Huib Blom

dogon
images & traditions

table of contents - table des matières

Maps of Dogon Country - Cartes du Pays Dogon

06

Introduction

11

I Dogon Country in ancient times - Le Pays Dogon aux temps anciens

17

Dogon Country - Le Pays Dogon
Toloy
TellemDogon : a heterogeneous population - une population hétérogène

18
20
24
38

II A wide territory - Un vaste territoire
Pignari : Niongono
Bandiagara region - Région de Bandiagara : Songo
Lowel Gueou : Kargue
Lowel Gueou : Bounou
N’Duleri & Bondum
Bondum : Tintam
Bondum : Samari
Plateau centre-north - Le plateau centre-nord : Saoura Koum
Wakara region - Région de Wakara : Kono
Wakara region - Région de Wakara : Auguine
Toro : Sangha
Bandiagara Escarpment - La falaise de Bandiagara
Toro : Pegue Toulou
Toro : Koundou
Toro : Tiogou
Toro : Yougo Dogorou
Seno plain - La plaine du Séno
III Architecture & Religion
Architecture & Religion
House of the hogon and the Lebe cult - La maison du hogon et le culte du Lebe
The hogon of Arou - Le hogon de Arou
The hogon of Nombori - Le hogon de Nombori
The Ginna and the Wagem cult - La Ginna et le culte du Wagem
Ancestor cult related altars - Autels affiliés au culte des ancêtres
The Binou Shrine - Le Sanctuaire du Binou
Togu Na

45
46
56
64
69
73
79
89
94
101
112
124
139
151
164
174
186
207
215
216
218
223
226
228
236
241
248

Menstruation hut - La case des femmes en menstrues
The smithy - La forge
Altars - autels : Mono
Altars - autels : Andugo
Altars - autels : Ana Pegu
Altars - autels : Pegu Ama

255
259
266
270
274
276

The Mosque - La Mosquée :Pignari : Nando
Pignari : Makou

282
286
291

IV Funerary rites - Rites funéraires
Funerary rites - Rites funéraires
The funeral - Les funérailles
Funeral of the hogon of Sangha in 1985 - Funérailles du hogon de Sangha en 1985
Funerals for women - Funérailles des femmes
V Masks - Masques

293
295
303
308
315
319

The masks - Les masques
Mask fibres - Les fibres des masques
The Great Mask - Le Grand Masque
SatimbeMamoro, Adagay, Sa Ku, Fafanye
SirigeKanagaHunter - Chasseur (Dana Na)
Healer - Guérisseur (Dyodyonune)
Antelope - Antilope (Walu)
Panther and hyena - Panthère et hyène (Yunu & Tata)
Monkey - Singe (Dege, Ko, Omono)
Crocodile (Ayo, Koromkoy)
Hare - Lièvre (Dyommo)
Sangara Paypay
Wirigo

320
324
326
331
334
338
344
349
352
356
361
365
370
373
376
380

Conclusion

385

Glossary - Glossaire
Bibliography - Bibliographie
Acknowledgments - Remerciements

386
390
394

lac debotalmonguisamariborko
tintamBondumtemba
saoura koum

kargue

Tombo

boui

dani sarebarabounoutanga
guimari

Lowel Gueou

doloumtapou

N’Dulerimoridalekanda
pelingayanda
damasongo
komoga

bamba

some

ningari

Wadoubaireli bolon Toroyendouma ato
yougo piriyendouma
yougo dogorou
tiogouyougo nagono orey
komo sesekoundougono mobongo
arou
tabitongoibi
sanghamendeli guine
neni
pegue
banani
kamba
ireli
yaye
kani gogouna
ouro-songo

mopti

koa

Toro

songo

amani
tirelibandiagara

sibi sibi

Pignari

komokan

KambariSeno

nomborimakou
niongono

dourouguimini

nando

youdioukoporo kenie pe
oropa

ennde
kani kombole

teli

douna
koporo kenie na

dogo
sadia
bankassTomo
Seno

djenné

50 km

hombori →douentza

panganinambakeleobesoroliwakaraWakarabargue kono

pergassaye

auguineanankanda

antagada
kassa

mondoroSeno

oro koummadougou
douna pey

koro

kayn

Burkina Faso
Yatenga

Introduction

Today, Dogon country is accessible to all. It has notalways been like that. In the past, the outer limits of thegreat West African empires only but touched its mountainous contours. It was, to a certain extent, a safe havenfor local populations seeking protection from newly
emerging regional powers. Some Arab manuscripts of
the 16th and 17th centuries refer to it in vague terms. It
would be wrong, however, to consider this country as
an impregnable fortress inhabited by a homogeneous
people living in isolation from the outside world. And
yet this is the impression that has been conveyed for along time in the Western imaginary and that is still largely
echoed by the media today. Overexploited, the worksof Marcel Griaule have unwittingly contributed to thissimple view. The importance of his prewar studies cannot be put in doubt but they mainly concern the Sangha
region and are not representative of the whole of Dogon country. The description given by Louis Desplagnes
in Le Plateau Central Nigérien of a heterogeneous population occupying a vast territory renders more justice tothe inhabitants of this part of Mali that the WesternWorld chose to call « Dogon Country ».
The photos presented here were taken over a period ofsome twenty years. They offer a glimpse into somefacets of this rich and diversified territory. Apart frommy own observations, the text that follows is based on
the many ethnographic studies that have been conducted in Dogon country. The idea is to place a selection of photos in their cultural and historical context.
I have sorted them out into five thematic chapters.
Chapter I is a brief overview of ancient times (Toloy,
Tellem and early Dogon).
In chapter II, I present a number of villages in different
parts of Dogon country. Regional architecture reflects
its natural surroundings and the culture that created it. I
take the opportunity to illustrate this chapter with somewood sculptures that originate from the regions visited.
However, the precise provenance of these objects is notknown.
Chapter III is dedicated to village architecture. Architecture, social organization and religion cannot be
dissociated. Regardless of its architectural variety, mostvillages have a Ginna, a Togu Na, a smithy, a house for

Aujourd’hui, le pays dogon est devenu accessible à tous.
Il n’en a pas toujours été ainsi. Il fut un temps où leslimites des grands empires ouest-africains n’en épousaient que les contours montagneux. C’était une zone
de refuge pour des populations victimes de nouvelles
puissances régionales en phase d’expansion. Quelques
manuscrits arabes des 16e et 17e siècles s’y réfèrent entermes vagues. Néanmoins il serait faux de voir ence pays un territoire imprenable habité par un peuple
homogène coupé du monde extérieur. C’est pourtant
une idée qui a longtemps été véhiculée dans l’imaginaire occidental et dont la presse grand public se faitl’écho encore aujourd’hui. Surexploités, les travaux deMarcel Griaule n’y sont pas étrangers. L’importance deses études d’avant-guerre n’est pas remise en cause.
Cependant, celles-ci concernent surtout la région de
Sangha et ne sont pas représentatives de l’ensemble dupays dogon. La description d’une population hétérogène
habitant un vaste territoire qu’en donne Louis Desplagnes dans Le Plateau Central Nigérien rend davantage
justice aux habitants de cette partie du Mali que l’Occident a choisi d’appeler le « Pays Dogon ».
Les photos que je présente ici ont été prises sur plus
d’une vingtaine d’années. Elles reflètent l’image d’un
pays aux multiples facettes. Mis à part mes observations
personnelles, le texte qui les accompagne s'inspire desnombreuses études ethnographiques qui ont été menées sur place. L'idée est de replacer une sélection
d'images dans leur contexte culturel et historique. Elles
sont regroupées en cinq chapitres thématiques.
Le chapitre I est un bref rappel des temps anciens (Toloy, Tellem et débuts des Dogon).
Au chapitre II, je présente quelques villages éparpillés
sur l’ensemble du territoire. L’architecture de chaquerégion est le reflet de son environnement géographique
et de la culture qui l’a produite. J’en profite aussi pourmontrer quelques sculptures dont la provenance correspond aux régions visitées. Toutefois, l’origine exacte deces pièces n’est pas connue.
Le chapitre III est consacré à l’architecture villageoise.
Architecture, organisation sociale et religion sont indissociables. Aussi variée que soit l’architecture, la plupart
des villages sont munis d'une Ginna, d'un Togu Na,← 1983 Pegue Toulou (Toro) : Yale Say and her brothers/Yale Say et ses frères

11

Dogon (Toro)
H : 29 cm
private collection/collection privéemenstruating women, a Binou sanctuary and a mosque.
These constructions are the common denominator forthe region at large.
Chapter IV goes on to describe funerary rites : burial,
funeral and Dama. The ultimate goal of these rites is thetransfer of the souls of the dead to the Hereafter.
Chapter V focuses on some of the many masks usedin funerals. Photos of masks in situ are placed together
with similar pieces from private collections.
I take this opportunity to thank my travel companions
and friends. My travels through Dogon country would
not have been possible without the support of Kalba,
Ana and Serou Dolo. Ana and Serou are the sons ofDiangouno Dolo, former chief of Sangha who died in
2002. We never stopped roaming about the plateau, theescarpment and the Seno plain. Today, Ana is the ownerof Hôtel Giru Yam in Sangha and Serou specializes
in the building of wells and dams. Kalba is a farmer atheart. Finally, a great thanks to my brother Arian. We
have been travelling together most of the time. Artist
painter an sculptor, he took care of the visual conception of this project and brought together the sculpturesand masks presented here. These pieces belong to public and private collections.

d’une forge, d'une maison de femmes en menstrues,
d’un sanctuaire de Binou et d'une mosquée. Ces constructions sont le dénominateur commun à une grandepartie de la région.
Le chapitre IV est voué aux rites funéraires : obsèques,
funérailles et Dama. Le but ultime de ces rites consiste autransfert des âmes des défunts vers l’au-delà.
Au chapitre V, je décris quelques masques utilisés lors
des rites funéraires. Je présente des photos prises in situ
en association avec des pièces de collection.
Je saisis cette occasion pour remercier mes compagnonsde voyage et amis de toujours. Mes séjours en pays dogon n’auraient pu se faire sans l’aide de Kalba, Ana et
Serou Dolo. Ana et Serou sont les fils de Diangouno
Dolo, ancien chef de Sangha (mort en 2002). Nousn’avons eu de cesse de sillonner le pays en long et enlarge. Aujourd'hui, Ana tient l'Hôtel Giru Yam à Sangha
et Serou s'est spécialisé dans la construction de puits etde barrages. Kalba est un agriculteur de cœur et d’esprit.
Enfin, un grand merci à mon frère Arian. Il est de la plupart des voyages. Artiste peintre et sculpteur, il est àl’origine de la conception visuelle de ce projet. Il a réuni
les sculptures et masques présentés ici, pièces provenantde collections publiques et privées.

1986 Yougo mountain/Montagne de Yougo (Toro) → →Kalba DoloSerou Dolo13

Ana Dolo

I
Dogon Country in ancient times
Le Pays Dogon aux temps anciens

excerpt/extrait

TellemTellemThe word « Tellem » is a generic term that means « wehave found them ». It embraces a diversity of peoples,many of whom reached the Bandiagara escarpment by
the 11th century. Excavations have brought to light theremnants of an old culture. Skeletal remains and a great
many objects have been identified : cotton cloth, glassand carnelian beads, stone and quartz lip plugs, basketry, earthenware, knives with leather sheaths, bows,
arrows and quivers, headrests, etc. All of this archaeological material is part of a culture that was open to
trade with the outside world. To give just one example, funerary garments have been woven according tohighly refined techniques. It could not be determined
whether these textiles were imported or locally woven.
Till today no remnants of weaving equipment have everbeen found. But whatever the case is, the wearing ofsuch fabrics is typical of a society that has attained afairly advanced standard of living. As to Tellem sculpture, the irony is that not many statuettes have beenfound within an archaeological context. The antiquetrade always staying one step ahead of scientific research, many pieces had already left the country by thetime proper field work could begin. As a result and in
the absence of data gathered in situ, the meaning anduse of these statuettes are merely a matter of speculation. Today, Tellem statuary can only be admired for
its aesthetics and for the inner strength it radiates.
Archaic and modern in its minimalistic simplicity, it
may well be the first source of influence on Dogon art.
Tellem and ancient Dogon sculptures are sometimes
difficult to differentiate from one another.
Tellem villages were most probably built on the rocky
slopes at the base of the cliff. The heavy seasonal rains
have erased all traces. The Dogon reached the area by
the 15th century and thus shared with the Tellem thesame territory for some two hundred years, a period
during which interethnic relationships must haveoccurred. According to oral tradition, the Tellem
moved southeastward and were supposedly absorbedby the Kouroumba of today's Burkina Faso. Yet, anthropometric comparative studies made by the Dutch
archaeologists demonstrate that Tellem and Kouroumba are morphologically dissimilar. Their research,however, has been limited to skeletal remains found inrupestrian graves in the Sangha area alone. But caves
sheltering age-old mud dwellings are found along thewhole length of the escarpment. They do not belong toa unique population and even less to a given era. Residual groups among these ancient populations in decline
undoubtedly set off across the Seno and merged into a

