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北海道博物館アイヌ民族文化研究センター研究紀要 Bulletin of Ainu Culture Research Center, Hokkaido Museum 3: 1-18, 2018

論文

アイヌ文様は「魔除け」か―衣文化に付随する通説を検証する
北原次郎太
目次

はじめに
1

オッカイカ㿹ペ・メノコカ㿹ペ2

アイヌ文化におけるシンボル

3

アイヌ文様の研究史

4

アイヌ文様の起源譚

おわりに
参考文献

Key Words

アイヌ民族、宗教文化、象徴性、文様、衣文化

はじめに立てるものであり、括弧文を刺だとすることについては明確な事例がなかった。つまり「渦巻文はパワーの象

2016年、北海道150周年記念事業のロゴマークが公徴」「括弧文は魔除け」といった通説は根拠を確かめ得募された。応募作の1つにアイヌ文様を取り入れたものなかった。更に「魔除け説」、「家系表示説」は研究者にがあり、アイヌ文様の1つである「モレウ」は「力、パよって着想され、広められたものであることがわかった。

ワーの象徴である」という趣旨の説明が付されていた。

「魔除け」等々のマジカルな意味づけを伴なう言説はとこうした解釈に初めて触れたので、驚いて調べてみると、

かく人の関心を引きやすい。そして、こうした例は文様

インターネットを中心に同様の言説がかなり広まっていに限らない。アイヌの音楽や舞踊を信仰から生まれたもることがわかった。ただし、裏付けが示されているもののだとし、弦楽器トンコリや女性用装飾帯を「シャーマは皆無であったし、筆者自身も管見の限りそうした証言

ンの道具」だと述べることも類似の問題を含む。

は目にしたことが無い。

ある文化が定着し一定の期間を経ると、その文化の成このようにアイヌ文様には、しばしば過度の意味づけ

立に至る経緯が忘れられ宗教色を帯びた起源が語られるがされることがある。モレウと並んでよく取り上げられことも、人類文化に普遍的に見られる現象かもしれない。

る「アイウシ」文様は「とげ」を表すとされ、袖や襟なその点では、アイヌ文様にこうした解釈が付されること

どの開口部に施すことで魔物の侵入を防ぐ「魔除け」だは興味深い現象ともいえるが、文化の根源を信仰・宗教とされる（本稿では以下、モレウを「渦巻き文」、アイに求めることはしばしば思考停止につながり、それ以上ウシを「括弧文」と呼ぶ）。

の探究を阻害してしまう。また、こうした言説を流布し

また「着物は家系によってちがう（＝着物を見れば家たのが研究者であること、これらがこんにちでも非アイ系がわかる）」と言われることもある。これらを「魔除ヌの関心を引く意図で語られる局面が多く、アイヌ文化

け説」、「家系表示説」と呼ぶことにする。

を過剰に神秘的・謎めいたものとして演出することに一

本稿では、アイヌ文様に関するこうした言説の検証を役買っている点は看過できない。美術史研究の池田忍は、試みる。そのための作業として文献などで情報を収集す

博覧会などに出展されたアイヌの手工芸品が、在来の生るほか、アイヌの物質文化を研究する複数の専門家にも活用品そのものでなく、和人向けの創作小物に置き換え見解を聞いた。結論として「魔除け説」「家系表示説」

られ、それらが「ノスタルジーを満たしつつ、「他者」の根拠となりうる事例は虻田町に1例があるのみで、他との安全な出会いの記念として、それを愛玩したい観光に確実な情報は（作り手自身がそうした意図のもとに文客にとって都合が良い」物として重宝されたこと、それ様を使用していたという証言は）見い出だせなかった。

らは「魅惑の源泉として視覚化／差異化」され、「観客

虻田町の事例は渦巻き文を、魔を圧する「神の目」に見にとっても理解しやすい文化的な枠組みに沿って提示さ北原次郎太：北海道大学アイヌ・先住民研究センター

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れ」る中で商品化されたことを指摘している。筆者は池田の指摘に賛同するとともに、こうした差異化が、非対称な関係の中で再生産されていることは、改めて認識されるべきだと感じる。
以下、文様について研究・議論する際の論点および先行研究、資料の順に述べることにする。

１ オッカイカ㿹ペ・メノコカ㿹ペ（男のつくるもの・女のつくるもの）「袖や裾から魔物が入ることを防ぐ」と言う語り口からもわかるように「魔除け説」は着物の刺繍を想定して

図1

女性のつくる文様

杉山（1926）より

図2

女性のつくる文様

杉山（1926）より

図3

男性のつくる文様

杉山（1926）より

語られることが多い。手工芸品には「オッカイ カ㿹ペ・
メノコ カ㿹ペ（男のつくるもの・女のつくるもの）」という呼び分けがあるように、これらの製作にも男女の分業がある。刺繍を施したものは女性の製作品で、男性が作る文様は技法もデザインも大きく異なる。アイヌ文様についての考察を精緻化していくためには、縫製文様、編文様、木彫文様などの区分を明確にし、更に地域や年代別の考察していくことが必須であろう。

（1）女性が作る文様
女性のつくる文様は刺繍、編み、入墨などによる。このうち刺繍と入墨は直線・曲線を組合せ自由にデザインを構成することが可能である。これに対し編みの技法による文様は、原理上短い直線を組み合わせたモザイク状の文様になり、デザインは素材の太さや縦糸の幅によっても制約をうける（図1、2）。

（2）男性が作る文様
男性がつくる文様は主として木彫（食器、調理具、喫煙具、織機、裁縫用具、矢筒、捧酒箆、小刀、宝刀、墓標等）により、しばしば、煤や墨などを使った着色による文様もある（図3、4）。小刀や宝刀、そして特に捧酒箆に施される模様は自由度が高く、他の器物には用いられないような具象的な表現が多々見られる。
渦巻文や括弧文などのよく知られた文様は、これら様々な文様のうちのごく一部であり、これらが全く用いられない製品も多くある。文様についてのこれまでの議論は、こうした差異を取り払って一様に分析しようとしたり、一部の特殊な事例を全てに適用してしまったために誤解を含んだものになったことは否めない。

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アイヌ文様は「魔除け」か―衣文化に付随する通説を検証する必要がある。さらにその印を特定の集団の象徴とするのであれば、２本線や鳥の足形と人間集団という類似性のないもの同士の結びつきが、何らかの説明（例えば「その集団の祖先神は鳥である」というような伝承など）により、社会内で了解されていることが求められる。
次に、そのようなシンボルとそれに類するものの例を
紹介する。

図5
図4

男性のつくる文様

杉山（1926）より

樺太東海岸多蘭泊の刻印

杉山（1934）より（1）男系・女系の表示
実際に家系のシンボルとして使用されてきたものといえば女性の系統を示すラウンクッ、男性の系統を示すイ

２ アイヌ文化におけるシンボル

ト㿭パが挙げられる。ラウンクッは、女性が10代になる頃に護符として身につけはじめる一種の帯である。と

まず、作り手が文様の形に何かのイメージを重ねるこ

いっても、服の下に（体に直接）締め、普段は人に（特とと、それが別な目的を達するために使用されることとに男性に）は見せないのでラ・ウン・クッ（下方・にあを分けることにする。作り手が「明確な意図」を持ってる・帯）やウ㽶ソ㿽・ウン・クッ（懐・にある・帯）といることと、観察者による類推にも、当然区別を要する。

呼ぶ。ラウンクッは母親や母親の姉妹など母系の女性か仮に、文様が「魔除け」や「家系」を表しているとすれ

ら作り方を受け継ぐもので、家系によって編み方やしめ

ば、誰もがその形と意味について共通の理解をし、社会方が異なっているため、同じラウンクッを持っている者

的な合意があることの証明が必要である。

どうしは、共通の先祖を持つことになる。婚姻の際には、

図5中の1と5は山、2は海、3は鳥の足跡、4はクマを新婦となる女性は、新郎となる男性の母親とラウンクッ表す。6は捧酒箆の両端の印である。このように、たとが異なっている事を確認し、もしもラウンクッが同じな

えば横２線を山、２本の斜線を海、サンズイのような3ら、近親婚を避けるためこの結婚は認められない。そし本の線と横１線の組合せを「鳥の足の形」とする例があて、婚姻が成立し家族となった後も、儀礼においては家る（図5）。鳥の足跡については形の類似性もあり、前族としてのつながりよりもラウンクッで示される系統の提を持たずに見たとしても自然にそう解釈しうるかも知方が重要になることもある。例えば、女性の葬儀の際、れないが、水平や斜めの２本線が山、海と結びつけられ

