力拡大という現象も現れてくるものと北は判断した。したがって、従来の中国における日本の特殊地位をいかに保っていくかが北の最大の課題となった。このことをきっかけに北は権益擁護論者になり、従来重視してきた日中連帯意識を自ら放棄する」（黄前掲論文、68頁）と論じており、黄がそれまでの北を権益擁護論者でない、すなわち「非権益擁護論者」と見ていると考えられるだろう。
（6） 外務省編纂『日本外交年表竝主要文書』上巻、日本国際連合協会、1955年、401−416頁参照。
（7） 臼井勝美『日本と中国――大正時代』、近代日本外交史叢書７、原書房、1972年、参照。
（8） 吉野作造「自己のために弁ず」二、『新人』十九巻二号、 1918年2月、51頁。
（9） 北一輝「支那革命外史」、『北一輝著作集』２、みすず書房、1968年、182頁。
（10）同前、102頁。
（11）同前、184頁。
（12）北一輝「支那革命外史序」、『北一輝著作集』２、２頁。
（13）藤井昇三『辛亥革命期の孫文関係資料――「満州問題」をめぐる森恪書簡』、アジア経済研究所出版、1978年。藤井昇三「孫文と満州」、『関東学院大学文学部紀要』52号、1988年3月。
（14）宋教仁『我之歴史』、呉相湘主編中国現代史料叢書１、台北文星書店、1961年、331−333頁、（松本
英紀訳『宋教仁の日記』、同朋舎、1998年、359−361頁）。松本英紀『宋教仁の研究』、晃洋書房、2001
年、130−132頁。
（15）吉村道男「第三回日露協約と露蒙協約」、『増補 日本とロシア』、日本経済評論社、1991年、参照。
（16）北一輝「支那革命外史」、『北一輝著作集』2、みすず書房、1968年、185頁。
（17）同前、103頁。
（18）「北輝次郎発内田良平宛電報 明治四十五年二月十九日」、『北一輝著作集』3、みすず書房、1999年、678頁。原文カタカナ。
（19）「支那革命外史」、『北一輝著作集』2、みすず書房、1968年、184頁。
（20）満蒙独立運動をめぐる北の見方は、黄自進前掲『北一輝的革命情結：在中日両国従事革命的歴程』
でもふれられているが、あまり立ち入って検討されていない。
（21）「支那革命外史」、『北一輝著作集』2、178頁。
（22）同前、175頁。

140

（23）
「第三回の公刊頒布に際して告ぐ」、『北一輝著作集』2、356頁。
（24）「支那革命外史序」、『北一輝著作集』2、２頁。
「第三回の公刊頒布に際して告ぐ」、『北一輝著作集』
2、356頁。
（25）「ベルサイユ会議に対する最高判決」、『北一輝著作集』2、210頁。
（26）同前。
（27）同前、210、211頁。
（28）松本健一『評伝 北一輝』Ⅲ、岩波書店、2004年。
（29）臼井勝美前掲書第一章、参照。
（30）「支那革命外史」、『北一輝著作集』２、66頁。
（31）同前、93頁。
（32）同前。
（33）同前、191頁。
（34）同前、175頁。
（35）同前、18頁。
（36）同前、103、104頁。
（37）同前、191頁。
（38）同前、174頁。
（39）同前、192頁。
（40）同前、200頁。
（41）同前、193頁。
（42）同前、200頁。
（43）吉野作造「日支交渉論」、『吉野作造著作集』8、岩波書店、1996年、152頁。
（44）同前、153、154頁。
（45）同前、149頁。
（46）同前、124頁。
（47）同前、125頁。
（48）同前、132、133頁。
（49）同前、109、110頁。
（50）臼井勝美前掲書、参照。
（51）『吉野作造著作集』8、16、17頁。
（52）同前、151頁。
（53）「支那の政治的将来」、『新人』1914年11月、『吉野作造著作集』8、161頁。
（54）同前。
（55）「我が対満蒙政策と鄭家屯事件の解決」、『東方時論』1917年3月、『吉野作造著作集』8、270頁。
（56）同前、266、267頁。
（57）「日米共同宣言の解説及び批判」、『中央公論』1917年11月、『吉野作造著作集』5、251頁。
（58）同前、257頁。
（59）同前、253頁。
（60）同前。
（61）同前、257頁。

141

（62）同前、258頁。
（63）「我国の東方経営に関する三大問題」、『東方時論』1918年1月、『吉野作造著作集』8、302頁。
（64）「対支外交根本策の決定に関する日本政府の昏迷」、『中央公論』1916年3月、『吉野作造著作集』
8、168頁。
（65）「支那時局私見」、『外交時報』1916年6月、『吉野作造著作集』8、204頁。
（66）「支那の革命運動に就いて」、『東方時論』1916年11月、『吉野作造著作集』8。
（67）同前、258頁。
（68）「日支関係大小数則」、『東方時論』1918年10月、『吉野作造著作集』8、347、348頁。
（69）黄自進前掲「吉野作造と中国」、三谷太一郎「思想家としての吉野作造」、『大正デモクラシー論――吉野作造の時代』、東京大学出版会、1995年、狭間直樹解説「吉野作造と中国――吉野の中
国革命史と日中関係史について」、『吉野作造選集』7、などが挙げられる。
（70）前掲「日米共同宣言の解説及び批判」、『吉野作造著作集』5、258頁。
（71）同前、262、263頁。
（72）「米国の対東洋政策」、『中央公論』1916年12月、『吉野作造著作集』5。
（73）「山東問題」、『大阪毎日新聞』1919年5月20日−26日、『吉野作造著作集』9。
（74）「青島専管居留地問題に就いて」、『東方時論』1920年1月、『吉野作造著作集』9、276頁。
（75）「北京大学学生騒擾事件に就て」、『新人』1919年6月、「日支国民的親善確立の曙光」、『解放』1919年8月、『吉野作造著作集』9、など参照。
（76）川田稔『原敬と山県有朋』、中央公論社、1998年、参照。

142

「寡頭制の鉄則」再考：R･ミヘルスにおけるDemokratieとDemokratismus―Rethinking the Iron Law of Oligarchy : Demokratie and Demokratismus in R. Michels―
金山 準

Ⅰ．はじめに
ロベルト･ミヘルスRobert(o) Michels（1876-1936）の『現代デモクラシーにおける政党の社会学Zur
Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie』（初版1911年。以下本稿では『政党』と略記する）は、組織Organisationにおける「寡頭制の鉄則das eherne Gesetz der Oligarchie」テーゼによって現代まで20世紀政治学の古典とされる。たとえばS. M. リプセットは『政党』英語版序文において、本書を「20世紀でもっとも影響力の大きい書物のひとつ」と称した（1）。しかしそのリプセットの言とほぼ同時期に、S. ノイマンは本書を「広く引用されるが、まれにしか読まれない」古典と評してもいる（2）。実際、『政党』についてはこれまで、「マキャヴェリアン」・エリート理論・組織理論や実証的政治学の嚆
矢、「多元主義」デモクラシー論の嚆矢など、多様なレッテル貼りがなされてきたものの、本書はきわめて複雑な構成と内容をもち、その論理構造の把握は必ずしも容易ではない。むしろ現在に至るまで、『政党』と「鉄則」を貫く内的論理についての統一的見解はないといってよい。
本稿の目的は、ミヘルスの「鉄則」の理論的意義と「鉄則」導出の論理を、『政党』を中心としてミヘルスに内在的に再検討することである。それはまた、20世紀後半の「多元主義」デモクラシー論へとつながる「エリート論」や、20世紀の政治学について通常語られる「科学化」という文脈にはおさまらないミヘルス像を提示することとなるだろう。ミヘルスはしばしば、20世紀の政治科学における（時代的限界をもった）先駆者と見なされてきた。もちろんそれはそれとして正しいのかもしれないが、本稿ではむしろ、そのような単線的把握では捉えられない側面にこそ、ミヘルスを検討する意義が存すると考えている。ただしこのことは、ミヘルスを単なる「非合理主義的」サンディカリストとしてのみ解することを意味しない。むしろここで重要な点は、彼のそのような（ファシズムへの接近をも予感させる）側面こそが、「鉄則」の発見と彼の「科学的政治学」とに不可分に結び付いていたという点である。この点が、本稿の根本的なモチーフとなる。そして以上の視点よりミヘルスを再考することは、単にミヘ
ルスだけの問題にとどまらず、20世紀初頭の西欧において広範な潮流となった「反実証主義antipositivism」の問題系（3）を再考する上での一つの手がかりを提供するものとなるだろう。
ミヘルスについては、『政党』や「鉄則」の政治学的意義とは別に、ケルンの富裕な商家に生まれ、
ウェーバーの弟子であるマルクス主義者として知的経歴を出発し、やがてサンディカリズムやモスカらのエリート論を経由してファシストとして死ぬ、という「特別な人生経験」（4）の面からも研究者の関心を引いてきた（5）。このようにきわめて複雑で多様な経歴自体についての検討は、本稿の目的ではない。ただし、このような個人史をもつミヘルスとその政治学の根本的な性格について、ごく単純化する（7）「心情（信念）倫理家」
・サン
なら研究史上二つの大きな流れがあったといってよい（6）。すなわち、

ディカリスト・ソレル的主意主義者・「ロマン主義的政治家」という像（リンス、レーリッヒ、ミッツマン）と、モスカの政治学やウェーバーの「価値自由」理念に影響を受けた主知主義的・実証主義的「科学者」という像（ビーサム）の二つの対極的な解釈である。
実際このような対立軸は、ミヘルス自身の議論の中にも見てとることができる。例えばミヘルスは143

『政党』第四部第二章で、（ミヘルス自身もそうであったところの）社会主義運動に身を投じるブルジョア階級出身の知識人について、二つの類型を挙げている。第一に、ただ客観的な目的のみを追求し、「他のすべての事物を科学および科学の成果のために犠牲にすることができる」科学者。第二に、「あらゆる不正に対する高貴な嫌悪」、「弱者・貧者への共感」、「偉大な理念の実現への献身」などの感情に貫かれた、「情熱家」（8）。ミッツマンやレーリッヒの解釈からすれば第二の類型が、ビーサムからすれば第一の類型が、ミヘルス自身の姿を示しているということになるのだろう。
しかし本稿では、このいずれかの側面だけによって『政党』ないしミヘルスを解釈することは不可能であると考えている（9）。むしろこの両側面の併存こそが、彼の政治学における決定的に重要な特徴である。近年の研究のなかでもっとも重要と思われるP・フェッラーリスの見解もまた、単純なサンディ
カリスト＝ミヘルス像に反駁し、「実証主義的な青年」ミヘルスは、「科学的客観主義と、政治的・社会「理論的的な義務についての主観的な感覚」を同時に備えていた、とするものである（10）。彼によれば、社会主義」と「実践的社会主義」という関心は、交互に入れ替わりつつ繰り返しミヘルスに現われるモチーフであるという（11）。フェッラーリスの研究はその文献学的な意義とともに、理想主義と実証主義とが単純に対立するものではないことを当時の知的状況に即しつつ示した点で重要である。ただし彼は、ミヘルスにおけるこの両側面がいかなる論理によって結合しているのか充分突き詰めて論じていない
し、そもそも青年期（1901-1907年）のミヘルスを検討対象とした彼の研究においては、主著『政党』は直接的な議論の対象ではない。それに対して本稿の関心は、この両側面が、主著『政党』においていかなる論理によって併存し、結合しているのか、という点にある。主意主義と科学的決定論という軸で言えば、後述するように、主意主義的思考と決定論的思考は必ずしも共存し得ないわけではない。むしろ
ミヘルスにおいて、両者は時に、緊張とともに強い親近性をももったのであり、この点こそが『政党』の根本的な構造を成している、と本稿では考えている。
註（1） S.M. Lipset, Introduction, in R. Michels, Political Parties: a sociological study of the oligarchical tendencies of modern democracy, translated by E. and C. Paul, Collier Books, 1961, p. 20.
（2） S. Neumann, Toward a Comparative Study of Political Parties, in Neumann （ed. ）, Modern Political
Parties: approaches to comparative politics, Cambridge University Press, 1956, p. 406（
「政党の比較研究
のために」、渡辺一訳『政党：比較政治学的研究』みすず書房、1961年、536頁）.
（3） 20世紀初頭の西欧社会理論における「反実証主義」についての古典的研究として、参照、H. S.
Hughes, Consciousness and Society: the reorientation of European social thought 1890-1930,
Macgibbon & Kee, 1959（生松敬三・荒川幾男訳『意識と社会 ヨーロッパ社会思想 1890-1930』みすず書房、1970年）.
（4） W. Conze, Nachwort, in R. Michels, Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie,
Neudruck der 2. Aufl., A. Kroner, 1957, S. xv. なお本書については以下SP.と略記号を用いて注記する。訳
書の頁数は森・樋口訳『現代民主主義における政党の社会学――集団活動の寡頭制的傾向についての研究――』、木鐸社、1973-74年から記す（ただし本訳書にはコンツェの第三版序文・後書きは所収されていない）。なお本稿で引用した訳文については、必ずしも訳書のそれに従っていない。
（5） ミヘルスの伝記的事実については、氏家伸一氏による詳細な研究が進行中である。参照、「青年ミヘルス研究（1）」、『神戸学院法学』22巻3･4号、1992年、「青年ミヘルス研究（2）」、『神戸学院法学』25
巻2号、1995年、「青年ミヘルス研究（3）」、『神戸学院法学』28巻1号、1998年、「青年ミヘルスとサン144

ディカリズム（1904年）」、『神戸学院法学』31巻1号、2001年, 「青年ミヘルス研究（5） 1905年:ロシア
革命とモロッコ危機」、『神戸学院法学』32巻3号、2002年。
（6） 1994年までの研究史について、より詳しくは氏家伸一「ミヘルス研究の現状」、『神戸学院法学』24
巻1号、1994年、参照。
（7） ここで述べた「心情（信念）倫理」とはいうまでもなく、ウェーバーのGesinnungsethik 概念の訳である。この概念の訳語としては従来「心情倫理」が定訳であったが、近年のウェーバー研究においては「信念倫理」の語もしばしば使用される。日本語における「心情」と「信念」とのニュアンスの差異を鑑みれば、いずれが当概念の訳語として適切であるかは大きな問題である。ただし本稿の対象はウェー
バーではなくあくまでミヘルスであり、ウェーバーの政治論・倫理論全体の評価に関わるこの問題について本稿で充分な判断を下す用意はない。よって本稿内では、暫定的に両者を併記するかたちで記すこととする。
（8） SP., SS. 240f., 邦訳315-316頁。
（9） ミヘルス自身、上の二類型について、「実際の運動においては、一般に、両方のタイプが混じりあったケースが多い」と述べている（SP., S. 241, 邦訳316頁）。
｀｀（10）P. Ferraris, Saggi su Roberto Michels, Facolta di Giurisprudenza dell Universita di Camerino, 1993, p.
14.
（11）Ibid., p. 24.

Ⅱ．デモクラシーの20世紀的諸条件『政党』の根本問題は、その題名通り近代組織におけるデモクラシーである。まず本章では、デモク
ラシーについてのミヘルスの分析の視角とその性格について検討する。以下に述べる彼の分析に見られる明白な特徴は、デモクラシーについての、19世紀には明らかでなかった類の諸条件に対する認識である。そのような諸現象を捉えて分析対象とした点こそが、国法学的政治学と一線を画した実証分析を可能にしたのであり、それによって『政党』は20世紀政治学の古典になったということができる。しかし、ここで同時に重要な点は、そのような諸条件への着目が、ミヘルスにおける政治観、ひいては世界観そのものをも根本的に規定しているということである。よって本章の検討は、彼の政治学がいかなる意味
で20世紀的と言いうるかを確認するとともに、彼の政治学のより根本的な特徴を後段で論じるための準備作業という意味をもつ。
ミヘルスはG･モスカやV･パレートと並んで「エリート理論」の創始者とされる。だが敢えて誇張するならモスカやパレートは、古今東西を問わずエリート支配の現象が見られるという主張を提起したにすぎない。しかしミヘルスの政治学は、寡頭制の生じる原因やプロセスの実証的な分析に重点を置いた
点で、モスカやパレートとは異なる意義をもつ。
、、、、
本書第一版序文によれば、「デモクラシーは、外部から vor の障害に直面しているばかりでなく、自、、、、、らの内部にある in 障害をもかかえて」いる（1）。もちろん外的な障害とは、デモクラシーに関する法権利的次元での制限を意味するだろう。それはミヘルスにとってはもはや大きな問題ではなかった。ミヘ
ルスにとって参政権の問題は、19世紀の政治的課題だからである（2）。
しかし20世紀においては、「われわれはデモクラシーの分析において、純粋に国法学的な問題の定式（3）。ここでミヘルスにとっての問題は、デモクラシーの内的な限界化から解放されなければならない」

145

であった。デモクラシーに内的な限界があるということは、なんらかの（それを取り払えばデモクラシーが完成されるような）外的な条件によってデモクラシーが阻害されているのではなく、デモクラシー
そのものがそのような本質を備えている、ということを意味する。このように、法権利的次元でのデモクラシー論の枠組を越えることを可能にさせたのが、以下に見るような、きわめて20世紀的といいうる
政治現象への視点であった。
ミヘルスは、自らの分析の構図を第六部第三章「最終考察」中で、「民主主義政党における寡頭制の発生原因の図式」として図示している。それによるならば、彼の分析の視角は「組織」・「群集心理」・「個人心理」の3つに大別できる。本稿では特に重要なものとして、前二者に焦点を当てて以下検（4）討する。この二点はミヘルスにとって、20世紀のデモクラシーに課せられた「抜き難いアンチノミー」を示すものであった。
1．組織：第一のアンチノミー「組織Organisation」という問題は19世紀以降の社会理論で最重要の問題の一つであるが、『政党』においてもこの問題はもっとも重要なテーマである。エリート主義的認識は古来より存在するが、『政党』の大きな意義は、このきわめて現代的な現象に分析の焦点を絞った点にあるということはしばしば指摘されてきた（5）。実際、19世紀後半から20世紀前半は、政治過程における最も重要なアクターとして政党や労働組合などの組織が台頭してきた時代である。これを背景とした「集団」への着目は20世紀政治学の一つの特徴であり、またそのような視点は政治学の「科学化」を一挙に推進することにもなった（6）。
『政党』はその先駆的な業績の一つである。
『政党』の主たる分析対象はドイツ社会民主党（SPD）である。ミヘルスがこの対象を選んだ理由は二点挙げられる。第一に、社会主義政党があらゆる政党の中でもっとも民主的な綱領を掲げている点。
つまり、デモクラシーの価値を強く主張する唯一の組織たる社会主義政党においてすら寡頭制の事実が認められるとすれば、寡頭制は組織一般の事実として認められるだろう、という論理である。第二に、SPDがマス･デモクラシー下において初めて登場した、近代的な大政党であった点。SPDは社会主義内部ではもちろん、ヨーロッパでももっとも巨大な政党組織であり、1914年の時点で党員数100万を数え、1912年の選挙では400万票を獲得しドイツ第一党の地位につく。
ウェーバーは『職業としての政治』において、貴族とその従者たちの個人的徒党、ブルジョア階級による名望家政党、そして大衆民主主義型政党（近代的政党）、という有名な政党類型論を提示した。名望家政党が国会議員中心の、名誉職的政治活動に基づくものであるのに対し、近代的政党は職業政治
家・官僚制・組織された多数の一般党員を備える。もちろんこの近代的政党は19世紀後半に達成された
大衆（労働者層）の政治参加の拡大を背景とするのであり、SPDはこのような近代的政党の代表的なものだった。
このような近代組織とデモクラシーとの関係が、『政党』の根本的な問いであった。
「組織の必要性」と題された第一部A第一章によれば、デモクラシーは、組織の存在なしには考えることができない。第一に、組織は大衆に統一性を与える。このテーゼの説明には多言を要しないだろう。
社会に対してある一定の要求をもち、みずからが果たしている経済的機能から生まれてくるイデオ
ロギーと「理念」を実現しようとする階級は、経済的領域においても政治的領域においても、自らの総意を生みだす唯一の手段として、組織を必要とする。組織は、最小の力の支出、すなわちできる限146

りの力の節約の原理に立っているものであるが、これは強者との闘争において弱者に与えられた武器〔である〕……（7）。

力の効率的使用を可能にする組織は、弱者にとっての武器であり、デモクラシー促進のために不可欠な条件である。しかしミヘルスにとって最大の問題は、その一方で「組織の拡大に従って、デモクラシ
ーは後退する。一般的に、指導者の権力は組織と正比例して増大するといえる」という点であった（8）。
ここに、組織はデモクラシーを可能にする一方でデモクラシーを不可能にする、というアンチノミーが現われる。
組織がデモクラシーを後退させる過程は、組織が本質的に抱える技術的な要因から説明される。そもそもいかなる直接自治の制度（たとえばスイスのような）も、何らかのかたちでの専門の事務職員なしには不可能である。なぜなら、そのような制度下においても、議題となる案件の整理や議事進行の記録などの仕事をする「役所」が必要となることには変わりないからである。そしてもちろん、管理的課題が増大すれば、少数の常勤的な専門職員が発生し、やがてそれは固定化する。そして、このような専門職員とその管理業務に対する民主的統制が後退するのは「技術的な要請」として不可避である。このように、「大衆の意志の執行機関でしかない指導者が、みずからを大衆から解放することによって、自立化」し、意志決定自体を支配するに至る傾向は、「組織そのものの原理」から生み出された「寡頭制的（9）。
―官僚制的特徴である」

このように、人間に与えられた「武器」であったはずの組織が逆に人間を支配するという問題について、例えばS・ウォーリンは以下のように整理している。ウォーリンによれば、「事物を支配する力としての組織」は、19世紀に社会思想上の問題として登場し（10）、とくに20世紀にその意義を増すこととな
（11）
。
る。
「組織は、20世紀の人間がその個人としての限界を超越する手段であると考えられた」

ここでウォーリンは、ソレル･キェルケゴール･ニーチェなど「組織化されない個人的行為のために何らかの位置を確保しようとする、絶体絶命の努力」を試みた思想家や、官僚制を「鉄の檻」と捉えたウェーバーに対して、その種の「ノスタルジア」を完全に捨て去った者としてレーニンとミヘルスを挙げている。後二者の立場をとるならば、デモクラシーについては「組織はどの程度までのデモクラシーを忍容することができるのかというのが問題なのであって、けっしてその逆ではありえない。……それゆえ、デモクラシーも組織およびエリート主義の要請により合致したかたちで、再定義されなければならなくなる」（12）。ここでは組織は政治的手段によって対処しうる何らかの問題ではなく、政治にとっての揺るがし難い前提ないし与件である（13）。
たしかに、ミヘルスにとって組織とは第一に人間に不可欠な力を与えるものであり、それを撤廃することは問題になっていない。その意味ではウォーリンの言う通り、組織のない状況への「ノスタルジア」
はもはやない。例えばミヘルスは『政党』第二版序文で、コラーの立てた「組織に対する個人の反抗」という問題設定を明確に否定している（14）。しかしその一方で、ミヘルスにとって組織は、事物のみな。このような態度
らず人間をも支配するものである（その点でレーニンとミヘルスの認識は異なる（15））
が、組織とデモクラシーをめぐる彼のアンチノミーの背景にある、といいうる。
2．群集心理：第二のアンチノミー『 政 党 』 に お け る デ モ ク ラ シ ー 論 の も う 一 つ の 重 要 な 分 析 の 視 点 は 、「 群 集 心 理 （ 学 ）Massenpsychologie」である。彼自身による上述の図示に従えば、その要素は「大衆の無能」･「感謝の念」･「伝統の拘束性」である。
147

第一の「大衆の無能」とはすなわち、一般党員の政治的な無能力・無関心である。少数の場合には理性的な議論が可能でも、多数の人間が一箇所に集まった場合、その集団はパニックや熱狂に容易に陥る
ため、そこでは理性的討議は不可能である。「多数は個人を消滅させ、それとともに、個性も責任感も（16）。第二の「感謝の念」とは、「大衆の代表として苦しみに耐えてくれる人間」のも失わせてしまう」

つ、「一種の殉教者の栄光」に対する帰依である（17）。第三の「伝統の拘束性」とは、大衆のもつ保守的、、、、、「指導者に対する崇拝の欲求は、しばしば、大衆の世界観の変化にもかかわらず存続な性格である（18）。
する唯一の永続的要素であるといえる」。この「呪物Fetisch崇拝」は、宗教的信仰においても政治運動においても全く同型であり、しばしば混在して現われる。
ミヘルスがG・ル・ボンやG・タルドの名を挙げているとおり、群集心理学は19世紀後半から20世紀初頭のフランスにおいて発達した。ウェーバーからの影響が大きいと思われる組織論に対して、ウェー
バーにない視点である群集心理学の導入は、ミヘルスにとって大きな意味をもった。本稿では二つの点に着目する。第一に、以下のようなミヘルスの議論に見られる「自然」の問題について。第一部B第二章では、¨

このような運動〔ストライキや政治運動〕は、少数の例外を除けば、すべて自然にnaturlich、決し¨て「人為的kunstlich」にではなく、事態が展開していく。まず指導者が先頭に立っている運動ですら、自然的なのであって、たいていの場合、その指導者はみずから進んでではなく、周囲の諸事情に強いられて闘争運動に引っ張り出されるのだ。それと同様に、指導者を奪われると運動が崩壊してしまうのもまた、自然な過程なのである（19）。

また他の著作でも同様に、

群集心理は社会主義者とナショナリスト、リベラルと保守においてほとんど同じである。集団の運動においては、稀な例外を除いてあらゆることが自然に進むのであり、「人為的」にではない。人民が指導者に従うという事実はきわめて自然な現象なのである（20）。

とされる。いずれの部分も群集心理を論じたものであるが、ここで「自然」による「人為」への支配という構図は明確である。組織と並び群集心理もまた、ミヘルスにとっての動かし難い与件であった。
第二に着目すべき点は、群集心理への着目と脱国法学的認識との関係である。「われわれは民主主義の分析においては、純粋に国法学的な問題の定式化から解放されなければならない」というミヘルスの主張については既に述べた。同箇所において、ミヘルスは次のように述べている。

抽象的に設定された目的においてのみ、デモクラシーと寡頭制は互いに対立する。純粋に論理的な次元でのみ、それらは対極のものと考えることができる。しかし歴史的―経験的にはこの対極は一つの虚構を含んでいる。……。デモクラシーと寡頭制の隔たりはたしかにある、しかしそれはけっして抽象的諸前提とは対応していない。……なぜなら、国家形態Staatsformは群集心理の内容Inhalt（慣習、世論、パレートの残基）と対応している必然性はないからである。……われわれはしばしば、きわめて民主的な法規範ときわめて非民主的な精神構造が、ほとんど争いもせずに隣り合っていることを確認する（21）。

148

これは直接的にはデモクラシーに対する批判であるが、問題はそれだけには止まらない。国家と社会の透明な（であるべき）表現＝代表関係という、政治的立場を問わず共有された観念を19世紀的なイデ
オロギーとするなら（22）、その前提がもはやここでは崩れているからである。
マス･デモクラシーの時代では、いかなる政治的運動も力をもつためには大衆運動となるほかはない。
そもそも、そのような大衆運動の一形態としての政党組織を分析対象に据えたことが本書の大きな意義であった。「政党は、大部分の場合、多数の原理に基づき、またつねに大衆の原理を基礎としている」（序論第一章）。しかし、いかなる政治運動であれ、それが大衆的運動であるかぎり、それはイデオロギ
ーを問わず群集心理の法則に従わざるを得ない。ある理念なり目的へ向けての運動が訴えかける力（すなわち大衆）によって、逆に運動そのものの性格が根本的に規定されてしまう（政体やイデオロギーというFormが何であれ、群集心理というInhaltは一つである）。ここにもまた、20世紀のデモクラシーをめぐる困難な「アンチノミー」が現われる。
註（1） SP., S. xx.邦訳viii頁。
（2） 「19世紀の歴史は普通選挙権によって象徴される」（R. Michels, First Lectures in Political
Sociology, translated by A. de Grazia, 1949, p. 88. なお本書については以下FL. と略記号を用いて注記す
る）
。

¨

¨

（3） R. Michels, Robert Michels, Masse, Fuhrer, Intellektuelle. Politisch-soziologische Aufsatze 19061933, Campus Verlag, 1987, S. 185. なお本書については以下MFI. と略記号を用いて注記する。
（4） MFI., S. 136.
（5） 参照、Lipset, op. cit., Neumann, op. cit.
（6） 参照、早川誠「集団」、福田・谷口編『デモクラシーの政治学』東京大学出版会、2002年所収。
（7） SP., S. 24, 邦訳27頁。
（8） SP., S. 26, 邦訳29頁。
（9） SP., SS. 26-38, 76.
（10）ウォーリンはとくにサン＝シモンを挙げている。
（11）S. Wolin, Politics and Vision: continuity and innovation in Western political thought, G. Allen &Unwin, 1961, pp. 378f（尾形ほか訳『西欧政治思想史』福村出版、1975-1983年、436-438頁）.
（12）ibid., pp. 423-425（同上、486-489頁）.
（13）リプセットによれば、ウェーバーとミヘルスは、資本主義が生み出す官僚制に対してオルタナティ
ヴを提起する可能性を排したという。
「問題はもはや資本主義の諸制度を修正したり破壊したりすることを要する変化ではなくて、官僚制化された社会の社会的、政治的条件なのである。……問題は次のようになる。すなわち、官僚制社会内部ではいかなる制度的構成が可能か」。リプセットの指摘ではレー
ニンではなくウェーバーがミヘルスと並べられているが、いずれにせよミヘルスが組織の官僚制を政治にとっての不可避的な与件と見なしていたという見解においては、ウォーリンと同様である。S. Lipset,
Political Man: the social bases of politics, Doubleday, 1963, pp. 9f （内山秀夫訳『政治のなかの人間：ポリティカル・マン』東京創元新社、1963年、39頁）.
（14）SP., S. xxv, 邦訳xiii頁。
（15）確かに、活動初期における彼の前衛党論では、典型的な「エリート主義」的議論が展開されている（『何をなすべきか』）。
「もっとも厳格な秘密活動、もっとも厳格な成員の選択、職業革命家の訓練」こ

149

そが「唯一の真剣な組織原則」であり、「運営上の仕事をなにもかもみなでやること」という「原始的民主主義」は「ばかげて」いる（V. I. レーニン、マルクス＝レーニン主義研究所訳『レーニン全集5』
大月書店、518-519頁）。
しかしその一方で、後年の『国家と革命』におけるレーニンの議論は、これとはかなり異なる。レー
ニンは官僚制度と常備軍によって特徴づけられる国家を廃棄することを明確に主張する。そして国家廃絶後の社会については、「『原始的』民主主義」への「復帰」が主張される。それを可能にするのが、資本主義の生みだした組織である。
「今日では、郵便は、国家資本主義的独占の型にしたがって組織された経営である。……ここには社会的運営の機構がすでにできあがっている」。よってレーニンの目標は、「寄生体」としての国家から、この「高度な技術を装備した機構」（すなわち、組織）を解放することである。しかも、「資本主義は『国家』行政の諸機能を単純なものにする。それは『指揮機能』を廃棄すること、……プロレタリア（支配階級としての）の組織に万事を帰着させることを可能に」したため（V. I. レーニン、マルクス＝レーニン主義研究所訳『レーニン全集25』大月書店、459頁）、行政機能は「読み書きのできるものならだれにも容易にできるものとな」っている（同上、453-454頁）。
つまり、資本主義の成果たる組織の効率性こそが、むしろ国家権力の廃絶と「原始的」民主主義を可能にする。組織はたしかにレーニンにとって与件だったかもしれないが、その組織のもつ力（効率性や合理性）は（少なくとも、『国家と革命』におけるレーニンにおいては）人間に対する支配として作用するものではなく、むしろそのような支配を極限まで不要にするものであった。
（16）SP., SS. 28f., 邦訳31-32頁。
（17）SP., S. 55-57, 邦訳56-58頁。
（18）SP., SS. 57-64, 邦訳58-66頁。
（19）SP., S. 53, 邦訳54頁。
（20）FL., p. 141.
（21）MFI, S. 185.
（22）参照、森政稔「民主主義を論じる文法について」、『現代思想』12月号、1995年、168-173頁。

Ⅲ．デモクラシーと寡頭制
前章で確認したミヘルスの分析の特徴、すなわち、（人間による自然支配の反転としての）事物や自然による人間支配というモチーフは、彼のファシズムとの関係を考えるうえでも重要な特徴であり、その点は後段で触れる。本章の検討対象は、この分析の前提にあるデモクラシーならびに寡頭制概念の内実である。この点についての検討を通じ、前章で検討したミヘルスの現実認識に対する、彼自身の態度を明らかにすることが目的である。
1．理想主義者？
ミヘルスは、『政党』第六部第三章「最終考察」の冒頭において、ルソー『社会契約論』第三篇第四章より以下の一節を引いている（1）。

デモクラシーという言葉の意味を厳密に解釈するならば、真のデモクラシーはこれまで存在しなかったし、これからも決して存在しないだろう。多数者が統治して少数者が統治されるということは自150

然の秩序に反する。

『政党』冒頭でミヘルスは、自らが人民主権の問題を扱うことを宣言していた。つまりミヘルスは人
民主権とデモクラシーを同一視しており、ルソーのこの主張を人民主権の不可能性をルソー自らが述べたものとして引用していることは明らかである。これを受けて、ミヘルスを論じる者の大半が、ミヘルスをルソー的な直接デモクラシー論者であるとしてきた。しかし、それは明らかに正しくない。もちろんそれは、ルソーが国家の場でのデモクラシーを論じたのに対し、ミヘルスが検討対象としたのは政党組織におけるデモクラシーである、という意味ではない。
『政党』においてミヘルスは、「組織」であるという点において国家組織と政党組織とを根本的に区別していないからである（2）。むしろ彼らの相違
は、両者のデモクラシー観の実質に関わる。
まずルソーについて確認すれば、そもそもルソーのデモクラシー概念は、彼の人民主権論とは次元を´