Le mot « Tellem » est un terme générique qui signifie« nous avons trouvé » et qui englobe des populations
variées dont beaucoup arrivèrent dans la falaise deBandiagara vers le 11e siècle. Les fouilles ont mis en lumière les restes d’une ancienne culture. Des ossements
humains et une foule d'objets ont été répertoriés : tissus
en coton, vanneries, verroteries, perles en cornaline,
labrets en pierre et en quartz, poteries, couteaux gainésde cuir, arcs, flèches et carquois, appuie-nuques, etc.
Tout ce matériel archéologique appartient à une culture ouverte aux échanges avec le monde extérieur.
Les textiles en sont un exemple remarquable : les costumes funéraires ont été tissés selon des techniquesraffinées. On n'a pu déterminer si ces tissus ont été importés ou tissés sur place. A ce jour, on n’a pas retrouvéde traces de métiers à tisser. Mais quoi qu’il en soit, leport de tels vêtements ne peut être que l'apanage d'unesociété disposant d’un mode de vie évolué. Mais qu’enest-il des statuettes aux bras levés, objets emblématiques de la culture tellem ? L’ironie est que très peu ont
été trouvées dans un contexte archéologique. Le commerce de l’art africain ayant pris les devants sur lascience, la plupart de ces pièces n’ont pu être étudiéessur place. De ce fait, leur signification et leur usage est
une question de spéculation. Aujourd’hui, on se contentera d’admirer la statuaire tellem pour son esthétique et pour sa force intérieure. Archaïque et moderne
dans sa simplicité, elle est probablement la première
source d’influence pour l’art dogon. Il n’est pas toujours possible de différencier les sculptures tellem etdogon datant de la même époque.
Les villages tellem se trouvaient probablement dans leséboulis de la falaise. Les aléas du climat en ont effacé
toute trace. Dès le début du 15e siècle, Tellem et Dogon
ont habité un même territoire pendant près de 200 ans,période durant laquelle des métissages interethniques
ont dû se produire. D’après la tradition orale les Tellem
se seraient finalement déplacés vers le sud-est et auraientété assimilés aux Kouroumba du Burkina Faso. Néanmoins, des études anthropométriques comparatives
menées par l’équipe des chercheurs néerlandais ont
démontré que Tellem et Kouroumba sont morphologiquement dissemblables. Leurs travaux, toutefois, neconcernent que les ossements des sépultures rupestresde la région de Sangha. Or toute la falaise est trufféed'anciennes constructions. Celles-ci ne peuvent être rattachées à un peuple unique ni même à une seule époque.
Parmi ces vieilles populations en déclin, des groupes
résiduels se sont dispersés et se sont assimilés aux résidents de la plaine du Séno. La pratique de l’exogamie

24

Tellem
H : 43 cm
private collection/collection privée
2006 Pegue Na (Toro) →wider network of local communities. The practice of
ethnic exogamy must have been part of a survival
strategy for groups of limited size. In the 1990’s, ethnologist Jacky Bouju (Qu’est-ce que « l’ethnie » dogon ? )gathered the following words of a man from the Seno
and Yatenga border zone who claimed to be Tellem :« now that we are intermarrying with the Mossi, theDogon no longer intermarry with us. » Today, among
the inhabitants of the Seno plain, some adhere to anancient pre-dogon identity by means of their surname
and social status.
There are families living in the southeastern Seno
who wear the name « Ganame » and who claim tobe Tellem. The same name is in use in northern Yatenga among the Kouroumba of indigenous descent.
The patrilineal transmission of surnames such as
Ganame enables some families to identify themselves
to early populations that were already in place at thearrival of the Dogon, Kouroumba and Mossi invaders.
The hazards of history (droughts, famines, conflicts,
migrations) have redefined their ethnic and territorial
identities. But echoes of a faraway past also resurface
in other forms. Today, many villages in the Seno andthe Yatenga share power and responsibilities according to the following principle : families of indigenous
descent retain religious prerogatives as « owners of theland » and the invaders who stem from later times
hold political authority. The Ganame form no exception to this rule. They hold positions that have to dowith rain rituals and land control.
Patronymic names refer to mythico-historical events.
According to ethnologist Youssouf Tata Cissé thename « Ganame » is a deformation of « Ganama ». It
means « people from Ghana/Wagadou ». The settlement of a variety of peoples in the Bandiagara escarpment coincides in time with the decline of the Ghana
empire in the 11th century. By the end of the first millennium, this state (southeast Mauritania) played a major role in the early trans-Saharan trade. But it should
also be noted that early migrations from the northpredate the Christian era. With the passing of time,
the aridification of the Sahel drove scores of peopleof Soninke origin toward the inland Niger delta where
they linked up with the river populations in place.
Their presence would also be felt throughout thenorthwest of the plateau. Youssouf Tata Cissé speculates that most Tellem peoples are formed of the ethnic fringes of Soninke society (Ferdinando Fagnola,
Voyage à Bandiagara).

ethnique constituait sans doute une stratégie de survie
pour ces groupes aux effectifs limités. Dans les années
1990, l’ethnologue Jacky Bouju (Qu’est-ce que « l’ethnie »dogon ? ) recueillit les propos d’un homme d’identité
Tellem de la zone frontalière du Séno et du Yatenga :« comme maintenant on se marie avec les Mossi, lesDogon refusent de se marier avec nous. » Aujourd’hui,parmi les habitants de la plaine, certains se rattachent à
une identité de souche pré-dogon de par leur nom etposition sociale.
Certaines familles du sud-est du Séno portent le patronyme de « Ganamé ». Elles s’identifient aux Tellem. Cemême nom est en usage au nord du Yatenga parmi lesKouroumba de souche autochtone. La transmission
patrilinéaire d’un nom tel que Ganamé permet à certaines familles de se rattacher à de vieilles populations
déjà en place à l’arrivée des conquérants dogon, kouroumba et mossi. Les aléas de l'histoire (famines, sécheresses, conflits, migrations) ont redéfini les identités
ethniques et territoriales de ces peuples pré-dogon. Leséchos d’un lointain passé refont surface sous d’autres
formes aussi. De nos jours le partage du pouvoir ausein de nombreux villages du Séno et du Yatenga se
fait selon le principe suivant : les familles d’ascendance
autochtone détiennent la maîtrise rituelle des terres etcelles issues des envahisseurs ont la mainmise sur lepouvoir politique. Les Ganamé ne font pas exception
à cette règle. Ils sont souvent responsables des cultes
liés à l’eau et à la terre.
Les patronymes se rapportent à des événements
mythico-historiques. D’après l’ethnologue Youssouf
Tata Cissé, le nom de « Ganamé » est une déformation de « Ganama », qui signifie « gens du Ghana/
Wagadou ». L'arrivée dans la falaise de populations
variées coïncide dans le temps avec les bouleversements provoqués par l'affaiblissement de l'empire du
Ghana au 11e siècle. Cet Etat (sud-est de la Mauritanie)
joua un rôle primordial dans le commerce transsaharienvers la fin du premier millénaire. Mais précisons toutefois que les débuts de ces migrations du nord vers le suddatent d’avant notre ère. Avec le temps, l’aridification
du Sahel repoussa les peuples de souche soninké vers
la boucle du Niger où ils s’assimilèrent aux populations
riveraines du fleuve. Leur présence fut ressentie jusque
sur le plateau du nord-ouest. Quant aux populations
dites « Tellem », Youssouf Tata Cissé émet l’hypothèseque celles-ci sont en majorité composées de franges
périphériques soninké (Ferdinando Fagnola, Voyage
à Bandiagara).

← ← 2010 Tule (Toro) - cave C : Tellem cemetery estimated to containsome 3000 individuals. Skeletons have been dated to the 11th/12th centuries. (photo : Apiri Douyon)← ← 2010 Tule (Toro) - grotte C : cimetière tellem qui contiendrait les
restes d’environ 3000 individus. Des squelettes ont été datés du 11e/12e
siècle. (photo : Apiri Douyon)

30Tellem
H : 52,5 cm & 53,5 cm
Museum Rietberg, ZürichII
A wide territory
Un vaste territoire

excerpt/extrait

Bondum : Tintam

Bondum : Tintam

Tintam’s strategic location on the northeast plateau
has shaped its history. Located amidst a rocky andchaotic looking landscape, its isolation guaranteeda certain independence from the great power centresof the neighbouring plains of the Niger river. With
the passage of time, different peoples populated thearea and left their mark on an almost impregnable
territory.
In the 17th century, the state of Segou stretched out tothe northeast along the Niger river. Bamana immigrants settled down in the region of the great lakes andfounded farming villages. At the end of the 18th andearly in the 19th century, some of these immigrants,
the Kassambara, took refuge on the northeast plateau
as armed forces from Segou (King Da Monzon) madethe area insecure (Caroline Robion-Brunner, Forgerons
et sidérurgie en pays dogon. Vers une histoire de la production
du fer sur le plateau de Bandiagara (Mali) durant les empiresprécoloniaux). Kassambara is the patronymic name of
the inhabitants of Borko and Tintam. They say they
are Dogon of Bamana descent. They came from Sa and
Gouloumbo (inland Niger delta). They were accompanied by some Diarra families who, after a temporary
stay at Tintam, moved further north and founded thevillage of Tal near the edge of the plateau at a distance ofsome twenty kilometres to the west of Douentza. The
founding ancestor’s name of the Kassambara at Tintam is said to be Amabary Kassambara.
Tintam’s intense metallurgical activity of the past is evidenced by slag heaps and fragments of old furnaces thatare still visible on the outskirts of the village. They are
the remnants of a bygone industry. Iron was used formaking weapons and agrarian tools. Their authors are
not known. Their settlement in the region predates
that of the Kassambara. Up to now, the study of the
migratory paths taken by the blacksmiths of the plateau is unable to identify these artisans. As to Bondum
wood sculpture, it is by no means certain that statues
designated in the literature as « Tintam style » stemfrom the village that bears the same name. The betterknown pieces predate the arrival of the Kassambara.
Most have been dated between the 16th and 18th century, a period that coincides with the formation of thecaste system of the Irim blacksmiths and with the territorial expansion of the Dogon. The iconography ofthese statues is of Djennenke inspiration. But in theabsence of precise data, one can only but speculate as
to the ethnic and cultural ties of their makers with theriver peoples and with the Dogon of the plateau.

La situation stratégique de Tintam aux abords du plateau nord-est a façonné son histoire. Situé au milieu
d’un site rocheux à l’aspect chaotique, son isolement lui
garantissait une certaine indépendance vis-à-vis desgrandes puissances de la plaine voisine. Au fil du temps,
des populations d’horizons divers s’y sont succédé etont marqué de leur empreinte un territoire quasi imprenable.
Au 17e siècle, l’Etat de Ségou s’étendit vers le nord-est
le long du fleuve Niger. Des immigrants bambaras’établirent dans la région des grands lacs et y érigèrent
des villages à vocation agricole. A la fin du 18e et audébut du 19e siècle, les troupes du roi de Ségou (DaMonzon) rendant le pays peu sûr, quelques éléments
de cette population deltaïque se déplacèrent vers leplateau nord-est (Caroline Robion-Brunner, Forgerons etsidérurgie en pays dogon. Vers une histoire de la production dufer sur le plateau de Bandiagara (Mali) durant les empires précoloniaux). Ce furent les Kassambara. C’est le patronyme des habitants de Borko et de Tintam. Ils sont
Dogon d’ascendance bambara. Ils disent venir des villages de Sa et de Gouloumbo dans le Guimbala (delta
intérieur). Ils furent accompagnés par des familles
Diarra qui, après un temps d’arrêt à Tintam, continuèrent leur route et fondèrent le village de Tal surles franges du plateau à une vingtaine de kilomètres à
l’ouest de Douentza. L’ancêtre fondateur des Kassambara de Tintam se nomme Amabary Kassambara.
Tintam a connu une intense activité métallurgique. Aujourd'hui, à la périphérie du village, des amas de scories
et des fragments de fourneaux sont les témoins de cetteancienne industrie. Le fer servait à la fabrication d’armes
et d’outils agraires. On n'en connaît pas les auteurs.
Leur établissement dans la région est plus ancien quecelui des Kassambara. Jusqu’ici, l’étude des trajets migratoires des forgerons du plateau n’a pu déterminerl’identité de ces artisans du fer. Quant à la sculpture
sur bois du Bondum, rien n’est moins sûr que les statues que la littérature désigne sous le terme de « style
Tintam » proviennent du village du même nom. Les
pièces maîtresses de ce style datent d’avant l’arrivéedes Kassambara. La plupart ont été datées du 16e au
18e siècle, une période qui correspond à l’émergencede la caste des forgerons Irim et à l’expansion territoriale des Dogon. L’iconographie de ces sculptures est
d’inspiration djennenke. Mais en l’absence de données
plus précises, on ne peut que spéculer sur les attaches
ethniques et culturelles qui lient leurs auteurs aux populations du fleuve et aux Dogon du plateau.

