研究︶﹁喪失と巡礼

鎌田東二

研究代表者

︱ 宮澤賢治と村上春樹のナラティヴ﹂

発表者②：やまだようこ︵立命館大学特別招聘教授・京都大学名誉教授／発達心理学・質的︱ 死にまつわる宗教と産業と社会のありようを巡って﹂看取りと葬儀の体験から

科研研究年報誌『身心変容技法研究』第七号刊行にあ たって︱ 心と体とモノをつなぐワザの総合的研究﹂︵基盤研究﹁身心変容技法の比較宗教学︱ 宗教経験

二〇一一年度～二〇一四年度︶に続く第二弾研究の﹁身心変容技法と霊的暴力

号館︵中央図書館︶九階九一一号会議室

第五八回身心変容技法研究会

二〇一五年度～二〇一

場所：上智大学四谷キャンパス

八年度︶が始まって三年目の本年度は︑九回の定例公開研究会︵第五六回身心変容技法研究

版二段組四三〇頁を超える大著である︒

変容について﹂発表②上林壮一郎︵京都造形芸術大学准教授・プロダクトデザイナー︶﹁フォルムと物と身心

発表①勝又公仁彦︵京都造形芸術大学准教授・美術家・写真家︶﹁写真と身心変容について﹂テーマ：﹁かたちと身心変容﹂

場所：上智大学大阪サテライトキャンパス

日時：二〇一七年七月一一日︵火︶一三時～一七時三〇分

第五九回身心変容技法研究会

心変容︱ モンゴル・シャーマニズムの事例を中心に﹂

発表者②：アルタンジョラー︵京都大学大学院人間・環境学研究科博士課程︶﹁動物信仰と身仰と神話図像︱ ケルトとユーロ アジア文化圏のシャーマニズムと身心変容﹂

テーマ：﹁動物信仰とシャーマニズムと身心変容﹂と本﹃身心変容技法研究﹄第七号

東北被災地フィールドワーク︵二〇一七年五月の第一二回東北被災地追跡調査︶︑天河大辨財第五六回身心変容技法研 究 会号館︵中央図書館︶九階九一一号会議室

日時：二〇一七年四月二 八 日 ︵ 金 ︶ 一 三 時 ～ 一 八 時
場所：上智大学四谷キャ ン パ スの比較研究に向けて﹂

発表①小西賢吾︵金沢星稜大学講師／文化人類学︶﹁縁と身心変容

第六〇回身心変容技法研究会

号館︵中央図書館︶九階九一一号会議室

日時：二〇一七年九月二九日︵金︶一三時～一七時三〇分
テーマ：演劇・舞踊と身心変容

場所：上智大学四谷キャンパス

発表者②：三上賀代︵京都精華大学教授／舞踊学・土方巽研究︶﹁土方巽・暗黒舞踏と身心変

キーシステムと演劇的身心変容技法﹂

発表者①：上世博及︵東京ノーヴィ・レパートリーシアター俳優・通訳者︶﹁スタニスラフス

テーマ：﹁ナラティブと負の感情処理について﹂

場所：上智大学大阪サテ ラ イ ト キ ャ ン パ ス

日時：二〇一七年五月一 五 日 ︵ 月 ︶ 一 三 時 ～ 一 七 時 三 〇 分

第五七回身心変容技法研 究 会

不完全な死体への質問状 ﹂発表②辻信行︵中央大学大学院総合政策研究科博士課程／境界論︶﹁寺山修司の身心変容︱︱ アジアにおける縁概念

本年度︵二〇一七年度 ︶ に 行 っ た 研 究 会 活 動 は 次 の と お り で あ る ︒

年二月︶を出版したが︑ 両 著 と もに掲載し︑さらに︑これまでの研究成果を﹃身心変容技法シリーズ第一巻 身心変容の科学

本年度も目いっぱい研究活動を展開した︒その成果を

発表者①：鶴岡真弓︵多摩美術大学芸術人類学研究所所長／ケルト芸術表象研究︶﹁﹁鹿﹂信L

天社鬼の宿・節分祭・立春祭調査︶︑毎月一度の定例分科研究会﹁世阿弥研究会﹂を行った︒

ム﹁大地の記憶を彫る︱ スカンジナビア・アイルランドのロックカービングと身心変容﹂︑

日時：二〇一七年六月四日︵日︶一三時～一八時

における負の感情の浄化のワザに関する総合的研究﹂︵基盤研究A会～第六四回身心変容技法研究会︶
︑多摩美術大学芸術人類学研究所との特別合同シンポジウ

A︱ 瞑想の科学﹄﹃同第二巻 身心変容のワザ﹄︵ともにサンガ︑二〇一七年九月︑二〇一八H
P

発表者①：井上ウィマラ︵高野山大学教授／仏教学・スピリチュアルケア・瞑想指導︶
﹁父の

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容技法﹂

研究所

︱ スカンジナビア・アイルランドのロックカービングと身心変容﹂

講演：

テーマ：
﹁大地の記憶を彫る

齊藤五十二︵書道家・東華書院会長・ロックカービング拓本採取者・所蔵者︶﹁スカンジナビ

第六一回身心変容技法研 究 会
場所：上智大学大阪サテ ラ イ ト キ ャ ン パ ス

アのロックカービングと︑アイルランドの石に刻まれた図象﹂

日時：二〇一七年一一月 二 〇 日 ︵ 月 ︶ 一 三 時 ～ 一 八 時
テーマ：現代世界の身心 変 容 技 法 の 流 行

鶴岡真弓︵多摩美術大学教授・芸術人類学研究所所長／芸術文明史・ケルト芸術文化研究︶︱ 岡本太郎が観想

鎌田東二︵上智大学グリーフケア研究所特任教授︶﹁アイルランド・ケルトと日本・神道の身した反転の﹁生物ピラミッド﹂﹂

石井匠︵國學院大學博物館学芸員・岡本太郎記念館客員研究員︶
﹁石と人

ンと日本﹂

安藤礼二︵多摩美術大学教授・文芸評論家︶﹁造形的思考の起源・アンドレ・ルロワ＝グーラ﹁アイルランドのケルト十字架︱ 生命再生の螺旋と円環﹂

発表者①：村川治彦︵関西大学人間健康学部教授︶﹁アメリカにおける身心変容技法の変遷史︱ 欧州︑東アジアとの 交 流 を 軸 に ﹂発表者②：檜垣樹理︵早稲田大学国際教養学部准教授︶﹁︿包越﹀：︿身心の変容と神の国への︱身心変容技法の変遷史﹂︵ assumption︶﹀
フランス霊性神学史の小窓 聖ベルナール︑パスカル︑ペギー﹂
発表者③：蛭川立︵明治大学情報コミュニケーション学部准教授︶﹁オーストラリアにおける第六二回身心変容技法研 究 会

これらの研究会での研究発表やシンポジウムのほとんどが本誌に掲載されている︒そこで齊藤五十二・鶴岡真弓・安藤礼二・石井匠・鎌田東二︵コーディネーター・司会︶

総合討論：︱ ドゥルイドと修験者﹂

心変容技法

号館︵中央図書館︶九階九一一会議室

日時：二〇一七年一二月 二 二 日 ︵ 金 ︶ 一 三 時 ～ 一 七 時 三 〇 分
場所：上智大学四谷キャ ン パ ス
聴者たちの意識と体験﹂②ナラティブと負の感情処理①縁と演劇と身心変容問われた問題は︑③動物信仰とシャーマニズムと身心変容④かたちと身心変容

変容﹂
第六三回身心変容技法研 究 会⑤演劇・舞踏と身心変容⑧声と身心変容⑦傾聴と典礼の身心変容⑥現代世界の身心変容技法

予定変更のお知らせとテ ー マ の 趣 旨 説 明 ： 鎌 田 東 二⑨マントラと身心変容技法号館︵中央図書館︶九階九一一会議室

発表者：大内典︵宮城学院女子大学教授︶﹁声の技法と身心変容﹂などの諸問題であり︑﹁身心変容︵ transfomation of body & mind︶﹂
﹁霊的暴力︵ spiritual violence︶﹂﹁霊的虐待︵ spiritual abuse︶﹂の概念を明確にしつつ︑その負の局面を分析・考察するとともに︑
身心変容問題の裾野を広く探った︒特に儀礼や物語や形態が持つ意味と力について︑さまざ

通訳：エリコ・ロウ

らに継続して書籍化していく予定である︒こうした本研究会の研究活動の過程と内容は︑随一層継続的に︑理論的研究と事例的研究と実験的研究の突き合わせと整理を行い︑それをさ

こうして︑三年目となる二〇一七年度の一年間の研究成果を本誌で総括し報告する︒今後

まな角度から考察した︒

コメンテーター：葛西賢 太 ︵ 上 智 大 学 客 員 教 授 ︶を考えている︒乞う︑ご期待！

来年度︑二〇一八年度は本科研最終年度になるので︑総括的なシンポジウムと書籍の発行

研究﹄に詳しく報告・公開・発表していくので︑ぜひ広く深く参照・参究していただきたい︒

時﹁身心変容技法研究会﹂ HP： http://waza-sophia.la.coocan.jp/と科研研究年報﹃身心変容技法

主催：上智大学グリーフケア研究所身心変容技法研究会︵科研︶＋多摩美術大学芸術人類学

会場：上智大学四谷キャ ン パ ス ソ フ ィ ア タ ワ ー 一 階 ホ ー ル

日時：二〇一七年一〇月 二 八 日 ︵ 土 ︶ 一 三 時 ～ 一 七 時 三 〇 分

合同特別シンポジウム「 大 地 の 記 憶 を 彫 る 」

発表者：ドゥルクモ・ギ ャ ル ︵ チ ベ ッ ト マ ン ト ラ シ ン ガ ー ︶テーマ：チベットのマン ト ラ の 理 論 と 実 習

場所：上智大学大阪サテ ラ イ ト キ ャ ン パ ス

日時：二〇一八年三月六 日 ︵ 火 ︶ 一 三 時 ～ 一 七 時

第六四回身心変容技法研 究 会

コメンテーター：葛西賢太︵宗教情報センター研究員︑上智大学グリーフケア研究所客員教授︶

場所：上智大学四谷キャ ン パ ス

日時：二〇一八年一月一 九 日 ︵ 金 ︶ 一 二 時 三 〇 分 ～ 一 七 時

コメンテーター：鶴岡賀 雄 ︵ 東 京 大 学 大 学 院 人 文 社 会 系 研 究 科 教 授 ︶世紀フランス・カトリッ ク に お け る 典 礼 の 出 現

発表者②：熊谷友里︵東京大学大学院人文社会系研究科宗教学宗教史学専攻博士課程︶﹁一九︱ 世界を失ったものたちの世界再建と身心

発表者①：葛西賢太︵宗教情報センター研究員︑上智大学グリーフケア研究所客員教授︶
﹁傾

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第
一 部 ❖ 自由と暴力

身心変容技法と霊的暴力

鎌田東二

上智大学グリーフケア研究所特任教授・京都大学名誉教授／宗教哲学・民俗学︱ 心と体とモノを長くなるが︑本科研の根幹になるところなので最初申請書の﹁研究目的﹂欄に次のような一節を書いた︒

ける負の感情の浄化のワザに関する総合的研究﹂の本科研﹁身心変容技法と霊的暴力～宗教経験におイニシエーションや武道・武術・体術などの修行

元服・洗礼・灌頂などの伝統的宗教儀礼︑瞑想・出され︑伝承され︑実践されてきた︒祈り・祭り・育などの諸領域で様々な﹁身心変容技法﹂が編み

古来︑宗教・芸術・芸能・武道・スポーツ・教ることは喫緊の課題であり宗教研究の責務である︒

問題性を明らかにしつつその応用可能性の道を探に位置づけるためにも︑その負の局面の危険性ややワザ︵技術と知恵︶として﹁身心変容技法﹂を正当つつ︑そこに生起する﹁魔境﹂や暴力などの破壊ってもたらされる﹁身心変容﹂の諸問題を解明し

本科研はこれとも連動し︑﹁身心変容技法﹂によな知見と視座と基準をもたらすであろう︒︵中略︶乗り越え生き抜いていく﹁心直し﹂の研究にも新たって引き起こされる精神障害の解明や﹁逆境﹂を意識状態・神秘体験 ︵宗教体験︶
・回心︑修行によて豊饒な問題解明につながるだろう︒また︑変性論︑宗教教育論︑宗教教団論など︑宗教研究とし究明していく︒それはまた教祖論︑弟子論︑修行

用性・未来性を分析し︑とりわけオウム真理教事：二〇一一年～やスポーツのトレーニング︑歌・合唱・舞踊など引き起こすことがままある︒﹁身心の荒廃﹂が様々

二〇一五年︶の成果をさらに発展深化させ︑﹁身心的破局的状況や関係を究明することで︑激動する一つの事例研究としてもモデル研究としても徹底

変容技法﹂が引き起こし得る負の局面を含め総合の芸術や芸能︑治療・セラピー・ケア︑教育プロ

現代世界の中の﹁身心の保ち方﹂に多大な示唆を件 ︵一九九五 年︶が問いかけた問題性や事件性を的に研究する︒﹁身心変容技法﹂とは︑﹁身体と心グラムなどの諸領域がある︒本科研においては四与えることができるだろう︒︵中略︶な局面で社会問題となっている時代状況下︑そのの状態を当事者にとってよりよいと考えられる理

種 の 研 究 方 法 す な わ ち 文 献 研 究・ フ ィ ー ル ド 研﹁身心変容技法﹂の諸相 ︵個性的表現︶と﹁負の負の連鎖から抜け出ていくための宗教的リソース

想的な状態に切り替え変容・転換させる諸技法﹂

究・臨床研究・実験研究を駆使し総合しながら︑身顕われ﹂の局面の解明︵文献研究とフィールド研究︶︑はじめにを指すが︑その理想や理念とは裏腹に︑それが﹁霊心変容技法の起源・諸相・構造・本質・意義・応

身心変容技法の比較宗教学

つなぐワザの総合的研究﹂︵基盤Aに確認しておきたい︒

的暴力﹂︵超越的な世界観に裏付けられた破壊性︶を

3― オウム真理教とひかりの輪の身心変容技法

身心変容技法と霊的暴力―オウム真理教とひかりの輪の身心変容技法

第一部 ❖ 自由と暴力

がら︑そこに共通する構造や文法を取り出し︑その概念を明確にし︑その個別事例を比較検討しな﹁身心変容 ︵︶
﹂および﹁霊transration
of
body
&
mind
的暴力︵ spiritual violence︶﹂﹁霊的虐待︵ spiritual abuse︶﹂﹁体は噓をつかないが︑心は噓をつく︒そして︑魂と自由を担保した心直しの一助となるであろう︒

え︑人間関係の改善や健康回復にも寄与し︑個性

ザインしていく際に実践的かつ具体的な示唆を与の総合的研究は︑二十一 世紀の﹁心の平安﹂をデいきたい︒

理教とひかりの輪の身心変容技法﹂について論じて

鈴 木 大 拙 の「 魔 王 」論 と『 摩 訶 止観』の「魔」の認識と退治法のヴァリエーションを明らかにする︒特にそれが中クンバカ﹂や﹁土中サマディ﹂や﹁血のイニシ

ける﹁鎮魂帰神法﹂の問題点︑オウム真理教の﹁水禅修行における﹁魔境﹂の問題︑大本教事件にお﹁負の顕われ﹂として問題となった局面を解明する︒

ものとなるであろう︒

極めて重要な視点と事例とモデルと洞察を与える

方法的対峙が重要となるが︑その課題に本科研はを仮定した際に︑﹁心﹂に対する繊細で深い考察と︵霊性︶は噓をつけない﹂と﹁身心霊﹂の三層関係

鈴木大拙の﹁魔王論﹂と中国および日本天台におけ﹃宗教と霊性﹄︵角川選書︑一九九五年︶で取り上げた技法を吟味検証する前に︑予備的考察として︑拙著

具体的に︑オウム真理教とひかりの輪の身心変容

による﹁身心変容﹂とともに顕在化した諸種の﹁霊ンソンによる殺人事件など︑修行や薬物使用など

ンズ・ゲートなどの﹁集団自殺﹂
︑チャールズ・マト教団﹂とされてきた人民寺院や太陽寺院やヘヴニー症候群 ︵ Kundalini syndrome︶﹂
︑いわゆる﹁カル想によって引き起こされることのある﹁クンダリと 実 現 を 研 究 目 的 や 課 題 と す る と 明 記 し た︒ ま た

ンしていく﹁個性と自由を担保した心直し﹂の探究

察と︑それを通して二十一世紀の心の平安をデザイ

変容技法の実践が生み出すさまざまな負の局面の考問いかけた問題を取り上げていくことを記し︑身心体的な研究課題の一つとして︑オウム真理教事件がこのように︑本科研の﹁研究目的﹂において︑具性的日本の建設﹄冒頭に置かれた﹁戦争礼讃の戦争批判と﹁魔﹂観があった︒その﹁魔﹂観は﹃霊の﹁霊性的自覚﹂を促したが︑そこに鈴木大拙なり

一九四七年︶を戦中戦後に矢継ぎ早に出版し︑日本人︵大東出版社︑一九四六年︶︑﹃日本の霊性化﹄︵法蔵館︑性﹄︵大東出版社︑一九四四年︶︑﹃霊性的日本の建設﹄る﹁魔﹂の問題を取り上げておきたい︒

的暴力﹂の事例を比較研究し︑その特徴と問題点﹁研究計画﹂の一つに︑﹁オウム真理教およびひかり

宗教的伝統とリソースに蓄えられたソフトウェア

身︶のワザとしての﹁身心変容技法﹂は︑様々な﹁身心変容﹂していく宗教的超越ないし変態 ︵変人が神と成り︑動物や植物や鉱物や物と成り︑実践の結果をまとめ︑オウム真理教事件後の宗教的ンドコントロール﹄や﹃魔境﹄問題の打開の方法と究を進め︑ひかりの輪の活動の分析を通して﹃マイめる﹂とも︑﹁オウム真理教事件についての総合的研の輪の教則本を分析し︑﹃霊的暴力﹄の事例研究を進な﹁権力﹂や﹁武力﹂や﹁暴力﹂にも関与する︒そし屈伏させ服従させていく︒それは当然︑さまざま

は﹁力﹂とずるがしこい策略によって人や物を支配支配し︑ほしいままにする︒まず何よりも︑﹁魔王﹂

鈴木大拙によれば︑﹁魔王﹂は﹁力﹂を以て人間をLaus belli

であり︑その﹁身体知﹂を科学的に解明すると同

そこで︑こうした研究目的に基づいて︑本誌﹃身こでは︑﹁魔王﹂は︑あらゆる侵略的な権力や暴力の心変容技法研究﹄第五号に﹁身心変容技法と霊的暴

暴力の問題を議論する際の基礎事例と基礎理論を提重要な課題の一つとしての自己変容や関係変容の時に︑哲学・思想史的に位置付け直すところに本問題を﹁身心変容技法研究﹂は総合的・総体的・力源泉として戯画的に描かれている︒そして︑﹁魔王﹂

方法的に追求する︒宗教研究としては︑身体論やする総合的研究﹂︑同六号に﹁﹃悪魔﹄と﹃魔境﹄本の建設﹄の序文代わりに置かれた実にインパクト

起していく﹂とも記した︒

身体技法論︑修行論︑変性意識状態・神秘体験︵宗悪魔論Ⅰ﹂を掲載したのである︒本号では︑それをのある一書である︒著者の鈴木大拙が︑﹁魔王﹂に成︱︱ オウム真

この奇書﹁戦争礼讃︵魔王の宣言︶
﹂は︑
﹃霊性的日

ラ ウ ス・ベ リにはたらきかけるという︒

意識﹂を動かし︑﹁性﹂や﹁狂気・狂信﹂や﹁うそ﹂はこの﹁力﹂をさまざまな形で駆使して︑人間の﹁無教体験︶・回心・心直し研究などに総合的な知見と踏まえて︑﹁身心変容技法と霊的暴力Ⅱ︱ 宗教経験における負の感情の浄化のワザに関基準をもたらすものと期待できる︒この﹁身体知﹂研究の特色と独創がある︒宗教研究にとって最も︵魔王の宣言︶﹂に端的に表現されている︒

ラ ウ ス・ベ リ

鈴木大拙は︑﹁霊性﹂をタイトルに持つ﹃日本的霊を明らかにする︒︵中略︶弁護士殺害事件や地下鉄サリン事件との関係︑瞑エーション﹂などがもたらす﹁霊的虐待﹂と坂本

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身心変容技法と霊的暴力―オウム真理教とひかりの輪の身心変容技法

ば人間世界を混乱の極に導いて︑人類を滅亡せん

自分は世に隠れもない魔王である︒折さえあれを陳述しているのだから︒この﹁戦争礼讃﹂の冒頭

り代わって︑一人称で﹁魔王﹂の欲望と野心と計画

うして事実の上ではその玄関の基礎の下に大穴をはしない︒まず更にこれを繕わんと弁明する︑そさに驚く︒が︑彼等は直ちにそれを取り毀さんととかの名で造り上げた表玄関の無意味ないかめしある︒この影が眠りから覚めると人間は神とか仏ものを揺り動かして見せる︒それは自分等の影で﹁無意識﹂内に入り込む︑そうしてそこに本来在る

自分等は人間共の最も雄弁なとき︑私かに彼等のいると鈴木大拙は同書で指摘する︒

性もある︒﹁魔王﹂はそのような大﹁壊滅﹂を欲してならず﹁生物壊滅﹂や﹁地球壊滅﹂にまで至る可能

行かなくとも︑核戦争ともなれば﹁人類壊滅﹂のみ

甚大で︑そう簡単には一挙に﹁人類壊滅﹂とまではな集団的・国家的暴力の行使で︑その被害は相互にこさなければならない︒戦争は人類史における巨大を一堂に会して一大饗宴﹂すなわち大戦争を引き起ひそとするのが自分の使命だ︒今度もどうやら世界はは次のように始まる︒

また自分の手中に収められたようである︒思う存

あけるのである︒︵原文は旧かなづかい・旧漢字︶﹁力﹂を存在原理とする﹁魔王﹂からすれば︑人間分に働いてやろう︒人間はいまも尚自分をよく了は本質的に﹁魔﹂を内在させる存在となる︒なぜか

自由自在に躍動するところには︑必ず自分が居る︒

自分即ち魔王の本性は力だ︒力が向う見ずに︑た︒自分は自分の使命につき少しく語って見たい︒

かるのである︒それをわからせる好機会がまた来

自分と人間とは元来一つのものだと云うことがわ

ら来て居る︒人間が今少し深く考えてくれると︑間が人間自身の性格を十分に了解しないところか的である人類の壊滅が成就するのだ︒そのときわしか︒兎に角︑こうやって行くうちに︑魔王最後の目にも及ぶものだと云うことを︑彼等はまだ知らぬの﹁番号付けになった世界戦争は︑第三次にも第四次である︒魔王は宣言する︒

大戦も第二次世界大戦もみな魔王のけしかけたもの

らきかけ︑あらゆる戦争を引き起こす︒第一次世界

魔王は﹁力﹂を行使し︑人間の﹁無意識﹂にはた霊性﹄や﹃呪殺・魔境論﹄︵集英社︑二〇〇四年︶でとを結びつけている点に注意したい︒前掲﹃宗教と鈴木大拙が︑ここで︑﹁性﹂と﹁魔の力﹂や﹁魔性﹂みな﹁魔性﹂を秘めているということになるからだ︒

であるがゆえに︑﹁性﹂を通して生まれてきた人間は﹁力﹂︵生命力︶であり︑同時に﹁性﹂︵性エネルギー︶王﹂が自ら語っているように︑そもそも︑﹁生﹂はそれで生れる人間は直ちに﹃魔性﹄ものだ︒﹂と﹁魔解しないような風に振舞って居る︒が︑それは人

人間世界は自分の仕事場に外ならぬのである︒人は世界の隅々まで潜ませてある一族徒党を一堂に会繰り返し指摘してきたように︑仏教においては︑﹁魔といえば︑﹁生の力は性の力で︑性の力は魔の力だ︑間は不思議に饒舌を好む︑如何に彼等のおしゃべ

して一大饗宴を張るつもりなのだ﹂と︒

を極めて居る︒人間と云うものが︑此世に現われ弄し修辞に耽る︒この点において彼等は実に巧妙であろう︒併し魔王は力そのものだ︑生そのものだ︒

理なのだ︒力のない奴は力を忌む︒それは当然の事

そして︑﹁生とは力だ︑そうしてこの力が魔王の原

では﹁性﹂と﹁無意識﹂にはたらきかけるものであ﹁力﹂として現われるのだが︑それはいくつかの経典の ゴ ー タ マ・ シ ッ ダ ル タ の 悟 り ︵ 成 道 ︶を 妨 げ る

︵ Mā︶
﹂とは︑
﹁ブッダ︵覚者︑悟れる者︶
﹂となる前
ra

彼等はあらゆる方法で文字をて以来︑彼等は如何に多くの書物を作り︑如何に力のない︑生気のない弱虫共を蹂み躙って前進又前った︒そもそも︑日本語で﹁男根 ︵ペニス︶﹂のことりであることよ！

その﹁三寸の舌﹂を動かして﹁懸河の弁﹂を弄し進せよ︒前進とは戦争を意味する︒戦争ほど力が充を﹁魔羅︵ Mā︶﹂という字を当てること自体にも仏ra
教的な性煩悩観が影響しているという語源説もある︒
はいらぬ︑有る限りの力で相撃つのだ︒前面に横た

実際︑ゴータマ・シッダルタの誕生から死までの

にじ

たことよ︒
﹁真面目になれ︑正直になれ︑他を愛せ

実した場合を見せつけるものはない︒戦争には釈明

しかし自分等仲間は︑人間と違って︑そんな上すわるものは何でも破壊する︒力は破壊の又の名だ﹂︱ これが彼等の常套語だ︒

よ︑平和を将来せよ﹂

べりなことはやらぬ︒わしらはいつも実践第一主と︒って実行する︒人間のように空理を並べたり︑贅﹁人類の壊滅﹂である︒その﹁人類壊滅﹂のために︑同書の鈴木大拙によれば︑﹁魔王最後の目的﹂はている︒︵ Māra Pāpīy︶ā﹂s が四女を遣わして妨害したと記され

ま お う は じゅん

生涯を物語る大乗経典の﹃佛説普曜経︵方等本起経︶﹄義だ︒だまって考えて︑だまって計画して︑だま
辞に時を浪費しない︒考えたことは即時に実行に﹁魔王﹂は︑﹁世界の隅々まで潜ませてある一族徒党

巻 六 降 魔 品 に は︑ 釈 迦 が 成 道 す る 時 に﹁ 魔 王 波 旬

移す︒自分等の本質は力だ︑力は行為だ︒それ故5

第一部 ❖ 自由と暴力して綺言作姿三十有二あり︒一に曰く︑眼を張りは魔の言を聞きて即ち仏樹に詣り︑菩薩の前に住愛欲の徳を嗟歎し︑其の清浄の行を壊せよと︒女を見従と名づく︒汝︑仏樹に詣りて菩薩を惑乱し︑づけ︑二を悦彼と名づけ︑三を快観と名づけ︑四爾の時︑波旬︑其の四女に告ぐ︒一を欲妃と名情を引く姿︑知性があるようなそぶりなどであった︒

るまいは︑官能的な所作︑神秘的な現象の演出︑同見せつけ︑心を乱そうとはかったのである︒そのふ

シッダルタの前で三十二の妖艶なる﹁綺言作姿﹂を王の娘は︑菩提樹の下で瞑想に没入するゴータマ・行﹂を破壊させることを命じた︒そこで︑四人の魔を﹁惑乱﹂させ︑﹁愛欲の徳﹂を称賛して﹁清浄の耶経﹄︶や︑ 特 に 後 期 密 教 や オ ウ ム 真 理 教 は﹁ 性 の多理趣百五十頌﹄︑不空訳では﹃大楽金剛不空真実三摩

いても重視された﹃理趣経﹄︵正式には﹃般若波羅蜜

しかし︑論点先取していえば︑空海や真言宗にお﹁性の力﹂に対する注意と対処法を示すのである︒﹁老婆﹂に変じて退けた︒こうして︑諸種の仏典はに対し︑﹁神力﹂︵法力︶をもって﹁玉女＝魔女﹂をている︒ゴータマ・シッダルタはこの﹁魔﹂の来襲として﹁性の力﹂がはたらくことに強い注意を向け

向は︑危険思想すれすれで︑一歩間違うと修行破壊

だが︑この時︑ゴータマ・シッダルタは魔王と四人や破戒ともなり︑修行者にとって命とりになるがゆの娘の奸計に惑わされることなく深い定に入って微このエピソードは︑﹃仏所行讃﹄には︑﹁魔王有三えに︑多くはこの修行法を勧めることには慎重であ睛を弄す︒二に曰く︑衣を挙げて而して進む︒三女︒美貌善儀容︑種種惑人術︑天女中第一︒第一名った︒実際︑空海は︑最澄が不空訳﹃理趣釈経﹄のに曰く︑誾誾として並び笑ふ︒四に曰く︑展転相

二に︑迭に相捻挃す︒十三に︑正しく住して佯聴欲染︑次名能悅人︑三名可愛樂﹂︵魔王に三女有り︒

借覧を申し込んできた時︑いくつかの理由を挙げた力﹂を﹁大欲﹂として逆手にとって︑そこから﹁大す︒十四に︑前に在りて跳蹀す︒十五に︑其の髀

美貌と善き儀容ありて︑種種に人を惑わす術︑天女

動だにせず大悟成道を果たした︒この悟りの成就一脚を現す︒十六に︑其の手臂を露はす︒十七に︑鳬中の第一なり︒第一を欲染と名づけ︑次を能悦人と上で︑師と弟子との面授や厳格な修行を踏まえるこ調す︒五に曰く︑相を現して恋慕す︒六に曰く︑更鴈鴛鴦哀鸞の声を作す︒十八に︑現ずること照鏡となく知的にのみこの経典や論書を捉えてしまうこ楽﹂の境地に至ろうと企図する思想を持っていた︒だの如し︒十九に︑周旋して光を出す︒二十に︑乍名づけ︑三を可愛楽と名づく︶とあり︑また龍樹のとの危険と行く末に危惧の念を表して貸与を断って歩手前でのこの性的誘惑の仏伝は︑修行者にとって︑ち喜び乍ち悲む︒二十一に︑乍ち起ち乍ち坐す︒﹃大智度論﹄第十四では︑﹁魔王﹂が﹁楽見・悦彼・いる︒妥当な見解と配慮であると思うが︑種々の﹁降に相観視す︒七に曰く︑脣口を姿弄す︒八に曰く︑二十二に︑意懐踊躍す︒二十三に︑香を以て身に渇愛﹂の名を持つ﹁三玉女﹂を遣わしたとなってい魔法﹂の修法を持つ密教は︑﹁魔の力﹂や﹁性の力﹂が︑タントリズム ︵タントラ密教・左道密教︶とも呼塗る︒二十四に︑宝瓔を持することを現ず︒二十て︑少し変わっている︒﹁三玉女﹂はこの時︑﹁各五については大変きわどく逆説的で両義的な戦略を取いかに﹁性の力﹂が強烈で誘惑的なものであるかを五に︑項頸を覆蔵す︒二十六に︑閑静の如くなる百の美女を化作﹂し︑﹁眉を掲げ睫を頓て︑嫈 細視っているといえるだろう︒この問題は一筋縄ではい視瞻端しからず︒九に曰く︑嫈 細視す︒十に曰を示す︒二十七に︑其の身を前却して菩薩を遍観し︑衆の伎楽︑種種の姿媚を作し︑来りて菩薩に近かない︑複雑で深層的なものなのである︒

ばれることもあるこの﹁性の力﹂の肯定と活用の方す︒二十八に︑開目閉目して察する所あるが如くづき︑態身を以て菩薩に触偪せんと欲す﹂とあるよと こ ろ で︑ 天 台 智 顗 ︵ 五 三 八 五– 九 七 ︶が 著 し た

明確に示すものである︒

す︒二十九に︑俾頭閉目して視瞻せざるが如くす︒

うに︑千五百人余の﹁美女﹂を現出させて︑成道前﹃摩訶止観﹄巻八上第二項﹁煩悩が起る因縁﹂には︑く︑互に相礼拝す︒十一に︑手を以て面を覆ふ︒十

三十に︑愛欲を嗟歎す︒三十一に目を拭うて正視

いみじくも︑この﹁三玉女﹂の三番目の娘の名はの﹁菩薩﹂であるゴータマ・シッダルタを誘惑した︒﹁渇愛﹂である︒仏教では︑煩悩の元を﹁無明︵根源の三種があるという︒そしてこの﹁魔の扇動﹂によ①﹁習因の種子﹂︑②﹁業力の撃作﹂
︑③﹁魔の扇動﹂そばだ

正新脩大蔵経﹄第三巻︑大正新脩大蔵経刊行会︑一九す︒三十二に︑四面を遍観して挙頭下頭す︒︵﹃大的無智︶﹂とも﹁渇愛 ︵根源的欲望︶﹂とも説くが︑事り﹁魔行﹂に入ってしまうと﹁深利之惑﹂が起こっ

アヴィドヤー

ほど左様に﹁性の力﹂の克服昇華は大きな課題なのてそれに呑み込まれていく︒そのときは︑ひたすら六四年︑原文は 漢 文 ︶この﹃普曜経﹄では︑魔王波旬は四人の娘を遣わである︒このように仏教は︑悟りを妨げる﹁魔の力﹂

タンハー

し︑三十二の媚態をとらせてゴータマ・シッダルタ

6

身心変容技法と霊的暴力―オウム真理教とひかりの輪の身心変容技法て︑詳しく﹁魔﹂の問題を考察・記述していること

査定はともかくとして︑智顗が﹃摩訶止観﹄においう︒﹁仏名﹂称名がそれほどの功徳があるかどうかの仏の名を唱えるとそこから脱することができるとい

旬を動ぜず︑一切の鬼神は六天の管に属して︑当魔事があるなり︒行者の道が弱ければ︑いまだ波だ成ぜざるに遽んで︑彼れの善根を壊すがゆえに︑伏し控制して我れを触悩すべしと慮り︑そのいま慧力を得て︑また︑まさに我れと大戦諍を興し︑調ける﹁魔境﹂や﹁魔事﹂の襲来に対する重要な指南も相関する︒こうして﹃摩訶止観﹄は︑瞑想時にお涅槃﹂の思想が説かれていて︑﹁魔仏一如﹂の思想とに入る﹂ともあり︑いわゆる﹁煩悩即菩提﹂﹁生死即書にはまた﹁煩悩是れ菩提﹂﹁煩悩を断ぜずして涅槃の順で﹁魔﹂の克服過程が説かれることになる︒同

同書同巻第五項﹁止観を修する﹂の条には止観の正に達すれば︑懐抱は淡然なり︒魔界の如は仏界ざる者は︑これ菩薩の悪知識なり﹂と︒もし邪・て﹁魔仏一如﹂の思想が説かれ︑能の﹁善界﹂では︑の中で天台本覚思想が展開されていく過程で︑やがおよが重要である︒つまり︑禅定に入る瞑想修行におい界を防ぎ戍るために︑正しくまさにこれを動ずべ

書ともなったのである︒

要諦が説かれている︒つまり︑瞑想時における意識の如と一如にして二如なく︑平等にして一相なり﹁そも〳〵是は大唐の天狗の首領︑善界坊とは我事な

まもて必当然的に﹁魔﹂に遭遇するとの認識があるといきのみ︒﹃経﹄にいわく︑﹁魔の事と魔の罪を説かと身体の変容とその対処法が詳細に記されているが︑と知って︑魔をもって戚となし︑仏を欣となさず︑

りあら物々しや如何に御坊︑今更何の観念をかなせ

これが最澄により︑日本天台宗に引き継がれ︑そうことだからである︒

その中に︑﹁三蔵は︑初めに四魔を伏し︑道場に坐しこれを実際に安んず︒もしよくこのごとくなれば︑る︑夫れ若作障碍即有一仏魔境と説けり︑あら痛は今︑魔を明かすに五となす︒一つには同異を分二なり自性清浄天然動きなき︑是を不動と名付けたを唱ふる声すなり︑本より魔仏一如にして︑凡聖不魔道の街となりぬらん︑不思議や雲の内より︑邪法

かいほうて煩悩魔を破し︑菩提の道を得る︒また︑法性身を邪も正を干さず︑悩乱がたとえ起って魔が来たる

しや欲界の内に生まるゝ輩は︑悟りの道や其まゝに別し︑二つには発する相を明かし︑三つには妨損

ごん

得て陰入魔を破す︒この両は共に死魔を破す︒道樹

も︑はなはだ善きなり︒

億の兵を破するに︑冠・蓋・剣がおのおの随ちたりを明かし︑四つには冶法を明かし︑五つには止観

おかの下にして不動三昧を得て︑三の玉女を変じ︑八十摩訶止観﹄大蔵出版︑一九九六年︶という一節がある︒

り﹂などと︑﹁自性清浄﹂観に基づいて﹁魔仏一如・凡聖不二﹂が説かれることになる︒こうして︑このを修するなり︒と は︑ こ れ 天 子 魔 を 破 す る な り︒﹂︵ 池 田 魯 参﹃ 詳 解﹁四魔﹂とは﹁煩悩魔・陰魔 ︵蘊魔︶・死魔・天子魔﹂をいう︒中でも︑﹁煩悩魔・陰魔・死魔﹂の三つので も あ る が︑ そ の﹁ 魔 ﹂ を﹃ 摩 訶 止 観 ﹄ は さ ら に知恵を奪うものと捉える︒それは﹁無明﹂と﹁渇愛﹂呼ばれている︒仏教では﹁魔﹂を﹁奪命者﹂︑生命とる︒﹁魔﹂がやってきても︑それを退治すればよいのに動じないようにしなければならないと予防線を張らよく弁えて︑﹁魔事﹂を知り︑事が起こってもそれのである︒したがって︑修行者はそのことを普段かが︑修行が進んだ時には﹁魔﹂︑すなわち邪魔が入る

い時にはそのような﹁魔﹂のはたらきも邪魔もないとはたらくことに注意が向けられている︒修行が浅が恐れて邪魔をし︑修行者の﹁善根﹂を破壊しよう

思想は非常にパラドクシカルに表現したといえる︒﹁仏心・仏果﹂が実現成就する︒その機序を天台本覚

しかし︑それを上手く﹁収める﹂ことができた時には﹁心﹂はほしいままに﹁放て﹂ば﹁妖魔﹂になるが︑放てば妖魔 ﹂︵﹁樊噲﹂︶とも書き表されることになる︒

を得る﹂︵﹁青頭巾﹂︶とか﹁心をさむれば誰も仏心也︒

物語﹄には︑﹁心放せば妖魔となり︑収むる則は仏果

流布していき︑江戸時代に至って上田秋成の﹃雨月ような能の定型表現のように﹁魔仏一如﹂観が拡大

第五に︑魔事の境を観ずるは︑行人が四の三昧だから︑問題はないし︑むしろ﹁魔﹂が来るのは修大きく①﹁ 惕鬼﹂の退治法︑②﹁時媚鬼﹂の退治

ここには︑四種三昧の修行が成就することを﹁魔﹂を修して︑悪がまさに謝せんとし︑善が生ぜんと行が進んだ結果で︑大いに結構なことであるとする︒

法︑③﹁魔羅鬼﹂の退治法の三種がある︒前二者の﹁魔﹂は﹁内魔﹂︑四番目の﹁天子魔﹂は﹁外魔﹂と欲するに︑魔が逈かにその境を出ることを恐れ︑まこうして︑①魔の区別︑②魔の発生・発現︑③魔に﹁鬼﹂については︑呵責したり戒文を唱えたり︑時刻

同巻第五節﹁魔事の境を観ず﹂では︑次のように﹁魔事・魔罪﹂について記している︒

はる

ところで︑
﹃摩訶止観﹄における﹁魔事﹂退治法は︑ときた︑まさに他を化度して我が民属を失い︑我が宮よる妨害破損︑④魔の退治法︑⑤止観 ︵禅定︶修行﹁観﹂じてゆく︒

殿を空しからしむべし︑また︑その大神力と大智7

第一部 ❖ 自由と暴力る︒三つ目の﹁魔羅鬼﹂法は︑①呵責︵覚呵︶︑②諦の獣の名を呼ぶことで退散させることができるとすのである︒とを認識し悟る﹁観﹂を成就することであるというに手を出さぬ︑人間をしてやらしめるのだ︒人間り放題に斃すのだ︒わしはそのような事には直接﹁魔﹂の退治法とどのようにつながるだろうか？ 鈴﹁魔﹂の退治法は︑鈴木大拙の﹁魔王礼讃﹂におけるの目的さえ達すればよいのだ︒目的のためには手責めさいなむようにと云うのが目的なのである︒こる︒事実を勝手に曲解せしめる︑互いに殺し合い︑

0

木大拙は︑
﹁宗教又はその名に似せた﹃信仰﹄は時に段を選ばない︒随分悪辣な陰謀とうそと策略

0をしてうそをつかしめる︑無い事を作り出さしめ

よると自分 ︵魔王︶に協力することが︑いくらもあ

それは外交とか政治とか︑治安維持とか︑国防と

このような﹃摩訶止観﹄における﹁魔王波旬﹂や魔界はすなわち仏界なれども︑しかも衆生は知る︒それはその﹃信仰﹄が本当の愛又は大悲に根ざ

観︑③死を覚悟しての拒絶︵強心抵捍︶︑であるとする︒

らず︑仏界に迷い︑横に魔界を起し︑菩提の中におして居ないときである︒即ち力に対する信仰である

こうして︑﹃摩訶止観﹄は次のように述べる︒

いてしかも煩悩を生ず︑このゆえに悲を起す︒衆生00︱ で︑最後の目的︑即ち人類相互の殺し合を達か︑国体擁護とかその外色々の名で行われる策略︱をして︑魔界においてすなわち仏界ならしめ︑煩悩ときである﹂と述べているが︑ここで﹃摩訶止観﹄成せんとするのだ︒生は︑力は︑うそを作り出す︒

0

においてすなわち菩提ならしめんと欲し︑このゆに言う﹁慈悲﹂が﹁本当の愛﹂や﹁大悲﹂として強

これは敵を欺くためだけではないのだ︑自らをも0えに慈を起す︒慈は無量の仏なり︑悲は無量の魔な調されていることに注意したい︒

欺こうというのだ︒人間は不思議に自ら欺くことを好む︒これが彼等のお喋舌の原因なのだが︑そ00

でも自分で喋舌って居ると︑人間はそれに酔って0来る︒そうして何だか自らそのものの如くなった

0

れも実は魔王たる自分のからくりなのだ︒いくら狂信ほど自分の味方になるものはない︒狂信かように心得て来るのだ︒ここに魔王のつけこみ得性的自覚﹂と﹁霊性的日本の建設﹂である︒

鈴木大拙の﹁魔王﹂退治の結論は次のように﹁霊り︑無量の慈悲はすなわち無縁の一の大慈悲なり︒
この願を満じ︑この理を顕わさんと欲すれば︑まさに魔を降して道場となすべし︒八十億の衆も心を動ずること能わざるを止と名づけ︑魔界はすな

ら出る力は実に魔王的だ︒自分から云うのもおかるすきがある︒摩王は力で︑実行そのものだと云

わち仏界なりと達するを観と名づく︒ただ四悉をしいが︑彼等︵狂信者︶は自分の落し種なのだ︒自うが︑それでも中々の苦労はある︒人間の取り扱

0

分は実行第一主義を信奉すると云ったが︑その実いは他の動物並に行かないのだ︒それがまた一種

0

行のうらには︑いつも深い陰謀があり︑遠い噓がの興味をそそらぬでもない︒人間が平生のお喋舌

0

魔事が起るに随って︑すなわち四句をもってこある︒遠いと云うのは一寸先の見えぬと云う義でに反して︑無暗の殺戮行為をやるときの人間の相0れを破し︑横・竪に単・複を破してことごとく 滞ある︒自分はうその創造者だ︑人間世界に初めて好と云うものは︑平生のに反映して一層の悽慘味もって止観をもって心を安んずるなり︒

りなし︒三蔵は︑初めに四魔を伏し︑道場に坐しうそを作り出したのは自分だ︒自分の本来は力のを加える︑そこが地獄変相の至極で︑わしらの最0て煩悩魔を破し︑菩提の道を得る︒

行使であるが︑この行使は只実行すると云うことも快適とする場面だ︒︵中略︶0

智顗は﹁魔界﹂が﹁仏界﹂であり︑衆生はその﹁仏でない︒それだけでは行詰りする︒力は分別によ

近代の人間は科学と云うことを連りに叫んで居とどこお界 ﹂ に 迷 っ て﹁ 魔 界 ﹂ を 起 し て し ま い︑
﹁菩提 ︵悟りて助けられ︑進められなければならぬ︒併しこる︒これが進歩すれば人類には戦争はなくなると︒

0り︶﹂の中にいながらも﹁煩悩 ︵迷い︶﹂を生じてしの分別の目的は力の節制とか反省とか云うことで0まうものだと︑実にパラドクシカルな事態を指摘しなくて︑力の彌が上の進出︑奔放な進出であるか

ここに人間の奴等の智慧の不足がある︒いくら科0ている︒だからこそ︑﹁魔界﹂で﹁仏界﹂に出会い︑ら︑分別の基調はそこになくてはならぬ︒即ち相学が進んでも︑魔王たる自分が力の支配を手に握0﹁煩悩﹂の中で﹁菩提﹂に出会うように︑修行に対し手を斃すことであるから︑そうしてその相手は︑有って居る限りは︑科学もまたこの魔王の力の権力﹁止観﹂とは︑八十億の魔衆によっても心を動かすこ

ただて﹁慈悲﹂を起こすという︒そして﹁降魔﹂するこ罪と無罪とを問わず︑強と弱︑賢と不肖︑智と愚下におかれなくてはならぬ︒見よ︑汝等が発明したおとが﹁道場﹂であり︑修行であるとする︒そして︑︱ そんな事は一切不問に付してあるのだから︑当とのできない﹁止﹂と︑﹁魔界﹂が﹁仏界﹂であるこ

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身心変容技法と霊的暴力―オウム真理教とひかりの輪の身心変容技法

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それで余り大きな声では云われぬのだ︒人間の耳0製造した原子爆弾を︒これがまず何処に何のためへはいるととんでもないことになる︒が︑この霊0に使用せられたかを考えるがよい︒力が近代人間性的自覚から芽生える大悲と云うわしの見えざる0の生活を指導する原理である限り︑人間の発明しような補助線となり︑効力を発揮するだろうか？

オウム真理教事件とその後ても力の礼讃をやらぬものはない︒戦争はこの力ものはない︒近代の人間で世界のどこの隅へ往っ名にし負う魔王である︒

負かすには容易ならぬ努力を要するのだ︒わしは魔神力でこれに抵抗して見せるぞ︒相手もわしを︱ 大敵ではあるが︑自分としては出来るだけの対する人物や一般人に﹁ポア﹂と称する殺人と無差津夫が教祖として幹部信者に教団の思想や活動に敵

オウム真理教事件とは︑麻原彰晃と名乗る松本智相手︑わしを遂には取りひしぐかも知れない相手の最も端的に現実化する事象である︒自分の支配発見するすべてのものは︑力の増進と応用でないするところでは力の加わらぬ尺寸の土もないのだ︒

よりも幾層倍を超えた凄惨を極むる爆弾が製作せ国の花火のようになってしまうに相違ない︑これ

もう暫らく見て居るがよい︑今日の原子爆弾も両い︒そうなると魔王の面目は丸潰れになる︒わし

和の宣伝の根拠地がここから発祥するかも知れなて霊性に生きる機会を与えられたものだ︒世界平居るようだが︑或る方面から見れば︑彼等は却っ

日本の奴はわしの﹁御稜威﹂の力で大分困って

地下鉄サリン事件 ︵一九九五年三月二十日︶が三大事

月四日︶
︑松本サリン事件 ︵一九九四年六月二十七日︶
︑

中でも︑坂本堤弁護士一家殺害事件︵一九八九年十一り二十九名が死亡︑六千人余りの人々が負傷した︒

別テロを命じて殺傷を繰り返した事件で︑それによ

科学も何も皆わしの力で動かさずにおかないのだ︒

られるにきまって居る︒原子爆弾は間もなく玩具与した教団幹部ら一八九人が起訴され︑麻原彰晃を件として大きくメディアに取り上げられ︑一連の事

始めとして殺傷事件に関わった教団幹部ら十三人がは大に力を出して︑日本の奴を益々苦しめてやろ
但々何とかしてあの焦土の下から萌え出る不思となるであろう︒そのときはわしは麾下の魔徒を議な力以上の力を︑蹂み躙ることさえ出来ればよ

件にまつわる論書も多数出版されている︒事件に関併しこれは大きな声では云われないが︑自分に死刑︑五人が無期懲役の判決を受けている︒宗教教う︒彼奴等を試験するには好機会だ︒

も悩みのないことはないのだ︒原子爆弾で焼き尽

いのだがな！

集めて人類滅亡の凱歌を高らかに謡うのだ︒

した焦土の中から青々と芽を出す草があり木がある不思議な力︑この力はわしの力よりも強いのだ︒

た﹁世界平和の宣伝の根拠地﹂としての日本︑それ﹁霊性的自覚から芽生える大悲﹂︑それに支えられ三派に分かれ︑三団体ともに﹁観察処分﹂となって分裂︑現在はさらに団が関与した戦後最大の凶悪犯罪事件と言える︒

これは魔性のものでない︒力以上の力だ︒不思議が﹁あの焦土の下から萌え出る不思議な力以上の力﹂いる︒その中で︑ひかりの輪だけ︑二〇一七年九月

ることだ︒大地の懐から太陽の光を仰いで出て来にわしの力を無力にしてしまうのだ︒人間の奴はで︑﹁魔王﹂は一番それを恐れている︒︵アレフ︶から別派が生じ︑Aleph

事件後︑オウム真理教は︑アレフとひかりの輪にこれを霊性的だとか云って居るが︑兎に角︑怪し

それが予期しない方面︱ 或は予期不可能な方面︱ から︑いつのまにか︑頭を擡げて居るので困るが︑どうもわしの思うようにならぬ場合がある︒

つきとめられぬ︒時にはその存在を無視しても見に生きて居るようだが︑わしの力ではその正体をからぬ働きをする︒わしと同じく人間の﹁無意識﹂する︒それにより︑﹁魔﹂に対峙する原理的指標と規﹁大悲﹂を持つ﹁霊性﹂ないし﹁霊性的自覚﹂を対置込まれる﹁宗教﹂や﹁信仰﹂ではなく︑﹁本当の愛﹂と大拙は︑﹁魔﹂に対抗するために︑時に﹁魔﹂に取りらく時があることをよく知っている︒そこで︑鈴木この﹁魔王﹂は︑宗教や信仰が﹁魔﹂としてはた察処分取り消しを東京高裁に申請した︒

ともに観察処分が認められたので︑ひかりの輪は観

公安調査庁の三団体観察処分継続申請をし︑三団体

本年︑二〇一八年一月二十二日︑公安審査委員会は判決が出たが︑公安調査庁は東京高裁に控訴した︒

二十五日に東京地方裁判所から観察処分取り消しの1以上がオウム真理教事件とその後の関連団体の状事件がなぜ︑どのようにして起こったのかについて︑準を設けた︒それは鈴木大拙の戦争批判でもあった︒
く際に︑このような鈴木大拙の﹁魔王礼讃﹂はどのる︒焼野ケ原から芽生える青草のような奴︑霊性

3態であるが︑﹁戦後最大の凶悪犯罪﹂と言われるこの4

オウム真理教事件の問題と深層的解決を考えてい5

2とか何とか云って居るが︑こいつを一つ何とかしてやりたいが︑これだけは︑ままにならないのだ︒

92

第一部 ❖ 自由と暴力の思想﹄︵新曜社︑二〇〇〇年︶︑﹃呪殺・魔境論﹄︵集身も前掲拙著﹃宗教と霊性﹄︵一九九五年︶︑﹃エッジ

今なおさまざまな角度から議論が続いている︒私自ション﹂の体系と階梯を生み出したといえる︒これ力﹂を全面に取り込み︑偏差に満ちた﹁イニシエー

受容により︑鈴木大拙の言う﹁魔王﹂の好む﹁性のステムの意味付けの変化である︒麻原彰晃は﹃生死化﹂へと強化されていく修行とイニシエーションシ

問題は︑﹁グルのコピー化﹂から﹁グルのクローン

直接コピー﹂するとも︑﹁コピーには︑／ ．私も相で︑﹁私の経験を相手のコーサル体とアストラル体に︑を超える﹄︵一九八六年︶の﹁透明な鏡︱グル﹂の中第二に︑その内的暴力としての﹁性の力﹂の取りが第一の問題点である︒

晃の問題について取り上げてきた︒そこにおける中込みが﹁自我のインフレーション﹂や絶対支配の全

英社︑二〇〇四年︶などでオウム真理教事件と麻原彰

心的問題は︑麻原彰晃自身も言及し注意を促してい．私は︑相手請して採択され︑﹁身心変容﹂あるいは﹁身心変容技﹁身心変容技法と霊的暴力﹂を日本学術振興会に申度から考察吟味を深める必要があると思い︑本科研出した︒つまり︑﹁性の力﹂と﹁絶対権力﹂の行使がる外的暴力として殺傷していく暴力の前景化を生みの絶対支配に敵対する人々や勢力を﹁ポア﹂と称すに﹁王﹂や﹁教皇﹂に祀り上げて自己神格化し︑そね︑あなたはこれをやってはいけない︑これをやり日までの丹沢集中セミナーにおいて︑﹁グルが与えたている︒同年︑一九八六年三月二十一日から二十四カルマを受けている︒／という特徴がある﹂と記しに自分の透明さと修行経験を移す代わりに︑相手の手も同じヴィジョンを見ている︒／

法﹂という視角からオウム真理教事件の問題を検証

麻原彰晃の﹁霊的暴力﹂として顕在化したといえる

能感や慢を促進し︑自らを﹁最終解脱者﹂からさらしようとしてきた︒

や上座部系仏教がいかに慎重に性的な誘惑から身心たのだろうか？

結果的に︑ゴータマ・シッダルタてなぜ麻原彰晃はそのような偏頗な性的訓練を課しの局面︶であったと考える︒それでは解脱修行とし仏教修行を標榜したオウム真理教の第一の問題点︵負考察したが︑この過剰な性的イメージや性器刺激は最初期の修行におけるオナニーの取り入れについて

支配と殺傷行為︶であった︒前掲﹃呪殺・魔境論﹄で偏差と魔境であり︑特に︑性と慢と暴力 ︵力によるを求め︑それにこだわったところから生まれてくるや﹁神秘体験﹂や﹁イニシエーション﹂の獲得成就境﹂を生み出した︒問題の一つは︑過剰に﹁超能力﹂家者・在家者の信者修行者のさまざまな偏差と﹁魔題を孕んでおり︑教祖 ︵開祖︶麻原彰晃を含め︑出場合︑そこでの身心変容をもたらす修行は多くの問かしその内実を正しく遂行することができなかった︒っているとは思えない︶指針を弟子に示していた︒しとかについての正しい ︵と思われる︒少なくとも間違とか﹁強い信を持つ﹂とか﹁行の種類を少なくする﹂晃自身は︑﹁正しいグルを持つ﹂とか﹁功徳を積む﹂

前掲拙著や論考で指摘してきたことだが︑麻原彰

想を拡大共有してしまったということになるだろう︒﹁審神﹂できなかった︑あるいはそれをせずに自己幻天の化身と言う際の信憑性について︑自身も弟子もになる︒つまり︑麻原彰晃が自身をシヴァ神や大黒ば︑厳格なる﹁審神﹂ができていなかったということことになった︒そのことは︑神道的な文脈から言え作り上げ︑麻原の妄想的な思想と計画を実体化するを諸種の﹁イニシエーション﹂を駆使し装置化して開祖・尊師﹂として戴く体制 ︵教団組織・幹部組織︶

その麻原を絶対的な権威者・権力者である﹁教祖・と発言していることを見逃すことはできない︒

る﹂︑殺人が﹁功徳﹂に変わる︑﹁相手をポアさせる﹂

だったら死ねる︑グルのためだったら殺しだってや

しかし麻原彰晃が弟子たちを前にして︑﹁グルのためウム真理教教団は未だ殺人に手を染めてはいないが︑期に殺させるわけだね﹂と述べている︒この時期︑オって︑その相手をポアさせるというね︑一番いい時時期にきている︒そして︑弟子に殺させることによがそれを殺せという時は︑例えば相手はもう︑死ぬ含めてだ︑これも功徳に変わるんだよ︒例えばグルったことをすべてやれる状態︑例えばそれは殺しをーガに向いてるということになる︒グルがやれとい

るよと︑こういうタイプの人は︑クンダリニー・ヨ

だったら死ねる︑グルのためだったら殺しだってや

また︑同様に︑同年一月の説法では︑﹁グルのため服従﹂や﹁ポア﹂のことを説いている︒だが︑実態る以前の一九八六年の時点から﹁グル﹂への﹁絶対このように︑麻原彰晃は﹁オウム真理教﹂を名乗と﹁グル﹂への﹁絶対服従﹂を説いている︒を遠ざけ︑深く冷静に無明や渇愛の生起を観察する

それらは単なる建前に留まり︑実体のない標語に過身心変容技法から見たオウム真理教のもう一つの

6

さ に わ

ことを中心的な実践課題に据えたかということを麻ぎなかった︒

仏教やヒンドゥー教的伝統などの俗的理解と曲解的

原彰晃はネグレクトした︒むしろ故意に︑タントラ

身心変容技法という観点からオウム真理教を見たなさいということに対して︑絶対服従することだね﹂

た﹁魔境﹂の問題であったが︑さらにさまざまな角

1

であろう︒

2

10

身心変容技法と霊的暴力―オウム真理教とひかりの輪の身心変容技法

ら﹁グルのクローン化﹂への変化を﹁絶対服従﹂や言い方に変わっていく︒この﹁グルのコピー化﹂か説く一九八八年頃から﹁グルのクローン化﹂という﹁タントラヴァジラヤーナ﹂や﹁マハームドラー﹂を密に考察していく必要があるが︑よりいっそう強くの﹁グルの絶対化﹂に至る過程がいかなるものか︑緻し﹁絶対帰依﹂はいまだ確立はしていなかった︒こはこの時点では︑﹁グル﹂麻原への﹁絶対服従﹂ないな自己診断も一方ではしていた時期があった︒

まうことがあった﹂と認めている︒このような冷静他の人の心の動きを当然のことのように無視してしている︒﹁自分だけが正しいという思い込みがあって︑分が﹁傲慢になりやすい人間﹂であることを自覚しがあったのだ﹂と述べている︒ここでは︑麻原は自心の動きを当然のことのように無視してしまうこと分だけが正しいという思い込みがあって︑他の人のたからである︒よくよく自分の性格を分析すると︑自クローン化﹂という表現に向かったのだろう︒そし不安であり︑より精密完全な一致を求める﹁グルのピー化﹂だけではいまだ複写過程の粗密が残るので呼ぶようになった︒麻原彰晃からすれば︑﹁グルのコ対帰依﹂を果たす弟子たちを﹁グルのクローン﹂とを強化拡大する過程で︑自分の思いのままになる﹁絶ったのである︒そして︑その自己幻想と自己絶対化

どちらもが逃れられない絶対権力化を生み出していいう抜き差しならないグルと弟子との関係性の中で︑る︒それが﹁グルのクローン化﹂であると述べてい験﹂と﹁グルのエネルギー﹂を入れて満ち溢れさせと述べている︒﹁空っぽになった器﹂に﹁グルの経れさせると︒つまり︑グルのクローン化をすると﹂るいはグルのエネルギー︑これをなみなみと満ち溢をすると︒その空っぽになった器に︑グルの経験︑あに帰依をすると︒そして︑自己を空っぽにする努力

グルというものを絶対的な立場に置いて︑そのグル乗︵ヴァジラヤーナ︶の教えというものは︑もともと

たとえば︑一九八八年十月二日の説法では︑﹁金剛者として尊敬して礼拝して回る常不軽菩薩にも似た薩品﹂に描かれたあらゆる人を仏性を持ち実現する

こうして︑一方では︑﹃法華経﹄﹁第二十 常不 軽 菩

対帰依﹂を強いる方向とは程遠い主張もしている︒

だ﹂などとも述べて︑自身への﹁絶対服従﹂や﹁絶ようなもので関係し合っている﹂︑﹁選民思想はだめる﹂
︑﹁様々な生き物は︑一つの生命体の中の細胞の他人に仏性・神性を認めて︑学んで奉仕すべきであいる点で変わらない﹂とか︑﹁傲慢にならないために︑ならない﹂とか︑﹁自分も弟子達も同じ真我を持ってこれに関連して︑同時期には︑﹁自分はカリスマにちに実行を強いた︒それが﹁ポア﹂と称する殺傷事めて過激で逆説的な﹁衆生救済﹂論を説き︑弟子た

ヴァジラヤーナ﹂という教義を通して︑意図的に極ナ﹂の実践である︒麻原は︑特異なこの﹁タントラ・

キャベリズムとも言える﹁タントラ・ヴァジラヤー

﹁衆生救済﹂のためには手段を選ばないという救済マ

オウム真理教の特異性は︑その先にあった︒それは︑や日本の仏教系新宗教と大きく変わるところはない︒

する︒だが︑これだけだと︑菩薩道を説く大乗仏教﹁絶対帰依﹂の強化の過程と見ることができる︒

るのである︒

菩薩思想を意識していた︒常不軽菩薩は﹁軽慢﹂へ件を次々と生み出した︒

ー﹂の修行の進化だと位置づけた︒

オウム真理教の教義は︑﹁衆生救済﹂を最終目的とたりする人がいても︑そういう人たちの行為を認め︑例を挙げるならば︑自分を裏切ったり︑悪口を言っめ︑それから学び奉仕するというヨーガである︒／

ヨーガとは︑すべての生き物の中に仏性・神性を認ガという倫理的なヨーガを修行に加えた︒カルマ・は︑﹁バクティ・ヨーガを続けながら︑カルマ・ヨー

ルのコピー化﹂から﹁グルのクローン化﹂へと表現の﹁コピー﹂をすることを望んでいた︒そして︑﹁グ

たちは﹁シャクティー・パッド﹂を通して﹁グル﹂か﹁グル﹂とか﹁聖者﹂とか﹁尊師﹂と呼び︑弟子告の中で︑弟子たちは麻原彰晃のことを﹁先生﹂とてが思いのままになる！﹄の信者 ︵弟子︶の体験報

だが︑その一方で︑﹃超能力﹁秘密の開発法﹂すべ﹁聖無頓着﹂の境地に達することができるという自己行してもなおかつそこでまったく動じることのないン化﹂しているがゆえに︑苦の極限の犯罪行為を実身﹂である﹁グル﹂の命に﹁絶対帰依﹂し︑﹁クローで︑﹁衆生救済﹂を実現するために︑﹁シヴァ神の化

実践するというパラドキシカルな論理である︒そこしたとしても︑他者の善業となるならあえてそれを最速で実現するために自己は悪業を積み︑犯罪を犯その逆説的な﹁衆生救済﹂論とは︑﹁衆生救済﹂を

自分を見つめ直す機会として学ぶのである︒ゴキブを変えていった後の一九八九年に坂本弁護士殺傷事

暗示と論理呪縛の中に落としたのである︒この教義

きょう ま んてそれをタントラヴァジラヤーナや﹁マハームドラ

このような説法をするわずか二年前︑麻原彰晃はの戒めを体現した大乗の菩薩であり︑釈迦の前身とじょう ふ きょう ぼ

最初の著作﹃超能力﹁秘密の開発法﹂すべてが思いもされる︒

リや蚊に対しても同様である︒／わたしに︑このヨ件を起こしている︒その頃に︑﹁マハームドラー﹂とさつぼんのままになる！﹄︵大和出版︑一九八六年三月︶の中でーガが必要だったのは︑傲慢になりやすい人間だっ11

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第一部 ❖ 自由と暴力の問題点を再検討してみたい︒

る︒それを不服としてアレフもひかりの輪も観察処

分取り消しを求めてきたが︑それが公安審査委員会

的な自己呪縛はブラックホールのように強烈な吸引力を持っており︑その穴から這い出して来ることはで認められることはなかった︒しかし︑先に述べた

ように︑ひかりの輪が裁判に訴えたことにより︑二は東京高裁に控訴し︑二〇一八年一月二十二日には︑分取り消しの判決が出た︒が︑その後︑公安調査庁「ひかりの輪」の設立と思想容易ではなかったと思われる︒
だが︑麻原彰晃が進めたこうした﹁グルのクロー﹁ひかりの輪﹂は︑二〇〇七年五月にアレフ︵ Aleph︶

公安審査委員会は公安調査庁の三団体観察処分継続〇一七年九月二十三日︑東京地方裁判所から観察処と思われる幹部弟子が上祐史浩であった︒﹁マイトレを離脱した上祐史浩を中心にして設立された任意の申請をしたので︑現在はオウム真理教から分岐したン化﹂から微妙な距離を保ち︑外れることもできたーヤ﹂というホーリーネームを与えられた上祐史浩

式サイトには︑次のような文章が掲載されている︒﹁思想哲学の学習教室﹂である︒﹁ひかりの輪﹂の公

しかし︑公安調査庁も公安審査委員会も︑自分た分取り消しを東京高裁に申請している︒

三団体ともに観察処分となり︑ひかりの輪は観察処

は︑オウム真理教の初期から堪能な語学力でインド教事件の際には外報部長としてメディアに頻繁に露も絶対視しておらず︑﹁宗教﹂﹁教団﹂ではなく︑出し︑その巧みな詐術的な弁論を﹁ああ言えば上祐﹂と揶揄されたが︑一方で︑オウム真理教教団内では教室﹂というひかりの輪の主張を﹁麻原隠し﹂の詭

ちは﹁宗教教団﹂ではなく﹁東西の思想哲学の学習

物の豊かさに加え︑心の幸福・豊かさ・悟りの弁だと見ており︑危険団体だという認識を崩しては﹁東西の思想哲学の学習教室﹂です︒
ために︑仏教などの東洋思想や︑心理学・自然科いない︒

った︒そのこと自体が﹁グルのクローン化﹂に至っていなかった証拠とも言える︒上祐史浩はオウム真学などの東西の叡智を学んでいますが︑その学び日付け︶を次のように記載している︒

リン事件に関与することがなく︑オウム真理教事件

長に左遷されたために︑松本サリン事件や地下鉄サを言ったことが影響して︑一九九二年にロシア支部

同団体は︑宗教団体ではなく︑﹁東西の思想哲学のの実行に努めています︒

約を正式に締結し︑定期的な経済報告をしつつ︑そ援機構 ︵以下﹁被害者支援機構﹂と記す︶と賠償契し︑事件を謝罪して︑オウム真理教犯罪被害者支人でありながら︑同じ日本人に対する無差別大量数の信者たちが︑なぜ︑日本に生まれ育った日本

智津夫死刑囚と︑麻原を師と仰ぎ︑つき従った多一助になればと願い︑開設されたサイトです︒

いての教訓を残すとともに︑オウム問題の解決のる数々の犯罪行為を行った﹁オウム真理教﹂につ月の被疑者として起訴されることはなかった︒が︑オ学習教室﹂であると︑﹁研究団体﹂ないし﹁哲学サー

殺戮を行うという未曾有の事態を引き起こしてし年

ひ か り の 輪 は 公 式 サ イ ト で﹁ サ イ ト の 目 的 ﹂取得に関する国土利用計画法違反容疑で︑一九九五

クル﹂であることを強調している︒しかし︑オウム︵年十月に逮捕され︑偽証罪や文書偽造罪などの罪を真理教事件後の一九九九年に制定された︑無差別大その上祐史浩が設立した﹁ひかりの輪﹂の思想と安調査庁の監視下に置く﹁観察処分﹂を適用していり﹁公安審査委員会﹂が審査し︑危険団体として公現時点では︑

年

月のひかりの輪発足

りの輪﹂の︑広報担当者が管理・運営するものです︒

このサイトの試みを通じて︑麻原彰晃こと松本

このサイトは︑地下鉄サリン事件をはじめとす問われ懲役三年の実刑判決を受けた︒一九九九年十まったのかを︑解明していけたらと願っています︒

身心変容技法を検証してみることで︑オウム真理教

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ウム真理教による熊本県阿蘇郡波野村の強引な土地

二月に刑期を終え︑﹁アレフ﹂を設立して代表者とな量殺人行為を行った団体を規制する法律である﹁団10るが︑二〇〇七年五月に分離独立し︑﹁ひかりの輪﹂8

このサイトは︑上祐史浩を代表とする団体﹁ひか20
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体規制法﹂に基づき︑公安調査庁長官名の申請によ

また︑ひかりの輪は︑麻原・オウム信仰を脱却た︑入会しなくても学ぶことができます︒

理教の男性出家修行者の中で二番目に﹁成就者﹂とに位置することになにおいて︑盲信を避け︑理性を重視しています︒ま

階上では最高幹部のナンバーなり︑一九九二年には﹁正大師﹂に昇任したので︑位

麻原彰晃に意見し反論できる数少ない幹部信者であひかりの輪は︑いかなる特定の神・教祖・思想やチベットの高僧との通訳を務め︑またオウム真理3を設立し︑代表となって現在に至る︒っていた︒にもかかわらず︑麻原彰晃に何度も異論

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身心変容技法と霊的暴力―オウム真理教とひかりの輪の身心変容技法

ウム問題に向き合い︑その誤っていた点を振り返以来︑団体を挙げて行ってきた︑オウム事件やオ
題の解決の一助になればと願い︑開設﹂したと明記

真理教﹄についての教訓を残すとともに︑オウム問件をはじめとする数々の犯罪行為を行った﹃オウム次﹂項目が示され︑全文が読めるようになっている︒

す︒︺﹂という説明文の後に︑次のような総括の﹁目年︵昭っていく作業を通じて︑まとめてきた文書等を︑掲

年︵昭和 年︶～していることに注目したい︒かつて麻原彰晃を﹁シ︹ ︺載しています︒• オウム真理教の前身組織の設立

和 年︶

あるいは﹁尊師﹂として﹁絶対帰依﹂してきた弟子

ヴァ神の化身﹂と崇め︑﹁最終解脱﹂をした﹁グル﹂による調査・研究結果をまとめたものを作ってきいる︑事件後に脱会した元オウム信者からの調査の文書を掲載した結果︑団体の外に多数存在して式サイト

オウムの総括﹂のコーナーに︑これら

また︑このサイトの前身である﹁ひかりの輪公を公安調査庁も公安審査委員会も疑っている︒が︑

うに﹁教訓﹂を引き出し︑遺そうとしたという意図

え︑二度とそのような﹁犯罪行為﹂が起こらないよ︹• この時期は比較的穏健だった説法• 年末セミナーでの﹁シャクティーパット﹂• 霊石収集とハルマゲドン予言の始まり

年 ︵昭和 年︶

そこに詳細に記載されている内容は︑公式上の教団

で︑元オウム信者だけで教訓を残していくよりも︑門家の方々の研究にご協力する機会をいただく中

さらに︑これまでに︑思いもよらず︑複数の専だし上祐史浩個人の総括は別の頁で詳細に行っている

細に言及していないという問題点はあるものの ︵た第二位にいた上祐史浩自身の思想や行動について詳• パイロット バ･ バ師の麻原に関する見解• サンガ ︵出家︶制度の発足•﹁最終解脱﹂をしたと主張•﹁傲慢になりやすい人間﹂と自認• インド各地を訪問︑使命を託されたと主張︶
︑オ
http://hikarinowa.net/kyokun/joyu/cat215/post-1.html

ウム真理教という宗教教団が引き起こした諸々の事

団体の枠組みを超えて︑この問題に造詣の深い多値する問題提起の報告となっている︒

年 ︵昭和 年︶

くの専門家の方々に研究していただいた方が︑いようになりました︒～

年 の)活動経緯の総括﹂と題する頁には︑﹁この文書は︑ひ

願わくば︑このサイトをご覧になったみなさま

例えば︑﹁オウム真理教 (方のご支援を賜ることができますよう︑心よりおか り の 輪 と し て︑ オ ウ ム 真 理 教 時 代 ︵ ※～願い申し上げます︒

括・反省するとともに︑その反省に基づいて︑今後年︶を時系列的に振り返り︑その経緯を総ウム的なる心の根を解体していくことで︑わずか

ひかりの輪が進むべき道について述べたものです︒／
日の記者会見年 ︵昭和 年︶•﹁タントラヤーナの年﹂と位置づける︺
オウム真理教時代に﹁麻原彰晃﹂と名乗り数々の犯罪を• 社会への宣伝活動を強化︹• アメリカに活動展開• エジプトに行き﹁過去世﹂を語る• 教団を﹁オウム真理教﹂と改称• 弟子を成就させる︱ その成就体験について• ダライ ラ･ マ 法 王 等 か ら の﹁ 称 賛 ﹂背後にあったもの︱ その• この時期まではあった穏健な説法について• 一方で︑核戦争防止の説法も•﹁核戦争を起こす﹂と発言• 殺人肯定説法•﹁大乗の年﹂と位置づける

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件や宗教的実践の総括として十分に検討吟味するに

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っそうの問題解決につなげられることを実感する︺

協力を得られたことも︑大きな助けとなりました︒︱ 誇大宣伝の始まり• 誇大妄想による武力行使思想の萌芽• 初の﹁空中浮揚﹂

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たちが︑地下鉄サリン事件などの犯罪行為を行った

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オウム真理教の問題点を自ら剔抉し批判と反省を加

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ました︒

これまでは︑主に︑ひかりの輪の元オウム信者

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行ったことから︑文中では﹁麻原﹂で統一表記していまます︒また︑麻原彰晃こと松本智津夫死刑囚については︑年ですが︑便宜上︑前身団体の時代を含めていい ま す︒︹ ※ 教 団 名 が﹁ オ ウ ム 真 理 教 ﹂ に な っ た の はにおいても︑マスコミを通じて広く社会に公表して年 月

ながらも︑オウム問題の償いとさせていただくこ
さいごに︑このサイト開設にあたり︑ご支援を

なお︑この文書は︑

わたしたち一人ひとりの心深くにうごめく︑オ

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とができますように︒

広末晃敏︑宗形真紀子 ︵ひかいただきましたみなさま方に感謝いたします︒
当サイト管理人
りの輪広報担当 ︶ここで︑同サイト開設の目的を﹁地下鉄サリン事

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第一部 ❖ 自由と暴力•﹁水中エアータイトサマディ﹂の実施︹︺

年 ︵平成 年︶ーション﹂の始まり

年 ︵平成 年︶

• 違法行為を一旦停止︑マハーヤーナ路線へ• 大量殺戮︑国家との対決意図を強固に示す

海外への訪問／テレビ︑雑誌等のメディアに登場

ガスによる連続殺人 ︵未遂︶事件• 麻原個人崇拝的な修行• ロシア進出のいきさつ• ロシアへの大規模な進出•﹁戦争﹂ムードを盛り上げる

年 ︵平成 年︶

• 省庁制度 ︵教団内疑似国家︶の発足• 宗教法人化をめぐるトラブル︱ 田口事件発生• 初の殺人事件︺• 毒ガス製造隠蔽のために第三者を攻撃︹• 教団武装化︑ヴァジラヤーナ活動の再開︱ 二元的思想の強まり• 日本を救う最終解脱者と自称• サリンプラント 第･ サティアンの偽装工作• 阪神大震災を予言していたと主張• グル絶対視︑殺人肯定説法を繰り返す• 衆院選への選挙活動のスタート• 教団への敵対者は報いを受けると説法•﹃日出づる国︑
災い近し﹄でハルマゲドンを強調• 魂の二分化•﹃サンデー毎日﹄の批判報道への反発• 軍事力による世界統治に論及事件︶• 目黒公証役場事務長逮捕監禁致死事件 ︵假谷年 ︵平成 年︶

• 事件に揺れる教団を組織固めする• 落選を機に教団武装化へ• 選挙落選は国家の陰謀と主張• 救済のための大量殺人を肯定• さらに戦闘的な発言を続ける• 自己破滅的な予言•第• 警察庁長官銃撃から村井氏刺殺事件へ• 上祐ロシア支部長が帰国︑緊急対策本部長へ• 強制捜査を宗教弾圧と主張

年 ︵平成 年︶

• 信者避難のための石垣島セミナー• さらに進んだヴァジラヤーナ活動• 麻原や多数の信者の逮捕︺• 武装化拠点として波野村に進出•﹁額に刻印イニシエーション﹂を実施• 少しずつ報じられ始めた事件の真相

サティアンの偽装発表など• 進む武器の製造• 教団が毒ガス攻撃を受けていると主張• 国土法事件︱ ヴァジラヤーナを決意• ヴァジラヤーナ活動に基づく成就認定

2• 上祐氏の逮捕と新しい指導体制

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•﹁パ
 ーフェクト サ･ ーヴェーション イ
･ ニシエ

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• 地下鉄サリン事件

7• 自動小銃の製造︑化学兵器︑核兵器の研究開始

5• 選挙活動における違法行為

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• 強制捜査の開始

9• 全ての魂の﹁ポア﹂を神に誓う︺• 核戦争予言︑アメリカを敵視

7• キリスト妄想の始まり

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• 坂本弁護士一家殺害事件の発生• 警察との対決を傓る• 事件を招いた信者の潜在的闘争心• 松本サリン事件•• 江川紹子氏ホスゲンガス襲撃事件• 冨田俊男氏リンチ殺害事件• 滝本太郎弁護士サリン殺人未遂事件• 頻発する暗殺 殺･ 害事件• 落田耕太郎氏リンチ殺害事件• 多くの信者を兵士へと養成

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• パソコン会社﹁マハーポーシャ﹂設立

大学等での講演会︺• 社会的評価を得るために諸活動を展開• さらに進んだ武装化計画︹•﹁血のイニシエーション﹂を実施﹁死と転生﹂﹁創世記﹂公演／海外への訪問︱ 麻原への真• カル リ･ ンポチェ師との交流の評価• 兵士として洗脳するための﹁修行﹂• 自らをキリストと宣言

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年 ︵平成 年︶

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• 引き続き社会的評価を得る諸活動︺• 予言解釈による麻原絶対視の始まり

年 ︵昭和 年・平成元年︶

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︱ 真島事件テレビ︑雑誌等のメディアに登場／大学等で講演会を行う6• ダライ ラ･ マ法王等を低く位置づける• グルイズムを強調

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大量の出版物を刊行

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991• 初の違法行為7• 妄想的な予言を連発する︺

64• 一部の霊的エリートだけを残すという危険な
構想
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• ヴァジラヤーナ路線の宣言

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身心変容技法と霊的暴力―オウム真理教とひかりの輪の身心変容技法• 社会との対決姿勢を示す﹁尊師メッセージ﹂︺

年 ︵平成 年︶

• 宗教法人解散と破防法手続きの開始︹• 麻原公判の開始︱ ﹁長老部﹂• 新たな指導体制•
年の予言が当たらず崩壊へです︒その深い意味合いは︑浅はかな弟子には理解できず︑全てを見通しているグルにしか理解でさらにいうと︑グルの命じることに疑いを差し• 教団活動の﹁休眠宣言﹂
年までを振り返ってきないのです︒

年から• ようやく形式的な謝罪・賠償へ•

ムドラーの結果なのであって︑その疑いを積極的挟むこと自体が︑グルからかけられているマハーに解消してグルへの帰依を培っていかなければな

この考え方が究極に達すると︑グルが弟子に対分派したとはいえ︑このオウム真理教内部者からコンパクトにまとめられたオウム真理教事件の全容して行っていること︑させていることには︑全てらないと考えるようになります︒に迫る総合的な点検作業といえるものだ︒特に︑麻深い意味があるとして全面的に無思考に受け入れの﹁教訓﹂を引き出すための網羅的な情報公開的﹁総原彰晃とオウム真理教の持つ﹁霊的暴力﹂についてるようになりますし︑弟子に対してだけではなく︑括﹂は中途半端な弁解や弁護ではない︒その反対に︑の﹁総括﹂として重要な﹁マハームドラー﹂につい• 長老部内の不和• 観念崩壊セミナーの開催

るようになってしまうのです︒ても︑深い意味があると考えて︑宗教的に肯定す

無関係な一般の人に対して行っていることであっ■事件を正当化した宗教的理論︱ ﹁マハーム• 大部分の信者が事件を起こす可能性はあったで︑他人に対しても無制限に迷惑をかけるとこうなってしまうと︑グルのやることは何でもしても︑それには深い宗教的な考えがあるとして前記の通り︑仮に麻原が事件に関与していると

ラー﹂• 教団への破防法適用棄却へ肯定する勉強会が開かれていましたが︑その基盤はめて考えると︑事件の実行犯は︑逮捕されて精年 ︵平成 年︶

• 妄想の中に逃げ込み始めた麻原となったのが︑﹁マハームドラー﹂の理論でした︒

神的・肉体的苦痛を感じるものの︑それを乗り越︺• 分散居住と破防法への備え• 個人崇拝のさらなる強化へ

それは︑神秘的な能力を持ったグルが︑弟子のえることによって解脱に近づいていくという修行︹• パソコン事業で社会を欺く

煩悩︵弱点︶を見抜き︑その弟子が嫌がることをわをグルから課せられているということになります︒• 全国的な施設確保へ• 破局予言の流布

ような修行者の修行を進めるための尊い犠牲にな

実際︑このマハームドラーの理論を事件に当てれ︵マハームドラーをかけられ︶︑それを乗り越えてって大いなる功徳を積んだ︑あるいは︑事件によ

11• 全国的な教団反対運動が発生いくたびに︑修行が進んでいくのです︒たとえそって被害を受け︑悪業が清算されて浄化され修行

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• 全国に飛び火する教団反対運動

年 ︵平成 年︶れがどんなに理不尽なことであっても︑どんなにが進んだ︑あるいは﹁麻原尊師﹂と深い縁が結ば︺疑問を感じることであっても︑それはグルが弟子︹• 反対運動への教団の対応の修行を進めるために︑あえて深いお考えがあっ︱ ということになり︑やはり深い意味があった

