『政治思想研究』創刊号
目次『政治思想研究』の創刊によせて

中谷猛………………… 1

論説・アクトンと良心の自由主義

佐々木毅………………… 5

研究動向・丸山真男論の現在

都築勉………………… 23

宮村治雄………………… 47

書評論文・「政党」をめぐる「根拠律」への問い
書評

山田央子著『明治政党論史』

座談会・「日本における西洋政治思想研究の現状と課題」
小野紀明 川出良枝 斎藤純一 堤林剣 松本礼二 米原 謙 渡辺

浩 …………………… 55

論説・
マックス・ウエーバーの西洋合理主義概念と政治−カウティリアとマキアヴェリの差異を手がかりにして−野口雅弘………………… 83

堀田新五郎………………… 101

山田………………… 123

責任はどこまで決断の問題か−サルトル・カミュ論争を再評価する−
ヤスパースとアーレントの戦争責任論−罪と責任の概念をめぐって−正行「法」「権力」と「革命」のアポリア
石田雅樹………………… 139

ホネットからフロムへ−ハンナ・アーレントにおける「革命」の両義性について−岡崎晴輝………………… 161

1999 年度政治思想学会研究会の報告と議論の要旨………………………………… 175

執筆者紹介
政治思想学会規約
政治思想学会役員名簿
編集後記

平石 直昭

『政治思想研究』の創刊によせて政治思想学会代表理事

中谷 猛

政治思想学会の学会誌として『政治思想研究』の刊行が理事会（1998 年 10 月)で決定され、創刊号が 2000 年の 5 月に出る運びとなった。この発刊を機会に学会のこれまでの活動を振り返り、学会誌刊
行の意義について述べておきたい。
国内各地で活躍する多くの政治思想研究者の参加のもとに「政治思想研究会」が誕生し、早稲田大学
で第一回の研究会を開催したのは、奇しくも「ベルリンの壁」が崩壊する直前の 1989 年 5 月であった。
記念すべき初回に取り上げられたテ−マは「政治思想と政治哲学−課題と方法−」であり、この分野における時代の流れが如実に反映されていた。その後、年一回の研究会と国内諸大学・機関などでの地道な研究会が重ねられる。
以下今年度までの大会テ−マ（開催校）と国際交流の活動について「政治思想研究会」と「政治思想学会」の二つに分けて記しておこう。
「政治思想研究会」として活動したときに取り上げられた統一テ−マは
第一回「政治思想と政治哲学−課題と方法−」（1989 年、早稲田大学）
第二回「リベラリズムの再考察−理論と歴史−」（成蹊大学）
第三回「体制と構想」（東京大学）
第四回「政治思想における非正統的伝統」（慶応義塾大学）
第五回「転換期の政治思想」（1993 年、立命館大学）であった。同時に、関連の深い日本政治学会や国際組織である政治思想学会（CSPT）との交流、外国人研究者の招聘による講演なども図られた。こうした活動によって、研究会参加者の範囲が徐々に拡大
し、院生や若い研究者の参加も顕著となった。
研究会は発足以来、多くの熱心な人々に支えられてきたが、もともと世話人会の方式で研究会を運営してきたため、会員も 250 人近くまでになると、会の活動にたいする期待も高まり、恒常的な組織をもつ学会設立が望ましいとの声が澎湃として起こった。
第五回の研究会に際して世話人会は、政治思想の研究者のために組織をととのえ、内に向かっても外に向かっても開かれたものにしておきたいとの共通の願いから、学会設立（「政治思想学会」と名称変
更、規約の制定等）の趣旨を提案し、研究会参加者の賛同を得て、1994 年の第六回研究会より「政治思想学会」研究会として活動することになった。
学会設立後の研究会テ−マは次の通りである。
第一回「政治思想史の現在−新世代からの発信−」（1994 年、東京都立大学）
第二回「共同体論の射程」（九州大学）
第三回「市民社会論再考」（日本大学）
第四回

第一部「政治的なものをめぐって」・第二部「政治思想史研究の回顧と展望」（国際基督教大学）
第五回「政治家のエ−トスと構想」（第一部・第二部）（一橋大学）
第六回「20 世紀と政治思想」（1999 年、京都大学）
以上のような研究会活動では、統一テ−マの内容を深めるために研究会の運営に工夫をこらし、また若い研究者・院生会員の増大を考慮して自由論題の発表の場を大幅に増やすことで、全体として研究会
1

の充実に向けて努力を払った。研究会の形式にも新しいアイデアを取り入れた。一例として、第三回研究会を取り上げればパネル 1. 市民社会の諸理論、パネル 2. 文明の多様性と市民社会、パネル 3. 市民社
会と現代の諸問題とに分けられた分科会方式のもとで、「市民社会」概念を手がかりに、広く市民社会のはらむ矛盾と問題が多角的に追究された。一方、国際交流の活動では、ハ−ヴァ−ド大学のＭ．サンデル教授が公開講演「Democracy's Discontent」（第四回研究会第一日目） を行い、学会が目標としてきた国際交流の活発化に弾みをつけることになった。またブリストル大学の T. カ−ヴァ−とリ−ズ大学の B. ジェソップ両教授を招き、「20 世紀におけるマルクス主義」についての報告に基づき討論を行った（第六回研究会第一日目）。
以上 10 年に及ぶ研究会活動をごく簡単な年表スタイルでたどって見たが、時代状況を踏まえた学会の問題提起がそれぞれの細分化された専門研究に陥りがちな傾向に注意を喚起し、専門の壁を破って相互対話の道の形成に役立ったことは確かであろう。また研究会が国際交流の場として積極的な役割を担ってきたことも指摘できよう。いずれにしろ学会が着実に前進してきたことは疑い得ない。
もちろん、約 380 名を擁する全国的的規模の「政治思想学会」として発展するまでになった現在、会
員相互のコミュニケーションを図り、学会運営の様々な経験を踏まえ、学会活動の水準をいっそうひきあげることの大切さは言うまでもない 。すでに「政治思想学会報」、すなわち「ニュ−ズレタ−」が定期的に発行されその役割をはたしてきた。だが、活発な研究会活動を持続しようとすれば、会報の情報提供では補いきれない。その活動の知的集約の要ともいうべき学会誌刊行の必要性が認識され、またその機運が高まってきたことはいわば自然なことと言える。
こうして、創刊される『政治思想研究』は、その目標として会員に独自でかつ清新な研究成果を発表する場を提供し、研究大会の成果とともに学会の知的活動の集約をめざす。またこの機関誌を通じて会
員間での情報交換や議論の交流のみならず、内外の研究交流が促進される道を開きたいと望む。本誌
は多事争論こそ真理への道程と確信し、広く同学の研究者に開放し、政治思想研究の水準を高めるとともに各分野の思想史研究の向上に役立つことを念じる。併せて 21 世紀の国際ならびに国内の学界に寄与したいと願う。
現在、地球的規模での知的交流がますます拡大する将来を展望すれば、人類の思想遺産を継承し、広く人間の知恵の作用する政治的営みに多角的な考察を行い、人間のあり方を根本から問う政治思想研究の役割はきわめて重要である。
確かに戦前の日本においてもこの分野で優れた研究が積み上げられてきたが、学問への厳しい制約が足かせとなっていた。したがって戦後「デモクラシ−」の到来をまって、政治学同様に政治思想研究にも全面的展開の条件がととのえられたといってよい。
こうした環境のなかで他の諸科学、とりわけ社会科学分野で学会誌が次々と刊行されたが、50 年を経たいまも『政治思想研究』の名称をもつ全国的な研究誌は現れていない。
政治思想の研究とは過去の時間の反省的回収だけにあるのではない。
転換期といわれる現代には新しい政治理論の創出が必要であり、古典との対話はそのための知的源泉となる。細分化される研究に「グランドセオリ−」の復権の視角から議論を提供し、また未来ヴィジョンの構想のために思考の基準を準備することは大いに意義がある。さらにこうした知的作業は隣接諸分野の研究、たとえば法哲学や社会思想、政策科学に刺激をあたえるであろうし、私たち政治思想の研究者にはこの課題を自らの責務として引き受けてゆく気概が求められている。
他方で、すでに触れたように他の学問と同様に政治思想研究の分野でも研究の専門化や細分化が進
み、研究会の水準向上と運営に絶えざる工夫が要請されていることも確かである。学問の進展がさらなる専門化を促進することはやむを得ないことだとはいえ、それだけにこの専門性の壁をできるだけ除去
2

する相互の努力とそれを乗り越えてゆく方策を追求し、変化の激しい世界に切り込む知の領域を開拓しなければならない。とくに日本の政治思想研究の伝統にはみずからの知的欲求をみたすのみならず、社会変革の原理の探究という熱い思いがあったと考えられる。
ともあれ広く国際的視野から日本社会を分析する視角や概念装置について議論することの重要性はいまさら繰り返すまでもない。
研究会での統一
テ−マの設定がこの点で果たす役割はきわめて大きい。
さらに専門化の進展で相互に対話が成り立ちにくくなっている今日の状況を考慮にいれるならば、いわゆる世代をこえた活発な相互の交流を図る必要はますます強くなるにちがいない。学会誌とはまさに内外の、また様々な分野や専門を異にする研究者の交流する「広場」であり、新しい情報の発信源と考えてよいであろう。
私たちは新しい世紀の入り口に立っている。
過ぎ去った一世紀のもとで科学技術の飛躍的な発展が人間の豊かな生活を保障する物質的な条件を作り出してきた反面、二度にわたる世界大戦が計り知れない
人間の悲惨さを生み出した。
また大戦後の民族独立運動や社会革命では厖大な犠牲が払われたことは看過しえない。過去を振り返り人間の愚行を笑うことはたやすいことであるが、逆に来たるべき世紀に期待を抱き、大きな夢を描くこともできよう。しかし、人間の英知と行為に全幅の信頼をおきうる状況があるとは言いがたい。無辜の民の人間性を「法治」国家の名のもとに押しつぶした「全体主義」の経験と記憶がそのことを端的に物語る。
「海図なき時代」という表現には人々の危機意識が示され、また「地球市民」という言葉には未来ヴィジョンにかける知性の働きが含意されているように思われる。
もちろん、明確なイデオロギ−対立が後景に退いたとはいえ、大局的に見れば、国際社会での民族間の紛争は跡を断たず、社会における貧富の差がなくなったわけでもない。一方、視点をいわゆる学界に移してみた場合、そこでは常識や定説がゆらぎ、また思想が流行衣装のように脱ぎ捨てられる傾向さえあるように思われる。
将来ますます錯綜する多元的価値とその対立のなかで生きることになる私たちにとって、取り組まねばならない課題は山積している。従来、普遍的とみなされた西洋の価値原理への問
い直し、また個人や集団の利害対立の根底にある諸価値の対立からそれらの共存への道筋を探る新しいパラダイムの追求、さらに科学・技術の驚異的発展と人間との新しい関係の構築、つまり既存諸理論の批判の徹底、規範の創造・現代文明の功罪を見据え、人々の共生しうる座標軸の探究などの人類的課題に立ち向かわねばならないであろう。とくに「国家の退場」という言説を反転すれば、政治的知見の開拓に大きな期待がよせられている時代の到来と言い直すこともできよう。
政治思想研究の必要性はます
ます増大しており、私たちはこれに応えねばならない時にきている。こうした研究こそ現在から未来に向けて歩む人類の足下を照らす灯火となるにちがいない。
いずれにしろ創刊される『政治思想研究』が弛みない発展を維持するには会員のみならず非会員など
多くの人々の援助が必要である。大方のご支援を心から願う次第である。

3

アクトンと良心の自由主義
佐々木 毅
一世紀前の自由主義がどのような展望をもって新しい世紀を迎えたかを、ジョン・エメリク・ダル
バーグ−アクトン、いわゆるアクトン （1834-1902）にそくして考察するのがこの小論の課題である。
彼の名前は「権力は腐敗する傾向を持つ、そして、絶対的権力は絶対的に腐敗する」という警句と結びつけられて、30 年代から戦後にかけて政治的予言者として想起された。しかし、総じてこの自由主義的カトリック教徒、歴史家は深い忘却の淵に横たわっている。その著作は彼の没後ジョン・Ｎ・フィッギスなどの手で刊行されたにもかかわらず、その後、散発的にのみ著作の公刊がなされた（ 1）に過ぎず、先の警句のみが独り歩きをしたという感を拭い得ない。しかし、彼は歴史家といっても 20 世紀的固定観念からする歴史家とは相当にかけ離れた存在であった。ナポリ生まれで、主たる教育をミュンヘンで受け、自由主義カトリックとして論壇で活躍し、一時期下院議員を務めた熱心なグラッドストーン支持者であり、晩年に至ってケンブリッジ大学の近代史の教授に就任したといった事実に彼の複雑な政治的相貌が示唆されている。ここでは紙幅の関係上、彼の興味深い相貌に十分に立ち入ることはできない
が、彼の自由主義の特徴的な側面を浮き彫りにすることに努めてみたい。

１．進歩と自由、そして、歴史
1985 年 6 月 11 日、アクトンはケンブリッジ大学近代史欽定講座教授の就任演説を行った。「歴史の研究」（Study of History）と題されたこの就任演説は、彼の歴史観や歴史研究について見解の大枠を把握する上で格好の素材を提供してくれる。
彼は近代を明白にそれ以前の時代とは区別される、四百年前に始まった時期という形で、中世とはっきりと断絶的にとらえている。近代とは革新の法則に従って「新しい物事の秩序」を造り出した時代であるが、その担い手として彼はコロンブス、マキアヴェッリ、エラスムス、ルター、コペルニクスをあげ、そこに含まれる思想の革命的転換に焦点を合わせている。そこでは「新しい生の覚醒」が起こり、これまで知られていなかった経験に向けて人類は探究と発見の精神をもって前進し始めたのであった（SW-2, 507-9）。かくして中世の夢と迷妄と欺瞞に満ちた世界から決定的な解放が成就したが、その中には近代の歴史研究の萌芽もまた成立することになる。アクトンにとって「コンスタンティヌスの定め」が偽書であることを看破した鋭敏なイタリア人（ロレンツォ・ヴァッラ）はそうした尊敬すべき知的伝統の先駆者であった（SW-2, 509, SW-3, 61）。アクトンの歴史の理解の仕方は基本的に人間の精神的能力や観念の展開に焦点を合わせる点に特徴があるが（SW-2, 506-7, SW-3, 643-4）、近代はそうした能力の持主によって切り開かれたのであり、正しく「卓越した学者たちの王朝」は誤りを糾明し、真理を主張する探究と方法の元祖として先駆的な意味を有することになったという。
近代にあっては人々はもはや与えられた生活の条件に満足することなく、あらゆることの根拠を問い、「安定の法は、常に変貌し急速に革新される観念の力によって圧倒される」ようになる。このように、観念が人々を突き動かし、人々に生命力を与え、国境を越えてその影響力を発揮するようになる。偉大な魂の持主は、場所や人種、時代といった所与の条件を人間が如何に克服し、内なる光と断固とした良心、理想的な勇気に従って自らの性格を如何に変えていくかの実例を提供してくれている。
アクトンにとってナポレオンはそうした近代の性格を読み解く絶好の素材であった。
アクトンには歴史の意味を「一つの一貫した叙事詩」と観る考え方が見られるが、近代史は自由の実
5

現に向かっての一編の叙事詩として描かれる。宗教に発した自由の観念が普遍化し、「各人が他の人間に妨げられることなしに神に対する義務を全うする平等な要求」が実現し、それが人権と革命の「不滅の魂」となり、幾つかの抵抗を次々と排しながら、進歩のダイナミズムが継続されていったという。その過程についての彼の記述は多岐にわたるが、それはゆっくりした過程を経ながら道徳や教育、勇気、自制心の一定レベルを実現し、外見的にいえば、代表制の成立、奴隷制の廃絶、世論の支配、弱者の安全と良心の自由といったものに到達したのである（２）。自由はいわば歴史の「勝利の象徴、輝かしい成
果、その勝利の栄冠」である。ここに歴史と自由の実現との密接な関係が見られる。そこから更にアク
トンは「この進歩の継続性、自由の確立の確保に向けての進歩こそ、近代史の特徴的な事実であり、神の摂理への近代史の寄与である」（SW-2, 517）として、歴史と自由と「神の摂理」との結合を計ることになる。歴史の中で達成された自由の中に「神の摂理」の実現が見られるのであって、「歴史は宗教の真の現われである」とされる（SW-2, 521-3）。アクトンはこうした見解がカーライルその他の見解（３）とはっきりと対立する見解「古い物語、極めて平凡なもの」

であることを認めている。いずれにせよ、自由の実現は歴史の進歩と「神の摂理」の現われとして基礎づけられ、歴史の研究は自由の理念と「神の摂理」の繋ぎ目の役割を与えられている。このような彼の立場は、中世志向でロマン主義
的、そして保守的であったという、19世紀カトリック・イメージとの対照は明白であり、彼のカトリッ
ク内部における思想的立場の特異性がはっきりと出ている。
この講演は当然のことながら、歴史の研究そのもののあり方についても明白な指摘を行っている。近代世界は中世と異なり、真理の絶えざる探究への精神的エネルギーをその本質として備えている。しかし、より特殊には十九世紀後半に至って歴史研究は新しい段階を迎えたというのが、彼の痛切な認識であった。新しい歴史研究の時代を特徴づける三つの点として彼があげているのは、資料の批判的吟味の方法的確立、第二次資料から第一次資料へ関心の移動、そして、公平性（impartiality）のドグマである。
若いアクトンが欧州の公開された第一次資料を渉猟し、歴史研究を文学のレベルから真理探究のレベルにまで高めるのに貢献したことは広く知られているが、彼のモデルはドイツの歴史研究であり、就中、「近代歴史研究の樹立者」としてのランケへの言及は極めて頻繁である（４）。政治的便宜や宗教的関心のために歴史を語るこれまでの傾向に対して、ランケは「歴史をそれ自身のために研究」した点で高く評価される。アクトンにとって歴史研究は「論争の上に」立ち、裁判官としての地位を占めるべきものであった（SW-2, 531）
。そのようなことが可能になるためには、確固とした自制と「適切で慎重な距離感」が必要であり、その意味で「明白な道徳性」の遵守が歴史研究に求められることになる。
しかし、アクトンの議論はここからやや独特の展開を示すことになる。第一に、彼はこうした形での真理追求の価値を強調しつつも、その実践性について鋭敏な感覚を持っていた。政治学は「歴史の大河の中で、川砂の中の少量の金のように、後に残された」ものに関わり、過去の知識や経験を通して明らかになった真理は、「未来を形成する行為の道具として、力として」極めて実践的な意味を持つものと考えられていた（SW-2, 504-5）。第二はこれと密接に関わるものとしての歴史的判断に関わる議論である。すなわち、「道徳的貨幣の品質を貶めることなく、あるいは、道徳的正しさの基準を低くすることなく、自らの生を支配している究極の格率によって他者を裁き、歴史が悪に加える力として有している永遠の処罰を何人も何事も免れないようにせしめよ」（SW-2, 546）というのである。これはさまざまな形での歴史的事象に対する処罰の緩和、恩赦の乱発の口実に対する彼の激しい怒りを示している。こうした口実には道徳的基準の相対性をさまざまな形で持ち出したり、「現存するものが正しく、合理的である」といった発想が見られるという。アクトンによれば、歴史的な過去を判断の基準に仕立て上げる

6

発想は、
「罪の支配を永続させ、悪の主権を承認する」ようなもので、無知よりも禍が大きいといわざ
るを得ない。ここにおいてアクトンは歴史研究のみならず、われわれの実践世界の不確実性の問題に直面しているが、そこにおいて彼は「世論は変化し、習俗は変わり、信念には盛衰があるが、道徳の法は
永遠の銘板に書き込まれている」として、むしろ、原理原則における厳格さと峻厳さを求めるのである（SW-2, 550-1）。かくして、歴史研究は史料批判や歴史的真実の発掘を越えて、先の判断基準の問題に関わらざるを得ないことになる。この就任講演の最後は、歴史研究のこうした意味での責任への強い訴えで終わっている。
このように見ると、この就任講演において示されたメッセージは決して平板なものではない。近代史
が「絶え間ない進歩」「自由の現実化」の過程として描かれ、それが「神の摂理」の現われとして考えられる限り、そこには十九世紀の楽観的歴史観の率直な表明が見られるといってよい。そして、近代が真理の探究の時代であったとすれば、歴史研究もこの大きな流れの一環として安定した地位を与えられたかのように見える。しかし、アクトンには歴史の流れを何か客観的な力や社会的な力によって説明するという契機が乏しく、主体の実践とその責任とは無関係に歴史の進歩が実現されるというタイプの議論「客観主義」や「予定調和主義」とは明らかに異なった体質が見られる。彼が歴史の動因として人々の観念の力に着目し、従って、その観念の内容に不断の注意を向け、彼の歴史論そのものが思想史の様相を持ったことは否定できない事実である。また、それを実践の質への問いかけと結びつけたことはこの最後の論点からも明白である。歴史判断の基準は将来の社会の基準と不可分であり、政治と実践の世界と不可分の関係にある。そこに窺われるのは、不断の精神的・道徳的挑戦と闘争なしには
この進歩は不可能であるという認識であり、その意味での歴史の「不確実性」と進歩の「脆弱性」への痛切な認識である。換言すれば、政治哲学の歴史哲学による置換といった現象に彼は距離を置き、道徳と良心のあり方に軸足をおいているように見える。
ところで歴史判断の基準として道徳主義的基準を持ち出した時、アクトンは自らの立場が如何に強い抵抗に遭遇するか、如何に少数派の意見であるかを十分に熟知していた（SW-2, 546）
。この精神的境地において彼はかつて模範と仰いだドイツの歴史研究とも距離をおくことになる。
何が彼をしてそうした立場をとらしめたかについて就任講演は必ずしも十分に説明していない。しかし、この道徳主義的議論が自由のあるべき姿と接合していたという推測は十分に可能である。実際、自由は文明の進歩の中で可能になった「倫理的結果」であり、その精神的にして「より高貴な自由の概念」が彼の究極的な関心であったことをこの講演は示している（５）。
以上のような行論は、歴史家アクトンが自らの最大の任務を「自由の歴史」を執筆することにあると考えていたことを示唆している。この普遍史的試みはそれなりに計画され、試みられたが遂に実現には至らなかった。しかし、その準備とも称すべき二つの講演がある。
「古代における自由の歴史」「キリス
ト教における自由の歴史」がそれである。このうち、「古代における自由の歴史」は自由についての総論的記述から始まる。アクトンは自由が如何に「成熟した文明の繊細な成果」であるかを強調し、自由の進歩は知的・道徳的弱さの脅威に常にさらされているのみならず、「何時の時代にあっても、自由の本当の友は稀であり、その勝利は少数者に起因している」と語り、先の進歩の「脆弱性」について注意を喚起している（６）。ところで自由とはアクトンによれば、「各人が自ら義務と信ずることを行うに際し、権威や多数派、習慣や世論などの影響から保護されるという保障状態」を指す。国家の役割は限定的であり、間接的に自由の行使に対して支援を与えることにその任務を限定されなければならない（SW-1, 7）。
古代についてのアクトンの議論は自由を古代と結びつける伝統を吟味することに一つの主眼がある。

7

古代世界は激しい政争と党派支配の中にあり、その意味で堕落は普遍的なものであったが、そうした世界を救ったのが天賦の能力を備えたアテナイ人であり、就中、ソロンとペリクレスであったという。それまで政治的無秩序への対策といえば権力の集中という方策しか考えられなかったが、ソロンはこの目
標を「権力の分配」によって実現するという新しい手法を導入した。平民の政治参加の道を開くことによって「強制による政府」は「合意による政府」に変化し、政治権力を道義的基礎の上に基礎づけることに成功したのである（SW-1, 10）。ペリクレスは伝統の弱体化の下で民主制の要素の強化を促しつつも、ソロンと同様に権力の拡散という戦略を継承し、いかなる利益であれ圧倒的地位を占めることを阻止し、富者を羨望から守り、貧者を抑圧から守る「権力の均衡」状態を説得によって作り出した。共同体の一部が全体を支配することをペリクレスは「僭主政的」であると宣言し、あらゆる利益の自己主張を承認した上で、その政治家としての能力を最高のレベルで発揮したのであった。しかし、ペロポネソ
ス戦争を経て、アテナイ民主政は民主制に付きまとうリスクを古典的な形で実証することになった。ア
クトンはアテナイの輝かしい民主制に致命的な影響を与えた要素として、大衆による無制限の権力の掌握をあげる（７）。あらゆる権力が一つの主体に集中し、大衆は善悪の規則に拘束されることなく自らの便宜（expediency）についての判断に従って何でもすることができる権利を持つようになった。大衆の権力行使に対する抑制と制限がなくなり、自ら作った法律以外には何にも拘束されることがなくなった。やがては民主制は自らの誤った判断によってアテナイを破壊に導き、ソクラテスの殉教という形で自らの罪を際立たせることになったとしている。
共和政ローマについてもアクトンはギリシアと同じ問題に遭遇したことを述べるが、そこでの議論の重点はむしろ帝政の効用に向けられている。すなわち、市民権の拡大と法のシステムの充実、所有権の確立、奴隷制の緩和といったことを通して帝政は自由のために貢献したことに焦点が当てられる。逆にいえば、共和政は「自由な国家」とは無縁のものであり、市民権は擁護したが、人権は全く無視され、市民の残虐な行ないが放置された体制であったというのである（SW-1, 16）。
総じてアクトンの古典古代の政治に対する評価は低い。何よりも、そこでは国家に余りにも権力が集中し、それを制限する手立てが見つからないような状態が普通であり、自由の観念が不完全であったこと、自由を実現する努力がまるで見当違いな形で行なわれていたことと関わっていた。主人の手中にある奴隷のように、市民は共同体の手中にあり、公的な便宜が全てに優先する仕組みを古代人は採用していた（SW-1, 17-8）。アクトンは古代の衰退の原因を私的な利害追求や大衆の道徳的改善の無視に求め、それが自滅したかのように語っている。
このように古代の政治の仕組みは生き残ることはできなかったわけであるが、アクトンは政治についての古代の観念は執拗に生き延び、政治社会の基礎を揺るがす
誤った教説

共産主義、功利主義、僭主政と権威との混同、無秩序と自由との混同の源泉になったという指摘を行なっている。古代が残した理論的遺産である混合政体論も現実性のない、哲学者の空想に過ぎなかったと酷評している（８）。かくして、ギリシアの政治学は恣意的な政府をコントロー
ルする方策について見るべき成果を後に残さず、彼らの自由は絶望的な専制主義（despotism）に空しく転落し、ひいては自らの文明の衰亡を防ぐ力を持たなかったと結論づけられる。
それではキリスト教の意義はどこにあるのか。
アクトンはその最大の意義を古代との断絶を可能にした「カエサルのものはカエサルに、神のものは神に与えよ」という言葉に、すなわち、古典古代的な絶対主義（absolutism）の拒否と自由の始まりに求めている。アクトンが強調するのは、古代人は自由の
誤った追求のもたらす専制政治の影に怯え、権力制限のために形而上学的な理論を展開したが、権力制限を現実化する方途を見つけることができなかった。
これに対してイエスの言葉は単に重要なメッセー

8ジを与えたのみならず、それを実現する精力的な組織への道を切り開くものであった。こうした権力制
限を可能にする具体的な方途に対する見通しが立ち、そのことを通して自由は新たな価値を与えられ、古代的な限界を乗り越えることができるようになるというのである（SW-1, 28）。
「キリスト教世界における自由の歴史」という論文は先ず、帝政ローマにおいてキリスト教会が絶対主義の「黄金の支え」として機能することが期待されていた点で、古代国家とビザンチン型専制主義との連続性を指摘し、その一方で、古代文明の栄誉に属するに至った地域においては度重なる戦乱と無秩序・抑圧の結果として自治と自己統治の能力が絶滅してしまい、専制主義に屈伏しない野蛮人のみがな
おその力量を保持しているという状況になってしまったことを指摘する。
この野蛮人たちの間において見られた「原始的な共和主義」
体制

全ての自由人の集団が最高の権力を握り、王権に優位するというこそ議会制の遙かな淵源であると、アクトンは歴史的展望を先ず述べる。
西ローマへのチュートン族の大移動は教会に大きな社会的・精神的影響力を与えたが、教会はここで古代的伝統と宗教との一体性

政治から自由になり、自由な体制の基本原理の担い手として機能することになる。

それは教会と王権とがその絶対的権威を主張して衝突を繰り返す中で促進され、この四百年にわたった両者の激突によって市民的自由の台頭が可能になったのである。そして、王の権力への服従は条件付きとされ、反抗権は定着し、人民を権力の究極の源泉と考える「人民の神聖な権利」の主張が幅広く定着するに至った。この人民と王権との関係についての中世的理論は教皇に味方したゲルフ党においても、皇帝に味方するギベリン党においても共有されるに至ったのであって、アクトンはこの両者の代表者としてトマス・アクイナスとパドアのマルシリウスの著作の一節を引用して自説を補強している。このよ
うに教会は立憲制と市民的自由の後ろ楯となったのみならず、宗教的権威によって（良心の名の下に）それを正当化、聖化する役割を果たしたが、これは「古代における自由の歴史」の末尾においてアクトンが予言した点を展開したものといえよう。
近代史における自由の問題はこの中世の貯えた遺産をどう節約し、あるいは新たに展開したかに関わる。近代の劈頭に現れたのは宗教心の衰弱現象と露骨な政治的便宜主義の台頭であった。マキアヴェッ
リこそこの便宜主義を通した絶対主義の主唱者であった（９）。国家理性論であれ何であれ、そこに「散発的な悪事によってではなく、入念な犯罪の哲学と道徳感覚の堕落によって、より良い時代の精神と制度に対する絶対君主の勝利の道」が開かれることになったのである。ここでそれまで自由のために戦ってきた聖職者たちは王権との同盟の道を選択し、教会に対する王権の支配が急速に拡大した。ルターは
この流れに逆らって進むものと期待されていたが、彼は実際にはその流れを加速することになった。改革者個人の思想的体質は別としても、宗教改革は権力者の危機感を高め、権力の集中への傾向を加速し、教会と国家との分離といったそれまでの原則も危機の名の下に廃棄された。ファナティシズムの背後で政治家たちが利益を追求し、「カルヴァンが説教し、ベラルミーノが教説を垂れたが、支配したのはマキアヴェッリであった」のである。
これに対する反動は中世的な抵抗権の再登場となって現れた。そこでは宗教的動機が圧倒的に支配し、政治の原理をそれから自立したものとして確立するという側面は少なかった。しかし、宗教的熱狂に駆り立てられた暴君殺害論は「法に従った統治」をいかに実現するかという問題への応答とは必ずしもならなかった。
政治を判断する独自の基準を樹立するためには宗教的利害得失からの一定程度の超越が必要になるが、
グロティウスは宗教的党派性を越えた普遍的理性としての法への権力の服従を説くことによって、政治学の新しい境地を開拓した。さまざまな相違にもかかわらず、共通の法の下に平和裡
に生活すること、そうした意味での政治は原則と良心の問題として（便宜と力の問題としてではなく）9

立ち現れることになった。ルイ十四世に代表される大陸の絶対主義の傾向に対して、イングランドは革命によって無制限君主政を拒否し、また、イングランドは宗教的自由の追求において他の国々とは異なった歩みを辿ることになった。宗教的自由はキリスト教徒の長い間の願望であったが、その現実化に向けて独立派の諸会衆は決定的な歴史的一歩を踏み出した。
「宗教的な自由は市民的自由を生み出す原理であり、市民的自由は宗教的自由の必要条件であるという考えは、十七世紀になって初めて発見されたものであった」。教会の自由を確保するためには国家の権威を縮減することが必要であり、「自由を神聖なものとし、それを神に捧げ、自他の自由を大切にすることを教え、それを権利の要求としてよりも正義と慈善への愛として擁護することを教えるこの偉大な政治的観念こそ、
過去二世紀にわたる進歩の偉大さと素晴らしさの精髄をなすものであった」という、最大級の賛辞をアクトンはこれら独立派の人々に送っている（10）。名誉革命は大陸の専制主義に対する打撃を意味し、その後の進歩の礎となり、その担い手たちはホイッグの政論家たち（バークやマコーレィなど）によって「近代的自由の正当な父祖」とされている。
その後、ヨーロッパが自由の声をあげる能力がないと見られていた時、アメリカが人権の主張と自治の原則に基づいて英国議会の権限に対する原則的疑義を唱えた。
アメリカは自治の原則に従って政府を組織したのみならず、民衆の意志に政府を服従させつつ、民衆の意志に複雑な制限を加えるという新しいことを企てたのであった。それ以後、民主制の禍から自由を守ることさえ念頭に組織された国（アメリカ）がヨーロッパの国々のモデルとなった。アメリカは自由な社会の持つ諸問題を見事に解決した国として登場したのである（SW-1, 50）。フランス革命は英国ではなく、アメリカをモデルとした革命であった。
こうした歴史的考察を踏まえて、
アクトンは共和国と立憲君主制は今や自由な政治体制として広く世界に知られるようになったことを確認し、その上で、自由な体制の前途に横たわる危惧の対象として「平等への情念」をあげている。彼によれば、それはかつて絶対的権力への道を準備した道義的規範の意図的な拒否と、無制限な権力への民主政の要求が起こりつつあることを告げている。政治指導者たちの間では宗教の影響を破壊し、人々の道徳観を腐敗させるための意図的な工作も見られる。そうした観点からアクトンはフランス革命とその遺産について目を向け、就中、「硬直した平等の理論」に注意を喚起している。この「平等への情念」はこれまでは羨望や憎悪、流血と結びついてきたが、「今やわれわれの前途に潜む最も危険な敵」になったと断言する（SW-1, 51-2）。そして、最後に彼は今や自由の観念よりも影響力を持つに至った観念として「民族の観念」（idea of nationality） に言及し、アングロ
サクソンが自由の体制のために如何に多くの歴史的貢献を行なってきたかを列挙し、この論文を結んでいる。

２．自由に対する脅威の諸相
彼にとって自由の敵は正面からそれに挑戦する思想や制度だけではなかった。
自由の進歩が地歩を占めるようになる中では、むしろ、その勝利の果実を奪う「二心ある仲間」が問題になってくる。その意
味では自由には古典的な敵と並んで、かつてはその仲間でありながらやがてその恐るべき敵に変わってしまったものとの二つがある。絶対的権力の追求や政治的便宜主義（「政治的無神論」）は前者のタイプであるのに対して、後者の代表は絶対民主政（absolute democracy）や社会主義である（11）。
（１）絶対民主政と社会主義
アクトンにとってアメリカ革命は「最初の、純粋に政治的な革命」であり、その政治体制に対するア10

クトン評価は基本的に高かった。それは「純粋な民主政」であったが、同時に、それは「高度に完成された、貴族政や王政よりも自らの弱点と行き過ぎに対して自衛し、警戒を怠らない民主政」であった（SW-1, 73）。その斬新さは、人民の代表者に対して抑制を加えた点にあった。
「イギリスにおいては議会が法の上にあるが、アメリカでは法が議会の上にある」ような体制が現れた。確かに、英国国制は自由を強固にする防壁を何世紀にもわたって樹立してきたが、アメリカの連邦憲法体制 は彼にとってかつてなかった、全く新しい画期的な歴史的建造物であり、それ故により賞賛に値する存在であった。
バークを尊敬するアクトンにとって、フランス革命は理論に端を発する新しい歴史現象であり、伝統と習慣に代わって理論と理念が歴史を作るということを巨大なインパクトを通して後世に印象づけた画期的な出来事であった。多くの自由主義者たちと同様、アクトンもまたフランス革命について厳しい考察を加えている。フランス革命は人権を原則とする点でアメリカをモデルとする革命であったが、そこにはアメリカの政治体制に特徴的であった連邦主義、教会と国家との分離、第二院、最高裁判所による政治的仲裁といった自由の安全装置が欠如していたという。また、権力の集中と宗教に対する憎悪といったものの他に、自由にとっての最大の脅威はその平等の理論にあった。中産階級は自由を唱え、下層階級は平等を唱えたが、決定的な段階において勝利の担い手となったのは後者であり、マラーに代表される平等論は富者に対する貧者の生存の名における公然たる闘争を正当化し、自由は血の海の中に埋没してしまったのである（SW-1, 74-6 ）。フランス革命は生命と財産を保持するための血みどろの闘いの中に埋没し、自由を初め、他の価値は全てその犠牲になったというのである。
アクトンはバークやトクヴィルの経験しなかったアメリカ史の大事件に遭遇し、それを熱心にフォロウした。言うまでもなく、南北戦争である。南北戦争については多数の論考があるが、その中の「アメリカ革命の政治的諸原因」（1861）と いういささか奇妙な題の論文が最も集中的にこの内乱の政治的意義を論じている。そこでは憲法制定会議における連邦政府と州との関係をめぐる議論を取り上げ、連邦政府が自由の擁護者と目されながら、実際には民衆の意思の道具となり、恣意的な権力になっていったという論旨を展開する。その意味でフェデラリストはその構想の点で、ジェファソンはその権力行使の点で、それぞれに致命的な過ちを犯したというのが、彼の基本的な主張である。
「多数派は如何なる義務も持たず、少数派は如何なる権利も持たず、多数派ができることは何でも合法的であるという原則に基づき、連邦のある部分の権利や利益を専制的に抑圧すると思われる措置が 予想されるようになり、これらの人々は安全と救済の余地を失うことになった」（SW-1, 231）のである。多数者の専制が現実化するとともに、これに対抗するものとして連邦法効力拒否論（nullification), 州権優位説（interposition)が登場し、具体的な争点をめぐって、ある時は北部諸州が連邦からの分離を企て、ある時は南部諸州が同じことを企てるという形で、連邦の危機が訪れた。アクトンはここに絶対民主政の下での自由の危機について論じ、その代表的理論家としてのカルフーンに絶大な賛辞を呈している。
奴隷制廃止問題の政治的浮上は連邦制の維持にとって必要な妥協の余地をなくした点で決定的な脅威であるとされ、アクトンの共和党に対する批判は激烈であり、最初から、連邦の破壊を企てていたと述べている。アクトンは彼らの「抽象的・理念的絶対主義」にヨーロッパにおける革命を唱導した「抽象的推理の習慣」と同種のものを認め、彼の尊敬するバークと同様、人民主権万能主義の主張（絶対権力の擁護）に対して厳しい批判を浴びせる（12）。こうしたアメリカ論の調子はアメリカ憲法体制に対する賞賛と明らかに異なるものである。
アクトンはアメリカとフランスとを対比させるそれまでの議論を見直し、アメリカが南北戦争への経過の中でフランス革命の「いい加減な民主政」（spurious democracy）
を模倣するようになり、
英国的伝統の残滓や制度を解体する方向に向かったということを指摘している（SW-1, 261-2）。他方で、南部諸州の連邦離脱はフランス革命的なドグマに対する抗議あるいは反動と11

してむしろ好意的にとらえられることになる。六六年にリー将軍に宛てられた書簡によれば、南部諸州の連邦離脱は「民主制の破壊ではなく、その救済」と考えるべきであり、リーは「われわれの自由、われわれの進歩、われわれの文明」のために戦ったのであった（13）。
アクトンは民主政の同じような絶対化がヨーロッパにおいては自由の没落と社会主義の最悪の敵」「自由の台頭を生み出したと論じた。すなわち、大衆が中央集権的な国家権力を掌握する

時、宗教的寛容や司法権の独立、中央集権に対する不安、国家の介入に対する警戒心といったものは自由の防壁ではなく、人民の権力にとっての障害物と映るようになった（SW-1, 80-1）。国家の絶対主義
が民主政の敵ではなく、自由が敵になった。そして、一八四八年以降、民主政は大衆に対する物質的恩恵を約束することによって維持されるものとなり、民主政に最善のエネルギーを与えたのは社会主義の約束であったのである。アクトンは他の思想家たちと同様、こうした傾向に対して厳しい批判を加えたが、同時に彼は、既存の体制「古い市民的自由の観念」

が大衆にとっていかに無意味なものであったかを極めて率直に語っている。すなわち、富の増大も彼らの欲望を満たすことはなかった
し、知識の進歩も彼らの無知をいささかも減少させなかったし、社会の法は上層階級によって作られ、社会は「貧者にとって最善の事態は生まれて来なかったことであり、次善の事態は幼少時代に死ぬことである」と宣言し、彼らを悲惨と犯罪、苦痛の中で生きるようにした。富者は彼らの状況を改善するた
めに何事も行なわず、見るべき成果は成し遂げられなかった。従って、アクトンによれば、大きな変化は必要であるし、民主制がそれを求めるのは必至の状況にあるわけで、煎じ詰めれば「自由は大衆にとって幸福を意味しない」という重い現実があり、彼らは敵対する利益を取り除き、その生命の保持のためにあらゆる権力を動員することを辞さない態勢にあるのである（SW-1, 81）。
興味深いことにこの民主政と社会主義の問題はアダム・スミスの議論に言及する形でしばしば論じられている。すなわち、資本と労働との間の契約が自由であり、労働が富の唯一の源泉であるということであれば、富を生み出した階級（労働者）が富のコントロールを主張するのに反対したり、一方の当事者のみが権力を掌握すべきだとするのは極めて困難だというのである（14）。アクトンは大衆が「安逸」を求めて民主政を自らの絶対的権力の道具にする危険性に言及しつつも、他方において自由が大衆にとって何らの意味を持たなかったという歴史的現実に思いを致し、大衆の政治参加と富の分配への関与に一種の歴史的必然性のようなものを感じている。
ここに民主政と社会主義との連合に対する彼の両面性が窺われるのであって、一方で彼はこの連合に対してはこれまでの独裁者との対決で用いられた諸々の武器がもはや使えない点で恐るべき敵であることを認めつつ、他方で、これまでの極端な不平等などの是正に対してはっきりと賛意を表したのであった（15）。そこでは大衆の手に渡りつつある権力を「是正し、統御する」ことが課題として意識されている。
（２）民族・人種・ナショナリズム
アクトンによれば、フランス革命以後、所与の秩序とその正統性を否定する「破壊的理論」との対決という状況が生じたが、後者には権力の配分、財産の配分、領土の配分の三つを批判目標とする理論がそれぞれ成立したという。そして、平等の理論、共産主義の理論、民族（nationality）の理論がこれに相当するというのである（16）。これら三つは多くの点で互いに関係し合ながらも、決して同時に出現したわけではなく、民族の理論こそは「最も最近において出現した、現在において最も魅力的で、影響力において非常な将来性が約束されている」ものとの認識を示している（SW-1, 412）。
アクトンはこの問題を古いヨーロッパの体制の崩壊を背景にして次のように論じた。伝統的な体制においては民族の権利は権力者によって無視されたのみならず、民衆によっても主張されなかった。国境12を決めたのは王家の利益であり、統治は民衆の願望とは無関係な形で行なわれた。それにもかかわらず、民族感情を決定的に傷つける形で伝統的な支配者を排除することは、支配層の神聖性を傷つける可能性があるという観点から抑制された。この王たちの一種の礼譲関係の例外が「ポーランド分割」であり、それは絶対主義の行なった「最も革命的な所業」であり、民族理論を喚起する格好のきっかけになったのであった。
この革命的な所業を行なった絶対主義に敵対したのがイギリスの自由の精神とフランス革命との二つであった。フランス革命においては歴史に根拠を置く一体性は否定され、それに代わって血統という自然的・民族的統一性が登場した。ここに国家に優位する至上の権力を持つものとして抽象的な民族概念が現れたのであった。アクトンはこの観念が歴史や国家とは無縁の、自然と物質的世界に基礎を置くものであったことを強調している（17）。ところで民族主義的エネルギーは実はフランス革命後の征服に対する各地の自発的抵抗・反発として先ず現れた。そして、民族主義はやがて他の政治理念の補助役から従って、状況に応じて多様な政治的立場に加担する

自己主張を始めるようになった。ナポ

レオンの次にこの新しい理念の犠牲になったのがメッテルニヒであり、多様な民族を含む国家そのものが問題になり、更には民族と国家とは同じ境界を持つべきだとの主張にまでなった。アクトンはこの民族の理論の代表的定式者としてジュゼッペ・マッチ−ニをあげ、人民主権論との密接な関係を指摘している。
ところでアクトンの議論の趣旨は民族についてのイギリス型、
フランス型という二つの見方の違いを明確にすることにあった。フランス型においては「民族は人種を根拠とした観念的な単位」とされ、これを根拠にした集団的意志の永遠の至高性が説かれ、その前に全ては服従すべきものとされる。そこで
は歴史や伝統といった要素は無視され、多様な権利や要求は「一つの虚構的一体性」の中に解消し、民族の要求のために多様な傾向性や自由は犠牲にされる。当然のことながら、これと一体化した国家もまた絶対性を帯びることになる（SW-1, 424）
。これに対してイギリス型は国家形態の決定にとって民族を一つの本質的要素と認めつつも、それを至高の要素とは考えず、政治生活の伝統や条件に発する多様性
や調和にむしろ関心を向ける（18）。この違いを要約すれば、「一体性の理論は民族を専制主義と革命の源泉と考えるのに対し、自由の理論は民族を自治の砦、国家の過大な権力に対する重要な制限と考え（19）る」のである。言うまでもなく、アクトンはこの後者の立場を擁護するが、それは権力の絶対性に対する防壁として民族の機能を考えるという立場に発するものであった。
それは典型的には多民族国家を想定するものであり、あるいは、多民族国家が自由にとって好条件を備えていることを主張するものであった。それのみならず、多民族国家においては民族同士の相互的刺激によって文明は促進され、全体のエネルギーが高まるのに対して、民族的境界と政治的境界とが一致するようなところでは、社会の発展はなくなってしまうという。アクトンは更に、民族は政治的・道義的存在であり、歴史の中での国家の活動によって生成したものであると論ずる。つまり、民族を生み出したのは国家であり、従って、民族が国家に優位するとか、国家を作るというのは「近代文明に反する」見解だというのである。これは人種や民族に基礎を置く愛国主義（patriotism）と政治的義務感に基づくそれとの対比論としても展開されている（20）。民族的一体性論に対するこうした批判の結果として、アクトンは例えば、オースト
リアのようなところでは、「自由は非常に輝かしい成果を達成することになる」と論じた。また、イギ
リス政府よりもオーストリア政府の抱える問題がより高度であること、議会制にはオーストリアのような国を統治することはできないこと、
こういった彼の認識は君主制に対する好意ともつながっていたのである（21）。
このように民族を自治の砦、国家の絶対主義に対する抵抗核と見なす立場からすれば、こうした民族13

の否定は「政治的自由の否定」に他ならなかった。この観点からする時、その最大の敵対者は「現代の民族の理論」ということになる。すなわち、民族の一体性をドグマ化し、民族と国家とを一体化し、他の諸民族を抑圧する理論がそれであるからである。この理論が実行されるならば、支配的民族の文明化の傍らで他の諸民族は隷従状態に追いやられ、絶滅の可能性に直面することになる。複数の人種の競合のない国は先の例からしてむしろ不完全な国であり、こうした競合の効果が見られない国は老衰国家であることになる。従って、彼の批判する「現代の民族の理論」は進歩と文明化への道を自ら断念した退行的現象と見なされる。しかし、同時にこの理論は革命の最も進んだ形態であるとともに、その終焉を告げるものであるというのがアクトンの分析であった。歴史的に見て、近代は三つの革命を経験してきたが、民族の理論は社会主義以上に「進んだ」形態であるという。何故ならば、「それはより恣意的であるから」というのがその根拠である。少なくとも社会主義は現実の悲惨な状態の解決を念頭におき、ある程度その目標を達成した（SW-1, 433）のに対して、民族主義は自由も繁栄も目指すものではなく、それどころかこれらを「民族を国家の鋳型や尺度とするという必要のために」犠牲にするものに他ならない。
彼は「この理論ほど包括的で、破壊的で、恣意的な理論はない」と結論づけたが、結局のところ、この理論に発する革命的システムは個人の意志を集団のそれに従属させた後、集団的意志をそれとは独立したものに従属させ、法を拒絶し、偶然に身を委ねる結果になる。そこに待ち構えているのは、物理的・道徳的破滅であるが、この妄想は決して満足することなく、自己主張を続けていく。しかし、彼の判断によればこの「社会主義よりも馬鹿げた、犯罪的な理論」は、自由にとって二つの最悪の敵である
絶対王政と革命の最後の対決とそれを終焉させるという重要な使命を持っているという。すなわち、それはフランス革命に始まる革命の流れの「最も進んだ」形態であるとともに、「最も恣意的で、破壊的な」ものであり、従って、革命の自滅可能性が潜んでいたが、他面において、それは自由にとって深刻で、避けられない最後の関門を意味していた。社会主義よりも「進んだ」革命の形態が民族の理論であり、革命を究極的な形で遂行するであろうというアクトンの指摘は、20 世紀の歴史を考える時、その予言者的感覚を感じざるを得ない。
絶対民主政をめぐる問題が基本的に権力と自由をめぐるものであったとするならば、民族主義の問題
はそれに加えるに自然主義と自由との思想的緊張をも内に含んでいた。
彼は民族主義の二つの類型を区別することによって民族主義が自由主義と結びつき得る可能性を模索しようとしたが、自然主義と自由との緊張関係は残ることになる。
「人種論は自由意志と責任、罪といったものを否定し、道徳を自然的力で置き換える多くの理論の一つである」（SW-3, 501）というのが彼の立場である。このように良心と道徳、宗教に根拠を置く自由な社会を構想する立場からする時、当時の宗教界はどれだけの思想的資源を提供するものと映ったのであろうか。実は、そこにも彼は脅威の様相を発見せざるを得なくなる。
（３）バチカン公会議と教皇無謬説
これまでアクトン解釈のかなりの部分はその自由主義的カトリシズムの性格やローマ教皇庁との衝突をめぐる複雑な経緯に当てられてきた。彼の自由主義的カトリシズムが確立したのは1850年から57年にかけてのミュンヘン大学時代、イグナーツ・フォン・デリンガーの下での教育を通してである。帰国
後、彼はその理念に従って英国カトリック教徒の啓蒙のために一連の雑誌を刊行し、それらを通してその特徴的な自説を唱えた。
自由主義的カトリシズムは科学的真理の追求と知的自由の展開がカトリシズ
ムの真理と両立することを基本理念に掲げる立場である。アクトンに即していえば、その思想史的な文
脈は次のように理解される。すなわち、プロテスタンティズムは国家絶対主義と世俗主義的革命に道を14

開き、正に自由に対する重大な脅威を醸成したのであるが、カトリシズムにはこうした政治的脅威を防ぎ、それを抑制する精神的基盤が提供できるというのである。従って、カトリシズムと良心に基礎を置
く自由な体制との共存可能性及び両立性を指摘することがそこでの一貫した関心であった。
しかし、長い歴史を背景にする時、こうしたカトリシズムの政治的立場は多くの弁明を必要とする。
特に、長い間カトリック教徒に対して冷たい視線が支配的であったイングランドにおいてはそうである。アクトンの論文「教会についての政治思想」はこの問題について比較的体系的考察を行なったものであるが、そこでは古代キリスト教会が遂に異教的国家観を克服できなかったこと、社会的実践にまで教会の影響が浸透するに至ったのは中世においてであるという周知の所説を展開する。
教会が信奉した原理とは神に対する義務と責任の感情の至高性、
良心とそれに対応する個人の自由といったものを権力に対して不可侵のものとして主張することであり、これを侵犯する専制政治に対して断固として対決することであった。そしてこうした自由は教会自身が自ら生みだし、形を与えた国家において実現を見たのであった。この基準を満たすのは中世世界であり、ユダヤ世界や古典古代は基本的にこの点で模範た
り得ないものであった（22）。そして、チュートン民族において実現されたこの独特の自由の伝統を最もよく維持しているのがイングランドであるというのが彼の見解であり、それに対して絶対主義と宗教革命はその断絶現象として批判の対象になる。実際、過去三世紀はこの自由の没落の歴史として描かれる（SW-3, 30）。また、この議論はカトリック諸国をプロテスタント諸国に対して賞賛したり、カトリシズ
ムと特定の政治体制の擁護（打倒）と結びつけるような議論を一貫して排除している（23）。彼が目標としてのは、過去三世紀にわたって無視され、今や消えつつある先の伝統と精神を発見し、再生し、更にはそれを力づけることにあった（SW-3, 35-6）。ここにはフランス革命などによる歴史の断絶に対してその連続性に注目する視点があり、カトリック教徒こそはこうした伝統の継承者であり、フランス革命
後進行しつつある権力の肥大化に対する抵抗の最も熱心な支持者であると考えられる。
宗教の後退とともに「政治的熱狂」が支配するようになったという現状認識は当時珍しくない見解であるが、しかし、アクトンはキリスト教的良心の概念を説くことはあっても、ド・メーストルの道は歩まなかった。彼は「カエサルのものはカエサルに」という立場に立ちつつ、学問研究、政治にそれぞれ独自の権威を認め、これと教会の権威とを峻別し、これら三つを相互に混同をしないという原理を確立すべきであるとする（24）。これらがそれぞれにその目的を見失わない限り、相互の対立は起こらないし、忠誠の分裂の恐れもないのであって、逆に、この原理を無視して他の領域の問題に教会が介入すると紛争と混乱とが発生する。すなわち、宗教の利益や政治的観点といった、どれか一つの目的のみを考えて行動する時、危険な事態が発生する。この立場は、宗教の「貴重な利益」よりもこの三つの区別を維持するという原理の方が神聖であるということを主張するものに他ならない。
中世が政治と教会との峻別という原理を樹立したというのが彼の所論であったが、ここに至って学問研究という範疇がもう一つの領域として独立することになったのである。
これは学問研究ととかく対立し勝ちであったカトリシズム
の立場
代表される

特に、十八世紀の啓蒙主義に反発して登場してきた教皇至上権主義者（ultramontane）にの修正を試みるものでもあった。その際、学問研究の内容については歴史研究が大きな地位を占めるようであり、特に、中世の研究を彼は非常に重視する立場をとっている（25）。
ところでピウス九世の下のローマ教皇庁は近代政治の波に洗われ、ナショナリズムの台頭とイタリア統一の中で教皇の世俗権力の象徴としての教皇領はほとんど消滅するに至った。
アクトンはカブールによるこの統一事業を分析しながら、国家権力の無制限性を要求する議論の前に教皇庁と教会の存立基盤が未曾有の危機に直面する姿を描いている（SW-1, 441 ）。カトリック教徒にとってこれは極めて衝撃的な出来事であり、教会そのものの危機あるいはその解体の始まりと受けとめられた。アクトンはミュ15

ンヘン時代の師デリンガーのこの問題についての所説を紹介しているが、デリンガーの議論はかなり厳しい教皇庁批判を行う一方、この事件を教会の解体につながるといった単純な見解に与していない（26）。
しかし、この問題に対して両者共、教皇庁がその独立性と自由を維持するためには一定の世俗的権力を持つ必要があることを

特に、現下の政治情勢においては認めるという立場をとる（SW-3,

126）。何故ならば、教会は国家の活動をチェックし、政治的・精神的自由を維持する重要な役割を持った組織であるからである（SW-3, 83-6, 89-90）。
ところで自由主義的カトリシズムの立場を掲げる彼の言論活動に対してはカトリック教会の側から圧力や攻撃が加えられるようになった（27）。そこでアクトンは「教皇至上権主義」といった弁明のための論文を書くことになるが、そこで彼はド・メーストルに代表される「新しい形の教皇至上権主義」に対する激しい批判を展開した。すなわち、そこでは国家権力への絶対的服従と教皇の「絶対的無謬性」との主張が結びつき、革命に対する拒絶感からする一つの権威主義的体制論が擁護されたが、それは同時に彼らの教説への疑問を宗教に対する侮辱として論難することを当然とするものであった。例えば、彼らは歴史の研究を「無用で、危険なもの」と断定し、同時代の知的世界から孤立する傾向を助長した。
また、政治的世界は宗教的利益に従属すべきものとされ、政治的制度や法は教会の利益と便宜に抵抗す
ることは許されないものとされた（SW-3, 158-62）。また、歴史に対する拒絶的態度と宗教的便宜からする政治論とが結びつく結果、歴史的事実についての「体系的偽造」が蔓延することになったが、それはプロテスタントに格好の攻撃材料を与えることになった。アクトンはこうした分析を通して「新しい形の教皇至上権主義」の科学や政治、良心の独立性に対する無神経な態度を次々と告発しつつ、他方で、自由主義的カトリックをむしろ「本当の意味での教皇至上権論者」、すなわち、「高度なカトリシズ
ムを体現したカトリック」であると主張する（28）。しかし、教皇庁は教皇庁の布告への服従と科学の自由や進歩との両立可能性を否定し、教義における教会の権威とそれとは区別された領域での自由な研究と真実の追求を前提にして論陣を張ってきたアクトンの立場との緊張は高まった。
「ローマとの対立」という論文を以て彼は自ら主宰する雑誌を廃刊することになるが、その中でも近代の科学と学問の進歩と共存可能な教会の姿を説く自らの立場を「不滅の観念」の現れとしている（29）。
カトリック世界の内部的緊張が高まる中で、教皇ピウス九世は 1869 年トリエント大公会議以来の公会議を開催した。
この計画が明らかになった段階でアクトンはこの公会議の目標が教皇無謬説の定立にあることを指摘し、教皇至上権論者と教皇自身がその推進者であると論ずるとともに、それが結果として政府との関係を含め、重大な政治的・社会的帰結を生み出すことに警告を発している（SW-3, 266-8）。
彼にとって教皇無謬説は聖書にも教会の歴史にも根拠のない誤った教説であり、その企ては良心に反す
る一つの専制主義を樹立する試みに他ならなかった（SW-3, 280-3）。それは結果として、カトリック教会の腐敗につながるものでしかなかったのである。公会議において、教皇が当初設定した論題の中には
教皇無謬説は加えられていなかったが、翌年には教皇無謬説が公布されることになった。この公会議の間、俗人にもかかわらず、教皇無謬説に反対する陣営の中心になって活躍したのがアクトンであった。
彼の活動は単にバラバラな反対派の糾合にとどまらず、
彼の師デリンガーへ詳細な報告を行ってこの問題への注意を喚起し、更にはグラッドストーンなどの政治家への働きかけまでを含む極めて広範なものであった（30）。そして、この時の敗北は彼に深刻な精神的挫折感を与えることになった。教皇無謬説が公布された後に執筆された「バチカン公会議」と題する論文には、公会議が知的、宗教的、政治的専制主義を是認したことへの痛烈な批判が見られるが（31）、それはフランス革命が民主制の名の下に絶対的国家を樹立したのとパラレルに、教皇は同様に絶対的権力を樹立したという議論へとつながっている。
すなわち、教会は政治的絶対主義への抵抗の担い手として自由の砦であったはずであったが、今や、新16

たな専制主義、絶対主義の担い手となり、政治的・精神的自由に対して牙を剥いて襲いかかるような事態になったということに他ならない。
自由への脅威は遂にその重要な支え手そのものにまで及んだのである。
その後のアクトンのカトリック教会をめぐる議論としては、「タイムズ」紙上におけるグラッドス
トーンの公開質問状への応答が注目される。当時、グラッドストーンはアイルランド問題を抱え、教皇
無謬説の惹起する世論の反発に神経質になっていたが、この新しい教説は権力に対するカトリック教徒の服従義務に重大な変更を及ぼすものではないか（換言すれば、カトリック解放令の前提を否定することになるのではないか）というのが、その質問の趣旨であった。アクトンの応答は教皇の影響力には基本的に限界があり、従って、その影響を過大視する必要はなく、カトリック教徒の政治的忠誠について
は基本的に心配の必要はないというものであった（SW-3, 365）
。しかし、その際彼はこの教説が教皇庁のこれまでの見解とかけ離れたものではないととしつつ、いかに「論争的な」主張が過ぎの中で、実行可能性を無視した形で論争の行き教皇たちによってなされてきたかを実例をもって示している。従って、この書簡はカトリック擁護論にもかかわらず、その伝統を容赦なく白日の下にさらした
点でカトリック教会にとって衝撃的であった。実際、イングランドのカトリック教会はこの議論を根拠に彼の破門に向け、広範な働きかけを始めたのであった（32）。ここから窺われるように、アクトンは教皇無謬説が真理の追求を権威で封じ込める方策であることを念頭に、容赦なくカトリック教会や教皇権の歴史的現実を暴露する傾向を強めることになる。
「聖バルテルミーの大虐殺」といった多くの論考にはその傾向がはっきり見られるが、そこには目的によって手段を正当化する政治的便宜主義が教会の中にもいかに根深く巣くっていたか、
良心と自由との支え手であった教会がその現実においていかにそれと似て非なるものであったかが指摘されている（33）。この問題は教会にのみ関わるものではなく、やがては歴史についての判断の問題へとつながっていく。アクトンの「権力は腐敗する傾向を持つ。絶対的
権力は絶対的に腐敗する」という警句は、歴史の中で行使された権力とその担い手についての判断をめぐる議論にその源を持っている。
歴史学は道徳的基準という公平な立場に立って個々の人物を判断すべ
きだという彼の主張は、「弁護的歴史」に対する「良心的歴史」の擁護という形をとり、良心の観点か
ら権力の担い手たちを鋭く裁く歴史学の性格を強めることになる（34）。自由主義的カトリックとしての挫折にもかかわらず、
彼はイタリア軍によるローマ占領に際しても教皇庁の独立性が如何に必要である
か、国家にとって教会が如何に必要であるかを説き続けた。また、彼は神の摂理への信仰を失わず、何時の日にか教会が自由の擁護者となり、社会における進歩の担い手になるという確信を表明した（SW3, 392）。
歴史の進歩と神の摂理とを重ね合わせるという、一見、極めて楽観主義的な構図を選択しつつも、ア
クトンの自由主義は実は良心に最後の拠所を持つものであった。彼の残した草稿には、「自由とは良心の支配である」という言葉が何度も記されている（SW-3, 491）
。今や自由主義は保守主義を批判すればその役割が済むという悠長な立場にはない。現実には自由が常に「良心の支配」へと昇華するわけではなく、利益、窮乏、情念、無知、怠惰によって足許をすくわれること、更には、一時期仲間であった運動や思想さえもが自由の恐るべき敵として登場しつつあることを彼は繰り返し指摘した。
彼の自由主義は周囲を論敵に取り囲まれ、あたかも身動きならないような状態に置かれている。彼の自由の理解と真向から対立するマキアヴェリズムは至るところに浸透し、近代の革命から派生した新しい絶対主義の脅
威は直ぐそこまで来ている。これらに対するアクトンの批判は鋭利であり、予言者的である。自由な体制がいかに脆弱な状態にあるかを彼は衆に抜きんでた形で冷徹に認識していたに違いない。
その批判は基本的に受け身の性格を強いられている。彼は理論によって現実を新たに「構成」するよ
17

うな立場を採らなかったが、それは歴史的現実を断絶的にとらえない態度と結びついていた。しかし、こういう歴史に対する態度そのものが相対化されざるを得ないというのが、彼の認識したフランス革命
以後の事態である。彼の民族主義論に典型的に現れているように、フランス革命以後の政治的エネル
ギーはなお強烈なものがある。そして、彼の依拠しようとした歴史的現実そのものが「抽象的理論」「政
治的無神論」によって次々に浸食され、彼自身、良心の砦へとますます退却を余儀なくされているように見える。歴史の進歩と神の摂理とを結びつけて理解するという基本的構図にありがちな、明るい希望と楽観的展望は少しも感じられない。そこには自由主義の明るい未来よりも、カタストローフの予感が漂っている。自由は良心や道徳へと昇華するどころか、物質的利益やそれよりも破壊的な民族観念によって引き摺り回されようとしている。こうした中での良心の強調はある種の痛ましさを感じさせよう。良心は不透明な歴史的現実の中を歩む人間を導く一条の微かな光であり、アクトン自身、良心という武器に身を固めながら二十世紀の苛烈な政治的現実に向かって歩む孤独な巡礼のように見えてくるのである。彼が味わったとされる絶望的な孤立感はこのことと無縁ではあるまい。

(1)

彼の名を広く知らしめる上で重要だったのが、Gertrude Himmelfarbが編集したLord Acton, Essays on Freedom
and Power, The World Publishing Company, 1948 である。なお、ここでは便宜上 J.Rufus Fears が編纂した、
Selected Writings of Lord Acton, 3 vols, Liberty Press, 1985-88 を用いる（以下、SW と略記）。

(2)SW-2, p.525.この過程についての記述においては、諸力の対立と敵対関係の「効用」が強調されている（ibid.,
pp.524-5）。

(3)

彼らは「神の摂理」を正当化するような進歩はないとし、自由の確立にしても生物があたかも自分の尾を追いかけ回すような運動のようなものだと考えている。
「彼らは邪悪な政府に対する警戒心は良い政府の妨げであり、有能な人間を無能な人間のなすがままにすることによって、平均的な人間の便益にために開明された徳を追放することによって道徳と心性を堕落させていると考えている。彼らは人類にとって偉大で健全な事柄は権力の集中によってなされるのであって、均衡・相殺された分散的な権力によってなされるものではないと主張する。また、彼らはバラバラなセクトから生まれたホイッグの理論や、権威はその抑制によってのみ正当なものとなるという理論、主権は臣下に依存しているといった理論を、時間の流れを通して明らかにされる神の意志に対する反乱であると考えている」（Ibid., p.520）(4)Ibid., p.533. ランケは近代の歴史研究は「批判的で、中立的で、新しいものであるべきだ」と教えたが、この講演の中でアクトンはランケとの出会いを感情を込めて語っている。
「彼（ランケ）は詩人としての要素、愛国者としての要素、宗教的・政治的党派性の要素を抑圧し、如何なる主張も支持することなく、自らを自著から抹殺し、彼の個人的感情を喜ばせ、彼の私的確信を明らかにするようなことについて何も書かないことを事実上決意したのであった」（ibid., pp.533-4）というのが、アクトンのランケ論の核心である。アクト
ンにはランケ論（ibid., pp.165-72）がある他、English Historical Review の第一巻に掲載された German Schoolof History といった論文（ibid., pp.325-364）がある。アクトンにとってドイツの歴史研究といえば、個人的にはミュンヘン時代以来の師であった Johann Ignaz von Döllinger（ミュンヘン大学神学部教授）との関係が最も重要であり、彼の歴史家への道は Döllinger によって可能になった。後者については English Historical
Review に掲載された Döllinger's Historical Work が最もまとまった論文である（ibid., pp. 412-61）。

(5)

Ibid., p.521, 524. ここには自由と発達した倫理、それに良心（conscience）との密接な関係が示唆されている。それは自由が権利の主張であるのみならず、義務の主張になり、物質的安泰の確保から精神的・宗教的なものの確保へと展開していくという展望と結びついていた。

(6)

自由の進歩に対する生来の敵として、アクトンは無知と迷信、征服欲と安逸の愛好、強者の権力の渇望と貧者の食物の渇望をあげている（SW-1, p.5）．自由の本当の友人が少数であることから、他の集団との同盟が不可避となるが、両者の間の見解の相違によって致命的な結果が生ずることがある（ibid.）
。

18

(7)
(8)

一般に無制限の権力は、良心を蝕み、心情を冷酷にし、支配者の理解力を失わせるという（ibid., p.13.）。
Ibid., p.20. 混合政体が実現したのは現在の英国においてであると彼は言う。なお、個々の哲学者についての議論をみると、 最も有名な形而上学者の「反自由主義的感情」は、最悪の政府のメルクマールは人々が好むように自由に生きるようにさせておく点にあるとした、アリストテレスの言葉に現れているという（ibid.,p.19）。アクトンはまたソフィストの功利主義を告発し、ソクラテスが国法以上の判断基準を持たなかったとし、プラトンについてはその共産主義論を批判し、アリストテレスをその奴隷論の故に批判する（ibid., pp.189）。アクトンはプラトンやアリストテレスが古代の政体の欠陥を描き出す能力において近代の思想家を凌駕することを認めつつも、彼らが自由の誤った追求の恐るべき結果を踏まえて、自由の追求をしない方がむしろ好ましいという結論を導き出し、知性的で強力な行政で満足する方がよいとした点で間違っていたと主張する。古代の哲学者たちは自由と良き政府との非排他性について理解ができなかったということになる（ibid., p.22）。そして、代表制、奴隷の解放、良心の自由という三つの点が古代の文献に欠如しているというのが、彼の指摘であった（ibid., p.25）。
(9)Ibid., pp.37-8. アクトンは、良心対便宜という視点に立ちながら、マキアヴェッリを「便宜の大理論家」とし、自らの論敵として批判し続けた。例えば、Introduction to Burd's Edition of Il Principe by Machiavelli（SW2, pp.479-95）を見よ。また、彼のマキアヴェリズム批判は枚挙に暇がないほどであるが、例えば、Talleyrand'
Memoirs（SW-2, pp.462-78）や Review of Poirson's Histoire du Regne de Henri IV（SW-2, pp.3-30）などがあげられる。

(10) SW-1, p.47. このセクト型による古い教会・国家関係の変革は就任講演でも重視されており、「宗教が自由の母であり、自由が宗教の合法的子孫であることは、誇るに足ることである。この変化、宗教思想の発展による既存の政治生活の転覆はここでの主題の核心に触れるものであり、われわれの眼前にある歴史的循環の中の重要で中核的な側面へとわれわれを至らしめるものである」（SW-2, pp.516-7）とその歴史的意義を述べている。
(11) SW-3, p.500. 他に、人種論（ゴビノー、バックル、モンゼンなど）が自由の敵としてはっきりと認識されている。
(12) SW-1, p.256, 258. アクトンの奴隷制廃止論者に対する厳しい批判は、奴隷廃止論そのものの是非に立脚したものであるよりも、その思考様式の硬直性に専ら向けられていた（pp.258-9）。彼は南部の奴隷主を手放しで賞賛したわけではない。
「南部の奴隷主は北部の共和国を突き動かしていた二つの原理に反対した。彼らは市民権における万人の絶対的・本質的平等を否定した。次に彼らは、少数派は多数派の統制から免れることはできないという教説の正しさを否定した。何故ならば、そうした教説は所有権と同様に神聖だと彼らが信ずる国内の憲法体制と両立しないことを知っていたからである。従って、彼らは正にその社会システムの欠陥の故に北部の共和国の本来の特質を変形させた一連の政治的過ちに陥ることはなかった。民主政の解体は南部においては奴隷制の間接的な影響によって押し止められたのであった。
」（p.274）アクトンは南部の社会制度の「欠陥」（奴隷制）が持った逆説的な政治的効用に着目したのであった。
(13) Ibid., p.363.「ワーテルローで守られたものの喜びよりも、リッチモンドで失われたものの悲しみの方が私をより深く突き動かします。
」（ibid.）(14) アダム・スミスは「富の獲得」についての教説を示したが、それを「分配の教説」として読み直すとフランス革命と社会主義へとつながっていくことになる（SW-3, pp.549-50, 561）。アクトンは次のようにスミス
を評している。
「アダム・スミスの政治理念は、それが専制支配に敵対するが故に、本質的に自由主義的である。しかし、彼の教説は何が国を豊かにするかについてのみ教えているため、究極的な意味においては自由主義的ではない。彼は、富が自由のために犠牲にならなければならないとか、自由の道徳的な目的は富の物
質的目的に優先するとかいったことを認めていない。彼は自由は保障するが富は保障しないような大臣よりも、チュルゴーのような、自由主義的で知的な絶対王政の大臣だけ強力である

彼は邪魔になる偏見や利害を克服するの絶対的政府に喜びを感じたであろう。」（ibid., p.580）「彼は通俗的な自由主義の観念を作動させた。すなわち、無関心な国家、宗教や道徳、教育、貧困からの解放、健康などといったものへの19

配慮の欠如、自由放任主義がそれである。われわれはその後この極端な見解を是正しつつある。」（ibid.）（15）SW-1, p.81.SW-3, pp.561-2. アクトンは所有権が自由の基礎であり、社会の枠組みを作るものとしつつ、それが常に不平等と差別を本質的に生み出すことを指摘し、良心によるその矯正や是正の必要性を説いた（SW3, p.572）。
（16）SW-1, p.411. これら三つの理論の代表者がルソー、バブーフ、マッチーニであるという。これらは「理論による革命」の時代の到来と不可分であるが、具体的な社会悪への反発を根拠にしつつも、抽象的観念や理想的状態の魅力によって多様な社会悪に不満を持つ人々を幅広く動員する力を持った。これらの理論は反対勢力として「警告」や「脅威」を通して社会悪の是正を促す限りにおいて有益であるが、それらは社会の「再構成の原理」とはなり得ないというのが、アクトンの見解である（ibid.）。
（17）Ibid., pp.415-6. フランス革命においては人民主権の観念

これ自身、過去によって拘束されないが「歴史的・政治的影響から自由な民族の観念」を生み出したのであり、それは国家と過去という二つの権威の拒絶を前提にしていた（ibid.）。それは歴史上初めて「抽象的な民族概念」を表明することでもあったという。
（18）Ibid., pp.424-5.「それは恣意的な変化を志向せず、政治生活の所与の条件に対して注意深い配慮を払い、理想的な未来への渇望に従うのではなく、法や歴史からの帰結に従う点で、・・・もう一つの立場と区別される」（ibid.）。従って、この二つの民族についての議論は共に絶対主義に反対しつつも、名前を別にすれば政治思
想において対極の立場に立っていることになる（ibid., p.424）。
（19）中央集権や腐敗、絶対主義に対する抵抗の主体として、その構成員の間で凝集性が極めて強い民族という共同体ほど、強力なものはなく、同一の国家の下にある複数の民族の共存こそ、自由のテストであるとともに自由の最善の安全策である（ibid., p.425, 他に、p.432 など）。
（20）人種とのつながりは単に自然的、物理的であり、そこから生まれる共同体は好意と本能に基づくものであり、野蛮な時代において強力な力を持つ。それに対して、倫理的結合と義務、法に基づいた社会関係は「文明化した人間」にとってふさわしい形態である。真の愛国主義は後者のように、自己保存が自己犠牲へと発展していくという経過を通して発生したものに他ならない（ibid., pp.427-8）。民族理論の自然主義的性格への批判がここに非常にはっきりと見られる。
（21）政府や国家を民族を含む個々の利害や要求から如何に独立的なものにするかはアクトンの関心事であり、王政はしばしばこの点で大きなメリットを持つものと認識されている（ibid., p.217, p.260.SW-3, p.513）。
（22）SW-3, p.30.「現実的な自由は中世的世界を経由してこなかった国家においては知られていなかった。中世の歴史はあらゆる類の隷従から人間が解放されていく歴史であり、それは宗教の影響が深く広く浸透するにつれてそうなった。教会は異教ローマを征服した自由の原理を決して放棄することはできなかった」（ibid.）。
「アテナイ政府は、いかに民主的であっても、キリスト教共和国よりはペルシャ政府によく似ていた」（ibid.,
p.31）。
（23）近代のカトリックの絶対主義国家において教会は従属的な地位を強制され、「カトリック教会はカトリッ
ク政府よりもプロテスタント政府の下においてより自由である。すなわち、フランスやピエモンテ、ナポリ、
バイエルンよりもプロイセン、イングランドにおいてより自由である」（ibid., p.32）。従って、教会の自由を擁護するカトリック的仕組みの立場からすれば、カトリック国家はむしろ批判の対象になることになる（ibid., p.35）。
（24）Ibid., pp.58-9. 知識と自由が教会に対する攻撃のために専ら用いられてきたというこれまでの固定観念から自由になり、それを教会の同盟者にすることが課題である（ibid., pp.57-58）。この三つの間の関係について
は、Cardinal Weisman and The Home and Foreign Review（ibid., 128-48）が最もまとまった議論を提供してくれる。
（25）中世研究は社会制度の連続性や観念の伝統に対する目を開き、人文主義者たちがかつて古代を研究したのとは異なり、文字通り、われわれの社会の基礎を明らかにし、「われわれの父祖たちの家々への巡礼」のような意味を持つ（ibid., pp.62-3）。

20

（26）特に、教会領支配の腐敗とそれがイタリア人の反感を買っている事情の詳細な分析や、そもそも教会は世俗的権力なしに数世紀を過ごしてきたことを考えると教皇庁にとってそれが本質的な意味を持たない可能性があり、亡命も選択肢であり得るといった指摘が数多く見られる。教会が「コンスタンティヌスの寄進よりもキリストの言葉に立脚する」ことにアクトンも反対ではなかった（SW-3, p.9）。
（27）枢機

ワイスマンは彼の刊行している雑誌について、「神聖と考えられる人物や事物についての扱いにおける慎みや尊敬の欠如、極めて危険な誤りの奈落の縁をかすめるような態度、カトリック的本能・傾向性・
動機よりも非カトリック的なそうしたものを好む傾向」を検閲した（Himmelfarb, G., Lord Acton, Routledge &Kegan Paul, 1952, pp.56-8）。
（28）「科学や政治の問題を扱う時には純粋に科学的、 政治的原則に基づいて行ない、次いでこの過程を教会の教義によってコントロールし、その結果が教会の教義と一致することを発見するといった形で、二重の作業を本当に行なった場合、彼こそは本当の意味での教皇至上権論者であり、最も高度なカトリシズムを体現したカトリックである。従って、教皇至上権論者はその宗教を誇示するような人間ではなく、論敵に対しても彼らが理解し承認する根拠に基づいて向かい合い、その主張を唱えるために外在的考慮
益、策謀

恩恵、力、利に訴えることはしない」（ibid., p.193）。アクトンは過去百年のカトリシズムを三つの段階に分け、絶対主義を前提にした寛容を求めた時代、教皇至上権論の時代、そして、彼のいう「本当の意味での教皇至上権論者」の時代（自由主義的カトリックの時代）という発展の相の下に現実を観察している。
（29）アクトンは原理のために自らの雑誌を犠牲に捧げたとし、この廃刊によってその原理が消滅するわけではなく、やがてその支持者が現れ、勝利を達成するに違いないと論じ、「不滅の観念」を体現した自らの雑誌を、「教会の沈黙する思想家の胸になお生き、燃えている光の微かな反射」であるとした（ibid., pp.256-9）。
（30）グラッドストーンとの書簡については Ibid., pp.339-54. 彼の報告書を素材にしてデリンガーは Quirinus という偽名で「公会議についてのローマからの手紙」を公刊した。アクトンの活動の詳細については、Conzemius,
J.v., Lord Acton and the First Vatican Council − Journal of Ecclesiastical History, vol.20(1969)を参照のこと。
（31）Ibid., p.293. トリエントの公会議は非寛容と冷酷な不道徳という刻印を教会に押しつけ、それは異端審問によって代表されるものであり、過去三世紀にわたる世界の変化に対応してこれを改革するのがバチカン公会
議の目的であったはずであるが、それとは反対の結果に終わったのである（ibid., pp.291-2）。
（32）アクトンを追及する動きについては、Himmelfarb, op.cit., pp.120-5. アクトンは破門されなかったが、彼の師デリンガーは教皇無謬説を拒否して破門された。
（33）彼の歴史叙述と教会に対する判断との相互関係の推移については、Murphy, T., Lord Acton and the Questionof Moral Judgments in History: the Development of His Position − Catholic Historical Review, vol.74 (1984) 。彼の良心の観点からする歴史判断の主張と宗教の名の下に行なわれた犯罪の告発（「道徳的絶対主義」の立場）はやがて彼の旧師デリンガーとの決裂にもつながった。
（34）Review of Creighton's History of the Papacy − English Historical Review, vol.2 (1877) は彼の教皇批判論と歴史論とがクロスした点で重要である。
「倫理学がもがき、解体しつつあるこの過渡期の段階において、歴史においてメソロジー（有機体と環境の関係に関する科学）を動員し、人間を彼の動機から、その動機を結果から判断し、人格の統一性と全体性を仮定することによって批判を回避し、よく知られた名前で呪縛し、傷ついた名声を修復するといった周知の傾向は、道徳的基準を引き下げるのに寄与するのみならず、道徳的基準を排除することを狙っている。歴史学の任務は、人間や事物の唯一公平な基準としての道徳、誠実な人間が同意できる唯一の基準としての道徳を維持することにある」（SW-2, p.374）。有名な警句が述べられている書簡（1887 年 4 月 5 日）はもっと率直にこうした論点を展開している。
「あたたは、権威ある地位にある人間をわれわれの良心的正さの尖端で冷たくあしらったり、馬鹿にすべきではないと述べている。・・・教皇や王を他の人間と違った形で判断すべきであるとか、彼らが悪をなさないという好意的な前提で彼らを判断すべきであるというあなたの規範を私は受入れることができない。若し何か前提があるとすれば、それは権力者に対して逆の前提をとることであり、それは権力が増大するにつれて前提の方も強化されることになる。歴史的責任は法的責任の欠如を埋め合わせするものでなければならない。権力は腐敗する傾向を持ち、絶対的権

21

力は絶対的に腐敗する。高位にある人間は、仮に権威ではなく影響力を行使するにしても、ほとんど常に悪人である。権威による腐敗の傾向や確実性を付け加えるならば、ますますそうである。役職がその地位にある者を聖化するということ以上に、異端的な見解はない。この点こそ、カトリシズムを否定する立場と自由主義を否定する立場とが出会い、派手なお祭り騒ぎを繰り広げる点であって、そこでは目的が手段を正当化できるようになるのである」（ibid., p.383）