← 1987 Tintam (Bondum)79Tintam female figure/figure féminine
15/16 century/siècle
H : 98 cm Museum Rietberg, Zürich
← 2008 Tintam (Bondum)

Wakara region : Kono

Région de Wakara : Kono

The northeast plateau culminates at a height of over 700
metres. It is a rugged and chaotic region with rocky hills
interspersed with deep and shallow valleys. The villages
in this part of the land are well hidden from view andseem to dissolve into the landscape. The region is rich inrock engravings. Many are anterior to the arrival of the
Dogon. Their significance has been lost in time, butsome of them have taken up a new life. Shepherds let
their flocks wander and graze in the bush. At night, they
prefer to take shelter and sleep in caves containing suchancient engravings. They are believed to offer protection against lightning.
Villages like Wakara, Auguine and Kono are impressive in size. The local architecture is very different fromthe one that made Dogon country so well known.
Large houses, rectangular in shape, interlock with eachother. Many are one or two storied and have roof terraces surrounded by low parapets. The inhabitants ofKono and Wakara speak Nanga Tegu, a speech variety
shared by nine villages in the region. They belong to
one of the main Dogon tribes, the Dyon (page 218).
The word « tribe » is to be understood as a wide groupof people that all belong to the same line of descent.
The patronymic name of Kono’s inhabitants is « Moro
Poudye ». Family names provide information about thecircumstances when villages were first erected. « Moro
Poudye » means « who emerges from the source ».
Oral tradition has it that a hunter from Hombori one
day discovered a source out of which arose a Nommo inthe shape of a woman. He married her and that is how
Kono came into existence. The Nommo is an invisible
spirit who is present in water (pools, ponds, wells, etc).
It manifests itself in a variety of forms. Its actions are
beneficial or harmful. The Nommo is addressed in rain
making and agrarian rituals. The benefits that waterbrings to man are dependent on the spirit’s goodwill.
But in a wider sense, patronymic names that suggest
encounters with supernatural beings point to possible
interactions between invaders and indigenous populations.

Le nord-est du plateau est une région au relief accidenté
qui culmine à plus de 700 mètres. C’est un amas chaotique de monts rocheux entrecoupés de vallées. Les villages sont presque invisibles au regard et se fondent
dans le paysage. La région est riche en peintures rupestres. Beaucoup sont antérieures à l’arrivée des Dogon.
Leur signification s’est perdue avec le temps, mais certaines se découvrent une nouvelle fonction au contact
des bergers qui font paître leurs troupeaux en brousse.
La nuit, ils préfèrent se reposer à l’abri des grottes décorées d’anciennes peintures. Elles sont, dit-on, pourvues
de vertus protectrices contre la foudre.
Wakara, Auguine et Kono sont de grands villages. Leurarchitecture ne ressemble en rien à celle qui a fait la renommée du pays dogon. De grandes maisons de forme
rectangulaire s’y imbriquent les unes dans les autres.
Beaucoup ont un ou deux étages et ont des toits platsceinturés d’un parapet. Les habitants de Kono et Wakara parlent le nanga tegu, une langue partagée par neufvillages de la région. Ils appartiennent à l’un des principaux tribus dogon, les Dyon (page 218). Le mot « tribu »signifie ici un vaste ensemble d’individus appartenantà une même unité de descendance. Le nom de famille
des habitants de Kono est « Moro Poudye ». Les patronymes dogon renseignent sur les circonstances d’installation des villages. « Moro Poudye » se traduit par « qui
sort de la source ». Selon la tradition orale, un chasseur
venant de Hombori découvrit un jour une source d’oùémergea un Nommo sous l’apparence d’une femme. Ilss’unirent et ce furent les débuts du village de Kono.
Le Nommo est un génie invisible qui réside dans l’eau(mares, etc). Il se manifeste aux hommes sous de multiples formes. Ses actions sont bienfaisantes ou néfastes.
On l’invoque et on lui présente des offrandes dans lecadre de rites agraires et de pluie. Les bienfaits que l’eau
apporte à l’homme dépendent du bon vouloir du Nommo. Sur un plan plus large, les noms de famille qui évoquent des rencontres faites avec des êtres surnaturels
pointent vers de possibles interactions entre envahisseurs et populations autochtones.

← ← 2010 Dalekanda (valley of/vallée de Inégué) :pre-dogon rock art/art pariétal pré-dogon← Female figure/Figure féminine
Wakara region/région de Wakara
H : 70 cm
Private collection/Collection privée

2007 Kono (plateau northeast/nord-est) → →101

Wakara region : Auguine

Région de Wakara : Auguine

The inhabitants of Auguine also belong to the Dyon
tribe. Their surname is Guindo and they speak Jamsay
They came from Kani Na via Kassa and settled down attheir present location. One group chose to move on
further north. When asked where they establishedthemselves, they replied « Wakara » which means « not
far from here ». With time passing, the Guindo of Wakara adopted the Nanga tegu language spoken by the
Moro Poudye of Kono. What is even more surprising
is the fact that they also share with them their mask
traditions. Auguine, on the other hand, never had any
masks.
Most Dogon villages have a taboo, a protective totemthat manifests itself in the form of an animal. It acts as
the intermediary between man and the world of theinvisible (page 241). The totem animal of Auguine is thecrocodile. Many doors are adorned with its carved
representation. Legend has it that in ancient times ahealer, hated and feared by the inhabitants of Auguine,
was thrown into a dried up water well. He stayed there
for three years under the protection of a crocodile. One
day the well filled up with water and the animal ejected
him from it. The man returned home safely and thecrocodile became the villagers’ totem. Neighbouring
villages that display doors carved with the same motif,
respect the crocodile but do not venerate it as a totem.
The reason is that they may respect the totem of another village because of its territorial precedence. It is
like a mark of respect of the young for their elders.
Rock art can be found all over the northeast plateau but
most sites have never been identified. Auguine and its
surroundings do not lack in such sites. Outside thevillage stands a rock with one face sheltered from therain. It is covered with a large painting that does notresemble any other. The geometric and checkerboard
designs are current in Dogon art and architecture. But inthe present case the overall style is different. It is noteasy to separate reality from belief but it is said that thepainting is Tellem. According to the villagers, the site isa sacred place of worship for pilgrims from the plains

Les habitants d’Auguine aussi appartiennent à la tribu
Dyon. Ils portent le nom de Guindo et parlent le jamsay. Leur parcours les a conduits de Kani Na via Kassa àAuguine. Un groupe choisit de continuer sa route plus
au nord. Quand on leur demanda où ils s’étaient installés, ils répondirent « Wakara », ce qui signifie « nonloin d’ici ». Avec le temps, les Guindo de Wakara ont
adopté la langue des Moro Poudye de Kono, le nanga
tegu. Chose plus étonnante encore, ils partagent avec cesderniers leur tradition de masques. Auguine, par contre,
n’a jamais eu de masques.
La plupart des villages dogon respectent un interdit, untotem protecteur qui se présente sous une forme animale. Il est l’intermédiaire entre les hommes et le mondede l’invisible (page 241). L’animal totem d’Auguine est
le crocodile. De nombreuses portes sont ornées de son
image. La tradition nous rapporte qu’aux temps anciens
un guérisseur haï et craint par les habitants d’Auguine,
fut jeté au fond d’un puits à sec. Il y resta pendant trois
ans sous la garde d’un crocodile. Un jour le puits se remplit d’eau et l’animal l’en éjecta. L’homme revint parmi
les siens. Depuis lors, le crocodile est leur totem. Les villages voisins qui arborent des portes au même motif,
respectent le crocodile sans que celui-ci soit vénéré
comme un totem. Telle une marque d’estime des cadets envers leur aîné, ils respectent l’interdit d’un village d’installation plus ancienne.
Le plateau du nord-est est riche en art pariétal. La
grande majorité de ces sites n’a jamais été étudiée nimême répertoriée. Auguine et ses environs n’en manquent pas. Hors du village se trouve un grand rocher
dont une face est à l’abri de la pluie. Elle est couverted’une peinture d’un style inconnu ailleurs. Les formes
géométriques et les dessins en damier sont courants
dans l’art et l’architecture dogon mais dans le cas présent il s’agit bien d’un style à part. Il n’est pas aisé defaire la différence entre croyances et réalité, mais on dit
que cette peinture est d’origine tellem. D’après les villageois, l’endroit est un lieu de pèlerinage pour des gensde la plaine qui se réclament de cette identité. Il se peut

2007 Auguine : rock art of today/art dogon contemporain →← ← 1988 Doloum (plateau northeast/nord-est)

2010 Auguine : pre-dogon rock art/art pariétal pré-dogon → →112

who claim this identity. It is of course possible thatnames that are transmitted through the patriline allow
some groups of individuals to link themselves to ancient
pre-dogon populations. Today, there are still families
living in the southeastern Seno who wear the name Ganame and who claim to be Tellem (page 24). In Statuaire
Dogon, Hélène Leloup states having spoken to people in
the Seno plain (Yoro, Dinangourou, Sarou, Koro) who
wear the name Ganame. She was told that they practise
yearly agrarian rites and still gather at ancestral altars.

que la transmission patrilinéaire d’un nom permette àcertains de se rattacher à de vieilles populations prédogon. Cela semble bien être le cas de certaines familles
du sud-est du Séno qui portent le patronyme Ganamé etqui s’identifient aux Tellem (page 24). Dans Statuaire
Dogon, Hélène Leloup dit avoir rencontré des Ganamé
dans des villages de la plaine (Yoro, Dinangourou,
Sarou et Koro). Elle ajoute « qu’ils reviennent en pèlerinage aux autels ancestraux qui jouent un rôle de contrôle des récoltes à certaines périodes de l’année ».

2009 Auguine (plateau northeast/nord-est) →2007 Auguine (plateau northeast/nord-est) → →116

Dogon : granary door/porte de grenier, H : 62 cm, L : 40 cm, private collection/collection privée

Toro : Sangha

Toro : Sangha

The Sangha area is shared by the Arou and Dyon tribes.
Whatever their tribal origin, they all bear the name« Dolo ». It refers to water holes discovered by Dyèndoulou (founding ancestor of the Dyon) and his dog.
A Nommo (aquatic divinity) in the shape of a woman
emerged from it, fled and left behind a stone (Duge) asa sign of alliance (page 242). Dyèndoulou built Ogol
Da’s first house at the very spot of her disappearance.
The Nommo’s intervention was to seal a treaty of friendship between the Dogon ancestor and the indigenous
people who were already living there (Denise Paulme,
Organisation sociale des Dogon). Solange de Ganay (Lesdevises des Dogons) explains the meaning of Dogon
names. Each tribe, region, village and village quarterhas a name that refers to a mythic or historic event.
These names often refer to itineraries taken and describe the circumstances of the migrants' arrival in their
new habitat. They sometimes evoke encounters madewith supernatural beings that underlie possible interactions between invaders and indigenous peoples. In thesame way, an individual's first name refers to circumstances surrounding his/her birth and to events thatpreceded it.
Thirteen villages make up the Sangha agglomeration.
Some like Diamini Na and Sangui are set back from thecliff on the plateau and others like Bongo and Gogoli
stretch out up to the edge of the escarpment. The village
of Sangha is divided in two parts that are separated bythe « field of the hogon » : Ogol Da and Ogol Ley. Eachfamily compound is composed of a central courtyard
surrounded by several buildings and granaries. Many ofthese houses have an entrance hall which gives access tothe inner courtyard. The edges of the roof terraces areprotected by low walls. Roof terraces are used for drying
and storing various food items. Houses, roofs and outside walls are uniformly plastered. The whole looks likean abstract composition made of forms with smooth
angles and outlines.

Dyon et Arou se partagent l’agglomération de Sangha.
Peu importe leur origine tribale, tous portent le patronyme de « Dolo ». Ce nom se réfère aux points d'eau
découverts par Dyèndoulou (ancêtre fondateur desDyon) et son chien. Un Nommo (divinité aquatique) en
surgit sous l’apparence d’une femme. Elle s’enfuit etlaissa derrière elle une pierre (Duge) en signe d’alliance(page 242). Dyèndoulou érigea la toute première maison
d’Ogol Da à l’endroit où elle avait disparu. Cette allianceétait un pacte d’amitié que l’ancêtre avait passé, parl’intermédiaire du Nommo, avec les premiers habitants
du lieu (Denise Paulme, Organisation sociale des Dogon).
Solange de Ganay (Les devises des Dogons) explique lasignification des noms dogon. Chaque tribu, région,
village ou quartier a un nom qui se rapporte à des événements mythico-historiques. Ces noms renseignent surles itinéraires parcourus et décrivent les circonstancesd'arrivée des migrants dans leur nouvel habitat. Ilsévoquent parfois des rencontres faites avec des êtres
surnaturels qui sous-tendent des interactions des nouveaux venus avec d’anciennes populations. De la mêmefaçon, chaque individu porte un prénom qui révèle lescirconstances de sa naissance ou les événements qui
l’ont précédée.
La région de Sangha regroupe treize villages. Certains
comme Diamini Na et Sangui se trouvent en retrait surle plateau et d'autres tels que Bongo et Gogoli s'étendentjusque sur les bords de la falaise. Le village de Sangha sedivise en deux parties séparées par le « champ du hogon » : Ogol Da et Ogol Ley. Chaque concession se compose de plusieurs bâtiments qui donnent sur une courintérieure. Depuis la rue, un couloir d’entrée ou vestibule y donne accès. Les toits en terrasse sont entourésd'une sorte de parapet. On y fait maints travaux domestiques. Les maisons, les toits et les murs extérieurs sontcrépis de manière uniforme. Le tout ressemble à une
composition abstraite faite de figures aux angles et aux
contours arrondis.

