新キェルケゴール研究第 13 号

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キェルケゴールと内村鑑三における「信仰」と「わざ」
─彼らのルター解釈との関連性をもとにして─
木瀬康太

はじめに
キリスト教思想史において「信仰（Glaube）」と「わざ（Werk）」の関係の問題は、パウロ以来の歴史を持っている＊1。16世紀にはルターが、カトリシズ
ムの本質を「わざ」による義認であると捉え、これに対して「信仰」による義認をキリスト教の本質として主唱したことはよく知られている。本論文では、この問題について論じた思想家として、キェルケゴールと内村鑑三を取り上げる。この二人はルターの思想とそれぞれ取り組んでおり、また内村はキェルケゴールについても、雑誌『聖書之研究』で生涯を通して幾度か言及してい」の関係の理解る＊2。本論文は、この二人における「信仰」と「わざ（行い）を、彼らのルター解釈を参照することによって、比較検討する試みである。

第一節

キェルケゴールにおける「信仰」と「わざ」

キェルケゴールは『自省のために、現代に勧む』（1851年刊）において、新約聖書の「ヤコブの手紙」第1 章22-27節をもとにして「信仰」と「わざ」の関係について論じている。その冒頭で引用されている「ヤコブの手紙」第１章22節には「御言葉を行う人になりなさい。自分を欺いて、聞くだけで終わる者に
新約聖書「ローマの信徒への手紙」第 3 章第 27-28 節。この部分は、ルターによって信仰義認説の典拠とされている。
＊2
桝形公也氏の御教示によれば、北海道大学図書館の内村鑑三文庫に、内村が生前所有していた蔵書のうち 1000 冊が収められている。この 1000 冊の目録は同大学
図 書 館 の ホ ー ム ペ ー ジ（http://www.lib.hokudai.ac.jp/collections/personal/kanzouchimura/）で確認することができる。ただしこの中にはキェルケゴールの著作は含まれていないことから、内村がキェルケゴールの著作を生前読んでいたかどうかは断定することはできない。
＊1

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なってはいけません」＊3と書かれており、言葉による「行い」が推奨されている。続く第1章23-27節でも、「行い」のない「信仰」は無意味であるという、十二使徒の一人であるヤコブの主張が書かれており、宗教改革の際に「信仰のみ」を唱えたルターはこの「ヤコブの手紙」を拒絶したという見解が、ルター研究者の間では一般化されている。キェルケゴールは以下、ルターの登場した宗教改革の時代と、自らが生きる19世紀中葉のデンマークを対比して論を進める＊4。
キェルケゴールはまず、ルターが登場する前のカトリシズムの状況を「かつて、福音という「恩寵」が新しい律法に、すなわち人間に対して旧来の律法よりも厳しい律法に変貌せしめられた時代があった」（SP, 50）と表現している。
つまり神からの恵みである「恩寵」が、教会を介して、律法という「何かこわばったもの、服従的なもの、気が進まないもの」（SP, 50）に変えられてしまったとキェルケゴールは説明する。その後で彼は次のように述べる。
すべてはわざとなった。悪性のこぶ（ungesunde Auswüchse）を患った樹木に見られるように、このわざも半ば悪性のこぶを患い、屢々、偽善、功績性（Verdienstlichkeit）についての思い上がり、怠惰以外の何ものでも全くなくなったのである。（SP, 50）
カトリシズムにおいては「わざ」による義認が強調されたあまり、教会はその義認を行う権威となって、世俗に君臨していたことをキェルケゴールは説明している。そこでは律法の対立概念である福音もまた、律法に基づく「わざ」
この日本語訳は『新共同訳聖書 旧約聖書続編つき』（日本聖書教会、1999 年）から引用した。
＊4
キェルケゴールによるルターへの言及は、ルターの教会説教集（Kirchenpostille）と家庭説教集（Hauspostille）のうちの『卓上語録（Tischreden）』の内容からのみなされている（Regin Prenter, Luther and Lutheranism, in: Kierkegaard and greattraditions, Bibliotheca Kierkegaardiana, vol.6, edited by Niels Thulstrup und Marie
Mikulová Thulstrup, C.A. Reizels, Copenhagen, 1981, p.123）。この『卓上語録』は1531 年から 1544 年頃までの間に、ルターの食卓仲間と言われた人々によって筆記された談話をルターの死後印刷したものであり、厳密に言えばルター自身の著作ではないが、ルターの思想を知るテクストの一つとされている。
＊3

