『政治思想研究』第３号
目次

カール・シュミットの国家概念再考
敬太………………… 1

J・S・ミルにおけるリベラリズムと共和主義― 主権国家からグロース・ラウムへ ―

小田川大典

古賀

………………… 29

近代日本の個人主義（概観的試論）

伊藤彌彦………………… 47

鄭容和………………… 67

自由と自主― 韓国開化期の自由概念の理解 ―

（訳）石田

徹

16 世紀スペインにおける征服戦争正当化の論理― セプルベダとその影響 ―松森奈津子………………… 81

田中拓道………………… 97

大木康充………………… 115

乙部延剛………………… 133箭内任………………… 151

川上文雄………………… 169

出原政雄………………… 189

中金聡………………… 195「連帯」の思想史のために― 19 世紀フランスにおける慈善・友愛・連帯、あるいは社会学の起源 ―大正期における多元的社会学説の受容形態に関する一考察― 文化主義の提唱者土田杏村を中心として ―ウィリアム・コノリーの思想形成― 言説・政治・責任 ―政治的言説における「他者」― シャンタル・ムフの「構成的外部」の位置づけを巡って ―参加民主主義論者のサービス・ラーニング論― ボランティア学習の政治思想的基礎 ―清水靖久『野生の信徒

木下尚江』を読む甦るディルタイ：鏑木政彦『ヴィルヘルム・ディルタイ― 精神科学の生成と歴史的啓蒙の政治学』
2002 年度政治思想学会研究会の報告と議論の要旨…………………… 201

執筆者紹介…………………… 208

政治思想学会規約…………………… 210

論文公募のお知らせ…………………… 211

政治思想学会役員名簿…………………… 213

編集後記…………………… 214カール・シュミットの国家概念再考― 主権国家からグロース・ラウムへ ―
古賀 敬太

はじめに
今日、
《主権のゆらぎ》という言葉がよく聞かれる。そこには、上は EU といった超国家的な共同体
によって、下は地方分権や分離運動によって国家の存在そのものが脅かされているという認識が表明されている。いまだ国家の枠組みの中に生き、とらわれている私たちにとって、国家が消滅し、別の政治的構成体にとってかわられることは考えにくい。しかし《グローバリゼイション》が進行していく中
で、国家という歴史的形象も当然変化を余儀なくされるといえよう。こうした国家の変遷を跡付ける一助として、シュミットの思想的営みは格好の素材を提供している。シュミットは自らを《ヨーロッパ公法の最後の代表者》と称した。ボダンやホッブスから始まった《主権国家》を単位とする《ヨーロッパ
公法体系》が危機に瀕しているという認識がそこにあった。シュミットにとって、国家は未来永劫続く
ものではなく、歴史的な産物である以上、死に絶えることもありうるのである。そこで本稿は、シュ
ミットが国家をどう考えたか、また彼が近代的な《主権国家》に代わるものとしていかなる政治的構成体を構想したかなどについて論じることとする。私たちが、冷戦後における世界秩序のありかたを考える上でも、シュミットの思想的変遷は大いに参考となるであろう。本稿では、こうした問題意識に基づき、できるだけシュミットの思想に内在しつつも、彼の政治思想を現代的な視点から再検討しようとする試みである。その目的は、シュミットが《主権国家》に拘束されたことを承認しつつも、なおもそれを越えて《グロース・ラウム》を目指したことを立証することにある。
以下で私たちは、シュミットの政治的秩序像をヴァイマール期、ナチス期、そして戦後に区分して、それぞれ国家の時代、《グロース・ラウム》の時代、そして冷戦下における新たな《グロース・ラウム》の復興の時代に区分して論じることにしよう。
そしてその前提としてシュミットが国家をまずどのように理解したかを考察することとする。

Ⅰ

国家概念

シュミットにとって国家とは何か。中世史家オットー・ブルンナーは、中世におけるオーストリアの憲法史を考察した名著『土地と支配』（1939 年）において、近代的な国家概念を中世に適用することの（1）
誤りを指摘した。
シュミットが《画期的な著作》と呼ぶこのブルンナーの書物は、シュミットの《具体的秩序思考》から影響を受け、それを中世の支配形態の分析に適用したものである。（2）
国家を表現するために、古典古代から現代まで、Politia, Societas Civil, Res Publica, Commonwealth,
Reich, Stateなどいろいろな言葉が用いられてきた。しかしシュミットが言う国家はState, Staat, Étatであり、抽象的・普遍的概念ではなく、16 世紀に始まり、現在まで続いている歴史的な概念である。シュミットは Staat の言葉の由来について、ブルンナーの影響を受けた論稿である「歴史的な時代に拘束された概念としての国家」において次のように述べている。
「《国家》という言葉はすでにマキャベリによってヨーロッパ民族の政治的な用語の中に導入された。
1

またStatusという言葉は、多様な意味を有しており、この言葉のドイツ語の言語形成においては、Stadt
や Staette といった空間を持つ諸観念を想起させるものが一役買った。しかし、明確な最高の主権的決断による封建的 - 身分制的法観念の克服と、《国家》という新しいヨーロッパ的な基準・秩序概念は、フ（3）
ランスの法律家ボダンの主権論の中に実存的に表現されている政治的状況にふさわしいものである。
」

16 世紀から 20 世紀に至る《国家性》（Staatlichkeit）の時代は、国家が「すべてを支配する政治統一（4）
体の秩序概念となった」時代である。
その端緒は、宗教的な内戦状態の中で、「すべての神学的 - 宗

教的対立を相対化し、生活を世俗化する《主権的な政治的決断》の思想が成立した」フランスの 16 世
紀後半であった。この頃、《国家》や《主権》という言葉が法律上の言葉として使われ始め、《主権国家》という特殊な組織形態が通用するようになり、《国家》が政治的統一の唯一の現象形態として認められるようになった。こうした完結した領域を有する《主権国家》の誕生により、「中世的な団体や制度、封建的、身分制的、教会的諸団体が意義を喪失した」のである。国際法は、国家間の法（Zwischenstaatliches Recht）となり、武力的対決は私闘から国家間の戦争（Staatenkrieg）となった。
シュミットは、戦後の著作『大地のノモス』において、近代国家の特徴を三点挙げている。
第一は、封建的・領土的・身分的・教会的な諸権力を、領土支配者の立法・行政・司法の中央集権的な支配下に置いたこと、第二に、宗教的内戦を克服し、信仰上の争いを中央集権化された政治的統一体
によって中立化すると同時に、国家そのものが世俗化したこと、そして第三に、他の政治的統一体に対して、完結せる領域を形成したことである。（5）
主権的な決定による内戦の克服と政治的統一の形成という《国家》概念が自明の理になるにつれて、
19 世紀においては国家の概念がすべての時代や民族に転用できる普遍的概念にまで高められた。シュミットは特定の歴史的な時代に限定されている近代の国家概念を、時空を超えて普遍的に使用する誤りを次のように指摘している。
「今日においてもいまだギリシャのポリスやローマ共和国の代わりに、ギリシャ人やローマ人の《古代国家》について、ライヒの代わりに中世のドイツ人国家について、そしてその上更にアラビア人、トルコ人、ないし中国人の国家について語られるのを聞く。……かくして時代的な拘束を受け、歴史的に制約された具体的で特殊な政治的統一の組織形態が、その歴史的位置とその特殊な内容を喪失する。国家という概念は、人を惑わせるような抽象化において、まったく異なった時代や民族にまで転用され、完全に異質な構成体や組織にまで投影される。」（6）シュミットにとって、17 世紀までのドイツは、いまだ封建的・身分制的な秩序構造を示していたので、《国家》という概念によっては把握不可能であり、《ライヒ》の状態にあった。これ以降、ドイツ
は、バスに乗り遅れないように、多元的な諸身分や諸団体の緩やかな結合体である《ライヒ》から、完結した領域において主権的な決断を下す《国家》に向かうこととなる。
シュミットは、マックス・ウェーバーの《国家概念》が《西洋合理主義》の産物であり、歴史的・具体的な意味を有していることを強調する。ウェーバーの国家概念を、他の文化や時代の支配組織に適用することは困難であり、彼においても《身分制国家》や《中世国家》というものはありえなかったので（7）ある。
このように、国家の《普遍性》という幻想があばかれ、国家の歴史的相対性が明らかにされることを可能にしたのが、国家が終わりに近づきつつあるというシュミットの認識であった。16 世紀に登場し、17 世紀と 18 世紀に完全な展開を示した近代《国家》の秩序概念が、20 世紀において終わりに近づいているという認識である。人は終わりを意識する時に、始まりをも意識し、自らの生が歴史を持つことを知るのである。シュミットにとっても国家が《西洋的合理主義》の産物である以上、それが人為的な機構であり、いつかは崩壊せざるをえない運命にあった。シュミットの国家概念は、主権的な
2

決断による上からの人為的な秩序形成と結びついており、《主権》概念と運命を共にするのである。
ところで最初に主権の定義を行い、主権国家理論の基礎を形成したボダンが使用した言葉は、《国家》（État）ではなく、ラテン語の Res Publica であった。フランス語では République である。ここで問題となるのは、概念と歴史的現実の関係如何である。概念が歴史的現実と一致している場合と、一致していない場合がある。新しい歴史的現実を表現する場合に新しい概念が作られていない時には、古い概念の中に新しい現実を盛りこむ必要がある。これは、ボダンやホッブスの場合にも見られる。ボダンが《主権国家》を表現する場合に、Res Publica を使ったように、ホッブスもまたラテン語の Civitas、英語で（8）は Commonwealth を使用せざるをえなかった。
ホッブスは、Commonwealth, Civitas, そして State を同一視したのである。Civitas は、市民（civis）からなる人的総称を意味した。しかしボダンやホッブスが使用するRes PublicaとCivitasの内容は、共通善によって結ばれた政治的共同体という本来の意味から大きくかけ離れ、権力国家という近代的な意味合いを帯びるに至ったのである。ボダンの国家の定
義は La République …c’est une communauté gouvernée par puissance souveraine. というものである。
ボダンの場合に新しかったのは《主権》であり、この概念が近代国家の特徴を言い当てたのである。シュミットは、「ボダンの主権概念において、法学的な概念形成が異例なほどに政治的現実と一致したのである」と述べている。（9）
それでは主権《国家》に固有な特質は何か。シュミットは国家の特質を友・敵の決断によって政治的統一体を創出することに求めた。そこにおいてモデルとなっているのはホッブスやボダンであった。そこにあるのは、市民社会を超えた所に優越して存在する国家像であった。国家は決断を下すことによって、市民社会をアナーキーから救出するのである。
注目すべきは、ホッブスに代表される《国家》は、強力な《主権》によって上から構成される秩序であり、人格的な決断を伴う機械であった。それは《西洋合理主義》の所産として、人為的な構成体であった。それは、アーレントの言葉を用いれば、《製作》ないし《仕事》の論理が政治に適用された一事例であり、国民は主権者という《製作者》が国家という政治的秩序を形成するための《素材》にすぎないのである。
以下、私たちはシュミットの国家に対する見解を推移を三つに区分して考えてみよう。第一は、ヴァイマール時代である。この時のシュミットの国家論は、決断主義的国家論とよべるものである。第二はナチズム時代である。この時期のシュミットの思想においては、対内的には国家に代わって党が決断の全面に現れ、対外的には国家を超えた《グロース・ラウム》理論が展開される。そして戦後においては、『大地のノモス』に見られるように《主権国家》がラウムと関係づけられて、回顧的に語られると同時に、《グロース・ラウム》をヨーロッパ共同体として積極的に活用しようとする傾向が顕著である。こうした三つの時期を通して、シュミットの《主権国家》に対する認識の推移を跡付けると同時に、《国家》の後にくるものの可能性を概観することとする。

注（1） Otto Brunner, Land und Herrschaft-Grundfragen der territorialen Verfassungsgeschichte Österreichs im Mittelalter,
1973, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.
（2） P. シエットラー『ナチズムと歴史家たち』（木谷勉・小野清美・芝健介訳、名古屋大学出版会、2001 年）、153頁。ただシュミットは、ブルンナーの書物がシュミットの政治的なものの概念の標識を歴史的に検証したものであると述べている。C. Schmitt, Der Begriffe des Politischen, 1963, Duncker und Humblot, S. 14. 以下、BP とする。

3（3） C.Schmitt, “Staat konkreter, an geschichtliche Epoche gebundener Begriff”, 1941, in: Verfassungsrechtliche
Aufsätze, 2.Aufl., 1973, Duncker und Humblot, S. 378. 以下、VA とする。
（4） Ebenda., S. 376.
（5） C. Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, 2. Aufl., 1974, Duncker und Humblot,
S. 98-99. 邦訳書、新田邦夫『大地のノモス』上、1976 年、福村出版、148 頁。以下、NE とする。
（6） C. Schmitt, VA, S. 376.シュミットは、戦後の論文 “Nomos, Nahme, Name”, 1959, in: Staat, Groβraum, NomosArbeiten aus den Jahren 1916-1969, Duncker und Humblot, S. 574（以下、SGN とする。）においても Polis を表現する際に Staat を使用することは、特殊近代的な構成体を中世に投射することになるので避けることにすると述べている。
（7） C. Schmitt, VA, S. 384.
（8） ホッブスが、
commonwealth, civitas, stateを同一視したことについては、(Hrsg.,) Otto Brunner, Werner Conze,
Reinhart Koselleck, Geschichtliche Grundbegriff, Historische Lexikon zur politischen-sozialen Sprache in
Deutschland, Band6, Klett-Cotta, 1. Aufl., 1990. Staat und Souveränität, S. 11.
（9） C. Schmitt, a. a. O., S. 377.

Ⅱ

国家的なものの救出―

ヴァイマール時代

1．内政的な分析
ヴァイマール時代にシュミットは、国家の危機的状況の中で、友・敵を決断し、秩序を維持する国家の役割を強調し、国家主権の回復を試みた。1927 年にシュミットが書いた「政治的なものの概念」第（1）
一版の冒頭の文章「国家の概念は、政治的なものを前提にしている」
は、彼が国家の危機を認識し、国家の《歴史的性格》を洞察していたことを示している。従来は国家が政治的なものを独占していたが、いまや国家に代わって政治的なもの、つまり友と敵の区別を行なう集団が登場したという認識である。彼はこの中で、国家は、「国民の特別の状態、決定的な場合に決定力を持つ状態」と述べて、国家は、「政治的なるものの標識によって意味を獲得し、政治的なるものの本質が誤認されるときに、理解できなくなる」と述べ、「今日、国家の概念とその現実が問題視されるようになった」と指摘している。
シュミットにとって《政治的なもの》の概念が歴史を越えた一般概念であったのに対して、《国家》は16 世紀から現在に至るまでに存続している歴史概念である。友・敵の区別という《政治的なるもの》
は、人間が危険な存在である限り《運命》なのであり、世界から友・敵対立を除去しようとする試みはユートピアにすぎない。しかし、近代の《主権国家》、また《国民国家》は歴史的な構成体であり、他の政治構成体によってとって代わられることも可能である。
シュミットにおいて、友と敵の区別という《政治的なもの》によって再構成された国家概念が成立す（2）る。国家の本質は、「主体的に友と敵を区別し、必要とあらば戦争を遂行する能力と意思を有し」、
安

全と秩序を創出することにあった。もし国家が決定的な闘争事例において友と敵を決断し、政治的統一を創出できないならば、そもそも国家は存在しないのである。このような決断を有する国家は、国内政治における諸集団の対立を相対化し、それが内戦へ発展しないようにする。こうして国家は、国内的にも対外的にも友・敵を決断することによって自己の政治的実存を維持するのである。もし国家が対外的に友と敵を決断せず、敵と戦おうとしないならば他国の支配の中に編入されてしまうであろう。また国内的に友と敵の区別をなしえず、諸集団の対立を放置するならば、内戦によって国家は解体するであろう。シュミットは、決定的な事態の決断権が国家になければならないという意味において、国家を《主4権的》と呼んでいる。（3）ヴァイマール時代においてシュミットは、実践と理論の双方から《国家の危機》を経験した。ヴァイマール共和国の現実は、諸集団や諸政党の和解しがたい対立やラントの分離運動によって国家が決断機能を喪失していた時代であった。シュミットは、こうしたヴァイマール国家を、潜在的アナーキー状態を呈した《多元主義的政党国家》と称した。こうした国家においては、国家は社会的諸集団や諸政党の妥協や調停の産物となり、あげくのはては分割されてしまう。シュミットは友と敵の区別を喪失した国家に、彼がモデルとする決断主義的国家を対置した。
「このような国家は、内部において国家に敵対し、阻止し、分裂させる諸力が登場することを許さない。この国家は、新しい権力手段を自らの敵や破壊者に譲り渡したり、自由主義や法治国家といっ（4）た標語の下で国家権力を掘り崩すことを容認しない。すなわち友と敵を区別しうる。」《多元主義的政党国家》における政党は、強固に組織され、精神的、社会的、経済的に党員を生活の細部に至るまで把捉する《全体政党》であった。この種の政党は、党内部に官僚機構や支援組織を有しており、《国家の国家》という様相を呈している。こうした《全体政党》は、必然的に国家を分割してしまうのである。
「《全体政党》は、自らの中に全体性を実現しようと欲し、党員を全体的に把捉することを望み、人間をゆりかごから墓場まで、幼稚園から体育協会、クラブを経て、葬式、火葬協会に至るまで面倒を見る。それはまた、政党の信奉者に正当な世界観、正当な国家形態、正当な経済制度、正当な外交を提供し、かくして国民の生活全般を全体的に制度化し、ドイツの国民の政治的統一を分割してしまう。」（5）
ヴァイマール期にはこうした政治的現実と並んで、国家主権を否定するような理論的潮流が幅を利かせていた。第一次大戦後は、特に《国家主権のゆらぎ》が問題になった時期であり、主権概念や国家の概念が各方面から激しい批判に晒された時期であった。
こうした潮流には、第一に国家が持っている権限をできるだけ他の諸団体に分配し、国家に調停機能だけを付与する H・ラスキなどの多元的国家論、第二に、国家主権を批判し、国家と法の同一性を唱えるH・ケルゼンの規範的国家論、そして最後に官憲国家や主権概念を批判し、ゲルマン法から発展した団体論（Genossenschaftslehre）に依拠して下から上への国家構成を説く H・プロイスの有機体的国家理論などがあった。これらの政治的・国法学的議論はおしなべて、主権概念が時代遅れで絶対主義時代の遺物であり、法治国、多元主義、連邦制と相容れないとして主権概念を徹底的に批判したのである。
シュミットは、こうした主権否定の潮流の中で、友と敵を主権的に決断する国家の役割を強調してやまなかった。シュミットは、「政治的なものの概念」の中で、国家を他の諸団体と同列に置き、国家から友と敵の決断能力を奪い取る多元主義的国家論を「国家の解消・否定の理論」として攻撃したのである。《主権》とはシュミットにとって物理的な権力の占有ではなく、《決断》の占有であった。
国家や国家主権に対する批判が激しければ激しいほど、シュミットは逆に国家に固執した。彼は正真
正銘の国家主義者であった。ヴァイマール時代において、政治的統一を維持しうる政治的主体は国家以外には存在しなかった。シュミットは、ヴァイマール時代においては国家概念の衰退を指摘しつつも、なおも友と敵を決断しうる《主権国家》の枠にとらわれていたといえよう。
ところでシュミットが想定している歴史的な概念としての国家は、社会の上位に立ち、政治的決断を独占している国家であった。シュミットはそのような国家を、ホッブスの《可視の神》、並びにヘーゲ（6）
ルの《客観的な理性や人倫の王国》と表現している。
シュミットは、「ヘーゲルにおける国家とは、

市民社会の上に位置し、これを上から自己のうちへ組み入れることのできる、客観的人倫と理性の王国
5（7）と述べている。すでにシュミットは、「国家倫理と多元主義国家」（1931 年）において、なのである」（8）
政党が強力なリヴァイアサンを殺し、その肉を分配をするとして、《国家の死》について触れている。

またシュミットは、政党や利害集団の自己組織となり、人間の共同生活のすべての領域に介入せざるをえない国家を《量的な全体国家》と呼び、こうした国家は、《客観的な理性の王国》ではないと指摘し（9）ている。
こうした危機感に促されながらも、「国家倫理と多元主義国家」や『政治的なものの概念』

においては、シュミットは「プラトンからヘーゲルに至るまで国家の統一を最高の価値として理解す（10）
る」
国家理解を再興しようと試みたといえよう。

したがってシュミットが描く国家概念崩壊のプロセスは、国家が社会に対して優越し、社会から区別されていた状態から、国家と社会が融合し、国家が社会的集団によって占領されるようになると同時に、今まで非政治的であった領域が政治化してくるプロセスであった。それは、いわば 18 世紀の《絶対主義国家》から 19 世紀の《中立国家》を経て、20 世紀の《全体国家》への発展に対応しているといえよう。シュミットはナチスが政権を掌握する直前に書いた「ドイツにおける全体国家の発展」において、多元主義集団のえじきになった《量的な全体国家》に対して、友と敵を区別しうる《質的な全体国家》を対置した。このようにシュミットは、ナチスの政権掌握直前においても、国家の崩壊を冷静に分析しつつも、なお友と敵を区別しうる強力な国家の再興をめざして奮闘していた。そこには国家の崩壊を目撃しつつも、なおも国家にこだわりをみせたシュミットの執念がある。

2．外政的な分析
外政においてもシュミットはドイツの国家主権の再興を主張してやまなかった。
彼は第一次大戦後のヴェルサイユ体制が、ドイツを《半国家》としてしか認めていないとして痛烈にヴェルサイユ体制を批判したのである。後のシュミットの著作『大地のノモス』から見るならば、ヴェルサイユ体制は、従来の主権国家間の均衡や、ゲームとしての戦争を特徴とする《ヨーロッパ公法体系》を崩壊させたアングロサクソンの普遍主義勢力の支配体制に他ならなかった。
シュミットは、1925 年『国際政治の対象としてのラインラント』という著作を出版したが、彼は本書の中で、領土を併合する古い政治的支配の方法と、名目上は独立を認めながら、実際には様々な《間接的方法》で《干渉》する新しい政治的支配の方法とを区別した。彼によればまさに第一次大戦後のドイツは、賠償、制裁、調査権などによって、名目上は独立国家でありながら、実質的には絶えず外国の《干渉》に晒されている《半国家》であった。ドイツは、巨額な賠償金の支払いの義務を負わせられたのみならず、
賠償不履行の故にフランス軍やベルギー軍によってルール地方が占領された事件が典型的に示しているように、制裁権の発動によって絶えず政治的支配の危険性に晒され、ドイツの《国家主権》はまったく無視されていた。その上ルール地方は、ドイツの重工業の中心地帯であったので、ルール占領はドイツを経済的に麻痺させ、間接的にドイツの安全と秩序を脅かすに至ったのである。シュ
ミットはこのように弱体化したドイツ国家のありかたに怒りを覚えながら、次のように書き記した。
「独立、自由、自己決定そして《主権》という言葉は、その古い意味を失ってしまった。統制された国家の政治権力は、多かれ少なかれ掘り崩されている。それは決定的な闘争事例において、政治的な運命を自ら決定する可能性を有していない。それは、経済的な富を自由に処理しえない。外国の干渉権がただ例外的にしか行使されないことが問題なのではない。決定的なことは、支配され統制された国家が自らの政治行動の基準を自己自身の実存ではなく、他国の利害と決断の中に見出すことである。外国人は、自らの政治的利害になると考えると、安全と秩序、自国の利害と私有財産制の保護、
6

そして国際条約の遵守の名目の下に介入する。」（11）シュミットによれば、ドイツの《国家主権》のこうした制限は、ヴェルサイユ条約に由来するものであった。この条約に定められた調査権、干渉権、そして制裁権の発動に必要な構成要件は、連合国の意のままに一方的に解釈され、ドイツの政治的実存は決定的に弱体化されてしまったのである。
シュミットが 1927 年に書いた「政治的なものの概念」の中で強調したことは、ヘーゲルが『ドイツ憲法論』の中で指摘したと同じ真理、つまりドイツは国家ではないという事実であった。というのもシュミットによれば、政治的統一体としての国家の概念には交戦権が不可欠であるが、ドイツは武装解除された国家であった。また国家は、戦争という例外状況においては、自国民に戦闘行為を命じる権利を有しているが、ドイツには国民の兵役義務が禁じられていた。なかんずくシュミットによれば、政治的統一体としての国家の本質は、友と敵を区別することにあったが、当時のドイツはヴェルサイユ条約に拘束されて、自ら敵を決断し、その敵に対し自国の政治的自由と独立を守る能力を喪失していたので、政治的独立と主権の侵害に抗していかなる有効な決断も下しえなかったのである。ヴェルサイユ条
約に従えば、戦後のヴェルサイユ体制の変更を企てるものが敵として規定されることになる。したがって友・敵の決断はドイツ国家ではなく、ヴェルサイユ体制を支配しているアングロサクソン諸国の手に委ねられていた。詰まるところ、《国家性》を喪失したドイツ国家が再び政治的独立と交戦権を奪還するためには、シュミットにとってヴェルサイユ体制の打破しか残された道は存在しなかった。そのためにもシュミットは、国際連盟や平和主義を攻撃せざるをえなかった。というのも友と敵を区別することを放棄した《平和主義》は、ドイツ国家を対外的な列強の犠牲にしてしまうからである。それは、シュ
ミットにとって悪夢であり、危険なユートピアにすぎなかった。
「個々の国民が全世界に友好の宣言を行なうことによって、また自発的に武装解除することによって、友と敵の区別を除去しうると信じたことは誤りであろう。……国民が政治的な領域に留まる力ないし意志を失うとしても、政治的なものは世界から消え去るわけではない。消滅するのはただ弱体な国民だけである。」（12）
ヴェルサイユ体制を打破し、《国家主権》を奪還しようとするシュミットは、一貫してシュトレーゼ
マンの《宥和外交》に批判的であり、現状打破勢力の急先鋒として論陣を張ったのである。
以上のようにシュミットは、対内的にも対外的にも《国家の終焉》を認識しつつも、《多元主義的政
党国家》と化したヴァイマール体制やドイツの《国家主権》を否定するヴェルサイユ体制に対して、対
内的にも対外的にも友と敵を決断しうる国家を救出しようと試みたのである。
彼はそのために危機克服の処方箋として、ヴァイマール憲法第 48 条第 2 項に規定された大統領の《非常事態権限》に注目した。
アナーキーに対する恐怖にとりつかれたシュミットにとって、ナチスがアナーキーを克服したことは、ナチスに対する評価を高めることになった。したがって、シュミットが《強力な国家》という視点から、ナチス《国家》を分析し、評価したと考えることが一般的であろう。しかし、シュミットにとって《国家の終焉》への傾向は歴史・必然的なもので、抵抗不可能なものであった。それは単に《ドイツ国家》という個別国家の終焉のみならず、中立化と脱政治化の時代の流れの中で決断機能を喪失した 20
世紀における《国家の終焉》であった。ナチズムによって生じた政治的構成体は、シュミットがモデルとする《国家》ではなく、まさにその解体の上に生起するものである。逆説的であるが、ナチ時代であるにもかかわらずではなく、まさにナチス時代であるが故に、ヴァイマール時代においてしばしば露見されたシュミットの《国家の終焉》の認識は、明瞭な形態をとって示されることとなる。のみならず、国家に対する《決別》がよりはっきりとした形をとって出現するのである。

7

注（1） C. Schmitt, “Der Begriff des Politischen”, in: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, Band 58, 1927, S. 1.
（2） C. Schmitt, BP, S. 37.
（3） Ebenda., S. 39.
（4） C. Schmitt, “Weiterentwicklung des totalen Staates in Deutschland”, 1933, VA, S. 361.
（5） Ebenda., S. 362.
（6） C. Schmitt, “Staatsethik und pluralistischer Staat”, in: Positionen und Begriffe, 1998, Duncker und Humblot, S.
133. 以下、PB とする。
（7） C. Schmitt, Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens, 2. Aufl., 1993, Duncker und Humblot, S.
39. 以下、ARD とする。
（8） C. Schmitt, PB, S. 133.
（9） C. Schmitt, “Weiterentwicklung des totalen Staates in Deutschland”, in: VA, S. 365.
（10）C. Schmitt, “Staatsethik und pluralistischer Staat”, in: PB, S. 137.
（11）C. Schmitt, “Die Rheinland als Objekt internationaler Politik”, 1925, in: PB, S. 30-31.
（12）C. Schmitt, “Der Begriff des Politischen”, in: PB, S. 71.

Ⅲ

国家の終焉

―

ナチス時代

シュミットのナチス時代の著作を考察する時に陥りやすい誤りは、
彼の思想的営みをナチズムを支持
し、正当化したという理由で、学問的に無価値であると告発する態度である。こうした見解を推し進めていけば、シュミットのヴァイマール時代の著作も、自由主義や議会主義そして平和主義を攻撃するものなので、危険きわまりないものという烙印を押されることになる。さすがにヴァイマール時代の彼の著作については、立場の相違はあれ、『憲法論』や『政治的なものの概念』の学問的、思想的な価値を認める論者は多い。
しかしナチス期の著作はいまだイデオロギー批判の対象としてしかみなされていない。そこにはナチス時代に《桂冠法学者》として活躍したシュミットに対する怨念がある。いや怨念だ
けではなく、シュミットを批判することがドイツの《過去の清算》につながるという正当な認識がある。筆者はそのことの必要性を豪も否定するものではない。それどころか、そのことは強調しても強調
しすぎることはないほどである。とはいえナチス時代の著作においてこそ、そのナチズム支持という負の側面はあるものの、戦後の『大地のノモス』に連なる重要な転回が認められうるのである。最近は《戦争の限定》や《正統な敵》の承認を特徴とするヨーロッパ公法についてのシュミットの業績が評価されているが、こうした『大地のノモス』に至る道筋をつけたのがナチス時代の思考なのである。それは、一つには《具体的秩序思考》への転回であり、もう一つは《国家性の終焉》の認識という二つのものによって特徴づけられているといっても過言ではない。そして彼の《具体的秩序思考》への転回こそ、国家という狭い枠組みを超えた秩序形成への展望を可能にしたものであった。というのも彼が一貫して批判した法実証主義も、彼がヴァイマール時代に立脚していた決断主義も《主権国家》を前提とし、国家を技術的・法的機構と解したのに対して、《具体的秩序思考》は必ずしも国家という枠組みに拘束されることはなく、国家を越えた自生的秩序を洞察することをシュミットに可能としたからである。私たちは、ナチス時代のシュミットの思想的営みに一定の意義を認めるからといって、彼のナチズ
ム支持を免責しようとするものではない。シュミットの《具体的秩序思考》にしろ、《グロース・ラウム》にしろ当初はナチズムの民族主義や帝国主義を正当化するものであったことは疑い得ない事実であ（1）る。
しかしこうした思想的発展の中に、私たちは国家を越えた《具体的》なヨーロッパ秩序への道

8

筋を認めることができる。以下においては、《国家の終焉》という事態に焦点を当てて、シュミットの思想的発展を追うことにしよう。

1．国家の崩壊―

内政的分析

シュミットは、『政治的なものの概念』において、近代の《主権国家》を救出しようとした。彼は、（2）
フランスのサンディカリストたちが、「幾分早まって国家の死と終わりを宣言した」と批判的に述べていた。しかし L’État est mort という彼らの宣言は、シュミットにとって切実なものとなっていく。つ
まりナチス時代にはいると、シュミットの《国家の終焉》に対する認識はもはや止めることができないものとなっていくのである。ナチスが政権を掌握した直後に書いた『国家、運動、民族』においては、『政治的なものの概念』に見られた国家の決断の独占はもはや見当たらない。ここでは国家は、政治的統一体の一つの要素に成り下がってしまった。シュミットはナチ党が友・敵の決断権を有しているとみなし、国家が《運動》の担い手であるナチ党の手段と化したことを、次のように述べている。
「官吏−官庁制度という意味での国家は、17・18 世紀には手中に収めていた、政治的なものの独占権を失っている。今や国家は政治的統一体の単なる一部分として、それも国家の担い手たる組織［ナチ党］に寄りかかっている一部分として認められているにすぎない。だから国家としての官庁=官吏制度はそれだけではもはや政治的全体と同じではないし、自立的な官憲とも同じではない。今日においては、政治的なものはもはや国家によって規定されえず、逆に国家のほうが政治的なものによって（3）規定されなければならないのである。」（下線筆者）（4）
政治的指導は、党によって担われ、国家は党に従属する。
政治的統一体の秩序は党によって決定されるのである。国家は軍隊や官僚機構としては残るが、もはや決断権能を喪失し、党の手段に転化してしまったのである。シュミットは戦後、アーレントなどの全体主義論を引き合いに出しつつ、全体主
義の担い手は国家ではなく党であり、全体主義諸政党については語られるが、全体主義《国家》については語られえないと述べている。（5）シュミットにとって一党独裁による国家の地位低下は、
国家内部の多元的諸集団の競合の結果であった。国家が多元的諸集団を秩序づける能力を喪失し、逆に多元的諸集団に分割され、かつその中で最も強力な政党ないし集団が権力を掌握し、他の諸政党を締め出す時、一党独裁国家が生まれる。いわば多元主義の中から一党独裁国家が生まれるのである。それはシュミットの国家観からすれば、もはや《国家》とはいえないものであった。
シュミットの『国家、運動、民族』は、ナチズムを法理論的に正当化するものであったにもかかわらず、ナチス・エリートから好意的には受け止められなかった。シュミットは《国家》をいまだ高く評価
しすぎているというのが彼らのシュミット評価であった。例えばケルロイターは、1934 年 2 月に『青年戦線』の編集者に宛てた書簡の中で、シュミットとシュミットの学派がナチズムを、国家を唯一の権（6）威とみなす新ヘーゲル主義の枠組みの中に押し込めようとしていると述べている。
シュミットの国

家論はナチズムの民族共同体の理論と相容れないというのがケルロイターの指摘であった。
たしかにケ
ルロイターが主張するように、純粋なナチスのイデオローグから見れば、シュミットは国家や友・敵理論にいまだこだわっているように思われた。しかしシュミット自身の思想的発展から見るときに、シュミットの《国家の終焉》に対する認識は否定しがたいように思われる。
ナチス時代においてシュミットが国家の死を説いたという見解に反対の立場をとるのがギュンター・
マシュケである。マシュケは、シュミットが従来の質的な意味での強力な《全体国家》というフィル
9

ターを通してナチス国家を見て、ナチズムに国家主義的な正当化を与えようとしたとして、次のように述べている。
「国家と国家性を擁護し、強化することが1933年から1936年に至るシュミットの明確な目的であった。1933 年の彼の著作は『民族、運動、国家』でもなければ、『運動、国家、民族』でもなく、『国家、運動、民族』である。」（7）こうしたマシュケの主張を根拠づける理由の一つに、シュミットが国家を重視し、民族の意義を理解していないというケルロイターや SS の批判があった。しかしこうしたマシュケの議論は、あまりにもナチス・エリートのシュミット観を受け入れすぎており、国家が友・敵決断の能力を喪失してしまったというシュミットの状況認識を正しく理解しているとはいいがたい。
《国家の終焉》についての注目に値する書物は、1938 年のシュミットのホッブス論である。この書物のタイトルは『リヴァイアサン』であるが、私たちはその副題が「政治的シンボルの意味と挫折」であることに注目すべきである。それはなぜ近代の主権国家が挫折したのかを思想史的に跡付けた書物であった。彼は個人の自由→多元的集団→国家の破壊について、次のように述べている。
「多党制は、自由主義的法律国家固有の国家破壊法を完成した。
『巨大な機械』としての国家の神話的象徴たるリヴァイアサンは、国家と個人的自由の区別の故に壊滅した。個人的自由を組織した諸組織がメスとなり、そのメスをもって反個人主義的諸勢力がリヴァイアサンを切り刻み、その肉を分配した。かくて可死の神は再び死んだ。」（8）
ホッブスにとって国家は《可死の神》であり、機械であった。シュミットは一年前の 1937 年に書いた「ホッブスと全体主義」において、ホッブスの《可死の神》とヘーゲルの《地上の神》を比較し、「ホッ
ブスは、霊魂を持った機械というデカルト的人間観を国家に転用し、国家を主権的・代表的人格という（9）
霊魂をもった機械とした」と指摘していた。
ホッブスにとって国家は、人間の製作物であり、その素材と技師も人間であり、物理的生存を保障する巨大なメカニズムであった。国家は技術時代の産物であり、《最も機械的な機械》であった。ホッブスは、中世的多元性を克服し、「予測可能な仕方で機能する中央集権的国家の合理的統一性を対置しようとした」のである。しかし国家は機械であるので、いつ（10）の日か内戦や反乱によって崩壊する運命にあった。
中立化と脱政治化という《世俗化》の流れの中で、《西洋合理主義》の産物である国家は、あるゆる実体を喪失し、機械と化すことによって、決断機能を喪失してきたのである。
しかし、こうしたシュミットの《国家終焉論》には幾多の問題点が含まれていることも事実である。
とりわけ彼の国家モデルは、彼の《主権概念》にみられるように、ホッブスやボダンといった絶対主義
国家観をモデルとして形成されており、多元主義や自由主義と親和性を持つものではなかった。
《多元主義》国家、《自由主義》国家とはシュミットによれば形容矛盾であった。シュミットは、ヒトラー体
制のみならず、マルクス主義の共産主義も自由民主主義も国家を手段ないし武器として利用し、国家を無価値にしようとすると述べているので（11）、シュミットが《国家》といいうる歴史的な秩序構成体はかなり限定されているといえよう。換言すれば、彼の国家観は、ホッブズやボダンの絶対主義国家の枠組みから離れることができなかったといえよう。そして彼の《国家終焉論》は、主権を有する近代の領域国家の終焉論なのである。

2．決断主義から具体的秩序思考への転換
ここでは、後に触れる《グロース・ラウム》や大地のノモスとの関連で重要になるシュミットの法的10

思考の《転回》について触れておくことにする。ヴァイマール時代のシュミットの法的思考は決断主義であり、主権者の決断による秩序形成が全面に登場したが、ナチス時代になって《具体的秩序思考》に（12）
転換するようになる。
もちろんヴァイマール時代においてもシュミットには《具体的秩序思考》は存在したし、ナチス時代においても決断主義的思考が消失したわけではない。しかし、ナチス時代以降、《具体的秩序思考》がはっきりと展開されるのも事実であり、私たちはそれを彼の法思想における《転回》といっても過言ではない。そしてこの《転回》が彼の国家観にも多大な影響を及ぼすに至るのである。シュミットが始めて《具体的秩序思考》を明らかにしたのが、『政治神学』第二版（1933 年）の序文においてであった。彼は、そこで《制度的思考》について書き、それが、彼の《制度保障論》や
モーリス・オーリウの制度理論によって導かれたものであることを指摘して後、次のような重要な指摘をしている。
「純粋な規範主義者が非人格的な思考において思考し、決断主義者が正しく認識された政治的状況の良き法を人格的な決断において貫徹するのに対して、制度的法思考は、超人格的な制度や形成において展開する。そして変質した規範主義が法を国家的官僚制の単なる機能様式とし、決断主義が瞬間的時点を重視するあまり、偉大な政治的運動に含まれている静止的存在を見誤る危険性を絶えず持っているのに対して、孤立した制度的思考は、主権なき、封建的−身分的な生成の多元主義に行き着く。」（13）（下線部筆者）
上述した記述から明らかなようにシュミットにとって制度的思考は、国家主権の決断主義的性格とは相容れず、自生的な多元主義秩序に至るものであった。国家や主権者の決断による上からの秩序形成に主眼を置いていたシュミットは、制度的思考への《転回》によって、様々な多元的秩序の存在の分析に向かうのである。それは国家内部の様々な具体的な秩序から国家を越えた《ヨーロッパ公法秩序》に至り、国家の枠組みを超える視点を可能にするものであった。また思考方法としては《作為》から《自然》への転換であり、またアーレントの言う政治の《製作》の論理からの決別であった。規範主義にしろ、決断主義にしろ、それが国家を単位とする秩序形成という点においては同一であるが、《制度的思考》は国家の枠組みに留まらず、国家の存在を超えていくことを可能にするものであった。
シュミットは 1934 年に『法学的思惟の三種類』を発表し、そこで、《具体的な秩序と形成思考》を発表した。シュミットは、ナチズムの『国家、運動、民族』における三元的構造を的確に認識しうる思考形態として、「新時代の生成しつつある諸々の共同体、秩序と形成を取り扱う」《具体的秩序思考》を提唱した。その意味において、シュミットの《具体的秩序思考》への転回は、ナチズム分析が契機となっていることは、疑い得ない事実である。
シュミットは、本書の中で《具体的秩序思考》の具体的事例として、アリストテレス−トマスの自然法、中世ゲルマンの思考、そしてナチズムの思想を挙げている。シュミットは、長い間、ローマ法の継受や法実証主義の支配によって排除されてきた《具体的秩序》の回復を主張したが、《具体的秩序思考》（14）
は、本来的に多元的秩序を志向するものであり、中央集権的な権力に対立するものであった。
《具体的秩序思考》は、家族、氏族、裁判官、身分、兵士、教会に焦点をあて、国家をこうした多元的な構成体として把握する。シュミットは、ナチズムと具体的秩序思想との関係を強調した論稿「ナチズムの法思想」（1934）において、次のように述べている。
「私たちは、抽象的な規範主義的なタイプから具体的な秩序思考のタイプへと向かっているのである。ナチズムは至るところで今までとは異なった秩序を形成する。つまりナチ党から始まり、現在形成されている数多くの新たな秩序、例えば身分秩序、経営秩序、陣営や部隊といった様々な種類の秩序を形成するのである。」（15）11シュミットは、国家も具体的秩序思考によって把握することを強調する。彼はヘーゲルの国家論を具
体的秩序思考の具体例としてあげ、「それは、もろもろの秩序の中で最も根本的な具体的秩序、もろも（16）
ろの制度の中で最も根本的な制度であった。」と述べている。このヘーゲルの具体的秩序としての国家は、機械としての国家とは対立する。またそれは、自己のうちに家族、市民社会、職能組合といった多元的秩序を含んだ政治統一体であった。
シュミットのヘーゲルの国家観に対する態度はアンビバレン
トである。彼は一方において「1 月 30 日にヘーゲルは死せり」と書き、社会の多元主義的な勢力に優越する《客観的王国》としての国家は死んだと指摘しつつも、他方において機械ではなく具体的秩序の模範例としてのヘーゲルの国家を高く評価しているからである。
《具体的秩序思考》が多元的構成体や主権的権力の制限と諸団体の尊重を要請するのに対して、ホッブスに象徴される決断主義においては、「伝統的な封建的・身分制的および教会的な諸々の共同体、階層的段階的な社会構成および諸々の既得権」が除去され、諸々の諸秩序が巨大なリヴァイアサンに飲み込まれてしまう。
概して決断主義と《具体的秩序思考》との相違は、第一に前者が構成的であるのに対して、後者が自生的秩序を志向すること、第二に前者が一元的な国家を要請するのに対して、後者は多数の諸秩序を含む国家を提唱すること、第三に前者が主権者の決断の無拘束性を主張するのに対して、後者は決断が制度によって制限されていることを説くこと、第四に決断主義が国家を単位として、国家に縛られているのに対して、後者は国家を超えて進んでいくことを可能にする。
もちろんこうした説明には異議が唱えられるであろう。シュミットの《具体的秩序思考》は、正確には《具体的秩序・形成の思考》であり、下からの自生的秩序のみならず、上からの指導や形成がそのコ
A
A
ロラリーとして存在しているからである。彼は、『国家・運動・民族』の第四章の「ナチ法の基本概念
としての指導者原理と同種性」において、多元的な具体的秩序を規制し、統御する《指導者原理》を強調しているのである。しかし私たちはこうした留保を付しつつも、シュミットの後の《グロース・ラウ
ム》論や《大地のノモス論》との関係上、彼の《具体的秩序思考》の多元主義的、自生的な秩序観を強調しておくこととする。更に《具体的秩序思考》は、『法学的思考の三形態』においては、ヴァイマー
ルの《決断主義》と比較して、国家の多元主義的構成を説くのみならず、国家そのものの単位を超え出る萌芽をすでに示していた。こうした萌芽は彼の《グロース・ラウム》理論において展開されていくこととなる。また国内における多元主義的な国家構成は、《グロース・ラウム》理論においては、世界に（17）おける多元的な秩序として展開されることになる。
そして《具体的秩序思考》はまた、戦後の《大地のノモス》論における《ヨーロッパ公法体系》として発展させられるのである。

3．グロース・ラウム理論 ― 外政的分析
シュミットは 1936 年に SS の黒色軍団の攻撃を受け、桂冠法学者としての地位を追われて以来、国際法学に目を転じるようになった。彼が 1936 年以降から 1941 年までに書いた主要な論文は、ホッブス論を除けばほとんどが国際法に関するものであり、《グロース・ラウム》を訴えたものであった。（18）シュミットにとって《主権国家》の終焉は、ドイツをヨーロッパの盟主とする《グロース・ラウム》
理論と不可分であった。彼は、「ドイツ民族は、国家主権という狭い道を通らなければならなかった。
（19）
そうした後に、新しいドイツ・ライヒがヨーロッパにおける指導を奪還することが可能となるであろう」と述べている。シュミットが国家の終焉の後に見たものは、《グロース・ラウム》ないし《ライヒ》の思想であった。シュミットは、1939 年に《グロース・ラウム》を展開した『域外列強の干渉禁止を伴12

う国際法的広域秩序』の第五章「国際法のライヒ概念」において「国家の崩壊は、戦争概念、敵概念、（20）
主権概念などありとあらゆる法・政治概念の変容をもたらした」と述べている。したがって国家の解体と同時に、それと同類の概念である《戦争》や《敵》や《主権》概念も変容を余儀なくされたのである。
すでに彼は 1938 年に、「差別的な戦争概念への展開」において、《普遍主義的思考》によって、古い
ヨーロッパ国際法が終焉を余儀なくされたことを指摘していた。
その意味においてこの論稿の意義は大きいといえよう。マシュケは、本書において新しいことは、「国家が死んだ」ということが国際法において真剣に考えられていることであると指摘している。（21） ただこの書物においてはいまだ、《グロー（22）
ス・ラウム》の理論は出てこない。
シュミットは、「古い秩序は解体したが、それに代わって新しい秩序がいまだ登場していない」（23） と述べている。
シュミットが《グロース・ラウム》理論を展開するのは、ナチス・ドイツの膨張主義と時を同じくしている。シュミット自身が、「今日、大規模な軍事的・政治的事態が進行し、かつ国家ではなくライヒ（24）
が国際法の真の創造者であるという認識が急速に勝利している」と述べている。この辺の事情について、ホフマンは、「シュミットは、チェコスロバキアの解体と 1939 年 3 月におけるボへミアとモラビ
アの保護領化を本来の言葉の意味において画期的な総統の行為と称賛した。彼はヒトラーの帝国主義を、《グロース・ラウム》の彼の新しい理論によって、ヒトラーの侵略を歴史的に必要なラウム秩序戦
争として正当化した。それによって、1937 年以来シュミットの著作において、新しい重要な射程の長い転回が明らかとなった」（25） と説明している。
シュミットは、「国際法におけるライヒ概念」（1939）において、ドイツ民族や国家の領域を越え出た《グロース・ラウム》の達成を目指した。彼は、「国際法のこれまでの中心概念である国家に、国際法的に有用な、現代適応性において優れている高次の概念を対置することが重要である」と述べ、《国家》の後の時代に来るものを、《グロース・ラウム》か《普遍主義》かの二者択一に見た。
《普遍主義》においては、西欧民主主義国際法学、特にジュネーブ国際連盟を支持する多くの法学者が《主権概念》を批判し、国家概念を中心的地位から退け、国際法を、平和主義的人道主義や、普遍主義的世界法へと再構築しようと試みた。
彼らにとってジュネーブの国際連盟の機能を強化することがその出発点であるように思われた。シュミットはこうした動きを『差別的戦争への転回』において批判し、「平和主義-普遍主（26）
義国家による国家の退位とは別の出発点、まったく異なった目的から出た国際法上の国家概念の克服」
を《グロース・ラウム》に期待したのである。
《グロース・ラウム》は、戦前はナウマンの《中欧》（Mitteleuropa）に前史を有するが、その言葉自体が現れたのは 1929 年の大恐慌以降であり、経済危機を克服するために完結した《グロース・ラウム（27）経済圏》を創設する必要性に迫られたからであった。
したがって、この言葉は、主に技術的・経済（28）
的領域から生まれたものであった。
または《グロース・ラウム》は、シュミットが「民族の土地と（29）国家領域を超越した、文化的、および経済・産業・組織的な影響力の拡大を伴う」と指摘しているように、政治的かつ経済的に完結した共同体であると同時に、文化的に同質なラウムでもあった。また《ラウム》と《グロース・ラウム》の相違点は、単に前者にグロースをくっつけたものではない。たしかに《グロース・ラウム》は主権国家の領域の拡大という側面を有していた。しかしそれは、「国家の排他性の故に空間的に特徴づけられた国家、そして個々の民族の有する民族土地も超越する」もので
（30）
あった。
つまり前者の範囲の拡大だけではない。それはGroβを使った数多くの合成語、Groβmacht,

Groβkönig, Groβe Revolution, Groβe Armee に見られるように、広がりだけではなく、質的な変化を示
（31）
しており、
「従来の実体を変化させ、克服しようとするものであった。
」
またそれは、具体的・歴史

13

的・政治的な概念であり、「現代のグローバルな発展から生じた人間の計画、組織、そして活動の領域」
であった。
シュミットは 1823 年に宣言されたアメリカの《モンロー・ドクトリン》をモデルとして《グロース・ラウム》理論を展開した。彼は《モンロー・ドクトリン》について、「モンロー主義が近代の国際法史における国際法的《グロース・ラウム》の最初の例であり、今までに最も成功した例である」と述べ、「モンロー主義の中に含まれているグロース・ラウム原理の国際法上有益な中心思想を明確にし、かつそ（32）
うすることにより他の生存圏（Lebensraum）や歴史的状況に対して実り豊かなものにする」と自らの課題を説明している。シュミットは、《モンロー・ドクトリン》を中欧において展開した。
《モンロー・
ドクトリン》の特徴は第一に、すべての米州諸国の独立、第二にこの地域の植民地化の拒絶、第三にこの地域への域外列強の不干渉である。それは、シュミットによれば帝国主義とは無縁のものであって、また帝国主義的にデフォルメされてはならなかった。彼はモンロー主義の機能の変遷について、「モン
ロー主義は、世紀の転回期の頃、域外列強の干渉に対する消極的防衛から侵略的な、帝国主義的色彩を帯びた膨張原則になったが、1934 年以後この帝国主義的性格は少なくとも公式には再び抑制されるに
（33）
至った」
と述べている。彼にとってモンロー宣言の意義は、域外列強の不干渉の原則を《グロース・ラウム》のために打ち立てたことにあった。もう一つのモンロー主義のデフォルメは、それが普遍主義的に解釈され、ウィルソン大統領のように、「大小いずれの民族にも等しく存在する諸民族の自由な自決権を伴う世界主義」とみなされることによって、「地域的に規定された具体的な秩序思想を普遍主義
的世界理念へと解消し、そうすることによって不干渉という国際法的《グロース・ラウム》原理の生き生きとした核心を、人道的口実の下にすべてに介入する帝国主義的ないわば汎干渉主義的なイデオロ（34）
ギー」へと変質させたことにある。
シュミットは、「普遍主義対グロース・ラウム」（1939）においても、《グロース・ラウム》を《普遍主義》に対抗させ、《普遍主義》が干渉をもたらし、ラウムによる区別や場所確定を無視して、そのイデオロギーを強制しようとすると批判し、この二つの対立について、「ラウム外的諸勢力の干渉を拒否する原則に立った明確なラウム秩序と、全地球をその干渉の戦場（35）とし、生気に充ちた諸国民の自然的成長を阻害せんとする普遍主義的イデオロギーとの対立」
と述

べている。
シュミットが、地域に規定された《具体的秩序》という意味における《グロース・ラウム》として念頭に置いていたのは、アメリカのモンロー主義のみならず、アジアないし日本のモンロー主義、そして（36）
ドイツのモンロー主義であった。
またシュミットにとって、《グロース・ラウム》が政治理念によって担われていることが大事であった。したがってモンロー主義の核心は、政治的に覚醒した民族の政治理念によって担われた《グロース・ラウム》であった。
「国際法的立場から見れば、ラウムと政治理念は切り離すことはできない。私たちにとっては、ラ
ウムなき政治理念もなければ、逆に理念なきラウムやラウム原理もないのである。逆に規定しうる政治理念にとって不可欠なものは、特定の民族が政治理念を担い、その政治理念が特定の敵を念頭に置
き、そうすることによって《政治的なものの性格》を保持していることである。
」（37）
ここにおいて、私たちはシュミットの政治的なものの概念が生きていることを理解する。シュミット
にとって政治的なものは運命であったが、いまや近代国家に代わって、政治的なものの担い手として、《グロース・ラウム》、またそれを率いる《ライヒ》が登場したのである。
《モンロー・ドクトリン》が当時の君主制的−王朝的正当性に対抗して、自由民主主義的正統性を引き合いに出して、米州地域への不干渉を要請したと同様に、中欧の《グロース・ラウム》は、アングロ
サクソンの自由主義的な《普遍主義》やソヴィエトのマルクス主義的な《普遍主義》に対して、特定の14政治理念を掲げて対抗したのである。彼は、中東欧の新秩序を想定し、それをアングロサクソンやソ
ヴィエトの《普遍主義》の介入から守ろうとしたのである。（38）
それではシュミットにおいて《グロース・ラウム》と《ライヒ》はどのような関係にあるのだろうか。また国家と《グロース・ラウム》ないし《ライヒ》との関係はどのようなものであろうか。シュ
ミットによれば、《グロース・ラウム》を導くのがヘゲモニー国家であるライヒであった。ライヒは、《グロース・ラウム》の他の構成国に政治理念を伝播し、指導するのである。彼は《ライヒ》を、「政治
理念を一定の《グロース・ラウム》内に浸透させ、この《グロース・ラウム》のために域外列強を排除（39）する指導的、保障的強国」と定義している。
ここで問題となるのは、シュミットにおいて《ライヒ》

がどのように位置づけられているかである。それは、過去の神聖ローマ帝国と異なるものであろうか。
またそれは過去のローマ帝国や大英帝国、オスマン・トルコ帝国、そしてオーストリア・ハプスブルク
帝国とどのように異なるものであろうか。この点に関してシュミットは、《ライヒ》を《帝国》（Imperium）から区別して、《ライヒ》が具体的秩序思考によって貫かれ、諸民族の共存と尊重を主張するのに対して、《帝国》は普遍主義思想に貫かれて、ラウムや民族を無視すると説明している。
「ライ
ヒと帝国は、同一物ではなく、内面から見て、相互に比較しえるものではない。
《帝国》がますます普遍主義的な、世界と人類を包括する、それゆえ超民族的な存在の意味を持つのに対して、ドイツ・ライ
ヒは本質上民族的に規定されており、すべての民族性の尊重の基礎に立った、本質上非普遍主義的な法秩序をなす。……没落したローマ《帝国》の民族混合の記憶や西欧民主主義《帝国》の同化・坩堝化の理想は、《帝国》の概念を、民族的に把握されたあらゆる民族生活を保障する《ライヒ》概念と鋭く対立させる。」（40）シュミットによれば、16世紀から20世紀に至るヨーロッパ公法体系における《帝国》は、非ヨーロッ
パ地域に進出し、そこに植民地をつくることによって成り立っていた。ポルトガル、スペイン、イギリ
ス、フランスはそれぞれ南米、東南アジアに植民地を求め、ハプスブルク帝国は、バルカン半島に進出し、ロシア帝国は、シベリア、東アジア、中央アジアに勢力圏を確保した。したがって《帝国》概念（41）
は、海外の植民地に依存するものであった。
こうしたラウムを無視した《普遍主義的》な運動が《帝国》の特徴であり、他の諸民族に対して支配的民族に対する《同化》を強要したのである。シュミット
にとって、《ライヒ》と《グロース・ラウム》は、《帝国》と異なり、各民族の尊重と共存を特徴とし、
A
A
A
A
A
A
A
A
A
A
A
A
A
A
A
《同化》を拒否するものであったし、また民族と国家とを結びつける《国民国家》の原理に反対するも
A
A
A
A
A
A
A
A
A
のであった。シュミットは、中・東欧の《グロース・ラウム》の特徴について、ヒトラーへのリップサービスを交えながらであるが、次のように述べている。
「新しい国際法の担い手、形成者の一員であるドイツ・ライヒの思想は、かってはユートピア的夢想であったし、それに基づく国際法は空虚な理想法にすぎなかった。しかし今日中欧は、脆弱無力な状態から、強力かつ不可侵の中欧へと成長したので、その偉大な政治理念と、種および出生ならびに土に規定された生活現実としての各民族の尊重とが、中欧、東欧の地域に拡張普及することを可能にし、かつ域外の非民族的列強の介入の拒絶を可能にしているのである。総統の業績が、ドイツ・ライ
ヒの思想に政治的現実と歴史的真理ならびに偉大な国際法的な未来を付与したのである。」（42）シュミットによれば、中・東欧におけるドイツの《グロース・ラウム》を可能にしたのは、1938 年
2 月 20 日におけるヒトラーの演説であり、それは、「外国国籍を有するドイツ民族群に対するドイツの保護権」の主張であった。またそれはすべての民族の相互尊重の原理に基づき、あらゆる同化、吸収、坩堝化を拒絶するものであった。シュミットは、この《民族の相互尊重》について、「ユダヤ人を度外視すれば、互いに異質（artfremd）ではない多数の民族および民族群の生活する中部および東部ヨー
15

（43）
と述べてい
ロッパ地域において発達した特殊な国際法的秩序原理の意義を有する政治理念である」

る。この中・東欧の《グロース・ラウム》に対して域外列強は干渉することができないのである。シュ
ミットは、「普遍主義対グロース・ラウム」において、アジア版のグロース・ラウムである日本の《大東亜共栄圏》に積極的に言及している。要するに《グロース・ラウム》は、一民族一国家を原則とする
近代の《国民国家》とは異なり、様々な民族の共存を可能とするものであった。そこにはヒトラーに見られるアーリア人種の優越性とスラブ民族の劣等性の主張は見当たらない。ただし《ユダヤ人》については「ユダヤ人は度外視して」と留保が付せられている。
しかし、こうしたシュミットの《グロース・ラウム》理論には、当然のことながら多大な批判が浴びせられた。E.R. フーバーは、シュミットの《グロース・ラウム》の思想がドイツの帝国主義を正当化（44）するものであると批判した。
またホフマンは、シュミットの《ライヒ》や《グロース・ラウム》の思想が正確な概念規定を欠いていると批判し、民族的な政治理念から民族を超えた《グロース・ラウ
ム》の法がいかに発展させられるかが不明であると指摘している。（45）シュミットの《グロース・ラウム》とナチズムの正当化の問題については、別の機会に考察するとして、ここでは紙幅の関係上、本稿のテーマとの関連で、《グロース・ラウム》と国家との関係をどのように理解すべきかについて論じることとする。シュミットの言うように《グロース・ラウム》は国家の終焉の後に出現するものであるのか、それともその拡大版なのか。この点をめぐって、1986 年にシュパイアーの行政学院で開催されたシュミット・シンポジウムにおいて、ジャン−ルイ・フォイエルバッ
ハが「カール・シュミットにおけるグロース・ラウム理論」と題するフランス語の報告をした後に激論が展開された。ここで国家と《グロース・ラウム》との連続性を指摘したのがギュンター・マシュケであった。彼は言う。
「シュミットにおける中心的思想は、ドイツのヘゲモニー権力であり、それは支配された諸国家に対して何かある方法で国家的な関係を有する。
……国家はシュミットにおいては放棄されているのではなく、国家からの決別は事実上存在しない。逆に国家的なものを救出しようという試みが見出されるのである。シュミットにおいては、海洋やアングロサクソンに対抗することが重要である。したがって国家性（Staatsqualität）は常に暗黙の内に前提とされている。シュミットの《グロース・ラウ（46）ム》思想は、国家主義的な中核を有している。」（下線部筆者）

これに対して、国家と《グロース・ラウム》を連続的に理解するマシュケに激しく反対したのがフォ
ルカー・ノイマンであった。彼は、シュミットと国家概念の関係について、「シュミットは、ナチの内政上の理由からすでに国家概念を第三帝国の初期において放棄していた。1938 年のリヴァイアサンの論稿は、国家に終止符を打ったにすぎなかった。ライヒ概念は、国際法においても国家性の終焉を裏付けるものであった。国家概念は、ナチスの戦争指導とは両立しえなかったので、国際法から消滅すべき（47）であった。国家からの決別は最終的なものになった」と述べている。

二人の中間の立場、どちらかといえばマシュケの側に立ったのがクヴァーリッチュであった。彼は、1938 年にハインリッヒ・トリーペルが『ヘゲモニー』を書き、ヘルベルト・クリューガーが 1941/2 年に『ライヒ、民族秩序そして生存圏』を書き、《国家主権》が古くさくなったと宣言したことを紹介しつつも、古くなったのは、国際的な《グロース・ラウム》秩序内部における他の諸国家の《国家主権》（48）
であろうと述べている。
逆に言うならばヘゲモニー国家は、《グロース・ラウム》の中核国家として、《グロース・ラウム》内における秩序を維持し、ラウムに疎遠な勢力の干渉を排除するための強力な権力を必要とするといえよう。それは、社会主義共同体内部における《国家主権》の制限を説き、ソビエ
トのヘゲモニーを弁証する役割を果たした《ブレジネフ・ドクトリン》と類似しているといえなくもな
16

い。シュミットの《グロース・ラウム》においても、ドイツというヘゲモニー国家、つまり《ライヒ》
がこのラウム内における諸国家の主権を制限する中核国家という点においては変わりがない。
問題はそうしたヘゲモニー国家をいまだ《国家》という言葉で表現することが適切であるかどうかであろう。
《国家》から《グロース・ラウム》への政治的共同体への変容を指摘したのが、Jean-Francois Kerveganであった。彼は、「カール・シュミットと世界の統一」においてグロース・ラウムの《国家性》について次のように述べている。
「国家の境界を越え出るグロース・ラウムは、拡大された領土とみなされてはならない。同様に列強や帝国は、その中核において多かれ少なかれ古典的な国家構造によって構成されているとしても、単なる広範な強力な国家ではなかった。実際、国家や完結した領土からライヒ権力やグロース・ラウムのへの移行は、近代ヨーロッパの法的・政治的秩序からの変遷を具現している。−−それは、地政学（49）
的なスケールにおける単なる変化の事例ではなく、《政治的なものにおける質的な変化》である。」

Kervegan は、こう述べるのであるが、しかし残念なことに彼は政治的なものの《質的変化》が何を意味するのかを説明しきれていない。
シュミット自身もこの問題に関しては、微妙な発言をしている。彼は、《国家》と《ライヒ》との関（50）係について、ヘーゲルの概念を使って、「ライヒの中に国家は止揚（aufheben）された」
と述べてい

るが、
《止揚》とは、《ライヒ》の中に「19 世紀のドイツ国家において強く、生き生きとしていたもののすべて」を救出することであった。
この意味においては、《ライヒ》を拡大した国家と理解しても間違いではないかもしれない。しかしシュミットの歴史認識からすれば、やはり近代の《主権国家》や《国民国家》は終わったのであり、今や《グロース・ラウム》の時代であった。
《グロース・ラウム》といえども政治的構成体であることに変わりはない。したがって、フォイエルバッハが、「《グロース・ラウム》の観念は政治的なものを前提（51）としている」と述べているように、《グロース・ラウム》もまた友・敵の決断を行い、敵対的な《グロース・ラウム》のヘゲモニー国家の干渉を排除すべきであった。中東欧の《グロース・ラウム》のね
らいはアングロサクソン諸国の《普遍主義》やソヴィエト・ボルシェヴィズムの《普遍主義》の干渉の排除であった。すでに何度も述べたようにシュミットにとって《政治的なもの》は、運命で根絶不可能であったが、近代の《主権国家》や《国民国家》はあくまでも歴史的な現象に他ならなかったのである。（52）
シュミットにおける友・敵の区分という《政治的なもの》は、ヴァイマール期からナチス時代を経て、戦後に至るまで変化していない。変化しているのはそれが有する対立の《強度》である。決断主義の時期にはそれが、和解不可能な対立に亢進されたが、《政治的なもの》が《具体的秩序思考》と結びつく時、その対立が緩和されることとなる。それは、戦後の『大地のノモス』においては一層明瞭とな（53）
り、政治的なものはもはや《闘争》（Kampf）ではなく、《闘技》（Agon）となる。

ところでシュミットは、1934 年に「具体的秩序と形成の思考」において《具体的秩序思考》を展開し、1939 年以降は、それを《グロース・ラウム》理論に適用した。1934 年論文と 1939 年論文の相違点
は、前者が民族的秩序を前提としているのに対して、後者は民族を超えた歴史的な構成体を問題にしていることであり、また前者が過去に根拠づけられており、静態的なものであるのに対して、後者は未来（54）に開かれており、動態的で、現状変革的なものである。
しかしここで注目したいことは、《具体的秩序思考》への転換がシュミットに国家という歴史的構成体を超える視点を提供したことである。法実証主義にしろ、決断主義にしろ近代的な《主権国家》を前提としていた。そして国家は《西欧合理主義》の産物であり、権力や法の技術的機構に他ならなかった。それに対して、具体的秩序思考は、そうした
17

技術的−合理主義的思考を克服し、《主権国家》を越えたヨーロッパの具体的秩序を発見する地平線を開いたのである。

注（1） シュミットが《グロース・ラウム》によってヒトラーの侵略政策を正当化したという批判に対する彼自身の反論として、
Carl Schmitt, Antworten in Nurnberg, 2000, Duncker und Humblot, (Hrsg.,) Helmut Quaritsch,. S. 6882. を参照。以下、AN とする。なおシュミットの《グロース・ラウム》と K・ハウスホーファーの《生存圏》
思想の相違については、Lode Claes, “Lebensraum und Raumordnung bei Karl Haushofer und Carl Schmitt”, in:Schmittiana, Band vi, 1998, Duncker und Humblot, S. 325-334. を参照の事。
（2） C. Schmitt, BP, S. 40.
（3） C. Schmitt, Staat, Bewegung, Volk, 1935. Hanseatische Verlagsanstalt, S. 15. 以下、SBV とする。邦訳は、服部他訳『国家・運動・民族』（『ナチスとシュミット』所収、1976 年、木鐸社）、24 頁。また『法学的思惟の三形態』においても、「政治的統一体内部における特殊な秩序系列としての国家は、もはや政治的なるものの独占者ではなく、単に運動の一機関にすぎないのである」とある。DAR , S. 55.
（4） Ebenda., S. 14. 同書 23 頁。
（5） C. Schmitt, VA, S. 366.
（6） Josepf W. Bendersky, Theorist for the Reich, 1983, Prinston University Press, P. 221-22. 邦訳『カール・シュ
ミット論−−再検討の試み』（宮本盛太郎・古賀敬太・川合全弘訳、御茶ノ水書房、1984 年）、270 頁。ケルロ
イターを始めとする当時のナチ・イデオローグによるシュミットの《全体国家》概念批判については、Günter
Maschke, “Zum Leviathan von Carl Schmitt”, in: C. Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes,
1982, Hohenheim, S. 227-242. 以下、LST とする。
（7） Günter Maschke (Hrsg.,), SGM, S. XVIII. 基本的にメーリングもマシュケの立場に近く、「シュミットは、反ユダヤ主義的な表現にもかかわらず、イタリア・ファシズムの世界観に近かった。シュミットはまた民族的な力と統一の手段として国家を見るナチの教義に従ったものの、ナチのシュミット批判の主調は、主に彼の国家主義にあった」と述べている。Reinhard Mehring, Pathetisches Denken, 1989, Duncker und Humblot, S. 157.
（8） C. Schmitt, LST, S. 118. 邦訳 118 頁。
（9） C. Schmitt, “Der Staat als Mechanismus bei Hobbes und Descartes”, Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie,Band 30, Heft4, 1937, S. 624. 邦訳「ホッブスと全体主義」（長尾龍一訳、『リヴァイアサン−近代国家の生成と挫折』、福村出版、1972 年）、10 頁。
（10）Ebenda., S. 632. 邦訳 23 頁。
（11）C. Schmitt, VA, S. 384.
（12）ナチスの時代に《具体的秩序思考》を展開したのは、民法ではフランツ・ヴィーアッカー、ハインリッヒ・
ランゲ、労働法ではヴォルフガング・ジーベルト、刑法においては、ゲオルグ・ダーム、フリードリヒ・シャ
フシュタインといったキール学派の法学者たちであった。なおナチス時代における《具体的秩序思考》に批判的なものとして、Bernd Rüthers, Entartetes Recht-Rechtslehren und Kronjuristen im dritten Reich, 2. Auflage, 1989,
C. H. Beck, S. 54-98.
（13）C. Schmitt, Politische Theologie, Duncker und Humblot, 1934, Vorbemerkung.
（14） カイザーは、「具体的秩序思考」という論稿において、「カール・シュミットは、多元主義について語ることによって、集権的に振舞う全体主義国家に対抗して、実質的な基礎を獲得し、それを制度として保障しようとしているように見受けられる」と述べている。Joseph H. Kaiser, “Konkretes Ordnungsdenken”, in: Complexio
Oppositorum, 1988, Duncker und Humblot, S. 323. 以下、CO とする。《具体的秩序思考》と多元主義を結びつけることには異議はないが、シュミットが具体的秩序思考によってナチズムの権力を制限しようとしたという見解は疑問である。また個々の《具体的秩序》もナチズムの民族思想によって規定されていることも忘れては18

ならない。特に《具体的秩序》に内在する本質や目的という名の下に、実定法体系や裁判所による法律の適用が侵害されたのである。シュミットの《具体的秩序思考》が総統の権力を制限するという見解に対する反論として、Bernd Rüters, Entartetes Recht-Rechtslehren und Kronjuristen im dritten Reich, 2. Aufl., 1989, Beck, S. 74.この辺の議論に関しては、星野修「カール・シュミットと第三帝国」（宮田光雄・柳父圀近編著『ナチ・ドイツの政治思想』、2002 年、創文社、128 -132 頁）を参照のこと。
（15）C. Schmitt, “Nationalsozialistisches Rechtsdenken”, in: Deutsches Recht, 4. Jg., Nr. 10, 1934. 邦訳「ナチズムの法思想」（古賀・佐野編訳、『カール・シュミット時事論文集』（風行社、2000 年）、231-2 頁。
（16）C. Schmitt, DAR, S. 39. 翻訳は、
「法学的思惟の三形態」（『危機の政治理論』、ダイヤモンド社、1973 年）、278頁。またシュミットは、具体的秩序思考からすれば国家が複数体からなる統一体として把握されることを次のように述べている。
「制度論的な考え方にとっては、国家そのものがもはや規範ではなく規範体系でもなく、また決して単なる主権的決定でもなく、もろもろの制度の中で最も根本的な制度なのであり、その秩序の中において、それ自身自立的な他の幾多の制度がおのおのの保護と秩序づけを見出すのである。
」S. 47.
（17）新田氏は、この点に関して、シュミットが、「1934 年以来、具体的秩序としての《グロース・ラウム》、またこれとの関係において、ラウムやライヒの概念を積極的に展開し、新しい国際法秩序を主張するとともに、自己の具体的秩序理論を具体的に主張することになった。すなわち、シュミットの具体的秩序は国際秩序を対象に展開されることになった」と述べている。新田邦夫「カール・シュミットの規定に一貫するもの」（山梨
大学教育学部研究報告、第四十四号、1993 年）、68 頁。また、《グロース・ラウム》に関しては、竹島博之『カール・シュミットの政治』（2002 年、風行社）170-179 頁を参照。
（18）《グロース・ラウム》の概念史については、Karl Bruckschwaiger, “Carl Schmitt am Rande des GroβraumsDie kurze Geschichte des Begriffes”, in: (Hrsg.), Wolfgang Pircher, Gegen den Ausnahmezustand. Zur Kritik an Carl
Schmitt, 1999, Springer Verlag, Wien, S. 201-219.
（19）C. Schmitt, VA, S. 379. 和仁氏は、シュミットが主権国家に拘束されたことを強調し、シュミットの《グロース・ラウム》の試みが具体性を欠いていることを指摘する。和仁氏は、シュミットが《国民国家》に拘束されており、これ以外の政治的フォルムがあることを知らなかったと主張する Caamano Martinez の主張を誇張であると評しつつも、「シュミットが描くと」ころの、落日を迎えた主権国家の姿に比べて、明らかに具体性を欠き、色あせて見える」と述べている。和仁陽『教会、公法学、国家』（1989 年、東京大学出版会）、379 頁。
しかし、シュミットの《グロース・ラウム》はナチス期においてのみならず、『大地のノモス』後においても論じられ、《国民国家》を越えるヨーロッパ統合との関係性を示している点で極めて重要である。
（20）C. Schmitt, Völkerrechtliche Groβraumordnung mit Interventionsverbot für raumfremde Mächte, Aufl., 1, 1939. （以下、GO とする。
）in: SGN. なお第二版は、1940 年に出版され、「国際法におけるライヒ概念」の章で終っており、第三版は 1941 年に出版され、「ライヒとラウム」が付け加えられており、第四版は同じく 1941 年に出版され、「法学におけるラウム概念」を終章としている。本稿は第四版を使用した。なお、第一版から第四版までの異同については、Dirk Blasius, Carl Schmitt −− Preuβischer Staatsrat in Hitlers Reich, 2001, Vandenhoeck &Ruprecht, S. 186. を参照。 邦訳は、岡田泉訳「域外列強の干渉禁止に伴う国際的広域秩序−−国際法上のライヒ概念への寄与」（『ナチスとシュミット』，1976 年、木鐸社）。また 1939 年に発表されたシュミットの《グロース・ラウム》理論に関係するものとして、 “Groβraum gegen Universalismus −− Der völkerrechtliche Kampf
um die Monroedoktorin, in: Zeitschrift der Akademie für Deutschen Recht. Jg, VI. Heft7, 1939, S. 337-39. in: PB, S.
295-302. がある。邦訳は、「日本の『アジア・モンロー主義』」（『現代帝国主義論』所収、長尾龍一訳、福村出
版、1972 年。
）（21）Günter Maschke (Hrsg.)., SGM, S. XIX.
（22）シュミットは、この点について、「筆者が 1937 年秋にドイツ法学院第四回期の法研究会において、「差別的戦争概念への転換」と題する報告を行なった時に、当時の政治的全体情勢は異なっていた。当時ライヒ概念を、
今ここで行っているように、新しい国際法の軸点として提議することはできなかった」と述べている。GO, S.
263. 訳書 131 頁。またこの書物においてはラウムという言葉は一回だけしか使われていない。そこでは、「完

19

結した民族秩序とラウム秩序としての国家」とある。Die Wendung zum diskriminierenden Kriegsbegriff, 2. Aufl.
1988. S. 43. 以下、WK とする。
（23）C. Schmitt, WK, 2. Aufl., 1988, S. 1.
（24）C. Schmitt, GO, in: SGN, S. 308. 邦訳 133 頁。
（25）Hasso Hofmann, Legitimität gegen Legalität, S. 204.
（26）C. Schmitt, “Reichsbegriff” in: PB, S. 122-3.
（27）Karl Bruckschwaiger, “Carl Schmitt am Rande des Groβraums-Die kurze Geschichte des Begriffe”, in: Wolfgang
Pircher (Hrsg.), Gegen den Ausnahmezustand, Zur Kritik an Carl Schmitt, 1999, Springer, S. 202.
（28）C. Schmitt, GO, in: SGN, S. 270.

邦訳 87 頁。

（29）Ebenda., S. 309. 邦訳 135 頁。
（30）Ebenda., S. 297. 邦訳 119 頁。
（31）Ebenda., S. 315. 邦訳 142 頁。
（32）Ebenda., S. 278. 邦訳 95 頁。
（33）Ebenda., S. 280-281. 邦訳 98 頁。
（34）Ebenda., S. 285. 邦訳 104 頁。
（35）C. Schmitt, “Groβraum gegen Universalismus”, in: PB, S. 302.
（36）C. Schmitt, GO, in: SGN, S. 283.

邦訳 102 頁。

（37）Ebenda., S. 282. P. シュナイダーによれば、グロース・ラウムの特質は、第一にグロース・ラウムが幾つかの諸国家の領域を包括すること、第二にグロース・ラウムの範囲がただ地理的な考慮によって決定されるのではなく、政治理念が必要であること、第三に政治理念の担い手が民族であること、第四にたえず敵、つまり他の異民族からの介入を阻止 すること、そして第五に、民族は、近代の国家機構を創造する規律を有していることである。Peter Schneider, Ausnahmezustand und Norm, 1957, S. 223-224.
（38）Ebenda., S. 283-284. 邦訳 102 頁。
（39）Ebenda., S. 296. 邦訳 118 頁。
（40）Ebenda., S. 296. 邦訳 119 頁。
（41）Ebenda., S. 310. 邦訳 137 頁。
（42）Ebenda., S. 306. 邦訳 131-132 頁。
（43）Ebenda., S. 294. 邦訳 116 頁。ナチスのイデオローグたちは、こうしたシュミットの諸民族の相互尊重という主張を痛烈に批判した。彼らにとって《グロース・ラウム》が様々な民族によって占められることは内部の結束力を弱めることに他ならなかった。また彼らは、シュミットの《グロース・ラウム》理論が生物学的・人種学的基礎を欠いていると批判した。この点については、Karl Bruckschwaiger, a. a. O., S. 212-15. Bendersky,
a. a. O., S. 260-61. を参照。シュミット自身、彼の《グロース・ラウム》理論とヘーンといったナチのイデオ
ローグの《グロース・ラウム》理論の相違について述べている。Carl Schmitt, AN, S. 73-77.
（44）E. R. Huber, “Eine Auseinandersetzung mit Carl Schmitt”, in: ZgStW101. Bd, 1941, S. 39.
（45）Hasso Hofmann, Legitimität gegen Legalität, S. 220. またブラシウスは、1939 年 9 月 28 日の独ソ不可侵条約がシュミットの《グロース・ラウム》理論を補強するものであったが、1941 年 6 月 22 日のソ連へのドイツ軍の攻撃によって、シュミットの《グロース・ラウム》理論の歴史的基盤が失われたことを指摘した。Dirk Blasius,
a.a.O., S. 202.
（46）Helmut Quaritsch, CO, S. 421.
（47）Ebenda., S. 421.なおフォイエルバッハ自身は、ライヒが国家的に把握されうるかという問題に関しては、明確な答えは出していないが、シュミットはそれを否定したであろうと述べている。Ebenda., S. 418.
（48）Ebenda., S. 420.
（49）Jean-Franmcois Kervegan, “Carl Schmitt and World Unity”, in: Schantal Mouffe (Edited), The Challenge of Carl
Schmitt, P. 63.

20

（50）C. Schmitt, “Neutralität und Neutralisierung”, 1939, PB , S. 294.
（51）CO, S. 408.
（52）グローバリゼイションの進行に伴ない、ドイツを事例として《国民国家》から《帝国》への変遷を説く斬新的な試みとして、野田宣雄編著『よみがえる帝国−ドイツ史とポスト国民国家』（ミネルヴァ書房、1998 年）がある。
（53）この点に関しては、古賀敬太「シュミットの政治的なものの概念再考」（『年報政治学 2002 年』、日本政治学会編、岩波書店）、35 頁を参照。
（54）Hasso Hofmann, a. a. O., S. 225.

Ⅳ
1.

戦後のシュミットの思想展開

大地のノモスシュミットの《グロース・ラウム理論》においては各民族の尊重が説かれていたにもかかわらず、いまだ民族的な色合いが強く、ヘゲモニー国家としてのドイツを中核とする中欧の《グロース・ラウム》であった。しかし 1942 年の『陸と海』や『ヨーロッパ法学の状況』においては、民族的理念が後景に退き、《ヨーロッパ的秩序》が全面に登場してくることとなる。この点に関して新田氏は、「1942 年の論文『陸と海−世界史的考察』や 1943/4 年の論文『ヨーロッパ法学の状況』の段階となると、具体的秩序の内容はドイツ的なものからヨーロッパ的なものへと重点を移し、ヨーロッパ的具体的秩序という（1）形でヨーロッパに共通の法的思惟や意識や精神の存在を強調することになる」と述べている。つまりシュミットの《具体的秩序思考》が、民族的な色彩を脱色されて、ヨーロッパにまで拡大されることとなる。シュミットは、1943 年から 1944 年にかけてヨーロッパの諸大学で行なった講演を戦後の 1950
年に『ヨーロッパ法学の状況』として出版した。シュミットはこの書物の中で、19・20 世紀の法実証主義に対して、サビーニを典型とする《具体的秩序思考》を強調し、「具体的秩序としての法は決してその歴史から切り離すことはできない。真の法は《制定》されるものではなく、意図しない展開の中で（2）《生成》してくるものである」と主張する。シュミットにとって法実証主義は《国家にとらわれている》（Staatsbezogen）ものであって、単なる諸国家の条約や協定の寄せ集めでない、《具体的秩序》としてのヨーロッパ法秩序を認識しえないのである。シュミットは、法実証主義の発展によってもたらされたヨーロッパ法共同体の危機について、次のように述べている。
「ヨーロッパ精神が 17 世紀から 19 世紀にかけて、一つの特殊ヨーロッパ的な国際法を発展させてきたが、今度は、時代が 19 世紀から 20 世紀に転換したころに、その国際法は全地球上の 50 ないし60 の国家の取り結ぶ無数の無差別の国家的な諸関係へと、言い換えれば、ラウムを喪失した普遍性へと分解してしまったのである。」（3）『ヨーロッパ法学の状況』から『大地のノモス』までは一直線であり、ヨーロッパの公法的秩序の発（4）
生から解体までが跡付けられ、回顧的に語られることとなる。
マシュケは、シュミットの論文集を『国家、グロース・ラウム、ノモス』とタイトルをつけたが、ここにシュミットの思想の発展が示されているといっても過言ではない。それではそもそもシュミットのいう《ノモス》とは何なのか。
シュミットの《ノモス》概念は、『法学的思惟の三種類』においては、いまだラウム的要素は存在し
（5）
なかった。
シュミットはピンダロスの「王としてのノモス」という言葉の規範主義的解釈に反対して、ノモスの具体的秩序の意味に関して、次のように述べている。
「正しい王という意味を持つとされ

21

るノモスは、一定の至高にして不変でしかも具体的な秩序たる性質を内含していなければならぬ。
……真の王としての真のノモスについて語りうるのは、ノモスがまさに具体的な秩序と共同体とを包含する法という全体的概念を意味している場合だけである。」（6）『大地のノモス』においては、ノモス概念が具体的秩序思考の延長線上に、ラウム理論との関係で、より具体的には陸地取得の関係で定義されている。ノモスとは、ネメイン（Nemein）、つまり「取得する」（Nehmen），「分配すること」（Teilen）ないし「生産すること」（Weiden）を意味する言葉からきている。ノモスは、「以後に続くすべての基準を基礎づける最初の測定についての、最初のラウム分割としての最初の陸地取得（Landnahme）についての、また根源的分割（Ur-Teilung, Ur-Verteilung）につ（7）
いてのギリシャ語である。」
このノモスは、ラウム具備的な意味で使われ、場所確定と秩序（Ortungund Ordnung）を自己の中に統一している。したがって、秩序とは、大地が境界づけられ、場所確定されていることを意味する。ノモスは、古代ギリシャにおいて《自然》（Physis）と対置されている意味
で使用される実定的な規則や法律とは異なるのである。シュミットは、「ノモスと陸地取得が関連していることがソフィスト以来、もはや意識されなくなった」と慨嘆している。つまりノモスとは、「ラウ
ム具備的に構成的な秩序行為および場所確定行為、すなわち秩序構成的秩序である。
」そして歴史の変
遷とともに、《古いノモス》から《新しいノモス》が生まれてくるのである。
シュミットによれば、ヨーロッパ中世においては、場所確定行為に基づき、キリスト教共同体という具体的なラウム秩序が存在していた。しかし、近代になって、新たな陸地取得によってラウム革命が生じ、中世的なキリスト教秩序が崩壊し、近代主権国家を単位とする新しいヨーロッパの秩序が生じた。
しかしこのヨーロッパ公法体系も 19 世紀末、特に第一次大戦後、法実証主義や普遍主義の影響によって崩壊し始めたのである。
シュミットは、「大地の新しいノモス」において過去における三つの段階のノモスを指摘している。
第一はアメリカ発見以前のノモス、第二はアメリカ発見から第一次大戦までのヨーロッパを中心とする
ラウムである。このラウムは大地と海洋を含み、大地は分割されているのに対して、海洋は自由であった。これが、ヨーロッパ公法の段階である。そして第三段階は、第一次大戦後のヨーロッパのラウム秩
序崩壊後のノモスである。
シュミットは、《グロース・ラウム》理論から《大地のノモス》において、再び伝統的な主権国家体
系に戻った印象を与えるかもしれない。しかし《国家性の時代》は終焉したという歴史的認識はごうも変化していない。その意味において、『大地のノモス』は国家に対する白鳥の歌であるといえよう。マシュケの定式化によれば、シュミットの思想的発展を国家→グロース・ラウム→ノモスというように表現することもできよう。その際、あらたな秩序としてのノモスとは一体何なのだろうか。
シュミットは、生涯にわたって、近代国家の誕生から終わりまでを分析しつづけた。戦後シュミット
は《グロース・ラウム》理論から決別し、《ヨーロッパ公法》の最後の代表者として登場した。しかし、国家概念や国家を単位とする公法体系の終焉という時代認識においては一致していた。彼は、
『救いは
獄中から』
（1945）において、「私こそ正戦の問題の全体をその深みと根底において把握し体験した世界（8）で唯一の法学家である」と述べていたし、また「私は《ヨーロッパ公法》の自覚的代表者であり、実存的意味においてその最後の教師・研究者である。私はその終末をベニート・セレーノが海賊船で航海（9）したような仕方で体験した」と述べていた。彼は、崩壊しつつある《ヨーロッパ公法》を懐かしみながら、その分析を行なったのである。
『大地のノモス』においてシュミットは、主権国家単位のヨーロッパ公法体系が戦争を制限し、《正しい敵》を承認することを指摘した。シュミットは《ヨーロッパ公法》が近代の主権国家を単位としてい22

ることを次のように述べている。
「ヨーロッパ大陸の国際法、すなわちヨーロッパ公法（jus publicum Europaeum）は、16 世紀以来、その核心において本質的に、ヨーロッパ主権者たちの国家相互間的な法であり、かかるヨーロッパ的な核心からその他の大地のノモスを規定したのであった。
《国家的なるもの》（Staatlichkeit）は、その際、あらゆる人民に妥当する普遍的な概念ではなく、時代に制約された具体的=歴史的な現象なのである。人が特別の意味で国家と名ずけるところのもののまったく無比の一回起的な歴史的特性は、
この国家が世俗化の道具であるという点に存する。このために、この時代の国際法的な概念形成は、（10）
唯一つの軸−−主権的な領域国家−−のみを知っている。」

ヨーロッパ公法体系は、ヨーロッパという限定されたラウムにおいて妥当する秩序であり、主権国家
観の戦争をゲームのようなものとみなし、戦争相手国を《犯罪者》としてではなく、《正統な敵》として承認していた。シュミットは、《ヨーロッパ公法》における戦争の限定について、次のように述べている。
「宗教戦争や党派戦争−−これらは、その性質によれば、殲滅戦争であり、そこにおいては、敵は犯罪者および海賊として相互に差別し合うのだが−−の野蛮的な残忍性と比較して、また野蛮な人民に対して遂行される植民地戦争と比較して、それは、もっとも強力な作用をもった合理化と人道化を意味している。平等の国家的な性格が、両方の戦争遂行当事者に平等の権利として当然に帰属する。
両当事者は、互いに国家として承認しあう。それによって、敵を犯罪者から区別することが可能であった。敵という概念は、法的な構成を可能とするものである。敵は、『殲滅されなければならない』
何かであることをやめる。
『敵に対してと、叛徒に対してとでは、対処が異なる』。それによって、敗者との平和条約も可能となる。かくしてヨーロッパ国際法には、戦争の限定が、国家概念の助けを借（11）りて、成功したのである。」

そしてシュミットによれば、この主権国家を単位とするヨーロッパ公法体系は、第一次大戦後のアン
グロサクソン諸国の普遍主義イデオロギーによって破壊され、敵は《犯罪者》として処罰され、戦争は、相手を殲滅せざるをえない《全体戦争》となっていったのである。
こうしたシュミットの診断には当然のことながら、異論が投げかけられた。例えばG・モンテスティ
は、国家の絶対的な主権とその権力主張が拡張的な帝国主義を生み出し、古い秩序を解体したのであり、問題は国家主権が倫理的・道徳的拘束から離れて、自己展開していったことにあるとシュミットを
（12）
批判した。
またフェアドロスも、具体的秩序が価値秩序によって根拠づけられる必要性を指摘したのである。（13）

2．グロース・ラウムへの再度の転回
1950 年の『大地のノモス』においては主権国家を単位とする《ヨーロッパ公法》が回顧的に語られているだけで、《ヨーロッパ公法》衰退後の新たなラウム秩序の可能性についてはほとんど語られていなかった。しかしシュミットは、冷戦時代における世界秩序を観察しつつ、新たな《大地のノモス》が生まれてくることに期待を寄せたのである。
シュミットは、1955 年に「新しい大地のノモス」を書いた。ここで彼は、ノモスの第一段階としての中世的秩序、第二段階として 16 世紀から第一次大戦まで続いたヨーロッパ中心のラウム秩序、そして第三段階のノモスとして、アメリカとソ連を中核とする冷戦の秩序について触れた。そしてシュミッ
トはこの第三段階の秩序が将来発展しうる三つの可能性を指摘している。第一の可能性は、冷戦の一方
23

の大国が他国の大国を打ち負かして、一元的支配を行なう可能性である。「東と西の今日の二元性は、世界の最終的に完結した統一体への最後の通過段階である。……勝利者は世界の唯一の主人となろう。
勝利者は、全土、陸、海、大気を取得し、分割し、そして自らの計画と理念にしたがって生産するであ
（14）
ろう。」
純粋に技術的・経済的発展もこの可能性を促進する。第二の可能性はヘゲモニー国家によって担われる従来のノモスの均衡構造を維持し、それを発展させることである。第三の可能性は、「幾つ（15）かの独立したグロース・ラウムやブロックが形成され、その中から均衡や秩序が成立するものである。
」

シュミットは「世界の統一」という論稿においても、冷戦の二極化が一極支配に行き着くのではなく、複数のグロース・ラウムの均衡に至ることを指摘し、「私は、今日の世界の二元的支配は世界の統一の（16）
前段階ではなく、新らしい複数性への移行段階であると考えている」と述べている。
第一のモデルがアメリカの一極支配、第二のモデルが米ソの二極支配、そして最後のモデルが多極化構造を指摘したものといえよう。シュミット自身の秩序像はこの第三番目の多極化にあった。
同じような《グロース・ラウム》への期待は、1962 年に書かれた「第二次大戦後の世界秩序」にも見受けられる。彼はここで今後の見通しについて次のように述べている。
「冷戦の二元論が先鋭化するのか、世界の中での均衡を達成し、安定した平和秩序のための予備的条件を作る一連のグロース・ラウムが形成されるのか。二つの可能性が前途にある。」（17）
明らかにシュミットは、多元的な《グロース・ラウム》の出現に期待し、新しいラウム秩序について「新しいグロース・ラウムは、その中心と内容を技術から受け取るのではなく、発展のために協力している人間の精神的実質から、宗教、人種、文化、言語、民族的遺産の生ける力に基づいて獲得するので（18）ある」と主張している。この《グロース・ラウム》は、ドイツを盟主とする中欧の《グロース・ラ

ウム》とは根本的に異なっていた。
具体的にシュミットは、ヨーロッパ統合に期待をかけていたといえよう。シュミットは、ヨーロッパという《グロース・ラウム》を普遍主義的な一元的支配に対置し、1962 年にマドリッドのジャーナリストである Ignacio Maria Sanuy との会話の中で次のように述べている。
「ヨーロッパはグロース・ラウムである。グロース・ラウムの新しい観念である。−−私たちは過度期の状態にある。産業化は新しいグロース・ラウムを創設する。しかし技術化の理念があたかもそれのみが世界の政治的統一体を自動的にもたらすことを阻止することが必要である。」（19）
こう述べてシュミットは、
技術や経済の浸透による世界の一体化を意味するグローバリゼイションに対抗しつつも、《国民国家》を超える共同体の創設に賛同しているのである。（20）

注（1） 新田邦夫「カール・シュミットの基底に一貫するもの」（山梨大学教育学部研究報告、第四十四号、1993年）、
69 頁。なお和仁氏は、すでにシュミットの「国家倫理と多元主義国家」が《具体的秩序》としての主権国家とヨーロッパ公法秩序を展開していると指摘している。和仁陽、前掲書、357 頁。
（2） C. Schmitt, Die Lage der europäischen Rechtswissenschaft, in: VA, S. 411. 邦訳『ヨーロッパ法学の状況』（初宿正典・吉田栄司訳、成文堂、1987 年）、52 頁。
（3） Ebenda., S. 388. 邦訳 7 頁。シュミットは、ヨーロッパ共同体の《共通法》、ないし《真正のコモンロー》について語っている。S. 390.
（4）『大地のノモス』は、1950 年に刊行されたが、書かれたのは戦争の終わりごろであり、『陸と海』よりも早く書き始められたと思われる。
Reinhard Mehring, Patheisches Denken, 1989, Berlin, Duncker & Humblot, S. 197.
（5） 1933, 34 年の論稿においては、ラウムという言葉は用いられていないものの、《大地》という言葉が具体的秩序形成にとって必要な言葉であるとして、規範主義が《大地を喪失したもの》として批判の対象とされてい24る。例えば「ドイツ法律家の道」（1934 年）においては、「大地とは無縁の法理論」という言葉が用いられ、「ド
イツ的法思想」（1934）においては規範主義的思考に規定されたユダヤ民族は、「国家としての大地の上に生きるのではなく、律法の中にのみ生きる」と述べられている。Schmitt, “Der Weg des deutschen Juristen”, 1934,
in: Deutsche Juristenzeitung, 39. Jg., Heft 11, Spalten. 邦訳「ドイツ法律家への道」（『カール・シュミット時事論
文集』、風行社、2000 年所収）、234 頁、Nationalsozialistisches Rechtsdenken, in: Deutsches Recht, 4. Jg., Nr. 10,1934. 邦訳「ナチズムの法思想」（『カール・シュミット時事論文集』所収）、226 頁。
（6） C. Schmitt, DAR, S. 13. 邦訳 250 -51 頁。
（7） C. Schmitt, Der Nomos der Erde, 1974, Duncker und Humblot, S. 36. 以下、NE とする。邦訳は新田邦夫『大地のノモス』（福村出版）、42 頁。
（8） C. Schmitt, Ex Captivitate Salus-Erfahrungen der Zeit 1945/47, 1950, S. 11-12. 邦訳『獄中記』（長尾龍一訳、『危
機の政治理論』）、298 頁。
（9） Ebenda., S. 75. 邦訳 333 頁。
（10）C. Schmitt, NE, S. 97. 邦訳 145 頁。
（11）Ebenda., S. 114. 邦訳 171 頁。
（12）Gotthard Montesti, “Carl Schmitt redivivus”, in: Wort und Wahrheit, 6. Jg. 1951, S. 221/4.
（13）Alfred Verdross, “Carl Schmitt: Der Nomos der Erde”, in: OzoR, Bd. 4, 1952, S. 249/50.
（14）C. Schmitt, “Neue Nomos der Erde”, in: SGN, S. 521.
（15）Ebenda., S. 521.
（16）C. Schmitt, “Die Einheit der Welt”, in: SGN, S. 505. この点に関して、アイヒホルンは新しい大地のノモスの形成において、シュミットが《ライヒ》概念を伴わない《グロース・ラウム》の概念に依拠していると述べている。Mathias Eichhorn, “Carl Schmitts Verständnis des Staates als einer geschichtlichen GröBe”, in: Mythos
Staat, Rüdiger Voigt (Hrsg.), Nomos, 2001, S. 78.
（17）Ebenda., S. 607.
（18）Ebenda., S. 608.
（19）Ebenda., S. 608.
（20）Ebenda., S. 608.

