『政治思想研究』第 1 号
目 次
徳川日本における「性」と権力

渡辺浩………………… 1

千葉眞………………… 31

高濱俊幸………………… 51

井上彰………………… 57

モンテーニュとレトリックの伝統

宇羽野明子………………… 77

内乱後のジュネーヴ共和国と『社会契約論』

小林淑憲………………… 95

佐藤美奈子………………… 113

エコロジーと政治−政治思想史の視点から−
書評：バークにおける「思慮の政治」−岸本広司『バーク政治思想の展開』を読んで−
公募論文
リベラリズム擁護の新地平−リチャード・ローティの政治思想−「東洋」の出現−北一輝『支那革命外史』の一考察−
2000 年度政治思想学会研究会の報告と議論の要旨………………… 127

創刊号掲載座談会に関する批判と応答………………… 135

創刊号誤植の訂正………………… 137

執筆者紹介………………… 138

政治思想学会規約………………… 139

政治思想学会役員名簿………………… 140編集後記………………… 141

徳川日本における「性」と権力
渡辺 浩

1 はじめに遺伝子次元においても、身体の形状においても、「性別」を定め難い人がいる 1。遺伝子と身体の形状にずれのある人もいる。身体の形状と性的自己認定にずれのある人もいる 2。自己認定においても、揺らぎのある人もいる 3。徳川時代の日本でも違ったはずはない。例えば天保 7 年に「偽男子」として記録された人（図 1）4 は、おそらくは今日いうところの「性同一性障害」だったのではあるまいか。自己意識に適合するように身体を改造する手術の無い時代である。せめて月代を剃って丁髷を結い、刺青をし、敢えて「男」っぽい力仕事（「蕎麦店の荷夫」）をして生きていたのではないだろうか。
「性別」は、決して自明ではない（身体的性差と社会的文化的性差という単純な二分法で割り切れる
ものでもない）。しかし、それを自明とみなし、さらにそれぞれに固有の何らかの「特性」があるとし、
そして、その「特性」に合致したとみなされた何らかの社会的役割・生き方を当然のように割り付ける――そのようなことは、徳川時代の日本でも行われていた。それと関連する性行為に関する意識もあった。それが社会構成の根幹をなし、政治体制の在り方とも関連していたと思われる。本稿は、その内容の極く極く大雑把な見取り図を描き出そうとする試みである。逆に言えば、これは、「性」の視角をとるとき、近代に直接先立つ時期の日本の政治体制はどのように見えてくるのか、それを模索する試みである。

2 「家業道徳」と「色」
徳川体制は身分制である。したがって、道徳にも身分道徳があった。例えば「武士道」である。武士であれば、暴漢に出会った時、怯えて逃げてはならない（だからこそ「切り捨て御免」の特権が認められている。
「公事方御定書」第 71 条）。逃げれば、同僚からの「風上にも置けぬ」という蔑みと、主君からの苛酷な処罰が待っている。しかし、町人・百姓、そして「女」であれば、逃げても何ら「恥」ではない。
一方、およそ世間に生きる人としては誰にも共通するとみなされ、儒者・僧侶も含めて、どの身分の人もまずは同意していたであろう一連の徳目もあった。例えば、「親に孝行」「主人に忠義」「家業に精

図 1 『甲子夜話三篇』三四1

出す」等である。そこでは儒学の用語が用いられているため、当時の日本では儒教が広く行われていたという俗説を生み出す原因になっている。しかし、これらは必ずしも儒教的ではない。
「親」といっても、それは（嫁入り先のみならず）聟入り先の親をも意味する。夫婦養子で入った「家」の親でもありうる。儒教の前提する「気」の流れでつながる親 5 では必ずしもない。
「家」の親であり、「家」の先祖である。
「忠」も、「臣」の「君」へのそれとは限らない。民間を含め、「奉公」先の「家」の主人を広く指す。そして、儒教には、特定の「業」を相伝する「家」という観念はなく、したがって日本でいう「家業」なるものはそもそも存在しない。
徳川体制下の一般道徳とは、儒学というより、ある教訓書の著者の規定した通り（河田正矩『家業道「儒学と申物は……人の人たる道をおしへたる物
徳論』元文 3 年跋）6、「家業道徳」だったのである。
なれば、上もないよき教へにて、めいめいの家業を第一にして、其家業をたつるが道と心得候へばよけ
れ共、あしくすれば人参が人を殺し、仏たのんで地獄へ堕るやうな事あるべし」（多田南嶺『鎌倉諸芸袖日記』寛保 3 年刊）7 といった警告は多い。儒学も「家業道徳」に合致する限りで学び、採ればよいというのが、当時の世間智だった。
「家業道徳」は、徳川体制の構造と対応している。
当時、原則として全ての人がどこか一つの「家」――それは、それぞれの「家業」をもち、それに対応した社会的地位を有する――に所属し、各人がその「家」のために生きることによってこの世が成り立っているものと、広く観念されていたからである。つまり、それぞれの「家業」をもつ「家」が積み「女」と「男」は、重なった構造を持つ「家」連合国家、「家職国家」（石井紫郎氏）8 だったからである。
その中で生きていた。
「公事方御定書」第 48 条の「密通」に関する規定も、この構造と対応して厳格である。妻が「密通」すれば、彼女も相手の男も「死罪」である（斬首の後、死体が試し切りに使用される）。一方、「密通の男女」を夫が殺害しても無罪である。
「主人之妻」と「密通」した男は「引廻之上獄門」（斬首の後、さらし首）という極刑であり、「妻」も「死罪」である。
「主人」の妻と「艶書」をとりかわしたというだけで「死罪」となった男もいる 9。
かくして、人は二つの性に分類された上で「家」に封じ込まれ、性的関係は「家」の中の正式の夫婦間のみに厳しく限定された、それを攪乱する一切の婚姻外の性は「不義密通」として弾劾され、例外的に一部は「くるわ」に封入された――そういうことに、論理的にはなりそうである。あたかも、ヴィク
トリア期の英国における sweet home 崇拝と表裏をなしたあの性の抑圧と偽善のようにである。さらには、勤勉な労働倫理と規律の進展 10 が、性の抑圧と結合していたというヨーロッパ近代像 11 との並行関係さえ、想像されるかもしれない。
ところが、周知のように、徳川日本の実状はそのような単純な推論を鮮やかに裏切る。そこには、近年特に注目されているように、むしろ性的なるものの公然たる氾濫と、性別のいとも軽やかな越境 12（と見えるもの）が現出していたのである。
それは、一部の村々における夜這いの習慣や、各地の祭りの夜のオルギーのみを言うのではない。念のため、簡単に 5 点確認しておきたい。
（1）例えば、吉原・新町・島原等の遊郭である。それは、確かに（耽溺すれば身を滅ぼす、妖しい魅力を放つものとして畏れを込めて）「悪所」「悪場所」とも呼ばれたものの、同時に、都市を代表する名所だった。寺門静軒『江戸繁盛記』序は、江戸の繁華の代表として、相撲と芝居と「妓楼」とを挙げている 13。吉原には遊女が二千人乃至三千人いた 14。多くの岡場所もあった。年間の客数を想定すれば、江戸の男の多くが通った計算になる。
「人間（註：男を意味する）一生の中に、一度は傾城狂ひに取り乱2

さぬというふこと一人もなし」と書く人気戯作者もいた（安藤自笑・江島其碩『傾城歌三味線』享保 17年刊）15。 それは、在ることは誰もが知っているが公然と触れることは憚られる、というような存在ではなかった。当時の随筆等にも、遊女・遊郭の話題は頻出する。そして、今日、江戸文化として日本人が往々誇らしげに語るものの多くは、遊郭を中心に開花したものである。文学しかり（浮世草子・洒
、凝った着物しかりで落本・黄表紙・人情本）、絵画しかり（浮世絵）16、演劇しかり（浄瑠璃・歌舞伎）ある。しかも「女」が遊女の風俗に追随しているという指摘は、徳川時代を通じて絶えることがない 17。
高位の遊女は、男達にとっての蠱惑的なセックス・シンボルであっただけでなく、「女」にとっても、ふう一面で憧れのファッションリーダー18であった。
「非日常的な悪場所の風も地女のなかで風俗化する。…
悪場所もまた、日常性と持続的に対応しあっているために空洞化される危険にさらされている。しかし、その危険な状態こそ、ほかならぬ悪場所の存在理由でもありえた。実生活と悪場所の関係は、連続と非連続の関係にある。」（廣末保氏）19

そして「悪所」「色」「浮世」の三つの語は、しばしば同一の語と連結して合成語を作り、「その内容において相互にふかくかさなりあっ」ていた（守屋毅）20。吉原
は、郊外に隔離されながら、同時に、そこに赴かない人も含めた多くの人々の日常的な関心の焦点であり続けた。江戸文化は極言すれば「色里」文化だった。
しかも、訪日した西洋人を仰天させたように、遊女が身請けされ、あるいは年季が明けて、町人等の妻となり、通常の生活を送ることも可能だった 21（清代中国でもそれは可能でない）。遊女を妻にする
ことは、一方で忌避されつつも、往々男たちの夢であり（落語「紺屋高尾」や「雪の瀬川」を想起せよ）、それを実現した人も少なからずいた。
「傾城のはては万事まだるき事なく、男の気持ちをよくはからひ、始末をさへよく心得たるものなれば、本妻にしても妾にしても、外よりはすぐれたり」（藤本箕「女房に地女（註：遊女に対して素人の女性をいう）、持つべからず。世帯染てはな山『色道大鑑』）22、
はだつたなし。
」（『当風辻談義』宝暦 3 年刊）23 等の議論も、単なる逆説ではなさそうである。江戸のあるうどん屋が「吉原より上らうをうけいだし女房に仕」った時、「皆女房を見候とて」多くの客が殺到し、しかも、彼女の手書きの領収書を手に入れたさに、その場では料金を払わず、後で人に届けさせたという（『元禄世間咄風聞集』元禄 11 年）24。
それは、ヨーロッパで「不法な性行為にたいする古くからのキリスト教的な恐怖心が、近世の改革精神の進展で強められ……こういう進展がロンドンでは十六世紀、
ヘンリー八世の治世下にもテームズ川
右岸にまだ残っていた十六軒の公認の娼家を消滅させ……十八世紀のはじめから七十五年の間に、不品行の廉でアメリカへ流刑にされた女はおよそ一万人にものぼるとみられている」25（Jacques Solé氏 ）といった、the respectable woman と the fallen woman を極度に厳格に区分する状況とは、違った。
（2）また、例えば芝居である。芝居も、濃密な「色」を往々描き出し、見物人を陶然とさせていた。男の演ずる「女」と男の演ずる「男」とのしっぽりとした恋愛模様（それは異性愛と同性愛の双方を、同時に刺戟した）は、とりわけ「女」たちの心を捉えていた。井原西鶴は「移り変る芝居の噂、狂言のう」（『好色一代女』
まひ仕組みを実に見なし、一切の 子、浮気になりて、外なる心も、是よりおこりぬ。
（文化 13 年序）は、さらに、こ貞享 3 年刊）26 と指摘している。時代が下った武陽隠士『世事見聞録』
う嘆いている 27。
すべて今都会の婦人・女子の楽は歌舞伎に止まり、愛敬はかの役者に止まりたる事にて、婦人・女子の心離るる事なし。依つて今の芝居は世の中の物真似をするにあらず、芝居が本となりて世の中が芝居の真似をするやうになれり。
すべて婦人・女子の賞翫する事も、雑談にも「女子嫌ふ男と芝居嫌ふ女はなき」といふ如く、一度芝居を見たる女は三度の食事に替へても懇望いたし、殊に年若の女などは、芝居に行けば親の3

事も夫の事も忘れ果て浮かれ立ち、髪の風、形姿の拵へ方もこれに真似て、常に心の本とするなり。
大坂の儒者中井竹山の、「末々ノ愚民婦女輩ハ、歳時ノ暇日ニ戯場見物ヲ宇宙第一ノ楽トスルコトナ
ルヲ、一時ニ停止有テハ、大ニ力ヲ落シ、天崩レ地裂ルノ思ヒヲナスヘシ。ソレモ仁恵ノ政トハシカタ
シ。故ニ、タヽソノ所作ノ淫褻ノ態ヲ禁シ、又ソノ平日ノ華美ヲ制シ、泰甚ヲサリ超過ヲ防クノ処置ア
ルヘキノミ」（『草茅危言』巻之五）28 という建言は、その状況が江戸に限られないことを示している。
さらに、芝居の流行が都会から村々にも波及したことも指摘のある通りである 29。芝居小屋も遊郭とともに「悪所」と時に呼ばれたが、それへの耽溺を生きがいとする――それがなければ「天崩レ地裂ル」
ように思う――人々、とりわけ「女」が、少なからずいたのである。
しかも、当時の役者は単に観られる存在ではなかった。男女どちらからも、「買えた」のである。式亭三馬は、ある登場人物にこう言わせている。
ほんに女と生れたみやうもんに、一チ度は役者をよんで見たい。どうぞ男になつて富（註：富籤。
女性の購入は禁止されていたらしい）でも買つて当りたいぞ。併し男になつては役者を買ふに都合がわるし。エヽじれつてエことだ。どうぞ富があたつて、ハツと驚くひやうしに、又女になりうそばかりたい。（『人間万事虚誕計第二編』天保４年）30
裕福な後家が役者を請け出して囲うこともあったらしい（多田南嶺『大系図蝦夷噺』寛保 4 年刊）31。
（3）また、そもそも男色（それは婚姻外の恋であり、性であった）が、全くタブーではなかった 32。男が bi-sexual であることはありふれたことだった。
「男色」「女色」の優劣も、公然と（「男」によって）論じられた 33。homosexual であることが、minority としての self-identity を形成するというような観念は無かった。ましてそれは、意を決して「カミング・アウト」しなければならないようなことではなかった。それは公然と語られ、書かれた（「衆道」を論ずる『心友記』は、寛永 20 年に刊行されている。人気作者井原西鶴も『男色大鑑』だけではなく、その武家物で武士の「念友」間の恋をしばしば扱っている）。何人もの将軍も男色を好んだ。殿のお相手であることによって武士が立身することもあった。美
少年が「渡り小性」として、大名・旗本に転々と仕えることもあった 34。それは、男性同性愛に関する、
中国における、
近世ヨーロッパにおけるあたかも人倫の根幹にかかわる罪悪であるかのような排撃35や、
事実上は相当盛行しつつも 36 あくまで性別秩序を紊乱する重罪とみなし、処罰する態度 37 とは、対照的である。
（4）さらに、徳川日本では、春本・春画が流布していた 38。例えば、日本文学史が必ず触れる洒落本は、
えほん

約 500 種刊行された 39。これに対し、それが通常無視している春本（「艶本」）の刊行は 2000 種ないし 3000
種にのぼるという 40。十返舎一九・為永春水・仮名垣魯文等の戯作者ばかりか、平賀源内、大田南畝、塙
保己一、国学者黒沢翁満、詩人中島棕隠等も、春本に手を染めた 41。浮世絵が実は春画を大きな柱としていることも、周知の通りである。しかも、その画面には、面白そうに行為を覗く子供さえ時々登場した 42。
そして、春画は「色々の板本、年々新板など出来て、これまた金銀摺りの極彩色を施し、あるいは町家店
先へ並べ置き、あるいは親子兄弟の間をも厭へる気色なく、翫びものとなし」たという。
「婦人女子はこの絵図を溜むる時は、衣類の溜まる呪となるなど号して、箪笥・長持の衣類の間に入れ置きて、母は娘に譲り」（『世事見聞録』）43、武家は鎧櫃に入れれば矢除けになると称して愛蔵した。江戸城御殿内では、年末年始に新年の月の大小を記したもじり絵を「貴賤懐中して、人々互に相易」える習慣があったが、その「年
中には「春画」もあったという（『甲子夜話』巻四七、文政 7 年執筆の項）44。江戸町奉行根岸鎮衛も、ごとの春のはじめには下もがゝりなるざれごとの戯れ書をな」すことを例とし、老中等も「吉例に相かはらず取て来て見せよと御催促抔」あった（志賀理斎「耳嚢副言」）45。琉球国からの江戸上りの使節に「イ4

ロズリの春画を出し示して、是は何にと問」うて反応を楽しむ役人もいた（『甲子夜話続編』巻八八）46。
彼等にとってそれは微笑ましい社交の道具だったのであろう。珍しく「好色本」に論及した享保７年の触書（寛政 2 年 5 月の町触もほぼ同文）も「好色本之類は、風俗之為にもよろしからさる儀に候間、段々相改、絶板可仕候事」47 と、妙に遠慮がちである。無論、お上品ぶりで知られるヴィクトリア期の英国や清朝中国を含め、ポルノグラフィーの生産は史上広く見られる。しかし、性行為を直接に描いた絵と本の、おそらく両性双方における、これほどに明け透けな愛好は例が少なかろう 48。
おそらく多くの江戸時代人にとって、性行為は本質的に罪深いことなどではなかった。現に「色道」という（中国には無いらしい）日本語もあった。
「聖人」は人として完全であるから、「聖人ノ交合ハ、夫婦ノ情至テ厚キユヘ、互ニ和モ深ク、感スル処気味ヨク、心ヨキ段ハ常人ノ交合ヨリ甚深ヒ筈也」と真顔で主張する朱子学者もいた（佐藤直方「隠微説」）49。それはおそらく大して下品なことでもなかっえほんた。すばらしく興味深く、また、多分距離をおいて眺めればひどく面白いことだったのである50（「艶本」えほんは「笑本」とも書かれ、絵は「笑い絵」と呼ばれた）。指摘のあるように、春画に登場する子供――さらに動物や、小さく変身した観察者――は、読者の好奇心の化身であり、同時にその面白さを増幅するための装置だったのであろう 51。
（5）そして「密通」厳罰の規定も、その実行とは大差があった 52。とりわけ武士以外では、「内済」（当事者間の和解。慰謝料の相場は 7 両 2 分乃至 5 両）で処理されることが多かった。また、「公事方御定書」の規定においても、「縁談極（きまり）候娘と不義致候男」は処罰の対象となるが（もっとも、「軽追放」に過ぎない）、「縁談」の決まっていない娘との性行為については何も触れていない（清朝ではそ「播州之百姓一人娘、同村之一人れも重罪とされた 53）。実際、例えば、ある寺社奉行（水野忠成）が、息子と密通して、相互に聟にせん嫁に取らんとの争ひ」を頓知をもって裁き、娘を嫁入らせた件は、美談として記録されている（『公徳弁』54、天保 5 年に没した主君の「徳」を顕彰するための文書である）。
「予が故郷予州などは遊女の類決してなし、其代り娘も下婢も後家も婆様も自堕落なり。然れども売り
ものでなければ深切づくならではならず」（小野沢斎『養生弁』天保 12 年）55 などという証言もある。
（多分明治中期から昭和のある時期までと違って）花嫁が性的に無経験であることをあたかも重大事であるかのように考える風習は一般的ではなかった。
一体、何故であろうか。徳川体制においては、厳しい身分道徳・「家」の道徳と、「色」（それも 2 種類の）の横溢とが、どうして並行しえたのであろうか。
「江戸の性」は案外に「明るく」「おおらか」だったなどと呑気に評しているわけにはいかない。重苦しい道徳意識と一見それと矛盾するような「性」の在りよう（しかも、それ自体が「身売り」等の悲惨と結合している）との併存こそが問題である。それを、「江戸時代の性は建前とは違った。人間てそんなものさ」「日本人てそんなものさ」等と、訳知り風に済ませるわけにもいかない。それは歴史現象を何も説明していない。
「キリスト教や儒教のように性を厳しく規制の対象とする教えが普及しなかったからだ」というのも、十分な答にはならない。
「教え」
や「抑圧」が弱ければ「色」が氾濫して当然だ、自然だ、という説明の仕方自体が、性にかかわるあるイデオロギーではないのか（一体、徳川時代人のどこが「自然」なのだろうか）。また、中国でも日本でも「程度の差こそあれ共に儒教倫理をタテマエとしており、したがって姦通が恋愛として称揚されることは、困難であった……。そんな 恋の疎外 の反動として、色情への没頭や官能的芸術の創造が促（中国との違いを説明できないという一点のみからしてされた」（氏家幹人氏 56）という「反動」説も、も）到底、従い難い。
では、何故か。
5

3 武士と「男色」
まず「男色」について考えたい。
「男色」は、出家のものというのが一つの通念である。建前上「女色」を享受しえない彼等にはそれに向かう理由があるとみなされたからであり、仏教的な「女人」への警戒・蔑視がそれを正当化したからである。
「妹背の山は仏のいましめさせ給へる所なれば、さすがに岩木にしあらぬ心のやるかたにて、「末世の坊主男色にて事を済ませ、女法の師のわけ入初めし道」（北村季吟『岩津々志』正徳 3 年刊）57、
犯の害をまぬがれしめんと…」（平賀源内『根無草後編』明和 5 年序）58 というわけである。しかし、同時に、それが（他身分にも拡散はしたものの）とりわけ模範身分であるはずの武士のものと考えられたのは何故であろうか。戦場は男ばかりなのでやむを得なかったのだ、その戦国の風が残ったのだなどと、往々説明される。しかし、それが単に「女色」の代用にすぎないのであれば、泰平になるや否や終息に向かうはずではないだろうか。何故、その「戦国の風」が、「戦国」状態終焉後、何世代にもわたって続いたのか、説明がつくまい。
しかも、武士道は、「男道」とも言われる。武士から町人・百姓になることは「男を捨てる」と表現される。そのことの示唆するように、武士は自分たちのようであることが「男」らしいことであると信じ、「御武威」を支える極度なマチスモを誇り、それをもって諸身分に君臨していた。軍人である彼等
は、「女」と、十分には「男」でない他の身分の「男」たちとを、勇猛果敢なる真の「男」として支配していたのである。だとすれば、武士の「男色」への傾きは、男性同性愛を十分に「男性」でない、つまりどこか「女性的」である「男性」のもののようにとらえる意識からは矛盾と見えよう。しかし、おそらくそこに矛盾はない。多分、逆に武士は「男らしさ」を誇り追求したからこそ、そして政治的理由によってそうせざるを得なかったからこそ、「男色」に向かったのである。そして、「男」同士の恋のさやあてで凄惨な刃傷沙汰にも及んだのである。
「女」との接触自即ち、「男道」は、女性蔑視と表裏をなしていた 59。極度の「男らしさ」の追求は、体の忌避を惹起する。
「女」との接触自体が、純粋な「男」らしさを汚染する、まして「女」の意を迎えようと努めることは、むしろ「男」をおとしめる、「男の沽券」にかかわる――という気分である 60。
つまり、この 120％の「男」であろうとする武士の意識が、とりわけ戦国時代以来、いわば（「男色」優越論がよく言うように）凛々しく爽やかに「男」同士で行こうという傾向と結合したのである。
「男色
ハ武門の花といへハ。少しにてもひけになることあれバ。其座を去らず打はたすハ常の事。それが厭なら男色をやめて。臆病相応な女に鼻毛よまれたがまし」（『男色山路露』元文以降刊）61 というわけである。森鴎外も、少年愛の追求者を「硬派」と、「女色」の追求者を「軟派」と呼んでいる（『ヰタ・セクスアリス』62）。つまり、軟弱でないからこそ「男色」に赴くのである。江戸時代の「女嫌ひ」の語には、時にどこか賛歎が込められている。断乎たる「男らしい男」は、（「男」の陥り易い誘惑である）「女」などを相手にせず、「男」同士で楽しむ。それは、武士身分のアイデンティティにかかわり、つまり身分社会の構造自体にかかわる 63。それ故に、頻々と起きる恋の喧嘩と、主従関係と異なる連帯の形成 64への警戒とから禁令が出されても、効果は薄かったのであろう。
もっとも、ひたすらな「男色」の追求は「家」のなめらかな存続には望ましくなかろう。
「家」のためには「女色」も捨てるわけにはいかない 65。しかし、日本では同時代の中国・朝鮮と違い、どうしても子供がいなければ「家」が断絶するというわけではなかった。いつでも、養子が、夫婦養子でも、可能だったのである。
しかし、そうであるとしても、「男色」は、行為における被挿入側 insertee にとっては、武士らしさ、「男」らしさを損なう屈辱的なものたらざるをえなかったのではないか。そういう疑問もあるかもしれ6

ない。確かに、古代ギリシアにおいても 66、また明・清代中国においても、それは屈辱と見なされたらしい。中国では、挿入側であればともかく、被挿入側であったことが明るみに出ると、当人には深い社会的スティグマが付着し、家族の耐え難い恥となったという。
「男」でありながら、「女」を演じたからである 67。明代文人の「男色」愛好の風にも関わらず、職業的に彼等の相手をした「小官」たることは「莫大的恥辱」と見なされ、いかなる「社会下層」よりも蔑視され、その後の人生は多く悲惨だったと「女」役も軽蔑されなかった
いう 68。これについて、日本では「女」が比較的尊重されていたために、「女」的なるものへの武士の蔑視の深さは、他の社会ののだという説もある 69。しかし、賛同し難い。
いかなる misogyny にも劣るまい。では何故なのか。
第一に、武士の「男色」は、特権的な身分にある少数者同士の、しかも年齢の上下と関連した関係だったことがあろう（一方、中国文人の「男色」愛好は、彼等同士の間ではない）。現にそれは「兄弟」の関係と往々類比された。
「弟分」が、被挿入側である。
「弟」であることは屈辱ではなかろう。しかも、通例、「弟分」は「若衆」であり、せいぜい数えで 12、13 歳くらいから 20 歳くらいの間である。
「若衆ざかり」「前髪ざかり」は、はかないものの譬えである。それ故、彼等も、いずれ「兄分」に変わる。
誰でも一度は若い。元服前、前髪姿の凛々しく美しい一時期、それに相応しく性愛上の受動的な位置に「地若衆」（「地女」に対応する）である彼は、やがては逆自分を置いたとしても、恥ではあるまい 70。
の位置に立つのである。
しかも、この「若道」において、「念者」（思う者）は、必ず「兄分」である。必ず先ず年長者が「若「若衆」はその「情け」に感じて衆」を見初め 71、恋文などを送って彼に求愛するのである。そして、「情け」を交わすのである 72。立派な武士から慕われ、思われ、やがて自分もそのような武士になる少年が、行為の形態において少し「女」に似ることを恥とする必要があろうか。
第二に、「男色」が「女色」と並ぶものとして確立している以上、「若衆」は、「女」の不十分な代用物ではなかった。それは、まぎれもない「男」の一つのありようにすぎない。それ故、「若衆」は、時に姿は「女」のように、否、「女」以上に美しくとも（「男性美」と「女性美」を質的に異なるものとす
びせう

る考えはなかった）、「心根」は「女」でなかった。それでよかった。
「かくも生れ付く美児世にはある
するど

物かと、女のそねむ風俗よわよわしく心根つよし」が理想である。
「若衆の男らしく利なる」がよいの「若衆」は、「女」を真似て「女」になりきれない、不である（井原西鶴『男色大鑑』）73。その意味で、完全な「男」ではなかった。逆に、普通の「男」以上に「女」に勝る存在だった。彼等は、理想的にはその美において「女」を超え、しかもその内面の強さにおいては無論「女」の比ではないのであるから。二重に「女」を超え、成人した「男」たちの求愛を受けて、「女」たちを嫉妬で青ざめさせる若い「男」であることが、どうして恥だろうか。
「男色」関係は観念において武士の主従関係と重畳していた。
第三に、しばしば指摘されるように 74、小姓が時に殿の相手をしたというだけではない。武士の主従関係自体が、理想的には同性愛的だったからである。無論、戦国時代以来、実際の主従関係には、便宜的結合にすぎないものも多い。
「本領安堵」
による臣従の内実が、やむを得ざる休戦条約であることもある。しかし、武士の主従関係は、官僚制（いわゆる近代的社会では、軍隊もまた官僚制の一種にすぎない）における組織図と権限配当によって規定された上司と部下の関係とは異なる。本来、生身の、共に戦う親分と子分の関係である。権限上の結合でなく、冷静な相互利用関係でもなく、人格的な結合であるはずである。良い子分は、「この親分のためなら死んでもいい」と思って戦うはずだった。現に江戸時代の末に至るまで、武士たちは「殿の御馬前で討死」することが自分たちの務めだと唱え続けたのである。本気だった人もいたようである。
ところで、もっとも濃密な人格的結合とは、無論、恋である。それ故、理想的な主従は恋人のように
7

思い描かれる。例えば、三河武士、大久保忠教（永禄 3 年−寛永 16 年）は、徳川家康の祖父、松平清康が家来たちに自分の常用の汁碗で酒を飲ませたことを感激的逸話として書きのこしている。帰り道、家来たちは「只今の御酒盃の御酒は、何と思召し候哉。御方々又は我等共の頸の血なり。この御情けには妻子を顧みず、御馬の先にて打死をして御恩を報ぜん事、今生の面目、冥土の思い出」などと語り合ったという（『三河物語』）75。彼がいつも口を付けている器に口を付けさせてくれた喜び！

彼のその優しさに感動し、彼のために死にたいと思ったのである。それは、「念契」の固めの盃に似、さらには「若衆」が唾を吐いた川下の水を旨そうに飲んだ「念者」の話（『男色大鑑』）76 をも想起させる。そして、逆に、恋人は理想的な主従となる。
「陣中に出でて敵を防ぎ、御最期の御供を申す人、多くは御物（註：ごもつ。寵愛を受けた小姓をいう）たちなり」（『田夫物語』）77。主君への忠誠心を「忍恋」に喩えた山本常朝の『葉隠』の遙か以前から、武士の主従関係には、ホモセクシュアルでマゾヒスティッ
クな恋の夢が絡んでいた（『葉隠』ではさらにそれにナルシシズムが伴う）。多くの主従関係が実際にその性質を帯びたというのではない。しかし、その少数例は、奇妙な異常ではなく、得難い理想だったの「忠である（主従関係がそれほどに濃密であれば、強い軍隊になるのであろう 78）。赤穂事件への反応、臣蔵」の人気は、それを立証する。
「男」同士で思い、思われ、そのために命を捨てることは、誇り高い「男」らしさの実証でこそあれ、否定ではなかった。殿に思われた少年武士が、身を以て殿に仕えることがどうして恥辱たりえようか。
おそらく以上のような理由によって、「男色」は武士たることと矛盾せず、むしろ武士らしさを裏付けた。武士支配を「性」の構造において裏付けた。
その意味で、この男性同性愛は、性別規範の侵犯ではなかった。むしろ強度なそれの帰結であった。
同性愛といえば異端的・周辺的だなどと思いこむ必要はない。
「男色」にも種類がある（例えば院政期の朝廷におけるそれについては、五味文彦『院政期社会の研究』第四部第三章を参照）。それはおそら
く常に人間世界の厳然たる一面であり、ある種の社会では断乎として体制的であり、むしろ支配の正統性を裏付け、支えさえするのである。

4 「情け」と「愛敬」
では、そのような「男」達の支配する体制の下、「女」は如何なるものとして社会的に定義されたのか。
当時の中国において、「女徳」の中心は夫への生涯をかけた忠誠であった。寡婦の再婚は恥ずべきものとされ、その再婚の強要は犯罪だった（『大清律例』戸律、婚姻 394 条）。一人の夫に殉じた「節婦」「烈婦」は王朝によって顕彰された。そのような「天理」の実行が、「天子」の主宰する「天下」の秩序を支えるからである。
「女」にとっ
女性の美徳とは何よりも chastity、pudicité であるというヨーロッパ人の観念も根深い 79。
て「徳」とは、共和政的な civic virtue ではなく、なによりも性に関わる徳なのである。Steinbrügge 氏 80の指摘する 18 世紀末以降の女性の moral sex 化も、その伝統と矛盾するものではない。即ち、同氏によれば、市場経済の発展の中で、かつてデカルトの称揚した「理性」は単に功利・利己・冷淡・計算を連想させるようになり、一方、個人間の私的な倫理は「理性」でなく、「自然な感情」「同情」に基礎付けを変更して強調されるようになった。そして、それはとりわけ女性の特性に近いものとされ、女性こそが moral sex として位置付けられ、賛美されるようになったというのである。それは、女性を私的な領域の存在とすること、そして、男性より「自然」に近い、「感情」の動物だと解することと連関していた。
8一方、徳川日本でも、「女」は「情」の深さに特色を有するとされた。その特色を培うことが女子教育の眼目の一つだった。しかし、その含意は大きく異なっていた。
「女は愛敬」である。この観念は少なくとも江戸時代前期にまで遡る。
『女実語教』（元禄 8 年刊）は、
こころ「女として愛敬あらぬは、岩木の情なきに異ならず」と説く 81（例えば秋田屋太右衛門ほか嘉永 3 年刊
『女実語教操鑑』でも、まったく同文である）。
「情け」は、貞淑でなく、「愛敬」と繋がるのである。また、元禄時代から江戸末期まで繰り返し刊行された『女重宝記』は、巻頭に「しなかたちつかさくらゐはかはるとも「女」は「艶に心ばかりはみなやさしかれ」という歌を掲げている（図 2）82。そして、やさしく」あるべきことを反復して強調している 83。この身分制下でも、人一般の「家業道徳」以外に、「女」には一切の身分の別を超えて共通する特有の徳がある、それは（「貞節」でも「慎み」でもなく）「やさしさ」だというのである。それは「度胸」を「男」らしさの中心とする武家社会の意識と対をなし、強め合う。
「男」とは、例えば何よりも智恵と学問というのではなく、気概と強さであるのなら（「武士の情け」とは、「武士」であるが故の「情け」でなく、「武士」であるにもかかわらずの「情け」である）、「女」は「情け」と「やさしさ」なのである。
『女重宝記』は、「心正直なれば、たしなまねども嫉「先妬の心なく、欲すくなく、情ふかく、物をあはれみ、心もやさしくなるものなり」と教えている 84。
女はいかにも心やはらかにあるべし、此日本国は和国とて、女のおさめ侍るべき国なり、天照大神も、「うへうへの上らうがた」
女体にてわたらせたまふ」といういささか奇妙な主張もあった（『親子訓』）85。
「町人などのにうぼう（註：女房）」「うへうへに宮づかへの女房」「町人などの（註：ママ。
「に」であろう）つかふる女房」等の「作法」を分けて教えている『貞節女訓女式目』（宝暦 4 年刊）も、「なさけ」「じひ」を強調し、結局「おしなべて女は、…こゝろことばのやさしきを、本とす」という 86。
「女」にはなによりも「やはらか」な「情け」があるはずであり、したがって「男」と対照的に「やさしく」、「愛敬」あるべきものだった。ある町人が息子に願った嫁は、「気量（註：器量）は勿論、愛敬があつて、人挨拶がよふて、親に孝行で、縫針が器用で、女の諸芸一通りをおぼへ、親もとの身上よ
ふて……」とされた（前掲『教訓私儘育』）87。期待されているのは生真面目な身持ちの堅さではない。

図 2 『女重宝記』（弘化 4 年版）

9

娘たちにも、将来の夫にのみ捧げる神聖な宝物の保管者であるかのような厳粛な警戒心よりも、愛想のよいやさしさが要求されるのである。
つれ

ところで、
「情け」に満ちた「やさし」い女は、男に言い寄られたとき、いつもつれなく（往々「情なく」と書く）、すげなく、はねつけてよいのだろうか、それで「女」と言えるのだろうか。日野龍夫
氏は「近世においては、愛のお返しの要求は決して屈辱ではなく、むしろ愛を返さないことの方が心な
いしわざとされた。人の愛を大切に思って受け入れるのが『恋知り』『情知り』であり、そうでないの「恋は互」である 89。とりわけ、「女」は何より
が『恋知らず』『情知らず』である」と指摘している 88。
も「情け」である。
「そなたさまに、気をなやませ、つれなくも、御心にしたがはぬは。世にまたもな（万治 4 年
き、情けしらずといふ女」（井原西鶴『好色一代女』）90 である。女性用教訓書『女郎花物語』
刊）も、「女はかくやはらかに、にくからで、おとこにおかさるゝ（註：ほだされる）ほどなるが、よき本性なりと、みないにしへにもさだめあひ侍し」と教えている 91。
しかも、これは、明治期に起きた「情」と「色」との慌ただしい遮断以前である。
「文明」の一部とみなされたヴィクトリア朝の性規範92 の疾風に煽られた福沢諭吉・北村透谷等による、あの企て以前である。
「情」は「色」と直結するというのが自明の前提である。多分、「女」は「家」のために生きる
moral sex でありながら、しかも、やさしい sexual sex なのである。そう定義され、期待された人々が、芝居を愛好し、時に「不義」を受け入れることを、どうして止められようか。
それは、「男」たちにとって、必ずしも不都合ではなかった。
「女」が「貞節」堅固一方では、その意を迎えるのは困難となるからである。せつない、跪いての求愛は「強い男」の沽券にかかわる。
「情のこわい女」は、「男」にとって厄介である。
「女」を蔑視しながら、「男」がかぐや姫の難題を叶えるべ
く右往左往するわけにはいかない。実際、小谷野敦氏の指摘する通り 93、徳川時代の文芸に登場する多くの男は、女に対しては、始めから相思相愛でなければ惚れられるのであって、自分からは惚れない。
「優しい女」とは、一面で「都合のよい女」であり、マチスモを補完するのである。ちなみに、小山田
カタイ

ズルイ

与清（天明 3 年−弘化 4 年）は「妻の貞不貞の優劣」と題して「吾妻は貞がよし。人の妻は不貞がよし。
カタ

マヲトコ

アヒテ

これおほかたの人情也。吾妻貞ければ夫心安し。人の妻、不貞ればたとへ奸淫はせずとも酒宴の席などにしてきようあり。」と述べている（『松屋筆記』巻九十）94。ふざけて書いているのではないようである。式亭三馬『柳髪新話浮世床初編』（文化 9 年刊）の登場人物も言う 95。
けん「 うぬが女房は不器量でもいいから、がうぎと野暮でおとなしくて、亭主を大切にして、し
それしゃ

げいしゃ

まつ者で内を納めるのがよし。友達の女房は小意気で婀娜で、夫者揚りか鯨舎あがりで、さみせん

酒でも飲んだり三絃でも弾いたり、オヤおまはん何であります、ふうたきいだよウ。きつうはきものい洒落さ。なぞといふ浮虚者がいい。」
徳「そりやア誰でもさ。」
自分の妻は他の男になびかないで欲しい、しかし、他の女は自分が言い寄ったら素直になびいて欲しい。男のこの二つの身勝手の内、西洋と中国では、前者を強調して一般的道徳とし、同時に、後者を、軽蔑しつつ利用する専門の「女」に集中して実現した。一方、日本の男は「地女」についても二兎を追った（したがって、往々二兎を得なかった）。そう言えるかもしれない。
それ故、当然にも、当時において最も「女」らしい「女」とは、（後述する「御所方」を除けば）美「情けのしく着飾った遊女たちであった。
「愛情の身過ぎ」「愛情の業」（『世事見聞録』）96 をなすのは、君」とも異称された彼女たちだったからである。
無論、「女郎に誠あれば晦に月が出る」「女郎の空泣き空起請」という諺もあった。しかし、「情」が「色」に直結する社会では、逆に「色」も「情」から離れない。単に性行為の相手をするだけでなく、
10あくまで「情」の交際の形を取ろうとするからこそ、嘘もつくのである。単なる sex work でなく、虚実皮膜の間の恋愛遊戯が、少なくとも高位の遊女の仕事だった。それ故に、彼女たちは、畏怖を込めて
けいせい「傾城」と呼ばれ、いみじくも「契情」とも書かれ、皮肉も込めずに「上臈」とも書かれ、「女郎さま」と尊称さえ時に付された。一方、「地女」も、「妻とさだめ」おけば「これあげづめの傾城狂ひにあらず「地女に一塩したが妾なり」98 であるなら、二塩や」（『江戸名所記』寛文 3 年刊）97 ということになる。
すれば遊女である。その意味では両者は連続した（遊女が町人等の妻になれても当然であろう）。「地女」は地味な遊女であり、遊女は華やかな妻であった。実際、女子用教訓書等の挿絵に現れる「女」たちの容姿は、その身分を問わず、時に異様なまでになまめかしい（しかも、往々遊女と並列されている）。それは徳川体制を儒教風の道徳に塗り込められたものとみなす俗説を、痛烈に困惑させる（参照、
図 2、図 3、図 4、図 5）。
そうであれば、前記のように「地女」たちが、現実においても、不断に遊女風俗に見習い続けたのも当然であろう。
「女」として最も魅力的なのが遊女であるならば、よい夫を獲得したい娘も、夫に見限られたくない妻も、遊女を一面で模範とするはずである。いかに堅物たちが非難しようとも、おそらく当時の「女」の社会的定義からして、遊女は――一方で、定まる所を持たない「流れの女」として蔑みと憐れみの対象でありながら、他方で――ある輝きを執拗に放ち続け、堅気の世間への「色」の不断の浸透をもたらしたのである 99。
しかし、それにしても何故、妻についてもまた「貞淑」よりも先ず「情け」なのか。それが次の問題である。

図 3 『渡世肝要記二編』（積玉圃刊、天保 8 年）

11

図 4 『女学則』（須原屋茂兵衛刊、文化 14 年）

図 5 『女式目鏡草』（須原屋茂兵衛刊、嘉永 5 年）

12

5 「夫婦和合」
別稿 100 で述べたように、徳川時代、儒学の五倫の教えを修正して、「夫婦」については「別」でなく、なかよく「和合」の必要がしばしば説かれる。
「五人組帳前書」も往々「夫婦中能」と定めている。夫婦の睦まじさを道徳的義務として諭すのである。それは、「家」の存続と繁栄のためには協力しなければならないという教戒であった。同時にそれは、極めて離婚率が高かった状況での、縁組みしたからには添い遂げるように努力しなさいよという教えであり、願いだった。それは切実な願いだった。何しろ江戸時代の実数よりは少ないであろう 1883 年の公式統計でも、人口千人当たりの離婚件数は 3.39 である 101。福沢諭吉は、同年の全国の婚姻数が 33 万 7456 であるのに対し、離婚数は 12 万 7162 であることを指摘して、
日本における離婚の多さを嘆いている（「離婚の弊害」）102。一方、1858 年から 1886 年までの、イング
ランドとウェールズ全体の合計年間平均婚姻数は 18 万 7000、離婚数は僅か 239 である 103。この離婚数の 3 桁の差は、「夫婦」なるものの質的相違をおそらく示唆する。
例えば水野沢斎『養生論』（天保 12 年）104 は、「身を修むるは夫婦和合を以て始めとす」とし、「家」の繁栄は「三惚れ」によって実現するとする。
第一は我が住居に惚ることなり。第二には家業に惚ることなり。第三には夫（が）妻に惚ることなり
この表現は目新しい。しかし、内容は決して珍しくない。
「合わせ物」がひどくもろい「離れ物」である以上、「夫婦中よく、家業を大事に」（多田南嶺『教訓我儘育』寛延三年刊）105 は、実は、あの「家業道徳」の一環に他ならない 106。
しかも、「情」と「色」が一体である以上、江戸時代人が「夫婦和合」「夫婦中よく」と言うとき、そみと

こには当然、性的な意味も含まれていたであろう。現に、『女重宝記』は「御門の目合とは、夫婦和合なり」と説明している 107。この主語と述語の交換も可能であろう。さらに、代表的な女子用教科書『女大学宝箱』の付録『世継草』の冒頭には、「天はほどこし地は生ずるを和合の道といへり夫婦交媾して
おんなだいがくたからばこ子を生ずるの儀なり」とある。その『女大学』をパロディー化した『女大楽宝開』（『女大学宝箱』と同音である）の著者の次の弁は、案外本気だったのではあるまいか（そうであれば、春本・春画が、時に「和合」をことほぐ、微笑ましくもめでたいものとして流布しても不思議ではあるまい）108。
それ、女子は成長して他人の家にゆき、夫につかうるものなれば、色道に心がけ第一なり。父母も、もとよりその道を好みたるゆえに、子孫も尽きざるなり、女子はみだりに、おやおや性道にきびしければ、かえって、するどく害になりて色気をはなれ、愛嬌をうしない、夫の心かなわざ
ること、かくありゆえに、成人ののち、両親をにくみ、夫婦の仲悪しくなり、ついには追い出されて、法界ボボとなる（註：尼になる）こと、まことに悲しきことにあらずや。これみな、親、おのが若きとき、淫乱をわすれ、きびしく育てたるゆえなり。
前引の通り、朱子学者佐藤直方も「聖人ノ交合ハ、夫婦ノ情至テ厚キユヘ、互に和モ深ク、感スル処気
味ヨク」と主張していた。無論、人たるもの、「聖人」を目指すべきなのである。
『艶道通鑑』（正徳 5年序）を著して、親等の強制による「無理ずくめの婚礼」を批判し、「思ひ逢ひたる誠を本とし」た縁
組みを勧めた増穂残口も、別に享楽的な個人主義者でも、物わかりの良い自由主義者でもなかった。恋
かわゆく

いとおし

による結婚なら「我身を彼に委せ彼方を此方に請け込て、真から可愛実から最借くてこそ、比翼連理の語らい」となり 109、「家を失い子孫を断滅する」ことが無いと、彼は信じたのである。その意味では、「艶道」「色道」も「家業道徳」の一部だったのである 110。
しかも、日本の「家」は父系制でなかった。ちなみに中世ヨーロッパについては、次のような指摘がある。
13

妻の不倫から生まれた子供は母親がうまく罪を隠せるなら、その子はそれだけ危険な存在であり、また不貞の子であり、その子供が生存すれば、肉体の罪から生まれ、また嫁ぎ先の家族に対する裏切りという二重の非難を受ける。女性の性的節操はまさに家族機構の中心にある、つまり女性の身体は、家系という大きな集団に打撃をもたらすようなよこしまな不貞を避けるために厳重な監視を受ける。
（クリスティアーヌ・クラピッシュ・ツベール「女性と家庭」）111
厳格な父系制だった旧中国についても、ほぼ同様に言えよう。しかし、前記のように、江戸時代の「家」では、息子がいなければ娘に他家から聟をとって「家」は続けられる。全く子供がいなければ夫婦養子でもよい。実の息子がいても「家業」を担う資質を欠いていれば、適当な養子をとることもありうる。つまり、「家」は父系制でないばかりか、両系制でもない。実のところ「血脈」の連続を本質としていない。森有礼が、日本の「家」はあたかも一種の「株」のようだと指摘した（「妻妾論」、『明六
雑誌』第 8 号）ように、「家」とは DNA の継承を必須としない社会的「株」であり、社会的役割を果たす機関なのである。だとすれば、「純潔」や「貞操」は、少なくとも欧州や中国におけるような意味では、重大でないのである（聟養子は、「家付き娘」たる妻の「不貞」を「家」の立場からは一体どのように非難すればいいのだろうか）。
ところで、「和合」には夫婦双方の努力が必要であろう。しかし、とりわけ強調されたのは、無論、相対的には弱い立場であることの多い妻の努力だった 112。力関係に傾きのある間柄に「和合」を当為として要求すれば、「見限られ」ては困る弱者が媚びる側になるのは当然である。それは次のように指摘される中国の状況とはまったく異なる態度を、妻たちに、そして妻となることを当然視されていた娘たちにとらせたであろう。
中国の女性とくに若い嫁にとって、離婚の可能性ということは決して現実的な脅威ではなかった。
日本の前近代的な社会の一側面として深刻に問題とされるところの、いわゆる家風に合わない嫁を返すというような現象は、中国では稀有なこと、またそもそも中国人の言葉のなかに存在しない事柄であった。むしろ逆に、離婚の困難さ、すなわち親の意思によって一たび結ばれた婚姻から離脱する道が閉ざされていたということこそが、しばしば女性に不幸をもたらす原因となった。
（滋賀秀三氏）113
これに対し、日本では、妻は夫に見限られない努力を必要とする。時には「若衆」とも寵を競わなければならない。離縁すれば、再婚もしなければならない。
いづれも、つねなき世の中の人のこゝろにて侍れば、一旦の愛せらるゝにほこりて、男のこゝろはかくこそあれと計こゝろ得つゝ、ひとへにをごりほしいまゝにして、こはごはしきやうにはあるまじき事にこそ、
いかに愛せらるゝなかにはありとも、女はよきほどにあまへ侍るべきにこそ、（『女郎花物語』万
治 4 年刊）114
男はすこしの事に心かはり、あき風たつもの也。あきかぜ立てよりは、何としてもなをらぬはとのゝ心としるべし。（『女鏡秘伝書』元禄 12 年刊）115
女房の、さのみ物いふ事、聞悪きのみならず、人に疎まれ夫に棄てらるゝ根源なり、（『本朝女鑑』
寛文元年刊）116
つねにやどには、まいなひ、けしやうもして、つまはづれ（註：着物の裾の乱れ）もそろへて、ばんじにつき、おつとに見かぎられぬやうにたしなむ事、ふうふのみちなり、みかぎらるゝによつて、なかあしくなる、（『女仁義物語』）117
14

夫の心の確保のための戦術論は、時に細をうがってゆく。
「十九、おびのそめやうの事」そうじて、男の女に思ひそむる事、三つ有、一にはみめにまよひ、
二にはしなふり、こしもとにまよひ、三には心にまよふ。此ゆへ、すがたうつくしき女は、こしもとを見すべしとなり。
「二十、をびのひろさの事」おびは、ひろきも、せばきも、時のはやりにしたがふ。是も殿の心を見るをかんとす。……こしのふとき女（註：当時、魅力的でないとされた）はかけ（註：打掛）をはなすべからず。こしのほそき女は、すがたじんじやう（註：尋常。ここでは、すぐれていること）也物なれば、時々はかけをぬぎ、だてなるおびをして殿にみすべし。
「廿二、殿の気に入給ふ位を見給ふ事」よめ入の後、とのゝ気にいらぬていを見えなば、なをなを
心をゆるさず、物ごとにひかへ心有べし。又、きに入たると見えば、三十日程すぎば、何をしてもくるしからず。ざれ事などありて、殿のきげんよきやうにしたまふべし。
（以上、『女鏡秘伝書』）118
一見儒学的な『女大学』の教えも、実は、これらの江戸前期の教えと質的に異なるものではない。それも「夫に疎まれ……中悪しくなりて終には追い出され」ないための方法を説いているのである（通行の『女大学』は、その元である貝原益軒の『和俗童子訓』巻之五「教女子法」より、一段とその性質を濃くしている）。末尾でも「如斯心得なば、夫婦の中、おのずから和らぎ、行く末ながく連れそいて、「女は唯、和らぎ順いて貞信に情深く静かなるを淑と家のうち穏やかなるべし」と念を押している 119。
『女大学』を娘に読ませる親からすれば、抽象的な道徳論ではなく、「夫婦和合」をす」120 というのも、実現して「永く連れそ」うための、その意味で娘自身と「家」の利益のための秘訣に他なるまい。
かくして、一方で「密通」を禁じつつ、他方で「地女」にも「愛敬」「やさしさ」「情け」「艶」、そして「色」を要求することは、矛盾しつつも、そして彼女たちを道徳的二律背反に追い込みつつも、どちらにも、当時の社会構造からしておそらく理由があった。
しかも、そのことはさらに、統治構造とも、多分関連していたのである。

6 「芸」と「雅び」
よい縁談にありつき、夫に好かれるためには、「芸」も重要だと考えられていた。女子用教訓書は、ほぼ例外なく、種々の「芸」を身につけるよう勧めている。
まずは、「家業」にも役立つ「手習い」である。筧久美子氏も指摘するように 121、中国と違い、「女」
は無筆であることをむしろ良しとするようなことはない。
「女」も字を、それも美しく字を書けることが望ましかった。
「女はたかき、ひきゝによらず、いづれの芸をたしなむまじきといふ事はなけれども、「幼時、手習ふ事をせざれ
中にもまづ手をならひ、物かき給ふべき事なり」（『女式目』寛永頃刊）122、「七歳よりば、としたけて悔共かひなし」（居初つな『女誡絵入女実語教・女童子教』元禄 8 年刊）123、
和字をならわしめ、又おとこもじをもならわしむべし」（貝原益軒『和俗童子訓』巻之五「教女子之法」
宝永7年）124、「いとけなきときよりまなべ

ふみの道

老いて心の

友となるらん」（洛北唱子編『新「しつくべき業ハ手習ハ貴賤とも最第一」（高井蘭山『女式目鏡草』嘉永撰女倭大学』天明 5 年刊）125、五年刊、44 丁）等と、教えは絶え間ない 126。
手習い以外の「芸」も重要である。
『女重宝記』は「女中たしなみてよき芸」として、次のように列「手書く事、歌よむ事、歌学する事、源氏・伊勢物語、百人一首、古今・万葉の義理を挙している 127。
しる事、裁縫の事、績紡の事、機織る事、絵かき花むすぶ事、琴を弾ずる事、盤上の事、香をきく事、茶の湯する事、連歌俳諧する事、立花する事、綿摘み様しる事、髪結ひ様しる事、女の躾方をしる」
時代が下がっても同様である。
15

しつけべき業ハ手習ハ貴賤とも最第一次に把針琴三味線その外音曲ハ身分にも寄べし和歌ハ我国敷島の教心懸てよし……商家の子ハおのおのその商売体の道々ハいふもさらなり夜分算数の稽古
懈怠なく女子たりとも八算見一の除乗ぐらゐは覚ゆへし小唄浄瑠璃稽古の事ハ其身分にもより或は奉公せんに無芸者はあり付出来難きゆゑ音曲を学ばするなどハ随意なれども男子には決して無用なるべし（『女式目鏡草』嘉永 5 年刊）128
次のような現象も起きたようである。
都下の処女、遊伎を以て人に媚るを重じて、裁縫の拙を愧る事なし。凡中戸以下大抵此風あり。其容貌の美なるは、父母もまた重利を得て、已に枕を高くして誇り、其志の拙を顧みず。
（佐藤成裕『中陵漫録』文政 9 年序）129「芸事」「稽古事」は、「女」の魅力を高め、奉公に、そして縁組に有利な効果をもたらすものと考えられ、それ故に勧められた（その限りで、それは中国における纏足と同じ性質を有した）。「遊伎」は「以て人に媚る」ためであるとすれば、女子教育は、芸者教育としての性質を帯びていた（明治の「良妻賢母」教育は、それへの対抗という一面を有している。森有礼が「世俗女子ヲ以テ男子ノ遊具ト為シ
酒ニ色ニ弦（註：ママ。絃であろう）ニ歌ニ放逸不省以テ快楽ヲ得ルト為シ若シ之ヲ共ニセサレハ以テ
相歯セサルノ情勢アリ外国人ノ我国ヲ目シテ地球上ノ一大淫乱国ト為スモ或ハ虚謗ニ非サルナリ」と嘆いたのは象徴的である 130）。
ちなみに、ヴィクトリア期の英国においても、夫のよき伴侶となるために女子教育が必要だという考えがあった 131。 結局、やはり「女」は「男」のための存在だったといえるかもしれない。しかし、その背景は異なっていた。英国では、companionate marriage が望ましかったから、companion に相応しい教育が主張された。日本では、「家」の繁栄のために、「夫婦和合」が重要だった。それ故に、「家業」を夫と協同して担うことができ、しかもその協働性を維持できる妻となるために、「芸」を身につけることが勧められたのである（女性抑圧の方式も多様である。単純に「女性の地位」の「高さ」「低さ」を一次元の物差しで論ずることはできない。
「色」と「芸」は、自己表現でもありえようが、同時に抑圧の一形態でもあろう）。
手習いも、実用のためのみではなかった。それは「女」としての魅力を増す手段でもあった。
『女重宝記』の教えは、次のように率直である 132。
美しき手にて、文章面白く書たる文を見れば、その人を見ねども姿、心ばへまでやさしく、艶に思ひやらるゝものなり。其ために手習ひ給へといふにはあらねど、水茎の跡を見て、男の心をよせたるためし、むかしも多事なり。眉目形うつくしくても手の拙きは、人の心おとりせらるゝものなり。されば女中の芸の第一は手かく事なり。
手習いは、雅やかな和歌や物語の素養と連続しており、それ故、「艶」だったのである。
そのような思考と異質と考えられがちな「女大学」も、実は同じである。
第一に、「女大学」本文は、儒者である貝原益軒の原文（『和俗童子訓』巻之五「教女子法」）の、「伊
勢物語、源氏物語など、其詞は風雅なれども、かやうの淫俗の事を記せるふみを、早く見せしむべから「女大学」は本文のみで読まれるよりは、多くのず」という一節 133 を、周到に削除している。第二に、付録を付した女子用小百科事典『女大学宝箱』等として読まれた。そこでは様々な「家業」にいそしむ姿が図示され、また種々の「実用的」案内、例えば、性交に相応しい時がいつであるか等を教える「婦人世継草」、妊娠出産に関わる注意を記した「婦人産前の次第」「婦人産後の養生」、さらに「小児やしなひ草」等が付載されていた。しかも、それはまた別系統の素養をも勧めていた。例えば、挿絵付きの
16

『源氏物語』の紹介である。そして、挿絵付きの「百人一首」である。同様に、『女大学栄文庫』（栄久
堂、嘉永年間刊）も、冒頭の頭書に「和歌の徳の事」と題する一文を掲げ、「倭歌はわが国の風俗にして神代の昔に始まりひさかたの雲の上人より以下あまざかる鄙の伏屋のをとめもその事につけ折にふれて思ひをのぶる、是を歌といふ」と教える。
「百人一首」を中心とした女子用教科書も厖大な刊行数を示している（小泉吉永編『女子用往来刊本総目録』134 の 138 頁から 205 頁までを占める）。前引『女式目』も、「女とりわけ手ならひし給ふべき事」として紫式部を模範として挙げ、「『源氏物語』のもくろく、『栄華物語』のもくろく、『いせ物かたり』のやうす」を紹介している。
ところで「百人一首」の多くは恋歌である。
「貧の盗みに恋の歌」という諺の示すように、
「歌」とい
ひらたく

まをとこ

えば「恋」である。
『源氏』も奔放な恋の物語である。
「平易に言はば、密男の唯中」（多田南嶺『世間『伊勢物語』に至っては往々春本の古典とみなされていた 136（それ母親容気』宝暦 2 年刊）135 である。
「七去」の教えをも故に、女子教育には歌や物語は危険だとする警戒論もあった 137）。それからすれば、紹介する「女大学」との併存は一見背理に見える。利発な少女は、「つまり私にどういう女になれっていうの？」と訝ったかもしれない。しかし、それはおそらく背理ではない 138。
例えば『女重宝記』は、次のように説いている 139。
女はことに歌を詠み習ひ給ふべし。眉目形悪しくとも、歌などよみ給ふと聞けば、やさしく艶にも思わるゝものなれば、その女は男も見限るまじきなり。されば妹背の長き語いとなるは歌なり。
『女鏡秘伝書』も、次のようにいう 140。
つらつら、うたの徳を思ふに人の心をやはらげ、男女のなかだち共成、…うたをよくよめる人はやさしく、みめ・かたちもよく、しなたやかならん。見もせぬ人に心をうごかし、恋しのはざる人もなし。まことにいたらぬ男までもしたひ、めてぬる事、皆是うたのとくとしるべし。是は、いにしへをさへかくいへる。まして、めのまへの女のやさしく歌をよみ給はゞ、とのもなどか心をうつさせ給はざらんや。
歌や物語は、「男」に好かれる「情け」「やさしさ」の象徴である。したがって、一見儒学的な「女大学」とも、その意図において、矛盾しないのである。
しかも、それは王朝の雅びた女御・更衣等を連想させた。それ故、それは「女」らしさを示し、同時に、身分社会に当然はびこるスノビズムをも満足させた（同様の事情から、三味線を俗なる芸として排する教訓書でも、琴は勧めるのが常である）。
『本朝女鑑』（寛文元年刊）、黒沢弘忠『本朝列女伝』（寛『女堪忍記大倭文』（正徳 3 年刊）142 等は、伊勢・小野小町・和泉式部・赤染衛門・清少
文八年刊）141、納言・紫式部・大貳三位等の伝記を掲載している。彼女たちこそ、以上の意味での模範であった（奔放な恋愛生活を送った人々を含むこの名簿と、中国の『列女伝』の模範女性リストとの落差は巨大である）。寛永 16 年、三代将軍家光の娘が尾張徳川家に嫁入りした時の婚礼調度の内、47 種が、『源氏物語』「膳にすわりて箸も静かに取り、初音の帖に因む意匠であったという（名古屋の徳川美術館に現存）143。
鱠せゝらず焼物に手もかけずして、万たしなみ深く、灯火の影を少し背きて、源氏伊勢物語を中音によみて…」とは、しおらしい新妻の描写である（『風流曲三味線』）144。そして、識字率の向上とともに、「世の婦女子、卑高となく百人一首と云を口ずさみ……」（『甲子夜話三編』巻五七）145 という指摘さえ現れた。特に「男」に儒学的教養が浸透していく一方で、「女」は「情け」であるという通念とそれと結合した和歌的教養もまた浸透を続けたのである。
時代が下るほど盛んになっていった雛祭りの一対の内裏雛も、幼い少女には、単に典雅な風俗への憧
憬を誘うものだったかもしれない。しかし、実は、その澄ました顔と雅びた装束の男雛・女雛は、「情け」と「色」で結びついた「夫婦和合」を暗示する、かなり「色」っぽいものだったのではないか（参17照、図 6『女大学宝文庫』の口絵。天保 13 年刊）。一見厳しい「家」の規範と「色」の肯定との両立を、
体制の構造自体が要求していることを、それは象徴しているように思われる。