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21によってしか得られないと考えられていたというのである。しかし原始キリスト教の精神を重んじていたキェルケゴールにとっては、福音とは神から人間に無条件に与えられるものであり、このことを忘れたカトリシズムによる上述のような見解は偽善、思い上がり、怠惰でしかなかった。このように語った後で、キェルケゴールは次のようにルターを紹介する。
そこに一人の男、マルティン・ルターが、神のもとから信仰を携えて登場した。信仰を携えて（というのも実際に、このために彼は信仰を必要としたからである）、あるいは信仰から、彼は信仰を復権した。彼の人生はわざを表現していたことを決して忘れないでおこう。しかし彼は言った、人は信仰によってのみ救われると。（SP, 51）
キェルケゴールによれば、ルターが「わざ」を廃棄したという見解は、彼以後のプロテスタンティズムに帰せられるべき誤解に他ならない。ルターは、「恩寵」が律法に変じ、「わざ」が功績性に変じて、心の率直さが失われた時代にあって、まさにその時代に対する「修正剤（das Korrektiv）」（TB, 4, 171）として、「信仰のみ」という主張を携えて登場し、「信仰」を復権した。しかしルター以後のプロテスタンティズムが、「信仰のみ」を強調するルターの人生そのものが実際には「わざ」を表現していたことを見落としてしまった、とキェルケゴールは主張するのである。ルターの死後、世俗の人々が「わざ」そのものであったルターの人生を度外視するようになったことを、キェルケゴー
ルは次のように表現している。
世俗の人々はルターに注目した。彼らは聞いた、本当に聞き間違いをしないように注意してもう一度耳を傾けた、その後で言った、「すばらしい、これは我々のための言葉だ。ルターは言っている、問題は全く信仰のみだと。彼の人生はわざを示しているなどということを、ルターは自分自身では言ってはいない。それに彼はもう死んでしまっているのだから、彼の人生はまた、もはや現実ではない。だから我々は彼の言葉、彼の教えを理解キェルケゴールと内村鑑三における「信仰」と「わざ」

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しよう。─そうすれば、我々はすべてのわざと関係がなくなっているのだ。（以下略）」（SP, 51）
キェルケゴール自身は、ルターを誤解して「わざ」を廃棄した時代にあって、ルターと同じく時代に対する「修正剤」でありながら、その方向はまさにルターと正反対の方向を目指さざるを得ない。キェルケゴールは続けて「キリスト教の要求は、汝の人生は可能な限り力を尽くして諸々のわざを表現すべきである、ということである」と主張している（SP, 52）。そしてルターについては次のように解釈している。
ルターはわざから「功績性」を取り去ろうとした。そしてこの「功績性」を少し違ったふうに、すなわち真理を証しするという方向性において持ち出したのである。ルターを根本から理解したと称する世俗の人々は、功績性を完全に取り去ったのである─そしてそれに加えてわざまでも取り去ったのである。（SP, 52）
ルターは確かに「あらゆる尊き善きわざの中で第一の最高のわざは、キリストを信じる信仰である」＊5と述べた。しかしキェルケゴールによれば、ルター
は「わざ」を偽善や思い上がりや怠惰に貶める「悪性のこぶ」をわざから取り去ろうとしたにすぎず、「わざ」の方向への行き過ぎを見抜いた上でだけであって、決して「わざ」を廃棄したわけではない。だがルターの死後、彼の主張は教説に変えられてしまい、「わざ」についてはもはや問われることもなくなり、キリスト者になるということは、決断的な行為をする必要のない、自明のこととなってしまったとキェルケゴールは批判しているのである。彼は「まさにこの点に誤りが潜んでいたのであって、わざのなかにあったわけではない」（SP, 50）と指摘している。キェルケゴールは1849年の日記で「人々は、ルターが信仰を強調したのは熱狂的に常軌を逸した禁欲主義に対してであること＊5

Martin Luther, Von den guten Werken, 1520, in: Dr.Martin Luthers Werke（=WeimarerAusgabe）, Bd.6, Verlag Hermann Böhlaus Nachfolger, Weimar 1966, S.204.

