第 39 回日本哲学史フォーラム
日時：2021 年 10 月 1 日 16:40-17:30
場所：京都大学 Zoom
Shinji Hamauzu hamauzushinji@gmail.com

日本哲学史におけるフッサール現象学の受容
浜渦辰二（上智大学グリーフケア研究所）
はじめに

フッサール現象学の受容（ないし、フッサール現象学からの影響）を語る時、そもそも何をもってそれを語ることができるか、が問題となろう。
例えば、キーワードとして、「本質直観 」
「志向性」「内的時間意識」「厳密な学」「自然的態度」「現象学的還元」「エポケー」「超越論的現象学」「ノエシス―ノエマ」「私の身体」「キ
ネステーゼ」「発生的現象学」「他者経験／感情移入」「間主観性」「生活世界」「原信憑」等を挙げたとして、どれを活用ないし借用することをもって受容ないし影響を語ることができるのだろうか。
他方、日本の哲学者・研究者はフッサールのどのテキストを活用できたのか、ということも問題になる。フッサールが生前に刊行した著作は、それほど多くはなく、著書が６冊、論文が６本しかない。フッサール生前の時代の研究は、講義や講演を聴講する以外には、
これらの著作・論文を頼りにするしかない。
1938 年にフッサールが死去した後、膨大な草稿がナチスの手から救出され、ベルギー・ルーヴァン大学にフッサール文庫が創設され、草稿が整理・編集されて、 1950 年からフッサール全集（Husserliana）の刊行が始まり、その後は続々と刊行される全集（現在 42 巻）に基づく研究となっていった。
したがって、日本におけるフッサール現象学の受容を論ずる場合、大雑把に言って、 Ⅰ）
全集刊行以前（1911-1949）の時期（主に、日本哲学史形成期に重なる時期）と、Ⅱ）全集
刊行以降（1950-）の時期（日本哲学史展開期から更に、1960-70 年代の全集からの翻訳が始まった時期、1980 年代以降の日本現象学展開期、そして現代にまでわたる時期）の二つの時期を分けねばならないだろう 。
そこで、本日のお話は、 Ⅰ）全集刊行以前（1911-1949）の時期と、 Ⅱ）全集刊行以降（1950-）-1-

の時期のなかでも、 1980 年代以降の日本現象学展開期のあたりまでに限定することにしたい。
なお、私の関心は、フッサール現象学のなかでも「間主観性（Intersubjektivität）の問題」にある。「間主観性の問題」とは、第一に、「他者経験（Fremderfahrung）」の問題、つまり「我は他の我をどうやって経験しているのか」という問題であり、それは、経験的な次元における他者経験への問いとなる。しかし、それは第二に、「間主観的構成」の問題、つまり「いかにして客観的世界が、他者経験を通じた間主観的構成の相関者である」、と言うことができるかという問題であり、それは超越論的な次元に他者がどのように関わっているかという問いとなる。二つのことが不可分のこととして論じられているのが、フッサール
現象学における「間主観性の問題」の特徴である。
日本にフッサール現象学が紹介され始めた頃、日本の研究者のあいだではすでに読まれていた『イデーンⅠ（Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I）』（1913 年）においても、「間主観的世界」を「“感情移入（Einfühlung）”に媒介された経験の相関者」（III/1, 352）とし、「客観的世界の間主観的構成」（III/1, 354）を解明することが課題として掲げられていた。
しかし、日本哲学史に与えたフッサール現象学の影響という点で、ここでは構想として述べられただけの「間主観性の問題」がどれほど哲学の根本問題として論じられてきたかを検証してみると、私としては、ほとんどまともに向き合われてこなかったのではないかと疑問に思わざるをえない。
本発表では、このような「間主観性の問題」を念頭におきながらも、前述のようなキーワードを頼りに、日本哲学史形成期においてフッサール現象学がどのように受容されてきたかを考察することにしたい。

１、西田幾多郎の「現象学」への関心
西田幾多郎の『善の研究』（1911）の「純粋経験の立場」は「意識の立場であり、心理主義的とも考えられる」（3）のであって、「個人あって経験あるにあらず、経験あって個人あるのである、個人的区別より経験が根本的であるという考えから独我論を脱することができ」（7）ると考えて書いたものの、「その不完全なることはいうまでもない」 （7）と、西田自身がのちに振り返っている。
現に冒頭で「純粋経験」を説明するにあたって、「意識現象であっても、他人の意識は自己に経験できず、自己の意識であっても、過去に就いての想起、現前であっても、之を判断した時は已に純粋の経験ではない。眞の純粋経験は何等の意味もない、事實其儘の現在-2-意識あるのみである」（13f.）と述べる。
他方、第３編第 12 章「善行為の目的」では、「余はアリストテレースが其政治學の始に、人は社會的動物であるといったのは動かすべからざる眞理であると思ふ。……人間が共同生活を営む処には必ず各人の意識を統一する社會的意識なる者がある。……我々の個人的意識は此中に発生し此中に養成せられた者で、この大なる意識を構成する一細胞に過ぎない」（171f.）とも述べている。そこに、フッサールのような「他者」と「間主観性」の議論に繋がる糸口があったはずだが、西田がそれを追うことはなかった。
『善の研究』出版の直後、同年に発表された論文「認識論における純論理派の主張について」（1911）は、日本で初めてフッサールを紹介した論文かも知れないが、認識論の学派を「純論理派」と「心理派」ないし「純粋経験派」に二分したうえで、前者のなかにウィン
デルバント、リッケルトを挙げ、それと「全く系統を異にしているようであるが、フッサールの如き人も同一主義の人である」（11）と位置づけている。
西田が、「重力の法則は始めてニュートンが考えたのであるが、ニュートンの思惟作用と重力の法則という思想とは全く別物である」（15）という考えを述べた人として「リッケルト及びフッサール」について参照しているが、フッサールについては、『論理学研究』第 1
巻（1900）に基づくものと思われる。
『善の研究』出版の翌年、この著作に対してはじめて学術的な批評を加えたのは、『哲学雑誌』（383-4 号）に掲載された高橋里美の「意識現象の事実と其意味―西田氏著『善の研究』を読む」（1912）であった。そのとき高橋は「大学卒業後僅か一両年の頃であった」（2）という。高橋が問題にしたのは五点にわたるが、なかでも重要なのは論文のタイトルともなっている「（五）意識現象の事実と其意味」であろう。
「事実の真理」と「永遠の真理」をライプニッツに従って区別したとして、「永遠の真理」（数学や論理学の真理）は「意識の事実として見れば、それは個人的なる外はない」が、「意
識が意識を超越することは事実としては不可能であるから、意味として之を超越する外に道はない」（421）。とすると、「意識現象の意味に於て其事実を超越する事が出来る故に、意識は唯一の実在であると積極的に主張する事が困難である」（427）ことになる。要するに、『善の研究』において、「意識現象に其事実と其意味とを区別するのでなくては到底疑問に満足な回答を與ふることが困難と考える」（416）というのである。
西田はこの高橋の問いに対してすぐ（半年後）に「高橋（里美）文学士の拙著『善の研究』に対する批評に答ふ」と題した文章を『哲学雑誌』（387 号）に発表した。無名の一学士の批評に丁寧に答えるのは異例のことだっただろう。西田の返答の基本的な考えは、「事実と意味」のような区別は「一つの意識の両面にすぎぬ」（107）、つまり「二元論的見方を取るのではなく、この両者を同一型と見做す一元論的見方を主張したい」（108）というものだ-3-