7 「禁裏」と「合体」「禁裏」は依然として「みやこ」に実在した。
「禁裏様」は、男雛と同じく「内裏様」とも呼ばれた。
「禁裏」は、当時、平安の「みやび」を純粋保存する別世界のように、広く思い描かれていた。一方で、「天照大神」とつながる神話的イメージをも持たれながら、同時に、『伊勢物語』『源氏物語』『古今集』『新古今集』等の世界を今も保持する所として、それはあったのである。そのことが、素養としての和歌や物語の権威を、「武威」を誇る武家支配の世にあっても、一方で執拗に支えていた。
歌は公家のものであった（「和歌を学びて縦ひ上手に成りたりとも、公家の人々を超ゆる事なるまじ」「世ミナ思ヘラク、歌ハ堂上ニヨラデハカナハヌ事也」本居宣長『排蘆小船』147）。
太宰春台『独語』146。
そして「御所方」は、現存する「女」の華であった。西鶴はこう描いている。
うつくしさ花の色は移りに絵に書きし小町も何としてならぶべし。歌道はその家の流れに心ふか
いまやうすがたく、玉琴常住のもてあそび、時勢粧をうたはれしは、地下人の唇うごかし、投節・伊勢かはりな
どとは格別にして、音曲さへかく豊かにおもしろければ、まして情の道、偽りなくて深し。
（『男色大鑑』）148
将軍・大名が公家の娘を娶り、側室に京女を好んだのも、このような意識と関連しよう。
女子用教訓書は、「御所方」の豪奢に着飾った絵を好んで載せた（参照、図 4、図 7。また『女九々の声』桝屋市兵衛刊、天明 7 年）。
「都はなんとなく女の生まれ付き美麗しく…」（多田南嶺『世間母親容18

図 6 『女大学宝文庫』

図 7 『女式目鏡草』（山城屋甚兵衛刊、天保 13 年）（須原屋茂兵衛刊、嘉永 5 年）

気』宝暦 2 年刊）149、「京都は別して王城の地ぢやさかい、男も女子のやうで、万事がやさがたに優ぢ
やわいの。」（式亭三馬『柳髪新話浮世床初編』文化 9 年）150 という考えもあった。
ところで、「御所方」がやさしい「情け」の象徴であるならば、それは前述の遊女と同様ではあるまいか。その通りである。どうやら徳川時代人の頭の中では、両者のイメージは融合したようである。
『女重宝記』は、「町方の女中は、文章は御所方を学び、文面手の風は京の傾城風を習ひ給ふべし。……
「御恐れがましけれど、むかしの光明皇后、中将姫も爪を銜へ給ふべきは傾城の手。
」と教えている 151。
所方」と「傾城」が並んで模範となっているのである。元禄 12 年には、京・大坂・江戸の遊女の自筆書簡集が刊行され（『五大力菩薩手鑑』）、遊女の筆跡の巻物などの賞玩は、江戸の末まで行われた 152。
そして「傾城は打見には公家方の御息女めきて…世の事知らぬ顔つき」をした（『風流曲三味線』）153。
そして現に彼女たちの名は、『源氏』の登場人物のそれを意図的に連想させた（「源氏名」）。そこには高位の「女」と交わることに性的勝利感を得て喜ぶような種類の「男」たちの心理を煽り、利用するという経済的戦略も働いていたのかもしれない 154。
図 2 の『女重宝記』冒頭の挿絵も、そのような状況を示唆している 155。そこにいるのは、さまざまな
くげ

ぶけ

まちにん

ひゃくしゃうめかけ「つかさくらゐ」の女性の代表である。右頁には、「公家」「武家」「町人」「百姓」、左頁には、
「妾女」
けいせい

はくしゃ

ごけ

「傾城」
「火車」
（遊郭の遣手であろう）「後家」である。そして右頁で最も凝った柄の目立つ衣装を着ているのは「公家」であり、左頁で最も華麗な帯と髪飾りで他を圧しているのは「傾城」である。現実の統治者たる「武家」の奥方でも、経済と文化を事実上主導していた「町人」の女房でもない。図 4 の『女学則』（須原屋茂兵衛ほか刊、文化 14 年）も、
『女小学教草』（敦賀屋九兵衛刊、嘉永 5 年）の冒頭にも、「百性（註：ママ）」「町人」等と並んで、それらの主な読者であったはずの彼女たちには直接に接することのできなかった「公家」と「傾城（契情）」の肖像がある。その両者がとりわけて「女」のモデルだった（一方、明治以降の女性用教訓書冒頭に、娼婦の画像が登場することなど想像できない）。
所詮「男」臭く、野暮ったい江戸城御殿内には、趣味の先導者たるポンパドゥール夫人はいなかった。
二つの囲われた地に幻想のモデルがいたのである。
中野節子氏の次の指摘は、おそらく当たっている 156。
……結局のところ和歌による「やさしさ」の教育は、先の人物伝に典型的に見られるように、江戸期の女性達に、平安期の女性達を理想的なものとして提示することになった。そして平安期以降公家女性と共通する文化をもった遊女達も、和歌教育で市民権をもちえたのは当然であろう。
風
俗図にみえる、公家女性を筆頭に、遊女を包み込んだ女性社会のあり方は、優雅で艶な「やさしさ」と和歌教育が重視された、江戸期の女性文化を象徴するものではなかっただろうか。
そして、少なくとも一部の「男」たちは、そのような「文化」に憧憬を懐き、耽溺し、それを解する
心情を賛美した。
柳沢淇園は、「女郎」を賛美して次のように述べている（『ひとりね』）157。
…風雅に無きものは、このなさけをしらず。風雅なる人はころりころりとなること、色といふく
せもの口惜き事成るは、剛能ク柔に制せらるゝ世のならひ也。年若くさかりにて、「書など読ならはぬは聖の教へに背く」などいふはさら也。ことのふいやしく見ゆるのみか、心もいとゞしく、もののあはれをわきまへなく、物ごとふつゝかに有なん。……誠にもののなさけをしりぬるこゝろからは、好色にめづる事はにくからぬ事ぞかし。
遊女遊びは、「風雅」「もののあはれ」と彼において一つだった。
本居宣長の「物のあはれ」の称揚も、「宣長におけるほど煮つめられたものであったかどうかということを抜きにすれば、江戸時代人の生活意識の中でごくありふれた思想だったのである。それは宣長が19発明したものでも何でもない」（日野龍夫氏）158。実際、「恋せずは人は心もなからまし、物のあはれもこれよりぞしる」（藤原俊成）という歌は人口に膾炙していた。そして日野氏の指摘する通り、為永春
あゝ水の人情本『春色梅児誉美』初篇巻一は、恋人の情景を描いて「嗟愚痴なるに似たれども。またその人の身にとりては。他に知られぬ恋の道。このおもむきにはかはるとも実は同じ男女の情。色は思案の外とはいへど。物の哀れをこれよりぞ。しらば邪見の匹夫をして、心をやわらぐ一助とならんか。
」と述「古しへより恋する人は心やさしく物のあべている 159。それは宣長の影響ではない。はるか以前から、はれをもしりなさけもふかしといひつたへ…」と言われ（『江戸名所記』寛文 3 年）
、女訓書も「うたは和国の風俗、教誡のはじめといへば、よろづのものゝあはれもなさけも、このみちならではよくしりがたし」（『女郎花物語』万治 4 年刊）、「女の才智は、用ひ難きに似たりと雖も、譬へば諸々の書伝には及ばずとも、古歌一首をも覚えたらんは、物の哀れを思ひ知る便ともなるべし」（『本朝女鑑』寛文元年刊）160 等と教えている。
「情け」を知り、「物のあはれを知る」ことは、「禁裏」文化の教えであり、「悪所」の道徳でもあった。
「禁裏」と「悪所」は、この意味で断ちがたい連続を有する。当時の世で両極に位置するかに見える両者が、実は、奇妙な、そして強力な秘密同盟を締結しているのである。武家権力の築き上げた政治体制の中で、両者は、一面では利用されていた。吉原等が無ければ「相対之密通は勿論、情慾ニ逼候ては、「今日の時勢にては、
手荒之淫行ニおよび候者も可有御座」と江戸町奉行は天保 15 年に書いている 161。
是も無くては治平の大害なり」と記した儒者もいる（大田錦城『梧窓漫筆』162）。しかし、両者は一面では警戒されて、空間的に封じ込められていたわけである。
それらは、武家の支配を補完しつつ、同時に相対化した。実際、「和歌を好む人」には「延喜天暦の古を慕ひて、武家をさみするの気習あり」という指摘もあった（大田錦城『梧窓漫筆』）163。その意味
で尻上がりの女子教育の普及は武家にとって危険だった。しかし、武家は、一方できっとした「男道」
たる武士道を誇り、他方で政治的に禁裏の権威を利用している以上、禁裏の象徴する、そして「悪所」
とも実は連続する「情け」と「雅び」の「女」の理想像を否定することも、できなかった。
そして、武家と違い、禁裏と遊郭は美しかった。武家は、吉原では「武左」「浅黄裏」等と野暮った
サムラヒ

ハヤメシ

さを嘲笑され、京都では実力にまかせた武骨な野卑さを嫌悪されていた（何しろ彼等は、「士は、速飯、
ハヤグソ

ハヤバシリ

急屎、迅歩」164 などと威張ったりするのである）。禁裏と遊郭はともに美の魅力を有し、ある危険さを感じさせて封じ込まれながら、人々の想像力を刺戟し続けた。そして、「情」と「色」を権威づけつつ、政治体制自身に一面で支えられて、人々の意識の中で輝きつづけた。
しかも、江戸時代の間に、儒学の一面での浸透と表裏して強まっていった中国への対抗心と、禁裏と
ヨサアシサ

リ

カラゴコロ

その文化とは結合した。
「万の事の善悪是非を論ひ、物の理をさだめいふ」「漢意」（『玉勝間』）165 に、「もののあはれ」を知る雅やかな真情を対置した本居宣長は、その典型である。
「男子ハ心ニハアクマテ
悲シクアハレニ思フ事アリテモ、人ノ見聞ヲオモンハカリ、心ヲ制シ、形ヲツクロヒテ、本情ヲカクシ
ツクロフニタクミナルヤウ也、コレ又近世武士ノ気象、唐人議論ノカタギ也」（『排蘆小船』）166。中国が、精密な道徳哲学と「礼楽」の充実を誇るのであれば、日本は、反偽善と「情け」でいく――それ
みくにびとが、国学の鮮明な企図である。
「情け」はここでは「女」の特性ではない。
「皇国人」の本質である。
「中華」の権威に叩頭したくない人々は、一面で武骨な武士の支配への嫌悪を秘めつつ、往々「情け」の擁護と賛美、そして「尊王」論に向かっていった 167。かつて後光明院（在位寛永 20 年ー慶安３年）は、『源氏物語』を敵視し、「この物語行はれしより、縉紳淫風盛になり、王道陵夷して遂に覇者の為に屈せらる。これ皇帝衰微の根本ならずや」と述べたという 168。しかし、『源氏』の象徴する「雅び」は、おそらく逆の機能も果たしたのである。
20

「武」は 200 年以上、それを実際に振るう機会がないままに、その実質を喪失していった。その中で「男色」愛好も衰退していった 169。それは、単に戦闘者としての武士の深い連帯の必要の喪失による 170のではあるまい。
「武士の早婚化」が関連している 171 というのも、「男色」を「女色」の止むを得ざる代用とみなす前提があるようで従い難い。
何よりも武士自身の身分的アイデンティティの変化に注目すべきであろう。彼等は戦う「男」たちであるはずでありながら、戦う機会がなく、慢性的なアイデンティティ・クライシスの状況にあった。
「殿の御馬前」で、華々しく、あるいはむごたらしく討死する
日の到来を夢見つつも（「治にいて乱を忘れず」！）、その日は来ないままにだらだらと世代交代を続けていた。当然、彼等の極度のマチスモは弱まっていった。その結果、誇り高い「男色」が衰弱し、表裏して「女色」に溺れる軟弱さがしきりに嘆かれた（戦国武士の気風を強く残しているとされた薩摩等では、「若道」がなお盛んだったとされることは象徴的である）。軍事政権の「御武威」「御威光」を支える人的資質が、変化していったのである。それは、武士の支配の根底に関わる危機を意味した。
一つの打開策は儒学だった。
「武者」ではなく、民を治める「役人」としての実態に即した教養と思想を導入し、身分的アイデンティティを再定義する試みである。
「男」たることによってよりも、「有徳」であることによって支配する試みである。
「男の道」でなく「人の道」の模範となる企てである。
寛政の改革では、ついに公儀自身が儒学の学校を設立するに至った。しかし、武家支配は儒学を完全に我が物とすることはできなかった。万物を生々する「天」の代理人として統治するということは、生むものとしての「母」の役割も務めるということである。
「男」でありながら（中国民政官のたてまえたる）「民の父母」となり、その意味で両性を具有する民のための慈恵的専制者に変身するということである。さらに言えば、「君子為天下母、君子之学為天下乳」（君子は天下の母たり、君子の学は天下の乳たり。唐甄『潜書』172）などとさえ公言するということである。しかし、そこまで「やさしく」なった
時、武士はもはや武士ではあるまい。厳めしい団結の保証する「御武威」で、十分に「男」でない「男」
たちと全ての「女」たちを支配してきた彼等が、そこまで変われば自己否定となろう（それは一面で、明治維新によって実際に起きた事態である）。
そこで、武家の政府は、結局、「天」ではなく、禁裏からの大政委任という論理で自己の正統性を主張するに至った。それは、中国流の「学」に頼りきれなかった「武」の、「雅」の傘の下への遁走であった。
「武」の建前を保持しつつ、「武」でないものに頼る企てであった。徳川時代末期には、公儀の禁裏の権威の利用と依存は、一層強まった。やがて「公武合体」の象徴として、将軍と「御所方」中の「御所方」である皇妹との結婚が初めて実現した。それは、かねてからの女性理想の大袈裟な再確認であった。同時に、武家が禁裏を強引に抱擁し、「公武」が文字通り「合体」することによって生き延びを図るしかなくなったことの告白だった。
「女」なるものを蔑みつつ、勇猛なる「男道」の体現者・実践者
として他の諸身分に君臨してきた武家の支配の終焉は、無論、その時、もう間近だった。
それまでの複雑な思想的・社会的遺産に、今や西洋から摂取した思想と制度をさらに接合して、新たな「性」の秩序の構築が試みられる時が到来したのである 173。

註
1

例えば、橋本秀雄『男でも女でもない性：インターセックス（半陰陽）を生きる』（青弓社、1998 年）を参照。

2

例えば、以下を参照。Jan Morris, Conundrum (Penguin Books, 1987), Holly Devor, Gender Blending : Confronting
the Limits of Duality (Indiana University Press,1989)、虎井まさ衛『女から男になったワタシ』（青弓社、1996
年）、虎井まさ衛・宇佐美恵子『ある性転換者の記録』（青弓社、1997 年）、Holly Devor, FTM :Female-to-Male21

Transsexuals in Society, (Indiana University Press, 1997)、平安名祐生・恵『Search 〜きみがいた』（徳間書店、
2000 年）。
3

例えば以下を参照。Richard Ekins, Male Femaling (Routledge, 1997)、三橋順子「『性』を考える：トランスジェ
ンダーの視点から」（河野貴代美編『セクシュアリティーをめぐって』新水社、1998 年、所収）。

4

中村幸彦・中野三敏校訂、松浦清（静山）『甲子夜話三篇』三（平凡社、1983 年）115-116 頁。

5

この親子の観念については、滋賀秀三『中国家族法の原理』（創文社、1967 年）参照。

6

日本経済叢書刊行会編『通俗経済文庫』巻九（日本経済叢書刊行会、1917 年）162 頁。

7

風間誠史校訂『多田南嶺集（叢書江戸文庫 42）』
（国書刊行会、1997 年）17 頁。

8

石井紫郎『日本人の国家生活』（東京大学出版会、1986 年）220 頁。

9

石井良助編『徳川禁令考後集』第三（創文社、1960 年）75-76 頁。

10 近世日本には industrial revolution は起きなかったが、industrious revolution が起きたという指摘がある。速水融「近世日本の経済発展と Industrious Revolution」、同氏ほか編『徳川社会からの展望：発展・構造・国際関係』（同文館出版、1989 年）所収。
11 例えば、Jacques Solé『性愛の社会史：近代西欧における愛』（人文書院、1985 年）を参照。
12 Gary P. Leupp氏も、その江戸時代の「男色」についての包括的な研究において、その点を強調している。Gary
P. Leupp, Male Colors : The Construction of Homosexuality in Tokugawa Japan, University of California Press, 1995,
177-178.
13 朝倉治彦ほか校注『江戸繁盛記』第一冊（平凡社、1974 年）7-8 頁。
14 石井良助『女人差別と近世賤民』（明石書店、1995 年）43-47 頁。
15 『八文字屋集（近代日本文学大系第 5 巻）』（国民図書、1928 年）423 頁。
16 ちなみに、19 世紀のパリにも官許の売春宿が多数あり（1810 年で 180、1840 年で 200）、1850 年代には 34000
人の娼婦がいるといわれたという。Theodore Zeldin, A History of French Passions, 1848-1945, Volume One, Ambition, Love and Politics, Clarendon Press, 1973, 307. しかし、それでいてマネが彼女たちを堂々と描いたところ、
あの大騒ぎになったわけである。
17 例えば、以下の通り。井原西鶴「今時の女、見るを見まねに、よき色姿に風俗をうつしける。都の呉服棚の奥様といはる程の人、皆遊女に取違へる仕出しなり。」（『世間胸算用』、『日本古典文学大系48

西鶴集下』岩波書店、1960 年、233-234 頁）。荻生徂徠「遊女・野郎ノ風俗平人ニ移リ、当時ハ大名高位ノ詞使ヒニモ傾城町・野郎町ノ詞ヲ無遠慮使ヒ、武家ノ妻娘モ傾城・野郎ノ真似ヲシテ恥ト云コトヲ知ラズ。
」（『政談』、『日本思想大系 36 荻生徂徠』岩波書店、1973 年、284 頁）。喜田川守貞「享保中、ある本に曰く、…近年は人の娘・内儀もおとなしからずして、傾城・遊女・芝居の女形の形様を模して…」（『近世風俗志』2、宇佐美
英機校訂、岩波書店、1997 年、137 頁）。三浦梅園「又何によらず世にははやりといふ物ありて髪あけかたち
つくろふよりかしらのかざり衣のもよふうつりかわるものなりそれにしたがひてくるしからぬもありくるし
とみゆるも有大かたは遊女野郎の学ぞよくわきまへあるべきなり」（「鉄漿訓」、梅園会編『梅園全集』下巻、
1970 年、129 頁。御触書（寛政 7 年 10 月）「近頃専ら女髪結所々ニ有之、遊女并歌舞妓役者女形風ニ結立、右ニ准シ、衣服等迄花美ニ取飾り、風俗を猥し、如何ニ候」（石井良助ほか編『御触書天保集成』下、岩波書店、1941 年）437 頁。
ドウミ・モンド「パリの高級娼婦」は「宮廷の女性とともにパリのファッションリーダーであった」と
18 なお、19 世紀後半、いう。戸矢理衣奈『下着の誕生：ヴィクトリア朝の社会史』（講談社、2000 年）44 頁。
19 廣末保『悪場所の発想（廣末保著作集第 6 巻）』（影書房、1997 年）188-189 頁。
20 守屋毅『元禄文化：遊芸・悪所・芝居』（弘文堂、1987 年）83-86 頁。
21 例えば以下を参照。下山弘『遊女の江戸：苦界から結婚へ』（中央公論社、1993 年）、牧英正「遊女の身請と性の倫理」（田端泰子ほか編『シリーズ比較家族 8 ジェンダーと女性』早稲田大学出版部、1997 年）。初代
英国総領事オルコックは、いかにも当時の英国人らしく、次のように述べている。
「このようにやすやすと汚濁の深みから婚姻生活と家庭生活の神聖さに移ってゆくことができるということには、われわれが道徳や

22

国民生活の真の根底と考えるものとは、ひじょうに対立するものがあるであろう。われわれにとっては、そのような移行はまるで美徳と悪徳のあいだの大きな障壁がとり払われたように思われる。そしてわれわれは、
そのような社会的習慣が国民の内的生活に与えるかも知れぬ影響について憶測してはみるが、見当がつかな
い。」Rutherford Alcock『大君の都：幕末日本滞在記』中、岩波書店、1962 年、365 頁。
22 前掲牧英正「遊女の身請と性の倫理」47 頁、所引。
23 柏川修一編『談義本集』三（古典文庫、1999 年）97 頁。
24 長谷川強校注『元禄世間咄風聞集』（岩波書店、1994 年）124-125 頁。
25 Jacques Solé 氏、前掲書 132-133 頁。
26 横山重校訂『好色一代女』（岩波書店、1960 年）122 頁。
27 本庄栄治郎校訂『世事見聞録』（岩波書店、1994 年）346 頁、347 頁。
28 木活字本、刊年記載無し、巻之五、22 丁。
29 守屋毅『村芝居：近世文化史の裾野から』（平凡社、1988 年）。
30 『近代日本文学大系 17 式亭三馬集』、国民図書、1927 年、907-908 頁。
31 同書（前掲『多田南嶺集』129-130 頁）にそういう挿話がある。
32 西山松之助『近世風俗と社会（西山松之助著作集第五巻）』吉川弘文館、1985 年、Gary P. Leupp, Male Colors: The Construction of Homosexuality in Tokugawa Japan, University of California Press, 1995. 氏家幹人『江戸の性風俗』（講談社、1998 年）第 5 章。
33 『田夫物語』（寛永年間刊）（朝倉治彦校『仮名草子集（男色物）』古典文庫、1958 年）、
『色物語』
（寛文年間
刊）
（同書所収）、井原西鶴『男色大鑑』（貞享 4 年刊）
（宗政五十緒ほか編『日本古典文学全集 39

井原西鶴集二』小学館、1973 年、315-320 頁）、安藤自笑・江島其碩『風流曲三味線』（宝永 7 年刊）（『近代日本文学大系第 5 巻 八文字屋集』国民図書、1928 年、180-186 頁）、安藤自笑『傾城禁短気』（正徳元年刊）（同書 557584 頁）、『男色山路露』（大村沙華訳註『秘本江戸文学選六 男色山路露』日輪閣、1978 年、148 頁）、平賀源内『根南志具佐』（宝暦 13 年刊）（中村幸彦校注『日本古典文学大系 55 風来山人集』（岩波書店、1961 年、
44-45 頁）、同『根無草後編』（同書 132 頁）。
34 例えば、根岸鎮衛『耳嚢』（長谷川強校注、上、岩波書店、1991 年、143 頁）参照。
35 但し Alan Bray, Homosexulaity in Renaissance England (Columbia University Press, 1982) は、17 世紀末までの宇宙の秩序を揺るがす神話的な重罪との見方から、その後は、少数者の特異性へと見方が変化したとする。氏家幹人氏（『武士道とエロス』講談社、1995 年、104-105 頁）は同氏を引いて、17 世紀までのイングランドにおける「同性愛」のありようは、「江戸との親近性を感じさせる」としているが、到底従えない。
36 呉存存『明清社会性愛風気』（人民文学出版社、2000 年）第 4 章「明清社会男性同性恋風気」参照。
37 cf. Bret Hinsch, Passions of the Cut Sleeve : The Male Homosexual Tradition in China, University of California Press,
1990. Matthew H. Sommer, Sex, Law, and Society in Late Imperial China, Stanford University Press, 2000.
38 前掲氏家幹人『江戸の性風俗』第 3 章、『文学（季刊）』（岩波書店、1999 年夏）「特集 表象としての春本」。
39 中野三敏「『砂払』について」（同氏校訂、山中共古『砂払』上、岩波書店、1987 年）14 頁。
40 林美一『江戸艶本を読む』（新潮社、1994 年）14 頁、タイモン・スクリーチ Timon Screech『春画：片手で読む江戸の絵』（講談社、1998 年）7 頁。
41 前掲林美一『江戸艶本を読む』57、274、179、123、220、252、79、172 頁。
42 早川聞多『春画のなかの子供たち：江戸庶民の性意識』（河出書房新社、2000 年）。
43 前掲『世事見聞録』360 頁。
44 前掲『甲子夜話』三（平凡社、1977 年）248 頁。
45 前掲根岸鎮衛『耳嚢』下（岩波書店、1991 年）444-445 頁。
46 前掲『甲子夜話続編』七（平凡社、1981 年）344 頁。
47 石井良助ほか編『御触書寛保集成』（岩波書店、1934 年）993 頁、同編前掲『御触書天保集成』下、809 頁。
48 ちなみに雍正 2 年（1724 年）刊『文昌帝君功過格』は、「焼一部淫書。三百功」「造淫書淫画流伝。無量過」23等と定めている。袁嘯波編『民間勧善書』上海古籍出版社、1995 年、227-228 頁、238 頁。また、ヨーロッパについては cf. Lynn Hunt(ed.), The Invention of Pornography:Obscenity and The Origins of Modernity, 1500-1800,
Zone Books, 1996.
49 日本古典学会編『増訂佐藤直方全集』巻 1（ぺりかん社、1979 年）459-461 頁。理解の便のため、読点を付した。
50 『浮世絵春画を読む』（中央公論新社、2000 年）においても、複数の執筆者によって指摘されている。白倉敬
彦氏（上 48 頁）、田中優子氏（上 137 頁 , 下 11、64、68-70 頁）。
51 前掲早川聞多『春画のなかの子供たち』59-60 頁。ちなみに Stephen Kern 氏は、「ヴィクトリア朝人はセックスを恐れるあまりそれを笑うことはできなかった」と指摘している。
『愛の文化史：ヴィクトリア朝から現代へ』（法政大学出版局、1998 年）下 512 頁。
52 例えば、前掲『世事見聞録』（378 頁）には、不義密通を「稀に訴へ出でたるも、実夫密夫ともに決断所において様々嘲弄に逢ふまでにて、黒白分明の裁断なきこと故、たとひ身上に及ぶ程の事ありとても、訴へ出でざるなり。」とある。また、妻鹿淳子『犯科帳のなかの女たち：岡山藩の記録から』（平凡社、1995 年）、氏家幹人『不義密通：禁じられた恋の江戸』（講談社、1996 年、218 頁）参照。
53 Matthew H. Sommer, Sex, Law, and Society in Late Imperial China, Stanford University Press, 2000, 69.
54 北島正元校訂『丕揚録・公徳辧・藩秘録』（近藤出版社、1971 年）410-411 頁。
55 立川昭三『江戸 老いの文化』（筑摩書房、1996 年）、72 頁、所引。
56 前掲『不義密通』267-268 頁。
57 男色をめぐる和歌等のアンソロジーの序文である。大田南畝編『三十幅』第一（国書刊行会、1917 年）367
頁。
58 前掲『風来山人集』126 頁。
59 前掲氏家幹人『江戸の性風俗』142-143 頁も、この点に触れている。
60 それは女性同士の愛が「男っぽいイメージ」ではなく、「究極の女らしさ」として思い描かれる場合（Lillian
Faderman『レスビアンの歴史』筑摩書房、1996 年、65 頁）とちょうど対称をなしている。例えば、「清らかで繊細な乙女たち」の親密な共同体には、むくつけき男共は邪魔であろう。
61 大村沙華訳註『秘本江戸文学選六 男色山路露』46 頁。理解の便のため、表記を改めた。刊行の推定は同書
225 頁以下による。町人ではあるが、江島其碵『世間子息気質』の力自慢で相撲好きの男は、「女と枕を交わしては、男盛りに力が落ちて相撲が取られぬ、愛宕白山身が燃えても女は厭。」と言い放っている。前掲『八文字屋集』831 頁。
62 森鴎外『ウィタ・セクスアリス』（岩波書店、1960 年）34 頁。
63 セジウィック氏の用語で言えば、この h o m o s o c i a l i t y は、セジウィック氏が家父長制の原理だという
homophobia と obligatory heterosexuality によってではなく、いわば素直に homosexuality によって支えられているのである。cf. Eve Kosofsky Sedgwick, Between Men: English Literature and Male Homosocial Desire, Columbia University Press, 1985, 1-27.
64 『色物語』には、「若衆のこのむくせものハ。無下に心をうからかし。主君の事より。若衆を。大切におもひ、
忠節忠功の心うすく。つとむべき。ほうこうにおこたり」という指摘がある。前掲『仮名草子集（男色物）』
174-175 頁。
65 『田夫物語』において「女色」派は、「例へば今日にてもあれ、明日にてもあれ、良き縁辺を聞き出だし、親たちの走り回り才覚をして、女を呼び迎へ給はん時、『我は若衆を好き候ほどに若衆を呼ふで給はれ。女は厭。』などと言ふあらば、親たち喜び給ふべきや。」と指摘している。前掲『仮名草子集（男色物）』108 頁。
理解の便のため、表記を改めた。
66 K. J. Dover, Greek Homosexuality, MJF Books, 1978, 100-109. 古代ギリシアでは、intercrualな行為と異なり、anal
penetration を許した男は、軽蔑されたようである。
67 Sommer, op.cit., 148-154, 162-165.

24

68 前掲呉存存『明清社会性愛風気』146-147 頁。
69 Leupp,op.cit., 182-187.
70 前掲 Leupp,p.172 にも “Distinctive Features Of Nanshoku” を論じて次の指摘がある “No stigma was attached tothe performance of the insertee role; indeed, oen’s position as “younger brother” of a reputable man might confer considerble
status. Because age, rather than social status, defined male-male sex roles, no shame could apply to the receptive partner.”
71 「わか衆の方から。こがるゝとハ。いかなる事ぞ。」（前掲『男色山路露』166 頁）と言われるほどに確立した慣行である。その点、古代ギリシアも同じだったらしい。ギリシア人は、それを、少年側には肉体的快感が当然にはないことによると説明したらしい。Dover, op.cit., 52, 67.
72 浮世草子『催情記』は、その段取りを詳しく教えている。前掲『仮名草子集（男色物）』および芸能史研究会編『日本庶民文化史料集成』第 9 巻（三一書房、1974 年）所収。
73 前掲『井原西鶴集二』438 頁。
74 Leupp, op.cit., 49, 203. 前掲氏家幹人『武士道とエロス』、同前掲『江戸の性風俗』138-141 頁。
75 斎木一馬ほか校注『日本思想大系 26 三河物語・葉隠』（岩波書店、1974 年）29 頁。理解の便のため、表記を改めた。
76 前掲『井原西鶴集二』374 頁。ちなみに、「茶をのミし茶碗。もし人や口すふ心にて。あとをねぶらんかと」
恐れ、飲む度にゆすいだ、という若衆の話もある。前掲『男色山路露』（前掲書 82 頁）。
77 前掲『仮名草子集（男色物）』117 頁。理解の便のため、表記を改めた。
78 プラトン『晩饗』に「ただ愛者とその愛する少年とのみから成る都市または軍隊」があれば、無敵であろうという指摘がある。久保勉訳『饗食』（岩波書店、1965 年）58 頁。
79 例えば、川出良枝「名誉と徳：フランス近代政治思想史の一断面」（『思想』913 号、2000 年 7 月）116 頁、K.
Theodore Hoppen, The Mid-Victorian Generation 1846-1886, Clarendon Press, 1998, 322-323 を参照。
80 Lieselotte Steinbrügge, The Moral Sex:Woman’s Nature in the French Enlightenment, Oxford University Press, 1995.
81 江森一郎監修『江戸時代女性生活絵図大事典』第 1 巻 1（大空社、1993 年）52 頁。
82 長友千代治校註『女重宝記・男重宝記』（社会思想社、1993 年）14-15 頁（元禄 5 年版の挿絵である）。図 2 は、
弘化 4 年版。前掲『江戸時代女性生活絵図大事典』別巻（大空社、1994 年）102 頁より。同図については、中野節子『考える女たち：仮名草子から「女大学」』大空社、1997 年、87 頁以下でも詳論されている。
83 同『女重宝記・男重宝記』20、47、121 頁。
84 同書 16 頁。
85 『日本教育文庫

訓戒編』上（同文館、1910 年）77 頁。

86 『日本教育文庫

女訓編』（同文館、1911 年）652 頁以下。

87 前掲『多田南嶺集』234 頁。
88 日野龍夫「愛には愛を：日本近世の恋愛倫理」（『現代思想』1978 年 6 月）141 頁。
89 江島其碩『傾城色三昧線』（元禄 14 年刊）（前掲『八文字屋集』33、126 頁。
90 前掲横山重校訂『好色一代女』82 頁。
91 『日本教育文庫

孝義篇』下（同文館、1911 年）31 頁。中野節子氏も次のように指摘している。
「…女性は男

性に言い寄られるとそれに応えるべきであるとする認識は、女性教訓書によく見られる名女伝の中に意外に簡単に見出せるのである。…延宝九年（一六八一）刊の女性教訓書でもある『名女情比』は情けある女性を良とする考えを代表させたもので、ここでは男の想いに応える女性達が描かれる。…女性教訓書の名女伝は、読み手の女性に名女の持つ規範を奨励し、女子教育の重要な柱である和歌教育においても、男性の想いに応える女性らしさを規範づけている。」前掲『考える女たち』298 − 299 頁。
92 例えば、前掲 Stephen Kern『愛の文化史：ヴィクトリア朝から現代へ』上 213 − 256 頁。
93 小谷野敦『〈男の恋〉の文学史』（朝日新聞社、1997 年）82 − 90 頁。
94 『松屋筆記』第二（国書刊行会、1908 年）532 頁。読み易さのために句読点を付した。

25

95 『近代日本文学大系 17 式亭三馬集』（国民図書、1927 年）612 頁。
96 本庄栄治郎校訂、武陽隠士『世事見聞録』（岩波書店、1994 年）366、371 頁。
97 『続々群書類従』（国書刊行会、1906 年）791 頁
98 石井良助『新編江戸時代漫筆』上（朝日新聞社、1979 年）146 頁所引。
99 それ故、江戸時代では、男にとっては「恋」は専ら遊女等との間のものであり、妻はそのような感情の対象ではなかったというよく言われる説には賛成しかねる。
「遊女」を嫌い、「女郎さま」を崇拝した柳沢淇園も「むかし神代の後まで、女房は目ずきにしてたのしみける故、離別の三行半もすくなかりし」「惣じて、ほれた女房持は神代のならはし」と述べている。
『ひとりね』（中村幸彦ほか校注『近世随想集（日本古典文学大系 96）』（岩波書店、1965 年）31、126 頁。
100「『夫婦有別』と『夫婦相合シ』」（『中国：社会と文化』第 15 号、2000 年）。
101 高木侃『三くだり半：江戸の離婚と女性たち』（平凡社、1987 年）29 頁。ちなみに、“Marriage and Divorce
Ratios” (http://search.britannica.com) によれば、1990 年の人口千人あたりの年間離婚件数は、フランス・ドイ
ツ 1.9、イギリス 2.9、米国 4.7、そして日本は 1.3 である。
102 中村敏子編『福沢諭吉家族論集』（岩波書店、1999 年）188 頁。
103 Hoppen, op. cit.,321.Amanda Vickery, The Gentleman's Daughter:Women’s Lives in Georgian England,Yale University
Press,1998,73,86は、18世紀イングランドにおける離婚の困難さ、少なさを指摘して、“a non-divorcing society”と呼んでいる。
104 立川昭三『江戸 老いの文化』（筑摩書房、1996 年）73 − 74 頁、所引。
105 前掲『多田南嶺集』242 頁。
106 ちなみに中井竹山は、官許の「花街」の他に「隠遊女」が多いことを、「コノ遊興ノ盛ンナルヨリ父子ノ親ヲ失ヒ夫婦ノ義（！）ヲ捨テツヒニハ家ヲ滅シ身ヲ隕スニモ至ル」と嘆いた。
『草茅危言』巻之五、13 − 14丁。
107 前掲『女重宝記・男重宝記』191 頁。
108 福田和彦『江戸の性愛学』（河出書房新社、1988 年）13 頁、所引。ちなみに、次のような指摘もある。
「春画はどれもポルノと思い込んでゐる人には意外かも知れないが、夫婦の幸せさうな媾合を描いた春画はかなりの数にのぼり、夫婦の媾合図だけで優に一冊の画集が出来るほどたくさんの図柄がある。性を生殖及び家庭から意識的に分離して扱ふ西欧のポルノグラフィーの考へ方からすると、幸せな夫婦の媾合などテーマにな
り得ず、まして女房の妊娠時の描写などほとんど対象外といつてよからう。しかし春画のなかには妊娠中の女房とのいかにもこころ優しい気遣ひを見せる媾合図があつたり妊婦や出産をテーマにした図柄にしばしば出会ふ。」早川聞多「春画と地女」（『浮世絵春画を読む』、中央公論新社、2000 年、下 179 頁。
109 野間光辰校注『日本思想大系 60 近世色道論』岩波書店、1976 年、229、301 − 302 頁。
「恋女房なれば、命に替へても大切に致すべし」という口説き文句もある。江島其碩『風流曲三昧線』（宝永 7 年刊）
（前掲『八文字屋集』）374 頁。
110 本稿と解釈に違いはあるが、倉地克直氏も「増穂残口の性意識は、当時の民衆的な夫婦像に立脚し…」と述べている。同氏『性と身体の近世史』東京大学出版会、1998 年、161 頁。ちなみにフランスの「夫婦愛 amour
conjugal」については、次のような指摘がある。
「一七七〇代にいたるまでカトリック教会の道徳家たちすら、
結婚あるいは愛について語るとき、夫婦どうしの愛情についてはほとんど無関心だった事実も忘れてはならない。…思うに当時、夫婦に対してやさしい態度、相手を認める態度、そして夫婦としての義務の厳密な遵守以上のものを要求するのは新しいことだったに違いない。」（Jean-Louis Flandrin『性の歴史』、藤原書店、
1992 年、106-107 頁。Heide Wunder, He is the Sun, She is the Moon: Women in Early Modern Germany, Harvard
Universiry Press,1998, 37-38 も、現在言う “romantic love” は “passion” と見なされ、夫婦にそぐわないものとされたと指摘している。David Cressy, Birth, Marriage and Death: Ritual, Religion, and the Life-Cycle in Tudor andStuart England, Oxford Unversity Press,1997,261-262 は、“romantic love” ではないとしても “reciprocal
affecion”“mutual liking” の重要性は認められていたとする。残口等の「夫婦和合」の強調とそれらとの詳細な26

比較は、興味深い研究課題であろう。それは単純な「色」と「恋愛」と「愛」との対比などでは、解けないであろう。
111 Jacques Le Goff 編『中世の人間：ヨーロッパ人の精神構造と創造力』（法政大学出版局、1999 年）399 頁。19世紀フランス刑法においても、妻の不貞は夫のそれと異なり、家系を混乱させるものとして重大視されたという。James F. McMillan, France and Woman 1789-1914: Gender, Society and Politics, Routledge,2000, 40.
112 稀に、「ほかにしのびづまをもたず、たの女に心をかけず、たゞしきをつつしむといへり、おつとの心ただしからねば、ふうふの中あしくなる、これはおつとのたしなみ也」と説いた例もある。
『女仁義物語』（『日
本教育文庫 女訓篇』上、同文館、1911 年）691 頁。ちなみに、明治になってからであるが、大村邦英『女学
カワイガリ

挙要』
（1877 年、20 丁）は、
「女子ハ人ノ寵愛ヲ求メ人ノ春顧ヲ受ケザレバソノ身ノ立ザルコト多キ者」と指摘している。同様の考えは江戸時代にもあったであろう。
113 前掲滋賀秀三『中国家族法の原理』481 頁。
114 前掲『日本教育文庫 女訓篇』76、53 頁。
115『増益女教文章』の頭書である。前掲『江戸時代女性生活絵図大事典』第 1 巻、132 頁。
116 前掲『日本教育文庫 女訓篇』257 頁。
117 前掲『日本教育文庫 女訓篇』690 頁。
118 前掲『江戸時代女性生活絵図大事典』第 1 巻、142、142、169 頁。同様に『大東婦女貞烈記』所載の徳川家光の老女が御殿女中たちに与えたという教訓も、「其夫の心を取得るが、女の発明」として「夫に見限られ」ないための心得を詳論している。前掲『日本教育文庫 孝義篇』531-533 頁。
119 石川松太郎編『女大学集』（平凡社、1977 年）58 頁。
120 同書 31 頁。
121 筧久美子「中国の女訓と日本の女訓」（女性史総合研究会編『日本女性史第 3 巻近世』東京大学出版会、1982年）316 頁。
122 前掲『江戸時代女性生活絵図大事典』第 1 巻、26 頁。
123 同書 51 頁。
124 前掲石川松太郎編『女大学集』11 頁。
125 同書 67 頁。
126 前掲中野節子『考える女たち』192 頁以下にも詳論されている。
127 前掲『女重宝記・男重宝記』21-22 頁。
128 高井蘭山『女式目鏡草』（須原屋茂兵衛ほか刊、嘉永 5 年）44 丁、47 丁。
129『日本随筆大成』第 3 期第 2 巻（日本随筆大成刊行会、1929 年）293 頁。前掲『世事見聞録』365 頁もほぼ同趣旨。
130 森有礼「妻妾論ノ四」（『明六雑誌』第 20 号）3 丁。
131 例えば、Harriet Taylor（後に John Stuart Mill と結婚した）の次の批判を参照。“The Enfranchisemnt of
Women,”1850 in Andrew Pyle(ed.),The Subjecton of Women: Contemporary Responses to John Stuart Mill, Thoemmes
Press, 1995,27-28.
132 前掲『女重宝記・男重宝記』119 頁。
133 前掲『女大学集』11 頁。
134 大空社、1996 年。
135 前掲『八文字屋集』1025 頁。
136 前掲スクリーチ『春画』179 頁。
137 前掲増穂残口『艶道通鑑』（300 頁）は、「上代の恋路を蔑して、『「源氏」
・「伊勢物語」は女の見る物にあらず』とは片腹痛し。」という。一方、『世事見聞録』（379-380 頁）は、和歌の「選集ある時は世の乱るといふ。
これも和歌は男女の間を和らぐるものにて、つひには道を乱すもの故か。」という。
138 本田和子氏が、これらを「『正統』に対する臆面もない『もどき』」だ等と説明するのには同意しかねる。
「『国27

尽女文章』をめぐって一知識・遊戯・女」（同氏ほか編『私たちの江戸』新曜社、1985 年、102 頁）。日本で「中国の『列女伝』や『女訓書』など」が「正統」だった。
（同頁）という前提がそもそも事実であるまい。
また、中野節子氏は一方で「「女大学」は『女大学宝箱』として取り上げれねばならない」（190 頁）としな
がら、他方で、「女性が性的に情緒的であることを容認する、また、むしろ助長するような一般社会での風
潮の中で、「女大学」は明らかに反旗をひるがえしている。ただし、女性を性的存在としてみる視点はそれ単独で存在しているわけではなく、当時の文学や衣装、芸能なども含んだ、女性文化全体から生じるものであるため、「女大学」はその女性文化の一部を、文字のあり方も含めて切り崩し始めたという段階にしか過ぎない。
｣とする（242 頁）が、実は「女大学」と「性的存在」としての「女」の定義とは、密かに結合し、表裏をなしていると見るべきではないか。
139 前掲『女重宝記・男重宝記』121 頁。
140 前掲『江戸時代女性生活絵図大事典』第 1 巻、134 頁。
141 前掲『日本教育文庫 孝義篇』下、220 頁以下、323 頁以下。
142 前掲『江戸時代女性生活絵図大事典』第 1 巻、236 頁以下。
143 小池富雄「千代姫の婚礼調度」（『本郷』20 号、吉川弘文館、1996 年 3 月）。
144 前掲『八文字屋集』181 頁。
145 前掲『甲子夜話三篇』五（平凡社、1993 年）91 頁。
146 三浦理編『名家随筆集』上（有朋堂書店、1913 年）315-316 頁。
147 大久保正編『本居宣長全集』第 2 巻（筑摩書房、1968 年）56 頁。
148 前掲『井原西鶴集二』（小学館、1973 年）434 頁。
149 前掲『八文字屋集』1008 頁。
150 前掲『式亭三馬集』617 頁。
151 前掲『女重宝記・男重宝記』120 頁。
152 三田村鳶魚『江戸の花街（鳶魚江戸文庫 13）』
（中央公論社、1997 年）266 頁。前掲中野節子『考える女たち』
99-100頁は、「手紙文は手跡の基本であったが、そこで遊女が師匠格として象徴的にみなされたことの意味は大きい。和歌に手跡が加わることによって、「やさしさ」の体系の中の遊女の占める地位は一層確実なものとなったはずである。」と指摘している。
153 前掲『八文字屋集』182 頁。
154 ちなみに、大田錦城はこう述べている。「男子は勢を得て、其欲を自由にする時は、必ず上淫を好む。火の炎升の勢にて、陽気の所為なり。さて、女は陰物にて下淫を好む。其身自由なるに及んでは、益々下人を恋慕し寵昵す。…吉原の傾城なる者、上臈の様に粧飾して客よりは上坐させたるも、男子の上淫を好むの情を能々通知せる者の、其法を建てたるなり。」前掲『梧窓漫筆』、532-533 頁。
155 前掲中野節子『考える女たち』82-87 頁
156 前掲中野節子『考える女たち』97-98 頁
157 前掲『近世随想集』150、44 頁
158 日野龍彦『宣長と秋成：近世中期文学の研究』（筑摩書房、1984 年）152 頁。
159 博文館編輯局校訂『梅ごよみ（全）』（博文館、1893 年）87 頁。
160 前掲『日本教育文庫 孝義篇』下、59、248 頁。
161 前掲石井良助『女人差別と近世賎民』462 頁所引。
162 前掲『名家随筆集』上 442 頁。
163 同書 446 頁。
164 前掲『甲子夜話三篇』三（平凡社、1983 年）147 頁。
165 大野晋編『本居宣長全集』第 1 巻（筑摩書房、1968 年）48 頁。
166 前掲『本居宣長全集』第 2 巻、36 頁。
167 丁度それと入れ違うように、遊廓の輝きはくもっていったようである。
「近世極初期にあっては廓は貴族文28

化の香りに満ちていた。…廓の文化的創造力は、右のごとく階級的『あこがれ』の存在する限りにおいて保持されたものであること、封建制度下においてはこれが最もありのままの姿であったと言わねばならぬ。…
田沼の経済振興策も所詮は焼石に水であった。廓が『あこがれ』をかき立て得たのは要するにこの時点までであり、廓の文化的創造力はここに終熄したと言わざるを得ない。」（中野三敏『十八世紀の江戸文芸：雅と俗の成熟』岩波書店、1999 年、322 − 323 頁）。
168 前掲『甲子夜話三篇』二、237 頁。
169 Leupp,op.cit.,77,167. 前掲氏家幹人『武士道とエロス』166 − 179 頁。
170 松田修「男色細見三の朝 解題」（前掲『日本庶民文化史料集成』第 9 巻、101 頁。前掲氏家幹人『武士道とエロス』192 − 193 頁。
171 前掲氏家幹人『武士道とエロス』182 − 183、193 − 194 頁。
172 唐甄『潜書注』（四川人民出版社、1984 年）67 頁。
173 本稿は、1988 年 9 月に一応書き上げた「『夫婦有別』と『夫婦相和シ』：徳川体制における『性』と政治に関する一試論」と題する未定稿の後半部分を、大幅に改訂したものである。同未定稿、それに基づく報告にコメントを頂いた、東京大学大学院人文社会系研究科多分野交流演習「人間と価値：社会感覚と身体感覚」の参加者各位（同年 11 月 4 日）、及び「思想史の会」（9 月 26 日）の出席者各位に感謝する。また、同未定稿の後半部分を大きく改定し、かなり本稿に近くなったものは、2000 年度日本政治学会研究会分科会Ｄ「ジェンダーと政治」において報告させて頂いた。コメントを下さった同分科会の参加者各位に感謝する。

29

エコロジーと政治──政治思想史の視点から──
千葉 眞

Ⅰ．序にかえて――文明史的問題としてのエコロジー
Ⅱ．政治概念の史的展開と生存の政治
Ⅲ．環境問題と「新しい政治」
Ⅳ．環境問題と政治的なるものの再定義
Ⅴ．結びにかえてⅠ . 序にかえて――文明史的問題としてのエコロジー＊
今日、経済システムや政治行政システムに支えられた現代科学技術は、自然環境に脅威的な仕方で影響力を行使しており、歴史上、未曾有の環境破壊と汚染をもたらしつつある。この科学技術の影響力
は、とりわけ物質への支配力として作用するだけでなく、地球上の生命システム全体への悪影響、人間
自身の生命への脅威として作用している。科学技術の影響力は、ことに産業革命以来、過去二世紀余りにわたり、何からも拘束を受けることなく年々強化され加速化されてきている。このとどまるところを知らない科学技術のヘゲモニーは、その支配力の巨大さとその指数的な拡大化のゆえに、人間と自然環
境との関係の問題に大きな疑問符を付与する結果となった。バリー・コモナーの表現を用いるならば、
この 200 年間に押し進められていった、「生命圏」に対する「技術圏」の一方的な侵略と特徴づけられる問題（1）は、20世紀末にはエコロジー危機ないし環境危機という巨大な文明史的問題を誘発したといえよう。
今日、科学技術の発達に基づいた人類の経済活動と文明的営みを通じて、自然環境それ自体が、過剰な負荷を負わされることになった。さらに自然環境に生息する生命システム全般も生存への脅威を背負わされており、
また人類それ自体も皮肉なことにみずからの営為の犠牲者としての性格を強めてきた（2）。
環境危機の問題は、近代における人類のヒュブリス（倨傲）の問題性を青天の明るみに暴露せずにはおかない一面を有している。
しばしば環境危機の問題が黙示録的含意を付帯した出来事として認識されるのは、そこに近代になって際限なき繁栄と利便さを追求してきた人類の貪りとヒュブリスの問題、人類への自然の報復（しっぺ返し）の問題、さらには人類のヒュブリスへの歴史の審判の問題が予感されるからである。これらの環境危機をめぐる問題は、今日、数多くの哲学的、社会科学的、自然科学的問いを投げかけている。本稿は、専ら政治学の視点から、そのなかの二、三の問題と取り組もうとする理論的試図である。
「エコロジーと政治」というテーマについて系統的に考察しようと試みる時、何よりもまず、20 世紀
中葉に地球上に出現した核兵器の衝撃とその意味とを取り上げる必要を痛感するのは、筆者一人の思いこみではないであろう。核兵器使用に示される軍事的破壊力のエスカレーション、核エネルギーの平和
31

利用の実施、長期にわたって拡散する核汚染の浸透という一連の問題こそ、環境破壊の問題に世界の注目を促した重要問題の一つであった（3）。環境危機の種々の問題圏があるなかで、核エネルギーの利用にともなう核汚染の問題圏こそ、環境悪化を導出する主要な要因として認識されてきたと言わざるを得ない。1945 年 8 月の広島と長崎への原爆投下はもちろんのこと、1978 年に起こったアメリカ合衆国ペンシルヴァニア州のスリーマイル島原発事故と放射能汚染、
1986年の旧ソヴィエト連邦で起こったチェ
ルノブイリ原発事故など、地球的視野でみても、20 世紀は「戦争と革命の世紀」（H・アーレント）であっただけでなく、核兵器の出現と核汚染の世紀としても記憶されるであろう。放射能汚染は、それ自体が最大の環境汚染という特徴を帯びているが、その発生源は原子力発電関連部門と核兵器製造部門である。スリーマイル島原発事故とチェルノブイリ原発事故は、いずれも同一の原因で起こった放射能汚染事故であると言われている。つまり、何らかの理由で熱拡散システムに機能障害が起こり、それが不意に熱出力の異常上昇と暴走反応をもたらした結果の事故であった。これら二つの事故は、核エネル
ギーの「平和利用」が、必ずしも政府の公式声明のように、「平和」と「安全」を表現するものではないという事実を明らかにした（4）。わが国でも 1999 年 9 月 30 日に東海村臨界事故が発生し、かなりの数に上る被曝者を出したばかりである。けだし、核問題こそ、20 世紀の歴史が人類に突きつけた死活問
題――文字どおり――であり、現代の人類史的な政治哲学的課題と呼ぶこともできよう。さらに今日の環境危機の背景には近代科学技術の問題が横たわっているが、環境危機の問題群のなかでも、核兵器問
題や原発問題こそ、
近代科学技術の内包する倫理的問題性を象徴的に露呈する最たる問題の一つといえないであろうか。
核兵器問題、原発問題、放射能汚染問題は、高度の専門知識と技術を必要とするがゆえに、いわゆる「専門家」に固有の特殊な問題であり、一般の人々の判断の及び得ない問題である、と一部では指摘されている。たしかにこの主張は、核問題について専門的な知見が枢要かつ不可欠であることを指摘する点で適切である。けれども、核の問題は、今後の人類の歴史的行路にたいして、また地球の運命にたい
しても、決定的な影響力を保持している。それゆえに 1970 代および 80 年代のフランスやドイツやアメリカ合衆国における反原発運動の成果の一つは、専門家支配の問題点をいち早く指摘し、専門家の知見や意志――「善意」を含む――に市民一般の意志や選択や自由を代行させることを拒否した最初の運動であったことにある。その後、まだ不十分ではあるが、核エネルギーの問題に限らず、遺伝子操作やクローン技術の問題、情報社会における情報の自由化と規制に関しても、科学者や技術者や政策担当者や個々のアクターが、それぞれ専門的立場から提起する問題を、社会全体の問題として議論し選択していくという手続きが、基本的に踏襲されるようになった（5）。これは、当然の動きであったといえるだろう。以下において、一個の生活者ないし市民の観点から、核兵器問題を含む環境問題全般について検討
してみたいと考える所以である。
＊＊
文明史的観点からみた時に、紀元前 8,000 年頃にいわゆる「農業革命」が生起したといわれる。その一大変革期に人々は、馬や牛を家畜として飼育し、野生の植物から米や野菜などを人間社会に適合したものへと作り変えて、食糧の安定した供給の手筈を整えたのであった。この時期には地球上の人口は500 万人程であったと推定されているが、この「農業革命」のために人口の漸次的増加が可能になったといわれる。この第一の革命はまた、地球環境にも多大な影響を与えたことは言うまでもない。
第二の巨大な変化は、通常「産業革命」と呼ばれている。これは、食糧供給、人口増加、地球環境への影響力という点で「農業革命」に匹敵する大きな変容を意味していた。この第二の革命としての「産32

業革命」は、西欧諸国を中心にして 16 世紀から 18 世紀までに生起した自然科学や機械の発展に基礎をもちつつ、19 世紀前半に産業構造の大きな変容をもたらした。そして近代の産業文明の発展は、とくに 19 世紀後半から今日にかけて、人間社会と自然環境の双方に巨大かつ多様な衝撃を与えた。その結果、17 世紀には 5 億人ほどであったと推定される地球の人口も、その 200 年後の 19 世紀の中頃には二倍の約 10 億人になった。さらに驚異的なのは、それから 150 年後の現在、約 60 億人が地球上に生息しているという事実である。そのあいだに単純な機械は高度な科学技術へと転換し、産業や科学技術は指数的な勢いで発展していった。
そして今日、デニス・ピレイジスは、「第三の革命」が静かに始まっており、それは「地球規模の生態学的政治」（global ecopolitics）という名の革命であると述べている（6）。残念なことに、ピレイジスは、「地球規模の生態学的政治」という「第三の革命」の意味内容について、具体的に何も提示していない。
そしてまた、現在、生起しつつあるとされるこの巨大な変容を、ピレイジスが述べたように、「地球規模の生態学的政治」の始まりと呼ぶべきかどうかに関して、さまざまな異論があり得ることであろう。
しかしながら、彼の仮説に関して、以下の二点については、多くの人々の合意が取りつけられるのではなかろうか。第一点は、「産業革命」のパラダイムをそのまま人類史の未来に持続するのはもはや不可能であるという認識である。第二点は、コインの裏面として、エコロジカルな未来を保障する地球規模のヴィジョン、それに適合する新たな経済様式や生産様式、それに相応しい新たな政治行政システムとネットワークを、今日ほど必要としている時代はないという認識である。
いずれにしても、経済システムや政治行政システムに支えられた 20 世紀の科学技術は、自然環境に脅威的な仕方で影響力を行使し続けてきた。その結果、われわれは、歴史上、未曾有の環境汚染と自然破壊に直面していることは否定できない。環境問題は、20 世紀末には自然環境の危機という文明史的問題へと転換したといえるのではなかろうか。
＊＊＊
近代の政治を作り上げている主要な諸契機として認識されてきた支配、紛争、権力闘争、利益配分、調停、統制などは、当然のことながら、現代政治にとっても基本的なものであることに変わりはない。
現実の政治に関するリアルな認識にとって、支配、紛争、調停、統制などの諸概念は、今日の権力政治
や利益政治の重要な内実を映し出すものである。その意味で「後期近代」（late modernity）とも呼称される現代世界は、政治の領域においても近代の基本的諸前提を大幅に継承するものといえよう。しかしながら、現代世界においては、これら近代的諸前提に加えて、現代的意味での「生存の政治」（politics
of survival）をつけ加えて理解する必要があろう。というのも、近代政治の大前提であった主権的国民
国家の枠組み、そしてそれが含意するところの排他的な領土権や主権的統治の概念は、地球規模の対応を迫る核兵器問題や環境問題には不十分であることは一目瞭然だからである。
再吟味が求められているのは、一国家、一政治社会の国益や安全保障に焦点をあてられた従来の政治的思考にほかならない。むしろ今日、必要とされているのは、地球規模の人類全体の共通利益と生存への可能性という観点から政治を新たに認識していく視座の転換である。つまり、持続可能な地球環境という視点から、21 世紀の政治の課題と可能性を認識し、地球規模で「生存の政治」を探索していくことである。
さてここでは一応、「生存の政治」を、現代世界の環境危機への配慮と責任遂行と解決の模索を骨子として展開される政治のタイプとして定義しておこう。さらに生存の政治は、地域レヴェル、国家レ
ヴェル、リージョン・レヴェル、地球レヴェルといった多種多様な次元で探求される必要のある政治のタイプでありつつ、
また現代という時代が要請するところの政治のタイプとして規定することもできよ33

う。地球規模で展開される「生存の政治」の模索は、まさに開始されたばかりである。1992 年にリオ
デジャネイロで開催された地球環境サミットが、その一つの出発点であったのかもしれない。政治学者
ジョー・オールマンによれば、今日、地球規模の政治学的思考が要請されている。そして政治学は、「たえず変化しつつある物理的・知的な挑戦に対処する人間および社会の一つの方法」として再認識される必要があると指摘されている。さらにオールマンは、政治を、「人類の生存を保証するための唯一最重要な手段」として理解する視点を提示している（7）。彼の著作『創造の政治学』（Creative Politics, 1975）
は四半世紀以上も前の作品ではある。しかし、そこにはすでに「生存の政治」の輪郭が、はっきりと打ち出されていた。そこに確認できるのは、主権的国民国家の国益と権力追求への排他的関心といった近代的前提から、政治の営みを解放しようとする自覚的な試みである。地球規模の「生存の政治」は、まさに緒に就いたばかりであるが、21 世紀において一つの無視し得ない潮流になる運命を帯びた政治のタイプとして理解しても、間違いではないであろう。
権力政治と利益政治を中軸とした近代主流の政治概念、ないしは近代的な政治の諸前提のみでは、地球規模の環境危機に立ち向かうことはできないであろう。この認識は、今日、多くの政治学者やその他の専門分野の識者たちの共通の見方になりつつある。この関連ではその一例として、以下の T・E・ラヴジョイの文章を紹介しておきたい。
「手短に言って、周知の自由民主主義、つまり、現代の政治の理論ないし『パラダイム』は、エ
コロジー的希少性によって運命づけられているといえよう。われわれは、全面的に新しい政治哲（8）。
学および一連の政治制度を必要としている」

注（1） バリー・コモナー『地に平和を』（松岡信夫訳、ダイヤモンド社、1994 年）、6-19 頁。
（2） Hans Jonas, The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age, trans. Hans Jonas withDavid Herr (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1984), p. ix.
（3） ドミニック・シモネは、エコロジー運動は、核エネルギーの利用にかかわる諸問題なしでは開花しなかったであろうと指摘している。さまざまな社会潮流や政治潮流をエコロジー運動において結合させた起因は、具体的には核開発（軍事的および平和的利用の双方を含む）への抗議と抵抗、すなわち、反核の思想と運動であった。ドミニック・シモネ『エコロジー』（辻由美訳、白水社、1980 年）、123-127 頁。
（4） コモナー『地に平和を』、35-36 頁。
（5） シモネ『エコロジー』、38-44 頁。
（6） Dennis Pirages, “The Origins of Ecopolitics,” in Toward a Just World Order: Studies on a Just World Order, Vol. I, eds.
Richard Falk, Samuel S. Kim and Saul H. Mendlovitz (Boulder, Colorado: Westviews, 1982), pp. 442-444.
（7） ジョー・オールマン『創造の政治学』（内山秀夫ほか訳、而立書房、1976 年）、15 頁。生存の政治に関して
は、以下をも参照。千葉眞「デモクラシーと政治の概念」（『思想』第 867 号、1996 年 9 月）、18 頁。
（8） W. Ophuls and A. S. Boyar, Jr., eds., Ecology and the Politics of Scarcity Revistied (New York: W. H. Freeman andCompany, 1992), p. 3.