死者に死に装束を着せることは同じ女系の者が行なうこるには、あらかじめそれらの相関関係が共有されているとになっており、夫の母や姉妹はこれに関与しない（1）。

（1）こうした慣習が示すように、アイヌの家系の観念は「婚姻によってその家に『入る』（元の家を出る）」という日本的な家の認識とは根本的に異なる。萱野茂は、婚姻をマテトゥン（女性を借りる）と表現することを紹介しているが、この言葉は女性が自らの女系に属したまま婚姻生活に入る
ことをよく表している。萱野が知らしめたこの言葉は、こうした「家」の観念におけるアイヌと日本の違いを示す好例だが、一般に流布している「家系表示説」では、それによって表される「家系」が何を指すのかが不明確である。このことからも「家系表示説」は、近代半ば以降の日本的な家観念が浸透した後に派生し流布したものであることがうかがえる。

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男性は、父または父の兄弟からイト㿭パやアイシロシを受け継ぐ。イト㿭パはイナウやキケウ㿮パスイなど、祭祀に用いる物に刻む印で、祭祀を行っている者を神々に示す意味がある（2）。アイシロシは、矢の矢柄や鏃に刻むもので、動物神はその印を見て、矢に当たる（その家の客になる）かどうかを決めるというものである（複数で狩に行った場合には当たった矢が誰のものかを知るという意味もある）。銛にもキテシロシという印を刻む。
イト㿭パもアイシロシも、それが使用者の家系を表していることが信仰上重要な意味を持っており、仮にそれを変更するようなことがあるとすれば重大な決断をともなう。名取武光は、沙流川中流でかつてキケウ㿮パスイの印を変更した伝承があることを報告しているが、それは同じ家系に属する者の合意を得ることはもとより、他の家系や神々にもそのことを知らせる、非常に重大な決定である。また、B.ピウスツキは、アイシロシを変更する時の祈り言葉を記している。これを見ると、アイシロ
シは親から受け継ぐものであり印自体が一種のカムイであること、変更するに当たっては神々に通告するほか、旧来の印に対する霊送りが伴うことがわかる。
このように、ラウンクッは婚姻の可否などコミュニ
ティ内の制度や意思決定と深く結びついたものであり、
イト㿭パやアイシロシは家系を表示するために改まった手続きを経て使用されるもので、それゆえ排他的に使用されるものであることがわかる。

（2）地域で共有される形
ラウンクッやイト㿭パ・アイシロシに対し、墓標の形
式は複数の家系を含む地域単位で共有されていると言える（図６）。例えば沙流川流域であれば、男性の墓標、女性の墓標は頭部の形状によって作り分けられ、家系に関係なく共通の形が使われる（3）。二つの地域の境界にあ

図6

各地域の墓標土佐林（1952）よりたる所では複数の形が混在することもあり、その場合も死者がどちらの地域にルーツを持つかによって使い分け（3）その他られる。もっとも墓標の形は「これを使う」ということ

ほかに象徴的に用いられる例としては、祝儀・不祝儀が厳格に決められてはいるものの、他者に対して家系をの文様、社会的階層と文様の結びつきなどが挙げられる。

（4）

表示するという機能はない 。墓標を見ると、そこに葬例えば、死者用の脚絆や手甲は白布を多く用いた文様られているのがどの地域の者かがわかるということはあが施される。葬儀の際は、床の掃き方、茣蓙の敷き方、るが、それは副次的な効果で、本来期待されていたこと

拝礼の仕方など様々なことを日常とは逆にするか、一部

ではない。

を変えて行う。死者用の装身具もこれと同じで、不完全な形になっていたり（5）、文様を通常のものとは白黒反転（2）北海道南西部では1つのイト㿭パを刻むことが多いのに対し、東部や北部では2種類のイト㿭パを刻むのが一般的である。その場合、1つは家系の印、もう1つは祈りを捧げる神の印であったり、神によって2つの組合せを変えたりと、色々なケースがある。
（3）もっとも、家系によっては数代に1度特殊な形のものを作るという事例もあるが、ここではこれ以上踏み込まないことにする。
（4）本稿では、博物館等に収蔵される資料に付属する情報のうち、収集年代、収集地、製作者、使用者に関する情報を「背景情報」と呼称する。
（5）たとえば死者用の靴は、爪先が開いたような形になっている。また静内地方では、死者用の荷縄は荷縄中央の左右にある細く編まれた部分を3本にするという（本号に掲載の大坂論文を参照）。

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したようなデザインにするため、白布の比率が高くなる（6）のだという（図7） 。
また文様が社会的階層と結びつくことがしばしばある。

アイヌ文様は「魔除け」か―衣文化に付随する通説を検証する（4）象徴の解釈（指示内容）はローカルなもの
ちなみに、イト㿭パなどの象徴的指示内容はどの程度一般化できるのだろうか。イト㿭パは形状も様々で、そ樺太東海岸小田寒では、肩や背中に入る切伏文様は一定

れぞれの形が表す内容とともに伝承されていく。
「ウタ

以上の地位にある男性でなければ使用しないといわれてサシロシ」「キムンカムイシロシ」等と呼ばれる 印は、（7）いる（図8） 。また、北海道でも見栄えのする文様は、樺太や北海道の多くの地域でクマが四肢を広げた様子を一定以上の地位にあるも者が使用するものだという意識象徴化したものだとされているが、日本海側の石狩市浜があったようで、周囲から低く見られている人物が華美

益では「ダテイトッパ」と呼ばれ、かつて請負商人としな文様を使用すると「分不相応」として笑われることがて操業していた伊達家の印を模した物だと言われている

あったという。女性の刺青にも同様のことがあり、腕の（図5）。また、「ア㿮ペ」と呼ばれる印は、北海道の多文様では、手首の線が多い方が良い文様とされ、そうしくの地域ではシャチの背ビレをかたどった海神の象徴とた入れ方をするのは名望家の娘だという。また、胆振地

されているが、旭川には「龍神の背ビレ」とする証言も方や渡島地方など北海道南西部では、額や眉間に一線をある。そして、研究史の中ではイト㿭パの代表的な物と入れるが、階層が高い者ほど高い位置に、長く入れるのして紹介されてきたが、樺太では使用されない（8）。このだという。

ように、イト㿭パの使われ方については共通認識がある
ものの、個々の印の分布や意味づけはローカルなものであり、アイヌ民族全体に一般化できるものではない。

３ アイヌ文様の研究史
そもそも「魔除け説」や「家系表示説」はいつ頃から論じられるようになったのだろう。このことを確かめる
ため、文様についての主要な研究を振り返る必要がある。
図7

死者用脚絆（左）と死者用手甲（右） 久保寺著・佐々木編（2001）より

この分野で重要な研究を残したのは杉山寿栄男、鷹部
屋福平、児玉作左衛門（児玉マリ・三上マリ子）、そして魔除け説を広める上で大きな役割を果たしたと考えられるのが更科源蔵や萱野茂である。それぞれについて、主な著作から本稿に関連する所を拾っていく（9）。

（1）杉山寿栄男『アイヌ文様』（1926）
杉山寿栄男が1926年に刊行した『アイヌ文様』においては、もっぱら文様の形象を論じており、意味についてはあまり取り上げていない。いわゆる「アイウシ文」のことは「括弧文」と呼び、アムール河流域の民族が用いるこれと似た文様を、ニワトリの足の象徴だとする研究を紹介している。ただし、アイヌ文化の括弧文には象徴的な意味はないと述べ、樹皮製品の端の縫い目などを模倣し文様化したものではないかと述べている。
図8

男性の肩上文児玉（1965）より（6）白布を多用する晴着は近代以降に日高地方を中心に広まったと言われるが、北海道の東北部ではふんだんに使われた白布が死者用装束を連想させるとして、着用を避ける人もいる。
（7）児玉作左衛門（1965）では、中国の伝統的衣文化の中で典礼用の衣服には肩上文を入れることを紹介し、樺太のこうした習慣がこれに関連する可能性を指摘している。
（8）装飾文様がア㿮ペに似ることはあるが、イト㿭パとしての使用は見られない。
（9）引用にあたり、旧字は新字に改め、句点が無い場合に補ったところがある。