った。それゆえ、「直接な真の純粋経験においては、事実即意味、意味即事実である」（108）と言い、それは「活動的自発自展的統一」（110）であると言う。
「ただ如何にして一つ意識
がこの両面を具しているのか、この両面は如何にして一つの意識に結合せられているのか、
意識の如何なる方面が意味であって如何なる方面が事実であるかを考えて見ねばならぬと思う」（122）というくだりには、それが最終回答ではなく、なお解明すべき課題と考えていることが窺われる。
この若き日の西田批評の論文について、高橋は後に（1932 年の『全体の立場』の序において）振り返りつつ、「意識の事實とその意味との本質的な區別は、その当時の私に取っては可なりに重大なる發見であった」（3）として、次のように述べている。「後から考へると、この私の意味の概念は、獨逸西南學派の哲學に於ける、實在せずして妥當する價値の概念とも或る點に於いて相通ずる所があるが、私の所謂意味の範圍は価値の範圍よりも、一層廣汎であって、無價値なる意味も亦意味たるを失わない。故にそれは寧ろブレンターノやフッセルの意識の志向性概念に一層多く一致するものであったと思う」（5）と述べている。
しかし、当時（1912 年）の高橋も西田もフッサールの「志向性」と関連する問題という認識をもってはいなかった。
高橋は続けて述べている。
「私は當時既にブレンターノの心理學の或る部分を讀んでいた
し、彼れが意識の重要なる特色の一として擧げた志向性の思想そのものにも興味を感じた
ことは事實であるが、何故か實際にはそれが私の意味の思想に直接に結合して来ないで、却って間接にラッスル〔ラッセル〕を通して幾分の影響を私に及ぼしたことは、私の淺學
のせゐには相違ないが、まことに不思議といはねばならぬ。」（6）
その 4 年後に西田が発表した論文「現代の哲学」（1916 年）では、「現代」の「独逸哲学」
において①「コーヘンを中心とするマールブルヒ学派」と②「ウィンデルバントやリッケルトを中心とするいわゆる独逸西南学派」と③「ブレンターノを先達とせるマイノングやリップスなど、特にボルツァーノを復興してこの学派の思想を総合し発展したる観あるフ
ッサールの一派〔現象学派〕」（142）がある、としている。そして「ボルツァーノやブレン
ターノからフッサールに至るまでの哲学」（161）の流れを追い、「フッサールの現象学研究
Phänomenologie」（165）を紹介している。
ボルツァーノの「表象自体 Vorstellungen an sich」、ブレンターノの「対象の〔志向的〕内
在 die intentionale Inexistenz des Gegenstandes 」 、マイノングの「対象論 Gegenstandstheorie」、
トヴァルドフスキーの「表象において作用 Akt と内容 Inhalt と対象 Gegenstand」の区別を紹介した後、フッサールについては、『論理学研究』の第２巻と『イデーンⅠ』の内容を簡単に紹介している。 そこで挙げられているのは「本質と事実」「ノエシスとノエマ」といった考えで、「現象学的立場から意味を含むものとして、対象との関係から見て非常に精密-4-なる研究をなしている」（167f.）と「志向性の思想」に近づき、「すべての立場を除去して純我の立場から見るのが純現象学である」（169）としているものの、「間主観性の問題」はまったく注目されていない。
「複雑にして要領を得難いフッサールについて述べた中には多くの誤解があることであろう」（170）とし、後（1937 年）の注記で「この時代は始めてフッサールが紹介せられた頃にて私のフッサールの理解は極めて膚浅である」（ibid.）この時期、西田のフッサール現
象学への関心は、この程度であった。

２、田辺元とフッサールの『改造』論文『フッサール年代記（Husserl-Chronik）』には、西田の講義録『現代における理想主義の哲学』を筆記した山内得立、フッサールがリッケルトらの編集する雑誌『ロゴス』に発表した論文「厳密な学としての哲学」（1911）の和訳「学としての哲学」を『哲学雑誌』（1915）に発表した伊藤吉之助らが、フライブルクのフッサールの演習に 1922 年夏学期に参加した
こと、翌 1923 年夏学期には、田辺元が参加したことが記録されている。1926 年には、高橋里美、務台理作が、フッサールの講義を聴くとともに、自宅で直接フッサールから現象学についての教えを受けたとのことだが、残念ながら、『フッサール年代記』に二人の名前は記録されていない。
ところが、そこには、1922 年８月８日に日本の雑誌『改造』の代理人である Tadayoshi Akita
が、同誌への論文寄稿を手紙で依頼してきたことが記録されている。
『改造』は 1919 年に創刊され、社会問題の記事で売れ行きを伸ばした総合雑誌で、1920 年にはバートランド・
ラッセルを、1921 年にはアルバート・シュヴァイツァーを日本に招き、リッケルトに論文を寄稿してもらっていた。
1923 から 24 年にかけて、フッサールが寄稿した論文が３本、日本の雑誌『改造』に掲載された。引き続き掲載が予定されていたが諸般の事情（何より大きかったのは、1923 年 9
月 1 日に発生した関東大震災であった）で実現されなかった２本の論文とともに、『フッサール全集』第 27 巻に「刷新（Erneuerung）についての５つの論文」として収録されている。
フッサールがこの寄稿に応じた理由の一つは当時のドイツの経済的事情（第一次大戦後のインフレ）であったが、もうひとつは第一次大戦後取り組んできたテーマ、すなわち、「現
代〔第一次大戦後〕の政治的社会的状況と取り組み、個人と共同体に対して倫理的な生活形式を規定しよう」とする動機からであった。 しかし、『改造』に掲載された和訳論文の訳者は不明で、『フッサール全集』第 27 巻の編者は 「おそらく田辺元が翻訳を仲介したか、あるいは自ら訳したのでは」と推測している。
「田辺は、1923 年夏学期に初めてフッサール-5-