Ⅱ . 政治概念の史的展開と生存の政治
1．近代の政治概念の成立
政治社会の公共問題に関する最終的決定にかかわる政治は、古今東西を問わず、人々の集合的実存を34

決定づける大きな影響力をもってきた。政治権力は、少なくとも 20 世紀末までの慣行においては、戦争遂行の権力行使においても、また裁判制度における処刑においても、国民の死活を最終的に決定する
生殺与奪の権限を付帯するものとして受けとめられてきた。それゆえに、政治が健全なものである時には、その政治社会に住む人々の集合的実存も平和と安寧のなかにおかれるが、しかし、ひとたび政治が誤った方向、危険かつ不安定な方向に動きだす時に、人々の集合的実存は脅かされることになる。政治は、苛酷かつ無慈悲な権力行使を、その本質的な営みのうちに内蔵しているといえよう。N・マキアヴェ
リ、T・ホッブズ、M・ウェーバー、C・シュミットなどは、そうした政治のデモーニッシュな現実を、客観的な透徹した眼で見きわめようと試みた近代の思想家たちであったといえよう。
政治は一面、「電力増幅器」（アンプリファイアー）のようなものといえるかもしれない。政治がよければ社会の善きものも幾倍にも増幅され、政治がまずければ、社会の善きものが十分な発展を阻害され、かえって社会の悪しきものが増幅されていく。政治は他面、プラトンが『国家篇』でその類比を試みたように、人々の集合的実存の「舵取り」にたとえられてきた。主権国家の内部においても、また世界全体においても、集合的実存の「舵取り」をなす政治がおかしければ、「公的惨禍」（mala publicae）
がもたらされる危険が大きくなる。
近代の政治概念の成立は、フランスやイングランドを始めとする近代西欧諸国における主権的国民国家の確立と不可分の関係にあった。T・ホッブズによるリヴァイアサン国家の概念化において典型的な形で示されたように、近代の主権国家は、政治的共同体としての国民の政治体への外的な支配機構、権力装置としての特徴を色濃く付帯するようになった。
西欧諸国において宗教対立や内乱に明け暮れた16
世紀後半から 17 世紀後半にかけての時代は、しばしば「人類史上最も陰惨な時代」（F・ボルケナウ）と呼ばれている。その時代に人々は、ホッブズのリアルな描写において論理的に先取りして示されたよ
うに、専制的であれ一定の秩序を保持するか、もしくは自由ではありながらも不断の死の危険に曝される無政府状態に身を任せるか、という厳しい二者択一の前に立たされることになった。そうした趨勢のなかで擬制の支配機構としての近代的主権国家は、つねに過剰権力への傾向性を秘める内的必然性を保持していたといえよう。ホッブズ的視点に立つならば、そうした近代の政治概念にからまりつく過剰権力の実態は、「死にいたるまで休止することのない権力」（ホッブズ）を追求してやまない人間の尽きざ
る欲望、および「不慮の暴力的な死への恐怖」（L・シュトラウス）という人間の心理的現実に照らしてのみ理解可能なものであった。
こうして近代の政治は、いかに専制的なものであれ、一定の秩序の確立と維持という「より少なき
悪」（lesser evil）を追求する支配と統制の術（アート）として認識されてきた。それは、しばしば近代
政治学の父祖と呼ばれる N・マキアヴェリにおいて妥当するだけでなく、20 世紀初頭における社会諸科学の創始者の一人である M・ウェーバーの政治認識においても共有されていた。ウェーバーは講演『職業としての政治』（Politik als Beruf, 1919）において、政治を狭義に定義して、「政治団体――現在で言えば国家――の指導、またはその指導に影響を与えようとする行為」として理解した。これは国家現象説的な政治の定義であるが、すぐ後で広義に政治を把握しており、そこでは「国家であれ、下位の諸集団であれ、権力の分け前にあずかろうとする闘争やその他の一切の営み」と集団現象説的な仕方で定義し直されている（1）。
丸山眞男の政治認識も、たしかに労働組合などの自発的組織を基軸とした政治参加の視点が皆無ではなかったものの、基本的にはウェーバーなどによって認識された近代的な政治概念を踏襲するものであった。丸山は、政治を単に国家にまつわる権力関係と認識しただけでなく、さらに小規模には町村部
落の集合的生活にとどまらず、
およそ集団生活が行われているところには必ずやみられる現象という仕35

方で、政治を基本的に集団現象説の枠組みで捉えていた。同時に彼は、J・フレーベルにしたがって政治現象の動態性を認識し、政治状況を「一瞬間も静止せず、不断に動き、他の状況に移行していくもの」と認識した（2）。ここにはマキアヴェリ以来の近代的な政治認識にみられる一つの特徴、すなわち、政治現象には、本質的属性として財の希少性、不安定性、変化の契機が不可避的に介在するとの考え方が、前提とされていたといえよう。そして動態的な現象である政治の中心にあるものは、丸山の理解では、「紛争」(conflict）である。丸山は「紛争」を定義して、「社会的な価値の獲得・維持・増大をめぐ「社会的価値」とは、社会における人々の欲求の対象を総括する用語であるる争」いであると言う（3）。
が、経済的な富、財産、知識、尊敬、威信、地位、名声、勢力、権力などを含意する。
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「紛争」としての政治は、その目的対象そのものによって特色づけられるというよりは、目的対象の
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価値を獲得し維持し増大する方法ないし手段に特色がある。すなわち、権力の有効な行使という手段と技術問題――妥協や威嚇や和解など――がここでは重要視されてくる。それゆえに「紛争」としての政
治は、必然的にその対立や葛藤を収拾する「調停」（conciliation）としての政治を要請してくる。
「調停」の政治においては、かけひきや妥協や討議や説得などを手段として、自分ないし自分の属する集団に不利にならない仕方で、どのように「紛争」を解決するかといった政治の技術問題が、主要な課題として認識される（4）。現代の一種の多元主義的社会の典型とも言うべきアメリカ合衆国において、第二次大戦以降に隆盛をきわめた行動科学的政治学の政治概念は、C・E・メリアムや V・O・キーなどのアプローチに明示されたように、まさに「調停」あるいは「調整」（coordination; adjustment）としての政治に焦点をおくものであった。
丸山眞男は、『増補版・現代政治の思想と行動』第三部・第二章「人間と政治」において、政治の本
質的な契機を「人間の人間に対する統制を組織化すること」と定義している（5）。つまり、政治は、支配―被支配のメカニズムを前提として成立し、そうした支配のメカニズムを「統制」（control）するところに成立する。権力関係の統制の組織化は、当然のことながら国家権力の最後の切り札（ultima ratio）
として保持されている物理的暴力の正統的行使を背景にしてなされる。
「統制」としての政治は、大規模な領土と異質な諸集団を包摂する近代国家の政治には、不可欠かつ不可避なものであることは自明であろう。さらに言うまでもなく、複雑化し大規模化している現代の政治的社会的状況において、国家のみならず、ヨーロッパ連合（EU）ような広域リージョンにまたがるある種の連合体も、さらには国家内部のもろもろの小集団や組織も、「統制」としての政治――すなわち、統治行為――を必然的に要請していることは、言を俟たないであろう（6）。
近代の「統制」としての政治は、第二次世界大戦後の現代においても、いわゆる「先進産業諸国」において大きな役割を果たしてきた。とりわけ、そうした戦後の後期資本主義諸国においては、B・ジェ
ソップの定式化に即していえば、戦争直後の「ケインズ主義的福祉国家」（the Keynesian welfare state）にせよ、近年の動向としての「シュンペーター主義的勤労福祉国家」（the Schumpeterian workfare state）にせよ、新しい支配システムとして「政治経済体制」（the political economy）もしくは「経済政体」「政治経（economic politiy）という統制の方式が、あまねく採用されてきた（7）。S・ウォリンによれば、済体制」とは、「政治の限界が、企業体の支配する経済のニーズ（必要性）、および企業体の指導力と緊密な協働関係において作動する国家組織のニーズの双方によって決定づけられる一つの秩序体」である（8）。
そして「政治経済体制」を支配システムとする現代国家は、いわば経済成長国家もしくは安全保障国家とでも名づけられるべき実体を有している。要するに現代国家は、すぐれて経済の持続的成長、財の拡
大再生産、
国家主権の行使に基づく政治的および軍事的安全保障の保持といった一定の目的に挺身する
支配システムに立脚しているといえよう。それゆえに、こうした「政治経済体制」において、「統制」
36

の内実は、何よりもまず、経済成長の維持と管理、経済的利益の配分と循環、安全保障の維持と実現という形で具現化されることになる。こうして近代の「統制」の政治は、「政治経済体制」を採用する現代の後期資本主義諸国では、具体的内容に即していえば、成長経済の「管理」と「行政指導」の政治、「安全保障」の維持の政治として発現する。

2．自治と生存の政治
これまで素描した近代の政治概念――支配、紛争、闘争、調停、統制など――は、当然のことながら、現代の政治にとっても基本的な機能ないし行為様式であることは言うまでもない。現実の政治に関するリアルな認識にとって、支配、紛争、調停、統制などの概念は、今なお今日の政治のきわめて重要な内実を照らし出している。その意味で「後期近代」とも呼称される現代世界は、政治の領域においても近代の諸前提を大幅に継承するものといえよう。しかしながら、現代世界においては、これら近代的前提に加えて、現代的意味での「自治」（self-government）と「生存」（survival）の政治をつけ加えて理解する必要があろう。
自治と生存の政治を骨子とする「市民の政治」は、「参加の季節」と呼ばれた 1950 年代および 60 年
代に、世界各地で地域住民や市民の草の根運動が拡充していった歴史的状況から派生した。いわゆる「参加の噴出」との関連では、たとえば 50 年代以降のアメリカの公民権運動、またその頃、北米諸国や西欧諸国で展開された女性解放運動や自然環境保護運動、60 年代後半以降、世界各地で展開された市民運動、消費者運動、学生運動などがある。これらの運動の多くは、今日では「脱物質主義」的価値観を具現化した「新しい社会運動」（A・トゥレーヌ）と呼ばれているが、それらが、現代政治の文脈での自治や生存の政治のモメントを帯びた「新しい政治」（neue Politik; new politics）の社会基盤を形づくっている。
生存の政治は、自治のそれと共通する面を数多く有している。両者とも、近代的政治概念の多くの前提を継承しながらも、（1）支配権力の追求、（2）主権的国民国家体制、（3）政治を支配機構からみる視点という、近代的政治概念の三つの基本的前提を多少なりとも相対化しようとする内的ダイナミズムを共有している。近代政治の大前提であった主権的国民国家の枠組み、その含意する領土権や主権的統治の概念は、地球規模の対応を迫られている核兵器問題や環境問題には不適切な面が数多くみられることは明らかである。ここで必要とされるのは、一国家、一政治社会の国益や生存に焦点をあてられた従来の政治的思考ではなく、
むしろ地球規模の人類全体の共通利益と生存への可能性という観点から政治を認識していく新しい視座である（9）。
とりわけ自然環境の危機は、
従来の伝統的政治の枠組みに対して二つの基本的問題を提起しているといえよう。第一は自然環境の許容限度ないし限界という問題であり、第二は自然ないし自然物それ自体の本源的価値の承認の問題である。前者は、自然環境の供給する素材や恩恵──水や空気を始めとして──が、これまでの経済学や政治学によって「外在性」（externalities）と称して、みずからの思考と論理の組み立てにおいては「費用」（コスト）から除外されてきたことに関連している。要するに、これまで自然環境は、
人類の文明的営みに対して必要かつ有用な素材を供する無限の富の宝庫として考えられる前提があった。しかし、人類の生存および地球環境の維持というのは、およそいかなる政治学や経済学であっても、その成立のための最小限の条件であるに違いない。このような視点からみた場合、経済学においても、政治学においても、それぞれの自己論理の追求は、自然環境の許容限度ないし限界という基本的制約のもとでなされなければならないし、そうした基本的制約のもとでのみ可能であろう。
要するに、自然環境は、政治や経済を含めた人類の文明的営みに対して、一定の存在論的制約を付与す
37

る限界として立ち現れてきたのである。こうして政治学や経済学が、社会、経済、政治のアクターの欲求や利益追求や権力衝動の問題を考慮に入れればそれで十分であった時代は、過ぎ去ったと言うべきであろう。生存の政治は、こうして「エコロジー的希少性」（W・オファルス）の問題を深刻に受けとめる
段階に到達した。
「エコロジー的希少性」が含意する規範的意味は、一つには「人類の政治、経済、社会の生活が、再び生命圏の物理的諸現実に全面的に定位されなければならないということ」である（10）。
第二の問題は、
自然それ自体が専ら人類のために使用価値を有する対象として認識されてきた従来の見解が、今や環境危機によって挑戦されているという事実に関連している。自然環境は今や、地球環境
における「コモンズ」（共通善）として、人類にとって使用価値を有するだけでなく、それ自体が本源的かつ内在的な存在価値を有する実体として認識され定式化される必要があろう。生存の政治学は、この問題をみずからの基本的課題として受けとめ、それと取り組もうと試みているのであり、たとえば、
自然の権利の議論はこうした試みの一つの具体的事例といえよう。

注（1） マックス・ウェーバー『職業としての政治』（脇圭平訳、岩波文庫、1980 年）、8、10 頁。
（2） 丸山眞男『政治の世界』（『丸山眞男集・第５巻』岩波書店、1995 年、所収）、132 頁。
（3） 同上書、134、167 頁。
（4） B・クリックの説明によれば、それぞれの具体的な政治状況において、権力をどのように有効に行使するか、説得や妥協をどのような形で、どのような時にやるのか、といった合理的な推量と判断の問題が、「調停」の政治の本領を形づくる。
Cf., Bernard Crick, In Defence of Politics, 4th ed. (London: Penguin Books, 1993, orig. 1962),
pp. 15-33. 前田康博訳『政治の弁証』（岩波書店、1969 年）、1-24 頁。
（5） 丸山眞男『増補版・現代政治の思想と行動』（未来社、1964 年）、360 頁。さらに丸山眞男『政治の世界』、152167 頁をも参照。
（6） 近代の政治概念を「自由」と「統合」という仕方でマクロ的に二分する考え方を示した好著として、以下を参照。阿部斉、有賀弘、斎藤眞『政治――個人と統合――』（東京大学出版会、1967 年／新版、1998 年）。
また政治学の入門書として優れている以下の書物も、近代的政治概念を「統合」の概念で理解しようと試みている。高畠通敏、関寛治編『政治学』（有斐閣新書、1978 年）。
「統合」という方式のなかには、われわれが素描した支配、調停、統制、自治の概念も、含まれるであろう。このような観点から近代の政治を眺めるならば、政治は、マクロ的に「紛争」と「統合」という二つの概念でもって理解できる。それは、まさに M・デュヴェルジェの言うところの政治のヤヌス神的な双面、つまり、（1）戦闘ないし闘争、（2）統合ないし秩序形成、を指し示しているといえよう。モーリス・デュヴェルジェ『政治学入門』（横田地弘訳、みすず書房、1967 年）
を参照。
（7） ボブ・ジェソップ『国家理論』（中谷義和訳、御茶の水書房、1994 年）、i-xi 頁。ボブ・ジェソップ「国民国家の将来──政治の脱国家化および市民社会の統治化に対する諸限界」（櫻井純理、高嶋正晴、篠田武司訳、『立命館産業社会論集』第 32 巻・第 4 号、1997 年 3 月）、3-28 頁。ボブ・ジェソップ「国民経済と国民国家の将来とは？」（國廣敏文、櫻井純理訳、『立命館産業社会論集』第 34 巻・第 1 号、1998 年 6 月）、20-50 頁。
（8） E.g., Sheldon S. Wolin, The Presence of the Past: Essays on the State and the Constitution (Baltimore and London: The
Johns Hopkins University Press, 1989), p. 147. 千葉眞『ラディカル・デモクラシーの地平』（新評論、1995 年）、
84-86 頁。
（9） エコロジカルな政治を志向する生存の政治は、一面、アリストテレス的パラダイムとしての古典的な「政治」
への還帰、政治の最古層の復権という性格を有しているともいえよう。というのも、生存の政治には、アリス
トテレス・パラダイムの前提である政治の全体性、一般性、共通性、公共性といった含意が、包蔵されているからである。アリストテレスにあっては、政治こそ、政治社会の共通善ないし公共善に直接かかわるものであった。生存の政治には、部分的ではあるが、こうした政治のアリストテレス的パラダイムの復権がみられる

38

のである。
（10）W. Ophuls and A. S. Boyar, Jr., eds., Ecology and the Politics of Scarcity Revistied, p. 181.

Ⅲ . 環境問題と「新しい政治」
1．
「新しい社会運動」と「新しい政治」「新しい政治」（neue Politik; new politics）の概念は、K・ヒルデブラントと R・J・ダルトンが、1977年の論文で当時の西ドイツにおける新しい政治潮流を説明する際に初めて使用した概念であると言われ「新しい政治」の胎動は、「参加の噴出」や「参加革命」と呼ばれた 1960 年代以降の世界各ている（1）。
国の社会変容を契機に次第に認識されるようになった。
「新しい政治」の形姿が次第にはっきりとした
輪郭を表わすようになっていったのは、70 年代以降の欧米諸国においてであった。それが形姿を見せ始めたのは、とりわけイングランド、スコットランド、フランス、西ドイツ、オランダ、スカンジナ
ヴィア諸国、アメリカ合衆国、カナダなどで展開された諸種の「新しい社会運動」においてであった。
そうした「新しい社会運動」には、たとえば、環境保護運動、平和運動、核兵器配備反対運動、反原発運動、消費者運動、女性解放運動、少数民族・少数エスニック集団のアイデンティティー承認をめぐる運動などが含まれていた。
「新しい社会運動」は、従来の「古い政治」を突き動かしてきた「物質主義的価値」の重視から「脱物質主義的価値」への着目という価値転換――R・イングルハートのテーゼ――を背景としていた（2）。
そして上記のさまざまな社会運動は、環境保護、核エネルギー反対、民主化、女性解放、社会的平等と差異への権利の保障、少数者の権利擁護、参加や表現の自由、オールタナティヴなライフスタイルの追求など、所謂「脱物質主義的価値」観および反権威主義の価値観を反映するものであった。新しい社会
運動は、権力闘争や物取りと利益配分の政治行政に還元される傾向にあった旧来の近代政治の主流から多少なりとも逸脱し、それへの異議申し立てを含意していたのである。これらの運動を支えていたのは、理想主義、反物質主義、反消費主義、非武装中立主義、反体制、反権威主義といった価値観の持ち主、さらに高等教育を受けた者、青年、大都市居住者としての傾向を示す「脱産業社会の落し子たち」
だという分析もある（3）。
とりわけ、1980 年代の西ドイツの状況においては、「緑の党」の登場は新しい政治の動きを象徴的に表現していた。代議制の機能不全、政党制への不信、政治不信といった政治の危機的状況は、既成の制度的政治へのオールタナティヴとして、あるいは「非制度的政治」として、一般市民の直接民主主義的な自己表現への欲求を生みだした。そうした潮流のなかで「緑の党」は、従来の政党とは性格を異とす
る「反政党的政党」というパラドクシカルな性格を備えていた。というのも、それは、上記のような種々の市民運動、住民運動、エコロジー運動、フェミニスト運動、サブ・カルチャー運動、また各種の底辺社会運動を支持基盤として登場したからである（4）。
小野耕二は、最近の啓発的な議論のなかで、とくに近年のドイツにおいて環境問題との関連で、「新
しい政治」の概念が主張されるにいたった経緯と論理についての考証を試みている。彼の理解にしたがえば、1960 年代および 70 年代における議会制と政党制の機能不全は、当時、西ドイツを筆頭として西欧諸国が直面した共通の問題であったが、同時期の「政治不信」や「政党不信」が、80 年代の「新し「政治不信」や「政党不信」については、与野党の利害的一致い政治」の模索への引き金になった（5）。
を基盤にした「カルテル政党」化、市民社会からの政党の疎遠化と国家支配システムへの政党の内部化が、その根本的な要因と見なされている（6）。
39ここで注意すべきは、たしかに新しい政治の動向は、従来の近代政治――権力政治、利益政治、権威主義、または福祉国家型政治、政党政治――に全面的に取って替わるものではなく、今のところ「新しい政治パラダイム」と呼称できるほどの内実を備えたものではないという事実であろう。しかしまた、こうした政治の新しい動きは、
伝統的に支配的であった近代政治のパラダイムに対する一つの重要な異議申し立てを含意していた点も見逃し得ない。その意味で新しい政治は、「通例でない政治」（unkonventionelle Politik ／ R・ロート）として、あるいは「政治の脱国家化」ないし「市民社会の諸制
度の政治化」（C・オッフェ）の趨勢を表現するものとして、現代政治における一つの変容のうねりを示唆するものと理解することは可能であろう（7）。
新しい政治の要求が、政治のパラダイム転換ではなく、むしろ現代における政治の一箇の漸次的変容を示しているというのは、それがたとえば、労働運動に代表される旧来の社会運動や政治とも、人権の保護と平等の要求など、内容面で連続する面を具備しているからである（8）。こうして新しい政治は、より厳密には旧来の政治に対して修正を要求し補足を迫るもの、
その限りで政治的なるものの変容を示す
ものと理解すべきである。現時点で確認できるのは、いまだに政治のパラダイム転換ではなく──そのように見るのはいささか時期尚早であろう──、
むしろ新しい政治にむけての歴史的胎動の動きであると言うべきであろう。
なるほど、こうした新しい政治の模索の試みは、必ずしも経済成長、公的秩序の維持、国家安全保障、伝統的ライフスタイルといった「古い政治」が目指した諸価値を全面的に否定するものではない。
しかし新しい政治は、上記の旧来の諸項目の追求に修正を加えると同時に、諸個人の種々の表現の自由、人々の社会的平等と差異性の尊重、生活の質の向上へのこだわり、人々の帰属とアイデンティ
ティー保持の尊重など、普遍的と考えられる脱物質主義的な諸価値を何とか具現化しようとする試みでもある。一方において古い政治は、「持てる者」と「持たざる者」との対立と調停、官僚制を背景にした制度的編成、労働運動の組織化、諸集団の制度化と組織化、福祉国家の制度化を指向するものであった。これに対して新しい政治の方は、従来の福祉国家路線にみられる社会の組織化や制度化にはいたって無関心ないしは冷淡であり、任意の組織への緩やかな帰属とアイデンティティーでもって満足する傾向にある。さらに新しい政治の担い手たちは、階級的集団であるとの意識をほとんど保持することなく、
むしろ課題や争点への関心と傾倒によって結ばれたアドホックな争点共有集団であるとの自己認識を有している（9）。
新しい政治の担い手は、主として「新中間層」と呼ばれる、概して戦後生まれの世代で高学歴かつ比較的安定した経済収入のあるホワイトカラーや自営業の人々や主婦たちである。C・オッフェが指摘したように、たとえばドイツで、新しい政治を志向するのは、新しい社会運動を担う諸種の集団や人々、主として「新中間層」（neue Mittelschicht; new middle class）と呼ばれる社会階層、また主婦、高校生、大学生や若者、失業者、定年退職した高年層を中心とした諸集団である。つまり、新しい政治は、従来「政治経済体制」という支配システムの周縁に位置づけられてきた人々やグループ、さらには環境保護主義や宗教的信条の保持を主張する穏健な社会階層もしくは保守的なグループ、また旧来の左翼系の人々や労働者階級など、種々雑多な集団や階層の寄せ集めを社会的基盤として展開されていった（10）。
彼らは一般的に環境問題や少数者の人権擁護や反原発問題など、脱物質主義的な公的関心や志向性を持っている。さらにオッフェの理解によれば、1980年代中葉の西ドイツや他の西欧諸国においては、政治的断層を形成する三つの極が、綱引きを演じる形態をとり始めているとされる。すなわち、第一の極に新旧の中産階級および労働組合に組織化されていない労働者階級を支柱とした「右派」、第二の極には組織化された労働者階級および新中間層を梃子とした「左派」、そして第三の極に主として新中間層
40および学生や失業者などの「周縁的」集団、さらに旧中産階級の一部によって担われる「新しい社会運動およびそれと連携する政党」が存在する。オッフェの分析によれば、これらの三極が、それぞれ多様な形で連携を組んだり、対立を深めたりしながら、ドイツの現実政治を動かしていくものと予測されている（11）。

2．政治的なるものの変容
新しい社会運動や新しい政治の概念にみられるのは、
従来の権力政治や利益政治の枠組みへの挑戦と異議申し立てであり、さらに政治的なるものの境界（the boundaries）をさらに押し拡げようとする動きでもある。とくに政治的なるものの境界は、今日、多様な方向に拡充されていく趨勢にあるが、そうした動きは、近年の北米諸国や西欧諸国や日本などを例にとれば、以下のような意味合いにおいて理解することができると思われる。つまり、たとえば環境問題、自然環境の限界、自然の本源的ないし内在的価値の承認、女性差別、家族の問題、少数民族の権利保障、愛、友愛、共感、アイデンティティーの承認などのように、これまで非政治的事柄と見なされてきた主題の数々が、人々の意識や社会情勢の変化
AAに対応して政治化され、一面、重要な政治問題（political issues）として認識されるようになったということがある。
「個人的なことは政治的なことである」（“The personal is political”）という今日のフェミ
ニズムの標語は、政治的なるものが、アイデンティティーの承認問題や自己と他者との関係性における権力関係をも内包する仕方で拡充され、あるいはミクロ化され、具体的な人間関係のレヴェルにまで浸透化されつつあることを示している。
こうした政治的なるものの変容は、より積極的な仕方においても、認識のレヴェルにおける今日の政治概念の再定義ないし再規定化に依拠している。というのは、従来、政治とのコントラストを表わすものと捉えられてきた諸種の主題、たとえば、自然的属性をもつと考えられてきた家族や性差や自然環境などの問題や、人間関係の個人的倫理を示すものと考えられてきた愛や友愛や共感といった問題は、それ自体、微視的な権力関係やコミュニケーション関係を示すという理由で、ミクロの政治を表現する可能性を帯びたものとして再定義されつつあるといえないであろうか。要するに、コミュニケーションや微視的な関係的権力やエンパワーメントなどの概念を媒介にして、従来、非政治と政治との非類似性（dissimilitudo）や対比を見たところに、近年は逆に非政治と政治とのあいだに一種の類比（analogia）を見いだそうとする傾向を確認できる。いずれにしても、政治的なるものの拡充ないし変容という最近の事態には、たとえば、M・フーコーの微視的な関係論的権力観、J・ハーバーマスのコミュニケーショ
ン論や市民的公共性論、E・サイードのオリエンタリズム論など、近年の学問諸分野におけるさまざまな展開や傾向が、如実に反映されているともいえよう。こうした近年の政治的なるものの変容が、新しい政治の概念を前面に押し出してくる直接的な要因になっている（12）。

注（1） Kai Hildebrandt und Russell J. Dalton, “Die neue Politik,” Politischer Vierteljahresschrift, 17. Jg. (Berlin: Westdeutscher
Verlag, 1977), SS. 230-256.
（2） 小野耕二「『新しい政治』の政治学的分析」（『名古屋大学・法政論集』第 166 号、1996 年 10 月）、5-6 頁。高橋進「環境問題をめぐる『新しい政治』」（大沢利昭ほか『環境』東京大学公開講座、東京大学出版会、1991
年）、182-188 頁。丸山仁「序章『静かな革命』の彼方に」（賀来健輔、丸山仁編『ニュー・ポリティクスの政治学』ミネルヴァ書房、2000 年、所収）、2-6 頁。Cf., Ronald Inglehart, The Silent Revolution (Princeton: Princeton
University Press, 1977). 三宅一郎、金丸輝男、富沢克訳『静かなる革命』（東洋経済新報社、1978年）。Hildebrandt

41

und Dalton, “Die neue Politik,” SS. 239, 248-249. Thomas Poguntke, Alternative Politics: The German Green Party(Edinburgh: Edinburgh University Press, 1993), pp. 7-33.
（3） 仲井斌『緑の党──その実験と展望──』（岩波書店、1986 年）、148-153 頁。
（4） 同上書、vii 頁。
（5） 小野耕二「『新しい政治』の政治学的分析」、2-3 頁。
（6） 小野耕二「現代における政治の変容」（『名古屋大学・法政論集』第 176 号、1998 年 12 月）、2-4、15-16、33
頁。
（7） Cf., Claus Offe, “New Social Movements: Challenging the Boundaries of Institutional Politics,” Social Research, Vol.
52. No 4 (Winter 1985), pp. 819-821, 825-832. J. Raschke, “Politik und Wertwandel in den westlichen Demokratien,” Aus
Politik und Zeitgeschichte, 36 (1980), SS. 23-45. 坪郷實『新しい社会運動と緑の党』（九州大学出版会、1989 年）、
74-81、197-200 頁。小野耕二「先進諸国における国家の変容」（『名古屋大学・法政論集』第 170 号、1997 年 9月）、129-137 頁。小野耕二「現代における政治の変容」、30-31 頁。田村哲樹 「国家−社会関係の変容――C・オッフェにおける『作為』と『制御』の論理の検討を通じて――（三）完」（『名古屋大学・法政論集』第 175
号、1998 年 9 月）、326-329 頁。山口裕司「新しい社会運動と政治」（米原謙、土居充夫編『政治と市民の現在』
法律文化社、1995 年）、18-192 頁。
（8） 北村浩「ドイツ『緑の党』の政治哲学的特質」（慶應義塾大学紀要『政経研究』第 67 号、1996 年 11 月）、172174 頁。Cf., Paul Hirst, Associative Democracy: New Forms of Economic and Social Governance (Cambridge: Polity
Press, 1994), p. 14.
（9） Cf., Hildebrandt und Dalton, “Die neue Politik,” SS. 232-248. Russell J. Dalton, Citizen Politics in Western Democracies (Chatham: Chatham House Publishers, Inc., 1988), pp. 61-62, 82, 110, 132-134, 138-143, 148-149, 169-175, 194195, 207-209.
（10） Cf., Offe, “New Social Movements,” pp. 832-838.
「新中間層」ないし「新中産階級」は、C・ライト・ミルズや村上泰亮などのひと昔前の研究や業績においては、「大衆社会」の担い手として、政治的には保守的な機能を果たすと認識されてきた。ところが、近年の研究においては、たとえば「新しい社会運動」の担い手としての「新中間層」の役割にも、多大の関心が寄せられている。そうした見解によれば、「新中間層」とは、通常、「旧中産階級」のような明確な階級意識をもつ
ことなく、その多くは高等教育を受け、環境問題や核エネルギー問題、女性の差別撤廃問題や民族的少数派の問題などの脱物質主義的な諸争点にも、物質主義的問題と同程度の関心を示す概して戦後生まれの階層であると認識されている。「新中間層」の有する新しい民主主義的可能性に関しては、たとえば以下の研究を参照。
Ronald M. Glassman, The New Middle Class and Democracy in Global Perspective (London and New York: Macmillan
Press Ltd, 1997), pp. 105-161. Dalton, Citizen Politics in Western Democracies, pp. 153-160.
（11）Offe, “New Social Movements,” pp. 857-868.
（12）政治的なものの変容を含意する「新しい政治」を推し進める勢力には、リバータリアニズム（自由解放主義）もあり、この「リバータリアニズム」には「新しい社会運動」の担い手である左翼リバータリアンと新保守主
義リバータリアンの双方がある。たとえば、小野耕二「『新しい政治』の政治学的分析」、30-38、58-65 頁、を参照。

Ⅳ . 環境問題と政治的なるものの再定義
1．政治的なるものの特定化ないし再定義の課題
これまでの議論から明らかなように、環境問題こそ、今日、政治的なるものの変容というテーマに対して大きな挑戦と課題を突きつけている当のものである。さらに既述した自治の政治も、生存の政治
も、環境危機との関連で初めて有意性と切実性とを獲得し、また一面、環境問題と密接不可分の形で具42

体的に展開されてきたと言ってよいであろう。その意味で以下のアナ・ブラムウェルの言葉は傾聴に値する。
「エコロジストたちは、通常の政治学的言説の限界を押し広げようと躍起になっており、そうした（1）
試みを通じてその境界を拡げるのに寄与している」。

しかしながら、皮肉なことに、実際には学問分野としての政治学と政治思想史は、環境危機への対応において、哲学や倫理学や歴史学といった人文諸科学と比べても、また法学、社会学、人類学、経済学
といった他の隣接社会諸科学と比べても、かなりの遅れをとっていることは否めないであろう。本節では政治学の言説ならびに政治思想史の言説におけるエコロジー的突破の可能性を模索するために、政治思想史の視点から政治的なるものと自然環境との関連づけを跡づけてみたい。
政治哲学の本来の課題に関する伝統的理解にしたがえば、
政治哲学は政治社会の建築学的ヴィジョンと構想を背後にもった学問的営みとして認識されてきた。こうした認識は、プラトンやアリストテレスのような古代ギリシアの政治哲学者の場合にも、さらにたとえばホッブズなどの典型的な近代政治哲学者の場合にも、共有された前提であった。
ホッブズにとって、何が政治的なるものを構成するのか、という特定化ないし再定義の問題は、政治哲学の果たすべき枢要な課題として認識されていた。それゆえに、各時代ごとに政治的なるものを再規定し、政治にかかわる善を特定化する仕事は、政治哲学の本質的課題の一つたるをやめないといえよう。それぞれの時代に何が政治的手段によって獲得され追求されるべき善であるのか、といった政治にかかわる善に関する選別の問題は、政治社会の安寧や平和の維持の課題に深く関連しているだけでない。それはまた、政治社会の平和や共通善を脅かす危機的問題の解決の努力とも密接不可分に関連している。17 世紀中葉のイングランド内乱期においてホッブズは、政治的権威の確立、政治社会の構成員
たちの政治的義務の明確化、政治社会の主要な事柄についての共通の規則の確立といった諸種の問題に、政治のかかわるべき第一義的な善を特定化していった。
「死への恐怖」とつねに直面せざるを得なかったイングランド内乱期の政治社会に生きたホッブズの場合、そこには一種の生存の政治が構想されたことは確かである。そしてホッブズにとって生存の政治とは、コモンウェルス（国家）の解体を何とか防止する政治であった。すなわち、コモンウェルス設立後、彼が懼れた最大のものは、無政府状態ないし戦争状態としての自然状態へと逆戻りする事態であった。しかるに、ホッブズの生きた時代とは多くの点で本質的に異なる現代世界において、生存の政治は、どのような形姿をとるであろうか。おそら
く現代における生存の政治の主眼点は、核兵器の脅威を含む地球環境という共通善の危機に対して、人類の生存と自然環境の保護のために有効かつ適正な手だてを講じること以外ではないであろう。
その意
味で環境危機への取り組みと解決の模索の課題は、現代の第一級の政治問題の一つとして見なされねばならない。この意味で環境問題との取り組みは、政治的手段を通じて獲得されるべき第一義的な政治的
善、政治的なるものの最重要事項の一つとしての意味合いを取得してきたといえよう。

2．自然観と政治的なるもの
ところで政治学、
なかんずく政治哲学および政治思想史におけるエコロジー的突破の可能性の模索という課題を、戦後日本の状況にしぼって考えてみると、故藤原保信教授の晩年の 10 年余りの研究の歩みのなかに、そうした問題関心が持続的に保持されてきたことに気づかされる。藤原保信はすでに、『理想』第 598 号（1983 年 3 月）に掲載された「反ウェーバー的思想の諸相」と題された論考において、自43

然破壊を「未曾有の人類史的危機」の一つとして把握する認識を示しており、エコロジカルな政治哲学の形成の課題は、彼の模索した「実践哲学の復権」の作業の中心に位置づけられていたことが理解できよう（2）。この問題意識はその後、『政治理論のパラダイム転換』（1985 年）、
『自然観の構造と環境倫理学』（1991 年）へと継承されることになる。われわれは、エコロジーの政治哲学の形成を考察する縁として、まずこの領域における藤原のこれまでの理論展開を振り返りながら模索していきたい。
藤原保信の上記の二つの著作は、政治思想史の見地からみた場合、近代政治思想の主流を形成してきた機械論的自然観への鋭利な批判を目的としたものといえよう。その限りではこの関心は、同氏の処女作『近代政治哲学の形成――ホッブズの政治哲学――』（1974 年）にまでさかのぼるものと言っても過言ではない。これら三つの著作にみられる共通の前提があるとするならば、それは次のようなものであろう。すなわち、今日、学知のパラダイム転換の一環として政治理論のパラダイム転換が理論的に要請されるが、その際に自然観の構造転換が大きな不可欠な役割を果たすという認識である。こうした認識を正当化するものとしては、ことにホッブズにみられる近代政治哲学の形成の事例に関する著者なりの知見が存した。それは、第一に政治によって解決されなければならない多くの問題が、対自然関係を含まざるを得ないという事実に関する著者の認識であり、第二に政治世界の基礎づけそのものが、それ自体、コスモロジカルな次元における自然観のあり方と密接不可分の関係を有しているという著者の理解に基づいている（3）。この第二の論点を敷衍する仕方で、藤原は『政治理論のパラダイム転換』において、以下のように述べている。
「利益調整的ないし権力的な政治の視点は、明らかに近代の機械論的自然観と密接な結びつきをもっているのであり、それゆえ政治の領域の組み換えは、かかる機械論的自然観の克服を前提と（4）。
せざるをえないように思われる」

これらの一群の認識は、『自然観の構造と環境倫理学』にも引き継がれており、そこでは前著の機械論的自然観の克服のテーマがより具体的に探究されつつ、環境倫理学の課題に接続されている。そこでの出発点は、今日的状況では経済、科学技術、文明全般の営みの「肥大化」が、「自然を破壊しつつ、人類の生存そのものを脅かすものとなっている」という現状である（5）。従来の哲学や倫理学において前提とされてきたように、自然を静態的かつ不変の所与として見る伝統的観点は、もはや成立しないと理解されているのである。ところで同書の主眼点は、著者が端的に指摘しているように、「アリストテレス、ホッブズ、ヘーゲルという三人の哲学者を中心に据えながら、古代ギリシア以来、西欧において
自然の構造とそこにおける人間の位置がどのようにしてとらえられ、
自然と人間の関係が基本的にどのようであったかを明らかにしながら、その延長線上に今日の問題を考えようとする」ところにある（6）。
さて藤原の指摘するところにしたがえば、
アリストテレスは西洋における古代と中世の自然観の基本を示したが、それは自然をある種の調和的秩序とみる目的論的自然観にほかならず、自然は一面、人間社会への規範の源泉であるとみなされたとされる（7）。これに対してホッブズは、藤原の解釈の枠組み
では近代世界への歴史的転換についての解釈学上の鍵となる哲学者にほかならず、
その自然観の機械論的組み換えは近代主義的思考の典型を表すとともに、その近代主義的限界をも示すものとして批判的に考察されている（8）。そして G・W・F・ヘーゲルは、再び有機体的自然観を回復し、R・デカルト、T・ホッブズを嚆矢とする近代啓蒙の機械論的自然観を克服しながら、最終的には「自然と理性の宥和」を探求したとされる（9）。
アリストテレス、ホッブズ、ヘーゲルといった、それぞれ生きた時代と場所とを異にする西洋の代表
44

的哲学者たちの自然観の相違と展開に着目しながら、自然観の構造と政治哲学の内実とのあいだの関連性を探ろうとした藤原保信の試みは、きわめてスケールの大きな視座に立脚するものであり、また同時に現代における自然観のパラダイム転換を模索するうえで重要な実践的意義を帯びたものと理解できよう。この試みはまた、哲学者の自然観は、その哲学者が自然学のなかのどの学問分野を媒介にして自然観を組み立てていったか、に大きく依存することを明らかにしてくれた。というのも、一方において基本的には生物学や医学を基軸として自然をみたアリストテレスが、一定の階層的秩序を前提にしながらではあるが、目的論的自然観を提示し、他方、主として幾何学、力学、物理学を通じて自然にアプローチしたホッブズが、それに即応した機械論的自然観に行き着き、さらにまた最終的には生物学を媒介にしながら自然観を定式化しようとしたヘーゲルが、有機体的自然観に落ち着いたことは、十分に首肯し得るところだからである。人々は、これに当時の最高水準の自然誌の学識を有していたJ-J・ルソー、動物学への際立った関心を示した J・ベンサムや J・S・ミルが、現代的に表現するならば、いかにエコロ
ジカルな可能性を帯びた自然観や動物観――同時代人の通常の認識をはるかに抜きん出た見方――を把持できたか、をつけ加えることも許されるであろう。
藤原の一連の理論的試みは、第一に近代哲学の規範的な自然観の構造を形づくるものとしての機械論的自然観が、
近代人および現代人の自然への態度と認識を基本的に規定するものであるとの認識に依拠している。さらに第二点としてそれは、このような機械論的自然観が、広く公共世界――政治や行政や社会や経済や世論や人々の世界像をも含む――に浸透しつつ、一定の制度的かつ政策的な方向づけに影響を与えているという認識に基礎づけられている。こうして同氏は、今日の環境破壊の認識論的要因として上記の機械論的自然観の問題性を説得的に議論している。それは、政治思想史および政治哲学の領域において環境問題に接近する視角をどのように取得するか、といった焦眉の問題への一つの啓発的なアプローチを示すものである。その意味で藤原保信の一連の研究は、佐々木力が指摘したように、「志操の高さ」を表しているだけでなく、同時にこの困難な主題に対して有効な一つの切り口を示唆するものといえよう（10）。

3．政治的なるものの臨界線を示すものとしての自然
しかしながら、とりわけホッブズにおいて見られたように、自然観が政治哲学の基本構造を規定していく場合があり得たとしても、哲学史においては逆に自然観の構造と政治哲学、歴史哲学、倫理学とが、必ずしも有機的に結びつかないケースの方が多いという問題を、どのように考えたらよいだろうか。換言すれば、自然観はそれ自体として自己完結する傾向性があり、一般的に政治と倫理は、自然を排除したところで成立してしまうという問題である。多少とも異なった観点からみれば、それは自然観がいかにエコロジカルな可能性をもったものであったとしても、それは必ずしもエコロジー的価値規範を内包する政治哲学、歴史哲学、倫理学の形成を促すとは限らないという問題にほかならない。たとえばアリストテレスの場合、これは若干、藤原も触れている点ではあるが、その固有の政治的人間像の枠「人組みにおいて自然観と政治学ないし倫理学とは直接の結びつきをもたないことは、自明である（11）。
間は自然に政治的動物である」との周知のアリストテレスによる政治的人間の定義は、内容的には人間が「理性／言語」（ロゴス）を属性として保持することと密接に関連づけられている。そこでは「理性／言語」を媒介にして公共世界（国家）を建設し得ないのは、人間よりも卓越したものか、人間よりも劣ったものか、つまり、神か野獣かのいずれかであるという理解が示されている（12）。政治的なるもの（政治学）ならびに善と悪との識別（倫理学）を可能にさせるものは、まさに「理性／言語」にほかならない。その限りにおいてアリストテレスにおいては、「理性／言語」を保持することのない「自然」
45

は、「神」とともに、政治学と倫理学の考察の対象外に措定されるだけでなく、むしろ政治学と倫理学の守備範囲を画定する臨界線を付与する当のものとして認識されている。
アリストテレスの「理性／言語」を中心的要素としつつ、「自然」をその臨界線として認識する政治学や倫理学のこうした自己理解は、西洋におけるその後の政治学や倫理学の史的展開を根強く規定していくことになった。そこから必然的に生じてくるのは、一つには人間と自然との二元論的分離の認識論的枠組みであり、自然に対して排他的な人間中心主義的視点である。こうした事情を考慮すれば、次の事態が明らかになろう。たしかにアリストテレスの自然観は、その自然観自体に即してみた場合、目的論的階層構造においてではあるが、有機体的自然観としてエコロジー的可能性を帯びたものであったといえる。けれども、その固有の理性的な政治的人間観のゆえに、またそれ固有の人間と自然との二元論的分離の認識論的枠組みのゆえに、彼の政治学と倫理学は、総体的にみて自然を組み入れた仕方で価値規範を析出することができなかった。問題は、こうしたアリストテレスの認識論上の二元論的分離の構造ならびに排他的な人間中心主義の視点は、トマス・アクィナスへとそのまま継承されており、アクィ
ナスの「神の像」（Imago Dei）の教理にみられるように、神学的裁可をも取得して、中世のみならず近代へと受け継がれていったことである（13）。
デカルトやホッブズによって担われた近代哲学は、中世後期にドゥンス・スコトゥスやウィリアムのオッカムらによって展開されたノミナリズム（唯名論）の世界像に確固不動の基礎づけを与えた。その限りで草創期の近代哲学の知的営みが、アリストテレスやアクィナスらによって展開され、古代および中世の普遍的世界像を基礎づけていたリアリズム（実在論）を葬り去ろうとしたことは、よく知られているところである。しかし、既述した人間と自然との認識論上の二元論的前提、さらには排他的な人間中心主義の視点に関しては、デカルトとホッブズとは、アリストテレスとアクィナスのきわめて忠実な弟子であったと称して、間違いではないであろう。デカルトとホッブズとはともに、動物は理性と言語を保持しないがゆえに、政治的理性や倫理的理性の対象とはなり得ないとの大前提を踏襲したのである。17 世紀および 18 世紀の思想家のなかには、たしかに D・ヒュームのように、思考能力および理性能力を人間だけでなく動物にも認めようとした事例もないわけではなかったが、近代啓蒙の哲学者たち
は、おしなべて理性と言語を基軸として政治と倫理の成立根拠を考察していたのである。ここでも「自然」は、政治的なるものや倫理の臨界線を付与する規準そのものとして機能していることが、理解されよう。
同様のことは、I・カントについてもいえるし、さらにヘーゲルの場合にも妥当する。人間中心主義の含意をともなった理性中心主義は、ヘーゲルの歴史哲学や政治哲学の中心的契機として確認できる事
柄である。ヘーゲルにおいて政治は、純然たる「歴史」のカテゴリーとして、「精神」（Geist）の属性としての自由の実現にかかわり、彼の場合も、当然のことながら歴史哲学、政治哲学、倫理学は、本質的な点では自然とは無関係な形で成立している。自然は基本的に「精神」の自己実現のための働きを受動的に受けるだけの外在態にほかならず、したがって「精神」の自己実現に必要な素材を供しつつ、「精神」によって外なるものとして疎外される運命におかれている。こうして人間と自然との認識論上の二元論的分離の枠組み、理性中心主義の視点、人間中心主義の視点において、デカルト、ホッブズ、カント、ヘーゲルなどの近代の代表的哲学者たちは、アリストテレスやアクィナスと同様の系譜に立脚していることが確認できる（14）。

46

注（1） Anna Bramwell, Ecology in the Twentieth Century (New Haven: Yale University Press, 1989), p. 18.
（2） 藤原保信「反ウェーバー的思想の諸相」（『理想』第 598 号、1983 年 3 月）、12 頁。
（3） 藤原保信『政治理論のパラダイム転換』（岩波書店、1985 年）、vi、ix、86 頁。
（4） 同上書、86 頁。
（5） 藤原保信『自然観の構造と環境倫理学』（御茶の水書房、1991 年）、4 頁。
（6） 同上書、5 頁。
（7） 同上書、5、9-57、154 頁。
（8） 同上書、5、59-107、154、158-160 頁。
（9） 同上書、6、109-148、155-160 頁。しかしヘーゲルの場合でも、藤原は、エコロジーの観点からみれば、十全な自然観であるということはできないと見ており、自然は精神の外在態として、疎外され事象化される傾向にあった点を問題視している（同上書、6 頁）。けれどもまた、ヘーゲルの場合、その生涯において力学的自然観から化学的自然観を経て、有機体的自然観への深まりがみられると理解されている（同上書、6 頁）。
（10）佐々木力「自然観の変遷を辿った問題作――書評・藤原保信著『自然観の構造と環境倫理学』――」（『週刊
読書人』1991 年 8 月 19 日）、4 頁。
（11）藤原保信『自然観の構造と環境倫理学』、160 頁。
（12）アリストテレス『政治学』（山本光雄訳、岩波文庫、1961 年）、35 頁。
（13）Cf., P. A. B. Clarke and Andrew Linzey, “Introduction,” in Political Theory and Animal Rights, eds. Clarke and Linzey(London: Pluto Press, 1990), pp. xiv-xv. アクィナスにおいては「神の像」（Imago Dei）の教理が人間と動物を区別する神学的理解の基礎として認識されたが、その具体的内容は人間が「理性」を保持することに求められた。
こうして人間が動物を殺生する正当化の論拠は、アクィナスの場合、「神の像」としての人間が「理性」を有する存在であることのなかに認められた。Cf., Aquinas, “Summa Contra Gentiles,” in Basic Writings of St. Thomas
Aquinas, Vol. II, trans. Anton C. Pegis (New York: Random House, 1945), pp. 220-224.
（14）藤原保信『自然観の構造と環境倫理学』、48、84 頁、をも参照。

Ⅴ . 結びにかえて
このことの含意は、環境問題を含む自然の事柄を政治および政治学の対象とすることの困難性であり、その困難性は西洋哲学および西洋政治哲学の始源にまでさかのぼるという問題にほかならない。その意味で環境危機の問題と直接に取り組むことを求める生存の政治もしくは生存の政治学にとっての当面の課題は、政治的なるものと自然とのあいだにある種の関係性を成り立たせる媒介的な契機、事柄、
概念、規範を探索することであるといえよう。換言すれば、必要とされているのは、政治的なるものと自然とが、いかに異質なものであるのかを強調することであるのではなく、さらにまた両者を無批判に同化させることでもなく（1）、むしろ両者の橋渡しをすることのできる媒介的な概念や規範を探求することである。その意味で藤原保信による自然観の構造と政治の世界との連関についての批判的考察は、政治的なるものと自然との橋渡しのための一つの重要な問題提起であった。重要なのは、こうした両者の橋渡しを可能にする問題、視点、論点、概念、思想の模索である。エコロジカルな政治学ないし政治哲学の模索は、エコロジカルな政治の追求と同様に、まさに 21 世紀元年にあたる今日、ようやくその自己展開の緒に就いたといえよう。

注（1） 政治的なるものと自然との無批判な同化や混淆を回避せねばならぬ理由は、そうした試みが、結局のところ
政治学の言説のもつ明確性と固有性を不当に曖昧化する危険をはらんでいることにあろう。

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48

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ボブ・ジェソップ「国民経済と国民国家の将来とは？」（國廣敏文、櫻井純理訳、『立命館産業社会論集』第 34 巻・
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山村恒年、関根孝道編『自然の権利』（信山社、1996 年）
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北村浩「ドイツ『緑の党』の政治哲学的特質」（慶應義塾大学紀要『政経研究』第 67 号、1996 年 11 月）
シーア・コルボーンほか『奪われし未来』（長尾力訳、翔泳社、1997 年）
小野耕二「『新しい政治』の政治学的分析」（『名古屋大学・法政論集』第 166 号、1996 年 10 月）
小野耕二「先進諸国における国家の変容」（『名古屋大学・法政論集』第 170 号、1997 年 9 月）
小野耕二「現代における政治の変容」（『名古屋大学・法政論集』第 176 号、1998 年 12 月）
小野耕二『転換期の政治変容』（日本評論社、2000 年）
田村哲樹「国家ー社会関係の変容── C・オッフェにおける『作為』と『制御』の論理の検討を通じて──（三）完」（『名古屋大学・法政論集』第 175 号、1998 年 9 月）
村上陽一郎『安全学』（青土社、1998 年）
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＃本稿は、2000 年 5 月 28 日（日）に大東文化大学（板橋校舎）で開かれた第 7 回政治思想学会研究会の研究会 3「テクノロジーの新展開と規範理論」において行った筆者の報告 R「エコロジーと政治」を元にして、加筆、削除、修正を加えたものであることをおことわりしておきたい。

50

バークにおける「思慮の政治」―岸本広司『バーク政治思想の展開』を読んで―
高濱 俊幸
１
1989 年刊の『バーク政治思想の形成』に予告されていた「続編」が漸くにして刊行された。それまでの 10 年を越える歳月は著者本人ですら予想するところではなかったに違いない。しかしながら、この度公にされた『バーク政治思想の展開』を一読するならば、それだけの準備期間を要した理由が分かる。同書は作品毎の丹念な読解と共に、伝記的事実の詳細な裏付けを最大の特徴としており、文字通りの労作である。以下、それぞれ『形成』『展開』と略記し、引用に際しては頁数を付記する。また、バークの著作については本稿末尾の略号表を参照されたい。
『展開』は平明で整理が行き届いた叙述でありながら、同時にバークの感情の動きまで捉えていて、読み飽きることがない。全体で 800 頁を越えるにもかかわらず、その長さを感じさせず、何よりもバーク自らが語りだすかのような印象を生み出しているところは見事である。もちろん題名が示す通り、それはまず第 1 に思想史研究であって、進行する政治状況と緊密に関連づけながら「行動する哲学者」の姿を生き生きと描いている。
本書の成功はとりわけ書簡集を中心とした私的文書のおびただしい利用によるところが大きい。
『展開』はまた方法的禁欲の産物である。同書の中の言葉を借りれば、「価値に対して限りなく禁欲的な姿勢を保持しつつ、バークの意図に沿って彼を正しく理解する」という姿勢が貫かれる。著者は「対象の正しい理解は解釈や批評に先立つ」として「ザッヘに沈潜して実証的である」ことを自らに課し、「彼の経歴や時代のコンテクスト」の中でバークの政治思想を理解しようとする。「伝記や政治史の叙述」に多くの紙数が割かれているのは、こうした方法からの必然であった（『展開』11-12）。ただし、解釈の過剰への自戒が時として解釈の過小を招来し、歴史研究において発せられているはずの問いを叙述の中に埋もれさせてしまう危険も感じられた。

２
ところで、『展開』は『形成』といかなる関係に立つのか。
『形成』が初期作品を扱い、『展開』がそれを引き継ぐというだけではなかろう。著者自らが振り返るように、「初期バーク」の思想形成過程を辿った前著では、「一見して非政治的なもの」であるため軽視されがちな初期作品の中に「政治的なるもの」の形成を読み込む作業を通じて（『展開』10）、「バークは美学や文芸や歴史を論じながら、実は道徳や政治を論じて」おり、しかもロッキンガムとの出会い以前に「その政治思想の形成を基本的な部
分においてほぼ完了し得た」ことを明らかにした。バークにあっては「文学から政治への『転身』」も断絶ではなかったのである（『形成』146, 347）。
ここで重要なのは次の 2 点である。第１に、バークの政治思想は「非政治的な作品」（『形成』18）を著す過程で紡ぎ出されたとすれば、そのことが思想の特質に何らかの影響を与えたであろうことである。この点で、著者は、「バークは、道徳の重視という姿勢を保ち続け、その枠組みの中で自らの政治思想を形成していった」とし、「政界登場以前の非政治的な時期」に育まれ、非政治的な価値に裏打ちされた「道徳主義」にバーク政治思想の核心を見るのである（『形成』344-6）。
51

第2に、バークはロッキンガムとの出会までに思想形成をほぼ完了していたとするならば、それ以後さらなる深化が見られるにしても、原理的な変更や転換を経験しなかったことになる。これは著者がバーク政治思想の一貫性を強調する理由の一つであろう。この点で、フランス革命を境にして「変節」はなかったか、
また自由主義的な改革者と反革命の保守主義者のいずれが本来のバークであるかという「バーク問題」に関して、著者自らはそうした解釈問題を積極的に設定していないものの、そこに根本的矛盾はないと見るのであろう。

３『展開』ではバークの政治的作品が時系列的に章を分けて取り上げられている。バークのような時局的性質の強い作品を多く書いた思想家の場合にはなおさらのこと、
作品毎にその文脈を確定していく作
業は欠かせないということであろう。そして、こうした扱いが極めて有効であったことは、流動する状
況との緊張感溢れる対応の中から思想が結晶していく過程を見事に捉えた『展開』自体が証明するところである。
しかしながら、ここで付け加えれば、『展開』の中にバーク政治思想の内容面での新解釈を求めてはならない。著者は随所に「政治思想史的意義」を論じているものの、それらは決して斬新な解釈とは言えない。いくつか例を挙げるならば、『現在の不満』（1770 年）は「それまでの政党の概念を大きく変容させ、その存在と価値を政治的・倫理的にほぼ全面的に承認し……政党を機軸とした政治を提唱する
ことによって、政党に歴史上初めて市民権を付与した」し（『展開』165）、『ブリストルの選挙人に対しての演説』（1774 年）を通じて「国民代表の観念」が「バークの影響力によっていよいよ確固たるものとな」った（『展開』278-9）、と述べられている。
これは、著者の基本的関心が、完成された〈思想〉によりも、思想に結実する以前の〈思考〉に多く注がれた結果であろう。本書はバーク政治思想の成立過程を丹念に追いかけ、行為としてそれが発せられた場を詳細に描いて飽くことがない。そして、こうした扱いを適切なものとする事情として、バークの「著作」の多くが実は具体的な場で特定の聴衆を名宛人とした「演説」であったことを、改めて指摘するまでもないであろう。

４『展開』に一貫する歴史的文脈の重視は、バークの思想を状況に埋もれさせ、それに還元し尽くすわ
けではない。
〈思想〉以前の〈思考〉への注目は却って、政治の現場で刻々と発生する課題に対応した
バークにおいて、持続する主題を描き出すこととなった。著者はこれを「思慮の政治」学として論じる。著者によれば、それは「抽象的原理から演繹された権利論を一蹴して、政治を理論よりも実践の対象として捉え直し、そこに政治の論点を据えようとするバークの生涯に一貫してみられる思想的特徴」
であり（『展開』211）、その核心には「思慮を媒介としつつ普遍的原理を可変的状況に適用しなければならず、思弁的極論や理想論を振り回してドグマティックな政治を行ってはならない」という信念があった（『展開』241）。
「思慮」は利益の考量を要請するものであるが、バークはこれによって利害調整に終始する政治を思い描いたわけではなかった。そのことは『展開』の中で詳細に描かれているように、ブリストル選挙区
民の期待に反しつつカトリック解放とアイルランド救済策を追求し、選挙民が「最終的に私を選択しないだろうという確信」
を抱きながら遂に立候補辞退へと追い込まれたバーク自身の行動によく示されている（『展開』5 章）。著者はこれに類する思想と行動を丹念に叙述した上で、バークが「理想なきリア52

リストでも現実を無視したアイデアリストでもなく、リアリストであるとともにアイデアリスト」であったと評価し、その言動の中に「ヒューマニズムに溢れた一途なまでの信条」と「強烈な道徳意識」
を見出すのである（『展開』527）。

５
しかしながら著者は、フランス革命の進展過程で、バークが本来の「思慮」の原理を見失ったと考える。
『国民議会』（1791 年）はこの点で重要な位置を占める。著者によれば、同書において「反革命干渉戦争を唱道し」「武力行使を提言した」ところが、対話による平和的解決に固執した以前のバークと決定的に違っていた。そこに「バークの革命論の進展ないし深化を見て取ることができる」としても、「それは同時に、彼の思慮の政治の後退でもあった」（『展開』670）。同時に、バークは革命勢力との闘いをイデオロギー闘争と位置づけ、自らも「反革命のドグマ」と「イデオロギー否定のイデオロギー」
を振りかざしていったという（『展開』678）。
著者はこのように、『国民議会』の前後に思想の質の変化を見ている。そして、その後については、「かつてのバークの見識の高さや思慮深い叡知を見出すことはでき」ず、「晩年のバークは、見えぬ亡霊に脅えるかのように恐怖心に取り付かれている」という評価を下す（『展開』709）。死の間際まで「ジャコバン・フランス」打倒に執念を燃やすバークは自らの言動をなおも「思慮」に基づくものとみなし続けたにせよ、「異質な価値の受容はもとより、それを理解しようとすらしない思慮はもはや真の思慮とは言い得ない」、と著者は断言するのである（『展開』730）。
評価のこうした切り下げは、「結論」で述べられているように、「言葉による他者との倫理的交流」を追求した、かつてのバークに対して著者が抱く深い共感の裏返しであった。あるいは、共有不能な価値の対決から「妥協・譲歩・調整」という政治本来の役割を忘れ、問題解決のために「むき出しの暴力」に訴える「言葉なき政治」への不信、と言い換えてもよい。だからこそ著者は、晩年のバークが「思慮の政治を見失ったことを」、ラスキと共に、「バークの欠点そのものがそれ自体で教訓である」と残念に思うのである（『展開』771-3）。

６
著者は「思慮の政治」をバーク思想の要に位置づける。そして、バークの華麗なレトリックも「変貌する多種多様な諸状況の中で或る目的実現のための最良の手段を求める実践的思慮と密接に関係し」ており（『展開』176）、その思想と行動の「どれもがこの実践的叡知の展開」であったと主張する（『展開』249）。しかしながら、「思慮」がバークにとって何を意味したかについては、本書には断片的記述を越えた議論の展開はなく、「思慮の政治」と題された第 4 章第 6 節にも分析的記述は多くない。本書
全体はむしろ、「思慮の政治」に従うバークの状況判断はいかなるものであったか、ということに多大な労力が傾注されているのである。
バーク自らも「思慮の規則と定義はそれほど厳密ではありえず、決して一律ではない」と述べている通り（『論集』858）、その内容はいくつかの要素を含む。評者なりの理解は次の通りである。
「思慮」とは「実践に適用された智慧」であり、「智慧」とは「正しく判断する力」であるというサミュエル・ジョンソンの説明はバークの同意するところであったろう。また、バークは思慮を基本的には「支配者に特有な徳」（アリストテレス『政治学』3・4・17）と見ていたにちがいない。
「思慮なき民衆」（ロッキン
ガム卿への手紙、『展開』224 より引用）の行動を制御することは、バークにとって思慮の不可欠な役割であった。さらに、行為の結果こそが重要であった。これについては、「われわれの行為の結果に注53