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『北の工藝』（1934）

ついて「単に工芸的用材の選択のみでなく一種の信仰とこれに対し1934年の『北の工藝』では、文様の象徴

工芸とがむすび合った物である」（p112）と述べ、「結性への言及や、信仰と結びつけた記述が目立つ。本書で縄文」の項では「これらのものは単なる装飾的の結縄のは主に木彫文様について論じている。文様の解説に先みではなく、イナウそのものが神に捧げる我が国の注連

だって神印・祖印の説明に紙幅をさき、 印を樺太多蘭の如き意味を為すものである事から見ても、宗教的意義

泊と美幌ではクマ、石狩市浜益ではダテ印（場所請負人に依って継承されたものであり、遂にはこの技巧的傾向の伊達家の印）と見なしていることが述べられるが趣味となって多くの箆類の文様にも見られるに至っ（pp.58‑60）。

た」（p114）と述べる。

文様の解説では「キトムリリ」「ウタサムリリ」という文様名を挙げ「この綾目の編方の応用には昔は相当

ただし、杉山が調査した当時にはそうした意義の多くが色々の意義が秘められて居ったらしい」という。ここで忘れられている（＝共時的には確認できない）として、いう「キトムリリ」と「ウタサムリリ」とは石狩市浜益

浜益出身の工芸家山下三五郎の次のようなコメントを引（増毛）地方の花矢に刻まれる組紐文の名称で、それぞ用している。

れ「組文様」「矢違（互い違いのことか：筆者）に組みたる文様」という意味だという。ほかに石狩市浜益の文「昔は文様を施すにもお目出度い文様と不吉の文様が様として次の5種を挙げている（pp.98‑99）。

あって、その一例は死者に付けてやる手甲や脚絆の如き「アシペノカ」（シャチの背ビレ）

は文様に一定の形式があったものであったが、現今のア「イルノカ」（クマの足あと）

イヌ達はそれ等の意義すら忘れられ一般に併用されて居「キトムリリ」（山ネギの文）る」（p101）「タリベノカ」（海鳥が魚を食べる様子の文）「ウオキキリ」（神の虫文様）

ここに示されているのは死者の手甲や脚絆に用いるべき「不吉の文様」が他の物にも転用されていることに対ほかにも、地域は示されないものの、文様名が多数挙する山下の批判である。あるいは幅広の白布を用いた切げられている。一例をあげれば、漁獲を表すという「ヤ抜文衣が近代以降に流行したことを指しているのかも知ノ カ 」（ 網 の 模 様、p139） や、 曲 線 文 の「 コ イ ノ カ 」

れず、その点では興味深いものである。しかし、これを（波文）および「プンカオ」（唐草文、p154）、「ホルカもってアイヌ文様に秘められた種々の意義の傍証とするワッカ」（巻水文、p156）といったものである。このほのはいささか深読みが過ぎないだろうか。『北の工芸』

か「アツシ文様」「チカラカラ」「イカルカル」という用の内容から確認できる事実は、文様のいくつかに自然物

語がくり返し使われている（pp.154‑156）。これは「括などとの類似性に基いた名称がつけられていること、そ弧文」を複数組み合わせて網目状にした文様を指していのうちの一部に「漁獲」などの象徴性があることである

るようである。

が、それでも文様の起源を信仰に結びつけるつける解釈
は、いささか行き過ぎである。種々の文様が成立したの

また、文様の中には「神印」や「祖印」に由来する連ちに、形状からの連想によって「豊漁」などのイメージ

続文があるとし、単なる装飾としてではなく「先祖に対と結びつけられた可能性も依然として否定できないからする潜在意識を有すればこそ、文様としても永く継承さである。また、考察の中で日用品と祭具が明確にわけられて居ったものであるらしい」と述べている（p102）。

れていないことも見落とせない。これらは当然分けて考この文の前段の記述からして、神印、祖印などルーツを察すべきである。

示す印があることは杉山自身が確認した事実であり、装飾文様の一部がそれらに由来している事、その文様を使用する背景にルーツについての意識が働いているという所は推測なのだと考えられる。ただ、神印・祖印と装飾『アイヌ藝術』服飾篇（1941）
金田一京助との共著で1941年に刊行された『アイヌ芸術』服飾篇には、次のような一節がある。

文様の線引きは曖昧である。実例として示されている物
は祭具類ばかりで、そこに施されているのは神印・祖印「ここにアイヌの服装として特に注意を向くべきものに由来する文様というよりも、そのものである可能性がは、同一部落に於てもその服装に表されて来た文様表現高いからである。

は決して一様でないことである。これこそアイヌ婦人の文様の種別を解説した箇所でも信仰に引き寄せた解説

工芸として最も世に誇れるものである事は、彼女達が永が何度も出てくる。
「植物文」の項では自然木の使用に代に渉って我が夫を飾るに如何に苦心を払って来たかを

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北原次郎太

見る時に明らかとなる。」（p131）

アイヌ文様は「魔除け」か―衣文化に付随する通説を検証する

ウレン・シッケウ・アイウシ・モレウ（角形刺付両巻紋様）

これを見ると、杉山は服飾の文様を個人の創作にゆだ

ウホシ・モレウ（背中合わせの巻紋様）

ねられたものと見なし、家系を表示するといった機能は

ウエコテ・モレウ（向い合い抱き合う巻文様）想定していなかったようである。また、図版解説の中で、ウタサ・モレウ（互い違いの巻紋様）

着物の背中に配された文様が魔除けと解釈されることがあることを指摘し「偶々グロテスクな表現のものとなっアイウシの分類ても、それを以て直ちに、邪視を意味する文様と判断す

ソユン・アイウシ（外向きのアイウシ）（10）

アウン・アイウシ（内向きのアイウシ）。

ることは許されない」と批判している（pp.157‑158）

これまで見てきたように杉山は、木彫の文様について

鷹部屋は刺繍文様の象徴的意味については一切論じては先祖とのつながりや象徴的意味を盛んに論じたが、そいない。「刺繍として施された一般の紋様は、その形状

れは多分に推測を含むものであった。さらには、一般のに意味をもたないものが大部分である」とし、また次に文様とイト㿭パを同列に論じていた所がある。そして服挙げる論文においても、文様の「意味」については触れ

飾文様に関しては、そもそも「家系表示説」や「魔除けていない。

説」の立場を取っていないのである。なお『アイヌ藝着物の地域的特性についても指摘がある一方で「別に術』の「木工篇」では、儀礼用矢筒に象嵌された金属板手本というものがあるのでもなく、又、何物をも模倣し（シカリトンピ

shikari tompi「満月」）が魔物を払うて行くものでもなく、作者の頭に浮かんでくる曲線の組眼を意味するものと考えられている事例を挙げている

合せによって個々の作品が出来上がって行く性質のもの（p67）。もっとも、このケースは、文様というよりも、なのである」と書いている。もちろん誰にも師事しない

外来の金属製品が霊力を持つと考えられている事例と見ということではなく、その点については「彼等は幼少のなすべきだろう。

時より父母又は先輩知己によって、是等のアイヌ文様を描くの特殊技能を練習するのであって、時としては友人（2）鷹部屋福平の作業を傍観しつつ独習する」とも書いている。更に、「アイヌ服飾文様の研究」（1942）

どうしてもうまく図案が作れない場合には、上手な人に

鷹部屋は建築の研究で知られるが、衣服や文様についても意欲的に資料を集めている。1942年に発表された

頼んで筋付けをしてもらい、それをなぞって縫う事を「イエシンニヌ」と呼ぶ、とも述べている。

「アイヌ服飾紋様の研究」では、男性の文様と女性の文つまり文様を考案する上では、例えば墓標のように様を分ける事の必要を述べ、渦巻文や括弧文の名称を細「この地域ではこう」といった制約はなく、近しい作り

かに記している。また、文様の地域的特性や構成法、近手同士が相互に影響し合う中で少しずつ似た作品群が生代に入ってからの応用、ウイルタ・ニヴフ文様からの影

まれ、結果的に地域的傾向が形成されてきたというのが響にも言及している。残念なことは、これらの名称をど

鷹部屋の立場である。

こで聞き取ったかが明確にされていないことである。
「アイヌ服飾文様の起源に関する一考察」（1964）
モレウの分類

前記論文から20年後の1964年に発表された「アイヌ※名称の日本語訳は一部要約

服飾紋様の起源に関する一考察」では、N.G.マンロー

アラ・モレウ（片巻紋様）と文様の由来について議論したエピソードが紹介され、ウレン・モレウ（両巻紋様）

その後は渦巻き文様と中国古代の殷周時代の器物に見ら

アラ・シッケウヌ・モレウ（角形片巻紋様）れる饕餮（とうてつ）文様の比較が展開されていう。こウレン・シッケウヌ・モレウ（角形両巻紋様）の論文では渦巻き文様は中国から取り入れられたものでアイウシ・アラ・モレウ（刺付片巻紋様）あり、括弧文は渦巻き文様の隙間を埋める雷紋が簡略化