2008 Sangha (Ogol Da) → →2006 Sangha (Ogol Da) : in the background to the right, the sanctuarythat contains the funerary bowl that serves as a receptacle to the soul of thefounding ancestor Dyèndoulou →2006 Sangha (Ogol Da) : à l’arrière plan à droite, le sanctuaire où est
entreposée la poterie funéraire qui sert de réceptacle à l’âme de l’ancêtre
fondateur Dyèndoulou →124female figure/figure féminine
H : 63 cm
Museum Rietberg, Zürich
Similar statues were found between
Sangha and Dourou in the South. It isthought that a number of such statues
have been carved by the same sculptor.
Des statues de même type ont été localisées entre Sangha et Dourou situé
plus au sud. Il se peut que plusieurs deces sculptures proviennent d’un mêmeatelier.

2006 Sangha (Ogol Da) → →Toro : Tiogou

Toro : Tiogou

Tiogou belongs to the Arou and Domno tribes. Theirpatronymic name is « Sangara ». Family names refer toevents surrounding the arrival of migrants in their new
homeland. Ethnologist Solange de Ganay explains thata hailstorm broke out at the time Tiogou was set up.
The villagers wanted to keep some hailstones in a basket
and were dumbfounded to see them melt. Since thenthey were nicknamed « sanana anam ». It means« man of hailstones » (Les devises des Dogon). Today, thisstory is not rejected but the name of « Sangara » rather
refers to a water spring where the Arou of the former
village of Tiogou settled down first. They had to share aremote valley with another village named « Won » thatwas inhabited by the Domno. Endless conflicts with
their bellicose Ono neighbours at Koundou, forced theDomno and Arou to leave their valley for a safer
location not too far from their former homes. Upon
arrival they met with an old man named Amori andasked for his permisson to settle in the area. He lived in
the now long gone village of Goumosongo. It was a
Dogon village of Yebem descent. The latter are invisible
bush spirits. But to the Dogon, they are also an extinct
indigenous people who were the first true owners of theland. It is a widely spread belief that the Dogon are
related to some degree to those who preceded them, bethey supernatural or not. History, myths and beliefs
merge into a single nar-rative. Today’s Tiogou is situated not far from where Goumosongo once stood.
The current state of knowledge on rock art in Dogon
country is poor at best. It is most often associated withmask activities and circumcision rites. A rock face withpainted mask representations can be found outside
Tiogou. It is locally called Irou Komo and translates as« cave of breasts ». These paintings predate the arrivalof the Sangara in the area. They say it belonged to thelong gone village of Goumosongo.
Rock paintings representing masks are usually associated with cult practices held by the « society of masks ».
Yet Irou Komo refers to a place where the women of
Goumosongo got dressed before going to the market.
Is it then an ancient and abandoned cult site thatwas later used again by women for reasons seemingly
unrelated to the masks ? This story is all the more
remarkable since women and masks do not go together
well. Masks have to do with death and are a threat toArou et Domno se partagent le village de Tiogou. Leur
patronyme est « Sangara ». Les noms de famille se rapportent aux circonstances d'arrivée des migrants dansleur nouvel habitat. L’ethnologue Solange de Ganay raconte que du temps où Tiogou fut érigé, la grêle se mit àtomber. Les villageois mirent des grêlons dans un panieret s’étonnèrent de les voir fondre. Depuis on les surnomma « sanana anam », c’est-à-dire « homme de lagrêle » (Les devises des Dogon). Aujourd’hui, cette histoiren’est pas reniée mais le nom de Sangara se réfère plutôt
au point d’eau où les fondateurs Arou du village originels’installèrent en premier. L’ancien Tiogou et un village
Domno du nom de « Won » se partageaient une vallée àl’écart du reste du pays. Après moult conflits avec leursbelliqueux voisins Ono de Koundou, Arou et Domno
quittèrent leur vallée pour un endroit plus sûr. Non loinde leur ancien territoire, ils rencontrèrent un vieil homme du nom d’Amori et lui demandèrent la permission
de s’installer sur ses terres. Il habitait dans un village aujourd’hui disparu du nom de Goumosongo. L’endroitétait habité par des Dogon descendant des Yébèm. Les
Yébèm sont des génies invisibles vivant en brousse. Mais
les Dogon les assimilent aussi à un vieux fonds de peuplement reconnu comme le véritable détenteur du sol.
L’idée que les Dogon ont eu des interactions avec despopulations autochtones, qu’elles soient surnaturelles
ou non, est très largement répandue. Mythes, croyances
et histoire se fondent en un seul récit. A présent, Tiogou
se situe près du village disparu de Goumosongo.
L’art rupestre en pays dogon est un domaine mal connu, que l’on associe à des activités consacrées aux
masques et à des rites de circoncision. Non loin de
Tiogou se trouve une paroi où figurent des repésentations de masques. L’endroit s’appelle Irou Komo, ce qui
signifie « grotte des seins ». Ces dessins sont antérieurs àla venue des Sangara en ce lieu et appartenaient, selon
leurs dires, au vieux village de Goumosongo.
D’ordinaire, les représentations rupestres de masquessont liées aux pratiques cultuelles de la « société desmasques ». Pourtant, le nom de la paroi se réfère aux
femmes du village de Goumosongo, qui s’y habillaient
avant d’aller au marché. S’agit-il alors d’un ancien lieu
de culte dont l’emplacement, après abandon, a été réutilisé par des femmes pour des raisons en apparencesans lien avec les masques ? Cette histoire est d’autant← ← 2007 Tiogou (Toro) : Foundation Altar - Ana Pegu/Autel de fondation - Ana Pegu

174

2008 Tiogou (Toro) →Dogon (Toro)
H : 24 cm
private collection/collection privée← 2007 Tiogou (Toro) :Basso Sangara, healer/guérisseur
As part of their magical practices,
Dogon healers play a stringed instrument called the Gindirou. The
statue opposite is probably the representation of such a healer.
C’est dans le cadre de leurs activités
magiques que les guérisseurs dogonjouent d’un instrument à cordes
appelé le Gindirou. La statuette cicontre est probablement la représentation d’un tel guérisseur.

female fertility. So how can we explain what is meant by
the story of Irou Komo ? Could the myth of the woman
who first discovered the masks (page 331) shed somelight on its meaning ? She confiscated the masks fromthe Andoumboulou. It was thanks to the masks that women held power over men and that is why they were taken
away from them. Could it be that the story of Irou Komo
is a reference to mythic times when female supremacy
was the order of the day ?
Rock paintings in mask shelters and circumcision sites
which are still in use are now and then redone within aritual context. But those at Irou Komo have not been
repainted for a very long time. In case archaeologicaldating techniques allow it, would it then still be possible
to determine a time frame for the making of these paintings and to get an idea about the beginnings of mask
traditions in this part of the land ? It has been suggested that mask traditions are Voltaic in origin. Dogon
masks do certainly share stylistic similarities with thoseof the Yatenga. But should one not explore other scenarios and consider possible interactions between indigenous and imported traditions ? The myth of the
discovery of the masks with the Andoumboulou suggests a
local origin anterior to the arrival of the Dogon. Someare of the opinion that mask traditions do not reachbeyond the 18th -19th century. The ancient pieces thathave survived the onslaught of time rarely go beyond
that period. It is true that the life span of masks is relatively short. Damaged and out of use, masks were left
abandoned in special « cemeteries » consecrated tothem. These were open places within the village periphery where humidity and termites would destroy
everything over time. Dogon statuary has been wellpreserved over the centuries. But the ancient masks
enjoyed a less favourable fate. Most simply returned todust. Retracing the historical origins of Dogon masks
is difficult at best. Maybe that the study of rock art
could help in revealing a hidden part of their local
history ?

plus étonnante que, chez les Dogon, femmes et masques ne font pas bon ménage. Les masques ont trait à lamort et mettent en danger la fertilité des femmes. Quelsens donner alors à l’histoire d’Irou Komo ? Le mythe dela femme qui a découvert les masques (page 331) auprèsdes Andoumboulou peut-il y répondre ? C’est grâce aux
masques que les femmes avaient un ascendant sur leshommes et c’est pourquoi ils leur furent retirés. Se peutil que l'histoire d’Irou Komo soit une allusion aux temps
mythiques, quand les femmes étaient supérieures aux
hommes ?
Les peintures des grottes encore en usage sont rafraîchies dans un cadre rituel. Celles d’Irou Komo n’ont plus
été repeintes depuis fort longtemps. A condition que lestechniques de datation le permettent, serait-il encore
possible d’en déterminer l’âge et de se faire une idée
à quand remontent les débuts de la tradition des masques en cette partie du territoire ? Il a été suggéré quecelle-ci est d’origine voltaïque. Les masques dogon présentent certes des similitudes avec ceux du Yatenga,mais ne faudrait-il pas explorer d'autres scénarios etenvisager l'existence de traditions autochtones et importées qui ont interagi entre elles ? Le mythe de ladécouverte des masques auprès des Andoumboulou soustend une origine locale antérieure à l’arrivée des Dogon.
D’aucuns pensent que l’usage des masques n’est guère
antérieur au 18e -19e siècle. Les anciens exemplaires qui
ont survécu au temps remontent rarement au-delà decette période. Mais faut-il encore préciser que la duréede vie des masques est relativement courte. Abimés ethors d’usage, ils étaient abandonnés dans des « cimetières » qui leur étaient consacrés, des lieux à ciel ouvert où l’humidité et les termites avaient tôt fait leurtravail destructeur. La statuaire dogon a été assez bienpréservée au fil des siècles. Les masques, par contre,
retournent pour la plupart à l’état de poussière. Retracer leurs origines historiques est chose difficile. Est-ce
que l’étude de l’art rupestre serait en mesure de dévoiler
une part méconnue de leur histoire ?

← 2007 Koundou Gina (Toro) : Meneïre Dara

← ← 2007 Tiogou (Toro) : Basso Sangara, healer/guérisseur

2007 Tiogou (Toro) : Irou Komo → →181

III
Architecture & religion

excerpt/extraitHouse of the hogon and the Lebe cult

La maison du hogon et le culte du Lébé

The Lebe cult addresses Lebe Serou, the first ancestor of
the Dogon who was buried in the Mande and who cameto life again in the form of a serpent. Tradition has it that
he guided his people to their new homeland. Earth fromhis grave in the Mande was taken on the journey eastwards. On arrival at Kani Na (southwest cliff), the four
Dogon tribes (Dyon, Arou, Ono, Domno) shared theancestral soil between them and spread over the plateau,
the escarpment and the Seno plain. They founded villages and erected altars made of the inherited earth
mixed with the one of the new land. These were the beginnings of the Lebe cult. Today, this cult enables many
Dogon to recognize themselves in a common origin andhistory.
The hogon is the higher authority of the Lebe cult. He is
the spiritual leader who masters the art of rain control
and who embodies the earth as a provider of life. He isin charge of agrarian rituals that punctuate the seasonal
calendar. His mission is to ensure soil fertility, crops
protection and to favour the perpetuation of his people.
The notion of the « resurrected » Lebe is closely linked
to the agricultural cycle : after the harvesting, the sowing(Dogon Masks. Barbara Demott). Each time life takes
over. The village oldest man becomes hogon. Onceenthroned, he no longer has the right to have physicalcontacts with anyone. Chastity remains obligatory until
his death. He may on occasion leave his compound. But
reunions with village notables are held and visitors arereceived solely at his house.
Today, the hogon’s responsibilities are essentially religious in nature. But in former times his duties extended
to politics, the judiciary and economic affairs. He was
the guarantor of order, peace and security. According to
ethnologist Eric Jolly, hogons are the heirs of ancientwarlords who conquered the country. With the passingof time, their political domination over a given territory
has changed into a mystic power over the land (Chefs
sacrés et chefs de guerre dogon).