目することは、智慧の役割そのものである。それを果たさない限り智慧は無価値である」、と述べられている（『論集』798）。
「結果において悪を生み出しがちなものは政治上の誤謬であり、善を生むものが政治上の真理である」という言葉も同じ意味であろう（『論集』658）。そして、行為の結果の中でも「国家の善」こそが主要な考慮事項であった。バークの言葉を引くならば、それは「他のすべてに優先する規則であり、他のすべてはこれに完全に従属しなければならない」のである（『論集』751）。
数学や論理学と違って政治には中間領域と例外がある、というのがバークの基本認識であった（『論集』39）。バークは次のように言う。
「いかなる道徳的もしくは政治的主題であれ、純理的に確定することのできる普遍的なものは一切ない。……道徳の線は数学における理念上の線と違って、長さばかりでなく幅と深みを有する。それは例外を許容し、補正を要求する。これらの例外や補正は、論理学の手続きではなく思慮の規則に従ってなされる」。しかも、これに続けて、「思慮は政治的および道徳的徳の階梯の最高に位置するのみならず、これらすべての徳の指揮者、調整者、判定者でもある」と述べて、思慮の果たすべき役割を強調した（『論集』593）。
こうした中間領域が存在する理由の一つは、「思慮にかかわる事柄は状況の支配下にある」と言われる通り（『論集』924）、政治においては原則を状況に適応させねばならないということである。しかも、状況は本来的に多様であり、偶然性に左右されながら絶えず変化するため、予測が困難である（『論集』
718-9, 788）。状況を的確に判断する能力は経験によって身に付けるしかなく、しかも「その習得に一生を費やしてなお余りある程の経験」を要する（『省察』78）。さらに、政治は利益の実現を目的とするという事情が加わる。
「利益」は相対化された価値であろうから、その実現過程で調整妥協が図られて、「中間点もしくはそれに近い一点へと引きつけられる」。こうした政治本来の機能に反して、妥協を排す
る者は、「政治を便宜ではなく真理の上に築く」誤ちを犯している（『論集』686）。このようにバーク
は、政治における思慮の役割を、価値実現過程における状況への適応と相対的価値の調整という2点に求めた。バークの言葉を用いるならば、それは「分量の多寡、時機の遅速、そして利便と不便および善と悪の均衡にもとづいて決定」するということであった（『論集』746）。
バークはフランス革命以降、「国家の善」という「思慮の政治」における最高の価値を防衛すべく、武力行使を含む極端な方策を求めたのであろう。バーク自身は「思慮」から武力行使の可能性を排除しておらず、むしろ革命フランスとの対決において敵との融和を求める姿勢を「誤った卑屈な思慮」と非難した（『論集』857）。原則を状況判断に従わせるのが思慮の働きであるとするならば、その思慮が武力行使を要請することもありうる。少なくともバークの目には、異質な価値に基づいて行動するフランス共和国政府との間に「対話」の可能性はありえない、と思えた。結局のところ、バークの自己認識と『展開』における解釈の不一致は、〈思慮の政治〉は〈対話の政治〉を含意するのか、という定義問題から生じている。

７『展開』では副次的な重要性しか与えられていないものの、政界進出の当初からバークは保守思想を一貫して抱いていた、と著者は解釈する。例えば、『現在の不満』（1770 年）における「バークの政党論は彼の保守主義と密接に関連し、いわばその一つの表現であった」し（『展開』161）、また「バークのアメリカ擁護論は、彼の保守主義的な思想枠組みの中で展開されていたと言わねばならず、後のフランス革命論と決して矛盾するものではなかった」（『展開』250）。さらに、ブリストル演説において国民代表の見解を表明したことは「彼の保守主義とも強い関連性を有し」ている、と言う（『展開』279）。
こうして著者は、「バークは確固たる保守主義者であった」のであり（『展開』417）、フランス革命は既54

に形成されていた保守思想を「いっそう鮮明に」したにすぎなかった、と主張するのである（『展開』383）。
ここで『形成』の議論を重ね合わせるならば、バークの保守思想はフランス革命に先立って見られるばかりでなく、さらに遡って政界登場以前に形成されていた。既にトリニティ・カレッジ時代から「保守主義的な基本姿勢」が認められるのであり、「バークは早くから保守的たらざるを得なかった」のである（『形成』69、344）。著者はこれとは別にバークの自由主義的側面にも触れており（『展開』300）、
保守主義と自由主義の両面を合わせ持つことから、その立場を「体制内の保守的改革」（『展開』766）と捉えている。
ところで、保守主義は「思慮の政治」とどう関係しているか。バークにおいて、これら二つの思想が早期に形成されていたとして、このことは両者の間の必然的な関係を示唆するのか。もしそうであるとするならば、なぜ保守主義を完成させた90年代にバークは「思慮の政治」から後退していったのか。そして、バークの主著『フランス革命の省察』における保守主義と「思慮の政治」の結合は、むしろ基本的には両立しがたい要素の不安定な均衡であったのか。こうした疑問を投げかけるのは、バーク政治思
想における「思慮の政治」は、なるほど彼の長い政治経験の中で培われたものであるとしても、とりわけフランス革命以後、急進主義への激烈な批判と密接に関連して展開されたように思われるからである。

８
バークには深い「倫理性」があった、と著者は言う。そして、その核心に、「弱者に対する強いヒューマニズム」を見る（『展開』249）。バークのこうした側面は、政治行動においてはとりわけ対植民地政策に関する主張に跡づけることができるし、思想の面では政治と道徳の関係についての捉え方に見ることができよう。著者は前著以来、ここにバーク政治思想の特質があると考えているようである。前著では、「初期のバークは、道徳こそをあらゆるものの要諦としたのであり、それゆえにこそ政治（学）も、常に倫理（学）と結びついていなければならなかったのである」と述べていた（『形成』345）。そして、
後年の政治家バークはこうした初期思想を捨て去るのではなく、むしろ「非政治的なるもの」の価値を「政治的なるもの」という手段を通じて実現しようとした、と解釈するのである。
なるほど、バークは政治と道徳を二律背反する活動形式とは捉えなかった。それとは反対に両者の調和を主張して、『現代の不満』の中で、次のように論じた。
「彼ら［ローマ人］は、私的名誉が公的信託の偉大な基礎であり、私的友情が愛国心への小さからぬ一階梯である、と信じた。……彼らの念願は、
公的徳と私的徳が不調和に衝突し合って相互に破壊し合うのではなく、調和しながら結合して、高貴で秩序ある階梯において互いを成長させ合い、相互に支持し支持されるのを見たいということであった」（『論集』79）。バークはまた、私的世界の理想像である「紳士」と、公的世界の理想像である「愛国者」
を兼ね備えることを人間の義務と考えた（『論集』84）。あるいは、もっと簡潔に、「真の政治の原理とは、拡大された道徳原理のことである」と手紙の一節には記していた（Burke to Dr. William Markham,
9 November 1771）。
こうした政治と道徳の連続性を強調する見方に相応しく、バークは「国家はその本性上道徳的な正しい団体である」と述べ（『論集』919）、政府の権力行使は「理性的で思慮深い聡明で穏便な強制力」でなければならないと訴えた（『論集』789）。政治的考慮が道徳的考慮を時として無効にする可能性を見通す視点とはほど遠いところにあったわけである。バークにとって、政治と道徳の関係は行動原理の相違であるよりも、権力と関わる程度の違いであったと見ることもできよう。あるいは、政治が権力的に55

秩序を形成し維持する行為と関わるのに対して、道徳は形成された秩序の中で非権力的に結ばれる人間の関係であった、と言い換えることもできよう。
「これまで一穂の麦、一葉の草しか生えなかった土地に、二穂の麦、二葉の草が生えるようにできる人」は政治家を束にしたよりも「遙かに人間として価値がある」（『ガリヴァー旅行記』）という政治へのシニシズムの言葉は（『論集』488）、直接バークの口からは出てきそうにない。
「どこまでも政治的人間であった」と言われるように（『展開』751）、バークは政治活動を自己の本領とした。ここで、素朴な疑問が浮かぶ。果たして、バークの思想において、「政治的なもの」と「非政治的なもの」の間は継ぎ目のない状態でありえたか。フランス革命後、長年にわたって盟友としての関係を保ってきたフォックスに対して、バークが「公的人間としての義務と思慮」を持ち出しながら「われわれの友情は終わったのだ」と告げたとき（『展開』652）、確かに「政治的なもの」が優位していたように評者には感じられるのである。
岸本広司『バーク政治思想の展開』お茶の水書房、2000 年。
――『バーク政治思想の形成』お茶の水書房、1989 年。

略号表『省察』：半澤孝麿訳『フランス革命の省察』みすず書房、1999 年。
『論集』：中野好之訳『バーク政治経済論集』法政大学出版局、2000 年。
※訳文は適宜改めた。

56

リベラリズム擁護の新地平――リチャード・ローティの政治思想――
井上 彰

Ⅰ はじめに現代の主導的な政治思想的立場としてロールズ以降興隆をみせてきた現代リベラリズムは、多方面から批判を浴びている。とくにその最たる特徴といえる手続き的中立性が、批判の最大の焦点ともいえる。時系列的に批判の急先鋒としてあげられるのは、コミュニタリアンによる批判である。コミュニタ
リアンによれば、リベラリズムは手続き主義によって、正義やそれにしたがった政府の行動を、善き生に対して中立的なものにとどめるべきであると主張するが、このような主張は道徳において基底的に関わっている存在論的問題を等閑視し、社会の官僚主義化や環境問題等のハードケースに対してなんら解決力をもたない、と批判される。第二に、手続き主義の第二の特徴ともいうべき公私区分を問題視す
る、フェミニズム政治思想や「差異の政治学」による批判がある。たとえば、家族やジェンダー・イ
シューに関わる疎外ないし抑圧問題に対して、政治の領域を公的領域に限定するリベラリズムは実に盲目である、と。このような二つの批判に、リベラリズムは果たしてどのように応答できるのだろうか。
一見上記の批判に対して圧倒的に不利と思われるリベラリズムに対して、強力に擁護を進める政治思
想家にリチャード・ローティがいる。ローティは当初アメリカ分析哲学の内在的批判者として脚光を浴
び、後期ロールズ評価を足がかりに、独自のリベラリズム擁護論をうち立てる。その端緒が『偶然性・アイロニー・連帯』（1989）である。本稿では、ローティによるリベラリズム擁護論が、上記の 2 つの批判に応答可能なものか、また、その応答自体がどのような問題点をもつのか、ないし、もたらすもの
なのかについて総合的に検討していきたい。

Ⅱ ローティのリベラリズム
現代リベラリズムにおける有力な立場として君臨してきた手続き的リベラリズムとはそもそもどうい
うものなのか。最も抽象的には、自由の非目的論的な見解、すなわち、選択の自由を基本的な理念とする立場といえる。この特徴は、あらゆる目的的価値から切り離されているものの、他者を手段化してしまうような功利主義の教義的見解と一線を画すものである。この抽象的な特徴づけに加え、たとえばリ
ベラルな平等論を展開するロールズであれば、善に対する正義の優先性を政治的原理として組み込む。
彼の場合、誰も個別的、集団的な価値や利害に関わる偶然的要素（階級的地位や社会的地位、能力、運など）を認知していないような仮設的状況（原初状態）を想定し、社会の基本構造を定める正義原理を導出するような手続きを重視する（1）。またドゥオーキンの場合、政府は各自の善き生に対し中立的でなければならない、という構想を中心に据える。彼によれば、リベラリズムの平等構想は、できる限り
善き生のどんな特定の構想からも、あるいは、生の価値を付与するものからも独立でなければならない（2）。
この 3 つの価値（①を構成的価値、②③を派生的価値とできる）を手続き主義的リベラリズムの公式見解としてまとめると、

57

①非目的論的な自由（選択の自由）論：〈広義〉の中立性テーゼ②正義の善に対する優先性：私／公の境界設定③政府の善き生に対する中立性：〈狭義〉の中立性テーゼとなる（3）。
ところで「はじめに」で述べたように、このような手続き的リベラリズムは政治思想として必ずしも有望視されている立場ではない。というのも、こうしたリベラリズムに対しては次のような批判を支持するのが大勢であるからである。
（1） リベラリズムにおける自己論の欠如、ないし、その貧弱さに対する批判（主たる批判対象は①と③）（2） リベラリズムは、私的領域と公的領域という境界設定を厳格に保ち、前者を善や自己創造、アイデンティティ形成の領域、後者を政治的正義の領域として限定するために、前者に絡む疎外や抑圧等の問題を扱えないとする批判（主たる批判対象は②）

この二つの批判を前にしてローティは、
反基礎づけ主義的再定式化によってどのように現代リベラリズムを擁護しようとするのだろうか。

1 信念ネットワークとしての自己自己論にかかわる批判を積極的に展開しているのは、サンデル、テイラー、マッキンタイアといった
通称「コミュニタリアニズム」とよばれる立場である。ロールズ正義論を主たる対象としたサンデルの「負荷なき自己」批判はあまりにも有名であるが、基本的には正義や自由を語るうえで欠かせない道徳的責務論は、ある特定の善の構想から切り離しては語られ得ない、というものである（4）。とくに、テイラーは、リベラリズムを批判対象とする以前から、質的な意味での選好評価を含まないアトミス
ティックな人間理解、すなわち、人間を帰結主義的な計算機械としてみる見解に批判的であった。このアトミズム・モデルは、功利主義からその方法論的影響下にある新古典派経済学にいたるまでいまだに支配的であり、人間を「単なる考量者」（simple weigher）として扱っていく立場に他ならない。そのため、選好のウェイトづけを可能にする質的な価値判断を行う人格、すなわち、（道徳的な）理由づけを可能にする人格が考慮外のものとされてしまう。
テイラーはこうしたアトミスティックなモデルの席巻（5）があってを前にして、たとえ個人間の効用比較不可能性や価値の評価者相対性（evaluater relative）

も、その選好の動機づけ構造といった深層次元にまでさかのぼって、選択自体を質的に評価する（高階の理由づけを可能にする）自己モデル、いいかえれば、なにものにも還元されない存在論的な間主観的価値背景に照らして、内省的に選好形成し行動選択していく「強い評価者」（strong evaluater）モデル「遊離した自己」（disengaged self）の構想、すなわち、を対置する（6）。もっともその最大の批判対象は、技術的理性にもとづく道具的操作を中心とする状況剥奪的な自己構想によって、社会や自然を説明しようとする還元主義的な個人主義的理論全般であり、
まさにデカルトやフッサール以来の自己省察的哲学
や、あらゆる意味地平を否定して極端な主観主義を標榜するニーチェ＝フーコー流の人間学である（7）。
しかし、サンデルのロールズ批判を契機に、次第にその対象をアトミズム・モデルの強力な支持者といえる手続き的リベラリズムにもあてはめていく。
テイラーは、正義の議論からアイデンティティやコミュニティといった存在論的な問題を排除するリ58

ベラリズムによる「アトミズム的偏見」を強く批判する。この存在論なき手続き的リベラリズムは、強い評価者モデルを人間学的基礎におく、自己統治を基礎にした（政治）参加への自由という観点を考慮外のものとしてしまうがために、ケベックの文化承認運動のような「アイデンティティの政治」を捉え損なってしまう（8）。さらに重要なのは、アトミズム的偏見の規範的な意味での弊害である。テイラーによれば、それは第一に、生の意味の貧困化、他者や社会へと関わる契機の減少、第二に、道具的理性による非人格的な順応化（鉄の檻）、第三に、以上に基づいたソフトな専制による自由の喪失、として顕現する（9）。このような危機感は、サンデルやマッキンタイアなどにも共有されており（10）、三者とも、手続き的リベラリズムにはそのような現代社会に胚胎する問題に応答力がないとみている。
なぜなら手続き的リベラリズムには、自己を存在論的な深層次元で位置づけ、それによって自己を評価的に再構成していく道徳的自己論が欠如しているからである。そのためにそれは、規律・訓練化ともいうべき「テクノロジー支配」に順応することへの批判的視点をもち得ない、というのである。
この批判に対するローティのリベラリズム擁護を検討する前に、ローティ的方向とは対照的なリベラ
リズムをみておきたい。確認しておくべきことは、このリベラリズムは上記のようなコミュニタリアンの批判を基本的に受け入れ、いわばリベラリズムの「共和主義的転回」（republican turn）を進める、ということである。たとえばドゥオーキンは、自身が提唱した中立性テーゼを特定の倫理的原理とは切り離された非連続的モデルで正当化する試みを放棄し、善き生を送るべく自己を批判的、評価的に再構成し続ける遂行的なチャレンジ・モデルによって、リベラルな平等構想を基礎づけようとする（11）。また、井上達夫は、価値の多元的対立を自己の善き生の一層の陶冶を促す契機としてみる「他者への自由」論を打ち出し、人格陶冶の可能条件たる人格構成価値を人格完成価値と切り離して、前者を後者の規制原理としての正義、後者を（コミュニタリアニズムとは異なり）最終責任主体たる自己に帰属する価値として再構成する（12）。つまり、ドゥオーキンや井上達夫は、①③といった中立性テーゼをより高次の人
格理論によって基礎づけ、②の「善に対する正義の優先性」を堅持しようとするのである。
ローティはこうした戦略をとらない。ローティにしたがえば、こうした立場は「形而上学的リベラリ
ズム（リベラルな形而上学）」として批判されることになる［CIS 93］。ここでいう形而上学の特徴は、第一に「真」や「善い」「合理的」といった薄っぺらで多義的な究極的ヴォキャブラリーにこだわり、
その正しい像を所有すべきとする真理対応説的な立場であるということ。第二に、そうした正しい究極的ヴォキャブラリーを非循環的に論証するということに固執するのも特徴である［CIS 77-78］。ドゥ
オーキンにしても井上達夫にしても、サンデルらの批判を人格モデルの理論的再構成の契機とみなし、
現代リベラリズムの論理的正当化の刷新をはかるという意味では共通している。同じことは、自己「理論」の欠如、貧弱さを、リベラリズムの最大の欠陥としてみるテイラーらコミュニタリアンの立場にもいえるわけで、善や人格、あるいは真正さといった、フレキシブルな解釈が可能な決まり文句（platitude）に非循環的な論証を与えようとすることが彼らの議論における出発点となっている。
このような自己「理論」を求めていく立場に対して、ローティはリベラリズムが自己「理論」に訴えないことを評価的にみようとする。彼はリベラリズムの自己観が、何か特別な重要な道徳的責務を果たすための理由づけを果たすような、自己批判や自己改良を実践するために必要な高階の信念や欲求を想定しない点を強調する。そのような最高次の欲求が「真の自己」（true self）を構成するフレームワークとなると言ったところで、それはあまりにも抽象的であり内容空虚であるため、一階の自然的欲求と二階の理性的欲求の間の争いを調停する力などもたないと指摘する。
「「善い」とか「合理的」
、
「真の」と
59

A

A

A

A

A

考えられるものが、一次的欲求と二次的欲求間の葛藤によって規定されるので、物思わしげな善意によるトップレベルの裁断など、その葛藤に介入するには無能なのである。」［CIS 49］
ではリベラリズムにおいて自己が意味するものはどういうものか。ローティによればリベラリズム
は、信念や欲求の両立不可能な競合的価値を精査して、どれが道徳的に特権的であるかを決める高階の理由形成を求めずに、シュンペーターやバーリンのいう「自己の確信の相対的妥当性」で満足するだけである［CIS 46］。リベラルな自己であることのヴォキャブラリーは、自然的信念や欲求の網の目の外側にあって裁定的な役割を果たすものではなく、歴史的に条件づけられた偶然的な物語（narrtive）以上のものではない。リベラリズムは、自己をそのような偶然的な歴史的物語の産物として、中心なき信念と欲求の網の目のなかに位置づける。それは自己を、「偶然性の承認としての自由」を自覚する存在として描くことを含意する。ローティからすれば、それ以上の「深い形而上学的要求」によって真の自己を描出する必要があるとする（テイラーや井上達夫らの）見方は、本質主義の病を患っている形而上学者の典型なのである［CIS 45-52］。
このように、リベラルな自己であることのヴォキャブラリーは、徹底した唯名論的で歴史主義的な態度のなかで再構成される。もちろんそれは自己「理論」として積極的な意味で構築されるものではな
く、自己の本来的特性を見出そうとする類の形而上学的病理を「治療」（therapy）していくなかで、すなわち、自己を「信念や欲求の網の目」にすぎないものに脱構築（deconstruct）する試みのなかで、再記述（redescribe）されるものにすぎない（13）。ローティはこうした自己の治療的解体が、フロイトによってうまく成し遂げられていると考える。というのも、フロイトの自我、超自我、イドの三層構造からなる自己構成は、形而上学的な人間本性論を切り崩し、「少なくとも潜在的に秩序づけられた能力（faculties）体系としてではなく、偶然性が織り混ざったものとして自己をみるようにわれわれに迫る」
からである［CIS 32］。
デイヴィドソンによれば、このフロイトのもたらした革新は、ヒュームによって捉えきれなかった「不合理性のパラドクス」を克服したことにある。そのパラドクスというのは、「人間がときに不合理な行動をするということの真意は、人がときに単一の［信念・欲求の］セットを照合することでは、説明できない行動を示す」［PP2 147］というものである。フロイトは、意識（自我）と無意識（超自我・イド）が対峙し、後者が意識的な信念を変化させる原因となる自己の「分割」（partitioning）モデルによって、このパラドクスを解消する。デイヴィドソンはこのモデルによって、信念や欲求の枠組みを変化、修正する自己批判や自己改善（ローティによれば、より適切には文化の自己批判）の契機が説明できるようになり、高階の理由づけに拠らない不合理性の浸食を位置づけることができるようになった、と評価する［PP2 14-15, 146-147］。
このように根拠から切り離され偶然性によって揺さぶられる、
信念や欲求の因果的ネットワークとしての自己は、「人間は中心のない信念と欲求の網の目であり、そのヴォキャブラリーと意見は歴史的状
況によって決定される」［PP1 191］という、言語ゲーム論的見解において支持されるものとなる（14）。
もちろんそれは「われわれ」リベラルな（‘we’ liberal）社会における道徳性が負荷されざるを得ないことから、「その背後には何もないような信念、欲求、情念のネットワークとして」道徳的自己が形成さ（15）。繰り返しになるがリベラリズムにおれているという、いわば常識的な見解でしかない［PP1 199］

ける自己構想は、はっきりいってこのような性格しかもたないことが明らかとなる。
「人は、
「自己」と
いう用語がめったにでてこないディスコース領域といえるような、
常識と社会科学とでやっていけるのである。」［PP1 192］

60

以上のように、信念や欲求が全体論的な網の目のなかに、中心となるものなく社会内在的に存在すると考える治療的、常識的構想を「信念ネットワークとしての自己」構想とよぶならば、深層的で中心的な核となる自己、すなわち、最高次の価値を体現し、欲求のフレームワークとなる自己を措定して、その存在の非循環的論証を企てる立場を「形而上学的自己」論としてみることができよう。このようにローティは、基礎づけ主義的、本質主義的なニュアンスをもつ自己論、すなわち、真の「本来的」（intrinsic）意味をもつ存在者として自己があり得るとする理論に対置させるかたちで、「われわれ」リ
ベラルの道徳性が浸透した、偶然性に揺さぶられる「信念ネットワークとしての自己」構想を、反基礎づけ主義的に治療されたリベラリズムの自己イメージとして再記述するのである。
ただ、「信念ネットワークとしての自己」に基づく反基礎づけ主義化されたリベラリズムの社会構想
が、テイラーらコミュニタリアンが共有している危機意識にどう応答するのか、という問題は依然として残る。この点に関してはⅢの 1 で論じたい。

2 私／公の共約不可能性
先述した現代リベラリズムに対する批判の二つ目は、私／公の境界設定の問題に関わっている。リベラリズムは、アイデンティティや自己創造の問題を私の領域に限定し、政治的正義を問う公的領域から排除してしまい、文化的、民族的アイデンティティや各人の善き生が不当に抑圧されるようなケースを見過ごしてしまう、というものである。たとえば、アイデンティティの本質主義化を「差異のパラドク
ス」の次元で捉えようとするコノリーやムフ、ヤングらの「差異の政治学」やフェミニズム政治思想（16）は、共通して現代リベラリズムの私／公の境界設定を問題にする。公的領域は中立的で合理的な主体の広場になり、多様な善き生の紛争、抑圧問題は、非中立的な道徳的議論を呼び起こすものとして、政治的正義の射程からはずされてしまう。彼（女）らの懸念をおおまかにまとめるとこうなる。このような批判に、ローティのリベラリズム擁護論はどう応えられるのか。
ローティは先にみたように唯名論的な歴史主義を称揚するのだが、その立場を強力におしすすめるハ
イデガーやニーチェ、プルースト、ナボコフ、オーウェルらによる、自己創造、私的な自律や卓越性を追求する《強靱な詩人》(strong poet)の伝統に与する。その一方で、ロールズやデューイらの、自由な人間による正義に適ったコミュニティ形成を重視する、政治的連帯の歴史主義も同様に評価する。一般的にいえば、この両者は、前者が後者を自己創造へのアンチテーゼとみなし、反対に後者が前者を私的な卓越性への欲求をあからさまにする反合理主義的な審美主義とみなすという点で、衝突する。ローティの解決は、この両者に平等なウェイトを与えるものの、統一的な言語ゲームをつくろうとしない、というものである。つまり、異なる実践的目的をもった別々の歴史主義として、それぞれを私と公という「等しく妥当性があるが永久的に共約不可能な」言語ゲームを割り当てることで満足するのである［CISxv］。リベラリズムの公私二元論は、このような再定式化によって改めて問われるべきものとなる。
ところでこの議論は、実は先述したフロイトやデイヴィドソン流の「信念ネットワークとしての自己」構想と切り離せないものといえる。実際ローティの評価だと、先述したフロイトの道徳心理学の貢献は、特殊・偶然的な信念や欲求の網の目として、脱−神化された（de-devinized）自己理解を発展させたこと。もうひとつは、自己創造を追い求めるロマン主義と、相互の社会的協働を基本とした政治的正義を問題にする道徳主義の対立を、
当の自己理解に基づいた公／私の共約不可能性テーゼによって非問題化したということにある。それは第一に、公私にあてがわれる道徳主義、ロマン主義の双方のヴォキャブラリーともに歴史偶然的産物であることを強調し、第二に前者、すなわち、公的な言説によ61

る高階からの人格コントロールにも、後者、すなわち、私的な言説による審美主義的突き上げのどちらにも特権性を認めない。つまりフロイトは、私的な言説を構成する信念や欲求と公的な言説を構成する
信念との因果的関係以上のものはなく、それを橋渡しするような基礎づけ審級のようなものなどない、ということをわれわれに自覚させるのである。
フロイトは、公的なものと私的なもの、国家の部分と魂の部分、社会的正義の探究と個人的な卓越の探究を統合しようとするプラトンの試みを棄却したのである。フロイトは、道徳主義とロマン主義の主張ともに等しく尊重していたが、そのどちらかを優先したり、両者を綜合する試みを拒絶した。彼は自己創造の私的倫理と相互協働の公的倫理をはっきりと区別した。彼は、普遍的に共有された信念や欲求――人間であるわれわれならばもち、同胞を単に人間であるにすぎない者としてわれわれを結びつける信念ないし欲求――によってこの両者を橋渡しするものなどないことを、われわれに説いているのである。
［CIS 33-34］
こうしたことからローティは、リベラル社会のヒーローとして、《強靱な詩人》やユートピア的革命家をあげることを憚らない。ローティの公私二元論にしたがえば、通常のマルクス主義的な「疎外」概念は、「詩人や革命家は、自身の自己イメージに忠実でないような社会の様相に対し、社会それ自体の名目で抵抗している、という理想」［CIS 60］にとってかわるべきものとなる。というのも、リベラル
な自己批判のあり方は次のようなことをわれわれに要求するからである。すなわち、「われわれ」リベ
ラルは、自らの《私性》をおびやかすものへの不安をあらわにし、自分がコピーでもレプリカでもないことを自己表出的に訴える詩人や、貧困や奴隷、偏見のために闘う革命家のように、公的言説に敵対的な自己卓越的要求や既存の公的言説に批判的なヴォキャブラリーをもつ信念や人格に対して、進んで耳を傾けるようにしなければならない、と。
このような異質なヴォキャブラリーとの出会い（encounter）によって、そうした信念や人格が受けている（ないし、それが救い出そうとする）許容しがたい苦痛や屈辱といった残酷さ（cruelty）が顕在化した場合、そのことに盲目的であったこれまでの公的言説に因果的な影響を与える。
「残酷さを第一の悪徳と考える」リベラルな公的倫理（17）は、このようにしてその都度偶然的に出会う異質な信念や人格に向き合い、それがもたらす新しい問題状況に対応しきれなくなった公的言説を書き換え、「われわれ」のリベラルな社会を漸次的に改良していくよう要請するのである。
したがって、リベラリズムにおける公私問題は、ニーチェやハイデガー、そして小説家らが描く《強靱な詩人》を飼い慣らし、苦痛や屈辱の苦しみといった社会的不正義への取り組みの障碍にならないよ
うな、むしろ、その取り組みを促す公的言説書き換えの契機をもたらすような具体的構想に関するものとなる。してみると、デューイやロールズ、そしてハーバーマスらが示したような、歪められていない
政治的審議と社会改良主義の歴史主義的正当化が含意するのは、
ニーチェ＝ロヨラ的狂人を排除することなく、彼らの主張を、物事を美学的観点からみようとする自発的態度と受け止め、それが道徳的進歩に寄与してきた詩的業績であることを評価する積極的な態度である［PP1 189-196］。このように公私枠組みは、
私的卓越性の性格が強い異質なヴォキャブラリーに対する寛容な態度を実践するための枠組みであり、またそうしたヴォキャブラリーがもつ批判力を機能させる装置に他ならないのである。
興味深いのは、ローティはこうした議論のなかで、ヘーゲルやニーチェ、ハイデガー、デリダを《強靱な詩人》として必ずしも全面的に評価しているわけではない、という点である。むしろ彼はこうした哲学者を、プルーストやオーウェルといった徹底的に偶然性を甘受するアイロニスト（18）である小説家
62

と比べて、まだ正真正銘の（full-fledged）唯名論者たり得ていないとみる。なぜなら、彼らは「ヨーロッパ」とか「精神」「歴史」「存在」「痕跡」（trace）といった基本語（elementary words）に世界の成立根
拠（可能性条件）を求め、こうした概念の崇高さ（sublimity）に魅了されるという形而上学的誘惑に甘んじているからである［CIS 100-118］。ニーチェでさえ、理論的にはカント的ゲームを嫌悪するが、実践的には「歴史的崇高」――「過去とのあらゆる関係を断ち切った未来、それゆえ、否定によってしか哲学者による過去の書き換えとつながることのない未来」［CIS 105］――に訴え、純粋な自己創造にみる「力への意志」という存在論的な基礎づけ範疇を持ち出してしまう。反対にプルーストは、そうした野心をもたずに、自己の内的体験をひたすら語り続ける登場人物を描くだけで、偶然性を超越する基礎づけ範疇には一切依拠しない。彼はただ私的自律、私的卓越のみを追究したのであり、ハイデガーやニーチェと異なり、公共的野心を一切もたなかったのである［CIS 118］。だからこそ、ローティはニー
チェやハイデガー、デリダに対するハーバーマスの懸念に対し、次のように賛同的なのである。
A

A

公共哲学者としては、ニーチェやハイデガー、デリダは最もよくて使い物にならないか、最悪、危険である、とみる点で私はハーバーマスに同意する。しかし、アイロニストのリベラルな希望にAAA

合うように、アイロニスト的なアイデンティティを私的な意味に組み替えることで、私は彼らや彼らのような他者が果たす役割は主張したい。
［CIS 68］
この立場をはっきりさせるべくローティは、
リベラルたり得ないがアイロニストたる得る――どんな「われわれ」性にも「奴隷−道徳」の契機をみて、リベラルな改良主義的政治文化に対しポジティヴな評価をしようとしない――フーコーと、
リベラルではあるがアイロニストの戦略には警戒を強める――「支配なきコミュニケーション」を、合理主義のリニューアル版である「コミュニケーション的理性」に基づかせようとする――ハーバーマスの両者に対しては、「残酷さを避けるよりも重要であるような
なんらかの社会的目標がある、と考えるように導く政治的態度への横滑りを防ぐために、真性さや純粋さへのニーチェ的−サルトル的−フーコー的試みは私的な実践に留めなさい（privatize）」［CIS 65］という妥協的格言を用意するのである（19）。
このようにローティのリベラリズムは、
私／公の共約不可能性テーゼに基づく公私二元論に基づいて
ニーチェ＝ロヨラ的狂人の政治化を阻むが、彼らのヴォキャブラリーは、残酷さを第一の悪徳とみるリベラルな公的倫理に対する批判力として最大限尊重する。
とくにこのリベラルな自己批判的実践を生業とするのは、エスノグラフィーやジャーナリズム、漫画、ドキュメンタリー、そして、なによりもプ
ルーストやナボコフ、オーウェルらの残酷さに感応的なヴォキャブラリーにあふれる小説である［CIS
xvi; PP1 206-207］。
オーウェルやナボコフ両人がおこなったような事柄――読者が気づいていない残酷さや屈辱の数々のケースに、彼や彼女たちを感情移入させること――を、仮象を見破るとか実在を暴くといったものとしてみるのは、必ずしも有効ではない。彼らがおこなったことは、起こるかもしれないこと、ないし、すでに起こっていることを――実在との比較ではなく、同じ出来事の代替的な描写との比較をつうじて――書き換えたものである、と考えるべきであろう。共産主義者による寡頭支配のケースでオーウェルやソルジェニツィンがしたことは、残酷さがわれわれの行いのなかで最も悪いことであると考える人、すなわち、われわれリベラルに、代替的なコンテクスト、代替的なパースペクティヴから、今世紀の政治史の描けるようにした、ということである。
［CIS 173］63

それでは、「差異の政治学」等で批判されている問題には、この公私二元論でどのように応答可能であろうか。
「差異の政治学」の最大の批判対象である従来の手続き的リベラリズムは、「公私の区別に
よって二つに切り裂かれていない、継ぎ接ぎでないような、内的に有機的な構造をもつ究極的ヴォキャ
ブラリー」［CIS 92］を発見しようとつとめてきた。この場合確かに私的卓越のヴォキャブラリーは公的な問題圏上に入ってくることが回避されがちになり、「善に対する正義の優先性」テーゼにみられる
ように、公的言説優位に統一的ヴォキャブラリーが構成されることとなる。しかしローティの公私二元論は、私的言説としてのアイデンティティや自己創造が公共化されるときに生じる、卓越主義のもつ危険性を十全に自覚したうえで、逆に私的卓越や自律が迫害されていると判断できる「残酷である」事態には、その社会的不正義を解消するという公共的名目のもとに対処すべきというところに特徴がある。
つまり、公／私の共約不可能性テーゼでは、これまで公共的な政治的言説が介入しなかった私的な領域
で何らかの抑圧的な不正義が生じた場合、《強靱な詩人》や革命家のヴォキャブラリーに全部のっかるかたちでいたずらに革命的解放に訴えることなく、公的に承認可能な残酷さを解消するという改良主義的な態度でもって、公的介入を要請するのである（20）。
しかも、私的領域における抑圧を公共的問題につなげる回路は、ドゥオーキンや井上達夫のように形而上学的自己論を基礎にして設けられるのではなく、残酷さに最も感応的といえるリベラルな小説家、
詩人、ジャーナリストが新しいヴォキャブラリーをその都度創造するなかで、暫定的に設けられ吟味されるものなのである。先の分類でいえば、中立性を意味する①と③はリベラルな歴史性によって正当化され、②は共約不可能性テーゼによって再定式化されるといえる。このようなローティの議論がどこまで妥当なのかは、ローティに直截向けられている批判を検討することによって鮮明なものとなろう。Ⅲ
の 2 ではその検討を行うことにする。
（1） John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass.: The Berknap Press of Harvard University Press, 1971, p.137.
（2） Ronald Dworkin, A Matter of Principle, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985, p.191.
（3） この定式化は、Michael J. Sandel, Democracy's Discontent : America in Search of a Public Philosophy, Cambridge,
Mass.: The Berkap Press of Harvard University Press, 1996, pp.4-19. および、中野剛充「共和主義における「哲学」と「政治」：Michael J. Sandel, Democracy's Discontent を読む」
『相関社会科学』（東京大学）7 号、1998 年、118頁、の見解に従っている。
（4） Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge : Cambridge University Press, 1982., esp. p.49.
（5） 手続き主義の強力な哲学的正当化を含意する評価者相対性についての詳細な検討は、ここでは行わない。詳
しくは、Amartya Sen, “Rights and Agency,” in Samuel Schffler(ed.), Consequentialism and its Critics, Oxford : Oxford
University Press, 1988, pp.204-212. を参照されたい。
（6） Charles. Taylor, Human Agency and Language : Philosophical Papers 1, Cambridge : Cambridge University Press,
1985, pp.15-26, 45ff.
（7） Charles Taylor, Philosophical Argments, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1995.
（8） Ibid., pp.197-203, 242-256.
（9） Charles Taylor, The Ethics of Authenticity, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991, pp.2-10.
（10）Michael Sandel, Democracy's Discontent., esp. pp.274ff.; Alasdair MacIntyre, After Virtues : A Study in Moral Theory,
2nd ed., Notre Dame : University of Notre Dame Press, 1984.（篠崎榮訳『美徳なき時代』みすず書房、1993 年、64-107 頁）。
（11）Ronald Dworkin,“Foundations of Liberal Equality,”in Stephen Darwall(ed.), Equal Freedom : Selected Tanner Lectures on Human Values, Ann Arbor : University of Michigan Press, 1995. もっとも、ドゥオーキンにおいては一貫し64

て、中立性テーゼを連続性モデルにおいて位置づけている側面の方が強い［R. Dworkin, A Matter of Principle.,
pp.205ff.］。
（12）井上達夫『他者への自由：公共性の哲学としてのリベラリズム』創文社、1999 年、101-107 頁。
（13）このようなローティの治療的姿勢は、プラトン以来の哲学史の系譜学的再構成によって分析哲学批判を強力にすすめた『哲学と自然の鏡』以来、一貫している。詳しくは、Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of
Nature, New Jersey : Princeton University Press, 1979.（野家啓一監訳『哲学と自然の鏡』産業図書、1993 年。）を参照のこと。
（14）このような言語ゲーム論的見解に関しては、拙稿「言語ゲーム論のネガティヴィズム：クリプケンシュタ
インの可能性」『相関社会科学』（東京大学）9 号、1999 年、を参照されたい。
（15）周知のように、出発点での文脈性を自覚するというのが、ローティの「謙虚な自文化中心主義」の最たる特徴である［PP1 38］。ただ、ローティがこの「自文化中心主義」概念を用いるときの多義性を指摘する研究もある［Matthew Festenstein, Pragmatism and Political Theory : From Dewey to Rorty, Chicago : University of Chicago Press, 1997, pp.115-125.］。
（16）William E. Connolly, Identity ＼ Difference : Democratic Negotiations of Political Paradox, Ithaca : Cornell University Press, 1991.（杉田敦他訳『アイデンティティ＼差異：他者性の政治』岩波書店、1998 年）。;Chantal Mouffe,
The Return of the Political, New York : Verso, 1993.（千葉眞他訳『政治的なるものの再興』日本経済評論社、1998
年)。
; Seyla Benhabib(ed.), Democracy and Difference : Contesting the Boundaries of the Political, New Jersey : Princeton
University Press, 1996.; Iris M. Young, Intersecting Voices : Dilemmas of Gender, Political Philosophy and Policy, New
Jersey : Princeton University Press, 1999. など。
（17）この定式化は、シュクラーによるものである。詳しくは、Judith N. Shklar, Ordinary Vices, Cambridge, Mass.:
The Belknap Press of Harvard University Press, 1984, pp.37ff.; ditto,“The Liberalism of Fear,” in Stanly Hoffmann(ed.),Political Thought and Political Thinkers, Chicago : Universtiy of Chicago Press, 1998. を参照されたい。
（18）アイロニストというのは究極的ヴォキャブラリーに対して、第一に継起的な疑いをもち、第二にそうした疑いを裏書きするヴォキャブラリーなどないことを自覚し、第三により実在的だとできるヴォキャブラリーなどないことを十分に理解している人のことである［CIS 73］。
（19）ローティは、この妥協が困難ではない理由ともなる両者の思想的共通性を、次のように指摘している。
「フー
コーもハーバーマスも、バーリンと同じく、自己の核となる構成要素を孤立化させるプラトン主義的カント主義的試みの批判者である。
」（CIS 61）（20）このように、私と公の共約不可能性は、私と公の相対主義的な完全分離を目論むものでは全然ない。そもそも共約不可能性が理解不可能性を意味しないことは、バーンスタインのクーン解釈によって明らかにされている［Richard J. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism : Science, Hermeneutics and Praxis, Philadelphia : University of Pennsylvania Press, 1983.（丸山高司他訳『科学・解釈学・実践』（Ⅰ）岩波書店、1990 年、111 頁以降）。］。

Ⅲ ローティ批判とその応答
1 偶然性、責任、そして《根拠なき楽観主義》
Ⅱの1では、テイラーを中心にした形而上学的自己論のもつ基礎づけ主義的、本質主義的性格を問題にし、その治療の先に見出した「信念ネットワークとしての自己」構想を評価的に検討した。しかし、それだけでは、テイラーやマッキンタイアらの疑念に全面的に応答することにはならないだろう。なぜなら、彼らコミュニタリアンが道徳的評価を可能にする道徳的自己論を積極的に主張する理由は、「ア
トミズム的偏見」がもたらす人間の規律・訓練化を打開するためであり、テイラーによれば、現代の「鉄の檻」を意味するテクノロジー支配に対して批判的な視座を持つためである。
65

テイラーは A. ブルームやベル、ラッシュらが懸念するとおり、近代が自己実現（self-fulfilment）の文化という堕落した個人主義に陥る可能性を内包し、実際相対主義なりナルシシズムなり快楽主義といった自堕落路線を正当化してしまった点を認め、そうした懸念を「近代の不安（malaise）」として描く（1）。先に言及した 3 つの不安である。一方で、ベルやラッシュらによる自己実現の文化に対する一面的理解を糺し、ハチスンやシャフツベリ、ないし 18 世紀の美学や詩人、そしてヘルダーによって分節化された道徳的理想としての個人主義があることを指摘する。それこそまさに、おのおのの個人はその人固有の人間的あり方（本来的目的性）を体現しており、その差異に道徳的意義（signification）があるとみる「真正さ」（authenticity）の近代的理念に他ならない（2）。
それ［＝真正さの理念］はわれわれに伝わる力強い道徳理念である。それが、「私自身」、すなわ
ち、「私自身」の内なる性質とある種の関わりをもっていることに決定的な道徳的重要さを与える。
しかも、［自分の］外部にあるものに従わせるような圧力がかかることで、こうした関わりが失われつつある危険性をみる。また、「私自身」に対して道具的な態度で望むことで、この内なる声に耳を傾ける能力が失われているのかもしれない。そのとき、この理念は、オリジナリティの原理――われわれの声はそれぞれ、自分自身のなかにあるなにかを吐露したものである、という原理――を持ち出して、この自己への関与（self-contact）を相当重要なものたらしめる。
「私」が自ら
の生を自分の外部にあるものに一致させるという要求に従わせるべきではないのと同様、「私自身」の外部には一切生のモデルを見出し得ない。
「私」は、自らの内部にのみ、それを見出し得るのである（3）。
けれども先に確認したようにテイラーは、真正さの倫理に支えられた個人主義文化が、自らの欲求や熱望を超越した地平（歴史、伝統、社会、自然、神など）からの要求を無視し捨象する社会的アトミズ
ムへとスライドしていき、現代の鉄の檻ともよぶべき「道具的−テクノロジー的−官僚社会」（instrumental-technological-bureaucratic society）を正当化するきらいがあることを認める（4）。このアトミ
ズム的偏見は、断片化された公衆を生み、産業社会が生み出す環境問題などのハードケースを対処不可能なものにしてしまう（5）。こうしたハードケースを解決するために必要なのは理解の共有形式を確固たるものにしていくわれわれの解釈学的姿勢である。それは、テクノロジーがわれわれの生の一面を形成することを内省的に認識することであり、そのあり方をめぐって実りある対話や文化闘争を行う日常的空間こそ、テイラーが近代の不安を解消するために求める地平なのである（6）。
こうした議論は形而上学的自己論として特徴づけられる「強い評価者」モデルを基礎にしているとはいえ、コミュニタリアニズムに対してよくいわれるような共同体基礎づけ主義とは縁遠いものである（7）。
むしろテイラーの主眼は、道徳的に評価する深層的地平に自己と他者との対話的関係を位置づけ、そうした背景をもとに自己が「内面の声」（inner voice）として自らを表出できるとする考えを、近代個人主義文化の一つの流れとして再興し、それをつうじて堕落した個人主義的道徳を反省的に立て直すこと「われわれ」リベラに他ならない（8）。このような考えはローティと真っ向から対立するわけではなく、ルにとっての「信念ネットワークとしての自己」が、リベラル社会に埋め込まれた「位置ある自己」であることを認識させるという点では、近い関係にあることは間違いない（9）。
ともあれ、こうしたテクノロジー支配に対する実践的問題意識が、テイラーをして真正さの近代的理念の再考＝再興を促させているとするなら、本質主義的性格をもってしまうという理由から形而上学的自己論に準拠せずに「信念ネットワークとしての自己」構想を対置するローティは、現代を特徴づける
66

政治的自由の喪失やテクノロジー支配にみるこうした道徳荒廃問題にどのようにアプローチするのか。
ローティによる可能な応答は、二点にわたると考えられる。
第一の論点は、われわれがリベラルな社会の一員であることの責任性を強調する、ローティの議論構成に関するものである。
こうしたリベラル社会に潜む新たなる専制の恐怖に対してローティが重視する
姿勢は、徹底して「われわれ」リベラルの偶然性を自覚することである。
「私［＝ローティ］のリベラ
ル・ユートピアの市民は、道徳的審議の言語の偶然性、もとより彼らの意識の、彼らのコミュニティの
偶然性を理解している人々」［CIS 61］でなければならない。このような偶然性を自覚することの重要性は、オーウェルの『1984』の読解を進めるなかでも確認される。ふつう『1984』は、マゾヒスティッ
クな絶望の書、シニカルな失望の書として、最も好意的にみても純朴（simpleminded）だとされる（10）。
しかしローティによれば、こうした解釈が成り立つのは、『1984』の前半 3 分の 2 を中心に読む読み方である。というのも、前半 3 分の 2 は『動物農場』と同じく、20 世紀全体主義体制についての具体的、自然的叙述に占められており、特段新しい知見はそこからは得られないとされてしまうからである。ここに『1984』が今となっては冗長としてしか映らなくなってしまう要因がある。ところが後半 3 分の 1に着目すると、同志と思われていたオブライエンが実は体制側の人間であることが判明し、裏切りの様相を呈してくる話になる。ローティはむしろこの後半3分の 1に『1984』のウェイトがあるとみる［CIS
171-175］。
というのもローティは、オブライエンを「いつか起こるかもしれないことを例示する人物」と解釈し、リベラル社会が決して盤石なものではないことを警告的に理解させる読み方を提示するからである。つまり、「人間の平等を技術的に可能にする発展は、同様にして、永久に奴隷状態を可能にすることが十分あり得ることを、オーウェルはわれわれに確信させた」のであり、「オーウェルは、オブライ
エンにわれわれが警戒するように、オブライエンを創作した」とみるのである［CIS 175-176］。このよ
うに、主人公に屈辱的な拷問をかけるオブライエンは一見リベラルな社会に似つかわしくない存在に思えるが、実はテクノロジー支配を象徴する存在として読めることをローティは示すのである。
彼［＝オーウェル］はオブライエンを、正気でない、誤って導かれた、あるいは、間違った理論にそそのかされた、ないし、道徳的事実に盲目な者だとは考えない。彼は単に、オブライエンを
A

A

A

A

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A

A

A

A

A

危険であり可能であると考える。ソビエトのプロパガンダがばかげたものであることを明らかにしたことに加え、オーウェルの二番目の偉大な業績は、オブライエンが実際可能であることを、われわれに確信させたことであった。
［CIS 176］
このように「オブライエンが可能である」ことを自覚させる『1984』読解は、未来の不確実性とともに現在の偶然性を自覚させ、「われわれ」のリベラルな意識が決して揺るぎないものではないことを直視させるのである。むしろ、こうした「われわれ」のもろさこそ、異質な他者を包み込んでいく寛容な
リベラルな社会においても、依然として存在するであろう理不尽で残酷な不正義を目の当たりにさせる契機となり、「われわれ」リベラルにおける支配的ディスコースを書き換えていく出発点となる。こうして、「われわれができることは、われわれが有する究極的ヴォキャブラリーとともにやっていくことであり、一方で、それを拡大し、改訂する方法について手がかりを求めて、いろいろと耳を傾けていくことである」、という自覚が可能となる［CIS 197］。したがって、ローティが出発点とする「われわれ」
意識は相対主義を含意するものでも、現状維持的な立場を表明するものでもなく（11）、「コスモポリタ
67

ンや民主的な政治制度をどんどん創り出していく歴史的偶然性の継承者としてのわれわれ」［CIS 196］の責任性を強くもつものに他ならない。たとえば、テクノロジー支配や環境問題などのハードケースに対しては、「われわれ」リベラルの徹底した偶然性の自覚によって、それらハードケースに無頓着な究極的ヴォキャブラリーを新しいものに書き換えていく「われわれ」の責任性が問われるのである（12）。
第二の論点は、テクノロジー支配や環境問題といったハードケースにあたって、「われわれ」リベラ
ルの将来を悲観視させるなり、革命的な憤怒でしかみないハイデガー的、アドルノ＝ホルクハイマー的見解とは異なり、
ローティはデューイ主義者として社会的希望に基づく徹底した楽観主義を標榜する点である。
周知のようにハイデガーによると、「存在」は動かし得ないなにかであり、操作可能な道具ではなく、「われわれ」がそこにあるという偶然性からは逃れられない、ということを示す基本語である。それはまさにどんな存在者（entities）にも還元できない究極的ヴォキャブラリーであり、その正しい規準など
（13）
。しかしハ
構築したり発見したりすることなどできない「あるがままのもの」である［PP2 37-38］

イデガーには、現代のテクノロジー支配にまみれた西洋において、「あるがままのもの」である存在（性）を了解する試みは忘却されてしまったように映る［PP2 40-43］。そこに彼は、20世紀に現存在の存在性が了解されずにテクノロジーによって飼い慣らされていく人間像を見出し、さらにその理解をラディカ
ルに進める『啓蒙の弁証法』は、まさにアメリカのプラグマティズムにそまった社会のなかにそれを発見する（14）。先のテイラーの懸念は、このような存在忘却の問題を背景にしているといえる。
しかしローティは、このような悲観主義的なトーンとは反対に、真正な現存在の存在性を解釈学的に了解するハイデガー的実践は、現代の方が古代ギリシアよりも容易になっている、という。彼は、20世紀を特徴づける文化的多様性、芸術、科学革命、政治改革の可能性は、ハイデガーのノスタルジア抜きにハイデガーが求める実践をするにふさわしい条件だと考えるのである［PP2 47］。ローティが与するデューイのプラグマティズムは、反表象主義的、反本質主義的にハイデガー的実践を行うだけでなく、「適切なテクノロジーの使用や存在の詩的に連なる節（stanza）を形作る（言語その他の）社会的実践を可能にする方法」［PP2 47］、換言すれば、社会民主主義のユートピアのためのプロジェクトでもある。
ハイデガーは、こうした改良主義的プロジェクトを「思索」（Thinking）の敵であるとしたが、デューイ（主義者であるローティ）は反対に、民主的コミュニティは技術的合理性の進歩の奴隷としてではな
く、それを適切に位置づける主人として振る舞い得るとする［PP2 20］。なぜなら、デューイ主義的社会民主主義下の詩人やエンジニアたちは、まだ夢想されていないメタファーや、まだ生まれていない
ヴォキャブラリーを生んでいく未来に信頼を見出し、漸進的に社会を改良していこうとする「力への意
志」にあふれているからである［PP1 219; PP2 26; PP3 193］。
このような「力への意志」を支えているのは、適切な哲学的基礎でも人間理性に根ざしたものでもな
く、まぎれもない思想的楽観主義である。
「リベラル・デモクラシーのもっとも適切な基礎は、万事がすべての人にとってよくなっていくだろう、という市民の確信である。」［PP2 19］ローティがあらゆ
る悲観主義を排し、社会的希望の政治を訴えるよりどころにしているのは、まさに歴史偶然的にリベラ
ルな社会に生きているわれわれが、改革への意志を奮い立たせるのに最小限度必要な《根拠なき楽観主義》なのである（15）。このように、偶然性の自覚と未来への希望的楽観主義によって、テクノロジー化した社会に身を置きながら、そのなかで生を適切に位置づけていく実践を責任もって行い得るとするのが、ローティのリベラリズムの特徴である。

68

2 ローティ公私二元論批判の諸相
ローティが私／公の共約不可能性テーゼによって、リベラリズムの公私区分を反基礎づけ主義的な地平で正当化したことは確認したが、それに対しては多くの批判が寄せられている。それらの批判のなかには、先のローティ流の公私区分に関する誤解に基づくものもあるが、根本的な批判を提起しているものもあり、したがってある程度分類して検討していく必要がある。幸いクリッチリーが4つの批判類型を提示しており、それを利用して、それぞれローティにとって応答可能なものか順次検討していく（16）。
第一の批判は次のようなものである。すなわち、アイロニー、アイロニストを私的領域に制限することは、リベラル社会にある暴力性を明らかにする公共的アイロニー（public irony）を事前に禁止することになり、根本的な社会批判を不可能にしてしまうという批判である。たとえば、フレイザーによれば、ローティの公私二元論は、「われわれ」改良主義的リベラルに敵対的な根底的批判をナルシシスト
的ロマン主義の発動の場である私的領域に押しとどめてしまう。そのため、新しいイディオムの発明を政治的に動機付ける枠組みがなくなり、最も不利な集団のやむなき順応的沈黙に応答するイディオムを発明する余地がなくなる。たとえば、社会主義的フェミニズムの政治などによる、女性の社会的ニーズ
や集合的関心の非リベラルな解釈といった、リベラルな支配的ディスコースに敵対的な連帯、および、
そこに根ざした政治的ディスコースをすくい取る枠組みを提供し得ない、と（17）。
こうした点をよりメタなレベルで問題とするのが、ムフやラクラウ、そして両者に多大な影響を与えたデリダである。
とくにデリダは自分の哲学が私的な実践に留められるべきとするローティの議論に反発して、確かに私秘性（the secret）が公共性へと還元不可能であることは認めるものの、それはローティがいう公／私の共約不可能性、および、哲学を文学的なものにおとしめる、ということを意味しな
いと反論する。むしろ、文学的な私秘性は公開化＝政治化しえないことを意味すると同時に、公的領域
や政治の領域を開かれたものにしておくための可能性条件となっており、
私秘性があるからこそ公共的な公開性があり得るとするパラドキシカルな関係こそわれわれが捉えなければならないものである。
こ
うした観点からデリダは、
ローティの議論を私秘性と公開性のパラドキシカルな相互依存関係を断ち切るものとして捉え、そのためリベラルな公共性の反省的相対化の契機が失われているとして警戒感を強める（18）。
このように脱構築の戦略は、こうしたパラドキシカルな関係性、すなわち、肯定面に対し否定面が必ずあることを逆説的に捉え、その関係性からは一切逃れることができないことを示すことに力を注ぐ。
クリッチリーにしてもムフにしてもラクラウにしても、積極面として登場する「われわれ」リベラルのヘゲモニーが、構成的外部や絶対的他性といった否定面をもってしまうことの逆説、および、そこに倫理学的考察の余地を見出すべきとする点に共通性がある（19）。このようにしてムフやラクラウがロー
ティの不十分な点を補って提唱するのは、公共空間の単一モデルではなく、その多元性がそうした他者とのヘゲモニー闘争の場として民主的に位置づけられる「闘争的多元主義」（agonistic pluralism）である（20）。
問題はこうした批判がローティ批判として妥当なものか、である。まず、ローティの公／私の共約不可能性テーゼに関しては、先述したとおり、私と公の関係性を否定するものではなく、その影響関係を間接化することにある。私的卓越性が公的な言語として直接的に喧伝されることの危険性は、ハイデガーが身をもって示したとおりであるし、一方で、そのヴォキャブラリー刷新力を有効に活かす術を否定することは、リベラルな社会の支配的ディスコースを再編し改良していくことの阻害となろう。先述
69

したとおりローティは、このような公私にみる緊張関係を承認し、またその因果的影響関係も決して否定してはいない。つまり、ローティの公私の二元論は、デリダやムフ、ラクラウらの主張に反する議論ではまったくないし、それどころか、二項対立的パラドクスがもつ永続的関係性をふまえたうえでの議論に他ならないのである（21）。
逆に脱構築派は、
こうしたパラドキシカルな関係性をラディカルな批判力が働くなかに定位させようとして、「闘争的多元主義」という枠組みを（特段その内実を示すことなしに）提出するが、それは所詮上記にみるパラドクスをただメタレベルで問題にしているだけである。
先述したようにローティの場
合、こうしたパラドクスをリベラリズムの公私二元論のなかに定位させ、「われわれ」リベラルの責任性を強調する具体的な構想のなかで問題化している。それに対し脱構築派の政治思想は、あくまで抽象的な意味で構成的外部の存在を指摘するのみで、具体的な社会構想を描くことはほとんどと言っていいほどしない。確かに脱構築派は、現に存在するものすべてがヘゲモニーであり、その闘争性こそが称揚されるべきであるという実践性を重視するが、それにしたって単に抽象度の高い次元で言い放っているだけであり、反本質主義のスローガン以上の内実はないように思われる。このようなスローガン化された差異や闘争性のリピートの空虚さは、「われわれ」リベラルの偶然性の徹底した自覚とともにその責任性を強調するローティ的立場からすれば、当然反問せざるを得ないものであろう（22）。
また、フレイザーによって問題視されたフェミニズム政治思想のインパクトを軽減する効果に関しては、ローティのフェミニズム論で応答可能であろう。フェミニズム政治思想は、長きにわたって家族の領域ないし個人の生活の領域が、他の社会的・政治的生活と鋭く区別されていること、また、政治理論が無批判的にその仮定に依拠していることを厳しく批判してきた。というのもこうした仮定は、女性のニーズが男性のニーズにくらべ著しく歪められている現状に盲目であり、そうした解釈レベルで発生している歪みを是正するためには、「個人的なものは政治的である」ことを十全に認識しなければならな
い、と（23）。
こうした批判は、従来型の手続き的リベラリズムなり現実のリベラル社会をターゲットにする限りにおいては正しいといえる。しかし、ローティの公私区分は、現実の公私平面を前提にするものではな
く、先述したとおり、言語ゲームの差異性に訴えるものにすぎない。たとえば、家庭内暴力（domestic
violence）
による残酷な虐待に、公的機関が民事不介入を装うことでまったくタッチしないことなどローティにとっては考えられないことであろう。というのも、残酷さによって措定される不正義を解消する
公的言説は、こうした虐待を家庭内のことだからという理由で放置することはあり得ず、むしろ、現実の公私平面に対しては横断的に批判の目を向けるからである。
こうした現実の公私平面と言語ゲーム的共約不可能性をごっちゃにすると、後者の意味で私化される次元を前者の私化に連動するものとして誤解することになる。
そもそも後者の次元でフェミニズムの興隆を検討するローティによれば、当初フェミニズム運動は、社会的実践として共有できる意味論的権威（semantic authority）を求めて、マニアックな排他的クラブとして出発したのは確かである［PP3 220223］。しかし、フェミニズム運動の場合、個人的な趣味の空間だけで満足することはなく、社会に通用している男性中心的な支配的言説を書き換えようとしたのは言うまでもない。
その際フェミニズム運動
は、女性の苦痛や屈辱的事態を不正義として証明していくなかで、公的な承認を得、当の運動は奇異な言動の集合体ではないものとして公的な意味論的権威を勝ち得たのである。
このような道徳的進歩のあり方は、「プラトンのアカデミー、初期キリスト教のカタコンベでの会合、17 世紀の隠れコペルニクス主義の大学、トマス・ペインのパンフレットを議論するために集まった労働者の団体、その他、新しい70

語り方を試し、世の中を変革すべく乗り出すために道徳的力を結集させていったクラブ」によって成し遂げられてきたのと、なんら変わるものではない［PP3 223］。
このように、ローティの公私二元論は、「家庭生活と公共的フォーラム、すなわちオイコスとポリスの区別」に直結するものではなく、言語ゲーム的差異を含意するものである。それは、公的言説を書き換えていく私的クラブが、苦痛や屈辱によって特徴づけられる不正義を漸進的に解消していくための装置なのである［PP3 307-308］。ただ、言語ゲーム的差異と実際のトポス的な公私は、まったく関係ない
はずはなく、なんらかの因果関係はあるとみるのがふつうであろう。けれども、フレイザーが一面で与するフーコー主義のように、そこに常に権力関係を見出し断罪する必要は（ローティが言うように）ないように思われる［CIS 62-63; PP2 196］。
第二にあげられるのは、アイロニストとしての自己は所有的個人にすぎず、古典的リベラリズムでい
うところの消極的自由に限定されているのではないか、という疑問である。もう少し丁寧にみると、危害原則にしたがった消極的自由の確保（私的卓越の自由の保障）と、改良主義的な社会民主主義的リベラリズムの考え方が併置されていることに対する（サンデルが示したような）違和感である（24）。この違和感は、ローティが言うところの公共性がもつ多義的なイメージ、すなわち、政治的審議の場としての公共性、残酷さに対し社会的な介入によってその不正義を解消するという改良主義的な公共性、消極的自由を保障する公共性など、
必ずしも共約可能とはいえない複数の内包的意味が混在していることへの違和感でもある。このようにローティの公共性理解は若干ナイーヴであるのだが、特にその問題点は次のような論点を確認することでより明確となる。
先に確認したように彼は《強靱な詩人》のなかでも、ニーチェ、ハイデガー、フーコー、デリダのよ
うに、形而上学的偏向をもち続けている哲学者と、残酷な仕打ちの犠牲者に感応的なヴォキャブラリー
を開発する社会的課題を負ったリベラルな小説家や詩人、ジャーナリストとを、若干あいまいなままに分けている。つまり、《強靱な詩人》のなかでも、その本質主義的性格の公に与える危険性に鑑みて、だからこそ私的なものとされなければならないグループと、
私から公に与える積極的な影響が容認されるグループとに分類されるのである［CIS 94, 141-144］。しかし、この分類だけでは、実存哲学の私的実践化にみられる消極的自由の実現と、他者が蒙る苦痛や屈辱を省みて、その社会的不正義を解消する
積極的な役割となる改良主義の実現とが、同じ《強靱な詩人》の営為とされることに対する違和感を拭い去ることはできないように思われる。というのもローティは、前者と後者の違いを明確に語り得る公共性イメージをはっきりとは明示してはいないからである。
この点は彼の公共性に関する議論のナイー
ヴな混在的性格を証左するものといえる。
ただそのことは認めざるを得ないにせよ、個人の自己実現や私秘的クラブ活動として、危害原則に反しない限りで寛容に処するべき奇異な言動や振る舞いが、公的言説を書き換えていく影響力をもつかもしれないことは、先のフェミニズム論からも明らかであるし、ローティはそれを大いに承認もしている。そもそも当初は個人的なものでしかなく、いたとしても複数名の共感者しか共有しないヴォキャブ
ラリーが、社会的不正義を解消するという名目で公的言説の再編につながる影響力を、いかにしてもち得るのかは事前的には明らかではない。大目的に基づく社会の革命的転覆や、ある社会の正しい像を所有できるとする理想にはもはや一切の正当化の余地がない現代では、
非目的論的かつ偶然性の連続のなかでヴォキャブラリーをひとつひとつ実験的に吟味していくしかない。
その際われわれに求められるのは、「事前には予言などできない」というハヴェル的認識だろう。

71

私［＝ローティ］にはその革命［＝ 1989 年末に起こったチェコスロバキアでの一連の出来事］が今後どうなっていくのか見当つかないし、ハヴェルが権力の座につくことができた道徳的・政治的合意が持続するかまったくわからない。……ハヴェルに関する最も驚くべき、また最も新鮮なことのひとつは、自分にもわからないことということを喜んで認めている、ということである。
［PP3 236］
第三の批判は、私的言説でアイロニストであることは、公的言説でのわれわれの実践に事実問題として直結しない、いいかえれば、ローティは心理学的に不可能な二院制（bi-cameralism）をとっているのではないか、というものである。たとえばギャンダーは、ローティのリベラリズムに見出される両義性とそのディレンマをみる。すなわち、「物理的苦痛を課す一方で、その人の悲痛や恐怖を意識的に引き起こそうとする場合、その限りにおいて人は残酷である」とするテーゼを掲げ、その回避を図る「恐怖のリベラリズム」と、意図の問題を私的な実践の範疇に落とすことで、社会秩序に関わるその結果的な行動のみを公的領域の問題として取り上げる啓蒙主義的リベラリズム――この二つのリベラリズム間のディレンマである（25）。周知のように後者のリベラリズムは、16世紀のキリスト教徒（たとえばロヨラ）にある救済という意図を問題にせず、端的に彼らをリベラルとみないという議論から端を発している。
ローティはこのディレンマに対処するために、各人の意図に関係なくある行為を残酷であると認定できると考えた（とギャンダーはみる）。たとえば、リベラルな人間にとっては、ロヨラは悪ではないが「狂人」であるとするだけである、と［PP1 187-188］。しかしそうなると、「残酷であること」の特定の見解を押しつけること自体の残酷さが問題になってしまう。もちろんローティのリベラリズムは、先述
したとおり自己に関する深層的問いを放棄し、すべてのヴォキャブラリーを統合して理論化することをしないのだから、個人的に所有している究極的ヴォキャブラリーの変更を企図する特定の見解の押しつけを含意しない、したがって、パラドクスは問題とならない、と反論できるかもしれない。けれども、ローティは物理的苦痛の他に屈辱（humiliation）をも解消すべき残酷さとしてあげている以上、苦痛という残酷さを受け入れさせる深層的残酷さにあたる精神的屈辱が存在するという「ロヨラのパラドクス」から逃れられないのではないか、とギャンダーは疑問を呈する（26）。
またロースレーダーはギャンダーとは異なる視点からではあるが、似たようなパラドクスを指摘している。すなわち、《強靱な詩人》が「強く」なれる公共スペースの制度化によって、詩人のもつ「強さ」
が（そうした公的承認の次元にあらわれた時点で）「強さ」でなくなってしまう、という「承認のパラドクス」――このパラドクスにローティは応答できていない、と（27）。ローティはこうしたリベラルであることと私的なアイロニストであることとの心理学的両立不可能性が反論として出てくることを見込
んで、「アイロニズムと反リベラリズムの結びつきがほとんど自明であるとする」見解こそ、間違った推論であり根拠なき仮定に基づくものだと再反論する［CIS 89］。
「アイロニストがリベラルであり得ない理由などない」と［CIS 85］。けれども、クリッチリーがいうように「そのことが真だとしても、それだけではそれがどんな感じのものなのか、あるいは、リベラル・アイロニストであることによってどのような種類の心理学的衝突が生じるのか、といった心理学的問題が依然として提起される」ことに変わりはない（28）。
もちろん、形而上学的自己論にも公私二元論の論理的解決を模索していく立場にも依拠しないこの内在的な問題提起に対し、先述したフロイトのスキゾフレニックな自我論による応答が可能であることは（歴史主義者を標榜しているローティに対し）上記の心理学的問題に対する確かである（29）。しかし、直截の応答として要求されるのは、こうしたスキゾフレニックな自我論が可能となった背景に関する歴72

史的考察、すなわち、リベラルな自己構想の形成史への言及であろう。なぜそのようなスキゾフレニッ
クな自我が、リベラルかつアイロニストである自己として可能となったのか――後述するように、ローティはこうしたリベラルな歴史性を掘り起こすような議論には、
歴史主義者を標榜しているにもかかわらず、あまりタッチしようとしないのである。
しかもローティはこうした問題が提出される場面では、論証ではなくて説得されるか否かであるとか、そうした問題に拘泥するのは神学者であるか形而上学者であるかの証である、といった議論にすりかえるきらいがある［CIS xv］。こうした彼の姿勢は次の批判に対する応答をみることで、よりはっきりするように思われる。
第四は、ローティのリベラリズムは残酷さを第一の悪徳とするというが、何が残酷さを最小化すべきというアピールをもたらすのか、という疑問に関わるものである。この疑問は、残酷さを第一の悪徳とみよ、という唐突な要請に対する違和感を反映しているといえる。というのも、ローティは「苦痛とは非言語的なものである」と述べたり［CIS 94］、理由もなく「（部族、宗教、人種、習慣などの）伝統的差異など、苦痛や屈辱における類似性と比べるなら重要でないと考える能力」を道徳的進歩の基礎に据え［CIS 192］、歴史主義者なら「唯一の人間存在の本質的特徴は、獣と共有しているもの――たとえば痛みに苦しんだりそれを与えたりする能力である」と考えるに相違ない、と高言したりするからである［PP3 205］。
こうした疑問に対してローティは、
究極的ヴォキャブラリーの非循環的論証不可能性を引き合いにだ
し、「『なぜ残酷であってはならないのか』という問いに、答えなど存在しない――残酷さが恐るべきものであるという信念を、非循環的に理論的に裏付けるものなど存在しない」、と応酬するに違いない［CIS xv］。しかし、たとえこの残酷さを第一の悪徳と考えるというのが究極的ヴォキャブラリーであっても、なぜそれがある特定の歴史をもって成立し得てきたのかは、（後期ハイデガーが存在の歴史を再構成していったように）検討していく必要があるのではないか。周知のように、残酷さを第一の悪徳と考えるシュクラー公準が公的な正義を語るものであり、しかも、それが私的言説と区別される規準となっている。この公準がローティが擁護するリベラリズムの根幹をなしている以上、なぜそうした規準が究極的ヴォキャブラリーとして「われわれ」リベラルのなかで育まれてきたのか――その点は歴史的に解明する必要はある。しかし、ローティの議論には、シュクラー公準が歴史的にどのように築かれてきたのかという吟味は、歴史主義者を標榜しているにも関わらずほとんどしない（30）。
問題なのは、こうした歴史的検討が不十分なまま、基礎づけ不可能性を引き合いにだして説得されるか否かだと高じられるがために、シュクラー公準を受け入れることができるかどうかが「踏み絵的な決断主義」を迫るものとなってしまっている点である。当のシュクラーとは異なり、リベラルな寛容が思想基調となっていった歴史的経緯に関して、その負の側面までをも含めた反省的検討はローティには稀「所与性の歴史的神話」によって説明が回避されているといわれても仕方が薄である（31）。これでは、ないのではないか（32）。ローティの議論に現状維持的ニュアンスなり保守性を見出す批判の多くが、歴史的説明の欠如とレトリカルな決断主義的色彩に対する疑問を背景にしたものであるならば、その誤解の責はローティ自身にあるといわざるを得ない。それゆえ、ローティ自身その他によって、彼の規範的議論が歴史的に構成された究極的ヴォキャブラリーに、どのように依拠しているかを十全に明らかにする研究が待たれるところである。これは筆者の今後の課題かもしれない。
（1） C. Taylor, The Ethics of Authenticity., pp.13-16, 72.