Ⅴ

普遍主義批判1．差別的戦争観批判
シュミットは、戦前から戦後に至るまで首尾一貫して《普遍主義》を攻撃した。戦前においては国家主権を保持するため、ナチス期においては《グロース・ラウム》の展開のため、そして戦後は、ヨー
ロッパ固有の秩序を確保するためである。現在までの論述において《普遍主義》について折に触れて言及してきたが、ここで《戦争観》との関連でもう一度、とり上げることにする。
シュミットにとって、《普遍主義》は、主権国家を単位とするヨーロッパ公法体系の特徴である《戦争の限定》や戦争の《人道化》ないし《合理化》や《正統な敵》（justus hostis）概念を破壊し、戦争をエスカレートさせ、敵を殲滅させるものであった。
《普遍主義》を掲げる勢力は、人類、正義、人権、進歩という大義名分の下に、他国の主権に介入し、敵を犯罪者として断罪することになる。シュミット
が《普遍主義》の名の下に理解していたのはイギリスやアメリカのアングロサクソン諸国であった。
《普遍主義》は、戦争の制限ではなく、戦争の廃止を唱え、国家相互間の国際法の非差別的な戦争観を否定し、敵を犯罪者としてみる《差別的な戦争観》への道を開いたのであった。戦争の禁止、違法化、犯罪25

化は、1919 年のヴェルサイユ条約、1924 年のジュネーブ議定書においてその萌芽がみられ、1928 年のケロッグ不戦条約において確立される。しかし、アングロサクソンの《普遍主義》が最も明瞭に示されたのがヴェルサイユ条約の二つの特別な条項であった。一つは、前ドイツ皇帝ヴィルヘルム二世を訴追する第 227 条であり、もう一つはドイツの《戦争責任》を規定した第 231 条であった。
《普遍主義》の特徴は、倫理的要求を振りかざして敵を道徳的に断罪することに特徴があり、戦争を国家観のゲームとみなす古典的な戦争観と基本的に異なるものであった。シュミットはアングロサクソンの《普遍主義》
やその国家への介入の中に、《正当な原因》（justa causa）に基づいて相手を殲滅する《正戦論》の復活をみてとったのである。戦後における連合国によるニュルンベルク裁判、東京裁判といった国際軍事法
廷の設立によって、《戦争犯罪》を裁こうとすること自体が正戦論の一つの表れであった。
《普遍主義》は、シュミットによれば、経済と倫理にその根を有している。それは、第一に経済的帝国主義という側面を有しており、自由貿易や市場経済の論理を世界に持ち込むことによって、経済的に発展したアングロサクソンの支配を可能にする。経済は、国家という枠組みを越えて広がり、緊密な広範囲に及ぶ経済の相互依存体制を創出することによって、国家主権を序々に掘り崩す役割を果たしたのである。第二にそれは、人権、人類、平和といった普遍主義的イデオロギーを掲げることによって、他国の政治に干渉し、敵を《正統な敵》としてではなく、《犯罪者》に貶めようとする。
シュミットによれば、《普遍主義》とヨーロッパ公法体系という《具体的秩序》は、結局の所、《大陸国家》か《海洋国家》かの相違に求められる。イギリスは、大陸から海洋へと向かい、大英帝国を形成し、《普遍主義》の担い手となった。アメリカはイギリスの跡を追い、海洋に向かい、グローバルな資
本主義の担い手となり、《普遍主義》に向かった。かくして大地に場所を確定したヨーロッパ公法に対して、普遍主義的な国際法が登場してくる。シュミットは、『陸と海』において、陸戦と海戦における敵や戦争概念の相違について述べ、陸戦は国家と国家との関係であり、戦闘を行なう軍隊と一般市民は厳然と区別されているのに対して、海戦は、戦闘相手が軍隊のみならず一般市民にまで拡大され、経済封鎖によって老人も子供も女性も巻き添えにすると述べている。（1）もともと海洋国家における敵は海賊であり、それは犯罪者であったので、殲滅するのが当然であった。しかし大陸国家における敵は、平等な立場に立つ《正統な敵》として、限定された戦争が可能であった。
《差別的な戦争概念》は、海戦の論理がアングロサクソン諸国によって、陸戦にまで適用されたことの所産といえよう。

2．国際連盟、世界国家
ところでシュミットは、国際連盟や世界国家構想を《普遍主義》の延長線上に批判した。彼は、『差
別的な戦争概念への転回』の中で、国際連盟の立法活動を強化し、諸国家を拘束する立法府を創設しようとするジョルジュ・セルと、国際機関の裁判機能を強化し、各国の不正の戦争などを裁判にかけようとするヘルシュ・ローターパクトの理論を紹介し、両者がともに国家の機能を低下させるものであると
（2）
指摘する。
それは、いわば世界的な法秩序を確立しようとするものであり、法学的・道徳的《正戦論》に至る。特にセルの国際法理論の主体は《主権国家》ではなく個人であり、国家が介入する余地は存在しない。彼は国際連盟を連邦国家に再編成し、ジュネーブの国際連盟規約を連邦憲法に仕立て上げようとする。国際連盟の強化にしろ、世界国家にしろ、シュミットによれば《具体的なラウム秩序》を（3）
無視して統治しようとするところにそもそもの挫折の原因があった。
国際連盟は経済的・政治的制裁を導入し、戦争の追放や廃止について語ってきたが、それによって逆説的ではあるが、「グローバル26

な世界戦争の無ラウム性へと入っていき、人が平和と名づけたところのものを解消し、ラウムや構造の（4）ないイデオロギーの干渉要求をもたらした」のである。一見、国際連合の強化や世界国家は、グローバル化に適合的な形態と思われるかもしれない。技術的・経済的な一体化の行くつき先は、多元的な具体的秩序を無視した一元的な支配である。しかしシュミットにとって、国際社会は《単一体》（Universum）ではなく、《多元体》（Pluriversum）であり、友・敵の区別の可能性がある以上、全人類を包括する《世界国家》は夢のまた夢である。こうした認識は、ヴァイマール時代からナチス時代を経て、戦後に至るまで一貫して変わっていない。シュミットはすでに、『政治的なものの概念』において、《世界国家》構想の非現実性を訴えていた。
「政治的なものの概念から、国家世界の多元性が帰結する。
政治的統一体は、敵の現実可能性とともに、自己と共存する他の政治的統一体を前提としている。したがって地上では、一般に国家が存在する限り、常に数多の国家が存在するのであり、世界と人類を包括（5）する世界《国家》は存在しない」と述べていた。それは政治的なものの概念からしても、また《具体的秩序思考》からしても存在する余地はないのである。しかしそれ以上にシュミットにおいては、《誰が支配するのか》が問題であった。最終的には決断の主体の問いに帰着するのである。シュミットからすれば《世界国家》たるものは、アメリカの世界戦略の道具にすぎないのである。
シュミットは、「世界は唯一の権力によるグローバルな独占のための機が熟しているかどうか、ある（6）
いは多元主義が自己自身で秩序づけられた共存するグロース・ラウムか」という問いに対して、決定的に後者の側に立つのである。

注（1） C. Schmitt, Land und Meer,, Hohenheim Verlag, 1981, S. 87-88.
（2） C. Schmitt, WK, 2. Aufl. 1988. シュミットが取り扱っているセルとローターパクトの著作は、Georges Scelle,
Precis de Droit des Gens, 1934, Hersch Lauterpacht, The Function of Law in the international Community, 1933. である。この他にも二人の国際法学者の著作が分析の対象となっている。John Fischer Williams, Sanktion under theCovenant, 1936. Arnold McNair, Collective Security, 1936. 四人とも普遍主義の側からの論説であり、主権国家の否定ないし制限を説く。セルの国際法理論に関する紹介については、新田邦夫「カール・シュミットの戦争論」（山梨大学教育学部研究報告、第四十号、1989 年）を参照。
（3） C. Schmitt, NE, S. 216. 邦訳 340 頁（4） Ebenda., S. 219.

邦訳 345 頁（5） C. Schmitt, BP, S. 54.
（6） Ebenda., S. 216.

Ⅵ

終わりに

現在、人、モノ、お金、情報の移動が頻繁に行なわれ、世界の一体化や相互依存関係が飛躍的に高まっている。いわゆる《グローバリゼイション》が進行する中で、近代の《主権国家》や《国民国家》の存在意義が試されている。この《グローバリゼイション》が一方におけるアメリカのグローバルな資本主義の世界の市場支配、他方における人権外交に基づく人権や平和に敵対的な国に対する敵宣言という、いわゆる《アメリカナイゼイション》であるという指摘にはそれなりの意味がある。シュミットにとっても《グローバリゼイション》は技術的・経済的発達と画一化の所産であるのみならず、その背後には海洋国アメリカの政治的支配の意図が隠されていた。シュミットが「中立化と脱政治化」（1929年）において表明した認識、つまり技術時代における《中立化》と《脱政治化》は一時的なものにすぎず、
27

政治における友・敵関係は発達した技術や経済の地盤の上に新たに展開されるという認識が、恐るべきアクチュアリティを持って迫ってくるのである。（1）シュミットは、それがイギリスであれ、アメリカであれ、ラウム秩序を無視した《普遍主義的思考》に絶対に反対であった。問題は、こうした《普遍主義的思考》に何を対置するかである。ヴァイマール
時代のシュミットは、ドイツ国家の主権を強調し、ナチス時代の前期にはドイツ民族を強調した。それは《グローバリゼイション》に対する反動として、ナショナル・アイデンティティを確認する作業でもあった。しかしその後シュミットは、《グロース・ラウム》を経て、《国民国家》を成り立たせているコ
ンテクストとしてのヨーロッパという具体的秩序を《普遍主義》に対抗させたのである。もはや個々の国家が問題なのではなく、その枠組みを形成しているヨーロッパのラウム秩序が問題であった。
私たちは、シュミットの国家観の変遷を彼の生きた時代ごとに時系列的に跡付けてきた。そこに明らかとなった事実は、《普遍主義化》と《グローバリゼイション》の攻勢の中で、国家にしがみつこうとするシュミットと、国家の枠組みから離れて、ヨーロッパのラウム秩序を求めようとするシュミットの両義性であった。ナチス期の《グロース・ラウム》においてはいまだドイツ中心の勢力圏という考えが支配していたが、戦後のシュミットにおいてはヨーロッパというアイデンティティが全面に登場してくることになる。その際シュミットにおいてドイツという《国民国家》がまったく問題とならなくなったとはいえないだろうが、少なくとも友・敵の決断権は、新しいヨーロッパ共同体に委ねられることになる。（2）
私たちもまたシュミットが生きた時代と同じように、いやそれ以上に《グローバリゼイション》の時代に生きている。私たちが《グローバリゼイション》という《普遍主義》の中で、地球市民や世界市民を目指すのか、それとも国民国家の枠組みにしがみつこうとするのか、それとも、更には日本というラ
ウムを越えでてアジアという《グロース・ラウム》における共同体の創出を目指すかは、私たちの選択
如何にかかっている。当然の事ながら最後の選択肢は、戦前の《大東亜共栄圏》の轍を踏まないことが大事である。

注（1） C. Schmitt, “Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen”, in: BP, S. 94.
（2） R・フォークトは、国家の終焉は国家性そのものの終焉ではなく、近代国家の終焉であり、グローバル化の時代において国家と国民を超えた《国家性》を考える際にシュミットの議論は有益であると述べている。
Rüdiger Voigt, “Zwischen Mythos und Wirklichkeit, Zur Staatskonzeption von Carl Schmitt”, in: Mythos Staat, S.
41.

28

J・S・ミルにおけるリベラリズムと共和主義
小田川 大典ネズミの生が無意味でないのは、彼らには自分が単なるネズミにすぎないことを知るのに必要な自己意識と自己超越の能力が欠けているからである。もし彼らにそうした能力がそなわっていたとすれば、彼らの生は無意味で馬鹿げたものとなるはずである。…自己意識が与えられたことによって、ネズミは、答えることのできない疑念に満ちた、しかしまた捨て去ることのできない目的にも満ちた、貧弱でしかも狂わんばかりの生に戻って行かなければならないのである。（ネーゲル 1989: 34-35）

Ⅰ

問題の所在 ―「二人のミル」問題

現下において問題とすべき規範理論としてのリベラリズムの本質とは何か。
この些か面倒な問いに対し、ドウォーキンは或る対談の中で次のような説明を試みている。
「どんな社会の仕組みが正しいかという問題に取り組むには、一般に二通りの仕方が考えられます。その一つは、「正義とは何か」という問いに対する答えは「我々はどんな生き方をすべきか」「何が人間の偉大さと見なされるか」というもっと突っ込んだ問いに対する答えに依存する、という見方です。…しかし、リベラリストは正義へのそうした態度を受けいれません。リベラリストにいわせれば、正義は、何が善い生であるかということについてのどんな特定の観念とも別のものなので、人間の偉大さについて非常にかけ離れた理論を持つ人々
でも、正義が要求するものについては一致しあえるのです」（ドウォーキン 1983: 290）。
このようにリベラリズムを「人間の徳性とか偉大さとかについてのどんな特定の理論にもとらわれないで、正義の内容を示す」反卓越主義（ドウォーキン 1983: 296）の立場と解するとき、我々はその祖の一人として、社会的権力が「善き生」の問題を根拠にして個人の私生活に干渉することを排除しようとした J.S. ミルを挙げることができるであろう。彼は『自由論』（1859）において、自らの「自由原理」
を次のように述べる。
「この論文の目的は一つの極めて単純な原理を示すことである。これは、用いられる手段が法的刑罰という物理的手段であれ、世論という道徳的強制であれ、強制と統制という形で社会が個人を扱う場合に、その扱い方を絶対的に規制する資格を有している。その原理とは、人間の行為の自由に対して個人的ないし集団的に干渉する唯一正当な目的は自己防衛である、という原理である。
文明社会のいかなる成員に対しても、本人の意志に反して権力を行使することが正当たりうる唯一の目
的は、他者に対する危害を防止することである。本人自身の善 good は，物的なものであれ精神的なものであれ、〔干渉の〕十分に正当な根拠とはならない。…社会に従わなければならない行為は，他者に関わる行為だけである。自分自身にのみ関わる行為に関しては、本人の独立は当然のことながら絶対的である。自分自身に対しては、すなわち自分の身体と精神に関しては、個人は主権者である」（ⅩⅧ:223）。つまり、公的な「他者に関わる」領域において個人の言動は社会的権力の規制の下にあるが、「自分自身にのみ関わる」私的領域においては「個人は主権者」なのであって、「本人自身の善」を根拠に社会的権力がそこに干渉することは不当である。
ここには反卓越主義者としてのミルのリベラルな見解が集約的に述べられているといえる。
ところが、注目すべきことに、『自由論』が刊行されたのとほぼ時を同じくして、ミルは或る書簡の中で次のように述べているのである。
「誠実な統治あるいは自制的な統治がなされるためには、政治に参画している一人一人が同じ共同体の他の成員や子孫たちの全てに対する受託者としての責任を自覚しなければならない。まちがいなく、アテナイの有権者たちは、全員がそう考えていたはずだ」（ⅩⅤ: 608）。
29

ヒンメルファーブが指摘しているように、ここにいるのは、リベラルなミルではなく、古典古代を範としながら「個人は、自由に、私的に、自分の利害に従って行動するのではなく、むしろ、自己を抑制
し、公的なるものや後生のために行動するべきである」と主張する「もう一人のミル」にほかならない（Himmelfarb 1990: 269）。そしてヒンメルファーブは、この「二人のミル」問題を、『自由論』のミルと、『自由論』に批判的なミル − 「自由と、正義、徳、共同体、伝統、思慮、節度といった他の価値理念との間で相互調整を行いうる哲学」を唱えた「モンテスキュー、バーク、合衆国建国の父たち、トクヴィル等」の「真のリベラルな伝統」に属するミル − との対立として捉えている。このように明らかに保守的な「真のリベラルな伝統」を再構成し、その中に「もう一人のミル」を位置づけ、『自由論』を「真のリベラルな伝統」からの或る種の逸脱と見なそうとするヒンメルファーブの試みをトータルに（1）
評価することは、残念ながら我々の能力を超えている（Himmelfarb 1990: xiff）。だが、リベラルな「自由原理」と論理的に微妙な関係にある「同じ共同体の他の成員や子孫たちのすべてに対する受託者としての責任」を説く「もう一人のミル」が存在するという事実を無視することはできない。この「二人のミル」問題を我々はどのように考えればいいのだろうか。
本稿はこの「二人のミル」問題、つまりミル政治思想における、リベラルな要素と非リベラルな要素の混在という問題に、近年の共和主義的なミル解釈を手がかりに、一つの説明を与える試みである。
ジョン・ポーコックの『マキャヴェリアン・モーメント』以来、あまりにも大きな影響を政治思想史に与えることになった共和主義パラダイムであるが（2）、今やこのパラダイムはミル研究にも援用されつつある（3）。実際、先の引用からも明らかなように、非リベラルな「もう一人のミル」に、「徳」や「共通善」の観点から政治を論じるシヴィックな視点があることは間違いない。例えばミラーは、ミルの古典古代賛美に「リベラルな理想」と「シヴィックな理想」が混在していることを指摘する。
「これほどまでにミルが古代アテナイを賛美する主な理由は、アテナイ民主政こそが彼の政治哲学の二つの中心的理想を共に体現しているという確信を彼が抱いていたことに存する。その二つの中心的理想の第一は、個々人の消極的自由という「リベラルな理想」であった。…第二は、公的なことがらへの積極的で公平
無私な参加という「シヴィックな理想」であった。…ミルは、すべての投票者に「共通善についての、自らの最善にして最も良心的な意見」
に従って票を投じる義務があるということを信じていただけでな
く、「すべてのアテナイ人は、そのように考えていた」ということも信じていたのである。こうしたシヴィックな理想は、今日においては通常、シヴィックな共和主義の伝統を連想させるものである。つまり、この伝統において、それに従って生きる市民は、「シヴィックな徳」− ミル自身は他の多くのブリテンの思想家同様に「公共精神」というやや穏健な言い方を好んではいたのだが − を持っていると見なされているのである」（Miller 2000: 88-89）。
以上のようなミラーの整理を踏まえつつ、我々は以下、先の「二人のミル」問題を、ミル政治思想に混在する「リベラルな理想」と「シヴィックな理想」の関係如何という問題として検討したいと思う。
具体的な作業としては、まず、これまで言及されることの少なかったミルのシヴィックな理想の構成を明らかにすることを試みる。そして次に、ミルが自らの共和主義的な理論構成を「決して父から学んだのでない根拠と方法」に基づくものとして位置づけていたことを手がかりに、こうしたシヴィックな理
想とリベラルな理想の内的連関を彼の「精神の危機」以降の思索の中に探ることを試みる。議論を先取りするならば、以上の作業を通じて我々は、反卓越主義的リベラルの典型という一般的なミル像の修正を迫られることになるであろう。

30

Ⅱ

ミルの共和主義

議論に先立って、混乱を回避すべく、我々はまず本稿での用語法について若干の整理を試みておきたい。本稿が主に問題とするのは、ミル政治思想における二つの理想の微妙な関係であるが、それは、しばしば指摘される『自由論』に混在する「消極的自由」と「積極的自由」の関係如何という問題を想起させるかもしれない（Cf. Smith 1991: 239f）。だが、注意深くみるならば、ミルの著作に散見される「政治的共同体の構成員が公共活動に参画すること」という意味での「自由」を、「理性的自己支配」を意味するバーリンの「積極的自由」概念を用いて論じることは必ずしも説得的ではない（Berlin 1969）。それはむしろ、ミラーの所謂「共和主義的自由」という呼称の方がふさわしいものであろう。すなわち、
ミル政治思想におけるリベラルな理想の核心が「他人による制限や干渉が存在しない状態」という「リベラルな自由」であったのに対し、シヴィックな理想の中核は、「自らを治めている政治的共同体の市民であること」であった。そして、「自由を或る種の政治活動を通じて実現されるものとして理解」する点において、シヴィックな共和主義的自由は、「自由を、政治が終わるところから始まるものとして、
特に様々な形態の私生活の中で始まるものとして捉えている」リベラルな自由とは明確に異なる（Miller 1991: 2-4）（4）。
では、ミルの著作の中で、先に述べたリベラルな自由原理と微妙な関係にあるシヴィックな理想は、
具体的には、どのように論じられていたのであろうか。たとえば、通常、リベラルな性格を強調されることの多い『自由論』であるが、その最終章においてミルは、『自由論』の中心テーマとは直接関係ないものの、極めて重要な問題として官僚主義的専制の危険性を論じている。曰く、たとえ自由原理に反していない場合であっても、政府が個々人の行為に干渉することがもたらす弊害が間違いなく存在する。それは「人々が、個人あるいは自発的な結社として、自分でやる」べきことまでをも政府が手取り
足取り面倒を見てしまうことに伴う弊害である。政府の活動領域の拡大は、官僚制機構の肥大化と行政事務の複雑化と専門化を加速し、一般民衆は政治的領域から排除され、結果として或る種の専制を導いてしまう。
「政府によって既に行使されている機能に、更に一機能が付け加えられるたびごとに、希望と不安に対する政府の影響力は一層広く行き渡り、公衆の中で活動的で意欲的な部分は、ますます政府のあるいは政権をねらう或る特定の党派の子分へと変えられていってしまう。…もし、組織された協力、広い包括的な見解を必要とする社会の仕事のあらゆる部分が政府の手中にあるとすれば、そして政府の諸機関がどれも最も有能な人々によって満たされているならば、純然たる思索的なものを除いた一国の全ての幅広い教養と訓練された知性は、無数の人々からなる官僚制に集中され、社会の残りの人々
は全てのことをこの官僚制にのみ期待するようになるだろう」（ⅩⅧ: 306）。
政府が何もかも手取り足取り面倒をみてくれる国において、人々はリベラルな自由を受動的に消費するだけのフリーライダーへと堕落し、公共精神を失い、私的利害の追求に没頭することになるであろう。自由原理は確かにリベラルな自由を確保する上で有益ではあるが、リベラルな自由を享受している
人々の間に公共精神が欠けているならば、そのような自由は簡単に官僚主義的専制へと転化しうる危険性を孕む。だからこそ、官僚制の肥大化を回避し、公共活動への参画（「陪審制度や、自由な民衆による地方自治制度や、自発的な結合団体による産業上および博愛上の事業の運営など」ⅩⅧ: 305）を通じて人々の間に公共なるものへの感覚が保持されるように政治機構を整備することが、デモクラシーの時代においては決定的に重要になってくる。そしてミルは、こうした「官僚制」化の進行している当時のロシアと，公共精神に富んだ「自分自身のことをするのに慣れている民衆」によって支えられている
フランスやアメリカを比較し、後者こそが「全ての自由な民衆のあるべき姿」だと述べるのである（Ⅹ
Ⅷ: 306）。
31

「政治が終わるところから始まる」リベラルな自由ではなく、「或る種の政治活動を通じて実現される」共和主義的自由。官僚主義的な専制の危険性を指摘し、「全ての自由な民衆のあるべき姿」を論じる際のミルの念頭には常にこの理想があった。但し、残念ながら、『自由論』において、このシヴィッ
クな理想は十分に論じられているとは言い難い。その含意をより詳細に論じるためには、『代議制統治論』（1861）を検討しなければならない（5）。
『自由論』で些か唐突に提起され、示唆的に論じられるにとどまった、人々の魂を奴隷化する官僚主
義的専制という問題は、『代議制統治論』の第 3 章「理想的に最良の統治形態は代議制統治であるということ」において、「善良な専制」の問題として論じられている。曰く、「もし善良な専制君主というものが確保されうるならば、専制君主制は最良の統治形態であろう」という「これまで長い間口にされてきたきまり文句」は、「優れた統治とはなんであるかという問題についての、根本的で最も有害な誤解」にほかならない。なんとなれば、「善良な専制」は、たしかに「野蛮人を飼い慣らす」能力においては長けていようが、しかし、それが「専制である限り」、所詮は「奴隷をその無能力状態に固定する」体制に過ぎないからである（ⅩⅨ: 395-399）。
「善良な専制が意味するのは、専制君主に依存する限りでは、国家の役人による積極的な抑圧はなにもないが、しかし、国民の集合的利害のすべては、彼らに代わって処理され、集合的な利害に関するすべての思考も、彼らに代わっておこなわれ、そして国民の精神
が、彼ら自身の活力のこのような放棄によって形成され、この放棄に同意しているという統治である。
ものごとを神慮にまかせるように統治に任せ放しにするのは、それについて何の注意も払わず、その結果に同意できなければ自然の配慮として受容するのと、同義である。したがって、思索それ自身のために思索に知的興味を持つ少数の熱心な人々を除いて、国民全体の知性と感情は、物質的利害関心に捧げられ、これらが満たされると、私生活の娯楽と装飾に捧げられる。しかしながら、このようにいうことは、もし歴史の証言全体がいくらかでも価値があるとすれば、国民的凋落の時期が到来したというにひとしい」（ⅩⅨ: 401）。
善良な専制は、「集合的利害」に関する全ての事柄を、国民のために代行する。だが、国民は、公的な事柄から隔離されたことによって、公共的に思索し行動する能力を喪失し、その知性と感情は、物質的利害関心、私生活の娯楽と装飾の中に埋没する。ミルにとって、それは統治のあり方として最悪のものであった。蓋し、彼にとって、そもそも統治のあり方は、その単なる効率においてではなく、「統治形態が〔人々の〕性格に及ぼす影響」という質的な次元において、つまり、その統治が、被治者の資質をどの程度まで改善するか、また、そうした被治者の資質を適切な目的の実現へと方向付けられるかど
うかによって評価されなければならないものであった（ⅩⅨ: 383ff）。そして、こうした観点から評価するならば、被治者の魂を奴隷化し、国民的凋落すら招きかねない「善良な専制」は、「まったく虚偽の理想であって、実際上は、もっとも無意味で危険な幻想となる」（ⅩⅨ: 403）。
無論、例外者はどのような統治形態においても存在する。善良な専制の下でも、「科学者という選ばれた階級」や「統治と公共行政についていくらかの経験的な原則を教えられている官僚」といったエ
リートは自発的に精神的な力を行使するであろう。だが一般の「私人としての市民」たちは「あらゆる重要な実際的問題について、情報もなく、利害関心もないままなのであって、たとえ彼らがその問題について何か知っているにしても、その知識は、まさに一度も道具を扱ったことのない人々が機械技術に関して持っているような、単なる物好きの知識に過ぎない」。加えて「彼らの道徳的能力も同様に、その発達を疎外される。人間存在の行為の範囲が人為的に制限されているところではどこでも、彼らの感情は、同じ割合で狭められ矮小化される」（ⅩⅨ: 399）。
劣悪な境遇に屈伏する「受動的性格」を一般的特徴とする国民が、物質的利害関心と私生活に埋没す32

る。ここでのミルの危惧は、まさにそうした事態が到来することに向けられている。そうした事態に、いかに抗すべきか。残念ながら、宗教は何の役にも立たない。
「〔善良な専制の下でも〕宗教は存続し、ここには少なくとも、人々の目と心を、足下の塵よりも高めるのに頼みとなる力が、存在すると考えられるかもしれない。しかし、宗教は、たとえそれが専制の諸目的に転用されるのを避けると想定しても、このような事情においては、社会的関心を失い、個人とその創造者とのあいだの個人的問題に局限されるのであって、そこでの問題は、彼の個人的救済にすぎない。このかたちの宗教は、もっとも利己的で狭量なエゴイズムと全く一致して、信者を肉欲自体に対してと同じように、同胞に対しても、わずかの感情しか持たないものとするのである」（ⅩⅨ: 399）。
ならば、「受動的性格」の蔓延に抗すべき術や如何。ミルはこの問いに「感情を養うのは、行為 action である」という命題によって応答する（ⅩⅨ: 399）。すなわち、「私人としての市民」が「まれにであっても公共的職務に参加すること」を通じて、「活動的な性格」＝「害悪と闘う性格」＝「境遇を自己に従わせるように努力する性格」を体得しない限り、「受動的性格」＝「害悪に忍従する性格」＝「境遇に屈服する性格」の蔓延を、阻止することはできない。ミルが「国民全体が参加する統治」としての代議制統治を「理想的に最良の統治形態」として賛美した際の、彼の問題意識の核心はまさにここにあったのである。実際、「私人としての市民」に公共活動への従事を義務づけることが持ちうる政治
教育上の意義について、ミルは、「共通善」の観点から詳細に論じている。
「たいていの人々の通常の生活の中に、彼らの概念または感情になにか広大さを与える者が、いかにわずかしかないかということは、十分に考慮されていない。彼らの仕事は、きまった仕事であって、愛情による労働ではなく、日常の必要の充足というもっとも基本的な形における、利己心による労働なのであって、なされるものごと
も、またそれをなす過程も、精神を個々人を超えて拡大する思考や感情に導くことはない。…〔だが〕…公共のためになすべき何かを彼に与えるならば、これらの全ての欠陥は、多少おぎなわれるであろう。彼に託される公共的義務の量を、かなりのものとすることを事情が許すならは、それは彼を教育ある人にする。古代の社会体制や道徳観念の諸欠陥にもかかわらず、人民裁判官や人民会議という慣行が、ふつうのアテナイ市民の知的水準を、古代でも近代でもこれまでの他のどんな人間集団のどんな実例よりも、はるかに高く引き上げたのであった。…程度は遙かに劣るが、同じ種類の恩恵は、下層中産階級のイギリス人に対して、彼らが陪審員の地位につけられたり、教区の役職をつとめたりしなければならないという負担によってもたらされる。その恩恵は…彼らを、諸観念の幅と能力の発展において、終生ただペンを走らせ、店先で商品を売ることしかしなかった人々とは、極めて異なった存在にする。
…私人としての市民は、…公的義務に従事しているときに、彼自身のものではない諸利害を秤量すること、相争う主張がある場合に彼の私的な依怙贔屓ではない規則によって導かれること、また共通善を存在理由とする原理や原則をつねに適用することを、求められる。…彼は、みずからを公共の一人と感じるように、また、公共の利害はなんでも自分の利害だと感じるようにされる。公共精神のこの学校が存在しないところでは、社会的地位の高くない私人たちが、法律に従い統治に服従することの他に、何らかの義務を社会に負うという感覚は、ほとんど何も抱かれないのである。そこには、公共への同一化という非利己的感情がない。利害に関するものであれ、義務に関するものであれ、全ての思考と感情は、個人と家族に吸収される。その人はけっして、どんな集合的利害についても、他人と共同して追求されるべきどんな目的についても、思考することなく、他人と競争して、ある程度他人を犠牲にして追求されるべきものしか、思考しないのである」（ⅩⅨ: 411）。
ここにはミル政治思想におけるシヴィックな理想が集約的に述べられているといってよい。
ともすれ
ば「受動的性格」の呪縛に囚われ、私的利害の追求に汲々としがちな「私人としての市民」に対し、共33

通善に導かれながら公共的に思考する能力を与える「公共精神の学校」。こうした問題意識を、ミルは、
そもそもどのようにして抱くに至ったのであろうか。
『自伝』においてミルは、このシヴィックな主題について、トクヴィルの『アメリカにおけるデモクラシー』から多くの示唆を得たと述べている。
「ト
クヴィルを研究したことから私が大きな利益を得た、もう一つの副産物的な問題は、中央集権という根本問題だった。アメリカやフランスが体験したことに彼は力強い哲学的分析を加えた結果、社会全体に共通する仕事も人民がやってさしつかえない限りは全部人民自身がやる、
そして人民に代わって仕事をするという意味でも人民のやりかたを指図するという意味でも中央政府の介入は一切排除するということに、彼は最も大きな意味を付与するに至った。彼は、個々の市民のこういう実際政治面での活動を、それ自体としても重要であり善き政治にとっても不可欠というべき社会的感情とか実際的叡智とかを人民の中に育て上げる最も有効な手段の一つと見ただけでなく、民主主義に特有な短所のいくつかを防ぐ
特効薬でもあり、民主主義が、今の世で真の危険性を持つただ一つの専制政治 − 全部平等ではあっても全部が奴隷である孤立した個々人の集合の上に、中央政府の長が絶対の支配権を持つという − に堕することを防ぐ必要な防止策でもあると考えたのである」（Ⅰ: 201-03）。
だが、我々はここで一つの疑問にぶちあたる。たしかに、中央集権化の問題点を剔抉したトクヴィ
ルの洞察は鋭く、深い。そして「善良な専制」下での「受動的性格」の蔓延に関するミルの記述には、『アメリカのデモクラシー』第二巻の「個人主義」論（6） が影を落としているし、人々の政治教育に力点をおいた参加民主主義という構想において、ミルとトクヴィルは通底する。しかし、にも関わらず、見逃せないのは、ミルが上の引用文の直後で「海峡を一つ隔てたイギリスには、こういう面でのさしせまった危険はない」と付言している点であろう。無論、将来的にイギリスがそのような問題に直面することがないとは断言できないし、中央集権に対するヒステリックな反感が根強いイギリスにおいて、誤った反中央集権的な政策的判断が、逆説的に、誤った中央集権的な政策判断を招き寄せるということも考えられなくはない（Ⅰ: 203）
。だが、少なくとも同時代のイギリスに中央集権化の危機が存在するという認識をミルが持っていなかったことは間違いない。この点において、同時代のアメリカとフランスに対してトクヴィルが下した診断と、イギリス社会に関するミルの認識では、明らかにズレがあったといえる。すなわち、ミルの認識によれば、当時のイギリスに中央集権化の危険性はほとんどなかった。だが、だとすれば、トクヴィルがアメリカ社会に見いだした、魂を奴隷化する「個人主義＝受動的
性格」
の問題は、
当時のイギリス社会には存在していなかったということになりかねないのではないか。
このズレについて、ミル自身は、トクヴィル『アメリカのデモクラシー』第二巻の書評（1840）の最後で次のような説明を行っている。すなわち、トクヴィルのデモクラシー論には一つの訂正が必要である。
「個人主義」等の「道徳的社会的現象」の主要な原因は、トクヴィルのいう「諸条件の平等」や「中央集権化」ではなく、「商業文明」の諸傾向にほかならず、従って、「諸条件の平等」や「中央集権化」の進んでいないイギリスにおいても、「商業文明」の発展によって「個人主義」等と同様の「道徳的社会的現象」が深刻化する可能性はあるし、実際、既に危機は現実のものとなっている。
「トクヴィル氏
は、少なくとも表面的には、デモクラシーの影響と文明の影響とを混同している。…商業文明の諸傾向の中で、諸条件の平等に向かう傾向が、一つの少なからず顕著な傾向であることは、疑いもなく真実である。…しかし、このような平等の増大は、文明の進歩の諸様相の中の一つ、すなわち産業と富との進歩の偶然的な結果の一つに過ぎない。それ〔諸条件の平等〕は〔商業文明の進展の〕極めて重要な結果であり、〔トクヴィル〕が示しているように、無数の形で他の結果に反作用を与えているのであるが、だからといって、それらの原因と混同されてはならないのである。…商業文明が進歩している全ての国々の中で、イギリスは、諸条件の平等が最も進んでいない国である。…しかし、イギリスは、商業的34

な繁栄や産業と富との急速な発展については、アメリカの次であって、大して見劣りがしない。そこで
我々は、全ての有能な観察者たちに次のように訴えかけたい。トクヴィル氏によって示されたアメリカ
社会の道徳的知的な様相のほとんど全てについて、我が国はアメリカに劣らないのではなかろうか。…
トクヴィル氏がアメリカ人について指摘し、我々が現代のイギリス人の精神の中に見いだしている欠陥
は、商業階級に共通の欠陥である。アメリカで優位を占め、我が国でも優位を占めつつある社会の部
分、すなわちアメリカの多数者と我が国の中産階級とは、商業階級であるという点で一致している」（Ⅹ
Ⅷ: 117ff）。
かくして、我々は両者のズレについて、一つの見通しを得たことになる。
『代議制統治論』で「善良な専制」の問題点を指摘し、「政治制度による教育」という政策的判断から、「国民全体が参加する統治」としての代議制統治を「理想的に最良の統治形態」として論じるに際し、ミルがトクヴィルから多くの示唆を得ていたことは間違いない。だが、そのような政策的判断が要求される背景について、ミルはトクヴィルとは異なる現状認識を持っていた。すなわち、ミルにとって、国民を物質的利害と私生活に埋没させ、魂を奴隷化する「個人主義＝受動的性格」の発生源は、トクヴィルのいう「諸条件の平等」や「中央集権化」ではなく、「商業文明の諸傾向」に求められるべきものにほかならなかったのである。
「商業的な人々の精神は、人々が統治の仕事の細部にまで大幅に参画することによって公共精神が陶冶されない限り、根本的に低俗かつ卑劣であるに違いない」（ⅩⅧ:71f）。そのような或る種の道徳的退廃と魂の奴隷化（corruption !）をもたらす「商業文明」に、「政治参加」を通じて行われる「公共精神の陶冶」によって抗すること。ミル政治思想におけるシヴィックな理想の核心とは、まさにそのようなものであった。
だが、トクヴィルとの相違が、こうした「商業文明」批判の視点にあるとすれば、ミルはいつ、どのようにしてこのような視点を持つに至ったのか。ミルの「商業文明」批判の起点が「文明論」（1836）であったことはよく知られている。曰く、「高度の文明状態が人間の性格に与える影響の一つは、個人の精力が減退すること、或いはむしろ個人の精力が金儲けの追求という狭い領域に集中されることである。文明の進歩につれて、各人は、自分に最も関係の深いことがらについて、自分の努力よりも社会全体の仕組みにますます依存するようになる」（ⅩⅧ: 129）
。バロウも指摘するように、この論文は共和主義的伝統との関係を暗示する「カントリ」的な性格の強い作品であった（Burrow 1988: 77ff）。実際、この作品では、「受動的性格」の蔓延に抗する「政治制度による教育」という『代議制統治論』の議論が、示唆的にではあるが、既に展開されている。
「…文明の別種の影響…このように個人が群衆の中に埋没してますます無意義になっていくことによる弊害は、個人の美徳についてだけではない。それは、世論そのものを改善する基礎をそこない、民衆教育を堕落させ、多数の人々に対する教養のある少数の人々の影響力を弱めてしまう。…個人の活力の減退、すぐれた人々の民衆への影響力の減退、山師的行
為の増大、世論の抑制力としての効果の減退。このようなことは、われわれが文明の利益の代償としてどうしても支払わなければならないものなのであろうか。…〔商業文明の〕弊害は、個人が群集の中に埋没して無力化し、個人の性格そのものが弛緩し惰弱になることである。第一の弊害に対する救済策
は、個々人の間により大きくより完全な団結をつくることであり、第二の弊害に対する救済策は、個人の性格に活気を与えるように考案された国家的な教育制度と政治形態とをつくることである」（ⅩⅧ:
133-136）。
問題は、こうした着想にミルがどのようにしてたどり着いたかということである。この点に関し、極めて意味深長なのは、この「文明論」についてのミル自身の回想であろう。『自伝』においてミルは、「〔「文明論」〕の中に私は私の新しい見解をいくつも織り込むとともに、また当時の精神的道徳的諸傾向
35

について、決して父から学んだのではない根拠と方法に基づいて、かなりはっきりと批判を展開した」（Ⅰ: 211）と述べているのであるが、このことは、少なくともミルの自己理解において、こうした「商業文明」批判と「公共精神の陶冶」によるその克服という「文明論」のシヴィックな理論構成が、「決して父から学んだのではない根拠と方法」に基づくものとして捉えられていたことを示している。
無論、この『自伝』で示された自己理解を額面通り受け取るべき絶対的な理由は存在しない。たとえば「文明論」のシヴィックな理論構成に父ジェイムズが示した共感 − ミルにとってそれは一つの驚きであった（Ⅰ: 211）− に、スコットランド啓蒙の文明社会論の影響を嗅ぎ取り、ミルが無自覚のうちに
父ジェイムズからシヴィックな伝統を受け継いでいた可能性を指摘することは十分に可能である（関口
1989: 282）。実際、ミルの議論のスタイルは、彼が共和主義の伝統の影響下で思考していたという印象を読者に与えずにはおかない（Burrow 1988: 77ff）。
だが、こうしたミルのシヴィックな視点の出自を、専らこうした伝統の影響を持ち出すことで云々することには幾つかの難点があるように思われる。まず、「文明論」が執筆された 30 年代は、若きミルが「精神の危機」を経た後、それまでほとんど全面的に信奉していたベンサムや父ジェイムズの見解に懐疑的になり、独自の視座を確立しようと必死の格闘を行っていた時期にほかならない。その最中に発表した作品についてミルが「決して父から学んだのではない根拠と方法」と述べているという事実は、少なくとも彼の自己理解においてそれが極めて独自な思索として位置づけられていたことを示すのであって、だとすれば、そうした彼の独自な思索の内実を明らかにすることなく、伝統を持ち出すことによって外在的な説明を行うことは妥当ではない。次に、このミルの回想は、これまでリベラルな『自由論』の原点として繰り返し論じられてきた彼の「危機」以後の 30 年代の思索が、実は、シヴィックな『代議制統治論』の故郷でもあったのではないかという仮説を我々に抱かせずにはおかない。そしてこの仮説は、ミルのシヴィックな理想の内実のみならず、それが彼のリベラルな理想とどのような関係において捉えられていたかを解明しようという狙いを持つ我々にとって、決定的な重要性を持つのである。
従って、我々の次なる課題は、些か遠回りになるが、次のように整理することができよう。すなわ
ち、相互に微妙な関係にあるシヴィックな理想とリベラルな理想がミルの思想の中でどのような関係において捉えられていたのかを内在的に把握すべく、彼の「危機」とそれ以後の思索の森の中に分け入ること、このことが以下では試みられる。

Ⅲ

精神の危機と道徳的自由の感情

1826年、20歳の青年ミルが体験した「精神の危機」−「私の思惟様式に生じた唯一度の本当の革命」（Ⅰ: 199） − について『自伝』には次のようにある。
「1821 年の冬、私が初めてベンサムを読んだときから、特に『ウェストミンスター・レヴュー』の創刊以来、私の心にはまさしく生涯の目的と呼んでよいものが生じた。世界の改革者になろうというのである。私の考えでは、私自身の幸福は完全にこの目的と一致させねばならぬと考えられた。…ところがそういう状態から、夢がさめるようにさめるときがやってきた。それは1826年の秋だった。私は誰しも時々陥りがちなように、神経の鈍磨した状態にあった。…こういう状態のときに私は、次のような問いを自らに発してみることに思い至った。いわく「かりにおまえの生涯の目的が全部実現されたと考えて見よ。おまえの待望する制度や思想の変革が全部、
今この瞬間に完全に成就できたと考えて見よ。
これはおまえにとって果たして大きな喜びであり幸福であろうか？」そのとき抵抗しがたい自己意識がはっきりと答えた − 「否！」と。これを聞いて私の内心の気持ちはガックリとし、私の生涯を支えていた全基盤がガラガラと崩れ落ちた。私の全幸福はこの目標を絶えず追い続けることにあるはずであった。
ところがこの目標が一朝にして魅力を失ってしまっ36

た。して見ればそこにいたる手段に、どうして再び興味を感じることができようか。もう私の生きる目
的は何一つ残っていないように見えた」（Ⅰ: 137-9）。
周知のように「危機」の原因は『自伝』において二つ示されている（Ryan 1974: 32f）。すなわち①父
ジェイムズによるベンサム主義的な初期教育の欠陥と②オーウェン主義を哲学的背景とした、自分が「先行する環境に支配されている無力な奴隷」かもしれないという不安であった。以下、この二つの原因が如何に克服されたかを検討してみよう。
まず①初期教育の欠陥について、ミルは観念連合心理学を基にした父の教育が、破壊的な「分析の習慣」を彼にもたらす一方で、その破壊力に耐え得るだけの強靱な観念連合を形成するのには失敗したことを指摘する（Ⅰ: 141f）。ミルは「危機」が自分の「意見と性格」に「二つの極めて顕著な影響」 − 幸
福観が変化したことと感情の陶冶の重視するようになったこと − をもたらしたと述べているが、両者はこの二つの欠陥に対応している。すなわち、ミルは、幸福観を変えることによって「分析の習慣」の破壊性を回避すると共に、ロマン主義的な「感情の陶冶」によって強い感情を形成する必要を痛感したのである。
ワーズワースの詩によって「静かな瞑想の中の真の永久の幸福」を知ったという『自伝』の記述は、この時期に彼がロマン主義の強い影響下にあったことを示唆しているが（Ⅰ: 153）（7）、実際、1830 年
代のミルの著作は、
父の奉じていたベンサム主義に対する幻滅とロマン主義への接近を明らかに示しており、我々は『自伝』における「危機」の記述の背景をこれらの著作の中に看取することができる。すなわち、「危機」以前のミルに「最も優れた意味における宗教」を与えてくれたベンサムであったが（Ⅰ:67）、道徳哲学者としてのベンサムは、人間の「惨めな利己的追求」が「変えることのできない生まれつきの本性に固有」であると説く等、人間性の利己的な側面を強調しすぎる余り、非利己的な道徳感情を軽視する傾向にあり、その意味で一面的であるという批判を免れるものではなかった（Ⅹ: 7f）。そしてミルは、ベンサムの狭隘な人間観の根底に、ミルに「否」を突きつけたような「自己意識」の欠如を指摘する。しかも、ロマン主義者に言及しながら。
「〔ベンサム〕は意気喪失に陥ったこともなければ、心の重たさを知ることもなかった。彼は最後まで少年であった。自己意識、すなわちワーズワースから
バイロンおよびゲーテからシャトーブリアンといった我々の時代の天才たちを苦しめた、あの悪魔、
我々の時代がその喜ばしき英知と陰鬱な英知の両方の極めて多くを負っているところの、あの悪魔が、彼の心中に呼び覚まされることはなかったのである」（Ⅹ: 92）。
「自己意識」という「悪魔」を知らぬ「少年」の如きベンサムは「性格形成についての深い洞察や人間本性の内的な働きに関する多くの知識」を十分に持たず、他者への共感能力という意味での「想像力」を決定的に欠いていた。そしてミルは、そのようなベンサムの思想的な貧しさを補う存在として、
コールリッジを挙げる（Ⅹ: 77）。この時期のミルのコールリッジへの傾倒は、後にリーヴィスが『ミルのベンサム論とコールリッジ論』（Leavis 1950）として編むことになる二つの論文から明らかであるが、「文明論」で展開されている物質主義的「文明」を補う精神的「文化」という論点が明らかにコー
ルリッジの議論を踏襲したものであるということからいっても、ミルがロマン主義の影響下で思索を行っていたことは、ほぼ間違いないであろう（Colmer 1976: lxi ff）。
だが、ミルがコールリッジを一面的な「直観主義者」として批判し、汎神論的なワーズワースの詩を
観念連合心理学によって処理していく過程において（e.g. Ⅰ: 356, 171、269）、ミルはむしろ、内面感情を生得的なものとして実体化するロマン主義特有の「内的本源としての自然」（C. テイラー）の哲学（8）に対して距離を置き始める。
「自己意識」の覚醒後、ベンサムの人間観の限界を悟ったミルは、確かにロマン主義の影響下で、偏狭な利己主義に陥らない人間の道徳的な完成可能性を「感情の陶冶」として37

把握するに至った。そしてこの点において、「危機」以後のミルの人間観は、父やベンサムのそれとは決定的に異なっている。しかし、同時にそれは、観念連合心理学を放棄していないという点において、内的自我の生得性・実体性を説くロマン主義とも袂を分かつものであった（9）。蓋し、「危機」以後にミルが展開する「陶冶」論の核心は、ロマン主義的な汎神論的自然との一致による「静かな瞑想の中の真の永久の幸福」ではなく、あくまでも観念連合心理学の枠内での非利己的な道徳感情の自発的な育成の可能性に存したのである。そして、そのような非ロマン主義的「陶冶」概念の論理的な含意は、ほかならぬ②の問題、すなわち「自分が先行する環境に支配されている無力な奴隷ではないか」という「宿命論」の不安が克服されていく論理的過程において明らかになってくるのである（Ⅰ: 175f）。
②宿命論の不安について、『自伝』には次のようにある。
「例えば、意気消沈が後に再発した際、所謂哲学的必然論が、私に夢魔のようにのしかかってきた。私は、あたかも自分が先行する環境に支配されている無力な奴隷であり、私の性格も、他の全ての人の性格も、我々の統制の及ばない諸々の作用によって形成されてしまっており、我々の力ではどうにもならないように感じられた。環境が性格を形成するという説を退けることができれば、どんなに気が楽になるだろうかと、私は何度も思った」（Ⅰ:175）。
周知のように、ここでミルが具体的に念頭においていたのはオーウェン主義の宿命論であり、この宿命論に対する批判は、『論理学体系』第 6 巻第 2 章「自由と必然について」において詳細に展開されている（10）。ミルにとって同章がいかに重要な成果であったかということは、次のトクヴィル宛の書簡から明らかであろう。
「私自身、あの章〔第 6 巻第 2 章〕がこの本の中で最も重要であると考えています。
それは、私がほんの 15 年前に到達した思想の忠実な表現なのです。これまで一度も書かなかったことですが、私が平穏を見出したのは、まさにこの思想においてであったと言えます。というのは、この思想だけが、人間の責任性の感情を堅固な知的基盤の上に置くことによって、知性と良心を調和させたいという、私の欲求を十分に満たすものだったからです」（ⅩⅢ: 612）。すなわち、同章で展開された或る種の主体性論としての自我陶冶理論こそは、まさにミルが「危機」体験を経て辿り着いた到達点を示
すものにほかならなかったのである。
同章においてミルは先ず、因果法則が人間行為をも支配していることを認める必然論と、これを認めない自由意志説とを対比した上で、自分の立場があくまでも必然論であることを表明する。但し、ミルによれば、必然論は一般に誤解されており、更にその誤解は極めて深刻な悪影響を社会に及ぼすことになる（11）。「既に述べてきたように、私はこれら二つの見解のうち、第一のもの〔必然論〕を真理だと考えている。だが、この第一の主張は、誤解を招くような表現で述べられることが多く、大抵は不明瞭に理解されてきたので、その受容は妨げられ、たとえ受け入れられてもその影響力は誤用された。哲学者たちが考えているように（というのは、多かれ少なかれ一般の人々が抱いている実感的なレベルでの自由意志説は、〔本来の厳密な意味での〕自由意志説に対立する必然論とは、決して矛盾するものではないからである）、自由意志の形而上学的理論が考え出された理由は、人間の行為を必然だと見なすことが、人間の自尊心を傷つけ、その道徳的本性を堕落させるだけでなく、各人の本能的意識とも矛盾すると考えられたからである。また、これまで何度か主張されてきた必然論に、こうした〔それが人間の自尊心や道徳的本性を破壊するという〕非難の余地があるということを、私は否定しようとは思わない。なぜなら、必然論に対する非難の原因となった誤解が、この論に反対する側の人々だけでなく、不幸にも、この論を擁護する側の多くの人々、否、おそらくはその大多数にも見られるからである（Ⅷ:836）。
ミルはこの誤解された必然論、すなわち「誤解を招くような表現で述べられ」「不明瞭に理解され」38

「人間の自尊心を傷つけ、その道徳的本性を堕落させる」必然論を「宿命論」と呼び、これを「真の必然論」と明確に区別する。そもそも「必然論」とは、人間の行為に於ける因果法則の必然性を認めることであり、「我々の行為は我々の性格から生じ、我々の性格は我々の体質、教育、環境から生じる」と考える立場のことである。そして、必然性とは、あくまでも因果関係における「継起の斉一性 uniformity of sequence」に過ぎないのであって、決して「抵抗不可能性 irresistibleness」を意味するものではない。このことを見落とし、環境による決定を過度に強調するとき、必然論は、誤解された必然論、すなわち宿命論に陥る。宿命論は、「発生する事件は全て、それを引き起こす諸原因の絶対的に確実な結果である」と考える点では「真の必然論」と同じであるが、「それ〔事件の発生〕を阻止する努力が無駄である」とか「それを阻止するために我々がどれほど努力を行おうとも、それは発生する」と考える
点において決定的な誤りを犯している。そしてこの宿命論の典型として、ミルはオーウェン主義の受動的な環境決定論を挙げる。それによれば、我々人間は我々の現状にも、将来にも、主体的に関わることができない。なぜなら、我々の欲求は我々の「性格」によって不可避に決定されており、我々の性格は我々にはどうすることもできない社会的諸条件によって決定されているからである。従って、我々は「先行する環境に支配される無力な奴隷」に過ぎない（Ⅷ: 838-840）。
たしかに、必然論の立場をとるかぎり、環境→性格→行為という因果関係の必然性は認めざるを得ないであろう。だが、ミルによればこの必然性は、正しく理解されれば、「多かれ少なかれ一般の人々が抱いている実感的なレベルでの自由意志」と何ら矛盾するものではない。そしてミルは、このように因果関係の必然性と「実感的なレベルでの自由意志」が両立し得るという両立主義的見解を、因果関係の仮言的性格を指摘することによって説き明かす。すなわち、因果関係の必然性とは、定言的に − つまり無条件に − 何かが必然的に発生するということを意味するものではない。それは、幾つかの特定の原因が存在した場合に、ある特定の結果がそこから必然的に生じるという「単なる継起の斉一性」を意
味するに過ぎない、つまり、ある一定の環境が与えられた場合に、それに応じて行為者の性格が必然的に決定されるということを意味するに過ぎないのである。従って、オーウェン主義者のように行為者が別の性格形成を望んで努力することが無意味であると考える必要は全くない。なんとなれば、性格をある特定の仕方で形成したいという行為者自身の欲求もまた、性格を形成する環境の一端を担うからである。
「彼〔行為者〕の性格はその環境によって形成される。…しかし、ある特定の仕方で自分の性格を形成したいという彼自身の欲求も、こうした環境の一部を構成しており、また、そうした環境の中で最も影響力の少ないものの一つでは決してない。」「精神に性格形成の一端を担いうる力があること」は「必然性という言葉を用いることで見落とされていた真理」である。故に、必然論の観点から見ても、我々は「先行する環境に支配される無力な奴隷」ではない。
「その意志があれば if we will」我々は自己の性格形成＝自己陶冶を主体的に行い得るのである。そしてミルは、この「その意志があれば、自分の性格を修正することは可能だという感情」こそが最も深い意味における「道徳的自由の感情」であると述べる（Ⅷ: 839-841）。
だが、この「道徳的自由の感情」を説くミルの自我陶冶の理論は微妙な問題を孕んでいる。すなわ
ち、「その意志があれば」という際の「意志」、つまり性格形成欲求と環境の関係である。実際、ミル自身、オーウェン主義者の反論を予想して次のように述べている。「オーウェン主義者は言うであろう。
「その意志があれば」という言葉は、全ての重要な争点を放棄するものである。なぜなら、自分の性格を変えたいという意志を我々に与えるのは、我々の努力ではなく、我々の力の及ばない環境だからである。意欲は外的な原因によって生じるか、さもなくば全く生じないかのどちらかだ、と」（Ⅷ: 841）。
「道徳的自由の感情」を支えているのは性格形成欲求としての「意志」である。だが、その肝心の「意39

志」が専ら「外的な原因」から生じるのであれば、それは結局のところ宿命論なのであって、「道徳的自由の感情」も所詮は自己欺瞞にすぎないのではないか。
確かに、ライアンも指摘するように、ここで想定されているオーウェン主義者のミル批判は議論のポイントを外している（Ryan 1987: 107）。ミルがここで立てている問いは、あくまでも自己の性格を変
えたいという「意志」を持つ行為者を前提とした上で、その行為者にその能力があるかどうかという問題である。そしてミルは、無条件に「我々に自分の性格を変える能力など無い」と断じるオーウェン主義的宿命論に対して、「自分の性格を変える能力は、それを使おうという欲求がなければ、使われることはない」という反論を展開しているに過ぎない（Ⅷ: 841）
。そして、自己の性格を変えたいと望んでいる行為者 − その典型が「危機」下のミル本人であることはいうまでもない − を前提とする限り、ミルの説く「その意志があれば、自分の性格を修正することは可能だ」という「道徳的自由の感情」の主
張は、確かに、魂の奴隷根性を一方的に説くオーウェン主義的宿命論に抗するための内的主体性の理論として極めて強い説得力を持ち得ているといえよう。
しかし、スミスも指摘する通り、「意志を我々に与えるのは、我々の努力ではなく、我々の力の及ばない環境である」というオーウェン主義者の主張に「ほぼその通りである Most true」と答えることによって、ミルは性格形成欲求＝意志が自己誘導的でないことを認めてしまっている（Smith 1991: 249）。
ここにおいて「体系」は或る種の綻びを露呈する。たしかに、ミル自身にとっては、「意志」も「自己意識」も、その存在はほとんど自明のことであった。しかし、観念連合心理学の枠組みを放棄せず、あくまでも厳密な意味での必然論者であろうとしたミル − 彼にとってロマン派がうたった「高尚な思想に喜び、我が心を動かす一つの存在」（Wordsworth, “Lines written a few miles above Tintern Abbey.”）は結局のところ理解不可能であった − にとって、「意志」の内的な起源となる「内的本源としての自然」のようなものを認めることは、断じてできなかったのである。だが、性格形成欲求としての「意志」の自己誘導性を否定することは、究極的には行為者の動機付けにおける他律性を認めることになり、結果的に「道徳的自由」を堀崩すことになりかねない。究極的に「意志」を左右するのは環境であり、このことは「道徳的自由」にとって大きな脅威となり得る。そして、この点においてミルの自我陶冶理論は、A

A

A

或る種の主体性としての「道徳的自由の感情」を内的に基礎づけることには成功していないのである。
かくして「体系」は行為者の動機付けにおける他律性において、その綻びを露呈する。だが、にも関わらず、その後のミルが『自由論』『代議制統治論』において展開することになる政治理論を考慮に入れるならば、この綻びは、むしろ積極的な意義を持ち得たといえるのではなかろうか。たとえば、スミスは次のように指摘する。
「自己変革欲求が自己誘導的でない以上、そうした欲求の生起を刺激したり、あるいは抑制したりする外的な（すなわち社会的な）環境が、自己発展の過程に個人が従事するにあたって、決定的な重要性を帯びることになる」（Smith 1991: 249）。すなわち、今や、自我の基盤を求める孤独な自己意識は、「体系」の「内的」な綻び故に、その眼差しを、外的環境、すなわち他者に開かれた公的空間へと向けざるを得ない。自我陶冶における外的環境の決定的な重要性の認識は、内的主体性の理論としてのミルの自我陶冶の理論を、外的に補完する原理を導かずにはおかないのである。
こうした観点から、例えばスミスは、ミルが自我陶冶欲求としての「意志」を挫くような外的環境を取り除くことに極めて熱心であったことを指摘する。
例えば人間の偏狭な利己性を強調するベンサム主
義や、魂の奴隷根性を説くオーウェン主義的宿命論は論駁されなければならない。なぜなら、それは自我陶冶につとめようとしている行為者を意気消沈させ、その「意志」を挫くという点で極めて有害な外的環境となるからである。また、社会的権力が個々人の自我陶冶にパターナリスティックに干渉することも「意志」にとっては大きな脅威となり得る。スミスの整理に従うならば、「意志」の自発性として40

の「道徳的自由」を確保するという最も切実な課題を達成するために、（a）「欲求があれば、行為者は自己の性格を変化させることができる」という自己陶冶理論の哲学は、（b）「実際にこの能力を行使しようとする際の障害の欠如」と（c）「この能力を行使したいという欲求の生起を妨げる条件の欠如」という二つの外的な条件を主張するリベラルな政治理論によって補完されなければならない（Smith 1991:
250-1）。
だが、ただ挫かれることがなければいいのか、パターナリスティックな干渉を排除しさえすれば、果たしてそれで十分なのであろうか。残念ながら、それだけでは「道徳的自由の感情」のためのネガティ
ヴな条件に過ぎない。蓋し、「意志」は、それが他者との積極的な関わりの中で鼓舞されるというポジティヴな条件があってこそ、「道徳的自由の感情」を「自発性」として十分に享受できるはずである（「感情を養うのは、行為である」！）。そして、この、社会的権力のパターナリスティックな干渉の排除というネガティヴな条件とは明確に異なる、公的領域での「行為」による「意志」「感情」の鼓舞というポジティヴな条件こそは、まさに『代議制統治論』で提示されたシヴィックな理想にほかならない。実際、既に少しく見たように、『代議制統治論』において「活動的な性格」や政治参加の教育効果といったシヴィックな理想が論じられる際、それらは常に、劣悪な境遇に屈伏する「受動的性格」に抗し、「意
志や精神や内的活動の泉」を確保するためのポジティヴな条件として論じられている（ⅩⅨ: 410）
。す
なわち、『自由論』のリベラルな自由原理が、「道徳的自由の感情」を「自発性」「個性」として確保するためのネガティヴな条件（他者危害の原理）を論じた作品であったとすれば、まさに『代議制統治論』のシヴィックな参加民主主義は、「道徳的自由の感情」を「活動的性格」として確保するためのポジティヴな条件を論じた作品にほかならなかったのである。
かくして我々は、ミルの政治思想の基底に、「道徳的自由の感情」あるいは「意志や精神や内的活動の泉」を確保するためのリベラルな理想とシヴィックな理想の共闘を看取するに至る。この共闘を最も典型的に示しているのは、バロウが「マキャヴェリ的徳に関する極めて適切な解説」と呼んだ『自由（12）論』の「異教的自己肯定」論であろう（Burrow1988: 92）。そこでミルは、「意志」を挫くカルヴァン主義の「キリスト教的自己否定」と対比しつつ、「意志」を鼓舞する「異教的自己肯定」について次のように論じている。「…人間的卓越性の典型としては、カルヴァン派のそれとは違ったものもある。
…「異教的自己主張」は、「キリスト教的自己否定」と同じように、人間の価値を構成する要素の一つである。自己発展というギリシア的な理想があるのであって、プラトン的キリスト教的な克己の理想
は、それと混じり合ってはいるが、しかしそれにとって代わるものではない。／人間が崇高で美しい観
照の対象となりうるのは、
彼ら自身の中にある個性的なものの全てをすり減らして一様にしてしまうことによってではなく、他人の権利と利害とによって課された制限の範囲内でそれらを育成し引き立たせることによってである。そして、仕事というものはそれをする人々の性格を幾分帯びるものであるか
ら、今述べたと同一の過程によって、人間の生活もまた豊かで変化に富み生気に満ちたものとなり、高尚な思想と崇高な感情に、更に豊富な糧を与え，また、人類を更に無限にそれに属する価値あるものとすることによって、全ての個人を人類に結びつける絆を強化することになる。各人は、その個性的な発展に応じて、自分自身にとってますます貴重なものとなり、従って他人にとってもますます貴重なものとなることができる。彼自身の存在にはより充実した生命が満ち、また個々の単位により多くの生命がみなぎると、それから構成されている全体にもより多くの生命がみなぎるのである」（ⅩⅧ: 265-7）。
「他人の権利と利害とによって課された制限の範囲内で〔個性的なもの〕を育成し引き立たせる」という「異教的自己肯定」。この一節によって、本稿の冒頭で紹介した、ミルの古典古代賛美にリベラルな理想とシヴィックな理想が混在しているというミラーの指摘は、その裏付けを与えられ、更にはその41

含意が明らかになったといえよう。ミル政治思想において、シヴィックな理想は、リベラルな理想と同じく、「自己意識」に覚醒した近代人が「道徳的自由の感情」を確保するために不可欠な、政治的条件にほかならなかったのである。

Ⅳ

むすびにかえて省みるに、思想家ミルにとっての最も肝心要の問題は、『自伝』や先のトクヴィル宛書簡の記述を真面目にとるならば、必然性の支配する世界において「道徳的自由の感情」を如何に確保するかという問題であり、それは、「危機」を経て「自己意識」に覚醒したミルが、「人間の責任性の感情を堅固な知的基盤の上に置くことによって、知性と良心を調和させたい」というやむにやまれぬ欲求に導かれて辿り着いた難題にほかならなかった。
『論理学体系』第 6 巻第 2 章は、この問題との哲学的な格闘であったが、その微妙な綻びは、ミルの眼差しをして、他者と向かい合う公的な世界へと向かわしめることになった。そして『自由論』と『代議制統治論』に混在するリベラルな理想とシヴィックな理想は、共にこの「道徳的自由の感情」に不可欠な政治的条件として位置づけられる。 − 本稿の些か込み入った議論を図式的に整理するならば、以上のようになる。
こうした解釈を採ることで、本稿は「二人のミル」問題に次のように答えることになるであろう。すなわち、ミル政治思想において、それ自体が決定的な重要性を与えられる「構成的」な価値となるのは、あくまでも「道徳的自由の感情」であって、シヴィックな理想とリベラルな理想は、この構成的な価値を実現するための戦略としての「派生的」な価値に過ぎない（13）。確かに「政治を通じて実現される」シヴィックな理想と「政治が終わるところから始まる」リベラルな理想の間には矛盾する要素が少なからずあり、両者が完全に一致することは恐らくあり得ない。だが、「道徳的自由の感情」を哲学的に基礎づけることに失敗したミルにとって、この二つの理想は政治的に不可欠であった。ミルの政治思
想は、「道徳的自由の感情」という「構成的」な価値の下に、二つの微妙な関係にある「派生的」な価値を統合する試みとして読むことができるというのが、我々の辿り着いた解釈だといえよう。
そして、こうした観点からミルを読むことは、或る意味では次のようなミル解釈に異議を唱えることになるであろう。
「アーレントの自由論の真骨頂は、ミルの場合のように、個人的自由の行為領域の明
確な設定にあるというよりも、むしろ市民の活動の自由の理論化にあるといえよう。それは、公的領域への参加を意味する市民の「政治的自由」の次元である。彼女は、人々が相互に協力関係を作り上げて公的世界を建設する共同行為を「政治的自由」の基本的契機として理解した。こうしてアーレントは、「政治的自由」を公的世界への参与として認識することによって、哲学的実存主義を政治的実存主義の方向に展開したと理解できよう。この立場が、政治的であれ、実存主義と呼ぶのにふさわしいと思われるのは、彼女がこの「政治的自由」の行使に各人のアイデンティティの獲得を見すえ、そこに各人の人間性の開示を見定めていたからである。…ミルの著作にも、とりわけ『代議政治論』（1861）3 章のよ
うに、人民の政治参加の政治教育上の効果を力説した箇所がある。その議論は、今日の視点からみても参加民主主義の理論として色褪せることなく卓越したものといえる。しかしミルの場合、アーレントにみられるような政治的実存主義を基盤とした政治的自由の視点、「市民的公共性」を基軸とした市民相互の共同参与の視点が、積極的に打ち出されているとは言いがたい。ここにミルとアーレントのあいだの一定の距離を指摘することは可能であろう」（千葉 1996: 20-21）。
ほぼ一世紀を隔てて活躍したミルとアーレントを詳細に比較する作業は我々の能力を超えているが、このように「「政治的自由」の行使に各人のアイデンティティの獲得を見すえ、そこに各人の人間性の開示を見定める」という「実存主義」の有無を両者の相違と見なす千葉のミル解釈には、敢えて異議を42

唱えておきたいと思う。蓋し、ミルのシヴィックな参加民主主義は、19 世紀的な「自我の喪失」（サイファー 1988）を背景とした「精神の危機」の政治的な克服という側面を間違いなく有していたのであって、アーレント的な「実存主義」との共通点を指摘することも不可能ではないからである。むしろ、本稿で検討した「道徳的自由の感情」を構成的価値とするミルの政治思想の特質は、ミルをアーレント
的に読むことによって、より鮮明になるのではないだろうか。
（1） Himmelfarb 1990 については、次の二つの書評を参照。Hamburger 1977, ドウォーキン 2001。
（2） Pocock 1975 および Hont & Ignatieff 1983 を参照。尚、前者については 田中 1998、竹澤 2002 が、後者については 渡辺 1985-86 が有益である。
（3） 共和主義的ミル解釈としては Semmel 1984, Justman 1991, Miller 2000, Baum 2001 等があるが、内部整合性問
題との関連で注目すべきは、不整合を強調するジャストマンの研究と、整合的な「シヴィック・リベラリズム」の再構成を試みたミラーの研究であろう。本稿は、ミラーの研究とは別の根拠に基づいて、ミル政治思想に或る種の内部整合性を認める立場を採るものである。尚、Burrow 1988 もミルの「文明論」の「カントリ的」性
格について有益な指摘を行なっている。また、こうした共和主義的解釈とは必ずしも問題意識を同じくするものではないが、「ソクラテス的市民性」という観点からミルを解釈したものとして Villa 2001, Chapter 2 がある。
（4） 本稿において我々は「共和主義」という言葉を、些か歴史学的には大雑把であるが、統治機構のあり方と共同体構成員のエートスとの間に密接な因果的・論理的・規範的関係を認める次のような立場を指すものとして用いることにする。
「…「立派な生き方」のモデルは、公的生活に積極的に参加し、「我が魂よりもポリスの運命を配慮する」（マキアヴェリ）有徳の人に見いだされる…。死すべき存在である人間が、有限の生を超出して「普遍」的価値へと到達するためには、あらゆる善き価値の実現に向けられた人々の協働である「共和国」
へと自己を統合しなければならない。その意味において、人間的交際の至高の形式は、「政治的なもの」とされる。／従って、「共和主義」は、第一に公的生活への「参加」を強調する点にある。
「参加」によって「自己統治」の理念が実現されるが、その前提として、市民は公共の事柄について「熟慮＝討議」する能力＝「徳」を備えていなければならない。そして第二に、共和主義の政治は、「共通善」の実現を目的とする。
「共通善」の実現は「私益」の実現に優先されなければならない。この目的を達成するために政治権力は平等に配分されていなければならないし、従って、富の極端な不平等は避けねばならない。特定の人や集団が自己の「特殊利益」を「共通善」と僭称することのないようにである。
「特殊利益」と「共通善」との混淆が起こるとき、社会は「腐敗 corrupt」する」（小泉 2002: 86）。
（5） このように『自由論』と『代議制統治論』を相互補完的に読む必要性を最も明確に説いたのは関口 1989, 1992であろう。本稿は、『自由論』のリベラルな視点と『代議制統治論』のシヴィックな視点の関係を、『自伝』と『論理学体系』を手がかりに、ミル自身の思考に即して内在的に解き明かすことを眼目としているが、執筆に際して、関口の研究からは極めて多くの示唆を与えられた。無論、特に共和主義的解釈との関係を問題としている点や、ミルの個々の著作の解釈の仕方等において、本稿が一定の独自性を主張するものであることは言うまでもない。
（6） トクヴィルの「個人主義」については宇野 1998: 33-44 を参照。
（7） ロマン主義については Abrams 1953, 1971, 1984 が極めて有益であった。
（8） 内面感情を生得的・実体的なものと捉え、そこに様々な価値の源泉を見出そうとする 18 世紀以降のロマン主義を典型とする思想動向を総称する際にテイラーが用いた概念。
Taylor 1989: Chap.15, 20, 21. Cf. Taylor 1992:
Chap.3.
（9） ミルとロマン主義の関係について、由良は次のように指摘している。
「そこで言いうることは、ロマン派との出会いによって、＜文学的なるもの＞に開眼したとは言いながら、ミルはロマン派の詩学に、本当の意味で接触していないと判断できることである」（由良 1974: 30）。尚、ミルの詩論については Donner 1991: 100-06,

43

Abrams 1953: 23-26.
（10）『自伝』の「危機」をめぐる記述と『論理学体系』の「自由と必然」論の間に密接な関係があったことはほぼ間違いない。
「あらゆる形跡が示すように、それ〔『自伝』〕執筆の目的は、ミルが『論理学体系』第 6 巻第2 章で述べた見解、すなわち、我々は一般に環境によって作られているが、しかし、その意志があれば、こうした環境を変えて、自分が望むものに自分自身を作り上げることは可能であるという見解を立証することであった」（Thomas 1985: 34f）。
『自伝』と『論理学体系』第 6 巻第 2 章の関係については Eisenach 1987, Loesberg
1978 が有益である。尚、『論理学体系』同章の解釈について、本稿は Smith 1980, 1991 に多くを負っている。
（11）宿命論の社会的悪影響という論点は「ベンサム論」（1833）等にも散見される（Ⅹ:15f）。
（12）但し、次のような留保が付されている。
「無論、それは、マキャヴェリ的というよりはむしろ、新古典主義的な徳である。ミルの論文の思想的源泉の中核は…ルネサンス期のシヴィック・ヒューマニズム、オーガスタン期のカントリ派の体制批判、それにフランスのジャコバンに大きな影響を与えたローマ系の禁欲的な古典古代の伝統ではなかった。既に見たように、ミル論文の源泉は、むしろ、ヘレニスティックな異教主義であって、その本質は政治的というよりはむしろ審美的であり、直接的には 18 世紀後半のドイツ思想に由来するものであった。つまり、インスピレーションの源は、ローマではなくギリシアだったのである」（Burrow 1988: 92f）。
（13）政治理論のパッケージに「構成的 constitutive ／派生的 derivative」という階層区分を持ち込むことについては、Dworkin 1985: 184ff, 408f を参照。

参考文献（※）ミルの作品からの引用に際しては、原則としてトロント大学版全集 J. M. Robson & J. Stillinger eds., Collected
Works of John Stuart Mill, 33 volumes, University of Toronto Press, 1963-91. に依り、括弧内に巻数、頁のみを記す。
尚、次の日本語訳を参照したが、必要に応じて、一部訳文を変えた。関嘉彦編『中公世界の名著 49

ベンサム

J・S・ミル』（中央公論社、1979 年）、水田洋訳『代議制統治論』（岩波文庫、1997 年）、朱牟田夏彦訳『ミル自伝』（岩波文庫、1960 年）、杉原四郎ほか編訳『ミル初期著作集』全 4 巻（御茶の水書房、1979-97 年）。
Abrams, M. H. 1953, The Mirror and the Lamp, Oxford University Press.（水之江有一訳『鏡とランプ』
研究社、1976年）
Abrams, M. H. 1971, Natural Supernaturalism, W. H. Norton & Company.
（吉村正和訳『自然と超自然』
平凡社、1993年）
Abrams, M. H. 1984, The Correspondent Breeze, W. H. Norton & Company.
Baum, B. 2001, Freedom, power and public opinion: J.S. Mill on the public sphere, History of Political Thought, vol. 22, no. 3.
Berlin, Isaiah 1969, Four essays on liberty, Oxford University Press.（小川晃一ほか訳『自由論』
みすず書房、1979年）
Burrow, J. W. 1988, Whigs and liberals, Oxford University Press.
Colmer, J. 1976, Introduction, in The collected works of Samuel Taylor Coleridge, vol. 10, Princeton University Press.
Donner, W. 1991, The Liberal Self, Cornell University Press.
Dworkin, R. 1985, A matter of principle, Harvard University Press.
Eisenach, E. J. 1987, Mill’s Autobiography as Political Theory, in History of Political Thought, Vol.8, No. 1.
Hamburger, J. 1977, On Liberty and Liberalism by Gertrude Himmelfarb (Bookreview), American Political Science Review,Vol. 71, Issue 4.
Himmelfarb, G. 1990, On Liberty and Liberalism : The Case of John Stuart Mill, Institute for Contemporary Studies. ( First
published in 1974. )Hont, I., & Ignatieff, M., eds., 1983, Wealth & Virtue, Cambridge University Press.
（水田洋監訳『富と徳』
未来社、1990年）
Justman, Stewart 1991, The hidden text of Mill’s Liberty, Rowman & Littlefield.
Leavis, F. R. 1950, Mill on Bentham and Coleridge, Chatto & Windus.（松本啓訳『ベンサムとコウルリッジ』みすず
書房、1990 年）
Loesberg, J. 1978, Free Association, in N. A. Anderson & M. E. Weiss, eds., Interspace and the Inward Sphere, Western
Illinois University Press.
Miller, David 1991, INTRODUCTION, LIBERTY, Oxford University Press.

44Miller, D.E. 2000, John Stuart Mill’s civic liberalism, History of Political Thought, vol. 21, no. 1.
Pocock, J. G. A. 1975, The Machiavellian moment, Princeton University Press.
Ryan, A. 1974, J. S. Mill, Routledge & Kegan Paul.
Ryan, A. 1987, The Philosophy of John Stuart Mill, 2nd ed., Macmillan Press.
Semmel, B. 1984, John Stuart Mill and the pursuit of virtue, Yale University Press.
Smith, G. W. 1980, The Logic of J. S. Mill on Freedom, in Political Studies, Vol. 28.
Smith, G. W. 1991, Social Liberty and Free Agency, in John Gray and G. W. Smith, eds., J. S. Mill on Liberty in focus,
Routledge.（泉谷周三郎ほか訳『ミル『自由』再読』木鐸社、2000 年）
Taylor, C. 1989, Sources of the self, Cambridge University Press.
Taylor, C. 1992, The ethics of authenticity, Harvard University Press.
Thomas, W. 1985, Mill, Oxford University Press.（安川隆司ほか訳『J・S・ミル』雄松堂出版、1987 年）
Villa, D. 2001, Socratic Citizenship, Princeton University Press.
宇野重規 1998『デモクラシーを生きる』創文社
小泉良幸 2002『リベラルな共同体』勁草書房
サイファー、W 1988 河村錠一郎訳『現代文学と美術における自我の喪失』河出書房新社
関口正司 1989『自由と陶冶』みすず書房
関口正司 1992「ミルの政治思想」杉原四郎ほか編『J・S・ミル研究』御茶の水書房
竹澤祐丈 2002『シヴィック・ヒューマニズムと経済学の成立』京都大学経済学会『調査と研究』第 25 号
田中秀夫 1998『共和主義と啓蒙』ミネルヴァ書房
千葉眞 1996 『アーレントと現代』岩波書店
ドウォーキン、R 1983「哲学と政治」ブライアン・マギー編（磯野友彦監訳）『哲学の現在』河出書房新社
ドウォーキン、R 2001「自由とリベラリズム」小林公訳『権利論Ⅱ』木鐸社
ネーゲル、T 1989 永井均訳『コウモリであるとはどのようなことか』勁草書房
由良君美 1973「J・S・ミルにおける文学的なるもの」『思想』594
渡辺恵一 1986-86 「スコットランド啓蒙研究の新潮流」『京都学園大学論集』第 14-15 巻※本論文は文部科学省科学研究費補助金による研究成果の一部である

45

近代日本の個人主義（概観的試論）
伊藤 彌彦

1 はじめに
以下の小論は 2002 年 5 月ソウルで行われた「西洋近代思想受容の韓日比較」シンポジウムにおける報告「日本の個人主義（概観的試論）」をもとにまとめたものである。ただし資料的裏付けの少ない概観的試論であることをお断りしておきたい。概観的というのは穴のあいた大風呂敷ということであり、試論というのは考え付いた諸側面をならべてみたという意味である。
人間は自分自身に対していちばん関心をもって生活する。その人間が社会と関わるときには、所与集団に埋没する個人、集団からはみだした孤独な個人、自発的結社に参加する自立した個人、さまざまな個人のかたちで存在する。しかも人間は自己意識をもっている以上、どんなに包括的な集団の中にあっても、あるいは集団から弾き出されていても、公然とまたは密かに、自分の居場所・アイデンティティーを探し求めてやまない存在であるといえよう。
それにも拘わらずこの国では個人主義を正面から論じた文献が意外に少ない。個人主義は居場所をもたない思想だったのではないか。たとえば筑摩書房が刊行した現代日本思想大系全 35 巻のなかに、個人主義の巻はない。近代日本の代表的個人主義論を通観す
る手頃な資料集を探せば、わずかに小田切秀雄編『個の自覚

大衆化の始まりのなかで』（シリーズ『思想の海へ』社会評論社、1990 年）くらいであり、論集としても小田切秀雄編『自我と環境』（『近代日本思想史講座』6、筑摩書房、1960 年）くらいしか見当たらない。
しかし、都市化、産業化といった近代化の進行は、否応なしにこの国でも個人を析出させた。フロム流にいえば、このような個人析出の過程は歴史的発展にともなって自動的に起こったのに反して、個人の自立は政治的社会的個人的な理由で、いろいろと妨げられた。この二つの傾向のズレが、たえがたい
孤立感と無力感を生み出したのであった。たとえば《おれは河原の枯れすすき》現象はその一例である。このことは、個人析出がなぜ主体的個人主義に展開しなかったのか。それを阻止した因子は何であったかという問題提起となる。個人主義の問題は、むしろ「近代日本の個人主義封じ」、没個人主義の問題として考察したほうが有意義なのかもしれない。
（この件は、言論の自由を獲得しながら沈黙が支配する会議、日本論争史を書こうとすると日本緘黙史に終わる現象を連想させる。）
資料が少ない時にはまず日常の光景の検証からはじめることにする。苦しまぎれに、個人主義のイ
メージを政治学科新入生に問うてみた。しかし、これまたプラスイメージとマイナスイメージが相半ばして決着がつかない。また、ある学生は昼飯を学生食堂で一人でたべているという惨めな姿を大勢の眼にさらしたくないので、ケータイで相棒さがしをするという。
「まさか！」と驚くと、それは例外的な話ではないと、複数の女子学生が反応する。このような群れづくりの現実がある。あるいは「いい意味での個人主義」と釈明句をかぶせないと、個人主義に身勝手、エゴイズム、ミーイズムを連想する者も多い。そんな風土に追い打ちをかけて、小林よしのりは「ごーまんかましてよかですか？［特攻隊員の］彼らは個をなくしたのではない。公のためにあえて個を捨てたのだ！」（小林よしのり・1998 年・
96 頁）と断定口調で明快なゴーマニズム宣言をする。この種の託宣は道徳的な色彩をおびて青年の意識を脅かす機能をもち、そしてたとえば、歴史文脈と切断されたまま、有事立法論議などの判断にそれなりのインパクトをあたえている。
新大学生の夢はサークルである。
ところが自己選択で加入したはずのサークルでむかえるものは集団
47

組織の論理である。
「命令されるばかりで、ものが言えない。軽率な加入を後悔しているが、辞めさせてもらえない」と新入生が嘆けば、上級生の方は「今年の新入生は勝手によく休む。敬語の使い方も知らない」とぼやく。そこには《しきる先輩》と《しらける後輩》という、百年一日、日本社会で繰り返されている個と集団の葛藤のパターンがあり、それに耐える試練が大学という名の社会で繰り返されている。
（大学生たちは「やがて社会に出れば…」という。ここ大学も立派な社会であることすら自覚されてないのだ。）
個人主義を一つの人生の送り方に関する生活態度だとみるならば、眼前に繰り広げられている様相には、個人主義を可能にする物質的な裏付けは満ち、自由な空間と自由な時間は拡大し、自己選択の幅が増えたにも拘わらず、「物質的に豊かになったのに、精神的に貧しい」といわれ、「自由なのに、他人を気にしてこせこせする」、「ゆとりといわれながら、駆り立てられて忙しい日常を小学生時代から過ごす」現実がある。要するに自己実現、自己選択が必ずしも充実していない没個人主義の現実があるのはなぜだろうか。
文化精神医学者の野田正彰はいう、「日本の子どもは幼いときから、周囲への適応のみ上手になり、ひとりでいるときは、ビデオ、マンガ、アニメ、情報雑誌を通して、自分だけのファンタジーを作る傾向にある。ひとりで膨らませた思考は、他者と対話することによって訂正され、豊かになり、交流可能
な思考となっていく。だが自分が素朴に考えたことを周りに言うと、それは弱みを伝えることになるのではないか、いつの日にかいじめの材料にされるのでないか、と恐れる子どもは自閉思考をさまよったり、膨らませたりするだけである。こうして子どもたちは過剰適応する自分と自閉思考に安らぐ自分を、巧みに素早くコード・スイッチングさせながら生きるようになっている」（野田正彰・2002 年 10月・96 頁）。 野田正彰が描いた日本の子どもは、環境としては《いじめ恐怖の世界》にあって、そのために集団への過剰適応と一人のときの自閉思考を発生させている。
個人主義が集団との関連で問題になる以上、その国の人間関係の文化的特質が大きく影響をあたえる。たとえば、洋画を観ていてホロッとする場面に子供部屋のベッドサイドシーンがある。寝付こうとしている子供の枕元に親の一人がきて、昼間のトラブルのアフターケアをする。
「…だから、お前のせいじゃないんだよ。安心しておやすみ」「うん、わかったよ、おやすみなさい。…パパ、パパが好きだよ」と親と対等に口をききながら安堵する子ども、といった画面である。日本映画に増えたのはベッドシーンで、このようなベッドサイドシーンはない。これなどは夫婦単位で寝るか親子単位で寝るかの寝室文化の差が大きいのではないか。調査によると日本人で独り寝の多い時期は 16 歳− 26 歳と 60 歳以
上で、幼少年期には少ない（濱口恵俊・公文俊平編・1982 年・59-60 頁）。自立心の養成と微妙に関わっていよう。
没個人主義になぜ陥るか、についての有力な説明は「世間体」説である。
「わが国の人びとは、おおむね、『世間』に準拠して、はずかしくないことを、社会的規範の基本においてきたからだ。《世間の眼》から自分をはじるという独特の社会心理を、わが国の人びとの多くは、個人の内面につちかってきた。
『世間体』は、いわば、私たち日本人の行動原理の基本であった」（井上忠司・1977 年・ii 頁）。
「ひるがえって、私自身をかえりみても、私にとって「世間体」は、とてもひとごととは思えないのである。当初は、あくまでも主体的に判断し、行動したつもりであった。しかし、あとでよくよく考えてみると、意外と「世間体」にとらわれたいた自分を見出して、私はひとり、愕然とすることが多い」（同書・iii 頁）
。ただしこの種の日本文化論は国民性論に結び付けられ、宿命論に陥りやすい。しかし注意すべきは、「世間体」とても子育てのころから植え付けられた人為的価値基準であることである。子育てをする親はわが子を他所の子どもと比較してみせ、競争を煽る。叱るときにも、「前のおじさんが睨48

んでいるからやめなさい」という言い方をする。こうして周りの眼を意識するように育てられた産物
が、親や他人の眼を意識して「良い子」を演じる子どもであり、「世間体」文化である。個人を規制するものが外部環境であるならば自立的個人主義は育たない。
ところで石井洋二郎はブルデューを紹介した著書のなかで、近代人の分裂した不幸の意識について、「人間は、他人と異なっていることにも、他人と同じであることにも、ともに耐えられない存在である。
他人と異なっていれば、他人と同じになろうとする。他人と同じであれば、他人と異なろうとする。要するに人間は、相反する二つの欲望に引き裂かれた存在である。他人と同一化したいという欲望と、他人と差異化したいという欲望と」（石井洋二郎・1993 年・7 頁）と語った。この論理はそっくり個人と集団にも当てはまる。すなわち《人間は一人でいることにも、集団のなかにいることにも、ともに耐えられない存在である。一人のときは、集団を求める。集団のなかにいるときには一人になろうとする。
要するに人間は、相反する二つの欲望に引き裂かれた存在である。集団のなかにいたいという欲望と、一人でいたいという欲望と》と言うことができる。個人主義を考察しようとすれば、この個人と集団との相互連関のあり方が鍵になる。ところで、この一人への衝動と集団への衝動という二つの欲望への分裂状態は、見方を変えると、人間はこの二つの相反する方向性を一身のなかに総合して生きる存在であることを意味する。つまりおなじ状況を、ポジティブな人間観として組み立てれば、人間は「独自性への衝動と、集合性への衝動」という二つの生命力のバランスのとれた状態にあろうとすることを意味する（シュナーチ／崎尾英子監修・2002 年・57 頁）。
この個人と集団の関連を整理してみると、次のような人間存在の 4 類型が設定できる。
（a）一人のとき自己疎外・集団の中で自己疎外（b）一人のとき自己実現・集団の中で自己疎外（c）一人のとき自己疎外・集団の中で自己実現（d）一人のとき自己実現・集団の中で自己実現
このうちで自己実現がみられる b，c，dには個人主義の要素がある。とくに本人あるいは他人が個人主義者とよぶ場合は、b，d のどちらかのときであろう。いちばんの理想型は一人のときも集団のなかにいるときにも自己を失わない d 型となる。野田正彰が描いた過剰適応と自閉思考に耽る子どもの場合は、みかけは d 型であるが、実際は集団のなかにあっても自己疎外、一人のときも自己疎外の状態におかれている a 型かもしれない。
明治維新から 130 数年を経たこの国の個人主義を考えるとき、この国には「近代日本」とひと括りにして論じるにはあまりに激しい変化が起こっていたことも考慮しなければならない。何度かの「生活革命」があったと評すべきほどの変動が、すごいスピードで、この国を襲った。ざっと概観しても伝統型
日本社会、文明開化期日本社会、天皇制日本社会、戦後復興期日本社会、高度成長期日本社会、成熟期
日本社会と性格の異なる日本社会が挙げられる。そういうなかで個人主義論議は、組織か人間かの二項対比で論ぜられることが多かった。一般論として、エゴイズム批判が高まったとき個人主義は槍玉にあがり、集団主義の重圧が意識されたとき個人主義は称揚された。伝統日本社会を打破した文明開化期、国家総動員法の支配から解放された敗戦直後が後者の典型である。
このような個と集団のあいだを揺れ動く人間存在を考察するさいに、「個人主義」をどう定義すべきであろうか。ここではドーアや作田啓一の規定などをヒントにして、1）管理主義経済と自由主義経済を念頭においての反権力、反国家権力依存。2）自立：ここに含意されるのは人間の尊厳、自分は自分の主人公であるとする自己支配の原則、あるいは自分の個性を実現するという独自性の育成。3）集団への情緒的一体化の拒否。4）私的生活に対する他からの干渉を排除するプライバシー。5）私欲や自己49

利益追求、のいづれかを強調する生き方である、とひとまず規定しておく（ドーア／加藤幹雄訳・1991
年・216 頁。作田啓一・1981 年・94-100 頁）。以下では時代を追いながらこれら個人主義の問題を概観する。

2 文明開化期の個人主義
御一新とそれにつづく文明開化期は、個人を束縛していた伝統社会の旧慣を自覚的に破壊した時代であった。
「妖怪を根拠とせる田舎仏教は、先づ理学によって顛覆せられたり。迷信と恐怖によって維持せられたる社会上下の階級は、自主自由の文字によって打破せられたり、旧風旧習は、凡べて文明開化の文字によりて撹乱せられたり」（竹越與三郎『新日本史』1893 年、『明治文学全集 34』所収 ・1974 年・
152 頁）といわれるように、「道理」の名のもとに伝統社会の制度、習俗、文化、価値観をトータルに破壊する社会革命がひき起された。人心はこの伝統的生活習慣の定型性の打破を歓迎し、個人主義は集団主義の悪弊を克服する論理として好意的に迎えられた。
新政府は「御一新」、つまり旧制度の規制緩和を矢継ぎ早に実行する政策を、人心を掌握し、権力基盤を強めるための道具として利用した。1871 年には県外寄留・旅行の鑑札廃止、散髪・廃刀の自由、華族・士族・平民相互の結婚の自由、穢多・非人の称廃止、田畑勝手作の許可、1872 年には士族の農工商従事許可、土地永代売買の禁解除、「学制」頒布、1873 年には切支丹禁制の高札除去など。それらは「勝手」という言葉に象徴されるように、空間移動の自由、職業選択の自由、結婚の自由、そして土地を売買する私有財産権など、個人の選択範囲の拡大を意味した。まことに明治初年代は時代の夜明けであった。時間、空間、身体、人間関係のいづれにおいても個人解放がすすみ、個人主義がほとばしり出た時代として評価すべきである。
この点で成沢光「近代的社会秩序の形成」（原題「近代日本の社会秩序」）は、近代国家の管理秩序形
成を実証的に論証した興味深い名人芸の論文であるが、明治初年代における人間解放の側面に対する評
価が低すぎると思われる。たとえば成沢論文は冒頭で、柵を挟んで軍人と庶民が対照的な姿をみせる錦
絵「東京桜田門外陸軍調練之図」を掲げ、「急速に失われようとする前景の［庶民］世界から、新しく作られようとする［軍人］秩序に向かう視線がここには描き出されている」（成沢光・1997 年・18 頁）と解説する。読者に錯覚を起こさせる一文である。たしかに柵の向こうの軍人教練は新しい管理主義の象徴である。しかし柵の手前の多様な服装の庶民もまた解放された新しい明治の庶民の姿なのであって、滅び行く江戸庶民の姿ではない。江戸の庶民ならば土下座して迎えなければならなかった武人たちの行軍を、明治の世の庶民は開かれた戸からのぞきこんで見物している、よい時代になった様を描き出した絵なのである。かつて小林一茶は江戸時代の似た情況を「ずぶぬれの行列をみる炬燵かな」と皮肉をこめて詠んだが、その種の屈折した庶民の視点はもはや過去のものであった。比較すべきは江戸の庶民と御一新の庶民、江戸の武士と明治の軍人の対比であろう。近代は、時間、空間、身体、人間関係のいずれに対しても自己選択の余地を増やした、という事実がまずあるのではないか。
この時期は思想としても個人主義が正面から語られた時代であった。その典型的人物として福沢諭吉、新島襄の 2 人を挙げておく。福沢諭吉はベストセラーとなった『学問のすゝめ』において「独立とは自分にて自分の身を支配し他に依りすがる心なきを云う」（『学問のすすめ』三編）と独立自尊をうたい、「一身独立して一国独立す」と熱く語った。また江戸時代の人間関係を評して、各人が自分の身体に自分の上司の魂を宿した状態、身体と意志は分離し自分の身体は他人の意志を宿す旅館のごとし、と論じて多くの共感をよんだ（『学問のすすめ』八編、および『文明論之概略』の《日本文明の由来》参50照）。その日本人に自立を説き「自力社会」の担い手に育て、独立国家の構成要素に見立てる秩序構想を展開していた。
「近年に至りてはいわゆる腕前の世と為り、才力さえあれば立身出世勝手次第にして、長兄愚にして貧なれば阿弟の智にして富貴なる者に軽侮せられざるを得ず」（福沢諭吉『徳育如何』
・全
集 5・357 頁）と。
新島襄の結婚観と教会組織論をみてみよう。1864年から1874年までの10年を米欧の教養市民層のなかで生活した経験をもつ新島襄もまた、
個人主義感覚がその身体に染み込んでいた希有な日本人であった。例えば新島は、日本の結婚制度が本人同士の意志を無視し家のためのものある点を批判し、この不本意結婚した妻から「其の卑屈心、其の怨恨心、子供に伝染し」悪循環が継承されるとする。結婚は西欧のように「男女は互に相選ばしむるにあり…夫婦互に清き愛情を以て子を生み、夫婦の間に自由行れ互に相憐み相愛し…自由の心ありて一点の恐怖なく更に奴隷心もなく」なされるべきであると説く（新島襄「人種改良論」
・全集 1・360-3 頁）。また新島襄が執拗に主張したものに、教会組織の民主化の問題があった。自発的結社の重要性を体得していたからである。
「小生は国家の政体にとりては今の立憲君主政体を好しとするものなるも、独り教会政治に至りてはディモクラチクプリンシプル［democratic
principle］を甘受欣奉するもの」と声を張る（新島襄・全集 3・704 頁）。この思想の延長線上に個人と国家を結ぶ組織原理として「自由教育、自治教会、両者併行、国家万歳」が置かれた（新島襄・全集 4・
246 頁）。この点で若き徳富蘇峰と意気投合し、「将来の日本」の構想図を描いていた。
福沢の立論には、フランシス・ウエイランドの Elements of Moral Science 他の影響が大きく、新島襄にはニューイングランドのキリスト教と共にマーク・ホプキンズの The Law of Love and Love of Law な
どの市民道徳論が影響していた。ウエイランドはブラウン大学学長、マーク・ホプキンズはウイリアム
ズ・カレッジ学長でともに道徳哲学の教授として社会的影響力があった。それでいて二人とも神学者とは距離をもつ医者でもあったことは興味深い。つまり彼らはピューリタニズムの現世化が進行する 19
世紀アメリカで、市民社会道徳を教導していた精神界のリーダーであった。福沢諭吉も新島襄もこの19
世紀アメリカの道徳哲学（それは広義のもので現在の政治学もふくまれる）に影響を受けていたのである。そして、自発的結社の意義を理解していた例外的日本人であった。その二人が私立学校を創業したのであり、明治国家を、個人の自己選択による活動→文明社会→国民国家に展開させる道を示したのであった。ただ一般論として今日から振り返ると、それはまだ米作農業が中心産業であった時代に文明社会の秩序原理の定着をはかった点で、あまりにも現実に先駆した早熟な議論であったと思われる。
しかしまたこの時期、学生青年層のなかに福沢諭吉、新島襄らの思想が深く浸透したのも事実である。長年抑圧されていた生命が爆発的に燃焼するように、青年たちの学習熱・立身出世熱が目覚め、自立的な個人が出現し、さらに民権熱となって開花した。福沢諭吉『学問のすすめ』とスマイルズ著／中村敬宇訳『西国立志編

原著自助論』は、立身出世は努力、勤勉、節約、忍耐などの個々人の努力の成果であることを示唆した。自助努力によって自分の人生を開拓するこの教えは、当時の青年たちを自立に導くバイブルとなり、この教えが社会移動の哲学となり、自立型個人主義の巨大な運動を目覚めさせたのであった。政府文部省が頒布した「学制」が、学問は自分のためにするものであることを宣言し、エゴイズムを肯定してみせたことも、おおらかに自己利益を追求する自立熱と立身出世熱を一段とあおったことはいうまでもない。学校教育は識字率を向上させ、向上心に富んだ個人を産み出した。その時代の個人と国家の関係は「富私強国」型といえよう（伊藤彌彦編・1986 年・57 頁）。
啓蒙思想の青年にあたえた影響は、たとえば植木枝盛のような「民権青年の自我表現」（米原謙・1992年）にその一例をみることができる。
「人ハ自主ナリ、自由ナリ、独立特行ノ動物ナリ。各己レヲ以テ天ト為スベシ、各己レヲ以テ政府ト為スベシ。己レノ外ニ天ヲ置キ、己レノ外ニ政府ヲ置ク、豈ニ人道
51

ナラン乎」（植木枝盛『無天雑録』
・集 9・224 頁）と。幕末に生まれた公議輿論運動は、政治参加の場をもとめる自由民権運動の高揚となったが、そこに流れていたのは、自分の国は自分で統治するとする
個人主義を前提とする国家の関係づくりの論理であった。自分も出世し国も強大なるという「富私強国」の論理であった。
この学習熱から政治熱にはしる文明開化期の青年たちの自信に満ちた軽薄さを風刺した次の文章は、かえって明治という時代の明るさを伝えている。
「凡ソ此学ニ入リ初メテ「エビシ」ノ以呂波ヲ習読シ、啓蒙初学ノ二三冊ヲモ素読シ、漸ク地理書ノ一部ヲ読ミ了リテ、地球ノ円体ナルト、南北ヲ軸トシ、東西ニ廻転スルトノ理ヲ知レバ、他人ニ向ヒ、得タリ顔ニテ誇ルモノアリ。夫レヨリ究理書歴史等ノ数部
ヲ終ヘ、粗太陽ノ引力ト、地球ノ重力ヲモ心得、器械ノ仕組モ解得シ、万国古今ノ沿革モ亦粗承知スルニ至リテハ、最早ヤ上達進歩セリト自ラ免許シ、人ヲ謾侮シ、自主自得ノ道ヲモ知リ、力ヲ以テ食ムノ理ヲ解シ、羈縻束縛サレザル所以モ承知スル抔ト、党ヲ立テ社ヲ結ビ、天子モ臣スルヲ得ズ、諸侯モ友トセザルヲ得ザル等ノ説ヲ張リ、政府ヲ見ル事仇敵ノ如キモアリ」（『開化評林』・255 頁）。まだ生活様式が定型化されていないだけに、出世熱も政治熱も夢と可能性をもって盛り上がったのがこの時代の特徴であった。これは後代の学生運動のほとんどが、初めから現実は変えられないだろうという悲観的無力感のもとで行われたのと対照をなしている。