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23を完全に忘れている」（TB, 3, 202）と書き、ルター以後のプロテスタンティズムにおいて「信仰」が誤解されてきたことを主張している。キェルケゴールはまた、1850年の日記には次のように書いている。
ルターは、福音よりも律法の告知を聞き取ろうとする人が非常に多いことを嘆いている。現代にあっては事情は全く逆であり、非常に多くの人々がそもそも聞き取ろうとするのは福音に他ならない。（TB, 4, 216）
つまり、ルターの時代にあっては「わざ」への過度の傾倒を是正するために「信仰のみ」が強調され、他方で時代が下って、キェルケゴールの時代にあってはあまりにも自明なものになってしまった「信仰」の「修正剤」として、「わざ」が強調されるのである。キェルケゴールはそのことを、「異なった時代は異なったものを要求する」（SP, 50）と表現している。そしてこのような意味
で、彼は1854年の日記では、万人祭司説を唱えたルターを次のように批判せざるをえないのである。
おお、ルター、ルター、汝は途方もない責任を負っている。というのも私がより詳しく観察するならば、汝が教皇を打倒し、「公衆（Publikum）」をその座に就けたことを私はいっそう明らかに理解するからである。
（TB,5, 186）
ルターに対する賛辞と批判は、ルターの業績をそれぞれ相異なる側面から見たものにすぎない。すなわち、世俗の人々は「信仰」を重視する観点から、それを復権した功労者として彼を称賛するが、キェルケゴールは「わざ」を重視する観点から、それを軽視した人物としてルターを批判せざるをえないのである。しかし時代によって人々が「信仰」と「わざ」のどちらを重く見るかは異なるのであって、「信仰かわざか」という見方は相対的なものに過ぎないことをキェルケゴールは自覚していた。
ここでキェルケゴールの時代のデンマークの思想的背景について概観しておキェルケゴールと内村鑑三における「信仰」と「わざ」

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きたい。当時デンマークでは、ドイツ語圏で起こっていた18世紀における敬虔主義（Pietismus）や信仰覚醒運動（Erweckungsbewegung）の影響を受けて、グルントヴィ（Nikolaj Frederik Severin Grundtvig, 1783-1872）が改革運動を起こしていた。彼は当時の個人主義的な傾向に対して信徒同士の交わりを強調し、合理主義（Rationalismus）の精神に対しては生ける会衆としての教会と使徒信条、礼典を称揚した。またデンマークの国教会はルター派教会であったが、地方的には国教会の制約に賛成しない所もあった＊6。このような事情を見ると、キェルケゴールだけがただ一人国教会と対立していたと考えるのは早計である。むしろ彼は国教会とそれに対する合理主義、敬虔主義、信仰覚醒運動及びグルントヴィ派というコンテクストの中で、独自の立場を確立していったと言うほうが適切であろう。
キェルケゴールは、『哲学的断片への完結的な非学問的後書』（1846年刊）において次のように述べている。
祈ることは同時に一つの行為である。ああ、この点においてルターは確かに経験豊かな人であった。そして彼は、自らの生涯においてただの一度でも、祈る際にいかなる邪魔な考えを持たないほどまでに内面的に祈ったことなどなかったと言ったという。（UN1, 153）
『愛のわざ』（1847年刊）でもキェルケゴールは、上記の引用文とほぼ同様のことを述べている（L, 16）。ルター的なものの本質は、「わざ」か「信仰」かの二者択一にあるのではなく、「わざ」であり、かつ同時に「信仰」でもあるという二重性にこそあると、キェルケゴールは主張するのである。そしてルターにとっては「祈り」とは人間の心理に本質的に関わる「行為」であったがゆえに、それは彼において自明のものたりえず、絶えずそのつどの自らの心境を反映するものとして捉えられていたと、キェルケゴールは見ている。
それではキェルケゴールにとって「内面的に祈る」とはどういうことを意味＊6