73

（2） Ibid., pp.25-28, 64.
（3） Ibid., p.29.
（4） Ibid., pp.58-59.
（5） Ibid., pp.99-103.
（6） Ibid., pp.94-97. またテイラーは、このような闘争がなされる空間として、「入れ子状の公共圏」（nested public sphers）という、制度的な政治システム外にある政治運動と既存の政党政治とを均衡させていく公共性像を描く［Charles Taylor,“Liberal Politics and the Public Sphere,” in Amitai Etzioni(ed.), New Communitarian Thinking :Persons, Virtues, Institutions, and Communities, Charlottesville and London : University Press of Virginia, 1995, pp.207215.］。
（7） ただ、サンデルやマッキンタイアは、共同体の首尾一貫した価値にこだわる傾向が強く、こうした批判を受けやすいことも確かである。たとえば、Chantal Mouffe, The Return of the Political.（訳 70-71 頁)。もう少し丁寧な分析としては、コミュニタリアニズムの思想傾向に二つの流れを見出し、それぞれ一貫した価値枠組みを回復、再興しようとする統合主義者（integrationalist）と、政治的行為主体の政治参加による影響力を重視する
参加主義者（participationist）に分けるベンハビブの議論がある［Seyla Benhabib, Situating the Self : Gender,
Community and Postmodernism in Contemporary Ethics, Cambridge : Polity Press, 1992, pp.76-82.］。いずれにせよ、
テイラーは後者の要素が強いコミュニタリアンであるといえよう。
（8） 中野剛充「チャールズ・テイラーにおける自己」『ソシオロゴス』22 号、1998 年。
（9） 当初はローティも、ロールズやドゥオーキンをカント的手続き主義によるものとして批判するコミュニタリ
アニズムに対し、かなり賛同的であった［PP1 197-202］。ローティが敬遠するのは、コミュニタリアニズムの
なかでも統合主義的態度、すなわち、哲学的反省もしくは宗教への回帰によってもう一度世界に魔法をかけようとする態度以上でも以下でもない［PP1 194］。
（10）オーウェルの『1984』に対する批判的評価としては、「反ユートピア」「未来への恐怖」「残虐性の神秘主義」などがあったらしい［Jeffrey Meyers, A Reader's Guide to George Orwell, London : Thames and Hudson Ltd., 1975.
（大石健太郎訳『オーウェル入門』彩流社、1987 年、263 頁）。］。
（11）ローティを自己論駁的な相対主義者と批判するものとしては、パトナムが有名である［Hilary Putnum, Realism
and Reality : Philosophical Papers Vol.3, Cambridge : Cambridge University Press, 1983.（飯田隆他訳『実在論と理性』勁草書房、1992 年、300-305 頁）;ditto, Renewing Philosophy, Cmabridge, Mass.: Harvard University Press, 1992,
pp.67-71. ; ditto, Pragmatism, Oxford : Blackwell, 1995, pp.74-75.］。また現状維持の弁解者として批判するものとしては、Richard J. Bernstein, The New Constellation : The Ethical-Political Horizons of Modernity/Postmodernity, Cambridge : Polity Press, 1991.（谷徹他訳『手すりなき思考：現代思想の倫理―政治的地平』産業図書、1997 年、365
頁以降）。;Thomas McCarthy, Ideals and Illusions : On Reconstruction and Deconstruction in Contemporary Critical
Theory, Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1991, pp.35-42. が代表的である。それに対して、こうした議論がローティに対する誤解であることを明快に論証するものとしては、Gary Gutting, Pragmatic Liberalism and the Critique of Modernity, Cambridge : Cambridge University Press, 1999, pp.48-66. があげられる。
（12）ローティのよりよき理解者であり批判者でもあるバーンスタインは、
この点を次のように的確に特徴づける。
「未来になにが起ころうと――歴史の過去や現在と同様に――、それは偶然性の結果であろう。これこそ、ローティが愛好するリベラルな社会の保存と改良に、あのような切迫性を与えている理由なのである。」［R.J.
Bernstein, The New Constellation.（邦訳 430 頁）。］
（13）Martin Heidegger, Über den<<Humanismus>>, Brief an Jean Beaufret, Paris, Bern : Verlag A. Francke AG., 1947.（渡邊二郎訳『「ヒューマニズム」について：パリのジャン・ボーフレに宛てた書簡』ちくま学芸文庫、1997 年、
47-78 頁）も参照のこと。
（14）Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung : Philosophische Fragmente, Amsterdam : Querido
Verlag, 1947.（徳永恂訳『啓蒙の弁証法』岩波書店、1990 年、185 頁以降）
（15）このローティの議論がポパーに近づくものであることは、渡辺幹雄『リチャード・ローティ：ポストモダン

74

の魔術師』春秋社、1999 年、35 頁以降、で指摘されている通りである。とくに、楽観主義を基調にする思想を強く打ち出しているという点で、ローティは相当のポペリアンである。ポパーの「義務としての楽観主義」という考え方に関しては、Karl R. Popper, The Myth of Framework, London : Routledge, 1994. で積極的に表明されている。
（16）Simon Critchley, “Deconstruction and Pragmatism : Is Derrida a Private Ironist or a Public Liberal?” in Chantal
Mouffe(ed.), Deconstruction and Pragmatism, London : Routledge, 1996, pp.23-26. ただし、必ずしもクリッチリーの見解に従っているわけではない。
（17）Nancy Fraser,“Solidarity or Singularity? : Richard Rorty between Romanticism and Technocracy,”in Alan
Malachowski(ed.), Reading Rorty, Oxford : Blackwell, 1990, pp.313-316.
（18）Jacques Derrida,“Remarks on Deconstruction and Pragmatism,”in Chantal Mouffe(ed.), Deconstruction and Pragmatism, London : Routledge, 1996, pp.78-82.
（19）周知のように、こうした他者への倫理学を積極的に展開したのは、レヴィナスである。クリッチリーにしてもデリダにしても、全体性では覆いきれない無限の地平に広がる絶対的他性と、それに対する応答責任といった議論を行うが、それは明らかにレヴィナスに負ったものである。詳しくは、Emmanuel Levinas, Totalité et infini,Dordrecht : Kluwer Academic Publisher, 1961.（合田正人訳『全体性と無限：外部性についての試論』国文社、1989
年）を参照のこと。
（20）Ernest Laclau, Emancipation(s), London and New York : Verso, 1996, pp.116-122. ; Chantal Mouffe, The Democratic
Paradox, London and New York : Verso, 2000, pp.98-105.
（21）たとえば、こうした立場に近いコノリーは、「多種多様な集団を全体的な物質的・文化的な生活から排除するという社会的不正義を除去すること」と、「アイデンティティ、責任、および他者性についての社会的独断論を強化するような実存的ルサンチマンの様態を批判すること」とが、分離可能ではなく完全に調和可能ではない、相互依存的な闘争過程に入るべきものとして描くが、この見解がどうローティの議論と異なるのか不明
である［W. E. Connolly, op.cit.（訳 58 頁）。
］。にもかかわらずコノリーは、ローティが偶然性のルサンチマンという争点に盲目であるという批判を投げかける［Ibid.（訳 64-65 頁）。］。
（22）実際、ローティはこうしたメタ言説に頼り、「グラマトロジー的にであれば言い表せる」という「存在−神学」の伝統への形而上学的誘惑を垣間見せる、初期のデリダの脱構築戦略を批判している［Richard Rorty, Consequences of Pragmatism, Minneapolis : University of Minnesota Press, 1982.（室井尚他訳『哲学の脱構築：プラグ
マティズムの帰結』御茶の水書房、1985 年、245-246 頁）。］
。また、その後のデリダに対する彼のスタンスは、先述したとおり、「私化せよ」（しかも後期デリダはこうした私化テーゼに適う議論が中心であると評価する）ということに尽きている［CIS 122-137; PP2 85-128; PP3 307-350］。
（23）Susan M. Okin, Justice, Gender and the Family, New York : Basic Books, 1989, pp.124-133. またニーズ解釈のフェミニスト的政治論として、Nancy Fraser, Unruly Practices : Power, Discourse and Gender in Contemporary Social
Theory, Cambridge : Polity Press, 1989, pp.144-187. が有名である。
（24）Michael J. Sandel, “Reply to Critics,” in Anita L. Allen et.al.(ed.), Debating Democracy's Discontent : Essays on
American Politics, Law, and Public Philosophy, Oxford : Oxford University Press, 1998, pp.321-325.
（25）Eric M. Gander, The Last Conceptual Revolution : A Critique of Richard Rorty's Political Philosophy, New York : State
University of New York Press, 1999, pp.69-70.
（26）Ibid., pp.71ff.
（27）Dianne Rothleder, The Work of Friendship : Rorty, His Critics, and the Project of Solidarity, New York : State University of New York Press, 1999, pp.80-89.
（28）S. Critchely, op.cit., p.25.
（29）渡辺幹雄は、ローティがミニマリスト・リベラルとして絶賛する［Richard Rorty,“A Defense of Minimalist
Liberalism,”in Anita L. Allen et.al.(ed.), Debating Democracy's Discontent : Essays on American Politics, Law, andPublic Philosophy, Oxford : Oxford University Press, 1998.］後期ロールズがいうところの「重なり合う合意」

75

（overlapping consensus）がその応答となり得るとする解釈を示す［渡辺幹雄、前掲書、255-256 頁］が、それが心理学的問題に対する応答となるものかは「重なり合う合意」の含意を詳しく吟味する必要があるだろう。また、渡辺幹雄『ロールズ正義論の行方：その全体系の批判的考察〈増補新装版〉』春秋社、2000 年、82 頁以降もあわせて参照のこと。
（30）最近ローティは社会的改良主義をエリートが実践したアメリカの旧左翼の伝統が、いかにベトナム戦争以降収縮していったかを検討したりもしており、アメリカのリベラルな公共文化史に沿った歴史的考察をまったくしていないというわけではない［Richard Rorty, Achieving Our Country : Leftist Thought in Twentieth-Century America,
Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1998.］。しかし、アメリカの左翼文化史に限定した考察であることはどうしても否めない。なお、このローティの最近の議論と公私二元論の関係については、James T. Kloppenberg,
The Virtues of Liberalism, Oxford : Oxford University Press, 1998, esp. p.174. を参照されたい。
（31）思想史家であるシュクラーは、残酷さの回避という人間のネガティヴィティが、どのようにしてリベラルな政治を支えてくるまでに到ったかを、歴史的に追究している［J N. Shklar, Ordinary Vices, esp. pp.244-245.; ditto,
American Citizenship : The Quest for Inclusion, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1997.; ditto,“The Liberalism of Fear,”esp. pp.2-7.］。もちろん、ローティはこうしたシュクラーの歴史的考察をもはや前提にしているといえなくもないのだが［PP3 193］、そのような明言がない以上、あるいはそのような明言があったとしても免罪符とはならないだろう。
（32）R. J. Bernstein, The New Constellation.（訳 380-381 頁）。

引用文献
ローティの著作からの引用は、以下のように略記した。なお引用文中の［］内は、筆者による補足である。

・CIS……Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge : Cambridge University Press, 1989.
・PP1……Objectivism, Relativism, and Truth : Philosophical Papers 1, Cambridge : Cambridge University Press, 1991.
・PP2……Essays on Heidegger and Others : Philosophical Papers 2, Cambridge : Cambridge University Press, 1991.
・PP3……Truth and Progress : Philosophical Papers 3, Cambridge : Cambridge University Press, 1998.

※本論文は文部省科学研究費補助金による研究成果の一部である。

76

モンテーニュとレトリックの伝統――人文主義の「寛容」への一視座――
宇羽野 明子Ⅰ はじめに
初期近代の政治思想を理解する上で、その知的バックボーンをなす人文主義は欠かすことのできない考察対象である。とりわけ人文主義におけるレトリックの伝統は、雄弁・弁論術を含む修辞学を通じて理想の人間性を獲得するための実践知を伴い、人文主義を特徴づけるものであった。初期近代の思想的基盤を考察するにあたり、本稿ではモンテーニュ（Michel Eyquem de Montaigne, 1533-92）のレトリッ
ク観をその手がかりとする。
具体的には、モンテーニュのレトリック観の背景として、16 世紀後半、従来のレトリックのあり方に変容を迫るキケロ主義批判が台頭したことに着目したい。このキケロ主義批判は、言葉とその内容（思想、行為）の分離、すなわち言葉がその内実を伴わない単なる見せかけのものとなることへの批判としてあらわれた。
しかも見せかけの言葉を操る人々とそのような言葉に扇動される人々が共有する虚栄心や、二者択一を迫る雄弁のあり方には、不寛容を助長する要素も看取されていた。
そしてこのような批判こそ、レトリックを無意味なものとみなし、見せかけの世界との遮断によって内面の自由を追求する私化へ、もしくは厳密な知識を追求する科学化へと、時代の転換を促したと理解され、モンテーニュのキケロ主義批判もまさにこの流れの上にあると理解されている。しかしここで着目したいのは、モンテーニュは当時のレトリックのあり方に、実践知の形骸化と不寛容を見いだし批判
するが、だからといって彼はレトリックを拒否するのではなく、なおもレトリックによる人間形成を目指すといった意味で、その伝統を継承したという点である。
本稿は、私化や科学化といった形で従来のレトリック観が取って代わられていく傾向のなかで、なおも継承される人文主義のレトリックの伝統を明らかにすることを目標とする。
とりわけモンテーニュのレトリック観が、内乱を背景に人々の虚栄心や不寛容に対抗する形で構築されたという観点から、この伝統を、人文主義の「寛容」を理解する一視座として照射するとともに、キケロ主義にかわって台頭するタキトゥス主義を特徴づける、新ストア主義・懐疑主義・国家理性との相関とは異なる位相にあるものとして提示したい。

凡 例
本稿における『エセーEssais』の引用に関しては以下のようにする。

・テクストは Les Essais de Michel de Montaigne, édtion publiée par P. Villey et réimprimée sous la direction
de V.-L. Saulnier, Paris, 1965 を使用する。訳文に関しては以下のテクストを参照している。The Complete Essays, trans. M. A. Screech, London, 1991.

関根秀雄訳『モンテーニュ全集』全 9 巻、白水社、1983 年。荒木昭太郎訳（抄訳）『エセー』（『世界の名著 19

モンテーニュ』中央公論社、1967 年に所収）。ただし訳文は適宜変更させていただいた。それゆえ訳文の責任は筆者にある。
・引用箇所の巻と章を（）に略記する。たとえば第 3 巻第 1 章からの引用の場合、（3-1）とする。また訳文に添えている原語の綴りは、使用テクストのままであり、訳文中の〔〕は筆者の補足である。さらに『エセー』にはテクストの時期（1580 年版、1588 年版、それ以降に加筆されたテクスト）
77

の表示があるが、ここではその表示を省略する。

Ⅱ 人文主義とレトリック「人文主義」（humanism）という用語は、「文法、修辞学、詩、歴史、道徳哲学」を包括する学科全体をあらわす「人文学研究」（studia humanitatis）に由来し、「人文主義者」はこの人文学研究に携わった者（教師、学生）のことを意味するといわれる。ルネサンス人文主義は実際にはさまざまな形態をとりつつも、共通する特徴としてレトリックが追究された点があげられよう（1）。そこでまずこのレトリッ
クの伝統について確認したい。
本稿での考察対象となるレトリックとは、雄弁・弁論術を含む修辞学を意味する。クインティリアー
ヌスによれば、レトリックとは「上手に話す術」（ars bene dicendi）であって、「正しく話す学」（scientia
recte loquendi）ではないことに、ここでは十分注意を払う必要がある。換言すれば、レトリックとは「真実」ではなく「真実らしさ」を追究する術なのである（2）。
『ゴルギアス』におけるプラトンと『弁論術』でのアリストテレスのレトリック観の相違が示すように、プラトンはレトリックを人々の情念を扇動し、哲学的「真理」ではなく「真実らしさ」といった幻覚にしか至らないもの、いわゆる「詭弁」としてこれを軽蔑するが、一方アリストテレスはこの「真実らしさを追究する術」としてレトリックを復権させる。彼によれば、「弁論術とは、どんな問題でもそのそれぞれについて可能な説得の方法を見つけだす能力」なのである。他の技術（たとえば医術）がその技術に属する固有の問題（この場合、健康か病気か）に限れば教えたり説得したりすることもできるが、一方弁論術は、「どんな問題が与えられても、それについての説得方法を見つけ出すことができる」「真実らしさ」を人間間の合意から見いだすべく、いかなる特性をもつ（3）。すなわちレトリックとは、
問題でもどんな立場からでも説得できる技術であり、このようなアリストテレスのレトリック観は、ル
ネサンス期のレトリックの権威となるキケロ、クインティリアーヌスに踏襲されることになる。
彼らは言語能力こそ人間が動物にまさる点であると、言語の倫理的価値を強調する。たとえばキケロによれば、人間は紛争の解決を動物のように力によってではなく、討議によるべきなのであり（4）、それゆえ議論、説得する術を持つことが求められる。しかもレトリックにはあらゆる広範な知識が必要とされ、とりわけ哲学、その中でも「人間の生と倫理」については完璧に学び知らなければならない（5）。
すなわちレトリックは、聴衆を説得するための教養と能力、単に真理を述べるのではなく、真実らしく豊富に述べることを必要とし、そのためには時や場所、聞き手の状況など人間の多様な個性に通じることとともに、「人間の生に関わる一切の事柄」を探究し論ずるための、理論知ではなく実践知が求められた（6）。その意味でレトリックは道徳哲学と密接な関係をもつものであった（7）。したがってレトリッ
クの追究は「よき生に導く」知恵の追究であり、キケロによれば、この言葉を交わすということこそ「人間性」（humanitas）にふさわしいものなのである（8）。
このレトリックによる人間性の獲得という考えは、哲学をはじめあらゆる教養を身につけた「学識ある弁論家」（doctus orator）についてのキケロの主張（9） とともに、この主張を受け継いだクインティリ
アーヌスの『弁論家教育』の序に示されている「完璧な弁論家」にも明らかである。
「私の目標は完璧な弁論家を育てることである。完璧な弁論家になるには、まずよき品性の人でなければならない。それゆえ話す能力が卓越しているだけではなく、精神のあらゆる徳性を備えていることも求められているのである。つまり、これまである人々が考えてきたように、高潔な生き方の原理とは哲学者特有の問題であるべきだという見解に、私は同意するつもりはない。というのは、真の公共心をもち、公私両面の役割を果たすことができる人、都市を助言によって治78

め、法によって堅固にし、裁判官として判決によって悪を矯正することができる人、このような（10）
人こそまさに完璧な弁論家にほかならないからである」。

豊かな教養と市民としての徳性を兼ね備えることと、豊かな言論とが密接に結びつくことを示すこれ
らのレトリック観は、
まさにルネサンス人文主義者たちの古典古代の研究によって再生されることになる。彼らは抽象的な知識しか示さないスコラ哲学に対抗し、「人間をよき生に導く」ための具体的な知識を古典古代のレトリックの研究と模倣から提示しようとする。たとえば次のエラスムスの言葉も、人間が理性と言語を用いる能力のおかげで、社交性を持ち、「人間的で文化的な生活」へと高められるというキケロの主張（11）を踏襲し、レトリックによる人間形成を理想とする古典古代からの伝統上にあることを如実に示す。
「人々が善意にめざめ善意をつちかうように、そして人々が何ひとつ暴力には訴えなくてもすむ
ように、＜自然＞は人間に対してだけ、言葉と理性という手段をお恵みくださったのである。孤独を嫌い仲間を好むという性向を、お備えくださったのである。……その上に＜自然＞は、いまひとつ、自由諸学芸への愛着と知識への渇仰とを、私たちに植えつけてくださった。こうした学問の愛こそは、獣じみた行為から人間の心性を解き放つばかりでなく、愛情の関係を取りむすぶ
上でも、特にあずかって力がある。たしかに、親兄弟であるとか血族であるとかの関係よりは、学問上の親身なつきあいのほうが、人々の魂をはるかに緊密な友愛の絆で結びつけるのではないだ
ろうか」（12）。
ルネサンス人文主義者たちは、以上のような信念から理想のレトリックを模倣し、とりわけキケロの『弁論家について』やクインティリアーヌスの『弁論家教育』などを、人間にふさわしい学芸たるレト
リックに関する著作として読み、また彼らの教育論の基礎とした。エラスムスをはじめ人文主義者たち
が徳育を重視した教育論を展開したのは、まさにその証左となる。キケロやクインティリアーヌス等の書物にはレトリックを通して追究すべき「人間性」が提示されているのであり、彼らのレトリックを模倣することは、理想の人間性を獲得すること、具体的には豊かな教養と市民的徳性を兼ね備えた人間になることを意味していたのである。

註（1） クリステラーによれば、ルネサンス人文主義者とは「中世イタリアの書簡記述者（dictatores）の職業上の後継者」であり、「上手に書き、または話す」という実際的目的において、中世の書簡記述者が必要としなかった「古典古代の研究、模倣」に没頭した人々のことをいう（たとえば P.O.Kristeller, “Humanism,” in C. B. Schmitted., The Cambridge History of Renaissance Philosophy, Cambridge, 1988 や、P・O・クリステラー『ルネサンスの思想』渡辺守道訳、東京大学出版会、1977 年などを参照）。人文主義におけるレトリックの重要性は多くが認めるところであるが、彼の見解では中世とルネサンスの連続性が強調され、またレトリックに書簡記述者などの職業的活動の側面ばかりを見るきらいがあるため、レトリックの追究によって及ぼされたルネサンス思想の様相が見逃されるといった異論も多い（たとえばH. Gray, “Renaissance Humanism:the Pursuit of Eloquence,” Journal of the History of Ideas, 1963, pp.499-500, 514; J. F. Tinkler, “Renaissance Humanism and the genera eloquentiae,”
Rhetorica, 1987, pp.279-81, 286-91, 306-8; J. Monfasani, “Humanism and Rhetoric,” in A. Jr. Rabil ed., Renaissance
Humanism: Foundations, Forms, and Legacy, vol. 3, Philadelphia, 1988, p.177 や、E・ガレン『ヨーロッパの教育』
近藤恒一訳、サイマル出版会、1974 年などを参照）。ルネサンス人文主義におけるレトリックの伝統を理解する上で、菊池理夫『ユートピアの政治学』新曜社、1987 年は示唆に富む。
なお本論では、人文主義をいわゆる公民的人文主義、キリスト教人文主義、法人文主義などといった個別的特徴から捉えるのではなく、それらに共通してみられる古典古代の研究や模倣のなかで、人間形成を目指すレ79

トリックの追究の重要性に着目した。もちろん人文主義者の用いるキケロの言説が共和的自由への支持表明として捉えられることもあるが、その一方で、実際には君主制を支持する人文主義者たちにもキケロの言説による自由の主張や、あるいは公民的人文主義を特徴づけるといわれる「ブルートゥス称賛」などが多くみられた。
したがってこのような点を鑑み、本論では誤解や混同を避けるために「キケロ主義」という語を公民的人文主義に限定した意味ではなく、あくまでも文字通りキケロへの信奉という意味で用いている（ここでは「キケロのレトリックへの信奉」となる）ことをあらかじめお断わりしておきたい。
（2） Quintilianus, Institutio Oratoria (from Loeb Classical Library edition), 2.17.37, 1.4.2, 2.1.39. 小林博英訳（抄訳）『弁論家の教育1・2』明治図書、1981 年、181、47、188 頁（若干、字句等を変更させていただいた）。また

この「上手に話す術」と文法学を定義する「正しく話す学」との対比から、レトリックが「術、技術、術知」
といった実践知にかかわり、一方文法学が「学、知識、学知」といった理論知にかかわるものであることがわ
かる（平野敏彦「レトリック研究の予備知識」『広島法学』第 15 巻第 3 号、1992 年参照）。
（3） アリストテレス『弁論術』戸塚七郎訳、岩波書店、1992 年、31 頁参照。この点からアリストテレスは弁論術を、政治学をも含めた倫理学に関係するものと考えた（同書、33 頁参照）。
（4） Cf. Cicero, De Officiis (from Loeb Classical Library edition), 1.11.34, 1.16.50-51. 高橋宏幸訳『義務について』（『キ
ケロー選集 9』岩波書店、1999 年に所収）147-8，158 頁。
（5） Cf. Cicero, De Oratore (from Loeb Classical Library edition), 1.5.17, 1.15.69. 大西英文訳『弁論家について』（『キ
ケロ一選集 7』岩波書店、1999 年に所収）11、37 頁。
（6） Ex. ibid., 1.13.59, 1.31.138, 3.14.54. 邦訳、33、66、359 頁。
（7） Ex. P.O. Kristeller, “Humanism and Moral Philosophy,” in Renaissance Humanism : Foundations, Forms, and Legacy,
op. cit., pp. 271-309; Gray, op. cit., pp.505-8. 人間形成を目指すレトリックは、論理学や形而上学のような厳密な哲学ではなく、実践知として道徳哲学を求めた点に留意したい。
（8） Cf. Cicero, De Oratore, 1.8.32. 邦訳、18-9 頁。ここでの「人間性」（humanitas）という語には「教養」（paideia）
をこえた、人間を人間たらしめる、人間にふさわしい交際を可能とする「人間的教養」という意味がある（A・グウィン『古典ヒューマニズムの形成』小林雅夫訳、創文社、1974 年、96-9 頁参照）。
（9） Cf. Cicero, De Oratore, 3.35.143. 邦訳、407 頁。
（10）Quintilianus, op. cit., 1.pr.9-10. 邦訳、22 頁。
（11）Cf. Cicero, De Oratore, 1.8.33. 邦訳、19-20 頁。
（12）エラスムス『戦争は体験しない者にこそ快し』二宮敬訳（『人類の知的遺産 23 エラスムス』講談社、1984
年に所収）295 頁。

Ⅲ モンテーニュのキケロ主義批判
ルネサンス人文主義者たちは理想の人間性の獲得を目指し、範となるレトリックを模倣した。しかしそのなかでキケロに盲従した文体や言い回しばかりに執着専念する、いわゆる「キケロの猿真似」が横行する事態を生み出した。このキケロの言説への過剰な模倣に対する批判は、広く論議の的となった。
その典型としてエラスムスの『キケロ派』が挙げられる。彼によれば、模範となる古典古代のレトリッ
クへの模倣は、その模範の精髄そのものを再生してこそ真の模倣といえるのである（1）。その意味では、当時のキケロ主義者にみられるこの猿真似は、エラスムスの考える「真の模倣」といえるものではな
かった。それは模倣を通じてただ表面上の表現様式だけを学ぶのではなく、その精髄を捉え、自らの徳の陶冶へと結びつけなければならない。したがって『キケロ派』では「人間がおのおの比類なき存在であり、自らの考えを持つので、自らの独自性を失うことなしには、あらかじめ決められた表現様式に従うことはできない。それゆえ各人は自分の本来の気質にあった文体を持つし、またそれを強制することはできない」という彼の考えを一貫して訴えるのであった（2）。

80このようなエラスムスの考えを引き継ぎ、モンテーニュも当時のレトリックのあり方に疑念を挟む（3）。
とりわけ『エセー』で繰り返されるキケロ主義への批判が、形式的、衒学的なレトリックへの批判と、扇
動的で、独断的な雄弁への批判という形でなされることは、言葉の形骸に伴う実践知の形骸に対する、また人間本来の社交性を担保する言葉の交流を阻むものに対する、彼の危機意識のあらわれと考えることができよう。
「私たちはただ記憶を一杯にしようとばかり励んで、理解力や良心を空のままにしておく。……
私たちはよくこんな風に言う。
『キケロがこう言った。これはプラトンの考え方だ。これはアリス
トテレスの語句そのものだ』などと。だが一体自分自身はどう言うのか、どう判断するのか、またどう行なうのか」（1-25）。
当時の人々の模倣熱がただ単に言葉の表面上の豊かさだけに腐心しているもの(1-26)である限り、それは彼にとって理想の人間性の獲得とはかけ離れたレトリックのあり方でしかなかった。
さらに彼はキケロの雄弁に、自らの徳性を高めるのではなく、公衆の面前でのみ有徳であればよいといった、虚栄心へと導く危険性を見抜いていた（1-40,2-16）。すなわち雄弁によって自らの良心を築くことにではなく、他人の称賛をいかに得るかに人々の関心が集まったことを彼は危惧した（4）。
その一方で彼は、人々を狂信へと鼓舞する、当時の独断的な雄弁のあり方にもその危険性を見て取るのである。彼によれば、雄弁とは、私たちの判断を欺くものであり、「規律に従わない群衆や暴徒を、扇動したり操縦したりするために考えだされた道具」（1-51）なのである。しかも宗教戦争の最中におけるパンフレットの横行は、人々に裏切り、不正、無信仰、暴虐、吝嗇などを鼓舞していると彼の目には映った（3-9）。
しかもこのような雄弁が、宗教論争を介しての国家を二分する政治的雄弁としてあらわれたことは、彼にとってとりわけ憂慮すべき事態であった。各々が「真の宗教」を主張する宗教論争において、賛成か否かを強いる雄弁のあり方は、各々が自らの真理を確信しているという点で、真理を探究するための議論ではなく、ただ一方的な説得や論駁によって相手を打ち負かすことだけを目指すものとなる。
「私たちの論争も、他の言葉上の罪と同様に禁止処罰されてしかるべきであろう。つねに怒りによって支配、命令されている以上、どんな不徳を呼び覚まし積み重ねずにいられようか。私たちははじめこそ論拠理由を相手に敵対関係に入るが、やがては人を相手に敵対する。私たちは反論するためだけに論争を学ぶ。そして各々反論したり、されたりしているから、結局論争の結果、真理を失い滅ぼすことになってしまう」（3-8）
。
本来、雄弁は自分の内面を豊かにし、また真理の探究のために行なわれるものであるなら、独断的な雄弁のあり方は、この本来の目的を著しく損なうものである。興奮している時、いくら筋の通った弁護や弁解を聞かされても憤りを収められないように、「判断の公正さをかき乱す情念」（2-31）のなすまま、自説に固執し興奮するのであれば、真理の探究はもとより言葉を介した交流など求めるべくもないのである。
以上のようなレトリックの形骸化は、人間形成に不可欠な言葉の交流を断つ。すなわちそこから生じる不徳によって「本来、社交的な」(1-39)人間をバラバラな存在にしてしまうのである。
「私たちお互いの理解は、ただ言葉という道によってしか行なわれないのであるから、言葉を偽るものは公けの社会を裏切るものである。言葉は、それを手段として私たちの意向や考えを通い合わす唯一の道具であり、私たちの魂の代弁者なのである。もしそれが私たちに欠けるならば、私たちはもはやお互いに手をとり合うことも、知り合うこともなくなってしまうだろう。もしそれが私たちを欺くならば、それは私たちの交わりのすべてを断ち切り、私たちの社会の繋がりのす81

べてを解いてしまうであろう」（2-18）。
モンテーニュは、「言葉を用いる」ことが人間の「社交性」を特徴づけるものであるという伝統的な人文主義の見解を踏まえ、言葉のあり方について考える。
『エセー』が著された当時のフランスは、権謀術数の横行(2-17)やキケロ主義の過剰によって、人間同士の言葉による絆が絶ち消えた時代でもあった。そのような時代に、見せかけだけの言葉の過剰に対し、本来人間の自由を担保するものとなる言葉の実質をいかに取り戻すかが、また言葉を介しての人間の絆をいかに建て直していくかが、彼の課題となる。その意味でも、彼のキケロ主義批判は、自らの自由な意志によって人間性を培うことを阻む衒学
や虚栄心に、また真理の探究を妨害し、人々の紐帯を断ち切る当時のレトリックのあり方に対抗するものなのであった。

註（1） Cf. M. Mann Phillips, “From the Ciceronianus to Montaigne,” in R. R. Bolgar ed., Classical Influences on European
Culture A. D. 1500-1700, Cambridge, 1976, p.192.
（2） Cf. M. Magnien, “Un echo de la querelle ciceronienne à la fin du XVIe siècle,” in F. Lestringant éd., Rhétorique deMontaigne, Paris, 1985, pp.89-90.
（3） Ex. ibid.,pp. 86-8; Mann Philips, op. cit., pp.192-7; J. H. Green, “Montaigne's Critique of Cicero,” Journal of theHistory of Ideas, 1975. また 16 世紀におけるキケロ主義への批判は、キケロの言説への過剰な模倣に対してだ
けではなく、キケロのまわりくどく気取った演説家風の文体そのものに対しても行なわれ、それにかわって簡潔な文体であるセネカ、
タキトゥスが好まれていく（Monfasani, op. cit., p.195）。
この文体様式の傾向をタキトゥ
ス主義という。なおこのタキトゥス主義にみられる時代の特徴については、J. H. M. Salmon, “Cicero and Tacitus
in Sixteenth-Century France,” American Historical Review, 1980; P. Burke, “Tacitism, Sceptism, and Reason of State” in
J. H. Burns ed., The Cambridge History of Political Thought 1450-1700, Cambridge, 1991 や、拙稿「モンテーニュの政治思想の位相 −『栄光』観の転回をめぐって− （1）（2・完）」『法学雑誌』第 42 巻第 1 号、第 2 号、1995
年を参照されたい。
（4） モンテーニュは、キケロの政治活動への従事そのものに対してではなく、彼の過度な名声へのこだわりに対して批判した（Green, op. cit., p.597）ことをここではとりわけ強調しておきたい。

Ⅳ モンテーニュのレトリック観
1. 言葉と人間性
レトリックの本質が「真実らしさ」に基づく限り、表現の豊かさとして技巧に関心が集まることは否めない。モンテーニュは、当時の技巧過剰のレトリックを批判するものの、なおもレトリックが実践知に基づくものとして、理想の人間形成に密接に関わるものとするレトリック観を踏襲する。
彼は表面上豊かなだけの言葉のあり方に対し、言葉は本来「良心と徳性」（1-26）が輝くものでなければならないと考え、「その人の言葉を聞けば、その人の行いが見える」（1-26）といった人間形成を目指すレトリックを求める。活力ある内容豊富な雄弁や、溌剌とした立派な表現のなかに、彼は豊かな思想の裏付けを見いだすのである。そのため彼は衒学にみられる無意味な技巧に対して、「人々が自然を学芸化するように、学芸を自然化する」（3-5）というやり方を提示する。すなわち言葉を「自然」に基づかせることで、言葉がもつ本来の豊かさを取り戻そうとするのである（1）。
たとえば、彼は自然に基づく創意（inventio〔＝論証の発見〕）の多産性を提示して（ex.3-3,12,13）、当時、ありきたりな常套句だけを用いたキケロ主義者の硬直した創意に対抗する。
「それ〔私の精神〕に何かある思想が浮かぶと、私の精神は活気づき、縦横にその力を発揮し、ある時は活力に向かって、あ82

る時は秩序と優美に向かって操り、自分をととのえ、抑え、強化する。私の精神は自分で自分の性能を喚起する力をもっている。自然は他のすべての精神と同じように、私の精神に対してもその役に立てるための十分な材料を、またものを考えだしたり（inventer）判断したりするための十分な主題を与えた
のである」
（3-3）
。まさにその結果として、『エセー』はその内容や引用が単なる「実例、権威、装飾に役立つ」だけではなく、著者モンテーニュが提示した以上の「より大胆な題材の種子を含む」もの（140）を提示することになった（2）。
さらにこの自然の持つ豊かさは、言葉だけではなく、「自己を正しく知るために覗き込むべき鏡」として、意見や法律や慣習などが多様で相対的であることを示し、「私たちの判断に、その不完全さと本来の微力とを認識するように教える」(1-26)のである。理想の人間形成を目指すレトリック観においては、実践知として「よい判断ができること」こそよい雄弁家のメルクマールなのであった。自然は人間に、人生に役に立つ事実と教訓や、人間自らの限界を受容する節度を教える。それゆえ、そのような自然に従うことで「健全に判断すること」（juger sainement）が可能となる。
しかし当時のレトリックは、自然のもつ多産性を無視し、権威や型にはまった言葉に追随するだけであった。その結果、「私たちの精神は、他人の考えの欲するところに拘束され、それらの教えの権威に屈服して、ただただ他人を信じて動いている。……私たちの力と自由は滅んでしまった」（1-26）のである。
モンテーニュによれば、まさに自らの自由を確立していくものとして、言葉の本来のあり方は「精神の鍛錬」（3-3）にあり、自然の絶え間ない変化に順応できる「もっとも柔軟で変通自在な精神」（3-3）
を作り上げることにあった。彼の理想の人ソクラテスにみられる「秩序を保った」、「変通自在な」徳のあり方は、徳を得ようとする努力によってではなく、「自然を案内者として」、徳が自然に楽に成長してゆくのに任せた所産なのであった（1-26）。
このようにモンテーニュが理想とする人間性は自然を介して作り上げられるものである。
しかもここに見いだされる「徳に対するきわめて完全な習慣」（2-11）こそ、レトリックによる理想の人間形成を（3目指す人文主義者たちに特有の見解であったことが指摘できる（3）。すなわち習慣を「第二の自然」
10）であると考える（4） モンテーニュは、言葉の本来のあり方に「徳の習慣化を可能にする場」を見い「徳だしているのである（5）。したがってレトリックの形骸化は、自らを形づくる自由の喪失と同時に、の習慣化を可能にする場」の喪失を意味するのであった。このように、彼はレトリックの本来のあり方
を自然の多産性から捉え直すことによって、言葉を紡ぐ人間とその社会の自由な豊かさを再現しようと試みるのである。

2. 談論と友愛
当時の二者択一を迫る独断的なレトリックに、モンテーニュは不寛容と自由の形骸を看破し、それに対して変化流動して止まない人間世界の多様性を吟味・探究するための、懐疑的実践の場としてのレト
リックを要請する。彼によれば、懐疑ほど「真実らしさと有用さをもつものはない」（2-12）のである。
しかし彼の懐疑については、レトリックの側面からよりも、セクストゥス・エンペイリコスの『ピュロン主義概説』の影響による側面から説明され、えてしてそれは人間の理性や知識を全面的に無意味化するものとみなされることが多い（6）。だが彼のレトリック観にみられる懐疑は、言葉と同様、理性や知識に豊かな可能性を見いだすものなのである。
たとえば「魔女」や「奇跡」といった人間の認識を超えた事柄については、知らないものを知っていると断定できないのであるから、無知に対しては断定しないという懐疑に基づくレトリックが必要とな83る。
「無知から癒されようと思うならば無知を告白しなければならない。……驚嘆はすべての哲学の基
礎、詮索はその道程、無知はその究極である」（3-11）。このいわゆる「無知の知」を見いだすレトリッ
クにおいて、人間は先入見に捉われず、多様な見解を分け隔てなく受容できる。彼のピュロン主義は人間の知識の不確実性を指摘する一方で、自然にみられるあらゆるものにも開かれた知識の可能性を示す
ものともなる（7）。この懐疑的実践の場にふさわしい、無限の多様性を受け入れることができるレトリッ
クとして、彼は従来の説得・論駁といったレトリックにかわって、談論というレトリックを採用するのである（8）。
「意見を交わす技術について」（De 1'art de conferer）というエセーで、彼は「私たちの精神を鍛錬す
るもっとも効果的で自然な方法は、私の考えでは談論談話（conference [=discussion, conversation]）である」（3-8）と述べている。談論談話においては「興奮していても考え直し、改め、誤った論拠を捨てることができる資質」（1-26,3-8）や、互いに理解し、秩序だった討論の進め方(3-8)が求められる。そこでは、「人が逆らうとき、私の注意は目覚めるが、私の怒りは目覚めない。……真理を論証することこそ敵味方に共通した立場でなければならない」（3-8）というように、見解の相違のなかでも真理への探究
を共通の目標とし、制御された議論を交わすことが可能となる。彼はこのように談論談話をいかなる思想見解も排除することなく、自然の豊かさ、人間精神の多様性を受容できるものとして、精神の鍛錬に有効な方法であると考えたのであった。
それゆえ当時のキケロ主義の、とりわけ宗教論争に用いられたその雄弁に、狂信と独断という不寛容の砦となるレトリックのあり方を見、危惧した彼は、談論というレトリックを不寛容の土台を打ち壊す道具として、また真理を探究するのに最適な道具として採用するのであった。
「掻きたて、狩りだすこと（la chasse）がまさしく私たちの目標である。その狩りだし方がまずくて愚かしいのであれば到底言い訳はできない。獲物を捕まえ損ねるのは別の次元の問題である。
まったく私たちは真理を探索するために生まれてはいるが、それを捕捉することはもっと大きな威力に属しているのだ。……世界はただ探索の学校にすぎない。要はだれが的に当てるかではな
く、だれが見事な走り（les plus bells courses）をするかなのである」（3-8）
。
すなわち談論においては、まず真理の探究と真理の把握は別物であることを、またこの「狩り」（lachasse）や「競走」（la course）という競技のメタファーから、この談論が戦うことを前提としていても、それは一方的に敵対する相手を打ち負かして勝利を収めることではなく、互いの力を試しあうことがその目的であることを、彼はここで示唆するのである（9）。つまり相手を打ち負かすことを目的とした説
得や論駁とちがって、談論はいかなる思想見解をも排除することなく受容することを可能にし、また真理への見解の一致をあえて目指さないためにさまざまな角度からそれを探究するのに適しているのである（10）。
この「意見を交わす技術」にみられる談論談話こそ、キケロが『義務について』や『弁論家について』で示した「閑暇における談論談話（sermo）」に相当するといえよう。キケロによれば、この談論談話とは二種類の弁舌のうちの一つで、公的な場所での雄弁・論争（contentio）に対し、「仲間うちの集（11）などで用いられる形式ばらない弁舌なのである。真理を探究す
まり、哲学談義、親友同士の会合」

るために（12）、談論談話は「ゆったりとして強情にならず、機知を備えているようにすべき」であり（13）、
怒りなどの「理性に従わない激しすぎる情動」は避けなければならず、常に談論を交わす人々に「敬意と愛情」を払うよう心がけることが求められる（14）。このように見解の一致を前提とせず、異なる意見を尊重しあい、進んで協力して問題を解明しようという、「閑暇」（otium）で行なわれる聡明な談論談
話ほど、「人間性」（humanitas）にふさわしいものはないとキケロは主張したのである（15）。
84そしてこのような談論こそ、モンテーニュのいう「オネトム」（honneste homme）を作るのに最適なレトリックなのである。
「どのような提議も私を驚かさず、どのような信仰心も私を傷つけない。それがいくら私の信仰に反していてもである。どんなにつまらない、またどんなに度外れた考えも、人間精神の生んだものとしてふさわしくないものではないからである」（3-8）
。
「世の中に二つとして同じ意見はない」（2-37）と考える彼にとって、この意見の多様性こそ、異なるいかなる意見とも交際できる「いろいろな面をあわせもった人」（un homme meslé）である「オネトム」（3-9）を作り上げることができるのである。
しかし一方で、モンテーニュが示唆したように、この談論が戦うことを前提としている限り、衝突を恐れた、ただ上品なだけの議論はありえない。言葉や行為が「いかなる威圧」（3-8）にも屈しない限り、宮廷人にみられる追従などはしりぞけられる。怒りや興奮といった情念を避けつつも、「皆が勇敢に所信を述べて、言葉と思想とが並んでいく」、「厳しく、力強い交わりを誇りとする友愛」（3-8）が見いだ
せる、そのような談論を彼は求めたのであった。
当時の人々の衒学趣味、そして宗教戦争の激化において、キケロのいうところの公的な場所での雄弁・論争が形骸化するなか、モンテーニュはこの談論談話によって、「人間的で文化的な生活」へと導
く、「人間性」にふさわしいレトリックのあり方を取り戻そうとした。その意味で彼はキケロ主義を批判するが、しかし実のところキケロが示すレトリック観の内実を継承しているといえよう（16）。
以上のように、力によらないが、力ある探究を望むモンテーニュにとって、談論は力や強制を拒否
し、いかなるものでも受容できるものであると同時に、精神を鍛え内面を豊かにし、さらには力強い交わりを誇りとする友愛を育てるものなのである。そしてこの談論によって、彼は当時の不寛容を支える
あらゆる主張からその土台を奪おうとするのであった。

3. 不寛容に抗して宗教戦争が激化するなかでのこの談論への支持は、見方を変えるならば、異端迫害や信仰への力による強制といった不寛容への対抗を意味するものであった。
当時の宗教論争にみられるレトリックのあり方は、「真理のためにではなく、自分たちの欲望を押し通すために役立って」（3-10）いた。それに対し彼は一貫して、信仰の問題は神の領域の問題であり、それに関する人間の認識はあくまでも推論に過ぎず、その推論を真理であるかのように説く人間は無分別であると考える（ex. 1-56,2-12,3-11）。それゆえ真理を確立させるためにではなく、真理を探究する場として談論を求めた。言い換えれば、この談論は、自らの野心の隠れ蓑として自らと異なるものや未知なるものを排除したり、真理の探究を阻んだりする独断や、そこから生じる不徳の習慣化といった、不寛容に対抗するレトリックであったといえる。
とりわけ彼の懐疑はここで本領を如何なく発揮するのであるが、留意すべきは彼の懐疑があくまでも神の領域に関する人間の能力に対する懐疑であり、神の存在そのものに対するものではない（17）ということであり、また人間の有する能力そのものを否定するものでもないということである。すなわち彼は信仰が恩寵なくしてはありえないという立場で、さまざまな例証から人間理性の無定見を明らかにするわけだが、それは人間理性そのものを否定しているのではなく、あくまでも恩寵があって人間理性は意
味あるものとなることを示すのであった。彼は恩寵と人間理性との関係をアリストテレスの用語＜形相と質料＞にたとえ、次のように述べている。「私たち人間の理性や推理は、重くてみのりのない材質（matiere）のようなものであって、神の恩寵がその鋳型（forme）なのである。恩寵こそそれらに形態と価値とを与えるのである」（2-12）。
それゆえモンテーニュは自らの推論を神の真理であるかのように言いたてる人間の自惚れに対し、そ85

の恩寵なき理性を批判する（2-12）のである。それは魔女迫害に対し、「己れの推量から一個の人間を生きながら焼くというのは、その推量をあまりにも高く評価することである」（3-11）という有名な言
葉に如実に表現されている。彼は「魔女」や「奇跡」の存在を、真実であるかのごとく正当化する人間の自惚れを懐疑によって暴き、「魔女」や「奇跡」の話といった聖なる話が結局のところ人間の作ったものでしかないと看破する（3-11）。したがって、そのような話に基づく迫害は人為的なものであって聖なるものではないと考える。彼はこの聖なるものと人間のものとの区別によって、聖なる迫害の根拠なるものを却け、不寛容に対抗するのである。
同時に彼は、超自然的な事柄について疑うこと自体を禁じ、独断的に論じる当時の人々を批判する。
すなわち、人々は自分の意見を押し広めようと躍起になり、それが普通の手段で及ばない場合、「命令
や暴力や剣や火をさし加え」、さらに実証することの難しい事柄について「あくまでも見たと断言して譲らない」（3-11）。そのうえ明白でないことを断定的に語ることによって、人々の狂信はますます頑固になり、意味もなく拡大されていく（3-11）。しかしこのような断定において見いだされることは、真実ではなく、むしろ推論の弱さなのである。彼は不寛容がこのような無意味な独断論に基づいていることを指摘するとともに、「私たちの認識を越えた事柄において、受け入れるにせよ却けるにせよ判断を差し控えるべきである」（3-11）ことを勧める（18）。
さらにこのような見地にたって、モンテーニュは自らの宗派を「正統」とし、敵対する相手側を「異端」とする当時の異端概念のありようと同じく、新大陸の未開人がキリスト教も知らない、人肉を食べる野蛮人であるという世間の評価に対して、「ただそれぞれが自分の慣習にないことを野蛮と呼ぶのでないとすれば、その〔新大陸の〕住民には少しも野蛮で未開なところはないと思う」（1-31）と反論する。人々が自分たちにとって異質なものを「野蛮」と呼ぶというモンテーニュの見解は、「異端」も「野蛮」も相手を排除するための主観的なレッテル貼りにすぎないことを明らかにする。そればかりか、彼の考える本来の「野蛮」とは、「ただ真珠と胡椒の商売のために」（3-6）新大陸で掠奪や殺戮をしてキリスト教を強制するスペイン人の非道に、また宗教を口実に拷問責苦を行なうフランス人の残酷さに向けられるのである。
「生きた人間を食う方が、死んだ人間を食うよりは、はるかに野蛮であると思う」（1-31）と。以上のように「正統」−「異端」、「文明」−「野蛮」という図式が、自分にとって異なる
もの、未知なるものを排除する主観的なロジックであることを明らかにし、この自民族中心的な尺度に対して、彼は懐疑によって相対的な視野を提供したのである。
一方、良心の強制それ自体が無意味であるという考えとともに、不寛容のなかで蔓延する不徳に慣らされることによって良心が堕落するという考えからも、彼は当時の不寛容に反対する。彼は「良心」（conscience）に「信仰」のみならず、徳などにあらわれる「道徳的義務の感情」を意味するものも見いだしている（ex.3-2,13）。したがってここでは、彼のいう良心を信仰だけではなく人間性にも関わるものとして考察する必要がある。ただ、だからといって、彼のいう良心がまったく世俗的なものではない
ことも強調しておきたい。彼の「良心」についての見解は、いわゆるエラスムスに代表される「自由意志」に基づくものという見解（19） と同様、神の恩寵を前提とした「自由意志」によって、自らを形づくる核となるものとして捉えている（20）。すなわちモンテーニュによれば、良心は自らの「意志」や「企て」として、「私たちのうちにあるものを、あらわにし、あばき、たたきだす」（2-5）
。どのように外見上の体裁を装っても、隠していた良心がおのずと顔色にでてきてしまうように、良心とは外からの強制や内からのごまかしに動ずるものではない。このような考えから、信仰の強制や拷問が無意味なばかり
か危険な発明であると彼は批判する（2-5）。
彼の「良心」についての見解と、そこから導かれる力による強制への批判は、たとえば自らの側に真86

理があるとの確信のもと、真のドグマに対する忠誠として良心を定義するカルヴァン派などの見解とは異なり、ドグマに異を唱えることを「良心の自由」と考えるエラスムス、ロピタル、カステリヨンらの人文主義者とほぼ同じ見地にたってなされている（21）。彼らは人間が言葉と理性という真理探究のための道具を神から授かっているという点から、 −もちろん真理の認識・判定に対して人間の有する能力には限界を含みつつ−「良心の自由」を支持する。すなわち各々の良心にみられる自発的な宗教的真理への「意志」や「企て」こそが尊重されるのであって、自らがもつ真理の確実性ゆえにその良心が支持されるのではないのである。
しかもモンテーニュは、「良心の掟は自然から発するといわれるが、それは習慣から生まれる」(1-23)という観点からも、彼は良心の強制によって道徳的退廃がもたらされることを懸念する。習慣によって
私たちの感覚が鈍るように、不寛容にみられる残酷さは人々を不徳に慣らしてしまうからである。
「今、私はわが国の宗教戦争が生み出した放縦のおかげで、残酷という不徳の信じがたい実例に満ち満ちた時期に生きている。……ただ苦悶しつつ死んでゆく人たちの哀れな身振りや痛ましい声やうめきを面白がって見物したいがために、前代未聞の拷問法や新式の人殺し法を案出しようと知性を磨く人間があろうとは、……目のあたりにするまではほとんど信じることができなかった」（2-11）。
このように残酷さを憎むどころか楽しみ、偽善や裏切りの修業（2-17）といった不徳の日常化においては、言葉を介した人々の交流や徳の習慣化は不可能となる。
「長い間習慣によって、強力旺盛な意志のなかにしっかり根をおろし錨をおろした不徳には逆らうことができない」（3-2）と考える彼にとって、当時の不寛容は理想のレトリックのあり方の逆をいくものであった。同様のことは「良心の自由」を訴える人文主義者たちにおいても指摘できる。彼らの考えによれば、信仰における良心のありかは最終的には神の判断によるが、自らを形づくるものとして良心は人間自身の問題なのである。まさに彼らは人間性の獲得のために良心の自由を擁護した。不徳に慣らす不寛容の蔓延は、彼らの目標であった「自らを形づくる」ことを不可能にする。それゆえ彼らは不寛容に反対したのであった。
さらにこのことは、言葉を介した交流が自らの人間性を形づくるとともに、人間同士の連帯を形づくるという観点からも説明できるであろう。人間は言葉を紡ぐことによって自らを形づくるとともに、友愛という自発的な関係を築いていく。Ⅱで引用したエラスムスの友愛観を、さらに普遍的なものへとおしすすめて、モンテーニュは次のように述べる。
「私はあらゆる人間を私の同胞と考えている。そしてフランス人と同じようにポーランド人を抱擁し、国のつながりを普遍的な共通のつながりよりも低くみるのだ。……私たちが自分で手に入れる純粋な友愛は、普通、土地柄や血筋が同じだということで私たちが結びあわされる場合の友
愛にまさるのである」（3-9）
。
彼にとって、偶然にもちえた関係ではなく、自らの意志で築いた関係であるからこそ、このような友愛は上位にあるのである。ここにみられる「自発性」に彼は「自由の輝き」（3-9）を見いだすのであった。たとえばそれは国家や法律が課す義務よりも、自らの良心が課す義務の方が縛りがきつい（3-2,9）という言葉にもあらわされている。彼は言葉による人間同士の交流のなかで、自らの内面を培い、良心の自律を確立させる一方で、自らが関わっていく、人間性を基にした「普遍的な共通のつながり」を見いだすのである。この点からも、まさしく彼はこの人間性を形成する自由な意志とそこで築き上げられる友愛を損なう当時の不寛容に対抗したと言えよう（22）。