異にするものであった。彼の述べる「民主政 Democratie」・「君主政 Monarchie」・「貴族政 Aristocratie」、、とはあくまで、「主権者 Souverain」に対置される意味での「統治 Gouvernementもしくは最高行政＾

supreme administration」の分類でしかない（3）。よってルソーが上掲の一節でデモクラシーの可能性を否定することは、彼自身にとっては自らの人民主権論を否定するものではまったくなかった。
ミヘルスは、意志決定の場における選挙制度を欺瞞と見なす点では、たしかにルソーと同様である。
しかし以上のように、ルソーにとっては執行と立法の分離は大前提であった。それに対してミヘルスの組織論・官僚制論は、執行と意志決定の分離自体を、執行機関の自立化によるデモクラシーの形骸化への一プロセスであるとして批判対象にするものだったはずである（本稿Ⅱ-1参照）。このような、意志決定と執行の分立から生じるデモクラシーの形骸化に対する批判は、社会主義者による議会制民主主義批
判と軌を一にするといえる（4）。だとすればミヘルスは、「人民の意志」が貫徹されうるためのよりラディカルな政治体制（例えば社会主義的デモクラシー観）を、デモクラシーを論じる際の基準と考えていたのだろうか。しかしそれもおそらく正確ではない。それは、彼の悲観的な大衆観による。
ミヘルスの見る人民は、支配者によらず自らの意志を貫徹することを、そもそも望んですらいない（自ら支配されることを望んでいる）ような大衆である（5）。大衆は公共の利益や政治問題に無関心であり、彼らは自らに与えられた政治的権利を「自らすすんでfreiwillig」放棄する。このような大衆観のもとでは、「人民の意志」をもってデモクラシーを論じること自体が困難であるのは明白である。
以上のようなミヘルスのデモクラシー論がきわめて20世紀的問題状況を反映している点は、本稿IIで確認したとおりであり、そのようなルソーとの時代状況の差異が、両者のデモクラシー観の違いにも現われているとは一応いいうる。
しかし本稿の関心にとってより重要な点は、ミヘルスによるデモクラシーの（明らかに特異な）論じ方である。そもそも以上の説明では、ミヘルスの理想がルソー主義的ないし社会主義的デモクラシーではないという点は明らかになったものの、彼のデモクラシー観の積極的内容はまったく明確になってい、、、ない。実際ミヘルスの議論の進め方は、望ましいデモクラシーが何であるか明確に定義した上で、そこ、、からの逸脱過程を分析するという方法ではない。むしろ『政党』全体を通じて、デモクラシーは何でな、いかという否定的な側面からのみ語られている。したがって、『政党』におけるデモクラシーと寡頭制の概念を個別に定義することは不可能である（寡頭制化はデモクラシーの崩壊として、デモクラシーは
非寡頭制として語られる）。そして非民主的（寡頭制的）とされる徴候についての本書の分析は膨大か
つ詳細であり、ありとあらゆる現象がデモクラシーの崩壊の徴候に組み込まれる。結果ミヘルスの使用するデモクラシー概念は、その内容を限りなく縮減させていく。ミヘルスはユートピア的なデモクラシ
151

ー観を理想とし、その非現実的に高い基準をもって現実のデモクラシーを断罪したと一般的に評価される。しかしミヘルスはルソー主義者ではない以上に、（理想という語の意義を厳密に取るならば）理想主義的デモクラシー論者とすら言えない。積極的な内容をもった理想・ユートピアや、デモクラシーの確固たるメルクマールの類は、本書ではほとんど語られていないからである（6）。ミヘルスはデモクラシーという理念に強くコミットするのだが、他方でそのデモクラシー概念自体は、具体的内容をほとん
ど失っている。この点は、『政党』の構造を成すDemokratieとDemokratismusとの関係を考える上でき
わめて重要な意味をもつ（本稿Ⅳ-2参照）。
2．保守化批判と非妥協主義
ミヘルスが批判対象としている寡頭制化のプロセスについては、さらにもう一点として、指導者や政党組織の保守化・自己目的化を挙げることが可能である。これは具体的にはSPDの保守化・体制内在化に対する批判として述べられる。SPDは、19世紀末から20世紀にかけて国内政治で躍進を遂げ、第二イ
ンターナショナルで指導的な位置を占めることとなる。しかし議会内での勢力伸張は体制への内化を促進し、革命的綱領と活動の実態が乖離していく。このような保守化をミヘルスは繰り返し批判している。
厳密に言えば、この批判は政党におけるデモクラシーや寡頭制の問題とは必ずしも重ならないはずである（保守的な寡頭制であろうと革命的な寡頭制であろうと、寡頭制であることには変わりがない）。しかしこの批判は、ミヘルスの社会主義観の根本にかかわる問題であり、立ち入った検討を要する。
ミヘルスによる保守化批判には、官僚主義の精神的弊害、エリートの生活レベルの上昇による保守化、そして政党組織の自己目的化、という三つの側面がある。これらはいずれも、彼の倫理的社会主義観を表わすものとなっているといえるだろう。以下内容を検討する。
官僚主義の弊害は、以下の二点に区分される。まず、社会主義の理念に対する無理解である。「亡命者社会主義 Emigrantensozialismus の時代には、社会主義者は、古典的国際主義の立場から高度の原則的政策の推進に没頭した。彼らのほとんどすべてが、この一般的、包括的な分野の、いわば専門家であった」。しかし、国内において扇動活動・組織活動が公認されるようになると、「日々の党活動の必要性についての認識が、不滅の原則よりも重視され」ることになる。「専門主義に没頭し、物事を根本から見る『広い』観点を否定するこの傾向は、現代における発展の一般的傾向である」。次に、人格・個性・人間性の抑圧と死滅である。官僚制においては、人格は腐敗し、人間性は萎え、個性は死滅する（7）。
保守化の第二の側面が、少数の専門職員の、生活レベル上昇に伴う保守化である。彼らにとって政党
は、「階級上昇機構」と化す。「社会民主党には、プロレタリア階層、それも特にそのもっとも有能な、
もっとも優秀な者を非プロレタリア化するという歴史的な使命が与えられている」。そして彼ないし彼の子息は次第に、「労働者解放」という信念や理念よりも物質的利益に固執するようになり、プチブル
階級に同化していく（8）。
そして、政党の保守化の最後の側面が、政党組織の自己目的化である。ミヘルスによれば、
「政治組
、、、、、
、、、、、、、、、
織は権力を目指すものである。しかし権力に参与したとたんにつねに保守的となる」。この過程は、大衆民主主義下における政党の性格（多数の党員の必要性と、官僚制）によって不可避とされる。「かく、、して組織 Organisationは、目的に対する手段から自己目的となる。器官が有機体を征服するDas Organ¨siegt u ber den Organismus」。自己目的化した政党は、支配階級の政党に「原理的」な「世界観Weltanschauung」の次元で対立するのではなく、「権力獲得Machterringung」という同じ目的をめぐってのみ対立することとなる（9）。
以上のような、いわば「非妥協主義的 intransigent」立場からの批判は、明らかに当時の革命的サンデ
152ィカリズムと軌を一にする。SPDの路線を批判して登場した修正主義派のうち、フランス・イタリアの革命的サンディカリズムはその左派を代表する一派である（なお、彼らのうちの少なからぬ部分は後にファシズムにも賛同することとなる）。サンディカリズムの基本的な特徴のうち、正統派マルクス主義の保守化に対する批判として重要なものは、議会政治全般への懐疑的態度、機械論的・歴史法則主義的な革命観への強い批判、そして、革命運動における倫理性の強調（脱唯物論化）である。これらの要素は明らかにミヘルスにも見てとることができるだろう。
倫理性の強調については、彼は社会主義の政治家であった当時より、社会主義運動における倫理性の重要性を繰り返し主張していた（10）。政治を退いた後のミヘルスにおいてもそれは同様である。たとえば『政党』第二版出版の一年後の「反資本主義的大衆の心理学」という論文中に、「大衆政党における倫理的な目的設定の必要性」というきわめて明快な題の項が存在する。そこでは以下のように述べられる。

マルクス以前と以後の社会主義を偉大にしたのは、社会主義の預言者と侍祭とによって発見された
人類の偉大な目的、すなわち彼らによって取り上げられそして発展させられた古い人間性の理想と、カントのカテゴリー的命法の受容である。……社会主義は理想主義的な契機を包含しなければならな
い、つまり「彼岸Jenseits」の一部分を（11）。

そしてもちろん、このような倫理性の強調は、マルクス主義の「宿命論的な特徴」に対する強い批判にもつながる。
「マルクス的な観念の機械論は、人間的な力強さにほとんど活動の余地を与えず、ある（12）。
意味で宿命論を強化した」

このような立場より、『政党』において彼は、労働者階級の生活水準の向上を（逆説的にも）社会主
義に対する危険だとすら見なしている。

社会主義にとってもっとも本質的な危険の一つは、自分たちの階級的地位を上昇させようとする労働者の精力的な努力と社会的な富の一般的な増加との合同の作用によって、労働者階級のさまざまな階層が存在するようになること、そしてこのような生活水準の上昇が、……現代の体制とは根本的に異なった新しい社会体制を作りだそうという、困窮と不自由のなかから生み出された熱烈な願望から次第に無縁になってしまうほどに大衆をブルジョア化し、現在の生活に満足させてしまうのではないかという、簡単には否定し去ることができない仮説である（13）。

ここではミヘルスは、反民主的な社会や、社会主義や労働者大衆にとって物質的には逆境である社会の方が、むしろ社会主義にとって望ましいと考えているようにすら見える。
ミヘルスのサンディカリズム的性格についてはファシズムの問題とも関わる。この点については再度結論で触れることとするが、同時にこのような特徴は彼の結論である「寡頭制の鉄則」にも深い関連をもつ。その点が次章の検討課題となる。
註（1） SP., S. 369, 邦訳444頁。
（2） そのような認識自体が、きわめて現代的であるということはできる。
｀｀（3） J-J. Rousseau, Oevres Completes III, edition publiee sous la direction de B. Gagnebin et M. Raymond,
Gallimard, 1964, pp. 395f（作田啓一訳「社会契約論」、『ルソー全集』白水社、1978年、164-165頁）.

153

（4） 社会主義者による権力分立批判として、たとえばレーニン『国家と革命』第三章三節「議会制度の廃棄」では以下のように主張される（以下、I. V. レーニン、前掲書、456-458頁）。
「最も民主主義的な
共和制のブルジョア議会制度の真の本質」は、「支配階級のどの成員が議会で人民を抑圧し、蹂躙することになるかを数年に一度決定する」という点にある。
「真の「国家活動」は舞台裏でおこなわれ、各省、官房、参謀本部がそれを遂行しており、そして当の議会では、「庶民」をあざむくという特別な目
的をもっておしゃべりがおこなわれているだけなのだ」。これに対して、このような議会制度からの脱出は、「立法活動と執行活動の分業」を廃棄した（パリ・コミューンに範を取った）機関によってなされる。
（5） 大衆の政治的無関心・無能力については、本稿Ⅱ-2参照。
（6） ただし、ミヘルスはごく断片的ながら、積極的な内容をもったデモクラシー観を述べてもいる。例
えば、「デモクラシーの原理は、ある人間がもつ、他の人間に優越する生得的な、あるいはそれに基づいて獲得される権利を否定する。デモクラシーはすべての市民を法の前に平等とし、抽象的には、各人に社会的階梯の頂上まで登る可能性を与え」る（SP., SS. 1f., 邦訳3頁）。これは政治権力獲得をめぐる競争における法権利的な平等にデモクラシーの基準を置いている点で、世紀後半の「多元主義論」的なデモクラシー観にある程度近い。
だがもちろん、このようなデモクラシー観は本書全体にとってのデモクラシーの定義としては明らかに不充分である。上の一節をデモクラシーの要件とするならば、『政党』におけるデモクラシー批判のかなりの部分が無意味化してしまう。
（7） SP., SS. 164-166, 邦訳163-165頁。
（8） SP., SS. 260-270, 邦訳336-346頁。
（9） SP., SS. 342-351, 邦訳419-428頁。
（10）この点をミヘルスにとってどれほど本質的と見なすことができるかは研究史上重要な問題であるが、基本的に実証主義の側面を重視するフェッラーリスもまた、「実践としての社会主義」や「理想主義」のモチーフが青年期ミヘルスに繰り返し登場することを認めている（本稿I参照）。
（11）MFI., S. 49.
（12）MFI., S. 35.
（13）SP., SS. 281f., 邦訳357頁。

Ⅳ．
「寡頭制の鉄則」再考
本稿Ⅱ、Ⅲで検討してきた分析の結論が、有名な「寡頭制の鉄則」であるのだが、しかし「鉄則」とは、単なる悲観的な認識とは論理的に異なるはずである。寡頭制化を示す事実をどれ程集積しようとも、それをもって社会の一般法則が自明に導出されることにはならないからである。「鉄則」という断定には、寡頭制化を示す分析や認識とは別の、何らかの方法論的前提が必要である。この点を問うのが本章の目的である。またこのことは、保守的決定論と倫理主義・主意主義との関係という、『政党』において、またミヘルスにおいて最も重要な問題（本稿I参照）を検討することにもつながる。この二側面については、例えばウェーバーもまた、その有名なミヘルス宛書簡で、以下のように述べている。

批判的な部分においては、この論文はきわめて正当であり申し分ないものだと思います。しかし154

――あなたはなおなんと多くの諦めに耐えねばならないのでしょう？ 「人民の意志」、「人民の真の意志」などといった概念は、はるか以前からもはや私には存在しておりません。それらは幻想にすぎないのです（1）。

この書簡はウェーバー研究においては、サンディカリストの理想主義的・「心情（信念）倫理」的態度に対して、政治に対するウェーバーのリアリズムを強調するという文脈でしばしば用いられる（2）。
この書簡で論じられているのは『政党』ではなく、『政党』の骨格となった1908年の論文についてであるが、「正当」な批判と「多くの諦め」という対は、『政党』評としても的確である（デモクラシーや「人民の意志」という理念への強いコミットメントがなければ、そもそも「多くの諦め」も必要ない）。
この二側面の内容、ならびに両者の不可分な関係性が、ここでの検討課題である。
1．政治科学と決定論『政党』の結論は以下の通りである。

歴史におけるデモクラシーの潮流は、不断に打ち寄せる波に似ている。それは、繰り返し岩にぶつかって砕ける。しかも絶えず新たな波が押し寄せる。その景観は、鼓舞と絶望の要素を同時に含んでいる。……青年の癒し難い理想主義と、老人の不治の支配欲との間の恐ろしい葛藤劇は、果てしなく続く。絶えず新しい波が同じ岸壁に襲いかかる。これが、政党の歴史の最も奥深くに見ることのできる本質である（3）。

「波Gewoge」の比喩はミヘルスの著作の決定的な場面に幾度か登場するが、寄せては返す波というイメージはイタリア･エリート論における「ヴィーコ的」歴史観に共通する特徴である（corsi e ricorsi）。
パレートやモスカとミヘルスの関係について本稿で詳論する用意はないが、実際この認識が、モスカの循環史観やパレートの「エリートの周流」とかなり相似している点は見やすい。たとえばモスカの基本的な認識は、次のようなものである。

実際、文明人の歴史全体は、政治権力を独占してその維持を相続によって伝達しようとする支配的分子の傾向と、古い勢力を移動させ新しい勢力の反乱を起こそうとする傾向との闘争に帰着するといってもさしつかえないだろう。そして、この闘争は上層階級と下層階級の一定部分とのあいだの侵入と侵出の終わりなき争乱を生みだす（4）。

ビーサムによれば、彼の「鉄則」導出にはモスカとウェーバーの社会科学モデルが大きな影響を与え（5）たという。それは端的には、一般法則の追求（モスカ）と「価値自由」（ウェーバー）の理念である。

両者からの仔細な影響関係については別のかたちでの検討を要するが、少なくともこの二つの社会科学的理念についてはミヘルス自身もたしかに明示している。『政党』の冒頭には「科学を愛し、誰をも害せず」という辞が掲げられているが、議論の中でも彼はしばしば、あらゆる価値理念や理想は相対的なものであり、それらの領域を論じることは「科学としての政治学」の領分ではないことを強調している。
「科学としての政治学」にふさわしい問題設定とは、彼によれば以下の通りとなる。

問題は、いかにして理想的なデモクラシーを実現しうるかということではない。むしろどの程度ま155でデモクラシーが（a）そもそも可能であるか、（b）現在のところ実行できるか、そして（c）望まし
いか、ということである。この場合（c）は、政治および世界観の領域に属するものとしては、ここ
でのわれわれの関心事ではない。この問題設定を、科学としての政治学の基本問題とすべきである（6）。

結果、彼の「鉄則」、すなわち「あらゆる人間集合は下位階級をつくりだす内在的傾向をもっているという法則は、すべての社会学的法則と同様に、善悪の彼岸にある」とされることになる（7）。これを見るかぎりミヘルスは、自身の「鉄則」を自然法則にも似た一般法則であり、価値判断とは無縁な純粋に科学的なものとして考えていたようにも見える。
また当然ながら、このような科学的法則は、一般法則であるがゆえに実践的「意志Wille」による変更を許さない。
『政党』以外の著作でも、寡頭制化の傾向は、「意志の作用のみによって変更できるものではない。われわれがここで扱わねばならないのは『自然法則』であり、それは善悪を超えている……。
われわれの任務は純粋に科学的であり、政治的なものではない」（8）と強調される。つまり第一義的には「鉄則」は、実践的な「意志」の範囲を越えたものとして存在する。
2．DemokratieとDemokratismus
しかし、このように「意志」を越えたものとして存在する「鉄則」は、ミヘルスの倫理主義や主意主、、、、義を不可能にするわけではない。彼は、自身の分析結果が「人民主権の理論の完全な提供を可能にするような社会秩序をさぐるという絶望的な努力を断念するということ」を「論理的に帰結し」ないと述べる。彼によれば、「寡頭制の生起の歴史的必然性は、民主主義者が寡頭制と戦わなくてもいいということでは決してない」のであり、「宿命論的」思考は排されなければならない（9）。
このような態度は、彼の倫理主義からは理解しやすいものかもしれないが、自身導出した「鉄則」とは一見矛盾するかに見える。この両側面の関係についての検討が本節の、ひいては本稿全体の目的であるが、この点については、『政党』ドイツ語第二版序文における、T･マサリクによる書評へのコメントがきわめて重要な示唆を与えている。

マサリクが私の書を評して、本書はDemokratismusを弱めるよりも強めるものであるという結論に達したのは、正しかったといえよう。しかしその際、DemokratismusとDemokratieとは、もちろん区別されるべきであろう。なぜなら、一般的に言って、共和制Republikは帝国Kaiserreichの下において最も美しい形で現われるから（10）。

従来の研究において指摘されることはなかったが、ここに述べられるDemokratismusとDemokratieの区
別はミヘルスの分析全体にとって明らかに決定的な意味をもつ。後者のDemokratieは制度・政体としてのデモクラシー、すなわち「民主制」に相当し、前者のDemokratismusは、価値・理念としての「民主主義」として訳すことがいちおう可能だろう。そしてこの対立が、共和制と帝国の対比に重ねあわされている。共和制と帝国についてこれ以上詳しい説明はなされていないが、共和制がDemokratismusに、帝国がDemokratie（の不可能性）に対応していることは文脈より明らかである。つまり、共和制が「帝国の下において最も美しい形で現われる」のと同様に、Demokratieの不可能性（「寡頭制の鉄則」）こそが、「Demokratismusを弱めるよりも強める」。つまりここでは、制度としての民主制と理念としての民主主義とを区別した上で、前者の実現可能性を徹底して否定した上で、なおかつ後者の必要性を訴える（むしろ、前者の実現不可能性の認識こそが、民主主義という理念を強める）という構造になっている。
156

ではしかし、そもそもなぜDemokratismusの必要性は主張されるのか。秩序形態としての民主制の可能性をミヘルス自身が否定しているのだから、DemokratismusがDemokratieの実現に行き着くことはない。だとすればミヘルスは、Demokratismusにいかなる意義を与えているのか。
彼のDemokratismusへのコミットメントがもっとも明確に現われているのは、『政党』結論部分である。本書末尾においてミヘルスは、いくつかの「社会教育的な忠告」を試みている。ここでは、本論中で少なくとも表面上保たれていた価値中立的立場は措かれ、ミヘルス自身の信条がより直截に語られている。
この「社会教育的な忠告」の中でミヘルスは、デモクラシーを求めて努力することの意義について、具体的には、寡頭制化の緩和という一点のみを挙げている。その可能性は、「個々人の精神的批判力」に依存している。「個々人の精神的批判力を強化し鼓舞することはデモクラシーの本質に属するものであるが、一方、デモクラシーの形態が官僚化するとともに、人々の規制力は、逆にはなはだしく減退さ
、、、、
せられる」
。それに対して、デモクラシーへ向けての努力、「特に労働運動は、……つねに権威を「検閲」、、
し、…すべての人間の組織に対し、なぜ Warum という根源的な質問を、倦まず発し続ける自由な個人（11）。
を、生み出す」しかし、このような「精神的批判力」がいかにして陶冶されるのか、という点についてのミヘルスの叙述は曖昧である。ミヘルスによれば、このような能力は「大衆の経済的生活条件の安定と向上、および教育を受ける機会の増加とともに、増大する。高い教育は批判能力の増大を意味する」。それにもかかわらず、この部分の直前でミヘルスは、「大衆の客観的な未熟性」は「一時的な現象」ではなく、「大衆の本質に、由来するもの」であり、「根本的な改善の希望」をもちうるのは「空想家だけであろう」とも述べている（12）。だとすれば、教育機会の増加がどれだけの効果をもつのかは疑わしい。またそも
そも、教育機会の増加を勝ち得るためには、その運動はある程度の力をもつ必要がある。しかし、政治運動が力をもつにしたがってその運動は不可避的に寡頭制化へのプロセスを辿る、というのがミヘルス
自身の主張だったはずである。
以上のように、「寡頭制の鉄則」にも関わらずDemokratismusを擁護することの理由について、ミヘルスの叙述にはかなり不明確な点が多い。おそらくこの点についてのミヘルスの結論は、「最終考察」
中における以下の挿話に要約されている。

それゆえわれわれ個々人の任務は、死の床にある父親から財宝の存在を教えられて、それを掘り出す農夫の子供たちの作業のようなものだろう。なるほど財宝は見つからないかもしれない。だが財宝を探してあちこち掘り返した息子達の労働は、畑を豊かなものにする。デモクラシーを求める努力も、
まさにそれと同じ成果をもたらしてくれるだろう（13）。

つまり、「デモクラシーを求める努力」は、その努力の目的や意図とはまったく別のところで意義深い結果を生む。しかしその「努力」がいかなる「成果をもたらしてくれる」のか、という点についてミヘルスの議論がひどく明快さを欠く点は、上で見た通りである（自ら本論で、デモクラシーの「内部的な限界」と「寡頭制の鉄則」を論証した以上、それは当然とも言えるのだが）。結局のところミヘルス
は、Demokratismusの意義について、予測しうる結果から擁護することを放棄しているようにすら見える。
彼の述べるデモクラシー概念について、自身のコミットメントにも関わらずその内実が著しく空虚化している点は上述した（Ⅲ-1）
。それと同時に、デモクラシー実現へ向けての強い意志に基づく行動もま157

た、その成果については充分論じられていない。このように、目標とする理念や理想の内容が明確化されることないままに、それへ向けての強い意志に基づいた行動が要請される点で、彼の倫理主義は、単純な理想主義とはまったく異なる。
3．科学と精神以上を踏まえた上で、上に挙げたミヘルスの結論を再度確認する。

歴史におけるデモクラシーの潮流は、不断に打ち寄せる波に似ている。それは、繰り返し岩にぶつかって砕ける。しかも絶えず新たな波が押し寄せる。その景観は、鼓舞と絶望の要素を同時に含んでいる。……青年の癒し難い理想主義と、老人の不治の支配欲との間の恐ろしい葛藤劇は、果てしなく続く。絶えず新しい波が同じ岸壁に襲いかかる。これが、政党の歴史の最も奥深くに見ることのできる本質である。

これが事実認識としてはモスカのそれに近いことは確認した。しかし以上の検討を踏まえるなら、まったく別の点に着目することが可能である。
「波」が「鼓舞と絶望の要素を同時に含む」という表現は、『政党』の構造を端的に示している。本書においては、デモクラシーを求める強い実践的意識と悲観的認識とが強度の緊張関係を保ちつつ、その一方で両者が相乗的な関係にある。
『政党』末尾では、Pessimismusないしpessimistischの語が使われているが、これは、以上で検討してきたミヘルス政治学の根本的な構造を、彼自身が端的に特徴づけた概念ということができる。もちろん、単なる悲観的世界観や歴史観であれば、この時代に限らず特段珍しいものではない。しかし彼の「ペシミズム」は、それらとは決定的に異なる特質と機能をもち、それが彼の主意主義と社会科学との関係とを根本的に規定している。その点について、以下二つの特徴に分け確認する。
第一に、「寡頭制の鉄則」の「鼓舞と絶望の要素を同時に含む」性格が『政党』の根本にあることは以上で確認したが、ここでミヘルスにおいては、絶望や不幸の原因を社会から一掃する可能性は全く問題にされていないし（本稿Ⅱ参照）、そうすることが必ずしも望ましいとは考えられていない。たとえばそれは、彼の主意主義的・倫理主義的立場に明らかである（本稿Ⅲ-2参照）。そこでは、労働者の生活水準向上が、社会主義にとって「もっとも本質的な危険」になりうるとされていた。彼の社会主義観にとってもっとも重要なのは、革命的理念・感情であり、不幸や絶望は、その理念を純化する機能をもつからである。
またここで第二に重要な点は、ミヘルスが述べる不幸や悲惨とは、誰にも明白な形で存在する実体的（14）によって、いわな不幸とは異なる、ということである。彼の述べる絶望や不幸とは、「科学的懐疑」ば暴露・発見されたものである。たとえば彼は、『政党』第二版出版の翌年に刊行された論文において以下のように主張する。

最終目的に立ち向かう大衆の革命的精神は、経済的な悲惨さとその苦しむ者の内に突然発生する希望の喜びとの綜合の成果であった。……。悲惨な状態に関する認識が、その悲惨な状態を最終的に一掃できるという可能性についての認識や想定と理念的な競合状態にあるとき、地上に現れた神の国に可能な限り早く参入しようという、燃えるような渇きが発生する（15）。

「最終目的に立ち向かう大衆の革命的精神」にとって、「悲惨な状態に関する認識」は不可欠もので158

ある。そしてもちろん、ここで述べられる「大衆の革命的精神」が、ミヘルス自身の「非妥協主義的」立場と対応していることは明白だろう。すなわち、悲惨や不幸に対する科学的認識（「寡頭制の鉄則」）
こそが、「革命的精神」とデモクラシー実現への「燃えるような渇き」（Demokratismus）を喚起する。
よって彼の倫理主義は、科学的認識を排除しないし、むしろそれを要請する。実際同論文においてミヘ
ルスは、ベルンシュタインを参照しつつ、社会主義は「科学」としては認識に、そして「運動」としては経済的・道徳的関心に基づかねばならないという、「社会主義の三位一体Dreieinigkeit」を主張している（16）。
同様に、『政党』においてもミヘルスは、「科学をまどわし、大衆をあざむく若干のあまりにも軽薄で、表面的なデモクラシーの幻影をあばくことが、もっぱら重要であった」と『政党』の意図を強調している。つまり、ミヘルスの述べる「ペシミズム」とは単なるナイーヴな悲観的認識をまったく意味しない。
むしろそれは「科学的懐疑」であり、その「科学的懐疑」によって発見された「悲惨な状態に関する認識」が、それへの反抗としての主意主義を強固とする。さらにその主意主義は、翻って再度「懐疑」の徹底性を要求する。そのような主意主義と「科学的懐疑」をデモクラシーに特化して徹底した成果が、『政党』であった。
註（1） M. Weber, Gesamtausgabe, Mohr, 1984-, Abt.2; Bd.5, S. 615.
（2） たとえば、参照、牧野雅彦『責任倫理の系譜学：ウェーバーにおける政治と学問』日本評論社、
2000年、25-60頁。
（3） SP., S. 378, 邦訳453頁。
（4） G. Mosca, Scritti politici, a cura di G. Sola, Unione tipografico-editrice torinese, 1982, p. 628（志水速雄
訳『支配する階級』ダイヤモンド社、1973年、73頁）. ただし邦訳は英訳書からの重訳である。
（5） D. Beetham, From Socialism to Fascism, in Political Studies, No.27, 1977, pp. 21f.
（6） SP., S. 372, 邦訳447頁。
（7） SP., S. xviii, 邦訳vi-vii頁。
（8） R. Michels, Probleme der Sozialphilosophie, B.G. Teubner, 1914, S. 188.
（9） SP., SS. 374-376, 邦訳449-451頁。
（10） SP., S. xxiv, 邦訳xii頁。
（11） SP., SS. 375f., 邦訳450-451頁。
（12） SP., SS. 372f., 邦訳448-449頁。
（13） SP., SS. 376f., 邦訳452頁。
（14） D. Beetham, op. cit., p. 20.
（15） MFI., S. 57.
（16） MFI., SS. 49f.

Ⅴ．結論
ミヘルスの態度を特徴づける極端な主意主義・倫理主義や、事物・自然による人間支配というモチー
フは、必ずしも彼だけに特異なものではない。むしろそれらは、のちにファシズムにも合流することと159

なる左派修正マルクス主義に典型的なものである（1）。たとえば左派修正マルクス主義の代表的理論家であり、他方でファシズム・イデオロギーの祖ともいわれるジョルジュ・ソレルは、ミヘルスとも交流をもち、ミヘルスの主意主義的側面を論じる際にほぼ必ず引合いに出される理論家である。しかし彼は他方では、人間に対する「自然」の強力さを以下のように主張してもいる。

自然は自らを人類の奴隷の役割へと、何の反抗もせずに貶めることはしない。……自然は決して作用を止めず、ずるがしこい鈍さでもって、われわれの作り上げたもの全てを崩壊させる。……もしわれわれが一瞬たりとも休めば、すべてが元の木阿弥である。精神が退くとき、物質が自らの法則を押し付けるといえるだろう（2）。

ただし、本稿で見てきた以上のような側面が、彼のファシズム支持と密接な関係にあることは明白だ
が、それだけであればあえてミヘルスだけを論じる意義は小さい。むしろミヘルスにおいて特異な点は、彼のこのような（「非合理主義」的ともいえる）側面が、社会科学的な分析の徹底性と密接に関連している点である。従来の研究は、この両側面の関係とその論理に充分着目していない点で不充分であった。
『政党』にとって、この二側面は不可分にして不可欠のものである。これは、『政党』以外の著作か
ら、『政党』とは逆の仕方で検証することも可能である。ここで詳しい検討はできないが、1928年の論文を取り上げて以下確認する。『政党』第二版出版より三年後に著されたこの論文では、以下のように述べられる。

デモクラシーは発展史的な意味における目的なのだろうか？ デモクラシーを完成と呼びたくなる者もあるかもしれない。しかしこれはまったくのイデオロギーである。完全な理論などというものは存在しない、ということを明示しておかねばならない。〔歴史の〕発展は認識可能な何らの目的ももたない。歴史は一本のまっすぐな線において起こるのではない。歴史は、とくに国家形態と大衆感情においては逆に、寄せては返す波として現われる。これはジャンバッティスタ･ヴィーコが過程と回帰corsi e ricorsiとして叙述した法則である。歴史は永遠に相互に入れ替わる――民主的・寡頭的、社会的・国家的――さまざまなピリオドから成り立っている。歴史は最終的にわれわれをどこへ連れて行くのか？ 冷え切った大地へ？ 神の永遠の裁きへ？ われわれには分からない。しかしこれだけは言えるだろう。歴史的に述べるなら、寡頭制同様にデモクラシーもまた、国家形態としても、大衆感情としても、完成ではなく、単なる偶発事に過ぎない、と（3）。

ここでは『政党』同様「波」の比喩を用いて、イタリア･エリート論に特徴的な歴史観（corsi e ricorsi）が示されている。しかし、事実認識としては相似的でも、論述のニュアンスは『政党』とは明白に異なっている。ここではデモクラシーも寡頭制も、いずれも「偶発事」として同じ次元で「永遠に相互、、、、に入れ替わる」ものとされる。だとすれば、それは歴史の「鉄則」ではあっても、「寡頭制の鉄則」ではない。
『政党』のミヘルスの立場からすれば、「科学的懐疑」は、「絶望的」ではあってもDemokratismus
を強めるはずであった。それに対して28年の本論文では、その根本的な動機が失われており、保守的な決定論に傾斜している。
しかし、そもそもミヘルスの「科学的懐疑」と、彼の倫理主義的・主意主義的側面とは不可分のものであったはずである。後者の側面が失われるとき、ミヘルスの理論的テンションもまた低下することになる。コンツェによれば、1927-28年の著作において、ミヘルスはデモクラシーへのコミットメントを最160

終的に断ち切ったという（4）。この点と、ミヘルスが『政党』以後デモクラシーの問題に関して目立った著作を残さなかったという事実は、おそらく密接に関係している。この点について、『政党』以後の著作を主対象として時系列的に検討すること、そしてそれを通じて彼の政治学とファシズムとの関係をより詳細に検討することは、本稿の延長線上にある第一の課題である（5）。
また、本稿の展望より導かれる第二の問題は、ミヘルス研究よりもさらに広い知的文脈に関わる。20
世紀初頭において、19世紀の知的パラダイムに対する反逆としての「反実証主義」が広範な知的潮流となった点はしばしば語られるところである（本稿Ⅰ参照）。それは20世紀初頭を特徴づける知的雰囲気となり、その中から「非合理主義」やファシズムにもつながる傾向が生まれていったとされる。しかし当然ながら、このような単純な把握には限界がある。そもそもこの時代は、むしろ実証的な社会科学の本格的開始の時代でもあった。ミヘルスの『政党』はその代表的一例である。しかも本稿で見たように、『政党』がむしろ反実証主義的なモチーフによって駆動されていたとすれば、問題はきわめて複雑である。この点について、サン＝シモンやコントに端を発する19世紀の実証主義や、19世紀末におけるマルクス主義と実証主義との接合（そしてそれに対するソレルらの反実証主義的潮流）、モスカの実証的政治科学などとの関係においてミヘルスを考察することは、19世紀より20世紀初頭にかけての知的状況に対する広範な再検討につながる問題となるだろう。
註（1） この点については、M. Neocleous, Fascism, Open University Press, 1997, 深澤民司『フランスにおけ,るファシズムの形成』、岩波書店、1999年、Z. Sternhell, Ni droite, ni gauche: L ideologie fasciste en´

France, 3e refondue et augmentee, Fayard, 2000など参照。
｀´,（2） G. Sorel, De l utilite du pragmatisme, M. Riviere, pp. 426f. なおソレルの社会理論のより一般的な特徴については、拙稿「ジョルジュ・ソレルにおける『暴力』と資本主義」、『相関社会科学』第十四号、2005年、2-16頁を参照されたい。
（3） MFI., S. 183.
（4） Conze, Nachwort, in SP., S. 383.
（5） 本稿の主たる目的は『政党』の内在的な検討であった。ファシズムとの関係については、デモクラシー論以外の彼の他の著作（たとえば経済論や民族論）、また彼と他の理論家との関係なども視野に入れて検討する必要がある。

161

世論の国制―バジョット政治論再考

南谷 和範
目次
Ⅰ 本稿の課題と議論の前提
1 バジョット研究の状況と本稿の課題
2 アリストクラシー体制と世論の理論化の動向
Ⅱ 政治機構の中の世論
1 『議会改革論』（1）―労働階級の選挙権
2 庶民院の機能分類の成熟
Ⅲ 世論と中層階級―世論の政治的意味
1 『議会改革論』（2）―議席再配分の問題
2 世論の担い手としての中層階級
Ⅳ 「コンスティチューショナル・ステイツマン」の条件
Ⅴ バジョット世論論の射程