ウレン・アイウシ・モレウ（刺付両巻紋様）されたものだ、という仮説が出されている。この仮説がシッケウ・アイウシ・アラ・モレウ

正しいかどうかは別として、鷹部屋も（そしてマンロー（角形刺付片巻紋様）も）フィールドにおいて渦巻文や括弧文が魔除けだとい（10）「邪視」とは現在では「悪意を持って人をにらむ事で、相手に呪いをかけること」の意味で使われていうが、ここでは邪悪な者をにらんで追い返す意味で用いられているようである。

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う証言には触れたことがなかった可能性が高いといえる

あまり家柄のよくない者が刺繍を多く置くだろう。

と笑いものにされた」（p83）「このルウンペに付けられている数ある（3）児玉作左衛門・児玉マリ・三上マリ子

文様の中で、最も大切な文様であると両親

児玉作左衛門と長女の児玉マリ、助手の三上マリ子は、から聞かされていた」（p85）

1960年代になると衣服関連の調査を精力的に行い、複数の論考が出された。それらの基礎的データは1968年

・虻田町の「アイヌ服飾の調査」および1970年の『アイヌ民族「 彼 女（ 作 り 手： 筆 者 註 ） 所 持 の も の誌』にまとめられている。

（チエパヌプ）には雷神カンナカムイの刺繍文があるが、これは酋長夫人だけがつけ「アイヌ服飾の調査」（1968）

る文様であるという」（p88）

この報告は、地域と語り手が明確な情報が多く貴重な「家紋が縫取りされている重要な資料」

資料集である。以下、関連する箇所を抜粋する。

「（作り手の家系は：筆者註）雷神（カンナ
カムイ）の天下った子孫であるといわれて・鵡川町福満いるが、その祖神であるカンナカムイを表「刺繍文様のアイウシ文はタランボーな現している文様がこの衣服に施され、それどの木の刺であり、モレウ文様は植物の蔓を着る子孫の身を保護する、という伝承のをあらわしたものである」（p38）。

ある衣服である。このカンナカムイは、背面上部の両側と、背面裾部の三箇所に置か・美幌町れている」（pp.88‑89）「昔の衣服の文様にはモレウ文はなく黒木綿の切伏の上にアイウシ文を入れるだけ

鵡川町の福満、千歳市では「アイウシ文」からタラノであった。また昔はアイウシとはいわずシキやハリギリのトゲを思い浮かべるという証言が得られクヌム（目玉文様）といい、それの連続文ているが、魔除けだと述べられているわけではない。北を軸に二列にならべ、その他周囲に一列に海道北部の美幌では同じ文様をシクヌム「目玉文様」と並べただけである」（p71）呼んでおり、このようにこの報告に見られる情報にかぎって見ても、トゲのイメージは地理的にそれほど広が・帯広市伏古りがないようだ。なお、三上マリ子が後にまとめた報告「女の衣服は袖と裾に文様があったが背によれば、括弧文を旭川では「ウォキキリ（神の虫）」にはない。背に文様のあるものは男の衣服と呼ぶという。
「アイウシ」という呼称がどこで得られにかぎる。女のアツシには文様のないもの

たものなのか、鷹部屋・児玉らの研究では明確にされてが多い」（p75）

いないが、いずれにせよ限定的な分布にとどまることが
わかる。

・千歳市

虻田の聞き取りにある「家紋」は、先端が膨らんだ渦「アイウシ文（カッコ文）、タラノキ（俗巻き文である。ここでいう祖神とは、この家の男系・女称タランボ）、センノキ（ハリギリ）は刺系どちらの祖先神にあたるのかが気になる。着物を作るがあるので、アイウシニというので、そののは女性であるから、女系の祖先神なのだろうか。そう

刺に関係あるとおもう」「文様についてはした場合、この家の男性にとってはどのような意味が有酋長、長老、ツスグル等によって異ったもるのか。こうした点はいまだ未検討である。

のが認められなかったし、また相隣った部
落で異なることもなかった」（p78）
・白老町

なお、管見のかぎり、渦巻文がカンナカムイの象徴とされているのはこの一例のみである。
『アイヌ民族誌』（1970）「男女の文様の相違はなかったが、男は

ここでは、児玉作左衛門がアイヌ文様の手法的分類、大きい文様、女は小さい文様ていどの差は形態的特徴について執筆している。68年の報告に比べ、あった。また女は男より少なめの繍のもの

こちらは解説の書き方に信仰的な色彩が強く出ている。

を着た。更に家柄によっての差はあった。

たとえば次のような文がある。

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北原次郎太「刺繍は民族が衣類などに文様をつける方

アイヌ文様は「魔除け」か―衣文化に付随する通説を検証する『昭和60年度アイヌ衣服調査報告書（Ⅰ）』（1986）

法として古くから取り上げられたものである

同書は児玉作左衛門の助手であった三上マリ子を中心が、アイヌの刺繍は装飾のほかに信仰的の意にまとめられたもので、文様や刺繍の名称、技法につい義が多分に含まれていることは後述のとおりて、もっとも詳細に述べられている。ここでは同書からである。」（p224）

渦巻き文と括弧文の地域ごとの名称を抜粋する。
渦巻き文「各地方のアイヌの衣服をみれば、その文

旭川市

モレウ（渦巻き）

様にかなり著明な特徴が現れていることが分

門別町

モレウエトコかる。その部落に伝統的なものが昔からつた（渦巻きの先端がふとくなったもの）

わっており、忠実にこれをまもりかつ誇りを浦河町感じていたことは、アイヌ民族がこの文様を（刺がある渦巻き）

単なる装飾と解さず、信仰的な精神をもって

静内町

トモエノカ（巴の形）尊んでいたことによるものであろう。
」（p237）

三石町

シクマカ（目を開けた形）

美幌町

シクヌム（目玉）

括弧文についても、トゲの文様であるとして一般化した書き方になっている（p226）。さらに渦巻き文についアユシモレウ

樺太栄浜

オシカリカリヘコンパ（巻いて

（11）

元に戻る

）

て、魔除けの意味合いを認める記述がある。
括弧文「アイヌの衣服にこのモレウ文が用いられ

旭川市

ウォキキリ（神の虫）るときは、多くはその背中の部分であるが、門別町

アユシ（刺がある）

時には前面の下部のこともある。この衣服の浦河町

アイウシ（刺がる）

背面というのはもっとも重要な場所と考えら

静内町

不明

えている。ここにモレウ文を置くことは邪神

美幌町

リキン（文様が上に向く所）
ラン（文様が下に向く所）を払う巫術的の意味をもつという信仰によるものである。アイヌたちは「このモレウはふ

樺太栄浜

エンリム（尖った部分）

くろうの目のようだ」というが、ふくろうは
カムイチカプ―神である鳥であり、コタンコ

こうして見ると名称としての「モレウ」も「アイウルカムイ―村を守護する神などといわれいてシ」も部分的な分布にとどまることがよく分かる。また、いるので、その目はカムイシキ―神の目で旭川のある家では祖先神であるカンナカムイ（雷神・竜

あって悪魔をにらみつけるものと信じてい神）を象った文様が鉢巻きに施された例が示されている。

る。」（p228）

この文様は元々は男性が彫刻文様として使用していたもので、鱗彫りを伴っていたという。古文化に詳しい男性

最後に引用した１節には「悪魔をにらむ」という、がみな他界したので刺繍文様に転用した（男性古老が存68年の報告にはない情報が含まれている。おそらく次命中ならとがめられた）ということである。ということに見る更科の記述を参照していると思われるが、そのわは、このカンナカムイ文は祭具に刻まれる神印に近い物

ずかな例がアイヌ文様全体に拡大されてしまっている。

で、それが近年になって服飾文様に転用されたのである。

一次データを示すパートには「魔除け説」、「家系表示説」につながる情報はわずかであるのに対し、総括部分
では文様を信仰的・呪術的な物と断定する論調になって（4）更科源蔵いる。なお、『アイヌ民族誌』中でも三上マリ子が執筆