87註（1） Cf. M. Fumaroli, “Les Essais de Montaigne:l'éloquence du for intérieur,” in La diplomatie de l'esprit, Paris, 1994（以下、 Fumaroli, “Les Essais de Montaigne” と略す）;V. Thwatt, “L'art de conferer:art des Essais, art de vivre,” Romanic
Review, 1977, pp.107-9;Magnien, op. cit., pp.90, 97-9. モンテーニュは「自然」を不断に変化流動してやまない存在として、そこに一見矛盾に満ちた不合理な側面と、抗えない力をもって秩序を保つ合理的な側面とを見いだ
している（たとえば、Nannerl O. Keohane, Philosophy and the State in France, Princeton, 1980, pp.103-6 や、三宅中子『習慣と懐疑』南窓社、1985 年、第４章などを参照）。
（2） Fumaroli, “Les Essais de Montaigne,” pp.136-7. それゆえフュマロリは『エセー』が比類のない「創意」の成果であると指摘する（ibid., p.140）。
（3） この点については、次章註（8）で言及するロピタルの良心と習慣に関する見解を参照のこと。
（4） モンテーニュは、習慣が理性を盲目にさせるマイナスの力であることを認識する一方で、それが変化、多様性に慣らす力でもあるとして積極的な意義をも見いだしている（たとえばM. Conche, Montaigne et la philosophie,édtions de Mégare, 1987, ch. Ⅳや Keohane、三宅前掲書、三輪正『習慣と理性』晃洋書房、1993 年、第 1 章などを参照）。
（5） Cf. Fumaroli, “Les Essais de Montaigne,” pp.146-7. またカーンは習慣の力とレトリックの構造の相似を指摘す
る（V. Kahn, Rhetoric, Prudence and Skepticism in Renaissance, Ithaca, 1969, p.137）。
（6） たとえば H・ポプキン『懐疑 −近世哲学の源流−』野田・岩坪訳、紀伊國屋書店、1981 年、第 3 章の見解に代表される。
しかしこのような見解を疑問視するものとして、
Kahn, op. cit., pp. 116-8, esp. 130; Z. S. Schiffman,
Montaigne and the Rise of Skepticism in Early Modern Europe: a reappraisal,” Journal of History of Ideas, 1984, p.500;
J. C. Laursen, The Politics of Skepticism in the Ancients, Montaigne, Hume, and Kant, Leiden, 1992 などがある。
（7） 懐疑は、独断を拒否し、見解の不一致を前提に反駁を恐れずいかなる側面からも自由な議論ができるという意味で、探究に「適切な」修辞学の装置なのである（ex. Tinkler, op. cit., p. 296;Kahn, op. cit., pp.35-6, 46-50, 130,138-9）。キケロは、弁論家が「人間の生に関わる一切の事柄を探究し、聞き、読み、議論し、考量し、論じ尽くしていなければならない」（Cicero, De Oratore, 3.14.54. 邦訳、359 頁）とし、「すべての事柄について賛否両論を語り、……提起されたいかなる命題に対しても論駁する能力を持った人、しかも、そうした理論に、われわれのこの弁論の実践経験と修練とを結び合わせる能力を持った人……その人だけが、真の、間然するところのない弁論家」（ibid.3.21.80. 邦訳、374 頁）であると主張する。
（8） この談論に関しては、ルネサンス人文主義における（ペトラルカ、ブルーニからモンテーニュにみられる書
簡、対話などの）談論の伝統とその重要性を論じた Tinkler 前掲論文や、sermo と conversatio との違いを指摘するとともに、モンテーニュとフランスの談論の伝統との関連を論じた M. Fumaroli, “L'art de la conversation,
ou Forum du royaume,” in La diplomatie de l'esprit, Paris, 1994（以下、Fumaroli, “L'art de la conversation” と略す）などを参照のこと。
（9） Thwatt, op. cit., pp.111-2.
（10）Cf. Gray, pp. 512-3; Fumaroli, “L'art de la conversation,” pp.289-90.
（11）Cicero, De Officiis, 1.37.132. 邦訳、204 頁。
（12）「真実を見いだすことが私の目的であり、誰かを敵に見立てて論駁するためにこれを書いているのではない」（Cicero, De Finibus Bonorum et Malorum, from Loeb Classical edition, 1.5.13. 永田・兼利・岩崎訳『善と悪の究極について』『キケロ−選集 10』岩波書店、2000 年に所収、16 頁）と表明するキケロの著作は対話 sermo 形式である。
（13）Cicero, De Officiis, 1.37.134. 邦訳、205 頁。
（14）Cicero, ibid, 1.37.136. 邦訳、206 頁。
（15）Cicero, De Oratore, 1.8.32. 邦訳、18 頁。キケロによれば、談論談話は雄弁・論争と正反対なものではなく、雄弁家が公務の合間の余暇においてなされる弁舌を意味する。それゆえ、公務ばかりではなく余暇においても公私の両面で十全であるという意味で、すなわち註（7）やⅡの註（10）（11）でみられるような、談論談話に88

よって「あらゆることに通暁し語れる」という意味で、「人間性」にふさわしいものなのである。このようにキケロやクインティリアーヌスにみられる理想の弁論家像は、モンテーニュの「いろいろな面をあわせもった人」であるオネトム像と重なる。
（16）次章の註（11）であげる論文を参照のこと。
（17）この点からモンテーニュの「寛容」を無神論や世俗的側面から評価することはミスリーディングであるといえよう（次章参照）。モンテーニュの信仰に関して、M・スクリーチ『モンテーニュとメランコリー』荒木昭太郎訳、みすず書房、1996 年と同書に添えられているフュマロリの序言は示唆に富む。
（18）つまり彼の懐疑が示すところによれば、神の意図はわからなくても人間の意図は明白にできるのであり、宗教が自らの野心を隠す口実になっていることを暴露するのである（B. Negroni, Intolérances, Paris, 1996, p.39.）。
（19）この自由意志に関しては、金子晴勇『近代自由思想の源流』創文社、1987 年に詳しい。
（20）モンテーニュの「良心」については、Conche, op. cit., ch. VI; G. Nakam, Les Essais de Montaigne miroir et procesde leur temps, Paris, 1984, ch. VI などを参照のこと。
（21）そもそも良心が真のドグマと結びつけて考えられるのであれば、そのような見解には（ドグマに異論を唱える）自由を要求する必要がない（cf. ibid, p.358）。
（22）彼にとって「友愛」とは「交際の完成の極に達した」（1-28）ものであり、まさに人々の「自由意志の所産」（1-28）なのである。ここでは談論による多様な異なる精神の交流から、彼個人の人間のありようとして「人間性」が培われると同時に、人間全体のありようとして異なる彼らの連繋が「友愛」という形で育まれる可能性が暗示される（スクリーチ、Nakam、Keohane 前掲書とともに、荒木昭太郎『人類の知的遺産 29

モンテーニュ』講談社、1985 年を参照のこと）。またこの「友愛」と他の連繋を考えるにあたっては、モンテーニュが「悪人の都市」の例(3-9)を挙げ、悪人でさえも必要によって紐帯をなすと指摘したことと比較するとよい。すなわち、あくまでも必要においてなされる政治的な連繋とはちがい、各自の自由意志によって築かれるものであるからこそ友愛という連繋は上位に置かれるのである。同様にラ・ボエシ（次章参照）も、善なる人々の間で相互の尊重によって成り立つものが友愛であり、それに対して不誠実な人間同士の間では互いに恐れを抱き合いながら結びつく（La Boétie, Discours de la servitude volontaire, Paris, 1983, pp.168-9. 荒木昭太郎訳『自発的隷従を排す』『世界文学体系 74 ルネサンス文学集』筑摩書房、1964 年に所収、332 頁参照）と、友愛と他の連繋を区別して論じている点も興味深い。
このような人文主義者の友愛観について、たとえばⅡで引用したエラスムスのいう「学問上の交際」は、当時、一部の限られた人間だけに可能なものと解すべきで、アナクロなミスリーディングは避けるべきだが、レトリックの伝統が示す「言葉を介して築かれる交流」そのものにその閉鎖性を見ることは別の意味のミスリー
ディングを生じさせるのではないだろうか。さらにモンテーニュの友愛観は、第 3 巻で彼が支持する「〔自然の教えに従う〕愚鈍学派」（3-12）の仲間として、ソクラテスとともに近所の農民たちをもその仲間とみなしている点で、当時の（一般的には庶民に侮蔑的であった）人文主義者たちよりもさらに開かれた関係性を念頭に置いていたとも考えられる（cf. G. M. Logan, “The Relation of Montaigne to Renaissance Humanism,” Journal of
the History of Ideas, 1975, p.630）。この談論にみられる友愛観については稿を改めて論じたい。

Ⅴ 人文主義と寛容
これまで当時の不寛容に対抗するものとして、モンテーニュのレトリック観をみてきた。ここでは人文主義者の「寛容」の主張を概観し、彼の不寛容に対抗する主張が人文主義者に共通する見解として捉えられることを指摘したい（1）。
たとえばエラスムス（1469-1536）は、対立の根源が教義の本質的な信仰箇条以外での解釈対立にあるとし、しかもそれが自らの意見に固執するといった人間固有の性質によるものと分析する。そこで彼は教義上の本質的な事柄と非本質的な事柄とを区別し、本質的信仰箇条を制限すればそれ以外について
は自由な論争の余地が残されることから、人々を和解に導くであろうと「縮小の神学」（Theology of89

reduction）を提示する。さらに「異端」の定義を再考し、当時の迫害の対象となった「異端」が、教義上の誤りによってではなく、人々の頑固な敵意によって作られたものであると分析し、教義上の「異端」をわずかな本質的信仰箇条さえ信じないものに限るとした（2）。この「縮小の神学」や「異端」概念の再定義は、人文主義者たちの「寛容」論においてさらなる展開を重ねることになった。
カステリヨン（1515-63）は、三位一体論、予定論、自由意志などをめぐる論争が信仰上非本質的なものであると指摘し、私たちが、自分たちと「意見を異にする者たちすべて」を異端とみなしていることを看破した。つまり、論争対立において「異端」概念が主観的に定義づけられていることを明らかにすることで、異端迫害の根拠を崩し、迫害という力による良心の強制の無効性を訴えるのであった（3）。
分派党派の区別をやめよと訴えた 1560 年のオルレアン三部会の演説ののち、異なる意見を持つ人々
とも共存できると主張した「1562年の正月勅令」で、国家の平和と安寧を求めるポリティーク派の「寛（4）も、この宗派対立が本質的な事柄でないところに起容」の典型をなした大法官ロピタル（1504-73）

因していると考えた。彼は良心が強制されるべきものではなく、十分な理性によって説得されるべきも（5）と、力による強制を批のであると主張し、「信仰は強制されればすでに信仰ではなくなってしまう」

判し、教会改革や神の言葉と説得によって平和を取り戻すことを訴えた。
このような議論を概観すると、教義の本質的な事柄を極力制限し、非本質的な事柄については自由な議論に託すことで、また異端概念の相対性を指摘することで、彼らは「寛容」を主張している。そこには「宗教上の事柄についての人間の認識、判断能力には限界がある」とか、「人間の良心は強制されるべきものではない」といった、人文主義者に共通する思想が見え隠れする。
もちろん彼らのような「寛容」の主張の一方で、異端迫害に反対するが「寛容」政策にも反対するといった人文主義者が少なくなかった点も踏まえておかなければならない。モンテーニュの親友ラ・ボエ
シ（1530-63）は、圧政を否定して高らかに自由を擁護した『自発的隷従を排す』を著しながらも、『1562
年正月勅令に関する覚え書』では、「寛容」が国家の混乱の原因であるとして、異なる宗教の共存を認める正月勅令を批判するとともに、宗教再統一のために道徳改良を勧め、力を用いることにも反対するのであった（6）。
このように彼らの間にみられる「寛容」の主張には、もし今日的な意味での寛容観から捉え直されるならば、かなりの隔たりを感じるかもしれない。しかしここで強調したい点は、この一見あい隔たった「寛容」の主張においても、彼らは力による強制といった不寛容への反対、もしくは非難を共有し、言葉による和解を目指していたことにある。このような人文主義者たちの「寛容」論は、近代的寛容の見地から理解するのではなく、彼らの思想的支柱であった人文主義の伝統から考察することによって、その独自性が明らかにできるのではないだろうか（7）。
それはロピタルが「良心とは強制されることはできず教化されるべき性質のもの」と見て取ったように、宗教上の迫害は人文主義者たちにとって「人間性の破壊」を意味するという見方に集約できよう（8）。
そしてモンテーニュの不寛容への批判も、
不寛容がもたらす不徳こそ人間性を破壊するという人文主義的見解に基づくものであった。
モンテーニュのレトリック観を手がかりとして、16 世紀の人文主義者たちの「寛容」観を次のように指摘することができるのではないだろうか。
彼らが宗教統一を自明のものとしつつも不寛容に対抗したのは、まさに人間形成をなす自由が損なわれることへの危機感にあった。神に関することと人間に関することとの混同によって、力による強制や排他的な言論のあり方を神の名のもとに正当化する当時の不寛容に対抗して、神のことと人間のことを再び別の次元の問題へと還元し、人間が本来持つ社交性を適切な言葉のあり方から取り戻すこと、
すなわち言葉を介した人間の絆を本来の形に修復することこそ90彼らの目下の課題であった。それゆえ、彼らは力によるのではなく言葉による和解を目指し、自分とは異なる見解の相手を排除しようと賛成か否かを強いる「雄弁」ではなく、異なることを前提にしつつ共通する目標に向かって議論が織りなされる「談論」を支持したのである。
彼らが理想とした人間性の獲得とは、モンテーニュによるならば、徳の習慣化のなかで各人がそれぞれ内に持つ「人間性の完全な形相」（3-2）を自ら体現するとともに、人間同士の交わりのなかで人間全体のありようとして友愛を培うものであった。
このように人文主義を背景にしたモンテーニュの不寛容への批判は、
言葉を介して獲得すべきこの人間性を形づくる自由な意志と友愛への擁護に基づくものであったといえる。
以上の考察から、従来、世俗的な実際的な要求から主張されたという意味で、いわゆるリベルタン的「寛容」と解されていた人文主義者の「寛容」は、宗教改革者のそれとも、またリベルタンのそれとも異なる独自な位相をもつものであったといえよう。
これと同様の指摘は、モンテーニュの懐疑をめぐる議論に対してもできる。16 世紀後半から 17 世紀にかけてあらわれた懐疑主義に基づく「寛容」を非常に危険なものと捉えるR・タックの議論によれば、モンテーニュやリプシウスはアタラクシアを擁護するため、懐疑に基づく「寛容」を主張した。その「寛容」の内実とは、彼らが宗教や道徳的信念を相対化させることによって、宗教や道徳的信念から自由になるアタラクシアの境地を模索し、そのために外面上の服従、国家への服従を絶対的なものとみなすというものであった。すなわち彼らの懐疑に基づく「寛容」は、結果として絶対主義という不寛容を擁護するものになるというのがタックの見解（9） である。
しかしながら本稿でみてきたように、このタックの議論は、近代的寛容の見地からの理解にとどまっている点で、また彼が人文主義固有の言説を例証として用いつつも、総じてその言説を支えるコンテク
ストとなるレトリックの伝統に即した人文主義の意義を、
すなわちレトリックによる人間形成という視角を看過している点で、人文主義の「寛容」を十分に捉えているとは言い難い。
この点については、モンテーニュのキケロ主義批判をタキトゥス主義の台頭にみられる新ストア主
義・懐疑主義・国家理性との相関から捉える議論（10） にも、同じことが言えるであろう。キケロ主義批
判に伴い、私化、科学化と表裏一体となって国家の絶対化を促す潮流が形づくられるという議論には、談論の支持にみられる実践的で、間主観的な知の枠組みがなおも継承されていたことが看過されている。
たしかにキケロ主義に対する批判は、とりわけ宗教戦争の激化に伴ってレトリック自体を否定する方
向へとむかっていき、言葉の形骸化のなか、言葉よりも事実を尊重するタキトゥス主義を台頭させた。
そのなかで、モンテーニュは「よく言うことが必ずしもよく行なうことではない」ことを看破しつつも、レトリックを統制の対象として取り扱った同時代人のリプシウスやその後のホッブズとは異なり、人間形成に不可欠なものとしてレトリックを捉えていた点を見落すべきではない。
人文主義を土台にしつつもリプシウスやホッブズがレトリックによる人間形成という人文主義の伝統を否定したのに対してモンテーニュはなおもその枠内にとどまるのである（11）。
このようにリプシウスやホッブズとの相違を踏まえるならば、
エラスムスやモンテーニュが示したキケロ主義批判の意味するところは、
レトリックが本来人間性にふさわしいものとしてその内実を取り戻すことにあったといえる。言葉の交流が本来の姿に戻るなら理想の人間性が獲得できると解した点で、彼らはキケロ主義を批判したが、なおもキケロが築いたレトリックの伝統を継承する者であったことは否めない。
本稿での人間形成という視角から、レトリックの伝統にみられる人文主義の「自由」観を明らかにす91

るならば、それは言葉によって人間性を紡ぐ「自由」（libertas）としてあらわれる。この「自由」観は、人間の共同体を断ち切るものではなく、古代のフォルムを真似るだけのみせかけの自由にかわって、人間の内面を培い、友愛へとつなぐ自由として理解することができるいえよう（12）。
以上、モンテーニュのレトリック観を手がかりとしながら、ルネサンス人文主義において人間形成を目指すレトリックの伝統を、またそこにみられる言葉を介して人間性を紡ぐ「自由」という価値観を、
本稿では提示できたのではないだろうか。初期近代にみられる自由の主観化、抽象化は、権利としての自由の追求と引き換えに権力に服従するという個人と国家の関係を作り出したともいえるが、その一方で、「談論による自由」にみられる実践的で間主観的な自由の追求は、いわゆる市民社会をはじめとする人間同士の関係性への構築を支えるものとして存在したのである。

註（1） ルネサンス、宗教改革期の「寛容」について、当時の改革派の主張にみられる「良心の自由」、「抵抗権」は、
近代の寛容思想の源泉、すなわち基本的人権の土台となるという見解があり、また、ルネサンス人文主義者の「寛容」の主張は、いわゆるその世俗的かつ合理的性格が近代的寛容に繋がるものと指摘される。しかし、その世俗性・合理性ゆえに、その「寛容」が宗教についての無関心から生じたものとして理解され、宗教的寛容とは程遠いものとみなされている（たとえばモンテーニュに対する H・カメン『寛容思想の系譜』成瀬治訳、
平凡社、1970 年、42-4 頁の指摘を参照のこと）。
しかし再度強調するならば、16 世紀においては近代的寛容が示すような、いわゆる各人の権利として宗教的自由が認められるという意味での寛容は存在せず、「寛容」という語そのものが、当時、「甘受する、耐える」（tolérer）という、悪に対するだらしのない容認という非難の意味を含んでいた。それは寛容思想の歴史の上で第一級の地位をかちえているエラスムスにおいてさえ、「寛容」というものが究極の理想ではなく、単に宗教上の協和を確保するための手段にすぎなかったという点からも、この時代的制約は無視できない。もちろんフランス人文主義者の「寛容」観に限れば、宗教戦争を境にかなりの変容が見られる（二宮敬「フランス・ルネ
サンスの寛容論とその背景」『季刊社会思想』、1971 年参照）とはいえ、当時彼らは基本的には宗教上の再統
一を将来的な希望としてもっていたという点で、宗教の多様化を積極的に認める近代的寛容とは程遠いものである。
それゆえこれらの点を考慮するならば、16 世紀の「寛容」思想を近代的範疇で一面的に理解することは、かなりの無理が生じるであろう（cf. H. R. Guggisberg, “The Defence of Religious Toleration and Religious Liberty in
Early Modern Europe: Arguments, Pressures, and Some Consequences,” History of European Idea, 1983, pp.35-6;Negroni,
op. cit., pp.17-9）。それと同時に人文主義の「寛容」思想について、近代的範疇から過小評価されることを避ける必要もあるのではないかと本稿では主張したい。つまりこの時代的制約ゆえに、近代とは異なる「寛容」思想の独自な意義が見いだされるのではないかと考える。
（2） たとえば Guggisberg, op. cit., pp. 37-8; Negroni, op. cit., p.34 や、二宮前掲論文などを参照。
（3）「異端」定義が不当であることについては、出村彰訳『異端は迫害されるべきか』（『宗教改革著作集10』教文館、1993 年に所収）で、また良心の強制が無意味であることについては、二宮敬訳『悩めるフランスに勧めること』（『世界文学大系 74』筑摩書房、1964 年に所収）で論じられている。
（4） Cf. M. L'Hopital, Œuvres complètes, t. I, Genève, 1968,p. 402, p.452. またこのロピタルの「寛容」については、
エラスムス流のユマニスト的「寛容」から政治的必要としての「寛容」へと変質したという指摘（J. Lecler,
Histoire de la Tolérance au siècle de la Réforme, Paris,1955, rééd. Albin Michel, 1994, pp.430-56）もある。しかし、このような区別はかえって当時の「寛容」の様相を見誤らせてしまうという指摘もある（ex. E. M. Beame, The
Limits of Toleration in Sixteenth-century France,” Studies in the Renaissance, 1966）。本稿でもポリティーク派に属しながら人文主義者であったロピタルやモンテーニュに対し、このような政治的必要性の要素だけをことさら強調し、人文主義的な要素を切り離す見解には懐疑的である。とりわけ註（8）で示すように、彼らがポリティー92

ク派に属しつつも人文主義的見地、すなわち人間形成という視角から当時の不寛容を批判した点こそ、本稿で明らかにしたい人文主義の「寛容」観なのである。
（5） L'Hopital, op. cit., t.I,p. 471.
（6） Ex. Lecler, op. cit., pp. 539-41.
（7） このあい隔たった 16 世紀の「寛容」の様相を概観したものとして、Beame, Guggisberg, Negroni などの前掲書・論文を参照のこと。また人文主義におけるレトリックの伝統から初期近代の「寛容」を論じたものとして
M. Remer, Humanism and Rhetoric of Toleration, Pennsylvania, 1996 は大変示唆に富む作品である。ただし本稿との視角の相違として、レメーは人文主義者たちの「寛容」にみられる「談論」というレトリックの採用と、そこでの「適合性」の内容から、人文主義者の「寛容」観を特徴づけようとしているが、人間形成というレトリックの伝統を支える価値観にまで言及ができていないため、形式上の「談論」があるかないかという観点だけで「寛容」が分析されているきらいがある。また残念ながら「談論」の伝統を担うモンテーニュに関しても一言も触れられていない。
（8） 1570 年にもロピタルは『戦争と平和の目的』で、宗教戦争が人々を悪徳に慣らすとして「習慣の力」の見地からこの戦争を批判する（L'Hopital, op. cit. t.II, p.188）。迫害が「人間性の残虐な破壊」（ibid., p.194）にほかならないことを強調する彼は、人間形成と習慣の力との関連を重視した人文主義者たちと同じ見地にたっている。
（9） その論拠としてタックは、リプシウスとモンテーニュの思想的類似性や実際の交流について指摘する（R.
Tuck, “Scepticism and Toleration in the Seventeenth Century,” in S. Mendus ed., Justifying Toleration, Cambridge, 1988,p.23）。だが実際には、リプシウスのモンテーニュ評価はあくまでも『エセー』の第 1・2 巻だけを対象としたものであった点や、モンテーニュが第 3 巻においてストア的な理想を「私たちの存在を蔑視すること」（3-13）と批判を展開していた点を看過している（次章参照）ため、それは説得力に欠ける。さらにタックは懐疑主義
を単純に関係性の放棄（ibid., p.35）とみなしているが、レトリックの観点からいうならば、「談論」にみられる懐疑は関係性の放棄ではなく、関係性への構築のために必要とされたことに留意すべきである。
（10）たとえばQ. Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, Cambridge, vol.2,1978; R. Tuck, Philosophy andGovernment 1572-1651, Cambridge, 1993 や、これらの見解とは若干異なる視角で Burke 前掲論文なども参照。
（11）Kahn 前掲書をはじめ、Gray, Mann Philips, Green などの前掲論文参照。たとえばホッブズとの相違に着目す
るならば、ホッブズがレトリックを論理的なものへと修正した結果、本来のレトリックがもっていたコミュニ
ケーションの相互性が失われ、人文主義的学問が無意味化されたと論ずる、佐藤正志「歴史における真理と修
辞 −初期ホッブズにおける方法の問題−」（渋谷浩編著『啓蒙政治思想の形成』成文堂、1984 年に所収）は示唆に富む。また Logan 前掲論文も、人文主義教育の歴史観の変化から同様の指摘をする。すなわち、レト
リックには歴史が道徳的教訓の苗床として有用であったが、レトリックの形骸化に伴って、言葉が事実を示す
ものではないことを、
レトリックに用いられる歴史が事実を歪曲したものであることを露見することになった。
その結果、言葉よりも事実を尊重するようになり、歴史を事実の集積として捉えなおす動きがでてきた。そのなかでモンテーニュはレトリックの形骸を批判し、歴史を事実の集積としてみる立場に共感しつつ、なおも歴史から得られる教訓が人間形成に役立つという人文主義教育を継承していると、ローガンは指摘する。さらに
キケロ主義批判にみられる「談論」という形のレトリックの修正において、モンテーニュと同様ベーコンの立場も興味深い。この点に関しては菊池前掲書、第 3 部を参照。
（12）『エセー』が「内面の法廷における雄弁」（1'éloquence du for intérieur）であるとして、モンテーニュのレトリック観がキケロ主義批判の立場をとりながら、なおもキケロのレトリック観の真髄を継承しているという
フュマロリの指摘（Fumaroli, “Les Essais de Montaigne”）や、思想や話し方の本来の豊かさを取り戻そうとするモンテーニュの試みを「キケロの内面化」と評する Magnien 前掲論文などを参照のこと。

93

Ⅵ おわりに
16 世紀後半から 17 世紀にみられる、『エセー』の第 3 巻をめぐって二分した評価は、象徴的にではあるが本稿の議論を跡づけてくれるものとなるかもしれない。モンテーニュの同時代人たちは、第 1・2
巻に「高邁なストア派の哲学者」としての彼を見、称賛したが、ストア的な要素が払拭され、彼独自の思想が展開される第 3 巻は「ご愛敬程度の奇行」とみなされるにすぎなかった。17 世紀においても、新ストア主義の学者たちの評価対象は依然として第 1 ・2 巻のモンテーニュ像であったが、社交人（honnestes gens）の間では第 3 巻が評価され、「貴紳のバイブル」と呼ばれるようになった（1）。
16 世紀後半及び 17 世紀のフランスは確かに私化や科学化へ彩られていく一方で、実践知に基づき、言葉を介して人間社会の関係性のなかで自己の形成を課題とするレトリックの伝統はなおも脈々とつづき、それは人間性の陶冶と友愛、そしてそのための批判的探究として継承されていった（2）。
このようなレトリックの伝統に支えられた「寛容」についても、従来の理解とは別の視点から評価することができる。個人と国家のあいだにみられる個人の権利としての寛容の要求とは別の、さらにあくまでも国家権力の側からする「寛容」政策とも異なる、人間同士の繋がりへの寛容の要求がまさにこの伝統から明らかになる。モンテーニュが提示した「談論」にみられる相対主義は、このように関係性の放棄を意味するものではなく、むしろ人間相互の関係性への構築を可能にするものとして、寛容の土台となった。自ら言葉を介して築きあげていく関係性を最上のものとする友愛観にみられるように、自発的な自由が関係性のなかで育まれるという人文主義の自由観は、
たとえばホッブズの外的障害がない状態を意味した自由観とは異なるものである。このように人文主義者の友愛に基づく「寛容」の主張は、個人の権利としての寛容の主張とは異なる位相をもつものとして捉えられる。
以上、モンテーニュを手がかりに、人間形成を目指した人文主義のレトリックの伝統を明らかにするとともに、この伝統から人文主義の「寛容」を理解する一つの視座が提示できたのではないかと考える。
註（1） この点に関しては、P. Burke, Montaigne, Oxford, 1981, ch. 10, esp. p.67. 小笠原・宇羽野訳『モンテーニュ』晃洋書房、2001 年、115 頁; Keohane, op. cit., p. 116;Y・ベランジェ『モンテーニュ 精神のための祝祭』高田勇訳、
白水社、1993 年、234-48 頁などを参照。
（2） 16・17世紀のレトリック史についてはM. Fumaroli, L'âge de 1'éloquence, Genève, 1980, rééd. Albin Michel, 1994
を、また16世紀から啓蒙期文学にみられる人文主義的教養の重要性については、E. Bury, Littérature et politesse,
Paris, 1996 を参照のこと。

94

内乱後のジュネーヴ共和国と『社会契約論』
小林 淑憲
凡 例
本文及び註においては以下の略号を使用した。
O.C.: Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau,éd.publiée sur la direction de B.Gagnebin et M.Raymond,
Paris, Gallimard, 1962-1995, I-V.ローマ数字は巻数を示す。第3巻については該当頁の数字のみ表記した。
C.C.: Correspondance complète de Jean-Jacques Rousseau,éd.crit.établie et annotée par Ralph A.Leigh., Oxford,
Voltaire Foundation at the Talor Institution, 1965-1991., I-L. 原則として書簡の通し番号のみ記載した。A は
appendices を、n.e. は notes explicatives を意味する。
CS : 『社会契約論』を示す。
・全ての文献について特に断りのない限り、ローマ数字大文字は巻または編を、ローマ数字小文字は章を、それらに続くアラビア数字は節を意味する。
・ルソーのテクストの邦訳は、白水社『ルソー全集』全 16 巻（別巻 1、2 含む）、岩波文庫版『学問芸術論』、『人間不平等起源論』、『社会契約論』、『新エロイーズ』（全 4 巻）、『エミール』（全 3 巻）、『告白』（全 3 巻）、を参照した。
『人間不平等起源論』及び『社会契約論』に関しては、中公文庫版をも参照させていただいた。訳語・訳文は適宜変更した箇所もある。
・引用文中の〔〕は、引用者が補った部分を示す。

・原語・原文を引用する場合の綴り字は、典拠の記載通りとした。

Ⅰ 序論−ルソーの方法的自覚
本稿において筆者は、ルソー (Jean-Jacques Rousseau,1712-1778) の『社会契約論または国法の諸原理』（1762 年 , 以下『社会契約論』と略す）を、18 世紀ジュネーヴ共和国（1） の政治的諸問題と極めて密接に関わる作品として捉えることによって、『社会契約論』が、ジュネーヴ共和国の改革のために書かれたものであることを明らかにしたい。
まず、筆者の研究の学説史上の位置づけを、さらに学説史において残された問題を検討するに当たって筆者が採用した基本的視点を、予め述べておきたい。
『社会契約論』はその抽象的性格から、政治についての一般的原理を述べた書物として解釈されてきた。だがこれに対して、同書と当時のジュネーヴの歴史的・思想的文脈との関連性を強調する異論が提出されつつある。後者のタイプの代表的かつ最新の研究は、H.ローゼンブラットの『ルソーとジュネーヴ』（1997 年）である（2）。この研究は手稿をも含めた浩瀚な一次資料の踏査に基づき、作品と状況との関連を剔抉した点で極めて優れている。
しかしこの研究は、両者を密接に関連させて解釈したために、かえって次の問題点を背負うことになった。つまり、もしもルソーが『社会契約論』において、所謂「ブルジョワジーに対して左袒し」、
彼らの「政治的要求の哲学的基礎を提供」しようとしたのだとすれば（3）、彼はなぜ著作を国内では執筆も印刷もしなかったのかという問題である。ブルジョワジーの利害を擁護しようとするなら、彼らの支援を期待しうる国内で執筆し、印刷してしかるべきだったであろう。しかしルソーは複数のジュネー
ヴ人が再三帰国を促したにもかかわらず、そうした勧誘をあくまでも断り続けた。なぜルソーはそうし95

たのか。筆者は、この事実は『社会契約論』の抽象的性格と無関係ではないと考える。
そこで筆者は、ローゼンブラットとは全く異なる視点に立脚すべく、二つの仮説を設定する。第一に筆者は、18 世紀ジュネーヴにおける政治生活に関わりながら、情報を交換し、経験や知識を共有する
人々によって形成された一つの言説の世界を想定し、それを仮にジュネーヴの「言説世界」と呼ぶ。これは、ブルジョワジーだけでなく、彼らと対立する貴族即ち国家支配層とその支持者とによってさえ形成されていた人的交流及び情報交換の世界である。この世界に所属する人々は、1737 年 8 月から翌年5月まで継続した、貴族とブルジョワジーとの間の内乱を経験したという苦い記憶を共有するか、或いはそうした政治的対立が潜在することを知識として共有し、また主権の帰属やその行使主体等の論点
が、政治的に微妙な問題を包含することを共通諒解としていた。この意味において、彼らにとって「記憶」は単に過ぎ去った昔の記憶ではなかった。それ故彼らは、上述の論点が蒸し返されるようなことがあれば、再び内乱の危機に瀕しかねないとの不安や虞をも共有していたと考えられる。そしてルソー自身もこの記憶や虞を共有し、書簡や会見を通じて多くのジュネーヴ人と極めて密接な関係を築いていた。この意味では、ルソーもジュネーヴの「言説世界」に所属する人間の一人であった。
筆者の第二の仮説は、こうしたジュネーヴの「言説世界」と言説において深く関わりながらも、ルソーはこの世界と敢えて空間的距離を置こうとしたのではないか、しかも、この距離は、思想主体としてのルソー自身の方法的自覚と密接に関わっていたのではないか、という仮説である。ルソーにとってこの距離は、次の二つの理由から必要不可欠だった。第一の理由は、ルソーが内乱を目撃した経験に関係する。即ちルソーは、内乱の記憶を残し、対立を潜在させたジュネーヴに留まったままで執筆し、印刷すれば、対立するいずれかの側への政治的加担は不可避になるため、かえってジュネーヴ全体を鳥瞰しにくくなると考えた。それ故、彼は自覚的に距離を置いて、具体的な議論の展開は回避し、敢えて抽象的に論じたのではないか（4）。第二にルソーは、たとえジュネーヴ当局を刺激する思想的作品であっても、国外で執筆し、印刷すれば、自身に対する危険性を減少でき（5）、また著作内容に対する「干渉」の機会を「為政者」に与えることがないため（O.C.I.,p.406）、その分自らの思想を自由に展開しやすくなると考えていたのではなかろうか。
以上の視点に立てば、ルソーが単にブルジョワジーの利害を擁護しようとしたとするローゼンブラットの解釈とは自ずから異なった結論が導かれるはずである。
さて、ルソーが上述の方法を自覚的に採用したとすれば、彼が用いた媒体を明らかにしておく必要がある。第一にルソーは、ほとんどの作品を国外で印刷・刊行する一方で、それらがジュネーヴ人に読まれることを切望した。第二にルソーは、『献辞』や『ダランベールへの手紙』など、公的な「書簡的作品」を発信しただけでなく、生涯を通じてブルジョワジーを中心とする 50 名以上のジュネーヴ人と、「半ば公的」な、或いは「私的」な書簡をも往復させた。その規模はディドロやヴォルテール、ヒュー
ム等との間に交わされた書簡の規模を遙かに凌ぐ（6）。このように、ルソーは彼自身とジュネーヴとを切り結ぶ媒体を二重に選択したのであり、それほどジュネーヴへのルソーの関わりは徹底的であった。
以下では、まずジュネーヴの政治的議論の特質を明らかにし、次いでルソーとジュネーヴとを関係づける二重の紐帯を検討したい。
（1） 18 世紀当時のジュネーヴについては、一般的に知られていると思われないので、その歴史状況、身分・階層構造、政治構造にかんして、ここで簡単に概観しておきたい。
十六世紀前半、それまでの司教都市としての地位、およびそれと密接な関係にあったサヴォア公の影響下からの離脱・独立を達成したジュネーヴは、その後対内的には、独立国家として、カルヴァン等による内政改革

96

を経験した。対外的には、サヴォワ公国との緊張関係を保持したまま、未だスイス連邦に加盟してはいなかったにせよ、スイスの諸都市との関係強化に努めていた。
経済・商業の面では、伝統的な時計製造業が盛んに営まれる傍ら、金融・銀行業を営む者も 18 世紀初頭から次第に増え、ジュネーヴはフランスの「領土外銀行」とさえ呼ばれていた。こうした金融業の隆盛は、ジョン・ローの事件を契機としてますます刺激され、簡素で厳格な生活様式は著しく変化していたという。
身分は五つに分かれていた。即ち、公民（Citoyen）、ブルジョワ（Bourgeois）、出生民（Natif）、居住民（Habitant）、
服従民（Sujet）である。主要な官職に就く権利を享受する公民たる資格は、公民またはブルジョワの子としてジュネーヴの城壁内に生まれた者にのみ与えられた。したがって、たとえ公民の息子であっても、城壁外で生まれた者はブルジョワとされた。ブルジョワは、参事会が発行するブルジョワ証書（Lettre de Bourgeoisie）を購入することによって、あらゆる種類の商売を営む権利を享受し、かつ総会に出席し、投票する権利を与えられた。ブルジョワの身分は裁判によって剥奪される場合以外に失われることはない。公民とブルジョワとの決定的な相違点は、前者が主要な官職に選出される資格を有していたのに対して、後者にはそのような資格は与えられていなかった点にある。出生民とは、居住民の子で、かつジュネーヴ国内で生まれた者を指す。居住民とは、ジュネーヴに居住する権利を買った外国人である。服従民の多くは、ジュネーヴの支配の及ぶ地域の農民、偶然ジュネーヴにやってきた流民、傭兵等を指す。
これら五つの身分はまた、以下の三つの階層に区分しうる。即ち、貴族（Patriciat）、ブルジョワジー、下層民である。貴族は少数の公民の家系からなる永続的な寡頭政によって、実質的にジュネーヴを支配していた人々である。ブルジョワジーとは、貴族に含まれない公民とブルジョワとを併せて同時代的に用いられていた総称であり、彼らは総会に出席する権利を持っていた。下層民は、出生民、居住民、服従民からなり、彼らは如何なる政治的権利も享受せず、その経済的権利も極めて制限されていた。
当時ジュネーヴの総人口は、人口 20000 から 25000 人と推定され、この内 1500 名前後の成人男子(25 歳以上の家長)の公民及びブルジョワが総会（le Conseil Général）を構成する。総会の権限は、立法、宣戦・講和、同盟、課税等の承認、検事総長などの主要な為政者の選挙等の諸事項である。しかしながら、総会は後述の二百人会によって付託された事項の外は、如何なる事項も決議し得なかった。二百人会（le Conseil des DeuxCents,ou le Grand Conseil）は、1738 年以後は、250 名の公民及びブルジョワによって構成され、後述の参事会によって選出されていた。二百人会の権限は、特赦、貨幣鋳造、民事訴訟第二審の審理、官吏の候補者名簿の参事会への提出、国家のために有益であると判断された意見の参事会への提出等であった。しかし、二百人会
もまた、参事会によって付託された事項のみ決議し得たに過ぎない。
参事会（le Petit Conseil）は、別名二五人会（le Conseil des Vingt-Cinq）と言い、その名の通り、終身の 25
名の公民によって構成されていた。欠員が生じた場合には、自ら2名の候補者を立て、二百人会に選挙させた。
参事会の権限は、民事・刑事双方の訴訟の最終審を審理し、死刑の宣告及び執行、産業の統制、ブルジョワ証書の発行等を行った。参事会の中には、任期 1 年の 4 名の市長（le Syndic）が含まれる。市長の再選には 4 年の期間をあけなければならない。この 4 名の市長は、参事会が予め立てた 8 名の候補者から、総会が通常毎年2 月に選挙した。彼らは行政の全ての部局に参加し、とりわけ首席市長（le premier syndic）は、総会、二百人
会、参事会の議長を兼任した。
これら主要な評議会に加えて、六十人会（le Conseil des Soixantes）は、参事会の 25 名と二百人会から選出
された 35 名とからなり、外交的事項と国家機密に関わる事項とに関して審議する臨時の評議会である。また
1642 年に創設された改革会議（la Chambre de la Réforme）は、検事総長と市長の 1 人を含む 6 人から構成され、奢侈禁止法の遵守を監視する。
以上の謂わば世俗的評議会の他に、正統教義と習俗とを監督する宗務局（le Consistoire）が存在した。その構成員はジュネーヴの牧師（pasteur）と、4 名の市長を含む俗人とからなる。
以上に関しては、Ferrero Guglielmo, Genève et le Contrat Social, in Annales Société Jean-Jacques Rousseau（以下、ASR と略記。）, tome XXIII,1934.,pp.137-152.; Jean-Pierre Ferrier, Le XVIIIe siècle, politique intérieure, in La Sociétéd'Histoire et d'Archéologie de Genève, Histoire de Genève des origines à 1789, Genève,1951.（以下、Ferrier と略記。）

97

pp.401-494.; Olivier Krafft, Les classes sociales à Genève et la notion de citoyen, in Commémoration et Colloque de Paris(16-20 octobre 1962) organisé par le Comité National pour la commémoration de J.J.Rousseau, Jean-Jacques Rousseau etson œuvre, Problèmes et Recherches, Paris,Librairie C.Klincksieck,1964., pp.231-248.; Michel Launay, Jean-Jacques
Rousseau, Écrivain politique(1712-1762), C.E.L.,Cannes ; A.C.E.R.,Grenoble,1971.,p.34.; René Guerdan, Histoire deGenève, Paris,1981.,pp.169-232.; Histoire de Genève, publié sous la direction de Paul Guichonnet,Touleuse,1986.,pp.88118.; O.C.V.,pp.1347-1348.; 井上堯裕『ルソーとヴォルテール』世界書院、1995 年、245-257 頁を参照。
（2） これら二つの傾向は、20 世紀の『社会契約論』研究において鋭く対立する大きな枠組みを構成する。以下、
ごく簡単に整理しておきたい。
ルソーの政治思想、とりわけ『社会契約論』とジュネーヴとの関係を扱った古典的研究は、ヴァレット、ロ、
ルメートル、ゲーノの以下の諸研究であろう。Gaspard Vallette, Jean-Jacques Rousseau genevois, Librairie Plon,
Paris, A.Jullien, Genève, 1911.; Édouard Rod, L'affaire Jean-Jacques Rousseau, Paris, Perrin et Cie, Libraires-Éditeurs,
1906.; Jules Lemaître, Jean-Jacques Rousseau, Paris, Calmann-Lévy, Éditeurs,s.d.,[1907].; Jean Guéhenno, JeanJacques,une Histoire d'une conscience, I & II,Editions Gallimard,1962. 宮ヶ谷徳三訳『ルソー全集』（別巻 1）、白水社、1981 年。しかしこれらの説に対しては、J.S. スピンクや R. ドラテによる綿密な資料踏査に基づいた異論が提出された。John Stephenson Spink, Jean-Jacques Rousseau et Genève,Essai sur les idées politiques et religieuses deRousseau dans leur relation avec la pensée genevoise au XVIIIe siècle, pour servir d'introduction aux Lettres écrites de laMontagne, Paris, Boivin & Cie, Éditeurs,1934.; Robert Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son
temps, Paris,Librairie Philosophique J.Vrin, 2nd éd,1970[1ère édition,1950].（西嶋法友訳『ルソーとその時代の政治学』、九州大学出版会、1986 年）。ドラテは、『社会契約論』を、「一般的で抽象的な議論の域を超えない」、あらゆる時代に読まれるべく書かれた書物であると性格づけたが、これと同様に、ルソーが『社会契約論』を、純粋に思弁的な作品に留めようとしたと解釈するものとして以下を参照。Daniel Mornet, Les Origines
intellectuelles de la révolution française(1715-1787), 5e édition, Librairie Armand Colin, Paris,1954.,p.96.（坂田太郎、
山田九朗監訳『フランス革命の知的起源』、勁草書房、1969年、136頁）。; Joseph Moreau, Jean-Jacques Rousseau,
PUF, Paris, 1973.,p.117.
さて、スピンク及びドラテの研究によって、ルソーの政治思想とジュネーヴとの密接な関連性を支持してきたそれまでの定説は、見直されるようになった。これについては以下を参照。Jean-Louis Lecercle, Jean-Jacques
Rousseau,modernité d'un classique, Librairie Larousse, Paris,1973.,pp.147-152.（小林浩訳『ルソーの世界 あるいは近代の誕生』、法政大学出版局、1993 年、178-184 頁。）; Lester G.Crocker, Jean-Jacques Rousseau, 2 vols, Vol.II,
The Prophetic Voice (1758-1778), The Macmillan Company, New York , Collier Macmillan Publishers, London,
1973.,pp.173-174.; Peter Gay, The Party of Humanity, Studies in the French Enlightenment, Princeton University
Press,1964.,pp.211-261.; Ralph Alexander Leigh, Le《Contrat Social》,œuvre genevoise ?,in ASR,tome
XXXIX,1980.,pp.93-111.
しかしながら、水脈は完全に断たれたわけではなく、ジュネーヴの政治状況や政治的議論とルソーの政治思
想との関連を重視する研究が奔流となって再び流れてきた。即ち M. ローネー、R. フラリン、A. デュフールの研究がそれである。Michel Launay, op.cit.,1971.; Richard Fralin, Rousseau and Representation, A Study of the Development of His Concept of Political Institutions, Columbia University Press, New York,1978.; Alfred Dufour,Rousseau
entre droit naturel et histoire, Le régime politique genevois de la dédicace du second discours aux lettres de la montagne,
in ASR, tome ILI,1997.,pp.79-108. 以上の研究の他に、ジュネーヴがルソーの政治思想の形成に決定的な影響を与えたことをそれぞれ独自に主張した最近の研究として、Marcel Raymond,Rousseau et Geneve,in Université
Ouvrière et Faculté des Lettres de l'Université de Genève, Jean-Jacques Rousseau, Neuchâtel,1962.（以下、JJR(1962)と略記。）pp.225-237.; Herbert Lüthy, From Calvin to Rousseau,Tradition and Modernity in Socio-Political Thoughtfrom the Reformation to the French Revolution, Basic Books, INC.,1970.,esp.pp.209-269.; James Miller, Rousseau Dreamerof Democracy, Yale University Press, New Haven and London,1984.; Pamela A.Mason, The Genevan Republican Background to Rousseau's Social Contract, in History of Political Thought, Vol.XIV, No.4., Winter 1994., pp.547-572.; Claude

98Reichler, Les écrits politiques de Jean-Jacques Rousseau et Genève, Conférence de Claude Reichler, Fellow of the Japanese Society for the Promotion of Science,Université Waseda,18 octobre 1997.14p. 但田栄訳「J.-J. ルソーの政治的著作とジュネーヴ」『人文社会科学研究』第 38 号、早稲田大学理工学部複合領域人文社会科学研究会発行、1998
年、123-148 頁。
ローゼンブラットの研究はこうした研究状況の中に立ち現れた。
（3） Helena Rosenblatt, Rousseau and Geneva, From the First Discourse to the Social Contract, 1749-1762,Cambridge
University Press, 1997.,p.269.
（4） ルソーがジュネーヴと意識的に距離を置いたことについては、拙稿「ジュネーヴの『公的世界』とルソー」（一）
、『東京都立大学法学会雑誌』第 39 巻第 2 号、206-208 頁参照。
（5） この点に関しては拙稿「ジュネーヴの『公的世界』とルソー」（一）
、『東京都立大学法学会雑誌』第 39 巻第2 号、208-209 頁参照。
（6） ルソーとジュネーヴ人との交流の規模については、前掲、拙稿「ジュネーヴの『公的世界』とルソー」の第2章を参照。またフランスの文筆家の構成する「文芸共和国」における「書簡の交換」の役割を重視するディー
ナ・グッドマンは、「文芸共和国の各公民」にとっては、「主として個人的書簡」によって「コミュニケーションを確立し、維持し、拡大することが厳格な義務」であったと述べている（Dena Goodman, The Republic ofLetters,A Cultural History of the French Enlightenment, Cornell University Press, Ithaca and London, 1994.,p.17.）。もしもそうであれば、ルソーはディドロやヴォルテールらの「文芸共和国」の一員たる義務を果たしていたとは言い難いであろう。

Ⅱ 18 世紀ジュネーヴ共和国の政治的議論−主権をめぐる論争
1. 主権の帰属とその行使をめぐって『社会契約論』の出版に先立つこと半年、時の検事総長 J.R. トロンシャンは、二百人会において講演を行った。彼はその講演で、古代ギリシアやローマのような「最も賢明に統治された国家でさえ」、自らの内に「破壊の原理」即ち「党派」を内包させていたことを例示し、他ならぬジュネーヴ人が、公共精神を忘れた「党派の精神」によって、ジュネーヴを分裂の危機に曝している、と警鐘を鳴らした（1）。
実際ルソーが『社会契約論』を書いた 1760 年代のジュネーヴの平和は、トロンシャンのこの指摘に俟
つまでもなく表面上のものに過ぎなかった。アントワーヌ・レジェ著『1718 年の匿名書簡』は、主権の性質や定期総会の開会について言及したために、18 世紀を通じてしばしば複写・回覧されたが（2）、このことは、内乱後においても、過去の政治問題が依然として積み残されていたことを端的に示している。それ故、『社会契約論』が刊行された当時の政治問題を知るには、むしろ内乱以前の政治的議論にまで遡及して検討する必要があるであろう。
筆者はその議論の特質を、主権をめぐる政府と反政府との論争と考える。以下主権をめぐる政治的議論と、政府系イデオローグの理論とを順に検討する。
まず、政治的議論の焦点は主権の帰属とその行使主体の問題であった。一方において政府側は、例えば 1707 年当時の首席市長 J.R. シュエのように、主権が元来人民に帰属することは認めつつも、その行使は譲渡可能であると主張した。また 1721 年当時の警察代行官 A. トロンシャンは『ジュネーヴ共和国の現在の統治の状態』において、主権の行使は共和国の各評議会に分け持たれていると訴えた（3）。他方において反政府側からは、例えば貴族出身で二百人会構成員の P. ファティオが、こうした政府の主張に対して、それを「空想的かつ形而上学的」と批判し、総会の毎年の開催を要求して、人民が主権を行使することの正当性を訴えた。

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政府の認める人民主権が空虚であるとのこうした批判に対して、政府側、例えば市長の一人 A. ル・
フォールは、総会に帰属する主権の内容を、為政者が審議し提案した「法案の承認」に限定することによって、反政府側を懐柔しようとしたが（4）、一部のブルジョワジーはそれでも説得されなかった。即
ち A. レジェは、「主権者」を実質的に「主権を享受する人々」にする「権利」としての「自由」を完全なものとするには、あらゆる課税措置に対する人民の同意が調達され、また主権者の官吏（les Officiers）に過ぎない為政者の創設・廃位が権利として確立され、さらに「五年ごとの」定期総会が開催されねば『ジュネーヴの築ならないと主張した（5）。また、二百人会構成員で建築家のミシュリ・デュ・クレは、城に関する意見書』の中で、「総会の立法権」が「法を制定する権利」を意味するばかりでなく、総会以外の諸評議会の為した措置が、法に反する場合にはそうした措置を全て「無効にする」権利をも含むと主張した（6）。
以上の論争に決着をつけて事態を沈静化させるべく、参事会は臨時委員会を組織して報告書を提出させた。その実質的作成者J.J. ビュルラマキによれば、ジュネーヴの主権は総会にのみ帰属するのではな
く、参事会、二百人会、総会という「三重の土台」（Ferrier）に根拠を置く。さらに主権の行使に関して報告書は、全ての事柄が総会に付託されるわけではなく、予め参事会と二百人会とによって取捨選択された後に総会に提出されると主張した（7）。

2. 正統的イデオローグ−バルベイラックとビュルラマキ
以上に検討したところから、政府の主張を突き詰めれば、主権は実質的には譲渡も分割も可能であり、現にジュネーヴの統治機構において、本来人民に帰属する主権も、各評議会に分割された上で委託されていることになる。こうした政府側の主張を理論的に支え、現実政治に深く関わった自然法学者
が、ローザンヌにいたことのあるバルベイラックと、ジュネーヴのビュルラマキである。彼らは二人とも、当時支配的だったグロチウスやプーフェンドルフ等の思想を批判するという形で、抽象度の高い独自の理論を構築することによって、現実政治に深くコミットしていた（8）。
そこで、バルベイラックとビュルラマキが、その政治理論によって、如何に現実政治にコミットしていたかを、特に主権譲渡論と分割論に着目して検討したい。
まず主権譲渡に関するバルベイラックの所説について検討したい。
グロチウスは状況次第で人民が少しの留保もなしに一人又は複数の者に主権を委譲しうると言明し（9）、プーフェンドルフは人民が「純粋な動機によって」その「主権的権威」を「十分かつ完全に」誰かに「委ねる」ことがあると述べていた（10）。これに対してバルベイラックは、基本的にはグロチウスやプーフェンドルフの理論を認め、人民が主権者に主権を「譲渡」することができると主張する。確かにバルベイラックは、主権を譲渡された者が、主権譲渡の目的に反して、極度に権力を濫用した場合にのみ人民の回復を認めるが、濫用の程度が「疑わし」く、「耐えられる」ものであればこれに服従しなければならないと訴えた（11）。
次に主権分割論に関してバルベイラックは、
グロチウスやプーフェンドルフとは明確に異なった判断を下した。グロチウスは、主権は原理的に分割できないと言明し（12）、プーフェンドルフは、ホッブズと同様に主権分割が直ちに国家を危殆に瀕せしめると述べた（13）。これに対してバルベイラックは、む
しろ「広範な権力」が「容易に濫用される」危険性を考慮すれば、主権分割の不都合は、分割されない
場合よりも遙かに小さいと言う（14）。明らかにバルベイラックは、総会、二百人会、参事会などに主権が分け持たれているとするジュネーヴ政府の主張を支援していると言えよう。
さて、バルベイラックよりも現実政治に深くコミットしていたビュルラマキは、より徹底的に政府擁護の理論を展開した。彼の政治思想は『自然法の諸原理』（1747 年）と『国法の諸原理』（1751 年）に100

窺える。まず主権譲渡論について言えば、注目したいのは、譲渡された主権の濫用に関してビュルラマ
キが、バルベイラックとはやや異なって、主権を譲渡され委託された者の濫用の程度が中程度か軽微である場合には、人民はこれに耐えなければならないことを強調した点である（15）。したがってビュルラ
マキは、主権譲渡の正当性をより強く支持する理論を唱えたことになる。
さらにビュルラマキは歩を進め、絶対主権と制限主権の区別論を経て、権力均衡論へと論理を展開させる。即ち彼は、本来主権は同一の人格または団体に所属すべきであるが、「絶対的権力」が「容易に専制へと堕落する」ことを危惧する。おそらく彼は、総会の権力が絶対的なものとなることを警戒し、主権を機能において分割した上で種々の「人格」や「団体」に再配分すべしと主張する（16）。こうしてビュルラマキは、複数の団体または人格に、分割した主権の担当部分を行使させ、権力を相互に制限させることによって、国家の安定を確保しようとした。
こうしたビュルラマキの権力均衡論はジュネーヴの現実政治に対して二重の意味で関連性を持つ。
第一に重要なのは、ビュルラマキが理想的国制と考える「民主政によって緩和された貴族政」という国制である（17）。これは様々な統治形態を比較考量したカルヴァンによって最善のものとされた国制に極めて類似している（18）。第二に、ビュルラマキはそうした国制を理想とすることによってブルジョワジーを牽制している（19）。
（1） Jean-Robert Tronchin, Deux Discours sur L'Esprit de Parti, Neufchatel, 1764.,pp.6-9.
（2） この点については、André Gür, Les lettres《séditieuses》anonymes de 1718, introduction, in Bulletin de la Sociétéd'Histoire et d'Archéologie de Genève,1982.,p.129.
（3） Édouard Favre(éd.), Antoine Tronchin, L'état du Gouvernement Présent de la République de Genève[1721], Genève,
1901.,p.1.,pp.17-18.
（4） Francis (François) D'Ivernois, An Historical and Political View of the Constitution and Revolutions of Geneva in the
Eighteenth Century, translated by John Farell, 1784.,Dublin., pp.38-39.,p.63.
（5） André Gür, Les lettres《séditieuses》anonymes de 1718, texte, pp.180-181.
（6） D'Ivernois, op.cit., p.75.
（7） Ferrier, p.420.; Derathé, op.cit., 1970., pp.16-17.
（8） 前述のミシュリがジュネーヴから逐電した後、彼は自分の主張を理論的に支持してくれる人物を捜し、バルベイラックに白羽の矢を立てようとしたが、バルベイラックはこれを拒否しただけでなく、ジュネーヴ人民が主権者であることと主権の行使とを混同すべきではないと主張して、ジュネーヴ政府を弁護したことがある。
Rosenblatt, op.cit., pp.129-132.
（9） Hugues Grotius, Le Droit de la Guerre et de la Paix, Nouvelle Traduction par Jean Barbeyrac, Amsterdam, 1729., I, iii,
8.,p.151.（以下、DGP と略記。一又正雄訳『戦争と平和の法』（1）、酒井書店、1972 年、145 頁）。
（10）Baron de Puffendorf, Les Devoirs de l'Homme et du Citoyen,Tel qu'ils lui sont prescrits par la Loi Naturelle, Traduits duLatin du Baron de Puffendorf, par Jean Barbeyrac, 1747., II, x, 1.,p.98.（以下、DHC と略記。）（11）DGP, I, iv, 2., note (1).,p.207.
（12）DGP, I, iii, 17., p.182. 邦訳、166-167 頁。
（13）DHC, II, vii, 9., pp.79-81.
（14）Baron de Puffendorf, Le Droit de la Nature et des Gens, ou Systeme Général des Principes les plus importans de lamorale, de la jurisprudence,et de la politique, Traduit du Latin de feu Mr.Le Baron de Puffendorf, par Jean Barbeyrac,
Amsterdam, 1712., VII, iv, 1., note(1)., p.258.（以下、DNG と略記。）; DHC, II, vii, 9., note(1).,p.80.
（15）Jean-Jacques Burlamaqui, Principes du Droit Politique, chez CL.& Ant.Philibert, Genève et Coppenhague,1763., II, vi,
16-21., pp.72-73.（以下、PDP と略記。）

101

（16）PDP, I, vii, 48., p.35.
（17）PDP, II, ii, 37., 38., pp.54-55.
（18）この点はガニュバンによって既に指摘されている。Bernard Gagnebin, Burlamaqui et le droit naturel, Genève,
1944., p.178. カルヴァンは『キリスト教綱要』で次のように述べている。
「哲学者達によって挙げられた三つの統治形態を、それ自体として考察すれば、私は貴族政か、或いは貴族政と民主政を適度に調和したものが、他の全ての体制より遙かに優れたものであることを決して否定できない。」
The Library of Christian Classics Volume XX, Calvin : Institutes of The Christian Religion 1, Edited by John T.McNeill, Translated and Indexed by Ford Lewis
Battles, The Westminster Press, 1960., IV, xx., p.1493.（渡辺信夫訳『キリスト教綱要』全 7 巻、新教出版社、一九六七年、IV/2,239 頁)。
（19）PDP, II, ii, 43.,pp. 55-56. これについては、Derathé, op. cit., 1970., p.289. 邦訳、468 頁を参照。

Ⅲ 書簡による関わり−『ダランベールへの手紙』以後のルソー
1. 動機追究のための手がかりとしての書簡
こうした政治的議論を戦わせていたジュネーヴと空間的距離を置きながら、ルソーは書簡や作品を発信・執筆した。彼はそうすることによって、対立に巻き込まれずに、祖国によく貢献することができると考えていた。だが、政治的連累の危険から遠ざかることで、貢献が保証されるとしても、そのことはルソーが 1760 年代に『社会契約論』を出版すべき理由には必ずしもならない。なぜならば、上述のとおり、内乱後の事態は表面的には沈静化していたとは言え、主権とそれに付随する問題が燻っていた。
それ故主権を争点化することは、問題を再燃させる危険性を伴った。とすれば『社会契約論』の出版は、むしろ時宜を得なかったはずだからである。しかもおそらくルソー自身、具体的な政治的議論を展開することは好ましくないと考えていた。というのも彼は、『ジュネーヴ史』という作品を出版する計画のあったルスタンとヴェルヌに対して二度に亘って出版の見合わせを勧告しているからである（C.C.616.; C.C.891.）。にもかかわらずルソーは『社会契約論』を出版した。これはどう説明すべきであろうか。
ルソーの病がいよいよ膏肓に入り、そのため彼が死期の切迫を自覚していたことは一つの説明になろう。そうした自覚は、たとえそれが錯覚であったとしても、人をして、身の危険に対する配慮よりも義務の遂行をしばしば優先させる。だが、この説明はあまりに一般的に過ぎ、ルソーの事情の説明としては不十分である。
ではなぜルソーは 1760 年代に『社会契約論』を出版しなければならなかったのか。この問題を解く
ために、筆者は往復書簡を検討すべきと考える。というのも、1758 年秋の『ダランベールへの手紙』の出版後、ルソーとジュネーヴ人との間には、とりわけ祖国の現状について意見を交換する書簡が数多く見受けられるからである。
ここで二つの点に注目しておきたい。第一に、この意見交換が行われた文脈である。劇場建設問題
は、単に習俗や文化に限らず、内乱以前からの「政治的・社会的」（Fuchs）問題に連なり、ルソーとジュネーヴ人との意見交換もその延長上にあった（1）。それを裏付ける証拠は、劇場の「建設は我々の国制と習俗に対して余りにも明らかに対立する」とのサラザンからの手紙の他、ヴェルネからのルソー宛書簡、サラザンへのルソーの返信などが挙げられる（C.C.726.; C.C.742.; C.C.744.）。このように意見交換するうち、おそらくルソーは次第にジュネーヴの統治や習俗が堕落しているとの認識を深めるようになったのであろう。第二に注目したいのは、ジュネーヴに関するルソーの状況認識を規定する要因で102

ある。1754 年以来帰郷していないルソーにとって、ジュネーヴの情報は、専ら書簡と、来訪する同胞とに依存せざるを得なかった。またルソー自身、人に対する好悪の激しい性格でもあった。それ故、単なる情報のみならず、ジュネーヴに関するルソー自身の認識さえもが、特定の人物の書簡に規定されがちであった。そうした特定の人物として見過ごせないのはムルトゥー（Paul-Claude Moultou,1731-1787）である。そこで以下、ジュネーヴに関するルソーの堕落認識の深化と、それに対してムルトゥーの果たした役割とを検討したい。