Ⅰ 本稿の課題と議論の前提
1 バジョット研究の状況と本稿の課題（1）の政治論において世論の概念が要
本稿では、ウォルター・バジョット(Walter Bagehot, 1826-1877）

石の位置を占めていることを示す。従来、彼の政治論には、統治者優位の国制像が想定されてきた（2）。
これは、クロスマンの古典的な解釈（3）から、最新のバジョット研究の到達点ともいえる遠山隆淑のそれにまで広く共有されてきた見方である。両者は『イギリス国制論』に「社会工学のマキアヴェッリ的作品」（4）、あるいは「秘儀的統治者教育論の性格」（5）を読みとる。こうした術策を駆使して国政の運営に当たるべき統治者は― 「ブルジョアジー」と呼ぶにしろ、「ビジネス・ジェントルマン」と呼ぶにしろ―いずれの解釈でも中層階級の上層が想定されている。
なるほど、バジョットは普通選挙に明確に反対しており、反デモクラシーの立場にある （6）。また「崇敬の念」（reverence）をめぐる議論からは、直接国政を担当する支配階級・統治者に統治の奥義を指南する思想家の姿が浮かび上がるかもしれない。とはいうものの、「尊厳的部分」（dignified parts）に「崇敬の念」を抱く社会成員として特に意識されていたのは、当時選挙権を有さなかった下層階級であって（7）、被治者一般ではない。ここで、バジョット政治思想の研究において、重要ではあるが、これまで必ずしも充分留意されてこなかった人的領域の存在を指摘しておく。すなわち、有権者ではあるが、直接政界に進出するのに必要な大資産を有さない人々の存在である。筆者の理解では、世論概念を打ち出すことで、バジョットは彼らの政治的影響力を保証し、大資産家である統治者の一方的優位を解消することを目指していた。バジョットの国制像は、政治的権能に値しない下層階級を排除しつつ、他方で政治的権能に値する被治者（バジョットは彼らを「平均人」（average man）と呼ぶ）の世論が原理的に163支配する構造をとる。このような世論をクローズアップする議論では、世論の表れをどこに見るかという問題に答える必要が出てくる。とりあえずここでは、バジョット政治論においては、統治者はとりわ
け世論を政策に具体化していく存在として描かれることのみあらかじめ指摘しておく（8）。本稿は、バジョットにおけるこの社会成員の三区分―政界で活動することが可能な大資産を有する統治者、政治的権能を具備しつつも議会政治に直接関与することができない有権者（「平均人」）、政治参加の埒外におかれる下層階級―を一貫して念頭に置く。こうして提出する世論を要石とした国制像により、従来バジ
ョット国制論に想定されてきた統治者優位の国制像を補完することが本稿の最終的目的である。この作
業は、勢いデモクラシーへの賛否という切り口で総括されがちな19世紀イギリス政治思想の複雑な様相に肉薄するという課題にも貢献するところがあると考える。
バジョット政治論の全体像を把握するには、諸政治制度に即して議論を進めることを強いられた『イギリス国制論』の分析のみでは不充分である。よって、本稿では、雑誌記事を中心とする他のテクストに視野を広げる。とはいうものの、雑多な著述にむやみに一貫性を想定することも許されない。そこで、本稿では繰り返し出現する言い回しや論理構成の発掘に特に意を注ぎ、彼の政治論に通底する思考を析
出することを心がける。
本稿の構成を示す。バジョットの議論の総体的な位置に見通しを付けるために、次節において、19世紀世論論の両極ともいえる二つの議論を簡単に見る。Ⅱ章ではバジョットにおける世論の担い手と有権者をイコールで結ぶ思考を示す。彼の制度論における世論の位置付けが解明される。Ⅲ章では世論の担い手としてとりわけ中層階級をクローズアップするバジョットの議論を追跡し、現実政治の次元での意味合いを明らかにする。Ⅳ章では世論の具体化をどこに見るかという難問に対するバジョットの解答
が、新聞とともに、コンスティチューショナル・ステイツマン論にあることを示す。ここで、本稿は一応の完結をみる。Ⅴ章ではバジョットが留意した世論とその担い手が孕む病理を意識しつつ、バジョッ
ト国制論をトータルに解明するための視座を提出する。
2．アリストクラシー体制と世論の理論化の動向
まず、本稿で採用する19 世紀イギリス政治社会についての認識を一言しておきたい。筆者は当時の政治社会、特に中央政界が貴族の家系やジェントリおよびその周辺の人々によって、かなり排他的に担われていたことに注目する。彼ら大土地所有に立脚した上層階級の社会的地位は磐石であった（9）。さらに、理想あるいは憧憬の対象として、上層階級の文化、生活スタイルを見る視点は、社会に広く共有されていた（10）。ただし、19 世紀イギリス社会、特に政治社会について、こうしたアリストクラシーの磐石さを強調する見方に終始することは一面的の謗りを免れない。19 世紀中盤のイギリス政治は改革の時代とも総括できる激しい変動を経験したが、この変動の原動力を上に示したような社会体制への不満と考えることができるからである。政治体制としてのアリストクラシーは機能不全に陥りつつあったともいえよう。
かつてダイシーは19 世紀イギリスを世論が立法を行うようになった時代として特徴付けた（11）が、この時代において、世論に注意を払った人物はバジョット一人ではない。特に注意に値すると思われる対極的な言説をあらかじめ手短に紹介する。
まず、世論賛美の典型としてウィリアム・マッキノン（William Alexander Mackinnon, 1789―1870）の存在に注目しよう。19 世紀の早い段階で世論を肯定的に取り上げた人物としては、マコーレイある
いはジェームズ・ミルも指摘できる（12）。だが、マッキノンはその単純化された論理とそれゆえの一貫性により、彼ら以上に世論擁護のモデルケースと言える言説を展開している。彼はその著書『大ブリテ164

ンと世界の他の部分における世論の勃興、進歩および現在の状態について』（ On the Rise, Progress,
and Present State of Public Opinion in Great Britain, and Other Parts of the World, 1828）において世論を中層階級の意見とあからさまに同一視する議論を展開し、アリストクラシーに対して彼らの政治的権能を擁護した。1832 年改革直前に出版された本書は、世論イコール中層階級の意見という論理がもっとも忠実に展開されている。産業発展賛美に貫かれたマッキノンの議論は、世論の進歩を技術、とりわ
け機械類の発展の付随的な結果に還元してしまう安易な図式化に終始する。彼は、世論の実態について、それを中層階級の意見という以上に踏み込んで吟味しようとしない。そのため、実際にどのように世論と見なすべき見解を確定するのかという問題に答える必要性を感じることもない。さらに、世論の発展が正しいのであって、それに逆行する諸力を論ずることは紙数の無駄（13）だと言いきる同書は、実ははじめから世論の発展が正しいという結論を前提にしている。彼はイギリス史の展開を世論に即して跡付けることに意を注ぐ。この歴史叙述はいわゆる「ウィッグ史観」を忠実に表現したものと言えよう。ただし、こうした議論の単純性は安易な軽薄さだけでなく、ある種の一貫性をも生む。キリスト教圏を特別視せず、世論を軸とする文明発展観全世界には分け隔てなく適用されていた。マッキノンはヨーロッパという地理的範囲を大きくとり、ロシアやトルコを含む（14）のだが、その結果トルコは「ヨーロッパの最後進国」と見なされ、世論・文明・産業―この三つは彼にとってパラレルなものである―の停滞の典型とされる。だが、この観察は単なる蔑視とも言いがたい。むしろ彼は往々見うけられる非キリスト教圏に対する否定的な見方には批判的である。一般に考えられているよりも速やかに世論の発展が進行するであろうという見通しを示してもいる（15）。
ところが、マッキノンの世論礼讃の楽観的主張に対して、世論の役割を殆ど評価しないはるかに高度な議論が出現する。ジョージ・コンウォール・ルイス（Sir George Cornewall Lewis, 1806―1863）の『意見の問題領域における権威の影響についての論考』（ An Essay on the Influence of Authority in
Matters of Opinion, 1849）はそうした著作であった。ルイスはかなり体系的な議論を展開しており、その権威論の特質や社会像、さらにそれらの政治的インプリケーションの包括的解明は稿を改める必要がある。ここではその権威論の概要と世論の位置付けを略述するにとどめる。
ルイスはこれからが専門家の時代であることを鋭く察知した。そこでは、門外漢の一般人の意見が数で勝ったとしても、正しいとは考えにくい（16）。人々は自分勝手な意見に固執すべきではなく、権威ある専門家の助言に従うべきである。一般人に要求されるのは信じるにたる権威の有無を理性的に見極める能力であり、ルイスはそれを定式化しようとする（17）。こうしてルイスはそれぞれの専門分野ごとに権威が存在する多元的な専門社会の像を描いて見せる。ルイスの議論の大きな特質は、専門家の権威というファクターを鮮明に打ち出しつつ、権威への盲従ではなく、権威への理性的な服従によって合理的な社会運営を実現しようとしたところにある。権威を社会に秩序をもたらす政治的権威（politicalauthority）の問題に集約して論じる傾向が顕著であったイギリス政治思想史において（18）、ルイスは権威の原義に立ちかえる戦略をとって（19）専門家の権威をクローズアップした。
彼の専門家権威論は政治社会に跳ね返ってくる。つまり、政治において何らかの政策決定を行う場合には、その政策が関わる分野の専門家の意見を重んじるべきということになる。庶民院議員であり、長年閣僚を務めたルイスはこうした政治的含蓄を強く意識していた。専門家の意見が尊重される裏返しとして、一般人の政治的判断には―それが否定しがたい影響力を持つにしても（20）―積極的な意味を見よ
うとはしない。容易に想像できるように数の原理に立脚するデモクラシーには決定的な留保が付される。
それは世論についても同様である（21）。世論は政治論評の専門家集団であるジャーナリズムの権威によって形成されているという側面をできる限り強調する（22）。ただし、ルイスの議論は、専門家を政治に165

取り込もうという主張ではない。あくまで政治の外にある個々の専門家集団には政治的使命感は要請されていないし、政治からの独立が彼らの権威の保証にもなる。そして、はたして政治そのものの専門家というものは成立しうるのかという根源的な問いが浮上するとき、ルイスは在来の通念に接近する。実のところ、政治の専門家というものは存在せず（23）、政治に携わるものに要求されるのは歴史への深い理解（24）である。彼の政治をめぐる論述からは、専門家集団と同盟することで、アリストクラシー体制の機能回復を図ろうとする姿勢が読み取れる。だが、イギリス社会において、専門家、プロフェッショ
ナルが肯定的な位置付けを与えられるのは1870 年代以後のことである（25）。ルイスの議論はいわば時代を先取りしすぎた感があり、大した注目を集めることはなかった（26）。
バジョットの思想形成、とりわけその中でも政治社会における世論の積極的な役割の洞察の深化を見る際には、ルイスの存在を意識しておく必要がある。彼は『意見の問題領域における権威の影響についての論考』を読んでいた。バジョット思想の一つの特質である「尊敬の念」（deference）への最初の本
格的言及は同書からの引用に依拠している（27）。バジョットは私的にも自由党の領袖たちに助言を与える同じウィッグの議会通としてルイスとは大変親しい間柄にあり、彼の知性と政治上の見解の鋭さに賞
賛を惜しまず、生涯尊敬していた。ところが、以下に見ていくように、ルイスの政治論とバジョットのそれとの間の懸隔は決して小さくないのである。
注（1）本稿ではバジョットの作品からの引用はNorman St. John-Stevas ed., Collected Works of Walter
Bagehot, 16 Vols, Economist, 1965-1986 より行い、同全集は著者名を省略しC.W.W.B. と略記する。直接の引用については本文中に巻数、頁数を記す。
『イギリス国制論』からの引用については、E.C. と略記
し、参考までに辻清明編『中公バックス世界の名著72―バジョット、ラスキ、マッキーヴァー』中央公論社、1980 年に含まれる『イギリス憲政論』の参照個所を示すこととする（『憲政論』と略記）。紙数の都合で、本稿にはバジョットの伝記的事項を記す余裕がない。さしあたっては同書に付された辻清明
による解説を参照されたい。なお、本稿中の訳文は筆者の手による。
（2）実のところ政治思想史の分野において、バジョット研究は決して盛んに行われてきたとはいえない。
（
戦後までのバジョットをめぐる言説を扱った邦語論文として、岩重政敏「バジョット論」、『思想』458号、1968 年、31 頁から37 頁参照）
。従来の研究は政治理論としてのバジョット思想の意義を析出するという点でかなりの成果があった。バジョットの「目の構造」に留意しつつ、彼の政治思想の独自性を導出する添谷育志の試み（ 添谷育志「バジョット―権威・信用・慣習」、『西洋政治思想史II』、新評論、
1995年、46 頁から63 頁）や、バジョットをリベラリズムの内在的な批判者として意味付けようとする
イーストンの議論（David Easton, Walter Bagehot and Liberal Realism, in American Political Science
Review, Vol. XLIII, Feb. 1949, pp. 17- 37）はその好例であろう。一方で、ここ数年バジョット研究の新展開とも言える議論がいくつか提出されている。2001 年に相次いで出版されたケンブリッジ、オックス
フォード両大学出版会版の『イギリス国制論』に付された序文は、いずれも歴史学的考証を行い、バジ
ョットの政治的位置や主張をも視野に入れた議論を展開している。
（ cf. Paul Smith, Introduction, in The
English Constitution, Cambridge University Press, 2001; Miles Taylor, Introduction, in The English
Constitution, Oxford University Press, 2001）。共通する編集上の特徴として、雑誌掲載時および一巻本
第1 版（1867 年）の章立てを基準に構成されていることが指摘できる。また、ポール・スミスは、従来
バジョットの新奇性と見なされてきた『イギリス国制論』中の議論、特に内閣政府をめぐる議論が、断片的であれ、すでに他の著述家によってかなりの程度先取りされていたことを示している（Smith, op.

166

cit., pp. xv-xvi）。また、わが国では本文でもすぐ触れる遠山隆淑による研究が、バジョット政治論におけるビジネスの契機の重要性、J.S. ミルに対する対抗意識の実証的な析出、「尊厳的部分」に対する「崇敬の念」の概念的整理など重要な成果を挙げている。
（ 遠山隆淑「ビジネスとしての政治―ウォル
ター・バジョットの議会改革論」、『政治研究』（九州大学）、49 号、2002 年、155 頁から188 頁。遠山隆
淑「『イギリス国制論』の政治戦略」、『政治研究』（九州大学）、51 号、2004 年、127 頁から161 頁）。本
稿は、特にこれら最近の研究成果に依拠しつつ、バジョットの国制像の再構成を試みる。
（3）R.H.S. Crossman, Introduction to The English Constitution, in The English Constitution, CORNELL
UNIVERSITY PRESS, 1965, pp. 1-55.
（4）R.H.S. Crossman, ibid. p. 16.
（5）遠山、前掲、「『イギリス国制論』の政治戦略」、153 頁。
（6）Norman St. John-Stevas, Political Genius of Walter Bagehot, in C.W.W.B., vol. 5, p. 66ff. 岩重、前掲、34頁から35 頁。また、本稿Ⅱ章1 の論述およびⅢ章2 に示したParliamentary Reform, C.W.W.B., vol. 6, p.
221 からの引用を参照。
（7）この点については遠山もはっきり指摘している。遠山、前掲、137 頁から139 頁。
「尊敬の念」をめ
ぐる遠山と筆者の解釈の差異についてはⅢ章の注3 参照。
（8）ヒンメルハーブはバジョット政治論において、被治者の主導的な地位を見る点で、極めて刺激的な解釈を試みている。バジョット思想を二元的な思考様式に還元しようとする姿勢と民衆（populace）という語を持ち込んでいることでかえって議論が混乱していることが惜しまれる。Cf. Gertrude
Himmelfarb, Victorian minds, Weidenfeld and Nicolson, 1968, pp. 220-235.
（9）イギリス近代における土地所有貴族のエリートとしての社会的地位の包括的な叙述としては以下を参照。Lawrence Stone, An open elite?―England 1540-1880, Clarendon Press, 1984.
（10）19 世紀中盤からにわかに高まったこうしたメンタリティについては以下を参照。Martin J. Wiener,
English Culture and the Decline of the Industrial Spirit, 1850-1980, Cambridge University Press, 1981,
esp. PART II.
（11）Cf. A.V. Dicey, Lectures on the Relation between Law and Public Opinion in England during the
Nineteenth Century, 2nd ed, Macmillan, 1914, p. 17ff. （菊池勇夫監修『法律と世論』法律文化社、1972
年、70 頁以下）。
（12）両者の単なる対立には還元できない関係を丹念に析出した議論として以下を参照。Stefan Collini,
Donald Winch, John Burrow, That Noble Science of Politics―A Study in Nineteenth-century IntellectualHistory, Cambridge University Press, 1983, ch. iii. 同書はヒュームを基点とするスコットランド啓蒙知識
人の世論論の19 世紀イギリス政治思想への流入経路を探る上でも示唆的である。Cf. ibid., p. 33ff, pp. 4143.
（13）William Alexander Mackinnon, On the Rise, Progress, and Present State of Public Opinion in GreatBritain, and Other Parts of the World, Irish University Press, 1971, p. 31.
（14）Ibid., ch. V.
（15）Ibid., p. 35.
（16）George Cornewall Lewis, An Essay on the Influence of Authority in Matters of Opinion, Arno Press,
1974, p. 185.
（17）Ibid., p. 40ff; p. 118ff; p. 121ff.
（18）（政治的）権威の社会における役割に対するスコットランド啓蒙知識人の継続的な注目については、

167田中秀夫「権威の原理と功利の原理―ヒューム、スミス、ミラー」、『思想』879 号、1997 年、105 頁から135 頁。バジョットの権威概念を特に扱ったものとしては岩重政敏「W. バジョットにおける『権威』の問題」、『日本政治学会年報1973 年―危機状況の政治理論』岩波書店、1974 年、80 頁から117 頁参照。
（19）Lewis, op. cit., p. 5ff.
（20）Ibid., p. 181ff; p. 380.
（21）Ibid., p. 249ff; p. 189.
（22）Ibid., p. 342, pp. 350-351.
（23）Ibid., p. 226.
（24）Ibid., p. 155; p. 381ff.
（25）イギリスにおける専門家集団・社会の形成と発展についてはHarold Perkin, The Rise ofProfessional Society―England since 1880, Routledge, 1989, ch. 3, ch. 4. 参照。
（26）カール・フリードリヒは例外的にルイスの権威論に言及した人物であり、その議論に評価を与えている。Carl J. Friedrich, Tradition 14and Authority, Macmillan, 1972, p. 55, p. 115. （三邊博之訳『伝統と権威』福村出版、1976 年、69 頁、140 頁）。
（27）Cf. Parliamentary Reform, C.W.W.B., vol. 6, p. 204.

Ⅱ 政治機構の中の世論
1 『議会改革論』（1）―労働階級の選挙権
政治機構のなかで世論がどのように意味付けられているのか、この論点を探るために、バジョットの庶民院をめぐる論考を検討する。彼は、庶民院をたびたび論じているが、その際、庶民院が担うべき諸機能を列挙し、それぞれについて、現在の庶民院が十分に機能を果たしているか否かを吟味するという議論のスタイルをとる。
庶民院の機能の列挙が最初に出現したのは、彼の名を広めることとなった1859 年の『議会改革論』（Parliamentary Reform）である。この論考は、当時政治上の大問題となっていた選挙制度改革について、他の改革案を批判するとともに、バジョット自身の案を提示したものである。議会改革とは庶民院の選挙制度、主にその有権者資格と選挙区割を論ずるものであった。ただし、庶民院の機能の列挙、分類としては「統治機能」、「表明機能」への分割が行われているのみで、両機能の規定は後に放棄される。
一方で、本題である選挙区割、有権者資格については後の論考にも引き継がれる議論が提出されている。
あらかじめここで、当時の議会改革をめぐる論争の焦点、すなわち労働階級への選挙権拡大についてのバジョットの見解を概観しておきたい。
バジョットによれば、労働階級の中には独自の意見があり、それを議会で表明させずに完全に黙殺す
るのはよろしくない。労働階級の中でも傾聴に値する集団、その上層を占める職人階層に選挙権を拡大すべきである。そうして、職人階層の「風変わりな意見」（eccentric opinions）、「独歩の視点」（singular
views）は「確かな現実」や教養ある人々の「普通な信念」（ordinary belief）に突き合わされなくてはならない（1）。職人階層への選挙権の拡大は、バジョットの終始一貫した主張である（2）。ここでは特にこうした選挙権擁護論が彼らの意見の独自性を基盤に成り立っているのであって、その政治判断としての妥当性はあくまで二義的問題とされていることに留意しておきたい（3）。ところが、教育のない彼らの粗暴な意見は統治の質を害しかねないものでもある。過度の選挙権拡大は実質的には「デモクラシーの168

確立」であり、それは「ワインの味わいは加えられるアルコールの量によってすっかり台無しになる」（Mr. Bright, C.W.W.B., vol. 3, p. 300）ことと同じである。
2．庶民院の機能分類の成熟
庶民院の担う機能についての議論の成熟は『議会改革論』の翌年発表された『議会の立法以外の諸機
能』（The Non-Legislative Functions of Parliament, 1860）と『議会の現会期』（The Present Session of
Parliament, 1861）に看取することができる。この二つの論考はいずれも当時の議会がその任務を十分はたしているか吟味したものであり、時事的色彩が濃厚である。むしろ、ここで注目したいのは、共通に採用される議論の枠組みである。両論考では議会の機能はおおよそ（1）法を通すこと（立法機能）、（2）実行力のある内閣を選出し、維持し、監視すること（内閣選出機能）、（3）国家支出に投票し管理すること（予算議決機能）、（4）時代の重大事、とりわけ外交問題についての世論を表明すること（表明機能）（4）の四つに分類される。本稿の趣旨からすれば、議会に世論を表明する機能とされた「表明機能」が重要である。バジョットは世論の表明の具体例として、どちらの論考でも特に外交問題に注目している。前者では、当時その統一がヨーロッパ中の耳目の的であったイタリアが（5）、後者では内乱に突入した合衆国があげられている（6）。ここで、特に外交問題が世論表明の対象としてクローズアッ
プされているのには、相応の理由がある。外交は行政部（王、内閣）の専権事項として大きな自由裁量があり、制度的には国民の意見を反映する経路が十分確保されているとは言いがたい。よって、内閣と密接に結合した議会が世論を表明し圧力を加えることが要求される。実のところ、立法機能や内閣選出
機能は、世論の判断が法律や組閣に反映される制度と意味付けている。『議会の現会期』では現会期の立法の不活発を世論の未成熟の問題と解している（7）。『イギリス国制論』では、機構論の色彩が現れ、機能分類にも変化が見られるが、これらの機能の達成度を世論の反映の有無によって吟味する論理はそのまま継承されている（8）。
さて、それではバジョットは世論がいかなる社会成員により担われる、どのような意見と考えていたのか。上に簡単にみたような世論と議会の間の対の関係を考慮するなら、庶民院議員の選出を行う有権者とその資格に注目する必要があろう。結論を言えば、バジョットは世論の担い手が有権者資格を持つべきであると考えていた。「世論による有効な監視とは有権者の監視である。」（Present Aspect ofParliamentary Reform, C.W.W.B., Vol. 6, p. 250）、
「代議制の真の格率は、社会において、いわゆる世論を形成しているそこそこ知性のある人たちが、国家（state）において支配すべきだと要求する。国家とは世論を実行に移す権威ある手段である。
」（Parliamentary Reform, C.W.W.B., vol. 6, p. 204.）有権者イ
コール世論の担い手の図式は、労働階級全体への有権者資格拡大を明瞭に忌避する以下のくだりに逆説的な形で現れる。

労働階級は、我々が世論を形成するにあたって、あまり貢献することはない。したがって議会内に彼らが代表を送っていないという事実によって、議会と世論の一致に支障をきたすわけではない。彼
らは代表制から除かれているが、代表されるべきもの、すなわち世論からも除外されているのである。
（9）（E.C., C.W.W.B., vol. 5, p. 311 .（『憲政論』、200 頁）。
）

それではバジョットの世論観が有権者の意見と単に互換可能な概念にすぎなかったかというと、そうではない。バジョットは世論を、日々社会に存在する意見の分布状況とは考えていない。人々の間に広く意見の差異、対立がある場合、これは世論が生じていない状況と観念される。彼が典型的な世論と考169えていたのは、被治者のうちでも有権者たるべき政治的能力を備えた人々の間での高度に一致した見解であった。世論が明確に存在しない状態では政治家はみずからの判断に従って自由裁量で行動する。彼は、世論に議会が、議会に内閣が従うべきと説くのだが、そうした国政の動態を以下のようにも叙述している。

もちろん、こういう場合（議員が支持する首相候補を変更する場合）、世論の動向のひそかな参照（tacit reference）がなされることは言うまでもない。しかし、庶民院が判断するにあたっては、多分に自由意思が働いていることもたしかである。庶民院は、結局は国民が追随してくると信じる方向に進むだけである。しかし、また庶民院は国民が追随するか否かを試してみることもある。要するに主導権を取って、慎重に時には思う存分に行動するのである。
…（大統領制の合衆国とは異なり）庶民院は、選出権の他に罷免権をも持っているので、首相との関係は継続する。庶民院が首相を先導し、首相が庶民院を指導するのである。首相と庶民院の関係は、庶民院と国民の関係にあたっている。首相は庶民院が追随すると信じる方向に進むだけである。…駿馬は手綱さばきの上手な騎手を好むものである。
（ E.C., C.W.W.B., Vol. 5, pp. 288-289 .（『憲政論』170（10）
頁から171 頁）。
）

注（1）Parliamentary Reform, C.W.W.B., Vol. 6, p. 197.
（2）Cf. E.C., C.W.W.B., vol. 5, p. 316（
『憲政論』
、206 頁から207 頁）.
（3）Parliamentary Reform, C.W.W.B., vol. 6, p. 197.
（4）The Present Session of Parliament, C.W.W.B. vol. 6, p. 116.
（5）The Non-Legislative Functions of Parliament, C.W.W.B., vol. 6, p. 42.
（6）The Present Session of Parliament, C.W.W.B. vol. 6, p. 119.
（7）Ibid., p. 117.
（8）『イギリス国制論』においては、庶民院の機能を、内閣選出、立法、表明、報告、教育としている。
E.C., C.W.W.B., vol. 5, pp. 289 ―291.（『憲政論』、171 頁から174 頁）。前三者は従来のそれぞれの機能に対応する。問題の後二者であるが、まず、報告機能は諸階級の不満を国民に知らしめるものである。中世以来の階級代表の論理を引証しつつ、労働階級上層の階級代表の根拠をここに集約的に求める。
Ibid., p. 290, p. 315ff. （『憲政論』、172 頁、205 頁以下）
。教育機能は「世論を向上させる」機能とされ、政治機構としての庶民院の公開討議が自動的に遂行するものとされる。同時に、ここでは首相パーマストンの議会内での振る舞い（マナー、スタイル、トーン）への批判が繰り広げられる。Ibid., p. 290, p.
312ff. （『憲政論』、172 頁、201 頁以下）
。IV 章に見るようにバジョットのパーマストン評価は概して良好で、このくだりは突出したものである。ここでのバジョットの批判の論拠に着目し、一貫性のある解釈の可能性を提示しておく。当該個所ではパーマストンが「標準的な水準」（our own standards）以下の主義を説いたと見ていることが重要である。Ibid., p. 313. （『憲政論』、203 頁）。次章以下で見るように、政治家は、平均人より上位にありつつ、平均人に共感していく存在とされている。政治家たるパーマストンが平均以下の主義を説いたことが俎上に上った場合、それは許容できなかったと考えられる。
（9）シン・ジャン-スティーヴァスもこのロジックに注目している。Cf. Norman St. John-Stevas, Political
Genius of Walter Bagehot, in C.W.W.B., vol. 5, p. 101。同趣旨の見解はThe History of the Unreformed
Parliament, and its Lesson, C.W.W.B., vol. 6, p. 273 にも見られる。

170

（10）ここでいう国民は世論の形成に関与している人々のことを指す。政党とその党首をめぐって
Present Aspect of Parliamentary Reform, C.W.W.B., vol. 6, pp. 254-255 にも同趣旨の見解が見られる。

Ⅲ 世論と中層階級―世論の政治的意味
1 『議会改革論』（2）―議席再配分の問題
前述のように、直接国政に携わる統治者は、貴族の家系を中心にした上層階級であった。このような治者に世論を対置することの政治的インプリケーションをバジョットに即してはっきりさせておく必要がある。そのために、再度議会改革の問題に立ち戻りたい。すでに触れたように当時の議会改革の争点
は、労働階級への有権者資格の拡大を中心とする有権者資格の問題と、もう一つ、議席の再配分であった。実のところバジョットは後者、再配分の問題の方に議論の力点をおいていた。1832 年の改革後、金融、産業は大きな発展を遂げた。これは、都市の富・重要度の増大を意味する。結果、現行の選挙区割は不当に地方を重視し、都市を軽視するものとなった（Parliamentary Reform, C.W.W.B., vol. 6, p.
191ff.）。この地方対都市という区分はイングランドでは南部と北部の線引きに対応する（1）。不公平を是正するため、議席の地方・南部から都市・北部への再配分を行う必要がある。さらにバジョットは前述の労働階級への選挙権拡大もこの問題の中に読みこもうとする。つまり、産業に従事するために都市部に居住する彼らに選挙権を与えることは都市部軽視の是正の一環として考えられるべきである。そして、地方の農業地帯が大土地所有に立脚した上層階級の場であるとすれば、産業と金融の中心である都市部
は中層階級の活躍の場であった。都市部に議席を再配分するということは、議会における中層階級の影
響力の増大を企図するものともいいうる。ここに統治のアリストクラシーへの偏りを緩和するための施策を見ることができるともいえよう。しかしながら、それではバジョットが中層階級の議会代表の数を増やすことで統治者の構成を変革することをもくろんでいたかというと、それほど単純には断定できない。当時の庶民院の実態を考慮するなら、中層階級から議員に選出されうるのはその上層、つまり大資
本家に代表されるような資産家に限られる（2）。はたして彼らが中層階級全体、ひいては都市部の見解を代表するような存在といえるかは大いに疑問が残る。
また、そもそも都市部議席数を増やしたところで、その選挙区から選出される議員が中層階級の代表者になるとは限らない。19 世紀イギリスは大土地所有貴族、ジェントリが憧憬の対象とされた社会であった。このことはバジョットも重々承知していた。本稿では扱うことができないが、バジョットは社会において権威がはたす役割、自身よりも上の階級に対する「尊敬の念」（deference）を強調し、そうした性質を原則、肯定した人物でもあった。

選挙民の半数は、閣下（honourable）の敬称のつくものまたは準男爵（baronet）の称号を持っているものに憧れている。そして、本当の伯爵（earl）―アイルランドの伯爵でもよい―に対する憧れは、さらに強いものがある。他に有利な条件でもなければ、工業家の子弟はこれに太刀打ちできない。尊敬の感情が社会において、実際にいかに有力であるかは、選挙にあたって尊敬される階級（上層階級）とその他の階級の間に大幅な自由選択が許されるとき、前者が選出されるという事実によって立証さ
（3）
れている。
（E.C., C.W.W.B., vol. 5, p. 310.（『憲政論』、200 頁から201 頁）。
）

こうした精神風土は新設される都市部選挙区でもさほど変わらないものであろう。議会内の階級間の171

力関係のバランスの調整が決定的な解決策になると考えていたとは、解しがたい。制度論から離れた観点が必要である。
2．世論の担い手としての中層階級
この局面でバジョット政治論の鍵となるのが世論である。すでに見てきたように、バジョットにとって世論は有権者一般によって共有されるような意見であった。そうであるなら、有権者の大多数を占める中層階級が世論の形成に甚大な役割を演じることとなる。以下のくだりはこうした世論の側面を率直に宣言したものである。
「中層階級は、教育ある人士の中で多数を占める普通人（ordinary majority）であるが、現在ではイギリスにおいて専制的な力をもっている。『世論』は今では『乗り合い馬車の後部に座っている禿頭の意見である』。
」（E.C., C.W.W.B., vol. 5, p. 378.（『憲政論』279 頁）。
）この文章は、バジョットの政治論の一つの特質を明瞭に示している。当時の大地主、大資本家は自家用馬車と御者を個人で所有できる人々であり、乗り合い馬車を利用したのは、大資産を有さない中層階級であった。このような中層階級の中でも、議会政治に直接コミットできない比較的資産の少ない階層の政治的な影響力を保証する。バジョットが世論を打ち出すことで期待したのは端的に言ってこの点であった（4）。
だが、同時に世論と（資産の少ない）中層階級をイコールで結ぶ上の引用は、勇み足ともいえた。世論はそのpublic という修飾によって、陰に陽に規範的価値を含蓄することができた。バジョットも無思慮な大衆の意見は世論のまがい物とする。「私は、教育ある裕福な人々からなる二大政党が、絶えず一団の無知な貧民の決議に服することを表明して、それを実行するために政権を争うことは、貧民を腐敗させ、悪化させる最大の原因であると考える。そんな態度で政治を行うなら、民の声（vox populi）は悪（5）
上魔の声（vox diaboli）となるであろう。
」（E.C., C.W.W.B., vol. 5, pp. 173-174.（『憲政論』、312 頁）。
）の二つの引用を総合し、あえて単純化するなら、バジョットにおいては、中層階級の意見が世論で、貧民（下層労働階級）の意見は世論の名に値しないという図式化が成立しよう。世論を安易に特定の社会層に結び付けてしまうことは、自己の議論の客観性を掘り崩す。そして、バジョットにおいて、世論イ
コール有権者の意見という見方とは別に世論が中層階級中心に形成されるものとしてしばしば考えられていたことも動かしがたい事実である。
ここでバジョットの中層階級観を簡単に見ておこう。バジョットが階級、特に中層階級を指し示す言
葉として中層諸階級（middle classes）という語を用いていることには若干注意が必要である。当時、上層、中層、下層階級をそれぞれ諸階級（classes）と呼ぶことは決して珍しくなかったが、一般に中層階級と総括される集団は、決して斉一的ではないというのが彼の認識である。すでに見てきたように中層階級として総括される集団は大資本家に象徴される上端から小売店主に代表されるその下端まで、都市部の非常に幅広い集団を指し示す。この資産規模の見逃し難い差異は中層階級を一体の階級として捕らえることを困難にするほどである。この縦の広がりとは別に、バジョットにおいては職能集団を基準とした多様性、いわば横の広がりも意識されていたことに注意したい。横にも広がる集団観と、そこから出現する共通の意見への信頼は次の引用からうかがえる。

銀行家の寄り合いにおいては、銀行家の偏見（prejudice）が存在するであろう。商人が集められたなら、商人の偏見を持つであろう。ホップ業者にはホップの偏見がある。だが、他人と一緒に投げ込
まれ、社会一般の会話に巻き込まれたなら、彼らは偏見を持つことを止める。…多数の人々が人生をおくる中で、彼らの職能や専門の特殊な狭隘さから抜け出し、世間（world）という偉大な大学に入学する。彼らはその劇的な様相を目の当たりにする。彼らはその授業を受講する。おそらく彼らは圧172