のゼミナールに参加し、後に『改造』社に対するフッサールの権益を代理することになった」とも述べている。
また、この『改造』論文は、「ただ厳密な学だけが、個々の人間と共同体の刷新に対して確実な出発基盤を与えることができる」（XXVII, S. XIV）という思想によって導かれており、その点で、1911 年に西南ドイツ学派（新カント学派）のリッケルトらが編集する雑誌『ロゴス』第１巻に掲載された「厳密な学としての哲学」から、1936 年にベオグラートで発行されていた国際哲学雑誌『フィロソフィア』に掲載された『ヨーロッパ諸学の危機と超越論的現象学』の第１・２部までの中間に位置づけられる論考であるとともに、倫理学の問題を扱ったものとして、フライブルク時代の『倫理学入門：1920 年・1924 年夏学期講義』（『フッサール全集』第 37 巻）との関係で考察されるべきテキストである。しかし、この『改造』論文が、当時の日本哲学界にどれだけの影響を与えたのかという点について、寡聞にして私には詳らかではない。
1923 年 9 月 19 日付けで、西田はフッサールからの書簡を受け取っている（『下村寅太郎著
作集』第 12 巻で紹介されているが、Husserl: Briefwechsel, VI には収録されていない）。フッサールは、西田の『意識の問題』（1920）と『芸術と道徳』（1923）を受け取ったことに感謝を述べた後、それに先立って木場了本から『自覚における直観と反省』（1917）をすでに贈り物として受け取り、それについて田辺元より興味あるところを伝えてもらっており、近い内にフライブルクで勉学している日本人によって西田の著作による講義をきく機会を見出したい旨、述べている。また、書物のお返しによってお礼することを切望しているが、前年に『改造』に載せた最初の論文の抜き刷りを一部も受け取っておらず、さらに続いて『改造』に送った３つの論文についてまったく返信がなく、刊行されたか否かすら知らないのは遺憾である旨、述べている。その一方で、1923 年 9 月 1 日に発生した関東大震災について、「大いなる悲しみの念を以て、否、心の底まで衝撃を受けて、震災によって日本の大部分に襲いかかった巨大な不幸を聴きました。私は自分のことのように痛切に感じます。
私は日本の哲学の貴重な若い代表者たちを識っており、日本に対して暖かい関心を抱いているのですから」と、気配りを示している。
その後、フライブルクのフッサールのもとで学んでいる務台理作に宛てた手紙（1927 年）
で、西田は、「個人意識を超えて intersubjektiv（間主観的）なる意識の Kreis（領域）というものもあって、そこで見られ得る Wesen（本質）もあるだろうと思います。唯、現象学は尚
意識とはいかなるものなるかという根本問題をはっきり考えていない様に思われる」（カッコ内は編者補足）と断じている。同年、京都にいる田辺元に宛てた手紙では、「務台よりハイデッガーの Sein u. Zeit という書を送ってきました。少し読んでみたが中々精密な有益な研究と存じます。しかしどうも私はフェノメノロギイというものの根底に不満を有ってい-6-るので左程に inspire されませぬ」と書いている。そして、1938 年 4 月 27 日にフッサールが死去した３ヶ月後には務台理作宛の手紙で、「フッセル教授も逝去せられました由、もう20 世紀はじめの老大家もなくなりました」と書いていたが、1943 年には山内得立に宛てては、「いつまでもフッサールやハイデッゲルでもあるまい」と書いている。西田のフッサー
ル現象学への関心は、これ以上のものではなかった。
他方、田辺元は、1922〜1924 年（この間の 1923 年に関東大震災）にドイツ留学し、フライブルクでフッサールの講義を聴講し、ハイデッガーの 1923 年夏学期フライブルクでの講義「オントロギー（事実性の解釈学）」も聞いて、ハイデッガーとは親しくなった。帰国後まもなく、論文「現象学における新しき転向－ハイデッガーの生の現象学－」（1924）を発表した。それは、まずは、フッサールの現象学を「厳密なる学としての哲学」という「所謂「学の哲学」と「生の哲学」との両極を統一する希望」（19）を目指すものとして評価している。
その一方で田辺は、「真に我々が接近の途を有する具体的なる体験に於て完成せられ、我々のそれに対する交渉の仕方に相対的に意味を有する意識の志向性を明にし、それ自身が意
識そのものの自覚的発展として認められるような現象学が要求せられる」（24）として、「志
向性の思想」に着目つつも、ハイデッガーの「生の現象学」ないし「解釈的現象学」が「この要求に応ぜんとするもの」で、こちらの方を、「フッサールの立場の制限を知ると共に、
ディルタイの影響の下に現象学を新しき方向に転ぜしめようとして居る」と、「ハイデッガーが現象学の方法に與えようとする新しい転向」（25）を高く評価している。
田辺の理解によれば、フッサールのいう「自然的態度」においては、「自我の外に多数の自我があり、此等自他の我に対立して非我の世界が我を超越して無限の時間空間の内に無限に生起消滅する個々の事実の総体として存在する」（26）ことになる。しかし、「此の如く接近の通路を重んじ、世界と何らかの方法に於て交渉するその仕方に相対的に意味の完成をなす意識を現象学の対象とすることは、その理解を主観相互の間に全然相通ずる所なき極端に個人的のものたらしむる恐は無いか」（29f.）と疑問を投げかける。田辺もまた、
フッサールが「間主観性の問題」に取り組んできていることには気づかず、「独我論的」にとどまっていると断じている。
その一方で、ハイデガーについては、「此の如く独我論的乃至相対論的思想は已に理論的構成の産物であって、具体的には現実存在はその表現 Ausgelegtheit の流動的なる公共圏Öffentlichkeit を有し、現実の生活云為は此内に於て行われるのである」（30）と評価している。とりわけ、論文末尾で田辺が、「逃れんとして逃るることの出来ぬものとして、之に対し配慮する仕方が現実存在の存在性を形造るのであるから、寧ろ確実なる死を、進んで覚悟する所にこそ生が自覚的に顕現するというべきである」（34）と述べていることは、やが-7-

て３年後には発表される『存在と時間』の「死に至る存在」や「先駆的覚悟性」というハイデガー哲学を日本の読者に先取りして伝えるものとなった。しかし、それとともに、多くの日本の読者の関心を、〈フッサールからハイデガーへ〉と導くものともなったと言えよう。
田辺が翌年発表した「認識論と現象学」（1925）でも、「今日現象学派は、独逸哲学に於て最も有力なる学派となり、1913 年以来 Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische
Forschung（哲学及び現象学的研究のための年報）を発行してその機関とし、直接此学派に属せざるも間接の影響を受くるものは極めて多く」（41）なっていることを報告しつつ、『イ
デーンⅠ』によりながら、フッサール現象学をとくに認識論の問題圏において解説している。
前論文に比べ新しいところは、「認識の現象学的解明」として、「維持 Retention と予想
Protention」との意味志向の関係において「現象学的時間」が成立することや、外部知覚においては、「十全性が部分的象面に止まり」、「隈を描く abschatten」ことが紹介され、「原点」
としての「身體」が言及され、「自然界における身體を基とし感情移入に由って自他の精神間に交互の理解をなす」と言われ、「此思想が廣く哲學全體に新しき展望を開かんとしつつある所に現象学の哲学史的意義があるのであろう」（64-66）とまとめられている。更には、「現象學より観たる意識の一般的本質」として、「意識は常にその焦点の周囲に無限の背景
意識を持つ」（67）こと、「具体的なる意識の本質はノエマとノエシスとの相関的なる関係としての志向性に成立する」（68）ことも紹介されている。
しかし、前論文の論調と同様に、「フッサールの現象學が意識を靜的に我々の前に据ゑて
その意味的構造を分析する點に於て、猶多少模寫主義的傾向を有するに對し、此〔ハイデガーの〕解釈學的現象學に於ては意識を歴史に於て具體的に發展するものと観、現象學そのものをも意識の自己發展自己表現と解することである」（70）と、「カントよりヘーゲルへ」に似た〈フッサールからハイデッガーへ〉という動きが生じていることを示唆している。 フッサールは、1920 年代頃に、これまでの「静態的（statisch）現象学」から「発生的（genetisch）現象学」への展開を行っていたが、そのことは著作ではまだ現れていなかった。
このあたりの記述を見ると、田辺が聴講したフッサールの講義（1923 年、「超越論的論理学について」）からも、そういう考えを受け取ってはいなかったように思われる。