22

丸山眞男論の現在
都築 勉

Ⅰ．課題と視角Ⅱ．問題設定と思想構造
Ⅲ．中間団体の役割評価
Ⅳ．日本論の視座

Ⅰ．課題と視角
ここで行うのは、最近蓄積が進んでいる、多種多様な丸山眞男論の論点の整理である。この数年の間に発表された丸山論の量は夥しく、『日本政治学会年報』や『史学雑誌』の学界展望には丸山眞男研究の項が立つほどになっている。それだけでも驚くべきことだが、さらに特徴的なのは、それらの執筆者の専門がきわめて多岐にわたることである。むしろ思想史の専門家はともかくとして、狭義の政治学者の丸山論が少ないのが不思議なぐらいである。そしてかりに丸山眞男という同一対象を扱っているにしても、哲学、文学、歴史学、法学、経済学、社会学等々、専門分野を異にする多彩な執筆者の作品をまとめて論ずることは、慎重な研究者ならば誰しも避けようとするであろう。しかし一方では、あまりに多様な議論のランダムな簇生の中で、何が真の問題かがかえって見えにくくなっている状況がある。そうした中では、このような整理の試みが是非誰かによってなされる必要がある。敢て本稿を草した所以である。
何故丸山論がこういう状況になるのかはそれ自体興味深い問題だが、ここでその問題を詳細に検討することはできない。ただ一言、丸山眞男を論ずることは戦後日本を包括的に論ずることになるという、
かなり広く共有された認識（1） を、とりあえず私自身の見解としても示しておく。
前述のような知的生産状況を見るとき、どこからどこまでが丸山論であるかは、実は必ずしも自明ではない。日本政治思想史や狭義の政治学の分野における丸山の学問的業績に対して向けられた批判と、より広く丸山の思想を様々な角度から論じた文章とを、ひとまとめにして論ずることはできない。本稿
ではどちらかと言えば後者を扱うが、それでもそのような丸山論をもれなく網羅的に紹介しようとする
ものではない。そこには、私の能力と関心が介在している。まず、時期的にはほぼこの10年間に発表された論稿を対象とし、下限をおおよそ1999年前半までとする。なお、時間の都合で、海外の日本研究者の丸山論を取り入れることができなかった。また、著作集や講義録の「解題」として書かれている
ものは、考察の対象からはずした。以上について、読者の方々の御了承を得たい。
思想史研究を音楽の演奏にたとえる丸山の言い方に従えば、私も丸山の作品に対しては演奏家の端くれのつもりなので、その意味では本稿は、一人の演奏者による他の演奏家たちの解釈に対する批評とならざるをえない。最後には自分の演奏を提出すべきであるが、それは本稿の目的ではない。
音楽の比喩は特に丸山に倣ったわけではないが、私が丸山の著作から学んだ重要なことの一つは、自分の立場もしくは偏見を鋭く自覚せよということであった。そこで、最初に自分のことを述べて恐縮だ
が、私の関心の所在をなるべく簡潔に述べておきたい。
23

現在の私の問題関心は、丸山眞男の政治観の解明にある。広い意味では政治学者であり続けた丸山の政治観を改めて問題にするというのは、考えてみれば奇妙な話だ。しかし、今の私にとって彼の最大の魅力は、どんな文章にも表れているその政治認識の深さと鋭さにある。それは、人間観察が深く鋭いということである。このようなことは、思想史家としてはむしろ異例なのではあるまいか。だから、たとえば日本思想の「原型」論においても、「歴史意識の『古層』」よりも、たとえ十分な展開は見られなくても、「政事の構造」の方が丸山の面目躍如のように思える。
丸山の政治観や政治認識のあり方を知ろうとするとき、もっとも興味深いのは、60年安保に際しての彼の時事的発言である。それらは、彼の政治認識が純粋な学問的認識の形で述べられたのではなく、現実の政治状況の中で、それを一定の方向に制御するためになされたものであった。丸山の政治認識は
もともとその時々の政治状況と切り結ぶような志向を有していたけれども、日本の戦後政治史上最大の出来事であった60年安保においては、彼の政治認識のそうした特徴は特に際立った。そして、すぐれた政治認識とは本来そういうものであると思う。
しかし、60年安保についても、当時の丸山の状況的発言についても、それらをよく理解しようとす
れば、そもそもの戦後日本の政治史及び思想史の出発点、場合によっては戦前、戦中のそれにまで遡る必要がある。60年安保とは、それに至るすべての前史がそこに流れ込み、そこからまた新しいものが流れ出るような、そういう事件であったからだ。私が、1995年に丸山について一書をまとめ、その中で1930年代から話を始め、常に同時代の知識人たちとの比較という観点に立ちながら、彼の学問と思想を追体験しようと試みたのは、以上のような関心に基づいたものだった（『戦後日本の知識人−丸山眞男とその時代−』世織書房）。
この書物を書きながら、そしてそれを発表してからはなお強く、60年安保に先立つ1950年代後半の時代に、丸山の問題意識や政治認識のあり方が大きく転回したことを知った。これは基本的には彼自身の回想に従ったものである。このことは、通常、60年安保の直後に起こったとされる戦後日本の精神的気候の一大変化が、すでに1950年代後半から始まっていたことに対応する事実であり、丸山がそのような時代の変化の徴候をいちはやく認識した上で、当面する日本政治の課題を提起したことを示している。そういう意味で、60 年安保には、古いものと新しいものが同時に渦を巻いていたのだった。
第Ⅲ節で詳しく見ることになるが、1950年代後半の丸山の転機においては、次の二つのことが同時に起こった。すなわち、第一に、ヘーゲルにもマルクスにも共通するような普遍的な発展段階論の歴史観からの離脱である。この点は、丸山自身が再三述べているように、それぞれの社会や国家に固有な発展の型への彼の関心を強めた。第二に、これも様々な事情がからんで、彼の学問的関心の中心が、日本
ファシズム研究などの狭義の政治学から日本政治思想史の研究へ、もどった。敗戦から10年余りの間に書かれた論文を集めた政治論集とも言うべき『現代政治の思想と行動』を刊行した直後のことである。
つまり、丸山の主たる研究関心は、東大での講義を別にすれば、戦後10年余りのいわば中断を経て、戦争中の『日本政治思想史研究』（この書物の刊行は戦後）の領域に復帰したわけだが、その際に比較文化論的な新たなアプローチが投入されることになり、その成果が1960年代の東大での一連の講義となって結実するのである（現在、講義録が刊行中）。しかし、本稿にとっては、右の第二の事柄の裏側の事実が重要である。すなわち、この時期以降、丸山の現代日本政治への言及は少なくなるが、それにもかかわらず、右の第一の事柄の結果として前面に出た彼の本来の政治的思考が、その後も断片的な形ではあっても表明されることがあったということである。言うまでもなく、60年安保は、その最大の機会であった。60 年安保において、丸山はリベラルな「市民派」知識人の有力なリーダーとみなされ24

るようになり、それまでは共通の政治的立場に立っていた清水幾太郎らのラディカルな「革命派」知識人たちとの対立を深めるのだが、その背景には、こうした丸山の政治観の新たな確立があったのである。
本稿が、最近数年間の多様な丸山論の整理を試みる場合に、もっとも力を注ぐのは、この1950年代
後半から60年代初めに書かれた丸山の作品に対する解釈であり、それを主題的に広く表現すれば、狭義の政治学か日本政治思想史かの区別を超えて、彼の政治認識の問題である。このような問題関心は決して私だけのものではない。それぞれ微妙に形を変えてではあるが、多くの論者に共有されており、この視角から対象の整理にかかっても、きわめて多くの論稿が視野に入って来る。その点は、以下の叙述が明らかにする通りである。
議論の順序は、次のように定める。まず、第Ⅱ節で、丸山眞男の思想と学問を一個のシステムとみなして、それを内在的に検討し、再構成した研究を紹介する。今、システムと言ったけれども、丸山の生
涯にわたる学問的考察や思想的活動は決して体系志向的なものではなく、その思想史研究にしてもすぐれて問題史的な考察であった。この点は、以下の叙述でも、複数の研究者の仕事を通じて明らかにされるであろう。そのような内在的な再構成の仕事のためには、優に一冊の書物が必要であり、それらは質
量ともにおいて数ある丸山論の検討の出発点に置くのにふさわしい。そして、この節の後半では、丸山の考察が常に問題限定的なものであったことは、その反面で、認識論的にいかなる特徴を帯びることになったかを検討する。そこで主に言及するのは、今日のカルチュラル・スタディーズの見地から生み出された多くの丸山論である。
続く第Ⅲ節では、1950年代後半における丸山の政治観の転回を象徴する問題として、いわゆる中間
勢力もしくは中間団体の役割評価に関する彼の認識上の変化の有無を検討する。この議論はまさに思想史研究と狭義の政治学とが交錯する地点に形成されていて、多くの丸山論の著者たちが一致して注目する問題である。なお、この節の後半では、丸山に触発された主に思想史の研究者たちによる、自我のあり方をめぐる今日的な議論を紹介する。
最後に第Ⅳ節では、丸山眞男の日本論ないしは日本認識が基本的にどのような特徴を持ち、また、それが彼の生涯を通じていかに変化したか、あるいは変化しなかったか、という問題について、関連する論稿を集めて検討してみたい。そこでも、カルチュラル・スタディーズの立場からの論説が考察の対象となるが、そればかりでなく、およそあらゆる観点からの丸山研究が、結局はこの問題の周囲に集中して行く様子が、観察されることになるはずである。

註(1)

ここでは、ただ一つだけ、「戦後日本は丸山眞男から始まった」という加藤周一の言葉を挙げておく。加藤周一、日高六郎『同時代人丸山眞男を語る』（世織書房、1998 年）30 頁。

Ⅱ．問題設定と思想構造
比較的最近のまとまった丸山論の書物として、間宮陽介の『丸山眞男』（筑摩書房、1999年）がある。
間宮は経済学史、経済思想史の専門家として多くの仕事をしているが、従来から丸山についての言及も多く、本書はいわばその集大成である。この本で、間宮が意外に思えるほど執拗に論駁しているのは、
25

吉本隆明の『丸山眞男論』（初出は 1962 〜 63 年）である。
いくつかの意味で丸山とは対極的な位置から提出された吉本の丸山論は、丸山論の嚆矢とも言うべき存在であるが、そこで吉本が基本的に問題にしているのは、丸山は果たして思想家なのかということである。有名な一節。
「ここには思想家というには、あまりにやせこけた、筋ばかりの人間の像がたっている。学者というには、あまりに生々しい問題意識をつらぬいている人間の像がたっている。かれは思想家でもなければ、政治思想史の学者でもない。この奇異な存在は、いったい何ものなのか」（1）。
吉本の批判ないしは苛立ちは、丸山が、分析の対象とする人間や社会を「実体」としてそのまま掬い
取らないことに向けられる。丸山は現実に迫るのに常に問題を限定するし、吉本によれば、
「空想され
た『箱』
」を尺度として現実を測定する。分析の対象がファシズムである場合も、封建的忠誠である場
合もそうである。この「箱」は実際はどこにも存在しないし、それを操る者の観点は「虚構の立場」とならざるをえない。これは明らかにマックス・ウェーバーの学問的方法、すなわち、理念型に基づく対象認識の手法を吉本の言葉で言い換えたものに他ならない。興味深いことに、吉本は決してそのような方法の有効性を否定するわけではない。ただその際の分析に賭けられた情熱と、吉本が「進歩的リベラル」と見る丸山の実際の政治的立場との間に、埋めようのないギャップが存在するのを指摘するのだ。
ここで、本質的に重要なのは、我々が現実を問題限定的に認識できるかどうかということである。そもそも現実をまるごと一挙に認識することはできないから、それをとりあえず部分的、問題限定的にとらえるのだという説明は、十分ではない。それでは、そのような部分的認識の相互の関係はどうなるか、ということが次の問題になるからである。
このようなテーマについての間宮陽介の見解を尋ねると、間宮もまた丸山の思想史研究が問題史的考察であることを認めるが、丸山には「大問題状況」と「小問題状況」があって、前者は「隠され」ているために、それを「発掘する」必要があると説く（2）。すなわち、間宮は丸山の生涯を貫く二つの「大問題」を指摘することによって、丸山の代わりに吉本の批判に答えようとするのである。それらは、一つは「主体と客体、自己と他者、私と公、要するにウチとソトとの二項対立が十分に『止揚』されず、そこに日本における近代的主体と近代的政治社会の成熟を阻害する要因があったのではないか」というものであり、もう一つは「日本人はなぜかくも変わり身が早いか」というものである。前者を丸山の「空間的視座」、後者を「時間的視座」と間宮は呼ぶ（3）。
要するに、間宮は、丸山の問題史的考察における問題の本来の幅と深さを最大限に解釈することで、「丸山においては学問と思想は交わらなければならない。学者は思想家、思想家は学者でなければならない」という結論を下すのだ。なぜならば、「思想は思想家が自らの問題と格闘し、混沌を形象化しようとする営為の果てに形成される」からである（4）。
「空間」と「時間」という呼称にもかかわらず、この二つの視座が完全に独立かというわずかな疑問
を別にすれば、間宮の書物は、終始それらを軸に展開することにおいて、一貫している。間宮の言うよ
うに、彼の試みはあくまでも「丸山の思想の余白を考えること」である（5）。そうだとすれば、丸山の根本的な問題関心をこれとは違う形で再構成することも可能なはずだが、そのことは間宮の試みを決して無にするものではない。ただし、間宮が設定した問いに即して丸山の著作を検討する場合にも、特にその「空間的視座」からの考察の目的が最終的に「公共性」の追究というように規定されることについては、さらに議論の余地があると思われる。間宮は「公と私を結びつけるもの、それが公共性であって、そうだとしたら公共性こそは丸山が構想してやまない『政治』の中心概念だということになるはずである」と言う（6）。しかし、私の印象では、これは丸山をハンナ・アレントに近付け過ぎた解釈であ26

る。事実、間宮は「なぜ活動が公と私を媒介し、一つの空間を作るか、その理由については丸山はほとんど集中的な考察を行っていないが、アレントの『人間の条件』には一部示唆的なところがある」と述べている（7） が、それは当然そうであろう。
一般的にも、20世紀を代表する政治思想家であるハンナ・アレント、丸山眞男、ユルゲン・ハーバー
マスの三者を、何らかの共通の思想的特徴のもとに位置付ける試みはしばしば見られるし−−−その場合には、ハーバーマスの「市民的公共性」(Bürgerliche Öffentlichkeit) の概念が共通部分の中心になると思われるが、アレントの古代モデルとハーバーマスの近代モデルでは、同じ「市民」でもさしあたりは方向が正反対だ。丸山はどちらに近いかも興味ある問題である−−−、そのような試みが全く無根拠だとは
私も思わない。しかし、この三者の作る思想的営為の三角形はあくまでも一定の面積を持つのであって、一点に凝集するものではないと思われる。この問題は、第Ⅲ節で中間団体の役割認識に関して丸山とハーバーマスを比較する文脈で、もう一度議論しよう。
ところで、間宮の書物についてもう一つ留保したいのは、彼が丸山の死後に刊行された手記である『自己内対話』（みすず書房、1998 年）を頻繁に引用していることである。それが新資料であることは興味を引くし、また、間宮のアプローチから言っても丸山の内面世界を探る試みは必要だと思う。しかし、石田雄も言うように、「丸山眞男が完全主義者であって、作品を活字にすることに特別の注意をは（8）らっていたという事実」
を想起するならば、この資料の取扱いにはあくまでも慎重な配慮が求められるのではないか。そのことは、たとえば『自己内対話』における丸山のハンナ・アレントへの断片的な言及を解釈する場合にもあてはまると思われる（9）。
さて、丸山の学問と思想を問題史的ととらえる場合、間宮陽介が言うのは「大問題」もしくは根本問
題が終始丸山を貫いているという意味だった。次に、もっと一般的な意味で、その問題史的特徴を周到に指摘した笹倉秀夫の『丸山眞男論ノート』（みすず書房、1988 年）を検討することにしたい。この書
物を詳しく紹介することは紙数の制約でできないが、ここでは、その後今日までの 10 年余りの間に、様々な論者によって指摘、展開されて来た丸山論の主要なポイントが、論点としてはことごとくすでにこの書物で挙げられていたことを記憶すれば足りる。
笹倉はまず冒頭において丸山を、「多重性を持った自己の思想と思考方法を抽象的、一般的な形で呈示することをしない人」と規定する。同時に丸山は「時代状況や発言の場・対象に対応して視点や強調
点の

使い分け

を行う」人であり、「具体的なテーマと状況に即して」思考する人である（10）。これは、かつて敗戦直後において丸山が福沢諭吉を論じて、その「一貫した思惟方法」−−−「哲学」−
−−を
A

A

A

問題にしながらも、福沢の著作が「その時々の現実的状況に対する処方箋として書かれて」
（引用文中
（11）
の傍点は原文のもの。以下同じ）いることに注意を促したのと正確に一致する。すなわち、この点

A A A AA A A Aにおいて、福沢と丸山の思考方法は相似形を成すと言える。それは、状況に応じた「価値判断の相対性（12）の主張」ともなり、換言すれば、「ものごとの反対の、あるいは矛盾した側面を同時に見」ながら、

A A A AA

「決断としては現在の状況判断の上に立って左か右かどちらかを相対的によしとして選択するという態度」である（13）。笹倉の別の論文での表現を使えば、「相対立する両極の間でその両極を絶えず直視し（14）つつ思考し行動する」
姿勢である。こうして笹倉は、丸山の知的な活動を、対象の中の異質な要素の対立を常に際立たせながら、両者の「緊張関係」でもって現実をとらえて行く営みとして位置付ける（15）のである。それはまさに「複合的な思考」
である。丸山の知的営為の中にこのような特色を見出す

ことにおいては石田雄も同様であり、石田はそれを「二元的要素……の間の『緊張』（Spannung）を中心的視座にすえるという思考方法」（16） と呼んでいる。
笹倉はその著書を以上に述べた丸山の思考方法の特質に沿って構成している。まず丸山の関心の中の27

最大の両極的要素を「個人と社会」に設定した上で、第一章で「個人と社会の同一」、第二章で「個人の内的自立」という相反したベクトルを扱う。そして第三章では丸山における両者の「アンチノミーの自覚」が指摘され、それらを不断の運動として統一する観点として、「弁証法」や「バランス感覚」の存在が注目されている。それは、丸山における、民主主義原理と自由主義原理との動的な統合の問題でもあった。笹倉は、前述した間宮陽介の議論の仕方とは反対の道順をたどって、すべてを根本問題に還元するのではなく、「個人と社会」というような関心の源流から出発して、丸山が生涯において取り組んだ多くの個別的な問題に踏み入る形で、その思考方法のダイナミクスを明らかにしようとする。すな
わち、丸山における、「個人と社会の関係づけ、個人と組織、道徳と権力、理論と実践、パトスとロゴ
ス、心情倫理と責任倫理、宗教改革の精神と啓蒙主義の精神、ノミナリズム的・機能論的思考と原理論（17）
的・実体論的思考、イギリス精神とドイツ精神、等々」の二項関係の具体的な処理の仕方を問題とするのである。
右のような検討をすませた後に、笹倉は「むすび」として丸山の思惟の構造を改めて要約しているが、むしろここで特に注目したいのは、それに続けて、彼が丸山の思惟の変化として指摘している以下のような論点である。すなわち、（イ）日本人の精神構造について、戦前の丸山は『日本政治思想史研究』に明らかなようにその変化に重点を置いていたのに対して、戦後は持続を問題にしている。（ロ）
1960 年の「忠誠と反逆」論文を一つの契機として、日本の思想的伝統が見直された。（ハ）近代化を進める必要を言うだけでなく、現代の大衆社会化にも対処するために、やはり伝統の再評価の観点が導入された。（ニ）その他の変化の一例として、福沢研究の視点が戦前は「個人と国家」の関係というようにヘーゲル的だったのに対して、戦後は福沢のプラグマティズム的思考により注目している、以上の四点である（18）。これらの諸点は、まさにその後の10年間の様々な丸山論が多少とも言及するものに他ならない。ただし、笹倉の場合は、あくまでも慎重に、こうした変化の事実が指摘されるだけである。そして、トータルに言えば、丸山の思惟の変化がやはり1950年代末に、つまり60年安保の以前に生じたとみなされていることが見落とされてはならない。
もっとも、笹倉の整理の仕方にも問題がないわけではない。笹倉の議論はまことに周到であり、特に第二章の「個人の内的自立」において徹底していると言える。しかし、丸山の常に二正面作戦的、「複眼主義」的、あるいは「複合的な」思考をあまりに強調すると、いかなる問題でも丸山の思考の枠組みで説明のつかないものはないことになってしまい、結果として何も説明しないことになりはしないかと
A A

A A

いう懸念を覚える。この点は、たとえば丸山における「緊張関係の意識とユーモア的余裕との間での緊
（19）
張関係」
とか、
「丸山の複合的な思考では、複合的な思考と一元的な思考との間でも複合的な思考が（20）働いている」というようなレトリックに端的に表れている。それでは、そもそも笹倉が丸山による闇斎学派の研究に基づいて述べるように（21）、およそ宗教が世界のすべてを説明しようとするために設定する「両極性の統一」という課題と同様なものを、他ならぬ丸山自身の思考の中に認めることにならないか。
丸山研究をそうした世界のすべてを説明する教義学に終わらせないためには、やはり彼の著作や発言を、常にそのときの時代状況に関わらせて理解することが必要であろう。実際、笹倉も「むすび」において、「戦後初期から『安保』期にいたる、氏の 実践 へのかかわりを追うことが、きわめて重要な課題の一つとして残っている」と述べている（22）。笹倉の書物の後に刊行された拙著は、その点を追究したものであった。
以上において我々は、丸山眞男のアプローチがすぐれて問題限定的である様子を見て来た。このような特徴は『日本政治思想史研究』を構成する戦前の三つの論文にすでに顕著であり、さらに典型的に
28

は、敗戦直後の「超国家主義の論理と心理」論文に始まる一連の日本ファシズム研究に明らかである。
後者が戦後日本の政治学のパラダイムを創設した事実はよく知られている。トーマス・クーンが言うよ
うに、パラダイムの創設は、既存の思考の枠組みでは現実の諸困難の説明がうまく行かなくなることに発する（23）が、そのプロセスは、創設者の側から見て、完全な受け身の状況でもなければ、既成の問題
に対する別な解答の提出でもない。そこでは、問題そのものが新しく発見されるのであり、その意味
で、まさに問題設定的なのである。ここまでは、丸山の学問が現実に有した特徴として、つとに指摘されている事柄である。
しかし、突っ込んで言えば、問題設定的であることは、そこに決断と選択の契機が含まれることを意味している。換言すれば、認識に当たって現実の他の側面の捨象やそれに対する断念が伴っている。この点について丸山自身がきわめて自覚的であったことは、すでに広く知られている（24）。けれども、さらに進んで、その捨象されたものが同時代的にいかなる意味を持っていたか、逆に、選び取られた問題の今日的意味は何かということになると、そもそもそうした問いに答えるためには、かつての問題設定
から時間的にも空間的にも距離を置くことが必要となるように思われる。この数年間にいわゆるカル
チュラル・スタディーズの見地からなされた多くの丸山論は、そのような時間的、空間的隔たりがもた
らした新しい問題設定の試みであると考えることができる。
カルチュラル・スタディーズの立場からの丸山論が最初にまとまった形で発表されたのは、青土社の『現代思想』が 1994 年 1 月号で特集「丸山眞男」を組んだときである。これが丸山の生前に刊行されたことは興味深い。そこには丸山自身の「政事の構造」が『百華』から転載されているし、丸山と竹内好の交遊を描いた埴谷雄高の「時は武蔵野の上をも」が載っている。この二つの後に、子安宣邦、中野敏
男、米谷匡史、酒井直樹らの論稿が続くのである。ただそれらは特に方法的にカルチュラル・スタディー
ズをうたったものではない。その点では、丸山の死後になるが、新書館の『大航海』の第 18 号（1997年）こそが特集「丸山眞男カルチュラル・スタディーズ」を組んでいる。しかし、この二つの雑誌の特集では酒井直樹、姜尚中といった有力な執筆者が重なっているばかりでなく、それぞれの論文の問題提起の衝撃から言っても、『現代思想』の特集の方がいちはやく今日の丸山論の一つの地平を切り開いたものと考えることができる。これらに、情況出版の『丸山真男を読む』（1997年。ただし、これはそれ以前に『情況』などの雑誌に掲載されたものの再編集である）を加えた三誌が、当面の考察の主な対象である。
これからここで検討するような動向を代表している論者は、やはり酒井直樹と姜尚中であろう。酒井は、先の『現代思想』の特集に寄せられた論稿で、丸山について、「彼の知的な闘争はあらかじめ日本の国民共同体の内部に設定された視座から構想されており、日本の社会の内在的な批判として展開され（25）ています。……つまり、丸山教授は終始国民主義者として仕事をされてきたわけです」と述べている。さらにその後の『世界』の 1995 年 11 月号に掲載された「丸山眞男と戦後日本」で酒井は、「彼の賭けた戦後民主主義は、何よりもまず、国民主義的民主主義だったのであり、彼の抱いた政治学も、あ（26）
くまで、彼の国民主義を基盤においている」と言う。丸山が日本の現実政治に対して積極的な発言を行っていた時代を通じて、たとえば当時の社会党一つを取ってみても、「階級政党」か「国民政党」
かの自己規定に終始悩んでいた事実を想起すれば、この酒井の指摘が一挙に時空を飛び越えた見地からの発言であることがわかる。当時の左翼にとっては労働者を中心とする「国民」はまだ形成途上であり、丸山にしてもすでに自明の存在を自らの著作の読者として想定していたわけではないからだ。
私が見ても、丸山を「国民主義者」とみなすことは決して不可能ではないし、有意味でさえあると思う。たとえば、「近代主義者」というのは他から丸山に対して与えられた名称であるが、もし「近代主29

義」が政治学的に見て「近代国家主義」の側面を持つならば、それは当然に「国民国家主義」になるはずだからである。その点では、住谷一彦が、どちらかと言えば丸山は「市民社会」よりも「国民国家」にこそ注目したと述べている（27）のは興味深い。けれども、酒井のように、「戦後民主主義は、何よりもまず、国民主義的民主主義だった」と言うのは、相当に留保を付けなければ、丸山の言論の歴史的な理解としては誤る可能性がある。なぜならば、丸山のコミットした「戦後民主主義」を、まさに「占領民主主義」であるがゆえに「虚妄」とみなす「民族主義者」が当時は存在したからである（28）。少なく
とも、丸山がある種の「国民主義」の主張に対抗して「民主主義」の一層の徹底を求めた側面を同時に強調しないと、皆が一様に「ナショナリスト」になってしまうのではないか。
酒井や、すぐ後で紹介する姜尚中らの視点は、丸山の言論の意図よりも機能に注目するものである。
そうした視点の位置は、葛西弘隆の次のような言葉にもっとも明確に示されている。すなわち、「丸山という一人の研究者が主観的に国民主義者として自己同定するか否かという問題ではなく、彼の政治思
想史の語りの構成が方法の水準において国民主義の言説として政治的に機能する、そのメカニズムを開示する」（29） というのがそれである。
この「主観的な意図はともかく、客観的な機能は云々」という言い方はかつてのマルクス主義者の常套文句であった。今日のカルチュラル・スタディーズの論者たちはいくらかそれを受け継いでいるところがある。そうしたアプローチの知的起源の一つは、エドワード・Ｗ・サイードの『オリエンタリズ
ム』にあるように思われる。サイードは、「オリエンタリズムとは、オリエントを支配し再構成し威圧スタイルするための西洋の様式なのである。この点に関し、私は、ミシェル・フーコーの『知の考古学』およびディスクール『監獄の誕生−監視と処罰』のなかで説明されている言説概念の援用が、オリエンタリズムの本質を見（30）極めるうえで有効だということに思い至った」と述べている。フーコーもサイードも、解釈の対象とする言説を経済構造に還元するのではない。しかし、両者にはマルクス主義と同様の決定論的な色彩、あるいはイデオロギー暴露の傾向が濃厚である。それは、言説を発する者の固定された視点や、まなざしに還元する決定論とでも言えよう。そのためか、カルチュラル・スタディーズの立場からの丸山論には、「錯誤」「陥穽」「排除」「抑圧」「隠蔽」などの言葉があふれている。一つの視点に立ち、ある見方を取ることが、他を「排除」「隠蔽」するという趣旨である。そこに認められるのは決断や選択の契機ではなく、もっと宿命論的なトーンだと言うべきかもしれない。
さて、酒井直樹や姜尚中が丸山を「国民主義者」とみなすときに、彼らはそれによって具体的にいかなる論点を指摘するのであろうか。姜は、改めて次のように問う。
「丸山は、国民が、それと非協約的な諸民族やエスニシティの記憶を忘却させる起源の暴力によってはじめて国民として成立しうることに（31）
どこまで気づいていたのだろうか」と。とりわけ、「エスニシティとジェンダーの不可視化こそ、そ（32）
うした国民国家の形成に孕まれた、おそらくは最も深刻な問題であった」と、姜は指摘する。彼においては、国民の形成は、いわゆる垂直的かつ水平的な平等の実現ではなく、もっぱら多数者の文化による絶対的少数者のそれの抑圧を意味する。さらに言えば、姜から見れば、「国民主義」と「帝国主義」
は連続していて、その間に断絶は存在しない。
姜が丸山を「国民主義者」と規定するときの有力な根拠の一つは、1947 年の「陸羯南」論文である。
A

A

A

A

この中で、丸山は羯南の「日本主義」を論じた後に、「長きにわたるウルトラ・ナショナリズムの支配を脱した現在こそ、正しい意味でのナショナリズム、正しい国民主義運動が民主主義革命と結合しなけ（33）
ればならない」と述べている。この「国民主義」を成立させる地理的枠組みとして、当時の丸山が（34）
躊躇なく羯南の時代と同じ「本州、四国、九州、北海道が載せられているだけ」の日本地図を念頭に置くのを、姜は次のように批判する。
「おそらく丸山にとってポスト植民地主義の歴史的な光によっ30

て日本の戦後を照射し、そこから日本の近代化の歩みを検討し直すことはほとんど想像もつかない発想（35）と。丸山の念頭にあったのは、ポツダム宣言の第八項に規定された日本領だったのかもしれない」

土の地図であった。しかし、彼が、ポツダム宣言の受諾をもって、日本の植民地主義の精算はもはや完了したものと、安易に考えたとはとても思えない。戦後とは、日本から見た場合、東アジア諸国との間の国交回復に費やした時間だとも言えるからである。
果たして、丸山にとって、日本や日本人の定義は先験的なものだったのであろうか。酒井や姜はそうだったと断定する。酒井は、丸山においては、「他である『西洋』に対照されて定立される自が全く無規定に『日本』として与えられてしまっている」と言う。「日本思想の『内』と『外』の区別が、区別
そのものがいかに構成されてきたかという視点からではなく、いわば実体の『内』と『外』であるかのように、彼の思想史の枠組みとして受け入れられてしまっている」と（36）。
この間の複雑な事情を、江原由美子は次のように説き明かしている。
「ポストモダン的思想において、『差異』とは『本質的』なものではなく、様々な言語的社会的実践が『構成』していくものである。……
たとえ日本を批判的に考察しているとしても、日本／西欧という『差異』を前提とし、その『差異』を強調し、日本／西欧という対立軸を特権化するような思想もまた、『日本主義』なのである。この立場（37）からは、『日本的特質』を立てるような図式そのものが批判の対象になる」。

この文脈では、まず、何よりも丸山の「超国家主義の論理と心理」以下の一連の日本ファシズム論を想起すべきである。このテーマに取り組むときの丸山の学問的態度は、後年彼自身が述べているように、対象に関してきわめて「病理学的」である（38）。日本の戦争責任の自己批判的解明（知識人の「悔恨共同体」という丸山の自己規定を見よ）というモチーフが、それらの研究を貫いている。このときの丸山の学問的姿勢は、後に「歴史意識の『古層』」を著すときのそれとも、必ずしも同じではない。米谷匡史に言わせれば、日本ファシズム論が含まれる「初期丸山の歴史叙述」には「固有の《日本的なもの》は一切想定されていない」のに、1957 年の「日本の思想」論文を境として、「ここにいたって、これまでの丸山の著述には全く見られなかった《日本的なもの》が、宣長の古代日本論をつうじて登場している」とされる（39）。ここまで言えるかどうかはともかく、敗戦直後の丸山が「日本的なもの」を決して不変のものとして述べていないのは確かである。
すなわち、丸山の日本ファシズム論は、一読して誰でもが身近に感じうる人間関係のあり方に対して変更を迫るような、ミクロな分析の積み重ねで構成されている。天皇制に対する批判にしても、天皇や皇室の戦争責任を追及することが第一の目的ではなく、「無責任の体系」を不断に再生産する行動様式が問題となる。政治体制論と言うより、むしろ政治過程論と言うべきであろう。だからこそ、それらの分析は、読者に終わりのない自己批判を促すのである。しかし、では、自己反省をするのは誰か。それを決めるのは、どのような条件か。日本の植民地支配を受け、一時期強制的に「日本」に編入されていた地域の人々は「日本人」に含まれるのか。もしその中に進んで「日本人」になろうとした人がいたとしたら、彼はどうするべきなのか。
（40）
酒井直樹は、「自己反省性は転位された国民的連帯なのである」とまで述べている。酒井が鋭く指摘するのは、自己反省を迫る丸山のメッセージはあらかじめ限られた名宛人に対してのみ送られるような性質のものだったのではないかという点であろう。「反省」と「連帯」が一つになるような自明の前
提は存在していたのであろうか。確かに、丸山は基本的に日本語でものを書き、日本の大学に勤め、日本語で講義をしていた。文字通りの多民族国家におけるのと比べれば、丸山がそうした事実の根拠をそれほど疑っていなかったことは推測できる。言うまでもなく、言語の背後には伝統や文化があり、彼の学問の展開は、そうしたものに訴える「了解モデル」に基づいていた。私は、日本列島を主要な領域と
31

して、日本語の出版物の生産と流通と消費が可能になるほどの市場が成立する事実の意味を無視することはできないと思う。しかも、その範囲は、明治維新以来の政治的国家の領域とほぼ重なるという根本事情が存在する。この二つは、日本語を他の言語と区別する国家語として一定の領域で定着させ、国民的統合を促進する手段として用いるのに有利な条件である。逆に言えば、そのことを通じて「内」と「外」を区別できる。丸山がそうした背景に無知であったとは考えられないが、文化と政治もしくは国家との間にありうべきズレという問題に、必ずしも思考の優先順位を置いていなかったということは言えるかもしれない。
だが、それだけであろうか。1960年代のある座談会で丸山は自分のことを、「けっして戦後、ナショ（41）
ナリズムぬきで普遍民主主義だけをいわなかったつもりです」と語っている。この時期までの丸山は、自分から「陸羯南」などの論文を挙げて繰り返しアリバイを証明しなければならないほど、他からはナショナリストとは見られていなかったのである。けれども、戦後の丸山の発想と発言の中に、政治的自己決定の単位を最終的に国民国家に求める傾向を見出すことは決して困難ではない。「国民」ばか
りか「市民」の観念でさえ、今日のカルチュラル・スタディーズの見地からは、その均一化のプロセスに付随する、多数者による少数者の排除もしくは抑圧の側面が強調される。しかし、丸山における「国民」は本来多元的なものの多元性を残したままの統合であり、そこにこそ「政治」の意味がある。また
彼において「市民」は、特定の場所と時間を超える普遍的な存在として描かれていたことを忘れるわけにはいかないであろう。
その点で注目に値するのは、區建英の主張である。彼女は、「アジアにおける丸山の意味を問うことによって、丸山の思想史学の本質に迫りたい」と考え、「丸山が説いた近代化は、国家の独立と資本主
義化という意味にとどまるものではなく、むしろ主として民主・自由・個人の主体性というような、倫理的な判断を入れた近代化である」と述べている（42）。そして區は、丸山が明治の国家主義と昭和の超国家主義とを区別して、前者は後者のようにその帝国主義的膨脹に道徳的粉飾を与えるようなことはな
かったと言うのに対して、「国家理由を倫理の制約と切り離し、道理の排除が堂々と通用する点こそ、（43）
日本が弱肉強食の論理にのめり込んだ根源の所在である」と厳しく批判する。區にとっても、丸山と同じく、永久革命としての民主主義は、究極の課題としては、「国民国家の枠を超え」るものである。
他方で區が、「私から見れば、アジア諸国のナショナリズムは、日本のそれと非常に違っているとはい（44）
え、近代的市民社会の経験が欠けたという意味では、むしろ日本に共通するところがある」と述べているのは、デモクラシーとナショナリズムを内面的に結び付けるという歴史的課題が、現代日本と等
しく、建国後半世紀を経た中国においても、当面する切実な要請とみなされていることの証拠となるであろう。

註(1) 『吉本隆明全著作集』第 12 巻（勁草書房、1969 年）5 頁。
(2)

間宮陽介『丸山眞男』（筑摩書房、1999 年）35、76 − 77、259 頁。

(3)

同右、78 − 80 頁。

(4)

同右、73、7 頁。

(5)

同右、259 頁。

(6)

同右、218 − 19 頁。

(7)

同右、239 頁。

(8)石田雄、姜尚中『丸山眞男と市民社会』（世織書房、1997 年）9 頁。

(9)間宮（前掲書、231 頁）は、丸山が『自己内対話』でアレントの一節を引いて、最後に「これは私的内面

32

性イコール自由という考え方とまさに逆である！」と書いている（106 − 07 頁）のに対して、「この最後の感嘆符はもちろん『わが意を得たり』の感嘆符である」と解釈する。私はこれは丸山の率直な驚きだと思うが、それよりも、このような断片的な言葉をもとに丸山の思想を理解しようとすることに躊躇を覚える。
(10) 笹倉秀夫『丸山眞男ノート』（みすず書房、1988 年）1、2 頁。なお、19、23 頁も参照。
(11) 丸山「福沢諭吉の哲学」『丸山眞男集』（岩波書店、1995 − 97 年）第 3 巻（以下、『集』三、というように略記する）164、169 頁。
(12) 同右、167 頁。
(13) 丸山「福沢諭吉について」『集』七、379 頁。
(14) 笹倉「複合的な思考−丸山眞男の場合」（一）『法学雑誌』（大阪市立大学）第 42 巻第 4 号、888 頁。
(15) 笹倉、前掲論文の標題。なお、笹倉「丸山眞男における〈生と形式〉」歴史と方法編集委員会『方法としての丸山眞男』（青木書店、1998 年）も、同様の観点から著されている。
(16) 石田雄「日本政治思想史学における丸山眞男の位置−『緊張』という視角を中心として−」『思想』1998
年 1 月号、27 頁。
(17) 笹倉、前掲書、209 頁。
(18) 同右、328 − 29 頁。
(19) 同右、217 頁。
(20) 笹倉「複合的な思考」（二）『法学雑誌』第 43 巻第 1 号、67 頁。
(21) 笹倉、前掲書、239 − 40 頁。
(22) 同右、330 頁。
(23) トーマス・クーン（中山茂訳）『科学革命の構造』（みすず書房、1971 年）を参照。
(24) もっとも有名なのは、「日本の思想」の一節（『集』七、239 頁）であろう。
(25) 酒井直樹「丸山真男と忠誠」『現代思想』1994 年 1 月号、184 頁。
(26) 酒井「丸山眞男と戦後日本」『丸山真男を読む』（情況出版、1997 年）74 頁。
(27) 石田、姜、前掲書、95 − 96 頁の住谷発言を参照。
(28) 丸山が『増補版現代政治の思想と行動』の「増補版への後記」で、「戦後民主主義の『虚妄』の方に賭ける」と書いたときに、彼が意識していたものの一つは大熊信行の「日本民族について」（『世界』1964 年 1 月号）だったと思われる。この点については、拙著、431 頁を参照。
(29) 葛西弘隆「丸山真男の『日本』」酒井直樹、ブレット・ド・バリー、伊豫谷登士翁『ナショナリティの脱構築』（柏書房、1996 年）206 頁。
(30) エドワード・Ｗ・サイード（今沢紀子訳）『オリエンタリズム』上（平凡社、1993 年）21 − 22 頁。
(31) 姜尚中「丸山真男における〈国家理性〉の問題」前掲『丸山真男を読む』30 頁。
(32）姜「丸山真男と『体系化の神話』の終焉」前掲『現代思想』227 頁。
(33) 丸山「陸羯南」『集』三、105 頁。
(34) 同右、106 頁。
(35) 姜「丸山真男における〈国家理性〉の問題」前掲『丸山真男を読む』22 頁。
(36) 酒井「丸山真男と忠誠」前掲『現代思想』184、185 頁。
(37) 江原由美子「フェミニズムから見た丸山真男の『近代』」同右、213 頁。
(38) この言葉は、丸山の「『現代政治の思想と行動』英語版への著者序文」（『集』十二、42 頁）にある。
(39) 米谷匡史「丸山真男の日本批判」前掲『現代思想』137、144、147 頁。
(40) 酒井「丸山真男と戦後日本」前掲『丸山真男を読む』73 頁。
(41) 梅本克己、佐藤昇、丸山眞男『現代日本の革新思想』『丸山眞男座談』（岩波書店、1998 年）第 6 巻、11 頁。
(42) 區建英「丸山真男における国民国家と永久革命」『歴史学研究』第 708 号、31 頁。
(43) 同右、35 頁。
(44) 同右、33 頁。

33Ⅲ．中間団体の役割評価
カルチュラル・スタディーズの見地をしばらく離れて、最近の主に思想史の研究者たちによる丸山論を見ると、そこで今日もっとも注目されているのは、丸山の「忠誠と反逆」論文であろう。この論文
は、1950年代後半からの丸山の思想史研究への復帰の途上で発表された重要な一里塚というだけでな
く、それまでの「近代主義者」丸山というイメージと異なるもう一つの丸山像を提供したものとして、多くの論者の関心を集めることになった。そのような問題状況の背景には、1980 年代から今日までのアメリカ合衆国における、いわゆる自由主義者と共同体主義者の論争などの影響も、及んでいるように思われる。そして、多くの人々が、丸山がこの「忠誠と反逆」論文において、近代化のプロセスで果たすいわゆる中間勢力（pouvoirs intermédiaires) もしくは中間団体の役割について、それまでと評価を変えている事実に注意を促しているのである。
先にも触れたように、すでに笹倉秀夫もこの点を指摘していた。すなわち、笹倉は、「『市民社会の確立』の問題について言えば、丸山氏は、西欧において、近代市民社会が、 中世的・共同体的なものの解体の上に成り立ち、したがってそれと断絶した、全く新しいものとしてある のではなく、まさに逆に、中世的な団体的自治の伝統、およびそれを担う中間身分のエートスの（新たな形での）活性化の上（1）にも成り立っていると見る」と述べている。笹倉においても、1950 年代後半における丸山のこのよ

うな新たな見方の背後にアレクシス・ド・トクヴィルの影響のあることが推定されているが、最近では、斎藤純一も、「50 年代の半ばに傾倒したというＡ・トクヴィルが……集権化のもつ危険性に加え、大衆社会化が惹起する『民主的専制』や中間団体（『二次的権力』）の意義について丸山に豊かな示唆を（2）与えたこと」を重視している。同様の趣旨は、米谷匡史、平山朝治、間宮陽介らによっても指摘されている（3）。
特に、三宅芳夫は、戦前、戦中から敗戦直後にかけての丸山が、国民国家の形成を、封建的な中間集団の解体による、唯一最高の国家主権と自由平等な個人への両極分解の過程として考えていたのに対して、それを「『ジャコバン』モデル」と呼び、後年の丸山がそのような考え方から転換を遂げたという見解を示している（4）。ちなみに、「ルソー＝ジャコバン型民主主義」というのは、福沢諭吉の政治論を扱った論文で、福沢の思想と相容れない考え方として、丸山が使った概念である（5）。
これらの人々が注目する丸山の「忠誠と反逆」の主要な部分は次の通りである。すぐ前の叙述と重複するし、少し長いが、念のために引用する。「近代国家の主権概念が封建的身分・ギルド・自治都市・地方団体など『中間勢力』の自主性と自律性を剥奪することなしには成立しえないのは、どこの国でもそうであって、そうした歴史的形態そのままの『保存』を願ったところで、それは感傷趣味でしかな
い。けれどもそうした中間勢力の自主性−−−それはもともと日本の場合弱かったけれども−−−の伝統が、
A A A

近代日本においてなぜ自発的集団のなかに新しく生かされなかったのか、さらに日本ではなぜ絶対主義
的集中が国家と社会の区別を明確に定着させる−−−それがまさに絶対主義の重要な思想史的役割であるのに−−−かわりに、かえって国家を社会に、逆に社会を国家に陥没させる方向に進んだのか、そこに含まれた意味を問うということになると、はじめて問題はたんなる歴史的『過去』の叙述をこえて、社会学的にもまた思考のパターンとしても、まさに現代につながるテーマとなる」（6）。
ここに示されている問題は、もとより一筋縄では行かない。近代日本の歴史の中でもっとも古典的な例を探せば、自由民権運動の初期において、土佐の立志社が西郷隆盛の挙兵に呼応すべきか否かを迷ったケースが挙げられる。普遍史的な見方あるいは進歩主義の歴史観に立てば、西郷は反動勢力の代表であり、民権運動の立志社は進歩的であるが、明治政府の権力集中に抵抗するという意味では、両者の目
34

的は一致する。このときに、板垣退助は結局踏みとどまったけれども、民権論者の中には肥後の宮崎八郎のように西郷軍に身を投じた者もいた。それでは、西郷側に荷担した者は反動的であると一概に言えるか。丸山は、「忠誠と反逆」において、他ならぬ西郷にこそ「日本国民抵抗の精神」を見出した福沢諭吉の「丁丑公論」を引いて、「士魂」がまさに文明の精神や「人民独立の気象」を支えるという逆説を指摘したのであった（7）。このような視点の明確化が、単純な「近代主義者」丸山という理解に再考を迫るものであったことは言うまでもない。
こうした丸山の「複眼主義」的思考はどこから来たのであろうか。岩波新書『日本の思想』の「あとがき」には、「日本の思想」論文の執筆を節目にして、伝統の中から将来の可能性を探る観点、すなわ
ち、「『反動』的なもののなかにも『革命的』な契機を、服従の教説のなかにも反逆の契機を、諦観のなかにも能動的契機を、あるいはそれぞれの逆を見出していくような思想史的方法」の採択について書かれている（8）。しかし、従来の丸山が主に立脚していた「有意味な歴史的発展」を把握する見方（9）に加えて、こうした複雑な歴史認識の方法が導入されるようになったことには、やはりハンガリー事件などを目撃したことによって、1950年代後半の丸山が、マルクス主義的な歴史観からさらに遠のいて行ったことが考えられる。詳細は別稿に譲るが、彼が「日本の思想」と相前後して著した「反動の概念」と
A A A AA

いう論文の中に、「反動を第一義的に革命的状況にたいするものとして規定することの意味はやはりも（10）
う一度考慮されねばならぬであろう」という慎重な言葉があるのが、一つの転機を示す証拠となるのではないかと思われる。
ここでは、こうした丸山の歴史観の転換を、単に思想史研究の方法の問題にとどめないで、同時に、（その機会は減少したけれども）戦後日本の政治状況や社会状況を分析するときの彼の観点の変化という問題関心からも見て行きたい。というのは、それが60年安保における丸山の発言の意味を考えることにつながるからであり、また、時代を超えて、現代日本における「市民社会」の問題を検討する場合にも、重要な手がかりを与えてくれると思うからである。
まず、先に引用した「忠誠と反逆」の一節と並んで、しばしば参照される同時期の丸山の「開国」論
文の結びに近い部分を見ておきたい。丸山によれば、「明六社のような非政治的な目的をもった自主的A A A A A A

結社が、まさにその立地から政治を含めた時代の重要な課題に対して、不断に批判して行く伝統が根付Aくところに、はじめて政治主義か文化主義かといった二者択一の思考習慣が打破され、非政治的領域か
A A A

ら発する政治的発言という近代市民の日常的なモラルが育って行くことが期待される」のだが、実際には日本では、明治政府の言論弾圧によって、「活発に社会的に活動する自主的結社は、ほとんど政党のA

A A A Aような純政治団体に局限されていかざるを得なかった」。しかし、「政治団体が自主的集団を代表するとA A

ころでは、国家と独立した社会の十全な発達は期待できない。むしろ本来的に闘争集団であり権威性とA A A

凝集性を欠くことのできない政治団体にたいして、開いた社会への垂範的な役割を託するということ自
A

A

A

A

体に内在的な無理があるというべきであろう。政治と異なった次元（宗教・学問・芸術・教育等々）に立って組織化される自主的結社の伝統が定着しないところでは、一切の社会的結社は構造の上でも機能
A A A A A Aの上でも、政治団体をモデルとしてそれに無限に近づこうとする傾向があるし、政党はまた政党で、もA A A A A A

ともと最大最強の政治団体としての政府の小型版にすぎない。それだけにここでは一切の社会集団がレA A

ヴァイアサンとしての国家に併呑され吸収されやすいような磁場が形成されることとなる」と、丸山は述べている（11）。
右の趣旨が、前述の「忠誠と反逆」における中間勢力の役割の積極的な評価と重なるのは明らかであろう。そこには、この時期の丸山の問題意識が集中的に示されている。これに対して、斎藤純一は、「丸
山の自主的結社がハーバーマスのいう『自律的公共圏』−−−政治システム、経済システム双方に対して35相対的な自律性を維持する公共圏−−−に近いことは、かれが政党や企業に与えたネガティヴな評価にも（12）と述べている。今日的に言えば制度上はＮＧＯに分類される政党（13） を丸山が「政府の
窺われる」

小型版」
と見ているのは、彼が戦前日本の政党のみならず戦後日本の自民党や、あるいはソビエト共産党などを想定していたからかもしれない。この問題の考察ももちろん簡単にはすまず、丸山も1960年
度の東大における政治学の講義で、政党を政治的システム（国家）と社会の媒体と見る立場から、詳細な検討を行っている（14）。ちなみに、政党と同じくＮＧＯと言うべき利益集団については、この時期の丸山には直接的に言及したものはほとんどない（15）。しかし、彼がそれを政治過程の構成要素としてどのように位置付けていたかは、すぐ後で述べるように一つの興味ある問題である。
以上のような議論の前提を踏まえて考えれば、斎藤のように、特に今日的な問題関心から、丸山とハーバーマスの間に自主的結社の役割に関して共通の認識を見出すことは、決して根拠がないわけではない。斎藤は、先の引用のすぐ前で、丸山の認識を彼と同時代のアメリカ政治学におけるシュンペー
ターやダールの「多元主義」と比較して、「この多元主義がなおも『欲求の体系』としての市民社会(bourgeois society) への評価に依拠しているとすれば、丸山が展望しようとするのは、利益集団の多元性というよりも公共圏の多元性を条件とする、もう一つの市民社会（civil society) である」（16） と論ずる。
「忠誠と反逆」及び「開国」に加えて、やはり同時期の有名な「『である』ことと『する』こと」を読むと、丸山が文化創造の自立性、言い換えれば、文化的価値（これは「である」価値に属すると丸山は考える）と政治的価値（これは「する」価値である）の相違を繰り返し強調していることがわかる（17）。
そして、「もし私の申しました趣旨が政治的な事柄から文化の問題に移行すると、にわかに『保守的』になったのを怪しむ方があるならば、私は誤解をおそれずに次のように答えるほかはありません」と前置
きして、「現代日本の知的世界に切実に不足し、もっとも要求されるのは、ラディカル（根底的）な精神
的貴族主義がラディカルな民主主義と内面的に結びつくことではないか」と、丸山は言うのである（18）。
このように見て来ると、丸山による自主的結社の重視は、すぐ前に引用した「『である』ことと『する』こと」の要請では、どちらかと言えば、精神的貴族主義の自覚の方に属する事柄のように思われる。大学の自治のようなものを考えれば、わかりやすい。ただし、私は、こちらの精神史的系譜においても、丸山の言うような「士魂」はまた決して「商才」とも無縁でなかったことに注目したい（19）。丸
山が学生時代から日本資本主義の発達史に関心を抱いていたのは確かであり、それはむしろその「『政（20）
商』的性格」の批判という形をとっていた。しかし、逆に言えば、そうした批判の根拠として、産業資本の働きや「ものを作る精神」の尊重が彼の中に存在していたことは、マックス・ウェーバーの『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』に基づいた『日本政治思想史研究』の一節（21）以来、明らかだったのである。丸山の福沢論の根底にも終始そうした問題関心が流れていたことは言うまでもない。
かつて内田義彦は、昭和の戦前期に青春を送った知識青年たちに対して「市民社会青年」という世代論的な範疇を作り、大塚久雄や木下順二らとともに丸山眞男をその中に含めた（22）が、それにはやはり一言で言ってウェーバー的関心の共有という問題意識が働いていた。私は、このような背景を持つ丸山の「市民社会」的関心を、斎藤純一のように、直ちにハーバーマスの「もう一つの市民社会」に結び付けるよりも、あえていったん歴史的な「ブルジョワ社会」そのものに対する関心にもどして理解した方が、丸山の思想的源泉をより明確に把握できるのではないかと考える。もちろん、そこには、かの「封建的忠誠」の観念の場合と同じように、「ブルジョワ的精神」の輝きがあるがゆえに学問や芸術の独自性が維持されるという逆説のメカニズムが存在している。これを、いわゆる市場主義と混同してはなら
36

ない。
なお、念のために言えば、丸山自身が「市民社会」という文字通りの言葉を彼の学問的展開の重要な『市民社会』という視角が、その構成員の内礎石としていた事実はない（23）。石田雄は、この事実と、「（24）という理由から、この日本語を丸山的多様性を捨象してしまうことを十分に警戒する必要がある」の学問や思想の内容規定に使うことに反対する。しかし、そうすると、丸山がかつて60年安保期に他ならぬ「市民派」（これも名称そのものは他称である）知識人のリーダーと目されたばかりか、彼の方でも、また、石田その人も、この「市民」という言葉を権力に対する抵抗の象徴として用いていた事実
は、いかに説明されるのであろうか。かつての「市民」と今日の「市民社会」という用語の意味内包は異なると言うべきであろうか。
私見を述べれば、自主的結社の役割だけで丸山の戦後民主主義論を考えるのは、不十分であると思う。それが一本の支柱を成していることはまちがいないが、しかし、丸山において、ラディカルな精神的貴族主義は、ラディカルな民主主義と結びつかなければならなかった。民主主義の担い手を描き出す
場合に、学問や芸術に携わる者の団体のみを典型とすることはできない。それは、丸山も述べているよ
うに、政治の領域ではむしろ「保守的」な機能を果たす。だから悪い、と言うのではなくて、そこに価値がある。一方、マルクス主義に基づく社会認識の階級モデルが一般的通用力を失いつつあった1950
年代後半から60年代にかけての日本においては、民主主義の担い手をもっぱら組織労働者に求めることにも、次第に限界が生じつつあった。こうして、各々の職業に根差しながら、同時に、あらゆる職業と所属の違いを超えて、人々が連帯する意識と行動の象徴として、「市民」という言葉が安保反対運動の中で選ばれたのであった。
丸山が言うように、この「市民」は決して実体的な存在ではない。興味深いことに、当時の丸山は、（25）「現代はポリス的状況をちょうど裏返した状況」
だと述べていた。大衆民主主義の政治においては、すべてが政治化するとともに、すべてが非政治化するのである。そのような政治状況に直面しつつ、「市民の立場から状況を操作する技術としての政治学」を構築するというのが、60 年安保をくぐり抜ける
中での、丸山のもう一つの問題関心であった（26）。
『丸山眞男集』の第八巻を開くと、1960 年のところは、「忠誠と反逆」のすぐ後に、「拳銃を……」、「この事態の政治学的問題点」、「現代における態度決定」
等々と続く。我々は、このことに、何度でも驚いてもよいのではなかろうか。
ところで、「忠誠と反逆」論文から、主に思想史の研究者たちが抽き出すのは、中間団体や自主的結社の歴史的意義の問題だけではない。それに優るとも劣らず重要だと思われるのは、自我のあり方をめぐる問題である。もともとこの丸山の論文は、「自我と環境」という共通テーマの一環を成すものであったが、それからきわめて現代的なテキスト解釈を行う試みがいくつか見られる。
たとえば、斎藤純一は、すでに何度か言及したのと同じ論文で、丸山の「忠誠の相剋」のテーマに触れて、「しばしば『近代的個』なるものの擁護者と目される丸山は、この論脈で（も）、一義的に統合された自己(unitary self)ではなく、多義的で抗争を含みもつ自己(adversary self)を擁護している」（27） と述べている。日本における封建的主従関係の変容を分析したこの丸山の論文に繰り返し現れる重要なライトモチーフは、「君、君たらずとも、臣、臣たらざるべからず」という命題である。この至上命令があるがゆえに、武士はときに絶対的服従と諫争の間で身を引き裂かれることになる。すなわち、丸山のとらえる自我は分裂しているのである。斎藤は、そのような内面の葛藤を、「容易には離脱しがたい関
A

A A

A A

A A

係性のうちに被縛されながらも、自己が、そうした関係性をいかに自ら自身によって選び直されたも
A

A

A

A

A

A

A

A

A

（28）
の、欲し直されたものとしてとらえてゆくか」という問題状況として、的確に説明している。斎藤の念頭にあるのは、マイケル・J・サンデルの言う「負荷をおう自己」ないしは「位置づけられた自己」
37

の概念である（29）。丸山もサンデルも、全く負荷のない無前提な自己の存在を否定する点で共通するが、サンデルが最終的に共同体との調和を求めるのに対して、丸山の人間像の方がよりダイナミックな相剋にさらされていると、斎藤は見る。
川崎修も、すでに自我が問題になるからには、そこに自我と役割、もしくは内面と外面の分裂が前提されているという観点から、幕末・維新期の変革の担い手たちに「思い出された」戦闘者のエートスとは、「意識的自覚的に再選択された、きわめて近代的な意識構造だというべきである」という注目すべき見解を述べている（30）。川崎によれば、そうした役割の選び直しが行われるのはそもそも例外状況においてであり、近代日本はむしろそのような例外状況を、「市民」や「市民社会」という観念の定着にまで「軟着陸」させることに失敗したとみなされる（31）。これは、まことに興味深い、丸山の描く人間像についての「卓越主義」的な解釈と言うべきではあるまいか。ここからは「市民主義者」丸山というイメージは容易には出て来ない。
自我のあり方をめぐるこうした考察は、「忠誠と反逆」における丸山の人間像が、かつて敗戦直後に「福沢に於ける『実学』の転回」論文などで述べられた、主観と客観の明確な対比、換言すれば、一方、
主体的人間と、他方、その環境としての自然や社会という認識の枠組み（32）から、複雑に変化したことを示している。さらに、ずっと後年になると、丸山は敬愛する指揮者のフルトヴェングラーについて、「フルトヴェングラーというのは、非常に複雑で、自己分裂している人で、そういう意味でも現代人な（33）んだ、と思います」と述べたりしているから、「近代主義者」という丸山の一義的なイメージは、よほど疑ってかからなければならないと思われる。
この点で示唆に富むのは、大澤真幸の指摘である。大澤は、『日本政治思想史研究』における丸山の分析の枠組みに触れて、「作為が可能であるためには、第一に、作為の対象となる自己がまさにそうであるところ（自然）の視点とは全的に異なる、超越的な他者の視点が想定されていなくてはならない。
……その上で、第二に、作為の論理は、自己自身が、この超越的な他者の視点をみずからの内に固有化することを要求する。こうして、作為の論理は、自己自身の内に超越的な外部性を含む自己分裂を要求（34）
することになるはずだ」と、言っている。大澤の主張の重点は、後年の「歴史意識の『古層』」論文の段階になると、この「超越的な他者の視点」がむしろ丸山から消失するというところにある（35）のだが、右に引用した部分だけを見れば、分裂する自己のイメージは、実は戦前から丸山の中に存在したことになる。
そうだとすると、敗戦直後の丸山が、「客観的情勢の激変にも拘わらず」、「日本に於ける近代的思惟の成熟過程の究明に愈々腰をすえて取り組んで行きたい」と述べた（36）ことについて、そうした思考様
式をかりに「啓蒙主義」とか「合理主義」などと呼ぶにしても、それを自己が有する対象操作の能力への全幅の信頼のように受け取ることは、必ずしも当時の丸山の意図に即した理解とは言えないことになるであろう。

註(1)

笹倉、前掲書、279 頁。

(2)

斎藤純一「丸山眞男における多元化のエートス」『思想』1998 年 1 月号、9 頁。

(3)

米谷「丸山真男の日本批判」前掲『現代思想』145 頁、平山朝治「丸山真男の脱冷戦思考−その批判的再評価」前掲『丸山真男を読む』92 頁、間宮、前掲書、147 − 48 頁など。

(4)

三宅芳夫「丸山真男における『主体』と『ナショナリズム』」『相関社会科学』第 6 号、58 頁以下。

(5)

丸山「福沢諭吉選集第四巻解題」『集』五、226 頁。

38

(6)

丸山「忠誠と反逆」『集』八、275 − 76 頁。

(7)

特に、同右、205 − 06 頁。

(8)

丸山「
『日本の思想』あとがき」『集』九、115 頁。

(9)

丸山は「
『現代政治の思想と行動』英語版への著書序文」で、自分の中には「実体論的」と「唯名論的」の「二つのあい矛盾する思考様式」が存在し、ルーツから言えば、後者は父親の、前者は南原繁を通じてのヘーゲルの影響だと述べている（『集』十二、47 − 48 頁）。
「有意味な歴史的発展」への関心とは、前者についてのものである。
(10) 丸山「反動の概念」『集』七、108 頁。
(11) 丸山「開国」『集』八、83 − 84 頁。
(12) 斎藤、前掲論文、前掲『思想』7 頁。
(13) ちなみに、Greenstein と Polsby の編集による Handbook of Political Science (Addison-Wesley,1975) のシリー
ズでは、利益集団と政党についての記述が含まれる第 4 巻の標題は、Nongovernmental Politics である。
(14) 『丸山眞男講義録』「政治学 1960」（東京大学出版会、1998 年）137 頁以下。
(15) この点に関して、60年安保直後のある対談で、丸山が「総評にしても、……多くの勤労国民から有力な圧力団体の一つとしか見られていない」と述べているのは、注目される（佐藤昇、丸山眞男「現代における革命の論理」『座談』四、146 頁）。
(16) 斎藤、前掲論文、前掲『思想』7 頁。
(17) 丸山「『である』ことと『する』こと」『集』八、42 − 44 頁。
(18) 同右、44 頁。
(19) 丸山は、「武田泰淳『士魂商才』をめぐって」において、「一口に商売とか商才というけれど、単純な商業と、ものを作る仕事に結びついた商売とは、区別していかなければならない」
として、「日本の資本主義のまずい点は、非常に商業資本的だったということ」と述べている（『集』八、6 − 7 頁）。
(20) 一般的な言葉であるが、同右、7 頁にもある。
(21) 丸山「近世儒教の発展における徂徠学の特質並にその国学との関連」『集』一、244−46、251頁。及び「近世日本政治思想における『自然』と『作為』」『集』二、108 頁。
(22) 内田義彦「知識青年の諸類型」『内田義彦著作集』（岩波書店、1988 − 89 年）第 5 巻、127 − 28 頁。なお、
拙著、第一章参照。
(23) 丸山が学生時代の論文「政治学に於ける国家の概念」で「市民社会の制約」を早々と批判していたのは有名な事実である（『集』一、3 頁）。その後、一例を挙げれば、「福沢諭吉選集第四巻解題」で、「福沢はティ
ピカルな市民社会の発展を我国にも予測していた」が、「ここにも亦、日本資本主義の性格に関する把握の甘さが窺われる」（『集』五、226 頁）というような使い方がされている。
(24) 石田、姜、前掲書、39 頁。
(25) 高畠通敏、丸山眞男「政治学の研究案内」『座談』四、94 頁。
(26) 同右、99 頁。
(27) 斎藤、前掲論文、前掲『思想』22 頁。
(28) 同右。
(29) 同右、20 頁。
(30) 川崎修「『忠誠と反逆』を読む」『思想』1998 年 6 月号、24、29 頁。
(31) 同右、31 − 32 頁。
(32) 丸山「福沢に於ける『実学』の転回」『集』三、121 頁。
(33) 芦津丈夫、丸山眞男、脇圭平「フルトヴェングラーをめぐって」『座談』九、33 頁。
(34) 大澤真幸「トカトントンをふりはらう」『大航海』第 18 号、82 − 83 頁。
(35) 同右、84 − 85 頁。
(36) 丸山「近代的思惟」『集』三、3 頁。

39

Ⅳ．日本論の視座
丸山眞男が、広くは古代以来の、より身近には近代以降の日本の歴史的発展をどのようにとらえていたかというのは、実はかなりむずかしい問題である。たとえば、彼が日本の「超国家主義」というときにも、それはどこかで「国家主義」の段階を経てから確立されたものなのか、あるいは、それは最初か
ら「超国家主義」として完成したのか。
青年期における丸山の歴史観や日本認識の形成に大きな影響を与えたのは、日本資本主義論争であった。若き日の丸山が「労農派」よりも「講座派」の分析に圧倒的な感銘を受けたことについては、彼自身の証言がある（1）。けれども、「講座派」の理論と言っても、それをどのように解釈すべきか。単純に考えて、それは日本社会の「後進性」のテーゼなのか、それとも「特殊性」のテーゼなのか。ちなみに、大塚久雄の中に影響が見られる「講座派」の解釈は、前者に近い。これだと、ある意味では、話は早い。要するに、近代以降の日本は、「近代以前」的である。このような見方でいかに戦後日本の高度成長を説明するかという問題もあるけれども、それよりも発展段階論のパラダイムにはより忠実だと言えるこの見方では、日本の近代化に特有のダイナミックなプロセスを見失うおそれがある。大塚と比較
すると、丸山には「講座派」のみならず「労農派」の要素もある。そうした言い方が不正確であるとす
れば、丸山の見方は、両者の観点を含んで、日本社会の個性ないしは特殊性を解明するものである。このいわば日本における進んだ要素と遅れた要素の独特な結合の仕方を見る観点こそ、そこに両義性とあいまいさの生ずる余地はあるものの、丸山の学問をきわめて魅力的なものにしている理由の一つと考えられる。
『日本政治思想史研究』収録の諸論文を著したときの丸山の執筆意図が、徂徠や宣長の思惟の中に近代的なものの萌芽を見出そうとしたものであったことは、いまさら言うまでもない。そこに姿を見せた
作為的な秩序観が、その後ついに社会契約説的な思想にまでは至らなかったという結論が出されたとしてもである。しかし、戦後の日本ファシズム研究になると、一転して、今度は日本における政治的主体の意識や責任の未成熟こそが問題となる。さらに、そのような未成熟を生む精神構造がどうしたら克服されるのかが、将来に向けた課題となるのである。このときに、普遍史的な発展段階論の認識枠組みがどこまで作用を及ぼすかに、議論の一つのポイントがある。
第Ⅱ節で紹介したように、米谷匡史は、敗戦直後の丸山においては「可能性としての日本の近代からの退行として超国家主義が批判されてい」たのに、やがて「日本の思想」論文を境にして「日本的なもの」が想定されるようになったと述べている（2）。
「退行」というのは、かつてはあるところまで行ったものがもどったという意味だが、いずれにしても、米谷は丸山の超国家主義論を普遍的な近代化のリニ
アな尺度の上で考えている。これに対して、「日本の思想」以後になると、丸山自身の日本文化の固有の型への関心が働くために、彼の日本社会の特殊性についての認識は、確かに、より宿命論的な響きを持つようになるのである。けれども、丸山の日本ファシズム論が当時から日本社会の「封建性」や「前近代性」の指摘に終始していたかと言えば、必ずしもそうではないように思われる。このことが、本節の最初に述べた、日本論を著すときの丸山の視座を我々が把握することのむずかしさにつながるのである。
以下においては、三つの論点に絞って、すなわち、近代日本論、戦後日本論、そして最後に古代以来の日本文化論、という順序で、丸山の日本論の視座を要約的に検討してみたい。まず、丸山の近代日本観、端的に言って、明治維新の評価である。
「超国家主義の論理と心理」を『現代政治の思想と行動』に収めたときの「追記」で、丸山は、一方
40

A

A

A

A

「天皇制的精神構造の病理が『非常時』の狂乱のもたらした例外現象にすぎないという見解（たとえば
津田左右吉博士によって典型的に主張されている）に対しては、私は当時も現在も到底賛成できない」ということと、他方「私が明治以後の日本国家の発展、ないしはイデオロギーとしてのナショナリズムA

A

A

思想における進歩的なモメントや世界的共通性を無視し、『前近代性』と『特殊性』で一切をぬりつぶす論者だったと断定しないで戴きたい」ということの、二つを言っている（3）。後者の観点について、この論文と同時期の「明治国家の思想」と「陸羯南」とを、自ら証拠として挙げるのである。同時代的な丸山解釈としては、右の二つの観点のうち、前者にウェイトを置くものが圧倒的に多かったが、今日的には、前者と後者を表裏一体とみなす見地から、「国民主義者」
丸山の像を描き出す試みが多いことは、
カルチュラル・スタディーズの研究成果に触れて、すでに紹介した。いずれにしても、近代日本についての丸山の見方の中に、この二つの契機、換言すれば、特殊性と普遍性の双方に対する認識が緊張を保って存在することは確かで、第Ⅱ節で見た笹倉秀夫の言葉によれば、丸山の「バランス感覚」もしくは「複合的な思考」として、そこからダイナミックな歴史解釈がもたらされるわけである。
もし丸山の近代日本論をもう少し整理して述べるとすれば、幕末・維新期から明治 20 年前後までの建国期についてはその進歩的な側面を重視しつつ、逆に明治憲法と帝国議会だけでなく教育勅語ができて天皇制国家の制度が完成して後は、指導者の精神から次第に政治的リアリズムが失われて行くという評価になるであろう。佐藤誠三郎によれば、「明治期（とくにその前半期）にたいしては、留保をつけ（4）
つつも高い評価を与えながら、それ以後の時期についてはきわめて批判的なこと」
が丸山の特徴として挙げられる。この点は保守派の論客が注目するところで、佐伯啓思も「奇妙なことに彼は、決してアンチ・ナショナリストではなかった。……だから明治について書くときに、彼はもっとも精彩を放っ（5）た」と述べている。丸山の近代日本観のこういう側面は、司馬遼太郎の歴史小説のモチーフにさえ通じている。と言うよりも、丸山と、それから一方「維新の精神」を著し、他方「或る歴史的変質の時代」を書いた藤田省三（6）らがもともと確立した歴史観と言ってもよいのではなかろうか。すでに古典的な著作であるハーバート・ノーマンの『日本における近代国家の成立』についても言えるが、これらの作品は決して一方的に日本の後進性のみを指摘したものではない。そして、その反面で、丸山の大正（7）
デモクラシーに対する評価は低く（そもそも言及自体が回顧的なものを除くと少ない）、その理由としては、それが結局昭和のファシズムの台頭を阻止しえなかったことと、丸山自身の父親の世代に対するいわば心理的距離の問題があったように思われる。
以上のような近代日本の初期に関する丸山の評価を凝縮しているのが、彼の福沢諭吉論であろう。
従って、丸山の近代日本論を今日的に再検討する場合には、彼の福沢論をいかに読むかが一つの鍵になる。以前から、丸山の福沢論に対しては、たとえば家永三郎のように、それが福沢を高く評価し過ぎることを批判する者がいた（8）。福沢は、丸山が言うほど徹底して普遍的な文明主義者ないしは合理主義者でありえたか、と言うのである。丸山の評価を見るには、主なものでも敗戦直後の二論文に加えて、福沢の政治論を扱った 1952 年の論稿、及び 1986 年の『「文明論之概略」を読む』などを併せ読む必要がある。
中野敏男は、敗戦直後の丸山の福沢論は、昭和の超国家主義の確立以前に近代化を始める「健康な」時代が日本にあったのを人々に思い起こさせる試みだと、理解する（9）。すなわち、明治15年前後から（10）の福沢に、特に国際情勢の認識をめぐって「自然法から国家理由への急激な旋回」が見られ、それがその後の日本の進路を暗示するとしても、デモクラシーとナショナリズムが結び付いた最初の「原点」に復帰せよという主張として、丸山の福沢論を読むのである。中野によれば、こうした丸山の見方は、上述のような福沢の「転向」の原因を、本来の彼の思想の「功利主義」的性格というような「精神41

の内奥」に求めるのではなく、もっぱら国際情勢という「環境」の変化に帰するものである（11）。後年の丸山は、『文明論之概略』のみを福沢の「原理論」とみなし、他の論説を「時事論」としてそれから区別する立場を、より明確に打ち出す（12）。再び中野によれば、そうした「原理論」と「時事論」の区別は、「およそあらゆる議論の正当化を可能にするもの」であり、しかもそのような「使い分け」の精神こそが、福沢と丸山に共通する「啓蒙」の特徴、換言すれば、国家目標を自覚するエリートとそれに動員される大衆の分離の思想だということになる。この中野の指摘は、「原理論」を久野收や鶴見俊輔
が言う天皇制国家の「密教」に、「時事論」を「顕教」に対応させるという性急さが見られるものの、それ自体は鋭い問題提起であると思われる（13）。
ここで話は近代日本を離れて、戦後日本にまで飛ぶ。周知のように、多くの論者によって明治の福沢と戦後の丸山は重ねて理解されているけれども、丸山自身においても敗戦直後の日本の「第三の開国」の時代は、幕末・維新期の「第二の開国」の時代と重複して見えるものだった。それでは、丸山の目に、戦後日本の政治史的展開は、果たしてどのようにとらえられていたのか。明治日本の場合と同様に、戦後日本の発展もまた諸制度の確立とともに次第に敗戦直後の生き生きとした精神を失って、行き詰まりの状況を呈したと、丸山によって受けとめられたのであろうか。
こうした問題についての丸山の認識を探る試みは、現在までのところまだあまりない。この問題についての丸山の立場は、純粋に思想史研究者としてのそれではなく、少なからず時代にコミットした者としてのそれである。『現代政治の思想と行動』の増補版を刊行した1964年の時点で、「大日本帝国の『実（14）在』よりも戦後民主主義の『虚妄』の方に賭ける」と述べたのは、丸山であった。私は、このときの丸山の選択は、あえて言えば、「政治的」なものだったと考える。彼は、冷徹な政治学者として、それが何であれ、自分の思想がそのまま実現するとは思っていなかったし、悲観するよりも楽観する方を選んだのである。60年安保の総括においても、「やはりこの大きな経験は経験です」とか、「今後の『資産』となるものをひき出したい」という考え方を示していた（15）。そして、そのために役立つ状況規定
や思想的意味付与の仕事に携わった。
ところで、米谷匡史は、「超国家主義の論理と心理」が書かれた時代状況を克明に検討することを通じて、丸山と戦後日本の誕生との関わり方に照明を当てている。米谷が言うには、丸山がこの論文を執筆したのは、日本政府がＧＨＱの草案に基づいて憲法改正草案要綱を発表した（1946 年 3 月 6 日）後のことであり、「丸山は、戦中から戦後への決定的な転換を戦後初期には自覚することができず、占領
軍の民主化政策をいわば後追いする形で自覚し、それを八・一五における〈断絶〉としてさかのぼらせて提示した」。丸山の試みは、「占領軍によってあたえられた秩序を、日本国民の手で主体的につくりか
えられてゆく秩序へと転換させる」ものだったけれども、それは、占領軍と日本政府の合作による「天皇を国民統合の象徴とする戦後日本国家」の成立に対して、有効な批判を提示することができなかった。丸山が「超国家主義」論文の末尾で新たな出発の日として選んだ 8 月 15 日が、敗戦の日（ポツダ
ム宣言の受諾は 8 月 14 日）でも終戦の日（大本営による戦闘停止命令は同 17 日）でもなく、昭和天皇の「玉音放送」の日だったのは、そのことを象徴する、と米谷は述べる（16）。
この米谷論文は、敗戦直後の日本中に渦巻いていた混沌を後世の観点から整理し過ぎた印象を与えるが、丸山が戦後日本の始まりに何としても出遅れたのは事実であろう。その間の事情は、彼自身が晩年に「昭和天皇をめぐるきれぎれの回想」で述懐したところでもある。我々は、この文章によって初めて
丸山が「敗戦後、半年も思い悩んだ」経緯（17）を知った。また、憲法草案の発表については、彼を含む
当時の東大の憲法研究会のメンバーが特に「第一条の人民主権」の規定に一様に驚いたという、これも1989年の時点での回想がある（18）。敗戦直後の思索についてそれまで丸山が述べたものとしては、1958
42

年の「戦争と同時代」の座談会があった。そこで彼は、民主主義と天皇制は必ずしも矛盾しないと考えていたと述べている（19）。この考えと「超国家主義の論理と心理」の間には断絶があると私は思っていた。この座談会でも丸山は「そのころ書きちらしたノート」の一節を紹介しているが、それが彼の死後に公刊されたのが『自己内対話』であろう。そこには昭和 20 年 10 月 29 日の日付で、民主制と君主制が矛盾しないとするのは「形式論」だという、先の発言とは反対の趣旨の言葉もある（20）。丸山によれ
ば、天皇制の国家構造はそれを支える人々の精神構造に起因するものだった。この結論が彼自身の経験と自己批判を通じて獲得されたものだったからこそ、それは読者に対して強い説得力を持ち得たのではなかったか。
丸山のみならず、当時の日本の知識人全体の、国民主権と基本的人権の確立に対する出遅れは、憲法改正草案要綱を待つまでもなく、哲学者の三木清を獄死（1945年9月26日）の運命から救出できなかった事実に、すでに明らかであった。三木の死を知った知識人の衝撃は、その後まもなく『世界』の編集長として丸山に「超国家主義の論理と心理」の原稿を依頼する吉野源三郎の回想に示されている（21）。
ただし、占領軍がもたらしたアメリカ民主主義を相対化するための知的財産も、当時の日本の知識人に全くなかったわけではない。一つは言うまでもなくマルクス主義であり、もう一つはそれがどのような形を取るかは微妙な問題だったとは言え、占領下における日本のナショナリズムの思想だった。そして、それらの担い手の中心は丸山より年長の世代だった。彼らと新しい社会科学の創設者となる丸山た
ちとの、専門や世代を超えた知的共同体の形成が、遅ればせながら戦後日本の思想的再出発の土台となったのである。
米谷論文について一つだけ異論をはさめば、彼がこの論文で、「戦後民主主義」という言葉や観念が何か最初から一貫して存在していたかのように語っているのは、注意が必要だと思われる。この言葉（「戦後の民主主義」ではなくて）が使われ始めたのは 1950 年代末の警察官職務執行法の改正問題あたりからであり、それが多くの人々に共有される意味を獲得するためには、戦後10年余りの歳月とその間の様々な経験の蓄積が必要であった。それらは決して占領軍のイニシアティブによるものではなく、また、当時の保守党政権のリーダーシップの所産でもなかった。多くの場合、この両勢力の合作による「逆コース」に抵抗した、憲法擁護運動を始めとする革新運動の成果だったのである。丸山眞男がそのような経験を前提として「戦後民主主義」の誕生と成長の物語を制作し、その起点として 1945 年 8 月15日を選んだのは、まさに「復初の説」などの講演を行った60年安保の最中のことであった。従って、敗戦直後の始まりに対する立ち遅れだけで「戦後民主主義」の価値を決めるのは、早計であると私は思う。そして、先にも少し述べたように、「市民」を主体とするそのような「戦後民主主義」の創造の物語を制作した背景には、1960 年の時点における丸山の政治判断が存在していたと私は考えたい。
さて、丸山眞男の日本論の視座を見る最後のポイントは、彼のいわゆる「古層」論もしくは「原型」論である。多くの丸山論においてそれがすこぶる評判が悪いこと、しかも本格的に論ずるとなると、「歴史意識の『古層』」はあくまでも全体の成果の一部であって、その背後には現在『丸山眞男講義録』として刊行中の膨大な通史的研究があることは、改めて言うまでもないことかもしれない。考えてみれ
ば、丸山の「本店」は長い間未刊のままだったという意味では「非公開」だった。しかも戦後しばらくは日本ファシズム論などとの兼業状態だったばかりか、病気療養をはさんで思想史研究に復帰したと思ったら60年安保に直面したり東大法学部の政治学の講義を担当したりで、その研究を進めることは、
決して容易な作業ではなかったに違いない。それだけに、欧米滞在から帰国した後の、1960年代の一連の講義は彼の研究の集大成になったと言える。4年次配当の科目で、1967年度までで中断したということは、純粋に戦後生まれの学生はほとんど聴講していないことになり、それは何か丸山が東大教授を43

務めていた時代を象徴する事実のように思える。
丸山の「古層」論に対する多くの論者に共通の批判は、それが先験的に「日本的なもの」を定立していること、宿命論的であること、を言うに尽きる。彼自身は繰り返し、認識して初めて克服の道が開けると言うけれども、それにしては「出口なし」の印象が強いのはどうしようもない。長年にわたって丸山の最大の研究協力者だった石田雄さえ、「われわれの『くに』が領域・民族・言語・水稲生産様式おA