倒的な程度に、（そこで目撃し学ぶものを）世間の思想と考える。…我々は、イギリスを支配している通常の（ordinary）平均的な（average）知性とは通常の知性から（それぞれの）社会集団（class）の偏見を差し引いたものであると主張しているだけである。…実のところ我々が世論と呼んでいるものは、諸社会集団の偏見を捨象し、その場その場の利害を取り去った、そこそこ（moderately）知性があって、そこそこ教育を受けたこれらの人物の意見である。（Present Aspect of Parliamentary（6）
Reform, C.W.W.B., vol. 6, pp. 251- 252.）

つまり、多様な集団の間の意見がすり合わされ、各々の偏見を除去することで成立する中層階級全体の意見というものには、十分な妥当性があると理解されていた。
とはいうものの、当時中層階級を批判する議論はいくらでもあったが、彼らを原理的な水準で擁護する議論を打ち立てることは決して容易ではなかった。上層階級と下層階級には彼らの政治的権能を担保する大義があった。上層階級は（土地）財産において、下層階級は人数において、他を圧倒する立場にあり、それらはいずれも彼らの政治的権能を裏付け得た。中層階級には、このようなはっきりした裏づ
けはなく、普通選挙への反対を鮮明に表明した文章の中でバジョットもあからさまに不満を示す。「…
普通選挙は、それを回避するふりをしながら、最上層と最下層に、すなわち金持ちと大衆に、全ての権力を与える。それゆえ、―全ての階級中で、もっとも無利害で、もっとも独立で、そしてもっとも偏見のない―中層階級から選挙権を剥奪する。
」（Parliamentary Reform, C.W.W.B., vol. 6, p. 221.）この中層階級の苦境は、当座の課題としては特に政治的にも社会的にも圧倒的な優越を誇る上層階級にいかに対抗するかという論点で問題となる。一つの方途としては、数における裏づけを有する労働階級と連帯して上層階級に対峙するという選択肢がある。ブライトに代表される一部の資本家はその好例といえよう。
以前、穀物法の撤廃において、大きな成果をあげた彼らは、現在、労働階級への選挙権の拡大のための運動を繰り広げている。ところがバジョットはこうした運動に屈折した自己主張として冷ややかな評価
しか与えない。
「大資本家であるブライト氏とその一派は、みずから労働者にもっと権限を与えるよう要求していると真剣に信じている。しかし、実際には彼らは自分たちにもっと多くの権限を与えよと要求しているのである。
」（E.C., C.W.W.B., vol. 5, p. 310.（『憲政論』、199 頁）。
）『議会改革論』に見られた労働階級の選挙権の要求運動が、実は都市部軽視の不満の現われであるという見解もここでの議論に通底する。一方、大資産を築き上げた中層階級の上層（大資本家）には、全く別種の選択肢も準備されていた。つまり、上層階級に対抗するのではなく、逆にその資産を用いて所領を購入し、上層階級への仲間入りを果たすという道である。実のところ、このルートは長くイギリス社会に定着したものであった。
労働階級と連合して上層階級への対抗を目指す人々と富の蓄積により個人として上層階級への参入を目指す人々。両者は一見対照的とも言えるが、中層階級としての自立的な意識が欠落していることでは一致する。バジョットはどちらのルートも拒絶し、中層階級の独自の立場の擁護を試みた。それは、上に示したような財産と人数を根拠とする議論を逆手にとる論法である。中層階級は財産、人数いずれにおいても極端に走らないイギリス社会の平均的な存在であり、まさに中間にあることで社会全体を見渡すことのできる客観性を期待できる。この側面を強く打ち出そうとするときバジョットは中層階級に属する人々をむしろ平均人（average man）
、普通人（ordinary man）
、平凡人（common man）といった言葉で参照する。「世論が統治すると言われるのだが、世論とは平均人（average man）の意見である。」（（7）
平均的な存在として公平性を有する彼ら
The Character of Sir Robert Peel, C.W.W.B., vol. 3, p. 245.）には世論を担う資格があるということを示すことで、中層階級に属する人々に世論形成者としての政治的意識を持たせようというのが彼の著述の重大な意図であった。バジョットはアリストクラシー体制の173

弊害の是正のため、大資本家（中層階級上層）の議会進出の必要を説いた。だが、彼はそれに留まらず、世論と平均人のクローズアップを通じて、国政の運営に直接関与する（アリストクラシーはもちろん大資本家も含めた）大資産家の政治上の優位を相対化しようとしている。
注（1） この見方はすでに1856 年の雑誌記事「我々の統治階級」において提出されている。Cf. Our
Governing Classes, C.W.W.B., vol. 6, p. 113.
（2）『イギリス国制論』においては庶民院議員になるためには年収2000 ポンドが必要だとする議論に従っている。E.C., C.W.W.B., vol. 5, p. 313.（『憲政論』、204 頁）。
『庶民院議員になることの利点と難点』（The Advantages and Disadvantages of Becoming Member of Parliament）においてバジョットは難点
として、三つ列挙しているが、そのうち二つは多額の出費と昼夜を問わない忙殺（無論、勤労の余裕はない）である。この経済的条件に耐えられるのは上層階級を除けば大資本家のみであろう。
（3） 遠山はこのくだりの「尊敬の感情が社会において、…」以下を引用しつつ、「下層中流階級と上層労働者階級との政治支配者層に対する信従心によって、政治支配者層から庶民院議員が選出されている」
ことをバジョットが主張したとする。遠山、前掲、「『イギリス国制論』の政治戦略」、145 頁から146 頁。
しかし、本文に示した前段を含めて考えるのであれば、このくだりは選挙民一般が上層階級に対して有する尊敬の念を叙述したものと解するべきである。筆者も「崇敬の念」（reverence）と「尊敬の念」（deference）をはっきり区別すべきという遠山の主張を強く共有する。だが、尊敬の念は選挙民、特には（その上層をも含む）中層階級全般が上層階級に対して有する尊重、憧憬の感情と見るべきである。
よって、ウィーナーが称える19 世紀中葉以降にわかに増大した土地貴族・ジェントリに対する憧れの念との類比で把握されるべきものであろう。遠山はバジョットが中層階級の下層と労働階級の上層を連続する存在と見ていたと解しているが、『イギリス国制論』発表当時有権者資格を有していなかった上層労働階級を選挙民として扱う（遠山、前掲、159 頁、注（18））という議論の前提に無理があるように見うけられる。むしろバジョットは中層階級下層と労働階級の間をはっきり切断し、前者（中層階級下層）を「平均人」の観念を通じて世論の担い手のうちに収容しようと試みた。なるほど、バジョット
にとっても労働階級の上層は扱いの難しい集団であった。だが、彼らの意見は「風変わりな意見」であり、「普通の信念」と付き合わされるものと位置付けられていた（II 章1 参照）のであって、彼らはあくまで中層階級とは異質な存在と観念されている。
（4） 当時、自家用馬車を保有するには最低年収750 ポンドが必要であった。一方、中層階級の最低限のステータスである召使を雇うには200 ポンドの年収が要求された。いくらか即物的な議論になるが「乗り合い馬車を利用した人々」とは年収200 ポンドから750 ポンドの中層階級ともいえよう。Cf. J. A.
Banks, Prosperity and Parenthood ―A Study of Family Planning among the Victorian Middle
Classes, Routledge and Kegan Paul, 1965, pp. 86-112. 本章、注（2）も参照。
（5） 近代以前において、世論の支配力を表現するために用いられた言葉「民の声は神の声」（vox populi
vox dei）を反転させたこの表現は、バジョットにとってたんなる多数者の意見は、世論に似て非なるものであったことを鮮明に示している。なお、このくだりの「貧民」とは現実には下層労働階級を意識したものである。
（6）「世間」でもまれることを大学教育に比する論理は、パブリックスクール、オックスフォード・ケ
ンブリッジに象徴される上層階級の子弟の伝統的な教育に対抗する意味がある。
「世間」を大学に比する議論はMr. Cobden (1863) , C.W.W.B., vol. 4, p. 290. 遠山、前掲、「ビジネスとしての政治―ウォルタ

174

ー・バジョットの議会改革論」、165 頁から169 頁をも参照。
（7）庶民院議員を「平均人の最良の部分」とする節もないわけではない。The Unseen Work of
Parliament, C.W.W.B., vol. 6, p. 47. だが、ここで「平均」という語が打ち出されているのには、排他的に議員を輩出する大資産家の階層とは異質な人々を指し示そうという意図が明白である。

Ⅳ コンスティチューショナル・ステイツマンの条件
これまでの論述で、バジョット政治論において、世論の概念が支配的な地位を占めていたことが確認された。しかし、世論がいかにして具現されるか、（世論調査のような仕組みが発達していない当時（1）において）現実の政治過程において、いかなる見解を世論と見なすかという問題はいまだ十分にははっきりしていない。世論を一定の見解として定式化し表明しうるような存在が求められる。本章ではこの問題の解明を目指す。
バジョットは世論を具体的に表明するものとして二つの存在を想定している。その第一は、新聞である。これは、世論論の伝統に従う議論であるが、バジョットにおいては特に『タイムス』（The Times）
紙がこの任務を果たすものとして強調されている。すでに示した世論を「乗り合い馬車の後部座席に座った禿頭の意見」と同一視する議論への、最初の言及（1856年）は以下のようになっている。「ある有能なウィッグが言うには『世論の知性について語ることは『タイムス』にまったく都合のよいことである。公衆は『タイムス』を買っているということ以上のことを意味しないのだから。世論というのは、
あなた、乗り合い馬車の隅っこの禿頭の親父の意見ですよ。
』」（Average Government, C.W.W.B., vol. 6,
p. 88.）この「有能なウィッグ」の議論は世論の担い手を『タイムス』に従属する集団とする含みを否定しがたく佩びている。ルイスが表明した世論の新聞の反映という側面を強調する議論と、この主張の間の距離は小さい。バジョットが翻案の際にこうした含みを恐れて『タイムス』への言及を削除したのかを確かめるすべはない。代わりに、バジョット自身の『タイムス』の意味付けを検討してみたい。
バジョットが新聞の社会的役割を論じたくだりとしては、『イギリス国制論』第一章における内閣制と大統領制の比較が重要である。そこで、バジョットは内閣と議会が密接に結びついた議院内閣制を支持し、立法府と行政府を厳密に切り分ける三権分立の制度を痛罵する。評価のメルクマールは立法府において、有意味な討論が繰り広げられるかいなかに求められ、討論の動向が即時に行政府の交代につながらない三権分立の制度は「権力の褒賞」がなく、活発な討論は行われない（E.C., C.W.W.B., Vol. 5, p.
217.（
『憲政論』
、81 頁）。
）。バジョットは大統領の弾劾裁判を現実的とは考えていない。立法府の討論が特に重要視されるべきなのは、それが、世論の表明であり、また世論を向上させる役割をも担うものであるからである（2）。
次にバジョットは大統領の固定任期をめぐって、合衆国における新聞の停滞に注意を促す。これも立法府の場合同様、新聞がどれだけ優れた論説を掲載したところで、速やかな政権交代がおきないことに理由を求める。イギリスにおいては、政府は「世論の最有力機関」たる『タイムス』の援助により政権運営を行う。
「『タイムス』はいくつもの内閣を作ってきた。
」（E.C., C.W.W.B., vol. 5, p. 217. （
『憲政論』
、
（3）
バジョットの世論と新聞の関連を論ずるくだりにおいては、必ずしも新聞を世論の形成者と
82 頁）
。
）

して特権的な地位にまで高めていないことを確認しておきたい。世論が新聞に反映されるのか、あるいは有力新聞の見解が世論として受容されるのかは「世論の最有力機関」という言葉からは確定できない。
バジョットが想定した世論を具体的に表明する存在の第二は庶民院議員である。すでに我々は庶民院
175

の機能分析を見てきた。そこでは、「表明機能」に典型的に現れる世論を実効に移す機関としての庶民院という図式が確認できた。だが、この図式は、当時の階級社会の現実を考慮するなら、決してストレートに成り立つものではないことも理解されよう。彼が想定する世論の担い手（乗り合い馬車を利用するような階層）と現実に政界で活動する政治家（大資産家）は、所属する階層が明白に異なる。この、
世論と政治家の階級的断絶をバジョットはどのように考えていたのか。ここでは、彼の人物評、特にピールとパーマストンのそれを参照しつつこの問題に接近したい。特にピールについては、「まさにそのキャラクタ自身の本性が、…我々の時代と政体の趨勢に大変適したもの」と評している。ここにはピー
ルへの賞賛とともに、バジョットの時代診断の一端が示されており、実は両者が切り離しがたいものであるところがバジョット政治論の重大な特質である（4）。
バジョットは二人の人物評に際して、「コンスティチューショナル・ステイツマン」（constitutional（5）という語を持ち出す。コンスティチューショナル・ステイツマンとは国制の原則に従い、
statesman）

国政の中核を担う閣僚級の大物政治家、典型的には首相の意である。そのため、ここにいうconstitutional
は「国制上の」、「立憲的な」という意味とともに「枢要な」という意味をも佩びている。以下、本稿では便宜上「枢要な政治家」と記するが、これは単に大物政治家ということではなく、国制の原則を厳守する存在であることを確認しておく。
現代の枢要な政治家の特質は第一に新聞とパラレルなものとして把握される。

『タイムス』以上の才能と勤勉の鮮やかな記念碑はあるだろうか。平均人が―誰にしろ―『タイムス』
を信用していることは当然だ。…もっとも愛読されている政治新聞は、抽象的な次元で最高、あるいはもっとも教育的というようなものではない。もっとも的確に、想定する人々の思いを取り上げ、社
会に漂う感情をつかみ、…提示する新聞である。まったく同様に、枢要な政治家でもっとも影響力のある人物は、彼が支配しているその時代の信念をもっとも的確に表明し、法律と制度に具体化し、可能な限りの最高の生命を与える人物である。平均人に『私に時間があったとしても、こんなにうまくはできなかったな』と思わせる人物である。
（The Character of Sir Robert Peel, C.W.W.B., vol. 3, pp.
242-243.）「これら（パーマストンと『タイムス』）は（コブデンが活動した時代の）力である。現在を統治する見解の具現者である。この政治家と新聞は、時には導き、時には従うのだが、いつも国民の意思（世論）と一致することを心がける。
」（Mr. Cobden (1863) , C.W.W.B., vol. 4, p. 291.）
しかし、その一方で、枢要な政治家については、新聞をめぐる論述よりも国政運営に大きく踏み込んだ議論が登場する。バジョットは彼らの特質を「平凡な見解と非凡な力量の人」（The Character of Sir
Robert Peel, C.W.W.B., vol. 3, p. 242.）（6）、「一流の人間の力と二流の人間の信念の持ち主」（ ibid.,
C.W.W.B., vol. 3, p. 245; Lord Palmerston, C.W.W.B., vol. 3, p. 276）と規定する。議会において中心的な役割を担う枢要な政治家が非凡な力量を要求されるのは当然ともいえようが、何ゆえ平凡な見解が期待されるのか。それは、ここにいう「平凡な見解」の持ち主、「二流の人間」というのがまさに世論の担い手であり、バジョットは枢要な政治家に世論と合致し、その見解を政策として具現していくことを期待しているためである。
「民の声（vox populi）は彼ら（ピールのような人間）の自然宗教の一部である。
」（The Character of Sir Robert Peel, C.W.W.B., vol. 3, p. 257.）「彼（ピール）は平均人の意見が転換したときに（自分の意見を）転換した。彼の信念は、いつもそうであったように、普通な（ordinary）もので
（7）
あった。
」
（Ibid., pp. 245-246.）176

彼（パーマストン卿）は平凡人（common man）ではなかったが、彼から平凡人を抽出することはできただろう。そして彼は、一部の哲学者が人々に行うよう教えているように、自分の精神の平凡な部分をさげすむことはぜんぜんなかった。彼は、単純な感覚の平凡な大衆が世の中の巨大な執行機関であることと、彼らへの共感（sympathy）を保つなら勝利し、保たないなら失敗することに心底気づいていた。デモステネスが行動こそ政治家にとって１ にも２にも３にも大切なことだと言明したように、サー・ジョージ・ルイスは、枢要な政治家にとって、分かってもらえることが１にも２にも３にも大切なことだと言ったものである。たしかに、それはパーマストン卿にとって１にも２にも３にも大切なことであった。
（ Lord Palmerston, C.W.W.B., vol. 3, p. 276.）「…枢要な政治家は多数者の考えに共感（sympathise）しなくてはならない。多数者は変わるのだから、彼も合わせて変わるようにうまくやれるなら、それは彼の良き資産となるであろう。」（TheCharacter of Sir Robert Peel, C.W.W.B., vol. 3, p. 253.）
こうした枢要な政治家は望まれるだけでなく時代の必然とも捉えられる。バジョットは枢要な政治家の特質を大きく三つの要素に区別しながら考察している。その第一は行政の遂行能力である。政府が処理すべき物事が飛躍的に増大した現代において、閣僚級の政治家には事務処理の卓越した能力が要求される。この運営・管理の能力は中層階級が携わるビジネスにおいて必要とされる能力に一脈通じる。その帰結として彼はビジネスに長けた中層階級、特には大資本家の議会進出を擁護する（8）。
第二に、処理すべき事柄の増大は、彼らから自分の見解を熟考する暇を奪う。彼らは独自（original）
な見解を持つことを忌み嫌い、他者の見解を傾聴し、その趨勢に従う。そもそも、閣僚が一体となって政府の提案を擁護する体制において、全ての事柄について、全閣僚の胸中からの賛成が存在するなどと想定することは現実的ではないとされる。
最後に彼らは、いわば当人の代理として政治の舞台で活躍する弁護士に比する存在となる。
「…自由政体（free government）は公衆の面前で政治が執行されることを誇る。その原理は議論（discussion）である。その習慣は討論（debate）である。その結果、政治に携わるものたちは、彼らが否認する事柄を弁護しなくてはならないし、承認する事柄に疑義を呈しなくてはならない。本当はなんの意見ももってない論点について、はっきりとした意見を持って登場しなくてはならない。枢要な政治家の天職は大いに政治的弁護士の天職である。彼は過ぎ行く毎日の変化する環境に従って新しい信念をうけとる。」（The Character of Sir Robert Peel, C.W.W.B., vol. 3, p. 260.）
上に示した時代の趨勢は決して万人の許容するようなものではない。最後に触れるように、実のところ、バジョット自身、社会的動向としてのこの趨勢にはいくらか躊躇も覚えているのだが、この趨勢が「枢要な政治家たちは、決もっとも典型的に現れる政治の世界（9）においてはむしろ徹底的に評価する。
定的だとは思っていない主張を採用するよう義務付けられているだけではない。同様に、真理だとは信じていない見解を弁護するよう義務付けられている。承認しようが悲しもうが、存在する政治の営みが弁護士の習慣に深く刻印されていることは問答無用である。」（ Ibid., p. 258.）政治において独自性（originality）、抽象的（ abstract ）なもの、思索（speculation）、哲学（philosophy）を称揚することに対する批判と嘲笑は枚挙に暇がない。それとは対照的な、「ピールのコルセットのない議論」はたとえ抽象論のいかめしさはなくとも、理論の実質は有するとされる（10）。

そのように（議会の平凡なおしゃべりで）表明された見解は、偉大な政治家の単独の判断でも、予言好きな精神の長期予想でもなく、普通人（ordinary man）の平均的な判断であることは折り紙付
177

きである。そして、この目的のためにはまさに最高な話し方より下手な話し方の方が有効だ。グラッドストン氏は議会内でもっとも偉大な演説家だ。しかし、グラッドストン氏が他のだれよりも表現するのに劣っているなにかがある。それは、普通人の単純な見解である。彼の独自性（originality）という評判は打ち勝ちがたい障害である―彼の言うことは何でも、彼自身の意見ではないかとかん
ぐられるのだから。彼が世論の証言として引用される場合はいつでも、反応は決まっている「おいおい、こりゃグラッドストン氏の意見じゃないか。
」（ The Unseen Work of Parliament, C.W.W.B.,（11）
vol. 6, p. 47.）

すでに明らかなようにこの枢要な政治家論は在来のステイツマンシップ論からの訣別を促すものともいえる。たとえば、バジョットは、今後はベテラン政治家から「政治科学の偉大な独創的作品」（greatoriginal work on political science）を期待できなくなるであろうというマコーレイの嘆息（12）に言及するが、この動向を悲しむべきことと見ようとはしない（13）。ピール論の末部は以下のようになっている。
「枢要な政治家のあるべき特質が現在のそれである限り、その役割が混乱した国民の見方を記録することである限り、枢要な政治家としての成功が、偽者の変わりやすい行政的な精神に限定される限り、いっそう優れた人物など望んではならない。深遠な思想家を放逐したのだから、獲得できる人材、つまりビジネス・ジェントルマンで満足しなくてはならない。
」（The Character of Sir Robert Peel, C.W.W.B.,
vol. 3, p. 271.）
枢要な政治家像は、一面では世論、平均人の意見を政策に反映していく新たな理想の体現として、他
面では時代が要請する必然として擁護された。だが、世論、あるいは平均人の意見を同定することの困難は残っている。枢要な政治家が、積極的な意思決定者としての役割を否定されたのだから、世論の表れをどう見るかはいっそう重要な問題であろう。新聞にその役割を集約的に見るためにはバジョットの新聞論は決定打を欠くのである。
この問題を考える時、中層階級を一体のものとして捕らえる平均人の概念がいくらか操作的なものであったことが想起されるべきである。「言うならば、平均人は変化してきた。彼はもはや一つの階層（order）ではなく、一つの劣者（inferior）であった。
」（Ibid., p. 251.）平均人と互換的に用いられる語、「普通人」（ordinary man）、
「平凡人」
（common man）にも注意しておきたい。特に、後者は人々が有するコモンセンスに連なる。経験に裏打ちされた、平凡な人間が日常当然のものとして有している感覚、判断への回帰が肝要であるという意図が読み取れよう。その上で、ここで注目すべきなのは、バジョッ
トが描く枢要な政治家による平均人の意見の反映の仕方である。バジョットはピールやパーマストンの自己の見解の形成方法を、世論あるいは平均人への「共感」（sympathy）と表現していた（14）。端的に言えば、ここにいう共感とは階級的差異を乗り越えて自分をあえて世論の担い手の代弁者にすることである。結果、彼らは資産家でありながら、平均人の世論を具体化して行く存在として機能する。逆に平均人、世論に共感できない人間は政治家としては成功しがたい。実のところ、バジョットが生涯尊敬していたルイスがそうであった。「彼（ルイス）は世論に少し批判的（critical）すぎた。そのため、議会政
治家、服従しなくてはならない主人（世論）に共感するよう努力すべきである議会政治家としてはあまりに致命的（critical）だった。
」（Sir George Cornwall Lewis, C.W.W.B., vol. 3, p. 378.）なるほど、バジョットも政治家の純然たる世論への追従の徹底は現実には想定してはいないであろう。たとえば、世論と庶民院、庶民院と首相を駿馬と乗り手に例え、政治家の主導権を強く打ち出しもした。だが、そのくだりですら「世論の動向のひそかな参照」が当然の前提とされていたことは看過されるべきではない。
自己とは異質な、階級的により下層の平均人の見解を日々洞察し、それへの準拠を大原則に政治に携わ178

る枢要な政治家を創出する。世論論がしばしば逢着する難問を回避し、バジョットが提出した国制の像
は、世論への枢要な政治家の共感を求めるものであった。彼の描くイギリス国制においては、自立的な政治家が、自己の信じるところに従って、ヴィジョンを示し、自由に決定を行うという形態は姿を潜める。政治的決定は、世論によって、あるいは政治家が能動的に世論を洞察し表明するという間接的な形によって成立する。
注（1）統計的な世論調査の不在という問題にはバジョットも自覚的である。Parliamentary Reform,
C.W.W.B., vol. 6, p. 188.
（2）同趣旨の議論はThe Last Probabilities of War or Peace, C.W.W.B., vol. 4, p. 340 にも見られる。
（3）『タイムス』は1863 年の時点で発行部数108000 を数え、提供する情報と、その論説によって、世論形成、政権交代に甚大な影響力を有する存在であった。読者の投書を紙面に反映するスタイルの先見的な採用は、同誌と読者（世論）の間の相補的な関係を象徴的に示している。ちなみに、バジョットは、自分が経営するエコノミスト社の創立者であり、初代編集長であった義父ウィルソンのインドにおける客死を『タイムス』の死亡広告欄で知る。同業他社の報道を通じて、自社の創立者の死を知るということは、決して名誉とは言えないが、『エコノミスト』は同死亡広告欄からの長文の引用を付してウィルソンをいたむこととなった。Cf. Memoir of the Right Honourable James Wilson, C.W.W.B., vol. 6, p.323,
n. 1. 『タイムス』との比較はできないが、『エコノミスト』の当時の発行部数は3000程度である。ただし、『タイムス』は当時において、決してもっとも大衆的な新聞であったわけではない。新聞の価格を引き上げ、古くはコーヒーハウスの隆盛の原因ともなった印紙税は1855 年に廃止された。この年、『デ
イリー・テレグラフ』が1 ペニーという破格で刊行され、6年後には『タイムス』に倍する部数を誇るにいたっている。
（4）一方、パーマストンの評価については留保が必要である。本稿で取り上げる人物評（1865 年発表）
や『自然学と政治学』（当該個所は1872 年初出）でははっきりと好意的な評価が示されている。特に、後者ではイギリス国民が目指すべきナショナル・キャラクタの典型とまで賞賛されている。Cf. Physics
and Politics, C.W.W.B., vol. 7, pp. 131-132. 他方、1866 年初出の『イギリス国制論』の「庶民院」の章にはまとまった批判が見られる。この批判の理由についての筆者の解釈は、II 章、注（8）参照。
（5）シン・ジャン-スティーヴァスもこの語に注目しているが、国制上の意味付けの洞察にはいたっていない。Cf. Norman St. John-Stevas, Political Genius of Walter Bagehot, in C.W.W.B., vol. 5, p. 105ff。
（6）丸山眞男は、（語が一部異なるが）この表現を引いて「代表的リーダーの理想型をよく表わし」たものと評価している。丸山眞男『政治学』（[『丸山眞男講義録』、第3冊）東京大学出版会、1998年、130 頁。
（7）この姿勢は、変節のそしりを招きやすい。事実、ピールに対しては長らくそうした批判が浴びせられてきた。バジョットもピール論の後半部において彼が「行政の責任感」と「行政の良心」の持ち主であったこと（The Character of Sir Robert Peel, C.W.W.B., vol. 3, p. 262ff）、彼の転換が利己的な処世術ではなく誠実さの表れであったこと（ibid., p. 266ff）を示すべく紙数を割いている。よってタレーランやテラメネスのような利己的に世間に追従する「世論の測定機」とは違う（ibid., pp. 266-267）。
（8）この点については遠山、前掲、「ビジネスとしての政治―ウォルター・バジョットの議会改革論」、が詳細に解明している。
（9）Ibid., p. 244.
（10）E.C., C.W.W.B., vol. 5, p. 296.（『憲政論』、181頁）。ここで取り上げた人物評では、ピールやパーマ

179ストンの思索的、哲学的な知性からの距離感が全体を通じて繰り返されている。
（11）バジョットのグラッドストンに対する評価は厳しい。彼を評した記事の中では、ここに見てきた世論の支配力、政治家の追従が再述されるとともに、グラッドストンとの親和性の低さが論じられる。
Mr. Gladstone, C.W.W.B., vol. 3, p. 437ff.
（12）The Character of Sir Robert Peel, C.W.W.B., vol. 3, p. 259.
（13）マコーレイの同じ議論を引きつつ同趣旨の見解を示したものとして Mr. Cobden, C.W.W.B., vol. 3,
p. 289.
（14）リンカーンについても、同趣旨の見解が見られる。Cf. The Assassination of Mr Lincoln, C.W.W.B.,
vol. 4, p. 409.

Ⅴ バジョット世論論の射程
本稿では、19世紀のイギリス世論論の道標といえる、マッキノンとルイスのそれぞれの世論の扱い方を略述した上で、バジョット国制論の再考を試みた。バジョットは世論の形成に関与している人々が選挙権を持ち、国政に影響力を行使すべきと考えた。その裏返しとして、世論の形成に関与しない労働階級一般には選挙権を認めない。―ただし、独自の意見の聴取の必要という観点から、労働階級上層への選挙権拡大が推奨される。一方、世論の担い手は平均人という語で互換的に指し示される。ここには、中層階級の中でも、中央政界への参入が不可能な比較的資産の少ない人的集団まで含めて政治的権能を保証するという意味があった。直接政治に携わる治者の一方的な優位を防ぐべく、世論が原理的に支配する国制の像が提出された。この原則の上で、現実には「コンスティチューショナル・ステイツマン」
たちが世論の担い手たる平均人への共感を胸に国政を担当する。バジョット政治論においては、世論の概念が国制を整序する鍵概念であった。
だが、バジョットにとっても平均人、世論の担い手は全能とまで言える存在ではない。個人対世論という文脈ではJ.S. ミルの思想（1）を具体的に表現したともいいうるような鮮やかな文章すら存在する。

これ（平均人への迎合の必要と才能ある人物の不遇）は文明化に伴うと思われる平凡なものの圧制（tyranny of commonplace）の単なる一つの結果にすぎないのだと言われるかもしれない。あなたは、
ネロやティベリウスの圧制を引き合いに出すかもしれない。しかし、本当の圧制というのは、あなたの隣り近所さんの圧制である。ご近所さんが行うようになせと命ずる法ほど過酷な法があろうか。…
あなたの家の軒先に住んでる人の目ほど、効果的にあなたの家を訪れる専制政治の諜報活動はあるだ
ろうか。世論は浸透する影響力である。それは、世論自身への服従を強要する。世論は他人の考えを抱くように、他人の言葉を話すように、他人の習慣に従うように要求する。もちろん、そうしなかったとしても、犯罪者には、正式な罰金も、肉体的な苦痛も、野蛮な社会に見られる荒荒しい刑罰も課されない。しかし「変わり者」（eccentric）と呼ばれることとなる。そこには「もっとも日の目を見ない考えだ」、「奇異な若造だ」、「あえて言うけどね、心根はいいんだよ。でもね、不穏当だ、あなた、ありゃ大変不穏当だよ。」という紳士的なつぶやきがある。（The Character of Sir Robert Peel,（2）
C.W.W.B., vol. 3, p. 243.）

もちろん、平均人は「世間という大学」に入学して経験の幅を広げた存在なのだから、相対的には適180

切な見解・判断を期待できるかもしれないが、彼ら特有の弱さも有していた。経験を尊重するコモンセ
ンスは、ときに不合理となりうる。「平均人は、新奇性や独自性を耐えがたく感じる。彼は言う『あなた、そんなことはこれまでに聞いたことがないよ』。
」（Ibid., p. 242. ）自由な人々は実際たいていフェアだ。自由は人に、与えて受け取るという関係（give-and-take）を実行させる。これは、素朴ではあるが正義の本質だ。…だが、自由政体の国民で、理解の早いものはめったにいない。イギリス人が、まさにそうである。彼は、慣れ親しんだもの、つまり自分の経験したものや自分の考えに照らして納得できるものしか、理解できない。イギリスの中層階級は、相手の議論に対し『そんなことはこれまでに聞いたことがないよ』と言って、反駁したつもりでいる。
（E.C., C.W.W.B., vol. 5, p. 290.（『憲政論』、173 頁）。
）

自己の経験への居直りとも言える態度は、政治の文脈においても問題となろう。だが、バジョットは、
政治家については行政の専門家、あるいは、弁護士に還元する方向を採用していた。彼らに平均人を超越した自立的な国政運営を期待するわけにはいかない。残された手段は、世論の担い手たちにできる限り慣れ親しむ機会を保証することである。公衆の面前で政治が執行される自由政体の原理は議論であり、その習慣は討論とされていたことが想起されるべきである。また、内閣制と大統領制の比較において、前者の優越の第一の根拠は立法府における有意義な討論にあった。議会は見解のギブ・アンド・テイクを可能にする。「議会の大討論（great debate）は、ある程度この偏狭な気持ちを是正する。」（E.C.,
C.W.W.B., vol. 5, p. 290.（『憲政論』、173 頁）。
）この討論という機能はあくまで非属人的なものであり、議会に割り当てられているのであって、政治家の任務とは観念されていないことに注意しておきたい。
この問題の本格的な検証には『イギリス国制論』に示された機構論の色彩の濃い議論の再構成はもちろん、現代を「議論の政体の時代」（age of government by discussion）と規定した『自然学と政治学』にまで視野を広げる必要があろう。
注（1）ミルの世論をめぐる思考は、本稿で採用したアリストクラシー体制との関係で世論の意味付けを探る視点からは十分に読み解くことはできない。第一に『自由論』（On Liberty, 1859）におけるミルの問
題関心は限定されており、同書は往々考えられてきたような全面的な世論批判の書ではないことが確認されるべきである。関口正司『自由と陶冶― J.S. ミルとマス・デモクラシー』みすず書房、1989、第五章１参照。一方で、限定的な世論の役割を肯定している。Cf. John Stuart Mill, On Liberty, Collected
works of John Stuart Mill, vol. 18, University of Toronto Press, 1977, p. 220, p. 283. （塩尻公明, 木村健康訳『自由論』、岩波書店、1971 年、16 頁、169 頁）。国家の権力たる法律と、社会の権威たる世論の併置（ibid., pp. 220- 223, p. 276 （塩尻, 木村訳前掲、16 頁から24 頁、152 頁）。
）、国家権力の世論への不当な影響の抑制と、世論の健全な展開の擁護（ibid., p. 303. （塩尻、木村訳、前掲、214 頁）。
）にも留意が必要であろう。本格的な接近は、稿を改めることとしたい。
（2）本エッセイの発表（1856 年）は『自由論』の公刊より早く、その影響を論ずることはできない。なお、
このくだりは、人間性・人格に対する世論の影響力を論じたものと解するべきであって、世論の政治的影響力への批判ではない。バジョットにとって、政治の世界と内面の世界は原則的には別物である。ただし、両者が重なり合う局面は存在する。
「崇敬の念」や「尊敬の念」が国制の安定に果たす役割がその好例といえよう。

181マイケル・ウォルツァーの普遍主義的倫理―現代政治理論における意義と課題―
松元 雅和

Ⅰ はじめに本稿の目的は、現代アメリカの政治理論家マイケル・ウォルツァーの唱える普遍主義的倫理について、第一に「出エジプト記」をめぐるヘブライズム解釈を通じてその体系的把握を目指すとともに、第二にそれが英米圏の現代正義論の現状にもつ意義を検討することである。
よく知られるように、ウォルツァーはその代表的著作である『正義の領分』（1983年）以降、1980年
代のリベラルとコミュニタリアンの論争のなかで、道徳的相対主義を標榜する後者の一論者として理解されてきた。確かに、同書で彼はリベラルが想定する手続き的推論に基づいた普遍主義的正義概念を批判し、政治共同体に内在する「社会的意味」「共通了解」に基づいた個別主義的正義を提唱している。
すなわちそれは、欧米とインド、アジア、イスラム社会のあいだに時と場所を越えて共通に妥当する分配的正義は存在しない、という道徳的相対主義の見解を支持するものであった。
しかし、ウォルツァーが普遍主義的な正義概念を全く想定していなかったというのは正しい理解ではない。彼はまた、『正しい戦争と不正な戦争』（1977年）、「民族と世界」（1990年）、『濃密な道徳と希薄な道徳』（1994年）などの著作において、「ネガティブな禁止命令」に基づく道徳的普遍主義を構想している。それゆえ、ウォルツァーに内在する普遍主義と相対主義の両義性をどのように理解するかということが、彼の政治理論を体系的に理解するうえで不可欠の課題となる。
また、現代正義論においても、ロールズやドゥオーキンに代表される従来のリベラルな手続き主義の限界が明らかにされるとともに、とりわけ90年代後半以降、「残酷さの回避」という倫理的命法から導出されたネガティブな道徳性を基底に据え、手続き的権利論に基づくことなく普遍的正義概念を展開しようとするローティやシュクラーの政治理論に対する注目が高まっている。現代正義論におけるリベラ
リズムは、コミュニタリアニズムや多文化主義、ポスト・モダニズムの批判を受け、いわば「不正義論」ともいうべき地勢に展開しつつあることが指摘できるのである。
こうした問題意識を踏まえ、本稿では、第一にウォルツァーのリベラリズム批判を振り返ることで、社会道徳に関する彼の洞察と理論的視座を確認したのち（Ⅱ）
、次いでウォルツァーの「出エジプト記」
解釈を導きにその政治理論を再論することで、彼の著作に一貫する道徳的普遍主義の形式と内容を明確にする（Ⅲ）。最後に、ウォルツァーの道徳的普遍主義に投げかけられてきた種々の批判とその応答を検討することで（Ⅳ）、彼の政治哲学が現代の政治理論のマクロな文脈にもつ意義と諸問題を明らかにしたい。

本論中で参照するウォルツァーの文献については以下の略号を用い、邦訳がある場合にはその頁数も併記
して、（略号: 原著頁数/邦訳頁数）の順に示した。ただし、すでに邦訳があるものを引用する際、訳文・訳語を一部変更した場合がある。
ER: Exodus and Revolution, New York: Basic Books, 1985.（荒井章三訳、『出エジプトと解放の政治学』、
新教出版社、1987年）

183

ISC: Interpretation and Social Criticism, Mass.: Harvard U. P., 1987.（大川正彦・川本隆史訳、『解釈としての社会批判――暮らしに根ざした批判の流儀――』、風行社、1996年）
JUW: Just and Unjust Wars: A Moral Argument with Historical Illustrations, 3rd ed., New York: Basic
Books, 1977=2000.
NU: Nation and Universe, in G. B. Peterson (ed.), The Tanner Lectures on Human Values, Salt Lake City:
Univ. of Utah Press, Vol.11, 1990.
ONP: On Negative Politics, in B. Yack (ed.), Liberalism without Illusion: Essays on Liberal Theory and thePolitical Vision of Judith N. Shklar, Chicago: The Univ. of Chicago Press, 1996.
OT: On Toleration, New Haven: Yale U. P., 1997.（大川正彦訳、『寛容について』、みすず書房、2003年）
PMO: A Particularism of My Own, in Religious Studies Review, Vol. 16, No. 3, July 1990.（山口晃訳、「我が身を振り返りて――私の特定主義――」、『正義の領分』所収）
SJ: Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality, New York: Basic Books, 1983.（山口晃訳、『正義の領分――多元性と平等の擁護――』、而立書房、1999年）
TT: Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad, Notre Dame: Univ. of Notre Dame Press, 1994.