この時代背景の叙述については、石原正己「ルターとキェルケゴール」、『テオロギア・ディアコニア』第 26 号、日本ルーテル神学大学、1993 年、15-16 頁を参考にした。

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しているのだろうか。彼は『哲学的断片への完結的な非学問的後書』で次のように述べている。
キリスト教的なものから体得（Aneignung）ということを取り去ってしまったら、ルターの功績は何であろうか？しかし彼の書いたものを繙いてみよ。そうすればその一行一行に、体得ということの強い脈動を感じ取るであろう。（中略）教皇主義（Papismus）は、客観性やら客観的規定やら、客観的なものを溢れるばかりに持っていたのではなかったのか？それには何が欠けていたのか？体得であり、内面性（Innerlichkeit）である。
（UN2, 70）
キェルケゴールによれば、カトリシズムの「教皇主義」による「客観的なもの」の束縛に対して、主体的真理に強い関心を抱き、そしてその真理を我がものとする「体得」にキリスト教的なものの本質があると見抜いたことにルターの功績があるのである。その後でキェルケゴールはこの「体得」を行う人間における場を「内面性」と表現している。すなわちキェルケゴールにとって「内面性」とは、「客観的なもの」の束縛に対して主体的真理を追求しようと努力する姿勢のことに他ならない。そして「内面的に祈る」とは、まさにこのような姿勢を持ち続けることなのである。
キェルケゴールは『自省のために、現代に勧む』において、「信仰」についてのルターの唯一の規定が「信仰とは穏やかならざる（unruhig）ものである」という内容＊7であると指摘し（SP, 52）、その後で、「信仰、この穏やかならざるものは、祈る人の人生においてそのようなものと分かるものであるべきなのだ」（SP, 54）と述べている。そしてキェルケゴールは「このような穏やかならざること（diese Unruhe）が敬虔さに関する最小限の事象であり、敬虔さの最も温和な形、最も低い形である」（SP, 59）と説明している。彼の見解では＊7

ドイツ語への翻訳者のヒルシュは、このような内容が書かれた文章として Martin
Luther, Evangelium von den zehn Aussätzigen, 1521, in: Weimarer Ausgabe, Bd.8, S.357などを参照するようにとの訳注を付している（SP, 248, Anm.60）。

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キリスト教的なものにおいては本来、「信仰」即ち「わざ」であり、そのような見方こそが神に対する最小限の敬虔を示しうる「穏やかならざるもの」なのである。キェルケゴールは、福音の「信仰」が過度に讃えられた時代にあって、「わざを、ただひたすら誠意と謙遜と有益な活動の中で保ち続けよう」（SP,50）と語っていた少数者の一人であった。
『愛のわざ』でキェルケゴールは次のように述べている。
キリスト教が、恐ろしい調子でかつてのように、人間たちに、躓くか、それともキリスト教を受け入れるかどうかの選択を与えて迫ってくる時、自分の立場を弁護しつつ、自分の選択するものが自分自身に対して弁護とな
00000

りうるかどうかは人間たちが自分自身で見極めてほしいのだ。それゆえ、キリスト教的なものから躓きの可能性を取り去ったり、あるいは罪の赦しから不安にさせられた良心の闘い（Kampf des geängsteten Gewissens）を除き去るならば（しかしルターの卓抜な解明によれば、この点にキリスト教の教えのすべてが関連付けられねばならない）、教会など早く閉じたほうがいいし、あるいは教会を終日営業の娯楽場にしたほうがいい。
（L,221）
ルターの「不安にさせられた良心の闘い」という概念は、先のキェルケゴー
ルの「信仰、この穏やかならざるもの」という表現と対応している。ガイスマー（Eduard Geismar, 1871-1939）は、キェルケゴールはルターのこの概念の中に自らが探し求めていたものの一を見出したが、他方でこの概念が忘れられた所ではルターは誤用された、と評している＊8。ルターのこの概念を用いてキェ
ルケゴールは、「信仰」と「わざ」との間で揺れ動く人間が、主体的真理を追求しようと努力する状況を表現している。