れて来世において救済される種を植え付けられた• 街頭パフォーマンスで批判を受けるて行っていることだと解釈して受け止めていくの• 教団の偽装会社による詐欺的訴訟• 非現実的な信徒倍増計画

10いう︑極めて危険なことになります︒

年 ︵平成 年︶

ざわざさせた上で︑その煩悩を乗り越えさせるとつまり︑事件の実行犯は︑グルから厳しい修行を︺いう考え方でした︒このことを︑﹁グルが弟子にマ課せられた︑祝福された魂ということになります︒︹

ハームドラーをかける﹂などと表現していました︒

また︑事件で被害を受けた一般の方々も︑その9

つまり︑弟子はグルによって嫌なことを強いらOK︱ ﹁マハームドての記述を見てみよう︒

の神格化

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• 事件を正当化した宗教的理論
ドラー﹂︱ 陰謀論の展• 長老部の指導の問題点 ︵ ︶︱ 麻原と子息• 破防法と破産法による教団追及8• 長老部の指導の問題点 ︵ ︶開と事件の宗教的肯定

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•﹁サバイバル﹂に多額の金銭を消費

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第一部 ❖ 自由と暴力れ自体が︑疑念という名の自分の煩悩を乗り越えそれに少しでも疑問を差し挟んだりすれば︑そゃにむに突き進む︒

きない﹂から︒だから︑意識的に思考を放棄して︑し理解できず︑全てを見通しているグルにしか理解でた実践課題の﹁深い意味合いは︑浅はかな弟子にはか？ 問いの初めに戻ってしまうが︑そもそも﹁悪﹂いたものであるとしたら︑どういう事態が生起するのではなく︑悪あるいは魔的な悪意に取り巻かれて﹁守護﹂や﹁指導﹂が愛と善意や慈悲に包摂されたもということになるのです︒

る機会をグルが与えてくれているということにな味があったのだ︑あったに違いないと思い込むよ

りますから︑ますますグルのやることには深い意

じることであっても︑それはグルが弟子の修行を進んなに理不尽なことであっても︑どんなに疑問を感

邪念とも考えられている︒そこで︑﹁たとえそれがど

そこでは︑懐疑的思考は弟子の低次元な迷いともう︒事態は複雑で︑アンビバレンツで︑疑惑と光明きているが︑この問題に明快な答えはないように思などで繰り返し自分自身の﹁魔﹂体験を振り返って﹁悪魔﹂﹁魔﹂とはいったい何であるのか？

うになり︑無限のループに入り込んでいくことにめるために︑あえて深いお考えがあって行っているの教団独特のものだったことをお断りしておきます︶

統のマハームドラーの本来の意義とは違った︑当時︵※なお︑上記のマハームドラーは︑チベット仏教伝

地獄の思考である︒一切の批判的な思考も吟味も検小路であり︑退路は端から断たれている︒これは蟻

行︑修行﹂と突進していくほか生きるすべはない︒袋ことだと解釈して受け止め﹂て︑すべては﹁修行︑修真面目に受け止め︑その﹁試練﹂に立ち向かうだろ難﹂な﹁課題﹂を神仏が与えた大きな﹁試練﹂だとというのも︑修行者が純粋であればあるほど︑﹁困の両極の中にダブルバインド的に引き裂かれている︒

これまで︑拙著﹃宗教と霊性﹄や﹃呪殺・魔境論﹄

なります︒

ここで︑
﹁マハームドラー﹂についての分かりやすうから︒たとえそれがこの世の常識や倫理道徳に反に行為してしまうことになる︒そしてそれが内外に証も許されない︒そこにおいては︑自縄自縛の思考

大変な暴力的事態であったことすら感知できない状

い説明がある︒それは︑﹁神秘的な能力を持ったグル

キリスト教の伝統の中に︑﹁魂の暗夜﹂という思想態に陥ることもある︒こうして︑﹁マハームドラー﹂する内容であっても︑その﹁課題﹂の﹁奥﹂に測りと内的事態がある︒特にそれを明確に語ったのは十の呪縛はかくも強力なものとなる︒の﹁無限ループ﹂の中に落ち込むしかない︒﹁マハーがあって︑﹁グルが弟子にマハームドラーをかける﹂

字架のヨハネ ︵一五四二 ―一五九一︶である︒十字架﹁身心変容技法と霊的暴力﹂という本科研研究の立が︑弟子の煩悩 ︵弱点︶を見抜き︑その弟子が嫌がことになった場合︑その投げかけを弟子は解き払うのヨハネについては︑鶴岡賀雄著﹃十字架のヨハネ場からすれば︑﹁マハームドラー﹂という思考を生み知れない﹁意味﹂の﹁深層︱真相﹂を読み取ろうとことはできないという事態がある︒その﹁課題﹂の研究﹄︵創文社︑二〇〇〇年︶に詳細に論じられてい出した獄中にいる麻原彰晃自身に問うことはできな

ムドラー﹂という仕掛けは︑﹁呪い﹂よりも強烈にか投げかけは︑臨済禅の﹁公案﹂にも似た面もあるが︑るが︑﹁感覚の暗夜﹂と﹁魂の暗夜 ︵霊的暗夜︶﹂のいので︑当時の麻原に最も近いところにいた幹部のることをわざわざさせた上で︑その煩悩を乗り越え

しかし︑﹁マハームドラー﹂と﹁公案﹂とでは︑﹁グ二種の﹁暗夜﹂が区別されながら︑神との一致に向一人であった上祐史浩にこの問題を訊ねてみる必要するだろうから︒そのような思考の﹁無限ループ﹂

ル﹂ないし﹁師匠﹂に対する態度や距離に大きな違かう光の見えない危機的事態の歩みがリアルかつ切がある︒の中でいつしか思考放棄をしてしまい︑﹁聖無頓着﹂いがある︒

実に示される︒この﹁闇﹂の中で神に近づくというけられた弟子を縛る︒これほどの﹁霊的暴力﹂があオウム真理教においては︑﹁グル﹂から﹁課題﹂を思考と経験は︑宗教的思考と経験として普遍性を持るだろうか？

投げかけられると︑弟子たちは否が応でもその﹁課させるという考え方﹂であるという︒ここにはまず題﹂に取り組み︑突き進んでいくほかない︒そこにつもので︑ウィリアム・ジェイムズの﹃宗教的経験

前提として﹁グル崇拝﹂という﹁グルへの絶対帰依﹂

は︑弟子にいかなる﹁自由﹂もない︒ひたすら﹁グの諸相﹄の中でも取り上げられている︒

かない︒何も考えずに︒考えれば考えるほど︑ジレ

において︑神ないし神々・仏菩薩や信仰者共同体のだが︑修行者や修道者が﹁魂の暗夜﹂を辿る過程

冊の教則本を発行している︒

習教室﹂として﹁ひかりの輪﹂を立ち上げ︑近年十レフを離脱した仲間とともに﹁東西の思想哲学の学

先に述べたように︑上祐史浩は︑二〇〇七年にアル﹂の投げかけたワークやタスクをこなしていくほンマや分裂に陥ってしまうから︒﹁グル﹂の投げかけ8

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身心変容技法と霊的暴力―オウム真理教とひかりの輪の身心変容技法﹃哲学・科学・宗教

世紀の日本の道﹄︵二

セミナー︶

セミナー︶

かし︑
﹁ひかりの輪﹂は︑そうした体験・思想・世て︑過度にのめり込まずに︑理性による疑問・批の静まりをどのようにして実現していくことができ判の精神を堅持し︑バランス感覚を維持すること

界観・技法・技術を絶対化・神格化・宗教化する

それらの教則本十冊すべてにおいて冒頭で︑赤字が必要だと考えています︒／その一方で︑現在のるかという切実な課題に取り組もうとしていること

で︿教本の中の︑﹁宗教﹂や﹁宗教的な内容﹂に関す科学で説明がつかないものを︑はなから否定すれ

意図は全くありません︒／さらに︑それらに対しるご注意﹀と題した注意書きを示している︒それにも見えてくる︒

は次のようにある︒

物 ︵歴史上の人物を含め︶︑経典・聖典を信仰して哲学の学習教室です︒特定の宗教宗派︑神仏︑人①﹁ひかりの輪﹂は︑宗教ではなく︑東西の思想あります︒科学哲学の研究でも︑科学と疑似科学

広く有効性が認められ︑実用化されているものもえます︒／たとえば︑それらの中には︑経験的にものであり︑真の知性・理性・叡智の否定だと考ねず︑それは︑﹁宗教における盲信﹂と同じ性質のば︑現在の科学を絶対化・盲信することになりかいません︒︵にせ科学︶の境界は不明確というのが通説です︒／

心の三毒︑智慧と慈悲﹄︵二② この教本の中で︑仏教・神道・道教・仙道・ヴ

よって︑安直に不思議なものを絶対化する過ちと︑﹃仏教の心理学

心を変えて︑幸福を生み出す﹄︵二〇一五年ェーダ・ヒンドゥー教・キリスト教の思想の一部

現在の科学で説明不能なことは何でも切り捨てる代のために ブッダの智慧と慈悲から﹄︵二〇一六年﹃新しい幸福と成長の哲学︵二〇一五～一六年 年 末 年 始 セ ミ ナ ー ︶万物一体の真理﹄を解説・紹介しているものがありますが︑それら過ちの双方を避け︑バランスを取ることが︑人間一元の智慧を信仰することを推奨するものではありません︒／

﹃総合解説

セミナー︶

それらの宗教の思想に関して︑盲信を排除し︑理の知性・叡智の進歩にとって最善だと考えていま

世紀の心の時﹃気の霊的科学と人類革新の道 ヨーガ行法と性に基づいて研究・検討し︑その一部に︑合理的﹃総合解説

四無量心と六つの完成﹄︵二〇一

悟りの瞑想﹄︵二〇一六 年夏期セミナー︶
六～一七年年末年始 セ ミ ナ ー ︶﹃苦しみを滅する仏陀の思想と瞑想 四諦・八﹁智慧﹂や﹁慈悲﹂が探究の課題となっていることもわかる︒同時に︑﹁心の安定﹂や﹁幸福﹂を生み出す

学︑科学という言葉が繰り返し使われていることが﹃気の霊的科学とヨーガの歴史と体系 転生思セミナー︶

どや︑多くの東洋思想が説く︑目に見えないエネ

祐代表らがなした不思議な体験・シンクロ現象ない事項に関する記載を含んでいます︒たとえば︑上③ この教本は︑現在までの科学では説明がつかなりません︒

釈で紹介しても︑すべてを紹介していることはある宗派・経典・宗教家の一部を︑私たちなりの解教哲学と呼ばれることがあります︒／よって︑あたものです︒／こうした実践は︑宗教ではなく︑宗念﹂は二〇〇七年五月五日に制定され︑二〇一五年条で︑その一条一条に説明が付されている︒﹁基本理省﹂を載せている︒その﹁基本理念﹂とは次の八个

本理念﹂と﹁基本付帯文

えて︑そのすべての教則本の巻末に︑﹁ひかりの輪基室﹂であることが注意事項として強調されている︒加バランス感覚を維持する﹂﹁東西の思想哲学の学習教から離れ︑﹁理性による疑問・批判の精神を堅持し︑教の﹁マハームドラー﹂のような思考の固着と陥穽

ここでは︑あくまで﹁ひかりの輪﹂がオウム真理

正道・四法印 マインドフルネス︵念︶﹄︵二〇一七年見えてくる︒オウム真理教事件の被害者に対する賠

ルギー︵気・プラーナ︶の思想・霊性・霊性を増進

六月十一日に改正されている︒

この十冊のタイトルを見ただけでも︑哲学︑心理

想と大乗仏教の哲学﹄︵二〇一七年夏期セミナー︶

償の問題を抱えながら︑また観察処分を受けているする修行︑さらには自然療法・温泉療法・民間療

オウム真理教の総括と反ために公安調査庁による厳しい監視下にありながら︑法・ヒーリングや占星学に関する記載です︒／しGと考えた思想があれば︑それを解説ないし紹介しす︒

21〇一五年夏季セミナ ー ︶GW﹃心の安定のための人生哲学︽第二部実践編︾

独・怒りの解消﹄︵二〇一五年﹃心の安定のための人生哲学 不安・卑屈・孤〇一四～一五年年末 年 始 セ ミ ナ ー ︶21
GW

で有益だと思われたり︑そのように解釈ができる

G
事件を起こした当事者の団体にとって事件後の﹁心﹂

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第一部 ❖ 自由と暴力

オウム事件のご遺族・哲学を学ぶ場であろうとしている︒それは一種の﹁人生道場﹂的な集いと研鑽であるが︑それはオウム真︵ ︶一般社会に対して被害者の方々に対しては︑オウム真理教犯罪被害

理教事件後の反省に基づく抑制とバランスの取れた．思想・哲学の学習・実践を通じて︑社会へ者支援機構を通じて︑全力で金銭的賠償に努めるの奉仕に努める．宗教ではなく︑﹁宗教哲学﹂を探求していく

見方と主張であり活動である︒それを﹁麻原隠し﹂は私たちに対して不安感・不信感を有している︒／

かし︑かつての私たち自身の悪行により︑一般社会る反省に基づき︑新たな道を歩み出す決意である︒しる︒﹁私たちは︑上記のように︑かつての過ちに対す

この﹁基本理念付帯文﹂は次のように結ばれてい括的に批判し︑そこからの離脱と距離を繰り返し確にオウム真理教の危険性と問題点を自己反省的・総教本のみならず︑さまざまな活動において︑思想的る危険な団体と見なさない︒むしろ︑ひかりの輪は︑りの輪を観察処分が必要な公共の安全に脅威を与えこの点で︑私は東京地裁の判決を支持する︒ひかえを持つ

そこで私たちは︑こうした不安感・不信感を払拭す

認しようとしている︒また行動的にもオウム真理教．感謝・尊重・愛の実践で︑全ての存在に神るために︑一般社会との対話︑交流︑施設公開等にが陥った自己肥大 ︵自己幻想︑自我のインフレーショ．善悪二元論の妄想を超えた︑叡智・思想に．過去の反省に基づき︑特定の存在を絶対視性を見いだす
しない

努める﹂︒

4

と断定する根拠はない︒

とともに︑謝罪の意を伝えていく︒

5．自己を絶対視せず︑﹁未完の求道者﹂の心構

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この﹁基本理念﹂に﹁付帯文﹂として付け加えらしていくことを︑ここに誓う﹂と宣言する︒

従って行動し︑全ての人々︑生き物に対して︑奉仕こともないと強調する︒そして︑この﹁基本理念に想を絶対視することも︑団体の指導者を絶対視する

り︑自己を絶対化することも︑特定の神・人物・思く﹁宗教哲学﹂を探求する思想哲学の学習教室であ﹁基本理念﹂として︑ひかりの輪は宗教団体ではな隠し﹂と見るか︑﹁麻原離れ﹂と見るかについては︑

史浩とひかりの輪が辿った分派独立の過程を﹁麻原として︑小論を締め括るにあたって︑最後に︑上祐があるが︑それについては今後も継続考察していく

想と行動と活動を仔細に吟味し︑比較していく必要

レフとそこから独立したひかりの輪のそれぞれの思の必要を主張している︒オウム真理教とその後のアけ︑口先だけの﹁欺瞞﹂であると見て︑﹁観察処分﹂

安調査庁も公安審査委員会もそうした表現を言葉だ

け︑その進路から外れないように努めているが︑公このような﹁基本理念﹂を自他に繰り返し刻印づ査委員会﹂設置について記し︑次のように述べてい科学・宗教を定期的に受けている︒上祐史浩は︑教本﹃哲学・﹁外部監査委員会﹂を設けて外部の有識者の吟味検証﹁六根清浄︑懺悔懺悔﹂を内観浄化し︑外においては︑内においては︑聖地巡礼や修験道の実践を通してを見出すことはできない︒

続けている︒そこに﹁公共の安全を脅かす危険性﹂

己抑制と自己吟味を重ねながら地道に行動し活動をことを強調している︒その方向性と指針に従って自己抑制することや社会的公共性や信頼性を確保するン︶の陥穽に陥らないように注意深く自己観察や自．
﹁輪の思想﹂
で︑全ての調和のために奉仕するれた﹁オウム真理教の総括と反省﹂は︑次の五項目

私は後者だと見ている︒それがこの十年間のひかり

世紀の日本の道﹄の最後に︑
﹁外部監

である︒

る︒﹁定期的に開かれる外部監査委員会において︑私
狂信的なカルト宗教に対する慎重な態度と距離と批

ひかりの輪の教本に一貫して表現されているのは

己内省法である内観の指導を定期的に受ける体制に導を受け︑さらには︑監査委員による修験道や︑自を含めた団体の指導員が︑外部監査委員の助言・指︶人を神として盲信した過ち

判的な吟味である︒そこにはオウム真理教事件が引混迷する時代の中での一人ひとりの生き方や内省・き起こした諸問題を深刻かつ真剣に反省的に捉え︑引率は行うが︑後輩修行者の内面に対する介入は極

うに︑その指導者 ︵山伏︶は︑登山・参拝におけるしている︒／そして︑この修験道は︑前に述べたよ︵ ︶仏教・密教の誤った解釈・実践をした過ち

自己省察と自然理解・自然体験をベースにした人生︵ ︶この過ちの宗教的な責任の一端は︑私たちにもあること3︵ ︶架空の終末予言︑善悪二元論の世界観を盲

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信した過ち

︵

の輪の思想表現や活動を見ての結論である︒

出す存在として尊重する．諸宗教の神仏は︑人に内在する神性を引き基づく実践を行なう

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身心変容技法と霊的暴力―オウム真理教とひかりの輪の身心変容技法

力控え︑自分自身で自然から学んでいくことを見守者が当該団体の活動に影響力を有していること︒／二ことができる︒／一 当該無差別大量殺人行為の首謀

教団元幹部の上祐史浩氏が 年に分派し︑設立した︒

側の処分取り消し請求は退けた︒／ひかりの輪は︑

当該無差別大量殺人行為に関与した者の全部又はる︒また︑内観も︑内観セミナーとして団体活動の／観察処分は︑両団体についてオウム真理教を継ぐ

つの﹁団体﹂として更新されたが︑判決は﹁両団省の進行状況は管理するものの︑内省の内容自体に設定を行うことに徹し︑その指導者も︑個々人の内団体の事務に従事するものをいう︒以下同じ︒
︶
であった

の役員
︵団体の意思決定に関与し得る者であって︑当該

当該無差別大量殺人行為が行われた時に当該団体

概要報告などを義務付ける︒公安調査庁は両団体のに基づく観察処分は︑対象となる団体に収益事業の対する観察処分の更新は違法とした︒／団体規制法ることはできない﹂と判断︒分派したひかりの輪に体は対立関係にあると評価でき︑ つの団体と認め一部が当該団体の役職員又は構成員であること︒／三は極力関与せず︑それを見守る仕組みとなっている﹂︒

当該団体が殺人を明示的に又は暗示的に勧める綱者の全部又は一部が当該団体の役員であること︒／四形で行うものの︑団体は参加者の内省のための環境

07

内観と修験道的な自然体験や聖地巡礼は︑﹁身心変

1

容技法﹂としてバランスの取れたものである︒内をほか︑当該団体に無差別大量殺人行為に及ぶ危険性が領を保持していること︒／五の林俊之裁判長は二年余に亘る審理を経て︑ひかりとを求めた裁判に対して︑東京地方裁判所民事二部

る団体は三个月ごとに役職員や構成員の氏名住所︑活入り検査することが可能となった︒当該法が適用され体の活動実態を調査するために団体施設に入って立ちために︑アレフ︵麻原を信仰するオウム真理教の後教祖・麻原彰晃の意思に従って︑観察処分を免れるまで公安調査庁は︑﹁ひかりの輪は︑オウム真理教てきたが︑それが違法とされ︑取り消された︒これ

ひかりの輪は二〇〇七年の発足以来観察処分を受け

ひかりの輪が公安調査庁の観察処分を取り消すこ

施設に立ち入り検査し︑動向を監視している︒﹀

見つめると同時に︑外を見つめ︑巡礼を通して人々あると認めるに足りる事実があること︒﹂となっている︒の 輪 へ の 観 察 処 分 を 取 り 消 す と い う 判 決 を 下 し た︒

動に使う土地・建物の所在や規模︑資産や負債などを前各号に掲げるもののとの触れ合いや縁や絆を甘受する︒それは麻原彰晃

調査官や警察官はオウム真理教とそこから派生した団

オウム新法とも呼ばれ︑これにより︑公安調査庁の公安

もちろんそれが逸脱することのないように見守る

報告することが義務づけられている︒観察処分の期間てきたが︑司法判断はその認識を退けた︒というこ

継 団 体 ︶ と 役 割 分 担 を し て 設 立 さ れ た﹃ 麻 原 隠 しとは︑東京地裁が︑ひかりの輪の思想と活動を麻原は三年で︑期間が過ぎて公安調査庁は更新手続きをす

基づき︑法務省の外局として設置された委員会で︑破壊彰晃への﹁絶対帰依﹂をしているものとは認めなか

部監査委員会﹂とは異なるところで︑オウム真理教事

活動防止法及び無差別大量殺人行為を行った団体のったということである︒司法判断として︑ひかりの件後の諸問題についてさらなる探究と吟味と情報公規制に関する法律の規定により︑公共の安全の確保に輪がオウム真理教事件や麻原彰晃の思想と行動につ原を信仰していること︶﹄の団体である﹂と主張し寄与するために︑破壊的団体及び無差別大量殺人行為

いて批判的な吟味・反省と総括を行い︑情報公開し︵ 麻 原 へ の 信 仰 を 表 向 き は 隠 し な が ら︑ 実 際 に は 麻を行った団体の規制に関し︑適正な審査及び決定を行てきたことや︑アレフから会員脱会させる活動を行

ると︑公安審査委員会がその請求を審査し更新するこうことを任務﹂とする委員会である︒
オウム幹部設立﹁ひかりの輪﹂の観察処分更新取り消し 東京地裁﹂と題する次の記事が出た︒

https://www.nikkei.com/article/DGXLASDG25H9Z_2︿オウム真理教5092017000000/?n_cid=SNSTW001
年

から改称した﹁アレフ﹂と分派した﹁ひかりの輪﹂が︑団体規制法に基づく観察処分を更新したの公安審査委員会の処分の取り消しを求めた訴訟のの輪に対する観察処分の更新を取り消した︒アレフ

判決で︑東京地裁︵林俊之裁判長︶は 日︑ひかり

時事通信の二〇一七年十月六日付け﹁時事ドットコムニってきたことを評価したということである︒

二〇一七年九月二十五日付け日本経済新聞には︑﹁ 元開を伴う社会還元を行っていきたいと考えている︒

地道な実践である︒
ことが必要であるが︑本身心変容技法研究会は︑﹁外を突き付けられた身心を浄化し解除し解放していくによって﹁グルのコピー化﹂や﹁グルのクローン化﹂

1とができる︒公安審査委員会とは︑﹁国家行政組織法に

注﹁ 観察処分 ﹂は一九九九年十二月七日に公布された﹁無差別大量殺人行為を行った団体の規制に関する法律﹂︵法律第百四十七号︶
で︑第一章 総則︵一―四条︶︑第二章
規制措置︵五 ―十一条︶︑第三章 規制措置の手続︵十二―二十八条 ︶
︑第四章 調査︵二十九・三十条 ︶︑第五章
雑則︵三十一―三十七条︶︑第六章 罰則︵三十八 ―四十
三条︶︑附則から成る︒この中の﹁第二章 規則措置﹂に
公安審査委員会は︑その団体の役職員又は構成員が﹁観察処分﹂
についての規定があり︑﹁︵観察処分︶
第五条
当該団体の活動として無差別大量殺人行為を行った団体が︑次の各号に掲げる事項のいずれかに該当し︑その活動状況を継続して明らかにする必要があると認めを定めて︑公安調査庁長官の観察に付する処分を行うられる場合には︑
当該団体に対し︑三年を超えない期間

ュース﹂に︑﹁観察処分取り消しに国控訴＝﹁ひかりの輪﹂

め ぐ る 訴訟 ︱ 東京地裁 ﹂︵ https://www.jiji.com/jc/︶と 題する 次の記事が出た︒
article?k=2017100601103︿団体規制法に基づく観察処分の更新は不当だとして︑

オウム真理教の後継団体から分派した﹁ひかりの輪 ﹂︵代表・上祐史浩氏︶
が国を訴えた裁判で︑国側は 日︑観察処分を取り消した東京地裁判決を不服として控

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第一部 ❖ 自由と暴力訴した︒控訴により判決は確定せず︑国は立ち入り検査

りつつ︑引き続き立入検査等を始めとする観察処分を的な善にとらわれてしまう︒そうすると︑そこで心は止／ところがね︑
観念的な︑
法無我の理論を知らない者は︑まってしまうんだ︒／﹁じゃあ︑わかったと︒︵中略︶今日

それをそれとして見つめることができないんだね︒観念から︑例えば人を痛めつけてやろう﹂と︒このように考え行っていきます︒／公安調査庁としましては︑今後とも︑確保し︑地域住民はじめ国民の皆様の不安解消に鋭意

る人は︑
どうだ︒

新 組 織 も ︱ 公 安 審 査 委 員 会 ﹂と 題 する 記 事 が 出 た︒

ュース﹂に︑﹁オウム観察処分︑ 度目更新＝ひかりの輪︑︿団体規
https://www.jiji.com/jc/article?k=2018012200969

日︑後継団体﹁ Aleph︵アレフ︶﹂と分派

制法に基づくオウム真理教への観察処分について︑公安審 査 委 員 会は団体を月まで︒／元代表松本智津
月︑
アレフと同一団体とは認めら︶への帰依を否定しているひかりの輪に関年

対象として︑処分を更新すると発表した︒更新は 回した﹁ひかりの輪﹂︑最近独立した新組織の計夫死刑囚︵

目で︑期間はし︑東京地裁は昨年り︑公安審の判断が注目されていた︒／公安審は決定で︑れないとして観察処分を取り消す判決を言い渡してお力は及ぶ﹂との見解を示した上で︑アレフとひかりの輪﹁基本的性質を異にすると認められない限り︑処分の効双方の活動に参加する構成員がいると指摘︒構成員同士が連絡を取り合っていることも挙げ︑観察処分の対月日の説法で︑麻原彰晃は︑︿それから︑麻原彰晃は︑
一九八八年八月五日の説法で︑︿帰依の土けられないプロセスだと思うんだ︒﹀と語っている︒

ないしね︒しかし︑今の日本で生きている限り︑これは避ったとおり︑
カリスマも好きじゃないし︑組織も好きじゃんまり組織ってのは好きじゃないんだよ︒まあ先程も言というふうに考えてほしい︒︵中略︶／まあ︑
わたしはあて︑君たちの目標として︑君たちの修行の最後の段階だ

けなんだ︒だから︑崇め奉らないでほしい︒そうではなくたちよりも先に修行が進んで︑修行が終わったというだているし︑ちっとも偉くないんだ︒ただ︑わたしが少し君同じなんだよ︒同じ魂を持っているし︑同じ真我を持っはしないでほしい︒それはね︑
わたしと君たちとは全く

そして︑君たちも成就した段階で︑カリスマ的な生き方

は決してカリスマ的な生き方はしないよ﹂ということだ︒

もう一つ言っておきたいことがあります︒それは︑﹁わたし

年

いたとき﹂
には殺人をしてもいいという考えを説いている︒

業﹂
であるかと問いかけ︑﹁ありのままに見つめる力がつる﹂と語っている︒﹁ポワ﹂
することが
﹁善業﹂
であるか
﹁悪

心が自己の利益︑煩悩から離れたときということができとになるね︒それからもう一つの条件がある︒それは何だ︒

か︒︱ ありのままに見つめる力がついたときというこような状態になったら︑
この実践を行ってもいいと思う︱ 無智だ︒そのとおりだ︒では︑どの努めていく所存です︒﹀とある︒

観察処分の適正かつ厳格な実施により︑公共の安全を日︑同二〇一八年一月二十二日付け時事通信﹁時事ドットコムニなどを継続できる︒／東京地裁は 月の判決で︑
ひかりの輪はオウム真理教の元代表松本智津夫死刑囚︵ ︶への帰依を否定しており︑後継団体﹁ Aleph︵アレフ︶﹂との年までの観察処分更新を取り消した︒﹀

同一性は認められないと判断︒公安審査委員会が決定した
公安調査庁のサイトに二〇一七年十一月二十八日更新の﹁オウム真理教に対する観察処分の期間の更新
︵第 回
目︶
を請求﹂
という表題の記事が掲載されている︵ http://︶︒そ こ に は︑
www.moj.go.jp/psia/20171120seikyu.html

月

象になると結論付けた︒／今回から対象となった新組
織は︑﹁山田らの集団﹂︒公安調査庁によると︑
アレフ内

25

︿公安調査庁長官は︑
平成 年 月 日︑
オウム真理教日の観察処分の期間更新決定以降に年
年日︑同処分の期間を

日︑同

月
年

1

関する法律の規定に基づき︑公安審査委員会に対し︑
月

年

月

日︑
観察処分を行う決定を受け︑
その後︑
同
年

日 及び 同日︑同日に満了します︒／公安調査庁は︑平成人が活動しているという︒／公安審の部の意見対立の結果︑女性信者らが 年に独立し︑金沢市などで約

房村精一委員長は記者会見で︑﹁ 再び無差別大量殺人に及ぶ危険性があり︑引き続き活動状況を明らかにする必要がある﹂と述べた︒／公安調査庁によると︑ 団人︑ひかりの輪が約人︒﹀

体の施設は 都道府県に カ所あり︑信者数はアレフと新組織が約

麻原彰晃による一九八九年四月二十八日の説法では︑てそのカルマを見極めた者が︑そこで少し痛めつけてあ﹁ここに︑
このままいくと地獄に落ちる人がいたと︒そし
げて︑そしてポワされることによって人間界へ生まれ変
わるとしようと︒その人は︑それを知って痛めつけ︑そしれ変わったと︒これは善業だと思うか︑悪業だと思うか︒

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てポワさせたと︒
つまり殺したわけだな︒人間界へ生ま7について︑無差別大量殺人行為を行った団体の規制に年分裂した集団も引き続き︑同教団の重要な一部を構成平成すると認めた上で︑観察処分の期間の更新を請求しました︒／同教団は︑
過去に松本・地下鉄両サリン事件という不特定多数の方々を殺害する凶悪事件を組織的

月

月

年 月

に引き起こしたことから︑公安審査委員会により︑
平成

年

月

更新する決定を受けており︑同処分の期間は︑同日の観察処分の期間更新決定以降︑
これまで 年の決定がなされたならば︑警察当局と密接な連携を図れるものと期待しておりますが︑観察処分の期間更新

は︑
公安審査委員会において︑迅速・適正な審査がなさることから︑
期間更新の請求を行ったものです︒／今後

き同教団の活動状況を継続して明らかにする必要があ持していることが認められます︒／したがって︑引き続な本質に変わりはない上︑閉鎖的・欺まん的体質を保ことや︑殺人を勧める綱領を保持するなど︑その危険彰晃こと松本智津夫がその活動に影響力を有している

果︑同教団は︑依然として両サリン事件の首謀者麻原

回にわたり立入検査を実施してきました︒／その結るとともに︑警察当局の協力を得つつ︑同教団の施設に近くにわたって︑同教団から︑ 回の教団報告を徴取す

月

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年

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それにより短期間で成就が可能になると述べている︒

ラヤーナでは﹁ 完 璧な帰 依 ﹂が必要であると説いている︒

大乗では
﹁グル﹂
を
﹁尊敬﹂
するだけだが︑タントラヴァジ

ヴァジラヤーナとの﹁雲泥の差﹂を強調している︒
つまり︑二つには︑大きな違いがある︒﹀と語り︑大乗とタントラ

は︑一応︑尊敬︑
グルを尊敬すればそれでよろしいと︒このジラヤーナは︑完璧な帰依が必要であると︒ねえ︑大乗

それは雲泥の差がなければならない︒タントラは︑ヴァ台からいったならば︑大乗とタントラを比較するとだよ︑

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第
一 部 ❖ 自由と暴力

進（憲法一九条）の制約

日の丸・君が代が規律づける身体と精神の自由 （続）島薗上智大学グリーフケア研究所所長・東京大学名誉教授／宗教学

このように考えると︑入学式・卒業式等の儀式的行為︑祝典︑儀式又は行事に参加すること﹂の﹁強この稿は﹃身体変容技法研究﹄第六号 ︵二〇一七

行事における日の丸・君が代をめぐる訴訟を憲法一で書き込まれている︒これに対して直ちに訴訟が起

年三月︶に掲載された﹁日の丸・君が代が規律づけ

九条﹁思想及び良心の自由﹂だけの観点から狭く孤制﹂も﹁信教の自由﹂や﹁思想及び良心の自由﹂を

東京都教育委員会は︑二〇〇三年一〇月二三日に︱ 卒業式等で処分事件が続く妨げる︒

説明会を開き︑都立学校宛の﹁入学式︑卒業式等にる身体と精神の自由立させて捉えるのでは不十分であるように思われる︒

こされ︑長期にわたって憲法一九条をめぐる裁判がおける国旗掲揚及び国歌斉唱の実施について﹂と題のはなぜか？﹂を引き継いで︑この公権力による身

入学式・卒業式等の儀式的行事で日の丸・君が代を行われている︒

された﹁通達﹂と︑これに関する﹁実施要領﹂を配体強制の問題を取り上げる︒

思 想 及 び 良 心の 自 由の 制 約 と 信教の自由の制約布した︒﹁入学式︑卒業式等における国旗掲揚及び国達﹂では︑﹁国旗掲揚及び国歌斉唱の実施に当たり︑に身体的統制を求めている︒また︑﹁一〇・二三通を向いて着席するように設営する﹂などとこと細かって起立し︑国歌を斉唱する﹂
︑﹁児童・生徒が正面

う﹂︑﹁教職員は︑会場の指定された席で国旗に向かに掲揚する﹂
︑﹁国歌斉唱は︑ピアノ伴奏等により行

儀式又は行事に参加すること﹂の﹁強制﹂は︑﹁信教幅に重なりあう事柄である︒﹁宗教上の行為︑祝典︑ずだ︒﹁思想及び良心の自由﹂と﹁信教の自由﹂は大うな関係にあるのか︒両者には密接な関係があるは

心の自由は︑これを侵してはならない﹂とはどのよとある︒この条項と日本国憲法一九条﹁思想及び良祝典︑儀式又は行事に参加することを強制されない﹂

由を傷つける何かだとの考えにそって証言する原告経験と結びつけて︑人間の尊厳や根源的な個人の自のだと述べる教職員もいる︒だが︑戦前の日本人の丸・君が代の強制﹂が自分の宗教的信仰を脅かすも徒の原告がその観点から証言した例もあり︑﹁日の制﹂に耐えられなかったと述べている︒キリスト教

行為︑祝典︑儀式又は行事に参加すること﹂の﹁強た多くの教職員は︑ある種の﹁思想や信念に基づくめぐって起立しないなどの行為によって処分を受け教職員が本通達に基づく校長の職務命令に従わないの自由﹂とともに﹁思想及び良心の自由﹂を妨げる︒

もいる︒

日本国憲法二〇条二には︑﹁何人も︑宗教上の行為︑場合は︑服務上の責任を問われることを︑教職員にだが︑宗教に類するある種の﹁思想や信念に基づく歌斉唱に関する実施指針﹂では︑﹁国旗と都旗を正面周知すること﹂と﹁処分するぞ﹂との規律的警告ま21

1― 儀礼的所作の強制による思想及び良心の自由
日の丸・君が代が規律づける身体と精神の自由（続）―儀礼的所作の強制による思想及び良心の自由（憲法一九条）の制約

第一部 ❖ 自由と暴力

多数出ている︒学校教育の現場では該当者がかなり事における﹁日の丸・君が代﹂は︑そうでない人がそのよい例だ︒だが︑入学式・卒業式等の儀式的行

重みをさほど感じ取らないものもある︒黙禱などはの自由や人間の尊厳や根源的な自由に関わるようなもできない︒確かに﹁儀式﹂﹁儀礼﹂には︑人が信教﹁儀礼﹂を思想・信条と別の次元の事柄とみなすこと自由﹂と切り離すことはできない︒また︑﹁儀式﹂

や君が代斉唱は︑﹁外的な行動﹂であるが︑﹁内心の卒業式等の儀式的行事における日の丸に向かった礼

これまでの判例からも察せられるところだ︒入学式・代の強制と深く関わって問われる場合があることは学式・卒業式等の儀式的行事における日の丸・君がとを強制されない﹂という憲法二〇条の規定が︑入﹁宗教上の行為︑祝典︑儀式又は行事に参加するこい︒それはまた︑憲法学者が﹁神権的国体論﹂︵佐藤える︒これを﹁宗教的天皇崇敬﹂と言い換えてもよ

世一系の国体をめぐる信仰と実践のシステム﹂と捉る神道の神々や天照大神を祖とする天皇や神聖な万ある︒なお︑私は国家神道を﹁天照大神を中心とすや宗教的天皇崇敬の強制について思い起こす必要がこのことを理解するには︑戦前における国家神道することにあるとみることができると思われる﹂︒

利益処分をもってその歴史観等に反する行為を強制

その歴史観等に対する強い否定的評価を背景に︑不界観及び教育上の信念を有する教職員を念頭に置き︑意図で発せられたものでなく︑前記歴史観ないし世達は︑式典の円滑な進行を図るという価値中立的な裁判官の反対意見が的確に指摘している︒﹁本件通高裁判決 ︵二〇一一年六月六日︶において︑宮川光治

ること﹂を﹁強制﹂する場であったと言える︒とりや信念に基づく行為︑祝典︑儀式又は行事に参加す

校儀式は︑宗教または宗教に類するある種の﹁思想御真影への拝礼と教育勅語の拝聴を中心とする学が重なっていった︒

強制とともに︑﹁全体主義的﹂であることによる強制をおおうようになった︒﹁宗教的﹂であることによる化する時代には︑全体主義的な天皇崇敬が国民生活

じやすかった︒また︑一九三〇年代以降の全体主義

式又は行事に参加すること﹂と同等の﹁強制﹂が生機能しており︑そのため﹁宗教上の行為︑祝典︑儀前がある場合でも︑実際には宗教的な含みをもってた︒また︑天皇崇敬の儀礼等が宗教的でないとの建敬はしばしば宗教的な要素を色濃く含むものであった︒天皇崇敬のすべてが宗教的ではないが︑天皇崇ことを強制され﹂る機会がたいへん多かった︒国家

わけ全体主義化が進んだ一九三〇～四五年の時期に入学式・卒業式等の儀式的行事における﹁日の丸・神聖性に対する信念がある︒ただ︑宗教的天皇崇敬

神道や天皇崇拝の﹁宗教性﹂と﹁全体主義﹂の双方

幸 治︑﹃立憲主義について﹄左右社︑二〇一五年︶とよ

君が代﹂は﹁宗教上の行為︑祝典︑儀式又は行事﹂においては﹁論﹂だけではなく︑儀礼的・身体的所が﹁思想及び良心の自由﹂と﹁信教の自由﹂を制約多いということは︑この問題をめぐる訴訟が頻発しではないと捉え︑憲法二〇条の規定で問うことは難作を含めた実践の要素が大きい︒天皇を主体とする

した︒

おいては︑
﹁思想及び良心の自由﹂が脅かされ否認さしいとする考え方もあった︒だが︑憲法一九条の﹁思神聖国家の国権に人権とは比べられない高い価値が戦後の入学式・卒業式等の儀式的行事において日れるような﹁行為︑祝典︑儀式又は行事に参加する

想及び良心の自由は︑これを侵してはならない﹂と付与された︒世界に冠たる万世一系の﹁国体﹂をもの丸・君が代が個々人の思想及び良心の自由を脅かぶものと深く関わるものである︒宗教的天皇崇敬のいう規定においても︑宗教に類するある種の﹁思想つ日本国家は︑他国に優る神聖な国家であるとする

すものとなるのは︑こうした歴史的背景があるから背後には﹁万世一系の天皇﹂をいただく﹁国体﹂のや信念に基づく行為︑祝典︑儀式又は行事に参加す﹁超国家主義﹂ともなり︑侵略戦争の正当化にも用いだ︒個々人の思想及び良心の自由を脅かすと受け取てきたことによっても分かる︒

ること﹂の﹁強制﹂が関わっていると捉えるのは︑こられた︵拙著﹃国家神道と日本人﹄岩波書店︑二〇一〇の儀式的行事が内心の自由を抑圧したあり方の再現の両条項の類縁関係から見て自然なことだろう︒入

戦前の天皇崇敬においては︑宗教的な要素から宗を感じ取るからである︒日の丸・君が代が集団規律る人がかなりの割合で存在するのは︑戦前の学校で教的とは言えない要素までがひとつながりになってとともに強制的な形で用いられる場合︑そう感じる

年︶︒

想や信念に基づく行為︑祝典︑儀式又は行事に参加いる︒これはそもそも儒教や神道の影響力が濃い東人が増える︒国家神道の歴史を知っている人ほどそ

学式・卒業式等の儀式的行事における﹁日の丸・君すること﹂の﹁強制﹂として受け止められてきたのアジアの文明の構造によるものだが︑西洋の憲法学

う感じるはずである︒そうであるなら︑入学式・卒が代﹂の画一的強制は︑宗教に類するある種の﹁思である︒に学んだ従来の憲法理解ではこの点が閑却されてきこれについては︑嘱託採用拒否撤回一次訴訟の最22

日の丸・君が代が規律づける身体と精神の自由（続）―儀礼的所作の強制による思想及び良心の自由（憲法一九条）の制約

業式等の儀式的行事等において日の丸・君が代を強制することは憲法第一九条に反することになる︒

︑傍成二三年五月三〇日︑主文・理由の第 の ︵ ︶ここで述べられているように︑﹁日の丸﹂や﹁君が代﹂の強制は︑﹁天皇崇拝﹂教育に関わるものと受け式における天皇崇拝の強制について認識した上で︑学感を深める﹂と規定している︒だが︑戦前の学校儀づけを行い︑学校︑社会︑国家などの集団への所属

つ清新な雰囲気の中で︑新しい生活の展開への動機

所作の性格について︑﹁変化や折り目を付け︑厳粛か

事本来の性質や目的︑また︑そこで行われる儀礼的争の歴史﹂と﹁日の丸﹂や﹁君が代﹂がどのように争の歴史﹂は確かに重要な要素だが︑﹁日本の侵略戦に検討されていないように思われる︒﹁日本の侵略戦わっているのかについて︑これまでの裁判では十分について︑それが﹁日の丸﹂や﹁君が代﹂とどう関果たしたとする上告人自身の歴史観ないし世界観﹂だが︑﹁戦前の軍国主義等との関係で一定の役割を︵行ウ︶第一一九号︶の第一三回口頭弁論で原告の一く自然なことである︒本訴訟︵東京地裁︑平成二六年

侵略戦争の歴史﹂に関わるものと受け止めるのはごとっては︑﹁君が代﹂を﹁天皇崇拝﹂教育と﹁日本のとを寿ぐ歌として歌われた︒そう理解している者に﹁君が代﹂は天皇の治世が﹁千代に八千代に﹂続くこであったことが感知されていることは少なくない︒

とき︑実はそれと﹁﹃天皇崇拝﹄教育﹂が一体のもの

線は島薗による︶

校行事における日の丸・君が代の画一的強制に直面

関わっているのかを明らかにしていく必要がある︒そ人︑永井みどり氏は次のように述べている ︵同﹁速止められてもいる︒﹁日本の侵略戦争の歴史﹂というした際︑個々人の思想及び良心の自由が脅かされる

うでないと︑学校行事における﹁日の丸﹂や﹁君が現行の学習指導要領には︑学校における儀式的行と感じるのは自然なことである︒それを無視するの掲揚に抗議し︑﹁国旗﹂を引き下ろしたことを理由と国家神道です︒

その宗教の名前は何と言いますか︒

キリスト教を迫害︑弾圧した宗教です︒

侵略戦争のシンボルであるばかりでなく︑私のう存在でしょうか︒

あなたにとって︑日の丸・君が代︑これはどうい

記録﹂一二 ―一三ページ︶︒

自由﹂を制約するものなのか︑よくわからないままに法的判断を下すことになりかねない︒
たとえば︑大阪府立東淀川高校の卒業式・入学式﹁一〇・二三通達﹂をめぐるこれまでの裁判では︑した訓告処分 ︵一九九一年七月二六日︶を不当とするで職員会議の決定を無視した校長による﹁日の丸﹂﹁思想及び良心の自由﹂に関わる信念について︑以下

教職員二名を原告とする国家賠償請求事件について︑

あなたは︑日の丸・君が代を見ると︑国家神道の考えは︑﹁日の丸﹂や﹁君が代﹂が戦前の軍国主義という考えを有している旨主張する︒このようなて強制することは︑教師としての良心が許さない

対し︑﹁日の丸﹂や﹁君が代﹂を卒業式に組み入れ争の歴史を学ぶ在日朝鮮人︑在日中国人の生徒に斉唱行為を拒否する理由について︑日本の侵略戦姿勢であるばかりだ︒︵岡村達雄﹃処分論︱ ﹁日下で︑私に課せられるのは︑ただただ﹁服従﹂の賛成することはありえない︒﹁日の丸・君が代﹂の育の道具立てとして根を張ろうとしていることに︑ったり︑学校の中に﹁愛国心﹂や﹁天皇崇拝﹂教とらなかったにしても︑私は︑それに敬意をはら

︙︙﹁日の丸・君が代﹂がたとえ﹁強制﹂の形をが代は︑神である天皇の御代の永遠性を願う祝丸は︑天照という神道の最高神の象徴であり︑君ません︒でも︑私にはそうは思えません︒日のを強制しなければ︑寛容ではあり得たかもしれ

︙︙そのシンボルが︙︙敬意の表明を含む行為

しかるべきではありませんか︒

他の宗教のシンボルに対しても寛容が求められて原告の一人の田中律子氏は次のように述べている︒

シンボルだというふうに見えるわけですね︒

等との関係で一定の役割を果たしたとする上告人の丸﹂﹁君が代﹂と公教育﹄インパクト出版会︑一九

はい︑そうです︒

自身の歴史観ないし世界観から生ずる社会生活上祭歌だと思います︒
九五年︶︒

上告人は︑卒業式における国歌斉唱の際の起立のように述べられることが多かった︒

日の丸・君が代と神権的国体論の下の学校行事とのつながり

代﹂の強制が︑どのような意味で﹁思想及び良心の3
1は合理性を欠く︒

1

ないし教育上の信念等ということができる︒︵再雇用拒否処分取消請求事件判決︵最高裁第二小法廷︶平

23

2

第一部 ❖ 自由と暴力

憲法学者は戦前の日本の体制を︑立憲主義と﹁神の学校儀式が国家神道や宗教的天皇崇拝と︑また全

どうしてそうなのか︒それを理解するには︑戦前を

あな︑とうとしな︑／大勅語︒／みことの勅語奉答 ︵作詞：中村秋香︶

権的国体論﹂のせめぎあいと見ている︵佐藤幸治︑前体主義的な動員体制とどう関わっていたかを理解す

あな︑とうとしな︑／大勅語︒

うみのこ

きみ

さきく ま せ日の丸・君が代と国家神道体制下の学校行事― 祭政一致明治維新において﹁祭政一致﹂が唱えられ︑また﹁祭政教一致﹂という理念も大きな影響を及ぼした︒

諸人

人

びと

すめきみ

もろともに︒

む

ね

趣旨

吉き

そむかじ︑朝夕に︒／

もろともに︒／恵み遍き

君が代を／祝えもろいし 吉き日なり︒／光遍き 君が代を／祝え︑諸あまね

日なり︒／今日の吉き日は︑御光の／さし出たま

今日の吉き日は︑大君の／うまれたまいしよ

天長節 ︵作詞：黒川真頼︶

ま より心に刻りて︑／露も

おお み こと掲書︶︒立憲主義を掘り崩していく神権的国体論の根る必要がある︒これが次の 節の課題である︒

あ

きはま

え

幹をなす神的典拠は︑﹃日本書紀﹄にある﹁天壌無窮の 神 勅 ﹂ で あ る︒ そ の 読 み 下 し 文 ︵坂本太郎他校注

ほ あき

これ

﹃日本書紀︵一︶﹄岩波書店︑一九九四年︶と現代語訳

い

みつ ほ

︵私訳︶は以下のようになる︒

ち︹読み下し文︺あしはら

しら

葦原の千五百秋の瑞穂の国は︑是︑吾が子孫の王
あめつち

そして︑それは維新後の明治国家の制度枠組みに次いまさたるべき地なり︒爾皇孫︑就でまして治せ︒行矣︒
さか

元始祭 ︵作詞：鈴木重嶺︶

あまのひつぎは皇室の神道祭祀から始まり︑公的機関の儀礼シス

うち

かしこけれ

動きなく／年︹現代語訳︺

どしるしの日の御旗／たてゝ祝はゝぬいうち靡き／長閑けき空を

すめがみ

き は み

際限なく／天津璽の
も

ひ つぎ

天津日嗣の

皇神を／祭りますこそ

あま つ

テムに至るもので︑﹁宗教﹂ではないとされたが︑皇

のはじめに

に ぎの

日本国はわが子孫が王たるべき国である︒瓊瓊杵

室や神社の神道儀礼と同様に天皇崇敬と関わるもの

みこと尊よ︑そこへ行きしっかり治めよ︒つつがなくあ

よ

とよさか

仰ぎ／豊栄のぼる
家ぞなき

なび／四方の民くさひ つぎと理解された︒だからこそ﹁祭政一致﹂なのである︒

あま つれよ︒天津日嗣 ︵すなわち宝祚＝皇位︶は︑天地と戦前の学校では昭和期に入ると︑御真影と教育勅ていく︒教育勅語は当初から﹁御名御璽﹂を付した

紀元節 ︵作詞：高崎正風︶

語が奉安殿に収められ︑日常的に礼拝の対象とされ戦前には︑﹁君が代﹂はこの﹁神勅﹂に基づく万邦

神聖なものとして扱われ︑火事や空襲等のときに御共に永遠に栄えるだろう︒

無比の﹁国体﹂と一体のものとして教育されてきた︒

雲に聳ゆる高千穂の︑高根おろしに草も木も︑／ふ

真影や教育勅語を﹁奉護﹂しようとして﹁殉職﹂す

そびだが︑これは単に﹁君が代﹂の歌詞の問題にとどまなびき伏しけん大御世を︑仰ぐ今日こそ︑たのし

はにやす

る教職員も多数あった ︵佐藤秀夫編﹃続・現代史資料

歌われる唱歌の多くは天皇を神聖な存在として讃え四年︑四︵八︶﹁教職員などの﹁奉護﹂﹂︶︒学校儀式でしけれ︒／空にかがやく日のもとの︑よろずの国

なき︑／基定めしそのかみを︑仰ぐ今日こそ︑楽けれ︒／天つ日嗣の高御座︑千代よろずよに動き／恵みの波に浴みし世を︑仰ぐ今日こそ︑たのしけれ︒／海原なせる埴安の︑池のおもより猶広き︑﹁日の丸﹂は天皇崇敬と結びつけて頻繁に用いられた︒

るものだった︒﹁勅語奉答﹂﹁天長節﹂﹁元始祭﹂﹁紀にたぐいなき︑／国の御柱立し世を︑仰ぐ今日こ

御真影と教育勅語﹄みすず書房︑一九九

現代の学校行事における﹁日の丸﹂を︑そのような元節﹂について例示しよう︒これらは﹁君が代﹂に

教育

戦前の学校行事・学校儀式に連なるものとして捉え連なる一連の歌として歌われた︵金田一春彦・安西愛﹁天皇崇拝﹂の鼓吹がふんだんに盛り込まれていた︒

るのは奇異なことではない︒たとえば︑スポーツ競そ︑楽しけれみ くら

技の折の﹁君が代﹂﹁日の丸﹂にはさほどの違和感を子編﹃日本の唱歌 上[ 明] 治編﹄講談社︑一九七七年︑西ひ つぎ

覚えない人も︑学校行事︑とりわけ入学式・卒業式

森武城編﹃祝日大祭日歌詞並楽譜：附・大祭祝日略解﹄

よろずの国にたぐいなき﹂というように︑神聖な天﹁豊栄のぼる日の御旗﹂﹁空にかがやく日のもとの︑もとい等の儀式的行事における﹁君が代﹂
﹁日の丸﹂
︑とく

金盛堂︑一八九三年︶︒

える例が数多く生じてしまう︒にそれが強制的に行われる場合には強い違和感を覚

1らない︒戦前の学校行事や修身・国史の授業には︑に第に取り込まれていった︒政治と一体である﹁祭﹂いまし す め み ま3

宝 祚の隆えまさむこと︑当に天壌と窮り無けむ︒

くに

3
8

24

日の丸・君が代が規律づける身体と精神の自由（続）―儀礼的所作の強制による思想及び良心の自由（憲法一九条）
の制約

水戸学﹄岩

の丸﹂
︵日の御旗︶も組み込まれていた︵今井宇三郎・

皇や皇室と密接に関わるアイテムの一つとして﹁日は﹁祭祀と道徳﹂であるが︑続く五﹁国民文化﹂のている︒その第二﹁国史に於ける国体の顕現﹂の四年に文部省がまとめた﹃国体の本義﹄に明瞭に現れえるこうした考え方は︑全体主義化が進む一九三七

集団規律と集団一体化を尊び国家統一の基礎と考への強力な働きかけが生じるからである︒

びついた儀礼においては︑所作の共有によって内心教性をはらんだり︑同一信念の全体主義的鼓吹と結作であるから間接的な制約であるとは言えない︒宗れは思想・良心の自由の直接的制約であり︑外的所

波書店︑一九七三年 ︶︒

瀬谷義彦・尾藤正英校注﹃日本思想大系

神聖な﹁国体﹂を尊ばせる上で儀礼こそが重要だ

教育にふれた部分には次のように述べられている︒

るからだと論じている︒﹁教﹂が機能するのは︑大嘗られる忠孝の教や︑それを体現した天皇の祭祀があを恃み︑畏服するのは︑﹁天祖﹂から﹁皇孫﹂に伝え頭部分で会沢は︑人民が﹁億兆心を一にして﹂帝王いる︒﹃新論﹄の本論は﹁国体﹂から始まる︒その冒の﹃新論﹄︵一八二五年︶において明確に提示されて性能の開発ではなく︑我が国の道を体現するとこ異にする︒即ち国家を離れた単なる個人的心意・完成のみを目的とするものとは︑全くその本質を現︑人格の完成といふが如き︑単なる個人の発展とする︒従つて個人主義教育学の唱へる自我の実の御精神を奉体して︑皇運を扶翼するをその精神に訓へ給うた如く︑一に我が国体に則とり︑肇国

我が国の教育は︑明治天皇が﹁教育ニ関スル勅語﹂

わる外的行為の強制が内心の自由を直接的に制約す強いられることになった︒このように天皇崇敬に関ことができなかった内村は︑職を辞し困難な生活を礼拝を強制されたとき︑良心に基づいてそれに従う

心の自由を直接的に制約することのよい例である︒

教員の職を辞さざるを得なくなった︒外的行為が内礼拝できなかったために一八九一年︑第一高等学校

内村鑑三は天皇の神聖な御名御璽を伴う教育勅語にが学校・軍隊等を通じて︑広く国民生活に浸透した︒

をもった︑また宗教的天皇崇敬の要素の色濃い儀礼

日本の場合は﹁祭政一致﹂の理念にそって︑神道色近代化とともに世俗的儀礼が広まる地域もあるが︑という観点は︑国家神道︵神権的国体論︶の理念の基祭を頂点として︑﹁天孫﹂︵瓊瓊杵命︶が﹁天祖﹂︵天ろの国民の育成である︒個人の創造性の涵養︑個盤を作ったとされる会沢正志斎︵一七八二 ―一八六三︶

照大神︶の﹁大孝﹂を述べたのにならった祭祀の体性の開発等を事とする教育は︑動もすれば個人に偏し個人の恣意に流れ︑延いては自由放任の教育続けた︒

る状況が︑一八九〇年代から一九四五年まで存在し

これ

系があり︑
﹁祭政維一﹂が成り立っているからである
神権的﹁国体﹂を掲げる儒学者︑会沢が大きな意に陥り︑我が国教育の本質に適はざるものとなりという︒
義を付与するのは︑神聖な天皇や神社と結びついた︑易い︒︵﹃国体の本義﹄五﹁国民文化﹂︶﹁君が代﹂と﹁日の丸﹂は宗教的天皇崇敬に通じる

明らかに宗教的な儀礼だ︒だが︑明治維新以後︑西よび天皇の祖神である天照大神を中心とする神々のみ込まれていった︒﹁祭政一致﹂の﹁祭﹂とは天皇お祀﹂の系譜に連なるものであるとして国家制度に組を小さく限って︑それは﹁宗教﹂とは区別される﹁祭形態﹄︵一九一二年︶以来︑宗教理論の常識に属する︒

ュルケム ︵一八五八 ―一九一七︶の﹃宗教生活の原初

礼は中心的な役割を担うというのは︑エミール・デ

統合の基礎と考えられたのだった︒宗教において儀なる儀礼による集団規律がますます強められ︑国家こうした考え方の下に︑戦時期には天皇崇敬に連歴史的経緯と深い関わりがある︒

えない︒日本国憲法第一九条︑第二〇条はこうしたれは国家神道的な過去の再現として意識されざるを画一的に︑かつ強制的に行われれば行われるほど︑そ儀礼の構成要素としての過去をもっている︒それが祭を指す︒その意味で︑戦前の学校儀式は国家祭祀

洋から﹁宗教﹂概念が導入されると︑﹁宗教﹂の語義に連なる儀礼として︑つまりは国家神道︑あるいは日の丸・君が代と国家神道下の集団規律― 学校と軍隊における儀礼的所作﹂の強制が︑信仰や内心の自由

学校儀式における宗教的天皇崇敬の歴史を考える儀礼がはらむ宗教的機能に注意すれば︑﹁儀式的行事稿﹁総説 一九世紀日本の宗教構造の変容﹂︵小森陽一・

を脅かすものとなりうることは明らかである︒儀礼

宗教的天皇崇敬を支える儀礼として行われたのだ︵拙酒井直樹・島薗進・千野香織・成田龍一・吉見俊哉編﹃岩コスモロジーの﹁近世﹂﹄にあたって︑﹁祭政一致﹂の理念の﹁祭﹂＝儀礼が重波講座 近代日本の文化史的所作を身につけることが︑集団の信念構造をから

4要であることを述べてきたが︑それが教育の場でと

25

53

だに覚えこませることだと感じるのは自然である︒そ岩波書店︑二〇〇一 年 ︶︒

2

第一部 ❖ 自由と暴力教﹂とは区別される﹁治教﹂として理解されてきた引き継がれたものである︒ここでいう﹁教﹂は﹁宗これもまた︑幕末の水戸学から近代国家神道体制にる︒この点では︑﹁祭政教一致﹂の理念が重要である︒

ものとして理解されていたかを考えておく必要があに至る時期に﹁教育﹂︑あるいは﹁教﹂がどのようなくに顕著に行われた理由を知るには︑幕末から敗戦

九︶年五月に発せられた﹁皇道興隆の御下問﹂は︑そさ れ た︒﹁ 宣 布 大 教 詔 ﹂ に 先 立 っ て 明 治 二 ︵ 一 八 六

ここに記されているように﹁惟神の大道﹂とも理解

道﹂︑あるいは﹁皇祖皇宗の道﹂ということでもあり︑う理念とも重なりあうものだ︒﹁皇道﹂とは﹁天皇の用いられていた﹁治教﹂概念は︑また﹁皇道﹂とい基づいている︒明治初期においてこのような意味で

育勅語への礼拝が宗教的な意味をもっていることは︑型的な例である︒前にも述べたように︑御真影や教た︒御真影や教育勅語への礼拝と唱歌斉唱はその典や宗教的天皇崇敬を鼓吹する重要な場となっていっ治維新から戦前期︶の体制では︑学校教育が国家神道

ますます強調されていくようになった︒近代日本︵明の場であり︑また天皇の教えに従う場であることが自明であるが︑戦前の教育現場では教育が天皇崇敬

朕恭しく惟るに︑天神天祖極を立て統を垂れ︑列て機能していたものである︒

五年の敗戦に至るまで︑体制の基盤となる理念とし

教詔︵大教宣布の詔︑大教を宣布せしめる詔︶は一九四

レトモ紀綱未タ恢張セス︑治教未タ浹洽ナラス︒

キニ至ル︒天運循環︑今日維新ノ時ニ及ヘリ︒然薄︑外教コレニ乗シ︑皇道ノ陵夷︑終ニ近時ノ甚昭昭︑万国ニ卓越ス︒然ルニ中世以降︑人心 渝

同心︑治教上ニ明ニシテ︑風俗下ニ美シク︑皇道相承︑天工ニ代リ︑天職ヲ治メ︑祭政維一︑上下

我皇国︑天祖極ヲ立︑基ヲ開キ給ヒシヨリ︑列聖

るのは︑けっして奇異なことではない︒

また﹁信教の自由﹂を害すると考える人が多数現れだと感じ取られる︒それが﹁思想及び良心の自由﹂︑

御真影・教育勅語への礼拝と同様の﹁国旗への礼拝﹂事において壇上正面に国旗を置くことは︑かつてのなったのだが︑近年の入学式・卒業式等の儀式的行とができず︑第一高等学校教員の職を辞することとれた︒内村は御名御璽がある教育勅語に礼拝するこ

一八九一年の内村鑑三の不敬事件において顕著に現うした皇道観をよく示している ︵傍線は島薗による︶︒

皇相承け︑之を継ぎ之を述ぶ︒祭政一致︑億兆同

是皇道ノ昭昭ナラサルニ由ル所ト︑深ク御苦慮被明治三︵一八七〇︶年一月三日に下された﹁宣布大ものである︒

を心し︑治教上に明かにして︑風俗下に美なり︒而

為遊︑今度祭政一致︑天祖以来固有ノ皇道復興被もといして中世以降︑時に汚隆有り︑道に顕晦有り︒治

学校と並んで重要なのは軍隊であった︒﹁天皇の軍しょう こ う

いよいよ

教の洽からざるや久し︒今や天運循環し︑百度維

為在︑億兆ノ蒼生︑報本反始ノ義ヲ重シ︑敢テ外隊﹂とよばれるように︑戦前の軍隊では天皇のためついれ新なり︒宜しく治教を明かにし︑以て惟神の大誘ニ蠱惑セラレス︑方嚮一定︑治教浹洽候様︑被には生命を捧げる覚悟を養うことが重要と考えられきたんなくしておく必要がある︒防衛大学の教授であった戸部

うすく道を宣揚すべし︒因つて新に宣教使を命じ︑天下為遊度思食候︒其施為ノ方︑各意見無忌憚︑可申た︒戦前における﹁日の丸﹂の意味を考える際︑軍この二つの文書は︑明治国家は﹁皇道﹂﹁治教﹂を良一による﹃逆説の軍隊 日本の近代 ﹄︵中央公論

おもんみに布教す︒汝群臣衆庶︑其れ斯の旨を体せよ︒︵傍出候事︒

なお︑宗教的天皇崇敬による規律づけの場として

線は島薗による ︶ここで用いられている﹁治教﹂の語は︑﹁宗教﹂広めるべきだという理念をもっていたことを示して隊における﹁旭日旗﹂︵軍旗︑連隊旗︶の意味を理解︵宗門の教え︶とは区別され︑むしろ教育等の場で広のとして民衆に教えられるべきものだという考えに徳的秩序は統治者が司るものであり︑そのようなもうことになる︒これは儒教的な伝統と関係があり︑道きものだ︒﹁祭政教一致﹂の﹁教﹂とは﹁治教﹂とい語であって︑世界的には宗教のある様態と見なすべされてきた用語だが︑戦前の日本でしか通用しない

められる神聖な教えを意味している︒江戸期に準備﹁皇道﹂や﹁治教﹂が天皇崇敬の要素をもつことはになった︒

ばせ︑身につけさせる場として位置づけられること

こうして学校儀式は︑﹁皇道﹂や﹁治教﹂を国民に学念が定着していく過程を通して具体化していった︒と理解されるようになる︒それは﹁国体﹂という概いる︒そして︑やがて学校教育こそがその場である

対するとき以外は︑敬礼のために垂れ下げないもと軍旗は︑神社に参拝するときや︑天皇・皇后にのも︑明治末期から大正にかけてである︒もとも軍旗の尊厳さを必要以上に強調するようになるべている︒

社︑一九九八年︶は︑軍旗崇拝について次のように述

926

日の丸・君が代が規律づける身体と精神の自由（続）―儀礼的所作の強制による思想及び良心の自由（憲法一九条）の制約

学式・卒業式等で会場正面の壁に日の丸を据えるよ

神の場合を除くほか敬礼を行うことなし﹂と明確

軍礼式の改正で︑﹁軍旗は天皇に対するとき及び拝的所作の強制が進行していたのだ︒画一的な儀礼的に︑程度の差はあれ︑学校でも類似の画一的な儀礼

これは軍隊だけのことではない︒前節で見たよう限界があったからだと捉えられている︒学校儀式でそれは御真影の礼拝を国民生活に広めていくのはのとされていたが︑一九一〇︵明治四十三︶年の陸に定められた︒つまり︑旗手・軍旗衛兵・軍旗中

所作を強制することによって︑礼拝対象がいやましの御真影礼拝を︑そのまま村民 ︵国民︶に及ぼしてうになり︑日の丸の神聖化が進展したのはなぜだろ

隊は︑軍旗を守護している間︑上官であろうと誰に神聖化され︑﹁思想及び良心の自由﹂と﹁信教の自教化を進めることは困難と考えられた︒御真影は大ルと意味付けられた﹁国旗﹂掲揚が広がったとされ御真影奉拝に代わるものとして︑国体精神のシンボ

ルが求められるに至る︒そこで︑学校儀式におけるより日常的︑国民的規模での国家観念形成のシンボ

量生産して普及させるべきものではなかったからだ︒

うか︒

であろうと︑天皇以外には敬礼しないのである︒軍由﹂が著しく抑圧されたのだ︒

入学式・卒業式等の式典に︑日の丸︵国旗︶・君が全体主義の時代の日の丸・君が代

旗はあたかも天皇の分身であった︒軍旗の扱いは丁重かつ厳格をきわめ︑御真影︵天皇の肖像写真︶と同様の異常さを帯びてゆく︒こうして︑明治末期から︑天皇の尊厳性と彼への忠誠心の表明はやや常軌を逸しつつあったのだが︑国体論の強調がそれにさらに拍車をかけることになってしまう︒を失ったことを一つの理由として︑一九一二年に殉

九一年六月︑籠谷次郎﹁いわゆる国旗﹁日の丸﹂と国民と学校儀式をめぐって﹂﹃歴史学研究﹄六二〇号︑一九である︵森川輝紀﹁天皇制教育と儀式の位相︱ 日の丸の後半であり︑国民総動員体制が確立していく時期

序・方式による︒／天皇陛下・皇后陛下の御写真の明治節及び一月一日に於ける学校の儀式は次の順

法﹂第六章﹁祝祭日﹂では︑﹁二︑紀元節・天長節・

校儀式の規定を見てみよう︒﹁皇室・国家に関する礼

文部省の﹃礼法要項﹄︵一九四一年︶の祝祭日の学る︒︵森川﹁天皇制教育と儀式の位相﹂︑五二ページ︶

死した乃木希典 ︵一八四九 ―一九一二︶である︒戸部

教育﹂︹﹃近代日本における教育と国家の思想﹄阿吽社︑一覆いを撤する︒／この際︑一同上体を前に傾けて敬代 ︵国歌︶が位置付くのは一九三〇年代︑とくにそ氏は軍隊の儀礼において宗教的天皇崇敬が強調され九九四年︺︶︒日の丸はこの時期︑初めて入学式や卒粛の意を表する︒／次に天皇陛下・皇后陛下の御写︵二〇九ページ︶てくるのは明治末以降であるとして︑次のように述

業式の式場正面に掲げられるようになった︒

皇太子︵のちの大正天皇︶が来訪したとき︑眼鏡をので︑彼はびっくりしたという︒また︑在校中にるたびに上級生は踵を合わせて不動の姿勢をとるの最中に﹁天皇陛下﹂や﹁勅諭﹂という言葉が出

方幼年学校に入校したとき︑入校式の校長の訓示

下芳男氏が一九〇六︵明治三十九︶年九月︑仙台地ったようである︒たとえば︑のちの軍事史家︑松そうした転換は︑日露戦争後から少しずつ始ま

性には関わる度合いがいくらか低かったという捉え

国家の象徴と捉えられていたので︑国体論的な神聖真影﹂﹁教育勅語﹂の役割が大きかったが︑日の丸は語﹂であった︒天皇神聖化と関わる象徴として﹁御敬礼・敬礼が求められたのは﹁御真影﹂と﹁教育勅たにすぎない︒学校儀式に際して正面に掲げられ︑最校行事では祝祭日などに校門等での掲揚が求められへの崇敬の意味が込められることがあった︒だが︑学ージェントなどで打ち振られ︑そこでは神聖な天皇する礼法﹂第六章﹁祝祭日﹂に﹁一︑祝祭日には︑国ような位置を占めているだろうか︒﹁皇室・国家に関では︑そこで日の丸・君が代︵国旗・国歌︶はどの

涵養する上に特に重要﹂と述べられている︒

法の根幹であつて敬神尊皇の誠を致し︑国民精神をそして︑﹁皇室・国家に関する礼法﹂こそ﹁我が国礼復する﹂と画一的な動作を事細かに指示している︒

し︑奉読の終つたとき︑敬礼をして徐に元の姿勢に者は奉読の始まると同時に︑上体を前に傾けて拝聴／次に学校長教育に関する勅語を奉読する︒／参列

軍旗崇拝に拍車をかけたのは︑連隊長として軍旗べている︒

かけている者はそれをはずせと命じられた︒﹁皇太方もなされている︒日の丸に連隊旗と並ぶような神旗を掲げ︑祝賀・敬粛の誠を表する﹂とあり︑第七真に対し奉りて最敬礼を行ふ︒／次に国歌をうたふ︒

子殿下を眼鏡で仰ぐのは不敬である﹂という理由

聖性が付与されたのは新しい事態だった︒では︑入それまでの時期も日の丸は皇室や軍隊の行列・ペだった ︵二〇八 ―二〇九ページ︶
︒

27

5

第一部 ❖ 自由と暴力の規定では︑国旗は軍旗より一段神聖性が低いことに落したりしてはならない﹂︵以下略︶等とある︒この全面にわたって特定の価値秩序に服することが押し及制運動︵一九四〇年︶などによって全体主義化︵生活運動 ︵一九三七年︶︑第二次近衛文麿内閣による新体

これは第一次近衛文麿内閣による国民精神総動員

生きるところの姿であつて︑自由なる争奪に放任するところの思想﹂であり︑それは﹁人間が共同してしたのに対して︑愛に於て人間同志を考へようとすとは﹁自由主義︑共産主義が搾取と冷酷とを特長と主義の生きている国であるとされている︒全体主義

芸世紀社︑一九四一年︶では︑日本こそが本来の全体を強調することを強める過程で︑軍旗と同様︑日のになっている︒これはそれまでの国旗の位置づけをぼされていくこと︶が進む過程で︑国旗が新たに神聖章﹁軍旗・軍艦旗・国旗・国歌・万歳﹂には﹁一︑軍﹁新体制﹂が目指すものは﹁全体主義﹂と捉えられ反映しているものだ︒だが︑そこでも室内の正面のな天皇と﹁国体﹂をまとったものとして登場するよ丸が拝礼の対象となっていった様子がうかがわれる

壁に掲げることを一つのやり方として認めるようにる事なく︑全体が責任を頒ちあつて生きるところの旗・軍艦旗に対しては敬礼を行ふ︒﹂﹁二︑国旗は常なっていた︒

うになったことを意味する︒神聖な天皇への翼賛を精神的態度﹂だという︵一二四ページ︶
︒そして︑
﹁わ

ていた︒たとえば︑中河輿一﹃日本と全体主義﹄︵文これは︑次第に入学式・卒業式等の式典会場正面

社会全体に及ぼそうとする﹁新体制﹂の声明 ︵一九が日本こそは︑この古代からの生き方を殆ど近世の記述である︒の壁に国旗が掲げられるようになっていった事態を四〇年六月二四日︶には以下のようにある︒に尊重し︑その取扱を鄭重にする︒汚損したり︑地反映している︒埼玉県所沢市の山口小学校の例では︑

亜新秩序の建設といふ未曾有の大事業に邁進し

今やわが国は世界的大動乱の渦中において︑東としてそこに帰一しつゝ生きたといふ事を考へれその最も適切な例は日本が建国以来︑皇室を中心

商業主義に破壊せられる事なく最近まで保存して来式場正面への国旗掲揚とそれへの敬礼は一九三九年

つゝある︒︵中略︶しかして高度国防国家の基礎はば何よりもハッキリする︒それは明らかに全体主これら式典での君が代斉唱の登場が一九二九年度︑度からである ︵森川﹁天皇制教育と儀式の位相﹂︶︒こ強力なる国内体制にあるのであつて︑ここに政治︑たところの唯一の国﹂だともいう︒の時期︑学校行事の﹁礼法﹂が神聖性を強めるとと経済︑教育︑文化等あらゆる国家国民生活の領域

儀式篇﹄︵目黒書店︑一九四二年︶では︑もに詳細をきわめたものになっていった︒川島次郎﹃学校礼法下の大御恵であり︑心から宝祚︵あまつひつぎ︶の無日の喜びにあふにつけても︑先づ仰ぐべきは天皇陛

議会翼賛体制の確立等が挙げられねばならぬ︒︵中と国務との調和︑政府部内の統合及び能率の強化︑

かゝる新体制に含まるゝものとしては先づ統帥︵一二五ページ︶て日本人を生かしつゞけたところの発想法である︒

ない︒それは功利と個人主義とを越えるものとして大君の﹂と唱つたのは萬葉時代の防人だけでは義の典型的な構想であつて︑﹁今日よりは顧みなく窮を祈り奉らなければならないからである﹂︵一〇三略︶しかしながら︑さらに重要なるは︑これらのにおける新体制確立の要請があるのである︒

ページ︶と述べている︒

基底をなす万民翼賛の所謂国民組織の確立であつ

入学式・卒業式で最初に国歌を歌う意義について﹁今﹃学校礼法 儀式篇﹄には︑国旗の意義が高められて︑こゝに準備会を招請し協議協力を求めんとす

神は︑学校で国歌から式を始めるといふ行事にもそ︵一〇〇ページ︶
︒また︑﹁軍隊が軍旗を中心とする精童を教育するという精神が闡明されなければならぬ﹂

入学式も天皇陛下の赤子として︑新たに入学した児において翼賛の実を挙げ得るやうにせねばならぬ

達成するには︑全国民がその日常生活の職場々々

翼賛の臣道を完うせしむるにある︒かゝる目標をし︑一億同胞をして生きた一体として等しく大政

この国民組織の目標は︑国家国民の総力を集結

よく認識しているからである︒

信条に基づくものではない︒こうした過去の事態を教の自由﹂の脅威を感じ取るのは︑けっして特殊な強制が行われるとき︑﹁思想及び良心の自由﹂や﹁信団の秩序を重んじるということから画一的な儀礼のを具現する儀礼システムの一環となっていった︒集

君が代はこのような全体主義としての皇室中心主義の国旗を掲揚するといふやうなことにも現はれてゐ

のである︒

ほう そ

ていることを示す記述もある︒﹁︵入隊式では︶天皇陛

るのも︑正にこの問題についてである︒

一九三〇年代から四五年に至る戦中期︑日の丸・下の軍隊たるの意識が明かになつて居ることである︒

る﹂︵一〇五ページ︶
︒学校儀式が神聖な天皇への崇敬

28

日の丸・君が代が規律づける身体と精神の自由（続）―儀礼的所作の強制による思想及び良心の自由（憲法一九条）の制約のの︑中国や韓国への配慮があってかろうじて踏みいでいる︒首相が自ら参拝しようとの意思を示すも費を用いることは︑最高裁判決があるので行われな榊奉納や玉串料奉納をしている︒首相の参拝等に公員懇談会に加入している ︵神社新報政教研究室編﹃増った︒全国会議員の四割近くが神道政治連盟国会議

せて︑その方向での活動をいっそう強めるようにな動いてきた︒一九六九年には神道政治連盟を発足さ指しており︑これらの制度の成立のために積極的に宗教法人神社本庁は当初から国家神道の復興を目

府内に大きな影響力をもっている︒

とどまっているという現状だ︒政府・与党は公費を補改訂 近代神社神道史﹄神社新報社︑一九七六年︑一終戦記念日︵八月一五日︶に行われており︑首相も真

和前期︵一九二六 ―四五年︶の国家神道体制の下で︑学支出することがなければ容認できるとの立場をとっ戦 後 にお け る 国 家 神 道 と 宗 教 的
天皇崇敬

校儀式において宗教的天皇崇敬が強制され︑
﹁思想及
ている︒

れ︑国家神道や宗教的天皇崇敬による﹁思想及び良日本国憲法の施行によって︑こうした状況は改善さ

臣や与野党の代表はじめ多くの政治家がこぞって参拝も恒例化している︒私的行為であるにしては︑大首相や政党のリーダーらの新年の伊勢神宮への参役割﹄東京大学出版会︑二〇一四年︶︑一九八〇年に制進・磯前順一編﹃宗教と公共空間︱ 国家神道復興と宗教教団の公共空間への参与﹂島薗

九八二年︑一九八六年︑拙稿﹁現代日本の宗教と公共性︑ の三節で示したように︑少なくとも昭び良心の自由﹂や﹁信教の自由﹂が阻害されたこと

心の自由﹂や﹁信教の自由﹂の阻害の危険は根絶さ拝している︒二〇年に一度の式年遷宮には︑皇室は定された﹁神社本庁憲章﹂は︑第一条に﹁神社本庁︑については異論がないだろう︒では︑戦後はどうか︒

れたのだろうか︒﹁国家神道﹂は解体し︑今は存在し積極的に協力しており︑二〇一三年には式年遷宮のは︑伝統を重んじ︑祭祀の振興と道義の昂揚を図り︑の要素を拡充しようとしてきた︒主に憲法二〇条がないが︑学術的には十分に含まれていると判断する

このような文脈があるなかで︑宗教性が明確では

ちはやぶる神ぞ知るらむ民のため世をやすかれ

思ひなりけり ︵後醍醐天皇︑続後拾遺集︶

世治まり民安かれといのるこそ我が身につきぬ

すところは大御代の弥栄である︒

祭祀の振興︑道義の昂揚により︑究極的に目指解説している︒﹃神社本庁憲章の解説﹄では︑第一条を以下のように︱ 見直される宗教のないという理解が通用してきた︒だが︑これについ以て大御代の弥栄を祈念し︑併せて四海万邦の平安

その公的領域への広がりを何とか抑えてきたということもできる要素が︑公衆の参加するような制度やいやさか

もっとも重要な神道行事である遷御の儀に首相が正に寄与する﹂と規定し︑第三条では﹁神社本庁は︑敬のが︑サンフランシスコ講和条約後︑続いてきた状

場に組み込まれるような例も少なくない︒建国記念

よては事実誤認に基づく理解と言わざるをえない ︵拙

式に参列している︒天皇の伊勢神宮への参拝の際に神尊皇の教学を興し︙︙﹂と規定している︒そして︑況である︒たとえば︑皇室祭祀は戦前から大きな変の日や昭和の日のように天皇崇敬に関わる祝日も増

おお み

著︑前掲﹃国家神道と日本人﹄︑拙稿﹁戦後の国家神道

剣︹天叢雲剣︺と璽︹八尺瓊勾玉︺を移すこと︶が行わは︑剣璽動座 ︵天皇が旅をするときに︑天皇とともにれている︒これらはいずれも憲法二〇条︑八九条の化なく行われ続けてきている︒三種の神器を新天皇えてきている︒祝日のうち︑その日に神道の皇室祭上から疑義が付されているものである︒に受け渡す剣璽等承継の儀や︑即位に先立って天照わが庭の宮居に祭る神々に世の平らぎをいのると祈る心は ︵明治天皇︑明治二十四年︶
天皇崇敬を前提とした制度と受け取れる︒政府は教畏れ多くも︑御歴代の天皇民の為にかく祈り給祀︶が行われている日が多い︒そもそも元号制度も天皇や皇族の国事行為や公的行為として行われてい育勅語を教材に用いることを肯定する閣議決定も行ふ︒億兆かゝる聖慮に応へ奉る為には︑ひたすら

祀 ︵﹁日本国の象徴﹂である天皇が主体となる宗教的祭

る宗教行事はいくつもある ︵宮内庁のホームページのった ︵二〇一七年三月三一日︶︒こうした制度を強化

大御代の弥栄を祈念申し上げることこそ︑神社祭

大神に参拝する賢所大前の儀︑さらには大喪の礼や﹁宮中祭祀﹂︑﹁主要祭儀一覧﹂︑﹁ご即位・大礼の主な儀し︑宗教的天皇崇敬を国民に広めるべきだとする立祀の本義でなくてはならぬ︒︵二五ページ︶

朝々 ︵今上天皇︑昭和五十年︶

式・行事﹂︑参照︶︒

場をとる集団や人々が少なからず存在し︑与党や政大嘗祭︑即位礼及び大嘗祭後神宮に親謁の儀など︑は多々残されており︑政府・与党はしばしばそれら

実際には︑国家神道や宗教的天皇崇敬の構成要素と宗教集団としての神社﹂圭室文雄編﹃日本人の宗教と5

庶民信仰﹄吉川弘文 館 ︑ 二 〇 〇 六 年 ︶︒

4

靖国神社への国会議員等の参拝は春秋の例大祭や

29

6
3

第一部 ❖ 自由と暴力

これは宗教法人法に規定される一つの民間宗教団

を侵してはならない﹂という規定に反する︒この場ときは憲法一九条の﹁思想及び良心の自由は︑これ﹁思想及び良心の自由﹂と﹁信教の自由﹂を著しく制

道や天皇崇拝の﹁宗教性﹂と﹁全体主義﹂の双方が合︑憲法一九条の規定は︑憲法二〇条二の﹁何人も︑約した︒

体の信条ではあるが︑多くの国会議員や大臣等がこ

戦後の入学式・卒業式等の儀式的行事において日﹁思想や信念に基づく行為︑祝典︑儀式又は行事に参

宗教上の行為︑祝典︑儀式又は行事に参加すること

加すること﹂の強制と受け止められるのである︒日の団体を支持し︑連携していることは思想及び良心

このことを理解するには︑戦前における国家神道の丸・君が代が全員一致の集団規律とともに強制的の丸・君が代が個々人の思想及び良心の自由を奪う︑や宗教的天皇崇敬︑あるいは神権的国体論の強制にな形で用いられる場合︑良心の痛みを感じる人が増を強制されない﹂と密接に関わり合うものとして理﹁日本を守る会﹂と一九八一年設立の日本を守る国民会