3 天皇制社会と個人主義
しかし時勢の転機は明治一四年の政変で訪れた。
自由民権運動の盛り上がりに苦しめられた藩閥政府
は、反撃の標的を民権運動の温床、民間ジャーナリズムと私立学校においた。1883 年、新聞紙条例を改正して政論新聞・雑誌には発行保証金供託を義務づけ、同じく私立学校に対しては徴兵猶予の特権を剥奪する法改正をもって締め上げた。そして明治憲法、教育勅語、地方自治制度など天皇制国家の基本秩序が制度化されると、個人主義の居場所はなくなっていった。なかでも旧民法の制定と徳育教育の復活は、社会的に個人主義を封じる絶妙の政策であった。
ボアソナードの指導のもとに起草された明治民法（旧民法）原案は、紆余曲折のすえ、公布の 8 年
後の 1898 年に施行されたときには、個人主義封じの法典となっていた。家督相続（戸主が包括的に一人相続）と戸主権を設定し、家族の戸主への依頼心を助長する制度であった。私有財産制度は、後年治安維持法でかたく擁護された項目であったけれども、その財産権も長子優先の不平等なもので、家制度を保護し個人主義成立を妨げた。
「民法出でて忠孝亡ぶ」の標語をもってボアソナード案に強く反発した穂積八束が、「極端個人本位の民法」と批判して、「我国は祖先教の国なり。家制の郷なり。権力と法とは家に生れたり。不羈自由の森林原野に敵対の衝突に由り生れたるにあらざるなり」と論じたのは有名である（穂積八束「民法出でて忠孝亡ぶ」・海野福寿／大島美津子編・1989 年）。
このときの民法典論争のなかで、植木枝盛は「其の民法を制定するには一民一民を以て社会を編成する者と為す耶、一家一家を以て社会を編成する者と為す耶…」（「いかなる民法を制定すべきや」『国民之友』60 号、61 号・海野／大島前掲編所収）と、民が単位の社会か家が単位の社会かと問い、湯浅初子も「人の為めの家にあらずして、家の為めの人なり」と批判し、「我邦の結婚を見ば、如何に危険にして不安心なるか。…」 と声を張り（「家庭の革命 人倫の恨事」『国民之友』160 号・海野／大島前掲編所収）、徳富蘇峰は「家族的専制の家庭は、専制政治に伴ふ諸の悪徳の孵化場たり。卑屈、影日向、偽善、嫉視、悖戻、陰険、…言ふに忍びざる悪徳を生ず。
」「社会をして個人本位となすは、個人をして責任的、職分的、自主的、自動的、自活的人物たらしむる所以にして、人性の自然に順ひ、之を疎通した52

るもの也」（「家族的専制」『国民之友』194 号・海野／大島前掲編所収）と論じた。しかしこのような個人尊重の主義・主張は天皇制社会のなかで封殺されていった。
この旧民法出現によって家は個人のシェルターではなく国家の道具になった。
家族国家という観念が唱導された。戦前日本には国家から自立した中間集団は存在しない。
「『家族国家』としての第一次集団から国家までが無媒介につながっている我国では、家に同化しても社会集団に同化してもそのことによって直ちに国家と同化することになってしまうから、国家超越の正常な思考方法は先ず単独の世界をつくること以外にない、と言える」というのが天皇制社会における個と集団の関係であった（藤田省三・
著作集 4・1997 年・86 頁）。
また日本ほど学校教育を組織的に政治的目的に奉仕させた近代国家は珍しい。
目的は国家の強化にあり、手段は徳育であった。
「学制」の私益を前提にした富私強国型教育は、欧米心酔・知育偏重として否定され、「改正教育令」以降、私権は居場所を失った。また「修身」の中身は形骸化し、数多くの例
話と人物の固有名詞を符合させる「一種の知育」に堕落していた。この種の修身教育が民衆の実生活に役立つ内面的価値基準を提供していたとはいい難い。道徳は《接人の態度》示す型紙にすぎず、外面的道徳教育に終始したと規定しておく。しかし「政府威を用れば人民は偽を以てこれに応ぜん」（福沢諭
吉『学問のすゝめ』四編）という言葉のように、ここにはホンネとタテマエ、偽善の二重道徳が発生した。そして人々は他者指向型人間であった。彼らは具体的状況への主体的判断能力を欠くため、集団的同調行動が支配的であった村共同体を離れた途端、不安におびえる孤独な単身者の道をたどる。要するに都市に移動して個人析出は起こっても、主体的個人は存在しない。外からの指示待ち族、あるいは世間体や流行にあわせるアンテナ族、それらに失敗してアノミー化、原子化する個人が登場し、早熟的大衆社会化現象を生んだのであった（伊藤彌彦・1999 年・第六章）。旧民法や徳育教育は、天皇制臣民社
会における「個人主義封じ」システムとして機能した。
ところで戦前日本でも資本主義の発達によって人口移動と個人析出が発生した。前述したように、明治国家においても産業構造の変化にともなって個人の析出過程は自動的に起こったのに反して、個人の自立は個人的社会的な理由で、いろいろと妨げられた。この二つの傾向のズレから、都市の底辺には、耐えがたい孤立感と無力感をもち、厳しく惨めな労働で絶望的下積み人生をおくる孤独な「単身者」の吹き溜まりが出現したのであった（神島二郎・1969 年・19-40 頁）。もともとこの国は農業生産力に対して過剰人口がひしめきあっていたから、この時の人口移動は、大家族からもぎ落ちた次男三男や娘たち、一家離散家族など、村や家の《はみだし者》の移動として進んだ。上京して大都市に集い、互い生
き馬の目を抜くような地で生存競争をつづける工員、女工、女中、苦学生がいた（松沢弘陽・1973 年・
116-139頁）。この現象は政府当局者からは秩序撹乱要素として警戒され、たとえば内務省の地方改良運動政策を生み出した。貧困問題が社会主義の温床となることを断とうとしたのである。深刻になった地
方社会の崩壊を防ぐために国が進めた報徳主義運動は、
貧困克服の課題をたえず個々人の生活態度の問題に還元しながら「至誠、勤労、分度、推譲」によって財を築き防貧をはかり、「離村向都」つまり「生活に困窮した人々が中央（都市）へ流失してゆくことを全力をあげて防止」することを目的としてなされた（岡田典夫、伊藤編所収・1886 年・193 頁）。すなわち、日本の近代化を推進しながらも、他方では村落共同体の解体を押しとどめ秩序安定につとめたのが内務官僚であった。
資本主義の発展のなかで出現した個人析出の生活態度のなかで、比較的寛大にあつかわれたのは事業
熱・営利活動熱であった。創意と工夫で一儲けして、故郷に錦を飾ろうする「成功青年」の活動は、社
会秩序の解体につながらないことを条件に許容された。ただ、私益に居場所をあたえる思想が不在の社会で行われた営利事業は「お国のため」の名目で正当化されねばならず、営利活動に対する《うしろめ53

たさ》の心理と、公徳のなかに私利が忍び込むモラル解体とをともなうものとなった。ここに登場したのが「お国のために」の口実のもとで金儲けに勤しむ「肥私奉国」型事業家であった。
次に注目すべき個人析出は、日露戦争の前後から目立ちはじめた文学青年、哲学青年、「煩悶青年」である。文学者たちは天皇制社会のもとで個人主義を切実に欲した人々であった。自然主義、教養派、
高等遊民、白樺派、自我の覚醒、アナーキズム文学などの文学作品には、家も社会も天皇制国家に包括されている日常生活のなかでの個人主義思潮が描かれている。
この文学者における個人主義に関しては二点を指摘しておきたい。第一に彼らの多くは、意識において個人主義者であったが生活事実において孤立していたことである。自我に目覚めたといっても多く
は、社会化に失敗した「孤独な自我」であった。
「型なし教養」派（唐木順三・1963 年・第一章）という指摘もこれと連関している。夏目漱石の小説『門』では、友人を裏切って結ばれた夫婦が子供に恵まれずひっそり親和と飽満と倦怠の時間を暮らす高等遊民が描かれていた。
第二に「私権」の存在根拠が薄弱な天皇制国家において、肯定的な意味で個人主義を唱導するとき、それは《弁明つきの個人主義》となったことである。学習院生徒あての夏目漱石の有名な講演「私の個人主義」の語り口をみよう。
「私のここに述べる個人主義というものは、決して俗人の考えているように国家に危険を及ぼすもの
でも何でもないので、他の存在を尊敬すると同時に自分の存在を尊敬するというのが私の解釈なのですから、立派な主義だろうと私は考えるのです」（「私の個人主義」1914 年、小田切秀雄編所収・1990 年・111頁）。
「ある人は今の日本はどうしても国家主義でなければ立ち行かないように云いふらしまたそう考えています。
しかも個人主義なるものを蹂躙しなければ国家が亡びるようなことを唱導するものも少なくありません。けれどもそんな馬鹿げたはずは決してありようがないのです。事実私どもは国家主義であり、世界主義であり、同時にまた個人主義でもあるのであります」（同・113 頁）。
「国家のために飯を食わせられたり、国家のために顔を洗わせられたり、国家のために便所に行かせられたりしては大変である。国家主義を奨励するのはいくらしても差支ないが、事実できないことをあたかも国家のためにするごとく装うのは偽りである」と（同・115 頁）。ただしここでは、漱石の健筆によって国家主義者の欺瞞性が皮肉たっぷりに暴露されていた。
戦前日本の個人主義を分析した論文に丸山眞男「個人析出のさまざまなパターン」がある。これはタテ軸に結社形成的 ←→ 非結社形成的、ヨコ軸に［政治的権威に対して］遠心的 ←→ 求心的、の基準を立てて個人析出を四パターンに分類したものである。
（I） 結社形成的・遠心的→自立化（individualization）（D）結社形成的・求心的→

民主化（democratization）（P） 非結社形成的・遠心的 → 私 化（privatization）（A） 非結社形成的・求心的 → 原子化（atomization）
そして戦前日本における個人析出の代表的な二つの時期として、1900 年ごろから 10 年ごろまでと、
関東大震災（1923 年）直後の数年間があげられ、両時期とも非結社形成的な「私化」と「原子化」が基本パターンであったことが分析されている（『丸山眞男集 9』）。川崎修も「丸山にとって、…近代化とそれに伴う個人・自我の析出が必ずしも近代的な政治主体を生み出すとはかぎらないということを明らかに示した」とこの論文を分析している（川崎修、大隅／平石編所収・2002 年・263 頁）。
天皇制社会における個人析出は、消極的には貧困問題の深刻化による離村向都現象として進行し、積極的には国家独立や戦争といった国家的危機が消えた時代の私的活動のなかに現れた。
教育界において
自由主義教育・新教育運動とともに個性尊重の教育、個人主義、自由主義的世界観が唱えられたのは後54

者の例である。都市の上中流の一部を中心に展開された大正デモクラシーといわれる潮流も、後者の典型例である。与謝野晶子が「私たちの学校の教育目的は、画一的に他から強要されることなしに、個人
個人に創造能力を、本人の長所と希望とに従って、個別的に、みずから自由に発揮せしめる所にあります。…貨幣や職業の奴隷とならずに、自己が自己の主人となり、自己に適した活動によって、少しでも新しい文化生活を人類の間に創造し寄与することの忍苦と享楽とを生きる人間を作りたいと思います。
言い換えれば、完全な個人を作ることが唯一の目的です」（与謝野晶子、文化学院史編纂室編所収・1971
年・32 頁）と文化学院の設立に期待の一文を寄せたのは、1921 年のことであった。
「元始」はともかく
戦前日本で、太陽でないのは女性も男性も同様であった。天皇制臣民社会の隷従の海のなかに、オベリ
スクのように細くそそり立つ個人主義の自由と享楽の先端がそこにはあった。
逆に非常時の天皇制国家は個人を無限に抑制する構造をもった。
実生活のなかの私権は限りなく縮小
され、滅私奉公が求められた。その点、非常時が常態化した 1930 年代以降は、個人主義、自由主義が極小化した時期であった。文部省編纂『国体の本義』が全国の学校・社会教化団体等に配布されたのが1937 年 5 月 31 日、 国家総動員法が布告されたのが 1938 年 5 月 5 日であった。初等教育に関しても、教育界の大御所吉田熊次は「合科教育の教育思潮的背景をなすものは個人主義、自由主義的世界観、人生観であって、…」と論じる。これは 1940 年に示された「国民学校教則案」のなかに「綜合教授」という文言を発見して、いわゆる新教育運動との関連を警戒したからであった（吉田熊次・1940 年 10 月・
6 頁）。世間の眼も公生活のみならず私生活においても、あらゆるぜいたくを監視する時代となった。
1942 年 10 月 21 日、神宮外苑で行われた学徒出陣壮行会で学生代表の東大生は東条首相に「生等、誓って生還を期せず…」と決意表明をしている。個人主義受難の時代であった。しかしこの自分の生命をめぐる極限状況にあっても、人間には、それを無理に自己選択と結び付けて合理化しようとした態度もみられた。
「おい、おれはな、悠久の大義に生きろとかなんとか、そういうことをいまさら言うつもりはない。しかし、きさま、小我を捨てて大我に生きるってことを考えたことがあるか」と一士官候補生は議論を仕掛けている（中野孝次・1978 年・140 頁）。大我という名の自己犠牲を自己選択させる時代、《死のための社会化》の支配する時代は、個人主義と対極の時代であったといわねばならない。

4 戦後社会と個人主義
8.15で価値観は一変し、個人主義にたいして公然と居場所が与えられる時代がこの国でも始まった。
戦後日本の個人主義の問題については、敗戦直後から約10年間の復興期、1955年ごろからオイルショッ
クのころまでの高度成長期、1970 年代後半からはじまった成熟社会期の 3 期に分けて考察を進めるこ
ととする。
［復興期］
まずは敗戦が大量の個人析出をもたらした事実がある。
「滅私奉公」「全滅しても必勝」のスローガンのもとで献身的に国家に奉じてきた国民が敗戦で体験したことは、国破れても人は滅びないという現実であった。大日本帝国は消滅し、ここに日本人は国家権力の空白時代、いわば自然状態のなかで一人間として実存するという不思議な時間をしばし体験する。戦後日本はここから出発した。それは滅私奉公・タテマエに奉じた国家総動員体制と 180 度反対のホンネの時代の始まりであった。坂口安吾の『堕落論』は、戦前・戦中期の日本国民があまりにも凛々しく、あまりにも自己犠牲的で、あまりにも無理をし、人生美学に殉じる生活をおくっていた事実を指摘した。そして、自分の欲望に忠実であれ、堕落せよ、そこから新しい人生が始まると語って大きな共感をよんだ。これは戦前日本の二重倫理、その偽55

善性・欺瞞性を痛烈に批判した一書であった。それは人間宣言であり、近代国民国家原理の宣言であった。戦後日本の人間は、実存の事実から出発し、封印されていた個人主義を解放・奨励することから出発した。
そこに占領革命の天降る民主主義の福音が降りそそがれ、制度的保証が付与された。民主化と非軍事化を目標に掲げておこなわれた戦後改革は、個人主義の育成に貢献したが、なかでも憲法・民法などの法律革命、農地解放および教育改革の果たした意味は大きかった。日本国憲法は国民主権を掲げ、種々の人権規定を盛り込んだ。そして 1947 年に改正された新民法は均分相続、戸主廃止、夫婦平等を採用した。価値観は家中心から個人中心へと大転換し、家族国家観は解体された。また農地解放は、まだ農業人口が最大であった時代に、地主制を消滅させ自立農家を誕生させた画期的な土地革命であった。私
有農地をもつ自作農の大量出現は、個人主義の経済的裏付けとなると同時に日本の非全体主義化と非共産主義化のための防波堤となった。そのほか教育改革、秘密警察の廃止、労働組合結成の奨励、宗教・言論の解放、など一連の戦後改革によって個人主義育成の制度的条件が付与された。
新生活のモデルはアメリカニゼイションであり、各地で上映された宣伝映画の豊かでのびやかなアメ
リカ中流家庭の日常風景は、あこがれと羨望をいだかせるに十分であった。このような戦後改革を民衆もまた、占領軍を「解放軍」と呼んだように、主体的に歓迎したのであった。
《封建的か近代的か》という議論が当時の空気を支配した中心テーマであり、タテマエ形式主義は軽蔑され破壊された。本能的欲望主義の放縦も町にあふれていた。ラジオには「街頭録音」という一般参加型討論番組があった。村八分の批判、PTA 制度の導入、「考える社会科」などなど…が現れた。ドーアは回想していう、「私が初めて日本にきたのは 1950 年であるが、当時の日本は、近代価値を求める運動の最盛期であった。しかし、英語の individualism の訳語として伝統的に用いられてきた『個人主義』は、この運動の中ではほとんど使われていないのに気づいた。個人主義という言葉は、自己主張やわがままの意味が強すぎる表
現となっていたのである」（ドーア前掲・64 頁）と。当時、個人主義の代わりに「主体性」や「自主性」の言葉が使われていたという。
このころの中学校では、「社会の片隅で名もなく清く一市民として生きる」という言葉が聞かされたものである。また《狭いながらも楽しいわが家》という標語も耳についている。この種の平等思想に裏打ちされた市民的個人主義が語られた。戦前の立身出世主義が日本を誤らせたと批判され、「仰げば尊し」の 3 番の歌詞「身を立て名をあげやよ励めよ」は禁句とされた。人々は飢えており、とくに動物性タンパク質は不足していたが、大学生たちは新日本を築くため「生活は低く、志は高く」と励ましあったという。復興期は、乱麻のごとく噴出した個人が試行錯誤していた時代であったといえよう。
［高度成長期］
世は《数量景気》を寿ぎ、『経済白書』が「戦後経済最良の年」とうたったのは 1955 年であった。このころから約20年ほど、日本経済は高度成長をつづけた。この間に産業構造は第一次産業から第二次、第三次産業へ移行し、個人の生活構造は激変した。都市化、消費革命、マイホーム主義、9 割以上の日
本人が中流意識をもつ時代に変わった。それは有史以来、日本人が世代から世代へと重く背負ってきた
宿命的貧困から脱却するという歴史的事件、「静かなる革命」の進行を意味した。労働力不足は、地方から大都市への人口移動をうみ、地方の過疎化と都市の過密化を進行させ、個人析出は促進された。集団就職する中卒者が「金の卵」といわれた時代である。しかしこの時、《個人と集団の関係》の新しい
安定した枠組みが形成されたとは思えない。この時代の主流は、「単身者文化」の側面を残しつつ進行する大衆化現象のなかでの、《マイホーム主義》と《会社集団主義》の共存にあったと思われる。
まず移動した人々の都市定着が指摘できる。都市は人を自由にする。そこには村の口うるさい噂や隣56

人の眼差しからの解放があった。都会生活は孤独で、多くの望郷歌謡曲を流行らせる空間であったが、故郷はもはや戦前のような「錦を飾る」場所ではなかった。都市の生活水準の高さに魅了された人々は田舎に戻ろうとせず、都会に新しい生活拠点を築きはじめた。マイホーム主義はなによりも《家づくり個人主義》として現れた。方→荘→号→字という言葉がある。地方から上京した青年が最初に落ち着くのは、○○方である。やがて自立して○○荘に移る。次に団地やマンションと称される中高層鉄筋集合住宅の一角の○○号に住む。そして念願の一戸建を獲得する。しかしそのときは《マイホーム手のでる
ところは熊もでる》のサラリーマン川柳にあるように住所に「字」のつく遠隔地である、という住み替
え人生を指した言葉である。家づくりにかけた情熱、そのための勤勉な労働が高度成長を支えたのであり、土地ブームといわれる右肩上がりの土地インフレの恩恵をうける個人に成功を分配したのであった。
都市の生活は核家族の形態をとって営まれ、富や諸価値が比較的平等に配分され、豊かな消費生活をおくる満足感が中流意識を育んだ。早くは池田勇人内閣の時代の『文芸春秋』1962 年 6 月号が、特集《日本はこれだけ変わった》を組んでいた。
「独立後十年、政治的には混乱と空白の季節であったが、一方経済は未曾有の成長率を誇るなど様々な面で特筆すべき変革を経験している。
その変化の跡を辿ってみよう」と誇らしげに数字を掲げる。1953 年と 1959 年を対比して、電気洗濯機が 11 倍（一万人あたり
124.8 台）、冷蔵庫が 50 倍（同、56.66 台）、テレビが 101 倍（同、304.0 倍）そして食料品では果実、肉類、鶏卵、牛乳、ビール消費量のいずれもが 2 倍前後に増えたと報じている。
記事で次に強調されたことはマスコミの変貌ぶりである。テレビ放送開始（1953 年 2 月）以来受像機は幾何級数的に増え、1958 年に 160 万台に達したこと、1961 年 2 月から新聞のラジオ番組欄とテレビ番組欄が主客を入れかえたこと、1959年ごろから週刊誌による活字娯楽ブームがおこり『週刊新潮』
が毎週 40 万部以上を売上げたこと、 50 数種の週刊誌の年間総発行部数が 6 億冊となり、消費財としての活字文化の時代になったこと、が紹介されている。
ここに電化生活によって解放された時間的ゆとりをテレビや週刊誌が吸収するという新しい生活スタ
イルが見えてくる。小林信彦によると、映画産業のピークが 1958 年で年間映画館入場者数 11 億 2 千 7
百万人（日本人一人当たり年 10 〜 11 回）、その後は低落一途で 1972 年には 1 億人台にまで減少した。
代わって 1961 年ごろから 1972、3 年までがテレビの黄金時代であったという。テレビ受信契約が 1 千万を突破したのが 1962 年 3 月である。
「若い季節」「夢であいましょう」「シャボン玉ホリデー」「七人の刑事」（以上 1961 年開始）「てなもんや三度笠」（1962）などの娯楽番組が視聴率をあつめた（小林信
彦・2002 年 4 月）
。ただそれと共にマスコミは無人の野をゆくように、とめどもなきプライバシー侵害をはじめた事実も指摘しておかなければなるまい。
同時にこの高度成長期は《会社集団主義》が繁茂した時期であった。本来会社は、自己選択によって個人が参加した第二次集団である。しかしながら終身雇用、年功序列のこの組織は一生を託す運命共同体として個人を束縛した。仕事のみならず、余暇も、価値観も丸抱えに管理しようとする組織であった。そこに働くサラリーマンは、享受している生活水準の維持と向上に熱心であった。彼らは戦前の投機的な出世競争と比べると、堅実で防御的でスマートな装いをまとっているが、やはり出世意識に動機づけられていることには変わりなかった。新入社員研修で組織忠誠を植え付けられ、「和」のチームワー
ク行動を刷り込まれ、見事に会社中心主義の会社人間、モーレツ社員に仕立てられていた。
このマイホーム型個人主義と会社集団主義が調和的であったとはいい難い。
豊かになった日本で個人主義の成立を阻む要因があったとすればそれは何だろうか。
もっとゆとりをもって暮らしても良いはずなのに、なぜ人々は企業戦士としてアクセク働いたのか。三つの要因を指摘しておきたい。第一に、中57

流層の底が浅いからである。いまだ生活不安をかかえ《万一》におびえているローン返済中の中流層であった。マイホーム主義といわれる生活形態をみると、小家族で消費と育児と安息そして労働力再生の場として機能する家の姿が浮かび上がる。
かくて汗と努力で築いたマイホーム生活で滞在時間がいちばん少ないのは会社人間の夫であった。第二、日本社会は度を超えた「競争」原理をくみ込んで人間を動かしていた。どんなにつまらない仕事にも、「競争」というスパイスをふりかけさえすれば、人々はわ
ずかな格差を競って生き生きと熱中し始める。偏差値、ランキング表、隣人の評判等はこの競争レースの成績表であるから、それらは《麻薬》のように競争当事者を魅了した。そして第三に、画一的な同調
文化の問題があった。勉強でも仕事でも肩書でも遊びでも消費でも、「人並み程度」という平均モデル
が前提にされていたから、その水準に達しないものは「落ちこぼれ」にならないよう必死でガンバラなければならなかった。平等社会は平均以下におかれた者にとって苛酷な社会である。
お仕着せの流行に合わせると生活が一番安価に過ごせるシステムも出来ていた。
企業は集中的に流行の型の製品だけをつくり価格競争をする。昔なじみの商品が店頭から消え、誰もがしかたなく流行の品を買わされる。このようなお仕着せの購買競争が演出された。消費ブームが必ずしも個人主義を強化したとはいえない。
「気づいてみると隣人の所得や消費水準と比べる以外に自分の成功度合を測る基準がない状態に放置されている」（ドーア前掲・99 頁）。この種の他者指向型価値基準は購買競争だけでなく、生き方や価値観にまでおよんでいた。
《世間の眼》《世間体》を社会的規範の基本におくことは、な
お根強く生き残っていると考えられる。都会生活者は、日常、田舎暮らしの時のようなこうるさい近隣の監視からは逃れえたけれども、あらたに世間体やマスコミ世論という匿名権威に動かされる存在となった。依然として自立した個人主義は根付いていないのではないか。
「流行」は、服装はじめ種々のブームを支配し、画一的同調行動や世論形成を左右する見えざる神となった。風俗の最先端をゆく者
は、ミニスカートにしろ茶髪にしろ、いつも英雄的《つっぱり個人主義者》である。世間はそれを顰蹙し、マスコミはそれを面白がる。やがて数年おくれで一般人もまねて「流行」は一般化し、風俗の画一化を現象させる。
またマイホームには単身者たちの集合、《しらけた下宿》と化した一面があった。各自の生活時間の違いから、父、母、息子、娘がバラバラに食べる朝食・夕食、あるいは子育ての終わった「空き巣」症
候群、退屈な時間をテレビ番組で消費する主婦といった光景である。農漁業や商家では家が労働の単位であり家族労働を集約するうえに「和」は不可欠な倫理であったが、労働の外化によって家でのそれは縮小し、「和」は職場・会社のチームワークの倫理に移籍していった。かくて家庭での個人析出には私化、原子化傾向が強まったと思われる。
結婚・配偶者の選択が戦前の家本位のものから、戦後、当事者個人のものに変わったのは事実である。そして天皇制社会と戦後社会の大きな違いは性意識の変化であろう。それはたとえば避妊の普及が核家族・マイホーム主義を実現する一方で、性の享楽化、商品化、多彩な風俗産業を刺激し、「単身者文化」の性を日常化、大衆化した。また解放された性意識とともに新しい男女関係の形態を生んだ。エ
ロ新聞を帰宅車内で読む背広姿のサラリーマン大衆は、同時に帰宅すれば娘にピアノレッスンを受けさせている市民の顔をもつようになる。
『週刊新潮』は 1956 年に 3 大新聞社の週刊誌の中に割り込んで創刊されたが、編集長斎藤十一は《金・女・名誉》を紙面の柱にすえることで成功した。この斎藤は 1981
年に写真週刊誌『フォーカス』を創刊したときも「誰でも人殺しのツラは見たいだろう」といい放っていた（佐野真一および『蓋棺録』・2001 年 3 月）
。都市での生活は、市民化と大衆化の混在ないし分裂した生活空間を構成する。
高度成長期の個人析出は個人の自立と結び付いたであろうか。
いわゆる新中間大衆とよばれるように
58

なる日本人は市民なのか大衆なのか。マイホーム主義者として、欲望自然主義者として、「私化」と「原子化」は顕著である。この生活保守主義者が政治参加に踏み出すには、自分の生活水準の危機を意識したときであるが、彼らには根深い政治に対する無力感と他所事意識が漂っている。それは義務教育時代のホームルームでの形骸化した多数決の体験から刷りこみが始まっていた。
［成熟社会期］
貧しい貧しいと自他共に思って必死に働いていた日本人が、気がついてみると経済大国、ドル大国になっており、対外摩擦を生んでいるのを知ったのは 70 年代であった。70 年代後半から日本は成熟社会の時代に移行した。飢えの心配から解放されたのである。
「少なくとも最小限の経済上ならびに身体の安全が存在する場合には、愛、帰属、尊敬への欲求がしだいに重要になってくる。またもっとあとにな
ると、知的ならびに美的満足と結びついた一連の目標がクローズアップされる」（イングルハート・1978
年・25 頁）時代を日本も迎えることになった。
当然、個人主義の変容がおこった。物的環境が満たされてくると、心配事は自分のことだけでいい時代になった。ベラー他著『心の習慣』は、アメリカの高学歴中産階級の個人主義が私的生活主義、趣味のあう仲間だけで《自分が快適だと感じる》基準に従って生きていればいい、という態度に陥っていく傾向を再考した本であったが、成熟社会日本でも同種類の状況がおこりはじめた。ただし非政治的小集団がアメリカほど民主化されておらず、息苦しい人間交際社会、タテ社会の仕切り屋が幅をきかせている《市民社会》ではあるが。
1980 年代にこの成熟社会状況を指摘したのは、1984 年に刊行された山崎正和『柔らかい個人主義の誕生』である。山崎はいままでの日本社会の原理が生産中心に組み立てられ、生産に向かって人づくりがなされ、人生設計がなされていた構造を指摘する。
「『より多く、より早く、よりしばしば』といふのは、明らかに効率主義の標語であって、これは消費社会といふより、むしろ生産至上主義社会の原理だと見るべきであらう」（同書、中公文庫版・1987 年・158 頁）。こうして売らんかなの、人々のあくなき
物質的乱費のシステムができてしまった。しかしこの生産品を消化するがための「消費文化」は倒錯であると論じる。小学校以来、「勉強する子供」、「勤勉な学生」、「有能な管理職」（同書・34 頁）とそれぞれの段階の役割を、与えられた課題として過ごす人生は、目的よりも手段・過程に時間を捧げてしまうことになる。
これに対していまや、職場での共同生活の時間が生涯時間の半分以下になった。主婦の家事労働時間も急速に短縮した。高齢化社会を多様におくる人生を人は求めはじめた。消費社会と個人を考え直す提案をする。
「ここで見失われてゐたのは、まさに『個人の生涯』といふ時間であり、人間をこの世に位置づけるいはば生活の縦軸の存在だったといへる」（同書・35 頁）。
山崎正和が注目したのは、ありあまる「時間」である。いまや《無限の欲望》という幻想で人を動
かす時代ではない、「人間にとって最大の不幸は、もちろん、この物質的欲望さへ満足されないことであるが、そのつぎの不幸は、欲望が無限にあることではなくて、それがあまりにも簡単に満足されてしまうことである」（同書・162 頁）。そして「最大の消耗の対象は時間そのものであり、…」（同書、205頁）という。ただし山崎が提案したそれへの解決法は「より柔軟な美的の趣味と、開かれた自己表現の個人主義であることが推測されるのである」（同書・68 頁）と、消費型教養主義にとどまっていた。
また成熟社会特有のぜいたくな個人の悩みとして「一方で、選択すべき対象の数が増えるとともに、
他方では、選択しながら生きるべき自由な時間が延びて、現代人の人生はまさに迷ひの機会の連続になったといへる」（同書・185 頁）と新しい迷いの発生を摘発した。その指摘が現代人に真実味をもっていることは、テレビ脚本家唯川恵のつぎの描写にもうかがえる。「そこそこのお給料を貰っていて、
59

年に一度は海外旅行に行き、週に一度は評判の店へおいしいものを食べに行ってました。習いごともし
ていたし、スポーツクラブにも入ってました。映画を観たり、コンサートに出掛けたりもしてました。
ブランドもののバッグやアクセサリーなんかも、友人たちに負けない程度に揃えてました。たぶん、他人には気楽に生きていると見えたでしょうね。自由を満喫して、好きなことをしてるって。確かに生活は快適です。ちいさな不満はあっても、おおむね可。自分だけのことを考えていればいいのですから。
こんな気楽なことはありません。でも、表面上がどんなに楽しそうに見えても、心の隅にはいつも満た
されないものがありました」（唯川恵・1991 年・1-2 頁）。
「結婚もいい。仕事に生きるのもいい。趣味を究めるのもいい。溢れている物。溢れている情報。何でもアリの今。なのに自分はどうしていいかわからないのです。いいえ、自由な選択を与えられているからこそ、それをどう扱っていいかわからなくなっているのです」（同書・3頁）。日本も豊かさのなかの個人主義が問題提起される時代になったのである。
ただ成熟社会日本で気になることは、90 年代ごろから接する大学生が、「いじめ」に対して過敏なまでに自己防衛的になっており、目立たぬよう個性をかくす行動様式を共有しているようにみえる点である。彼らは校内暴力鎮静後の「いじめの時代」の学校社会で社会化した世代である。ただしこの個人を目立たせないことを好ましいとする保身文化は、江戸時代にも戦前にもみられるもので、かなり根深い
日常文化として持続してきたようにも思われる。
しかし飢えの心配のない成熟社会にありながらなお自己を隠す態度がなぜか存在する。
「はじめに」で紹介した文化精神医学者野田正彰の摘発、「子どもたちは過剰適応する自分と自閉思考に安らぐ自分を、巧みに素早くコード・スイッチングさせながら生きる
ようになっている」が普遍的現象ならば、成熟日本社会の現実は、子どもは《いじめ恐怖の世界》にあって、過剰適応と自閉思考を共存発生させているということになる。ここでの個人は集団のなかにあっても自己疎外、一人のときも自己疎外されており、依然、個人主義は封じ込められている。
「他人の眼」から自立し、自発的結社型の人間関係を構築する課題はまだ達成されていない。

5 おわりに
本稿の「はじめに」の中で、個人主義の概念には（1）経済的自由主義 （2）自立 （3）集団への一体化拒否 （4）プライバシー （5）私欲追求、の要素が含まれると規定した。それらは近代日本の場合にどれほど検証できるだろうか。
まず、経済的自由主義はイデオロギーとしては存在していたものの、日本の企業体質はむしろ圧倒的に、統制経済型・管理型資本主義であった。戦前も戦後も、政府の強い保護と規制、行政指導のもとで経営された。政治権力依存型、大蔵省護送船団型の経営姿勢は大企業に顕著にみられたが、さりとて中小企業界に自由主義的・ベンチャー育成の企業風土があったわけでもない。また私欲追求に関しては、私益に適切な居場所を与えなかった戦前の場合、日露戦後の国家安定期にはいると肥私奉国型経済人による賤民資本主義を登場させた。戦後も、経済大国の安心感がひろがったバブル期以降、経営者のモラ
ルハザードが著しい。
次に自立的個人主義指向・思想は明治初期にすでに出現していたが、天皇制国家が確立すると家族国家イデオロギー下の臣民社会秩序に埋没・包摂されていった。民主主義体制下の戦後も他人の眼、世間体、マスコミ、匿名の権威などによって個人主義の発芽が自己規制される傾向はつづいている。しかし飢えの心配から解放された今日、さまざまな自発的結社の形成、また金銭よりも生活の質の豊かさをもとめる個人主義のきざしもみえ始めている。
60

第三に集団への一体化に対する嫌悪は、この国の個人主義者がいちばん明確に示す特徴であった。戦前、一部の文学者、哲学者を中心に、孤高・孤独な自我が語られた。あるいは「現実暴露の悲哀」のなかで私生活に逃げ込む自然主義文学が生まれた。
ところで孤独で無力感に捕らわれていたのは彼ら高学歴者だけではなかった。都会の底辺には、食い詰めて都市に流入した工員、女工、苦学生などなど多くの「単身者」（神島二郎）の吹き溜まりがあった。彼らも所属集団に情緒的一体感を得ていたとは言い難い。戦後も、単身者文化、シングル・ライフ指向は根強い。集団ぎらいの「私化」「原子化」の傾向
が日本の個人主義者の主流をなす。この集団帰属への無関心には次の三類型があげられよう。
（1）無（a）集団型：自分自身の価値追求だけに没頭して集団との関係に無関心な場合（2）脱（de）集団型：集団主義の体験に幻滅を感じて集団を拒否する場合（3）反（anti）集団型：自分の信じる価値観が本質的に集団と衝突する場合
次のプライバシーの無視、私生活蹂躙の問題は、「中性国家」の枠を逸脱していた戦前の天皇制国家においては制度内にくみ込まれていたともいえよう。現代ではマスコミが大手をふって私権を踏みにじっている。最後に私欲追求に関しては、自立型個人主義が育っていない状態の裏面として、規範が内面化されていないことによって、旅先など世間の眼の届かないところでは驚くほどの欲望追求の暴走が、普通の人のなかからも生まれやすい。この点も戦前も戦後の今も変わらない。
個人主義においては、個人と集団と相互連関性が鍵となる。
「はじめに」でも論じたように、その分類として次の四類型を掲げた。
（a） 一人のとき自己疎外・集団の中で自己疎外（b）一人のとき自己実現・集団の中で自己疎外（c） 一人のとき自己疎外・集団の中で自己実現（d）一人のとき自己実現・集団の中で自己実現
これと丸山眞男の個人析出のパターンを対応させてみると、「私化」タイプは b 型に近く、「原子化」
タイプは a 型ないし c 型，
「自立化」
「民主化」は d 型の要素が多いのではないか。そして上述のように日本で「個人主義者」と自認、他認される人は圧倒的に b 型の「私化」タイプに属していると思われる。成熟社会となった今日、そこからどれほど d 型に移行できるかが今後の個人主義の課題となろう。
ところで集団についてであるが、所与集団と目的集団、実体集団と機能集団、ゲマインシャフトとゲ
ゼルシャフト、第一次集団、第二次集団、共同体と自発的結社という社会学的分類は、あくまでも理念型にすぎない。実際に人間が参加・所属する集団には、つねに幾分かこれらの両面が含まれている。すなわち自発的結社といえども形成直後から実体化が始まり所与集団の性質を帯びはじめる。
逆に所与集
団といえども内部成員の努力で機能集団となりうるからである。したがって、ある集団の実質的性格がある成員にとって、外在的所与集団なのか内在的自発的結社として存在するのかが重要になる。客観的にみれば所属集団に丸抱えされていても、当事者の主観的・主体的意識としては自発的参加であって自己実現に成功している場合もありえよう。
そこで次に、個人と集団の関係を、自己意識と生活事実を基準にして分類してみると、（e） 自己意識において集団帰属・生活事実において集団埋没
伝統社会と成員、天皇制社会と臣民、会社社会と会社人間（f） 自己意識において集団帰属・生活事実において孤立
戦前の大家族と単身者文化（神島二郎）
戦後のサラリーマン家族と単身赴任文化（g）自己意識において個人主義・生活事実において孤立61

「孤独な自我」の文化人、「型なし教養」派、煩悶青年、高等遊民
デクラッセ、枯れすすき型渡世人、戦後のシングル文化（h）自己意識において個人主義・生活事実において集団帰属（1）所与集団機能に帰属の場合
集団順応型…徳育のもとで自我実現した臣民、擬似近代人
集団利用型…成功青年、成金実業家（2）自発的結社機能に参加の場合「自立型」あるいは「民主型」個人主義者というようなことが考えられる。
その他、重複のきらいもあるが近代日本の個人主義をめぐる論点として、日本の集団文化の特性を取り上げてみることとする。
集団を考察するときには、歴史的に長年培われ習慣となったその国の集団文化の特質（たとえば丸抱え集団）が、個人主義を封じ込める性質を帯びていたかどうかが問われる。この点で次の公文俊平の、西欧型集団と日本型集団の理念型を対比させた議論は興味深い。
（1）外界との対応の特徴：西欧型が指導者の責任で世界を支配しようとこころざす。これに対して日本型は、世界は支配対象であるよりも適応の場であると考える。外の世界は自分の思う通りに支配できない。また支配しようと考えるべきではない。大切なのは自分を磨くことで、他人を批判した
り、動かそうとするのはよくない。また自分も支配されたり指示されたくない、とする。
（2）集団の意志決定に関しては：日本型は和を尊ぶ。意志決定においては、メンバーのできるだけ多くの同意、コンセンサスを得た方がよいとされる。多数決よりも全会一致を求めることが強い。このため、メンバーはなるべく角がたたないように個別の意志を抑えるように動く。
（3）どこまで何を決められるか：西欧型集団では限定的であるのに、日本型では無限定的である。何でも決められる（公文俊平・1987 年 10 月・17-31 頁）。
以上のような日本型集団からは次のようなことが起こりやすい。
（1）環境を変えようとしないで自己を磨く態度。→被動者・指示まち族を生み出す。
（2）日本型集団のほうが「皆に合わせる」ことが優先され、少数意見、個人行動は集団の破壊者として扱われやすくなる。
（3） 客観的モラルよりも全員の合意事項の方が絶対力をもつ。日本型組織の方が個人主義が通りにくいといえよう。
この最後の点は丸山眞男が、日本の組織集団にみられる集団的功利主義として論じた問題と連関する。すなわち集団的功利主義のモラルでは、自分の所属する集団に益をもたらす行為が善で、損をもたらす行為は悪である。個人が集団の方向性に背いて個人的利益を追求することは厳に排斥される。個人は心の純粋性（清き明き心）をもって、集団に無私の奉仕を行うことが尊ばれる（『丸山眞男講義録［第四冊］』
・1998 年・59 頁以下）
。鎌倉仏教論との対比で論じられたこの傾向は、今日でも、たとえば内部告発を裏切り行為とする企業姿勢、にも濃厚に流れている。したがって、どんなに普遍的正義に奉じていても、所属集団の方向と食い違う個人主義は排斥されるのである。
最後に個人主義を可能にする客観的条件の成長について、
［時間］
［空間］
［人間関係］の拡大の事実を瞥見する。成沢光論文の指摘したように、日本の場合でも近代化は新たな管理主義的秩序を形成したのは事実である。しかしまた近代化とともに、時間の解放、空間の解放、身体や人間関係の充実、すな
62わち個人にとってさまざまな選択可能性が増大したことも事実である。ただ前者の事実は校則、刑務所管理規則、軍隊規律などの活字資料として残るのに比べ、後者のような私生活上の事象の方は記録に残りにくい。NHK 国民生活時間調査のような社会調査や私人の日記、自分史、文学などから検証することになろう。さらにデータによる数量的な測定だけでなく、質の測定が課題となる。
「日本人は物質的に豊かになったのに、精神的に貧しい」、「自由なのに、こせこせして卑屈なのか」、「ゆとりといわれながら、駆り立てられて忙しい日常を小学生時代から過ごす」現実がつづくのならば、日本人の個人主義
はまだ未熟といわねばならないからである。
［時間］［身体］
中野孝次の自伝小説のなかに戦前の主婦労働の様子がこう描かれている、「母は朝から晩まできりきり立ち働いていた。朝晩二度徹底的にハタキをかける。二度も三度も水をかえて雑巾がけをする。その間に三度三度の食事の支度とその手早い完璧な後片付け、家族六人分の洗濯、買い出し、隣組の仕事、職人の世話、夜おそくまでの針仕事。子供の頃からこの母が一時もじっとしているのをぼくは見たことがなかった」（中野前掲・83 頁）。一日の時間をこのように家や他人のために使う母の姿を中野は「没我的」と表現した。これに比べ、電気洗濯機、炊飯器、掃除機、冷蔵庫などの普及はあきらかに主婦を
苛酷な家事労働から解放した。この一例からも操作可能な自由時間が年々増加しており、それが何らかの形で個人主義に貢献したはずである。
そもそも以下のような平均寿命の伸びは、人生そのものの利用時間の拡大をもたらす。
平均寿命：

男

女

1899 − 1903

43.97

44.85

1826 − 1930

44.82

46.54

1947

50.06

53.96

1955

63.60

67.75

1965

67.74

72.92

1980

73.35

78.76

2000

77.72

84.60

（典拠：
『厚生の指標』1986 年 1 月号、2002 年 9 月号）『婦人公論』1955 年 2 月号に掲載された石垣綾子の「主婦という第二職業論」をめぐる坂西志保、清水慶子、福田恒存、梅棹忠夫等とのあいだで展開された第一次主婦論争は、まさに増大した主婦の自由
裁量時間をめぐるものであった（この論争については菅原眞理子『新・家族の時代』中公新書、1987
年・132-134頁を参照されたし）。いまや世界一の長寿国になった日本には、単純にいって自己選択の機会が増え個人主義的生き方が可能になっている。
かえって有り余る時間の消費に苦しむ現象すらおこっている。長寿の背景には身体の独立性の増大があったのはいうまでもない。しかし私的時間の消費に関しては、他律的な買い物競争、余暇を吸収するテレビ、ミュージック、観戦用スポーツなどの市場となっているのも否定できない。
［空間］
近代の私的空間の拡大を示す資料として、西川祐子『借家と持ち家の文化史 「私」のうつわの物語』（三省堂、1998 年）を挙げておきたい。本書は、日本の小説に描かれた「自分の身の置き場所」の変遷に着目して、近代日本における私的空間、 《「私」の居場所》が、 「いろり端のある家」→「茶の間のある家」→「リビングのある家」→「ワンルーム」 へと移ってきたという興味深い分析を行っている。
「いろり端のある家」は田舎の大家族がモデルである。島崎藤村の『家』のように、座敷の建具をはずすと、ひとつづきの空間、家族はいろり端の序列の定まった席で食事し、家長は強い権限もち全員を63

監視している。 「茶の間のある家」は、都会に出て、一戸建の借家または自宅に住み夫婦と子供が単位の家族の家。茶の間と居間が家族に親密な共同の空間であり、両親に隠居部屋、女中に女中部屋、書生に書生部屋があるが、家長の視線は家内部のすみずみまで届く。その父や夫の管理に反発して、家を出て借家・アパートに移るのが戦前の女性作家による「家出小説」（宮本百合子、佐多稲子、平林たい子、宇野千代…）であった。「リビングのある家」は戦後の政府の持ち家推進政策の時代を反映している。夫婦と子供 2 人の核家族、一生の働きをつぎ込んで建てる持ち家。部屋にはピアノ、子供にはそれ
ぞれ個室、夫婦には一つの寝室しかない。そこにおける居住滞在時間がもっとも長いのが主婦である妻で、もっとも少ないのが所有者である夫である。子供たちの個室はドアによって親の視線から遮られ、ともに食事することが少ない生活。家の中に部屋がはっきりと姿をあらわし、存在を主張しはじめる。
「ワン・ルーム」はこの部屋が家の外に飛び出したもので、独り住まいの部屋として増えつづける。明
るい部屋、新しい空間モデル。しかし、核家族は分裂してシングルとなり、それぞれが、家の中あるいは家の外に他人に足を踏み入れさせることのない空間をもつ。西川祐子は、このように私的空間の増大と孤立化の拡がりとして日本の成熟社会の光景を描いている。
この空間の個人化は新しい個人主義の可能性を予想させるものである。
［人間関係］
この国で個人主義を阻む大きな力は、知名集団を支配する権威主義と匿名集団を支配する世間体、他人の眼であった。福沢諭吉が指摘した「権力の偏重」が依然として今日も検証される国だからである。
タテ社会の権威主義を成立させるのは、上から権威的にしきる者、あるいは江戸の仇を長崎で打とう睨
みを利かす上位者の存在とそれに萎縮してしたがう下位者の存在である。
しかしながらその種の「タテ社会」を打破して新しい個人と集団を連関づける工夫も見られる。たとえば都市に出て来た若年労働者の自発的結社として「若い根っこの会」があった（加藤日出男・1984
年・162-169 頁）。次に紹介する舟木一夫ファンクラブ会報の投書なども、年齢、学歴、社会的地位をこえた組織原理の存在を示す一例である。
「『私は舟木さんファンです。共に応援しましょうね』と到底想像もつかない所からお友達にとお便りが参ります。
私のお友達と云えば竹馬の友と同じ職場の方だけです。それが職も違い、学歴も年令も何の拘束もない自由な立場で、みんなが平等に、自由におつき合い出来るお友達が東京に大阪に青森に香川に広島にそして岡山にと出来た事です。
この方々からのお便り
はいつも私の心を、務めの苦しさから開放し明日への力の源として元気付けてくれるのです」（ A子さん「歓び」・1997 年・111-2 頁）。
八王子市でふだん記文集『ふるさと』という長命な「庶民の自分史」活動を成功させた指導者橋本義夫は、「競争しない、差別を許さない、自ら進んで喜んで書く、新人に拍手する（新人優先）、年功序列を認めない、劣等感をあたえない、あらゆる職業、地位の人と共に楽しむ」という「ふだん記の原則」という聡明な集会原理を作りだしていた（色川大吉・1994 年・176-89 頁）。タテ社会の人間関係を打破する新しい論理を創造していたのである。
あるいは「小説を書き始めた動機は、正直言うと、何の資格もいらないから。これだったら、私にもできるかもしれない」と思って書きはじめたという唯川恵は、「東京に住むようになってから、シングルの女性の多さに改めて驚かされました。
〔中略〕一見、華やかそうに見える彼女たちも、みんな高い
家賃と、汚れた空気と、ハードな仕事にもめげずに頑張っています。決して特殊ではないのです。本当にえらいと感心し、同時に嬉しくなってしまいます。やっぱりみんなが頑張っていると思うと、心強く思いますからね。これだけたくさんシングルがいるので、回りからとやかく言われることはありません。いい意味での個人主義です。でもそれだけ、自分で自分をコントロールしなければならないという64つらさもあります」（唯川前掲・1991年・185-6頁）と《いい意味での個人主義者》の存在を語っている。
新しい人間関係のネットワークと自立した個人群がそこにはいる。
新しい人間関係生成の実例として、
最後に阪神大震災の救援活動で多数のボランティアによる自発的結社型行動がみられた事実を挙げておきたい。阪神大震災は1923年の関東大震災の場合と対照をなす。
関東大震災のころ東京に集まっていたのは地方からはみだした単身者たちであった。
かれらは生き馬の目を抜くといわれる東京で、乏しい資源を競い、倖利をえて一旗揚げようと生存競争をつづけていた。
しかも国際社会はロシア革命から6年目、政府当局者は共産主義革命の伝播を恐怖していた。そこに発生した大震災では、内務官僚指導による朝鮮人と社会主義者の取締りとそれにつづくリンチ殺人、流言
飛語の飛び交う混迷、天譴論が説かれる末世意識の社会状況を出現させた。
これに比べて阪神大震災が起こった 1995 年の神戸、大阪では、高度成長期に「金の卵」とよばれて列島移動した人々が定着して家を持ち、結婚し、富や諸価値を比較的平等に配分され、中流意識を享受しながら生活していた。そして国際政治もベルリンの壁崩壊から6年目、世界全体が冷戦構造を脱皮してグローバルな平和に向かって動いていた。阪神大震災のとき、《市民有事》に鈍感な日本政府の欠落を埋めたのは、全国いな世界から集まり、自己組織を創造し、創意と工夫を発揮したボランティア活動
家たちの連帯の輪であった。その後も着実にボランティア活動はNPOのなどの新分野に広がりをみせている。これは結社形成型個人主義が、現代日本社会に存在性を示し居場所を持ち始めた力強い兆候で
ある。

参考文献
A 子さん「歓び」『浮舟』6、昭和 40 年 8 月（藤井淑禎『望郷歌謡曲考』NTT 出版、1997 年より再引）
Dore, Ronald, Will the 21th Century Be the Age of Individualism?（ドーア／加藤幹雄訳『21 世紀は個人主義の時代
か』サイマル出版会、1991 年）
福沢諭吉『学問のすすめ』（慶応義塾編『福沢諭吉全集 3』 岩波書店、1959 年）『文明論之概略』（『福沢諭吉全集 4』 岩波書店、1959 年）『徳育如何』（『福沢諭吉全集 5』 岩波書店、1959 年）
藤田省三「大正デモクラシー精神の一側面」（著作集 4『維新の精神』みすず書房、1997 年）「蓋棺録」『文芸春秋』、2001 年 3 月号
濱口恵俊・公文俊平編『日本的集団主義』有斐閣選書、1982 年
穂積八束「民法出でて忠孝亡ぶ」1891 年（ 海野福寿・大島美津子編『家と村』日本近代思想大系 20、岩波書店、
1989 年所収）
Inglehart, Ronald, The Silent Revolution（イングルハート／三宅一郎・金丸輝雄・富沢克訳『静かなる革命』東洋
経済新報社、1978 年）
井上忠司『「世間体」の構造』NHK ブックス 280、1977 年
石井洋二郎『差異と欲望』藤原書店、1993 年
伊藤彌彦編『日本近代教育史再考』昭和堂、1986 年
伊藤彌彦『維新と人心』東京大学出版会、1999 年
色川大吉『昭和史世相編』小学館ライブラリー、1994 年『開化評林』（『明治文化全集 24 文明開化編』日本評論社、1967 年所収）
加藤日出男「集団就職」（エコノミスト編集部編『証言・高度成長期の日本 下』毎日新聞社、1984 年所収）
神島二郎『日本人の結婚観』 筑摩叢書、1969 年
唐木順三『新版 現代史への試み』筑摩叢書、1963 年

65川崎修「丸山眞男における自我の問題の一断面」（大隅和雄・平石直昭編『思想史家 丸山眞男論』ぺりかん社、
2002 年所収）
小林信彦「テレビの黄金時代」『文芸春秋』、2002 年 4 月号
小林よしのり『戦争論』幻冬舎、1998 年『厚生の指標』厚生統計協会、1986 年 1 月号および 2002 年 9 月号
公文俊平 「日本の政治文化」『午餐会・夕食会講演 特別号』学士会、1987 年 10 月号
松沢弘陽『日本社会主義の思想』、筑摩書房、1973 年
丸山眞男「個人析出のさまざまなパターン」（『丸山眞男集 9』 岩波書店、1996 年）『丸山眞男講義録［第四冊］』東京大学出版会、1998 年
中野孝次『麦熟るる日に』新潮社、1978 年
夏目漱石「私の個人主義」1914 年 （小田切秀雄編『個の自覚』社会評論社、1990 年所収）
成沢光『現代日本の社会秩序』岩波書店、1997 年
新島襄「人種改良論」（『新島襄全集 1』同朋舎、1983 年）
押川方義宛明治 21 年 12 月 3 日書簡（
『新島襄全集 3』同朋舎、1987 年）
横田安止宛明治 22 年 11 月 23 日書簡（
『新島襄全集 4』同朋舎、1989 年）
西川祐子『借家と持ち家の文化史 「私」のうつわの物語』、三省堂、1998 年
野田正彰「『心の教育』が学校を押し潰す」『世界』、2002 年 10 月号
岡田典夫「日露戦後の教化政策と民間」（伊藤彌彦編『日本近代教育史再考』昭和堂、1986 年所収）
坂口安吾『堕落論』
作田啓一『個人主義の運命』岩波新書、1981 年
佐野真一「斎藤十一」 『中央公論』、2001 年 3 月号
Schnarch, David, Passionate Marriage（シュナーチ／崎尾英子監修『パッショネイト マリッジ』作品社、2002 年）
菅原眞理子『新・家族の時代』中公新書、1987 年
竹越與三郎『新日本史』1893 年（『明治文学全集 34』筑摩書房、1974 年所収）
特集《日本はこれだけ変わった》、『文芸春秋』、1962 年 6 月号
徳富蘇峰「家族的専制」『国民之友』194 号（海野福寿／大島美津子編『家と村』日本近代思想大系 20、岩波書店
1989 年所収）
植木枝盛「いかなる民法を制定すべきや」『国民之友』60 号、61 号（海野福寿／大島美津子編『家と村』日本近代思想大系 20、岩波書店、1989 年所収）
植木枝盛『無天雑録』、『植木枝盛集 9』岩波書店、1991 年
山崎正和 『柔らかい個人主義の誕生』1984 年 （中公文庫版、1987 年）
米原謙『植木枝盛』中公新書、1992 年
与謝野晶子「文化学院の設立に就いて」（文化学院史編纂室『愛と叛逆』、1971 年所収）
吉田熊次「教育勅語と国民学校教則案」、初等教育研究会発行『教育学研究』519 号、1940 年 10 月
湯浅初子「家庭の革命 人倫の恨事」『国民之友』160 号（海野福寿／大島美津子編『家と村』日本近代思想大系
20、岩波書店、1989 年所収）
唯川恵『シングル・ブルー』大和書房、1991 年

66

自由と自主― 韓国開化期の自由概念の理解 ―鄭 容和（訳）石田 徹1．対象と方法：開化期の思想史をどのように見るか？
2．自由に対する関心
3．自由に対する理解（1）自由の内と外：「経験」と「期待」のあいだ（2）自由の能力と条件：自主、自助、独立と教育
4．結び

1．対象と方法：開化期の思想史をどのように見るか？
進歩と保守、左翼と右翼の偏差が大きい韓国の政治状況の混乱は、相当程度、現代の政治言語の混乱に起因している側面があると思われる。たとえば、「自由」や「自由主義」をとってみても、それに対して持っているイメージは各人各様であろう。ある人は、韓国政治は西洋から伝播した政治の概念体系と制度が、いまだわれわれに根深く残っている伝統的な政治意識や行動と乖離していることから惹き起こされる、一種の無政府状態にあるという（1）。従って、このような政治言語の混乱を克服するためには、政治言語をいったん「解体」し、われわれの政治思想史と西洋のそれとのなかで、それがどのような「系譜」にあるのかを明らかにすることが重要であり、これこそが韓国政治思想史研究の課題にならなければならないのだという主張（2） には大変説得力がある。
韓国の政治の世界において主流を占めている概念はそのほとんどが西欧に起源を持つものである。
こ
れらは十九世紀以来の西欧文明の伝播と共に理解と受容、及び変容の過程を経て定着してきた。筆者はその初期の理解過程として開化期に注目しようと思う。その理由は、開化期とは、韓半島で本格的に西欧文明に接しながら、それを伝統文化に基づいて「理解」し、受容し、伝播した啓蒙期であると言えるからである（3）。
筆者は、開化期の政治思想を理解するにあたり、次のようないくつかの方法（及び観点）に留意していく。
まず、西欧の政治概念の受容は、それ自体がもついかなる先験的魅力のためというよりは、国際政治（4）の力学を背景とした「文明の権力移動（power shift of civilization）」現象により触発されたものである。すなわち、儒教文明的秩序により生を営んできた東アジアが西欧の挑戦に直面したとき、最小限の生存を維持し、繁栄を模索するためには「富国強兵」策を取らざるを得なかったし、そのためには内外で生の秩序を再編せざるを得なくなったのである。ここで「内」の秩序とは近代国民国家体制への再編
を、「外」の秩序とはこのような近代国民国家を単位とする国際法秩序への編入を意味する。ところで、このような新たな生の秩序は、強者として浮上した西洋の文明的標準によって当時劣勢におかれていた
非西欧への「伝播」と「受容」の過程を経て、定着することになったのである。
67

次に、文明あるいは概念の伝播及び受容は、一方的な過程ではなく、受容者の既存観念と必要に応じて受容されることもあり、拒否されることもある「選択的過程」だということである。つまり、伝播とは「文化要素が異なる社会において借用され、受容者の文化に統合される過程」であり、その過程で、まず文化的・心理的な好悪の観念、および必要によって特定の観念や形態の普及が阻止され、また疎通もされやすい「選択的過程（selective process）」である（5）。伝播過程は観念と理念の普及であると同時に、受容をめぐる社会的アクターの適応と変容、これらの間の疎通（communication）と闘争、抵抗などの側面を含んだものとみなされる（6）。
三つめは、外来文明を受容するのか、拒否するのかを決定する解釈者の態度に重要な影響を及ぼすのは、固有文化が活力を維持しているのか、それとも衰退しているのかについての判断だということである。固有文化が、安定した文化的環境を変わることなくもたらしていると信じている場合、解釈者は外来のメッセージ、
特に自身の文化的アイデンティティを疑わせるような外来メッセージを歓迎する理由は別になく、固有文化に対する自負心が強い場合――衛正斥邪派――は、外来メッセージはちょうど人体に侵入したウィルスを殺すなり追い出すなりすることで健康を取り戻そうとするのと同じように、
知識人たちはこの見知らぬ内容を無視することで彼らの内面世界の本来の秩序を取り戻そうとするのである。他方、自身の固有文化が衰退していると判断する場合の解釈者――開化派――は、外来メッセージの一部に魅力を発見し、自我省察に必要な内的動機を確保でき、外来メッセージの理解は「地平の融合」に帰結することになる。
（7）
四つめは、
たとえ固有文化が衰退しているとは言っても、日常生活に根付いている「エートス（ethos）」

は、文化的資源として解釈者の先入観を構成して外来メッセージに反応しており、外来メッセージは、
それを受容する当事者の固有文化、特にその文化の核心的価値によって、その意味が修正されることが避けられないということである。地平の融合には、解釈者の先入観がある時点で省察され、客観化されねばならないが（8）、客観化することが事実上不可能な解釈者自身の文化的根本仮定（presupposition）があるのが普通である。この先入観は解釈者の意識をハビトゥス（habitus）のように強力に支配するものであり（9）、したがって、これらが外来メッセージの理解に介入してくるのは避けられないことである。
これはつまり、地平の融合が発生するとき、テクストの意味が解釈者の文化的資源によって「汚染」されることを示唆している。これは、外部からのメッセージがある社会の知識人たちに伝達されるとき、彼らによって受け入れられるためには、
彼らの固有文化と妥協せざるを得ないということを意味している。
五つめに、西欧文明、すなわち外来文化の理解過程は、常に外来文化と固有文化との間に存在しうる類似の要素を軸として行われ、したがって「誤解」を伴うという点を認める必要がある。そしてこの誤解は、失敗した理解と考え、その正当性を認められ得ないというものではなく、われわれの文化の中に吸収同化され、非の打ち所のない一部分になりうるという点に気をつける必要がある。したがって、思想史において誤解は非正常なのではなく、理解の一部として「正常」なものと認めなければならず、その誤解の系譜を明らかにするのは重要な作業であると言えよう。
六つめは、具体的に、外来の政治思想の理解と受容は、その時代のイデオロギーの流れとこれを代弁する「規範的（normative）」な政治的概念を通じて成し遂げられるという事実である。よって、政治的論争は、「支配的社会階層の行為と態度を記述すると同時に、これを正当化する」機能を遂行する、これらの規範的単語をめぐって行われる。言語に関する意見の不一致はすなわち、「社会的世界自体に対する意見の不一致」だからである（10）。たとえば、権利、自由、民主主義、共和主義などの用語は、その翻訳過程において世界観をめぐる緊張と葛藤をあらわにしている。
68

七つめは、外来思想の理解と受容過程を具体的に捉えるためには、支配的な言語パラダイムの変化に注目しなければならないと言うことである。つまり、一つの社会の政治的言説（political discourse）が、社会的に定められている規則によって言説の当事者たちが繰り広げる一種の言語ゲーム（languagegame）であるならば、そこにはゲームの当事者たちが守らなければならない「規則」があるはずであって、政治思想家は、与えられた政治言語の世界でいかに自らの行為意図を設定し、逆にこれを達成する
ために、どのように言語を駆使するのかに関心を集中させるのである。そうして、まずは社会的抵抗を減らすために、既存の支配的な言語パラダイムの中で新たな概念に対する説明を試みるのである（以下述べる予定であるが、儒家の伝統的古典の慣用句を引用して新たな原理を解釈し、説明することなどがその例である）。
しかし、その周縁には矛盾を抱えており、新たな概念内容を暗示しているのである（11）。
そこでわれわれは、その当時の同時代人たちの思考の持続と変化、希望と所望、不安と苦痛に近づくことができる。再言すれば、その時代の「経験」と「期待」の空間を測定することができるのである（12）。
八つめは、西欧の近代文明の伝播と受容の草創期である開化期には、西洋文化の一方的受容ではな
く、伝統に根ざした独自の近代、あるいは、伝統と西欧的近代の長所を複合的に活用し、より良い文明を創出しようとする努力が試みられたということである（13）。これは、たとえ国権の喪失のために挫折
し、不徹底な思想であると批判を受ける余地が大いにあっても、西欧的近代を越える新たな文明的模索が試みられている現在、有用な参考資料になりうるものであろう。
筆者はこのような側面に留意しつつ、韓国開化期の「自由」概念の理解過程を分析してみようと思（14）う。主な分析対象は『漢城旬報』（1883-1884年）、朴泳孝の『朝鮮国ノ内政ニ関スル建白書』（1888年）、兪吉濬の『西遊見聞』（1889 年脱稿、1895 年出版）を含めた『兪吉濬全書』全五巻、そして『独立新聞』（1896-1899 年）などである。

2．自由に対する関心
自由主義が思想体系として、または政治運動として展開されたのは西洋近代に入ってからであるが、「自由」に対する希求の表れは時代と地域を問わず、非自由があるところではどこでも、人間の本能として現れた。中国の古代の聖君、尭の時代の歌と言われる撃壌歌は、君主政治下での理想的な自由を謳歌したものであり、同時に間接的には君主政治を美化する結果になってはいるものの、しかしまた、一定の規範内ではあるが、国民が享受することのできる最大限の政治的自由を表現したものだった。道家の無為自然は、人為的な圧迫を加えずに、人間の本性を自然のままに進めるようにすることで、統治が得られるようになるものとして、為政者に対する忠告になりはしても、実践原理にはなりにくいものだった。これに対して、個人行動における自由、つまり人間社会での倫理関係の中の自由を象徴的に表現したのが『論語』の「心の欲する所に従い、矩を踰えず」という、孔子七十歳の時の述懐である。しかし、このような自由は内面的であり、倫理的な面に重点を置いており、政治的・経済的自由への現実的注意、ないし運動としての成長は黄宗羲に至っても見いだすことができない。つまり、自由を願う心
はどの時代、どの民族にもあるのだが、彼らすべてが、自由主義へまで、その自由思想を発展させられはしなかったのである（15）。
自由が政治的・経済的・社会的不自由を除去し、さらには、自らの運命は自らが決定できるのだという意識と運動、及びこれを保障する制度として現れることになったのは、西欧においても近代的な現象であるということは周知の事実である。
自由は自由主義と共に政治的意味を獲得するようになったのである。つまり、自由主義は西欧の近代市民社会形成期に旧体制に抵抗し、近代市民社会を建設した市民
69

階級の社会思想であって、その核心的価値は個人の自由だと言うことができる。個人的価値以外の異なる価値も、全てこの個人的自由と緊密な関係にある。自由主義の主要価値の一つである寛容とプライバ
シーは、個人的自由の観念から必然的に導出される価値であり、立憲主義と法治の原則は、個人の自由を保障するための制度的原理である（16）。個人の自由は、具体的には、自身の生命と財産を守り、国家
または社会の干渉と圧制から抜け出ようとするものである。したがって、個人の自由という観念の受容は、身分秩序に基づいた旧体制に対する革新の必要条件であるだけでなく、新たな「近代的」政治社会
変革のプログラムの思想的前提条件であるとも言える。
このような点を考慮するとき、韓国で自由の観念を受容したというのは、すなわち、政治社会的変革の不可避性を認めたという意味を持っている。なぜならば、わが国の近代以前までは身分秩序の中で良人〔訳者註：朝鮮朝時代（1392-1910：韓国では「李朝」、「李氏朝鮮」という表現は使わない）における良人は、公教育を受け、科挙などに応募できる反面、納税・軍役などの義務を課されていた〕だけが自由を享有していたからである（17）。では、どのような契機によって西欧の近代的自由に関心を持つよ
うになったのだろうか。
国内文献の中で自由と権利の観念を最初に紹介したのは『漢城旬報』においてである。自由に対する関心は何よりも西欧の富強の原因を探求する過程に由来していた。
ヨーロッパと東洋を比較して論じる
記事（1883 年 11 月 10 日付、「ヨーロッパ洲」）において「（ヨーロッパ洲は）東洋諸国の人情風土とは懸隔の差がある。……また国民の行動が社会に害を与えなければ禁止することはなく、隣人も誹謗せず、各人の趣向に任せ、やりたいようにしており、この制度を自主の権利（筆者註：自由を「自主」と理解したことに関しては次節で細かく取り上げる）と呼ぶ。それで上下が協力し、大きくは、国が富強であり、小さくは自身の権利を保存するのだ」といい、西洋富強の原因の一つが自由を保障することにあることを確認している（18）。そうして、「いまや西洋諸国と向き合っている国々は、姑息に安んじてばかりいないで、当然時に及んで奮い立ち、格致の勉強を詳しく講究」すべきことを主張している。
朴泳孝も「建白書」のなかで「あらゆる人民に自由の権利（自由之権）があり、君主に権威の限界があれば、人々と国が永遠に平和であることでしょう。しかし人民に自由の権利がなく、君主の権限が無限であれば、たとえ暫時強く盛んな時期があったとしても長続きはせず、衰亡する（『日本外交文書』
第 21 巻、309 頁。以下同）」と指摘し、「故に真に一つの国の富強を期し、万国と対峙しようとするな
らば、君権を縮小し、人民をして正当なだけの自由を持たせ、各者国へ報いる責務を負うようにした後に、漸次開明の状態へ進むようにするのが最上の策（306 頁）」であると主張した。彼は、近代にいたりアジアがヨーロッパに譲歩することになった理由も「政府が人民を奴隷とみなして、仁義礼智で彼らを導き、文化と技芸によって彼らを教えないが故に、人民は愚かで、無恥になり、他国に占領されても恥辱であるともわからず、禍がまさに近づこうとしていても悟ることができなくなっている」と分析し、「これは政府の誤りであって、人民の過ちではない（297 頁）」と強調していた。彼にとって、仁義礼智で国を治める政治は「文明開明の政治」であるのに反して、そうでない政治は「野蛮未開の政治」と区分された。ここで仁義礼智はすなわち「寛大な政治」を指し、これはまた、人民の自由を保障する
政治を意味する。したがって政府は「人民をして彼らの自由を得さしめ、浩然の気を養わせざるを得ず、むごい政治で風俗を害し、通義を害してはならな（310 頁）」かった。
兪吉濬もやはり、『西遊見聞』において、西洋が富強である究極的な原因は政治体制にあると考え、その要点は他でもない国民個々人の権利が良く守られていることにあることを看破していた。すなわ
ち、個人の権利が国家の権利の基本であり、個人の権利が強くなってこそ「全国の人民が自任」し、「山のような気勢をなし」国家の権利を守ることができるのである。人民の権利の重大さがわからなければ70

外国が侵略してくるのを見ても憤激できず、備えて防御することができないだけでなく、それを挽回し（19）
ようとしないからである（『西遊見聞』99 頁）。そこで兪吉濬は、政治体制の違いに関係なく、政府が当然しなければならない役割を「文明開化の政治六條」、あるいは「政府の職分三條」と整理しているが、要約すれば、政府の役割は、対内的には法律で人民の権利を守り、その生命と財産を保護し、人民の福利を増進させ、対外的には国権を守ることである（111 頁、157 頁、161 頁、225 頁）。また、政府は人民の私的なことにできるだけ干渉しないようにしなければならないが、その理由は「政府は本来
危と権柄を有しているために、必ず恣横する勢と苛酷な法」を有するようになり、人民が自ら行う

正しい道理を妨害するためである（155 頁）。
このように、韓国において自由思想に関心を持つようになった契機は、それ自体がもついかなる先験
的な魅力のためというよりは、
富国強兵を図るために必要な国民国家体制への整備の一要素として捉えられていたという事実を確認することができる。新たな国際政治環境で、既存の政治的パラダイムではそれ以上生存を図りにくくなったという自覚から内的動機を確保し、外来の新たなメッセージ――自由――に魅力を見いだすようになったのである。

3．自由に対する理解（1）自由の内と外：「経験」と「期待」のあいだ
まずは国家の富強を達成するための要素の一つとして、自由に対する関心が触発されたとはいっても、それが伝統的固有文化と全く異質なものであれば、スムーズな「理解」と「受容」の過程を経るよりは、それに対する「抵抗」と「拒否」の方向へと導かれたであろう。ところで、新たに関心を持つよ
うになった――西洋の――自由が伝統の儒家的観点から容易に肯定され得る部分もあり、未だ「経験」
していない新たな内容も含まれている場合、これに対する選別的理解と受容は避けられないだろう。また、この両側面はすべて、ひとまずは既存の支配的な言語パラダイムで理解され、説明されざるを得ないのである。
まず、人民の自由を保障し、束縛せず、国法が寛大な、いわゆる「文明の政治」は、「仁義の政治（あるいは政府）」と理解され、そうではない「野蛮の政治」は「暴政」と理解された。朴泳孝は「政府が人民を奴隷とみなす」ことを「仁義礼智で彼らを導かない」ものと解釈した。そして「刑罰を残酷なものにして仁を害し、処罰を無理に行って義を敗り、法を恣にして信を失い、そして人民の心がぐらつ
き、惰弱になったり、かたくなに残虐になったり、あるいは疑心を抱えて動揺するにまで至るようにすることは、野蛮国の未開な政治であり、仁で法を運用し、人民の心が安穏になるようにするのが文明国の開明な政治（建白書、297 頁）」であると理解していた。兪吉濬もやはり、「人民の志を束縛するもの
は暴政というべきである（『西遊見聞』、112 頁）」と述べて、伝統の政治概念によって自由を保障する政治体制を理解、説明している。このような方式は、既存の言語パラダイムで新たな政治体制を説明せざるを得ない、言語的存在拘束性に起因する側面もあるが、新たな政治体制を肯定的に受容できる原理的正当性を伝統自体から確認する意味としてみることができるだろう。
自由それ自体に対する理解も、
既存の日常生活に根付いている支配的エートス――またはハビトゥス
によって作用する文化的根本仮定――によって形成された先入観により影響を受けざるを得ない。
それゆえ、過去の「経験」では捉えることのできない新しいものに対しては、「期待」や希望と共に、不安と憂慮の視線を振り払えるはずがなかろう。朴泳孝は自由概念を規定するに当たり、既存の上下貴賎の71

差別、男女の差別、夫と妻の差別などは、身分の高い人々と男性たちが自らを貴く、便利にしようと作った礼と法であって、「野蛮な自由」であり、昔の風俗と慣例を継承したものだとはいえ、速やかに直さなければならないもの（建白書、310 頁）であると述べ、自由概念で伝統の一部を改革する正当性を主張している。だが、自由を本格的に説明する段階では、既存の支配的エートスにより制限を受けていた。つまり、自由を「人が正しいと考えるところを行うこと」とし、続けて「ただ天地の理に従えば、いかなる束縛も曲がりもない」と言い、「天地の理」を条件に挙げている。
自由に制限をおこうとするのは西洋でも同じである。ジョン・スチュワート・ミルは「自由と呼ばれるに値する価値がある唯一の自由は、われわれが他の人の幸福を奪おうとしない限り、また、幸福を得ようとする他の人の努力を妨害しない限り、われわれが好む方法で、われわれ自身が幸福を追求する自由である（20）」と述べ、ジョン・ロックは「自由は、自身が守らねばならない法が許容する範囲内で、自己の一身と行為と財産とその他のあらゆる所有を自らが望むままに処理することのできる、そしてそのようにしうる場合に他の人の恣意的な意志に服従せず、自由に自らの意志によるものをいう（21）」と述べているとおりである。ここでの自由の制限要因は「他人の幸福を奪ったり妨害する」ものであった
り、「法が許容する範囲」である。しかし、儒家的伝統を持つ開化期の韓国では、これを儒家的概念である「天地の理」で表現していたのである。つまり、自由は天地の理、すなわち当時の支配的な儒家的エートスに符合するときだけ許容されうるのである。ここで、天地の理とは仁義に基づく倫理的統制を指している。したがって、「文明の自由」とは「法がたとえ寛大でも犯罪がなく、力で統治しなくても心によって規制されるもの」なのである（建白書、310 頁）。
兪吉濬も自由を儒教的パラダイムを基準にして理解しつつ、期待と憂慮を表明していた。彼もまた自由を「われわれの心がしたいようにすることができることを指す」としながらも、「そのような行動をする際には天地の正理にしたがって取捨選択する以外には、いかなることがあっても、少しも束縛を受けず、また屈撓があってはならない（『西遊見聞』、111 頁）」と言って「天地の正理」を制限要因に設定している。ここで天地の正理とはすなわち、朱子学の核心原理である「存天理遏人慾」を意味する。すなわち「人慾を遏し、天理を保存して、正直な道に従うことは良自由であるが、人慾の悪癖（邪僻）に従うことは悪自由である（『西遊見聞』、116 頁、128 頁）」。
「悪自由」は別の言葉では「禽獣（または蛮夷）の自由」である。なぜならば「天地の理気」を受け、生物としての自由を受けた点では人と禽獣は同じだといいうるが、獣は規制が無く、弱肉強食をすることで勢力を存分に振るって生きていくだけだからである。ゆえに、万一禽獣の自由を行えば、天下の倫理（倫彝）の大綱が崩壊し、名義の達道が紊乱してしまうはずで、われわれ人類は何によって生を営んでゆけばよいというのか（『西遊見聞』115-116 頁）と述べて、深い憂慮を示していた。
そして、自由を統制する原理として「通義」を提示していた。すなわち、「自由を用い過ぎれば放蕩に近いため、通義によって調整し、その程度を適切なものにしなければ」ならないのだが、
「自由を良
おもがい

馬とたとえるならば、馬子（駕御）が調整し間違えれば面繋と手綱（）を外そうとして逃げようとする習慣が次第に生じるために、通義でもって面繋と手綱の役割をするようになっていた（『西遊見聞』、113 頁）」のである。では通義とは何か。それは、「当然の正理」であって、千事万物にその当然の「道」にしたがって、固有の「常経」に外れずに、互いの職分を自ら守ることを言う（『西遊見聞』、
109 頁）。結局、「通義」とは全ての人々に普遍妥当する規範を指す言葉としてみることができる。通義
でもって自由を制限しなければならないという考えは朴泳孝も同じである。すなわち、人は他の人と交流して生きていくので自らの自由の一部を放棄せざるを得ず、世俗の通義に従わざるを得ないというのである（建白書、310 頁）。儒教の核心が仁義であると見るとき、仁が他人のための配慮だとすれば、義72

は道徳規範に合うように自らを監視し、管理する徳目である。義はしたくないことをし、したいことをしてはならないという苦しい自己節制である。したがって、「自由を保存することは実は通義の功用である（『西遊見聞』、110 頁）」という言葉は、自由に伴う厳格な自己節制と責任を強調しているのにほかならない。
ところで、兪吉濬と朴泳孝は共にこの「通義」という用語を、同時に今日の権利という意味でも用いている。兪吉濬は「人民の権利はその自由と通義を謂う（『西遊見聞』、109 頁）」と前提し、「自由と通義の権利は、出生と共に発生し、天下のあらゆる人々が共に持ち、共に享受するものであり、不羈独立の精神で無理な束縛と不公正な妨害を受けないもの（『西遊見聞』、110 頁）」であると述べつつ、通義の例として財産権と賃貸収益権などを挙げている。
朴泳孝もアメリカの独立宣言書を引用したようであるが、「天が民を作り給うや、億兆の蒼生がすべて等しく動かすことのできない通義をも付与し給うた。
この通義というものは誰もが自ら生命を保存し、自由を求め、幸福を願うものであって、その誰もこれを侵害することはできない」。ここでの通義は、「権利」と換えた方がより適切であろう。
では、なぜ朴泳孝と兪吉濬は、通義をこのように二重の意味に使っているのか。それは新たに受容する「自由」と「権利」が、伝統的観点からも理に合い、また義が通じるものであるというだけでなく、その活用もやはり、伝統倫理に基づいた普遍妥当性を持たねばならないということを主張するものだと把握できないだろうか。言い換えれば、自由と権利を伝統的理の側面から理解しているものと見ることができるのである。中国でも、自由平等の権利は「天理」とみなされることで（22）、当然そのようになるべき人間の正しいあり方（当為：sollen）と認識されたが、これは全て、儒教の理的道通の観点から理解することができるのである（23）。
通義という用語は用いられていないが、このような観点は『独立新聞』でも同様に見いだされる。
「自由というものはわれわれの心にある欲のままにするものではない。欲を能く巧みに操ってこそ、良いことは自分の思い通りにし、悪いことであればしないということが、実際の自由の本義である（1899 年（24）
1 月 10 日付）」。すなわち、欲を統制して良いことを思い通りにするところに自由があるというのである（25）。
自由をこのように理の側面から理解し、道徳的な原理として制御するところに止まるならば、伝統儒家の観点から進展したと見ることはできず、また自由思想の真面目を把握できていないと判断するよりなかろう。しかし、儒家的言語で言説を綴っていく中で、新たな要素――すなわち自由の真面目が宿っていることを見いだすことができる。兪吉濬は自由と通義（権利）を具体的に――身命の自由と通義、財産の自由と通義、営業の自由と通義、集会の自由と通義、宗教の自由と通義、言論の自由、名誉の自由――説明する過程で、共通して自由を「権利」と認識しながら、「法律」によらずしては外的にこれを制限することはできないということを強調している。つまり、国法で保護されているところは差別な
く、万乗天子の権威でも、法律として制限する前には、彼の髪の毛一本であっても触れることはできない。ただ、その与奪は法にあるのであり、人にあるのではないというのである（『西遊見聞』119-129頁）。
自由を権利として認め、これを法で保障し、その制限はただ法律によってだけ可能であるということは自由主義での自由の核心内容である。法律は自由の権利を創出しもし、規制しもする、二重の機能を持っている。ゆえに「法律は帥であり、権利は卒徒である（『西遊見聞』、119 頁）」と把握されるのである。
朴泳孝もこれを正確に把握していた。彼は法を「人民が生を営み、他人と関係を結ぶ基準、規矩であって、正しい理を勧め（勧正理）、誤った悪行を禁ずるもの（禁邪悪）」として「それを施行するに当たっては、偏りがないようにし、ただ、正と誤だけを判別し、統治して、罪があればたとえ身分の高い73

者であろうとも必ず罰し、罪がなければたとえ賎しい者であっても苦しめられてはならない。子供、大人、貧しく賎しい者、富裕で貴い者、全てがその身命は一つであるが故に、一介の貧しい子供で、破れた服をまとったものであっても、法で保護することにおいては、帝王の領地と同じにしなければならないのである（建白書、297 頁）」。
『独立新聞』では、「自分が自分の思い通りに自由を行使するけれども、万が一、そのしたいことが法律に反するならば、できないのが道理である。万が一、法に反せず、他人の権利に関係がないのであれば、自分の思い通りに、言いたいことも言うし、したいこともするのが正しい」と述べ、法律によってのみ自由が制限されると言うことを強調している。
さらに、彼らは自由と権利（通義）を保護することが政府の設立目的であることを度々論じていた。
朴泳孝は、人間が政府を作る本来の意味は、このような通義を強固にすることをねがうところにあるのであって、帝王のために設置したのではない（建白書、309 頁）」と述べ、兪吉濬も「学問で人の道理を教え、法律で人の権利を守るために」国家と政府を建てたのだと述べていた（『西遊見聞』、136-137頁）。
これで、兪吉濬と朴泳孝、そして独立新聞では、自由とその権利を受容していたが、その「外的」な制約は法律によってのみ可能であるということを明確に理解していたことを確認できた。ただ、〔彼ら
は、〕そのような法律的制約規定がないとしても、あらゆることが可能なのではなく、「内的」な自己節制と責任を附加していたのである。

（2）自由の能力と条件：自主、自助、独立と教育
自由を「外」から付与したり、制御したりすることに主な関心がある自由主義とは違って、自由を「内」から付与したり、制御したりすることにも相当な関心を払っている態度は、儒家的な観点の影響であるということは容易に推測できる。ちなみに、自由という用語をこのように慎重に使っている理由
は、儒教文化圏の伝統的な「自由」概念と連関して理解することができる。儒教文化圏において「自由」という言葉は、西洋の freedom や liberty のように、個人と国家・社会との関係を内包した概念ではなく、個人の人格と精神状態に関連した漠然とした意味で使われつつ、徐々に「任意」という、およそ
否定的な意味で定着していた（26）。そして西洋の liberty と freedom を「自由」と翻訳するや、「放縦」や「無法」といったニュアンスを避けられなくなったのである（27）。そのようなわけで、日本でも、中国でも西欧の自由という概念を翻訳するなり、紹介するなりするときには大変慎重であった（28）。
自由について、慎重にならなければならなかったということは、必然的に自由を享受しうる人の能力と条件が問題として提起される。自由を主体的に善用することのできる人と、そのような人をどのように養成するのかという問題が立ち現れるわけである。自由を主体的に善用する能力は「自律」または「自主」と表現され得るだろう。したがって、韓国の開化期には自由より個人の責任感を強調する「自主」という用語が、知識人たちによって意識的により多く用いられた。兪吉濬は自由と通義を具体的に説明する際、同時に「正直な道（道理）」と「自主」を強調していた（『西遊見聞』、116-127 頁）。たとえば、「身命の自由とは、正直な道とその立ち居振る舞いに気をつけ、自己の分を越えないときにはいかなる拘泥も受けず、束縛もないが故に、自主的な楽を享受することが出来る」。自身の行為の結果に対して責任を持たねばならないという自覚を前提にした自由を述べているわけである。
『独立新聞』でも「自由」という用語より、「自主」という用語をずっと多く使っていた（29）。
自身の行為に責任を持つ自由人、すなわち自主人の選好は「自助」の価値を重視する結果を生んだ。
兪吉濬はイギリスの救貧院制度を説明して、「貧民救済事業が仁政の最たるものと言うが、実際は政府
74

として止むを得ず行なっているわずかなこと」であり、本来の大事業は「人民たちをして、各自自主的な生計を立て、他人に依存しないようにさせることにある（165 頁）」のであり、国民が政府に依存しすぎないような自助を勧めている。そして「不羈独立の身を自ら保ち、他人の助けを受けることを恥ずかしく思うことが真の良民（164 頁）」であると説き明かしている。イギリスの救貧院は 1834 年、新救貧法（Poor Law Amendment Act）により、かつて各教区が管掌していた救貧制度を、国家が運営する救貧院へ統合することによって始められた。新救貧法の背景は、貧困は個人の誤りのためだという徹底した個人主義的発想であった。
新救貧法は国民に自助精神を鼓吹させるために救貧院をできる限り悲惨に作ることで、止むを得ない場合を除いてそこを訪れさせないようにしたのであったが、兪吉濬はこれを模範に挙げているのである。ところで、実際、イギリスでは 1880 年代に自助についての信念が弱まり始めていたのは事実である。貧しい個人の責任という古典的自由主義の信条が衰退し、個人が解決することのできない構造的失業と貧困が存在するという認識が、この時期説得力をもち始めており、個人と国家の関係を再照明する新自由主義が現れたのである（30）。それにもかかわらず、兪吉濬は相変わらず自助と自主を強調していた（31）。
自主と自助についての期待と要求は、自然と個人の「独立」に対する強調につながる。西欧の近代においても、「自由」は干渉の排除、または独立（independence）を守るものであると理解されていた（32）。
自由を「独立」の側面から理解し、強調したのは『独立新聞』において著しかった（33）。実際、『独立新聞』での「独立」は、国家レベルの独立よりは、かえって個人レベルの独立問題がより頻繁に、より比重を置いて扱われていた（34）。したがって、「朝鮮国内ではいつも『他人がそうだからそうだ』とか、『他人がするからするんだ』と言われており、自分の考えがそうだったとか、自分がそうしたという言
葉はないのだが、これは、自分が生まれながらにして持つ権利と一人一人が持っている自由権を他人に奪われていることを意味する。全国人民の心がこうであるならば、どうして国の自主独立が容易であろうか（1897 年 2 月 20 日付）」。
「そうするために、国の自主独立を図るならば、その国の人民が自分の生活を自主独立させるつもりで暮らさ（1896 年 12 月 8 日付）」なければならないのである。自主独立した人というのは、まず他人に頼らずに自らの力で稼いで生計を立てる人のことを言う（1896 年 9 月 15 日付、1896 年 11 月 10 日付、1896 年 12 月 8 日付など）。ところで、朝鮮の実際の人民は他人に物乞いし、力のある者にしっぽを振って頼み事をすることに慣れていた（1896 年 8月 13 日）。特に両班たちがそうであるために、「両班」は「自主独立した人」に対立する概念として、よく書かれていた。この時、両班は一つの階級を意味するだけに止まらず、なにもせず、何の助けにもならず、さらには国に有害な集団として、道徳的批判の対象として描かれていた。したがって、英文論説では両班たちの望ましくない振る舞いを「両班主義（yangbanism）」と言って非難していた（The Independent, July 28, 1896, Editorial）。
両班身分制は国民的統一と団結を阻害する絶対悪のものとして把握されていたのである（35）。
新たな人間型として、自由人、自助人、独立人を養成するためには、結局、教育の役割が重視されるより他なかった。
「未開で、ものを知らない国民たちは、愚かで、怠惰なので、十分に圧制・暴政を堪え忍んでそれに安住するが、開明で、理を知る国民たちは、智慧があり、剛直なので、束縛する政治に服従せず」、「政府に服従する道理と政府に服従してはならないという道理を知るようになり、また他国に服従しては駄目だという道理も知るようになる」ためであった（建白書、306 頁）。それゆえに、自由と権利は「法律の保護にだけ全面的に依存し、その功を示そうとするのではなく、教育をその根本とみなし、法律で護衛するようにする。この二つが整った後でこそ、欠陥のない、すばらしい境地に辿り着くことができる（『西遊見聞』、129 頁）」という結論に至っていた。
では、現実的にそのような能力を備え、自由を享有できる人は誰なのか。開化期の知識人たちの眼に75

は、現実の一般大衆は明らかにそのような能力者とは映らなかった。大多数は「未開でものを知らぬ民（未開無識之民）」であったり、「窮民」に見えていた。一般国民を愚昧な人々と考え、信頼していなかったのは『独立新聞』も同じであった（36）。そして、これら一般国民が教育を受け、「開明で理を知る民（開明識理之民）」（建白書、306 頁）や「良民」または「有識人」（『西遊見聞』、116 頁、170 頁）にな
る前は、できる限り、自由の享受に制限を加えざるを得ないと考えていた。
『独立新聞』では国民の天
賦人権、自由権、参政権などを説き明かしながらも、実際は、万民共同会〔訳者註：1898 年 3 月以降、独立協会の主催で開かれた民衆大会〕が、その民衆の力のために統制不可能な事態になるや、新聞の主筆であった徐載弼、尹致昊などは「無知な人民が乱暴な行動を起すもの」と批判した（37）。彼らは、人民が教育により開明になるまでは、政治社会の主体として名乗り出ることはできず、ただ、開化知識人たちが主体になり推進する、自強改革の追従者としての可能性だけを期待していたのである。結局、開化知識人たちは、人民が「有識人」になるようにすることが急先務であると考え、教育啓蒙運動に目標を集中するようになったのである（38）。

4．結び
以上考察したように、西欧の「自由」概念は、開化期に国の富強を成し遂げる重要な要素として関心を持たれはじめ、伝統的思惟体系である儒教的世界観に照らして理解される過程を経た。その過程において、文化的根本仮定である朱子学的論理、すなわち「存天理、遏人慾」と人倫道徳という観念は、根深いエートスとして解釈者の意識をハビトゥスのように強力に支配していたという事実を確認することができた。このために、自由の外的な側面よりは内的な側面をより重視する「誤解」を招くことにもなった。しかし、その渦中で新たな概念の芽が芽生えていたことも事実である。既存の言語を使いながらも、新たな内容を表して「経験」と「期待」を包括する形式を取ったのである。このような方式は、基本的に解釈者の知的な存在拘束性に起因することでもあるが、戦略的に、旧習に染まっている人々に新たな内容を説得する方法でもあったのである。
自由に対する能力と条件を重視した結果、個々人の内的な素養を重視したのに比べ、自由を保障する
外的な政治制度におろそかであった側面があった点も指摘するに値しよう。具体的には権力を監視、統制し、権力構成に参加する政治的改革と、個人の自由を抑圧する社会的規制を解体し、再構成をしなければならないのに、人民がまだ能力不足であるという理由でそれを遅らせたのである。逆に、能力と条件は、政治社会的環境の醸成と参加訓練によって育てることもできるだけに、痛惜を禁じ得ない。自由に対する理解の結果が、教育に帰結したということも儒教的観念の影響であると思われる。もちろん、西欧でも自由人の条件として財産と教養を強調するが、教養の内容として倫理道徳的側面をわれわれのように強調することはなかったようだ。
自由に対する一部の「誤解」にもかかわらず、開化知識人たちの自由についての理解は、むしろ今日、より意味を有しうるものである。たとえ国権の喪失によって挫折し、不徹底な思想として批判を受ける余地が多くあるとはいえ、彼らが行った、儒教文明と西欧文明の創造的複合化を通じた、よりよい文明の創出努力は、西欧的近代を越える新たな文明的模索が始まっている現在、有用な参考資料となりうるものである。特に、自由とは、法律的制約がないからといってあらゆるものが許容されるのではな
く、内的な自己節制と責任を附加したものだとする「儒教的」智慧は、無分別な自由社会において品格ある自由社会へと発展するために必要な条件ではないだろうか。

76註（1） 李用熙『一般国際政治学』（上）、（ソウル、博英社、1962 年）79 頁。
（2） 柳鍾善「歴史としての政治思想史」、James Tully 著、柳鍾善訳『意味とコンテクスト―クェンティン・スキ
ナーの政治思想史方法論と批判』（アルケ、1999 年）、602 頁。
（3） 開化期は普通 1876 年の開港前後から 1910 年の韓国併合までをさすが、ここでは 19 世紀末、すなわち 1899年の『独立新聞』活動期までを対象とする。
（4） 筆者はこのような観点から、いわゆる文明開化論の意味と限界の分析を試みている。拙稿「文明開化論の罠：『尹致昊日記』を中心に」（韓国国際政治学会編『国際政治論叢』第 41 集、4 号、2001 年）所収。
（5） Carol Ember & Melvin Ember, Cultural Anthropology, 5th ed., Englewood Cliffs, NJ: Pretice Hall, 1988, pp.303-307.
（6） 伝播理論は東アジアの近代的移行が単純な物理的弾圧や単純な抵抗のレベルで理解されうるのではなく、西欧の近代国際政治秩序と東アジアの儒教文明圏の衝突という大きな文脈において理解することを提議する。
これは十九世紀末、二十世紀初頭のヨーロッパ中心的な伝播理論とははっきりと区分され、第三世界的視角と批判的視角が強調されるという意味で、「批判的伝播理論（critical diffusion theory）」と称されることもある。このような観点から伝播理論を分析し、批判した研究としては金容稷「伝播理論と東アジア近代史研究序説」（国際関係研究会月例研究会発表論文、1998 年 1 月 22 日）参照。
（7） 一文化伝統の「世界観」は抽象的な観念であるために批判的省察にさらされているが、日常生活に根付いている「エートス」は相当期間生き続け、文化的資源として外来メッセージに反応するようにしてくれるが、ここで「世界観」は自我、社会、そして宇宙に関する最も包括的な観念を、エートスは道徳的、審美的生活様式を指している。Geertz, The Interpretation of Culture, 1973, pp.126-127.
（8） ガダマーにおいて、テクスト（西欧文化）を「理解（understanding）」することは、それに対する解釈者の事前判断、ないしは事前理解をその中に投射した後、この事前判断または事前理解がテクストにより修正されるようにする過程を指す。このような相互作用の反復を通じてテクストの意味が浮かび上がる。テクストは、解釈者になじんだ要素だけでなく、見慣れぬ要素を含んでおり、これらの間の緊張を感知し、解釈者がこの見慣れぬ要素を受け入れるとき、彼の先入見を拡張し修正する。まさにこの瞬間、「地平の融合」が発生する。このような文脈で解釈は解釈者とテクストとの相互対話過程といいうる。そしてガダマーによれば、正しい理解
は「地平の融合」へ帰結される理解行為であり、「誤解（misunderstanding）」はそうなしえない行為である。HansGeorg Gadamer, Truth and Method, trans. by Joel Weinsheimer and D. G. Marshall, N.Y.: Crossroad, 1989.
（9） フランスの社会学者、ピエール・ブルデューが概念化した「ハビトゥス（habitus）」とは、社会的行為者の所望が、彼らがおかれている客観的条件（たとえばある社会階級に特徴的な物質的条件）により実現したり、挫折したりを繰り返すことによって、現実的に期待できないものは自発的に放棄し、現実が許すものだけを願う心の姿勢を持つようになるのだが、この「美徳」が固着することで形成された内的性向がハビトゥスである。
Pierre Bourdieu, The Logic of Practice, trans. by Richard Nice, Stanford University Press, 1990, p.54.
（10）Quentin Skinner, “Language and Social Change”, James Tully, ed., Meaning and Context: Quentin Skinner and His
Critics, Princeton University Press, 1988, pp.123, 131.
（11）それゆえにポーコックは、ある思想家の「意図」を知るためには「彼の言語の世界」を見いだし、それが「パラダイム的にどのように作用し、彼の発言の種類と様態を制限しているのか」を考察しなければならないと主張する。たとえば、「彼が生きている社会が政治に関して話すとき、通常使う、文化的起源や言語的機能が異なるさまざまな慣用句をまず探し出し、彼がこの中から何を取り、何を批判しているのか」を調べなければならないと言うのである。J.G.A. Pocock, Politics, Language & Time, Univ. of Chicago Press, 1989, p.25. スキナーとポーコックの政治思想史研究方法論に関しては、前掲、James Tully 編、柳鍾善訳『意味とコンテクスト―
クェンティン・スキナーの政治思想史方法論と批判』と、その訳者解題から示唆を受けた。
（12）Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft, 1979, 韓哲訳『過ぎ去った未来』、（文学トンネ、1996 年）、336 頁。
（13）日本の檜山久雄は、20 世紀初の東洋の立場で西洋を批判し、西洋の立場で東洋を反省する試みを「複眼的77