よびそれと結びついた聚落と祭儀の形態などの点で、世界の『文明国』のなかで比較すればまったく例
AA

ホモジェニティ外的といえるほど等質性を、遅くも後期古墳時代から千数百年にわたって引き続き保持して来た、というあの重たい歴史的現実が横たわっている」という「歴史意識の『古層』」の一節に対しては、「この一節は、近代日本の国民国家におけるつくられた伝統としての等質性の神話というものを後期古墳時代まで遡らせたという点で、明らかに丸山にとって勇み足であった」と述べているほどである（22）。
この問題について、ここでこれ以上他の論者の文章を紹介するつもりはない。私が思うに、多くの人々も気付いていることと思うが、「歴史意識の『古層』」の手法は、1961 年の『狂気の歴史』から 75
年の『監獄の誕生』に至るミシェル・フーコーのそれに近い。つまり、それらは膨大な分量の原資料読
破の上にトータルな説明図式として提出されているから、修正とか部分的な受容を許しにくいのである。丸山がフーコーの影響を受けた（そうした事実について私は全く知らない）と言うよりも、遠く離れた二人の思想史家を包む共通の時代的雰囲気があったとしか思えない。また、丸山の1967年度の『講義録』によれば、「原型」論は歴史意識についてだけでなく、それに倫理意識についてと政治的諸観念について（これが「政事の構造」になる）とを加えた、いわば三次元の構造になっていることが、今後新たな議論を呼ぶのではないかと思われる。
最後に、1964 年から 4 年間にわたる通史的な『講義録』の各論を見ると、丸山がたとえば親鸞の仏教思想をマックス・ウェーバーの言うプロテスタンティズムに近いものとしてきわめて高く評価していること（23）がわかるし、在地の勢力としての本来の武士のエートスについても、その主体的、能動的な側面に照明を当てている様子（24）が窺える。それらの点で、鎌倉時代に対する丸山の評価は高い。こういう部分と、全体を貫くはずの「原型」論との関係が、素朴な疑問として思い浮かぶ。さらに話を広げれば、「戦後民主主義」も、「原型」の執拗な持続の前に、ついには挫折を余儀なくされるのであろうか。思想史家丸山眞男は、冷徹な政治学者丸山眞男を呑み込んで、立ちはだかるのであろうか。けれども、これは、結局、『丸山眞男集』や『座談』や『講義録』などを繰り返し読んで、我々一人ひとりが考える他はない問題である。

註(1)

古在由重、丸山眞男「一哲学徒の苦難の道」『座談』五、219 − 20 頁。

(2)

米谷「丸山真男の日本批判」前掲『現代思想』144、147 頁。

(3)

丸山「現代政治の思想と行動第一部追記および補註」『集』六、249、248 頁。

(4)

佐藤誠三郎「丸山眞男論−その近代日本観」『中央公論』1996 年 12 月号、195 頁。

(5)

佐伯啓思『現代民主主義の病理』（ＮＨＫブックス、1997 年）90 頁。

(6) 『藤田省三著作集』（みすず書房、1997 − 98 年）第 4 巻並びに第 5 巻所収。
(7)

典型的なのは、近代日本における知的共同体成立の第二の画期が大正デモクラシーよりも少し後の、マルクス主義による「思想問題」登場の時期に置かれていることであろう。丸山「近代日本の知識人」『集』十、246 頁。

44

(8)

家永三郎「思想家としての丸山眞男」今井壽一郎編著、川口重雄補訂『増補版丸山眞男著作ノート』（現代の理論社、1987 年）4 頁。なお、「講座派」系統の学者たちの福沢評価については、遠山茂樹『福沢諭吉』（東京大学出版会、1970 年）の第Ⅰ章を参照。遠山自身は福沢を、「ブルジョワ自由主義」から出発して「天皇制絶対主義」との妥協に終わった思想家として見ている。
(9)

中野敏男「近代日本の躓きの石としての『啓蒙』」前掲『現代思想』96 頁。

(10) この表現は、丸山「福沢諭吉選集第四巻解題」『集』五、236 頁から採った。
(11) 中野、前掲論文、前掲『現代思想』94 − 96 頁。
(12) 丸山『「文明論之概略」を読む』『集』十四、336 − 38 頁。
(13) 中野、前掲論文、前掲『現代思想』98 − 101 頁。
(14) 丸山「増補版現代政治の思想と行動後記」『集』九、184 頁。
(15) 丸山「増補版現代政治の思想と行動追記・附記」『集』九、170 頁。
(16) 米谷「丸山真男と戦後日本」前掲『丸山真男を読む』130、132、142、148 − 49 頁。
(17) 丸山「昭和天皇をめぐるきれぎれの回想」『集』十五、35 頁。
(18) 丸山「戦後民主主義の『原点』」『集』十五、64 − 65 頁。
(19) 丸山他「戦争と同時代」『座談』二、206 − 07 頁。
(20) 丸山『自己内対話』8 − 9 頁。
(21) 吉野源三郎「『世界』創刊まで」『職業としての編集者』（岩波新書、1989 年）78 − 82 頁。
(22) 石田、姜、前掲書、29 頁。
(23) 『丸山眞男講義録』「日本政治思想史 1964」（東京大学出版会、1998 年）の、特に 252 頁。
(24) 『丸山眞男講義録』「日本政治思想史 1965」（東京大学出版会、1999 年）の、特に 44 頁。

45

「政党」をめぐる「根拠律」への問い
書評 山田央子著『明治政党論史』
宮村 治雄

１
本書は、
「立憲ノ政ハ政党ノ政ナリ」という大隈重信建白書の有名な冒頭の一節の「自明性」を疑うことから書き起こされている。そのインパクトは、さまざまのネガティヴな事実の発見、つまりある事
柄が「ない」という事実の発見を次々と積み重ねられていくなかで、さらに強まっていく。西欧において「政党が立憲政体の長い歴史の中で、一九世紀に至るまでしかるべき理論的位置づけを与えられてこ
A

A

A

A

なかったという事実」（本書p.6、以下頁数のみの引用は本書から）、またブラックストーンからビーデ
ルマン、ミル、スペンサー、ギゾーといった明治初期の代表的な翻訳立憲政体論における「政党論」そAAのもの、ないしは積極的な政党肯定論の欠落という事実（p.81）、さらには、福沢を初めとする明治初期の啓蒙思想家における「「政党」という語彙」のみならず「「政党」らしき存在への言及」すら一切存AA在しないという事実（p.85）、また自由民権の側においてさえ、その運動の端緒となった「民撰議院設A

A立建白」およびそれ以降の論争での「政党」への言及が一切見られないという事実（p.71-2）

こ

うしたネガティヴな事実の重層的提示の中で、冒頭の一節の唐突さがくっきりと印象付けられる。
周知のように、近代日本において、「政党政治」は、政府の「超然主義」の方針の下に長らく正統性を認められてこなかった。しかしそのことは、「立憲ノ政ハ政党ノ政ナリ」という命題が承認されなかったことを直ちには意味しない。
「政党政治」対「超然主義」の対立が、「立憲」対「非立憲」の対立項に重ね合わされることで、かえってその命題の自明性が前提され、その上で、この命題の実際的定着が「立憲政治」確立の指標と見なされていくことになる。だが著者は、先に示した独自の歴史的視野から、そのことの背後に見逃されてきた重要な問題の所在を指摘する。
「政党」という新たな事象についての
新鮮な違和と困惑への感覚を失わなかった明治前半期において展開された「政党の存在理由や役割あるいは形態をめぐる深刻な議論」（p.18）の発掘とその思想史的分析の必要性の指摘がその一つの側面であり、同時にそうした議論を「置き去りに」してきたという「政党論への反省的意識の欠如」自体が、その後の「近代日本における政党の在り方をも深く規定する」（p.18）ことになったのではないかという批判が、もう一つの側面をなす。かくして、「明治政党論史」は、近代日本における「政党」という存在の「根拠律」（藤田省三）への問いを提示するものに他ならない。

２
著者は、先ず、明治前半期の「政党論」が参照した多くの西欧文献を、驚くほど周到精緻に明らかにする。だがそれは単なる「典拠」の探索に終わるのではない。むしろ本書を貫く「原典」主義の手法を通して、それらが「単なる「教科書」としてではなく、様々の「論争」を引き出さざるをえない「問題」として受容されたという経緯」（p.9）を明らかにしようとしたところにこそ、本書のもっとも大きな特色がある。具体的に見てみよう。
「明治日本は図らずも一九世紀後半期の西欧政党論の問題状況の見取り図をほぼ正確に写し取ってい47

た」（p.7）と著者はいう。その問題状況は、序章から第一章、第二章、第三章と、それぞれ分散して叙述され、論点も多岐に亘っている。しかし、それらを重ね合わせ、突き詰めれば、「立憲政体における政党の役割」をどのように評価するかという問題であり、それをめぐる分岐ということになるであろう。そして、そうした問題と分岐の背景にあるのは、一つは、1860 年代を境に欧米を中心に顕著になる「政党の組織化」という新たな変化であり、もう一つはイギリスにおける「政党内閣制」およびそれと結びついた「二大政党制」と大陸で定着した「多数政党制」という政党の存在形態をめぐる異なった伝統の定着という事態であった。第一章での自由党の政党モデルや「政党と政社」をめぐる問題や、第二章のイギリス立憲政体論の変化をめぐる問題は前者にかかわり、第一章および第三章でのブルンチュ
リ「政党論」をめぐる問題や、福沢と羯南との対立の問題は後者に関わっていた。ここでは、まず後者の問題から検討してみたい。
著者は、西欧政党論の受容過程のなかで、伝統的な「朋党」の観念が、肯定的意味であれ否定的意味
であれ、新しい「政党」観の「受容基盤」としての役割を果たすと同時に、「朋党」の「真偽」をめぐる排他性が、「政党」の本来的な「部分」性と、「複数政党の競争的共存」という要素の理解・定着を阻害したと指摘する（p.25-34）。その分析は、それ自体、本書の提供する新しい思想史的知見の一つであるが、さらにそうした理解の制約を突破する上で大きな役割を果たした思想家として、福沢と羯南を重視する。この二人において、「政党」の「部分」性の理解の仕方は対照的であり、その対照性の背後には、彼らが参照した西欧政党論内部での分岐が関わっていたと著者が考えるからである。すなわち、福沢の場合はイギリスの政党内閣制の実践の中で成立した「二大政党制」が、また羯南の場合は、大陸での政党論の典型たるブルンチュリの理論が、それぞれ根拠を提供していたが、著者も指摘するように、
この二つの政党論は、西欧における政党政治の二つの対極的な方向と対応していた。すなわち、ハンナ・アレントは、『全体主義の起源』のなかで、「イギリスでの国民国家の安定性と大陸での国民国家の衰退を考えるとき、アングロサクソンの政党制と大陸の政党制を著者と同じようにブルンチュリに見出している

アレントはその「最も優れた説明」の違いが決定的意味を持っているのではないかと思いたくなる」（みすず書房、2-p.212）と問題を提起し、さらに「二大政党制と多数政党制との違い
は、単に外面的にのみ問題を示すに過ぎない。根本的な相違は全政治体における政党の機能、権力との関係、国家における市民の地位にかかわっている」（同、2-p.213）と指摘している。アレントの議論を要約すれば、イギリス型においては「部分」性は「時間的限定」という形で現れるだけで、多数を占める政党は一定期間「政府」そのものとなり、「権力」を握り、実際に「国家」を統治する。それに対して大陸型では、「部分」性は政党そのもの構成原理であり、「各政党は自らを全体の一部と自覚的に規定し、全体は政党を超えた国家によって代表されるとする前提に立っていた」（同、2-p.214）。前者において「全体」は「政権交代」を媒介として一貫して「政党」によって担われるのに対して、後者においては「全体」を担うのは「政党の党派性に対して国民を全体として代表する国王」であるか、さもなけ
れば「全体の一部が他のすべてを圧制しつつ権力を不当に独占すること」、すなわち「独裁」でしかありえない。さらに前者においては「政権交代」を通じて「反対党」にも「権力」への道が保障されることで、「利害の対立」が緩和されるのに対して、後者においては「公共の福祉と全体の利益」は常に「政党とその特殊利害」の「犠牲」の上に成り立つとされることから、後者においては「全国民的利害の民衆的表現であるナショナリズムを必要とする」。アレントのこうした指摘は、福沢と羯南の「政党」理解の分岐と一見重なるかに見える。
すなわち著者は、「『民情一新』以降の福沢においては、.... 個人および社会集団全般に等しくみられる「権力」への欲求の承認と、そうした個人および集団相互の対立相剋の解決策として「多数主義」採48

用の不可避性という考え方が、あらゆる政治論の大前提をなしていった」（p.139）こと、およびそうした前提の上で、二大政党が「智術材能を闘かはしめ、機に投じ勢に乗じて、人心の多数即ち輿論を占有せんことを天下の顕場に競争」し、「一方に権力を得て政府の地位を占れば一方は即ち非政府党なり、幾ばくも無ふして此非政府党復た政権を執るに至れば、前の政府党は即ち今日の非政府党たる可きのみ」（p.95、p.139）という政党論が構築されたと指摘する。また他方、羯南に関しては、「政党は必ず
国民の一部を代表するものにして全体を代表するものに非ず。
如何に一の政党が勢力を有する場合に於ても、其党派は必ず国民の大多数を代表するに止まるのみ。一政党如何に大多数なりとも其が国家の代表たること能はず」（p.166）という大前提から、「党の私利」に対する「日本国民の公利」の優先を強調し、政党の「勢力」拡大を目的とする一切の行動を「私党」への転落と批判したとする。そして「政党」をして「公党」ならしめる「日本国民の公利」の実現こそ、「国民的特立と国民的統一」とを掲げる羯南の「国民主義」の根幹の一つをなしたという（p.157）。
本書の分析は、その意味で、福沢と羯南における「政党論」の論理的対照性を鮮やかに捉えている。
しかし問題は、その先にこそ示されるのである。すなわち著者は、帝国議会成立以降の議会および政党の現状に対する評価において、「政党政治」「政党内閣」の現実化と「輿論政治」の実質的な実現との連関に関心を注ぎ、その観点から「政党政治」への「内在的批判」（p.197）を徹底して行ったのが羯南であったのに対して、福沢においては、むしろ議会での「投票の多数」による「政権の獲得」の原則こそ一貫していたものの、羯南とは対照的に「「政党」や「議会」の果たすべき役割については、ますますシニシズムを昂進させていった」（p.147）という逆説的な事実を指摘する。著者の分析に従うならば、「アングロサクソン型二大政党論」が「大陸型複数政党論」に比して、自動的に議会や政党の「輿論」
代表機能を重視し、強調するわけではない、という問題性が浮かび上がってくるだろう。ならば、福沢と羯南の逆説は、なぜもたらされたのか。本書の面白さの一つは、まさにこの点についての周到な解明を与えてくれている点にあるといって過言ではない。

３
著者によれば、羯南において「立憲政体」は「輿論政治」＝「討論による政治」とみなされ、「政党」
は、「国民の意思を表出する機関」として、そして「その間の討論や対立」を通して「輿論の真相」が「発顕」する必要不可欠な媒体とみなす立場が一貫して保持されていた（p.173）のに対して、福沢の「政党内閣」論およびそれと表裏をなす「二大政党論」は、むしろ「討論による統合」という初期の構想の断念ないし留保の上に選択された（p.140）という。<government by discussion> という政治統合において「政党」が果たすべき役割をめぐる対照的な応答が、福沢と羯南の分岐の背後に介在していたとすれば、そのことの意味はどのように読み説かれるのか。著者の議論を、この点に沿って検討してみよう。
福沢は、『文明論之概略』で提示した「衆論」の形成を促す「討論」や「衆議」の習慣、そしてそれに支えられた「衆智者結合」が社会のあらゆる領域で効果的に形成されるという「文明史的展望」においては、「社中」という集団一般につながる「仲間一般」への注目こそ説かれていたとしても、「政党」にはなんら言及されていなかった（p.86-7）のに対して、「政党」に積極的役割が付される『民情一新』
以降においては、かえって「政党」は「仲間一般」とは異なり「権力」追求を目的とする特異な社会集団として位置付けられると同時に、「衆論」決定の契機も「智徳」の優越から「多数主義」の原則へと大きく転じられる。そして福沢におけるこうした「政党」観の変化の背景には、『文明論之概略』から49

『民情一新』への過程で明らかになる「文明」観そのものの変化、特に後者における「近時文明」の独自性の発見が介在していた。だとすれば、著者が明らかにした福沢と羯南との間の「政党政治」をめぐる評価の逆説には、「近時文明」と「討論による政治」の間における対立と連関如何という基本問題が伏在していたことになるだろう。
著者の指摘するように、蒸気機関の発明を契機とする人間の交通通信の急激な発達は、「活溌進取の気風」と「社会の騒擾」という両義的変化をもたらし、そこに解放される人間における「権力」欲をはじめとする「非合理的契機」の大規模な放出が「個人および集団相互の対立相剋の解決策」を必要とした。そして、それこそが「政党内閣制」が呼び出され、「二大政党制」が「近時文明」とともに不可欠とされるに至った要因であるとする。しかし、「「近時文明」のもたらしたものへの福沢独自の認識」（p.157）に関するこのような著者の指摘は、事柄の一面をとらえているとはいえ、事柄のもう一つの側面を補う必要があるのではないか、というのが評者の提出したい疑問である。
たとえば福沢が「近時文明の骨髄」と指摘したのは、「無形に属するものをも之を原則の中に束縛して、其結局を形と数と時とに帰着せしめんとする」（「掃除破壊と建置経営」20-p.246）一貫した傾向性であり、その徹底した計量化可能な「形と数と時」への還元志向は、西洋「知学」の方法であるばかり
でなく、その「組織」一般の機能様式でもあるとみなした。それは画一的な規律の支配を前提とし、「隊長一人の意を以てして兵士に個々の運動を許さ」ず、「一個の進退を不自由にして、全体の進退を自由にす」る「西洋近時の隊伍の編法」（『時事小言』、『福沢全集』5-p.155）に典型的に示されたものであるばかりでなく、「施政の要」においても、さらに「商売工業の会社」においてさえも同じように貫かれている。
「茲に商売工業の会社あり。其社員、社則に従て頭取支配人を選挙し、之に定りたる権限を授けたる上は、其頭取は権限の中に在て自由自在に働を逞ふし、支配人以下の者を進退黜陟するは無論、要用の時には社員に命令することもあらん、又或は時宜に由りては他人に秘することもあり、甚しきは其社中の人にも告げざることあり。如何にも全権独断の自由を以て始て事を成す可し。....唯この一段に至て社員たるものゝ権利は、斯く頭取に打任せてよく其挙動を視察し、果して社則に違背する所あるか、若しくは犯則ならざるも其働き拙劣なりと認むれば、更に投票して頭取を改選すべきのみ。若しも然らずして、会社の役員を始め社員の者が朝に夕に頭取の挙動に嘴を容れ、一挙一動議論を仕向けて其運動を妨げたらば、会社は果して如何なる可きや。恰も兵卒が人々個々に軍略を運らして隊長の意に従はざるが如きものにして、戦争ならば敗北、商売ならば損亡の外なかる可きや。
」（同、5-p.152）
すなわち、ここではまさに集団内部での「官僚制的合理化」の契機が、あらゆる社会集団を貫徹していく事態が不可避的なものとして捉えられていたといえるだろう。かつて「自発的結社」のモデルとして捉えられた「商社」においても、「近時文明」を介してのイメージは、もはや「討論」と「自己決定」の契機においてではなく、「一個の進退を不自由にして全体の進退を自由にす」るその官僚制的機能様式に即して捉えられていた。著者も指摘するように、福沢は、「政党内閣」の眼目を「行政と議政の兼務」という点に見ようとした（p.106）。だとすれば、「近時文明」の浸透とともに出現したこの社会の全般的官僚制化の傾向を不可避的なものとみることによって、「政党」と「議会」においてもそれへの対応能力を優先させようとしたことが、福沢の「決断」のもつ意味ではなかっただろうか。
「政党」論における「討論」の契機の後退はそのことと無関係ではありえないであろう。
他方、羯南の「討論」の重視は、著者によれば、彼の「国民主義」を支える「有機体論」＝「機関主義」的国家観によって二重に根拠付けられていた。
「議会」と「内閣」とにそれぞれ独自の役割を分担50

させ、機関相互の「均衡」的調和を計る（p.180）と同時に、議会における複数政党が諸見解諸意見の「討論」を通して「輿論の真相」という均衡的調和を実現する（p.161）とするのが、その基本的構図である。それは、ブルンチュリを介して、羯南がドイツ自由主義の政党学説を正確に受け取っていたことを示していた。カール・シュミットが『現代議会主義の精神史的境位』において指摘するように
ちなみにこれは著者自身も言及している（p.214, p.248）

そうしたドイツ自由主義の政党理論においては、「政党 Partei と党派 Faktion との区別」が決定的な重要性をもつ。なぜなら、「党派は政党の分裂した部分」にすぎないが、真の政党は「公共生活に対する生き生きとした多面的参与」の表現であり、「生き生きとした闘争の継続」によって「国家の問題の正しい解決について配慮する」ものに外ならない（みすず書房、p.64）。だとすれば、「議会」と「政党」との独自の原理である「弁証法的＝力動的過程」としての「討論」は、「国家行政」の組織原理とは明確に区別されねばならず、そこに一方で「責任内閣」は認めても「政党内閣」は認められないとする「立憲主義」の論理と、他方、「政党」の「政社」化＝「組織政党」化に対する批判的態度とがコロラリーとして成立する。羯南にとって、「政党」とは、どこまでも「独立自由の思想を以て国民全体の利害を講究し、一離一合の間に輿論の真相を発顕」させる「流動的」で「一時的」な集団結合たらざるをえない根拠（p.161）が、そこにあった。羯
南と福沢との分岐は、こうして単なる状況的判断を超えて、原理的な次元での対立に深化せざるをえないのである。
だが、そうだとして、問題は終わるわけではない。福沢の「決断」が、「近時文明」における社会の一般的官僚制的合理化傾向の不可避性という認識と結びついて成立したものであったとすれば、羯南の「政党」論は、果たして「近時文明」の進展の中で存立根拠を保ちうるのかという問いがそれである。
羯南自身どこまでこの問題を正面から議論する意図をもっていたかについては著者は慎重に留保する。
しかし同時に著者は、「羯南の描いた政党の「無形」的性格」（p.209）が含みもつ「政党の組織化を批判する論点」（p.209）を、オストロゴルスキーの政党論との対応性の発見を通して指摘しているのである。オストロゴルスキーは、「デモクラシーと普通選挙の進展」に伴って顕在化することになった「政党の組織化」、「組織」に「規律」を導入することによって、「良心や個人的な判断を背後へと追いやり、批判の精神や独立した思考、そして市民の自発的な行動を押し潰した」経験を踏まえながら、「特別な争点にのみ、そしてその問題を解決するのに必要な時間にのみ限定された組織」にすぎない「一時的な連合体」として再生することを構想した。著者は、そこに期せずして、「国民の自発的な政治に関する討論への参加を強調する思想過程において、「政党」の無形性、あるいは暫定性といった流動性を不可欠とする」羯南とオストロゴルスキーの共通認識を見ようとするのである。こうして、著者は、羯南の「政党」論を、単に「ドイツ型」立憲主義の「保守」性へと還元するのではなく、かえってそこに「近時文明」のなかで存続せられるべき理念を読み込もうとするのである。だとすれば、著者が本書において指摘した「明治政党論史」における歴史的逆説、すなわち「福沢の初期政治論の中心的な論理の一
つ、「衆論」形成における「智力」の働き、そして単純な多数決原理への批判が、政党内閣を主張する中で次第に福沢自身の内部で後景に退いていったのとは対照的に、
羯南に継承され強調されていくという逆説」（p.201）は、「明治」以降、今日に至るまで、政党の存立根拠をめぐる「未決の問題」であり、改めて思想的応答をせまるものとして突きつけられているといわなければならないだろう。

４
福沢と羯南は本書における主要な分析対象ではあるが、「明治政党論史」はこの二人で尽きるわけで51

はない。著者はまた、もう一人の思想家、中江兆民を登場させている。だが兆民は、以上のような議論とどのようにかかわるのか。著者の分析をもとにすると、兆民は、福沢と羯南の間で興味深い独自の位置を占めているようにみえる。すなわち、兆民は、一方で、その「立憲自由党」の組織論にみられるよ
うに、「党議の下には奴隷と成」り「一糸乱れぬ戦闘体系」での「規律ある兵士」たることを党員に要請した点で、「政党の組織化」を福沢以上に徹底したと同時に、他方、羯南と同様、あるいはそれ以上に、「多様な異見の存在を認め、その間における真理発見へ向けての討論を重視」（p.185）する態度を
終始一貫保持しようとした。では、兆民において、福沢と羯南との分岐をもたらした問題はどのように捉えられていたのか。
問題を解く鍵は、福沢と羯南の前提とした共通認識に見出せよう。すなわち両者は、「政党の組織化」と「討論による政治」との関連を専ら対立面に沿って考えようとしたのに対して、兆民は同じ問題に含まれた別の可能性を捉えようとしていた。事は、著者の指摘する「政党の組織化をめぐる両義的評価」（p.57）にかかわっているのである。
第一章において著者は、明治政党論の初発条件の一つとして、1860 年代のイギリスにおける「コーカス・システム」の発達に伴う「政党の組織化」傾向と、それに対応した政党論との出会いを指摘していた。それが「名望家政党」から「組織政党」への転換というオストロゴルスキーやウェーバーによる
先駆的意味付けの直接的な出来事であったことは、著者のいう通りである。また、「党勢力の急激な拡大を成功させた英国自由党の、軍隊的な党組織の秩序とそれを基盤とした指導者への権力の集中」（p.45）が、一方で、日本の自由党に「伝統的な社会結合の原理や形態」との連続の上に政党形成を行う「希望と組織モデルを提供」（p.45）すると同時に、他方、「政党と政社の区別」による組織政党への過剰なまでの脅威感を政府指導者にもたらしたという本書第一章の分析は、明治十年代の官民対立についてのこれまでの研究を補充する上で、重要な貢献である。またそれが、福沢と羯南の政党論の分岐に大きな影を落としていたことも既に指摘した通りである。だがしかし、ここでの関心からいえば、著者の「原典主義」がチェンバレンらの「コーカス・システム」の導入者たちの意図に直接遡及することによって、このイギリスでの政党の変化が含みもつ意味について、単純に「組織化」＝「少数指導者への権力の集中」とだけみるのではなく、同時に「自発性」に支えられた「民主的参加」の可能性をも指摘していることに注目する必要があるだろう。すなわち、「彼らの考えた組織は、すべての住民が参加できるパブリック・ミーティングを区毎に開き、これを基盤として下から上へという形で委員会を選出していく」、その意味で「本質的に民主的」であり「多数者の意思を完全かつ有効に代表し、人民の統治に明確な表現を与える」ことを目的としたものであったという（p.44）。著者の指摘するこのような「政党の組織化をめぐる両義的評価」（p.57）の意義をもう少し突き詰めるためには、著者は言及していな
いが、アーネスト・バーカーの『現代政治の考察』を「拡大鏡」的に参照することができるだろう。バーカーは、「大陸の多くの学者」において自明視されている理解への鋭い論争性を意図して、「バーミンガム・コーカス」のもう一つの意義を強調していたからである。
バーカーによれば、第一に、「コーカスという言葉」は、イギリスとアメリカでは全く異なって使用されたという。
「アメリカでは、この言葉は政党の運営者たちの私的な会合を意味するのに対して、イギリスのコーカスは、私的なものでもなく、また党の運営者たちの会合でもなく、その性格において、代表的な公的組織を意味していた」（『現代政治の考察』、勁草書房、p.77）。第二に、したがって、コーカス提唱者の意図においては、「それは、帝国の立法部の外部にある自由党の議会になることが期待された」のであり、こうした手続の採用によって「すべての重要な問題に関するイニシアティヴ」が、「国務大臣席からコーカスに転移される」ことを要請するものであった（同、p.76）。バーカーは、こうし52

た試みが、その後の政党史のなかで「放棄されてしまった」（同、p.76）ことを認めながら、そのような試みの中に、「討論による政治の過程に、政党の新しい組織が加えられることになるばかりでなく、その過程が根本的に変えられるべきだ」（同、p.76）とする要請が含まれていたのであり、その要請は、「政党」が「討論の合理的な体系の一部分や一機関である」（同、p.79）ためには手放してはならないものであるとしたのである。
「党議拘束」の正当性は、「党議」形成過程における党組織を超えた「討論」過程の深さと広さに依存する、という兆民の「政党」組織論は、一方でルソーの『社会契約論』の独自の「読解」に依拠しながら、他方で、十九世紀イギリスでの選挙法改正を通して現出した新しい政治行動「是に於て一論

説既に成熟して実地に施す可きを認め、若くは一法律既に緊要にして設立す可感ずるときは、彼れ直に相寄りて一党を組織し演説に雑誌に新聞に奮励唱説して之を国中に伝播し、輿論の力もて議院を震撼し必ず其志す所を遂げて後ち已むこと往々にして然り、彼れ其れ巧に党力を利用し此れに由て最初には僅に茫漠たりし一願望も漸次に分明なる体裁を取り来り、最初には各地に散在したりし志士も漸次に鞏固なる団体を成し来り、綱領是に於て乎出で、条目是に於て乎挙がり、集会興り演説振ひ一箇の論旨終に全国を渦巻き尽くすに至る」（『選挙人めざまし』）への注視に支えられて成立した。だとすれば、兆民は、明治政党論史のなかで、バーミンガム・コーカスに含まれた未発の可能性に着目した点で例外をなすばかりでなく、そのことを通して「近時文明」のなかでの「討論による政治」の新たな可能性への展望を開こうとしていたといえるだろう。本書は、その意味で、これまでの兆民政治思想の研究に対しても新たな示唆を示すとともに、「政党の組織化」をめぐって検討されるべきの「問題」の方向性をも指し示しているといえるだろう。
本書序章において、著者は、「政党の理論的正当化」の淵源として、バークの『現時の不満の原因について』における有名な一節に言及している。それに従えば、バークが「党派」と区別して「政党」を肯定する根拠としたのは、「協調して行動する<act in concert>」ことに含まれた政治的可能性であった。
「公共的徳目と私的徳目が決して不調和に衝突し合って相互に破壊し合うのではなく、むしろ互いに他を助け他に助けられつつ調和的に結合し、秩序ある高貴な階梯を経て次々に高いものへと成長する」（バーク）

そうした可能性こそ、本来「政党」の存立根拠だったとすれば、二十世紀の終わりに当たって、そうした <acting in concert> がいかなる意味と形態において人間の「活動」たりうるのか、また「政党」は今日なおそうした課題の下で存在理由をもちうるのかというアレントの提起した問題に立ち返らざるを得ないよう、評者にはみえるのである。
（山田央子著『明治政党論史』創文社、1999 年 1 月刊、本文 265 頁、索引・年譜 10 頁）

53

座談会「日本における西洋政治思想研究の現状と課題」【これは、1999 年 5 月 31 日に京大会館（京都市左らしても、先ずは西洋の政治思想史や政治哲学に

京区）で行われた座談会の記録である（但し、無着目するのは不当ではあるまい。議論は、特に次論、事後に各参加者の校閲を経た）。本誌創刊号のような基本問題を意識して進めていきたい。

編集委員会の決定により、本創刊号のために開催(1)日本において、日本語で、西洋政治思想史や、されたものである。参加者には、司会を委嘱され

西洋を中心として展開されている現代の政治た渡辺から事前に、ほぼ次のような趣旨を伝え

理論・政治哲学を研究することの意味。

た。

(2)西洋政治思想の歴史的研究と、政治理論・政「議論の主題は、概ね最近 10 年間（冷戦終了後であり、規範的な政治理論研究が急激に存在感を

治哲学の研究との関係。
(3)政治思想・理論・哲学の研究と、政治学の他増した時期であり、政治思想学会の前身である研分野との関係。
」

究会の発足時以降ということでもある）の、日本

なお、議論の対象とした人名については、時における西洋政治思想史と現代政治理論・政治哲

代・国籍等の如何を問わず、全て敬称を略させて学の研究とする。会員における比重からしても、いただいた。御了承いただければ幸いである。討

現在の日本における政治の議論と制度の枠組みか論参加者については、巻末の紹介欄を参照された
い。

渡辺記】

小野 紀明

川出 良江

斎藤 純一

堤林

松本 礼二

米原

謙

司会： 渡辺

浩

剣

問題提起

究、
教育を行うことの意味を少し深く考える必要があると思うからです。欧米の学界とのコ

渡辺：では、始めます。まず、松本さんに問題提ミュニケーションが盛んな今日、
今までのよう起のための発言をお願いしてありますので、よに、欧米の研究成果を横文字で学習し、それをろしくお願いします。

縦文字にして日本の聴衆に語り、研究者の養成松本：今日の討論のテーマを第一に、日本におも基本的にそのスタイルで行うというだけではける西洋政治思想研究の意味なりアイデンティ

もうやっていけないのは当然です。ただし、横ティをどのように考えるか、第二に、現代の政文字で学んだものを日本の聴衆に日本語で発信

治理論や政治哲学と思想の歴史研究との関係、するスタイルがこれだけ確立しているというこ

第三に、政治学の他分野、とくに経験的な政治とは、すなわちそこに西洋の学問なり知的伝統分析に対して政治思想の研究者がいかなる寄与について日本人が理解した過去の蓄積がそれなをなすことができ、また逆にわれわれが他分野りにあるということであって、この点は事実との研究から何を学ぶべきなのか、
この三点に焦してやはり無視できないのではないか。問題

点を絞ることについて、渡辺さんの提案に異存は、その点をきちんと整理しないで、時々の欧はありません。

米の流行を追うというそれこそ日本の知的伝統

ただ、第一点について少し付け加えたいことを繰り返していると、欧米の学問についてそれがあります。というのは、この点は言語の問題

なりに過去の日本に蓄積された了解がかえってに関係しており、日本語で西洋政治思想の研伝統として継承されないという逆説的状況が生55

ずる点にあります。そして、政治思想研究といントは三つあります。

うわれわれの分野は、
これまで日本の知的世界

第一は問題の共有です。戦後日本の社会科

がさまざまな形で経験したこの問題にまさにい学、人文科学に共通することですが、狭くはま直面しているのではないかというのが私の印

1945 年の敗戦の意味を、広くは明治以来の日象です。

本近代の成功と失敗の意味を学問的に明らかに本題に入りまして、政治思想研究の現状につし、日本の近代を理解、批判、反省するといういて、最初に挙げた三点がいまなぜ問題になる

課題が広く共有されていた。しかも、そうしたかをはっきりさせるには、
少し過去をふりかえ

学問的認識が同時に民主政治の確立という実践

るのがよいと思います。というのは、戦後の政的課題と不可分であった。この点はとりわけ政治思想研究、仮に 1945 年以後 1970 年くらいま治学にとっては直接の問題ですから、そこにいでの研究をそう呼ぶとして、その時期には、こわば、scientific positivisim と critical idealism との三つの問題が問題として意識されずにすんでが幸福な結合を遂げる条件があったのではない

いたのではないかと思われるからです。
現代のか。18 世紀の啓蒙思想と 19 世紀の実証主義と問題と歴史研究との分離も、
西洋政治思想の研の関係を考えても分かるように、
この二つはい

究と日本政治思想研究との距離も、それほど大つも結びつくわけではなく、背反する場合も多きなものではなかった。
政治学の経験的な分野いはずですが、戦後日本には両者が結びつく背と政治思想、
政治哲学との間も離れているどこ景があった。それが、戦後日本の政治体制がそろか、両方にまたがって重要な仕事をした政治

れなりに定着するとともに、ある時期から分離

学者が少なからずいたように思います。

しだして今日に至ったのではないか。
これが第

もちろん、
学問研究の専門分化の進行と情報一点です。

伝達技術の飛躍的進展によって、異なる学問分

第二に、
西洋政治思想の研究と日本政治思想

野の関係が疎遠になるのは、
なにも政治学や政の研究との交渉が密で、どちらを対象とするに治思想だけの問題ではありません。逆にいう

せよ、日本における、あるいは日本人の思想史と、戦後のある時期までは、研究者の数が少な

研究としてのアイデンティティを疑うことがなかったから、
一人で何でもやらざるを得なかっかった背景には、やはり西洋近代の理念が普遍たでしょうし、外国とのコミュニケーションの的尺度として成り立つという信仰が共有されて点では、一時的な鎖国状態ですから、外のこといたことを無視できないと思います。
西洋近代は気にせず、
手もちの道具でやらざるを得ないの理念と歴史を研究することは、
日本の近代をという面もあったでしょう。
そうした条件が変分析する認識枠組みやこれを批判する価値基準

わるにつれて、研究対象が細分化し、政治学のを提供することに最後はつながるという暗黙の他の分野との関係も疎遠になっていったのはあ

前提があったのではないか。これが第二点でる程度必然かもしれません。ただ、そうした外す。

的条件を別にして、学問内在的にみても、戦後第三に、思想の歴史研究が現代に対してもつの政治学の中には思想の研究を他の分野と有機

意味についてですが、この点は本当は日本思想的に結びつけ、
日本における政治思想研究にあ史の専門家に聞かないといけないのでしょう

る固有のアイデンティティを付与する内的条件

が、ある種の歴史主義的発想が目的論的で単線があったのではないか。さらに、思想の歴史研的な歴史発展説と結びついた形でかなり広く共究がそのまま現代的意味をもつことを誰も疑わ有されていたように思います。トレルチやクない、
そういう研究対象や方法がたしかにあっローチェなどを引照して、「歴史研究は過去をたように思います。その理由を考えると、ポイ

過去として扱うことだけれど、同時に過去の再56

構成はすべて現代からのものであって、歴史は政治学の古典を一応は読んでいるでしょう。政すべて現代史である」という考え方がいきわ

治学者に限らないけれども、日本の社会科学者たっていた。したがって、歴史研究を歴史研究

が同時代の欧米の学者の仕事は追いかけても、として行うことが現代を忘れることであるはず

一時代前の日本の研究は忘れてしまうとすれがないというのは当然の前提であった。
こういば、それはおかしいのではないでしょうか。

う歴史意識は、西洋における古典研究のあり方と少し違うのではないかという気がします。

日本における西洋政治思想研究の在り方

以上、西洋政治思想研究と日本政治思想研究との関係にしろ、
政治学の他分野との関係にし

渡辺：ありがとうございました。まず、現状認識

ろ、また歴史研究と現代の問題との関係にしとして、日本における西洋政治思想研究の伝統

ろ、現状の分裂に対して、以前はそういうことを踏まえずに次々と現在の西洋における新しいを考えないですむ状況があったように思いま

トピックを追いかけている、という御指摘につす。いささか、過去を懐かしんで現在を憂えていては、どうお考えでしょうか。

いるように聞こえたかもしれませんが、言いた

小野：小野塚喜平次までは分かりませんけども、いことは、
学問的問題の継受をわれわれの分野

少なくとも今の政治思想史研究者にとっては丸においてきちんと考える時期にきているのでは

山眞男というのは基本的な共有財産であり、出ないかということです。
戦後政治学ないし政治発点であると思います。ですから、あとは丸山思想研究を独特のものならしめた条件がいまは政治学に対して、それを継承するか、あるいはないとしても、欧米の学界の流行のトピックをそれを批判的に乗り越えていかなければならな

追いかけるだけでよいのか。
政治思想研究の中

いのかという姿勢で違いは出てくるにしても、でさえ相互に接点がなく、ましてや政治学の他松本さんがおっしゃったように丸山に代表され分野にまでアンテナが伸びていないとすれば、る戦後政治学の遺産というのを完全に無視してそこには考えるべき点があるのではないでしょまったく新しい地点に立ってやっているといううか。そうした学問のあり方自体、近代日本のことはないと思います。繰り返しますけれど

知的伝統のある一面を意識せずに再生産していも、批判的に乗り越えようということは、決しるのではないか。
日本における政治思想研究のて遺産を無視しているということではないと思蓄積を一度伝統として明確に意識し、
それを批

います。
今の世代の政治思想史研究者にとりま判して塗り替えるにしても伝統の継受の問題をしても、
戦後政治学というのは典型的には丸山

自覚しておかないと、過去に何度もあったこと

眞男というかたちで、常に共有され、議論の対を繰り返すだけではないか。
少し挑発的に言う象として意識されているということは否定できと、そういうことです。

ないことであると思います。松本さんは、いた

最後に一言。私が最初にアメリカに行ったとずらに西洋の、
欧米のトピックを追いかけていき、
日本研究者とはほとんど付き合いがなかっるとおっしゃいましたけれども、僕は、現代のたのですが、一度だけ、イェール大学の日本史

規範理論を研究している方も丸山政治学、あるの先生と話したことがあります。そのとき、小いは日本の近代主義的な政治思想史のパラダイ

野塚喜平次の話が出て、「名前は知っているし、

ムというのを常に睨んで議論されているのであ

日本の政治学の出発点だという知識もあるけれるという印象を持っています。松本さんがおっ

ど、彼の著書を読んだことはありません」としゃるほど無視しているとは思いません。
敢え言ったら、非常に驚かれました。アメリカの政て言いますと、松本さんの危機意識というの治学者は、日本を対象にしていても、アメリカ

は、「無視している」というより、「どうして継57

承していかないのか」という批判の側面ばかり

かがすっぽり抜けているような感覚がありまが出てしまっている。
それがお気に召さないのす。そうすると、結局丸山だけが、思想史のコ

かなと感じられます。僕の印象では、決して無ンテキストを離れて浮かび上がってきてしま視しているとは思えないのです。

う。つまり、厚みのある批判的な継受になって

松本：丸山眞男については議論は過剰なほどあいなかったのではないのかということです。批るけれど、丸山を生んだ日本の思想史なり学問

判的な対決が第二世代によってあまりなされなのコンテキストをもっとおさえて議論すべきだ

かったのではないかという気がします。もっとと思います。それがすっぽり抜けて、丸山だけ

言えば、肯定的な言及ばかりが目について、そがとりだされ、
しかもプロとコンの対照ばかりのためかえって丸山の思想が色褪せて見えてし目立つ議論をし過ぎている。

まった側面もあると思います。

小野：それは丸山政治学を生み出したコンテキ
ストと、
今われわれが思想史研究を行っている
コンテキストが決定的に違っているからだと思います。ですから、ある程度批判的にならざる

米原：今、第二世代といわれたのはどの世代を指すのでしょうか。
斎藤：乱暴に言うと、現在 50 代 60 代くらいの人たちです。

を得ない部分も否定できないのだと思います。

松本：細かく世代論を言うと、丸山は戦後世代

今の時点に立って、
今われわれが共有しているでなく、戦前、戦中世代です。戦後第一世代は、ような問題意識から、
あの時代の文脈から発言

福田歓一、京極純一あたりから藤田省三、松下

していた丸山に対して批判するということは筋圭一くらいまで、1920 年代生まれの人たちで違いであることに間違いはないと思います。
ししょう。高畠通敏あたりの 1930 年代中ごろのかし、今のコンテキストの中で丸山をどのよう生まれが次ぎの世代をなし、戦後政治学に携に読むのか、
どのように継承していくのかといわっているのはこの世代までで、佐々木毅を代うことになると、批判的な読み方が出てきたと表とする 1940 年代生まれの政治学者はもう戦してもそれは仕方がないことだと思います。

後政治学の世代とは言いきれない。ただ、研究

米原：それはそうだと思います。しかし、そこの者としての出発点における問題意識は戦後政治ところをもう少し具体的にお願いします。
例え

学なり戦後政治思想研究の問題設定を受け継い

ば、現在のコンテキストで読むとどのような批でいる場合が多いかもしれません。

判になるのかということについてお伺いしたいと思います。

米原：丸山眞男論というのはたくさん書かれていまして、一番大きな印象というのは今松本さ

渡辺：これは斎藤さん、どうでしょうか。

んがおっしゃいましたように、反対と賛成の立

斎藤：松本さんの問題提起は、個々の解釈・研究

場がきっちり分かれていて、その辺が非常に奇が伝統として蓄積しない、
それは批判的な対決

妙に感じられます。極端に割れているのです。

を含んでいないからである、
バラバラに併存し今必要なのは、
やはりその割れているところをているだけである、ということだろうと思いま

きちんと一つの視点から透視できるような、もす。私たちも学部生の頃、丸山眞男を読んだ

うひとつの視点ではないかと思われます。
なぜり、藤田省三を読む、橋川文三を読むというこ

そのように割れているのかということを意識化とはありました。ただ、それは批判的な継受をするようなもうひとつの丸山論というものが今経た、それを踏まえた読み方ではありませんで望まれているのではないのかと思います。現した。私たちには、直接丸山なり藤田を読むと在、一方では極端な丸山礼賛のようなものもあいう経験しかなかったのです。
それまで丸山なりますし、他方では、まったく時代離れしていり藤田がどのように批判的に解釈されてきたのて、こんなことを丸山に要求すること自体がど58

うも無理を言っているのではないかというもの

ることができる。そういう意味で、戦後政治学もありまして、
互いにやりあっているという感や戦後政治思想研究の多彩な成果はある時期まじがしております。
このような両極端が出てくで共通のパラダイムの中に位置づけることが可ることを意識化するような、透視地図で描ける能であった。

ようなもうひとつの視点が必要だと感じております。

それだけに、
西洋政治思想の研究についていえば、欧米における研究との間にずれがあった

渡辺：丸山自身は西洋の政治思想の研究者ではかもしれない。だからこそ、日本における西洋ないのですけれども、日本における西洋研究そ

政治思想研究のパラダイムの中に戦後日本独自のものの継受あるいは批判的継受はきちんと行のものが入り込んでいることの意味をはっきりわれてきていると言って良いのでしょうか。
丸させる必要がある。現状は、それをしないで、山は読んでいるというお話はありましたが、そ違う電車に乗り換えてしまったようなところが

れ以外では何かありますでしょうか。

あるのではないでしょうか。たとえば、フー

小野：学部学生クラスは別としまして、研究者

コーの権力論にしても、戦後日本の政治学やアを志した20代くらいの若手ですと、例えば、僕メリカ政治学の権力論と比較検討せずに、初めなども松本さんや米原さんと同様に、丸山は当からフーコーの枠組みを前提にして、そこから然として、一通り橋川、藤田、あるいは石田雄

なにが出てくるかとストレートに行ってしまっなどはきっちり読んでおりますが、
批判的継受

ている。

ということに関しては、行われておりませんでした。

小野：でも、そのようなことをおっしゃってし
まうと、丸山がヘーゲルなりマンハイムを読ん渡辺：日本における西洋政治思想研究の継受あで、その視座で日本を分析していくというのとるいは批判についてはどうでしょうか。

どう違ってくるのでしょうか。フーコーを読ん

小野：最近の研究者志望の者の大半はフーコー

で、その視座で日本を分析していくという現代を読んで政治思想史を志してくるようですね。

の状況があるとすれば、そのことと丸山の当時

僕がそもそも政治思想史を研究しようと思ったの西洋の枠組みを使って日本を分析していくとのは、松下圭一の『市民政治理論の形成』（岩いうこととの違いというのはどこにあるので

波書店、1959 年）でしたが、松下の議論を批判

しょうか。

的に摂取したかと言われますと、無いです。

松本：フーコーの枠組みを使って日本を分析し松本：丸山眞男は西洋政治思想の専門家ではなて、非常に意味のある説得力のある成果といういと言われましたけれども、直接扱っていなくのは成沢光の本（『現代日本の社会秩序：歴史

とも、
日本における西洋政治思想研究のパラダ的起源を求めて』岩波書店、1997 年）以外にはイムを提供したともいえる。
松下圭一の最初の知りません。

仕事は丸山の西洋理解を出発点にしているで

小野：そこがつまり権力観そのものが変わってしょうし、福田歓一の「作為の論理」という言しまっているわけです。
かつての日本の戦後政い方も丸山の「自然と作為」という概念の対比

治学というものはまず国家が問題でしたし、国を抜きには考えられない。そういう意味で、戦家権力が問題でした。ですから、そこでの権力後第一世代では、丸山眞男の影響は西洋政治思そのものというのはあくまで国家権力であり、想の分野にまで直接及んでいます。
さらに広くそれに対して個人の自由をどのように守るの考えれば、
京極純一の仕事も丸山抜きには考えか、国家に対して個人をどのように位置づけるられない。
彼の日本社会のコスモス論は丸山ののかというのが実践的な認識であったとすれ古層論に対する一種の批判的なレスポンスとみば、もうそのような権力観が今の政治学の中で59

かなり後退していると言っていいのではないでければ意味がない。しかし、その場合でも、日しょうか。
フーコー流のものが出てきていると本の学問的伝統とまったく切れることが向こういうことです。

に通じることなのか、私は疑問に思います。む

松本：国家対個人が一つの大きな問題であった

ろん、それもあり得る話ではあって、極端な例

ことは事実です。けれど、そういうことをいえをあげれば、日本人が欧米で基礎から学問的訓ば、丸山眞男だって早くからトクヴィルをやっ

練を受けて、欧米の政治理論に通じる議論をすているし、社会的権力の問題は十分に入っていることはあり得るし、
それはそれで大いに結構た。さきほど成沢光の話を出しましたけれど、です。ただ、そうすることは日本の学問的伝統

フーコー云々といっている人たちは、フーコー

からはまったく切れる話です。逆に、欧米の政の理論に対してスコラスティックな議論は盛ん

治理論の問題であっても、日本発ということがにするけれど、フーコーを使って日本の現実な

なんらかの形で入っているからこそ通じるといり歴史を分析しているのには出会ったことがなう面もあるんじゃないか。インド人の西洋政治い。成沢の『現代日本の社会秩序』はフーコー思想研究者なら、イギリスやアメリカで訓練をの「フ」の字も出てこないけれど、あきらかに受けて、英語で議論して欧米の学界にそのままフーコーを使っています。
丸山がヘーゲルなり入っていくのはむしろ普通でしょう。
経済学なヴェーバーを使って日本を分析したというけれ

ら日本でもそうかもしれない。でも、インドでど、ヘーゲル論もヴェーバー論もほとんどな

そういうスタイルで完全に欧米の学界に入りこい。だけれども、それらをみごとに使って日本んでいる人にとっても、インドの政治学なり政の政治思想を分析している。

治思想とどう関わるかという問題が起こってき米原：日本史研究分野ではかなり出てきているのではないですか。
松本：そういう形で生産的にしてくれるのは大いに結構です。
渡辺：日本について使うのではなくて、フーコー自体を日本で詳しくやっているというだけて、日本人とは逆の意味でその問題にぶつかるかもしれない。ガンジーやネルーのように。
渡辺：川出さんはこの点についてどう思われますか。
川出：むしろ堤林さんの方が文脈的には適切ではありませんか。

ではいけませんか。
西洋を研究している人を敢堤林：私の場合、イギリスの大学院で初めて政えて弁護しますと、西洋の人たちと同じ土俵で治思想を学んだという特殊なバックグラウンド

同じことをやって同じように議論したいし、
向がありますので、あまり自分の世代を代表してこうに通じる話をしたいと思われるのは当然だ

いるとは思えないのですが、先程の丸山論の問と思います。
専ら日本の伝統の中で日本の現状

題に関していえば、私の世代においても、非対を踏まえた議論をするということですと、向こ話的なプロとコンの対照ばかりが浮き彫りにうと話が通じなくなってくる可能性がありまなっているような気がします。相変わらず「近す。
向こうの土俵できちっと勝負したいと思わ代主義者」といったレッテルを貼って批判する

れるのは自然であると思います。それが、一方人たちが一方にいるかと思えば、逆にカルト的から見れば日本独自の伝統が蓄積しないというな信奉者も多くいるわけでして、
本当の意味でことになる原因の一つではないのかと思いまの内在的な理解や批判的継承を求めている人がす。
それはある意味ではやむを得ないことなの

どの程度いるかについては若干疑問です。
もっではないでしょうか。

とも、私にこんなことをいう資格はありません

松本：一つには言語の問題があります。向こうの土俵で勝負するなら、
欧米の言語で発信しな60が。
ところで、先程の、日本におけるフーコー研

究の問題について一言述べさせていただきますていまして、「日本人による政治思想研究が西と、もちろん私は、フーコーの考えを採用して

洋でほとんど知られていないのは西洋にとって現代日本社会を分析するというそのアプローチ

不幸だ」と語ったほどです。また、彼は、「日自体が方法論的に間違っているとは思いませ本人が西洋政治思想の研究をすることによっん。ただ、それだけでは何か物足りないというて、
今まで西洋人には見えなかったものが見えか、とてももったいないことをしているようなてくるはずだ」
といったようなことも述べてい気がしてなりません。といいますのも、せっかるわけですが、これは、日本人による西洋政治

く丸山眞男が日本社会の特殊性に関する鋭い分思想研究が日本でどの程度有効であるかという析を行ったのに、それを踏まえずに、いきなり問題を超えて、
さらには西洋における議論の発

日本が近代社会であると想定して、そっくりそ展にどの程度日本人研究者が貢献できるのかとのままフーコーの近代批判を用いるのでは、
知

いった問題と繋がってくるように思えます。

的遺産を有効利用しないという意味において、

もっとも、障害はたくさんあります。そもそあまりにももったいないと思うのです。
もちろも、ほとんどの研究書が英語に訳されていないん、
時代的コンテクストが変化するにしたがっという事情があります。例えば、日本のヴェーて丸山の分析の有効性は低減するかもしれない

バー研究は長い間世界でも最高水準を誇ってきし、また丸山の主張から今日的問題への解決策たといえるわけですが、しかしそのような研究を直接導き出すのは不可能かもしれません。
し書のほとんどが国内市場向けに日本語で書かれかし、
それでも依然として有効な洞察や分析視たものでした。ですから、まずは西洋でも通用

角や問題提起がそこには含まれていると思いまするような研究書を翻訳して積極的に対話を求すし、それはたとえ批判的な形をとるにしてもめるべきではないでしょうか。

継受すべき貴重な知的遺産だといえるのではな

渡辺：敢えて挑発的に申しますが、「それでは私

いでしょうか。
日本人によるフーコー研究にもも日本の研究を翻訳し、また自ら西洋で発表しいろいろあるので全てについていえるわけではて貢献しよう」ということで上手くいくかといありませんが、でもやはり蓄積された知的遺産

うことについては、
果たしてそう簡単にいくだを無視して、
一からやり直しているようなもの

ろうかという気が私はします。というのはそのが多いような気がします。

こと自体は大変結構だと思いますが、第一に、

あと、日本における西洋政治思想研究につい外だからよく見えることもあれば、やはり、外てですが、私は日本で経済学部を卒業した後いだからよく見えないこともあるわけです。まきなりイギリスに渡ったので、恥ずかしながた、第二に、例えば日本人がシェイクスピアをら、日本人による研究に関しては数年前に帰国演じるときには、恰も西洋人が演じているようするまでほとんど知りませんでした。
そのおかに完全に向こうのやり方にしたがって「なるほげで、といったら変ですが、ほとんどの日本人

ど日本人もここまでするのか、大したものだ」

研究者が経験したことのないような衝撃を受けと思われるようにするのか、いっそのこともうることができました。これはある意味でジョ

ちょんまげを結ったハムレットが畳の部屋に現ン・ダンが日本の研究に接したときに受けた衝れるようにして「こういった読み方もあるんだ

撃と似ているかもしれません。彼は、（ヨーよ」と見せるのか、比喩的に言うと二つの方向

ロッパから見て）地球の裏側にある小さな島国があると思うのです。
そして後の方はそういっで、西洋におけるそれに匹敵するほど高度な思た面にも関心のある、
開かれた視野を持つ例外

想史研究が行われているのを知り、驚嘆しまし

的な西洋人はそれなりに興味を持ちますが、た。
中でも丸山眞男と福田歓一の研究を絶賛し往々にして「あれは一種のゲテモノだ」とまっ61

たく相手にされないということにもなりうるわ

的レリヴァンシーが完全に失われないのは、イ

けです。つまり、ある理解の限界点があって、ギリスの特殊な歴史と政治的リアリティによる中間領域はそれなりに変わっていて面白いとあと同時に、それが自己認識を促すからでしょ

る程度評価されますが、しかしやはり主流にはう。日本人研究者がこのような業績の恩恵をならない。一方、本当に日本に密着した話だと蒙ってきたことはあえて説明するまでもないでもうまったく相手にならない。結局、ある中間

すが、それでは逆に、イギリス人は日本人によ領域にある、半ば西洋化したものだけが、少しるホッブス研究から一体何を学べるのでしょう

風変わりで面白いといった評判を得るという構か。例えば、福田歓一のホッブス研究は、日本造になっていて、だから、積極的な発信を以前

における民主政治の確立という課題と（明示的試みた人もいずれ嫌気がさして止めてしまうとにではないにせよ）連動した形で行われ、だか

いうことが繰り返し起きているのではないでらこそ政治社会・国家のフィクション性というしょうか。

アスペクトに焦点が当てられたのではないかと

堤林：よく分かります。たしかに伝統的形式や思います。もちろん、それは高度な抽象性と理純血主義を保つことも時と場合によっては重要論性を維持した形で行われ、一見ニュートラル

かもしれません。でも、その重要度は、政治となアプローチに見えるわけですが、しかしそれ芸術ではかなり違うのではないかと思います。

はまさに社会改革を目指したものであり、極め芸術の場合、
確固たるフレイムワークがあってて実践的で今日的有意性をもつ研究だといえま

そこから外れてはどうしようもないことがしばす。
つまりここでは政治思想研究が単に知的好しばあるわけですが、政治の場合、世界がさま

奇心を満たすためでも、
あるいは既存のパラダ

ざまなレヴェルでインターディペンデントにイムを正当化するためでもなく、社会変革原理なっている事実や、西洋的な価値やパラダイの探究のために行われているのです。
だからこムの普遍性や自明性が西洋においてさえ疑問視

そジョン・ダンが高く評価しているのではない

され始めていることなどを考えると、閉鎖的なかと思います。そして、このような研究が向こ態度では西洋ももはややっていけないのではなうの学界に紹介された場合、有意味な対話が可

いかと思います。もちろん、そう簡単に対話や能になるのではないかと思います。

「地平の融合」が実現するとは思いませんが、

小野：ジョン・ダンの話ははじめて聞いて非常でもたとえ西洋の学界がなかなか耳を傾けてくに興味深く思いました。
あのケンブリッジ学派

れなくても、
怯まずに積極的に働きかけるべきのジョン・ダンが日本の研究にポジティヴな評ではないでしょうか。
私はこのような学問的対価を与えているわけですか。

話は十分可能だし有益だと考えています。
例えばホッブス研究をみた場合、イギリスと日本と堤林：はい。特に丸山眞男と福田歓一を絶賛しています。

ではそのアプローチも問題関心もかなり異なる

松本：堤林さんのおっしゃることに基本的に賛わけですが、にもかかわらず互いに学ぶべき点同します。ただ、日本の西洋政治思想研究の中は多くあると思います。
私がイギリス留学中にで独自に育まれたアカデミック・イディオムを感じたことですが、向こうでは「われわれはど

西洋へもっていく場合に、縦を横にするだけでのような経緯を経て現在の地点に至ったのか」はすまない困難がつきまとうと思います。
ダンといったレトロスペクティヴなアプローチでは、丸山眞男の著書は英語で読めるから理解でホッブスの研究をするケースが多いです。
そしきるとしても、福田歓一の仕事については御本て、それは非常に精緻な歴史研究となる傾向が人を含めて他人から聞かされたところが大きいあります。ちなみに、それでもその研究の今日でしょう。ましてや、先ほど話の出た松下圭一

62

の『市民政治理論の形成』などになると、欧米では決して書けないような大胆な内容と翻訳で

渡辺：むしろ御当人が完全に婿入りしてしまった、ということですか？

きそうにもない題からも分かるように、書物だ

川出さんは関連して何かありますか。御自けでは理解されそうにない。
あの中から欧米の身、フランス語で発表されていますが……。

近代政治思想研究に刺激を与えるような命題を

川出：少し違和感があるのは、「日本 vs. 西洋」と取り出すことは可能だと思いますが、ただ、縦いう対立構図そのものについてです。
私が実際を横にする翻訳ではまず通じないと思います。

フランスへ行って感じるのは、フランスでの政

川出：勿論そうだと思います。だからこそそれ

治思想史研究がアングロ・サクソンの研究とはを批判的に継承して再加工するのが、この世代ずいぶん異なっているということです。ドイツの役割ではないでしょうか。

に関しても同じことが言えると思います。
西洋

松本：たとえば、福田歓一のホッブズ研究や丸の伝統的な学問の流れも決して一枚岩ではな

山眞男の「自然と作為」という図式にみられるい。例えば、フランスでアングロ・サクソン流

ように、
かつて日本の学界にテンニースは非常の政治思想の枠組みでルソーやモンテスキュ−に大きな影響があった。ところが、テンニース

を位置づけるのは、
フランス人にとって新鮮味のゲマインシャフトとゲゼルシャフトという対もありますが、異質なパラダイムであるという概念は、日本ではドイツと逆の意味で機能した受けとめ方も強いわけです。
ある意味ではアメようなところがある。
テンニース自身は近代産

リカ的世界とヨーロッパ的世界は今大きなコン

業社会の進行に対してゲマインシャフトの見直フリクトを迎えている時期だとも言えます。そしを企てたのに対して、
日本では共同体的なものような多元的なベクトルの中で、それでは日のの否定のためにゲゼルシャフトの概念を近代本はどうなのか。ともすれば短絡的に「私は日の象徴として利用したわけです。
そうしたコン

本を背負ってがんばっているのだ」という意識

テキストのずれにおいて日本のアカデミック・が生まれてきそうで、私は、これは勘弁してほイディオムが生まれてきたという事情は意識ししいと思います。私が抱くような違和感は、自ておかなければならない。
縦を横にするだけで分を形成してきたものに対する無自覚さの表れはすまないというのはそういうことです。
紹介

とも考えられるので、この種の人間が増えるこすること自体は有意義だけれど、方法がとてもとを手ばなしにグローバリゼイションとして讃難しい。それに比べると、欧米のアカデミッ

える気にもなりませんが。日本語で書かれていク・イディオムに慣れて、個別研究の中でサムるものも外国語で書かれているものも同時並行

シングのあるものを欧米の言語で発表すること的に読む人が増えるに連れ、無個性で画一的なは、これからはそんなに難しいことでないかも議論が横行することも危険だとは思います。ししれません。

かし、「私の書いたものが日本の知的伝統を代渡辺：たとえば、福田有広さんの Sovereignty and

表していて、それが英語でもフランス語でも書the Sword: Harrington, Hobbes and Mixed Govern-

いてあるのだ」という意識は勘弁してほしい。

ment in the English Civil Wars は、先ず英語で出もっと分かりやすくいうと、「これは私の仕事ました（Clarendon Press, 1997）。

だ」と言いたい気持ちも一面ではあるのです。

松本：あの本は、序文に「東大とオックスフォー

丸山眞男のような世界でも通用する研究は、そドの happy marriage の結果だ」と書いてありまの存在被拘束性と同時にその人個人の持っていすが、そのことの意味を本文に即してオックス

るパワーの強さが自然に調和しているようなもフォードの人々が納得しうるかというと別問題のだと思うので、日本で研究をしているときにだと思います。

「私は日の丸を背負ってがんばっているのだ」
63

という意識はあまり必要ないと思います。

るのか」と聞かれたことです。振り返ってみれ

渡辺：川出さんが書かれる場合には、想定する

ば、家族類型もデモクラシーと関連させるトク

読者に「国籍」はないのですか。つまり、たとヴィルの発想と戦後日本の家族論には触れ合う

ばモンテスキューに関心のある人類全員に対しところがたしかにあって、そのことが私のトクて発信しているわけですか。

ヴィル理解を規定しているのかもしれない。つ川出：高度な研究になればなるほど、私の場合

まり、いくら向こうの研究だけを追っていてフランスですが、その研究対象の母国に引き寄も、無意識のうちにこちらの発想が入ってくる

せられると思います。その結果、どうしてもそし、だからこそ向こうに評価してもらえるといの国の研究水準を追いかけざるを得なくなるのう面もあるのでないかと、経験から思うわけでで、本は日本語で書きながらも「ここまで議論す。

をして分かってくれるのは向こうの人ぐらいだ
ろうな」という意識はあります。

渡辺：学問の世界ではコスモポリタンとして発言できる場合と、現代政治理論のモダニティ批

渡辺：ただ、西洋の学界で取り上げられている判のようにある国での議論は別の国ではまった「高度な」問題を日本語で論ずるというのは、く通じないというケースの両極があると思うの

西洋の西洋研究者は日本語を読めませんから、ですが、そのような状況判断をして自由に使いあちらから批判されたり反論されたりする恐れ

分けることができるのでしょうか。

はない。これは、かなり堕落しやすい構造ですね。

斎藤：日本「固有」の問題があるとしても、それが誰の手によって鮮明に問題化されるのかは偶

川出：一般の読者を想定して書くのであればと然的になってきていて、それはそれでいいこと

もかく、
純粋な研究書といったスタンスで書くなのではないでしょうか。例えばオーストラリのであれば、どこの国に発信するにしても「こア国立大学のテッサ・モーリス・スズキ Tessaのぐらいの水準なら良いだろう」
といった考えMorris-Suzuki がウィルタやニブヒといった北はせずに、どこにでも通用するほどの研究水準

方少数民族の研究を積極的に行い、これまで忘を持った内容の書物を提供できると思います。

れ去られていた問題を浮かび上がらせていると日本の研究者のレヴェルも相当高いと思うの

いったことや、他にヴィクター・コシュマン

で、その点は楽観視しています。そしてその研Victor Koschmann やキャロル・グラック Carol

究者のレヴェルの水位を上げる努力は国籍に関Gluck の研究からも分かるように、本来ならば係なく成り立ちうると思います。
もっと若い世日本の政治思想研究者が敏感に反応して取り上

代では日本語・英語・仏語の区別なく書けるよ

げるべき問題が必ずしも日本人の手によって摘うになっていると思うので、内容のレヴェルに出されているわけではないという事実がありま

ついてはそれほど問題は生じなくなってきていす。そういった点から、日本の政治や社会のリると思います。
むしろ私が読者を想定するとき

アリティを分析できるのは日本に住んで日本語悩むのは、専門家集団に発信するのと一般の人を使える人には限らないという反証がかなり出たちに発信する場合の間にある距離の方です。

てきていると思います。

松本：川出さんが「根本的には文化的伝統を離松本：私も日本人で日本人面していなければ日れてアカデミックな成果を生み出せる」と言わ本の研究ができないとは思いません。
日本で政れるのに対して、私が個人的に思うのは、トク

治思想研究をする者は、意識・無意識に関わらヴィルの家族論について英語で発表したとき、ず、
日本独自のバックグラウンドに影響を受け欧米の文献しか参照しなかったにもかかわらず、「おまえの議論には日本に固有の背景があ64ると言いたかっただけです。
小野：「バックグラウンドから受ける影響の大きさにギャップが生じつつあるのか」が問題にであることを意識しないということは嘘だと思なっているのでしょう。
僕なんてまさに日本でいますが、そこで言われている日本がどのよう

西洋政治思想研究しながらも多分無自覚のうちな社会として分類されるのかということに関しに日本で生まれ育ったという背景が投射されてては、西洋型社会の亜種という分類をしても構いると思うわけなのですが、先程の堤林さんやわないと思います。

川出さんの話を聞いていると「もう少なくとも

渡辺：敢えて意地悪く言うのですが、単に日本

学問のレヴェルにおいては全然影響を感じない

人であるからということでで研究できる世代が出てきたのかな」という感

本語で研究しておられる様々な外国人の方は、じがして、ある種の驚きを持っています。

一応別に置いて議論しますがここでは、日、おのずか

川出：私は敢えて極端な例を言ったわけで、あら西洋政治思想研究に何か外からの新しい視点

くまでも相対的には、「日本」を意識する度合を持ち込める、ということはあまりないのではは低くなったということですが。
私のように政ないですか。というのは現在のわれわれは、中治思想研究を始めてかなり経ってから外国へ

途半端に西洋化しているものだから、西洋を完行った人間は、日本人であると感じる度合いは

全に自分のものとしてとらえきれていると言う

かなり弱いと思います。

自信はないけれど、だからといってまったく異渡辺：日本人の研究者として研究するうえで、質の文化をもって違った視点を外から持ち込め

常に「日本人だ」と意識し続ける必要はないとるという強みも、もはやない。現に大抵は仏教いうことですか。

も儒教もよく知らない。要するに、西洋でもな

川出：そのような意識はしていないと思います。

く、かといって非西洋でもなく、両方とも中途

どうしてかと言うと、自分が所属している日本

半端になってしまっているというに過ぎないの社会のイメージが大きく変わってきているといではないですか。

うことがあるからです。例えば、「日本は集団堤林：でも、現に日本のヴェーバー研究に関し主義的規範が強くて、個人主義が根付かない」ては、とくにエートス論や宗教社会論の研究にという命題も今では一昔前ほど単純には通用せ関しては、西洋の学界でも堂々と紹介できるほず、
日本はある種の個人主義が非常に進展した

ど良質かつ独創的なものが多くあるのではない社会であるという捉え方すらできるのではないでしょうか。また、あのようなエートス研究はでしょうか。もちろん、ここで言う個人主義

日本人だからこそできたような気がします。

は、それこそトクヴィルが批判するような欲望

ヴェーバーがエートスの問題に着目したのも、中心の私生活個人主義から、急速に増えつつあ

そもそも後発国ドイツにおける近代化の問題がるリバタリアン的な自己責任型個人主義まで幅

制度論に帰着しないと自覚したからだとするがあるわけですが。
日本が日本型の西洋近代化と、日本にも似たような事情があり、さらにはを経たにしろ、その中で生まれ育ってきた者

強烈なウェスタン・インパクトがあったわけでは、アメリカをスタンダードとした場合に、すから、福沢諭吉以来、近代精神の問題をとこヨーロッパへ行ったときに「何だ、日本より

とんまで突き詰めて考えるような知的伝統が培

ヨーロッパの方が遅れているではないか」といわれてきたとしても不思議ではありません。まう印象を持ってしまうことだってあるわけでた、このような知的伝統があるからこそ、今後す。例えば、ヨーロッパにはコンビニがないとグローバリゼーションや何やらで西洋と非西洋

か、
レストランにペアで行かなくてはならないとの間の価値交流がさらに盛んになる過程で、といった事情からです。
だから日本人が日本人

日本人研究者には固有の視点から問題提起でき65

るポテンシャルがあるのではないでしょうか。

の解釈には異議がありますが、たしかに、丸山

斎藤：でも、西洋と非西洋がまずあって、それが眞男の場合でも、いや福沢諭吉の場合でさえ、交流するのだという対 - 形式化（configuration）

概念の同時代性ということはあると思います。

の枠組みは、もう崩れていると思います。むし

ただ、その概念が日本における西洋政治思想研

ろ概念や分析枠組みが同時代に共有されている究に使われたときには、非常に違ったファンクということの方が重要だと思います。
例えば先ションの仕方になるのではないでしょうか。

程のヴェーバー研究でも、大塚久雄のヴェー

小野：フーコーの思想なりフェミニズムの思想

バー解釈は近代的な生産力を担いうるエートス

が分析枠組みとしてそのまま日本に通用するとの析出を課題にしています。その問題意識は、いうことは、もはや思想を生み出す文脈にまで

戦中・戦後を通して、彼の中では維持されていも「西洋 vs. 日本」という図式はあてはまらなました。総動員を支える思想でもあったし、高いということになるのですか。

度経済成長を支える思想でもあったわけです。

斎藤：そもそもある概念構造を使わないと現実

しかし、高度経済成長を経て実際に現れてきたは立ち上がらないわけですから、あらかじめ社会を見ると、彼は困惑します。64年のヴェー

異った現実があってそれに対応するにふさわし

バー・シンポジウムで戸惑いを見せて、それかい異った概念が出てくるという組み合わせでは

ら彼の研究は社会に対してほとんど発信力をないということです。

失っていったと思います。80年代に入ると、山小野：学問で使う概念装置は当然普遍的でなけ

之内靖の『現代社会の歴史的位相：疎外論の再ればならないが、ただそれを日本社会を分析す

構成をめざして』（日本評論社、1982 年）あたる視座として使うときに、やはりコンテキスト

りを転機として、
プロテスタンティズムそのもの違いを自覚している必要があるというのが松のに問題性を見ていたというヴェ−バー解釈が本さんの問題提起で、僕もその点は賛成します

出てきます。
そうした解釈は日本だけでなくドが、斎藤さんの意見はコンテキストに対してもイツでも平行して起こっていた。
すでに福沢にう無自覚なのだということなのでしょう。

は社会進化論という大きな影がさしていました

松本：古典的な例を言えば、社会進化論の概念し、私は概念や思考の枠組みのもっている同時

枠組みはとてもインターナショナルに使われた代性に注目したいと思います。今で言うと、例

けれども、それがドイツやイギリスでもった意

えばフーコ−の生命政治もそうだし、「身体が味、明治の日本でもった意味、中国やアメリカ

あらかじめ自然なものとしてあるわけではなくでもった意味はそれぞれ非常に違ったわけだかて、繰り返される言説によって身体は構成されら、その違いを考えることがやはり不可欠なのていくのだ」というジュディス・バトラー

ではないですか。

Judith Butler の問題提起もそうで、これらの概渡辺：問題が同時代化した面というのはたしか念は、
私達が目の周りの現実を見るときに有効にあると思います。そうだとすると、逆に日本な道具として使えるわけです。
現実分析する際でつくった概念を外国について応用することもの概念装置の同時代性は、遅くとも 40 年代あできるはずなのですが、それはなされない。そたりから実際に起こってきているのではないかのことについてはどう思われますか。

とも思うのです。
あらかじめまったく違った思

また、私は、たとえばリベラリズム批判をす

考のスタイルを持っている人達がようやく出会

るとき、今の日本社会がリベラリズム社会だといはじめたという図式ではないと思います。

いう前提のもとに行う、つまり、リベラリズム

松本：60 年代に戸惑いをみせた大塚史学が社会批判が現に日本で固くそびえているものへの批に対して発信力を失っていったという斎藤さん

判になっていると思うのは頓珍漢だと思いま66

す。たとえば、日本の会社主義社会では、往々

歴史研究と規範理論

表現の自由・思想良心の自由・居住の自由を、共同体を装った会社が侵し続けている。
そのよ

渡辺：第二の問題に議論を移したいと思います。

うな事情を抜きにして、単純にリベラリズム批

歴史研究と理論・哲学研究は、昔のような背景

判を持ち込んだり「共同体の復権」を唱えたりはないとしても、現在その関係は切れてしまっするならば、
それはおとぼけが過ぎるというもたのでしょうか。それとも、それなりに良い結のではありませんか。

びつきをもっているということでしょうか。例

斎藤：「会社こそが自由を抑圧する中間団体で、コミュニタリアンは専制の一つの形態なのだ」

を挙げてお話くだされば議論がしやすいと思いますが。

という視角から日本を分析する際にも、
かつて

松本：この点はむしろ逆に戦後の政治思想研究の日本的集団主義とは異った問題が浮かびあでは現代の問題として政治思想・政治哲学を構がってくると思います。例えば、市場の自由を築しようとする動きがほとんどなかったことが強調するリバタリアニズムは、
本当に共同体的ある意味では不思議かも知れないのですが、こ拘束からの個人の自由を人びとに与えるのかとの点はなぜなのでしょう。

いった問題です。
多くの人びとは市場といって

渡辺：そもそも規範的な政治理論が成り立つのも会社に所属するわけですから。ただ、日本はかという疑問が哲学的な状況からあったのでは

未だに近代を経ていないからポストモダン言説

ないでしょうか。

を安易にふりまわしても仕方がないとか、リベ

松本：一つは多分そうだと思います。

ラルな社会でないから、そこに到達するまでの

渡辺：私自身の経験から言うと、ロールズ以前、段階を踏まねばならないという図式は少し粗い

分析哲学などが最新の哲学だった時代には、のではないかという気がします。

「価値について語ることがそもそも可能なのか」

小野：たとえばロールズの正義論は契約概念や「今どき正義とは何ぞやなどと誰が言っている

個人主義やリベラリズムに寛容な政治的伝統をの？」という感じがあった。自分がどの価値にもっている地域・文化圏から出てきている規範

拠るのかは、信仰や決断によるほかはないとい理論なのですが、それを日本に分析枠組みとしうわけですね。広く、理性的に「正義とは何か」てではなく、
当為として導入しようとしたときといった問題を語りうるのだということになっに、僕はコンテキストを無視して性急にロールたのはロールズ以降の非常にめざましい変化でズの議論を使って変えようとしているとか批判あると感じます。だから改めてこのような問題しているという印象を受けます。ですから、向が出てきたという印象を私はもっているのです

こう仕込みの概念装置や規範理論を日本の研究が。

者が導入しようとするときやはり性急にそれを米原：何故そういう変化がロールズ以降アメリふりまわしても仕方がない。
そこでコンテキス

カなどで出てきたのかよく分からないのです

トの違いを自覚し、かつ踏まえて練り直したうが。

えで使うべきではないのかと思うのです。
その

松本：私の印象を言えば、1960 年代までのアン

意味で、
日本的伝統を踏まえてやってきた日本

グロ・サクソンの学界では、現実問題としてリの政治学の伝統はあまりにも今軽視されている

ベラル・デモクラシーの価値基準を再反省するのではないかという松本さんの問題提起は了解必要をあまり感じなかったんじゃないか。
それ

できます。

が可能だったのは、リベラル・デモクラシーに対立するものがマルクス主義とか外側にしかなかったからです。価値判断は情緒の表明に過ぎ67

ないという分析哲学の認識が広まり、価値の問の方はリベラル・コンセンサスが崩れて、リベ題を論ずるのは野暮だとかたづけられた。

ラル・デモクラシーの哲学的基礎を再考する必ウェルドンの『政治の言葉』（T.D.Weldon, The

要が出てきたのに対して、日本では世界観的対

Vocabulary of Politics, 1953. 永井陽之助訳『政立がなくなり、高度成長の下、日本も一応リベ治の論理』紀伊国屋書店、1968 年）が典型的で

ラル・デモクラシーで、近代以前なんてことはすけれど、政治哲学の任務は概念の交通整理ないということになって、思想の研究と現代政で、どっちが正しいかは要は趣味の問題だと

治の分析が離れちゃったというのが私の理解でなってしまった。これに対して、日本では歴史す。

研究の中で価値判断やイデオロギーの問題に正

斎藤：何をもって現代政治分析というかという

面から取り組んだから、思想史研究にみんな問題があると思います。例えば、フェミニズム

行ったという感じをもちます。ところが、ローや生命政治・生命倫理について政治思想研究のルズ以降は、60 年代アメリカでコンセンサス

立場から語ることは、
日本ではほとんどなされが崩れて価値がばらばらになったことが決定的ていません。そうすると政治思想分野は日本のであって、だからこそ、ニューディール・リベ

政治の現実に対して低い発信力しか持たないこ

ラリズムをもう一度哲学的に基礎づける必要がとになり、他から見ると何をやっているのか分

生じた、
それで議論が徹底できたというようにからないという感じになる。
思想史研究と理論

私は理解しています。

研究の人的な分業が始まってきているとおっ渡辺：そしてその中でハンナ・アレントなどがしゃられたけれど、
政治理論研究者はほとんど以前と違う趣きでとらえられるようになってきまだ層としての厚みは持ってきてはいないのでたということですか。

はないか、と思うわけです。インタビューをし

松本：日本ではマルクス主義という明瞭な価値たこともあるのですが、若い人たちはもう一度判断をもち、
しかも歴史哲学をもっているもの

思想史研究に戻りつつある。
政治理論研究に層との対抗関係でやってきただけに、思想・イデとしての厚みがないということはやはり異常なオロギーの問題を歴史研究の中で問うという姿ことであり、それは、ある種のパラダイムが60

勢が強かった。ところが、アメリカで議論が盛年代・70 年代につくられてしまったことと関んになると、日本では敵がいなくなって、逆に係するのではないかと感じます。

コンセンサスができたというわけではないですか。
米原：日本では、議論がなくなったということでしょうか。
松本：なくなったというよりも、50 年代、60 年

松本：つくられたパラダイムとはどのようなことですか。
斎藤：アカデミックな訓練の場で、個別の思想
家をモノグラフでみっちりやれという空気があったことです。

代までは、思想やイデオロギー抜きに日本の政松本：アカデミックな訓練の問題としては確か

治の現実を語ることができなかった背景には、にその通りだと思います。フーコーなどの特定マルクス主義や実存主義など異なる世界観の間のアカデミックな世界での議論に政治哲学が集の争いがあったということです。
そのころのア

まりすぎているという印象はあります。

メリカにも、レオ・シュトラウスのような人は

渡辺：しかも方法的には政治思想史研究とあまいたけれども、かなり狭いゲットーに閉じ込め

り違いがなくて、要するにアメリカにはこういられてリベラル・コンセンサスが成り立っていう状況があるからこういう話が出てくるのだとたから、価値判断の問題はあまり出てこなかっいう解説をするといった研究で、結局どうしたた。それがある時期から逆転現象で、アメリカ

らいいのかという問いに自分で答えようとしな68

いことがあまりにも多いという問題があるのではないでしょうか。

渡辺：つまりわれわれが政治を論ずる場合使う言葉はほとんど全て西洋語の翻訳語ですよね。

斎藤：そういう問題はたしかにあると思います。

松本：マキャヴェリの研究を日本人が行うことが、単なる解説ではなくて、自分で問いを立てのレリヴァンシーは近代日本のバックグラウン

自分で答えを試みる研究のスタイルも現われはドを考慮しても分かります。他方で、ロールズ

じめているとも思います。
アメリカでは政治理やその他の現代の政治理論が現代のわれわれに論研究はとても厚みがある一方で、アメリカ政とってレリヴァンシーがあるのも分かります。

治学会の編成を見ると思想史研究の方は少ない

ただ、二つのレリヴァンシーのあり方がつなが

感じがします。
日本では逆に思想史研究の方はらないというところがあるのではないでしょう

コンスタントに再生産されているのに、政治理か。

論の方はまだエピソード的にしか出てきませんね。

川出：でもアメリカにおけるマキャヴェリと日本におけるマキャヴェリがそんなに違うので

渡辺：たとえば CSPT（Conference for the Study of

しょうか。政治思想研究においてアレントやPolitical Thought）の報告を見てみると、両者のロールズが出てくること自体が一つの文化の中面を行ったり来たりしながらやっているというでできあがったストーリーであって、アメリカ感じがありますが、日本ではそのやり方は少なではそのようなものの組織的な再生産が行われいのではないですか。最近の例でいうと、昨年ているわけだから、それにお付き合いする必要