ついて思い起こす必要がある︒戦前の天皇崇敬におえる︒の自由︵憲法一九条︶
︑信教の自由︵憲法二〇条︶とい議︶が母体となっており︑国政に大きな影響を及ぼいては︑宗教的な要素から宗教的とは言えない要素

東京都の一〇・二三通達とこれに基づく校長の職そこまでの力をもっていると受け取るかどうかは︑場してきた︒こうした事態を踏まえて︑多くの国民は︑までがひとつながりになっている︒天皇崇敬のすべ

務命令によって︑入学式・卒業式等の儀式的行事は︑解されることになる︒﹁日の丸・君が代﹂の儀礼的実

国家神道の行事が公的性格を強め︑公衆がそれに参てが宗教的ではないが︑天皇崇敬はしばしば宗教的宗教に類するある種の﹁思想や信念に基づく行為︑祝う面から見て重要である︒天皇崇敬や﹁国体﹂につ与することを強いられるのではないかとの懸念をもな要素を含むものであった︒また︑天皇崇敬の儀礼

典︑儀式又は行事に参加すること﹂の強制として受合によって︑また人々によって異なるだろう︒だが︑っている︒

等が宗教的でないとの建前がある場合でも︑実際に個々人の思想及び良心の自由を脅かすと受け取る人

ここまで示してきたように︑戦後においても国家は宗教的な含みをもって機能しており︑そのため﹁宗施においては︑宗教に類するある種の﹁思想や信念

神道はすっかり解体されてはいない︒そして復興をけ止められるものとなった︒宗教的な天皇崇敬と日いて神社本庁と同様の考えをもつ﹁日本会議﹂とい目指す宗教的政治的運動が活発に行われてきている︒

教上の行為︑祝典︑儀式又は行事に参加すること﹂の丸・君が代の歴史的な背景を理解している場合にがかなりの割合で存在する︒宗教に類するある種の以上のような背景の下で︑君が代・日の丸の強制とと同等の﹁強制﹂が生じやすかった︒また︑一九三

そう感じるのは︑相当数の人々にとって避け難いこに基づく行為︑祝典︑儀式又は行事に参加すること﹂いう問題の意義を考えていく必要がある︒君が代・〇年代以降の全体主義化する時代には︑全体主義的とである︒これは学習指導要領が集団規律の強化のを﹁強制されない﹂ことが求められる︒

日の丸の強制は国家神道を︑また国家神道が支配的な天皇崇敬が国民生活をおおうようになった︒﹁宗教根拠として用いられることによって生じた事態であ

年代にかけて成立した二つの団体︵一九七四年設立のだった時代の精神文化の様態を個々人に押し付ける的﹂であることによる強制とともに︑﹁全体主義的﹂う団体︵一九九七年設立︶も︑一九七〇年代から八〇政治圧力に連なるものと感じ取られる︒学校の儀式る︒したがって︑入学式・卒業式等の儀式的行事等

において日の丸・君が代を強制することは憲法第一であることによる強制が重なっていった︒
御真影への拝礼と教育勅語の拝聴を中心とする学的行事における君が代・日の丸の画一的な強制が︑思想及び良心の自由 ︵憲法一九条︶
︑信教の自由 ︵憲法わけ全体主義化が進んだ一九三〇～四五年の時期にること﹂を﹁強制﹂する場であったと言える︒とりや信念に基づく行為︑祝典︑儀式又は行事に参加す由﹂を直接的に侵害することにはならないという捉作﹂であるから︑憲法一九条の﹁思想及び良心の自代の画一的な運用が︑﹁儀式的行事における儀礼的所

入学式・卒業式等の儀式的行事での日の丸・君が九条に反する︒

おいては︑﹁行為︑祝典︑儀式又は行事に参加するこえ方がされてきた︒だが︑こうした捉え方は︑憲法

校儀式は︑宗教または宗教に類するある種の﹁思想とを強制され﹂︑﹁思想及び良心の自由﹂が脅かされ一九条の﹁思想及び良心の自由﹂や憲法二〇条二の二〇条︶を脅かすものと言わざるをえない︒

入学式・卒業式等の儀式的行事における﹁日の丸・否認されるような機会がたいへん多かった︒国家神

まとめ君が代﹂が集団的な規律の強化を伴って強制される

730

日の丸・君が代が規律づける身体と精神の自由（続）―儀礼的所作の強制による思想及び良心の自由（憲法一九条）の制約﹁何人も︑宗教上の行為︑祝典︑儀式又は行事に参加の丸﹂﹁君が代﹂と学校﹄東京法令出版︑一九九五年解﹄金盛堂︑一八九三年︱ 日の丸と学校儀式をめぐって﹂﹃歴史学研究﹄六二〇号︑一九九一年六森川輝紀﹁天皇制教育と儀式の位相
月

学校行事を見直す﹄東京法令出版︑二〇〇二年

文部省編﹃国体の本義﹄文部省︑一九三七年

佐藤秀夫・寺崎昌男編集代表﹃日本の教育課題

な歴史的経緯を踏まえて成立したものかを十分に考島薗進﹁総説 一九世紀日本の宗教構造の変容﹂小森陽

することを強制されない﹂という規定が︑どのよう慮していない︒

山崎雅弘﹃日本会議

一年

文部省制定・九華会編﹃解説礼法要項﹄文淵閣︑一九四﹁近世﹂﹄岩波書店︑二〇〇一年〇一六年

コスモロジーの島薗進﹁戦後の国家神道と宗教集団としての神社﹂圭室

近代日本の文化史

文雄編﹃日本人の宗教と庶民信仰﹄吉川弘文館︑二〇〇編﹃ 岩 波 講 座

教的天皇崇敬をめぐる近代日本の重い歴史的経験を
六年︱ ﹃国体護︱ 見直される宗教の役割﹄東京大学出版会︑

と公共空間
二〇一四年

島薗進﹁敗戦と天皇の聖性をめぐる政治︱ 昭和の国体持﹄と﹃国体のカルト﹄の制御﹂吉馴明子・伊藤彌彦・

石井摩耶子編﹃現人神から大衆天皇制へとキリスト教﹄刀水書房︑二〇一七年︱ 戦後

島薗進﹁存続した国家神道と教育勅語の廃止問題﹂﹃福音と世界﹄八月号︑二〇一七年

島薗進﹁神道政治連盟の目指すものとその歴史の国体論的な神道の流れ﹂塚田穂高編﹃徹底検証日本の右傾化﹄筑摩書房︑二〇一七年︱ 日本会議と神道政治連盟﹂堀江宗正編﹃宗教と社会の戦後史﹄東大出版

島薗進﹁国家神道復興運動の担い手
会︑近刊

神社本庁教学研究室編﹃神社本庁憲章の解説﹄神社本庁︑一九八〇年
神社新報社編﹃増補改訂 近代神社神道史﹄神社新報社︑
一九七六年︑一九八二年︑一九八六年
エミール・デュルケム︑古野清人訳﹃宗教生活の原初形
態﹄︵上・下︶︑岩波書店︑一九七五年
戸部良一﹃逆説の軍隊 日本の近代 ﹄中央公論社︑一
九九八年
中河輿一﹃日本と全体主義﹄文芸世紀社︑一九四一年
成澤宗男編﹃日本会議と神社本庁﹄金曜日︑二〇一六年
西 森 武 城 編﹃ 祝 日 大 祭 日 歌 詞 並 楽 譜： 附・ 大 祭 祝 日 略︱ 戦前回帰への情念﹄集英社︑二踏まえて成立し︑定着してきたものである︒そのこ島薗進﹃国家神道と日本人﹄岩波書店︑二〇一〇年

心の自由﹂︑﹁信教の自由﹂の規定は︑国家神道や宗とを踏まえ︑戦後における﹁日の丸・君が代﹂の強島薗進﹁現代日本の宗教と公共性

御真影と教育﹁日︱ 国家神道復興と宗制がもたらしてきた良心の痛みの意義をあらためて水戸学﹄岩波書店︑一九七三年

儀式篇﹄目黒書店︑一九四二年

坂本太郎他校注﹃日本書紀︵一︶﹄岩波書店︑一九九四

一九七七年

金田一春彦・安西愛子編﹃日本の唱歌 上 明治篇﹄講談社︑

川島次郎﹃学校礼法

日本における教育と国家の思想﹄阿吽社︑一九九四年

籠谷次郎﹁いわゆる国旗「日の丸」と国民教育﹂﹃近代インパクト出版会︑一九九五年

岡村達雄﹃処分論︱ ﹁日の丸﹂﹁君が代﹂と公教育﹄

大原康男﹃神道指令の研究﹄原書房︑一九九三年

三今井宇三郎・瀬谷義彦・尾藤正英校注﹃日本思想大系五青木理﹃日本会議の正体﹄平凡社︑二〇一六年

参考文献ている︒記して︑感謝の意を表したい︒

供をいただいた︒なかでも︑岡山輝明氏には多くを負っこの稿の作成にあたって多くの方々からご助言や資料提付記

教教団の公共空間への参与﹂島薗進・磯前順一編﹃宗教日本国憲法一九条と二〇条における﹁思想及び良一・酒井直樹・島薗進・千野香織・成田龍一・吉見俊哉

5

考え直すべきである︒

2
9

年

教育

︱ 成立過程と現代﹄左右佐藤幸治﹃立憲主義について
社︑二〇一五年

佐藤秀夫編﹃続・現代史資料

勅語﹄みすず書房︑一九九四年

311

佐藤秀夫・寺崎昌男編集代表﹃日本の教育課題

1

8

第
二 部 ❖ 霊性の探究

鶴岡賀雄

東京大学大学院人文社会系研究科教授／宗教学・キリスト教神秘主義研究

0

つては︑この具体的な︑つまり体を具えた形象のもとに捉えられてきた︒悪魔や悪魔憑きは︑たしかにれを正面から論ずる力量も準備も欠いているので︑以に可能か︑といった巨大な問題に属する︒筆者はこう︶なレベルでの﹁悪﹂とは何か︑その克服はいか大 き く は︑
﹁ 霊 的 ﹂︵﹁ 宗 教 的 ﹂ と ほ ぼ 言 い か え ら れ よ

出して考えてみたい︒とはいえ︑この問題は︑よりうな方向に探ればよいのかを︑個別研究の枠を踏み

つ︑﹁霊的暴力﹂とは何か︑その克服の方途をどのよ

問題に取り組もうとしてきた︒今回はそれを受けつという十六世紀スペインの神秘家たちを題材にこの中で︑筆者は︑十字架のヨハネやアビラのテレジア﹁霊的暴力﹂という課題を掲げる本﹁科研﹂研究のどこでも︑濃密な情念が爆発する現象であり︑肉体

悪魔憑きに類する事象は遍く見いだされる︒それはならず広く世界の宗教や民俗の領域に目を移しても︑んど陳腐化しているとも見える︒キリスト教圏のみスト﹄などでよく知られ︑悪魔払いのシーンはほと見られるという︒そのイメージは︑映画﹃エクソシ現象は古来見られ︑現代もカトリック圏では頻繁にタン︶の形象のもとに思考されてきた︒﹁悪魔憑き﹂

この問題は︑キリスト教世界では悪魔 ︵悪霊・サ

悪が ︵かくも︶あるのか︑そもそも悪とは何なのか︒

当初から問われ続けている難問である︒世界になぜダヤ・キリスト教世界の根本問題として︑その成立﹁悪はどこから︵ unde malum︶？﹂という問いは︑ユ

ニッツ︑カント等の﹁悪﹂をめぐる古典的議論をふ

クニョーのこの書は︑アウグスティヌス︑ライプ所論を︑まず参照してみたい︒

者︑アラン・クニョーの﹃悪の実在﹄という書物の典型として︑現代フランスのキリスト教的宗教哲学

形態としての﹁哲学﹂によるこの問いへの応答の一的表象性を棄てたところでなされる西欧近代の思惟とはできにくい︒そこで︑その種の前近代的・神話じめから﹁悪魔﹂といった形象のもとに思考するこ

自明性を喪った近代世界にあっては︑悪の問いをはぬ効力をもちつづけている︒の具体性のもつリアリティは︑現代人にもただなら悪の不可解性― 現代哲学の思惟

下は︑このような方向で考えてみたい︑という大ままえた上で︑現代に直結するキルケゴールやショー

近代世界以前の思考様式であり現象と見えるが︑そかな筋みちを︑いくつかの断片的な議論を連ねるかの激しい暴力的動きを生む︒それはまさしく︑霊的ペンハウエル︑ジャン・ナベールやミシェル・アン

リといった人々の思索をさらに現代的に先鋭化して︑

1

それでも︑いわゆる宗教的世界観の中での思考がたちでとりあえず並べたものである︒個々の論点に暴力が身体的暴力として衆目のもとに晒される場面ついての整備された論述は他日を期したい︒なお︑これまでの経緯もあり︑考察はキリスト教の思想伝統の範囲に留まる︒

それは﹁善﹂の根源性︑普遍性と対応する︵﹁アウシュヴィッツ以降﹂の︶現代哲学の書として悪はじめに― 本稿の意図と性格

1である︒﹁悪﹂という︑根源的かつ普遍的な何か
︱
︱ は︑か

0

「霊的暴力と悪魔」というテーマをめぐる
雑考
第二部 ❖ 霊性の探究

32

「霊的暴力と悪魔」というテーマをめぐる雑考

る の は︑﹁悪の不可解性＝知解不可能性

だが︑その入念で重層的な議論を一貫して導いてい︵およびその克服︶の問題に正面から取り組んだもののことである﹂︒てそのリスクを愛することができるということ︑こ

自らをリスクに晒すことができるということ︑そし

己であることへの絶望がさまざまな出来事のなかで物である︒自らが悪魔憑きの状況にあったときからそのリアリティを詳細に語ってみせた希有の人は︑悪魔憑きを自ら経験して︑まさに当事者の視点﹁霊的暴力﹂に深く摑まえられ支配されていたとき︱ の混乱した心理状態の記述は貴重であり︑また︱ ﹁神﹂との関わりにおい対的な﹁特異性 ︵ singularité︶﹂の次元で考えられ ︵ねばならないとされ︶ているところにある︒その﹁私﹂るもの︑つまり愛が成就したときの報いとは︑︵愛以ことで示唆しようとしている︒すなわち︑愛が求め

十字架のヨハネが語る﹁愛の報い﹂の論を参照する

について︑同書の末尾で︑いわゆる哲学者ではない

可能であること﹂への愛とはどのようなものなのかる具体性が想定できないなかでの﹁純粋な可能性・

来の祓魔法ザンジュ︵一六◯二 ―一六六五︶を担当するのだが︑従しい悪魔憑き症状を呈した修道院長ジャンヌ・デ・

スュランは︑その資質を評価されてだろう︑最も激に﹁祓魔師﹂として派遣されたイエズス会士である︒

ウルスラ会女子修道院で起こった集団悪魔憑き事件

主人公 ︵の一人︶で︑フランス中北部のルーダンのスュランは︑いわゆるルーダンの悪魔憑き事件の全巻の議論を踏まえた上での﹁結論﹂とはいえ︑き︱︵ inintelligibilité︶﹂というテーゼである︒悪が﹁不可解﹂てこそ ︵あるいはのみ︶
︑捉えられるべきものである︒

外の具体的何かの獲得ではなくして︶﹁愛がもっと大きかざし︑聖水をかける︑等であるのは︑まず︑それが本質的に︑︵あらゆる一般

鮮烈・深刻である︒

そのとき﹁この私﹂は︑根本的に︑神に抗して自己くなること﹂だ︑との教えである︒クニョーの所論う︒それに替えて︑ジャンヌと二人だけで︑禁域をわめて難解な表現である︒けれども︑この︑あらゆを自立させてしまう限りで︑悪しき者 ︵﹁罪人﹂︶でが成功しているかどうかはともかく︑現代的状況下守る女子修道院の格子窓を隔てて︑宗教的・霊的な論に回収・解消されえない︶﹁この私︵ moi︶﹂という絶ある︒しかるに︑この水準における悪は︑あらゆるで悪の問題と言わざるをえないが能﹂なものの思惟を︑︵前近代的な︶﹁神話的﹂表象にしかし︑﹁悪﹂という︑この哲学的には﹁知解不取り憑いた悪魔どもから解放されることを期待した

成長を助けることに専心する︒それによって彼女に0可能性 ︵ L’intelligible inintelligibilité du mal︶﹂と題されてものと思われる︒しかしこうした試みは危険なもの

0いる︒しかしそのためには︑つまり﹁表象不能﹂な

戻って考えてみることもありうるだろう︒これはかだった︒ジャンヌの﹁症状﹂はなかなかよくならず︑0

悪をなお思考するためには︑ある意味で﹁善悪の彼つてリクールが試みようとしたことでもある︒クニ

苦しむ若い修道院長へのスュランの﹁愛﹂は増して0

岸に視点を保たねばならない﹂︒ハンス・ヨナスの言

ョーの哲学的思惟は︑それなりの理由はあるにせよいったものと思われる︒その挙句︑決してなしてはことがらについて親しく語り合い︑ジャンヌの霊的︱ は早々にやめてしま︱ 定式化された祈りを唱え︑十字架をエクソシスト理論的一般化を拒むかぎりで︑本来的に﹁知的理解・れはいかに克服できるか︱ これはクニョーの﹁キリスト教的﹂大前提

合理化﹂を拒む︒そしてその﹁知解不可能性﹂自体

は︑を知解することが︑本書の目論見となっている︒最索による応答の一典型と見ておきたい︒

う﹁アウシュヴィッツ以降の神﹂を思考することは︑

いささか早急に︑宗教︵や文学・芸術︶が有していた0

いけないことであったが︑スュランは︑ジャンヌに0

思考の資源から離脱してしまっているようにも思え0﹁測定不能︵ insondable︶﹂な次元での︑﹁超越たる神の︑
05

ジャン＝ジョゼフ・スュラン︵一六◯◯ ―一六六五︶

こうして﹁悪魔に憑かれた祓魔師﹂となったスュ

するようになっていったのである︒

いでいき︑その一方でスュラン自身が﹁症状﹂を呈たが︑次第にジャンヌの激しい悪魔憑き症状は和らそしてこの願いは﹁叶った﹂︒いろいろな経緯はあっり憑くことを許すよう︑神に願うにいたってしまう︒

取り憑いている悪魔がジャンヌの代わりに自分に取「悪魔憑き」の体験記述― Ｊ・Ｊ・スュラン

ているが︶
︒

る ︵クニョーは﹁芸術﹂については︑大きな意義を認め︱ 悪をどう捉えたらよいか︑そしてそ︱ に対する﹁哲学﹂的思終章である第六章はまさに﹁悪の知解可能な知解不64出現がありうるということ ︵ possible emergence︶﹂
︑その﹁純粋な可能性 ︵ le pur possible︶﹂に賭けるというリス
クを冒すことである︒﹁リスクを冒す﹂とは︑実質的またその反対である善である神との関わりが︑考えられならない︒すなわち︑真の意味での情動的生 ︹悪が︑ことと等置される︒﹁であれば︑こう結論しなければに︑その﹁ありうるかもしれない﹂何かを﹁愛する﹂2実現する地平︺というもの一切の可能性の条件は︑自

33

2

3

第二部 ❖ 霊性の探究

状﹂は少しずつ快方に向かい︑六十五歳で世を去る︱ とりわけ同僚の神父との会話︱ を経て︑﹁症考回路に絡め取られて混乱を来たし︑動きがとれなや悪魔への思念は︑あえて整理すれば次のような思的なものだが︑善と悪の区別の混乱である︒彼の神

いまひとつは︑これもこの世界の秩序の最も基礎として経験された︒しかしそれだけではない︒スュ

最も基礎的な区分原理︑秩序形成原理自体の﹁混乱﹂型︶は︑精神と物質︑また善と悪︑といった世界の

こ う し て︑ ス ュ ラ ン の 悪 魔 憑 き ︵ 霊 的 暴 力 の 一 典

姿勢といったかたちで具体化することは言うまでもまでの数年間は︑自身の経験についての詳細な叙述

くなってしまう︒すなわち︑〝自分は悪魔憑きだ︒つランは︑ボルドーの修道院に呼び戻され︑以後二十悪との区別ができなくなってしまうという事態︱︱ 自体が︑悪魔憑き状態なのであり︑を含む大量の著述を行い︑またボルドー近郊の農村

ランの叙述で痛切に語られていることは︑﹁悪﹂の﹁知解不能﹂性

地域での民衆教化・司牧活動に精力的にかかわるこ

まり︑神に呪われ︑悪魔に捕えられて︑すでに堕地﹁情念﹂性である︒この情念の﹁激しさ﹂が︑精神とない︒霊的＝精神的な次元と身体的＝物質的な次元とができた︒﹁悪魔憑き﹂とそれからの﹁快癒﹂とい

獄必定の悪の勢力の一員となっている︒悪魔とは神

身体︑善と悪︑といった秩序を破るほどの︑制御不年余を︑﹁病人﹂として︑悪魔憑き状態を生きることう強烈な経験を生き抜いて︑﹁十七世紀フランス最大につねに反逆する者である︒だから︑あらゆる善を能の何かとしてスュランを支配するのである︒悪魔

悪の本性の一端をなしていると見るべきなのだと思の神秘家﹂と評価されるに至った︑まことに興味深

なさず︑逆に悪をなすことが悪魔の勢力に属する自憑きのいわば発作の場面で身体的に露呈する暴虐的の区別という︑この世界の秩序を構成する最も基本い人物である︒しかし本稿はスュランの経験を跡付

分のなすべき定めである︒であれば︑神に反逆する情念は︑﹁激しい﹂︑暴力的 ︵ violent︶な何かである︒となる︒しかしスュランはこの状態をついに克服しけることが目的ではない︒そこに見たいのは︑﹁悪ことが︑自分を堕地獄に定めたもうた神の意に沿う

では︑激しい情念・情念の激しさ自体が悪なのだ

われる︒人が悪に﹁安んじ﹂ること︑安んじて悪を︵悪魔︶﹂の経験というものの性格である︒彼は︑﹃神ことになる︒神の意に沿うことをなすことが善であろうか︒しかし︑﹁激しい﹂というなら︑愛もまた激的な区分が︑混乱してしまっているかのようである︒の愛の勝利﹄
︑﹃経験の学知﹄といった自伝的著作で︑るとするなら︑自分には︑悪をなし続けることが善しい情念でありうる︒﹁激しい愛︵ amor vehementus︶﹂

た︒ 五 十 歳 こ ろ か ら︑ 転 地 療 養 や い く つ か の 契 機

類まれな率直さを以て自らの悪魔体験を忠実に叙述である︒逆に︑善をなすことは神の意に背く悪となの次元で感覚され︑また出現することである︒これ

つは︑いわゆる霊的な次元︱ 悪魔や天使や神の次︱ のリアリティが︑生々しい五感ないし身体性として︑私感では︑二つの点が際立っている︒ひとスュランによる悪魔憑き状態の回顧的叙述の特徴なっていった︒呼吸は常に短く︑深く息を吸うことも︑きわめて不自然でぎこちなく︑硬直したものと動きがとれなくなる︒実際に︑彼の身体の動き自体とではないか？〟 こうして彼の思考は悪無限に陥りとは︑悪をこそなすべき自分が善をなしてしまうこる︒だが︑そうして﹁悪をなす﹂という善をなすこに強調される︒スペインに近いフランス南西部で育いわゆる恋愛神秘主義の伝統ではその激しさがとく

い愛の四段階﹄と題された著述がよく知られている︒

を代表する十二世紀の神秘家リカルドゥスの﹃激し﹁激しい﹂と形容されてよい︒サン＝ヴィクトル学派

化されている︒神秘家たちの神への愛は︑たしかにというフレーズは︑中世神秘主義文献では半ば術語

なすことはありえない︒

しようとしているからである︒

は︑キリスト教神秘主義の伝統の中では﹁霊的感覚﹂も吐くこともできなくなっていた︒

彼は︑さまざまな天使を文字通りの﹁味覚﹂によっに位置する一つの次元として安定することがない︒の霊的感覚は︑この世の身体性と絶対的精神性の間における﹁マニ教﹂的なものだろう︒事実彼は﹁自想定することは︑いわゆる善悪二元論︑通俗的理解

神と悪魔とをこのように︑何らか対称的なものと期から親しんでいた︒しかしスュランの悪魔経験のネのカルメル会的な恋愛神秘主義の文献には若い時ったスュランは︑アビラのテレジアや十字架のヨハ

り方も︑善と悪︑神と悪魔の反転︑ないし混乱に伴中では︑この﹁愛による合一︵ union en l’amour︶﹂のあ
記したこともある︒だが︑上記の倒錯的思考回路にって︑﹁憎しみによる合一 ︵ union en haine︶﹂へと姿を分はマニの徒になったかのようだ﹂といった言葉をて味わい分けたし︑宙に浮かぶスペイン語︱ 語の︱ のヴィジョン

見られるように︑スュランの﹁二元論﹂は︑論理的意味ではなく文字の具体性を伴うも見たし︑ジャンヌの身体には聖人の名前が浮かび安定を得られない︒むしろ︑このようにして︑善と変えている︒﹁あらゆる合一 ︹一つになること︺は愛出たりしている︒悪魔憑きが︑身体の硬直や異様な8

元と呼ばれてきたものとも見えるが︑しかし彼の場合

734

「霊的暴力と悪魔」というテーマをめぐる雑考のではなく︑そのネガ︑ないし反転像として︑神を基づいている﹂︒悪魔の徒は︑神を﹁激しく愛する﹂に基づいているが︑これ︹悪魔との合一︺は憎しみに様なヴィジョンによって︑神・世界・人間一切の根

ヤコブ・ベーメは︑﹁激しさ﹂としての悪を︑その異準も性格も大きく異なるが︑十六世紀末の大神秘家

考慮しなければ了解不能だろう︒「悪の起源」の神話て語っていた︒アレクサンドル・コイレによれば︑パ

うにして善と悪に分かれるのか︒続いて︑彼らの思

しかし︑ではこの善悪を超える激しさは︑どのよ源である﹁底なし・無底 ︵ Ungrund︶﹂からの力とし

激しい憎しみと激しい愛︑両者はほとんど対称的

ラケルススやベーメの﹁自然﹂観にあっては︑﹁悪惟の源泉そのもの︑彼らが自身の思考の源泉として﹁激しく憎む﹂のである︒
な言葉で語られうる︒ではその﹁激しさ﹂の質は同理的な善悪のレベルでのことがらではないという︒そしかに質的に異なる︒上記したように︑憎しみにははとりあえず﹁暴力的な ︵ violent︶憎しみ﹂と︑﹁熱烈な︵ vehement︶愛﹂と訳し分けておこう︒両者はたしさる愛﹂といったニュアンスになろうか︒ここで腐食力が︑単なる比喩やイメージではなくそのままーメの世界観にあっては︑自然事象としての強酸ののの区別を超える︑あるいは無視するかにみえるベュランとは別の意味で︑精神的なものと物質的なもれ︑心的にはギリシア語の﹁オルゲー ︵ ogr︶﹂
ē に通ずる忿怒 ︵ Zorn
︶として発現するともしている︒ス

れは金属を﹁激しく﹂冒す強酸のイメージで捉えら十章五節等︶︒ こ の 言 葉 は︑ 新 共 同 訳 聖 書 な ど で は︵カーナー︶の神﹂と呼ばれる ︵﹃出エジプト記﹄第二彼 岸 に あ る か に 見 え る︒ し ば し ば そ の 神 は︑﹁妬みりわけ旧約︵ヘブライ語︶聖書の神は︑ときに善悪のそのような観点で聖書を見るなら︑聖書の神︑とってみたい︒

いる聖書における悪ないし悪魔の表象について︑㴑

す・冒す ︵︶﹂ものとなりうる︒一方
violatevehement
は vehere︵運ぶ︶に由来する︒ vehement
な愛は︑﹁拉

苦さ・苦渋が伴い︑そこに安らいえない︒一方︑愛があえて用いられて︑愛の﹁激しさ﹂が強調されている︶︒

だしリカルドゥスの書名では﹁ violent
な﹂愛という言い方

いわゆる善の神︑﹁優しい・光の神﹂も﹁そこから﹂の区別﹁以前﹂という意味で﹁善悪の彼岸﹂であり︑れるかのようである︒ベーメの﹁底なし﹂は︑善悪

いては︑たしかに︑神と悪魔／愛と憎の区別が失わ葉で言われている︒このことは何を意味するだろう

ありつつも善よりは悪に属するだろう感情を表す言

そしてその情動は︑﹁妬み・嫉妬﹂という︑両義的で︵熱情︶をもつものとして表象されていることである︒

う︒それでも重要なことは︑この神が︑ある情動性み︑嫉妬をこの神がもつ︑という意味ではないだろというキリスト教霊性の理想が︑﹁憎しみによる悪魔

由来する底のない根源なのだった︒したがってこのる種の制御不能性

る限りで︑それが本来的に秘める﹁激しさ﹂︱ あ︱ の次元において︑通底するも者が後者に ︵そしておそらく後者が前者に︶変質しう

愛と憎しみは︑定義上正反対の情動であるが︑前るところがある︒スュランの悪魔憑きの激しさは︑ジ

激しさと︑﹁神への愛の激しさ﹂は︑たしかに相通ずを﹁ 拉 し さ り ︵ vehement︶
・尋常の秩序を侵犯する︵ violent︶﹂力︑という水準では︑﹁神への憎しみ﹂のことを︑ベーメを参照しつつ押さえておきたい︒人より︶無効になる︑﹁激しさ﹂の水準が想定されうる惟においては︑善と悪の区別が ︵﹁混乱する﹂というはない︶﹁悪﹂であるわけではない︒ある根源的な思の底に転落してもなお︑神への反抗心を絶やすことみ﹂のゆえに︑神に反逆する︒そして天界から地獄

るいは神に深く愛されているアダム︵人間︶への﹁妬

ている︒光の天使だったルシフェルが︑神への︑あすまでもないが︑そこでエバを唆す﹁蛇﹂は︑旧約

わゆる失楽園の物語を確認しておく︒内容は繰り返の起源﹂論の決定的なものとして︑創世記冒頭のいこの問題を考えるために︑キリスト教における﹁悪聖書の段階ですでに︑堕天使たる悪魔と同一視されのがあるだろう︒

ャンヌへの愛として具体化した神への愛の激しさを

悪の
「激しさ―
」 「善悪の彼岸」
へでは︑スュランにおいて︑﹁愛による神との合一﹂との合一﹂に変質したとき︑何が起こったのか︒

か︒

世界の根源にうごめくこの﹁激しさ﹂の水準にお﹁熱情の神﹂と訳されているように︑狭い意味での妬

世界の深い実相を開示するものと見られている︒

10

底なしは︑善悪を二分的に対比させた上での ︵善で︵柔和さ︶と両立する甘さ・甘美さが伴うだろう ︵たは︑つねに﹁より大きな愛﹂を求めつつも︑優しさ︵ 力 ︶に 由 来 し︑ そ れ は︑ 規 矩︑ 秩 序 を﹁ 犯 す・ 侵

じ だ ろ う か︒ violentという西洋語はラテン語の︵ Böse︶﹂は自然の根源にある積極的な力であって︑倫

vis

4

9

キリスト教神秘思想としての系譜も︑また論の水

35

3

第二部 ❖ 霊性の探究

コス型﹂の︶妬みは︑いわゆる三角関係に典型的なよ

人間の悪の起源として︑﹁原罪﹂をめぐる思索を深は同時に神の恵みの進展のものがたりであり︑むしろそなく︑まず人祖たるアダムとエバを︑さらにあらゆ
が

︵例えば

を

ちらが真の主題であるが︶を探り語って見せたアウグの愛という善スティヌスは︑自身が記憶している以前の幼児期には︑実際上の悪行が生じることは︑人類第二代目たるカ

しかに﹁激しい﹂情動・熱情があった︒﹁妬み﹂から生しえない︒旧約の神ヤハウェが﹁妬む﹂のは︑イを︵あるいはて十全に成立しえない情念のかたち︶である︒

うか︒それはすでに︑憎しみであり︑悪であろうか︒

では︑﹁妬み﹂という感情は︑どのようなものだろ

しさは︑そのまま妬みの激しさに転化するし︑その屈折三項関係の中では︑愛が妬みに変質しうる ︵愛の激

幼児のさまを語っている︒﹁青白い顔にきつい目をして﹂乳兄弟をにらみつける︑﹁妬み ︵ invidia = envy︶﹂
が幼児をすでに支配している︵﹃告白﹄第一巻第七章︶︒

自己意識の発生とほとんど同時に︑原罪は︑﹁兄弟への妬み﹂として発現するのである︒カインの犯罪に

個人史のレベルで対応する出来事である︒

二元論とその陥穽

い る か を 精 査 し て い る︒ そ こ で 著 者 は︑ 妬 み

想のなかで︑妬みがどのように理解され評価されて大貫隆は︑古代地中海世界の諸宗教思想︑哲学思れたのか︒この﹁純粋な可能性﹂の現実化は︑﹁悪のも容易ではない︒なぜ ︵一部の︶天使が妬みに駆らいし人格的存在︶関係としての三項関係を捉えること理学における三体問題が解きがたいように︑人間︵ない︵事実︑すべての天使が堕落したのではなかった︶︒物

ただし︑﹁しうる﹂のであって︑変質は必然ではな

単に触れておきたい︒﹁悪﹂の思索が引き起こされることとなったのか︑簡し て 拒 絶 し て き た の か︑ そ れ に よ っ て ど の よ う なが ︵マニ教に代表される︶﹁善悪二元論﹂をなぜ一貫

脱が︑彼の回心の前提だった︒そこで︑キリスト教

宗以前は︑マニ教に帰依していた︒マニ教からの離そのアウグスティヌスもまた︑キリスト教への改︵ phthonos, zēlos, etc︶を﹁自分が持っているものを︑持. ︑神秘﹂と言わざるをえない︒とともに︑こうした妬

ペルソナ

たざる者に分け与えないこと﹂︵いわば吝嗇︒大貫は﹁フィロン型﹂と名づける︶と︑﹁持たない者が︑持っている者を羨望し︑自分が持たないがゆえに持つ者

かたちと見ることができようか︒エディプス期以前の母

イトのいわゆるエディプスコンプレックスもその一つのいし推量的に︑﹁神は唯一﹂という結論が導出された

つまり︑この世の事実の観察から︑なにか演繹的なとするのが︑この宗教伝統の根本措定だからである︒

理たる神と並立させる二元論を拒否することは当然

子関係はこれに比すれば二項関係だが︑そこでなお発生

わけではない︒むしろ︑いわゆる旧約時代のイスラ﹁原罪﹂を負うた者

それは﹁フィロン型﹂よりも錯綜した構図のなかでしうる﹁母の乳房﹂をめぐる﹁妬み﹂は︑大貫の分類に

エルの民が唯一神教の思索を強め深めていったのは︑を憎むこと﹂︵同じく﹁プルタルコス型﹂︶に大別して発生する︒つまり︑愛と憎しみが︑愛する ︵憎む︶拠るなら︑母の︹乳房の贈与に関する︺﹁吝嗇﹂への妬問題にしている悪魔 ︵﹁蛇﹂︶の妬みは後者だろう︒

者と愛される︵憎まれる︶者の二項関係で捉えられたみとも見られる︶︒

歴史的には︑捕囚期︑つまり自分たちが政治的・宗関係性の中での情動であるのに対して︑︵﹁プルタルいる︒

唯一神教たるキリスト教が︑﹁悪の原理﹂を善の原に 見 え る︒
﹁原理・根源 ︵ principium︶﹂ は﹁ 唯 一 ﹂ だ

えられないだろう︒

性のゆえに度を高めるかもしれない︶︒の愛を︶愛していなければ︑妬みは発C

おける原罪の発現として︑乳母の乳房を争う二人の

に与え

の愛

め︑
﹃告白﹄において自分自身の﹁罪の歩み﹂︵それは︑が持っている

を妬む︑と

が持たず

うに︑三項関係の中で発生する︒
は︑る人間を︑堕落させるべく活動している︑という神話的形象が流布していた︒
情︶のゆえに発生する︒

欲して ︵愛して︶いるけれども︑そのということは︑﹁禁断の木の実﹂を食べることで神の掟︵神との約束︶を破ったアダムとエバの行為以前
られて自分には与えられていない︒そこでを憎む︒これが︑妬みの基はに︑サタンによってすでに﹁悪がこの世に﹂入ってが得ている

インに弟殺しの大罪を犯させたものが︑弟アベルへ

スラエルを激しく愛しているからである︒この激しA

しかし﹁愛﹂という始まりを抜いては﹁妬み﹂は考Cがの︵神が自分よりアベルを愛したと信じたゆえの︶妬み

い愛自体は悪ではない︒むしろ善であろう︒しかし︑だから︑妬みは愛の病 ︵愛を源泉としつつ︑愛としのゆえにきていた︑ということになる︒これは﹁悪の起源﹂
本的なかたちだろう︒

X

C

B

の難問の︑
﹁説明﹂というよりも神話化・ものがたり

B

X A

C

B

であったことからも歴然としている︒

化である︒そしてその悪の起源には︑妬みという︑た

B

X

5

X

A B

A

A

み の 心 的 構 造 は︑ 人 間 一 般 の 普 遍 的 な あ り 方︱︱ ともなっているだろう︵フロ1136「霊的暴力と悪魔」というテーマをめぐる雑考

元論を採ることでこの世の悪の実在を説明し︑以てキリスト教圏にも︑中世のカタリ派など︑善悪二という︒ここには︑いわば︑一神教の逆説がある︒

教的に弱体であり﹁悪﹂に苛まれていた時期だったとは︑﹁仲違いさせる者﹂の意であった︒スュランがされた悪の手口とも見えよう︒悪魔︵ディアボロス︶の希求が悪を招来する︒これ自体が︑一段階高度化

った結果を招く︒これが二元論の陥穽である︒善へった︱ ﹁悪﹂に善も悪も吸収されてしまう︑といと妬みに分かれるのか︒

愛﹂の神だった︒では︑激しい情念は︑どこで︑愛妬みは近接している︒﹁旧約の神﹂は﹁熱情＝妬み＝乳母の乳房をめぐる兄弟間の妬みにあっては︑幼児

アウグスティヌスが着目していた乳兄弟間の妬み︑﹁善なる ︵われらが︶主﹂の善性を救おうとする宗教の二項関係︵メラニー・クラインらのいわゆる﹁対象関係﹂︶の中に︑乳兄弟たる第三者と母することで︑陥った悪魔憑き状況下の心身と善悪の混乱は︑この︑善と悪との相互転化︑相互類似化︑﹁対称﹂化の思い

運動︑思想運動があった︒文字どおり﹃二原理の書に接近しつつも︑この二元論に安住しえない不安定

ら︑母の愛 ︵母の与える乳房︵ ︶という善なる物とが登場︵ Liber de duobus principiis︶﹄と題されたその重要な理論書では︑唯一神に固執する﹁正統派 ︵カトリック︶﹂の神の表現形と見ることができる︒との﹁ふたりだけ﹂の関係かと争う主体となる︒て︑自分たちを苦しめる﹁敵﹂が歴然としている集﹁筋が通る﹂ように見える︒いわゆる迫害状況にあっは一見わかりやすい︒この世の現実の説明としても︵それ以上説明を要しない根本措定︶を認めるその主張

わば外延を等置して︑善の反対が悪であるから悪は﹁善の欠如﹂とする考えは︑﹁善﹂と﹁存在﹂とのいる︒しかし︑それは可能だろうか︒といって︑悪をスティヌスも採用した悪の﹁無化﹂戦略が必須となない︑﹁善の欠如としての悪﹂という考え方︑アウグらないためには︑悪を善の対抗原理として自立させ﹁外部﹂でなされる︒すなわち︑兄弟

す で に︑ 幼 児

見る︵ラテン語の妬み較﹂し﹁計量する﹂︒そのために

分と

そのとき

の愛が︑自

団にとっては︑そうした観念は︑自分たちの ︵来世

存在の反対の無である︑といった純論理的推論なの

m

0

と母

0

0

0

は

を﹁横目で﹂を妬む瞬間と の﹁ 二 人 の 愛 の 世 界 ﹂ のは︑と同様の︑外れ﹂こそが﹁善の勢力﹂であり︑自分たちに敵対す

上学的思惟の有効性︑説得性は認めるにせよ︑そうティを以て﹁悪﹂は迫ってくる︒悪を無とする形而

わば客体視する︒そうしてこそ︑比較が可能となる︒の世界︵客観世界︶に存在する一人の主体として︑いと﹁並んで﹂いる︒

る﹁彼ら ︵奴ら︶﹂は﹁悪の勢力﹂である︒悪の勢力をもう一人の人した思惟の高みに至れない人々の地平で︑﹁宗教﹂の﹁私﹂を︑世界の中の一人の人︑は︑戦ってこれを殲滅することが﹁善﹂である︒﹁正元を入れても抜いても︑世のほとんどの戦争がこう言するなら︑﹁公正 ︵公平︶としての正義﹂が成立すな物 ︵ ︶として物象化される︒これは︑一挙に極る地平である︒妬みは︑﹁不公平だ！﹂というつぶや

善悪の逆転︑とまでは言わぬにせよ︑善と悪の同列にも収まりきらないだろう︒そこで︑﹁善悪の彼岸﹂

悪の思考は︑﹁善悪二元論﹂にも﹁悪の無化﹂戦略

れば︑これは︑悪であるどころか︑︵﹁公正としての﹂︶の地平から現実原則のそれへの移行だろう︒だとすきを生む︒フロイトの言葉を用いるなら︑快楽原則

化が︑そしてそれによる﹁善﹂の消滅が結果しうる︒

正義や倫理が︑善と悪の区別が︑成立する地平ではしゅっ た いから︑善／悪が分離し出来する地平をあらためて考︱ 戦争︑迫害の暴力とい善悪二元論は︑事実上︑善と悪の区別をなくしてしこうして︑二元論枠組みにあっては︑事実としてろう︒

した﹁思想﹂を伴っていたことは指摘を要さないだ

として並べ︑比べ︑与えられる母の愛が︑比量可能

Bないか︒妬みはそうした地平を拓くのではないか︒

妬みの地平と愛の地平

思想は展開するものである︒

は自らを︑

は﹁愛の世界﹂の外に放逐されている︑あるA視を以て覗き見ることである︶︒その比較計量の行為は︑とは︑ in-videre︑すなわち邪invidiaAのどちらにより多く与えられているかを︑﹁比に具体化された母

で の︑ あ る い は 現 世 で の ︶﹁救い﹂の希望を確かにさに︑は︑せてくれるかもしれない︒

ではない︒それはむしろ︑世界一切に対する根源的いは自らを放逐する︒その﹁外の世界﹂では︑

A戦﹂︵さらには﹁聖戦﹂︶の思想である︒﹁宗教﹂の次

しかし︑この思想は︑その﹁救い﹂の希望が︑現

な肯定

M

B

B

B

︱ ﹁すべて善し﹂︱ の宣言に見える︒け世での迫害対立状況に即して見られた場合には︑容して具体化される︶をめぐっては︑観念に対して︑その論理的破綻が繰り返し主張され︱ 悪魔の策略？︱ に陥Bれども︑﹁無﹂であるとするにはあまりに強いリアリ

なればこそ︑この陥穽

A

易に﹁現世での戦い﹂の思想に転化しうる︒﹁われわている︒論理的には︑二元論︑つまり悪の﹁原理﹂

m

B

M

M

A

A

m
えてみたい︒前述のように︑︵激しい・熱烈な︶愛と6

まい︑むしろ全体として

37

M
B

13

A

B

A

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第二部 ❖ 霊性の探究に従い守ることとしての善と同時に︑これを冒し︑破移行する︒そしてこのとき︑正義としての善︑規矩こうして人は︑善悪の﹁彼岸﹂から︑﹁此岸﹂へと解放されたスュランには︑おそらく何の妬みの情もさいごに少し考えてみたい︒というのも︑悪魔からいて︑上述の︑﹁悪の起源﹂としての妬みについて︑

ンの生涯の謎はなお残るが︑ここではその探求は措﹁宗教﹂と呼ぶべきなのだろう︒キリスト教世界では︑思われる︒そしてその経路の具体的な設定をしも︑されることなく善を志向しうることの要件のようにに﹁この世の王﹂なのだろう

悪から免れ難い世界︱ 悪魔はこの世界ではたしかり︑混乱させる悪の可能性が成立する︒しかしそこなかったように︑その晩年のテクストからは感じら﹁イエス・キリスト﹂の形姿がその基点に立つ︒︱ にあって︑なお乱は︑現実には悪が跋扈する﹁この世﹂の地平である︒
れるからである︒

ち戻ってみよう︒スュランはいかにして︑その激越

ここで三度︑霊的暴力に翻弄されたスュランに立並列させて見る自己対象化︵そして愛の物象化︶の視るのではないか︒それは︑自分を他人 ︵乳兄弟︶と意味で﹁この世﹂から撤退する回路を経る必要があしてきた︵善悪の彼岸の︶愛の地平に立ち戻る︑ある妬みの地平から脱するには︑妬みがそこから変質

ような混乱ではないはずである︒クニョーに倣ってと情念の悪無限に落ち込んで身動きが取れなくなるにいたる苦しみを来すものでないはずであり︑思考の ︵暴力的︶激しさに似るところはあっても︑絶望れない︒しかし︑その﹁激しさ﹂を秘めた愛は︑悪を規準にすれば﹁善﹂よりも﹁悪﹂に見えるかもし

善悪の彼岸の﹁激しい愛﹂の地平は︑この世の善な悪魔憑き ︵の暴力︶から救われたのか︒その詳し

線﹁以前﹂の地平である︒その意味でこれは︑自己十字架のヨハネの言葉を引くならば︑そこで燃える「始まりに愛がある」
ことの確保

い経緯については︑渡辺優の前掲書に委ねるとして︑忘却の地平であろう︒上述の宗教思想︑神秘思想のみ たび

基本的な方向は単純なものである︒それは︑彼が︑炎は︑﹁焼き尽くしながら苦しめることのない炎︵ llama

que consume y no da pena/ flame that consumes and gives no﹁教え﹂としては初めから知っていたキリスト教のある意味で平凡な教え︑﹁へりくだって﹂︑﹁素直に﹂福︱ これはスュランが若年から親しんでいた﹁それでよい﹂と︑自らのすべてを神に委ねる﹁自己定めであったとしても︑それが神の意志であるならの言葉を素直に受け入れること︑よしんば堕地獄が︵ベーメなら﹁神の自然﹂︶は︑︵﹁フィロン型﹂の︶妬み

な﹂情動性に浸された地平であり︑そこでは﹁神﹂前の﹂︑との意味である排除した﹁だけ﹂ではなく︑第三者が到来する﹁以

た︵神︶
﹂だけの

︱ ︑愛の﹁激しい・熱烈︱ この﹁だけ﹂は︑第三者以降をえを説くことで閉じられている︒そこは︑﹁私とあなるとされる︒スュランの﹃経験の学知﹄は︑この教心・引き籠もりの祈り ︵ récollection︶﹂︱ より広く︱ によってこそ立ち戻りうるのだと思われる︒

けることで︑その﹁現れがありうること﹂を保ちう

れない︒が︑しかしその可能性を思考しようとし続性﹂として辛うじて思考しうるといったものかもし神 ︶は︑ ク ニ ョ ー の 見 立 て の と お り︑
﹁純粋な可能だろう︒

可能性に懸けようとした﹁愛の飛躍﹂も到来するの︶﹂︵﹃霊の讃歌﹄第三十九歌第五行︶である︒そのpain

うしたことが徐々にできるようになっていったのでなくすべてを与え︑受ける者は与えられるものを妬

音を信ずる︑という単純なことだった︒堕地獄の運ある︒これを彼は﹁信仰の状態﹂と呼ぶが︑ある意

みなく︵﹁ありがたく﹂︶受け取る︒そこで受け取るもと同じように救われるでしょう﹂という同僚の神父

放棄﹂

︱ ︑こ

神秘思想的伝統ではとくに強調される態度

注

Alain Cugno, L’existence du mal, Seuil, 2002.
Ibid., p. 224.
Ibid., p. 264.
Ibid. , pp. 263-264.
Cf. Paul Ricœur, La Symbolique du mal, 1960. (Finitude et

そ う し た 善 悪 の 彼 岸 の︑ 善 美 な る 根 源 ︵ と し て のエ ラ ン・ダ ム ー ル

柔和な激しさの地平から︑かつてベルクソンがその味で平凡な︑﹁普通の信徒﹂のあり方である︒それで命にあることの思い込みよりも︑﹁あなたも他の人々

は︑彼が数十年苦しんだ悪魔憑きの経験︑善悪の彼のとは︑﹁愛がいや増すこと﹂自体である︒︱ そこには︑悪の苦しさとこうした地平にいたる回路が何らか確保されていることが︑﹁妬み﹂発生以降の悪が猖獗する世界︑あ綯い交ぜになるようなかたちで︑﹁天使の実体を味わ︱ ︑神や天使のるいは善悪の混乱ないし区別不能という ︵高次の︶う﹂といった鮮烈な歓喜もあった

リアリティを実感した経験は何だったのか︒スュラ

5 4 3 2 1

﹁瞑想﹂と言ってもよい

岸の霊的暴力の激しさ

そこへは︑ある意味では﹁この世﹂からの撤退︑﹁潜

伝 統 で は︑﹁ 自 己 滅 却 ︵ annihilation︶﹂︑﹁ 自 己 放 棄︵ abnégation︶﹂といった語彙で示唆される地平である︒

738

「霊的暴力と悪魔」というテーマをめぐる雑考

culpabilité,︶II

ルーダンの悪魔憑き事件︑またスュランの異様な経︱・ ・スュランの悪魔体験と神体験﹂谷口茂編

験については︑旧い拙稿﹁悪魔による救い？

J︶﹂︵松本善男訳﹃Ｍ・クライン著作集五﹄誠信
1957

2008.
メラニー・クライン﹁羨望と感謝︵ Envy and Gratitude,

Cf. Livre des Deux Principes, éd. Christine Thouzellier, Cerf,

店︑二◯◯八年︒︱ ﹁妬み﹂の政治学﹄岩波書1979.
大貫隆﹃グノーシス

Jean-Joseph Surin, Science expérimentale des choses de l’autre vie,
Quatrième Partie, chap. V.
Cf. Alexandre Koyré, La philosophie de Jacob Boehme, Vrin,

九六年︑所収︶︒︵荒. 井洋一訳﹁力強い愛の四つの段階
violentae caritatis
について﹂︵﹃中世思想原典集成 九﹄平凡社︑一九Cf . Jean-Joseph Surin , Triomphe de l’amour divin sur lespuissances de l’Enfer, 1654-1660; id., Science expérimentale deschoses de l’autre vie, 1663最. 新 の 校 訂 版 は︑ Jean-Joseph
Surin , Écrits autobiographiques , Présentation , notes etbibliographie par Adrien Paschoud, Jérôme Millon, 2016.
Richardus de Sancto Victore (?-1173), De quatuor gradibus参照︒

秘主義の光芒﹄慶應義塾大学出版会︑二〇一六年︑

ャン＝ジョゼフ・スュラン︱ 十七世紀フランス神年︑一五一 ―一九八頁︑より詳しくは︑渡辺優﹃ジ﹃宗教における罪悪の諸問題﹄山本書店︑一九九一

J書房︑一九九六年︑所収︶
︑参照︒

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2017年９月４日朝刊（徳島新聞社提供）

徳島新聞

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第
二 部 ❖ 霊性の探究

プロスペル・ゲランジェの典礼霊性
熊谷友里

表的かつ中心的存在であるが︑日々定められた時間制定したとされるミサ聖祭は︑キリスト教典礼の代

礼学 ︵英 liturgics
羅, liturgica︶である︒キリスト自身がている︒この典礼を直接的な考察対象とするのが典民である教会が神にささげる公的礼拝﹂と説明さればれる領域概念があり︑現在の神学事典では﹁神のカトリック教会には典礼 ︵英 liturgy
羅, liturgia︶と呼るようになり︑それらを神学的・霊性的考察の対象で書かれた典礼註記︶の集合としての側面が強調され措の指示などの外面的・手続き的なルブリカ ︵朱色

いわれる時代以降には︑いわば言い方の決まりや挙の体を成すにすぎない︒また近世の対抗宗教改革とくまでそれぞれの個別的な主題についての教理各論

域概念に視座を置いて主題を捉えたものではなく︑あ数多く存在するものの︑それらは﹁典礼﹂という領礼学の範囲で論じられる主題を扱った重要な著作はいえるだろう︒古代から中世を通して︑現在では典ある教会論とほとんど軌を一にする動きを有すると走する︒彼は︑ソレーム修道院およびそれに続いた的研究︑典礼に関する著作の発表︑後進の育成に奔

典礼中心の修道生活を開始し︑同時に典礼の歴史学

こで仲間の修道士たちとともにローマ典礼に則ったていたソレーム修道院を買い取り再建した彼は︑そト会の再建を志す︒一八三二年︑民間人の手に渡っ

彼は︑ル・マン教区の秘書を経たのち︑ベネディク

学校時代には古代教父たちの神秘思想に魅了されたする聖職者ラムネーらとも関わりをもち︑さらに神ら強い影響を受け︑のちにカトリック教会から離反にはシャトーブリアンの﹃キリスト教精髄﹄などか者の間でほぼ一致した見解といえるだろう︒青年期

東京大学大学院人文社会系研究科博士課程／宗教学宗教史学専攻に詩篇朗唱を行う聖務日課︑降誕祭と復活祭を核ととすること自体が減ってしまっていた︒

表現を用いて正式な形でこれを体系的に主題化した成立はごく新しく︑ローマ教皇庁が﹁典礼﹂というそれ自体はむろん長いが︑典礼学に関しては︑そのき継ぎ︑教会としての公的礼拝を実践してきた歴史扱われる︒キリスト教がユダヤ教からその一部を引ト会を再建させたプロスペル・ゲランジェ ︵ Prosperを開いたのは修道司祭としてフランスにベネディク

一九世紀半ばのフランスにおいてである︒その端緒を経たのち︑おどろくべき教会復興の時代を迎えた

八世紀の大革命による教会・修道院の徹底的な解体学問として体系的に取り組まれるようになるのは︑一事と考えていた︒そして確かに︑主著の一つである

信仰生活の基盤として提示することをみずからの仕より霊的な側面から一般の信徒の信仰へとひらき︑たミサ聖祭︑充分な理解を欠いていた典礼暦などをされていた聖務日課︑聖職者だけのものとなっていとに加え︑それまであくまで修道院内の務めとみな性の風景をフランス社会・文化に復興するというこ

多くのベネディクト会修道院の再建を通して修道霊のは二〇世紀に入ってからのことである︒これは︑典︶だというのが︑研究Louis Pascal Guéranger, 1805-1875

典礼が神学的・霊性的側面から改めて主題化され︑

4

6

5

礼を捧げる主体たる教会を主題的に扱う神学分野で

会暦︑キリスト教暦ともいう︶なども典礼学の範囲で

3

₁

してキリストの生涯を象徴的に展開する典礼暦 ︵教はじめに― 言葉によって、時間のなかで

第二部 ❖ 霊性の探究

240

プロスペル・ゲランジェの典礼霊性―言葉によって、時間のなかで底的な忠誠を伴う保守性によってゲランジェには批多分にノスタルジックな精神性︑ローマ教皇への徹的で天上的な中世的教会風景を出現させようという

キリスト教世界に︑典礼と教会法を基軸とした調和

フランスにおいて文字どおりの瓦礫と化していたたのである︒

版以降の六〇年で約五〇万部が流通することになっ六六︶はあらゆるヨーロッパ言語に訳され︑初版出まる︒に流れる大きな思想的傾向性を示唆するものにとど

スト間での微妙な差異には踏み込まず︑むしろそこ自身の思想的変遷によって生じているであろうテクている︒そのため︑政治的背景の変化やゲランジェ

講話集までと時間的に幅のある資料を広く対象としレーム修道院再建前である二〇代の論考から晩年のを︑それぞれ前半と後半で扱う︒なお本稿では︑ソ

典礼論の特徴と思われる﹁言語﹂と﹁時間﹂の観点

者なりに解釈しつつ論じていきたい︒ゲランジェの点におき︑神学的・霊性的な観点からそれを示そう

ろそのような言語︵言語体系︶そのものであるというとは異なる特殊な言語︵言語体系︶によるもの︑むし

根拠を︑その典礼が何よりも人間の言語 ︵言語体系︶

ランジェは︑ラテン語によるローマ典礼の正統性のわることだけではむろんない︒この論文のなかでゲはほとんど政治的な問題が絡んだ︶表層的な論争に関いった個別言語の様式的統一に関する︵場合によってランジェが主張するのは︑ラテン語やフランス語とが前景化することはごく当然ではあった︒しかしゲ﹃典礼暦年︵ L'Année liturgique︶﹄︵全一六巻︑一八四一 ―一八

判的な見方もあるが︑しかしいずれにせよ彼の一連の仕事が︑とりわけ近世以降には形容矛盾にさえなとするのである︒このような彼の典礼理解は︑その理解であると考えられる︒以下︑その後の著作も参後の著作においても展開され深められていく基本的

教会言語としての典礼照しつつ﹁言葉／言語﹂という観点から把握された基づいて述べるところによれば

まず前提として︱ ゲランジェがパウロの言葉に

ゲランジェの典礼観をまずは大きく眺めてみたい︒
しかしそれは一種の瞞着によることである︒

は︑自らの固有の力によっては︑神に対して相応し︱ 人間というもの
なぜなら生まれいでようとする新しい詩句は実は・サルトル﹃マラルメ論﹄れる︒聖霊の働きによって︑人間は神の前で﹁言葉い言葉をもって祈ることができない存在であるとさ
・再生をのぞむ古い詩句なのだからわれるのを聞くという事実には変りはない︒

詩人はそれを書くに先立って自己の内にそれが歌っていたところの﹁典礼的霊性﹂というあり方の可能性を示して︑その霊性的・神学的・かつ美学的風
土をカトリック世界に新たに吹き込み︑破壊された教会をむしろ祈りの主体である霊的共同体として描き直したことは否定できないだろう︒彼の典礼霊性
は︑グレゴリオ聖歌研究︑教父学研究︑実証的な歴
史学的典礼研究︑典礼霊性研究への直接的な道を拓き︑また一方ではとりわけ象徴主義に属する作家たちに鮮烈かつ静寂な宗教的イメージを与え︑一九世にならない呻き︵ un gémissement inénarrable
︶
﹂のような

0

0

ものを形成するが︑しかしそれはあくまでも﹁言葉0ゲランジェの典礼論における一つの大きな特徴と0たといえる︒一九世紀前半のロマン主義的で雄弁な0にならない呻き﹂であり︑それしか持ち得ないなら

0

して︑典礼を﹁言葉／言語﹂という観点において︑あ0

キリスト教讃美の語りが︑同じく回顧的志向を有し

0

ば人間は﹁啞者 ︵ des muets︶﹂ で あ る︒ 啞 者 で あ る 人

0

間は︑ただ﹁イエスが啞者たちから言葉を解き放つ

0

るいはその側面から捉えて論じていることが挙げら︵ délier la langue des muets︶﹂ことによって初めて祈りの0れるだろう︒彼はソレーム修道院再興に着手する以﹁言葉﹂を持ち︑﹁雄弁となる︵ rendre diserte la bouche︶﹂

0

つつも一九世紀後半から二〇世紀前半のキリスト教

前︑一八三〇年の論文において︑すでに典礼を﹁教ことができる︑と考えられている︒人は祈り方を知

0

表象の中で何か静謐で秘されたものとなっていく流会 の 言 語 ／ 言 語 体 系 ／ 言 語 器 官 ︵ une langue, un

らないので﹁主よ︑︵中略︶わたしたちにも祈りを教

0

れには︑純粋に文芸・藝術の潮流変遷や社会構造の︶﹂として対象化している︒この年に発表されlangage0

変化に加えて︑フランス・カトリックの世界観に典た四つの連作論文︵﹁カトリック典礼についての思索﹂︶

えてください﹂というのである︒聖霊は祈りを促す

15

0

礼的霊性という視点が加えられたことが大きいようは︑当時のフランスにおける典礼の混乱ぶりを批判

が︑祈りの﹁言葉﹂はイエスによって与えられるも

12

11

0

以下では﹁身心変容技法﹂という観点に多少なりし︑ラテン語によるローマ典礼の正統性を主張する

16に思われる︒
とも着目しつつ︑日本ではほとんど知られていない紀後半からの新しいカトリック文化風景を生み出し10のなのである︒このように︑ゲランジェにとって祈Pという狙いを持ったものであったため︑言葉の問題

J

プロスペル・ゲランジェの典礼霊性のごく一端を︑筆

41

1

8

7

14

9

13

第二部 ❖ 霊性の探究点はもたれないことになる︒﹁闇と光は相容れないこ

語行為のレベルにおける言い落としや誤謬という視

そこには神との相互交流の様相があるわけだが︑そ身もいうとおり︑﹁祈りは神との会話﹂である以上︑うところが問題となるだろうと思う︒ゲランジェ自者としては︑典礼があくまでも﹁祈り﹂であるとい0

りは絶対的に与えられるものなのであるから︑人間とを︑花嫁の言語は花婿の思想と反対のことをいうのような関係性において人間が発する言葉に対して︑

0が固有の力によって祈りを﹁生み出す・創作する﹂ことはできないということを︑カトリック ︹信者︺

上のような議論が展開されているということが問題

0といった発想はことごとく避けられ︑批判されるこは知っている︒したがって︵中略︶ローマ典礼は︑教なのである︒︵したがって︑カトリック教会には神なる

0とになる︒ここで︑祈りという表現によってゲラン

理の教えとその告白において︑いかなる間違いも含

御言葉︑教会の典礼言語︑信者の信心言語という少なく0

ジェが示しているのは︑キリスト教の伝統のなかで

まないし︑含み得ないことは確か﹂なのである︒﹁信とも三つの異なるレベルの言葉が存在していることにな

0

言葉として確立し︑ミサや聖務日課の中で唱和され仰におけるたった一つの誤謬にもローマ典礼では出0る典礼の祈り︑公的な祈りを構成しているものとま会うことができない﹂と考えられるのである︒

使用可能な体系的文法を有した人間の道具たる言葉

うわけではなく︑人間がそれ以外の文脈においてもまりそれは神がかりによる意味をなさない音声といある以上︑何らか人間に属していると考えられる︒つきに表現を与えた神なるわざであるにせよ︑言葉で考えるとき︑ある祈りが﹁言葉による﹂ということとがらである ︵もしくは消極的な要素を含まない︶とるということはそれが含む要素がすべて積極的なこなもの﹂でありえるとして︑一方で何かが完全であ

正確に問うならば︑言語による典礼の祈りが﹁完全った祈りに翻案される必要があるのだろうか︒よりもなお人間のものに属する﹁言葉・言語﹂の形をと

しかし︑そもそもなぜ神への人の呻きは︑それで全さを得たといえるものだと考えられるだろう︒

間による教会﹂の祈りとして︑言葉とともにこそ完よって︑﹁霊ではなく魂と体とを有して創造された人始まったわけであるが︑それはイエスという位格にを創造したときから被造物と神の会話である祈りはた﹂という言い方をしていることである︒神が世界に用いることのできる一つの言語を教会に負っていは御自らのいと高き思考︑いとも熱烈な望みのためるだろう︒︶ここで興味深いことは︑ゲランジェが﹁神しかしながら︑たとえ典礼の言葉が聖霊による呻ずは想定してよいだろう︒

である︒しかしゲランジェは︑典礼の言葉は﹁いかが︑その祈りの完全さにおいて積極的な要素となっそれでは︑与えられる典礼の祈りはいかにして語0なる言葉もその言葉には近づき得ないもの﹂であり︑ているのは︑なぜだろうか︒ゲランジェは ︵典礼の︶り出されるのだろうか︒それはどのように言語化︵文0て︑通常の言葉と区別した上で︑個人による個人的﹁聖書に霊感を与えた霊が再び語る﹂ものなのだとし

祈りの原理を︑﹁観想﹂において絶え間なく自らを讃字化あるいは音声化︶されるものなのだろうか︒ゲラ0

な 祈 り の 言 葉 ︵ 筆 者 は こ れ を﹁ 信 心 言 語 ﹂ と 表 す こ とえ︑自らを栄光あるものとしている神に求めている︒

続けて﹂いるのである︒このように︑ゲランジェのは︑天上に上げられても︑﹁彼らの地上の讃歌を歌い讃歌﹂を歌っている︒地上で讃歌を歌っていた彼ら

また歌による祈りを捧げているが︑彼らは﹁地上のちの下には天上に上がった聖人たちがおり︑彼らもなかで祈りの歌を叫び続けている︒さらに諸天使た

29

第三章において神へと連なる統一的で位階的な世界

ンジェは︑もう一つの主著﹃典礼学綱要﹄の第一部

0にする︶との質的な違いを強調する︒例えば︑人は祈りはまず︑神の本質において完全に成し遂げられ0

神に祈るとき︑それが讃美であるにせよ嘆願であるている行為なのである︒しかし︑神の三つのペルソ

観を祈りの観点から提示している︒まず神は自ら観

0にせよ︑言語化することによって何かを言い落とす

ナのうち一つが人間の本性をとったことによって︑想の状態にあるが︑その下には諸天使たちが永遠の0

事態を避けられないだろう︒神あるいは真理という﹁典礼的な表現﹂が成立しえた︑と述べられている︒

0

ものが完全で充満的なものであるとして︑一方で言言いかえれば︑それはむろん御言葉の受肉であり︑人0

語は世界やある特定の対象の充満的状態を断ち切るの言葉をもって語りだす神の出現である︒これはイ0ことで︑そのある側面を限定的にいうことを自らのエスの歴史的な時間の中での受肉に関してのみ言わ0

機能とするものであるから︑その性質上︑すべてを0いうことはできないと考えられる︒しかし︑ゲラン

れていることではなく︑むろん﹁初めの時﹂から存

0

ジェの主張では典礼の言語は神／イエスからのもの

在する三位一体の子について言われていると考えら

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語る天上界は決して静寂の中にあるのではなく︑永

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である以上︑﹁教会はその花婿 ︹イエス︺に対して︑れる︒いうまでもなく︑これは神の御言葉である聖26

典の言語と地つづきの問題である︒しかしながら筆21

す べ て を い う こ と が で き ︵ elle sut tout dire à son divin22︶﹂るのである︒そのため︑典礼においては言
Époux

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プロスペル・ゲランジェの典礼霊性―言葉によって、時間のなかで典礼の祈りが︑聞いて・語り出される性質のもの

らの神秘を祝うことを自らのものとしている︒しる書物群を選ぶ︒︵中略︶しかし教会は︑しばしばだとすれば︑祈りの﹁声﹂﹁声の響き﹂そのものに大遠の祈りの歌声が永遠に響き続けている世界である︒

声の一致の聖人たちが想定される︒天上の聖人たちも︑かつ自らに固有の底から語り︵ elle parle de son propre fonds︶︑

ばしば教会は︑自らの感情を翻訳するために聖なてはこの地上の聖人だったのである︒そしてこの地その威厳ある言葉は教会の子供らの心の底に響くきな重要性がおかれるのは当然のことだと考えられ天上界の聖人たちの下には地上の教会に属する地上上の聖人たちによって﹁祈りの言葉﹂は語り出されのである︒

は聞いていたのである︒そしてよりよく彼らが聞

きまわらなかったし︑彼らは話さなかった︒彼らのか︑ご存知だろうか︒︵中略︶彼らはまったく動彼ら︹地上の聖人たち︺がそれをどのように行ったちによって聞かれ︑聞かれたものが歌い出され︑そて生み出されるようなものではなく︑地上の聖人たる発展﹂である︒しかし︑それはむろん人間によっ霊の花嫁が霊感の瞬間において聖書に与える価値あの底から典礼を新たに語ることができる︒それは﹁聖しつつ︑一方で聖霊に満たされた教会そのものも︑そ教会は聖人によってかつて語り出された祈りを継続

ち︑わたしたちの心が声と調和するようにしなけ

る舞うべきかを考え︑詩篇を唱えるにあたって立だから︑神とその天使たちの御前でどのように振いが︑その第一九章には以下のような文言がある︒

律は︑祈りの態度について細かく定めたものではな

ベネディクト会の修道霊性の伝統でもある︒この戒は︑そもそも﹃聖ベネディクトの戒律﹄に由来するる︒ところで︑祈りにおいて﹁声﹂を大切にするのくほどに︑彼らはよく話したのである︒これが︑祈して教会のものとされるような祈りである︒しかしればならない︒

文︶﹂において︑ゲランジェは次のように述べている︒

りの務めを果たしつつ一つのディスクールを準備ながら﹁カトリック典礼についての思索﹂の中では︑

つ い て︑﹁カトリック典礼についての思索 ︵第四論る︒典礼の祈りとなる言葉を語り出した聖人たちに2するための彼らの唯一の方法なのである︒

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続けながら﹂﹁彼らの典礼の状態に何も欠けたものがの死のあとには天上界において︑﹁地上の讃歌を歌いのである︒このようにして語り出した聖人たちは︑そ﹁聞いたこと﹂の﹁語り出し﹂と言えるようなものな

それは生み出したり創作したりしたものではなく︑係はどのようなものか︑といった問題も残る︒ただ︑きない︒天使たちの祈りの声と聖人たちの言葉の関ジを与えてくれるが︑いまそこに踏み込むことはで出する ︵ émaner︶源泉は旧約聖書・新約聖書・聖霊の三つであると述べており︑それはある一定のイメー

い祈りを歌うことを教会に認めつつ︑その典礼が発ない︒﹃典礼暦年﹄の序文においてゲランジェは新しが目指されているが︑ゲランジェの場合には先に見においても神や天使の目の下でふさわしく祈ること

生は観想的なものになる﹂と述べている︒この戒律で︑﹃戒律注解﹄のなかで﹁声と精神の融合によって︑も︑むろんこのベネディクトの声の霊性を受け継いベネディクト会ソレーム修道院長であるゲランジェ︵第一九章﹁神の業﹂を唱える態度について︶ないようにするために︑いつの日か典礼に見える形

いまここで示すことができるのは︑ゲランジェにとたとおり︑地上教会の上に神へと位階的につらなる

何が聞かれるのかについては︑それ以上書かれていを与えることができように︑彼らは自身の肉体を再って教会の言葉としての典礼の祈りは︑天上界まで

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なく﹁声に心を合わせる﹂という祈りの態度である︒

ここで示されているのは︑心に声を合わせるのではびまとうことになる﹂日を待っている︒地上教会のをも含んだ宇宙全体の祈りの響きの中で﹁聞かれ﹂0

典礼の言葉は︑聖人たちのこのような祈りの言葉の

天上界の祈りの大合唱をより明確に想定しており︑0継続と考えられる︒むろん地上教会の聖人たちは︑ま﹁語り出される﹂祈りであり︑人間の通常の言語とは

諸天使・聖人が天上界において永遠の中で歌い続けれゆえに︑教会が典礼の祈りを捧げるとき︑それはなかで執行されるものであると考えられている︒そ38

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た新たに語ることを許されている︒ゲランジェはた

地上教会の典礼の祈りもその大きな統一的宇宙観の

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質的に隔たりのあるものだということである︒

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びたびそれを﹁教会﹂そのものを行為主として表現する︒

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教会は祈ることを知っている︒また︑教会はそれ

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第二部 ❖ 霊性の探究

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することが教会の祈りのあり方なのである︒

この声は祈りの声であるが︑同時に歌の声でもあ

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離している広大な空間において失われると恐れる
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0ている祈りの歌の声と﹁同じ響き﹂を持つ歌となり︑
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る︒キリスト教の祈りの中心的存在である﹃詩篇﹄0

致して捧げる讃美の歌声の祈りを復興させようとし

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は確信に満ちてダビデの言葉を言うのである︒﹁主ているのである︒この歌声について︑具体的には無0よ︑そして私もまた︑聖人たちの集まりのなかで︑伴奏で単旋律のグレゴリオ聖歌をイメージすること0

あなたを讃えます ︵詩篇六〇：一︶﹂と︒至高の教は間違いではないだろう︒ゲランジェが再建したベ

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ことはない︒聖人たちのコミュニオン全体に護衛はそもそも歌集であり︑そこにおいては神への讃美

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され︑我々の声は諸天を貫くのである︒臆病な罪はそのまま讃美の歌声と読み替えられるような性格

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天上の声に合わせることで教会の祈りの声が神まで
びとは彼の心が︑聖人たちの言葉を繰り返し言うを持っている︒近世に入り︑徐々に祈りは歌われる

0

上がっていくというイメージが展開されていく︒人という考えによって強固になるのを感じる︒彼のよりも沈黙のうちに念じられるものとなり︑さらに0︱ こ
日々の敬意は彼らの敬意と一致するのである︒保

近年においては藝術的な音楽技巧が祈りの歌を席巻

0

は典礼の祈りによって教会に属して祈るとき証された彼の眼差しはこの地上の表面すべてにおしてしまったと嘆くゲランジェは︑地上・天上で一になるのであり︑その参入とは﹁声﹂による参入︑声皇から最も低い司祭︑世界の端に至るまで︑そのネディクト会ソレーム修道院は︑とりわけ彼ののち0

こでいう﹁教会の ︵ de l’Église︶﹂とは︑むろん教会という場所や領域においてなされる信者各々の祈りでいて︑すべての義人たちのあらゆる同じ祈願や同0はなく︑教会が祈る行為の主語となるような状態をじ讃美に︑彼が一致するのを発見する︒だから彼

0

︱ ︑地上

の響きへの参入なのである︒﹁カトリック典礼につい臆病な声は反響を見出し︑それらに活力を与えるの世代から現在に至るまで︑グレゴリオ聖歌研究の0

教会だけではなく天上位階の祈りにも参入すること指している︒﹁教会の口﹂が語るのであるての思索 ︵第二論文︶﹂では次のように述べられてい火を我がものとしながら︑人類皆とともに神へと一つの中心地となってゆく︒

く発するカトリックの威厳ある合唱 ︵ concert︶以ものを合わせて﹁これらの威厳ある言葉を唱えると聖人たちの言葉そのものを繰り返し発音し︑声その意味内容と分離できないことを示している以上︑必伴った形そのものの重視であり︑その価値が決してこのような典礼言語における声の重視は︑音声を上に美しいもの︑より素晴らしいものがあろうか︒

00

然的に翻訳の問題につながっていくことになる︒ゲ00

き︑人々はそれらがまさにこのときにおいて︑宇宙0

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世界のあらゆる場所から立ち昇り︑永遠なる玉座

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ランジェに端を発する﹁典礼運動﹂はその後︑中心

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全体において繰り返されると思い﹂︑反響を見出して0

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へとまっすぐに昇りゆくこの普遍のホザンナ以上

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をドイツ語圏に移し︑第二バチカン公会議に直結す

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は臆病な声は強められ堅固なものとなるのである︒

00に美しい︑信仰の一致︑祈願︑希望の表現とはど

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る動きとなっていくが︑第二バチカン公会議の﹃典

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そして﹁もはや我々の声が地上から天上を引き離し

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のようなものだというのだろうか︒︵中略︶これこ

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礼憲章﹄では周知のとおり︑それまで約四〇〇年厳

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ている広大な空間において失われると恐れることは

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そが︑一つの身体の一つの声ではなかろうか︒真0

しく禁じられていた典礼のラテン語から各国語への00ない︒聖人たちのコミュニオン全体に擁護され︑我々

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に一同が声を合わせたこの合唱において︑思慮深翻訳が認められ︑ミサ典文に関しても例外とはなら

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の諸天を貫くのである﹂︒真に一致した合唱において0

0なかった︒当時のドイツは︑いわゆる啓蒙思想に対0してロマン主義的反動を迎える大きな転換期であっ

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鳴り響く声について︑第三論文では﹁幾層もの世代

0を通って我々の耳まで届くその声は神自身の声にもたが︑人々が母国語の助けにより︑祈りの﹁言葉の

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似ており︑堂々たるレバノンの杉の木を砕き︑荒れ

意味を理解すること﹂の重要性が一貫して強調され
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野を揺りうごかす︵詩篇二九：五︲八︶﹂というイメー
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礼の言葉を発音しながら ︵ en pronançant les paroles︶

る傾向にあったのである︒しかし︑ゲランジェがラ
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託が成し遂げられたと人が感じるのは︑聖なる典なのである︒﹁何人かの人々が私の名のもとに集まジでも語られている︒天上界において諸天使や聖人
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神的な一つのスペクタクルを提供する︒真理の神るとき︑私は彼らの間にいるだろう︵マタイ一八：00

テン語での典礼にこだわったのは︑ヘブライ語・ギ41

たちによって叫ばれ続けている声に声をもって参入
0二〇︶﹂︒ も は や︑ 我 々 の 声 が 地 上 か ら 天 上 を 引 き

00

らない︒そして︑その声全体を天上へ向かって高44

い天上︑法悦にある教会︑集められた人々は誠に40る︒
前述のとおり︑典礼は教会の言葉である︒したが身を捧げる︒

43って︑それは教会と同じように普遍でなくてはな

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プロスペル・ゲランジェの典礼霊性―言葉によって、時間のなかで

リシア語・ラテン語という教会の言語的な変遷を認めつつも︵これらは聖なる三言語とされる︶
︑現在の教

典礼の時間

る時間観は︑具体的には聖務日課と呼ばれる毎時課の祈り︑主日やその他暦の祝祭日を中心とするミサ

く円環的に繰り返されるものである︒根本的に態度聖祭によって生きられる時間であり︑直線的ではな
地上教会の祈りの声は時間の中で発せられ︑あるの一つである声に参入するということによってのみ︑の異なる二つの時間観は︑各時代の思想的・文化的開花した円環的な時間観は︑一七世紀以来︑個人の一定の時間持続するが︑それは中断する︒しかし一領域が拡大するなかで形骸化し︑教会暦そのものがそれらの言葉は祈りとして﹁分かられる﹂︑そのよう発するその声は︑その一致においては確かに﹁過去不毛なものとなってしまったとゲランジェは批判す

な風土に左右されてその比重を偏らせながらも︑共の声であり︑また未来の声ともなるだろう﹂︒幾世紀る︒そして彼が説くのは︑典礼暦を中心とする修道にキリスト教の歴史において生き続けてきたものでると考えられる︒ゲランジェは詩篇一三六 ︵五︶番

以来の教会の祈りは︑時間の中で途ぎれ途ぎれに繰

霊性の円環的な時間観をもって︑救済史的で直線的方で天上界に響く声は永遠における永遠の声であり︑が当時のフランスにおける聖務日課書群において簡り返された ︹複数形の︺祈り ︵ prières︶であるが︑一な側面からの理解を求めているからであり︑そこに易なヴァージョンに変形されており︑各連の最後につの永遠の声に合わさり永遠の神まで昇っていくこな時間観を進みゆくというやり方である︒永遠におあるが︑とりわけ中世の観想修道院において大きく

しみはとこしえに︶のリフレインが省略されていることになるのであり︑見方を反転させれば﹁永遠なるいては響き続けるものを︑時の中の人間にとっては不断不変である︒ゲランジェは︑地上の声をその声とを﹁第四論文﹂において批判している︒彼にとっ祈りは︑時の中において教会の祈り ︵典礼︶と一致に合わせるようにいうのであるが︑その時︑地上でて︑それが聖書の引用の形をとって典礼の祈りとなする﹂と考えられる︒

ネディクトの声の霊性は︑ゲランジェの典礼霊性をた︑ともいえるだろう︒しかしいずれにせよ︑聖ベ

して半世紀後の各国語翻訳への道を拓い ︵てしまっ︶

的に内包された構造上の矛盾あるいは妥協は︑果た翻訳﹂を施しつつ解説を行ったが︑その試みに必然載しつつ︑その横にフランス語で﹁逐語訳ではない

年﹄においてゲランジェは︑ラテン語の典礼文を掲と共有される次元での意味を絶対に有する︒﹃典礼暦

統辞的な性格を持った言葉である以上︑通常の使用は意味に還元できない︒しかしそれでも︑それらが典礼の祈りも決して﹁変形﹂されえない︒その言葉

祈りを中心に構成される一日という単位が置かれて週間という単位が置かれ︑一週間の下には︑七回のには主日︵日曜日にあたる︶と呼ばれる日を中心に一典礼暦はゲランジェ当時のものとは異なる︶︒一年の下を基本単位とする典礼暦が存在する︒︵ただし現行のわれ続けるのである︒一方で︑キリスト教には一年レルヤで地上の歌が置き換えられるその日まで﹂歌

婿と花嫁の一致を永遠に祝うことになる永遠なるア

歌い進んでいるのであり︑﹁すべての覆いが落ち︑花う地上の祈りも︑永遠と接触しつつ終末に向かって本にある︒ゲランジェのいう天上の祈りとともに歌から終わりの時へと直線的に進む救済史的時間が基周知のとおりキリスト教的時間観は︑始まりの時