文明批評」と書いている。檜山久雄『魯迅と漱石』、チョン・ソンテ訳『東洋的近代の創出』（ソウル、ソ
ミョン出版、2000 年）、33 頁参照。
（14）朴泳孝「朝鮮国内政ニ関スル朴泳孝建白書」、日本外務省編『日本外交文書』第 21 巻、文書番号 106、292311 頁に収録。
（15）高炳翊「東西洋においての自由観」『アジアの歴史像』（ソウル、ソウル大学出版部、1969 年）。
（16）Anthony Arblaster, The Rise and Decline of Western Liberalism, Basil Blackwell, 1984, p.55.
（17）朝鮮朝時代には両班だけが完全な能力者であり、中人や吏胥は原則的に非常に限られた範囲で〔自由〕が認められ、一般常民は特別な契機や恩典がない限り、無能力者であり、賎民の場合も同じであった。朴秉濠「歴史における自由と統制―韓国の経験から」、『梨花女大法学論集』2-1、1997 年、321 頁。
（18）「自由」という用語を直接使っている用例は 1884 年 3 月 8 日付「美国誌略続稿」において、アメリカの独立
宣言書（「独立檄文」）を紹介する中で見られる。
「皆天地生斯人也 賦以不易之通義 億兆皆同一轍 所謂通義者、、
求自由各保生命 其理人力不可制 鬼神不可奪」（19）このような考えは、当時福沢諭吉が「一身独立して一国独立す」としたのと同じ文脈で見ることができる。
『福沢全集』第 3 巻（東京、国民図書、1926 年）、18-20 頁。
（20）J.S.Mill, On Liberty, David Spitz (ed. ), 1975, New York: W.W. Norton & Company, p.14.
（21）John Locke, Two Treaties of Government, London: Cambridge University Press, 1967, p.324.
（22）たとえば、厳復の「人間の自由を侵害するものは、すなわち天理を歪ませ、人道を害するものだ（『厳幾道文鈔』巻 1、「論世変之亟」）」と康有為の「天の公理をもって言えば、人間は各々自主独立の権限を持っているので、当然平等でなければならない（
『大同書』
、兵部、
「去級界平民族」）」を指す。
（23）理の適合性が人権の天賦性に遺伝しているという見解に関しては、溝口雄三（1980 年）、金容天訳『中国前近代思想の屈折と展開』（トングァソ、1999 年）426 頁参照。
（24）ここで「操る（原文：馭車する）」という言葉は、①牛や馬を操る、②引き連れて正しい道へと進んでいく、制御するの意味を持っている。鄭寅承・梁柱東・李崇寧編『韓国語大辞典』参照。
（25）兪吉濬も『労働夜学読本』の中で「人の自由は自由を行使できない中にある」もので、「人が、善いことには自由があっても、悪いことには自由がないもの」であると述べている（324-325 頁）。
（26）『後漢書』巻 23、「五行志」第 13 に、「建武元年 赤眉賊率樊崇逢安等 立劉盆子為天子 然崇等視之如小児 百事自由」（建武元年に赤眉賊が樊崇逢安等を率いて、劉盆子を天子として擁立したが、崇等はこれを小児の如
きものとみなして、全てのことを思いのままに（自由）処理した）とあるのが初見であり、その後、唐代の詩にも何度か見られる。ここで「自由」は、「自由自在」、「思いのまま」という意味で副詞的な用法として使用されている。松尾章一『自由民権思想の研究』（日本経済評論社、1990 年）14 頁より再引用。
（27）Paul A. Cohen, Discovering History and China : American Historical Writing on the Recent Chinese Past, Columbia
University Press, 1984, p.44-45.
（28）日本の福沢諭吉は自由の概念定義を試みつつ、「『リベチ』とは自由と云ふ義にて漢人の訳に自主、自専、自得、自若、自主宰、任意、寛容、従容等の字を用ひたれども未だ原語の意義を尽すに足らず。……決して我儘放蕩の趣意に非らず。
」（『西洋事情』二編、「例言」（『福沢全集』第 1 巻所収）」と注意している。中国の厳復も、今日の自由を「自 」と翻訳して「liberty の古文原形は libertas で、自 ……freedom と同じ意味である。
freedom とははばかりや差し支えがないという言葉である。また slave（奴隷）、subjection（臣服）、bondage（約束）necessity（必須）などの単語の反対の意味である。……中国語の「自 」は一般に放蕩、恣 、無忌憚など低劣な意味を含んでいる。……ただ、外部環境に拘束されないという意味であるだけであり、それ以上の意
味もそれ以下の意味もなかった（『群己権界論』、
「訳凡例」
（
『厳復集』
（北京：中華書局、1986 年所収）））」と述べ、伝統的意味と西欧式自由の概念が異なることを強調している。
（29）「自由」の頻度は約 24 件程度であり、「自主」の頻度は約 54 件程度である。
（30）朴枝香「兪吉濬の見た西洋」（『ジンダン学報』89、2000 年）、249-250 頁。高世薫「ベンサム主義的自由主
義とビクトリア朝の改革」（李根植、黄景植編『自由主義とは何か：自由主義の意味、歴史、限界と批判』、三78

星経済研究所、2001 年）、208-214 頁参照。
（31）その理由は、兪吉濬の価値性向でもありうるが、兪吉濬の学習内容の影響もあるように思われる。彼が日本に留学した当時、日本ではサミュエル・スマイルズ（Samuel Smiles）の『自助論（Self-Help）』（中村正直訳『西国立志編』）が福沢諭吉の『学問のすゝめ』と共にベストセラーになっており、その後もこの『自助論』は日本と韓国に影響を与え続けた。韓国の安昌浩は自助論に基づいて興士団活動を展開した。
（32）John Gray, Liberalism, Open University Press, 1986, p.1 ; Anthony Arblaster, ibid., p.16, p.21.
（33）『独立新聞』の「独立」は内と外、または、個人と国家という二重の意味を持っている。まず、国家が（清国から）独立したという事実とこの保全が時代的課題であったことを認識し、その要諦は、国民個々人が独立した主体的人間にならなければならないということを自覚し、これの培養のために力を注いでいた。
（34）李那美「『独立新聞』に現れた自由主義思想に関する研究」（高麗大学博士学位論文、2000 年）、49 頁。日本の福沢諭吉は「東洋の儒教主義と西洋の文明主義を比較してみるとき、東洋にないものは数理学と無形のもの
では独立心の二つである」と述べている。日本人の「自主」、「独立」精神の培養に啓蒙運動の焦点があったことを想起する必要がある。『福翁自伝』（『福沢全集』第 7 巻）502 頁参照。
（35）
『独立新聞』をハングル専用で発行し、「上下貴賎がすべて見られるようにすること（1896 年 4 月 7 日）」は文字の平等を通じて、この土地の全ての人々を読者とし、将来、自由独立の「国民」として考えようとした意
図が読みとられねばならないだろう。
（36）我が国の人民は未だ知識が不足し、民権と自由権が何であるかを知らずにいるので、人民に対する教育が先行せず、民権行事を許容することができないと述べている（1898 年 7 月 19 日付、同年 11 月 27 日付）。
（37）『尹致昊日記』1898 年 3 月 10 日。そして尹致昊は「民衆はものを知らず、愚かであって、品位あり、秩序ある運動を起す能力はない」と考えていた（『尹致昊日記』1898 年 5 月 1 日）。
「下院は急がない」と主張した理由も、人民がものを知らず、自由や民権という言葉を知らないのに、にわかに民権を与え、下院を設置すれば、かえって危険であると判断したためである（『尹致昊日記』1898 年 7 月 27 日）。
（38）そのような能力のある人間―すなわち、自主人―は、後に「新民」または「士」と概念化された。これに関する詳しい内容は、拙稿「韓国人の市民像の模索と士人（ソンビ）」（『韓国政治外交史論叢』、第23輯1号、2001
年）参照。

79

16 世紀スペインにおける征服戦争正当化の論理― セプルベダとその影響 ―松森 奈津子Ⅰ

インディアス論争におけるセプルベダの重要性

コロンボによる新大陸到達にはじまるインディアス論争――「新」「旧」両世界のあるべき関係をめぐる議論――は、国際的側面からみた近代政治秩序観を生みだしたきっかけとして注目される。この時期を境に、それまで別個に興亡してきた多くの非ヨーロッパ地域が、持続的かつ非対称な関係をもつものとして西欧の思想家に認知され、かれらの描く「世界史」にくみこまれはじめるからである。それは、「野蛮なかれら」に対置される「文明としてのわれわれ」というヨーロッパ・アイデンティティのもとに、西洋中心主義的な世界観が定着してゆく端緒であった。
インディアス論争においては、インディオの人間性やかれらに対する支配権の正当性など、相互につながりのある争点がいくつか見出されるが、もっとも白熱した議論が展開されたのは征服戦争の正当性、
つまりインディオに対する戦争は正しい根拠に基づいて適切な方法でなされたのかという点についてである。もとより、征服初期にこの点をめぐる議論を支配したのは、生来他人に仕えるべきインディオを統治下におくための武力行使は無条件に正当とみなす見解であった。
アリストテレスの自然奴隷説を援用したこの解釈は、1530 年代後半に、思想界の権威の一人であったフランシスコ・デ・ビトリアにより反駁され、万民法上の権利と義務を履行するための武力行使は正当だが、その遂行法には疑問がもたれるという見解に主流をゆずった。とはいうものの、以後かれの権威に屈してその支持基盤を完全に失ったわけではなく、逆に、批判にさらされながらも根強い影響力をもちつづけることになる。
この伝統的正当化論の存続に多大な貢献をなしたのが、カルロスⅤ世とフェリペⅡ世に仕えた公設史
家兼司祭フワン・ヒネス・デ・セプルベダ（Juan Ginés de Sepúlveda, 1489/90-1573）である（1）。かれは
ビトリアの死後まもなく、綿密な理論体系のもとにインディオ自然奴隷説に基づく征服正当化論を再構
築し、征服関係者から絶大な支持を集めた。そして、全面的な征服批判論を展開したバルトロメ・デ・ラス・カサスと公開論争を行うことにより、ビトリアによって傍流に追いやられた正当化論を再び政治の表舞台へ呼び戻すことに成功した。
インディアス論争をめぐる国内外の先行研究において、セプルベダは、人権ないし自決権思想の先駆とされるビトリアやラス・カサスの論敵として、否定的なイメージでその名を知られてきた。しかも、著名なわりには個別の研究対象になることはほとんどなく、そのテクストは数編を除いて入手困難な状況が続いている。そのため、征服を積極的に容認したことは知られていても、具体的にいかなる思想的系譜に属し、どのように正当化したのかについて、詳しく論じられることは少なかった。とりわけ日本
では、二編のテクストを収めた翻訳書が一冊出版されているだけで、その見解を政治思想の歴史に位置づけて分析する研究書は今のところ存在しない。
しかし、かれは当時のスペインにおいて、一方では文献学者として、他方では国王の側近として、学界においても政界においてもビトリアに劣らぬほどの権威をもつ思想家であった。そして、伝統的な戦争正当化論を定式化することにより、征服擁護者のオピニオン・リーダーの役割を果たしていた。したがって、かれの思想を詳細に考察することは、いまだ全容が明らかにされていないビトリア以前の主流
81

的征服正当化論を解明するために、またその理論を軸にして展開したインディアス論争の全体像を把握するために、不可欠の作業であろう。その際、北米や日本の研究にみられるように、今日の価値基準に従い、かれを人権概念の敵対者として批判的に言及するだけでは、公平さを欠く（2）。また逆に、スペイン・ナショナリズムと結びついた諸研究にあらわれているように、他のヨーロッパ諸国による反スペイン運動に対抗するために、セプルベダの理論やインディアス征服を美化することも、避けなければならない（3）。
このような背景をふまえ、本稿では、当時の時代状況を考慮しながら、インディアス戦争の正当性をめぐるセプルベダの見解を、そのテクストの内在的分析を通じて明らかにしようと試みる。かれの残した多数の著作のうち（4）、征服戦争の是非を主題としているのは、ラス・カサスとの論争を通じて著名になった『第二のデモクラテス（DS, 1892）』と、同書への批判に応える形で記された『弁護論（Apo.,
1550）』である。さらに、セプルベダの見解をより深く理解するためには、キリスト教徒による戦闘行
為について考察している『対トルコ戦争の勧め（BT, 1529）』と『第一のデモクラテス（DP, 1535）』、および君主の義務の一つとして正当戦争を論じている『王国および君主の義務について（RRO, 1571）』も、参照されるべきであろう。また、これらの史料を読みこむ際には、セプルベダを含め、このテーマにとりくんだ当時の思想家が共通に議論の前提としていた正戦（bellum iustum）の論理との継承関係に目を向ける必要がある。
以下に、『第二のデモクラテス』を中心とする上記の五書に基づき、かれが戦争一般について（Ⅱ節）、
またインディアス戦争について（Ⅲ節）、それぞれどのような正当化論を展開しているのかを考察してゆくことにする。最後に、そのどの部分がサラマンカ学派やラス・カサスによる限定的ないし全面的な征服批判論の標的となったのかを分析し、セプルベダがインディアス論争とその後の国際社会に及ぼした影響を検討したい（Ⅳ節）。

テクストに関する註記
セプルベダの著作は、1995 年に Ayuntamiento de Pozoblanco が、入念なテクスト・クリティークとスペイン語対訳を施した全集 Obras completas の公刊を開始したので、すでに刊行された作品についてはこれを底本とする（AP 版と略記）。その他の作品については、死後埋もれてしまったかれの諸著作を一括して公にしたものとして今なお定評のある、Real Academia de la HistoriaのIoannis Genesii Sepulvedae Cordubensis Opera, cum edita, tum inedita,
IV vols., 1780 を底本とする（RAH 版と略記）。現在非常な貴重図書となっている同書の複写を許可してくださった Marriott Library（University of Utah）に感謝する。
直接引用した五編の著作は、以下の略号を用いる。
DS = Democrates secundus, de iustis belli causis（AP 版 III, pp.39-134）『第二のデモクラテス』
Apo. = Apologia, pro libro de iustis belli causis（AP 版 III, pp.191-222）『弁護論』
DP = Democrates primus, de convenientia disciplinae militaris cum christiana religione（RAH 版 IV, pp.223-328）『第一のデモクラテス』
BT = Cohortatio ad Carolum V ut bellum suscipiat in Turcas（RAH 版 IV, pp.358-374）『対トルコ戦争の勧め』
RRO = De regno et regis officio（RAH 版 IV, pp.97-158）『王国および君主の義務について』引用の箇所はタイトル略号、巻、章、節の順で本文の（記す。邦訳と〔）内にあらわし、スラッシュのあとに底本の頁数を〕内は松森が付したものである。その際、前二著については、20 世紀後半に普及したスペイン

語訳（A. Losada, 1951 y 1975）を底本とする染田秀藤訳『征服戦争は是か非か』岩波書店、1992 年を、残りの著作については、RAH 版を底本とする tr. A. Losada, Tratados políticos de Juan Ginés de Sepúlveda, Instituto de Estudios
Políticos, 1963 を、それぞれ参考にさせていただいた。併記した原語は底本に基づいており、名詞と形容詞は単数82

主格形に改めてある。

註（1） セプルベダの生涯は史料不足のため十分明らかにされておらず、諸説存在する。ここでは、今なおもっとも
信頼のおける研究と目されるAngel Losada, Juan Ginés de Sepúlveda a través de su “epistolario” y nuevos documentos,
Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1949, pp.11-327、およびそれ以降の研究成果をも取りいれた E.
Rodríguez Peregrina, “Vida y Obra” en AP 版 I, pp.XXV-XXXIV に従い、簡単に紹介しておきたい。かれは、ポソ
ブランコの裕福な旧キリスト教徒（cristiano viejo）の家庭に生まれた。古典文芸への関心とカトリック教会／
教義への改革志向が高まっていた当時のヨーロッパ情勢のもと、セプルベダも、スペイン・ルネサンスの拠点であったアルカラ・デ・エナレス（現マドリード）大学およびシグエンサ神学校（1510 − 1515 年）、ついでイ
タリアの名門ボローニャ神学校（1515 − 1523 年）で、古典語とともに哲学、神学、教会法などを学んだ。ボ
ローニャで博士号を取得したのちは、教皇庁の公設翻訳官としてアリストテレス原典の注釈・翻訳作業に従事し（1523 − 1536 年）、文献学者としての名声を不動のものとした。同時にこの間、恩寵の解釈、対イスラム政
策、ヘンリーⅧ世の離婚といった国内外の時事問題についても自らの見解を提示している。このようなセプル
ベダが、インディアス問題をめぐる代表的な論者とみなされるのは、公設翻訳官を辞して帰国し、カルロスⅤ世とフェリペⅡ世に仕えた 1536 年以降のことである。
（2） E. g. Lewis Hanke, Aristotle and the American Indians, Indiana University Press, 1959（佐々木昭夫訳『アリストテ
レスとアメリカ・インディアン』岩波書店、1974年）、Juan Friede and Benjamin Keen eds., Bartolomé de Las Casas
in History, Toward an Understanding of the Man and His Work, Northern Illinois University Press, 1971, esp. pp.3-125, 石
原保徳『インディアスの発見――ラス・カサスを読む――』田畑書店、1980 年、とくに 199 − 204 頁。
（3） E. g. Marcelino Menéndez y Pelayo, “De los historiadores de Colón” en Estudios de crítica literaria II, 1895, esp.
pp.245-251, Ramón Menéndez Pidal, El padre Las Casas, su doble personalidad, Espasa-Calpe, 1963, esp. pp.204-247 y
pp.360-365.
（4） セプルベダの代表的な著作としては、『形而上学（Metaphysica, 1527）』や『政治学（Politica, 1548）』をはじめとするアリストテレス原典の注釈・翻訳書、『運命と自由意思について（De fato et libero arbitrio, 1526）』、『結
婚式と特免について（De ritu nuptiarum et dispensatione, 1531）』、『アルベルト・ピオ擁護論（Antapologia pro
Alberto Pio principi Carpensi in Erasmum Rotterodamum, 1532）』などの神学関係の書、『カルロスⅤ世記（De rebus gestis Caroli V, 1780）』、『フェリペⅡ世記（De rebus gestis Philippi II, 1780）』、『新世界およびメキシコ征服記（De rebus hispanorum gestis ad novum orbem Mexicumque, 1780）』といった歴史書が知られている。

Ⅱ

戦争一般の正当性

1 キリスト者による武力行使の是非
セプルベダが征服の擁護者として広く知られているのは、1550 年のバリャドリ公会議でラス・カサスと論争を行ったためである。その内容は、ビトリアの弟子ドミンゴ・デ・ソトの手で『論争概要（Sumario）』としてまとめられ、王室にインディアス政策見直しのきっかけを与えたばかりでなく、当時の知識人にこの問題の重要性を再確認させることにもなった（1）。この論争を通じ、19 世紀末まで未刊であったセプルベダの主著『第二のデモクラテス』は、要約の形で回覧されることになる。
デモクラテスとレオポルドゥスの対話形式で書かれた本書において、
セプルベダはインディアス戦争の正当性を論ずる前に、戦争一般の正当性、すなわち正当戦争が起こる可能性とその諸条件について考察している。平和を志向すべきキリスト者が武力を行使すること自体許されるものなのかという点が、まず問題になるからである。かれはアウグスティヌスに依拠しながら、「戦争は『平和が探究される手83

段が他にまったくないと思われる』場合に限り善き人々によって行われる」と述べる（DS I 1(2) / 42）。
つまり、平和を確立するための戦争は、戦うことを目的とする戦争と異なり、正当とみなすのである。
そして、「悪人に手向かってはならない。だれかがあなたの右の頬を打つなら、左の頬をも向けなさい。
あなたを訴えて下着を取ろうとする者には、上着をも取らせなさい」（Mt V 39-40）という忍従の掟は、実際の行動ではなく心の準備として守ればよいものなので、戦闘行為は福音書と矛盾しないと断言する（DS I 2(1)-2(3) / 44-47）。
同様の主張は、この書に前後する諸著作にも見出せる。かれはまず、『対トルコ戦争の勧め』において、イエスが忍従の掟を示したのは、すべての人間にとっての普遍的な義務とするためではなく、他の人々の模範となるべき一部の人間に完全な状態にゆきつく方法を教えるためであり、さらにまた、寛容と無欲を推奨して人間の傲慢さや頑迷さに歯止めをかけるためであったと解釈する（BT 9 / 363-364）。
そして、忍従が賞賛されるのは私人においてのみであり、国家や宗教が不正を被った場合は、これに抵抗しないことほど自然に反するものはないと述べる（Ibid. et BT 10 / 365）。『王国および君主の義務について』に示されているとおり、君主は武力に訴えてでも、国家の平和と安全を確保しなければならな
いからである（RRO III 13 / 145-146）。さらに、『第二のデモクラテス』と同じく対話形式で書かれた『第一のデモクラテス』では、より詳細に、戦闘行為とキリスト教教義の両立性が論じられている。セプル
ベダによれば、戦争は神法、新・旧約聖書、自然法、古今の思想家のいずれによっても禁じられていな
い（DP I 7-24 / 232-248）。むしろ、平和の回復に不可欠な場合、いくつかの規則を遵守することを条件に行われることは正当なのである。その際かれは、善き兵士に特有の二つの徳――屈強さと寛大さ――は、まさにキリスト教が説くところのものだということを詳細に説明している（DP II 2-15 / 252265）。
上記の見解にもあらわれているとおり、セプルベダは同時代の思想家と同様、古典古代に遡る正戦論の伝統に基づいて戦争を論じている。したがって、ここでその伝統をいま少し掘り下げて考察し、かれの思想的系譜を明らかにしておく必要があろう。
よく知られているように正戦論とは、特定の要件を設定し、「不正な戦争」と区別される「正当な戦争」の存在を認める理論である（2）。つまりそれは、自衛を含むあらゆる武力行使を悪とする絶対的非戦論と、政治目的を果たすための戦闘行為をすべて容認する絶対的主戦論の間に位置する理論であり、要件を満たす戦争のみを、正義を回復するための必要悪として認めるのである。この理論はまた、同じ
く絶対的非戦論と絶対的主戦論の中間に位置づけられる自己防衛とも区別される。というのも、現在被っている損害に対する防衛だけでなく、すでに被った損害に対する報復、被ることが予測される損害に対する防衛、急を要しない永続的な損害に対する防衛、被害者以外の者による代理的行使などの正当性も議論にのぼるからである。したがって正戦論は、戦争の正当化――絶対的非戦論に対する批判――と、その制限――絶対的主戦論に対する批判――という二つの目的をあわせもつ。そして、これらの目的を達成するために、開戦に必要な要因を規定する「戦争への法（ius ad bellum）」と、交戦中の行為を規定する「戦争における法（ius in bello）」に大別される諸条件を定め、戦争の正／不正を判断しようとするのである（3）。
西洋において、正戦の概念は古代ギリシャに芽生え、つづくローマ時代には、交戦手続きや条約策定の基準を定めた祭官法（ius fetiale）のもとに深化する（4）。たとえば、キケロはこの法を前提にして、正当な目的（信義と安全の確保）、原因（報復・撃退・奪還）、宣戦布告を欠く戦争は不正だと主張した（5）。やがてキリスト教がローマに普及し、信徒が戦争を行うことができるのかという問題が生じた
際、古典古代の伝統に基づいてその合法性を示し、正戦論の本格的な展開に道を開いたのがアウグス
84ティヌスであった。かれは、戦争は必ずしも信仰と矛盾しないとする。なぜなら、「もしキリスト教の教義がすべての戦争を非とするのであれば、福音書において、救いのための助言を求めた兵士に対し、〔ヨハネは〕武器を捨て、完全に軍務から遠ざかるようにと述べたであろう。しかし〔実際には〕かれ
らに、だれからも〔金を〕ゆすり取ったり、だまし取ったりするな、あなたがたの給料で満足しなさいといった（Lc III 14）。自分の俸給で満足せよと命じたのであって、決して軍務を禁じたわけではない」
からである（6）。かれによれば、忍従の掟は心構えとして守れば十分なものなので、愛（benivolentia）をもって悪を制するという気持ちで行われるならば、武力で敵の不正を処罰することは許される（7）。この見解は、コンスタンティヌス帝を境に、戦闘行為の否定から肯定へと移行していた教会の姿勢に理論的な裏づけを与え、以後の思想家が戦争を正当化する際の根拠となった。
ここで注目すべきは、アウグスティヌスが防衛戦争――現在被っている損害に対する自衛――のみならず、攻撃戦争――過去に被った損害に対する報復――をも正当とした点である。前者の正当性については、古来自然法に基づき、身を守るために力に力で対抗することは許されるとして広く認められてきた（8）。したがって、信仰との関係で問題になるのは後者の正当性であり、これについてアウグスティ
ヌスは、いかなる不正も、もし処罰されないとすれば悪がはびこり、平和が脅かされるので、武力に訴えてでも罰せられなければならないと主張した（9）。かれによれば、「正当戦争は通常、不正を罰するものと定義される。つまり、戦争において攻撃の対象になっている民族もしくは国が、その構成員の悪行（10）を罰したり、
不正に得たものを返還したりすることを怠った場合に、その不正を罰するものである」。

無論、かれは戦争を奨励しているわけではなく、あくまでも平和をもたらすための必要悪として認めているにすぎない。
こうした正戦の論理は以後、7 世紀のセビリャ大司教イシドルス、12 世紀の教会法学者イボ、グラ
ティアヌス、13世紀の神学者ペニャフォルトのライムンドゥス、ヘールズのアレクサンデルなどによって精緻化され、トマス・アクィナスに至って明確に体系づけられる。16 世紀スペインにおいても、アロンソ・デ・ロアイサ、 マティアス・デ・パス、クリストバル・デ・バリオスらがインディアス戦争をその枠内で論ずる道を整えて以来議論の前提として共有されており、セプルベダもこの言説に基づいて、まずはキリスト者による武力行使の正当性を論じたのである。

2 正当戦争の一般的要件
非戦論に抗して戦闘行為そのものを容認したセプルベダは、つづいてこの論理が好戦論、もしくはとめどもない主戦論にゆきつくことを防ぐため、制限を設けようと試みる。古典古代から中世に至る思想家の言を引きながら、三つの要件を満たす戦争のみを正当とみなすのである。それらは基本的に、正戦論の伝統を整理したトマスの提示する要件に合致するものだが、同時に、個別の事例に適用する際に重大な差異を引きおこすであろういくつかの事柄をつけ加えたものでもあった。
第一の要件は、君主が正しい目的のもとに宣戦布告を行うことである。
「現在の不正を必要に迫られて撃退すること――それは自然法によって各人に許されている――
以外の他の理由によって企てられる戦争をはじめる全権は、即位したと固有に認められる君主、もしくは自らの決断と至高の権力により国政を担っている自由な国家の官吏に属し、かれらは公共善から引きだされる理由のためだけに、
しかも武力以外にそれに講ずる有力な方策がないと同意する（11）
場合に限り、正当戦争を宣言することができる〔……〕」（DS I 4(4) / 50）

これは、「死すべき者の平和に適した自然の秩序は、戦争が行われる際の権威と決定が君主に属することを要求する」と述べたアウグスティヌスに依拠して、君主のみに交戦権を認めたトマスに従ってい85

る（12）。かれに先立つグラティアヌスがより明確に論じているとおり、この君主の権威は神に由来する。
「神によって命じられるか許されるかしない限り、いかなる権力も存在しないから」である（13）。つまり、戦争はまず、私人の判断によってではなく、君主――究極的には神――の「命令によって（exedicto）」はじめられなければならないとされたのである。ただしセプルベダは、国内の反乱者や、キリスト教を害する異教徒を相手にする場合には、敵に不正が存することが明らかなので、国民は君主による宣戦布告を待たずに武力行使しうるとつけ加える（DP I 26-28 / 248-251）。またそれ以外の場合にも、有効でないと判断されるならば事前通告は省略できると主張した（Apo. 16(1) / 210）。こうした例外が、インディアス戦争にどのように適用されるのかについては、次節で考察することになろう。
セプルベダのあげる正当戦争の第二の要件は、「戦争を遂行する際に、可能な限り無辜の者、使者、外国人、聖職者に不正が行われないように、また信仰に関する事柄が尊ばれ、敵に対して過度の処罰がなされないように」することである（DS I 4(3) / 50）。たしかに、「人々の慣習、神法、自然法により、敵を殺し、奴隷とし、その財産を奪い、村や都市を破壊し、土地を荒廃・破壊させる〔……〕ことは許されている」けれども、それらは常に正しい意図のもとに行われなければならないからである（RRO III
21 / 151）。この要件も、アウグスティヌスに依拠しながら、「神の真の崇拝者においては、戦争さえも平和的であり、欲望や残酷さによってではなく、悪を抑え、善を支えるように、平和を求めて遂行される」と主張したトマスに合致する（14）。もっともセプルベダは、トマスに代表される伝統的な正戦論者と異なり、「たとえ戦争を宣言する正当な権威と正当原因が存在しても、ゆがんだ意図のために戦争が不正なものになることもありうる」とまではいいきらない（DS I 4(3) / 50）（15）。次節で詳しく述べる
ように、ここにインディアス戦争の遂行方法が正当化される余地があるのである。
セプルベダのあげる正当戦争の第三の要件は、正当な原因が存在することである。つまり、①自己防衛、②不正に奪われた物の奪還、③不正を加えた者（国）の処罰、④自然的奴隷に対する支配の確立、（16）のいずれかのためであれば戦争を起こすことができるとする（DS I 4(5)-5(5) / 51-56）。この見解も、アウグスティヌスの前述の正当戦争の定義を引用しながら、あらかじめ相手側に武力で罰せられるべき不正が存在しなければならないと述べたトマスに合致している（17）。セプルベダ自身が述べているとおり、かれのあげる正当原因のうち最後のもの以外は、古代・中世を通じて一般に認められてきたものであった（18）。この要件に関しては、のちに考察するインディアス戦争をめぐるセプルベダの見解との関連で二つの事柄に言及しておく必要があろう。一つは、グラティアヌスがアンブロシウスやアナスタシ
ウスを引用しながら明確に指摘したように、自身が被った不正だけでなく、仲間（socius）が被った不正も正当原因になると考えられていたことである。というのは、「仲間に対する不正を、撃退しうるにもかかわらず撃退しない者は、それを行う者と同じように罪悪のなかにある」からであり、また「不正な者に抵抗し、かれらを混乱させることができるにもかかわらずそうしない者は、その人々の不正に加担することに他ならない」からである（19）。いま一つは、同じくグラティアヌスがアウグスティヌスに依拠して主張したとおり、異教徒に対する戦争は正当と考えられていたことである。なぜなら、「キリ
ストがパウロを強制したように、教会は悪人を善へと強いなければならない」からである（20）。
セプルベダは、正戦論の伝統に付加した四つめの正当原因について、レオポルドゥスに、「驚くべきことを述べたものだ、デモクラテス。それは学識のある人々に受けいれられてきた見解に反している」といわせている（DS 5(1) / 53）。そして、デモクラテスによる応答という形で自らの見解を述べる。
「〔……〕ある者は自然によって主人（dominus）であり、他の者は自然によって奴隷（servus）である。すなわち、肉体の力ではなく分別や才能において優れている者は、自然によって支配者であるのに対し、課された労働に従事するために肉体的にたくましくはあるが愚鈍で頭の弱い者は、自86

然によって奴隷である〔……〕。
〔……〕後者にとっては、徳、法、分別によって野蛮さを排し、人間的で節度ある徳に満ちた生活へ移行するために、より人間らしく徳高い君主や民族の支配に服することが有益であり、また自然にかなったことでもある。
〔したがって〕もしその支配を拒むならば、武力によってでも強制されうる〔……〕」（DS I 5(4) / 55-56）
周知のようにこの見解は、目的論的自然観から引きだされたアリストテレスの自然奴隷説に依拠している。アリストテレスによれば、世界のすべての存在は生来賦与されている目的の優劣に従って階層的に位置づけられており、低次の階層は高次の階層に仕えるよう自然によって定められている（21）。ゆえに、精神が肉体を、理性が感情を、人間が動物を、男性が女性を、それぞれ支配するのが両者にとって善いことであるように、あらゆる人間関係においても優れた者が劣った者を支配すべきである。セプルベダ
は、本来別の文脈で語られるはずのこの理論を正戦論に取りいれ、インディアス戦争を正当化するための布石を打ったのである。
かくしてセプルベダは、多少の修正を施しながらも、基本的に正戦論の伝統に則り、武力行使の際に遵守されなければならない諸条件を提示した。それらはしばしば分類されるように、ius ad bellum 上の戦争開始条件――第一・第三の要件――と、ius in bello上の戦争遂行条件――第二の要件――に大別することができよう。古典古代以来セプルベダの生きた初期近代に至るまでは前者の法、とりわけ原因の是非が主要な問題とされた。
キリスト者であっても従事できる戦争を識別することが直接かつ最大の目的だったからである。しかもキリスト教教義と密接に結びついていたために、「正戦」はしばしば「聖戦」と混同された。この傾向はその後、正戦概念を世俗化させたグロティウスを境に変化し、20 世紀になって再び原因の正当性を重視する実定法主義的正戦論が復活するまで、戦争の原因よりも形式の正当性を重んじる無差別戦争の時代が続くことになる。主権国家体制の発達に伴い、互いに対等であるはずの諸国家の正／不正を、その理念、主義、政治的立場と切り離しえない開戦事由で裁くことは現実にそぐわず、正しい交戦手続きをふんでいるか否かで裁く必要性が出てくるからである。セプルベダの依拠した基盤は、このような変化が生ずる以前の古典的正戦論であった。
したがって、他の伝統的正戦論者と同様かれにとっても、戦争当事者双方が正義を有する事態は起こ
りえず、常に一方が正当、他方が不正な側となる（DS II 4(1)-5(2) / 115-122）。両者が正当な場合があるとすれば、どちらかが偽の論証に基づいて正当性を主張しているか、不正義が自分たちの側にあることを知らないかのいずれかなのである（22）。

註（1） Cf. Domingo de Soto, Sumario en ed. J. Brufau Prats, Relecciones y opusculos I, Editorial San Esteban, 1995, pp.199233. 本概要は、1552 年にセビリャでセバスティアン・トゥルヒヨにより、ほとんど異同のない二種類の版として公刊された（Ibid., pp.47-50）。なお、バリャドリ公会議開催に至る過程やその目的については、ブルファ
ウ・プラッツによる解説（Ibid., pp.195-198）が参考になる。
（2） 戦争と平和に関する研究における正戦論の位置づけについては、
Alfonso Ruiz Miguel, “Paz y guerra” en E. Díazy A. Ruiz Miguel eds., Teoría del Estado, Editorial Trotta, 1996, pp.245-264 が、またその内容については、太田義器「戦争と正義」（千葉眞ほか編『政治と倫理のあいだ――21 世紀の規範理論に向けて――』昭和堂、2001 年、61
− 77 頁）が、それぞれ簡潔かつ適切に論じている。
（3） 今日ではしばしば、「戦争後の法（ius post bellum）」が分析の視角に加わる。しかし本稿では、伝統的に扱われてきたところに従い、それを ius in bello に含めて考察する。
（4） 正戦概念の起源と展開については、
以下のものが参考になる。
Jonathan Barnes, “The Just War” in N. Kretzmann,
et al. eds., The Cambridge History of Later Medieval Philosophy from the Rediscovery of Aristotle to the Disintegration of87

Scholasticism 1100-1600, Cambridge University Press, 1982, pp.771-784, 筒井若水『戦争と法』東京大学出版会、
1971 年、54 − 130 頁、伊藤不二男「グラティアヌス『教会法』の国際法学説史上の意義」（林田和博編『法と政治の研究――九州大学法学部創立三十周年記念論文集――』有斐閣、1957 年、65 − 96 頁）。
（5） Marcus Tullius Cicero, De respublica, ed. J. Pimentel Álvarez, Universidad Nacional Autónoma de México, 1984, III
34-35, p.78.（岡道男訳『キケロー選集 8』岩波書店、1999 年、124 − 125 頁。
）（6） Aurelius Augustinus, “Epistula 138 (Ad Marcellinum)” in ed. L. Cilleruelo, Obras completas VIII, Biblioteca de Autores
Cristianos, 1967, II 15, p.970. 同様の記述は Contra Faustum, ed. P. de Luis, Obras completas XXXI, Biblioteca deAutores Cristianos, 1993, XXII 74, pp.604-605 にも存在する。
（7） Augustinus, “Epistula 138”, II 12-14, pp.966-969 et Contra Faustum, XXII 75-76, pp.605-608.
（8） Cf. Digesta en Corpus iuris civilis, ed. I. L. García del Corral, Lex Nova, 1889, I i 3, p.198.
（9） Augustinus, “Epistula 138”, II 14, pp.968-969.
（10）Augustinus, Quaestiones in Heptateuchum, ed. O. García de la Fuente, Obras completas XXVIII, Biblioteca de Autores
Cristianos, 1988, VI 10, p.611.
（11）この点については、DP I 25 / 248, BT 12 / 366-367, RRO III 13 / 146 にも同様の見解が示されている。
（12）Thomas Aquinas, Summa theologiae, eds. T. Urdanoz et M. Llamera, VII, Biblioteca de Autores Cristianos, 1959, II-II,
q.40, a.1, p.1075.（大鹿一正ほか訳『神学大全 17』創文社、1997 年、80 − 81 頁。
）ここでは、トマスの引用に従って訳出している。原文は、Augustinus, Contra Faustum, XXII 75, p.605 にある。
（13）Gratianus, Decretum Gratiani, ed. A. Friedberg, I, Verlagsanstalt, 1959, II 23, q.1, c.4, p.893. También véase Augustinus,
Contra Faustum, XXII 75, p.606.
（14）Aquinas, op. cit., II-II, q.40, a.1, p.1076.（邦訳 81 頁。
）ここでは、トマスの引用に従って訳出している。原文は、Augustinus, De civitate Dei, eds. S. Santamarta del Rio, et al., Obras completas XVII, Biblioteca de Autores Cristianos,
1988, XIX 12, pp.581-582（服部英次郎、藤本雄三訳『神の国（五）』岩波書店、1991 年、56 − 57 頁）にある。
また同様の記述として、Gratianus, op. cit., II 23, q.1, c.6, p.893 も参照のこと。
（15）Cf. Aquinas, loc. cit..
（16）『王国および君主の義務について』では、①受けた不正の撃退と報復、②布教、③生来他人に仕えるべき者
に対する統治の確立、の三つの正当原因があげられている（RRO III 13-15 / 145-148）。これらのうち、第一の原因は『第二のデモクラテス』における最初の三つ（自衛、奪回、報復）を含んでおり、第三の原因は最後のもの（自然的奴隷に対する支配の確立）に合致する。第二の原因については、『第二のデモクラテス』ではい
ま少し先の部分で、インディアス戦争の正当原因が論じられる際に言及される。
（17）Aquinas, loc. cit..
（18）E. g. Cicero, op. cit., III 35, p.78（邦訳 125 頁）、Isidorus, Etymologiae, eds. J. Oroz Reta y M. A. Marcos Casquero,
II, Biblioteca de Autores Cristianos, 1982, XVIII 1 ii, p.382, Ivo Carnotensis, Decretum in ed. J. P. Migne, Sancti Ivonis
opera omnia, Brepols, 1986, X 116, p.727 et Gratianus, op. cit., II 23, q.2, c.1, p.894.
（19）Ibid., II 23, q.3, cc.7-8, pp.897-898.
（20）Ibid., II 23, q.6, c.1, p.947.
（21）Cf. Aristoteles,ΦΥΣΙΚΗΑΚΡΟΑΣΙΣ, eds. P. H. Wicksteed and F. M. Cornford, I, William Heinemann, 1957（出隆、岩崎允胤訳『自然学』岩波書店、1968 年）、II 8, 199a et Aristoteles,ΠΟΛΙΤΙΚΑ, ed. H. Rackham, William
Heinemann, 1932（山本光雄訳『政治学』岩波書店、1961 年）、 I 2, 1254a-1254b. アリストテレスの自然奴隷説とその継承について詳しくは、拙稿「近代初期の『野蛮人』概念――ラス･カサスによる再定義を中心に――」『青山国際政経大学院紀要』第 10 号、1999 年、58 − 62 頁を参照されたい。
（22）Cf. Francisco de Vitoria, De iure belli, eds. L. Pereña, et al., Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1981, IV
1(9), pp.156-158.（伊藤不二男訳『ビトリアの国際法理論――国際法学説史の研究――』有斐閣、1965 年、323
頁。
）

88

Ⅲ

インディアス戦争の正当性

1 戦争目的／原因の至上性
キリスト者による戦闘行為を正当化したセプルベダは、つづいて主著『第二のデモクラテス』、およ
びそれを補足する『弁護論』において、インディアス戦争が正戦の諸要件を満たしているかどうかを分析する。
まず、ius ad bellum 上の要件に関しては、第一に、この戦争が正当であるためには、君主の権威に基づいて以下の方法で宣戦されなければならないとする。
「事前に野蛮人（1）に、勝者のもたらす多大な利益を受けいれ、その最良の法や慣習を導入し、真の宗教に習熟し、スペイン国王の支配を認めるようにうながし、もしかれらがそのようにせず、支配を拒むならば、かれらを支配下におくために国王によって遣わされたスペイン人によって、敵として扱われることが正当だということを知らせなければならない。」（DS I 8(1) / 61）
かれは、インディオがこの通告を受けいれるならばキリスト者にふさわしい平和が与えられるが、無視するならば武力によってでも服従させられると述べる（DS I 8(2) / 62）。
セプルベダの示すこの「正当な布告方法」は、1513 年にフワン・ロペス・デ・パラシオス・ルビオ
スによって起草されたレケリミエント（催告）の合法性を追認するものであった（2）。レケリミエントとは、教会権力設立の歴史と、教皇の贈与教書に基づくスペイン国王のインディアス統治権について説
明し、インディオに国王の支配とキリスト教を受けいれるよう要求するものである。この勧告状のとおりにすれば臣民としてスペイン国家に組みいれられるが、拒否すれば力ずくで征服されることになると記されていた。開戦前にこの文書を読みあげることが義務づけられていたが、定められた方法で遵守されることはほとんどなかったといわれる。そのため当初から、正当な宣戦布告を欠くとしてインディアス戦争を批判する見解が提示されており、セプルベダもこれに応える必要があった。かれは、これまで
勧告が適切に行われてこなかったことを認めながらも、それはこの戦争の正当性を失わせる理由にはならないと述べる（Apo. 16-17(6) / 210-211）。というのも、「神学者の同意するところでは効果のない通告は省略され、とりわけ公共の利益のためならば強制手段に訴えうる」からであった。インディオへの宣戦布告が有効でないと考えられる理由は、第一に地理的・言語的隔たりのために実施が困難なこと、第二に宗教や習慣を転換させる強制力としては不十分なことである。したがって、布告の有無に執着することは、インディオをキリスト教のもとに文明化させ、平和を確立するという戦争目的の実現を妨げる恐れがあるので、望ましくない。つまり宣戦布告の欠如は、戦争目的を優先させるために許容されるべきだとするのである。
ここで言及されている戦争目的は、インディアス戦争が ius ad bellum 上のいま一つの要件（正当原因の存在）を満たすか否かをめぐって、セプルベダが提示した四つの原因と重なりあう。ゆえにかれは、この戦争における宣戦布告（正戦の第一の要件）の不履行は、戦争原因（正戦の第三の要件）の重要性によって不問に付されるとみなしているのである。その四つの正当原因とは、インディオをスペイ
ン国王の支配下におくため、食人や偶像崇拝といった自然法に反する罪から引き離すため、人身御供など無辜の者への不正をやめさせるため、布教活動の障害を取り除くためであった。
かれは一つめの正当原因として、インディオは自然的奴隷なので優れた人間に仕えるべきであり、もしキリスト教徒のなかでも「もっとも徳高い」スペイン人に支配されることを拒むならば、武力に訴えてでも征服されると述べる（DS I 21(2) / 102, I 20(4) / 100 et Apo. 4(1)-(4) / 197）。というのも、劣等者（インディオ）が自然性に逆らって優越者（スペイン人）に服従しない場合、後者に不正を働くことに89

なり、処罰の対象となるからである（Apo. 19(1) / 212）。
「レオポルドゥス、もし君が双方の民族の慣習と本性を知ってさえいるならば、至高の権利によってスペイン人が新世界とその周辺の島々のあの野蛮人を支配しうることが分かるだろう。
というのも、分別、才能、あらゆる徳、人間性という点で、かれらはスペイン人にはるかに劣るからである。それは、子どもが大人に、女性が男性に、残忍で凶悪な者が非常に温和な者に、奇異で自制心のない者が節度あるひかえめな者に、それぞれ劣るのと同じである。
」（DS I 9(1) / 64）
この見解を裏づけるためにセプルベダは、スペイン人の「卓越性」とインディオの「野蛮性」を、知
性、生活用式、宗教といった点において詳細に比較検討している。この正当原因は、前節で述べた一般的な第四の戦争原因をあてはめたものであった。
かれは二つめの正当原因として、いかなる人間も、悪を退け善を追究するよう命じる自然法（lexnaturalis）を遵守しなければならないので、それを守らない異教徒を武力で罰することは許されると述べる（DS I 12(3) / 74-75 et I 3(1)-(2) / 47-48）。ここでいう自然法とは、神の意思としての永久法（lexaeterna）から理性によって引きだされた規範であり、宗教、民族、時代等を超える普遍的な強制力をもつとされる点で、中世キリスト教世界の観念を受けついでいる。セプルベダによれば、キリスト教を信仰しないこと自体は、「もっとも忌まわしい」事態ではあるが、攻撃を加えるための理由にはならない（DS I 12(2) / 72-74）。けれども、食人や偶像崇拝といった自然法に反する罪を伴うならば、神に対して不正が行われることになるので、処罰されなければならない（DS I 12(3) / 73-75, I 21(3) / 102, I 15(7) /84-85 et Apo. 6(1)-6(3) / 200）。この場合、教会権力の効力は異教徒にまで及ぶのである。
「例の野蛮人はその不敬のために 〔……〕正当な処罰として生命、土地、あらゆる財産を奪われたと結論づけられる。したがって、かれらがキリスト教徒の支配に服従させられるのはきわめて正当であるが、それは〔……〕神を非常に害するそれらの悪行から遠ざかるよう強制され、より優れた慣習や敬虔な人々との交流によって真の神への信仰と宗教を受けいれる準備をするためである。
」（Apo. 7(7) / 201-202）
セプルベダは三つめの正当原因として、すべての人間は神法および自然法に則り、隣人を不正から解放する義務があるので、「野蛮人が毎年人身御供にしていた多くの無辜の者に対する重大な不正を禁ずるために」武力を行使しうるという（DS I 21(3) / 102, I 15(8)-(9) / 85-87 et Apo. 8(1)-(2) / 202）。かれによれば、食人と偶像崇拝が神への不正であるのに対し、人身御供は全人類への不正であり、処罰の対象となる。この正当原因は、自身のみならず、仲間に加えられた不正をも排する義務があるとみなす見解に由来するものであった。
セプルベダは四つめの正当原因として、キリスト教徒は自然法に基づき、たとえ当人が望まなくても「道を誤った」異教徒を「真の宗教」に導くべきなので、布教活動の安全性を確保するために戦争を起こしうると述べる（DS I 21(4) / 102-103, I 15(13) / 88 et Apo. 9(1)-(2) / 203）。これは、異教徒に対する戦
争を常に正当とみなす見解と密接に関連するものである。
「パウロが述べるとおり、『〔宣教者を〕派遣せずにあの野蛮人にどのように布教するのであろうか。そして、あらかじめ野蛮人が服従することなしに、いかにして派遣するのであろうか』。」（DS
I 16(2) / 90）
この一文に明確にあらわれているように、セプルベダは、布教は説教だけでなく暴力をも伴うと考えていた。インディオのような「野蛮人」を改宗させる場合は、説教が妨害されることを防ぐため、事前にかれらを統治下におかなければならないと判断するからである。ゆえにかれは、布教のための戦争はイ
エスや使徒の言行に反するとみなす見解に反駁を加える（DS I 17(1)-(2) / 91-92, Apo. 21(1)-(2) / 213-214,90

9(3)-(5) / 203 et BT 8 / 363）。セプルベダによれば、初期の伝道者は十分な力をもたなかったために武力を行使できなかっただけであり、それを禁じたわけではない。したがって、国の保護のもとに強大な権力を手にした今、異教徒からの危険や不正にさらされないよう処置を講じることは正当なのである。
インディアス戦争開戦の正当性をめぐる以上の論理は、アウグスティヌスにはじまる正戦の定義――
不正を行った者（国）の処罰――に照らし、次のようにまとめ直すことができよう。優越者への不服従
は優越者に対する不正、食人や偶像崇拝は神に対する不正、人身御供は全人類に対する不正、布教の妨害はキリスト者に対する不正であり、スペイン人はこれらの不正を被ったので、武力に訴えてでもイン
ディオを処罰しうる。その際、不正を正して平和をもたらすことが急務なので、宣戦布告の有無は不問に付される。かくしてセプルベダは、この戦争が ius ad bellum 上の要件を満たすことを論証したのである。

2 「小さな悪」としての違法戦争行為
それではセプルベダは、正当にはじめられたインディアス戦争が、ius in bello上の交戦要件をも遵守していると判断したのであろうか。
前節で述べたとおりかれは、あらゆる戦争は善意と節度をもって遂行されなければならないと説いた。つまり、非戦闘員を攻撃すべきではないし（差別化の原則）、受けた不正の程度以上に敵を処罰してはならない（均衡の原則）。正当なことというのは、「正しく行わなければほとんど、あるいは決してなしえない」ものなので、過度の残虐行為に及んだ者は、犯罪者として罰せられるのである（DS I 7(3)/ 60-61）。しかし、かれは同時に、次のように留保を取りつけている。すなわち、邪悪な兵士がそのような罪を犯したとしても、戦争の真の遂行者である君主までもが非難されるわけではないし、その戦争の正当原因が不正なものに変わるわけでもない（Ibid. et Apo. 24(2) / 215）。しかも、「兵士や指揮官は邪悪な行いをしたからといって、正当な敵から合法的に奪ったものを返還する義務をもつわけではな
い」（DS I 8(3) / 63）。というのも第一に、正当な側の逸脱した行為は、不正な側が処罰を受けるべきであるという大原則をゆるがすわけではないし、第二に、たしかにわれわれは罪を犯す機会を避けなければならないが、大きな善（戦争目的）を達成するためには、あるいは他のより大きな悪（戦争原因となった不正の存続）を回避しなければならない場合には、この限りではないからである（Ibid. et Apo.
24(3)-(4) / 215）。
この点についてセプルベダが正戦論の伝統に従っていない点は、決定的に重要である。前節で言及したとおり、古典的正戦論においては、「戦争を宣言する正当な権威と正当原因が存在しても、ゆがんだ意図のために戦争が不正なものになることもありうる」とされていた。つまり、ius ad bellum を遵守して正当にはじめられた戦争も、ius in belloを遵守して遂行されなければ正当でありつづけることはできないのである。ここで ius in bello は、実際には 16 世紀以前には注目度が低かったものの、理論上は ius
ad bellum と同じ重要性をもっている。ところがセプルベダにおいては、ius ad bellum が ius in bello よりもはるかに重要であるがゆえに、後者の不遵守は不問に付されうる。なかでも、戦争の正当性を判断する際の決定的要因は、正当原因の存在であった。すでにみたように、宣戦布告は戦争原因が正当であれば免除されうるからである。したがって、たとえ遂行過程において不正が見出されたとしても、すでに正当にはじめられた戦争が不正なものに変わることはありえない。むしろその不正は、戦争目的／原因の重要性の前に、必要悪として許容されるのである。
セプルベダはこうした見解に基づき、インディアス戦争の遂行法を正当化しようと試みる。かれは征服の現場を一度も目にしたことはなかったが、征服者の報告書を読む限り、すべての戦闘行為が残忍な91

ものであったわけではないと判断する（DS I 7(3) / 61）。しかも、たとえ不適切な行為がなされたとしても、やむをえないものとして許容されると述べる。というのも、ここで重視されるべきは、インディオが自ら犯した不正（優越者への不服従、自然法に反する罪、無辜の者に対する加害、布教の妨害）によって制裁されるべきことが確定しているということであり、その処罰を実行に移すスペイン人が節度ある態度をとったかどうかということではないからである（Ibid.）。また、グレゴリウスやジェルソンが明言するように、一般に「二つの法律を同時に遵守することができない場合は、何か大きな善を気遣ったり行ったりし、小さな悪は顧みないよう命じるより重要な法律に服するために、より軽微な法律が看過されて小さな悪がなされたり認められたりする」が、この戦争においても、スペイン人による逸脱した征服方法は、大きな善を追究するために、あるいは他のより大きな悪を回避するために、看過されうるからである（DS I 19(1) / 97）。セプルベダがこのようにいうとき、「大きな善」とはスペイン人の統治下ですすめられるインディオの文明化を意味し、「大きな悪」とはそれが妨げられてインディオ
が上述の四つの不正を行いつづけることを意味している。
セプルベダによれば、この戦争は敗者（インディオ）に対し、勝者（スペイン人）が得る以上の利益を生みだすものである（DS I 7(3)/ 61, I 15(5) / 83-84, I 15(10) / 87 et I 7(1) / 60）。
「〔……〕この戦争が野蛮人にもたらす悪と善を計算するならば、疑いなく悪は善の多さと重要性
によって、完全に圧倒されるであろう。つまり〔かれらの被る〕諸悪とは、まず君主を変えさせられることだが、すべての君主ではなく、必要とされる君主のみである。また、大部分の動産、すな
わち金銀――金貨としても銀貨としても使用されなかったがゆえに、それら自体ではほとんど価値のなかった金属――が奪われることについても、これらの代わりにスペイン人から、生活に格段に有用な鉄を受けとっている。さらに、小麦、大麦、豆類、果樹、多様な油、馬、ロバ、羊、牛、山
羊など、野蛮人がみたこともないものがもたらされ、その地で非常に役立っている。これらのうちの一つのものの有用性だけでも、野蛮人が金銀から引きだしていた利益をはるかにうわまわるのである。これらに、野蛮人が読み書きともに完全に無知であった文字を加えてみなさい。また、人間性、優れた法律や制度、そしてその他すべての有益なものを凌駕する、真の神の知識とキリスト教を加えてみなさい。」（Apo. 25(1)-(3) / 215-216）（3）つまりスペインのインディアス支配は、スペイン人にとってのみならず、インディオにとっても「大きな善」になるというのである。したがって、スペイン人の生命と財産が脅かされることによってそれが達成されないという「大きな悪」を避けるために、布教者が被害を被らないよう、また征服者がインディアスで手にいれる「正当な報酬」を奪われないよう、武力で保障する必要があると述べる（DS I
18(1)-(4) / 93-95 et I 19(2) / 97）。その結果、過度の戦闘行為によりインディオに犠牲者が出ることになっても、「小さな悪」として容認されるとするのである。
かくしてかれは、インディアス戦争の遂行法は適切なものだと明言した。つまりこの戦争を、ius adbellum にも ius in bello にも抵触しない正当な戦争とみなしたのである。そのうえでかれは、終戦後の秩序について論じている。それはいうまでもなく、インディアス統治のあるべき姿であった。
セプルベダによれば、スペイン人は戦争に勝利したならば、慈悲と人道性に従い、文明化された慣習とキリスト教教義のもとにインディオを教育しなければならない（DS II 8(3) / 132-133）。その際、もはや武力を用いることはできない。それは支配を確立するまでの間に許された必要悪だからである。したがって、「自分の保護下におかれた人々を世話しないだけでなく、耐えがたい税の徴収、非道な奴隷状態、延々とつづく過酷な労働によってかれらを苦しめ、衰弱させる人間」は、「邪悪で嫌悪すべき」者なのである。けれどもかれは、インディオをスペイン人の臣民とまったく同じに扱うべきだとは考え92

なかった。劣等者が優越者と同等の権利を与えられることほど、配分的正義に反することはないからである（DS II 8(1) / 130）。
「〔……〕私は、〔君主が〕スペイン人を父親のような支配によって統治し、あの野蛮人を自由奴隷に対するような、つまり主人と父親の中間のような支配によって、時と場合に応じて統治すべきだと考える。そして時を経るに従い、より洗練され、統治を通じて礼儀にかなった慣習とキリスト教に親しんでいることが確認されたならば、かれらはより自由かつ寛大に扱われる。」（Ibid. / 131）
これは、すでにエンコミエンダ（委託）制として定着していた現実の統治体制を、追って理論づけるものであった。1503年にイサベル女王が制定したこの統治制度は、王室がインディオを征服者に分配し、その教化を条件に徴税と使役の権利を認めるものである（4）。イサベル自身は奴隷制を禁じており、エンコミエンダ制もそれ以外の方法で労働力を得ることを目的としていたが、結果としてみれば、奴隷制と類似した状況をもたらした。インディオを委託されたエンコメンデロは、その教化を顧みることなく使役したからである。そのためこの制度は、前述のレケリミエント制とともに、征服を批判する人々からの非難の的となるが、セプルベダはそのような実情には触れず、エンコミエンダの論理を正当化するにとどめている。

註（1） セプルベダはその著作において、説明を付さずにインディオを「野蛮人（barbarus）」と呼んでいる。ビトリ
アやホセ・デ・アコスタといった同時代の思想家と同様、古典古代以来「差異」と「劣等」の語義を混在させてきたこの概念の問題性に目を向けていないのである。Cf. 拙稿「近代初期の『野蛮人』概念」、44 − 77 頁。
（2） レケリミエント制定の過程とその内容については、Lewis Hanke, The Spanish Struggle for Justice in the Conquest of America, University of Pennsylvania Press, 1949, pp.31-36（染田秀藤訳『スペインの新大陸征服』平凡社、
1979 年、46 − 55 頁）において簡潔に述べられている。
（3） 同様の記述は、DS I 19(2)-(3) / 97-98 にも存在する。なおセプルベダは、この戦争においてスペイン側が敗北する可能性をまったく考慮にいれていない。他の古典的正戦論者と同様、力と正義の予定調和に基づき、処罰されるべき「不正な側」が勝利することなどありえないと考えていたのに加え、自然奴隷説をも取りいれて、
人間の質という点で「劣った側」が勝てるわけがないとみなしていたからである。
（4） エンコミエンダ制を中心にすえたインディアス支配体制の成立と発展については、Antonio Domínguez Ortiz,
El Antiguo Régimen: Los Reyes Católicos y los Austrias, Alianza Editorial, 1988, pp.54-61に分かりやすく説明されている。

Ⅳ

サラマンカ学派とラス・カサスによる応酬

以上、『第二のデモクラテス』をはじめとする諸著作の分析を通じて、セプルベダがいかなる思想的系譜に属し、どのようにインディアス戦争を正当化したかを考察してきた。かれは、基本的に古典的正戦論に依拠しつつも、戦争目的／原因に最大の価値をおき、その追究のためには他の要件の不履行をとがめないとした点で重要な修正を施した。かれはこの原則に基づき、インディアス戦争の目的を、自然的奴隷であるインディオをスペイン人の支配下において文明化することだと定め、その実現のためには宣戦布告の欠如やゆきすぎた征服方法は不問に付されるとしたのである。この見解は、ジョン・メイ
アーが自然奴隷説をインディオに適用して以来、学士グレゴリオ、ベルナルド・デ・メサ、フワン・ロ
ドリゲス・デ・フォンセカら征服推進者が主張してきた伝統的な正当化論を、当時の人々に説得力をも93

つ形で体系化したものであった。
セプルベダの論理は、ある面では ius in bello よりも ius ad bellum、とりわけ戦争原因を問題にした 16
世紀以前の正戦論を究極までおしすすめるとたどりつく見解とも考えられる。しかし、原因の正当性の前に他の要件の不遵守をすべて許容しうると断言する点で、やはり古典的正戦論とは相容れないものであった。かれの見解は、「戦争の制限」という正戦論の目的を失わせ、絶対的主戦論ときわめて近い結論にゆきつく可能性をもつ。しかも、インディオを自然的奴隷（＝「生ある所有物」）とみなすことで、征服を倫理的に論ずる余地をなくさせる可能性をもつ。セプルベダの見解が、ビトリアの限定的正当化論に主流をゆずっていた全面的正当化論に再び活気を与えたものとして、征服者や王室関係者から根強い支持を受けつづけた一方、征服行為の道義性を問題にするサラマンカ学派やラス・カサスから最大の論敵とみなされたゆえんである。その批判の主たる対象は、セプルベダが正戦論に付加した点であった。すなわち、第一にインディオは自然的奴隷とみなされるか、第二にスペイン人への不服従、食人・
偶像崇拝・人身御供といった慣習、布教の妨害はスペイン人に対する不正と解釈しうるか、第三に戦争
目的／原因の重要性は宣戦布告の欠如や逸脱した戦闘行為を不問に付すことができるかという点を中心に、反駁が加えられたのである（1）。
第一の点に関する反セプルベダ派の議論は、
インディアスにも理性の行使を伴う社会制度が存在すると断言したビトリアに負っている。プロテスタントに対抗する必要に迫られていたかれにしてみれば、理性や所有権の源を自然ではなく恩寵に求めることは、神と自然の摂理の不完全性を認めるだけでな
く、ウィクリフらの「異端」の主張を認めることにもなる（2）。それゆえビトリアにとってすべての人間は、異教徒であろうと狂人であろうと、神の似姿（imago Dei）である限り誰も生まれながらの奴隷ではない。
『第二のデモクラテス』の出版を禁ずる決定をうながしたメルチョル・カノ、ディエゴ・デ・
コバルビアス、フランシスコ・サンチョ、グレゴリオ・ガリョをはじめ、サラマンカ学派と総称される
人々の見解はこの論理に従っている（3）。もっとも、かれらはインディオをスペイン人とまったく同等の存在とみなしていたわけではなく、「俗悪かつ野蛮な教育」しか受けていないために愚劣であり、田舎の人間（rusticus）や子どもと同じように、十分に理性を行使しうるまで他の人間に保護されるべきだと考えた（4）。やがてこの見解に影響を受けた者のなかから、インディオは先天的な理性のみならず後天的な賢慮をも有しているので、生来の奴隷でもなければ未熟な存在でもなく、スペイン人と同等の成熟した人間であると主張したラス・カサスがあらわれることになる（5）。
第二の点に関する反セプルベダ派の見解も、征服初期に主張されていた戦争原因の正当性をはじめて体系的に否定したビトリアに多くを負っている。かれ以降、いかなる行為が正戦事由となる「不正」とみなされるかをめぐり、議論が活発化したからである。よく知られているようにビトリアは、インディオの側の①自然奴隷的本性、②皇帝の支配権の拒絶、③教皇の権威の否定、④発見の権利の否定、⑤改宗拒否、⑥自然法に反する罪、⑦自発的選択、⑧神の意思への抵抗は、正当な戦争原因にならないと述べた（6）。これらのうち、最初のものはセプルベダのあげる第一の正当原因に、六番目のものは第二の正当原因にそれぞれ合致し、残りのものはかれが支持したレケリミエントの根拠である。しかしビトリ
アは、これら八つの事柄をスペイン人に対する不正とはみなさなかった。サラマンカ学派によるセプル
ベダ批判の拠り所となったのは、このような判断であった。もっとも、かれらはこれらに代わる原因を提示し、結果的には征服を正当化している。すなわち、すべての人間は万民法に基づき、一方では全世界（totus orbis）において通行、滞在、通商、宣教し、共通のものを使用する権利をもつ（7）（このうち「宣教のため」は、セプルベダのあげる第四の正当原因にきわめて近い）。また他方では、先方の国民の多数が要請する場合、あるいは無辜の者や同盟者を助ける場合には、他国に介入する義務をもつ（8）（こ94のうち「無辜の者の保護」は、セプルベダのあげる第三の正当原因にきわめて近い）。スペイン人もイ
ンディアスにおいてこうした万民法上の権利と義務を有しており、インディオがその行使を妨げるならば不正を被ることになるので、武力に訴えてでもこれを処罰しうるとするのである。くわえて、その是非は明言しないものの、可能性のある原因としてインディオの無能さをも提示する（9）。このような見解はラス・カサスによって批判されながらも、以後支配的立場を獲得してゆく。いかなる国家も安全確保のために外国人の通行、滞在、商業活動を禁じうること、武力行使は救おうとする者よりもはるかに多くの無辜の犠牲者をもたらす恐れがあること、キリスト教教義を受けいれない者はもちろん、それを聞こうとしない者に対しても力による強制はできないことを主張するラス・カサスの見解（10）は、イン
ディオの立場に同情的なドミニコ会士にとってすら受けいれがたいものだったからである。
第三の点に関する反セプルベダ派の議論は、アントニオ・デ・モンテシノ以来つづく、ドミニコ会士
による征服者批判の系譜と密接なつながりをもっている。この立場を受けつぐビトリアも、「スペイン
人がかの地にとどまるために暴力や武力を必要としたことについては疑いをもたない。しかし、法や天意が許す以上のことがなされたのではないかと恐れる」と述べ、交戦行為の正当性に疑問を投げかけた（11）。
ここには、戦争目的／原因の正当性が正戦の他の諸要件を不問に付すわけではないという理解がある。
サラマンカ学派に与する思想家が、「倫理的な」征服を追究し、セプルベダの立場を退けた根拠はここにある。しかし、征服過程の人道性をめぐる疑問は、そのような戦争を通じて現実のものとなったイン
ディアス統治自体の否定に発展することもなければ、略奪物の返還といった要求にゆきつくこともな
かった。あくまでもひかえめな疑問の提示にとどまったのである。この見解はのちにラス・カサスによって批判的に継承され、国王のインディアス支配権がいまだ潜在的なものであることを理由に、イン
ディオへの損害賠償と原状回復が求められることになる（12）。
このように、伝統的な征服正当化論を定式化したセプルベダの見解は、ビトリアの登場によって沈静化したかにみえた論争を再び活発にさせた。
「論争を終わらせることができる」決定的な理論を提示したと自負するセプルベダ自身の言（DS sine / 39）とは裏腹に、一層激しい論争をもたらしたのである。
バリャドリ論戦、ひいてはインディアス論争全体を考察する際、その出発点となった立場を精緻化したかれの理論を顧みることは、
近代的国際政治秩序をめぐる最初の論争を正確に把握するうえで欠かすことができない。同時に、個別の戦争を正当化する根拠にも批判する根拠にもなりうる正戦論を、最大の悪とその他の悪の考量というリアリスト的発想に基づいて、全面的な征服正当化の方向に用いた典型例
として、古典古代から現代に至る正戦論の系譜においても注目される。
その後正戦をめぐる議論は、主権国家体制の発展に伴い、戦争当事者の正当性を原因／目的（価値）の正／不正ではなく交戦方法（手続き）の正／不正で判断する方向にシフトし、ヨーロッパ公法としての戦時国際法の発達をもたらしたが、その変化によってセプルベダ流の論理は後退したわけではなかった。というのも、均衡状態にある主権国家間の共通ルールの形成というヨーロッパ内部の秩序観の傍らでは、そうした戦争法規は国際社会の対等な主体でない「野蛮な」非ヨーロッパ諸国にまでは適用されないとする認識、およびそれに基づくコロニアリズムが展開されてゆくのであり、セプルベダに代表される論理はそれらの形成に有力な論拠の一つを提供したからである。

註（1） 本稿では、伝統的な征服正当化論への批判的見解について、簡潔に触れるにとどめる。その詳しい考察は、拙稿 ¿Qué es una guerra justa?: el debate sobre la legitimidad de la guerra española contra los indios, Trabajo deInvestigación del Doctorado leído en la Universidad Complutense de Madrid, 2001, pp.65-95（ビトリアとサラマンカ

95

学派の見解）y pp.96-123（ラス・カサスの見解：邦語版「ラス・カサスにみるインディアス戦争批判――正戦論の言説に則して――」『青山国際政経論集』第 59 号、2003 年、83 − 114 頁）にある。なお、サラマンカ学派の思想については、伊藤『ビトリアの国際法理論』、太田義器「『新世界の発見』と主権国家――ビトリアの政治思想――」『社会科学討究』第 125 号、1997 年、133 − 159 頁、林邦夫「ドミンゴ・デ・ソートの政治思想」『スペイン史研究』第 3 号、1985 年、1 − 15 頁によって、またラス・カサスの思想については、染田秀藤『ラス・カサス伝――新世界の審問者――』岩波書店、1990 年、石原『インディアスの発見』、松尾佳枝「ラス・カサスの戦争論――国際法思想史の一考察――」『亜細亜法学』第 18 巻第 2 号、1984 年、119 − 142 頁によって、本邦においても研究成果が積みあげられつつある。
（2） Vitoria, De indis, eds. L. Pereña y L. M. Pérez Prendes, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1967, I 2-14,
pp.14-29.（伊藤訳『ビトリアの国際法理論』、208 − 222 頁。
）（3） インディアス問題をめぐるサラマンカ学派の思想家のテクストは、
ほとんどすべて未公刊で入手困難な状況が続いているが、近年、Corpus Hispanorum de Pace シリーズがApéndices においてその一部を公にし、また Anthony Pagden, The Fall of Natural Man, The American Indian and the Origins of Comparative Ethnology, Cambridge
University Press, 1982, D. Ramos et al., La ética en la conquista de América, Consejo Superior de Investigaciones Científicas,
1984, Juan Belda Plans, La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo XVI, Biblioteca de Autores
Cristianos, 2000 などが詳しく論じたことから、その概要が広く知られるようになった。筆者の理解もこれらの諸著作に依拠している。
（4） E. g. Vitoria, De indis, I 15-16, pp.30-31.（邦訳 223 − 224 頁。
）（5） Las Casas, Apologética historia sumaria, eds. V. Abril Castelló, et al., Alianza Editorial, 1992, c.263, pp.1571-1575.
（6） Vitoria, De indis, I 16-II 24, pp.30-75.（邦訳 223 − 266 頁。
）（7） E. g. Vitoria, De indis, III 1-11, pp.77-91.（邦訳 269 − 285 頁。
）（8） E. g. ibid., II 12-16, pp.91-96.（邦訳 285 − 288 頁。
）（9） E. g. ibid., III 17, pp.97-98.（邦訳 288 − 290 頁。
）（10）Las Casas, De thesauris, eds. A. Losada y M. Lassègue, Alianza Editorial, 1992, V, pp.70-72, Adversus persecutores etcalumniatores, ed. A. Losada, Alianza Editorial, 1988, III 31-33, pp.392-408 et De unico vocationis modo, eds. P. Castañeda
Delgado y A. García del Moral, Alianza Editorial, 1990, V 17, pp.178-185.
（11）Vitoria, De indis, III 11, pp.90-91.（邦訳 283 頁。
）También véase su carta al P. Arcos sobre negocios de Indias en L.
Pereña, et al. ed., op. cit., pp.137-139.
（12）Las Casas, De thesauris, XXX-XXXV, pp.324-386 et XXXVIII-XXXIX, pp.404-428.

＊ 本稿は、第 9 回政治思想学会（2002 年 5 月 26 日、於熊本大学）における同名の報告を敷衍したものである。関
係諸氏のご厚意と貴重なコメントに御礼申しあげたい。また資料収集・執筆にあたっては、2000 − 2001 年度
スペイン政府給費奨学金と平成 14 年度文部科学省科学研究費補助金（若手研究 B・政治学）の一部を使用した。

96

「連帯」の思想史のために― 19 世紀フランスにおける慈善・友愛・連帯、
あるいは社会学の起源 ―
田中 拓道

Ⅰ

はじめに

本稿の目的は、フランス第三共和制期に流通する「連帯」概念、この概念に含意された政治・社会思想の特徴を、思想史的に考察するための枠組みを提供することにある。
「連帯」の特徴は、それが特定の社会的紐帯のあり方を指し示しているだけでなく、20 世紀にはじめて一般化する統治のあり方（福祉国家、社会保険、社会権の保障）と密接に結びついている点にある。さらに、それは社会に関する「知」の制度化とも結びついている。本文で述べるとおり、「連帯」の導入は、「社会学」という新しい学問の大学での制度化と軌を一にするのみならず、むしろ「社会学」こそが、こうした社会的紐帯の認識を正当化するものとして、制度化されたのである。
「連帯」概念を思想史的に考察するとは、このよ
うな三者の結びつき―社会的紐帯の認識、社会に関する知の制度化、新たな統治の組織化の結びつき―を、歴史的観点から検討し、それがいかなる意味で特殊であり、いかなる条件の下ではじめて成立しえたのか、を明らかにするということである。
本文の構成は、次の通りである。
「Ⅰはじめに」の以下の部分では、既存の「連帯」概念に関する研
究史、および連帯主義とデュルケームの社会学との関係に関する研究史をまとめたのち、本論文の視角を提示する。
「Ⅱ社会問題の「発見」」では、19 世紀前半に現れた新しい「問題」の認識、すなわち、政治的問題や経済的問題と区別された「社会問題」という認識の特徴を抽出する。以下、この問題への対応を担った三つの思想潮流として、「社会経済学」、「共和主義」、「第三共和制期の社会思想」―それぞれ、「慈善（charité）」、「友愛（fraternité）」、「連帯（solidarité）」という概念によって特徴づけられる―を採り上げ、それらを比較することで、「連帯」概念に表される思想の特殊性を明らかにする。
「Ⅳおわりに」では、このような「連帯」の思想の持つアクチュアリティーについて、若干の言及を行いたい。
19 世紀フランスにおいて、「連帯」の概念が幅広く用いられたということは、すでによく知られてい（1）

る。だが、これまでの研究史を見る限り、これを包括的に扱おうとすればするほど議論は拡散し、その哲学的含意をうまく汲み取ることに成功しているとは言いがたい。以下、既存の研究状況に即して「連帯」概念史を簡略に整理した後、本稿の視角を提示する。
「連帯」という概念は、18世紀以前の伝統的用法においては、純粋な法的責任関係を意味していた（2）。
現在の「連帯責任」という語に残っているような、貸借や負債の共同責任関係を意味していたこの語は、アルパートの指摘するとおり、特殊規範的意味を帯びたものではなかった（3）。19 世紀以降、それが社会思想に導入され、「相互依存」という単純な事実を超えた様々な規範的意味を帯びるに至ったのは、フランス革命を経て、秩序の安定をもたらすために、社会的紐帯それ自体の再定義が必要になった、という大きな問題状況の一つの表れにすぎない。その軌跡は、一般に次のように整理されている。
1830 年代に、ピエール・ルルーによってこの語が社会思想に最初に導入されたということは、ほぼ共通の了解となっている。そこでは、相互依存という意味に加え、「人間」という理念の下での共同性
97

や一体性が強調されていた（4）。さらに、ルイ・ブランやプルードンら社会主義者たちによる使用、経済学者バスティアの相互利益論、オーギュスト・コントの有機体論などを経て、世紀後半には、生物学の発展を媒介し、「連帯」概念は幅広い普及を見るようになる。第二帝政末期に、ルヌーヴィエを中心とする哲学的洗練を経て、第三共和制期に入ると、デュルケームの社会学や、特にレオン・ブルジョワの「連帯主義」において、この語は新しい思潮を表す鍵概念として用いられ、一般に流通する。特にそこでは、社会保険や福祉国家の制度化を基礎づける概念とみなされた、という点が重要である。戦後フ
ランス憲法においても、「連帯」は社会政策の理念を基礎づける概念として用いられ、定着したと言う
ことができる（5）。
こうした歴史を一瞥すれば明らかなように、19 世紀において、「連帯」概念はきわめて多義的に用いられた。例えばヘイワードやルミヤは、このような用法の分析を、意味上の区分によって行おうとしている（6）。しかし、この概念が現在我々の注目を集めるようになったのは、第三共和制期の用法によるためであり、実際この時期に入ると、他の概念と区別された独特の意味上の収斂が見られるようになる。
既存の研究では、第三共和政期の「連帯」概念は、およそ次のように意味づけられている。まず、生物学・衛生学・生理学等の自然科学の発展を背景として、有機体的な含意を強く有している、という指摘は一般的になされている。さらにルミヤは、この概念の特徴を対立する思想―自由主義と社会主義、
個人主義と集合主義、進歩と保守―の折衷であるとし、それは厳密な理念というより、むしろ「文化」を表している、という（7）。実際、第三共和制期には、アルフレッド・フイエやシャルル・ジッドをはじめ、対立の折衷（彼らの言葉では「乗り越え」「第三の道」）を称する思想が多く見られる。そこから、「連帯主義」は社会主義との対抗で出てきた改良主義、ひいては労働運動に対抗する中産階級のイ
デオロギーである、という理解も生まれてくる（8）。
しかし、はたしてこうした理解によって、第三共和政期の社会思想が適切に把握できるだろうか。実際のところ、自由主義と社会主義、個人主義と集合主義との「対立」という軸は、この時期の思想の特徴を明らかにするうえで、あまり意味のあるものではない。それは、第三共和制期の思想が自らの正当性を主張するために作り出した擬似的な対立軸にすぎず、同じような問題構成は、すでに以前から、さらに言えば 19 世紀を通じてあった、とさえ言うことができるからである（9）。
このように、「連帯」概念の多義的な用法を辿るのみ、あるいは第三共和制期の「連帯」概念を論者の用法に即して把握するのみでは、その思想的含意の十分な理解に到ることは難しい。これにたいして、近年の研究潮流には、世紀前半に発見される「社会問題（question sociale）」への対応―あるいは「社会的なもの（le social）」の再定義―を、19 世紀思想のコンテクストとして設定し、そのような問題への「解決」として、「連帯」の思想を位置づけようとするものがある（10）。すなわち、「連帯」は自由主義的原理の修正としての、責任・権利概念の「社会化」をもたらす論理であり（F. Ewald）、国家を「社会」の道具と読み替えることで、その介入と制限を同時に可能にする論理である（J. Donzelot）、とされる。特にエヴァルドによれば、「連帯」とは、「社会」を一つの巨大な「保険（assurance）」と見な
すことで、「福祉国家」という新たな統治のテクノロジーの導入を可能にした原理、と捉えられる。さらに、この研究潮流では、そうした論理を洗練し、学問的な正当性を付与したものとして、デュルケー
ムの社会学が位置づけられている（11）。すなわち、デュルケームの社会学は、社会保険や福祉国家という現代にまで続く統治システムの哲学的基礎を提供したものとされている。
本稿においても、デュルケームと連帯主義を共通の枠組みで理解するという点では、このような研究
潮流の立場は踏襲される。実際、19 世紀末において両者が類縁関係にあるという認識は、デュルケー
98

ムの弟子のブグレをはじめ、しばしば見られ、特に変わった認識というわけではない（12）。ただし、デュルケームや連帯主義に見られる「社会問題」への「解決」が、いかなる意味での「解決」であり、いかなる意味で特殊であったのか、という点については、これらの研究の中で十分に探求されているとは言いがたい。エヴァルドにしろ、ドンズロにしろ、カステルにしろ、第三共和制期の思想の読解に必要な限りでそれ以前の思想を扱い、自由主義と社会主義の間に立って「社会問題」への対応を担おうとした、それ以前の様々な試み―すなわち、社会経済学や共和主義―を、独立の思想として採り上げている
わけではないからである。本稿では、この二つの潮流が、どのような変遷を辿って、第三共和制期の思想を準備したのかに着目する。この三者の比較の中ではじめて、第三共和政期の「連帯」概念の思想的特殊性が、明らかとなるはずである。
（1） 例えば、古くはエイワードの概念史研究（J. E. S. Hayward, 〈〈 Solidarity : The Social History of an Idea in Nineteenth Century France 〉〉, International Review of Social History, no. 4, 1959, pp. 261-284）や、モランジュの論文（G.
Mauranges, Sur l’histoire de l’idée de solidarité, Thèse de Université de Paris, Faculté de droit, Paris, A. Michalon, 1909）
を参照せよ。
（2） Charles Gide et Charles Riste, Histoire des doctrines économiques : depuis les physiocrates jusqu’à nos jous, 2e éd.,1913, p. 687.
（3） H. アルパート（花田ほか訳）『デュルケームと社会学』、慶応通信、1977 年、150 頁。
（4） Pierre Leroux, De l’humanité, de son principe et de son avenir, Paris, 1840. ピエール・ルルーの思想に関しては、
次の研究が最も詳しい。Armelle Le Bras-Chopard, De l’égalité dans la différence, le socialisme de Pierre Leroux,
Paris, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1986. また、ルルーと「連帯」概念については、Armelle Le Bras-Chopard, 〈〈 Métamorphose d’une notion : la solidarité chez Pierre Leroux 〉〉, in Centre de Recherches
Administratives et Politiques de Picarde, La Solidaité : un sentiment républicain ?, Paris, Presses Universitaires de France,
1992, p. 55-69 を参照。
（5） 例えば、1946 年憲法前文（Préambule dans la Constitution du 27 octobre 1946）の用法を参照せよ。
（6） 神学的（Maistre, Ballanche, Lamenais, Secrétan）、経済的（Sismondi, Dupon-White）、アソシアシオン（S. Simon,
Comte, Leroux, Durkheim, Gide）、国家（L. Blanc, Bourgeois）、心理学的（H. Marion）、哲学的（Ch. Renouvier,A. Fouillée）、など。cf. Hayward, 〈〈 Solidarity, ... 〉〉, ibid ; Christiane Rumillat, Le solidarisme au 19e siècle : recherched’une politique positive, Thèse de l’Université des Sciences Sociales de Grenoble, 1986 ; Pascal Dubois, Le solidarisme,Thèse de l’Université de Paris, 1985.
（7） Rumillat, Le solidarisme au 19e siècle, ibid, p. 18.
（8） 例えば、Sanford Elwitt, The Third Republic Defended : Bourgeois Reform in France, 1880-1914, Baton Rouge andLondon, Louisiana State University Press, 1986, pp. 176-216 ; William Logue, From Philosophy to Sociology, DeKalb,
Illinois, Northern Illinois University Press, 1983, p. 80 など。
（9） ピエール・ルルーは 1830 年代に同様の問題構成を立てている。Cf. Pierre Leroux, 〈〈 De l’individualisme et dusocialisme 〉〉 (1833), in Pierre Leroux, Aux philosophes, aux artistes, aux politiques, trois discours et autres textes, Paris,
Payot et Rivages, 1994, p. 235-255.
（10）主要なものは以下の通りである。
Jacques Donzelot, L’invention du social : Essai sur le déclin des passions politiques,
Paris, Fayard, 1984 ; François Ewald, L’Etat-providence, Paris, Grasset, 1986 ; Robert Castel, Les métamorphoses de laquestion sociale : une chronique du salariat, Paris, Gallimard, 1995.
（11）Ewald, L’Etat-providence, ibid, p. 365 et s. ; Donzelot, L’invention du social, ibid, p 73-120 ; 北垣徹「『連帯』の理論の創出―デュルケームを中心として」、『ソシオロジ』37 巻、3 号、1993 年、59-76 頁。
（12）Célestin Bouglé, Le solidarisme, Paris, 1907, p. 4. ただしデュルケーム自身は、この潮流と自らを差別化しようとしている。例えば、ガストン・リシャールの論文「法観念の起源に関する試論」（1892）の書評（内藤莞爾99

訳『デュルケム法社会学論集』恒星社厚生閣、1990 年、12-21 頁）を参照せよ。ただし、彼の意図にもかかわらず、ここで「観念的」とされる「社会的連帯」と、社会学の対象である「社会」を区別しようとする彼の議論には、あまり説得力があるとは言えない。なお、デュルケームは初期の『社会分業論』（1893 年）、
『社会学
的方法の基準』（1895 年）以降、「連帯」概念をあまり使用しなくなった。これは何らかの思想的変化を表しているよりも、後述するレオン・ブルジョワの『連帯（La solidarité）』（1896 年）の発刊と、その普及による「連帯」概念の政治的イデオロギーへの転化、という状況の変化によるところが大きいように思われる。

Ⅱ

社会問題の「発見」

まず、個々の思想の検討に先立って、そのコンテクスト、すなわち 19 世紀思想を貫く「社会問題」という認識について、若干の特徴を指摘しておきたい。しばしば「社会問題」は、19 世紀末、あるいはせいぜい1848年の二月革命期に生じた認識である、とされることがあるが、これは正確ではない。その出発点は、1830 年代に遡る（1）。客観的状況としては、産業化の進展と急激な都市化にともなって、都市労働者の間に膨大な貧民層が出現したということがある。しかしここでの問題は、そのような事実的状況そのものではない。問題は、状況を捉える認識の枠組みがどのように変化したのか、という点である。
貧困という現象は、歴史とともに見られる。それは長い間、個人の無知や怠惰の帰結であり、マージ
ナルな現象とみなされていた（2）。この認識が変化するのは、大きく次の二つの契機によってであると言うことができる。一つは、政治的共同体が人民（peuple）という平等を志向する単一の集団によって担われるべきである、という 18 世紀から生まれてきた理念、特にルソーを経て革命期に明確に主張される理念である。貧民を周縁に置き、排除・収容するのではなく、むしろ彼らを社会の中に統合し、有用化すべきである、という考え方が、そこから生じてくる（3）。もう一つは、1830 年代の都市労働者層
における膨大な貧民の出現を契機とした新たな認識（「貧困問題（paupérisme）」）である。そこでは、貧民は労働を供与して有用化するだけでは統治不可能な対象、「危険な階級」とみなされる（4）。貧困の源
泉は、もはや労働の欠如や個人の怠惰にあるのではなく、貧民を取り巻く社会環境・生活習慣・労働規律・家族形態の問題、すなわち集合的な「モラル」にある、とみなされるようになる。
「貧困問題」から生じた「社会問題」という認識は、単なる物質的貧窮や、労働問題を対象としているわけではない。それは、イギリス自由主義への批判、法的慈善への批判、伝統的慈善への批判を踏まえて生まれた「新たな問題」の認識を指している。つまり、経済（自由主義）、国家（法的慈善）、共同体（伝統的慈善）に代わる何らかの秩序の基盤があり、それが「統治」の対象とされなければならな
い、という認識が生じることによって、「社会」という領域が「発見」されたのであり、前もって「社会」という現実があり、それが危機に陥った、ということではない（5）。
ここでは、以下の点を特に強調しておきたい。第一に、「社会問題」における「社会」とは、そもそも「統治」の必要に応じて見出された領域であり、国家と対立する自由な市民的領域を意味しているわ
けではない、という点である。具体的には、それは先ほど述べた集合的「モラル」の領域を意味している。ここで「モラル」とは、日常生活における行動規範を意味する「道徳」とは異なっている。それはむしろ、人々の振る舞いを規定している集合的なある精神状態をさし示す、19 世紀固有の概念と理解されるべきである。言い換えれば、家族のあり方、労働規律、生活習慣、衛生習慣などの個別の精神状態が、公的秩序との関わりにおいて「問題化」され、集合的かつ統一的に把握されたとき、それが「モラル」という単数名詞によって指示されるのである。第二に、「社会」は「統治」に関わる領域である

100

と同時に、「知」の立脚する地点でもある。先ほどあげた 1830 年代の「貧困問題」への認識は、社会統計学の普及とともに生じる（6）。そして、これへの対策は、公衆衛生学・医学・社会経済学など、「社会」を対象とする新たな「知」によって担われる。すなわち、「社会」とは、単に国家と個人の間にある中間領域ではなく、「統治に関する知」が立脚する共通の言説の対象であり、そのような言説を可能にする枠組みである。
「社会問題」とは、このような特有の視座（「社会的（social）」な視座）から捉えられた公的秩序の問題であり、その中で国家・中間集団・個人が、新たな意味づけあるいは機能を担うことになるのである。
以上のようにして、1830 年代に、国家・経済・伝統的共同体と異なる「社会」という領域が主題化され、これ以降、「モラル」の組織化という形で、公的秩序の再構成が模索されていく。以下では、その対応として、社会経済学、共和主義、第三共和制期の社会思想、という三つの潮流について考察する。
（1） 七月王政期の「社会問題」認識および後述する「社会経済学」については、Giovanna Procacci, Gouverner lamisère : la question sociale en France (1789-1848), Paris, Seuil, 1993 を参照。また以下の拙稿でも、1830 年代の思想状況を詳しく論じている。Tanaka Takuji, 〈〈 La question sociale et la politique : une origine philosophique de l’Étatsocial dans les années 1830 en France (1)(2) 〉〉, 『北大法学論集』52 巻、4 号、327-382 頁、6 号、219-268 頁、20012002 年。
（2） 近代以降の「貧困」観の変遷については、Philippe Sassier, Du bon usage des pauvres. Histoire d’un thème politique,16e-20e siècle, Paris, Fayard, 1990 が詳しい。
（3） 例えば、
La Rochefoucauld-Liancourt, Premier rapport du comité de mendicité, exposé des principes généraux qui ont
dirigé son travail, Imprimerie nationale, Paris, 1790.
（4） Louis Chevalier, Classes laborieuses et classes dangereuses à Paris, dans la première moitié du 19 e siècle, 1958
（喜安
ほか訳『労働階級と危険な階級』みすず書房、1993 年）.
（5） 同様の捉え方は、J. Donzelot, L’invention du social, ibid, p. 17 et s. にも見られる。
（6） この時期の社会統計の発展と普及については、Pierre Rosanvallon, L’État en France : de 1789 à nos jours, Paris,
Seuil, 1990, p. 41 et s. を参照。19 世紀の社会統計学史は近年着目されている研究領域の一つである。代表例としては、Ian Hacking, The Taming of Chance, Cambridge, Cambridge University Press, 1990（石原・重田訳『偶然を飼いならす―統計学と第二次科学革命―』木鐸社、1999 年）
。

Ⅲ

社会経済学

― 「慈善（charité）」「社会経済学（économie sociale）」とは、イギリス経済学（political economy）への批判として、七月王政期に生まれた新たな思想である。それは当時の支配層、すなわち自由主義者やカトリックの中でも、特に行政官・経済学者・統計学者・衛生学者などの実践に近い人々によって担われ、ギゾーのイニ
シアティヴによって作られた「道徳政治科学アカデミー（Académie des sciences morales et politiques）」に集まった人々によって主張されたものである（1）。社会経済学の内部にも、自由主義、保守主義、社会主義に近い人々など、様々な偏差がある（2）。だが大きく言えば、彼らは私有財産の不可侵性と産業の自由にコミットしつつ、「社会問題」を初めて主題化した人々、と捉えられる。その思想的特徴として、以下の諸点が指摘できる。
第一は、「社会」を経済的紐帯ではなく、「モラル」の集合体として捉えるという点である。彼らによれば、「社会」の目的は富の蓄積ではなく、人民の「幸福」の増大にあり、「社会問題」への対応は、財の再配分や労働の供与ではなく、上層階級のパターナリズムによる貧民の「モラル化」に見出される。

101

例えば、慈善団体、相互扶助団体、貯蓄・予見団体、パトロナージュ、家族などの多様な中間集団を通じて労働者の「モラル」を向上させ、また「貧困相談員（visiteurs du pauvre）」を介して様々な方策を組織化する、という統治のあり方である（3）。このように、国家とは、もはや統治や組織化の一義的な主体ではない。彼らは、経済領域への国家の介入（あるいは扶助の権利化）を忌避し、法的領域とモラルの領域とを峻別した上で、「モラル」の領域を「統治」の対象と見なす。
「モラル」は、個々人の生活する環境や条件に応じて異なるため、直接国家が介入・統制すべき領域ではなく、むしろ、多様な中間集団を介して組織化されるべき領域である。この組織化のために必要なことは、これらの集団の機能を一つの目的の下に統合し、全体の統治を効率化するための、「知」の蓄積を行うことである。社会経済学では、社会統計の広範な利用のみならず、しばしば「観察（observation）」が強調されるのも、こうした考え方からきている（4）。単なる規範的主張を行うのではなく、実践的知に立脚した対策を採ることによってのみ、「社会問題」への対応が可能となるのである。例えば、社会経済学では「労働」が「モラル化」の手段として重視される。その前提にあるのは、労働する能力のある貧民と能力のない貧民とのカテゴリカルな区別であり、その区別に応じた異なる対策の実施である。さらに、このような体系において、国家は社会の道具、「幸福」の促進者とみなされる。それは、直接社会に介入すべき主体ではないものの、諸中間集団を結びつけ、社会の「モラル化」を促進するための重要な一機能と見なされる。
以上のように見れば明らかな通り、すでに社会経済学において、「社会」を対象とした新たな統治への関心と、その具体的な方策、例えば後のデュルケームに見られるような内容が、ほぼ完全に出揃っていた、と言うことができる。しばしば社会学の源流の一つに、ケトレやヴィラルメの社会統計学が挙げられることがあるが、むしろ社会統計学は、こうした新たな潮流の一部として解されるべきものである。社会経済学者の一人ヴィルヌーヴ・バルジュモンは、このような体系内での国家を「摂理を体現した機関（Ministères visibles de la Providence）」と呼んでいるが（5）、社会全体の「進歩」と調和を約束すると称する「福祉国家（État providence）」の源流は、すでにここに胚胎している、と見ることも可能である。
ただし、七月王政期の社会経済学は、1848 年の二月革命によって挫折を経験し、その後第三共和制期の刷新を経ることで、福祉国家の設立へとつながっていくことになる。以下では、簡略にその経過を辿っておきたい。
二月革命による社会経済学の挫折は、思想に内在する要因だけでなく、政治状況に因るところが大きいように思われる（6）。1840 年代以降、体制全体が保守化していくことによって、支配層の自由主義と労働運動とを媒介する思想傾向は減退し、一方で「社会問題」の軽視と、他方で労働運動の急進化という乖離が昂進していく。48 年の二月革命は、後者の側による体制の転覆であり、結果として「社会問題」を政治体制の問題へ（王政から共和制へ）、さらには権利の問題（扶助の権利と労働の権利）へと転化することになった。つまり、「社会問題」の政治化によって、法・国家領域と異なる「社会的なもの」の平面でこの解決を図ろうとした社会経済学の試みは、ここで一旦潰えることになる。
二月革命後の第二共和制が短期間で失敗し、ルイ＝ナポレオン・ボナパルトの統治による第二帝政が開始されると、サン・シモン主義的な経済政策と、権威的な社会統制を合わせたこの統治の下で、少な
くとも帝政末期に至るまで、「社会問題」は主要な公的議論の対象とはならなかった（7）。ここでは、カトリック系の思想家フレデリック＝ル・プレが、1856年に「社会経済学協会（Société d’économie sociale）」
を設立し、機関紙の発刊や学派の拡大を通じて、保守的社会経済学の復権を行ったことのみを指摘しておく。彼は、階層的な社会観を前提とし、家族やパトロナージュといった伝統的中間集団の強化によって、扶助の組織化と労働者のモラル化を図ろうとした（8）。このような思想は、帝政期には一定の支持102を得たものの、第三共和制期に入ると様々な批判を受けるようになる。もちろん、実践的知（9）、中間集団を通じた組織化、モラルの主題化、という基本的な枠組みは受け継がれるものの、その主要な批判
は、階層的社会観に対する平等主義的な観点からなされたものであった。すなわち、1860 年代以降の労働者の階級意識の形成にともなって、パトロナージュに代わる労働者の自律が重視され、共和体制の本性からしても、ル・プレのような社会観は忌避されるようになる（10）。例えば、シャルル・ジッドは、「パトロナージュは共和国の習俗に合致しない」と述べている（11）。こうして、社会経済学はその基本的な枠組みを残しつつ、第三共和制期に入って、社会的権威の樹立と個人の自律を両立させるような刷新を迫られるようになる。後に述べるように、そこでもたらされたのが、「扶助（assistance）」から「保険（assurance）」へ、という問題構成の転換であった。
（1） 例えば、Gérando, Dechâtel, Droz, Dupin, Villeneuve-Bargemont, Marbeau, Villermé など。
（2） この偏差については、上述拙稿のほか、「道徳政治科学アカデミー」を扱った Sophie-Anne Leterrier,L’institution des sciences morales (1795-1850), Paris, L’Harmattan, 1995 を参照。
（3） このような「統治」の考え方を代表する一人がジェランドである。Joseph Marie de Gérando, Le visiteur dupauvre, Paris, 1820 ; De la bienfaisance publique, Paris, 2 vol., 1839 を参照。この論点を扱っている邦語文献として、ジャック・ドンズロ（宇波彰屋久訳）『家族に介入する社会―近代家族と国家の管理装置』新曜社、1991
年、坂上孝『近代的統治の誕生―人口・世論・家族』岩波書店、1999 年、第 5 章、がある。
（4） 社会経済学者のほとんどはこの点を強調している。
ここでも最も初期の例は、
上記のジェランドによる著作、Considérations sur les diverses méthodes à suivre dans l’observation des peuples sauvages, Société des obserrvateurs del’Homme, 1800 に見出せる。
（5） Villeneuve-Bargemont, Économie politique chrétienne, ou Recherches sur le paupérisme, 2e éd., Paris, 1837, p. 345.
（6） Catherine Duprat, Usage et pratiques de la philanthropie : pauvreté, action sociale et lien social à Paris, au cours dupremier 19e siècle, t. 2, Paris, C.H.S.S., 1996, p. 1246-1262.
（7） Georges Weill, Histoire du mouvement social en France (1852-1924), Paris, 1924, p. 18-21.
（8） Frédéric Le Play, La réforme sociale en France. Déduit de l’observation comparée des peuples européens, 2 vol., 1864.
（9） ル・プレは社会調査に大きな比重をおき、「社会科学の祖」と位置づけられることもある。Bernard Kalaoraet Antoine Savoye, Les inventeurs oubliés : Le Play et ses continuateurs aux origines des sciences sociales, Paris, Champ
Vallon, 1989.
（10）この時期における労働者の階級意識の形成に関しては、Pierre Rosanvallon, Le peuple introuvable : histoire dela représentation démocratique en France, Paris, Gallimard, 1998, p. 78 et s. を参照。
（11）ジッドのル・プレ批判として、Charles Gide, Économie sociale, 3e éd., Paris, 1907, p. 7-10.