Le culte du Lebe s'adresse à Lébé Serou, premier ancêtre
dogon qui, enterré au pays du Mandé, ressuscita sous
forme de serpent. La tradition dit qu'il guida son peuplevers son habitat actuel. On apporta depuis le Mandéde la terre prise dans sa tombe. En arrivant à Kani
Na (falaise sud-ouest), les quatre tribus dogon (Dyon,
Arou, Ono, Domno) se partagèrent cette terre ancestrale et se dispersèrent sur le plateau, le long de la falaiseet dans la plaine du Séno. Ils fondèrent des villages etédifièrent des autels faits d’un amalgame de l’ancienne
terre mélangée à celle du nouveau pays. Ce furent lesdébuts du culte rendu au Lebe. Aujourd’hui, ce cultepermet à nombre de Dogon de se reconnaître dans une
origine et une histoire communes.
Le hogon est l’autorité suprême du culte du Lebe. Il est lechef spirituel qui incarne la terre nourricière et qui a lamaîtrise de la pluie. Il est chargé de l'exécution de rites
agraires qui ponctuent le calendrier saisonnier. Sa mission est d’assurer la fertilité des sols, la protection descultures et de favoriser la perpétuation de son peuple.
La notion du Lebe « ressuscité » est étroitement liée aux
cycles agricoles : après les récoltes, vient le temps des semailles (Dogon Masks. Barbara Demott). A chaque fois
la vie reprend le dessus. C'est le plus vieil homme du village qui devient hogon. Une fois intronisé, il n'a plus
le droit d'avoir le moindre contact physique avec quiconque. La chasteté est de rigueur jusqu'à sa mort. Il
ne sortira qu’ occasionnellement de sa concession. Il yaccueille les visiteurs et y tient les réunions avec les
notables du village. A présent, les pouvoirs du hogon
sont essentiellement religieux. Mais autrefois, ses responsabilités s’étendaient aux domaines de la justice, del’économie et de la politique. Il faisait régner l’ordre, lapaix et la sécurité. L’ethnologue Eric Jolly nous dit queles hogons sont les « lointains héritiers d’anciens chefs
guerriers conquérants qui ont converti leur pouvoir politique sur un territoire en pouvoir mystique sur la terre »(Chefs sacrés et chefs de guerre dogon).

2006 Sangha (Ogol Da) : Amagimè Dolo, former hogon of Sangha, passed
away in 2010. His burial was held in July of that same year,/ Amagimè
Dolo, ancien hogon de Sangha, est décédé en 2010. Ses funérailles ont eu
lieu en juillet de la meme année. →2007 Arou (Toro) → →218

Sangha - Ogol Da

2006

The Binou shrine

Le sanctuaire du Binou

The ancestor cult does not suffice to explain the many
facettes of Dogon religion. Spirits and supernaturalforces inhabit the world of the invisible. Priests use
them in favour of their clan. The Binou cult is in thissense similar to shamanism. Whilst in trance the shaman
has the ability to travel in this universe which is not accessible to ordinary man. There he will find answers andremedies that will serve the wellbeing of his community.
It is thought by some researchers that shamanism goesback to paleolithic times and that African and European
rock art could be one of its manifestations.
Several patrilineal descent groups form a clan. Clan leadership belongs to the Binou priest. His mission consists
in maintaining harmony between clan members and thecosmic forces that govern the universe. He is theguarantor of their security and wellbeing. He fights epidemics and natural calamities. Clan members will call on
him for all kinds of problems : unexplained diseases, etc.
He participates, in conjunction with the hogon, in agra-

Le culte des ancêtres ne saurait suffire à expliquer lesmultiples facettes de la religion dogon. Esprits et forces
surnaturelles peuplent le monde de l’invisible. Ceux-ci
sont exploités par des prêtres au profit de leur clan. En
cela, le culte du Binou s’apparente au chamanisme. Le
chaman est capable, grâce à la transe, de circuler dans
cet univers inaccessible au commun des mortels. Il
y trouve des réponses et des remèdes qui servent aubien-être de sa communauté. D’aucuns pensent que lechamanisme remonte à l’ère paléolithique et que l’art
rupestre en Afrique et en Europe pourrait en être une
manifestation.
Plusieurs lignages patrilinéaires forment un clan. A satête se trouve le prêtre du Binou. Sa mission est de maintenir l'harmonie entre les hommes de son clan et les forces cosmiques qui régissent l’univers. Il est le garant deleur sécurité et de leur bien-être. Il combat épidémies
et calamités naturelles. Les membres du clan font appelà lui pour toutes sortes de problèmes : maladies inexpli← 2006 Sangha (Sangui) : Binou shrine/Sanctuaire du Binou

241

rian rituals that punctuate the seasonal calendar. Just
like him, he is not free to move as he pleases. Ethnologist Abinou Teme states that « migration to othervillages, towns and foreign countries is forbidden to
Binou priests. A community is not going to voluntarily
deprive itself of those who are to guarantee its prosperity. » Today, the Binou cult loses some of its influence.
Islam, science and the medical world in particular givealternative answers to the protective function of the Binou cult system (Paganisme et logique du pouvoir dans le Toro
en Pays Dogon).
Whereas the responsibilities of the Ginna Banga aretransmitted through succession, the Binou priest in theory owes his nomination to a mystic calling. The Binou
is a supernatural and protective being. It manifests itself
in the form of an animal that hands over a stone (Duge)to an individual as a sign of its alliance to clan members.
It is said that the Duge is discovered by a person who
walks through the bush in a trancelike state. It is proofof his ability to communicate with the spirit world. Itthus becomes his duty to assume responsibility as Binou
priest and henceforth he will be wearing the Duge inthe form of a necklace. In practice, the transmission ofpriesthood is as follows : on the death of a priest, his
necklace is hidden by family members. One day it will
be rediscovered by his successor. This « rediscovery » isin all likelihood set up in a way that enables clan members to favour a given candidate. Religion and political
intrigue go together well. The Binou priest’s usefulness
to his clan cannot be doubted. But in a farming society,priesthood also engenders power and privileges in landuse. As the expression goes, « the Binou sleeps » until the
day the Duge is rediscovered. In 2009, only one out of
the three existing Binou in Ogol Da was operational.
Years may go by before a new priest is designated. In
some cases, the Binou cult does not withstand the onslaught of time and is consequently abandoned. But inother cases, a more calculated strategy, known to only afew, is at play.
The beneficial role of the Binou generates taboos. Clanmembers have a close relationship with a totemic animal or plant (Babinou). It acts as the intermediary between man and the Binou. Ethnologist Jacky Bouju gives
the following example in Graine de l'homme, enfant du mil :in the village of Sibi-Sibi the Karambe clan's totem is asnake. One day an inhabitant of Sibi-Sibi was saved
from drowning by a water serpent. It was through thequées, etc. Il participe conjointement avec le hogon aux
rites agraires qui ponctuent le calendrier saisonnier.
Tout comme ce dernier, il n’est pas libre de ses mouvements. L’ethnologue Abinou Teme (Paganisme et logiquedu pouvoir dans le Toro en Pays Dogon) dit que les prêtres
du Binou « sont interdits de migration vers d’autres villages, villes et pays étrangers. Une communauté ne seprive pas volontairement des garants de sa prospérité. »Aujourd'hui, l'institution du Binou perd de son influence. L’islam, la science et le monde de la médicine
en particulier, apportent des réponses alternatives à lafonction protectrice du Binou.
Tandis que les responsabilités du Ginna Banga se transmettent par succession, le prêtre du Binou doit en théorie sa nomination à un appel mystique. Le Binou est unêtre surnaturel et protecteur. Il se manifeste sous une
forme animale à un individu et lui remet une pierred'alliance (Duge), signe de sa volonté protectrice envers
les membres du clan. On dit que la découverte de ce
Duge est faite en brousse par un individu en transe. Cetétat prouve qu'il est capable de communiquer avec lemonde des esprits et que c'est à lui de revêtir le rôle dunouveau prêtre. Dorénavant il portera ce Duge sous
forme de collier. Dans la pratique, la transmission de laprêtrise se fait comme suit : à la mort du prêtre, son
collier est dissimulé par des membres de sa famillejusqu’au jour où il sera redécouvert par son successeur.
La découverte du collier est vraisemblablement réglée
au préalable par des membres du clan de façon à
favoriser un candidat. Religion et intrigues politiques semêlent. L’utilité des prêtres du Binou ne peut être miseen doute. Mais dans une société paysanne, la prêtrise
apporte aussi pouvoir et privilèges fonciers. On dit quele « Binou dort » jusqu'au jour où le Duge est redécouvert.
En 2009, un seul des trois Binou existant à Ogol Da était
opérationnel. Parfois, des années s’écoulent avant ladésignation d’un nouveau prêtre. Il peut s’agir d’un
abandon progressif du culte sous l’effet du temps. Mais
il se peut aussi que des intérêts stratégiques connus dequelques personnes seulement en retardent le choix
final.
Le rôle bienfaiteur du Binou engendre des interdits. Les
membres d'un clan respectent un même interdit animalou végétal (Babinou). Il est l’intermédiaire entre les hommes et le Binou. L’ethnologue Jacky Bouju en donne un
exemple dans Graine de l'homme, enfant du mil : au village
de Sibi-Sibi, l'interdit du clan des Karambé est le serpent

1985 Sangha : The funeral of the hogon of Sangha was held in 1985. At
the time Ana Dagi Dolo was a renowned Binou priest. He became the next
hogon. His funeral took place in July 2004. The size of his necklace (Duge)is impressing. There once was a priest in Ouro-songo with an even bigger
necklace. A photo taken in 1948 has been published in Marcel Griaule citoyen
dogon - Isabelle Fiemeyer. →1985 Sangha : En 1985 ont eu lieu les funérailles du hogon de Sangha. A
cette époque Ana Dagi Dolo était un prêtre du Binou très important. Il est
devenu le nouveau hogon. Ses funérailles ont eu lieu en juillet 2004. Son
collier (Duge) est de taille impressionnante. Autrefois, il y avait un prêtre àOuro-songo avec un collier de taille encore plus grande. Une photo priseen 1948 a été publiée dans Marcel Griaule citoyen dogon - Isabelle Fiemeyer. →242

Binou iron/Fer de Binou - H : 17 cm

animal's agency that the Binou manifested its alliancewith the Karambe. Since that day, it has been strictly
forbidden to the Karambe to hunt, kill and eat snakes.
In Sangha, the Walu (antelope hippotragus) is the totem of Ogol Ley and the leopard is that of Ogol Da.
These animals are regarded as the clans’ protectors.
They will not be hunted or eaten, nor will clan members dance with masks made in their image. When a
Dogon travels or sleeps in the bush, his totem willprotect him.

d'eau. Un jour, un habitant de Sibi-Sibi fut sauvé de la
noyade par un serpent. C'est par son intermédiaire que leBinou manifesta son alliance avec les Karambé. Depuis
lors, les Karambé lui rendent un culte et il est interdit detuer et de consommer les serpents. A Sangha, le Walu
(antilope hippotrague) est le totem d’Ogol Ley et lapanthère est celui d’Ogol Da. Ce sont les animaux protecteurs que les clans concernés ne pourront ni tuer ni
manger. Personne ne portera de masque à leur image.
Quand quelqu'un voyage et dort en brousse, son totem
le protège.

1986 Yendouma Ato (Toro) : Binou shrine/sanctuaire du Binou → →2006 Pegue Toulou (Toro) : Binou shrine/Autel du Binou →Binou shrines are single-chambered constructions decorated with motives inrelief and geometric designs. The white marks on the façades are millet
gruel libations made during agrarian rites that are to ensure rainfall andguarantee future abundant harvests.

Les sanctuaires du Binou sont décorés de reliefs et de peintures symboliques. Les traces blanches sur les façades sont des libations de bouillie demil faites lors de rites agraires qui doivent assurer la venue de la pluie etgarantir des récoltes abondantes.

244

Mono altar

Autel du Mono

Communication with the beyond is made through foodand blood offerings on altars. There are altars at all levels of the community : individual, family, village andregional altars. The villages and the countryside arespotted with them. Some examples on the pages that
follow.
The Mono altar is a mud structure situated at the village
periphery. Its function is to guard and to protect the
inhabited world of man against the supernatural forcesof the bush. In case neighbouring regions are plagued
by a contagious disease such as measles, the Mono is tostop it from entering the village. The Mono ritual is tied
to the Gorou celebrations (page 228). All virgin boys are
to present themselves at the Wagem (ancestor altar) of
their respective Ginna. When night comes, armed withwooden sticks (Domolo), they go and meet at the Monoand light a fire. The sound of their shouting can beheard from far. On the spot they grind rice and millet toa paste and whiten the altar with it. At its foot they prepare a big flat millet cake and slice it up into small
pieces. Each family will receive its share. But first theyleave a ball of millet paste on the top of the altar. Then,as part of the ritual, an adult shows up and tries to stealit. He is met with insulting remarks and the boys throwstones and sticks at him and make him leave. Besides,
any passerby, man or woman, will be copiously insulted.
Some time later, they go and hunt in the bush for a small
animal like a mouse or a snake and sacrifice it on thealtar. During the night of the Gorou, when all the young
boys are busy at the Mono, the villagers stay inside theirhomes. Ethnologist Eric Jolly (Boire avec esprit, bière de mil
et société dogon) describes similar rites in other parts ofDogon country. He explains that after the harvesting of
the crops, new year festivities such as the Gorou celebrate the renewal of society. The object of the Monoritual is to purge the village of all the conflicts that havebeen accumulating during the course of the year. The
boys’ behaviour towards the adult person who tried tosteal the millet ball symbolizes this idea. But on theother hand, the sharing of the millet cake is to be seen as
a movement of solidarity that unifies all villagers and as
a way to start the new year on a clean slate.