時のサイクルは︑永遠性のうちに消えていくといえつの幕を引き裂いた日に律法が滅びたように︑そのは完成に至る︒子羊の血の持つ不敗の力が神殿の二って進歩し︑やがて愛の掟へと成長し続け︑ついに許にその出発点を持っていたが︑書かれた律法とな﹁この時のサイクルは ︹神の民の︺父祖たちの律法のその終わりまで進展しながらも在ることを強調する︒のサイクルに関しても時の始まりから在り︑そしてって進んでいる︒ゲランジェは祈りの声と同じく︑このと同様に︑この時のサイクルもまた永遠性に向かある︒地上での讃歌が永遠の讃歌へと向かっていく的な﹁永遠の歌への置き換え﹂まで進んでいくのでに人間に割り当てられた時間を聖化﹂しつつ︑最終もに展開しながら︑﹁神にふさわしいものとなるため繰り返し・繰り返されるという仕方で宇宙全体とと経て︑二〇世紀に入り聖務日課の態度として教会全いる︒これらは入れ子のような形で円環をなしておるようなもの﹂なのである︒

体のものと定められ現在に繫がる︒

51りであっても︑聖書が決して変形されえないように

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り︑週と年はそれぞれにイエスの生涯の神秘を象徴

繰り返される in aeternum misericordia eius
︵神のいつくった場合︑もしくは聖書の言葉を引かない典礼の祈にせよ︶言語の﹁理解﹂についての質的な相違があ

会の声はラテン語であり︑一つであるその体︹教会︺46

は︵むろん意味体系としての文法上の理解は有益である

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したものとなっている︒このように周期的に展開す

典礼的な時間は一日一日の時課︑週︑年という入

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第二部 ❖ 霊性の探究

おいてまだ整備が不完全であった年間の暦について

ついてはじつに細かい規定がある一方︑中世初期にディクトの戒律﹄においては︑各日の時課の実践にランジェらしい志向であるように思われる︒﹃聖ベネ

として体系的に組み立てようとするのは︑まさにゲのような時間構造をはっきりと認識し︑それを霊性れ子状になって円環を描いているわけであるが︑そ世代にあたるゲランジェのいうミステール概念につ大きく転換・飛躍した︒そのような闊達な議論の前いていう︶から教会論全体を包み込むようなものへと意味内容が個別教理的なもの ︵例えば個々の秘跡につかけてのカトリック神学においては︑その語が示す

多層的であり︑とりわけ一九世紀末から二〇世紀にテール︵神秘︶という語は︑いうまでもなく多義的・という概念をよく考えてみなければならない︒ミス

さて︑ここにおいては︑とりわけミステール ︵神秘︶るのであるから︒

うか︒かの時以来の毎年︑その記憶が新たにされ︵の ︵ inattaquable︶神 的 出 来 事 へ の 厳 か な 密 着のものとして起こり︑しかしその実在は難攻不落でないとすれば︑典礼とはなんであろうか︒一回ある！

生きており不滅であると︑まったく思わないのでキリスト教徒のなかではそれが典礼暦年によってたが︑典礼暦的時間への祈りによる参入もまた︑い点として典礼実践における﹁声﹂という主題を考えのにし︑それぞれの単位での時間というものを充実

分に補うことで典礼的時間を全体として機能的なもう暦年という手段が不可欠だとして︑その霊性を十のミステールの単なる﹁記念﹂ではなく︑実際の主あるが︑それぞれの時節においてなされるのは︑主生から昇天までの一連の物語が展開されているのでまた待降節が来る︒一年の典礼暦において︑主の誕臨祭ののちは聖体祭を含んだインターバルが置かれ︑ら始まり︑降誕祭と復活祭を二つの柱とし︑聖霊降キリストの﹁現実的現存﹂である︒一年は待降節かもなくカトリックの教理として守られてきたイエス・している︒ここでいわれる主の現前とは︑いうまで﹁季節ごとの主の現前﹂に立ち会うことであると敷衍参入するようにと読者に説いており︑そしてそれは年﹄において彼は︑﹁季節ごとの主のミステール﹂にいての理解は慎重を要するが︑少なくとも﹃典礼暦降誕祭では︑一世紀のパレスチナという過去のある︵﹃典礼暦年﹄第二章 ﹁待降節のミスティーク﹂︶られ︑聞き入れられたのちのことだったのである︒

された露を地上に送ったのは︑それらを聞き届けして︑神がかの時に︑救い主を芽生えさせる祝福れており︑神の耳に提示されていたのである︒そ人々の祈りとキリスト教会の祈りは一つに合わさのある影響を有していた︒永遠の時から︑古代の天の父の壮麗で大いなる行為をいざなう︑実行力

実際的な価値を持っており︑息子を我々に与えた願いの単なる記念などではまったくない︒それは︑教会の口がいうメシアへの渇望は︑古代の人々の︵﹃典礼暦年﹄序文︶︶でないとすれば︑典礼とはなんであろ
adération

では︑止むことのない肯定 ︵ affirmation︶

時間が終末まで進みゆくためには︑季節の推移を伴の規定は驚くほどに少ない︒ゲランジェは典礼的な

ま一つの重要な﹁技法﹂といえるだろう︒ゲランジのミステール︑すなわち典礼暦的な時の巡りのなか時点に起こった一度きりの主の誕生を想起し記念す述べている︒﹁身心変容技法﹂という観点から見て重要であろう

典礼暦― 色と形を持つ現実性のドラマしたものとしたといえるだろう︒

ェは﹃典礼暦年﹄の序文において︑暦を用いて典礼で確保された主の現前である︒ミステールは新たにるというだけでは決してなく︑毎年その時においてリ ア リ テ的な時間を生きることは霊的な手段の一つであると行われ︑そして信者は実際的に主のミステールに新新たに受肉されることが祝われる︒そしてそれは︑毎

さて︑教会で通常行われている典礼暦年であるが︑ある︒神秘の季節 ︵ saisons mystiques︶の推移は︑キたちそれぞれの魂のうちでも繰り返されるもので神がなさったことについての感情を刷新しに来るれる︒そして毎年︑キリスト教徒のうちに大昔に彼 ︹イエス︺の誕生日は典礼の中で再び生み出さとは︑素晴らしいことに︑感情の精彩さからも力かしがた辿ってきた区分のサイクルを新たに始めるこ

わらず︑﹁ある年から次の年へと移るとき︑我々が今

これは神の賜物を授かることに注意を向けた信者

リスト者にとって︑超自然的な生の手段を確保すらも何も奪わない﹂︒典礼は︑﹁為されたすべてのこるものなのだ︒のである︒︵中略︶彼ら︹軽率で向こう見ずな人間た

56とを人間の救いと神との再合一の益になるように︑非年同じサイクルによって暦は繰り返されるにもかかたに立ち会い︑祈りによってそこへと結びつく︒

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54ち︺はそれを古代の残骸であると判断しようとし︑

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プロスペル・ゲランジェの典礼霊性―言葉によって、時間のなかで常に劇的な刷新を我々の目の前に提示することでそおいて﹁極めて劇的な刷新を我々の目に提示する﹂展において為す進歩﹂を崇めるのである︒さらにゲれが信仰の真理についての知性や超自然的な生の発

聖霊が教会に行う霊的感化の業︵ Oeuvre︶を絶え間なく豊かにする﹂︒人々は︑﹁この至高のはからいと︑それた時間というものを聖化するという目的において︑神にふさわしいものとなるために人間に割り当てら力とは︑︵中略︶聖霊のミステールである︒それは︑ることで超自然的生が自然的生を︑教会暦が天文されている神的な連続性にあまりに熱心に没頭す

して︑カトリック的な﹁時の巡り﹂において展開

どすべて多かれ少なかれ偽りのものでしかない︒そするものである︒それなくしては︑自然的な生なキリスト者にとって︑超自然的な生の手段を確保

うちでも繰り返される︒神秘的な季節の推移は︑は神の賜物を受けることに注意深い各信者の魂の一般的に教会で行われる典礼暦年であるが︑これするように促しもしませんでした︒神が規定したの力︑偉大さ︑正義︑永遠性といったものを観想的な形のもとで捧げるよう促しもしなかったし︑神実際︑聖霊は教会に︑神に対する誉れを形而上学話﹂においても次のように表されている︒

ような志向は︑晩年の﹁観想的生についての第五講

いうロマン主義的な態度である︒ゲランジェのこの受容されることで心情のようなものが動かされると

なわち︑知覚という身体的な感官を通して経験的にある︒

ランジェは︑聖霊による刷新の促しを受けたキリス

学的暦を吸収し︑そこから身体的にも進化を感じのは︑このような形ではなく︑︵中略︶待降節からことが強調されていることは注目できるだろう︒すト教徒の魂のこのような進歩について︑その源泉は︵﹃典礼暦年﹄序文︶

れを行うから﹂である︒﹁このような典礼暦年の刷新

季節サイクルを通した喜び・悲しみ・栄光といったるに至る魂がある︒

す︒

み込まれる︒そして新たにされた人間がそれと感じ

は︑かつては人々の喜び︑学者たちの光︑謙遜なしたがって︑この著作を読むカトリック信者たちをおく︒それは神学的な深まりや形而上学的な知解

一連の物語を︑一大ドラマとして感じることに重点

ゲランジェは︑信者が待降節から聖霊降臨祭までの︵﹁観想的生についての第五講話﹂︶

ることなく古い残骸の上に打ちたてられる﹂のであ人々の書物であり︑そして今でもそうあらねばなというよりももっと演劇的なもの︑色彩と形を伴いる︒信者は一年の暦に沿った祈りを通して︑イエス

らないこの﹁時の巡り﹂を消してしまいかねない

この引用は︑次のように続く︒

聖霊降臨祭までのいとも大きなドラマだったので様々なミステールとの交わり ︵コミュニオン︑コミュ
ニカシオン︶であると述べる︒﹁典礼における行交︵コミュニカシオン︶がもたらす特別な恵みの効果によっの様々なミステールに全人的に参入し︑そこに組み身体的・空間的に展開される﹁光景﹂として目の前

リ ア リ テ

信仰の生温かさや愛のまどろみを警戒することが込まれながら進んでいくのである︒
さて︑ゲランジェによれば典礼暦年とはイエス・によって︑永遠へと向かう救済史的な時間を進む︒

道を通り︑永遠の実在に触れるミステールと祈りとなのである︒信者の魂は教会とともに典礼暦という

礼暦は信者の魂のうちにおいても繰り返されるもの

同時に︑信者の魂における顕現でもあるという︒典

主題に関して︑ゲランジェは少なくとも同じテクス

体的とはどのようなことであろうか︒身体的という参入を勧めているようではある︒しかしながら︑身を伴った﹁客観的﹂世界における全人的な祈りへの

内面的・心理的な態度のみならず︑時空間的な延長すべてを﹁信仰﹂に基づかせる態度を批判しており︑ゲランジェは︑暦その他の典礼と関わりを持たずに開します︒ 祭という一連の流れが我々の目のもとで新たに展再び通るのです︒そして︑降誕祭・復活祭・昇天

ようにそれらの色彩の上︑つまりは諸神秘の上を憶を再び生き生きとさせるために︑我々は画家の待降節にともない︑︵中略︶我々の中でそれらの記

キリストのミステールの教会における顕現であるとここで興味深いのは︑魂における典礼暦年の展開がト中でこれ以上のことは述べていない︒しかしながれらを﹁なぞり ︵ repasser︶﹂﹁ひとは ︵中略︶魂の中にそれらの思想を刻む﹂︒

述べられる同じ箇所において︑信者はこの時の巡り

ら︑暦はそこに参入する信者の変化・刷新を行うに66

63の神的な連続性から﹁身体的 ︵ physiquement
︶にも進

できる︒

に提示されるようなものである︒現実感を伴ったこて︑これらのミステールは毎年我々に来︑我々に組

65︵﹃典礼暦年﹄序文︶

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歩を感じるに至る﹂場合があると書かれている点で68︵﹁観想的生についての第五講話﹂
︶

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第二部 ❖ 霊性の探究

色彩と形を伴って提示されるといわれるのは︑どこまで霊的な言説であるのか︑あるいはどこまで実際の儀礼や装束︑祭壇や聖堂の装飾に関わる問題であは︑永遠性や真理との真に霊的な関わりの領域となるのである︒国家︑地域︑企業といった人間の共同という至福直観における明らかな﹁視覚性への準備﹂

されるこのようなドラマを﹁顔と顔を合わせてみる﹂

ら興味深いことは︑ゲランジェが色彩を伴って提示るのかは検討してみなくてはならない︒しかしながまた︑直線と円環という二つの異なる時間観の組みて祈りの実践における﹁声﹂の重要性が指摘された︒

言語とは質的に異なるものであり︑その性格からししてきた︒教会の言語としての典礼は人間的な日常

少とも身心変容技法という観点に着目しながら検討

ここまで︑プロスペル・ゲランジェの典礼観を︑多は多分にあろうかと思う︒の ︵さらには教会教父たちの︶典礼霊性を見直す意義

典礼という主題に関しても︑いま一度︑ゲランジェ

をどれほどなり感じられるかは重要な事柄であろう︒

おわりに体に所属しながら生きる我々が︑教会という集団にであるとしている点である︒ゲランジェは旧約聖書あえて属するとき︑その共同体に霊的な力︑大きさ

においては影と形しかなかったものが︑新約聖書に

注

合わせによる典礼的時間においては︑典礼暦によるリ ア リ テ

おいて現実性を持つことになったといい︑したがっ石井祥裕﹁典礼﹂﹃新カトリック大事典﹄上智学院

イエスのミステールへの﹁現実的﹂な密着が︑その観点においても︑個人の内面心理において展開され

リ ア リ テて現在の我々は︑地上で生きたイエスを通した現実性﹁現実性﹂からして﹁身体的な変化﹂さえ感じさせる

かれているとする︒その現実性をつねに新たに繰りてきた神との合一というあり方を典礼という手段にリ ア リ テ

ゆえに︑つまり色を伴い時間的に展開されるドラマものとなり得るといわれた︒ゲランジェはいずれの返しながら︑最後の時における明らかなヴィジョン

心を有するものとしての人間と神との関わりに戻る
地上教会という祈りの場が天上位階そして神へと続ようにと説いているように思われる︒さらにはまた︑そのものの変容に関する事柄すなわち﹁照明﹂﹁観司牧的側面を強め︑地上教会の活動実践の場として

者の﹁行動的参加﹂といった方針を中心にとりわけに繫がってゆくが︑しかし二〇世紀後半︑典礼は信

確かに彼の霊性は二〇世紀以降の典礼学・教会論ある︒

会復興への壮大な理想・野望が看て取れるようでもてなどいないであろう共同体としてのカトリック教

っかり崩れてしまったようでありつつ︑決して崩れるための不可欠な礎として典礼を示し︑そこにはす

くもの︑宇宙における客観的な定位を持つものであの基盤を﹁受肉から父の右の座にあげられる栄光の昇天までの主の知識とその諸ミステールの浸透﹂にみており︑また照明の生は﹁それらのミステールの増大しゆく光をもたらす主の大いなる常なる所有の状態﹂であると述べている︒したがって上記のような典礼暦への参入は照明の生を生きるための基礎的な手段となるのであり︑ゲランジェにおいては暦を含む典礼への参加は観想による魂の聖化の道程と分

新カトリック大事典編纂委員会編︑研究社︑一九九

六 ―二〇一〇年︒

一九四七年にピウス一二世の回勅﹃メディアトル・

デイ﹄で典礼が主題的に取り上げられた翌年一九四八年に典礼改革委員会が設立される︒その後︑第二バチカン公会議期間中の一九六三年にヨハネス二三世のもとで﹃典礼憲章﹄が出されて初めて典礼に関する基本的方針が示されたといえる︒

本稿で取り上げるゲランジェ等は近世における典礼の不毛さを古代・中世と比較して厳しく批判するが︑そ れ に 対 し て は 近 世 霊 性 研 究 の 大 家 で あ る Henri等からの異論がある︒例えば︑ Henri Bremond,Bremond
Histoire littéraire du sentiment religieux en France : depuis la fin
des guerres de religion jusqu’à nos jours, Jérôme Millon, c2006,に. おいて︑近世における教会暦に関t.X, pp.314-329
する活発な試みをゲランジェは見落としているという批判がある︒むろん︑古代以来の各時代において典礼分野の諸事に関する各論的な思索や実践的な整備は存在したことは確かであろう︒しかしながら︑それらを﹁典礼﹂という領域概念で認識し︑その領域自体に対する自覚的な試みが開始されるのは︑やはり一九世紀を俟たねばならなかったと思われる︒の呼称を一八五一年に主著﹃典礼学綱要﹄︵第三巻︶

典礼運動﹂と呼ばれるが︑こMouvement Liturgique

議 へ と 至 る 典 礼 研 究・ 典 礼 改 革 の 一 連 の 動 き はの意義が前面に出てくる︒それに対し︑ゲランジェ

一九世紀に開始され︑二〇世紀の第二バチカン公会の典礼霊性の要は︑天上位階までをも含めた宇宙全﹁体による神讃美への参加であり︑そこにおいて典礼

4ることを指摘しておきたい︒ゲランジェは照明の生想﹂といった用語範疇と不可分の関係に置かれてい礼を生きるなかで魂が感じる﹁身体的な﹂変容は︑魂最後に︑ゲランジェの霊性においては暦を含め典よって時・空間的な人間の生きる場へと引き戻し︑身71まで祈り続けることが求められているのである︒

リ ア リ テ

性ゆえに︑神への祈りについての新しい可能性が拓69離したものであるどころか︑そこから離れてはなし得ないようなものなのである︒

1

2

3

70

48

プロスペル・ゲランジェの典礼霊性―言葉によって、時間のなかでの中で初めて用いたのはゲランジェである︒また一九三三年のソレーム修道院一〇〇周年に際してゲラ

九九六 ―二〇一〇年を参照︶

Op.cit., p.51.
ゲ ラ ン ジ ェ は 主 著 の 一 つ で あ る﹃ 典 礼 学 綱 要

ン ジ ェ は﹁ 典 礼 運 動 の 父 ﹂ と 評 価 さ れ て い る︒

をいう︒四世紀にギリシア語に代わりラテン語典礼として登場したものがその源流となる︒教皇が司式する典礼を中心に固有の典礼様式が徐々に確立し︑司式者用典礼書︵サクラメンタリウム︶としてまとめられた︒カロリング朝時代のフランク王国には典礼の規範としてこのサクラメンタリウムが導入されたが︑その際︑フランク王国に古来より存在するガリア典礼との融合が生じ︑一〇世紀半ばから一一世
紀はじめにかけて﹁ローマ・フランク典礼﹂と呼ばれる様式が生まれた︒これがローマ教皇庁に逆輸入される形で主軸となり︑ローマ教皇庁様式に発展した︒フランシスコ会がこれを採用したことにより︑西方で大きく普及︑またトリエント公会議以降のカトリック教会内での典礼法規や典礼書の基礎となる︒︵︽︾
Considérations
sur la liturgie catholique, premier article︶は﹁典礼︑すなわち教会の言語行為︵ langage︶
1830﹃マラルメ論﹄筑摩書房︑一九九九年︑二四八頁︒

ジャン＝ポール・サルトル︑渡辺守章・平井啓之訳

上の重要な動きについては考慮されていない︒

唆に富むが︑同時代の典礼に関わる教会史・宗教史

彼のカトリック典礼理解の関係が論じられており示

二〇五 ―二二一頁︶では︑マラルメの詩学の本質と文化研究科言語情報科学専攻︑一一巻︑二〇一三年︑解を中心に﹂︵﹃言語情報科学﹄東京大学大学院総合の詩学とカトリックの典礼︱ ﹃聖務・典礼﹄の読られたものとはいえない︒また坂口周輔﹁マラルメ

興味深い試みであるが︑詳細なテクスト分析に支えはシャトーブリ
universitaires de France, 1980, pp.401-409
アンとユイスマンスの間にゲランジェを位置付けるの 関 連 を 論 じ た も の は 非 常 に 少 な い︒ Benoît Neiss,︽De
Dom
Guérangerà Huysmans : Le Renouveau de la︾ , Romantisme et religion , Presses
pensée liturgique

文学研究分野においてゲランジェに遡る典礼復興と.︒しかしながら管見では︑ソレーム修
1987, pp.4︶-5﹂
道院や典礼霊性の文学上の表象の多さに比して︑仏に惹かれている︵ R.W.Franklin, Nineteenth-century churches,

リックの儀式の﹁神秘的リアリスム︵ mystical realism︶﹂︵ mystery of holiness︶﹂に︑ポール・クローデルはカト見出されている︒シャルル・ペギーは﹁聖性の神秘

美しいもの﹂︑技から生へ転移の至高の媒介として〇三︶においてはカトリックの典礼は﹁途方もなく入れられていた︒ユイスマンスの﹃献身者﹄︵一九はフランス・カトリックの文学的な場において受け︶
pp.21-22﹁一九〇〇年までに︑ゲランジェの典礼リバイバル︵ L’Institutions liturgiques︶﹄と対になる著作として﹃教会法綱要︵ L’Institutions Canoniques︶﹄の執筆と出版を計画
し て い た が 実 現 さ れ な か っ た︒︵ Prosper Guéranger,(L’Institutions liturgiques), t.I, Fleuriot, Débécourt, 1840,︵ R.W.Franklin, Nineteenth-century churches : the history of a
new Catholicism in Württemberg, England, and France, Garland,
1987, pp.4︶-5︒典礼運動におけるゲランジェの重要性 を と り わ け 強 調 し た 研 究 と し て Olivier Rousseau,
Histoire du mouvement liturgique: esquisse historique depuis leなdébut du XIXe siècle jusqu’au pontificat de Pie X, Cerf, 1945

トラはその貴重な協力者の一人となっていた﹂︵ Ibid.,

︶
︒
.
p.14
ローマ典礼とはローマ・カトリック教会の典礼様式ーズを始めたが︑ゲランジェやとりわけその弟子ピュ神父の指揮のもと︑その膨大なコレクションシリ

くにいた︒︵中略︶同︹ Mont-Rouge︺社は︑ミーニの仕事をしていた︒︵中略︶ゲランジェは彼らの近ていた人々がいくらかおり︑教父文献の翻訳や編集

ゲランジェのように︑教父文献に対して関心を持っものといえるだろう︒﹁フランスの聖職者の中には︑ンジェの典礼研究も基本的には教父研究に根ざしたおける﹁発見﹂と研究に並走するものであり︑ゲラ

ゲランジェ以降の典礼研究は古代教父思想の近代に

どがある︒

8 7

︵石井祥裕﹁ローマ典礼﹂﹃新カトリック大事典﹄︑一は﹂という文言で始まっているが︑同論文では﹁典礼は教会の言語︵ langue︶であり﹂という言い方も見られる︒︵ Mélanges de Liturgie, d’Histoire et de Théologie, t.I.7むろんゲランジェ(1830-1837), Solesmes, 1887, p.5, p︶
において言語︑言語行為といった現代汎用されている言語学的概念が認識されていたわけではなく︑むしろいずれの語においても聖霊降臨の場面︵使徒言行録二：三︶に象徴的に見られる語る器官としての﹁舌﹂のニュアンスが強いと思われる︒
lingua︽ Considérations sur la liturgie catholique︾ , Mélanges deLiturgie, d’Histoire et de Théologie, t.I (1830-1837), Solesmes,

1887, pp.5-39, pp.92-110.
﹁同様に︑霊も弱いわたしたちを助けてくださいます︒わたしたちはどう祈るべきかを知りませんが︑霊自らが︑言葉に表せないうめきをもって執り成してくださるからです︵﹃ローマの信徒への手紙﹄八：二 六 ︶﹂︒ ウ ル ガ ー タ 訳 で は 以 下 の と お り で あ る︒

similiter autem et Spiritus adiuvat infirmitatem nostramnam quid oremus sicut oportet nescimus sed ipse Spiritus﹃ .典 礼 学 綱
postulat pro nobis gemitibus inenarrabilibus
要﹄では﹁聖霊はその息吹によって彼ら︹教会のメンバー︺を動かし︑そして彼らをその影で包み︑心に優しく鳴り響く︑語り得ないような呻きを彼らの心の中に形成する﹂と語り直されている︒︵ Prosper︶
Guéranger, L’Institutions liturgiques, t.I, 1840, p.17
︽ , Préface
Prosper Guéranger, L’année liturgique, t.I ( l’Avent)︾ ,16 éd., H. Oudin, 1905, p.9.
Générale.9.傍点引用者︶
Ibid., p︵.9.ルカによる福音書﹄一一：一からの引用でIbid., p﹃ある︒

ゲランジェは個人が個人的に祈ることを決して批判するものではないが︑しかし典礼の祈りが個人の祈りにつねに優るものであり︑特別な祈りであることを強調する︒﹁典礼の祈りは個人的な祈りに疑いな

く優っていると主張することで︑我々は個人的な方法を廃止しなくてはならないとまでは言っていない︒︶
Ibid., p.15

我々はただ︑それらをしかるべきところに置くことを望むのである﹂︒
︵

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第二部 ❖ 霊性の探究︱︵ミシェル・
Michel Henry, Paroles du Christ, Paris, Seuil, 2002
アンリ︑武藤剛史訳﹃キリストの言葉
いのちの論﹄の中で典礼学の基礎を据えた人﹂と讃えている︾ , 1905︶︒ ゲ
granguer monseigneur Denis-Auguste Affre
ランジェの位階的世界観︑教会観に対するディオニ︵ Prosper Guéranger, L’année liturgique, t.I (l’Avent)︽ , A sa

用いる言葉︵﹁世界言語﹂と表現される︶と︑キリュシオス・アレオパギテースの影響はよく検討して現象学﹄白水社︑二〇一二年︶は︑人間が日常的にストの言葉あるいはキリストの現れとしての言葉とみる必要があるだろう︒

Ibid., I-III, pp.17-18.
︽ , Considérations sur la liturgie catholique,
Prosper Guéranger︾ , Mélanges de Liturgie, d’Histoire et de Théologie, t.I
IVe article(1830-1837), 1887, pp.99-100.
Op.cit., I-III, p.18.
︽, Considérations sur la liturgie
Prosper Guéranger︾ , op.cit.., p.95.
catholique, IVe article︽, Considérations sur la liturgie
Prosper Guéranger︾ , ibid., pp.14-15.
catholique, Ier article
Ibid., p.15.
︽ , Préface
Prosper Guéranger, L’année liturgique, t.I (l’Avent)︾ , 1905, p.10.
Générale︽ Ergo consideremus qualiter oporteat in conspectu
diuinitatis et angelorum eius esse , et sic stemus ad
psallendum, ut mens nostra concordet uoci nostræ. (Caput︶︾ , la Règle de saint Benoît I
XVIIII, De disciplina psallendi(Sources chrétiennes), Cerf, 1972, pp.534-535.
︽︾ , p . 400 . ( Jacques Houlier ,Commentairede la Règle︾ , Dictionnaire de Spiritualité, t. 6, col. 1097Guéranger︽

ろ教会論の霊性家として評価するべきだという見解

こ. のように︑ゲランジェの典礼論は教会理
pp.10-11解と平行して展開しているので︑ゲランジェをむし

Prosper Guéranger, L’année liturgique, t.I ( l’Avent), 1905,

からの引用︶︒
1106の質的な違いを主題化した論考である︒.3. れはむろん聖典言語と地つづきの問題
Op.cit., I-I, pこ
であるが︑典礼はあくまでも﹁祈り﹂であるという

ところが問題となろう︒ゲランジェによれば﹁祈りは神との会話﹂で’loraisonest
uneconversation
avec
Dieu
あり︵
︽ Conférences sur la vie chrétienne par Dom Guéranger︾ ,XXVIIIe, dans le chapitre de Saint-Pierre de Solesmes, octobre,

1872-mai, 1874ソ, レーム修道院提供資料︑ワード形
式︶
︑そこには神との相互交流の様相があるわけだ
が︑そこにおいて神の前で人間が発する言葉が問題となっているのである︒︽, Considérations sur la liturgie
Prosper Guéranger︾ , Mélanges de Liturgie, d’Histoire et decatholique, Ier article

9. こで動詞が単純過Théologie, t.I (1830-1837), 1887, p.こ去形になっているのは︑この引用の直前に﹁初めの日以来﹂という文言があるためである︒︽, Considérations sur la liturgie
Prosper Guéranger︾ , Ibid., p.31.
catholique, IIIe article
Ibid., p.31.
Prosper Guéranger, L’Institutions liturgiques, t.I, I-III, 1840,
p.17.
Ibid., p.17.
Op.cit., p.9.
︽ Conférences sur la vie chrétienne par Dom Guéranger︾ ,XXVIIIe, dans le chapitre de Saint-Pierre de Solesmes ,ソ, レーム修道院提供資料︑ワ
octobre, 1872-mai, 1874
ード形式︒

︾ , ibid., pp.30-31.
catholique, IIIe article
ミルトス・ヘブライ文化研究所編﹃詩編Ⅰ︵ヘブライ語聖書対訳シリーズ︶﹄ミルトス︑一九九〇年︑二二三 ―二二四頁︒また詩編においては︑﹁讃美する﹂

ことと﹁歌う﹂ことのどちらにも動詞﹁テヒラー﹂が使われている︒

現代日本において﹁ソレーム﹂という名前を耳にする機会として︑ソレーム修道院での研究に基づく歌唱法である﹁ソレム唱法﹂が挙げられる︒

身のものとなり︑さらに信仰心と神の豊かな恩恵の49

た﹃典礼暦年﹄の献辞文において︑ディオニュシオ

Olivier Rousseau, Histoire du mouvement liturgique : esquisse
historique depuis le début du XIXe siècle jusqu’au pontificat de Pie
X, 1945, pp.67-91. R.W.Franklin, Nineteenth-century churches: the history of a new Catholicism in Württemberg, England, andFrance, 1987, p.18.
︽,
Benoît NeissDe
Dom
Guérangerà Huysmans : Le
︾ , Romantisme et religion,
Renouveau de la pensée liturgique

1980, p.404.
﹁使徒座の意志と一致するために︑この﹃典礼暦年﹄のいかなる巻においても︑﹁ミサの通常式文と典文﹂の字義どおりの翻訳は施してはいない︒ラテン語を解さない人々のためには︑司祭が祭壇で遂行し語る

ことすべてと直接的に関係のある行為を示すという方法でそれを補うよう努めた﹂︒︵
Prosper
Guéranger,︽ , Préface Générale
︾ , 1905,
L’année liturgique, t.I (l’Avent)p.22)﹁﹁教会の祈り﹂がそれに参加する人によって自分自源泉となるために︑また︑それが個人の祈りと使徒的活動のかてとなるためには︑ふさわしく︑注意深

く︑信心をこめて唱えるとともに︑心に声を合わせなければならない︒︵総則一九︶﹂︵日本カトリック

典礼委員会編﹃教会の祈り︵新しい聖務日課︶﹄カ51 50
ス・ ア レ オ パ ギ テ ー ス の 名 前 を 引 き︑﹁
﹃教会位階︽, Considérations sur la liturgie
Prosper Guéranger︾ , op.cit., 1887, p.96.
catholique, IVe article

トリック中央評議会︑二〇一六年︑一六頁︶︽
Dieu
devaitàson
Égliseunlangagedigne de servir de si︾ (Ibid., I-I, p.4)
hautes pensées, de si ardents désirs

40

性質として古代性を有している︒いわば教会ととも︽ ., Préface Générale
︾ , 1905, p.11.
Prosper Guéranger, op.cit﹁したがって︑ローマ典礼はその典礼全体の第一の41

42

Ibid., I-I, p.5.
ゲランジェは﹃典礼学綱要﹄とほぼ同時期に執筆しもある︒例えば︑ Marie-Hélène Deloffre, Confesser l’Eglise :Introduction à l’ecclésiologie de dom Guéranger, Editions deSolesmes, 2006.
︽,
Prosper Guéranger
Considérations
sur la liturgie︾ , op.cit., pp.19-20︵.傍点引用者︶
catholique, IIe article︽, Considérations sur la liturgie
Prosper Guéranger︾ , ibid., p.96.
catholique, IVe article︽, Considérations sur la liturgie
Prosper Guéranger

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プロスペル・ゲランジェの典礼霊性―言葉によって、時間のなかで

XXVe.
キリスト教においては魂の成長を浄化の生︑照明の︾ dans le chapitre deConférence sur la vie illuminative︵.ソレSaint-Pierre de Solesmes, octobre, 1872-mai, 1874
ーム修道院提供資料︑ワード形式︶︵︽

つ す べ て の 信 者 に 拓 か れ た 段 階 と し て い る︒

生については永遠の命を得るためにぜひとも必要かったとして︑あまり強調されない︒一方で︑照明のなく︑聖人たちの多くも一致の生には至っていなかが永遠の生に至るためには必ずしも必要なものではば︑一致の生は神から特別に与えられるものである

それについては晩年に講話を行っている︒彼によれを引きながら︑この三つの生の区分で考えており︑ンジェもディニュシオス・アレオパギテースの名前

生︑一致の生という三段階で語る伝統がある︒ゲラ

71に生まれ︑典礼はこの世の言葉として教会に役立つように定められている︒すべての覆いが落ち︑花婿と花嫁の一致を永遠に祝うことになる永遠なるアレ
ルヤで地上の歌が置き換えられるその日まで﹂︒︵ Prosper Guéranger︽, Considérations sur la liturgie︾ , op.cit., 1887, p.12︶
catholique, Ier articleなどから批判がある︒注３
Henri Bremond

これには

参照︒

︽ , Préface
Prosper Guéranger, L’année liturgique, t.I (l’Avent)︾ , 1905, p.18.
Générale︶ , Cerf, 1972,
La Règle de saint Benoît︵II Sources chrétiennes
pp.95-100.

Ibid., p.19.
﹁現実的現存の教理が廃止されたあらゆる場所では典礼が廃れてしまった﹂︒︵ Ibid., p.18︶︽, Préface
Prosper Guéranger, L’année liturgique, t.I (l’Avent)︾ , 1905, pp.23-24.
Générale
Ibid., pp.10-11.
︽︾ , p.24.
.,
PréfaceGénéraleIbid︽ ., Préface Générale
︾ , p.25.
Ibid︽ .,︾ , p.25.
PréfaceGénéraleIbid︽︾ , p.26.
.,
PréfaceGénéraleIbid︽︾ , p.26.
.,
PréfaceGénéraleIbid︽︾ , p.19.
.,
PréfaceGénéraleIbid︽ ., Préface Générale
︾ , p.19.
Ibid︽ ., Préface Générale
︾ , p.19.
Ibid︽ Conférence sur la vie contemplative--V︾ dans le chapitre de︵.ソレSaint-Pierre de Solesmes, octobre, 1872-mai, 1874
ーム修道院提供資料︑ワード形式︶︽ Conférence sur la vie contemplative--V︾

を︑教会が纏っている喪の色を通して知っている︒

例えば﹁人々の目は︑教会の心を占めている悲しみ

諸聖人の祝日を超えると︑教会はもはや紫しか纏わない︒助祭はダルマチカを︑副助祭はチュニックを︾ ,Conférences sur la vie chrétienne par Dom Guéranger

14)

取 り は ず す ﹂ な ど の 指 示 が み ら れ る︒
︵ Prosper
Guéranger, L’année liturgique, t.I (l’Avent), Ch.2, 1905, pp.13︽

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第二部 ❖ 霊性の探究

第二 部 ❖ 霊性の探究

父の看取りと葬儀から学んだことその前年の二〇一一年には︑東日本大震災の被災

高野山大学文学部教授／スピリチュアルケア学・仏教瞑想研究

井上ウィマラあんなふうに家族に看取られて死んでいきたい﹂と取りと葬儀を挟んで︑死後一年が経過するまでの流

本稿では︑父が体調を崩した六年前のことから︑看離の近さがもたらす視界の変化を実感させてくれた

た両親の近くに戻ってくることになり︑空間的な距

して計画通りに進めたことで高校卒業以来離れていするかどうかで悩んだこともあったのだが︑結果と地を何回か訪問した体験から新居の建築計画を実行

れを振り返り︑葬儀や法要を含めて︑父の看取り体

心境を語ってくれたのがとても印象深かった︒

一昨年末の二〇一六年一二月一七日︑父井上松助

験から学んだことについて記述してみたい︒

はじめにが八六歳の誕生日を迎えたその日の夜一一時過ぎに体験でもあった︒父は︑毎日工事の進み具合を見守亡くなった︒七日に危篤状態に陥り︑飲食ができな
いままの断食状態で最後の十日間ほどを精いっぱい

り︑お茶の時間には職人さんたちと一緒に語らっていたようであった︒にあたる去年の一二月一七日に行った一周忌の法要

重苦しさとして体験されているのだと思った︒命日ているところがあったように感じ︑悲しみが身体のないくらいだった︒父が生きているだけで支えられじて一日に二︑三回は横になって休まなければなら

日中でも起きているのが辛いくらいの重苦しさを感葬儀から四十九日の法要と納骨を終えるまでは︑

いてみると︑便秘が父の日常にとって大きな問題にみ過ぎて苦しんでいたらしい︒母親からも事情を聴ねてみると︑便秘のために投薬されていた下剤を飲たのだと思う︒父の意識がしっかりと戻ってから尋

めに毎週実家に通うようになっていたから発見でき隣に新居を建築中のことで︑進み具合を確認するた

発見したことが一連の流れの発端であった︒実家の二〇一二年五月︑実家のトイレに倒れている父をした硬い感じに驚きながら︑摘便したことがあった︒のこと︑自分で肛門に指を突っ込んで︑コツコツとことがあった︒子どものころに便秘に苦しんだときの出産の介助をしているような想いを抱いてしまうは︑長男や長女の出産の立ち会い体験と重なって︑父

例えば︑トイレで父の排便のお手伝いをした際にびが得られた要因の一つではなかったかと思う︒

育と父親の介護を同時に体験したことも︑大きな学るというタイミングも重なって︑二人の子どもの養体調を崩し始めたときのこと

頑張っていのちの光を輝かせ︑それまで介護してきた母とバンクーバーから駆けつけてきた弟と私の三では︑父の看取りのときに妻が撮影してくれていたなっていて︑それまでにも救急車で搬送されるようその体験を思い出しながら摘便させてもらい︑父を九月に新居に引っ越し︑一〇月には長女が誕生す

写真のスライドショーを紹介しながら︑思い出話やなことがあったという︒

人で最期の看取りをするための時間を与えてくれた︒

近況などを語り合った︒そこで亡父の従弟が﹁私も︑52

父の看取りと葬儀から学んだこと

抱きかかえながら一緒に息んだ︒

担も増していった︒移動のためのハンドレールの設り動けなくなるにつれて重要度を増し︑母の介護負の身体を移動し︑湯加減を見て話しかけながら身体一組で訪問してくれて︑丁寧に優しくテキパキと父る週一回の大切な機会となった︒看護師を含め三人

めて家族にとって心安らぐひとときを提供してくれ

こうした流れの中で︑訪問入浴の導入は︑父を含いてゆきたいか︑できるだけわかりやすく説明しなるのを一区切りとして︑なるべく自然な形で生き抜

けても生きてゆきたいか︑それとも食べられなくな

胃瘻や輸液︑人工呼吸器などを使った延命治療を受うにして死んでいきたいと思う？﹂と︑尋ねてみた︒

うこともあるかもしれないという危惧を抱いた︒そ置︑座椅子型の簡易トイレの導入︑そして座敷に介を洗い︑拭いて乾かし︑クリームなどを塗りながらがら質問してみた︒すると︑父の答えは﹁できるだため︑日々細やかに観察する必要があることを学ん

護ベッドを入れるようになるにつれて︑ヘルパーさ褥瘡や傷などをチェックしてくれることで︑気持ち

け︑自然にがいいなぁ︙︙﹂と︑単純で明確であっ

こで私は思い切って父に﹁人はいつか死ぬものだけんに家事や食事の介護をしてもらい︑訪問看護師チ

良さと安心感をもらえていたように思う︒その手際た︒はっきりとコミュニケーションが取れるうちにだのである︒

ームに排便コントロールを中心とした健康管理をおには日本人ならではのチームワークと身体技法の伝

この会話をしておいたことが︑やがて来ることにな

排便コントロールの問題は︑父の要介護度が上が願いし︑入浴サービスを利用するようになっていっ

統が生きているように感じられたことが忘れられなるいくつかのポイントにおける意思決定を助けてく

い ろう

ど︑もし死んでいくとしたら︑お父さんはどんなふた︒

い︒に説得することから始めて︑そうした報告に誠実にた︒そのことを看護師に伝えるべきであることを母一人で苦労するということが度重なったからであっ護師が帰った後で残存薬による排便が起こり︑母がのときに使う浣腸の量の具合で︑処置が終わって看便に関する熟練度が重要なポイントになった︒摘便

その中でも訪問看護チームの選択については︑摘一時入院などでお世話になったホスピスで働いていの一つであった︒彼女を紹介してくれたのは︑父が持ったよきケアマネージャーに出会えたことが幸運

ームを作るにあたっては︑豊かな経験と広い人脈をられるように支援チームを構成することであった︒チ

護者である母の負担を軽減して父がよいケアを受けで単身赴任状態の私にできることは︑いちばんの介

直接手を貸すことがあるにしても︑週末以外は仕事べられるように工夫して努力してゆきたいという希のための治療を進めてもらい︑できるだけ自力で食合ったうえで︑胃瘻はしないこと︑その上で脳梗塞

かし父の意志を確認していた私は︑母と充分に話し三カ月の命だろう﹂と︑暗に胃瘻を迫ったという︒しその病院の院長は母に︑﹁胃瘻をしなければあと二︑をするかどうか？﹂の意思決定を迫られたのである︒

きた︒父が脳梗塞を起こして緊急入院した際︑﹁胃瘻

その最初の出来事は︑二〇一三年の年末にやってチーム作り対応してくれ︑上手に薬の量を調整しながらやさし

た知り合いの看護師であった︒その彼は音楽療法の望を伝えた︒すると︑その病院の対応はきわめてそれた︒

く巧みに母に話しかけ︑丁寧に父の世話をしてくれ

研修会で知り合った仲間であった︒いざというとき

このような状況下で︑帰宅して隣にいるときにはる訪問看護チームを選ぶのが私の役割であった︒

っけないものとなり︑充分な退院指導もしてもらえできるだけ早く手放してしまいたいという病院側の胃瘻をすることで医療経済の資源にならない患者はないまま放り出されるような形での退院になった︒の個人的なつながりの大切さを身に染みて感じた︒

そのころ私はスピリチュアルケア研究に関連して︑精神科医神田橋條治先生をスーパーバイザーに迎えた緩和ケア事例検討会に参加していたのだが︑そこに父の事例を出して専門家たちの意見を聴くことが備えた﹁地域包括支援﹂の中で﹁在宅﹂を優先する意向が見えて腹立たしかった︒大量死時代の到来に体調を壊し始めてから最期を迎えるまでには四年というのはこういうことを言うのかと︑考えさせら「どのように死んでゆきたいか」を確認するの年月が流れたのだが︑最初の変化の大きさに驚いれもした︒

できたことも︑現実を理解するためにとても役立っ
んでいて︑日常的な問題でありながら﹁たかが排便︑た私は︑父は早ければその年内に突然に逝ってしまた︒薬の選択を含めて︑きわめて多くの要素がからされど排便﹂であり簡単には解決しない側面がある

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第二部 ❖ 霊性の探究

師の中には患者や家族の意志を大切にする医療を心威的なものであったが︑非常勤として働いている医のことであった︒院長の態度は医療経済丸出しの権職員として他の系列病院から派遣されて来ているとくれたことであった︒この医師は︑正月休暇の臨時

ちらの意向をしっかりと傾聴して治療方針を立ててォームドコンセントを充分に理解したものであり︑こ送されたときに対応してくれた医師の対応がインフだだひとつ救いにも感じられたのは︑救急車で搬の女性の経営する介護施設でボランティアとして踊り︑日本舞踊の名取の資格を持つ母親は︑ヘルパー

ヘルパーとの個人的な会話も深まっていたようであ援してもらうことを受け入れるようになっていった︒

い様子であった母親も︑次第に父の介護を他人に支ーという他者が自分の台所に入るのを受け入れがたのぶん母親の負担が増えていった︒最初は︑ヘルパをつけて飲み込みやすくする工夫が必要になり︑その食事ができるまでには回復せず︑刻み食やとろみれるようになっていった︒ただ︑以前のように普通期の瞬間にはどのようなことが起こり︑その背後で修行者同士が看取り看取られる実践の中で︑人生最きと同じだよ﹂と話した︒きっとブッダの時代にも︑ままに見つめながら進んでいくことだよ︑︒瞑想のとんなものが浮かんできても︑囚われてしまわずに︑るかもしれないけれども︑いちばん大切なことは︑どには︑こうしたいろいろなイメージや光が見えてく書﹄に説かれる光の教えも交えて︑﹁死んでいくとき

私は︑臨終心路の教えをベースにして︑﹃死者のを象徴するイメージ︒

がけている人もいることが分かったことが慰めになりを披露するという交流に発展していったようであどのような意識の流れが展開するかについて︑如実﹃ああ︑こんなものが見えているんだなぁ﹄とありのったのである︒
る︒

ケアマネージャーとこの病院体験の感想を話し合い

例であり得ることも了解可能なことであった︒私はえるための地域包括支援という政策に合致した典型

この病院のあり様は︑超高齢化・大量死時代を迎とだろう︒

つ生計を立ててゆく生き方を選ぶ人もいるというこンを活かしながら自分の理想とする医療を模索しつを心がける医師の中には︑非常勤としてのポジショなり得る︒その一方で︑患者や家族を優先した医療値を見いだせる人が権威秩序を駆け上がって院長とを最優先させざるを得ないところがあり︑そこに価チベット仏教では臨終の際の教えが﹃死者の書﹄

死んでいこう﹂と頑張ってくれていたのであろう︒

死線をさまよったときに﹁しっかりと瞑想しながらその話の内容をよく覚えていて︑脳梗塞を起こしてを逃してはならないと思ったのである︒きっと父は前で続けているような人だったので︑私もこの機会た︒父は私が訳したパーリ語の勤行を毎朝お仏壇のくときの意識の流れについて父に話したことがあっ父に尋ねたその後のこと︑私は思い切って死んでゆあった︒﹁どのように死んでいきたいか？﹂についてと﹁死ぬのも大仕事だなぁ︙︙﹂と漏らしたことがそのころのことであったろうか︑あるとき父はふれた︒自然に死んでゆくということがどういうこと

そちらのほうが幸せかもしれないねぇ﹂と答えてくたくなっていたということもあるし︑もしかしたら

は﹁呼ばないでいる手もあるし︑気がついたら朝冷のがよいのかについて気になっていたからである︒彼

救急車を呼ぶのがよいのか︑あるいは呼ばずにいる

んだのだが︑父のためには︑今後どのタイミングで回は微細な麻痺の徴候を発見してすぐに救急車を呼呼ぶタイミングについて話し合ったことがあった︒今を含めて主治医をお願いしている医師と︑救急車をころ︑訪問看護チームの主催者でもあり父の看取り

父が退院した後の在宅生活もそれなりに安定した

大きな見方をすると︑病院経営としては医療経済ながら︑総力を挙げて父親のケアチームを作り上げにまとめられて︑死の直前に枕経として読まれるよなのかを改めて考えてみる機会となった︒に観察し合う実践がなされていたのだと思う︒てゆく決意を固めた︒その意味でよい学びとなった

うになったようである︒その教えの根源として共通の仕事︱ スピリチュアルケアと仏教の未来﹄につ

このとき︑私は自著でもある﹃人生で大切な五つ

人生の最期に浮上する五つのテーマ

出来事であった︒

するアビダンマの教えに臨終心路 ︵ marana-āsana-vīthi︶がある︒そこでは︑死の直前の意識プロセスに浮上する可能性の高いイメージが︑次の三つのタイプにかを決定する業の記憶︑②その業を行ったときの場「死ぬのも大仕事だなぁ……」
胃瘻をしないという選択は正解だったようで︑父面を象徴するイメージ︑③生まれ変わってゆく世界

分類されている︒①死の直後にどの世界に転生するは着実に回復し︑麻痺は残ったものの自力で食べら

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父の看取りと葬儀から学んだことについて︑仏教瞑想を含めて︑私なりに展開したもあるスコット・エヴァリーから教えてもらったこと

サンフランシスコにあるペタルマホスピスの医師でいて考えてみた︒この本で取り上げたテーマは︑北ンドフルネスによる終末期ケア﹄を監訳し︑彼女のファックスの﹃死にゆく人と共にあること︱ マイ

わる基盤となることについて語っていた︒後にハリ育歴をふりかえっておくことが終末期ケアにたずさ

けてくれた﹂︒そのことを象徴する父の対応であった︒

飛び出してゆく私を﹁待つこと﹂で私の人生を﹁助くれた︒父の名は松助という︒その名の通り︑家をているだろう︑早く入れ﹂とだけ言って迎え入れて立っているのに気がついた父は︑ただ﹁お腹がすいることが決まったとき︑サンフランシスコ禅センタしながら︑父との関係の中で五つのテーマが充分にで得られた出会いのありがたさと不思議さを思い出

私は自分がスピリチュアルケア教育に携わる過程

う看板が目に留まった︒倫理社会の教科書で道元のもらいながら海沿いを走っていると﹁永平寺﹂とい

黒部ダムを見てから日本海に向かい︑農家に泊めて見いだせなくて︑バイクに寝袋を積んで飛び出した︒

二回目は︑高校三年の夏休み︑受験勉強に意味が作った終末期医療における燃えつき防止プログラム
を日本に紹介する活動に関わるようになのである︒彼と出会ったのはサンフランシスコで開催されたトランスパーソナル学会のワークショップーの主催する禅ホスピスプロジェクトの視察を計画こなされているかについて振り返ってみた︒それは︑らうというは自己をわするるなり︒自己をわするるったことを考えると︑感慨深い出会いであった︒

し︑その一環としてその学会にも参加したのだった︒

やるべきことを十分にこなして未消化の問題がないというは万法に証せらるるなり﹂という言葉を読んに参加したときのことであった︒二〇〇五年に高野スコットのワークショップに参加した私が日本人で状態にしておいて︑いざというときに備えておきただことがあり︑心惹かれて永平寺に向かった︒駆け山大学に呼ばれてスピリチュアルケア教育を担当すあることを知ると︑彼は﹁九〇年代に信州大学でホいと思ったからであった︒

きた︒家に帰るとすでに二学期が始まっていた︒学だが︑何とか頼み込んで参禅させてもらうことがで込んではみても最初は受け入れてもらえなかったの﹁仏道をならうというは自己をならうなり︒自己をな

スピス論について教えていたことがあるんだ︒北米
でも五本の指に入るホスピスを運営しているので見学に来たらいいよ︒全部見せてあげるから﹂と招待してくれた︒

フランク・オスタゼスキとウパーヤ禅センター創設の受賞者として禅ホスピスプロジェクトを設立した

ラー・ロスの死去に伴って﹁ロス賞﹂が制定され︑そその同じ学会では︑前年のエリザベス・キューブ

りに使わせてもらう許しをもらって帰ってきた︒

教えは私の臨床経験とも一致していたので︑自分なる︑⑤﹁さよなら﹂を伝える︑である︒スコットのがら﹁あんなふうに瞬間的に輝く瞬間を生きて死ん

電車のパンタグラフから青白い火花が散るのを見なを広げて横たわりながら︑当時まだ走っていた路面

らず京都に出かけ︑京都御所の外苑の樹の下に寝袋

年のころに母との諍いから家を飛び出し︑訳もわか出を何回かしでかしたことがあった︒最初は中学二

私は中学生のころから家出衝動に駆られて大きな家

生まれてきたのか？﹂という意味のテーマであった︒

ん大切に思われたのは︑﹁なぜこの人の子どもとして五つの課題のうち︑私と父との関係の中でいちばしばらく修行して永平寺に上山することになったのって大学を中退して曹洞宗で出家することになった︒

寺の座禅会に参加するようになった︒それが度重な慧を学ぶことはできないと絶望していた私は︑そのはしたものの︑学問的な知識は得られても生きる智て天橋立の近くにある禅寺に赴任した︒大学に入学くれた僧は︑私が大学に入学するころに副住職としそのときに永平寺で参禅できるようにとりなしてしい︒

んながそれなりに気づかって見守ってくれていたらと尋ねられてびっくりしたのをよく覚えている︒み

校に出てみると先生から﹁胃潰瘍の具合はどうだ？﹂者でエンゲイジド・ブディストでもあるジョアン・

でいきたいなぁ﹂と思ったことをよく覚えている︒何だが︑求めていたものは得られず︑紆余曲折を経て家出から出家へ

ハリファックス老師の記念講演を聴く機会にも恵まも食べずに京都の町を歩き回り︑三日ほどして家にビルマに渡って上座部仏教で出家することになる︒

人生の最期に浮上してくることが多い五つのテーれた︒フランクは慈悲が苦しみを受けとめるための帰ったときにはさすがに敷居が高く感じられて玄関

ビルマでは集中的なヴィパッサナー瞑想をして極マとは︑①人生の意味を見いだす︑②自他を許す︑③器となることを語り︑ハリファックスは死をタブーの戸を開けることができなかった︒私が玄関の前で﹁愛しているよ﹂を伝える︑④﹁ありがとう﹂を伝え視することなく語ることのできる社会の健全さと生

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G
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第二部 ❖ 霊性の探究した︒

めに生まれてきたんだなぁ﹂という深い感慨を体験

かしく感じられて涙があふれてきた︒﹁自分はこのた

い昔に一緒に遊んだ友達の声を聴いているように懐式のパーリ語を唱えてくれている先輩たちの声が︑遠出家の儀式をしてもらうことになった︒そのとき︑儀めて深い体験をすることができた︒それから正式なが理事を務めるセラピスト養成センターで理論的なき受けてくれた︒教育分析が一年ほどたったとき︑彼受けてみることだよ﹂と言って無償で教育分析を引

彼は﹁セラピーを知るには︑まず自分がセラピーをストに紹介され︑私が心理療法とは何かを尋ねると︑と願ったからである︒ある生徒の縁で一人のセラピ徒たちが﹁心理療法のことばで瞑想を教えてほしい﹂

抱っこしたときのことであった︒

トで暮らしていた弟のところに生まれた赤ちゃんをきな転機を迎えたのはこうした状況の中で︑トロン

かい関心と協力を得ることができた︒私が次なる大心理療法を学ぶ中で出会う友人たちからは多くの温えや協力を得ることはできなかった︒それに対して︑この探究の中で伝統仏教の先輩や仲間たちから教には﹁もうこの家に戻ってくることはないだろう﹂

流れが一区切りしていったのだが︑日本を出るときれの中でできてきたものだということだった︒彼ら

還俗してセラピストとしての道を歩むようになる流

カソリックの神父やシスターたちが精神分析を学び︑まれたばかりの赤ちゃんを抱っこするのは初めての年他者と身体接触することはほとんどなかったし︑生とき︑私は一瞬ひるんでしまった︒戒律の関係で長理の妹から生まれたばかりの赤ちゃんを手渡された﹁ウィマラ︑この子を祝福してちょうだい﹂と︑義と思ったので︑辞世の句を作って墓石の裏に赤で刻は私の噂を聞いて︑私の心理療法の学びに力を貸しことであった︒﹁指の間から零れ落ちてしまいそうで学習をさせてもらうことになった︒そのセンターはんでもらった︒禅寺に通って仏教を学んでいるうちてくれたのだろう︒今でも彼らとのご縁には深く感こうして家出から出家に向かう私の人生の第一のに心に残った教えを自分なりの言葉にしたものであ怖い︙︙﹂というのが実感だった︒ところが︑実際抱っこしてみると︑その瞬間にぐっと腰が据わってに生まれてきたばかりの甥っ子を両手に受けとめて謝している︒
そのころの私の関心は︑ Satipatthāna-sutta
に繰り返
..
︵内的︶
︑ bāhiddh︵ā外的︶という言
ajjhatta

し出てくるる︒
棄恩入無畏真実報恩者：身を棄てる道にこそあれ

な大きな変化だった︒自分でも信じられない︑予想持ちが湧き上がってきた︒一瞬前の不安が噓のようて﹁内的に繰り返し見つめる︑外的に繰り返し見つもしていなかった反応であった︒それまでに慈悲瞑﹁よし︑命をかけて守ってやろう︙︙﹂という強い気

める︑内的外的に繰り返し見つめる﹂という三つの想はしてきたけれども︑それほど生々しく愛おしい

葉が何を意味しているかということであった︒経典

観察視点が説かれている︒注釈書には︑﹁内的にとはほどに﹁守ってあげたい﹂と思う気持ちを体験したには︑呼吸をはじめとするあらゆる瞑想対象につい
唯仏興仏乃能究尽：姿なき真の道を踏み分けて自分を見つめること︑外的にとは他者を見つめるこ

ことはなかった︒

御仏の御教えに逢う今日ぞ嬉しき

唯一人行く古きこの径と︑内的・外的にとは時には自分の呼吸を時には他教えながら心理療法を学んでいたころのことであっナダ︑アメリカ︑イギリスでヴィパッサナー瞑想を自身もそう信じていた︒それが変化し始めたのは︑カ一生を出家として過ごすだろう﹂と思っていたし︑私

ころの私を知っている法友たちは﹁この人はきっとビルマで出家して伝統的仏教の修行に励んでいるになっていた︒

ッサナー瞑想を教えるようになった私の探究テーマ察する必要があるのか？﹂この疑問が西洋でヴィパめたらいいのか︑なぜ他者の呼吸や自他の呼吸を観ことはなかった︒﹁どのようにして他者の呼吸を見つめることや自他の呼吸を見つめることが教えられるを見つめることだけが教えられ︑他者の呼吸を見つている︒ところが︑実際の瞑想指導では自分の呼吸者の呼吸を交互に見つめることである﹂と説明され律を守りよき瞑想指導者としての道を歩み続けたい

えてきて︑心に波が立ち始めるのも見つめていた︒戒ままで終わってしまうかもしれないなぁ︙︙﹂と思とはできるだろうけど︑人生の半分は満たされない活を続けていても︑いいお坊さんで一生を終わるこしていた︒そして︑﹁もしかしたら︑このまま出家生ってくるその愛おしいまでの強い感情を冷静に観察ら︑もう一人の瞑想する私は︑自分の中に湧き上が生まれたばかりの甥っ子を抱っこして祝福しなが還俗して家に帰るた︒心理療法を学び始めたのは︑瞑想会の西洋人生

56

父の看取りと葬儀から学んだこと向かって﹁今までいろんなことを自由にさせてきてこうして内観を終えた私は︑家に帰ってから父に禅中に神秘的な体験をしたことがあり︑先輩から魔いて見えてきた︒神秘体験である︒禅宗時代にも坐落ち着いてきて︑四日目あたりからは世界が光り輝

飲みたいと思ったくらいだったが︑三日を過ぎるとらボランティアをさせていただいた︒最初の三日間家庭を営んだり子どもを育てたりする何でもありのくれてありがとう︒大学まで入れてもらったのに卒境について教えられていたので︑光が見えてきたと析や対象関係論の用語を使って瞑想を解説するよう一般的な生活の中で探求を続けてみなければ自分の業もせず︑出家してお寺に入ったのにそこも飛び出という気持ちと︑戒律の生活から自分を解放して瞑

人生は満たされないかもしれないという気持ちの間してしまって︑これまでのお父さんお母さんの苦労

ころで断食は一区切りすることにした︒

はとてもお腹がすいて喉が渇いて︑トイレの水でもで深く思い悩むことになった︒こうして私は甥っ子に報いることができずにいることを許してほしい﹂になる土台の一つとなったように思う︒に背中を押してもらって︑半年ほど思い悩んだ後で︑想修行で培ってきた観察力や洞察力を活かしながら還俗する決意をした︒そして帰国し︑捨てたはずのと頭を下げると︑涙が零れ落ちた︒するとそのとき︑私は父から思いもよらない叱責を受けた︒﹁お父さん

めにとても役に立つことになるのであるが︑詳しくが食べられなくなってからの状況を見定めてゆくた

この光の体験は︑今回の父の看取りに際して︑父家に帰ることになったのである︒

は︑お前にそうやって謝ってもらったり感謝されたは後で述べることにする︒

こうした修行の経緯の中で︑一度だけ父から叱らた︒そしてよくわからないけれど︑何事もなかった

コが落ちたような気がして︑呆気にとられてしまっと言われたのである︒私はハッとして︑目からウロらせたのが︑軽い認知症の症状が出始めたときであ

父の要介護度が上がるにつれて︑いちばん母を困認知症への対応りするために自由にさせてきたんじゃない︒もっとれたことがある︒それは私が永平寺を飛び出して︑ビかのようにまたこれからも修行を続けていこうと思

父の叱責

ルマ仏教のヴィパッサナーに出会う前のこと︑大和もっと自分の道を究めるために修行を続けなさい﹂

郡山の内観研究所を紹介されて晩年の吉本伊信先生

えたのである︒

った︒頑張って世話をしているのに︑夫が夫ではなのご指導で内観を修行した後のことであった︒内観では︑両親をはじめとする人たちとの関係の中で﹁しくなってゆくような不安と苛立ちで苦しんだのであろう︒部屋の障子を開けようとしたとき︑障子の向ではなく︑自分と自分の関係を調べることによって︑い﹂と言って許してくださった︒両親との関係だけはいなかったけれど︑おもしろいからやってみなさ願いした︒先生は︑﹁そんなこと言う人はこれまでにと﹄について調べさせてください﹂と吉本先生におだいたこと﹄
︑﹃して返したこと﹄︑﹃迷惑をかけたこ

いに正座・合掌・礼拝して食事のお弁当を配った︒こたか？﹂と聞いてくれる︒私はそれを真似てていね

掌して礼拝してから﹁今は何を調べてくださいまし日に何回か吉本先生が回って来てくれて︑正座し合ボランティアをさせていただいた︒内観中には︑一させていただきたいと思って︑内観者に食事を配る

自分の内観が終わったとき︑私は何かの恩返しを医で在宅看取りの専門家に頼んでセカンドオピニオ

りないように思えた︒そこで私は︑知り合いの内科だけで対応し︑父への触れ合いや母への気遣いが足になく怒りをあらわにした︒

は﹁夫婦のことには口を挟むな﹂と言って︑いつもがやんわりとそのことに話題を向けようとすると︑母

くんでしまったこともある︒介護虐待を心配した私

内観と神秘体験ていただいたこと﹂︑﹁して返したこと﹂︑﹁迷惑をかけたこと﹂について徹底的に掘り下げて見つめてゆ

私は間接的に両親や先祖の思いを自分がどのようにの内観の前身であった浄土真宗の身調べの伝統では︑

ンをもらうという名目で家の様子を見てもらおうとこう側から母の怒号が聞こえてきて︑思わず立ちす

内在化してしまってきたかについて観察していたの

断食・断眠しながら﹁今死んだらどこに行くか？﹂思った︒そのときの主治医の反応は︑﹁それなら担当く︒私はあるとき︑﹁自分が自分に対して﹃していたかもしれない︒この体験は︑私が後にウィニコット

を徹底的に調べたという︒そこで︑私も断食しながこのとき︑主治医は認知症のアセスメントと投薬をはじめとする対象関係論に心を惹かれて︑精神分

57

第二部 ❖ 霊性の探究しており︑訪問看護チームとの連携において難しさる︒在宅看取りを専門とする内科医は︑遠方で開業

チーム全体を崩壊させてしまうことになるからであームはとても素晴らしく︑それを手放すことは支援であった︒彼のもとで訪問看護をしてくれているチたのであろう︒主治医を変えることはできないこと

プライドを傷つけられたような感情を抱いてしまった︒セカンドオピニオンというシステムに馴染めず︑を代わってもらったらどうですか﹂というものだっプに分けられる︒

しまうような﹁別れのないさよなら﹂の二つのタイ前にあっても心の中の﹁お父さん﹂がいなくなってよならのない別れ﹂と︑認知症のように身体は目のにいなくなっても心の中ではまだ生き続けている﹁さ行方不明になってしまった場合のように身体が突然となどが役に立った︒あいまいな喪失には︑津波で中で﹁あいまいな喪失﹂という概念を知っていたこ読んでいたこと︑そして東日本大震災の支援活動のや﹃私は私になっていく︱ 認知症とダンスを﹄をに向かった︒そのとき︑バンクーバーに住む弟にはったのだと思い︑その日の晩には予定通り安房鴨川に回復してきた︒私は︑血圧の薬の禁断現象が収ま〇くらいで安定し︑サチュレーションも九六くらい

ところが九日になると乱高下していた血圧は一三ことを伝えて︑様子を見ることにした︒

ら研修会はドタキャンになるけれども許してほしい

めなくなったからである︒もし父が逝ってしまった

服用していたので︑食べられなくなることで薬が飲訪問してもらったのは結局その一回だけで︑母が妄ませてくださいね﹂と話して帰っていった︒彼女にをつけてみたらどうでしょうね︒今度来たときに読が変なこと言うなぁと思ったときには﹃妄想日記﹄

間でいろいろと話をした後で︑﹁お母さん︑お父さんしてくれた︒彼女は父に触れて声をかけ︑父と母の何とか状況をコントロールしてその内科医が訪問

同時に︑目の前にいる一人の存在として丁寧に出会さが試される︒相手を﹁お父さん﹂としてみるのとっかりと寄り添うために仏教の無我や空の洞察の深に思う︒家族が認知症になってゆくときにこそ︑しめる修行をしていたことがいちばん役に立ったようを外して心と身体のプロセスとして命の流れを見つ

瞑想の中で﹁私﹂とか﹁お父さん﹂という人格概念

しかし︑こうした技法や概念に触れる前に︑仏教

ルが一泊二万円ほどかかることも確かめておいたのテルに入っていてもらおうと話し合い︑遺体のホテのボタンだけは一緒に押せるように︑父さんにはホのときには︑最期は看取れなかったとしても︑火葬の最期にはどうするかについても話し合っていた︒そンクーバーから二回ほど見舞いに帰って来ていて︑父とメールを出した︒父が体調を崩してから︑弟はバ

ぐにチケットが取れるようなら帰ってきてほしい﹂

ったが︑もう少しの間は持つかもしれないので︑す﹁お父さんが食べられなくなって最後のステージに入があった︒

想日記をつけていた様子はないのだが︑その訪問でい続けてゆくのである︒

だった︒

一三日には弟が帰省し︑父の枕元に家族四人がそろった︒この日から最後の五日間を水入らずで親しいうメールを妻から受け取ったのは一二月七日水曜

父が食べられなくなって﹁危篤状態になった﹂とれたことが︑私たちにも心の救いになった︒鳥取にに遊びに来て︑いつもと同じように楽しく遊んでくい出話をしてくれた︒子どもたちも︑いつものよう

最後の見舞いに来てくれて︑父の横でいろいろな思

看取りに向けて少し気が楽になったようであった︒そのころから母が変わっていったのは︑似たような状況で苦労して夫を看取った人や︑暴言や暴力に苦しみながら介護をしている知り合いとお茶を飲み︑お互いの苦境にっかけであった︒苦しんでいるのは自分一人ではな

日︑勤務校にいたときのことであった︒幸い翌日に住む叔父さんは電話越しに﹁あにき～﹂と叫んで︑皆く過ごすことができ︑近所の人や︑親戚の人たちもいと思え︑父の状況はまだまだいいほうだと思えたは山梨の家に帰る予定になっていたのだが︑問題はついて分かち合う機会を持つようになったことがきことで︑それまでの苛立ちが自然に消えていって︑

週末の一〇日日曜日に予定していた安房鴨川の亀田︱ アルツハイマー病者から見た世界﹄

知症を生きる当事者の実況報告である﹃私は誰になョン法であるバリデーションを知っていたこと︑認

私自身は︑認知症を生きる人とのコミュニケーシ

おかしくはないような状況であった︒高血圧の薬をは乱高下していて︑そのままいつ逝ってしまってもということだった︒八日︑帰ってみると︑父の血圧総合病院でのマインドフルネス研修会をどうするかを口に含ませてあげるとチューチューと吸う︒訪問いてくるので口腔ケアが必要になる︒濡れたガーゼ

食べられなくはなっても︑唇は乾き︑口の中も乾の涙を誘ったことが忘れられない︒

ようである︒﹁がんばって最後まで面倒を見てあげよう﹂と思えたっていくの？

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父の看取りと葬儀から学んだことと私は光の中を飛んでいる父に空中給油をしている

いと教えてくれたので︑そうしてあげていると︑ふ看護師さんが︑蜂蜜を水で薄めて塗ってあげるとよは全部わかっているのだなぁと思った ︵写真 ︶︒

できなくても︑自分の周りで何が起こっているのかあげた︒一度も父は嚙まなかった︒しゃべることはきてよかったよ﹂とアドリブを入れると涙が流れた︒

う自分の訳詩で歌い︑﹁お父さんの子どもに生まれてう︒出会えてよかったね︑誕生日おめでとう﹂といち着いてきて︑世界が光り輝いて見えるような状態った︒ところが三日を過ぎるとそうした気持ちが落

渇いて︑トイレの水でも飲みたいと思ったほどであ

そのときには最初の三日間ほどはお腹が減って喉がに生かされていたよ﹂という歌詞が︑まさに逝こうい涅槃の彼方︒気づいてみれば︑今ここでその悟りの光﹂では︑﹁行こう行こう悟りの岸へ︑苦しみのなちを伝えたいと思った︒般若心経を歌にした﹁智慧として作ったものだが︑看取りの場面でもその気持とう﹂という歌は︑結婚式のときに両親に捧げる歌

私は父に自作の歌を歌った︒﹁産んでくれてありがので少し休むつもりで隣の自宅に戻って横になった︒

教えた︒夜九時半を過ぎたころ︑私はだいぶ疲れたに手を当てて︑息を合わせていれば大丈夫だよ﹂と夕方︑私は母に﹁手を握って︑お腹のこのあたり

誕生日ケーキを分けて食べた︒

んね︒じゃ︑いただきます﹂と笑ってみんなで父の

私たちは︑食べられない父の横で︑﹁お父さん︑ごめ

ような気がしてきた︒に入っていった︒そのときのことを思い出してみるとしている父にぴったりのような気がして不思議で家族にして︑今回の選択が正しかったこと︑おかげのではないかと思えてきたのである︒私はこの話をして︑みんなでハッピーバースデーを歌った︒英語

シェフである弟がお誕生日ケーキをデコレーション

父は八六歳の誕生日の晩に亡くなった︒その日はは逝っていた︒駆けつけると︑母は︑あれから呼吸

まって電話の音に目を覚ましたときには︑すでに父も︑充分にやった感がどこかにあった︒熟睡してし

私は以前内観修行の中で断食をしたことがあるが︑と︑食べられなくなった父も︑高血圧の薬からの離ならなかった ︵写真 ︶︒

でこうしてみんなの時間が持てることについて父にがはやくなり不安定になったりしたけれど︑教えた心のどこかでは﹁もしかしたら︙︙﹂と思いながら脱症状を無事通過して︑あの光の世界を飛んでいる

1

で歌った後︑﹁誕生日おめでとう︒生まれてありがと

2

感謝した︒看護師たちも驚くほど︑父の手足の指先は最期まで温かだった︒
口腔ケアで口の中にたまったものを取るときには︑﹁嚙む
まれるといけないから棒の先にスポンジがついたものを使ってくださいね﹂と言って看護師さんは見本を見せてくれ
るのだが︑私はとてもそんな写真３ 父の遺体を囲んでものを使う気にはなれなかっ写真２ 父に自作の歌を歌うた︒嚙まれる気はしなかった
し︑﹁さんざん親の脛をかじってきたのだから︑こんなときぐらい嚙まれてもいいさ﹂と思い︑指先にガーゼを捲いて59

歯と唇の間︑舌の奥などにこびりついたものなどを取って

写真１ 口腔ケア

第二部 ❖ 霊性の探究

産んでくれてありがとう、育ててくれてありがとう
こんな機会でもなけりゃ 言えない言葉
家族って不思議だね、思春期の頃は「オマエなんか死んじまえ」って 誰にともなく叫んでた
もがく僕を受けとめて 毎日ごはんを作ってくれた
荒んでいた心が いつもの家族に戻ってく

家族の力だね ご飯を食べてるうちに産んでくれてありがとう 育ててくれてありがとう
こんな機会だからこそ 言ってみたい言葉

僕らは出会ってね いくつもの景色を見ながらながら︑何度も何度も冷たくなった父の顔に触れなのだった︒私と弟は父の遺体の横で酒を酌み交わし

とともにその死に顔は童子の笑顔に変わっていった

死に顔であった︒そして驚いたことに︑時間の経過

ぐにみんなで清拭とエンジェルメイクをした︒いいが駆けつけてくれて︑死亡診断をしてもらった後︑す連絡するとすぐに主治医と訪問看護チームの主任きたのだとも思えている︒の通夜や葬儀の段取りをしっかりとこなすことがでもあるのだが︑あのときよく寝たおかげで︑その後の瞬間に一緒に居られなかったことには一抹の後悔看取られて誕生日のその晩に逝ったのだった︒最期を話してくれた︒父は︑愛する妻と息子 ︵次男︶にようにしっかりと手を握ってお腹に触れていたこと

産んでくれてありがとう

もう一つこんな家族を 作ってみたいって思っちまったよ

今ここで その悟りに 生かされていたよ
気づいてみれば＊
3

智慧の光 （般若心経の歌）

ギャーテー ギャーテー パーラーギャーテー

パラサンギャーテー ボーディースヴァーハ（＊）

喜び悲しみ 期待と不安 自分を知るのが一番怖い
悟りの姿
ありのまま 見守れば そのままが＊浮かんで消える 私という幻を見守り続けて後ろ側から並んで焼香をすることになっているので︑列者は奥に置かれた棺桶に向かって読経する僧侶の桶の窓も開いている︒しかし葬儀屋の言うには︑参には父の死に顔をぜひとも見てほしいと思った︒棺に顔に感激していた私は︑通夜に来てくれる人たちはすっかり失われていることを知った︒父のいい死のために二分されているだけで︑本来の通夜の意味

部と第二部であり︑夜来られる人と昼間来られる人

現代の葬儀形式では︑通夜と本葬はお葬式の第一

葬儀を通して思ったこと

出会いと別れ 流れ続けて心と身体 自然と私

苦しみのない涅槃の彼方行こう 行こう 悟りの岸へ伝えたい気持ちこんな機会だからこそ 伝えたい言葉

がら思い出を語り合った ︵写真 ︶︒

産んでくれてありがとう 育ててくれてありがとう

ギャーテー ギャーテー パーラーギャーテー（詞・曲：井上ウィマラ）

Happy birthday to you

Happy birthday to you, happy birthday to you

Happy birthday dear 松助さん

Happy birthday to you

誕生日おめでとう 生まれてありがとう（お父さんの子供に生まれてきてよかったよ）

出会えてよかったね

誕生日おめでとう

今日は︑お忙しい中を父松助の葬儀にご参列い

松助さん、ありがとう

待つことで人を助け続けた人生でした

できた︒

メールで送り︑何とか自分なりの礼状を作ることが以内に書ければ可能だという︒私はすぐに作文して込めた礼状を書かせてくれないかと頼むと︑三時間もひな形が決まっており︑自分なりの父への思いをもあった︒会葬してくれる方たちに渡す礼状の文章

葬儀の手順と内容を決めることは時間との戦いでな配置にすることはできないとのことであった︒

棺桶の窓から参列者に父の死に顔を見てもらうよう

パラサンギャーテー ボーディースヴァーハ アビサンブッダ

60

父の看取りと葬儀から学んだこと

ただきまして︑ほんとうにありがとうございました︒
父松助は︑その名の通り︑辛抱強く待つことと細やかな心配りをすることで人を助けることが生きる喜びだったように思います︒

礼申し上げます︒
平成二十八年十二月二十日

してしまった︒くぎ打ちの儀は︑別れを深く味わう瞬間である︒その場でこんな言葉が言えることが信じられなかった︒後から聞いてみると︑母も弟も同じように感じていた︒

私が通常の形で葬儀をすることにしていたのは︑何母にとって︑一般的な葬式の形式を守ることは︑残井上くに江︑井上松永︑井上勝人

最期まで優しく強く輝いてりの人生をこの地域で後ろめたさを覚えずに生きて喪主生き抜いた人生でした

よりも母のためだった︒地域に埋もれて生きてきた

妹を守り育てる苦労を引き受け︑結婚してからは若くして両親を失い︑家長として四人の兄弟姉妻を護り︑二人の子どもを育て上げる苦労の中にを作り︑﹁誕生日おめでとう﹂を歌い︑笑顔と涙︑亡くなったその日は父の誕生日でした︒ケーキ

ただくことができました︒

れてくださり︑いろいろな思い出話を聞かせてい中で︑親戚や共に育った地域の縁ある人たちが訪駆けつけ︑久しぶりに家族四人がそろった時間のていたように思います︒バンクーバーから次男が状態の中で命を燃やし尽くすかのように強く輝い

最期は食べられなくなってから九日間ほど断食への心配りを忘れない姿が印象的でした︒

なっても︑看護や介護に訪問してくださる人たち

四年ほど前から体調を崩し︑寝たきりの生活に立場になってみれば︑軽くて使い勝手のよい商品券

眠ってしまうようなものである︒それなら︑もらう

今の時代︑どこの家でももらって帰っては使わずにに苦労するであろう品であった︒葬式が増えているめの返礼をすることになっていて︑重くて持ち帰りが一目瞭然であった︒香典が一万円以上の人には高の返礼品も形が決まっていて︑地域の業者との関係

家に来てもらって相談して内容を決めた︒会葬者へにしたいと思ったので︑提携している料亭の板長にったものを中心として話題にできるようなメニュー

バーで料理学校の講師をしている弟も︑父が好きだ類の中から選ぶことになっていた︒私も︑バンクー

葬儀の後の初七日の法事の食事も決められた三種が葬儀全体を通しての正直な感想であった︒これは︑

れど︑葬儀屋と坊主はいらないかもしれない︒それ

間を大切にしてあげたいと思った︒葬式は必要だけ

人のために小さなスペースを作って︑その数秒の時二人を制した︒私がもし葬儀を取り仕切るなら︑二めた︒するとスタッフは︑流れが途絶えますからとに席を立って駆け寄り︑お互いに手を取って話し始

告別式のとき︑母は焼香を終えた知り合いのもときてくれた父への恩返しになると思ったからである︒

これまで本当に自由に修行し探求することを許してーリ語での読経をさせてもらった︒そうすることが︑きに歌った歌を歌わせてもらい︑告別式の際にはパ

自の工夫を入れていった︒通夜の儀では看取りのと談しながら︑従来の形式に従いながらできるだけ独ゆくために絶対必要なことなのだ︒私は葬儀屋と相日常と旅立ちの非日常がうまく混ざり合った不思のほうがいいに決まっている︒そのことを話すと︑四十九日・納骨法要や一周忌の法要についても同様

生きがいを見つけてくれていたようです︒

議な時空でした︒﹁それは持ち込みになるので持ち込み料がかかってしであった︒僧侶が参加せず︑親族のみで行った宴の清拭とエンジェルメイクをしていただいた後でまいますが︑今回は特別に持ち込み料は取りません︒

要を営んでもらったときの︑高齢者や足の悪い人にも︑その死に顔は柔和で︑ほほ笑みを増し続ける納棺のときの説明は︑昔の人はそんな物語を作っ対する住職の思いやりのなさ︑会場準備に関する寺

中での涙あり笑いありの語り合いの中でこそ︑父をて送り出していたのだなぁと思うように心がけて納としての配慮の足りなさ︑あれでは﹁坊主丸儲け﹂

弔い追悼するためのいい時間が過ごせた︒寺院で法得するしかなかった︒棺にくぎ打ちをするとき︑住と悪口を言われても仕方ないと思った︒僧侶としてけれど︑このことは一切口外しないでください﹂と職が﹁時間がないので順番に早くしてください﹂との立場に胡坐をかいてしまって︑相手の立場に立っのことであった︒

最期まで︑本当に待つことで人を助け続ける松

言うのを聞いたときには︑怒りを治めるのに一苦労

ように少しずつ変化しておりました︒
助さんでした︒
本日は︑ご会葬︑本当にありがとうございました︒
生前に賜りましたご親切と合わせて感謝し︑お61

第二部 ❖ 霊性の探究

手伝いしてくれるコーディネーターを地域が養成し︑者抜きで手作りの葬式をすることができるようにおこれから超大量死時代を迎えるにあたって︑宗教

か思えなかった︒て思いやることができなくなってしまっているとし来の意味が深まってゆくものである﹂︒そんなことをでは十分ではない︒家庭生活の中で実践してこそ本なことが書いてあった︒﹁仏教はお寺で実践するだけ

私はおじいちゃんの日記を見つけた︒そこにはこん

くらい真面目一本な人だったようである︒あるときたことがあった︒熱心なお題目の行者で︑神経質なのできなかった修行を最後までやり遂げなさい︒そは何があってもずっと応援するから︑おじいちゃん

きっとあのときの父が言いたかったのは﹁お父さんない︑もっと修行を続けろ﹂と叱られてしまったが︑とをしてもらうために自由に修行させているのではマに行く前︑父に頭を下げて感謝したら﹁そんなこ私はどれくらい重なり合っていたのだろう？ ビルだっただろう？

お父さんの中で︑おじいちゃんとそのために公共の場を提供するような工夫が生まれ熱く語る文章が︑変色したノートにインクで認めらうして二人で力を合わせてこの家の宿命を背負って穴れていた︒そんな理想を掲げていた祖父は︑妻を胃がんでなくすと︑まだ下が七歳になったばかりの五を埋めていこう﹂ということだったのかもしれない︒

失踪したらしい︒親族が集まって手を尽くして探しくことに行き詰り︑﹁身延山に入る﹂と書置きをして人の子どもたちの面倒を見ながら家庭を維持してゆてくればよいと思った︒

家を棄てた祖父のこと
父が若くして両親を亡くした経緯は悲しいもので家を出て行ってしまったという明確な言葉を聞いたて尋ねても︑父の口は重かった︒自分たちを棄ててを過ぎたころであった︒しかし私がそのことについのであった︒そのことに気がついたのは私が二十歳と残っているのだが︑それは祖父ではなく曾祖父なじいちゃんによく遊んでもらった思い出がはっきりった︒私の祖父にあたる人である︒私の記憶では︑お後まもなく父親は子どもたちを棄てて家を出てしまき方になっていた︒父が苦しんでいたのはあいまい