３、高橋里美による新たな「フッサール現象学」像
フッサールは、1916 年にゲッティンゲン大学からフライブルク大学に着任したが、『イデーンⅠ』（1913）の出版後、いくつかの論文と講演を除いて、15 年間、著作を出版しなかっ-8-

た。ハイデガー『存在と時間』（1927）の刊行に刺激されて、1928 年の退職の年に、かつて（1904）の講義草稿と関連草稿を編集していた原稿を、前述の『年報』に『内的時間意識の現象学』（ハイデガー編）として刊行した。続けて翌年 1929 年には、これも講義草稿を基にして『形式的論理学と超越論的論理学』を刊行し、翌 1930 年には論文「イデーン後書き」を発表し、翌 1931 年には、1929 年にパリとストラスブールで行った講演の仏語訳『デカルト的省察』が刊行された。長い間の「沈黙の時代」の後に、活発な表現活動の時期がやってきたのである。
その頃（1929-30）、「フライブルク詣」から帰国した高橋里美が続々と論文を発表し、それらをまとめた『フッセルの現象学』（1931 年）および『全体の立場』（1932）が刊行された。
これらは、高橋が「1926 年の秋から、翌年夏にかけての二学期」のあいだ「フライブルク
詣」により、フッサールの冬学期講義「現象学入門」と夏学期講義「自然と精神」を聴講、演習「カントの純粋理性批判」に参加し、帰国後に刊行されたフッサールの著作『内部時間意識の現象学』（1928）や『形式的及び先験的論理学』（1929）および「イデーンへの追記」（1930）も踏まえながら、まとめた研究の成果だった。
彼はその滞在中に学んだことを振り返り、「所謂現象學なるものは、私が日本にあって、彼れの著書や、彼れについての紹介などを通して想像してゐたものとは、その主張に於て、殊にその動機に於て、かなりに違ったものだということを覺った」（1）と述べている。 そこで、「最近の哲學界の情勢から見れば、人々の心はフッセルの所謂構成的現象學から、ハ
イデッゲルの解釋學的現象學の方へと傾向しつつあるものの如くであるが、その故を以て後者によって前者が全然無用にされたと考へるものがあるならば、それは恐らく大なる誤りであらう」（6）とし、「フッセル的な方法による眞面目な現象學的研究は、寧ろこれからだという氣さへする」（7）と再評価を訴えている。そこには、『論理学研究』と『イデーン』に基づいた従来のフッサール現象学紹介書にはなかった、新しく刊行された『内的時間意識の現象学』や『形式的論理学と超越論的現象学』も考慮に入れた、新しいフッサール現
象学像が描かれている。
同書で、高橋は、フッサール現象学について、「現象學的還元」によって「吾々の生活體驗、即ち日常性（Alltäglichkeit）に戻っていかねばならぬ」（9）と解説し、「世界の客觀性
はかかる純粋意識のただ一個によって還元し盡くすことは出來ぬもので、これを殘りなく還元し切るには多數の主觀による共同的還元に俟たねばならぬ」（10）として、「自我論的還元（die egologische Reduktion）」とともに「間主觀的還元（die intersubjektive Reduktion）」という二つの「現象學的還元」が必要と述べている。 そして、「人格的態度（personale
Einstellung）乃至は精神的（geistige）態度」（11）という、後に『イデーンⅡ』の刊行（1952）
によって日の目をみることになる用語にも言及しながら、「凡ての客観性はこの純粋主観性-9-

に於て構成せられる（[sich] konstituieren）ものであるということは、蓋しフッセルの根本思想である」（12）と喝破している。
そのうえで、高橋は「間主観的還元」についてのフッサールの考えを要約している。それは「他我の認識」がいかにして可能かについて、フッサールは「感情移入（Einfühlung）」という途によって解決しようとし、「従來の感情移入説をば不完全なるものとし、彼れの現象學の立場から、この現象の根本的解明をなすと称している」（58）と要約する。ただし、「彼れの感情移入に関する意見は『イデーン』や『自然と精神』『先驗的論理學』等の講義の所々に斷片的に散見するが、彼れの現象學に對するその意義の頗る重大なるにも拘らず、ただ一寸これに関説してゐるだけで未だ纏まった叙述に接しない」（58）と不満を述べている。また、「その當時フッセルの新らしい問題はこの感情移入の問題で、彼はこの困難なる問題について苦闘してゐる様に見えた」（58）と付け加えている。そうした制約があるにもかかわらず、高橋は、「感情移入（實は他我の知覺の意）の現象を開明するには、先ずこの身體性（Leiblichkeit）を現象學的に研究せねばならない」（59）と、身体性の現象学の重要性を見抜いている。
ここで高橋は、ライプニッツの単子（モナド）との関連を指摘し、「ライプニッツは單子は相互に實際的交渉をなす窓を有たないと考えたが、フッセルは單子は身體性という窓をもってゐて、これによって他と関係すると考へる」（59）と解説する。さらに、「吾々の前科學的世界經驗に於ける時間及び空間は、物理學的時空の如くに等質的なものでなくして、定位せられた（orientiert）ものである。……卽ちそれは時間配景と空間配景（Zeitperspektiv und
Raumperspektiv）とをもつのである」（59）として、フッサールが 1905 年の講義「内的時間意識の現象学」および「物と空間」で論じ、後に『危機』書（1936 年）で展開する生活世界的な時間・空間にも言及している。
「この定位せられた時空の世界に於いて定位の原點（零點 Nullpunkt）に位する原體（零體 Nullobjekt）」（59）こそが、「身体（Leib）」であり、それは「身体主観性（Leibsubjektivität）」（60）とも呼ぶべき「知覺の機關（Organ）」であり、それは特有の「運動感覺（Kinästhese）」（60）をもつものだと要約する。
このような〈身体の現象学〉に踏まえた上で、「他の自我の認識」は、「他人の身體と自己の身體との間には或る類似が存する」（62）ことに基づくとしている。それは「全く新しい
根本經驗」（62）であり、一つの「解釋（Interprätation）」しかも、「他の凡ての解釋の基礎たる根本解釋」 （62）であるとする。そして、「これは吾々に直接なる原本的經驗には屬しないけれども、卽ち、一の超越に屬するけれども、吾々の原本的經驗の中に已に他我（alterego）
に対する指示（Indikation）、感情移入の動機（Motivation）が含まれている」（62f.）と結論づけるが、これはフッサールが『デカルト的省察』で使う「“異他（Fremd）”なるものの特徴は、原本的に近づきえないものに近づきうるという性格（Zugänglichkeit des original- 10 -