La communication avec l'au-delà se fait par le biais desacrifices sur des autels. Il y en a à tous les échelons de lavie communautaire : autels individuels, familiaux, villageois et régionaux. On en voit dans les villages et enpleine brousse. Les pages qui suivent en donnent quelques exemples.
L’autel du Mono est une structure en banco située à lapériphérie du village. Il est le gardien qui protège lemonde habité des hommes contre les forces surnaturelles de la brousse sauvage. Si une épidémie telle que larougeole sévit dans les régions alentour, alors c’est au
Mono d’empêcher la maladie de pénétrer dans le village.
Le rituel du Mono est lié aux célébrations du Gorou (page228). Les garçons vierges du village se présentent tout
d’abord au Wagem (autel des ancêtres) de leur Ginna respectif. La nuit venue, armés de crosses en bois (Domolo),ils rejoignent le Mono et allument un feu. Le son de leurscris s’entend de loin. Sur place ils écrasent du riz et dumil, en font une pâte avec laquelle ils blanchissent leMono. A son pied, ils préparent une grosse galette de mil
qu’ils coupent en tranches. Chaque famille en recevra
une part. Mais pour l’heure, une boule de pâte est déposée au sommet du Mono. Surgit alors un adulte qui, dansle cadre du rituel, vient voler la boule. Les jeunes l’insultent et lui lancent pierres et bâtons. D’ailleurs, tout
passant, homme ou femme, risque de se faire insultercopieusement. Plus tard, ils vont chercher en brousse
un petit animal (souris ou serpent) pour en faire le sacrifice sur l’autel. Durant la nuit du Gorou, quand les jeunes
sont occupés au Mono, les villageois ne s’aventurent pas
hors de leur maison. L’ethnologue Eric Jolly (Boire avec
esprit, bière de mil et société dogon) décrit des rites similaires
en d’autres régions du pays dogon. Il explique qu’aprèsl’engrangement des récoltes, les fêtes de fin d’année (telle Gorou) correspondent à une remise à neuf de la société. Le rituel du Mono permet de purger le village de ses
conflits et de balayer les discordes accumulées au cours
de l’année. Ceci explique les insultes que les jeunes lancent à l’adulte qui vient leur voler la boule de mil. Par
contre, le partage de la galette correspond à un élan desolidarité qui unit les habitants d’un même village et permet d’entamer la nouvelle année sous de bons auspices.

2009 Sangha (Ogol Da) : Mono Altar/Autel du Mono → →2007 Sangha (Ogol Ley) : Mono Altar/Autel du Mono →266IV
Funerary rites
Rites funéraires

excerpt/extrait

Funerary rites

Rites funéraires

Masked dance performances are held on the occasionof funerary rites and are governed by the « Society of
the Masks ». It is headed by the Wala Banga (chiefof the mask altar) and it gathers all circumcised men,young and old. Authority is established according toage. Most members sculpt their own mask. In mythicaltimes, death did not exist. Men metamorphosed into
serpents. Yet, after the breaking of a taboo, the Dogon
were exposed to death. The Society of the Masks
celebrates the cult of Dyongou Serou, the first ancestor
who died in the form of a serpent (myth page 326).
Death has ever since been transmitted to men throughcontagion (not to be confused with the ancestor Lebe
Serou who is immortal after having resurrected in theform of a serpent). Funerary rites take place in threephases :1. The burial is held within a short period of time following death. After having wrapped the deceased in amortuary blanket, the body is pulled up with ropes tothe burial site higher up in the cliff. The face of the cliff
is strewn with caves. Some serve as cemeteries. The
mortuary blanket is recovered. Later, during the funeral,
it will play a central part in the Baga Bundo ritual. On theplateau burial cave sites are located near the villages.
2. The funeral is held a few days later or even several
months after the body was lain to rest in the cemetery.
The purpose of funerals consists in restoring harmony
between the world of the dead and the living. The soulof the deceased must be helped on its way to the hereafter.
3. The Dama marks the end of mourning and the passage of the soul of the deceased to the land of the ancestors. This ritual takes place around May-June andconcerns all the men who have passed away since theprevious Dama. Some ten years (if not more) may elapse
between two Dama. It requires substantial financial
resources in terms of agricultural products needed forthe preparation of beer and food. Poor crops are themain reason for its postponement. In the past, the Damaentailed a human sacrifice. Today, this practice has beenabandoned.

Les danses masquées se pratiquent à l'occasion de rites
funéraires. Elles sont régies par la « Société des Masques ». Celle-ci est dirigée par le Wala Banga (chef del’autel des masques) et regroupe tous les hommes circoncis, jeunes et vieux. L'autorité s'établit selon l'âge. La
plupart des membres taillent leur propre masque. Aux
temps mythiques, la mort n'existait pas. Les hommes semétamorphosaient en serpent. Pourtant, suite à la transgression d'un interdit, les Dogon s’exposèrent à la mort.
La Société des Masques célèbre le culte de Dyongou Serou,
premier ancêtre mort sous la forme d’un serpent (mythe
page 326). Depuis, la mort fut transmise aux hommes par contagion (à ne pas confondre avec l'ancêtre
Lebe Serou, qui est immortel après avoir ressuscité sous
forme de serpent). Les rites funéraires se déroulent en
trois phases :1. L'enterrement se tient rapidement après le décès.
Après avoir lavé et enveloppé le défunt dans une couverture mortuaire, l’on hisse le corps avec des cordesvers son dernier lieu de repos dans la falaise. La paroi est
truffée de grottes dont certaines servent de cimetières.
La couverture mortuaire est récupérée. Lors des funérailles, elle sera le centre du rituel du Baga Bundo. Sur leplateau les cimetières se trouvent dans des grottes nonloin des villages.
2. Les funérailles prennent place quelques jours voire
plusieurs mois après que la dépouille du défunt a été déposée au cimetière. Elles servent à rétablir l'harmonie
entre le monde des vivants et celui des morts. Il s’agit
aussi d’aider l'âme du défunt à gagner l'au-delà.
3. Le Dama marque la fin du deuil et le passage de l'âmedu défunt au pays des ancêtres. Ce rituel a lieu vers maijuin ; il est célébré pour l’ensemble des hommes qui sontmorts depuis la tenue du Dama précédent. Aujourd’hui,
une dizaine d’années, voire davantage, s’écoulent entre
deux Dama. Ces rituels coûtent cher en produits nécessaires à la préparation de la nourriture et de la bièrede mil. De mauvaises récoltes sont la cause principalede leur ajournement. Auparavant le Dama exigeait unsacrifice humain. Aujourd'hui, cette pratique a été abandonnée.

← 2006 Yougo Dogorou (Toro) : burial/enterrement

2007 Koundou Dogomo (Toro) : the funeral of/les funérailles de Amakana Dara → →295Funerals for women

Funérailles des femmes

In a patrilineal society, there is a profound separation
between male and female worlds, so funerals for women have never enjoyed the resounding popularity ofthe masked dances that are performed for men. And
yet, this is one of the rare occasions when statues canbe seen in their original context. The photo on page
316 shows a procession of women that stretches out
throughout the village of Tabitongo. Statues are carried on the heads of the participants and are clearlyvisible above the crowd : a couple with a child (Yaon
Dege), the ritual vessel of the hogon (Ogo Bandia) andcalabashes adorned with cowries and little round mirrors. Men are not supposed to know what is insidethese calabashes. The statue and the vessel will only beshown at the funeral of an important woman. Three
women are each holding a ritual ladle. They are Ya
Sigine and embody the female ancestor who discovered
the masks in mythical times (page 331). Their presence
reveals that the deceased person also was Ya Sigine.
Moreover, this status permits a woman to have masks
dance at her funeral. Just as the case is with the masks,
the funerary statues for women are made to be seen in
public. They are not cult objects that remain hiddenfrom view within the safety of a shrine. The Yaon
Dege belongs to the women of the village. The oldest
among them watches over it at home when it is not ofservice. It is not an object that requires millet gruel libations and blood offerings. The wood is treated with
Sa oil (lannea microcarpa). As to the ritual vessel of thehogon, it can be seen in public on three occasions : forthe enthronement of a hogon and for the funeral of ahealer or a woman.
Books dedicated to Dogon art do not provide muchinformation on the ritual use of statues. Most refer,rightly or wrongly, to myths so as to give them meaning. A number of statues of the plateau, escarpment
and Seno plain portray couples seated on stools. Someare monoxyle statues and others are separate male andfemale representations. They have no crusty sacrificial
patina. Instead, they are impregnated with oil. Maybe
that some of these statues could be classified as Yaon
Dege.

Dans une société patrilinéaire, la séparation entre
mondes masculin et féminin est bien réelle. Aussi lesfunérailles des femmes n’ont-elles pas connu un échoaussi retentissant que les danses masquées réservées
aux hommes. Or, c’est une des rares occasions de voir
des statues dans leur contexte d’origine. La photo à lapage 316 montre une procession de femmes qui s’étire
dans le village de Tabitongo. Les statues sont portées
sur la tête et sont bien visibles au-dessus de la foule :un couple avec enfant (Yaon Dege), la coupe du hogon(Ogo Bandia) et des calebasses décorées de cauris et demiroirs. Les hommes ne sont pas sensés savoir ce queces calebasses contiennent. La statue et la coupe
révèlent qu’il s’agit des funérailles d’une femme d’importance. Trois femmes tiennent chacune à la main
une louche rituelle. Elles sont Ya Sigine et incarnent lafemme-ancêtre qui a découvert les masques aux temps
mythiques (page 331). Leur présence indique que ladéfunte était Ya Sigine. Ce statut permet d’ailleurs à
une femme d’avoir des masques à ses funérailles. Toutcomme les masques, les statues funéraires pour lesfemmes sont faites pour être vues en public. Ce nesont pas des objets de culte qui restent cachés à l’abri
des regards dans des sanctuaires. Le Yaon Dege appartient aux femmes du village. Hors des cérémonies
publiques, c’est la doyenne du village qui en a la garde.
Ce n’est pas un objet qui requiert des libations debouillie de mil ou des sacrifices sanglants. On traite lebois avec de l’huile de Sa (lannea microcarpa). Quant à lacoupe du hogon, elle est visible en public en trois occasions : pour l’intronisation du hogon et pour les funérailles d’un guérisseur ou d’une femme.
Les livres consacrés à l’art dogon ne donnent que peu
d’informations sur l’utilisation des statues. La plupart
se réfèrent, à tort ou à raison, à des mythes pour leurdonner sens. Certaines statues du plateau, de la falaise
et de la plaine du Séno représentent des couples assis
sur des tabourets. Il existe des couples monoxyles etd’autres sont formés de pièces féminines et masculines
séparées. Enduits d’huile, ils n’ont pas de croûte sacrificielle. Certains d’entre eux pourraient bien être desYaon Dege.

← Hermaphrodite (Toro)
H : 69 cm
Private collection/Collection privée

2010 Tabitongo (Plateau) → →315

Kanaga mask/masque : Ireli (Toro)
H : 90 cm
private collection/collection privée

V
Masks
Masques

excerpt/extrait

The Masks

Les Masques

The village space guarantees order and security. By
contrast, the ambivalence of the bush is notorious. It
can be both dangerous and beneficial. It is the worldof the invisible. All types of spirits roam about thebush. It is the habitat of the Andoumboulou and of theYebèm (page 174). To the Dogon, the Yebèm are thetrue owners of the land and the animals of the bushform their herds. But it is with the Andoumboulou (page331) that the Dogon discovered the masks. Masks are« bush things ». On the occasion of a funeral for aman, they leave their rock shelter and enter the village. They attract the deceased out of his house andtowards sunset they return to the bush followed by hissoul.
According to myths gathered by Marcel Griaule,
the carving of masks depicting animals started with
the need to protect man from the nyama of victims
killed. The nyama is a form of energy present in allthat lives (whether animal, human or vegetable). Afterthe death of its natural owner, the nyama freely wanders about and becomes dangerous to man. The
mask is thus used as a « receptacle » for this invisible force. However, this mythic function of masks
does not explain their role in funerary rites. Theirmain objective consists in helping the dead find their
way back to the bush and to the hereafter. But theuse of masks is not limited to funerary activities. They
may intervene in a number of circumstances. For example, they are also used to dominate women. Although of lesser significance today, the Puro rite serves
to punish women whose behaviour have offended
men. Whilst women are to remain inside their houses,
a number of masks roam through the village, makenoise, knock on doors, and by so doing, reassert maleauthority.
It is on the occasion of a Dama that new masks arecarved. To a Dogon, it is the whole of the costume that forms a mask and not just the headpiecethat covers the face. The latter may be carved athome, hidden from view. But the fibres for the costumes are prepared in the bush. They are dyed indifferent colours. The ankle length black underskirts
are made of bowstring hemp (Sansevieria). These plants
grow in tufts in sacred places. It is dangerous to comenear to them. Stories about deadly accidents abound.
Prior to gathering the leaves, and as a means of pro-