詩人の更科源蔵は、戦前・戦後の時期から北海道各地

した部分や、1986年にまとめられた三上の報告書にはや樺太から移住したアイヌ民族のもとで聞き書きをし、「魔除け説」につながる記述はほとんど見られない。

実物資料の収集や、NHKによる録音事業・記録映画制

このことからも、こうしたアイヌ文様の評価は児玉作左衛門の考えによる所が大きかったと考えられる。

作の監修をした。アイヌの文学や生活誌全般に関わる多数の著作があり、講演なども多かった。更科が収集した一次情報は『コタン探訪帖』という20冊のフィールド（11）この語釈には少々疑問がある。osikarikariは「丸い」、hekompaは「頭をまげる」で「丸い曲線」といった意味だろう。

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第3号

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ノートにまとめられている。ここから抜粋した服飾関連

どおそろしい流行病というものがなく、他民の情報を表1にまとめた。なお、アイヌ語の表記は原文

族との接触によって織機と一緒に、これまでのままとし「酋長」など今日では不適切とされる表現がになかった流行病（主に疱瘡）までが、入っ使われている箇所もそのまま引用している。

て来たのに対する対策と考えられないことも「魔除け説」「家系表示説」に関連して重要なのは事例ない。（pp.117‑118）

６と事例７の虻田の聞き書きである。着物の胸と背中に、神の目を象徴する模様を入れ魔を威嚇する事、特定の家『歴史と民俗アイヌ』（1968.4）

系の者が排他的に利用する文様があることがはっきりと「織機は本州から入ったものであろうが、語られている。また、着物の襟や袖や裾に守り神がいる

必ず独自のアイヌ文様を刻んでいる。これはという伝承も興味深い。

布目の間に魔物が入らないためらしい。日高

次に、これらの聞き書きに基いて書かれた更科氏の著作４点を年代を追って見てみる。下線は比較のポイント

荻伏に厚司織歌というのがあるが
ヘ

テケ

ヘ

スルルケ

ヘ

ハウ

ヘ

を示すために、新たに加えた。

スルルケ『静内町史』（1963）【中略】小刀の鞘などに彫刻されている鱗 彫

この歌は魔除けと関係ありそうである。
アツシでつくった着物や手甲、脚絆などには、小刀の鞘が魚皮だった名残とも思われる

美しく刺繍された模様は、いったい何なのだ

が、あるいは竜神の姿だったかもしれないし、

ろうか、これについての起源をあきらかにさ

渦巻形も神の現れる水の渦や乱雲だったかもれていない。故知里真志保氏は「魔除けにつしれない」（ｐ81）

けたものだろう」と興味深い発言をされてい「病魔が着物の隙から侵入しないように網た。つねに病魔などに狙われて、不安の生活

目を、襟元、袖口、裾に描いたかと思うが、を送っている者にとって、何とか病魔を身辺

これを刺ある文様と呼んでいるところからすや着物のかげに近づけないようにおどすといれば、病魔除けに家の入口や別れ道に立てる、うことが考えられたものであろう。知里氏は、刺のある木の枝のそれであるかもしれない。

模様が襟元や袖口、裾とか背中に集中されて【中略】悪性の熊が文化神オキクルミ神 を襲いるところから、魔物がもっともかくれやすうと近寄るが、矢筒の文様が光って近寄れなく狙う場所につけたのでないかというのでいという詞曲や昔話があるのは、文様は単なあった。筆者は機会あるごとに、模様は何かる飾りでないことを物語るもので、着物の背らとったものかを調べていたが、これまで釧中に竜神や月の形をつけたり（虻田）、梟の路の屈斜路で聞いいた。網、蔓草、星、蟹の目を描き後から忍びよる魔物をを警戒した爪というほかは、虻田で調べた雷神（雷光で（幌別）。それらを神の目と呼んでいる。女性もあり、蛇の形でもある）の型と神の目といの乳の上にも神の目をつけたし（虻田）、鉢

う例だけであり、当町内（静内町内：筆者

巻にも神の目や神の姿を縫い込んだ註）ではそれについての説明は、まだひとつ【中略】も採集できないが、いずれも魔物の嫌うもの

すぐれた美的目覚めのあることには多くのばかりである。昔、疱瘡が流行したとき、道紹介があるが、何の為に文様があるかについに網を張り、矢を後に射って逃げたという記ては誰もあまりふれたがらない。同じ機織機録があり、網や蔓草はからまると手足の自由でも本州のには全然文様が見られないが、ひを失うものだから、魔物のおそれるものであとたびアイヌの手にわたると丹念に彫刻がほり、蟹の爪も、星も、電光も、もちろん神のどこされるのは、縦横に織りなされる布目の目も、また魔物をおどかす威力がたしかに間に病魔が忍びこめないためではなかったか、あったと思われる。【中略】しかしこれにも彫刻した糸巻きに巻いた糸を使うと、病気に疑問がないわけではない。アッシを着物にすならないと信じていたのは、それら新しい文

る以前の、毛皮をまとった時代はどうであっ物とともに新しい病気が侵入して彼らをおびたか。現在残っている千島の鳥皮衣や、樺太

やかしたからではなかったろうか」（pp.83‑85）の魚皮衣にはそれらしいものが見当らないのである。これも毛皮を着た時代には、それほ
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北原次郎太『アイヌの四季』（1968.12）

アイヌ文様は「魔除け」か―衣文化に付随する通説を検証するる虎杖丸という刀の彫物が、それぞれに生け「十字型の模様は、魔物が狙いそうな乳房る神になって敵に立ち向かって行くことが記の上とか、背中につけられていることによっされている」（p218）ても、単なる飾りではなく、無限にひろがる

詞曲中に描かれる女性の刺繍の様子を引用

大自然の中に置かれた人間の、自己防衛のたして「神謡にうたわれる「神雲（カムイニシ）」、

めのおどしであったにおいが強い。この天の「渦紋（モレウ）」それから「神の目（カムイ

目の外に神の目という巴形の模様が、やはりシキ）」などという文様の名は、ただ美しさ

背中か乳房の上で、魔物への監視の目を光らを誇張している言葉ではなくて、自然の奥でせている。この神とは集落の守神である、縞人間の隙をうかがって飛びかかろうと狙って梟であることはあきらかである。しかし、いる者に対する、いがみでありにらみであっはっきりそれとわかる模様は少なく、むしろたことは、詞曲の中で性の悪いくまが文化神

日本から入った巴の模様などに変わったもののすきを見て飛びかかろうと、忍び寄るのだが多いが、この巴のようなものをモレウノカ

が矢筒についている金具の光ににらまれて、（ゆるやかに曲がる形）とも呼び、それは水どうしても飛びかかることができないというの渦巻であるという。水の渦もまた、おそろのがある。この場合矢筒についた金具の紋はしい生活体験の上から生まれた、魔除けで単なる飾りではなくて、魔神を近づけないたあったかもしれない。この他に蟹の爪であるめの警戒の目なのである。女性の着物の背中とか、今日想像もつかないものまでが、模様

や乳房のところにつける、日本の巴紋に似たの中に組合わされているが、それらは常に身「神の目」も女性の身辺につきまとう魔性か

体を取り包んで、目に見えない外敵に対して、ら身を護るものであったという。
」（p220）

針鼠の針のように防衛したもののようである。
【中略】また半神半人の文化神オキクルミが「近頃観光地で見るアイヌ文様は昔のもの

山狩に行くと、山の端にいる性の悪い熊が、とは色々の面で相当変形し、くずれ、また、何とかしてオキクルミに飛びかかろうとして、

樺太アイヌの文様は北海道のものとの間にも後ろから近寄るのだが、オキクルミの背負っ差異があるが、共通して昔の形を残しているている矢筒についた、キラキラ光る目のようのは、着物の襟や袖口、裾などの周辺に縫いな模様がおそろしくて、どうしても近寄るこ込まれている、網目文様のアイウシノカ（刺とができないという、伝承などもあって、模のある文様）と呼ぶものである。袖口や襟や様は元々は身を護ってくれる、神々の姿で裾は、病魔などの最もかくれ忍び込みやすいあったことが、おぼろげながらわかってくる」

ところであるので、昔疱瘡が流行したとき病（pp.228‑230）

魔が追って来ないように、道に垣をし網を張りきって矢を射かけて山に逃げ込んだ。くも『アイヌ民族誌』（1970）の網は昆虫たちの自由をうばい、漁網も魚の「（文様をほどこすことは：筆者註）退屈だ