Unzugänglichen）にある」（I, 144）という言い方を予感させるものである。そして、このよ
うに「他我の存在の認識が現象學的に解明せられるとすれば、次に多くの自我の間の相互
理解、相互同意といふこと、多數の個人的な原本的體驗の間の相互的一致といふことを考へねばならぬ」（64）ことになり、ひいては、「人格的世界及び文化的歴史的社會的な世界
を現象學的に構成することが出來る」（65）というフッサールの構想を紹介している。
こうして、高橋はこの『フッセルの現象学』において、彼が聴講した講義とその後に出版されたばかりのいくつかの新著に基づいて、とはいえ、まだ当時は未発表で後に『フッサール全集』に収められることになる大量の未刊草稿を目にすることなしに、〈間主観性の問題〉こそが「フッセルの根本思想」だと喝破したのであった。ところが、同書を出版した
翌 1932 年、高橋は、そこに収められたフッサールについての論考を他の諸論考と併せて、論文集『全体の立場』として刊行し、その序では、「ハイデッゲルの存在論や、シェーレルの人間學や、ディルタイ一派の生の哲學などに對しても次第に深き興味を覺えるようになったが、これまで私の思索を刺戟することの最も多かったものは、西田先生の哲學であり、マールブルク學派、獨逸西南學派、現象學派（ことにフッセル）などの哲學であり、またヘーゲルの哲學であった」（1）と、フッサール現象学を超える関心の広がりを明かしている。わずかに垣間見た〈間主観性の問題〉への注目は、残念ながら、高橋においてそれ以上に展開されることはなかった。 ともかく、これら高橋の著作を中心に、「20 年代末から30 年代初めにかけての時期に、わが国における現象学研究の礎が置かれたと言ってもよい」（藤田正勝）ことは確かであろう 。

４、和辻哲郎による「間柄」の現象学

1930 年代になると、フッサール、ハイデガーを中心とした現象学の研究を踏まえて独自の日本哲学を展開する試みが始まった。
三木清が、1922 年から 25 年まで３年半のヨーロッパ留学から帰国後、雑誌『思想』に寄稿した一連の論文を一冊にまとめて出版した『パスカルにおける人間の研究』（1926）は、1923 年マールブルクのハイデガーのもとで学んだ解釈学的方法によって「実存哲学的なパスカル解釈」（230）を試みたものとして、こうした動向の先駆的な役割を果たした。
もう一人先駆的な役割を果たしたのは九鬼周造であり、1921 年から 29 年まで８年に及ぶ
留学期間中、1927 年夏学期にフッサールのもとで学んだ後、冬学期にはマールブルクのハ
イデガーの講義を聞き、帰国後『「いき」の構造』（1930）を出版した。 九鬼は同書の「序説」で次のように述べている。
「「いき」を単に種概念として取り扱って、それを包摂する
類概念の抽象的普遍を向観する「本質直観」を索めてはならない。意味體驗としての「い- 11 -

き」の理解は具體的な、事實的な、特殊な「存在會得」でなくてはならない。我々は「いき」の essentia を問ふまえに、先ず「いき」の existentia を問ふべきである。一言にして云えば「いき」の研究は「形相的」であってはならない。
「解釈的」であるべき筈である。」（18f.）
言うまでもなく、これは〈フッサールからハイデガーへ〉という動向を示すものだった。
他方、1930 年代、「純粋経験」の立場から「場所」の立場への転換の途上にあった西田が発表した論文「私と汝」（1932）は、必ずしも現象学からの影響下に執筆されたものではな
いが、シェーラーの著作『共感の本質と諸形式（Wesen und Formen der Sympathie）』（1923）
を踏まえていると思われ、この時期に西田はもはやフッサールとの交流はなかったにもかかわらず、フッサールもまたこの時期に、ブーバーの著作『我と汝』（1923）とは直接の関係がないまま「我―汝」関係について論じており（XIII）、その同時代性を考察する価値はあろうかと思う。因みに、西田は、ブーバー『我と汝』に言及していないだけでなく、「我と汝」を論じた先駆者としてフォイエルバッハ『将来の哲学の根本命題』（1843）にも言及していない（後に和辻『人間の学としての倫理学』1934 は、ブーバーではなくフォイエル
バッハに言及している）。前述のように、フッサールの「間主観性の問題」を追うことはな
かった西田であるが、この論文「私と汝」では、自らの思想的発展のなかで、その問題を異なる仕方で論じるようになったと言えよう。
この論文は、「私は他人が何を考え、何を思うかを知ることはできない。他人と私とは言語とか文字とかいう如きいわゆる表現を通じて相理解するのである。私と汝とは直に結合することはできない、唯外界を通じて相結合すると考えられるのである」（265）という問題意識から始まっている。これは上述のフッサールの〈間主観性の問題〉の枠組みからすると、経験的次元において私は他人をどう認識するかといういわゆる他我認識についての議論と言ってよいだろう。西田がこうした問題意識をどこからもつようになったかを考えると、この問題に対する「類推説」と「感情移入」説を批判する文脈で、「マックス・シェーレル」（298）が言及されている。
しかし、西田はこのような他我認識の問いそのものを批判するかのように、問題設定の前提になっている「内界と外界というものが本来相対立したものでなく、一つの世界の両面という如きものに過ぎない」（265）と述べ、また、「それが実在的と考えられる限り、時の形式に当嵌ったものと考えられねばならぬ」（266）として、「非連続の連続としての時というものが考えられる」（266）と、「私と汝」の問いが「時」の問題と繋がっていることも示し、結局のところ、「私と汝との関係について種々なる難問は、内界と外界とが対立し、各自が絶対的に自己自身に固有なる内界を有つと考えるから起こるのである」（271）と、シェーラーの議論を踏襲するかのように、問いの前提が誤っていると批判する。
しかし、西田の真骨頂は、この論文が、『善の研究』（1911）から 16 年後に出版された『働- 12 -

くものから見るものへ』（1927）で「大きな転換を遂げ」新しい境地を開いた「場所」論を踏まえつつ、それを「無の場所」とし、それが「自己のなかに自己を映す」という「自覚」と捉えたうえで執筆された、退職（1928）後最初の論文集『無の自覚的限定』（1932）の第八論文として収録されていることにあり、この論文集は、「場所」を「絶対無の場所」という一つの宗教的意識として解明するものであった。しかも、論文「私と汝」は、上記の経験的次元での他我認識への問いを退けたのち、「個物と環境」について、「環境なくして個物というものもなければ、個物なくして環境というものもない」（269）と相補的関係を主張し、「真の弁証法というものが考えられるには、物が環境に於いてあり、環境が物を限定し、物が環境を限定するという考えから出立せねばならぬ、即ち場所的限定の立場から出立せねばならぬ」（270）と、言わば超越論的な次元における「場所的限定」につなげるものだった。
特にそのような超越論的な次元への論及として捉えることができるのは、「私と汝とは絶対に他なるものである。私と汝とを包摂する何らの一般者もない。しかし、私は汝を認めることによって私であり、汝は私を認めることによって汝である。私の底に汝があり、汝の底に私がある、私は私の底を通じて汝へ、汝は汝の底を通じて私へ結合する」（307）と主張するくだりであろう。
「私と汝との関係もここにもとめられなければならない」（311）とは、それがこのような超越論的次元において初めて可能になっていることを述べたものであろう。
しかし、論文「私と汝」の結論部で、それが「自己自身の中に絶対の他を見るという絶対無の自覚的限定と考えられるものが社会的・歴史的限定と考えられるものであり、我々の自己はかかる意味において限定せられるのである」（344f.）とか、「自己自身の底に蔵する絶対の他と考えられるものが絶対の汝という意義を有するが故に、我々は自己の底に無限の責任を感じ、自己の存在そのものが罪悪と考えられなければならない」（347）とか、「私と汝とは同じく歴史に於いてあり、歴史によって限定せられたものとして、神の創造物である」（355）とかと議論が進んでくると、私には必ずしも分かりやすいものではなくなってしまう。西田の論文「私と汝」は、最終的には、ブーバーの『我と汝』とは異なる仕方
ではあれ、神を語り、宗教を語ろうとしているのである。
さて、高橋里美がフライブルクに滞在していた頃（1926-27）、和辻哲郎はベルリンに滞在していたが、その後、ドイツから、フランス、イタリア、イギリスと回り、文部省から命ぜられていた三年間のドイツ留学を一年半で切り上げて帰国した。ドイツ留学前に出版した『日本精神史研究』（1926）には「自然的態度」（329）というフッサールの用語が使われ、『原始仏教の実践哲学』（1927）における「感覚的次元の分析にはフッサール現象学の影がおちていた」（熊野純彦）と評される。