Le village représente l'ordre et la sécurité. Par contre,
l'ambivalence de la brousse est notoire. Elle est à la fois
dangereuse et bienfaitrice. C'est le monde de l'invisible.
Toutes sortes d’esprits tels les Yébèm et les Andoumboulou
y rôdent. Aux yeux des Dogon, les Yébèm (page 174)
sont les véritables détenteurs du sol. Les animaux sauvages forment leurs troupeaux. Par contre, c’est auprèsdes Andoumboulou (page 331) que les Dogon ont découvert les masques. Ces objets sont des « choses de la
brousse ». Lors des funérailles d’un homme, les masques sortent de leur grotte et envahissent le village. Ils
attirent le défunt hors de sa maison et, le soir venu, retournent en brousse suivis de son âme.
D’après les mythes recueillis par Marcel Griaule, la tailled’un masque à l’image d’un animal trouve son origine
dans la nécessité pour l’homme de se protéger du nyama
de la victime ainsi représentée. Le nyama est une énergie
présente dans toute matière vivante (végétale, humaineou animale). Après la disparition de son support naturel,
le nyama devient une force errante et nuisible à l’homme.
Le masque sert donc de « réceptacle » à cette force invisible. Toutefois cette fonction originelle des masquesn’explique pas quel est leur rôle lors des rites funéraires.
Leur mission consiste avant tout à aider les morts à
trouver le chemin vers l’au-delà. Mais l’intervention desmasques ne se limite pas aux funérailles. Ils servent aussià dominer les femmes. Bien que de moindre importanceaujourd’hui, le rite du Puro sert à punir les femmes qui,aux yeux des hommes, ont eu une conduite offensante.
Pendant que les femmes se terrent à la maison, quelquesmasques parcourent le village, font du bruit, frappent
sur les portes des maisons et restaurent ainsi l’autoritédes hommes.
C'est à l'occasion d’un Dama que les hommes taillent denouveaux masques. Pour un Dogon c'est l'ensemble ducostume qui forme le masque et pas seulement la partie qui couvre le visage. Celle-ci peut être taillée au village à l'abri des regards. Par contre, les fibres des jupes
se préparent en brousse. Elles sont teintes en différentes couleurs. Les longues jupes noires qui ondulent
jusqu’aux chevilles sont faites en fibres de sansevière(Sansevieria). Ces plantes poussent en touffes dans desendroits sacrés. Il est dangereux de s'en approcher. Les
histoires qui se terminent par une mort d'homme sontcourantes. Avant de les cueillir et pour s'en protéger, on
attache de vieilles fibres sur les avant-bras. Ainsi ce sont1988 Yanda (Toro) : A Kanaga mask being repainted/Un masque Kanaga est repeint. →320

tection, old fibres are tied to one's forearms. This
Way the « masks » are doing the gathering and notmen. To attain their full magical power, they are toundergo various rituals. In Sangha, the chief of masks(Wala Banga) is to make a sacrifice for all masks on
the mask altar (Wala). Their owners do not attend.
Each individual makes a sacrifice on his personalaltar (Omolo Ana) in order to seek protection against
the mask’s nyama (vital force) and against sorcery.
Others may want to seek protection through the intervention of the mask dignitaries at Yougo Dogorou(page 186). Today, the carving of masks outside its
ritual context has become frequent. The sale of suchobjects to tourists is not a problem. However, the saleof a mask which is still « active » in a ritual sense requires particular precautions.
Statuettes belong to the private sphere and are hidden
within the safety of altars and shrines. In contrast,
masks are made to be seen in public. Their meaning,
however, is difficult to discern. Some point at mythicalcharacters (Satimbe, Albarga). But, taken on the whole,masks are concerned with larger themes and referto categories of persons, peoples and animal species(hunter, Mossi, hyena). Certain mask types belong
to the past and are no longer part of the Dogon
pantheon (lion, elephant). On the other hand, newtypes are still being created. These evoke themes
which reflect modern day life (policeman, tourist,etc). Also, masks are not all equal in importance.
Among mask types that personify animals or humans, many interact with the public and their dances
have an entertaining quality to them. But the Kanaga
and the Sirige are surrounded by an aura of mystery. Their dances have a wild quality. They do not
speak but emit noises. The Olubaru shouts at themin Sigi So (the secret language of the Sigui). But the mostimportant of all masks is the « Great Mask », the onethat is carved once every sixty years on the occasion of
the Sigui.

les « masques » qui font la cueillette et non les hommes.
Afin qu’ils acquièrent toute leur puissance magique, il
faut les soumettre à différents rituels. A Sangha, le Wala
Banga fait un sacrifice pour tous les masques sur l'autel
des masques (Wala). Leurs propriétaires n'y assistentpas. Par contre, chaque individu fait des sacrifices sur
son autel personnel (Omolo Ana) afin de se protéger
contre la sorcellerie et contre le nyama (force vitale) dumasque. D’autres encore, en quête de protection, préfèrent s’adresser directement aux dignitaires des masquesà Yougo Dogorou (page 186). Aujourd'hui, la taille desmasques hors contexte rituel est devenue fréquente. La
vente de tels objets aux touristes ne pose pas de problèmes. Par contre, la vente d'un masque « actif », au sens
rituel, ne peut se faire sans prendre des précautions particulières.
Si les statuettes, cachées au fond des sanctuaires, relèvent du domaine privé, les masques, eux, sont faits
pour être vus du grand public. Mais leur significationn’en est pas pour autant facile à cerner. Certains évoquent des personnages mythiques (Satimbé, Albarga).
Mais pris dans leur ensemble, les masques se réfèrent àdes thèmes plus larges, à des catégories de personnes, depeuples ou d’espèces animales (chasseur, Mossi, hyène).
Quelques-uns, appartenant au passé, ont disparu dupanthéon dogon (lion, éléphant). D’autres, en revanche,sont des créations nouvelles et évoquent des thèmes
dans l’air du temps (policier, touriste, etc). Les masques
ne sont pas tous égaux. Certains sont plus importantsque d'autres. Parmi les masques personnifiant des animaux et des humains, beaucoup interagissent avec les
spectateurs et leurs danses ont un caractère divertissant.
Par contre, Kanaga et Sirige sont entourés d'une aura demystère. Leurs danses ont un aspect sauvage. N’émettant que des cris, ils ne parlent pas. L’Olubaru s’adresseà eux en Sigi So (la langue secrète du Sigui). Mais le plus
important de tous les masques est le « Grand Masque » :il n’est taillé qu’une fois tous les soixante ans à l’occasion du Sigui.

Sangara mask/masque →H : 99 cm
Yanda (Toro)
Private collection/Collection privée322

The Great Mask

Le Grand Masque

The Great Mask is made once every sixty years on theoccasion of the Sigui, a ritual that lasts seven years. It
starts at Yougo Dogorou and moves along the escarpment to the southwest. A long time ago the Sigui cameto an end on the plateau at Songo. This was no longer so
in 1972 when Jean Rouch, for the purpose of his story,brought his documentary to an end at Songo. The Great
Mask is carved from a single piece of wood and measures several metres in length. It looks like a plank witha mask sculpted at its lower end. It is not meant tobe worn. In mythic times, death did not exist. Menchanged into serpents. Yet, after the breaking of a taboo, the Dogon were exposed to death. The Great
Mask represents the first ancestor who died in the formof a serpent (Dyongou Serou). Its elongated form looks
like the serpent’s body. It is the receptacle of the ancestor's soul. Every sixty years a new Great Mask issculpted in replacement of the previous one. On thisoccasion, the dignitaries of the Society of the Masks
teach a few previously chosen young men the secretsof the cult. They are present during the carving of theGreat Mask and they have to learn Sigi So, the secretlanguage of the Sigui. After having completed their initiation, they are to assume office as Olubaru and replace
their predecessors at the head of the Society of theMasks. Villages where mask traditions are still in existence have a rock shelter where their Great Masks (oldand the last to date) are stored. In 1930 Marcel Griaule
counted nine Great Masks in Ibi. It means that the beginnings of the Sigui cult in this village go back to the
14th-15th century. The Great Mask leaves its shelter on
the occasion of a funeral to be held for a mask dignitary (Olubaru). A hole is made in the roof terrace of his
house and the mask is placed through it. The upper partof the mask can be seen from far away. The mask sodisplayed is the one which was carved in the presence ofthe deceased when he was being initiated as an Olubaru
at the last Sigui. Ethnographic literature refers to theGreat Mask as mask Imina Na. This term translates as«voice» of the Great Mask. The Imina Na is a bull roarer,a rope with a piece of flat timber or metal attached at
one end. By making it whirl, the Imina Na produces asound that represents the mask's voice. Depending on
the region the name of the Great Mask is either Wara or
Dannu. The Dannu is originally a wooden pole against
which the Wara leans. With the passing of time, anumber of villages have abandoned the carving of the
Wara and have replaced it with the Dannu.

Le Grand Masque est réalisé une fois tous les soixanteans à l'occasion du Sigui, un rituel qui dure sept ans. Il
commence à Yougo Dogorou et se déplace le long de lafalaise vers le sud-ouest. Il y a longtemps, le Siguis’achevait sur le plateau à Songo. Ce n'était déjà plus lecas en 1972, quand Jean Rouch, pour les besoins de son
récit, voulut terminer son documentaire à Songo. Le
Grand Masque est taillé dans toute la longueur d'unarbre. Il fait plusieurs mètres de haut et n'est jamais
porté. C'est une sorte de planche avec un masque taillé à
une extrémité. Aux temps mythiques, la mort n'existaitpas. Les hommes se métamorphosaient en serpent.
Pourtant, suite à la transgression d'un interdit, les Dogon furent exposés à la mort. Le Grand Masque figure lepremier ancêtre mort sous la forme d’un serpent (Dyongou Serou). Le masque ressemble au corps d’un serpent;censé renfermer l'âme de l'ancêtre-serpent, il en est aussi le support. Tous les soixante ans un nouveau Grand
Masque est taillé en remplacement du masque précédent. A cette occasion, les dignitaires de la Sociétédes Masques instruisent quelques jeunes aux secrets duculte. Ils assistent à la taille du Grand Masque et apprennent le Sigi So, la langue secrète du Sigui. Bientôt, investis
de la fonction d’Olubaru, ils remplaceront leurs prédécesseurs à la tête de la Société des Masques. Les villages
qui pratiquent la tradition des masques ont chacun une
grotte où leurs Grands Masques (anciens et dernier endate) sont entreposés. En 1930 Marcel Griaule recensa
neuf Grands Masques à Ibi. Cela signifie que dans ce village les débuts du culte du Sigui remontent au 14e-15e
siècle. Le Grand Masque ne sort de sa grotte que lors
des funérailles d'un dignitaire des masques (Olubaru). Le
toit en terrasse du défunt est alors percé d’un trou à travers lequel on passe le masque. Vu sa taille, la partie duhaut dépasse le toit et est visible à distance. Le masqueainsi exposé est celui qui a été taillé en la présence dudéfunt quand ce dernier se faisait initier aux fonctions
d’Olubaru. La littérature ethnographique se réfère au
masque Imina Na. Ce terme signifie la « voix » du Grand
Masque et correspond à un rhombe fait d’une corde
dont une extrémité est pourvue d’une pièce de bois
ou de métal. Quand on le fait tournoyer, cet instrument émet un vrombissement qui représente la voix
du Grand Masque. Le nom exact du Grand Masqueest Wara ou Dannu. Le Dannu est à l’origine une borne
en bois contre laquelle vient s'appuyer le Wara. Au fil dutemps, un certain nombre de villages ont abandonné lataille du Wara, dès lors remplacé par le Dannu.

1989 Sangha (Bongo) : The Great Mask is placed through a hole in the roof terrace./Le Grand masque traverse le toit de la maison du défunt. →326

Sangha (Enguel) : Sirige masked dancers/Danseurs de masques Sirige

1985

Sirige mask

Masque Sirige

The Sirige mask measures several metres in length. It
symbolizes the Ginna (the house of the extended family). Its elongated structure is a vertical juxtaposition ofgenerations. Only adults in full possession of their physical strength are capable of manoeuvring this type ofmask. Dancers jump and make rotating movementswith the head forwards, backwards and sideways. The
mask stays in position by means of a wooden bit thatdancers hold between their teeth. This eventually takes
its toll on their teeth. Also, the friction of the mask
against the skin leaves wounds on their faces.

Le masque Sirige fait plusieurs mètres de haut. Il symbolise la Ginna (la maison de la famille étendue). Sa
structure supérieure est une juxtaposition verticale degénérations. Seuls des adultes dans la force de l’âge sontcapables de manier ce type de masque. Ils sautent et fontdes rotations avec la tête de l'avant vers l'arrière et de lagauche vers la droite. Ces mouvements exigent une
puissance physique hors du commun. Le masque est
maintenu en position par un mors que le danseur tient
entre ses dents, qui ont parfois à en souffrir. Le frottement du masque sur la peau peut aussi laisser des traces
sur le visage des danseurs.