想をかなえて︑代わりにその空白を埋めるための生の生き方は︑おじいちゃんのかなえられなかった理在の空白になっていた︒一度も会っていないのに︑私てた祖父の存在は︑わが家では語ってはならない不残した課題をやり遂げるものになっている︒家を棄想に敗れて家を棄てて行方不明になった祖父がやり行した後で家に帰ってくるという私の生き方は︑理中学のころから家出を繰り返し︑やがて出家し︑修待ち続け助け続けて輝いて稿のまとめとしたい︒ているうちに浮かんできた歌のいくつかを記して本飲み︑久しぶりに墨のにおいを嗅ぎながら筆をとったような感じであった︒茶をたてて庭を眺めながらが家で封印されていた文化的なものへの封印が解けて飲みたくなり︑墨をすって字を書きたくなった︒わ

父の葬儀を終えたころから︑なんとなく茶をたて封印が解けて、歌

ことはなかった︒父の中では︑それは語ってはならな喪失であり︑その複雑性悲嘆を抱えながら最期ま

人生が何度あっても子となりてたが︑見つからず︑遺体も出てこなかった︒

ないことだったのだろう︒言ってしまうと︑父の中で生き抜いて︑私にそのテーマをやり遂げるチャン

楽しみあった︒二十歳のころに母を胃がんで亡くし︑そので何かが壊れてしまい︑何かが噴出してきてしまう

スを与えてくれたのである︒

た祖父に関する思い出話であった︒酒好きだった父

ことはなかった﹂︒それが︑唯一父が私に語ってくれ

たが︑お爺さんとお父さんは決して酒を酌み交わす

を並べて食事をし︑夕餉には晩酌をするのが常だっっていてくれたのだろう？ 私が還俗して家に帰ってビルマで再出家したとき︑どんな思いで私を見守めて日本の曹洞宗で出家したとき︑日本を飛び出し考えた︒お父さんは私が家出をしたとき︑大学をや

私は父を看取り︑葬儀や法要を営みながら何度も新春の松の緑に降る雪の白き心を永久に忘れじ

命の光

旅終えてまたひとたびの多美の縁親を看取りて親となりゆく

貴方と共に励む

共に喜ぶ松助の道ような感じだったのかもしれない︒﹁昔はめいめい膳らしい視点ではあった︒てきたとき︑結婚して子どもができて隣に家を建てこの道を歩き尽くせば祖と共に影の恩

市井の聖ここにあり

我も汝も空に消え父が話してくれないので︑私は近所のおじさんたて住むことになったとき︑お父さんはどんな気持ち

移ろうをただ一筋に見守りて

ちにおじいちゃんはどんな人だったのかを聴き歩い62

夢の教え―セラ・カンドー伝から

第二 部 ❖ 霊性の探究

永沢哲

見下ろしている︒そのあしもとで︑人々は千数百年

は︑大きな宝冠をかぶり︑現在も大きな眼で人々をきな岩に住む︑目には見えない神霊たちが︑どんなした土着のボン教では︑山の頂上や森︑樹木︑湖︑大西チベットの古代シャンシュン王国を中心に発達

京都文教大学総合社会学部准教授／宗教学・チベット仏教学

にわたって︑毎日五体投地の礼拝をつづけてきた︒

夢の教え― セラ・カンドー伝から

神々の都

でも︑それだけではない︒地域ごとに異なる土地神

いへん詳しく説明する﹁精霊の学﹂が発達した︒こ神霊たちとどんなふうにつきあったらいいのか︑た性格や行動様式を持っているのか︑人間はそうしたたちがいて︑人々の行為をしっかり見守っている︒の土着の﹁精霊の学﹂と︑インドの仏教に由来する

チベットは観音菩薩ととりわけ深い縁のある国だ︒

ジョカン寺の周辺の土地を支配しているのは︑ド神霊の分類方法である﹁天竜八部衆﹂の概念が融合

﹁神の都﹂
︑ラサ︒
中国の皇女︑文成公主がはるばる唐から運んできた

ルジェ・ユドゥンマ ︵﹁金剛のトルコ石の灯明﹂︶といすることによって︑チベット密教の﹁精霊の学﹂は

1

図１ ジョカン寺のシャキャムニ・ブッダ

七世紀︑その中心部に︑ジョカン寺は建立された︒
シャキャムニ・ブッダ ︵図 ︶の巨大な黄金の仏像

う名の女神である︒一六歳の美しい少女の姿をした

この﹁精霊の学﹂によると︑ナーガたちは上半身生まれた︒

は女性︑下半身は蛇の姿を持っており︑湖や泉︑河この女神は︑ヒマラヤの雪山に住む五人姉妹の女神たちの一人だ︒ジョカン寺だけではなく︑ラサからに住んでいる︒

その由来については︑大きく二つの説明がある︒ひ雪山﹂︶という山奥の行場にも︑よく姿をあらわす︒

セラ・カンドー・デウェー・ドルジェ ︵﹁セラの空とつめの説明によると︑もともと大地と水の生命力

南に数十キロ下がったカンリ・トゥカル ︵﹁白い頭の︶を支配する存在として︑大地の神と密接に結びつい飛ぶ女神︑大楽の金剛﹂︒一八九二～一九四〇︑図は︑このジョカン寺の西にある﹁ナーガの女が集まる中心﹂︵ klu mo mthil︶という土地に建つ豪奢な館に天空を飛ぶ竜が年取って地上に降り︑水辺に住むよているのだという︒もうひとつのヴァージョンでは︑

2

生まれた︒

63

1

第二部 ❖ 霊性の探究

ニティに属し︑中国風の文化を大切にしていた︒けセラ・カンドーの母となったツェリン・チョゾム

教行者パドマサンバヴァが︑チベットに︑はじめて

は︑チベット人で︑特に密教の古い伝統と深いかか

高度な密教の教えをもたらした︒その教えは︑はじれども︑その一方では︑チベットに千年以上伝承さチベットは︑八世紀から︑高度に発達したインド

め︑ニャク︑ヌプ︑スルといった密教行者の一族をわりを持ってきたヌプの一族の出身だった︒八世紀の密教を本格的に移植した︒聖なる国インドからもつうじて伝承された︒あとで詳しく触れるように︑パれてきた最もエゾテリックな密教の修行をおこなう

たらされた密教の教えは︑またたくまに︑平均高度

ドマサンバヴァの弟子で︑ネパールや現在のタジキに︑北西インドにあったオッディアーナ国出身の密四〇〇〇メートルを超える雪山の国のすみずみに広行者でもあった︒

がった︒

チャムパ・ゴンポが︑ヌプ一族のツェリン・チョ

スタンにあたるブルシャの国から︑大切な密教の教ゾムを妻に迎えることにしたのは︑チベットの仏教

密教を修行するのは︑僧院に住み厳重な戒律を守徹底した探求を行う在俗行者たちが︑密教の伝統にと国土を守る神であるネチュンのお告げが深くかかえを移植した︑ヌプ・ナムケー・ニンポやヌプチェ

どちらのヴァージョンでも︑ナーガたちがどんな

おいてたいへん重要な役割を果たしてきた︒そうしわっていた︒ネチュンは︑歴代のダライ・ラマたちる比丘僧や︑山の洞窟で孤独な瞑想を続けるヨーギ

性質をもっているのかについて︑おおまかな説明はた行者たちは︑村で大麦を育て︑あるいは都市で小にとって特別な意味をもつ護法尊だ︒チベットの仏

ン・サンギェ・イェシェという偉大な修行者たちは︑変わらない︒ナーガたちにとって大切なのは︑自分〇〇〇メートル以上の高地に住むバッファローの一種︶

さな商売をし︑仏具を作り︑あるいはヤク ︵高度三たちだけにかぎられなかった︒チベットでは︑家族たちがすみかとする水が︑清らかに保たれることだ︒

教や国土が危機に瀕するたびに︑ダライ・ラマはこヌプの一族の出身だったのである︒

人間たちが︑たいせつな水源にあたる湖や河を汚すの黒い毛でできたテントを運びながら︑高原地帯での神を呼び出し︑アドヴァイスをあおいできた︒を持ち︑はたらきながら︑人間の心の本質についてことなく︑澄んだ水を大切に守ると︑ナーガたちは放牧生活を送っていた︒チャムパ・ゴンポは︑そううになったのだとされる︒

喜ぶ︒その結果︑土地は豊かに栄える︒逆に水を汚した在俗行者たちの一人だったのである︒のため︑強力なナーガが住む泉や湖のほとりには︑特ナーガたちが嫌うのは︑動物の肉や腐った乳だ︒その行為に怒って︑ガンや皮膚病を送ってくる︒特にン﹂︵﹁大いなる完成﹂︶の︑その中でもとりわけ深遠れた密教の中で︑最も高度な内容を持つ﹁ゾクチェルがある︒チャムパ・ゴンポは︑チベットに伝えら

密教の哲学や修行法には︑いくつもの異なるレベガに熟達した聖女たちが生まれ︑一族が繁栄するこ

れば︑密教修行によって高い悟りを得た聖者やヨー﹁心優しいヌプの一族の女をめとりなさい︒そうすャムパ・ゴンポは︑そうしたヴィジョンにもとづいな光のヴィジョンが湧き上がってくるようになる︒チモンゴル人のチャムパ・ゴンポとチベット人のツある︒

がって︑ツェリン・チョゾムを探しに出かけたので

チャムパ・ゴンポは︑このネチュンの予言にした女性はどこにいるのか︑たずねた︒

別なお堂が作られ︑厳密な菜食主義を守る行者たち

な﹁ニンティク﹂︵﹁心臓のエッセンス﹂︶の修行者だとにまちがいない﹂

父のチャムパ・ゴンポは︑モンゴル人だった︒ネて︑密教のエッセンスについて明らかにする特別なェリン・チョゾム︒二人を両親として生まれたセラ・深々とした瞑想の中で︑存在の根源から︑清らか

パールとの国境に近い南ネパールに広大な荘園を持

啓示文書を︑この世界にもたらす力も持っていた︒と水を支配するナーガの女たちが集まり︑富と豊穣

セラ・カンドーは︑ラサの中心部にあって︑大地が︑その供養を行う︒

った︒

あるネチュンのお堂におもむくと︑妻にふさわしい貴族だったチャムパ・ゴンポは︑ある日︑ラサにすと︑ナーガたちは病み︑苦しむ︒汚染を行う人間

図２ セラ・カンドー・デウェー・ドルジェ

つ有力な貴族の一人で︑ラサに住む中国人のコミュが満ちる土地に生まれたのである︒

2

1

64

夢の教え―セラ・カンドー伝から

カンドーの一生は︑幼い頃から︑清らかな光の中にそれだけではなかった︒館の上空には︑大きな鷲

特殊な使命を読み取る人類の象徴的な思考には︑大きく二つの背景があったと考えられる︒

をそのまま保って産まれてくることによって︑そうがゆうゆうと翼をひろげて飛び︑部屋の中には素晴﹁なんてめでたいことだ﹂とチャムパ・ゴンポは言いう子供たちは︑存在の原初との深い関わりを切断

姿をあらわすパドマサンバヴァや女神たちのヴィジった︒こんなふうに卵から生まれた子供は︑特別なすることなく︑そのきずなをしっかり保ったままで︑

一つは︑生命を生みだす根源である母体との関係

彼女は︑ヴィジョンや夢の中にあらわれる神々の霊的な才能に恵まれている︑と直感したのである︒誰この世界にやって来たのだ︑と考えられていたのでらしい芳香が満ち︑ほら貝の音が響きわたった︒

予言にしたがって︑パドマサンバヴァや︑その密教が言うともなく︑美しい少女は︑﹁素晴らしい喜びのョンに彩られていた︒

修行のパートナーだったチベット人の女性行者イェある︒

ここで﹁卵に包まれて生まれる﹂というのは︑胎この世界と接触したときに︑窒息状態にある︒そうる︒﹁胞衣に包まれて﹂生まれてくる子供は︑最初に蓮の光大きく深い影響を及ぼすだろうということだ︒

盤 ︵胞衣︶に包まれた状態で生まれてきたことを象けれども︑もう一つ別の理由もあったと考えられ女王﹂︵﹁クンガー・ワンモ﹂︶と呼ばれるようになっン

シェ・ツォギェルによって︑チベットの各地に埋蔵トされた法具や秘密の教えを発見し︑伝統に新たなよ
ル

た︒

テ

みがえりをもたらす﹁埋蔵宝発掘者﹂となる運命を持っていたのである︒
彼女が光のヴィジョンの中で﹁発掘﹂した密教の世界中のさまざまな民族において︑胎盤に包まれした体験が︑生の根本的な経験として︑その一生に

わたしたちは︑これから︑セラ・カンドーが︑みて産まれてきた子供は︑特別な霊的な能力を持って徴的に表現している︒

ずからの霊的な体験について語った自伝である﹃幸おり︑その一生は︑ほかの人々とは異なる例外的な体系は︑三巻の全集として︑現代に伝えられている︒

運な信仰の供養の花の茎﹄を読みながら︑霊的天才ものにならざるをえないと考えられている︒

はよく似ている︒﹁袈裟を着て生まれた﹂と呼ばれ︑たち﹂から選ばれるのがつねだった︒日本でも事情

ダンティ﹂︶は︑この﹁頭巾をかぶって生まれた子供て︑真夜中に箒に乗って集会する魔女たち ︵﹁ベナン供﹂と呼ぶ︒中世のイタリア北部からスイスにかけれてくる子供のことを︑﹁頭巾をかぶって生まれた子

る前の︑光に満ちた世界との間に強い絆を保ったまにし︑食物連鎖の中に組み込まれることだ︒生まれ生きていくことは︑粗大な物質でできた食物を口ンバヴァの浄土に行くという体験をしたのである︒に一週間の仮死状態におちいり︑その間にパドマサれて生まれてきただけではなく︑まだ一歳になる前

実際︑幼いクンガー・ワンモは︑ただ胞衣に包まヨーロッパでは︑そうやって胎盤に包まれて産まとヴィジョン︑性愛のエロスと聖なるもの︑そして創造性について考えることにしたい︒

卵の女

僧侶となる運命を持っているとみなされてきたので

ま︑粗大な感情や物質によって支配される輪廻の世したのである︒母に呼ばれて︑そのことを伝えられも驚いたことには︑赤ん坊は﹁卵に包まれて﹂誕生もなくセラ・カンドーを産んだ︒けれども︑なんとまわりに﹁数珠を巻いて﹂誕生したと書きとめていンマの場合もそうだった︒その伝記は︑彼女が首の千人の弟子たちを集めた聖女︑シュクセプ・ジェツ

性行者で︑ラサ南方のカンリ・トゥカルの行場で︑三てきます︒だから︑不純な物質でできた食べ物はいの浄土に行って︑イェシェ・ツォギェルにお会いし﹁これからグル・パドマサンバヴァの﹃蓮華の光﹄

クンガー・ワンモよりも一世代前に属す有名な女

た父は︑五色の絹の布がついた矢を使って︑その卵

りません﹂
5

このように︑胞衣に包まれて産まれてきた子供に︑

生と死︑光と物質の世界の間を︑繰り返し行き来るのである︒

る前に︑母のツェリン・チョゾムに言った︒

界に強い異和感を抱いていた少女は︑仮死状態に入ある︒

3を開けてみた︒すると︑卵の中から︑燦然と虹色に母は︑素晴らしい幸福感に包まれて︑何の苦しみいる︒

その誕生のときには︑こんな出来事が伝えられて生まれた︒

セラ・カンドーは︑兄二人︑姉二人の末娘として3輝く女の子が姿をあらわしたのである︒

65

4

2

第二部 ❖ 霊性の探究する体験は︑粗大な物質でできあがった世界での生娘の物語を︑聞き取ろうとしたのだった︒てきて︑異国の言葉でみずからの前世について語る

長寿の矢が唯一のものだという︑人間が陥りがちな錯覚から彼女を自由にするはたらきを持っただろうことは︑容易に想像できる︒
外からは死んでいるように見えた状態であったとしても︑内的には︑深く美しく輝く光に包まれ︑世する世界に触れるとき︑胞衣に包まれて生まれてきそういう体験を胸に抱えたまま︑再び生命の輪廻矢﹂を使って︑﹁開けた﹂と書かれていることだ︒﹁卵﹂を︑父親が五色の布と鏡がつけられた﹁長寿のについてたいへん興味深いのは︑彼女を包んでいた

もう一つ︑クンガー・ワンモの誕生のエピソード

た彼や彼女たちには︑その幻のような成り立ちが︑は

長寿の矢は︑チベットにおいて︑生命力や長寿の力︑富のエネルギーを招き寄せる儀礼でよく用いられるものだ︒

ところ︑母親はじぶんたち二人が︑ドルジェ・ユド

ゥンマの﹁化身﹂だという夢をすら見ている︒

クンガー・ワンモが誕生したとき︑﹁卵﹂をこじ開目にしているもの︑耳にしているものはすべて幻影

形作る地︑水︑火︑風︑空の五つの根源的エレメン

手に持った矢をゆっくり何回も回転させる︒自然をてもかまわないだろう︒

なみなみならぬきずなを暗示するものだったと言っけるために父が手にした長寿の矢は︑彼女と女神のだ﹂と考える仏教の教えを大切に伝承してきた一族

仏教の深い教養を持っていた両親は︑多くのチベット人たちがそうであるように︑子供の霊的な教育

長寿や福徳を呼び招くのである︒
もしかすると︑クンガー・ワンモの父は︑生まれにたいそう気を配る人物だったらしい︒卵に包まれた︒

ただ︑ちょっと変わっていたのは︑ほかの子供たはつねに深く浸透していた︒人間としての貴重な生

つ死ぬかわからない︒そういう感覚が︑彼女の生にちと遊ぼうという気がまったくなかったことだ︒い
最初に述べたように︑この女神は︑ラサの中心に作ったりした︒

幼いクンガー・ワンモは︑無常を説くこんな歌をである︒

あるジョカン寺の入り口に立つ巨木を依り代として︑それだけではない︒後で見るように︑クンガー・

ともに啓示文書を発掘し︑活躍した密教行者チューだからだろう︒三歳になったクンガー・ワンモがワンモとも︑母のツェリン・チョゾムとも︑並々なギェル・ンガクキ・ワンポについて親しく知り︑そ前世を思いだし︑インドやネパールの言葉でしゃべらぬたいそう深い縁によって結ばれていた︒実際のを︑子供の遊びに費やす気持ちにはなれなかったのりはじめたときも︑両親は通訳をわざわざ探し出し

地域全体を支配している︒

3の教えの内容を深く理解していたことがうかがえる︒

6

や︑慈悲の女神・ターラの祈願を唱えながら成長したばかりの娘のために︑長寿の矢を手にして︑幸運だが︑もっと別の可能性もある︒この矢は︑ヒマて生まれた少女︑クンガー・ワンモは︑おおかたの隠棲して︑ニンマ派のゾクチェンの哲学と修行をき

ラヤの山々に住み︑仏教を守る五人の女神たち︑中や吉祥が寄り集まるように︑生命の力を呼び集める

わめて洗練した体系として表現した一四世紀の聖者でも﹁ドルジェ・ユドゥンマ﹂と密接に結びついてチベット人たちと同じように︑観音菩薩のマントラ

ロンチェン・ラプジャムや︑一九世紀に北東チベッ

いるのである ︵図 ︶︒

儀礼を行おうとしていたのかもしれない︒

ト・アムド地方でモンゴル人の王として君臨すると彼らが︑ラサ南部にあるカンリ・トゥカルの行場に

自伝に登場する両親たちの言葉を注意深く読むと︑たのである︒

うについて︑それを表現する言葉を持つことができ﹁卵に包まれて﹂生まれてきたじぶんの存在のありよ

トを象徴する五色の絹の布の運動の身振りによって︑行者は︑こうした儀礼のクライマックスになると︑

図３ ヒマラヤの５人の女神たち
（ツェリン
マと眷属）

の中に生まれたことだった︒そのおかげで︑彼女はのは︑彼女が﹁生きていることは幻だ﹂︑﹁じぶんがクンガー・ワンモにとって︑たいそう幸運だった

う感覚が深く一生に浸透し続ける︒

っきり透視される︒生きていることは幻だ︒そういにも妙なる音楽を耳にしている︒

466

夢の教え―セラ・カンドー伝からときのことについて︑彼女はこんなふうに書いてい自然に包まれて生きるじぶんたちのこともご覧あ

太陽も月も︑秋の空のように無常︒

外にあらわれる世界をご覧あれ︒

お集りのおともだち︑お聞きくださいな︒

ホホ！

しい姿をした女の護法尊だった︒

うとした︒そのとき彼女を押しとどめたのは︑恐ろは︑中国語の教科書を川に捨て︑そのまま入水しようてい馴染めないものを感じていた︒ある日︑彼女園の管理や中国人のコミュニティにおける慣習に︑と元論の世界に足を踏み込むことができない少女は︑荘られている︒敵を征服し︑仲間を守る︒そういう二のようにおっしゃったのである︒

わした︒そして︑右手を私の頭の上に置くと︑こ

白いダーキニーが︑私の目の前の空間に姿をあらに︑存在の原初から立ち上る虹のような光を放つ

夢の中で︑﹁私は白ターラー﹂という言葉ととも人間たちの世界は︑欲望と怒りによって作り上げれ︒

る︒

去年生きていた人が︑今年はもういない︒
わたしたちの手の中で乾いてしまいました︒

昨日咲いた花も︑生きとし生けるものにたいする﹁いにしえのブッダや菩薩たちは︑深い慈しみのこころをもって菩提心を起こした︒

つのは観音菩薩の真言だけよ︒だからいっしょに真死が訪れ︑閻魔さまのもとに行ったとき︑役に立そのおかげで︑﹁卵から生まれた﹂少女は︑当時の中会いに山の行場に出かけていくような人々だった︒

深い素養を持ち︑子供たちを連れて︑巡礼や聖者に

両親は︑貴族の荘園経営者だったが︑一方で仏教のさきほど少し触れたように︑クンガー・ワンモの

このうえない菩薩の行為を学び︑

悪しき輪廻の海が尽きるそのときまで

大いなる菩提心を起こしなさい︒

修行を続けていくために

夢の教えそれを聞いた子供たちは︑﹁まるで今にも死にそう

また行じなさい︒

何につけ︑どんなものも秋の空のように無常︒

それと同じように︑

なおばあさんみたいね︒そんなこと言っていると︑み央チベットで最もすぐれた行者たちに会い︑その教究極の真実は菩提心によって得られるのです﹂

あなたも私のあとにしたがって

んなに馬鹿にされるわよ﹂と答えるだけだった︒

えを受けるという︑たいへん大きな幸運に恵まれた︒

言を唱えましょう︙︙︒

幼い少女は︑友だちの返事を聞いて︑﹁山の行場で女神はそうおっしゃると︑虚空に虹のように消らわす︑ブッダや女神やいにしえの導師たちだった︒

翌日︑クンガー・ワンモは︑この言葉を忘れない

父のチャムパ・ゴンポは︑﹁それは誰から習ったのかように繰り返し口ずさみながら︑父のもとに行った︒
れる神々の教えにしたがって修行するようになったね﹂と九歳の娘にたずねた︒﹁夢の中で習いました﹂

もう一方で︑この年から︑おさない少女は︑貴族

とって︑たいへん重要な役割を果たすことになる︒

れ︑ブッダの悟りを得られますように︑という菩提た︒そして︑﹁すべての生き物が苦しみから解き放た

ある夜のこと︑夢の中で女神のターラがあらわれ行ってしまうことは確かだ︒だが︑お母さんが亡からないようだね︒一人で他の土地にあてどなく﹁私の領地をお前が守ることができるかどうかはわと答えると︑父はこういったのである︒

である父の荘園を継承するための準備として︑中国

西チベットにかけて巡礼の旅に出た︒

この年︑彼女は家族と一緒に︑中央チベットからのは︑わずか九歳のときのことだった︒

クンガー・ワンモが︑本格的に︑夢の中にあらわ

ヴィジョン︑あるいは夢の中で︑彼女の前に姿をあえてしまった︒

けれども︑根源的な意味において︑幼い彼女の霊と思うばかりだった︒
両親は︑クンガー・ワンモを連れて︑聖者やすぐれたヨーギたちのもとを足しげく訪れては︑灌頂や教えを受けた︒
とくに八歳になると︑クンガー・ワンモは︑父の師だったドゥプトプ・リンポチェのもとに︑しばしば会いに出かけるようになっている︒このドゥプト

8

くなるまでは︑どこにも行ってはいけないよ﹂

プ・リンポチェは︑クンガー・ワンモの少女時代に的な成長を一六歳にいたるまで導いたのは︑日中の一生修行ができたら︑どれほど素晴らしいだろうか﹂

5

心の瞑想をなさい﹂と彼女に告げたのである︒その語の勉強をはじめるようになった︒

67

7

9

第二部 ❖ 霊性の探究

流の瞑想をしても何の役にも立たない︑特に密教の切だと考えられている︒お経を勝手に読んで︑自分修行者から学んだ教えを実践することが︑とても大チベットでは︑高い徳をそなえ︑深い悟りを得た

ガー・ワンモの言葉は︑彼女が︑八歳のときにサム﹁わたしはお父さまの子供でしょう？﹂というクン

することができているんだよ﹂と︒

なものだ︒そのことを︑ラマのおかげで︑私は理解

ルヴァーナも実在はしない︒すべては幻や夢のようであることに間違いはないよ︒けれども︑輪廻もニ

場合はそうだ︒逆に大きな害になると︑口を酸っぱエ寺でヴィジョンの中で出会ったニェンチェン・タ
思わされる︒

ンラの言葉を︑何回も心の中で反芻していたことをくして強調する︒
ところが︑九歳の少女は︑このときから︑じぶんが夢の中で学んだ教えを実践するようになったのである︒こうした変化は︑チベットにおける強力な伝統主義に対する大きな抵抗を意味する︒

ニェンチェン・タンラの女神を妻とし︑ラサをふくむ中央チベットの広大

こんなふうにたずねた︒﹁私はお父さんの子供ではな

一〇歳になったとき︑彼女はあらためて︑母親にしい幸福感に包まれ︑さまざまな浄土のヴィジョン

あいだじゅう︑母のツェリン・チョゾムは︑素晴ら

ニェンチェン・タンラを父とする娘がお腹にいるな領域を支配する﹁大地の神﹂︵ gzhi bdag︶でもある︒

ンにしたがって︑生きるようになったのだといえる︒

くて︑ニェンチェン・タンラの子供だと言われまし

きとし生けるもののために修行しようという慈悲のっていたことを示していると言うこともできる︒生ンチェン・タンラと名乗る若い男と出会い︑幾晩か原地帯の牧畜民の土地に行ったときのことだ︒ニェ

ある日︑ヤクや羊を連れて移動するラサ北方の高けるために働いてくださいな﹂

お腹の中の娘も︑私の化身︒輪廻に迷う生き物を助

ドルジェ・ユドゥンマはある日言った︒﹁あなたもらわし︑からだを洗ってくれたりもした︒

ェ・ユドゥンマといった神々と︑たいそう深い縁がなったわけではない︒

10

この時期を境にして︑クンガー・ワンモは︑じぶんの霊的成長を見守ってくれてきた父親の影響を少けれども︑逆から見ると︑夢の中で慈悲の女神タ

心こそ︑大乗仏教の中心だと︑チベットでは考えらをともに過ごした︒うちに帰ってから︑チャムパ・

母からこの話を聞いたクンガー・ワンモは︑じぶ

それだけではない︒ジョカン寺のあたりを守ってれてきた︒クンガー・ワンモが夢の中で受け取った

ゴンポにそのことを告げると︑﹁気にしなくても大丈んが生まれてきた意味や目的が︑はっきりしてくる

母親は答えた︒

教えは︑その伝統にあくまでも忠実なものなのであ夫だよ︒おまえは大地の神︵ gzhi bdag
︶を祖先に持っ北方の広大な高原地帯にそびえるニェンチェン・タ

あるらしい︒大切な使命を果たすために︑この世界な生活を守ってきたニェンチェン・タンラやドルジ
ンラ山に住む土地神で︑八地の菩薩の悟りを得ていニェンチェン・タンラ ︵図 ︶は︑もともとラサいる女神︑ドルジェ・ユドゥンマがしばしば姿をある︒ているから︑そんなこともあるだろう﹂と夫は答えのを感じた︒じぶんはチベットの仏教や人々の幸せ

ワンモの抱えている運命を︑はっきり理解していた︒
娘の変化にも気づいていたのだろう︒そのことが︑娘
少女は︑訊いた︒﹁わたしがどこかに行ってしまっにやって来たらしい︑と思ったのである︒
ルデン・ラモ︵﹁吉祥天母﹂︶の化身であるナムツォ湖

このとき︑少女から﹁異人﹂としての感覚がなくる護法尊だとされる︒山の神︑高原地帯の牧畜民のても︑お父さまはそれでかまわないの？
お父さまの子供でしょう﹂

すると︑父は答えた︒﹁もちろん︑そうだよ︒父親神であるとともに︑チベット政府の守り神であるペわたしはと対話する彼の言葉からはうかがわれる︒

4

みずからもすぐれた修行者だった父は︑クンガー・たのである︒

ンが︑伝統とのしっかりした絆を︑深層において保ーラから学んだ祈りの言葉は︑彼女の夢やヴィジョを目の当たりにした︒

しずつ離脱して︑みずからの内面に育ったヴィジョ

図４ ニェンチェン・タンラ

た︒どういうことか︑教えてくださいな﹂

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夢の教え―セラ・カンドー伝からけれども︑﹁異人﹂であることから︑生きている意の出離﹂や﹁七つの心の訓練﹂と呼ばれる瞑想のエ

ダーキニーが夢で与えてくれたこの教えは︑﹁四つから加持を受ける瞑想法についても︑教えてくれたの教えを完成することはできませんよ︒だから︑まッセンスを含んでいる︒輪廻の世界に対する執着をる功徳を積み重ね︑完成することができるでしょ

ずは八つの世俗の習わし︵世俗八法︶に陥るきっか

断ち切る心の訓練は︑チベットの伝統において︑本のである︒

けとなる両親や親戚︑召使︑財産のすべてにたい

格的な密教の修行に入っていくための準備として︑とう︒仏教の修行をしよう︑と思うだけでは︑真実する執着をなくしなさい︒まるで︑道端の石ころても大切なものだと考えられてきた︒

味を引き出すことができるようになったのだ︒

それとともに︑彼女が持つ特別な霊的な資質は︑さを投げ捨てるように︑じぶんには必要ないと︑心母からの返事を聞いた後︑クンガー・ワンモの夢

まざまな導師たちにみとめられていくようになっての底から思えるようになるまで︑心を訓練しなさの教えは︑ますます深まっていった︒

いった︒

次に︑このような優れた人間のからだを再び得で教わった出離や菩提心の瞑想は︑その核心にあたをすることが必要だ︒クンガー・ワンモが︑夢の中密教の本格的な修行の前には︑まずは顕教の瞑想ることは難しいということについて︑繰り返し考るものなのである︒

い︒

えなさい︒人間として生まれてくることは︑青蓮

こうして︑クンガー・ワンモは︑九歳から一一歳

空を飛ぶ女神

一一歳のとき︑クンガー・ワンモは父や母といっ華の花が咲くよりも貴重な機会です︒それを生か無明につきうごかされる生命の世界は︑欲望と怒

しょに︑タクルン・マハー・リンポチェというすぐりからできあがっている︒その世界への執着をいっにかけて︑夢の中の女神たちから学びながら︑密教

べての望みを自然にかなえてくれる如意宝珠のよして︑真実の仏教の教えを修行することができれうなものなのです︒素晴らしい人間のからだを得れた導師のもとに︑死後のバルドで姿をあらわす︑一その灌頂の途中︑クンガー・ワンモのからだは自たん解き放つことなしには︑本当の心の解放は得らの修行に入るための準備をすることになった︒

然にジャンプし︑踊り出した︒ダンスの途中では︑密て︑大切にして修行すれば︑ブッダの優れた身体れない︒輪廻からの出離について瞑想しなさい︒

ば︑解脱できます︒人間として生まれることは︑す教の神々が示す聖なる身振り︵ムードラー︶をむすんや︑浄土や︑根源的な智慧や︑優れた徳をあます〇〇人の寂静尊と憤怒尊の灌頂を受けに行った︒

だ︒それを見たタクルン・マハー・リンポチェは︑女ことなくすべて得ることだってできるのです︒

き︑吉祥をもたらす密教舞踏 ︵チャム︶を見に行っ

それからしばらくして︑さまざまな障害を取り除をそなえた人間の身体を得るのはとても難しいこることにもなりかねません︒自由とすぐれた条件

むなら︑石のように︑まっさかさまに悪趣に落ち

けれどもそれとは反対に︑輪廻の中の行為に励れてきたことにともなう︑困難とどのように直面しこの夢は︑彼女がフェミニンな身体をもって生まかる︒

えると︑とても予言的な意味を持っていたことがわの直後に彼女のまわりで起こった出来事について考世俗からの出離を中心とした︑この夢の教えは︑そ神の生まれかわりに間違いないから︑大事に育てるたとき︑クンガー・ワンモは︑母の膝でうとうととと︒そのことを考えて︑生と死の両方を支配し︑自ように︑と両親に告げたのである︒

眠り込んだ︒

たらいいか︑という問題をあらかじめ示すものだっそれに続けて︑ダーキニーは︑無常と輪廻の苦し学ぶ夢を見たころ︑貴族たちの間では︑チャムパ・

輪廻に対する執着を断ちきる瞑想法を︑女神からたのである︒

由になるそのときまで︑たいせつに生かしなさい﹂

すると︑夢の中に︑虹の光に輝くグル・パドマサ

みについてよくよく考えること︑行為の因と果の関ゴンポの娘は︑ダーキニー女神の生まれ変わりらしンバヴァが姿をあらわした︒が︑すぐに消えた︒そ係について︑しっかり吟味することが必要だと説いいという噂が︑広がり始めていた︒しばらくして︑クの後︑空を飛ぶダーキニがやってきて︑こんなふうた︒功徳を積み︑瞑想によって智慧を育てるべきだ

ンガー・ワンモのもとには︑チベット人や中国人のに言った︒﹁高貴な生まれの少女よ︑あなたは菩提心を修習すということ︑さらにはブッダや守護尊やダーキニー

11

ることによって︑何カルパにもわたって︑大いな

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7

第二部 ❖ 霊性の探究ある︒

有力な貴族の家から︑求婚の申し出が相次いだのでってしまうわ﹂ら︑風のようなものだから︑何もできないことになできないのよ︒もしもほんとに実在しないのだった

かりと手にしたのである︒

き物の世界から離脱するための鍵を︑このときしっクンガー・ワンモは︑そういう輪廻の中にある生その中で︑父のチャムパ・ゴンポが選んだのは︑ネ

この年はまた︑別の意味において︑クンガー・ワ

すると︑尼はこんなふうに答えた︒﹁ははっ！ 賢

厳しいお裁きがあるなんて︑どうしてわかるのかし

ンモにとって︑たいへん大きな転機となった︒ジョパールとの国境に近いキトゥンに住む中国人の家だら︒閻魔さまが罪を成してはならないと考えている

いお嬢ちゃんね︒でも︑閻魔さまのことはじぶんの

世俗や輪廻からの出離の念を修習し︑ターラと同なら︑たくさんの生き物に苦しみを与えるのは罪にった︒一万戸の農奴を支配下に置く一族の一人息子

マントラ・脈管・微細身

じような悟りを得たいと願っていた彼女は︑遠く離カン寺の周囲で天然痘が大流行し︑多くの死人が出目で見たことがないんでしょ︒見たことがないのに︑れたキトゥンの地に嫁ぐことに深い絶望を感じた︒

はならないのかしら︒もしもそれが罪ならば︑閻魔が︑彼女にプロポーズしたのである︒

そんなあるとき︑クンガー・ワンモは︑﹁すべてのた︒そのようすをまのあたりにしていた彼女は︑な現象は実在しない﹂という教えを︑ヴィジョンの中で受けた︒ジョカン寺に参拝したとき︑一人の尼の姿をした女性が姿をあらわし︑こんなふうに話しか呼び寄せると︑﹁そのマントラをどこで習ったのか

そのことを耳にした父チャムパ・ゴンポは︑娘をすると︑今まで習ったこともないマントラが口からた︒輪廻の歪んだ迷いの世界は︑無明の錯誤から生い﹂と聞いた︒﹁どこでも︑だれからも習ったことは何一つ実在するものはありはしない︒始まりのなまれる︒実在しないものを実在すると見誤り︑それ自然に溢れ出し︑それによって加持した霊水を病人﹁あらあら︑小さなお嬢さん︑閻魔さまや︑その手によって三界や六道の中を︑ひたすらさまよう輪廻い過去から︑じぶんの心からあらわれてきた現象を下の獄卒や︑来世に生まれ変わる先を決める白やありません︒自然に出てきたのです﹂︒﹁では︑もうけてきたのである︒

赤や黒のカルマの風が︑物として実在すると考えが始まる︒外界にあらわれる現象は︑すべてじぶんにあたえると︑治ってしまったのである︒

るのは︑大きな間違いよ︒もしも︑閻魔さまが実

文字に書きとめさせた︒

一回言ってみなさい﹂︒父は︑娘が唱えるマントラをそんなふうに言うと︑尼は姿を消した︒の心から生まれたものだと知りなさい︒

がいるはず︒それだけではない︒どんな物事も︑㴑

漢字を習ったことはあるけれど︑チベット文字もインドの文字もまったく学んだことのない娘が︑自然にマントラを唱え出したとき︑さぞかし両親は驚いたことだろう︒遠い昔︑病気を治すマントラをた

くさん思い出して︑人々を助けた子供がいた︒それと同じかもしれない︒だから大事に使いなさい︑と父のチャムパ・ゴンポはクンガー・ワンモに告げた

それを聞いたクンガー・ワンモは︑言い返した︒にあらわれる映像を実在すると信じ︑それに対することがわかる︒ところが︑私たちは︑自分の心の鏡

は︑チベットの膨大な仏教テキスト群にしっかりと

この出来事をきっかけにして︑クンガー・ワンモのである︒﹁閻魔さまはほんとにいらっしゃるに違いないわ︒罪つながるきっかけを得ることになった︒チャムパ・業をなしたら︑閻魔さまのお裁きから逃れることは執着と怒りの二元論の中でさまよっている︒

かを吟味していくと︑何一つ実在するものなどない

けれども︑それがどのようにして存在しているのが存在していると考えている︒

私たちは︑普通︑自分の外部にさまざまな﹁もの﹂容を含んでいる︒

この瞑想は︑顕教の中で最も高度な﹁空性﹂の内想を続けたのである︒

その日から︑クンガー・ワンモは︑この教えの瞑在するわけではないのよ﹂

ぶんの心からあらわれてきたもの︒ほんとうに実は︑数えきれないほど︒けれども︑それは全部︑じの誕生の仕方や︑六道の世界の生きもののあり方ことになるわね︙︙︒輪廻の世界に生まれる四つはずね︒けれども︑そんなふうに考えると困ったってたどっていくと物として実在することになる

在するならば︑そのもとをたどっていくと︑両親

外部の実在と見まちがって︑執着と怒りを育ててきんとも哀れで︑なんとか助けられないかなと思った︒

さまを裁くのは誰かしら？﹂

8

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夢の教え―セラ・カンドー伝からチェが︑彼女にチベット語を習わせるようにと助言気を治した︑と聞いた父の師︑ドゥプトプ・リンポ

ゴンポの娘が習ったことのないマントラを唱えて病ったと思われる︒

ンガー・ワンモにとって︑たいへん重要な意味があョゾムは︑ヌプの一族の出身だった︒そのことは︑ク

すでに述べたように︑彼女の母親のツェリン・チ

られている︒ところが︑この時期から︑クンガー・られており︑十分な準備なしに修行することは禁じ﹁脈管と風のヨガ﹂は︑伝統的に高度の秘密と考えするとともに︑編集する作業を行うことになった︒自ット語で書かれた膨大な量の密教の教えを﹁発掘﹂学ぶことはなかった︒けれども︑人生の後半︑チベ

結局彼女は︑その生涯の間︑正式にチベット語をって帰国した最初のチベット人ヨーギの一人だった︒

パールにはるばる出かけ︑密教の深い教えを学び取

パドマサンバヴァの重要な弟子であるとともに︑ネた︒八世紀に出たヌプ・ナムケー・ニンポは︑グル・ヌプの一族は︑多くのすぐれた密教行者を輩出しョンポイントであるチャクラや︑身体マンダラにつ巡らされた脈管のネットワークの重要なジャンクシ

なるのである︒

教の伝統に︑夢をつうじて深く接近していくことにワンモは︑こうした﹁微細身﹂の変容に取り組む密付属するテキスト群からは読み取れる︒

したのである︒

然にマントラがわき起こってきたとき︑そういう後

もうひとりのヌプチェン・サンギェ・イェシェ︵九一二歳になったとき︑彼女は︑身体の内部に張り

半生につながる心の種がまかれたのだと言える︒
もう一つ︑タントリストの見方からすれば︑この当時中央アジアにあったブルシャの国︵現在のキルギ

世紀︶は︑チベットからネパールへ︑さらにはそのジョ寺にお参りに行ったとき︑夢の中に恐ろしい姿

ある日のこと︑女友だちといっしょに︑ネサル・

いての教えを夢で見るようになった︒

エピソードは︑長年観音菩薩やターラのマントラをスタン︶にまでおもむいて︑高度な密教の教えを学翻訳した人物だった︒すさまじい呪術の力をあわせ唱えてきたことによって︑彼女の全身にはりめぐら

もち︑九世紀にランダルマ王による破仏が行われたをした女神の護法尊が姿をあらわして︑こんなふう

インドの神秘的な言語学＝生理学によれば︑プラ館にお参りすることなく山に行ったからといって︑び︑アヌヨガのクラスに属す根本経典である﹃密意ーナの生命エネルギーが運動する脈管のさまざまなときにも︑その圧力に屈することなく︑密教の伝統何かを得られるとお思いかい？﹂された脈管のネットワークが浄化されていたことをポイントには︑サンスクリットの異なる文字のヴァを純粋に守ったと伝えられる︒仏教の暗黒時代を生に言った︒

イブレーションが鳴り響いている︒何十万回︑何百き延びることを可能にしたのは︑このヌプと︑ニャ

集会﹄︵ sphyi mdo dgongs pa dus ︶paの大部のテキストを万回と繰り返しマントラを唱えることによって︑そク︑スルという三つのクランの密教行者たちだった

意味すると考えることができる︒

ういった脈管にある光の文字は活性化し︑力を取りのである︒﹁心の本体は︑清らかな神々の住まう館︒その心の戻し︑脈管の中の生命エネルギーの運動をさまたげ

そう言うとともに︑恐ろしい姿の女神は︑手に持ントラは悟りをもたらし︑あるいは病を癒す力を持ている結び目はゆるみ︑解き放たれる︒そのとき︑マ

たいへん大きな役割をはたした︒﹁脈管と風のヨー

や性的ヨーガを重要な要素とするアヌヨガの伝承に︑その中でも︑ヌプの一族は︑﹁脈管と風のヨーガ﹂

う言葉を思い出した︒何があらわれてきても︑すべる現象は自分の心から生じたものにすぎない﹂といる︒そのとき︑クンガー・ワンモは︑﹁外にあらわれったナイフをクンガー・ワンモに突き刺したのであ

つようになる︒に取り組むようになったのである︒

ンモは︑夢の教えにしたがって︑脈管と風のヨーガ

台に性的行為を聖なる快楽のヨーガへと変容させる

し︑強烈な快楽を引き出すための方法や︑それを土道である脈管のネットワークを自在にコントロール

がり︑性器から外に飛び出した︒それとともに目をダーキニー女神たちのマンダラがあった︒体内を下というブッダの三つの身体のレベルに姿をあらわす︑ったのである︒体内に入ると︑法身︑報身︑変化身

すると今度は︑その恐ろしい女に食べられてしまてそれは心から生じる戯れにすぎないと考えていた︒

それは同時に︑チベットの霊的伝統︑特に母の一ための特別な口伝が︑無数に伝えられていた︒その覚ましたのである︒

一族には︑身体の内部に張り巡らされた風の通り

ガ﹂は︑いわばヌプの﹁家学﹂だったのである︒

じっさいのところ︑これからすぐあとで述べるよ族とのきずなを︑彼女が深めていったことを意味すことが︑現在残されている﹃密意集会﹄タントラにうに︑この出来事からしばらくして︑クンガー・ワ

る︒

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14

第二部 ❖ 霊性の探究って行ったところ︑﹁これは︑五つの部族のブッダたちの浄土よ﹂と︑二人が言うのです︒﹁浄土の全こうして︑身体の内部に住まう女神たちの光のマました︙︙さらにそこから西に行くと︑グル・パの外壁の囲いや森が見えたり光だけが見えたりし

死後の世界

ンダラをじかに目にした彼女は︑全身からますます

ドマサンバヴァの﹁銅色の吉祥なる山の宮殿﹂の体を見たり︑一部だけが見えたり︑あるいは︑そ

美しい光を放つようになったにちがいない︒キトゥ
浄土があったのです︒

娘の変化を見ていた父は︑このころまでには︑俗ォギェル ︵図 ︶に会ったのである︒クンガー・ワ

この浄土で︑クンガー・ワンモは︑イェシェ・ツ

15

人との結婚は無理だろうと思うようになっていた︒

ようになった︒

ンの婚約者からは︑結婚を急かす手紙がやってくる

9
ころが︑キトゥンの一族は︑婚約を破棄するならば

そこで︑婚約を解消させてほしいと手紙を送った︒とださい﹂と言った︒すると︑イェシェ・ツォギェルと︑﹁苦しみの世界に戻らなくていいように助けてく

ンモは︑イェシェ・ツォギェルの足元にひざまずく

胸に抱くようになったことである︒この生が終わった後には︑幻影の中で生死を繰り返す六道の世界と︑﹁高貴な生まれの娘よ︒あなたは︑わたしの悟りのはっきりした確信を抱くようになった︒

ンモは︑そういう大乗仏教の世界観に︑あらためて︑広がっている︒このときを境にして︑クンガー・ワ

壮麗な光に満ちあふれたさまざまな浄土が︑広大に飲めば︑肝臓が焼けて死んでしまう︒そういう実例

智慧の行為を実現するための化身︒今は生き物た

もう一つは︑彼女がこの輪廻の世界に生きていることの意味を︑どうやらはっきりとつかんだらしい
イェシェ・ツォギェルの浄土のマンダラの中心にに︑ブッダたちのゴージャスな光に満ちた智慧を運生きていることは苦しみだ︒けれども︑その世界に︑迎えに来ましょう﹂

そのときがきたならば︑私が浄土への道案内をしちを利益するために世俗の世界にお帰りなさい︒

れは毒を飲んだことを示すものだった︒チャムパ・
吸い出し︑吐き出させた︒毒は吐き出したものの︑一は︑水晶の壺が一つあった︒イェシェ・ツォギェル

ぶものなしには︑輪廻の世界は闇に閉ざされたままことだ︒

二歳の少女は︑一週間にわたって生死の境をさまよ

は︑その中にある不死の甘露を︑少女の口に注いだ︒

だ︒じぶんはどうやらそういう役割を果たすことにゴンポは︑細い管を口に差し込むと︑胃の中の毒をった︒

その瞬間︑クンガー・ワンモは︑意識を取り戻した︒

そのとき彼女は︑こんなヴィジョンを目にしていなるらしい︒そんなふうに一二歳の少女は考えるよた︒

き物たちが︑三悪趣の苦しみを味わっていました

たようなヴィジョンが生じました︒たくさんの生たといえる︒一つは︑死後の世界の成り立ちについンガー・ワンモにとって︑大きく二つの意味があっイェシェ・ツォギェルを中心とするこの夢は︑クもどって来た宗教的天才の力によって︑死後の世界

界から帰って来たもの﹂を意味する︑いったん死に︑ベットでは﹁デロク﹂︵ ʼdas log
︶と呼ぶ︒
﹁死後の世

を生きている人々に伝える役割を持った人間を︑チ

このように死後の世界から帰還し︑そのありさまうになったのである︒

︙︙そこを過ぎると白い光で出来た道があったのて︑彼女がこのとき︑あらためて︑ある確信をそのがて起き上がれるようになった︒

で︑ここからこの道を進んでいけばいいな︑と思二人の少女といっしょに︑死後のバルドに行っ向かった︒父が処方した薬を飲んでいるうちに︑やこの夢の後︑クンガー・ワンモは︑次第に快方に

16

異変に気づいた姉に呼ばれて︑父が脈を診ると︑そを目にしたことがあった彼女は︑ある夜︑一杯の毒は答えた︒

図５ イェシェ・ツォギェルを口にした︒た︒阿片とアルコールを混ぜたものをコップに一杯

クンガー・ワンモの苦しみは耐えがたいものだっ

武力に訴えると︑脅したのである︒

572

夢の教え―セラ・カンドー伝からのありさまは︑生きている人間たちの世界に︑生き生きしたリアリティをもって伝えられてきた︒
興味深いことに︑デロクたちの多くは女性だ︒中なる︒

そ の プ ロ セ ス を あ ら た め て 見 て み る と︑ 顕 教 ︵ 出モの修行は︑さらに新しい段階に入った︒
デプン寺にチベットに伝承される宗教歌劇である的な修行の階梯を︑しっかりたどっていることに驚離と菩提心︶
︑本尊の修行︑空性︑心の本性について

花々が咲き乱れ︑緑の森が広がり︑さまざまな鳥かされる︒それは︑イェシェ・ツォギェルが歩んだ

アチェ・ラモを見に行ったときのこと︑ある晩︑クが鳴きかわす浄土の真ん中に︑宝石でできた宮殿が道と瓜二つといってもかまわない︒の教え︑脈管と風のヨーガという︑密教行者の伝統

やイェシェ・ツォギェルの化身とされる一一世紀のあった︒その中央の玉座には︑密教の女神︑ヴァジ

ンガー・ワンモはこんな夢を見たのである︒

聖女ナンサ・ウーブムである︒ナンサ・ウーブムの
ラヨーギニーが座っていた︒

でももっとも有名なのは︑女神のヴァジラヴァラヒ

生涯や彼女が伝えた死後の世界のありようは︑チベの八四人の大成就者の一人であるサラハに姿を変えしばらくすると︑ヴァジラヨーギニーは︑インド系が︑夢の中で展開するようになった︒そのありよの目の前には︑性的ヨーガをふくむ膨大な密教の体やがて本格的な思春期に入ったクンガー・ワンモ

ットの宗教歌劇であるアチェ・ラモの重要な演目の一つになっている︒
また最初のほうで少し触れたシュクセプ・ジェツ

この点については︑永沢哲﹁チベット 精霊の香り

うについては︑稿をあらためなければならない︒

あなたの身体を本尊の仏身に成熟させ︑言葉を存在注た︒サラハは︑クンガー・ワンモに︑﹁幸運なる娘よ︑

いったん仮死状態になって︑戻ってくるデロクたの原初から立ち上るマントラに浄化し︑心を意金剛

ンマも︑二〇世紀の有名なデロクの一人だった︒
ちがありありと物語る死後の世界は︑文字に書き写に成熟させ︑そして原初から完成している︑大いな
る法身を悟るための灌頂をあたえよう﹂と言った︒

され︑語りつがれるのが常だった︒
次第に回復したクンガー・ワンモは︑六道の苦し

こうして︑クンガー・ワンモは︑サラハから夢ののマンダラに取り組む高度な修行をしているとは︑つした︒娘が呼吸の制御と観想によって︑身体の内部れによって上半身や心臓がひどく痛むという体験もその途中では︑プラーナが間違った場所に入り︑そ管に導きいれる修行をはじめたのである︒

想によって︑プラーナの生命エネルギーを中央の脈

このときから︑クンガー・ワンモは︑呼吸法と観うな悟りが心の中に自然に生じていた︒

目が覚めてみると︑かつて体験したことのないよ

中で灌頂を受けた︒

みを思って︑﹁自分の身体を何百万にも増やして︑生
きものの苦しみを救うことができますように﹂と心の底で祈っていた︒そのことに気づいたのだろうか︑
父は﹁死後の世界について︑お前が見たとおりにしゃべってごらん﹂と言ったのである︒
少女は︑すべてを包み隠さず話した︒ただし︑イェシェ・ツォギェルに言われた言葉だけは黙っていた︒
少女の物語る死後の世界の話を聞いた両親は︑涙した︒
父は︑何日もかけて︑クンガー・ワンモの語る死

ゆ知らぬ家族は︑また別の病気になったかとたいそう心配した︒けれども︑今度は夢の中でチベットの成就者ターラナータが姿をあらわし︑そういう障害を取り除く方法を教えてくれた︒
こうして彼女は︑一二歳までに︑最も高度な密教の内容を︑あらまし夢をつうじて学び尽くすことにに詳しい︒
Mouton, 1956
ゾクチェン密教については︑ナムカイ・ノルブ﹃虹トの﹁精霊の学﹂については︑ sLe lung rje drung bzhad
pa’i rdo rje, Dam can bstan srung rgya mtsho’i rnam thar, Mi︵原著一八世紀︶︑および R.
rigs dpe skrun khang, 2003
Nebesky-Wojkowitz , Oracles and Demons of Tibet ,号︑二〇一三年︑一二～一七ページ︶参照︒チベッ︱ 異種間コミュニケーション論﹂︵﹃地球人﹄一八1と水晶﹄︵永沢哲訳︑法蔵館︑一九九二年︶︑ T. Nagasawa,
The Rainbow Body, in D. Rossi & J. Oliphant (eds.), Shar ro,
Garuda Verlag, 2016, pp.92-109.
bDe ba’i rdo rje, dBus mo bde ba’i rdo rje’i rnam par thar panges ‘byung ‘dren pa’i shing rta skal ldan dad pa’i mchod
こ. の自伝は︑以下にあげる彼女の二種類
sdong, 1934の全集に︑それぞれ収められている︒ Se ra mkha’ ’gro
および dBus bza’bde chen rdo rje’i gter chos, Vimala, 2008
mkha’ ‘gro’i gsung ‘bum, Si khron mi rigs dpe skrun khang,

2

カルロ・ギンズブルグ﹃ベナンダンティ﹄︵竹山博て︑前者を参照した︒

以. 下︑引用ページはウチェン文vol.1, 2009, pp.1-537
字で印刷された後者の校訂版による︒必要におうじ

3

英訳︑せりか書房︑一九八六年︶︑中村禎里﹃胞衣4後の世界を文字にしたのであった︒

潅頂と心の本性

この臨死体験からしばらくして︑クンガー・ワン

73

10

第二部 ❖ 霊性の探究の生命﹄︵海鳴社︑一九九九年︶参照︒

rGan ‘phrin las, Shug gseb rje btsun sku zhabs kyi rnam thar,
Bod ljong mi dmangs dpe skrun khang, 1997.
R. Nebesky-Wojkowitz, op. cit., pp.365-368.
bDe ba’i rdo rje, op. cit., p.14.
bDe ba’i rdo rje, ibid., pp. 26-27.

bDe ba’i rdo rje, ibid., p.27.
ニェンチェン・タンラの信仰については︑ J. V. Belezza,に詳しい︒
Divine Dyad, LTWA 1997bDe ba’i rdo rje, op. cit., pp.34-35.
bDe ba’i rdo rje, ibid., pp.41-42.
bDe ba’i rdo rje, ibid., pp.42-43.
bDe ba’i rdo rje, ibid., pp.44-45.
bDe ba’i rdo rje, ibid., pp.48-49.
bDe ba’i rdo rje, ibid., p.49.

2017年12月４日朝刊（徳島新聞社提供）

徳島新聞

5
10 9 8 7 616 15 14 13 12 1174

第二 部 ❖ 霊性の探究身﹂である︒人間と動物との間の﹁変身﹂は︑神話によって︑神話と共に生きるシャーマニズムの新た

なお︑モンゴル・シャーマニズムには︑モンゴルな側面が浮かび上がるであろう︒

ニズムにおいては︑﹁変身﹂はシャーマンが直接体験のモチーフとして知られている︒しかし︑シャーマ

京都大学人間・環境学研究科博士後期課程／文化人類学

アルタンジョラー

シャーマンと「動物」の共感的変容はじめにれた動物のことは︑﹁神話的動物﹂︑﹁シャーマン動動物の形で現れるのが圧倒的に多い︒このように現﹁補助霊﹂または﹁守護霊﹂︑﹁精霊﹂などと呼ばれ︑俗的資料において︑シャーマンが関わる霊的存在は体的に交信・交流できる人のことを指す︒多くの民てしか捉えられてこなかった︒しかし︑口伝の伝承

儀礼歌の中の隠喩などは︑ほとんど文学的表現としその際に︑ブォの儀礼歌を分析資料として用いる︒

ーマニズムのブォの事例を取り上げて考察を行う︒

なわち動物への﹁変身﹂について︑モンゴル・シャ

本稿では︑シャーマンのこのような直接的体験︑すモンゴル・シャーマニズムでは︑シャーマンのこ

人社会の地理的・歴史的状況などによる地域差が見物﹂
︑﹁パワー・アニマル﹂などと呼ばれている︒呼と直接的体験を重要視するシャーマン文化においてとはブォと呼ばれ︑ブォの力の源となる霊的存在の可能なものとして語られる︒

び名が何であろうと︑霊的存在が動物と関連づけては︑儀礼歌は体験そのものを表現するものではなか

一般的に︑シャーマンとは霊的存在と直接的︑具語られていることがシャーマニズムの神秘性をいっ

ろうか︒

霊的存在

の他の地方の事例を補足とする︒

られる︒本稿ではホルチン地方の事例を中心とし︑そそう色濃くしていると思われる︒

は︑主に天の神︑大地の主と祖先の霊が含まれていン

人間と動物の関係は文脈によって異なる解釈が見る︒通常︑ブォの身心に直接的に働きかけるのは︑祖ゲ

補助霊という言葉が表すように︑動物はシャーマ出される︒本稿はシャーマニズムの文脈に沿いつつ︑先の霊と大地の霊であるとされている︒モンゴル・ト

ンの﹁助け役﹂として登場することが多い︒しかしシャーマンの﹁感覚的体験﹂に注目する︒その際に︑シャーマニズム研究者のオ・プルブによると︑﹁ブォ

シシャーマンを助ける動物とその動物に助けられるシ

超感覚︑共感覚及び共感といった言葉を借用し分析とは︑水︑空気︑土地に宿る力と祖先の霊の結合かエ ジ ェ ッ トャーマンとの間には︑単なる﹁助け合い﹂では捉え用語とする︒このような用語を用いて分析すること

テ ン グ リ

ことは総じてオンゴットと呼ばれる︒オンゴットに

1

1きれない関わり合いがある︒その端的なものが﹁変75― ブォの事例を通してシャーマンと「動物」の共感的変容―ブォの事例を通して

2

第二部 ❖ 霊性の探究

う概念は︑大まかにすべての生命を支える目に見えもつ人﹂のことである︒なお︑本稿で用いる霊といらなる強い力を掌り︑それと交信する能力︑才能をわけでないということは明確である︒とは難しい︒ただし︑すべての動物が霊動物となると︑霊動物と動物霊との間に明確な境界線を引くことやブォの補助役が動物であることなどを考慮するのスネスは建物のスネスとして生まれ変わる︒もしると樹は死に︑死んだその樹で建物を建てると︑樹それと別に森のエジェットが存在する︒その樹を切えば︑生きている一本の樹は自分のスネスをもつが︑のような祖先の霊のことをシトゲンと呼び︑その他の霊は権威的な存在である︒ホルチン地方では︑こであるとされている︒すなわち︑ブォにとって祖先あり︑ブォとの関係は﹁主人﹂と﹁乗り物﹂の関係て語ると︑﹁狼と鹿の夫婦からある人間が生まれた﹂った﹂という記述がある︒この始祖神話を単純化しドゥン山に牧営して生まれたのが︑バタチカンであを渡って来た︒オナン河の源頭なるブルカン・カルであった︒その妻は淡紅色の牝鹿であった︒みずうみは︑上なる天神よりの命運を以って生まれた蒼い狼﹃モンゴル秘史﹄の冒頭に︑﹁チンギス・合罕の根源られる︒また︑身体の中に存在するスネスのことはのに対し︑﹁魂﹂は個体に限定されるという傾向が見文脈で言えば︑﹁霊﹂は個体にも集合体にも使われる

いられることもある︒モンゴル・シャーマニズムのれている︒霊と魂という言葉は︑同じ意味合いで用

スネスは魂または霊魂という言葉を用いて翻訳さが引き起こされる︒

森のエジェットが憤怒し︑その結果として自然災害

樹を必要以上に暴力的に切ったり燃やしたりすると︑ない存在として位置づける︒

霊動物と関連する始祖動物の﹁狼鹿伝説﹂がある︒の霊と区別している︒なお︑本稿で用いる場合は﹁祖となる︒人間の常識からすれば︑生まれてきたバタ魂とし︑死後のスネスのことは霊として表現するこ

祖先の霊とはブォとして生きた亡き祖先のことで先霊﹂とする︒

チカンという子は︑﹁父なる狼﹂と﹁母なる鹿﹂の動とがある︒本稿では︑魂という言葉を上述のようなおおもと

大地の霊とは︑広い意味では山河︑動植物など大物としての感覚を共有しているはずである︒しかし︑

カ ハ ン

地と関わるすべての生き物の霊を指す︒狭い意味で﹁天神よりの運命を以って生まれた﹂ということで︑

モンゴル・シャーマニズムにおける魂の分類は三ギス

フウルン・スネス

これらの分類は魂の多様性︑存在形態及び機能をン

ヒ ィ・ス ネ ス

アミン・スネス

現している︒﹁三魂﹂はそれぞれが特定の機能を果た

うすべにいろポ ル テ・チ ノは水と地の霊を指し︑慣習的に﹁ロス﹂と呼ばれる

蒼き狼は他の動物と区別され︑神格的存在として位つである︒ブォや地方によって表現が多少異なる︒

さ だ め

ことが多い︒本稿で登場した場合は︑その属性で呼置づけられる︒つまり︑蒼き狼の﹁動物的感覚﹂がまず︑身体から離れない中心魂︑身体を離れて遊行

かみぶことにする︒たとえば︑動物霊︑地水霊など︒普﹁神格的感覚﹂として変換される︒したがって︑蒼きする浮遊魂と屍体を見守る屍体魂の三つである︒まトルリン・スネス

トゲリ・オユン・スネス- 「心の魂」
ブォの観念では︑すべてのものにそれを支えるス

テ

通︑大地の霊はブォの補助役として登場する︒いっ狼 を 始 祖 と す る チ ン ギ ス・ カ ハ ン ︵ チ ン ギ ス・ ハ ー

た︑生命を守る生命魂︑感情や思考に関わる 心 思 魂

マハチョスン・スネス

テングリ・スネスネスと呼ばれる目に見えない意識が宿っている︒ス

しつつ﹁一体﹂となり︑人間の生︑死と生命状態をみなもとぽう︑人々にさまざまな災難をもたらすとされる悪ン︶が種々の困難を乗り越え大モンゴル帝国の建設と生まれ変わる転生魂の三つがある︒さらに︑母方範囲に限定して用いる︒

霊も存在し︑悪霊がブォの補助役になることもある︒

を成し遂げたのも︑このような﹁神格的感覚﹂によに由来する 血 肉 魂 ︑父方に由来する骨 魂とテングリ

ゴ ル・ス ネ ス

- 霊動物
他の地域のシャーマンの補助霊︵または守護霊︶同って﹁永久なる天の力﹂を感じ取ることができたかに由来する 天 魂 あるいは 心 智 魂 の三つである︒血ボドルガン・スネス

様︑ブォのオンゴットも動物の形で現れることが多らと解釈できよう︒

肉魂と骨魂は身体がなくなるとともになくなるが︑心ヤスン・スネスい︒一般的に︑祖先霊は鳥で象徴され︑地水霊は蛇で象徴されているが︑大地の霊はその他の動物の形を霊動物と呼び︑実際の動物の死霊を動物霊と呼ぶこと

ネスは大地の主であるエジェットとは区別して理解主宰している︒このような﹁三魂一体﹂の観念は︑モ

智魂は身体がなくなっても浮上して永久に存在する︒にする︒︶ところが︑動物霊が何らかの動物の形で登されている︒エジェットは山や森といった集合体を

ンゴル・シャーマニズムだけでなく広い地域においで現れる場合もある︒︵ここで問題は︑オンゴットが変場した場合は︑その動物霊が霊動物として認識され支配するのに対し︑スネスは一人の人間︑一匹の動身した動物と実際の動物との区別である︒本稿では前者

ることとなる︒しかし︑後で詳しく述べるが︑ブォて定着している︒地域によって内容は大同小異であ

6

5

4

物や一本の樹といった個体と結びつけられる︒たと21の始祖が鳥であること︑亡きブォの霊が鳥になるこ

1

1
3

76

シャーマンと「動物」の共感的変容―ブォの事例を通してその特性に因んで﹁心の魂﹂と名付けよう︒

重要な役割を果たしていると考えられる︒本稿では︑ている︒この種の魂は︑ブォ＝シャーマンにとって間だけがもっているものであるという認識は一致しるが︑心と関わる魂 ︵浮遊魂︑心思魂︑心智魂︶は人考えられている︒また︑人間と動物の魂は身体の各る﹂儀式である︒つまり︑魂は生命の一形態として︵ 以 下 ホ ル チ ン・ ブ ォ︶の 儀 式 が あ る︒
﹁生命を与えの動物の魂を偶像に移すというホルチン地方のブォトの偶像を死にかけの動物の体内に入れることで︑そ卵に移ることを意味しているからである︒オンゴッ

蠅と蚊の音で唄っている

鈴の付いた裾を開き山羊の皮の太鼓を叩きな振る舞いなど︒儀礼歌にもこの風景が表れている︒

見える︒鳥に似せた衣裳︑山羊の皮の太鼓︑動物的心の魂は︑身体の中に滞在するときは思考や感情

樹の枝にはとどまらず体に輻射し影響することができる﹂ため︑﹁意念魂﹂の能力によって︑主観的意念を迅速に目的とする客チャス・チャガン・オーラ ︵雪白山︶という特別な行き︑そこから転生する︒ブォが死んだらその魂がが地下界にあるエリルギン・オロン︵閻魔の場所︶に

前者のブォの観念では︑一般の人が死んだらその魂あり︑後者は仏教の影響を受けたブォの表現である︒

いう︒前者は仏教の影響を受けてないブォの表現でグリ︵天︶に昇った﹂︑﹁ボルハン︵仏︶になった﹂とな役割を果たしているのか︒それがブォの身心変容物﹂が︑儀礼の中でどのように表現され︑どのようであるといっても過言ではなかろう︒これらの﹁動ことを考えると︑儀礼の場はまさに﹁動物の集い﹂

実際︑ブォ自身もオンゴットの乗り物とされている

ちは︑オンゴット︑またはその使者であるとされる︒

開けているこのドアへ降りてこいとも呼ばれている︒﹁魂が抜けた﹂といった場合は︑場所に行くが︑生まれ変わることはできない︒これ

一般的に︑モンゴル人は死ぬということを﹁テン部位の間を移動するという見方もある︒

として現れ︑身体を離れると光や風のような状態でまさにこの﹁心の魂﹂が抜けて戻れなくなった状態に対し後者のブォの観念では︑一般の人が死んだらにどのような影響を与えているのか︒本節では︑ブ移動することができる︒この魂は﹁特異な意念伝達

なのである︒﹁抜けた魂﹂はシャーマン＝ブォによっ

その魂がテングリの下層にあるハランゴイン・オロ

ォの衣裳︑太鼓及び言葉を通して考察を行う︒﹁心の魂﹂は意思伝達することもできれば︑移動することもできるという特性をもっている︒

儀礼の場で視覚や聴覚を通して現れる﹁動物﹂た︵﹁オンゴットを呼び寄せる儀礼歌﹂より︶て呼び戻されることができるとされている︒つまり︑ン︵暗闇の場所︶に行き︑新しい人間として生まれる︒
ブォが死んだらその魂がハランゴイン・オロンに行- 魂の移動モンゴル・シャーマニズムにおいて︑魂は単なる抽象的な概念ではなく︑﹁自然界に存在する目に見えき︑自ら光を放ちながらオンゴットとして生きる︒- 衣裳と舞い
多くのアルタイ系諸民族のシャーマンがそうである︒ブォの葬儀では︑使用していた太鼓の皮を十字

を霊の状態にして︑故人に使わせるための行為であ用していた茶碗を壊して一緒に埋葬するのは︑茶碗を移動すると認識されている︒葬儀の際︑故人の使

動したり意思伝達したりすることができるのである︒に関わる﹁心の魂﹂は人間の思考や感情を司り︑移ができる︒そして人間の三つの魂の中で︑心と密接

条件を満たせば相互に︑または内部で移動することに霊魂が宿る︒また︑人間と動物と物の魂は必要な以上のように︑シャーマニズムの観念では︑万物﹁ある地域に共通の観念の特色を帯びたもの﹂で︑﹁そあるいはその場の思いつきでできたものではなく﹂︑

ノ・ハルヴァが指摘するように︑衣裳は﹁個人的な︑ような真似を顕著に表しているのが︑衣裳である︒ウ

るように︑ブォも儀礼の際に鳥の形を真似る︒このせるという︒
魂の依り代とされる物や動物はスルデと呼ばれて10

れ自体何か動物を代表する完結した全体をなしていることは明らか﹂である︒

1
1いる︒ある人のスルデが壊れたり殺されたりするこ

視聴覚的変容- - 衣裳の形2とで︑その人の生命が危険に陥るとみなされる︒モ
ンゴル人は自分の影が鳥の卵に映ることを禁忌とす

ブォの儀礼の場にはさまざまな動物の﹁面影﹂が2型に切り裂き︑物としての太鼓を太鼓の霊に変容さ

8

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7

ない実体﹂である︒実際︑魂は人間と動物と物の間3る︒自分の魂が卵に映ることは︑自分の生命がその

77

2
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1

第二部 ❖ 霊性の探究

雪白山の伝説の一本の樹の一本一本の枝に想いがあり︑一枚一枚の葉っぱにオンゴットがおられ︑一つ一つの先端に鳥がとまっている

苦しみのもと悪霊たちを踏み砕く靴よ︵﹁衣裳を讃える儀礼歌﹂より︶

ブォの話によると︑憑依儀礼の際に鳥の形をした衣裳を身に纏うのは︑鳥として身体に訪れる祖先霊れよう︒それらの布切れを一枚一枚と縫い繫ぐ作業は︑まさに人々の祝福と生命力を一つに繫ぎ結ぶ過程である︒そこで縫い針と糸の役割を果たしているのが︑間違いなく師匠の願いと力である︒

ブォの靴作り ︵儀礼歌︶からもブォの繊細な﹁心牛の皮で踵と足先を覆った︵﹁始祖を招く儀礼歌﹂より︶ンゴットが降りてくる場合の衣裳は︑オンゴットの鹿の皮で甲と足首を作った遣い﹂がうかがえる︒

ホルチン・ブォの衣裳は︑ブォの始祖伝説を表現

衣裳は︑補助役の使者鳥︑あるいはブォ自身の化身﹁姿﹂となる︒逆に︑ブォ自らが霊界へ出向く場合のを鳥の衣裳の中に迎え入れるためである︒つまり︑オしている︒その伝説によると︑ホルチン・ブォの始祖

暖かい毛でフェルトの靴下を編んだ

チャス・チャガン・オーラ

ホブグタイの霊は︑ 雪 白 山 の一本の檀樹の上にととなる︒

は鳥の鳴き声となる︒そして彩りの布片を繫いでつ

リボンは鳥の尾であり︑リボンに付けられている鈴がかたどられている︒鳥から垂れている彩りの長い山の上に三本の樹とそれぞれの樹にとまる三羽の鳥仰の残存であるいっぽう︑狩猟動物を衣裳に付与し︑は︑衣裳のこのような﹁飾り﹂は﹁トーテム動物信

の毛︑皮︑爪などを付けることもある︒オ・プルブ

ブォの衣裳に威厳と力強さを与えるために狩猟動物がたくさん付いているのが特徴的である︒蛇のほか︑ダルハド地方のブォの場合は︑衣裳に蛇の﹁飾り﹂呼び寄せることに繫がると言えよう︒

靴を作るという﹁心遣い﹂が︑オンゴットの共感を訪れるオンゴットのために︑丈夫で軽くて暖かい

速さ軽さを考え子羊の毛で裏地を作った

くったスカートは鳥の翼であり︑その昔ホブグタイ

衣裳を豊かにしていることの現れである﹂と解釈しこととなる︒ホルチン地方では︑師匠が呪文を唱えれる︒この儀式を通してブォの衣裳は﹁生かされた﹂

完成した衣裳に対し︑﹁生命を与える﹂儀式が行わ︵﹁衣裳の儀礼歌﹂より︶はこのようなスカートを身に付ければ天にまで飛びている︒

衣裳には帽子 ︵冠︶︑衣服 ︵兜︶や靴が含まれてい

写真１ ホルチン・ブォの衣裳（写真はいずれも2017年、ブォの自宅にて、執筆者撮影）ながら衣裳に息または酒を吹きかけるという形で行百の家から乞い集めたものとと同じく衣裳が魂をもつことが︑ブォの﹁鳥﹂へ

その物に魂を与えることでもある︒鳥が魂をもつこわれる︒新しく作った物に﹁生命を与える﹂ことは︑師匠に直してもらったものの﹁変身﹂に大きな影響を与えるのである︒︵﹁衣裳の儀礼歌﹂より︶

裏表にリボンが付いているもの
葉っぱの形で縫い合わせ
心臓の紅色で飾り付けた

この歌には︑衣裳作りのポイントが歌われている︒
布切れをたくさんの家から集めることは︑たくさん- - 衣裳とともに舞う儀礼がはじまる直前に衣裳を身に纏うことで︑ブ彩色のシルクを縫い合わせたもの- - 衣裳に込めた心着くことができたと伝えられている︒衣裳は︑始祖伝まる鳥︵鷹︶である︒ブォの冠はこの山の形象であり︑13説の視覚化されたイメージであると言える︵写真 ︶
︒

12

1
2

1

る︒靴について歌ったつぎのような儀礼歌がある︒
青銅の型で型どって作った靴
降りてきた主たちの脚となった靴よ
祖先たる神霊たちの助けとなった靴

2の人から祝福と生命力をもらうためであると考えらる︒

衣裳の生き生きとして﹁舞い上がる﹂様子が歌われとともに回旋したり舞い踊ったりする︒儀礼歌には

ォは視覚的に﹁鳥﹂に変身する︒太鼓の音や儀礼歌

2
1
3

11

78

シャーマンと「動物」の共感的変容―ブォの事例を通して

ォや信者たちの願いをオンゴットに伝えて︑返答をだ

ンゴットの踊りは︑中国の﹁神医華佗﹂が創始した

もらう ︵占う︶用具︒第五に︑ブォとオンゴットのか

風気に乗って舞い上がるとされる﹁五禽戯﹂︵虎戯︑鹿戯︑熊戯︑猿戯︑鳥戯︶

ご きん ぎ

尊きもの衣裳よを連想させる︒

衣裳についてミルチア・エリアーデ︵以下︑エリアー

ゴル系ブリヤート人の間にも伝わっている︒鳥形の槍の鋭い先に︑気性を付けておいた

彩り衣裳の縫い目に︑荒い性格を纏めた

九つの鏡の外辺に︑笑い声を納めた太鼓の皮に︑言われたことを沁み込ませた

交流の補助道具など﹂であると指摘している︒

彩りの裾が翼を広げデ︶は︑﹁呪術的にシャーマンを鷲に変えるというも最初のブォは鷲から生まれたという伝説は︑モン

そして︑回旋と踊りがエスカレートするにつれ︑視の﹂であり︑﹁シャーマンの衣裳が彼に新しい︑動物

シ ン ゲ グ ㆑ フ

覚上の変身が本格的な変身へと移る︒本格的な変身︵﹁始祖ホブグタイに祈る儀礼歌﹂より︶

この儀礼歌では︑始祖の﹁身心﹂が道具や衣裳に道具の中でも太鼓の役割は著しい︒太鼓は乗り物物︑神︶の化身を表象するもの﹂であり︑その意味としての動物であるとされ︑モンゴル人がよく使う

金の愛しき鳥よ

つまり︑シャーマンが衣裳の象徴する動物に﹁変馬とみなすことが多い︒また︑口伝によって伝承さ取り入れられたこととなる︒言い換えれば︑道具や身﹂することは︑﹁呪的身体﹂
︑﹁超人間的存在﹂に変れるブォの伝統においては︑太鼓は知識と実践を教で﹁衣裳はすべての人の目の前でシャーマンを変質

ジェジェ・アハイフヒヤ

容することである︒エリアーデがいう﹁呪的身体﹂︑

ジェジェ・アハイフヒヤ

青い火から降りてこい﹁超人間的存在﹂とは︑おそらく人間の感覚的知覚を衣裳は始祖の依り代の役割を果たしている︒

ジェジェ・アハイフヒヤ

超えた﹁身体﹂︑﹁存在﹂のことであろう︒
衣裳が﹁風気に乗って舞い踊った﹂ときは︑まさえてくれる大事な存在である︒

ら降りてきて︑ブォの﹁胸に沁み込む﹂ことによっこのように︑オンゴットが鳥として﹁火﹂の中かォの衣裳だけでなく︑道具や言葉などそのほかの要

ォの﹁変身﹂について考察を試みた︒ところが︑ブの節では衣裳に焦点を当てて︑視覚的な側面からブり︑太鼓の身体はそのまま関わる動物の再現である︒

身体構造を内臓︑神経までリアルに表現する︒つまなこだわりがあり︑出来上がった太鼓全体が動物の︵﹁鳥オンゴットを招く儀礼歌﹂より︶- - 太鼓の語り
太鼓作りは素材選びから製作の詳細までさまざまて︑ブォの﹁変身﹂が本格化する︒言い換えれば︑ブ素も﹁動物﹂への﹁変身﹂を促進し可能とさせる役

太鼓にトナカイ︑牝鹿︑雄鹿︑狼︑熊︑山羊などの皮を張り︑表面にそれらの動物の絵を描いたりする様態も異なる︒たとえば︑﹁鳥﹂踊りは︑太鼓︑手やプルブは︑﹁第一に︑ブォもしくはオンゴットの乗りが含まれている︒これらの道具の役割についてオ・- 音と言ブォの道具には︑太鼓や撥︑刀槍︑鏡︑口琴などって太鼓を使い分けている︒

性や気性が太鼓の性格として表れるとし︑目的によ

山羊の皮が使われている ︵写真 ︶︒また︑動物の習こともある︒ホルチン・ブォの太鼓には︑狼︑鹿やスカートを鳥の翼とし︑鳥の羽ばたきや飛翔を真似物︒第二に︑ブォが敵対する相手に向けて遣わすもり﹂と呼ばれる︒憑依した﹁動物﹂によって踊りのる︒﹁虎﹂踊りは手と脚を虎の四肢と爪掌とし︑飛び17の︒第三に︑オンゴットを喜ばせる楽器︒第四に︑ブ憑依状態におけるブォの踊りは︑﹁オンゴットの踊

は︑﹁鳥﹂に通ずるとされる特殊なフレーズである︒

ォの身心が﹁鳥﹂の身心へと変容するのである︒なお︑にブォとその﹁始祖鳥﹂が共感したときでもある︒こ

18

割を果たしている︒

2
1

後で述べるが︑歌の中の﹁ジェジェ・アハイフヒヤ﹂

2ジェジェ・アハイフヒヤ

胸の中に沁み込んでこいさせ﹂︑﹁超人間的存在に変える﹂のである︒ている︒また︑仮面は﹁神話的人物︵祖先︑神話的動の形をした呪的身体を与える傾向がある﹂と指摘し

15

家の中へ招いている

引き起こされる︒

は︑﹁鳥﹂がブォの身体に﹁沁み込む﹂ことによって空気を抱きしめた14

跳ねたりして虎の凶猛さを表現する︒ちなみに︑オ

太鼓に﹁生命を与える﹂儀式は︑簡単なものから

2

複雑なものまである︒この儀式を通して太鼓の皮が

79

16

2
2

第二部 ❖ 霊性の探究- - 太鼓と鏡の音
撥は﹁オンゴットの舌﹂で︑太鼓から発するすべ
2
2﹁最も強力な補助霊﹂である︒﹁それがシャーマンのび生命を与えた﹂動物は︑﹁彼の第二の自我﹂であり︑ことになる︒エリアーデによると︑シャーマンが﹁再は﹁動物の語り﹂を通してその動物に変身しているはその動物の声や動作を表現する︒すなわち︑ブォ

生から死亡までの全生涯を物語る︒儀式の間にブォ動物として﹁生き返り﹂︑ブォの口を借りて自らの出らした﹂ときの強さを示している︒オンゴットは太ての太鼓を﹁飼い馴らす﹂ことの難しさと︑﹁飼い馴

こえるようになるという︒このことは︑乗り物とし

び寄せることができ︑目に見えない太鼓の音さえ聴自在に使いこなせるようになると︑オンゴットを呼に行って修行するという伝統もあった︒太鼓を自由る︒太鼓を使いこなすためには︑暗闇の墓場や野原ってオンゴットまたは悪霊への影響が変わるとされおいては︑この隠喩は言葉どおりの意味合いで理解

置き換えであるが︑しかしシャーマニズムの文脈にき声や獅子の啼き声に隠喩している︒隠喩は意味の

この歌では︑ブォの踊りに伴う鏡の音を︑鳥の鳴

あらゆる悪霊たちが︑慌てて逃げる

後ろの九つの鏡が︑獅子の声で啼く悪霊を追い払うとされ︑儀礼の際にブォが九つの銅太鼓のほか︑銅鏡もブォの武器である︒鏡の音は議ではないのである︒この歌は︑道具と﹁動物﹂とは︑動物の鳴き声・啼き声であってもまったく不思である︒

共感の場を作り出すのが︑言うまでもなくブォ自身の共鳴・共感を示している︒そしてこのような共鳴・

人を害する悪霊たちが︑脚を上げて逃げる

銅の九つの鏡が︑鶯の声で鳴る

鏡を帯状にして腰に付ける ︵写真 ︶︒︵﹁銅鏡の儀礼歌﹂より︶中に入ると︑神話的な︑獣の形をした祖先に姿を変﹁鳥オンゴットを招く儀礼歌﹂に︑﹁太鼓と撥よ︑叩
く前に音吹いた﹂と歌われる︒鳥オンゴットを招くに際して︑興奮気味の太鼓の﹁身心﹂が現れている︒
ブォと太鼓＝太鼓が象徴する動物とが共感し︑儀礼の場が生命力に溢れている様子が表現されている︒