- 13 -

しかし、ベルリン滞在中、出版後まもないハイデガーの『存在と時間』を入手して読んだことから受けた刺戟がはるかに大きかったようで、帰国後に出版した『人間の学としての倫理学』（1934）と『風土』（1935）は、ともに『存在と時間』から影響を受けながらも、それを批判するなかから独自の議論を展開したもので、フッサール現象学の影はもはやほとんどハイデガー『存在と時間』の大きな影のなかに埋もれてしまうほどであった。それは、両著作ともハイデガーには言及しているが、フッサールに言及することはなかったことにも明らかである。
そのことを和辻は、『風土』のよく知られている「序言」で次のように明言している。
「自分が風土性の問題を考えはじめたのは、1927 年の初夏、ベルリンにおいてハイデッガーの『有と時間』を読んだ時である。人の存在の構造を時間性として把捉する試みは、自分にとって非常に興味深いものであった。しかし時間性がかく主体的存在構造として活かされたときに、なぜ同時に空間性が、同じく根源的な存在構造として、活かされて来ないのか、
それが自分には問題であった。……そこに自分はハイデッガーの仕事の限界を見たのである。……ハイデッガーがそこに留まったのは彼の Dasein があくまでも個人に過ぎなかったからである。彼は人間存在をただ人の存在として捕えた。それは人間存在の個人的・社会的なる二重構造から見れば、単に抽象的なる一面に過ぎぬ。そこで人間存在がその具体的なる二重性において把捉せられるとき、時間性は空間性と相即し来たるのである」（3f.）。
言うまでもなく、「空間性が活かされていない」という批判が『風土』（1935）を生み、「Daseinが個人に過ぎなかった」という批判が『人間の学としての倫理学』（1934）を生んだのであった。
これら二つの著書において、和辻は、「志向性」「自然的態度」「現象学的還元」「現象学的構成」といった用語をフッサールには言及することなく使い、例えば、「彼〔ハイデッガー〕
はカント以後承認せられた認識論を、現象学の志向性の立場から覆そうとする」（191）というように、あくまでもハイデッガーに引きつけて利用するにとどまっている。 和辻がこれら二著で採った「倫理学の方法」は、「ハイデッガーの現象学的方法を見るならば」（254）と言いながらも、もはや「現象学的方法」ではなく「解釈学的方法」（233f.）であり、「我々は彼〔ハイデッガー〕が現象学を引きのばして行ったちょうどその点に立脚して現象学から離脱することができる」（254）と述べている。したがって、フッサール現象学の意味での〈間主観性の問題〉をそのまま和辻に見出すことはできないが、彼が解釈学的方法に基づいて主張する「間柄」の議論は、同じ〈間主観性の問題〉を基本的には現象学的方法とは異なる仕方で明らかにしようとするものと言えよう。
こうして、和辻は、「間柄」思想を中核に据えて、「人間の学としての倫理学」の構想を仕上げていった。しかし、その構想において、和辻は、「人間存在の学は人間存在をすべて観- 14 -

念的なるものの地盤たるとともにまた自然的なる有の地盤たるものとして把捉しなければならない」（49）と述べ、「このような存在は、個であることを通じて全となるという運動においてまさに存在なのであり、従ってかかる運動の生起する地盤は絶対空である。すな
わち絶対的否定である」（49）と結論づける。ここに大きく西田の影を読み取ることができるのではなかろうか。
和辻は、『人間の学としての倫理学』第１章の末尾を、「「人倫の体型」において残された最大の問題は、人倫の絶対的全体性の問題であった。それは有の立場においては解かれ得ない。その解決に対して我々に最もよき指針を与えるものは、無の場所において「我れと汝」を説く最近の西田哲学であろう」（180）と締めている。

４、山本万二郎によるフッサール現象学の復興
日本の哲学界では、戦前は明治期以来ドイツあるいはフランスに留学する研究者が多く、そのため世界的に見ても早い時期から新カント学派とともに現象学が紹介されてきたが、戦中・戦後、それらは実存主義 への関心に流れていき、他方で戦後は戦勝国アメリカに留学する研究者が増え、プラグマティズムや分析哲学が盛んに紹介されるようになった。そんな状況のなか、戦後の日本の哲学は多様な展開を見せるが 、やがて『フッサール全集』刊行開始（1950）を受けて 1950 年代なかばにフッサール現象学が復興される時が来た。高
橋里美より４歳年下の務台理作（1890-1974）は、高橋と同じく 1926 年冬学期と 1927 年夏
学期をフッサールのもとで過ごし、冬学期には「現象学入門」、夏学期には「自然と精神」の講義を聴講しただけでなく、「講義のあとで一週一回高橋里美さんと私とを自宅へ招いて現象学の話をしてくれるという厚意に與った」（2）という。
務台の帰国後、慶應義塾大学でその薫陶を受けた学生のなかに山本万二郎（1903-1969）がいた。山本は、1931 年に仏語訳のみが出版された『デカルト的省察』を「当時訳了したが出版の機会に恵まれないままにいた所、1950 年フッセリアーナが出版され、そこにおいて初めて独文テキストが公表されたのを知り、直ちにその翻訳を志した」（12）という。それが、フッセル（山本万二郎訳）『現象學序説——デカルト的省察録』（創文社、1954）として出版された。これは、戦後の、そして『フッサール全集』が刊行され始めて、再開した
フッサール現象学研究の復興を告げるものだった。
山本は「譯者の序」において、「一読してフッサールの画期的思想に強く打たれた」、「一言で言えば「自我」についての考え方がそれ以前の著書に対して飛躍的に新たな段階に達しているように思われた」（10）という。特徴的なこととして、①自我がモナドとして具体的に解されている、②相互主観性（Intersubjektivität）の思想が発展している、③客観的世- 15 -