2009 Sangha : Dama (May 2009/mai 2009) →338

Mask Sangara Paypay

Masque Sangara Paypay

Several villages of the northeast plateau are the last
witnesses of a mask tradition that is slowly fading awaywith time. Kono, Wakara and Soroli have (or had)masks that are very different from those that made the
Dogon so popular. A number of pieces have been
published in books on African art. But no research has
ever been conducted in situ and photographic documentation seems to be non-existent. The mask on the
opposite page was carved by Bassa Moro, healer andwood sculptor in Kono. Its name is Sangara paypay,
which means « Sangara hits » the ground. Let us
remember that in the central part of the escarpment,
in Koundou and in Tiogou, the Kanaga mask is called
Sangara. The dancers turn their heads in a circular
movement and they touch the ground with the upper
part of their masks. No other equivalences between
masks of the south and north are readily apparent.
Mask traditions in the Wakara region seem to have nolinks with those held in the areas studied by Marcel
Griaule. Also, the Sigui (page 326), the ritual that takes
place once every sixty years, is not celebrated in thearea. But one wonders if local mask names wereborrowed from the Dogon in the southwest : Sangara,
but also mask Na (cow). Are we then to deduce that
the Wakara region took over the use of masks from its
illustrious neighbours ?
Bassa Moro is about forty years old and he remembers
having seen masked dances in his youth. Masks wereused at the funeral of the village eldest. Today, Bassa
still carves masks to order for those who, for reasonsof their own (whether ritual or not), wish to keep one
at home. It is not clear what has led to the abandonment of masked dances. The growing importance ofIslam cannot be the only reason. Beautiful mosques
are part of the village landscape but animism is still
very much in place. Also, the region is well known for
its healers who draw their knowledge from a distant
past. So what other reasons may there be for the gradual disappearance of mask traditions ? In the southwest of Dogon country, masked dance performances
are governed by the « Society of the Masks », a supreme authority that gathers all men, young and old.
The northeast plateau does not seem to have an association of similar magnitude. In its absence, local mask
traditions are bound to disappear.

Plusieurs villages du plateau nord-est sont les dernierstémoins d’une tradition de masques qui se perd au fils
du temps. Les masques de Kono, Wakara et Soroli, ou
ce qui en subsiste, ne ressemblent en rien à ceux qui
ont fait la notoriété des Dogon. Quelques pièces ont
été publiées dans des ouvrages consacrés à l’art africain.
Mais il semble bien qu’aucune étude n’ait été menée surplace. La documentation photographique fait aussi défaut. Le masque ci-contre a été taillé par Bassa Moro,guérisseur et sculpteur à Kono. Le nom en est Sangara
paypay, ce qui signifie « Sangara frappe » le sol.
Rappelons que dans la partie centrale de la falaise, àKoundou et à Tiogou, le masque Kanaga se dit Sangara.
Les danseurs exécutent avec la tête un mouvement
circulaire et frappent le sol avec le haut de leurs masques. Ces quelques correspondances entre les masques
du nord et du sud semblent s’arrêter là. Les traditions
masquées de la région de Wakara ne sont pas liées àcelles des zones étudiées par l’équipe de Marcel
Griaule. On n’y célèbre non plus le rituel soixantenairedu Sigui (page 326). Mais l’on peut se demander si lesnoms des masques du nord-est ont été empruntés aux
parlers dogon du sud-ouest : Sangara, mais aussi masque Na (vache). Faut-il en déduire que la région de
Wakara, à un moment de son histoire, a repris l’usage
des masques à ses illustres voisins ?
Bassa Moro a la quarantaine et se rappelle avoir vu
dans sa jeunesse des danses masquées. Les masquessortaient lors des funérailles du doyen du village. Aujourd’hui, Bassa en taille encore pour ceux qui lui passent commande. Quelle qu’en soit la raison, rituelle ou
non, certains gardent un masque à la maison. Mais à
quoi faut-il attribuer l’abandon des danses masquées ?
Est-ce que l’avancée de l’islam est seule en cause ? Debelles mosquées trônent certes sur les places des villages. Mais l’animisme est loin d’avoir disparu et la région
est connue pour ses guérisseurs qui puisent leur savoir
dans un lointain passé. Ou faut-il chercher ailleurs laraison de ce délaissement progressif des masques ? Au
sud-ouest du pays dogon, les danses masquées sontrégies par la « Société des Masques », autorité suprême
qui regroupe tous les hommes, jeunes et vieux. Faute
d’une association équivalente, la tradition des masquesdu plateau nord-est est vouée à une disparition certaine.

← ← 2009 Sangha : Dyomno mask/masque Dyomno (Dama) photo : Serou Dolo376

2007 Kono (plateau northeast/nord-est) : Poromo Moro →Wirigo Mask

Masque Wirigo

The available literature is unclear as to the type of mask
shown here. Without ever having presented photographic evidence, books and catalogues state that it
belongs to a Karanga mask subgroup worn by the
Mossi/Kouroumba. It has been suggested that Dogon
mask traditions are Voltaic in origin. Some masks sharestylistic similarities with those of the Yatenga. Interactions among neighbouring peoples and especiallyamong border zone populations account for thesesimilarities. But considering the lack of information
available, there is no reason for assuming that Karanga(Mossi) and Wirigo (Dogon) masks are linked in any way.
Fortunately some rare cinematographic material identifies this mask as being Dogon. In 1975, the filmmaker David Attenborough has filmed a series of
documentaries on traditional art in Africa (The Tribal
Eye). During the course of his account, one can see
Dogon dancers who walk in single file. Among them,a masked Wirigo dancer makes a brief appearance.
The use of Wirigo masks seems to be limited to thevillage of Dogo. It is located at the foot of the cliff at
a short distance to the south of Kani Kombole. Its
inhabitants are Arou and their patronymic name is« Dibo » which means « calabash plant ». By following
its roots, they discovered their new homeland. They say
they came from the Mande and stayed in Sofara on theBani (affluent of the Niger river) prior to settling downat their new and final location at the foot of the cliff.
The Dogon « Djigiba » of the southern plateau taught
them the art of masquerade. The villagers also say they
took part in the last Sigui (page 326) in the 1960/70’s.
The Wirigo mask is of less importance today. Once very
popular during funerary rites, it can still be seen at local
mask festivals. Its present ritual use may come to an end
with the growing importance of Islam in the area. As to
the mask’s significance, when asked, villagers are quick
to reply : « It is our Kanaga. »La littérature est confuse quant au type de masquereproduit ici. Sans jamais avoir présenté des photos
prises sur le terrain, études et catalogues se réfèrent tous
au masque Karanga des Mossi/Kouroumba. Il a été
suggéré que la tradition des masques dogon est d’origine
voltaïque. Parmi ces masques, certains types présentent
des similitudes stylistiques avec ceux du Yatenga. Riend’étonnant à cela car Dogon et Mossi sont des peuples
voisins et les interactions entre les populations de lazone frontalière ont été nombreuses. Néanmoins, iln’est pas possible d’établir un lien entre les masques
Karanga (Mossi) et Wirigo (Dogon) sur la base desinformations disponibles. Heureusement, il existe un
document cinématographique qui apporte la preuve del’identité dogon de ce masque. En 1975, le cinéaste
documentariste David Attenborough a réalisé undocumentaire sur l’art traditionnel en Afrique (The
Tribal Eye). A un moment donné de son récit, desdanseurs dogon marchent en file indienne et tout d’uncoup apparaît très brièvement un masque Wirigo.
Dogo semble être le seul village où l’on danse avec lemasque Wirigo. Dogo se trouve au pied de la falaise à
une courte distance au sud de Kani Kombole. Ses habitants sont Arou. Leur patronyme est Dibo, ce qui
signifie « plante calebasse ». C’est en suivant ses racines
qu’ils ont découvert leur nouvelle patrie. Ils disent queleur itinéraire les a conduits du Mandé à Dogo en passant par Sofara sur le Bani (affluent du Niger). Les
Dogon « Djigiba » du plateau sud leur ont enseigné l’art
des masques. Ils disent aussi avoir participé au dernier
Sigui (page 326) des années 1960/70. Aujourd’hui, lemasque Wirigo semble avoir perdu de son importance.
Auparavant très populaire lors de rites funéraires, onl’aperçoit encore à l’occasion de festivals de masques.
Mais son usage rituel s’affaiblit avec l’avancée de l’islamdans la région. Quant à sa signification, les villageois
vous répondront : « C’est notre Kanaga à nous. »2008 Dogo : Kerrydomo Dibo showing a Wirigo mask/Kerrydomo Dibo montrant un masque Wirigo →380

Conclusion
The popularization of the works of Marcel Griaule has
generated a number of clichés that are hard to erase.
The media tend to present an unrealistic picture of an
immutable Dogon universe frozen in time and space, aclosed world where every day life is governed by ageold myths. Reality is at once much more complex andsimple. Any culture is moulded by contact with the outside world. Dogon society has always had to adjust its
mode of subsistence to an everchanging world. Its history abounds in examples. At first, political instability
in the Mande forced them to migrate in waves to theEast. Thereafter, never ending conflicts with the Songhay, Mossi and Fulani drove them toward the plateau
and escarpment. Much later still, after a series of holywars held in the 19th century, Dogon society largely
opened up to Islam. Regional pacification under Frenchcolonization facilitated its spreading. There was nolonger any need for the plateau and cliff area to serve asa safe harbour. Demographic pressure and new foundpeace caused many people to leave for the Seno plain.
Through time, the Dogon have never stopped finding
solutions to environmental changes. The 20th century
brought about further unexpected developments thatneeded to be mastered. Colonial powers started to showinterest in African civilisations. Authors like Louis Desplagnes, Maurice Delafosse, Charles Monteil and Henri
Labouret made important contributions to early West
African ethnography. Marcel Griaule and his team werequick to discover the originality of Dogon culture. And
finally, in 1989 the UNESCO added Dogon country
on the World Heritage List. This is how a heterogeneous people living for centuries on the fringes of thegreat West African empires came into the limelight ofworld attention. The region has now become a popular
tourist attraction. The tourist industry generates income
for a variety of local actors : travel agencies, innkeepers,
guides and for the villages that organize masked tourist
dance performances. But tourism itself is not a solution
to the challenges that are lying ahead. The wide majorityof the Dogon are farmers and tourism does not change
their financial status in a significant way. On the other
hand, climate change takes its toll on most agriculturalactivities. Apart from those who left Dogon country
for good, temporary immigration has become a wayof subsistence for many. Seeking jobs elsewhere so as tocomplement local revenue has become essential. But
the impact of the modern world on Dogon culture has
not succeeded in making it disappear. In Sangha, thelast Dama to date was held in 2009.

La popularisation des travaux de Marcel Griaule aengendré des clichés dont il est difficile de se défaire.
Les médias tendent à présenter une image irréaliste d’ununivers dogon figé dans le temps et l’espace, un monde
fermé où la vie de tous les jours est gouvernée par desmythes immémoriaux. La réalité est à la fois beaucoup
plus simple et plus complexe. Toute culture se construit au contact du monde extérieur. La société dogon a
toujours dû adapter son mode de subsistance à unmonde en perpétuel mouvement. Son histoire abondeen exemples. Il y eut l’instabilité politique du Mandé qui
les força à migrer par vagues vers l’est. Ensuite, guerres
et conflits avec l’ennemi songhay, mossi et peul lesrefoulèrent vers le plateau et la falaise. Plus tard encore,les guerres saintes du 19e siècle causèrent l’ouverture dupays dogon à l’islam. La pacification de la région sous lacolonisation française en facilita la propagation. Cette
faculté d’ajustement aux changements environnementaux est aussi à l’origine de l’abandon de la falaise en tantque site refuge et de la reconquête de la plaine du Séno.
Une démographie en pleine croissance favorisa cetteexpansion vers de nouveaux territoires. Le 20e siècle
aussi apporta son lot de nouveautés. Les puissancescoloniales commencèrent à s’intéresser aux civilisations
africaines. Des auteurs comme Charles Monteil, Maurice Delafosse, Henri Labouret et Louis Desplagnes
contribuèrent avec leurs écrits à la recherche ethnographique ouest-africaine. A leur suite, Marcel Griaule etson équipe marquèrent de leur empreinte l’étude dupays dogon. Pour finir, en 1989, la région fut classéeau patrimoine culturel mondial par l’UNESCO. C’est
ainsi qu’un peuple hétérogène qui avait vécu des siècles
durant sur les périphéries des grands empires ouestafricains s’est retrouvé sous les feux des projecteurs dumonde entier. Aujourd’hui, le pays dogon est devenu
une destination touristique appréciée d’un large public.
Les revenus de cette nouvelle activité sont certes utiles
à certains acteurs locaux : agences de voyage, hôteliers,
guides et villages organisant des danses de masques touristiques. Mais le tourisme en soi n’est pas une solution
aux défis auxquels le pays est confronté. Les Dogon
sont avant tout des agriculteurs et les changements climatiques rendent leur futur de plus en plus incertain.
L’immigration temporaire est devenue un moyen desubsistance pour beaucoup et les gains provenant desources extérieures complètent les revenus agricoles.
Les apports du monde moderne agissent sur la culturedogon sans la faire disparaître pour autant. A Sangha,
le dernier Dama en date remonte à 2009.

← 1988 : Diangouno Dolo, former chief of/ancien chef de Sangha

385