Ⅱ ウォルツァーのリベラリズム批判
ウォルツァーが提示する道徳的普遍主義を検討するにあたっては、第一に、現代政治理論の文脈で彼が普遍主義の積極的な批判者であったことを見過ごすことはできない。というのも、後述するように、
彼の政治哲学に向けられた最大の批判は、彼がある種の道徳的相対主義に依拠しているというものであったからであり、それゆえウォルツァーが支持する道徳的普遍主義を理解するためには、その相対主義的見解との接点を把握しておくことが必要となるからである。それでは、ウォルツァーが拒絶しようとしてきた道徳的普遍主義とはいったいどのようなものであり、また彼はなぜそれを拒絶してきたのであろうか。その要点を振り返ってみたい。
現代英米圏の政治理論は、ジョン・ロールズの『正義論』（1971年）の登場と対する批判を中軸に、
1980年代を席巻したリベラル＝コミュニタリアン論争をめぐって展開されてきたというのが周知のことである。その争点は、それぞれの哲学的自我論から、正と善の倫理学的区別、卓越主義と中立性の対立、
個人主義と公民的共和主義の位置づけなど多岐にわたるが、その一端にあってウォルツァーも論戦を担ったのが、道徳的普遍主義と道徳的相対主義の対立であった（1）。
よく知られるとおり、ウォルツァーはその代表的著作である1983年の『正義の領分』以降、道徳的相対主義を標榜せんとするコミュニタリアンの一論客という評価が一般的であった。それは、何と言っても同書中の次のようなテーゼが、強く道徳的相対主義の色彩を喚起したからである。「私の議論は根本的に個別主義的である。私の住んでいる社会から大きく距離をおいた主張はしない」（SJ: xiv/9）。換言すれば、政治権力、貨幣、成員資格、福祉、教育などの社会的財の分配的正義は、例えばロールズの提唱する「無知のヴェール」下での合理的選択といった抽象的・手続き的推論においてではなく、政治共同体に内在する財の社会的意味（social meaning）、あるいは共通了解（shared understanding）の把握を通じて同定されなければならない。これが、同書でウォルツァーが提唱する道徳的相対主義、いわゆる「個別主義」（particularism）の主張である。この主張を、道徳哲学の方法的視座と内容的視座とに区別しながら、もう少し詳しく見ていきたい。
184

1 手続き主義への批判
第一に、ウォルツァーはリベラリズムのどういった方法を批判したのであろうか。端的に言うなら、それはロールズを代表として現代リベラルの政治理論家の多くが採用する、分配的正義の方法論的手続き主義に対してである。ここで批判される手続き主義を、ウォルツァーは『解釈としての社会批判』のなかで「発明の道」と呼んでいる。すなわち、参加者が理性的推論を通じて不偏的合意という結果に至るまでの道筋、いわば「設計の手続きのデザイン」を建築することで、神や自然法の青写真のない条件
から普遍的道徳世界を記述しようとする道徳哲学の立場である。ウォルツァーはこうした立場の範疇に、ロールズの「原初状態」、ユルゲン・ハーバーマスの「理想的発話状況」といった現代リベラルの代表。
的政治理論を含めている（ISC: 8−15/9−18）
例えばロールズは、各人が、自らの社会的地位や階級的立場、先天的資質、宗教、収入その他に関する情報を剥奪された「無知のヴェール」下において、合理的推論を通じて合意に至るであろう社会正義
を「正義の二原理」として定式化した。それゆえ、こうした手続きから導出される分配的正義、いわゆる「格差原理」の正当性は、公正の理念を表象した原初状態という舞台装置が導く各人の理性的合意に依拠しているのである（2）。実際、ロールズ以降のリベラルな政治理論の多くは、ドゥオーキンの「仮説的保険市場」、アッカーマンの「宇宙船」の理論等、上述の手続き主義を踏襲しながら、理に適った
社会道徳の「発明」を企図するものであった。ウォルツァーが、「発明された道徳の主眼は、神や自然が提供しないものを、すなわちあらゆる異なった社会道徳に対して普遍的な矯正手段を提供することにある」と指摘する所以である（ISC: 13/16）。
こうした道徳哲学の問題は、ウォルツァーによれば、合理的人間像を想定することで、人々の日常的直観から離れた道徳言語を使い回している点にある。この理由から、原初状態にある各人が選択した正義の原理は、政治文化の複雑で豊饒な道徳的基盤を失い、現実世界における価値や説得力を喪失してしまうのである。ウォルツァーは次のように問う。「新しく発明された諸原理が、すでにひとつの道徳文化を共有しひとつの自然言語を話す人々の生活を支配すべきだというのは、いったいどういった理由か
らなのか」（ISC: 14/17）。こうして、手続き主義の問題点は結局のところ、道徳哲学の普遍化と抽象化というその哲学的前提の妥当性に帰着する。この想定は、それぞれの社会に単一の道徳的基準――「ヒルトン・ホテル」のようなもの（ISC: 15/18）――を当て嵌めることによって、各社会に固有の歴史と文化に立脚した道徳の社会的意味を決定的に希薄化させてしまうであろう。逆に、ウォルツァーにとって人々の道徳的生とは、個別の生活経験や政治制度、慣れ親しんだ言語を通じて、具体的な政治文化に定住する存在として初めて把握されるのである（3）。
ウォルツァーが発明の道に代わって採用するのは、司法府の役割に例えられる「解釈の道」、すなわ
ち人類学と歴史学に依拠しながら既存の道徳体系を再記述することで、社会批判の道徳的基礎を解釈学的に同定することを目指す道徳哲学の方法論である。このアプローチに基づけば、現存する人々の政治的・道徳的信念を反省しつつ、「新しい原理の発見や発明にではなくて、これまで排除されてきた人々
を古い原理のもとに包摂すること」によって、道徳哲学者はその批判的構想力を獲得することになる（ISC: 27/34）。それどころか彼らは、事実存在している政治文化の共有された信念から出発しなければ、その省察と批判の十分な基盤を得ることは決してできないであろう。
しかし、次のような疑問が呈されるかもしれない。なぜ発明の道に対して解釈の道が優先されるべきなのか。哲学者は既存の社会道徳の泥沼に拘泥することなく、より良い道徳的権威を求めて他の場所を探すべきではないのか。果たして解釈の道は、道徳哲学に十分な批判的基礎を与えているのであろうか。
しかしウォルツァーによれば、こうした異論は、「発明」という哲学的実践の擬制された記述に基づく
185

ものであるにすぎない。なんとなれば、「発明」の哲学構想の説得力も、結局は「解釈の道」の説得力に依存しているからである。第一に、哲学者が発明する道徳はすでに共有されている道徳的直観と常にきわめて良く似ているという事実がそれを物語っているし、さらに、人類史における社会道徳の発達と展開は、道徳の「パラダイム転換」によって実現されたわけでもない。道徳の進歩は、「（パラダイムを粉々にする）哲学による思弁の問題であるというよりも、（職人の手作業を髣髴とさせる）社会批判と政治闘争に属する事柄」であろう（ISC: 27/34）。ウォルツァーに言わせれば、「哲学による発見と発明
は……仮面を被った解釈であって、実際には、道徳哲学には解釈というたったひとつの道しかない」の（4）。
である（ISC: 21/26）

2 分配的正義の個別主義（5）
第二に、道徳哲学の内容的視座においても、リベラルな手続き主義とウォルツァーの解釈学的方法論との射程には大きな隔たりがある。手続き主義は、現在の政治文化に内在する個別的道徳をいったん留保し、仮説的・抽象的推論に基づいた合意の理論を参照しながらその有意性を測るという理論的戦略を採る。このためそれは、歴史や文化を捨象した普遍的な矯正手段を、あらゆる異なった社会道徳に対して一律に提供しようとするであろう。それに対して解釈学は、当該社会に内在する社会道徳から出発す
るため、その意味了解に則った個別的な道徳的構想の重要性を強調する。こうして、前者はあらゆる文化や社会に同一に適用されるであろう普遍主義的な道徳を導き出すのに対し、後者は文化や社会に相関する道徳の個別主義を採用するのである。
こうした両者の相違は、彼らがその理論に組み込む「財／善」（goods）の定義に教示するものが大きい。具体的に検討してみよう。ロールズの分配的正義論に特徴的な想定は、その分配の対象となる「権利や自由、機会や能力、収入や富」（6）といった社会的基本財が、各人の「善き生」の構想に依存することなく、むしろいかなる個別の「善き生」にとっても不可欠な「善の客観的リスト」を構成しているという点である。すなわち基本財は、「希薄な善の理論」に裏打ちされて、人々のいかなる生の目的にも役立つために、それが具体的生にもたらす社会文化的意味を剥奪されている。これは、政治文化の濃密な自己理解から離れた合理的人間が、抽象的な道徳世界で分配の正義を論じるという「発明」の才の理論的帰結であり、「端的に言えば、個別性からの抽象化は、ロールズにとって、その理論が関わる財（7）。
の理解に必要不可欠なのである」

しかしながらウォルツァーによれば、この想定は分配の社会正義を論ずるには不適切である。というのも、原初状態において分配の対象となるロールズの社会的基本財の想定が、社会的財に不可避に反映される人々の善き生の構想を抽象化してしまうからである。逆にウォルツァーの想定では、社会的財の分配的正義は、その財が当該社会にいかなる意味をもって存在しているかを問うことから始めなければならない。
「道徳的・物質的世界全てを通じて把握可能な、基本財からなる単一のセットというものはない――このようなセットがあるとすれば、それは非常に抽象的な言葉によらなければならないから、。逆に解釈学的アプロー
個別の分配について考えるにはほとんど役に立たないであろう」（SJ: 8/26−7）
チに基づけば、同一の社会的財もそれぞれの政治文化で異なった社会的意味・共通了解をもつであろうから、分配的正義の内容も必然的にそれぞれの社会に相関したものとなるのである。
この主張には良く知られた二つの事例がある。『正義の領分』のなかでウォルツァーは、分配的正義
が社会的意味・共通了解に根ざしており、普遍的・一元的射程をもちえないことの証左として、食料の分配を例に挙げて次のように論じている。「パンは、生命の糧、キリストの肉体、安息日のシンボル、歓待の手段、等々である」。これらの相関した社会的意味は、同一の財に対して異なった役割を付与す186

るものであるため、その財が当該社会に果たしている役割を同定することなしに、分配が正義に適っているか否かを測ることはできないであろう。すなわち、「もしもパンの宗教的使用が、栄養物摂取と対立する場合――神が、パンは焼かれ焦がされるのであって、食べられるべきではない、と命じるなら――、どちらの使用が基本的であるかは全く明白ではない」（SJ: 8/27）。また、「安全と福祉」という社会的財／善の分配・充足形式について検討してみよう。ウォルツァーは中世ヨーロッパと近代社会とを比較しながら、公共的福祉の理念が備えるべき社会制度が教会から病院へと変化したことを論じている。
すなわち、中世ヨーロッパにおいては魂の治療は公共的であり、肉体の治療は私的であったが、現代社
会では状況は逆に、肉体の治療が公的領域の事柄となり、魂の救済が私的領域の事柄となっているのである。ウォルツァーによれば、「この逆転は魂と肉体についての共通了解における重大な変化によって最もよく説明される」（SJ: 87/141）。そして、それぞれの社会の共通了解に基づくなら、「中世キリスト．．．．．．．
教徒に向かって、生と死に関する我々の理解をもつべきだったと指図することは、道徳的に何の意味も。
なさない」のである（TT: 29−30）
こうして、ウォルツァーは分配的正義を論じる際に、希薄な善の理論に基づいた合理的選択理論を棄却し、代わりに歴史学と人類学のアプローチに基礎を置いた道徳哲学の解釈学的個別主義を提唱したのであった。約言すれば、分配的正義、それが対象とする社会的財／善、その社会的意味・共通了解――
これらの相互連関がひとつになって、ウォルツァーの道徳的相対主義を構成しているのである。勿論、手続き的リベラルは次のことを抗弁するかもしれない。希薄な善の理論の構成は、善き生と分配的正義の区別、あるいは政治理論の非−目的論、反−卓越主義を維持するために重要な理論的意義をもつのである、と。しかしまさに、社会的財／善の分配の正義は、その「善き生」に関する濃密な社会的構想を参照しなければ特定することができない、というのがウォルツァーのリベラリズム批判の格子であったのである。

以上のようなウォルツァーの議論は、リベラルの政治理論の立場から当然の批判を惹起した。もしウォルツァーの語るように、政治理論が扱う正義の内容が歴史や文化に相関的であるならば、我々は人種
差別や性差別、政治的専制や経済的抑圧などの不正義に対して、いかなる批判的視点を取ることもできなくなってしまうであろう。リベラリズムが支持する方法論的手続き主義の真価は、こうした現状の不正義に埋没することなく、普遍化と抽象化の戦略によって歴史と文化を批判的に捉え直す統制的理念を確保する点にあった。もし政治理論の射程が歴史や文化に相対的であるならば、それは歴史上の社会的不正義を反省的に捉えることを否定するどころか、現在も世界で増え続ける個別社会の人権侵害に対して、有効な規範的視座を確保することを不可能にしてしまう。それゆえ、「正義の原理を社会的意味に結びつけることは、それを、災厄を引き起こす可能性があり、実際に災厄を引き起こしてきたような仕方で、人々のエートスと結びつけてしまうことを含んでいるように見える」のである（8）。ウォルツァ
ーの過度に文化相対主義的な戦略は、規範的に正義を論じることをそもそも不可能にしてしまうのではないであろうか（9）。
本稿では以降、こうした批判に答えるため、ウォルツァーがどのような政治理論を展開していったかを検討してみたい。

（1）道徳的普遍主義と相対主義の論争の概観に関しては、R. Forst, trans. by J. M. M. Farrel, Contexts ofJustice: Political Philosophy beyond Liberalism and Communitarianism, Berkeley: Univ. of California
Press, 2002, chap. 4; D. Miller, Two Ways to Think about Justice, in Politics, Philosophy & Economics, Vol.

187

1, Iss. 1, 2002; D. Rasmussen (ed.), Universalism vs. Communitarianism, Cambridge, Mass.: The MIT
Press, 1990（菊池理夫・山口晃・有賀誠訳、『普遍主義対共同体主義』、日本経済評論社、1998年）を参照されたい。
（2）J. Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard U. P., 1971, secs. 20−6.
（3）ただし、ここでウォルツァーは、合理的選択理論と並んでロールズ『正義論』の枠組みを構成する「反照的均衡」の役割にそれほど大きな注意を払っていない。しかしながら、これこそがロールズにとって、政治文化にある人々の道徳的直観と方法論的手続き主義の相互参照を可能にするものである。ロールズ正義論のこうした特質と変遷については、渡辺幹雄（Rawls, A Theory of Justice, secs. 4, 8−9）
『ロールズ正義論の行方――その全体系の批判的考察――』〈増補新装版〉、春秋社、2000年を参照した。
因みにウォルツァーは、自身のロールズ批判の射程についてのちのインタビューで次のように語っている。
「『正義の領分』ではやや背景的に、『解釈としての社会批判』ではさらに真正面から論じた議論というのは、むしろロールズの模倣者、そのよりドグマ的な支持者に対して向けられたものです。……初めに『正義論』を読んだとき、原初状態の合理的選択理論と反証的均衡の理論のあいだに幾分の緊張関係があると私は感じました。そして、前者よりも後者のほうに強い親しみを感じました。私が見るに、ロールズの立論は近年になって後者の方向に推移してきており、こうした推移に私は共感を覚えます」（H. Pauer-Studer (ed.), Constructions of Practical Reason: Interview on Moral and Political Philosophy,。
Stanford: Stanford U. P., 2003, pp. 198−9）（4）ウォルツァーは他に、方法論的手続き主義を反駁する理由として、それが反民主主義的であるとの議論も展開しているが、本稿では取り上げない。この点に関しては、M. Walzer, Philosophy and
Democracy, in Political Theory, Vol. 9, No. 3, August 1981; do., A Critique of Philosophical Conversation, in
M. Kelly (ed.), Hermeneutics and Critical Theory in Ethics and Politics, Cambridge, Mass.: The MIT
Press, 1990のほか、M. Kingwell, Michael Walzer: Pluralism, Justice and Democracy, in A. Carter and G.
Stokes (eds.), Liberal Democracy and its Critics: Perspectives in Contemporary Political Thought,
Oxford: Polity Press, 1998; 大川正彦「解題『解釈としての社会批判』をめぐって――オンリー・コネク
ト……――」、『解釈としての社会批判』所収を参照されたい。
（5）付言しておきたいのは、『正義の領分』で展開される相対主義は二つの別個に異なった見解を含んでおり、ひとつがここで検討する個別主義の見解であるが、さらに――本稿で取り上げることはしない――「多元主義」の思想もまた、同書の体系的理解に欠かせない理論枠組みを構成していることである。
前者がいわばそれぞれの社会間の境界侵犯を問題にするのに対し、後者はある社会内で複数の財からなる諸領域間の境界侵犯に焦点を当てている。ウォルツァーの政治思想において、両者はともに「区切られた境界の保護を正義の第一の徳目と見做す」彼の政治哲学を色濃く反映するものであるが（杉田敦「二分法の暴力――ウォルツァー正戦論をめぐって――」、『思想』第945号、2003年1月も参照されたい）、
それでもやはり両者は定義的に区別される必要がある。スーザン・オーキンが指摘するように、両者は論理的に必ずしも整合的な帰結をもたらさないのである（S. M. Okin, Justice, Gender, and the Family,
New York: Basic Books, 1989, chaps. 3, 6）。因みに個別主義の理論的検討とは別に、「領域の自立性を確保する」多元主義の主張には、複合的平等論や市民性・自尊心の政治的理想といった重要な社会哲学構想が包含されていると筆者は考えているが、その検討は別稿の課題としたい。ウォルツァーの多元主義,的構想については、D. Blacker, Complex Equality and Democratic Education: the Challenge of Walzer s
Spherical Pluralism, in Educational Theory, Vol. 49, No. 2, Spring 1999; G. den Hartogh, The Architectonic,of Michael Walzer s Theory of Justice, in Political Theory, Vol. 27, No. 4, August 1999; D. Miller and M.

188

Walzer (eds.), Pluralism, Justice, and Equality, Oxford: Oxford U. P., 1995; D. Miller, Principles ofSocial Justice, Cambridge, Mass.: Harvard U. P., 1999; R. J. van der Veen, The Adjudicating Citizen: On,
Equal Membership in Walzer s Theory of Justice, in British Journal of Political Science, Vol. 29, Pt. 1,
January 1999を参照されたい。
（6）Rawls, A Theory of Justice, p. 92.
（7）S. Mullhall and A. Swift, Liberals and Communitarians, 2nd ed., Oxford: Blackwell, 1996, p. 131.
（8）G. Warnke, Justice and Interpretation, Oxford: Polity Press, 1992, p. 31.（有賀誠訳、『正義と解釈』、昭和堂、2002年、48頁）（9）ウォルツァーに向けられた相対主義との批判については、E. M. Bounds, Conflicting Harmonies:,
Michael Walzer s Vision of Community, in Journal of Religious Ethics, Vol. 22, No. 2, Fall 1994; J. Cohen,Book Review, in The Journal of Philosophy, Vol. 83, No. 7, July 1986; L. A. Downing and R. B. Thigpen,
Beyond Shared Understanding, in Political Theory, Vol. 14, No. 3, August, 1986; R. Dworkin, A Matter ofPrinciple, Cambridge, Mass.: Harvard U. P., 1985, chap. 10; J. N. Shklar, The Liberalism of Fear, in S.
Hoffmann (ed.), Political Thought and Political Thinkers, Chicago: The Univ. of Chicago Press, 1996, pp.
15ff. を参照されたい。

Ⅲ ウォルツァーの道徳的普遍主義
前述のとおり、ウォルツァーに向けられた最大の批判は、彼の政治理論が他文化の社会的不正義に対して適切な批判的視点を保ちえない、というものであった。しかしながら、ウォルツァー自身が間文化的に擁護すべき人間的価値の普遍性をまったく放棄しているというのは正しい読みではない。というのも、『正義の領分』以前もその後の著作においても、彼の政治理論に道徳的普遍主義がもつ意味は決して小さくないからである。例えば、『正義の領分』の序文において彼は、同書に先立つ1977年の『正しい戦争と不正な戦争』の議論が「生命あるいは自由を奪われない権利」からなる普遍的人権概念に深く依拠するものであったことを率直に認めている（SJ: xv/11）。また、1994年の『濃密な道徳と希薄な道徳』においては、生命あるいは自由を奪われない権利に基づく「希薄な」普遍主義の構想と、社会の分配的正義をかたち作る「濃密な」個別主義的正義という道徳哲学上の二元論を採ることで、ある種の普遍主義を哲学的に擁護することが、ウォルツァー自身によって確認されてもいるのである。実際、近年のあるインタビューで、彼は自らの正義論について次のように振り返っていた。

第一に、私が正義に関する普遍主義的理論の試みを批判してきたという議論には異議を唱えます。私が批判してきたのは「分配的」正義の普遍主義的理論の試みに対してではありますが、これは唯一の正義ではありません。正義の問題について扱った最初の著作『正しい戦争と不正な戦争』において、私の焦点は国（10）
際政治と戦争行為にあり、実際そこで私は、ある普遍主義的理論を擁護しているのです。

『正義の領分』にある手続き的リベラリズムへの批判のみに注目することで、ウォルツァーを道徳的相対主義者であると見做す見解は不十分なものであると言わざるをえない。
ただし、そうであったとしても、ならばウォルツァーは『正義の領分』やそのほかの著作で展開した道徳的相対主義と、『正しい戦争と不正な戦争』や『濃密な道徳と希薄な道徳』のなかで擁護する道徳189

的普遍主義のモメントのあいだで、どのような接点を見出しているのであろうか、という疑問は依然として残る。果たしてウォルツァーは、手続き主義に基づく普遍化や抽象化を棄却しながら、人類学や歴史学のアプローチ、その解釈学的探究に基づいて、どのように普遍的な正義概念に到達しようとするのであろうか。
1 不正義の解釈学的探究
ここで鍵となる概念は、ウォルツァーの政治哲学の底流をかたち作る「出エジプトの政治」のモティーフである。このモティーフの原型は、彼の初期の歴史研究、とりわけピューリタン革命と旧約「出エジプト記」の解釈史研究にまで遡る。
1985年の著作『出エジプトと解放の政治学』の冒頭で、ウォルツァーは次のように述べている。「本書は、ヨーロッパの政治思想のなかで大きな位置を占め、大きな力をもつ一つの理念、すなわち、苦し
みと抑圧からの救出についての理念、この世における贖い、解放、革命について述べたものである」（ER: ix/7）。ウォルツァーは60年代前半の公民権運動への参加のなかで、また同時期にハーヴァード大学で行っていたピューリタン革命の歴史研究のなかで、「出エジプト記」への言及が繰り返し現れるという事実に注目した。すなわち、「それ以後、驚くことではないのだが、私はほとんどいたるところで、しばしば予期しないところでさえ、出エジプトを見出した」のである（ER: 4/16）。そこでウォルツァーが発見したことは、歴史上の革命的政治が、専制と抑圧からの解放の象徴としての「出エジプト記」を再現するかたちで、そのナラティブを彼らの政治的議論のなかに次々に引照しているという事実であった。例えば、サヴォナローラやカルヴァンから、クロムウェル、リンカーン、エルンスト・ブロッホ、
マルティン・ルーサー・キングにいたる演説や著作のなかで、「出エジプト記」は人類史の救済の物語として、しばしば革命的政治の批判的想像力を喚起し続けてきたのである。
ここには二つの重要な論点が含まれている。ひとつは、こうした活動家や思想家が歴史上それぞれに異なった政治的実践に身を置きながらも、それぞれの革命的政治の範型、あるいはパラダイムとして、
出エジプトの物語を参照していた点である。出エジプトの政治の物語は、こうしたそれぞれの再記述を許す解釈的土壌を備えていた。それゆえ、ウォルツァーは次のことを提唱する。「出エジプトを、ひとつの典型的な出来事、いわば改訂版を書くことで、新しい主役たちが常に再演できるものと考えていただきたい。解放は、私が別のところで繰り返し継がれる過程と呼んだ、最も重要な例である。それは繰り返されうるし、現に繰り返されてきたはずである」。したがって、「出エジプトは……連続するものの一つとして理解されるべきである」（PMO: 195/524−5）。こうして、数々の革命的政治に関する歴史研究において図らずして見出した「出エジプト記」に対する一連の参照から、ウォルツァーは出エジプトの政治に潜む人類史上の共通の経験、あるいは繰り返し継がれる道徳の普遍的モティーフにたどり着いたのである。
第二に指摘しておきたいことは、こうした人類の共通経験が、古代エジプトがイスラエル人に対して加えた専制と抑圧の不正義に象徴されるという点である。すなわち、「エジプトでは、奴隷制は或る種の政治的支配であった。……すべての奴隷と同じく、彼らは搾取されたのであるが、聖書の記述で重要なことは、彼らが抑圧されたこと、すなわち残酷に、専制的に支配されたことである」（ER: 30/46）。
出エジプトの物語はエジプトの不正義の記憶をその出発点に据えていた。そして、イスラエル人が不正義の記憶を忘却し、自らの地でエジプトの専制と抑圧を繰り返すとき、預言者は民にエジプトの記憶を再び想起させてきたのである。この想起は人類史において繰り返される。ここで、ウォルツァーは歴史
上の解放の政治と道徳形成にグランド・ナラティブを求めているわけではない。むしろ、「解放は個別190

の経験であり、抑圧の民のそれぞれに繰り返される」（NU: 513）ことが重要であり、この思想は、人間の個別性と創造性を重視する――『正義の領分』の個別主義にも通じる――ウォルツァーの政治哲学を貫く核心を示すものである（11）。にもかかわらず、こうした人々が再び専制や抑圧に関与するとき、革命的政治の政治家や思想家は一度ならず、「出エジプト記」という共通のナラティブを参照してその不正義を告発してきた。こうして、ウォルツァーは不正義の解釈学的探究のなかで次のことを見出したのである。「我々は我々自身の道徳を作り上げるだろうが、ランダムにどんなやり方で作ってもよいわけではない。……道徳の形成に寄与するその経験とはたいてい、統治権力や束縛、すなわち抑圧、傷つきやすさ、恐怖、そして広範には、権力の行使と関係があるに違いない」（NU: 528）。その不正義の経験の共通の原型として、ウォルツァーは出エジプトの物語を革命的政治の出発点に据えたのであった。彼が『出エジプトと解放の政治学』の末尾に示される革命的政治の三条件の記述に、「一、あなたがどこにいようとも、そこがおそらくエジプトであること」（ER: 149/193）という一節を含めていた点は、エジプトの不正義の記憶が編み上げる、解釈史的な普遍主義を示唆するものとして注目に値する。
以上の検討から、ウォルツァーの普遍主義的倫理は次のように分析できるであろう。すなわち、ジョナサン・アレンの言葉を借りれば、ウォルツァーにとって――ジュディス・シュクラーにとってモンテ
スキューの『ペルシア人の手紙』、オーウェルの『1984年』がそうであったように――「出エジプト記」
における古代エジプトの専制と抑圧は、「道徳的で自律的な生の最小限の条件が組織的に覆される状況、
ある種の道徳的ゼロ地点」を表象している、ということである（12）。実際、ウォルツァーが普遍的な正義について諸所の著作で論ずるとき、それは社会的財／善についての考察を提示するものではない。例
えば、「生命あるいは自由を奪われない（ネガティブな形式の）権利」（SJ: xv/11）、「殺人、詐欺、裏切
り、ひどい残酷さの禁止事項（prohibitions）」（ISC: 24/29）、「殺人や裏切り、拷問、抑圧、専制を禁止する原則のような、ネガティブな禁止命令（injunctions）」（TT: 10）といった定義から明らかであるよ
うに、それは基本的でネガティブな形式をとる、共通悪の回避という反価値、不正義の禁止命令を指し示しているのである（13）。
2 不正義の「家族的類似」と道徳の二元論
ウォルツァーはこうした道徳的普遍主義を、ウィトゲンシュタインの「家族的類似」に準えている（NU: 525）。
『濃密な道徳と希薄な道徳』にある次の数節は、その構想を明確に表現するものである。

再び、予言者イザヤが「貧者の顔をつぶす／貧者をしいたげる」と呼ぶ行いを不正義であると告発すると．．
き、かれは少なくとも差し当たりあらゆる複雑さを逃れる。すなわちそれは単純に不正義である。……正義の理念の起源が何であるにせよ、いずれの社会の議論の出発点が何であるにせよ、正義について考え、語る人々は，たいていは身に覚えのある地勢に及び、似通った問題にたどり着くだろう――政治的専制や貧者の抑圧のような。彼らがこうした問題について語ることは、彼らの全語りの一部でしかないだろうが、そのある局面――おそらくそのネガティビティ、その残虐さ（「顔をつぶす／しいたげる」）の拒絶――は、そのほかの部分について何も知らない人々にとっても理解可能なものだろう。目撃する者は誰であっても、そこで見たものが何であるか把握するだろう。これらの認識の総体が、私の意味する最小限の道徳である。
（14）（TT: 5−6）

ここから、「濃密な最大限の道徳」と「希薄な最小限の道徳」という二分法が明らかになるであろう。
前者は『正義の領分』の主題であった、社会的財／善についての濃密な道徳世界を構成しており、それ191

ゆえ政治文化と分配的正義の言語に相関して、個別主義的な射程を網羅する。逆に後者は、政治的専制と経済的抑圧の不正義に対する「ネガティブな禁止命令」の共通の道徳世界を偶成することで、人類史に繰り返し継がれる希薄な道徳的言語をかたち作っている。いわば、ここでウォルツァーは、解釈学的個別主義に基づきつつ道徳の普遍主義を論じるため、社会的財／善の分配的正義の相対性と、共通悪に対するネガティブな禁止命令の普遍性という道徳の二元論的構成を提示していると言うことができる。
しかも、こうしたウォルツァーによるネガティブな禁止命令の考察は、分配的正義に関しても検討した合理的選択という抽象化、「発明」の才から直截にもたらされるものではなかった。彼は、デヴィッ
ド・ヒュームが窃盗の禁止について述べた経験主義的見解を引照しつつ、次のように論じている。「こうした禁止事項は、発見された、あるいは発明されたものとしてではなく、むしろ次第次第に創発してきたものとして、つまり多くの年月をかけて、試行錯誤し、誤解や部分的で不安定な理解を積み重ねてきたことの成果として考えるのが最も良いのであろう」（ISC: 24/30）。一例を挙げよう。
『濃密な道徳と希薄な道徳』は、1989年末にビロード革命の舞台となったプラハの街に集まる人々の描写から始まる。
こうした光景はなぜ見る人間を共感や連帯へと誘うのであろうか。勿論、彼らと我々は同じ政治文化や歴史的土壌を共有するわけでもなく、彼らの街頭での要求と見る人の共感は、功利主義的平等やロール
ズの格差原理といった抽象的・哲学的原理によって結びつけられているのでもなかった。曰く、「勿論、彼らは、そうしろと言われれば、異なった分配のプログラムを支持しただろう。異なったやり方で正しい社会を記述しただろう」（TT: 2）。それにもかかわらず、不当逮捕の停止・法の平等な執行・政党エリートの政治的腐敗の廃止といったプラハ市民の要求は、政治文化の境界を越えて一般的な人間の正義感
覚に訴えるものでもあったのである。それは経験的不正義への経験的応答であった。すなわち、「彼らに対する我々の支持は、超然的・思索的であるというよりも、身替りによるものである。我々もまた偽。こうしられたくはない。我々もまた、専制や抑圧を覚えている、あるいは話に聞いてきた」（TT: 7−8）て、プラハの市民に対する人々の連帯感情は、不正義への応答が紡ぎ出す希薄な普遍主義の最善の例となっているのである（15）。
以上の「濃密な」分配的正義の個別性と「希薄な」不正義の普遍性という区別に関しては、スチュア
ート・ハンプシャーによる次の認識論的見解を当て嵌めることができるであろう。