2. ルソーの堕落認識とムルトゥーの役割『ダランベールへの手紙』の執筆という方法でルソーも関わった劇場建設問題は、ルソーをしてジュネーヴの統治及び習俗の現実に関しておそらく反省を強いた。ルソーが『献辞』によって、フランス文化の浸透を警戒すべしとの警告を与え（2）、また『ダランベールへの手紙』そのものによって演劇上演
や劇場建設の悪影響を訴えていたにもかかわらず、総じて貴族や女性達は、ジュネーヴにあるヴォルテールの別荘において観劇に興じ、また自ら俳優を気取っていた。そうした情報をムルトゥーやルスタンから知らされていたルソーは（C.C.724.; C.C.733.）、ジュネーヴの統治及び習俗の現実に関して考察を深めたであろう。それを窺わせる一つの証拠は、『新エロイーズ』第六部第五書簡である。ルソーはこの中で、ドルブ夫人の口を通じて、ジュネーヴは元来統治技術に優れていたが、今や悪徳が外から持ち込まれ、徳とともに習俗が衰退していると述べている（O.C.II.,pp.657-663.）。小説のプロットとは必ずしも関係ないこの書簡の挿入は、かえって著者の意識の真実みを物語る。事実ルソーは、ムルトゥー
に対して堕落の進行に対する憂慮を吐露している（C.C.933.）。このようにムルトゥーはルソーにとって情報提供者であり、また心情を打ち明けられる貴重な友人でもあった。
だがムルトゥーは、
ジュネーヴの状況に関するルソーの認識そのものを規定する役割をも果たしたと思われる。そのことは、堕落の程度に関わる認識に窺うことができる。ムルトゥーは堕落が進行していても最終段階にまで至っていないこと、つまり富者は以前から堕落しており、彼らは今や貧者をも堕落させ始めているが、中流階層は依然として「共和主義者」の徳を保持しているとルソーに伝えた（C.C.733.）。ムルトゥーのこうした示唆は、ルソーを触発したのであろう。ルソーは、富者がまず堕落し、貧者がそれに続き、最後に残ったのは中流階層であるというムルトゥーと同様の認識を、T. トロ
ンシャン宛書簡と『山からの手紙』とにおいて示している（C.C.743.; pp.896-897）。
ムルトゥーは、ルソーが『献辞』や『ダランベールへの手紙』という優れた作品を書くことのできる、祖国愛に満ちた文筆家であると考えた。それ故彼は、ジュネーヴが危機にあるという共通認識の下に、ルソーに期待をかけた。ムルトゥーはルスタンやヴェルヌと同様に（C.C.844.; C.C.845.）、ルソーに再び帰郷して欲しいと願った。しかし、彼はルソーが言を左右にして断り続けていることも知っていた（3）。それ故、ムルトゥーはルソーがせめて政治論を書くことによって祖国のために役立って欲しいと願ったとしても不思議はない。実際ムルトゥーは、次のように書いて政治論の期待を打ち明けた。
「共和国の諸原理はどのようにして堕落するのでしょうか。
人はどのような手段によってその堕落を遅らせることができるのでしょうか。これこそ貴方にとっての主題です。貴方はこの問題を論ずるに値します。今こそこれを論ずるときなのです。モンテスキューはこれを部分的に行いました。しかし貴方はモンテスキューに続いて論ずることができるのです。我々の守護天使ルソーよ、我々を救って下さい。或いは、我々の堕落に抵抗する建造物、貴方に続く公民を生み出す建造物を建てて下さい、貴方は最早公民の手本を〔自ら〕 お示しになれないのでしょうから。」
103

（C.C.1344.1761 年 3 月 7 日付）
ムルトゥーは、共和国の原理を普遍的に妥当する格率として論ずることによって、ジュネーヴを堕落の危機から救うための真理が得られると考え、ルソーの筆の力に期待した。ルソーがこの期待に自らの課題を見いだし、これに応えたと考えても少しもおかしくはない。ムルトゥーの状況認識に基づいて、ル
ソーは内乱後二十数年経過したジュネーヴの状況に時宜を見いだしたであろう。そして帰国して自ら「公民の手本」を示す代わりに、政治論を展開することによって、ジュネーヴを堕落の危機から救うべきだと考えたのではないか。つまりムルトゥーの書簡は、ルソーが『社会契約論』の最後の仕上げと出版との動機付けに重要な役割を果たしたと考えられるのである（4）。
それではルソーは、書簡とは別の『社会契約論』というもう一つの媒体によって、実際にジュネーヴの政治的議論に関わったのか。関わったとすればどのように関わり、どのように祖国に貢献しようとしたのか、次にこの問題を検討したい。
（1） 政府と反政府との緊張も最高潮に達していたであろう 1737 年 4 月 1 日の二百人会において、当時の検事総長ジャン・デュパンは「ギリシアやローマの立法者達によれば、パンと円形競技場が、政府に対する批判から
人民の眼を逸らすのに最も確実な方法」であると述べていた（Lettre à D'Alembert, Garnier-Flammarion, Paris,
1967., introduction, p.25.）。この言明が示唆するように、劇場建設問題は、政府と反政府との対立に接合していた。したがって、それから約二十年後に、ヴォルテールの演劇活動を支援する形で、ダランベールが劇場建設を提案したときも、劇場の建設・維持によって租税負担を被るであろうブルジョワジーと、習俗の維持の担い手を自任する牧師達を刺激したのである。このことを示す格好の具体例は、反政府ブルジョワジーの首領
ジャック−フランソワ・ド・リュックの『演劇と俳優を論じた百科全書のジュネーヴの項目に関する J.F. ド・リュックの見解』（1758 年 4 月）であろう。ド・リュックは「もし演劇の公演が大都市においては不利益というよりむしろ有益であるとすれば」、ジュネーヴにおいては、「習俗の純潔にとって遙かに有害である」と述べて劇場建設に真っ向から反対した（Jacques-François de Luc, Remarques de J.F.de Luc sur l'article Genève dansl'Encyclopédie, qui traite de la Comédie et des Comédiens, Lettre à Mr.D'Alembert sur les spectacles,édition critique par
M.Fuchs,Appendice III.,p.193.）。つまり劇場建設問題は、習俗の維持或いは刷新ばかりでなく、より直接的な利害関心をも包含した「政治的・社会的」問題であった。
（2） 前掲拙稿「ジュネーヴの『公的世界』とルソー」第 4 章参照。
（3） 1754 年に凱旋した後も、ルソーには帰郷の機会は何度もあった。しかしルソーは様々な理由によって勧誘を断り、結局その後帰省することはなかった。筆者の考えでは、ルソーは一部のブルジョワジーの政治活動とは距離を置きたかったのではないか。ルソーの友人ジョルジュ−ルイ・ル・サージュ（子）によれば、ルソー
が 54 年に帰郷した際、饒舌なド・リュックはルソーを毎日訪問し、政治問題をまくし立て、会話をほとんど独占することもあったという（C.C.A135.）。ルソーとド・リュックとは、思想的には意気投合するところもあったと考えられるが、ジュネーヴに政治問題が根深く残っていることをルソーは痛感したに違いない。従来、ルソーが帰らなかった理由として、ヴォルテールの転居やエルミタージュの提供などが挙げられてきたが、それだけでもなかろう。ルソーは政治問題への連累を恐れたか、或いはそれを忌避したのではないか。ローゼンブ
ラットは、54 年の一時帰国を「政治的行為」と解釈するが（Rosenblatt, op. cit., p.179.）、筆者はルソーがその後一度も帰国しなかったことも「政治的行為」と解釈したい。従来、ルソーがほとんど帰国しなかったから、彼はジュネーヴの国制や状況に関して無知だったか、或いはそれを誤解していたと考えられてきたが、そうではなく、ルソーはよく知っていたからこそ空間的距離を置きたかったのである。これは亡命者の意識と言ってよいであろう。
（4） ルソーがムルトゥーの期待に応えようとしたことは、次の二つの根拠から推測できる。第一にルソーは、『社
会契約論』の印刷が完了した段階で、ド・リュックではなく、ムルトゥー宛てに 12 部送り、11 人のジュネー

104

ヴ人を指名して彼らに配るよう依頼している点である（C.C.1752.）。第二に、モンテスキューに続いて共和国の原理の堕落とその防止手段について考察せよとルソーに勧めたムルトゥーは、エリ−サロモン−フランソ
ワ・ルヴェルディル宛書簡において、仮にモンテスキューが生きていて『社会契約論』を読めたとしても、彼はこの作品を決して否定しなかったであろう、と述べている点である（C.C.1847.）。

Ⅳ 『社会契約論』による関わり『社会契約論』という作品は、人民主権の原理を徹底的に普遍化させようとの意図の下に書かれたよ
うに見え、また一見、現実との断絶を貫徹させたと思われるほど抽象化されて書かれている。しかし実はそうした普遍化や抽象化の背後には、
極めて限定的で具体的な現実政治の諸問題が隠れていることを見過ごしてはならない。筆者は、ルソーが自ら獲得した原理を普遍化させたのは、限定的な現実の諸問題に対する解答の真理性をより高めるためであり、抽象的に論じたのは、支配的なイデオロギーと同じ位相即ち理論のレベルで応答する必要があったからであると考え、この仮説を検証したい。

1. 一般意思・社会契約・主権
仮説検証の手がかりとしたいのは、一般意思の概念である。『社会契約論』の主張の眼目の一つが、一般意思に基づく国家の運営にあることに異議はないであろう。一般意思という言葉それ自体は、同時代的には幾人かの思想家が様々な意味において使用していた。ディドロによる『百科全書』第五巻の項
目「自然法」では、「人類の一般意思」は正義・不正義の判断基準であって、それは個々人の意思に内在する人類普遍の規範的意識である（1）。これに対して、モンテスキューは国家権力の担い手の統一的意思という意味で用い、国家権力の担い手個人の意思を「特殊意思」とした（2）。
ルソーは『政治経済論』（1755 年）において、おそらくディドロとモンテスキューとの用法を折衷しようとした。即ち一般意思を、擬制された実体としての一国家内における構成員全員の正義・不正義の判断基準の意味で捉え、特殊意思を、一般意思と対抗して私的利益を優先させようとする意思として位置づけた（p.245.）。統治の諸格率を論じた『政治経済論』では、第一の格率として、為政者が一般意思と特殊意思とを区別して全公民に説明すべきことを挙げ、第二の格率として、法が遵守されているかど
うかを監視し、特殊意思を一般意思に結合させるべきことを挙げている（pp.247-248.,p.252.）。こうした一般意思と特殊意思の用法をジュネーヴの統治と関連させて用いたのが J.R. トロンシャンである。
トロンシャンは、1761 年 1 月 5 日に二百人会において講演を行った。この講演は、人民の「特殊意思」が共和国の法を「破壊」することによって、国制が変質しつつあることを憂慮して、法の監視という為政者の役割を正当化しようとしたものである。この中でトロンシャンは、君主国における法の監視と、共和国におけるそれとを比較し、君主国の法が君主一人の意思に外ならないが故に、その監視は容易であるのに対して、共和国において「法を制定する一般意思」は、「多数者の意思によってしか代表され得ない」が故に、一般意思と特殊意思とが衝突せざるを得ないため、法の監視は困難になるという（3）。
このようにトロンシャンは、一般意思を共同体全体の意思の意味で用い、さらに特殊意思を一般意思に対抗する意思の意味で用いた。さらに重要なのは、彼が、特殊意思によって法が沈黙させられることを危惧して、為政者は自らの意思を抑制しつつ、人民をして法に立ち戻らせねばならないと述べている点である（4）。
したがってルソーの一般意思は、初めからジュネーヴの「言説世界」との高度な関連において用いられていた。確かに『社会契約論』は、『政治経済論』と異なって、為政者の一般意思に対する対抗的な105

役割を強調し、為政者を国家堕落の元凶としているが、後述するように、そのこと自体とりわけジュ
ネーヴの政治問題と深い関連性を有するものであった（5）。
さて、一般意思の概念を用いてルソーが定式化した「社会契約」はどうであろうか（CSI.vi.）。
「社会契約」は、プーフェンドルフが定式化し、ビュルラマキが継承した二重契約の理論に対する批判のための装置ではないか。ビュルラマキにおいては、国家設立に際して契約は二回必要とされた。まず結合契約によって国家を設立する。次いで統治契約によって、政府が権力を委託されるという（6）。ルソーはこうした契約概念を批判すべく、ただ一回の結合契約のみを認め、政府設立が決して契約に基づかないことを強調したと考えられる（CSI.vi.,III.i.,III.xvi.,III.xvii.）。
とすれば、ルソーが社会契約理論に基づいて、主権の譲渡と分割とが不可能であるとの議論を展開した理由をも展望できるであろう。というのも、ビュルラマキは、契約に基づく政府設立理論に依拠して主権譲渡論および主権分割論を展開したからである。既に見たように、バルベイラックとビュルラマキ
は、主権は譲渡可能との判断を示していた。ところがルソーは、主権は一般意思の行使に外ならないか
らこれを譲渡することはできないと批判した（CSII.i.）。ルソーは明らかにここでジュネーヴの国内問題における論点の中核に触れている。同様にルソーは、当時としては最新で権威ある理論となりつつあった主権分割論に対して、意思が一般的であるか、特殊的であるか、いずれかでしかないから分割できないと批判した(CSII.ii.)。重要なのは、主権分割理論がジュネーヴ政府の主張を弁護するのに最も適していた点である。したがって、ルソーには、やはり国内問題の論点に言及しようとする意図があったと考えなければならない。このように、ルソーは、統治契約と権力分割理論とに基づいた「民主政によって緩和された貴族政」を、根底から切り崩そうとしたのである。
こうしてルソーは、譲渡も分割もできない人民主権の原理を、正当な共和国の原理として基礎づけた。そしてこの原理が様々な条件の下でも、如何に普遍的に適用可能であるかを論証することによって、その原理の真理性を高めようとした（CSII.viii.,ix.,x.,III.xii.）。しかしルソーはそれだけでは満足せず、さらに進んで、原理の堕落とそれを防止する諸制度とを考察し（7）、それらの真理性をもまた確保しようとした。これは『社会契約論』全体の約半分を占める後半部分、特に第 3 編第 10 章以降の問題である。筆者は、この部分を、国家を「構成」するための「手続」というよりも、国家の堕落・死滅を阻止する諸方策を論じたものと考えたい（8）。そこで後半部分に焦点を移して、ルソーが如何に原理の堕落のメカニズムに言及し、それを阻止或いは遅延する方策を論じているかを仮説に据え、これを検討したい。

2. 為政者の主権簒奪とその防止策
ルソーは第 3 編第 10 章で「政府の堕落」を政府の縮小と国家の解体の二つに区別した。それにもかかわらず、彼は後者の阻止・遅延の方策には三つの章を充当しているのに対して（CSIII.xiii.,xiv.,xviii.）、
前者の対抗手段の記述にはほんの数行割いただけであった（p.422.）。このことは、ルソーにとって政府の縮小よりも国家の解体とその防御手段の方が重要だったことを裏付ける。それでは、この問題は彼にとって如何なる意味において重要だったのか。
この問題を考えるに当たって、二つの点に注意したい。第一に、ルソーが国家の堕落・死滅を論ずる
際に、本来そうあるべき共和国の原理が、政府の構成員の団体意思か、或いは特殊意思の行使によって腐敗し、やがて国家が死滅すると主張している点であり、第二にルソーは、その場合の主権簒奪者として、資格なき簒奪者ではなく、法令違反者を念頭に置いている点である（CSIII.xi.; pp.424-425.,CSIII.x.;
pp.422-423.）。おそらくルソーはここで、本来主権は譲渡も分割もできないし、また、してはならない106

のに、政府が、譲渡や分割を正当化することによって、実際に主権を簒奪しつつあることを警戒したと考えられる。事実、内乱以前、城壁改築とそれに伴う課税措置が総会の承認なしに決定されたことがあった。また近くは、富者であり政府構成員でもある貴族が、奢侈禁止法に反した劇場の建設を推進
し、また観劇に興じていた。つまりジュネーヴの主権簒奪は正にルソーの目前で進行しつつあると彼は考えたのではないか。
とすれば、ルソーはそうした主権簒奪の対抗手段を考案しなければならなかったであろう。実際彼は、国家死滅を論じたすぐ後で、通常の人民集会の他に、定期人民集会の必要性を示唆し（CSIII.xiii.,xiv.）、これを国家の制度として位置づけている（CSIII.xviii.）。ルソーはここで、内乱以前に
ブルジョワジーによって要請され、一度は実現した後に廃止された制度によってジュネーヴの堕落の危機を回避しようとしたと考えられる。
ところで、為政者が主権を簒奪する危険があるから、定期人民集会によってそれを防止すべしとの議論は、世紀初頭のブルジョワジーの要求をそのまま踏襲したように見受けられる。ではルソーは、結局のところ、ジュネーヴ政府を批判し、かつブルジョワジーに哲学的基礎を与え、彼らを擁護しようとしたに過ぎなかったのであろうか。最後にこの問題を検討したい。

3. ジュネーヴの「言説世界」総体との対峙
この問題を検討する手がかりとして、まず人民集会における主権の行使の方法を検討したい。ルソー
は、政府が法案を「審議」し、「識別」し、「提案」した後に、人民が「投票するという単一の権利」を「主権の行為」として行使すると示唆する（CSIV.i.;pp.438-439.）。こうした示唆は、政府が提案した法案を総会が承認することによって主権を行使するという、
ジュネーヴのような共和政国家に伝統的な制度の追認を意味する。ハリントンが『オシアナ共和国』で論じたようなこの主権の行使は（9）、つまる
ところ内乱終結に際して合意を見た『ジュネーヴ共和国の混乱を収拾するための卓越せる調停規定（Règlement de l'illustre Médiation pour la pacification de la République de Genève）』（以下単に『調停規定』とする）の条項とさして変わらない（10）。したがって、ルソーは現行制度の大幅な変更を進言しているのではないであろう（11）。
とすればルソーは、一部の急進的ブルジョワジーの要求を追認したのでは必ずしもないのではないか。そもそもルソーは一貫して、国家全体の利益よりも一部の利益を優先する党派的活動に対して極めて批判的であった（12）。彼は、一般意思の十分な表明のための不可欠の条件として徒党（des brigues）や部分的社会が存在しないことを挙げている（CSII.iii.;pp.371-372.）。また、統治形態の再選択を議事日程に含めた定期人民集会を提唱する際に、「全人民の意思」と「一部叛徒（une faction）の不平の叫び」とを区別するために、手続を厳正に遵守すべしと訴えて、党派的活動を警戒している（p.435.）。
実際ルソーが国家死滅の原因として危惧したのは、為政者の団体意思と特殊意思だけではなく、通常の公民による国家の結合の弛緩と、国家の解体とであった（p.438.）。それを防止する方策の一つの例
が、護民府の制度であろう。
ルソーは護民府（le tribunat）の歴史上の類似の職として、ローマの護民官、スパルタの監督官、ヴェ
ネツィアの十人会を挙げた（pp.453-454.）。歴史的事例をローマの護民官にのみ限定したのではないことを考慮すれば、ルソーは、『リヴィウス論』におけるマキァヴェッリの議論を単に踏襲したのではないであろう（13）。つまり彼は貴族に対抗して人民を保護するだけの存在として護民府を考えてはいない。
実際ルソーはこの職を、政府と人民との中間に立ち、立法権にも執行権にも関与しないという意味において国制を超越した存在として捉えている。さらに「法の保護者」として、人民を保護すると同時に、
107

「人民に対抗して政府を支える」役割を果たすこともあるとも述べている（14）。重要なのは、ジュネー
ヴでは検事及び検事総長が、護民官に相当すると考えられていた点である（15）。とすれば、ルソーは護民官や監督官、十人会の職権濫用が国家の破滅を招来する危険性を指摘することによって、検事および検事総長の職務の十全な遂行を期待しつつ、彼らの職権濫用を警戒していると解釈すべきである。
国家の解体に対するより深刻な危機感を窺うことのできるのは、護民府論よりも、そうした解体に対する対抗手段として提示された監察官制度論と公民宗教論である。ルソーは、監察官の制度の目的を、世論の矯正及びその腐敗防止による習俗の維持に求めている。ルソーはここで、その歴史的事例として
ローマの戸口総監とスパルタの監督官とを示唆しているが、これらの職務が風紀監督以外の広い範囲に亘ることを知っていたにもかかわらず、彼はそれにのみ言及した（16）。つまりルソーは監察官の職務のうち、習俗の維持のみを浮き彫りにした。重要なのは、ルソー自身が『ダランベールへの手紙』の中で、監察官制度に相当するジュネーヴの制度として、宗務局（le Consistoire）と改革会議（la Chambrede la Réforme）とを挙げている点である（O.C.V.,p.68.）。明らかにルソーは、公民の生活の細部に干渉する役割を担ったこれらの制度が、ジュネーヴの習俗の維持に寄与し、国家法の力を補うことを期待していたと言えよう。
さて公民宗教論は、国家の宗教であるにもかかわらず、信仰に関しては寛容を旨とする宗教の必要性を訴えることによって、当時のガリカニスムを批判したものとして見ることができるが（17）、実はジュネーヴの思想的文脈とも深い関連性を有することを見過ごしてはならない（18）。ルソーは、国家の結合を可能な限り緊密にし、かつその存続を永続的なものとするための方策を提出し、これを公民宗教とした。それは、全知全能にして、慈愛に満ち、全てを予見し配慮する神の存在、来世の存在、正しき者の幸福、悪しき者への懲罰、社会契約と法との神聖性の五箇条をその肯定的教義とし、信仰に関する不寛容を唯一の否定的教義とする（pp.468-469.）。ここではルソーが「社会契約と法との神聖性」と「不寛容の否定」を公民宗教の条件としたことの意味を重点的に考察したい。
公民宗教において不寛容は拒否されるが、そのことは無神論者までをも寛容の対象とすることはもちろん意味しない。またルソーは、アンリ四世の改宗に言及して、ローマ・カトリックを不寛容な宗教として批判し、これを国家の宗教に含めるべきではないと主張した（p.469.）。さらに『山からの手紙』においては、ルター派を、理由もなく不寛容であるが故に、キリスト教の中で最も矛盾した宗派と批判する（p.716.）。それでは、ジュネーヴのカルヴィニスムは、不寛容の否定という条件を満たせるのであろうか。筆者はこの問題を解く手がかりを、『山からの手紙』の中の、ジュネーヴの牧師達に対する激烈な批判論に求めたい。
ルソーは宗教改革の基本的要点として、第一に聖書を自己の信仰の規則として認めること、第二に自己の他に聖書の意味の解釈者を認めないこと、の二点を挙げた（pp.712-713.）。とすれば、ルソーは改革宗教の信仰上の原理が、寛容にあると理解していたと見なければならない。実際、ルソーは「プロテスタントの宗教は原理によって寛容であり、本質的に寛容であ」って、唯一容認しない教義は不寛容の教義だと述べて、牧師達ばかりかカルヴァンまでをも批判する（p.716.,p.726.）。
ここで注意すべきは、聖書の自由検証の容認と他者の信仰に対する寛容、という二つの傾向が、J.A.
テュレッティーニやL. トロンシャンらの神学者や教会史家の所説に次第に散見されるようになっていた点である（19）。寛容論に関しては、例えばアカデミーの神学・教会史教授テュレッティーニは、真のキリスト教徒に必要な徳目として、信仰や義務の実践において堅牢であることに加えて、寛容を強調した。例えば誤謬を冒した者を救済するためには、その誤謬を憎むべきであって、人物そのものに対してはできる限りのことをすべきであると主張する。そして「不寛容」や「狂信」は「偽の教会」に任せて108

おけばよいと述べてカトリックを批判する（20）。また聖書の自由検証は、それが正統的な結論に導かれる限りにおいて正当とされていた（21）。ルソーが寛容論を展開したのは、こうした思潮を背景に、ジュ
ネーヴにおける寛容の思想と実践をより根本的に推進しようとしたからではないか。
だが、寛容や聖書の自由検証を突き詰めれば、それが相対的に国家生活に対する無関心へと導き、共同体の結合を弛緩させ、個人を孤立させることは不可避であろう。ルソーはこのことに気づいていた。
キリスト教共和国が語義矛盾であるとの指摘はそれをよく表している。それ故、不寛容を否定しながら、国家の緊密な結合を保持するには、「社会契約と法との神聖性」を、信仰箇条の一つに組み入れることは不可欠だったであろう。こうしてルソーは、公民宗教論によっても、ジュネーヴを国家として緊密に結合させようとしたのである。
（1） Encyclopédie, V.,p.116. 岩波文庫版『百科全書』210-211 頁。
（2） Montesquieu, De l'Ésprit des lois, Introduction, chronologie, bibliographie, relevé de variantes et notes par Robert
Derathé, Garnier Frères, Paris,1973., tome 1.p.169.（以下、EL と略記。野田良之、稲本洋之助、上原行雄、田中
治男、三辺博之、横田地弘訳『法の精神』上・中・下、岩波文庫、（上）、292-293 頁）。
（3） Jean Robert Tronchin,Discours Prononcé au Magnifique Conseil du Deux-Cent, de la République de Genève, Journal
Helvétique, Août 1761., pp.364-368.
（4） ibid.,pp.368-369.
（5） ルソーは第 3 編第 10 章冒頭において「特殊意思は絶えず一般意思に対抗して働く」と述べている（p.421）。
「特殊意思」は、モンテスキュー以前に法律論・政治論のレベルで既に使用されていた。17 世紀の神学的議論に通暁していたバルベイラックは、『人間と公民の義務』第 2 編第 6 章を翻訳する際に「特殊意思」を用いた。
DHC, II, vi, pp.63-64. またビュルラマキも、バルベイラックと同様の意味において「特殊意思」の用語を使用している。PDP, I,iv, 6., p.14. ジュネーヴの政治史に関係の深いこの二人が「特殊意思」を使い、トロンシャン
がそれを「一般意思」と対にして使用している点を見過ごすべきではない。
（6） PDP, I,iv., pp.13-17.
（7）『社会契約論』が国家建設のプランを提示したとの解釈は近年見直されつつある。代表的研究として以下を参照。Judith N.Shklar, Men & Citizens,op. cit., p.208. モーリス・クランストン編『西欧の政治哲学者たち』山下重一訳、木鐸社、1987 年、99 頁。吉岡知哉「理性のあらゆる相の下−ルソー的方法をめぐって」、市川慎一編
著『ジャン＝ジャック・ルソー−政治思想と文学−』（早稲田大学出版部、1993 年）所収。また同『ジャン＝ジャック・ルソー論』（東京大学出版会、1988 年）、143-145 頁も参照。
（8） 従来『社会契約論』の後半部分、特に第 3 編第 12 章から第 4 編第 8 章までは、「直接民主政を純粋に要求する正統性理論」の「飛躍的に精緻化」した「手続問題」として解釈されてきた。しかし、当該諸章は、やや唐突に組み込まれた第 3 編第 10 章及び第 11 章のすぐ後に接続していることから見て、「正統性理論」の「手続問題」としてよりも、むしろ主権を維持して国家を堕落・死滅から免れさせる、より深刻な方法論として解釈すべきであろう。なぜなら、もしもルソーが専ら正当な国家の構成原理を考察し、その実現の「手続」を「精緻化」していたのだとすると、彼が理論としてあれほどまでに苦心して生み出した国家に関して、敢えて自分自身でその堕落・死滅に言及し、そのすぐ後にその防止策までをも論ずる意義が希薄になるからである。
また、仮にルソーが、国家の「興隆−堕落−滅亡の循環過程」という絶望的に暗い「宿命観」を持ち、立法者を呼びだしてさえ、国家を維持することはできないと考えていたのだとすれば、ルソーは一体何のために国家論を構築しなければならないのか、という疑問が湧く。
それほどペシミスティックな価値観を持った人間が、たとえ理論上ではあっても、果たして国家を構成できるものであろうか。逆に言えば、それほどのペシミズムを前提とすれば、むしろ所与を所与として受け入れ、伝統的な価値体系に固執しようとするか、或いは、所与の改善可能性を諦め、公的な世界への関心を薄め、ごく限られた私的な世界での安寧を求めるか、いずれかの態度をとったと理解する方が自然なのではなかろうか。

109

（9） The Political Works of James Harrington, edited with an introduction by J.G.A.Pocock, Cambridge University Press,
1977., pp.172-173. 浅沼和典訳、「ハリントンと『オーシアナ共和国』」明治大学政治経済研究所編『政經論叢』
第 58 巻第 5 号、第 59 巻第 1.2 号、第 60 巻第 1.2 号、第 60 巻第 3.4 号所収。第 59 巻第 1.2 号 30-31 頁。
（10）『調停規定』第 5 条によれば、「総会に付託される全ての事項は、市長、小評議会（参事会）、大評議会（二百人会）によってしか提案され得ない」。また、第 6 条では、
「二五人会（参事会）によって審議され、承認されなかった事柄は全て、二百人会には付託され得ない。二百人会によって予め審議され、承認されなかった事
柄は全て、総会には付託され得ない」と規定されている（p.1683.）。
（11）ルソーはフランス、ベルン、チューリヒが仲裁して合意を見た『調停規定』を一貫して評価していた。彼は内乱の最中に『ヴァラン男爵夫人の果樹園』と題する書簡詩を書き、『調停規定』に触れ、ジュネーヴ人に調停案の受諾を促している（O.C.II.,p.1129.）。また『ヴァラン男爵夫人の果樹園』から二十数年後に書いた『山からの手紙』では、『調停規定』を詳細に検討した後、欠点があることは認めながらも、結局はその条項の巧みさを評価している（p.841.）。
（12）『山からの手紙』でルソーは、ミシュリ・デュ・クレの要求が偏向している点を批判する（p.841.）（13）マキァヴェッリは、ローマにおいて護民官が設立されたのは、タルクイヌスの家系が断絶した後に、横暴を働くようになった貴族に対抗して、平民の安全を守るためであったと述べている。Machiavelli, The Chief Worksand Others, translated by Allan Gilbert, Duke University Press, 1965., vol.1., pp.201-202. 中公世界の名著『マキアヴェリ』、179-180 頁。
（14）したがって筆者は、ローゼンブラットのように、ルソーが護民府をブルジョワジーの守り手としてのみ言及したとは考えない。Rosenblatt, op.cit., pp.251-252.
（15）E.W. モンター『カルヴァン時代のジュネーヴ

宗教改革と都市国家』（中村賢二郎・砂原教男訳、ヨルダン

社、1978 年）、222-223 頁参照。ルソーは『山からの手紙』において、この検事総長がローマの護民官に相当することを、参事会員シャポルージュと検事総長ルイ・ル・フォールとの論争を例に引いて指摘している（p.880.）。
（16）18 世紀当時、「戸口総監」の職務と言えば、直ちに風紀監督を意味したわけでもない。モンテスキューは戸口総監の職務として、元老院議員の欠員補充、国家の諸機関に対する一時的警察権などに言及している。
EL.I.,p.20.,p.187. 邦訳（上）、60-61 頁、319 頁。
（17）ルソーは「公民的不寛容と神学的不寛容とを区別する人々は、私の考えでは間違っている」と述べて、その理由を「神学的不寛容」が必ず「何らかの公民的効果」を生むことに求めている（p.469.）。これは、とりわけ1745 年以降のフランス教会による新たなプロテスタント迫害、即ちフランスのプロテスタントの結婚禁止とそれに付随する子供の洗礼の問題がプロテスタントたちに様々な不利益を与えていることを示唆することによって、フランス教会に対する批判の意味を込めている。この点については、Pierre-Maurice Masson, La religion de Jean-Jacques Rousseau, Slatkine Reprints, Genève, 1970., Réimpression de l'édition de Paris, 1916., 2e partie,
p.192., C.C.343., n.e.t. 参照。また白石正樹『ルソーの政治哲学』、早稲田大学出版部、1984 年、下巻、491-495
頁、521-522 頁も参照。
（18）ローゼンブラットによれば、公民宗教論は、ジュネーヴ政府が絶対的で寡頭政的な体制によって、宗教を政治的に利用していることに対する攻撃であり、攻撃することによってルソーは、純粋かつ単純な「福音の宗教」と共和主義の徳とを擁護しようとしたという（Rosenblatt, op.cit., p.267.）。
しかしこの解釈が成立するためには、
ジュネーヴ政府が福音主義的キリスト教を説くことによって、人民に「服従と依存」を要求していることを論証しなければならないが、ローゼンブラットはその前提を論証しなかった。したがってこの解釈には賛成できない。
（19）Vallette, op.cit., pp.16-19.; Spink, op.cit., p.123.
（20）Jean Alphonse Turrettin, Sermon sur le jubilé de la Réformation,établie il y a deux-cens ans dans l'Eglise de Genève,
Genève, 1735.,pp.10.,12-13.
（21）Spink, op.cit., p.123.

110

Ⅴ 結論
ルソーが貴族のイデオロギーでもあった寛容論を主張したことは、ジュネーヴのブルジョワジーと牧師達を戸惑わせた。戸惑ったのは、ルソーに政治論の執筆を勧めたムルトゥーにしても例外ではない。
彼はジュネーヴ人達が『社会契約論』に「自由の武器庫」を見いだしながらも、「宗教について」ルソー
が「言ったこと」によってひどく悲しんでいるとルソーに伝えている（C.C.1877.）。この証言が端的に示しているように、『社会契約論』はブルジョワジーの利害を擁護していただけのものではなかった。
ルソーは、為政者はもちろん、ブルジョワジーや牧師も含めて、ジュネーヴの言説世界に関わる人々全体を受け手として、新たな「国法の諸原理」を与えていたのではないだろうか。
ルソーがこのようにジュネーヴの言説世界総体に対して政治論を展開できたのも、空間的距離があったからこそである。ジュネーヴへの帰国を促す頻繁な誘惑にルソーはついに抗しえた。距離がなければ為政者ばかりかブルジョワジーに対しても、自分の言いたいことを自在に言うことはできなかったであろう。ルソーとジュネーヴの言説世界とを隔てる空間的距離は、ルソーの思想と態度との一貫性を象徴するのであった（1）。
（1） ルソーがジュネーヴの「言説世界」と距離を置きながら、なおブルジョワジーの利害を擁護したという解釈
も、あるいは成立するかも知れない。この解釈の可能性に対しては、『社会契約論』の執筆に際してルソーが自ら身を置いていた立場を検討することによって応えることができる。
才能に恵まれた著述家だったルソーに対しては、ジュネーヴ人から、大別すれば全く相反する二つの視線が注がれた。一つは為政者とその支持者とによって注がれた、憎悪や恐怖に満ちた視線であり（C.C.1833.,C.C.1964.,C.C.A265. 参照）、今一つはルソーを英雄視したブルジョワジー達の、期待に満ちた視線である（C.C.1924.）。
しかし、こうした相反する二つの視線は、「立法者ルソー」という同一の像を結んでいた。
政府側では、書記官ピエール・ナヴィルが、ルソーが主権を人民に帰属させ、定期人民集会を一般意思の実現のための制度としたにもかかわらず、人民が盲目であることを理由として立法者の出現に期待した点を批判して、「このような体系を提案するためには、自分が立法者であると信じなければならない」と言明している（[Pierre Naville], Examen du Contrat Social de J.-J.Rousseau, in ASR, tome XXII., pp.118-119.）。牧師やブルジョワ
ジーの側の例を挙げれば、ムルトゥーは、『社会契約論』を出版する以前のルソーに宛てて、ルソーが筆の力によってジュネーヴ人の習俗そのものを変えることさえ期待していた（C.C.733.）。さらに、フランソワ・シャ（François Chas）も、『Ｊ - Ｊ・ルソーとヴァラン夫人とに関する哲学的にして公正なる省察』（1786 年）において、「時代を、そして諸国民を教え導いた立法者としての哲学者（un Philosophe législateur）を侮蔑するために、
凡庸な輩や嫉妬深い輩が集結するのを見るのは痛ましい」と述べている（[François Chas], Réflexions
philosophiques et impartiales sur J.-J. Rousseau & Mad.de Warens, Genève, 1786., p.3.）。
それではルソー自身は、果たして立法者の立場から『社会契約論』を書いたのか。確かにルソーは、『社会契約論』冒頭において、「政治について書くからには、お前は君主なのか、立法者なのかと人は訊ねるだろう。私は、いや、違う。そしてそうでないからこそ政治について書くのだ、と答える。」と述べ（p.351.）、自分が立法者であろうとしたのではないと証言している。それではルソーは立法者であろうとしたのではないのであろうか。
この問題を検討するに当たって予め押さえておきたいのは、同時代人達が「立法者」という言葉を用いたとき、それがある国民のために法を起草し、実際に法を与える存在や、立法府の構成員だけではなく、あるべき政治に関する哲学的著作を書く著述家をも含めている点である。
例えばモンテスキューは『法の精神』第 29 編第 19 章において、アリストテレスやプラトン、マキアヴェッ
リ、モア、ハリントン達を立法者として例示し、これらの著述家の唱える政治的価値が、如何に普遍的に見え111

ようとも、そうした価値自体が、実は立法者自身の「情熱や先入観」に基づくことを強調した。つまり立法者の提示するモデルとしての国家の「立法体系」は、普遍的に妥当し得ないが故に、立法に際しては、その個別
具体的な条件を十分に勘案しなければならないと主張した（EL, tome II.p.298. 邦訳（下）、284-285 頁）。
ルソーはモンテスキューの立法者を知っていた。しかもルソーは第 2 編第 7 章を立法者の章とし、第 8 章以
降では、立法者が土地の面積や肥沃度、人口、風土等を勘案すべきだとした。つまりルソーは、モンテスキューに倣って、立法者は立法に当たって、個別具体的な条件を考慮しなければならないと主張した。この点で、モンテスキューの立法者とルソーの立法者とは重なる。
さらに重要なのは、ルソーが、自分の視座とモンテスキューのそれとの相違を自覚していた点である。即ちルソーは『エミール』において、モンテスキューはその能力があったにもかかわらず、「国法」の研究は行わず、「既存の諸統治の実定法」の研究に留まっていたのであって、「国法」の研究がエミールには必要不可欠だと述べ、『社会契約論』の梗概を紹介する（O.C.IV.,p.836.）。
したがって、ルソーは『社会契約論』を書くことによって、やはり立法者であろうとしたと考えることができる。
しかし、このように言えば、反論として、『社会契約論』においてルソーが、ヨーロッパにまだ立法可能な
国はコルシカ島しかないと述べたことが思い浮かぶ。だがこれは重大な反論にはならない。というのもルソー
は、確かに国民が法を受け容れることができるのは国民の「青年期」だけであると述べて、立法のためには時宜を得なければならないと主張した。しかし同時に「国家が内乱によって焼かれながらも、謂わばその灰の中から蘇生し、青春の活力を回復することがある」と述べているからである（p.385.）。ルソーが『社会契約論』を書いたとき、ジュネーヴは内乱を経験して 30 年と経っていなかった。それ故ジュネーヴは、ルソーにとって、法を与えるに時宜を得ていたと考えることができるであろう。
このようにルソーは、一部の党派を擁護するのではなく、立法者の立場に身を置きつつ『社会契約論』を書いていたのであった。

112

「東洋」の出現――北一輝『支那革命外史』の一考察――
佐藤 美奈子Ⅰ はじめに
北一輝が多様な評価を受ける思想家であることは、よく知られている。簡単に挙げただけでも、
「日
（1）
（2）
（3）
、
「日本的ファシスト」、「〔超国家主義の〕代表的カリスマ」、「順逆不二、
本ファシズムの教祖」
モダナイザー（4）（5）（6）
一貫不惑の社会主義者」、「因習打破的な『急進ナショナリスト』」、「近代化推進者」
等々、様々に位置付けられてきたのを見ることが出来よう（7）。時として相矛盾するこれらの評価が生まれる原因
は様々な点に求められるだろうが、何よりも思想家としての北が極めて多面的であることが最大の原因としてあげられる。
この多面性は、まず北が残した数少ない著作がそれぞれ大きく性質の違うものであるところから生じている。第一作『国体論及び純正社会主義』は日本の国体論に関する理論書、第二作『支那革命外史』
は辛亥革命のルポルタージュかつ日本の対中政策に対する意見書、そして最も有名な第三作『日本改造法案大綱』は日本改革のための政治綱領、と概略を述べただけでも、これらがいかにそれぞれ質の異なる書であるかは明白であろう。当然ながらそれぞれの著作には、執筆目的、論考対象、想定された読者などに大きな違いが存在する。北はこれらの変化に対応して論法を変え、理論家、政治評論家、革命家と様々な立場に立つ。よって、北が果す役割も自ずと多面的にならざるを得ないのである。
更にはまた、それらの論法もしくはそれを用いる時の立場の違いが、北の思想そのもの変化を示して
いるかのように見えることも、北の多面性を形作る一因である。たとえば、北研究の中でとりわけ問題となるものとして、『国体論及び純正社会主義』と『日本改造法案大綱』の間にある思想的断絶／連関があげられる。
そもそも北の思想は一般的に右翼的イデオロギーとしての国家主義と密接な関わりを持つものとして理解されてきた。これは、北が『日本改造法案大綱』の作者として扱われてきたこと、そして天皇を中心とした革命を訴える『日本改造法案大綱』が二・二六事件との関連で理解されてきたことに起因する（8）。だが第一作目の『国体論及び純正社会主義』において、北は社会主義者として個人の尊重を主張し、天皇を神格化する国体論を批判している。これは一般的に理解されている国家主義的主張のイメージとも、後の『日本改造法案大綱』における主張とも、すんなりと結びつくとは言いがたい。このように執筆スタイルや論法だけでなく、その根底にある思想そのものに変化を感じさせることが、思想家としての北の多面性を形作っていると考えられる。
以上のように見た場合、北に対する多様な評価のどれが正当であるかを判定することにあまり意味がないことは明らかであろう。北の思想そのものが多面的であり、多様な読みこみを許容するものである
以上、どの評価も北の一面を捉えたものとして肯定することが可能だからである。むしろここで問題にすべきは、北の思想に内包される多面的要素がそれぞれいかに相互に連関、もしくは矛盾しているかを
一つ一つ検証していくことである。それは同時に、北に投影されてきた思想――社会主義、国家主義、
近代、
土着――といった概念がいかに近代日本思想の中で連関していたのかを明らかにする試みでもある。
本論では特に北の第二作『支那革命外史』における思想の変容について注目する。
『支那革命外史』
113

に北の思想史上での大きな転換点を見出したのは、久野收であった（9）。それまで「日本ファシズムの教祖」（10） とみなされ批判の対象でしかなかった北に思想史的な意味が与えられることになったのは、『国体論及び純正社会主義』とその後の著作の間に久野が断絶を見出したからである、と言っても過言ではない。久野は『国体論及び純正社会主義』において北が展開する明治国家体制批判に高い評価を与える一方で、その後の中国革命の経験が思想的変化を北に迫ったとする。
「軍隊という組織的暴力への
（11）
（12）
と「土着的ナショナリズムの根深さと強さ」の二つを中国革命で経験したことが、軍
深い信仰」

隊を組織的暴力として利用しつつ革命へ到る道を示唆する『日本改造法案大綱』を後に生み出すきっかけとなった、とするのである。この意味で、『支那革命外史』は北の思想的転換を示す書としての位置付けを与えられることになった。
社会主義理論を提示しようとする『国体論及び純正社会主義』と、二・二六事件に思想的影響を与えたとする『支那革命外史』の間にある違いを説明する時、久野の論は確かに説得力を有する。日露戦争後の日本は、対外的に朝鮮・満州等に対する支配力を着実に強め、国内においては大逆事件に代表される思想・言論に対する統制を少しづつ強化しつつあった。そのような状況下で『国体論及び純正社会主義』を発禁処分にされ、宮崎滔天等が主催する革命評論社に関与するようになっていた北に中国革命参加は極めて強い影響を与えたことは否定できないからである。このため、北の思想的一貫性を主張する論者でも『支那革命外史』において、何がしかの新しい要素がそこに加えられていることは認めなければならない。
たとえば、岡本幸治は「『〔支那革命〕外史』は北の思想書であり、その基本的思想は処女作に由来す
（13）
と主張し、
『国体論及び純正社会主義』の思想が北の思想家としての立場を決定づけている、とる」

主張する代表的論者であるが、「支那革命では打倒の対象が異民族（満州族）であるという点、すなわ（14）
ち『民族』という維新革命にはなかった契機が存在している点で決定的に異なっている」と認めている。また逆に、国家主義者としての北の思想的一貫性を主張する田中惣五郎も「中国の軍事的革命に（15）と述べ、北の思想に中国革命が与えた影参加することによって、一段と帝国主義的面を加重した」

響を認めている。
しかし、これらの論は総じて革命参加が北の思想に与えた直接的な影響に注目する傾向があったように思われる。革命参加が与える軍事的・帝国主義的・民族的要素が北の思想をいかに変化させたか、もしくは北の思想にどのように付け加えられたかが論じられたとしても、新しい論と旧来の論が『支那革命外史』の中でいかに拮抗しているか。そして、それが結果としてどのような思想変容をもたらしているかに詳しく触れようとするものは少ない。よって、本論では北の本来抱いていた理想的世界観・国家観が対外進出と言う政治状況に触れる中で、いかに変化していくか、より詳細なプロセスを明らかにしようとするものである。
このような問題設定を行うことは、北の思想が国民国家としての日本と帝国としての日本が交錯する
地点に、極めて象徴的な形で関わっているためである。従来北は個人の自立と国家の確立という二つの問題を分かちがたいものとして捉え、この二つの相互関係をつきつめて考えていった思想家であるという点で、注目されてきた。確かにそれは、しばしば批判されている通り、「公」である国家が「私」である個人を食いつぶす論理であるかのようにも見えよう。だが一方で、北の主眼はむしろ個人の解放にあり、国家はそのための手段とされているにすぎない、と肯定的な捉え方を許す部分があることも否定できない。こういった二側面が共存する独自の国家観を示したところに、北の思想、特に『国体論及び純正社会主義』の意味はある。
北は、しかし、上記に述べたような明治期における国家の確立と個人の自立という問題関心を一貫し114

て保持し続ける一方で、中国革命という国際闘争の場に参加することで国家の意味を国内政治とは別の次元において再び問い返す必要に迫られる。よって、『支那革命外史』は北がもともと抱いていた「対内的」国家観と、新たに出現した「対外的」国家観が相克する様を示していると言える。これはまた、
国民国家として成立しようとした明治国家が対外的関心を抱いた時に、いかなる変容を見せるか、ということについての極めて象徴的なサンプルであると言って良い。
以上のような北の位置づけを踏まえると、単に軍事的・帝国主義的・民族的な要素が北の思想をいかに屈折させていったか／付け加えられていったか、を直接的に見るよりも、もともと一国家（具体的には日本）のみを想定した国家の理想的あり様が、対外的要素に触れることによっていかに変貌を遂げていくか、のプロセスを細かく見ていく必要性が存在する意味も明らかだろう。北の思想的展開は国民国
家化と帝国主義化という近代日本のあり方に呼応するものでもあるため、その論法の意図するところと陥落を明らかにすることは、近代日本の思想的展開の一側面を明らかにすると考えられるからである。
よって、以下（1）明治国家体制批判である『国体論及び純正社会主義』で北がどのような前提に基いて従来の国家観をどのように批判するか、（2）その前提が『支那革命外史』ではどこまで維持されているか、（3）従来の体制への批判意識がどこから変容し始めるか、を順に見ていくことにする。

註（1） 丸山真男『増補版 現代政治の思想と行動』未来社、1964 年、34 頁。
（2） 田中惣五郎『北一輝：日本的ファシストの象徴 増補版』三一書房、1971 年。
（3） 橋川文三『近代日本政治思想の諸相』未来社、1968 年、196 頁。
（4） 村上一郎『北一輝論』三一書房、1970 年、11 頁。
（5） Wilson, G. M. (1969) Radical Nationalist in Japan: Kita Ikki, 1883-1937, Harvard University Press, 1969, p.172.（岡本幸治訳『北一輝と日本の近代』勁草書房、1971 年、187 頁）。
（6） いいだもも「北一輝と〈大衆の叛乱〉の時代：天皇制軍閥出陣血祭りの供物」『ピエロタ』復刊第 1 号、1974年。
（7） これらの評価は 1970 年代までの「北一輝ブーム」と呼ばれた時期の論評の中からいくつか選んで列挙したものである。現実の政治状況に対する関心や参加の意味が広範に論じられたこの時期に、理論家と革命家の面をあわせもつ北は様々な面から評価された。これらの論が北研究に果した功績は無視することができないが、論ずる側の政治的党派性が北の思想を理解するにあたってそのまま投影されているように思える論が多いのも事実である。この時期までの北研究の概括としては、Wilson前掲書の第七章「日本における北一輝研究史」。宮
本盛太郎『北一輝研究』（有斐閣、1975 年）所収の「北一輝研究文献目録」。五十嵐暁郎「解題 さまざまな北一輝像」（五十嵐暁生編『「北一輝」論集』三一書房、1979 年）等を参照のこと。1980 年代以降の研究については、以下、随時触れていくことにする。
（8） 例えば、以下の高校日本史教科書における記述を参照。
「1936（昭和 11）年、2 月 26 日、北一輝の思想的影響をうけていた皇道派の一部陸軍青年将校が、約 1400 名の兵をひきいて首相官邸・警視庁などをおそい、高橋是清蔵相・斎藤実内大臣・渡辺錠太郎陸軍教育総監らを殺害するに至った（二・二六事件）」（石井進・笠原一男・児玉幸多・笹山晴生他『詳説 日本史』山川出版、1996 年、321 頁）。
（9） 久野收「日本の超国家主義：昭和維新の思想」久野收・鶴見俊輔著『現代日本の思想：その五つの渦』岩波新書、1966 年。
（10 ）丸山前掲書、34 頁。
（11）久野前掲論文、161 頁。
（12）同 162 頁。
（13）岡本幸治「北一輝のアジア主義」同編『近代日本のアジア観』ミネルヴァ書房、1998 年、188 頁。

115

（14）同 186-187 頁。
（15）田中前掲書、158 頁。

Ⅱ 国体論批判
1906（明治 39）年に自費出版された第一作『国体論及び純正社会主義』の執筆目的を北は以下のように述べている。
本書は其の主たる所が社会哲学の攻究に在るに係らず、単に生物進化の事実の発見として継承せられつゝあるものに整然たる組織を建てゝ凡ての社会的諸科学の基礎となし、更に目的論の哲学系統と結び附けて推論を人類の今後に及ぼし以て思弁的ながらも生物進化論の結論を綴りたるものゝ始めなる点に於て、著者は無限の歓喜を有することを隠蔽する能はず（I:緒言 1-2）（1）。
進化論を用いて、人間社会の過去・現在のみならず未来までもを分析・予測する。これが『国体論及
び純正社会主義』で北が目指したことだったのである。
明治期における進化論理解に様々な問題があることは現在までも指摘されてきた（2）。北に関しても、その有機体的国家観を中心に、進化論の影響はむしろ否定的な捉えられ方をされてきたと言って良い（3）。
だが進化論という「科学」を論拠としたことにより、日本を特殊なものとして権威付ける国体論的な自己認識を乗り越える視座を北が手に入れたことは注目に値する。当然のことながら、「本論は……人類社会といふ一生物種属の進化的説明なり」（I:緒言 2）という立場は、「人類社会」を「一生物種属」というまとまりで捉える。そこにおいては、日本の特殊性よりも人類世界の共通性が強調されることになる。
「一生物種属」である「人類社会」に普遍的に適用されるところにこそ、進化論の意義はあるからである。
このような観点から見た場合、当時国体論の論客として権威を有していた穂積八束の論が「猶太民族のみアダム、イヴの子孫たる神の子なりと云ふ如く、日本民族のみ伊諾那岐伊冊那美の後裔なる神人なりとして神道を排外思想の猶太教とならしむる」（I:256）傾向がある、として批判されることは当然であろう。進化法則は世界人類に等しく働きかけ、その意味で優劣は生れ得ない。だからこそ「家長制度や祖先教は何ぞ独り日本民族のみの特産物にして日本のみ万国無比の国体なりと云ふが如き性質の者な
らんや、今の欧州諸国も皆悉く一たびは経過したり」（I:260）と北は主張する。日本の家族制度、祖先崇拝は日本特有のものなのではなく、人類進化過程の上でどの集団も経過する一過程にすぎない。よって、これを根拠に「万国無比の国体」を主張することはできないのである（4）。
以上のように日本人のみを神の末裔として特権化し、他を差別する「排外思想」に対し、北は鋭い批判を向けた。これは対内的に日本を他より優れたものとして位置付ける思考を拒否し、他の多数の国家と同等の存在とみなしたものとして興味深い。だがこの国家の平等性を対外的に当てはめてみた場合、各国家が生存競争を行う「単位」として平等である、という帝国主義的現状容認の議論につながりかねない点にも注意が必要であろう。
北は、当時の多くの進化論者と同じように、進化論の基本原理を生存競争に見出していた。ただしその理解が独特であるのは、生存競争の目的を「優者の選別」よりは「個体の拡大」に見出したところにある。北は進化論者である丘浅次郎を批判して、「〔丘浅次郎〕博士は生存競争の単位を定むべき根本点たる所の個体の定義をすら決定せざりしほどの不注意よりして、競争の単位が生物種族の進化に伴ひて
116

拡大し行くことを全く解せざるかの如し」（I:109）と言う。競争を行う単位は、始めは個々の生命体でありその意味で文字どおりの個体であったかもしれない。
しかし歴史過程の中で生死を共にする共同体が形成されていくにつれ、競争もまたこの共同体を単位として行われるようになるのだ。たとえば人間
は、個人から家族、家族から村落、国家へと「競争の単位」を順次拡大してきた。これが北の言う「競争の単位」の拡大、すなわち個体の拡大なのである。
以上のような論に基づいたとき、現在の「競争の単位」である国家が生存競争、すなわち戦争を行うことが容認されるのは当然であろう。
「今日までに行はれたる国家競争が征服併呑の形に於て社会を進化せしめたる――即ち社会学者の所謂同化作用によりて個体の階級を高めて今日までの大国家に進化せしめたるは固より事実なり」（I:111）と、北は述べている。ここでは「征服併呑」を結果としてもたらす国家間競争、すなわち戦争は「競争の単位」であるところの国家の規模を拡大するものとして捉えられている。よって「進化する個体」として等しく位置付けられた国家は、「競争」「征服併呑」を行うことが進化発展の上で必要不可欠なものとして認められることになるのである。
このため北の進化論理解は、対内的には自国の特殊化・特権化を戒める論となる先見性を有する一方で、対外的には帝国主義的状況、更に一歩進めれば自国の侵略行為を容認する論になりかねない危険性を有していた。しかし、北が無条件に戦争を、「個体の拡大」すなわち領土拡大を、帝国主義的状況を、肯定しているわけではない点にも注意が必要である。国家が争い、一国が他国を征服・併合するという帝国主義的状況は永続するものではない、と北は強く主張した。帝国主義の将来展望について、「固より同化作用が階級間に行はるゝ如く国家間に行はれて階級闘争の絶滅の如く、更に一段の進化によりて聨邦間の競争は全く絶滅して人類一国の黄金郷に至り……」（I:112）と、北は述べている。国内で展開されている階級闘争が最終的に階級間の差異を消滅させ一つの「国民」を創出させるのと同じように、国家間の闘争は国家統合を進め、最終的に一つの人類共同体を誕生させるはずである。征服・併合の進展が国家の規模を拡大すると北は述べたが、その征服・併呑の結果として人類一国家という理想郷を想定しているのだ。そして人類一国家という状態に到達した時、「個体の拡大」という現象も発生しなくなるため、国家間の生存競争すなわち戦争も消滅する、とするのである（5）。
だが、将来的に「大個体」としてすべての国家が統合されることを前提にした上で、各国家を「進化する個体」として同等にみなす北の論が、現実に存在している各国家（もしくは民族）の特性の違いを
まったく無視しているわけではない点にも注意が必要であろう。
「風土気候等の地理的境遇によりて赤
白黄黒の数人種となり又歴史的境遇によりて数十の民族となりて其れぞれの定型を有する」（I:179）として、北は民族・人種が環境・歴史によって形成され、その上でそれぞれの「定型」を有していることを認めている。だが、こういった各民族・人種（ひいてはその先に存在する国家）の特殊性は普遍性と並存し得るものだ、と北は説明する。
民族の行為には民族の思想あると共に、一元の人類より分れたる凡ての民族の歴史には人類として共通なる社会進化の道程あり。故に政治史と倫理史とは其の特殊の民族が進化せる事実と理由との叙述たり説明たると共に、凡ての民族に通ずる社会進化論の哲学は社会進化の跡を考究する
歴史哲学として凡ての民族の政治史と倫理史との基礎たる者なり（I:292）。
個々の民族がそれぞれ異なる思想・歴史を有する存在であることをみとめつつ、これが普遍的進化法
則を否定し、己の独自性のみを強調するものではないことを北が強調しているのが分かるだろう。民族
個別性とは、普遍的進化法則と並行して存在するものなのであり、「人類として共通なる社会進化の道
117

程」があることと「民族の行為には民族の思想ある」ことは、歴史の両面に真実として存在するのだ。
具体的な民族の個別性がいかにして成立するものかにについては、『国体論及び純正社会主義』では触れられていない。また普遍的法則と民族個別性が対立した時にいかに解決するのか、などの問題も考察されていない。そのため、この両面性がどこまで現実的に共存可能かについては、疑問が残る。だが普遍的法則にのっとって各国家の対等性を確保した上で、現実に存在するそれぞれの個別性を同時に認めようとする北の意図には、注意が払われてしかるべきであろう。

註（1） 北一輝『国体論及び純正社会主義』北輝次郎自家版、1906 年。北の著作についてその原典の書誌情報は明記するが、引用はすべて『北一輝著作集』（みすず書房、1959-1984年）によるものとし、引用の後に巻数をロー
マ数字で、頁数をアラビア数字で示す。なお引用の際、よみにくいと思われる漢字は筆者の判断で適宜改めることとする。
（2） 明治期進化論受容の特色および問題点に関しては、主に以下のものを参照のこと。村上陽一郎『日本人と近代科学』新曜社、1980 年。渡辺正雄『日本人と近代科学：西洋への対応と課題』岩波新書、1984 年。鵜浦裕「近代日本における社会ダーウィニズムの受容と展開」柴谷篤弘・長野敬・養老孟司編『講座進化 2 進化思
想と社会』東京大学出版会、1991 年。
（3） 代表的な論としては、久野收「超国家主義の一原型」加藤周一・久野收編『近代日本思想史講座 4：知識人の生成と役割』筑摩書房、1959 年。久野は、進化論に基いて国家有機体説を唱える北が個人の実在性を軽視してしまうこと、またその結果として国家間競争（帝国主義・戦争）を容認することを批判している。逆に進化論は、北が本来抱いていた思想に付け加えられただけであり、大きな思想的影響を与えていない、とみなす論も存在する。
（たとえば、渡辺京二『北一輝』朝日新聞社、1978 年。岡本幸治『北一輝：転換期の思想』ミネルヴァ書房、1996 年）。
（4） 北の進化論理解が、その対内的国家観に与える影響に関しては、佐藤美奈子「『忠君』から『愛国』へ：北一輝の進化論」『相関社会科学』9、1999 年、を参照のこと。
（5） このため、未来展望を持たずに現時点での戦争を批判／肯定する非戦論者と帝国主義容認論者の双方を、北は同時に批判している。特に前に挙げた進化論者丘浅次郎を「其の生物学の上よりして帝国主義の裏書人となれる」（I:110）と批判している点は、北が単純な帝国主義礼賛者ではない点を示しており興味深い。

Ⅲ 中国蔑視批判
1915（大正 4）年と 1916（大正 5）年に分けて書かれた第二作『支那革命外史』は、北 32 歳から 33
歳にかけての著作である。
『国体論及び純正社会主義』の発禁処分後、革命評論社を通じて北は中国問
題との関わりを深めていった。この書は、その結果参加することになった辛亥革命の体験をもとに書か「此書は翌〔大正〕四年、故袁世凱が帝政計画を遂行し日本の施策再び三たび謬妄れたものである（1）。
を重ねんとしつゝあるを見て、其年の十一月執筆の傍より印刷しつゝ時の権力執行の地位に在る人々に（2）示した者である」（II:序 1）と北自身が冒頭で述べているところからも明らかな通り、その意図は中国で進行しつつある革命の実態を日本の指導者に伝え、その対中政策の転換を勧めるところにあった。
よって執筆直後は一部の高級官僚等に配布されただけであり、大鐙閣から公刊されたのは1921（大正10）
年になってからである。
多くの史的価値を認められる一方で、この書の理解しがたさについては現在までも多くの指摘がなされている。たとえばこれが「時の権力執行者」に対する意見書として書かれたことは、多くの政治的配慮がその言葉の中にこめられていることを意味している。
これは北が独特のレトリックを用いて議論を118