11 月の CSPT の大会（テーマ：Citizenship andもあるし、それから距離を置く必要もあるとは

Cosmopolitanism）で歴史を論じていても、その思います。ただ本質的な問題を共有しているとことを通じて今の問題を論じているという気がいうところはあって、アメリカの研究者にして非常にする。
規範的な政治理論の追求と歴史研も今のような現代社会の問題を捉えるときに、究が結びついた形で行われているという印象をどこぐらいまで時代を遡って議論の接点を見出受けるのですが…。

せるかということに対する悩みは同じで、
そん

松本：それはやはり先程までの話題とつながっ

なに違わないと思います。でもそのやり方はていて、欧米だったら現代の政治理論と過去の色々な可能性があって、それこそ古典古代に政治思想のつながりがずっとあるということが戻ってレリヴァンシーを獲得する人もいれば、一つあります。
もう一つはロールズのようなア

十九世紀ぐらいから議論したりとか、逆に、今カデミックな理論を使っていても、現代の政治はもう全然違う文脈だと言って議論することも理論・哲学の問題自体は現代の問題なのだかできて、その個々の理論内容によって碇の投げら、すぐにそのようなレファランスができるの方は人それぞれで違うと思います。
ただ日本がかも知れない。
日本の場合には西洋政治思想の特に違うとは思えません。だって、マキャヴェ

過去の研究であれば、日本の過去との関係で西リを研究してルソーを研究して、それから文脈洋を学ぶ意味があるのかも知れない。
でもそれはこしらえるものだし、私達が研究するときにが現代の日本の政治状況の中で展開される政治は私達が創意工夫で文脈をつくっていかなけれ

理論とはあまり結びつかないところがあると思ばならないことなのではないでしょうか。
だか

います。

ら、
歴史的な研究をすることに意味があるとす

渡辺：ただ、荻生徂徠の解釈がどうであってもれば、それに意味を持たせる努力をしてはじめ今の政治には関係しないけど、西洋の…。

て意味が生じるのであって、そのことを忘れて

松本：荻生徂徠はないかも知れないけど、福沢

ただ単に書庫の中にこもって研究をするという諭吉はどうですか。

のは、他の分野はともかく政治思想史としては69多少問題があると思います。
そういった研究も思想史を語った『プラトンの呪縛』（講談社、

必要ではあると思うけど、そこはやはりかろう

1998 年）は、欧米にもあまりなく、非常に独創

じて踏みとどまって多少ミスリーディングなと的で佐々木毅ならではと思います。

ころがあってもこちらから何らかのかたちで共小野：あれは思想史研究でしょう。

通の土俵みたいなものを備えて、その上で過去松本：だけど、あそこで語られているのは単なに遡るなり、
過去に新しい解釈を加えるというる思想史研究ではなくて、プラトンを通じて見

積極的操作が必要なのだと思います。
思想史研える 20 世紀の自由主義の政治哲学の問題で究としてはそういったかたちでレリヴァンシー

あって、一つの優れた方法だと感心しました。

を調達していかないと無理だろうなと思いま

渡辺：小野さんにうかがいたいのですが、小野す。
ただ他方で先程のアメリカの政治論の活況

さんはフランス・ロマン主義や現象学を研究しという面で言うと思想史研究家がどこまでそこておられますね。ところが、「現実政治にも学に仕事として乗り出すのかは、慎重に考えるべ

内行政といったものにも余り関心がない」と書きだと思います。
思想史研究者というのは一生いていらっしゃる（『現象学と政治：二十世紀

懸命テキストを勉強して誰それはこんなことをドイツ精神史研究』行人社、1994 年、「あとが言っているということになりがちなので、むしき」）。学内行政はともかく、現実政治に関心がろ政治理論に特有な方法論をまた別に考えていないのに、政治思想研究をしていらっしゃるとかないといけないと思います。
私は両者がこれいうのは、一体どのような構造になっているのからある程度別れざるを得ないけれど、
もう少でしょうか。

し生産的なかたちで別れていくことはあると思います。

小野：それを言われると、もう立場がないのですが、僕自身「良き市民として政治に参加しよ

渡辺：プラトンやマキャヴェリから、「政治とはう」という程度の関心はあります。だけど、政何か」から、現実の政治論まで行ったり来たり

治学・政治思想研究者として現実の政治に対ししている日本の研究者としては、
たとえば佐々て学問的にストレートに寄与しようとするの

木毅がいるわけですが、彼の仕事などはどう考

は、自分の役割や柄ではないという意識があるえますか。

のです。だから、その問題や今日のテーマ全般

川出：彼の思想史研究は徹底的に「政治」の問題について語る資格は実はないのです。
にもかかとしてプラトンやマキャヴェリを分析したもの

わらず、
それこそ先程からの議論と関わるのでで、だからこそそこで得た知見を現代政治へのすが、僕自身が直接アクチュアルな問題意識な発信に架橋できている。
その意味で政治学とししに過去の対象に向かったときに、にもかかわての政治思想研究の一つのモデルを提供していらず、存在被拘束性があり、地平に拘束されてると思います。

いて、そしてそこに自ずから現代とクロスする渡辺：『いま政治に何が可能か』（中央公論社、

点が無意識のうちに出てくるだろうということ

1987年）などは、ある種の政治哲学の書としても他方では思っています。しかしそれを非常に読めるわけです。
今アメリカでしきりに行われ明示的に自覚し且つ読者に発信しようという意ているのとは少し別のかたちだけれども、
あの識はありませんし、自分の柄ではないと思ってような形でやっていくという道もあると思うのいます。でも、それにもかかわらず、透けて見ですが…。

える部分はどうしても出てくるだろうというこ

松本：古典思想研究の現代におけるレリヴァン

とも承知しているつもりです。そして、そのよ

シーを考える一つのやり方として、プラトンがうな部分を見て「あ、小野は実は今このようなどう読まれたかを通じて 20 世紀の自由主義のことを言いたいのだな」と思う読者がもし出て70きたとしたら「どうぞ、そのようにお読みくだす。
ですから同じ研究者が研究論文として書く

さい」とは思いますが、しかし明示的にやろう

場合と、かなり自覚的に現実にメッセージを伝という気はないです。
少なくとも研究者としてえようとして書く場合というのはやはり区別す

は、
つまりどの程度禁欲するかという話なのでべきだと思いますが、そのあたりは少し曖昧にすが、僕自身研究者として研究対象に向かったなっている。研究論文なのか、問題提起なのかときには不可能ではあれ、即ち地平に制約されというところがごちゃ混ぜになっているというる事実は避けられないにしても、しかし出来る

印象はあります。

だけ自分の考えをストレートに語ることは避け

米原：小野さんと個人的に話す機会があって、るべきだと思います。ですから、仮に僕が講義

そこで感じるのは、関心がないというのは小野でフーコーの話をするときにも、「今の日本に一流のレトリックであって、実際は大いにある

フーコー的なものがどれだけあるか、それに対わけです。ただ、小野さんがそのように自覚的して我々はフーコーを学ぶことによりどのように切る理由はよく分からないですね。

なスタンスを取るべきなのか」というような言

渡辺：一般に日本で政治を論じる場合に、たとい方は全くしません。どうして 60 年代から

えば、阪神大震災の被災者に直接補償すべきか

フーコーのような考え方が出てきたのかというなどという問題にしても、政治哲学的な、「国ことを、実存主義・構造主義等の思想史的継受家」の任務とは何かといった問題、あるいは関係や文脈の中で、言ってみれば淡々と、説明「正義」や「公平」の問題として論じることがするわけです。そしてそれをどう自分のアク余りないような気がします。つまり、今の法体

チュアルな問題に使うかは学生諸君の課題で系で可能かとか、財政的に可能かとか、気の毒

あって、講義ではそれをやるべきでないと思っだというレヴェルではなく、政治理論のレヴェていますし、
フーコー研究もそうであるべきだ

ルで議論することがあっても良いように私は思と思っています。
それからそれを概念装置としいます。そういう過程を通じて、日本におけるて現実分析に用いるのもいいですが、フーコー

パブリック・ディスカッションの質を高めるこを使って今の日本の政治状況をこうすべきだととが、政治をもう少しましなものにするためにいうのを、僕自身、政治思想史研究家として明は望ましいと思います。

示的にはやろうと思わないです。
戦後の日本の

小野：これは、日本の政治学の問題と言うより政治思想史学をつくってきた先達たちのもの

は、小野自身の問題なのでしょうけれども、そも、あとがきなどを除けば、そう明示的には出のような問題が出て来たときに、ロールズをしてないですよ。ただ、にもかかわらず、透け

使ったらこう言える、
ウォルツアーを使ったらて見えてくる真意というものはあって、それもああ言える、ということまではたしかに言え非常に鮮明に透けて見えてはくるけれど、明示る。では、あなた自身はどうなのだと問われた的には全く出してないです。にもかかわらず、ときには、最終的には自分自身の決断にならざ

あの昭和 20、30 年代の日本に対する著者たち

るを得ない。その意味で非常に情緒的にならざの問題意識や当為意識は自ずと読者に伝わってるを得ない、と僕は思います。非常に論理的にくるし、その意味で言えば、政治思想研究と政頭の中で問題設定をして、いろいろな概念装置

治理論研究は全く乖離していないということを使い、ゆえに「こうすべきである」と結論付

は、松本さんのおっしゃる通りだと思います。

けることが、僕が不得手なだけかも知れません

では、現代では両者の乖離状況があるのか、なが。

いのかということになると、僕自身はやはり問

松本：小野さんだけの問題でなく、まさにいま

題意識が前面に出過ぎているという気はしまの現代政治理論の問題であると思います。
ロー71

ルズにしろ何にしろ、アメリカにはたくさんのという雰囲気が、現在は今一つ希薄であるよう現実問題への適用例がある。
日本にもこれだけに感じられます。だからお互いが批判しつつ応たくさんのロールズ文献があり、ロールズ学者

答を促し合うような雰囲気が必要だと思うのでがいるにもかかわらず、
阪神大震災の問題にしす。

ろ、沖縄の基地問題にしろ、ロールズの方法論
でものを考えることが非常に少ない。それが、渡辺：この雑誌で行うようにしたらよろしいですね。

現代政治理論をやっている人たちへの不満なの

斎藤：本当にそうですね。

です。

渡辺：藤原保信『自由主義の再検討』（岩波書店、

渡辺：そうです、私もそれが不満なのです。

1993 年）の中で、「リベラリズムはだめで、コ

松本：たとえば、広島の原爆投下の問題をロール

ミュニタリアリズムでなければならない」とあズやウォルツァーが正戦論の枠組みで論じていとがきに書かれているのですが、何故そう思うるのを翻訳、
紹介するだけで終ってしまうのはのかという理由について、ゼミの休憩の時にあどうかと思うのです。日本のロールズ学者、る学生が自分のコーヒーだけ買って来て一人でウォルツァー学者たるもの、
これこそ俺たちの飲んだ、運動部の掃除で一人がさぼったことにやるべきことだったと地団駄踏まなければいけ

他の学生は連帯責任を感じなかった、
「右の事

ない。

例の示すような、公共心、連帯心の欠如は人間

斎藤：ただ、少しずつそうした姿勢が表面にあとしてもっとも大切な何ものかが奪われた状態

らわれて来ているのではないでしょうか。
たとであるかもしれない。……本書は、このようなえば、経済学者の金子勝や神野直彦が、経済戦

状況へのある種の危惧と憤りに発している」と

略会議の出した答申に対して、理論的な批判を述べられている。私は「先生は、そんな発想か加えている。一方、社会思想研究の分野から日らコミュニタリアンになられたのですか」と、本の社会保障の問題に対して、
ロールズやそのちょっと肩透かしを食ったような気分になりま

他の理論にも触れながら根本的な議論をする仕した。思うに、この世には、そんなことより事が徐々に始まりつつあると私は感じていま

もっと大きな問題がたくさんあるのではないす。

か。そういった大きな問題に対して、もっと

渡辺：しかし、政治思想学会会員には少ないで
すね。

堂々と、
コミュニタリアンの立場から批判するとどうなるか、
ロールズの立場から論ずるとど

斎藤：そうですね、何故か圧倒的に少ないです。

うなるか、リバタリアンの立場から言えばどう

そうした状況を考えると、ある程度のエンカ

なるか、本当にそれで良いのか、という形で議

レッジメントが必要だと思います。それこそ、論を重ねると、理論的にも深まっていくのでは共有される議論の焦点をつくっていくという努

ないかと思うのです。

力、繰り返しある種の言説や発言を引用して、

斎藤：時間軸をもった議論の積み重ねも必要でそこへリファーしていくという努力が必要だとしょうね。たとえば、昨日の政治思想学会の分思います。たとえば、社会学会では上野千鶴子

科会のテーマである「歴史的責任」の問題につの発言に対して、その批判を含む応答が様々ないてですが、ヤスパースの『罪責論』が最初に形で繰り返されていく。それによって、そこに訳されたとき、鶴見俊輔がエッセイを書き、竹一つの焦点が生まれる。
法哲学の分野でも行わ

内好がそれに応答し、丸山眞男もコメントを残れていることです。ただ、政治思想研究の分野した。
「戦争責任」といった問題について、かでは、かつては丸山の頃にはあったのですが、つてどんな議論があったのか読みなおすことある言説に対して、批判的にせよ応答していく

は、
政治理論分野にとっても必須のことでしょ72う。
たとえば主体性論争に帰って読みなおして詰めていくべき問題として残されています。

みる。そういった作業の中で、接点が生まれ、

小野：同業者の反発覚悟で申し上げるのですけ

過去の言説をとらえなおすことが行われるよう

れども、われわれのような政治思想史の研究者になればよいと私は思うのですが。

が現実に対して、あるスタンス、意志、態度を松本：ただ、昨日の斎藤さんが司会されたその表明しようとするときに、僕自身はその蔽に陥

分科会の報告を聴いて、あまりにもモノローグ

るまいとするのは、どうしても頭でっかちに的、道徳主義的だと感じました。政治思想学会

なってしまうことではないかと思います。
つまだからこそもっと政治的広がりをもって議論すり向こうの概念や概念装置は、向こうのコンテることができるはずなのに、率直に言わせていキストの中では或る種の必然性を持っている、

ただくと、
私小説の世界に入ってしまったよう

非常に定着している概念かも知れません。
それな感じを受けました。
「責任」の問題が「個人をわれわれは研究者として勉強しているわけでの人格的責任」にシフトして、「今の自分としす。それを踏まえたうえで、じゃあ、日本の現てどう責任を受けとめるか」という議論になっ実はどうなのかといった場合に、えてして陥りてしまった。

がちなのは、少なくとも僕にはそう思えるので

斎藤：確かにそうであったかも知れませんが、

すが、日本という文脈を無視して論議していく

一方非常に大きな問題でもあるわけです。
「限という態度なのですね。
それは言われた方から定された集合的責任をとる」ということに加するとあまり実感できない。要するに「大学のえ、「限定を解除する」ということが新しい「責先生が何か言っている」
くらいにしか受け止め任」への問いですから。ではどうして 90 年代てもらえない。そうなってしまうのが、僕は残に入ってそうした議論が活発になったかと言う念で仕方がない。
「お前はどう思うのだ」と問と、多分に他律的なところがあって、外から開われたときに、当然政治思想の研究者として答かれたという側面があるわけです。実際に、そえるわけですが、往々にして「頭でっかちなこ

れまで被害者としては抽象的に知っていたけれとを言っている」と取られてしまうのです。でども、被害者自身が政治的に立ちあらわれ、実すから、身についた態度表明をしようとするな

際に言葉を語る、
そしてそれを受け止めるといら、どうしても研究者としての自分の立場と、うことの重要性が分かって来た。
そこから色々

小野個人が現実に対して発言する立場を分けなな問題が見えてくるわけです。
そうした問題意

ければならないと感じます。少なくとも、大学

識から、敢えて「限定的な責任」ではないとこの講義では向こうの知識を伝達する場であっろにも踏み込んだわけです。ただ、
「限定的な

て、
それを聞いている学生が自分の背丈にあっ責任」にしても、あらかじめ責任を取るべき範たものに置き換えて、自分の態度表明の手がか囲が決められているのではないし、集合的責任りとしていく場であるが、あくまでそれは学生の主体の問題に限っても、
例えば在日韓国朝鮮の問題であって、僕が学生に合わせて背丈を縮人で帰化した人がその主体に含まれるのかと尺させるわけにはいかない。同じように、僕自いったように、非常に重大な問題があるわけで

身が発言するときは、僕の背丈に合った身につす。それは政治思想にとって、すぐれて理論的いたものとして発言しなければ、という意識がな問題と言えます。
集合的責任の範囲はどこまあるのです。そういう意味でいうと、政治思想で及ぶべきか、あるいはその主体はどこまでな研究者が、あるいは現代政治理論研究者が現実のか、何ゆえに戦後の世代は責任を取るべきなに対してどんどん意見を発信していくべきだとのか、
これらは一人一人が今どう受けとめるか言う意見に対して、僕はその通りだとは思いまという問題であると同時に、ごりごり理論的にすが、やはりワンクッションおくべきだという73

のが僕の考えです。

やっているのかという期待ですね。しかし、私としては、そうした期待に応えられる良質な研

政治学の他分野との関連究がこれだけありますよと、
どうも明確に答えにくい。
たしかにロールズの研究はたくさんあ渡辺：それでは、次の話題に移りたいと思いまりますが、では思想史研究や現代政治理論の分す。政治学と他の分野の関連はどうでしょう

野で、ロールズ理論で日本政治の分析に役立つか。たとえば、私の印象では、かつては日本でような仕事を切り開いているかというと、どうは、政治というものはなくて済むならばないにもはっきり答えにくい。もうひとつ言うと、先越したことはない営為と考えられていたのが、ほどアレントに触れて「政治は高貴なもの」と最近では、本来はむしろ一種極めて高貴な営為いう新しいイメージが出てきたと言われましたなのだ、という方向に政治学者一般の中でのとが、以前の政治のイメージの基本は権力論だっらえ方の比重が移って来たように感じます。
そたわけです。そして権力論となれば、マキャ

れは、一面で政治思想・政治理論の影響なのでヴェリひとつを考えても、思想史研究が現代のはないかと思うのですが。
アレントなどの影響政治理論と交錯する部分は明らかにあった。アもあって、政治というものを積極的に考えて行

レントが新しい政治のイメージを出しているのこうというふうに変わって来たのでは、と感じは分かりますが、かつて権力論が政治学の中心るのです。

であったときに政治思想史の側からできたよう

斎藤：たしかに政治思想や政治理論の分野の影響があるのではないでしょうか。ここ数年、政なアプローチを、アレント理論から引き出せるかというと、どうかなと感じます。

治を、これまで問題化されてこなかったことを斎藤：アレントやバトラー Judith Butler にも関係問題化する営為、自明とされてきた規範の妥当してくるのですが、研究スタイルの可能性の問性を疑う営為として理解することが定着しつつ題について述べさせていただきますと、規範はあると感じます。それまではどうしても、政治言説の中で繰り返し引用されることによって再的なものというとネガティヴなものであって、生産されるものだという考えについては先程も妥協のプロセスだ、という考え方が支配的でし申し上げましたが、ある種の言説が社会においたね。

てどのように選択的に消費されるのか、例えば

渡辺：あるいは、一部の集団が他の集団を統治

会社員はどうして司馬遼太郎を好んで読むのかする、必要とあらば暴力を使って統治するためということに関して、研究をする人もでてきまの手段であるという、
マルクス主義的な思想のした。そうした研究を見ていると、わりとディ影響下での概念がありましたね。
政治それ自身スコース分析に近い研究スタイルが可能になっの営みを積極的にとらえて行くという姿勢は他てくると感じますね。バトラー自身は、セクの政治学の研究者の間でも広まって来ているとシュアリティの研究で行っているわけですが。

感じます。だから、漠然となのですが政治学全

政治を言説の反復が生産する権力性に引きつけ般のあり方に影響を与えているのではないかて理解するというスタイルです。

と、考えているのですが。
松本：私が思うに、ひとつは日本でエンピリカ
ルなリサーチをやっている代表的な研究者、
大
嶽秀夫とか蒲島郁夫というような人たちの側に、われわれの分野に対する欲求が意外に大きいのです。
日本の政治理論の基礎研究はなにを74

渡辺：米原さんの御研究は現代日本政治の理解に役立つべきものとして、御自分で位置づけていらっしゃるのでしょうか。
米原：いいえ、そんなことを意識したことはありませんね。
渡辺：それ自体が面白いからおやりになっていらっしゃるとか…。
米原：まあ、必要に迫られてと言うことでしょうか( 笑) 。

を持ったような学問がますます居所がなくなって来ているという問題があると思います。
ですから、この第二の主題にあまりにもとらわれす

斎藤：他の方にもお聞きしたいのですが、私自ぎて狭い範囲で喧嘩していていいのかと心配に

身は大学時代、政治学の面白い講義に出会えななりますね。現状として、実社会で具体的に期くて、思想の方に走ってしまったのですが、そ待される実用知をマニュアル化したトレーニンの後も後遺症が残って、経験的な研究に目が向グによって提供する分野と、相変わらず神話がかなくなってしまったのですね。社会学や、場残っている自然科学の分野を除くと、他の分野

合によっては経済学の本なども読んだりするのはいかにしてレゾン・デートルを再生産して行ですが、現代政治の経験的分析にはほとんど触くのかということが問題になっていると思うの

手が伸びない。

ですが、この問題はちょっと気合いを入れて取松本：政治学の専門学科なり、大学院の研究科

り組まないといけないのではないでしょうか。

があるところの教育体制の問題でもあります

そういった文脈で、政治学の中において人文学ね。
自分が学生だった時代と教える立場に立っ的な色合いを持っている分野の存在意味はこれた今と、タイムラグがありますが、自分の学生からどうなって行くのだろうといういうことに時代と比べて、
政治思想の分野に優秀な学生がついて、むしろ私は皆さんにお聞きしたいと思集まっていても、
政治思想の中だけで話をしてうのです。

いる傾向が強いように見えます。
自分の学生時

渡辺：ただ、他面、非常に実証的なことをやって代を振り返ると、
多分野にわたって偉い先生がいる人達が、私達が取り組んでいる分野のこいたというだけでなく、同輩の仲間うちでも否とについて、もっと聞きたい、知りたいという応なしに他の分野の人たちと交わらざるを得な

欲求を潜在的に持っているように私も感じていい環境があったように思います。

るのですが。

渡辺：川出さんは、どうお考えでしょうか。政治

川出：今の日本の政治の状況についていろいろにかかわるそれぞれの分野の研究が響きあって考えたときに、政治思想や政治理論が蓄積しているという実感はありますか。

来た理論装置なり枠組が無力かというと、
そう

川出：自分と自分の周囲にいる政治学者に関しでもないと思います。自由競争の問題にしろ、て言えば、私はそれほど個別分野の内側に閉じ

福祉国家の問題にしろ、
ナショナリズムの問題籠っているという感じはしませんが…。ただ、にしろ、われわれが議論して来た枠組があるわ

現在では政治学も非常に多種多様になって、
経けです。例えば、私がコソボ問題について発言

済学の一部のようにもなってしまっているのする場合、必ずしもコソボに関する詳しい実証で、数理分析をやっているような分野もあれ分析をしているわけでもありませんし、ユーゴ

ば、また逆に、政策科学的なすぐに役に立つ分

スラビアに関する知識も素人レヴェルですが、野に対する期待、プレッシャーも大きいので、こうした問題は今までも様々な形で出て来た

さきほど松本さんがおっしゃった世代と比べまし、その政治的な経験、思想的な課題なるもの

すと、
現在は政治学の分野でのお互いのつながを話すということは大いにやるべきことだと思りができにくくなってしまっているとは思いまいます。ただ、究極的な意味での学問としてのす。最初に提示された三つのテーマの内、第二国際関係論なり地域研究なりの専門研究者と、の主題では、哲学的な研究、規範的な研究 vs.

そういった発信のレヴェルは自覚的に区別する

歴史的な研究という図式が成り立ちますが、第必要があるとは思いますが。ですから、本格的三の主題では、
ある種人文科学的な分野と接点にナショナリズムの研究をするとなると、
そう
75

軽々しく個々の事例に研究の成果を押しつけるものがあっても良いとは思いますが。

ことはできないでしょう。逆にジャーナリスト

あと、是非お聞きしたいのが、この学会は、の方から、政治思想というと丸山眞男のようなわりと自足的な世界なのかな、と思われる点でイメージを持っている人からすると、籠りすぎす。実際、いろいろ言われることが多いのでだ、もっと中間領域の発言をしてくれ、と言わす。外から見たときに、孤島のような側面が否れることもあります。どちらの立場が正しいの定できないように思われますね。

かは私には分かりませんが、もしかすると発信

渡辺：しかし、逆に、日本の哲学はある時期から力が弱まっているのかもしれません。
しかし、
本

まったくノンポリティカルですよね。
政治哲学

来そういった中間レヴェルからの発信は政治思

は歴史的に見ても哲学の非常に重要な部分、根想研究者にとってはお手のもののはずで、精密幹をなす部分であるにもかかわらず、
日本のいな数理モデルを構築されている方のお話よりは、

わゆる哲学界、
文学部哲学科の人々は政治哲学

われわれの言っていることの方が、一般の市民をあまりやりませんね。そのために、政治思想の方々には受けが良いかも知れません（笑）。

研究、政治哲学研究に目が向いていないという

ただ、私も感覚的には小野さんの立場に近いとあちらの問題もあるのではないでしょうか。

ころがあって、あまりそういったジャーナリス

斎藤：しかし、最近はどうでしょう。例えば高橋

ティックな世界に利用されたくはない、
そうし

哲哉や鵜飼哲などは、
むしろ非常にポリティカた世界との距離の置き方は注意しないとと思いルな領域で仕事をされている哲学研究者ですます。
さんざん議論されて来た問題ではありまね。
もちろん自分の研究分野はしっかりと研究

すが、
もはや知識人が旗を振る時代ではないとされていますが。

思っているのですが。
渡辺：ただ、私が思うのは、ジャーナリズムで政松本：実践的な意味で、ポリティカルな人はむろんいる。

治論をやる、現実の政治を論じる、ということ

斎藤：いや、現実的に問題として浮かび上がっと、
規範的な政治理論の立場から政治を論ずるている争点に理論的に言及するという意味でポというのは違うのではないかということです。

リティカルと申し上げたつもりです。

斎藤：その間の立場があるのではないでしょう

松本：渡辺さんがいわれたのは、むしろ、文学部

か。
ジャーナリズムに対して意欲的に発信するの哲学の、哲学史はあるとしてもあまり思想史という立場と、そうでない立場の中間にです。

的でない哲学をさしているのではないでしょう

例えば、アイリス・ヤング Iris Young がやろうか。
日本の政治思想史研究が文学部の哲学研究としていることですが、本質主義 vs. 構成主義と明らかに違うのは、
ハイデッガーにしろ何にといった抽象的なお話ではなく、切実なリアリ

しろ、思想が出てくるコンテキストを重視する

ティを浮かび上がらせることのできる概念の探点ですね。英語で political philosophy とはわり究を試みる。
女性一般が出会いがちな共通の経に気楽に言えるのですが、日本語で政治哲学と験をサルトルの「セリー」の概念を用いて説明いうのはちょっと…。

しようと試みる。言うなれば、それは新しい分
析装置をつくる作業ですよね。
どういった分析渡辺：私は政治哲学者ですと言う方は、あまりいませんね。

装置を用いれば現実の違った側面が見えてくる

松本：たとえば、英語では丸山眞男を a politicalのかを探究する分野です。そういった領域がphilosopherと普通にいうけれども、日本語で政もっと日本にもあっても良いのではないかと言治哲学者とは呼びにくい。

うことであって、
もっとジャーナリズムに直接斎藤：話を少し戻せば、この学会は二つの意味

発信しろということではないのです。
そうしたで、自足的だと思います。一つは、オーディエ

76

ンスとしてこの分野の研究者に向けて書くこと深い思想家を政治学的に分析してみることにもが多いこと。二つ目は、若い世代には見られるちゃんと意味があると思いますね。
嫌われるで

ものの、
全体として他の分野との実質的な交流

しょうけど、踏みとどまっていただきたいなとがないということ。私は、そう考えますが、ど思います( 笑) 。

うでしょう。
とくに人的にコミュニケーション

斎藤：そうですね。やはり固有の踏みとどまるの輪が閉じてしまっているという気がします。

べきポジションがあるとは思います。
せっかく

小野：それは、一つには政治思想史と言うのはそういった固有のポジションで狭間からものを人文科学的な色彩が強くて、
しかし日本では概考えているのだとしたら、それをもうちょっとね法学部が扱っています。
だから心理的にどう他へ伝えて行くような回路やメディアを持たなしても文学部の方に行きづらいというのはあり

いと、もったいないなと感じるのですよ。
渡辺：具体的には、この『政治思想研究』をもっますね。
川出：しかし、法学部なり政治経済学部でそこと多くの人々に読んでもらえるように努力するに踏みとどまって、
敢えて研究することに意義といったようなことから始めることになります

を見出す、
それが自分の置かれたポジションだか( 笑) 。

と理解することこそが私には重要なことだと思

川出：こちらから集団的に発信することがあまわれるのです。ですから、文学部にいながら政りなかったのは事実かも知れません。
学会とし治的になるのは、
それはそれでそういうスタイて発信力が弱い面はあると思います。『紀要』

ルだと思いますが、
私達が敢えて社会科学や法または学術書が主な発信の場であったわけです

学のフィールドで人文学的な教養を持って来てが、もう少し一般読者に手に取ってもらえる媒議論するというのは、官僚や政治家、また実社体をつくらなければならないと思います。
かつ会で普通に働く人々との接点にならなければなてはそういった媒体もあったのですが、やせらないという使命を持っているからで、その意細ってしまって、それを代替するものがあるか

味ではあえて「文学部」的な既存の制度に最大というと、それがなかったわけですから。

限の敬意を表さざるを得ないという縛りがあっ松本：ですから、学会誌を出すのはそれなりのて、そういった、微妙な位置にいることに意味必然性があるけれども、そうであればある程、があって、その責任を全うすることが社会的に制度化された聴衆に向けてのみ発信するという価値があると考えます。そういう意味でいうことになると、逆効果ですよね。書き手の意識と、文学部の人達の研究というのは羨ましい側として、専門の同業者だけを相手にするのは問面もあるわけです。そういった、制約がなくて題があって、視野を広くもつべきだと思いま

良いわけですから。しかし、例えば戦争責任のす。

問題を論じる時に、純粋に哲学的・倫理的に論

堤林：でもなかなか難しいですよね。以前、私はじれば済むかと言うとそうではなくて、他の現

国連大学高等研究所というところで研究員を実問題

やっていましたが、同僚やインターンや学生た

つまらない政治的駆引きと言われを常に考慮にちの中で政治思想史に関心を示す人は比較的少入れなければならないということもあり得る。

なかったように記憶しています。
私の説明の仕現実との調整弁の役割がなくなってしまった時

方がよくなかったのかもしれませんけれど、プには、
現実と理想が遊離してしまうのではない

ラトンやマキアヴェッリの思想について語ってかと思います。
モンテスキューくらいだと文学も、多くの人たちが "So what ?" といったよう部の人達も自分の分野だという意識が希薄かもな反応を示したのが印象的でした。
要するに彼知れませんが、敢えて哲学畑の方の思い入れのらにしてみれば、そんな昔の思想家の考えをてしまえばそれまでですが77知ったところで現代政治の問題を理解したり解者の間にはある種の緊張対立関係が維持され、決したりするのには役に立たないということ

しかもそのような緊張対立関係が丸山の思想史だったのでしょう。もちろん、人権思想を掲げ研究にも有利に作用したのではないでしょうてひたすら理想を追求している人たちもいましか。

たが、他方、思想なんて所詮きれいごとにすぎちなみに私は講義でも研究でも思想論はやらないといったような態度をとるゴチゴチのリアないように心がけていますが、でも自分の思考

リストも何人かいました。
まれにホッブスが言プロセスのなかに思想論的な部分が多少なりと及されることもありましたが、それは国際社会も存在することによって、それが少しばかりはがホッブスの自然状態に類似しているといった研究にも教育にもよい作用を及ぼしていると信ようなコンテクストにおいてでありました。
とじたいです。

にかく、
理想主義者も現実主義者も政治思想史

松本：いまおっしゃった中には、専門の政治思にはあまり興味を示しませんでした。
そこで自想史研究者として自分の研究スタイルをどうす問しました。
政治思想史家は古典などを研究するかという問題と、
教育レヴェルの問題というることによってそこから何かを引き出そう、学

か、一般の聴衆、あるいは学生に対して政治思ぼうとするわけですが、それをどのような形で想の古典をどう教えるのかという問題があると伝達すればよいのか、と。

思います。私は、思想論という言い方には抵抗

ところで、丸山眞男は「思想史」と「思想論」があるのですが、その二つの問題は区別すべきとを区別しました（「思想史の考え方についであって、われわれが政治思想の研究者としてて：類型・範囲・対象」）。思想史のアプローチ

行うことと講義で喋ることとはある程度分けてというのは、研究者が自らを拘束するパラダイ

考えた方がいい。自分のことを言うと、私の研ムから可能な限り意識的に距離をとり、文脈を究スタイルは歴史的なつもりですけれど、それ重視しながら歴史的対象を再構成するというもが講義や通史のスタイルにまで影響しすぎていのです。それに対して、思想論では、丸山の言たのではないかと反省しています。
政治思想の葉を引用しますと、「過去のいろいろな歴史的

通史は政治思想の研究者になるような人達が聴遺産を単純に素材として扱い、その歴史的な文

いているわけではなく、大学院レヴェルでも、脈をまったく抜かして、主観的な関心に従ってある程度広い範囲の政治学研究者を相手にして自由に操作」したりします。丸山は、思想論もいる。戦後日本の政治思想研究には、古典を自「十分意味があり、存在理由があ」ると述べて由に読んで現代を考える姿勢が比較的弱かった

いますが、ただし、思想史と思想論とが混同さように感じます。アメリカの political philoso-

れてはならないと強く訴えています。
このようphyの講義には思想史的文脈はあまり出てこなに考えた場合、一方で厳密な思想史研究を行い

いで、古典はあくまでテキストとして、読み方ながら、他方で思想論的な形で発信するという自体はかなりいい加減かもしれないけれど、そことも、その両者が意識的に区別されている限

れだけに現代の問題に還元していく姿勢が出てり許されるのではないかと思います。
周知のときやすいとも言える。それに比べて、日本のアおり、丸山自身、「夜店」と称して積極的に、そカデミズムではこれまで教育レヴェルまで少しして自覚的に政治的な発言をしました。
もっとヒストリシズムが強すぎたのではないか。
そのも、これを思想論と位置づけるには語弊がある

ことが、いま問題になっている、政治学の中でかもしれませんが。でも、このようにはっきり思想史が他の分野に対して寄与することが少な

区別していたからといって、両者の関係が断絶

いということにつながっているのかもしれな

していたわけではないと思います。むしろ、両い。

78

渡辺：歴史的な資料として読むことと、古典とれども、アメリカにはカントのような古典を自して読むことは、先程の言葉で言うと思想史と由に使って現代の問題を論ずる風潮がある。日思想論の違いでしょうか。

本にももう少しそういうことがあってもいいと

堤林：それは丸山眞男の用語と分類ですが、彼思います。

は「思想史」と「思想論」をごちゃまぜにして

堤林：少し訂正させていただきますが、国連大はいけないと主張しました。また、いずれを学にはゴチゴチのリアリストもいましたが、パやってもよいが、どちらをやっているのか常に

リパリのアイディアリストもたくさんいまし自覚している必要があるといいました。

た。国連というところは変なところでして、パ

渡辺：ただ、歴史的な文脈で歴史的な説明をしワーポリティックスに走る人もいれば、ほとん

たとしても、あらゆる歴史は、「つまりこういど浮世離れした理想主義者もいるのです。
もっうことが言いたいのですね」という一種の喩えとも、そういった極端な人たちが目立つだけ話として受け止められる宿命を持っていると思で、実際はその中間に位置する人たちがマジョ

うのですが。

リティなのでしょうが。とにかく、松本さんが堤林：それは宿命ですね。

おっしゃったように、
リアリストが理想主義に

渡辺：単に「こういうことをして、こうなりまし

転向するケースもよくありますが、逆に、極端た」と言っても、「あ、つまりあなたはその話な理想主義者が現実に失望して極端な現実主義

を通じてこういうことを言いたいのですね」と者に転向する例も珍しくありません。でも、国いうことになってしまいますよね。

連などの国際機関でよく見かけるタイプの理想

堤林：そうです。それは仕方のないことです。

主義者たちが、果たして政治思想史の研究書を

渡辺：では、さきほどのように、思想史と思想論

読み、それから影響を受けたかというと、の関係において滲みでてくるものとは区別しなければならないと言っても、これは避けがたいことだと思うのですが。

ちょっと疑問です。
米原：さきほどおっしゃられた、「古典を読む」ということは、カントを自由に読むと言うお話

堤林：それはそれでよろしいのではないでしょでも出て来ましたが、すべてヨーロッパの古典

うか。確かに避けがたいのですが、それでも絶についてだと思うのです。日本の古典はそうい

えずそのような概念的な区別を自覚することはう意味の役割を果してはいないのでしょうか。

無意味ではないと思いますので。

福沢諭吉、中江兆民など、明治以降に限って

松本：先ほど堤林さんの話で、国連大学にはゴも、十分に古典に耐えるものがあると思うのでチゴチのリアリストばかりだったということですが、そういった話は出て来なかったし、どこしたが、逆に今の国際政治学にはリアリストかかで日本人研究者であることを意識しなければ

ら転向して理想主義者になった人も多いです

ならないといった話も以前出て来ていたと思いね。
そういう方たちが何をやっているかと言うますが、日本人として日本の古典をどう読むかと、皆さんカントをやっている。カントの場合という議論が今日はまったくなかったのが気には共和主義なんだけれど、それを democratic

なります。実は私は現在の勤め先が国際政治や

countries と言いかえて、いわゆる democratic

国際法専門の人が多い所なので、話が通じないpeaceを基礎づけようとしている。極端な話、カという堤林さんの話は身にしみてよくわかる

ントを使って NATO のような国際安全保障体

し、むしろ異分野の人との交流についてはほと制を基礎づけるような議論があるわけです。
思

んど諦めの境地です。
しかしせめて政治思想史

想史研究者としては、
そういうアナクロニズムの中で、西欧の専門家と日本の専門家の関係ぐにはちょっと待ってくれと言いたくなるんだけ

らいは何とかしたい。例えば、岩波文庫になっ79

ている日本の古典くらいは誰でも読んでいるとむことが最終的に調和可能であるという理念いうことになれば、事情は変わってくるのではは、結局のところ、「それが古典である」といないでしょうか。

うnormが出来上がっているからですよね。で、

松本：私は、講義では福沢諭吉を扱いますが、福何が古典であるかというその norm 自体に信頼

沢諭吉の専門家ではない。だから逆に、非常にが置けなくなっていると言うか、まあ、信頼が自由な解釈ができると思っています。

置けないというとある種非常にポストモダン的

小野：では、松本さんが福沢を読むときと、トクな発言になってしまいますが、そういうつもり

ヴィルを読むときと姿勢は違いますか。

で言っているのではなくて、つまりは自分が常松本：基本的に姿勢は違わないと思いますが、にそういう norm を再生産しているのだという語るときの姿勢は違うのではないかなと思いま

意識を持つ必要はあるのだと思います。逆に現す。

在は無自覚でできる程自明ではなくなってきて

米原：それは、どういう意味でしょうか。自由にやれるという意味ですか。

しまっているということなのでしょうね。ただ、そうすることに成功し続ける限りは、ホッ

松本：福沢に対しては専門家ではないので、そブスを歴史的文脈で厳密に研究することと、これなりに書くし、
トクヴィルに対しては専門家

んな面白いことが書いてあるとホッブスを読むとしてそれなりに書くということです。ただ、こととは、調和し続けるのではないかなと思い読む姿勢は基本的には違わないと思います。
たます。しかし、古典を古典と言いきれる土台がだ、
丸山眞男が思想史と区別した意味での思想

かなりぐらぐらになってきてしまっているとす論というのは、要するに特定の思想家をだしにると、歴史研究の面でも、誰を選ぶかというのして、自分の主観的感情をそれに仮託して語るは完全に趣味の問題であるし、思想史の古典をというものですよね。

読むことへの動機づけがなくなってしまう。む

堤林：それはそれでダメだとは申しておりませしろ日本政治思想史の場合、確立されたパラダん。ただ、ごちゃまぜにしてはいけないという

イム、土台が相対的に弱いですから、自由に、議論でしたよね。

個人的な作業として皆さん組み立てていらっ

渡辺：歴史的な資料として読むことと、古典としゃると感じています。ただ、西洋政治思想史

して読むことは両立することであるし、むしろの場合にはある程度かっちりとしたパラダイム

歴史的資料として文脈が分かっているからこがあって、そのありがた味を今までずっと享受

そ、さらに深く古典としても読めるという構造し続けてきたので、今の状態は不安きわまりながあるのではないですか。

いというのが正直なところです。
これからはパ

米原：松本さんの三つ目のポイントで、「あらゆ

ラダイム自体の構築に関してももう少し自覚的る歴史は現代史だ」という命題がかつてはあっにならないといけないし、かつてほど一義的なた、
もしくはそれは日本独特のことであったと

パラダイムは成立しなくなっていくのではない言うことでしたが、それが現在崩れて来ている

かと思います。しかし、そうなってしまったとという問題提起だったのですか。
そこの辺りがきに、anything goes な雰囲気になって、ばらけ

よく理解できていなかったのですが。

てしまうのもどうかなと思います。

松本：古典を古典として読むという考え方に対し

渡辺：確かに、これまで西洋の人が政治思想をて、今まで歴史主義的な発想が強過ぎたのでは論ずるとき、しばしば完全に self-referential で、ないかという意味です。

西洋の伝統の中でのみ議論している。
引用する

川出：今までの議論をお聞きして一つ気にかか歴史的事例にしろ何にしろ、全てがそうである

るのは、歴史的な文脈を追うことと、古典を読わけです。読んでいると、私はときどき清朝時

80

代までの中国の儒学者の書いた文章を読んでい渡辺：ここ数百年、西洋政治思想史は単に西洋るような気分になるのです(笑)。それだけが世の政治思想史ではなくなって来ているわけで界で、それ以外のことはまったく意識にないのす。程度はどうあれ、西洋政治理論が全世界にです。

広がりました。ところが、その時期についても

松本：そろそろ結論に至りたいと思います。わ

相変わらず欧米の中だけで考えているというの

れわれがこれから政治思想の研究をやっていく

は、
欧米の政治思想の理解としても不十分だと上で考えるべきこととして二つ提案がありま思います。例えば、ルソーの意味を考えるときす。ひとつは、西洋政治思想の研究者も、日本に、日本や中国でルソーがどんな意味を持ったにおける西洋思想の受容の問題を常に意識すべのかを知らずには語れないはずです。
またハーきではないかということです。たとえば、宮村

バート・スペンサーが日本や中国に与えた巨大

治雄が明治政治思想研究の中でやっている 19

な影響を鑑みずにはスペンサーを本当に語れる

世紀フランス思想の日本への受容の問題。
これわけがありません。そういう視点を持って、西は私の領域に近いのですが、その対象である

洋で西洋研究をやっている人にはできない西洋

19 世紀フランスの思想家についてこちらの方

政治思想史研究もやっていかなければいけないがほとんど知らない。私だけではなくて、フラのではないかと私も思います。何しろ孔子・孟ンスの研究者もほとんど忘れている。
それが明子のような dead Chinese males だけでなく、い治の日本にあれだけ影響を及ぼしたという事実

わゆるdead white males（またはfemales）も、よを西洋政治思想研究の立場から考え直すこと

かれあしかれ、既にわれわれのdead white males

は、われわれが日本について知るためだけでな（と females）なのですから。

く、
西洋政治思想についても新しい見通しをつ

米原：ルソーや、スペンサーに限らず、ヨーロッ

かみ、日本の研究者として欧米に向けて発信す

パではそれほど評価されなかった思想家がアジるためにも必要なのではないでしょうか。
関連

ア、
日本で読まれたということの意味は重要でして、日本政治思想の研究者に注文をつけれすね。

ば、欧米の日本思想の専門家との交流はずいぶ

渡辺：そういった事例を考慮しないでは、今やん進んでいると思いますが、日本について知っ

西洋政治思想史を語ることはできないのではなている相手だけでなく、欧米の一般的な政治思

いかと思います。日本、中国、東アジアに限り

想研究者との交流をもっと盛んにしていただきません。インド、イスラム圏、あるいはアフリたい。二点目は、西洋政治思想の canon が揺らカにおいての意味も同様に重要ではないでしょ

いでいる話がありましたが、通史を書く場合

うか。

に、向こうの一般的な通史の構成をあまりにも（完）

自明の前提とし過ぎているのではないか、と思うのです。極端に言うと、プラトン、アリスト
テレスは日本でもちゃんとやる必要があると思いますが、中世のトマス・アクィナスなどを欧
米のキリスト教圏の研究者と同じように日本でやる必要があるのか、という疑問を出したっていい。
日本の研究者としてバイアスをおもいきり出して、
西洋での一般的なコンフィギュレー
ションとは異なる通史を考えたっていいんじゃ
ないかと思います。
81マックス・ウェーバーにおける西洋合理主義概念と政治
カウティリヤとマキアヴェリの差異を手がかりにして
野口 雅弘

Ⅰ ウェーバー政治思想の解釈枠組みとその問題点
1．ウェーバーと権力政治
マックス・ウェーバーの政治思想にはつねに権力政治 （Machtpolitik, power politics）というレッテ
ルが付されてきた（1）。彼は政治をその目的によってではなく、手段としての権力、とりわけ（物理的）暴力行使によって特徴づけ（2）、「権力に関与しようとする努力あるいは権力の配分に影響力を行使し（3）ようとする努力」と定義する。そして政治がこの結果「国家理性の即事象的な （sachlich） 実践原（4）理」にまで縮減されるとすれば、たとえば W・モムゼンの以下のような解釈も少しも不自然なものではない。
「ウェーバーはこうした〔『支配の極小化』という〕理念から完全に離反していた。彼はむしろ反対に国内においても国家権力の可能な限りの増大を求めたのである。
民主化は被支配者の内的同意を確保する手段であり、議会主義化はあらゆる国内の諸勢力を国家的権力政治のために結集し、とりわけ有能な政治家を国家の頂点に押し上げる方策であった。
帝国主義的で権力政治的な観点がかつての自由主義的理念を背景へと押しやり、対外政治が優位を占めたのである。
」（5）
いま仮に権力の獲得・維持・強化を最大の関心事とする政治を権力政治と呼ぶとすれば、ウェーバーのナショナリスティックな数々の発言を権力政治という概念で理解しようとすることは基本的に正しい。そしてウェーバーとナチズムの関連をどのように理解しようとも、こうした権力政治的合理性は、その本性からして、容易に倫理的、宗教的その他の領域を侵犯し、モムゼンが危惧したように近代自然法的基礎を堀り崩す危険性を孕むものであることもまた否定できないのである。
しかもそれらの発言は「社会的共同体の外的秩序は、それが国家的コスモスという文化共同体になればなるほど、どこにおいても、赤裸々な暴力によってしか維持されることはできなかった。こうした暴力が正義に配慮するのはただ名目的に折にふれてだけであり、いずれにせよ自らの（国家）理性がそれを許すかぎりであった。
そしてかかる暴力は自らの内から不可避的につねに新たな暴力行為を内外に対して生み出し、
そればか（6）
りかさらにこうした暴力行為に不誠実な言い訳をでっち上げるのであった」という点を明確に自覚したうえでなされている。
かくしてウェーバーの政治思想を権力政治という概念によって理解しようとする解釈は十分根拠のあるものであり、政治思想として彼の理論を取り上げるのであれば、決して権力という契機を避けて通ることはできないのである。

2．権力政治と近代
ウェーバーがこのような権力政治的認識に至った背景としては、
もちろん彼の祖国ドイツが四方を大国に囲まれていたという地政学上の事情（7） や当時の帝国主義的歴史状況（8） を無視することはできない。しかし彼の政治論がいわゆる通俗的な意味でのリアリズムと区別され、政治思想史において検討されるべき重要な位置を占めるとすれば、それは彼の政治理解がその西洋近代への洞察によって基礎づけられているがゆえである。そして実際、ウェーバーの権力政治的側面を強調する解釈はある一定の近代

83

理解によって支えられることで説得力を獲得し、近代政治思想のひとつの理解枠組みを形成している。
ウェーバーにとってのモデルネはしばしば、今日にいたるまで社会理論、社会思想においてもっとも重要な概念の一つである「分化（Ausdifferenzierung）」によって理解される（9）。ウェーバーは、目（10）
点を近代のメ的論的な統一的秩序が複数の合理性へと解体し、「自律的な文化諸領域が分化する」

ルクマールとしたというのである。実際彼は「中間考察」において、分化という表現こそ使っていな
いものの、次のように述べている。
「内的・外的、あるいは宗教的・世俗的なさまざまな財所有の領域
への人間の関係が合理化され、意識的に純化される過程は、個々の領域の内的固有法則性（innere
Eigengesetzlichkeiten）を徹底して意識化させ、これによって外界との関係における原初的な素朴さには（11）
隠されていた領域相互の緊張関係に陥らせるものであった。
」
そしてこの枠組みのもとで経済、政治、

美、エロース、知といった領域の固有法則性を宗教との関連において記述している。
こうした理論枠組みにおいてマキアヴェリは、政治の領域を宗教のそれから分け、それによって宗教から解放された政治の固有性を直視したという点において、まさに最初の近代政治思想家と言われることになる。そしてウェーバーは明らかにこうした方向性において近代を認識し（12）、それを比較宗教社
会学というアプローチにより、より一般的・普遍史的な視座からとらえ直した、と解釈されるわけである。

3．カウティリヤ問題
分化として近代化をとらえ、この趨勢のうちにいわゆる近代科学、芸術の自律化などと並んで、権力政治を位置づけるという近代理解はそれなりに高い説明能力をもつ。
しかしウェーバーの政治思想を解釈する枠組みとしては大きな問題を孕んでいる。この問題性が端的に現われてくるのは、インドのマキ
アヴェリズムの書であるカウティリヤの『アルタシャーストラ（実利論）』をめぐってである。ウェー
バーは彼のヒンドゥー教研究においてこのカウティリヤを発見し、講演「職業としての政治」において、次のように記述している。
「倫理がこのように専門分化すること（Spezialisierung）で、インドの倫理では、政治の固有法則にただ従うどころか、これをラディカルに増進させるような、まったく仮借ない君主の統治術（königliche Kunst）の取り扱いが可能となった。本当にラディカルな『マキアヴェリズ
ム』

この言葉の通俗的な意味でのはインドの文献におけるカウティリヤの『実利論』（これはキリストよりはるか以前のチャンドラグプタ時代の作といわれる）に古典的に現われている。これに（13）
比べればマキアヴェリの『君主論』などたわいもないものである。
」
カウティリヤの『アルタシャー

ストラ（実利論）』は、ウェーバーの言うように、近代西洋ではなく、キリスト以前のインドにおいて書かれた書物である。しかし、政治の宗教からの自律化・分化といった基準で見るならば、カウティリ
ヤは「近代」的と言わざるをえなくなる。しかもマキアヴェリその人よりも、その方向性において徹底しているがゆえに、より「近代」的ということにすらなる（14）。
カウティリヤの政治思想史上の位置づけという問題は、ウェーバーの西欧近代認識の破綻か、分化を
メルクマールとした従来の解釈の変更かの二者択一を迫るものである。本稿は後者の立場を取る。カウティリヤが最晩年の講演「職業としての政治」で語られているということは、このテーマがウェーバー（15）の一時的な思いつきなどではなく、「西洋、なかんずく近代西洋の合理主義の特殊な固有性」
へと射程を延ばしていった彼の晩年のプログラムと結び付いていると考える方が自然である。
そうであるとす
れば、分化によって西洋近代を特徴づけようとする議論、そしてこの枠組みと関連しつつ他領域からの制約から解き放たれて邁進する権力政治という近代政治の理解は、
少くともウェーバーのものではないということになる。
84ウェーバーの政治思想は権力政治的契機を抜きにしては決して語りえない。
しかし同時にこの概念によってだけでは論じ尽くすことはできない。
むしろ彼の政治概念は権力によって特徴づけられるような政治の領域とそれとは別の尊厳をもつ宗教の領域との関係性、
さらにはそうした関係性を秩序づけている原理にまで降り立つことによってはじめて明らかになる。これが本稿のテーゼである。以下、権力政治の思想家と言われてきたカウティリヤとマキアヴェリが、それぞれいかなる価値領域の関係性におい（16）。そて政治を論じているのかを、ウェーバーの比較宗教社会学の枠組みにおいて検討する（Ⅱ、Ⅲ）してこの作業を踏まえて、ウェーバー自身の西洋合理主義概念および政治概念を再検討する（Ⅳ）
。
(1)

Vgl. Leo Strauss, Natural Right and History, The University of Chicago Press, 1950, PP.64-5; Wolfgang Mommsen,
Max Weber und die deutsche Politik 1890-1920, 2., überarbeitete und erweiterte Aufl., J.C.B. Mohr, 1974.

(2)

Vgl. M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie, 5., rev. Aufl., J.C.B. Mohr, 1972,
S.30.（清水幾太郎訳『社会学の根本概念』岩波文庫、1972 年、89 − 90 頁）。以下、WuG と略記。ウェーバーからの引用には邦訳を参照し、そのページを付すが、特にことわることなく訳し改めており、基本的には野口の訳である。

(3)

M. Weber, Gesammelte Politische Schriften, 5. Aufl., J.C.B. Mohr, 1988, S.506.（脇圭平訳『職業としての政治』
岩波文庫、1980 年、10 頁）。以下、PS と略記。

(4)

M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I, J.C.B. Mohr, 1920, S.547.（大塚久雄、生松敬三訳「中間考察」、『宗教社会学論選』みすず書房、1972 年、118 頁）。以下、RS I 『論選』と略記。
(5)

Mommsen, a.a.O., S.205.

(6)

RS I, S.568. （「中間考察」、『論選』、155 頁）。

(7)

Vgl. PS, S.158.（山田高生訳「ヨーロッパ列強とドイツ」、『政治論集１』みすず書房、1982 年、178 − 9 頁）。

(8)Vgl. PS, S.30-2.（中村貞二訳「『アルゲマイネ・ツァイトゥング（ミュンヒェン）』紙の艦隊アンケートに答える」、『政治論集１』、68-70 頁）。

(9)Vgl. Jürgen Habermas, Die Moderne. Ein unvollendetes Projekt, in Kleine Politische Schriften (I-IV), Suhrkamp, 1981,
S.452; Uwe Schimank, Theorien gesellschaftlicher Differenzierung, Leske + Budrich, 1996, S.53-69; Klaus von Beyme,
Theorie der Politik im 20. Jahrhundert. Von der Moderne zur Postmoderne, Suhrkamp, 1991, S.44; Wolfgang Schluchter,
Die Entstehung des modernen Rationalismus. Eine Analyse von Max Webers Entwicklungsgeschichte des Okzidents,
Suhrkamp, 1998.

(10) Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd.1, Suhrkamp, 1981, S.333.
(11) RS I, S.541-2. （「中間考察」、『論選』、108 頁）。
(12) Vgl. Mommsen, a.a.O., S.68.
(13) PS, S.555.（『職業としての政治』、95-6 頁）。
(14) Vgl. Martin Fuchs, Fremde Kultur und Soziales Handeln. Max Webers Analyse der indischen Zivilisation, in Kölner
Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, Jg.39, 1987, S.683, Anm.33.
(15) RS I, S.12.（
「序言」、
『論選』
、23 頁）。
(16) 本稿はあくまでマックス・ウェーバーの西洋近代合理主義と政治概念を再検討しようとするものであり、その意味でマキアヴェリ研究、ましてやカウティリヤを含めたインド政治思想研究に直接貢献しようとする
ものではない。しかし権力政治あるいはマキアヴェリズムという点でそれぞれ相互に参照されることが多いにもかかわらず、必ずしも相互の関係、とりわけ差異が明らかではないという研究状況からすると、ウェーバーの比較宗教社会学の理論枠組みにおいて彼らを位置づけようとする本稿の試みは間接的には意味をもつかもしれない。

85

Ⅱ カウティリヤ
1．カウティリヤとヒンドゥー教的秩序
カウティリヤは古代インド、マウリヤ朝の創設者チャンドラグプタ（前 317 - 293 年頃在位）の宰相であり、すでに述べたように『アルタシャーストラ（実利論）』の著者として知られる（1）。ウェーバー
は『宗教社会学論集』「ヒンドゥー教と仏教」（1916/17 年）において、カウティリヤを取り上げている。
『実利論』が参照されるのは、ひとつには官僚制、租税の仕組みなど古代インドの社会制度を物語る第一級の資料としてであり、いまひとつには権力政治の問題に関してである。本稿は、その課題からして、後者の点にしぼってカウティリヤを論じていく。
『アルタシャーストラ』のアルタとは実利を意味する。ダルマ（法、義務）、アルタ（実利）、カーマ（享楽、性愛）は、古来インドにおいて、人間の三大目標であったが、カウティリヤはアルタを中心に据える。
「法と実利に矛盾することなく享楽を追求すべきである。快が失われるといけないから。あるいは、相互に関連しあった〔人生の〕三大目標（法、実利、享楽）に、均しく〔専念すべきである〕。
何故なら、法・実利・享楽のうちの一つのみを過度に追求すれば、それはそれ自身と他の二つとを害うからである。
『実利こそ主要である』とカウティリヤは言う。何故なら、法と享楽とは実利に基づくか
（2）
らである。
」
こうして彼の政治論においては、徹底してアルタとしての国益が追求されることになるが、この際、国の内外における権力の問題がその中心に置かれる。とくに彼の外交政策論（六計）は権
力の利害関係を冷静に見極めることを求めるものであり、その記述は恐ろしくザッハリッヒである。
「敵よりも劣勢の場合は、和平を結ぶべきである。優勢の場合は、戦争すべきである。
『敵は我を、我は敵を破ることはできない』と判断した場合は、静止すべきである。卓越した長所をそなえている場合
は、進軍すべきである。能力が欠ける場合は、〔他に〕依投すべきである。所期の目的が〔他者の〕協力により成就され得る場合には、二重政策をとるべきである。以上が〔六〕計の〔適用の〕決定であ（3）る。
」
さらにカウティリヤは国益追求のための権謀術数、とりわけスパイについて恐ろしく詳しく述べており、この点は『実利論』の際立った特徴となっている。しかし実利とはいっても彼の理論は、目的のためなら手段を選ばないという、いわゆるマキアヴェリズムと同じではない。むしろ彼は「王の幸福は臣民の幸福にあり、王の利益は臣民の利益にある。王にとって、自分自身に好ましいことが利益ではなく、臣民に好ましいことが利益である」（4） と言うのである。
以上簡単にカウティリヤの主張を見てきただけでも、彼が「インドのマキアヴェリ」といわれる所以はよくわかるであろう。実際カウティリヤとマキアヴェリの共通点のリストをつくろうとすれば、それはかなり長大なものになる。たとえばキューンハルトは、彼らの共通点として、以下の点を指摘している。それは、彼らはともに時の支配者の助言者であったこと。
『実利論』と『君主論』はどちらも王の国家運営を具体的に指南するものであったこと。その分析は決して観念的、思弁的ではなく、きわめて現実的で合理的であったこと。ペシミスティックで、懐疑主義的な人間像とそこから帰結する権力主義
的な政治論。内外の敵に対する厳しい態度。いわゆるマキアヴェリズムと同じではないこと。政治的観
点から宗教を見る点あるいは宗教の政治的利用。国家の自己保存を最終目的にした点。倫理的・観念的な国家論から現実的・合理的なそれへの転換等、である（5）。そしてウェーバーも他の多くの解釈と同
じく、「君主の戦争遂行、政治そして財政管理は合理的であった。それらは書物という形において理論化されており、政治にいたっては完璧に『マキアヴェリズム的（machiavellistisch）』に理論化されてい（6）た」と述べ、カウティリヤに典型的に現われてくるインドの政治論をマキアヴェリズムという言葉によって表現する。しかもさらにルネサンスのイタリアと比しても、その度合は徹底しているとさえ言86

うのである。
「君主のダルマは、戦争を戦争のために、純粋に権力それ自身のために、遂行することである。君主は隣人を滅ぼさなければならなかった。そのためには策略、ペテンおよびさらに洗練された、騎士的でない狡猾な手段、もし彼が困窮していれば奇襲、その家臣の間に共謀をそそのかすこと、腹心の部下への賄賂が行われた。また君主は自分自身の家臣をさえスパイ、おとりそして洗練された悪意と疑心のシステムによって抑制し、国庫のために活用しなければならなかった。君主は権力の実践原理とわれわれの概念においては徹頭徹尾『世俗的な』エゴイズムの持ち主であったが、これはまさに理論によって、完全にその固有法則にゆだねられていたのである。すべての理論的な政治は、政治権力を手にいれ、維持するための手段についてのまったく非倫理的な技術論（amoralische Kunstlehre）であり、この点においてイタリアの初期ルネサンスの君主（signore）が少なくとも平均的実践として心得ていたおよそいかなることをもはるかに越えていて、われわれの言葉の意味におけるいかなる『イデオロギー』をも欠いていた。そして同様の現象はあらゆる世俗の領域においても繰り返されたのである。
」（7）
しかし本稿の関心はカウティリヤとマキアヴェリの共通点にはない。
このような問題設定は権力政治というレッテルを越えて、それぞれの思想家がいかなる政治思想を構想していたのかという問いを塞いでしまい、政治学における西洋近代とは何かという問いをも無化してしまうからである。むしろ問題にされるべきは、彼らの差異であり、それをそれぞれにおいて政治の領域と宗教の領域がいかに関係づけられているのかという位相にまで遡って明らかにすることである。
インドにおいてなぜカウティリヤのような仮借ないマキアヴェリズムが可能になったのかという問い
は、インドにおいてのみある種の技術論が「その究極的な、しばしばわれわれにとってはグロテスクで（8）しかありえないような帰結にまで高められた」のかというより一般的な問いのもとでたどられるべきであり、これがウェーバーの問題設定であった。彼はこれを「有機体的」職業倫理（9）、つまりカースト秩序との関連で説明する。
「インドのカーストはどのカーストも、もっとも卑
その生業に泥棒の生業ですら例外ではなくなカーストですら、固有の神々もしくは固有の神々の意志によって基礎を与えられ、それぞれのカーストにまったく固有に割り振られた生の充足を見い出し、そのカース（10）
トの品位感情をこうした『職業課題』の技術的に完全な遂行から手にいれる。
」
すなわちさまざまな

職業領域あるいはカーストは「それぞれの『職業』のダルマを、他の基準がないために、もっぱらその〔それぞれの職業の〕技術の固有法則性（Eigengesetzlichkeiten）から取り出すことができ」、そうであるがゆえに「建築技術から、証明と議論の技術論としての論理学またエロティークの技術論」にまで及ぶ
徹底した技術論を発達させることができたと言うのである（11）。さらにこうしたカースト秩序は、その特殊な救済論、すなわち輪廻信仰と結び付くことで、きわめて伝統主義的に保持される。
「自らのカー
ストの義務を社会的にどんなに蔑まれている義務であっても充足することによってこそ、（12）
来るべき地上の生においては、いっそう上昇するチャンスがある」と考えられることで、カーストが下の者ほど自らのカーストの義務に忠実になったからである（13）。
こうしたヒンドゥー教の二つの根本前提であるサンサーラ（輪廻信仰）とカルマ（因果応報）の教説（14）は、ヨーロッパ人の目にきわめて非合理なものに映っても仕方がない。しかしウェーバーは、神の完全性と世界の不完全性の矛盾を問う神義論という観点において、インド的神義論を、ゾロアスター教的二（15）
元論、隠れたる神の預定説とともに「合理的に満足のいく答え」の一つに数え入れるばかりでなく、「その首尾一貫性、およびずば抜けた形而上学的業績」を指摘する。すなわち「自力による達人的な自己救済〔解脱〕と救いへの普遍的な到達可能性、厳格な現世拒否と有機体的な社会倫理、最高の救いへの道としての瞑想と世俗内的職業倫理の結合という点」（16） に注目するのである。
87

ウェーバーの宗教社会学の中心にあるのは、宗教と現世の緊張関係という問題である。彼がインドの神義論を「群を抜いている（hervorragend）」と評するのは、徹底的な現世拒否によって、より正確には現世逃避によって、宗教の固有法則性と現世の諸領域の対立を極端にまで押し進め、無化してしまったことによる。一方において宗教は、非人格的永遠なる秩序の観照＝瞑想という形をとって、一切のはかない現世との接点を切り捨てることで、その達人的救済への道を確保する。他方で現世は、いわゆる宗教的制約から切り離され、その職業的、機能的合理性をそれ自身として展開する可能性を与えられるのである。
あるいはこうした世俗諸領域の固有法則性としての合理性の貫徹はたんに許されていただけではな
く、
むしろ宗教倫理によって暗に正当化されることによってはじめておし進められたと言うべきかもしれない。政治のダルマに関しては、『バガヴァッド・ギーター』におけるアルジュナとクリシュナの対話においてこの問題、すなわち「カースト・ダルマに従った行為が、したがって救済を求める精神の行
いではなく物質の行いが、はたして救いの価値をもちうるのか否か、またそれはいかなる意味においてもちうるのか」（17） が見事に定式化され、明確に答えを与えられている。
「われわれはすでに、現世への関わり合いの極小化、つまり神秘家に固有の救済所有のあり方に由来
する宗教的な『世を忍んで生きること』を知っている。原始キリスト教徒は『あたかも彼が財産と妻をもたないかのように』それらをもった。バガヴァッド・ギーターでは、これに独特な色づけがなされている。知識ある人間はまさに行為において、より正確には現世における自らの行為に対立しつつ、自らを証明するのであるが、これがなされるのは、彼が命じられたもの
よって命じられたものであるがこれはつねにカースト義務にをたしかに遂行しはするが、しかし内面的にはまったくこれに関わらないでいることによってである。
つまり行為しないがごとくに行為することによって自らを証明するのである。その際とりわけ、結果をまったく顧みることなく、その成果への欲望を抱くことなく行為するということが条件である。というのもこの欲望こそが〔ひとを〕現世に巻き込ませ、したがって業を生じせしめるからである。原始キリスト教徒が『正しきを為し、結果は神にゆだねる』ように、バーガヴァタの信者は『必要な仕事』をわれわれであれば『日々の要求』と言うであろうがす

なわち『自然によって定められた職務』を為すのである。
」（18）
ウェーバーのインド宗教論は、しばしば禁欲的プロテスタンティズムにおける現世内禁欲（innerweltliche Askese）との対比において、現世逃避的瞑想（weltflüchtige Kontemplation）の概念のもとで理解される。そしてもちろんこれは正しい。しかし同時にこの位相だけでは、インドの秩序を語ることができないのも事実である。ヒンドゥー教的秩序原理は、現世逃避的瞑想だけでなく、まさにこれが「有機体的な社会倫理」と結び付いた点に求められなければならない（19）。世俗の行いとは内的に結び付かない世俗外的な主知主義的救拯論に対して、日常生活において実際主義的に行為する階層があり、これらが「有機体的」社会理論のなかで無媒介かつ「伝統主義的」に結び付いた点がインドの秩序の特徴なのである（20）。
カウティリヤに話をもどせば、彼はこうしたインドの社会秩序原理を背景にしていたがゆえに、宗教
倫理との対決を必要とせず、したがって「良心の呵責」をまったく感じることもなく、そればかりか倫
理的に正当化さえされながら、その職務を徹底してザッハリッヒに記述することができたのである。マ
キアヴェリ以上のマキアヴェリストはいわゆる秩序崩壊による無規範的カオスから出てきたエゴイズムのモンスターではなく、
むしろ宗教倫理とのある特殊な関係性においてはじめて出現可能になったのである。もちろん「君主のダルマの純粋に固有法則にしたがった（マキアヴェリズム的な）解釈」は「後期君主時代の政治状況」によるところは大きい。しかし「一貫したバラモン的な合理化」によって方向
88づけられていた点は見逃されてはならないのである（21）。

2．儒教的秩序
カウティリヤとの対比で、ウェーバーのマキアヴェリ解釈を論じる前に、補論として儒教の秩序観を簡単に整理しておきたい。ウェーバーの理論枠組みにおいて、マキアヴェリの権力政治が前提とする秩序観は、インドと中国の秩序観という両極との対比において、はじめて十全に位置づけることができるからである。
中国にも当然のことながら熾烈な権力闘争があった。君主間、あるいは読書人の間でも、場合によってはマキアヴェリズム的と呼びたくなるような権力政治が行われていたことはまず確かである（22）。しかしウェーバーは、インドにおけるカウティリヤのようには、中国においては政治の固有法則性が貫徹された、あるいはその理論的可能性が追求されたとは考えなかった。これはウェーバーが、儒教的秩序観を背景にして、政治およびその理論を考察しているからである。中国的秩序は、彼の図式においては次の点において、インド的秩序の対極に位置する。すなわちヒンドゥー教および仏教が、宗教と現世の緊張関係を徹底して突き詰め、相互を架橋不可能なまでに分断した点によって特徴づけられるとすれ（23）
ば、儒教はこの緊張関係を「絶対的な最小限にまで縮減」
する点において特徴づけられるのである。

「儒教は、仏教とは鋭く対立して、もっぱら世俗内の俗人の道徳であった。そしてさらに鋭く仏教と対立することに、儒教は現世、すなわちその諸秩序と因襲への適応（Anpassung）であり、そればかりか結局のところ教養ある世俗人のための政治的準則と社会的なエチケットの巨大な法典にすぎなかったのである。」（24）
儒教は、宗教と現世の二元論あるいは緊張関係において、前者を後者に回収した。宗教と政治の関係（25）
で言えば、世俗の支配者は同時に「正当な最高祭司」であり、世俗的権力と宗教的な権威を一手に握っていたのである。こうして中国では「自分自身の魂の救いへの関心が自然的社会的秩序の諸要求とキリスト教的に対立するということは考えられず」（26）、一元的で、調和的な安定した秩序が実現し（27）たのである。ウェーバーが「儒教の『理性』は秩序の合理主義なのである」と言うとき、それはこうした意味において理解されねばならない。かくして現在存在する調和的秩序が聖化され、それに対する適応が規範化されるが、このことは「呪術の園（Zaubergarten）」を温存していくことに他ならなかった。
「それ自体古い経験的知識と技術（Können）の合理化は、中国においてはそれがいかなる種類のも（28）のであれ、呪術的世界像の方向に展開したのである。
」
ここでは文化諸領域の自律化と固有法則性の（29）
展開は、決定的に阻害されざるをえず、「国家論（Staatskunde）」
もその例外ではなかったのである。

こうした一元的な諸領域の関係性を前提にした政治における闘争は、
古典教養や美的振舞いという他
領域の尺度をも動員した出世競争に収斂する（30）。この結果「支配者層の競技（Agon）は、家産官僚制の状況内にあってはすっかり受禄者や典籍的な学位取得者たちの競争（Konkurrenz）に終わり、この競（31）
争が他のあらゆるものを窒息させた」のである。そしてきわめて国家理性的な権力行使が行われる

場合でも、他の基準が欠如しているために、これは容易に倫理的正当化がなされ、また倫理的な罪の概念は、それがあったとしても、「両親、先祖、官位の上の者といった伝来の権威に対する、したがって伝統的諸権力に対する違反、その他では伝来の慣習や儀式そして結局は確固たる社会因襲に対する呪術（32）
的に重大な侵害」
へと縮減された。ここにおいては既存の社会秩序を越えて、これを批判し、あるいは変革しようとするいかなる契機も欠けており、対立は謀反(Rebellion)と同じであった（33）。儒教的国家のこうした性格は、結局のところ、諸領域間の緊張の欠如に由来するものであったのである。

89

(1) 『実利論』は、1909 年にシャマシャーストリ（R. Shamasastry）によって発見され、英訳されるまで、ほとんどその存在を知られていなかった。
ウェーバーは当時最新の研究に依拠しているのである。
しかしカウティリヤとその別称チャーナキャを別々の人物と取り違えるなど、インド学の研究としては基本的なミスをしている。M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie II, J.C.B. Mohr, 1921, S.69.（深沢宏訳『世界諸宗教の経済倫理 Ⅱ ヒンドゥー教と仏教』日貿出版社、1983 年、86 頁）。以下、RS II 『ヒンドゥー教』と略記。
Vgl. Karl-Heinz Golzio, Zur Verwendung indologischer Literatur in Max Webers Studie über Hinduismus und Buddhismus,
in Max Webers Studie über Hinduismus und Buddhismus, Hg. von. Schluchter, Suhrkamp, 1984, S.371-2, Anm.7.
(2)

カウティリヤ、上村勝彦訳『実利論−古代インドの帝王学−』（上）岩波文庫、1984 年、37-8 頁。

(3)

同（下）、52-3 頁。

(4)

同（上）、81 頁。

(5)

Vgl. Ludger Kühnhardt, Staatsordnung und Macht in indischer Perspektive. Chanakya Kautilya als Klassiker derpolitischen Ideengeschichte, in Historische Zeitschrift, Bd. 247, 1988, S.352-355.

(6)

RS II, S.3.（『ヒンドゥー教』
、3 頁）
。

(7)

RS II, S.145-6.（『 ヒンドゥー教』、187-188 頁）。

(8)

Ebd., S.149. （同、192 頁）。

(9)ウェーバーは「有機体的」職業倫理（organische Berufsethik）という概念を中世カトリックの教説に対しても用いるが、インドの場合はさらにそれ以上に徹底してこの倫理が確立されたと言う。彼は以下のようにこの概念を定義している。
「ひとつの宗教がある政治団体において優勢であり、またその政治団体から特権を与えられている場合、あるいはつまりその宗教がアンシュタルト恩寵としての宗教性をもっている場合には、
宗
教的倫理と、国家的・経済的な現世の権力秩序における生活の非倫理的・反倫理的な要求の間の緊張関係を解消するのを常とするが、この際用いられる一般的な図式が、『有機体的』（禁欲的とは対照的な）職業倫理という形をとった、倫理の相対化と分化である。
」WuG, S.360.（武藤一雄、薗田宗人、薗田坦訳『宗教社会学』創文社、1976 年、287 頁）。

(10) Ebd., S.266.（同、58 頁）。
(11) RS II, S.147. （『ヒンドゥー教』、190 頁）。
(12) WuG, S.361. （『宗教社会学』、289 頁）。
(13) ウェーバーの比較宗教社会学研究の主題は「世界宗教の経済倫理」であったが、彼はこうしたカースト秩序の伝統主義に近代資本主義の阻害要因を見る。しかもここでの問題は個別的な障害ではなく、「全体のシステムの『精神』」にこそあるとする。そして彼のプロテスタンティズム研究のテーゼと結び付けて「ひとり禁欲的プロテスタンティズムだけが、まさに現世内の『職業』の努力においてしかもヒンドゥー教の厳格に伝統主義的な職業の考え方とは対照的に、つまり方法的に合理化された職業遂行のなかに救いを追求するという宗教的動機を生み出したのであった」と言うのである。 RS II, S.110. （『ヒンドゥー教』、145頁）; WuG, S.379.（『宗教社会学』、332 頁）。
本稿は、権力政治との関連でウェーバーにおけるインド的秩序を検討しているのであり、したがってこれ
以上このテーゼを追究することはしない。ただし確認されるべきなのは、ウェーバー自身指摘しているように、政治領域での合理化と経済領域のそれは決してパラレルに進展するわけではなく、これは法や芸術等その他の領域の合理化においても当てはまるということである。また伝統主義と一口に言っても、その内実、すなわち諸領域の合理化の進展具合とそれらの関係性は多様でありうる。資本主義の「精神」は権力政治のそれとは一致する必要はないし、ましてや芸術や性愛のそれとはまったく異なるのである。
しかしこれらの点を考慮に入れてさえ、インドと近代資本主義は、ウェーバー研究のなかでもとりわけ批判的に検討されることが多いテーマである。Vgl. Surendra Munshi, Max Weber über Indien. Eine einführende
Kritik, in Max Weber, der Historiker, Hg. von Jürgen Kocka, Vandenhoeck & Ruprecht, 1986, S. 221-241.
(14) RS II, S.117. （『ヒンドゥー教』、154 頁）。
(15) RS I, S.246. （
「序論」、
『論選』
、48 頁）。

90

(16) Ebd., S.573.（「中間考察」、『論選』、163 頁）。
(17) RS II, S.193. （『ヒンドゥー教』、246-7 頁）。
(18) Ebd., S.193-4. （同、247 頁）。こうして戦争がダルマにかなった義務的行為として理解されるがゆえに、そしてそれによってはじめて「ヒンドゥー教の君主たちは、『戦争以外では』、すなわち彼らの職業以外ではひとを殺さなかったと言って自らを賛える」ということが可能になったのである。Vgl. Ebd., S.318, Anm.1.（同、407 頁）。
（19）現世拒否をもっとも極端に押し進めた古代仏教は、カースト制とはなんら関係がなかった。なぜなら「このような比類のない、本当に首尾一貫した現世逃避の立場からは、なんらかの経済倫理ないし合理的な社会倫理へいたるいかなる道もない」からである。こうして古代仏教は「俗人にはほとんど配慮を示すことなく」、
決して大衆的救済宗教にはなりえなかったがために、「ヒンドゥー教諸宗派の正統派および異端派との競争に耐えられず」、「それが生まれた国から姿を消す」ことになった。これに対してヒンドゥー教は「有機体的な社会倫理」と接合することで、世俗の君主権力と折り合うことに成功するのである。RS II, S.251, 318.（『ヒ
ンドゥー教』、321、398 頁）。WuG, S.377.（『宗教社会学』、329 頁）。
(20) Vgl. RS II, S.367.（『ヒンドゥー教』、461 頁）。
(21) Ebd., S.190.（同、243 頁）。
(22) RS I, S.323.（木全徳雄訳『儒教と道教』創文社、1971 年、76 頁）。
(23) Ebd., S.514. （同、379 頁）。
(24) Ebd., S.441. （同、256-7 頁）。
(25) Ebd., S.304. （同、34 頁）。
(26) Ebd., S.495-6. （同、345 頁）。
(27) Ebd., S.457. （同、281 頁）。
(28) Ebd., S.481. （同、324 頁）。
(29) Ebd., S.484. （同、329 頁）。
(30) Vgl. PS, S.522.（『職業としての政治』、36 頁）。ウェーバーは李鴻章を例に挙げてこの点を説明している。
「李鴻章の日記を読めば、彼ほどの政治家でも、彼が詩をつくり、すぐれた書家であったことに大変な誇りをもっていることがわかる。中国の全運命を決定したのは、その古典文化をもとに発展した慣習を身に付けたこの階層〔マンダリン〕であった。西洋の人文主義者もその当時に同様に出世するチャンスをほんの少しでももっていたならば、われわれの運命もこれと似たものになっていたかもしれない。
」(31) RS I, S.439.（『儒教と道教』、255 頁）。
(32) Ebd., S.515.（同、381 頁）。
(33) RS II, S.144. （『ヒンドゥー教』、186 頁）。

91

Ⅲ

マキアヴェリウェーバーはすでに少年時代からニコロ・マキアヴェリに関心をもっていた（1）。しかし彼はこのルネサンス期のイタリアの政治思想家に関して特に体系的に何かを書いているわけではない。それでもウェーバーはいくつかの著作あるいは書簡のなかで断片的にマキアヴェリに触れており、
またとりわけ彼の「都市」研究は、この時代のイタリアのコムーネ（都市国家）についての豊富な歴史的知識と関心なくしては決して成立しえなかったであろう（2）。しかしもちろんここでの主要な関心はマキアヴェリと権力政治の問題である。
政治における権力の問題化という点において両者が重なりあうということは改めて指摘するまでもない。それどころかこうしたキー・ワードのレヴェルにおいては、カウティリヤ、マキアヴェリそしてウェーバーの政治論は、ほとんど同じであるという結論にすら行き着くことも可能である。しかし本稿の問題設定にとって重要なのは、むしろ彼らの権力政治がいかなる諸領域の関係性によって支えられているのかである。
「政治の守護神、あるいはデーモンは、愛の神と、そればかりか教会を通じて現われるキリスト教の神とさえ、内的緊張関係（innere Spannung）の中で生きている。そしてその内的緊張は、いつ何時、決して決着がつかないような対立（Konflikt）という形で爆発してもおかしくないような緊張関係である。
このことは教会支配の時代ですら知られていた。フィレンツェに対して、何度も何度も聖務停止（Interdikt）が出されたがこれは当時としては、カント的倫理判断の（フィヒテの言葉を使えば）『冷たい承認（kalte Billigung）』などよりも、はるかに人々とその魂の救いにとって強力な（massiv）力であった、しかし市民たちは教会国家に対して闘った。そしてこうした諸状況との関連において

マキアヴェリは、ある美しい一節において、私が間違っていなければ『フィレンツェ史』の一節であるが、彼の英雄の一人に、自分の魂の救いよりも祖国の都市（Vaterstadt）の偉大さを重んじた市民たちを賞賛させているのである。」（3）
ここでの論点はたしかに、宗教（魂の救済）ではなく政治（祖国愛）を決断したフィレンツェの市民へのマキアヴェリ（さらにはウェーバー）の共感的評価である。そしてここからウェーバーの国民主義的な側面を指摘することもできるであろう。しかしインド、中国の秩序観との対比においていっそう重要なことは、マキアヴェリにおいてのみ、あるいは西洋においてのみ、宗教と政治の架橋不可能な緊張
関係が維持されているということであり、マキアヴェリはこうした緊張関係を前提にしてはじめて彼の政治論を語っているという点である。
ウェーバーはこうした緊張関係を説明するために、これを『道徳論の体系』におけるフィヒテの「冷たい承認」という言葉と対比している（4）。ウェーバー自身が言うように、この言葉は第一義的にはカ（5）
ントの倫理学を指して用いられている。
「道徳律は理論理性に対して優位」
し、学的真理は「感性的な感情（ästhetische Gefühle）」ではなく、むしろ「冷たい承認」に依拠しているというわけである（6）。
しかしこの言葉は同時に、ウェーバーにとっては、インドのカーストの有機体的社会倫理を特徴づけるものでもある。彼は「こうした恩寵をクリシュナが与えるのは、正しく、すなわちダルマにしたがって、結果を顧慮することなく、また自らの行動に個人的関心をよせることなく、行為する者に対してである。西洋的に表現すれば、自己の行為に対して、ダルマに照らして正しいというフィヒテ的な『冷た（7）い承認』をもてばそれでよいのである」と述べるのである。当時の教会への帰依が、カント的普遍的律法ともカーストのダルマとも異なり、実質的な（massiv）意味をもつというのは、これが緊張の契機を有するがゆえである。ウェーバーの理解においては「われわれをもっとも強く揺り動かす最高の理想
92

（8）そうであるがゆえに教会
は、どの時代でも、もっぱら他の理想との闘争においてのみ実現される。
」に抗する祖国愛もたんなる自然的感情ではなく、極度に突き詰められた緊張を前提にして情熱的に押し出されなければならないということになるのである。こうした宗教と政治の緊張的関係は、それぞれが完全に自律的なカーストを形成し、相互に触れあうことのないインドの秩序とも、また反対に呪術的でハーモニッシュな秩序が文化諸領域の固有法則性の展開をステロ化し、対立の契機を閉じていた中国のそれとも異なり、まさにその不安定な中間に位置づけることができるのである。
マキアヴェリが近代政治思想の創始者であると言われるのは、通常彼が政治の領域を宗教のそれから解放し、その固有の本質を権力に見い出した点に求められる。しかしウェーバーの図式においては、マ
キアヴェリの試みは政治の宗教からの独立ではなく、
むしろあくまで宗教との緊張関係を孕んだ相対的な自律化によって特徴づけられる。
そしてこのことはマキアヴェリの政治思想がある種突然変異的な革新ではなく、
むしろキリスト教的中世の秩序が微妙な均衡のうえに維持していたバランスをわずかにずらせた帰結であるということを意味している（9）。ウェーバーは近代以前のキリスト教的世界においても宗教と政治の領域の対立を見い出し、その妥協という観点から類型化する（10）。彼は「古代・中世のキリスト教の全体としての国家に対する態度は、以下のいくつかの立場の間を揺れ動き、より正確に言えばその重心を変えていた」と述べたうえで、①現存するローマ帝国を反キリスト者の支配として完全に忌避する立場、②国家に対する完全な無関心（受動的容認）、③具体的な政治共同体からは距離をとる立場、そして④公的権威（Obrigkeit）を、それが不信仰者のものであっても、積極的に評価する立場を挙げる（11）。これらの立場はいずれも信仰の政治に対する優位という原則では変わらないものの、現実的にはたえず何らかの形で権力的な政治との妥協を余儀なくされているのである。
こうした図式に従うならば、「マキアヴェリの独創性」
いるわけではないがウェーバー自身はこうした言葉を用いては、宗教的領域と政治のそれが矛盾するという点を意識的に明確化し、そのうえでどちらにも優劣をつけずに、両者の対等な緊張関係に定位した点に求められねばならないであろう（12）。マキアヴェリはたしかに政治目的のために宗教を利用するという視点をもっている。しかし彼が『君主論』の有名な一節（第 15 章）で「しかしながら邪悪な行為を行なうことなしに支配権を救う（13）
ことが困難な場合にはその悪徳の評判を気にするには及ばない」と言うとき、そこには政治的な国家の維持という価値基準のみならず、それによって破られる宗教的倫理の基準も保持されている。倫理的価値基準からして邪悪なものは、依然として邪悪なのである。ただ問題は、倫理・宗教の要請が政治の論理とは一致せず、場合によっては矛盾してしまうという点にある（14）。
二つの価値系列が並存し、しかも緊張関係にあるという点は、マキアヴェリとカリクレスを分かつものでもある。
プラトンの対話篇においてカリクレスは強者の利益の自然主義をそのまま倫理的に正義として正当化しようとする。別言すれば、政治的支配という領域に倫理を回収し、その結果両者を矛盾なくひとつの理論のなかにうまく取り込んだのである。これに対してマキアヴェリは、権力のみが秩序の創設、イタリアの解放そして地上の栄誉 (onore del mondo) を可能にすると主張したが、彼は決してこうした政治的価値を正義や倫理と取り違えなかったし、宥和させようともしなかったのである（15）。
マキアヴェリはこうした緊張的秩序を背景にして、したがってこうした架橋しえない価値対立を前提にして、彼の権力政治を論じる。そうであるがゆえに彼の政治は、カウティリヤの場合のようにその固有法則性が宗教と無媒介に展開するというものではなく、常に宗教との緊張関係に気を配り、バランスをとり、場合によっては良心の呵責を感じつつ均衡を破るという形をとるのである。キューンハルト
は、カウティリヤとマキアヴェリの共通点を列挙したのち、ひとつだけ両者の相違に言及して、次のよ
うに述べている。
「ヴィルトゥ、ネチエシタ、フォルトゥナ。マキアヴェリの政治理論のこうした鍵概93

念の背後に隠されている練り上げられた構想は、カウティリヤにとっては無縁なものであった。彼はその論述を、それによって行為の手引きを与えるために、もっぱら実際的に意味のある考察に限定したの（16）
もちろんこれは基本的に正しい指摘である。しかし背景としている秩序との関連で言えば、である。
」

カウティリヤにおいては政治の固有法則性は他の領域との関係性を抜きにして展開しうるのであるから、フォルトゥナの契機はマキアヴェリに比べればはるかに意味が小さい。逆にマキアヴェリの場合には、価値領域間の微妙な均衡を前提にしているために、偶有性 (Kontingenz) がその政治理解の中心に位置することになるのである。つまりマキアヴェリにおいて政治はこうした意味において、「コントロールされず、理論にも取り込めないそのままの偶有性を象徴する力としてのフォルトゥナを扱う芸術」（17） なのである。
(1)

Vgl. Marianne Weber, Max Weber. Ein Lebensbild, J. C. B. Mohr, 1926, S.48.（大久保和郎訳『マックス・ウェー
バー』みすず書房、1987 年、36 頁）。

(2)

WuG, S.727-814.（世良晃志郎訳『都市の類型学』創文社、1964 年）。

(3)

PS, S.557-8.（『職業としての政治』、100 − 1 頁）
。 Vgl. RS I, S.98.（大塚久雄訳『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』岩波文庫、1989 年、160 頁）。以下、『プロ倫』と略記。

(4)

Vgl. Johann Gottlieb Fichte, Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre, in J.G. Fichte - Gesamtausgabe I, 5, Friedrich Frommann Verlag, 1977, S.156.