＊8

Eduard Geismar, Wie urteilte Kierkegaard über Luther? in: Luther-Jahrbuch, Jahrgang
10, Luther-Gesellschaft, München 1928, S.3f.

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第二節

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内村における「信仰」と「行ひ」内 村 は、 札 幌 農 学 校 在 学 中 に メ ソ ジ ス ト 派 の 宣 教 師 ハ リ ス（MerrianColbert Harris, 1846-1921）から洗礼を受けたが、実際にはその後渡米した米国のアマースト大学の総長シーリー（Julius Hawley Seelye, 1824-95）の影響を強く受けた。シーリーはルター派敬虔主義の拠点として有名なドイツのハレ大学神学部に留学した経験があり、米国留学当時エゴイズムの問題で懊悩していた内村を回心の体験に導いた、恩師とも言うべき存在である。この意味で内村はルター派プロテスタンティズムに生涯強い関心を持ち続けていた。
内村は1910年から翌11年にかけて『聖書之研究』に連載した論考「ルーテル伝講話」において、次のようにルターへの親近感を告白している。
88

殊に私自身に取りましては、ルーテルは深い直接の関係のある者であります、私に取りましてはルーテルは歴史的人物ではありません、個人的友人であります、主イエスキリストを除て、私の心に最も近い者は使徒パウロと聖アウガスチンとルーテルとであります、是等の三人が無くして私は今日あるを得ませんでした、私の霊の生涯は彼らに倣つて始つた者であります、殊に三人の中でルーテルは時代的に最も近い者でありますが故に、私は彼に対し特別の親密を感ずるのであります、（以下略）（17,389）
なぜ内村はルターに特別な関心を示すのだろうか。内村は宗教改革400周年の1917年10月刊の『聖書之研究』第207号で「ルーテル記念号」と題して特集を組み、論考「ルーテルの為に弁ず」で次のように述べている。
ルーテル以外の宗教家は（多分我国の親鸞上人を除いては）信仰を補ふにし多少道徳を以てした、（中略）然れどもルーテルは大胆に爾か断言したのおこない88である、人の救はるゝは行為に由らず信仰にのみ由ると、而して彼は此真理を発見して真の自由と平和と歓喜とに入つたのである、聖書は始めより終りまで信仰の書である、新約聖書は殊に然りである、信仰は聖書の中心点である、信仰の立場に立て見て聖書は一の調和せる完全体として見ゆるキェルケゴールと内村鑑三における「信仰」と「わざ」

28に至るのである、（以下略）（23,361）
内村の信仰は一般に聖書主義とも言われており、そのことから見ればルターに彼が接近たのは偶然ではなかろう。しかし内村はルターの「信仰のみ」という言葉を額面通りに受け取ったわけではない。内村は同年12月刊『聖書之研
おこなひ究』第209号の論考「信仰と行為」において次のように述べている。
おこなひ

おこなひ

人の救はるゝは行為に由らず信仰に由る、然れども信仰は行為に由て強おこなひたゞくせらる、信仰を強くする者にして行為の如きはない、信仰は単に福音を聴いた丈けでは強くならない、読書又聖書の研究、必しも信仰を強くする
みちの途でない、信仰を強くする唯一の途は之を行ふ事である、救はるゝため
おこなひ

おこなひの信仰である、信仰を強くするための行為である、行為は信仰に直接の関係はない、然れども間接の関係がある、（以下略）（23, 416）
内村はキェルケゴールと同様に信仰と行いを区別して考えており、前者を後者が補うものとして考えていた。そして「信仰は単に福音を聴いた丈けでは強くならない」と言い切っている。このような発言の真意を詳しく見てみることにしよう。
1901年５月刊の雑誌『無教会』第３号に掲載された論考「信仰のすゝめ」でおこない