自由をうばうものであり、人間も網にからまから時間つぶしにやるということでもなく、ると容易に逃れられなかったので、網によっ

何かそうせずにはいられない理由があってて近寄る病魔をおどしたことが察せられるが、やったので、昔の生活は現在われわれが考え同時に刺のある木もまた追分に立てて、病魔ているほど呑気なものではなく、むしろ自然の侵入に備えた。それは山野を駈ける生活に、の圧力や外部からの侵かす者に対して、常にこの刺のある枝のために幾度か痛い経験をさ緊張した生活の連続であったことがうかがわせられ、自らも刺のある木をさけて通る習慣れるのである。歌謡や踏舞にしてもそうでの中から生まれた、護身法であったようでああったように、美術的要素にも、それは美をる。

たのしむという単なるおしゃれや飾りではな

これらの文様は着物だけではなく、色々食

くて、外部から生命をおびやかす諸々の魑魅事のための容器や衣料関係の危惧、たとえば

魍魎に対する、武装であったことがうかがい

日本から入った機織器とか糸巻にいたるまで、知ることができる。金田一京助博士訳の神謡

克明に刻まれている。」（p221）「虎杖丸の曲」の中に、主人公の身辺をまも
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北海道博物館アイヌ民族文化研究センター研究紀要

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「（機織りの歌を例示し）意味はよくわからように思いう。どんな魔神でも、この縄よないが、退屈しのぎの労働歌ではなくて、魔り内側へは入れないものと信じられていま除けの呪文に節をつけたもののようであり、した。自分たちの着る着物の袖や襟、それ

日本の機織器に文様をつけたのもやはり美的にすそまわりに縄を張ることによって、魔な飾りというよりも、魔物が織目の間に忍び物が体内に侵入できないようにとの願いが込むのを警戒するためであった。ある古老がこめられていたと考えていう」（pp.59‑60）

糸巻をくれるときに『この糸巻に巻いた糸で・タラの項

着物を縫ってもらうと、決して病気をしないよ』と云ったのには、その底に魔除の文様を「山や畑などに子供を連れていって、草刻んであるから大丈夫だという、信仰があっ原などで子供を昼寝させておいたりするとたからである。」（p222）

き、子供を寝かせた回りをこの縄でぐるりと囲いう。タラはたいへん強い力を持って更科の記述は、服飾・文様関連の研究の中でも、最もいるものなので、そうやってまわりを囲ん

信仰との結びつきを強調したものであることがわかる。

でおくと、どんな魔物もその内側へ入るこ『静内町史』の記述から、更科が知里の談話から着想をとができないものと信じられていたからで得ていたことがわかる。ただ、それを補強する確実な情ある。着物の袖口やすそまわり、襟などの報と言えるのは『コタン探訪帖』に見られた虻田の伝承

縄模様の刺しゅうも、この縄の持つ力に（表1中の事例６、７）にもとづいた箇所のみで、そのよって人間の体内に魔物が侵入するのを防他は更科の推測である。

ごうとするためだと考えられる」（p126）『歴史と民俗』では伝承地が明記されていたが、こうした情報がその後の著述から抜け落ちたことで、一地域

萱野の記述は「魔除け説」の立場に立っていること、の伝承がアイヌ文様全体に適用される記述になっていっ

開口部に魔物の侵入を防ぐ文様を配すると考える点で更た。また年を経るごとに、推測から徐々に断定的な書き科と似ているが、トゲではなく縄の呪力によるものとし方に近づいているもある。執筆や研究者間での討論を通ている。荷縄を結界のように使うといった知識は萱野なじて確信が強まっていったのだろう。この『アイヌ民族

らではのものであろう。ただ、そうした呪法が衣服文様誌』の児玉、更科の論考によって、アイヌ文様の「魔除に応用された、という部分は古老からの聞き取りではなけ説」「家系表示説」が定着した感がある。

く、萱野の推測であることに注意する必要がある。2つの記述を比較すると、アットゥ㿮（樹皮衣）よりも荷縄（5）萱野茂について書かれた箇所の方がややトーンが強まっている萱野茂が1978年に刊行した『アイヌの民具』は、出身地である平取町二風谷をはじめ、沙流川流域を中心とが、どちらも断言を避け、自身の推測であるということを明確にしている。

した地域の民族誌情報を多く含んでいる。同書には「家なお、萱野の助手を長年つとめた札幌大学の本田優子

系表示説」はみられず、衣服文様の呪力に触れた記述が氏からの教示によれば、萱野は「（文様の名称として）2箇所ある。

モレウという言葉はあるが、アイウシは聞いたことがない」と言っていたという。
『アイヌの民具』の記述は、・アットゥシアミプの項

あるいは「アイウシ（刺文）が魔除けになる、渦巻を「この刺しゅう模様のことはアイヌ語で（どこでも）カムイシキという」といった『アイヌ民族

モレウノカ（モ＝静かに、レウ＝曲がる、誌』の中で展開された論調に対する「二風谷は違う」とノカ＝形）というだけで、形による区別はいう反論が含まれている、とは考えられないだろうか。

ない。古くは袖口、襟、すそまわりに縄模付け加えると、糸巻きの文様についても触れているが、様の刺しゅうだけをほどこしましたが、後更科の言う魔除け効果については言及していない。

になって紺色の布を縫いつけた上に刺しゅうをするようになりました。

（6）考察

このように着物のまわりに縄模様の刺文様についての諸研究をながめると、まず文様の形そしゅうをする考え方の中には、畑や山で子のものは広く共通の物が見られる一方、名称や意味付け

供を寝かせたまわりにぐるりとタラ（背負についてはアイヌ文化全体に共通するものが見られないい縄）をめぐらせるのと同じ考え方がある

ことがわかる。したがって、地域や時代を限定すること

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北原次郎太

なく文様の意味を論じる研究は初めから誤りである。

アイヌ文様は「魔除け」か―衣文化に付随する通説を検証する

いのではないだろうか。

「家系表示説」も「魔除け説」も、それを唱えた代表

また、表題のクトゥネシ㿺カはこの不思議な刀の呼び的な研究は60年代から70年代に出され、それ以前には名であるが、この刀は英雄詞曲に登場する武具の中でも見られなかった。そのうち確実な証言が確認できるのは決して一般的な物ではない。この話には『オコッコエ

渦巻き文1例のみで、なおかつ全ての渦巻き文が同じよ

トゥレン』という別名があるが、これは主人公が化物にうに使われるわけではない。括弧文については実例は見護られているという意味で、怪物の力を秘めた宝刀をいだせなかった。

持っていることを指していう。つまり、この刀は英雄詞

家系の表示は、どの程度一般的なものだったのだろう

曲に現れる武具の中でも特異な位置を占めるのであって、か。児玉ほか（1968）には、白老でも「我が家にとっこれを以って現実にアイヌ民族が造ってきた刀装の意味て大切な文様」という証言が拾われているが、これも即を論じることには無理がある（12）。

座に家系の表示と見なせるものではないし、やはりアイ
ヌ文様全体に一般化するには事例が少なすぎる。

もう1つ気になるのは、文様を施すのは言わば晴着であって、屋外で使用する労働着には文様を付けないといまた、もし衣服の文様が家系を示すのだとすれば、ラう証言が一定数あることである。とくに胆振や日高など

ウンクッやイト㿭パと同様に、自由に改変すれば社会に南西部の人びとにこうした証言が多い。屋内の暮らしと大混乱を引き起こすことになるし、他家の者がそれをマ

屋外の作業でいえば、言うまでもなく屋外の方が危険がネることも厳しく制限されることになる。しかし、既に多いはずである。もしも文様が魔除けであるなら、危険

見た通り、服飾文様に関してそのような事実はなく、1な屋外作業の際に身につける衣服にこそつけるべきでは

人の作り手が様々な文様を創作し、文様構成が得意な人ないだろうか。

に依頼して文様を作ってもらうこともある。そもそも文杉山や更科は「矢筒の文様が光って魔を追い払った」

様が同一家系内にのみ共有されているのだとすれば、ラという事例をあげているが、これは木彫による文様ではウンクッを確認しなくても、着物を見るだけで婚姻が可なく、宝刀や鍔などと同様、金属器の持つ除魔力の事例