Ⅳ

共和主義

― 「友愛（fraternité）」（1）「友愛」の概念は、現在ではしばしば「連帯」と互換的に用いられている。しかし、19 世紀の概念史を見てみると、ボルジェトが詳細に跡付けたように、19 世紀前半の「友愛」の流通に取って代わるものとして、「連帯」が現れてきたことが分かる（2）。したがって、「連帯」概念を理解するためには、それ以前に「友愛」によってどのような「社会問題」への対応が含意されていたのかを理解しておかなけ
ればならない。
「友愛」は、革命期に政治的概念として用いられたことがよく知られている。しかし、このような平等主義的・普遍主義的概念は、革命のプロセスの中で閉鎖的・排他的なものへと転化し、革命期以降
は、むしろテロルの記憶と結びつくことによって、長い間忌避されるようになる。この概念が復権する
103

のは、1830 年代から特に 40 年代にかけて、左派共和主義者や一部の社会主義者による「社会問題」への対応の文脈においてであった（3）。
「友愛」の原語は frère、つまり「兄弟」であるように、それは「連帯」概念と比べ、そもそも家族的な絆、情緒的な絆としての意味を強く有している。この概念が社会思想に用いられるときの最も大きな特徴は、情緒的な「社会」の一体性の強調にある。例えばラマルティンやルドリュ・ロランにとって、「友愛」とは、「人民」という一体に結ばれた集合体を形成する愛他的絆を意味する（4）。それはしばし
ばルソー主義と結びついた形で用いられ、実際 48 年世代には、ルドリュ・ロランにおいてそうである
ように、ルソー主義の広範な復権が見られる。また彼らは、しばしば職人組合などの同質的集団における扶助の理念を社会に一般化し、富者と貧者が助け合う、階級の融和した共同体的イメージを、この概念によって語っている（5）。言い換えれば、「友愛」とは、感情的絆を背景とした、ある具体的な集団のイメージを社会全体に拡張し、一般化した理念として捉えることができる。
「社会問題」への対応の場面でこの概念が用いられるとき、それは、政治的・法的概念と一体のものとして語られる。すなわち、「友愛」によって結ばれた体制が「共和国（République）」と呼ばれ、それは普通選挙制を通じた階級間の融和によって実現されるものと考えられる。また、そのような融和を実現するために、国家の介入は正当なこととされ、実際、労働時間の短縮、公的扶助・公的貯蓄制度などが、第二共和制下で実現される。さらに、社会的同質性の強調は、国家の介入による平等の実現の要求
へ、ひいては「強い国家」への志向を導くことになる。ここには、後の共和制の機能不全において、共和制が帝政へと転化する潜在的可能性を見て取ることもできる。最後に、最も重要なことは、「友愛」
によって結ばれた社会は、個人に対して労働の供与や扶助の義務を負うということ、すなわち、「友愛」の名の下に、社会への「労働の権利（droit au travail）」「扶助の権利（droit à l’assistance）」が要求された、ということである。
このように、「友愛」の概念の特徴とは、単一の平等な人民によって構成される政治的共同体という理念と、経済的不平等や階級分化の刻印された社会学的な現実との乖離に直面したとき、それを具体的な集団のイメージを一般化したところの、「想像的な一体性」に訴えかけることで媒介しようとしたもの、と捉えることができる。例えば、しばしば指摘される 48 年世代の左派の宗教性（ルルー、ラムネーなど多数）も、このような傾向の表れとして理解できる（6）。
しかし、「友愛の革命」によって樹立された第二共和制は、周知のように、国立作業所の閉鎖、6 月
暴動を経て、ルイ＝ナポレオン・ボナパルトのクーデターによって、短期間で挫折する。
「友愛」の名の下に求められた「労働の権利」「生存の権利」も、実際には私的扶助の補完として公的扶助を導入す
るにとどまり、法制化に至ることはなかった。
「友愛」に基づく「権利」の概念化の困難は、「労働の権利」をめぐる 48 年の議会討論での、トクヴィルやティエールといった自由主義者たちによる批判によく示されている（7）。彼らによれば、扶助とはあくまで私的なことがらにすぎず、それを普遍的な「権利」の用語で語った場合、国家権力の介入の範囲を無制限に拡大し、私有財産や自由といった秩序の基
盤それ自体を脅かすことになる、という。
「友愛」が「社会的」な紐帯を意味するものであり、明確に限定されるべき「法的」な概念にはなじまない、という批判は、その後も繰り返されることになる。
以上のようにして、二月革命から第二共和制にかけての共和主義者たちの「社会問題」への対応は、安定した秩序をもたらすには至らなかった。この挫折を経て、第二帝政下の共和主義者が直面したのは、以下のような課題に対して「共和主義の再構成」を行う、ということであった。第一は、普通選挙制が共和制を導くどころか帝政の正当化に用いられた、という経験を踏まえて、共和主義の弁証を、制度や法レベルではなく、思想的・哲学的レベルにおいて行う、ということである（8）。
104

第二は、
「友愛」への批判を踏まえて、社会的紐帯の概念を再検討する、ということである。例えば、この時期の共和主義思想家の一人バルニは、「友愛」は厳密な法的概念ではなく、慈愛（bienveillance）
・愛（amour）を言い換えたものに過ぎず、したがって、立法に関わる問題ではなく、習俗の問題にすぎない、と述べている（9）。60 年代後半に編纂されたラルースの『19 世紀大事典』でも、「友愛」とは法的概念ではなく、「感情（sentiment）」であると記されている（10）。すなわち、友愛を法的概念で語ること、言い換えれば「社会的なもの」を「政治」へと還元することの不可能性が、この時期には共有されていた、ということである。そこでの共和主義者たちの課題は、「社会的なもの」を再検討し、そこから共和国を基礎付ける「モラル」を発見することにあった。カント哲学の導入は、このようなコンテク
ストでなされ、「Ⅴ」で述べるように、「社会」観の転換をもたらすことになる。
第三に、先に触れた 60 年代以降の労働者層の階級意識の形成は、社会的亀裂への認識を一般化させることになる。そこで、「友愛」のような同質的な社会観に代わり、共和主義の中でいかに「差異」を位置づけるか、という課題に対応する必要が生じる。
ここで、第三共和制期の「連帯」概念に入るまえに、これまでの議論を踏まえ、第三共和制初期の「社会問題」をめぐる思想的問題構成を以下の四点にまとめておきたい。
第一は、「法」と「モラル」の関係、あるいは「政治的なもの」と「社会的なもの」との関係である。
「法」と「モラル」を峻別しようとする社会経済学は、扶助の組織化とパターナリズムによるモラル化
によって、「社会問題」への対応を行おうとした。しかし、階層的社会観を前提としたこの対応は、個
人の自発性や自律性の位置を与えず、問題を「政治化」することへと帰結する。一方、「モラル」と「法」とを同化し、「社会的なもの」を政治に還元しようとする共和主義は、「友愛」の法制化の不可能性に直面し、強い国家と秩序の安定を実現すると称する権威主義体制へと転化することになった。こうして第三共和制期には、「モラル」の哲学的洗練を通じた法への適用という形で、「モラル」と「法」との再定義が図られることになる。
第二は、政治的平等と社会的不平等との関係である。この時期には、「人民（peuple）」という語に表される政治的構成体の平等性、単一性の理念は広く受け入れられ、共和体制が普通選挙制に基づかなければならない、という考えも一般化していた。他方で、社会学的現実としての不平等、階級対立もまた、広く認識されるようになっていた。両者の乖離は、言わば革命以降の社会を貫く問題構成でもあるが、第二帝政末期には、「友愛」に象徴される想像的一体性による媒介、「慈善」に象徴される特定階級による社会の表象（代表）、そして自由主義に象徴される機能的結合は、いずれもこの乖離の媒介を有効に果たしえない、ということが明らかとなっていた。そこでは、不平等を「差異」へと読み替える視点、「社会」を表象（代表）するための新しい回路が必要とされていた、と言うことができる。
第三は、「自由」の意味である。第三共和制以前において、国家の介入に対する経済的自由・私有財
産の保持が、「自由」をめぐる最も重要な問題構成であったことは言うまでない。
「社会問題」に直面した時、このような「自由」の観点からなされたことは、伝統集団を通じた社会統制、モラル化という戦略であった。だがそれは、すでに述べたように、第二帝政末期にはより広い集団を含む「自律」の要求の前に困難となっていた。第三共和制初期に見られることは、「自由」をめぐる問題構成が、経済的自由から、哲学的・社会学的な意味での「自律」の問題へと移っていくということである。それはしばしば、「社会化」や国家による介入と両立するものとして語られるようになる。
第四は、「社会」の意味づけについてである。これまで見てきたように、単一の共同体、職業集団から成る複合体、階層的社会という「社会」のヴィジョンは、それぞれ「社会問題」に直面して行き詰る
105

か、支持されえないものとなっていた。そこで要請されるのは、個々人の差異化が進展することを前提としつつ、そのような個人を包摂するある抽象的全体としての「社会」というヴィジョンであった、と言うことができる（11）。つまり、そこでは差異を積極的に意味づけるようなある特殊な視点が要請され、そのような視点から「社会」が把握されなければならない、ということである。後に述べるように、このような視点こそ、第三共和制期に広く流通する「科学」という語によって指示される内容に他ならない。そして、この「科学的」視点から見たときにはじめて把握される抽象的な関係性が、「連帯」という紐帯の在り方である。言い換えれば、「連帯」の特殊性は、その意味内容にあるのではなく、むしろそれを可能にする認識論的な配置にあり、そして、「連帯」を前提としたときに立ち現れる政治・社会現象の意味の再解釈にある、ということである。
そこで、次にこのような視角から、「連帯」概念について検討することにしたい。
（1） 本稿では、fraternité を「友愛」と訳す。なお「博愛」に当たる語としては、シンボルを共有する集団に限定されない philanthropie がある。革命期には、fraternité がこうした「博愛」的意味で用いられた場面もあるにせよ、それは革命以降の使用に常に当てはまるわけではない。
（2） M. Borgetto, La notion de fraternité en droit public, ibid. この分野の研究はボルジェトのものが卓越している。
このほかの「友愛」概念の研究として、M. ダヴィッドの一連の研究（Marcel David, Fraternité et Révolution
Française, 1789-1799, Paris, Aubier, 1987 ; Le printemps de la fraternité : genèse et vicissitudes, 1830-1851, Paris, Aubier,
1992）、M. オズーフの研究（Mona Ozouf, 〈〈 La Révolituion française et l’idée de fraternité 〉〉, in L’homme régénéré :essai sur la Révolution française, Paris, Gallimard, 1989, p. 158-182 ; 〈〈 Liberté, égalité, fraternité 〉〉 in Pierre Nora et al.,Les lieux de mémoire (Les Frances), t. 3, vol. 3, Paris, Gallimard, 1993, p. 583-629）などがある。
（3） 左派共和主義者には、Lamartine, Michelet, Ledru-Rollin, L, Blanc, Renouvier, E. Quinet, V. Hugo など、社会主義者には P. Leroux, Cabet などがいる。そのうちここでは特に共和主義者に焦点を合わせる。ピルビームの言うように、「社会主義者は共和制を志向する傾向にあった」ものの、「当然ながら、あらゆる共和主義者が社会主義者であったわけではない」（Pamela M. Pilbeam, Republicanism in Nineteenth-Century France, 1814-1871, London, Macmillan, 1995, p. 129）。
（4） Ledru-Rollin, Discours politiques et Écrits divers, t. 1, 1879, p. 3 ; Alphonse de Lamartine, La France parlementaire(1834-1851) : oeuvres oratoires et écrits politiques, Paris, t. 5, 1847-1851, p. 253.
（5） Pierre Rosanvallon, Le sacre du citoyen : Histoire du suffrage universel en France, Paris, Gallimard, 1992, p. 284-294.
（6） Edward Berenson, 〈〈 A New Religion of the Left : Christianity and Social Radicalism in France, 1815-1848 〉〉, inFrançois Furet and Mona Ozouf eds., The Transformation of Political Culture, 1789-1848, Pergamon Press, 1989.
（7） Joseph Garnier éd., Le droit au travail à l’Assemblée nationale. Recueil complet de tous les discours prononcés danscette mémorable discussion, Paris, 1848, p. 99-113, p. 188-219.
（8） Claude Nicolet, L’idée républicaine en France (1789-1924) : essai d’histoire critique, Paris, Gallimard, 1994, p. 145152.
（9） Jules Barni, Manuel républicain, Paris, 1872, p. 6 et s.
（10）Pierre Larousse, Grand dictionnaire universel du XIXe siècle : français, historique, géographique, mythologique,bibliographique, littéraire, artistique, scientifique, etc., Paris, 1865.
（11）この時期に見られる有機体論への新たな関心は、その傾向の一つの現れである。例として、Alfred Fouillée,
La science sociale contemporaine, Paris, 1880 ; Henri Marion, De la solidarité morale : essai de psychologie appliquée,Paris, 1880 を参照。

106

Ⅴ

第三共和制期の社会思想― 「連帯（solidarité）」

既述のとおり、1860 年代に入ると、共和主義者を中心に、「友愛」に代わる「連帯」の使用が一般化
し、第三共和制期には、レオン・ブルジョワの著作をきっかけとして、「連帯」概念は幅広い普及を見るようになる。以下では、「連帯」概念の導入の時期を二つに区分し、その導入を可能にした認識論的動向について触れた後、「連帯」の制度化の諸相を見ていきたい。

1 「連帯」の認識論先に触れたように、60 年代の共和主義者の課題は、共和主義を法・制度・歴史によってではなく、哲学的に弁証することにあった。彼らがそこで依拠したのは、カントの哲学であった。60年代に入り、ヘーゲル主義に代わるカントの導入が、バルニ , ルヌーヴィエ , ラシュリエ（Lacherier）らによってなされると、70 年代に入ってこの動きは広く受容され、共和制初期の哲学のチャンピオンは「スペンサーとカント」であった、と称されるほどになる（1）。しかし 80 年以降、共和体制の確立とともに、こうした哲学的基礎への関心は退き、代わって「心理学」と「社会学」という新しい学問が知的ヘゲモニーを握ることになる（2）。
「連帯」概念の洗練を行った哲学者としては、スクレタン（Charles Secrétan）やフイエ（Alfred Fouillée）
もいる。だがここでは、最も重要だと思われるルヌーヴィエに言及しておきたい。ルヌーヴィエは、1830年代にサン・シモン主義の影響下で著作活動を開始し、48年の革命ではルソー主義にコミットした後（3）、その挫折を経験して、カントへ接近していった思想家である。彼の思想は、その特異な語り口と難解な内容で、容易に理解できるものではなく、近年ようやく包括的研究が現れ始めた対象である（4）。ここ
では、後の議論に必要な限りで彼の思想の特徴を瞥見しておきたい。
ルヌーヴィエの哲学は、共和国を支える「モラル」を「科学」として探求しようとしたものである
が、彼はそれを特異な認識論から出発させている。
『一般的批判試論（Essai de critique générale）』第一巻では、カント哲学を批判し、物自体と現象を区別せず、現象一元論を採る（5）。言い換えれば、現象の背後や外部にそれを支える実体を措定しない。さらに彼は、この現象を認識する「カテゴリー」の探求を執拗に行い、
「時間」
「空間」
「継起」
「質」
「生成」
「原因」
「目的」のほか、特に「人格（personnalité）」と「関係性（relation）」をその中心的な概念として導入する（6）。つまり、「人間（homme）」を中心的な参照点として措定し、そこから個人・社会・モラルといった現象を再構成しようとしているのである。
このような認識論から、『モラルの科学（Science de la morale）』において、彼は「モラル」を「純粋概念」として構築しようと試みている。すなわちそれは、経験（実証主義）、神（教権主義）、自然（伝統法学）に基礎をおかない自己準拠的な理念であり、法＝権利（droit）は、「モラル」の現実世界への適用として導出される（7）。
ルヌーヴィエの人間論のもう一つの特徴は、自然科学的な決定論に対して、人間の本来的属性としての「自由」を強調し、その概念的分節化を行おうとしていることである。相互依存関係としての「連帯」は、こうした「自由」の帰結として、良き連帯（平和状態）にも悪しき連帯（戦争状態）にもなる可能性を持つ（8）。
このように、ルヌーヴィエの哲学は、外部の価値に立脚しない純粋概念としての「モラル」を把握するための、認識論的な条件の整備であり（「人格」の導入）、個人・社会関係の認識の徹底した抽象化の試みとして位置づけられる。その哲学は、心理学的な連帯概念を唱えたアンリ・マリオン（Henri Marion）
107

や、政治哲学者アンリ・ミシェル（Henri Michel）、そしてデュルケームなどに大きな影響を与えた（9）。
だがその影響としては、これまで、個人主義的道徳観や理性へのコミットメントなどが指摘されるにとどまっている（10）。しかし、このような啓蒙主義的な意味での影響にすぎないであれば、あれほど難解なルヌーヴィエの思想が、当時普及する必然性があったかどうか疑わしい。先に「友愛」概念について、感情的絆を背景とした具体的な集団のイメージを社会全体に拡張し、一般化したもの、と指摘した。ルヌーヴィエの思想は、まさにこれとは反対に、徹底した抽象的視点から社会関係を捉えなおすものであり、特にそのための認識論的条件を整備しようとするものである。
「連帯」の制度化は、次に述べるように、このような視点の存在なしには成り立ちえない。ルヌーヴィエの位置づけは、こうした観点から再考されるべきであるように思われる。

2 「連帯」の制度化 ― 社会保険・連帯主義・社会学
1890 年代以降は、共和体制の安定にともなって思想が脱政治化し、「連帯」の認識論的探求に代わって、その制度化が進められた時代である。この制度化は、政治制度のレベルでは「社会保険」、政治的イデオロギーのレベルでは「連帯主義」、大学の知のレベルでは、「社会学」において見られる。
（1）社会保険
まず、社会保険の制度化の過程を瞥見しておきたい。1880 年代は、経済的不況などの影響で「社会問題」が再燃した時期であるが、同年代の初頭、議会において、労働災害保険に関する最初の立法提案が行われる（11）。これは個人的過失（faute）に代わる集合的「リスク（risque）」の概念を初めて提起したものとされている。その後、約 20 年の議論を経て、1898 年に労働災害保険が法制化される。この法律は、1804 年民法における個人責任の原理を修正し、実質的な社会権を初めて認知したものと位置づけられる。つづいて 20 世紀初頭には、労働者から退職者・病人へと保険の対象が拡大し、1928 年には大戦の影響下で社会保険法が成立することになる。ただし、本格的な社会保障体制の確立は、第二次世界大戦後を待たなければならない。
社会保険というシステムの基盤にあるのは、先ほど挙げた「リスク」という概念である。エヴァルドなどが指摘しているとおり、「リスク」とは、現実に存在するところの、客観的計測が可能な何ものかではない（12）。それは、全体を包摂する「保険」という制度を通してはじめて認識されうるものである。
つまり、「保険」という一般的制度を前提としたとき、事故、火事、天災、さらに個人が人生の中で遭遇する病気、失業、老い、死までが、「リスク」という共通のカテゴリーの中で把握され、処理されるのである。さらに、このようなカテゴリーに納められることで、本来比較不可能なはずのそれら個々の出来事が、ある共通の尺度によって数値化され、計測可能なものとして現れることになる。言い換えれば、計測可能な何物かが、現に存在しているわけではなく、ある枠組みを通して見たとき、現実がそのようなものとして構成され、「リスク」として指示される、ということである。
このようなテクノロジーに属することで、個人的な被害や不幸は、「集合的リスクの発現」として把握され、処理される。
「保障」とはそういう意味であり、そこではすでに、個人的な出来事への対応は、一般化された「リスク」の埋め合わせ、という形で読み替えられている。
「リスク」とは、エヴァルドの言葉を借りれば哲学的な「カテゴリー」である（13）。すなわち、それは現実に存在する何物かではなく、「現実」を構成するある認識の枠組みである。そうである以上、「リ
スク」が適用される範囲は、外的な尺度によって規定されるわけではなく、潜在的には無限定である。
108

（2）連帯主義
連帯主義は、急進党の政治的イデオロギーであり、実際党首のレオン・ブルジョワの指導の下でなされた、労働災害保険、衛生・住宅政策、失業者・退職者への貯蓄制度、公教育などの社会政策の導入を、正当化する役割を果たした（14）。しかしそれだけではなく、連帯主義と社会保険は、以下に述べる
ような意味で、同型の論理の上に立脚するものである。
連帯主義の出発点は、あらゆる人間が他者との相互依存関係にある、という単純な「事実」
である（15）。
ブルジョワはそこから、個人は相互に義務と責任を負い合っているのみならず、「社会」という集合体に対しても義務と責任を負っている、と主張する（16）。すなわち、そこではまず全体を包摂する「相互依存」関係が前提され、その中に個々人が位置づけられることによって、彼らが責任と義務を負った存在と把握されるのである。このような責務の内容を、ブルジョワは「社会的負債（dette social）」と呼んでいる。個人は、自らに先立って存在している社会から、様々な恩恵と保障を受け取り、かつそれを離れては生きられない。それゆえ、個人は「権利（droit）」に先立つ「義務（devoir）」を負う、と言う。
ここで注意しなければならないのは、ブルジョワの言うところの、「連帯」への帰属によって得られる「保障」と、それに応じて担うべき「負債」とは、自然的・事実的根拠に基づくものではない、ということである。社会保険において、計測不可能な出来事が、事後的に数値化されて処理されるように、連帯主義においても、個人が社会から受け取る恩恵と負債の内容は、事後的にしか確定できない。しかもブルジョワによれば、それはあたかも以前に存在していた「かのように」確認されなければならない、
丶丶丶

丶丶丶丶丶

という。すなわち、このような確認とは、「もしも平等で自由な条件のもとで交渉したとするなら、両丶丶丶丶丶丶

（17）
者の間で前もって成立しえたはずの合意にかんする解釈であり、表現である」（傍点引用者）。彼の言う「準契約（quasi-contrat）」とは、こうした意味である。彼は、自然的連帯と社会的連帯とを区別し、後者に「契約」に基礎づけられた「正義」や「意思」の介在を見ようとしている。しかし、たとえ彼が契約論の図式へと回帰しているように見えるとしても、そこでの契約とは、上記のような事後的な確認にすぎず、個人の自発性に立脚した古典的な契約論とは、もはやかけ離れた論理に基づいている。
ブルジョワにとって、「モラル」とは、このような義務を引き受け、「無知、無配慮、無思慮によって引き起こされる」秩序の撹乱要因、つまり「社会悪（mal social）」を最小限に抑える、ということを意味している（18）。言い換えれば、社会に潜在する「リスク」を常に予見し、予防し、自己への配慮を行う、ということが、このような体系における「モラル」の内容である。なお、そこで予見すべき「リスク」とは、客観的に存在するものではなく、事後的に社会によって指示されるものにすぎない。それは、潜在的には無限定なものである。こうして個人は、教育などを通じて自己への配慮の能力を最大限に発達させ、「社会化」を行う努力を常に強いられる。これが「社会的義務（obligation sociale）」と称されるものの内容を構成することになる。
（3）デュルケーム社会学
デュルケームの社会学は、これまで採り上げてきた「社会問題」への対応を担った思想内容を継受して現れたものに他ならない。その内容とは、伝統主義・政治経済学・伝統法学・社会主義を批判し、それらと異なる「モラル」の概念を抽出しようとすること、「社会問題」を「モラル」の問題として捉えること、統計的・実証的知の蓄積を重視し、「観察」に基づく社会の「科学」を打ちたてようとすること、国家ではなく中間集団（コルポラシオン）を中心にすえた「社会」の組織化を構想すること、さらに、国家・法の役割を読み替え、それらを「社会」の表象・道具と捉えることである。ただし、以上の特徴は、社会学自体が「社会問題」を対象としていた、ということを意味するわけではない（19）。社会109

学の役割は、むしろ、このような「社会的なもの」に関わる思想や知を「科学的」な語り口によって語りなおし、大学の中でその制度化を実現していったという点にあるからである。
ここでは、デュルケームの思想のうち「有機的連帯（solidarité organique）」という概念についてみた
後、そこで言われる「科学的」という語の意味について論及する。そして、社会学と社会保険・連帯主
義との論理構造の同型性について指摘を行いたい。
デュルケームが初期の著作『社会分業論』において、「機械的連帯」と「有機的連帯」の区別を行ったことはよく知られている（20）。「有機的連帯」は、ある中心の統制や、共通の規範やルールによって成り立つのではなく、それを構成する各部分が各々のルールに従い、自律的に、多様に運動すればするほど、言い換えれば、個性化や特殊化が進めば進むほど、より緊密となるような関係であるという。
だが、「差異」が結合をもたらすかどうかは自明なことがらではないし、各部分の「観察」を積み重ねたところで、明らかとなるものでもない。デュルケームをはじめ、シャルル・ジッドやレオン・ブル
ジョワも、特定の場や共同体を超えた「連帯」、あるいは世代間の「連帯」をさえ主張するが（21）、このような空間・時間の差異からある関係性が生まれると想定するためには、すでにそれらの個別性を関連付け、意味づけるような、「全体」の秩序が前提とされていなければならない。
デュルケームによれば、「社会」とは、個別の積分によっては説明できない、個々人の集合を超えた「独自の実在」である（22）。ただし、このような「社会」もまた、実体として存在しているわけではな
い。実際デュルケームは、法や儀礼といった「表象」によってしか、その存在を把握できないと述べている（23）。しかし、「表象」がその背後に「社会」を備えているのかどうかは自明ではなく、デュルケー
ム自身、「表象」の背後にある全体秩序の存在そのものを証明しえているわけでもない（24）。
むしろ以上の言明は、デュルケームの言うような「社会学的」観点に立ったときに、法や儀礼などが「社会」の「表象」として解釈される、ということを表していると考えるべきである。言い換えれば、先の「独自の実在」という表現は、「科学的」に証明が可能な言明というよりも、むしろ社会学が成り立つために前提としなければならない「公準」である、ということである（25）。このような、全体性を有する秩序があらかじめ想定された時にのみ、個別部分の差異化は、時間・空間を超えて「全体の機能の一部」として把握されるのである。重要なことは、個別の機能を「帰納」して全体の秩序に至ろうとすることは不可能であり、したがって、全体秩序（社会）の存在自体は、そのような操作によっては示されえない、ということである。
ここで「科学」という語について触れておきたい。第三共和制期には頻繁にこの語が使用されるが、エミール・リトレによるコント実証主義の復権の影響もあり、「科学」はしばしば「実証主義」との関わりで理解されている。例えばデュルケーム自身も、自らの方法の「科学」性を弁証するために、事物の観察や帰納という点を挙げているし、通常はこのような実証主義的概念が、デュルケームの思想の「科学」性と結び付けられている。
しかし、すでに述べたとおり、個々の「事実」を観察し、それを帰納的に積み上げていくことによって、「社会学」や「連帯主義」が成り立っている、と言うことはできない。そのような方法によっては、全体の秩序―すなわち、「社会」や「連帯」の存在それ自体―は、説明されないからである。したがって、これらの手続きが、彼らの思想の「科学」性を担保しているわけでもない。むしろ「科学」とは、個別の事象を意味づけ、その位置を（類型や分類という形で）与えうるような、「全体」を把握する認
識論的視点を意味している、と考えるべきである。彼らの「科学」への信頼とは、すでにこうした「全体」を見通す視点が存在している、あるいはその視点を前提としてよい、ということへの信頼にほかならず、それ自体は、証明の対象となっているわけではない（26）。
110このような意味での「科学」的な語り口から成り立っている「社会学」こそ、当時の社会保険・連帯主義の論理構造を、最も精緻に表現している。これらにおいて前提にされているのは、あらかじめ「全体」を包摂しうる相互依存関係、すなわち「連帯」である。
「連帯」とは、規範的なものであるよりも、
負の相互依存関係を含めた、抽象的な関係性である。それは、全体を見通すような「科学的」視点に立ってはじめて、その存在が把握されうるものである。この関係性の中に位置づけられた時、個人は、
次のような存在として認識される。社会保険においては、集合的「リスク」の潜在する者として、連帯主義においては、社会によって課された「負債」の潜在する者として、デュルケームにおいては、差異化された「機能」を担う存在として。注意しなければならないのは、この論理の順序は逆にできない、ということである。個別の事故や病気などの出来事、個々人の果たしている役割をどれほど大量に収集し、「帰納」したところで、全体の秩序そのものの把握に至ることはできない。
さらに、「連帯」概念の特徴は、このような個人・社会関係の認識あるいは定義づけそのものから、個人に課される「義務」と「モラル」が帰結する、ということである。社会保険においては保険の拠出、連帯主義においては負債の返済、社会学においては、個性の発達を通じた機能の充足が、「社会」
から恩恵を蒙る個人の「義務」とみなされる（27）。さらに、このような「義務」は、自然的・事実的根拠から導き出されるものではなく、「社会」によって事後的に指示される恣意的なもの、潜在的には無限定なものに他ならない。実際個人は、次のような配慮を、「モラル」として常に課されることになる。
すなわち、社会保険における「リスク」の最小化、連帯主義における「社会悪」の予見と予防、そして社会学における教育を通じた理性化・社会化、である。
デュルケームやブルジョワにおいては、それまでの思想潮流に見られた対立図式―規範と事実、法的平等と社会的不平等、法とモラル、個人の自由・自発性と権力の強制など―が、もはや決定的な意味を持つものとしては認識されていない（28）。それは、彼らが上記のような論理構成に拠っているためである。この論理の内部では、それらの対立要素は起源を同じくする現象の二側面とみなされ、両者の間の乖離は、テクニカルな処理に委ねられうることになる。もし、デュルケームの思想において「政治」が語られうるとすれば、それはこのような意味での、言わば「政治」の「社会化」としてのみ、可能であると言うべきであろう（29）。
（1） Laurent Mucchielli, La découverte du social : naissance de la sociologie en France (1870-1914), Paris, Éditions ladécouverte, 1998, p. 88. この時期のカント哲学の導入についての業績は多い。
最近のものとして、
Massimo Ferrari,
Retour à Kant : introduction au néo-kantisme, Paris, Éditions du Cerf, 2001, p. 37-45 を参照。ヘーゲル哲学の受容史に関しては、カント哲学の場合と比較すると研究の蓄積が薄いが、さしあたり、Michael Kelly, Hegel in France,
Birmingham,Birmingham Modern Languages Publications, 1992 が便利である。
（2） Marie-Claude Blais, Au principe de la République : le cas Renouvier, Paris, Gallimard, 2000, p. 387.
（3） その最も典型的な例は Charles Renouvier et Ch. Fauvety, Du gouvernement direct, Paris, 1851.
（4） 主なものは、Marie-Claude Blais, Au principe de la République, ibid. ; Laurent Fedi, Le problème de la connaissancedans la philosophie de Charles Renouvier, Paris, L’Harmattan, 1998. なお、前著で 19 世紀後半のフランス自由主義を論じたWilliam LogueのCharles Renouvier : Philosopher of Liberty, Baton Rouge and London, Louisiana State University Press, 1992 は、「自由」の意味を掘り下げて論じていないなど、全体に考察が不十分なものにとどまっている。
（5） Charles Renouvier, Essai de critique générale. Premier esssai. Analyse générale de la connaissance, plus un appendice
sur les principes généraux de la logique et des mathématiques, Paris, 1854.
（6） Ibid, p. 190-201, p. 261-271.

111

（7） Charles Renouvier, Science de la morale, 2 vol., Paris, 1869.
（8） Charles Renouvier, Essais de critique générale. Quatrième essai. Introduction à la philosophie analytique de l’histoire,
Paris, 1864, p. 25 et s.
（9） 共和制初期におけるルヌーヴィエの影響については、
Félix Ravaisson, 〈〈La philosophie en France au XIXe siècle〉〉,in Recueil de rapports sur les progrès des sciences et des lettres, Paris, 1867, p. 103-111を参照せよ。
デュルケームは、
知的鍛錬の方法として、「大思想家を詳細に研究し、その体系を最も隠れた要素にまで解体すること」が有効だとし、「自らの師は、ルヌーヴィエであった」と語っている（R. Maublanc, 〈〈Durkheim, professeur dephilosophie〉〉, Europe, t. 22, 1930, p. 299, cité par M.-C. Blais, Au principe de la République, ibid, p. 395）。
（10）例えば、Stiven Lukes, Émile Durkheim, His Life and Work : A Historical and Critical Study, London and New York,
Penguin Books, 1975, p. 55.
（11）M. Nadaud, Proposition de loi sur 〈〈 les responsalibités des accidents dont les ouvriers sont victimes dans l’ exercice deleur travail 〉〉, Chambre des députes, Documents, no. 2660, 29 mai 1880.
（12）F. Ewald, L’Etat-providence, ibid, Livre 2, 〈〈 Du risque 〉〉. エヴァルドの議論を踏まえた邦語の研究として、北垣徹「新たな社会契約―フランス第三共和政期における福祉国家の哲学的基礎―」、『ソシオロジ』40 巻、1 号、1995 年、69-87 頁、が優れている。
（13）F. Ewald, L’Etat-providence, ibid, p. 371.
（14）P. Budin, Ch. Gide et al., Les applications sociales de la solidarité, Paris, Félix Alcan, 1904 を参照。
（15）Léon Bourgeois, Solidarité, Paris, Presses Universitaires du Septentrion, 1998 (1re éd., 1896), p. 35.
（16）Ibid, p. 38 et s.
（17）Ibid, p. 47 et s.
（18）Léon Bourgeois, 〈〈 Préface 〉〉, in Les applications sociales de la solidarité, ibid, p. VII.
（19）デュルケームの「社会問題」認識については、 〈〈Préface〉〉, in De la division du travail social, 2e éd., Paris, 1902
（田原音和訳「第二版序文」、『社会分業論』青木書店、1971 年、1-31 頁） ; Le socialisme : sa définition, ses débuts,la doctrine saint-simonienne, Paris, 1928（森博訳『社会主義およびサン - シモン』恒星社厚生閣、1977 年）、などを参照。
（20）Émile Durkheim, De la division du travail social, Paris, Presses Universitaires de France, 1973 (1re éd. 1893)（田原音和訳『社会分業論』青木書店、1971 年）.
（21）例えば、Léon Bourgeois, 〈〈 L’idée de solidarité et ses conséquences sociales 〉〉, in Léon Bourgeois et Alfred Croiset,
Essai d’une philosophie de la solidarité, 2e éd., Paris, 1907.
（22）Émile Durkheim, De la division du travail social, ibid, p. 27 et s.（邦訳 65 頁以下）.
（23）Émile Durkheim, Le suiside: étude de sociologie, Paris, Presses Universitaires de France, 1930 (1re éd. 1897), p. 350（宮島喬訳『自殺論』中公文庫、1985 年、390 頁）など。
（24）例えばデュルケームは、次のように言う。
「社会現象は物であり、物のように取り扱わなくてはならない。こ丶丶の命題を証明するには…その現象が社会学に提供される唯一の与件（datum）であることを確認すれば足りる」（Émile Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, Paris, 1919 (1re éd. 1895), p. 35 （宮島喬訳『社会学的方法の規準』岩波文庫、1978 年、90 頁））。
（25）「社会学が存在するとすれば、それは、他の科学の探求する世界とは異なる、未知の世界にかんする研究でしかありえない。ところで、その世界はもし実在の体系でないならば無意味である」（Émile Durkheim, Le
suiside, ibid, p. 349（邦訳 389 頁））。
（26）本稿では展開できないが、このような「科学」への信頼は、ルヌーヴィエの場合と同じく、「人間」を中心
的な参照点として成り立っている。認識論における「人間」の位置については、例えば Émile Durkheim, 〈〈 Dequelques formes primitives de classification 〉〉, Année sociologique, vol. 3, 1903, p. 67 et s.（小関藤一郎訳『分類の未開形態』法政大学出版局、1980 年、88 頁以下）を参照。なおここで、未開社会が対象とされているのは、「科学的」認識の論理的起源をそこに探ろうとしているためであり（同上，87 頁）、時間的な先行関係が重要なわ

112けではない。
パーソンズの解釈以来、初期の『社会分業論』とそれ以降の著作との間で、「集合意識」の位置づけに変化があったか否かが議論となってきた（T. Persons, The Structure of Social Action, McGraw Hill, 1937, Part 2, ch. 8-12
（稲上・厚東訳『社会的行為の構造

3 デュルケーム論』木鐸社、1992 年）を参照）。すなわち、パーソンズによれば、『分業論』の段階では、近代社会は機能的結合と捉えられていたのに対し、それ以降は、近代社会においても共通の規範―「人格崇拝」―が結合の基礎と見なされるようになった、というのである。しかし、「有機的連帯」という社会認識を成り立たしめている前提に、上記のような「人間」という参照点があったとすれば、そうした対照は成り立たちえない。デュルケームが、「人格」の超越性を機能分化の結果であるかのように記述しているとしても、それは、彼の体系の中でそれを成り立たしめている前提自体を説明することができない、ということを表しているにすぎない。実際には、「人間」という概念は、彼の体系の中で前提であると同時に帰結でもあるという、特異な位置を占めている。
デュルケームは、後期の宗教社会学において、「社会」を「宗教」という実体的規範と同一視しようとしている。あたかも、ここで述べた抽象的関係性としての「連帯」という捉え方を、後期においては放棄したかのように。しかし、このような変化は、私見によれば、上記のような「人間」の位置づけの両義性と密接にかかわっている。すなわち、自らの体系を、自己準拠的な概念にではなく、外部のより実体的な基盤の上に立てようとするときには、常にこうした共同体的規範が呼び返されるのである。サン・シモンやコントが同様の軌跡を辿ったことは、その表れである。
（27）デュルケームは「道徳意識の定言命法」として、次のように言っている。
「決められた機能を有効に充足できる状態に、汝をおけ」（Durkheim, De la division du travail social, ibid, p. 6（邦訳 45 頁））。
（28）Cf. Durkheim, De la division du travail social, Paris, 1893, Introduction ; Durkheim, Les règres de la méthodesociologique, ibid, Ch. 3 ; Durkheim, Léçon de sociologie : physique des moeurs et du droit, Paris, Presses Universitaires
de France, 1950, 5e-6e lesson ; Bourgeois, Solidarité, ibid.
（29）この意味において、1970 年代以降のいわゆる「デュルケーム・ルネッサンス」での、デュルケームの政治社会学（社会主義論、民主主義論、国家論）に着目する研究潮流、そして 1980 年代以降の、デュルケームにおける「政治的なもの」に着目する研究潮流には、一定の留保が必要であるように思われる。第一の潮流に関しては、「政治」の対象において、第二の潮流に関しては、「政治」がそのような形で語られなければならなかった思想的コンテクストにおいて。この点については、以下の拙稿でも不十分ながら展開されている。田中拓道「西洋政治思想史における É. デュルケーム―『社会』概念による『政治』観の再構成」、『北大法学論集』
47 巻、2 号、207-257 頁、3 号、171-221 頁、1998 年。

Ⅵ

おわりに

―

何が「解決」されたのか？

これまで我々は、「社会問題」への対応として、
「慈善」、
「友愛」、
「連帯」という三つの概念に表される思想潮流を検討してきた。
「連帯」において重要なことは、そのような紐帯が事実として存在しているかどうかではない。むしろ重要なのは、「連帯」が一旦認知され、社会保険や福祉国家という形で制度化されるならば、そのようなものとして「現実」が構成されていく、ということである。この制度に属する個人にとって、「現実」はまさにそのようなものとして現れ、自らの立脚する認識論的配置の特異性を意識することすら、必要ではなくなるからである（1）。第三共和制期に見られたのは、こうした「連帯」の空間の認識論的準備であり、その制度化であった、と捉えることができる。
本稿において、「連帯」以前の概念に遡って「社会問題」への対応を採り上げたのは、このような「解決」が、いかなる意味で特殊なものであったのか、を明らかにしようとするためであった。
「慈善」、
「友
愛」、
「連帯」の間の差異、さらに、ルヌーヴィエと、それ以降の「連帯」概念との差異にさえ、そうした問いを探るための幾つかの手がかりが見出せるように思われる。ここでは、そのうち若干の点を手短113

に指摘しておきたい。例えば、「人間」という概念の位置づけは、その一つである。
「連帯」の平面の上では、全体秩序の維持という観点から、人間の「差異」が処理される。その背後にあるのは、集合的「リスク」を最小化し、「生命」を最大化することが善となるような、特殊な人間観である。そこでは、
かつて「平等」という理念によって意味されていたことがらや、「人間」そのものに関する哲学的探求
は、もはや重要な問題とは見なされていない。さらに、「連帯」が成立するプロセスの中で、「自由」の意味は根本的に変化する。社会学的意味での「自由」と、政治的自律・哲学的自由（ルヌーヴィエ）との間の差異を、「連帯」の空間の中で明確に分節化し、問題化することは困難である。最後に、こうした空間では、「政治」はテクニカルな問題の処理へと還元される。そこでは、「統治」のあり方の基盤を批判的に検討し、新たに構想する余地を見出すことは困難である、という点も指摘しておくべきであろう。
終わりに、ここで採り上げた「連帯」概念のアクチュアリティーについて、一言触れておきたい。近年の一部の福祉国家論、例えばロザンヴァロンや彼を引用する論者において、次のように論じられることがある（2）。ネオ・リベラリズムの進展や、遺伝子医療などのテクノロジーの発展によって、社会の中に新たなタイプの不平等と排除が刻印されており、「リスク」の均等な配分に立脚する福祉国家（論）は、今や「哲学的危機」にある、と。
しかし、このような議論は、少なくとも「連帯」の思想を適切に捉えたものではない。すでに述べたように、「連帯」の特徴は、不平等に対する平等、排除に対する包摂にあるのではない。それは、「差異」をある共通の土俵の上に位置づけ、処理する枠組みであると同時に、そのような枠に収まりきらない要素（自己への配慮をなしえない者）を、「異常者」という形で指示し、排除するようなメカニズムを内包しているからである（3）。
思想史的に見たとき、「連帯」とは、規範的な意味を有した概念ではない。それは、個人・社会関係
を抽象的レベルでとらえ、ある権力の組織化を可能にするための、特殊な認識論的枠組みである。
「連帯」を思想史的に探求するとは、こうした意味において、19 世紀末に生まれ、現代にまで引き継がれているような結びつき―特異な認識論的配置の成立、社会に関する知の制度化、権力の組織化の三者の結びつき―を相対化し、批判的に読み解くための作業にほかならない。
（1） 実際、デュルケームに先立つルヌーヴィエやフイエらの哲学的業績は、20 世紀初頭以降急速に忘却されていった。
（2） Pierre Rosanvallon, La crise de l’État-providence, nouvelle éd., Paris, Seuil, 1981 ; La nouvelle question sociale :Repenser l’État-providence, Paris, Seuil, 1995.
（3） ネオ・リベラリズムと福祉国家との相違は、「リスク」処理のテクノロジーの運用の相違、すなわち福祉国
家においては、教育などを通じたリスクの最小化のメカニズムが各人に内面化されるのに対し、ネオ・リベラ
丶丶丶丶

リズムでは、警察権力などの物理的暴力に訴えかけられることが相対的に多い、という相違にある。実際、例
えばエヴァルドの福祉国家論のもとにあったフーコーのリベラリズム論は、70 年代末のネオ・リベラリズムの出現を背景にし、それを批判的に分析しようとしたものである。Cf. Michel Foucault, 〈〈 Naissance de labiopolitique 〉〉, in Dits et écrits, t . 3, 1976-1979, Paris, Gallimard, 1994, p. 818-825. エヴァルド自身も、福祉国家を「自由主義のテクノロジー」としてとらえている（F. Ewald, L’Etat providence, ibid, p. 64-70）。

114

大正期における多元的社会学説の受容形態に関する一考察― 文化主義の提唱者土田杏村を中心として ―
大木

Ⅰ

康充

はじめに

大正デモクラシー期の代表的思想家の一人である大山郁夫（1880-1955）は、第一次世界大戦後に抬頭した改造の気運について、「社会改造の根本精神」（『我等』1919 年 8 月）のなかで次のように説明している（1）。すなわち、大山は、大戦後の社会改造思潮の思想的源流を、権威に対する抵抗と特権階級否定を核心とするデモクラシーの隆盛に求めているのである。
伝統的権威の打破をデモクラシーの破壊的側面とすれば、その建設的側面として勃興したものが社会改造の気運であり、その目標は、大正前半期に標榜された政治的民主化にとどまらず、「民衆」の自由な協調関係に立脚した「人間らしく活きる」
社会の建設にあると主張しているのである。
大正デモクラシーの建設的側面における連続的な思想展開
としての社会改造思潮の抬頭であった。そして、このような新社会建設の要求が高まるなかで、日本思想界に大きな影響を与えた思想に「多元的国家論」ないし「多元的社会学説」があった。
このような思想動向について、蝋山政道（1895-1980）は『日本における近代政治学の発達』（1949年）で、その意義について次のように論及している（2）。蝋山は、主として近代政治学上の国家論の発展に寄与した中島重（1888-1946）と、社会学上の国家理論の定立に貢献した高田保馬（1883-1972）をとりあげながら、かれらに代表される多元的国家論研究の出現は、既成の一元論的国家観を克服すること、換言すれば、国家を「社会」の一種とみなし、政治概念の範疇において国家概念を論究しようとする批
判的方法論の立場を助長したことにあったと、その意義を特筆している。そして、その社会的背景には、明治以来の社会構造の基底における漸進的変革と第一次世界大戦を契機とする新たな社会的集団の抬頭があったことを指摘しつつ、それらの社会的集団が様々な分野において自己の政治的表現を求め始めた思想的発現とみなしており、こうした「事実」と「理論」による新国家論の登場こそ、当時の時代的要請と見事に合致するものであったと高く評価しているのである。
ところで、多元的国家論ないし多元的社会学説が展開した国家主権の絶対性（一元的国家哲学）への挑戦という点では、新カント派の批判哲学に立脚した「文化主義」の抬頭が先陣をなしている。蝋山は、左右田喜一郎（1881-1927）の認識論的批判主義を代表例として、「方法的批判主義」の立場が社会科学に与えた貢献についても特筆しており、多元的国家論と新カント派の批判哲学とが両者相まって第一次世界大戦後の日本思想界に大きな影響を与えたと指摘しているのである。この点では、とくに政治学における文化主義思想の影響について、吉野作造（1878-1933）が「政治学の革新」（『中央公論』1920
年 1 月）において次のように述べていることが注目される。すなわち、強制組織としての国家そのものを絶対化した従来の政治学は、
第一次世界大戦の終結を契機としてその学問としての歴史的役割を終えたのであり、大戦後は、世界人類の「文化」の発展を目標とする「文化科学」の一領域として、「文化」の発展に貢献しうる国家（およびその権力や強制力）のあり方を追求することが、政治学の新たな使命であると吉野は力説しているのである（3）。
大正期における文化主義の代表的提唱者として、先の左右田喜一郎とともに、大正中期から昭和初期にかけて活躍した「文明批評家」土田杏村（1891-1934）があげられる。杏村は、1920 年代前半には、
115

個人雑誌『文化』（創刊 1920 年 1 月、廃刊 25 年 5 月）を拠点に論陣を張っている。また、近代日本の教育史上では、信州上田に始まり、のちに全国的に広がった「自由大学運動」の指導者としても著名である。
その杏村は「大正文化の概観」（『日本及日本人』1927 年 1 月）で、第一次世界大戦後における社会改造の気運の指標として、従来は「国家眼」しか持たなかった日本の国民が、大戦後には新たに「社会眼」を獲得し、その「社会眼」を通して「国家生活」を見直すようになったことを指摘している（4）。杏村の文化主義もまた、従来の「国家眼」の克服作業の一つであった。かれは、新たな「社会眼」による「国家生活」の見直しにあたって、「多元的国家論の系統の学説」と「ギルド・ソシアリズム風の学説」
を摂取しているが（5）、かれ自身の言葉で言えば「文化主義的修正」を施しながらそれらの「学説」を自らの文化主義の思想体系の内に取り込んでいったのである。
文化主義の立場からの多元的社会学説の受容であった。この点において、政治学や社会学の固有領域からの摂取とは異なるところがあったが、思想史的に見るならば、飯田泰三氏が「吉野作造―― ナショナルデモクラット と『社会の発見』――」（6）で指摘された「『社会』の実証的対象化 志向と 『自我』の内面的主体化 志向」の接点のところで、杏村は、多元的社会学説を取り込んでの自らの文化主義の思想を展開していったと言えよう。
そこで、本稿では、中島重、高田保馬らにおける多元的社会学説ないし多元的国家論の受容形態を概観しつつ、杏村における文化主義の立場からの多元的社会学説受容の態様とその意義について、かれの個人雑誌『文化』を中心に検討してゆくことにする。
（1）『大山郁夫著作集』③所収、岩波書店、1988 年、14-15 頁。
（2） 蝋山政道『日本における近代政治学の発達』実業之日本社、1949 年、194 頁。
（3）『吉野作造選集』①所収、岩波書店、1995 年、237-241 頁。
（4）『土田杏村全集』⑮所収、第一書房、1936 年、16-21 頁。
（5） 恒藤恭「新経済理論の研究」（『土田杏村全集』⑦の編集後記として執筆されたもの。
『土田杏村全集』⑮所
収、27 頁）。
（6） 飯田泰三「吉野作造―― ナショナルデモクラット と『社会の発見』――」（『批判精神の航跡』筑摩書房、
1997 年、205-206 頁。初出は、小松茂夫他編『日本の国家思想（下）』所収、青木書店、1980 年、51-52 頁）。なお、大正期の「社会」の発見の情況とその展開の諸相に関しては、他に、有馬学『日本の近代 4 「国際化」の中の帝国日本1905-1924』（中央公論新社、1999 年、272-320 頁）を参照。

Ⅱ

多元的社会学説の受容形態

土田杏村は、「我国思想界の現状」（『表現』1923年3月）において、個人の人格を解放し、権威に対して批判的な思想的態度を育成した点において新カント派哲学の意義を自負しているが、その一方で、国家批判、とくにヘーゲル流「一元的国家観」否定の要求として民衆の心を捉え始めた思想潮流として、次の三つをあげている。第一はマルクス、エンゲルスの唯物史観とレーニンの国家論であり、第二はグンプ
ロヴィッツ、オッペンハイマーら社会学派の国家論、そして第三は「複合的社会学説」である（7）。社会文化の破壊をもたらすような革命主義を批判し、また社会進化論には同調しなかった杏村が摂取しようとしたのは、第三の「複合的社会学説」、すなわち、多元的社会学説であった。
イギリスにおけるナショナル・ギルド同盟の結成（1915 年）に触発されて、日本でもギルド社会主義の紹介が始まり、これと平行して多元的国家論ないし多元的社会学説が導入されている。当時、社会改造の気運が高まるなかで、オピニオン・ジャーナリズムでこのギルド社会主義を精力的に紹介し、時116

代思潮に大きな影響を与えたのは、室伏高信（1889-1970）が主宰した雑誌『批評』（創刊 19 年 3 月、廃刊 22 年 11 月）であった。そこで、まず、『批評』での紹介を中心に、ギルド社会主義が主として労働組合運動の実践的な方法論や組織論としての関心から導入された様相について一瞥しておこう。
第一次世界大戦前後のイギリスで興隆したギルド社会主義は、室伏高信の「ギルド・ソーシヤリズムとその批判」（『批評』1919 年 9 月）により、はじめて本格的に日本の思想界に紹介されるに至ったのである。室伏は、まず、ギルド社会主義が誕生した社会的背景である 1910 年代イギリスの「産業不安」に言及している。そのうえで、一方で労働組合を主体とする産業の自治を、他方で国家による消費者の自由の保障を要求したギルド社会主義の主張が、イギリス労働党のフェビアン協会系の「国家社会主
義」と、フランスの「サンヂカリズム」とを批判的土台として成立したことを指摘している。なお、同論説では、ギルド社会主義の樹立者を、『ギルド制度の復興』（The Restoration of the Guild System, 1906）
をあらわした A・J・ペンティ Penty ではなく、ギルド社会主義の機関誌 The New Age の編集者 A・R・オ
レィジ Orage に求めている。室伏は、手工業的な中世ギルド制度の復活を唱えたペンティとは異なり、産業内部におけるギルド的な自治を要求したオレィジらによる「ナショナル・ギルド」の主張をもってギルド社会主義の成立と位置づけたのである。
『批評』では、室伏をはじめとして、甲野（加田）哲二（1895-1964）、森恪（1882-1932）らがギルド社会主義の紹介に努め、またギルド社会主義の代表的理論家 G・D・H・コール Cole（1889-1959）などの論説が訳載されている。さらに 1920 年 2 月号では「ギルド社会主義研究」と題する特集号を組むなど、同誌はギルド社会主義の宣伝普及に力を尽くし、コールのみならず、ペンティやオレィジ、またオレィジとともに The New Age で健筆を揮った S・G・ホブソン Hobson の論説が紹介されているのである（8）。
室伏はじめ雑誌『批評』でのギルド社会主義に対する主な問題関心は、マルクス主義の階級闘争とは別の方向性を指し示す労働組合運動の実践的な方法論および組織論に向けられていた。
イギリスにおける実際の労働組合運動と密接な関係を持ちつつ形成されたギルド社会主義は、単なる一つの社会思潮としてではなく、むしろ現実の労働運動との関連において、運動の進むべき方向性を探索するものとして期待を寄せられていたのである（9）。
このように第一次世界大戦後の日本では、まず、ジャーナリズムの世界において、実践的関心からギルド社会主義が注目され、その方法論や組織論が盛んに紹介されている。たとえば、当時、広く読まれた生田長江（1882-1936）、本間久雄（1886-1981）の共著『最新社会問題十二講』（1919 年）におけるギ
ルド社会主義の一般的説明では、
国家社会主義とサンディカリズムを折衷したギルド社会主義の賃金制
度廃止や産業自治の主張、また、実際の労働組合運動について論じられている（10）。また、「旧社会」を打破した後の「新社会」建設の設計図の一つとして、アナーキズムやサンディカリズムとともにギルド
社会主義にも着目した大杉栄（1885-1923）は、「ギルドの話（上）」（『労働運動』第 1 次第 2 号、1919
年 11 月）、および「ギルドの話（二）」（同、第 1 次第 3 号、1920 年 1 月）において、社会主義（あるいはコレクティヴィズム）と無政府主義（あるいはサンディカリズム）とを「改鋳融合」したギルド社会主義の折衷的な思想的性格を指摘している。かれは、ギルド社会主義の「中心思想」を労働組合を主体とする産業自治の主張に見出すとともに、ギルド社会主義の精神の核心をなす中世ギルドそのものに注目し、その「組織」および「精神」における「自主自治性」に強い期待を示している（11）。キリスト教
社会運動家の賀川豊彦（1888-1960）は『自由組合論』（1921 年）のなかで、ギルド社会主義の漸進的な労働組合運動を「暴力によらず進歩的に世界を光明に導く道」への指針として受けとめている（12）。
かれらは、
イギリスの労働界を嚮導したギルド社会主義の実践的な方法論および組織論を紹介することにより、とくに米騒動（1918 年）を契機として抬頭した労働組合などの社会的集団に対して、マル117

クス主義の階級闘争とは異なる漸進的かつ建設的な運動の指導理論を提示したのである。
また、運動の直接的な指導理論としてというよりは、国家批判の方法的基礎としてギルド社会主義を積極的に評価したのは長谷川如是閑（1875-1969）であった。ロシア革命の衝撃や第一次世界大戦後の社会不安などにより、すでに「世界の人心」は、ヘーゲル派の一元論的国家観の桎梏から解放されつつあると指摘した如是閑は、日本の青年・学生たちが教授されている国家論が依然として「ヘーゲル臭味」の国家哲学を抜け出していない現状を批判し、「ヘーゲル派の自由説と国家――哲学的国家観に対するホブハウス教授の批判を紹介す――」（『我等』1920 年 1 月）
、および「絶対国家説に対する社会学
的批判――ホブハウス教授の絶対国家説の批判――」（同、1920 年 2 月）において、L・T・ホブハウス
Hobhouse（1864-1929）による B・ボサンケ Bosanquet（1848-1923）批判を紹介している（13）。国家の絶対性を否定しつつも、国家の歴史的必然性と制度的意義を認めたホブハウスの国家論を如是閑が評価したのは、それが観念的な国家哲学を否定し、経験的見地から現実の「国家生活」の実態を究明している点にあった。如是閑は、大戦後の社会変動に直面し、否応なく社会改造を要求されている国家にとって、ホブハウスの示した国家論こそが、実現可能性を有する「最も穏便な実行的な」国家論であるとみなしたのである（14）。そして、このような実証主義的立場から如是閑は、既存の観念的な一元論的国家観を批判し、現実の生活事実と国家との交渉可能性を模索していったのであり、その方法論としてのギ
ルド社会主義への注目であった。
『現代国家批判』（1921 年）で如是閑は、個人の現実生活の立場から乖離した観念的な「現国家」に対し、個人の現実生活に直接の関係を有する労働組合ないし職能組合をもって国家の代替制度と位置づけたサンディカリズムやギルド社会主義は「社会的には道理がある」と主張した。とくに、観念的な「現国家」と個人の現実生活との「交渉」の困難性を克服する社会思想としてギルド社会主義に着目し、労働組合を主体とする生産自治を要求すると同時に、社会における消費を含めた政治活動を担う国家の制度的意義を認め、労働組合と国家との並列的関係を承認している点において、ギルド社会主義を積極的に評価したのであった（15）。
さらに、学界では、既存の一元論的国家観の克服という時代的要請への対応として受容された多元的社会学説を理論的に究明した大正期日本の代表的な多元主義者として、中島重、高田保馬、杉森孝次郎（1881-1968）らが数々の意欲作を発表している。
中島重は、1922 年に『多元的国家論』を公刊している。同書は、『同志社論叢』に発表した論文「国家本質に関する二大思潮の対立を論じて私見を述ぶ」（1920 年 3 月）、「ナショナル・ギルヅと国家主権との関係に就て」（同年 6 月）、
「英国に於ける新国家論」（同年 12 月）、「ギルド・ソーシアリズムの職
能連邦国」（1921 年 5 月）、「多元論的国家学説成立の可能性」（1922 年 2 月）をもとに、「英国における新教会論」（『新人』1921 年 11 月）を加え、さらに H・J・ラスキ Laski（1893-1950）の『主権問題の研究』（Studies in the Problems of Sovereignty, 1917）の第一章「国家の主権」を翻訳した「ラスキの多元論的国家学説」と、「ラスキの『多元国』とコールの『共同体』」を書き下ろして、一冊にまとめたものである。
中島は、ギルド社会主義の理論的系譜よりも、むしろ R・M・マッキーヴァー MacIver（1882-1970）やラスキらを中心とするイギリスの「新国家論」の研究に傾注しているが、その背景には次のような理由があった。すなわち、イギリスにおける「新国家論」はそれ自体独立した理論体系を持っており、このことを無視して「ギルド・ソーシアリズムの国家論」の一環とみなす一般的傾向に強く反発したからである。かれは、「主義者」としてではなく、あくまで「国家学者」としての純学問的見地からギルド社会主義や多元的国家論を研究しようとしたのである。そして、かれにとっての究極的な目的は、独自の多元的国家論の構築にあった（16）。
118

『同志社論叢』創刊号を飾った「国家本質に関する二大思潮の対立を論じて私見を述ぶ」で中島は、欧州大戦を契機として「英独両国の国家観」はその違いが一層明瞭になったと指摘し、一方の国家観を代表するヘーゲル派の国家哲学をイギリスの代表的な「ヘーゲル学徒」ボサンケの The Philosophical
Theory of the State（1899年）に、もう一方の「英国人の心持を代表せる」国家観をH・スペンサーSpencer（1820-1903）の処女作『社会静学』（Social Statics, 1851）に、それぞれ依拠しつつ説明している。中島は、前者を「国家全体社会説」、後者を「国家株式会社説」と呼称し、この両説について「自由」、「目的」、「国際関係」の三つの見地から比較検討したうえで、「国家全体社会説」の成立可能性を否定し、現実国家の実態に関する説明としての「国家株式会社説」の妥当性を主張している。しかし、後者においても、19 世紀の段階では国家が成立する「基礎となるべき社会」の存在を明確に認識するまでには至っておらず、そうした J・S・ミル Mill（1803-76）やスペンサーに代表されるイギリスの伝統的な国家観を修正する新たな社会学説として、［Gemeinschaft］と［Gesellschaft］を区別した F・テンニース
Tönnies（1855-1936）や、［community］と［association］を区別したマッキーヴァーの多元的社会学説に注目し、それらを基礎として自らの「多元的国家論」を構築していったのである。マッキーヴァーの社
会概念を理論上の主要な根拠として、［community］を「基本社会」、［association］を「団体」とそれぞれ訳出した中島は、社会［society］を、ある一定の共同目的に基づく合意により組織化された「団体」と、普遍的な目的を有する人間本来の相互関係である「基本社会」とに区別している。そのうえで、「団体」の存立を「基本社会」の普遍的目的の一部を担う「機関」としての役割に求め、「基本社会」と「団体」の相互関係を位置づけた。したがって、国家も一定の共同目的と職能を有する合意的結合の組織である限り、本質的には団体の一種であるとみなしたのである。国家と「基本社会」を峻別し、両者を混同ないしは同一視することを否定しているのである（17）。
そして、「ナショナル・ギルヅと国家主権との関係に就て」、「英国に於ける新国家論」、「ギルド・ソー
シアリズムの職能連邦国」、また「ラスキの多元論的国家学説」、「ラスキの『多元国』とコールの『共同体』」などの論文において、マッキーヴァーのみならず、コール、ホブソン、R・ロバーツ Roberts、ラスキ、J・N・フィッギス Figgis（1866-1919）らのイギリスの多元的社会学説について検討している。
のみならず、多元的社会学説の理論的、思想的源流を形づくったO・F・v・ギールケGierke（1841-1921）、
G・イェリネク Jellinek（1851-1911）、テンニースにも注目しているが、「多元論的国家学説成立の可能性」で論究されているとおり、現実的な成立可能性を有するものとしてマッキーヴァーの社会学説を主
要な理論的根拠とする多元的国家論を展開していった点に特色があった。
中島は、まず、国家を特徴づける「基本性質」として次の五つを列挙している。第一に、ある一定の共同目的があり、第二に、ある一定の職能活動を持ち、第三に、組織的に構成され、第四に、構成員と非構成員の区別があり、第五に、構成員の合意に基づく成立であることである。中島は、これらの「基本性質」を教会や労働組合、会社など国家以外の社会的集団も同様に具備していると指摘したうえで、
この「根本性質」を有するすべての社会的集団を「団体」と定義している。このように、基本的に国家は団体の一種であると主張したのである。そのうえで、国家が他の団体とは異なる顕著な「特有性」を持つことも認めている。つまり、国家が一定地域に定住した人格者によって組織される団体であること。また、それが他の団体に対し強制的手段による統制を加えうる権力を持った「強制団体」であること。さらに「主権」を有する唯一の団体であることなどの国家固有の「特有性」を中島は指摘しているのである。ただし、団体としての基本的な「通有性」の観点から判断すれば、国家はあくまでも一定の共同目的に基づく「多数の我」、「多数の人格者」による多元的な社会関係にほかならないという点を強調している。かれは、たとえばボサンケの言う「我」の発現態である超越的実在としての国家を否定
119

し、「国家を始め此等の団体は『我』ではない人格者ではない」と主張しているのである。
中島の多元的社会学説には、このようにマッキーヴァーの社会概念に依拠しつつ、一定の目的を持った人為的な社会関係である「団体」と、それの成立する「基本となり土台となつて居る」ところの、普遍的な目的を有する人格者間の本来的な社会関係である「基本社会」を概念的に区別した点に特色があった。具体的には、国家の基本社会として「民族」［nation］を、教会には同信仰に基づく一種の基本
社会を、労働組合には職能別の労働者による基本社会をそれぞれに位置づけたのである。したがって、法や道徳の成立根拠についても、それを国家から切り離したうえで、人格の道徳的発展というような基本社会の普遍的目的に求めたのであり、団体の一種である国家の機能の発現たる「法」に関しても、基本社会の普遍的目的に合致する限りにおいて、はじめてその遵守が道徳的義務として発生するとしたのである（18）。
なお、多元的社会学説の学問的意義について、中島は「国家を団体の一種なりとする新説」（『我等』
1922 年 1 月）で次のように指摘している。すなわち、多元的社会学説では、宗教をはじめとする学問
や芸術、道徳などの「精神的事項」を国家の範疇から超脱したものとみなし、これらを国家に対して「自由なるもの」と解釈したこと。国家を超えた存在としての国際社会を説明したこと。また、基本社
会に国家が貢献する限りにおいて国家に対する国民の服従義務を認め、その代わりに基本社会の発展を阻害する国家や法律に対する「抵抗」を国民の「道徳的義務」として論理上許容したことなどを高く評価したのであった（19）。
このように中島は、基本社会をもって国家を含めた団体の成立基盤とみなし、法や道徳の源泉を国家から切り離し、その根拠を基本社会の普遍的目的に求めたのである。かれは、基本的にはマッキー
ヴァーの社会概念における［community］と［association］の包摂関係をほぼそのまま踏襲しているが、この［community］と［association］の包摂関係に対して新たな解釈を加えたのが、高田保馬であった。
大著『社会学原理』（1919 年）をあらわし、近代日本の社会学界に不動の地位を築いた高田保馬は、『社会と国家』（1922 年）において、テンニース、コール、ラスキ、マッキーヴァーなどの社会概念を考察している。かれは、そのなかで自らが抱懐する社会概念に最も類似するものとしてマッキーヴァーの所論をとりあげ、それと比較しつつ「全体社会に関する私見」を提示しているのである。
高田は、マッキーヴァーやコールらの多元的社会学説における「全体社会」［community］と「部分社会」［association］の関係、わけても全体社会と国家の関係についての三つの見解を示している。その第一説とは、職能団体や宗教団体、営利会社、また各地方団体などの部分社会が、並列的立場に立った連合関係により国家を形成するという「国家の連合説」［federal theory of state］である。第二説は、国家を含めた各部分社会は広義の立場において連合的立場に立ち、その連合関係によって形成されるもの
が全体社会であると考える「全体社会の連合説」［federal theory of community］である。そして、「国家の連合説」と「全体社会の連合説」の両説を折衷・複合した第三説として、一方では国家と各部分社会の並列的関係を強調して、各部分社会の「独立性」を容認すると同時に、他方では国家が各部分社会間における、いわば中央的機関の役割を担い、国家を各部分社会の利害関係を調整する機関として承認する見解である。
基本的に、高田は、ヘーゲル派の一元論的国家観を排し、各部分社会の「独立性」を承認する以上、全体社会における国家の地位は上述した三つの見解のうちの何れかをとらなければならないと主張した。かれは、国家の支配に服従する部分社会の存在を認めつつ、しかし国家の支配下に置かれるものは「法人格」を受けたものだけであり、国家とは無関係に成立した［die wildwachsende Mächte］（「在野の諸勢力」）としての各部分社会は、むしろ国家権力に対抗する競争者であると規定している。さらに高120

田は、国家と同様に部分社会それ自体がその構成員に対する「統制の作用」を有するとし、結論として
は「全体社会の連合説」と呼んだ第二説の立場を支持したのである。しかしながら、高田は、第二説の「全体社会の連合説」における、国家を含めた各部分社会の連合関係により成立する全体社会の構造に対して以下のような疑問を呈し、「全体社会の連合説」を批判的土台とする独自の「全体社会観」を展開していったのである。
高田はまず、部分社会における共同利益は、確かにその部分社会の構成員にとっては共同のものであるが、全体社会にとっては必ずしも共同の利益とは言い切れないのであり、むしろ限定的、特殊的のものであると主張した。かれは、全体社会における普遍的な目的意志の実在性には甚だ懐疑的であり、その成立自体が曖昧な全体社会の「社会的基本意志」を、部分社会を生み出す「能動者」ではなく、むしろ「傍観者認容者」に過ぎないとみなしたのである。高田は、部分社会（「結社」）が共同社会から離れ、それ自体として成立しうると述べ、全体社会と部分社会の包摂関係を事実上否定している。さらに、すべての部分社会は一つの共同社会を「母胎」として生まれるのではなく、むしろ社会全体の共通利益など顧慮することなく、各個人がそれぞれ個別の目的を達成するために［die wildwachsende Mächte］
として組成したものが本来の部分社会であると論じており、現実における各部分社会の相互関係は、全体社会の普遍的意志に基づく連合関係ではなく、あくまで［die wildwachsende Mächte］による競争関係であると主張し、これを「全体社会の競争説」［competitionistic theory of community］と名づけている（20）。
個人の欲求が何らかの超越的な普遍的意志による媒介を必要とせず、直接に部分社会の成立の根拠となり、部分社会における「君主」は「無数の個人」となるのが高田の多元的社会観である。ここでは、「共存」（「共同生存」）が各個人により「欲求」される限りにおいて社会の存在が認容されるのであり、社会における個々人が主体的に「共存」を「欲求」する、すなわち、「望まれたる共存」［gewilltes
Zusammenleben］こそが社会の本質とされる（21）。高田は、独自の原子論的な社会観を構築することにより、国家のみならず、全体社会の普遍的目的による支配からも離れた個人の、そして部分社会の主体
性と能動性を最大限に発揮しうる多元的社会の可能性を追求したのである。
最後に、上述してきた多元論とは異なる類型として、杉森孝次郎をとりあげておきたい。
「新国家哲
学の必要」
（『新社会の原則』1921 年）において「新国家哲学を専門的に樹立し、常識的に普及するの必要今日よりも急なるはなからう。従来の国家哲学は、列国を通じて満期を過ぎたり」と揚言した杉森は、第一次世界大戦後の日本における今日的課題を国際問題と階級問題とに帰着せしめている。そして、その今日的課題に対処する前提として、国内的には国家をして階級差別を容認し無産階級を抑圧する思想、また、国際的には自国の道徳的価値のみを高調し他国のそれを一切認めない思想として構成された既成の「国家哲学」を否定した。代わりにかれは、国内的には国民の構成単位としての各個人がその多様な個性を保持し、それを発現してゆくため主体的かつ積極的に創造してゆく機関を、対外的には
国民各自の多様な個性を成長せしめ、これを国際社会の中で実現してゆく「機会」を創造する機関たることをもって「国家」の役割となす「新国家哲学」を提唱したのである（22）。
この「新国家哲学」の具体的内容は、主として『社会人の誕生』（1922 年）で展開されている。杉森は、各個人の多様な人格的個性の一部を保持し、それを実現する機会を与える機関として「単能組合」（職能団体、労働組合、教会など）を、また、そうした各単能組合を複合した「複能組合」ないし「綜
合組合」の「最大型」として国家を位置づけている。かれは、すべての各単能組合を包摂した綜合組合としての国家を、各個人の多様な人格的個性の「全部的表現」、ないしは「それ以上の価値実在」であるとみなしたのである。各単能組合とその構成主体である各個人の人格的個性の発達のすべてを、綜合
組合あるいは「それ以上の価値実在」としての国家の「進歩」に結びつけて論じているのである（23）。
121たとえば、「社会の発見」（『国家の明日と新政治原則』1923 年）で杉森は、第一次世界大戦を契機と（24）
して顕著になった「社会の発見」
について論及し、また、コールやホブソンらのギルド社会主義における多元的社会学説の影響などから、国家を職能団体の一種として捉え、国家と「社会」を区別する
見解を明確に有していた。しかし、同時に杉森は、多元的社会学説を現実の社会形態に適用する理論としては必ずしも全面的には承認していなかった。むしろ、かれは、各個人とそれを包容した各単能組合、そして、さらにそれらを包摂する国家という形態において現実の社会構成を説明しようとしたのである。このように杉森の多元論は、社会と国家を概念的に明らかに区別しつつも、（たとえば、前記した高田の言う「国家の連合説」のごとく）各個人と各単能組合のすべてを綜合組合たる国家が包摂する構造形態をとっていた。それは、杉森の多元論摂取の主たる問題意識が、あくまで第一次世界大戦後の日本における国内外の新たな情況に対応しうる「国民」と「国家」の形成に向けられていたことに由来していたのである。
杉森は、大戦後のヴェルサイユ体制と呼称された国際社会の動向と、階級対立が激化しつつあった国
内の社会的状況に対し、もはや従来の一元論的国家観では対応しえないと考えた。かれは、既成の権力一元的な国家的統合を再構成する新たな契機として、ギルド社会主義などの多元的社会学説を援用しつ
つ、個人の人格的個性とそれを構成主体とする複合的、多元的な社会関係を積極的に容認し、「国家の進歩の源泉」をもっぱら「個人の創始力」に求めることにより、国家に対する個人の主体的参画によって構成される新たな国家的統合の実現可能性を模索したのであった。そして、それは、国家間における国際協調に資することにもなるであろうと、杉森は展望していたのである（25）。
以上、大正期の日本における多元的社会学説の受容とその展開について、ジャーナリズムの世界、そして学問の世界におけるそれぞれの代表的な論者を中心に検討してきた。ジャーナリズムの世界では、
主としてギルド社会主義の紹介を通じて多元的社会学説が受容されている。
第一次世界大戦後の日本における新たな社会的集団の抬頭に対して、革命主義的な運動とは異なる運動の方法と理論を提示したギ
ルド社会主義は、漸進的かつ建設的な社会思想として評価されたのである。また、長谷川如是閑のように実証主義の立場から国家批判の方法的基礎としてギルド社会主義に注目する思想動向も見られた。
一
方、学問の世界では、既存の一元的国家哲学に対する批判的方法論として、主にイギリスの多元的社会
学説が受容されている。国家主権の絶対性に対する挑戦として社会構成の多元性が強調され、高田保馬などは「在野の諸勢力」である社会的集団を国家の競争者として対等に位置づける「全体社会の競争説」を打ち出している。
ところで、従来の日本における多元的社会学説の受容とその展開に関する学説史研究では殆ど扱われてこなかった思想家として、土田杏村の存在がある。かれは、個人雑誌『文化』において、新カント派
哲学と多元的社会学説とを密接に関連づけながら独自の多元的社会学説研究を展開していった。
新カン
ト派哲学を基礎とする杏村の文化主義が多元的社会学説といかなる交渉を持ち、また、いかなる政治社
会論を形成したかについて、次章で考察してゆくことにする。
（7）『土田杏村全集』⑭所収、329-341 頁。
（8） 雑誌『批評』での室伏らによるギルド社会主義の紹介や、当時の日本におけるギルド社会主義関連の著作、翻訳書などについては、龍渓書舎より復刻された、室伏高信主筆、飯田泰三編集・解題の復刻版『批評』第 3巻（1992 年）の「解題」を参照。
（9） 渡部徹「一九一八年より二一年にいたる労働運動思想の推移――サンジカリズムへの傾斜の過程――」（井上清編『大正期の政治と社会』所収、岩波書店、1969 年、205-250 頁）。

122（10）生田長江・本間久雄『最近社会問題十二講』新潮社、1919 年、221-233 頁。
（11）『労働運動』（第 1 次−第 4 次＜復刻版＞）所収、黒色戦線社、1973 年（『大杉栄全集』④所収、日本図書センター、1995 年、121-134 頁）。
（12）賀川豊彦『自由組合論』警醒社、1921 年（『賀川豊彦全集』⑪所収、キリスト新聞社、1963 年、13 頁）。
（13）法政大学大原社会問題研究所編『我等』⑤所収、法政大学出版局、1983 年、38-40 頁。
（14）同上、318 頁。
（15）長谷川如是閑『現代国家批判』弘文堂書房、1921 年（『長谷川如是閑選集』②所収、栗田出版会、1969 年、65-81 頁）。
（16）中島重「序」『多元的国家論』内外出版、1922 年、1-2 頁。
なお、中島重の国家論に関しては、田畑忍「中島重博士の国家論」（『キリスト教社会問題研究』第8号、1964
年 4 月）、嶋田啓一郎「発展する全体と社会的基督教――中島重とその時代――」（同、第 14・15 号、1969 年
3 月）、西田毅「中島重におけるラスキ政治理論の受容」（同、第 30 号、1982 年 2 月）
、田中真人「ギルド社会主義と中島重」（同、第 30 号）などを参照。
（17）中島、『多元的国家論』所収、10-62 頁。
（18）同上、216-232 頁。
（19）法政大学大原社会問題研究所編『我等』⑬所収、150-154 頁。
（20）高田保馬『社会と国家』岩波書店、1922 年、70-187 頁。
（21）高田保馬『社会学概論』岩波書店、1922 年、102-104 頁。
（22）杉森孝次郎『新社会の原則』天佑社、1921 年、32-47 頁。
（23）杉森孝次郎『社会人の誕生』隆文館、1922 年、31-54 頁。
（24）杉森孝次郎『国家の明日と新政治原則』早稲田大学出版部、1923 年、91 頁。
（25）杉森、『社会人の誕生』、43-56 頁。

Ⅲ

個人雑誌『文化』における土田杏村の多元的社会学説研究『文化』創刊号（1920 年 1 月）掲載の「綱領」において杏村は、文明批評の方法論的基礎である「文化学」と、かれの根本的な思想的立場である「文化主義」の意義について次のように宣明している。すなわち、第一次世界大戦後の「世界の大勢」と、とりわけ大戦後日本の混乱した思想・生活状況への対応として成立したのが「文化学」であり、その意義は、あらゆる文化活動を全人生的見地から綜合的に検討して、その文化活動の人生上における価値を決定づけることにあった。また、大戦後の人類主義・世界主義的な普遍的理念の勃興への対応として、さらには、矛盾と混乱を来した日本の社会的状況への対応としての意義を包容したヒューマニズムの思潮を背景とする思想的立場こそ、「文化主義」だったのである（26）。
なお、創刊号では、T・キスチャコフスキーKistiakowskiの『社会と個人』（Gesellschaft und Einzelwesen,1899）について論評しており（27）、創刊号に次いで第 1 巻第 2 号（1920 年 2 月）
、同巻第 5 号（同年 6 月）の 3 回にわたって連載されている。とくに 3 回目の「社会と個人（三）」では、キスチャコフスキーの国家論を、プラトン、ホッブズ、モンテスキュー、ルソーの国家論に対する批判的考察を通じて構築されたものとして、次のように論及している。すなわち、杏村は、キスチャコフスキーが国家の法人擬制説を排しつつも、国家を権利義務の主体と位置づけ、ギールケの「団体論」［Genossenschaftstheorie］に依拠した集団人格的な国家論を説いた点に特色があるとみなしている。また、キスチャコフスキーの国家論では、国家と個人の関係について、一方に絶対国家があり、他方に個人の集群があるという「国家対個人」の対立関係ではなく、国家の全人民の個別的意志を止揚した全体としての「統一意志」を国家123

意志として措定したと指摘しているのである。杏村は、単なる個人の集合である「多」［Mehrheit］ではなく、「多」の統一としての「全」［Allheit］の具体的表現をもって国家と位置づけた新カント派マー
ルブルク学派の開祖H・コーヘンCohen（1842-1918）の国家論とキスチャコフスキーの国家論との類似性を指摘し、「余輩も亦此の見解に左袒する」と所見していることが注目される（28）。
同時期、杏村はコーヘンの国家論について、主宰誌『文化』ではないが『雄弁』（1920 年 9 月）への寄稿「ナショナルギルドの社会論の文化主義的修正」で次のように言及している。すなわち、マルキ
シズムの革命主義ではなく、漸進的な社会改造のあり方を提示したギルド社会主義と自らの文化主義との思想的性格の類似性に着目した杏村は、文化主義の立場から、ギルド社会主義の理論的基礎を定着せしめたコールの多元的社会論に対して批判的考察を加えつつ、コーヘンの国家論をとりあげているのである。かれは、原子論的傾向を包容したコールの多元的社会論においては社会的統一性が欠如しているとして、コーヘンの倫理的な国家論を対置し、両者の国家観を批判的基礎とする自らの国家論を展開しているのである。
杏村はまず、「ナショナル、ギルドには哲学が無い」と批判している。つまり、かれは、ギルド社会主義、とりわけコールの社会論では国家が「アトミスティック」に把握されることに付随する「欠陥」があるとしている。つまり、そこでは個人を「アトミスティック」に独立した存在とみなすがゆえに、個人を超えた社会ないし国家を基礎づける一貫した「哲学」や「根本社会論」は建設され得ないと指摘したのである。杏村は、コールの多元的社会論のごとく、国家をアトミスティックに独立した諸個人の単なる集合とみなす国家観を否定し、諸個人の単なる集合としての「多」ではなく、「多」の統一としての「全」の具体的表象として国家を位置づけたコーヘンの国家観を支持している。個人意志を真の「実在」とし、社会や国家を「仮存在」とみなして、個人を超えた全体としての目的意志を否定したコー
ルの多元的社会論に対し、コーヘンの倫理的な国家論を援用しつつ、個人意志を自律的に規制するア・
プリオリな人格の立場と、個人意志を超越した社会全体の目的意志、つまり各個人の個別的な自由意志を規制し、それを相互に結合せしめる「全体性」の立場を杏村は主張した（29）。この点では、まさに「ナショナルギルドの社会論の文化主義的修正」であったが、個人の自由意志を外的に制約する「全体性」の立場とは、国家の側から超越的に生じるものではなく、あくまで個人の自律的な人格の立場から生じるものであり、その究極的な目標は国家存在そのものにではなく、普遍的な「文化価値」の創造にこそあるとの持論は堅持されている。このように杏村は、文化主義の思想的枠組みのもとで、コールの原子論的な社会論とコーヘンの倫理的な国家論との結合を試みることにより、既成の一元論的国家観を排撃するとともに、「上から」の強制的な社会的統一ではなく、「下から」の自律的な社会的統一の実現可能性を追求したのである。
『文化』第 1 巻は第 5 号をもって完結となり、半年ほど『文化』は休刊した。そして、1921 年 3 月から『文化』第 2 巻が発刊されている。
「ボリシェーヴィズム研究」の特集を組んだ第 2 巻第 2 号（1921年 4 月）では、その 1「サヴェート思想とギルド思想」において、「無産者の独裁」の問題を別とすれば、ソヴィエト・システムとギルド・システムは「自由連合」の原理に立つ自治的社会組織として本質的には同一のものであると主張するコールのギルド思想におけるボリシェヴィズムの影響を考察している（30）。
また、第 2 巻第 4 号の「ルソオ民約論の研究」の 1「民約論とギルド社会主義」（1921 年 6 月）では、
学問的にはルソーの『民約論』の研究を出発点とし、マッキーヴァー、ラスキ、フィッギスらの多元的社会学説の影響を受け、また思想的にはギルド社会主義に接近し、やがては「ギルズマン」を自称するまでに至ったコールの学問的、思想的遍歴を紹介している（31）。
124

『文化』第 2 巻は第 6 号（1921 年 9 月）で終了し、翌月から直ちに第 3 巻の刊行が開始されている。杏村は、とくに『文化』の第 3 巻と第 4 巻にわたり、集中的にギルド社会主義を中心とする多元的社会学
説研究の論文を発表している。第 3 巻第 1 号の「北窓抄録――読書雑感――」（1921 年 10 月）は、かつて B・ラッセル Russell（1872-1970）が来日した際に杏村が行った質問に対する、イギリスに帰国した
ラッセルからの返信のうち社会思想に関する部分についての紹介である。杏村の質問は、ヘーゲル派国
家哲学に反対したコールやマッキーヴァー、ラスキらが主張した「社会集群説」について、それはコー
ヘンの哲学からすれば「多性」の立場に立脚した学説であり、「全体性」の問題を等閑視しているのではないかという点であった。これは、すでに「ナショナルギルドの社会論の文化主義的修正」において論及された問題であるが、この質問に関して、ラッセルは、「一般意志」を一種のフィクションとみなし、自らの哲学上の立場をアトミズムに求めている。多元的な社会関係に対する「全体性」の見地を重視した杏村とは異なり、自らを「アトミスト」と称したラッセルは、個人意志から離れた全体としての「一般意志」を否定しただけでなく、さらには個人の意志すらも単一ではなく、複合的なものであると主張したのである（32）。
第 3 巻第 2 号「ギルド社会主義最近の発達」（1921 年 11 月）では、ペンティの『ギルド制度の復興』にはじまり、オレィジ、ホブソンの雑誌 The New Age がその宣伝普及に努め、コールにより理論的に定礎されたギルド社会主義の発達を概説したうえで、その思想的特色を「ギルド理論」と「ギルド組織」という二つの側面から論究している。杏村は、まず、「ギルド理論」の二大骨子である賃金制度廃止論と産業自治論について解説し、さらに「ギルド組織」と国家との関係について、ホブソンとコールの所論を比較検討している。すなわち、ホブソンは『ナショナル・ギルヅと国家』（National Guilds and theState, 1920）で、国家とギルド組織との包摂関係について、国家の全体の仕事における一部を自治する主体としてギルド組織を位置づけ、その社会的役割を「富の生産及び分配」に求めている。これに対してコールについては、生産者と消費者という市民の二つの社会的機能に注目し、ギルド組織は前者の立場から、国家は後者の立場からそれぞれ組成された「連合体」［association］であり、両者は「共同社会」［community］によって包摂されると主張し、基本的にはギルド組織と国家を並列的に位置づけている点を強調している。ここで杏村は、なかでもコールの多元的社会論に注目し、「コール氏の基礎的社会論」について次のように論述しているのである。すなわち、コールの社会論では各個人や「連合体」、
また制度や慣習が多元的、複合的に関係して構成された「複合体」こそが共同社会である。そして、各個人の共通した一定の目的を実現するため、各個人の意志に基づき組成されるものが連合体である、と（33）。
第 3 巻第 5 号「法理哲学とギルド社会主義」（1922 年 1 月）では、コールの多元的社会論に至るまでのイギリスの多元的社会学説の系譜について、F・W・メイトランド Maitland（1850-1906）、フィッギ
スまで及んでイギリスにおける国家と教会の関係をめぐる政治社会論の展開を考察している。
そのなか
で杏村は、
国家と個人の間に介在する集団的人格の主体として教会を承認したメイトランドらの教会論を社会学的基礎としてマッキーヴァー、コールらの多元的社会学説が成立したことを指摘している。さらに、ラスキの「多元的国家論」の系譜について、その「政治哲学」における W・ジェームス James（1842-1910）のプラグマティズムの影響を指摘しつつ、杏村は、プラグマティズムを哲学的基礎とし、個人の人格意志を基軸とするラスキの社会論が、その論理構造上、一元論的国家観を否定し、全体的な統一体としての社会を措定せず、あくまで個人の人格意志を中心として形成される各連合体による多元的存在としての社会を重視したことを評価している（34）。
『文化』第 3 巻の最終号となった第 6 号（1922 年 3 月）では、ギルド社会主義の最新の思想的展開と125して現れた C・H・ダグラス Douglas（1879-1952）の信用経済理論、いわゆる「ダグラスイズム」を論評している。杏村は、当時の日本では室伏高信などを除いて殆ど注目されることのなかったギルド社会主義の連続的な思想的展開としてのダグラスの信用経済理論とその「信用計画案」の意義を究明しており、以後、第 5 巻から第 8 巻に至るまでダグラスイズム関連の論文を数多く発表しているのである。
1922 年 5 月には『文化』第 4 巻が刊行され、その第 2 号「ギルド社会主義の最近発達」（1922 年 6 月）
では、21 年から 22 年に至るギルド社会主義による労働運動の組織的な展開を紹介し、ロンドン、マン
チェスターなどイギリス各地で広がりを見せた各産業ギルドの組織的展開が、実際には資金不足でそれ以上の拡大を図ることが困難な情況にあることを指摘している。
自由主義的な資本制経済のもとにおけるギルド組織の発達の限界性を指摘しつつ、この限界性を突破するには、今後、各ギルド組織が密接に共同して運動を展開すべきであると主張しているのである（35）。
この『文化』第 4 巻以降、ギルド社会主義の多元的社会学説に関する理論的究明は一層深まるが、そのなかでギールケへの言及が注目される。すなわち、まず、その第 4 号「法理哲学とギルド社会主義（二）」（1922 年 9 月）では、フィッギスの「自由教会論」について、その著『近代国家に於ける教会』（Churches in the Modern State, 1914）を中心に解説し、メイトランドを介してイギリスに紹介されたギールケの『団体論』（Die Genossenschaftstheorie und die deutsche Rechtssprechung, 1887）がフィッギスの思想に及ぼした影響について論述している。国家の主権的権威とは無関係に、ある特殊な社会的紐帯に基づく人格者間の結合によって成立した教会の独立性を、ギールケの「団体論」を援用して理論づけた
フィッギスが、ヘーゲル派の「国家全能説」、「主権絶対説」に対するアンチ・テーゼとして、教会などの社会的諸集団の国家に対する「集団的自由」を唱えた点にその意義を見出しているのである（36）。
また、第 4 巻第 6 号「法理哲学とギルド社会主義（三）」（1922 年 11 月）では、当時の日本ではあまり知られていなかったロバーツの「連邦的国家論」を紹介している。ロバーツは、国家と個人の間に介在する社会的諸集団が、歴史的にも、また理論的にも国家から独立して成立したと主張し、主権の絶対性を主張する至上国家観を経験的見地、すなわちイギリスにおける国家と教会の関係をもとに否定した。そのうえで構成されたロバーツの連邦的国家論の意義を杏村は、コールのように国家を「連合体」の一種とみなし、国家とギルド組織との並列的関係を主張する多元的社会論とは異なり、国家の本質的役割を並列的な社会的諸集団の間における利害関係の「裁断」に求め、多元的な社会関係を調整する統治機関としての「中性的」――宗教的、道徳的には中性的な――国家を志向する点に求めているのである（37）。
続く「法理哲学とギルド社会主義（四）」は、巻を改めた第 5 巻第 1 号に「ギイルケの社会哲学研究――法理哲学とギルド社会主義（四）――」（1922 年 12 月）として発表されている。そこで、イギリスの多元的社会学説の二つの源流として杏村が挙げたのは、第一に国家に対する教会の自由を主張し、教会の独立性とそれに固有の目的および起源を認めた M・クレイトン Creighton や J・E・E・D・アクトン Acton、第二に「団体論」の提唱者であるギールケであった。そのうち、杏村はとくに、メイトラ
ンドによってイギリスに受容され、「教会対国家」の関係をめぐる論争に援用されたギールケの団体論に対する関心を強め、さらに、それを足掛かりとしてギールケの「全思想体系」を究明しようと試みている。
その手始めに杏村は、最新のギールケ研究として G・ギュルヴィッチ Gurvitch（1894-1965）の論文「法理哲学者としてのオットオ・フォン・ギイルケ」（Otto v. Gierke als Rechtsphilosoph, Logos, 1922）を参考としつつギールケ団体論をとりあげている。法人擬制説を排しながらも、人間の人格的結合による集団を「真人格」の主体、すなわち「団体」［Genossenschaft］と位置づけ、団体の各成員の独立性を「全
126

体性」
［Allheit］の立場において止揚したギールケの団体論を考察した杏村は、一方に集団的人格の主体としての団体を、他方に団体における各成員の独立性を、それぞれ措定したギールケ団体論の核心を「多性の統一」［Einheit in der Mehrheit ］に求めている。ギュルヴィッチの見解を手掛かりとして、このギールケの団体論とコーヘンの団体思想との著しい類似性に着目した杏村は、そのことをある講演会で言及したが、後日、かれの「尊敬する友人の一教授」から「其の如く、多元的社会学説といひ、マア
ルブルグ学派といふ、全く系統を異にする思想を、君の為す様に統一的に理解することは、可能であらうか」という疑問を呈されたとのことである（38）。専門とする学問領域も思想的背景も異なる両者を、その主張の一部が重なり合うからといって、直ちに両者の思想の「核心は全く同じもの」とみなした杏村の態度は確かに短絡的であるかも知れない。しかし、ギールケはハイデルベルクやベルリンで、コー
ヘンはマールブルクでそれぞれ活躍しているが、同時代のドイツの歴史的、社会的、文化的環境に浴した全く同じ世代に属する学者である。しかも両者ともに「団体」の本質を「多性の統一」ないし「全体性」に求めた点などを顧慮すれば、多元的社会学説の源流であるギールケと新カント派マールブルク学派のコーヘンとの団体思想の間に「其れほど大いなる距離を見ては居ない」という杏村の主張は、新カント派の政治学の可能性や、新カント派哲学と多元的社会学説との交接可能性を検討するうえで、一つの重要な示唆を与える見解であると思われる（39）。
また、杏村は、ギールケの全4巻に及ぶ大著『ドイツ団体法』（Das deutsche Genossenschaftsrecht, 18671913）を手掛かりとし、かれの団体論の源泉を「基督教」と「独逸的精神」に見出している。
「基督教」
において「不滅の人格」たる個人は絶対的な価値を包容する存在であり、また、「独逸的精神」において個人は個別的な価値を有する人格的主体とされる。その一方で、「独逸人に取つて」個人意志は絶対的なものではなく、あくまで道徳上限定された意志であり、客観的な「道徳的共同意識」を内包した倫理的な自由の概念こそが「独逸的自由概念」の源泉であった（40）。杏村は、この「基督教」と「独逸的精神」――「個人主義と普遍主義」の止揚――を基底とするギールケ団体論の核心としての「多性の統一」の立場が、イギリスの多元的社会学説、とりわけ個人意志を絶対化したコールの原子論的な多元的社会論では失われていることを問題としたのである。
こうして、『新社会学』（1923 年）の序論「社会学の主問題」で杏村は、ヘーゲル派の国家哲学に対する批判を通じて発展してきたイギリスの多元的社会学説の系譜が、ヘーゲル派の一元論的国家観を排撃するに急なあまり、ヘーゲル弁証法のすぐれた理論的達成である「全体性の止揚的立場」までも没却し、ついにはコールのような原子論的な社会論が現れたことに批判的見解を示している。杏村自身、社会の一元的構成は否定したが、あくまで社会における各連合体に対する「全体性」の支配を要求し、多元的社会学説はその「発源地」であるギールケ団体論まで回帰すべきであると主張したのである（41）。
『文化』の第 5 巻第 1 号「ギイルケの社会哲学研究――法理哲学とギルド社会主義（四）――」で本格的にギールケ研究に着手してからの杏村の多元的社会学説研究は、
イギリスの多元的社会学説とは系統を異にする「大陸」の多元的社会学説の諸派に、その視座を転換してゆくことになったと言えよう。
イギリスの多元的社会学説とは別の系統に属する「大陸」の多元的社会学説とはいえ、たとえば、ドイツだけを見ても P・ナトルプ Natorp、W・ラテナウ Rathenau、K・ヴォルツェンドルフ Wolzendorff な
どが様々な展開を示している。杏村はこれらのドイツの多元的社会学説に対し、『文化』の第 7 巻第 1
号「独逸最近の多元的社会学説」（1924 年 5 月）で考察を加えている。
国家と教会の関係をめぐりギールケの団体論を援用して国家に対する教会の集団的自由を要求し、やがて教会のみならず、
第一次世界大戦を前後して産業ギルドや労働組合などの社会的集団の国家に対する集団的自由、産業自治の要求へと発展していったイギリスの多元的社会学説の系統と、ドイツの多元127

的社会学説とは、当然ながらその性格を異にしたものであった。すなわち、テンニースの社会学と関連する F・シュタウディンガー Staudinger（1849-1921）、思想的には W・ディルタイ Dilthey（1833-1911）に基礎を置くラテナウ、イェリネクなどの影響のもとで独自の国家論を提唱したヴォルツェンドルフ、
また、
ルソーの社会契約論に強い関心を示したマールブルク学派のナトルプなどによる多様な多元的社
会学説の類型があった。なかでも杏村は、自らの思想的立場に近接したドイツの多元的社会学説の類型として、ラテナウの『新社会』（Die neue Gesellschaft, 1919）、ヴォルツェンドルフの『純粋国家』（Derreine Staat : Skizze zum Problem einer neuen Staatsepoche, 1921）、ナトルプの『社会理想主義』（Sozialidealismus, 1920）に焦点を絞り、それぞれを比較しながら考察しているのである。
杏村によれば、ラテナウは社会階層を、封建的貴族、官僚的貴族、伝統的中等階級、そして「社会主義」を要求する民衆という四つの階層にそれぞれ区別している。ラテナウはその社会階層の相違について身分的、経済的側面からだけではなく、社会を構成する各個人の「個性」ないし「性格」の相違に基づく対立関係から言及しているが、その一方で、社会における各個人の「個性」の相違による階層的緊張・分裂を緩和し、究極的にはそれを解消する契機として提示したのが、社会における各個人の意識に内在する「連結性と共同意識」［Verbundenheit und Gemeinsinn］を中心概念とする「連帯性」［Solidarität］の理想であった。
各個人の「性格」の違いにより社会は幾多の階層に分離しようとする必然的傾向を有する。しかし、他方では、そうした階層的分裂を克服し、各個人の平等な権利に基づく社会を構築しようとする理想的な連帯意識が各個人の意識には内包されているというのがラテナウの理想主義的な多元的社会論の核心であった。この点について杏村は、そうした理想主義的な多元的社会を形成するには、各個人の異なる「性格」を陶冶し、理想的な連帯意識・共同意識を醸成せしめなければならず、そのためには論理必然
的に各個人の「性格」を根本的、内面的に陶冶せしめる方策としての「教育」を前提とすると強調している。杏村は、社会における個人の人格的自律を実現するための教育の重要性を主張してきた自らの思想的立場に合致したラテナウの社会論が、「教育」を基軸として構築される理想主義的な多元的社会の成立可能性を追求した点を評価したのである（42）。
次に杏村は、国家の機能領域を明確に規定する「純粋国家」の理念を説いたヴォルツェンドルフの国
家哲学に関する代表的著作『純粋国家』について考察している。ヴォルツェンドルフは「国家の問題」
を国家に固有の機能領域を確定する問題と定義づけ、その構成上、他に類比をみない国家の本質を国家
存在そのものから直ちに導出される特性としての「権力」［Macht］に帰着せしめている。したがって、逆に「権力」のみをその本質とするヴォルツェンドルフの「純粋国家」では、権力に付随する法律です
ら国家の本質から峻別され、それのみならず経済、政治、そしてあらゆる精神的なものが国家の本質か
ら明確に切り離されることになった。杏村が、各個人の個性的な「人格」をもって、あらゆる「文化価値」の創造主体と位置づけたように、ヴォルツェンドルフもまた、法律、経済、政治、そしてすべての精神的なものの根源的な担い手を、国家そのものにではなく、各個人の「人格」に求めているのである。国家の機能領域から明確に区別された、法律、経済、政治などの諸文化領域および精神的領域の独立性と自治性を承認したヴォルツェンドルフの「純粋国家」は、言うまでもなく思想的には杏村の文化主義の立場に合致した国家観であり多元的社会学説であった。また、ヴォルツェンドルフが国家を「民族生活」の一部分ないし一価値として規定したことも、杏村にとって見れば、それは歴史的、社会的な民族生活の文化的所産の一つとして国家を位置づけたという点において評価すべきものであった（43）。
このようにして、杏村は、自らの文化主義を基底とする政治社会論のあり方を模索する過程で、多元的社会学説の「発源地」であるギールケ団体論に刮目し、さらに最終的には、ギールケ団体論の基底を128