(5)Ebd., S.154.

(6)

Vgl. Heinrich Rickert, Fichtes Atheismusstreit und die Kantische Philosophie, in Kantstudien, Bd.4, 1900, S.145.

「われわれの義務意識に依拠するのは、われわれの道徳的生活ばかりでなく、究極的には学 (Wissenschaft) もである。認識能力がわたしに与えるのは学に対するたんなる素材にすぎず、学的真理の確信はむしろわたしが承認すべきである感情にある。そしてこうした承認のないところでは−−フィヒテはこの承認を快という『感性的な感情』に対立させて『冷たい承認』というきわめて特徴的な表現で呼んでいる−−、理論的確信もないのである。
」(7)

RS II, S.199-200. （『ヒンドゥー教』、253 頁）。

(8)

M.Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, 3. Aufl., J. C. B. Mohr, 1968, S.154. （富永祐治、立野保
男訳、折原浩補訳『社会科学と社会政策にかかわる認識の「客観性」』岩波文庫、1998 年、41 頁）。以下、WL『客 観性』 と 略 記 。ま た ウ ェ ー バ ー が 責 任 感 と 目 測 能 力 と と も に 政 治 家 の 資 質 と し て 挙 げ る 「情 熱(Leidenschaft) 」は、ひとつにはこうした文脈において理解されうる。Vgl. PS, S.545-6.（『職業としての政治』、
77 − 8 頁）。
(9)

この点でウェーバーは彼と同時代の芸術史家アビ・ヴァールブルク (Aby M. Warburg, 1866-1929) にきわめて近い。ヴァールゴルクもルネサンスを個人主義、世俗主義、合理主義によって特徴づけるブルクハルト
以来の非歴史的で、二項対立的な図式と対決したのである。彼のアプローチは以下の「フランチェスコ・サ
セッティの終意処分」（1907 年）の一節において明瞭に示されている。
「［ルネサンスというひとつの］有機的な様式の発展がはらむ決定的な矛盾の諸契機は、こうしたバランスとりの試み (Ausgleichsversuch) の歴史的、分析的な取り扱いによってはじめてわれわれに明らかになる。こうした契機がこれまで無視され続けてきたのは、近代の耽美主義が、ルネサンス文化のなかに素朴なナイー
ブさか、そうでなければ成し遂げられた革命の英雄的なジェスチュアを見ることを望んだためである。」 Aby
Warburg, Francesco Sassettis letztwillige Verfügung, in Ausgewählte Schriften und Würdigungen, Hg. von Dieter
Wuttke, Verlag Valentin Koerner, 1980, S.154.
なおこの論文をめぐっては、ウェーバーとヴァールブルクの間にとても示唆的な書簡のやりとりがある。
二人の文化科学の構想および両者の関係については別稿を用意している。Vgl. M. Weber, Brief vom 10. 09.
1907 an Aby Warburg, in Gesamtausgabe II/5, Briefe 1906-1908, J.C.B. Mohr, 1990, S.390-1; A. Warburg, Brief vom94

9. 10. 1907 an M. Weber, in Christiane Brosius, Kunst als Denkraum. Zum Bildungsbegriff von Aby Warburg, CentaurusVerlagsgesellschaft, 1997, S.166.
(10) この意味で「政治倫理の問題を提起したのは、ルネサンスの英雄崇拝から生まれた、近代の不信仰が最初ではない」のである。PS, S.556.（『職業としての政治』、97 頁）。
(11) WuG, S.359-60.（『宗教社会学』、285 − 6 頁）。
(12) こうした価値の同位性は、ウェーバーの西洋理解のひとつの大きな柱である。彼はルネサンスにおける「芸術を『科学』と同じ地位にまで (zum gleichen Rang) 高めることによって、みずからの芸術には永遠の意義を
そして自分自身には社会的威信を与えようとするところの、文化史的・社会的に制約された、まったく合理主義的な芸術家たちの名誉心 (Ehrgeiz) 」を挙げ、この点こそ「西洋に特殊なこと」であると指摘している。
また同時にこうした視点は「神々の闘争」というメタファーによって表現されているウェーバー自身の立場につながっている。RS I, S.439.（『儒教と道教』、254 頁）。
(13) 佐々木毅訳「君主論」、『マキアヴェッリと「君主論」』講談社学術文庫、1994 年、258 頁。
(14) この点において、マキアヴェリとカウティリヤは明確に区別される。カウティリヤも宗教の政治的利用に関して書いている。たとえば聖職者をスパイとして任命し、これをいかに利用すべきかに関する記述がある。
しかしこれは政治的支配の論理の一元的な貫徹であり、ここにはいかなる意味においても、宗教的価値に抵触することによる罪の意識は見られない。こうした両領域の分断のメカニズムについては、すでに述べたとおりである。カウティリヤ『実利論』（上）、48 − 50 頁を参照。
(15) Vgl. Eric Voegelin, Die spielerische Grausamkeit der Humanisten. Eric Voegelins Studien zu Niccolo Machiavelli undThomas Morus, Wilhelm Fink Verlag, 1995, S.91-92.
(16) Ludger Kühnhardt, a.a.O., S.355.
(17) J.G.A. Pocock, The Machiavellian Moment, Princeton UP., 1975, p.156. Vgl. Kari Palonen, Das 'Webersche Moment.'
Zur Kontingenz des Politischen, Westdeutscher Verlag, 1998.

Ⅳ

ウェーバー政治思想の位相

1．西洋合理主義概念への視座としての諸領域の緊張関係
インドのヒンドゥー教的秩序においては、
徹底した現世拒否の宗教倫理がカースト制と結び付くこと
で、宗教の領域と政治の領域が分断され、それらの緊張関係が回避され、それぞれの領域が有機体的社
会理論において相互に無媒介に並存していた。この結果「必要な、すなわち戦士カーストのダルマと規（1）則からして義務にかない、戦争目的から見てザッハリッヒに必要な『仕事』をなせ」という要求が貫徹されることができた。
これに対して中国の儒教的秩序においては、現世を超越するいかなる契機もなかったがゆえに、無条件の現世肯定と現世適応の（宗教）倫理が呪術の園を温存し、諸領域の分化ならびにそれぞれの固有法則性にしたがった展開は閉ざされていたため、宗教の領域と政治のそれの対立は原理的に生じようがなかった。
「救いへの正しい道は、現世の永遠の超神的な秩序、すなわち道 （Tao）への適応であり、宇宙的なハーモニーから帰結する共同生活をするうえで必要な社会的要請への適用であった。
したがってとりわけ現世権力の確固たる秩序への恭順（pietätvolle Fügsamkeit）こそが救いへの道だったのである。」（2）
マキアヴェリはとらわれのない目で現実政治を洞察したと言われる。
しかし彼とて無前提に政治を見たのではなく、その目はある一定の秩序観と分かち難く結び付いていた。一方においては中国とは異なって宗教の領域と政治のそれが分化しており、その意味で「カエサルのものはカエサルへ」という言葉が成り立つような秩序であったが、他方ではそうした分化はインドとは異なって完全な分断ではな
95く、つねに緊張関係を孕んでせめぎあっていた。したがってマキアヴェリの権力政治の前提となる秩序
は、中国とインドの中間に位置づけることができるのである。
本稿は、ウェーバーの比較宗教社会学の理論枠組みにおけるカウティリヤとマキアヴェリの差異を、それぞれにおける宗教の領域と政治の領域との関係づけの原理にまで遡ることによって、以上の点を明らかにした。宗教と政治が一体化している中国、宗教と政治が完全に分離しているインド、そして宗教と政治が緊張関係をもってせめぎあっている（ルネサンス期の）西洋という図式である（3）。そしてこうした図式を背景にしてインドのカウティリヤにおいてのみ、権力の獲得・維持・強化の論理としてのマキアヴェリズムがもっとも理論的に急進化されることができたのであり、したがって言葉の厳密な意
味での「権力政治」はインドにおけるような諸領域の分断化された秩序においてのみ語られうるというわけである。
さて周知のように、西洋近代合理主義の固有性とは何かという問いは、ウェーバーの学問全体を総括するものである。しかしこの問いに対する答えは、問いの有名さに反して、実はそれほど明快ではない。社会分化、機能分化という基準でこれを特徴づけようとする試みは、すでに明らかなように、たしかに限定的には重要な視座ではあるが、複数の合理性がいかなる仕方で関係づけられているのかという位相を言い当てることができず、ここからカウティリヤの位置づけという問題が出てきてしまうことになる。また同様の理由から、西洋近代合理主義を資本主義、近代科学あるいは法の形式合理性といったある特定の部分領域の合理性に縮減することも、もちろん問題である。さらにウェーバーの西洋合理主義 概 念 を 禁 欲 的 プ ロ テ ス タ ン テ ィ ズ ム に お い て も っ と も 先 鋭 化 さ れ る「現 世支 配の 合理 主義（Rationalismus der Weltbeherrschung）」（4） として解釈するシュルフターのテーゼも、本稿が考察してきた諸領域の関係性という観点からすると、不十分である。たしかにウェーバーは「現世の諸々の非人格的な固有法則性を発見することによって、現世を実践的に支配しようとする西洋の純粋にザッハリッヒ（5）
な合理主義」を論じる。そしてこの点はウェーバー自身の哲学的立場をも強く刻印している（6）。し（7）
かし「どの領域がどの方向において合理化されたのか」を規定する位相、諸領域間の関係性の位相はこのテーゼでは問題にできないのである。
こうした諸領域の関係性の位相に着目するならば、すなわち「儒教的、ヒンドゥー教的そして西洋的な合理主義の世界解釈が区別されるのは、それらがシンボルの分節化のやり方を分化し、それらを相互（8）に序列づけするところの尺度によるものである」と理解するならば、マキアヴェリとウェーバーが各々の政治論を展開する前提になっていたのは、諸領域が緊張関係を保って同一平面上で争うような秩序であると言えるのである（9）。
もちろん、ウェーバーの比較宗教社会学の研究はその価値自由の原則に立脚しており、アジア的宗教倫理に対して西洋のそれを単純に規範的に優位させているわけではない。しかし「事実」はすでに一定の価値観点に係留されており、そこで用いられる概念の意味内容もそれによって規定されている（10）。
ウェーバーが政治をきわめて権力中心的に定義し、理解していたことは冒頭で確認したが、これと対応して彼は宗教のメルクマールを神秘主義的、反現世的な愛のラディカリズムである「愛の無宇宙論（Liebesakosmismus）」に見ている（11）。ウェーバーにおける宗教と政治の関係性はこの定義からしてす
でに二律背反的であり、このように定義された概念をもって記述するかぎりいかなる文化も諸領域の矛
盾のひとつの妥協的均衡として記述されることになる。
そうであるからウェーバーは合理主義を説明す
るのに「諸対立からなるひとつの世界（eine Welt von Gegensätzen）」（12） という表現を用い、それらの（13）「選択的親和性（Wahlverwandtschaft）」
を問題にするのである。この意味でウェーバーの方法論は、

彼の西洋合理主義理解と結び付いているのである。
96

2．ウェーバーの政治概念と「権力政治」批判
ウェーバー生誕 100 年を記念して開かれた、第 15 回ドイツ社会学会（1964 年）におけるレイモン・
アロンの講演「マックス・ウェーバーと権力政治」は、ウェーバーにおける権力政治とそれを基礎づけている近代認識あるいは哲学的前提との連関をきわめて明快に論じており、モムゼンの著作とともに、この分野の基調をなしている。アロンは「ウェーバーの権力政治の哲学的基礎」として、「一部にはダーウィン、一部にはニーチェに由来する生存をめぐる闘争という形而上学」と「多神論、つまり両立しえない諸価値の複数性」の二点を指摘している。いずれにしても対立、葛藤、闘争は不可避であるというウェーバーの基本認識を問題にしているのである。そして前者については、物理的暴力を用いた闘争と経済的な競争の差異をぼかしてしまう点を、後者についてはボードレールの『悪の華』との関連で「真理の追究あるいはそれの告知が、そうであるからといって、美、聖そして善の追究と不可避的かつ解決不可能な仕方で対立しなければならないわけではない」という点を挙げて批判している（14）。
アロンが挙げた二つの批判点の是非についてはここでは検討しないとしても（15）、彼がウェーバーの政治論に権力政治というレッテルを貼り、それを批判した理由は明白である。すなわちウェーバーの権
力政治の基礎には、対立、葛藤、闘争は不可避であるという認識があるという点は確認できるが、何故ウェーバーがこうした前提に立たなければならないのかについては時代制約性以外の理由が見当たらず、無根拠な前提という意味での形而上学と言うしかないというのである。たしかにウェーバーは対立が不可避であるという価値論レヴェルの認識をもっていたし、
これと権力政治とは親和的であるという論は成り立つ。
しかし政治が宗教との間にもつ関係性のあり方に着目してきた本稿の視点からするなら
ば、ウェーバーの政治思想のポイントはそれが権力政治であるか否か、あるいはそのレヴェルでの是非ではなく、むしろ諸領域の関係性のあり方にこそ求められるべきである。そしてこのような視点に立つ
とき、中国家産制国家やインドのカースト制、あるいは中世キリスト教世界のような磐石の体制すらも実は矛盾した諸要素のきわどい均衡のうえに成り立っていると見るウェーバーの方法論は、その西洋理解のみならず、政治概念にも結び付いていることが明らかになる。このときの政治は、「権力政治」ではなく、論理的には絶対的な矛盾・緊張・対立の只中にあって諸価値領域の間に一定の妥協を探り出す
営みという意味での政治である（16）。こうした政治においては、権力の最大化も、権力の最小化も絶対化されず、むしろ権力をメルクマールとする政治を他領域と同一平面上に配置し、相互の具体的で批判的関係性において、一定のバランスをとることが問題となるのである。
こうした政治の理解は、ウェーバーの責任倫理の議論の前提をもなしている。彼が結果に対する責任を言うとき、そこには価値の対等で、葛藤をともなった複数性という価値論とそれらの秤量としての政治概念が前提にされているのである。彼は学問の職分との関連で「結果」に関して次のように述べている。
「〔科学は〕目的（Zweck）とされたものの実現可能性があると思われた場合に、もちろんそのときのわれわれの知識の限界内においてではあるが、必要な手段（Mittel）の使用が、所与の目的の達成の他に、あらゆる出来事のあらゆる連関からして、いかなる諸結果（Folgen）をもたらすかを確定することができる。そのときわれわれは、その行為者に対して彼の行為の意欲された結果と意欲されざる結果を秤量（Abwägung）できるようにし、これによって以下の問いへの答えを与えるのである。すなわち、意欲された目的の達成が、他の諸価値を傷つけること（Verletzung）になるという形において、いかな（17）
る『犠牲をはらう』のかという問いである。
」
ここにおいてウェーバーは、①意欲された結果と②意欲されざる結果の秤量を言い換えて、① ' 意欲された目的の達成と ② ' 他の諸価値の傷害の秤量としている。彼が責任倫理は結果に対して責任を負うことを求めると言うとき、前提にしているのは諸価値の緊張関係であり、問題の焦点は妥協あるいは秤量なのである。そしてそうであるがゆえにこうした緊張
97

（18）
によってやりくりしていくということが彼の「政治」の決定的な関係を「目測能力（Augenmaß）」

契機になるのである（19）。
緊張と均衡。こうした視点からウェーバーの政治概念を見ることによってはじめて、彼の「権力政治」への批判は理解されうる。
「たんなる『権力政治家』は（・・・）どれほど力強く活動しようとも、
実際にはその活動は空虚で無意味な結末に行き着くだけである。この点において『権力政治』の批判者は完全に正しい。こうした権力政治的な心情の典型的な担い手が突然内面から崩壊するのを目にして、われわれが体験することができたのは、こうしたいばりちらした、しかしその実まったく空虚なジェス
チュアの背後に、いかなる内面的弱さと無力が隠されているかであった。こうしたジェスチュアは、人間の行為の意味に対するきわめて貧弱で、表層的な尊大さ（Blasiertheit）の産物である。この尊大さは、あらゆる振舞い、しかしなかでも政治的振舞いが事実として巻き込まれている悲劇（Tragik）にまった
く気付かずにいるのである。」（20）
G・ジンメルがその大都市についての研究で考察したように、尊大さは「クールさ（Reserviertheit） 」などとともに、大都市の精神あるいは近代人に特有の精神態度である（21）。いずれも、近代社会の急激な流動性、多様性、一貫性なき断片性を背景とし、それらへの反動として出てきたものである。尊大さが「弱さ」であるのは、こうした現実と対峙することを避けているがゆえであり、それゆえ同時に「無力」なのである。ウェーバーは不安定な葛藤、あるいはそうした意味での「悲劇」の内側にとどまることを要求する。「悲劇」の契機、これこそがウェーバーの政治概念を特徴づけるものなのである。
(1)

PS, S.555.（『職業としての政治』、95 頁）。

(2)

RS I, S.514.（『儒教と道教』、380 頁）。

(3)

本稿は政治的領域の宗教的領域に対する関係性に着目し、ウェーバーの理論枠組みにおける西洋の独自性を浮かび上がらせたが、美的領域に関して同様の試みをしたヴェルナー・ゲプハルトも次のような結論を出している。
「西洋の美学とアジアの美学の差異を説明する方式は、宗教的倫理と美学の間に生じる緊張の特殊なあり方であり、決してさまざまな諸領域の固有法則性のたんなる展開や非宥和ではない。」Werner Gephart,
Handeln und Kultur. Vielfalt und Einheit der Kulturwissenschaften im Werk Max Webers, Suhrkamp, 1998, S.142.

(4)

Vgl. Schluchter, Rationalismus der Weltbeherrschung, Suhrkamp, 1980, S.9-40.; Religion und Lebensführung, Bd.2,
Suhrkamp, 1991, S.406.

(5)
(6)

RS II, S.377.（『ヒンドゥー教』、472 頁）。
ウェーバーの「人格（Persönlichkeit）」概念、あるいはそれと結び付いた「ザッヘへの献身」はこうした意味での合理主義を抜きにしては理解されえない。Vgl. WL, S.132.
（松井秀親訳『ロッシャーとクニース（二）』未来社、1956 年、127 − 9 頁）。

(7)RS I, S.12.（「序言」、『論選』、23 頁）。ウェーバーはまず「あらゆる文化圏で、さまざまな生の諸領域に応じて、実にさまざまな仕方で合理化があった」とし、合理化概念が多義的であること、したがって諸文化圏を特徴づける基準は単純に合理化しているか否かではないという点を確認する。そのうえで彼は諸文化圏を特徴づけるものとしてこの表現を用いるのである。すなわち彼が「西洋合理主義」という概念で問題にしようとしたのは、たとえば政治という特定領域が権力政治的に合理化されたか否かではなく、むしろある特定の形での合理化を可能ならしめた諸領域間の関係性のあり方なのである。

(8)
(9)

Richard Münch, Max Webers >Anatomie des okzidentalen Rationalismus<, in Soziale Welt, Jg. 29, 1978, S.238.
もちろん今の時点では、ウェーバーにおける西洋合理主義概念を十全に説明することはできない。したがって諸領域間の緊張というのはそれに対する一視座にすぎない。問題は、晩年の西洋合理主義という概念と禁欲的プロテスタンティズムの関係である。これまで前者は後者と等置されてきたし、これには十分な理由がある。しかし緊張という視座からすると、ここにずれが出てきてしまう。なぜならウェーバーはピュー

98リタニズムの職業倫理を「〔宗教と経済の間の〕緊張を回避する首尾一貫した道」と特徴づけしているからである。RS I, S.545.（「中間考察」、『論選』、115 頁）。
(10) Vgl. WL, S.170.（『客観性』、72-3 頁）。
(11) 19 世紀末から 20 世紀の初頭にかけて神秘主義的傾向が前景に出てくる。トレルチ、ジンメル、ウェーバー
らのいわゆる宗教社会学はこうした神秘主義的、ネオ・ロマン主義的雰囲気を背景に成立した。Vgl. Klaus
Lichtblau, Kulturkrise und Soziologie um die Jahrhundertwende. Zur Genealogie der Kultursoziologie in Deutschland,
S u h r k a m p , 1 9 9 6 , S . 3 4 5 - 3 8 0 . G ・ジンメルは宗教におけるこうした現象を、芸術における表現主義（Expressionismus）とパラレルに、その対象喪失に注目して説明している。すなわち宗教的心情は具体的対象を否定し、そうすることによって自らを純化しようとするというのである。Vgl. G. Simmel, Der Konflikt dermodernen Kultur, 3. Aufl., Duncker & Humblot, 1926, S.12-3, 25. ウェーバーが宗教の本質を「愛の無宇宙論」に見い出し、これを「無対象な献身（objektlose Hingabe）」、さらには「魂の神聖な売淫」（ボードレール）と呼ぶとき、彼もジンメルときわめて近い立場をとっている。ただしジンメルにとっては、神秘主義がいかなる宗教の「形式」をも否定することで、「生」と「形式」の弁証法が破壊されることが問題であるのに対して、ウェーバーはこうした意味において理解された宗教が他の領域との間に切り結ぶ緊張関係に注目する。しかしいずれにしても彼らは同時代の神秘主義から大きな影響を受けており、それでいてその自閉に対しては批判的なのである。 Vgl. RS I, S.546.（「中間考察」、『論選』、116 頁）。
（12）RS I, S.62.（『プロ倫』、94 頁）。
(13) WuG, S.201. （厚東洋輔訳「経済と社会集団」、『世界の名著 50 ウェーバー』中央公論社、1975 年、531 頁）。
(14) Raymond Aron, Max Weber und die Machtpolitik, Zeitschrift für Politik, Jg.11, 1964, S.108-110.
(15) ウェーバーの緊張・対立の概念を理解するためには、彼の音楽社会学を含めた美的領域をめぐる議論の検討が不可欠である。
Vgl. Marianne Weber, Vorwort zur zweiten Auflage, in WuG, S.XXXIII; M. Weber, Die rationalen
und soziologischen Grundlagen der Musik, J.C.B. Mohr, 1972, S.9, 65.（安藤英治、池宮英才、角倉一朗訳『音楽社会学』創文社、1967 年、22、203 頁）。WL, S.438 Anm.1.（海老原明夫、中野敏男訳『理解社会学のカテゴリー』未来社、1990 年、35-6 頁）。Schluchter, Religion und Lebensführung, Bd.2, S.566-9; W. Hennis, Max
Webers Fragestellung, J.C.B. Mohr, 1987, S.188.
(16) ウェーバーは 1913 年 4 月 2 日づけのヴィルブラントへの書簡で次のように述べている。
「わたしは対立が調停不可能（unausgleichbar）であるという点、そうであるがゆえに常に妥協が必要であるという点が、価値領域を支配していると考えます。いかに妥協すべきかを一義的に（zwingend）決定しようとすることは、『啓示』宗教を除いては誰にもできません。
」 Zitiert nach: Mommsen, a. a. O., S.47, Anm.37.
(17) WL, S.149-150.（『客観性』、31-2 頁）。
(18) PS, S.545-6.（『職業としての政治』、77-9 頁）。
(19) ウェーバーのインド論の研究者である前川輝光は、「ニーチェ」との関連において、責任倫理を「現代版騎士道精神」であるとして、「即事的な世界認識に立脚して意図の実現のために情熱的に献身しつつも、運命の意味を知ることにより、望ましからぬ結果にもくじけぬ品位ある倫理的態度」と定義したうえで、「ヴェー
バーにとり、クシャトリヤのカルマヨーガは、同時に、自らの倫理的立場である責任倫理のヒンドゥー教的対応物に他ならなかったのである」と結論づけている。しかし諸領域の緊張関係に着目する本稿は、ウェーバーの責任倫理はあくまで西洋的な秩序と相関していると考える。前川輝光『マックス・ヴェーバーとインド−−甦るクシャトリヤ』未来社、1992 年、141 頁。
(20) PS, S.547.（『職業としての政治』、80-1 頁）。
(21) G. Simmel, Die Großstädte und das Geistesleben, in Das Individuum und die Freiheit, Wagenbach, 1984, S.196.

99

Ⅴ

結

論

ウェーバーは彼の多神論的価値論を相対主義と解する議論を「もっとも粗雑な誤解（das gröblichste
Mißverständnis）」と呼んでいる。
「この立場を『相対主義』として解釈することは、価値衝突(Wertkollision)の論者の見解に再三にわたって与えられてきたおそらくもっとも粗雑な誤解である。すなわち『相対主義』とは、まさに諸価値領域相互の関係についての根本的に正反対の見解に基づいた人生観であり、（一貫した形式においては）きわめて特有の性格をもつ（『有機体的（organisch）』」）形而上学においてのみ
有意味に貫徹されうる人生観なのである」（1） と言うのである。
この表現はまさにウェーバーの政治思想を「権力政治」と解釈する議論にも用いることができる。なぜならウェーバーの多神論的価値葛藤理論といわゆる相対主義との関係は、彼の政治思想といわゆる「権力政治」のそれに対応するからである。それぞれにおいて前者と後者を峻別するものは、緊張の契機である。相対主義と「権力政治」は諸価値領域の無媒介な並存であるのに対して、価値論としての多神論と政治思想としてのウェーバー的多元論は価値の葛藤を前提としているのである。
ウェーバーはこの引用で相対主義を「有機体的」形而上学と関連づけている。彼が「有機体的」という言葉を使うのは、すでに述べたように、宗教倫理と現世の諸領域の間の緊張関係を「倫理の相対化と分化」によって解消し、諸カーストを無媒介に並存させるインドの社会秩序を意識してのことである（2）。これに対して彼は、諸価値領域が対立、葛藤する点によって、近代西洋における諸領域の関係性を特徴づけるのである。そして彼の政治概念は、これに対応して、一方において諸価値領域をそれぞれの固有法則性にしたがって分節化しつつ、他方においてそれらを無媒介に放置するのではなく、それらの対立関係を意識的に継続し、ある種芸術的に均衡をとっていこうとするものであり、したがって政治的なものの位相は諸領域の間、つまりその特殊な関係性にある。
しかしもちろん、こうした多元的価値諸領域の緊張を保ったうえでの均衡としての政治は、マキア
ヴェリにおけるフォルトゥナ同様、多くの場合きわめて困難なものである。そして実際ウェーバーが彼（3）の学問の意義についての質問に対して「自分がどれだけ堪えられるか（aushalten）を私は知りたい」と答えたときと同じく、そこにある種の痩せ我慢を見い出さないわけにはいかない。また現実政治においても、彼の死後、戦間期の政治およびその思想は限りなき分極化とそれに対する反動という形をとることになった（4）。しかしそうであったとしても、ウェーバーの政治思想を「権力政治」とレッテルばりすることは解釈として不正確である。そしてそれは同時に、彼の政治概念の位相と可能性を見失うことでもあるのである。
(1)

WL, S.508.（木本幸造監訳『社会学・経済学の「価値自由」の意味』日本評論社、1972 年、60 頁）。

(2) 『学問論』においても「有機体」という概念が用いられている。この際この概念は「流出論 (Emanatismus)」と結び付けられて理解されている。すなわち有機体は「統一性 (Einheitlichkeit) 」あるいは「実体 (Substanz)」として観念されることで、ウェーバーの視座からすれば当然あるべき矛盾、緊張の契機を無化してしまうというのである。Vgl. WL, S.138. （ 『ロッシャーとクニース（二）』、139-40 頁）。
(3)

Marianne Weber, Ein Lebensbild, S. 690.（ 『マックス・ウェーバー』、507 頁）。

(4)

Vgl. Norbert Bolz, Auszug aus der entzauberten Welt. Philosophischer Extremismus zwischen den Weltkriegen,Wilhelm Fink Verlag, 1991.

100

責任はどこまで決断の問題か─ サルトル・カミュ論争を再評価する ─
堀田 新五郎序
はじめに本稿の問題関心を限定しておきたい。表題に掲げたように、ここでは J・P・サルトルと A・カミュの間に闘わされた政治的論争について考察するが、その際議論を極力形式化し、彼らによって表現される二つの政治的態度を、二つのタイプとして提示する。したがって、彼らの生きた第四共和制の具体的政治状況を分析することから、「論争」に優劣がつけられる訳ではない。我々は、二人の文学・哲学作品に遡行しつつ、相異なる政治的選択を必然化した思想家の内的プロセスを析出しようと試みるであろう。
情勢論的診断から遠ざかろうとする我々のアプローチは、「論争」を評価するこれまでの価値基準に対する異和から生じてきたものである。良く知られているように、「論争」は 51 年に刊行されたカミュの政治思想上の主著、『反抗的人間』に対するフランシス・ジャンソンの批判として開始された。
「アルベール・カミュあるいは反抗心」と題されたその批判論文は、翌 52 年サルトルが主幹をつとめる雑誌『レ・タン・モデルヌ』に掲載される。これに対しカミュは、同紙上に編集長（サルトル）あての反論を書き（「『レ・タン・モデルヌ』編集長への手紙」）、さらなる批判がサルトル及びジャンソンからなされることとなった（「アルベール・カミュに答える」「遠慮なく言えば…」）。
『レ・タン・モデルヌ』における以上四つの論文が、いわゆる「論争」のすべてである。その主題は、歴史に対する責任についてであり、議論は政治的行為の有効性を巡って紛糾する。そして我々が問題視した「論争」に対する外部からの評価基準は、当時もその後も、マルクス主義と評者との間の距離に求められるのである（1）。すな
わち「論争」を評する者が、マルクス主義にあるいはフランス共産党に近ければ近いほどサルトルの側に立ち、逆にそれへの批判を強めればそれだけカミュの側を支持するという図式が、これまで往々にして「論争」の評価を規定してきたのではないだろうか。
以下単純化しつつこうした構図を提示すれば、次のようになる。まずはサルトル側が、カミュの提唱する反抗的立場を批判するであろう。反抗的人間とは所詮、自ら手を汚さない美しい魂を表現するにすぎない。こうした批判のうちには、サルトルの状況認識が現われている。大戦後サルトルは、レジスタ
ンスという「幸福な時代」の終焉を宣告した。確かに第四共和制の混迷した政治状況は、単独イシューの追求が可能であったレジスタンス期とは異なり、緊迫化する冷戦構造および激化する民族解放闘争への対応は、左翼・民主主義勢力の分裂を余儀なくしていったのである。無論、当初サルトルもカミュも、
非共産党の立場をとる左翼として自己を位置付けていた。しかしながら40年代後半から50年代初頭の
厳しい状況において、サルトルが自らを共産党の同伴者としてアンガージュしていくのとは対照的に、カミュは反共産主義の立場を明らかにするのである。そのときサルトル側からすれば、カミュの立場は植民地主義からソビエトの収容所まで、あらゆる暴力を一律に否定する抽象的モラリスト ── 美しい魂 ── にすぎなくなる。サルトルは批判する。
「もし君が奴隷たちを区別しなかったら、君は彼らに対して原則的な同情しか持たないことになってしまう。
（…）君がインドシナの戦争に当惑を感じたのはこのためである。これに君の原則を適用すると、ヴェトミンは植民地化されているから奴隷である。

101

しかし彼らはコミュニストだから暴君である。君はヨーロッパのプロレタリアが、ソ連を公然と非難しなかったからといって責める。また一方ヨーロッパの政府が、スペインをユネスコに加盟させたからと。すべ
いって責める。そうなれば、君にとって解決のみちは、ガラパゴス島に行くことだけである（2）」てを否定しつつカミュは、永遠の留保の姿勢にとどまり続けるであろう。結局のところサルトルの批判
は、歴史の外部に立ち、歴史を裁断しようとするカミュの態度に向けられたものである。なるほどカ
ミュもまた、労働者の解放をあるべき社会の目標としているのかもしれない。しかしながらフランスの現実において、プロレタリアートを把握しているのは唯一共産党である以上、ソビエトおよび共産党を犯罪者として糾弾することの政治的効果とは、ただ反動の側に荷担することを意味する。歴史の外部か
ら抽象的モラルを歌うことは、それ自体が暴力とならざるをえないであろう。歴史の外部は存在しないからである。
以上要約すれば、これがサルトル側からなされたカミュへの批判である。しかし言うまでもなく、自ら抽象的モラリストたらんと欲する者はいない。カミュの側からしても、問題はもちろん歴史の外部に逃避することではなく、あるべき歴史を作り上げていくことであり、またそのために有効な政治的行為を、具体的状況において遂行していくことなのである。
「共産主義革命か現状維持か。死刑執行人か児童合唱団か」という選択、つまりはテロルか美しい魂かという二者択一をこそ、カミュは空疎な政治的ロマンティズムとして否定することであろう（3）。カミュもまた、真に有効な政治的行為を、歴史への責任として自らに義務付けていくのである。ならば両者の相違は奈辺に存するのか。結局我々の眼には、1952 年における労働者の解放を考えるとき、党とプロレタリアとの結び付きを前提に出発するサ
ルトルと、
もう一つの革命的伝統としてサンディカリズムの有効性を強調するカミュとの相違が決定的であったように思われるのである。したがって次のような問いに対していかに答えるかが、「論争」を計る際の尺度となりえよう。ソビエトあるいは共産党を糾弾することは、どの程度プロレタリアートそれ自体を傷つけることになるのか。党への批判は、いかなる場合いかなる程度において許されるのか。
サンディカリズムの漸進主義を有効とする根拠は何か。
あるいはそれを現実逃避にすぎぬと見なす根拠は何か。共産主義はスターリニズムを必然化するのか。あるいはスターリニズムとは、西側の暴力的包囲網の帰結であり、単なる一時的かつ止むを得ない迂回にすぎぬと言うべきなのであろうか。以上、「論争」に優劣をつけようとする者の価値基準とは、先述の如く、彼とマルクス主義あるいは党との間の距離に求められるのである。ゆえにマルクス主義が「知識人のアヘン」（R・アロン）として彼らを魅了した時代においては、サルトルの側を支持する者が多く、逆にその権威が失墜するとともに、カミュを復権・再評価しようとする動きが現われることになる（4）。
しかしながらこうしたアプローチを採るとき、「論争」の賭け金はともすればマルクス主義の盛衰へと、またその有効性を巡る情勢論的判断の問題へと還元されてしまうのではなかろうか。我々は別に、すべての判断がいずれ情勢論的判断であることを否定するものではない。情勢論を超え、したがって時
間性・歴史性を超えた原理論は不可能である。だが本稿において我々は、サルトルとカミュ二人が、相反する政治的選択を導いていった内的プロセスの必然性を、
あえて形式化しつつ二つのタイプとして提示しようと試みる。したがってここでの関心は、歴史への責任を果たさんとする二つのフォルムを抽出することへと収斂しよう。マルクス主義についての情勢論的分析から、彼らを一度切り離すことによってこそ、二人の思想家としての個性が対照のうちにレリーフされ、「論争」の再評価につながるのではないかと思われるからである（5）。

102

Ⅰ

実存体験・倫理的主体・政治的選択

本章の議論は、次のような無神論的実存思想の基本的問題構制の下に進行する。意味連関としての世界の解体（＝不条理の露出）という体験は、超越者なしに、いかなる実存的倫理を帰結させるのか。我々は歴史への責任という問題を、責任を担う倫理的「主体」の析出という観点から考察するであろう。以下、（1）実存体験 →（2）倫理的主体 →（3）政治的選択という過程において、サルトルとカミュの、ついには決裂せざるをえない思考展開が後付けられていく。

1

サルトル：無限界の倫理・政治へ（1）実存体験 ＝ 嘔吐
サルトル（Jean-Paul Sartre 1905~1980）の実存体験は、彼の公刊された処女ロマン『嘔吐』（38 年）の中で、余すところなく提示されている。有名なマロニエ体験 ── 言語によって分節化された有意味な世界が融解し、即自存在の赤裸々な露出に嘔吐する場面 ── を経ることによって、主人公ロカンタン
は存在の啓示を与えられる。それは次のようなテーゼとして示されよう。
《存在するもの（ = être = 十
全な意味を有するもの）は現実存在（ existence）しない。現実存在するものは、すべて無意味な余計者としてのみ現実存在する》。ロカンタンはつぶやく。
「円は不条理ではない。何故なら、円とは一有限直線の一端の回転という定義によって充分に説明されるからである。したがって円は現実存在しない。
（…）円と同様に黒は現実存在しない（6）」。意味連関・道具連関としての世界、ゆえに人間たちがその中に安らぐ世界とは、ただ無意味に実存するだけの即自に上塗された漆にすぎなかったのである。したがってロカンタンは結論を下す。何らかの固定的な意味や役割とは、実存の偶然性という存在論的真実を隠蔽するための単なる恣意的な表象以外ではない。
ここからは、一つのネガティヴな倫理を導き出すことができよう。それは、existence を être と見なす「自己欺瞞」（ mauvaise foi ）への批判である。
『嘔吐』の中では、それは特に、自己の地位・役割に充足するブルジョワへの侮蔑として表現されている。街のおえら方は、自らの地位を本性として捉える。それはいわば、起源の偶然性から生じる実存的不安を蔽うための恣意的な意味付けが、逆に、揺るぎない本質必然的意味として捉え返されてしまったことを表わしている。
こうして自己欺瞞に満ちたブルジョワを否定する限り、ロカンタンは実存の真実に付き従う倫理的存在者とならざるをえない。しかし結局のところ、サルトル＝ロカンタンは、『嘔吐』の中でポジティヴな倫理を提示することはできなかった。彼の困難とは、端的に次のようなものである。
《偶然性が真理である以上、あらゆる行為が可能であり、あらゆる意味付けが可能となる。したがってすべての行為が正当化しえない。全的に自由である限り、我々は不能である》。ここにはパースペクティヴの自由競争、汎パースペクティヴという認識が、実際パースペクティヴを成立させえないという逆転が表現されている。汎神論には常に無神論の嫌疑がかけられるように、論理的に言って、汎 A という図式は A の強調ではなくその消去である。そこには A の輪郭を象る差異が存在しえない。このようなアポリアは『嘔吐』の中で、特にロカンタン
が歴史叙述を放棄する場面の中で描かれている。それまで彼の生を唯一意味付けていたのは、ド・ロル
ボン公爵という怪人物の歴史学的研究をまとめることであった。しかしながらロカンタンは、歴史書執筆のための重要な史料として、
これまで硬質な意味＝輪郭を有していた書類がざらざらした即自存在へと融解していくとき、それに対してあらゆる物語りが可能であるという無差異の必然性ゆえに、歴史叙述という有意味な行為 ── 差異の体系としての世界の中で承認され、ゆえにまた世界を分節化しつつ形成していく行為 ── を、ついには不可能と見なさざるをえなくなってしまったのである（7）。
103このような隘路は、ニーチェによるパースペクティヴィズムの提唱以来、広く意識化されていったものであろう。ロカンタンの不能は、普通二つの方法で解消される。第一に、ある種の保守主義的思考がありえよう。それはいわば、次のように成熟した大人の手法でデッド・エンドレスを回避する。
《たとえ世界が恣意的な意味付けの上塗薬にすぎぬとしても、歴史の中で沈殿されたものであるならば、それはもはや第二の自然であり、したがって既存の意味秩序は一定の規範性を有する》。しかしながらサル
トルにとって、この選択肢は是認されえない。ここで詳述する余裕はないが、彼は「既存の規範的秩序」という考えそれ自体を形容矛盾として退ける。サルトルによれば、投企による未来からの光においてのみ、価値や規範はこの世に到来するものだからである（8）。
したがってもう一つ別の選択肢として、ラディカリズムが浮上してくるであろう。それが決断主義的転回に他ならない。その魅力は、ロカンタンの不能を次のように超越するところにある。
《すべてが恣
意的であるがゆえに、私が決断した行為は絶対的に正当化される》。しかしながら、この選択肢もまたロカンタンには不可能だと言わざるをえない。何故ならば、後の『存在と無』以降のサルトルとは異なり、ここでは、人称的な「私」が状況に現前し決断するという構制そのものが、ロカンタンによって自己欺瞞として排されてしまうからである。ロカンタンおよび初期サルトルの哲学的情熱は、非人称的意
識の絶対的自由を称揚することにあり（9）、それに比例して人称的「私」は、行為の出発点としての地位を奪われることになる。最初期の哲学論文『自我の超越』（37 年）の中で、サルトルは次のように書いている。
「《世界》が《私》を創造したのでもなければ、《私》が《世界》を創造したのでもない。それらは、絶対的・非人称的な意識にとっての二つの対象（10）」にすぎないのである。なるほどこのような、世界と我との同時的構成というモチーフ自体は、フッサール以来の現象学に共通する主張ではあろう（11）。しかし続けてサルトルは、非人称の純粋意識が世界と自我を構成する過程を、「各瞬間ごとの無からの創造」として規定するのである。
「超越論的意識は、非人称的な自発性である。それは各瞬間
AA

A

ごとに現実存在へと自己を決定し、それに先立ついかなるものも考えることはできない。したがって私A

A

たちの意識生活の各瞬間は、無からの創造を、新しい配列ではなくて新しい現実存在を、私たちに啓示
A

A

A

A

する。けれども、［人称的なる］私たちがその創造者ではない現実存在の、こうしたたゆまぬ創造を、
このように事実においてとらえるということには、わたしたち銘々にとって、なにかしら不安なものがある。（…）事実、《私》はこうした意識の自発性に対して、何らなすすべを知らないのであるから。
A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

それというのも、［人称的なる私たちの自由な］意志は、この［非人称的な］自発性に対して、この
A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

自発性によって構成される一対象だからである（12）」。したがって、このようなサルトル哲学の中で世界は、毎秒毎秒無根拠のままに生まれ消えいく不連続な流れとして現象せざるをえまい。このとき人称的な自我の役割とは、純粋偶然としての世界に直面する際の不安を蔽い隠すものとして捉えられる。なるほど、何らかの人称性──「彼」でも「我」でも「我々」でもよい ── を起点として措定する思考には、世界を分節化し意味付けていく中心が存在することになり、ゆえに世界は根源的に有意味なものとして現われるであろう。キリスト教的伝統においてもカルテジィアンの伝統においても、さらにはフッサールやメルロのような間主観性の現象学においても、世界に絶対の不条理は存在せず、したがって「癒しがたき不安（13）」もまた存在することはない。だが初期サルトルは、無根拠なるがゆえに絶対的な、非人称的意識を始源に措定する。先の引用に述べられていた通り、人称的存在者は非人称的意識の偶然的一対象にすぎない。よって、「我」や「我々」から出発し世界を意味付けようとする態度は、実存の真実から眼を背ける欺瞞にすぎないこととなる。サルトル＝ロカンタンによれば、人称性を起点に位置付ける立場は、すべからく結果を原因と見なす倒錯として退けられるのである。
しかし、ある意味では極端な倫理的リゴリズムと言えるこの思想からは、ポジティヴな倫理を紡ぎだ104すことはできない。あらゆる人称性は、世界と同じく「各瞬間ごとの無からの創造」によって構成される一対象である以上、同じく根源的に不条理なものとして現象する。ゆえに非人称的意識の全的自由
は、論理的に人称的意識の錯乱を帰結させることとなる。ここには責任を果たすべき人称的存在者＝「主体」が成立する余地はない。結局ロカンタンは、海を眺め、街を眺めながら次のように語らざるをえない。
「私は自由である。つまり、もはやいかなる生きる理由も私には残っていない、（…）一人であ。ここで彼はただ、対象物（海・街）をり自由である。けれどもこの自由はいささか死に似ている（14）」
志向する非人称的意識の自発性を確認しているにすぎない。
「いかなる生きる理由もない」ことから生じる無方向・無目的の自由（＝汎パースペクティヴ）とは、対自の存在規定が単なる自己超越運動でサン

スあったことの再認識に等しい。したがってそれは、人称的な「私＝ロカンタン」が、意味＝方向を持って意志的に行動する自由ではありえないのである。それは所詮、非人称的意識の非人間的自由であり、ゆえに「この自由はいささか死に似ている」と認めざるをえないのだと言えよう。
以上我々は、『嘔吐』の段階におけるサルトル思想から、倫理的主体を抽出することが不可能であることを確認した。非人称的意識と人称的意識の間が完全に恣意的な結合である以上、ロカンタンは行為の羅針盤を見い出すことができないからである。
(2)

倫理的主体＝永久革命家

ロカンタンの陥った隘路から抜け出すには、汎パースペクティヴではなく、何らかのパースペクティ
ヴが特権化されなければならない。そのためには非人称的意識と人称性との間に、意味のあるつながり
がみとめられなければならない。
『存在と無』の中でサルトルは、対自の核に人称性および「根源的投企」（ projet original ）を刻印することでこの課題に答える。そのとき、「各瞬間ごとの無からの創造」という、自由の存在論的全能性は、非人称性から人称的存在者へと移しかえられるであろう（15）。
『存在と無』において、サルトルは次のように述べている。
「『自我』は、一つの超越的な即自として、
A

A

A

A

A

A

人間的世界の一存在者としてあらわれるのであって、意識に属するものとしてあらわれるのではない。
しかし、それだからといって、対自は一つの単なる《非人格的・非人称的な》観想である、などと結論してはならないであろう。
『自我』はある意識を人称化する極であり『自我』がなければ意識は《非人格的・非人称的な》段階にとどまる、などとは言えないのであって、むしろ反対に、ある条件のなかで、自己性の超越的現象として、『自我』の出現を許すのは、自分の根本的な自己性における意識である（16）」。サルトルは、意識によって構成される一対象として「自我」を意識から排除するが、しかしA

A「自己」および「人称性」は意識の根本的構造として、対自の核に刻み込まれるのである。
「それゆえ、
A

A

A

A

A

A

意識は、自分が出現するやいなや、反省という単なる無化的運動によって、自分を人格的・人称的ならしめる。なぜなら、ある存在に、人格的・人称的な存在を与えるのは、一つの『自我』── これは人格・人称の記号でしかない ── の所有ではなくて、自己への現前として、対自的に存在するという事実であるからである（17）」。「そして自己性すなわち人格・人称の第二の本質的な相を構成するのは、『我々が現に欠如という形においてあるところのもの』で、かなたにおいて、あらねばならないという、
この自由な必然性である。事実、自己との自由な関係としてでなくして、どうして人格・人称を定義することができようか（18）」。こうして、対自の核には「かなたの自己」＝「あるべき私」という一つの目標が設定されることになる。対自は、「根源的投企」によって「あるべき私」を選択し、同時に世界を「私の世界」として現出させるのである（19）。しかしながらもちろん、「根源的投企」は非反省的次A

元で無意識のうちになされるのであり、また「あるべき私」とは、自己への現前という対自の普遍的構
A

造から出来する一般的・形式的目標を表現しているにすぎない。したがって、ロカンタンの無目的性
105

A

A

A

A

を克服し、人称的自己性という特権的パースペクティヴを実質的に導入するためには、「根源的投企」
AAと「あるべき私」の構造が、「この私」によって意識的・反省的・主体的に捉え返されなければならない。それが「浄化的反省」（réflexion purifiante）による「根源的投企」の取り戻し・永続的更新という契機であり、ここにサルトル哲学は、一つの倫理的主体を確立する（20）。
整理しよう。① 対自は人称的構造を有する。②対自は根源的投企によって、「あるべき自己」を措定し「私の世界」を構成する。③こうした根源的投企の構造は、浄化的反省によって主体的に自覚しうる。すなわち、非反省的・非人称的意識による自我および世界の構成という原理は、反省的・人称的意
識によって取り戻される。④ 人称的存在者＝「この私」は、自らの主体的決断・選択によって、根源的投企をそのつど更新しうる。⑤根源的投企とは、無としての対自が世界の外で、世界それ自体を選択することである。したがって決断した行為は世界に全的責任を有し、同時にそれは、自己以外に尺度がないため絶対的に正当化される。⑥根源的投企をそのつど更新する「この私」は、「各瞬間ごとの無からの創造」という存在論的自由を受肉する主体となる。
以上我々は、サルトル哲学が能動的主体を確立する論理を瞥見した。これにより、無としての対自＝
主体が、自己および即自に現前し決断する、いわばゼロ地点が確保されるのである。したがって、ロカ
ンタンのアポリアは、決断主義的構制の下に解消されるであろう。
それでは、このような論理が帰結させる倫理とは何か。我々はそれを、永久革命家の形式倫理として理解する。
『嘔吐』の場合とは異なり、それは確かに一つのポジティヴな倫理ではあるが、しかし何ら実質的な方向性・規範を垂示するものではない。この倫理はただ、浄化的反省によって根源的投企の更新を命ずるのみである。すなわち既存の意味秩序に安息する惰性を欺瞞と見なし、あえて世界の決断を自覚する勇気を持つこと、自ら全的に責任を有するがゆえに、全的に正当化された行為を繰り返すこと── 規範として提示されるのは、あるべき行為の枠組みにすぎない。それが決断であるがゆえに、いかなる世界を選択するかは、まさに各人に委ねられるのである。したがってサルトルは、次のように書く。
「それが自由なアンガジュマンの次元であるならば、人はすべてを選びうるのである（21）」。こうして我々は、良く知られたサルトル的テーゼ ──《選びたまえ、そして責任をとりたまえ》── の意味を知るのである。常に自由をめざす自由であり永久革命家であること、これが倫理的主体のあるべき姿に他ならない。ゆえに行為は、無限界の様相を帯びることとなる。そのつど世界の外で決断された価値は既成の規範体系を超越し、世界それ自体を創造する行為とは、神の一撃の如く本来的無償性として現われざるをえないからである（22）。
(3)

政治的選択：決断主義的マルクス主義

永久革命家は、善悪の彼岸に立つ。ならば彼は具体的状況、例えば 1952 年のフランスにおいて、いかなる政治的行為を選択すべきこととなるのか。一見したところ、こうした問いは意味をなさない。彼は無からの決断を行う以上、まさに無限の選択肢が存在するように思われるからである。しかしながら、自己欺瞞を排し常に自由をめざす自由であれという形式的倫理は、具体的状況において、主体が決断すべき方向を思いのほか絞り込むこととなる。それは何故か。第一に、存在論的次元と存在的次元は位相を異にするからである。確かに永久革命家は、「各瞬間ごとの無からの創造」という対自の存在論的自由を肉化した。しかしそれは、具体的状況における自由をいささかも保証するものではない。したがって彼は、自由な創造行為という人間に課せられた規範を、具体的場面において現実化しなければならないのである。鎖につながれた奴隷が、宗教やアヘンに逃避するとき、あるいはマゾヒストとしての自己を選択するとき、なるほど彼は一つの自由な決断をなしたのだと言いうるかもしれない。しかしな106

がら、それがついには状況の受動的承認を結果させる限りにおいて、彼は単に、自己欺瞞を行ったにすぎないのである。浄化的反省は、この構図を明らかにする。したがって、以後奴隷にとって決断した自由な行為とは、鎖を断ち切るべくあらゆる手段を尽くすこととして理解されるであろう。存在論的自由
は、存在的自由として結実しなければならない。ゆえに我々は、「無からの決断」という構制が、決して選択肢の無限性を表わすものではなく、ただ決断した行為の絶対的無償性・規範超越性を表現するものなのだということに注意を喚起しておく。
さて、永久革命家の倫理が決断の方向を規定する理由として、もう一つ他者の存在を挙げることができよう。具体的状況における行為の羅針盤とは、「他者のまなざし」であり、他者の存在的自由である。
周知のようにサルトルは対他関係をまなざし理論によって説明する。他者のまなざしの下で私は、「彼の世界」における一存在者に転落し、彼によって付与された固定的意味・役割へと即自化されてしまうのである。これまで論じてきた対自の自由は、すべての人間に妥当するがゆえに、各人はそれぞれ世界創造の権能を持って相互に対立することとなる。
誠にサルトル的世界は、神々の闘争の場に他ならない。
ならば、こうした「まなざしのホッブズ的自然状態」を統一すべき契機とは何か。ここで再び、自由をめざす自由であれという永久革命家の格率が意味をなす。存在論的自由は、各人に全的かつ平等に受肉されているが ── ただし、それを自覚するか否かは別問題である ── しかし存在的自由は決してそうではない。したがって先に見たように、存在的次元で具体化されない存在論的自由の行使が所詮自己欺瞞にすぎないならば、他者の存在的自由を踏みにじる方向での自由な選択というのも、同じく欺瞞的なものにすぎなくなるであろう。何故ならば、その男を奴隷として鎖につなぎ自由を享受した私は、だ
が次の瞬間彼の下から見上げるまなざしによって「主人」として、「悪」として「敵」として即自化されるのであり、これを受動的につまりは自己欺瞞的に承認する場合にのみ、私は「自由な主人」という地位に安住することができるからである。反抗する奴隷のまなざしは、主人のまなざしを凌駕する。前者が、自由をめざす自由な投企を表現するのに対し、後者は状態・惰性を表わすにすぎないからである。したがって最も強烈なまなざしとは、逆に最も虐げられた者のまなざしであり、「まなざしの自然状態」は、受難者のまなざしの下に統一されなければならない。無論、共同存在ではなく相剋を本質とする対他関係において（23）、まなざしの最終的統一は不可能である。ゆえに、奴隷とともに新しい世界を建設する革命家は永久革命家とならざるをえない。だがいずれにせよ、ある具体的な状況において自由をめざす自由は、受難者のまなざしとともに投企することを必然化させるのである（24）。
ならば、このような論理的倫理から、我々が次のように推論することも可能となるのではないか。各人が同時に、自然権の一方的譲渡を行うことで、ホッブズ的自然状態は一つの絶対的主権を確立する
ことに終わった。これと同じく、ひとたびある受難者が最も苦しむ者として現われるならば、その瞬間、各々の対自は、自らの投企を受難者のまなざしへと結集すべきことになり、よってここに一つの絶対的主観、大文字の対自が主権者として出現することとなる。それ以外には、自由の命法を裏切り即自化した対自しか存在しえない。したがって、一つの屹立する対自が即自に現前するという構制、および対自がなす決断の純粋性は、いささかも揺らぐことはないのである（25）。以下、サルトルが具体的状況の中で行った政治的選択を検討することで、この仮説は吟味されよう。
彼の生きた政治的状況、すなわち 50 年代初頭のフランスにおいて、サルトルは決断主義的なマルクス主義を弁証することとなる。鉄鎖以外に何も持たない労働者のまなざしを、彼は最も強力なものとして認めそこにアンガージュするのである。しかしサルトルによれば、打ち捨てられた労働者たちは、そのままではバラバラの惰性的・受動的状態にとどまる。彼らが一つの能動的・革命的主体として、まさにプロレタリアートとして現われるためには、結び付きの組織として＜党＞が必要不可欠なのである。
107

サルトルは『共産主義者と平和』（52~54 年）の中で次のように書く。
「党がなければ、統一もなく、行動もなく、階級もない。もちろん、労働者の大多数は＜党＞に入ってこない。工場で 10 時間も労働した後で、戦うことができるだろうか？しかし労働者は、彼らが指導者たちの命令に服従するとき、階級。
「大衆は全然なにも要求してはいない。何故なら大衆とは分散に他ならを誕生させるのである（26）」ないからである。大衆がその指導の下に階級として集合することを大衆に要求するのは、＜党＞である（27）」。サルトルによれば、労働者は、＜党＞の媒介によって惰性的大衆から主体への転回を果たし、以後彼は＜党＞として行動するときにのみ、自由な投企を可能とするのである。
「組織体［＝＜党＞］
によって主体に変えられた労働者は、その変身から出発して自己の実践的現実を発見する。労働者が何A

Aを考え、何をなそうと、それはこの彼の回心から出発してである。そしてこの彼の回心は今度は、＜党＞の政策の現在の枠の中で行われる。（…）一言でいえば、＜党＞が彼の自由であると言えるだろう。
一人の労働者は、今日のフランスでは、共産党によって指導される階級行動のうちでしか、自己を表現
し、自己を実現することはできないのである（28）」。
このように、最も強烈なものとしてのプロレタリアートのまなざしは、＜党＞のもとへと集約されることとなる。＜党＞以外には、ブルジョワ的なあるいは大衆的な惰性態、即自化された対自があるにすぎない。したがって、人が自己欺瞞を逃れて自由をめざす自由であるためには、＜党＞とともに投企すべきこととなろう。＜党＞こそは、唯一絶対の対自であり、その前には即自が、つまりはモノの惰性的な塊が、ただ創造の素材として広がるのみなのである。こうして、純粋な現前というゼロ地点を捉えた＜党＞の決断は、本質的に「無からの決断」であり、そこで生み出された新しい価値は、新たなる世界を建設していく。己以外の尺度を持たぬことによって革命は、善悪正邪の向こう側に純粋持続するのである。
以上我々は、サルトルの倫理・政治をラフスケッチした。そこには、純粋持続という無限界の行為が認められるのである。したがって結局のところ、他者のまなざしとは、対自の絶対的自由に限界を与えるのではなく、方向性を与えるのみなのだと言いうるのではないか。受難者のまなざしと同化し、対他存在を消化しつつ拡大する対自は、ついに大文字の絶対的対自としての＜党＞へと結実するからである。他者は、決断した行為の羅針盤であり、ブレーキではない。（29）

2 カミュ：限界設定としての倫理・政治
カミュ（ Albert Camus 1913~1960 ）の生を捉えた実存体験とは何か。サルトルの場合、それは存在の偶然性に対する吐き気であり、余計者として自己充足することへの恐怖である。見てきた通り、サルトルはここから、意味や価値を到来させる純粋な決断、無垢なる行為を導き出し、実存の嘔吐をそのつど乗り越えようとする。彼は静止することができない。意識による超越の運動が止まれば、対自は、べたべたしたモノの無定形な広がりにからめ捕られてしまうからである（30）。したがって、各瞬間ごとの意識的な投企が不可欠となる。
表面的には初期カミュの場合も、これとよく似た決断主義的な主張を行っているように思われよう。
というのもカミュは、『シーシュポスの神話』（41 年、以下『神話』と略記）の中で、いわゆる「量の倫理学」を唱えているからである。神が死に世界は不条理である以上、我々がなすべきは「もっと良く生きることではなく、もっと多くを生きることだ（31）」と彼は結論を下す。純粋偶然としての不条理を確信する者にとって、あらゆる行為は本質的に等価であり、ただその量が問題となるにすぎない。ゆえに夭折のみが「唯一の儲けそこない」となり、「要はひたすら運の問題」へと転化するのである（32）。したがって不条理という真理に忠実な者は、あらゆる形而上学的な慰めを断って、自らが選択したそのつ108

どの瞬間的快楽を、ひたすら増加させなければならない。
『神話』の中でカミュは、「量の倫理学」の実践者としてドン・ファン、俳優、征服者を称揚する。それは彼らが、常に不条理を見据える明晰な意識に裏打ちされながら、止むことなくより多くの愛を燃焼させ、生を演じ、行為を汲み尽くす者たちだからである。ならばカミュもまた、行為の等価性、パースペクティヴの完全自由競争から出発して、決断主義的構制の下に純粋持続を結果させるのであろうか。
ここには、「量の倫理学」をいかに理解すべきかという、カミュ解釈の古典的問題が現われている。
サルトルとの比較検討は次章に委ね、本章では、カミュに内在しつつ議論を進めていくこととしよう。
さてカミュ解釈者たちが提示する問題とは、次のようなものである。もしも『神話』の結論が「量の倫理学」にあるならば、そこからは何ら積極的な政治的価値 ── 政治的行為の＜質＞を計る尺度 ──
も導き出されないがゆえに、『反抗的人間』におけるポジティヴな政治思想と矛盾するのではないか。
また『神話』においてカミュは、生を至高の価値とし、死を誤謬と見なしていた。ならば何故、自らの生命を危険に晒すレジスタンスに参加するのか。実際、『戒厳令』（48 年）や『正義の人々』（49 年）といった戦後の作品の中で、恐怖政治と戦う主人公たちは、万人が共有するある価値の名の下に、自らの生を犠牲にするのである。レジスタンスを境にした、前期思想と後期思想との乖離、前期ナチュラリス
トから後期ユマニストへの飛躍が論じられる所以である。その場合論者は、現実のファシズムが、神の死から「ニヒリズム革命」を経て全体主義を帰結させたことに注目する。ファシストたちは、その気になれば、自らの行動を正当化するために、『神話』を援用することもできるであろう。したがって、カミュがレジスタンスに加わろうとするとき、彼は不条理の哲学を捨てるよう倫理的回心を迫られていたのだと説明されるのである（33）。
しかし本稿は、こうした解釈を採るものではない。我々は、この解釈の前提に疑問を抱くのである。
果たしてカミュ思想の出発点は、サルトル的実存主義と同じく不条理の認識、偶然性への吐き気にあったのであろうか。カミュにとって不条理とは、世界と人間との分離、統一への熱望とその挫折として表現される。これをサルトルの用語へと移し変えるならば、対自の即自からの分裂、即自＝対自への熱望とその挫折ということになろう。果たしてカミュは、実存主義者と同様に、このような不条理性から、さらにはそれにともなう嘔吐・不安・疎外から出発して、思想を鍛えていったのであろうか。以下我々は、カミュの実存体験を不条理の意識以前に、つまりは世界と人間との分離以前に探っていくことになろう。この作業によって、カミュ思想の一貫性が明らかとなり、またサルトル的実存主義との相違も、疑いえないものとなるはずだからである。（34）(1)

実存体験：汎神論的自然との融合＝実存の幸福

カミュの初期エッセイ『裏と表』（37 年）『結婚』（39 年）は、その紙面の大半を自然描写に、何よりも地中海的自然への賛美に費やしている。焼尽くす太陽、濃い空の青、まっすぐ伸びた糸杉やオリー
ブ、木陰に流れるアプサントの香り、深く沈黙する大地そして地中海。こうした自然の中に生まれ落ちたカミュの生は、何よりもまず満たされていることより始まったのである。
「私は貧しく、だが幸福な空の下で、そして敵意ではなく調和の感じられる自然の中で生まれた。したがって私は、人生を分裂によってではなく、豊潤さによって始めたのである（35）」。この告白の中でカミュの最初の歩みは、孤立する余計者としての自己意識ではなく、世界との和合とその幸福感にある。このように、自然に抱かれることより生を開始した彼の初期エッセイの中で、汎神論的体験とその恍惚感が繰り返し描写されるのも不思議ではない。
「まもなく、世界の隅々に拡散されたぼくは、我を忘れ、また我からも忘れられて、
あの風になり、また、風の中のあの列柱、あのアーチ、熱風を感じるあの石畳、荒涼とした町を囲むあ109

の蒼ざめた山々、になるのだ。そしてぼくは、ぼく自身からの自分の離脱と、同時に、世界へのぼくの。そのとき、世界の中に拡散され、自然と現存をこれ以前には決して感じたことはなかったのだ（36）」
融合するカミュを「愛撫するのは一人の神（37）」なのである。カミュにとって、人間の条件としての不条理性を認識するのは、
地中海の風景＝調和のとれた自然との一体化という根源的体験を前提としている点に注意しなければならない。不条理とは、何の意味もなくそこに現実存在するという意識である。
サルトルがこれに嘔吐するのに対し、カミュはただあることだけに恍惚する。というのも、実存の真理は両者に対照的な啓示を与えるからである。サルトルはそのとき、言語によって分節化された世界が無定形な即自へと融解する様に戦慄する。おぞましき即自のただ中で屹立する対自。これに対してカミュの場合、溶解するのは逆に自己の側であり、それは陽光への開放に他ならない。
「宇宙の奥底でぼくが見出すのはおそらくぼく自身なのだ。ぼく自身、それはつまり、外見からぼくを解放するこの極度の感動のことだ（38）」。
「これほどの陽光を記憶のうちに持ちながら、どうして私は無意味に賭けることができたであろう（39）」。我々は、カミュ思想の出発点を不条理の意識にではなく、彼の汎神論的体験に求めなければならない。実際、戦後に書かれたエッセイ集（『夏』54 年）の中で、カミュは『神話』における不条理の論証を、デカルトの方法的懐疑に類するものであると告白し、『神話』の意図を「我々の最も暗いもののうちに、私はただニヒリズムを克服する理由を探しもとめたにすぎない（40）」と言明している。カミュにとってこの宇宙の中心には、「まばゆいがゆえに解読できない一つの意味（41）」が存在するのである。それは、ただ実存することだけで満たされる美的・肉体的幸福、「光の深奥」へと自己を開放する汎神論的恍惚であろう。これは一つの価値であり、よってニヒリズムを乗り越える際の規範となるべきものなのである（42）。
(2)

倫理的主体：反抗者

汎神論的体験はカミュの生涯を通じて維持される一方、また特権的な得がたい瞬間である。大地と人間との幸福な和合は、相反する二つの方向において変貌を余儀なくされる。しかしその過程の中で、一つの倫理的主体が反抗者として立ち現われるのである。
さて、第一の方向は、精神への方向、拒否・反抗へと導いていく方向であり、以下これを察「否定・精神の契機」とする。もう一つの方向は、精神なき肉体への方向、自然における美に没入する方向であり、以下これを拶「肯定・肉体の契機」とする。前者による汎神論的恍惚感の喪失は、対自存在という人間の条件から宿命づけられる。我々が意識として実存するかぎり、自然との融合という特権的瞬間は永続しえない。何故ならば、認識は自然＝対象との距離を必然化するからである。したがって、人間は世界から分離せざるをえず、統一への熱望と挫折という不条理の意識が現われることとなる。こうしてカミュは、汎神論的自然から出発して、意識としての不条理を後付けるのである。次に第二の方向では、これとは反対に、自然の側が人間性・精神性を喰い尽くすことによって、汎神論的調和は掘り崩されていく。というのも、大地を愛しその中に深く耽溺する者にとって、美の偉大さは「次第に人間に向かってなされる抹殺（43）」へと変っていくからである。
「いかなる美であろうと、その奥底には、何か
非人間的なものが横たわって（44）」おり、純化された太陽の光は精神を焼き尽くす。そのとき、人間はまったき肉へと転化するであろう。ここには、永遠に自己充足する即自があるにすぎない（45）。
我々は、二つの契機を確認した。カミュのライトモチーフである「中庸」（mesure）とは、汎神論的
自然を間に挟んで、この両契機を調和させるところにある（46）。もしも察のみに一元化されたならば、世界の既存の美的価値は失われ、無からの創造という人間のヒュブリスを帰結させるからである。この点はサルトル批判として次章で検討されよう。また逆に、拶のみへと陥ってしまうならば、人間は森羅
110

万象の流れの中へと埋没し、ただ世界が世界するにすぎなくなる。生成の全的肯定は、人間性の全的否定を結果させざるをえない。ゆえにカミュは、肯定と否定との均衡を主張し次のように書く。
「永遠に
人間性と世界の美を謳歌するのをやめずに、不正を拒むことができるであろうか。我々の答えは諾である」。ここで注目すべきは、カミュが「世界の美」とともに「人間性」（la nature de l' homme）を謳歌の対象とする点である。汎神論的体験において、人間は自然の中にその一部として受肉されたのであり、実存は美を分有されることとなる。カミュは、「人間の中にあって観念に帰しえないもの、存在すること以外に何の役にも立たないあの熱烈な部分（47）」に、美的．肉体的価値を見出す。何ら目的も意味もなく、ただそこにあるという実存の偶然性をサルトルが余計者として忌避するのに対し、カミュはそれを肉の次元として、実存の過剰性として美的に肯定するのである。
価値の定立は、倫理を必然化しよう。我々は、カミュ思想における倫理的主体を、反抗者として確認することができる。すべての肉体が共有する美的価値が侵害されるとき、反抗者はその暴力 ── 死すべき運命から社会的不正に至るまで ── へのリアクションとして立ち現われるのである。それゆえこ
こには、ある倫理的共同性への契機が孕まれている。
「我反抗す、ゆえに我らあり」 (Je me révolte, donc
nous sommes)（48）。そこに苦しむ肉があり受難者がいる限り、反抗者という倫理的主体が生み出され、他者との連帯が形成されていく。結局カミュは、人間における自然（la nature de l'homme）、すなわち精神性と大地の美がそこで止揚された人間の普遍的・肉体的価値を、「肯定」と「否定」との媒介項として、また反抗的共同体の礎石として確信するのだと言えよう。
最後に、『神話』においても「量の倫理学」が結論ではなく、末尾に描かれたシーシュポスこそが、あるべき倫理的主体であることを確認しておく。なる程、明晰な意識を保ちながら繰り返し岩を押し上げるシーシュポスは、不条理な宿命に対して妥協しない永遠の反抗者であり、同時に瞬間瞬間を汲み尽
くす「量の倫理学」の実践者かもしれない。しかし純粋な「量の倫理学」が、行為の等価性を前提に、そのつど各人が恣意的に選択した方向を絶対化するのであれば、それはただ「否定の契機」にのみ依拠した倫理にすぎない。これに対しシーシュポスは、「肯定・美の契機」より出発する。彼は、この世界における人間の美的・肉体的価値を肯定するがゆえに、神々の世界を侮蔑し、その命令を無視しその怒りを買うのである。よってシーシュポスには、不条理な苦行が課せられることとなった。しかし反抗者
シーシュポスは、いまだ「すべてよし」と判断する、美的肯定の力を失ってはいない。
「この石の上の結晶の一つ一つが、夜に充たされたこの山の鉱物質の輝きの一つ一つが、それだけで、一つの世界をかたちづくる。頂上をめがける闘争それだけで、人間の心を充たすのに充分たりるのだ。いまや、シーシュポスは幸福なのだと想わねばならぬ（49）」。岩の結晶に抱かれ自然の美を謳歌するシーシュポス、だがそれでも反抗を停止させないシーシュポスは、まさに「肯定」と「否定」の均衡を果たすカミュ的個
人の理想を表現するものであろう。無意味な宿命のうちに遺棄された実存は、ただ「ある」ことだけで、「すべてよし」というオイディプス的肯定を発するのである。しかし同時に、実存を美的世界に還元し生成へと解消することもまた許されるものではない。したがって、人間の肉体的価値を侵害する暴力への抵抗は、反復され続けていくのである。いずれにせよシーシュポスは、純粋な「量の倫理学」とは異なり、一つの積極的・普遍的価値を肯定することから出発する。ゆえに彼の反抗は、決して盲目
的・無方向的なものではありえないことに注意すべきであろう。
(3)

政治的選択：漸進主義的サンディカリズム

カミュの倫理は、汎神論的自然とそこで確証された価値を紐帯として、反抗者の共同体を創出する。
ならばそれは、具体的政治状況の中でいかなる政治的選択を導き出すものであろうか。我々が第一に確111

認すべきは、反抗が現れるのはリアクションとしてであり、ゆえにそれはいかなる建築的政治思想とも一線を画するという点である。後者は何らかの超越的真理を把捉することによって、あるべき共同体の設計図を手にし、これに基づいて政治社会を建設していこうとする。ここには、本質的に世界の外部に立ちうるという確信、したがって世界のトータルな解釈→創造が可能だとする「革命」思想を看取することができるのではないか。これに対し反抗者は、あるべき理想の共同体を提示するのではなく、現実社会の中で人間の肉体的価値をそこなう暴力に対し、そのつど抵抗していくにすぎない。例えば小説『ペスト』（47 年）の主人公リウーにとって、重要なのはそこに苦しむ肉体への対処であり、未来に理想社会を打ち立てることではない。彼は、町を侵すペスト ── 無論、政治的悪を寓意する ── を信仰への跳躍台と見なすパルヌー神父に対し、次のように語るのである。
「人類の救済なんて、大袈裟すぎる言葉ですよ、僕には。僕はそんな大それたことは考えていません。人間の健康ということが、僕の関心の対象なんです。まず第一に健康です（50）」。リウーによれば、神父は「人が死ぬところを十分見たことがない」のであり、したがって「真理の名において語ったりする」ことになる。しかしながら、「臨終の人間の息の音を聞いたことのある者なら（…）その悲惨のすぐれたゆえんを証明しようとする
前に、まずその手当をする（51）」であろう。反抗者は、あくまでも苦しむ肉体を媒介に他者との連帯を維持する。そのとき彼は、建築的政治を批判しつつ、治療的政治を提唱しているのだと言えよう。問題は、あるべき世界を創造し、「正義」を建設することではない。眼前の「不正義」に抵抗することなのである。したがって「革命」思想とは異なり、歴史哲学を拒絶する反抗は、常に相対的・限定的ではあるが、何よりも可視的・具体的な勝利の積み重ねを是とする。我々はここに、漸進主義的な政治活動を認めることができよう。いずれにせよ治療的政治とは、あらゆる政治的行為が「過激」（ démesure ）に陥ることを批判し、そこに人間の肉体的価値という限界を設定していく営みに他ならない（52）。
『反抗的人間』の大半は、反抗が革命へと逸脱する過程を後付け批判することに費やされている。人間の具体的苦しみから出発した反抗は、先述察拶両契機のうち一方のみを選択して、世界の統一とそのトータルな理解をめざすとき、全体的変革を企てる革命へと転化する。出発点には、いかなる観念にも還元しえない人間の肉体的価値があったはずである。しかしながら理想社会が建設されていくとき、この価値は、革命が獲得した真理の命法に従属することとなろう。これをカミュは、反抗が建築的政治に誘惑された堕落として批判するのである。
さてそれでは、カミュは彼の生きた第四共和制の中で、どこに治療的政治の具体化された姿を見出すのであろうか。
『反抗的人間』においてそれは、組合主義として提起されている。周知の如く、プルー
ドンやバクーニンらアナーキストの遺産を受け継ぐサンディカリズムの伝統は、自然発生的なサンディ
カを中心に下から革命的組織を形成していくのであり、
マルクス＝レーニン主義的な職業革命家による鉄の組織を拒絶する。それは、職業という具体的な基盤から出発し、漸進的に社会条件を改善してきた
実績を有するのである。
「職業の経済組織に対する関係は、政治組織に対する市町村の関係に等しいが、それは生きた細胞であって、その上に組織が築かれるのである。ところが独裁的革命は、教義から出発し、その中に無理やりに現実を押し込める（53）」。カミュは、マルクス派とバクーニン派が争った第一インターナショナルの歴史を、ドイツ的イデオロギーと地中海精神の闘争史と位置付け、後者こそ「最も具体的な諸現実、すなわち事物や人間の生きた心、存在が透けて見える職業や市町村を基盤とする（54）」ものだとして支持したのである。カミュにとって、未来におけるプロレタリア解放とは、可視的現実を離れた抽象的正義にすぎなかったのだと言えよう。

112

Ⅱ

論争への評価前章において我々は、実存体験から政治的選択に至るまでサルトル、カミュ二人の思想展開を、対照のうちに後付けてきた。ここでは、歴史への責任と他者への責任という二つの視角から、これまでの議論を整理する。