巨悪というものは実に絶えまないものであり、古代の叙述家が描く戦争、専制、虐殺、飢餓による毀損を、
我々は20世紀の新聞を読むときのように、読んで知ることができる。こうした悪は、より良い社会秩序の未来像とは異なって、文化依存的なものではない。それらは直截に、いかなる個別の生活様式の規範にも、またいかなる道徳理念にも訴えることなく、悪であると感じられるものである。「感じる」という言葉、感覚という概念がここでは不可欠である。そう感じるに先立って、悪であることが明示される必要のある悪というのも多く――例えば、財分配における不正義という悪――ある。他方で、酷い貧困、重病や身体的苦痛、死別の苦難といった悪は、普通に感覚的な人であれば誰でも……直ちに悪であると感じられるの
（16）
である。

ここまで本稿では、ウォルツァーの政治理論に見ることのできる道徳的相対主義と道徳的普遍主義について検討してきた。そこでは、解釈学的個別主義のアプローチを堅持しつつ、正義の原理に「善き生」と「悪しき生」の区別をすることで、彼が後者を禁止する普遍的道徳命題に大きな配慮を示していたことが確認できたであろう。こうして、ウォルツァーは社会正義をめぐる現代の政治理論に、従来の方法
論的手続き主義の棄却と不正義への倫理的視座という問題圏を示しえたのであり、その思想的意義は、
192

従来のリベラル＝コミュニタリアン論争の範疇を超えて、規範的政治理論の新たな可能性を強く映し出すものであると思われる。
ただし、こうしたウォルツァーの正義論には、これまでの諸研究が説示するとおり、複雑で困難な問題点が含まれることも事実である。さらにこうした問題点は、「ネガティブな道徳性」に基づいて普遍的正義を論じようとする政治理論のスタイルと共通して、そうしたネガティブな普遍的規範が政治的実践に対してもつ有意性を問い直そうとするものでもあると思われる。そこで、本稿では以降、現代政治理論のよりマクロな文脈にそれがもつ意義と課題に注目しながら、ウォルツァーの正義論に内在する諸問題を検討してみたい。

（10）Pauer-Studer (ed.), Constructions of Practical Reason, pp. 196−7. 『正義の領分』ドイツ語版所収の「ドイツ語版への序文」（M. Walzer, Vorwort zur deutschen Ausgabe, aus dem Englischen von C. Offe, in
¨

¨

¨

¨

Spharen der Gerechtigkeit: Ein Pladoyer fur Pluralitat und Gleichheit, Frankfurt a. M., 1992）も参照されたい。
（11）因みにウォルツァーは、「文化−生産的存在」（culture-producing creatures）（SJ: 314/473）としての人間の創造性に配慮するヘブライ的人間理解に言及する際、幾つかの著作で「アモス書」第9章7節の次の章句を度々引用している――「わたしはイスラエルをエジプトの国から、ペリシテびとをカフトルから、スリヤびとをキルから導き上ったではないか」（ISC: 94/120; NU: 513; PMO: 195/525）。こうした人¨¨

間理解に関しては、C. Mouffe und M. Walzer, Gesprach uber die Communitarians , in Prokla, Jg. 22,
Heft 87, Nr. 2, 1992, S. 292; M. Walzer, Ich will Politik nicht durch Philosophie ersetzen, Interviewt von C.
¨

Althhaus und M. Hartmann, in Deutsche Zeitschrift fur Philosophie, Bd. 47, Heft 1, 1999, S. 147（藤田潤一郎・大川正彦訳、「政治の場での哲学の居座りを望まない」上、『みすず』第462号､1999年9月、12〜13頁）におけるウォルツァー自身の言及のほか、W. A. Galston, Liberal Purposes: Goods, Virtues, andDiversity in the Liberal State, Cambridge: Cambridge U. P., 1991, pp. 46−50; 藤田潤一郎「創造と出エジ
プト――M・ウォルツァー試論――」、『思想』第889号、1998年7月の諸研究を参照されたい。
（12）J. Allen, The Place of Negative Morality in Political Theory, in Political Theory, Vol. 29, No. 3, June
2001, p. 355.
（13）のちに触れるように、『正しい戦争と不正な戦争』においてウォルツァーが民間人不可侵原理や人道的介入を論じるとき、その倫理的基礎にはこうした普遍主義への視座が大きな役割を果たしていると言うことができる。因みにウォルツァーは90年代に入り、自らの正戦論を非介入主義の立場から積極的介入論の立場に移しているが、この点に関しては、M. Walzer, Violence and Hypocrisy, in Dissent,
Winter 2001; do., The Argument about Humanitarian Intervention, in Dissent, Winter 2002; do., Arguing
about War, New Haven: Yale U. P., 2004, chaps. 3, 5, 7などを参照されたい。
（14）ここで引用したイザヤの「貧者の顔をつぶす／貧者をしいたげる」（grinding the face of the poor）（「イザヤ書」第3章15節）という言葉への注目は、実のところ『正義の領分』の序文においてすでに示されている（SJ: xiii/7）。この点は、『正義の領分』における普遍主義的倫理の位置づけをめぐって重要な示唆を与えているが、その詳論については別稿に譲らざるをえない。
（15）プラハのデモ行進だけではない。
『アナバシス』の撤退、ムハンマドの聖遷、ピルグリムの大西洋航海、ボーア人のグレート・トレック、中国共産党の長征――これらは同一の到着点に向かうグラン
ド・ナラティブを構成しているわけでは決してなかったが、しかし同時に、人々は、彼らが同じ人間であるという理由によって、「互いの様々なやり方を認識し、互いの懇願に応答し、互いから学び、
（とき

193

に）互いの行進に加わることができる」のである（TT: 8）。因みに、「抑圧−想像力−エジプトの記憶」という連関にウォルツァーが注目していたことは、その最初期の著作のなかにも見ることができる。例
えば、M. Walzer, Obligations: Essays on Disobedience, War, and Citizenship, Cambridge, Mass.:
Harvard U. P., 1970, p. 73（山口晃訳、『義務に関する十一の試論――不服従、戦争、市民性――』、而立
書房、1993＝2000年、106頁）を参照されたい。
（16）S. Hampshire, Justice Is Conflict, London: Duckworth, 1999, p. 9. ハンプシャーは現代の代表的正義論
をプラトンの政治思想に準える。すなわち、魂／都市の三要素間の葛藤を調停し、克服することを正義の第一の責務と見做したプラトンと、善き生の多元性の事実のなかで手続き的正義による調停を目指す
現代リベラルの試みは、ともに政治に調和と統一を達成しようという点で共通点をもつ、というのである。また彼は、プラトンやロールズが着目する「理由づけ」（reasoning）の人間活動の代わりに、「想像」（imagination）という人間活動に注目した政治理論の可能性を論じており（ibid., pp. 29ff.）、こうした取り組みとウォルツァーのそれに一定の類似性を見出すことは困難ではない。不正義の現象に注目する認識論的視座に関しては、若松良樹『センの正義論――効用と権利の間で――』、勁草書房、2003年、第5章におけるアマルティア・センの権利とニーズに関する記述も参考にした。

Ⅳ ウォルツァー不正義論の再検討
1 手続き主義に対する解釈学の優位性
第一に、なぜウォルツァーは、「ネガティブな禁止命令」の対象たる普遍的不正義を評価するために、
手続き的抽象化の戦略ではなく、個別文化の人類学的・歴史学的視点から出発するのであろうか。換言すれば、方法論的手続き主義はなぜ、不正義を発見するに不十分なのであろうか。専制や抑圧、ひどい
残酷さといった現象を手続き的抽象化の戦略で分析することは不可能であるのか。こうした見解に対して、おそらくウォルツァーは次のように応答するであろう。いかなる手続き主義、「発明の道」も、結局は個別文化の正義概念を分節化する「解釈の道」に収斂するものである、と。先述したとおり、手続き主義はその最終的な妥当性や説得力を確保するために、個別社会の濃密な道徳的構想を密輸入せざるをえないのである。確かに哲学者は、「ありとあらゆる設計の手続きを採り、こうした禁止事項を『発明』することもできる」（ISC: 24/30）。しかし、こうした最小限の基準は、道徳的生活の細部を指し示しはしない。最小限の基準を理解する方法は個別社会に複数の変奏を必ずやもたらし、「社会的に創造された意味を頼り」にしないことには、道徳的な問いに明確な答えを出すことはできないのである（ISC: 25/32）。
しかし逆に、ウォルツァーの解釈学的道徳哲学に対しては次のような反論が存在する。いったい彼は
どのような理由から、個別社会がそれぞれの濃密な道徳文化を練り上げながらも、同時に専制や抑圧の回避という希薄な禁止命令を――明示的にあるいは結果的に――充足する解釈を採用し続けてきたし、
これからも採用し続けるであろうと主張することができるのか。なぜ個別社会を解釈学的に分節化する
ことは、ネガティブな禁止命令に向かう収斂を普遍的に指し示すのであろうか。なんとなれば、人類史に示されてきたことは、不正義に対する解放の過程と同様か、それ以上の不正義の反復であったのである。
リチャード・ベラミーが指摘するように、こうした異論に対する「ウォルツァーの解答は、各々の社会が内在的自己批判のための資源をつねにもっているというものであった。あらゆる『濃密な』反動体
194

（17）
制の内側にあっても、出て行こうと待っている『希薄な』リベラルな体制が存在すると思われる」。

しかしこれは循環論法であろう。なぜなら、解釈学的には、各社会に内在するネガティブな禁止命令の発露、あるいは「出エジプトの政治」の実践が希薄な普遍的正義の存在を証明するものでありながら、逆にここでは、この普遍的正義の存在が出エジプトの政治の歴史的成功を予告するものであるからである。
あるいは逆に、こうした主張をすることで、実はウォルツァー自身が個別文化内の異なった解釈に対して普遍的な基準を当て嵌めることにより、その変奏の当否を予め判断しているのではないであろうか。
実際、ウォルツァーが人道的介入の可能性とその正当性に言及する際、こうした希薄な普遍主義の条件すらも満たさない政治体制について、彼はそれが「真正な」政治社会であることを単純に否定して憚らないのである。曰く、「ある政府がそれ自身の国民を残虐に攻撃しているとき、我々は民族自決という理念が適用される政治共同体の存在それ自体を疑わざるをえない」（JUW: 101）
。勿論、こうした示唆はリベラル、コミュニタリアンの相違を問わず、規範的政治理論の重要な批判的基礎を提供している。ただし、ここで指摘しておきたいのは、こうした外部的評価に基づくことによって、ウォルツァーが彼自身の解釈学的手法に違反していることである。端的に言えば、手続き主義がその帰結に政治社会の現存の個別主義的道徳を密輸入しているという彼の先唱とは裏腹に、その実ウォルツァーは、希薄な普遍主義的見解から外れた政治文化の個別的変奏は単にその本筋から逸脱していると単純に見做すことにより、個別社会の解釈学的試みのなかに、哲学的・抽象的な判断基準を再び密輸入しているように思われるのである。それゆえ結局のところ、解釈学的アプローチは、「いかなる伝統のなかにあっても価値あるものとないものをえり分けるために何らかの基準を示すことから逃れることはできない」（18）。この点でウォルツァーは、リチャード・ローティが展開する歴史主義的リベラリズムに対して向けられた、
歴史事象の選択性に関する諸批判と同一の困難に直面している（19）。
2 よりラディカルな道徳的相対主義への応答もし、ウォルツァーが上述の解釈学的困難にもかかわらず、第一義的な文化・歴史の個別主義的見解を固守するならば、次にはよりラディカルな相対主義的立場からの反論が待ち構えている。彼らは、ウォルツァーの個別主義的見解を真剣に受け止めるならば、「善き生」とともに「悪しき生」もまた個別
文化に相対的な社会道徳に依存せざるをえないと主張するであろう。こうしたよりラディカルな道徳的懐疑論に対して、ウォルツァーは善き生の個別性を認識しつつも、いかにして悪しき生の普遍性を直截に論じることができるのであろうか。ブライアン・オレンドは次のように問う。

我々はまた、希薄な規範を彼があまりにも抽象的に示しているため、同一の現象に異なった解釈を適用す
る相当の余地が残されているのではないかと訝るかもしれない。仮に「殺人」や「拷問」、「ひどい残酷さ」
を明白に是認しようとする者など誰もいないにしても、ウォルツァーは、そうした行為を人が――解釈の専門家でさえも――どう理解するかに関して残る曖昧さを認めることなしに、それを単純に差し置くことができるのだろうか。たとえば、死刑はひどい残酷さなのか。堕胎はどうか。人間の消費に当てられる畜
産と畜殺はどうか。テロリストの共謀者に関する必要な情報を得るために彼を拷問にかけることはどうか。
「専制」や「裏切り」、「抑圧」に関する希薄な禁止事項を考えてみても、その内容を明らかにするような、（20）
グローバルに共有され、社会的に確立された理念型が果たしてありうるのか。

ウォルツァーであれば、こうした論難に対して次のように応答するであろう。或る範囲の解釈の幅を195

許すにしても、歴史上の大部分の社会が「残虐さ（顔をつぶす／しいたげる）の拒絶」に示される一群の禁止命令を歴史的、文化的に維持してきたこと、これこそが普遍的人権概念に関する、否定することのできない「道徳世界の明白な特徴」（JUW: 54）を証明している、と。その証左に、彼に倣って次のことが言えるかもしれない。「自己正当化しなければならないのは、宗教的迫害、強制的同化、十字軍的戦闘行為、『民族浄化』を実行する者たちである。そして彼らはたいていの場合、自らの行いを擁護す
ることによってではなく、行いの事実を否定することによってそうしているのである」（OT: 2/14）。
しかし、こうした点が希薄な道徳世界の否定できない特徴であったとしても、結局のところそこでウォ
ルツァーは、自らの普遍的正義をいっそう「希薄」化することによってその普遍性を担保したにすぎない。
勿論、そうすることによって、「ネガティブな禁止命令」の総体たる人権概念は、リベラルな民主主義体
制からかけ離れた権威主義体制や宗教原理主義体制をも包含することが可能になるかもしれない。しかし、そこで彼は、「出エジプトの政治」が共通に廃棄しようとする政治的悪を専制と抑圧と名指しすることによって、道徳的普遍主義への異論を定義的に回避しているにすぎないように思われるのである。
そして、この希薄化の問題は、ネガティブな道徳性に基づく理論構成が果たしてどれほどの実践的意
義をもちうるか、という点について若干の疑念をもたらす。というのも、ここでウォルツァーは、自らがシュクラーの政治理論に対して投げかけた疑問と同じジレンマに陥っていると思われるのである。彼はシュクラーの「恐怖のリベラリズム」論を「ネガティブな政治」の一範型と見做している。すなわち、．．
シュクラーが掲げる「残酷さの回避」を第一の徳目とするリベラリズムとは、「我々がありうる何かで
．．．．
はない」
。換言すれば、「この意味でのリベラルは、形容詞で用いるのが適切である。例えばリベラルな君主制主義者、リベラルな民主主義者、リベラルな社会主義者、そして……リベラルなユダヤ教徒・キリスト教徒・イスラム教徒・ヒンドゥー教徒といったような。この定式において形容詞は我々の恐怖を、（21）。こうした定義を与えることにより、ウォルツァー
名詞は我々の希望を表現している」（ONP: 22）はネガティブな政治の射程から人格的自律や政治参加といった実質的な政治的理想を取り去ってしまっているようである。しかしながら、リベラルで民主主義的な理想を剥奪されたネガティブな政治がいかなる実践的意義をもつことになるかは、ここでそれほど明確ではない。むしろ――ウォルツァー自身がシュクラーに問うているが――残酷さの回避を第一の徳目におくことは、こうした政治的理想のための
批判的闘争を支持するよりも、政治からの隠遁、あるいは政治権力への全面的な降伏宣言を命ずる結果になってしまうのではないか。これは結局のところ、「ネガティブな道徳性は一連の政治的価値に対す
．．．．
（22）
という逆説的な帰結をもたらしてしまう。
るあらゆる持続的関与と両立する」
勿論ウォルツァーに言わせれば、それは彼の哲学的企図の他面、すなわち濃密な善き生の哲学的探求、。それゆ「希望の」リベラリズムの実践によって補うべきものであるということになろう（ONP: 18−20）
え彼は道徳哲学の二元論を提唱するのである。しかしここには、個別主義的な分配的正義と普遍主義的な「ネガティブな禁止命令」の区別を固守するウォルツァーに厳しい洞察が含まれている。いったい、
実質的・実体的な善き生に関する言及を欠いたままで、希薄な普遍的正義を定式化することにどれほどの規範的意義を見出すことができるのであろうか。
3 分配的正義と不正義は区別可能か
チャールズ・ジョーンズは両者の区別は不可能であると断言する。彼によれば、一方でウォルツァー
は普遍的正義としての人権を擁護することが、個別社会の分配的実践の尊重とは「別様に」必要不可欠であるとしているが、他方でジョーンズに言わせれば、「権利の擁護への関与それ自体が、広範囲の分配的（そして現代の状況では再分配的）応答を惹起する」のであり、そこで「人権は分配的正義の理論
196

．．
（23）
の一部なのである」。
例えば、『正義の領分』で展開される道徳的個別主義の事例として先に触れた、食料と「安全と福祉」の分配について検討してみたい。ウォルツァーが、これらの社会的財／善の分配的正義を個別社会の共通了解に相関させ、歴史・文化超越的な分配的正義論の可能性を拒絶していたことは前述したとおりである。彼によれば、中世社会の人々がパンを生命の糧としてよりも宗教的祭具として捉え、また肉体の公的救済にそれほどの関心を払っていなかったことは、現在の我々が論難すべき事柄ではない。ここで食料や医療は分配的正義の問題であるため、ウォルツァーは「ネガティブな禁止命令」に基づく不正義の内実と区別し、それを個別社会の社会的意味・共通了解に委ねている。しかしながら今日、食料や医療を適切に分配することなしに、専制や抑圧、ひどい残酷さの禁止という希薄な人権概念を論じることに、どれほどの実践的妥当性があるといえるのか。例えば、世界食糧計画や国際赤十字、世界保健機関など現在の国際人権保障機関が喫緊の活動課題としているのは、言うまでもなく水や食料、医療品など
基礎的な生活の質に関わる社会的財／善の充足状況にあり、現代の生の残酷さ、多くの人権侵害は、これらの社会的財／善の不足と不均衡に起因するのである。もし、中世社会に似た宗教的実践を今日もなお維持している社会があれば、ウォルツァーは構成員の人権救済のための道徳的介入を厭わないかもしれない。しかしその場合、彼は分配的正義とネガティブな禁止命令の区別という自らの想定を覆すことなしに、当該社会について何事かを語ることはできないのである。ジョーンズは次のように述べている。

ウォルツァーなら例えば、次のように語らざるをえないであろう。食料の分配に関する社会的意味が、人．．
種に基づく成員資格によってある程度定められている、そういった共同体がもし 実際あるとしたら、「我々」は……その共同体に「指図する」べきではない。これは、部外者は正義に関する議論にまったく何の役割ももたないと言うに等しい。こうした立場は擁護できないし、なにより、ウォルツァーもまた擁（24）護しているはずの最小限の普遍主義とも矛盾している。

ここで、善き生の分配について文化横断的な正義の構想を明確化することは、ネガティブな禁止命令の遂行に不可欠の前提条件を構成しているのである。
また、アディ・オフィールは、社会的財／善についての分配的正義のみを語ることの困難を指摘している（25）。彼によれば、ウォルツァーやロールズも含め、これまでの代表的政治理論が抱えてきた最大の問題は、「悪」の現象を「善」の付随的現象として捉え、善の不在が悪であると単純に想定してきた点である。しかしながら、道徳的悪の分析は道徳的善の分析と裏腹にあるのではないし、後者の充足が前者の回避を導くものでは決してない。なんとなれば、歴史上のもっとも残酷な道徳的悪は、それが誰かの善き生を改善するか否かとは無関係に行使されてきたのであり、危惧されなければならないのは、
希少な善あるいは悪の取り合い（あるいは押しつけ合い）の問題ではなく、道徳的悪を加えることの文
字どおりの無限定性、無限界性にあったからである。その意味で両者は、一方の増大が他方の減少にた
どり着くようなトレード・オフの関係にあるわけではなく、必要なのは、政治的善から「独立して」政治的悪の分配的正義を論じることである。
確かにウォルツァーも、『正義の領分』の「辛い仕事」の記述のなかで、兵役・炭坑・汚れる仕事・
家内賦役などの「ネガティブな財」が社会に存在し、その分配形式が大きな問題を孕んでいることを論じている（SJ: chap. 6）。しかし、例えばシュクラーが指摘するような、安定した仕事と収入をもたない
ことから生じる重大な自己喪失感や十全な市民性の亡失、それがほかの財の諸領域にもたらす広範な負の影響について、ウォルツァーはそこでも十分な配慮を示していないように思われる（26）。ここでは、
197

ネガティブな不正義への直截的な視座が、社会的財／善の分配的正義の分析にとって決定的な役割をもつのである。

こうして、本稿がたどってきたウォルツァーの政治哲学に関する考察は、最終的に両義的な評価を残すものとなった。しかし、これは勿論、ウォルツァーの普遍主義的倫理への取り組みを鈍らせるものではない。むしろ、本稿が提示したかったのは、そうした試みが政治理論の広範な文脈にもつインパクトであり、また正や善といった価値の哲学的分析に代わる不正義の現象への視座が、現代的できわめて論争的な性質をもつということである。そのうえで、以上指摘した幾つかの実践的困難の解決にウォルツ
ァーの政治理論がどこまで応答可能であるか、それは彼の著作に今日の有意性を問い直そうとする者の課題でもある（27）。

（17）R. Bellamy, Justice in the Community: Walzer on Pluralism, Equality and Democracy, in D. Boucher and
P. Kelly (eds.), Social Justice: From Hume to Walzer, London: Routledge, 1998, p. 174.（飯島昇藏・佐藤正志訳者代表、『社会正義論の系譜――ヒュームからウォルツァーまで――』、ナカニシヤ出版、2002年、
238頁）（18）Ibid., p. 176.（同書241頁）解釈学的アプローチの困難に関わるウォルツァー批判については、L.
Balfour, The Appeal of Innocence: Baldwin, Walzer, and the Bounds of Social Criticism, in The Review of
Politics, Vol. 61, No. 3, Summer 1999, pp. 294ff.; B. Barry, Social Criticism and Political Philosophy, in
Philosophy & Public Affairs, Vol. 19, No. 4, Fall 1990; J. Raz, Morality as Interpretation, in Ethics, Vol. 101,,
No. 2, January 1991; E. W. Said, Michael Walzer s Exodus and Revolution: A Canaanite Reading, in E. W.
Said and C. Hitchens (eds.), Blaming the Victims, London: Verso, 1988, pp. 165ff.; J. N. Shklar, The Work of
Michael Walzer, in Hoffmann (ed.), Political Thought and Political Thinkers, pp. 278−9を参照されたい。
また、ここで指摘される解釈学の問題圏を、ハンス・G・ガダマーの哲学をめぐる解釈学論争に照らして論じたものとして、M. Haus, Die politische Philosophie Michael Walzers, Wiesbaden, 2000, S. 64−70;
有賀誠「コミュニタリアンの分配の正義論――M・ウォルツァーの場合――」、『法学政治学論究』第3号、1989年冬季号、92頁以下を参照されたい。
（19）例えば次の批判が検討に値する。
「プラグマティズムの言う再記述が歴史の出来事のすべてだとすれ
ば、ローティは――私はこの結論から引き下がらないが――、デューイやジェイムズやウィトゲンシュ
タインのみならず、彼らとは正反対の形而上学者やドグマティックな政治家がどういうやり方でそのプラグマティックなゲームに参加したかを示さねばならない。……その場合には、プラグマティズムの前提から何らかの特定の政治を……導き出すことはできない。ローティのリベラリズムと彼のプラグマテ
ィズムを結びつける唯一の道は、今日のリベラリズムがプラグマティズムの可能性を認識する契機であることを示し、過去の歴史全体がそういう認識に至るまでの不完全な暫定的な段階であったことを示す
ことである。しかしそういう種類の『歴史哲学』というアプローチは、……ローティの思想的企図全体と完全に正反対のものである」（E. Laclau, Deconstruction, Pragmatism, Hegemony, in C. Mouffe (ed.),『脱構築とプラグマ
Deconstruction and Pragmatism, London: Routledge, 1996, pp. 61−2［青木隆嘉訳、
ティズム』、法政大学出版局、2002年、119〜120頁］）。R. J. Bernstein, The New Constellation: The
Ethical-Political Horizons of Modernity/Postmodernity, Oxford: Polity Press, 1991, chap. 8; R.
Haliburton, Richard Rorty and the Problem of Cruelty, in Philosophy & Social Criticism, Vol. 23, No. 1,
January 1997, pp. 51−61も参照されたい。

198

（20）B. Orend, Michael Walzer on War and Justice, Montreal: McGill-Queen's U. P., 2000, p. 34.
（21）ウォルツァーはアイザイア・バーリンの思想解釈でしばしば論じられる、共約不可能性あるいは価値多元主義とリベラルな政治的理想への関与とのあいだの緊張関係についても同様の示唆を与えている。例えば以下の主張を参照されたい。
「多元主義の経験（宗教改革後の時代のような）は、人々――
その数は問題となるが――のあいだに寛容や尊重、選択の自由への関与を生み出しやすい。彼らは我々が最も賞賛する人々、残酷さと抑圧の敵対者である。逆にリベラリズムの制度と実践は、それまで圧迫され不可視化されていた集団に公的空間をおそらく用意するだろう。単なる理論的・潜在的多元主義を、実際の地についた多元主義へと転じることによって――それゆえ、弾圧や侮辱、恐怖を取り除いて、価．．．．
値があると信ずる生を生きる自由を人々に与えることによって。……原理的にどちらが先に始まり、論
理的にどちらが後に続くかと問うことはそれほど重要なのだろうか」（M. Walzer, Are There Limits to
Liberalism?, in The New York Review of Books, Vol. 42, No. 16, October 19, 1995, p. 30）。
（22）Allen, The Place of Negative Morality in Political Theory, p. 359. ここでの議論については、シュクラーの「恐怖のリベラリズム」に対するジョン・キークスの指摘に示唆を受けた。キークスは次のように問うている。「なぜ残酷さが我々のなす最悪のものであるのか。なぜ虐殺、テロリズム、裏切り、搾取、侮辱、蛮行、専制等ではないのか。もし、あらゆる深刻な悪が残酷さの形を取ると応答するならば、リベラルとは、深刻な悪が我々のなす最悪のものであると信じる者ということになる。しかし誰がこれに反対するだろうか。保守主義者、社会主義者、リバタリアン、アナーキストもまた、この主張を是認しないとでも言うのだろうか。……〔残酷さの悪を語る〕モンテーニュやヒュームはリベラルなのか。そうだとするなら、マルキ・ド・サドやそのほかの少数の道徳的怪物を除けば、リベラルでないのはいっ
たい誰なのだろうか」（J. Kekes, Cruelty and Liberalism, in Ethics, Vol. 106, No. 4, July 1996, p. 835）。
（23）C. Jones, Global Justice: Defending Cosmopolitanism, Oxford: Oxford U. P., 1999, p. 194.
（24）Ibid., p. 200.
（25）A. Ophir, Beyond Good-Evil: A Plea for a Hermeneutic Ethics, in Kelly (ed.), Hermeneutics andCritical Theory in Ethics and Politics, pp. 94−103.
（26）J. N. Shklar, American Citizenship: The Quest for Inclusion, Cambridge, Mass.: Harvard U. P., 1991.
（27）近年ウォルツァーは、『正義の領分』において十分に果たすことのできなかった「悪しき生」の分配の問題について、幾つかの試論を展開している。例えばM. Walzer, Exclusion, Injustice, and the
Democratic State, in Dissent, Winter 1993を参照されたい。

Ⅴ 終わりに
以上、本稿では、ウォルツァーの普遍主義的倫理を導きに、政治理論が「ネガティブな道徳性」を論じることの意義と諸問題について論じてきた。そこでは、ウォルツァーが従来の手続き的リベラリズム
に対していくつかの重要な批判を提起していたこと、また彼が道徳哲学の解釈学的アプローチに基づいて、「出エジプト記」解釈に定位する「ネガティブな禁止命令」の普遍的道徳命題を見出していたこと、さらには『正義の領分』の個別主義的主張に代わる、分配的正義と不正義の道徳的二元論を提唱していることが確認された。こうして本稿では、従来の正義論の言説に代わる彼の道徳哲学に独自の普遍主義的倫理を析出したのであるが、しかしまた、以上のウォルツァーの構想には数々の問題点が潜んでいることも指摘した。
199

90年代の英米政治・道徳哲学において、従来の正義論に代わり「不正義」の現象を理論化しようとする試みが注目されている。これまでの正義論は正義や善、公共的徳といったポジティブな概念の哲学的分析に終始してきたが、逆にシュクラーやローティ、ジョン・グレイなどのリベラルの理論家たちは、
価値多元主義の政治的意義、哲学的形而上学への懐疑、カント的倫理学の限界などの政治理論的イシューを背景に、残酷さや侮辱、普遍悪といったネガティブな概念を中心に据えた規範理論の構築の可能性を示唆している（28）。しかしそこで問われるのは、いったいネガティブな道徳性に基づく後者の理論構
成が、従来の正義論に対してどのような有意性を維持しているか、という点である。それは従来の正義論にどのような新しい視座をもたらしているのか。不正義論は正義論の言説のプラグマティックな言い回しの一例にすぎないとは言えないか。そしてより重要なことに、ネガティブな道徳性は、尊厳や正義、自由、平等などのポジティブな政治的理想に理論的基礎をもつことなく、自足した思考たりえているのであろうか。
こうした問いはさらに数々の派生的問題を生み出す。果たして不正義論は、反転した功利主義の別名なのであろうか。「残酷さへの恐怖」はなぜ政治からの徹底した逃亡、あるいは政治権力への降伏を導くのではなく、逆にリベラルで民主主義的な政治理念への積極的参与を示唆することができるのか。いったい不正義の経験的分析は、再び手続き主義的正当化を要請することなく、規範理論の方法的基礎たりえるのであろうか（29）。本稿で検討してきたウォルツァーの道徳哲学の特徴とその問題点――例えば、分配的正義の個別性とネガティブな不正義の普遍性、希薄な普遍主義への依拠と文化相対主義の相克、
方法論的手続き主義の棄却、解釈学的アプローチの意義と限界など――は、上述の不正義論にまつわる意義と諸問題を図らずも浮き彫りにしている。こうした論点は、必ずしもこれまでの政治理論において独立した重要問題と捉えられてきたわけではない。しかし、あるところでウォルツァーが「弱者の普遍主義」と呼んだ、あるいはかつてシュクラーが「永遠の少数者のリベラリズム」と呼んだ不正義の現象への倫理的視座は、一方で従来の政治理論の役割と方法にラディカルな変成を示唆するものである（30）。
その意味でも、こうしたウォルツァーの普遍主義的倫理への取り組みが――そこに孕む重要な検討課題を含めて――今後の規範的政治理論の展開に期せずしてもつ意義は決して小さくはないと思われるのである。

（28）J. Gray, Two Faces of Liberalism, New York: The New Press, 2000, esp. pp. 66ff.; R. Rorty,
Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge: Cambridge U. P., 1989（斎藤純一・山岡龍一・大川正彦
訳、『偶然性・アイロニー・連帯――リベラル・ユートピアの可能性――』、岩波書店、2000年）; J. N.
Shklar, Ordinary Vices, Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard U. P., 1984; do., The Faces ofInjustice, New Haven: Yale U. P., 1990.
（29）政治理論上の不正義論に派生するこうした諸問題の検討については、Allen, The Place of Negative
Morality in Political Theory; J. Levy, The Multiculturalism of Fear, Oxford: Oxford U. P., 2000, chaps. 1−2;
Yack (ed.), Liberalism without Illusion; do., Putting Injustice First: An Alternative Approach to Liberal

Pluralism, in Social Research, Vol. 66, No. 4, Winter 1999などを参照されたい。
（30）M. Walzer, Universalism and Jewish Values, New York: Carnegie Council on Ethics andInternational Affairs, 2001, p. 12, et passim; J. N. Shklar, Legalism, Cambridge, Mass.: Harvard U. P.,
1964, p. 224.（田中成明訳、『リーガリズム』、岩波書店、2000年、336頁）