3

おいて深く関係していることがうかがえる︒

される︒﹁生命を与えられた﹂道具から発せられる音

写真３ ブォが腰に巻く9つの銅鏡

鼓の音としてやってくるという話もある︒

叩き方によって太鼓の音が変わり︑音の変化によ︵﹁師匠に祈る儀礼歌﹂より︶

文字なのよ︑フィ・ア・ヤ

祈る我々の︑フィ・ア・ヤ

筆なのよ︑フィ・ア・ヤ

撥は我々の︑フィ・ア・ヤ

教えなのよ︑フィ・ア・ヤ

語る言葉が︑フィ・ア・ヤ

経典なのよ︑フィ・ア・ヤ

太鼓は我々の︑フィ・ア・ヤ

ての音が﹁オンゴットの言葉﹂とされる︒

2
える﹂という︒太鼓とシャーマンは霊的なレベルに

写真２ ホルチン・ブォの太鼓

80

シャーマンと「動物」の共感的変容―ブォの事例を通してさない意味不明な言葉が含まれる︒﹁テングリの言

ットの言葉﹂とされる︒その中に︑どの言語にも属

卵の中に雛がいる

ジェジェ・アハイフヒヤ

巣にいっぱい卵があり

ジェジェ・アハイフヒヤ

不明でも︑あるいは意味不明だからこそ﹁通ずる﹂グリの言語﹂はある意味で﹁呪文﹂のように︑意味法の多様性とその解釈の困難さを示している︒﹁テンのことは︑シャーマニズムにおける﹁言語﹂の習得

ブォに通じ︑会話が成り立つことも稀に見られる︒こ

儀礼の際︑意味不明な言語が同じ状態にある他の

啼き声や他の動物の叫び声にその起源を持っている﹂語﹂と呼ばれるものである︒﹁テングリの言語﹂に当
ジェジェ・アハイフヒヤ

ジェジェ・アハイフヒヤ

たる言葉をエリアーデは︑﹁動物の言語﹂︑﹁秘密の言
首には鈴をかけたという︒

語﹂及び﹁精霊の言語﹂などと表現している︒つまということがあろう︒この問題を﹁言霊思想﹂と結

檀の樹があり︑り︑人間には通じず﹁動物﹂には通ずる言語なので
ジェジェ・アハイフヒヤ

びつけて考えることが重要である︒- - テングリの言語
ブォが憑依状態の中で発する﹁言葉﹂は﹁オンゴある︒
宝なる鳥を招いている

返される理解し難いリフレインの文句のなかに見出がある︒エリアーデも︑﹁秘密言語﹂の痕跡が﹁繰りジェジェ・アハイフヒヤ

赤い火の歩きがある

ジェジェ・アハイフヒヤを試みた︒ブォが衣裳を纏うことや衣裳とともに舞と舞い﹂︑聴覚に作用する﹁音と言﹂の両面から考察

動物への﹁変身﹂について︑視覚に作用する﹁衣裳儀礼歌の中に意味不明の言葉が繰り返されることされる﹂ことがあると指摘している︒ホルチン・ブ

紅い血の飲みものがある

以上は︑儀礼におけるブォの身心変容︑とりわけォの儀礼歌に蜂オンゴットを招くつぎのような歌詞

い踊ることによって︑その動物の身体と様態を表すことができる︒また︑太鼓の語り及び太鼓や鏡の音︑

ジェイジェイ・アハイフィ・ジェイジェイ

こっちへ飛んでこい

ジェイジェイ・アハイフィ・ジェイジェイ

るのである︒ブォが霊界と人間界の間の媒介者︑翻にわかる言葉が相まって︑ブォの意思を﹁鳥﹂に伝えの言葉﹂で語りかけている︒人間にわかる言葉と鳥鳥の特性や﹁火﹂を好む霊の特性を活かしつつ︑﹁鳥

鳥オンゴットを招くに際しては︑﹁紅い血﹂を好むれた﹃楽園のような﹄状態を︑シャーマンが再建し動物への変身といった事柄は︑時の曙において失わへと身心変容していくのである︒

る︒このように︑ブォは視覚的に︑聴覚的に﹁動物﹂物の﹁話﹂を聴き︑その﹁言葉﹂で語れるようにな

あるいは﹁動物の言語﹂の習得を通して︑関わる動

食べ物をごちそうするよ

訳者として位置づけられる所以の一つはここにある︒

たことのしるしなのである﹂と指摘している︒エリ︵﹁鳥オンゴットを招く儀礼歌﹂より︶

ジェイジェイ・アハイフィ・ジェイジェイ

﹁テングリの言語﹂は︑八百年の伝統をもつ﹁チンアーデが言う﹁時の曙﹂をブォの﹁伝記﹂に照らしこの歌詞の中で繰り返されている言葉は︑蜂オン

唱方で︑喉や唇などを振動させながら音を響かせる

ホーミーとは動物の啼き声を真似ることで生まれた

大地の鎖から伸びた一本の檀の樹がエリアーデは︑﹁動物との親交︑その言葉の理解︑胸の中に沁み込んでこい

ギス・ハーンの祭祀﹂の中にも用いられている︒口てみると︑つぎのような神話的風景が浮かび上がる︒

ゴットにだけ通ずるとされる意味不明な言葉である︒

ものである︒﹁秘密の言語﹂の習得について︑エリア

オニソ

鳥オンゴットを招く歌には別の意味不明な言葉が使

太陽と月の色合いでわれている︒

ーデは数多くの事例を取りあげている︒﹁秘密言語を︵﹁蜂オンゴットを招く儀礼歌﹂より︶琴を併用しならがホーミーの調べで唱われるという︒

美しい模様の蜂のオンゴットよ

ジェイジェイ・アハイフィ・ジェイジェイ

ジェジェ・アハイフヒヤ

20

がある︒

21

︵﹁ブォの伝記の儀礼歌﹂より︶

人が光で移るその時
まり精霊たちから直接にその師匠からか︑もしくは自分自身の努力で︱ つ︱ 習得する﹂︑また﹁鳥のアルタン・ハンガイ ︵山︶の裏に︑

81

2
2
3

19

第二部 ❖ 霊性の探究

超感覚的・共感覚的変容

ニドウ

ネ ウ リ トルは﹁額の真中に唯一つの目をもち︑三移動域の地

ガクチャ

大地の七つの霊力者たちよまで望見するのだった﹂︒

ひたい思ったとたんにモンゴル語では︑ドワ・ソコルのソコルとは盲目界を具現化したものである︒エリアーデの言葉を借狂った五つの摑み者よ

盲目の独りの手探り者よない︒そしてその﹁唯一つの目﹂が﹁額の真中に﹂あいるからこのような名前を付けた可能性は否定でき

逆説的に付ける習慣があることから︑視力が優れて現れてくるオンゴットたち

りて言うならば︑﹁神や霊を直接的・具体的に体験し聴く前に聴かせてくれる者よ

るということは︑この﹁唯一の目﹂は肉眼のことで︵者︶を意味する語である︒モンゴル人には︑名前をたこと﹂である︒一般的に︑このような体験は時空占う前に知らせてくれる者よ

秘的合一﹂とは曖昧な表現であり︑それを実際の事
例に当てはめることによって﹁合一﹂の状態が具体的に浮かび上がる︒
本節では︑神話的世界が具現化される過程において︑﹁感覚の拡張﹂が密接に関係している点に注目する︒﹁感覚の拡張﹂は超感覚及び共感覚的現象として方向の真を明かす︑ズレのない正確な目よ

夢を占って知る︑心の想いよ

三移動域とは目が届かないほど遠い所を意味する︒

牧する際に家畜を追って移動する距離のことであり︑力ではないかと推測できよう︒なお︑移動域とは遊具体例を見てみよう︒ある日︑ドワ・ソコルが﹁己ン山に登った﹂︒ドワ・ソコルはその﹁山上から︑トが弟ドブン・メルゲンと共に︑ブルカン・カルドゥ
空気に乗って︑吹き飛んで降りてこいゥンゲリグ小河を下って一群の人衆が移り入り来る

イルゲン

塀と栅の上を︑乗り越えて入ってこい

ゴロカン

一般的に︑五感や論理的な類推などを超えた感覚のを望み見て﹂︑﹁かの移り来たる人衆の中に︑一台よの黒枠の車の前室に︑一人の好き乙女あり﹂と言っ

くろわく

光の輝きに乗って︑光って降りてこいうるて﹁己が弟ドブン・メルゲンを見にやった﹂︒弟が﹁かの人衆のもとに到れば﹂︑﹁美わしい︑その名も高先知︑夢知︑飛翔などの通常の感覚を超えた身体的︑ちの特性が生き生きと表現されている︒視覚︑聴覚︑えていたが︑弟のドブン・メルゲンには﹁人衆のもている車の色やその前室にいる女の容姿までもが見山の上から見下ろすドワ・ソコルには︑小河を下っいアラン・ゴア﹂という乙女がいた︒記述によると︑さまざまな﹁ 感覚的変容﹂の根底に広い意味での思知覚的感覚をもつオンゴットたちが︑次々と呼び出と﹂に行くまでははっきり見えていなかったのであ

この歌には︑海や大地に起源をもつオンゴットた考や感情の共有︑つまり共感があると考えられる︒

されて招かれている︒その中に︑﹁盲目の者﹂や﹁狂っる︒ドア・ソコルの目は﹁盲目の千里眼﹂であった- 盲目の千里眼た者﹂もいることが特別な意味をもつ︒身体的︑精神と言えよう︒

広い海が溶ける時に浮かんで来たシトゲンたちよ
草群れが熟す時に上がって来たオンゴットたちよ

25

ることによって超常的な能力を発揮することがある︒
人間の超感覚に対する認識は古の昔から存在していた︒﹃モンゴル秘史﹄には︑チンギス・ハーンの祖
ルの超常的な視力に関する記述がある︒ドワ・ソコ

先に当たるドブン・メルゲンの兄であるドワ・ソコ

27

1

シュッと音を立てる者たち

26﹁心の魂﹂の作用であり︑一般の人の﹁思い﹂よりもの特徴として知られている︒﹁思ったとたんに﹂とは︑である︒これは︑風気や光に乗って現れる霊的存在

たんに︑現れてくるオンゴットたち﹂のスピート感

儀礼歌の中でもう一つ注目したいのは︑﹁思ったと的に障害をもつ者が︑その障害を逆転的に機能させ

24︵﹁オンゴットを招く儀礼歌﹂より︶呼び出せなかった者も︑悪しからずやってこい

覚現象のことである︒そして︑ブォの体験においては︑でなく︑異なる種類の感覚をも生じさせる﹂特殊な知する共感覚とは︑﹁ある刺激に対して通常の感覚だけや知覚は超感覚とされ︑超感覚で外界の情報を得る

すべてのことを︑しっかり教える者よ

胸の呪文︑耳の聴覚よ

28

23

22

能力が特殊能力と呼ばれている︒また︑超感覚に関連現れる︒

はなく︑神秘的な﹁第三の目﹂に似た特別な身体能を超えた﹁神秘的合一﹂とみなされる︒しかし︑﹁神

ブォ＝シャーマンの身心変容の体験は︑神話的世

3
3

82

シャーマンと「動物」の共感的変容―ブォの事例を通して直接性﹂であろう︒

ただちに思考となり行為となるような速度と純粋なて鎌田東二の言葉を借りて言うと︑それは﹁知覚がされている︒﹁思ったとたんに現れる﹂速度感についれるからである︒これに関連する事例は数多く報告

力をもつブォの﹁思い﹂は霊的存在に直接届くとさブォのそれのほうがはるかに強い︒というのも︑呪の世界があると思われる︒

ることによってはじめて見えてくるシャーマニズム

やシンボルを体験しうるものとして捉える︒そうす

点に同調し︑神話的物語や儀礼歌などにおける隠喩きるだろう﹂と指摘している︒本稿では︑ブォの視を含むアナロジー思考一般を考慮に入れることもで

田武は﹃共感覚の世界観﹄の中で︑﹁隠喩やシンボルるものの常識的ではない︒ところが︑この﹁非常識﹂対し︑﹁香を食べる﹂行為は︑それ自体論理的ではあらかに臭覚から味覚への感覚間転移である︒これに食べるということの両方を意味する︒この行為は︑明檀香の香りを味わうということと︑檀香そのものをな表現として捉えられよう︒﹁檀の香を味わう﹂は︑﹁燃える火の白熱に合体して光る﹂などは︑共感覚的る理由の一つは︑こうした﹁超感覚の共有﹂である

れることとなる︒オンゴットがブォの力の源とされえれば︑ブォとオンゴットの間には超感覚が共有さがブォの感覚として変換され︑認識される︒言い換がブォの中に﹁沁み込む﹂ことによって︑その感覚話は戻るが︑超常的な感覚をもつオンゴットたち

やすという行為も︑オンゴットが﹁飲む﹂のは﹁お乗る存在である︒儀礼の際に︑お酒に火を付けて燃れば︑オンゴットは実際﹁空気﹂を飲み︑﹁風気﹂にによる表現である︒しかし︑ブォの視点に立って見と表現している︒これは隠喩であり︑超感覚的知覚

特性を﹁空気を飲み物とし﹂︑﹁風気を乗り物とし﹂ブォの﹁祖先を招く﹂儀礼歌には︑オンゴットののような共感覚的な体験が︑ホルチン・ブォの一伝

つ常識を超えた身心へと変容している︒しかも︑ここっている︒つまり︑ブォは共感覚的な体験をしつのを食べる行為と香の香りを味わう行為が同時に起燃える香を束ごとに食べる︒この場合は︑香そのもオンゴットがブォの身体に﹁沁み込む﹂と︑まず灯の光で降りてこい

つぎの儀礼歌にも共感覚的な特性が表れている︒

助けによって︑隠れたものが見えたり︑遠い所で密檀の香を味わってこい

ることがある︒この場合の﹁動物的感覚﹂とは︑﹁超花の先に歓喜して掛けたまえ

椅子や机に降りたまえ

湖と海の上を飛んでこい

お︑オンゴットによってその特性と能力に差異があ

行為などから︑その一端を確認することができる︒な

伝承の中で語られる説話や儀礼の場での﹁火を食す﹂の﹁変身﹂として見受けられる︒シャーマニズムのブォの身心に変容が起こる︒その変容が︑﹁動物﹂へ体験の一部がブォの身心を通して表現されることでを直接体験することができる存在なのである︒そのけて﹂︑﹁白熱に合体する﹂といった共感覚的な状態

はブォの文脈におけるオンゴット像は︑﹁花の先に掛せるであろう︒しかし繰り返すが︑ブォの体験また記﹄に登場する孫悟空の﹁変身﹂ぶりを思い起こさ

的狂いかと思わせるような一句である︒また︑﹃西遊

体して光る﹂は︑一見︑詩的表現か︑あるいは感覚﹁花の先に歓喜して掛ける﹂︑﹁燃える火の白熱に合は文化的に共有されていることを意味している︒

である共感覚的体験が︑シャーマニズム伝統の中でば見られる︒

的な行為は︑ホルチン・ブォの儀礼の間ではしばしと考えることができる︒

酒の魂﹂であるため︑それを燃やして魂の状態︑﹁空統として伝承されている︒このことは︑主観的体験

オ・プルブの指摘によると︑ブォと関係を結んだ気﹂にするのである︒

オンゴットは︑ブォの﹁思考に常に影響し︑問うたことに対し明確な答えを与える﹂︒それがブォの占い︑かに話した話が聞こえたり︑普通匂わない匂いが匂

彩りの衣裳を纏った子孫を守りにこい

奇跡を起こすなどの実力につながる︒﹁オンゴッドのえたりする﹂ようになるという︒

高い感受性﹂を意味する︒そして︑オンゴットの特幼い弟子を守りたまえ

超感覚は通常︑﹁動物的感覚﹂に置き換えて語られ殊な能力は︑そのような﹁動物的﹂気質をもつゆえの交流︑﹁変身﹂の背後には︑通常の視覚や聴覚では瞬く間に着いてこいの力である可能性は否定できない︒ブォと﹁動物﹂読み取ることのできない超感覚的知覚による働きが燃える火の白熱に合体して光れ︵﹁オンゴットを呼び寄せる儀礼歌﹂より︶あると言えよう︒

2

30﹁檀の香を味わう﹂︑﹁花の先に歓喜して掛ける﹂︑

83

29- 香りを味わう
知覚の一式である共感覚の意味範囲について︑原3

第二部 ❖ 霊性の探究

動物との異種間の共感覚的交流である︒もし知覚のる︒いわゆる﹁明晰夢﹂あるいは幻視による人間と病気治しの方法や事柄の真相を教えるという話があや能力にも個人差が認められている︒

るため︑それぞれのオンゴットと関わるブォの特性

四肢と関節に沁み込んでこい

髪の上に輝け肉体の中に沁み込んでこい

帽子の上に昇れ

可哀想な子孫のために心が痛むはず

火の万の主でも枯れ木の火の中に心が痛むはず

先の思考で思考したものを自分の声で周りに伝えるは︑ブォが﹁自分の思考を一時的に捨てて︑亡き祖物﹂との連帯性がある︒を遂げている︒このような﹁変身﹂の根底には﹁動ーマンは自らの﹁死﹂をもって﹁動物﹂への﹁変身﹂神秘的連帯性によると指摘している︒つまり︑シャブォの夢の中︑あるいは思考の中に霊動物が現れ︑可能性をカテゴリーを超えて広げることができるな

いっぽう︑オ・プルブの指摘では︑ブォの儀礼とこと﹂である︒ここでいう﹁思考﹂とは︑﹁心の魂﹂音︶ことも広い意味での共感覚の一種として捉える﹁音を観る﹂︵観音︶ことと同様︑﹁音に乗る﹂︵乗先が心動かされた場合は︑﹁子孫﹂ブォの﹁肉体﹂︑の言葉を用いて祖先の心を動かそうとしている︒祖この儀礼歌は︑﹁親戚の絆﹂
︑﹁可哀想な子孫﹂など﹁鳥オンゴット憑依の儀礼歌﹂に︑ブォが﹁鳥﹂にのである︒

間に思考や感情の共有が生まれることを意味するも思考で思考する﹂ということは︑ブォとその祖先のに当たると理解することができよう︒また︑﹁祖先のことができる︒たとえば︑ブォの太鼓が皮の動物に﹁四肢と関節﹂などに﹁沁み込む﹂わけである︒この﹁変身﹂し︑病の原因である悪霊を捜すというストー︵﹁シトゲンを招く儀礼歌﹂より︶﹁変身﹂し︑その動物の﹁生命﹂が音に変容する︒そように︑ブォは自分のオンゴットとの絆を固め︑招こともありうるであろう︒

らば︑﹁動物言語﹂及び﹁草木言語﹂が人間に通ずるしてその音にブォの﹁心の魂﹂︑あるいはオンゴット

両目は雲の向こうを覗いた

彩りの裾は翼を広げた

リーが鮮明に語られている︒

いてくるためにさまざまな工夫を行っているのであみなされる︒﹁オンゴットに祈りを捧げる儀礼歌﹂は︑
小枝よ︑一本一本の枝に想いがある﹂と歌われる︒祖険しい場所に道迷った

梟に標示してもらった

黄昏に跡を追い移動した

感覚的感覚の開発が可能だという前提に立ち︑それ先の霊が鳥となってとまる一本の樹には﹁想い﹂が鷹に道案内してもらった﹁雪白山の白い岩よ︑伝記の一本の樹の︑想いの千のぞれ独自の身体技法を用いてその事態を体験的・身あり︑その﹁想い﹂が子孫ブォをいたわる心なので墓の周りを徘徊した

芸術や武道のさまざまな修行﹂は︑﹁感覚間転位や超体的に実証してきた﹂と指摘している︒ブォの技法ある︒ブォの祈りが﹁鳥の心﹂に届いたときに︑子牛鳥に訪ねた0と体験もそのような試みの一つとして位置づけるこ

孫と祖先︑ブォとオンゴット︑人間と﹁鳥﹂の間に竹草の原を通ったとができよう︒

共感が生じる︒その共感こそがブォを﹁変身﹂へと白い鵝鳥に導いてもらった

駿馬の繫木
親戚の絆
鋼鉄でも

にあずかることができる﹂のは︑人間と動物の間の変形し得︑その言語を解し︑その予知力と神秘力と別の方法で示している﹂という︒また︑﹁ある動物にる︱ 換言すれば︑﹁死ぬ﹂ことができる︱ ことをてエリアーデは︑﹁シャーマンが人間の状態を放棄す

塩を食べた鼠なのかと水の畔を視察した

紅い鵝の子なのかと柳の穴を覗いてみた

梟の血筋かとシャーマンが﹁動物﹂に﹁変身﹂することについ導く重要な要素であると考えられる︒

0

いっぽう︑オンゴットにも﹁想い﹂の心があるとが乗って目的地まで移動する︒このような共感覚的

0

34

35

る︒

31

な体験は︑同時にブォの﹁動物﹂への﹁変身﹂を意

32

鎌田東二が﹃宗教と霊性﹄の中で︑﹁古来︑宗教や味するものである︒

33- 共に感ずる
ブォが関わるオンゴットを招くためには︑その﹁心3を動かす﹂ことが重要である︒

384

シャーマンと「動物」の共感的変容―ブォの事例を通してシャーマンとその儀礼の中に登場する﹁動物﹂たちは︑一つの﹁運命共同体﹂を形成している︒儀礼

部屋の半分を探した
鳴鳶の群れのものかとの場は︑いわば人間界と霊界︑祖先と子孫が出会う合っている︒﹁天の川﹂であり︑そこでは人間と﹁動物﹂が共感し地瓜の畑を見守った
壁の下を掘る雀などをも見た

なお︑本稿は︑シャーマニズム的現象を﹁感覚的っしてそれを感覚的体験の中に帰着させようとする︵﹁鳥オンゴットを招く儀礼歌﹂より︶

まさに鳥と鳥の﹁連帯性﹂による共感である︒つものではない︒﹁心の魂﹂という観念があるように︑体験﹂という切り口から探ることを試みたものの︑けまるところ︑ブォの﹁動物﹂への﹁変身﹂は︑﹁死﹂

目に見えない存在への働きには常に﹁心﹂が関わっ

注
本稿で用いるブォの儀礼歌は︑ホルチン地方に伝わシャーマニズム像が立ち現れることであろう︒ている︒そして︑その﹁心﹂からきっとさまざまなに向き合い︑心を介し︑感覚を総動員した変容であると言えよう︒

むすび
本稿では︑ブォの事例を取り上げ︑シャーマンの﹁直接的な体験﹂としての﹁動物﹂への﹁変身﹂について考察した︒視聴覚︑超感覚や共感覚などの概念を用いて分析した結果︑シャーマンと﹁動物﹂︑すな
わち動物の形で現れる補助霊との関係において︑拡張的感覚の作用を確認することができた︒そして︑シャーマンの直接的︑感覚的体験の一端となる﹁変身﹂は︑一種の﹁共感的変容﹂であるということを明らかにした︒
資料にはブォの儀礼歌を頻繁に用いることで︑口伝によって伝えられてきたシャーマニズムの謎に触れることができた︒本稿で行った分析はまだ不十分
であるが︑しかし儀礼歌の文学的表現を超えた﹁体験的﹂︑﹁感覚的﹂特徴を見出したことに研究の意義がある︒時代を経て世代を超えてなお残されている
その﹁歌心﹂に︑シャーマニズムの謎を解く古くて新しい鍵が隠されていると言えよう︒

るものである︒執筆者がフィールド・ワークで集めたものもあれば︑民俗的資料から引用したものもある︵フレルシャーら編﹃ホルチン・ブォムリグル研究﹄を参照︶︒日本語訳は︑すべて執筆者による翻訳である︒
本稿で用いるダルハド地方などホルチン地方以外の資料の多くは︑オ・プルブの﹃モンゴル・ブォ教﹄を拝借したものである︒なお︑本稿ではすべての引用文の頁表記は省略する︒
ブォの観念では自然界の動物をその属する場所によって大まかに四種類に分けている ︒それは︑水の主・ロスに属し水の中に棲むもの︑地の主・セブド
グ に 属 し 陸 の 上 に 棲 む も の︑ 水 の 主・ ロ ス と 地 の主・セブドグの両方に属して水の中と陸の上の両方に棲むものと︑天の神・テングリに属し空を飛ぶものの四つである︒﹃モンゴル秘史﹄は﹃元朝秘史﹄とも呼ばれる︒十三世紀に書かれたとされているモンゴル最初の文献である︒本稿で引用する﹃モンゴル秘史﹄の引用文
は︑小澤重男﹃元朝秘史﹄によるものである︒
オ・プルブ﹃モンゴル・ブォ教﹄参照︒

エリアーデによると︑﹁守護霊はシャーマンをして変 身 を 可 能 な ら し め る の み な ら ず︑ シ ャ ー マ ン の﹃写し﹄でもあり︑第二の自我でもあるわけだ︒こ︱ もっと正確にはの第二の自我はシャーマンの﹃霊魂たち﹄の一つであり︑﹃動物の形をした霊魂﹄物の形で対決し︑もしその第二の自我が戦いで敗れ﹃生命霊﹄なのである︒シャーマンたちは互いに動ると︑シャーマンも死んでしまう﹂︵エリアーデ﹃シャーマニズム﹄参照︶︒

郭淑雲﹃原始活態文化﹄参照︒

オ・プルブ﹃モンゴル・ブォ教﹄参照︒

しかし︑ブォはすべてのオンゴットと関係するとい行 の 過 程 で︑ ブ ォ は オ ン ゴ ッ ト の 存 在 を 察 知

イニシエーション

うわけでなく︑特定のオンゴットとだけ関係を結ぶ︒
修し︑それと交信・交流する能力を習得しなければならない︒︱ アルタイ系諸民族の世界像﹄を参本稿で用いるウノ・ハルヴァの指摘については︑﹃シ
照︒

ャーマニズム

今のブォの儀礼では靴はあまり重要視されていない

ようで︑普段の靴で儀礼を行う場面が多い︒

ブォが身体を離れて霊界に旅する︑いわゆる脱魂型の儀礼を行うブォのことも語られているが︑しかし今は︑霊的存在がブォの身体に入ってくる︑いわゆ

る憑依型の儀礼がほとんどである︒憑依と脱魂をはっ き り 切 り 分 け る こ と は 難 し い が︑ し か し ブ ォ の﹁入ってくる﹂︑﹁出て行く﹂といった語りからは大まかに分けて考えることは可能である︒

口伝によって伝承されてきたモンゴル・シャーマニ

ズムの伝統において︑師匠は大きな役割を果たしている︒弟子を入門に導き︑儀礼の知識を教えつつ一人前のブォに育てあげるのが師匠である︒︱ アルタイ系諸虎︑鹿︑熊︑猿︑鳥の動きを真似て踊る︵身体を動かす︶養生法のことである︒

ウノ・ハルヴァ﹃シャーマニズム

民族の世界像﹄を参照︒

本稿で用いるエリアーデの指摘は︑彼の﹃シャーマニズム﹄による︒

オ・プルブの報告では︑ホール︵一種の口琴︶を弾

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第二部 ❖ 霊性の探究

くことでオンゴットを呼び寄せるブォもいる︒
ットの乗り物なのか︒オ・プルブの解釈では︑太鼓

実際︑太鼓がブォの乗り物なのか︑それともオンゴ

はオンゴットの乗り物である︒彼によると︑ブォが太鼓に乗っているという表現は︑ブォ自身が太鼓に乗って旅しているということではなく︑ブォが自分のオンゴットを乗り物の姿に変え︑目に見えない太鼓に乗せて遣わしていることであるという︒しかし︑ブォ自身の﹁心の魂﹂が太鼓に乗って移動しているという解釈も可能である︒﹁秘密言語﹂は気功界で用いる説明用語の﹁宇宙言語﹂という言葉を連想させる︒﹁宇宙言語﹂は︑深い気功状態に入った人が自発的に発する﹁言語﹂であり︑どの言語体系にも属さず︑宇宙からの情報として捉えている︒自発的に意味不明の言葉を発する
ものとして︑インドの﹁ジベリッシュ﹂という瞑想法がある︒
アルタンジョラー﹁モンゴル・シャーマニズムの諸相﹂参照︒
鎌田東二﹃言霊の思想﹄参照︒

エリアーデは︑シャーマンだけが﹁宇宙論的︑宗教論的概念を︑具体的な神秘体験へと変容させる﹂と指摘している︒
エリアーデ﹃シャーマニズム﹄︑ロジャー・ウォル

シュ﹃シャーマニズムの精神人類学﹄などを参照︒︱ 交流する感覚の冒険﹄

原田武﹃共感覚の世界観参照︒

小澤﹃元朝秘史﹄を参照︒

ビイング・ネット・プレス︑二〇一六年

而上学で扱われる概念︒ 多くの場合︑直接認識︑精二〇〇二年﹃東北アジア諸民族の文化動態﹄北海道大学図書刊行会︑

煎本孝﹁モンゴル・シャマニズムの文化人類学的分析﹂

神集中︑幻視︑透視︑千里眼︑予知︑体外離脱に関イ系諸民族の世界像﹄三省堂︑一九八九年

ウノ・ハルヴァ︑田中克彦訳﹃シャマニズム

﹁〝内なる目〟〝松果眼〟とも称される神秘主義や形連付けられ︑また内なる世界や上位意識への扉としゴル語︶民族出版社︵北京︶︑二〇〇六年

小澤重男﹃元朝秘史﹄︵上︶岩波書店︑一九九七年︱ アルタて扱われる﹂︵ピクシブ百科事典より︶︒

郭淑雲﹃原始活態文化﹄︵中国語︶上海人民出版社︑二オ・プルブ︵サルナら転写︶﹃モンゴル・ブォ教﹄︵モン

ま執筆者が翻訳したものである︒〇〇一年

鎌田東二﹃宗教と霊性﹄を参照︒

鎌田東二﹃言霊の思想﹄参照︒

歌詞の重複箇所は多少省略したものの︑ほぼそのま

強引な推論に思われがちであるが︑少なくとも観念

上は成り立つものである︒

鎌田東二﹃霊性の文学 言霊の力﹄角川学芸出版︑二〇

鎌田東二﹃宗教と霊性﹄角川書店︑一九九六年
一〇年

︱ 神

ちなみに︑﹁空即色︑色即空﹂という言葉も︑仏教の文脈から離して言葉どおりの意味で考えると︑一

鎌田東二﹃言霊の思想﹄青土社︑二〇一七年・キャンベル︑鈴木晶・入江良平訳﹃宇宙意識種の共感覚的な表現のように見える︒
間が動物から分かれる時期は大脳ができた時期でも

厳新﹃気功養生法﹄︵中国語︶成都科学技術大学出版社︑

話的アプローチ﹄人文書院︑一九九一年

気功状態のなかで現れる幻覚に動物が多いのは︑﹁人あるので︑高度に集中した気功状態のなかでは大脳︱ 知の組みかえのために﹄岩

一九八九年︱ 交流する感覚の冒険﹄新曜中村雄二郎﹃共通感覚論

波書店︑一九七九年

頭を転移させる方法︶が︑シャーマンと霊的存在と交換して修練する方法︶︑﹁移心法﹂︵随時自分の念の世界﹄青土社︑一九九八年

ミハーイ・ホッパール︑村井翔訳﹃図説シャーマニズム

ンゴル語︶民族出版社︵北京︶︑一九九八年

フレルシャーら編﹃ホルチン・ブォムリグル研究﹄︵モ社︑二〇一〇年

原田武﹃共感覚の世界観の関係を考える上で︑一つのヒントになるように思

主な参考・引用文献下︶筑摩書房︑二〇〇四年

ミルチア・エリアーデ︑堀一郎訳﹃シャーマニズム﹄︵上︑こえないのにすべての音を聴くことができ︑﹁地唖﹂︱ 東洋と西洋﹄岩波書店︑一

湯浅泰雄﹃身体の宇宙性
九九四年

北樹出版︑一九九三年

芦名定道﹃宗教学のエッセンス︱ 癒しと超越のテクノロジー﹄

ロジャー・ウォルシュ︑安藤治・高岡よし子訳﹃シャーマニズムの精神人類学

ア ル タ ン ジ ョ ラ ー﹁ モ ン ゴ ル・ シ ャ ー マ ニ ズ ム の 諸 相技法研究会︶︑二〇一四年

春秋社︑一九九六年

万里外の雷の音から虫の鳴る音まで聴こえる者︑独ア ル タ ン ジ ョ ラ ー﹁ シ ャ ー マ ニ ズ ム と 霊 性 ——モンゴ
ル・シャーマニズムにおける霊的力を中心に﹂﹃スピリ第三号︑京都大学こころの未来研究センター︵身心変容

眼が九つの峰を貫いて視ることができる者︑髪の毛

チュアリティと宗教﹄︵講座スピリチュアル学 第七巻︶

︱ ブォの身心変容をめぐって﹂﹃身心変容技法研究﹄が百里も長くて橋にできる者や一本の足が長くて天はない︒満州族シャーマンが関わる女性性の﹁団体にまで昇れるなどである︒

神﹂は超感覚的特殊能力の典型的な例となる︒耳がこの現象はモンゴル・シャーマニズムに限るものでは言葉が話せないのにすべての意思を伝えることが︱ 宗教・呪術・科学﹄

われる︵厳新﹃気功養生法﹄参照︶︒

練法があり︑その中の﹁換心法﹂︵人や物や意識と﹁七術套八卦﹂という中国の伝統的な心を鍛える修区﹄作家出版社︑一九九三参照︶︒︵ KE YUNLU﹃面対気功界︱ 気功修練的奥秘与誤の潜在的な記憶がよみがえるから﹂と言われているJ

でき︑二人はいいコンビとして知られている︒

中国の﹁天聾地唖﹂の伝説では︑﹁天聾﹂は耳が聞

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喪失と巡礼―宮澤賢治と村上春樹のナラティヴ

第三 部 ❖ 心の模様

喪失と巡礼――

宮澤賢治と村上春樹のナラティヴ
やまだようこ立命館大学特別招聘教授・京都大学名誉教授／生涯発達心理学・ナラティヴ心理学

かもめ

こごえそうな鷗見つめ

冬景色

方が癒やされると思われるのに︑なぜ︑寒い見知ら

津軽海峡

泣いていました

ごらんあれが竜飛岬

ああて行くというよりも︑汽車や連絡船に乗り海峡を﹁わ

見知らぬ人が指をさす

しかも︑これらのうたは︑明確な目的地をめざしぬところへ行って︑さらに孤独になるのか？

宮澤賢治と村上春樹のナラティヴ ︵語り︶を分析たる﹂行為であったり︑明日はいずこに着くかわか

息でくもる窓のガラスふいてみたけど喪失と巡礼喪失をかかえると人は
なぜ北へ旅立つのか？

する前に︑彼らの語りが︑より日常的な歌謡曲など

らない﹁さまよう﹂行為であったり︑もと居たとこ

見えるだけ

北のはずれとにも見られる日本人の心情と深くむすびついているろから離れて行く﹁道行き﹂のプロセスそのものにはるかにかすみ津軽海峡

泣けとばかりに
ああ

夜露に濡れて

旅人ひとり

すでに遠のく北へ帰る

都窓は﹁北帰行﹂ ︵作詞作曲・宇田博︑歌・小林旭︶

冬景色

風の音が胸をゆする

た っ ぴ みさき

ことを︑まず︑指摘しておきたい︒

焦点があてられていることでも共通している︒なぜ

私は帰ります日本のうたでは︑愛や人や希望や夢など︑何か大

さよならあなた

おりた時からかし︑歌・石川さゆり︶﹁津軽海峡・冬景色﹂ ︵作詞・阿久悠︑作曲・三木た人は喪失をかかえたとき︑﹁北﹂へ旅立つのだろうか︒

切なものを失ったとき︑北へ旅立っていく﹁道行き﹂にロマンを感じることが多いようである︒
たとえば︑﹁津軽海峡・冬景色﹂や﹁北帰行﹂などの歌謡曲を想い浮かべてみよう︒いずれも都から遠上野発の夜行列車

く離れて︑失った悲しみをかかえて︑ひとり孤独に黙して︑今までの自分と密かに別れをつげて︑北へ

青森駅は雪の中
む くち

北へ帰る人の群れは 誰も無口で帰って行くプロセスをうたっている︒
喪失の悲しみを癒やすのであれば︑寒い北へ行く

海鳴りだけをきいている

うみ な

よりは︑あたたかい南へ行ったほうが良いだろう︒沖

私もひとり連絡船に乗り縄などあたたかいところで南の国の人々と出会った

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第三部 ❖ 心の模様

涙
夢は
の ぞ み

闇をさすろう

むなしく消えて流れてやまず

今日もはかなき希望

我を去りぬ

遠き想い
恩愛

プロセスによって分析できると考えられる︒

還と再生﹂︵帰還・再生︶という三つのナラティヴ・なるものとの出会い﹂︵変換・変容︶︑﹁たましいの帰ましいの離脱﹂︵離脱・死︶︑﹁非日常世界における聖車室に︑窓から外を見ながら座ってゐたのです︒

夜の軽便鉄道の︑小さな黄いろの電燈のならんだ

つづけてゐたのでした︒ほんたうにジョバンニは︑ごと︑ジョバンニの乗ってゐる小さな列車が走りここを離れて遠くへ行く乗り物は︑どこの﹁方角﹂に向かって走っているのだろうか︒やはり﹁北﹂に向かうのだろうか︒﹃青森挽歌﹄では︑現実には北へ向かっているのに︑方角も逆転したり︑逆行したり

宮澤賢治の『青森挽歌』と『銀河鉄道の夜』のナラティヴ

宮澤賢治は︑最愛の妹とし子を失ったあと︑喪失

また語るべき黙して行かんする︒そして︑日常の空間とは異なる︑同じ尺度で今はをかかえて北の海に旅に出て﹃青森挽歌﹄や﹃オフははかれない非日常の空間を感じて︑方角がぐるぐ

なにをォーツク挽歌﹄を書いた︒それらの経験は︑のちの

愛しき人よ

いずこの町かるしてわからなくなる︒駅も﹁水いろ川の水いろ駅﹂

さらば祖国
明日は

﹃銀河鉄道の夜﹄に生かされている︒ここでは︑﹃青で︑停車場というよりも﹁水いろの空虚﹂の一部に﹃青森挽歌﹄

森挽歌﹄と﹃銀河鉄道の夜﹄の二つの作品をナラテ

―

すぎない︒

いずこの町かこれらの歌謡曲では︑喪失をかかえて﹁ここ﹂︵居住地︶を離れて北へ行くプロセスが描かれていた︒これらの行為は︑﹁巡礼﹂といえるだろうか︒

常の居住地から離脱して︑遠方の聖地に行き︑そこていた︒ここでは︑特定の宗教的行為に限らず︑﹁日︵ pilgrimage︶とは︑ラテン語 ︵ peregrinus:
ペレグリーヌス︶が語源で︑もとは﹁通過者﹂﹁異邦人﹂を意味して︑外から見られているように内と外の視点が逆転

うたっているのに︑客車が水族館の窓のようになっな乗り物である︒﹃青森挽歌﹄は︑日常の夜行列車をでは︑﹁鉄道﹂それも闇夜を走る﹁夜行列車﹂が重要

きには︑﹁乗り物﹂が必要になる︒賢治の二つの作品

こんなさびしい幻想から

汽車の逆行は希求の同時な相反性

水いろ川の水いろ駅︵中略︶

ここではみなみへかけてゐる

わたくしの汽車は北へ走つてゐるはづなのにで聖なるものに接近し︑再びもとの居場所に帰る行した不思議な構造になっている︒そして︑﹃銀河鉄わたくしははやく浮びあがらなければならない

乗り物、方角、同行者- 日常世界からの離脱
ここという日常の移住地から離れて遠くへ行くと為﹂と定義しておきたい︒巡礼には︑ここという日

道﹄は非日常の世界を走る列車であるのに︑座席にこんなやみよののはらのなかをゆくときは

それからさきどこへ行つたかわからない

たれだつてみんなぐるぐるする

感ぜられない方向を感じやうとするときはそれはおれたちの空間の方向ではかられない

気がついてみると︑さっきから︑ごとごとごと﹃銀河鉄道の夜﹄

客車のまどはみんな水族館の窓になる

そのやりかたを通つて行き

とし子はみんなが死ぬとなづける

き きう︵おそろしいあの水いろの空虚なのだ︶

常の場所から離れて行くプロセスだけではなく︑非座って窓から外を見る日常的な構造をしている︒

ること︑つまり喪失 ︵死︶から再生へのプロセスが先にナラティヴ分析した歌謡曲は︑﹁日常空間のな重要であろう︒
かで起こっている移動﹂を描いており︑﹁帰還・再生﹂がなかった︒巡礼には︑﹁離脱﹂とともに﹁非日常世界における聖なるものとの出会い﹂﹁帰還・再生﹂プロセスが意味をもつ︒巡礼は︑﹁ここからのた﹃青森挽歌﹄

日常世界に行くことによって心理的な変換がなされ﹁巡礼﹂とは何かという定義にもよるだろう︒巡礼1

ィヴ分析してみよう︒

明日は

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喪失と巡礼―宮澤賢治と村上春樹のナラティヴ

く︒非日常の世界へ行くのだが︑天の川には︑ちゃ
たつたひとりでさびしくあるいて行つたらうか

どの種類の世界へはいるともしれないそのみちをどこへ行くともわからないその方向をなに光ってゐます︒﹂

でせう︒あすこですよ︒ね︑きれいでせう︑あん

すむとき︑いつも窓からぼんやり白く見えてゐた﹃銀河鉄道の夜﹄では︑列車は天の川をわたっていんと地図もあり︑名前のついた停車場や乗車券もあのです︒わたしたちはこんないゝとこを旅して︑ぢ﹁わたし︹た︺ちはもうなんにもかなしいことない﹃銀河鉄道の夜﹄る︒この列車は︑銀河ステーションから白鳥へ向かって行き︑最初に﹁北十字﹂で停まり︑最後に﹁南き神さまのところへ行きます︒そこならもうほんいです︒そしてわたしたちの代わりにボートへ乗たうに明るくて匂がよくて立派な人たちでいっぱ﹁どこまでもどこまでも僕たち一緒に進んで行かう﹂十字﹂で停まった︒﹁幻想第四次の銀河鉄道﹂は︑夢の中の旅であるが︑整然とした構造をしており︑あとで運行をたどることもできる︒﹃青森挽歌﹄が現実- 非日常世界での聖なるものとの出会い﹃青森挽歌﹄では︑天空で不思議なものや変なもの

分のお家へやら行くのです︒さあ︑もうぢきですて待ってゐるめいめいのお父さんやお母さんや自れた人たちは︑きっとみんな助けられて︑心配しるようにつじつまがあわない幻想にみちているのとと出会うが︑それが何かわからず︑コミュニケーシ

の旅でありながら︑まるで夢の世界をさまよってい対照的である︒

から元気を出しておもしろくうたって行きませう︒﹂

こいつをお持ちになれぁ︑なるほど︑こんな不完︵ギルちやんまつさをになつてすわつてゐたよ︶﹃青森挽歌﹄- 日常世界への帰還・再生﹃青森挽歌﹄には帰還は描かれない︒非日常世界とョンもできない︒﹃銀河鉄道の夜﹄では︑不思議な光のと多く出会って︑満足な気持ちで天国へ行く﹁死景や人々︑天の川や星や神さまなど美しい聖なるも﹁おや︑こいつは大したもんですぜ︒こいつはも者たち﹂とも話をする︒﹃銀河鉄道の夜﹄
う︑ほんたうの天上へさへ行ける切符だ︒天上ど

全な幻想第四次の銀河鉄道なんか︑どこまででも︵こおんなにして眼は大きくあいてたけどこぢゃない︑どこでも勝手にあるける通行券です︒

行ける筈でさあ︑あなた方大したもんですね︒﹂︵中略︶︵ギルちやん青くてすきとほるやうだつたよ︶

ぼくたちのことはまるでみえないやうだつたよ︶
四国遍路はひとりで旅しても大師さんと﹁同行二人﹂といわれる︒巡礼にとって﹁ひとり﹂孤独に旅︵鳥がね︑たくさんたねまきのときのやうに

あの立派な川︑ね︑あすこはあの夏中︑ツヰンク﹁えゝ︑けれど︑ごらんなさい︑そら︑どうです︑

ぎさには︑キリスト教の神らしき人がおり︑天国の列車に乗っていた人々みんなが降りる︒天の川のな﹃銀河鉄道の夜﹄では︑最後の停車場﹁南十字﹂でいつでもまもつてばかりゐてはいけない

生物体の一つの自衛作用だけれども

きちがひにならないためのそれをがいねん化することは感ずることのあまり新鮮にすぎるとき

あんまりひどいげんじつなのだ

あたらしくぎくつとしなければならないほどの

いまわたくしがそれを夢でないと考へてけれどもとし子の死んだことならば﹃青森挽歌﹄

答が繰り返される︒

日常世界の現実を行ったり来たりしながら︑自己問

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ル︑ツヰンクル︑リトル︑スター をうたってや﹁うん︑だけど僕︑船に乗らなけぁよかったなあ︒﹂﹃銀河鉄道の夜﹄︵お日さまあんまり変に飴いろだつたわねえ︶

でもギルちやんだまつてゐたよ︶ばあつと空を通つたのするのか︑誰か同行者がいるかは大きな問題である︒﹃青森挽歌﹄では︑自分も死者もひとりである︒それに対して﹃銀河鉄道﹄では︑途中までは主人公ジョする︒二人は︑共に銀河をわたっていき︑不思議なバンニは︑親友カンパルネラ ︵死者︶と二人で旅を光景を一緒に眺める︒﹃青森挽歌﹄
あいつはこんなさびしい停車場を
たっつたひとりで通っつていつたらうか

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第三部 ❖ 心の模様

ニは夢から覚めてもとの場所へ帰還する︒そして︑カり︑ジョバンニがひとり列車に残される︒ジョバン

当の天上なんだ﹂と叫んだカムパネルラはいなくなに﹁母さんがいるきれいな野原﹂を見て﹁ここが本

ネラは列車に残り︑みんなと一緒に降りない︒最後ようである︒しかし︑そこではジョバンニとカムパ

常世界に再生し帰還するとともに︑安定した﹁ものっている︒それによって︑主人公は死の世界から日生への再生︑つまり﹁帰還﹂のプロセスが明瞭に入﹁詩﹂である︒しかし﹃銀河鉄道の夜﹄には︑死から脱の心象風景が鮮烈なことばの断章でつづられた﹃青森挽歌﹄は︑死者とともに死の世界へ向かう離影を落としている︒

も︑寒冷の地である北欧の深く暗い森のイメージがィンランドのハメーンリンナである︒どちらの作にた︑僕が訪ねていく行き先は︑シベリウスの故郷︑フ年﹄にも︑この表題をもつリストの曲が流れる︒ま﹃ノルウェイの森 ︵ビートルズ︶﹄

語り﹂の型を成立させているのである︒

飛行機の中で︑三七歳の僕は突然に一八年前の恋人を喪失した記憶をよみがえらせる︵過去の非日常世界が現在のこの世界にやってくる︒僕の名前は﹁ワタナ

とりの神々しい白いきものの人が手をのばしてこの作﹃色彩を持たない多崎つくると︑彼の巡礼の年﹄をテーマにした小説を多く書いてきた︒比較的最近

村上春樹は﹃風の歌を聴け﹄にはじまり﹁喪失﹂た湖のほとりハメーンリンナのサマーハウスまで車クロを訪ねる︒ヘルシンキからシベリウスの生まれに友情を喪失した真実を知るために親友だった女性

ベくん﹂
︑二つの世界をわたる人︶

っちへ来るのを二人は見ました︒けれどもそのと︵以下﹃巡礼の年﹄と省略︹二〇一三︺︶は︑二五年ほで行く︵過去を知るために非日常世界へ自分の意思で訪

村上春樹の『ノルウェイの森』と『色
彩を持たない多崎つくると、彼の巡礼の年』のナラティヴムパネルラが川で行方不明になったのを知る︒﹃銀河鉄道の夜﹄見てゐるとみんなはつゝましく列を組んであの十字架の前の天の川のなぎさにひざまづいてゐまし

きはもう硝子の呼子は鳴らされ汽車はうごき出し

ど前の﹃ノルウェイの森﹄︵一九八七︶のバージョン

た︒そしてその見えない天の川の水をわたってひと思ふうちに銀いろの霧が川下の方からすうっとを変えた︑語り直しのもの語りといえるだろう︒ど﹁あゝ︑あすこの野原はなんてきれいだらう︒みん﹃巡礼の年﹄には︑﹁日常世界からの離脱﹂﹁非日常世

ちらも寓意とメタファーにみちた小説である︒特にねて行く︒僕の名前は﹁つくる﹂︑﹁鉄道駅﹂を﹁つくる﹂﹃ノルウェイの森﹄は行く先がわからない世界︑方エンジニア︶

な集ってるねえ︒あすこがほんたうの天上なんだ

界と聖なるものとの出会い﹂﹁日常世界への帰還﹂の三つのプロセスが明瞭に見られる︒

角のない世界︑死者の世界︑何が確かかわからないもあるが︑一番大きな役目を果たすのは︑音楽であ上春樹の小説には︑飛行機など現実の乗り物の描写

乗り物、方角、同行者- 日常世界からの離脱
日常生活から離脱する﹁乗り物﹂は︑何だろう︒村暗示された単なる地名である︒小説の最後は︑﹁ここする場所というよりも︑ビートルズの音楽で戯れに恐怖からはじまる︒﹁ノルウェイ﹂は︑具体的に存在こにあるかわからない暗黒の深い﹁井戸﹂に落ちる

世界に迷いこむもの語りである︒小説は︑草原のどる︒小説の全体にわたって︑ある特定の音楽が流れ︑はどこなんだ？﹂で終わる︒―

ジョバンニは眼をひらきました︒もとの丘の草のその曲とともに主人公も読者も︑今いる日常世界とネルラが云ったやうに思はれませんでした︒

んやり白くけむってゐるばかりどうしてもカムパ

中につかれてねむってゐたのでした︒胸は何だか

草原を歩きながら直子が︑草原が終わって雑木林﹃ノルウェイの森﹄は別の異次元の世界に運ばれていく︒

た︒

め︑小説全体にビートルズの音楽が流れる︒﹃巡礼の﹃ノルウェイの森﹄では︑この表題をもつ曲をはじ

おかしく熱り頰にはつめたい涙がながれてゐましジョバンニもそっちを見ましたけれどもそこはぼ原を指して叫びました︒

ムパネルラは俄かに窓の遠くに見えるきれいな野

あっあすこにゐるのはぼくのお母さんだよ︒﹂カ

飛行機でフィンランドへ︒三六歳の僕は一六年前﹃巡礼の年 ︵リスト︶﹄

流れて来てもうそっちは何も見えなくなりました︒
﹂

3
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喪失と巡礼―宮澤賢治と村上春樹のナラティヴ

きずりこんでいった︒そして今︑直子が俺の一部

なあキズキ︑お前は昔俺の一部を死者の世界にひに沿って北極点に向かう方位である︒東西が相対的とも象徴的にむすばれるかもしれない︒北は︑地表介して﹁北﹂の方位とむすびつくが︑﹁北﹂は﹁天﹂球では寒冷の地である北にいる︒クロは︑﹁玄武﹂をしく深くて世の中のあらゆる種類の暗黒がつまったを死者の世界にひきずりこんでいった︒ときどきな位置関係であるのに対して︑南北は絶対的な位置が始まるそのちょうど境い目あたりにある︑おそろ
野井戸の話をする︒
俺は自分が博物館の管理人になったような気がすに﹁同行者﹂はいない︒しかし︑孤独と空虚は後者

でも︑﹁ひとり﹂が好きな孤独な青年であり︑基本的

主人公の僕は﹃ノルウェイの森﹄でも﹃巡礼の年﹄﹁どこかに深い井戸がある︑でもそれが何処にあるでもそこがどこなのか関係にある︒地図の基点は北で上に位置する︒

0

るよ︒誰一人訪れるものもないがらんとした博物0

館でね︑俺は俺自身のためにそこの管理をしてい0

かは誰も知らないなんてね︒落っこっちゃったら

0

るんだ︒
0

どうしようもないじゃないか﹂

0﹁どうしようもないでしょうね︒ひゅうううう︑ポン︑それでおしまいだもの﹂0のほうが︑さらに深まっている感じがする︒﹃ノルウ0

僕は今どこにいるのだ？

ェイの森﹄では︑他者の死から小説がはじまったが︑

0

︵中略︶

僕にはわからなかった︒見当もつかなかった︒い0﹁あまり良い死に方じゃなさそうだね﹂︵略︶﹃巡礼の年﹄では自分の死からはじまる︒

ったいここはどこなんだ？ 僕の目にうつるのは﹃巡礼の年﹄

あのとき死んでおけばよかったのかもしれない︑ある世界は存在しなかったのだ︒それは魅惑的な緑を呼びつづけていた︒

だけだった︒僕はどこでもない場所のまん中からいずこへともなく歩きすぎていく無数の人々の姿﹁ひどい死に方よ﹂
キズキが死んだとき︑僕はその死からひとつのことを学んだ︒そしてそれを諦観として身につけ﹃巡礼の年﹄には︑﹃ノルウェイの森﹄と異なり︑明ことに思える︒ここにある世界が存在せず︑ここと多崎つくるはよく考える︒そうすれば今ここに確な方角がある︒高校時代の四人の親友には﹁クロ︑でリアリティーと見なされているものがリアルでた︒あるいは身につけたように思った︒それはこ﹁死は生の対極にあるのではなく︑我々の生のう

シロ︑アカ︑アオ﹂という色の名前がついていた︒ク

ういうことだった︒
ちに潜んでいるのだ﹂はなくなってしまうこと︒この世界にとって自分

なぜ女性にクロ︑シロという名が与えられている

彼はその時期を夢遊病者として︑あるいは自分

ロとシロは女性︑アカとアオは男性︑つくるも男性のかわからないが︑四色は︑玄武 ︵北︶︑白虎 ︵西︶︑が死んでいることにまだ気づいていない死者としたしかにそれは真実であった︒我々は生きるこかった︒直子の死が僕に教えたのはこういうこと

朱雀︵南︶︑青龍︵東︶の方位の寓意かもしれない︒ク

座り︑壁にもたれて死について︑あるいは生の欠て生きた︒︵中略︶一人暮らしの部屋に戻ると床にがもはや存在しないのと同じ理由によって︑自分だった︒どのような真理をもってしても愛するもロはすべての色彩の根源であり︑あらゆる色彩が混だが︑つくるだけは色彩をもたないという設定であのを亡くした哀しみを癒すことはできないのだ︒どざった究極の色である﹁玄﹂でもある︒それならば︑とによって同時に死を育んでいるのだ︒しかしそのような真理も︑どのような誠実さも︑どのよう落について思いを巡らせた︒彼の前には暗い淵がにとってこの世界もまた存在しないこと︒

な強さも︑どのような優しさも︑その哀しみを癒つくるは色彩だけではなく︑方角をもたない存在で大きな口を開け︑地球の芯にまでまっすぐ通じてる︒

すことはできないのだ︒我々はその哀しみを哀しある︒﹁つくる﹂は駅をつくる人であり︑そこから︑れは我々が学ばねばならない真理の一部でしかな

み抜いて︑そこから何かを学び取ることしかできいた︒そこに見えるのは堅い雲となって渦巻く虚だった︒

無であり︑聞こえるのは鼓膜を圧迫する深い沈黙

あらゆる方角に乗り物が出て行くことができる︒
訪ねていき︑たましいの出会いをするクロは︑北半

つくるが東京からはるばる遠いフィンランドまで

ないし︑そしてその学びとった何かも︑次にやってくる予期せぬ哀しみに対しては何の役にも立た
ないのだ︒

91

第三部 ❖ 心の模様き方をした︒僕の足音はまるで海底を歩いている
然一人で放り出されたような気分だった︒﹂
っという小さな乾いた音がした︒夜の動物たちが鈍く響いて聞こえてきた︒時折うしろの方でかさ

人の足音のように︑どこかまったく別の方向から︵中略︶

息を殺してじっと僕が立ち去るのを待っているよ﹁まるで航行している船のデッキから夜の海に︑突﹁誰かに突き落とされたのか︑それとも自分で勝手されている︒そして︑不完全でも﹁生き残る﹂こと︑﹁生きつづける﹂ことが肯定されるのである︒﹃巡礼の年﹄

二人はもう一度テーブルを挟んで座り︑それぞることに対する怯えだよ︒たぶんそのために僕は身に覚えもないまま︑一人で夜の海に放り出され続けている︒自分の存在が出し抜けに否定され︑ものもない︒そのときの恐怖心を僕は今でも持ち海に落ちたことを知らない︒まわりにはつかまるのを眺めている︒船上の誰も船客も船員も︑僕がから︑デッキの明かりがどんどん遠ざかっていくもとにかく船は進み続け︑僕は暗く冷たい水の中

イ・ギャツビイが対岸の小さな光を毎夜見守って覆ってしっかりと守ってやりたかった︒僕はジェのようなものを連想させた︒僕はその光を両手でた︒その光は僕に燃え残った魂の最後の揺らめきひとつせずにその小さな光をいつまでも眺めていれているものを探せばよかったのだ︒僕は身動きていない窓の中から奥の方で小さな光が仄かに揺子の部屋をみつけるのは簡単だった︒灯のともっして︑僕は直子の住んでいる棟の方を眺めた︒直

雑木林を抜け小高くなった丘の斜面に腰を下ろらないんだろうと︒でも本当はそうじゃなかった

ぜ僕一人だけがこんなひどい目にあわなくちゃな

正直言って︑君たち四人を恨んだこともあった︒なの傷が僕の人生の本来の流れを損なってきたと︒

い続けてきた︒そのせいで心に深い傷を負い︑そえてきた︒わけもなく過酷な目にあわされたと思﹁僕はこれまでずっと︑自分のことを犠牲者だと考

まに気持ちを語り︑相手の話に静かに耳を傾けた︒

持ち上げ︑記憶の扉を開き︑できるだけあるがまに取り置かれていたものだった︒彼らは心の蓋をいあいだ言葉にされることなく︑魂の奥深い場所

れの胸にあることを交互に語った︒その多くは長人と深いところで関われないようになってしまっいたのと同じように︑その仄かな揺れる灯を長い

うな︑そんな重苦しさが林の中に漂っていた︒

たんだろう︒他人との間に常に一定のスペースをあいだ見つめていた︒に落ちたのか︑そのへんの事情はわからない︒で置くようになった﹂

しかし︑﹁帰還﹂のプロセスは明確ではない︒﹁非日

日常世界における出会いは印象的に描かれている︒﹃ノルウェイの森﹄にも︑日常世界からの離脱と非- 非日常世界での聖なるものとの出会い・帰還・
再生ージョンの異なるもの語りに変換して生き直して再かかえた人生もの語りの語り直しの行為である︒バ換として注目される︒﹁巡礼﹂とは︑﹁死 ︵喪失︶﹂を点をおいているところが作者の成熟による視点の変﹃巡礼の年﹄では︑あえて﹁帰還﹂のプロセスに力︵中略︶﹁そして僕はユズ ︵シロ︶を殺したかもしれない﹂︵中略︶

返す刃で僕自身を傷つけてきたのかもしれない﹂

人々を傷つけてきたのかもしれない︒そしてまたそれと同時に自分でも知らないうちにまわりののかもしれない︒僕は犠牲者であるだけじゃなく︑常世界への離脱﹂はドラマ性をおびるが︑﹁日常世界生するためには︑﹁帰還﹂は大変重要なプロセスとい﹁ある意味においては︑私もユズを殺した﹂︵中略︶への帰還﹂は平凡な世界に戻ることであるから︑小﹁私たちはそれぞれに︑そういう思いを背負ってい﹁ある意味において﹂︵中略︶﹃巡礼の年﹄では︑はるばるフィンランドまで出か

僕は奇妙に非現実的な月の光に照らされた道を換され︑そして今の自分の日常生活が肯定されて︑ふが思い込んでいたもの語りは語り直され︑視点が変

そして生き残った人間には︑生き残った人間が果﹁私たちはこうして生き残ったんだよ︒私も君も︒

る﹂

けて過去の友人と出会い︑そこで今までの自身の人辿って雑木林の中に入り︑あてもなく歩を運んだ︒

たたび生き直されていくプロセスが次のように描写

生もの語りの語り直しを行う︒それによって︑自分

そんな月の光の下ではいろんな物音が不思議な響﹃ノルウェイの森﹄

であろう︒

えよう︒

2

説では後者のプロセスに力が入らないほうがふつう

392

喪失と巡礼―宮澤賢治と村上春樹のナラティヴ

たさなくちゃならない責務がある︒それはね︑での冷たい海に突然ひとり落とされるような恐怖であも死ぬ︑﹁死﹂をくぐる体験である︒それは︑冬の夜や ま だ よ う こ﹃ 喪 失 の 語 り年﹄文芸春秋︑二〇一三年

フォーク心理学﹄新曜社︑二〇一〇年

やまだようこ編﹃この世とあの世のイメージ︱ 描画の︱ 生成のライフストーリ

きるだけこのまましっかりここに生き残り続ける
り︑生きる希望を失い︑生きる﹁方角を失う﹂体験

常世界から離れて︑聖なるものとのこの世ならぬたー﹄新曜社︑二〇〇七年ことだよ︒たとえいろんなことが不完全にしかでとなる︒

における聖なるものとの出会い﹂﹁日常世界への帰ろう︒それは︑﹁日常世界からの離脱﹂﹁非日常世界

りを語り直す行為として︑とらえることができるだ﹁巡礼﹂は︑自分の人生や死者との関係性のもの語きないとしても﹂﹁僕にできるのはせいぜい︑駅を作り続けるくらいだけど﹂﹁それでいい︒君は駅を作り続ければいい︒﹂

なくてはならない︒そうでしょ？

ましいの出会いをすることによって︑﹁死﹂の体験を還﹂という三つのプロセスによって構成される︒日電車はそこに停まれないんだから︒そして大事な語り直し︑もの語りのバージョンを変え︑同じ出来﹁たとえ完全なものではなくても︑駅はまず作られ人を迎えることもできないんだから︒もしそこに事の見方を変え︑日常の地平へ帰還し︑再び生き直駅がなければ︑

何か不具合が見つかれば︑必要に応じてあとで手すことができるのである︒﹁日常世界への帰還﹂のプロセスであろう︒日常世界おける聖なるものとの出会い﹂に増して重要なのは︑になりやすい﹁日常世界からの離脱﹂﹁非日常世界にこのように考えると︑感情を大きく揺らすドラマ

直ししていけばいいのよ︒︵中略︶君にはそれだけの力が具わっている︒だって夜の冷たい海を一人で泳ぎ切れたんだから﹂
おそらく二度とこの場所に来ることはないだろ

0に帰還するとは︑単に死から回復することではない︒

0う︒エリに会うことももうないかもしれない︒二0

喪失の悲しみがなくなるわけではなく︑死者との関

0

人はそれぞれの定められた場所で︑それぞれの道
0

係性のもの語りが変わることである︒それは圧倒的0を前に歩みつづけることだろう︒アオが言ったよ
0に自己を脅かした﹁恐怖﹂や﹁孤独﹂の感情が︑ジ

0

うに︑もう後戻りはできないのだ︒そう考えるとョバンニが流した﹁つめたい涙﹂や︑つくるが感じ0

悲しみが︑どこかから水のように音もなく押し寄た﹁透き通った悲しみ﹂に変換されていくことだと0せてきた︒それはかたちを持たない︑透き通った

いってもよいだろう︒
参考文献

悲しみだった︒彼自身の悲しみでありながら︑手の届かない遠い場所にある悲しみだった︒

宮澤賢治﹁青森挽歌﹂﹃新校本宮澤賢治全集二﹄﹁詩 ﹂筑摩書房︑一九九五年

宮澤賢治﹁銀河鉄道の夜﹂﹃新校本宮澤賢治全集十一﹄
村上春樹﹃ノルウェイの森﹄上下︑講談社︑一九八七年﹁童話Ⅳ﹂筑摩書房︑一九九六年

自分にとって根本的な関係性にある大切な人を失村 上 春 樹﹃ 色 彩 を 持 た な い 多 崎 つ く る と︑ 彼 の 巡 礼 の喪失と巡礼― まとめにかえて

1

う﹁喪失﹂は︑他者が死ぬだけではなく︑自分自身

93

4

第
三 部 ❖ 心の模様

傾聴者の意識と体験

葛西賢太

宗教情報センター研究員・上智大学グリーフケア研究所客員教授／宗教学

以下本稿では︑第 節で上智大学グリーフケア研究所の成立経緯を略述したのち︑第してなにかを聴くのも大切なのだが︑語り手と聴き手の人生とを添いあわせるような﹁ケア関係﹂をつな方法論で傾聴者育成という制度を成立させている

節でどのようくることであると思う︒

かを述べる︒第 節では︑具体的にグループワーク

る︒たとえば医療者の傾聴が︑慢性疾患の悩みをや

重荷を下ろさせ豊かさを汲み上げると考えられていはそのような他者の苦しみや喜び︑人生の道行きのとは大切な事物や人物を喪失する痛みを指す︒傾聴という実際を見落として︑傾聴者の専門性ばかりが者と語り手が固定されておらずしばしば入れ替わる

意識や体験への関心は強くない︒このことは︑傾聴験に注目する研究は多くあるいっぽうで︑傾聴者のの効能︑すなわち傾聴される語り手の側の意識や経

意識や体験に注目する観察である︒語り手にとってい︑さらに医療制度全体をも包摂する︑より広範なす目標として︑終末期医療などの現場に限定されな義あることを確認し︑第 節で︑傾聴者養成が目指の形式的な事実性を超えた傾聴実践の場づくりが意

義務の含意について述べる︒第

の﹁援助演習﹂﹁集中実習﹂の詳細と︑そこでの守秘今回︑私が試みたいのは︑傾聴する聴き手の側のわらげたり︑終末期の病いをもつ患者の願いを言葉強調されがちであることが一因と思われる︒また傾節では︑傾聴内容にするのを助けたり︑家族や友人の苦しみを解きほ

私は︑上智大学グリーフケア研究所という場所で︑

2

聴者の養成・訓練︑さらには保護という視点からも︑

4によって語り手の世界を広げて見渡す工夫︒ただ︑する姿勢︒イエス・ノーではない開かれた問いかけ

ム返し﹂のような手法によって︑語りを確認し咀嚼

ぽにして︑話を最後まで聞くべしというもの︒﹁オウ

テクニックを弄することなく﹁純粋に﹂︑自分を空っイスが知られている︒粘り強く誠実に︑また特殊な傾聴者の姿勢としては︑相矛盾する複数のアドバ

別稿にて取り組むこととしたい︒の意識と体験をめぐる課題は複数あるが︑継続してや心理療法の傾聴技法との詳細な比較など︑傾聴者

瞑想者の意識と体験との︑あるいは既存の精神医学

想者の意識や体験と通じるものがあると感じられる︒

究という観点を持ち込むことが許されるのなら︑瞑の意識や体験は︑私がこれまで関わってきた宗教研

傾聴者の意識と体験への視点が欠かせない︒傾聴者〇〇五年のでの傾聴を重ね︑一九九五年の阪神淡路大震災︑二会の髙木慶子シスターによって設立された︒遺族会

上智大学グリーフケア研究所

私たちの受講生が数年間をかけて学ぶのは︑結果と﹁物語の共同体﹂づくりがあることを指摘する︒

5

1

傾聴者の育成に関わっている︒グリーフ︵ grief
悲嘆︶

1

ぐしたりすると期待されている︒

3

はじめに

― 上智大学グリーフケア研究所での傾聴者養成

第三部 ❖ 心の模様

や︑社員も含めた事故関係者の傾聴に関わるよJR

たか き よし こ

西日本の脱線事故の生存者や遺族

上智大学のグリーフケア研究所は︑煉獄援助修道

1

J
R

2

94

傾聴者の意識と体験―上智大学グリーフケア研究所での傾聴者養成

すこととなった︒大阪での傾聴者養成︵二〇〇九年かある聖トマス大学の閉学により︑上智大学に籍を移の研究や傾聴者の養成を志した同研究所は︑母体でが設立された︒傾聴実践のみならず︑傾聴の方法論職していた聖トマス大学に日本グリーフケア研究所

とどけたものが拙稿である︒研究所の公式見解でははないが指導教員である参与観察者が︑現時点で見ンタビューを行っている︒研究所を代表する立場に員に︑その経験と彼ら・彼女らの価値観とを聞くイ

了生が講座をどのように経験したかに興味をもち︑全ようと関わってきた︒東京での臨床コース第一期修経験を総動員しながら︑起こっていることを理解しね︑私自身の教員・宗教学者・宗教者としての相談

リティを十全に生き共存できるケア関係の構築を

ケア提供者がともに各自の死生観・スピリチュアン︶に直面している悲嘆者に対し︑ケア対象者・て︑ ス ピ リ チ ュ ア ル な 課 題 ︵ ス ピ リ チ ュ ア ル ペ イ

死生観やスピリチュアリティの多様性を前提としグリーフをかかえる個人や共同体がもっているします︒

ピリチュアルケアを提供できる人材の養成を目指

西日本の支援で︑当時彼女が奉ら︶は継続され︑二〇一四年からは東京でも開講さうになり︑このれた︒東京での﹁人材養成講座﹂は︑開設当時︑座ないことに留意されたい︒「ケア関係 」を 構築でき る 人材 を養成

語録や映像記録だけでは︑グループに参与している

時に︑言語化されていないがゆえの課題とがある︒逐ができると考え︑グループのお互いの人生や価値観︶﹂を通して神学を実践的に学ぶこと
human documents

け で な く︑﹁ 人 間 と い う 生 き た 教 科 書 ︵ living/written︵ Clinical Pastoral Education
︑以下

を日

︶
︒聖典や古典だ

米国での傾聴者養成制度である臨床牧会教育者・ケア提供者がともに﹂﹁ケア関係の構築﹂をなす

有 さ れ る 場・ 空 気・ 時 間 が 目 指 さ れ る︒
﹁ケア対象者だけのものではない︒対象者と提供者の双方に共限定されず︑﹁スピリチュアルケア﹂の成果物は対象

ことは大前提だが︑私たちの目指すところはそれにの﹁ペイン﹂︵痛み・課題︶になんらかの手当をする﹁喪失によるグリーフ﹂を体験した﹁ケア対象者﹂

傍線強調は葛西による︶ができる人材を養成します︒︵上智大学︑二〇一七︒

目指し︑深い臨床理解とダイナミックなケア実践

学中心の基礎コースと︑グループワークを組み込んだ臨床コースとに分かれていて︑隔週土曜日の講義と﹁援助演習﹂︑病院等での﹁集中実習﹂
︑毎週水曜
日の講義が行われていた︒私はこの東京での開講か
ら﹁援助演習﹂﹁集中実習﹂担当教員として︑研究所

実際の体験を味わうことは難しい︒説明によって先を学びあう方法が取り入れられている︒のである︒ケア﹁対象者﹂は受動的な﹁対象﹂に留チャプ㆑ン

入観を与え行動を縛るおそれもある︒だが︑﹁援助演本に適した形で導入するために尽力した臨床スピリ

ここでの学びには︑あえて言語化しない意義と︑同習﹂や後述する﹁集中実習﹂は︑他者の人生と自分まらない︒ということは︑傾聴者側が結果として語︶での模索と実践が︑上智大学のグリーフケア人材養成講座のモデルとなっており︑パスクの創設者や指導者が実際に講座の創設や運営に関わってきた︒ということである︒

り手からなにかを与えられることも︑しばしばあるの人生が共鳴する混沌とした場でもある︒ときには目指すべき場所を教えてくれる地図が役立つかもしれないと思うのだ︒﹁援助演習﹂で︑受講生は知的にだけでなく身体的CPE

また︑個人一人ずつの手当だけでなく︑多くの人するグループ自体が変容し成長していく︒グループ

人物像として以下のような記述がある︒私自身の理

二〇一七年度のシラバスには︑講座が養成したいをする対象として想定されてきた︒人と人とが真摯事件など︶を経験した共同体も︑研究所が﹁ケア﹂が喪失の痛みを負うような出来事︵大事故や大災害やワークに入らない学びの方法もある︒グループの外に対峙する臨床現場に起こることをできる限り理解﹁スピリチュアル﹂とは？ 日本国内では︑終末期る︒

ミックなケア実践﹂の力を培うことが提唱されていした上で︑自らの言動や姿勢を用いていく﹁ダイナ解や経験を参照しつつ︑具体的に読み解いていきたーフ︵悲嘆︶をかかえる個人や共同体に対して︑ス

死生学を基盤とし︑さまざまな喪失によるグリにも届く緊張感と︑沈黙を強いられるもどかしさをにも学び︑自己理解を深めるいっぽう︑彼らが参加︑通称パスク
Care and Healthチ ュ ア ル ケ ア 協 会 ︵ Professional Association for Spiritualでの二年間の傾聴者育成をお手伝いしている︒

3

い︒

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味わいながら︑進行を見続ける﹁オブザーブ﹂は︑受講生ではなく指導教員﹁スーパーバイザー﹂などのための研修である︒私自身も﹁オブザーバー﹂と﹁スーパーバイザー﹂としての経験を重ね︑疑問点を尋

95

2

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第三部 ❖ 心の模様

確認されなければならない︒

践に関しては︑その経緯に関わる以下の点が強調・る︵島薗︑二〇〇七︶が︑パスクおよび上智大学の実性﹂を尊崇する超宗派的な運動を指す用法などがあ的といったニュアンス︑あるいは人間や自然の﹁霊医療などに関連する用法︑オカルト的・心霊︵操作︶リティ﹂などの語が広く用いられていることへの期

うかと提案する︒そのような姿勢が︑﹁スピリチュア

アに関わる宗教者が工夫して創造的に提示してはど

そこに排除・忌避・遠慮されがちな超越的次元を︑ケをできる限りそのままにとらえるべきことを強調し︑がもつこのような多領域にまたがって媒介する含み

ナミックに答えを出していく過程を見まもる︒

講生同士が相互作用しながら︑グループ全体でダイ見方を提示する役割も負う︒基本姿勢としては︑受入る指導教員は︑多様性を担保するために異なった

験や人生の堅い枠組みに縛られたときには︑そこに配的な意見に引きずられるなど︶や︑受講生の専門経

きにグループが一方向に一気に傾いてしまうこと︵支が︑キリスト教やユダヤ教的な伝統待に応え︑この語のもつ力を生かすことになるので米国の束縛からいちど解き放たれたうえで︶その人にとっている︒﹁スピリチュアリティ﹂とは︑︵キリスト教へのの﹁スピリチュアルケア﹂という用語に込められて用いるように努力をした含みが︑パスクや上智大学にかえて﹁スピリチュアル﹂という言葉を自覚的にたために︑キリスト教色の強い﹁パストラル︵ Pastoral︶﹂

る︒そして受講生のまとまった数がクリスチャンで講座でも必修科目﹁キリスト教人間学﹂を課していって創設されたカトリックの大学であり︑人材養成思われる︒上智大学は周知のとおりイエズス会によピリチュアル﹂も同様に理解されるべきだと私には定資格に推薦されるのであるが︑同学会でいう﹁スチュアルケア学会﹂の﹁スピリチュアルケア師﹂認

なお︑この人材養成講座修了後には﹁日本スピリ

持されることもあれば︑こういうことではないのか？

これまでの人生や死生観や宗教観が敬意をもって支留保︑ときには拒否︶は予想できない︒話題提供者の︵反発︑疑念︑忌避︑そしてそれらを経由しての受容・とどめるということではけっしてない︒他者の反応

峙は避けて当たり障りのないやさしい関わりだけにアすることを学ぶ﹂という︒ただしこれは︑強い対験かを学ぶ︒これを私たちは﹁ケアされることでケれることでもあり︑そうされることがどのような体はないかとみるのである ︵安藤︑二〇〇六︑七九︑八

大切・重大・深刻なもの︑世俗に拠点を置きながらある︒けれども︑﹁死生観やスピリチュアリティの多以外の宗教を許容し︑無神論︑あるいは神のような宗教的資源を生かす態度を指し示していると読みとと明確化を迫られたり︑私はそうではなくこう思う︵ witness︶ことは︑相手が自分のためにもそうしてくることができる︒

様性を前提﹂とした講座で︑神父やシスターや牧師

五︑八九頁︶
︒

あえて﹁全人的﹂ケアではなく︑﹁スピリチュア

い︒﹁ケアを学ぶためにここにいるのに︑他者の大切のだがどうか？と対峙されたりすることもあるだろにしている死生観や宗教観にふれてなにもしない／

や他のクリスチャン教員同様に︑僧侶も仏教徒も教講座では互いの死生観や宗教を提示し合う﹁教育しようとしない／なにもできない﹂自分が︑グルール﹂ケアという語を用いていることはどう考えたら的に構成された場﹂︵グループワーク︶の真摯な場をプだから露呈されてしまう︒このような緊迫感の中う︒これらに応答して言葉を探す努力が︑語り手の繰り返しもつ︒独学や指導者と学生との一対一関係

で︑﹁各自の死生観・スピリチュアリティを十全に生員として尊重され対等に活躍する場を与えられ︑そ﹁スピリチュアルケア﹂と呼んでいる︒ところで︑生ではなく︑﹁教育的に構成された場﹂であるグループ

よいだろうか︒医療などのヒューマンケア専門職の死の意味や目的は人類に普遍的な実存的な危機なのの中で学ぶ意義の一つは︑多様性にある︒指導者と自己理解を深める︵佐藤︑二〇一一︑六一頁︶
︒いっぽだが︑専門的技術だけでは対処できない超越的次元

き共存できる﹂ような時間と空間︑﹁ケア対象者・ケ

して受講生としても諸宗教の信者や聖職者が︑無宗を含み︑にもかかわらず伝統宗教や伝統的な共同体

学生との一対一関係では︑指導者から学生への一方ア提供者﹂が﹁ともに﹂﹁ケア関係の構築﹂を達成さあいだでも︑終末期医療などで生死の意味や目的をが衰退した現代ゆえに︑個人が自力でこれに立ち向的な死生観・宗教観の伝達が支配的になることもあせうるような言動や態度を育てるのが︑受講生の目

う︑黙っていれば自分をさらさずにすむわけでもな

かわなければならないところに︑﹁スピリチュアルケ

る︒グループは多様性を支え︑私たちが避けられな標となる︒看護師として長い経歴をもつある受講生

教者とともに学んでいる︒

ア﹂の重要性が強調される背景がある︒安藤泰至はい偏りを克服し︑バランスをとるたすけになる︒と7

き取って評価︶し︑ニーズに対応しようとすることを︑﹁スピリチュアリティ﹂﹁スピリチュアルケア﹂の語

全人的に希求し︑具体的なペインをアセスメント︵聞存在については知り得ないという不可知論も許容し

他 者 の 自 己 探 求 に 同 伴 し︑ 見 と ど け 立 ち 会 う

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傾聴者の意識と体験―上智大学グリーフケア研究所での傾聴者養成

が︑﹁こうした態度は教えることのできないものと思

講話︑傾聴会話の記録などがある︒のグルー

このような傾聴体験の検討の場には先例がある︒

から学んだ上述のパスクの他︑医代以降が多くなっている︒つらい経験の直後にはこる人生経験が求められる︒結果として受講生は四〇識︑相互成長に貢献する意思︑モチベーションとなや精神力はもちろんのこと︑実践力︑資質︑目的意の話題を︑今ここでどのように味わっているか︑話われる対象は話題の是非や提供の巧拙ではない︒そ受講生も真摯に受け止め︑全員で話し合う︒話し合なく︑担当者はこの﹁話題﹂を真摯に準備し︑他の実のところ﹁話題提供﹂という生やさしいものでは

作品︑映画などの吟味が行われることもあるらしい︒︵パラレルチャートと呼ばれる︶ことを推奨するリタ・提唱し︑カルテに医療者の主観的体験をも付記する

ラティブ・オンコロジー ︵物語を重視する腫瘍学︶を

ナ ラ テ ィ ブ・ メ デ ィ ス ン ︵ 物 語 を 重 視 す る 医 療 ︶︑ナリント・グループ ︵バリント︑一九六七︶︑あるいはとして︑精神科医マイクル・バリントが主催するバ師たちが患者との全人的関わりを模索し研究する会

たとえば︑の学びは負担が大きいので︑﹁学習に支障をきたすよ

題提供者をどのように今ここで皆が体験しているか︑

シャロンの活動 ︵シャロン︑二〇一一︶︑あるいは演

プワークではケアにかかわる重要文献や文学・芸術

うな強いケアニーズ﹂がない︑あるいはそこから一ということに意識を集中する ︵初期には︑どうしても劇自体を目的としない平田オリザの演劇ワークショっていたが︑方法があったのだ﹂と語っていた︒

定の﹁回復﹂をしていることが︑受験の前提である

話題の中身に引っ張られるのを︑﹁今ここ﹂に引き戻すのは︑話題や傾聴の評価 ︵ evaluation/assessment︶では

ンは︑散文的︑詩的な表現も含めて︑傾聴すなわち医師であるが英語学の博士号ももつリタ・シャロ

三一三︲三二三頁︶︒このようなグループには集団療ることの意義を強調する ︵二〇一一︑一三八︲一三九︑なく︑話題を介し話題提供者を介して︑ほかならぬ

私たちのグループワークではノートをとらない︒傾

法的効果もある︑が︑﹁精神的に弱い﹂とは思われた患者とともにある体験を書き︑声を出して読み上げ- 援助演習私が関わっている﹁援助演習﹂﹁集中実習﹂の二科

聴会話の記録も︑事例として評価するのではなく︑傾くない研修医は︑癒やされることでなく︑医療実践である ︵葛西︑二〇一〇 ︑四頁︶︒

目は︑車座でのグループワークが中心である︒長時

聴をふりかえるその場の﹁今ここ﹂を話し合う︒傾

な蘇生措置を行うつらさ︑などなどを言葉にするこ間にわたり︑心身の力を総動員して参与し︑聴く︒言とは有意義だ︒なぜならそれにより︑自らが可能なの主体である医療者自身の用い方を学ぶために参加