1 歴史への責任
思うに両者の思想を分かつ決定的分岐点とは、歴史的世界の外部に何を認めるかにある。なる程両者はともに、歴史へとつまりは人々の能動的な意味交換の場へと還元しえない、実存の不条理を見据える。但し、レトリカルな表現が許されるならば、サルトルにとって歴史的世界の外部は「無い」。それはただ、「無」としての対自が即自に現前し決断するトポスとしてのみあるのだと言えよう。これに対してカミュの場合、歴史の外部に、汎神論的自然を見出す。無意味に投げ捨てられた実存であれ、岩の結晶と触れ合うならば、ただあることだけに美的価値を確認するのである。したがって、既存の価値に基づいた抵抗の倫理を提唱するカミュは、漸進主義的政治行動へと導かれていく。逆にサルトルにとって価値は、対自の投企による未来からの光においてのみ、この世に到来する。ゆえに彼は決断主義的倫理から、革命的政治行動へと向かっていくのである。
それではこの両者にとって、歴史への責任とは何か。サルトルの場合それは、浄化的反省によって「受難者のまなざし」と一体化し、受難者の解放へと自己をアンガージュすることにある。人は、具体的状況の中で対他存在を克服し、自己を乗り越え続けていかなければならない。歴史への責任とは、その過程で、すべての人間の全体性を回復すべく、革命を継続させることとして捉えられよう。サルトル
は、常に投企としての、アクションとしての歴史参加を訴えるのである。これに対しカミュは、歴史の中で、歴史に還元しえない人間の美的・肉体的価値を、「歴史主義」に抗して守るべきことを説く。
「歴史主義」とは、例えばメシア的マルクス主義のように、歴史を究極的意味の実現過程と見なす思想である。これに抵抗しつつ、歴史の流れの中から美的価値を救出すること、これが逆説的に歴史を創造することであり、歴史への責任に他ならないとカミュは主張する。ここには、彼独特の創造概念を看取できよう。サルトルにとって創造とは、すでに見てきたように、本質的に無からの創造であり、新しい価値
および世界の到来を表わすものである。だがカミュの創造概念は、これとは対極に位置する。彼によって創造行為とは、「対象を永遠の生成の中から」救い上げること、「永遠の生成の中で消える価値に形態を与えること（55）」として定義されるのである。ここでは、創造の前にその前提として、ある価値の存在が認められている。
「生成」に対して「存在」の領域が、汎神論的自然として与えられているからである（56）。したがってカミュにとって、歴史創造とは、歴史の流れへと棹さすことにあるのではない。
逆に流れに解消しえない美的価値を抽出することで、かえって真の創造をなしうると考えるのである。
ともあれカミュは、常に反抗としての、リアクションとしての歴史参加を提起しているのだと見なすことができよう。
歴史への責任をめぐる両者の考えを押さえた上で「論争」を再読するとき、サルトルによるカミュ批
判の核心が明らかとなる。結局それは、カミュが歴史の外に立ちうるとする点、そこに「存在」の領域を見出しそこから歴史を裁断するところにある（57）。サルトルの批判はこうである。カミュにとって重要なのは、常に自然でしかなかった。汎神論的幸福、およびそこから引き剥がされる宿命 ── 典型としては死 ── への形而上学的な抗議こそが、彼の主要関心なのである。よってカミュは、神々への反抗者シーシュポスそのものだと言えよう。なる程彼は、一度歴史の中へと足を踏み入れた。それはナチ
113

スがペストそのままに、非人間的な宿命を表現し、レジスタンスが万人の結合を象徴するかのように見
A

A

A

A

A

えたからである。したがってレジスタンスの闘士カミュは、大戦後現状復帰しか望みえず、宿命と人間
A

A

A

A

A

との永遠の闘争へと回帰してしまう。結局のところ彼は、人間と人間との闘いに眼をふさぎ、新しく歴史を創造することから逃避してしまうのである（58）。今彼は、歴史の外部に立ち、歴史の中で荒れ狂う二つの怪物 ── コミュニズムとキャピタリズム ── をともに超越的立場から非難しているにすぎない。だが歴史の外部が存在しない以上、この立場の政治的帰結は、プロレタリアートの敵を利することにつながるのである。
確かにサルトルの言う通り、カミュは永遠にシーシュポスのままでいるのかもしれない。しかしながら先に見たように、シーシュポスは神々に反抗するのみではない。世界が一瞬ごとに歴史化されるものである限り、シーシュポスは、社会的悪にも常に抵抗を続けていくであろう。またカミュは、有効性や暴力をめぐって闘わされる、現実政治のリアリズムに眼を背ける訳ではない。ただそれに限界を設定しようとするのみである。それゆえカミュが強調するように、彼は彼なりに、新しく歴史を創造するために有効な政治行動を、具体的状況に合わせて提起しているのだと言ってよい。彼もまた、受難者と連帯しつつ、社会変革をめざす。ここに歴史への責任を見出す点では、サルトルとの間にいささかの相違も存在しないのである。またサルトル側も、カミュのこうした政治姿勢が有効性を持ちえた時代を認めてはいる。したがってやはり両者の亀裂は、52 年のフランスにおいて、マルクス主義の有効性・暴力
性をめぐる状況認識の差異に求められよう。
「論争」は、同時期に書かれた『共産主義者と平和』における、マルクス主義理解の是非へと収斂する。そして我々は、これについて論じることで、他者への責任というもう一つの視角へと導かれていくこととなるのである。

2 他者への責任
政治的論争を評価する者は、情勢論的診断を避けることはできない。それぞれの思想が提出した政治的選択は、具体的歴史の中に位置付けられてこそ、真に評価の対象となる。しかしこれを認めた上で、なお思想に内在する論理構制を、それ自体として考察する意味はあろう。これまでサルトル側のカミュ
批判を要約した。我々は、それがついには情勢論を必然化させることを確認した。だが本稿の限定された問題関心において、この問題に立ち入ることは控えさせていただく。ここでは逆に、カミュ側からのありうべきサルトル批判について、思想内在的次元において検討することとしよう。但し、それでもな
お焦点は、サルトル的マルクス主義の是非にある。
さて他者への責任について、まずはカミュの立場を確かめておく。汎神論的自然において我と汝と世界の根源的融和から出発して反抗者は、人間の苦しむ肉体を契機に、倫理的主体として現われる。以後歴史化された世界の中で、反抗的共同体は、受難者の苦しみをそのつど救うべく社会変革に乗り出していくこととなる。したがって、反抗を呼び起こすとともに反抗に限界を与える受難者の肉体的価値に誠実であること、これがカミュにとって他者への責任ということになろう。
それではサルトルの場合はどうか。先に確認したように、対自にとって世界が「私の世界」である以
上、他者とは本質的に世界外存在である。他者は私の世界に現象しない。ここに他者の他者性が認められよう。すべての対自には世界創造の権能が付与されるのであり、したがって、内世界的次元での他者との本源的関係は相剋＝まなざし合いとなる。そしてここに、「自由をめざす自由であれ」という当為が課せられるとき、他者への責任が浮かび上がってくる。対自の決断とは、世界それ自体の選択である
限り、受難者の存在に全的責任を有する。ゆえに自己欺瞞を逃れるには、受難者のまなざしの下に投企しなければならない。
114

こうしてサルトルもカミュもともに、他者への責任として受難者への連帯が課せられることとなる。
表面上ここには、深刻な対立は存在しない。しかし先述の如く、受難者のまなざしが集約されて一つの大文字の対自が出現するとなればどうであろうか。他者を消化しつつ拡大する対自のうちに、カミュの言う革命思想の逸脱を看取できるのではなかろうか。
サルトルの決断主義的マルクス主義について再説しよう。カミュとは異なり、根源的・存在論的次元での他者との共同性を認めないサルトルは、存在的次元における革命的連帯を形作るために、鉄の秩序＝＜党＞を必要とした。何故ならば、サルトルが強調していたように、それなくしては「主体」としてのプロレタリアートは解体し、個々の労働者が大衆的惰性態へと散り散りになるからである（59）。＜党＞の外部は、ブルジョワ的あるいは大衆的惰性態があるにすぎず、その内部は一つの主体として統一されている。したがってここでは、即自ー対自の透明な現前と、対自の純粋な決断・投企が可能となるのである。
周知の如く、実存思想は「賭け」のモメントを重視する。限界状況における決断・投企・賭けという構制が、その思想を広く特徴付けている。実存思想の源流と目されているパスカルにとって、神なき人間とは無に等しかった。これと同じく、サルトルにとって＜党＞なきプロレタリアートは、なにものでもない。砕け散り、惰性となるだけの塊にすぎない。よって労働者は、パスカル的信仰者と同じく、＜
党＞へと投企し、＜党＞のもとへと飛び込み、＜党＞の存在を賭けなければならない。
しかし厳密に言って、ここに賭けは成立しているのであろうか。真に賭けを成り立たせるには、自由な独立した主体の前に、二つの選択肢が実在していなければならない。だがパスカル＝サルトルにとって、オールターナティヴは、人間を無に突き落とし、主体をモノの不活性へと陥らせる以上、賭け＝決断をなしうる自由な主体は、その定義からして、神・＜党＞の不在を選択することは不可能となるのである。二つの選択肢の前に、主体が呼び出されたとき、しかしすでに選択肢の一つは、彼の存在の構成要件として不可欠である。ゆえに自由な主体は選ぶことができない。彼が賭けの場に現われたとき、同時に選択肢は決定されるからである。これは賭けではなく、賭け＝決断をなしうる主体形成のための、狂おしい論理ではなかろうか。賭けられているのは、賭けの成立それ自体である。
したがっていずれにせよ、信仰者と労働者は、神および＜党＞が存在する如く行動する。逆に言えば、信仰者と労働者が、自らをあるべき主体と確信しつつ行為するためには、神および＜党＞がそのつど随伴していなければならない。それらは、彼らが主体として実存すること自体を、常時規定し続ける
存在の原理なのである。成立した主体たちによる決断や価値判断は、事後的なものにすぎない。存在の原理は当為に先行するからである。ゆえに神が人間による善悪・価値判断を超えてこの宇宙を動かすのと同じく、＜党＞は労働者の善悪・有効性判断を超えて純粋生成するのだと言えよう。神は存在の原理であり、すぐれて人間的であらざるをえない当為の法に侵されてはならない。実存的神学者ドゥンス・
スコトゥスは、それゆえ神の絶対的な自由意志を強調した。神は善なるものに導かれてこの世界を創ったのではない。神が創ったこの世界が善なのである。これをサルトル流に言い換えればどうなるか。＜
党＞は善なるものに導かれて革命をなすのではない。＜党＞がなす革命的行為が善なのである。
我々はここに、カミュの言う革命思想の「過激」を見出さざるをえまい。なる程、通常の当為判断を超え、ただ存在だけにおいてそれを善と肯定すべき神学は、カミュ的実存の不条理な幸福と通底するものではあろう。両者はともに、エグジスタンスの神秘性・回収不能性を、神的絶対性の証として、当為超越的な第一の当為と見なす。しかし政治的領域においてカミュは、汎神論的「肯定」の場で確証された価値を守るべく「否定」
・反抗の立場を鮮明にするのに対し、サルトルはこの神学的あるいは審美的「肯定」の思想を、逆に政治の領域において弁証するのである。そのとき＜党＞が決断によって担うべ115

き全的責任とは、無責任に等しくなる。責任という概念が意味をなすのは、複数の主観がせめぎあう対話的場においてであろう。しかしサルトル的革命思想の中には、一つの絶対的な対自と即自があるにすぎない。そこに対話が成立する余地はなく、責任概念もまた霧消するのである。したがって、＜党＞の行為がそのつど事後的に肯定されていく限り、＜党＞は結局のところ価値差異化的な選択を行ったことにはならない。それはただ生成するのみであろう。主権の前に法はなく、主権の後に法が続くのであれ
ば、主権は決断しているのではない。それはただ流れるのである。
結論を下そう。カミュは『反抗的人間』において、限界を逸脱する左右の革命思想を批判した。我々は、サルトルの政治的選択のうちにも、これと同じ危険性を認めざるをえない。歴史への責任も、畢竟
他者への責任として考えられよう。だがこれまで見てきたように、サルトルの論理構制においては、他者は永久革命家という決断主体が形成された後、事後的に出会われるものにすぎない。自由な倫理的主体は、他者なしに形成されるのである。したがって受難者（＝他者）は、永久革命家という主体の構成要件でも限界でもなく、ただ羅針盤という機能を担うのみだったのだと言えよう（60）。
これに対しカミュの場合、反抗者という倫理的主体は、苦しむ肉体との出会い、受難者との出会いを契機に始めて形作られる。無論、シーシュポスの如き個人的反抗の形態もありうるが、その場合でさえ、人間の普遍的・肉体的価値を前提とした反抗である限り、それは苦しむ肉の次元を媒介に、すでに他者へと開かれているのである。
「我れ反抗す、ゆえに我らあり」というテーゼは、倫理的主体としての反抗者が、受難者（＝他者）の存在と同時発生的であることを意味する。
したがって我々には、他者への責任をめぐるカミュとサルトルの相違を、次のように定式化することが許されよう。受難者への応答において主体を成り立たせるか、確立した主体が受難者へと応答するか。だが後者の場合、他者への責任は最終的に主体による決断の問題とはならないであろうか。それを是としてよいのか。我々はカミュとともに、こう疑わざるをえないのである。

結
本稿を閉じるにあたって、今後の課題を展望しておく。まずはここで取り上げた思想の骨組みに対して、肉付けしていく作業が要請されよう。これは政治史的にも、思想史としても不可欠である。
「論争」
を正当に評価するには、第四共和制期におけるマルクス主義の具体的分析、さらにはアルジェリア戦争（61）
に対する両者のコミットメントについて考察されなければなるまい。
また思想史的観点からしても、

シェーマティックにすぎる本稿の叙述は、すべての点について補強される必要があろう。またこれとは別に、特に次の問題に関して、さらなる検討を試みたい。
まずカミュについては、「正義」ではなく「不正義」に着目する彼の治療的政治の理念を、広く政治思想史の文脈に位置付け、他の思想家との対話的比較を行うつもりである。その際には、彼特有の美的・政治的共同性への評価が、一つの焦点となろう。反抗は、幸福なシーシュポスの反復である。
「すべてよし」と「反抗」とを、つまりは充足と意欲とを並立させるシーシュポスにとって、汎神論的自然とはアルケーであってもテロスではない。目的論的構制を拒絶しつつ、なおその名に値する倫理・政治を提示すること、我々はここにカミュ思想の意義を認めうるのではないか。
またサルトルに関しては、『嘔吐』の再評価が何よりも肝要であると考える。基礎付けをすべて否定
していくロカンタンのうちには、「主体の不可能」「倫理の不可能」「無差異の戯れ」という諸問題を確認することができた。ここにはむしろ第五共和制期の、あるいは構造主義以降の思想とその困難が、集116

約的に表現されているのではないか。
『嘔吐』が喚起する倫理性は、「表象批判」と「遍在するもの」をめぐって動くのである。いずれにせよ我々は、これまでの伝統的解釈とは逆に、サルトルを批判するロ
カンタンという角度から、彼の思想を捉え返すこともできるのではないだろうか。

〔凡例〕
本稿におけるサルトル・カミュの引用は、以下の文献および略語記号を用いる。なお邦訳のあるものについては、原則として既成の訳文を使用したが、変更を加えたところも多い。よって訳文の責任は筆
者にある。
サルトル
R : Réponse à Albert Camus, in Les Temps Modernes, N.82 (1952.8) 佐藤朔訳『革命か反抗か』、新潮文庫、1969
年
NA : La Nausée, in Œuvres romanesques (Bibliothèque de la Pléiade ), Gallimard,1981

白井浩司訳『嘔吐』 （改訳新装版）、人文書院、1994 年
TE : La Transcendance de l'Ego, Librairie Philosophique J.Vrin,1996

竹内芳郎訳「自我の超越」、人文書院サル

トル全集第 23 巻『哲学論文集』所収、1957 年
EN : L'être et le néant essai d’ontologie phénoménologique , Gallimard (Collection Tel), 1943 松波信三郎訳『存在と無』、人文書院サルトル全集第 18~20 巻、1956~60 年
EH : L'existentialisme est un humanisme, Nagel (Collection Pensées), 1964

伊吹武彦訳『実存主義とは何か』、

人文書院（新装版）、1996 年
CP : Les communistes et la paix, in SituationsVI, Gallimard,1964

白井健三郎訳「共産主義者と平和」、人文書院

サルトル全集第 22 巻『シチュアシオン VI』所収、1966 年
CM : Cahiers pour une morale, Gallimard, 1983
VE : Vérité et existence, Gallimard, 1989
カミュ
PI : Albert Camus : Théâtre, Récits, Nouvelles (Bibliothèque de la Pléiade), Gallimard, 1962
PII : Albert Camus : Essais (Bibliothèque de la Pléiade), Gallimard, 1965
カミュⅠ ：新潮世界文学 48、1968 年
カミュⅡ ：新潮世界文学 49、1969 年
AI : Actuelles I Chronique 1944~1948, in PIIAII : Actuelles II Chronique 1948~1953, in PII
MS : Le mythe de Sisyphe, in PIINO : Noces, in PII

矢内原伊作訳『自由の証人』、新潮社、1952 年
矢内原伊作訳『創造と自由』、新潮社、1954 年

清水徹訳『シーシュポスの神話』（カミュ II）

高畠正明訳『結婚』（カミュ I）

EE : L'enverse et l'endroit, in PII

高畠正明訳『裏と表』（カミュ I）

ETE : L'été, in PII

滝田文彦訳『夏』（カミュ I）

P : La peste, in PI

宮崎嶺雄訳『ペスト』（カミュ I）

HR : L'homme révolté, in PII

佐藤朔、白井浩司訳『反抗的人間』（カミュ II）

117

註
(1)

ソビエト およびフランス共産党への態度決定、これが当時の左翼を分裂させていく要因である ( cf.
Claudie et Jacques Broyelle, Les illusions retrouvées : Sartre a toujours raison contre Camus, Bernard Grasset,
1982, pp.12~3)。

(2)

R, p.343（邦訳、91~92 頁）(3)

cf. AII, p.721（邦訳、16 頁）(4)

例えば、R. Grenier, Albert Camus : Soleil et Ombre, Gallimard, 1987, p.219 ; J. Judt, The Burden of
Responsibility : Blum, Camus, Aron, and the French Twentieth Century, The University of Chicago Press, 1998
さらには、L.Dubois (ed.), Albert Camus : Entre la misère et le soleil, Les éditions du Pont-Neuf, 1997 ; J.Guérin(ed.), Camus et la politique, L’ Harmattan,1986 に収められた諸論考を参照。日本においては、白井浩司「『カミュ―サルトル論争』四十年後の検証」（ 『新潮』第 91 巻第 10 号、1994 年）が典型であろう。これらに対して、本稿と同様の問題意識からサルトルとカミュの相違を考察したものとしては、F. Noudelmann,
Camus et Sartre : Le corps et la loi, in Albert Camus et la philosophie (eds. A.M.Amiot et J.F.Mattéi ), 1997,
pp.133~155 など。
(5)

我々は、第四共和制の具体的政治状況を含めた「論争」のトータルな再評価を継続中である（拙稿「第四共和制の思想と行動 ―― サルトル・カミュ論争を再検討する ―― 」奈良県立商科大学『研究季報』第5 巻第 2 号、第 6 巻第 1 号、第 7 巻第 2 号、第 4 号）。本稿は、99 年度日本政治思想学会における口頭報告を文章化したものであり、ここで示した拙稿のアブストラクトにすぎない。また紙幅の都合上参照文献も最小限にとどめておく。なお本稿では、「論争」が行われた 52 年までを考察の対照とする。

(6)
(7)

NA, pp.153~4 (邦訳、212~3 頁）
cf. ibid., pp.115-6（邦訳、158 頁）cf. P.V.Zima, L'indifférence romanesque : Sartre, Moravia, Camus, Le
Sycomore, 1982, pp.89~103(8)サルトルは死後公刊された『道徳ノート』（執筆は 47 〜 8 年）の中で、次のように書いている。「秩序のモラルなどはない。むしろモラルの疎外が秩序なのだ。秩序とは＜他者＞の観点からした過去のモラルである」（CM, p.430）。

(9)

cf. F.Rouger, Le monde et le moi : ontologie et système chez le premier Sartre, Méridiens Klincksieck, 1986,
p.34(10) TE, p.87（邦訳、242 頁）(11) 世界と自我の同時的構成におけるサルトルとフッサールの相違については、P.K.Mulatris, Désir, sens etsignification chez Sartre: Phénoménologie du Langage comme existence sensée, L’ Harmattan, 1999, p.102(12) TE, p.79（邦訳、236~7 頁）強調原文。［］内は、引用者による補足（以下同じ）。

(13) ibid., p.83（邦訳、239 頁）(14) NA, p.185（邦訳、257 頁）(15) 我々と同様、人称性と非人称性という観点から、『自我の超越』と『存在と無』との間に認識論的切

断 (coupure épistémologique) を見出す研究としては、L.Fretz, Individuality in Sartre's philosophy, in The
Cambridge Companion to Sartre (C. Howells ed.), Cambridge University Press,1992, pp.67~99
Le Bon による TE への脚注 (73), TE, p. 80 にも見られる。
(16) EN, p.142（邦訳『存在と無 I 』、271 頁）強調原文。
(17) ibid., p.143（同上、272 頁）強調原文。
(18) ibid., p.143（同上、273 頁）(19) cf. ibid., pp.143-4（同上、273-4 頁）(20) 浄化的反省については、CM, pp.489 et sqq.

118

同様の指摘は、

(21) EH, pp.88-9（邦訳、78 頁）(22) 結局決断こそが存在の真理を顕現させるのである。よってサルトルは、『真理と実存』（48 年執筆、89 年
公刊）の中で、真理と決断との共起源性について強調する（cf. VE,pp.41-3）。なおサルトルは、時代ごとに三つのモラルを構想したことが知られている {cf. G.Seel, La dialectique de Sartre (Tradui de l'allemand par
E.Müller, Ph.Muller, et M.Reinhart), L'Age d'Homme,1995, p.315 et sqq.}。我々が本稿で扱うのは、『存在と無』の末尾で予告された第一のモラルに限られる。なお、『弁証法的理性批判』の段階に適合する第二のモラルと、第一のモラルとを比較したものとしては、T.C.Anderson, Sartre's Two Ethics : From Authenticity
to Intergral Humanity, Open Court,1993, Chap.9(23) EN, p.481（邦訳『存在と無 II』、460 頁）(24) cf. J.Catalano, Sartre : On action and Value, in Existentialist Ethics (Sartre and Existentialism 5),W.L.McBride(ed.), Garland Publishing, Inc., 1997, p.114(25) サルトルが、歴史の中で特権的な Key Agent をつくる点に関しては、M.Scriven, Jean-Paul Sartre : Politics
and Cultur in Postwar France, Macmillan Press,1999, p.7(26) (27) PC, p.248（邦訳、200 頁）(28) ibid., pp.250-1（邦訳、202 頁）強調原文。
(29) 但し、『弁証法的理性批判』においては、『共産主義者と平和』の立場は一部修正される（cf. J.Simont,
Jean-Paul Sartre : Un demi-siècle de liberté, De Boeck,1998,p.153 et sqq.）。
(30) cf. D.Kirsner, Sartre and the Collective Neurosis of our Time, in Sartre after Sartre, F.Jameson (ed.), Yale
University Press, 1985, pp.206-225(31) MS, p.143（邦訳、カミュ II、334 頁）(32) ibid., pp.144-5（邦訳、カミュ II、336 頁）(33) カミュ思想に飛躍を見出す側の代表としては、P.H.Simon, Présence de Camus, La Renaissance du livre,1961（調佳智雄訳『カミュ論』、冬樹社、1969 年）。またこれを批判し、カミュ思想の一貫性を強調するのは、
G.P.Gérinas, La liberté dans la pensée d'Albert Camus, Editions Universitaires Fribourg Suisse, 1965 ; T.Vertone,L'œ uvre et l'action d'Albert Camus, Atlier de Création libertaire, 1985 ; M.Cranston, Camus and Justice, in The
Mask of Politics and Other Essays, Allen Lane,1973 この議論については、拙稿「美的自然と政治的空間−−−アルベール・カミュに於ける反抗の概念を巡って−−−（1）」（六甲台論集、第 39 巻 2 号）註 (27) (29)を参照。
(34) カミュと若きサルトルとの混同を批判するものとしては、J.C.Isaac, Arendt, Camus, and Modern Rebellion,
Yale University Press, 1992, p.121(35) AI, p.380（邦訳、167 頁）(36) N, p.62（カミュ I、69 頁）(37) (38) EE, p.48（カミュ I、55 頁）カミュは、一般に無神論者と考えられているが、彼はキリスト教的人
格神を拒絶したにすぎない（cf. F.Chavanes, Albert Camus : Il faut vivre maintenant, Les éditions du cerf,1990,
pp.74-9,100-126 ; B.East, Albert Camus ou l'homme á la recherche d'une morale, Bellarmin, 1984, pp.50-3 ;R.Coffy, Dieux des athées, Chronique Social de France, 1963, p.118 et sqq. ）。カミュは、自然を聖なる神的絶対性として捉えるのである（cf. N, pp.84-6、カミュ I、91-2 頁）。
(39) ETE, p.861（カミュ I、138 頁）(40) (41) ibid., p.865（カミュ I、143 頁）(42) 但し注意すべきは、ここで明かされた意味や価値が、決して目的連関や道具連関としての有意味な世界に属するものではないということである。カミュが讃える「一つの意味」とは、解読不可能な「幸福な謎」
以外ではない。確かにそれが「幸福」や「美」として与えられる限り、そこには幾ばくかの意味を認める
ことはできよう。しかしながら、陽光は人間の説明体系を超え、言語的世界を超えてただ不条理に美しい。
同じくカミュは、なんら目的なしにそこにある肉体に、美的価値を確信するのである。したがって正確に

119

は、カミュの歩みは意味と無意味との間で均衡する「不条理な幸福」から始まったのだと言うことができよう。以下、倫理的主体について述べるとき明らかになるように、カミュは、汎神論的恍惚＝「不条理な幸福」から、所謂実存主義的な「不条理の意識」へと進んでいくのである。我々は、カミュ思想において
不条理の二層を区別しなければならない。
(43) N, p.85（カミュ I、91 頁）(44) MS, p.107（カミュ II、292 頁）(45) 太陽のせいで殺人を犯す『異邦人』の有名なシーンを想起せよ。
(46) カミュ思想の中に相反する二つの傾向が存在し、その調和の実現にカミュの意図を看取する論者としては、Gérinas, op. cit., p.29 ; P.N.Van-Huy, La métaphysique du bonheur chez Albert Camus, Editions de la
Baconnière, 1968, pp.190-203 ; S.Tarrow, Exile from the Kingdom : A Political Rereading of Albert Camus, The
University of Alabama Press,1985, p.9, p.194-5(47) HR, p.428（カミュ II、424 頁）(48) ibid., p.432（カミュ II、427 頁）(49) MS, p.198（カミュ II、390 頁）(50) P, p.1397（カミュ I、405 頁）(51) ibid., p.1322（カミュ I、331 頁）(52) こうしたカミュの政治思想を、ポパーのそれと結びつける論者が多い。例えば、奈良和重『イデオロギー
批判のプロフィール —批判的合理主義からポストモダニズムまで』、 慶應通信、1 9 9 4 年、第 6 章 ;M.Weyembergh, Albert Camus ou la mémoire des origines, De Boeck,1998, pp.137-150 ; D.Vasil, The EthicalPragmatism of Albert Camus : Two Studies in the History of Ideas, Peter Lang Inc., 1985, p.16

また、リミットの提示という点からカミュ的正義を論じているのは、P.Schneider, Mesure et Justice, in Configuration
Critique d'Albert Camus II, La Revue des Lettres Modernes, 1963 (4), pp.121-4 ; J.Onimus, Camus : Les écrivains
devant Dieu, Desclée De Brouwer,1965, pp.77-8 ; L.Martin, Actualité et inactualité d'Albert Camus, in Les trois
guerres d'Albert Camus, L.Dubois (ed.), Les Edition du Pont-Neuf,1995, pp.221-232 ; M.J. Añón, Le droit entrela révolte et la justice, in Albert Camus 14, Lettre Modernes, 1991, p.63
(53) HR, pp.700-1 （カミュ II、663 頁）(54) ibid., p.701（カミュ II、663 頁）(55) ibid., p.662（カミュ II、630 頁）(56) cf. ibid., p.695, 699,708（カミュ II、658、661、670 頁）これに対しサルトルの場合、アルケーとしての「存在」の領域とは、image にすぎないこととなろう。
(57) cf.WL.McBride, Sartre's Political Theory, Indiana University Press, 1991, p.170(58) cf. J.Gerassi, Sartre : Conscience haïe de son siècle, Editions du Rocher, 1989, pp.59-60(59) この議論の背景には、階級意識についてのサルトルの哲学的考察がある。存在的次元における緊密な結合は、サルトルによれば、「対象―我々」（Nous-objet）においてのみありうる。それは第三者のまなざし
によって対他化・物化された「我々」の意識であり、したがってその結びつきは、一つの事物としての強固さを持つ。例えば、抑圧する階級の結びつき｛主観ー我々（Nous-sujet）｝が一つのうつろいやすい経験であるのに対し ―― ブルジョワは自己の階級を、あるいは階級そのものを否定しがちである ―― 被抑圧者は、抑圧者のまなざしに現前するとき、強固な連帯を階級意識として保持するのである。そして対自が対他を乗り越える自由である以上、まなざされた者はまなざし返さねばならない。すなわち、ブルジョワのまなざしによって出現したプロレタリアートは、今度は一つの主観＝主体として自己を確立しなければならないのである。
しかし「主観ー我々」への転回とは、同時に解体への契機を内部に必然化させることを意味しよう。そこにはもはや対象物としての、塊としての堅固さが失われてしまうからである。したがって階級全体を維持し個別性を排するには、「一つの主体」を体現する組織が必要とされる。そのとき、この組織には二つ120の特性が付与されることとなる。第一に「結びつきの組織は、純粋行為であらねばならない。もしもそれが少しでも分裂の芽を含み、何らかの受動性 ―― 重苦しさや利害関係や対立意見 ―― をまだそれ自体のうちに保持しているなら、一体誰が統一化の機関を統一するのか」（PC, p.249、邦訳、201 頁）。続いて第A A

二に、この組織は「労働者の自然発生性から生まれた心地 よい産物どころか、定言的命令の如く各個人に
オ ル ド ル

課せられる。つまりは、秩序をして支配させ、諸々の命令を与える一つの〈秩序＝命令〉が重要なのである」（ibid., p.247、邦訳、199 頁、強調は原文）。
誠に存在論的次元での共同性を認めないサルトル哲学は、存在的次元における革命的連帯を確保するために、乗り越えの純粋行動および鉄の組織を必要としたのだと言えよう。
(60) 我々は本稿で、サルトルにおける倫理的主体をそれとして分析した後に、他者との関わりについて考察した。これは『存在と無』の構成 ―― 対自の分析の後に対他の考察へと向かい、そして対他は対自に現前する即自と同じような、結局は一つの「状況」として捉えられる ―― に対応したものである。なお対他の考察が『存在と無』の中で、対自の全般的分析に続いて「比較的後の方に現れる」ことに注意を促したものとしては、K.Klockars, Sartre's Anthropology as a Hermeneutics of Praxis, Ashgate,1998, pp.75-80 がある。しかしクロッカーはそこから本稿とは逆に、サルトルの人間概念にとって、相互主観性が構成的要件であったと強調している。ここで詳論する余裕はないが、我々にはクロッカーの「構成的要件」という概念が広すぎるように思われる。
(61) サルトル、カミュとアルジェリアをめぐる問題については、さしあたり、J. Guérin, op. cit., pp.177-202;
N. Lamouchi, Jean-Paul Sartre et le tiers monde: Rhétorique d’ un discours anticolonialiste, L’ Harmattan, 1966,
Chap. V; M. Gomez, Camus: L’ Alagérois, Delerins, 1998 を参照。またこの問題については特に、ポストコ
ロニアル批評の観点からなされるカミュ批判を吟味すべきであろう。そうした批判の典型としては、E. W.
Said, Culture and Imperialism, Alfred A. Knopf, 1993（大橋洋一訳『文化と帝国主義』みすず書房、1998 年）
がある。

121

ヤスパースとアーレントの戦争責任論
─ 罪と責任の概念をめぐって ─
山田 正行

Ⅰ はじめに
第二次世界大戦が終結してからすでに半世紀以上の時が経過したにもかかわらず、
内外を問わずその戦争責任をめぐる議論が衰退し、終息するような気配はみられない。否、むしろ過去の事実からの懸隔が大きくなるにつれて、戦争責任をめぐる議論も一段と活発になっているかのように感じられることすらある。
こうした戦争責任をめぐる議論のなかで、いわば範例ともいえる地位を占めているテクストがある。
カール・ヤスパース（Karl Jaspers, 1883-1969）の『罪の問題（Die Schuldfrage）』がそれである。第二次世界大戦終結直後に、敗戦国ドイツはいかなる罪を問われているのか、それにたいしていかに対処すべきでありどのような責任をとるべきであるかを明瞭に示した著作である。
ドイツ国内では出版当初は必ずしも評判とならなかった、というより、ほとんど黙殺された。しかし次第に見直されるようになり、とくに 1985 年に当時のヴァイツゼッカー・ドイツ連邦共和国大統領がドイツ降伏 40 周年を記念しておこない大いに話題となった演説の基本的主張が、罪と責任をめぐるヤスパースの考えを踏まえたものであったことも手伝って、戦争責任論の古典という評価もすっかり定まったようだ（1）。日本では1950
年にはじめて翻訳が公刊されて以来、何度か版をあらためて出版されており、日本での戦争責任をめぐる議論にあたえた影響はけっして小さくない（2）。
ところで、この『罪の問題』は戦争責任論として知られているが、当の執筆者たる哲学者ヤスパースの政治哲学、あるいは政治思想についての関心は、残念ながら高いとはいえない。戦争責任論なるもの
は、ともすれば著者の発語する文脈や状況に拘束されたものとなりがちで、そのような制約を越えた普遍性をそなえた議論を展開しているものはさほど多くないことはたしかである。ヤスパースの『罪の問題』も、なるほどいかにも時局的な著作であることは否定できない。が、この著作でかいまみられるヤ
スパースの政治的思考はいま一度検討してみるだけの値打ちがあるのではなかろうか。それというのも、ここでのヤスパースの議論が 20 世紀という全体主義・全体戦争の時代における戦争責任論として一頭地を抜いたものであるというだけでなく、同じく全体主義の思索者というべきアーレントの政治と責任をめぐる思想とのあいだに興味深い交錯をみせているからでもある。
ハナ・アーレント（Hannah Arendt, 1906-1975）がヤスパースの愛弟子であり、二人が終生暖かい友情で結ばれた関係であったことは知られていよう。ところで、近年アーレントを第二次世界大戦の記憶のあり方との関連で読み直すことが日本におけるアーレント解釈のなかで一つの趨勢となっている。
とはいうものの、
戦争責任論やヤスパースの思想とアーレントとの理論的な関連が問題とされることはあ
まりないようである。だが、アーレントの思想にはヤスパースからの影響を抜きがたく受けている部分があり、その点の理解はアーレントを読み解くうえで重要なものとなるように思われる。
この小論は、まずヤスパースの罪と責任の概念をめぐる議論を再確認し、この図式を通してうかがわれるヤスパースの政治的な問題関心に光をあてる。ついで、アーレントが第二次大戦中に構想していた責任論を一瞥し、
またヤスパースとの書簡のやりとりのなかからアーレントがヤスパースから受けた影響を測定する。そして、さらに『イェルサレムのアイヒマン』を中心にアーレントの責任論を考察することにしよう。
123註
ヴァイツゼッカーの演説とヤスパースとの思想的関係については、以下のものを参照。

(1)

R. v. ヴァイツゼッカー（山本務編著）『過去の克服・二つの戦後』、日本放送協会出版、1994 年、村上淳一「罪咎・謝罪・責任」、『UP』、東京大学出版会、300 号、1997 年、33 頁以下。
橋本文夫訳『戦争の責罪』（桜井書店、1950 年）、同訳『戦争の罪』（創元文庫、1953 年）、同訳『ヤスパー(2)

ス選集 10

Ⅱ

責罪論』（理想社、1965 年）、同訳『戦争の罪を問う』（平凡社、1998 年）。

罪と責任の概念をめぐって ―― ヤスパースの場合

ヤスパースは『罪の問題』の本論を、まず一般的に罪の概念を四つに区別することから説き起こし、
ついでより具体的にドイツ人がそれらの罪の概念にどのような意味で該当するのかを吟味し、さらにいかにしてそうした罪を浄化するのか ―― あるいはむしろ、人はどのようにしてそうした罪を免れようとするのか ―― を分析する、というかたちで構成する。今日ではかなり知られるようになったといっていい罪の四つの概念であるが、本論の冒頭にあるような一般的なかたちで提示されるだけでは必ずしもわかりやすいとはいえない。ヤスパースが後段であたえている説明をも援用しながら、あらためて四つの罪の概念を際立たせることからはじめよう（Sf:136ff.）。
まず第一は「刑事的な罪（Kriminelle Schuld）」である。これは、明確に規定された法律に違反する、
客観的に立証可能な行為、つまり犯罪（Verbrechen）をさしており、この罪を裁くのは裁判所である。
実際に国際法に則ってニュルンベルクの国際軍事裁判所でおこなわれていた種々の戦争犯罪をめぐる裁判が念頭に置かれている。その罪の結果はもちろん刑罰（Strafe）というかたちで科せられる。
第二は「政治的な罪（Politische Schuld）」である。この罪の対象となるのは、政治家の行為、および「ある国家の国民であること（Staatsbürgerschaft eines Staats）」である。また、「国民であること」のほかに、特定の組織、政党、団体 ―― いうまでもなくナチス等の ―― に属していることが政治的な罪となることもあるといわれる。
しかしヤスパースが政治的な罪で問題にしているのは実質的にはもっぱら、政治家や政府の行為にかんする国民（Staatsbürger/Staatsangehörige/Bevölkerung）の態度であり振る舞いだといっていい。ヒトラー政権といえども選挙の結果として成立しえたのだ。ナチ統治体制を生み出し支持した罪がドイツ国民にないとはとうていいえない。ヤスパースは、したがって、国民には政治AA的な責任（Politische Haftung）が問われるという。ナチ統治体制の「災厄を見抜いていたし、予言もしたし、警告もしたなどといっても、そこから行動が生まれなかったならば、しかもその行動が功を奏さなかったならば、それは政治的には意味がない」（Sf:162）というときに、マクス・ヴェーバー流の責任倫理が踏まえられていることは容易にみてとれよう。この政治的な罪を裁くのは戦勝国であり、その結果敗戦国として果たさねばならぬ政治的責任の内実とは、まず補償（Widergutmachung）であり、ついで政治権力や政治的権利の喪失・制限等である。
第三は「道徳的な罪（Moralische Schuld）」である。これは、政治的および軍事的な行為を含めて個人がなすあらゆる行為について、その刑事的な罪や政治的な罪とは別にあらためて問われる罪である。
政治的にはなんら積極的に行動せず、まして刑事的な罪を犯したわけもなく、内心ではナチスのイデオ
ロギーには賛同していなかったとしても、ナチ統治体制の不法な暴力的行動をまえにして、付和雷同や妥協、―― 自分は精神的に抵抗しているのだとか、上からの命令でやっていることで自分が悪いのではないなどという ―― 自己欺瞞などによって、その力は小さいとしても、危険に脅かされた人びとに124

向かってなしえた救いの手をさしのべず、
他者の苦難にみてみぬふりをするというのはナチ統治体制下ではありふれた光景だった。もしそのようにみてみぬふりをしないとすれば、おのれの地位や職を失ったり、あるいは逆におのれの生存が危うくなったかもしれない。けれども、それがみずからの選択にもA

Aとづいてなされる振る舞いであるかぎり、そこにはやはり「道徳的責任（Moralische Verantwortung）」
を問われる余地がある。この罪を裁くのは、なによりもまず自己の良心であるが、友人、隣人、愛情をミットメンシェン

もって思いやる仲

コムニカツィオーン

間との交

わりが裁きの役割を演じることもないわけではない。そして、その裁きの結果としてもたらされるのが悔い改めである。
第四は「形而上的な罪（Metaphysische Schuld）」である。「道徳的な罪」での例で挙げたようなナチ統治体制が不法に弾圧する人びとをまえにして手をこまねいていて何もできないことは、
いわばどうしようもないことである。たとえ自分がそこで死を賭してそれを阻もうとしたところで、どうにもなりはしなかったであろうこともたしかである。しかし、そこで拉致された人々が死に、わたしがまだ生きているということ、これはわたしにとっては罪であると感じられる。たとえそれが見ず知らずの他者であるにせよ、その他者が殺害されわたしが生き延びていることについて覚える名状しがたい不条理の感覚の正体こそ「形而上的な罪」である。この罪は、まったくの他者が必ずしも無縁ではないこと、人間相互のあいだに根源的な連帯の関係が存在することを逆説的に露わにする。その意味で、誰であれ人はこ
A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

うした連帯に反するこの世の不法や不正義に対して共同の責任を負っている（mitverantwortlich）のである。この形而上的な罪を裁くことができるのは神だけである。その裁きによって人間はおのれの卑小さを思い知らされ、自己意識の転換、魂の生まれ変わりを余儀なくされるが、それはひるがえって能動的な生の新たな源泉となるのである ――。
ヤスパースがこのようにとくに根拠を挙げるわけでもなく単刀直入に罪の概念を四つに分けて提示す
る理由を知るには、かれがどのような状況のなかで罪の問題を論じているのかを思い出しておくことが役に立つであろう。
第二次世界大戦が終結した 1945 年の秋から翌 46 年春にかけて、ヤスパースは「ドイツにおける精神的状況」と題する講義をハイデルベルク大学でおこなうが、そのうち 46 年 1 月から 2 月にかけて講述された分が、同年 7 月に『罪の問題』として出版される。ニュルンベルクの国際軍事裁判所でナチ戦犯に対する審理が開始されたのが45年11月であり、そこでつぎつぎと露わになったナチスの戦慄すべき
蛮行の事実が世界に衝撃をあたえていた。
「ほとんど全世界がドイツを弾劾し、ドイツ人を弾劾している。われわれの罪が憤激、恐怖、憎悪、軽蔑をもって論じられている。
」（Sf:133）もとよりドイツ人自身が受けた打撃もはかり知れないものであったが、全世界の非難と弾劾に対するドイツ人の反応は、「罪を告白し身を投げ出して慟哭する」ものから「かたくなにおのれを閉ざす尊大不遜な態度」（Sf:201）にいたるまで、極端にまた複雑に分かれた。さらには、敗戦と占領の精神的ショックとなによりも日常
生活の物質的困苦のために、戦争、そしてナチ体制の時代と社会を直視することを避けよう、その記憶を抑圧し、隠蔽し、すりかえ、正当化しようとする傾向がすでに広がりつつあった。
ヤスパースが「戦争責任」の問題を検討しているのは、このような敗戦直後のドイツ人のあいだでの戦争およびナチ体制の評価をめぐる激しい心理的な葛藤と動揺のさなかでのことである。そして、かれがこの問題を「罪（Schuld）」の問題として論じる理由の一つは、このような論争状況のなかでは、全世界からの「これはおまえたちドイツ人のせい（schuldig）だ」という声にたいして、「このような弾劾が正しいか正しくないか、いかなる意味で正しいか、あるいは正しくないかを明らかにする」（Sf:133）という議論のたて方よりも説得力のある論じ方は他には容易にみいだしがたいからである。
いったいドイツ人には罪があるのか、ないのか。もし罪があるのなら、それはいかなるドイツ人に、いかなる罪が125

あるのか。それはなにについての罪であるのか。その罪は誰がいかなる権利をもって裁き、その結果としてなにが、どのようなかたちで、どの程度もたらされるのか ――。
敗戦による価値の転倒、そして精神的無政府状態のなかで漂流している人びとからすれば、おのれがいかなる罪にどれほど該当しているか、そしてその罪をどのようにして浄化すべきかということが、このような罪の区分にわが身を照らし合わせることによってとにもかくにも了解できることになろう。
とはいえ、「罪の問題」はけっしてこの四つの概念の区別で分類整理して尽きるような問題ではない。それ以前に、この四つの概念ですらこれだけで即座に納得の得られるようなものでもあるまい。まずさしあたっては、この四つ罪の概念の性格をもう少し明確にしておくほうが賢明であろう。
シュルト

まず第一に注目しておきたいのは、罪と責任との区別、またとりあえず区別なく「責任」と訳された
Verantwortung と Haftung という二つの語の区別である。もとより日本語においても「罪」と「責任」の意味は必ずしも明確に分離されえないが（3）、ドイツ語のシュルト（Schuld）とフェアアントヴォルトゥ
ング（Verantwortung）ないしハフトゥング（Haftung）の場合も、その意味の境界線が不明確なまま相（5）
互に重なり合っているという点では日本語よりもいっそう込み入っているといえるだろう（4）。さらにそこに日常語と法律用語の区別の問題、翻訳にまつわる意味のずれの問題までもからんでくれば、収拾のつかないやっかいなことになる。いずれにしても、「これはおまえ（たち）のせいだ」という非難が指示する事態をシュルト（罪）とし、そのような非難を受けとめて当該の罪にかんして主体が果たすついべき任務を「責任」とするというかたちで、あえて対概念としてこの二つの語を術語化するというヤスパースの戦略は、かれの議論全体を貫く最も重要な分割線をなすことになるが、そればかりでなく、「戦争責任」をめぐる後のドイツでの議論に大きな影響を及ぼしていくことにもなる。他方で、ヤスパース
は罪の結果としての「責任」にかんして、道徳的な罪と形而上的な罪の場合には、最も一般的に用いられる Verantwortung をあて、政治的「責任」だけを Haftung として区別する（6）。法律用語としてのハフ
トゥングは、必ずしも道徳的な責任を含んでいない、たとえば民事法において損害賠償債務のような債務を履行しなければならない義務をさす語として用いられる。ヤスパースの用法でも、政治的責任の内容として補償が挙げられていることからしても、そうした意味合いを残している。しかし、より重要な
ハフトゥングのは、政治的責

フェアアントヴォルトゥング

任とその他の責任、あるいは、それらの責任を結果としてもたらす政治的な罪とそれ以外の罪のあいだにある集団的な罪と個人的な罪との差異をどのように理解するかという点である（これについては後述する）。
第二に見逃してならないのは、罪および責任と「原因 Ursache」との区別である。ある行為や出来事がなぜ起きたのか、いかにしてそうならざるをえなかったのかを探求してみいだされるべき原因と、その出来事や行為の罪や責任とを混同してはならない。なぜなら「原因は盲目で必然に支配されたものであるが、罪は目のみえるものであり自由なものである」（Sf:181）からである。罪は、それを犯す人間
が、そうした行動をとらない可能性があってはじめて問いうるものである。その意味で、罪は行為主体の自由を前提とするものであり、だからこそ主体の責任を問うこともできるのである。それゆえ、原因を探求することと罪・責任を明確にすることとは相互に関連して同時に追求されつつも、それぞれ次元を異にするものなのである。また、歴史的な認識がこのように自由の圏域に属すものであるとすれば、そうした歴史認識それ自体についても責任が問われることになるのを忘れてはならない。
「歴史学的・
社会学的な洞察およびそこで描き出される歴史的表象は、それ自体ふたたび歴史的な出来事の要因となるのであり、そのかぎりで責任のかかってくる問題となる。
」（Sf:182）
第三に、罪の四つの概念そのものの区分にかんすることである。刑事的な罪と政治的な罪は行為者に対して外部からその罪を咎めるものであるのに対して、道徳的な罪と形而上的な罪は行為者自身の内面126からその罪を問題とするものであること、また刑事的な罪と政治的な罪が主として行為者の作為についてのものであるのに対して、道徳的な罪と形而上的な罪は主に不作為をめぐるものであること、これらは比較的容易にみてとれる。さらに注目すべきは、刑事的な罪にたいする処罰が刑期の終了等をもって、政治的責任が講和条約の締結をもって基本的に終了するものであるのに対して、道徳的な罪と形而
上的な罪には終わりがないとされることである。これらの罪を担う者は、その重荷を「過去の不幸な一時期」のこととしてでなく、「生涯終わることのない過程に足を踏み入れる」（Sf:209）のである。
日本での戦争責任論における「責任」という語の曖昧さを検討したものとして、田中祐史『戦後世代の戦

(3)

争責任』
、樹花舎、1996 年、48 頁以下を参照。
これらの語のとくに法的な意味については、村上淳一、前掲「罪咎・謝罪・責任」、平井宜男「責任の沿(4)

革的・比較法的考察 ―― 不法行為責任を中心として」、『岩波講座 基本法学

5‐責任』、岩波書店、1984

年、を参照。小論では、Verantwortung と Haftung のいずれも「責任」と訳しているが、区別のためにハフトゥングの場合にはルビをふることとする。
(5)

シュルトは日常語としても法律用語としても、日本語で「責任」と訳すべきことが少なくない語である。

(6)

ただし politische Verantwortung という表現が皆無というわけでもない。Cf. Sf: 176.

Ⅲ

政治的責任はいかにして可能か？―― 集団的罪の観念をめぐって

四つの罪の概念とそれに関連するいくつかの区別のなかでも、とりわけ重大な争点となるのが個人的な罪と集団的な罪との区別であろう。有り体にいうなら、個人の罪のほかに集団の罪を、個人的な責任のほかに集団的な責任を認めるか否か、
この論点こそヤスパースにとってかれの議論全体の要石をなすものなのである。ドイツ人にたいして全世界から浴びせかけられている「これはおまえたちドイツ人のせいだ」という声は、ほかでもなくドイツ人の集団的な罪を問うている。ヤスパースは、ドイツに「罪のない者はいない」（Sf:129）という。しかし、当のドイツ人たちにとってみれば、同じドイツ人といってもナチ体制やその活動への関与の度合は実にさまざまであって、もし罪があるというなら個々人にたいしてその個々の行為や出来事について問われるべきことであり、そのような十把一絡げの有罪宣告は
とうてい承知しがたいというのが大方の偽らざる実感であろう。
他人はともかく自分は非のうちどころがないはずだ、それなのになぜおまえも罪があるなどといわれなければならないのか、と。ナチ統治体
制との内面的、外面的な距離が大きくなればなるほど、みずからに罪があるといわれること自体謂われなき非難中傷だという思いも強くなる。外部からみるならばほとんど自明なことである集団的な罪が、当事者にしてみるとおよそ不当なものとしか思えない。集団的な罪はそもそも成り立つのか、もしそれが肯定されるならいかなる権利をもってそういえるのか。
ヤスパースの四つの罪の区分では、
政治的な罪を除く三つの罪はいずれも個人の行為にかかわるものであるのに対して、政治的な罪は集団 ―― とりわけ国家という政治的共同体の成員としての国民 ――にかかわるものであるとされる。
この点をヤスパースのいうところに沿ってやや立ち入ってみてみよう。
まず明らかなことは、刑事犯罪についての処罰の対象となりうるのが個人のみだという点である。むろん犯罪行為は個人単独でおこなわれるとはかぎらず、複数の共犯者がいる場合もあれば、徒党を組んでおこなわれる場合もある。しかし、たとえそうした集団的な犯罪行為の事例でも、個々人の関与の度合によって各人ごとに相異なる処罰がくだされることを忘れてはならない。まして、刑事犯罪を集団的な行為とみなすことから、民族や国民という単位での集団的な犯罪などというものを想定するとすれ
127

ば、それはあまりにも粗雑な思考であろう。
「一つの民族（Volk）を全体として刑事犯罪を犯したと咎めるのは無意味である。刑事犯罪人はつねに個人のみである。
」（Sf:143）
形而上的な罪にかんしても、それが神の前で個々人がひとりおのれの罪を自覚することである以上、集団に対して問われる罪でないことは明白である。
では、道徳的な罪についてはどうだろうか。ヤスパースはここでも「道徳的には、判断をくだしうるのは個人にたいしてだけであって、集団に対してはけっして判断をくだすことはできない」（Sf:144）という。したがって「一つの民族を全体として道徳的に弾劾することも無意味である。
」（Sf:144）
これに対して政治的な罪に問われるのは何よりまず国民という集団である。
ある国家のすべての国民［国籍所有者 Staatsangehörige］に、この国家の行為から生ずる結果にたいして責任をとらせる（haftbar zu machen）ことが無意味ではないのは明らかである。この
ハフトゥング

場合には、集団が問題になっている。だが、この責任は一定の限定されたものであり、個人
レ ジ ー ムを、道徳的に、また形而上的に、咎めるものではない。
［しかし、たとえ］統治体制に反対し
ハフトゥング

たり、［その統治体制がおこなった］問題となる行為に反対した国民でもこの責任を問われるのである。
（Sf:143）
国家の名のもとにおこなわれた犯罪にかんしては、国家の負うべき法的責任や、政治的指導者の法的・政治的責任とは別に、その国家の成員としての国民が共同で責任を負わなければならない。国民である
ハ

フ

テ

ン

「われわれが集団的に責任を負う」（Sf:161）のである。しかし、ヤスパースはなにも積極的に集団的な罪を認めて、集団としての責任を引き受けることを称揚しているわけではない。むしろ逆である。なぜなら、集団的な罪の概念は、元来、「そもそもイギリス人は ……」とか「だいたい女というものは ……」というような日常的にごくありふれた「人びとを集団として眺め、性格づけ、判断をくだそうとする思考形式」（Sf:144）に由来するものだからである。こうした「集団にもとづく思考法」は「諸民族、諸団体相互のあいだの憎悪の手段としてこれまで何世紀にもわたってみられた考え方」であり、それによってさまざまな集団が政治的に隷従させられるばかりでなく道徳的にも断罪されるという出来事が枚
挙のいとまもないほど繰り返されてきた。ナチスによるユダヤ人の殲滅は、まさにそうした「集団にもとづく思考法」が招いた空前にして比類ない災厄であったといえよう。だとすれば「これはおまえたち
ドイツ人のせいだ」という非難をナイーヴに受け入れるわけにはいかないこともたしかなのである。ヤ
スパースがことさらに「一つの民族を全体として罪があるとするのは無意味である」と繰り返して集団的な罪の概念を否定するのも相当の理由があってのことである。
「集団にもとづく思考法」は、集団の要素たる個に多かれ少なかれあてはまる類型（Typus）概念を、すべての個体を無差別に包摂する類（Gattung）概念と取り違えている。その結果、民族についても、一般にその指標とされる「言語や国籍
や文化や共通の運命などは互いに範囲が一致せず、交錯している」（Sf:144）事実を無視して、民族なるものを安易に実体化してしまい、「個人としての人間の尊厳を奪うことになる」（Sf:144）。
だが、たとえいかに「集団にもとづく思考法」に重大な欠陥があろうとも、われわれが「魂の深いところで集団的に感じることは避けがたいことである」（Sf:177）のは否定できない。
「集団にもとづく思考法」と「共同的一体感（Zusammmengehörigkeitgefühl）」とは区別されねばならない。家族の成員が罪AAAを犯したとすれば、わたしはそのことについて責任を問われる謂われないが、いわば共同の罪とでも
A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

ハフトゥング

いったようなものを感じるだろう。それと同様に、「国民の責任」ということとは異なるレヴェルで、「わたしが言語、来歴、運命をひとしくする他の人びとともに、ドイツ的な精神と魂の生活に属する人
128

A

A

A

A

間であるからこそ、この共にかかわっていることから、これといって特定できる罪ではない、共同の罪
A

A

A

A

A

A

のようなもの（ein Analogon von Mitschuld）が生じてくる」（Sf:177. 強調は引用者）のである。
国民の政治的責任を基礎づけているのは実は民族ないし国民の集合的な罪である、というなら明らか
A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

にいいすぎだろう。ヤスパースは「集合的な罪のようなものを感じる」という言い回しを用いること
で、罪の概念の区分をかろうじて維持してはいるのだから。それでは、なぜヤスパースは罪の概念の区分を危うくしてまでも、ドイツ人の集合的な、それも政治的な罪ではない罪を認めるかのようなことをいうのであろうか。
ハフトゥング

われわれはこの［政治的な責

ハフトゥング

任と道徳的な罪という］区別をやめるわけではないが、責 任を生じさせた態度行動は全体的な政治情勢にもとづくものであり、この全体的な政治情勢は、
個人の道徳を規定するものの一つであるから、いわば道徳的な性格をもつのだということを考え合わせることによって、この区別をゆるめる必要がある。個人は、意識していようがいまい
が、この全体的な政治情勢に組み込まれており、たとえその反対の立場をとっていたとしても
A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

その影響を免れないからである。これは国民（Bevölkerung）の暮らし方（Lebensart）の道徳的
A

A

A

A

A

A

A

A

な集団的罪のようなもの（so etwas wie eine moralische Kollektivschuld）であって、わたしもか
かわっているし、政治的現実もそこから生じてくるのである（7）。
（Sf:174. 強調は引用者）
最終的に政治的現実をかたちづくることになる多くの個人の政治的な態度や主張は、
かれらの日常の行
動や振る舞い、いい換えれば暮らしの流儀、生活様式から生い育ってくる。政治は、政治的共同体の基層をなすそうした人びとの暮らしの流儀という意味での ―― ヘーゲル的な区分を借りていうなら
Moralität ではなく Sittlichkeit としての ―― 道徳的なものによって決定的に左右される。裏を返せば、ナチ統治体制の確立には、この意味での道徳の全面的な崩壊が与っていたのではあるまいか。
ドイツ人の生の精神的な条件のうちにこのような統治体制を生ずるべき可能性がそなわってい
たということにかんして、われわれはみな共同の罪（Mitschuld）を負っている。こういったか
ナ

チ

ズ

ム

らといって、「ドイツの思想世界」「過去のドイツ的な思考」がとりもなおさず国民社会主義の悪行の源泉だなどということを承認しなければならないということにはけっしてならない。
しかしそれは、われわれの民族としての伝統のうちに、われわれの倫理的破滅（s i t t l i c h e s
V e r d e r b e n）であるようなすさまじくかつ危険な何かが潜んでいることを意味している。
（Sf:177）
ナチズムを生み出した生活様式は、そこにおいて「集団的な罪を感じる」ような生の次元でもある。
もし集団的な罪を感じないとすれば、最小限の政治的責任ですら、功利的な理由以外に果たすべき理由のないものとしてしか受けとめられないであろう。
「わたし個人には何の非もない」と思っている人びとが、それにもかかわらず集団的な政治的責任を引き受けるには、「集団的な道徳的罪のようなもの」
がいうならば跳躍台として不可欠なのである。そして、政治的現実をポジティヴにもネガティヴにも不断に構成しており、個々人のアイデンティティの基盤でもある生活様式への反省と吟味こそ、将来へ向けてありうべき政治的現実を構築するための条件となるはずである。
ヤスパースにとって、真の意味で政治的な問題の在処は、四つの罪の概念の一つとしての政治的罪と政治的責任よりも、生活様式としての道徳を不断に析出している共同性のレヴェルに見とどけられてい129

るのである。
(7) 「集合的罪のようなものを感じる」のは国民 (Bevölkerung) といわれる場合と、ドイツ人といわれる場合とがある。
「ドイツ人」は「ドイツ語を話す人」と等置されており、ドイツ民族のことと理解してよいとするな
ら、ヤスパースの議論に不整合な点があることになる。

Ⅳ

普遍的責任の位相

アーレントには「責任」を表題中に含む論文が三つある。一つは、まだ第二次世界大戦が終結する以前に書かれた「組織化された罪と普遍的責任」であり、あとの二つ（「独裁制の下での個人の責任」、「集団の責任」）はそれぞれ 1964 年と 68 年に書かれている。アーレントはこの問題を主題として正面から扱った独立の著作を残すことはなかった。けれども、元ナチ親衛隊中佐でユダヤ人虐殺にかんして重要な役割を果たしていたＡ・アイヒマンの裁判を扱った『イェルサレムのアイヒマン』が、アイヒマンという特異な人物に光をあてるかたちで戦争責任の問題を扱った著作でもあることを見逃すべきではない。上記二つの 60 年代の論文も、この『イェルサレムのアイヒマン』への補遺とでもいうべき地位を占めるのである。そして、そのような視角からアーレントの著作を読み直すならば、彼女の著作の多くが陰に陽になんらかのかたちでこの問題にたいする彼女なりの応答を含むものであることがみえてくるように思われる。
われわれとしてはまず、1944 年 11 月 ―― すなわちヤスパースが後に『罪の問題』として公刊される講義を開始するおよそ一年前 ―― に執筆され、翌四五年一月に発表された論稿「組織化された罪と普遍的責任」に一瞥をあたえよう。ここには、後に『全体主義の起原』でなされるナチの組織的な全体主義的支配についての考察を先取りするかのような分析がみられるが、同時にそこには戦争責任の問題
にたいするアーレント独特の思考もすでに姿を現している。
さて、「組織化された罪と普遍的責任」でのアーレントによるならば、ナチスによる全体主義的支配の眼目は、ユダヤ人等の異民族を「集中」化させて排除し、ドイツ民族の純化と徹底的な一体化を押しレ ジ ー ム進めたうえで、統治体制としてのナチスとドイツ人一般という区別を廃棄し、ドイツ民族をまるごと「行政的な大量殺戮」（UR:37）の機構に引きずり込んだことにある。ナチスは、ドイツ人ならば誰もが犯罪を犯すか犯罪行為の共犯とならなければ生きていけないようにしてしまった。そうであるならば、
ドイツ民族には集団的な罪（kollektive Schuld）があると咎めだてることに無理はないようにみえるかもしれないが、しかし、事はそうかんたんではない。なぜなら、ナチス・ドイツのなかにいるドイツ人には、実際にはナチから反ナチ、罪のある人から罪のない人、大量殺人者の立案・実行者から統治体制への反抗者にいたる、千差万別といってもいいほど多種多様な形態と程度でのナチ統治体制への関与の仕方が存在するからである。にもかかわらず、それを外部からみると、そうした人々を区別する指標そのものが完全に消去されてしまっている。
これではそもそも戦争責任者を定義すること自体が困難になるし、戦争犯罪者を逮捕、処罰することも不可能になってしまう。そしてまさにそれこそがナチ支配の最終的に完成された姿なのである。
アーレントは ―― ヤスパースに先駆けるように ―― 罪と責任を対概念としながら、ドイツ人の罪と責任をめぐってつぎのように述べる。このような「組織化された罪」の状況下では、程度の差こそあれ、すべてのドイツ人が罪を負っていることは否定できない。だが、その罪があまりにも広範囲に拡散しているために各人の責任を特定することは著しく困難になっている。
もし広い意味でナチ体制の成立

130

とその所業にたいして責任を負うべき者を追求するなら、ドイツ国外でのヒトラーの信奉者にまで及ばざるをえないが、むろん実際にはそうした人々の責任を問うことはとうてい不可能である。
なんらかのかたちで集団的な罪が問われざるをえないドイツ人、その周囲に広がる「応答しえない（無責任な）共同責任者 irresponsible co-responsibles」というグレー・ゾーン ―― こうした人びとの罪と責任を、個人としてのそれをも集団としてのそれをも、特定するために役立つ概念装置をこの時点でのアーレントはもっていない。彼女にとって手がかりとしてかろうじて残されているのは、「人間であることが恥ずかしい」という痛切な想いである。
この何年か、わたしは、自分はドイツ人であることが恥ずかしいと公言するドイツ人に出会ってきた。わたしは、自分が人間であることが恥ずかしいと答えたい誘惑にかられることがしばしばあった。この根本的な恥ずかしさは、今日ではさまざまの国籍の数多くの人々が互いにわかちもっているものであって、われわれを国際的な連帯の感覚に結びつけている唯一のものである。また、この恥ずかしさは、これまでいかなるかたちでも政治的に実りあるものとはなってこなかった。…… 諸民族は、《人類》の理念に、それが宗教的なかたちで現れようと人道主義的なかたちで現れようと、誰しもすすんで引き受けたいとは思わない普遍的責任（8） に対する責務が含まれている、と本能的に感じていた。というのも、《人類》の理念は、政治的にみれば、それにまとわりついているいっさいの感傷をぬぐい去られると、われわれは何らかのかたちで、人間によって犯されたあらゆる犯罪に責任を負わなければならない、諸民族は他のあらゆる民族によって犯された悪行にみずから責任を負わなければならないというきわめて重大な帰結をともなっていたからである。人が人間であることの恥ずかしさとは、このような洞察の、まだまったく個人的で非政治的な表現なのである。
（UR:44）「人間であることが恥ずかしい」のは、「人間は何でもできる」（UR:45）―― ある民族が他の民族を殲滅することもできるし、「優越人種」が「強者の権利」や「自然法則」の名のもとに「劣等人種」を根絶やしにすることすらできる ―― ことを知ってしまったからである。なんびとといえどもそのようなかたちで排除され抹殺されないためには、かつてユダヤ・キリスト教のなかから勃興し、啓蒙主義によって顕彰されたものの 19 世紀の国民国家と帝国主義の時代以降打ち棄てられていた「人類」の理念にふたたび訴えるほかはない。とはいえ、「人類」の理念にはあらゆる人間が無差別に包含されるものであるとすれば、まったく見ず知らずの他者、他の民族、他の国民の行為についても責任を引き受けるということにならざるをえない。何の謂われがあってそのような責任を負わなければならないのか。そのような法外な要求にはとても応じられないという声がすぐにも挙がってこよう。けれども、そもそもここでアーレントがいわんとするのは、ありとあらゆる行為や出来事について人類の全員に一様に責任が問われるなどということではまったくない。国民であれ民族であれ、われわれの生活を強く限定する
枠の隙間に開いている奈落に落ち込んで、そうした集団のなかからは気づかれることのないまま暴力に晒されている人びとがいる、という事態に注意をうながし、それを目に見えるものにしようとすることが、そのように構造化された世界に住むわれわれに求められている ―― 普遍的責任は、このように構造的に難民を産出せざるをえない国民国家システムにたいする根底的な批判を含意するものである。
だとすれば、この「組織化された罪と普遍的責任」の時点ではアーレントは、ヤスパースがおこなったよ
うな罪とそれに対応する責任概念の区分と性格づけをおこなってはいないが、少なくともこの普遍的責任の概念はすぐれて政治的な性格をもつ概念ということができるだろう。普遍的責任の「普遍性」と131

は、集団を外から包み込むのではなく、集団を横断して内側から外へと開く、そのような普遍性なのである。
(8) 「普遍的責任」の原語は、ドイツ語では Gesamtverantwortlichkeit、英語では general responsibility である。

Ⅴ『罪の問題』をめぐる対話
さてアーレントは、この論文を公刊しておよそ一年半後に手にしたヤスパースの『罪の問題』をどのように受けとめたのであろうか。それについては、アーレントとヤスパースの書簡のやりとりのなかで、両者がどこに一致点を見、どこで齟齬をきたすかをうかがい知ることができる。
アーレントはヤスパースへの私信のなかで、『罪の問題』について夫ハインリヒ・ブリュッヒャーと討議を重ねたうえで、「本質的な点ではすべて賛成」であるとしながらも、ヤスパースの議論につぎの三つの「限定と補足」を付けている（BW:89-91）。
ナツィオーン

① 戦争の結果に責任をとることが（国フォルク

民の存続ではなく）民族の存続にとっての前提条件をなす

が、それはたんに敗戦とその結果を受け入れるだけではなく、犠牲者に対する積極的な政治的意
志表明と結びついていなければならない。たとえばドイツでの居場所を奪われたユダヤ人の難民（displaced persons）に対して、将来のドイツの共和国において、ドイツ人がユダヤ人にしたことを忘却しないよう反ユダヤ主義の放棄を憲法で定め、ユダヤ人がドイツ人と同等の権利をもつ市民となりうる旨を明記すること等。
② ナチスの政策を刑事犯罪とすることについて。ナチスの罪は、その犯罪の未曾有の残虐さという点だけでなく、法によっては罰しきれない者が数十万人にものぼるという意味でも、一切の法秩序の枠を超えた罪、犯罪を超えた罪であり、それに対しては人間的・政治的に対処するすべは何一つない。そうである以上、それはもはや通常の意味での刑事的な罪とすることは適切ではない。
③ 形而上的な罪について。この罪があらわにする人間の根源的な連帯には、神を前にした人間の連帯だけでなく、共和政の政治的な基礎であるような意味での連帯も含まれるのではないか。
ヤスパースは、これに対してまたつぎのように応答している（BW:98-99）。
まず①について。ヤスパースは、「全面的に賛成」であり「強い感銘を受けた」という。ただし、今日のドイツでそれをおこなうのは不可能であろうし、
将来そうした動きが出てくると期待することもむ
ずかしいと悲観的な見通しを述べている。
ついで②について。もしナチスの蛮行が刑事犯罪の範疇でとらえられないものとするなら、そうした
デモーニッシュ

犯罪は「悪 魔 的な偉大さ」の相貌を呈することになる。しかし、「バクテリアは諸民族を破滅させる
伝染病を発生させることがあるけれども、それでもバクテリアはやはりバクテリアでしかない」ように、ナチスの戦慄すべき犯罪といえども、それが現実のものであったからこそ、「そのまったき陳腐さ（Banalität）、その醒めきった何ものでもなさ（Nichtigkeit）という点からとらえられなければならない」とヤスパースはいう。
さらに③について。
アーレントのいう政治的な連帯は形而上的な罪で考えられている人間の連帯とは別種のものである。また、政治的な連帯の要求は、住民の支持が期待できないところでは無力である。
たとえば戦時中のドイツでは、ファシズムへの抵抗運動が組織可能であったイタリアとは異なって、そ132

うした連帯の要求は求めるべくもなかった。
『罪の問題』をめぐるアーレントとヤスパースの議論の応酬から確認されうることは、第一に、アーレント自身「本質的な面ではすべて賛成」と述べているように、罪と責任をめぐるヤスパースの概念枠組みをアーレントは大筋で受け入れたとみられるということである。「組織化された罪と普遍的責任」
でみられたように、民族全体が行政的大量殺戮機構に完全に組み込まれ、犯罪者と非犯罪者を区別する
指標そのものが抹消されているナチ体制下のドイツ人の罪と責任をどのように考えるかは、
アーレント
にとっても容易に糸口の見いだせない難題であった。そこで、罪それ自体の区別、罪と責任の明確な区
別、個人的責任と集団的責任との区別をはじめとするヤスパースの議論がアーレントにとっても格好の手がかりとなったとしてもおよそ不思議ではない。実際、アーレントが 60 年代に責任をめぐる考察を展開するにあたって、ヤスパースの罪と責任をめぐる議論は、彼女の議論に合致するかたちで修正され受容されているとみることができる。
第二に、政治的な責任の内容についてのアーレントの提言をめぐる問題である。ヤスパースの議論は全世界からのドイツおよびドイツ人への激しい非難と弾劾の嵐のなかで、ナチ体制と戦争をめぐる問題を適切に受けとめられないでいる、あるいは問題を回避しようとしている多くのドイツ人に向けて語られている。
「罪の問題は他からわれわれに向けられる問題というよりも、むしろわれわれによってわれわれ自身に向けられる問題である。
」（Sf:134）そのかぎりで、ヤスパースの議論の射程は、加害者としてのドイツ人の罪と責任を明確にし、その負債を目に見えるようにし返済方法を提示することに留まっている。ドイツ人を裁く戦勝国との関係は十分念頭に置かれているが、ナチ体制によって辛酸をなめた
人びとや膨大な犠牲者たちにたいする政治的責任については奇妙なほど言及されていない。
補償や占領に伴う種々の政治権力・権利の制限は当然であるとしても、加害者の政治的責任として果たされねばな
らないのは、将来にわたって被害者や犠牲者とのあいだにどのような関係を築いていくか、和解と相互理解は可能なのか、
もし可能であるならばそれはいかにしてなされうるかといった問題の解決をはかることだとアーレントはいう。政治的な責任が、一過性の物質的な次元に留まらないこと、集団的責任としての政治的責任が、一国民の内部で自己完結するのではなく、被害者と加害者との将来にわたる歴史的な関係性のなかで果たされるものであること。アーレントの提言には、戦争終結直後という時間的制
約を離れたときに際立ってくる政治的責任の問題性を考えるうえで必要な論点がすでに含まれていたといえよう。
第三に、ナチの所業を「悪魔的偉大さ」ではなく、その「陳腐さ」という観点から見るべきだとする
ヤスパースの主張が、アーレントの戦争責任の見方に重大な影響をあたえることになる。ナチスによるユダヤ人等の大虐殺が未曾有の蛮行であり、従来の国際法上の戦争犯罪の範疇にはとうてい収まりきらないものであることは、国際軍事裁判所条例で、従前の戦争犯罪に加えて、「平和に対する犯罪」および「人道に対する犯罪」というカテゴリーが登場したことでも明らかだった。しかし、問題はそうした
法外な出来事がいかにして可能であったかという問いへ接近するにあたっての視点である。
ヒトラーをはじめとする指導者たちの思想や性格がそれに無関係であろうはずがないとはいえ、巨大な「行政的なデモーニッシュ大量殺戮」機構を担っていたのは、多くの場合「悪 魔 的」でも狂信的な人種差別主義者でもない、理性や教養すらもち合わせている人びとだったという事実。
アーレントがナチの罪と悪の絶対性を強調す
ればするほど、理解しなければならないものをますます理解不可能なものに仕立て上げ、逆説的にもナチスとその所業を神格化することになるというのがヤスパースの見立てである。
民衆の日常的な生活様
式と政治的現実との関係のありようのうちにナチ統治体制成立の要因をみるヤスパースならではの指摘である。アーレントがこのようなヤスパースの見解を受け入れていったことは、後に『イェルサレムの133

アイヒマン』を書いたときに、「悪の陳腐さについての報告」という副題を添えたことからも明らかである。
さらに、もう一点、形而上的な罪をめぐる齟齬についてである。ヤスパースにおいては、「戦争責任」の問題が「罪」とその「浄化」という観点からとらえられており、内面的な転換なくして真の意味での罪の「浄化」はありえないとされる以上、形而上的な罪の概念は不可欠なものである。アーレントは、
ヤスパースの罪と責任の概念に基本的には賛同しながらも、形而上的な罪の概念にはそれ以後言及していない。この点は、哲学的信仰の立場をとるヤスパースと、政治に哲学を優先させないアーレントとのあいだに埋めがたい溝があるとみることもできる。だが、形而上的な罪によって露わになる「人間の根源的な連帯」と、それゆえに人間が引き受けなければならない共同の責任という問題の次元は、アーレントにおいては、〈人類〉の理念と「普遍的責任」というかたちで把握されているとみることもできるのではあるまいか。だとすれば、形而上的な罪で浮かび上がる人間の連帯に共和政的な連帯を重ね合わせるというアーレントの「誤解」は、人間の連帯を政治的共同体の集合的レヴェルにみる点ではヤスパースの構想とは一致しないものの、
しかし形而上的な罪の概念のうちに孕まれている政治的な含意を読み取っているともいえる。その意味で、両者の立場は必ずしも相互に排他的なものとはいえないだろう。

Ⅵ 「悪の陳腐さ」と〈責任〉概念の再構成とはいえ、アーレントがあらためて責任の問題に関わるきっかけとなったのは、先にも述べたように、1961 年におこなわれたアイヒマン裁判とそれをめぐる試論『イェルサレムのアイヒマン』の執筆であった。
アイヒマンはナチ親衛隊の中佐としてユダヤ人絶滅政策の実施に深く関与した人物であったが、1960 年に潜伏中のアルゼンチンでイスラエルの特務機関によって拉致され、イスラエルで裁判にかけられ死刑判決を受けた人物である。大量虐殺の遂行に関与していたアイヒマンは、アーレントの眼には、残虐さや人種差別主義に凝り固まった悪の権化としてではなく、たんに上官の命令を忠実に実行したにすぎない平凡な小役人としか映らず、そのことが彼女に衝撃をあたえた、というのはある意味では神話にすぎない。このようなナチ体制とそこでの卑小な人間の振るまいへのアーレントのまなざし
は、すでに「組織化された罪と普遍的責任」において、行政的大量殺人機構を支えているのがごく平凡な「賃労働者にして家庭の良き父親」（UR:41）たちであることを指摘したときにもみられたものであった。とはいえ、ナチスをまずもって「絶対悪」「根源悪」（EU:701）ととらえることに傾いていた 40 年
代後半から50年代のアーレントにとっては、「悪の陳腐さ」というヤスパースの定式もいつしか忘却の淵に沈んでいたのであろう（9）。そうであればこそアーレントにとっては、法廷でのアイヒマンの姿はやはり衝撃的であり、彼女はみずからの問題提起の練り直しを迫られることになる。
「絶対悪」「根源悪」と呼んでもまだ不充分と思われるほどの残虐行為に関与していながら、アイヒマンは狂人でもなけノーマル

れば狂信的な思想の持ち主でもない。
「悪魔的偉大さ」のかけらもない、およそ正常な人間。かれは邪悪な動機を抱いているわけではない。そして、権力への服従や自分の行為の善悪にもまったく疑問をもっていない。「かれは愚かなのではない。完全な思考の欠如 …… それがかれがあの時代の最大の犯罪者の一人となる素因だった。
」（EJ:287）しかもこうした人物はけっしてアイヒマン一人ではない。全体主義の支配の下にいるかぎり、「この新しいタイプの犯罪者は、自分が悪いことをしていると知った
り感じたりすることをほとんど不可能にするような状況のもとでその犯罪を犯している」（EJ:276）のノーマルである。この正常で、邪悪な動機なき「陳腐な悪」がなぜあの恐るべき大虐殺を引き起こしえたのか。
134問いはこのように提起されなければならない。
アーレントがおのれのまえに引き据えたこの問いは、ヤスパースが照準をあてていた、あの政治と政治を支える道徳の交錯する次元をめぐる問いと別のものではない。そして、この問いにたいする応答にはアイヒマン自身を断罪し、その責任を確定する作業への評価はもちろん、アイヒマンを含めた「陳腐な悪」が大虐殺をおこなうのを可能にした要因をつきとめ、その責任を明らかにすることが必要になる。アーレントはヤスパースの議論をもふまえて、責任の概念を構成する。
アーレントはまず、罪（guilt）と責任（responibility）を峻別する。
「自分がしていないことに対する責任のようなものはあるし、そのことに責任を負わされうる。しかし、自分が実際にそれに関与せずに起きたことがらについて罪があるとか、罪を感じる、というようなことはない。
」（CR:43）それは同時に、責任には個人的責任と集団の責任の二種類があるが、罪は個人にたいしてのみ問われるものであり、集団の罪の有無などということはいささかも存在しないということを意味する。
今日、多くの人は、集団的な罪（collective guilt）とか集団的な無罪というようなものは存在しないし、また、もしそんなものが存在するとすれば、いかなる個人も有罪もしくは無罪ではあAAA

りえないということに同意するであろう。このことは、もちろん、政治的責任（political（10）
responsibility）というようなものが存在することを否定するものではない。この責任は、集団のメンバー一人一人が何をし、そのために道徳的な観点から裁かれるとか、刑事法廷に引き出されるとかいったこととはまったく関係なく存在するのである。（EJ:298）
そのうえでアーレントは、個人的な法的、道徳的責任と集団的な政治的責任という分割線を引いて、おもに個人の道徳的責任と集団の政治的責任という対概念で責任をめぐる議論を構築するのである。
とはいえ、こうしたヤスパースの示唆をうけたと思われる概念装置が、アーレント固有の経験と思想にもとづいたものであることも見逃されてはならないだろう。ユダヤ人虐殺等の「悪」は、それが「根源悪」と呼ばれるにせよ「陳腐な悪」と呼ばれるにせよ、いずれにしても全体主義がもたらしたという意味でA

A

A

政治的な悪である。そしてこの悪にたいしては、西洋の伝統的な道徳規範はことごとく無力であった。
個人的な道徳と集団的営為としての政治という二分法の源泉の一つはここにあるであろうが、政治がそれに従うべき普遍的な道徳規範が存在しないという状況では、
アーレントは個人的責任の可能性を判断力や思考（thinking）のうちに求めることになる。また、公的世界を配慮してとられるべき政治的責任については、「不正をするよりも不正を蒙るほうがよい」というソクラテス的命題をもじっていうなら
ば、「世界のうちで重要なことは、不正がないことであり、不正を蒙ることも不正をおこなうことも等
しく悪いことである。誰が不正を蒙るかを気にするな。不正を取り除くことがあなたの義務である」（CR:83）というかたちで定式化されるが、ここにみられるのは、市民の義務として政治への関与を強調する集団的責任というよりも、
むしろ集団のなかからは気づかれにくいところにいる人びとに目を向
けようという普遍的責任の論理である（11）。
こうしてみると、ヤスパースが、敗戦にともなう同胞の苦難を受けとめ加害者としての罪の重さをひしひし感じながらも、―― 1948 年春以後ドイツを離れたとはいえ ―― みずからはドイツ人という集団のアイデンティティのなかで集団としてのドイツ人の罪と責任を問いえたのにたいして、アーレントが立っていたのはより困難な場所であったのではなかろうか。
大虐殺を可能にした要因を解明するなかで、ドイツ国内でのドイツ人の抵抗運動や「国内亡命」の意義に低い評価しかあたえなかっただけでな
く、アイヒマンの行為について「陳腐な悪」とある種の相対化をはかったとも受け取れる定式をあた135

え、
さらには一部のユダヤ人評議会が自民族の大量虐殺に手をかしていたと説いたことで一大論争がまき起こったのは周知の事実であろう。この最後の件にふれた理由をアーレントはこのようにいう。
わたしはイェルサレム裁判によってはその真の重大性を世界の前に明らかにされなかったこの問題をここで縷説したが、その理由は、
この問題こそナチが尊敬すべきヨーロッパ社会に ――
それもドイツだけではなくほとんどすべての国の、
しかも単に迫害者の側だけでなく被害者の
A