能かどうかがわかることになり、ラウンクッを確認するとして考えるべきである。

という習俗は意味をなさないことになる。
「魔除け説」について付け加えれば、除魔の力をもつ

４ アイヌ模様の起源譚とされる物はほかにもあるが、それらを模した文様を配することで、それと同じ効果を期待する、という事例は上での検討に加え、補足として文様の起源譚に触れて皆無である。魔除けをしたいのであれば、火の神の力をみたいと思いう。アイヌ文様がどうして生まれたのか、帯びた消し炭や、トゲや匂いのある動植物、人形、ウサという起源譚は、かつての作り手が文様をどのように見ギの足などを衣服や屋内に直接とりつけるのが一般的でていたか、ということを知るための参考となるだるう。

あり、文様によってそれを代替することはない。
更科など複数の研究者が『クトゥネシリカ』という英十勝地方の伝承雄詞曲の一節を引いている。作中で、宝刀に施された龍

本別町の沢井トメノ（1906〜2006）は、虫が木を神の装飾が動き出して敵と戦う場面があり、これを以っ食って筋状に跡がついたものに触発されてアイヌ文様がて宝刀の装飾などは単に美的なものではなく護身の意味

生まれた、というウチャ㿮コマ（伝説）を語っている。

が込められているという論を導く。

山から木を伐ってきて小屋の骨組みにした、何年かしてしかし、英雄詞曲には摩訶不思議な力を発揮するマ

丸太の皮がはがれた所をみると一面に虫が食っていた、

ジックアイテムが多数登場し、それが魅力でもある。英その跡が美しい模様のようになっていたので何かに応用

雄詞曲に登場するこうした武具を、語り手・聞き手がみできないかと皆で考え着物に刺繍することにした、といずからの所持品と直接結びつけていたとは考えにくいし、うものである。

そうであればエンタテイメントとしての魅力も生まれな（12）英雄詞曲にはこのほか「水銀の毒が描かれた扇」、「氷塊が描かれた鎧」、「赤炎・白炎が描かれた鎧」などが現れる。扇は、それで扇げば描かれた物に応じた攻撃（水銀なら水銀の毒が噴き出す）することができる、また氷が描かれた鎧は炎熱に強く、炎が描かれた鎧は雪氷による攻撃に耐えることができるというものである。また、アイヌ民族博物館の「アイヌ語アーカイヴス」で公開されている神謡には、夏の女神・冬の女神がまとう着物に炎熱や氷雪が描かれている様子が見える。このように、身にまとう物がその人物の属性を暗示したり、能力の淵源となっているという描
写は文学中にしばしば見られる。しかしそれらはやはり、そうした登場人物の特異性を表すものであり、そのことを以って現実の衣服文様の意味を論じることには論理の飛躍がある。

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北海道博物館アイヌ民族文化研究センター研究紀要

第3号

2018年

石狩地方の伝承
石狩川流域にも、これと似た内容を持つ話がある。空知地方から旭川市近文へ移り住んだ杉村キナラプ㿭
（1888〜1973）のオイナ（神謡）の一篇に次のようなものがある。

除け」といった短くキャッチな説明は、手軽に相手を喜ばせ、納得してもらいやすく、スタッフの労力も軽減できるために重宝されるところがある。
ただ、当然ながらここには大きな問題も存在する。例
えば「魔除け説」を聞いた者は「アイヌは信仰心が強国の端から、刺繍の入った着物と頭巾に身を包んだ者い」という肯定的イメージを持つかも知れない。しかしがやってきて、美しい女性を次々にさらう、ついにオキ

それは「迷信深く非科学的」というネガティブな評価とク㿻ミの妻もさらわれたので、オキク㿻ミは先祖伝来の表裏一体である。アイヌ民族の文化に「神聖」などといソロバンを使って魔神の居所をつきとめ奪還にいく、オう売り文句をつけ、いわばオカルト趣味的に喧伝するこ

キク㿻ミが魔神の素性を言い当てると魔神はかき消すよとはアイヌ民族に対する偏見を助長する危険性を含んでうにいなくなってしまった、その正体は大昔サマイェク

いることを認識すべきだろう。

㿻カムイが船を作った時に捨てた余りの部材だった、刺繍文様に見えていたのは虫が食った跡だったのだ。

本稿においていくつか指摘したように、アイヌ文様については、いまだ多くの事柄が未検討の状態である。安
易な推論やを避け、さらなる考究を続けることはもちろ

このように、アイヌ自身によって語られてきた文様の起源説話には、魔除けや家系との結びつきはまったく見んのこと、発信に当たっては、その言説が引き起こす
様々な影響に充分注意することが求められる。

られず、先人が自然物の形象に美的な感銘を受けて工芸に採りいれたことが述べられている。

謝辞
本稿は、（一財）アイヌ民族博物館が発行するwebマ

おわりに

ガジン『月刊シロ㿽』2017年4月号に掲載された物に、加筆・修正をしたものである。なお、修正にあたっては、このように、実例にとぼしい、あるいは全くない説が大坂拓氏より『静内町史』についての情報を提供していこれほど広まっているのはなぜだろう。こころみに日本ただいた。また、小川正人氏には紀要への投稿を勧めての刺子や火消の印半纏について解説した物を見ると、やいただいたほか、執筆に際し種々の助言をいただいた。

はり「魔除け」だと述べているものが散見する。丹念に千葉大学の池田忍氏、国立民族学博物館の齋藤玲子氏に針を進めて文様を作りだす行為に、何か念を込めるようは、『シロ㿽』掲載時に貴重なコメントをいただいた。

なイメージを引き起こさせるものがあるのかもしれない。

記して、深く感謝を申し上げたい。

また、近代以降の文化研究は全体的に文化の起源を信仰に結び付けたがる傾向を持っていた。人間社会全体について「原初には社会のあらゆる習慣が信仰的観念を伴沢井トメノ氏のウチャ㿮コマ

アイヌ語原文うが、それらはやがて忘れられていく」、「聖から俗へ移（『『昭和62年度アイヌ民俗文化財調査報告書』Ⅶ』より。

行していく」という見方が支配的であり、アイヌ研究ももとの表記のまま引用し、改行部は変更しました）

こうした思潮の影響を受けた。冒頭に述べたように、樺poncise a kar hita anak na nikap a kar kay somo ki

太アイヌの女性が用いる金属製装飾のついた帯、あるい

no ikuspe a roski wa cise a kar.

は弦楽器トンコリがシャマンの用具と誤解され、神謡な小屋を作るときは皮もむかずに柱を建てて家を作る。

どの文学の起源がシャマンの歌にある、と言われたのもその一例である。文様に神秘や呪術の色彩を添える言説

hempakpa ka sir an wa, ikirok ni kapu meke, wa

も、研究全体の動向を受けて生み出され、助長されてきinkarʼan kor

たものだろう。

何年かするとその木の皮がむけて、見るとまた、博物館その他でアイヌ文化を普及する立場にある者は、来館者から多岐にわたる説明を求められる。筆kikir utar payekay okake eykostek nankante kusu

者の経験によれば、来館者側も何か自分の日常とは違う、虫が通った痕がひどくきれいだったので興味を引くような回答を期待しているところがある。文化的なギャップの大きさゆえ、あるいは差異を過剰に期

nekon kay a kar cik somo pirka ya ari humas kan sir

待されるために、時間をかけて説明しても、ついに納得

an kor,

してもらえないこともある。そんなとき「家紋」や「魔どうにかしたらいいのではないかと言われて年月がたっ

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北原次郎太

たが、
ramatkor utar, imi otta a kar cik nankante nankor ari
ramatkor utar awki kusu,
利口な人達が着物の上にししゅうしたらきれいだろうと言ったので、
neanpe askay utar yaykosanniyo a hinne cikarkarʼimi
ari rean imi a kan ru ne.
上手な人達が考えてチカルカルイミという名の着物がで
きたのだ。

参考文献
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アイヌ文様は「魔除け」か―衣文化に付随する通説を検証する
日本民族学会.
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式会社.
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池田忍 2014. アイヌ女性の手工芸にみる創造と協働 (前編). ア
イヌ・アートの現在に見る「伝統」とジェンダー 2014年度
科研実施状況報告書.
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児玉マリ 1991. アイヌ民族の衣服. 第8回企画展アイヌの衣服
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更科源蔵. コタン探訪帖2. 弟子屈町図書館.
更科源蔵. コタン探訪帖8. 弟子屈町図書館.
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杉山寿栄男 1975(1934). 北の工藝. 北海道出版企画センター.
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土佐林義雄 1952. アイヌ民族の墓標. 民族学研究16巻3・4号.