読み上げ︑傾聴の場を演じる︒話題提供者 ︵当該傾

ことと︑そうではないことの区別︑つまり他の専門

聴会話の記録は︑傾聴の日時・時間と場所︑患者の︶ので︑忙しい作業である︒
of presence

聴場面では傾聴者であった︶は語り手の役をして︑聴家の力を借りるべきだったり︑スーパービジョンし語化された内容を聞くだけの仕事ではなく︑音調やこのグループワークの基本的な形態を紹介したい︒

かれる側の擬似的な体験をする︒役割を引き受けて︑するのだと彼女は考える︒年齢あるいは出自のせい

受講生六人のグループに︑指導教員が一︑二名入る︒

声に出して読み上げることで︑私たちはその役割本

状況を描写する定型的項目の他に︑シナリオの形態

土曜日に行う﹁援助演習﹂では︑午前午後それぞれてくれる同僚を見つけたりするべきこととを区別し︑声の大きさやテンポ︑姿勢︑表情︑身振り手振りな

別の学年で︑四五分程度のセッションを二本か三本

人に近い体験をすることができる︒傾聴者が語り手

結果として︑患者の語りをよく聞いて安心させながで患者の経験が理解できない苦しさ︑進行する患者行い︑その前後に︑セッションでの話題を離れた短になりきり︑あるメンバーは傾聴者の立場に立って︑らも専門性を高めて責任もった医療を遂行できる医をとっており︑傾聴者がどのような主観的体験をしいふりかえりの時間︵チェックイン︑チェックアウト︶

家族の役割をするメンバーは家族の感情を味わい︑ナ

療者となれるからだ ︵三四三頁︶︒の症状に圧倒される無力感︑親族に強いられて不毛をもつ︒各セッションの担当者をあらかじめ決めてレーターは共感的なまなざしをもって全体を俯瞰す

たかも括弧書きされている︒グループで分担をしておき︑担当者は一〇 ︲一五分程度の﹁話題﹂提供をる視点を得る︒

どの全体に﹁目配り﹂しながらそばにいる︵ gift/ministry

自分自身を省察︵ reflection︶する︑瞑想的な態度なの

8

受講生には︑模索の多い学びに臨めるだけの体力︵上智大学︑二〇一 七 ︑ 二 ︲ 三 頁 ︶︒

ップ ︵平田︑一九九八︶など︒

グループワークの実際のも︑指導教員の仕事である︶︒ここで求められている

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a

する︒
﹁話題﹂としては︑生育歴︑︵患者さん等への︶

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第三部 ❖ 心の模様

- 集中実習病院などの施設で行われる﹁集中実習﹂は一週間︒にすませたいたくさんの秘密にそっとヴェールをか事やおそろしい出来事︙︙私たちは人に気づかれず

敬意をもって遇しあわねばならない︒

語り手であるメンバーは︑この訓練の場からすでに︑れを縛り付けている手枷足枷がゆるむかもしれない︒

決め︑それを一人ひとりが感じられたとき︑それぞ

ぶせて生活している︒その決断を後悔させないよう︑となる︒一週間の﹁集中実習﹂のあいだに︑受講生

したがって︑語りをグループ内にとどめるという約午前中にグループワーク︑午後は病棟にでて患者やは︑自身の﹁話題﹂提供で皆と話し合う時間を四回束事は︑消極的な義務でなく可能性を開くための積

安心できる場を確保しようとグループの全員が心をはもつことになり︑そのあいだに指導教員との個人
極的な行動と私は思う︒

家族への傾聴︑その内容は﹁会話記録﹂検討の対象

面談が二回加わる︒実習先によっては専門医の講義

一人ひとりの大切なことを大切に扱うとは︑それ聴講や︑チーム医療のためのカンファレンスへのオブザーバー参加が許されることもある︒「学びの指標」- 自己探求のための
このような﹁援助演習﹂や﹁集中実習﹂における﹁学びの指標﹂を︑私たちは五項目の﹁評価項目﹂として説明する︒それは以下のようなものである︒

自己理解力

対象者理解力受動的関係力能動的関係力私たちの受講生も︑実習の朝に︑自身が工夫した一にチャペルがあればそこでの定期的な礼拝を司る︒

ではなく︑傾聴の専門家の共同体に深く参与してい変容するのである︒傾聴者の学びは知識を得るだけ

探求を支え合う共同作業の場へと︑グループ自体がと似た体験をした人を前にしたら役に立ちたいと思か︑それを自覚しつつ適切な言行を行えるか︒自分

何者か︑語り手にどのような影響を及ぼしているの第一に︑傾聴者として語り手のそばにいる私とは概念化力・表現力〇分程度の﹁心をととのえる実践﹂をとりしきる当

くプロセスである︒先に述べた﹁ケア関係﹂とは︑語定の信仰をもたないという受講生でも︑それに代わ業︑目を閉じて沈黙する時間︑と工夫豊かだった︒特練法や簡単な瞑想︑喫茶や書道や短時間の工芸的作講話を行ったり︑﹁心を整える実践﹂をとりしきった度が重んじられている︒会話記録では役になりきり︑中に組み込むさいに︑型を軽視せずに真摯に行う態

傾聴は一期一会の場でもあり︑それを養成制度のまた︑自分の課題に取り組むのに適した時機を見きもユング心理学でも瞑想でも︶を学んで利用すること︒

めの理論的な枠組みや実践的な手法︵認知行動療法で理解し︑否定も忌避もせずに取り組み︑またそのたもしれない︒自身のそのような対人関係上の課題を番もする︒受講生の半分は非宗教者なので︑ Spiritualと呼ばれるその時間は︑狭義の宗Exercise Leadershipる真摯な実践をもっていることにしばしば感銘を受り︑全員の人生や価値観・信仰・信念に敬意を払っ

わめること︒対人関係上の課題が完全解決された人けてきた︒

たり︒安心して語れる場づくりに全員が真剣になり︑間などいないので︑それらを自覚して取り組む筋道

10

苦しい話題では皆が祈るような気持ちになる︒

教的な儀式である必要がない︒ヨガや体操︑自律訓っていたはずが︑その時と同じ無力感を味わったり︑にふれないことではなく︑逆にその大切なことに全11

自分の解決法を相手に押しつけようとしたりするか

米国のチャプレンは︑患者や家族のために祈り︑ま12

り手と傾聴者たちとの﹁全員﹂﹁双方﹂の協力の下︑員が真摯に向き合うということである︒各自の自己

4

このようにして成立する︒

た悩む医師や看護師のためにも祈り︑病院等の施設

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5 4 3 2 132である︒家族の心の病気や遺伝病︑自身の重篤な病出来事を話してもよい︑というのは思い切った決断

含意を十分説明していない︒自分の人生を左右した務﹂という消極的義務を指す言葉は︑この約束事のプの外には持ち出さないという約束がある︒守秘﹁義- 守秘義務以上
生育歴を含めたグループの中での語りは︑グルーとする商業的な集団とは別物である︒傾聴者でありりはしない︒心理技術を転用した高揚体験を売り物でもない︒指導教員はグループを刺激したり傓ったているわけではない︒感情の激発や高揚を促すわけ

きたい︒秘密を洗いざらい暴露することが求められが︑第三者からみて誤解されやすい点を補足しておグループワークという﹁教育的に構成された場﹂

種や性別などによる偏見や苦手なタイプは克服した解に踏み出す積極性はあるか︒学歴や出身地や︑人偏りを自覚し︑むしろそれを逆手にとって対象者理

透明なものではない︒自分が不可避的にもっているはいっても︑対象者をみる私たちのメガネは決して第二に︑対象者つまり語り手を理解すること︒とが見えているか︑と言い換えてもいい︒

い︑男女問わず交際歴や家庭の状況︑悲劇的な出来

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3

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傾聴者の意識と体験―上智大学グリーフケア研究所での傾聴者養成

第三に︑傾聴者自身が必要時には躊躇せず助けをながら︑傾聴できるだろうか︒

借り物ではない自身の人生経験を総動員して参照しいることへの共感的理解をもって︑積極的に︑また︑工夫と真摯さが求められる︒語り手の中で起こってとの距離を埋めていき︑注意深く傾聴を深化させる

せ方が変わるかもしれない︒むしろそこから語り手を与え反応を喚起して︑接し方︑自分の語り方・見る時点で︑先方の患者や家族にはなんらかの先入観

りかねない︒したがってこの第五の概念化力・表現場の吟味もなしに振りかざすのは︑かえって害にな

教家の言葉の知識︑心理学の理論などを深い理解もあるということだ︒偉大な哲学者の言葉や著名な宗手になじみのある︑相手の立つ場所に届く言葉でもれを言葉にして返してみる︒そのとき重要なのは︑相いう器の中で起こっていることを通して推察し︑そる︒語り手の内面を直接知ることはできず︑自己とコミュニケーションが言葉に依存しているゆえであ

第五の概念化力・表現力が重要なのは︑私たちのみえる体験の獲得や︑特殊な認識能力らしきものの

すぶり認識を歪めかねない現象とともに︒啓示的にる︒同時に﹁転移﹂や﹁投影﹂などの︑傾聴者を揺接に意思疎通する現象が起こることが言及されてい﹁ラポール ︵ rapport︶﹂という︑語り手と傾聴者が密くような事態だ︒精神医学や心理学のテキストには︑や他の事実との符合に︑語り手も傾聴者もともに驚かった﹂ことがらに出会い︑しかしそのリアリティがある︒﹁隠された﹂あるいは﹁本人も自覚していな

傾聴者は不思議としか思えない事態に出会うこと

響には責任がある︒吟味熟考の上での関わりでなけ求める姿勢があるか︒傾聴者にも触れられたくない

力は︑いわゆる﹁学力﹂に反映されるような語彙力獲得にこだわることは︑それ以外の出来事に本来払ほうがよいが︑努力しようのない偏りもある︒たと傾聴される物語の「事実性」

自分の事柄があるし︑批判されるとつらい点もあろではなく︑語り手のことばを咀嚼して自分の応じ方

うべき注意を忘れさせる︒またそれら体験や能力のればならない︒

う︒同時に︑他人からのフィードバックを性急に鵜を選ぶ︑地に足のついたことばの即興力︑ある種のえば﹁上智大学から来た傾聴者の○○﹂と紹介され呑みにするのではなく自己の課題と実際に照らし合とは難しい︒そして︑この第三項は︑他人に自分を張った自己肯定がなければ︑他人に自分をさらすこ

い︑自分が最善を尽くしたと納得できる︑深く根をことができる︒これは︑仲間へのただの甘えではな

助けを求めることを躊躇しない姿勢︑と言い換える

いるが︑窮した時点で自分を守る鎧を解いて他者に行うのである︒実際に私たちの傾聴者が行うこと︵ス支持したり︑対峙したり︑明確化したりする作業をに構成された場﹂で形に顕れてくる︒それをとらえ︑形のないものだが︑グループワークという﹁教育的いる︒﹁学びの指標﹂であげられた五項目はいずれもにしての︑その自己の運用︑ということにかかってると︑それらがいずれも︑自己理解と︑語り手を前﹁学びの指標﹂の自己理解力以外の四項目を吟味す在であり︑私たちは勘違いや行き違いによるトラブ

あり方だ︒そして︑傾聴者は限界だらけの孤独な存い上げよう︑と注意深く模索する態度こそ傾聴者のる︶よりは︑せめて理解に近づくためのなにかを拾殊能力で一気に相手に近づく ︵近づいたつもりにな解を超えた他者というものを前にしているからだ︒特害である︑と私は考えている︒なぜなら私たちは︑理にみなしたりすることは︑傾聴実践を学ぶうえで有を見抜く特殊能力こそが傾聴の本質であるかのよう獲得こそが傾聴者のゴールと信じ込んだり︑﹁事実﹂文学的・美的なセンスといえる︒

さらして傾聴されるとはどういうことなのかを知っピリチュアルケア︶も︑語り手の自己理解と︑傾聴者

少しずつ食い違いがある︒患者の話と家族の話が異そうでなくても︑同じ事実を複数の人に確認すると︑害する行為が症状の裏に隠されていることもある︒

し︑ミュンヒハウゼン症候群などのように︑自らをと考えるべきではない︒真顔で虚偽を語る人もある

語り手が常に﹁ありのままの正確な事実﹂を語るて関わるためにも︑また傾聴者自身のセルフケアの構築﹂である︑と私は考えている︒

確化する作業であり︑それが可能な﹁ケア的関係のルに頻繁に出会う日常に生きているのだ︒

第四の能動的関係力とは︑傾聴者が語り手に積極を前にしてのその運用をとらえ︑支持し︑対峙し︑明く姿勢がもてるだろうか︒第一の自己理解力と似てわせて吟味し︑活用し︑自己のあり方を調整してい4ためにも︑実は欠かせない項目である︒
的に関わっていく力である︒ほかならぬ自分自身の感性から気づかされることを生かし︑言葉と場所と時を選び︑積極的に語り手に投げかけたり問いかけたりしてみる姿勢である︒それには自身の価値観や姿勢が露呈するリスクもあるし︑語り手に及ぼす影99

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第三部 ❖ 心の模様にかを語るときに︑誇張・脚色したり控えめに語っ﹁こう理解してよいですか﹂などと尋ねてみるのだ︒

を聞いて私にはこういう感じがするのですが︙︙﹂

話しされなかった○○はどうなっていますか﹂﹁△△ってわかったつもりになるのが私たちの常だが︑﹁おを俯瞰する疫学的な視点にも寄与するために︑医療れ︑公衆衛生や正しい医療知識の啓発にも︑それらの語りに基づく医療﹂が適切に補完的に組み入れらう︒たとえば︑﹁根拠に基づく医療﹂の中に︑﹁患者

傾聴者の活動は︑医療制度にどうかかわるのだろしたり︑悲しい話を笑顔でしていたり︑中心人物へたり︑特定の話題を迂回したりして︑語り手である

尋ねて教えを請うことは語り手に対する敬意の表者あるいは医療に通じた傾聴者の真摯な活動は必要なったり︑同じ人の話がだんだん変わっていったり

自分の見せ方をつねに調整している︒自分の苦労や明だ︒研究所のグループワークの中で私たちが生育

医療制度を支え、ケア関係の共同体をつくる

苦痛を語るのをよしとしない価値観・宗教観・文化歴を共有する限られた受講生だけでも︑私たちの想の言及が迂回されていたり︒そこを勝手に推測し補傾聴者が努力しても︑他者には理解することがそだ ︵クラインマン︑一九九六︑二九九頁︶︒

するのは︑あたりまえである︒私たちは︑他人になもそも難しい病気がある︒重病になったという考え

像を超える人生経験をされている︒傾聴者が語り手

エビデンスが頭から離れなくなる心気症や不定愁訴︑快感目的

では︑グリーフケア研究所は医療制度にどのよう的・社会的・対人関係的な諸問題の派生︑当初のアイデ

れ が ち だ が︑ 慢 性 疾 患 の 苦 し み ︵ 症 状 に 加 え て 経 済る︵小西︑二〇一一︑三四七頁︶︒目指されているのは︑とおして︑語り手の言語化をサポートする方法であという方法がある︒敬意をもって教えを請う姿勢を医療者は︑一方的にケアを与える完全な存在である

敗し傷つく人間であるにもかかわらず︑ともすると︑かされるのは︑医療者︵そして傾聴者︶自身も悩み失遺族とあわせて︑医療者が多い︒彼らの話から気づに貢献しうるだろうか︒人材養成講座の受講生には︑ンティティを喪失する悲嘆など︶もある︒

傾聴者が情報を得ることよりも︑教えを請うことに重に重ねているつもりでも︑語り手や傾聴者の期待しれない︒語り手をよく見て︑無理のない推論を慎影されていないか？と︑慎重になる必要があるかもる﹂ように感じるときには︑そこに自分の願望が投てもわかってしまった﹂﹁自分とあまりにも似ていともある︒ただ︑傾聴の場で︑語り手の思いが﹁と光が当たることで︑思いがけず症状が緩和されるこ世界を確保しようとする取り組みを支持し︑その世目する︒そして︑﹁痴呆老人﹂たちが生き ︵られ︶る実の中での論理や首尾一貫性を保っていることに着的・物理的事実︶と乖離しながらも︑彼らの心理的事される人々が︑知覚能力の低下によって現実 ︵歴史

在宅医療に取り組む医師の大井玄は︑﹁痴呆老人﹂と事実よりも心理的事実のほうが役立つこともある︒

心理的事実にも出会う︒そして歴史的事実︑物理的的事実︑物理的事実に加え︑物語という形をとった傾聴の場で言及される事実は単一ではない︒歴史で︑医療者の迷いや失敗︑医療者自身の悲嘆を適切

リーフケアが論じられてきたことを示す︒いっぽうあるいは病的な悲嘆という特定状況にかたよってグになりうるのに︑しばしば終末期医療や患者の死後︑あらゆる人間的な関わりがほんらいはグリーフケア

たりしていることも︑ときにあるかもしれない︒

ら患者や家族に対する人間的な関わりを育て損なっしているかもしれない︒またいっぽうで︑医療者かに︑医療者自身の悲嘆は見落とされたり隠されたり療者もそう思いがち︑ということである︒このため達人的な他者の完全理解は目指すべき目標ではな

事実を介してケア関係をつくる方法を実践する ︵大に語る文化が︑組織体としての病院や医学界によっることがあり︑傾聴によってつらい体験にたまたまや願望が滑り込んでくるからだ︒もちろん直観が正界の中の語彙を使って入り込む方法︑いわば心理的い︒けれども傾聴者が︑手がかりのようだがよくわ

況をも問題化する ︵安藤・打出︑二〇一二︶︒このよのグリーフケアを困難にしたり複雑にしたりする状て抑圧されている一面を指摘し︑それが患者や家族からないなにか ︵あるいはなにかの欠如︶を拾い上げなるだろうか︒たとえば特定の事件を軸に話が循環るときがある︒そこで︑率直に尋ねてみると︑どう井︑二〇一一︑ Kindle Locations: 646-678︶︒

安藤泰至と打出喜義は︑︵説明や謝罪や傾聴を含む︶

しいこともあるだろうが︒

ために︑それがこのような身体症状としてあらわれところで︑過去のつらい体験を隠蔽しようとした

べき／完全な存在であるはず︑と期待されがち︑医家族にも理解されにくい︒重篤な不治の病の影に隠15よるケア関係構築だ︒

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もある︒

だと誤解される依存症は︑専門の医師にも︑親しい5と類似の経験をもつ場合に可能になる共感 empathyと対比して︑の世界にはもう一つ︑ interpathy

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傾聴者の意識と体験―上智大学グリーフケア研究所での傾聴者養成

ラーム的な助け合いの当然さに驚かされたりし︑そこからエネルギーを得て︑書き語り︑傾聴者の共同

うな現状に対して︑リタ・シャロンの提唱する︑パラレルチャートという記録を書くことと声を出して体を豊かにしていくことができるだろう︒に各自の死生観・スピリチュアリティを十全に生きケア研究所でいう﹁ケア対象者・ケア提供者がともの報告と討議︑草稿を読んでいただいた安藤泰至氏から〇一七年一二月二二日︑第六二回身心変容技法研究会で上智大学グリーフケア研究所の他の教員との話し合いか

謝辞の読みあわせの場をつくる実践は︑ヒントになるかもしれない︒彼女はその共同体がもつセラピー的な共存できるケア関係の構築﹂﹁教育的に構成されたの問いかけと明確化で︑私の理解を見なおす視座を得た︒

効果を控えめに言及したけれども︑それはグリーフ場﹂にほかならない︒またシャロン自身が言うよう傾聴という行為の双方向性を説く拙稿を書くプロセスで︑

注﹁体験﹂と﹁経験﹂︒英語 ではは使い分ける︒

を省察し心に再度印象づけることを﹁経験﹂と︑私時その場での味わいを﹁体験﹂︑体験の内容や意味だが︑そのexperience

問いかけからさらなるヒントを得られたことがうれしい︒

ら得たものの多くが拙稿には反映されている︒また︑二に ︵二〇一一︑三四三頁︶それは医師としての専門性と人間性とをともに鍛える共同体となりうる︒﹁ケア関係﹂でつくられる共同体には小さなものから大きなものまである︒最小のものとしては︑医療者と患者︑そして家族︒少し大きいのは︑チーム医療を行っているチーム︒バリント・グループや︑リ

災害・事故・事件への手当からスタートしたグリー
フケア研究所であるから︑傾聴者や支援者が背負いがちなストレスの手当やセルフケアへの配慮は欠かせない︒
山本︵二〇一二︶は︑大阪での受講生に質問紙調査とインタビューを行った︒人材養成講座を経て︑自分自身の悲嘆について確認・自覚したという受講生が多かったという︒
臨床牧会教育の原型をつくったひとりはボイセン︵ Anton Theophilus Boisen︶という神学者である︒当時は︑宗教と心理学とが対話し合うことによって︑人々を癒し︑より深い真理に至ることができると考えた人たちの運動があり︑たとえば﹃宗教的経験の諸相﹄を書いた心理学者ウィリアム・ジェイムズや︑
精神分析と神学を突き合わせて精神の健康とはなにかを問いかけた神学者ポール・ティリッヒの著作などが読まれた︒ボイセン自身もそれらの読者であるとともに︑病いに苦しみつつ︑自身を﹁人間という生きた教科書﹂として提供し︑また自ら探究した︒︵ Leas︑日付なし︶

パスクでの傾聴者育成の実際は︑窪寺・伊藤・谷山

編︵二〇一〇︶に詳述されている︒また︑橋本・山本・澤田︵二〇一七︶は︑大阪の公立病院でのパス

クの一週間の実習がどのように病院スタッフに受け止められたかを報告している︒

援助をする側が︑援助される側よりも得るものが多いのではないか︑という道徳的標語のような問いかけにより︑しばしばヒューマンケア領域で言及される 古 典 的 論 文 と し て︑ Riessman, Frank 1965 “The‘ Helper ’ Therapy Principle ,” Social Work , the NationalをあげておAssociation of Social Workers, 10(2), pp.27-32

きたい︒

理論や研究方法から実践まで展開する医療的な専門性を体現した一例をあげれば︑田村ら︵田村・河・森田︑二〇一二︶がある︒患者や家族のスピリチュを︑ 村
SpiPas

田久行の傾聴理論に基づいて制作提案し︑実地調査

アルな﹁痛み﹂をとらえるための指標を踏まえ︑痛みに対する看護現場での具体的なケアを提案する︒

都市部の大病院に奉職する看護師である受講生の医師︑麻酔医︑看護師︑薬剤師︑栄養士︑チャプレな反応あるいは無反応について語ってくれた︒

氏は︑この方法を職場で行い︑職場で得たさまざまS

タ・シャロンのナラティブ・オンコロジーのグループ︒私たち上智大学のプログラムは︑二年間を経た修了後の研修も想定しているため︑修了生は研修を通して継続的に研究所と関わり続けることになる︒
したがって︑私たちは︑現在の受講生から修了生やその指導者や支援者を含めた傾聴者の共同体を創造し支えていく責務を負う︒チャプレン同士が傾聴しあうように︑私たちも傾聴しあう共同体である︒傾
聴者の共同体は︑人間の苦しみや喜び︑生の意味な
どの﹁物語﹂の語彙を︑死生学や諸宗教の資源から借りている︒傾聴者の共同体にも︑彼らが出会う語
り手にも︑さまざまな信仰やさまざまな価値観をもつ人々がいて︑宗教の違い︑宗教者と非宗教者の違いを超えて︑語り手たちは傾聴者の共同体に新しい語彙をもたらす︒傾聴者は語り手から︑旧約聖書の一節に人の喜びを見出したり︑自己愛を承認する仏典を教えられたり︑クルアーン︵コーラン︶からイスン等々の専門職からなるチームが︑患者さん一人ひとりの状況に合わせて︑治療などの方向性を打ち合わせる場︒

レイヴとウェンガー︵一九九三︶では︑学習は個人の内面だけで成立するのではなく︑専門家の共同体への段階的参与と共同体の変容・代謝であるとみる︒

たとえば︑衣服をつくる作業では︑布裁ちは失敗が許されない作業︵材料をダメにしてしまうから︶だがボタン付けはやり直しがきく︒したがって新参弟

子はボタン付けから始めて服の構造を身体で感じながら︑そのイメージをもって布裁ちの段階の準備をしていくことになる︒服全体の構造︑そして作業共同体全体の構造を理解して︑兄弟子を経て親方に至る道が開ける︒

スピリチュアルケア学会の﹁倫理規程﹂には︑ケア

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第三部 ❖ 心の模様

引用文献

研究﹄一号︑二〇一七年︑一二一 ―一三〇頁︒

立総合医療センターの事例から﹂﹃スピリチュアルケア

マイクル・バリント︑池見酉次郎他訳﹃プライマリ・ケ

対象者の尊厳を銘記することを求める一節がある︒︱ 諸領域にお安藤泰至﹁越境するスピリチュアリティ

安藤泰至・打出喜義﹁グリーフケアの可能性

二〇〇六年︑二九三 ―三一二頁︒

断と治療社︑一九六七年︒

アにおける心身医学

けるその理解の開けへ向けて﹂﹃宗教研究﹄八〇︵二︶︑http://www.spiritualcare.jp/qualification/ethical_code/
この五項目の﹁学びの指標＝評価項目﹂は︑副所長の伊藤高章がこれまでの経験と研究所内での話し合
遺族のグリーフワークをサポートできるのか﹂︑シリー︱ バリント・グループの実際﹄診

いを反映させて受講生用にまとめた覚え書きに基づ・レイヴ︑ ・ウェンガー︑佐伯胖訳﹃状況に埋め込

平田オリザ﹃演劇入門﹄講談社現代新書︑一九九八年︒

く︒そのため︑私の現時点での理解を述べるが︑今ズ生命倫理学編集委員会編︑安藤泰至・高橋都責任編集﹃終末期医療﹄丸善出版︑二〇一二年︑一九三 ―二一〇頁︒

年︒

まれた学習

〇〇八年︒

小西達也﹁スピリチュアルケア﹂︑石谷邦彦監修﹃チー窪寺俊之・伊藤高章・谷山洋三編﹃スピリチュアルケア

ムがん医療 実践テキスト﹄東札幌病院編集委員会編︑先に家族︵へ︶の愛や人としての責任や人間性を喪失

責感を一時的に忘れる酩酊︑身体症状が進むにつれ

端医学社︑二〇一一年︒

版会︑二〇一〇年︒

アルコールを消化吸収できなくなりながらも探索行

アーサー・クラインマン︑江口重幸・五木田紳・上野豪を語る 第三集 臨床的教育法の試み﹄関西学院大学出動が止まない絶望感などの苦しみに歴史上はじめて志訳﹃病いの語りし堕落することと︑長い間みなされてきた︒焦燥感

光を当て︑それを当事者同士が傾聴しあうことで断誠信書房︑一九九六年︒︱ 慢性の病いをめぐる臨床人類学﹄

酒する道を開いたのは︑一九三五年に始まった断酒

佐藤泰子﹃苦しみと緩和の臨床人間学︱ 聴くこと︑語ることの本当の意味﹄晃洋書房︑二〇一一年︒

自助会︵ Alcoholics Anonymous︶である︒一九三九年に刊行された体験談集は︑その苦しみを依存症者以島薗進﹃精神世界のゆくえ︱ 宗教・近代・霊性﹄秋山外が想像する道も開いた歴史的記念碑といえる︒そ書店︑二〇〇七年︵一九九六年︶︒
リタ・シャロン︑斎藤清二・岸本寛史・宮田靖志・山本︱ 物語能力が医療を

和利訳﹃ナラティブ・メディスン

新・最良のエビデンス﹂と﹁患者の意向﹂と﹁医療サケットの定義と説明は︑﹁臨床実践において︑﹁最ュアルケアの手引き﹄青海社︑二〇一二年︒

田村恵子・河正子・森田達也編﹃看護に活かす スピリチ

〇一七年度 履修要覧・シラバス﹂上智大学グリーフケ

上智大学グリーフケア人材養成講座﹁人材養成課程 二変える﹄医学書院︑二〇一一年︒

者の臨床能力﹂を統合すること﹂︵ Sackett, et al. 2000︶:1というものである︒﹁根拠に基づく医療﹂が傾聴的る臨床スピリチュアルケア・ボランティア活動︱ 堺市

橋本富美子・山本佳世子・澤田恵美﹁急性期病院におけア研究所︵東京四谷キャンパス︶版︑二〇一七年︒

態度と対立するような誤解があるようだが︑それはなぜだろうか︒

E︱ ア︱ 正統的周辺参加﹄産業図書︑一九九三る︒

大井玄﹃﹁痴呆老人﹂は何を見ているか﹄新潮新書︑二た脳機能的基盤としてのミラーニューロンの理論は︑
葛西賢太﹃現代瞑想論
葛西賢太﹁もう一つの知︱ アルコール依存症者たちの︱ 変性意識がひらく世界﹄春秋

自分自身の心を参照して他者の心を推察しようとす社︑二〇一〇年の実践に影響するほどの研究の進展には至っていな

体験とスピリチュアリティ﹂︑﹃現代思想﹄三八︵一四︶︑︒

るこの作業に関わりがあると想定されるが︑私たち
い︒
二〇一〇年
︒

たとえばアルコール依存症は︑酩酊の快と引き換え

aに苛まれるアルコールの探索行動︑周囲を裏切る罪b

れ以前は宗教観・倫理観や罪責感に訴える説得しか︶︒当事者同士が傾聴にも影響を及ぼしている︒

しあう︵ピア・カウンセリングと呼ばれる︶方法は︑なかった︵葛西︑二〇一〇b﹁根拠に基づく医療﹂の提唱者であるデイビッド・CPE

google.com/site/paschspirit/

Teach EBM, Second Edition, Churchill Livingstone, 2000.
臨床スピリチュアルケア協会︵通称パスク︶： https://sites.

Robert Leas , “ The Biography of Anton Theophilus Boisen ,”https://www.acpe.edu. Downloaded on September 1st, 2014.
David L Sackett, et al., Evidence-Based Medicine: How to Practice and―二〇〇頁︒

なかにある人を支える﹄勁草書房︑二〇一二年︑一七五

ニーズ﹂︑髙木慶子編﹃グリーフケア入門︱ 悲嘆のさンケートおよびインタビュー調査から見えてきた動機と山本佳世子﹁グリーフケア提供者を目指す人たち

他者理解の心理機能的基盤としての﹁心の理論﹂
︑ま

J

︱ 医療は

後も加筆が予想され︑また本来の著作者は伊藤であ

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縁と身心変容―「縁」概念の比較研究に向けて

第三 部 ❖ 心の模様

縁と身心変容― 「縁」概念の比較研究に向けて

小西賢吾の﹁縁﹂に着目する︒社会関係としての﹁縁﹂と︑宗

本稿は人と人とのつながりをあらわす概念として方のボン教センター︑中国北京市と成都市で活動す

ラデーシュ州のボン教僧院︑フランス︑ロワール地

パール︑カトマンズおよびインド︑ヒマーチャルプ

ン教徒の国境を越えたネットワークをたどって︑ネ出版したことにより一区切りをむかえた︒その後︑ボベットの宗教と地域社会﹄︵小西︑二〇一五︶としてだろうと考えたとき︑はたとつまってしまった︒そた︒そこで︑﹁縁﹂は英語でどのように表現できるのと問うたときに同じ趣旨の発言を聞いたことがあっフランス人に︑他の仏教ではなくなぜボン教なのかとが多かった︒ヨーロッパでも︑ボン教を実践する

教に惹きつけられたのだ︑という発言を耳にするこ

局はラマとの縁 ︵漢語で﹁縁分﹂︶があったからボン

金沢星稜大学教養教育部講師／文化人類学

教的体験もしくは身心変容としての﹁縁﹂の接点をるボン教僧侶と漢族ボン教徒グループなどの調査をこから︑縁が含意する共同性のありようをいかにとはじめに探り︑それを研究対象として分析・記述するための行ってきた︒
チベット本土を離れたボン教の実践を調査する中方法を検討する︒縁に相当することばは︑アジアを中心とする仏教圏でひろく共有されており︑本稿でで︑ローカルな出自を持つボン教が﹁民族﹂の枠をらえ︑記述すればいいのか︑ということに関心を持

も日本とチベットの事例を中心に取り扱うが︑より越えて求心力を持っていることに関心を持った︒ゾ

中国におけるフィールドワークを扱った論集に寄稿
ットの身心変容技法の現代社会における意義についしては調査が成立しえなかったことを強調した︒二た︵小西︑二〇一七︶︒そこでは︑﹁偶然の連鎖﹂なく現在の勤務地である金沢に赴任するタイミングで︑ち始めた︒

普遍的な現象として縁を位置づけるための比較研究し︑自分のフィールドワークを振り返る機会があっ︵ 二 〇 〇 三 年 ～︶︑石川県 ︵二〇一五年～︶の祭り︑チて検討した ︵小西︑二〇一四︶︒そこで重視されてい〇〇五年の夏︑筆者はフィールドワークの場所を求

ゴンジョ開については身心変容技法研究会でも報告し︑チベ

クチェンの加行を中心とした実践の地域を越えた展

ベットのボン教徒︵二〇〇五年～︶を対象とする研究

たのは︑ラマと弟子が出会い︑互いの密接な結びつ

筆者は文化人類学を専門として︑これまで秋田県の可能性についても考えてみたい︒に従事してきた︒ボン教徒の研究は中国四川省におめるあてどもない旅の最後に︑疲れ果てて︑揺られていたバスの窓から光り輝く風景を目にするというきの中で修行を行うことであった︒
成都市で漢族のボン教徒に話を聞いているとき︑結けるフィールドワークの成果を博士学位論文 ︵京都大学大学院人間・環境学研究科︶および拙著﹃四川チ103

第三部 ❖ 心の模様体験をした︒そして何を思ったのか︑レンタサイクる対立の先鋭化は︑本論でとりあげるまでもなく急- 社会的縁縁は︑人のつながりのあり方や︑社会構造を記述

筆者のフィールドワークは︑縁によって結ばれた

る﹁無縁﹂は︑土地にしばられない民に着目し︑か概念である︒網野善彦がとりあげた中世日本におけ族関係を軸にした伝統的コミュニティと結びついた速に展開しているが︑二〇一〇年代に入って日本で幸福な経験であったが︑その一方で二〇〇八年のチれらの行動の自由と身分差別を論じる中で︑地縁的ルで標高三〇〇〇メートルを超える道を十数キロさベット﹁三・一四事件﹂や二〇一二年前後の日中関な社会像の外側を描き出したものであった︵網野︑一するための概念として広く用いられてきた︒その代いであった︒振り返ってみれば︑筆者は当時何らか係悪化など︑民族や国家間の分断の現場に直面し︑展開した﹁無縁社会﹂をめぐる議論は縁の社会性がの身心変容状態にあったのかもしれない︒そして︑ち翻弄されることにもなった︒そこでは︑歩み寄りがかのぼり︑その風景を確認しに向かったのである︒こょうどその頃フランスから京都大学に招へいされて九七八︿増補版︑一九九六﹀︶︒また︑漂泊者や来訪神

表的なものが﹁地縁﹂と﹁血縁﹂であり︑共住と親いたチベット学の大家サムテン・カルメイ先生と出不可能にみえるほどの深刻な対立や負の感情を目のなどの﹁異人﹂は︑地縁や血縁で構築された世界の大きくクローズアップされた事例である︒

会い︑先生がまさにその僧院の出身であったことを当たりにした︒そうした中で日本・中国・チベット

外を生きる存在として表象されてきた︒

僧院との出会知った︒驚きとともに︑研究課題への道が一気に開を往還することができたのは︑地域や帰属意識の枠

ワークの舞台となるシャルコク地方

かれていくような感覚を覚えた︒自分はシャルコクのように定位できるか︒本論では︑そのための見取分断される世界と向き合い︑生きぬくために縁をどに加入するかを選択できるようになってきた︒文化

個人的なものとなり︑個人が主体的に縁＝どの集団りとしての縁のあり方は大きく変容した︒縁はより

人類学者の米山俊直は︑高度経済成長を経た日本社

をはじめとする職場が形成する﹁社縁﹂の重要性を会において職住近接が崩壊したことを背景に︑会社

「縁」
の見取り図

指摘した ︵米山︑一九八一︶︒職場以外のさまざまなということばは︑二十一世紀の社会を考える上で重こうした個人的な経緯の一方で︑縁もしくは無縁

変容としてとらえるための視座の模索がはじまった︒

ような感覚さえ覚える︒こうした経験から︑縁を身心がる前と後では︑まったく異なる世界に生きている

められていたような確信感を伴っている︒縁がつな

他者との間に縁を見いだすとき︑それは当初から定なく︑より一般的な﹁人のつながり﹂を表すこともかし︑縁は必ずしも仏教と関連づけられるわけではそれぞれ﹁縁﹂を含んだタイトルが付されている︒しと考えられる︒たとえば﹃日本霊異記﹄の説話には︑本への仏教伝来以降比較的早い時期に広く定着したることは困難である︒仏教の概念としての縁は︑日様な意味を持つことばであり︑一つの語源を想定す

関係︑かかわり︒機会︒﹂と定義されている︒縁は多な社会性の様式が出現したことが指摘される︵長田・﹁ネットワーク化された個人主義﹂と表現できるようる労働環境の変容などを背景に︑集団や組織よりも家族の解体や︑不安定な経済や終身雇用の崩壊によ

人のつながりを特定の場所から解放した︒伝統的なて位置づけられた ︵上野︑一九九四︶︒

な﹁選択縁﹂が現代人の生を支える重要な要素とし血縁に代表される生得的な﹁非選択縁﹂から︑多様場を含め︑個人をとりまく縁の範囲は拡大し︑地縁・要な概念として立ち上がってきた︒筆者が研究をはある︒ここでは便宜的に︑縁を社会的な側面と宗教

ないし非選択的な縁の有効性が減少する中で︑個人

グローバリゼーションやインターネットの普及は︑じめた二〇〇〇年代初頭と比べても︑世界では多様

田所編︑二〇一四︶︒ 二 十 一 世 紀 に お い て は︑ 生 得 的ーバリズムの台頭や︑国家・民族・宗教を単位とす的な側面にわけて考察する︒﹃全訳漢辞海﹄によると︑縁は﹁えにし︑ゆかり︒

1

なレベルでの人びとの分断が加速してきた︒反グロ

かり︵縁︶﹂もなかった存在との出会いである︒人がなければ出会わなかった︑まさに﹁えん︵縁︶﹂も﹁ゆ金となるのは︑異質な他者との出会い︑その道を選ば

チャーショックを通じて自分の身心に染みついた﹁あり図を素描していきたい︒

都市化と産業化に伴って︑社会を構成するつなが組みを越えて結ばれた縁に支えられたからであった︒

るような状況であった︒

やボン教と縁があった︑という想いが自然に湧き出れが︑その後足かけ一〇年以上にわたるフィールド

1
1たりまえ﹂が激しく揺さぶられ︑変容する︒その引きては︑フィールドは単なる﹁調査地﹂ではない︒カルフィールドワークを方法論とする人類学者にとっS

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縁と身心変容―「縁」概念の比較研究に向けていることがわかる︒

動化する社会を生き抜くために不可欠になってきてが質・量ともにどれだけの縁を獲得できるかが︑流還元することなく︑より多様な他者との結びつきを指摘された︒これは縁を目に見える社会関係のみに縁を想起し再生産する装置としての儀礼の重要性が目に見えない存在を含めた縁のとらえ方が提起され︑会へ﹄︵二〇一二︶においては︑死者をはじめとするであり︑シャルコク方言ではレートゥン ︵ las mthun︶︑現する︒レーワンはどちらかというと文語的な表現いう場合︑チベット語のレーワン︵ las dbang﹁業・力﹂︶にあたり︑縁があるというときも︑レーがあると表を強調して説明をした︒彼によると︑漢語で縁分とペシャル﹁無縁社会撃﹂︵同年ス︱ 〝無縁死〟三万二千人の衝射程に据えた視点である︒それは︑縁がそもそも宗こうした中で︑二〇一〇年に放映された﹁ 無 縁 社 会 プ ロ ジ ェ ク ト ﹂ 取 材 班﹃ 無カム地方の一部ではレンデル ︵ las ‘brel︶といわれる︒
こうした説明は︑縁を業︑すなわちカルマを軸と教性を色濃く帯びた概念であることを改めて想起さする因果論と結びつけようとするものである︒これは︑伝統的価値観から最新技術にいたるさまざまなためのインフラや思想の模索が行われてきた︒それと︑二〇一〇年代を通じて︑縁を生み出し維持する落の問題などとも連動している︒こうした背景のも

ィの再構築や︑より深刻化する過疎高齢化︑限界集

それは︑東日本大震災を契機とする地域コミュニテ

持していくのかという普遍的な問題に接続している︒

これからいかに他者との関係を取り結び︑社会を維った従来の社会関係が保てなくなった時代において︑から出発した無縁社会論は︑地縁・血縁・社縁といの発展の中で︑すべての現象が相互に依存しながら

ベット仏教に継承された中観派においては︑空思想

羅的なレビューをすることはできないが︑とくにチに引き継がれた︒仏教における縁についてここで網ないし縁起の概念は︑その後︑部派仏教︑大乗仏教という説明図式をその起源のひとつとしている︒縁縁︶︑つまり無明を起点としていかに苦が成立するか仏教から見られる根本教義である十二縁起 ︵十二因は︑ よ く﹁ 仏 教 ︵﹁ ダ ル マ ﹂ chos︶の 縁 ﹂ と﹁ 普 通 の縁﹂というように二つの縁を区別する︒前者は初期日常の中に浸透した概念である︒チベットの宗教者て経験されることもある︒縁が結ばれる瞬間には何

常生活をはみ出し︑人生を左右するような転機とし

ただ︑ひとたび縁が発動すると︑それは平穏な日することの一側面を形成している︒

うした因果にリアリティを感じることが︑縁を認識がるのはこれまでの行為の積み重ねの結果であり︑そが広く共有されている︒それでも︑人が他者とつなつになるかは一般の人間にはわからないという見方

行は︑いつかは結果がでるものであるが︑それがいット人の間では︑いわゆる功徳を積む行為である善

った単純な因果関係ではなく︑そもそもの原因になは︑善業には善業︑悪業には悪業の報いがあるといこのように︑社会的な縁は︑生まれ育った家族や

生 じ て い る こ と を 表 す た め に 縁 起 ︵﹁ テ ン デ ル ﹂ rten

﹁縁がある﹂と感じるのか︒中国のことわざにも﹁有が起きているのか︒どのような経験に対して︑人はった行為を具体的に追跡できないことが多い︒チベ

共同体の縁から︑成長の過程で組み込まれる組織の︶に関する詳細な考察が行われてきた︒現在でも︑‘brel
ナーガールジュナの﹃中論﹄などをテクストにして︑自らの力が及ばないところで決定されてしまうようは主体的選択ではなく︑非主体的に巻き込まれたり︑師

中でさまざまな他者とつながるときの縁を区別してを説明するための哲学的な縁と︑人が現世を生きるやボン教の僧侶たちは︑このような世界のなりたち

筆者がフィールドワークで出会ったチベット仏教なされて両親が出家させたというエピソードが伝わに精神的な病いにかかり︑宗教の道と縁があるとみ知られるシャルザ・タシ・ギェンツェンは︑幼少期活躍したボン教の高僧でゾクチェンの成就者として合うことがない︶というものがある︒二十世紀初頭にれていても出会うが︑縁がなければ顔を合わせても通じ

縁千里来相会︑無縁対面不相逢﹂︵縁があれば千里離な側面がある︒これをどのようにとらえればいいの︵一九六〇年代生まれ︑四川省甘孜州出身︶は︑漢語のっている︒以下では︑筆者が聞き取りを行ったチベ用いていた︒漢族地域でも活動するボン教僧﹁縁分﹂はどのようなチベット語に翻訳できるか︑とット人のライフストーリーを事例に︑縁が人生にど

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だろうか︒

いう質問に︑テンデルよりもレー ︵ ﹁las業﹂︶の概念

り﹂といったことばに端的に示されるように︑縁に思想や技法を横断するものであった︒

縁︑そしてより主体的に選び取り構築する縁へと展

世界中で縁起と空の思想は説かれ続けている︒

先に述べたように︑縁は仏教用語であると同時に︑せる︒

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開してきた︒だがその一方で︑﹁縁結び﹂や﹁縁切大きな社会的インパクトを与えた︒高齢者の孤独死化︶をきっかけとして提起された﹁無縁社会論﹂は︑

縁社会︱ 〝無縁死〟三万二千人の衝撃﹄として書籍

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K- 宗教的縁
全日本冠婚葬祭互助協会編﹃無縁社会から有縁社

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第三部 ❖ 心の模様

では説明できない縁の側面について︑見ていきたい︒のような影響を与えるのか︑そして因果論的な文脈

山の中にいるべきではない︒出てくれば多くの機会せないのは大変残念だ︒あなたは出てくるべきだ︒

る活仏はボン教の中でも稀だが︑あなたが漢語が話タビューに答えた︒そして彼は︑﹃こんなに学問があのとき私は寺の歴史や地名などについて︑彼のインがボン教の僧院調査のため︑私のいた寺に来た︒そあまり寝ないで︑いろいろ調べたのだよ︒︵後略︶﹂て︑自分で調べて書き方を身につけた︒一週間ほどいんですか﹄と聞くので︑﹃ブログって何？﹄と聞いいては︑ある日︑弟子が﹃先生はブログをやってなはなくて︑自分でやり方を身につけた︒ブログにつソコンやブログ︑携帯も人に教えてもらったわけで縁があったのだ︒自分でちょっとずつやってきた︒パ師 ︵一九七〇年生まれ︑四川省甘孜州

人生の転機としての縁がある﹄と︒でも︑﹃私は漢語ができないよ﹄と答え

ボン教僧

師のように︑それまでに想定もしていなかっは三十五だ﹄と答えたら︑彼はこう言った︑﹃トゥプ

響力のある人物との出会いが関与している︒他者にたような人生を歩むことになったきっかけには︑影た︒すると彼は︑﹃あなたは何歳？﹄と聞いた︒﹃私テンニマは四十九歳のときに漢語を学んで︑五十六

導かれながらも︑自らの力で切り開いてきた経験を師はかつて出身のボン教僧院の要職にあったものの︑現歳のときに外国語を学んだんだ︒あなたはまだ三十振り返って︑彼は﹁縁があった﹂と表現しているのも認定されたという経歴を持つ高僧である︒
在は北京に活動拠点をおき︑漢族信徒へのインター

六歳にもなっていないし︑力もあるからできるはず

氏 ︵一九七氏は現在西南民族大学でチベッ勉強して︑その後自分の寺に帰ってきて法を説いて歳のときにアバのナンジ寺に行って︑三十二歳まで二人が︑私を外に行かせた︒というのも︑私は十八山の中や寺の中で休んでいるのが好き︒でも︑師匠士をしている︒﹃私はどこに行けばいいのかわからな

局の副局長︑さらにラサにいって︑今は北京で弁護

アバの裁判所の所長をしていて︑その後四川省民政

この人とは知り合って十五年くらいだが︑もともとに成都についたときに︑の父親が亡くなったときのことを︑以下のように語ているが︑氏と同級で学んだ経験を持っている︒

い頃︑先述したチベット学者のサムテン・カルメイ

氏は二〇一〇年の帰郷の直前に自分

カルメイ氏は数回にわたってシャルコクに帰郷した後︑二〇一〇年に事故で命を落とした︒父親は若いた︒そして三十七歳のときに︑アバの師匠がやっい﹄と言うと︑彼は﹃それなら北京に来ればいい﹄﹁小さいころから︑父の同級生だったということはった︒

もう一つの転機が︑著名なチベット研究者であり理解は深まったといえるだろう︒今︑中国の大都市てくれた人もいた︒総じて人びとのボン教に対するする人もいたし︑私の顔をみてボン教はいいと言っ

ちまで来なかった︒先生が実家にいると聞いて︑夜が死んでしまって︑先生も来るのが申し訳なくてう聞いていた︒それが︑先生が帰ってくる二日前に父と い う 男 の 人 に 会 っ た︒てきて︑
﹃あなたは寺の中にいないで︑外に出て法をと言ってくれた︒だから北京に来た︒︵中略︶北京で教授との出会いであった︒

自身もボン教徒である

T

T﹁三十六歳のときに︑中国藏学研究中心の先生

七時過ぎに車で先生の実家まで行った︒父の息子だ

Q
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Rにはたいてい弟子がいる︒ゆっくりと発展してきた︒

ごしていればそれでいい﹄と答えた﹂はいろんな人に教えを説いてきた︒違う教派を勉強として活動し︑僧院の再建に中心的な役割を果たし大革命の際に還俗し一九八〇年代中盤から再び僧侶

ト文学の教員を務めている︒父親は元僧侶で︑文化てとりあげる︒〇年代生まれ︑シャルコク出身︶が語る﹁縁﹂についまな面からバックアップしてくれた次の事例では︑筆者のフィールドワークをさまざである︒

ネットを通じた発信を積極的に行っている︒以下は︑師は︑寺を後にすることになった︒その後の経緯を︑彼は以下のように語る︒

られた

さらにもう一人の高僧からも外に出るように勧めている﹂はないけれど︑私は彼のことを先生の一人だと思っはしたことはない︒彼は私に講義などをしたわけで先生と知り合って長いけど︑この話だ﹄と︒私はの抜粋である︒
チベット人僧侶の人生を左右するのは︑何よりも師匠となるラマとの関係である︒ラマとの縁は︑特に若い頃の修行とその後の進路に大きな影響を与える︒彼は︑師に背を押される形で故郷を後にした︒

QD

広めた方がいい﹄といった︒私は︑﹃まず漢語が話せ﹁三人のすすめで︑私は寺を出ることにした︒最初

QDT

ないし︑知ってる人もいないから︑この寺の中で過﹁実のところ︑漢地に来たいとは思っていなかった︒

S
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京に来ることになった経緯について聞き取ったもの

二〇一二年八月の北京市におけるインタビューで︑北出身︶は︑チベット仏教ニンマ派の転生ラマとして

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縁と身心変容―「縁」概念の比較研究に向けて

英国の学者に会って︑彼は﹃ついにボン教の坊さん

ドの街角で偶然ヤンラマと再会したこと︒そのとき後︑先生は自分の人生について話してくれた︒インに︑多くの著作を残してくれるように頼んだ︒そのりしてきた︒これは非常に重要な変化だった︒先生

通じて︑いままではっきりしなかったことがはっき﹃たくさん勉強するように﹄と言われた︒先生の本を百元をくれた︒二時間ほど標準チベット語で話した︒と知っていたので︑よくしてくれた︒父のために二る方法が解説してあるともいえる﹂らない︒ボン教の占いや暦算の中にはそれを見極めえられているが︑本当に効果があるのかは誰もわかりするのは︑その絵を描き換える可能性があると考いことはすべて描いてあるという感じ︒儀礼をしたろ︑トパリモだ﹄とか言う︒人生のいいこと︑わるという︒なにか人間関係がよくないとき︑﹃がまんしがりもトパリモ︒悪いことにあうのも︑トパリモだ

パリモがなければうまくいかない︒人と人とのつな

ろに︑﹁人生の転機﹂が生じてくる︒

る︒こうした受動的・能動的要素が重なり合うとこのこれまでの行為の積み重ねが実を結ぶ瞬間でもあうな没我体験︑身心変容体験であると同時に︑自らを迎える︒それは︑なにか超越的な力に導かれるよの人生は︑それまでに想像もしなかったような展開

カルマであれトパリモであれ︑それが発動した後こと︒その後ヤンラマは僧院長に選ばれてインドにこにいるべきではない﹄と言われて︑英国に行ったで衣服などを整えたこと︒その後︑﹃あなたたちはこをみつけた！﹄と喜んで︑百ルピーをくれて︑それように連関するのかは今後より詳しい研究が必要でベットおよび周辺地域で共有されていた概念とどの存在が想定されている︒これが︑仏教導入以前のチ実体を否定する仏教的な思想とは異なり︑天という

ここでは︑すべてを関係の中でとらえ︑超越的なでは︑仏教的な縁に着目して議論を進めてきたが︑日作業は︑まだその端緒についたばかりである︒本稿

本稿が意図してきた﹁縁の見取り図﹂を描き出す

おわりに― 縁の比較研究へ戻ったこと︒こういうのもすべて縁だ﹂本における縁の用法を扱う場合は︑﹁縁結び﹂をはじ氏とまた︑縁は必ずしも幸福な生のみをもたらすわけでめとする神道的な縁についての考察が不可欠である︒

主体的な働きかけによって改変される余地も残されはない︒﹁縁切り﹂や﹁悪縁﹂など︑縁のネガティブ

トパリモは︑一見すると単純な決定論に見えるが︑あるが︑興味深い概念である︒

筆者がシャルコクと出会った経緯を知る
氏の父親と氏は︑現在の自分の境遇について次のている︒

いは主体の積極的な働きかけによって選択されるよ本稿の事例からは︑生得的に獲得されたり︑あるな側面も無視することはできない︒こうした側面をでもない︒学生のときには成都に来るものとは思わうな社会的な縁と︑より非主体的で受動的であるがように説明する︒

なかった︒一つには宗教的原因︑もう一つには教師

身心により大きな変容をもたらす宗教的な縁というな偶然の出会いや幸運︑タイミングといったものがになろうと思って勉強していたからね︒一九八八年

二つの関係構築の形が提示された︒宗教学者の池上含めて︑人と人︑人と世界とのつながりとしての縁

当時は︑松潘から成都まで三日かかった︒茂県まで

良 正 は︑﹃絆﹁私が今︑成都にいて教えているのもトパリモ︒ト

こうした縁のあり方は︑必ずしも︵どちらかという一日︑汶川まで一日︑そこからまた一日︒そのとき連鎖して︑この語りの場︵二〇一四年九月︶に至ったと︶仏教的なカルマの因果論だけに還元されるもの

収穫の手伝いで︑寄宿先の高校から実家に帰ってき第六巻︶﹄の序論において︑宗教が生み出す共同性をを掘り下げていく必要がある︒

氏が言及するトパリモていたんだが︑学校に戻ったら先生に呼ばれて︑﹃大﹁自律化﹂と﹁脱自化﹂の対照から検討している︒こを︑語り手と聞き手双方に与えた︒

しよう︒

学の録取通知書 ︵合格通知︶﹂が来てるぞ！﹄と言わこでは︑近代的自我︑自律的主体によって﹁結ぶ﹂︵ thod pa'i ri ﹁mo頭蓋骨︑おでこの絵﹂︶という表現に注目

で は な い︒ た と え ば︑

﹁シャルコクでは︑トパリモという言い方がある︒

れた︒びっくりして大喜びして︑それで車を準備し﹁つなげる﹂ものとしての絆と︑主体から離脱し︑﹁結ばれている﹂﹁生かされている﹂感覚としての縁が対︱ 共同性を問い直す ︵岩波講座宗教

これはすべて天 ︵ gnam sngon︶
poの意志で︑生まれつき描いてあるもの︒仏教的というよりは︑ボン教的︒たて成都までいった﹂

パリモは無理矢理に来るものでも︑望んで来るもの

カルメイ氏が出会った一九五〇年代以来のさまざま有されているように話が展開した︒の対話においては︑あたかも一つのストーリーが共Q
Dが︑縁はそれが必然であったかのようなリアリティ

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とえば役人になろうと思うとか︑この仕事をしたい

Q
Dとか︑誰々と結婚したいとか︑心で思っていてもト

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第三部 ❖ 心の模様

置されている ︵池上︑二〇〇四：二〇 ―二一︶︒こうし注
二〇一三年八月︑四川省成都市におけるインタビュ

ーより︒︱ 個人化する時代のコミュニティのかたち﹄弘
社会学︱﹁無縁社会プロジェクト﹂取材班﹃無縁社会文堂︑二〇一四年︒〝無縁死〟三万二千人の衝撃﹄文藝春秋︑二〇一〇年︒︱ 人類学からの挑戦﹄

上 野 千 鶴 子﹁ 選 べ る 縁・ 選 べ な い 縁 ﹂ 井 上 忠 司・ 祖 田

米山俊直﹃同時代の人類学

米山俊直﹃日本人の仲間意識﹄講談社︑一九七六年︒

世界思想社︑一九九四年︑一三六 ―一五三頁︒

修・福井勝義編﹃文化の地平線に. 収録されているシャルザ・タシ・ギェンツェ
Lion
ンの伝記による︒

チベット学者のデイヴィッド・スネルグローヴ︵一九︲二〇一七︶︒

代僧院長となったルントク・テンペーニマ︵一九二

水曜社︑二〇一二年︒

全日本冠婚葬祭互助協会編﹃無縁社会から有縁社会へ﹄

社会へ﹄日本放送出版協会︑一九八一年︒︱ 群れ社会からひとりもののちにボン教の教学の中心地メンリ僧院の第三十三Shardza Tashi Gyaltsen ( 1993 , 2012 ) Heart Drops ofDharmakaya: Dzogchen Practice of the Bon Tradition. Snow

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た区分の妥当性については検討の余地があるが︑脱自化として縁をとらえる視点は︑縁を通じた身心変容という観点と親和性が高いといえる︒
縁を通じた身心変容と社会的縁をつなぐ視点を考えるためには︑縁がきわめて個人的なものである反面︑人びとをとりまく文化︑社会︑政治︑制度などの背景と密接に連関していることを見逃してはならない︒日本語では︑﹁縁がある﹂の類義語として﹁世間は狭い﹂ということばがある︒米山は﹁世間は狭い﹂を︑﹁予想しなかった人間関係のチャネルが発見される﹂ことであると解釈する︵米山︑一九七六：一五︶︒地域や文化︑宗教を超えた多様なネットワークの中を生きる現代の私たちにとって︑異なる背景を持った他者との間に共通点や関係を見いだそうとす
る営み︑もしくは期せずしてそれらを発見し︑つながってしまうような営みが︑縁を結ぶということの根底をなしている︒

九二〇 ―二〇一六︶︒
たとえば︑カトリック教会では人の出会いと結びつきとしての結婚を︑神に愛され人を愛するために作られた人間の使命が具現化する場としてとらえ︑結婚を通じて教会の使命に参与しともに歩みつづける
ように招かれている︵召命︶と考える︵桑野︑二〇
一七︶

参考文献

︱ 日本中世の自由と平和﹄
網野善彦﹃無縁・公界・楽る﹂という文脈でとらえようとする︒しかしそれは応するような関係を︑しばしば﹁神から招かれていターとなりうる︒たとえばキリスト教では︑縁に対をめぐる主体性と受動性の関係は︑重要なパラメーな事象に対する考察へと開かれている︒その際に︑縁仏教圏をベースとしながらも︑人類にとって普遍的縁をたぐり寄せ︑できることをすること﹂西澤治彦・河小西賢吾﹁チベット族とボン教のフィールドワーク

五年︒

後を生きぬくボン教徒の人類学的研究﹄風響社︑二〇一

心変容技法研究﹄第三号︑二〇一四年︑二五 ―三五頁︒

小西賢吾﹁チベットの宗教と身心変容技法の社会性﹂﹃身宗教 第六巻︶﹄岩波書店︑二〇〇四年︒

池上良正﹁序論﹂﹃絆︱ 共同性を問い直す︵岩波講座

平凡社︑一九七八年︵増補版︑一九九六年︶︒

同時に︑使命に向かって人びとが日々努力し歩み続合洋尚編﹃フィールドワーク

小西賢吾﹃四川チベットの宗教と地域社会からていねいにとらえていくことは︑分断され無縁

縁は多様な形で展開している︒そうした諸相を現場想︑またはテクノロジーとの複雑な相互関係の中で︑

長田攻一・田所承己編﹃︿つながる／つながらない﹀の号︑三四 ―四〇頁︒

カン公会議とそれ以降﹂﹃福音と世界﹄二〇一七年四月

桑野萌﹁キリスト者の召命と結婚の秘跡︱ 第二ヴァチ

学という実践﹄風響社︑二〇一七年︑一三七 ―一五三頁︒︱ 中国という現場︑人類︱︱ 宗教復興る宗教と想定しない宗教︑それらと各地域固有の思けることを要求することでもある︒超越者を想定す

縁の比較文化的︑比較宗教学的研究は︑アジアの

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化する社会を生き抜くための道標の探求なのである︒

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第
四 部 ❖ 芸術・武術というワザ学

鶴岡真弓

およぶ﹁ユーロ アジア世界﹂の北方地域では︑旧ジンナヴィア半島︑ブリテン諸島︙︙︒一万キロにシベリア︑モンゴル︑ロシア︑ハンガリー︑スカとされてきた動物に憑依して踊る︒﹁ユーロ アジア﹂をを駆け抜ける速さと優雅さと︑角の再生力によって精霊

陽が乗っている︒東北に伝わる﹁鹿踊り﹂は森や野春日大社の﹁春日神鹿御正体﹂の絵では鹿の背に太の東大寺では秋に鹿角を切る祈りの儀礼が行われる︒にも及んでいる︒日本の社寺にも鹿園がある︒奈良

鹿文化はユーラシアから日本海を越えて日本列島共有され︑日本列島はその最東端部を占めているのる︒鹿信仰は﹁ユーロ アジア世界﹂の東西南北に日本海を隔てて日本と隣り合うシベリアの大地があて崇敬する伝統のルーツを辿れば︑重要なひとつに王宮にも︑鹿園が設けられる︒鹿を聖なるものとし

多摩美術大学芸術学科教授・芸術人類学研究所所長／芸術文明史・ケルト芸術文化研究

石器時代から﹁鹿﹂が精霊として崇められてきた︒そ貫く信仰の起源を共有しているのである︒日本の東北地「鹿信仰」と「ユーロ ア= ジア世界」の﹁鹿信仰﹂を語る神話︑儀礼と︑視覚化された造方︑秋田の男鹿半島︑鹿角市︑宮城の牡鹿半島などの地

シア北端部にはトナカイを家畜として共に生きるロ

北方ユーラシアの民である︒現在も︑極寒のユーラ

鹿信仰の担い手は︑狩猟と遊牧を生業としてきた

東日本大震災で﹁海が割れた﹂牡鹿半島沖の島︑金して鹿信仰の篤い伝統を担ってきたことを物語っている︒

は︑日本が﹁ユーロ アジア世界﹂の一員である証拠と名や鹿踊りや︑金華山から春日大社まで全国にある鹿園

いた︒鹿は神の使いであり︑金華山じたいが鹿園で︶︒

ある︒神社と復興した公園にはその姿が戻っている︵図

図１ 東日本大震災で被災した宮城県金華山・黄金山
神社の神鹿（筆者撮影）

しし形表象は︑相互につよく結びついている︒

シア西部のサモエード︑ツーバやシベリア東・南部

華山は鹿の聖域で︑震災前には六百頭が保護されて﹁鹿﹂の鋭敏さ︑形姿︑角や獣毛の身体変容に眼を＝日本の場合は社寺の聖域に︑西洋の場合は世俗の1る人々がいる︒のチュクチ︑コリャーク︑ツングースをはじめとす＝＝

見張った人間たちの体験が﹁信仰﹂と﹁表象﹂活動の大元にある︒

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ケルト、
シベリア、
ユーロ＝アジア文化圏にみる「鹿信仰」― 反転変容としての「枝角」の表象

ケルト、
シベリア、
ユーロ＝アジア文化圏にみる「鹿信仰」―反転変容としての
「枝角」
の表象

＝

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学だ︒
ヨーロッパ美術では︑キリスト教時代に入ってからも︑ルネサンスの人文主義の時代に至っても﹁鹿﹂が森の王︑理想的自然︑パラダイスに住まう生き物として描かれ続けてきた︒旧約聖書﹃創世記﹄の﹁エデンの園﹂の主題でも︑アダムとイヴの傍らに一角
獣や馬︑牛︑獅子などと共に︑鹿が中央に描かれている︒それらの動物は人間アダムとイヴがここで知ってしまう﹁原罪﹂による追放とは対照的に︑まだ人間が﹁神々と共にいた黄金時代﹂の豊かさ︑純粋さを表象し︑ゆったりと憩うている ︵図 ︶︒
そうした﹁鹿信仰﹂と表現の東西をみるとき︑そのルーツに私たちは思いを馳せる︒
ヨーロッパ人が一七世紀に毛皮や木材や鉱物資源を求めてシベリアに入ったとき︑そこではある衝撃的な︑異教の儀礼が彼らを待ち受けていた︒ヨーロ

り儀礼をおこなう光景であった︒
その様子を描いたきわめて有名な﹁絵﹂が西洋に伝えられてきた︒それは西洋人が描写したシャーマンの姿で︑最古級の記録であり︑そこに﹁鹿角﹂を被ったシベリア︑ツングース族のシャーマンといわれる者が描かれている ︵図 ︶︒はなくヨーロッパのハンガリーで近年遭遇した︒それは四年ごとに開かれる︑東はモンゴル︑中央アジ
アのカザフスタン︑キルギスタン︑西はトルコ︑ハンガリーまでの民族が集合する﹁クルールタイ ︵民族大会︶﹂という遊牧騎馬民族の大祭典で︑国を超えてチンギス・ハンをヒーローとして崇め︑かつてヨーロッパまで東西数千キロにわたりアジアの力を示した誇り高い祖先の子孫を自認する諸国民が集まる
大会でのことだった︒その年はハンガリーのブガツで開催された︒騎乗した人は速度ある身のこなし︑疾走するセンスに充ちあふれ︑男たちも女たちも︑動物と一体となった生命の躍動を披露したが︑祭のフィナーレで衝撃的な光景を目にしたのである︒

それはフン族やそれに追われた人々の再来か︑ハ

ンガリー人であるのに辮髪で︑東方のスタイル︑アジアの騎馬民族の出で立ちをした長が︑巨大な﹁鹿角﹂を天に掲げて真摯にシャーマンの祈りを奉げていたのだった︒ハンガリー人はアジアから来たマジャール人の子孫であることに誇りをもっていることは知られている︒そのルーツの熱い血を﹁鹿角﹂掲揚によって示し︑対ロシアを意識してか︑民族意識のムーヴメントの象徴として掲げていることを目撃

図４-1 （左）ハンガリー「マジャール人」の祭典での鹿の頭蓋骨と鹿角（筆者撮影）
図４-2 （右）北方シャーマニズムの「スプリット・ポール」

図３ 「ツングース族のシャーマン」1785年（大英博物館蔵）

そしてこのシャーマンの儀礼に︑私はシベリアで

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ッパ人が目撃したのは︑シャーマンが﹁鹿角﹂を被図２ クラナハ父「楽園」1536年（ウィーン美術史美術館蔵）

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シベリア、
ユーロ＝アジア文化圏にみる「鹿信仰」―反転変容としての「枝角」の表象

万年前の北方ユーラシアの時空へとつながる︑鹿崇させられた瞬間だった︒私がそこで目にしたのは︑数• 冥界からきた妃で王子プリデリの母であるリア• 冥界の王アラウン• ダヴェッド ︵ウェールズの王国︶の王プウィス• リアノンに求婚し拒まれ︑夫のプウィス王に呪ノン

拝の﹁今﹂であった ︵図４ −１︶︒
その光景は北方ユーラシアや北米までにつながる
シャーマニズムの儀礼における﹁スピリット・ポー• 王子プリデリ• 王子を発見する城主ティルノンと妻いをかける敵グワウル−２︶︒決して余興の演劇ではない︑ハンガリーの現頭蓋の光景とまったく違わないものであった ︵図４ストーリーは以下のように語られる︒

ル＝霊魂柱﹂の先端部に掲げられる﹁鹿角﹂とその在の民族主義の場面に登場した﹁鹿角の現在﹂に心動かされたとともに︑私は日本の東北の﹁鹿踊り﹂の数百頭の神の使いの鹿たちの生きる日本列島は︑犬を追い払い︑自分の猟犬を﹁鹿﹂に向かわせよう

プウィス王は︑狩りの途中︑白い体と赤い耳の猟①ダヴェッドの王プウィスの鹿狩り﹁ユーロ アジア世界﹂の最東端部にあって︑ヨーロとした︒そこへ地下世界の王アラウンが現れる︒自を思い起こしていた︒鹿島神宮や春日大社︑金華山

ッパ︑ユーラシア︑アジアを結ぶ﹁鹿信仰﹂におい部を占めるブリテン島の﹁ケルト﹂文化圏︑ウェー

本稿では︑その﹁ユーロ アジア世界﹂の最西端に帰還した︒すなわち﹁王による鹿狩り﹂が︑﹁冥界世界の王となった︒敵を倒し︑めでたく地上の自国れ︑プウィスがアラウンに変身し︑一年間のみ地下

ウルは︑時をさかのぼってプウィスの生前から未来ことになった︒彼女に求婚を拒まれた冥界の敵グワ

分は敵に追われていると告白し︑その懇願を聞き入ルズに伝わる神話を契機として︑シベリア ︵﹁黄金のとの接触﹂を発生させ︑﹁自ら変容﹂して﹁地下世界までに呪いをかける︒リアノンは不妊となる︒夫た0鹿﹂の造形表象とシャーマンの儀礼︶に照らしながら︑に降下﹂したのち﹁地上世界に帰還﹂するという物

るプウィスは彼女をなじった︒が︑無事︑王子となプウィスは︑地下世界のリアノンを妃として娶る

ヨーロッパ︑アジアをつらぬく﹁鹿 ︵角︶信仰﹂に語で︑王の﹁イニシエーション﹂や﹁再生﹂を暗示

る男児プリデリが生まれた︒しかし︑プリデリは誕②リアノンの悲劇

おける神話と造形表象の照応関係を見出したいと考し て い る︒ し か し あ く ま で こ れ を 可 能 と す る の はえる︒

ケルト文化圏には﹁鹿﹂が︑物語の重要な契機と上の輝きが︑地下の幽さによって浮き彫りになり︑そは﹁下にあるもの＝地下＝死者の世界﹂である︒地るもの＝地上＝生者の領域﹂で︑冥界の王アラウン

いいかえればプウィス王が治める王国は﹁上にあそして客の重い荷物を担いで城まで案内するという女みずからが︑城の来客すべてにこの罪を語ること︑ったプウィスは︑妻のリアノンに︑門のところで彼子はグワウルによって連れ去られていたのである︒怒せかけ︑血の付いた骨をリアノンの傍に並べた︒赤れて謀り︑リアノンが自分の赤子を食ったように見なる神話がいくつも伝わっている︒ブリテン島西部の逆の地下世界の黒い力も浮き彫りにされる︒その咎めを受けさせた︒

呪いと「再興」

鹿が︑両世界の境目である森の主として︑生と死︑死くらのウェールズには︑﹁鹿狩り﹂にまつわる神話に︑中両世界をリンクさせるのが﹁鹿﹂である︒そこにはがある︒と生の境界に存在するという観念がみえ隠れする︒③王子プリデリの死と再生世に栄えた国︑ダヴェッドの王族の呪いと再興の話

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ウェールズの神話― 鹿狩りの王への会う﹂という条件がある ︵図 ︶︒

生した夜に姿が消えてしまう︒侍女たちは︑王を恐図５ 「プウィス王の鹿狩り」（近代の神話画より）﹁鹿﹂という動物の顕れであり︑﹁人間が鹿と森で出てひとつながりであることを再認識した︒＝

登場人物は︑

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第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学

いっぽう︑連れ去られたプリデリは族長のティル
ノンに救われていた︒プリデリは五月一日の前夜にる︒ここでも鹿と出会う騎士団の長の物語が語られる︒

べられていたのだ︶︒ティルノンが悪鬼を待ち受けよ

五月祭が近づくと仔馬たちは消えていた ︵悪鬼に食ンは毎年子馬を産むよい雌馬を持っていたが︑毎年︑魔法で﹁鹿﹂に変えられた︒彼女が生んだ息子は﹁オと出会い︑妻として迎えた︒女性は黒いドルイドのに入る︒長のフィンは森でサドヴという美しい女性ィニアン︶を率いて一定の期間に狩りをするため森

フィン・マク・クウィルは﹁フィアナ騎士団﹂︵フうと馬小屋に入ったとき︑プリデリを発見した︒テ者の意︶﹂と呼ばれるゆえんである︒

シアン﹂︵小鹿の意︶︑孫は﹁オスカル ︵小鹿を愛でる﹁馬小屋﹂の傍で偶然発見されたのだ︒城主ティルノ

ィルノンの妻はこの赤子を﹁グリ＝黄金﹂と名づけ

ー王と騎士たちの前身ともいわれる︶と﹁鹿﹂の濃厚

ここで喚起されるのが︑フィアナ騎士団 ︵アーサた︒成長したプリデリは︑父王が亡くなると︑王国の七郷を受け継ぎ︑妃を娶った︒
以上︑この神話のプロットは︑父王プウィスは﹁鹿地下世界に行ったあと帰還するも︑妃リアノンも信定の期間は﹁制度の外部﹂としての森を巡り︑﹁狩を守る使命を果たすいっぽうで︑平和時など必ず一フィアナ騎士団は︑アイルランドの上王に仕え︑国で活躍した古代ケルト人のヴェネティ族の名前でもの語は︑古語﹁ヴィンドフィンは名として授かっていたのだった︒﹁フィン﹂威厳とを兼ね備え︑王や長の姿を思わせるその姿をしい︑金髪の︑名門の﹂という意味である︒優雅とな関係である︒

じがたい難儀 ︵子殺しの濡れ衣・重労働︶を強いられ猟﹂を旨とする︒ジャン・マルカルなどケルト伝承あった︵ヴェネティ族は現在のケルト文化圏のブルター狩り﹂で出会った冥界の王に︑変容をよぎなくされ︑た︒が︑王子プリデリは養父母に発見され成長し︑呪研究者は︑この習いからフィンの騎士団は﹁古代のという観念をしめしている︒ハンガリーの神話にも︑服した末に人間に﹁新天地﹂と﹁希望﹂を約束するう子の物語は︑森での﹁鹿との邂逅﹂は︑困難を克プウィス︑リアノンという両親と︑プリデリといの育成↓子による王国の継承＝復興・再生である︒

下り↓妃による出産↓子の消滅↓子の発見↓養父母

毛は黄褐色のものが多く︑夏毛には白い斑点をみせ

花弁のように広がる芸術的な形をしているうえに︑体㎝︑体重四〇 ―一〇〇㎏ほどで︑角が繁茂する枝か

ダマジカは体長一一〇 ―一九〇㎝︑肩高九〇 ―一一〇る﹁ダマジカ ︵学名：ダーマ・ダーマ︶﹂を意味する︒の名前を授かった︒﹁フィン﹂とは﹁鹿﹂の一種であった︒フィンはイニシエーションによって﹁フィン﹂も長であるフィン自身が﹁鹿の名﹂をもつ者なのであ

ここに﹁鹿﹂との強い結びつきが浮上する︒そもそでも途絶えていない︒すなわちこの﹁鹿を契機とす

つわる名前﹂を通して︑千年以上の時を超え︑いまは︑フィアナ神話のオシアンやオスカルの﹁鹿にまたちとして生まれ︑未来への光を帯びる︒この信仰は鹿の妻の血統も受け継ぎ︑二重に輝かしい鹿の子

めすのである︒という存在は︑美しさと輝きと名門であることをしし交易にも携わっていた︶︒いずれにしても﹁フィン﹂ニュや︑地中海のヴェネツィア地方など︑広範囲に活動﹂から来ており︑大陸vindo

いを突破して王国の継承者となったというものであ

民族﹂であったと推測している︒

鹿に森で出会うと﹁新天地が開ける﹂
︑﹁復興・再生ることもあり︑下顎︑腹面︑四肢の内側に白い毛がる継承者﹂の聖性を帯びた名前は︑今日でも男児にこの姿のとおり﹁フィン﹂という名は︑
﹁白い︑美

れている︒

フィンの息子の﹁オシアン﹂や孫の﹁オスカル﹂を遂げられる﹂ことが語られている︒

生えている︒森でダマジカに出会うと︑角は大きな名づけられている︒北欧の王家の王子が﹁オスカー﹂︑

アイルランドの「フィアナ神話」

冠︑白斑点は光のようにみえ︑その優雅さと威厳に― 鹿である騎士団長フィン﹁オスカル﹂と名づけられることが多いのはよく知ら神話のメタファーは︑鹿との出会い↓変容し冥界る︒

図６ 立派な角と白斑点のダマジカ（ウィキペディアより）後ずさりさせられるほどの姿といわれる ︵図 ︶︒

もうひとつ︑﹁鹿﹂にかかわるケルト神話は︑アイルランドのアルスター神話の﹁フィアナ神話﹂であ

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ユーロ＝アジア文化圏にみる「鹿信仰」―反転変容としての「枝角」の表象

デザイナーのオスカー・デラレンタなどはよく知ら

ワイルド︑アカデミー賞のトロフィー名のオスカー︑

もちろん平民でも名乗ることができ︑オスカー・ト神話の主役たち︑
﹁死者﹂
﹁妖精﹂
﹁呪術者﹂
﹁女神﹂

な存在としては︑アイルランドに数多く伝わるケルながら︑異界に通じる存在であるからだ︒そのよう釈もされてきた︒人間界の内を護衛する任務をもち上王の国を守る任務は果たすが︑特徴は森を巡るこンの運命は︑率いる騎士団の性質にも反映される︒

交流してきたためである︒このような両義的なフィ

超自然的なもの︑人間界の外部や境界にあるものとえるものとして︑神話を越えて生き残ってきたので

楽︑人名の伝統にまで及んでいる︒﹁鹿﹂は希望を与こうして﹁鹿﹂崇拝は︑神話から近現代文学や音男フィネガンにも神話的照応がみとめられる︒

ョイスの﹃フィネガンズ・ウェイク﹄の︑再生するる︒アイルランド二〇世紀の文学者ジェイムズ・ジを息子オシアン︵詩人となった︶が弾唱する古歌であソンが翻案した﹃オシアンの古歌﹄は︑父王フィン

遺したフィンの洞窟である︒一八世紀のマクファー︵ 猪 ︶は 英 雄 が 最 初 に ナ イ フ を 入 れ る﹁ 勝 者 の ご 馳

び︑夜も警護すると信じられたので槍の袋となり︑豚あとの二つは﹁動物﹂が関わっていた︒鶴は空を飛﹁盾﹂﹁鶴の皮の袋に入った槍﹂﹁豚皮のベルト﹂で︑るゴルを追放し︑父の遺産を取り戻す︒それは﹁兜﹂力﹂と接触している︒成長して︑父を殺した仇であえに彼はじつは女ドルイドに育てられ︑そこで﹁呪長であった父が殺された後にフィンは生まれた︒ゆ在と関係した︒最初の﹁死﹂の克服である︑騎士団

んだのではなく︑その成長過程において呪術的な存も︑騎士団長となるにも︑決して平坦な道のりを歩

フィアナ神話におけるフィンは︑生まれにおいて存在としてもはたらくことに呼応している︒人間のの子ども﹂を出産するのも︑フィンが﹁鹿の側の﹂がドルイドの黒い魔術で﹁鹿に変容﹂させられ︑﹁鹿﹁転倒﹂の観念をも示唆する︒フィンが出会った女性﹁ 死 ﹂ に 接 触 す る︑ な い し﹁ 死 ﹂ を 表 象 す る と い う者︵人間︶﹂が︑じつは﹁狩られる鹿︵野生︶﹂であり︑その両義性・境界性は︑森の奥では︑﹁狩りをするもつ存在である︒に鹿の子をもうける︑鹿の一族として野生に関係ををもらい受けることで血統を帯び︑鹿の女性との間

ィンがイニシエーションによって﹁鹿﹂の聖なる名フィンたちは遊行で森に入っているだけではなく︑フド ル イ ドれる︒また︑メンデルスゾーンの序曲で有名なスコ﹁動物﹂がいる︒

さてこのように︑そもそもフィンが人間の姿をし王国を守る者が︑人間が築いた国ではなく︑鹿といとであり︑その行動は︑かぎりなく﹁狩人﹂に近い︒

ットランドの﹁フィンガルの洞窟﹂はまさに武勲をていながら︑﹁鹿﹂の名を帯びていたことは︑フィア走﹂であった動物である︒

ある︒

ナ騎士団の不思議な﹁習性﹂の謎を解き明かすヒンもかかわらず︑その制度の埒を越えて︑外部にあるることを披瀝している︒人間の国の守り手であるになわち﹁森＝自然＝野生﹂の領域に属する存在であ﹁習い﹂をもつ︒これはフィンたちが﹁鹿の領域﹂
︑する﹂︑あるいは﹁狩りをしなければならない﹂という世界﹂と通交していることをしめしている︒またフのである︒これは彼が﹁死﹂とそれが住まう﹁地下せ︑王宮を火の海としていた悪鬼をフィンは倒した養する夜であるが︑毎年この夜に宮廷の人々を眠らン﹂︶は回帰する死者たちを静かに迎え︑もてなし供

万霊節 ︵﹁ハロウィン﹂の起源であるケルトの﹁サウィのは︑大王のいるタラの王宮を救ったからであった︒

していった︒そもそもフィンが騎士団の長に就けた

フィンはこのように﹁境界﹂からその能力を獲得ある︒

園﹂の主に限りなく近づく存在となるという転倒でめられている︒フィンも森に入ると︑﹁鹿の国＝鹿て覆われていることに気づかされるという信念が込の生死を露呈するとき︑人間の世界も自然界によっある︒人間が支配しおおせたかに見える自然は︑そに入れられた体験をリアルに語るシベリアの神話が深く分け入った狩人が︑自分が熊に捕らえられて︑檻

う森の王の支配する自然界の力を授かっている︒森トを与えてくれる︒

大自然の中へと踏み込んで︑巡るのである︒そこでフィアナ騎士団は一定の期間に彼らが﹁狩りをす

自然界を表象する森の主が﹁鹿﹂である︒いいかえィンはドルイドのフィネガスのもとで詩 ︵予言︶を器としては現存する最大級︵直径六九㎝︑高さ四二㎝︶

ロップの大釜﹂に現された﹁鹿角の神﹂である︒銀銀九九パーセントという高価な金工品﹁ゴネストト美術を喚起させる︒

こうしたフィンの両義性は︑紀元前の一つのケル

ればフィンたちは﹁人間﹂と﹁鹿﹂の境目にいて︑学んでいるとき︑﹁鮭﹂を焼くようにいわれ︑火傷を彼が成長でき︑騎士団の長となれたのはこれらの﹁知﹂の獲得である︒

し た 際 に︑ 鮭 か ら 知 恵 を 授 か っ た︒ 特 別 の 呪 術 的﹁人間界﹂と﹁自然界﹂を自由に行き来する存在である︒
この不思議な行動から︑フィアナ騎士団は制度に与することのできないアウトサイダーの族という解113