進める原因にもなった、と野村乙二郎は指摘している（3）。野村によれば、弾圧を回避するため、また読者の興味を惹きつけるため、北は往々にして反語的レトリックを使う。これは、北の論が文字通り受け取れないことを示している、と野村は言うのである。また論理的に前半と後半の論が分裂している、という重要な指摘も久保田文次によってなされている（4）。孫文理解・東洋的共和制など『支那革命外史』の思想の根幹にかかわる部分に関連しているため、これは特に重要な意味を持つだろう。久保田はこの思想転換の原因として、北の日蓮宗への傾倒を挙げ、これによって後半部は特に神秘主義的要素が増していることを強調している。
以上のように、『支那革命外史』の理解が多くの困難をともなうものであることは明らかである。だがここでは上記の指摘を念頭に置きつつも、
様々な外的要因の根底にある北の思想がどのようなものであるかを明らかにすることを主眼とする。
もちろん外的環境と内的思想とが単純に分割できるものでな
いのは、事実である。だがこれらの繋ぎ目を探る作業は慎重に行わない限り推測や独断に頼る部分が多くなりかねない。そして、それが結果として北本来の主張を歪めて理解する結果になりかねない危険性があるのも事実なのである。よって、ここでは外的要因を随時考慮しつつも、『支那革命外史』に書かれた言葉の連関がどのようなものかを考えることによって、北の思想が意図したことを探ることを目的としたい。
吉野作造も絶賛したと言われる『支那革命外史』は、当時の中国の内政状況を分析したものとして一定の評価を得ている（5）。その中でも、とりわけ従来評価されてきた点は、野村浩一が指摘するように、
北が「〔辛亥革命から五四運動に到る〕動きをまさにナショナリズムの胎動において把握した」こと「支那が排満の民族的革命をにあろう（6）。たとえば、北は中国における革命を次のように意味づける。
求めたるは同時に袁が代表する亡国階級の根本的一掃を求むるもの。
真の近代的組織有機的統一の国家を建設せんが為めの興漢革命を要求する者なればなり」（II:21）。旧来の支配体制を打破し「真の近代的
組織有機的統一の国家」を求める動きとして、北は中国革命を捉えている。
こういった北の認識は当時の中国を分析したものとして鋭いだけでない。それは「興漢革命」を単に中国の特殊事情によるものでなく、普遍的な歴史過程の一つとして捉える視点を提供し得るものであった。
『国体論及び純正社会主義』にも示されていたように、封建的国家体制から近代的国家体制への移行は、進化過程において必然である。よって「近代的組織有機的統一」を求めた闘争は、すべての国家に共通して発生し得るのである。
不肖は世に不可能事の存するを知らざるかの如き彼等革命的青年の猪勇を親しく実見して、
一縷興
国の希望を此の気魄に繋ぎ得べき満足を禁ぜざりしなり。
これ土下座的百姓と奴隷武士の幕末より大日本帝国を誕生せしめたる維新革命党の其れと全く同一なる興国的気魄に非ざるなきか（II:48）。
同質の「興国的気魄」を有し社会変革を志す点で、現在の中国革命党員と明治維新時の志士は共通している。時期に多少のずれがあったとしても、日本と中国は同じ進化の道を辿っていることを、北は前提としているのである。
このような見解は、『国体論及び純正社会主義』と同じ普遍的進化法則を『支那革命外史』でも維持しようと北が試みていたことの一例としてあげられる。
「進化律の波は白人の居住する地域と黄人の生息する地球の部分とをダーダネス海峡によりて堰き止めらるゝものに非ず」（II:146）と、北は『支那革命外史』でも進化論に言及している。普遍的進化法則は人種的・地理的な違いを超越して働く。人種・民族・国家の特性によって、普遍的進化法則が変化することはないのだ。よって各国家が同じ進化法則
119

にのっとって国民国家化を成し遂げている時、進化に早い遅いの差はあってもそのことがすなわち国家間の立場の上下を意味しない。個々の国家は進化法則に基く、という意味ではあくまでも同等なのである。
こういった普遍性を重視した立場に立つことにより、
当時は一般的であった中国蔑視を批判する視座を、北は手に入れた。
「不肖は実に仏蘭西の其れ〔革命〕を尊崇し日本の其れを誇示して獨り支那の革命に対してのみ驕慢なる無智を暴露する今の論客を敬重する能はざるものなり」（II:23）と、北は批判する。国民国家を成立させるために革命の動乱期を経ねばならないことは、どの国家においても同じである。フランスにおいてはフランス革命が、日本においては明治維新があったのと同じように、中国においても今まさに国民国家を生み出すための革命が進行中なのである。
「皮膚の生理的差別が白人の政治組織を古来自由主義ならしめしといふことの虚偽なる如く、黄人の其れが将来永遠に自由組織なる能はずとは大なる迷妄なり」（II:146）と、北は言う。人種や民族によって政治能力は異なり、この違いは越え難いとする人種・民族決定論は、普遍的進化法則にのっとってすべての集団は進化するという立場から見ると、無根拠になり得る。更に北は、これら「支那軽侮観者」の中国蔑視の根底には「欧米を崇拝し自身等の東洋を侮蔑して恥とせざる」（II:15）という心理が働いていることを指摘する。当然の事ながら、当時の世界情勢においては、欧米が政治的・軍事的に圧倒的優位を保っていた。北はこの優位者に対する崇拝が、現在劣勢の位置に置かれている者への侮蔑と結びつくことを見抜き、「劣弱者を侮蔑するの心は則ち優強者に拝跪する奴隷の心なり」（II:50）と批判するのである。
だが当然の事ながら日中関係を主題とする『支那革命外史』において、単なる普遍理論だけでは議論が展開できない。具体的に日本と中国という国家がいかに存在し、どのように関係を結ぶべきかについて考察した場合、個々の国家の状況を検証する必要があるからである。この意味で単に、『国体論及び
純正社会主義』では漠然と触れられるだけだった民族特殊性について、北がいかに議論を発展させたかを見る必要があるだろう。
「風土気候等の地理的境遇によりて赤白黄黒の数人種となり又歴史的境遇によりて数十の民族となりて其れぞれの定型を有する」（I:179）とした『国体論及び純正社会主義』の思想を発展させたものとして、北は「心的傾向」という概念を提示する。
「六千年の歴史は国家の興亡が実に国民の多数に抱るゝ
心的傾向によりてのみ決する事実を挙証せざるはなし」（II:160）と、北は言う。北によれば、「心的傾向」とはそれぞれの国家が歩んできた歴史状況の中で生み出されるものである。例えば「同一なる中世史にして支那の代官的中世史と日本の封建的中世史との相違は、
日本の武士制度なりしに反して彼は文士制度の邪路を踏みしことの一に存す」（II:160）と、北は日本と中国の違いを描写する。同じ中世史であっても日本は武士制度を採択し、中国は文士制度を採用した。長い間維持されたこの違いは日本に「武断政策と軍国主義の心的傾向」（II:161）を、中国に「空虚なる言論を崇敬する文弱なる心的傾向」（II:161）を残すことになったのである。このように歴史によって育まれた精神性の違いに、北は中国と日本の特性を見出した。
このように他の論者の中国観を諌める時、北は鋭い論理展開を見せる。ここには自国家のみを特権的とする論を批判し、諸国家の対等性を主張した『国体論及び純正社会主義』の精神が受け継がれている、と言えるだろう。だが単なる国家観だけでなく、国家関係を論じようとした時、北は一度担保した諸国家の対等性を、自ら裏切り始めるように思える。果してそれがどのようにして起こるか、次に見ていくことにしたい。

120註（1）『支那革命外史』が実際に執筆される際の北をめぐる政治的状況については、浅川道夫「討袁革命と北一輝：
支那革命外史成立の背景」『国際関係研究

国際関係編』11:1、1990 年、参照。

（2） 北一輝『支那革命外史』大鐙閣、1921 年。
（3） 野村乙二郎「大アジア主義の一類型：北一輝の対英・米認識を中心として」日本国際政治学会編『国際政治 71：日本外交の思想』有斐閣、1982 年。
（4） 久保田文次「『支那革命外史』の実証的批判」『史艸』14、1973 年。
（5） ただし史実認識の中に様々なレベルでの誤認があることも、指摘されている。前掲、久保田論文。長尾龍一「北一輝の誤謬」『歴史と人物』昭和 49 年 11 月号、1974 年。黄自進「北一輝と辛亥革命：『支那革命外史』の位置づけの再検討」小島朋之・家近亮子編『歴史の中の中国政治：近代と現代』勁草書房、1999 年。
（6） 野村浩一「近代日本の中国認識：『大陸問題』のイメージと実態」『近代日本の中国認識：アジアへの航跡』
研文出版、1981 年、84 頁。
（初出：橋川文三・松本三之介編『近代日本政治思想史 II』有斐閣、1970 年、所収）。

Ⅳ 「東洋」における連帯『支那革命外史』において、競争・対立・併呑とは異なる形で国家間関係を北が示したものとして思想交流があげられる。
「実に史上屡々散見する如く思想の国際的交渉は一国一朝の興亡に原因を為す程に重大なるものなり」（II:14）と、北は言う。
「思想の国際交流」は、ある国家の歴史に決定的な影響をもたらし得る。これは例えば「仏蘭西革命の思想が英国の仏訳『百科全書』の如きに喚起せられし」（II:15）という事実に見ることができる。フランス革命は、イギリス思想の影響によって起こった。このよ
うに国家間の思想的影響に注目することから、国家間の関係を「競争」とは違う形で北は論じ始めた。
特に注目すべきは、この「思想の交流」という概念を中国に当てはめたところである。
「支那の革命は太平洋の遙なる雲間より来らずして対岸の島国、
実に我が日本の思想が其の十中の八九までの原因を為せるなり」（II:14）と、北は述べる。フランス革命がイギリス思想によって導かれたように、中国の革命は日本思想によって導かれた。
「日本の国家民族主義によりて解釈せられたる忠孝道徳は己の君を亡ぼし国を奪へる者と共に天を戴かざる事を教へ、他の民族の支配を受くるよりも死を勝れりと説く者」（II:16）であったのだ。つまり日本の国家民族主義を学んだことにより、中国人留学生達は異民族支配に対する批判的見地を有するようになったのである。これが中国における革命の端緒となった、と
北は主張する。
中国革命党の党員と明治維新の志士が同質の「興国魂」を持つとされる、とした点については、前に見た。これは進化論的立場から見るならば、封建的国家体制から近代的国家体制への移行期における社会変革が、共通の精神性を持って成し遂げられるもの、とみなすものである。事実、北は「凡て革命とは旧き統一即ち威圧の力を失へる専制力が弛緩して、新たなる統一を求むる意味に於て強大なる権力を有する専制政治を待望するものなり」（II:143）、「凡ての革命は国民信念の革命なり」（II:162）として、革命の性質が普遍的であることを認めている。その革命に参加した人々が共通の心情を有するのは、国家を問わず同様だったはずである。だが中国革命勃発の原因として日本の思想的影響を認めたことで、中国革命は進化過程における必然としてよりは、
日本によって導かれたものとしてしての側面が強調されることとなる。
これにともなって、社会変革の契機である革命の意味も変化してくる。
「実に、革命の支那は其の覚
醒に於て恰も日本の其れに国学の復興在りしが如く、固より其れ自身の国粋文学に依る東洋精神の復活に在り。
而も其の復活を促進し鞭撻し東洋魂の溌剌たる光輝を示しつゝ鼓励したる者は日本及び日本の121

思想なりとす」（II:15）と、北は言う。中国における「国粋文学に依る東洋精神」と日本における「国学」の復興ことが、それぞれの国家の革命を意義づける。確かにナショナリズムの要素を重要視する北にとって、愛国心は変革の重要な要素であっただろう。だが中国の「興国精神」が単なる中国そのものに対する愛国心だけでなく、「東洋精神」として興るとされている点は、北の進化論が共通に適用される世界、その中で競争単位として存在する国家、という普遍法則的観点からの微妙な変化を示しているのではないか。
あらかじめ述べておくならば、『国体論及び純正社会主義』においても、北は「東洋」という言葉を用いていた。しかし、これは単なる地理的呼称としての性格が強い。論敵を批判する時にしばしば使う「東洋の土人部落」という言葉（I:210,293,353）は、単に日本の特殊性に固執する偏狭さを揶揄するレトリックとして使われている。他にも北は孔子を「東洋のソクラテス」（I:412）、ソクラテスを「西洋の孔子」（I:412）と比較している。だが、これも地理的隔たりの中で普遍史が貫徹していることを例証しようとしたものと言えるだろう。このように『国体論及び純正社会主義』において北は、「東洋」を
単なる地理的呼称として使用する傾向が強かった。
『支那革命外史』においても、地理的呼称としての「東洋」概念は継続して使われている。だが共通の精神性を持ち、連動して革命を行なっていると意味づけなおすことにより、単なる地理的呼称とは異なる「東洋」概念を示すことになる（1）。そして、これは北がそれまでに基いていた普遍法則を様々な形で裏切る要素を有していたのである（2）。
たとえば「興国心」を「東洋精神」と意味づけることは、「興国」活動に参加する者に限定を帰すことになる。北が孫文に高い評価を与えなかった点は有名であるが、その根拠の一つとして、孫文が「支那の文字を誤記する代はりに英語の練達せる如く、思想に於て支那人と云はんよりも英米人」（II:57）であったことを、北は重要視する。
「欧米化せるだけに支那独特の陰謀の如きは聊も無かるべき一事にして、凡ての言動の公正明大なること」（II:59）として人格を高く評価されたとしても、思想的に「英米人」である孫に、中国の「興国」革命は担えない。そのため孫が提示する社会改革案に対しても、北は「孫君の理想は傾向の最初より錯誤し、支那の要求する所は孫君の与へんとする所と全く別種の者なるを見たり」（II:6）として否定的な見方をする。欧米化し「東洋精神」に理解を持たない孫には、中国の改革に参加し、主要な役割を果すには不適当なのである。
以上の論の中では、普遍的進化法則と並存しそれに従うとされていた民族特殊性「心的傾向」の比重が明らかに肥大化しているのが分かるだろう。
「彼〔孫文〕の心的傾向は全く〔漸く覚醒せる各省の心的共通とは〕別個のものにして已に共通的心意に背反する言動を広居に立ちて天下に示したり」（II:68）と言う。大勢の「心的傾向」と一致しない孫文は革命の指導者とはなれないのだ。これは心的傾向が普遍的進化段階である革命に限定を帰するという点で、更には心的傾向を共有しない人間を疎外する論理として、注意が必要であろう（3）。
また、より重要であるのは、国際関係の中で中国の革命に日本が思想的影響を与えた、という役割を果したことを、北が重視する点である。簡単に言うならば、これは「亜細亜の盟主たらんとする教導者」（II:28）という言葉に現われている。例えば「常に割亡さるべき悲惨なる対照として中亜の老大国を悲しめる東亜の青年党」（II:26）という描写をし、「中亜」のトルコと「東亜」の中国を「半亡国」の国として彼らに先んじて「興国」を達成した日本は思想的指導者として他国を導かなければならない、という意識が北の「教導者」という言葉には投影されている。
しかしこれが、日本を指導者としての立場に立つことが前提とするものである点は明らかであろう。
北は言う。
122

強者と弱者の親疎は弱者の心意によりて決せられずして一に能動的なる強者の態度如何によることを。革命党の多くが日本的思想家なりといふことは誠実なる親日主義者たり又熱烈たる排日論者たり得と云ふだけの事なり。
其の焉れかの一たるは強者たる日本の態度が決せしむべし（II:28）。
強者と弱者が存在する場合、その関係を決定づけるのは強者である。そしてその法則に照らし合わせて見た時、強者である日本が弱者である中国の意を汲む必要がある、としているのである。もちろん、これは「強者」としての自己認識が揺らぐことのない有力者たちに対する説得のロジックとして、北があえてとった戦略とも考えられる。また何気なく発せられている「強者たる日本」という言葉が、思想においての強者を意味するのか、武力においての強者を意味するかも定かではない。しかしどちらにせよ、両者の関係を決定づける能動者は常に強者の立場にあるものだ。そしてそれは、「進化に早い遅いの差はあっても、そのことがすなわち立場の上下を意味しない」としたはずの進化法則を裏切り、東洋という枠組の中で日本と中国の間に上下関係を創出しているように思われる。

註（1）『国体論及び純正社会主義』以前、まだ郷里の佐渡にいた頃に書いた新聞論説にも「東亜人種の運命を荷へる独立国の対面」（III:73）などと述べ、ある種の「東洋」という運命共同体を想定しているように思える（『佐渡新聞』1903 年 7 月 4･5 日）。ただしこれが日露戦争時の社会的高揚感とそれを踏まえた新聞論説であったこと、北自身が専門的学問を志す以前に書かれた者であったことなどを考えると、そこにどの程度の思想が投影されていたのかは議論の余地があるように思われる。
（2） 地理的概念出現が北の論に及ぼす影響を述べたものとしては、以下の論が示唆に富む。前川亨「『支那革命外史』からみた中国革命と日本ファシズム：アジア民族主義革命の理念と現実」『東洋文化研究所紀要』131、
1996 年。
（3） ただし『国体論及び純正社会主義』においても、北は明治天皇を評して「孟子が居は気を移し養は体を移すとして斉王の子を望み見て嘆じたる如く、維新革命の諸英雄を使役して東洋的模型の堂々たる風采は誠に東洋的英主を眼前に現はしたり」（I:357）と述べている。ここにも「東洋的模型」として東洋独自の英雄のあり方を示唆した部分が見られるため、「東洋」という中間領域及び精神性に北が何らかの意識を有していたと言えるだろう。特に革命指導者にカリスマ性を求める北の論において、この「東洋精神」が何を意味するかは、より詳細な検証を必要としよう。註 2 で触れた『佐渡新聞』の「東亜」に対する言及と共に、「東洋」をめぐる思考がどのように北の論の底流に流れているかは興味深い。しかし、とりあえずここでは「東洋的」であることが明確な形をとる起点として『支那革命外史』に注目し、この興味深いテーマに関しては後日に期すること
とする。

V

おわりに

以上、
『国体論及び純正社会主義』から『支那革命外史』にかけての北一輝の思想が、どのような特質を有しているかについて見てきた。
その思想の中では普遍的進化法則と民族個別性という二面を両立させようとする試みが一貫して追求される一方で、普遍性にも個別性にも還元できない「東洋」という中間概念の比重が次第に増大しているのが明らかになったと思う。
ではこの一貫している部分と変化している部分は、北の論の中でどのような役割を果たしているのだろうか。最後に考察してみたい。
北の主張で最も注目すべきであるのは、その普遍的進化法則の強調であろう。進化という一定の方向性を持つ時間軸を設定したことは、北がすべての民族・国家を平等とみなす世界観を構築することを可
能にした。
123

これは『国体論及び純正社会主義』においては、北が日本を「特殊」とみなし特権化する家族国家論的思考を批判する根拠となった、という点で興味深い。人類の歴史はすべて普遍的進化法則に基づくとする北は「忠君愛国」の精神は日本独自のものである、日本人のみが神の子である、とする論に正当性を見出さなかった。
北のこの考えは日本が他の国家とは異なり他より優れているとする自国家認識を打ち砕くものであった。これは普遍的進化法則を基準にしたことによって、すべての国家は同等の立場にあるという基本的見解を、北が手に入れたことを示すものと言えるだろう。
また『支那革命外史』において、北は政治改革の遅れを「民族性」として固定化する思考も批判している。北によれば、政治制度の発展過程はどの国家においても普遍的進化法則に則って進むものであり、その意味でどこの国家にも差異は見出せない。進化が早く進むか遅く進むかについての差はあっても、それぞれが同じ進化過程を歩んでいることについて差はないのである。だからこそ中国における革命の失敗を「民族性」として愚弄する「支那軽侮観者」達を、北は批判した。現在改革に遅れをとっている中国を軽視することも、逆に改革が進んでいる西欧を重視することも、等しく誤りであると北は言うのである。これは国家間の対等性を主張し、特に中国蔑視の立場を否定したという点で注目に値するだろう。
しかし一方で、諸民族・国家間の関係を考える必要にかられた北は、単なる地域的呼称であった東洋に精神的意味あいを付与するようになる。一種の精 的共同体を想定することにより、各々が無関係に貫徹するはずであった歴史が連帯して立ち向かうべきものへと変化するのである。
このように東洋に「東洋精神」を付与することは、それまで北が一貫して重視してきた普遍的進化法
則更にはその上に築かれた世界観と、本質的に矛盾するものであった。これは東洋精神の有する三つの性質から明らかである。一つはその限定性である。北は「恰も日本の其れに国学の復興在りしが如く、固より其れ［中国］自身の国粋文学に依る東洋精神の復活」（北[ II :15]）と述べることによって、東洋精神の根幹に国粋文学や国学などが重要な役割を果たしていることを示す。これは、何らかの「固有の精神性」を北が東洋に付与していたことを示している。これは東洋精神が、東洋に所属する者にしか獲得できないことを示してもいるのだ。だが、普遍的進化法則とは人類すべて共通に例外なく適用されるという意味で、「普遍的」であり得た。この進化法則の普遍性と東洋精神の限定性が本質的に相容れないものなのは明らかだろう。
次に、「東洋精神の復活」という言葉からも明らかな通り、これは時空を超越して存在するものと想定されていた。だが進化法則の特質は、万物は変化し固定的なものは存在しないとしたところにあった。民族特有の「心的傾向」は歴史性から生み出されると規定されることにより、この「万物は変化する」という進化論の原則と矛盾せずに成立し得たが、東洋精神は時代を超えて民族に蘇るものとされることにより、進化論の持つ変化の原則を否定することにもなった。
更には領域内での思想的影響関係を考慮にいれたために、かえって「進化の早い遅い」を「立場の上下」に結びつけかねない結果となった。中国に革命思想を伝えた「教導者」日本は、思想的な強者として中国を教え導く。これは諸国家の対等性を認めていた普遍進化法則に基く思想から、もっとも大きく逸脱する点であろう。
北自身が親しく交際していた中国革命家を語る際にも、この逸脱は垣間見えるように思われる。盟友としていた宋教仁に対し、北は「実に故宋君の愛国的自尊心が彼等属邦観的援助者〔日本政府と世論〕と両立し得ざりし如く、
革命の勃発は決して彼等の伝習的軽侮観を以ては想像だもなし得ざる愛国運動
によりて火蓋を切りし者なり」（II:30）と評価する。ここで北は、中国側が自らを日本の「属邦」として見られることに強い反発を示すことを指摘し、むしろその反発を「愛国的自尊心」として評価してい124る。同じ国民国家化を目指す独立国家としての平等を希求する者にとって、「属邦」であるからと恩恵を与えられることが極めて自尊心を損なうものであることに北も気付いている。それにもかかわらず、
北自身は宋を援助する理由として「滔々たる贋造愛国者の間に処して不肖自身の愛国心の尊厳の為めにも、孤憤苦闘せる彼の愛国魂を擁護せしは日本が産める豎子なりしが故のみ」（II:31）。
「愛国魂」を伝えた教師としての義務感、それこそ北が宋を援護する理由なのだとする。しかし平等を希求するものに対して教師としての義務感で接するという立場が、「属邦的援助者」とどの程度の違いがあったかは疑問であろう。どちらにせよ、上位に立つ強者が弱者に対して援助をほどこすという構造に変わりはないからである。ここでは北が自ら批判した「属邦的援助者」と同様のロジックへと回帰しているとすら言えるのではないか。
このような強者の立場への無自覚さの典型的事例は、北の朝鮮に対する言及の中に見てとれる。日本―中国―朝鮮の間で領有権をめぐって問題となった間島について、北は「四十一年日清両国に間島の争はるるや不幸なる愛国者〔宋教仁〕は其熱誠の賜として、間島が朝鮮の領土にあらざることを明記せる
朝鮮王室編纂の古書数種を帝国図書館に於て発見したり。
これ該繋争地が日本の領土にあらざることを日本の材料を以て立証するものにあらずや」（II:30、下線部は筆者による）と、北は述べている。ここで注目すべきは、北が「朝鮮の領土」を「日本の領土」、「朝鮮王室編纂の古書数種」を「日本の材料」と、ごく自然に言い換えている点であろう。中国を「興国」運動を行う近代国民国家として蔑視しないことを主張する一方で、北は朝鮮と日本を同一視することに何らためらいをみせない。当時、「半亡国」
であり「興国」活動が盛んであった点では朝鮮も中国も変わらないはずだが、すでに併合が行われている朝鮮について、北は自らの抱いている「属邦観」を自覚すらしていない。
この北の朝鮮観については、政治的状況や北自身の政治認識など多様な問題が派生するであろう。だが、ここでは武力に重点を置くにせよ、教師として「教え導く」という面に重点を置くにせよ、強者という立場を貫徹したときに、それが他の自立性と能動性を否定する論理として完結しかねない危険性を有していることだけを指摘して、この論の結びとしたい。日本の帝国主義を批判し、間島の領有権が中国にあることを主張する宋教仁もまた、
朝鮮を中国の属国とする強者の論理を論拠として主張を展開していた（1）。こういったことを見るとき、強者の論理から脱却することの困難が北の論理に再び暗い影を投げかけていることは無視し得ない事実であると言えるだろう。

註（1） 宋教仁「間島問題」『宋教仁集 上』北京：中華書局、1981 年（初版：1908 年）。

125

2000 年度政治思想学会研究会の報告と議論の要旨
2000 年度政治思想学会研究会の企画について
飯島 昇藏（早稲田大学）
この研究会は、和田守会員と私の 2 名で担当したが、佐藤正志会員にも実質的な協力をしていただ
いた。
まず、2 年前にはじめて試みられた公募による「自由論題」の報告を復活することを、理事会にて了承していただいた。1999 年 5 月の京都大学で開催された研究会・総会において、この旨を発表すると同時に、「自由論題」報告者募集の要項を配布した。報告の概要（1,000 字程度）によって、それぞれ 2 名のレフリーの審査をパスした 10 名の会員が、10 月の理事会において報告者として承認された。
結局、「自由論題」については「西洋政治思想」、「日本政治思想」および「現代政治思想」の 3 つの分科会が、研究会の初日に設定された。
研究会第 2 日目の午前に「初期近代の再検討」をテーマとする分科会が、午後には「テクノロジーの新展開と規範理論」をテーマとする分科会がそれぞれ設定された。テーマの重要性などに鑑み、それぞれの分科会に、非会員である山内進先生と野家啓一先生に報告者として参加していただいた。両先生にあらためてお礼申し上げます。2 日目の最後の分科会では、特定の討論者を置かず、報告者の数を増やすことを目指したが、やはり報告と討論のための時間が不足したとの批判があった。
最後に、自由論題の報告のレフリーをされた会員や、分科会の司会者、討論者の方々に厚くお礼申し上げます。

127

研究会 1「自由論題」
セッション 1「ヨーロッパ政治思想」
司会

田中治男（成蹊大学）

本セッションは「ヨーロッパ政治思想」をテーマとして、A．
「宮廷」の政治学−「ユートピア」と「リヴァイアサン」の間（木村俊道会員）、B．亡命者の政治学−内乱後のジュネーヴ共和国と『社会契約論』（小林淑憲会員）、C．マックス・ヴェーバーの国家観の変化−「死」の意味をめぐって（内藤葉子会員）の 3 報告がなされた。A においては、ルネサンス期イングランドの「宮廷」の思想的意義を明らかにするとして、当時の一群の「作法書」に着目するとともに、とくに顧問官としての F．ベイコン
が『政治道徳論集』を通じて提起した課題が考察の対象とされた。ヨーロッパ社会の文明化に果たした「宮廷」の役割は、N．エリアスによる研究などはあるものの、政治学の分野では「議会」や「国家」などと比べ、これまで十分認識されてこなかったというのが報告者の立場である。そこで、定例議会や近代的政党が存在しない状況の中で、「政治」がいかなる思想的前提の下に営まれたかを知るために、16
世紀末以降のイングランドにおけるタキトゥスの著作や、イタリアのカスティリオーネ『宮廷人』、グ
アッツオ『洗練された交際』などの受容を通じて、ベイコン始めこの時代の人々がどのように「洗練された」政治学を形成したかを解明し、その上に立って、この伝統が、『ユートピア』や『リヴァイアサン』とは異なる文脈において、いかに 18 世紀の文明社会論にまで継承されていくことになるかを示唆する試みがなされる。これに対しては、本セッションの指定討論者である吉岡知哉、菊池理夫両会員の他フロアからも質疑が出され、討論が行われた。主たる論点としては、当時の議会をどう見るか、宮廷作法の機能は装飾に過ぎず、実際の危機には対応できなかったのではないか、などがあったが、前者については、当時においてはやはり宮廷内の枢密院の地位が高かったこと、後者については、ベイコンの
課題はまさに宮廷の危機（腐敗）に対処することであったことが、報告者から指摘された。
B においては、ルソーの『社会契約論』が 18 世紀ジュネーヴ共和国の具体的な政治的問題と密接に関連したものであり、基本的にジュネーヴの改革を意図したものであったことを検証する試みがなされた。このテーマについては1997年に出されたH．ローゼンブラットの『ルソーとジュネーヴ』がルソーとジュネーヴの結びつきの深さを一次資料を元に論証していて、報告者はその問題設定を受容しながらも、これとは異なる独自の立脚点を求めて、思想家としてのルソーはジュネーヴから意識的に空間的距
離をおくことによってこの都市全体と対峙しようとしたと考え、これを論証するため、『ダランベールへの手紙』から『社会契約論』に至る時期のルソーとジュネーヴ人との往復書簡を検討の対象とする。
この観点からすると、『社会契約論』がとっている論述形式の抽象性や、人民主権原理の普遍妥当性も、
もともとジュネーヴをターゲットとした限定的諸問題に対する解答の真理性を高めるためであり、高度の理論的レヴェルで支配的イデオロギーと対抗しようとしたのである、ということになる。ルソーの一
般意志概念、またそれを基礎に定式化される社会契約や主権の概念も、ジュネーヴにおける統治の問題と重ねて解釈する必要があるというわけである。そして、国家の堕落や死滅に関する議論も、当時参事会に依拠して寡頭政を布いていた為政者側に対抗する意図をもつものであったが、ルソーが単純にブルジョワジーを擁護する立場にあったのでないことは、「国法の諸原理」として護民府や監察官、公民宗教などについて議論を提起したことに窺いうるとされる。こういう意味で、ルソーとジュネーヴとの空間的距離は、ルソーの思想と態度との一貫性を象徴するものであったというのが、報告者の主張である。これに対しては、まず、「亡命者の政治学」というテーマ自体が問題とされ、18 世紀の状況と、19、128

20 世紀の状況との違いを意識すべきことが指摘された。また、ルソー思想をジュネーヴ内政との関係に重点をおいて考察する点については、とくにカッシラー以来の「ルソー問題」との対比においてどう解釈すべきかという疑問が出され、報告者の側からは、「政治哲学問題」と「政治思想史」との次元の差異を、自らの問題意識のおき方として区別していることが示された。他に、公民宗教の捉え方も問題とされたが、報告者は、ルソーの考え方には、主権者に宗教的事項についての権限を認めながら、なおかつ良心の自由をも認めようとしたビュルラマキの議論との類似性があるとしている。
C においては、国家観を軸としたマックス・ヴェーバーの思想の変遷の時期区分を、第一期、1890 年
代、第二期、1903 − 14 年、第三期、1915 − 20 年と大別し、重要な転機が第一次大戦をはさむ第二期と第三期の間にあるとする議論が提起された。報告者によれば、世界大戦を経験した後、ヴェーバー
は、「国家理性」によって権力政治を追求しながらも、国民のパトスを創出する源であるとする国家観から、「正当な物理的暴力の独占体」という規定に収斂されるような国家観に変わったと性格づけられる。そのことはとくに、戦争を通じて国家が個人の死を有意味なものとする振りをしながら、実はその意味を剥奪しているという状況が根底にあるところに認められる。このような国家認識の背後には、トルストイに代表されるような「愛の無差別主義」を鍵概念とした徹底した無暴力主義の立場との対峙がある。ヴェーバーはこのような立場をそのまま受け入れることはできないと考えるものの、国家権力の暴力性については、深い絶望をもってこれを凝視するしかないという態度を示している、と報告者は見るわけである。これに対しては、ナショナリスト・ヴェーバーの規定をそれほど容易に、報告者の主張するような解釈に引きつけて克服できるかどうかについて疑念が呈されたが、報告者はヴェーバー思想の多面性や複雑さにはこの規定だけでは尽くされないものがあるという立場を維持し、他方、トルスト
イとの関連についてはなお研究を深める必要があることを認める姿勢を示した。
（文責；田中）セッション 2

「日本政治思想」
司会

栄沢 幸二（専修大学）

研究報告は、金井隆典「自由民権運動と義民伝承−国民国家形成期における物語の再構築をめぐって」、佐藤美奈子「北一輝の国際秩序像」、林葉子「他者はいかにして排除されるか−戦間期日本の女性をめぐる議論から」、今井隆太「30年代日本の思想的危機と生活の指導原理としての政治」の4本であった。
金井報告は、福沢諭吉や自由民権論者による近世の義民にたいする新解釈、つまり義民観の転換とその義民観が、民権論者の「殺身成仁」の論理にもとづく、人民の支持をぬきにした行動を正当化する特権的な主体の形成に影響を与えたと主張した。本報告は民権論者の、身を殺して仁をなす精神の構造をえぐりだした点に最大の特色があった。
佐藤報告は、生存競争単位の個体から共同体などへの拡大過程を「進化」と解する北一輝の進化論理
解の特質を強調した。そしてこの進化の論理と帝国主義や「人類一国家」論との内的連関性に言及すると共に、北の中国革命の思想的教導者たれとの見地から提唱した王道（提携）策が、一面では中国の「能動性」
・「自立性」を阻害する危険性を内包していたと指摘したものである。本報告は、ウルトラ・
ナショナリストとしての北の思想的特質をさぐるという立場ではなく、これを別の観点から再評価しようとする研究の一例としての特色をもつものであった。
林報告は、日本労働組合評議会における婦人部論争を「性差」などの女性学の見地から、
「他者排除
129

の一現象」としてとらえかえそうとした、新しい研究報告であった。林は他者（女性）排除が、論争の過程だけでなく、その結果の歴史的叙述の面でも生じたと、排除の二重構造を指摘すると同時に、性的差異の問題が、山川イズムと福本イズムとの政治的対立の代理戦争のそれにすりかえられたと、その不毛性を強調した。
今井報告は、研究史上の空白部分ともいうべき国民精神文化研究所の所員、藤沢親雄、大串兎代夫、
作田荘一、河村只雄らが、1930 年代における権力の要請に応えて、迎合的な「生活の指導原理」をいかに提唱という観点から、近・現代日本の「学問の根底にある精神風土」の「偏奇性」の一端を明らかにしようとしたものだとみてよかろう。
研究会は、時間的制約もあり、討論者としての宮村治雄と出原政雄のコメント以外に会場から質問書
1 通（米原謙）が提出されたが、討論不十分のまま打ちきらざるを得なかった。以下、出原政雄氏からいただいた同日のコメントの要旨を、参考までに紹介しておく。
金井報告の民権期における義民伝承の評価は、自由民権運動をどのように位置づけるかによって異なってくると考えられる。民権運動を「国民化の一過程」とみなす最近の見解に賛同しているようにおもわれる金井は、「義民伝承の受け取り方に否定的な評価」を下した。けれども民権家の義民観は、「民
権運動を民主主義的な変革運動とみなす視点に立てば、その変革主体の育成との関連で、義民という理想的な人間像をすべての民衆に解放」するという「積極的な意味」を持っていたのではないか。
佐藤報告は、従来の見解とは異なるかなり「穏健な北一輝像を描い」ている。だが北の日本を中心とする「人類一国」の「理想郷」は、「かなり攻撃的な見解」ではないか。また北の「日支同盟」論は、孫文の「王道」の「提唱に相応していると評価」しているが、はたしてそうか。そこには「西欧帝国主義への対決という戦略的観点」があったのではないか。
林報告は、近代日本の「ジェンダー問題」の一側面を探ろうとするものだが、「他者を他在において認識」するという困難な作業が、なぜ山川菊枝に「可能」だったのか。その「思想的源泉」を明らかにしてほしかった。
今井報告のねらいは、「丸山真男に代表される戦後の近代政治学を批判する点」にあるようにおもわれる。報告者にとっての「先決」問題は、そもそも日本精神文化研究所の所員の、権力に迎合的な「政策的提言」と、丸山の「権力から距離をおく批判学としての政治学」との「歴史的意義を正確に理解」
することにあるのではないか。
（文責；栄沢）セッション 3

「現代政治思想」
司会

寺島俊穂（大阪府立大学）

セッション 3 では、現代の政治思想に関する報告が 3 題あった。それぞれ、若手研究者による意欲的な発表で、政治理論の領野の広がりを感じさせる内容であった。
石田雅樹（筑波大学大学院）報告「「政治」と「虚偽」──ハンナ・アーレントの「虚偽」への考察を中心に──」は、アーレントの主著『全体主義の起原』と『精神の生活』を独自の視点から読み解き、「虚偽」の政治的可能性を論じたものである。石田氏は、アーレントが現代政治における「虚偽」の病理を問題にしながらも、「虚偽」の積極的可能性についても語っている点に注目し、アーレントの意志論に依拠して「現象を自由に肯定／否定する〈意志〉」こそが世界を変革する力であることを重視
して、「虚偽」の政治的可能性を明らかにした。また、「勇気」という美徳が成立するのは恐怖という感
130

情を隠す決意においてであるという彼女の言及を敷延して、「現れの世界」としての政治的領域において「意志」や「思考」という精神能力を媒介にして「虚偽」が「政治的なるもの」に結びつく態様を示唆した。
岡田憲治（立教大学）報告「プルーラリズムの現在――R. A. ダールとラディカル・デモクラシーの交錯」は、経験的民主主義論の主導者 R. A. ダールの理論的展開を辿りながら、彼のデモクラシー論を内在的に考察したものである。岡田氏は、ダールの学問的営為から自治権を｢最も基本的な権利｣と捉える視点を抽出し、「自治的」企業や企業内デモクラシーの提唱に見られるように、デモクラシーをあらゆるアソシエーションにおける権利の問題として捉えていく、ダールの理論のラディカル性を強調した。さらに、C・ムフのラディカル・デモクラシー論との比較検討をとおして、デモスの複数性についての認識の欠落というダールの理論の限界を指摘しつつも、デモクラシーにおける主体の問題に真正面から向き合い、「自治の権利」をどこまでも貫徹しようとするダールの理論的営為の思想性を明確にした。
坂本洋一（成蹊大学）報告「フェミニズムに還元されないジェンダー政治理論は可能か」は、フェミ
ニズムにも男性学にも与しないジェンダー研究の可能性を明らかにしようとしたものである。坂本氏
は、フェミニズムや男性学のなかには「男性」「女性」という二分法の呪縛(「男性」「女性」という枠組
みを自明視する態度)があることを問題にする。しかし、セックスとジェンダーはストレートに対応するものではないのだから、坂本氏は、性の多様性を認めるという回路をとって、「男性」「女性」という
概念をセックスアイデンティティの問題から一旦切り離した上で、新たな「男らしさ」「女らしさ」を認め、再構成していく必要を説いた。そして、このようにして再構成された「男らしさ」「女らしさ」に基づくシチズンシップ形成を可能にする政治理論は、
フェミニズムに還元されないジェンダー理解の地平でのみ可能になると主張した。
以上の 3 報告に対して討論者の斎藤純一氏（横浜国立大学）と杉田敦氏（法政大学）からは根本的な疑問や問いが出された。それらのうちいくつかあげると、石田氏の報告に関しては、アーレントには「事実の真理」を守り、歴史の書き換えに抗する側面が強くあるのではないかという点などが問題にされた。岡田氏の報告では、企業内デモクラシーが果たして現実的かどうかという点などが問われた。坂本氏の報告では、なぜ男女の二分法にこだわり、二分法の再生を必要だと認識するのかなどが問われた。フェミニズムの理解などに関連してフロアとの議論も行われ、それぞれの報告への理解は深まったように思われる。
本セッションでは、報告者のテーマ相互に直接のつながりはないが、現代政治思想において政治そのもののあり方が問われていることが、それぞれ異なった視角から明らかにされた。また、哲学、フェミ
ニズム、経験的政治理論という政治思想の外の認識を摂取し、接合していくことによって政治理論の新しい領野が開かれていくことを確認することできたと言えよう。
（文責；寺島）研究会 2 初期近代の再検討
司会

半澤孝麿（和洋女子大学）「初期近代」（early modern）という言葉は、論者によって若干異なるものの、一般的にはヨーロッパの16世紀からから18世紀までを表す時代概念として、次第に定着してきた概念だと考えてよいであろ131

う。しかし、本来この言葉は、それと一見類似はするものの実はより世界史的な含意を持つ「古代」、「近代」などとは異なって、特殊にヨーロッパを対象とする用語であり、それがそのまま、たとえば日本史で用いられる「近世」と対応するという合意があるわけではない。他方、その意味でのearly modern
ヨーロッパの政治思想について、戦後のわが国の学界に大きな蓄積があることに疑いはない。こう述べれば、「初期近代の再検討」という主題を、中国研究を含む四人の報告者のリストとともに与えられた
ときの司会者の困惑はご理解頂けよう。さて、この主題の企画意図というパズルの解に取り組むに当たって四人の報告者は、「近代」という言葉についての神学論争だけは避けること、それぞれの対象の個性を描き出すこと、この二つを共通了解としてそれぞれの作業を行った。報告者および報告題目は次のとおり。
山内進（会員外）「グロティウスと初期近代世界――『私戦』の観点から」
太田義器「『インド問題』（Colonialism）と主権国家――ビトリアとグロティウスの政治思想」
宇羽野明子「人文主義とモンテーニュ――レトリックによる人間形成という視角から」
伊東貴之「中国『近世』思想史の問題系――朱子学の『成功』とその蹉跌」
まず、山内報告は、この時代を中世的なものと近代的なものが交錯する固有の秩序の時代と考え、それをグロティウスの、とりわけ「私戦」概念に即して具体的に明らかにしようとする。すなわち、中世の戦争は、自由に戦争を行う権利を持つ封建領主間で戦われる、本質的に私戦であったが、グロティウ
スは、公戦と私戦との区別を立てながら、裁判が不可能な空間などでは私戦が今なお許されるのであって、とりわけ自己保存に関する限り、自然法によってそうであるとする。ただし、彼はそれを「自然権」とは呼び変えなかった。こうしたグロティウスの主張は、彼の目が国内よりはむしろ国外の世界に向けられていたところから来ているのではないか、
アジアやアメリカへの進出は冒険者や東インド会社の手によってなされているが、その行為と成果は、裁判のない空間での私戦として、公戦と同じ効果を持つと彼は言いたかったのではないか、と山内報告は推測する。
太田報告は、山内報告と基本的には同じ関心に立ちながら、そうしたヨーロッパの対外進出を正当化する論理(colonialism)は、教皇至上権を信奉し、近代的な国家主権概念とは未だ無縁であったビトリアの自然法論の中にすでに見られるのではないか、と論ずる。ビトリアによれば、インディオもまた「神の似像」たる人間として自然法に基づく権利主体であり、決して自然的に奴隷なのではない。にもかかわらず、彼らと本質的に平等な立場にあるスペインによる征服が正当化されるのは、無害な通行や取引、無害な宣教活動に対する妨害その他の正戦事由が成立するからである。ここでは中世自然法の自己保存原理が、征服の正当化の論理として使われている。明らかにビトリアを継受しながらグロティウス
は、正しい私戦を論じ、しかもその根拠としての自己保存原理の中に、ビトリアにはなかった積極的攻撃行為をも含めたのではないか、こうした議論は、同時代の国内統合の問題とも連動していたのではな
いか、と太田報告は結論づける。
宇羽野報告は、政治思想史研究では永く無視されてきた巨人モンテーニュを取り上げる。そして、そこに見られる、社会内における人間形成とその相互関係性の議論の中に、時代の思想の特質を読み取ろうとする。
そのキケロ主義批判にもかかわらずモンテーニュには人文主義のレトリックのよき伝統が息づいていること、徳の習慣化としての人間性の陶冶、自由意志に基づく友愛、真理の批判的探求のための談論の主張、などが報告者の描くモンテーニュ像である。また報告者は、エラスムスを雛型とする人文主義の寛容論が、異端に対する力による強制という不寛容を批判する一方、最終的には宗教統一を求めている点で、相対主義的な近代的寛容とは位相を異にする、この時代に固有の寛容論であることに注意を喚起する。
132

中国を主題とする伊東報告は、マルクス主義や近代化論も含め、西欧（または世界史）的発展モデル
でもって中国の「近世」、「近代」を解釈しようとしてきた多くの先行研究に対する強い疑問から出発する。これに対して報告者は、朱子学の「成功」は、当時の知識人に対して整合的な世界像を提供し、かつその行動を内面的に動機づけることができたためではなかったか、しかし、時代とともに、朱子学以来の個人的・内面的な自己陶冶の教えが理論的に行き詰まり、より社会的に開かれた、可視的かつ間主
観的な「礼教」へと倫理観が徐々に変容していったのではないか、という解釈を提起し、それを「理」から「礼」への潮流と名付けてよいのではないか、と論ずる。ヨーロッパを対象とした三報告が期せずして16世紀から17世紀に注目したのに対して、同時期の中国を論じた伊東報告が比較史的な視点として言及したのは、18 世紀の、manners を重視するいわゆるスコットランド啓蒙であった。総じて、「初期近代」とは何なのか、新しい議論が一歩踏み出された研究会であったと印象づけられた。
（文責；半澤）研究会 3 テクノロジーの新展開と規範理論
司会小野 紀明（京都大学）

西洋における政治思想と科学・技術の関わりは長い歴史をもっている。既に古代ギリシアの政治思想
はテクネーに深い関心を払っていたし、18 世紀の百科全書派の政治思想は近代技術への信頼を抜きにして語ることはできない。しかし、近代の科学・技術のもたらす負の側面がいよいよ明らかになった20
世紀の政治思想は、改めて科学・技術に対する態度表明を迫られることになる。一方に、例えばヤスパースの『歴史の起源と目標』のように、科学・技術をあくまでも人間の操作する手段とみなして人間の主体性に期待を寄せる立場がある。他方で、ハイデガーの『技術への問い』のように、今日の科学・
技術はもはや人間をも操作するまでにその力を増幅しているという思想が生み出される。
前者は自由主
義的なイデオロギーと親和性を有するのに対して、後者はドイツの保守革命派のようなラディカルな反自由主義のイデオロギーへと傾きがちであった。
ところで、現代の科学・技術の発展が人間にもたらしつつある革命的変化は、今世紀前半のそれをはるかに凌駕する域に達していると言えよう。科学・技術による自然環境の破壊は加速度的に進み、情報技術の進歩は人間の個人的、集団的生のあり方に激烈な変化をもたらし、生命科学の発達は人間の生死をも操作しうるテクノロジーを生みだしつつある。こうした状況を前にして政治思想・政治理論の研究
者は再度今日の科学・技術の本質を考察し、現状をただ記述するにとどまらず新たな規範理論を提示す
る努力を怠ってはならないであろう。本分科会はこうした問題関心の下に企画された。
本学会の会員ではないにもかかわらず報告をお願いした野家啓一氏は、「現代科学論と政治哲学」において専門の科学哲学・科学史の立場から、科学（science）という語の歴史的変遷の跡を辿りながら現
代科学の特質を以下のように描き出した。すなわち、今日の巨大化した科学は、科学者個人の純粋な好奇心から出発して常に批判に開かれた普遍的な知を探求する営みではなく、特定の課題に答えるべく組織された科学者集団による局所的な知を独占する営みなのである。
野家氏は科学のこうした現状を前にして、「科学・技術の政治学」の必要性を主張した。それは、科学・技術に関する政策の社会学的分析に基づいて、専門家の支配に抗して市民が科学・技術をコントロールする制度的可能性を探る「臨床科学」ともいうべきものである。
川岸令和氏の報告「情報化とデモクラシー」は、憲法学者の立場から新しい情報技術の開発に対応す
133

る規制システムの発展とその問題性を考察したものである。近代憲法は自由権として表現の自由、通信の秘密、著作権等を保障しているが、近時の情報技術の発展は自由権と抵触しかねない規制の必要性を喚起している。川岸氏は、表現の自由が個人の自己実現と国民の自己統治という緊張をはらんだ両価値の均衡に必須であるという立場から、メディア融合時代の規制のあり方に対して提言する。具体的には、インターネットの普及は直接的民主制の実現に扉を開くものであるが、同時に熟慮に基づく討議と政治参加の関係や管理と自由権との関係といった難しい問題をつきつけているのである。
田中智彦氏の報告「生命倫理と政治」は、臓器移植に関わる生命倫理の最前線を紹介するとともに、その重大な問題性に警鐘を鳴らすものである。田中氏は、フーコーやロイ・ポーターの所説に依拠しつつ、また欧米や日本の歴史的事実を次々に引証しながら、臓器移植が単にヒューマニズムの実践という意味を越えて現代国家の政策や市場経済の論理に組み込まれていることを指摘する。その上で、政治に何ができるかと問いかける田中氏は、第一に市場経済の論理に対抗する政治の論理を構築すること、第二にその際に個人的権利か共通善かという二者択一の陥穽を回避することを主張する。
そして言うまでもなく、現代における「ソクラテス的な死」の可能性が改めて問い直されねばならないであろう。
千葉眞氏の報告「エコロジーと政治」は、文明史的問題としてのエコロジー危機に直面している今日における「生存の政治」、すなわち「環境危機への配慮と責任遂行と解決の模索を骨子として展開される政治のタイプ」の必要性を提言する。それは、ホッブズに代表される近代の主流としての「生存の政治」、すなわち支配、紛争、調停、統制をめぐる政治とは本質的に異なる。新しい「生存の政治」は、
政治的なものの境界を拡充し、環境問題、生命倫理、テクノロジー、フェミニズム、家族、アイデンティティーの承認等の従来政治とはみなされなかった問題を視野に収めねばならない。
欧米では脱物質主義革命や新しい社会運動といった、「生存の政治」を志向する運動が既に誕生しているが、それがいまだに大きな潮流にならないのは、自然と政治・倫理を截然と分けたアリストテレスの伝統が桎梏となっているからと思われる。今日の政治理論は、自然をも射程に収めたものとして再考されねばならないのである。
以上の報告を受けて質疑応答がなされたが、具体的な思想家や思想解釈をめぐる問題ではないだけに、議論が茫漠としたものに流れがちであった。特に倫理的な問題をめぐる第三者としての研究者と現場の当事者の立場の相違に向けられた質問は、今日の規範的理論が直面している困難を浮き彫りにした観があり、強い印象を与えるものであった。
（文責；小野）134

創刊号掲載座談会に関する批判と応答『政治思想研究』創刊号に掲載された座談会「日本における西洋政治思想研究の現状と課題」に関して、その後成澤光氏（法政大学・非会員）より批判の文章が編集委員会に寄せられた。２点にわたる成澤氏の批判は、それぞれ座談会における松本礼二氏（早稲田大学）の発言（59 − 60 ページ）と堤林剣氏（慶應義塾大学）の発言（61 ページ）を対象にしている。編集委員会の求めに応じて、両氏からもこの批判に対するコメントが寄せられた。以下に、成澤氏の批判と両氏のコメントを掲載する。

『政治思想研究』創刊号・座談会記事について若干のコメント
成澤 光（法政大学・未会員）
1「フーコーの枠組みを使って日本を分析」した結果として、拙著『現代日本の社会秩序−歴史的起源を求めて』を例示されたことについて。
拙著に言及されましたことに心から感謝申し上げます。しかし、特定の思想や理論枠組みを「使って」日本の歴史や現実を分析することの是非を論ずる中で拙著に触れられています。これですと、＜初めに既成の枠組みが著者の念頭にあって＞、または、＜特定の枠組みに当てはめて＞
史料を分析・再構成したかのように受け取れます。ところが、私の場合、執筆に先行して頭にあったのは、現代社会に対する特定の問題関心でした。問題の構造を明らかにする方法の一つとして、歴史上の起源を知るために史料に向かったという順序です。当初は、明治後期までに作成された、行動規律を目的とした「規則集」を各分野から網羅的に収集すれば、その中から社会秩序の構造を手探りで再構成出来るのではないかと考えていたぐらいなのです。そうした作業の過程で、比較史的関心から、M．フーコーだけでなく、N．エリアス、S．クラカウアー、K．トーマス、A．
コルバン、S．カーンなどの多様な方法的成果と出会い、史料分析の視角について、いくつかの＜暗示＞を得たに過ぎません。したがって、それぞれの研究者の分析方法にいったん深く潜入して内在的に作品を理解するという手続きすら踏んでいないのです。
かつて、拙著の元になった一論文「近代日本の社会秩序」（東京大学社会科学研究所編『現代日本社会

4 歴史的前提』所収）を読んで頂いた故藤原保信氏から、フーコーのテクストについて細かい質問を受け当惑したことをいまでも鮮明に覚えています。思想史家はなぜ歴史分析の枠組みにまず関心を持つのか。それも既成理論のどれに依拠したかを穿鑿しようとするのか。なぜ著者
独自の分析枠組みや分析結果自体を批判しようとしないのか、いまだに解けない疑問です。
2「フーコーの考えを採用して現代日本社会を分析するという」方法は間違っていないが、「せっかく丸山真男が日本社会の特殊性に関する鋭い分析を行ったのに、それを踏まえずに、いきなり日本が近代社会であると想定して、そっくりそのままフーコーの近代批判を用いるのでは、知的遺産を有効利用しないという意味において、あまりにもったいない」という批判について。
論者が拙著を念頭に置いているのかどうかはっきりしませんが、他に「現代日本社会を分析」した作品が例示されているわけでもありません。いずれにせよ、この批判は拙著には当てはまりません。
「そっくりそのままフーコーの近代批判を用いる」ようなことにはそもそも私の関心がない
こと、上述の通りですし、私は無前提に「いきなり日本が近代社会であると想定」などしていません。拙著はむしろ、丸山が指摘しなかった「日本社会の特殊性」、すなわち＜過剰秩序＞の構造と起源に関する 鈍い 分析を試みたに過ぎません。論者は、拙著の方法のどこを指してこのよ135

な批判をしたのでしょうか。拙著以外の作品を批判してこう言うのであれば、批判の対象を明示すべきでしょう。根拠を具体的に示さずに批判的言辞を弄するのは、およそ思想史研究者の取るべき態度ではないと思います。
以上。

成澤氏の著書の意味が「フーコーの枠組みを使って日本を分析した」点につきるなどとは私も思っていません。エリアスやコルバンの仕事なども十分こなされた上での業績であることも気づいていました。ただ、あの座談会では、フーコーその人を論じる流れの中で、紹介や訓古註釈でなく、フーコーを道具として使う（なにもフーコーに限りませんが）ことの意義に注意を促すべく、氏の著書に言及したに過ぎません。フランスでのフーコーは『狂気の歴史』以来なにより歴史家にインパクトを与えてきたのに対して、日本での議論、とくに政治学や政治思想の分野では、ポストモダニズムや権力論にばかり目がいって、歴史分析に生かすという姿勢が弱いのではないかとかねがね思っていただけに、成澤氏の著作が印象に残っていたのです。
『現代日本の社会秩序』の歴史分析が著者独自の成果であることはいうまでもなく、私の発言がもしこれをフーコーの分析枠組みの日本への機械的適用とみなすような誤解を生むとすれば、それは本意ではありません。
（松本

礼二）

「フーコーの『フ』の字もでてこない」『現代日本の社会秩序』はフーコー研究ではないわけですから、当然ながら私のコメントは成澤氏の著書に向けられたものではありません。しかし、そのような誤解を招くような表現が使われているとするならば、それはご迷惑をお掛けしたことになりますので、お詫び申し上げます。ちなみに、私は丸山政治学の批判的継承の重要性を訴えたいがゆえに例の発言をしたわけですから、別にフーコーでなくてもよかったことをご了承ください。
（堤林

136

剣）

創刊号誤植の訂正
創刊号に以下の誤植がありました。
お詫びして訂正いたします。
ページ

行

誤

正

目次

12

カウティリアカウティリヤ

１

16

1985

1895

181

10

もの

者

181

29

発行

発効

137

執筆者紹介（目次順）
渡辺浩

1946 年生

東京大学教授『近世日本社会と宋学』（東京大学出版会、1985年）『東アジアの王権と思想』（東京大学
出版会、1997 年）
千葉眞1949 年生

国際基督教大学教授『現代プロテスタンティズムの政治思想』（新教出版社、1988 年）『ラディカル・デモク
ラシーの地平』（新評論、1995 年）『アーレントと現代』（岩波書店、1996 年）
高濱俊幸

1961 年生

恵泉女学園大学専任講師『言語慣習と政治

ボーリングブルックの時代』（木鐸社、1996 年）「自由概念をめぐる戦略−ヒュームからウィリアムズまで−」（『思想』901 号、1999 年）
井上彰

1975 年生

東京大学大学院綜合文化研究科博士課程「言語ゲーム論のネガティヴィズム：クリプケンシュタインの可能性」（『相関社会科学』
９号、1999 年）
宇羽野明子

1964 年生

近畿大学、帝塚山大学非常勤講師「モンテーニュの政治思想の位相−『栄光』観の転回をめぐって−」（『法学雑誌』42 巻
1,2 号、1995 年） 共著『西洋政治思想史（Ｉ）』（新評論、1995 年）
小林

淑憲

1963 年生

放送大学非常勤講師「ジュネーヴの『公的世界』とルソー」（『東京都立大学法学会雑誌』39 巻 2 号、40 巻 1 号）
「ルソーにおける『自然的善性』の観念の萌芽−『学問芸術論』とその後の論争過程を中心に」（『東京都立大学法学会雑誌』38 巻 1,2 号）「『ジュネーヴ草稿』から『社会契約論』
へ」（『東京都立大学法学会雑誌』35 巻 1 号、36 巻 1 号）
佐藤美奈子

1969 年生

東京大学大学院綜合文化研究科博士課程「『忠君』から『愛国』へ：北一輝の進化論」（『相関社会科学』8 号、1998 年）「北一輝の理想国家論：『政治』と『倫理』の論理」（平成９− 11 年度科学研究費補助金研究成果
報告書『日本倫理思想史における中国文化要素』所収）

138

政治思想学会規約
第1条

本会は政治思想学会（Japanese Conference for the Study of Political Thought）と称する。

第2条

本会は、政治思想に関する研究を促進し、研究者相互の交流を図ることを目的とする。

第3条

本会は、前条の目的を達成するため、次の活動を行う。
1）研究者相互の連絡および協力の促進
2）研究会・講演会などの開催
3）国内および国外の関連諸学会との交流および協力
4）その他、理事会において適当と認めた活動

第4条

本会の会員は、政治思想を研究する者で、会員２名の推薦を受け、理事会において入会を認められた者とする。

第5条

会員は理事会の定めた会費を納めなければならない。
会費を滞納した者は、理事会において退会したものとみなすことができる。

第6条

本会の運営のため、以下の役員を置く。
1）理事

若干名

2）監事

2名

内 1 名を代表理事とする。

第7条

理事および監事は総会において選任し、代表理事は理事会において互選する。

第8条

代表理事、理事および監事の任期は 2 年とし、再任を妨げない。

第9条

代表理事は本会を代表する。
理事は理事会を組織し、会務を執行する。
理事会は理事の中から若干名を互選し、これに日常の会務を委任することができる。

第 10 条 監事は会計および会務の執行を監査する。
第 11 条 理事会は毎年少なくとも 1 回、総会を召集しなければならない。
理事会は必要と認めたときは、臨時総会を召集することができる。
総会の召集に際しては、理事会は遅くとも1ヶ月前までに書面によって会員に通知しなければならない。
総会の議決は出席会員の多数決による。
第 12 条 本規約は、総会においてその出席会員の 3分の2 以上の同意がなければ、変更することができ
ない。
付

則

本規約は 1994 年 5 月 28 日より発効する。

139

2000-2001 年度理事および監事（2000 年 5 月 27 日、総会において承認）
理事

飯島昇藏（早稲田大学）

飯田泰三（法政大学）

岩岡中正（熊本大学）

小野紀明（京都大学）

加藤

菊池理夫（松阪大学）

節（成蹊大学）佐々木毅（東京大学・代表理事） 佐藤正志（早稲田大学）

鷲見誠一（慶應義塾大学）

関口正司（九州大学）

添谷育志（東北大学）

千葉

塚田富治（一橋大学）

中谷

平石直昭（東京大学）

藤原松本礼二（早稲田大学）

宮村治雄（東京都立大学）

吉岡知哉（立教大学）

柳父 近（東北大学）

米原

渡辺

和田

守（大東文化大学）

西田毅（同志社大学）

監

孝（日本大学）猛（立命館大学）

眞（ＩＣＵ）

浩（東京大学）事

亀嶋庸一（成蹊大学）

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謙（大阪大学）編集後記『政治思想研究』の第 1 号をここに刊行する。創刊号は第 0 号としていわば特別な位置を占めている
ので、政治思想学会の学会誌は本号をもって本格的に船出することになる。とはいえ、本号の編集は平石直昭主任を中心とする前編集委員会がしっかりとした軌道を敷いていてくれたために、比較的楽な作業であった。
若手会員に発表の場を提供するという趣旨からいって、『政治思想研究』の中心は公募論文である。
本号から目次にレフリーの審査をパスした公募論文であることを明記した。掲載の順序は五十音順になっている。改めて公募論文の取り扱いについて述べておきたい。
応募論文に対しては、論文のテーマを考慮してまず編集委員の担当を決め、各担当者が同様にテーマを踏まえて外部の会員に審査を委嘱する。こうして各論文について2名の審査員が三段階のランクで評価する。審査員によって手直しの上で掲載を可とすると判定された論文に関しては、手直しされた論文を再度編集委員が審査することは当然である。掲載の可否は最終的には編集委員会で決定する。勿論、応募者がまだ院生・助手の場合は指導する立場にある会員に審査を委嘱することは避ける。本号について
は 7 名の応募があった。編集委員会としてはこの数字には不満である。その上、掲載を認められた４本の論文のうち、3 本は 2000 年度の研究会の報告者によるものである。レフリー制をおそれずに若手会員が活発に応募されるよう、奮起を促したい。
『政治思想研究』が今後順調に航行を続けるかどうかは、
主として若手会員の双肩にかかっているのである。
『政治思想研究』の編集はまだまだ手探りの状態である。どうか会員諸氏の率直なご意見を編集委員
会にお寄せいただきたい。本号の編集にあたっては編集委員以外の方々から多くのご協力を得た。特に、編集委員会の依頼に応えて論文をお寄せ下さった会員諸氏、研究会の報告と議論の要旨の執筆をお願いした会員諸氏、編集委員の委嘱を受けて応募論文の審査にあたられた会員諸氏に改めてお礼を申し上げる。
なお、創刊号に引き続き本号についても財団法人櫻田會から刊行助成を賜った。記して謝意を表する次第である。
（編集主任

小野紀明）

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