A

A

A

A

あいだにも ―― 引き起こした道徳的崩壊についての、最も衝撃的な洞察をあたえるからなのだ。
（EJ:125f. 強調は引用者）
加害者の犯罪を解明するなかで発見されてしまった被害者側の過誤にも、
アーレントは容赦なくその罪を名ざすのをやめない。迫害する側の悪を絶対化することが誤りであるように、被害者が被害者という立場を特権化することも許されないのだ。
加害者だけでなく被害者をも例外なく巻き込んでいる全面的な道徳の崩壊こそが、
あの大虐殺という政治的現実をさしたる抵抗もなく現実のものにしてしまった要因であるとするなら、そうした道徳が崩壊した廃墟の地で、政治的悪にたいして政治的な防塁を築くことがアーレントの理論的な役割だったのである。
(9) 『イェルサレムのアイヒマン』をめぐるゲルショーム・ショーレム宛の書簡のなかでアーレントはつぎのように書いている。
「ところで、なぜあなたが「悪の凡庸さ」というわたしのことばをキャッチフレーズとかスローガンとお呼びになるのか、わたしには理解できません。わたしの知るかぎりでは、わたしよりも以前にこのことばを使った人はおりません。けれどもそれは重要なことではありませんが。」(JP:250)(10) ここでの「政治的責任」という語は、Brigitte Granzow によって独訳されアーレント自身が目を通し、加筆している同書の独語版 Hannah Arendt, Eichmann in Jersalem: Ein Bericht von der Banalität des Bösen. Piper,1964.
では「政治的領域での集合的責任 Kollektivhaftung」（S. 67）となっており、アーレントがヤスパースの用語法を踏襲していることがわかる。
（11）この点については、斎藤純一「政治的責任の二つの位相」、安彦一恵ほか編『戦争責任と「われわれ」「「歴
史主体」論争」をめぐって』（ナカニシヤ出版、1999 年）、93 頁以下を参照。

Ⅶ

結びにかえてヤスパースにとっての『罪の問題』とアーレントにとっての『イェルサレムのアイヒマン』は、かれら個人にとっては、いわば災厄の種であった。ハイデルベルク大学で戦後改革の実質的指導者だったヤ
スパースは、ドイツ人の集合的罪を認めたとみなされて反発を受け、結局はドイツに身をおけなくなる。アーレントはユダヤ人社会での人間関係をほとんどすべて失う。そうさせたのは、ヤスパースにおいては、たんに政治的責任の概念だけでなく、「集合的な罪の感じ」であり、アーレントにおいては被害者たるユダヤ人の道徳的崩壊への直言であった。しかし、この奇妙な並行現象は、かれらが課題とす
レーベンスアルト

る問題の近似性に起因するものでもある。政治的現実の培養土たる、民衆の暮らしの流儀の道徳性の徹
底的な破壊の後で、いかにしてあらためて世界へと立ち向かうのか。ヤスパースはドイツ人という集団
的アイデンティティを介して世界市民へという方向を想定するが、国家なき民にして居場所なき民（難民）であったアーレントは、おそらくヤスパースほどに「われわれ」の「再生」にポジティヴな期待を抱くことにはためらいがあるだろう。
ヤスパースの議論にしろアーレントのそれにしろ、戦争と直にかかわって生きていた人びとが多数を136

占める時代の議論だという面はもちろん否定できない。しかしそうした時代的制約を差し引いても、「人間として恥ずかしい」という想いも、集団的な罪を否認しつつ集団的責任を肯定することも、まだ過去の話になっていないのである。アーレントのヤスパースへの提言もそうであるように、加害者と被害者の和解へと至る政治的責任の取り方は、両者の対話のなかでさまざまに構想され、実行される基盤ができあがる。その意味でヤスパースのテクストもアーレントのテクストも、すでに過去にありながらまだ未来にあるのである。

引用文献についてヤスパースとアーレントの文献からの引用にあたっては以下の〔〕内の略号を用い、当該原書ペー

ジ数のみを掲げる。邦訳を参照させていただいた訳者の方々にはお礼申し上げるとともに、字句や表現を変更させていただことをお断りしておく。なお、引用文中の［］内は山田による補足であり、強調はとくに断らないかぎり原著者のものである。
Arendt, Hannah. 1945

Organaized Guilt and Universal Responsibility , in Essays in Undersatnding 1930-1954. ed.by

Jerome Kohn (Harcourt Brace,1994), pp.121-132. 寺島俊穂・藤原隆裕宜訳『パーリアとしてのユダヤ人』（未来社、1989年）、219‐239頁。
〔本稿では、独語版 (Hannah Arendt, Die verborgene Tradition: Acht Essays. Suhrkamp
Verlag, 1976. SS.32-45.）より、略号〔UR〕で引用する。〕___. 1955 Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (Piper,1985). 大久保和郎・大島通義・大島かおり訳（みすず書房、1974 年）。〔本稿では、略号〔EU〕で引用する。〕___. 1963 Eichmann in Jerusalem : A Report on the Banality of Evil (Penguin, 1977). 大久保和郎訳『イェルサレムのアイヒマン』（みすず書房、1969 年）。
〔本稿では英語版より、略号〔EJ〕で引用する。〕___. 1964 Personal Resposibility under Dictatorship, in The Listner 72 (1964/8/6), pp.185-187. 〔本稿では、略号〔PR〕で引用する。〕___. 1968 Collective Responsibility, in Amor Mundi: Explorations in the Faith and Thought of Hannah Arendt. ed. JamesW. Bernauer, S.J. (Nijhoff,1987), pp.43-50. 大川正彦訳「集団の責任」（『現代思想』1997 年 7 月号）、78‐87 頁。
〔本稿では、略号〔CR〕で引用する。〕___. 1978

Eichmann in Jerusalem : Exchange of Letters Between Gershom Scholem and Hannah Arendt, in ed.Ron

H.Feldman (Grove Press,1978). 矢野久美子訳「イェルサレムのアイヒマン ―― ゲルショーム・ショーレム／ハンナ・アーレント往復書簡」（『現代思想』1997 年 7 月号）、64‐77 頁。
〔本稿では、略号〔JP〕で引用する。〕___: Jaspers, Karl 1985 Briefwechsel 1926-1969. Hrsg. Lotte Köhler und Hans Saner (Piper).〔本稿では、略号〔BW〕で引用する。〕
Jaspers, Karl. 1946 Die Schuldfrage, in Erneuerung der Universität: Reden und Schriften 1945/46 (Lambert Schneider,1986), SS.113-213. 橋本文夫訳『戦争の罪を問う』（平凡社、1998 年）。
〔本稿では略号〔Sf〕で引用する。〕

137

「法」
「権力」と、「革命」のアポリア
─ ハンナ・アーレントにおける「革命」の両義性 ─
石田 雅樹

Ⅰ

序
A

論
A

ハンナ・アーレント（Hannah Arendt）は、政治哲学者として「政治」の存在論的地平を刷新したが、AA

それと同時に政治理論家として、「権力（power）」「権威（authority）」「暴力（violence）」といった政治学の伝統概念を再検証・再構成した。『革命について』（1963）で展開されるアーレントの「革命（revolution）」をめぐる考察も、こうした再検証作業の一角を占めており、ここで彼女は「革命」のメ
ルクマールを、旧体制の破壊ではなく新しい制度の「創設 （foundation）」に置いた。ここでアーレントが提示する構図、すなわち、この「創設」にアメリカ革命は成功し、フランス革命では失敗に終わっ
A

Aたという対立図式が、余りにも一面的過ぎるという批判は以前から行われてきたし、また市民の政治参加を念頭に置いてこの「革命」の今日的可能性

人民主権−議会制民主主義−国民国家のオルター

ナティヴとして示される「評議会制（council system）」
A

A

を熱弁するアーレントと、『全体主義の起源』（1951）において大衆の無気力とその危険性を指摘するアーレントとの間の分裂をどう理解するかという問題も存在する。
こうした点を踏まえながら本稿では、「革命のアポリア」に対するアーレントの記述のズレに注目する。ここで言う「革命のアポリア」とは、以下の事柄を意味している。つまり、圧政や暴政から解放された後で、新しい制度を「創設」しようとする政治体は、まさにその「創設」が、以前の事象や出来事に拘束されない新しい自発的な「始まり（beginning）」を構想するがゆえに、その恣意性の克服と「権威」の正当化という問題を抱え込むことになる、ということである。この「革命のアポリア」に対して、『革命について』では、政治体を最初に構成する方法それ自体が「原理（principium）」として「権威」を有するという、「始まり」と「原理」の同一性によってその解消が図られていた。しかしその後の『精神の生活』（1978）第二部「意志」では、同様の問題を扱いながらもこうしたアポリア解消への積極的言及は見られず、純粋自発的な「始まり」としての「創設」へ疑念が提示され、その不可能性が強調されている。これと同様に『革命について』では、「革命」はもはや「ローマを新たに」再−確立することではなく、「新しいローマ」の創設に他ならないと論じているのに対して、『精神の生活』においては「新しいローマ」は常に「ローマを新たに」再−創設する行為であると述べており、こうした相互対立的な論調をどう理解するかという問題が存在する。
本稿では、こうした「革命のアポリア」に対するアーレントの相互対立的な記述を、彼女の「法」と「権力」への言及と重ね合わせ、その意味を検証して行く。そして、アーレントの語る「法」が人間社
パ ワ ー

会の「関係」「関係の網の目」と捉えられていること、またその「権力」がその「関係」を成立／解体
パワー

させる 力 であることを確認することによって、アーレントの語る「革命」がこの「法」「権力」の再構成として理解されていることを示す。またそれによって、『革命について』と『精神の生活』との間に見受けられた相違は、内的矛盾や転回というよりも、むしろ強調点の差異であることを明らかにする。つまり第一に、後者の『精神の生活』で強調されているのは、「関係の網の目」を新たに創造しよ139

うとする純粋自発的な「始まり」（マルクス的「自由の王国」）と、「関係の網の目」を再編成する「革命」との相違であること、また第二に、過去と切り離された「新しいローマ」の創設が「ローマを新たに」再−創設する行為であるという叙述は、その「新しいローマ」がすでに、「始まり＝原理」というローマ的権威概念を再生させる点において、「ローマを新たに」再−創設する行為であることが明らかにされる。そして、「法」「権力」の再編成としての「革命」は、人間社会の「関係の網の目」を刷新す
る「活動」によって可能とされること、つまり、既成の意味秩序を破壊し再構成する「活動」こそが「革命」に他ならないことを確認し、それによって、アーレントの政治論に向けられる批判

すな

ボリティーク・プール・ラ・ボリティーク

わちそれが目的性や倫理性を捨象し、政治行為それ自体を特権視する 「 政治のための政治 」 であるという批判への反論を展開していくことにする。

Ⅱ 「創設」「始まり」としての「革命」と、そのアポリア
1.「革命」の指標としての「自由の構成」
アーレントは『革命について』で自らの革命論を展開する予備的作業として、「革命」と、それに類似した他の政治現象との区分を行っている。彼女によると「革命」は、ローマ史の「事物の流転（mutatio
1234567890123
1234567890123−
1234567890123
rerum）」、都市国家内部の「党派闘争 （stasis）」、プラトン（Platon）の語る統治形態の自然的な「変化1234567890123(metabolai）」、ポリュビオス（Polybius）の「政体の循環（politeion anakuklosis）」と異なり、また「反抗(revolt)」「謀反 (rebellion)」「クーデタ (coup d'état)」とも一線を画する。これらの暴力を伴う政治的争
乱と「革命」との最大の相違は、後者が政治的に新しい「始まり」を伴うことであり、「新しさのパトスが存在し、新しさが自由の観念と結びついているばあいにのみ、革命について語ることができる」のであった［OR：34 ／四六］
。この点からアーレントは、「革命」が優れて近代的な政治現象であることを強調している。
（1）
しかしながら、そうした新しい政治制度の設立、「自由の構成」（Constitutio Libertatis）という意味

が、元来の「革命」には欠落していたことをアーレントは指摘する。もともと占星術での天体の運行を意味していた rivoluzione が政治事象の領域に登場した時、それは運命の突然の逆転、あるいは人間の意志を越えた突発的な政治的動乱を指示するようになったが、やがてそれは古代（アリストテレス−（Aristoteles）、ポリュビオス）以来の合法則的な政体の変化と結びついて、権力の濫用や圧政によってレヴォルト

リヴァテイーズ

失われた正当な「権利」と「 諸自由 」の回復、あるいは原初の正当なる政治秩序への 回帰 として理解されていった。アーレントはその端的な事例として、「革命」が政治用語として最初に用いられたのが、1642年のイギリスでの政治的動乱（一般にはピューリタン革命と呼ばれている事件）ではなく、1660（2）
年の「王政復古」であることを喚起している［OR：42-43 ／五八−五九］。

フランスでの「革命」と天体の運行との結びつきは、合法則的な回転運動から、不可抗的な必然性というイメージで捉えられて行く。1789 年 7 月のバステューユ襲撃から、度重なる議会の召集と憲法の発布、ロベスピエール（Robespierre）による一連のテロル、そしてナポレオンの登場と退場に至るまで、
フランス革命は錯綜した進路を突き進んでいったが、これら一連の事件の推移は、個々人の意志を超越した力によって支配されていると見なされていたことをアーレントは指摘する。
そうした不可抗的な必
トラン・レヴォリュシオネール

タンベート・レヴオリュシオネール

然性のイメージは、「革命的激流」（デムーラン）、「 革 命 的 暴 風 雨 」 （ロベスピエール）という言葉に端的に示されているが、それは単に、「その成り行きが、人びとの意図とはまるで関係のない
方向に突き進んだだけでなく、逆に生き残ろうと望むならば自分たちの意志や目的を革命の匿名の力に従属させなければならかった」［OR：51 ／七一］という点で逆説的な意味を有していた。そしてこれ140

以後「革命」は、ヘーゲル（Georg W. F. Hegel）の歴史哲学、あるいはマルクス（Karl Marx）の唯物史観において、歴史的「必然」として位置づけられるに至る。アーレントは、こうしたフランス革命の有する「必然性」というイメージが、天体循環の合法則性に依拠していただけでなく、人間の生命過程
ニ

セ

ス

テ

ィ

の有機的循環と密接に関係していると説く。「必然性−窮乏」すなわち貧民の困窮という「社会問題（social problem）」は、その圧倒的な拘束力のゆえに政治的原動力と成りやすいが、それは財の分配と人民の福祉を最高の審級とし、「意見」の多様性や「自由」を圧殺する。
「群衆がフランス革命の援助に殺到し、それを鼓舞し、前進させ、そして最後にそれを滅亡に追い込んだのも、この必然性〔貧窮〕が彼らを支配したからであった」［OR：60 ／九一］と、アーレントは指摘する。
「新しさ」と矛盾する「復古」、「自由」に反する「必然性」が当初の「革命」のイメージであったことはアメリカにおいても例外ではない。アメリカ革命を導いた建国の父たちも「絶対君主政の専制や植民地政府の権力濫用によって侵害され犯されていた古い秩序を回復する以上のことはしまいと堅く確信していた人びとであった」［OR：44 ／六〇］
。つまり、フランスにおいてもアメリカにおいても、
「革
A A A

命は先ず復古あるいは復旧として始まったのであり、まったく新しい始まりの革命的パトスが生まれたのはようやく出来事そのものが進行過程に入ってから」［OR：37 ／五〇、強調は原文］であった。抑圧的な旧体制からの「解放」に成功したものの、それがもはや古き善き秩序へ復旧できない不可逆的な地点に到達したとき、フランス革命は「必然性−窮乏（ニセスティ）」の不可抗的な奔流に陥ったのに対し、アメリカ革命は「時代の新秩序（novus ordo saeclorum）」を打ち立てることに成功したとアーレ
ントは語る。
シネ・クア・ノン

換言すれば、この「革命」成功の必須条件となるのは、「暴力」の制度化だった。アーレントは、ア
ベルのカイン殺し、ロムルスのレムルス殺し等、政治社会の「始まり」と「創設」に付随する根源的暴力を認めた上で、「はじめに言葉ありき」というヨハネの言葉を、この「始まり」の「暴力」の救済として引用する［OR：20 ／二四］
。つまりこのヨハネの言葉は、新しい社会の設立、新しい関係の樹立
が「暴力」ではなく言葉によって行われることのアレゴリーとして用いられている。アーレントは、この新しい関係の樹立を端的に物語る事例として、後述するように、ローマ人たちがレムルスを殺したロ
ムルスではなくそれ以前のアエネアスを始祖と見なしていた点に注目している。それは、陥落したトロ
イアを脱出したアエネアスと土着のイタリア人との間で行われた戦争の後、両者の間で結ばれた同盟こ
プリンシプルそがローマ建国の「原理」となったからであり、「こうして交戦者同士は今や、戦闘それ自身のなかで確立され、ローマの法（lex）の道具によって確定された新しい関係のおかげで、パートナー、AAA

同盟者（socii）となる」ことに成功したからであった［OR：210 ／三三四−五、強調は原文］。そして、
コンスティテューティング

解体することではなくて「構成すること」、「暴力」を制度化し「法」の支配下に置くことの成否こそ、
アメリカ革命とフランス革命との決定的な相違であることを、アーレントは繰り返し強調する。

2．
「革命のアポリア」と、そのフランス的−アメリカ的解決
このようにアーレントは、「暴力」の制度化と新しい政治体の「創設」を「革命」のメルクマールとして措定するが、この「創設」行為には、合法性と正当性をどのように調達するかという問題が常に付きまとう。国家が教会の保護から抜け出して以来、西欧諸国の世俗権力が共有してきた問題、すなわち法と権力の担保となる絶対者をどこに設定するかという問題は、「創設」を行う革命行為において端的に顕わになった。すなわち、政治的領域における絶対者の機能は、二つの悪循環を断ち切る必要があったという意味では、
いつも同じであった。二つの悪循環のうち、第一のものは、明らかに人間の法をつくる行為に
141

A

A

A

固有のものであり、第二のものはすべての新しい始まり、つまり政治の面で言えば、創設の任
A

A

A

A

A

A

A

A

務そのものに伴う論証されていない前提条件（petitio principii）に固有のものである。
［OR：161 ／二五〇、強調は原文］
ここで語られる第一の悪循環とは、「人間のつくるあらゆる実定法は、それに合法性を与え『より高い法』として立法行為そのものを超越するような外的源泉を必要とする」ことであり、第二の悪循環とは、新しい権力としての「憲法によって制定された権力（pouvoir constitué）」の正当性は、憲法それ自体に先行する「憲法制定権力 （pouvoir constituant）」によっては保証されないこと、また「憲法制定権力」を越える原理が不在である以上恣意的であらざるを得ない、というものである（3）。つまり、革命的「創設」は、新しい「権力」をどのように「構成」するか、そして新しい制度の「法」をどう権威づけるか、という二つの問題を背負い込まざるを得ないとアーレントは主張する。
アーレントによると、この「創設」に不可避的に付随する問題に対するフランス的解決は、絶対君主
それも元来は教皇の法衣を引き継いだのだがに代わる法と権力の源泉を新たに作り出すことだった。フランス革命期の政治理論家シェイエス（Abbé Sieyès）は、「まず第一に、周知のように、ブヴワール・コンスティテュアン

ブ ヴ ワ ー ル ・ コ

ン

ス

テ

ィ

テュ

エ

憲 法 制 定 権 力 と憲法によって制定された権力との間に区別を設け、第二に、憲法制定権力である国民（la nation）を、絶えざる『自然状態』のなかに置くことによって」［OR：162-163 ／二五二］問題
ル・プープルを解決しようとしたのだった。つまり法の上に憲法を、憲法の上に「国民」あるいは「 人 民 」を置き、人民をあらゆる権力と法の源泉としたが、それが可能であったのは、「自然状態」における人民こ
そが、あらゆる権力と法が参照すべき「一般意志」の発動者であると見なされたからであった。従って
テロス

フランス革命政府は、国民の〈貧窮−必然〉の解消、すなわち人民の福祉の追求を革命の最終目的としたのであり、「人民を代表し、すべての正当な権力は人民に求めなければならないと確信していた人びとの人的正統性は……同情を最高の政治的熱情と最高の政治的徳の地位にまで引き上げる意志を持ちつ
つ『広大無辺な貧民の階級』とともに苦悩する能力にのみ存在することができた」のだった［OR：75／一一三］。しかしながらこうした「社会問題」の解決には、貧民への「同情」という言論を越えた原理に基づいてあらゆる行為が許されたため、
際限ないテロルを呼び込むことになったとアーレントは説く。
フランスが「自然」から主権を有する「人民」という新しい神を創造し、「人民の意志」というアウ
ラを法と制度に纏わせたのに対して、アメリカではそうした外部の超越者に依拠することなく、「革命」
以前の政治的経験に基づいて「権力」を構成することができたとアーレントは語る。つまり、州政府、
ディストリクト

州議会の権力が、その下位団体である 地

カウンティ

区、 郡

タウンシップ、 郡

区 それぞれの自治組織や政治団体を承コンスティテューション

認しそれを再構成することで正当化されたように、〈 憲法 〉を制定する連邦政府、連邦議会のコンスティテュート

権力は州政府、州議会の権力を保証し〈 構成 〉することで、正当化されたのだった。
「憲法を制定する権力、すなわち、憲法をつくる権力を与えられた人びとは、構成された団体の正式に選ばれた代表であった」のであり、「彼らはその権威を下から受け取った」のだが、「彼らが権力の座は人民にあるというローマ的原理に忠実であったとき、それを一つの虚構や絶対者としてではなく、つまりあらゆる権威を超越しすべての法を免れている国民というかたちで考えていたのではなく、その権力が法によって行使され、法によって制限されているところの組織された複数者〔集団〕という、現実に動いている
リアリティのかたちで考えていた」のであった［OR：166 ／二五七］。従って、アメリカ革命においては、「憲法制定権力」と「憲法によって制定された権力」との循環パラドクスは生じなかったとアーレ
ントは語るが、それは同時に政治体の外部に「主権」を設定せずにパラドクスを回避する唯一の方法でもあったとも指摘している。
142

こうした革命以前の植民地時代に存在していた諸権力の先例となったのが、アメリカ植民以前に行われたピルグリム・ファザーズたちのメイフラワー・コンパクトであったことにアーレントは言及している（4）。このピルグリム・ファザーズの逸話でアーレントが強調するのは、「協同して活動する （act inconcert）」ための「権力」の生成

ここでは植民のための共同行為の形成が、ただ単に「約束する」行為それ自体によって、それを裏づける権威や暴力を伴わずに、行われたということである。すなわち、ピルグリム・ファザーズという「この『政治体 （civil Body Politic）』は、ただ『神とお互い
A

A

A

A

A

A

同士がいる前で』相互になされた約束の力だけで維持されるものにもかかわらず、必要とされるすべての法と統治の手段を『実施し、構成し、つくりあげる』のに十分な力を持つものと考えられていた」のだった［OR：167 ／二五九 , 強調は石田］。
「約束」という言葉に含意される「互恵性 （reciprocity）」と「相互性 （mutuality）」こそがアメリカの政治的経験の根源に横たわっていること、「約束をなし約束を守る人間の能力の中に、人間の世界建設能力の要素がある」ことをアーレントは強調する［OR：175 ／二七〇］。
アーレントはこのように、「権力」生成のパラドクスを、「革命」以前の政治経験、更にはピルグリ
ム・ファザーズの政治的経験に委ねること、換言すれば「権力は人民にあり（potestas in populo）」と い う ロ ー マ の 権 力 概 念 を ア メ リ カ に 再 生 さ せ る こ と で 解 消 し た 。 そ れ ゆ え 「革 命」 に 伴 う
コンスティテューション

〈憲 法 − 構 成〉の問題は、「権力」を持続させ安定させる「法」の「権威」の問題へと移行し、「アメリカ革命の中心問題は、権力ではなく権威の樹立と創設となった」［OR：178 ／二七五］。
革命における「権力」が、革命以前の政治的経験に由来する諸関係を承認するかたちで構成されたのに対して、「権威」はそうした「権力」が耐久性を有するための「法」を支える力であり、人びとに服「法」の源泉は「権力」の源泉同様に、「自従を要請する力に他ならない（5）。フランス革命においては、然状態」から導き出された人民の「一般意志」であった。アメリカにおいても、「法」を上位から正当化する「より高い法」への希求が存在したことにアーレントは言及しているが、「新しい共和国の安定を保障したのは、不滅の立法者にたいする信仰とか、『来世』における報いの約束や罰の恐れなどではなく、また独立宣言の前文に挙げられている真理の疑わしい自明性でさえなく、実際は、創設の行為そのものが含んでいた権威であった」と説く［OR：199 ／三一八−九］。つまり、〈憲法 （constitution）〉を正当化し「権威」を賦与するのは、それを超越する形而上学的存在

神、自然法、理性、etc.

エ ク リ チ ュ ー ル

ではなく、その〈憲法〉という書かれた文書それ自体、〈創設行為 （constitute）〉それ自体への崇拝であった［OR：204 ／三二六］。アーレントは、〈創設〉という「始まり」が有する「原理」が、それ自身で「権威」を帯びることについて、以下のように語る。
AAA

始まり（beginning）の行為がその恣意性から救われるのは、その行為がそれ自身のなかに、それ自身の原理（principle）をもっているからである。もっと正確に言えば、beginning とprinciple 、principium と principle は互いに関連しているだけでなく、同時的なものだからであAAAる。始まりは自己の妥当性の根拠となり、いわば、それに内在する恣意性から自分を救ってくAAA

れる絶対者を必要とするが、そのような絶対者とは、始まりとともに世界にその姿を現す原理に他ならない。はじめる者が、彼の行おうとすることを開始したそのやり方（way）が、その企てをともに完成させるために加わった人びとの活動の法（the law of action）を定める。
［OR：212-213 ／三三七−八、強調は原文］
このようにアーレントは「革命のアポリア」へのアメリカ的解決手法として、「始まり」と「原理」との同時性−同一性を提示する。そしてこの「始まり」と「原理」との同時性は、ラテン語 princium，（principle）のみならず、ギリシア語αρχηでも示されているとし、
プラトン『法律』［VI:775］から、
「始
̀
143

A

A

まりは、それがそれ自身の原理を含むゆえに、やはり神であり、その神は人びとの中に住まい、人びとの行為を鼓舞するかぎり、すべてのものを救う」というフレーズを引用する。また、この「原理」が「その後に続く行為を鼓舞し、そして、活動がつづくかぎり、明白に姿を現しつづける」［OR：同上］として、モンテスキュー（Montesquieu）の政体論を援用してその内実を「名誉や栄光、モンテスキュー
が徳と呼んだ平等への愛、傑出や卓越……であり、それとともに恐怖や不信や憎悪でもある」［BPF：152 ／二〇六］と語る。
アーレントはこのように、創設行為それ自体に内包される「権威」、すなわち自己言及的な「権威」の創出とでも言うべき点において、
アメリカ革命がフランス革命のような形而上学的基礎付けを回避していたと語り、「権力」と「権威」とを分離させる方策においてアメリカ革命が古代ローマから大きな霊感を得ていたとする。つまり、アメリカ革命では、「権力は人民にあり」に対応する古代ローマの政治的箴言「権威は元老院にあり （auctoritas in Senatu）」を導きの糸として「権威」が制度化され、上院や司法機関がその担い手とされたのだった（6）。
「権力」と「権威」から超越的存在を排し、それらを政治的経験に基礎付けることによって、アメリカ革命は、人びとを組織化しつつ「協同して活動する」
こと、そしてそれを継続させる「法」の安定性を確立させることに成功し、「自由の構成」を成し得たのだとアーレントは説く。

3．
「始まり」としての「革命」の可能性と不可能性
このように、フランス革命とアメリカ革命を対比させ、「自由の構成」に成功した後者を積極的に評価するアーレントの革命論に対しては、様々な批判が存在する（7）。しかしここで注目したいのは、この〈始まり−創設〉としての「革命」というモチーフに対する二つの対立的な見解がアーレントによって示されている点である。
『革命について』での「創設」をめぐる問題は、アーレントの遺作『精神の生活』第二部「意志」においても、政治的自由の問題として再び取り上げられているが、そのアポリアへのスタンスは一見したところ様変わりしている。そしてそうした変容は、特に「権威」をめぐるアメ
リカ革命と古代ローマとの関係において典型的に見受けられる。
以下ではそうした差異を検証していくことにする。
アーレントは、『精神の生活』第二部「意志」の結論部（16「自由の深淵と 時代の新秩序 （novus
ordo seclorum）」）において、「意志」の自由と政治的自由との違いは成し得る（I can）の相違

私は意志する（I will）と、私を強調し、政治的自由の端的な事例、「世界を変革すること」に成功した事例として、アメリカ建国の持つ意味に言及している。ここでも問題の中心とされているのは、圧政からの「解放」と新しい政治体の「始まり」との間の隔たり、すなわち「自由の深淵 （the abyss of
ロ ー マ ・ ア ニ ュ ーfreedom）」であり、古き善き政治体を再建しようとする試み（「ローマを新たに」）が、いつしか完全に
ニ ュ ー ・ ロ ー マ

新しいものの設立（「新しいローマ」）へと変質したことであった。そしてこの「自由の深淵」の問題に対して、アメリカ建国の父たちが、人間社会の外部に超越的存在による基礎づけという誘惑を排して、ウェルギリウスによるローマの建国神話に範を求めたこと、ローマの建国それ自体がすでに絶対的な「始まり」ではなく、トロイアの再生であること、そしてそれ以前の世界（サティルヌスの世）には「始まり」も「終わり」もないことを彼らが知ったことにアーレントは言及する。
ここまでのアーレントの議論の展開は『革命について』とほぼ同じ経路を辿っている。しかしこれ以降、古代ローマ人たちがローマの建国自体をトロイアの再生−再建であったと理解していたこと、また古代に範を求めたアメリカ建国の父たちがそのことに辿り着いたことの持つ意味は異なる様相を呈し、一見したところ「革命のアポリア」への対応は分岐していくように見える（8）。
144前述したように『革命について』では、政治体を最初に構成する「原理」それ自体、「創設」行為そ，れ自体に「権威」が内在していたとし、principium(principle) あるいはαρχὴ によって「始まり」と「原理」の同一性が示されていた。そしてそこでは、こうした新たな「権威」の創出は、近代アメリカと古代ローマとの決定的な断絶において、つまりローマ的「権威 (auctoritas)」が失われたことによって可能となったとされている。前述の「始まり」と「原理」の同一性を論じるにあたって、アーレントは以下のように古代ローマ的「権威」の喪失を強調する。
A

A

A

A

A

A

A

A

……アメリカ人がウェルギリウスの詩行を時代の偉大な秩序（magnus ordo saeclorum）から、
A

A

A

A

A

A

A

A

時代の新しい秩序（novus ordo saeclorum）に変えようと決意したとき、彼らは、問題はもはや「ローマを新たに」建てることではなく、「新しいローマ」を創設することである、と認めていたのであり、西洋の政治を永遠の都ローマの創設に遡って結びつけ、この創設をさらにギ
リシアとトロイの歴史以前の記憶に遡って結びつけていた連続の糸は断ち切られ、もはや、元に戻すことはできないことを知っていたのである。
［OR：212 ／三三七−三三八、強調は原文］
つまりここでは、「権威」「伝統」「宗教」の三位一体の解体、「創設に遡って結びつけ」（元に−結びつける「宗教 (re-ligre)」）、創設者の偉大さを「増大させる (augere)」ことが不可能となった結果、アメリカ革命の活動者たちが「創設」の「権威」をめぐってローマを参照しようとしながらも結果的にそれから断絶したと語られている。換言すればそうした断絶が、新しい「始まり」としての「革命」を要請し、それと共に新しい「権威」の創出が行われたのだった。
このように、「始まり」と「原理」の同時性による「革命のアポリア」の解消を提示し、古代ローマとアメリカ革命との断絶を強調する『革命について』に対して、『精神の生活』では、アポリア解消へ向けた積極的言及は見受けられない。
そしてアメリカ革命と古代ローマとの間の断絶よりもその連続性が強調されることによって、純粋自発的な政治体の「始まり」と「創設」への疑念が示されている。つ
オリジナル

コ ピ ー

まり、起源 として依拠すべきローマ自体がすでに再生であったことから分かったのは、
新しいローマ を建国する希望は幻想である、ということのみであった。彼ら〔ローマ建国に範を求めようとしたアメリカ人たち〕
がせいぜい希望しうることは、太古の建国を繰り返し、ローマを新たに

創設することであった。［LM-II：214-215 ／二五五］

このように「新しいローマ」への疑念と、再−建設、再−創設としての建国を強調する『精神の生活』の論調は、「自分たちの企ては絶対的に新しいものであるという意識が強迫観念にまでなっていた
アメリカ革命の人びと」［OR：同上］と論じる『革命について』と対照的である。そして『精神の生活』
では、先行する歴史や慣習から断絶した「新しいローマ」を創設する試み、純粋自発的な政治体を創出しようとする試みは、マルクスの「自由の王国」としてのみ可能であるとされているが、それはむしろ
アーレントにとっては否定的な存在として語られている。すなわち、
A

A

A

A

A

純粋な自発性という深淵……は、新しいものを古いものの改善・再確立として理解する西洋の
レゾン・デートル

伝統（この伝統は、自由が常にあらゆる政治の存在理由とされてきた唯一の伝統なのだ

が）に典型的な仕掛けによって、すっかり隠蔽されてしまった。本来的に完全なる自由は、政治理論

言い換えれば政治活動のために考案された理論において、最後の「自由の王国」というユートピア的で根拠のない約束においてのみ生き残った。この王国は、少なくともそのマルクス版では、「万物の終わり」を、すなわち一切の人間活動が衰退するであろう永遠平和を、実際に導くとされている。
［LM-II：216 ／二五七、強調は原文］
要するに、圧政からの解放の後に政治制度を新たに構築する際、それが先行するあらゆる政治的事象に拘束されない制度として、つまり純粋に自発的な制度として出発しようとするならば、それはただマ
145

ルクスの「自由の王国」においてのみ可能である、ということである。というのも、西洋政治思想の根源とされた最初のローマ建国でさえも（伝説上の）過去の再建であった以上、新しく時間を開始すると
ゲ シ

ヒ テ

いう試みを成功させるには、事象の連鎖としての〈歴史−物語〉の外部に立たねばならないからである。そして仮にこの絶対的な「始まり」としての「自由の王国」が実現されたとしたら、そこではもはや何も新たな出来事は生じないであろうから、「始まり」と「終わり」は同義となるばかりか、もはや「始まり」と「終わり」という言葉自体が不要となることになる。
このような、政治体の純粋自発的出発という構想が、「人間活動が衰退する」「自由の王国」に至ること、すなわち政治体の消失に行き着くということが、アーレントにとって不本意な結論であるのは、先の引用部分に続けて、「こうした結論への到達は当然ながら不満が残る」［LM-II：216 ／二五七］と続けていることからも明かである。アーレントはこうした結論に対抗する「唯一の試験的代案」として、アウグスティヌス（Augustine）の意志論が有する政治的意味に向かうことになる。
アーレントは、「始まりがあるようにと人間が創造された、それ以前には何人も存在しなかった」と（9）いうアウグスティヌスの言葉（『神の国』第 12 巻 21 章）
を引用しつつ、何か新しいことを始める能力が人間活動に内在していること、またその能力が人間の「出生 （natality）」それ自体に由来することを、以下のように説く（10）。
周知のように、彼〔アウグスティヌス〕によれば、神は人間を時間的存在（homo temporalis）
として創造した。時間と人間は一緒に創造された。そしてこの時間性は、個々の人間がその生命を、種の繁殖ではなく、出生に、すなわち新たな生命が入り込むことに負っているという事
AAA

実によって確証される。この生命は、世界の時間的継続の只中にまったく新しいものとして現
A

A

A

A

A

A

われる。……始めることの能力は出生すること（natality）に根拠があるのであって、決して創造性つまり天賦の才にあるのではなく、人間存在は新しい人間として、出生によってつぎつぎと世界の中に現象する、という事実に根拠があるのである。
［LM-II：217 ／二五八、強調は原文］
このようにアーレントは、アウグスティヌスの「出生」概念によって、「新しさ」と「始まり」とし
A

A

A

A

A

A

ての政治的自由を基礎づけようとするが、しかしながら、この「出生」はあくまで個々の人間の政治的
A

A

A

A

A

自由の次元に留まり、政治体という人間集団の「始まり」と「創設」に結びつけるには至っていない。
先述した『革命について』では、この「出生」概念は、「始まり」と「原理」の同時性による「革命のアポリア」の解消というモチーフに接続し、アメリカ革命の帰結を先取りするものとされているが［OR：212 ／三三七］、『精神の生活』では、そうした「出生」−「始まり」−「原理」という回路による「創設」の基礎付けは見受けられない。そしてこのようなアウグスティヌスへの論及によっても、「我々は誕生することによって自由たるべく運命づけられている、ということしか語っていない」［LM-II:同上］とし、アーレントはこの「革命のアポリア」を、「判断力」の問題へと持ち越している。
しかし周知のように、アーレントは『精神の生活』第三部「判断力」を執筆する以前にこの世を去った。今日、この未完の「判断力」をめぐる考察は、アーレントの講義録を集成した『カント政治哲学の講義』（1982）から窺い知ることができるが、しかしながらこのテクストでは、カント（Immanuel Kant）の『判断力批判』を政治哲学として解釈することに主眼が置かれ、「革命」と「創設」をめぐる問題は
直接的には扱われていない（11）。
「始まり」「出生」と「革命」との関係、また『革命について』と『精神の生活』での「革命のアポリア」をめぐる論調の相違に関しては、アーレントの「法」「権力」論を重ね合わせることによってその意味が明らかにされる。次章ではこの「法」「権力」論における「革命」の意味を検証し、以上のような問題を考察して行くことにする。
146

註
(1)

アーレントは、圧政からの「解放（liberation, liberty）」の後での「自由 （freedom）」の樹立という意味で、Constitutio Libertatis というブラクトン（Bracton）の言葉を用いている（『革命について』では、第四章と第五章のサブタイトルとして用いられている）。しかしながら、ブラクトンが中世英法制史家であったことを踏A A A

まえれば、この Constitutio Libertatis を「革命」という近代の政治現象と重ね合わせることは、当然ながら不適切である。
こうした用語の不適切さをアーレント自身が理解していなかったとは考えにくい。筆者は以前に、アーレ
ントの古代ギリシア解釈、特に isonomia 解釈の恣意性を指摘し、その恣意性が過去の破壊による救済であ
ること、つまり色褪せたシニフィアンに新たなシニフィエを付与する行為であることを示した（拙稿「破壊
ゲ

シ

ヒ

テ

／救済としての〈歴史−物語〉

ハンナ・アーレントにおけるイソノミアの非在性と遍在性」『相関社会科学』第 9 号掲載予定）。この Constitutio Libertatis の場合も、こうした古い革袋に新しいワインを注ぐ行為であると思われる。
(2)1642 年にイギリスで発生した一連の事件
設立

国王派と議会派の武力衝突、その後国王の処刑と共和国のが「革命 （Revolution）」であったのか「内乱 （Civil War）
」であったのかは、イギリス史研究上の論争の一つであり、研究者によって見解が異なる（イギリスでの「革命」をめぐる論争の推移に関しては、
R.C. Richardson, The Debate on the English Revolution, 1977. = 今井宏（訳）『イギリス革命論争史』刀水書房、
1979 年、を参照 .）。ここではアーレントの叙述に関係する部分に限定し補足しておきたい。
1660 年の「王政復古」を最初の「革命」とする見解に関して、アーレントは『革命について』第一章 註
26 では、 The Oxford English Dictionary, （vol. VIII）の Revolution の項目に依拠している。この O.E.D. では、イギリス史での Revolution は、「a. 王政の復活に至った、1660 年のランプ議会（the Rump Parliament）の解散」「b. 1688 年ジェームス二世治下のスチュアート王朝の転覆と、ウィリアムとメリーへの主権の移行」とされている（p.617）。この（a）の事例として O.E.D. で引用されているのは、クラレンドン（Earl of Clarendon
Edward Hyde）であるが、その著作タイトル『イングランドにおける反乱と内乱の歴史』からも窺えるように、国王派の当事者であったクラレンドンにとって、1642 年以降の一連の事件は「反乱（Rebellion）」「内乱（Civil War）
」として位置づけられている。
これを「革命」として捉える見解は、ギゾー（Francois Guizot）『1640 年のイギリス革命史』等によるフランス革命以後の遡及的解釈が大きく影響しているが、これとは別に、英国史研究家ヒル（Christopher Hill）は、
知識人や政治家などによって、この政治事件がすでに新しい変革として理解されていたことを強調している（Christopher Hill, A Notion of Change and Novelty: Radical Politics, Religion and Literature in Seventeenth-Century
England , 1990. = 小野功生／圓月勝博（訳）『一七世紀イギリスの急進主義と文学』法政大学出版局、1997
年、第五章「『革命』という言葉」（111-152 頁）参照。）。
revolution をめぐる言説の変容に関しては、以下を参照。 Peter Calvert, Revolution, 1970.
『革命』福村出版、1977 年、 Felix Gilbert

Revolutionin History of the History of Ideas, 1968.

「革命」『西洋思想大事典』平凡社、389-402 頁、 Arthur Hatto,of an Historical Term,= 田中治男（訳）Revolution= 黒川康（訳）: An Enquiry in to the Usefulness

Mind, vol. 58, 1949, pp.495-517.

(3) こうした革命と創設のパラドクスに関して、イングラム（David Ingram）と ホーニグ（Bonie Honig）は、アー
レントの革命論と、デリダ（Jaccques Derrida）の「合衆国独立宣言」（ Déclarations d'Indépendance ）とを比
較し検証している（David Ingram,
Revolutions
250.,

Novus Ordo Seclorum: The Trial of （post）Modernity or the Tale of Two, in Larry May and Jerome Kohn（ed.）, Hannah Arendt: Twenty Years Later, 1996, MIT Press, pp.221-

Bonnie Honig,

Declarations of Independence: Arendt and Derrida on the Problem of Founding a Republic

American Political Science Review, Vol.85, No.1, March 1991, pp.97-113, cf. Bonnie Honig, Political Theory and the
Displacement of Politics, 1993, Cornell University Press. ）。 イングラムもホーニグも、創設のパラドクスへの形
カ ン ス テ テ ィ ヴ

パフォーマティヴ

而上学的（自然法、神、理性 etc.）解決へのアーレントとデリダの批判を、「事実確認的−行為遂行的」発話

147

の問題に着目し、言語行為論的視点から考察する点で共通しているが、その帰結は対照的である。
イングラムは、創設行為における非現前の暴力（「力の一撃 （coup of force）」）とその隠蔽というデリダのモチーフが、あらゆる創設行為に不可避的に伴うわけではないとし、創設行為それ自体に内在する手続き的正当性である合理的対話が、同時に実際の政治活動において漸進的に現実化されていくといった循環的な正当性のモデルを構想している。そして、この起源であると同時に目標である循環的正当性を担保とした創設の地平を切り開き、憲法の漸進的修正、法的進歩の可能性を含意する点において、ポスト・モダニスト−デリダよりも、モダニスト−アーレントの「独立宣言」解釈に優位を置いている。
これに対してホーニグは、「行為遂行性」と「事実確認性」とを結合させる「独立宣言」の本質主義的契機（essentialist moments）に注目するデリダと、行為遂行的発話が有する権威を強調しながらその事実確認的契機を軽視するアーレントとを対比させる。そしてそれと同時に、アメリカ革命にローマ的権威概念
コンスティテューション

レ・リジョオン〈 憲法−構成 〉という「始まり」への 信

仰 とその増大 （augmentation）と保存（preservation）を見出すアーレントと、原テクストが単なるコピーとは異なる新しい言語的出来事としての「翻訳 （translation）」
によって、絶えず増殖していくと語るデリダとを架橋させ、その媒介項としてニーチェ（Friedrich W.
Nietzsche）を位置づけている。
私見では、デリダによる言語行為それ自体の暴力性を踏まえている点でホーニグの論稿の方が妥当であると思われるが、しかしながらホーニグも、アメリカ建国におけるローマ的権威概念の意義とその限界に関するアーレントの言及を単純化し過ぎているように思われる。
(4)

周知のように、このピルグリム・ファザーズのメイフラワー・コンパクトは後年に神話化されたものであ
アウトサイダーる。入植者内部に「聖徒」と「 よそ者 」の対立を抱えていたことや、先住移民と後続組との間で軋轢があったこと、株式会社の延長として政治制度が組織されたこと、そして「ピルグリム」という言葉語自体が 1799
年に「発明」されたことなど、この移民物語が後の国民国家の進展と共に神話化されたことなどが実証されている（斎藤眞『アメリカ革命史研究：自由と統合』東京大学出版会、1992 年、13-17 頁、大西直樹『ピルグリム・ファザーズという神話：作られた「アメリカ建国」』講談社選書メチエ、1998 年）。アーレントはこうした神話性に充分留意しながらも、それが約束による権力創出の原型であったと強調する［OR：167 ／二A A A五八］。しかしながら、そうした自発的に結ばれた「約束」は、その目的が共に荒野で生き残るためであった
A A

以上、限りなく強制に近いのではないかとも言いたくなる。
(5)

アーレントの「権威」概念に関する考察については、「権威とは何か」（『過去と未来の間』所収）［BPF：91-141 ／一二三−一九二］を参照。

(6)

この古代ローマの元老院に対応するアメリカの「権威」制度に関して、『革命について』での記述は曖昧である。アーレントは一方では、アメリカの政治制度において権威を保有する機関は、「元老院（Senate）」を誤解した「上院（senate）」ではなく、司法部門であると説く。それは司法部門が「権力」を保有しない対価
であり、「ほかならぬ司法部門の権威そのものが、自らを権力に不適当とし、反対に立法部門の権力それ自体が、上院による権威の行使を不適当なものにしている」［OR：200 ／三二〇］からである。他方では、世論の支配や民主主義の画一性に対して、意見の公共性を担保する機関として上院が果たす「権威」的役割が要請され、「判断のための永続的な制度」としての司法機関に対し、「意見のための永続的な制度」として上院が対置されている。

(7)

アーレントの革命論が、マルクス的な革命観（政治的変動に対する経済・社会的的変動の優位）と異なるものを提示しようとしているのは疑いない。しかしながら、フェデラリスト−アンチ・フェデラリスト、共和主義−民主主義の路線対立に関するアーレントの無関心、また経済的問題の軽視への批判は、ウォーリン（Sheldon Wolin）, ケーティブ（George Kateb）, ニスベット（Robert Nisbet） 等様々な論者によって行われている。これらの批判をまとめたものとしては、千葉眞『アーレントと現代』岩波書店、1997 年、123-125 頁 . 参
照。またこのアーレント革命論の有する「挑発性」と「異様さ」については、筑摩学芸文庫版邦訳『革命について』の川崎修の解説（467-478 頁）を参照。
(8)

148

こうした「革命のアポリア」に対する『革命について』と『精神の生活』第二部「意志」での論調の相違

については、すでに、川崎修（「ハンナ・アレントの政治思想（三・完）：哲学・人間学・政治理論」『国家学会雑誌』第 99 巻 3・4 号、1986 年 , 44--45 頁）によって言及されている。しかしながら本稿は、こうした相違をアーレントの権威論・正統性論における断絶とは見なさない点で、川崎論稿とは見解を異にする。後述
II の註 11，III の註 9 も参照。
ここでアーレントが引用する一節（ quod initium eo modo antea numquam fuit. Hoc ergo ut esset, creatus est(9)homo, ante quem nullus fuit.

をThat there be a beginning man was created, before whom nobady was. ［LM-II：

217 ／二五八］）と訳出した一節）に至るアウグスティヌス『神の国』第 12 巻 21 章の叙述は以下の通りである。アウグスティヌスは、それ以前の章で展開してきた循環・回帰説への批判をこの 21 章でも引き継ぎ、循
環説を容認すれば、解放されて神の至福と真理に到達した世界がまた再び悲惨さに陥るという不条理を受け容れねばならないとして、これを一蹴する。そして循環説を否定した後で、悲惨から解放された霊魂の数は増大するか一定なのかという問題に対して、アウグスティヌスは、いずれにせよ霊魂が救済されるには有限でなくてはならず、「人間があるとき造られ、それ以前には人間はいなかったという始めがなければならない」（Augustine, La Cité de Dieu （Œuvres de Saint Augustin :35）, Desclée de Brouwer, 1959. = 泉治典（訳）
「神の国」
（3）
『アウグスティヌス著作集』［13］、教文館、1981 年、142 頁 . ）と回答している（ローブ対訳版による英訳では

But this beginning never before existed in that way. Accordingly, in order that there might be this beginning,a man, before whom none existed, was created. （ Saint Augustine, Philip Levine（tr.）, The City of God Against the
Pagans (IV), The Loeb Classical Library 414., Harvard University Press. 1966, pp.108-109. ）。アーレントはこうしたコンテクストを知りつつもそれを捨象し、「出生 (natality)」や「始まり (principium, initium)」といったキー・タームに基づいてそれを実存哲学的に再構成したと思われる。アウグスティヌスの実存哲学的解釈が、以後の政治哲学に重要なモチーフを提供した点に関しては、cf. Hannah Arendt, Joanna Vecchiarelli Scott and Judith
Chelius Stark (ed.), Love and Saint Augustine, University of Chicago, 1996.
(10) 註 9 でも言及したように、アーレントの古代世界の扱いには、ギリシアとローマとの分裂的記述や遡及的解釈、あるいは恣意的解釈と思われるものが多い。例えばアーレントは、古代ギリシアにおいては、以前にはない自らの「卓越性」「新しさ」を示し、記憶に残る名声を獲得することこそ「不死性」の条件であるとするが、しかしその「不死性」は古代ギリシアの歴史観では

自然や神々と同様に循環的でしかあり得なかった（付言すれば、この古代ギリシアの循環的時間意識も、貨幣の流通に伴う数量的−可逆的世界認識によって生まれたものとされている。真木悠介『時間の比較社会学』岩波書店、1995 年、155-171 頁）。
最も当惑するのは、古代ギリシア−ローマでの「自由」を扱いながら（そして freedom と liberty の相違を度々強調しながら）、ギリシア語の eleutheros やラテン語 liber（自由な）への考察がほとんど行われていな
い点である（古代ギリシア世界での「自由」を論じるのであれば、archein〔創始する、始める、支配する〕pratein〔行う、達成する〕 を論じる前に検証すべきであろう［HC：189 ／三〇六］）。アーレントはその遺稿『精神の生活』の第二部「意志」において［LM-II：19 ／二三］、 eleutheria について若干言及し、それを、自らの欲するように行く「移動の自由」として（I can）」として「私は意志する （I will）」とは異なる「私は成し得る示している。しかしこうした解釈は語源学では否定されており、eleutheros, liber 共に印欧語の語幹 leudh-（民族、人びと）に結びつくものとされている（仲手川良雄『古代ギリシアにおける自由と正義』創文社、1998 年、151 頁）。
アーレントはその註（第一章：原註 27）［LM-II：220 ／三〇三］で、印欧語の語幹から eleutheria を導出するこうした語源学が、1930 年代ドイツの学問状況に「不愉快にも uncomfortably」近接していると批判す
るが、それを反証するには至っていない。本稿では前述したように（註 1）、アーレントのこうした語源学やス ペ ク テ ー タ ー

ア

ク

タ

ー

歴史学の体系性への無関心（無知ではない）を、単なる〈注視者−観客〉としてではなく〈活動家−役者〉として、「自由」のアクチュアリティを再生させようとする政治的なスタンスとして理解している。
(11)

アーレントは『カント政治哲学の講義』において、フランス革命に対するカントの両義的な態度

命の成果を賛美しながらも、その叛乱という企てを否定する態度

革を指摘しながらも［LKPP：48 ／六九−七〇］、本稿で問題としている「革命のアポリア」、特にその「権威」の創出に関するアメリカ革命と149

古代ローマとの関係を論じていない。
川崎修（前掲論文、47-53 頁）は、この「判断力」から導き出される二つのモチーフ、「共通感覚論」とスペクテーター「 見物人 優位のテーゼ」によって、「革命のアポリア」を補完する考察を展開しており、本稿でも大きな示唆を受けた。なお、III の註 9 も参照。

Ⅲ 「法」「権力」の変動としての「革命」
1．
〈演劇−ゲーム〉としての政治、〈劇作法−ルール〉としての法
ここで、以上示したきたようなアーレント革命論の問題点を二つに整理することができる。第一に、「始まり」と「原理」の同一性による『革命について』で示される「革命のアポリア」への対応「権威」の創出と、「出生」による「始まり」の担保
A

A

A

A

A

A

A

と、
「革命」の近代的性格との間に相克が存在する。つまり、「出生」という有史以前からの人間の条件を担保にして、近代という時代に特化した
前述したように少なくともアーレントはそう理解している「革命」という政治現象を基礎付けることができるのか、という疑問が浮上する。第二に、先述したような『革命について』と『精神の生活』との間の「革命のアポリア」に対する論調の相違

伝統から「断絶」した「新しいローマ」の創設を強調する前者と、「新しいローマ」が絶えず「ローマを新たに」創設する試みでしかないと語る後者はどのような意味を持つのかという問題がある。換言すれば、「革命」における「権威」の正当化に関して、
この二つのテクストの間で重大な転回が存在するのかという問題を提起することができる。
以下では、アーレントの革命論に内在するこうした二つの問題を、彼女の「法」「権力」への言及と重ね合わせながら、考察していくことにする。そして結論を先取りすれば、以下のように語ることができよう。すなわち、第一の問題、「出生」の非歴史性と「革命」の近代性との相克について言えば、「出生」による「始まり」と「新しさ」の到来が、われわれの住まう世界を条件づけている以上、「始まり」
としての「革命」の可能性は絶えず潜在していること、またそこから、それ以前と以後の時代と比較した際に「新しさ」と「始まり」が相対的に要請された時代が「近代」という時代であったと理解できる。第二に、「革命のアポリア」に対する『革命について』と『精神の生活』の対立的な論調は、同じ
コインの表裏であることが明らかされる。つまり、『精神の生活』で語られている純粋自発的な「始まり」（マルクス的な「自由の王国」）への疑念は、「始まり」としての「革命」の不可能性を示しているのではなく、逆にその可能性の条件を示すことで『革命について』を補完していること、さらにまた、
新たな政治体の創設は常に再−創設、再−確立であるという言明は、単に古代ローマとアメリカ革命との「連続性」を強調しているのではなく、両者の間の「断絶性」を条件とした「連続性」を意味し、それによって進歩史観−頽落史観とは異なるかたちの「革命」が構想されていることを論証していく。
前章で論じたように、アーレントはアウグスティヌスの「出生」概念によって「始まり」としての「自由」を基礎づけたわけだが、それは当然ながら「可死性」という人間の条件によって限界付けられている。こうした「出生」と「可死性」の相補性に関して、アーレントは「市民の不服従」
（
『共和国の
危機』
（1972）所収）と題された論稿で、人間の「出生」による世界への到来と死による退出という演
劇的世界観を構築している。
よ そ も の……人間は余所者（strangers）あるいは新参者（newcomer）として（ギリシア人は若い人を新
しい人 neoi と呼んでいた）この社会に現れ、人によっては世渡りの術に「賢く」なるかも知150

れないだけの経験を積み、ようやく慣れた頃にはこの世を去るのである。
「賢者」は人間社会
たまに重要な役割

においてさまざまの役割を演ずるが、要するに彼らは常に既に老人であり、まさにこの世を去ろうとする人びとである。退去の間際に体得した彼らの知恵によって、新来者の未熟と「愚かしさ」の間断なき攻撃に曝されている世界を統治することはできない。
［CR：77 ／六九］
アーレントが示す「現れの空間」としての「公的領域」、すなわち、個々人が「何者か （who）」を示す（露呈させる）場が演劇性を有するという指摘はこれまでにも行われてきたが（1）、ここで「出生」と「可死性」から構成されている演劇的世界観は、「共通世界（common world）」としての「公的領域」、
すなわち「現れの空間」としての「公的領域」と重なり合いながらもより永続的で公的事象全体を指示する「公的領域」［HC：第 7 節］の演劇的性格を指している。つまり「共通世界」は「現れの空間」同
ア

ク

タ

ー

ス ペ ク テ ー タ ー

様に、あらゆる参入者が〈活動者−役者〉であると同時に〈注視者−観客〉であるような関係、〈観る−観られる〉という両義性を帯びた相互主観的な関係によって構成されながらも、それは「私たちがやってくる前からすでに存在し、私たちの短い一生の後にも存続するもので」あり、「私たちが、現に一緒に住んでいる人びとと共有しているだけではなく、以前にそこにいた人びとや私たちの後にやってくる人びととも共有しているものである」［HC：55 ／八二］。
このように、新参者の絶え間ない流入によって演劇的舞台としての世界は動揺を余儀なくされるが、ドラマ・トゥルギー

その対応策としてあらゆる社会は新参者に対して、その社会の制度と慣習、法とルール（劇作法）

への暗黙的同意を要請する。この暗黙的同意は、特定の法律や政策への同意や賛同ではなく［CR：88／七九］、「共通世界」としての公的舞台へ参入する前提条件である。すなわち、公的舞台への新参者（子供）は、その舞台での立ち振る舞い

自己と他者に共有されている言語や身振りの解釈装置、まペたその解釈に連結した価値尺度

ル

ソ

ナ

を古参者から学ばねばならないが、それは「法人格−仮面」を装着して〈活動者−役者〉としてその舞台に立つ準備作業に他ならない。アーレントは度々、舞台としての「公的領域」に現れる〈活動者−役者〉は、「法人格−仮面」を装着せねばならないと強調するが（2）、この「法人格−仮面」「劇作法」が〈活動者−役者〉の参入以前から世界に存在するものである以上、それへの反対はすでに暗黙的同意を内包している。
こうした「出生」に伴う社会制度への暗黙的同意の先行性は、「暴力について」（『共和国の危機』所収）での「権力」と「法」をめぐる考察でも繰り返されている。ここでアーレントは、ダントレーヴ（Alexander P. d'Entrèves）に依拠しつつ、政治ゲームへの参加条件として、「法」への同意が先行して要請されることを言明する。すなわち、
パセリン・ダントレーヴの「法」と「ゲームの有効なルール」との対比はさらに推し進めることができる。これらのルールの重要な点は、私がそれに自発的に従うとか有効性を理論的に認めることではなく、実際にはそれに従わない限り、私はゲームに参加できないということである。ルールを受け容れる動機はゲームに参加したい欲求であり、人間は複数でのみ存在するか
ら、私がゲームに加わりたいと思うことは、生きることへの欲望と同一である。
［CR：193--194／一七六−一七七］
ここで注目すべきことは、アーレントが、こうした「法」への同意や受容の先行性を強調すること
で、「法」の本質やその究極的基礎づけを排除していることである。
一般的なジレンマ、すなわち法は絶対の正統性を有し、それゆえ永遠にして神聖な立法者を必要とするか、あるいは、法は国家の暴力独占のみをその背後に有する単なる命令に過ぎない、というのかは幻想である。すべての法は、「 命令的 （imperatives）であるより

指示的
151

（directives）」（3） である。ルールがゲームを指示するごとく、法は人間関係を指示する。
［CR：同上］
このように、法を「命令」ではなく「指示」として理解する点において、アーレントはダントレーヴ
を経由してハート（H. L. A. Hart）の法論に近接している。周知のようにハートは、「威嚇を背景とした主権者の命令」（オースティン）を法的根拠とする法実証主義を批判し、法の存在をその黙示的遂行
による承認に見出したが、こうした法の外的根拠づけの排除と（暗黙的）遂行可能性への注目において、アーレントはハートの法論に間接的に依拠している。
そしてむろん、このような演劇の作法、あるいはゲームのルールとしての「法」への暗黙的同意の先
行性は、所与の伝統や共同体への服従を強調する保守主義と同一ではない。つまり舞台での振舞い方、ゲームのルールに従うことが予め前提とされない限り、それに従わないことも、それを変革することも意味を持たない。世界への参入者は「革命家の行うようにゲームのルールを変えようと望むかもしれな
いし、犯罪者のように自分だけを例外としたいかもしれないが、しかしルールを原則として拒絶することは『不服従』ではなく、人間社会に入るのを拒否することである」［CR：同上］。

2．
「権力」と、
「自由」
「共同体」
「関係」
アーレントの示すこのような法論は、その権力論と深く結びついている。アーレントは、「一国の制
度に権力を付与するのは市民の支持であり、この支持はそもそも法律の制定を可能にした市民の賛成の延長と考えられる」と語るが、これは法ルールがまさにその遵守によって成立するように、権力もまさにその支持によって構成されることを示している。逆に言えば、「すべての政治制度は権力の顕示、形態化であり、人々の生きた力がそれを支持するのをやめれば、直ちに化石化し、腐食される」のである［以上、CR：140 ／一二四］。また他の箇所では、アーレントは以下のように言述する。
A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

権力は政治共同体の存在自体に内在し、正当化（justification）を必要としない。必要とするのは正統性（legitimacy）である。…… 権力は、人びとが集まり共同して活動する（act in concert）
度に生起するが、その正統性は、後に続く行為よりも最初の集合に由来する。
［CR：151 ／一三四、強調は石田］
ここで「正当化」を要しない「権力 （power）」と対比されているのは、「暴力 （violence）」であり、後者はそれを行使する上で正当化を要する点で、前者と決定的に異なるとアーレントは説く。アーレン
トがこのように語る「権力」はしばしば誤解されるように

非暴力的なコミュニケーション（4）

行為によって構成されるわけではないし、「下からの」政治参加によって構成される「権力」が真の「権力」として、「上からの」（暴力的・抑圧的な）「権力」と対峙されているわけでもない。この両者の区分で強調されているのは、いかなる集団もその組織化は「暴力」によっては不可能であること、政治
ゲームの運営に必要不可欠な、人びとの身体を拘束する力は、「権力」であって「暴力」でないこと、
そして「暴力」行使の際にはそれが軍や警察という組織に関わるものである限り「権力」が要請される、ということである。この「権力」と「暴力」との位相の相違は、以下の全体主義支配に関するアーレントの記述において端的に見受けられる。
純粋に暴力的手段のみに依存する政府は、いまだかつて存在したことがない。拷問を統治の主たる手段とする全体主義的支配者でさえも、権力の基礎を必要とする

それは秘密警察と密告者の網の目である。
［CR：149 ／一三二］
前述したように、「権力は政治共同体の存在自体に内在する」ものである以上、たとえ暴君の専制政治であろうと、全体主義体制であろうと
152

それがいかに不安定であるにせよ「暴力」だけではなく「権力」が存在する。この「暴力」に対する「権力」の先行性と優位を覆すことができるのは、「人間という要素を完全に抹殺し、おそらく一人がボタンを押せば意のままに破壊することができるロ
ボット兵士の開発によってのみ」であると、アーレントは説く［CR：同上］。
こうした「暴力」と「権力」との位相の相違は、これまでにも指摘されてきたが（5）、ここで注目すべきことは、この「権力」が個々の人間の視点から捉え直された場合、それが「自由」と結びつくことである。アーレントは、この「権力」と「自由」との結合に関して、モンテスキューの政治的自由に依拠しつつ、以下のように言及している。
モンテスキューは、権力と自由は同じものに属しており、概念的にいえば、政治的自由は「私は意志する（the I-Will）」にあるのではなく、「私は成しうる（the I-can）」にあり、従って、政治的領域は、権力と自由が結合しているものと解され、またそのように構成されなければならないと主張した。
［OR：150 ／二三四］
ここでアーレントは以下のことを強調している。それは、「私は成し得る」という意味での「自由」、「ただ欲すべき事をなすことができ、欲すべからざることをなすべく強制されぬ」（モンテスキュー）という政治的「自由」が成立するには、複数の人びとを組織化し、結合（分離）させ、秩序づける力が存在しなくてはならないこと、そしてその力こそ「権力」に他ならないということである。換言すれば、そうした「権力」が欠落した「無力 （impotence）」な状況においては、いくら強固な「意志」が存在したとしても、私は〔われわれは〕何も成し得ない。アーレントが、意志の自由と政治的自由を区分し、政治的自由を権利に還元できないと主張して、そうした還元を危険視する理由もここにある［BPF：
164 ／二二二］。つまり何らかの「権利」（＝言葉）を有すると認定された人間に対して、彼が帰属する
政治的共同体がその「権利」を保証する力（＝権力）を有しない時、その「権利」は無意味である、ということである。
このように、一方では政治共同体という集団の次元に、他方では政治的自由という個人の次元に焦点を合わせることで明らかにされているのは、「権力」が人と人の「あいだ」を規定する「関係（relationship;
rapport）」を成立／破壊させる力である、ということである。アーレントは共同体に内在する「関係」について、以下のように述べている。
政治的自由は、人間一般よりもむしろ市民によって所有されているので、それは共同体の中でのみ、すなわち共に生きる多数の市民が、非常に多くの「関係 （rapports）」
習慣その他

法律・習俗・

によって規制された言語と行為の中で交じり合う共同体の中でのみ、現れる

ことができる。
［LM-II：200 ／二三九］
法律や慣習などの「関係」に従って構成された市民同士の「あいだ」に、政治的自由が存在すること、それゆえ政治的自由は「ただ欲すべき事をなすことができ、欲すべからざることをなすべく強制されぬ」ように人びとの「関係」を構成する権力と同等であるとアーレントは説く。
イ ン タ レ ス ト

この人びとの「あいだにある （inter-est）」事物は、「関心−利害」とも呼ばれ、「人びとの間にあって、人びとを関係づけ、人びとを結びつける何物かを形成する」［HC：182 ／二九六］。つまり「自由」
イン・ビトゥイーン

であることは、人びとの「関心−利害」として人びとを関係づけ、「介在者」として人びとを結びつける。そしてこの「介在者」としての「関心−利害」は、「触知できないにもかかわらず、私たちが共通して眼に見ている物の世界と同じリアリティをもっている」［HC：183 ／二九七］。アーレントはこうした触知できない意味世界のリアリティを人間関係の「網の目 （the web of relationships）
」と呼ん
でいる。

153

3．
「権力」
「法」
「関係」の変動契機としての「活動−革命」
しかしながら、この人間社会の「関係」「関係の網の目」は静的で固定化されたものではなく、絶えざる変動を余儀なくされる。というのも、「この関係（rapports）は、それが可死的人間の移ろいゆく事
それは神の永遠性や宇宙の不死性から区別されたものとしての象に関連しているので、必然的に『生じ得る偶然性の一切に服従し、人間の意志が変わるのに応じて自己を変化させる』のである」から［LM-II：200 ／二三八−二三九］。
つまり、ここで再び「出生」と「可死性」という人間の条件を踏まえるならば、新参者の流入と古参者の退出によって、〈演劇−ゲーム〉の当事者が入れ替わり続ける以上、この〈演劇−ゲーム〉を規定する「関係」も変動を余儀なくされる。前述したように、法ルールへの暗黙的同意は、既成秩序への盲
目的服従ではなく、ゲームに参与する条件であると同時にそれを変革（あるいは無視、破壊）する条件でもあったが、これは換言すれば、「関係」としての法を支えている既成の「権力」が、絶えず新たな「権力」の創出によって挑戦を受け、刷新されることを意味している。そしてこのように「権力」と「法」が「定常性」を有しつつも、常に不可逆的な「変動性」を内在させているということこそ、〈演劇−ゲーム〉の条件であると同時にその限界であると言えるだろう。
そしてこの「関係」を改変させ、新しく「権力」を再編させる行為こそ、アーレントが「活動 (action)」と呼ぶ政治的行為に他ならない。というのも「活動」は、「それがどんな特殊な内容のものであっても、常に関係（relationships）を打ち建てるものであり、したがって一切の制限を解き放ち、一切の境界を突破するという固有の傾向を有している」［HC：190 ／三〇八］のだから。従って、新しい「関係」を創出する「活動」は、単なるルーティンワーク的な「行動 (behavior)」と区別されるわけだが、これによって既存の「権力」はその自明性を喪失し、それへの明示的・暗黙的支持は失われ、新たな様式へと組み替えられて行くことになる（6）。
このような「出生−可死性」による「関係」の変動と、「活動」による「権力」の再編成を踏まえる
ことによって、ようやくアーレントが語る「革命」の意味とその条件を理解し、今節の冒頭で述べた
アーレント革命論の問題点を検証することができる。
第一の問題点、「出生」の非歴史性と「革命」の近代性との相克という問題は、以下のように理解できよう。つまり、「出生」という「始まり」によって、「関係」と「権力」が織り返される契機が普遍的に到来する以上、それが大大的に刷新される「革命」という政治現象も近代という時代に特化するわけではないこと、換言すれば、それ以前の「関係」「権力」「権威」からアウラが喪失した結果、それらを再編成せざるを得なかった時代が近代と呼ばれている、ということである。
そして第二の問題点、「革命のアポリア」に対する『革命について』と『精神の生活』との論調の差異、つまり過去から断絶した「新しいローマ」の創設を「革命」として提示する前者と、純粋自発的な「始まり」としての「新しいローマ」に疑念を呈する後者との相違は、強調点の相違を示している。すなわち、『精神の生活』においても『革命について』同様に、「革命」が新しい「始まり」として捉えら
A

A

A

A

A

A

A

れていることに変わりはないが、その「始まり」が何とは異なるかを示すことによって、一連の革命論を補完する試みであったと理解できよう。要するに、「革命」という政治現象は、以前の政治体からの断絶ではあっても、それ以前の人間事象に全く拘束されない純粋自発な「始まり」ではないこと、換言すれば、〈演劇−ゲーム〉を刷新する「革命」という試みは、常にそれ以前の〈演劇−ゲーム〉に接続されることによって可能となることを確認することこそ、『精神の生活』で強調されている点に他ならない。アーレントは他の箇所でこの〈演劇−ゲーム〉の「定常性」と「変動性」を以下のように説明している。すなわち、
154

明らかに、人間の変化する能力も、現状を維持する能力も無限ではない。前者は過去が現在に継続していること

誰もゼロから始めるものはないこと

によって制限を受け、後者は未来が予告し難いことによって制約される。
［CR：78-79 ／七〇］〈演劇−ゲーム〉としての政治社会への参入者は、常に過去の「関係」に拘束され「誰もゼロから始めるものはない」以上、それらを免れた純粋自発的な政治体の構築という意味での「革命」は、人為的に世界を創造しようとする試みと同じように、無力であるか危険であるかのいずれかだろう（7）。このように、「革命」という政治現象が「何とは異なるのか」を示すことによって、それを外側から定義したのが『精神の生活』での言及であったと言えるだろう。
換言すれば、こうした〈演劇−ゲーム〉の刷新として示されるアーレントの「革命」は、進歩史観（またその裏返しの頽落史観）の「革命」と一線を画しているのは疑いない。前述したようなアーレン
トの演劇的世界観、すなわち「出生」による新参者の到来と「可死性」による古参者の退出によって織りなされる「世界」それ自体には、「始まり」も「終わり」も存在しない。
「始まり」「新しさ」として
の「革命」は、人間社会の〈演劇−ゲーム〉を規定する「法−関係」とそれを稼働させる「権力」がそれ以前とは異なる様式に再編成されることを示しており、それをトーマス・クーンの用語を借りて「法」「権力」の「パラダイム」転換と呼ぶこともできるだろう（8）。アーレントが、「新しいローマ」の樹立としての「革命」を「ローマを新たに」再−創設させる行為であるとした時、そこでは、古き善き秩序を再興させる復古主義的な（元来の）「革命」が否定されるとともに、かつての黄金時代を未来に志向する疎外論的な「革命」（キリスト教的千年王国論、またマルクス主義的「自由の王国」）が拒絶され、それとは異なる革命観が示されている。つまり、「始まり」と「原理」の同時性−同一性によって導か
A

A

A

A

A

A

A

A

れる「新しいローマ」創設は、それ自体がすでにローマ的「始まり＝原理」概念の受肉化であらざるを得ない以上、絶えず「ローマを新たに」再−生させ反復させる行為に他ならない（9）。失われた純粋なアルカイックる過去への回帰やその疎外論的克服ではなく、「始まり」と「新しさ」それ自体の古代的な表情に眼を向けること、そしてそれによって「法」「権力」を新しく再編成し「始まり」と「新しさ」をもたらすこと、それこそアーレントの示す「革命」であり、そしてその再編成の成否こそアメリカとフランスの革命を区分する指標に他ならなかったのである。

4．
「文法」としての「関係の網の目」
最後に、「革命 （revolution）」という言葉が、「革命」と呼ばれていた事象それ自体の展開過程において変質していったこと（古き善き秩序への回帰から、新しい制度の樹立へ）の意味を検証しておきたい。
アメリカ建国の活動家たちが古代ローマを参照しつつ、古き善き政治制度の再生を目指しながらも、それがいつしか新しい制度の樹立へと至ったという叙述は、アーレントの語る「活動」の特性を端的に示す事例に他ならない。つまり、政治的「活動」に伴う行為や発話の影響は多方面に波及し（無制限性）、その帰結を前もって予測できず（不可予言性）、その行った行為や発した言葉を元に戻すことができなかった（不可逆性）結果として、当初目標とされていた「ローマを新たに」再興させる試みはいつ
しか「新しいローマ」の創設へと変質していった。この予測できず後戻りもできない状況に遭遇し、〈演
劇−ゲーム〉としての政治を規定する「法」「権力」がそれ以前とは異なるものに変更せざるを得なくなった時、「革命」という言葉も新たな現象を指すようになった。
このことは以下のようなこと意味している。それは、人間社会でのリアリティを構成する「関係の網の目」が、言葉の意味を規定する「文法」でもあるということ、そして前者も後者も「定常性」と不可逆的な「変動性」という条件を共有する、ということである。
155

つまり「革命」という用語がその展開過程で変質し、それ以前にはなかった現象を指すようになった
時、それまでとは異なる新しい意味世界が切り開かれたのだった。そして「革命」という言葉の変質によって切り開かれた意味世界は、もはや元に戻すことはできず、「記憶」という人間の条件によって不可逆的に変更されざるを得ないのであって、それまでとは異なる〈演劇−ゲーム〉が行われていくことになったのだった（10）。
このような政治事象の変動と政治用語の意味的変質は、「革命」に限定されているわけではない。周知のように、マキャヴェリの stato 「国家」や ボダンの souveraineté「主権」、あるいは liberty「自由」
や democracy「民主主義」いった政治思想のキー・タームも、同様の変質によって新しい意味世界を切り開いてきたのだった（11）。一方ではそれまでにない現実政治の現象を記述するために、他方では新しい政治現象を生み出すために、あるいはこの両者の相互補完的なプロセスによって、経験世界での「政治」というゲームと、それを論じる「政治学」というゲームは再帰的関係にある。アーレントは「革命」を他の暴力を伴う政治現象（
「反抗」
「謀反」
「クーデタ」etc.）から区分し、また「権力」と「暴力」の概念規定を行う上で、「権威 （authority）」「力 （strength）」「強制力 （force）」等の政治概念の再検証と再構成を行っている［CR：143-155 ／一二六−一三八］が、それは、「認識する学の側が認識されるほうのことばのゲームを再構成してしまうこと」、また「政治学の用語は認識対象としての政治のなかで用いられる用語から完全に自由になることはできない」こと（12） を意識していたと言えるだろう。
そうした点を踏まえた上で、アーレントが、人間活動の条件を「誰もゼロから始めるものはない」とし、変化する能力が「過去」に拘束されると語るとき、それは「言語」をゼロから創造するのが不可能であること、それゆえ以前の事象と全くかけ離れた純粋な「始まり」とは、「新しいこと」ではなく「理解不能なこと」を意味している。そして人間活動を維持する能力が「未来」によって制限されるという記述は、既存の言語ゲームを打ち破る力が絶えず到来すること、そしてそれを端的に表すのが人間の「出生」であることを示している。つまり前述したアウグスティヌスの引用を敷衍させて言えば、人間の「出生」と共に世界にもたらされる「始まり」とは新しい言葉の「始まり」であること、つまり一人の人間が固有名を携えてこの世界に到来し新しい言葉を紡ぎ出すこと、そしてそれによって新しい世界が切り開かれる可能性が訪れることと言えるだろう。
要するに、このような「関係の網の目」、過去の「定常性」によって拘束され、未来の「変動性」にさらされている「関係の網の目」は、コミュニケーションの条件であると同時にその限界であると理解できる。つまり「定常性」は人間同士の同一性に、「変動性」はその差異に関係することによって、コ
ミュニケーションを要請し、またそれを成立させている。アーレントは、人間の条件としての同一性と差異、つまり人間社会の「複数性 (plurality)」に伴うコミュニケーションの条件と限界を以下のように語る。
もし人間が互いに等しいものでなければ、お互い同士を理解できず、自分たちよりも以前にこの世界に生まれた人たちを理解できない。その上未来のために計画したり、自分たちよりも後にやってくるはずの人たちの欲求を予見したりすることもできないだろう。しかし他方、もし各人が、現在、過去、未来の人々と互いに異なっていなければ、自分たちを理解させようとして言論を用いたり、活動したりする必要はないだろう。なぜならその場合には、万人に同一の直接的な欲求と欲望を伝達するサインと音がありさえすれば、それで充分だからである。
［HC：175-176 ／二八六］（13）

156

註
(1)

例えば、Sheldon Wolin,
pp. 91-105.