なす「独逸的精神」を継承・発展せしめたドイツの多元的社会学説に到達したのである。ラテナウ、ヴォルツェンドルフそれぞれの多元的社会学説から自らの文化主義との親近性を求めた杏村であったが、具体的政治社会論としてかれの意に満たない点があった。この点、ナトルプの多元的社会学説に関する研究を通じて、
はじめて自らの文化主義の立場を全面的に展開しうる多元的社会学説の理論的枠組みを見出したのである。
（44）
ナトルプが『社会理想主義』の序文で提示した「社会理想主義」［Sozial-Idealismus］の思想とその多元的社会学説について、杏村は次のように論じている。すなわち、ナトルプの言う「社会理想主義」の立場とは、その名の示すとおり、いわば「社会主義」と「理想主義」の結合を志向するものであった。ナトルプがその「社会理想主義」における社会の根本機能と位置づけたのは、
「経済」
・
「政治」
（ないし「国家」）
・「教育」である。なかでもナトルプが最も重視したのは「教育」であった。ナトルプ
は、決して完成することのない永遠の努力目標としての「協同社会」［Sozietät］を構築してゆく社会機能として「教育」を位置づけたのである。ナトルプによれば、人間はその内的精神の自由を確保するために「教育」によって自他の精神を陶冶し、精神の「自律」を実現しなければならない。そのためには、まず、「教育」を自他の精神の陶冶に有機的に作用するよう組織化し、「教育」を主体とする生活の経済的、政治的基礎を確立することが必要となる。それこそが社会生成の端緒となる。それは具体的に
は、大学を含めた各学校、幼稚園、託児所などの一般的な教育機関をはじめとして、市民のための教育機関、成人教育機関、青年団体、諸文化団体、諸宗教団体など広汎多岐にわたる「教育」を基軸として組成される多元的な社会的諸集団の成立を意味していたのである（45）。これらは基本的には国家から独立した、各個人の創意に基づき下から上へと構築されてゆく組合の自由組織であり、社会における経済的、政治的体制は、すべてこの「教育」を前提として「教育」に「奉仕」するよう形成されなければならないとナトルプは力説する。
「教育」による精神の自律を説き、そのための諸教育機関の形成による多元的、複合的な社会構成を提唱し、さらにそれに基づく経済的、政治的体制のあり方を模索したナトルプの多元的社会学説は、個人の人格的自律を命題とする「教育」の重要性を説き続け、ついには「自由大学運動」を起こして「労働しつつ教養を得る」
共同社会の構想を具体化しようと試みた杏村の思想的立場と一致するものであったと言えよう。杏村は、自らの文化主義を基底とする政治社会論の究極的形態を、最終的にはナトルプの多元的社会学説に見出したのである。
以上が雑誌『文化』における杏村の多元的社会学説研究の主な内容である。内容的に系列化すれば、ギルド社会主義（→ダグラスイズム）→コール、ホブソン、マッキーヴァー、ラスキ、ロバーツ→メイ
トランド、フィッギス→ギールケ→ラテナウ、ヴォルツェンドルフ、ナトルプ、というように、杏村の問題関心はギルド社会主義に始まり、その社会論を基礎づけたコール、コールの多元的社会論に対して直接の理論的土台を提供したマッキーヴァー、またその他のイギリスの多元的社会学説の主唱者（ラスキ、ホブソン、ロバーツ）と、それらに社会学的基盤を付与したメイトランド、フィッギスらの自由教会論、そしてその自由教会論を論理づけたギールケの団体論へと、多元的社会学説の思想的源流まで及んでいった。
さらにイギリスのコールに代表される原子論的傾向を有する多元的社会学説に対する批判的立場から、多元的社会学説の「発源地」であるギールケ団体論への「回帰」を唱導した杏村は、最終的には、ギールケ団体論の源泉である「独逸的精神」をその根源において継承したドイツの多元的社会
学説、なかでもかれの理想主義を基調とする思想的立場に合致したラテナウ、ヴォルツェンドルフ、そしてナトルプの多元的社会学説へと、その研究対象を転換していったのであった。
それでは、このような杏村における多元的社会学説受容の態様を、先に述べた中島重、高田保馬、杉129

森孝次郎など、当時、マッキーヴァーおよびコール、またラスキらの多元的社会学説を積極的に受容し、それらを理論的基礎ないし批判的土台として独自の多元論を提唱した思想家たちと比べたとき、そこからかれらの同時代的な問題関心の共通性とともに、いかなる独創性を看取しうるのか、この点につき比較検討して結びとしたい。
（26）「綱領」『文化』創刊号、1920 年 1 月、冒頭部。
（27）「社会と個人」『文化』創刊号、23 頁。
（28）「社会と個人（三）」『文化』第 1 巻第 5 号、1920 年 6 月、25-27 頁。
（29）土田杏村『文化主義原論』所収、内外出版、1921 年、426-433 頁。
（30）「サヴェート思想とギルド思想」『文化』第 2 巻第 2 号、1921 年 4 月、1-6 頁。
（31）「民約論とギルド社会主義」『文化』第 2 巻第 4 号、1921 年 6 月、1-7 頁。
（32）「北窓抄録――読書雑感――」『文化』第 3 巻第 1 号、1921 年 10 月、53-54 頁。
（33）「ギルド社会主義最新の発達」『文化』第 3 巻第 2 号、1921 年 11 月、13-29 頁。
（34）「法理哲学とギルド社会主義」『文化』第 3 巻第 5 号、1922 年 1 月、20-27 頁。
（35）「ギルド社会主義の最近発達」『文化』第 4 巻第 2 号、1922 年 6 月、48-51 頁。
（36）「法理哲学とギルド社会主義（二）」『文化』第 4 巻第 4 号、1922 年 9 月、25-43 頁。
（37）「法理哲学とギルド社会主義（三）」『文化』第 4 巻第 6 号、1922 年 11 月、26-31 頁。
（38）「ギイルケの社会哲学研究――法理哲学とギルド社会主義（四）――」『文化』第 5 巻第 1 号、1922 年 12 月、26-27 頁。
（39）なお、ギールケの「団体論」とコーヘンの団体思想との団体概念の内容的な相違については、蝋山政道『政治学の任務と対象』（厳松堂書店、1925 年）を参照。
（40）「ギイルケの社会哲学研究――法理哲学とギルド社会主義（四）――」『文化』第 5 巻第 1 号、33-34 頁。
（41）土田杏村『新社会学』所収、小西書房、1923 年、22-24 頁。
（42）「独逸最近の多元的社会学説」『文化』第 7 巻第 1 号、1924 年 5 月、6-31 頁。
（43）同上、34-40 頁。
（44）P.Natorp, Sozialidealismus, 1920.（篠原陽二訳『社会理想主義』明治図書出版、1962 年、5 頁）。
（45）同上、13-33 頁。

Ⅳ

むすびにかえて―日本における多元的社会学説の展開―

マッキーヴァー、ラスキ、コール、ホブソンらの多元的社会学説を理論的基盤として、国家を「団体」の一種とみなし、「基本社会」と国家を区別することによって社会における無数の「団体」を国家の主権的権威から切り離し、また、そうした社会的諸集団を構成する個人に対しての国家による一元的支配を否定した中島の「多元的国家論」。国家と各部分社会とを並列的に位置づける「全体社会の連合説」を支持しつつ、全体社会における超越的な普遍的意志から独立した「在野の諸勢力」としての社会的諸集団による多元的な社会構成を承認した高田の「全体社会の競争説」。ギルド社会主義などの多元的社会学説を媒介として、個人の人格的個性とそれを構成主体とする多元的な社会関係を積極的に容認しつつ、国家への個人の主体的参画により形成される新たな国家的統合の実現可能性を模索した杉森の「新国家哲学」。そして、社会における根本機能として「教育」を重視し、そのための諸教育機関の形成による多元的な社会構成を唱え、さらにそれに基づく経済的、政治的体制のあり方を模索したナトルプの多元的社会学説を自らの思想的立場と合致した多元的社会学説として受容した杏村など、
大正期日本
における多元的社会学説の展開は、その受容主体の問題関心のあり方に応じて多様な類型を示すことに130

なった。しかしながら、第一次世界大戦後の日本が直面した国内外の諸問題、とりわけ国際社会における日本の地位の問題や、生活難と失業問題、労働運動の激化などの国内における急激な社会変動に対し、既存の一元的国家哲学ではなく、またマルクス主義の階級闘争にも与せずに、海外の様々な多元的社会学説を取捨選択しながら大戦後の日本における国内外の新たな情況に対応しうる社会や国家の形態を模索した点において、かれらは軌を一にしていたのである。
しかし、大戦後の日本において、従来の伝統的国家観が解体されつつあるなかでの実際問題として浮上したのは、一方は、民族の問題ないしナショナリズムの問題であり、もう一方は、マルクス主義により提起された階級の問題であった（46）。既成の一元論的国家観を克服し、国家による一元的支配から離れた社会的集団に着目した多元的国家論ないし多元的社会学説は、大戦の終結を契機として抬頭した新
たな社会的集団の問題への対応として当時の日本で受容されている。だが、それは伝統的国家観が瓦解しつつあった大戦後日本の実際問題として浮上した民族の問題ないしナショナリズムの問題、そして階級の問題に対して、現実的には対処し得ない弱みがあった。それこそが、多元的国家論ないし多元的社
会学説が大戦後の日本思想界に大きな影響を及ぼしながらも、実際の日本の政治社会の情況には殆ど何らの交渉性を持てなかったとみなされる主要な原因であった（47）。
また、大正期日本における多元的社会学説の展開は、既成の一元論的国家観の克服と多元的な社会関係の究明に重点が置かれていたが、その一方で、従来の伝統的な国家観念を打破した後の問題として必然的に浮かび上がってくる権力や強制力の再形成の問題、
また従来の絶対的な国家価値をも相対化しう
る新たな価値基準の形成という問題についてはどうであったのか。
マッキーヴァーの社会概念を主要な論拠として、現実的に成立可能性を有する多元的社会学説のあり方を模索した中島重や、独自の原子論的な多元的社会観を構築した高田保馬は、現実的な多元的社会関係のあり方を提示し、既存の一元論的国家観を排撃することには一定の成果をおさめている。しかし、かれらの提唱した多元的社会学説は、
多元的な社会関係を保持しつつ、しかも社会的諸集団のそれぞれ異なる目的や利害を社会全体として統合してゆく方法としての権力や強制力の問題、そして従来の国家価値に代わる新たな価値基準の構築という問題への対応としては決して十分とは言えなかった。また、杉森孝次郎は、国家の範疇において多元的な社会関係を承認し、その多元的な社会関係が下から上へと構築されてゆく新たな国家的統合のあり方を模索したが、（将来的には別として）国家価値の新たな基準は規定されていない。ただし、杏村の場合、多元的な社会関係に対する「全体性」の支配を要求し、ギールケ団体論の源泉である「独逸的精神」を継承・発展せしめたドイツの多元的社会学説を自らの文化主義の思想的立場と合致した多元的社会学説の理論的枠組みとして摂取している。杏村は、ギールケ団体論を含めたドイツの多元的社会学
説を受容することにより、既存の権力一元的な国家とは異なる、多元的な社会関係を包容した歴史的な民族の共同社会生活を根拠とする社会的統一のあり方を提示したのである。言うまでもなく、時代状況の変化によって、「全体性」は「全体主義」へ、また「独逸的精神」は「日本的精神」へと容易に転化しうるものである。1935年の天皇機関説事件や国体明徴の声明を知ることなく 34年にこの世を去った
杏村が、その後のファシズムや軍国主義が跋扈し、戦争への道を邁進していった日本の社会的状況下でいかなる思想的立場をとることになったかは想像するよりほかない。だが、現実社会から一定の距離を置き、その現実社会が目指すべき不断の努力目標として文化主義を基底とする理想論的改革構想を打ち出した杏村には、少なくともその理想主義哲学の立場を最後の拠り所として、自己の思想を没批判的に止め処なく現実の情況にすり合わせることには抵抗し得たのではないかと思われる。
思想史的には、文化主義を基底とした多元的社会学説と時代状況との現実的なかかわりの問題であるが、この点、丸山真男氏は「日本における政治学の過去と将来―討論―」（『日本政治学会年報

政治131

学』、1950 年）において、多元的国家論が提起した国家と社会の区別や、国家主権の絶対性に対する挑戦といった問題こそが「実質的には一番実り豊かな成果を持つはずであった」とその可能性を高く評価している。その一方で、政治学の自律性の獲得という目的において受容された新カント派については、
方法論議に終始するばかりで実際の政治分析に進み出ることが出来なかったのではないかと指摘し、その可能性を否定的ないし消極的に評価しているのである（48）。しかしながら、文明批評の方法論的基礎として文化学を樹立するとともに、新カント派哲学を基礎として文化主義を提唱し、その文化主義の立場から多元的社会学説を摂取した杏村の場合、単に方法論議にのみ拘泥することなく、現実における政治や社会などの諸文化現象に対する批判へと入ってゆく立場が確保されていたのではないか。たとえば、「解放の政治哲学を論ず」（『解放』1920 年 5 月）で杏村は、現実の日本の政治社会における一元的支配の象徴としての天皇制に関する二元的解釈を提示している。すなわち、天皇の地位を形而上と形而
下に峻別することによって、天皇の絶対性をその形而上の地位にのみ限局し、形而下における政治などの諸文化領域の独立性と自律性を要求したのである（49）。こうした時代状況への挑戦の延長線上で、理想主義哲学の立場を最後の拠り所として、天皇制やファシズム、軍国主義、日本精神の宣揚などに対して杏村の思想がどれだけ対決しうる可能性を有していたのか、その問題に関する立ち入った検討は他日を期したい。なお、本稿では、大正期において、普遍的な「人間性」を拠り所とした「民衆」概念を提示し、「人間」としての労働者の地位の復権を主張した「民衆文化主義」の提唱者である大山郁夫の国家批判やその社会論をとりあげることができなかった。
この課題についても別の機会に改めて追究した
いと思う。
（46）蝋山政道・堀豊彦・岡義武・中村哲・辻清明・丸山真男（司会）「日本における政治学の過去と将来―討論―」（日本政治学会編『日本政治学会年報

政治学』所収、岩波書店、1950 年、48 頁）。

（47）同上、48-49 頁。
（48）同上、49 頁。
（49）土田、『文化主義原論』所収、224-232 頁。

132

ウィリアム・コノリーの思想形成 ― 言説・政治・責任 ―
乙部 延剛
Ⅰ

はじめに

Ⅱ

政治科学批判と責任の理念
1．政治科学批判の文脈
2．
「本質的に論争的な概念」
3．責任の理念
4．責任と論争性を巡る問題

Ⅲ

ニーチェ＝フーコー主義への変容
1．変容の様相
2．責任・言語・コンテクスト
3．
「批判的応答のエートス」と「生成の政治」

Ⅳ

おわりに

−河床の行方−Ⅰ

はじめに

本稿のテーマはウィリアム・E・コノリー（1938-）1 の思想形成である。コノリーといえば、『アイデ
ンティティ＼差異』（1991）などの著作により、北米の政治理論における、いわゆる「ポスト・モダン
政治理論」の代表として知られており、本人もまた「ニーチェ＝フーコー主義者」を自認している。
彼が提唱するのは「アゴーンのデモクラシー」である。近代的主体を批判するフーコー、さらにはニーチェの問題提起を受け、彼はアイデンティティを巡る問題を議論の俎上に載せる 2。そのための手段が系譜学である。
「アイデンティティとそれを構成する際に差異とされてきたものとの逆説的な関係の中に、除去困難な悪の源泉があると考えるなら、確立したアイデンティティの人為的で偶然的で関係
依存的な性格を暴くために系譜学を援用してもよかろう」3。系譜学によって明らかとなる、アイデンティティと差異とを巡るかかる政治に対して、彼が提示するのが「アゴーン」の理念である。
「私が想定するアゴーン的な敬意とは、人が自らを定義する際に敵としたものを、その命令に抵抗し、それが覇権をなす空間を制限しようと努めながら、なお尊重するという社会関係である」4。
しかしながら興味深いのは、彼が過去から一貫してこうした立場にあったのではない、ということである。政治理論家としての彼は、1974年の『政治的言説の用法』によって広く世に知られることになった 5。同書は何よりもまず、行動論政治学に対する批判の書であった。すなわちコノリーは、日常言語
学派や後期ウィトゲンシュタインの知見を活用しつつ、政治における多くの語彙は、その意味するところが論者によって異なり一義的な内容に収まりえない「本質的に論争的な概念（essentially contested
concepts）」であり、政治の科学化を標榜する行動論者が唱える客観的・中立的な政治研究の言説を構築するのは不可能である、と主張したのであった。
また、規範的理論の分野において、当時の彼は共通善や集合的アイデンティティの重要性を説く論者であった。このことは現在のコノリーを知る者にとっては大きな驚きである。それというのも、いかなるアイデンティティに対しても規律権力の暴力を見て取るフーコー的な視点からは、こうした集合的ア
イデンティティやそれによって担われる共通善の積極的肯定は、およそ相容れない立場であるように思133

われるからである。
過去と現在のかかる立場の隔たりについて、コノリー自身は『政治的言説の用法』第三版（1993）の序文でこう述べている。
「ひとたびフーコーのようなプロテウス的思想家によって雑草が取り払われれば、「本質的に論争的な概念」から「ポスト・ニーチェ的感性（post-Nietzschean Sensibility）」への道を見出すことは困難ではない。しかしながら、この研究の最初の文脈においては、かかる軌跡を予測することは困難であった」（TPD: vii）。
本稿では、この軌跡を追跡することにより、彼の理論における持続と変容とを明らかにしていきたい。あらかじめ述べておくならば、それはコンテクスト内在的な理解を尊重する立場からコンテクスト
それ自身の問題を問う立場への移行であるといえる。
さらに、この移行を明らかにすることで同時に、コノリーがその一翼を担っているといえる北米政治理論におけるポスト・モダンの潮流のあり方、特徴に関して理解の一端を得ることができよう。
1

本稿で言及することの多いコノリーの著作については、以下の略号を用いる。
TPD: The Terms of Political Discourse（『政治的言説の用法』）, third edition, Princeton U. P. , 1993.
ARP: Appearance and Reality in Politics（『政治におけるあらわれとリアリティ』）, Cambridge U. P. , 1981.
ID: Identity \ Difference, Cornell U. P., 1991.（杉田、齋藤、権左訳『アイデンティティ＼差異』岩波書店、1998
年）。
AI: Augustinian Imperative（『アウグスティヌス的命法』）, second edition, Rowman and Littlefield, 2002.
EP: The Ethos of Pluralization（『多元化のエートス』）, University of Minnesota Press, 1995.
WNS: Why I am not a Secularist（『何故に私は世俗主義者ではないのか』）, University of Minnesota Press, 1999.

2

リベラリズム、コミュニタリアニズム、多文化主義との関係でコノリーを論じたものとしては杉田敦『権力の系譜学』岩波書店、1998 年、171-201 頁を参照。また、ニーチェからポストモダニズムに至る西欧形而上学解体の流れの中でコノリーの政治理論を扱ったものとして、小野紀明『二十世紀の政治思想』岩波書店、
1996 年、125-165 頁を参照。

3

W. E. Connolly, Beyond Good and Evil: The Ethical Sensibility of Michel Foucault, in Political Theory, vol. 21, no. 3,
1993, p. 368.（杉田敦訳「善悪の彼岸−ミシェル・フーコーの倫理的感性」『思想』846 号、1994 年、88 頁）。
ただし、訳文については適宜変更を加えた。邦訳のある文献に関しては以下の引用についても同様。

4

Ibid., p. 381.（同論文、101 頁）。コノリーにおけるニーチェとフーコーの位置づけについて簡明に述べておこう。両者はともに、近代のアイデンティティを批判の対象とし、新たな人間関係のあり方としてアゴーン（闘技、あるいは競技）を示している。しかし、フーコーの語る規律社会は、あらゆるものを権力の所産として提示してしまうため、ともすれば「受動的ニヒリズム」を招いてしまう。そこに導入されるのが、ニー
チェのいう、あらゆるアイデンティティを超え出るものとしての差異＝「生の豊饒」の肯定という理念である。しかし、今度は、この生を実体化してしまうという可能性が生じる。ニーチェの語る超人はこの危険性を示している。超人は、現世から隠遁した非政治的人間である。ここに、権力の多様性と根源性とを問うたフーコーが再び導入されるのである。それゆえ、「私はこれらのテーマ［＝ポスト・ニーチェ的感性のもた
らす政治的諸論点］を、次のようにフーコーとニーチェから引き出している。すなわち、実存的ルサンチマ
ンとの闘いの倫理的重要性はニーチェによって強調され、倫理的感性の政治化はフーコーによって強調されたものである」（ibid., p372（同上、93 頁）［ ］内は乙部、以下も同様）と語られるのである。

5

同書は、今までアレント『人間の条件』や S・ウォーリン『西欧政治思想史』などの著作に授与されてきたアメリカ政治学会のベンジャミン・E・リッピンコット賞を 1999 年度に受賞している。

134

Ⅱ

政治科学批判と責任の理念

1．政治科学批判の文脈
まず、政治科学批判を中心として、70 〜 80 年代初頭のコノリーの理論的活動を採り上げ、当時の彼の問題関心、政治観を明らかにしていきたい。
60 年代後半から 70 年代にかけて、政治理論の大きなトピックであったのは政治科学批判の作業、脱行動論の潮流である 1。67 年に『政治科学とイデオロギー』2 でデビューし、続いて 74 年には『政治的言説の用法』を出版したコノリーもまたこの流れに属していたといえる。さて、彼ら脱行動論者の特徴
は、彼らがクーンのパラダイム論に代表される科学哲学、日常言語学派などに依拠して、アレントや
シュトラウスとは異なった角度から批判の作業を押し進めた点にある 3。例えば、よく知られているよ
うに「職業としての政治理論」等の論文で行動論批判の一翼を担ったシェルドン・ウォーリンは、クー
ンのパラダイム論の影響のもと、通常科学に比すべき政治科学に対し、ときには政治社会の再統合＝パラダイム転換を図るものとしての政治理論を構想している 4。より大きな視座からみれば、彼ら脱行動論者はこうした日常言語学派等の影響を受けた社会科学の見直しという運動の一端を成しているといえる。そこで、まずはその哲学的背景たる広義の日常言語学派運動、およびその影響を受けた社会科学の試みについて述べておきたい。
後期ウィトゲンシュタイン、そして J・L・オースティンらの「日常言語学派」の特徴は、彼らの前の世代に当たる論理実証主義者たちが客観的、価値中立的な理想言語の構築を目指したのに対し、日常での言語の使用から出発したコンテクスト内在的な言語哲学の構築を目指した点にある 5。
こうした言語哲学のもたらした知見として、ここでは二つのことを採り上げておきたい。一つは、言語が世界を構成する、という発想である。ここにおいて言語は、客観的、実在的な外部の対象に対応するものではなく、言語の総体がそれ自身で世界を構成すると考えられるようになる。換言すれば、ある
言葉の意味とは、その言葉の指す対象によって規定されるのではなく、総体としての言語＝コンテクス
トの内部における使用に規定されるということである 6。いま一つは、記述的−規範的という伝統的な言明の二分法の失効ということである。記述的−規範的という二分法の背景には、実在としての対象が言語と離れて存在し、言語によってその実在を客観的に記述可能であるという発想が存在する。しかし、この発想も、意味は構成された言語のコンテクスト内部での使用である、という上記の観点によってまたうち破られざるをえない 7。
そして、かかる言語観は、50 年代中頃から 70 年代にかけて、社会科学の刷新・改良の動きに大きな影響を及ぼすこととなる。これら新たな社会科学は、「観察可能な行動」や「因果連関」を基礎に科学的、客観的な理論を構築する行動主義的態度を批判し、かわって人間に特有の活動として社会を理解しようとするのである。これらの試みに共通する特徴は、コンテクストとしての社会慣習を重視し、その諸慣習を解釈し行動する存在としてのアクターの立場からの内在的理解を目指すことである。さらに、かかる人間固有の活動としての社会行為という観点に由来する実践的関心、評価的（evaluative）な側面を積極的に分析対象に含める態度などをその特徴として挙げることができるだろう 8。

2．「本質的に論争的な概念」
コノリーのデビュー作『政治科学とイデオロギー』は、権力構造を巡るダールとライト・ミルズの論争についてその規範的側面から分析を加えた著作である。
彼が同書で問題とするのは政治学の規範的側面としてのイデオロギーである。ここでイデオロギーとは、「社会的政治的な環境についての信念が統135

合された形態」9 と定義され、これは価値付加的であって政治科学を精緻化しても取り除けないものとされる。マンハイムの知識社会学の知見を応用しつつ、コノリーは、ダールとライト・ミルズの議論を精査し、両者の内に存在するイデオロギーの側面を明らかにしていく。そして、イデオロギーの側面を除去できない以上、無意識の内に作用しがちなイデオロギーを意識的な自覚のもとにおくことにより「責任あるイデオロギー（responsible ideology）」へつくりかえ、もって自身の議論のドグマ化を防ぎ、イ
デオロギー間の対話を図るべきである、というのが結論部での主張である 10。ここで興味をひくのは、
現在にまで繋がるコノリーの基本的視座とでもいえるものが、既に見受けられることである。例えばそれは、
従来政治学において問われることのなかった価値の次元を政治理論の考察すべき課題とする態度であり、また、科学性を標榜する政治科学がドグマ化して管理的な政治に寄与することへの危惧、統一
不可能な各自の規範的立場をこそ政治の課題として重視する点などである。しかしながら、後にコノリーも認めているように 11、同書は、政治科学的な方法に対する批判というよりは、むしろ政治科学の可能性と有効性とを認めた上でそれを実践的な見地に活かす可能性を探るものである。例えば、事実・規範の二分論をとっても、その有効性は疑われていない 12。したがって、上述の言語哲学の知見を吸収し、科学的方法への根本的な批判を投げかけるようになるには、考察の範囲、論じる態度の双方においてより徹底化される『政治的言説の用法』を待たねばならない。
さて、その『政治的言説の用法』だが、彼がここで政治科学批判の梃子とするのは「本質的に論争的な概念」という発想である。政治に関する言説をみていくと、
「政治」、
「利益」、
「権力」といった語の意味は、一義的・客観的に定義しうるものではなく、論者の政治的立場や価値観を大きく反映したものであることがわかる。彼はこうした概念を「本質的に論争的な概念」と名付ける。それは、その意味するところについて完全な了解が存在せず、論争を引き起こす概念であって、かつ、「その概念の指す状
AA

A

態が価値ある状態の達成という点で評価的であり、記述する実践が、その特徴において、様々な局面に
A

A

A

A

A

関与しているという点で内的に複雑であり、その概念の適用に関して同意されているルールが、その部分的に共有されているに過ぎないルールについてすら、新たな、予測されざる状況が起きたときにはグ
A

A

A

A

A

A

ループによって異なった解釈を許すという点で開かれている」概念のことである（TPD: 10 傍点部は原
文イタリック）。
「本質的に論争的な概念」は、先に述べた言語観と密接な関係を有している。この発想の先駆者をみれば、このことは明らかであろう。
「本質的に論争的な概念」という発想を初めに提起したのは W・B・
ガリィである 13。彼は「本質的に論争的な概念」というものの存在を指摘し（その定義はコノリーのものとほぼ同一である）、それが提起する問題を指摘している。まず、この論争的な概念は、価値を巡る論争を含んだものであり、従来の規範・記述の二元論の枠組みでは処理できないという。さらに、この概念の論争にあって、論者は各々の立場の合理性を完全に主張しうるという 14。かかる指摘は大きなイ
ンパクトを有していよう。なぜなら、論理実証主義的な枠組みにおいて、価値の相違というのは非科学的、さらには非合理的なものとして扱われ、それは各自の情緒の反映に過ぎないという（いわゆるエモーティヒズム

情緒主義）との考えが一般的であったからである。ここで彼は、価値を巡る相互に対立する主張がそれぞれに合理的なものでありうるということ、しかも、にもかかわらずそれは決して議論の収束をもたらしはしない（＝通約不可能性）ということを萌芽的な形で指摘しているのである 15。もう一人、重要な先駆者として、日常言語学派に属する人物、スチュアート・ハンプシャーが挙げられる16。ハンプシャー
は、絶えず問われ、見直しがなされる概念としての「本質的に議論に晒された概念（essentially disputed
concepts）」というものに注目する 17。彼によれば、この概念は人間本性に関する問いと深く結びついているが故に議論に晒されているのだという。ハンプシャーの主張は、議論を調停すべき最終的な真理は
136

存在しえない、というものである。人間本性の基準といえど、既存の慣習、習慣に大きく依存したものであり、しかもそれは共同体によって大きく異なる。人間の合理性とは、制約を受けた相対的なものに止まらざるをえない。それゆえ、議論に晒された概念についても、絶えず問い直していくことで変化を加えていくことが示唆されている。
では、この「本質的に論争的な概念」の存在という問題に対してコノリーはどのような姿勢を採るのか。彼は「本質的に論争的な概念」の存在を積極的に肯定する。
「〔論争的な概念の存在という〕これらの問題を解決することがほとんど期待できない以上、私たちはそうした論争の政治的な部分と何とかして折り合いをつけていかねばならない。全ての理性ある人間に受け入れられうる単一の用法は、多くのコンテクストにおいては存在しない。このことを論争に参加する当事者が知れば、こうした論争の政治は理解されうるし、また、好ましいことであると私は信じる。・・・政治は消去されることはなく、む
しろその性格は高められるであろう」（TPD: 40-41）。
こうした姿勢は、政治を論争（contest）として考え、言説の論争性（contestability）の性格をもとにして、論争の政治の活性化を肯定していくそれである。ここには、現在のコノリーがいう「アゴーンのデモクラシー」に近いものが既に看取されうる。そのためか、『政治的言説の用法』をポスト・モダン
的な書物として理解する論者もいるほどである 18。しかしながら、同書をそのようにポスト・モダン的に理解することには最終的には困難がつきまとう。なぜなら、この時点におけるコノリーは、主体、行為者といった概念の存在を自明視し、肯定しているからである。

3．責任の理念『政治的言説の用法』末尾において、コノリーは「人格」と「責任」の理念について肯定的に論じている。このことはまず、相対主義という問題の観点から理解されうる。
コノリーが主張するように、政治上の多くの概念は各論者の立場からその意味内容が決定されているのだとすれば、それは相対主義へと道を開くことになりかねない。この問題がとりわけ重要なものとなるのは「政治」という概念に関してである。コノリーもいうように、「政治」という語もまた「本質的に論争的な概念」である（TPD: 12-22）。ある事柄を「政治的である」と理解するかどうかは、その語を使用する人間の立場、価値観に大きく依存しているからである。しかし、だからといって、各自がそれぞれ自分の基準で「それは政治的だ」と主張しても、その主張が必ずしも認められるわけではない。
「政治的」という言葉を用いることが不適切とされる事例を決定可能なコンテクストが存在しなければ、
そもそも「政治」について語ることは出来ない。それゆえ、政治的言説の適切なコンテクストを規定する何かが求められるのである。
この問題に対し、コノリーは「人格（person）」と「責任（responsibility）」とが、政治的言説と他の言説を画するメルクマールだと論じる。
「人格と責任という私たちの概念が、その相互関係において完全に取り除かれた人間集団を想像してみるとよい。はたして、そこで社会について語ることが出来るだ
ろうか」（TPD: 195）。より具体的にみれば、コノリーのいう「人格」とは、周囲の状況やルールを勘案しながら「意図（intention）」を形成して行為をなす「行為者（agent）」のことであり、「責任」とは
この行為者が自らの行為に対して負うべきものである（TPD: 193-194）。
この「行為者−責任」の概念が、コノリーにあって、政治的領域というコンテクストを画する
ア

・

プ

リ

オ

リ

経験に依存しない概念となっている。このことを、彼はウィトゲンシュタインから借用した「河床の比喩」によって説明している。ウィトゲンシュタインは最晩年の草稿『確実性の問題』でこう論じている。
「経験命題のかたちを具えたいくつかの命題が凝固して、固まらずに流れる経験命題のための導管
137となるのである。この関係はときに応じて変化するのであって、流動的な命題が凝固したり、固まっていた命題が逆に流れ出したりするのである」19。
「神話の体系が流動的な状態にもどり、思想の河床が移動するということもありうる。だが私は河床を流れる水の動きと、河床そのものとの移動とを区別する。両者の間に明確な境界線を引くことはできないのだが」20。
「人格」と「責任」という概念は、政治的言説という河川の河床を形成している。言説の「本質的に論争的な概念」という河の流れは変化することがあっても、河床自体が変化することは少ない。そして「本質的に論争的な概念」というものも、このコンテクスト内部での論争だということになるのであろう。
このように、「人格」と「責任」という観念は、まず、適切な政治的言説のコンテクストを確定するために要請される 21。しかし、それだけでなく、この「責任」は政治的な次元においても重要な役割を果たすものなのである。
『政治的言説の用法』の序文冒頭で、コノリーは以下のように述べている。「本書における私の目的は、重要な地点においてその意味が絶えざる論争と議論に置かれているいくつかの概念を探求し、かかる概念上の論争が政治研究および政治的な生活とにおいて果たす役割を明らかにすることであり、さらに、論争そのものに対する立場を明確にすることである。この立場は、それが一般的なものとなれば、責任の可変的な規範を政治的な生活の織りなす模様のなかへより深く編み込んでいくのに役立つであろう」（TPD: preface to the first edition 頁数の表記はなし）。
ここでいう「責任の規範を深く編み込む」とは、どういうことだろうか。これは、コノリーの行動論
批判の動機とも関係がある。彼によれば、行動論者は科学性・客観性の名の下に政治過程を専門的な語
彙によって神秘化している。これは、対象が行動論でなく法則モデルや合理的選択論であっても同様に当てはまる。法則モデルは外的に観察可能な行動のみから科学的因果性を構築し、他方、合理的選択論
は合理的計算を行う個人というアクターを想定している。結果、それらの人々は、政治に携わる当事者による解釈的な理解の重要性を捨象し、外側からの操作的な政治の増大に貢献しているのである 22。
コノリーが批判するのは、このような操作的な政治の増大＝「非政治化」の傾向である。彼はこれに異を唱え、内在的な理解の側面が政治にとって有する側面を擁護する。この姿勢は『政治的言説の用法』の各論部分をみるとより明確となる。同書の各論部分でコノリーは「利益」「権力」「自由」という語の用法を調べ、それらが「本質的に論争的な概念」であることを明らかにしているのだが、これらの考察での力点は、相互に論争的な様々な見解を整理するということにはない。むしろ、これらの概念が論争的であるのは、それが人格と責任という理念に深く結びついているからに他ならないということが指摘され強調されているのである。例えば「自由」という観念。コノリーは「X は、Z を為す（を為さない／になる／にならない）ことに関して、Yから自由である（でない）[X is(is not) free from Y to do(notdo, become, not become)Z.]」という操作的な定式化から考察を始め、それが実際には操作的ではなく、規範的な側面を捨象しては意味を成さないことを明らかにする。例えば、目的（Z）に当てはまる選択
肢は、行為者（X）が価値あると判断できるものでなければ、決して自由な選択ということにはならないであろう。つまり、この定式には表現されていないものの、行為者の判断能力の存在が自由の前提となっているのである。こうした考察に立つと、「自由」を巡る論争とは、人間の自律性、責任をどう捉えるかについての論争に他ならず、「自由」の概念は行為者の自律性と責任とを重視する理念と深く結びついたものである。そうコノリーは結論付けるのである（TPD: 140-178）。
「人格」と「責任」こそ、政治に欠くことの出来ない「河床」に他ならない。政治科学者はこの側面を看過している。もっとも、
この「人格」「行為者」とは、デカルト主義的、コギト的主体を意味するのではない。むしろ、合理的138

な観察、分析の対象としての人間に対置されるものとしての、社会の中で慣習やルールの意味を解釈し行動する内在的、実践的な行為者である 23。
当事者の立場からの内在的な理解を重視するコノリーのこの立場は、より広範な政治理論の分野においても共通して見受けられるものである。彼は、現代の複雑化、官僚化した社会に対しても、やはり操作的な政治の増大＝「非政治化」の兆候を見て取る。ここにおいて彼の「共通善の政治」が主張されることとなる。操作的、官僚的な政治の増大の結果、現行の政治がもはや人々の支持を得ていないという、いわゆる正統性の問題に対し、彼は、言語を共有することで人々に暗黙の内に共有されている基
準、目的、慣習などからなる共通善を重視し、かかる共通善によって担われた集合的アイデンティティをもとにデモクラシーの刷新を企図するのである 24。

4．責任と論争性を巡る問題
しかし、ここで疑問が生じる。第一に、もし「論争」が一定の「河床」内部のものであるのならば、それは果たして「本質的に論争的」とまでいえるのだろうか。そもそも、「本質的に論争的な概念」は、相互に通約不可能ともいえる論争を示唆している。最初に「本質的に論争的な概念」ということを論じたガリィの考察が、すでにこのことを示している。他方、もし安定した「河床」内部の論争であれば、それは本質的に論争的とまではいえないであろう。また、政治的言説のコンテクストを重視し、共通
善、集合的アイデンティティの復活をはかるだけなら、「論争の政治」は必ずしも必要なものではないだろう。
実際、コノリーが「論争の政治」を通じて目指したものの中には、こうした方向性のみにはとどまらないものが存在するのである。先程述べたように、彼は「非政治化」の傾向に抗しての政治化とでもいえるものを目指していた。彼は、現代において、人々の不満や怒りを政治的な言説へ結びつける回路が機能していないと主張する（TPD: 199）。「隠された信念、希望、恐れといったものは、曖昧で、明確には規定されていない。それらは・・・綿密な調査、批判、改良の対象となるほどには公共的なものとなっていない。・・・それらを明確なものとすることは、以前には存在していなかった、はっきりとした形とアクセントとを与えるということである」（ARP: 84）。いわば、政治的言説の外部にあるものを、適切に政治的言説の内部に取り上げていくことが目指されているのである。そして「論争の政治」は、
このような政治化の目論見を担うものとして積極的な評価を与えられている。コノリーは、このような論争を、新たな概念を政治的言説内に創り出す契機として活用しようとしている。例として彼が挙げるのはマイノリティに対するアファーマティブ・アクションである。従来は個人の信条と行為の次元における問題だとされていた人種主義に対して、「制度的な人種主義」という概念を創り出すことで、従来は考えることの出来なかったアファーマティブ・アクションという政治行為が可能になるとコノリーは論じている（TPD: 198-205）。
これは、河床の例に倣えば、いわば河床を変化させていく方向性であろう 25。しかし、政治的言説の内部での論争を重視した「論争の政治」が、かかる意図に答え、政治的言説の外部にある怒り、恐れ、
信念、希望といったものを政治化することは、はたして可能であろうか。
1

この運動についてはcf. J. G. Gunnell, The Descent of Political Theory, The University of Chicago Press, 1993.
（中谷
義和訳『アメリカ政治理論の系譜』ミネルヴァ書房、2001 年）。また、この運動の中でのコノリーを論じたものとして佐々木毅「ポスト・ビヘイヴィオラリズムその後」『国家学会雑誌』96 巻 5・6 号、1983 年、468493 頁を参照。

139

2

W. E. Connolly, Political Science and Ideology, Atherton Press, 1967.

3

ガネル、前掲書、415 頁。

4

S. Wolin, Political Theory as a Vocation, in The American Political Science Review, vol. 63, no. 4, 1969, pp. 1062-1082.
（千葉、中村、齋藤編訳『政治学批判』みすず書房、1988 年、91-156 頁）。 ウォーリンは政治科学の有効性をトータルに否定しているわけでなく、むしろ政治科学と政治理論との棲み分けを企図しているように思われる点でコノリーとは微妙にそのニュアンスを異にしている。しかしコノリー自身はウォーリンに関する論文集の中で、自らの政治科学批判とウォーリンのそれとが同種のものであったと述べている。
Cf. W. E. Connolly,
Politics and Vision, in A. Botwinick, W. E. Connolly eds, Democracy and Vision, Princeton U. P. , 2001, pp. 3-22.
ウォーリンの注目するクーンの科学史論とコノリーの依拠する日常言語学派の哲学とは、異なった動向であるが、両者に共通する態度に注目しつつ、人間科学の解釈学的な転回の方向性を示唆するものとして、バー
ンスタインの著作を参照。
R. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism, University of Pennsylvania Press, 1983.
（丸山他訳『科学・解釈学・実践Ⅰ、Ⅱ』岩波書店、1990 年）。

5

いわゆる「言語論的転回」である。ここでの把握は極めて概括的なものであり、詳しくは以下の代表的な二冊の文献を参照。R. Rorty, Introduction, in R. Rorty ed., The Linguistic Turn, The University of Chicago Press, 1992,
pp. 1-39. I. Hacking, Why Language Matters to Philosophy?, Cambridge U. P. , 1975.（伊藤邦武訳『言語はなぜ哲学の問題になるのか』勁草書房、1989 年）。ただし、ローティは「言語的論転回」という言葉で、ラッセル
や初期ウィトゲンシュタイン、論理実証主義から日常言語学派、後期ウィトゲンシュタインまでの広範な言
語哲学の事を指している。彼によれば、「言語論的転回」とは、形而上学的思弁を排し、哲学上の問題を言語の改良、ないしは言語の観察によって解こうとする哲学上の動向のことである。

6

このことを、代表的な例として、後期ウィトゲンシュタインと、日常言語学派の開祖とされる J・L・オース
ティンについて説明しておく。ウィトゲンシュタインは『哲学探究』において、言語とはその一つ一つが対象を名指しており、文とは名指しの結合である、とする旧来の（そして彼の『論理哲学論考』もまた前提としていた）言語観を批判する。彼は、総体としての言語＝言語ゲームが一つの生活様式と不可分のものであると考えた。「一つの言語を想像するということは、一つの生活様式を想像することに他ならない」（L.
Wittgenstein, trans. by G. E. M. Anscombe, Philosophical Investigations, Blackwell, 2001, p. 7.（藤本隆志訳『哲学探究』大修館書店、1976 年、26 頁））。そして、かかる言語観に立つとき、語の意味はコンテクストとしての世界＝生活様式に依存したものとして示される。
「語の意味とは、言語内におけるその慣用である」（ibid., p.
18（同上、49 頁））。そしてまた、言語が世界を構成するが故に、言語を用いるということは、対象を記述す
AA

A

るに止まらず、ひとつの実践と見なされるようになる。「「言語ゲーム」という言葉は、ここでは、言語をA

A話すということが、一つの活動ないし生活様式の一部であることを、はっきりさせるのでなくてはならない」（ibid., p. 10（同上、32 頁）傍点部は原文イタリック）。オースティンもまた、記述としての言語観を捨て、行スピーチ・アクト為の側面を包含するものとしての言語＝言語行為を構想する。
「哲学者たちは、過去あまりに長い間、「陳述文」の役割を、何らかの事態を「記述する」ないし「何らかの事実を陳述する」こと以外ではありえないと考え、しかも、この役割を真であるか偽であるかのいずれかの形で果たすべきであるという想定を持ち続けてきた」（J. L. Austin, How to do Things with Words, second edition, Oxford U. P. , 1976, p. 1.（坂本百大訳『言語とコ ン ス タ テ ィ ブ

行為』大修館書店、4 頁））。彼は、このような想定のもとで考えられている記述的＝事実確認的な（つまりパフォーマティブ

は真・偽の形で判定可能な）発話以外にも、行為遂行的な（つまり、何かを言うことによって何かの行為を為す）発話が存在することを発見する。そして「全体的な言語的な状況における全体的言語行為というもの
が、究極的にわれわれがその解決に専念すべき唯一の現実的な現象である」（ibid., p. 148（同上、249 頁））と主張するに至るのである。
7

オースティンは、考察を進めるにつれ、事実確認的・行為遂行的という厳格な二元論を廃棄するにいたる。
そして行為遂行的発話の中に事実確認的発話も包含するような一般理論の構築を予告する。こうして二分法が廃棄された結果、客観的な真・偽という基準もまたその独立した地位を失うこととなる。それゆえ「事実的なものに対立するものとして「規範的（normative）ないし評価的（evaluative）なるもの」を対照させると140

いうよく見られる方法は、他の多くの二分法と同様に、消去する必要がある」（ibid., p. 149（同書、249 頁））と結論されるのである。
8

例えば P・ウィンチの『社会科学の理念』は、ウィトゲンシュタイン『哲学探究』の考察をもとに、人間の営む社会生活を、言語ゲームの規則によって構成された約束事（convention）の総体と見なす。そして、それを理解することが社会科学の役割であるとされる。
「他のあらゆる人間の活動と同様に、人間の闘争は約束事に支配されているのであり、約束事を論じている場合には、我々は必ず内在的関係を取り扱っているのである」。Cf. P. Winch, The Idea of Social Science and its Relation to Philosophy, Routledge and Kegan Paul, 1958, p.
181.（森川真規雄訳『社会科学の理念』新曜社、1977 年、161 頁）。なお、かかる「言語論的転回」が人間科
学、社会科学、政治学に及ぼした影響については、cf. R. Bernstein, Praxis and Action, University of Pennsylvania Press, 1971, pp. 230-304. M. Shapiro, Language and Political Understanding, Yale U. P. , 1981. H. Pitkin, Wittgensteinand Justice, University of California Press, 1972. F. Dallmayr, Language and Politics, University of Notre Dame Press,
1984.

9

Connolly, Political Science and Ideology, p. 2.

10 Ibid., pp. 116-155.
11 Connolly, Politics and Vision, p. 21.
12 Connolly, Political Science and Ideology, p. 128.
13 W. B. Gallie, Essentially Contested Concepts, in Proceedings of the Aristotelian Society, vol. 77, 1955-56, pp. 167-198.
14 Ibid., pp. 188-192.
15 論理実証主義的な立場と情緒主義との関係、価値の合理性を巡る問題については、小田川大典「「通約不可能性」と「合理的批判」」『岡山大学法学会雑誌』50 巻、3・4 号、2001 年、611-648 頁、を参照のこと。
16 Stuart Hampshire, Thought and Action, The Viking Press, 1960.
17 Ibid., pp. 230-231.
18 Cf. F. Dallmayr, op. cit., pp. 171-173. ダルマイヤーは、『政治的言説の用法』の立場は広義の「脱構築的な言語観」であると論じている。
19 L. Wittgenstein, trans. by D. Paul and G. E. M. Anscombe, On Certainty, Blackwell, 1969, p. 15.（黒田亘訳『確実性の問題』大修館書店、1975 年、31-32 頁）。
20 Ibid., 15.（同上、32 頁）。菅豊彦氏によれば、ウィトゲンシュタインが『確実性の問題』で取り組んでいるのは、われわれはいかにしてデカルト的懐疑を乗り越え、「外界存在の知識」を手にすることが出来るのか、という問題である（菅豊彦『経験の可能性』法律文化社、1988 年、52 頁）。それゆえ、これはコノリーが用いたような相対主義に対する考察としては直接的になされたものではない。しかし、コノリー＝ハンプシャーがいうように「政治」が「本質的に論争的な概念」として「人間本性の問い」と深く結びついているとする
ならば、コノリーのウィトゲンシュタイン解釈もまた首肯しうるものであろう。付言しておくならば、かかるデカルト的懐疑に対するウィトゲンシュタインの回答は、外界の存在＝神話としての河床とは、知識の対象ではなく、知識の基盤である、というものである（同書、66 頁）。
「私の世界像は、私がその正しさを納得したから私のものになったわけではない。私が現にその正しさを確信しているという理由で、それが私の世界像であるわけではない。これは伝統として受け継いだ背景であり、私が真と偽とを区別するのもこれに拠ってのことなのだ」（Wittgenstein, On Certainty, p. 15.（
『確実性の問題』、31 頁））。
21 「これら［人格と責任という基準］はわれわれが真理として知る約束なのではなく、少なくとも日常生活の諸局面で必ず受け入れねばならない仮定である」（TPD: 197）。
22 Cf. ARP: 7-40.
23 日常言語を重視する立場がかかる実践的行為者を重視することに関しては、cf. Bernstein, Praxis and Action,
pp. 268-269.
24 例えばコノリーは、福祉国家に対する信頼と支持の低下という問題を、かかる正統性の危機が表面化する焦点として取り上げている。Cf. ARP: 120-150. 正統性の危機という問題の定式化にあたっては、彼はハーバー

141

マスから影響を受けている。細谷貞雄訳『晩期資本主義における正統化の諸問題』岩波書店、1979 年、を参照。こうした当時のコノリーの立場は、S・ウォーリンと近いものであったといえる。実際、84 年の『政治における現れとリアリティ』に収められた論文の多くは、当時ウォーリンが編集していた『デモクラシー』
誌に掲載されたものである。こうしたコノリーのデモクラシー論については、千葉眞『ラディカル・デモク
ラシーの地平』新評論、1995 年、を参照。このように、行動論批判、デモクラシー論と、ここまではかなり近い道を歩んできたコノリーとウォーリンだが、ではなぜ、ポスト・モダンの受容を巡るその後の展開は異なるものとなったのだろうか。この問いに対し、確定した解答を与えることは出来ない。しかし、理由は大きく二つあると思われる。一つは、次節で論じるコノリーの特徴＝論争の政治の契機である。そしてもう一
つは、政治理論というものに対する両者の微妙に異なった姿勢ではなかろうか。ウォーリンは政治理論を
A

A「集団の現状と幸福についての言説の伝統」と定義する（S. Wolin, The Presence of the Past, The Johns Hopkins
U. P. , 1989, p. 1. 傍点は乙部）。かかる伝統から出発し、現実に対する新たな理論を構築するのがウォーリンのいう「叙事詩的政治理論」であるといえるならば、コノリーには、現在の広範な言説から出発して理論を形成していく傾向が強い。
25 ウィトゲンシュタインの河床の例でもまた、河床が変化することは否定されていないし、河床と流れる水との境界が曖昧なことも指摘されている。菅豊彦氏によれば「われわれの営み、探求の基盤になる命題、われ
われの知識の枠組みを形成する命題と、知識や探求の対象やその結果を表す命題の区別は流動的なものである。ある場合には探求の対象として問題になった仮説が、今度は探求の基本的な原則になるということもあろう」（菅豊彦、前掲書、68 頁）。

Ⅲ

ニーチェ＝フーコー主義への変容

1．変容の様相
ここまでは、主に 74 年の『政治的言説の用法』に注目しながら 81 年の『政治におけるあらわれとリアリティ』までのコノリーの政治理論を観察してきた。その後、83 年頃よりコノリーはフーコーへの関心を高め、自らの立場を変化させていくようになる。83 年、『政治的言説の用法』第二版において、彼は「言説の政治（politics of discourse）」という章を追加する。ここではフーコーの系譜学の立場が肯定的に取り上げられ、あわせて「人格」と「責任」の概念がかつては無条件に肯定されていたことが批判されている。また、84 年から 85 年にかけて、コノリーはフーコーの評価を巡ってチャールズ・テイ
ラーとの間に論争を繰り広げるが、そこでコノリーはフーコーを擁護する立場を明確にしている。こうした変化の過程でコノリーはフーコー、そしてニーチェへと傾斜していき、それは 91 年の『アイデンティティ＼差異』においてニーチェ＝フーコー主義として結実する。ここに私たちの現在知るコノリーの政治理論が成立する 1。
コノリーの変化は、一言でいえば論争性（contestability）の拡大として捉えうるものである。すなわ
ち、
それまでは政治的言説というコンテクストの内部にとどまっているかのようにみえた論争（contest）の契機が、より重視されるようになり、その結果コンテクストそれ自身の論争性を問うようになるのである。ここにおいて、論争の政治は「言説の政治」として立ち現れることとなる。

2．責任・言語・コンテクスト
この変容を理解するために、ここでまず最初に、補助線として、デリダの日常言語学派批判（いわゆる、デリダ＝サール論争）を採り上げてみたい 2。管見の限り、コノリー自身がこの論争について触れていることはない。また、後でも述べるように、デリダとコノリー、両者の構想する政治は同一ではない。しかしながら、デリダの指摘は、コンテクスト内在的な解釈を重視する言語観に対し、ひとつの根142

本的な問いを投げかけているのであって、コノリーの立場もまた、デリダの提起したその問いに対応す
るが如く変容を遂げるのである。
さて、デリダによる日常言語学派批判の要諦は、日常言語学派のような言語観に立つ限り、その立場
は日常言語学派内部から脱構築されざるをえない、という所にある。その際、彼が問題とするのは「意図」と「コンテクスト」である。彼はまず、オースティンが「発話の力」、つまり言語が世界を構成するという点に注目していることを高く評価する。かかる言語観に立つとき、言語はそれと独立した対象を指す、というかつての言語観は廃棄される。しかしながら、コンテクスト内在的な理解を押し進めていこうとするオースティンの試みは、適切なコンテクストを規定せねばならない、というジレンマに陥る。つまるところ、オースティンにあって適切なコンテクストを確定するのは、発話者の意図なのである。デリダが問題にするのは、このコンテクスト、およびそれを規定する意図の問題である。ひとたび発話者の意図ということを認めてしまえば、発話者の内的な心理状態や考えといった、言語に先行するものが存在し、言語はそれを指し示している、ということになってしまうからである。むしろ、デリダ
は、発話者の意図とは決して現前するものではなく、コンテクストは決定不可能なものである、と主張するのである。コンテクストの安定性＝同一性は、つねに決定不可能性＝差異に晒されており、決して維持しえないものなのである 3。
ところでコノリーは、『政治的言説の用法』において、政治的言説の適切なコンテクストを規定するものとして、「人格」と「責任」という概念を導入していた。そして、ここでいわれている「人格」とは、自らの「意図」を形成し行動する「行為者」のことであり、「責任」は行為者が自らの行為に対して引き受けるものであった。上記のデリダの議論に従えば、コノリーのいう政治的言説のコンテクスト
もまた脱構築されざるをえない性質のものである。そればかりか、行為者が引き受けるべき「責任」の規範についても、もはや単純に肯定することのできない理念となるだろう。
そしてまたコノリーも、デリダの提起した問いに答えるような形でフーコーを受容していくのである。コノリーによれば「フーコーの系譜学は、解釈の企図の逆転をあらわしている」（TPD: 232）。内在的な解釈の試みは、理解の対象を合理的なものとして措定せざるをえない。それゆえ、あらゆるものに合理性を認めれば価値相対主義へと陥り、政治というカテゴリーもまた不安定なものとなる。しかし一方で、「人格」と「責任」をもって政治的言説のア・プリオリなコンテクスト＝河床だとしてしまうと、「論争の政治」は政治的言説という河床内部での論争ということになり、河床を変化させることは最早望めない。例えばコノリーの場合、このジレンマは『政治におけるあらわれとリアリティ』所収の同名論文（ARP: 63-119）に典型的にあらわれている。ここでコノリーは、社会の当事者の意識＝あらわれが、社会の実態＝リアリティと乖離しているという事態について考察を加えている。例として挙げるのは、福祉国家やマイノリティ優遇策といったリベラルの諸理念に敵対的な白人ブルーカラーの意識である。ここでコノリーは虚偽意識的な問題設定に立ち、かかるあらわれの次元に止まっている彼ら
が、「生産力文明」という後期資本主義のリアリティに対して自覚的となりうる可能性を追求している。
その際に導きの糸となっているのもやはり「人格」と「責任」の理念である。ここでは「人格」と「責任」とが理解の合理性を画す基準となっている。しかし、この考察に対しては、その「リアリティ」と、前作『政治的言説の用法』での「論争性」との不整合を指摘する批判を受けているのである 4。
このジレンマに対し、フーコーの系譜学は現行の社会秩序＝コンテクストから距離を置くことによって、当該コンテクストの不整合を明るみに出す。系譜学によって、既存のコンテクストの論争性が明らかとなるのである 5。それゆえ「系譜学は、本質的に論争的な概念のテーゼにおいて追求されていた政治化の戦略を全体化する」（TPD: 232）。
143

このように、コノリーはコンテクストの論争性を問うものとして系譜学へと傾斜していくのだが、彼のこの傾斜は C・テイラーとの論争において明確なものとして現れている。
この論争はまず、テイラーが「自由と真理についてのフーコー」という論文でフーコーを批判したことに端を発する 6。テイラーの批判は、タイトルにもあるように、自由と真理との問題を巡って展開される。彼の中心的な主張は、真理を権力の所産として告発してしまうフーコーは、自らの主張が真理であると証明できず、同様に、自由についても語りえない、というものである。それというのも「［自由と真理という］深く結びついた二つの善は、一つ（支配）の否定がもう一つ（虚偽）の否定を本質的に伴うということを保証するものである。・・・しかしながら、フーコーはその両方ともを否定しているように思われる」からである 7。
しかしコノリーは、テイラーへの反論「テイラー・フーコー・他者性」8 において、むしろ系譜学によって、社会における既存の言説実践のコンテクスト＝真理の論争性が問われるようになることを歓迎する。テイラーは「知＝真理＝権力」というフーコー的な主張は、真理の主張ではないのか、もし真理を主張しているのだとすれば端的に矛盾しているのではないのか、と批判する。しかし、対するコノ
リーは、そのようなテイラーの批判は当てはまらないという。コノリーによれば、系譜学はコンテクス
トに内在した説明（explanation）と同一のものではなく、説明に対する代替的なレトリックの戦略として存在する。
「系譜学を通じて彼［＝フーコー］は、近代的自己ならびにそれを包含する言説から距離を置くのである。系譜学であって説明ではない」9。系譜学は、コンテクストの内部で一貫性ある理解を目指すのではなく、一定の言説実践がコンテクストとして機能するようになる、その事態を問うているのである。
つまりはこういうことである。
テイラーは真理＝所与のコンテクストを前提にせねばそもそも何かについて語ることはできないという。しかし、なぜ所与のコンテクストが真理であると前提することができるのか。相互に異なった複数のコンテクストが存在している事態をみたとき、むしろ、何故に今のコンテクストが真として成り立ちうるのかを問うべきではないのか。むしろ、真理として前提されている
コンテクストの恣意性が存在するのではないか。さらに、そもそも何故コンテクストの同一性がありえると仮定できるのか。
「テイラーは、自身の最も基本的な前提が真であると証明できないために、人間の最善の状態におけるあり方と近代の自己が実際に手にしうるアイデンティティとの調和の経験にわれ
われを引きつけようと試みるのである」10。
アイデンティティ

こうしたテイラーの企図に対して、コノリーは、他者性、つまりはコンテクストの同一性に回収されない差異に対して開かれていることに、系譜学の提起する自由があると論じる 11。そして、この他者性という問題が、責任についても見直しをもたらすのである。
彼は『アイデンティティ＼差異』の中で、しばしば「悪の問題」というものについて語っている。コンテクストの同一性は、常に差異によって不安定なものとなっている。しかし、人々はしばしばそうした差異をコンテクストの規定する秩序に対する「悪」＝他者性（otherness）として定義する。この他者は悪に対して責任を持ち、責めを負うべき存在として規定される（ID: 1-15; 邦訳 1-27 頁）。すなわち、
コンテクストを確立するということが悪の問題をもたらすのであり、ここでは言説における同一性の暴力が注目されている。コノリーは『アウグスティヌス的命法』において、こうした「悪の問題」をアウグスティヌスによる原罪の教義と告白の制度化において看取している 12。アウグスティヌスは、此岸において人間が被る災いの原因を人間の原罪に求める。つまり、此岸における悪は人間に責任があるものとされているのである。興味深いのは、このときアウグスティヌスが、彼岸の神に属する言語のことを、真正な、いわばコンテクストの同一性が差異に晒されることのない言語だとしていることである。
144

対して人間の言語は、不完全で、差異に晒された言語なのである。そして、かかる言語観と密接に関連したところに「告白」の持つ意味はある。原罪の教義という正当なコンテクストを確立したアウグス
ティヌスは、告白を制度化することで、この教義を反復、強化していくのである。告白の場は、普段は移ろいやすく不完全なものでしかない言語が、神の恩寵によって真正なものとして機能する特権的な場であるとされる。
「このキリスト教徒［＝アウグスティヌス］は、異教的な修辞術の訓練を積んでいたので、いかに言語を用いて行為するかを心得ていた。言語による行為の遂行（performance）を通じて不安を煽り、巧みに道徳秩序を染み込ませ、窮状から解放する術を彼は知っていたのである」（AI: 45）。
告白とは、言語の単一のコンテクストを確定することにより、特定の世界観とアイデンティティとを注入する制度なのである。

3．「批判的応答のエートス」と「生成の政治」
このようにコノリーは、「責任」の観念と慣行とがコンテクストの同一性を守るために「悪の問題」と結びついていることを激しく批判するわけだが、ここでは単純に責任の観念が否定されているわけではない。再び「悪の問題」に立ち戻ると、コノリーは「悪の問題」として二つのことを指摘している。
一つは真正なアイデンティティ、つまりは真正なコンテクストを規定することである。これはアウグス
ティヌスが神の真正さを守るために、人間の原罪の教義を確立したことに対応している。これが悪の第一問題である。
「悪の第一問題は、神のアイデンティティを神学的に決定することの中にあり、悪への責任から神を免除して、全能の神による恩寵を救うように人間に努力させるものである」（ID: iv; 邦訳
vii頁）。そして、いま一つは、そのコンテクストの同一性を保証するために、差異を「他者性（otherness）」
として構成する点にある。これが悪の第二問題である。
「悪の第二問題とは、ある個人や集団のアイデ
ンティティを保証するために、彼らのアイデンティティの痛点を暴露するような他者を、悪や非合理的と定義するような試みから生じる悪である」（ID: 8 ;邦訳 13 頁）。これは、例えばアウグスティヌスの異教徒への対応にみられる問題である。アウグスティヌスは、もはや沈黙し反抗することのないペラギ
ウス派に対し、さらに告白を強制することを要求する。真正な教義＝コンテクストと異なった教義を有しているが故に正統の教義を揺るがしかねない他者については、その教義を捨て、自らの教義に取り込
むことが必要となるのである（EP: 87）。
課題はこの悪の第二問題に取り組むことにある。しかし、その処方箋は、アイデンティティの解体を押し進め、差異をひたすらに称揚することにはない。それでは従来アイデンティティが占めていた位置に実体化された差異が取って代わるだけであり、新たな形而上学に陥ってしまう。そしてまた、前提としての一連のアイデンティティがなければ、倫理的な判断も不可能だからである。したがって、問題は、いかに自己のアイデンティティを相対化しつつ、他者性に応えていくかである。
「今や質問はこうなる。アイデンティティが果たしている機能を除去することなしに、悪の第二問題に対抗することは可能か」（ID: 8; 邦訳 13 頁）。
この課題に対してコノリーが提示するのが「批判的応答のエートス（ethos of critical responsiveness）」
である（EP: xv）。それは、自らの属するコンテクストの自明性を疑い、その恣意性を認識することで他者性に応えていくという、他者性に対する応答と責任の新たなあり方である 13。
「批判的な応答責任（critical responsiveness）は二つの区域において作用する。他者への関係を定義し直すことは、また同様に既存の社会の構成員が自らのアイデンティティの形態を修正することである。・・・それはアイデン
ティティ＼差異の政治の介在に先行する政治的な応答である」（EP: xvi）。この応答責任はまた、既存の道徳コードに回収されえない涵養の倫理（ethic）として提示される。なぜなら、命法として提示され145

る道徳（moral）は、当該コンテクストの内部でしか機能しえないからである。この倫理は基礎付けされえない「ポスト・ニーチェ的感性」として「アゴニスティックな敬意」を涵養することを目指す 14。
「それ［＝批判的応答のエートス］は契約や命令という道徳性よりも涵養の倫理を追究する。それは、規定されたいかなる道徳性のコードを超え出るものとしてエートスを涵養し、判断する。さらにそれは共同体の伝統的な徳と正常な個人を攪乱するように批判的な応答責任を涵養するのである」（EP: xxiv）。
そして、このような応答責任がはたらく政治のことを、コノリーはドゥルーズによる生成の概念の影響の下に「生成の政治（politics of becoming）」と呼ぶ 15。これは、政治的言説から排除されてきた差異が新たなアイデンティティを形成するとともに、既存の政治的言説のコンテクストを問い直し、変容さ
A

A

A

A

A

せるような過程である。
「生成の政治ということで私が意味するのは、予期されざるエネルギーと凝固した傷から新たな文化的アイデンティティが形成されるパラドキシカルな政治のことである。
生成の政治は、ある制度の配置にあって、文化的に定められた差異の内にあるエネルギー、苦しみ、逃走線から生じる。新たなアイデンティティが文化の領野に首尾よく配されると、生成の政治は同時に既に固定化されていたアイデンティティの形態と領域とを変えるのである」（WNS: 57 傍点部は原文イタリック）。
『政治的言説の用法』の時点では、コノリーは、非政治的な次元にとどまっている諸問題を政治的言説へと採り上げていくことを大きな課題としていた。そのような目論見は、「人格」と「責任」とを政治的言説の境界とし、その内部においてのみ論争に合理性を与えるような当初の理論構成では大きな問題を抱えていたわけであるが、論争の政治のモーメントが拡大・変容した結果、「生成の政治」として定式化されるに至ったとみなすことも可能であろう。
1

コノリーの政治理論には『アイデンティティ＼差異』以降も、「多元化（pluralization）」、「批判的応答のエートス（ethos of critical responsiveness）」、「生成の政治（politics of becoming）」、「ミクロ政治（micropolitics）」など、新たな概念が次々と登場している。しかしながら、このような理論的発展はあくまで『アイデンティ
ティ＼差異』において主張された立場に依拠するものであり、ニーチェ＝フーコー主義への移行に比すべき変化ではない、と考えられる。
『アウグスティヌス的命法』における責任の問題、『何故に私は世俗主義者ではないのか』におけるリベラリズム批判。これらの主張の基本的モチーフは『アイデンティティ＼差異』で既に論じられているからである。

2

J. Derrida, Signature Evénement Contexte, in Limited INC., Galilée, 1990, pp. 17-51.（高橋充昭訳「署名出来事コンテクスト」『現代思想：総特集−デリダ』16 巻 6 号、1988 年）。 J. Searle, Reiterating the Differences: a Reply to
Derrida, in Gryph, vol. 1, the Johns Hopkins U. P. , pp. 198-208.（広瀬浩司訳「差異再び：デリダへの反論」、同上）。 J. Derrida, Limited INC. abc..., in Op. cit., pp. 63-197.（高橋哲哉、増田一夫訳「有限責任会社 abc」
、同上）
。 この論争は、72 年になされたデリダのオースティン批判（
「署名

出来事

コンテクスト」）に対し、5年後、サールがオースティンを擁護する立場から反論（「差異再び」）を発表し、それに対してデリダがまとまった再反論を加えるという順序で進行した。
3

この論争に関しては多くの文献が存在する。代表的なものとして、以下を参照。Cf. H. Staeten, Wittgenstein and
Derrida, University of Nebraska Press, 1984.（高橋哲哉訳『ウィトゲンシュタインとデリダ』産業図書、1987）。
高橋哲哉『逆光のロゴス』産業図書、1992 年、268-299 頁。野家啓一『言語行為の現象学』勁草書房、1993
年 273-298 頁。大澤真幸『意味と他者性』勁草書房、1994 年、213-267 頁。

4

M. Edelman, Books in Review: Appearance and Reality in Politics, in Political Theory, 1982, pp. 613-616. なお、
小野、
前掲書では、コノリーがここで「現れ」と「実在」という二元論の廃棄に着手していると論じられているが（153-154 頁）、まだこの時点ではコノリーはそのような試みには至っていないとみるのが妥当であろう。

5

フーコーが『知の考古学』において、自らの考古学が分析の対象とするものを「言表（énoncé）」と規定しているが、ドレイファスとラビノウによれば、これはオースティンの「言語行為（speech act）」と同様のもの146

であるという。
ただし、日常言語学派が言語行為を統制する規則の一般理論の構築に関心を示したのに対し、フーコーはある特定の言語行為がいかにして真理として機能するように至るかを考察の対象とする。
つまり、前者が既存のコンテクスト内で言語が使用される諸規則の探求に腐心したのに対し、フーコーはある恣意的な言表の組み合わせが、いかにしてコンテクストとして機能するようになるのか、という問いを立てたのである。Cf. H. Dreyfus and P. Rabinow, Michel Foucault, The University of Chicago Press, pp. 44-52.（山形、鷲田ほか訳『ミシェル・フーコー−構造主義と解釈学を越えて』筑摩書房、1996 年、79-88 頁）。 ちなみに考古学と系譜学との違いについては、コノリーは両者に本質的な違いをみてはいない。
6

C. Taylor, Foucault on Freedom and Truth, in Political Theory, vol. 12, no. 2, 1984, pp. 152-183. ただし本稿では、D.
Hoy ed., Foucault: a Critical Reader, Basil Blackwell, 1986, pp. 69-102に再録されたものから引用し、ページ数の表記も同書のものを示す。

7

Ibid., p. 70

8

W. E. Connolly, Taylor, Foucault, and Otherness, in Political Theory, vol. 13, no.13, 1985, pp. 365-376.

9Ibid., p. 370.

10 Ibid., 367.
11 Ibid., 370-372. テイラーはコノリーに対する再反論「コノリー・フーコー・真理」において、コノリーのいう
他者性への自由が重要な問題であることを認めつつも、それは現在の真理を担うコンテクストを拡大していくことで解決すべきだと応じている。他者性は現在のアイデンティティを崩すことで応えるしかないとコノリーが論じるのに対して、テイラーは、所与のアイデンティティから出発することで応えうると主張するのである。しかしながら、テイラーのいう他者性と、コノリーのいう他者性は、その把握する内容において異なっている。テイラーが既にアイデンティティとして構成された他者を想定しているのに対し、コノリーの他者性とは、アイデンティティに回収されない所に存する他者のことだからである。Cf. C. Taylor, Connolly,
Foucault, and Truth, in Political Theory, vol. 13, no. 3, 1985, pp. 377-385. テイラーとコノリーとの違いはいわば解釈学とポスト・モダンの対立に関わる大きな問題であり、ここで詳細に論じることはできない。ここではただ、ともに政治科学を批判し、共通善の重要性を訴えてきたコノリーとテイラーが、系譜学を巡ってこのよ
うに違う立場を選ぶようになった一因として、政治的、実践的な関心の違いを挙げておきたい。本稿で論じているように、コノリーがその最初期から、既存のコンテクストに当てはまらないものに対して応じていくことをその課題としていたのに対し、テイラーの関心はむしろ、社会実践においてアイデンティティの果たす重要性を強調し、また、既存のアイデンティティの承認を重視していたといえよう。
12 周知のように、フーコーは『性の歴史Ⅰ：知への意志』において、告白に権力を産出する機能を見出している。コノリーがフーコーのこの分析に影響を受けたのはまず間違いない。しかし、フーコーが告白の社会的な機能の始まりを中世に求め、その後の変容を追うなど、歴史における言説の変容に焦点を当てているのに比較すると、コノリーの関心は少々異なったところに存するように思われる。Cf. M. Foucault, Histoire de la
Sexualité: la Volonté de Savoir, Gallimard, 1976, pp. 76-94.（渡辺守章訳『性の歴史Ⅰ：知への意志』新潮社、1984
年、74-92 頁）。
13 S・K・ホワイトは、モダン−ポスト・モダンの緊張関係を、「行為への責任」と「他者への責任」という二つの責任の間にみている。Cf. S. K. White, Political Theory and Postmodernism, Cambridge U. P. , 1991, pp. 19-28.
（有賀、向山訳『政治理論とポスト・モダニズム』昭和堂、1996 年、24-36 頁）。
14 反−基礎付け的な理念としては、ローティが『偶然性・アイロニー・連帯』で言及するジュディス・シュク
ラーの「リベラリズム」が思い浮かぶ。しかし、両者は異なった方向性である。シュクラーのリベラリズム
は、残酷さを避けるというミニマルな定義によって共同体の理念を確保しようとする戦略である。これはい
わば、コンテクストの確保に関わるものである。対して、コノリーの「批判的応答のエートス」は、コンテ
クスト外の差異へと開くための理念なのである。Cf. J. Shklar, Liberalism of Fear, in Political Thought and Political Thinkers, The University of Chicago Press, 1998, pp. 3-20. コノリーとローティの相違を他者の有無にみる小野、前掲書、164-165 頁を参照。

147

15 ドゥルーズの生成概念については cf. P. Patton, Deleuze and the Political, Routledge, 2000, pp. 11-28. ここでパットンは、コノリーが『政治的言説の用法』で示唆した概念の論争による新たな語彙の創出という方向性が、
ドゥルーズの生成の概念と同類のものであるとしている。

Ⅳ おわりに ― 河床の行方 ―「最初の研究［＝『政治的言説の用法』］が鍵となる概念の不安定性と論争性を強調している一方で、第二の研究［＝『アイデンティティ＼差異』］は、同じ性質を、われわれを構成するアイデンティティに関して強調している。後者ではその立場は新たな領域へと踏み出しているものの、政治に対する方向
性は両研究において同じものである」（TPD: preface to the third edition, xii-xviii）。
フーコーの系譜学の受容を通じて、「人格」すなわち「行為者」と「責任」という理念は相対化される。それと共に、政治的言説のコンテクストの同一性も相対化され、かわって論争の政治が、コンテク
スト内部のものから、コンテクストそのものを論争の対象とする性格を強くあらわす。そしてここに、通約不可能な諸コンテクストの間、またはコンテクストの同一性と差異との間での「アゴーンのデモク
ラシー」が登場する。つまり、これがコノリーの思想形成における「変容」の側面である。
では、「持続」の側面、上記の引用文でいえば「政治に対する方向性」とは、何を指すのだろうか。
それは、政治化、すなわち、非政治的言説にとどめられている諸問題を、政治的言説の舞台へと汲み上
げていこうとする、コノリーの根本的なモチーフのことであると思われる。彼の政治理論の展開もまた、かかる「政治に対する方向性」の所産といえよう。さらに付け加えるならば、この展開はコノリー
自身による指摘以上に、必然的な様相を帯びているといえる。なぜなら、「概念の不安定性と論争性」が存在するということは、その概念を含んだコンテクストが不安定性と論争性を孕んでいるということに他ならず、このコンテクストはまた私たちのアイデンティティを規定するものだからである。
「本質
的に論争的な概念」という事態に対し、肯定的に応え、論争に開かれた立場をとった時点で既に、コノリーのその後の展開は必然的なものとなっていたともいえるのである。
しかしながら、論争性のモーメントが拡大し、差異に対する応答責任を強調するようになったとはいえ、決して人格と責任という「河床」が消滅したわけではない。アイデンティティという河床を差異に対して開き、変容させることが強調されてはいるが、それとアイデンティティを否定するということは別の話である。
例えば「生成の政治」について。既に確立されたアイデンティティの間での平等、正義、権力等を巡る政治をコノリーは「マクロ政治（macropolitics）」の次元における「存在者の政治（politics of being）」と呼び、「ミクロ政治（micropolitics）」の次元で機能する生成の政治と区別している 1。そして生成の政治は、この存在者の政治への入り口の部分で機能するとされる（WNS: 149）。コノリーはかかる生成の政治の実例として、合衆国における奴隷解放運動を挙げる。コノリーによれば、奴隷解放運動は、全ての人格に対する平等な尊厳、というリベラルの理念が行き渡る過程として起きたものではない。
「奴隷制に関して最も肝要なことは、奴隷所有者と奴隷制度擁護者の多くにとり、「奴隷」は十全な「人格」と見なされていなかったということである」（WNS: 66）。リベラルな理念という存在者の政治と生成の政治とは、相互に影響し合うものではあっても、決して排他的な関係にはない。
「政治は、共通の目的を結晶させる媒体であると同時に、その目的が麗しい調和へと書き換えられる事態を暴き、それを論争へと晒し、攪乱し揺るがすための有力な手段でもある。この両義的な媒体としての政治を可能にする社会こそが、良き社会である」（ID: 94; 邦訳 171 頁）。コノリーにとり、政治はすぐれて両義的なものな148のである。
一般的にいって、両義性はポスト・モダンと呼ばれるものの政治において共通の特徴だといえる 2。
しかしながら、その両義性のあり方を巡っては論者によってニュアンスの違いがあるように思われる。
例えばデリダの場合、両義性は「アポリア」として示されるが、対してコノリーにはかかる意識は少な
いといえよう。むしろ、政治を積極的に論争の場として捉え、アイデンティティ／差異という両義的な運動を政治において活性化させようという意識が濃厚であり、デリダ的なあり方に対しては、アポリアの問題が言説を閉鎖的、固定的なものとしてしまうとして否定的なニュアンスを保っている（ID: 1314; 邦訳22頁）3。アイデンティティ／差異の宙吊り状態というアポリアを避けるためにも、生成のモーメントが重視されているともいえる。
しかしまた、コノリーが生成の政治の条件として「既にかなりの程度多元的な」（WNS: 58）社会を挙げるとき、アイデンティティ／差異の緊張関係がどれほど認識されているのか疑問が生じるのも事実である。
「彼は今、各市民が国家に答責性を求める能力を有するようなデモクラシーの中に生きている。
誰かの例えば 5、6 倍の収入を得るメンバーは一人もいない。それゆえここでは、一般法規は全員に同じ仕方で適用されているといえる。国を守るために死の危険を賭す必要が生じるときには、適齢な健康の人間であれば例外なく選抜の対象となる。これは、全員が市民としての力と地位を持つ社会である。
それは、一つには各人が、社会の共同生活に参加することが魅力的であるか、必要であるかを知るようになったとき、実際にそうできる機会を与えられているからである。これは、アゴーンのデモクラシーの前提条件が有効に設定されている世界である」（ID: 191-192: 邦訳 355-356 頁）。これは、かつて彼が「共通善の政治」を通じて構想した社会、慣習や言語などからなる共通善を各自が認識することで積極的に政治に関わる社会と、その実質内容において同一のものといって差し支えがない。たしかに、上に挙げた文章でのコノリーの眼目は、アゴーンを機能させるための批判的応答のエートスをいかにして涵養するかという問題に答えることにあり、あくまで差異に応えることに重点は置かれてはいる 4。しかしながら、同一性に強固に担保された共通善が、そう簡単に差異と共存可能なのか、原理的には困難と思われる。そもそも、上記のような社会が現実的なものとして感じられるケースがはたしてどれほど存在するだろうか。このような社会が実現されるまでは、コノリーはリベラルな存在者の政治を積極的に擁護していくのだろうか。繰り返すが、河床は残っている。
コノリーが「アゴーンのデモクラシー」の必要性を訴える背景には、彼の時代認識も大きく作用している。彼は現代をハーバーマスの言葉を借りて「後期近代」と呼ぶ。コノリーによれば後期近代とはますます規律化の危険が増す時代である。例えば彼は、レーガン時代の「新産業政策」が、自己責任の名の下に福祉の切り下げ、弱者の切り捨てを行っていることに強い懸念を表し、にも拘わらず福祉国家がもはや人々の広範な支持を集めていないことに危惧を抱いている 5。このような認識も、責任に対する彼の評価が推移したことの一因となっているように思われる。責任は相対化されても、福祉の拡充というリベラルな理念は変わることがないのである 6。
従来のリベラルの政治をアゴニスティックな生成の政治によって補完していこうというコノリーの戦
略は、ある意味では非常に実践的であるともいえる。しかしこれは、アゴニスティックなエートスを涵養する土壌としての従来のリベラル・デモクラシーに寄せる信頼がそうさせるのだろうか。それともコノリーのいうように、
フーコーやドゥルーズの思索がこのようにして形を取るのは全く正当といえるのか。この問題については、フーコーやドゥルーズに対するより細かい考察、北米の政治理論におけるデモクラシーの把握等、より詳細な検討を必要とするであろう 7。

149

1

“politics of being” は「存在の政治」と訳すのが通例であろう。しかし、このとき「存在」という言葉は、ア
イデンティティを具えた「存在者」と区別されるものとして、いわば生成、あるいは差異の側面を表すものとして用いられるものであるのに対し、コノリーは “politics of being” という言葉で、「諸人格間」における「正義、共通の基準、共有された理解、等」（WNS: 63）のことを指している。それゆえ、意味の点から考え、あえて「存在者の政治」と訳した。

2

ポスト・モダニズムの特徴としての両義性については、小野紀明『美と政治』岩波書店、1999 年、1-29 頁を参照。

3

ハーバーマスの研究から出発し、現在はコノリーと近い立場から活動している S・K・ホワイトは、近著でデリダ等の「ポスト・モダニズム」とコノリーのような立場とを区別している。Cf. S. K. White, Sustaining Affirmation, Princeton U. P. , 2000, p. 6, pp. 151-153. C・テイラーから J・バトラー、コノリーまでの広範で多様な論者を「弱い存在論（weak ontology）」というカテゴリーのもと、一括りに扱うことの是非には疑問の余地が残るが、彼が意識的に「ポスト・モダニズム」と距離を置こうとしているのは興味深い。

4

批判的応答のエートスをいかにして涵養するか、という問題に対しては、コノリーはもう一つの解答を与えているようである。端的に言えばそれは、人は必ず応答してしまう、というものである。コノリーは神経生理学の知見を応用しつつ「存在の本能的な領域（visceral register of being）」というものについて論じている。
彼によれば、これは「思考を吹き込まれた感情」であって、表象として思考の内部で扱われる以前に、生理の次元で人間は差異に反応するという（WNS: 25-29）。しかし、このような発想については、安易な科学の応用であり、むしろ科学による決定論に陥るのではないか、との批判がなされている。Cf. J. Dean, Decapitation, Ghosts, and The Holy Spirit, in Political Theory, vol. 29, no. 6, 2001, pp. 882-887. ただ、生理、身体と政治との関わりは、生成というモーメントともあわせて考察すべき課題であろう。実際、近刊『神経政治学』において、彼はこの領域へといっそう考察を押し進めている。Cf. W. E. Connolly, Neuropolitics, University of
Minnessota Press, 2002.

5

Cf. W. E. Connolly, Politics and Ambiguity, The University of Wisconsin Press, 1987, pp.17-30.

6早川誠氏は、コノリーがアゴーンのデモクラシーを追求するのは「現状に鑑みるならば、リベラル・デモク
ラシーを相対化してでも差異に対する寛容を擁護した方が、かえってリベラル・デモクラシーの充実に貢献するという判断」によるものであって、「ある意味ではプラグマティック」な判断であり「状況次第でリベ
ラル・デモクラシーの厳格な擁護へと転ずる可能性を十分に持っている」という（早川誠『政治の隘路』創文社、2001 年、181 頁）。

7

本稿は、京都大学大学院法学研究科に提出した修士論文「ウィリアム・コノリーの思想形成−「政治的言説」
から「言説の政治」へ」を大幅に改稿した上で、2002 年度政治思想学会研究会の「自由論題 B」セッション
において報告したものを基にしている。当該セッションの司会、討論者の先生方、報告を聞いて下さり、コ
メントを頂いた皆様に感謝します。

150

政治的言説における「他者」― シャンタル・ムフの「構成的外部」の位置づけを巡って ―
箭内 任

Ⅰ

序

日常世界の具体的なる実践の場において「政治」はいかに語られる可能性があるのだろうか。我々が、その生活の場で「政治」を感じとるその仕方は、果たしていかなるものであろうか。そして、現代の「政治」という土壌において「他者」はいかに語られているのであろうか。こういった様々な問題圏を巡って現代の「政治哲学」は一連の考察を進めていると言えるであろう。
今日一般に、「公」と「私」を巡る「公共圏」論など数多くの「政治哲学」が論じられているが、その際、使用するメルクマール如何によっては、語られる「政治哲学」は、党派性の誘惑に晒されることになる。「語り」そのものが、実は一つの党派に属しているということを宣言しているのではないか、あるいはそのような党派性を抜きにしては何も語れないのではないかなどといった問題が残存するのである。
さて本稿は、こういった一連の問題に対して、現代政治哲学の分野で「ラディカル・デモクラシー」を唱えるシャンタル・ムフの基本的姿勢をシュミットとの比較を通して確認しつつ、その理論から導かれる「他者」論を「構成的外部」との関連で考察する。特に、このことはラディカル・デモクラシーのもう一方の核であるユルゲン・ハーバーマスのそれとの根本的な相違によって更に明らかにされるであろう。
次いで、ムフの「他者」論を充溢させるために「共通感覚」との接点を考察してみたい。残念ながら、このことはムフを巡る問題圏ではほとんど取り上げられていないが、ムフがハーバーマスと対峙し、ハーバーマスの「コミュニケーション」理解では殺ぎ落とされてしまっている「他者」を積極的に語りだしていく方法を模索しようとするのであれば、また、このことによって分節不可能なものとして語られているムフの「他者」論の意義と限界がより明確にされるためにも、ムフ自身の基本姿勢を補完するものとしての「共通感覚」の再定式化が図られる必要がある。
そして、最終的に、言語によるコミュニケーション理解のもと「政治」を語りだす在り方とは全く異なった政治哲学の一可能性を探っていくことにする。それは、現代のデモクラシーが、もはや具体的「他者」を捨象したところには存立不可能であることを示す試論である。

Ⅱ 「政治的なるもの」からの導き―シュミットとの関連でさて、ムフのハーバーマス批判をより明らかにするために、ムフとシュミットとの関係を考察しておく必要がある。結論から言えば、ムフは、ハーバーマスに存する決定的な難点を「政治的なるもの（thepolitical）」の欠落という点に見ているのだが、それに至るまでを、まずはシュミットの関連で考察していくことにする。
シュミットは「政治的なるもの」を「友・敵関係」に求めたが、それは政治的な行動がすべてそこに帰着するという政治固有の究極的な区別である（1）。それはまた道徳的な領域において善と悪とが区別
151

され、
また美的なるものにおいて美と醜とが区別されるのと等しい仕方で採用されうる一つの標識とも考えられるものである。そのため「政治的なるもの」は、経済的・道徳的な諸観念によって則されることを拒み、ひたすら具体的かつ存在論的に解釈されなければならないものになる（2）。シュミットによれば、政治がまさしく政治的な緊張関係を維持することができるのは、「友・敵関係」という極めて現実的な可能性においてなのである。シュミットは「友・敵の区別がなくなれば、政治的生活そのものが
（3）
なくなる」
とまで語っているのだが、こういったシュミットの「政治的なるもの」の概念をムフは

次のように解釈した（4）。
ムフによれば「政治的なるもの（the political）」と「政治（politics）」とは異なったものであり、「政治的なるもの」が「あらゆる人間社会に内在する敵対関係（antagonism）の次元や多くの異なった形態（5）を取り、多様な社会関係で生じ得る敵対関係の次元」のことを意味している一方で、「政治」は「絶えず潜在的な紛争を孕んでいるという条件において、ある種の秩序を創出し、人間の共存を組織しよう（6）とする実践、言説、制度の総体」を意味している。そして、この双方の区別を用いることにより、現今の大部分のデモクラシー理論の大前提を形成している合理主義的、普遍主義的といった支配的な言説の諸特徴を詳らかにすることが可能となり、また、こうした言説の中にある政治概念の主たる欠陥を指摘し、それを乗り越える形として、コンフリクトや決断といった諸様相をデモクラシー理論の次元に齎すことによって「真」なる政治を語りだすことができるとムフは考えているのである。
その際、重要な役割を担うのが、一般に人間に内在する不可避的なるものの認識である「敵対関係」という概念にほかならない。我々はこのような状態に必然的に陥っているのであり、その事実から目を背けることも、そしてその事実からひき起こされる様々な諸問題（対立や抑圧）から目を閉ざすこともできない。端的にその事実を受け止め、「政治」という文脈の中で真の課題として扱おうとするのがムフの真意なのである。
「敵対関係」にある「敵」とは、まさに絶対的でかつ自分に対峙する対立関係にある他者のことである。この「他者」を政治の言説に乗せるためには、「打倒すべき他者」から「正統な敵（adversary）」へと変容させなければならず、その意味では、ある程度制度化された中での「敵」ということになるが、それをムフは「敵対関係」から「闘技（agonism）」への移行の中で捉えている。言い換えれば、いかに「敵対関係」を視野に入れつつ、それを「闘技」へと移行させるのかというところに、デモクラシーの真の目標があるということになる。それは、合理的な合意を擁護するために情念を排除することでもな
ければ、私的領域に格下げすることでもなく、真のデモクラシーを企図するために、そういった情念なるものさえも総動員することを意味しているのであり、敵対者の立場を受入れるということそれ自体が、実はデモクラシーの課題にほかならないということになるのである。その点で、「闘技的な対決（agonistic confrontation）」は、決してデモクラシーを危険に晒すものではなく、そればかりか、実際にはデモクラシーそのものがまさに存在する有り様を示すものなのである。それゆえ、すべての関心事に対する自由でかつ抑圧されない公的な討議といったものの可能性を否定することが、デモクラシーにとって決定的に重要であると考えられている（7）。
ところで、シュミットによれば、我々がよってたつ政治的地盤を蔑ろにし、人間そのものの性質を剥奪するものが「人間性」の概念であった（8）。しかし、ムフは、このシュミットの考えを次のように読み替えている。
「友・敵関係」＝「政治的なるもの」を人間に根づく存在論的規定としたうえで、それを国家の復権を唱えるような国家論の次元に飛躍させるのではなく、デモクラシーの次元において考察しようとするのである。ムフは「人類／人間性」に対置される「市民（demos / people）」という概念を主題化するシュミットを評価してはいるものの、この概念をデモクラティックに読み替えるとき、シュ152

ミットの懐から別れるのである。そして、この点にこそ、ムフが考えるラディカル・デモクラシーの原点がある。
「人間性に関するリベラルな強調に対して、デモクラシーの鍵となる概念が一般市民（demos）や人々であることを強調することが重要である。」（9）
ムフによれば、政治のいわば存在論的性格である「友・敵関係」は決して一種の理念化された「人間性」などというものから導かれるものではなく、具体的な個々の姿を持った人々の次元から端的に導かれるものであり、この点でシュミットは「友・敵関係」に見られる存在論的差異を「同質性（homogeneity）」の観点から捨象してしまっていると批判するのである。
シュミットの語る「同質性」は、確かに平等というデモクラシーの核心として認められはするものの、それは「実体として（substantive）」の平等であるかぎりにおいてのものでしかない。しかし、そうであるならば、人々が平等に遇されるためには、市民は共通の基体（substance）を共有しなければならないということになる。そうなると、共通の分母を共有しなければならないという反面、こういった人間の平等という考え自体が、それ固有の意味を受け取る（あるいは成立基盤をそこに求める）不平等性の可能性（平等に反定立される）と表裏一体になっている事実を、シュミットは見逃していることにな
る（10）。ムフは、シュミットの「同質性」概念の中にコンフリクトを起こしている二つの論理間の抜き差しならぬ最終的な解決不可能性を見て取り、それによってデモクラシーを「平板化／平均化（equilibrium）」という次元のもとから解放しようと努めているのである（11）。
このことは、次章で論じるムフの「構成的外部（the constitutive outside）」の底流をなすものであるが、そもそも、ムフにしてみれば、デモクラシーの概念それ自体は、「市民」に属するものとその外部に位置するものの区別を否応無しに必要としているのであって、それゆえ、デモクラシーそのものを、不平等性という必然的な連関を抜きにして語ることはあり得ないのである。かりに、特有な領域での（たとえば、政治的・経済的な領域での）平等が語られるとすれば、それはまさに、それとは反定立される可能性の条件としての不平等という形態をも包含するものでなければならない。それゆえ、シュ
ミットによって提唱されている「同質性」を基盤とした多元主義批判と主権の擁護こそが、ムフをして彼から離反せしめるものであり、シュミットの理論が本質主義的かつ実体的な傾向を強めているのに対して、ムフは「闘技的」なるものに定位するデモクラシーを求め、反本質主義、多元主義の立場にあると言える。そうである以上、たとえムフがシュミットを批判的に継承しているとはいえ、そこには架橋できない溝が存するのを確認できるのである。
よって、ムフにしてみれば、絶対的な人間の平等というものは存立しえず、平等に反定立される不平等を視野に収めないデモクラシーは、実践的にはなんら価値をそこに見いだすことは出来ず、またシュ
ミットによって語られた「同質性」そのものが可能となるような差異性を視野に収めることがなければ、デモクラシーを語る可能性それ自体が否定されるのである（12）。まさに「闘技的」なるものに定位するデモクラシーは、デモクラシーの限界が何であるかを我々に認識せしめ、合理性や道徳性というヴェールによって隠蔽しようとするものに代わって、排除の形態を白日の下に晒す。こういった考えのもと、ムフはデモクラシーを語る際に、「他者」をある特殊化された「政治的言説」に収斂させようとする思想に対峙することになるのである。
（1） Schmitt, C., Der Begriff des Politischen, Duncker & Humblot, München,1932（田中浩・原田武雄訳『政治的なものの概念』未来社、1970 年、14 頁）（2） Schmitt、前掲書、17 頁

153

（3） Schmitt、前掲書、58 頁（4） ここからのムフの「政治的なるもの」の議論は Mouffe の前掲書を参照とするが、ムフは後に Deliberative
Democracy or Agonistic Pluralism? Social Research, vol.66, No.3 (Fall 1999), p.745-58 においても言及している。
（5） Mouffe、前掲書、 5 頁（6） 同上（7） なお、ムフ自身は直接言及していないが、「敵対関係」という言葉を後述の内容と関連させれば、政治哲学の領域でその言葉を用いている者としてカントの名前を挙げなければならないだろう。
カントによれば、人間は、自ら社会化する傾向性（Neigung）を帯びていると同時に、自らを個別化する性癖（Hang）を持っているような「非社交的社交性（die ungesellige Geselligkeit）」という性格を持つ。言い換えれば、それは、社会に入ろうとする性癖が人間にはある一方で、絶えずその社会を分割し脅かす抵抗とも結びついているものである。Kant, I., Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlichen Absicht, 1784, 20-1（小倉志祥訳『カント全集 第 13 巻』理想社、1987 年）を参照のこと。
しかし、カントのそれは、あくまでも、理性の使用を目指している人間の自然の素質の中で語られているのであって、最終的には類としての人間は、理性的存在者として自らの未開状態を開化し、普遍的市民社会の達成へと（それはもちろんカントにとっては、理念あってのことだが）至るという「啓蒙」の必然的前進性があってのことである。このことが、直ちにムフと結びつくわけではないが、カントとムフの差異を考える際には考慮に入れられて良い。
「非社交的社交性」という性格を持つ人類がコスモポリタニズムを目指すあり方を述べた次の一説をムフはどのように受け止めるであろうか。
「人類の性格は、…集合的に理解された人間は、…あい並んで存在している人間の集合体であって、しかも平和的な共同存在を欠くことはないが、…対立しあうことも避けることはできない。…コスモポリタニズムを目指して結びあうように、
自然によって定められているのである。
」
Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht,
1798, 331（山下太郎・坂部恵訳 『カント全集 第 14 巻』 理想社、1993 年）＊なお、カントの著作は通例によりアカデミー版のページ数を記す（8） Schmitt、前掲書、63 頁（9） Mouffe, C., Carl Schmitt and the Paradox of Liberal Democracy, The Challenge of Carl Schmitt, (ed.) Chantal
Mouffe,Verso, 1999, p.43
（10）Mouffe, op.cit., p.39-40（11）Mouffe, op.cit., p.44
（12）シュミットの考える主権とは最終的な政治的決断を下す能力であり、それは、憲法秩序の通常の発動が停止する「例外状況」の場合に現れるものであった。それと同時に立法者は責任を問われるものではなく、一体不可分の意志能力を持ったメタ主体としての絶対的な根拠として立ち現れるものと言えよう。いわば、真なる主
権は王や共同体といったものにあるのではなく、国家といわれる＜政治的虚構＞の中にあるとも言える。つまりは、国家の人格化がなされているのである。この意味では、いわゆるシチズンシップは（空虚な）法的な状態へと還元されてしまい、人々の政治的な構成という契機が締め出される。この点を強調することにより、ムフはシュミットの乗り越えを図るのである。

Ⅲ 「政治的なるもの」の隠蔽
1 「構成的外部」とは何か「同質性」を基調とするシュミットにしたがえば、政治的多元主義の可能性が十分な形では展開されず、具体的な政治の場において出現するコンフリクトが政治的体制の外部へと押しやられ、恰もなきものとして扱われてしまう危険性がある。政治的アイデンティティの構成との関連で考えれば、次のよ
うに言うことができるであろう。
154