200

コミュニタリアニズム再考への布石―菊池理夫『現代のコミュニタリアニズムと「第三の道」』（風行社 2004年）―
田中 智彦
アメリカでいわゆる「リベラル・コミュニタリアン論争」が始まって20年になる。日本でもこの間、多数の著書・論文でコミュニタリアニズムがとりあげられてきたが、そのほとんどは「リベラル」からの批判であり、「コミュニタリアン」からの反批判がまとまった形で公にされることはなかった。だがこうした不均衡は、いまや本書によって過去のものになったといえよう。菊池氏はコミュニタリアニズ
ムにかんして「かなり誤解に基づいた理解が日本にある」（5頁）ことを憂い、本書においてコミュニタ
リアニズムを「たんなるリベラリズム批判という側面だけではなく、評価できる積極的な主張として理解し、さまざまな政治思想や実際の政策への影響力も考察」するとともに、「日本の「共同体」や「共同体主義」をもっぱら否定的なものとして考えることが間違いである」（6頁）ことを示そうとする。
菊池氏によれば、コミュニタリアニズムとは「決して保守主義的なものではなく、経済的思考が強い
現在のなかで、政治的なものを再興し、普通の人々が政治的に行動すること、すべきこととはどのようなことかを訴えた、その意味では民主主義を哲学的に基礎づける実践哲学としての政治哲学・公共哲学」（163頁）であり、コミュニタリアンの多くは「リベラル・コミュニタリアン」である。菊池氏はこうした主張を、コミュニタリアニズムと現代思想の諸潮流――リベラリズム、フェミニズム、マルチカルチュラリズム、ナショナリズム、等々――との対照（第一章）から、また「論争」のきっかけとなった四人の代表的コミュニタリアンの思想――マッキンタイア、テイラー、ウォルツァー、サンデル――の検討（第二章）から裏づけてゆく。コミュニタリアニズムが「新たな政治・社会活動をめざす運動へと展開」（167頁）する姿も興味深い（第三章）。エッツオーニ主宰の「応答するコミュニタリアニズム」の思想と運動が、現実政治のレベルで――クリントンとブッシュ、そしてブレアの「第三の道」に対して――影響力をもった次第は、少なからぬ読者に驚きを与えるだろう。菊池氏によればそのように影響力をもちえたのは、「現在の状況において「国家」（公）でも「市場」（私）でもないコミュニティ（共）に何らかの価値を求める傾向があるからである」（219頁）。そして菊池氏は、日本にもそうした政治的ヴィジョンの転換に応える可能性があるかを問い、「丸山〔真男〕が批判する日本の「共同体」や「共同体主義」に関する再評価の試み」（267頁）を経て、肯定的な回答をもって本書を閉じる（第四章）。
本書のようにコミュニタリアニズムにかんする文献を博捜したものは他に例を見ないだろう。それゆ
えにまた、コミュニタリアニズムがリベラル・デモクラシーの思想的文脈にあることの論証にも説得力がある。しかし他方、そうした論証が説得力をもてばもつほど、その文脈にある思想家について「コミュニタリアンか否か」と問うことの意味は減じてゆくように思われる。菊池氏はたとえば、テイラーがみずからコミュニタリアンと認めたことを強調する。だがテイラー自身は――菊池氏がその根拠とする文献で、しかし菊池氏が引用していない箇所で――次のように語っている。
Ruth Abbey: Could it be that your major approaches to and concerns for social and political life could beaccommodated by liberalism, broadly conceived, and that the communitarian label could be abandoned
altogether when discussing your standpoint?
Charles Taylor: Yes, if we really recovered a rich liberal theory, able to recognize the diversity of goods that,
we seek, then we wouldn t need to mount a communitarian critique of liberalism. A complex liberalism,
more in the spirit of some of the founding figures, say Mill or de Tocqueville, is what we need today. （1）201テイラーにとって「コミュニタリアンか否か」という問いは、かえって問題の本質を見誤らせるおそれがある。かれにとってだけではないだろう。そもそも四人の代表的コミュニタリアンはみな「他称」である。だがその一方で、90年代からはエッツオーニをはじめとする「自称」コミュニタリアンが増え‥ ．．．．．
ている。だとすれば、「論争」から20年後のいま探究されるべきはむしろ、件の四人がなおも「自称」を控えて（あるいは拒んで）いることの、そしてかれらと「自称」コミュニタリアンとの間の差異の、思想的な意味ではなかっただろうか。さもなければ、「コミュニタリアン」に数えられる思想家が何人増えたところで、それは「誤解」のもととされるかつての批判の「鏡像」を超え出るものではなく、「コミュニタリアニズム」としての独自性やその正当性が論証されたことにはならないだろう。
もっとも、「他称」であれ「自称」であれ、そこにある種の家族的類似性は見出せるかもしれない。
菊池氏によれば「結局、政治的価値として個人の権利（利益）およびそれを保障する価値中立的「正（right）」（正義）と、コミュニティおよびそれを形成していくための「共通善」のどちらをより強調す
るかが、リベラリズムとコミュニタリアニズムの相違として残る」（26頁）。だがそのコミュニティが、「同質的な者だけで暮らし、異質な者を排除するものではなく、また個人あるいは集団の私的利益を追求するためだけに集合する非政治的なものではなく、コミュニティ全体のための政治的参加や政治的熟議が平等に開かれたもの」（66頁）であるとすれば、それはかならずしもリベラリズムとの相違にはな．．
．．
らない。相違をいうのであれば、コミュニタリアニズムのコミュニティの方が異質な者を排除しないことを示す必要がある。まして「共通善」に訴えるのであれば、そして現実政治への影響力を論じるのであれば、その必要性はいや増すはずであろう。ブレアは「独立・尊厳・自己改善・儲けて、成功するチャンス」（196頁）を掲げ、その理論的ブレインは「コミュニティの感情を無視する無責任な者」を「新しい労働党の敵」と呼ぶ（198頁）。こうしたことのいったいどこまでがコミュニタリアニズムの影響なのか。
「公」でも「私」でもなく「共」だということで、何が明らかになり、何が解決されるのか。本書がコミュニタリアニズムにかんする「誤解」を解こうとするのならば、まさにこれらの論点をめぐってこそ菊池氏自身に多くを語ってもらいたかったと思うのは、ひとり評者だけではあるまい。
ところで「第三の道」といえば、かつてテイラーがスチュアート・ホールらと立ち上げ、マッキンタ
イアもエディトリアルに名を連ねた New Left Review が思い起こされる。かれらもまた「第三の道」を唱えた。しかしそれは、反帝国主義と反スターリニズムの立場から、東西両陣営のいずれにも、また労働党にも共産党にも与さない、新しい政治空間を切り開くことを意味したのであり、「コミュニティ」
もそうした政治空間の拠点として構想されたのであった。しかも市場や官僚制、アパシーなど、「論争」
において語られたのと同様の問題がとりあげられてもいた。ではかつてといまと、二つの「第三の道」．．．
はいかなる関係にあるのか。少なくともかつてのニュー・レフトは――現代のコミュニタリアニズムとも「第三の道」とも異なって――「中道左派」を自認したりはしなかった。「企業家精神に富む政府」（180頁）を「進歩的」と考えることもなかった。このことは「第三の道」が、そしてコミュニタリアニ
ズムが、思想史の視点からさらに分節され、読み解かれるべきことを示唆している。その端緒が本書によって開かれたことはたしかであろう。本書に続いて――もとより本書をふまえながら――思想史の視点からアプローチするコミュニタリアニズム論、「第三の道」論が登場することを期待したい。
本書は現代の政治思想にかんしても格好の俯瞰図を与えてくれる。そこに日本の「共同体」をめぐる議論をも接合しようとする菊池氏の試みには、啓発される点も少なくない。その意味で本書はたしかに、
シリーズ（「政治理論のパラダイム転換」）の門出を飾るにふさわしい書に違いないといえよう。
（1） Communitarianism, Taylor-made: An Interview with Charles Taylor,autumn 1996, vol. 68, no.1, p.9.
202

Australian Quarterly,宇野重規『政治哲学へ ――現代フランスとの対話』（東京大学出版会、2004年）
長谷川 一年
同時代の政治問題に対して積極的に関与し、ときに「党派的」という批判を受けながらも政治的行動を厭わないのは、フランス知識人の伝統といってよい。9・11以後も、フランス思想界からの発言は活発である。グローバル・パワーとテロリズムの共犯関係を示唆するボードリヤール、アメリカ「帝国」の脆弱さを衝くトッド、ヨーロッパの政治的・軍事的自立を慫慂するトドロフ、そしてデリダとハーバーマスの「共闘」……。先行きの不透明な時代だからこそ、表面的な情報に惑わされることのない確固とした思想的基軸が求められているのだろう。ところが皮肉なことに、そうした定見を示しているのは哲学・社会学・文芸批評を本領とする思想家たちであって、狭義の政治哲学者ではないように見える。
けれども実際には、現代フランスの政治哲学はけっして不調というわけではない。宇野重規氏によれば、むしろこの２０年ほどの活況には目を見張るものがあるという。わが国では十分に紹介されていな
いフランス政治哲学の展開を、とりわけ社会科学高等研究院（レイモン・アロン政治研究センター）を拠点とする研究者に照準しながら丹念にフォローしたのが『政治哲学へ』である。
取り上げられるテーマは、政治の概念、デモクラシー、権力、人権と市民権、国制、共和主義と自由主義といった古くて新しい問題ばかりである。まずルフォールらの議論を参照しつつ、経済・法律・道徳・宗教などから区別される一領域としての「政治」（la politique）から、人間と世界の関係を意味づけ
る象徴作用としての「政治的なるもの」（le politique）へと、政治哲学者の関心がシフトしたことが論じられ（第三章）、カストリアディスとルフォールを継承するマルセル・ゴーシェのデモクラシー論の解説にページが割かれている（第四章）。ゴーシェはまだ日本での紹介は少ないが、本国ではすでに研究
対象ともなりうる重要な政治哲学者であるだけに、本書での論及は貴重といえる。フーコーやドゥルー
ズによる権力論の刷新についてはやや復習の感もあるが（第五章）、人権をめぐる否定と肯定のポリテ
ィクスを跡づけ、「サン・パピエ（不法滞在者）」の異議申し立て運動にコミットしているバリバールの市民権論に言及し（第六章）、ゴーシェやマナンの国民国家論、あるいはネグリ＝ハートの『帝国』を伝統的な国制論の再活性化として捉えるあたりは、思考のアクチュアリティを感じさせる（第七章）。
たしかに本書の記述は、現代フランス政治哲学の明快な見取図を提供してくれる反面、全体として総花的との印象を与えるかもしれない。しかしそれは本書の瑕疵というよりも、フランス政治哲学が現在進行形であることの帰結である。実際、最前線の議論を裁く宇野氏には独自のパースぺクティヴがあり、それは英米圏の政治哲学の圧倒的影響力に対する強烈な自覚からもたらされたように思われる。それゆえ英米圏とフランスの対抗関係を描き出すとき、著者の手際は最も冴えている。長らく自由主義が主流だった英米では近年、共和主義に注目が集まり、古典古代の参照と徳の強調によって自由主義的な近代理解の相対化を企図している。一方、大革命以降のフランスで基本理念となる共和主義は、古典古代よりも進歩を、徳よりも世俗的な知を強調したが、８０年代から復権した自由主義が「単一不可分の共和国」を差異化し、デモクラシーの高度化をめざしている。したがって英米圏の共和主義とフランスの自由主義は、それぞれの政治的近代を批判する武器としての意味を持つことになるのだ（第八章）。
こうして『政治哲学へ』は、日本における思想受容の偏差を正すというだけでなく、英米とフランスの政治哲学の位相差をも視野に収めることで、議論の噛み合った思想的交流を可能にしてくれる。本書を契機として、わが国の政治哲学がより生産的でポリフォニックな営為となることを期待したい。
203

（岩波書店、2003年）
亀嶋庸一『二〇世紀政治思想の内部と外部』
大中一彌

本書は、「二〇世紀政治思想」の諸言説におけるナショナリズム分析の重層性・両義性を、各論者のメトロポール

発話位置との関係において吟味するものである。全五章からなる本書は、「二〇世紀政治思想」の中心
ペリフェリーをなす西欧（主にドイツ）におけるナショナリズム分析を扱う第一部と、その周縁としての非西欧世界（主にアジア）からするナショナリズム分析をも論ずる第二部に分かれる。
「序」では本書を貫く問題関心が語られる。近代西欧的な「自由」の成立が、当該国民の「海外への膨張」可能性を前提するというウェーバー『ロシア革命論』の一節が引用される。この引用から著者は、西欧的な知の枠組が、ある補完物を前提するとの観点を引き出す。この補完物が、表題の示唆する「外、、、部」としての非西欧である。この外部としての非西欧はまた、「二〇世紀の知的想像力の奥行きと幅」（8頁)を逆照射する存在ともされる。
第一部には、冒頭の二章が含まれる。第一章「誰が〈政治的なもの〉の敵なのか」での叙述は、今日の国際政治、とりわけ反テロ戦争という状況をカール・シュミットの認識が「先取り」（16頁）していたとの着想から出発する。この先取りは以下の二つの文脈において言われている。第一の文脈は、有名
な「友／敵」対立と、シュミットにおける「政治的なもの」概念の関係づけのうちに存する。
「ヨーロッパ公法」固有の「在来的な敵」概念（37頁）に対し、フランス革命以降の近代的な正規軍とパルチザンの区別は、宗教戦争期の「絶対的な敵」概念を復活させる。この二つの敵概念の対比は、反テロ戦争
における敵定義と、そうした定義の現実的な敵対関係に対する効果という問いを扱う際、一つの指標を提供する。第二の文脈は、こうした敵概念における区別が、「ヨーロッパ」公法という呼称に示される
通り、西欧／非西欧間の「空間的差別化」（47頁）と重なり合っていたとの認識である。第二章「二〇世紀と『世界内戦』の悪夢」におけるハンナ・アレントとの対質は、こうした第二の文脈のうちにある。
アレントが述べるように「ナチスはドイツ本国においてすらまるで『外国人支配者』のように振舞ってセキュリティ

いた」（72頁）。空間的差別化が目指した中心内部の安全は、全体主義の出現により崩壊する。こうした崩壊は、①「海外帝国主義」を採り得た西欧における、植民地支配に固有の暴力が本国へ還流する「ブーメラン効果」を構造的要因とし、かつ②「自分たちより大きな幸運と成功に恵まれた西欧の国々[…]に対する反動」（65頁）として形成された中東欧のナショナリズムにおける人種主義の昂進をその直接の要因とする。第二部（三〜五章）は、こうした（新）植民地主義的な全体構造を背景とした、戦後ナ
ショナリズム論の分析である。第三章「想像の共同体をめぐる想像力」は、バーリン、ホブズボーム、
ハンス・コーン、ゲルナー、アンダーソンらの著作を要約しながら、ファシズムからグローバル化に向かう現代史の流れの中で、「承認」の要求としての地域主義の台頭も含め、戦後におけるナショナリズ
ム論の変容を俯瞰する。第四章「ナショナリズム研究における『非西欧世界』」は、〈民主主義と親和的な＝良き＝西欧ナショナリズム〉と〈近代性の諸価値と相反する＝悪しき＝非西欧ナショナリズム〉というコーンやプラムナッツに淵源する二分法を、「ポスト・コロニアルな近代性」（163頁）を模索する
パルタ・チャタジーの議論を援用して批判する。第五章「戦後日本の『アジア・ナショナリズム』論」
は、前述の二分法批判を踏まえ、他者としてのアジアに投影された「日本の新たな『伝統形成』」（196頁）の問題として、丸山眞男、竹内好ら戦後知識人の立場を再検討する。
「日本」の言説の場の分析が、こうしてグローバルな議論のうちに置かれる点で、本書は興味深い研究上の方向性を提示している。

204

施光恒『リベラリズムの再生──可謬主義による政治理論』（慶應義塾大学出版会、2003年）
岡晴輝

本書は、様々なリベラリズム批判に対抗するために、可謬主義に基づいたリベラリズムを体系的に提示することを試みた意欲作である。著者によれば、現代リベラリズムには、コミュニタリアニズム、フェミニズム、東アジアからの批判など、様々な批判が寄せられている。ロールズやグレイは、これらの批判を承けて、リベラリズムを哲学的に擁護することを放棄した。しかし著者の考えでは、そうした非哲学的リベラリズムではリベラリズム擁護に成功しているとはいいがたい（第1章）。このように判断する著者は、W・W・バートリーの「汎批判的合理主義」──自己の見解を絶えざる批判的吟味・修正にさらしつづけることを提唱する──に依拠して、リベラリズムを洗練しようとする（第2章）。著者は、
汎批判的合理主義を善き生の問題に適用し、次のような「善き生の追求の形式理論」を導出し提案する。
いかなる生き方をしたとしても、善き生を追求するのであれば、自己の善き生の構想を吟味し修正するという形式的過程をたどらなければならない、と（第3章）。このことを踏まえたうえで、既存の善き生の吟味・修正に従事するためには、外的条件と内的条件がなければならない、と指摘する。外的条件は、他者による制限を受けることなく多様な生き方を実践できることと、そうした実践を可能にする最低限の文化的生活を維持することである。内的条件は、自己を客観的に眺めうること（＝自己客体視）と、柔軟に誤りを修正しうること（＝認知的柔軟性）である（第4章）。そして、そうした諸条件を満たす可謬主義的リベラリズムの政治制度として、市場機構、人権制度、家族・共同体・教育、民主主義制度を順番に考察している。ここで興味深いのは、可謬主義的リベラリズムの基本的モデルが審議のフォーラ
ムではなく市場である、という議論であろう（第5章）。最後に著者は、著者の提示する可謬主義的リベラリズムがリベラリズムの要件を満たしていると総括し、主要なリベラリズム批判、すなわちコミュニ
タリアニズム、フェミニズム、東アジアからの批判に反論を加えている。ここでは、東アジアからの批判に関連して、可謬主義的リベラリズムが日本文化と親和的であることが主張されている（第6章）。
このように本書は、可謬主義的リベラリズムという、著者自身の政治理論の構想を提示した意欲作である。そのチャレンジは、高く評価されるべきであろう。たしかに、幾つかの疑問を感じないわけではない。たとえば、「絶えざる批判的吟味と修正」に関して、次のような疑問を抱いた。この「絶えざる批判的吟味と修正」という言葉を文字通りに受けとめれば、善き生の追求に打ち込めなくなる恐れがあるのではないか。我々の生における信念の重要性を考えれば、信念と批判的吟味・修正とのあいだいに適切なバランスが成立するように、「絶えざる」という規定を緩和する必要があるのではないか、と。
また、可謬主義的リベラリズムと日本文化との親和性というテーゼに関しても、次のような疑問を抱いた。政治家、行政官、経営者のあいだに失敗を隠蔽する体質がはびこっている現状を考えれば、少なく
とも現代日本社会には可謬主義的リベラリズムとは親和的でない契機もあるのではないか。だからこそ、
畑村洋太郎氏が「失敗学」を提唱しているのではないか、と。──これ以外にも、読者のなかに様々な疑問を引き起こすであろう。しかし、これらの疑問を引き起こすことは本書の長所であって、本書の議論の豊かさを示すものであろう。無難な──よく言えば、手堅い──研究が多いなか、自身の政治理論の構築に果敢に挑んだ著者の勇気に、最大限の敬意を表したい。本書は、政治理論を志す大学院生にとってのメルクマールになるに違いない。なお、本書のエッセンスを凝縮した論文が『思想』第965号（2004年9月）に掲載されていることを付け加えておきたい。
205

長妻三佐雄『公共性のエートス――三宅雪嶺と在野精神の近代』（世界思想社、2002年）
佐藤 美奈子「本書の主たるテーマは、近代日本における公共性と伝統精神の問題である」（p.1）。著者は、本書の冒頭でそう語る。理性的に形作られた論だけで公共性は構築されない。慣習・文化・感情など時に非合理ともなる要素を考慮して、初めて有効となる。このように主張する著者は、本書において、三宅雪嶺、長谷川如是閑、中井正一という三人の在野の思想家を取り上げる。そして「公共性を構築するエー
トスを伝統的な精神のなかから汲みだすこと、あるいは伝統精神を読み替えて公共性を支えるエートスにすること」（p.5）の手がかりを、その思想の中に見出そうとしている。
ここで伝統精神が持ち出されることに復古趣味や懐古趣味を感じるならば、著者の意図を読み誤まることになるだろう。何故なら本書で伝統精神が問題とされるのは、それが実際の生活の中で無視できない役割を果たすと考えられているためである。だからこそ、これを無視して議論を進めることにより、人々の日常的な感覚から公共性の議論が遊離しかねないことに著者は危惧を抱くのだ。
よって、本書で試みられるのは伝統精神の復権でも再発見でもない。ここで救い出されようとしているのは、伝統精神がその一部を構成する日々の営みやその中にある人々の実感である。そして、そうい
った実感に根付いた形の「私」が「公」にいかにして関わることができるかということの手がかりを、
著者は見つけ出そうとしているのだ。三宅雪嶺の福澤諭吉観、維新史論、「個」と「公共性」の問題を論じた第一章から第三章、長谷川如是閑の日本回帰を扱った第四章、中井正一の抵抗の問題を主題とした第五章、すべてこの「公」と「私」の新たな結びつきの模索というテーマが底流に流れていると言えよう。
しかし皮肉なことに、著者のこの果敢な試みを通読して印象に残るのは、「公」と「私」を新しい形で媒介することの困難である。三宅が「独立自尊」や「職分」を評価したことの意味、長谷川の「生活」への着目が挫折する過程、中井が新しく「抵抗」の論理を示すことの意義など、個々の論は極めて興味深い。だが、そこで浮き彫りになるのは「公」と「私」を語る論理の不在であったり、「私」の心がけに期待するしかない公共性をめぐる議論の限界であったりする。
そしてまた、著者の公共性に対する期待そのものがアンビヴァレントであることが、この困難をいっそう強く印象づける結果となっている。著者は「序」で次のように述べる。
「国家や政府権力にとり込
まれず、しかも他者に開かれた状態で、新たな秩序を模索するような『公共性』、それと同時に根無し草のようにさまよう現代人に幾許かのやすらぎと『生』の安定をもたらしてくれるような『公共性』は存在しないのだろうか」（p.6）
。
「私」によって作り出される新たな「公」の論理としての公共性と、やすらぎと安定を「私」にもたらすものとしての公共性。人々の日常生活を念頭に置く著者にとって、後者の公共性概念は欠くことのできないものなのかもしれない。だが「個」のやすらぎや安定を「公」の保証に求めた瞬間、「公」が実体化されたり不変的なものとされたりする可能性はないだろうか。そしてその結果、「公」は変化する機会を奪われ、「私」に抑圧的な形で関わることになる危険性も生じるのではないだろうか。
現実の生活感覚を視野に入れた新しい公共性の構築を目指す著者の意図は、極めて興味深いものである。だが一方で、その意図を実現することがいかに困難であるかをも、本書は示しているように論者に
は思えた。
206

押村高・添谷育志編『アクセス政治哲学』（日本経済評論社、2003年）
田村 哲樹
本書は、政治学の教科書「アクセス・シリーズ」の一冊である。全体は二部構成となっており、「序章」（添谷）に続き、第Ⅰ部「個人・ルール・共同体」では、
「政治」
（中金）
、
「権力」
（添谷）
、
「権威と
正当性」（高橋）、「ルールと秩序」（押村）、「ポストモダンのインパクト」（住吉）が論じられる。第Ⅱ
部「政治的諸価値の探求」では、「政治的自由」（山岡）、「社会正義」（押村）、「デモクラシー」
（岡田）
、
「多元性」
（早川）
、
「公共性」
（谷）
、
「平和」
（篠田）
、
「人権」
（金田）という諸概念・価値が扱われる。
同シリーズの他の著作同様、本書も、教科書としての叙述のレベルは比較的高い。以下、教科書としての意義を評価するという観点から、三つの論点について評者の考えを述べる。第一に、本書における価値・概念ごとの章構成は、学生の関心喚起のために効果的と思われる。学生が思想・哲学など「抽象的なもの」に関心を示さなくなったと言われて久しい。しかし、「具体的な」政治制度・アクターの話も、学生にとって身近ではないという意味で「抽象的」であることに変わりはない。むしろ、「自由」（6章）、「デモクラシー」
（8章）、
「公共性」
（10章）、「平和」（11章）、「人権」（12章）など、現在の若者が幼いころから「身近に」聞き慣れているが、逆に強い印象を持つこともない諸概念について新解釈を提示することによって、若者の政治・政治学への関心を喚起することができるのではないかと思われる。
第二に、「レベル」の問題である。
「レベルが高い」と言う場合、少なくとも、①叙述そのものの難易度が高い、②内容が学界の最先端まで到達している、③扱われているテーマが難しい、という三つの意
味が含まれ得る。①の意味での難易度は極力下げることが望ましい。とりわけ2章（添谷）、7章（押村）、8章（岡田）などにそのような努力を認めることができる。しかし、②については、この意味での「レベルの高さ」そのものが学生の興味を妨げることにはならない、と評者は考える。学問の最先端を紹介すれば、必然的に解釈の争いを提示することになる。当該問題をめぐる諸見解の錯綜を知ることで、学生は知的営みの面白さに触れることができる。また、安易に「正しい答え」を求めるべきではないことも実感できる。とりわけ、3章（高橋）、6章（山岡）などを読むことで、読者は当該概念についての諸見解の錯綜と学界の最先端を理解できる。また、当該概念そのものの限定性を明らかにする、1章（中金）、9章（早川）、12章（金田）などを読めば、「正しい答え」を求める読者は（よい意味での）肩透かしを経験するだろう。あとは、教員の教え方の問題である。③についても、一見「難解」そうなテーマ
が学生の関心を引かないとは限らない。東浩紀によれば、今の若者は「自分の周辺」と「世界の果て」にしか関心がない。それも、「根源的な価値喪失の時代」（3章）、「メタ言説」が「説得力を失った」時
代（5章）の一つの帰結である。だとすれば、この「ポストモダン」の時代における「自己」と「世界の果て」への関心の分裂を踏まえつつ、政治秩序をどのように考えるのかが、政治哲学にとっての重要な課題となる。権威と正当性の根拠がメタレベルへと後退し（3章）、秩序維持のためのルール自体の抑圧性が主張される中で（4章）、いかにして個人を政治秩序に関係づけることができるのか、秩序の「解体の中の再生」（5章）は学生にとっても切実な関心事項となり得る。ただし、そのためには、「自分の周辺」の事柄を、具体例として叙述の中に盛り込むという試みがもっと必要であったかもしれない。
最後に、そうだとすれば、「個人」という章も必要ではなかっただろうか。5章（住吉）ではバトラー
経由で「主体」そのものの政治性が語られ、2章（添谷）では権力を再び個人との関連で問うことの重要性が提起されている。こうした洞察を一章で提示すれば、本書の内容はより奥行きを増すと思われる。
207小野紀明『政治哲学の起源――ハイデガー研究の視角から』（岩波書店、2002年）
苅部 直「西洋の政治哲学はその出発点から起源の問題に憑かれている」。この、いささか挑発めいた序章冒頭の一句で、本書は始まっている。古代ギリシアのポリスにかつて実在したはずの世界を「起源」として崇め、実現されるべき秩序の範型とする発想が、近代における変容を蒙りながらも、二十世紀に至るまで、西洋の政治哲学の伝統を支配していた。そうした「起源」とは、著者の表現によれば、全宇宙と国家と人間の魂の三者が、ひとつながりの秩序によって体系化され、あらゆる物事がしかるべき場所においてある、「存在の秩序」（ontic logos）が、しっかりと支えていた社会空間にほかならない。
しかし、ジャック・デリダに代表される、現代におけるポスト・モダンの思想潮流は、そうした理想の過去に対する「郷愁」はもちろんのこと、特定の秩序の実体性から、それを知る自我の統一性に至るまで、同一性に根ざした思考の産物をすべて拒絶する。そこでは、すべての認識が差異の戯れへと、すべての実践が根拠づけを欠いたその場かぎりの活動へと、それぞれ解体されてしまう。本書の終章は、このことを指しながら、「西洋政治哲学は遂に起源の呪縛から解放されようとしているのであろうか」と結ばれている。
政治哲学の伝統とポスト・モダン思想との関係をめぐる、著者のこうした見取図は、すでに『二十世紀の政治思想』（岩波書店、一九九六年）の読者にとってはおなじみのものであろう。本書ではさらに、
この問題を、
「自然」
「政治」
「市民」
「正義」といった、伝統の中核をなす四つの概念に関して大胆に掘りさげ、古代ギリシア思想と、マルティン・ハイデガーによる古代理解との対比を試みている。
ルネ・デカルト以降の「近代」（本書五頁）における精神史は、それまで考えられていた「存在の秩序」の意味を解体し、すべてを「機能」へと還元してゆく。この動きが人格の実体性の否定にまで及んだ二十
世紀初頭には、もはや理想世界へと戻ることなどできないと痛烈に意識されながら、しかしそれゆえにまた、起源への郷愁が、狂おしいまでに説かれることになる。著者の説くところ、そうした両義性を、もっとも深く体現した二十世紀の思想家が、マルティン・ハイデガーにほかならない。本書は至るところで、ハイデガーの思考様式に見られる両義性、また、「闘争」や「遊戯」の観念を強調し、ポスト・モダン思
想との連続を指摘する。そうした特質の根柢にはまた、著者が別の論文「初期ハイデガーにおけるアリス
トテレスの受容――技術概念の脱構築的解釈」（京都大学『法学論叢』一五二巻五・六号、二〇〇三年三月）で指摘するような、近代の「技術」に対する、ハイデガーの両義性が横たわっているのであろう。
このように考えると、もう一つの問いが頭に浮かんでくる。国家を「最大の権力装置」と見なし、国家による「存在物的な暴力」の行使に対して、「存在物的な自由」を確保しようとするのが、「近代の政
治学、政治理論」の関心であったと本書は説いている（一四一頁）。それならば、この「近代」が、古
典古代に代わる「起源」へと意味を充実させ、みずからを神話化できなかった（あるいはそれに失敗した）のはなぜなのだろうか。もちろん、近代の「機能主義」の思考が、そうした権威づけを難しくするのは確かだが、たとえば、話を政治の領域に限り、その「起源」として「近代」を荘厳するような理論
装置も、ありえたのではないか。本書が注（一三〇〜一三六頁）で触れる、カール・シュミットの仕事など、一面ではそうした

近代の神話 （！）を作ろうとする、やぶれかぶれの試みと解釈できないだ

ろうか。西洋の「近代」を、戦後の国家秩序の「起源」として受けいれた、日本という場所を念頭におくと、そういう想いにもとらわれるのである。
208

2004年度政治思想学会研究会企画について
平石 直昭（東京大学）
第11回政治思想研究会は、2004年5月29・30日の両日、東北大学川内キャンパス法学部で開催された。
統一テーマは「冷戦後の世界の思想変容」である。近年の日本には、日本国憲法や教育基本法の改定をめぐってさまざまな動きがあり、また国旗・国歌の制定にともなう教育現場での「混乱」や、一部メデ
ィアを巻き込んだ排外主義的風潮の高まりもある。イラクへの自衛隊派遣もなされた。いずれも「戦後」
日本が出発点で掲げた理念を大きく揺さぶる動きといえる。こうした事態の背後には、戦後60年を経る
なかでの日本社会の変容があり、政治思想の観点からも考察すべき多くの問題がある。同時にこうした日本の思想状況は、冷戦後の世界的動向と有形無形に関係しているであろう。ソ連・東欧圏における社会主義体制の崩壊、アフリカ・バルカン等における民族紛争の多発、中近東・アラブ世界と関わる連続的なテロや戦争、米国の単独行動主義と一極支配、国際機構による平和維持の困難などである。
こうした内外関係の連動という理解にたって2004年度の企画委員会では、国内で起っている事態の意
味をより全体的な視野の下で捉えるためにも、冷戦後の世界における思想変容を幾つかの項目に即してとりあげ、思想と現実の作用連関について議論を深めることを目指した。こうした議論を通じて、われわれの置かれている歴史的世界的位置が少しでも明らかとなり、生産的な改革につながる方向が見出せればと希っている。報告と討論の任に当って下さった方々に厚くお礼申し上げたい。
具体的には以下に記するような三つのセッションを立て、初日の午前・午後、および二日目の午後をそれにあてた。司会には企画委員が当った（研究会開催校の柳父圀近委員を除く）。また統一テーマとは別に「自由論題」のセッションを二日目の午前に設けた。5名の会員から発表の応募があり、テーマに即して二つの分科会をおき、それぞれ岡本仁宏会員、川崎修会員に司会をお願いした。両氏に心から感謝したい。

第1セッション 「民族・宗教・戦争」
司会

平石直昭（東京大学）

報告者 亀嶋庸一（成蹊大学）「20世紀の「思想変容」とその後」
千葉 眞（国際基督教大学）「米国における政治と宗教―新帝国主義とキリスト教原理主義」
討論者 五十嵐暁郎（立教大学）

第2セッション 「人権と市民社会」
司会

添谷育志（明治学院大学）

報告者 山岡龍一（放送大学）「反基礎付け主義的人権論の可能性」
岡野八代（立命館大学）「人権概念の限界／可能性：荒野のなかの人権」
討論者 富沢 克（同志社大学）

209

第3セッション 「グローバリゼーションと社会主義」
司会

杉田 敦（法政大学）

報告者

川原 彰（中央大学）「〈グローバルな市民社会〉と政治理論―グローバル・デモクラシーの構成的次元」
的場昭弘（神奈川大学）「グローバリゼーションに対抗する社会運動―フランスの場合をめぐって」

討論者

緒方 康（神戸大学）

自由論題セッション
分科会Ａ
司会

岡本仁宏（関西学院大学）

報告者

片山文雄（東北工業大学）「Doing Good to the Whole と「ネーション」―ベンジャミン・フランクリンの政治思想」
井上弘貴（早稲田大学大学院）「ジョン・デューイとラインホールド・ニーバーとの政治論争をめぐる一考察―20世紀国際政治思想史の文脈からみるアメリカニズム」

分科会Ｂ
司会

川崎 修（立教大学）

報告者

北村 治（ロンドン大学LSE大学院）「カントの国際政治思想の現代的位相―民主制による平和と世界市民」
黒宮一太（京都大学大学院）「土地への帰属・記憶への帰属―Hannah Arendt のネイション論と現代ナショナリズム研
究におけるネイション論の比較考察から」
池亨（東北大学大学院）「「政治」の擁護者
連において」

210

バーナード・クリックの政治理論―シティズンシップ教育論との関研究会１ 民族・宗教・戦争
司会 平石 直昭（東京大学）
このセッションでは、とくにイラク戦争を念頭におきながら、20世紀政治思想史という巨視的視野か
らの報告と、米国での政教関係という今日的視点からの報告とを組み合わせることで、その背景にどんな思想的問題が潜んでいるかを探ろうとした。
亀嶋庸一「20世紀の「思想変容」とその後」は、世界戦争と全体主義という20世紀前半の変容を背景に、戦争とナショナリズムの問題を追求したシュミットとアレントをとりあげて、冷戦後の思想状況の歴史的位置づけを試みたものである。報告者によれば、シュミットは次のような戦争概念の変容を指摘した。①ヴェルサイユ条約以後の動向が、主権国家の権利だった戦争を規制し「戦争犯罪」概念を作ることで、「正しい敵」同士の戦争という意味で非差別的だった戦争を「犯罪者対正義」という差別的戦
争へと変え、それによって戦争を非人間化してしまうこと。②米国の世界干渉主義の傾向による戦争の
世界内戦化。これも主権国家の非差別的正当性という従来の戦争概念の転換である。
こうした彼の指摘は、ヨーロッパ公法の特権性を前提しているなどの問題を孕みながら、20世紀以後の戦争を考察する上で重要な論点を示している。というのも彼は、①20世紀以後の戦争と内戦が「絶対的敵概念」に基づく残忍な闘いを生み、②人種主義やイデオロギー的対立の激化がそれを強化したこと、③兵器の発達と敵対者間の軍事的格差の拡大が、非人間的兵器の使用による敵の非人間化を進め、大国による正義の独占を助長してきたことなどを指摘しているからである。それは現代戦争の残忍性を暴いたと報告者はいう。
ついで報告者はアレントにおける、人種的反ユダヤ主義への批判とシオニズムへの批判との連動を指摘する。彼女によればシオニズムの民族哲学は中欧の民族運動一般に見られるものであり、ドイツ的ナ
ショナリズム（ネイションを有機体の自然成長の所産とみなす）を受容したものだった。しかもこの中
欧・東欧型の「種族的ナショナリズム」は後の全体主義の先駆となった。従ってユダヤ人はこの種族的ナショナリズムの犠牲となりながら、他方でそのシオニズムでは反ユダヤ主義の人種的なナショナリズ
ムと同じ性格を身につけたわけであり、そこに反ユダヤ主義に対してユダヤ人がとった反応の問題性があった。そして双方の人種主義が互いに他の排外性を促すという負の連鎖の最終点にナチズムがあるとすれば、彼女においてナチズム批判とシオニズム批判が結合していたのも当然だった。
ところで、1947年以降アレントは「強制収容所」を反功利主義的に運営したことにナチズムの特異性を見出しナチズムとスターリニズムはそうした死の工場と無意味性の世界を作り出すことで、イデオロ
ギーによる理解をこえた「全体主義」を出現させたと認識するようになった。しかもこの全体主義は、
パレスチナにおけるユダヤ人国家の設立を求める運動の広がりを齎し、それは排他的ナショナリズムを伴った。こうして全体主義に対するユダヤ人の反応は、アラブへの非妥協的排外的態度やテロなどの全体主義的手法への許容と称賛の形をとるにいたった。今日の中東パレスチナ問題も、こうした人種主義
的ナショナリズムによる負の連鎖の所産として捉えることが出来ると報告者は鋭く指摘している。
千葉真「アメリカにおける政治と宗教―新帝国主義とキリスト教原理主義」は、権力中枢におけるネ
オコンとキリスト教原理主義の結合が、9・11以後、単独行動主義に基づく新帝国主義的覇権行動へと動いた米国の動因としてあるとし、そうした米国における政教関係の新展開がはらむ問題に接近するための新たな視座構築を目指したものである。
報告者はまず公立学校における祈祷や聖書朗読を禁止する60年代の判例が、宗教的原理主義者の危機
211