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北海道博物館アイヌ民族文化研究センター研究紀要
年月日

地域

1

1970.1.15

釧路鶴居村

2

S35.6.23

第3号

2018年
内容

ノート№‑頁模様の名や何の為につけるかはウチャシクマ知らない

19‑52

虻田町

位のある奥方（kakke mat）は眉の上に一直線に両方の眉の長までsinuyを入れ、普通のおかみさんは眉と眉の間だけ一寸か一寸5分だけ入墨をする。

12‑90

12‑91

3

S35.6.23

虻田町

家にいて着る着物には模様をつけたが、外で働く着物には模様はつけない。雨がふってもかえらない。
女の着物には模様つけない（昔はしたらしい）
モウ㿻の上にアツシを着る
モレウノカ（曲がった型）

4

S35.10.3

虻田町

模様のついた晴着は古くなっても仕事着にはしなかった

12‑102

5

S35.10.3

虻田町

手の甲や指に入墨するのは酋長の妻だけ、普通の女は腕だけ 眉の上の入墨は酋長の妻だけ長くする

12‑103虻田町

冠 女の黒い布（chipanup）のもあるが、黒い花染めを輪にして刺繍をし、前に布をつけ、うしろにinauruつけるmenoko sapaumbeというのもある。
男のsapaunbeは厚司を輪にしたのに刺繍する。
死んだとき konziをひっくり返したのを男でも女でも3年間かぶる。
普通のコンヂは黒い花染めの布でつくり頭の上のとがりに魔除けに兎の前脚をつけ、冬に薪とりに行くときにかぶる（中略）chipanupについたのkannakamuynoka

17‑139虻田町

着物には胸のところ（女は乳の上）と背中に二つづつ
kamui sikiをつける。魔物をおどかすためだ、yukarにもpoiyaunbeの冠ったものの前にもつけた。
（中略）煙草入れにも煙管のさしにもうろこ模様（名忘れた）つけた。

18‑89

kanna kamuyのnokaを背中につけた着物は他の人にきせれなかった。着物の背中にchup kamuyのnokaもつけた。
着物の神
襟の神 kot para kamuy
襟首の神 ok syut kamuy
袖口の神 tusa para kamuy chinki kamuy
夜に歩くときとか危険なところを歩くときにたのむ

18‑145

山行きの着物にも模様つけていた

18‑9

18‑64

6

7

S37.11.11

S38.3.23

8

S38.10虻田町

9

S37.11.20

三石町福畑

10

S38.1.28

芽室太

仕事着

11

S38.1.31

白糠

上着は男の背中（胴から上）に模様あり
女のは襟から裾にかけてあるが背中には模様なし
山に行く着物にも模様つけた

18‑69

12

S37.9.22

白糠

着物の模様
たんだべ

17‑79

13

S38.2.4

阿寒

atusi 男も女も山着物に模様ついた（縞入れてから模様
いれなくなった）
冬は熊の皮（女は着れない）鹿の皮を着た

18‑80

14

S38.9.22鵡川

近いところにはatniない 着物は鹿の毛を抜いた皮を多く用いた 模様はつけなかった 袖口や襟に黒い布をつける（神の名知らない）
模様の名をきいたことない。

18‑12915

S38.9.22

鵡川matanbusi 黒い布に模様つけ男マタキに行くとき後でしばる。女使わない。死んだときも使わない。

18‑130

膝までの短い着物、古い模様のある衣服もきた

日本の着物の模様見てからやるようになっ

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北原次郎太
年月日

16

17

S28.11.2

S28.7.12

アイヌ文様は「魔除け」か―衣文化に付随する通説を検証する

地域

内容

ノート№‑頁名寄

rekutunbeはふだんでもつけている
女のタマと男のsapaunbeは大祭のときだけつかう
ふだん着にも模様をつけた
木の皮を全部とってしまったら木の皮の帯（kut）をさせる。片方のときはしない。
着物がやぶれたら山の方へもって行っておさめる 場所は決まっていない。inauは立てない。

9‑3

本別

matanbusi 男は模様ついて裏はattusi表は木綿でつくりさむいようなときに出して頭しばった、死んだらいつもつかっていたmatanbusiやkongiももたしてやる。女はかぶらないkongiも裏はattusi表木綿。模様入り 男ばっかりかぶる
女かぶったら生意気なといったものだ
メ ノ コ ど う し て 粗 末 に し た も ん だ か な 女 のkongiはpukuruみたいものにしてかぶった。模様なし。子供にもか ぶ せ る（ 北 原 註： 図 あ り menoko kongiの 頭 頂 にkongi kitai usipeという三角形の布が立っている）

8‑166

17‑152,153

18

S37.11.17

東静内

男は冬konzi（先にイケマを入れた小袋）つける。手には弓を使う時は熊や鹿、犬の皮の手甲（tek kasike）普通の防寒には指も入るtekunbe
着物は夏は厚司、冬は厚司の上に鹿、熊の皮の衣、股引は新しく昔はhosiだけ。
履物は夏は毛の脱けた鹿皮の靴、sat keriなど
冬は毛のある鹿の脚の皮のkeri 中にkeri munbeを入れる。縫糸はツルウメモドキの皮、イラクサ、科皮、針は
鹿の角か

19

S37.11.17

東静内

ikayoppuの模様 okikurumiを狙ってnupuri kesi un kur
が近寄ろうとしたが模様が光るのでどうしても近よれなかったという。uchasikumaやukaraがある。

17‑154樺太小田寒

模様は波の形だという （2種図示 enrim chikupa）（魚皮衣の説明の中で）男のnisipaの裾にはアザラシの皮つける、（kaya sere）
kakke matの袖口、襟、裾にはカワウソの皮つける

16‑47

18‑11418‑11920

S37.7.14

21

S38.7.20

樺太来知志男の懐帯（okkay raunkuh）hayで糸つくり、若い者があぶない仕事に行くときもたす。女より巾広い、魔除の赤い布（chikuppa）つける。wen oyasiにとられないように。
腰 痛 い と き 腰 に し め る 魔 除。ikema,suruku,anchi(石炭) ,akam(輪) asumara akam(十 勝 石 の 輪) tetaraka‑suma, hure suma 小刀のようなもの帽子や子供の襟につけた。
e potko（シンコ、トド、ガンビにつくほくちにする茸も化物（oyasi）出ないようにもつ
ram mue 布でつくり老婆やhenkeにつける
ハンノキ、ガンビ、アカカニ、オソコニ、フレカニで刀の形つくってつける
魔除（nan kor be, okenともいう）
ihurekani（ハンノキ）かガンビでつくり、浜のruisanの
両方、家の入口の両方にたてる。
窓に子犬の頭骨にinauつけたの（batun yupuke）さげる。

22

S38.7.20

樺太来知志

着物 オッコ(ponpeというトッカリの皮でつくった着物）襟に布をつけ、背中、肩、裾（下肢）に四角や三角や小判形のウイト㿇イパした。

表1 『コタン探訪帖』中の服飾関連情報

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北海道博物館アイヌ民族文化研究センター研究紀要

第3号

2018年

ARTICLEAre Ainu Patterns “Talismans”? :Verifying the Common View Connected to the Clothing Culture
KITAHARA Jirota
Ainu patterns sometimes are interpreted toments like these so common?

First, research on

have various meanings such as “being a talisman”

Ainu culture since the early 20th century has tended

or “representing a family line.” The validity of theseto generally search for the origin of their faith canstatements, and how they spread, are consideredbe pointed out. In line with this trend, Mashiho Chiriin this article.

and Genzo Sarashina drew analogies on the pat-

Since the shapes of itokpa (family crests) andterns in the 1960s, which were then circulated re-raunkut (amulet strings for women), etc. are related

peatedly in works by Sarashina and Shigeru Kayano.

to the family line, they obviously have meanings in

Although interpretations such as “talismans” andsocial systems such as rituals and marriages. On the“family crests” are intriguing and draw the interest

other hand, for patterns on clothing, none of theof others, they are the result of misunderstandings

resources indicated a connection with a family line.

in the first place and the matter should be rectified

Moreover, only a woman from Abuta Town in south-

by research and the dissemination of culture. In

western Hokkaido testified that the patterns “areaddition, the way to address different cultures

talismans”, and other cases could not be found.

should be reconsidered.

Despite such a weak foundation, why are stateKITAHARA Jirota : Center for Ainu and Indigenous Studies, Hokkaido University

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