そもそも、アイデンティティの構成というものがその語義上、常に何ものかを排除している以上、結果としては、そこに内包されるものと外部との二項対立図式が必ずや生じるのであり、このことは政治を語ることにおいても見逃されてはならないものである。なぜならば、アイデンティティの構成という立場に固執してしまえば、結果的に「差異」という形で現出する単独の個々の存在を捉えきれなくなってしまい、アイデンティティの構成そのものが、権力やヘゲモニーに変容しかねないし、また暴力的ヒ
エラルヒーを生み出す原因になりかねないからである。いかなる社会的な実在でさえも、それが存在す
る以上、権力構造に絡み取られ（権力構造を通して）構成されているのであり、そういったあり方こそが、実は問われなければならないものなのである。それゆえ、ムフは次のように語る。
「いったん人々のアイデンティティが政治的節合（the political articulation）のモデルで考えられ、単に経験的な差異の認識だけではなく実際の＜政治的な＞節合であろうとするならば、そういった人々のアイデンティティはヘゲモニー化した節合の政治的過程の＜結果＞として見なされなければならない。」（1）
アイデンティティの構成という点から見れば、その構成に参与する人々は、絶えずコンフリクトに満ちた領域でそれを行っており、そこではアイデンティティの競合といった問題をも当然包含されている。しかし、アイデンティティの構成が、ある一つの総体への統一を意味し、また、政治の場において語られるアイデンティティの構成が、自ら属する「市民」の内側に向けられ、その内側を構成するもの
である以上、外部をもまた同時に構成せざるを得ないというジレンマを抱え込むことになるのである。
ムフに言わせれば、アイデンティティの構築という名のもと、概念による構成にともない外部が生み出され、それとともに隠蔽されてしまう危険性がある。それが、その構成によって導かれ、なおかつその構成自体をも支配する「排除の痕跡」であり、いわゆる「構成的外部（the constitutive outside）」なのである。それは、決して単純な論理的否定ではなく、「彼ら」／「我々」という対称性を超えるもの
として、またいかなる＜人称的＞な「我々」をも不可能にするものとして現前しているものである（2）。
つまり、概念による定義づけばかりか政治的な理論構成さえも、アイデンティティ構築に伴って「外部」を必然的に伴わなければならないということである。政治の主たる目的が、「我々」の創出である
ことに間違いはなかろう。言いかえれば、「政治」は「我々の共同体」の構築を目指していると言ってよい。しかし、そのように構築される政治においては、つまり「我々」として境界を設定するその場においては、「我々」の領域に決して属することのない「彼／彼女／彼ら」が再定義されてしまう。
「我々」
を構築するために境界線を引くこと、そのことによって、恒常的な「構成的外部」−「共同体の存在を（3）可能にするような外在者」
が存在することになってしまうのである。よって、政治がアイデンティ

ティ構築を伴うかぎり、その「構成的外部」をまさに「構成」してしまう在り方は、まさに命運として引き受けなければならないものであり、我々はこのような場にあって、構成されるものの中に留まるか、あるいは外部に位置せざるを得ないのかといった決断そのものの選択可能性が全く剥ぎ取られているばかりか、猶予さえも赦されてはいない状況にあると言えるであろう。
問題は、このような「構成的外部」に対していかに自覚的であるのか、そしてまた、それをいかにして「政治的言説」へと昇華させうるのかということである。およそ政治において自由でかつ拘束力を伴わない討議などといったものは存在しない。政治的な合意は、たとえそれが暫定的であったとしても、（4）一種の「ヘゲモニー」を伴っているのであり、「なんらかの排除の形態が常に伴われている」
のである。
したがって、ムフの語る「構成的外部」が政治哲学において占める意味あいは、政治を語るうえで不可避な領域設定そのものをデモクラシーの内部に位置づけながら、その関連において「他者」を語りだ
155

そうとするものである。翻っていえば、「構成的外部」としての「他者」を視野に入れたうえで新たなデモクラシーを現代政治哲学に定位させんとするものなのである。それゆえその試みは、我々が恰も「本質的な」もの（5） として構想し、いわゆる「公的」なものとして語る仕方とは異なった仕方で、新たに構想し始めることができるかどうかという点にかかっている。一見正当に思えるような「排除」を伴わない合意形成というアプローチは、実は「構成的外部」の隠蔽であったり多様なる社会の「声」の複数性の黙殺であることに対して、我々がとりうる態度を探ること、そこを問わなければ「他者」との関連において初めて語りうるような「政治」そのものが見えてくることはないのである。

2 「他者」としての「構成的外部」
昨今の政治哲学における様々な問題点が「公共圏」を巡って繰り広げられていることに対しては論を俟たないであろうが、前節で述べたムフとの関連で言えば、このような「公共圏」に対する問題設定自体が問われなければならないものとなる。そのため「構成的外部」として語られる「他者」を「政治的言説」の場に乗せるための方法論を更に明らかにするためには、（今日では些か常識の部類に属するものではあるが）「公共圏」を自らの政治哲学の基盤とするハーバーマスとの比較を通して検討しておく必要があろう（6）。そこで、ムフとハーバーマスの政治に対する理解の相違点を挙げ、政治的言説の場で語られる「構成的外部」の持つ意味付けを浮き彫りにしていくことにする。
先に挙げたシュミットとの関連で述べれば、次のような相違点が考えられるであろう。ハーバーマス
はシュミットを政治的な美化を語る典型として取りあげ、そこに政治の非日常化を見ているが（7）、このシュミットの態度が「太古の制度を崇拝するゲーレン」や「実際の歴史過程に対して抽象化された歴史性を論じるハイデガー」と同様に時代判断の洞察を専らとし、世代経験として無批判なニーチェ崇拝を考えているようにハーバーマスには映るのである（8）。
しかしムフに言わせれば、これはシュミットに対する「完全な誤読」であり、和解不可能な諸原理の矛盾した結合がデモクラシーの根本にあるというシュミットの主張の核心が全く無視されてしまっていることになる。つまり「正義・平等・自由といった観念の真の意味を決定することにおいてではなく、それらの観念の異なった解釈を提示することにおいて…政治哲学は、一定の政治的アイデンティティ、および市民としてのわれわれの役割を考える異なった様式を構築し、いかなる政治共同体をわれわれが（9）構成したいのかを具体的に描くための、多様でつねに競合する言語をもたらす」という点がハーバー

マスにおいては蔑ろにされており、そのため「欺瞞のない理性的なコミュニケーションと、理性的な合（10）意に基づく社会的統一への合理主義的な熱望は、根本的に反政治的」なものであるにもかかわらず、

ハーバーマスはシュミットの真意を掴みきれてはいないと言うのである（11）。
「シュミットはこう指摘する。…政治的なるものを諸個人間の合理的交渉過程として構想することは、私が＜政治的なるもの＞と呼ぶ、権力と敵対関係の次元全体を消去してしまうことを意味する。それでは、政治的なるものの本性をまったく見誤ってしまうことになろう。同時に、こうした政治的なるものの構想は、人間の行為を突き動かす力としての情念が、政治の世界において果たす支配的な役割を否定してしまうものである。さらに言えば、政治の領域においてわれわれが遭遇するのは、集団や集合的アイデンティティであって、孤立した個人ではない。それゆえ、政治の領域を個人（12）の合理的計算へと還元してしまうならば、政治のもつダイナミズムを把握することはできない。」

以上の点からして、政治的言説の中で「決断」のもつ位置に対する評価も異なってくる。いわゆる「決断主義」と揶揄される当のものは、決断の内容や基準、規範を蔑ろにし、瞬時にして＜非日常性＞へと飛躍する点において批判（「決断」というものが、規範的な枠組みを瓦解せしめ、常態性である規156

範にとっての「例外状況」へと一気に賭けてしまうものであるという理解に対する批判、また、そう
いった規範性に優位する実存こそが政治的行為の権能を有するという理解に対する批判、そして法の一般的な規範化や立法行為の合法性よりもむしろ行為を行なう権能やその行為の正当化に強調が置かれることに対する批判）されるのであり、時代状況に即して言えば、そういったシュミットの理論が堪えず
ナチズム・反ユダヤ主義に荷担していたことへの嫌悪とも言えるものであるが（13）、ムフによれば、ことはそれほど簡単なものではない。法や規範が一般に妥当しており、それが常態化しているような日常世界の中で、その常態において、あるいはそれが常態であるがゆえに隠蔽されてしまっている事実（本稿の趣旨に則れば「構成的外部」）が「決断」を通して露呈する可能性は大きい。そもそも「日常」なる言葉が、非日常性を例外状況や危機的状況といったように定義づけるのであれば、その言葉がはたして価値自由になりえているのかどうかが問われなければならないであろう（14）。
ムフにしてみれば、諸主体の複数性の出現に直面したとき、これらの主体の構成や多様性の諸形態を統一づけようとする本質的なるもののなかに位置づけようとする試みは、
もはや放棄されなければならないにもかかわらず、何かしらの「合意」を確保し、そこから最終的に「社会統合」を導こうとする理論においては、多様な主張や意見対立とが私的領域へと格下げされてしまっているのである（15）。しかしながら、ハーバーマスの語る「手続き的」なアプローチといえども、常に主体的な倫理的コミットメ
ントを含んでおり、それを認めなければ政治的なるものの本質をつかみ、デモクラシーのプロジェクトが今日直面している課題を知ることができない（16）。こういったハーバーマスの思想は「我々が呼ぶところのデモクラティック・エートスの重要性を忘却している」（17） ことになる。
ムフがハーバーマスと決定的に対峙する点は、後者が政治の場を「公共圏」と等価なものとして位置
づけ、恰も対立と分裂が消滅してしまうような合理的な政治の可能性を要求しているのに対して、ムフ
は、政治の場において語られる「他者」というもう一方の主体の持つ位置価を「構成的な外部」という概念に基づき炙り出したうえで、
現代デモクラシーを構成している不確定性と非決定性とを維持する条
件が、平等の原理と自由の原理とのあいだの解きがたい緊張関係であると考え、結果的にデモクラシーの最終的実現などは不可能であるとしている点である。したがって、政治における「構成的外部」としての「他者」を生み出す仕方そのものが、実は社会統合を専らとする思考方法から齎されたものであって、それを踏まえたうえでのデモクラシー論を語らなければ「政治」そのものを語ったことにはならず、また平等の原理と自由の原理とのあいだの緊張関係なきところにあるのは「政治的なるもの」の隠蔽に過ぎないということになるのである（18） 。
（1） Mouffe, op.cit., p.51
（2） Mouffe, C., The Democratic Paradox, Verso, 2000, p.12&21（3） Mouffe, C., The Return of the Politcs, Verso.（千葉眞・土井美徳・田中智彦・山田竜作訳『政治的なるものの再興』日本経済評論社、1998 年、 225 頁）（4） Mouffe, C., The Democratic Paradox, Verso, 2000, p.30
（5） ムフは、
社会的アイデンティティを存在の顕現化たる歴史過程の中で完全に規定されていると見なすような本質主義を斥ける一方で、異他性と共約不可能性を過度に強調する「ポスト・モダン的断片化」にも距離を置いている（Mouffe,C.,「グローバル化と民主主義的シティズンシップ」石田雅樹訳『思想』 924 号 、岩波書店、
2001 年、28 頁）。
（6） 現在、政治理論のみならず、社会理論、公共政策、環境問題、そしてジェンダー論に至るまで活発な議論が交わされている中で、中心的な議題として論じられているのが「公共圏」の創出の問題である。中でも、ハーバーマスの公共圏を巡る議論に対するベンハビブやヤングらによって交わされているものなどは、
その好例と

157

なろう。彼女らは、ハーバーマスの公共圏に関する議論が、いまだ伝統的な枠組みから抜けきれていないことを指摘する点では一致しているが、ハーバーマスが行ったように、カントの「判断力」（「共通感覚」）の中に
実践理性の普遍的な道徳性を織り込むことによって社会の道徳的な基礎付けを探るベンハビブに対して、
ヤン
グは極めて懐疑的であり、その点で、二人の間には若干の温度差がある。
一例を挙げれば、ベンハビブはハーバーマスの社会理論を批判し、そこにフェミニズム的観点を付け加える
ことによって様々なパースペクティブや立脚点を共有する可能性を求めようとするのだが、これに対してヤングの立場では、そうした試みでは結果的に道徳理論の形成という点でハーバーマスの領域を一歩も抜け出せないでいるとされる。ヤングは、そもそもベンハビブが言うような道徳的な敬意やパースペクティブの対称性や代替可能性といったような相互関係性に解決を求めはせず、そのような相互関係性に解決を求めること自体が誤りであって、「差異」に対する徹底的な評価をしなければならないということを強調している。つまり、社会的な差異を積極的に承認したうえで、万人に例外なく保証される諸権利が認められなければならないと主張するのである。
ベンハビブに関しては、Benhabib, S., Model of Public Space: Hannah Arendt, the Liberal Tradition, and Jürgen
Habermas, (ed.) Calhoun, C., Habermas and the Public Sphere, The MIT Press, 1999.（山本啓・新田滋訳「公共空間のモデル」『ハーバーマスと公共圏』未来社、1999 年、 69-101 頁 ）、Benhabib, S., Judgment and the Moral Foundations of Politics in Hannah Arendt’s Thought, (ed.) Beiner, R., & Nedelsky, J., Judgment, Imagination, and Politics,
p.183-202, Rowman & Littlefield, orig., 1988, Political Thought, vol.16-1, 2001, p.29-51.を、またヤングについては、
Young, I.M., Polity and Group Difference, (ed.) Beiner, R., Theorizing Citizenship, State University of New York Press,
1995, p.175-207.（施光恒訳「政治体と集団の差異」『思想』 867 号 、岩波書店、 1996 、97-128 頁）、Young, I.M.,
Inclusion and democracy, Oxford University Press , 2000.とYoung, I.M., Asymmetrical Reciprocity: On Moral Respect,
Wonder, and Enlarged Thought, Judgment, Imagination, and Politics, p.205-28, Rowman & Littlefield, orig., 1997, Intersecting Voices: Dilemmas of Gender, Political Philosophy, and Policy, Princeton University Press, 2001, p.38-59.を「公共圏」に関する理解として参照した。
そういったヤングを「利益集団多元主義」のハーバーマス版であると、喝破したのがシャンタル・ムフであった。ムフは、ヤングが市民の一般的利害や共通善について討論するために、みずからの特定の集団的帰属と集団的ニ−ズを放棄せざるを得ないような公的領域の創出を要求しないあり方を、「差異」に求めたのを評価する一方で、その要求が、規範的な理性概念の探求に留まっていることに、つまり、抑圧や不利益を被っている種々の構成集団の、それぞれの独自の声や視点を効果的に代表したり認知するメカニズムを提唱してはいるものの、その集団とは、結局のところ、利己的な私的利益のためではなく正義のために存在し、そこでは、合理的論証と公開性／公共性とが強調されているような、より包括的な集団が考慮されているということに対して懐疑的である。それゆえ、ヤングはハーバーマスのコミュニケーション的倫理に限界があるということに気づきながらも、その範疇内に留まり続けており、また、本人が否認するにもかかわらず本質主義的な「集団」観念に毒されていると、ムフは批判するのである。Mouffe, C., 1993, The Return of the Politcs, Verso.（千葉眞・
土井美徳・田中智彦・山田竜作訳『政治的なるものの再興』日本経済評論社、1998 年、171-3 頁）（7）「…タカ派的な峻厳さと頑固さへの漠然とした憧れから、我々をまた再び＜向こう見ずな存在＞たる非日常的な試練へと誘おうとするエルンスト・ユンガー、カール・シュミット、マルティン・ハイデガーの息子たちにとってはこの問いはなされるべきではない。政治的な美化によっては、我々に＜正常性＞は、与えられはしないのである。
」Habermas, J., Vergangenheit als Zukunft, pendo-profile, 1991, S.44（河上倫逸・小黒孝友訳『未来としての過去』未来社、1992 年、41 頁）（8） Habermas, J., インタビュー「合理性の行方」『思想』 696 号 、岩波書店、 54-85 頁を参照。
（9） Mouffe, C., The Return of the Politcs, Verso.（千葉眞・土井美徳・田中智彦・山田竜作訳『政治的なるものの再興』日本経済評論社、1998 年、 226-7 頁）（10）同上（11）ムフの考えを敷延すれば、次のように言うことが出来るであろう。つまり、我々が今日デモクラシーに直面

158

している課題と折り合いをつけることができるのは、警戒感を抱かせるような洞察を敬遠することによってではなく、リベラリズムの盲点に直面することによってであって、それによりはじめて、我々は自らが置かれている現在の困難な現状に取り掛かることが出来るのである。シュミットの理論は、リベラリズムが陥っている
意気揚々とした自己満足の危険性に対する警告として役に立ち、実際に、彼の「政治的なるもの」という概念こそが、現代において支配的なリベラルのアプローチの主要な欠点を全面へおしだすものとして有効な手立てになるのである。
（12）Mouffe、前掲書、 281-4 頁（13）日常性や正常性を思想の糧とするハーバーマスにあっても、かなり初期の頃からこれに対する批判は見られていた。Habermas, J., Theorie und Praxis-Sozialphilosophische Studien, Shurkamp.S.331（ 細谷貞夫訳『理論と実践』未来社、1975 年、385 頁）（14）なお、以上で見てきたシュミットとハーバーマスとの関係性を論じたものに、谷喬夫「シュミットとハーバーマス」初宿正典・古賀敬太編『カール・シュミットとその時代』風行社、1997 年、p.343-68 がある。谷は、
海外において展開された両者の親近性を巡る論争を紹介しながら、ハーバーマスの「市民的公共性」がシュ
ミットの「公開の討論」よりもはるかに広く市民に開かれているということを強調しつつも、その一方でハーバーマスの唱える「討議」が限定領域におけるそれであることを認めるのに吝かではない。加えて、シュミッ
トの立場からすれば、ハーバーマス的なコミュニケーション的行為を認めたとしても、政治領域に依然として残る「友・敵関係」に目を瞑ることはできないとしている。谷に言わせれば、両者の根本的な相違は近代の政治の地平をどこに求めるのか、そしてそれをいかに評価するのかという問いに尽きるのである。それを考慮す
れば、生活世界の合理化を推し進めるハーバーマスと現実政治に現に存する権力と権威に対する眼差しを促す
シュミットとは、容易に架橋しがたい現代政治における一種の「カリカチュア」と言えるかもしれない。
（15）ハーバーマスにしてみれば、相互主観的に共有されている言語の拘束力を通じて、いかにして社会統合が成立し得るのかを説明することが課題であるが、彼の言葉にそのまま従うのであれば「社会は最終的にコミュニ
ケーション行為を媒介として統合されなければならない」（Habermas, J., Faktizität und Geltung, Suhrkamp, 1992,
S. 43）ということになる。
そして、ハーバーマスの「公共圏」論の骨子は、同根源的な「公的自律」と「私的自律」を伴う事実性と妥当性との緊張関係を法的媒介そのものへと移行させるということ、また、そのような移行こそが、高次に分化し多様化した社会に協調と統合を齎すものであるということ、そして緩やかに組織され広範にわたっている「自律的公共圏」で、匿名のコミュニケーション・ネットワークを通しての意見形成や意思形成がなされなけ
ればならないということ、この三つにまとめられるであろう。
（16）Mouffe, C., Deliberative Democracy or Agonistic Pluralism? Social Research, vol.66, No.3 (Fall 1999),p.749（17）Mouffe, C., Decision, Deliberation, and Democratic Ethos, Philosophy Today, Spring 1997, p.29
（18）Mouffe, C, Democratic Politics Today, Dimensions of Radical Democracy, (ed.) Chantal Mouffe, Verso, 1992, p. 13（岡崎晴輝訳「民主政治の現在」『思想』 867 号、岩波書店、72 頁）

Ⅳ

政治における「共通感覚（sunsus communis）」とその再定式化

ここでムフの「他者」論の意味を更に充実させるために一つの試論を行なってみたい。それは、ハーバーマスがアーレント経由で受容する「共通感覚」を視野に収めたときに、ムフの理論がいかなる意味内容を持つのか、あるいは逆にその限界を露呈するのかを考察することである。本章では、単に木に竹を継いだような論考にならぬよう「共通感覚」の政治哲学的意味を明らかにしたうえで、ムフの理論との接点を模索していくことにする。
周知のように、ハーバーマスは、アーレントのポリス的公共圏から「対話」と「共同行為」という公159

共圏概念を受け継いでいる。アーレントが、現代社会が大衆化社会による公と私の浸食に苛まれているがゆえにその超克をポリスの政治的共同体に見いだそうとしたのに対して、ハーバーマスは、システム
による生活世界の植民地化からの解放を目指し理想化されたコミュニケーション共同体を想定したのであった。当初書かれた『公共性の構造転換』ではそういったモチーフのもと、批判的公開性と公論という政治的権能を担った政治的公共圏が主題化されていたのである。それを今日では、コミュニケー
ション行為の発生による高次元の相互主観性としての自律的公共圏の創出が唱えられている（1）。
もちろん、初期のころからハーバーマスはアーレントに対して親近性を感じており、アーレントの語る「権力（Macht）」を、強制なきコミュニケーションにおいて自己を共同の行為に一致させる能力として高く評価していた（2）。それと同時にハーバーマスは、古典的二分法（私的と公的、国家と経済、自由と福祉）に囚われ当事者同士の義務上の契約を権力の根拠と見做している彼女の限界も指摘していた（3）。それを今日では、その権力を人間個人に帰するものではなく、集団が自らを維持せんとする人間の能力であると認めながらも、それをコミュニケーション的行為と正統な法の発生の場の関係へと読み替
えなければならないとしている（4）。ハーバーマスにしてみれば、コミュニケーションの力を行政権力へと変容させることが「法」という媒介の中心的な役割であること、それが公共圏においては単に主体の共通意志の自発的な表現に還元されえないこと、
これらのことをアーレントは見逃していると指摘するのである。しかしながら、アーレントにせよハーバーマスにせよ、彼らにとって政治的公共圏は、コ
ミュニケーション的空間として相互承認が合理性そのものから引き出されるような場であることにちがいはない。そしてその際、政治的対話への参加者を相互承認の可能性へと齎すものとして考えられているものが、規範的な理念に沿って圏域を形成しようとする共通（共同体）感覚なのである。
アーレントは、政治的事象にかかわる圏域を開示するような判断力をカントから学び、「共通感覚（sensus communis）」という概念に共同体感覚としての展開可能性を見て、政治哲学の領域に関連づけた。彼女は、カントの「構想力」を「他者を現前せしめることによって公共的になり得るような、そし（5）てすべての面へ開かれているような空間の中へと入る」
ことのできるものとして理解したのである。

かりにハーバーマスが、アーレントに倣うのであれば、カントの『判断力批判』に対する理解は、「美」
や「情感」、「崇高」及び「目的論」といったものを敢えて保留したうえで政治領域の範疇で（公共圏への扉を開くものとして）理解していると言ってよい。その意味では、ハーバーマスとアーレントの双方
ともカントが述べた sensus communis logicus とともにある sensus communis aestheticus（6） を無視し、その結果として、美的（情感的）というよりもむしろ概念的に省察しうるものとして共同体を理解している（7）。しかし、カントの「共通感覚」のなかにある「共通」性とは、それが何かある共同体によって積極的に基礎づけられているものではなく、認識の主観的かつ客観的条件を離れているという意味で否定的に齎されたものであるということを踏まえれば、アーレントとハーバーマスの両者は「公共圏」を討議可能な社会空間として想像することによって、カントにおける美の不確定性へと帰属する「批判の力」を犠牲にしていると難詰されても致し方ない（8）。
それゆえ自らの政治思想の中心にコミュニケーション行為と妥当な法の産出との密接な類縁関係を見
いだし、政治をコミュニケーション的な力によって再生産されるものとして見做したり、法を人間の＜自己立法＞の能力の生産物としてみるといった見解を有するかぎり（9）、政治の課題は、コミュニケー
ションを通しての規範性の確保として理解することでしかなくなってしまう。つまりは、政治に存する
可塑的潜在能力を脆弱化させてしてしまうことであり、非理知的であったり不可能なものに根拠付けられている行為そのものをも放棄することになってしまうのである。
カントは「判断力」の格率として「他のあらゆる人の立場に立って考えること」を掲げており（10）、我々
160

の認識の普遍的伝達可能性として「共通感覚」が必然的に前提されざるを得ないとしたのであった（11）。
しかしながら、このように「他者」の観点に立つということを、ハーバーマスは「コミュニケーション
論」と「人称」の接合という問題に還元してしまうのである（12）。
「参加者がそのつど発言者や聞き手（場合によっては、その場に居合わせる第 3 者）
、したがって、
1 人称、2 人称、3 人称の役割を引き受けることができるようなコミュニケーションの状況が前提されている。こういった人称代名詞をシステムとする論理の中にある役割分担は、相互了解の過程で具体化されるコミュニケーション合理性にとっては本質的なものである。」（13）つまりこのとき、潜在的には明示不可能な可能性を含む伝達可能性としての「共通感覚」から、分節化モデルに従う「相互了解」への転換がはかられていることになる。言い換えれば、アーレントにとって没利害的に働くがゆえに社会性を、そして公平性を生み出しうるものであった「共同体感覚」としての「共通感覚」を、ハーバーマスは言語的コミュニケーション領域への置き換え可能性を巡って（言語的コミュニケーションによるトポス形成の一端を担うものとして）の問題へと収斂させてしまうのである。
それゆえ、ムフにしてみれば、カントの「共通感覚」を公共性の言説に乗せたいハーバーマスはまさに次の言葉をもって批判されるに値するものなのである。
「同じ対象に対する共通の欲求という点で、人間を等し並にしてしまう様な同じ動機が敵対関係の起源に対しても向けられている。人とのやり取りの外部にあるのではない抗争や暴力は、したがって現に今まであった可能性である。相互関係や敵意といったものが無関係であるはずがないし、また
我々は社会的な秩序が絶えず暴力に脅かされているということを理解していなければならない。
…闘
技的な次元を知ることを拒否することによって、哲学者達は人間の相互関係性という複雑なるものを捉えるのに失敗してきた。彼らは、人のやり取りの否定的な側面を否定した。この否定は、まさに社会契約というフィクションを物語るものだ。そこから暴力や敵意は排除され、参加者の間で、相互関係性が透明なコミュニケーションという形を持つのである。」（14）
ムフが言わんとすることは、啓蒙の「認知論的」な側面ばかりが、必ずしもデモクラシーのプロジェ
クトの必要条件ではないということである。それは、社会に内属している暴力そのものを否定的に拒否したり、あるいはそれが生み出される場を、単にコンフリクトの解消という言葉でもって「合理的に」解決しようとする合理主義者が持つ人間の本質に対する理解が、余りにも脆弱であるという主張なのである。つまり、我々が探らなければならない道は、まさにデモクラシーが抱えもつ脆さ、人間関係に潜在的に存しており合理性へとは還元できない得体の知れない不気味なるもの、それらを直視し、いかに現前化させるのか、あるいは、その現前化が、果たして可能なのかどうかを探ることである。それゆえ、ムフにしてみれば、カントの道徳性理解ばかりか「共通感覚」さえをも（政治）道徳的に飼い馴らそうとするようなハーバーマスの姿勢など「結局は、…彼（ら）はその闘技的な次元で、政治的なるも（15）のの言葉を齎すことができない」
ものにしか映らない。そのため、政治的な問いだてを道徳的な「本性」として合理的に扱えるものと考えている者に対するムフの言葉は、まさに怨嗟に満ちたものになる。
「ハーバーマスや彼にしたがう者たちが述べているのとは反対に、啓蒙の＜認知論的＞な側面が政治的な側面の、デモクラシーのプロジェクトの必要条件として見なされないということが…主要な教訓である。…社会に内属している否定的な局面を拒否する合理主義者の人間の本質についての見解
は、最たる弱点である。暴力といったものが根絶できないということを理解することを締め出すことによって、デモクラシーに関する理論は、敵意や敵対関係の次元で＜政治的なるもの＞の本質を理解
161

することはない。」（16）
このように見てくると、ハーバーマスの「コミュニケーション」論から引きだされるものが、「他者（17）に対するある一つの次元を特権化」したものであることを改めて確認することができる。それは、偏りがなく、皆が等しい手続きのもとで合意できるというものであり、そこには権力や強制といったものが入り込む余地はない。それは、あらゆる参加者が、合意できるような一般化された関心にのみに向けられており、最終的にはそれが正当なものとして保証されているというものである。
もしそうであるならば、かりにそのような合意を阻むものがあるとすれば、それは個人に全面的に依拠するような特殊な関心となってしまい、また合意形成という側面から見れば、その合意を阻むもの
は、人間が存在する以上不可避であるようなものではなく、単に生活上経験されうるといった意味での障害物でしかなくなってしまう。しかしながら、経験的であったり認知論的であったりする仕方を離れて、そのような障害物は「存在論的」に確認できるものであるとムフは語る（18）。実際に、障害物なしには、いかなるコミュニケーションも討議も決して起こりえないということを考えれば、すべてのものの共通関心事に向けられた自由で抑圧されていない公的な討議に対する障害物を概念的に捉えようとすることなどは、全く不可能なことなのである。それゆえ「討議の可能性の条件は、まさに（ハーバーマ
スの語る）理想的な発話状況の不可能性の条件をなしている」のである（19）。
以上のことを踏まえ、ムフの見解と「共通感覚」との融合を図るのであれば、様々な「差異」を基本とする異なった諸集団のアイデンティティに改編をせまり、結果として等価性という条件によって、各（20）集団の要求が他のもろもろの集団のそれと「節合（articulation）」
されなければならないような「共通感覚」こそが真に意味を持つということになろう。したがって、このような「共通感覚」の出現と、それに基づく新しい主体の位置づけの創出においてこそ、
政治哲学はその果たすべき極めて重要な役割を保持しているのである。それを考えれば、「共通感覚」は普遍化可能性を開くためのものというよりも、むしろ人間と人間の紐帯をなす最も根本的なものとして理解されなければならない。そこにおいてこそ、はじめて「デモクラティック・エートス」が十分に語られることになるのである。
たとえば、先に示したカントの「共通感覚」をハーバーマスの解釈を避け、アーレントが意味した「他者を現前せしめることによって公共的になり得るような、そしてすべての面へ開かれているような空間の中へと入る」ものとして理解したうえで、ムフとの関連を探るのも一つの手であろうし、また哲学史上、ヴィーコにまで遡り、そこに、カントの『判断力批判』のそれとは異なる、決して美学的反省的判断力に基づくものではなく、むしろ本能と習慣とに根ざすものであると考えられているような「全民族に共通の精神の言語」として「共通感覚」を理解することも可能である（21）。このヴィーコの「共通感覚」を自己中心主義の克服と合意形成の論理と考えれば（22）、ムフの「闘技的」デモクラシーを「敵対」という図式に拘泥させることなく、個人から社会への接合をうまく説明できるものとなる可能性もあろう。また、小野が述べるように、アーレントでは不十分であった点（アーレントがカントの判断力論に依拠し美的共同体の理念を提示する時、共同体の確保ばかりが優先してしまい、その共同体に存する差異を同一性の前に圧殺してしまうという彼女の限界点）を乗り越えるあり方が「共通感覚」の中にはあるだろう（23）。つまり、敵対関係にありながらも、さりとてその敵対関係を維持せんがための閉じた自己中心主義にならず、またその一方で、普遍的な「合意の論理」を拓く可能性を保持しつつも、単に共同体の確保ばかりが先行するのでもない、
そういった敵対関係にある主体間にさえ基底としてある
ような「敵対関係における共通性」（敵対関係の可能性としての、不可能性としての共通性かもしれな
いが）なるものとしての「共通感覚」を主題化することができるであろう（24）。
したがって、政治哲学を語る際に「共通感覚」を持ち出す真の意味は、「共通感覚」から何かしら公
162

共圏域における合意形成を予め志向するものを導こうとすることにあるのではなく、その合意形成の存在可能性さえもが問われる地平へと、
つまりは政治の場における人間の全面的な共通地盤の可能性を問う手がかりを齎すものとして、それを理解しなければならないということにあると言えよう。
（1） Habermas, J., Faktizität und Geltung, Suhrkamp, 1992, S. 161-2 またはHabermas, J., Die Einbeziehung des Anderen,
Suhrkamp, 1996, S.301 を参照。
（2） Habermas, J., Philosophisch-politische Profile, Dritte, erweiterte Auflage, Suhrkamp, 1981, S.228（3） Habermas, op.cit., S.248（4） Habermas, J., Faktizität und Geltung, Suhrkamp, 1992, S.184-5（5） Arendt,H., Lectures on Kant’s Political Philosophy. Edited and with an Interpretive Essay by Ronald Beiner, The
University of Chicago Press, 1982（浜田義文監訳・伊藤宏一他訳『カント政治哲学の講義』法政大学出版局、1987
年、61 頁）（6） カントによれば「共通感覚」は、一方で「美的共通感覚（sensus communis aestheticus）」である趣味と、他
方「論理的共通感覚（sensus communis logicus）」である一般的な悟性とに分類されはするが、それは以下のよ
うな但し書きを付記したかぎりでのものである。
「知性的判断力よりも、むしろ美学的判断力のほうが＜共通感覚＞の名称を帯びてよい。」Kant, Kritik derUrteilskraft, 1790, 295（7） Cascardi, A. J., Consequences of Enlightenment, Cambridge University Press, 1999, p.150（8） Cascardi, op.cit., p.174（9） 周知のように、ハーバーマスは討議原則に従う倫理と自律とは対照的に、芸術及び美に対しては極めて慎重な姿勢を崩さないでいる。かつて、シラーを論じるに当たって、芸術や美は社会的触媒になるときに真の意味を獲得するが、現在はその強固な自律性要求によって現代社会の乖離を齎すとも述べていた（Habermas, J., Derphilosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, 1985, S.59-64）。それは、芸術や美といったものの強固な自律が、
日常的な空間・時間構造からの離脱を導きかねないと考えているからである。日常の生活実践は、認識−道徳（実践）−美（情感）が無理なくトリアーデをなすところに成立するというわけだが、「公共圏」創出において、前二者に比べ後者の位置づけは些か不当な扱いを受けている感が拭いきれないであろう。
（10）他に、悟性の格率（自分で考えること−偏見に囚われない）、理性の格率（自分自身と一致して考えること−首尾一貫している）が挙げられている。Kant, Kritik der Urteilskraft, 1790, 294-5（11）Kant, op.cit., 239（12）ハーバーマスは、ミードに由来する「一般化された他者」を自らの「コミュニケーション論」に援用し、それを核心とするコミュニケーション行為論こそが理想的なコミュニケーション共同体にはふさわしいものとして再構成を図った。その際、彼がこの概念に期待する役割は「普遍的な集団意志の権威」であり、「普遍性への契機」である（Habermas, J., Theorie des kommunikativen Handelns, Suhrkamp, 1981, Bd.2, S.62-4）。また、この「一般化された他者」は、言語論的転回を経て、言語遂行論において語られるような「人称としての他者」という属性をも帯びることになる。相互行為における「人称」の観点を、ミードには欠けていた「コミュニケー
ション的な役割」として取り出し、「人称」を機軸としたコミュニケーション論を「一人称と二人称の人称代名詞から形成され」る相互了解機能として、また、行為を調整したり行為者自体を社会化するといった機能として再構成した。つまり、ハーバーマスによれば「コミュニケーション」の意味するものは、伝承や社会的統合、そして個人の社会化という次元までをも考慮したうえでの我々の生活世界の再生産ということになる（Habermas, op.cit., S.93-100）。
（13）Habermas, J., Wahrheit und Rechtfertigung, Suhrkamp, 1999, S.113（14）Mouffe, C., The Democratic Paradox, Verso, 2000, p.131（15）Mouffe, op.cit., p.129

163

（16）Mouffe, op.cit., p.132（17）Mouffe, op.cit., p.8（18）Mouffe, C., Deliberative Democracy or Agonistic Pluralism? Social Research, vol.66, No.3 (Fall 1999), p.751（19）Mouffe, op.cit., p.751-2（20）ムフが示す「節合（articulation）」という概念は、アイデンティティそのものが変更されるような諸要素のあいだに関係を打ち立てるような一切の実践のことを意味している。
確固たる不変のアイデンティティから語られる関係性ではなく、明らかな改編を求められるような、いわば可変的で「流動的」な関係性である。そのなかで、「言説」は「節合的実践から生じる、構造化された全体性」として位置づけられる。こういったことを考えれば、「言説」それ自体の持つ意味は、アイデンティティそのものが、自らの意味内容に修正を施す場にしかありえないことになる。Laclau, E.,& Mouffe, C., Hegemony and Social Strategy: Towards a Radical Democratic
Politics, London: Verso,1985. （山崎カヲル・石澤武訳『ポスト・マルクス主義と政治

根源的民主主義のために』大村書店、2000 年、169-70 頁） を参照。
（21）牧野英二『遠近法主義の哲学』弘文堂、1996 年、 19 頁
（22）牧野、前掲書、45 頁（23）小野紀明 『二十世紀の政治思想』岩波書店、1996 年、128 頁（24）このような考え方がデリダにはある。デリダは、「共通感覚」を政治的言説に容易に乗せてしまうあり方に対して非常に懐疑的であるが、それは、本来豊かであり、カントでさえ苦慮し、なかなか捉えきることのできなかった「共通感覚」を一定の枠内で理解しうるといったカテゴリーに押し込められてしまう危険性を、そこに感じ取っているからであり、
またそのもとで語られるきな臭いコミュニケーションを嫌悪しているからである。デリダにしてみれば、この「共通感覚」が主題として取りあげられている「判断力」そのものは、理論的なものと実践的なものとの連接を作り出すものである以上、実践的でも理論的でもないような「場所（lieu）」
を、あるいは実践的であると同時に理論的であるような場所を、根源的な部分として視野に収めたものである。
判断力に関する理論が、果たして理論的でありうるのか、そしてその理論が何かしら統制的な審級によって関連づけられるのかを、既に彼は問題としていたのである。その意味では、いわば、純粋に「内容不在」の合意とも言うべき「共通感覚」を、あたかも一種の強制された合意とも理解しかねない危うさを免れた次元で再解釈すること、これがデリダの真意であろう。
「共通感覚」がいかなる現象的経験性にも、一定の現実存在にも存在しないという意味で、非−概念的な「美」そのものや「崇高」そのものの存在可能性であるとするならば、
まさしくその存在可能性は、あくまでも計算不可能・決定不可能なままであり続けるのである。Derrida, J., La
vérité peinture, Flammarion, 1978.（ 高橋允昭・阿部宏慈訳『絵画における真理（上）』法政大学出版局、1997
年、61-2 頁）を参照。

Ⅴ

結語

本稿ではムフの唱える「ラディカル・デモクラシー」の主要概念である「構成的外部」を「他者」理解に関連づけ、ハーバーマス批判を基軸にしながら、最終的には「共通感覚」との接点を模索してきた。手始めに、ムフをシュミットとの関連において考察した際、「政治的なるもの」が主題に据えられているとはいえ、両者の間に存する架橋できない溝を確認した。次いで、ムフが「政治的なるもの」を語るうえで重視する絶対的異質性を「構成的外部」として受け止めたことに基づき、「他者」を孕む形
での政治的言説の可能性を検討した。そして、その「構成的外部」が政治哲学に定位してこそはじめて真なるデモクラシー理解に達するのだとするムフの見解を確認したのである。つまり、ムフの語る「政治的なるもの」は、何かしらある種の制度に限定されるものではないし、また一定の個別領域や局面に限ったことでもない。
「政治的なるもの」は全ての人間社会に内在する次元として「存在論的条件を決（1）
定づける一つの次元」
として理解されなければならないものなのである。そのため「社会統合」を164

専らとし、「政治的なるもの」に目を閉ざす思考法は、その意図とは裏腹にかえって政治現象そのものを映し出してはいないことになり、また、同質性や等価性のもとに政治を語るあり方は、それとは異なる差異性との緊張関係を全く見過ごしているばかりか、政治そのものを、そしてデモクラシーそのものをも破壊しかねないものとなる。
近代のデモクラシーは最終的な固定化を齎すような社会秩序と等価ではなく、それを考えれば、明確な境界を確立しようとする言説の可能性をもあらかじめ排除しておかな
ければならないのである。こういった政治的言説において、はじめてデモクラシーが顕現する場での「他者」を語ることができるのである（2）。
そして、このようなムフの理解を更に充実させるのと同時に問題点を明らかにしていくために「共通感覚」を介しての検討が必要となった。ムフは、シュミットの立場の根底にある同質性を多元的デモク
ラシーのシチズンシップを語りうる可能性を持つ「共通性（commonality）」の概念へと置き換えることによって、多元的な状況での政治を語りだそうとしており（3）、多様性を内包している政治にあっては、（4）
たとえ合意であったとしても、それは「葛藤を含む合意（conflictual consensus）」
でしかありえないと主張する。この時、考えられているものと言えば「ある一つの」合理的な解決へ達するために方向づけられた討議の拒否であり、敵対者間の対決なのである。しかし、問われなければならないのは、こういった対決そのものが「共通」の地盤のもとにあるのか、あるとすればその成立根拠をどこに求めるのかということなのである。このことこそが、リベラルなデモクラシーを再定義するにあたっては重要なのであり、これが十分に議論されてはじめてムフの唱えるものが「ラディカル」デモクラシーというその名にふさわしいものとなる。それゆえに、ムフの思想を「共通感覚」という側面から捉え直すことは重要な意味を担うものとなるのである。
しかしながら、本稿を終えるにあたって、ムフの理論的問題点も指摘しておかなければならない。
シュミットを援用するムフではあるが、そもそもシュミット理論の根幹をなす「友・敵関係」の考え方からして既に問題を内在するものであった。ハンス・クルパやカール・レーヴィットが指摘しているよ
うに、シュミットの語る「敵」とは、経済的に張り合う相手でもなければ、それが何かしら規範であったり精神的に存在するものでもない。それは、全くの「他者・異質なるもの（ein Fremde）」として存在するのである（5）。それは、単に「実存する」者として理解されなければならないという仕方で存在するのである。そうであるならば、その「敵」とは政治的に対立するものでもなければ、討議における論争相手でもない。端的に措定される「自己存在と他存在との差異性から発する＜存在論的本源性＞」とも言うべきものになりかねないのである（6）。かりに、端的に措定される「異質なる他者」として「敵対者」が理解されるのであれば、それは、レーヴィットが指摘するように人間存在の差異性や共通性を顧慮せずに、純粋に存在的な意味を負荷されている（ハイデガー的な存在の根源状態）「敵対者」の「存在すべきである」という性格を持つものとなってしまう（7）。跳躍的に「存在」へと賭けられる危険性を考慮に入れてか、ムフは「構成的外部」を、端的な措定ではなく、ヘゲモニーがそれを導く論理的必然をなしているという点から求めたのであるが、しかし、かつてクルパやレーヴィットからシュミットに出された批判と同様に、理論的難点を免れているかどうかは十分に検討する余地があるだろう。一種の存在飛躍的な「他者」理解という方法を取らないのであれば、その時、ムフの語る「構成的外部」はまさに認識論的・認知的に理解される「他者」理解になってしまうのではなかろうか。
確かに、ムフ自身はラカンを引き合いに出し、その心理分析的アプローチによって倫理的・政治的反省への一連の新たな問いが開かれると考えてはいる。
政治において現実なるものがより深遠な根拠としての効果ではなくて、社会の構成をまさに形作るものとして把握されれば、それが現れる形−敵対関係や転位（dislocation）−は、それらを説明する積極的な根拠へは還元されず、また、この現実なるもの
165

をこのように構成することで古典的な存在論のカテゴリーをずらすことができ、それによって新たな対象間の関係が考えられるとしている。これが、ムフのような合理主義者ではないものが政治を理解する
うえで採らねばならない方法論であると言う（8）。とはいえ、ムフの「敵対関係」理解が転位そのものの敵対関係というよりも、むしろ転位へと向けられた討議的な反応であるという批判に耳を傾ければ（9）、「構成的外部」と「他者」のみならず「敵対関係」の成立根拠が、やはり問われると言えよう。つまり、何かしらの基底 A についての構成的な外部が、B でもなければ non-A でもなく anti-A であるという指摘を考慮すれば（10）、そこにある問題は、そのような non ではなく anti たる「構成的外部」を導く＜ヘゲモニー＞の存在根拠を、概念把握的に求めるのか、それともまさに存在論的に端的な措定とするのかという問いであり、また A と anti-A の「共通性」（ムフ）たる、いわば弁証法的基底 A をいかに語りえるのか、という問いなのである。まさに問題となっているのは、ムフの理論の成立根拠なのであって、それを一方的に存在飛躍的あるいは認識論的・認知論的な仕方に荷担することなく再構築する必要がある
ように思われる。いずれにせよ、既に述べてきたように、カントの言う「共通感覚」を、ムフが論じる
現代の文脈でのデモクラシーにおいて、いかに再定式化できるのかが問われていると言えよう（11）。そうすれば「敵対関係」や「闘技」だけが主題化されてしまい、「友・敵関係」の共通地盤が見えてこない（定立と反定立の存在根拠たる共通基盤をどこに求めるのか）といったムフの理論的難点にも応えることができるであろう。
とまれ、ムフが唱えるように「政治」そのものの存在論的可能性を問う「語り」が必要とされるのは否定しえない。もしそうでなければ、「他者」を−他者との連帯および共生−を語ることは不可能となり、他者は「避難所（asylum）」ばかりを彷徨うことになろう。パターナリズム化した「語り」に収斂されるような矮小化された合理的な言説一辺倒に偏ることを拒否するのはもとより、具体的な場面に応じて、他者の多様性を認め、現前する他者をそのまま受け入れようとする−そういった「語り」として経験される「政治」こそが、求められていると言えるのである。
「他者」がまさに「他者」たらんとするものが、そしてその「他者」を受け止める術が、ムフの求める「声」の中には満ちている。ムフが根源的なデモクラシーの言説を普遍的なものの言説ではなく、さまざまな声のポリフォニーに求めたのは（12）、そこに認識論的な「在」を探したかったからなのではない。まさに「非在」と思われているそこにこそ、「他者」が自らを語りだす場を、その語りに任せる
状況を残しておきたかったからなのである。むろん若干の理論的難点のゆえに、ムフの考察の価値は決して貶められるものではない。それは多様なる「他者」を語りだそうとする真摯さに由来するものであって、それ以外の何ものでもない。ムフの理論を巡って数々の異論が外部から交わされるのであれ
ば、まさしくそれがムフが求めんとするデモクラシーの証左になっているのである。
（1） Mouffe, C., The Return of the Politcs, Verso.（千葉眞・土井美徳・田中智彦・山田竜作訳『政治的なるものの再興』日本経済評論社、1998 年、 5 頁）
（2） さらに言えば、ムフの言う「構成的な外部」を視野に収めたデモクラシーは、グロバリゼーションの過程こそが世界的な民主化の基礎であって、またコスモポリタン的なシチズンシップの設立にもなっていると単純に信じている者に対する重要な警告を与えるものにもなる。自らが属している「市民」という視点、及びそれを「構成的な外部」（コスモポリタン的な市民巡礼者（pilgrims））という側面から照らし出す視点を持たなければ、グロバリゼーションそのものは空虚な名辞にしかならないであろう。Mouffe, C., Carl Schmitt and the Paradoxof Liberal Democracy, The Challenge of Carl Schmitt, (ed.)Chantal Mouffe,Verso, 1999, p.42
ヘゲモニー化した節合を許容してしまう危険性、多くのアイデンティティフィケーションの一つに還元されてしまう危険性について、ムフはデリダの言葉を借りて次のように語る。

166

「デリダ的な言葉遣いをすれば、デモクラシーを行いうる可能性の条件は、まさに討議的なデモクラシーによって考えられるものとしてのデモクラティックな妥当性の不可能性をも構成しているのである。…」Mouffe,C., op.cit., p.46
ムフによれば、デリダが唱えるように、決定不可能性を考慮に入れないかぎり、政治的な決定やそれに伴う倫理といった概念を考えることはできないのである。デリダの語る「決定不可能性」は乗り越え克服することのできる契機ではないが、だからといってそれによって、義務の対立もなくなることもない。一方を選ぶ決定はつねに別の選択を切り捨てることである以上、よい選択だったと完全に満足できることはない。決定にはどこまでも決定不可能性がつきまとう以上、その意味で政治化がやむことはないのである。
（3） Mouffe, C., Carl Schmitt and the Paradox of Liberal Democracy, The Challenge of Carl Schmitt, (ed.)Chantal
Mouffe,Verso, 1999, p.49
（4） Mouffe, C., Introduction: Schmitt's Challenge, The Challenge of Carl Schmitt, (ed.)Chantal Mouffe, Verso, 1999, p.4並
びに Mouffe,C., Deliberative Democracy or Agonistic Pluralism? Social Research, vol.66, No.3 (Fall 1999),p.756 を参照。
（5） Krupa, H., Carl Schmitts Theorie des “Politischen” : mit einem Verzeichnis der Schriften Carl Schmitts, Studien und
Bibliographien zur Gegenwartsphilosophie ; Heft 22, 1937（服部平治・宮本盛太郎訳「カール・シュミットの「政治的なるもの」の理論」カール・シュミット『政治思想論集』所収

社会思想社、1974 年、144 頁）、並びにLöwith, K., Der Okkasionelle Dezisionismus von C. Schmitt; Karl Löwith, Gesammelte Abhandlungen-Zur Kritik dergeschchtlichen Existenz-, W. Kohlhammer Verlag, 1960.（田中浩・原田武雄訳「カール・シュミットの機会原因論的決定主義」カール・シュミット『政治神学』所収 未来社、1971 年、 116 頁）（6） Löwith、前掲書、 117 頁（7） Löwith、前掲書、 120 頁（8） Mouffe, C., The Democratic Paradox, Verso, 2000, p.139（9） Torfing, J., New Theories of Discourse, Blackwell, 1999, p.131（10）Torfing, op.cit., p.131（11）たとえば、田中は、ムフのもつ理論的難点を指摘している。彼は、ムフが、アイデンティティと社会の偶然性や多様性を唱えることによって、社会が敵対関係や権力から回避できないということを強調した点を評価する一方で、ムフのこういったデモクラシー理解には、社会空間から個人への「接合」という面ばかりが前面に押し出され、そのもう一つの側面である個人から社会空間への「接合」がうまく語りだされていないと言う。
それは、ムフの理論の重点がどちらかに傾いているという問題ではなく、理論そのものの不十分さだと批判する。こういった、個人から社会への接合をいかに語るのかといった問題こそが、アーレントがカントの「共通感覚」から読み込んだ当のものであろう。田中智彦「ラディカル・デモクラシーの政治思想−シャンタル・ム
フにおける自由・差異・ヘゲモニー」千葉眞・佐藤正志・飯島昇藏編『政治と倫理のあいだ』昭和堂、2001 年、
241-59 頁 を参照。
（12）Laclau, E.,& Mouffe, C., Hegemony and Social Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, London: Verso, 1985
（山崎カヲル・石澤武訳『ポスト・マルクス主義と政治

根源的民主主義のために』大村書店、2000 年、300

頁）
並びにMouffe,C., Deliberative Democracy or Agonistic Pluralism? Social Research, vol.66, No.3 (Fall 1999), p.7512 を参照。

167

参加民主主義論者のサービス・ラーニング論― ボランティア学習の政治思想的基礎 ―
川上 文雄

Ⅰ

はじめに

地域社会が直面する貧困、福祉、環境、教育などの問題に向き合い、社会貢献活動への参加をつうじて学びを深め、人間としてまた市民として成長することをアメリカ合州国ではサービス・ラーニング（service learning −以下 SL）と呼んでいる（1）。SL は体験活動を基礎にした「省察」reflection の深まりを追求する教育方法であり、一般的にデューイのいう生活経験主義的教育の一形態とみられている。小学校から大学まで盛んであり、正規の授業科目としても取り入れられている（2）。ただし、「省察」がしっかりと位置づけられていれば、課外の学びであっても SL であるし、逆に体験活動の感想を求めるだけではSLとはいえない。また、SLのなかには体験活動を学生主体の社会調査や活動によって構成するものも存在する。
アメリカほど盛んではないが、日本でも SL は実践されている。最近は大学全体として積極的に取り組む事例も現れており、関心の高まりが見られる（3）。日本における最近の動向として注目されるのは、中央教育審議会の答申「青少年の奉仕活動・体験活動の推進方策等について」（2002 年 7 月 29 日）に見られるような国策としての社会貢献活動・SL への誘導である。こうした方向に対して「ボランティアの自主性を利用しながら国家システムを支えるための動員をめざすものである」という批判も投げかけられており、SL は論争の対象になりつつある（4）。
アメリカでは SL について活発に議論されており（5）、政治思想の分野ではベンジャミン・バーバー（Benjamin Barber）とハリー・ボイト（Harry Boyte）が注目される。各々ラトガース大学、ミネソタ大
学という大規模州立大学で SL プログラムを立ち上げ、みずから SL を実践している二人である。本稿の主要な目的は、かれらの議論が示唆する SL の可能性と問題点について政治思想の観点から比較・検討することである（6）。
なお、はじめに二人の SL の類型的相違を示しておきたい。まずバーバーであるが、一般に SL では
地域コミュニティへの貢献という要素が重要であり、これを無視するのではないが、それ以上に学生への政治教育という大学の教育機関としての責任を重視する。そこで、SL を正規の授業科目とするのはもとより、SL を義務化するのも教育機関としては当然で、ほかの授業を必修する場合となんら変わりないとする。これに対してボイトは、地域コミュニティの人びとが暮らしの場に発生する問題を解決するために活動し、その活動をつうじて政治的力量（判断力・実践力）を身につけることを SL 理念とする。したがって、大学生の学びはこの活動に参加する―たとえば、高校生以下の青少年の活動を支援する「コーチ」役を務める―なかで実現されるべきものとなる。もちろん、こうした活動を正規の授業科
目に組み入れることは可能であり、ボイトも実際にそうしている（地域の人びとと学生のそれぞれにとっての SL が存在する）。しかしその場合でも、地域社会への貢献が出発点である（7）。なお、バーバーは共同意識・帰属意識を涵養するために SL を授業科目として義務化すべきであると主張するが、ボイトはその必要性を述べていないし、事実そうしていない。
以上の相違はあるが、二人の SL 論には共通の特徴がある。それは、困難に直面する人を助けるとい169

う慈善のイメージが支配的な非政治的 SL に対抗して政治教育としての SL を提起したことであり、さらに政治教育としては、投票にほぼ縮減された政治参加の現状を超えて、より広範な領域に積極的に参加する市民を育成することを目的とする点である。このような参加民主主義に立脚することにおいて、二人の SL 論は、消極的自由・個人主義的な権利論を展開するリベラリズム（自然権思想）の批判としての意味をもつ。本稿では、これらの共通点を前提としたうえで二人の SL 論を考察し、それぞれの特徴と相違点について以下のことを明らかにしたい。
まず、バーバーは政治参加そのものの経験にもとづく SL を最善としながら、それを一貫して追求せずに、参加の要素がうすい活動に依拠した SL を容認する。なぜなら、参加民主主義を支える市民には
共同意識・帰属意識が必要であると考え、その意識の涵養を SL の主要な目的とみなすからである。これに対して、ボイトは政治参加の活動に即した SL を構想する。それは、学習者たちがみずから身を置く地域社会のニーズを探索し、それに応答すべく活動を計画し実践する SL、すなわち、既存の政治シ
ステムへの参加ではなく、参加者自身による新しい権力の形成と行使をつうじて学ぶ SL である。また
それは、そのような具体的な政治参加のコンテクストのなかで、自己自身と他者のつながり、社会とのつながりを形成していく SL である。このように、バーバーの SL においては民主主義の理念・価値が実践的・政治的コンテクストを欠いた抽象的な理念として提示されてしまい、「生活経験主義にもとづく学習」という観点からは経験と省察のあいだの乖離という問題が生じている。これに対して、ボイトの SL は、民主主義の理念に含まれるさまざまな価値を実践的コンテクストのなかで学ぶことから、そのような乖離の問題は生じにくく、参加民主主義のための政治教育として優れている。
つぎに、以上のバーバーとボイトの S L 論の特徴および二人の違いは、公民的共和主義（c iv i c
republicanism）とコミュニタリアニズムとの関連で説明できる。バーバーの SL 論はコミュニティでの活動をつうじて涵養される帰属意識を重視する点でコミュニタリアニズムの要素を強くもつが、かれの参加民主主義論は基本的に公民的共和主義に依拠している。
公民的共和主義は古典的共和主義（classicalrepublicanism）と公民的ヒューマニズム（civic humanism）に区別され（8）、前者は市民が基本的な権利と自由を維持するためには公的生活への能動的参加が必要であるとする思想、後者はアリストテレスにならって「広範で積極的な政治への参加が可能な民主的社会においてのみ、人間本性は十全に実現される」とする（政治参加を手段ではなく、目的そのものとする）思想である。バーバーの公民的共和主義
は両方の要素をもつが、すでに述べたことから推察されるように、バーバーの SL においては、それらの思想的要素が表現する民主主義の理念・コミュニティの価値は抽象的な理念として学ばれるにとどまる。これに対して、実践的コンテクストに即したボイトの SL 論は、公民的共和主義をコミュニティに根ざした民主主義と結びつけることにより、バーバーとは別様に共和主義思想とコミュニタリアニズムを結びつけたものである。日本ではあまり知られていないボイトの SL 論を取りあげることにより、公
民的共和主義とコミュニタリアニズムの理解を深めたい。
（1） 本稿では、「社会貢献活動」について参加者の自発性を強調するときには「ボランティア活動」と呼ぶことにしたい。なお、アメリカではボランティア活動も含めて「サービス」―日本語に訳せば「奉仕活動」―と呼ばれることが多い。本稿では実際に論者がそれを使っている場合には「サービス（活動）」の用語を使うことがある。
（2） 授業として行なわれる場合には、関連文献の読書と考察が取り入れられることになる。SL における「省察」のテーマの具体例を挙げておく。
「サービスとはなにか、またなぜあなたはサービスをするのか」「サービスと社会的正義の違いはなにか」「サービスはよき市民の必要条件か」「サービスはつねによいことか」「コミュニ
ティはつねによいものか」。以上の出典は、プロビデンス大学（アメリカ・ロードアイランド州）ファインス

170タイン研究所（Feinstein Institute for Public Service）の SL プログラムにおける入門段階の授業である。なお、本稿は同研究所の所長（当時） リチャード・バティストーニ教授（政治思想）をはじめとする研究所の方々の支援と協力に多くを負う。ここに深く感謝の意を表する。
（3） 筆者は現在「ボランティア」（教養科目）を担当している。
（4） 中野敏男「ボランティア動員型市民社会論の陥穽」（『現代思想』第 27 巻 5 号、1999 年。のちに『大塚久雄と丸山眞男』青土社、2002 年に加筆・修正のうえ所収）を見よ。
（5） R. Battistoni and W. Hudson eds, Experiencing Citizenship: Concepts and Models for Service-Learning in Political
Science, American Association for Higher Education, 1997 がある。日本における SL またはボランティア学習についての議論からも学ぶ点は多いが、政治（社会）思想研究者による論文・著作も含めて、SL を実践する政治
思想家を対象としたものはきわめて少ない。教科教育学の分野で公民教育を研究領域とする唐木清志が「アメリカ社会科の「参加」学習論における「公（public）」概念の意味−「公的市民（public citizen）論」の可能性と危険性−」（『静岡大学教育学部研究報告（教科教育学篇）』第 27 号、1995 年）のなかでバーバーに言及している。思想研究の分野では小澤亘（編著）『「ボランティア」の文化社会学』（世界思想社、2001 年）、中野敏
男の注（3）にあげた論文があるが、考察の対象は SL の実践者ではない。
（6） ボイトは現在、ミネソタ大学のハンフリー研究所（Hubert Humphrey Institute for Public Affairs）の上級研究員であり、同研究所附属の「民主主義と市民センター」（Center for Democracy and Citizenship）の所長である。
これまでさまざまな地域活動プロジェクトを主宰してきた。政治・社会運動を思想的に考察した著書が多くある。青年期の1960年代には「南部キリスト者リーダーシップ協議会」（Southern Christian Leadership Conference）の秘書としてマルティン・ルーサー・キングを支えた。最近はサム・ナン上院議員とウィリアム・ベネット教育長官（いずれも当時）主宰の「市民社会再生全国委員会」（National Commission for Civic Renewal）のシニ
ア・アドバイザーの職にあった。
（7） この相違についてのSLの歴史に即した議論はT. Stanton, D. Giles, N. Cruz, Service-Learning: A Movement's Pioneers Reflect on Its Origins, Practice, and Future (Jossey-Bass, 1999) を見よ。
（8） J. Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1993, pp.205, 206.

Ⅱ．参加民主主義における帰属意識の涵養：
B・バーバーのサービス・ラーニング論
バーバーは今ではメリーランド大学に籍をおくが、長年ラトガース大学で教え、1989 年に始まった
全学的な SL プログラムの構想において指導的役割を果たした。すでに 1984 年の著作 Strong Democracyのなかで、政治教育にとって社会貢献活動がもつ意義を強調している。バーバーの提唱する「強い民主主義」（strong democracy）とは、市民自治への日常的・継続的・積極的な参加を重視する民主主義である。それは、利害の対立を解決し共通の未来を作りだすべく、共同で討議し、意思決定し、行動するという営みである（Barber [1984: 217,224, 261]）。以下ではまず、参加民主主義についてのバーバーの見解を、自然権思想、市民社会論、コミュニタリアニズムと関連づけながら紹介する。
バーバーの参加民主主義論は自然権思想の個人主義を批判の主たる対象とする。そのさい、かれは自然権思想をつぎのように理解する。生まれながらに―国家成立以前から―自由な（自然権をもつ）諸個
人は、みずからの自由を保護し実現する国家を合意をつうじて設立する。そして、市民一人ひとり（あるいは市民の集団）
はみずからの自由と権利が政府または他の市民によって侵害されたと判断したときには、「憲法」と「権利章典」という保障されるべき個人的自由を明記した文書に依拠しつつ、裁判をつうじて救済を求める。
自然権思想はアメリカ革命期のような抑圧的政府に抵抗した時代には有効に機能したことをバーバーは認める。しかし、今日では私生活主義を助長し、政治的共同体の解体・参加民171

主主義の衰退を促進し、かえって権利の享受を阻害しかねないと批判する（Barber [1998b: 61-66]）。
バーバーによれば、参加民主主義の危機の背景にはもう一つの問題がある。それは、中央政府（官僚制）の機能拡大に起因する「専門職−受益者」（professional-client）関係の優位、消費者に成り下がった
市民、地域社会における市民の相互扶助の弱体化である。また、それは帰属意識の希薄化、拠点喪失（homeless）の感覚の深まり、政治的にみれば公共的世界の喪失、治者と被治者の同一性の崩壊という問題でもある（Barber [1998a: 45,58]）。そのような政治的疎外を克服するには、市民の自発的・組織的活動の領域である市民社会を政府と市場にならぶ第三の領域として活性化する必要があり、とくに、現在は特殊利益集団とみなされる傾向のある非営利組織に公共的な要素をもたせる方策を検討すべきであるとバーバーは主張する（ibid, 41,58）。
ここで指摘しておきたいのは、バーバーが国家を政治あるいは政治参加の中心的な場とみなし、リベラリズムとコミュニタリアニズムにおける国家の位置づけを批判していることである。
リベラリズムは
国家と個人を分極化し、前者を後者の利益のための手段にしている。また、コミュニタリアニズムのな
かには、共同体（民族共同体・祖国、キリスト教的アメリカ）を統治機構としての国家より広い実体であるとして、後者を前者に奉仕させるものがある。これらは「国家の対極に置かれたもの［個人であれ、コミュニティであれ］によって国家を植民地化する」ものなのである（ibid, 28-29）。
このことからもうかがえるように、バーバーは参加民主主義を支えるべく国家・市民社会において行
なわれる諸活動を分類し、序列を設けている。まず、活動の場の範囲（広がり）にかかわる序列であるが、政治の核心は国家レベルの権力―民主主義的に構成されたものとはいえ―であり、この権力をつうじて重要な政治問題は解決されるという。これに対応して、たとえば、連邦政府のプログラムである「ナショナル・サービス」（社会貢献活動）は地域的なサービスよりも意義深いとする（Barber [1998a;61]; [1984: 302]）。つぎに、活動の内容にかかわって、直接的な政治参加、地域社会での公共的活動、小規模の私的領域における活動の三つに分類し、第一のものを最も望ましいとする （Barber [1984: 234,304]）。
バーバーによる分類と序列化の特徴は「公共的」を「直接的な政治参加」と区別していることである。ここから推察されるのは、第一に「直接的な政治参加」は企画段階での参加、共同の討議・意思決定への参加、その過程を経た共同の活動という要素を含むこと、第二に、それらの要素がない場合でも、（地方）政府のプログラムへの参加であれば「公共的」活動と見なされることである。いいかえれ
ば、政府の関与がない場合には「私的な活動」に分類されるのである。そして、バーバーは「私的な活動」について「個人的な活動」と「集団による活動」の区別をして、後者に「社会的」という規定を与える。このように、直接的政治参加、政府による企画、グループとしての活動（社会的ひろがり）といった規準による分類と序列が存在するのである。
このように理解された参加民主主義を支えるための政治教育は、
理想的には直接的な政治参加そのものでなければならないとバーバーはいう（ibid, 235）。国家的レベルの問題にかかわる政治参加が最善であろう。ところが、以上から推察される SL の内容と実際にバーバーが企画した SL プログラムのあいだには、ギャップが存在するように見える。たとえば、バーバーが所属する政治学部の授業科目である「市民的コミュニティ―理論と実践」を見ると、サービスの実例として「高等学校や生涯学習セン
ターでの学習支援；小・中学生のための放課後の学習プログラムや文化活動プログラム（小・中学校および地域の施設での）の支援活動」などがあがっている（1）。これらのサービスには「強い民主主義」が示唆する政治性・参加性―上に述べた「共同の討議・意思決定・行動」という要素―は明確ではなく、172むしろ既存の地域プログラムのなかでのごく普通の社会貢献活動のようにみえる。また、地域の子どもたちへの学習支援の活動は、地方政府プログラムとの関係がある場合は「地域社会での公共的活動」であるし、そのような関係がない場合は「小規模の私的活動」に分類されるものである。しかし、最善のものだけを追求することは非現実的であるから、バーバーも国家レベルでの政治参加以外のものを排除
はせず、むしろ諸活動を分類し、それらのあいだに序列を設けたうえで、下位の活動を許容している。
バーバーにとって、国家レベルの直接的政治参加でなくとも、地方政府の企画による「公共的」「社
会的」活動は SL が依拠しうる活動である。また、地方政府の企画でなくとも、相当程度の社会的広がりをもち孤立した個人による活動の域を脱しているかぎり（集団として活動しているという意識を参加者がもつかぎり）、SL に取り入れてよい活動である。なぜなら、これらは「国家レベルでの直接的な政治参加」ではないとしても、参加民主主義を支える帰属意識（一体感）を涵養することに貢献できるからである。
バーバーによれば公教育の目的は「一人ひとりから成る［まとまりのない］集まりを単一の国民すな
わち、公衆とよぶ政治的実体に変えること」（Barber [1998b: 229]）であり、SL において強調されるのは、仲間意識、連帯感、共同行為、奉仕、コミュニティの意識である（Barber [1984: 302]; [1998b:232]）。
バーバーは「［サービスは］単に社会問題を解決することが重要なのではない。その目的は態度と徳である」（Barber [1991: 52]）というのであるが、この場合の「態度と徳」は一体感・帰属意識に関わるものであろう。いかなる内容のサービスであれ、孤立して行なうのではなく、サービスを受ける人びとのために、それらの人びとといっしょに、また学生たちもグループとして活動するのであれば、直接的に政治的な内容ではなくとも（一般的な社会貢献活動であっても）、SLは参加民主主義を支える市民を育てることに貢献する。なぜなら、SL の活動によって作りだされた一体感・帰属意識、およびコミュニティの一員として共通の諸価値を尊重する態度が政治参加の基礎となるからである。ただし、そのような一体感・帰属意識は既存の（自然に存在する）地域コミュニティに根ざしたものとしてはもはや存在しえないから、それに代わるものを SL によって人為的に作りださなければならないと、バーバーは考える（Barber [1984:242-244]）。
以上の見解はバーバーのSL論がコミュニタリアニズムの要素を強くもつことを示唆するが、実際それはコミュニタリアンのなかではチャールズ・テイラーの立場にきわめて近い。テイラーもまた、人びとがますます政治的に孤立・分断している現状を指摘し、その原因をコミュニティへの帰属意識の弱体化に求め、この意識を高めるためには共同の活動が必要であると主張する。民主主義の政治にとって帰属意識はきわめて重要なのである（2）。参加民主主義を支える意識として一体感・帰属意識を重視する
ことから、バーバーのSL論をシヴィックなコミュニタリアニズムと呼ぶことができる。この立場から、
バーバーは（おそらくテイラーも）、社会貢献活動において単純に家族や結社の一員として近隣・地域
社会への道徳的義務を唱導するにとどまるコミュニタリアンに対して、その政治的次元の欠如を批判するのである（Barber [1998a:59]）。また、バーバーは「大衆社会においては、共通の基盤とある程度の同質性を求める健全なコミュニタリンの立場は、たちどころに不健全な［極度の］画一性の追求に変質してしまう」（Barber [1984:243]）というように、コミュニタリアニズムの現実的機能については慎重な姿
勢をとるのであるが、これに対応して、共同的な絆は血縁・エスニシティーなどの自然的あるいは帰属的なものでなく、共同の参加的活動によって事後的に作り出すべきものであると主張する。このように、多様性を尊重する立場から熱狂的愛国心や無批判的信従を批判するのであるが、他方で共同の活動が生み出す情緒的な絆は、
熱狂的忠誠心や好戦的排外主義への傾きをもった近代の愛国心よりも健全であるとして肯定している（ibid）（3）。
173

SL によって涵養される一体感・帰属意識は民主的なコミュニティを支えるべきものであるという見解にそって、バーバーは一体感・帰属意識のあるべき内容について三つのことを述べている。第一に、それは信従や熱狂的愛国心の要素があってはならない。たとえば、参加民主主義は多様性を排除しないのであるから、SL も同様に多様性（エスニシティー、ジェンダー、世代、性的選好にかかわる）の尊重を学ぶ機会でなければならない。第二は、平等の意識であり、SL（サービス）はそれを行なう側と受ける側の双方が能力を獲得する機会であるという意識をもつことが重要である（Barber [1998a: 59]）。
これは相互の利益（相補性）ということであり、平等意識はたんに「傲慢になってはいけない、差別してはいけない」という消極的な、相手と距離を置いた意識であってはならない。また、「サービスはそれを行なう人の徳性を高め、それを受ける人を救援する」という相補性意識は十分に人道的ではある
が、これも参加民主主義に必要な一体感・仲間意識としては不十分である。第三は、「権利と義務」についての意識である。これについては、くわしく見ることにしよう。
バーバーは「権利と義務についての意識」を政治教育の中心的内容として重視するのであるが（4）、それは、かれの参加民主主義論が自然権思想の個人主義を主な批判の対象とすることに対応する。ここで批判の一例として、政教分離原則の議論を見ておこう。それは政教分離原則があるからといって公共の場における市民の宗教的表現を禁止してはならない、すなわち「政府は世俗主義を強制してはならな
い」（Barber [1998a: 56]）という主張である。具体的にいえば、政府（国家）は公共の場にクリスマスの飾り（キリスト生誕物語の人形）を置くように命令してはならないが、市民が置いたものを撤去するように命令してもいけない。バーバーは、個人の良心の自由・信仰の自由と宗教の公共的性格のバラン
スをとることのむずかしさを指摘し、いずれの方向にも行き過ぎがありうるという。しかし、バーバーの見るところ、今日では前者への傾きが過度になり、少数者の個人的自由のために多数者の実践―とりわけ共同的・公共的実践―が抑制されている（ibid, 56-57）。たしかに、いかなる形式と内容であれ信仰
心を国家の領域にもちこむことは、私的な価値による国家領域の「植民地化」であり（ibid, 28-29）、政教分離の原則に反する。しかし、国家（および市場）とは区別された市民社会の領域においては信仰心の公共的表現は許される。それは民主主義を支える共同意識の発露であり、その禁止は市民社会と国家の混同である。ところで、このような宗教性のある飾りを公共の場に置くという行為、あるいは社会貢献活動として行なわれる地域の清掃作業（ibid, p.37）は、参加民主主義の実践という観点からいって内容のある活動であるとはいいがたい。しかし、バーバーによれば、それは参加民主主義を支える帰属意
識の発露として重要なのであり、SL の目的の一つはこうした帰属意識の意義をしっかりと理解することにある。
以上は自然権思想に対抗する議論であるが、その基礎には「権利と義務」の関係は共同体的帰属（意識）に関わることがらであるという理解がある。これについてバーバーは二つの論点を提示する。第一は「権利の社会的基礎」である。これは、政治的共同体が存在し、その意志が働いてはじめて権利は確
実に擁護されるという意味である。すなわち、裁判による救済ではなく政治参加をつうじてこそ、権利は確実に擁護できる。実際、反自由主義的な政府（それを支持する人民）のもとでは「憲法・権利章
典」は権利についての「文書」でしかなく、有効に機能しなかったのである（Barber [1998b: 11,75,81,85];[1991:50]）。第二は、サービス活動は「政治参加をつうじた権利の擁護」の基礎となる帰属意識を育てるのであり、そのようなものとして市民の義務であるという論点、あるいはこれに関連して、政治参加
はサービス活動の一形態であり、政治参加の義務（責任）とみずからの権利の擁護とは密接につながるという主張である（Barber [1991:50]）。このように自由と権利は義務の遂行に依存する。もちろん、「市
民となること（共同体への帰属）は、他人の自由を尊重するかたちでみずからの自由を行使するという174

義務を負うことである」とあるように（ibid, 52）、「みずからの権利」といっても、個人的あるいは私的な利益という意味ではない。
ここに示された考えは、「権利は個人が生まれながらに持っているもの、義務は国家から外的に個人に課されるもの」という考えとは異なり、また「個人的権利を擁護してくれる国家が課す義務なら遂行する」というような、権利と義務の関係を個人の側の功利計算にもとづくバーゲンとみなす考えとも異なる（この思想が自然権思想における社会契約の核心にあるという Barber [1998b:11]）。バーバーの場
合、「権利の基礎は政治的共同体であり、権利の享受は政治参加をはじめとする義務の遂行に依存する」という権利と義務の相補性の意識は、私的意識―個人の功利計算によるバーゲンの意識―ではない。それは、公共的秩序の基礎にある原理として意識されるべきものであり、SL はそのような理解を可能にするものでなければならない。ちなみに、その原理が意識されているかぎり、義務の遂行に権利の付与を結びつけてもよいのであり、たとえば学費ローンはサービス活動の見返りとすべきであると主張する。それはサービス活動という義務を果たす善き市民が獲得する権利である。善き市民となるために必要なものとして、義務の遂行に先立って与えられるべきものではない（ibid,232）。個人が市民の地位を獲得するのは義務の遂行をつうじてであるということの理解は、政治教育としてのSLの目的に含まれるのである。
このように、バーバーは自然権思想に対抗するうえでも、また SL をつうじて涵養すべき帰属意識としても、「権利と義務の相補性」とりわけ「義務」を重視するのであるが、この意味するところを SL の授業の義務化（必修科目）を提唱したことに関連して考察する（5）。
SLを義務化してよい理由をバーバーは三つ挙げている。第一にSLがボランティアとは無関係であること。ボランティアであれば自発性が根本規範であり、義務化はそれに矛盾し憲法違反の疑いさえある。しかし、SL は政治教育であり、教育上の必要により他の授業科目とおなじく義務化してよいのである（Barber [1997:228]）。バーバーの定義上、ボランティアを論じるとは個人の意識のあり方を論じることであるが、これに対して、政治教育としての SL は参加民主主義を支える共同的な帰属意識を育てるためにある。第二の理由は、「積極的にボランティア活動を行なおうとしない者こそ、もっとも市民的［政治的］訓練を必要とする」（Barber [1998b:198-199]）からである。第三は、SL の内容により直接的に関わって、義務化されたSLは参加民主主義を支える帰属意識の涵養にとって本質的に重要であるという理由である。すなわち、権利と義務についての公共的な意識を涵養するには、義務として SLに取り組む必要があるという考えである。第二の理由とことなり、これは自発的にサービス活動に従事する学生であろうとそうでない学生であろうと、おなじことである。
じつはバーバーは第三の理由をはっきりと示していない。しかし、SL 以外のことがらでバーバーが義務化や自発性について述べた事例を考慮すると、大方そのように判断できる。第一は「投票は市民の義務であるが、刑罰（罰金）をつけて義務を遂行させてはならない」という趣旨の主張である。投票においては思慮深い判断が重要であり、刑罰をつけて投票率が上昇しても思慮深い投票であったという保証はなく、あまり意味のあることではない（Barber [1991: 51]）。しかし、ボランティア主義（volunteerism）
は私生活主義に向かいかねないから（Barber [1984:305]）、投票を個人の自発性に委ねたままでおくのもよくない。投票は義務であるとしても刑罰規定はつけるべきではなく、代わりに市民的義務を自覚して自発的に投票するという意識を形成するためのSLを導入すべきであり、そのさい罰則はつけないとしても義務化すべきである。バーバーの立場を推察すれば以上のようになる。第二の事例は、全国民参加による奉仕活動プログラムであるナショナル・サービスを法律によって制度化すべきであるという主張である（これも不参加者への罰則は定めない）。バーバーの構想によれば、サービス活動は市民的力
175

量（政策立案能力を含む）を育成する充実した教育・研修プログラムのなかでの活動である。その場
合、身についた市民的力量が報酬であるともいえるが、基本的に利益誘導はない。バーバーが批判するのは、自発的（義務ではなく、やるかやらないか自由）であるとしたうえで、プログラムに参加した者に金銭・教育の機会などの利益を与えることである。これは市民的意識を涵養するうえで的外れであると考える（Barber [1984: 298-303]）。ただし、ナショナル・サービスは国民すべてが参加する制度であるから、たとえ利益誘導があっても、バーバーのいう「権利と義務の相補性」に合致するはずではあるが。この事例も、法律で規定して義務の意識を強めるが罰則はつけず、そのうえで充実した政治教育の機会とすべきであるという主張である（6）。
これら二つの事例を参考にして判断すると、バーバーはつぎのような立場にあるといえる。自発性の原理、とくに自然権思想がよって立つ「個人的自発性」の原理は共同的意識を希薄にする場合があるので、これには固執しない。すなわち、自発性を抑制することになる措置を法律などで制度化してよい。
ただし、罰則はつけず、自発的参加として―制度的には義務であるが、意識としては自発的に―行なわれるのが望ましい。あるいは、政治的共同体の原理（義務と権利の相補性）についての内在的理解にしたがって義務を遂行することが望ましい。このような行為こそ人間の自律・自由であり、この究極的目的の見地からは、学生が SL プログラムに義務として（強制的に）導かれるといった自由の侵害は正当化される（Barber [1992: 250-251]）。SL プログラムは政治教育の見地から構成されるべきであり、ボラ
ンティアの見地からであってはならない。
「自分たちの社会を形成するという仕事はだれもが果たすべき義務であるという意識をもった市民に成長するためには、やってもやらなくてもよいボランティアは必要ない」（Barber [1998a:61]）。
このように、バーバーの「ボランティア」批判は「社会形成への参加は義務である」という見地と表裏一体である。ところで、この見地は「治者と被治者の同一性」という民主主義の原理を示唆するのであるが、バーバーがボランティアの見地を批判するのは、それがこの「同一性」を失った現状を悪化させこそすれ、改善しないからである（Barber [1998a:58]）。こうした政治教育としての SL が批判の対象とするのは、「小さな政府」の仕事の外にある領域を市民個人の自発性の領域として積極的に位置づけ
るリベラリズムである。
同時に、バーバーの SL 論はコミュニタリアニズムのボランティア観に対しても批判的である。というのも、一方でリベラリズムにおける自由と権利の強調に対して義務を強調するコミュニタリアニズムに共感しつつも、他方でそれが他者への奉仕にもとづく「道徳的」共同体を理念とするかぎり、「政治的」共同体への帰属意識の涵養を SL の目的とするバーバーは批判せざるをえないのである（ibid,59）。
ここまでバーバーのSL論の特徴を見てきたが、その内容はバーバーがなにを徹底して追求しなかったかを示唆する。それは、政府が関与しない「私的な活動」であっても共同の討議・意志決定・活動という政治参加の要素を取り入れる方向で SL を構想することである。この方向で SL を構想したのがボイトである。
（1） Citizenship and Service Education Program (C.A.S.E.) Status Report: August 1993.
（2） Charles Taylor, Philosophical Arguments, Harvard University Press, 1995, pp.276-277, 285-286.
（3） バーバーが提唱する愛国心はハーバーマスの憲法パトリオティズムであるが（Barber [1998a: 66]）
、それはアメリカ独自の歴史的伝統に根ざしたものであるという。Barber, “Constitutional Faith” in J. Cohen ed., For Loveof Country: Debating the Limits of Patriotism (Beacon Press, 1996) を参照。
（4） ラトガース大学SLプログラムの綱領的文書がBarber [1998b:197-200]に示されている。PS（American Political
Science Reviewの付録）June 1993号にもバーバーとバティストーニによるプログラムの解説記事がある。

176

（5） もっとも、バーバーが実際に手がけたラトガース大学の SL では義務化していない。これは大学内の意志統一が困難であると判断したからであって、バーバー自身の理念が変ったわけではない。
（6） ナショナル・サービスについてはクリントン政権がバーバーの理念と合致する方向で積極的に導入を試みた。
W. Evers ed, National Service: Pro & Con (Hoover Institute Press, 1990); E. Gorham, National Service, Citizenship, andPolitical Education (State University of New York Press, 1992) を参照。

Ⅲ．サービス・ラーニングにおける政治参加のコンテクスト：
H・ボイトの「パブリック・ワーク」論
ボイトの SL において、参加者（大学生と地域の人びと）はみずから身をおく地域社会が必要とする
ものを把握し、それに応答し、活動を計画・実践する。また、利害のある人びとは自身がプロジェクトにおける共同の討論、意思決定、実行の過程になんらかの形で参加するように促される（1）。そして、そのような具体的な政治参加のコンテクストのなかで、自己自身と他者のつながり、社会とのつながりを形成していく。ボイトは SL における活動の例として、犯罪多発地区のコミュニティ・パークの建設、壁画などパブリック・アートの制作、地域の生活環境の改善、世代間交流（こどもと高齢者）、セクシャ
ル・ハラスメントをなくす教育プログラムの提案、学校カリキュラムの新構想の提案などを挙げている（Boyte [1998:18]）。なお、ボイトは望ましい活動例も示しており、環境改善の場合には、清掃活動よりも湿地帯の保全や表土保全のための植林を、また世代間交流については、バレンタイン・デーにカード
を施設の高齢者に贈るよりも、施設に閉じこもりがちな高齢者を地域社会の生活と結びつける活動を推奨している（Boyte [1993:17]）。これらはバーバーの分類でいう地域社会での公共的活動や小規模の私的活動として実行されうるかもしれないが、ボイトのSLではむしろ直接的な政治参加の要素をもつ活動になるように企画されるのである。
ボイトはこのような社会的に意味のある具体的な成果を追求する
政治的活動をパブリック・ワーク（public work）と呼ぶ。
SL の基礎をパブリック・ワークに置くというボイトの発想の原点は、アメリカの公民権運動やフェミニズム運動のなかに出現した場であり、かれはそれをフリー・スペースと呼ぶ。それはコミュニティに根ざした、しかし同時に既存のコミュニティの枠を超えて主体的に形成された場であり、コミュニティに存在する既存の運動組織においてその内部に形成される組織が体現する場である。フリー・ス
ペースは内部で閉塞することなく、みずからの行動をつうじてつながりを広げていく（B o y t e[1992a:191]）。その結果、日常生活の場に根ざしたネットワークが形成される。このネットワークは多様なグループの人びととの出会いを可能にし、「多様性と差異にふれあうことにより、斬新な発想で実験的な試みを行ない、自分たちの歴史と伝統を再検討・再解釈する機会」を与えるものである（ibid,
192）。
しかし、ボイトはいかなるものであれ社会的・政治的実践に依拠したSLであればよいとはいわない。
以下では、ボイトの SL 論の特徴を、かれのパブリック・ワーク論にもとづいて、またかれが批判する政治運動のかたちに言及しながら、明らかにしたい。
ボイトのSLの特徴は、第一に―政治参加の活動に依拠することから当然に―プロジェクトを実現すべく自分たちをとりまく権力状況を分析し、自分たちの集団的権力（力量）を形成することを学びの重要な内容としていることである。パブリック・ワークを担う市民が獲得すべき権力は R・ダールの定義が示唆するような「それを使って他人に影響力を行使することができる静態的な所有物」ではない（Hildreth [1998:120]）。パブリック・ワークで追求すべき権力はそのようなpotentiaではなくpotestas、す177なわち「ある目的を実現するために共同で行動する人々の力」である。これが各人の potentia を集めたものでないことはいうまでもない。パブリック・ワークは各人の potentia の組織化によって目的を実現しようとするものではない。そのような場合には、政治は「政府の統治機構を政治生活［権力］のゆ（2）
るぎない中心とみて、それを支配し、あるいはそれに影響力を行使する活動」となるであろう。ボイトは実際、この政治観の言い換えともいえる「権力を集中して保持する政府がそれを市民のうえに行使する」という単一方向的な権力観を批判して、この見方は人びとをひたすら受身の立場におき、無力な者としてしまうという。ところが、一見するとまったく犠牲者であると思われる人びとでも頼れる資源が社会のなかに存在し、それを使って戦略を立て、社会的・文化的戦術を実行し、直面する問題を解決できるのである（Boyte [1989:135]; Hildreth [1998:121]）。そのような権力が potestas である。それは関係的な概念であり、動態的、相互交流的、多元的な関係を指し示す。ボイトのパブリック・ワークにおける政治参加の特徴は、既存の権力システムへの参加ではない形の活動、参加者自身による新しい権力の形成と行使である。
ここで誤解のないように指摘しておくべきは、既存システム（政府、非営利組織）との関係を絶てと主張していないことである。政府に依存するのでもなく、政府こそ諸問題の根源であるとして拒絶するのでもない（Boyte [1992a:191]）。権力の関係的概念からも分かるように、作用は一方的ではない。したがって、システムに取り込まれるかシステムから離脱するかの二分法をボイトはとらない。政府あるいは政治家はパブリック・ワークの促進役（あるいは部分的協力者）たりうるのである（3）。
このようなボイトの SL 論・権力概念はサウル・アリンスキーという社会運動家およびかれの手法を受け継ぐ人びとの政治的実践を批判したものである。アリンスキーはボイトと同じく、現代政治・社会の問題点として政府・官僚機構とその福祉政策を挙げた。そして、コミュニティの諸問題を根本的に解決するには、福祉サービスの官僚機構や専門家など外部に頼るのでなく、自分たちで行動することが必要であると考えた（Boyte [1990:37]）。アリンスキーは「コミュニティの再生のためには、福祉国家とその社会福祉官僚機構への依存を断ち切り、コミュニティ内部の人的力量・物的資源に目を向けるべきである」（ibid, 36）という内向きの戦略をとらなかったのである（4）。かれの戦略は、個別・具体的な問題（single issue）に焦点をあわせ、コミュニティ（グラス・ルーツ）を戸別訪問、電話キャンペーン、
ダイレクト・メールにより「大規模動員」し、これにより政策決定過程への影響力を行使するというものであった（ibid, 39）。消費者運動家として知られるラルフ・ネーダーの手法も、ボイトによれば、以上の戦略に連なる。
ボイトは、特定の争点に焦点をあわせ政治的・イデオロギー的対立を鮮明にして大衆動員するアリン
スキーの戦略と戦術を批判する。それは、なによりも目的の実現をめざしてもっとも効果的に資源を動員するという技術的合理性を追求する立場であり、権力をほとんど自己目的化するものである。これにより個々の問題では成果をあげられても、長期的ヴィジョンは失われ、真実の政治革新にはならない。
また、大規模動員という一方向的な働きかけが、市民のあいだの対面的で相互的な交渉に取って代わり（ibid, 39）、市民活動の地域的基盤を弱める （Boyte [1996:212; [1989:77]; [1990:39]）。アリンスキー的
手法はコミュニティを動員するとしても、フリー・スペースにみられるようなコミュニティという根は失ってしまうのである。さらに、大規模動員は「善悪二元論」的な（Manichean）道徳を政治に持ち込む。すなわち、自分たちと意見を異にする人びとや集団の意見に耳を傾け共通の基盤を探そうとはせず、一方的に悪と断罪しやすい（情緒的・自己正当化的に政治にかかわる）。そのために、一つの問題の解決には相互に関連した諸問題を視野に入れた多元的思考が必要であるという戦略的・実践的思考を阻害するのである（5）。
178

ボイトの政治・権力概念がアリンスキーの立場と相容れないことは明らかであろう。後者の戦略は、大衆動員をつうじて束ねられた「所有としての権力」を行使して政府の政策に影響を及ぼし、目的を実現することである。すなわち、システム内部でのゼロサム的権力（所有物としての権力）の獲得、対抗
権力（しかし政府の権力と同種）の形成のために大衆動員が要請される。そこで、そのような権力概念を前提として、上からの動員に呼応して行動できることが市民の政治的力量の育成（エンパワーメン
ト）とされる（Boyte [1990:39]）。これはボイトにおける権力の関係的概念とは異質である。
権力概念につづくボイト SL 論の第二の特徴は「目的それ自体としての政治」という考えである。これは、アリンスキー的手法を批判する議論のなかで出てくる。すでに述べたようにボイトの SL はアリ
ンスキー的な権力・政治概念に対抗するエンパワーメントをめざすものであるが、その核心は人間的発達である。
「具体的な行動から学び、自分が変わり、成長すること。このような人間的発達こそ行動が成功したかどうかの主たる判断規準になる」（ibid,40）のであって、活動において設定された政治的目
標の達成が規準になるのではない。たとえば、公民権運動の場合、選挙権の獲得という目標を達成する
ことにもまして、日々の活動を通じて自尊の感情（self-respect）を獲得したことが重視される。そこで、活動は目的のための手段にすぎないのではなく、それ自体が価値を生みだすものとなる（6）。アリンス
キー的な大衆動員の場合、活動は政治目標を実現するための手段でしかないのに対して、ボイトの SLの場合はフリー・スペースの説明にあるような活動をとおした経験が、そのまま意味をもちうるのであり、これを「目的そのものとしての政治」という言葉で表現している（ibid,39）。
第三の特徴は第二の特徴に関連する。
「人間的発達」あるいは「目的としての政治」というとき、ボイトは SL（パブリック・ワーク）に参加する人々のセルフ・インタレスト（カタカナ書きしておく）を重視する。
それを私益といったのではボイトがこの言葉にこめた意味は伝わらない―利己的でも私的でもないとボイトはいう。また、量的・質的な一般化が可能なもの、あるいは物質的利益として所有できるもの、譲渡・交換可能なものでもない。ボイトのセルフ・インタレストはパブリック・ワークにかか
わって、各個人の参加動機、優先させたいこと、満たしたい必要、生い立ち・経歴、夢と希望などを含む。それらの関心事は、家庭、コミュニティ・社会、文化という環境のなかでの個人の経験によって形成されるという（Hildreth [1998:72]）。セルフ・インタレストは、個人の過去から現在までの生活史（自分史）に根ざしたもの、“who are you?” という問いの答えを構成するものである。そして、この自己理解が一面的にならないように、
時間をかけて本当に自分にとって何が価値のあるものかを発見すべきで（7）あるという（Boyte [1992a: 105,170,169]）。

セルフ・インタレストをこのように理解したうえで、つぎにそれをコミュニティが必要とするものごとやコミュニティがかかえる問題、すなわち「公共」につなげていく。このつながりについてのボイトの説明では、つぎのことが注目される。まず、セルフ・インタレストが自分と他の人々双方のためになるものであって、自己を無視するのではないこと。そして、人びとのグループがさまざまにあり、それらによって「公共」は構成されているから―というより（複数の）多様な「公共」が存在するから―なにが「公共」の利益であるかについて完全な合意は得られないことである。
「公共」の特徴は「利益の一致」ではなく、せいぜい解決すべき課題の共有、むしろ論争・対立の存在である場合が少なくない。
そこで、できるだけ広範な人々に受け入れられるプロジェクトを追求するのが望ましいとされる（Hildreth [1998:72,73,100,101]）。
ただし、それを促進するためには、外面的な「諸問題」をめぐって話し合いをするのでは不十分であって、すでに述べたような「自分にとって本当に価値のあること（どのような価値観から活動に参加
しているのか）」について話し合う必要がある（Boyte [1984: 96-97]; [1989: 12-13, 81,93-94]）。したがっ179

て、セルフ・インタレストは可変的である。つまり、固定した所与の自己が存在してそのうえにインタレストが付け加わるのではなく、自己が変化すればインタレストも変化する（Hildreth [1998:72]）。そして、この変化はパブリック・ワークのなかで、他の人びととの交わりによってひき起こされる。フリー・スペースのネットワークは多様なグループの人々の出会いを可能にし、みずからの歴史と伝統を再検討・再解釈する機会を与えるのである。
以上、ボイトの SL 論を関係的権力概念、目的としての政治、セルフ・インタレストに即して見てきたが、それをつうじて明らかにしたのは、帰属意識の涵養を強調するバーバーの SL とは対照的に、ボイトのSLが実践的な性格を強くもつことである。つぎにこの違いを二人の政治思想の違いに即して説明したい。
（1） ボイトは、高齢者をケアの対象として、そして個人としてのみ接するのでなく、生活の場における「市民」
として、その場で生じた問題を解決する当事者として位置づけるプロジェクトを紹介している（B oy t e[1996:181]）。ただし、SL プロジェクトではない。
（2） S. Wolin, Fugitive Democracy in S. Benhabib ed., Democracy and Difference (Princeton University Press, 1996, p.42).
（3） H. Boyte and N. Kari, Democracy of the People: Expanding Citizen Capacity, A Paper Prepared for the “New Partnership Project, p.2. ミネソタ大学の Center for Democracy and Citizenship の HP より入手。発表年代不詳（引用文献から 1996 年以降）。
（4） ボイトは「内向きの戦略」をとる論者としてピーター・バーガー、ジョン・マックナイトらをあげる。Peter
Berger and Richard Neuhaus, Empowering People, 1977; AEI Press, 1996(2nd. ed); John McKnight, The Careless Society: Community and Its Counterfeits, Basic Books, 1995 を参照。
（5） Boyte, Nader’s Trial Lawyer Populism in Progressive Policy Institute, editorial (September 8, 2000) も参照した。
（6） ボイトは Richard King, Citizenship and Self-Respect : The Experience of Politics in the Civil Movement, Journal of
American Studies (vol.22, no.1, 1988) に依拠して述べている。
（7） ちなみに、物語を誘導する話題として挙げられているのは「最も驚いたできごと、会ったなかで最も普通の基準から外れていた人、けっして赦さない人、自分の人生にもっとも強い影響を与えた人、最も貴重な学びの経験、心の底から怒ったときのこと」 である（Melissa Bass, Making the Rules: A Public Achievement Guidebook,
p.10）。

Ⅳ サービス・ラーニング論と政治思想：
コミュニタリアニズム、公民的共和主義
バーバーとボイトにはSL論を展開するさいの基礎にある関心事について共通点が少なくない。それらは、政治参加の実質が投票など代議制の装置に限定されている現状の批判、そのような現状を思想的に支える個人主義的思想（バーバーの場合はとくに自然権思想）の批判、市民を受益者の役割にふり分ける官僚制への批判、積極的で広範な政治参加の追求、コミュニティ活動への着目である（1）。しかし、バーバーの SL はボイトのパブリック・ワークのような直接的な政治参に即していないという違いが、ともに参加民主主義論者である二人のあいだに存在する。これはSL論の基底にある政治思想の違いとして説明できる。本節はこのことをコミュニタリアニズムと共和主義に関連させながら明らかにする。
バーバーについては、すでに自然権的個人主義を批判するコミュニタリアン、しかも偏狭なコミュニティ論を批判するシヴィックなコミュニタリアンと規定しておいた。
「シヴィックな」という修飾語は
ほぼ「公民的共和主義」の要素に対応する。この主義はさらに、古典的共和主義と公民的ヒューマニズ
ムに区別されるが、バーバーにはこれら二つの要素が認められる。
180

古典的共和主義は「市民が基本的な権利と自由を維持するためには公的生活への能動的参加が必要である」という思想である。Q・スキナーにも同様の定式化があるが、その場合「市民の自由」とはバーリンの定義する消極的自由である。バーバーの政治思想が古典的共和主義の要素を強くもつことは、すでにみたように「権利の社会性」という見解から明らかである。ただし SL 論に限ると、バーバーは義務の遂行を権利の享受の「手段」とするのではなく、権利賦与の「根拠」であることを強調している。
とはいえ、スキナーの議論においても権利（自由）の最終的担保は「（参加）義務の遂行」である（2）。
公民的ヒューマニズムとは「広範で積極的な政治への参加が可能な民主的社会においてのみ、人間本
性は十全に実現される」という思想であり、政治参加はなにかの手段ではなく目的そのものであるとする。これに連なる考えはバーバーの以下の記述に見出される。
「市民たる地位は本性的に単独的存在としての人間に接合されうるさまざまな社会的役割のなかの一つに過ぎないと考えてはならない。
市民たる地位は本性的に［他者（社会）に］依存する存在である人間がとりうる唯一正当な形式である。…ア
リストテレスが指摘したように、市民的絆その他の人間関係すべてを統轄する地位にある」（Barber[1984:217]）。
バーバーの政治思想（SL 論を含めて）の特徴は、公民的共和主義とコミュニタリアニズムの結合にある（前者は公民的ヒューマニズムと古典的共和主義の要素をともに含む）。
つぎにボイトであるが、まずフリー・スペースにかんする自分の議論を「社会運動、コミュニティ、
個人の自由に関するパラダイムの根本的な変更」（Boyte [1984:75]）と位置づけていることに注目したい。ここにはリベラル・コミュニタリアン論争にかかわる自己評価が述べられているが、これはつぎのように理解できる。ボイトはフリー・スペースが「コミュニティに根ざした、しかし同時に、既存のコミュニティの枠を超えて、主体的に形成された下部構造としての場」であるという。前半部分の「コミュニティに根ざ［すこと］」を重視する観点から、ボイトはコミュニティからの個人の解放を志向する運動には批判的である。たとえば、1980 年代の「アメリカ左翼」についてつぎのように述べている。
アメリカ左翼に属する人びとの大方の傾向は自己表現を重視する個人主義（expressive individualism）であり、権威的で偏狭な伝統的コミュニティを批判した。その批判のさい、女性・同性愛者・障害者の運動のなかで形成された「もう一つのコミュニティ」（alternative community）という考えを援用し、また政治参加から排除されてきたエスニック・マイノリティへの共感を表明して、既存の規範からは周辺化されてきたかれらの価値観を議論の対象として浮上させた。さらに左翼の人びとは、共同体からの個人の解放を個人の課題とするのではなく、共同行為によって達成されるべき課題とした。しかし、このよ
うな新しいコミュニティや共同行為の議論は現実の共同体から解放された個人を前提とする議論でしかない。しかも、新しいコミュニティや共同行為は現実の射程に入っておらず、結局、個人主義が前面に出ざるをえない（ibid,77）。
こうした議論に対応して、ボイトはSLの目的が個人的アイデンティティの探求に集約され公共的次元を欠いてしまうことには批判的である。他方でボイトの立場は、フリー・スペースが「既存のコミュ
ニティの枠を超えていく」という点で、コミュニタリアニズムの一般的立場とは異なる。すなわち、ボイトにとって、人びとが既存のコミュニティに埋め込まれていること（encumbered self）が重要なのではなく、広がりを求めてつねに変化する人びとと集団の関係、そのネットワークにおける経験をつうじてみずからのアイデンティティが変っていくことが重要なのである。したがって、ボイトは伝統的コミュニティに内向した議論と運動には与しない。
リベラル・コミュニタリアン論争に即してバーバーとボイトを比較すると、二人が偏狭なコミュニ
ティ論と自然権的個人主義のいずれも批判するという共通点を指摘できる。しかし、その批判をふまえ181

て二人（の SL）がめざす方向において、重要な違いが存在する。
バーバーの批判がめざす方向は「（義務の遂行に重点をおいた）個人的権利と共同的義務の相補性」の強調であり、これが SL における学びの目的でもある。この「相補性」は公民的共和主義の中心をなす思想であるが、その前提には「いかなる人間でも（極度に自己犠牲的・利他的でなければ）もっている個人的利害を無制約に主張すれば、公的秩序の形成は不可能になる」という自明の理あるいは一般論がある。そこで、SL の目的はそのような一般論として理解された公民的共和主義思想へと人々の意識を導くことになる。
ボイトの SL 論も公民的共和主義における権利と義務の相補性（義務の重要性の強調に傾いた）に対応するかのように、「［個人の］セルフ・インタレストを公共的なものに結びつける必要」を述べている。しかしその場合、ボイトにとって重要なのはセルフ・インタレストが個人の具体的生活の履歴・意識・価値観に根ざしていることであり、それを捨象した「個人一般」にとっての「自己の権利と公共的義務を結合する必要性」という自明の理を説いているのではない。この点を考えると、ボイトのめざす
方向はバーバーのような公民的共和主義ではないと見るべきであろう。
それでは「目的としての政治」という公民的共和主義のもう一つの中心概念についてはどうか。すでに見たように、ボイトはこの考えをアリンスキー批判のなかで表明しているが、そこには公民的ヒューマニズムでは説明しがたい要素がある。公民的ヒューマニズムは「広範で積極的な政治への参加が可能
な民主的社会においてのみ、人間本性は十全に実現される」とするアリストテレスにならった人間の本
質論的理解に根ざした思想であるが、ボイトにおける「目的としての政治」はそのような思想ではない
し、民主主義の原理（治者と被治者の同一性）あるいは民主主義の理念が含む諸価値から論理必然的に要請される見解でもない。それは、地域社会のニーズに応答するための政治的な実践において、自分の生活の履歴・意識・価値観につながる関心を抱いて参加するときに、かれらのパブリック・ワークが目的そのものになる機会が現れるということである。
いずれにしても、ボイトのパブリック・ワークが示唆する「目的としての政治」概念はバーバーと比べてより実践的で具体的である。これについて、つぎのことを指摘しておきたい。パブリック・ワーク
は、work という語にもかかわらず、アレントによる「仕事」と「活動」の分類のうち、むしろ「活動」に該当するといえる。
「活動」は複数の人びとのあいだに出現する相互主体的な集合的行為、人びとのアイデンティティ（人格）を開示する行為であり、自由な創造性を特徴とする。ボイトのフリー・ス
ペースに身を置く人びとが関与する行為は、そのような意味での「活動」である。それにもかかわらず、ボイトが「仕事」の語を使うのは、それが示唆する日常性の語感を大切にするからである。ここにボイトがアレントを批判する根拠がある。
「アレントがいうには、一般人にとって公共的生活が出現したのは、アメリカ革命や1950年代後期と60年代初期の公民権運動のような高揚した特別の時代においてのみであった。しかし、これは日常における仕事 ［labor］と公共的世界との繋がりを見失った見方」
であり、「アレントの「活動」と「仕事」の概念は歴史的日常に近い場での人びとの実践への注目が欠如している。これはアカデミズムの世界に身を置いていたことの帰結である」と断言する（Boyte [1996:205]）。ボイトの SL における諸活動（パブリック・アートの制作、世代間交流、地域の生活環境の改善など）はコミュニティに根ざした日常の「仕事」なのであるが、そのなかにも「活動」の要素が存在するのである。
ここで、公民的共和主義にかかわるバーバーとボイトの違いについて、M・ヴィローリの議論を参照
しながら考察を進めることにしたい（3）。ヴィローリは古典的共和主義擁護の立場から議論を展開しているが、そのなかで、この思想の特徴として「政治の手段性」（政治あるいは政治参加の存在意義は、
182

人びとの自由と人びとのあいだの正義を実現することにある）という見解に賛意を表明する。そしてその立場から、「目的としての政治（政治の本質的価値）」という考えはあまりにも純粋すぎて実行不可能であると批判する。ヴィローリはまた、特定の文化・伝統・運命の共有感にもとづく愛国心を重要視す
るコミュニタリアニズムを「政治の実践は基本的に正義という共通の規範を導きの原理とする」（ヴィ
ローリによればこれも古典的共和主義の核心）という視点から批判する。
これら二つの批判はバーバーに当てはまるのであろうか。第二の批判については、バーバーはヴィ
ローリの批判するコミュニタリアンではないから当てはまらない。
ヴィローリもじつはコミュニタリア
ンにおける連帯意識（共同の意識）の重視は正当な主張であると認める。第一の批判は、「政治の本質的価値」（公民的ヒューマニズム）を強調するバーバーに当てはまるものの、古典的共和主義にかんしてバーバーの基本的立場はヴィローリと同じであるといってよいだろう。
ヴィローリの公民的ヒューマニズム批判はボイトに当てはまらない。なるほどボイトには「目的としての政治」という考えがあるが、「純粋すぎて実行不可能」というヴィローリの見解は妥当しない。このことは、ボイトが述べる政治の特徴からも確認される。
「公共的世界のなかで実際的な仕事に取り組
むときには、道徳的な規準を疑問の余地なく満たすことはできない。また決定は最終的ではありえず、
つねに暫定的かつ開放的である。政治の場は真理を探求したり究極的価値を擁護したりする場ではない。さまざまなグループがもちよる物語や経験を反映したさまざまな真理がある。求めるべきは、緊要の課題についての暫定的な解決が適切なことである」（4）。要するに、ボイトはヴィローリと異なり、公民共和主義内部にみずからを位置づけたうえで公民的ヒューマニズムと古典的共和主義の区別にそった議論を展開しておらず、政治の手段性と目的性は対立するとは考えない。むしろ、公民権運動の理解にも見られるように、権利の獲得という目的・手段的な連関にある行為（戦略的な思考・実践を必要とする）のなかにも「活動」の要素が存在しうると考えている。ボイトがバーバー的な「政治の本質性」とは異なった「目的としての政治」概念を提示していることは明らかであろう。
ここまでの考察で、バーバーのSL論が国家レベルでの共同意識の涵養を目的とすることに対応して、その参加概念はボイトと比較して具体的コンテクストを欠いた抽象的なものであること、
この相違をコ
ミュニタリアニズムと公民的共和主義に関わらせて説明してきた。
このような二人の違いをさらに浮き彫りにするために、通常は参加民主主義論者とはみなされないホッブズの思想をとりあげ、それとバー
バーの SL 論―とくに SL 義務化の議論―のあいだに存在する共通点を指摘しておきたい。
「強い民主主義」を唱導するバーバーにとって、ホッブズの人間論は市民の政治参加を投票などに限定する「貧弱な民主主義」（thin democracy）論が前提とする「功利的」人間論と同類であり、批判の対象である。それにもかかわらず、二人に共通する思想を指摘できる。第一は、「個人主義的な自発性という原理は市民的政治秩序の基礎付けとして不十分である」という考えである。バーバーの場合は、政治教育としての SL は私的ボランティアであってはならないという見解である。ホッブズの場合は「自然法を守る義務は自然状態においては［個人の］内面の法廷においてのみ拘束する。自然法を遵守する
ことが自然権としての自己保存に反するなら、行為＝外面の法廷においては遵守しなくてよい」という趣旨の議論である。ホッブズの主張は、要するに各人の自発的な（ボランタリーな）判断と行為に委ねられるということであるが、周知のとおり、それでは戦争状態を克服できず、政治社会の秩序を形成できない。このように、バーバーもホッブズも個人主義的な自発性の問題点を議論の根底にすえているのである。第二に、この問題の対処においても共通点がある。すなわち、市民的政治秩序を支える意識は「個人の権利と政治的共同体への義務の相補性」の自覚―個人の権利・自由は市民的秩序によって支えられているという自覚―であり、そのような意識を育てるための政治教育が必要であるという考えであ183る。これをバーバーについて見ると、つぎのようになる。個人の権利・自由を有効に実現するには政治に積極的に参加することが必要であるが、それを支える公共的意識、すなわち「権利と義務の相補性の理解にもとづき、共同的義務をすすんで果たしてこそ、市民の一人となりうる」という意識を涵養するには、SL を義務化すべきである。ホッブズの議論はつぎのようになる。各人の代理人たる主権者の意
志の表明（法律・命令）は、各人みずからの意志―かつ政治的共同体全体の意志―の表明であり、主権者の意志に絶対的に服従するという義務を遵守することで秩序が維持され、みずからの自由・権利は実現する。そして、主権者への服従を確実にするためには主権者の権力への恐怖だけでは不十分であり、政治的秩序―実定法として定着した自然法―の理性的理解にもとづいて主権者に能動的に服従するという意識の育成が必要であるが、そのためにはホッブズの政治哲学を公認の教理として大学で教えるべきである。
自然法の理性的理解にもとづくかぎり内発的服従ではあるが、しかし絶対的な服従を主権者に示すべ
きことを説き、政治教育における「教化」の必要を強調するホッブズをバーバーと同列視するのは乱暴かもしれない。実際、ホッブズはバーバーがコミュニタリアンとして重視する帰属意識には無関心であった。また、ホッブズは主権者が黙許した領域を臣民個人にとっての自由の領域、いわば市民社会の領域 としたが、バーバーは市民社会をばらばらな個人が自由を享受する領域とはせず、共同の活動―
SL はその一例―をつうじて共同意識を涵養する領域であることを強調したという違いはある。
しかし、二人はともに「治者と被治者の同一性」の確保を政治の重要な課題としている。そのうえで、ホッブズは主権者への各臣民の自己同一化、すなわち服従を要請するのであり、バーバーは代議制
的リベラリズム（あるいは個人主義的自然権思想）では失われている「同一性」を参加民主主義によって回復すべく、それを支える市民意識を涵養するためにSLを提案するのである。結局、バーバーとホッブズにとって国家レベルでの権利と義務の関係をめぐる意識が中心的なテーマなのである。実際、バー
バーは国家レベルの権力―民主主義的に構成されたものとはいえ―こそ政治の核心であると考えた結果、国家規模の帰属意識をもっとも重視しており、その点でナショナル・サービスを地域的なサービス
よりも意義深いとするのである（Barber [1998a: 61]; [1984: 302]）。
バーバーの SL 論が「国家レベルでの共同意識」としての政治的徳を備えた市民の育成をめざすのに対して、ボイトの SL 論は具体的・実践的なパブリック・ワークを重視し、それを担う市民の育成をめざす。ボイトにとって社会的に意味のある具体的な成果を追求する活動が重要であり、SL の目的は抽象的な知的考察にとどまってはならない。たとえば、「なにが社会的正義であるか」について審議（deliberation）する能力の育成は重要であるが、このような正義の考察に具体的な目標を達成しようとする実際の活動―関係的な権力の形成―が伴わなければ、SLとして不十分である（Boyte [1992b: 349]）。
「共和主義思想における参加概念の抽象性（とエリート主義）」を批判したのはウォーリンであるが（5）、ボイトのSL論は同様の意味におけるバーバー批判であり、ポピュリズムの要素を強くもつ民主主義の立場からの議論であるといえる。
（1） バーバーは比較的近著のなかでボイトのパブリック・ワークの概念に肯定的に言及してさえいる（Barber[1998a:37,43]）。しかし、本稿の議論が全体として明らかにしているように、パブリック・ワーク論の具体的中
身をバーバーが共有しているかどうか疑わしい。
（2） Q.Skinner, The republican ideal of political liberty in G. Bock et al. eds, Machiavelli and Republicanism, Cambridge
University Press, 1990, p.309.
（3） 以下はM. Viroli, From politics to reason of state: The acquisition and transformation of the language of politics 1250-

184

1660, Cambridge University Press, 1992, pp. 285-290.
（4） Boyte, Beyond Deliberation: Citizenship as Public Work, a paper delivered at the PEGS Conference, February 11-12,
1995). http://www.cpn.org の New Citizenship, Contemporary Democratic Theory から入手。
（5） S. Wolin, Presence of the Past, The Johns Hopkins University Press, 1989, p.5.