界とくに自然のみならず文化の問題が取り扱われている、④相互主観性に基づいて先験的観念論が提唱されている、の４点を山本は挙げている（10）。また、「このモナドの思想は主体の問題従って実存の問題にも関係があろう」 （10）として、「我が国の哲学思潮の主流をなしている実存哲学は現象学にその根拠を持つ」（11）ことが分かるとし、更に、「文化の問題はフッサールにおいては彼特有な他我についての経験および社会共同体の問題と連なり、フッサールに従来欠けていたといわれる文化科学あるいは実践的方面への連なりを見出す鍵ともなろう」（10f.）と述べている。
また、同訳書「解説」においては、『フッサール全集』第４巻として 1952 年に刊行された『イデーンⅡ』について言及し、「第四巻においては、自然生命精神の構成が取り扱われ、そこにおいてすでに本原文における重要問題である自我、他我についての経験、相互主観性、客観的世界、文化等の問題が、必ずしも同じ形ではないが一応取り扱われている」（207）と紹介している。
さらに、『フッサール全集』第６巻として 1954 年に刊行された『ヨーロッパ学問の危機と超越論的現象学』（以下、『危機』）についても、「本稿校正中に入手したのであるが、その編者ビーメルによれば、その重要性は本書に於て初めてフッサールが歴史について自己の立場を明らかにし、哲學の歴史性を主題としたことである。そこに於ては日常的生命界〔Lebenswelt〕と心理学とを批判して成立する先験的現象学としての哲学は、古代ギリシアに始まり、ルネサンスを支配した人間理性を今や新生せしめるものであり、人間理性の自己実現の場であると解される」（209）と言及している。
同訳書の刊行後、山本は 1958 年に慶応義塾大学海外派遣留学生として６ヶ月の滞欧中、約三ヶ月をベルギーのルーヴァンで過ごし、おそらく（？）日本人研究者として初めてフッサール文庫を訪れ、「毎日のように通って、〔未公刊〕原稿を読むのを楽しみにし」、そこで開かれているゼミナールに参加し、さらにドイツの支部（フライブルクとケルン）、フランスの支部（パリ・ソルボンヌ大学）をも訪れている。そこでの調査成果に加え、欧米各国のフッサール現象学の最新研究の渉猟を踏まえて、とりわけ、前述の『危機』（1954）との取り組みにより、1959 年に慶応義塾大学に学位請求論文として提出し 、増補を加えて刊行されたのが、『「生命界」概念を中心とするフッサール後期思想の展開』（泉文堂、1963 年）であった。
同書「はしがき」によると、同書の基本的なアイデアは、次の通りである。
「第６巻『ヨーロッパ学問の危機と先験的現象学』が公刊されるに至って、更に現象学の大きな展開に出会ったのである。そうしてそこに「生命界」概念を見出し、それこそがフッサール現象学のモットーである「事実そのものへ」の具現であると思った。」（1）「しかし同書をよく考察するとき、「生命界」概念の意味が必ずしも明確ではなく、特にそれがあるいは自然的- 16 -

見方から、あるいは先験的見方から考察されていると思われその解釈に惑ったのである。」（1）
また、当時の日本の哲学界の状況について、山本は次のように書いている。
「フッサール
現象学は、彼の没後、実存哲学の台頭とともに一時全く影をひそめ、過去のものとして世の中から忘れられた観があったが、皮肉にもその実存哲学の興隆進展するにつれ、その基礎がもどり問われることによって、再び注目されるようになった。」（3）「特に前記フッセ
リアーナ全集が出版され、されにフッサール生誕百年記念を含めて、その姉妹編フェノメ
ノロジカ叢書が刊行され、それを機会にフッサール研究が再びもりかえし、最近特に遺稿に基づく研究が目立ってきた。」（3）「筆者としては、実存哲学を前提してそれからフッサールを眺めるのではなく、むしろフッサール自身の展開から実存哲学への連なりを求めた
いと思うのである。」（3）ここで山本は、「フッサール後期思想の中心概念を「生命界」としてとらえる」方針を示した。
当時、すでに『フッサール全集』の刊行が第７・８巻の『第一哲学』（1923-24 年講義録）、第９巻の『現象学的心理学』（1925 年講義録）まで進み、これまで知られていなかったフッサール現象学の全貌が見えるようになり、研究者達によりフッサール現象学のさまざまな時期区分が行われるようになり、「後期」とはいつから始まるのかについても議論されていた。山本は、この「生命界」概念が、『危機』のほか、「形式的論理学と先験的論理学」
（1929
年）
、
「経験と判断」（1939 年）
、全集第８巻『現象学的心理学』（1925 年の講義）にも登場するが、「1924 年フライブルクにおけるカント記念講演の中において、いまだに主題化されているわけではないが現実的生命界という言葉が表われて」（29）おり、「後期思想は更に1924 年までさかのぼらねばならぬ。そこで 1924 年から「省察録」の年代までを後期への過渡期あるいは後期のめばえの時期と名づけたい」（13）と述べている 。
山本の同書のもう一つの論点は、次の点にある。「フッサールにおいて生命界という概念がいろいろの意味に使用されていることに注意しなくてはならぬ。すなわち先に述べて一切の生命経験の地盤としての前学問的生命界と、そこにおいて実践的に成立する日常的生
命界と、客観的に見られた科学的生命界とについていずれも生命界という用語が用いられている。」（75）これを山本は、（ミュラールとグールヴィッチに倣って）「生命界の自然的と現象学的の二重性」（77）と呼び、フッサールが「生命界」について “vorgegeben”（前に与えられている）という語を使うのには、「前者において前もって与えられた生命界が、後者においては現象として眼前に与えられたものとなる」（82）と述べている 。
同書の後半は、博士論文提出後に執筆された「補遺歴史性と他者性の問題」となっている。
「歴史性」については、次のように述べている。
「「危機」以前においても「歴史」がテーマになったとしても、それは構成されたものとしてであって、構成するものとしてでは- 17 -

ない。換言すれば、この世的（mundan）であって先験的 ではないということである。従って、このことは先験的ということの意味の変更であるとも解され、「危機」において初めて先験的なるものが同時に真に歴史的であるのに反し、「危機」以前においては、先験的とはむしろ非歴史的であり、従って歴史的なるものはいつもこの世的のものであり構成されたものであるということになるのである。」（216）ここで、「先験的なるものの意味の転換」
（217）
が起こり、
「歴史性と先験性との結合」（218）が起こっていると山本はいう。筆者なりに言い換えれば、超越論的なものの探求のためには十分に経験的なものを遍歴しなければならず、経験的なものと超越論的なものとを区別しながらも、単に両者を区別するだけでは済
まず、両者が互いに絡み合っており、一方を明らかにすることは他方を明らかにすることを必要とする、ということである 。そこから山本は、「ヴィーン講義の標題「ヨーロッパ
人間の危機と哲学」が示すように、単なる先験的主観ではなく、人間〔Menschentum〕が主題となる。ただしそれ以前の場合のように単なるこの世的〔mundane〕のものとしての人間ではなく、また単にそれを超えたものとしての先験的主観でもなく、その両者の具体的統一態としての人間が主題となる」（219）と述べている。
同書では最後に、「諸家の批判」として、「歴史性について」「他者性について」「神について」「現象学の性格について」、さまざまな研究者達の議論を俎上に乗せている。もはや、これらを紹介する余裕はない。ただ、当時としてヨーロッパでの最先端の議論をほとんど網羅しているが、紹介するにとどまっていると言わざるをえない。
にもかかわらず、高橋里美『フッセルの現象學』（1931）以来、下程勇吉『フッセル』（1937）、
佐竹哲雄『フッセルの現象学』（1947）までで途絶えていたフッサール現象学研究を、1950
年から始まった『フッサール全集』の刊行およびそれに基づいて続々と現れた欧米のフッサール現象学研究にも目を配りながら、「生命界」（生活世界）
、
「歴史性」
、
「他者性」
（間主
観性）といった概念を中心に「後期フッサール」像を描いてみせた功績は、次の世代に引き継がれていくものとして評価すべきであろう。