感を募らせ、その一部が政治的なキリスト教原理主義者（宗教的右翼）へと変容していったという。ついで対イラク戦争が「慈悲深い帝国」という自己イメージの下に、世論や議会の支持を得て開戦された理由を尋ねて、冷戦後のアメリカの新帝国主義が現ブッシュ政権下で変質した事情をあげる。9・11テ
ロが米国民に与えた衝撃と恐怖、政権内部でのネオコンの台頭、キリスト教原理主義と政権との癒着にその要因が見出される。
ついで教会史に関していわれる海の三層の比喩を引きながら、従来は全く動かぬ深海に喩えられてきた民衆の宗教意識が60年代以後変貌を遂げている点に注意を促す。関連して67年にベラーが積極的に意義づけた米国の市民宗教には、神を守護神とするアメリカが苦難を乗り越えつつその使命を果たすなど、
キリスト教原理主義と通ずる象徴機能があるとし、かつてニーバーらが権力の驕りを暴いたように、むしろ現在は市民宗教の否定面（政権による自国行動の正当化に使われる）を批判する必要があるという。
そしてイラク戦争をめぐって米国キリスト教界に深刻な意見の分裂があることを紹介しつつ、教会指導層が戦争に反対する諸派においても一般信徒の多数はそれを支持している問題をあげ、そこにテレビ伝
道や爆発的な売れ行きを見せた『レフトビハインド』シリーズなどを通したキリスト教原理主義の影響を見ている。報告者によればこれらの伝道や小説では、聖書の恣意的な解釈に基づくハルマゲドン（世界終末戦争）や善悪の絶対二元論を骨子とした世界像、歴史像が示され、現政権の新帝国主義を正当化する象徴的コスモロジーが提供されている。他方で湾岸戦争以後の米国では、権力の逸脱に対して預言者的批判を試みる影響力ある公共神学者が消えた印象が強いと述べ、そこにキリスト教界のみならず、
公共的エートスの供給を宗教に依存してきた米国社会自体の危機を見出している。平和と共生という価値基盤の上に立ったグローカルな公共哲学の構築が報告者のメッセージである。
ついで五十嵐暁郎会員から亀嶋報告に対して、冷戦中のアメリカ化に代って冷戦後はグローバル化が進んだ。そうした状況変化が「思想変容」を考える上で重要ではないかとの質問、また千葉報告に対して、ブッシュ政権を戦争に駆ったものは、経済利益なのか情動的力なのか、その力の形成にキリスト教
界はどう思想貢献しているのか。指導層・知識層・一般国民の間にどんな相互作用が働いて米国を戦争に駆ったのか、との質問がなされた。また日本政府はイラク参戦に当って参戦目的とそれを達成する過程について十分な説明をしていない。対北朝鮮対策での米国援助を期待するとの説もあるが、貢献と援助間の利害判断が国民に示されてもいない。歴史的転回点ともいうべき参戦が、このように中途半端なリアリズムと米国に追随する政府の思考中断的判断で踏みきられたといえる、とのコメントがなされた。
会場からも多くの質問が寄せられたがここでは割愛する。

（文責・平石）研究会２ 人権と市民社会
司会 添谷 育志（明治学院大学）
冷戦終結の大きなきっかけとなった東欧革命を可能にしたものは「市民社会」の成熟であると言われ、ポスト冷戦期における地域紛争への「人道的」軍事介入を正当化する切り札として「人権」がもてはやされている。はたしてこれらの理念は21世紀における新しい秩序形成にとっていかなる意味をもつのであろうか。本セッションの報告者に求められたのは、こういった問いかけへの応答である。
この問いかけに対して、山岡龍一会員による報告「反基礎付け主義的人権論の可能性」は、「冷戦後の世界の思想変容」という統一テーマの下で「人権と市民社会」を政治思想的に論じる際の基本的視点
212

として、①人権理念をなによりも「公的権力の行使に影響や制御を与えようとする努力」としてとらえること、②「人権・権力と人間結合の様態との対応関係」の吟味、③「人権概念の哲学的不人気と実践的人気」という状況認識、の三点を検討することで応えた。山岡氏は、まず「人権概念の哲学的不人気」という主張を代表するリチャード・ローティの人権論を中心に検討する。
山岡氏によれば、ローティは人権理念を、「人間」と「人間でないもの」との区別を変化させようとする戦略として理解する。ローティにとって人権は非歴史的に妥当する「人間性」なる本質によって基礎付けられてはいない。しかし、その認識は人権理念の放棄を帰結するのではなく、むしろ（本質主義的）哲学の放棄を帰結する。ローティにとって哲学が果たすべき役割は、ありもしない「本質」を空しく探究することではなく、歴史的に形成されてきた「人権文化」の拡大に資する感情教育の促進と、道徳的責務の称揚ではなく相互信頼の醸成である。
このようなローティの非プラトン的−アリストテレス的議論に対してはある種の宿命論、「豊かで自由で安全な国」の住民にのみ許された特権ではないか、という批判がありうる。そこで、ダン、マッキ
ンタイヤー、ゴイスによる「人権の政治」に関する議論と対照させることで、ローティ人権論を再検討する手がかりを探る。ゴイスによる「白魔術」としての人権という考え方、ウィトゲンシュタインの言語ゲーム論、バリーの「正義の義務」、オークショットの企業的結社と市民的結社をめぐる議論を縦横に援用しながら、山岡氏はリベラル・アイロニスト／アイロニスト・リベラルたるローティの「反基礎付け主義的人権論の可能性」を、豊かで自由な安全な国の住人であること自体をも相対化し、貧しく不自由で危険な国の住人への共感と財の再分配への動機付けとして作用するであろう「ラディカルな偶然性の承認」という洞察に求める。
岡野八代会員による報告「人権概念の限界あるいは可能性：荒野のなかの人権」もまた、「人権の哲学的不人気と実践的人気」という状況認識を共有している。岡野氏はポッグによる国際的次元での人権擁護論の意義を充分に評価しつつも、第一次大戦期における国民国家の衰退の中に人権理念の破産をみたアーレントによる人権理念のアポリアの指摘に注目し、人権理念は実現不可能であるからこそ国民国
家内部で生きざるをえないわれわれにとって手放してはならない理念である、という逆説に果敢に挑戦する。
岡野氏はまずアーレントの指摘にそって「人権」理念にまつわる三つのアポリア――①既存の権利保障システムである国民国家の実定法秩序と人権の間の矛盾、②国民国家の存立自体が、実定法秩序の外部にある人権に訴えざるをえない「他者」を必要としているという逆説、③そのような「他者」の訴え
こそが人権であったことを、われわれは事後的にしか知ることができないという悲劇性――を逐次検討する。
これらのアポリア（特に①）に対して「承認の政治」（ポジティヴな人権論）は、人権をシティズン
シップの内部に取り込むことで応えようとするが、そこには包摂不可能な他者に対する抑圧の強化、承認する側と承認される側の非対称性の固定化など、②③に関しての限界が存在する。そこで岡野氏は、市民社会の内部にいる主体の特権化を帰結しないような人権理念を可能にする「証言の政治」（ネガティ
ヴな人権論）を提唱する。そこで言われる人権の普遍性とは、万人に共通という意味ではなく「何ものにも代え難い、無比のなにものか」という意味での普遍性であり、それを剥奪・侵略された者が沈黙によってしか訴えられないような何かである。荒野に沈黙の痕跡として散在している陰画（ネガ）としての人権を陽画（ポジ）に転じるためには、まずもってネガの存在に気づくこと、その分節不可能性に直面することが必要である。それが、荒野の人権を「否定された希望への鍵」（A・ドゥオーキン）として経験世界の変革に繋げる道でもある（岡野報告は『現代思想』2004年6月号に「荒野のなかの人権」と213

して発表されているので、参照されたい）。
二人の報告者の語り口の相違――手放しの現状肯定と紙一重の諧謔、果てしない自責と紙一重の誠実――にもかかわらず、両者にはある種の共通性が感じられた。それは、既存の人権理念への懐疑と、人権概念の創造的読み替えによってそれをなんとか救い出そうとする姿勢である。ただし、その方向性はまったく異なる。富沢克会員によるコメントでも、両報告の共通性と差異についての的確な要約にもとづいて、「ニーズ」「アッタチメント」「ユニヴァーサリズム」という観点からの問題提起がなされ、両報告者からの応答があった。
フロアからは、「日本の現状においては人権の実践的不人気こそが問題なのではないのか」「それぞれの人権を具体的に誰が保障するのか」「人権保障システムとしての国際司法機関の位置づけ」「シティズ
ンシップと人権との関係」など数多くの質問がなされた。それらに対する応答のすべてを記録する余裕はないが、山岡氏による応答では、現代日本で人権として主張され、あるいはバッシングの対象となっているものの大半はシヴィル・ライトとして理解すべきこと、また国際機関をシヴィル・アソシエーシ
ョンとして理解することが必要であること、岡野氏による応答では、フェミニズムの特権性という指摘に対して、政治思想の領域でのフェミニズムは今始まったばかりである、と毅然として応じたことが印象的であった。

（文責・添谷）研究３ グローバリゼーションと社会主義
杉田 敦（法政大学）
このセッションでは、「『グローバルな市民社会』と政治理論―――グローバル・デモクラシーの構成的次元」と題する川原彰氏の報告と、「グローバリゼーションと社会運動」と題する的場昭弘氏の報告が行われ、中国思想に詳しい緒形康氏がコメンテーターを務めた。グローバリゼーションをめぐる今日の思想・運動と、国際主義を標榜しつつ資本主義の拡大を批判して来た社会主義思想・運動との、どこに共通項があり、どこに差異があるのかを探るのが、このセッションの目的であった。
川原報告は、メアリー・カルドー、ジョン・キーン、マイケル・ハートとアントニオ・ネグリなどの業績に言及しながら、経済のグローバリゼーションに対応する形で、市民社会が国境を越えたグローバ
ルなものに変容しつつあると言えるか、という問題を設定した。そして、そうした問題は、単に客観的ないし記述的に検証できるような種類のものではないとし、人々の現状認識そのものが現実をつくり出す「自己再帰的」な側面があることを強調した。
的場報告は、まず、ルイ・アルチュセールのスピノザ論とフランス現代政治との連関に注意を促した。
すなわち、類としての人間が共有する集合的「コナトゥス」に注目するアルチュセール的な議論が、直接的なデモクラシーを求める社会運動の流れをつくり出すのを助けたというのである。その上で同氏は、ATTACに代表される現在の反・グローバリズム的な社会運動が、移民労働者に連帯し、第三世界への再配分を求めていることを評価した。それは他者への連帯を目指す点で、かつて社会主義が標榜していた国際主義を、新たな形で実現しつつあるとするのである。
以上の二報告に関連し、緒形氏は、グローバリゼーションへの対応をめぐり、貧富の差がつかない形
で民営化を進めるといいう「新左派」と、市場に委ねるべきとする「自由主義派」が中国で対立していることを紹介した。また、中国の農村ではそれなりに民主化が進んでおり、かつてのような農民反乱で214

なく、手続的に上層部に抗議するという「市民社会」的なやり方が成立しつつあると述べた。
その上で緒形氏からは、的場氏に対して、フランスで直接的な社会運動が盛んになり、中国で手続化が進むという対比について、また川原氏に対して、（川原氏の専門領域である）かつての東欧の市民社会論との連続性について、などの質問があった。併せて両者に対し、資本主義がもともとグローバル的であることを考えれば、グローバリゼーションそのものがどこまで現在に特有の現象なのか、という問いが提起された。
この他に会場からも、フランスで社会運動が活発なのは、実は古い伝統的な紐帯のようなものが強く残っているためではないのか（吉岡知哉氏）などの質問があり、活発な討議が展開された。
（文責・杉田 敦）

自由論題 分科会A
司会 岡本 仁宏（関西学院大学）
片山文雄 「Doing Good to the Whole と『ネーション』―ベンジャミン・フランクリンの政治思想―」
井上弘貴 「ジョン・デューイとラインホルト・ニーバーとの政治論争をめぐる一考察」

今回は、昨年の鷲見誠一会員の提言にそって、自由論題セッションは二つに分割して開催された。分
科会Aでは、日本のアメリカ政治思想に関する二人の若い前途有望な研究者による報告がなされ、質疑にも時間をとることができ充実したセッションとすることができた。特に両者とも明快な主張をもつ意
欲的な研究であることが、このセッションの意義を大いに高めたということができるだろう。
片山会員からは、大塚史学（特に、大塚久雄のウェーバー・スミス理解）的な把握からのフランクリ
ン解釈を、アメリカ革命史研究における自由主義対共和主義の論争文脈にぶつけることによって、この論争における対立を越えようとする研究である。特に、氏は、市場での職業労働が「フェアプレイ」の精神（あるいは潜在する国民国家形成における国内市場論）を媒介として、単なる私益追求ではなく公共性を持ちえる通路が開かれていたことを明示する。フランクリン研究において、市場における（「自由主義」派的な）私益追求者としての像を変容させ、「共和主義」的公共性追及者像と調和的なものとして提示することによって、フランクリンの「中心思想をDoing Good to the Whole （『全体』に対して貢献すること）ととらえることが出来る」という主張が根拠付けられる。すなわち「Doing Good思想
は、経済活動と公共的活動との二律背反的にではなく、むしろ相即的に捉える」と主張するのである。
筆者をはじめ内田義彦のいう「市民社会青年」たちのスミスとウェーバー研究を学んだことのある者にとっては、現代的な論争のうちにかの枠組みがどのような意味を持ちえるのかを提示されたことは、非常に興味深い経験であった。もちろん、実証的な資本主義発生過程について経済史研究の進展や思想的なポストモダンからのウェーバー理解への挑戦など、多くの理論課題が存在することは前提としても、近代思想史研究におけるウェーバー理解の重要性を再度提起し、さらに冷戦後の世界において市場の持つ意味をどのように把握するのか、という点についての再検討の必要性を提起しているという点においても重要な報告であった。
他方、片山報告において積極的な遺産を表現されたアメリカ政治思想は、井上会員においては「アメリカニズム」との連関において厳しい批判を受けることになる。井上会員の報告は、デューイとニーバ
215

ーを取り上げ、まず両者にソーシャルゴスペルの中での位置づけを与え、次に最終的には両者が、「アメリカニズム」（＝「アメリカが世界にたいして有している特別な使命感」）から「離脱」することができなかったことを主張しようとする。氏は、これら両者が最終的には「戦後のアメリカ外交とアメリカが果たしうる特別な責任に知識人として承認を与え」「反共リベラルへの合流」を遂げていくと主張する。
常に現実との厳しい緊張感を失わなかった二人の思想的葛藤において、当時の「共産主義」体制やヒットラーの体制に対してアメリカの持っている歴史的な役割を正当化した言説を批判することができるのか、という問いは（特に冷戦後の現在においては）当然にされるかもしれない。しかし、他方、9，11以後の世界におけるアメリカの動向やその政治的・思想的正当化の言説が現代世界において重要な意
味をもっているまさにこの時期に、アメリカ政治思想において、主流派のイデオロギーに対する呵責のない良心的批判者としてのデューイやニーバーに対する根底的批判をなそうとする試みは、大きな意味を持っていると評価もされるであろう。
この両端からの評価を、政治的にではなく思想史的に打開する道を探ることは、アメリカ政治思想史
におけるいわば（あえて批判を恐れずにいえば）普遍的なるものと、特殊的なるものとの切り分けをどのように行うのか、歴史的な帰結を先に見ることができない歴史的な行為者、あるいは答えのない道を迷いつつ歩む歴史的行為者にとってどのように切り分ける可能性があるのか、などといった点についての我々の学問的課題を追求することにつながっているであろう。
今年度は、司会は、コメンテーターと兼務することをせず、むしろ関連する豊かな実績のある研究者に一般討論のなかで議論を提出していただくように事前依頼する形式をとった。報告者が、それぞれ研究に内在する形でのコメントを受けることができたし、またそのほかの参加者からも多様な切り口から質問や意見が出された。このことを最後に付け加えて、そのような有益な討論を提起していただいた参加者に、そしてこのような討論を触発した二人の報告者に対する謝意の言葉としたい。 （文責・岡本）

自由論題 分科会Ｂ
司会 川崎 修（立教大学）
本年度研究会の自由論題セッション分科会Ｂは、大会二日目（5月30日）午前に行われた。報告は北村治「カントの国際政治思想の現代的位相――民主制による平和と世界市民――」、黒宮一太「土地への帰属・記憶への帰属――Hannah Arendtのネイション論と現代ナショナリズム研究におけるネイショ
ン論の比較考察から――」、池亨「『政治』の擁護者 バーナード・クリックの政治理論――シティズン
シップ教育論との関連において――」の三報告であった。司会は川崎修が担当、討論者はとくに設けなかった。
北村報告は、近年のイギリスの国際政治学における規範理論、「国際政治思想」への関心の高まりを指摘し、その文脈において、『永遠平和のために』を中心とするカントの国際政治思想をとりあげその意義を再評価しようとする。そして、デモクラティック・ピース論等に見られるように現在の国際政治学にとってもカントの平和論が大きな影響と意義をもっていると主張するものであった。黒宮報告は、
アンソニー・スミスらの歴史社会学的なナショナリズム研究とハンナ・アーレントの『全体主義の起原』
等におけるネイション・ナショナリズム論を接合し、「土地への帰属」と「記憶への帰属」をキーワー
216

ドに、スミスらの歴史社会学的研究を、アーレントの「自覚的パーリア」論を媒介としてナショナリズ
ムをめぐる規範理論の構築へと展開しようとするものであった。池報告は、バーナード・クリックの、
近年のイギリスにおけるシティズンシップ教育政策における重要な役割に注目し、こうした政治教育・
市民教育への強い関心が、『アメリカの政治科学』や『政治を擁護して』といった彼の理論的研究を当初から一貫してつらぬいていたとする。そして、クリックにおいてはその政治学と教育論は「政治的リテラシー」の向上に資するものとして不可分の関係にあると主張するものであった。
三報告とも現代の政治学と政治思想の交錯に関わる興味深い主題を意欲的に取りあげたものであり、フロアーからも活発な質疑がなされた。例をあげると、北村報告にはカントの「限界」は何かという疑問が様々な形で多数提起された。また今日のglobal civil society論との関係なども議論された。黒宮報告に対してはネイションの歴史性の要請と閉鎖的な排外主義の危険性との関係が提起された。池報告に対しては1980年代イギリスでのシティズンシップ論の性格についての質問が出された。ただその詳しい内容に触れる余裕はない。最後に、司会者として、報告時間の管理に失敗し質疑の時間に大幅に食い込んでしまったことを反省している。今後は報告時間をより正確に調整する必要がある旨、理事会で指摘があったことを申し送ると共に、この場を借りて報告者ならびに参加会員各位におわび申し上げるものである。
（文責・川崎 修）

ISBN4-906502-95-4

217

執筆者紹介（掲載順）

松本 礼二
1946年生 早稲田大学教育学部教授『トクヴィル研究――家族・宗教・国家とデモクラシー』（東京大学出版会、1991年）、『近代国家と近代革命の政治思想』（共著、放送大学教育振興会、1997年）

郭 峻赫（クァク・ジュンヒョク）
1968年生 慶北大学校・社会科学大学政治外交学科・専任講師（政治学博士・シカゴ大学）「『ローマ史論考』に記述された政治変動の修辞的意味」（『韓国政治学会報』第38集、2004年）、「民族的アイデンティティと民族的市民性：グローバル化時代における非支配の自由原則」（『社会科学研究』第12集第2号、2004年）

李 静和（りー・ぢょんふぁ）
1988年来日、成蹊大学法学部教授『つぶやきの政治思想――求められるまなざし・かなしみへの、そして秘められたものへの』（青土社、1998年）、『求めの政治学――言葉・這い舞う島』（岩波書店、2004年）

田村 哲樹
1970年生 名古屋大学大学院法学研究科助教授『国家・政治・市民社会――クラウス・オッフェの政治理論』（青木書店、2002年）、「民主主義の新しい可能性――熟議民主主義の多元的深化に向かって」（畑山敏夫・丸山仁編著『現代政治のパースペクテ
ィブ――欧州の経験に学ぶ』法律文化社、2004年）

井上 弘貴
1973年生 早稲田大学大学院政治学研究科博士後期課程,「アメリカン・イメージの構築―― 32ロサンゼルス大会の前史とアメリカニズムの変容・持続」（清水諭編『オリンピック・スタディーズ――複数の経験・複数の政治』せりか書房、2004年）、「探究の論理と政治の論理の間――政治における手段と目的をめぐる、ジョン・デューイとレオン・トロツキーの対話」（『早稲田政治公法研究』第69号、2002年5月）

井柳 美紀
1972年生 成蹊大学・法政大学非常勤講師「ディドロにおける時の流れ――科学・芸術・政治観を貫くもの――」（『創文』472号、2005年1/2月号）、「ディドロとその同時代人たち――『啓蒙専制君主』批判の展開――」（『本郷法政紀要』第7号、1998年）

218

鹿子生 浩輝
1971年生「ローマの再生――マキァヴェッリの『リウィウス論』とルネサンス・フィレンツェ――」（『政治研究』
第47号、2000年）、「『君主論』におけるマキァヴェッリのフィレンツェ統治と征服地支配論」（『政治研究』第46号、1999年）

趙 暁
1974年生 名古屋大学大学院環境学研究科博士後期課程「北一輝のアジア認識（1905−1920年代）」（『日本学研究』12、北京日本学研究センター、2002年３月）

金山 準
1977年生 東京大学大学院総合文化研究科博士課程「ジョルジュ・ソレルにおける『暴力』と資本主義」（『相関社会科学』第十四号、2005年、2−16頁）「ジョルジュ・ソレルにおける歴史と『ユートピア』」（『レゾナンス』第三号、2005年、刊行予定）

南谷 和範
1976年生 学習院大学大学院政治学研究科博士後期課程

松元 雅和
1978年生 慶應義塾大学大学院法学研究科博士後期課程「マイケル・ウォルツァーにおける個別主義と普遍主義――国際正義論と正戦論の観点から」（『法学政治学論究』第58号、2003年）

田中 智彦
1967年生 東京医科歯科大学教養部助教授「両義性の政治学――チャールズ・テイラーの政治思想」（１）（２）（『早稲田政治公法研究』第53号（1996年12月）293−323頁、第55号（1997年８月）213−244頁）、「日本の生命倫理における「六八年」
問題――東大医学部闘争と和田移植」（中岡成文編『岩波応用倫理学講義１

生命』岩波書店、2004年

７月、147−168頁）

長谷川 一年
1970年生 同志社大学嘱託講師「近代フランスのナショナル・アイデンティティをめぐって――ミシュレ、ゴビノー、ルナン」（城達也・宋安鍾編『アイデンティティと共同性の再構築』世界思想社、2005年）、「ジャン＝ポール・サルト
ル――余計者と共同体」（富沢克・古賀敬太編『二十世紀の政治思想家たち』ミネルヴァ書房、2002年）

219

大中 一彌
1971年生 日本学術振興会特別研究員「実践と時間〜ルイ・アルチュセールと唯物論の地下水脈」（パリ第10大学における博士論文）、「ポスト・アルチュセールの政治思想――エティエンヌ・バリバール著『我らヨーロッパ市民？』 からの一考察」（
『情況』2003年1-2月号）

岡晴輝

1968年生 九州大学大学院法学研究院助教授『与えあいのデモクラシー』（勁草書房、2004年）、「ホネットからフロムへ」（『政治思想研究』創刊号、2000年5月）

佐藤 美奈子
1969年生 東京大学社会科学研究所助手「『東洋』の出現――北一輝『支那革命外史』の一考察」（『政治思想研究』第1号、2001年）、「北一輝の『日本』――『国家改造案原理大綱』における進化論理解の変転」（『日本思想史学』第34号、2002年）

苅部 直
1965年生 東京大学大学院法学政治学研究科助教授『光の領国 和 哲郎』（創文社、1995年）、「オーラル・ヒストリーの時間――牧野伸顕『回顧録』と吉田健一」（日本政治学会編『オーラル・ヒストリー（年報政治学2004）』岩波書店、2005年）

220

政治思想学会規約
第１条

本会は政治思想学会（Japanese Conference for the Study of Political Thought）と称する。

第２条

本会は、政治思想に関する研究を促進し、研究者相互の交流を図ることを目的とする。

第３条

本会は、前条の目的を達成するため、次の活動を行なう。
1）研究者相互の連絡および協力の促進
2）研究会・講演会などの開催
3）国内および国外の関連諸学会との交流および協力
4）その他、理事会において適当と認めた活動

第４条

本会の会員は、政治思想を研究する者で、会員２名の推薦を受け、理事会において入会を認められたものとする。

第５条

会員は理事会の定めた会費を納めなければならない。
会費を滞納した者は、理事会において退会したものとみなすことができる。

第６条

本会の運営のため、以下の役員を置く。
1）理事

若干名

2）監事

２名

内１名を代表理事とする。

第７条

理事および監事は総会において選任し、代表理事は理事会において互選する。

第８条

代表理事、理事および監事の任期は２年とし、再任を妨げない。

第９条

代表理事は本会を代表する。
理事は理事会を組織し、会務を執行する。
理事会は理事の中から若干名を互選し、これに日常の会務の執行を委任することができる。

第10条

監事は会計および会務の執行を監査する。

第11条

理事会は毎年少なくとも１回、総会を召集しなければならない。
理事会は、必要と認めたときは、臨時総会を招集することができる。
総会の招集に際しては、理事会は遅くとも１カ月前までに書面によって会員に通知しなければならない。
総会の議決は出席会員の多数決による。

第12条

本規約は、総会においてその出席会員の３分の２以上の同意がなければ、変更することができない。

付則

本規約は1994年５月28日より発効する。

221論文公募のお知らせ
学会誌『政治思想研究』の編集委員会では、第６号の刊行（2006年５月予定）にむけて準備を進めています。つきましては、それに掲載する論文を下記の条件・要領にて公募いたします。多数のご応募を期待します。
１

応募時点で、応募者が本会の会員であることを条件とする。

２

応募論文は未刊行のものに限る。但し、インターネット上で他者のコメントを求めるために発表したものはこの限りではない。

３

応募希望者は、可能な限り2005年６月末までに、応募しようとする論文の題目を編集委員会宛に電子メール（または葉書）で送付して、予め応募の意思を示すことが望ましい。ただしこの手続きを踏んでいない場合でも、下記の締切までに応募した論文は受け付ける。なお編集委員会の電子メー
ルアド レスはyonehara@osipp.osaka-u.ac.jpである。また投稿の際に添付する「応募用紙」と「フロッピーデータ内容連絡表」は学会ホームページからダウンロード できるが、必要な場合は編集委員会から送付するので、その旨を申し出ること。

４

原稿の締切は2005年８月31日で、厳守する。提出先は以下の通りである。
〒560−0043

大阪府豊中市待兼山町１−31
大阪大学大学院国際公共政策研究科
米原謙研究室気付『政治思想研究』第６号・編集委員会

５

応募に際しては、学会事務局ないしは編集委員会で用意している「応募用紙」（本学会ホームページに提示している）に所定の事項を記入の上で、Ａ４用紙１枚程度のレジュメを添付した論文２部を提出する。応募用紙の執筆者欄には、氏名・生年・博士以上の学位・現職・主要業績数点（論文の場合は掲載雑誌名と巻号及び刊行年月、著書の場合は出版社及び刊行年）を150字以内で書くものとする。但し、提出していただく論文２部には、公平を期するために、著者名を記載せず、また注記においても著者名が明らかにされないように注意していただきたい。

６

原稿の字数は、注を含めて32000字以内とする（厳守のこと）。ワープロ、コンピュータを使用する
場合は、１行30字、１ページ20行で、行間を広くとってプリントアウト する。
『政治思想研究』は横組みなので、原稿も横組みが望ましい。打ち出した原稿にフロッピーを添えて提出するものとする
が、使用機種・使用ソフト名をラベルに明記の上で、オリジナルの原稿ファイルを加えてテキスト
形式のファイルも添付すること。手書きの原稿も可とするが、ワープロ、コンピュータ原稿が望ましい。
フロッピー入稿時の注意（1）フロッピーの入稿に際しては、学会事務局ないしは編集委員会で用意している「フロッピー
データ内容連絡表」に記入の上、添付すること。
（2）改行の場合は、必ず改行マーク（通常はリターン・キー）を入れること。見た目だけの改行では、改行と認識されないので注意すること。
（3）テキスト形式の場合、外字・記号・文字装飾情報は含まれないので、それらに関しては、プ
リント アウトした原稿に朱書きで明示すること。パソコンやワープロで出力できなかった特
殊な漢字や記号についても同様である。

222

７

見出しは、大見出し（ローマ数字 Ⅰ、Ⅱ・・・）、中見出し（アラビア数字1、2・・・）、小見出し（（1）、（2）・・・）を用い、必要な場合にはさらに小さな見出し（ i、ii・・・）をつけることができるが、章、節、項などは使わないこと。

８

注は、各見出し毎に（1）、（2）・・・と付し、プリント アウトしたものに朱書きで明示すること。

９

引用・参考文献の示し方は以下の通りである。

（1）洋書単行本の場合¨konomie, Diez Verlag, 1953, S. 75-6. （高木K. Marx, Grundrise der Kritik der politischen O
監訳、『経済学批判要綱』（1）、大月書店、1958年、79頁）（2）洋雑誌掲載論文の場合
E. Tokei, Lukacs and Hungarian Culture, in The New Hungarian Quarterly, Vol.13, No.47,
Autumn 1972, p. 108.
（3）和書単行本の場合
丸山真男『現代政治の思想と行動』第２版、未来社、1964年、140頁。
（4）和雑誌掲載論文の場合
坂本慶一「プルード ンの地域主義思想」、『現代思想』５巻８号、1977年、98頁以下。
（5）テキスト形式の場合
イタリックの書式情報は認識されないので、プリントアウト のものに赤のアンダーラインを引いて明示すること。
10

応募論文は、編集委員会において外部のレフリーの評価も併せて慎重に審査した上で掲載の可否を決定する。応募者には可否の結果を通知するが、公平を期するために不採用の者に対しては評価の概略を通知する用意がある。また編集委員会が原稿の手直しを求めることもある。なお、応募原稿は返却しない。

11
12

校正は印刷上の誤り、不備の訂正のみにとどめ、校正段階での新たな加筆・訂正は認めない。
応募論文が本誌に掲載された後に他の刊行物に転載される場合は、予め編集委員会に転載許可を求めることとする。また、転載にあたっては初出が本誌である旨を明記するものとする。

13

なお、応募論文が本誌に掲載された場合、原則として同時にホームページ上でも公開されることになる。その点についても予めご承諾いただきたい。
以上『政治思想研究』編集委員会

223

2004−2005年度理事および監事（2004年５月 30 日、総会において承認）
理事

飯島昇藏（早稲田大学）

飯田泰三（法政大学）

岩岡中正（熊本大学）

小野紀明（京都大学・代表理事）

亀嶋庸一（成蹊大学）

川崎

川田

菊池理夫（松阪大学）

古賀敬太（大阪国際大学）

権佐武志（北海道大学）

斎藤純一（早稲田大学）

佐藤正志（早稲田大学）

杉田敦（法政大学）関口正司（九州大学）

添谷育志（明治学院大学）

千葉

眞（国際基督教大学）

寺島俊穂（関西大学）

萩原能久（慶應義塾大学）

平石直昭（東京大学）

藤原松本礼二（早稲田大学）

宮村治雄（東京都立大学）

柳父圀近（東北大学）

山田央子（青山学院大学）

吉岡知哉（立教大学）

米原

渡辺

監

稔（名古屋大学）

謙（大阪大学）事岡本仁宏（関西学院大学）

224

孝（日本大学）富沢克（同志社大学）

修（立教大学）浩（東京大学）編集後記『政治思想研究』の刊行も今回で第５号を数えることとなった。本号は、依頼論文３本、公募論文７
本、書評論文７本が掲載されている。締切に追われながら、力作を寄せられた執筆者諸兄と、編集に力を注がれた編集委員各位に敬意を表したい。とくに依頼論文については、掲載を予定していた論文が著者の都合で間に合わなくなり、急遽、別の会員に執筆を依頼することになった。関係者の尽力に感謝したい。
依頼論文のうち、郭峻赫氏（慶北大学校）の論文は、第３回日韓共同学術会議（2004年７月、ソウル、
梨花女子大学校で開催）で発表されたものに加筆されたものである。第３号、第４号につづき、本号でも韓国政治思想学会の会員による力作を掲載できたことは、編集委員会の大きな喜びである。翻訳を担当された牧野武章氏、論文紹介と翻訳の校閲をされた李静和会員のご協力の賜物であることを特記しておきたい。
本号に投稿された公募論文は13本だった。そのうち７本が掲載されることになったので、狭き門と考える会員もいるかもしれない。しかし編集委員会では、あらかじめ掲載本数を決めているわけではなく、査読で「掲載可」と判断された論文はすべて掲載する考えである。「掲載不可」となることを恐れず、もっと多くの会員が勇を鼓して投稿して欲しい。投稿論文の本数が増えることは本誌の質の向上につな
がり、将来的には、依頼論文という形式を全廃することも可能になると思う。
本号のひとつの特色は、書評論文を多く掲載したことである。会員が刊行した書籍をできるだけ広く紹介することは、学会誌の任務であるとの考えにもとづく。本学会の会員の専門は広きにわたっており、専門性が強まるとともに、隣接分野の業績も十分に知らないことが多い。こうした状態をできるだけ是
正することを意図して、短い書評を数多く掲載することにし、比較的若い会員に執筆をお願いすることにした。本会のひとつの目的は若い研究者に発表の場を提供することなので、書評の執筆をつうじて学会活動への参加を促す意味も込めている。新たな試みとして、会員諸兄に受け入れられることを望みたい。
最後になったが、本号の刊行に際して、財団法人櫻田会から出版助成を頂戴した。記して謝意を表す次第である。

編集主任 米原 謙

225編集兼発行者