Ⅴ． むすび：教育方法としてのサービス・ラーニング
本稿の目的は SL を政治教育として議論する二人の政治思想家を比較・検討することであった。ここまで、二人の政治教育における政治の意味の違いを明らかにしてきた。それでは、二人の SL 論における教育（方法）にかかわる違いはなにか。本稿のむすびとしてこの問題をとりあげ、バーバーの SL 論の問題点を二つ指摘したい。
第一の問題は、SL において活動それ自体が独立して意義を持つのではなく、活動をもとにした「省察」が重要であるという生活経験主義の理念に関わる。それは、「活動と省察の乖離」の問題である。
この問題の具体例をある論者が指摘しているが、それによれば、社会変革と無縁な慈善的なサービス活動をしながら教室の学びでは社会変革について考察する場合、学生のなかには体験と学びの乖離にともなう違和感を抱く者がかなりいるという（1）。この種の問題がバーバーの「権利と義務の相補性」の議論、具体的には「市民的義務の重要性を学ぶ SL は義務化されるべきである（当然、SL の基礎となる活動も義務化される―筆者）」という考えに現れている。バーバーの主張には思想と実践の一貫性があるように見えるが、かれの義務の重視には教育方法上の問題がある。なぜなら SL が「生活経験主義にもとづく学習」の一形態であるかぎり、「義務としてなにかを実際に行ない、その経験にもとづいて権利と義務の関係を真剣に考えるようになった（省察）」となるべきだからである。しかし、義務を遂行して実感できることがあるとすれば、それは「義務によっていかに社会が良くなるか、他人が喜んでくれ
るか」であって、その活動経験を省察して義務・参加の重要性が理解されていくと見るべきであろう。
もっとも、これとは対照的に、参加者自身の権利に関わる問題をとりあげ、それを解決する活動への参加は義務であるというのであれば、義務として参加することで権利が促進されることを実感し、義務と権利の相補性について省察する可能性が開かれているといえるであろう。ところが、バーバーは SL
がそのようなものであると明言していない。義務と権利のいずれを出発点とするかの区別はせず、相補性を学ぶには「実際に権利を行使し義務を遂行する［必要がある］」という記述があるにすぎない（Barber [1998b:197]）。しかも、学びの過程の出発点では個人的幸福（権利・利益）を超えて他者の幸福に配慮すべきことを強調した表現がバーバーの SL の基本である（Shea & Mattson [1998c:3]）。しかし、これでは「個人の権利と共同的義務の相補性」は一般的・抽象的に措定された価値になってしまう。これに加えてもう一つ同様の問題がある。それは、かりにサービスの実態がいかなるものであれ、意識の持ち方は体験後の「省察」によって別様にすることができるとバーバーが述べていることである（Barber [1998a:58]）。活動と「省察」の有機的つながりは強いとはいえず、実践的なコンテクストにおける学びという SL の理念からみて問題が生じている。この問題は、バーバーの SL がかならずしも直接的に政治的な参加とはいえない活動に依拠しつつ、参加民主主義を支える帰属意識を涵養しようとするかぎりにおいて生じる問題である。
第二の問題も同様にして生じる。それは学生、地域の人々、教員という SL の当事者の関係が「専門職―受益者」関係になっている場合の問題としてボイトが指摘したものであるが、バーバーの SL はこの問題を免れていないのである。
185

「専門職−受益者」関係は、ボイトによれば「欠乏・欠陥をもった相手に専門職が専門的知識と技術をもって向かう」という関係である。その場合、専門的知識と技術は基本的に現実の実践的コンテクス
トをもたず、価値中立的・客観的な性格をもつ。ただし、それらを受益者に適用するさいには、相手に人道的な関心を寄せ平等の意識をもつことが望まれる。そこで、専門職の用語法は「援助・ケア・関心」という言葉をまとうことになる。だが、このような道徳的態度は、パブリック・ワークに見られる
具体的実践のコンテクストのなかでの交流を欠き、その意味で一方向的な専門職と受益者の関係を根本的に変えるものではないという（Boyte [1993:11]）。
ボイトによれば、
かつての非営利組織はパブリック・
ワークを担っていたが、いまでは「専門職−受益者」関係を基本とするサービス機関である。バーバーのSLにおけるサービスをする学生とそれを受ける地域の人々との関係は、基本的に「専門職−受益者」
関係の問題を免れていない。というのも、非営利組織と提携した、あるいはその活動形態を範にしたSLの場合、参加者は「専門職−受益者」的なサービスの精神を受け継いでサービスの対象者と関係をむすんでいるのであり、バーバーがいかに学生が受益者に対して平等・対等の意識をもつことが重要であると強調しても、実態は同じである。
この問題は SL の参加者に責任ある仕事が任された場合でも基本的に変らない。なるほど、権限を与えて責任を自覚させることは政治教育としてのSLとしては当然の方法と思われる。バーバーも市民的
徳（civic virtue） の涵養を重視する議論に対して、道徳・態度にとどまってはならず、市民に政治参加を促し、実質的な権限を与えるべきである（エンパワーメント）といっている（Barber [1998b: 74-75]）。
しかし、権限を分与されても、既存の権力の属性を前提とした関係であることは変らず、「専門職−受益者関係」の枠組みのなかでの活動でありつづける。
さらに、学生と教員の関係についても同じ問題が生じかねない。SL を担当する教員は「権利と義務の相補性」を教えることをつうじて参加民主主義を支える帰属意識を涵養する専門職であるとすると、これに対応して、学生は政治的疎外や私生活主義の治療を必要とする「受益者」になぞらえることができる（2）。ところが、ボイトの見るところでは、今日の政治的疎外や私生活主義−地域社会における人びとの間で相互扶助的関係が弱まったこと―の原因は市民活動におけるパブリック・ワーク的性格の喪失にある。いいかえれば、政治的疎外や私生活主義はパブリック・ワークが衰退した徴候であり、その徴候に対して対症療法的に接近しても問題の解決にならない。すなわち、私生活主義を問題にして社会貢献活動を推奨すること、また中央政府の権限を分散して地域社会の諸団体の活動を活性化することは、原因への根本的対処にならない（3）。ボイトは問題の解決をパブリック・ワークの活性化に求めるのであり、非営利組織との協働もその観点を重視する。
ボイトのSLにおいて、参加者はみずから身をおく地域社会が必要とするものを把握したうえで活動を計画・実践するのであるが、その活動の政治的要素は明白であり、政治にかんする「省察」との乖離は基本的に生じない。また、学生と地域の人びとが協働して企画・実践することから「専門職−受益者関係」の問題も免れている。バーバーの SL 論の問題点は結局、政治的な実践であるとはいえない活動を許容しつつ、帰属意識（一体感）の涵養を目的としていることにある。バーバーの SL にはこれら二つの要素以外もありえるのだが、二つが組み合わさるときにとりわけ問題が生じる。バーバーにはこうした問題の自覚が希薄であるように思われる。
もっとも、「専門職−受益者」関係をめぐるこのような評価はバーバーにとって不本意かもしれない。
なぜなら、直接的な政治参加の要素のないサービス活動であっても、SL受講学生たちのあいだでは、限られた範囲であれサービス活動について共同で討論し、共同で決定し、それにもとづいて共同で活動することができるのであり、そこには学びの共同体における参加民主主義が存在しうるからである。実186

際、バーバーが編集に参加した学生用手引書は、学びの共同体を形成するための実践的助言を中心に構成されている（Shea & Mattson 1998）。とはいえ、SL において「生活経験主義にもとづく学習」 を徹底させるならば、サービス活動を直接的な政治参加の機会とし、しかも学生たちのあいだに学びの民主的共同体を実現すべきであろう。この規準に合致するのは、むしろボイトの SL であろう。なぜなら、大学における正規の授業科目として設定されていても、パブリック・ワークという直接的政治参加をつう
じた地域社会への貢献を第一に考えているからである。
政治教育としての SL について、筆者の共感はバーバーではなくボイトにある。とはいえ、ボイトのSL について理念どおりの成果を上げることの困難さを指摘しておかなければならない。実際、ボイトの SL の重要概念について学びの困難さが報告されている。たとえば、関係的権力概念は、バーバーについて指摘したような「権限を与えて責任を自覚させる」というかたち（所有としての権力の移譲）に代わるものであるが、これを理解するには概念の独自性もあり容易ではないという。おそらく、実際に関係的権力を獲得していくことも容易ではないであろう。また、セルフ・インタレストの場合、ただ単に「個人的にやりたいこと」についての議論に堕し、理念が期待する深みに到達しないことが少なくないという（4）。これらの困難は、参加者たちが与えられた目標にしたがって活動するのではなく、自分たちで目標を設定して活動するという、ボイトのSLの重要な特徴に起因する困難であるという側面もある。そもそも、ボイト SL 論の発想の基礎にあるフリー・スペースの運動自体が、いわば理念型であり、現実の歴史は挫折・消長をふくめた個別的事例の集まりである（Boyte [1992a:19]）。SL におけるフリー・スペースもつねに出現するとはかぎらないのである。
したがって、ボイトのSL論があらゆる状況において採用されるべき規範を示唆しているのではない
し、かれの構想する政治教育のみが SL の存在理由ではない。たとえば、個人に対するケアの活動に依拠しつつ、「適切なケアとはなにか」などケアの実践あるいはニーズ解釈に関わる諸問題を考察することはSLの目的でありえるし、さらにそうした方向を政治についての問いかけにつなげることも可能である。たとえば、「ケアの仕事に従事するのがほとんど女性であるのはなぜか」「日常的なケアの必要について心を煩わせる必要のない人びとは特権的地位を享受していることがあり、それは不平等な権力関係を示唆するのではないか」などである（5）。実際、これらの問いかけは、既存の「専門職―受益者」関係にのっとった活動においてさえ可能である。また、活動と省察の乖離の問題も免れているかもしれな
い。しかしボイトは、SL は既存の関係・制度をなんらかの形で変えることをめざす活動に依拠すべきであると主張するのである。
（1） Keith Morton, The Irony of Service: Charity, Project and Social Change in Service-Learning in Michigan Journal ofCommunity Service Learning, vol.2, fall 1995, p.29.
（2） バーバーは現代社会の問題として帰属意識の喪失を強調する。
「市民社会がなければ、市民たちは巨大な官僚制的政府と私益を追求する市場社会のなかで居場所もないホームレスである。
…市民たちにはかれらの共同性を表現する場所がない」（Barber [1998a:45]）。
（3） H. Boyte and N. Kari, Democracy of the People: Expanding Citizen Capacity, A Paper Prepared for the “New Partnership Project, p.10.
（4） 以上の指摘はM. Bass, Toward a New Theory and Practice of Civic Education, p.12による。
なおhttp://www.cpn.orgの Youth & Education より入手。
（5） J.Tronto, Moral Boundaries: A Political Argument for an Ethics of Care, Routledge, 1994, pp.112-117, 217.

187

引用文献

バーバーとボイトの著作からの引用は、以下のように略記した（著者名と公刊年からなる）。ボイトには共著もあるが、その場合は簡略化のためボイトのみ表示した。
Barber 1984: Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age, University of California Press, 1984.
Barber 1991: Who Owes What to Whom? In Harper’s Magazine, Vol. 282, Issue 1689. February 1991.
Barber 1992: Aristocracy of Everyone: The Politics of Education and the Future of America, Balllantine Books, 1992.
Barber 1997: Afterword. In R. Battistoni and W. Hudson, Experiencing Citizenship: Concepts and Models for Service-Learning in Political Science., American Association for Higher Education, 1997.
Barber 1998a: A Place for Us: How to Make Society Civil and Democracy Strong, Hill and Wang, 1998.
Barber 1998b: A Passion for Democracy: American Essays, Princeton University Press, 1998.
Boyte 1989: CommonWealth: A Return to Citizen Politics, The Free Press, 1989.
Boyte 1992a: Evans and Boyte, Free Spaces: The Sources of Democratic Change in America, The University of Chicago
Press, 1986, 1992 [2nd ed.]Boyte 1992b: The Pragmatic Ends of Popular Politics. In C. Calhoun ed., Habermas and the Public Sphere, The MIT Press,
1992.
Boyte 1993: Citizenship, Service, and Higher Education. Mimeograph.
Boyte 1996: Boyte and N. Kari, Building America: The Democratic Promise of Public Work, Temple University Press, 1996.
Boyte 1998, Off the Playground: Freeing Democracy’s Powers for the 21st Century. In The Good Society, Vol.9, No.2, October
1998（Humphrey InstituteHP より入手）
Hildreth 1998: R. Hildreth, Building Worlds, Transforming Lives, Making History: A Guide to Public Achievement, Center for
Democracy and Citizenship, University of Minnesota, 1998.［ボイトが校閲と編集に参加している］
Shea & Mattson 1998: M. Shea and K. Mattson, Building Citizens: A Critical Reflection and Discussion Guide for Community Service Participants, Walt Whitman Center for the Culture and Politics of Democracy, 1998.［バーバーが所長を務めた当時のセンターによるプロジェクトの成果］

188

清水靖久『野生の信徒

木下尚江』を読む
出原 政雄

明治社会主義は、
その運動や思想を担った中心人物の誰に焦点を合わせるかによって違った容貌をみせるように思われる。しかし、木下尚江という人物は、明治社会主義者の中でいかなる位置を占め、どのような思想的特徴を有するのか、かりにこのように問いかけたとしても、どことなく他者との比較を拒むような孤高の思想家として屹立しているという印象を持ち続けてきた。実際これまで、木下尚江個
人に関する研究は数多くあるが、
明治社会主義の中での位置付けや比較に取り組んだ研究はほとんど見かけない。こうした研究状況において、清水靖久『野生の信徒

木下尚江』（九州大学出版会、2002 年）

はまさに上記のような問いかけに大胆に応え、他の社会主義者との比較の中で木下の思想的特徴を明らかにしようとした意欲的な著作であるといえる。
本書では、木下の生涯の中でも、1899 年に『毎日新聞』の記者になって以後最も旺盛な言論活動を展開した時代（「（19）00年代前半」と呼ぶ）と、1906 年に運動から離脱し、1937 年に死去するまで隠遁と沈黙に沈潜していた時代（「後半生」と呼ぶ）とに焦点が合わされ、少青年時代の思想形成は資料の制約があって分析対象から意識的に省かれている。そして、これまでの研究では、木下が最も華々しく活躍した「00 年代前半」の時期だけに対象が限定されるケースが多いのに対して、著者は木下の「後半生」の分析にもかなりのスペースを割き、いわば二つの分裂せる時代に架橋を試みようとしたところに本書の大きな特徴があるといえよう。
本書においてまず取り上げるべきは、「日本社会の根本的批判者」（3 頁）として、専制と貧困と戦争に関わる諸問題に対して、民主主義と社会主義と平和主義をかかげ果敢に挑んだ木下における信仰と思想の全体像を詳細に検討したことである。それは、具体的には「第二章社会主義と共産主義」、「第四章

純白の民主主義」、「第三章

日露戦争と絶対非戦論」として執筆され、本書の約三分の二の分量を占める。木下の政治・社会思想を、民主主義と社会主義と平和主義の三本柱で分析しようとする試み
は、他の社会主義者との比較を容易にする視角とみなし得る。というのも、安部磯雄は 1901 年に公表された「社会民主党宣言」において、「我党は世界の大勢に鑑み、経済の趨勢を察し、純然たる社会主
義と民主主義に依り、貧富の懸隔を打破して全世界に平和主義の勝利を得せしめんことを欲するなり」（『労働世界』1901 年 5 月 20 日）と強調したし、あるいは幸徳秋水が 1903 年に「平民社」を結成したとき、平民主義と社会主義と平和主義を三本柱にかかげていたことはよく知られている（『平民新聞』創刊号、ここでの「平民主義」と民主主義との言葉使いの違いについては今は問わないことにする）。問
題は、民主主義と社会主義と平和主義のそれぞれの内容に関して、木下の理解は安部や幸徳と比較してどのような特徴を示しているかということである。
まず最初に民主主義論に着目してみると、著者が幸徳の社会民主主義に対して木下の自由民主主義を対置している点が注目される。社会問題の解決を、普通選挙に基づく議会多数派の形成を通して遂行しようとする社会民主主義の思想は、
むろん幸徳だけでなく木下にも共有されていたことはいうまでもな
いが、一つの大きな違いは、木下の場合それ以外に「自由主義にもとづく精神上の民主主義」（73 頁）が色濃く流れていたことにある。この点に関して、たとえば木下も幸徳も社会民主党の創設に参加するが、木下の場合その行動を「結社の自由」の実践とみなす視点が存在していたという指摘（73 頁）はたいへん興味深い。そして、確かに幸徳においては、「衣食の自由は総ての自由の枢軸也」（『社会主義神髄』）というように、物質的な経済的自由に重きが置かれ、個人の市民的自由や異論の共存を尊重す
189

る自由主義的な要素に対する理解は弱かった。幸徳の場合、自由主義は、旧自由党の堕落とともに過ぎ去った 19 世紀の思想として受け取られていた。これに対して、木下には、思想の自由や信教の自由を束縛する「神権主義」への反発があり、異質な思想が共存し自由に競争する多様な社会を理想とする考え方があり、いわゆる国体論をめぐって幸徳と激しく対立したのも、こうした自由主義的な要素の強弱によると解釈されているところは、まさしく特筆に価する問題提起であるといえよう。しかし、幸徳が国体と民主主義の両立の可能性を強弁し、しかも「民の富は即ち朕の富なり」と叫んだ仁徳天皇の言葉に「完全な民主主義」を読み込もうとした言説（「日本の民主主義」『万朝報』1901 年 5 月 30 日など）
は、著者の説明のように天皇の権威によって民主主義を正当化しようとしたというのではなく、あるいは民主主義の日本への受容の工夫を考慮したということでもない。
幸徳による国体への積極的なコミッ
トメントは、『孟子』に代表される儒教の「民本主義的君主観」（小島祐馬『中国の革命思想』筑摩書房、1967 年）への共鳴から必然的に導き出されたものである。しかし同時に、そこには君主＝天皇の側が「社会人民全体の平和と進歩と幸福」に奉仕するという「目的職掌」を放棄したと判断されるならば、批判の対象になる可能性が内包されていたことも忘れられてはならない。この点に関わってもう一
つ疑問をつけ加えるとすると、明治社会主義から大正デモクラシーへの思想的展開において、吉野作造のデモクラシー論は幸徳の民本思想ではなく、木下の自由民主主義の流れを汲むという著者の提言（111 頁）は、木下が国体論や「神権主義」に痛烈な批判を加えた論理と心理を明示的でなくとも継承
したとみなされているのであろうか、ということである。
第二に、社会主義論に着目してみると、幸徳の『社会主義神髄』や片山潜の『我社会主義』などのよ
うに、木下自身まとまった社会主義概説を執筆することはなかった。著者によれば、木下はもともと社会主義を理論的に探求する関心が乏しかったらしい。木下の場合、初めは幸徳らと同様、社会主義思想
は、貧困など種々の社会問題を生み出す現時の社会組織の不完全さを改革し得る経済論として受け容れられたが、やがて「全体的で革命的な思想」（114 頁）として捉え直されるにいたったことが強調される。ここに木下の唱える社会主義論の特徴が現れていて、それは、もはや経済論だけでなく、政治論や平和論をも含むトータルな理念に変貌したということである。つまり、木下にとって社会主義の理念
は、やがて「基督教的共産主義」と表明されるようになり、具体的には隣人愛に溢れ、公有財産を中心にした共産主義の社会と人類同胞主義による平和の世界を含む地上での神の国そのものを示すようになった。ここにいたって、「社会主義の主張は、経済組織の改革ぢやないか。国体にも政体にも関係は無い。君のやうな男があるために、「社会主義」が世間から誤解される。非常に迷惑だ」（木下「神の解放」『神

人間自由』1934 年など）と言って、木下が幸徳から難詰されたという周知のエピソードを理解する上での合理的な根拠を得た思いがする。幸徳の社会主義論は、単に経済組織の改革に限定して主張されているわけでなく、変革後の社会では「社会共同の精神」が蔓延し、相互扶助の人間関係が広がる理想社会をも意味したが、ただし「立君制度の下でも社会主義は行はれます」（『平民新聞』1904年
1 月 31 日）という立場をなかなか払拭できなかったことを想起すると、木下の社会主義論のユニークさが改めて確認できる。
第三に、明治社会主義者による日露非戦論はあまりにも有名で、その一翼を担った木下の平和思想もこれまでたびたび取り上げられてきたが、「第四章

日露戦争と絶対非戦論」での分析は新たな論点を数多く発見できる優れた内容に仕上がっているように思われる。とくに強い印象をもったのは、幸徳らによって結成された「平民社」がやがて日露戦争に遭遇したとき、その機関紙『平民新聞』を舞台にして非戦論の論陣をはることになるが、その際「平民社」の宣言に「世界を挙げて軍備を撤去し、戦争を禁絶せんと期す」とあるように、幸徳が独立や革命のための戦争を肯定するとこれまで表明してきた義190

戦論を放棄して、絶対的非戦論の立場を鮮明にしたのも、編集や経営にまで深く関与して「平民社」の非戦論活動を支えた木下の平和思想が大きく影響していたという指摘（224 頁）である。幸徳らが平和構想として日本の非武装中立化と中立小国連合論を提唱したとき、そこに安部の中立主義思想からの影響を推測できること（拙稿「安部磯雄の平和思想」田畑忍編『非戦・平和の論理』法律文化社、1992 年など）を考慮にいれると、『平民新聞』での非戦論の奥行きのある論調を支えていたのは、ある意味では木下や安部などキリスト教社会主義者の絶対非戦論ではなかったかという論点は、今後の重要な検討
課題となるだろう。さらにここで注目すべきは、安部も木下もその絶対非戦論をトルストイのキリスト
教的平和主義から導き出しているが、両者における決定的な相違として、トルストイの提唱した良心的兵役拒否論に安部は不同意であったのに対して、木下は素直に同調している点である。しかも日露戦争時にはじめて兵役拒否を実践した矢部喜好牧師のケースは今ではよく知られているが、当時矢部の行動に関心を示した『直言』での記事は木下の執筆によると推測している点は初めて教えられた事実である（251 頁）。これだけでなく、本書において、トルストイの平和主義が日本の知識人に与えた影響力は大きなものであったが、なかでも彼が提起した良心的兵役拒否論に、賛否を別にしてかなりの人々が想像以上にこだわり続けていた様子を窺い知ることができた。内村鑑三の場合、兵役拒否の提唱には賛同せず、その代わりにいわゆる「殉教的戦死論」を対置したこともまたよく知られているが、暴力をもって「悪に抗することなかれ」の教えから紡ぎ出されたトルストイの無抵抗主義をめぐって、内村と木下では違った対応を示していたことも注目される。内村は、絶対的非戦論の立場を鮮明にしながらも、トルストイの無抵抗主義を解釈するにあたって、
日露戦争が勃発するや非戦論を叫ぶことを愚かな行為と考え、もっぱら平和の回復を祈る消極的な姿勢に傾いていったの対して、木下はあくまでも非暴力でもって「悪」＝戦争と軍隊に徹底して抗する道を選択し、その姿勢を最後まで崩さなかったのである。木下による徹底した非戦活動は、トルストイの影響とともに、幸徳がこの時期ますます鮮明にし始めた社会主義的戦争論への支持と同調によっても支えられていたという指摘（234頁）も興味深い。というのも、「平民社」の非戦活動を側面援助していた安部の場合、戦争防止の方法として、自由貿易主義が強調され社会主義革命を表明しなかったし、またトルストイの日露反戦論に対して、幸徳が社会主義的戦争論に基づき敬意を表しつつも激しく批判したとき、安部は動揺したが、木下は当然の如く受け容れたといわれている。ともあれ、「平民社」の非戦活動が主として立場を異にする幸徳と木下との相互の思想交流によって可能になったということは、記憶に留めておくべき指摘だろう。しかし、一つ気になる点
は、木下の朝鮮問題への対応策に関する取り扱い方である。すなわち、木下は日露戦争を朝鮮に対する侵略戦争とみなし、激しく非難したが、朝鮮の人々には「国家否認の福音」を伝えることを希望し、亡国の苦渋をなめた人々から「剣を棄つる」無抵抗主義の実行者が生まれることを期待するという言説（木下「敬愛なる朝鮮」『平民新聞』1904 年 6 月 19 日）の中に、いかに朝鮮への「敬愛」の情が存在していると主張しても、木下の場合もまた、幸徳に対して古くから問題にされてきた（石母田正「幸徳秋
水と中国」
『続

歴史と民族の発見』東京大学出版社、1953 年）のと同様に、植民地の独立問題と被圧迫民族の抵抗ナショナリズムが正しく理解されなかったのか、という疑問が残ることになる。つまり、植民地の独立志向とそこに漲る抵抗ナショナリズムへの無理解は、幸徳が「博愛の心」や「ブラザーフードの世界主義」によって「偏狭な愛国心」と「掠奪的帝国主義」を克服しようとした思考論理（幸徳『廿世紀之怪物帝国主義』1901 年）に内包されていたように、木下の場合にも、人類同胞主義による平和の世界を夢見ている間に見落としてしまう危険が含まれていたということである。しかし、木下の場合には別の認識もあって、もう少し複雑な様相を示しているようだ。たとえば、「朝鮮の復活期」（『新紀元』1906 年 1 月 10 日）に着目してみると、木下は 1905 年の（第二次）日韓協約によって韓国の191

亡国化が始まるのを眼の前にして、この協約締結に反対して抗議自殺した元政府高官の閔永煥らの行動に同情を寄せ、「一国独立の面目を恢復せんことを企つるの時、彼等三人の殉国の精神は必ず火焔の如
く建国の志士の胸底に燃へん」と強調した。ここには、明らかに将来の韓国の独立回復への期待と被圧
迫民族の愛国心への肯定的評価が認められ、こうした認識と上記のような朝鮮の亡国化へのすすめが同居しているところに、木下の朝鮮問題理解の多様性があるように思われる。
以上、木下の政治・社会思想を、民主主義と社会主義と平和主義の三本柱に分けて分析した本書の豊富な内容に簡単な批評を試みてきたが、他方で著者が強調しているように、木下の政治・社会思想は強く宗教思想に裏打ちされたものであったことはむろん忘れられてはならない。木下は、自ら「野生の信徒」と呼称したように、正統的神学論争や教会の権威に思い煩わされることなく、神やイエスに関する自由な解釈を可能にする立場を堅持した。その宗教思想は、イエスの使命を、地上に神の国を建設することに見出した社会的キリスト教として具体化され、木下は神の愛を地上に実現するための「神の戦士」として、貧困と専制と戦争をめぐる諸問題に果敢に挑んだのである。木下にとって、地上に神の国を建設する革命は、階級のない共同社会や愛敵精神に満ちた平和な世界を実現することであり、その実現方法として普通選挙や立憲政治の発展といった政治改革に期待がよせられたということであった。
ところで本書で明らかにされた木下の宗教思想に関して、まず最初に木下の社会的キリスト教は、当時のアメリカで盛んであった社会福音運動の思想と精神を、留学中にいち早く着目して日本に持ち帰ってきた安部や村井知至らから多くを学んでいたことが注目される。とりわけ木下が共鳴したのは、アメリカの社会福音運動の中でも、急進的な社会的キリスト教に傾斜したヘロン（George D.Herron）の思想と行動であったといわれている。村井知至が留学中からヘロンに親炙していたことはよく知られているが、著者によれば、村井よりも木下こそ共産主義の理念や革命の訴えを説くヘロンの正統な継承者とみなされ、とくにヘロンの『シーザーとイエスの間』（Between Caesar and Jesus,1899）をどのように精読したかが丹念にフォローされている（174 頁以下）
。こうした欧米思想に関する豊富な知識を駆使した分析の成果が叙述のいたるところに散見されるのもまた本書の魅力の一つになっている。
その一例として、1904 年から木下が『毎日新聞』に小説『火の柱』を連載し、形を変えて非戦論と社会主義を訴えた表現方法は、アメリカの社会的キリスト教においても、Sheldon,In His Steps,1896 などの社会福音小説が刊行されて、広く読まれた普及方法と類似しているという比較の観点（154 頁）などは、日本の社
会文学史の領域においても新しい問題提起になっているのではないだろうか。
さて、社会的キリスト教に共鳴し、「神の戦士」として激しく闘った木下は、1906 年突然に挫折し、一切の運動から離脱し、隠遁と沈黙の「後半生」を過ごすことになる。むろんそこには様々な要因が働いていたと想像されるが、著者によれば、一方で革命への献身が自己の「権力欲」の発露ではなかったかという疑念が生じ、もともと内省的な性格の持主である木下が改めて内面の罪の意識にさいなまれるにいたったこと、他方で日本での革命を固く拒絶する厚い壁となっている「神権主義」という民族的信
仰を信じて疑わない国民の側の問題に失望させられてしまったことなどが強調される。とくに、日露戦後、唯物論派の幸徳らと決別し、「基督教的共産主義」の旗の下、自己の信念を自由に語ることのできるようになった『新紀元』の時代が木下にとって絶頂期であるとともに、自己崩壊の始まりであったということは何とも痛ましい結果であった。これ以後の木下の「後半生」が、「第五章
六章

真の生命を求めて」、「第七章

沈黙の事業」、「第八章

人生の革命」、「第

宗教改革の宿願」において詳しく取り上げられているが、この部分は上記のように本書のユニークな特徴を形造っているといえる。確かに木下の「後半生」は、「（19）
00年代前半」の時期の華々しい言論活動と対比してみると、明らかに生彩を欠く。それでも、この時代に木下がいかに人生の再建を模索したか、なぜ岡田式静座法に没頭するのか、
192

要するに長き沈黙の間に何を考えていたかを執拗に追究する著者のまなざしは極めて温かい。
著者によれば、運動から離脱し隠遁生活を選択した木下は、決して世捨て人になったのではなく、地上に天国を建設する方法として、別の道を探し始めたのだと解釈される。あるいは岡田式静座法への没頭に関しても、一方で非社会的な自己救済の探求であることは否定できないが、他方で「大和民族の良心的束縛を解放し自由の天地に導く」と書いた岡田虎二郎の遺筆に注目し、木下は「神権主義」から日本国民を救済する宗教改革への展望をそこに認めたからだと推測される（344 頁以下）
。しかし、岡田は自己の思いを皇族への接近による上からの宮廷革命によって遂行しようとしたのであり、著者の説明のように、木下の民主主義がその時「有徳者による王道政治、善政主義になってしまった」（331 頁）とすれば、かつての「自由民主主義」の意味内容を大きく変質させてしまったということになりはしないか。あるいは、著者によれば、木下における「後半生」での仏教への傾斜は、「鎌倉仏教の経験を解釈し直して、伝統に根ざした根本的な批判をつかみとろうとした」（311 頁）と肯定的に評価される。この点に関して、木下の場合、鎌倉仏教への回帰による新しい宗教改革の模索は、「革命の無縁国」と判断された日本社会の厚い壁、すなわち日本国民の有する「神権主義」という民族的信仰を克服できる新たな地平を構築できたのだろうか、という疑問が沸くことも確かである。しかし翻って考えてみれば、木下が「後半生」で悪戦苦闘したこうした問題は、現在もはや解決済みであるといえるか、と問い返してみると、やはり依然として宿題のままである。そして木下が「後半生」でも平和主義を持続させていたと強調される点について、
満州事変以降の軍国日本の侵略戦争に対する木下の筆鋒鋭い批評が聞かれないのが残AAA念であるが、視点を変えれば沈黙を守り通すことで天皇制軍国主義の下での「聖戦」に消極的抵抗を貫いたといえなくもない。しかし、木下が一端挫折を味わったとしても、長い「後半生」の時代になぜ態勢を立て直すことができなかったのか、やはり謎として残るように思われる。いずれにせよ、木下の「後半生」における、野人として生き抜こうとした木下の苦闘とその底に隠された無念さを浮かび上がらせた著者の筆致には、本書の特色がいかんなく発揮されていることはまちがいない。
本書は、最新の『木下尚江全集』所載の膨大な論説やその他の関連資料に真摯に向き合い、「（19）00
年代前半」と「後半生」という木下における二つの分裂せる時代に見出される断絶と持続の諸側面を余すところなく描こうとした労作である。言い換えれば、「木下は、（19）00 年代前半になぜ激しく活動できたのか。
（19）06 年になぜ挫けたのか。後半生の沈黙のなかで何を考えていたのか」（10 頁）という木下の生涯における三つの問いかけに真正面から格闘した作品である。しかし、著者自身も簡単に触れているように、木下が「日本社会の根本的批判者」として激しく活動できるようになった動機や原型は、少年時代に培われていたことを忘れてはならない。木下の中で「社会呪詛の悪気」を養ったのは、貧富や身分など社会の矛盾を凝縮した小学校での屈辱的な体験であったし、天皇制へのラディカルな批判を生み出したきっかけになったのが、周知のように中学時代にクロムウェルのピューリタン革命に衝撃を受けたからであった。さらに民権結社「奨匡社」を中心とした松本での自由民権運動に遭遇し、またキリスト教の神を初めて信仰するようになったのもこの少青年時代であったことを考えると、この時代に関する著者なりの分析なくして木下尚江の研究はおそらく完結しないであろう。後考を待ちたい。いず
れにしても、これまでたびたび強調してきたように、木下尚江という孤高の思想家と他の社会主義者との比較を可能にする様々な視角や論点が提起された本書は、今後の明治社会主義研究にとっても貢献す
るところが大きいと考えられる。

193甦るディルタイ：鏑木政彦『ヴィルヘルム・ディルタイ― 精神科学の生成と歴史的啓蒙の政治学』
中金 聡

1
ハイデガーは『存在と時間』（1927 年）で、「ディルタイの諸研究をわがものにすることは、依然として今日の世代の急務である」と喝破した。その意味は、精神史の「繊細な」解釈や歴史学方法論、あるいは精神科学の哲学的根拠づけ、いわゆる「生の哲学」、世界観哲学のような、つまりはディルタイ
が西欧哲学史に名を残すゆえんとなった業績によってかえって隠蔽されたもの、
すなわちディルタイ心理学のなかにある「生を人間が存在するしかたとして、精神諸科学の可能的対象であると同時にその基底として理解する」（『存在と時間』第 77 節）解釈学への暗示をこそ、20 世紀の哲学は継承しなければならないということである。しかし、そのようにしてディルタイをみずからの先駆者として位置づける
ハイデガー流の哲学「正史」によって、ディルタイ哲学はハイデガーによって克服された「伝統的解釈学」（ガダマー）に仕立てられたのだともいいうる。盟友ヨルク伯のいう「存在的 ontisch なものと歴史的 historisch なものとの類的差異をあまりにも強調しなさすぎる」というディルタイ批判を、ハイデガーが『存在と時間』で引用しつつ存在論的に解釈したことはよく知られている。だがこれとても、それをめぐっておのおの正統後継者を名乗りあうことができ、あるいはそれぞれの教義の正当化に援用できるような哲学的伝統の共有が両者のあいだにそもそもあっての話である。
本書が注目されるべき理由は、
すでに哲学者としてさまざまな観点から評価を下されてきたディルタ
イに「政治思想家」というあらたな一面を与え、それをオーソライズしようと試みたことではない。む
しろその「政治思想」が、哲学、教育学、歴史学、文学批評、精神科学方法論などの多様な領域を渉猟したディルタイの「内的統一性」を理解するカギになるという着眼である（5，9 頁）。それはまた現在も進行中の「ディルタイ・ルネッサンス」に寄与する多くの示唆を含むものであると想像されるが、その全体をつまびらかにしない評者には、そのような観点からみた本書の価値を評価する資格がないことをあらかじめお断りしておく。以下では、主としてディルタイを「政治思想家」として理解することの意味に限定しながら本書の意義にかんする私見をつづることにしたい。

2
このたびの「ルネッサンス」の決定的なきっかけとなったのは、未完におわった『精神科学序説』（1883年）の続編構想を含む草稿群が H・ヨーアハと F・ローディによって 1982 年に全集第 19 巻として出版されたことであった。その編集作業の進行とともに次第に明らかになる『序説』の全体像をめぐり、また折からの「実践哲学の復権」の動向とあいまって、70・80 年代のディルタイ研究はかつてない活況を呈することとなったが、その中核となったものこそ中期ディルタイの「行為する人間」への関心である。ディルタイ畢生の哲学的課題である「歴史的理性批判」とは、歴史的−社会的現実を対象とする「道徳・政治学」としての精神科学を認識論的に根拠づける試みをいうが、それはいまや明確にアリス
トテレスの実践哲学とカントの批判主義との総合として再解釈されることになった。
実証主義が席巻した時代において、ディルタイは「実証主義的な態度が実践の精神と結びついている」（86 頁）点で特異な存在であった。カントによって超感性的・叡知的世界に帰せしめられた道徳法
195

則は、ヘーゲルとともに歴史的定在をもつ客観的な倫理の体系となることによって、たしかに理論的認識の対象となる可能性をもつ。しかしディルタイによれば、歴史的−社会的現実をとりあつかう経験科
学の認識活動は、その対象が本来有する道徳的な性格によって規定されるものでなければならない。すなわち、精神科学の対象は理論理性と実践理性のあいだで、あるいは知性と感性とが分離を経験する以前の「理性をもった感覚」によって与えられ、構成される。精神科学的所与とは、行為しつつ認識する
人間の有する「覚知」（Innewerden）における意識の事実であり、それを解明するのは記述的心理学、すなわち「経験論でなく経験そのものを」（Empirie, nicht Empirismus）もとめる真の経験科学である。そのようにして取り出された覚知のなかにある原初的な反省知を足がかりとすることで、哲学は人間行為を指導する自己省察（Selbstbesinnung）として回復される。社会という「巨大な機械」の使用に供されるがままの人間を「自覚的に社会の形成に参与するオルガノン」（『序説』緒論）となるべく覚醒させる
精神科学の実践的な課題を、
ディルタイが意識哲学の現象学的徹底化によって正当化する方向で模索していたことの発見が、「ディルタイ・ルネッサンス」の「ルネッサンス」たるゆえんであった。
こうしてディルタイ中期までの「歴史的理性批判」の構想とその実践的な意図が明らかにされることにより、たとえば生前にそれぞれ単発で公表されたいわゆる「1875 年論文」（「人間、社会および国家にかんする学の歴史の研究について」）や「実在性論文」（「外界の実在性にかんするわれわれの信念の起源およびその正しさにかんする問題の解決への寄与」）のディルタイ哲学体系に占める位置価はより明確になったといえる。だが前期ディルタイ思想が前面に押し出されることは、意識哲学的前提から発して他者と共同世界の問題に接近しようとする現象学的な道をディルタイがフッサール以前にもっとも遠くまで歩んでいたとの評価（O・F・ボルノー）をうながす一方で、表現を介して体験を理解する解
釈学的連関に定位するようになった周知の後期ディルタイ像との整合性をみえにくくし、あるいは前期思想の実践性と後期思想の観想性のあいだのコントラストをかえって鮮明にする結果にもなった。
本書
が『序説』第 2 巻の草稿群にたいしてきわめて冷静なアプローチをとりつつ（実際、それへの言及も意外なほどに少ない）、H・シュネーデルバッハに示唆をうけた「歴史的啓蒙の政治学」というより大きなコンテクストを用意するのは、そのようなディルタイ解釈史の問題点を視野に入れてのことである。
「歴史的啓蒙」とは、「歴史主義こそ啓蒙的合理主義のなかにある非合理主義的な要素（形而上学としての普遍的人間理性）を確認し、その克服をはかる啓蒙そのもの」（28-29 頁）であり、著者によれば「ディルタイの精神科学論は、歴史学派的なものと啓蒙思想的なものとの特異な総合という形をなしていた」（37頁）とされる。宗教的意識および歴史の科学をめぐって同時代人（トレンデレンブルク、バッ
クル、ブルクハルト、シュロッサー）と交流したディルタイの哲学的揺籃期をたどる第 1 章や、中期
ディルタイの精神科学的実践を克明に記述する第4章は、ディルタイ個人史におけるそのような問題の生成と発展を説明して説得力があり、またディルタイの「繊細な解釈者」につとめる著者の力量を示して本書のもっとも読み応えがある部分となっている。他方、「歴史的啓蒙」のディルタイ的帰結は、近代国家形成にともなうそのドイツ的条件によってすでに暗示されているといえよう。すなわち、ヨーロッパ的啓蒙の最終目標である自由はもっぱら生活諸領域の分化にもとめられ、したがって全体の専制にこそ自由の危機がみとめられたのにたいして、政治的課題として国家統一および国民形成が優先されねばならなかったドイツで、精神科学をまさしくそのような課題に応える哲学的オルガノンとするべ
く「歴史的理性批判」を構想したディルタイにおいては、自由の危機は「自由を生み出す分化過程の行
きすぎという相において捉えられる」（158 頁）べきものであった。こうして前期ディルタイの営為は、近代化の進展とともにドイツを見舞った信念・趣味・思惟の各種アナーキー症候群を、生を導く本来の役割を等閑視した神学・詩学・科学の批判によって克服しようとする試みとして理解されうる。過去の196

人格や行為の個体性を把握しようとする後期ディルタイの解釈学もまた、
他者認識が歴史的世界の成立根拠として普遍性をもちうるかぎりにおいて「共同的な実践を指導する力を現在に取り戻す」（243頁）
ことが可能になるという批判的実践の相において理解されねばならない。
そこにこそディルタイにおける「歴史的啓蒙」の、すなわち「啓蒙思想の批判精神を啓蒙思想自身に対して遂行する」歴史主義の政治学としての整合性をみることができるのである。

3
本書が提示するディルタイの解釈視点のなかで群を抜いて興味ぶかいのは、
いわゆる解釈学へのディ
ルタイの関心が思いのほか早く、著者のいう「初期」（1853-63 年）にすでに胚胎しており、しかもそこには従来ディルタイに欠如しているとされてきたハイデガー流の「事実性の解釈学」を先取りするかのような問題意識があったという指摘である。さらにいえば、この点について「われわれはむしろ、早くから事実性の解釈学に気づいていたディルタイが、あえてそこへ進まなかったことを考えるべきなのだと思われる」（53-54 頁）と著者が述べているのは正しい。ヨルクの批判にもかかわらず、歴史的個性の認識という課題に全体と部分の照応関係のなかで普遍を表現する「類型」概念をもってした後期ディル
タイの比較法は、学知が現在の共同的実践を導くために必要な指針を提供するがゆえに、そして類型を欠いた「歴史的世界は無限に豊かな事象のなかに埋もれるほかない」（240 頁）がゆえに、歴史的自己省察の一手段としてなおも有効である。翻って最晩年のディルタイ哲学の問題点は、解釈学の主題を「歴史的−社会的現実」から過去の「偉大なテクスト」へと転じることにより、精神科学の歴史的啓蒙の実践としての性格を元来の政治的なものから教養主義的なものへと矮小化させたことにあるとされる。
この結論は、ディルタイ哲学を「歴史的啓蒙の政治学」として規定する本書の前提に立つかぎりで必然的なものだが、それによって「ディルタイ的問題」のすべてが解消されたわけではない。ことはディルタイがハイデガー的問題の所在を十分に自覚していながらあえて掘り下げようとしなかった理由にかかわる。
「存在者を存在者として規定する当のもの……存在者がそれを基盤としてそのつどすでに了解されている当のもの」（『存在と時間』第 2 節）への問いの次元へとつねに立ち帰ろうとするハイデガー
にとって、本質的な区別と称しうるのは存在者と存在の存在論的区別だけである。それをみとめないのは、ある特定の存在了解（形而上学的存在論）を無意識のうちに前提とすることで生じた忘却か、さもなければ意図的にする隠蔽かのどちらかである。しかしディルタイにとっては、ハイデガーにはほとん
ど無意味な自然科学と精神科学の認識論的区別が、またその前提にあるさまざまな存在者の世界とそれをはかる基準としての価値の分化が、それ自体でこのうえもなく重要なものとみなされる。この二人の哲学を一方による他方の乗り越えとしてとらえるのではなく、あえて並置し対質化することが必要なのは、そこに二つの異なった政治のイメージが示唆されているからにほかならない。
存在者と存在の存在論的区別を重視する哲学に対応する政治イメージを典型的に表現しているのは、『存在と時間』と同年に発表された C・シュミットの『政治的なるものの概念』である。政治社会の起源に友／敵の決断という実存的かつ偶然的な「政治的なるもの」があることを強調するシュミットの政治存在論（Politologie）は、起源の創設における暴力の事実をつねに意識しながら、人間的生の意味がその全体性において開示されることを待望しつつ、もっぱら国家の主権的決断によって歴史という豊穣かつ空虚な海を切り開いていく政治を構想する。そこでは、道徳や美や経済などの自立した「文化諸領域」（ナトルプ）の相対的な分化を近代の成し遂げた偉業として歓迎する自由主義の政治は、起源の「政治的なるもの」を隠蔽する技術の事柄でしかないとされる。他方、生の分化過程をその背後に遡ること
197

がもはやできない所与として、偶然の結果たんに分岐・離散するにいたっただけで、それゆえ起源の根源的統一を想定することも将来の再統一を予定することもない現実として肯定し、また引き受けるとこ
ろに、ディルタイ的な政治は成立する。この政治のイメージはもちろん自由主義的であり 19 世紀的でさえあるが、19 世紀自由主義に固有のものではない。かつてニーチェは、科学的であること、事実への恭順、非感傷性、願望における無欲さによって特徴づけられる 19 世紀精神をヒューマニスティックな理想の観念に支配された18世紀精神の気高さとの対比で「誠実な、だが陰鬱な」と評した。だがトーマス・マンによれば、この世紀の「実直さ」と「イロニー」こそは、20 世紀という「信じる世紀」が18 世紀から隔世遺伝的に継受した「精神の政治化」傾向への唯一有効な解毒剤となりうる（『非政治的人間の考察』）。
ハイデガーがナチズムへの関与を取り沙汰された時期にようやくディルタイ哲学がその「政治思想」を含む全貌をあらわしはじめたことも、けっして偶然ではなかったというべきである。
重要なことは、事物と行為にたいして異なる経験世界の文法が与える意味の差異、（存在論的差異ならぬ）様態論的差異を、いかなる特定の存在論あるいは存在了解にも依拠することなく理解し、またそれを単一の普遍的な根源へと還元することもヒエラルヒーのなかに閉じこめることもしないリベラルな懐疑主義が、依然としてひとつの政治のイメージを提供しうるということである。そのようなディルタ
イ哲学の暗示を探究することは、
ディルタイ研究のみならず自由主義研究にとっても重要な課題となる
はずであろう。

4
本書が提示するディルタイ像の刷新は、近代ドイツの「歴史的啓蒙」という縦のつながりのみならず、国境と文化のちがいを超えた横のひろがりへの展望ももっている。たとえばイタリアのジェンティーレやクローチェによるディルタイ美学あるいは表現理論の継受、また知・情・意の全体連関にもとづく記述的心理学とイギリスにおけるディルタイの同時代人 F・H・ブラッドリーとの思想的並行関係の研究などは、少なくとも本書が到達したディルタイ研究の水準から再試行される必要がある。さらに、
従来もっぱら分析哲学へのアンチテーゼという観点にかぎってディルタイの解釈学にアプローチしてきた英米圏のディルタイ研究も、1985 年に開始された英語版『ディルタイ全集』の刊行とともに今後いっそうの活況を呈することが予想される。20世紀イギリスにかぎっても、「イタリアン・コネクション」あるいはブラッドリーに代表される「イギリス化されたヘーゲル主義」経由でディルタイからの影響が確認される思想家として、R・G・コリングウッドとマイケル・オークショットの名をあげることができる。
しかしながら本書のテーマとの関連でもっとも期待されるのは、ディルタイの「政治思想」のゆくえである。ある思想家を「政治思想家」と呼ぶためにはなにが必要か。哲学者がたまさかに国家や法に言及するとき、それをこの哲学者の政治思想と称することはできても、だからこの哲学者が政治思想家だということにはならない。反対に、ある哲学者が仮にほとんど政治に言及していなくても政治思想家としての資格アリ、ということは十分考えられる。その場合には、既存の確立され制度化された政治思想の基盤を揺るがす新たな知見を発掘できるかどうかが条件となるだろう。
ディルタイはさしずめ後者の意味で政治思想史の殿堂入りを待つ新規候補者である。そして「ルネッサンス」によってある思想家をいままでそのもとで論じられてこなかったカテゴリーによって理解しなおすことを意味するのなら、この企てに着手する解釈者が留意しなければならないもっとも重要なことは、「ルネッサンス」によって当の思想家がいわば二度目の死を経験する危険である。
仮にディルタイが正当に占めるべき哲学史的位置をヘーゲルの現象学とフッサールの現象学のあいだ198

（あるいはカントとニーチェのあいだ、ガダマーとハーバーマスのあいだ？）のどこかに定めること以上は望まないというのであれば、それでもよいだろう。だがそれに甘んじないのであれば、本書の著者
はディルタイの「ルネッサンス」についてもっと大胆であってもよかったのではないかと思う。生前には期待すべくもなかった名声をあらたに獲得した哲学者が、没後 90 年を経てあらたに開拓しようとしている政治思想という市場は、そうした試みをさほど危険な投機とはみなさないにちがいない。

199

2002 年度政治思想学会研究会の報告と議論の要旨
2002 年度政治思想学会研究会の企画について
松阪大学 菊池 理夫
2002年度研究会の企画委員は、宮村治雄会員、岩岡中正会員と私であったが、統一テーマである「政治思想と政策」は私が提案したものが採用された。
まず、このテーマの意図について少し述べたい。個人的なことになるが、数年前から大学院において「政策価値論」を担当するようになり、政策における価値や思想の重要性を改めて感じたことがある。
このことは、より一般的にいえば、「政治思想学会会報」第 11 号（2001 年 1 月）において、佐々木毅代
表理事（当時）が「政治思想研究の有意性への問いかけについて」で述べている問題とも関連している。より実践的な政策の問題として政治思想を研究することは、その「有意性」を考えるうえでも必要なことと思われる。特に変化の激しい現在において、このような研究は重要性を増しているはずである。
「自由論題」に関しては、結果的に 5 人の発表者になり、二つのセクションに分けて報告することになった。ただ、テーマや時代に関してかなりの相違があり、司会は苦労されたと思う。なお、私の担当した研究会 1 や宮村会員が担当した研究会 2 と自由論題 A に、共和主義を扱ったものがあったが、これは意図的なものではない。ただ、現在において政策価値としての共和主義がある種の「有意性」をもつ状況があるということを意味しているのであろうか。

201

研究会 1 政策価値の再検討
司会菊池理夫（松阪大学）

研究会 1 においては、小林正弥（千葉大学）「実践的公共哲学と政策――新公共主義の観点から」、金
田耕一（宇都宮大学）「ポスト・リベラリズムの公共性」、足立幸男（京都大学）「公共政策と将来世代への責任」の報告がなされた。
このセクションは司会の私が企画したものであり、まずとくにその意図について、全体的意図とも重複する点もあるが少し述べたい。それは何よりも政策における「価値」の重要性を改めて認識することである。政策科学が価値前提のもとにあることは、政治学での最初の提唱者であるラズウェルが民主主義の価値に基づくと明言していることからも明らかであろう。
次に、変化が激しい現在、とりわけポスト・リベラリズムとか、ポスト社会主義とかいわれている状
況（もちろん、リベラリズムも社会主義も終わっていないという人も多いかもしれないが）のなかで、どのような価値が重視され、政策として考えられるのかが、重要な問題としてあると思われる。この点でこの研究会は、できるだけ様々な価値前提に立って議論をできるように発表者を選んだつもりである。
小林報告は政府でなく公衆としての公共性を重視し、自由主義と共同体主義との総合をめざす「新公共主義」の立場に立って、新たな政策を論じたものである。それは異質の他者にも空間的かつ時間的に開かれた四次元時空間の公共場において、水平性（公平性）、垂直性（公権性）、超越性（公正性）という三次元の多様性を備えた包括的な「七次元的公共性理論」である。このような基本的な主張から、NPOなどの中間集団による公共的参加の促進や相互扶助、地方分権や地域共同体の再生、小共同体による福祉などの基本的な政策を提言する。それは 戦後日本の欲望民主主義としてあらわれている大衆自我主
義と、（その裏返しとして最近強まっている）国家が公を独占する新国家主義的傾向の双方を批判し、ある意味で精神的革命を要求するようなものである。
この報告は壮大な構想であり、30 分程度の報告では議論できるものではないと思うが、だいたい時
間通りにまとめられた。ただ、それだけ質問や異論が最も多く、異なる様々な思想的立場を総合することの矛盾、共和主義的立場と新公共主義との相違の問題、このような新公共主義を立ち上げていく主体の問題や可能性などが議論された。
続いて、金田報告は基本的にはポスト・リベラリズム（ポスト福祉国家のリベラリズム）の議論をふまえたリベラリズムの立場から公共性や福祉国家の問題を議論した。
彼は福祉国家批判から出てきた議論のなかに多元性の過剰と公共性の過剰があることを指摘する。この点で、オークショットの社交体としての societas と統一体としての universitas という概念を市民社会と福祉国家の理念型として用い、市民社会においては、対立（agonistic な空間）や会話を前提とした公民性と、暫定的な合意を生み出す公共性を求める。ポスト福祉国家においては、経済的不平等に対しては再配分を、文化的不平等には承認を求め、合意されたニーズに対しては個人の権利として保障する一方で、合意されないニーズに関しては配慮として多様な応答が求められることになる。しかし、個人の多様性の促進を求めるリベラリズムの立場からは、広範で多様なニーズに答える配慮する国家よりは、むしろ最小福祉国家を追求することが課題となる。
この報告も現代における基本的問題に思想的に対応しようとするものであった。これに対しては、
オークショットの概念の妥当性、「帰属」意識の問題としてのニーズの理解、討議において目的の共有
202

性が必要ないかなどの疑問が指摘された。
最後に、足立報告は前二者のとは異なり、遺伝子操作に見られるような科学・技術の進歩による人間の操作・改造という一つの問題に絞りながら、公共政策における責任の問題を考察したものである。ただこれも現在の根本問題に応答しようとするものといえよう。彼によれば、適切な公共政策は、致命的な失敗を避けるためにも、慎慮や倫理が必要となり、この点で公共政策の根底にある公共哲学に注目すべきである。しかし、政策決定者や政策執行者はこのような問題を避ける傾向があったが、明示されな
くても、ある公共哲学、価値前提に立って政策選択を行なっており、とくに第二次世界大戦後の自由主
義国家において、広範囲なコンセンサスを得ていた進歩主義、科学技術信仰、「消費者」主権からなる
公共哲学が支配的であったと指摘する。しかし、現在ではこのような価値前提から生じたものが人間存在を脅かすに至っている。そのために将来世代に対する責任を自覚することが必要であるが、近視眼的になりがちな民主主義を矯正するような制度の導入、自然科学者や教育者の役割、たんに将来世代だけでなく、「人間の理念」そのものに対する責任を自覚して自己変革も必要となる。
この報告に対しては、例としてあげられた「欠陥のない子供」を望むことが「人間的である」ということと、「将来世代に対する責任」と最後に主張された「人間の理念」との矛盾などに関する質問や議論がなされた。
私の不手際もあって、必ずしも価値の対立が明確にならなかったが、限られた時間のなかで、活発な議論は展開できたと思われる。政治思想学会は政治思想史学会ではないはずである。もちろん特定の思
想家を歴史的に論じることの重要性や必要性を否定しないが、ある思想的立場から、より実践的な政策的議論に踏み込むことも「政治思想」の研究対象であることを、このセクションが明らかにすることができたとしたら、望外の喜びである。

自由論題 A
司会関口正司（九州大学）

本セッションでは、自由論題の研究発表として、松森奈津子「16 世紀スペインにおける征服戦争正
当化の論理 ―― セプルベダとその影響」、および、壽里竜「ヒュームの理想共和国論と共和主義のリ
アリティー」が発表された。なお、これらの報告に対しては、木村俊道および輪島達郎の両会員が討論者としてコメントを加え、さらにセッション参加者を交えた質疑応答が行なわれた。
松森報告は、インディアス論争において広範な支持を得ていた征服正当化論の詳細を、その代表的提唱者セプルベダに焦点をあてて明らかにすることを企図したものである。具体的には、キケロからアウグスティヌス、グラティアヌス、トマスへと至る正戦論との継承関係、および、同じくこの理論に依拠するサラマンカ学派やラス・カサスら同時代人との異同に着目しながら、ビトリア以前の主流的正当化論を再構築したセプルベダ思想の特質と意義が検討された。報告者によれば、セプルベダは、君主の権威と正しい原因に基づき（ius ad bellum 上の要件）適切に遂行される（ius in bello 上の要件）武力行使を正当な戦争とみなす点では、古典的正戦論に依拠していると言えるが、他方、「自然的奴隷による服従の拒否」を正当事由に加える点、戦争原因／目的の正当性の前に他の要件の不遵守を許容する点では、伝統的見解と一線を画している。また彼は、インディオはスペイン人に対し、優越者への不服従、自然法に反する罪、無辜の者への加害、布教の妨害という不正を行ったので処罰されてよいとするとともに、処罰する側の逸脱した戦闘行為は大きな善（インディオの文明化）を追究するために、あるいは203

大きな悪（不正の存続）を回避するために小さな悪として看過されうる、と主張した。以上の考察にもとづいて、報告者は最後に、こうしたセプルベダ思想の理解は、インディアス論争の全体像を正確に把握する上で、また「野蛮な非ヨーロッパ」と「文明としてのヨーロッパ」を対置する近代的国際秩序観の形成過程を跡づける上で、欠かせない作業だと結論づけた。
以上の報告に対し、自然奴隷説をもちだすセプルベダの議論は正戦論と言えないのではないか、近代以降の野蛮概念はこの時代のものと異なるのではないか、などの質問が出された。前者についての報告者の応答は、何を正当事由とみなすかに関係なく、一定の要件を定めて不正な戦争と正当戦争を識別す
るものを正戦論と呼ぶならば、セプルベダも正戦論者と言える、というものであった。また、野蛮概念について、報告者は、たしかに野蛮の基準は、かつて「言語（ギリシャ語、ラテン語）の欠如」から「信仰（キリスト教）の欠如」に移行したように、初期近代を境に宗教色の薄れた「市民性の欠如」へと移行するが、差異と劣等を同時に含むその根本的語義は継承されてゆく、と論じた。
壽里報告は、多様な解釈を生んできたデヴィッド・ヒュームの論説「完全な共和国に関する一案」の持つ理論的な特異性を検討し、ヒュームの理想共和国論と共和主義との関係を整理することを主眼とするものであった。報告者は、古典的共和主義と大陸自然法思想というパースペクティブから、ヒューム
における共和主義と理想共和国論をめぐる諸解釈の対立点を整理した上で、共和政体に対するヒュームの評価と、理想共和国の制度的概要にかんするヒュームの議論のそれぞれを、別個に取り上げ再検討した。この検討にもとづいて、ヒュームは運営可能な制度という意味で理想共和国の安定性を高く評価しつつも、建設段階における多くの難点を認めていたこと、その判断の根拠として、ブリテンを議論の舞台とすることによって生じる歴史的・地理的条件（イングランドにおけるクロムウェル時代の経験や、共和国は小国に適しているとする一般的傾向）を重視していたことが明らかにされた。
以上の報告に対し、討論者からは、報告内容と生活様式概念との関係、および、「理論的な特異性」
についてより詳しく説明するように求められた。報告者は、共和政体に対する評価と理想共和国構想の両方に、政体の安定性を求める「科学としての政治学」という発想が基調として流れており、それが生活様式のより安定的な発展を可能にするとヒュームが捉えていたこと、さらに、ユートピア的とも受け取られかねないスタイルでそれを表現したことは、やはり他の論説と比べて特異であることを補足した。さらに、フロアからは、「ヒュームは共和主義という言葉を軽蔑的な意味で使うことがあるので、やはり、理想共和国論そのものが壮大な皮肉なのではないか」、「ヒュームが用いている〈完全〉とはどのような意味か」、「キャサリン・マコーレーとの対話がヒュームのイングランド史解釈や共和主義理解にどのような影響を与えているか」などの質問や指摘があった。これらに対し、報告者からは、理想共和国論が運営可能な制度であるとともに、現実の改善において目指すべき一つの指針・基準であったという意味で〈完全〉と形容されていること、同時代の論者との関係は、こうした多様なヒューム評価を整理・確定した上で、今後の検討課題としたいとの応答があった。
松森氏の報告は、スペインの政治思想および征服戦争正当化論という、従来取り上げられることの少なかった主題を対象としており、また、壽里氏の報告は、ヒューム政治思想の最大の謎の一つと言うべ
き「理想的共和国論」を真正面から取り上げたものであり、両報告とも、若い世代によるアンビシャスな挑戦として、司会者も含めセッション参加者にとってきわめて啓発的であった。また、両報告者の周
到な準備と配慮の結果として確保された時間を使っての討論者やフロアとの活発な質疑応答も、新鮮な主題に対する大方の関心をいっそう喚起することに役立ち、かつまた、両報告者の研究のいっそうの発展に資するという点で、本学会の使命に十分応えるものであったと言ってよいであろう。
（文責：関口）204

自由論題 B
司会

杉田 敦（法政大学）

自由論題 B では、野口雅弘（日本学術振興会特別研究員）「ウェーバーと自然法」、乙部延剛（京都大学）「ウィリアム・コノリーの思想形成
花の挑発―――言語観の関わりから」、田中和男（同志社大学）「鏡―――19 世紀末の貧困と差別」の三つの報告が行われ、向山恭一（新潟大学）と松田宏一郎（立教大学）の両会員が討論を行った。以下、それぞれの報告毎に、紙幅の許すかぎりで、提示された論点を整理しておきたい。
野口報告は、マックス・ウェーバー研究におけるモムゼン・パラダイム、すなわち、ウェーバーはデモクラシーの基礎としての自然法を否定したために、寡頭政擁護論に向かったという命題に対して、徹底的な批判を試みたものである。野口会員によれば、ウェーバーは、むしろ自然法を重視していた。ちょうど西洋音楽において、和音が完全な合理性に回収されないよう、非合理性の契機が残されているように、自然法は現世の秩序を相対化する契機として必要である。ところが、まさにこうした二重性を否定し、自然法と現世秩序の緊張関係を解消する危険な宗教がカルヴィニズムであるとウェーバーは考えた。このような論点を展開した上で、野口会員は、相対化の契機を持たないカルヴィニズムは、イスラム教と同様、宗教戦争へ向かう傾向を有するというウェーバーの指摘を引きつつ、9・11 以後の現代に対する実践的関心を明らかにした。
野口報告に対しては、向山会員から、諸領域の間の緊張関係を重視するハバーマスらの議論との関係について、また松田会員から、ギゾー、トクヴィル、J・S・ミルなどの 19 世紀の自由主義論がウェーバーに流れ込んでいるのではないか等の指摘がなされた。フロアからは、カルヴィニズムがむしろ全体主義への防壁となったドイツ教会闘争をどう考えるか（柳父圀近会員）、モムゼンのテーゼはウェー
バーがドイツ政治に果たした役割を論じたものであり、今回の批判はモムゼンの議論とかみ合っていな
いのではないか（今野元会員）などの質問があった。
続く乙部報告では、現代アメリカの政治理論家であるコノリーの思想的転回過程が跡づけられた。
1970 年代に行動論批判の急先鋒であったコノリーは、言語が世界を構成するという言語哲学的立場を政治学に導入し、「利益」
・「権力」などの概念が「本質的に論争的な概念」であることを明らかにした。
しかし、その時期のコノリーには、政治的な論争のコンテクストそのものを相対化する視点はなく、「責任」を有する「主体」の存在は前提とされていた。しかるに、フーコーへの関心を深める中で、コノ
リーは、政治的な議論のコンテクストそのものを相対化する「論争の政治」へと次第に向かって行った。そうした立場からコノリーは、ある秩序を絶対化して、それと異なる部分を「悪」（＝他者性）として排除するようなやり方を鋭く批判しつつある、と乙部会員は指摘したのである。
乙部報告に対して、向山会員からは、行為への責任／他者への責任という S・K・ホワイトによる区分が、それぞれ前期と後期のコノリーに対応しているのではないかとの指摘がなされ、また松田会員からは、コンテクストの論争性を問うことは他の思想家にも見られるのではないかとの指摘があった。
田中報告では、松原岩五郎と泉鏡花という二人の人物の対比を通じて、19世紀末の日本における「他者」認識の問題状況が分析された。松原は貧民窟探訪記を多く書いたが、そこで貧民たちは、一般庶民とは異質の「彼ら」として扱われており、そうした論じ方は、結果的に、「彼ら」でない「われわれ」の国民的アイデンティティ形成を助長することになる。他方、鏡花は貧民の登場する物語を書いたが、そこではむしろ、貧民と一般の人々との共通性が注目されている。すなわち、貧民救済を行う特権階級
205

（「彼ら」）との対比において、貧民は「われわれ」の側にあるものとされた。松原の視点が、「他者」を観察する視点であり、それゆえに日清戦争への従軍記者の視点に連なるものであるとすれば、鏡花の視点は定住者の視点であり、それゆえに、排外主義的な立場に陥ることはなかったと田中会員は論じたのである。
田中報告に対し、向山会員からは、松原のオリエンタリズムに対して、鏡花の中にはもう一つの近代の可能性が示されているのではないかとの指摘があり、松田会員からは、貧民への視線の問題は明治に始まったものではなく、江戸時代から辿る必要があるのではないかとの指摘がなされた。
以上のごく概括的かつ部分的な紹介にも明らかなように、今回の三報告は、期せずしていずれも「他者」の問題にかかわっていた。すなわち、近代合理性の「他者」としての自然法の意義に着目したウェー
バー、「他者」を排除する政治を批判するコノリー、そして「他者」認識の暴力性に敏感であった鏡花が取り上げられた。こうしたトピックの共通性に支えられる形で、きわめて有意義かつ活発な議論が行われたことを、報告者・討論者共々喜びたい。
（文責：杉田）研究会 2 政治教育と政治思想
司会

宮村 治雄（東京都立大学）

政治教育は多様な側面を含みもつが、その中でも〈citizenship〉の形成は政策的課題としても重要な意味を持つ。とはいえ、政治思想の問題としてのそれは「不幸な運命」にみまわれてきた、というのは、有名な M．オークショットの LSE での教授就任演説の一節である。オークショットのいう「不幸」の意味がいかなるものであれ、そのテーマ自体が、政治・宗教・倫理・教育といった多様な領域にまたがる、またその間の葛藤・摩擦・対立を不可避とする重要な問題群を構成することは否定できない。それらは、別の角度からいえば、〈citizenship〉の成立する場をめぐる〈nation-state〉および他の多様な〈community〉の間の相克・葛藤を惹起する問題群でもあり、かつ主体に即していえば、多様なアイデンティティの中での〈citizenship〉へのアイデンティティの位置づけをめぐる相克・葛藤に関わる諸問題といえる。
さらに、それらは、二十世紀が十九世紀から受け継ぎながら、自らの経験の中で、解決を与えるどこ
ろか、一層複雑に、且つ入り組んだままにして二十一世紀に送り渡そうとしている問題の一つでもある。
ここでは、そうした「不幸な運命」にみまわれてきた問題への活発な議論を引き出す上で、助走としての役割を果たしていただくために、三つの視点からの報告をお願いした。
小山勉報告「共和政の倫理と宗教−第三共和政のなかで−」は、普仏戦争敗北後のフランスにおいて、国民の精神的・道徳的統一の再建という課題を担った共和主義者たちの非宗教的倫理の確立の試みを検証した。J．フェリーを典型とする共和主義者の試みは、フランス革命の理念と実証主義の哲学を引き継ぎながら「神と国王なきフランス社会」の基礎付けを模索したが、その実践の場を公教育制度に求めた。またそこにおける学校の世俗化を通じた「知の世俗化」と「共和国」の一体性の強調は、指導的理念となった。それだけにこの世俗的公民教育を支える「理性」の在り方自体が問題性を帯びたものとして新たな論争を引き出していったことを指摘し、最後に、モンテスキューとルソーについてデュル
ケムの展開した「理性の比較論」のもつ重要性を強調する。
206

米原謙報告「市民宗教と国体論の間」は、ルソー『社会契約論』での「市民宗教」論を視座に据えて、近代日本の「国体論」が果たした「ナショナリティ」形成過程での役割を検証しようとした。伝統的な水戸学・国学的国体論との連続性を濃厚にした議論ではなく、近代的な国民国家の形成という課題に正面から向きあおうとした思想家たちの議論の中に、
エスニックのアイデンティティの意識を涵養しようとする国体論の論理が深く浸透し、それからする「興亜」の要請と、「文明」の普遍性に向けた「脱亜」の要請との相克が一貫して見られるというのが、本報告の骨子である。福沢諭吉もその例外ではないばかりか、彼こそ「脱亜」と「興亜」の間を揺れ動く近代日本のナショナリズムが抱え込んだアイデ
ンティティの深刻な危機を典型的に示していたとする。福沢から大正デモクラシーまで通観した上で、報告者は、ナショナル・アイデンティティの追求は、結局、差異による排除と同化を生まざるを得ないと結論づける。
中野勝郎報告「シビック・カルチャーの再生」は、現代アメリカでの〈civic education〉をめぐる問
題状況が、古典への依拠を強調する保守と、文化的・エスニックなアイデンティティの重要さを強調す
る多文化主義者の間の対立としてあることを指摘した上で、〈civic education〉における共通の価値を再構築しようとする試みが、歴史教育を場としていく必要性と有効性を検証した。歴史教育が〈civic
education〉の場たりうるのは、「正史」学習の場たることによってではなく、アメリカのデモクラシーの政治的伝統のなかに複数の理念が働いてきたことを学び、その諸理念およびそれらを担ってきた諸個人の相互の〈interaction〉を保証することによってであると指摘する。そのことを建国期に強調したマディソンは、今日なお重要なテーマであり続けていると結論付ける。
以上の報告を受けて質疑応答がなされた。なかでも杉田敦会員からは、本研究会での報告が、政治教
育を「政治秩序の維持・再生産を担うもの」として本来的にコンストラクティヴなものとする考え方が前提にされているのではないか、「負の歴史」や「現実に内部に存在する差異」を伝えることについて
政治教育はどこまで対応できると考えるのか、という質問が提出された。一部は報告の内部で直接ない
し間接に応えられているものではあるが、三人の報告者から改めてこの点についての応答がなされた。
司会者は、「政治教育」という表現が、教育基本法第 8 条にも基づくものであり、さらに、教育基本法改正の是非が今日的論争の一つとして浮上していることへの注意を喚起するとともに、「政治教育」という課題をめぐる政治思想の在り方が、今回の統一テーマである「政策」という次元に本来止まり得ないものであることを、テーマ設定への自戒をもこめて確認して、研究会を終えた。
（文責：宮村治雄）

207

執筆者紹介（目次順）
古賀敬太

1953 年生

大阪国際大学政経学部教授『ヴァイマール自由主義の悲劇』（風行社、1996 年）、『カール・シュミットとカトリシズ
ム』（創文社、1999 年）
小田川大典

1967 年生

岡山大学法学部助教授『近代イギリス倫理学と宗教 ──バトラーとシジウィック』（晃洋書房、1999 年、共著、
行安茂編）、「『通約不可能性』と『合理的批判』──ウィンチ＝マッキンタイア論争再考」（『岡山大学法学会雑誌』第 503・4 号、2001 年）
伊藤彌彦1941 年生

同志社大学法学部教授『維新と人心』（東京大学出版会、1999 年）、『のびやかにかたる新島襄と明治の書生』（晃洋書房、1999 年）
鄭容和1964 年生

韓国延世大学校国学研究院教授『韓国近代政治思想の形成：兪吉濬を中心に』（ソウル：文学と知性社、2003 年）、“Confucianism and Human Rights,” Korean Social Science Journal, Vol.22. No.2. (2000).

石田

徹

（訳者）

1973 年生

早稲田大学大学院政治学研究科博士課程「征韓論再考」（『早稲田政治公法研究』第 65 号、2000 年）、「『非征韓論』再考」（『早稲田
政治公法研究』第 66 号、2001 年）

松森奈津子

1973 年生

青山学院大学国際政治経済学部助手「近代初期の『野蛮人』概念 ――ラス・カサスによる再定義を中心に」（『青山国際政経
大学院紀要』第 10 号、1999 年）、「スペイン政治思想史におけるルネサンス精神 ――イ
ンディアス問題の背景」（『青山国際政経論集』第 55 号、2002 年）
田中

拓道

1971 年生

北海道大学法学部助手「西洋政治思想史における É. デュルケム ――「社会」概念による「政治」観の再構成」（『北大法学論集』第 49 巻 2、3 号、1998 年）、“La question sociale et la politique : une origine
de l’État social dans les années 1830 en France”（『北大法学論集』第 52 巻 4、6 号、2001−2
年）
大木

康充

1975 年生

大東文化大学大学院法学研究科博士後期課程「土田杏村の文化主義と時代思潮（一）、（二）」（『大東法政論集』第 9 号、第 10 号、2001
−2 年）
乙部

208

延剛

1976 年生

京都大学大学院法学研究科博士後期課程

箭内

任1964 年生

東北大学大学院情報研究科助手「プロクルステスの賓客 ──ハーバーマスの＜他者＞理解を巡って」（『現代社会理論研究』［現代社会理論研究会］、第 11 号、2001 年）、「融解するコミュニケーション ──仮象のアナテマ」（『社会情報学研究』［日本社会情報学会］、第 6 号、2002 年）
川上文雄

1951 年生

奈良教育大学教育学部教授「ルソーにおける『権力への対抗』」（千葉眞・佐藤正志・飯島昇藏編『政治と倫理のあいだ』昭和堂、2001 年、所収）、「ルソーにおける『市民』の理念と近代社会契約説批判」（『社会科学討究』第 43 巻第 1 号、1987 年、早稲田大学社会科学研究所、所収）
出原政雄

1948 年生

同志社大学法学部教授『自由民権期の政治思想』（法律文化社、1995 年）、「明治社会主義の思想構造」（西田毅編『近代日本政治思想史』ナカニシヤ出版、1998 年、所収）
中金聡

1961 年生

国士舘大学政経学部助教授『オークショットの政治哲学』（早稲田大学出版部、1995 年）『政治の生理学』（勁草書房、
2000 年）

209政治思想学会規約
第1条

本会は政治思想学会（Japanese Conference for the Study of Political Thought）と称する。

第2条

本会は、政治思想に関する研究を促進し、研究者相互の交流を図ることを目的とする。

第3条

本会は、前条の目的を達成するため、次の活動を行なう。
1）研究者相互の連絡および協力の促進
2）研究会・講演会などの開催
3）国内および国外の関連諸学会との交流および協力
4）その他、理事会において適当と認めた活動

第4条

本会の会員は、政治思想を研究する者で、会員2名の推薦を受け、理事会において入会を認められたものとする。

第5条

会員は理事会の定めた会費を納めなければならない。
会費を滞納した者は、理事会において退会したものとみなすことができる。

第6条

本会の運営のため、以下の役員を置く。
1）理事

若干名

2）監事

2名

内 1 名を代表理事とする。

第7条

理事および監事は総会において選任し、代表理事は理事会において互選する。

第8条

代表理事、理事および監事の任期は 2 年とし、再任を妨げない。

第9条

代表理事は本会を代表する。
理事は理事会を組織し、会務を執行する。
理事会は理事の中から若干名を互選し、これに日常の会務の執行を委任することができる。

第 10 条 監事は会計および会務の執行を監査する。
第 11 条 理事会は毎年少なくとも 1 回、総会を召集しなければならない。
理事会は、必要と認めたときは、臨時総会を招集することができる。
総会の招集に際しては、理事会は遅くとも 1 カ月前までに書面によって会員に通知しなけ
ればならない。
総会の議決は出席会員の多数決による。
第 12 条 本規約は、総会においてその出席会員の 3分の 2 以上の同意がなければ、変更することができ
ない。
付則

210

本規約は 1994 年 5 月 28 日より発効する。

論文公募のお知らせ
学会誌『政治思想研究』の編集委員会では、第 4 号の刊行（2004 年 5 月予定）にむけて準備を進めています。つきましては、それに掲載する論文を下記の条件・要領にて公募いたします。多数のご応募を期待します。
1

応募時点で、応募者が本会の会員であることを条件とする。

2

応募論文は未刊行のものに限る。但し、インターネット上で他者のコメントを求めるために発表したものはこの限りではない。

3

応募希望者は、可能な限り 2003 年 6 月末までに、応募しようとする論文の題目と内容の要旨（A4用紙 1 枚程度）を下記の編集委員会宛に送付して、予め応募の意思を示すことが望ましい。雑誌刊
行に支障をきたさないために事前に応募状況を把握しておくことが、必要であるためである。但し、この手続きを踏んでいない場合でも、下記の締切までに応募した論文は受け付ける。応募の意思を表明した者に対しては、編集委員会から「応募用紙」と「フロッピーデータ内容連絡表」（下記参照）を送付する。

4

原稿の締切は 2003 年 8 月 31 日で、厳守する。提出先は以下の通りである。
181 − 8585

東京都三鷹市大沢 3 − 10 − 2
国際基督教大学社会科学科千葉眞研究室気付『政治思想研究』第 4 号・編集委員会

5

応募に際しては、学会事務局ないしは編集委員会で用意している「応募用紙」（本学会ホームペー
ジにおいても提示している）に所定の事項を記入の上で、A4 用紙 1 枚程度のレジュメを添付した
論文 2 部を提出する。応募用紙の執筆者欄には、氏名・生年・博士以上の学位・現職・主要業績数
点（論文の場合は掲載雑誌名と巻号及び刊行年月、著書の場合は出版社及び刊行年）を 150 字以内
で書くものとする。但し、提出していただく論文 2 部には、公平を期するために、著者名を記載せず、また注記においても著者名が明らかにされないように注意していただきたい。

6

原稿の字数は、注を含めて 32000 字以内とする。
（厳守のこと）。ワープロ、コンピュータを使用する場合は、1 行 30 字、1 ページ 20 行で、行間を広くとってプリントアウトする。
『政治思想研究』は横組みなので、原稿も横組みが望ましい。打ち出した原稿にフロッピーを添えて提出するものとするが、使用機種・使用ソフト名をラベルに明記の上で、オリジナルの原稿ファイルを加えてテキスト形式のファイルも添付すること。手書きの原稿も可とするが、ワープロ、コンピュータ原稿が望ましい。
フロッピー入稿時の注意（1）フロッピーの入稿に際しては、学会事務局ないしは編集委員会で用意している「フロッピー
データ内容連絡表」に記入の上、添付すること。
（2）改行の場合は、必ず改行マーク（通常はリターン・キー）を入れること。見た目だけの改行では、改行と認識されないので注意すること。
（3）テキスト形式の場合、外字・記号・文字装飾情報は含まれないので、それらに関しては、プ
リントアウトした原稿に朱書きで明示すること。
パソコンやワープロで出力できなかった特
殊な漢字や記号についても同様である。

211

7

見出しは、大見出し（ローマ数字 I、 II・・・）、中見出し（アラビア数字 1、2・・・）
、小見出し
（（1）、
（2）
・・・）を用い、必要な場合にはさらに小さな見出し（i、ii・・・）をつけることができるが、章、節、項などは使わないこと。

8

注は、各見出し毎に（1）、（2）・・・と付し、プリントアウトしたものに朱書きで明示すること。

9

引用・参考文献の示し方は以下の通りである。

（1）洋書単行本の場合
K. Marx, Grundrise der Kritik der politischen Ökonomie, Diez Verlag, 1953, S. 75-6. （高木監訳、『経済学批判要綱』（1）、大月書店、1958 年、79 頁）（2）洋雑誌掲載論文の場合
E. Tokei, Lukacs and Hungarian Culture, in The New Hungarian Quarterly, Vol. 13, No. 47, Autumn
1972, p. 108.
（3）和書単行本の場合
丸山真男『現代政治の思想と行動』第 2 版、未来社、1964 年、140 頁。
（4）和雑誌掲載論文の場合
坂本慶一「プルードンの地域主義思想」、『現代思想』5 巻 8 号、1977 年、98 頁以下。
（5）テキスト形式の場合
イタリックの書式情報は認識されないので、プリントアウトのものに赤のアンダーラインを引いて明示すること。
10 応募論文は、編集委員会において外部のレフリーの評価も併せて慎重に審査した上で掲載の可否を決定する。応募者には可否の結果を通知するが、公平を期するために不採用の者に対しては評価の概略を通知する用意がある。また編集委員会が原稿の手直しを求めることもある。なお、応募原稿は返却しない。
11 校正は印刷上の誤り、不備の訂正のみにとどめ、校正段階での新たな加筆・訂正は認めない。
12 応募論文が本誌に掲載された後に他の刊行物に転載される場合は、予め編集委員会に転載許可を求めることとする。また、転載にあたっては初出が本誌である旨を明記するものとする。
13

なお、応募論文が本誌に掲載された場合、原則として同時にホームページ上でも公開されることになる。その点についても予めご承諾いただきたい。
以上『政治思想研究』編集委員会

212

2002ー 2003 年度理事および監事（2002 年 5 月 26 日、総会において承認）
理事

飯島昇藏（早稲田大学）

飯田泰三（法政大学）

小野紀明（京都大学）

加藤

川崎修（立教大学）菊池理夫（松阪大学）

古賀敬太（大阪国際大学）

斎藤純一（横浜国立大学）

佐々木毅（東京大学）

佐藤正志（早稲田大学）

鷲見誠一（慶應義塾大学）

関口正司（九州大学）

添谷育志（明治学院大学）

千葉

寺島俊穂（関西大学）

萩原能久（慶應義塾大学）

平石直昭（東京大学）

藤原松本礼二（早稲田大学）

宮村治雄（東京都立大学）

吉岡知哉（立教大学）

柳父圀近（東北大学）

米原

渡辺

和田

監

眞（ICU）

謙（大阪大学）

岩岡中正（熊本大学）

節（成蹊大学・代表理事） 亀嶋庸一（成蹊大学）

孝（日本大学）浩（東京大学）守（大東文化大学）事

権佐武志（北海道大学）

山田央子（青山学院大学）

213

編集後記
このたび、学会誌『政治思想研究』第 3 号（2003 年 5 月）が校了となり、編集責任をつかさどる者として安堵している。本号は、依頼論文 4 本、公募論文 6 本、書評 2 本を収録することができたが、力作
ぞろいでもあり、政治思想学会員の皆様に本号をお送りできることを大変嬉しく思う。
とくに本号においては、2002 年 5 月 17 日〜 18 日に韓国の西江大学校で開催された、日韓合同の「第一回共同学術会議」の成果の一端が紹介されている。同学術会議で報告された、伊藤彌彦氏の論考「近代日本の個人主義（概観的試論）」ならびに鄭容和氏の論考「自由と自主─韓国開花期の自由概念の理解─」が、本号に掲載されている。これらの二論文は、日韓の政治思想学会の交流の初穂でもあり、両国政治思想学会の学術交流の今後の発展のためにも慶賀すべきことといえよう。
論文公募への応募論文の数も、少しずつではあるが着実に伸びてきている。本号の応募論文の状況に関しては、とくに政治理論関連の応募が多く、政治思想史関連の論文の応募が少な目であった。また主題としては、西洋関連の応募論文が、日本政治思想関連のものよりも数多く寄せられた。
今回も応募論文はいずれも読みごたえのある論考ばかりであり、論文審査を委嘱された審査委員の会
員諸氏、および編集委員会のメンバーは、6 本の掲載論文を決定するのに大変苦慮した。今後とも、年齢を問わず、数多くの会員の積極的な応募をよろしくお願い申し上げたいと思う。それが、本学会誌の質をさらに高め、同時に本学会の知的営みを活性化するのに裨益すると考えるからである。
本号がこうして刊行できたのも、執筆者各位のご協力の賜物であり、終始、献身的にご助力くださった編集委員の会員諸氏、書評や研究会報告や審査委員などを快くお引き受けくださった会員諸氏のご尽力のお陰である。心より御礼を申し上げたい。また鄭容和氏の論考の刊行にご助力くださった編集委員の和田守会員と飯田泰三会員、翻訳の労をお取りくださった石田徹氏に感謝を申し上げたい。
なお最後になったが、本号の刊行に際して、本年もまた財団法人櫻田會からの出版助成を頂戴した。
記して謝意を表する次第である。
編集主任

214

千葉

眞