５、 おわりに

前述のように、1950 年から『フッサール全集』の刊行が始まり、1958 年からは同じ出版社から現象学研究のモノグラフシリーズである『現象学叢書（Phaenomenologica）』の刊行も始まった。それ以前にもすでにフッサールが生前に発表したいくつかの著作の和訳が刊
行されてはいたが、『フッサール全集』の刊行とともに、これまで知られていなかったフッサール像が次々の明らかになってきて、『全集』版の著作の和訳が刊行されるようになり、それとともに新しいフッサール現象学の研究が始まり、1960〜1970 年代にフッサール現象- 18 -

学復興（フッセル・フネサンス）の山を迎えた。
これまで見てきたように、日本哲学におけるフッサール現象学受容の第１世代が高橋里美（1886-1964）で、第２世代が山本万二郎（1903-1969）だとすれば、第３世代となるのは、
1960 年代に研究者として頭角を現した、新田義弘（1929-2020）、立松弘孝（1931-2016）、渡邊二郎（1931-2008）ら、後に「現象学研究会」発足（1968）および「日本現象学会」発足（1979）に貢献していった研究者達である。
立松弘孝は、フッサール現象学の出発点から現象学の成立を振り返って、現象学的還元と超越論的現象学の基本的なアイデアの成立を告げるフッサールの講義『現象学の理念』（1907）から始めて、後期の『形式的論理学と超越論的論理学』（1929）に至るまで、翻訳を次々に刊行していった 。筆者も含めて後進のフッサール研究者たちは、これらの翻訳から学ぶことが多かったが、フッサール独特の術語について訳語の定着に貢献した一方で、それが他の哲学分野の研究者や一般読者には伝わりにくいジャーゴンと化していった嫌いも否定できない 。
渡邊二郎は、もともとハイデガーの研究書と翻訳から研究を始め 、ニーチェ、ヤスパー
ス、シェリング、ドイツ観念論へ幅を広げ、近代から現代への西洋の哲学史を射程に収めるなかで、やがてフッサール『イデーンⅠ』と『イデーンⅢ』の詳細な訳注をつけた翻訳 にとりかかった。立松の翻訳も詳細な訳注がつけられていたが、渡辺のとりわけ『イデーンⅠ-１』『イデーンⅠ−２』の翻訳は、それを上回る「哲学的な思想の歩みに対する解釈的か
つ解明的な注記」により、「原注・訳注・付録について」が二巻ともに全体の四割を占めるものとなっており、研究者にとっては得難い情報源となっており、研究書にも匹敵する貴重な訳書である。また、その一方で、ハイデガーとの関係を念頭におきながらフッサール
現象学を論じた論文や、現代哲学の二つの潮流である現象学と分析哲学の共通の源泉として「フッサールとフレーゲ」の関係に注目した論文 を発表したが、これも詳細な出典を示した貴重な資料となっている。
新田義弘は、東北大学で三宅剛一 に師事し、すでに東北大学大学院時代および東洋大学
講師時代から、フッサールとハイデッガーについて論文を発表していたが 、フッサール現
象学研究者として最も注目を浴び、多くの次世代の研究者を引きつけたのが、『現象学とは
何か−−フッサールの後期思想を中心として−−』（紀伊国屋新書、1968）であり、また、それがヴァージョンアップして体系的にも完成された『現象学』（岩波全書、1978）であった。
前者は、木田元 『現象学』（岩波新書、1970）と並んで現象学入門書として当時よく読まれたが、後者に比べると、同じく新書版の体裁でありながら、当時ヨーロッパの最先端の研究成果も盛り込まれた濃厚な研究書ともなっていた。この二冊から現象学とくに後期フッサールの現象学に興味をもつようになった次世代の研究者は（筆者を含め）多かっただ- 19 -

ろう。
日本哲学との関連で付け加えておいてよいことは、新田が、1990 年代になって、西田幾多郎を後期フッサールとの関連において論じた論考を次々と発表し、『現代の問いとしての西田哲学』（1998）にまとめたことである。ここで詳しく紹介することはできないので、新田が西田哲学のなかで「対称性の次元と非対称性の次元との生きた連関が問われ、そのことを通して「人間と世界の経験の全体」が問題にされていることを高く評価する」（422f.） と藤田が要約していることを紹介するにとどめる。
この第３世代のもとで薫陶を受け、1990 年前後から頭角を現してきたのが、いわば第４世代で、これは山口一郎（1947-）から始まり、「団塊の世代」を挟んで、それに続く 10 年ほどの発表者（1952-）を含め、榊原哲也（1958-）あたりまでの世代の研究者たちを指している。この時期の日本の現象学研究を牽引していった「団塊の世代」は、村田純一（1948-）、
野家啓一（1949-）、鷲田清一（1949-）であることは、木田元とこの三人の編集により出版された『現象学事典』（1994） に象徴されている。この世代に特徴的なのは、後期フッサール現象学の研究から出発しながら、幅広い関心で他の哲学分野あるいは哲学を超える研究分野にも進出して精力的に活躍してきたことであろう。しかし、これら第３世代および第４世代によるフッサール現象学受容について論ずるのは、別の機会に譲るほかない。

参考文献

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・同『思索と体験』、岩波文庫、第３刷、1985 年
・同『場所・私と汝』、岩波文庫、1987 年
・同『西田幾多郎の声』、書肆心水、2011 年
・高橋里美『フッセルの現象学』、日本社、1947 年
・同『全体の立場』、岩波書店、第６刷、1943 年
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・下村寅太郎「西田哲学と日本の思想」、 『下村寅太郎著作集』第 12 巻、みすず書房、1990年。
・三木清『パスカルにおける人間の研究』、岩波文庫、1980 年
・九鬼周造『「いき」の構造』、岩波文庫、第 35 刷、1997 年
・和辻哲郎『日本精神史研究』、岩波文庫、1992 年
・同『人間の学としての倫理学』、岩波文庫、2007 年
・同『風土』、岩波文庫、第９刷、1985 年- 20 -

・熊野純彦『和辻哲郎』、岩波新書、2009 年
・藤田正勝『日本哲学史』、昭和堂、2018 年
・フッサール（山本万二郎訳）『現象学序説−−デカルト的省察録−−』、1954 年
・山本万二郎「フッサール文庫を訪れて」、三田哲学会編『哲学』、No.37, 1959 年
・同『「生命界」概念を中心とするフッサール後期思想の展開』、泉文堂、1963 年
・新田義弘『現象学とは何か−−フッサールの後期思想を中心として−−』、紀伊国屋新書、1968
年
・同『現象学』、岩波全書、1978 年
・山口一郎『他者経験の現象学』、国文社、1985 年
・木田元ほか編『現象学事典』、弘文堂、1994 年
・浜渦辰二『フッサール間主観性の現象学』、創文社、1995 年
・フッサール（浜渦辰二訳）『デカルト的省察』、岩波文庫、2001 年
・フッサール（浜渦辰二、山口一郎、監訳）『間主観性の現象学』全３巻、ちくま学芸文庫、
2012/2013/2015 年
・Edmund Husserl, Aufsätze und Vorträge, Husserliana XXVII, (1922-1937), Kluwer Academic
Publishers, 1989.
・Karl Schumann, Husserl-Chronik, Denk- und Lebensweg Edmund Husserls, Martinus Nijhoff,
1977.
・Ludwig Feuerbach, Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie, Kleine Schriften, Suhrkamp
Verlag, 1966.
・Martin Buber, Ich und Du, Jakob Hegner, 1966.

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