内村は、「信仰は宗教の半分である、我等は行為を以て信仰を補ひ、以て我等の宗教を完全ならしめなくてはならない」（9, 161）と述べ、内面的「信仰」をおこないおこない外面的な「行為」によって補うことの重要性を説いている。内村は「行為」の例として具体的に、友に対して忠実であること、約束を重んじること、自らの職務に対して勤勉であることの三つを挙げている（9, 161）。
そして内村は、1905年12月刊の雑誌『新希望』第70号の「所感行ひと信仰」で、次のように言う。
ただいけ

いけ

唯行ひばかりでは可ない、信仰に由る行ひでなければ可ない、唯信仰ばいけ

かりではいけない、行ひに出る信仰でなければ可ない、（中略）行ひのな新キェルケゴール研究第 13 号

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さい信仰、是れが宗教である、信仰のない行ひ、是れが道徳である、爾うして基督教は宗教でもなければ道徳でもない、（以下略）（13, 419）
内村は、この当時は「信仰」と「行ひ」を相互補完的なものとして考えていた 。文筆によって、足尾銅山鉱毒事件の告発、日露戦争に対する非戦論など、＊9

社会的活動を精力的に行っているこの時期の内村はまた、前節で見たような、単に「信仰」だけでなく、「行ひ（わざ）」をも重視するキェルケゴールの姿勢に共感するところがあったと推測できる。内村は翌1907年３月刊の『聖書之研究』第85号の論考「無教会主義の前進」で、キェルケゴールの名前を挙げて以下のように述べている。
余輩の行為を単独突飛の行為と見做す者は間違つてをる、余輩の同志は我日本国に多くあるばかりではない、外国にも少くない、殊に丁瑪国有名のマ

マ

思想家ゼーレン・クリーケゴールドの如きは余輩の先導者と称すべき者である、（以下略）（14, 490-491）
ここで言われている「行為」とは無教会主義運動のことであろうが、しかしまた、キリスト教思想史の文脈における「行い」をも意味しているものと考えることができる。それは一般的には、「ヤコブの手紙」に見られるように、言葉による行いのことであり、内村においては、それは具体的には取りも直さず『聖書之研究』などにおける文筆活動や講演のことであった。
内村は1918年１月、以前からイエス・キリストの再臨信仰を説いていた東洋
な か だ じゅうじ

せいまつ

宣教会ホーリネス教会の中田重治、及び日本組合キリスト教会の木村清松と共同で、東京神田の基督教青年会館（YMCA）において「聖書の預言的研究演説＊9

内村において「信仰」と「行ひ」は、この 1901 年の時点では同等の地位を与えられているが、既に見たように、1917 年になると「信仰」を「行ひ」が補うという従属関係に変わる。この背景には、1914 年に勃発した第一次世界大戦においてキリスト教国の欧米諸国が相争うという行動に出たことに内村が失望し（鈴木範久『内村鑑三』、岩波書店、1984 年、172–173 頁）、「行ひ」の正当性に対する確信を弱めたことが挙げられるだろう。

キェルケゴールと内村鑑三における「信仰」と「わざ」

30会」を開催した。議題は「キリスト再臨を中心的真理として見たる聖書の研究」であり、内村は「聖書研究者の立場より見たる基督の再来」と題する演説を行った。内村は「キリストの再来こそ新約聖書の到る所に高唱する最大真理コンシステントである、（中略）これを知つて聖書は極めて首尾貫徹せる書となり、その興味は激増しその解釈は最も容易となるのである」（24, 60）と語った。
これがいわゆる「再臨運動」の始まりである。鈴木範久氏はこの内村の再臨信仰の性格について、「現世を人間の行為によって究極的に改めることができるという思想を、まったく断ち切った」「行為主義の否定の徹底」であることを挙げて、内村の思想は「行為の多寡によって価値をつけない思想である」と解釈している＊10。しかし先述した「所感 行ひと信仰」に見られるように、内村にとって「信仰」と「行ひ」は相互補完的な関係にあるのであって、どちらか一方が欠けてもいけないのである。このような意味で鈴木氏の解釈は理解されるべきであろう。
ぎゃう