Hannah Arendt and the Ordinace of Time, Social Research, vol. 44, no.1, 1977,= 千葉真（編訳）「ハンナ・アレントと時間の定め」『政治学批判』みすず書房 , 1988, p.222.,

Dana R. Villa, Arendt and Heidegger : The Fate of the political, Princeton, 1996, p.203.
ノモス

(2)

ピ ュ シ ス

アーレントにおける法の人為性の強調、すなわち「 法 」と「自 然」との対立、「公−私」を区分する「壁」としての「法」に関しては［HC：63--64 ／九二−九三］、また立法行為それ自体の非政治性の強調、すなわ
ち立法者の共同体外部性（他者性）に関しては、［HC：194 ／三一四−三一五；65 ／一二六］参照（cf. 岡野
八代「法の「前」」『現代思想』第 25 巻 8 号、1997 年 7 月、224-239 頁 . ）。

(3)

アーレントはここでダントレーヴから、「 命令的
受容

され、その

制裁

は必ずしも

主権者

であるより

指示的

であり、 強制的であるよりによる強制力の行使に依存するものではない」というフレーズを引用している。
（Alexander Passerin d'Entrèves, The Notion of the State: An Introduction to Political Theory,
1967.
(4)

= 石上良平（訳）『国家とは何か』みすず書房、1989 年、158 頁 .）例えば、ハバーマスは自己のコミュニケーション論に基づいて、アーレントの権力を「強制なきコミュニ
ケーションにおいて自己を共同の行為に一致させる能力」として、ウェバーの権力観と対比させている（Jürgen Habermas, Hannah Arendt's Communications Concept of Power , Social Research, vol.44, no.1, 1977, pp.3-24. = 小牧治／村上隆夫（訳）『哲学的・政治的プロフィール』［上］未来社、1984 年、317-351 頁 . ）。こうコンセンサス

したコミュニケーション論的アーレント解釈が、「合 意」形成手段としての政治を重視する余り、目的から切り離された政治行為それ自体の特権性を強調するアーレント政治思想の独自性を十分に汲み取っていないという批判は、 D. ヴィラ (Dana Villa) や H. ホーニグ （Bonie Honig） らによって行われている（Villa, op.cit.,
pp.39-40.）。こうしたハバーマス批判は妥当であると思われるが、本稿ではこれとは別に、コミュニケーショ
ンを成立させると同時にそれを限界づけている「関係の網の目」あるいは「文法」と呼ぶべきものへのアー
レントの言及に依拠して、こうしたコミュニケーション論的なアーレント解釈を批判している。
(5)

専制政治や圧政が「暴力」の行使とその威嚇を担保として成立する場合にも、その「暴力」を行使する集団それ自体（軍、警察、親衛隊、etc.）を組織するのは「暴力」ではなく意見の一致であることはダントレーブ（前掲書、240 頁）等によって指摘されている。

(6)

逆から言えば、この「関係」の再編成を生み出す「活動」と最も敵対的な政治制度が専制政治と全体主義体制であることは疑いない。つまり、専制政治は「関係」を暴力行使と恐怖によって強制し、人びとのあい
だに猜疑心を植え付け、「活動」を抑圧することによって、「関係」の変動を統御しようとする。また全体主
義体制はこの「関係」の解体（「見捨てられた状態 （Verlassenheit）」）の上に成立するが、「関係」を新たに
ネ

イ

チ

ャ

ー

構築しようとする「活動」を専制政治同様に弾圧した上で、さらに人間それ自体の〈自然−本性〉を改造するという気宇壮大な計画に基づくテロルによって、この「関係」と「活動」を押し流す。
こうしたアーレントの議論を敷衍させると、民主主義という制度は、この「活動」による「関係」の改変と「権力」の再編成を、言論・結社の自由や定期的な選挙制度などによって制度化しようとする試みとして理解できるが、「活動」の影響は多方面に及び（無制限性 （boundlessness））、その結末は予測できず（不可
予言性 （unpredictability））、それを元に戻すこともできない（不可逆性 （irreversibility））ので、こうした「活動」の制度化は、すでに制度それ自体の変動と解体という危険性（いわゆる民主主義を否定する民主主義というパラドクス）を担保として成立していると言えよう。
(7)

おそらくアーレントの語る「全体主義」こそ、この純粋自発的な「革命」に該当するだろう。というのも、
ト ー タ ル

アーレントの「全体主義」とは、世界の「全体的」な変革を志向する政治運動を意味しているからである（拙
稿「ハンナ・アーレントと〈ユートピア的なるもの〉

その全体主義論におけるニヒリズムとユートピア

ニズム」『筑波法政』第 24 号、1998 年、参照。
(8)

こうした「パラダイム」としての政治社会と、その転換としての「革命」という視点は、すでに政治哲学者ウォーリンによって構想されている（S. Wolin,

Paradigms and Political Theories,

1968. = 千葉眞（編訳）

157

「パラダイムと政治理論」『政治学批判』、41-90 頁 .）先述したように、アーレントは「判断力」による「革命のアポリア」の解消を明示していないが、その「判(9)断力」を構成する二つの理念、すなわち特殊性と普遍性とを媒介する「人類全体の根源的契約 （originalcompact）」と「範例的妥当性（exemplary validity）」に、アポリアへの対応を見出すことができる。
つまり、この「人類全体の根源的契約」、すなわち、同時代の人びとのみならず、「共通の世界」をこれま
センスス・コムニス

で共有し、またこれから共有するであろう人びととの盟約という理念から、通時的な「共通感覚」が想定されるが、これによって、一見すると恣意的な「創設」と「始まり」にも、それにはすでに「人類全体の根源的契約」に基づく「共通感覚」が内在し、ローマ的「創設」と「始まり」の同時性−同一性による「権威」の創出

あるいは「始まり」と「原理」と連結されている、と解釈することができる。

また「範例的妥当性」は、個別特殊な事物それ自体から導出される普遍的範例を意味しており、アーレン
トは、この範例が「そのまさに特殊性において、他の仕方では明らかにしえぬような普遍性を顕にする特殊A A A Aなものであり、またそうあり続ける。例えば、勇気とはアキレスに似ている、等々」［LKPP：77 ／一一九］と語る。これと同様に、「創設」とは古代ローマの建国に類似した政治現象であり、その「権威」創出は古代
ローマの「始まり＝原理」の反復である、というように、「創設」とその「権威」の「範例」として古代ローマが存在し続けると解することができる。なお、II の註 11 も参照。
(10)

こうした経験と意味を成立させる「関係の網の目」というモチーフにおいて、アーレントは、フッサール（Edmund Husserl）−メルロ＝ポンティ（Maurice Merleau-Ponty）ら現象学と、ヴィトゲンシュタインら（Ludwig
Wittgenstein）の分析哲学とが交錯する領域に接していると言えるだろう（野家啓一『言語行為の現象学』勁
草書房、1993 年、参照 . ）。また註 13 も参照。
(11)

政治用語の「文法」の変遷に関しては、森政稔「民主主義を論じる文法について」『現代思想』第 23 巻第12 号、1995 年 11 月、154-179 頁、を参照。
(12)

共に、森政稔「言語／政治学

その回顧的な序論」『言語・国家、そして権力』［ライブラリ相関社会科学：4］新世社、1997 年、227 頁 .
(13) こうしたアーレントが示すコミュニケーションの条件と限界は、ヴィトゲンシュタインの言語論とプリゴジンの科学論に依拠した以下の平山の叙述と重なり合う。
「言語共同体においてはゆるやかな定常性がコミュ
ニケーション（意味の相互了解）成立の前提となるとともに、コミュニケーションの実践が共同体を安定化
しゆるやかな定常性を存続させて行くという風に、ゆるやかな定常性ないし安定性とコミュニケーションとは相互に相手の前提となっている。
」「他方、厳密な定常性が成立し、全く同じことが繰り返される（あるいは周期的変化だけが許容される）場合には、過去の経験がそのまま再現されるので、他者と情報を交換する
必要性もないことになる。すなわち、もし人間社会が厳密な定常性ないし周期性を保っているならば、それはコミュニケーションが一切存在しないような世界でなければならず、定常それは人間社会ではありえない……」。
（平山朝治「複雑性と言語ゲーム」駒井洋編『社会知のフロンティア：社会科学の新しいパラダイム』
新曜社、1997 年、8-14 頁 .）4．むすび

アーレント革命論とその今日的意味

以上述べてきたように、アーレントの語る「革命」とは、新たな政治体を「創設」する行為であり、政治という〈演劇−ゲーム〉を規定する「関係」の刷新、あるいは「法」「権力」の新たな様式への再編成として示されていた。そして、「新しいローマ」の創設を「革命」として提示する『革命について』の議論と、創設行為が常に「ローマを新たに」再生させることに他ならないと語る『精神の生活』との相違は、内的矛盾や転回というよりも、強調点の差異であること、つまり「始まり」と「原理」の同時性を担保として「新しいローマ」を創設する行為がすでに、「始まり＝原理」というローマ的な権威概念を再生させる点において、「ローマを新たに」再−創設する行為であることが明らかにされた。

158

ス ペ ク テ ー タ ー

アーレントがこのような革命論を展開することによって、〈注視者−観客〉として、政治思想史の「革
ア

ク

タ

ー

命」概念を再構成すると同時に、〈活動家−役者〉として「革命」の現代性を論じていること、新たな政治システムたる「評議会制」への変革を「革命」として提唱していることを確認しておく必要があるだろう（1）。しかしその際に注目すべきことは、そうした「革命」が単なるオプティミスティックな待望などではなく、「啓蒙化された虚偽意識」としてのシニシズム（スローターダイク）を経ながらも、敢えて新たな政治体の「創設」に賭けようとする感覚に支えられていること、「人間の自由がこの世界に対してなにがしかの意義を持っているという賭けのような確信」（2） に基づいている点である。
例えばアーレントは、「新来者の未熟と『愚かしさ』の間断なき攻撃」に曝される人間社会を嘆くのではなく、「人生に変化をもたらし、知者による支配を不可能にするところの出生と死亡の混合した状態がなかったら、人類はとうの昔に退屈しきって死に絶えていたであろう」［CR：78 ／六九−七〇］と言明している。つまり全体主義の惨禍を経て核の時代に生きながらもあるいはそれゆえに「知者による支配」を退屈として退ける態度、人類の滅亡が賭けられながらも敢えて不確実な〈ゲーム−演劇〉を楽しもうとする意志をアーレントは有している。そしてアーレントが政治的「活動」と「公的領域」を、「労働」のサイクルに支配された「私的領域」や、「製作」の目的−手段連関的世界から区別し、非日常的・祝祭的な契機として示すとき（3）、世界の退屈さを打ち破り「新しさ」と「始まり」をもたらすことと、経験と意味を規定する「関係の網の目」の再編成とが等値されていると言えるだろう。アーレントが「一つの行為、ときには一つの言葉でも、あらゆる布置（constellation）を変えるのに充分である」［HC：190 ／三〇八］と述べるとき、それはこうした「活動」による世界の変革可能性
が人間社会に絶えず潜在−遍在していることを示している、と思うのである。

註(1)

アーレントは、現代の政治制度のラディカルな変革を唱える点で、リベラリズムと一線を画するが、それと同時にその「革命」から経済的要因を捨象して「第三世界」をイデオロギーとして一蹴する点でサルトル（Jean-Paul Sartre）やファノン（Franz Fanon）らマルクスの後継者と鋭く対立する［CR：123, 209-210 ／一一〇, 一九二］。そして国民国家を超えた政治制度を模索し、戦争に拠らない紛争解決原理を探求する点で、
カント−ヤスパース（Karl Jaspers）の世界政府論・平和論に近接しているものの、その方法論として啓蒙のプロジェクトを共有しない点でこれらとも峻別される。
おそらくアーレントの「革命」を他のそれと決定的に分かつのは、「政治」という営みそれ自体、すなわ
ち異なる他者と遭遇し、「協同して活動する」契機それ自体を刷新する事象として捉えられていることであり、貧富の格差の解消や、恒久的平和の実現といった何らかの普遍的理念の実現手段として位置づけられていない点であろう。
(2)

川崎修『アレント：公共性の復権』［現代思想の冒険者たち 17］講談社、1998 年、362 頁 .

(3) アーレントの示す「活動」の祝祭性、特に全体主義の「公的祝祭」の解体／再構成としての「公的領域」という点に関しては、拙稿「政治の祝祭性、祝祭の政治性

ハンナ・アーレントと〈祝祭的なるもの〉」『筑波法政』第 25 号、1998 年 . 参照。

アーレントの主要著作は以下のように略述し、原文の頁数をアラビア数字、邦訳の頁数を漢数字で記した。
引用は基本的に各邦訳に依拠しているが、変更している箇所も多数ある。

・ HC…… The Human Condition, Chicago: University of Chicago Press, 1958. = 志水速雄（訳）『人間の条件』筑摩
学芸文庫、1994 年 .

159

・ OR…… On Revolution, New York: Penguin Books, 1990.

= 志水速雄（訳）『革命について』筑摩学芸文庫、

1994 年 .

・ BPF…… Between Past and Future, New York: Penguin Books, 1993. = 引田隆也・斎藤純一（訳）『過去と未来の間』みすず書房、1994 年 .

・ CR…… Crisis of the Republic, New York: Harcourt Brace & Company, 1972 = 高野フミ（訳）『暴力について』
みすず書房、1973 年 .

・LM…… The Life of the Mind, vol.1, Thinking, vol.2, Willing, New York: Harcourt Brace and Jovanovich, 1978. = 佐藤和夫（訳）『精神の生活』［上：思考・下：意志］岩波書店、1994 年 .

・LKPP… Ronald Beiner(ed.), Lectures on Kant's Political Philosophy, Chicago: University of Chicago Press, 1982. = 浜
田義文（監訳）『カント政治哲学の講義』法政大学出版局、1987 年 .

160

ホネットからフロムへ
岡

Ⅰ

序

晴輝

論

周知のように、ユルゲン・ハーバーマス（Jürgen Habermas）は、ホルクハイマーとアドルノの『啓蒙の弁証法』の「ペシミズミム」を乗り越え、批判理論における「ラディカル・デモクラシー」の地平を切り開いている。アクセル・ホネット（Axel Honneth）は、そうしたハーバーマスの政治性を継承しつつも、ハーバーマスの言語理論的コミュニケーション理論を批判し、独自の承認理論的コミュニケー
ション理論を提唱している。ホネットは『社会的なるものの断片的世界』（英語版、1995 年）の序論において、そうした彼のポスト・ハーバーマス的な批判理論の「四つの領域」について語っている（Honneth
1995, pp. xiii-xxv）。第一に「承認をめぐる闘争」と関連した「日常的道徳経験」、第二に「労働」と「承認」の関係、第三に「合理性」の問題と関わらない「近代社会の病理」、そして第四に「精神分析的な主体概念」である。こうしたホネットの批判理論は、ハーバーマスが捉えきれない諸問題の解明に寄与するものであり、我々は、大いに期待を寄せることができるであろう。
しかし、後に明らかにするように、ホネットの批判理論は魅力的であると同時に、一つの決定的な難点を有している。本稿で私は、批判理論家の一人エーリッヒ・フロム（Erich Fromm, 1900-1980）との対話を通して、そうしたホネットの批判理論の難点を乗り越えることを模索することにしたい。
「長い（1）間、理論的に最も重要な共同研究者」であったにもかかわらず、アドルノとの対立もあり、社会研究所から「破門」されたフロム。その後、1950 年代の「フロム・マルクーゼ論争」において「新フロイト派修正主義者」の烙印を押されたフロム（2）。近年、現代批判理論の転換とも呼応して、急速に「復（4）権」されつつあるフロム（3）。本稿で私は、そうしたフロムの「「もう一つの」批判理論」のなかに、

ホネットの批判理論の難点を乗り越える可能性が秘められていることを明らかにし、批判理論における
能動的コミュニケーション理論への転換を提唱することにしたい。

註(1)

Rolf Wiggershaus, Die Frankfurter Schule: Geschichte, Theoretische Entwicklung, Politische Bedeutung, Deutscher
Taschenbuch Verlag, 1988 [1986], S. 304.

(2)

ジョン・リッカートは、画期的論文「フロム・マルクーゼ論争再考」（1986 年）において、マルクーゼのフロム誤読に反論を加えている（John Rickert, “The Fromm-Marcuse Debate Revisited,” reprinted in The Frankfurt
School: Critical Assessments, Vol. IV, ed. Jay Bernstein, Routledge, 1994, pp. 278-319）。私は、リッカートの反論が成功していることを認めつつも、一つの難点を有していることを指摘したい。それは、リッカートがマル
クーゼと鋭く対立しているようにみえて、実際には、同一の問題設定を共有していることである。すなわち、
A A A

フロムは本能理論を放棄したためにラディカルではなくなった、というマルクーゼのフロム批判に、リッ
A A A A A A A

カートは、フロムは本能理論を放棄したにもかかわらずラディカルでありつづけた、と反論したのである。
リッカートは、マルクーゼの問題設定にひきずられており、本能理論の放棄はフロムにいかなる地平をもたらしたのか、という問いに答えることができない。言い換えれば、本能理論を放棄した後の「後期フロム」の独自性を捉えることができない。
(3)

現在、国際エーリッヒ・フロム協会（International Erich Fromm Society）を中心に、フロム研究が進展して161いる。フロムに関する文献は、国際エーリッヒ・フロム協会のホームページ（http://www.erich-fromm.de/）の文献目録に詳しい。フロムと批判理論の関連については、以下の二冊の研究論文集が重要である。
Internationale Erich-Fromm-Gesellschaft, hrsg., Erich Fromm und die Kritische Theorie, Lit Verlag, 1991; Michael
Kessler und Rainer Funk, hrsg., Erich Fromm und die Frankfurter Schule, Francke Verlag, 1992.
(4)

Burkhard Bierhoff, Erich Fromm: Analytische Sozialpsychologie und visionäre Gesellschaftskritik, Westdeutscher
Verlag, 1993, S. 45.

Ⅱ

ホネットの批判理論

1．ホネットのハーバーマス批判
まず最初に、批判理論史におけるホネットの位置を確認するために、ホネットのハーバーマス批判を一瞥することにしたい。ホネットは『ラディカル・フィロソフィー』誌上でのインタビューで、自身が「完全に確信的なハーバーマス主義者」であったことを証言している（cf. Honneth 1993, pp. 33-35）。周知のように、ハーバーマスは、「理性の自己言及的批判のアポリア」に陥った『啓蒙の弁証法』の要因を、主体・客体という「意識哲学」の図式に求め、いわゆる「言語論的転回」の成果を貪欲に吸収しつつ、「普遍的語用論」を基礎とするコミュニケーション理論への転換を遂行していった。ホネットは、
すでに 1979 年の論文において、こうしたハーバーマスによる批判理論の転換を踏まえつつ、アドルノの批判理論が「文体上の保守主義」と「政治的実践」の「断念」とに陥ったことを批判的に描きだし、「批判理論におけるアドルノからハーバーマスへの理論的転換」をいちはやく提唱していったのである（cf. Honneth 1995, Chap. 5）。
『権力の批判』（1985 年）は、ホネットがベルリン自由大学に提出した博士論文を拡大したものであるが、この書においてホネットは、ハーバーマスがフーコーとともに、ホルクハイマーやアドルノが陥った「社会分析の無力」を乗り越え、「社会的なるもの」を「再発見」したことを高く評価している。
さらにホネットは、フーコーにおける『啓蒙の弁証法』の「システム理論的解消」との対比において、ハーバーマスにおける『啓蒙の弁証法』の「コミュニケーション理論的転換」を高く評価しているのである。
しかしこのことは、ホネットがハーバーマスに全面的に与していることを意味しない。ホネットは『権力の批判』において、ハーバーマスが人類史における「闘争」の役割を捉えていないことに批判を加えているのである。ホネットによれば、ハーバーマスは、二つの競合する理論構築のなかで、「道徳的に統合された集団間での制度に媒介されたコミュニケーション関係による社会秩序の維持というモデル」ではなく、「目的合理的行為領域とコミュニケーション的行為領域という二通りの社会的再生産というモデル」を展開していったという（Honneth 1985, S. 307, 351 頁）。その結果、ハーバーマスは「二つの相互補完的な虚構」に陥ったというのである。一つは「規範から自由な行為組織の存在」であり、もう一つは「権力から自由なコミュニケーション領域の存在」である（Honneth 1985, S. 328, 376 頁）。
そのことで彼は、経済的生産と政治的行政の具体的な組織形態にたいして正当な批判をおこなう可能性を放棄しただけではない。この点で彼もまた、我々が研究してきた批判的社会理論の伝統の継承者なのであるが、ハーバーマスはとりわけ、コミュニケーション理論的端緒が当初開いていた理論的可能性を損なっている。すなわち、社会秩序が文化的に統合された諸集団による制度に媒介されたコミュニケーション関係であり、社会的権限が非対称的に配分されているかぎり、社会闘争という媒体を通して遂行されるコミュニケーション関係であると理解する
162

理論的可能性を損なったのである。（Honneth 1985, S. 334, 383 頁）
ホネットは『承認をめぐる闘争』（1992 年）の序文において、『承認をめぐる闘争』が『権力の批判』の結論との関連で生じたと述べている。その結論とは、「ミシェル・フーコーの歴史研究の社会理論的洞察をコミュニケーション理論的枠組みのなかに統合しようとする者は誰でも、道徳的に動機づけられた闘争という概念に頼らなければならない」（Honneth 1992, S. 7, p. 1）というものである。しかし『権力の批判』では、ホネットのハーバーマス批判の柱の一つとなる「承認」（Anerkennung）の概念は出てはいない。たしかに『権力の批判』の「後書き（1988 年）」には「承認」の概念が存在するが（Honneth
1985, S. 385-386）、その概念が体系的に論じられるには『承認をめぐる闘争』をまたなければならない。
ホネットは、就任講義「軽んじ（られ）ることの社会的ダイナミズム」（1994 年）において、自身の承認理論的コミュニケーション理論の立場から、
ハーバーマスの言語理論的コミュニケーション理論に批判を加えている。ホネットも、ハーバーマスがアドルノの「否定主義的社会批判」を乗り越え、「世
界内的超越」（innerweltliche Transzendenz）の地平を切り開いたことを評価している。しかし、ハーバー
マスの言語理論では、社会的現実のなかに「学問に先立つ審級」（vorwissenschaftliche Instanz）をみい
だすことはできない。ホネットに言わせれば、「道徳的経験は、言語能力への制限を契機に燃えあがるのではなく、社会化を通して獲得されるアイデンティティ要求の侵害とともに形成される」（Honneth
1994, S. 86, 35 頁）。それゆえ、ハーバーマスのコミュニケーション理論にとどまっていたのでは、「社
会的相互行為の道徳的諸前提」を十分に捉えることはできない、と。

2．
『承認をめぐる闘争』
ホネットは『承認をめぐる闘争』（1992 年）において、ヘーゲルとミードの承認理論を手がかりに、独自の承認理論を展開している。そこにおいてホネットは、「実践的な自己関係」を確立するためには「承認」がなければならないとし、そうした「承認」を三つの形態へと分類しているのである。
第一の形態は、その他の承認形態に先行する「愛」（Liebe）である（Honneth 1992, S. 153-172, pp.
95-107; S. 214-215, pp. 132-133）。ホネットは「愛」を「性愛関係・友情・親子関係のモデルとして、少数間の強い感情的結びつきから成り立つ一次的関係」（Honneth 1992, S. 153, p. 95）と広く定義している。その際、ホネットが依拠しているのは、精神分析の対象関係理論、特にウィニコットの対象関係理論である。それにしたがえば、新生後数ケ月は「母親」と子供は、相互依存関係にある。しかしその段
階をすぎると、子供は「母親」に攻撃的になる。ここで「母親」が復讐なしに対応すると、子供は「自信」（Selbstvertrauen）の感覚を発達させるが、「虐待」や「レイプ」は、こうした「自信」に打撃を与えざるをえない。
第二の形態は「法＝権利」（Recht）である（Honneth 1992, S. 173-195, pp. 107-121; S. 215-216, pp. 133134）。法的承認は、人間主体の普遍的特徴の承認である。近代社会では、法的承認は「社会的評価」から分離する。ホネットは、マーシャルの研究を手がかりに、法的承認の「発達可能性」を二つに分類している。一つは、権利が市民権、参政権、社会権へと拡大する、法的承認の「内容」の発達である。もう一つは、排除されていた人々、不利に扱われていた人々が現存の権利を獲得する、法的承認の「社会的範囲」の発達である。人々は、こうした法的承認によって「自尊心」（Selbstachtung）を獲得する。
「ある主体は、法的承認の経験において、自分自身を、審議的な意思形成を可能にする資質を共同体のその他の成員と共有している人格としてみることができる」（Honneth 1992, S. 194-195, p. 120）
。しかし「権利剥奪」や「排除」は、人々から「自尊心」を奪わざるをえない。
163

最後に、第三の形態は「社会的評価」（soziale Wertschätzung）に関わる「連帯」（Solidarität）である（Honneth 1992, S. 196-210, pp. 121-130; S. 216-218, pp. 134）
。法的承認は、人間主体の普遍的特徴の承認であるが、社会的評価は、各人の「特性・能力」の承認である。社会的評価は、その準拠枠となる「価値共同体」を前提としている。伝統社会では「倫理的目標の構想」は実体的であり、ヒエラルヒー的であった。そこでは、社会的評価は「身分集団」の「名誉」という形態をとっており、身分集団内部では対称的であったが、身分集団間では非対称的であった。しかし近代社会では、社会的評価は、個人の「評判」ないし「名声」という形態とるようになり、その諸関係は、絶えざる紛争につきまとわれるとはいえ、対称的なものになる。こうした承認形態の否定は「中傷」ないし「侮辱」である。
ホネットによれば、こうした三つの形態の承認が否定された時に「否定的感情反応」（negative
Gefühlsreaktionen）が生じ、それを「動機」として「承認をめぐる闘争」が発生するという（Honneth
1992, Kap. 8, Chap. 8）。ただしホネットは、すべての「軽視」（Mißachtung）の経験が「社会」闘争になると考えているわけではない。
「社会」闘争になるのは「愛」よりも「法＝権利」や「連帯」が否定された場合であるというのである。たしかに、ホネットも「利益追求」が闘争の動機になる場合がある
ことを否定してはいない。
「社会闘争が利益追求の論理に従うか、それとも道徳的反応の形成の論理に従うかは、常に経験上の問題であろう」（Honneth 1992, S. 265, p. 165）。しかし、ホネットによれば、「利益」は「究極的・原初的なもの」としてではなく、「道徳的経験の地平において構成される」ものとして捉えられなければならない。
ここで注意すべきは、ホネットが「承認をめぐる闘争」を、承認の拡大のための「道具」として捉えているだけではなく、承認の場としても捉えていることである。言い換えれば、「承認をめぐる闘争」
を「手段」として捉えているだけではなく、「目的」としても捉えていることである。
共有された軽視感情を社会批判的に解釈することから生じる集合的抵抗は、
承認類型の将来の拡大を主張するための実践的道具であるだけではない。哲学的考察や文学的・社会史的文献が明らかにしうるように、軽視の犠牲者たちにとって、政治活動に従事することは、彼らが受動的に堪え忍ぶ屈辱から抜けだすという直接的機能、それに応じて、彼らが新しい積極的自己関係を獲得するのを助けるという直接的機能をも果たしている。
こうした闘争の二次的動機の基
礎は、軽視の経験それ自体の構造に結びついている。
（Honneth 1992, S. 262-263, p. 164）

Ⅲ

中間考察

ここで、こうしたホネットの承認理論に潜在している、一つの構造的契機を「引きだす」ことを試みることにしたい。それは、コミュニケーション理論の「受動性」という契機である。たしかにホネット
は、コミュニケーション理論を自覚的に「受動的」なものとして構想しているわけではない。むしろ、ホネットは「能動性」と「受動性」の問題に無自覚であるというべきであろう。その意味において、藤野寛が Mißachtung の概念を「軽んじ（られ）ること」と日本語訳していることは正しい（Honneth 1994,
46 頁）。しかし我々は、ホネットの関心が「軽んじられること」に集中している事実を見落とすわけにはいかない。ここで、この解釈を実証するために、ホネットが Mißachtung について論じている『承認をめぐる闘争』第六章を例にとって考えてみることにしたい。次の二つの文章は、第六章のなかでMißachtung（とその対概念である Anerkennung）の主体を明示しているすべての文章であるが、この文章を読むならば、ホネットの関心が「軽んじること」（「承認すること」）ではなく「軽んじられること」
164（「承認されること」）に集中していることが分かるであろう（傍点は引用者）
。

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

というのは、今日まで、他者によって不当に扱われている（durch andere falsch behandelt）と思っている人々の自己描写で支配的役割を演じているのは、「侮辱」や「蔑み」のように、軽視（Mißachtung）の諸形態に関連し、したがって否定された承認（verweigerte Anerkennung）の諸形態に関連した道徳的カテゴリーである。（Honneth 1992, S. 212, p. 131）

B

A

A

A

A

A

A

A

こうした感覚の際に、自分自身について経験するのは、自分自身の人格が他者による承認（Anerkennung durch Andere）に根本的に依存していることである。
（Honneth 1992, S. 223-224,
p. 138）

次に引用する二つの文章も、第六章からの文章であるが、私の解釈を補強するであろう、興味深い文章である。ここでは、Mißachtung 概念それ自体の「受動性」が端的に示されているのである。それぞれ、ホネット自身のドイツ語原文を引用した後に、ジョエル・アンダーソン（Joel Anderson）の英訳を引用することにしたい（イタリックは引用者）。
C
weil das normative Selbstbild eines jeden Menschen, seines >Me<, wie Mead gesagt hatte, auf die
Möglichkeit der steten Rückversicherung im Anderen angewiesen ist, geht mit der Erfahrung vonMißachtung die Gefahr einer Verletzung einher, die die Identität der ganzen Person zum Einsturz bringenkann. (Honneth 1992, S. 212-213)

C'
Because the normative self-image of each and every individual human being --- his or her 'me', as Meadput it --- is dependent on the possibility of being continually backed up by others, the experience of being
disrespected carries with it the danger of an injury that can bring the identity of the person as a whole tothe point of collapse. (Honneth 1992, pp. 131-132)

D
In solchen Gefühlsreaktionen der Scham kann die Erfahrung von Mißachtung zum motivationalen Anstoß
eines Kampfes um Anerkennung werden. (Honneth 1992, S. 224)

D'
In the context of the emotional responses associated with shame, the experience of being disrespected
can become the motivational impetus for a struggle for recognition. (Honneth 1992, p. 138)

この二つの文章で、英訳者のアンダーソンは Mißachtung という名詞を being disrespected という受動態で翻訳している。ここに、翻訳者の「解釈」が入っていることは疑いない。しかし、著者の意図を踏
165

みにじった強引な「解釈」ともいえない。ホネットは、英語版の序文において、アンダーソンの翻訳能力を高く評価しているのである。
「彼は時に、著者の意図を著者自身よりもよりよく理解するという稀な才能を持っている」（Honneth 1992, p. xxii）。たしかにこの発言は、特定の訳語を指したものではない。しかし、『承認をめぐる闘争』における Mißachtung 概念の重要性を考えるならば、 ホネットがMißachtung から being disrespected への英訳にも満足しているであろうことは、想像に難くない。
『承認をめぐる闘争』の英語版は、翻訳者の解釈のゆえに、ホネットの承認理論の「受動性」をドイツ語版以上に明らかにしているといえるであろう。
ここで、次のように反論する人がいるかもしれない。ホネットは「相互」承認について語っているではないか。ホネットは、承認することを「道徳的義務」（cf. Honneth 1997, S. 38-39, p. 32）と言っているではないか、と。しかし、「軽んじられること」（「承認されること」）が「軽んじること」
（
「承認する
こと」
）なしには存在しえない以上、「軽んじること」や「承認すること」の概念が存在していたとしてAも、私の解釈への反駁にはならない。決定的なのは「相互性」の質である。ホネットの承認理論には
A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

「軽んじること」によって軽んじる者の「自己」が弱まるという洞察、「承認すること」によって承認す
A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

る者の「自己」が強まるという洞察が存在しているのであろうか。私は『承認をめぐる闘争』のなかに、そうした洞察をみいだすことはできない。
「軽んじること」や「承認すること」の概念は、ホネッ
A

A

A

A

トの理論体系においては、二次的な位置づけしか与えられていない。
こうしたホネットの承認理論は、しかし、我々の「承認されないことへの恐れ」を反映してはいないだろうか。それ以上に、我々の「承認することへの恐れ」を反映してはいないだろうか。フロムは、言っ
A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

ている。
「ひとは、意識的には、愛されないことを恐れているが、本当に恐れているのは、通常は無意
A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

識的にであるが、愛することである」（Fromm 1956, p. 115, 189-190 頁）。

Ⅳ

フロムの批判理論

1．ホネットのフロム解釈
フロムのコミュニケーション理論をホネットのコミュニケーション理論と対照する前に、現代批判理論の文脈においてフロムを採りあげることがレレヴァントであることを示すために、
ホネットのフロム
解釈を一瞥しておくことにしたい。いわゆる「インナー・サークル」の批判理論家は、フロムに「新フロイト派修正主義者」のレッテルを貼っているが（5）、ホネットは、フロムを批判理論におけるコミュ
ニケーション理論の先駆者として解釈しているのである。
ホネットは『権力の批判』（1985 年）において、フロムが「社会的行為」の次元を磨耗させ「閉鎖的（6）機能主義」に陥っていると、否定的に論じている（Honneth 1985, S. 32-34, 30-33 頁）。こうした否定的評価は、論文「批判理論」（1987 年）でも変わりはない。しかし注目すべきは、この「批判理論」でA

A

は、初期フロムとは対照的に、後期フロムが高い評価を得ている事実である（Honneth 1995, pp. 83-84）。
AA

ホネットは、ノイマン、キルヒハイマー、ベンヤミン、後期フロムといった「アウター・サークル」の伝統のなかに、コミュニケーション理論の先駆者をみいだしているのである。
私は、こうしたホネットのフロム解釈の重要性を認めつつも、それに満足することはできない。ホネットは、後期フロムをコミュニケーション理論の単なる先駆者としてしか位置づけていない。しかしフロムは、ホネットのコミュニケーション理論とは決定的に異なる、独自のコミュニケーション理論を
A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

提示しているのである。私は、それを能動的コミュニケーション理論と命名することにしたい。ホネッ
トは、フロムのコミュニケーション理論の独自性を捉えきれていない。以下では、フロムの能動的コ
166ミュニケーション理論を概観することにしたい。いうまでもなく、フロムの批判理論の全体像を描くことは、本稿の課題ではない。

2．フロムにおける「能動性」の概念
ブルクハルト・ビアホフが指摘しているように（7）、『自由からの逃走』は「フロムの作品のなかで特別の位置を占めている」。それは「それ以前の仕事が頂点に達し、いわば実を結んでいる」作品であるだけでなく、「その後のフロムの仕事のための新しい基礎を創造している」作品でもある。フロムは、主著『自由からの逃走』において、フロイトの本能理論を放棄し、世界との関係性の欲求を強調する、
新しい人間理論を採用している（8）。フロムによれば、フロイトは人間関係を「手段」としてしか捉えていないが、実際には、人間には「目的」として、世界との関係性を求める欲求が備わっているというのである。少し長くなるが、引用しておくことにしたい。
フロイトは常に、個人を他者との関係において捉える。しかし、フロイトの理解したような関係は、資本主義社会における個人に特徴的である、他者との経済関係に似ている。各人は、自らの責任において、自らのために、個人主義的に働く。元来、他者と協力して働くのではない。
しかし彼は、ロビンソン・クルーソーではない。すなわち、彼は他者を、顧客として、被雇用者として、雇用者として必要としているのである。彼は売買し、取引しなければならない。市場──商品市場であれ労働市場であれ──がこうした関係を規制する。このようにして、元来孤立的で自足的な個人は、目的にたいする手段として、他者との経済関係に入っていくのである。売買するために。フロイトの人間関係の概念も、本質的には同じである。すなわち、個人
は、生物学的欲動──充足される必要のある──を十分に備えたものとして現れる。そして、そうした欲動を充足するために、個人は他の「客体」との関係に入っていく。このようにして、他者は常に、目的にたいする手段なのである。他者との接触関係に入っていく前に個人のなかに発生していた衝動を充足させるためのものなのである。
フロイト的意味における人間関係の場は、市場に似ている。生物学的欲求の充足の交換なのである。そこにおいては、他者との関係は常に目的にたいする手段であって、決して目的それ自体ではない。（Fromm 1941, pp. 910, 18-19 頁）
このフロイト批判に関連して、強調しておきたいのは、フロムの「関係性」の構想において「能動性」の概念が重要な役割を演じている事実である。この「能動性」の契機は、後期の著作では、前面に浮上してくるようになる。たとえば『生きるということ』（1976 年）では、「である」（being）様式を「能動性」の概念によって特徴づけている（cf. Fromm 1976, Chap. 5）。「その根本的特質は能動的であること（being active）であるが、それは、忙しいという外的活動性（outward activity）の意味ではなく、我々の人間的力を生産的に使用するという内的能動性（inner activity）の意味である」（Fromm 1976, p.
88, 126 頁）。ここで注意すべきは、フロムが「世界との関係性」にかえて「能動性」を持ちだしている
わけではないことである。フロムは、アルバート・シュバイツァーについて述べた際に、「唯一の意味のある生き方は、世界のなかの能動性（activity in the world）であり、一般的な能動性（activity in general）
ではない」と述べているのである（Fromm 1976, p. 163, 218 頁）。
たしかに『自由からの逃走』では、後期の著作と比べた場合、「能動性」の概念は中心的役割を演じてはいない。しかし、フロムは『自由からの逃走』において、「個人性」と「関係性」を両立させるも167

のとして「自発的能動性」（spontaneous activity）を挙げているのである。
「自発的能動性は、自己の統合を犠牲にすることなしに、孤独の恐怖を克服しうる唯一の方法である。というのは、人間は、自己の自発的実現において、自分自身を新たに世界──人間、自然、自分自身──と結びつけるからである」（Fromm 1941, p. 259, 287 頁）。この spontaneous activity の概念は「自発的な活動」と日本語訳されている。しかし、フロムが activity を「何かをすること」ではなく「感情的・知的・感覚的経験と意志において作用しうる創造的活動の質」（Fromm 1941, p. 257, 285 頁）と定義していることを考えるならば、
spontaneous activity は「自発的能動性」と日本語訳されるべきではないだろうか。事実、『希望の革命』（1968 年）では、こうした「能動性」の観念を表現するために、activity ではなく activeness の概念を創造しているのである（Fromm 1968, p. 12, 32 頁）。
この「能動性」の概念を理解するのは、必ずしも容易ではない。その基礎には、近代社会に生きる
A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

我々には馴染みのない、一つの前提が横たわっているからである。それは「自己は能動的であればある
A

A

A

A

ほど強い」（Fromm 1941, p. 260, 288 頁）という前提である。我々は、active であることはエネルギーを消費することであり、したがって「自己」を弱めることであると考えやすい。しかしフロムは、そうは考えない。
ここで、そのことを理解するために、『愛するということ』（1956 年）の議論に即して考えてみることにしたい。周知のように、フロムは、「愛」の問題は「愛されること」（being loved）の問題ではなく「愛すること」（loving）の問題である、と強調している。フロムは、受動的な「愛」を「成熟した愛」
であるとは考えない。受動的な「愛」は、「母親の愛」にしても「父親の愛」にしても、「弱さ」が内在しているというのである（Fromm 1956, pp. 35-41, 65-75 頁）。フロムによれば、「母親の愛」は、無条
件の愛である。愛を得るために、何もする必要はない。しかし、失ってしまったなら、得ようと思っても得られるものではない。これにたいして「父親の愛」は、条件付きの愛であり、愛を得るためには、
父親の期待に応えなければならない。父親の愛は、母親の愛とは対照的に、努力して獲得することができる。しかし、自分自身が愛されているわけではないのではないか、という疑念がつきまとうことになるというのである。
これにたいして、能動的な「愛」は、それ自身のなかに「強さ」を含んでいる（cf. Fromm 1956, pp.
20-24, 42-48 頁）。「愛」の「能動性」の最も重要な要素の一つは「与えること」であるが、「受容的性格」「搾取的性格」「貯蓄的性格」の人々にとっては、「与えること」は「何かあるものを「あきらめる
こと」（giving up）であり、奪われることであり、犠牲にすること」でしかない。
「市場的性格」の人々
は、たしかに「喜んで与える」。しかしそれは「見返りと交換してでしかない」──こうした「非生産的性格」の人々にとっては「与えること」は「貧しくなること」以外の何物でもない。これにたいして、「生産的性格」の人々にとっては「与えること」は、まったく違った意味を帯びているというのである。
与えることは、力（potency）の最も高度な表現である。与えるというまさにその行為において、自分の強さ、富、パワーを経験する。こうした活力と力の高まりを経験し、悦びで一杯になる。自分が満ちあふれ、出し尽くし、生き生きし、したがって悦んでいることを経験する。
与えることは、受け取ることよりも悦ばしい。それが奪われることであるからではない。与えるという行為が自分が生きていることの表現だからである。（Fromm 1956, p. 21, 44 頁）
ここで「力」（potency）の概念は、決定的に重要な概念である。フロムは、すでに『自由からの逃走』
168において「権力」（power）の概念を二つに分けている（Fromm 1941, pp. 160-161, 180 頁）。一つは、誰かを「支配」（domination）するという意味での「権力」であり、もう一つは、何かをする「力」（potency）
があるという意味での「権力」である。フロムによれば、両者は相互に排他的であり、「支配」というA

A

A

意味での「権力」は「力の倒錯」（perversion of potency）であるという。
「心理学的意味では、権力へ
A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

の渇望は、強さにではなく、弱さに根ざしている。……… それは、真の強さが欠けている時に、二次的な強さを獲得しようとする絶望的試みである」（Fromm 1941, p. 160, 180 頁）。
このように、フロムは「愛されること」ではなく「愛すること」を唱えている。しかし、この単純な定式は、補足される必要がある。フロムにとって「愛」は、逆説的である。
「愛されること」によって「愛される者」は「愛する者」になり、そのことによって「愛する者」は「愛される者」になるから。
受け取るために与えるのではない。与えること自体が、このうえない悦びなのである。しかし、与えることによって、他者の生命のなかに何かをもたらさざるをえない。そして、そのもたらされたものは、自分にはねかえってくる。真に与えることによって、はねかえってくるものを受け取らざるをえない。与えることは、他者をも与える者にすることを意味する。どちらも、双方の生命にもたらされたものの悦びを分かちあうのである。与えるという行為のなかで、何かが生まれる。そして両者とも、互いのために生まれた生命に感謝する。特に愛に関して言え
ば、愛とは愛を生みだす力であり、愛せないとは愛を生みだせないことなのである。
（Fromm1956, p. 23, 46 頁）
このことを考えるならば、我々は、フロムが「愛されること」を単純に退けていると解釈することはできない。しかし同時に、フロムが「愛すること」と「愛されること」のあいだに質的な相違をみいだ
していることも、見落とすことはできない。ここで指摘しておきたいのは、フロムが「愛されること」
それ自体のなかに価値をみいだしているわけではないことである。フロムが「愛されること」に価値を与えるのは、「愛されること」が「愛すること」への契機になるかぎりにおいてにほかならない。
(5)

フロムのインナー・サークル的見解への反論としては、マーティン・ジェイの博士論文の草稿にコメントをした、1971 年 5 月 14 日付けのジェイ宛の手紙が重要である（cf. Fromm 1971）。

(6)

ホネットは、初期フロムの社会心理学を「閉鎖的機能主義」と規定する根拠として、フロムが「個人的欲求にリビドーの過剰を認めているわけでも、社会的行為に経済システムの強制に対抗する社会化上の独自性を認めているわけでもない」（Honneth 1985, S. 34, 33 頁）ことを挙げている。しかしフロムは「分析的社会心理学の方法と課題について」（1932 年）において、欲動装置の「可変性」には「一定の生理的・生物的に条件づけられた限界」があること、欲動装置には「欲動目標に従って生活条件を変革する傾向が内在している」ことを明言している（Fromm 1932, S. 45-46）。ホネットが参照していない「政治と精神分析」（1931 年）
では、そうした「生活条件の変革」を「政治」と理解している（cf. Fromm 1931）。こうしたことを考えた場
合、初期フロムの分析的社会心理学を「閉鎖的機能主義」と規定することはできるのであろうか。

(7)

Burkhard Bierhoff, Erich Fromm, S. 50.

(8)

フロムのフロイト批判は、いうまでもなく、フロイトの全面否定を意味しない。たしかに、フロムの「フロイト崇拝」（Freud piety）というダニエル・バーストンの表現は、少しオーバーかもしれない（Daniel Burston,
The Legacy of Erich Fromm, Harvard Uviversity Press, 1991, p. 1. ダニエル・バーストン『フロムの遺産』佐野哲郎・佐野五郎訳、紀伊国屋書店、1996 年、16 頁）。しかし、フロムのフロイト批判は、基本的には、精神分
A A A A

析の自己批判であるといえるであろう。フロムは、リチャード・エヴァンズとの対話において、自分はフロ

169

イトの「弟子」であり「翻訳者」であると感じている、とさえ述べているのである（リチャード・エヴァンズ『フロムとの対話』牧康夫訳、みすず書房、1970 年、86 頁）。

Ⅴ

能動的コミュニケーション理論へ

A A A

A A A

本稿で私は、
フロムの能動的コミュニケーション理論をホネットの受動的コミュニケーション理論と対照してきた。しかしそれは、両者の比較にとどまるものではなく、現代批判理論におけるフロムのア
クチュアリティを明らかにするためにほかならない。本稿の最後に、フロムの能動的コミュニケーショ
ン理論のなかに、
ホネットの批判理論の難点を乗り越える可能性が秘められていることを明らかにすることにしたい。ホネットの批判理論の難点とは何か。それは、ホネット自身が認めているように、「承認をめぐる闘争」が民主主義的でなければならない保証はどこにもないことである。
社会的価値評価は、民主主義社会の公的舞台で探し求めることができるだけでなく、それに劣らず、その作法（Ehrenkodex）が暴力の実践によって支配されている、好戦的な小グループでも探し求めることができる。いかなる方法であれ、社会的承認の網から落ちこぼれてしまったという感覚は、それ自体としては、社会的反抗・抵抗の、極めて両義的な動機の源泉なのである。
（Honneth 1994, S. 93, 44-45 頁）
ホネットは、初期批判理論における「社会学的欠落」を批判しているが、フロムは、ホネットにおける「民主主義的欠落」を批判するであろう。たしかに、木部尚志が指摘しているように、ホネットの承（9）
認理論は「ラディカル・デモクラシー論にとって重要な示唆を与える」。しかし、承認理論は「ラディ

カル・デモクラシー」はいうまでもなく、民主主義一般を基礎づけることさえできない。ホネット自身が認めているように、「承認されること」は、民主主義的集団においてだけではなく、ネオナチ集団においても探し求めることができるのである。オウム真理教を目の当たりにした我々は、歪められた承認の光景をまざまざと思い浮かべることができるであろう。
補足しておけば、マゾヒズム的服従によってだけではなく、サディズム的支配によっても「承認されること」を探し求めることができる。ここで、サディズム的支配は「能動的」ではないか、と感じる人もいるかもしれない。しかし、サディズム的支配は「活動的」（active）ではあっても、自己の「力」の表現という意味では「能動的」（active）ではない。フロムが的確に指摘したように（Fromm 1941, p. 144,163 頁; Fromm 1956, pp. 18-19, 39-40 頁）、サディストは、その「強さ」の感覚を、サディズムの「対象」に負っている。マゾヒストが、サディストによって「承認されること」に依存しているように、サディストも、マゾヒストに「承認されること」に依存しているのである。
ホネットは、軽んじられることの感覚が「規範的方向性」を示せないという難点を認めた後、論文「軽んじ（られ）ることの社会的ダイナミズム」を、以下の問いを提起することで締めくくっている。
「当事者、軽んじられた人々、排除された人々に、自分の経験を ── 暴力という対抗文化のなかで発揮するかわりに ── 民主主義的な公的領域のなかで声にしていく（artikulieren）個人的な力を与える、
そういう道徳的文化は、どのような性質のものでなければならないのか」（Honneth 1994, S. 93, 45 頁）。
こうした難問に直面した我々には、二つの選択肢が用意されているといえるであろう。一つは、民主主A

義理論によって承認理論を制約していく道である。たしかに、そうした道によっても、承認理論をあ

170

A

A

A

る種の民主主義と両立させることはできるであろう。もう一つの選択肢は、ホネットの承認理論の「受動性」を批判し、能動的コミュニケーション理論への転換を遂行する道である。
A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

『自由からの逃走』において、能動的コミュニケーション理論は、ファシズムを契機とした民主主義

A

A

A

A

A

の自己批判の人間学的基礎をなしている（10）。すでにみたように、フロムは「自己の統合を犠牲にする
ことなしに、孤独の恐怖を克服しうる唯一の方法」である「自発的能動性」を提唱している。そのフロムは、サディズム的支配とマゾヒズム的服従によって特徴づけられるファシズムに批判的たらざるをえない。そして、周囲に「同調」する「ロボット」によって構成された「我々自身の民主主義」にも批判的たらざるをえない。フロムは、「我々自身の民主主義」の「快適なみせかけの背後にひそむ根深い不幸」を感じとっているのである。
もし我々が「正常な」人間の経済的欲求だけをみて、ロボットになった普通の人間の苦悩を見落とすならば、我々は、我々の文化をその人間的基盤から脅かしている危険をみぬくことに失敗するであろう。すなわち、もし興奮が約束され、個人の生活に意味と秩序を与えるといわれている政治構造やシンボルが提供されるならば、
どんなイデオロギーや指導者でも喜んで受け入れようとする危険である。ロボットになった人間の絶望が、ファシズムの政治的目的を育てる豊かな土壌なのである。
（Fromm 1941, p. 255, 282 頁）
こうした「我々自身の民主主義」への絶望は、逆説的なことに、フロムをラディカルな民主主義へと導くのである。フロムは、民主主義以外のものによってではなく、民主主義自身によって「我々自身の民主主義」の病理を乗り越えようとするのである（民主主義の自己批判）。フロムをシュンペーターの『資本主義・社会主義・民主主義』（1942 年）から区別するのは、こうした民主主義への逆説的信念にほかならない。
自由の実現の唯一の基準は、個人が自分の生活の決定と、社会の生活の決定に能動的に（actively）参加しているか否か、しかも投票という形式的行為によってだけではなく、日々の活動（activity）において、仕事において、他者との関係においてもなされているか否か、ということである。近代の政治的民主主義は、純粋に政治的領域に限定されるならば、普通の個人の経済的無力の帰結を十分に防ぐことはできない。
（Fromm 1941, pp. 271-272, 299-300 頁）
繰り返せば、たしかに我々は、ホネットの承認理論を民主主義理論によって制約するという道を選択することもできるであろう。しかし私は、能動的コミュニケーション理論への転換という、もう一つの
A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

道を選択すべきであると言いたい。承認されることによって自己を強めることは、「強さ」の源泉を外
A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

部に求めることになり、自己の内的な強さを弱めざるをえない。私がホネットの承認理論の「受動性」に批判的なのは、このためにほかならない。私は「ホネットからフロムへ」と挑発的に定式化したが、ホネットを全面的に退けることを意図しているわけではない。私が意図しているのは、より実際的に言えば、ホネットにフロム再訪を勧めることであり、より理論的に言えば、ホネットに能動的コミュニ
ケーション理論への転換を呼びかけることである。
いうまでもなく、本稿での議論は極めて限られたものであり、今後、詳細な議論が必要になってくるであろう（11）。しかし私は、能動的コミュニケーション理論という視座が「承認の政治」の発展に寄与するものであると信じている。私は、ホネットやチャールズ・テイラー（12）のような政治理論家ととも
171

に、「承認」の問題が現代社会において極めて重要な問題であると考えている。しかし私は、受動的コ
A

A

A

A

A

A

A

ミュニケーション理論に基づいた解釈には与することはできない。私が提唱しているのは、各人がその
A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

A

力を表現することによって各人の「自己」を強めうるような諸条件を創造することなのである。こうした能動的コミュニケーション理論の定式を発展させるためには、「預言者」フロムの理論史的研究だ
けでは難しいかもしれない（13）。今後、フロムを軸に据えつつも、様々な政治理論家と対話しつつ、また、様々な病理を抱える現代日本社会の諸問題と格闘しつつ、批判理論としての能動的コミュニケー
ション理論を鍛えあげていくことにしたい。
(9)

木部尚志「ドイツにおけるラディカル・デモクラシー論の現在──ハーバーマス・マウス・ホネット」、『思想』第 867 号、1996 年 9 月、218 頁。

(10) 私は、マクラフリンとは対照的に、『自由からの逃走』を単なるファシズム批判の書とは解釈しない（Neil
McLaughlin, "Nazism, Nationalism, and the Sociology of Emotions: Escape from Freedom Revisited," Sociological
Theory, Vol. 14, No. 3, November 1996, pp. 241-261）。フロムは『自由からの逃走』の最終章（付録を除く）を
ファシズム批判にではなく、民主主義の自己批判に充てている。そして最終章を、我々自身の民主主義はファ
シズムの温床となってはいないだろうか、という問題提起で始めている（Fromm 1941, pp. 239-240, 266 頁）。
フロムは第一章でも、ジョン・デューイの言葉を借りて、同様の問題提起をしている（Fromm 1941, pp. 3-4,12 頁）。
(11) 一例を挙げれば、ホネットの承認理論が「自然」の問題を適切に扱えるかどうか、疑わしい（河上倫逸編「《ホネット・シンポジウム》権力と批判理論」、『歴史と社会』通巻第８号、1988 年 9 月、175-216 頁；日暮
雅夫「アクセル・ホネットにおける承認論の展開」、『社会思想史研究』通巻第 22 号、1998 年、93-100 頁を参照）。ここで私は、能動的コミュニケーション理論への転換が「自然」の問題を適切に扱えるようにすることを示唆するにとどめたい。
(12) チャールズ・テイラー「承認をめぐる政治」、『マルチカルチュラリズム』所収、佐々木毅・辻康夫・向山恭一訳、岩波書店、1996 年。
(13) フロムによれば、「預言者」とは、民衆に「選択肢」を「提示」し、没落にいたる可能性に「警告」を発する者のことである（Fromm 1983, S. 164, 223 頁）。ここに「預言者」の役割があるとするならば、そのスタ
イルは、どうしても「ＡかＢか」という単純明快なものにならざるをえない。フロムは「真黒か真白で描き、灰色はない」（Marianne Horney Eckardt, "Fromm's Humanistic Ethics and the Role of the Prophet," in A Prophetic
Analyst: Erich Fromm's Contribution to Psychoanalysis, eds. Mauricio Cortina and Michael Maccoby, Jason Aronson,
1996, p. 151）。

引用文献
Fromm 1931: "Politik und Psychoanalyse," in Erich Fromm: Gesamtausgabe, Bd. I, hrsg. Rainer Funk, Deutscher Taschenbuch
Verlag, 1989, S. 31-36.
Fromm 1932: "Über Methode und Aufgabe einer Analytischen Sozialpsychologie: Bemerkungen über Psychoanalyse undhistorischen Materialismus," in Erich Fromm: Gesamtausgabe, Bd. I, hrsg. Rainer Funk, Deutscher Taschenbuch Verlag,
1989, S. 37-57.
Fromm 1941: Escape from Freedom, Henry Holt and Company, 1994. 『自由からの逃走』日高六郎訳、東京創元社、1965 年。
Fromm 1956: The Art of Loving, Harper and Row Publishers, 1989. 『愛するということ』新訳版、鈴木晶訳、紀伊国屋書店、1991 年。
Fromm 1968: The Revolution of Hope: Toward a Humanized Technology, Harper and Row Publishers, 1968. 『希望の革命──技術の人間化をめざして』改訂版、作田啓一・佐野哲郎訳、紀伊国屋書店、1970 年。

172

Fromm 1971: "Ein Memorandum in eigener Sache: Erich Fromm an Martin Jay," in Erich Fromm und die Frankfurter Schule,hrsg. Michael Kessler und Rainer Funk, Francke Verlag, 1992, S. 249-256.
Fromm 1976: To Have or to Be?, The Continuum Publishing Company, 1997. 『生きるということ』佐野哲郎訳、紀伊国屋書店、1977 年。
Fromm 1983: Über die Liebe zum Leben: Rundfunksendungen, hrsg. Hans Jürgen Schultz, Deutsche Verlags-Anstalt, 1983.
『人生と愛』佐野哲郎・佐野五郎訳、紀伊国屋書店、1986 年。
Honneth 1985: Kritik der Macht: Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie, Mit einem Nachwort zur
Taschenbuchausgabe, Suhrkamp Verlag, 1989. 『権力の批判──批判的社会理論の新たな地平』河上倫逸監訳、
法政大学出版局、1992 年。
Honneth 1992: Kampf um Anerkennung: Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Suhrkamp Verlag, 1994; The
Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts, trans. Joel Anderson, The MIT Press, 1996.
Honneth 1993: "Critical Theory in Germany Today: An Interview with Axel Honneth," interviewed by Peter Osborne and Stale
Finke, Radical Philosophy 65, Autumn 1993.
Honneth 1994: "Die soziale Dynamik von Mißachtung: Zur Ortsbestimmung einer kritischen Gesellschaftstheorie,"
Leviathan, Heft 1, Jg. 1994, März 1994, S. 78-93. 「軽んじ（られ）ることの社会的ダイナミズム──ひとつの批
判的社会理論の位置づけのために」藤野寛訳、『情況』第 2 期第 9 卷第 4 号、1998 年 5 月、26-47 頁。
Honneth 1995: The Fragmented World of the Social: Essays in Social and Political Philosophy, ed. Charles W. Wright,
State University of New York Press, 1995.
Honneth 1997: "Anerkennung und moralische Verpflichtung," Zeitschrift für philosophische Forschung, Bd. 51, Heft 1,
Januar-März 1997, S. 25-41; "Recognition and Moral Obligation," trans. John Farrell, Social Research, Vol. 64, No. 1,
Spring 1997, pp. 16-35.

「ホネットからフロムへ」は、博士論文『政治的フロム──能動的コミュニケーション理論へのパラダイム転換』（国際基督教大学大学院行政学研究科提出、1998 年 12 月）の要旨である。
「ホネットからフロムへ」の英語版は、1999 年 9 月に国際エーリッヒ・フロム協会のホームページで公開されている（http://www.erich-fromm.de/）。英語版を公開した後、日本語版に加筆したため、英語版と日本語版とのあいだには若干の相違がある。しかし、論旨に変わりはない。

173

1999 年度政治思想学会研究会の企画について
小野

紀明（京都大学）

この研究会の企画は、飯田文雄会員、米原謙会員と私の三名が担当したが、我々はまず報告者相互の報告に有機的な関連をもたせて、分科会そのものを統一的なものにするために、司会者に実質的な役割を担ってもらうことにした。
この前提の下に、我々は統一テーマを「20 世紀と政治思想」に決定した。これは、単に 20 世紀に誕生した政治思想ということではなく、20世紀という時代の特質を反映する政治思想ということである。
次に我々は、三名の司会者を選考した上で、このテーマに即した分科会テーマとそれにふさわしい比較的若手の会員を司会者に推薦していただいた。その上で、司会者三名を加えた六名で更に構想を練り上げ、最終的に理事会の了承を頂いた。
我々の意図が実現されたか否かは、会員の皆様の御判断に委ねたい。
なお以上の三分科会とは別に、招聘外国人研究者による特別セッションが開かれた。

招聘外国人研究者報告 20世紀におけるマルクス主義
司会 松本 礼二（早稲田大学）
報告： Terrell Carver (Bristol University) "Reading Marx/Writing Marxism"
Bob Jessop (Lancaster University) "Marxist Theories of the State"
今年度の研究会では、一般のプログラムの前に、ティレル・カーヴァー、ボブ・ジェソップ両教授を招いての特別セッション「20 世紀におけるマルクス主義」が開かれた。
「マルクスを読む・マルクス主義を書く」と題したカーヴァー氏の報告は、エンゲルスの編集、解釈に発し、やがてマルクス主義として教条化される思想体系と、マルクスの人と思想それ自体とを区別し、マルクスの著作それ自体に今日の読者として向き合うことを提唱するものであった。一方、社会主
義体制の崩壊によって正統マルクス主義の信用が失墜し、他方、テクスト読解における読者の役割が見直される今日こそ、マルクスの思想の新しい読みが可能になるという主張は、マルクス、エンゲルスの文献学的、伝記的研究の成果を踏まえているだけに説得的であった。
ジェソップ教授の報告は第二次大戦後のマルクス主義国家論の展開を振り返り、グローバライゼー
ションが唱えられる現代における国家の問題の再考を促すものであった。国家独占資本主義論から、グ
ラムシ・リバイバル、フーコーの権力論などの意義を検討した上で、グローバライゼーションや国家主権の相対化の趨勢の下、国民国家の変容や終焉が語られる今日なお、国家と政府が新たな役割を見出しつつある逆の現象に注目するジェソップ教授の指摘は挑戦的であり、それだけにまた、マルクス主義国家論の有意性をめぐって活発な議論が戦わされた。
なお、今回のカーヴァー、ジェソップ両教授の招聘は学術振興会および国際交流基金の助成を得たものである。
（文責；松本）175

第一研究会 ナショナリティの再定義
司会 米原 謙 （大阪大学）
1901 年の年頭に「二十世紀の年玉」として地球儀をもらって、正岡子規はその感想をつぎのように綴っている。
「（前略）日本の国も特別に赤くそめられてあり。台湾の下には新日本と記したり。朝鮮満州吉林黒竜江などは紫色の内にあれど北京とも天津とも書きたる処なきは余りに心細き思ひせらる。
二
十世紀末の地球儀はこの赤き色と紫色との如何に変りてあらんか」（『墨汁一滴』）。赤や紫に染められた箇所は、世紀の半ばまで拡大し続け、その後唐突に縮小した。東アジアのナショナリティをめぐるこうした変貌を、いくつかの側面から検討するのがこのセッションの意図だった。
原 武史（山梨学院大学）報告「圜丘壇・檀君・御真影 ―― 大韓帝国における＜帝国＞の思想」は大韓帝国（1897 − 1910）におけるナショナリズムの変化を分析したものである。原が着目したのは韓国の公定ナショナリズムの象徴の変化である。それによれば、韓国ナショナリズムは、基底が儒教だった点では一貫しているが、その象徴的表現は「圜丘壇」から「檀君」へ、さらに「御真影」へと微妙に変化していくという。国王だった高宗が初代皇帝として即位したとき、その象徴となったのは中国の天壇にあたる圜丘壇だった。しかしそれが単なる中華帝国の模倣でなかったことは、朝鮮固有の始祖神として檀君が想起され、檀君からの皇統の継承が強調された点に明らかである。しかし高宗が強制退位させられた後、第二代皇帝となった純宗の時代には圜丘壇での告天は行われず、逆に日本をモデルとした御真影が採用され、これを拝しての万歳や行幸が行われたという。
川田 稔（名古屋大学）報告「柳田国男におけるナショナリティ ―― 丸山眞男「原型」論との対比において」は、丸山眞男の「原型」論との比較を意識しながら、柳田国男におけるナショナリティの観念の特徴を明かにしたものである。それによれば、柳田民俗学の中核は氏神信仰であり、それは国家神道批判をモチーフとするものだった。氏神信仰と国家神道の違いは、前者が先祖代々の霊の融合であるのに対して、後者は記紀などに現れる神々や実在の人物を神として祭ったものである点にある。したがって国家神道は皇室を中心とした神話であって、日本人全体の神話とはなりえないというのが柳田の認識だった。これに対して丸山は両者をむしろ連続的なものと捉え、氏神信仰は、結局、国家神道へと収奪されていくと認識した。こうした基本的姿勢の違いから、柳田は氏神信仰を基礎に日本人の倫理意識が形成されうると考えたのに対して、丸山の方は日本思想の「原型」を克服しなければならないと捉えることになったという。
小熊英二（慶応義塾大学）報告「戦後日本のナショナリズム――青年期の大江健三郎を事例として」は、1960 年前後の大江健三郎の言説を素材として戦後日本のナショナリズムの特徴を分析したものである。
「軍国少年」だった大江にとって、戦後という時代はまず「お国のために」という目的意識や「共生感」の喪失として意識された。その欠落を埋め、アイデンティティの根拠となったのは戦争放棄を規定した憲法であり、さらには 60 年の安保闘争だったという。国際的には、それは社会主義への共感や
アジア・アフリカとの連帯感となって表現された。しかし大江はそれによってインターナショナリズム
に向うことはなく、むしろ公共性を回復するための「新しいナショナリズム」の必要性が主張され、そのシンボルとしてヒロシマが援用されることになったと指摘される。
以上の報告に対して多くの質疑が行われたが、
紙数の関係でここでは各報告に対して一つの質疑のみを採録する。原報告への質問：「臣民が皇帝に直接相対して万歳を叫ぶという儀礼の方式はいつから始まったものか」。回答：「日本でこのような光景が本格的に現われるのは、裕仁皇太子がヨーロッパ旅行
から帰国する 1921 年 9 月以降のことで、1908 年の純宗の誕生日の例はそれに先立つものとして注目さ
176

れる」
。川田報告への質問：「柳田の氏神信仰と丸山の原型論を架橋するのは不可能なのか」。回答：「両者の違いは、一方がデュルケーム、他方がウェーバーから影響を受けたことにもよるもので、方法のベクトルが正反対だ」。小熊報告への質問：「戦後民主主義のメンタリティにおいて大江はどの程度典型なのか」。回答：「大江は倫理的色彩が強い。敗戦のとき 10 歳で、戦中に人格形成を終えていた世代とは区別しなければならない」。
（文責；米原）第二研究会 歴史と政治的責任
司会 斎藤 純一（横浜国立大学）
第二研究会は「歴史と政治的責任」をテーマとした。全体主義或いは超国家主義という 20 世紀の経
験は、
「政治的責任」をめぐる思考をどのように変容させたのか。半世紀にわたって蔑ろにされてきた戦争責任をどう引き受けるべきなのかという問いも視野に収めながら、「政治的」と形容されるべき責
任のあり方を検討することが、この研究会の課題である。
山田正行（東海大学）報告「責任をめぐる思考 ―― ヤスパース、アーレントを中心に」は、まずヤスパースの『罪責論』に即して、政治的責任が道徳的責任など他の責任からどのように区別されるかを検討し、政治的責任は、民族（Volk）とは厳密に区別された、国家（Staat）および国家成員に関るものであることを確認した。次いで山田会員は、アーレントの政治的責任の概念を取り上げ、政治的責任には、国家成員に帰されるべき「集合的責任」のほかに、「人類」の理念に関わる「普遍的責任」というもう一つの次元が含まれることを強調した。
「集合的責任」は国民国家の枠組みのなかに回収されやす
く、そうした枠組みから放逐された人びとの苦難に応じるものではないからである。
上野成利（京都大学）報告「歴史の暴力にどう向き合うか ―― アドルノとベンヤミンにおける〈追想〉の思考をめぐって」は、ベンヤミン、ホルクハイマー、アドルノの思想を取り上げながら、過ぎ去った苦難、
すでに沈黙してしまった声にどのように応じることができるのかという問いをとくに際立たせた。「追想」あるいは歴史の記憶に関わる問いである。上野会員は、「限定的否定」や「ミクロロギー」にも言及しながら、個人的あるいは集合的な限定を脱主観化し、それを超えた共同の〈経験〉を形成する「追想」の試みに、他者の苦難を受けとめることのできる一つの途を示唆した。
堀田新五郎（奈良県立商科大学）報告「責任はどこまで決断の問題か ―― サルトル＝カミュ論争を再検討する」は、サルトルとカミュの論争を「歴史への責任」という視点から再吟味した。サルトルが受難者と一体化しつつその解放にむけて自己をアンガージュする、
決断主義的な行為主体の像を掲げたのに対して、カミュは、汎神論的自然を紐帯とする他者との結合を重視し、人間の美的・肉体的な価値を歴史主義的（大文字の歴史を主体化する考え）に抗って守る「反抗」としての政治的行為を主張した。堀田会員は、反抗を呼び起こすとともに、反抗の自己展開に歯止めをかける他者の肉体的価値を擁護したカミュの思想に、人間の受苦への眼差しを組み込んだ責任のあり方を探った。
三氏とも、支配的な「アテンションのエコノミー」のゆえに、注目を向けられずに来た苦難に応答しようとするところに、政治的責任の意味を見いだそうとしているように思える。これは「結果責任」としての政治的責任という理解とは、明らかに異なった方向性を含んでいる。
会場からは三氏の報告に対して、多くの質問・コメントが寄せられた。山田報告に対しては、「赦し」（アーレント）の契機は責任とどう関係するのか、19世紀北米におけるジェノサイドは全体主義にも劣らない暴力だがアーレントはそれをどう見ているのか、上野報告に対しては、「追想」をもっと具体化
177

する必要があるのではないか、「忘却」の意義をどのように評価するのか、堀田報告に対しては、アルジェリア問題に対するサルトルとカミュの態度をどのように評価するのか、共感する他者はどのように選ばれるのか、また全体にわたるものとして、戦争責任の主体は誰なのか（個人なのか集団なのか）、
他者から国民として受動的に名指されることと自らを国民に能動的に同一化することはどのように違うのか、といった質問が寄せられた。個々のリプライについては省略する。
時間の制約があるなかで論点を拡散させてしまったことを司会者としては反省しているが、示唆的な問いも提起された一方で、戦争に関わっていない者にそもそも責任はあるのかといったコメントも出されるなど、まだまだ共通の議論の蓄積が浅いのではないかという印象をもった。
この研究会で触れることのできたもののほかにも、世代間の責任、人間以外の存在者に対する責任な
ど、真剣に受け止めなければならないテーマは多い。
「集合的責任」は、戦争責任とは違った文脈でも、
たとえば福祉・社会保障のあり方を再考するうえでも重要な概念になるだろう。この研究会が一つのきっかけとなって、政治的責任――他者の苦難（の可能性）に対応しようとする応答責任 responsibility―― をめぐる議論が活発に交わされるようになることを期待したい。
（文責；斎藤）第三研究会 「戦争論」について
司会 吉岡 知哉（立教大学）「20 世紀と政治思想」を基本テーマとする政治思想学会の研究会で、「戦争論」と題するセッションが持たれることの意味について、多くの説明は要しないであろう。2 度の世界戦争、原子爆弾、強制収
容所、冷戦、等々にはじまり、戦争に関する 20 世紀の言葉のリストは限りなく続く。20 世紀末の現在、戦争はマス・メディアに媒介されて日常的に茶の間に届き、しかもそれは限りなく遠くで戦われる。戦争は遍在し、かつ偏在しているのである。もはや戦争は、「もうひとつの手段をもってする政治の継続である」という 19 世紀的な定義に収まるものではないと言わなければならない。
星野修報告「第一次世界大戦とマックス・ウェーバー」は、世界戦争、総力戦、交戦国国民による熱狂的支持という第一次世界大戦の三つの特質のうち、とりわけ戦争への熱狂という第三の特質の分析をふまえ、その熱狂を共有したウェーバーの戦争肯定論の意義を検討するというものであった。星野氏によれば、戦争への熱狂の背景には、戦争は短期であるという幻想が支配していたこと、戦争が国際政治上の合法的手段と見なされていたこと、学校教育の整備によって「国民」意識が醸成されていたこと、都市化、大衆社会化にともなって大都市住民の疎外感が強まり、戦争の非合理的魅力が発見されたことなどの事情が存在した。ウェーバーは、ドイツの参戦を「ドイツ国民の名誉のための戦争」ととらえて全面的に肯定する。ドイツは「世界の文化形成」に関与する「権力国家としての責任」を負っているのである。このようなウェーバーの戦争肯定論を支えていたのは、戦争を国際政治の手段とする見方、勢力均衡論、そして、「責任倫理」の考え方であった。しかしそれは結局のところ、１９世紀的な国際政
治観とドイツ・ナショナリズムの心情的肯定にほかならなかった。星野氏は、ウェーバーの戦争観はいわば「こびとの肩の上に乗った巨人」の議論であったと結論づける。
光田剛報告「孫文・蒋介石・毛沢東の戦争」は、両大戦間の時期の中国政治指導者たちの戦争観の変化を分析したものである。当時の中国知識界では、「公理−強権」図式と「反帝国主義」図式とが競合していた。孫文は当初、「公理−強権」図式によって北京政府に対立したが、その後、第一次国共合作に転換して「反帝国主義」の立場を選択する。同時に国内においては、「訓政」によって民衆教育、国178

民育成をはかり、「憲政」に適する国民を形成しようと考えたのである。
孫文の後継者である蒋介石は、一方で「反帝国主義」の主張によってイギリスとソ連（赤色帝国主義）の双方と対抗しつつ不平等条約改正をすすめたが、他方で、日本の侵略に対して「公理−強権」図
式を用いた。国際政治を権力政治的にとらえていた蒋介石は、帝国主義諸国の間の第二次世界大戦勃発を見通しており、中国共産党を打倒し日本の侵略に抵抗するためにも、「軍隊化」された社会を目指した。それは蒋介石にとっては中国近代化の方途であった。
これに対して毛沢東は、国際的な「反帝国主義」と国内における階級闘争という原則を維持しつつ、「抗日民族統一戦線」のためには、当初の敵、蒋介石ともブルジョワジー、軍隊とも手を結んだ。毛沢
東は民衆の自発性を認め、それを通じて共産党のリーダーシップを確立していくのである。彼の「抗日民族統一戦線」は、戦後の中国共産党支配の正当性根拠として機能することになったのである。
太田義器報告「現代国際政治における戦争」は、戦争という概念そのものを検討の対象としてとりあげる。冷戦終結後の「戦争」をどのようにとらえるのか。太田氏は「古典的な戦争」が持っていた勝敗という決定的要素が欠如しているにもかかわらず、「現代の戦争」を戦争として、組織された暴力という観点からとらえるべきであるとする。組織された暴力を古典的な戦争、現代の戦争、テロリズム、警察の暴力の４種に分類することによって暴力への組織という契機を批判的に明らかにすることが可能になるのである。
太田氏によれば、現代の戦争を人々に受け入れさせているのは、復活した正戦論とナショナリズムである。現存する秩序の維持という現代正戦論の論拠は、個別偶発的な暴力の問題を戦争一般へと拡大したものであり、組織された暴力という視点を脱落させていると太田氏は批判する。
最後に太田氏は、戦争について論じる場合の当事者性の問題を提起する。戦争の直接の当事者の観点ではなく、戦争の当事者である一人一人の人という観点にたつことで、自由民主主義の基礎となる個人の尊厳の問題として戦争を考察することが可能になるとする。
以上の３報告に対してフロアとの質疑応答が行われた。中心となった問題は、古代以来の戦争の歴史的変化と、それをとらえる戦争という概念との関係であった。
本セッションは、政治思想にとって戦争とは何かを考察する端緒となるべく企画された。戦争が過去の問題ではないことの確認のためというよりも、問題と呼ぶことすら不可能なもの、それを戦争と名付けることすらしえないものとしてまさにそこにあることを銘記するために、
この研究会と同じ時にコソボ空爆が行われていたことを記しておきたい。
（文責；吉岡）179

執筆者紹介（目次順）
中谷猛

1935年生立命館大学教授

主著『トクヴィルとデモクラシー』御茶の水書房、1974年。

『近代フランスの自由とナショナリズム』法律文化社、1996 年。
佐々木 毅

1942 年生

都築1952 年生

東京大学教授主著『プラトンと政治』東京大学出版会、1984 年。
『プラトンの呪縛』講談社、1998 年。
『政治学講義』東京大学出版会、1999 年。
勉

信州大学教授主著『戦後日本の知識人：丸山真男とその時代』世織書房、

1995 年。
宮村 治雄

1947 年生

東京都立大学教授

主著『理学者兆民』みすず書房、1989 年。
『開国経験の小野 紀明

京都大学 『現象学と政治：20 世紀ドイツ精神史研究』（行人社、1994 年）

思想史』東京大学出版会、1996 年。
『美と政治：ロマン主義からポストモダニズムへ』（岩波書店、1999 年）
川出良枝

東京都立大学 『貴族の徳、商業の精神：モンテスキューと専制批判の系譜』（東京大学
出版会、1996 年）『近代国家と近代革命の政治思想』（共著、放送大学教育振興会、1997 年）

斎藤

純一

堤林

剣

横浜国立大学 「表象の政治／現れの政治」（『現代思想』1997 年 7 月号）、「丸山眞男における多元化のエートス」（『思想』1998 年 1 月号）
慶應義塾大学 「自由のパラドックス：ルソー・コンスタン・バーリン」（『思想』1998 年
1 月号）、「ナショナリズムの問題：Ｉ・バーリンとＣ・テイラーの視点から」（鷲見誠一・
蔭山宏編『近代国家の再検討』慶應義塾大学出版会、1998 年）、「ケンブリッジ・パラダ
イムの批判的継承の可能性に関する一考察」（『法学研究』第 72 巻第 11 号）

松本

礼二

早稲田大学 『トクヴィル研究：家族・宗教・国家とデモクラシー』（東京大学出版会、1991年）、『近代国家と近代革命の政治思想』（共著、放送大学教育振興会、1997 年）

米原謙

大阪大学 『日本近代思想と中江兆民』（新評論、1986 年）『植木枝盛』（中央公論社、1992 年）

渡辺浩

東京大学 『近世日本社会と宋学』（東京大学出版会、1985 年）『東アジアの王権と思想』（東京大学出版会、1997 年）

野口 雅弘

1969 年生

早稲田大学大学院政治学研究科博士課程（現在ボン大学留学中） 主業績「M・ウェーバーにおける『政治の弁証』―ロマン主義への共感と批判（上・下）」『早稲
田政治公法研究』56・57 号、1997/98 年。
堀田新五郎

1965 年生

奈良県立商科大学助教授

主業績「第四共和制の思想と行動−サルトル・カ

ミュ論争を再検討する（1）〜（4）」『奈良県立商科大学

研究季報』5 巻 2 号、6 巻 1 号、7 巻 2 号、同 4 号。
山田 正行

1957 年生

東海大学専任講師

主業績「政治的公共性と市民社会」『早稲田政治公法研究』38 号、1992 年。共著『政治思想史の方法』早稲田大学出版部、1990 年。共著『西洋政治思想史』新評論、1995 年。
石田 雅樹

1973 年生

筑波大学社会科学研究科博士課程

主業績「ハンナ・アーレントと < ユート

ピア的なるもの >」『筑波法政』24 号、「政治の祝祭性、祝祭の政治性」『筑波法政』25 号。
岡崎 晴輝

1968年生 国際基督教大学大学院行政学研究科博士号取得 放送大学非常勤講師 主業
績「精神分析と政治理論―ヴィルヘルム・ライヒの政治理論」国際基督教大学社会科学
研究所紀要『社会科学ジャーナル』35 号、1997 年。

平石 直昭

1945 年生

東京大学教授主著『荻生徂徠年譜考』平凡社、1984 年。
『日本政治思想史―近世を中心に』放送大学教育振興会、1997 年。
180政治思想学会規約
第１条 本会は政治思想学会（Japanese Conference for the Study of Political Thought）と称する。
第２条 本会は、政治思想に関する研究を促進し、研究者相互の交流を図ることを目的とする。
第３条 本会は、前条の目的を達成するため、次の活動を行う。
１）研究者相互の連絡および協力の促進
２）研究会・講演会などの開催
３）国内および国外の関連諸学会との交流および協力
４）その他、理事会において適当と認めた活動
第４条 本会の会員は、政治思想を研究する者で、会員２名の推薦を受け、理事会において入会を認められたものとする。
第５条 会員は理事会の定めた会費を納めなければならない。
会費を滞納した者は、理事会において退会したものとみなすことができる。
第６条 本会の運営のため、以下の役員を置く。
１）理事

若干名

内１名を代表理事とする。

２）監事 ２名
第７条 理事および監事は総会において選任し、代表理事は理事会において互選する。
第８条 代表理事、理事および監事の任期は２年とし、再任を妨げない。
第９条 代表理事は本会を代表する。
理事は理事会を組織し、会務を執行する。
理事会は理事の中から若干名を互選し、これに日常の会務を委任することができる。
第 10 条 監事は会計および会務の執行を監査する。
第 11 条 理事会は毎年少なくとも１回、総会を召集しなければならない。
理事会は必要と認めたときは、臨時総会を召集することができる。
総会の召集に際しては、理事会は遅くとも１ヶ月前までに書面によって会員に通知しなければならない。
総会の議決は出席会員の多数決による。
第 12 条 本規約は、総会においてその出席会員の３分の２以上の同意がなければ、変更することができない。
付 則 本規約は 1994 年 5 月 28 日より発行する。

1998‑1999 年度理事及び監事（1998 年 5 月 23 日、総会において承認）
理 事
飯島昇蔵（早大）

飯田泰三（法大）

岩岡中正（熊本大）

小野紀明（京大）

加藤

佐々木武（東京医科歯科大）佐々木毅（東大）

佐藤正志（早大）

鷲見誠一（慶大）

関口正司（九大）

添谷育志（東北大）

田中治男（成蹊大）

千葉

塚田富治（一橋大）

中谷

平石直昭（東大）

松本礼二（早大）

宮村治雄（都立大）吉岡知哉（立大）

米原

謙（阪大）

渡辺

星野

修（山形大）和田真（ICU）節（成蹊大）

猛（立命館大）浩（東大）

守（大東文化大）

監 事
藤原

孝（日大）

181

編集後記
編集責任者

平石直昭

この雑誌は、政治思想学会（Japanese Conference for the Study of Political Thought）の学会誌として刊行されるものである。その創刊が決められたのは、1998 年 10 月の理事会においてであった（於同志社
大学）。レフリー制をとった本格的な政治思想研究の専門誌を作り、この分野の研究水準を高めるとともに、広く学界に貢献することが目指されている。同じ理事会で、創刊号の刊行は 2000 年 5 月（学会大会時）を目標にするとされ、そのための編集委員会が設けられた。この決定は、年報刊行準備委員会
による、約半年にわたる検討をふまえたものであった。
今回の『政治思想研究』創刊号の出版は、約一年半まえに立てられた上の目標を、一応達成したものである。編集の任に当った者として、責任をともかく果たせたことを喜んでいる。刊行にこぎつけるま
での間、多くの方々から色々な形で積極的なご協力を頂いた。心からお礼申し上げたい。内容について、読者諸氏の忌憚のないご意見を頂きたい。よりよい雑誌にするために、気づかれたことはなんでも、率直な感想を編集委員会宛に寄せて頂ければ幸いである（2000 年６月以降は、京都大学法学部の小野紀明研究室に移る）。刊行は当分の間、年１回の予定である。政治思想学会の会員に頒布されるが、学会事務局に連絡をとれば、非会員でも実費負担の上、入手できる。これとは別に会報であるニューズ
レターは、従来同様に発行される。
本号は創刊号であるため、その刊行に当っては、編集委員会だけでは処理しきれない多くの問題があった。雑誌の書名や表紙のデザインをはじめ、組版や活字の大きさなどの体裁、基本的な編集方針、掲載する原稿のための準備措置、資金の手当などである。このため中谷代表理事、田中理事、鷲見理事も加えた拡大事務局会議での議論が、方向づけの上で大きな役割を果たした。萩原、堤林の両会員は事務局で、実際の細かな作業に当って助けてくれた。また年報刊行助成を財団法人櫻田會から頂くことができた。厚くお礼申し上げる。
掲載論文については、ニューズレター誌上（7 号、8 号）で、一般会員に論文公募の宣伝を行った。また 1999 年 5 月の年次大会（於京都大学）の報告者には、個別に投稿を呼びかけた。投稿を依頼しておいてレフリーにかけるというのは無茶な話しであるが、事情を諒として応募して下さった方々に感謝したい。ただ審査に当ってこの点を斟酌したことは一切ない。同じようなケースが今後も年次大会報告者にはありうると思うので、とくに明記しておく次第である。別に編集委員会から３人の会員に、それぞれ論説、研究動向、書評論文の執筆を依頼した。過密なスケジュールのなか、大車輪で、それぞれ今日的な意味をもつ作品を寄せて下さったことに深謝する。
松本理事からは、政治思想研究の回顧と展望をテーマとする座談会の企画が提案され、委員会ではその企画をうけとめて、最初の問題提起を同氏に、また司会と事後の取りまとめを渡辺理事に委嘱した。
討論に参加して議論を刺激的なものにしてくれた諸氏、及び両氏に厚くお礼申し上げたい。専門研究の枠をこえて、かなり踏み込んだ発言がなされているように思われる。なお論点があまりに多岐にわたることを避けるため、今回はテーマを西洋政治思想研究の現状と課題にしぼった。いずれ日本・アジアの政治思想研究についても、同種の企画を組むことが理事会で議論されている。
他に 99 年度の年次大会でどのような報告や議論がなされたか、その中味を記録にとどめるため、各セッションの司会者に要約をお願いした。ご協力に感謝する。

182レフリー制にかけた応募論文の数は7本であり、そのうち5本が審査をパスして本誌に掲載されている。編集委員会では、各論文について担当の委員を決め、外部のレフリーに審査を委嘱し、その判断をふまえて編集委員会として最終的に可否を決した。レフリーはすべて会員であるが、応募者が、院生・助手の場合には指導教授を除いた。審査の基準は、理事会で議論して統一的なものを設け、それに則した審査をレフリーに依頼した。3つのランクにわけて評価を求めた。部分的な手直しの上で掲載を可とする方針を採用している。リライトの結果、改善の跡が著しい論文があり、この方針は手間がかかるが、それだけの効果はあったと考えている。無償で審査の労にあたられたレフリー諸氏、また呼びかけに答えて論文を応募して下さった会員諸氏に、改めて敬意と謝意を表したい。なお論文の配列は、内容を考えての措置であり、論文に対する評価とは全く関係がない。
執筆者や座談会参加者の紹介欄をもうけたが、そこでどのような項目をとりあげるかについては色々な意見があり、本号ではあえて統一的な方針を取らなかった。生年や身分表示は不要という見方もある
一方で、それらが分かった方が便利だという意見もある（レフリーつきの学会誌として、採用人事の際に参考にされるような場合を想定して）。次期の委員会で、会員諸氏の意見をききながら検討して頂ければと思う。
本誌が、広く関連学界で学会誌としての声価を確立するためには、高水準の魅力的な論文が、雑誌をうめることが必要である。会員諸氏が、ふるってよい論文を投稿されるように願ってやまない。なおこの創刊号はゼロ号とし、次号から以後、表紙に第１号以下の番号をふってゆくことにしたい。西暦2000
年紀の年号と雑誌の号数が一致して都合がよいからである。
来たるべき新世紀にむけて、この雑誌が、会員・非会員を問わず、活発で熱心な研究・討論活動の中心となり、新しい学問思想状況を切り開いてゆく媒体となることを心から願うものである。
（2000.4.17）

183