再臨運動後の1920年５月刊の『聖書之研究』第238号の論考「信と行 」でまことぎゃう「信仰」と「行ひ」も、内村は「実に信が最大の行である」（25, 361）と述べ、が表裏一体のものであるという確信を強めている。
それでは果たして、このような内村の言う「信仰」と「行ひ」の間に齟齬は全く生まれないのだろうか。内村は両者をそれぞれ「良心」と「道徳」に基づくものと見て、1916年10月刊の『聖書之研究』第195号の論考「良心の無き国民」において、「道徳は人の道であつて良心は神の生命である」（22, 465-466）と定義している。そして「良心」についてはさらに「神が人に命じ人が神に応8 8ふる所に良心があるのである、良心は神の神覚である、人を離れて人が独り神と相対して立つ時に良心があるのである」（22, 466）と解釈している。
その後内村は1921年から翌22年にかけて『聖書之研究』に全60回にわたって
88888888888888 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 888888888888888888888

著した「羅馬書の研究」において、「信仰に入りし者と雖も上を仰がずして自8 88888888 8888888888888

己を見つめる時は─信仰よりも良心と道徳とが多く問題となる時は─また旧の88 8 8 8 8 8 8 8 888

憐むべき二重人格の苦悶に陥るのである」（26, 276）と指摘し、「旧の憐むべき8二重人格の苦悶 」として、「良心」と「道徳」の相克を説明している。内村＊ 10鈴木前掲書、179-181 頁。

新キェルケゴール研究第 13 号

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は、この相克は、神が人に受肉したとされるイエス・キリストを待望すること
8 888888888888によってのみ解決されると見ている。内村は「我を救ふ者は誰か、自己ではな
88888888555555555

い、他の人でもない、（中略）即ちキリストイエス、彼のみが能く此深刻たとひ難き苦悩より我を救ひ得るものである」（26, 276）と述べている。内村もキェルケゴールと同様に、「神の生命」を表す「良心」における「信仰」と、「人の道」を表す「行ひ」との間で葛藤する人間の苦悩が不可避であることを洞察していた。
また内村は論考「ルーテル伝講話」においてルターについて「彼は鋭い良心の人であつた」（17, 404）と評している。また1917年10月の『聖書之研究』第207号では「若しルーテルが日本に生まれたならば？」という論考を寄せ、その冒頭で次のように述べている。
若しルーテルが日本に生まれたならば？と問ふ者がある、余輩は此問に答へて曰ふ「ルーテルは日本に生まれない、そは今日の日本に彼の生れ出る必要がないからである、神は用なき人を国に送り給はない、今日の日本にルーテルを出すもそは無用の長物である、ルーテルは十六世紀の欧洲に必要であつたのである。（23, 367）
このような内村の発言の真意は何だろうか。内村は「ルーテルを迎ふるに欧わた洲人は千百年間に渉る良心の苦闘を経たのである、所謂中古暗黒時代なる者は夫れである」と述べ、クレルヴォーのベルナルドゥス、トマス・アクィナス、アンセルムス、さらにはダンテ、ウィクリフ、フス、サヴォナローラの名前を888888888挙げている（23,367）。「良心の苦闘」とは具体的には、「人は如何にして神の888888888

前に義たるを得ん乎」（23, 368）という、神と人間との関係についての問題についての内面的葛藤であり、前節で見た「不安にさせられた良心の闘い」というルターの概念と同様の内容を示していると推測できる。その「良心の苦闘」
は内村によれば、ヨーロッパにおいてはローマ教皇の権威が確立された中世以来のものであり、決してルターのみが体験したものではないことに注意すべきである。内村は「是等偉人の考究せし問題は経済問題に非ず、社会問題に非キェルケゴールと内村鑑三における「信仰」と「わざ」

32ず、また単に道徳問題に非ず、信仰的良心問題であつたのである」（23, 367368）と述べ、ルターがこの問題に解決を与えたと見ている。その後で内村は「しかるに翻つて今日の日本を見るに十六世紀の欧洲人が有つたやうな心霊的要求は更らに無いのである」（23, 368）と断じ、「ルーテルは闘ふべく生れたのである、故に彼を要せざる今日の日本の如き国に生れ来たらないのである」（23, 369）と結論付けている。内村のこの論考は、そのような「良心の苦闘」が「人と人との問題」（23, 368）に拘泥している日本人には欠けていることを示唆するものである。

結語
ルターが内面的「信仰」と外面的「わざ」を明確に分けて論じた人物である
ことに、キェルケゴールと内村は注目し、彼ら自身も内面的「信仰」と外面的「わざ」を峻別し、両者の関係づけに生涯苦心していた。しかし彼らのこのような論じ方は、彼らが生きる同時代の人々が福音の「信仰」に傾いているか、それとも律法に基づく「わざ」に傾いているかに左右されている。それゆえ、キェルケゴールと内村が一般に、教会という組織や同時代に対して安易に同調しない批判的視点を持っていたとされるのは、正確には次のような意味においてであろう。すなわち二人とも、「信仰」と「わざ」の間で苦悩することが、キリスト教において不可欠な要素であることを見抜いて論じた、自らが生きる時代に対する「修正剤」であったという意味においてそう言えるのである。
そもそもなぜ「信仰」と「わざ」の間で苦悩することがキリスト教に不可欠であるかと言えば、それが神と人間との関係の問題を表しているからである。
この関係をめぐってルターは良心の闘いを経験しなければならなかった。そしてルターは、人間が義とされるのは行いによらずただ信仰にのみよるという信仰義認説を唱えたが、しかしこの信仰義認説についてはキェルケゴールも内村も無批判にそのまま受け入れているわけではなく、自らの生きる時代とルターの生きた時代との差異を意識して、それを相対化している。むしろ彼らがルターの本質として見たものは、良心の闘いそのものであった。彼らもまたルターとは別個に、自分自身においてその闘いを経験しなければならなかった。

新キェルケゴール研究第 13 号

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その意味で彼らはルターの思想内容に共感したと言うよりは、闘いそのものであった彼の人生に共鳴せざるを得なかったと言うほうが適切であろう。
＜注＞
本論文は、2014年７月６日のキェルケゴール協会第15回学術大会において発表した原稿を、新たな考察を加えて大幅に加筆・修正したものである。
キェルケゴールの著作については、ドイツ語訳版全集 Sören Kierkegaard,
Gesammelte Werke, Eugen Diederichs Verlag, Düsseldorf/Köln 1950-69を用い、引用文の最後に（書名、頁数）という形で引用箇所を記した。書名の略号は以下の通りである。
UN1/2= Abschliessende unwissenschaftliche Nachschrift zu den PhilosophischenBrocken, Erster/Zweiter Band, übersetzt von Hans Martin Junghans
L= Der Liebe Tun, übersetzt von Hayo Gerdes
SP= Zur Selbstprüfung der Gegenwart anbefohlen, übersetzt von EmanuelHirsch
キェルケゴールの著作の日本語訳については、『キェルケゴール著作全集』（全15巻、創言社、1988-2011年）の翻訳を適宜参考にした。
また日記については、Sören Kierkegaard, Die Tagebücher, Bd.1-5, ausgewählt,neugeordnet und übersetzt von Hayo Gerdes, Eugen Diederichs Verlag,
Düsseldorf/Köln 1962-74を用い、引用文の最後に（TB、巻数、頁数）という形で引用箇所を示した。
内村鑑三の著作は、『内村鑑三全集』（全40巻、岩波書店、1980-84年）から引用し、引用文の最後に（巻数、頁数）という形で引用箇所を示した。