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で東欧のトラキア美術との関連もある︒釜の内側に打ち出しで表現された﹁鹿角の男神﹂が座し︑右手にはケルト特有の首環である﹁トルク﹂を︑左手には角のあるヘビの頭を握り︑右手側に枝角を持つ牡鹿がいて周りにさまざまな動物たちがいる ︵図 ︶︒
紀元前のヨーロッパ大陸とブリタニアで崇拝されていたこの﹁鹿角の神ケルヌンノス﹂の図像は︑ヨーロッパにはほかに類例がない︒ケルヌンノスがあらゆる動物に囲まれ鹿の王として君臨している︒動物に囲まれている点でギリシア神話の竪琴を弾くオ
ルフェウス図像の影響も指摘されるが︑この鹿角の神の図像の主題はそれとはまったく異なっている︒
むしろヨーロッパ人が見て描いたシベリアのツング
ースの鹿角を戴くシャーマンを思わせる︒
狼︑猪︑獅子︑海豚などに囲まれ︑最も近くに大きな﹁鹿﹂が眷属のように立つ︒ケルヌンノスが左
クトニック

国の再興﹂のテーマ︑あるいは﹁豊饒﹂を担う象徴として︑これほど愛らしさから威厳までの幅をもつ

親和的な存在として選ばれたのだろうか︒

いまそれをケルトに限らず﹁ユーロ アジア世界﹂

鹿の
「見つめ」
と「走り」

ったのではないか︒

人間に﹁みせてきた﹂ある﹁身体表現﹂が基点にあう︒人間が自然に近づき︑﹁鹿﹂に出会うたび︑鹿がたことを推測できる︒フィンも何度も目撃しただろかのぼる人間の経験からそのひとつの答えが生まれの鹿信仰文化圏に広げて考えていくと︑数万年にさ＝北方ユーラシアでは︑ケルトのヨーロッパ同様に︑

熊︑狼︑馬︑鮭などが鹿とともに神々である︒﹁鹿﹂もしれない︒蛇の蘇生力に呼応して︑鹿は ︵後述すのであることによって﹁蘇生﹂を暗示しているのかせ︑﹁死﹂を思わせる︒しかし蛇は脱皮を繰り返すも対峙したとき︑あるいは共同体が死を逃れられないを指しているのだろう︒それは人間が荒ぶる自然に

倒・反転させる﹂境界をみつめる意識を産出する力

間界／自然界︑人工／野生︑生／死︶を︑円滑に﹁転大陸の広大な地域を占めるこの地域には﹁世界のどジアに限定されるわけではない︒しかしユーラシア

ムはエリアーデがいうように︑ユーラシアや北方アを交通させるのがシャーマンである︒シャーマニズ

られてきたのには理由がある︒精霊と人間の共同体

は親しい仲間となることもあるが︑精霊として崇めるように︶秋に角を落とし︑春に生えかわるその角ときの︑諦観︑いや慈悲の識域に生まれる思考であは︑この転倒・反転の螺旋の要にいる﹁鹿﹂の表徴と正当化された特殊技術に統合された構造を示してどの諸要素が︑ここではすでに独特のイデオロギー

力︑天空への上昇︑地下世界への下降︑火の統御︑な霊」との特殊関係︑呪的飛翔を許すエクスタシー能の他の地域とも独立して存在する要素︑すなわち「精の生命的周期性から︑鹿角の強調は﹁再生﹂のシン

ケルト神話の﹁フィン﹂と図像の﹁ケルヌンノス﹂
である︒フィアナ神話のメタファーにおいては﹁フいる﹂︵エリアーデ﹃シャーマニズム﹄上︶︒

じ推測される︒神話では繰り返し粥 ︵食べ物︶をもた

ィン﹂︑﹁フィンの妻﹂︑﹁フィンの子ども﹂のすべて

ね

らすケルト︵アイルランド︶神話の父神ダグダの﹁大が﹁鹿の世界﹂と﹁人間の世界﹂をつなぎ︑その関ではなぜこのように北方ユーラシアの人々は﹁精予告的にいえば︑こうした﹁ケルヌンノス﹂の図

係と意味価値を回転︑展開させる存在であったとい
さて︑では︑なぜケルトのこのように際立つ神話長させたにちがいない︒南の地域より食料の確保がは一言でいえば自然環境︑否︑生命環境がそれを成霊﹂と交流する文化を培うことができたのか︒それ

およそ神話的思考とは︑現実の世界では対立や対において︑ほかの動物ではなく﹁鹿﹂が︑とくに﹁王うことになる︒

抗としてしか認識されない二つの異なる意味価値︵人と﹁再生﹂の反転力を暗示している︒

像は︑フィアナ神話におけるフィンも接触した﹁死﹂釜﹂の豊饒の表象性に比定できると考えられている︒

礼 ︵豊饒祈願・供犠による再生祈願︶に用いられたとるといえるかもしれない︒

図７ 「鹿角の神ケルヌンノス」 ゴネストロップの大釜 前1世紀ごろ（デン
マーク国立博物館蔵）

ボルと考えられる︒実際この﹁大釜﹂は何らかの儀手で﹁蛇﹂を握っていることで︑地下的な性格もみ

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ユーロ＝アジア文化圏にみる「鹿信仰」―反転変容としての「枝角」の表象

容易ではない︑寒冷で厳しい風土のなかで︑動植鉱すぐに逃げずに︑﹁見返し﹂のしぐさをすることがあの鹿が現れた場所に大聖堂を建てることになる︒そを捕らえようとするとき︑新天地を発見するか︑そこの﹁トーテミズム的﹂な伝承はハンガリー起源る︒しかも︑見返しながら︑じっと狩人を﹁見つめのものにみられるが︑カップルの﹁婚姻儀礼﹂の要物という﹁生命﹂を間近に実感し観察する︑経験のる・凝視する﹂である︒このポーズは︑西洋の象徴

素はフン族起源の神話を通して︑中央ユーラシアとの伝説の東方型はより古く︑小鹿に出会った人間のとして動物が用いられる﹁紋章図像学﹂のなかにもる﹂のである︒このしぐさと眼の表現こそ﹁リガーと死と︑そして季節とともに戻ってくる蘇生を目撃伝えられてきた︒その家柄や実際に館を護るというヨーロッパにみられるものである︒東方の伝説の﹁小時間・歴史が長いあいだ続いてきた︒そしてその﹁生し続けた経験によって編まれた︑敏捷な思惟であっ役割において︑紋章のなかの動物が﹁ガーディング﹂鹿﹂の出現は︑﹁太陽﹂と﹁英雄の国の民の女性の祖

若者が︑王の娘と結婚し︑彼の民が再興準備した新た︒︵警視する普通のポーズ︶に対し︑﹁リガーディング﹂先﹂を象徴する︒そしてこの象徴はキリスト教文化

ディング ︵見返して見つめること︶﹂と呼ばれるもの

思いもかけない﹁生命﹂の形態︑特質を︑告げ知ら︵見つめ直すポーズ︶があり︑後者は単に視る・見るへの遺産となって聖母マリアの性質に受け継がれる︒

命﹂の生き死にの循環の有り様から︑人間は生命哲せてきたと思われる︒

だけではなく︑意味深長な︑美的で神秘的なしぐさ

マテフィは︑ユーラシアの草原によってリンクされ天地をふたりが見出すという物語である︒

人間は︑鹿に森や野で出会うとき︑その姿と︑跳として︑芸術性も帯び︑見る︑佇む身体表現においるアジアとヨーロッパにおける鹿伝説に︑ハンガリ学を培っていった︒それは間近に誕生と成長と衰微

ね飛ぶような鋭敏な身体の﹁走り﹂に眼を見開かさて際立つポーズである︒これを鹿は︑実際に森で︑ーで言い伝えられてきた﹁奇跡の鹿﹂が関係するかである︒フランス語の regarder
︑﹁よく視る・見つめれた︒長い睫毛につぶらな瞳︒しぼられた胴︑細い﹁自分を射て捕らえようと迫ってくる人間を前にし﹁鹿﹂との長きにわたる交流も︑人間には不可能な︑四肢︒抜群のスタイルに︑優雅な身のこなし︒なにどうかを考察したい︑と述べている︒に﹂︑誘惑されるほどの﹁素晴らしい未来﹂があるのへと誘う眼﹂にも見える︒鹿が佇んでいるその﹁先以上に︑﹁わたしと一緒に行きませんか？﹂と﹁他所して︑﹁私を射てもよいのです﹂というサインであるている︒つまりそのミラクルとは︑既述したとおり

ジアをつなぐ鹿信仰の要となるとマテフィは予測し圏であり︑ミラクルを起こす鹿が︑ヨーロッパとアら︑ヨーロッパの最東端で大きく影響を受けた文化れたように︑中央ユーラシアの騎馬遊牧民の文化か

ハンガリーが属する東ヨーロッパは︑冒頭でも触て﹂表現するのである︒

ではないか︒そう︑古来人間は︑このしぐさと眼差﹁新天地﹂や︑消滅したものの﹁再興﹂﹁再生﹂をもこの﹁見返し﹂と﹁見つめ﹂は︑狩人＝人間に対よりも狩人を惑わせてきた意味深長なる﹁見返すししに魅入られて空想し︑そして信仰してきた︒これたらすことであり︑それが森や野で﹁ハンターが出ぐさ﹂から︑鹿を森の王︑精霊の化身としてきた︵図森や野で人間は鹿に出会うと︑それを捕らえよう

はヨーロッパに伝わる﹁鹿に出会った者は新天地を会う鹿﹂であるということである︒そしてその新天

図８ 鹿の見返りのポーズ（筆者によるイラスト）︶︒

として弓矢を向けるが︑﹁狩人﹂に対して︑﹁鹿﹂は見つけ出せる﹂という信仰である︒ハンガリーの宗が振り向いて示す見返しのポーズにおける︑独特の地・希望への導きが︑おそらく今述べたように︑﹁鹿﹂
シアからヨーロッパに侵入するフン族とハンガリー

あの﹁見つめ﹂によって引き起こされるのである︒

教学者マテフィによれば︵ Mátéffy, 2012︶
︑中央ユーラに共通する神話として鹿信仰があり︑それをひとつ

しかしそこで終わりではなく︑本質はこのしぐさ

ハンガリーにはマジャール人の国として︑シャー踵を返して鋭敏な﹁走り﹂が始まるからである︒の先にある︒鹿の静かな﹁見つめ﹂の直後に︑突然︑の入り口として︑西ヨーロッパへも伝わったことが明らかにされている︒
マテフィによれば︑数多くのユーラシアの伝説にあるように︑狩人のひとりか複数が︑鹿 ︵ヘラジカ︶

115

8

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学

神話の伝承において︑かつて輝く白鹿を追った優れたらされたことを特別に意識する国民文化がある︒

マニズムや動物崇拝・植物崇拝がユーラシアからも鹿の︑あの﹁見返し﹂と﹁見つめ﹂の眼の誘惑を幾た狩人は︑森のなかに佇み︑幻のように目撃されたと希望︑持続する﹁生﹂を贈与された︒鹿を見失っしかし︑姿や︑しぐさへの感動だけが︑人間を鹿度も思い返すのである︒

いかけても︑追いつかない﹂という描写が繰り返さ崇拝に導いたのではなかった︒さらに﹁鹿﹂でなけた老狩人の話に﹁追いかけても︑追いかけても︑追れている︒﹁夜っぴて鹿は森をぬけ︑野を横切り︑川ればならない理由が︑第三項として控えている︒

北方ユーラシアのトナカイ文化にみる「生と死」

を渡り︑山を越えた︒われらはこれまでに覚えがな
いほど走り︑あとを追った﹂︑しかし人間は追いつくことはできない︒図像で示せば︑千年以上前の建立といわれる︑モンゴルの﹁鹿石﹂に表された﹁太陽を摑みにいく飛翔する鹿﹂のような︑飛ぶがごとき

極寒のシベリアでは︑トナカイが野生のままにいの歴史はロシアの支配から始まるのではない︒南シるのではなく︑飼育され放牧されている︒シベリア
ベリアにはネアンデルタール人の時代を受け継ぎ︑現走りである︒鹿の鋭敏な 走｢り は｣ 人間に︑逆にどこまでも﹁追跡する身心﹂を養ったのであった ︵図しかしその輝く白鹿は遂に止まって︑地面を削り︑しかうら

崇敬の対象となってきた︒鹿はトナカイとともに暮

かりではなく︑自らその生態によって︑聖性を帯び︑トナカイは人間の生命を支える存在としてあるばる︒﹃魏志倭人伝﹄にも﹁骨を灼きて以て吉凶を占

い︑天つ神の命に従い太占をして教えられたと伝わ生成のおりに︑どうすれば良き子を得られるかを問された︒﹃古事記﹄では︑イザナギ︑イザナミが国土︵﹃古事記﹄天岩屋戸段︶がおこなわれた︒鹿占とも称﹁見つめ﹂と︑②追いつけないが追いかけたくなるらす極寒のシベリア文化圏だけではなく︑ユーラシ

生人類が四万年前から生きていた︒︱ を目撃してしまった人間は︑﹁鹿﹂が走う﹂と記されている︒民間では五穀豊穣を祈り主に

しるし

﹁走り﹂

ア全体︑ヨーロッパ︑北アジアにおいて﹁蘇生を約

農作物の出来を占った︒鹿占は現在でも東京都の武︱ ①鹿の意味深長なり去った先の森の奥や︑さらにその彼方に﹁新天地﹂束する精霊﹂として人間の前に現れた︒それはいか

蔵御嶽神社や︑群馬県の一之宮貫前神社で行われてすなわちこれら二つの要素があると信じた︒殺傷して仕留めれば︑鹿は﹁死﹂に厳しい冬を経験しても︑春になると立派な﹁枝角﹂﹁秋にその枝を落とし︑春に再生する枝角﹂は︑地もある︒また鹿角は︑日本でもケルトでもシベリア

鹿角は秋に社寺の儀礼として切り落とされる場合

ぬきさき

して今日の胃袋を満たすだけだが︑鹿を逃したこといる︒と天をつなぐ﹁生命の木﹂を思わせる﹁枝＝角﹂ではか鹿角の杖を手にしている ︵図 ︶︒

つくられてきた︒京都・六波羅蜜寺の﹁空也﹂像は時代以降も神官や僧侶の錫杖の先端部が鹿の枝角ででも古来﹁護符﹂として身につけられてきた︒歴史るものともなってきた︒
は亀占が奈良時代に主流となる以前︑わが国でも牡じか

鹿の肩甲骨を︑波波迦︑すなわちカニワザクラ︑カ

古代ケルトにおいても︑﹁鹿﹂の頭蓋骨や角は︑祭

う わ み ず ざくら

バザクラ︑カンバなど上溝桜の樹皮を炭火にしたも礼や埋葬でも用いられていたことは考古学が明らか

ふと まにの で 焼 き︑ 骨 の ひ び 割 れ の 模 様 に よ っ て 占 う 太 占

11

おある︒鹿の身体は︑したがって未来を占い︑予祝す

10

新しき土地であった︒

図10 ニホンジカの角の１年（一般財団法人奈良の鹿愛護会ウェブサイトより）を生え変わらせるという驚異である ︵図 ︶︒

図９「鹿石」の天かける鹿 オ
ーシギーン・ウブルの遺跡 モ
ンゴル

で人間は﹁その先﹂に誘われ︑新天地を目指す精神

なにかの徴を人間に残した︒それは﹁再興﹂できる

︶
︒

5

9

116

ケルト、
シベリア、
ユーロ＝アジア文化圏にみる「鹿信仰」―反転変容としての「枝角」の表象いた︒またガリアからはハミを嚙ませてある牡鹿が穴には﹁鹿角・女神小像・糸杉木片﹂が副葬されてール︶のガリアの一族アンビリアティ族の祭祀用竪川 河 口 に 近 い 大 西 洋 側 ︵ 現 ヴ ァ ン デ 県︑ サ ン・ ベ ル ナにしている︒古代フランスのケルト文化︑ロワール発見された唯一の完全なかたちを伝える﹁鹿杖﹂で﹁ユーロ アジア世界﹂の最西端部のブリテン諸島でリビュートで表していた可能性がある︒この作例はの鹿信仰︑鹿角信仰の伝統を︑象徴的持ち物＝アト

せ儀礼に使用していたとすれば︑十分にそれは異教ト教に改宗した王といわれているが︑鹿の杖を作らと見紛うほど大型の哺乳動物トナカイの﹁温かい腹﹂イに﹁任せる﹂ほどの親和性をもつ共同体もある︒馬シベリアからモンゴルまで︑赤子の成長をトナカ肉となった︒

を晒すのみではなく︑人間の手によって殺され︑食によって︑一年に一度︑角の蘇生に際して血の傷口う﹂存在とならざるを得なかった︒鹿は自然の摂理

戦士の遺骸とともに埋葬されていた︒

いない鹿角﹂二本で︑頭蓋も付いていた︒﹁鹿﹂の頭出ている︒後者の竪穴から出土したのは﹁焼かれてーやウォリックシャーからも鹿の遺骸が祭祀跡から角﹂と﹁猪の牙﹂が埋められていた︒ウスターシャ

そのものへの崇敬が︑﹁ユーロ アジア世界﹂をつらにあったといえるであろう︒しかしさらに﹁鹿角﹂再生させる︒﹁角の変容﹂への崇敬が︑鹿信仰の基点

仰﹂の信心を︑毎年裏切ることなく﹁約束﹂としていずれにしても︑自然界の鹿は︑人間の﹁鹿角信

ましあう︒

暗な中﹂
︑﹁寒かったらトナカイの間に寝よう﹂と励襲われないように夜の番を任された娘たちは﹁真っンキ族の民話では︑山上に放牧したトナカイが狼にとなり︑成長のシンボルとなる︒シベリアのエヴェ

は赤子の寝床となる︵図 ︶︒その巨大な大角は屋根ある ︵図 ︶︒

蓋や角を用いて副葬することは︑なんらかのかたち

ぬいて︑なぜかくも篤いのかを問うとき︑それは人々

イギリスではノーフォーク地方の祭祀用竪穴に﹁鹿で死からの再生を祈ったものであろうと推察されて

0が︑鹿角の生え変わりが︑自然界の平坦な節理では0いる︒こうしたケルト文化圏の先史・古代に伝わるないことを深く知っていたためであったことがわか角の根元には︑﹁血の滲む赤い傷口﹂が痛々しく露呈

再生する﹁春の角﹂が萌え出ようとする直前に︑鹿0祭儀や埋葬にみられる鹿角や頭蓋は︑エリアーデがる︒

0

記述したツングースのシャーマニズムの儀礼におけ
なおイングランド南西部のイーストアングリアのされる︒寒風に晒されるその部分は︑ほとんど治癒る﹁鹿の犠牲式﹂を思わせる︒
サットン・フー遺跡からは︑鹿を先端部に飾った七しないかにみえる深傷であり︑肉の内側を見せている︒しかし太陽の暖かさが増すとともに︑草木のよう に 芽 を 出 し︑ 苗 木 か ら︑ 初 夏 の 新 緑 を さ さ え る﹁枝﹂となって分岐し︑伸びてくる︒その誕生から成長への驚異に︑人々は眼を見張ったのだった︒

図12 鹿飾りの杖
サットン・フー遺跡出土
7世紀（大英博物館蔵）

カイは人間と共に生きる仲間である︒が︑それは愛

多様な動物がいる北方ユーラシアにおいて︑トナ

13

玩のために傍においたのではなく︑その﹁命﹂をい図13 「トナカイの腹で寝る赤子」©Hamid Sardar＝

人間は鹿に近づけば近づくほど︑鹿の﹁生命を奪

117

＝

12

世紀の杖が出土している︒その被葬者は既にキリス

図11 運慶の四男康勝作「空也上人像」 鹿角の杖 鎌倉時代（六波羅蜜寺蔵）

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学

ただかねば︑寒冷や極寒の地で人間は生き抜くことはできなかったから飼育してきたのである︒トナカ
イは堵殺されて食肉になり︑搾乳によって乳を出し︑運搬や人の騎乗での移動などを助けてきた最高の大型哺乳動物である︒鹿は︑人間に角︑肉︑革︑骨︑蹄までその命のすべてを捧げてくれる動物であった︒自己犠牲を貫いて他を救おうとする存在である︒シベ
リア沿海州のアムール川流域のナナイ族などの人々
は︑狩人のために︑鹿革でポシェットをつくる︒また鹿皮に透かし彫りのように文様を施し︑室内の特別な飾りとしてきた︒わが国の正倉院の御物の弦楽器の装飾には鹿の﹁爪﹂までが使われている︒
この﹁鹿の生命﹂を︑人間が﹁殺す側﹂から眼差して︑表現してきた図像は多々伝わっている︒中央
ユーラシアから東西南北に活躍したスキタイ美術の直す︒つまり殺される側の﹁鹿﹂のほうが﹁主役﹂であることはまちがいない︒まさにこのノイン・ウ

ラのカーペットは棺の下に敷かれていた︒鮮やかな色彩や生命エネルギーの形である渦巻文様や︑その再生の象徴である﹁枝角﹂が立派に表されている︒︵なおこの貴重なカーペットほかを出土させたノイン・ウラ遺跡は一九二四年から一九二七年にかけてピョート

ル・コズロフ率いるソ連の探検隊によって調査され︑出土品はエルミタージュに集められたが︑中国製品が多かったため中国考古学に通じた日本人梅原末治が研究に参加した︒しかしソ連の研究者の多くがスターリンの大粛

清の犠牲となり報告書は長く刊行されなかった︒一方︑梅原は日本で﹃蒙古ノイン・ウラ発見の遺物﹄︹東洋文庫︑一九六〇︺を刊行︒ソ連では一九六二年にルデンコによる研究書が出版された︒一九五〇年代にはモンゴル

県︑ノイン・ウラ︑紀元前後の匈奴の古墳群︶からフェ

た と え ば 北 モ ン ゴ ル ︵ ウ ラ ン バ ー ト ル 北 方︑ ト ゥ ブの側の動物としてそれらの図像に登場している︒

い動物を襲う図像で︑鹿は駱駝などとともに︑犠牲なり︑世界に対して贈与する︑再生へのプロセスの暗示的に浮かび上がる︒生を奪われた鹿が︑犠牲と身体﹂からみなおすと︑ここにも﹁生死の反転﹂がられるものではなく︑鹿の﹁受動の︵殺される側の︶を視点にして﹁能動の︵殺す側の︶身体﹂からのみみ

証することにしよう︒

発見され続けている︒その最たるものを︑最後に検は︑北方ユーラシア一帯で︑一八世紀から現代まで

その﹁再生のプロセス﹂を秘めた造形表象の傑作による発掘も実施されている︒︶

ルトに刺繡やキルトの技法を用いたカーペットが出ドラマとして解釈できるのではないか︵ケルトのプリ﹁動物闘争文﹂はその代表である︒強い動物が︑か弱土した︒この有名な﹁鹿を襲う狼型グリフォン﹂の

デリやフィンの経験でいえば︑王国の﹁再興﹂や次世代「黄金の鹿」の枝角図像で︑襲いかかり殺す側は﹁狼﹂である︒弱肉強これまでこの小論において﹁ユーロ アジア世界﹂

6の﹁鹿信仰﹂は︑﹁鹿角﹂信仰を基点としていること

く物語っている︒毎年角の再生を目撃した人々は︑﹁死﹂と接するか︑それを背負うことで︑﹁生﹂を生
人間の共同体はこの思想を犠牲の儀礼で立体的に鹿という動物を造形化するとき︑ただ描写するので

しかしモンゴル人の信仰では︑その逆でもある︒チ

経験するが︑それと並行して図像を産出してきた︒図はなく︑鹿の﹁枝角﹂を︑おおいなる樹木のようにを述べてきた︒角を強調する鹿造形がそれを最もよのほとりに降り立ったボルテ・チノ ︵﹁灰色斑模様の像においては︑犠牲から再生へのプロセスが︑より強調する表現を創造した︒によれば︑その遠祖は天の命令を受けてバイカル湖
蒼い狼﹂︶と妻コアイ・マラル ︵﹁白い鹿﹂︶であると芸術的に︑美的に︑威厳をもって︑神秘的に︑色とイメージされる︒この伝説を踏まえると︑狼と鹿は伴侶であ形象を駆使して表現され魅惑的なものとなって顕れ

その最も優れた作例が︑シベリアから出土した︒木る︒すなわち︑このカーペットの図像は︑たんに狼む﹁再生のプロセス﹂をみせてくれるのである︒

鹿の造形表象は︑ほかの動物のものと同じように︑

による﹁再生﹂である︶︒

ようにみえる ︵図 ︶︒

食のテーマで︑鹿は犠牲獣の位置づけになっている

図14 鹿を襲う狼型グリフォン 前3－前1世紀 北モンゴル ノイン・
ウラ出土（エルミタージュ美術館蔵）

ンギス・ハンの生涯を描いたモンゴルの﹃元朝秘史﹄

＝

14

118

ケルト、
シベリア、
ユーロ＝アジア文化圏にみる「鹿信仰」―反転変容としての「枝角」の表象

黄金そのもので造形した金工品である︒いずれも﹁生工でかたどり上に黄金の箔を張ったもの︑あるいはもみられる ︵図 ︶︒

西の極に伝わり︑ケルトの古代・中世の動物美術にう︒スキタイの﹁動物闘争文﹂の動物意匠にみられ︑深さが証明されている︒

によって今日︑考古学・美術史学からその広がりとれ︑ニューヨークのメトロポリタン美術館でも展示

二〇〇〇年代に入り︑門外不出のロシアで公開さ角﹂や﹁鹿﹂の造形が行き交ったことを示している︒

く﹁ユーラシア草原地帯﹂の西部に属している︒﹁鹿接し︑東はモンゴル︑シベリア︑中国北東部まで続

ル川東岸の草原地帯で︑現在のカザフスタンと境をこの作例を出土させたヒリッポヴカ墳墓は︑ウラ︵一七二〇 ―一七二七︶や︑ミューラー率いる大シベリを中心に︑メッサーシュミットによるシベリア探険

ムナジウムが創設され︑ドイツから招聘された人材

ペテルブルク科学アカデミー︑アカデミー大学︑ギ

カーメラを設立︑続いて一七二四年に帝立サンクト・により︑ロシアで最初の博物館施設となるクンスト

ピョートル大帝の布告︵旧暦一七一八年二月一八日︶

命が腐食しない﹂黄金を用いてつくられている︒考された︑現ロシアのウラル川流域から出土した二十樹木と見紛う大角の﹁枝状﹂の表現において︑このア探検 ︵一七三三 ―一七四二︶が実施された︒このよ

古学・美術史では﹁黄金の鹿﹂と呼ばれてきた︒

数体の﹁黄金の鹿﹂は︑その傑出した作例である︵図作例は傑出している︒

ッパとアジアを分け︑カスピ海に流れ込むウラル川

ウラル山脈の南麓︑南ウラル地方︒すなわちヨーロ

葬されていた︒埋葬地はロシアとシベリアを分かつえないもので︑前四世紀ごろと推定される墳墓に副東方進出に並行して︑一八世紀に集中的に発掘・収帝ピョートル一世 ︵一六七二 ―一七二五︶がロシアの部屋﹂を飾るゴールドの金工の鹿である︒ロシア皇シアのエルミタージュ美術館の宝物庫たる﹁黄金のそして今日最も知られている﹁黄金の鹿﹂は︑ロ

組織的なクルガン調査があり︑これらを皮切りに考ラーによるウス チ・カーメンノゴルスクでの初期のバカンでのクルガン ︵古墳︶の発掘調査や︑ミュー

装飾に﹁黄金の鹿﹂も含まれていたと考えられる︒ア

うな調査において墳墓に副葬された装身具や武具の︶︒

木で鹿の全身を象り︑金の箔を張った豪華このう

東岸の古地ヒリッポヴカの﹁古代の王族の墓﹂であ古学的発掘がロシア領土内の各地で行われていった︒

スカヤ近郊の墳墓から出土した ︵図 ︶︒

る︒紀元前七 ―前六世紀ごろのもので︑コストロム

この鹿造形も︑巨大な鹿角を最大の特徴としていンが収集されていった︒

その延長線上で今日の﹁黄金の部屋﹂のコレクショ集させた﹁シベリア・コレクション﹂である︒これ

図16 「牛」ルカ福音書記者の象徴 『ダロウの書』 680年ごろ（ダブリン大学トリニティ・カレッジ図書館蔵）

る︒あきらかにそれは被葬者のあの世での永遠の生︑
その魂の不滅︑﹁蘇り﹂を願い︑副葬されたと推定されている︒そしてその特徴として驚かされるのは︑巨大な枝状となった角が︑螺旋状に渦巻き︑身にも渦の文様が刻まれていることである︒
こうした胴や関節など動物身体に表現される渦巻文様は︑生命的なエネルギーを表しているものだろ

図15「黄金の鹿」 金銀銅・木 前４世
紀（ロシア国立歴史博物館蔵）

南ではギリシア人と︑その西ではケルト文明とも接方にも伝え︑またシベリアにも環流させた︒黒海ので︑中央アジアを故郷とし︑その文明と自然観を南ら東ヨーロッパにまで及んだ︒スキタイはイラン系

よびその遊牧国家を指している︒活動は黒海北岸かナを中心に活動していた︑イラン系遊牧騎馬民族お八世紀から前三世紀にかけて︑黒海の北のウクライ

スキタイ人である︒スキタイとは黒海以東に紀元前中心をなす﹁黄金の鹿﹂はじめ動物意匠の作り手は︑

このピョートル大帝のシベリア・コレクションの17

触し︑共通の要素や構造をみせる動物造形を制作し

119

16

15

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学大である︒

その﹁枝角﹂の神秘性を人間は観察し︑それを崇拝した︒なぜならそれは大きさゆえではなく︑繁茂の形をもつからである︒すなわち鹿の角は︑ファウナ ︵動物相︶に属しながら︑フローラ ︵植物相︶にも属しているかのように︑動植物の両方の姿を披瀝している︒動物の角であり︑同時に樹木の枝であるのが﹁鹿角﹂の聖性なのである︒ここからユニークな鹿造形が生まれた︒

二四︶も︑﹁王冠﹂に﹁鹿﹂の装飾を飾っていた︒彼の王や王妃たち︵パルティア王国︑紀元前二四三 ―後二の鹿の聖なるシンボリズムをもたらした︒イラン系伝えた︒同じイラン系の古代ペルシャの王族にもそしている ︵図 ︶︒

りを付けたもので︑現・内モンゴル自治区から出土

作は︑馬や牛の頭部に︑鹿角と枝葉を融合させた飾る﹁歩揺﹂と呼ばれる装身具が制作された︒その傑代︑高位の女性の頭飾りである︑歩くと優雅に揺れ

隋唐に先駆けて蒙古系の北朝が打ち立てられた時らのトーテム＝祖先神は﹁鹿﹂と考えていたためで品ばかりではない︒きわめて有名なパジリク出土の

王冠に鹿の装飾を付けたことは︑上述した再生装置

為政者から信仰を集めた︒トーテムが鹿であること︑ジアまで︑一族団結の印︑守護神としてイラン系のある︒﹁鹿﹂は︑北方のシベリア～中央アジア～西アなど︶と︑鹿角信仰が折り重なった﹁生命再生﹂﹁生ジア世界﹂を貫く﹁生命の樹﹂信仰︵樫・楢・橅・樺

性具有的鹿角﹂と呼ぶべき傑作である︒﹁ユーロ ア

これは南方の漢民族には発想しがたい︑﹁動植物両

スキタイの墳墓から出土した﹁鹿﹂の意匠は金工
カーペットには大きな角をもつ鹿が正確に表現され・ ・グのパジリク河岸の大型円墳五基︑小型円

アのアルタイ地方中央付近のアルタイ共和国︑標高
一六〇〇
クルガン

・ ・ルデンコ︑一九四七 ―一九四墳九基からなる墳墓群で︑一九二九年にリャズノフと品が発掘された︒このカーペットの縁取りに表され性をも示唆している︒「生命の樹」
としての鹿角以上のスキタイやシベリアの優れた鹿造形に共通
シベリアからその兄弟であるイヌイットの民話にしているのが︑﹁鹿﹂の大きな﹁枝角﹂である︒

る︒豊かに広がった鹿角は﹁ヘラジカ﹂を思わせ︑リも︑ヘラジカが自分の﹁枝角﹂を格好がよいと自慢なほどに立派であると︑魚に揶揄されもするほど巨している物語がある︒それは身体で支えるのが大変アルな実感に満ちている︒スキタイ文化の広範な展開を見せる傑作である︒
スキタイ人はまた︑南西アジアにも︑鹿の文化をと植物界が融合している形を固定させているのでは

フ ロ ー ラ

この作例が教えてくれるのは︑﹁鹿角﹂は︑動物界

フ ァ ウ ナ＝

図19 高さ16.2cm、重さ70kg 北朝（386-581） 内蒙古達爾罕明安連合旗出土（中国国家博物館蔵）

Pび目である王族の﹁冠﹂との︑シンボリックな関係

命循環﹂の造形表象の金字塔である︒

19

としての﹁角﹂と︑︵後述することになる︶天地の結ている︒

図18 パジリク出土 カーペットの「鹿」文様
前5－前4世紀（エルミタージュ美術館蔵）ている︵図 ︶
︒パジリクは︑ロシア連邦︑南シベリ

図17 「黄金の鹿」前7- 前6世紀 シベリア コストロムスカヤ近郊の墳墓から出土（エルミタージュ美術館蔵）

M・ ・ルデンコによって大型円墳五基を含Iむ八基の墳墓が発掘調査され︑世界的に貴重な美術

九年に

S

I

た鹿は︑文様というよりも︑写実的要素ももってい

7

18

m

S

120

ケルト、
シベリア、
ユーロ＝アジア文化圏にみる「鹿信仰」―反転変容としての「枝角」の表象なく︑それが﹁動物﹂から﹁植物﹂へ︑﹁植物﹂からッパでは動植物が成長し︑八月一日の収穫祭︑そし成長とともに過ごす季節となる︒その半年︑ヨーロ日のケルトの暦のサウィン︵ハロウィンの起源︶まで︑て家畜を越冬させるために放牧を終える一〇月三一﹁動物﹂へと﹁反転する力﹂を秘めているということである︒
地の獣であった﹁鹿﹂は︑その天かける走りと︑樹ここでハンガリーの研究者マテフィも言及してい人間はそれらを世話し︑恵みの夏と秋の入り口までたように︑﹁小鹿は太陽﹂であるという信仰が想起さ木のような枝角を与えられ︑﹁天﹂へ伸び上がり︑天
日本まで貫かれた樹木信仰︑﹁生命の木＝世界樹＝を過ごすのである︒

世 界 軸 ＝御柱﹂に結びつく動物となった︒そのイれるだろう︒四月下旬には小鹿が生まれる︒この小地をつなぐ精霊となり︑ケルト・北欧からモンゴル︑

メージはヨーロッパの民間芸術でも盛んに表現され論の前半で考察した︑ウェールズ神話の王子プリデ

では最も﹁鹿角﹂と﹁生命の木﹂が一体となる︑生

月一日のベルティネのイヴに発見されたことは意味

リは︑悪鬼に連れ去られていたが︑馬小屋の傍で︑五アクシス・ムンディてきた ︵図 ︶︒
命の沸き立つ季節はいつかといえば︑ヨーロッパで深い︒

千年前のガリアの青銅の暦﹁コリニー・カレンダー﹂

牧畜農耕民の暦の古層を伝えるケルトの暦として︑二﹁ベルティネ﹂にルーツをもっている︒ヨーロッパの担っている︒と同時に︑養父母によって名づけられ語族が信仰する﹁馬＝太陽の化身﹂のメタファーを小屋で発見されることによってインド ヨーロッパの始まるベルティネの前夜に再出現した︒それは馬結びついている根強さに改めて気づかされる︒そし統において︑﹁夏のついたちの前夜の森﹂に﹁鹿﹂がら︑鹿信仰を共有するヨーロッパ人のイメージの伝

オベロンが﹁鹿﹂の姿で表されている︒そのことかした二〇世紀の作品では︑森の生命を司る妖精の王

王国を再興させる王子プリデリは︑﹁陽光の半年﹂

は﹁五月﹂︑すなわち夏のはじまりの季節である︒そメ イ・デ ーに刻まれているように︑ケルトでは﹁夏のついたち﹂た﹁金髪のグリ﹂は︑﹁小鹿が太陽の象徴﹂であるとれは現代では五月祭と呼ばれ︑この暦は︑ケルトの︵五月一日︶とは︑それから半年間続く﹁陽光の半年﹂てその姿は二千年前のヨーロッパ大陸のガリアで崇ヌンノス﹂に限りなく近い ︵図 ︶︒する︒ゆえに人々はこの前夜に森に入り︑﹁生命の木明けを待って︑エロティックな旺盛な生命力を準備て成長へと向かう︒その前夜の森は︑夏の太陽の夜

然界はその熱で︑一気に生命のエネルギーを漲らせ考えていく可能性を︑最西端部のトポスは示唆してる日本列島文明の﹁鹿信仰﹂も︑その文脈においてと神話的象徴体系に連なっている︒東の先端部にあ部にあって︑北方ユーラシアの動物崇拝・鹿角信仰

ケルト文化は﹁ユーロ アジア世界﹂の西の先端

ケル

いう︑﹁ユーロ アジア世界﹂を貫くシンボリズムに連なっていることを思わせる︒
ケルトの夏の始まり︑太陽の光が俄然強くなり︑自＝五月柱﹂を採り︑恋も稔らせる︒これをドイツ︑オするのは︑森の王である﹁鹿﹂である︒

号館九一一号会議室︶＊本小論は身心変容技法研究会︵二〇一七年六月四日・での発表に基いている︒

於：上智大学四谷キャンパスL﹁闇の半年﹂から﹁光の半年﹂へ︑反転する森を支配いるといえるかもしれない︒

みなぎ拝されたシャーマニスティックな﹁鹿角の神﹁光の半年﹂の始まりなのである︒

図21 「鹿角の神 ケルヌンノス」 ガロ=ローマ文化 パリ
ノートルダム寺院の地下より出土 前1－後3世紀
（国立中世
美術館蔵）

ーストリア地方では﹁ワルプルギスの夜﹂という︒

21＝

シェイクスピアは五月一日の前夜の森の出来事を＝

この光の半年は︑北方ユーラシア地域でも動物の図20 生命の木としての鹿角 ハンガリーの民間芸術＝﹃真夏の夜の夢﹄という戯曲にしたが︑それを映画化

121

20

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学〇年︒

マルカル︑ジャン﹃ケルト文化事典﹄金光仁三郎・渡邉

四年︒

地域と歴史﹄言叢社︑二〇一

Leningrad, J. Fedorov Printing House, 1932.
エリアーデ︑ミルチア﹃シャーマニズム﹄︵上︶堀一郎

Trever, Camilla, Excavations in Northern Mongolia (1924-1925).
訳︑ちくま学芸文庫︑二〇〇四年︒

浩司訳︑大修館書店︑二〇〇二年︒

松村一男﹃神話思考

ギラン︑フェリックス編﹃ロシアの神話﹄小海永二訳︑

リア・ツンドラ・ネネツの生業と食の比較文化﹄彩流社︑

吉田睦﹃トナカイ牧畜民の食の文化・社会誌︱ 西シベ

青土社︑一九八八年︒

図版出典

二〇〇三年︒

丸善ブックス︑一九九七年︒
君江監訳︑渡辺充子・大橋篤子・北川佳奈訳︑東京書籍︑﹁ノイン・ウラ・カーペット︵エルミタージュ美術 館 蔵 ︶﹂ https://depts.washington.edu/silkroad/museums/
shm/shmnoinula.html

図グリーン︑ミランダ・ ﹃ケルト神話・伝説事典﹄井村グリーン︑ミランダ・ ﹃ケルトの神話﹄市川裕見子訳︑

言叢社︑一九八九年︒

ギンブタス︑マリヤ﹃古ヨーロッパの神々﹄鶴岡真弓訳︑

2

図﹁ ト ナ カ イ の 腹 で 寝 る 赤 子 ﹂ Sardar,Hamid, Dark
Heavens: Shamans & Hunters of Mongolia, teNeues; Bilingual
edition, 2016.

︱ シベ

編﹃天を見てきたエヴェンク人の話

二〇〇六年︒︱ 薄明のリアの伝説と神話﹄匹田紀子訳︑北海道新聞社︑一九九

サンギ︑
二年︒

ヨーロッパ﹄鶴岡真弓訳︑平凡社︑一九九二年︵新版二シャーキー︑ジョン﹃ミステリアス・ケルト〇一三年︶︒︱ トナカイと氷

セレディ︑ケート﹃白いシカ﹄瀬田貞二訳︑岩波書店︑
一九六八年︒と先住民﹄新泉社︑二〇一二年︒

高倉浩樹編﹃極寒のシベリアに生きる︱ ハロウィンからの生鶴岡真弓﹃ケルト 再生の思想︱ 文化・美︱ 歴史・神話・芸術﹄青土

命循環﹄筑摩書房︑二〇一七年︒

鶴岡真弓﹃ケルトの想像力
社︑二〇一八年︒

鶴 岡 真 弓・ 松 村 一 男﹃ 図 説 ケ ル ト の 歴 史

術・神話をよむ﹄河出書房新社︑一九九九年︵新装版二〇一七年︶︒
ディレイニー︑フランク﹃ケルトの神話・伝説﹄鶴岡真弓訳︑創元社︑二〇〇〇年︒
中沢新一・鶴岡真弓・月川和雄﹃ケルトの宗教 ドルイ
ディズム﹄岩波書店︑一九九七年︒
ピ ゴ ッ ト︑ ス チ ュ ア ー ト﹃ ケ ル ト の 賢 者﹁ ド ル イ ド ﹂自然と人間﹄言叢社︑二〇一︱ 語りつがれる﹁知﹂﹄鶴岡真弓訳︑講談社︑二〇〇〇年︒
松村一男﹃神話思考

13

14

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teNeues; Bilingual edition, 2016.
Taylor, Timothy, “The Gundestrup Cauldron”, Scientific American
vol. 266, issue 3, March, 1992.

V

122

アトモスケープ論・序説

第四 部 ❖ 芸術・武術というワザ学

芽ぐむ木に 赤らむ森の津城寛文

歌が︑生まれてくるようになった︒

歌に交じって︑ただ叙景歌としか言いようのない和歌を詠むこと自体が主目的となってきて間もなく︑恋感どおり︑気分どおりに詠めていて︑思い返すたび

らんだ森がふわりと膨らむ︑という感じを︑私の実

い青空を背景に︑風がため息のように吹きすぎて︑赤現代語のままで鑑賞できるこの歌は︑春先のうす

これは︑私の言葉で言えば﹁アトモスケープ﹂をアトモスケープの提案問いである︒

筑波大学大学院人文社会科学研究科教授／宗教学・神道行法研究

揺らく羽風と 降りかゝりくる﹂とは︑して詠まれるものまで︑幅がある︒私は不惑の歳をうす青き空に ふくらむ

景歌に︑つぎのようなものがある︒

ソフトフォーカスな﹁雰囲気﹂を詠んだ自作の叙そのような事情を詠みあげたものである︒

あや歌のてくる感じがしたからである︒﹁古への 言霊なれやアトモスケープ論・序説

はじめに和歌の中心を占める恋歌は︑恋心をナイーブに詠んだり︑屈折して詠んだり︑または景色とない交ぜ

過ぎたころ︑あることをきっかけに︑ナイーブな恋

風のためいきに詠まれたり︑あるいは仏教的真理のメタファーと歌を詠み始めた︒どうしようもない状況を︑和歌を﹁生まれてくる﹂と言ったのは︑﹁詩の最初の一節に︑ときめきを覚える︒

然観照が習慣となるにつれ︑周囲の景色から︑空か詠んでいるのだが︑自分はそれによって何をしてい﹁雰囲気の景観︑アトモスケープ ︵ atmoscape︶﹂というのは私の造語で︑五感すべてとその基盤にかかわる景観認知のモードとして︑一九九五年に拙著の一部で提案してみたものである︒発想や言葉の由来

は︑﹁音の景観︑サウンドスケープ﹂という音楽︵教育︶用語を直近のヒントとし︑﹁匂いの景観︑アロマ

スケープ﹂という商業用語を経由している︒

最も近い捉え方としては︑﹁雰囲気的景観︵ atmospheric

探してみたが︑該当するものはなかった︒

して︑和英の著書や論文︑エッセイ︑ブログなどをことで︑﹁アトモスケープ ︵ atmoscape︶﹂を検索語にすでに提案しているのではないだろうか？﹂という

このタームを考え付いて︑すぐ思ったのは︑﹁誰か

3

集中的に詠むことでやり過ごしながら︑しだいに和は天上からくる﹂とは言わないまでも︑私の場合︑自ら大地から︑木々や草花から︑風や音から︑また古るのか︑というのが︑このエッセイの出発点にある

1

1

来の和歌や古語の全体から︑歌の断片が降りかかっ123

2

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学されていた︒共通の特徴は︑湿った大気や光や色が写真︑それをデジタル処理した作品︑などがアップ

画︵のような絵画︶や︑そうした風景画のような風景

し︑ターナーや印象派の ︵ような︶絵画︑また山水

ウェブ検索をかけると︑いくつかのサイトがヒット︶﹂というタームが流通しており︑この語でlandscape

景に融け込むこと︑聴覚的には音に融け込むことは︑気配りとして︑途切れることなく伝わっている︒情意識は︑遠近の自然音や微小な生活音への気付き︑しく学ぶまでもなく︑日本文化の中心を貫く美︵微︶大きな影響を与えた︒ただし︑この外来語から事新され︑一九八〇年代日本に輸入され︑音楽や景観論にマリー＝シェーファーによって一九六〇年代に着想

トモスケープが立ち上がる︒

雰囲気を呼吸し︑気分が雰囲気に融け込むことで︑アが緩み︑内と外が融け合う︒蒸気となって膨らんだって︑瞑想によって︑触れ合うことによって︑身心

印象派のアトモスケープ

散乱し浸透して輪郭がぼやけ︑被写体はエーテル的美の主流にあるキーワードにつながってくる︒そしすべて︑幽玄︑余情︑余白︑余韻︑暗示など︑日本

容が︑それほど独創的というわけではない︒むしろがアトモスケープについて述べ︵ようとし︶ている内ある︒したがって︑タームの提案を別にすれば︑私で︑奥行きが深く︑一言で言えばまさに雰囲気的で細な音を聞くとき︑私たちはそれと共振し︑同調し先端科学の知見を援用したつぎの指摘のように︑微ないかの境にある微細な音に耳傾けることでもある︒に浸されることであり︑他方では聞こえるか聞こえ

聴覚的に情景に融け込むとは︑一方では大きな音

日本人の自然美観の最も得意とするところである︒

なる雰囲気だが︑セザンヌやゴッホである︒

われるのは︑とくにモネとピサロ︑そしてかなり異がある︒アトモスケープを集中的に描いていると思プと捉えることで理解が深まる︑そのような作品群

印象派とまとめられる絵画の中に︑アトモスケー

室内画︑とくに人物画がアトモスケープになりにている︒

ームを用いているのは︑一九九五年に発表して以来︑

こうして︑﹁アトモスケープ﹂という流行らないタ彫りになるからである︒

さに端的な表現を与えた第一歩であることが︑浮きになる︒多くの人がすでに予感している事柄に︑ま耳の外部の振動体と内部の振動体とのあいだのる信号とが相互に作用している︒人間の聴覚は︑る場合には︑外部からの信号と︑耳自身が発生す﹁自動追尾﹂するのだ︒つまり︑微細な音を感受す

み ず か ら 振 動 を 発 生 さ せ︑ 入 っ て く る 信 号 を号のときだけである︒小さな信号になると︑耳は耳が受動的な共鳴モードで作動するのは大きな信て︑展開する︒この違いは︑和辻哲郎の言葉を借りではなく︑それを大きく包み込む環境の次元においとは異なり︑アトモスケープの詩学は︑人間の次元

元﹂を﹁人間のふるまいの場﹂に求めている︒これと 述 べ て︑﹁ 詩 学 ︵ポエティカ︑ポイエティカ︶の 次

る ま い に は ︙︙ 匂 い 立 つ 詩 ︵ ポ イ エ ー シ ス ︶﹂があるの﹁ふるまい﹂の詩学を論じた坂部恵は︑﹁ひとのふ

く気体や液体とは異なるからである︒たとえば人間

くいのは︑固体や肉体が画面を占めていて︑流れ動

長らく造語者たる私一人しかいなかった︒ときおり︑

位相一貫性を分析した結果生じるのである︒

ならぬ﹁知覚の扉﹂が開き︑別のコードが動きだす︒

ようとするとき︑私たちの知覚のモードが変わり︑常微細なもの︑彼方なるもの︑未知なるものを感じとの間﹂などは︑和辻の﹁間柄﹂に連なるものであ恵が論じた﹁ペルソナ﹂や木村敏が論じた﹁人と人と人の間になりたつものを﹁間柄﹂と呼んだ︒坂部は︑自然環境と人の間になりたつものを﹁風土﹂︑人フ ェ イ ズ・コ ヒ ー レ ン ス

ロ ッ ク オ ン

友人や学生に﹁アトモスケープ︵ atmoscape︶﹂で検索あまりに鮮やかな感覚︑とくに視覚は︑隔たりを作れば︑﹁風土﹂論と﹁間柄﹂論との違いである︒和辻

サイトが︑このタームを用い始めていたのである︒日て驚いた︒オーストラリアに拠点を置く IMOVIEの本語の本の数ページで論じただけの私見が︑英語圏

り︑他方︑アトモスケープは﹁風土﹂に連なる︒

大気が固まったとき︑暖かい想像によって︑歌によが︑アトモスケープの入り口になる︒身心が固まり︑議事堂の火災﹄以来︑最も有名な晩年の作品︑未来ズム﹂を先取りした﹂と評されるターナーは︑﹃国会

印象派︑表現主義という﹁近代美術のふたつの﹁イる︒隔たりのない未分節の視覚︑すべてを一望する

モをしていたら︑相手から﹁ヒットした﹂と言われ5の用語に採用されたとは言えまいが︑プライオリテ

いたが︑二〇一〇年代になって︑いつものようにデしてもヒットしないというデモを得意げに行なって造語者の手柄︵プライオリティ︶をさらに高めることてそのように﹁陳腐なこと﹂と受け取られることは︑

2

視覚︑聴覚以下の嗅覚︑味覚︑触覚︑そして共感覚

4

ィが私にあることだけは︑強調しておきたい︒
アトモスケープの造語のヒントになった﹁サウンドスケープ︵ soundscape︶﹂は︑カナダ人の音楽家︑ ・R124

アトモスケープ論・序説

なく面︑というよりも色彩で﹂描き続けて︑西洋絵体に勝利する光景﹂を︑﹁かたちを曖昧にし︑線ではト・ウェスタン鉄道﹄にいたるまで︑﹁光と空気が物派にすら先立つような﹃雨︑蒸気︑速度されている︒

輪郭線の曖昧な風景画という共通点によるとも指摘の伝統の再生である︒日本で印象派が好まれるのは︑響ではなく︑その画論で理論武装した︑中国︑日本

る︒近代日本の朦朧体︑縹緲体は︑西洋近代画の影

かし︑ピサロの作品が視力の弱さと関係しているエケープの作品化であり︑視力とは無関係である︒しした︑知覚モードの革命による︑典型的なアトモス

は︑﹁日の出﹂の﹁印象﹂を﹁雰囲気﹂として描き出

印象派の旗揚げとなったモネの﹃印象︑日の出﹄︱ グレー

画史の画期となった︒

つの方向に分かれていることを︑指摘している︒﹁印

が印象派につながっていること︑さらに印象派は二構図を解体させる﹂方向との二つを切り分け︑後者

ョンの方向と︑﹁知覚の主観性を訴え︑明確な形態や術史家のガンボーニは︑﹁写真のような﹂イリュージった﹁流行の思潮としてのレアリスム﹂について︑美解釈の可能性﹂をめぐるものだった︒その後に起こへの疑義︙︙ぼやけた輪郭線への戸惑い︙︙多様なの根本的な難解さ︙︙作品の﹁未完﹂のような外見の批評家たちの困惑と驚きは︑﹁色彩に付与した役割

印象派の先駆けとなるターナーについて︑同時代も︑輪郭線はないが︑形ははっきりしており︑遠近も︑有名な﹃グランド・ジャット島の日曜日の午後﹄もアトモスケープにならない︒スーラの作品はどれけを提供するが︑点描で描かれるだけでは︑必ずし論は点描その他の具体的なテクニックや理論的裏付

自分の求めているものだと考えた﹂という︒光学理

みていた﹂が︑年少のスーラの技法をみて︑﹁これがは︑すでに﹁こまかいタッチを重ねて描く方法を試を確立し︑絵画の見方を変えた︒そのころのピサロ

を絵画の色彩にとりいれ︙︙点の集合で描く﹂技術

子論や量子論が世界観を変えたように︑﹁光学的理論若くして点描を完成させたスーラは︑ちょうど︑原らげるのが︑うまくいくコツである︒

目を細めたり︑焦点を甘くしたりして︑視覚像を和モスケープを見ようとするときは︑視力の良い人も︑るからである︒風景を雰囲気として見るとき︑アト

やりと眺める習慣につながっている︑と自覚していりながらあまりメガネをかけない癖が︑景色をぼんいうことを考える一つのきっかけとして︑近視であ示唆している︒というのは︑私がアトモスケープとピソードは︑本質的ではないものの︑重要なことを雰囲気と気分象﹂という概念のもつ﹁主体と客体の区別がなされとつの到達点﹂ともなり︑他方では﹁レアリスムか覚の主体性という意味での﹁レアリスムの展開のひ

空気が︑これらの絵のなかに閉じこめられている﹂

ル・フランセ広場︑雨﹄は︑﹁われわれの吸っている

これに対して︑ピサロの作品︑たとえば﹃テアト﹁気分﹂︵ Stimmung︶が生じる︑と述べられている︒そもので︑景観が統一あるものとして直観されるとき

いかに切り取られ得るかという美学的課題に応じた

れ目なき自然の全体からひとつの統一ある景観像が感や空気感もなく︑すべてが固まったままで︑私にら象徴主義への移行﹂の道を辿るからである︒ガン﹁軽やかで︑動きのある︑奥深い︑無限の︑生きている

して︑﹁気分という︑人間の感情のプロセスに限られる以前の段階︙︙未分化のまま融合している状態﹂

ボーニのこの見取り図は︑印象派の絵画の中でも︑も空に輝く夢のように美しい光を彼は描いた﹂と鑑賞たものが︑風景という︑生命のない自然物の複合体

ジンメルの論文﹁景観の哲学﹂︵一九一三年︶は︑切っぱら風景画について論じられたものである︒明確されるように︑アトモスケープが作品化されている︒

はアトモスケープには見えない︒な形や固体が融けて︑色や塊︑液体や気体になる印

一を形作る力によって﹂生きるから︑﹁世界と人間のの特質として通用する﹂のは︑風景が﹁心の持つ統
ピサロがこのようなアトモスケープを描いた一つ

とき︑中国の山水画︑水墨画︑その流れを受けた日光などが見えた﹂というエピソードは︑しばしば言側には︑煙︑もや︑太陽︑船︑港︑動き︑ざわめき︑

できず︑部屋の窓の前に座って描いた︒窓の向こう

つ統一を形作る力﹂﹁創造性﹂が︑︵生命のない自然物る︒この説明をナイーブに読むと︑人間の﹁心の持創造性とのもつれ合いとして存在する﹂からとされ本絵画では︑はるか以前から今日まで︑線や面︑色

彼は︑目が少し悪くなったため︑戸外で描くことがの偶然的な理由として︑視力の問題がある︒﹁晩年のいうことにほかならない︒

象派が︑知覚論としては一種のリアリズムをめざしやその﹁動的で瞬間的な絵画表現﹂が︑一方では知3つつ︑その多義性はシンボリズムに続いている︑と

8

及される︒

このようなターナーと印象派の位置付けと比べた

7

彩まで曖昧にした風景画が︑一つの主流を成してい9の︶景観の統一を直感し︑それを見ることで ︵人間10の︶気分が生じるという︑双方向的なプロセスが語

125

6

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学は︑﹁雰囲気﹂と読み換えることができる︒

られている︒なお︑﹁風景﹂の﹁気分﹂という捉え方あり︑身心から離れない︒

起こることなど︑テレンバッハの観察は身心論的で身近な外の雰囲気と内の気分のあいだに﹁同調﹂がめ︑鎮魂の呪術のためであった︑という︒

不安になった魂︑遊離しようとする魂を︑鎮めるたの﹂となったのは︑景色を歌うことで︑夜や旅先で象学的観点から考察したテレンバッハは︑﹁雰囲気﹂

メルの主題は︑内的﹁気分﹂よりは︑遠い外的﹁雰

これに対して︑﹁風景・景観の哲学﹂におけるジン

折口の言葉遣いで説明すれば︑その方法は︑具体的

た︑﹁瞑想的叙景詩﹂と呼ぶべきジャンルを想定した︒

そのような呪術的な鎮魂歌謡とは別に︑折口はま

は香りのように人に吸いこまれ︑あるいは人を包み囲気﹂にある︒関心は身体を離れて遠くまで広がっ

他方︑精神病一般を﹁雰囲気 ︵ Atmosphäre︶﹂の現こみ︑個人の内的な雰囲気である﹁気分﹂を気分づな姿かたちを﹁歌ってゐる内に﹂︑﹁外界と内界との想的叙景的な釈迢空短歌を私の言葉遣いで説明すれており︑そのような距離のある内外が融合するには︑

内的﹁気分﹂と外的﹁雰囲気﹂に関して︑症例をば︑身心の内外を濃厚な﹁水﹂や﹁音﹂︵的なもの︶

け︑そうすることで︑外的雰囲気と内的気分の間に扱うテレンバッハと︑美学を論じるジンメルを︑相で満たすことで︑外界と内界を融合させ︑結果とし結合﹂﹁自然内界との結合﹂が実現する︑そこから

ここでは︑外的﹁雰囲気﹂が︑内的﹁気分﹂に先立補的に扱うことで明らかになるのは︑気分と雰囲気て︑身心の動揺や不安定︑内外の不安定や非対称を︑﹁自然の核心﹂に迫る︑というものである︒他方︑瞑つという︑一方向的なプロセスが注目されており︑内の双方向性である︒風景画家が自らの美的﹁気分﹂克服する営みである︒

た︑いわば遠隔的な強い力が求められるのである︒

的気分が外的雰囲気に働きかけるプロセスは︑強調で﹁雰囲気﹂を作り出すこと︑身心の弱化した人の﹁心の持つ統一を形作る力﹂﹁創造性﹂﹁直感﹂といっ

されていない︒ただし︑逆の方向性を持つものとし﹁気分﹂が﹁雰囲気﹂に覆われることは︑その双方向をよく表わしている︒先のジンメルの説明と異なり︑て︑自己臭 ︵恐怖︶が内から外へ発散し︑﹁自己雰囲的なプロセスの︑それぞれ一面なのである︒

るが︑身体にまとわりつくその狭い雰囲気は︑﹁外的﹂とは言えない︒
テレンバッハは︑雰囲気的なものの危機的状態を︑

瞑想的叙景的な迢空短歌において︑内・外の融合

は︑一つには内と外が同質化することによって起こる が︑ そ の 同 質 化 を 促 す も の は︑ 折 口 に お い て は﹁水﹂と﹁音﹂である︒これに︑ある種の流体的なものの力動的な動きを加えれば︑迢空短歌を貫くモチーフは明らかになる︒つまりこれらは︑稀薄さの対学の諸理論で公約数的に言われるような︑宗教的体

ヌミノーゼ論や聖俗論︑そのほか宗教学・宗教心理

り高次の形態への可能性をも開く︑という︒これは︑に病的であるばかりではなく︑より大いなる健康︑よてこれは﹁危機的変転﹂ではあるが︑この危機は単たヨーロッパの絵画史では︑風景画は近代になって座りの悪い説明語︵ landscape poetryなど︶しかない︒まジナルのタームである︒その証左に︑西洋諸語には詩﹂が lyric, epicの翻訳語であるのとは事情が異なり︑それら翻訳語との連想で作られた︑近代日本のオリ﹁叙景詩﹂というキーワードは︑﹁抒情詩﹂﹁叙事

暗き水おと

心

極にあるもの︑濃厚さである︒ここでは︑それがど

験の両義性を述べているにすぎず︑特に目新しい示の対象であったことが︑定説である︒

成立したこと︑かつて自然 ︵の風景︶はむしろ恐怖

精神病理学の伝統に従い︑﹁妄想気分﹂とする︒そし13

つぎの迢空短歌は︑まさに水の音を詠んでいる︒

した

ものにたゆたひ︑耳こらす︒椿の下の性の確定した発想が明瞭に認められる︒気分とは内畏怖や恐怖に満ちたものだったが︑ヨーロッパで発

折口信夫の叙景詩論によれば︑日本でも︑自然は徹頭徹尾受動的である︒何も音が聞こえない場合︑入ってくるものである︒つまりその回路は︑通常はふと的な雰囲気であること︑周囲の雰囲気は人に吸い込達しなかった叙景歌が︑日本では早くから作られ︑

聴覚的空間は空無である︒そしていったんそこに音︵﹃海やまのあひだ﹄︶

まれ︑あるいは人を包み込むこと︑こうして雰囲気﹁日本の歌の中で︑最も眼を着けなければならぬも﹁音﹂は聴覚の器官﹁耳﹂を通じて﹁外から内へ﹂

は人の気分を気分づけること︑そしてそれによって12

うアトモスケープにつながるか︑論じてみる︒

唆はないが︑ただし︑﹁妄想気分﹂やその癒やしは︑

迢空短歌の中のアトモスケープ気﹂という狭い円環を作り出す症例は検討されてい﹁同調 ︵ Einstimmung︶﹂が起こる︑という︒この説明のなかの﹁同調﹂という言葉は︑内外融合のあり方

11

外界から内界への雰囲気の流入によるとする︑方向

4126

アトモスケープ論・序説

対象と内界とは︑凝縮した一筋の﹁内から外へ﹂のには多かれ少なかれ対象の選択作用が起こり︑その覚が能動的に働き何らかの物を注視する場合︑そことどまるか︑あるいは半ば内へすら向いているが︑視完全に﹁内から外へ﹂は向かっておらず︑器官上にる︒視覚がもっぱら受動的に働く場合︑その視線は︑ず︑時としては﹁内から外へ﹂という逆方向をもと

一方視覚は︑﹁外から内へ﹂という方向性のみなら覚刺激はより深部にまで達することになる︒

本来受動的である聴覚が受動性を強めれば︑その聴が立った場合︑振動は内界にそのまま反響してくる︒

な迢空短歌は︑アトモスケープと呼ぶことができる︒

つ加速度的に深まる︒収束と拡散が相乗する聴覚的よる内外融合はこのようなわけで起こりやすく︑か

連続している︒﹁音による写生﹂︑すなわち聴覚像にで︑管状に収束した融合と︑周囲に拡散した融合が︑時に起こる︒つぎの聴覚的な迢空短歌はまさにそれ

斥せず︑交替しやすく︑むしろ相乗し︑時として同のため︑その二つの融合の仕方は必ずしも相互に排た二つの融合は︑その注意の方向が一致している︒そ同時に起こることはありえない︒他方︑聴覚を通じ融合は︑注意の方向が逆になっている︒この両者がつが︑浮き彫りになってくる︒視覚を通じた二つのにつながる︒この﹁どれほど近くにであれ︑ある遠ラを呼吸することである﹂と述べているのも︑これ︱ これがこの山々のアウラを︑この木の枝のアウ投げかけている木の枝を︑瞬間あるいは時間がそれ連なる山なみを︑あるいは眺めている者の上に影をものである︒夏の真昼︑静かに憩いながら︑地平にど近くにであれ︑ある遠さが一回的に現われていると時間の織りなす不可思議な織物﹂であり︑﹁どれほ

ベンヤミンが﹁アウラ﹂について︑それは﹁空間トモスケープは︑そこから発生してくる︒

区切りを融かして内外が融合する想像力であり︑アらの現われ方にかかわってくるまで︑目で追うこと

視線によって緊密に連結されている︒つぎの短歌は︑そのような状態を詠んでいる︒
綠葉のかゞやく森を前に置きて︑ひたすらとある近さが﹂とすると︑私の実感になるが︑いずれにしさが﹂という部分を︑﹁どれほど遠くにであれ︑ある
木々とよむ雨のなかより 鳥の聲 けたゝましくても︑遠さと近さが融合するのが﹁アトモスケープ﹂

中国系アメリカ人︑イーフー・トゥアンの現象学なのである︒

して︑やみにけるかも︵﹃海やまのあひだ﹄︶中のあとの拡散は︑非連続に︑反転してのみ起こり

すと︑﹁雰囲気の景観﹂﹁アトモスケープ﹂につながそこの雰囲気﹂であるという表現に注目して読み直︵﹃海やまのあひだ﹄︶

上の二つの迢空短歌は︑それぞれ︑聴覚と視覚に得るが︑そのようなプロセスを詠んだ作品は︑視覚る説明が︑ちりばめられているのに気付く︒たとえ的記述は︑﹁場所にその場所らしさをあたえるのは︑

よる︑内外の連結を詠んでいる︒聴覚的に音源の定的な迢空短歌にはみられない︒

他方︑視覚については︑視野の収束・狭窄と︑集まった音を聞く状態での内外融合と︑視覚的に注意

くひとりぞ︒われは14

野の狭窄した状態でのそれとは︑内界・外界が管状について︑西洋人はその﹁エーテルのような︵ ethereal︶

ば︑中国語で景観を表わす﹁山水﹂を描いた山水画美﹂に衝撃を受けるという︒この一節は︑索引語での場合︑両者は形式的に重ねられるばかりでなく︑方のそれも︑図式的に重ねることができる︒そしてこ態での内外融合と︑視覚が無指向的になった状態で上の二首を離れて︑聴覚が拡散した音源を聴く状が進んだ︑﹁雰囲気的想像力︵ atmospheric imagination︶﹂

像力も考え得る︒私はこの延長線上で︑もっと融合力があり得て︑さらに﹁共感覚﹂による共感覚的想に︑聴覚的︑嗅覚的︑味覚的︑触覚的︑などの想像五感に即して想像力を考えてみれば︑視覚のほか﹁近接感覚﹂が融合した﹁共通感覚﹂によって︑﹁多このように︑遠近の環境を︑﹁視覚﹂とその他のじる美学にほかならない︒などと強調されるのは︑遠くの景物をすぐ近くに感感覚﹂の喜びがあり︑﹁触覚︵ touch︶の風景﹂がある︑ている︒﹁近接 ︵ proximate︶感覚 ﹂﹁触覚的な ︵ tactile︶

雰囲気的想像力

向性も共通している︒という考え方を提案してみたい︒そこで目指される感覚的な経験﹂として捉えるところに現れる︑内外は﹁空気の風景 ︵ aerial landscape︶﹂の項目に入れられ

こうして内外の融合を︑図式化してみると︑折口のは︑自と他︑身体と精神︑人間と環境︑その他のっている︒

できる︒ただし︑注意の向かう方向は両者で逆になにつながった状態として︑重ねて考えてみることが15

が﹁音による写生﹂ということを強調した理由の一

127

5

16

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学ケープ﹂にほかならない︒

融合的な﹁審美的﹂な世界は︑私のいう﹁アトモスきたことを示している︒地理学の岩田慶治が︑﹁原風に感応する研究者が︑一定の割合で存在しつづけて支配し︑爆発︑燃焼︑奔出する万物のイメージを統のタイプに分かれ︑一方には︑自然世界を力づくである詩論を整理した図式を参照すれば︑詩は二つ

れが忘れ難い原風景としてからだに刻みこまれる﹂を消去した上で︑風景の近景と遠景とが一体化し︑そのなかで︑つまり︑個として︑観察者としての存在景﹂という価値語を用いて︑﹁ある種のエクスタシー

うとする︑あるいは計り知れない深みを探ろうとす

染み深い景色の奥に︑緊張や集中によって分け入ろりに︙︙こまかく﹂突き詰める詩法が求めたのは︑馴

自然を見て歌を詠むという伝統を︑さらに﹁念入しはじめたのである︒

一しようとする﹁膨張性の詩﹂があり︑他方には︑イる︑観照の冒険である︒そのような未知の世界に触名な和歌である︒の代表作の一つとされるのが︑京極為兼のつぎの有れる予感から︑新手の親密さが立ち上がってくる︒そと語っているのも︑アトモスケープの表現である︒に吸着﹂させる﹁収縮性の詩﹂がある︒そして後者
は︑イメージの運動に即して言い換えると﹁外から内へ﹂の﹁求心力﹂であり︑ジェンダーの特性で言い換えると﹁女性的な受動性﹂となる︑という︒誰から内へ﹂﹁女性的な受動性﹂
﹁求心性﹂
﹁収縮性﹂

プのうち︑アトモスケープを誘導しやすいのは︑﹁外いとして︑少なくともこのように対比される二タイの考えか︑その整理が適切かどうか︑などは問わなにせよ︑基調となるのは親密さなので︑場所の違い合うときの感情は︑苦さや悲しみや不安が含まれるが融けた気分が︑同調して出現するので︑また融け

トモスケープは︑外の景色が融けた雰囲気と︑身心環境の間の心理や生理︑さらに物理は通い合う︒ア

人間同士の心理や生理が通い合うように︑人間とが鮮明に晴れ上がってくる︒これはたとえて言えば︑と拡散が交替し︑ぼんやりした雰囲気の中に︑細部この和歌では︑﹁天象の変化﹂につれて視野の集中

しづみはつる入り日のきはにあらはれぬ霞める山

等々と言われる想像力であり︑それは雰囲気的想像に応じて︑都市のアトモスケープ︑大自然のアトモ

印象派の風景画の一角に︑写真のような断片が描かのなほ奥の峰このようなアトモスケープが︑文学史や美術史かスケープ︑飼いならされた自然のアトモスケープな和歌を詠むことを使命とした中世貴族について︑そ

他方︑つぎの歌︵伏見院御製︶は︑あまり有名ではれるようなもので︑アトモスケープというヴェール︵﹃風雅和歌集﹄春上︶

らみて︑日本的美意識の主流にあるならば︑その美

ど︑それぞれの特徴がある︒

意識は美的実践のみならず︑生活実践︑知的実践にの生活は文芸に捧げられた﹁数寄の生活﹂であり︑

どは︑その典型である︒その序文で︑このテーマはか︑雲霧の流れに一部はかくれ︑一部は現われた

︙︙多くは模糊たる水蒸気のへだての中から見るをぞきく

夕暮れの雲とびみだれ荒れてふく嵐のうちに時雨

破り︑聴覚はアトモスケープを保つことがわかる︒

見比べることで︑鮮やかな視覚はアトモスケープをが途切れなく詠まれている佳作である︒為兼の歌とう﹁天象の変化﹂の中で︑聴覚的なアトモスケープ

が破れて︑視覚像が露になっているのである︒

もかかわるので︑ものの作り方や︑科学の進め方にないが︑拡散した嵐の中に︑時雨の音が粒立つといた頂点に︑﹁一層念を入れ︑一層細かく自然を見る﹂﹁花鳥風月を愛でる風流﹂の実感に即す態度が極まっ

地理学の景観・風景研究には︑アトモスケープへの歌が生まれたという指摘がある︒の風物を︑つねに天象の変化と結びつけて眺める﹃玉葉﹄﹃風雅﹄に完成した自然歌は︑ありきたり

志賀重昻﹃日本風景論﹄以来︑多くの研究者によっものを見る︙︙光線の中で陰影とともに見る︙︙

こて関心を持たれながら︑中心テーマになることはな

大気と外光との陰影を伴った自然を歌にしようと︵﹃玉葉和歌集﹄冬︶かったと︑指摘されている︒この一節は︑
﹁雰囲気﹂

も

する有情の実在﹂を主題とした︑小林享の景観論な

20﹁天﹂の﹁気﹂によって充たされ︑季節とともに循環や雪などの気象と季節の移ろい﹂や︑﹁天気︑つまり

感受性がみられる︒﹁移ろい﹂をキーワードに︑﹁雨

も︑深浅に反映するはずである︒じっさい︑日本の力の特徴でもある︒

意識そのものが︑雰囲気的であるにちがいない︒美

おわりにメージを﹁中心から噴出﹂させるのではなく﹁中心

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19

17

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アトモスケープ論・序説

ここで私作について述べれば︑細部にフォーカス
二年著作︒︱ 三つの深層と宗﹃日守麟伍の和歌日記﹄︵ http://blog.goo.ne.jp/himori︶二〇一四年四月二日︒
ringo

津城寛文﹃日本の深層文化序説教﹄玉川大学出版部︑一九九五年︑二三三 ―二三七折口信夫︶︑二〇一四頁︒津城寛文﹁折口鎮魂説から「アトモスケープ」
論へ﹂﹃現代思想﹄︵総特集
年五月臨時増刊号︒
ア ー ヴ ィ ン・ ラ ズ ロ︑ 野 中 浩 一 訳﹃ 創 造 す る 真 空︱ 最先端物理学が明かす︿第五の︵コスモス︶

場﹀﹄日本教文社︑一九九九年︵原書は一九九六年刊行︶︒︱ 研究史的位相と歌

人の身体感覚﹄春秋社︑一九九〇年︒

津城寛文﹃折口信夫の鎮魂論

近代の意味﹄ちヴ ァ ル タ ー・ ベ ン ヤ ミ ン﹁ 写 真 小 史 ﹂ 久 保 哲 司 訳﹃ベンヤミン・コレクション︱ 身

くま学芸文庫︑一九九五年︵原書は一九三一年刊行︶︒

イーフー・トゥアン︑山本浩訳﹃空間の経験は一九七七年刊行︶︒

体から都市へ﹄ちくま学芸文庫︑一九九三年︵原書イーフー・トゥアン︵段義孚︶︑阿部一訳﹃感覚の︱ 美・自然・文化﹄せりか書房︑一九九四年
世界

市倉宏祐﹃ハイデガーとサルトルと詩人たち﹄日本︵原書は一九九三年刊行︶︒︱ 五感・ことば・天気﹄

放送出版協会︑一九九七年︒

年︒

ガストン・バシュラール︑及川馥訳﹃水と夢︱ 物

風巻景次郎﹃中世の文学伝統﹄岩波文庫︑一九八五

田慶治著作集八﹄講談社︑一九九五年︒

岩田慶治﹃風景学と自分学︱ 未来学の土台﹄﹃岩鹿島出版会︑一九九三年︒

小林享﹃移ろいの風景論

年︒︿ペルソナ﹀を論じるときはとくに︑人間関係

坂部恵﹃︿ふるまい﹀の詩学﹄岩波書店︑一九九七︱ かたり ふるまい こころ﹄岩波書店︑一九

八九年︒

学

が詩学の焦点とされている︒坂部恵﹃ペルソナの詩︱ 近代絵画に先駆けたイギリ
ス風景画の巨匠の世界﹄六耀社︑二〇〇一年︒

藤田治彦﹃ターナー

ダリオ・ガンボーニ︑藤原貞朗訳﹃潜在的イメージ

子共訳﹃味と雰囲気﹄みすず書房︑一九八〇年︵原︱人間を駆り立てるマイナスの想像力﹄工作舎︑一九1

し︑あるいはズームして︑景物を細密に詠む歌も多いが︑これはアトモスケープの歌ではない︒しかしその集中のあとに︑拡散する景色と自分の膨らむ気分が︑融け合う段階を詠む歌があり︑こちらはアト
モスケープの歌である︒この集中と拡散は︑ヨーガ階梯における︑集中と三昧の関係に似ている︒三昧の前には何らかの集中や瞑想が必要であり︑それは少ない字数の和歌の表現には︑敢えて詠まれない︒冒頭で示した︑﹁芽ぐむ木に︙︙﹂の和歌では︑﹁芽ぐ
む木﹂﹁うす青い空﹂﹁風﹂に一瞬集中したあとに︑雰囲気となって膨らみ︑それが気分と融合している︒
想像力に﹁形式的 ︵ formelle︶想像力﹂と﹁物質的︵ matérielle︶想像力﹂との二つを区別するバシュラー

ルによれば︑五感のうち﹁形式的想像力﹂につながるのは視覚のみで︑聴・嗅・味・触の各感覚は価値的な﹁物質的想像力﹂につながる︒︱ モダン・アートの曖昧性と不確定性﹄三元社︑二〇〇七年︵原書は二〇〇二年刊行︶︒
クレール・デュラン＝リュエル・スノレール︑藤田︱ 永遠の印象派﹄創元社︑二〇一四年︵原書は二〇一二年刊行︶︒︱ 光のモネか治彦監修︑遠藤ゆかり訳﹃ピサロら︑ゴッホの闇へ﹄

出版︑二〇一一年︒

中野京子﹃印象派で﹁近代﹂を読むとするものである︒バシュラールは﹁大気﹂という

ゲ オ ル ク・ ジ ン メ ル﹁ 風 景 の 哲 学 ﹂ 川 村 二 郎 編 訳
書は一九一三年刊行︶︒﹃ジンメル・エッセイ集﹄平凡社︑一九九九年︵原フーベルトゥス・テレンバッハ︑宮本忠雄・上田宣書は一九六八年刊行︶︒

イーフー・トゥアン︑金利光訳﹃恐怖の博物誌︱ 三筋の結界とメスメル︿支度の段﹀﹄北大九一年︵原書は一九八〇年刊行︶︒實川幹朗﹃心の路書房︑二〇一三年︒

近代ガ ス ト ン・ バ シ ュ ラ ー ル︑ 宇 佐 見 英 治 訳﹃ 空 と 夢

書は一九四二年刊行︶︒

質的想像力試論﹄法政大学出版局︑二〇〇八年︵原21

一九六八年︵原書は一九四三年刊行︶︒︱ 運動の想像力にかんする試論﹄法政大学出版局︑

22

このほかにも︑価値的に説かれるものとして﹁力動的 ︵ dynamique︶想像力﹂がある︒アウラや雰囲気
は︑気体︑蒸気︑風を語源とするように︑地・水・

18
N
H
K

火・空︵風︑大気︶の四大元素のうち﹁大気﹂を主調

19

物質・元素は﹁開かれた想像力﹂﹁一切をあげて四周の雰囲気の現実性を渇望する想像力﹂の﹁良導体﹂であり︑﹁大気の力動性は︙︙やさしい気息の力動性という感じを︑これ以上うまく説明している一節は︑である﹂という︒私作の﹁空にふくらむ風のため息﹂
ほかにない︒
注
日守麟伍﹃くりぷとむねじあ歌物語﹄︵ http://book.geocities.jp/himringo/kuriuta.htm
︶二〇一

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10

1

第
四 部 ❖ 芸術・武術というワザ学

現代社会における身心変容技法

倉島哲

関西学院大学社会学部教授／社会学・身体論

プレッシャーにも強くなる︒このように︑スポーツ

で汗を流せば気分爽快になり︑上達とともに試合の心をも変容させるからである︒たとえば︑スポーツ系化された技法を持ち︑その実践は身体のみならず

ぜなら︑どのようなスポーツ種目であれ︑特定の体ポーツは避けて通れないテーマのひとつである︒な

現代における身心変容技法を論ずるにあたり︑ス変えつつ現代に継承されたものであるが︑伝統社会

心変容技法の多くは伝統社会において成立し︑形を事や芸術などの専門的技能などである︒これらの身どの瞑想法︑滝行や修験道などの宗教実践︑職人仕

能や舞踊などの身体表現︑禅やマインドフルネスな拳や合気道などの武術︑ヨガや気功などの養生技法︑われる︒取り上げられてきたのは︑たとえば︑太極ポーツはあまり取り上げられてこなかったように思にもかかわらず︑本身心変容技法研究会では︑ス

心変容技法の分野 ︵武術︑行法︑職人芸など︶ごとに﹁精神的要素﹂と呼びたい︶についての語られ方は︑身ど で は な い︒ と い う の も︑ こ れ ら の 性 質 ︵ ま と め てば精神性・宗教性・超越性・スピリチュアリティな技法の多くを特徴づけている不可視の要素︑たとえ

ただし︑本稿が着目したいのは︑狭義の身心変容があるように思われるからである︒

容技法が持っていて︑スポーツには欠けている何からす技法であるが︑にもかかわらず︑狭義の身心変義を考えたい︒スポーツはたしかに身心変容をもた技法ばかりが取り上げられてきたのだろうか︒本稿の実践が身体と心の両面にわたって短期的そして長において重要であったのと同様かそれ以上に︑現代異なるのみならず︑同じ分野内であってもスタイル

先度においても︑経済的波及効果においても︑メデ期的に影響する以上︑スポーツが身心変容技法であ社会に生きるわれわれにとっても重要であることはある︒さらに︑同じスタイル内であっても︑初心者︵流派︑教派︑弟子筋など︶ごとの相違が大きいからででは︑狭義の身心変容技法が傍流であることを認めることは認めねばならない︒

言を俟たない︒しかし︑圧倒的な主流を占めるスポィアにおける注目度においても︑スポーツは他の身

しかし︑これを認めることは︑身心変容技法全般

ーツという身心変容技法を前にすれば︑これらの身はじめににとって重大な含意を持つ︒問題は︑スポーツが現と熟練者で精神的要素の捉え方が異なることはもち

たうえで︑あえてこれを主題的に研究することの意

代社会において数ある身心変容技法のひとつにとど

心変容技法︵﹁狭義の身心変容技法﹂と呼ぶことにする︶をしているとは限らない︒そのため︑特定の精神的まらないということである︒それどころか︑スポー

なぜ︑本研究会では︑現代社会において主流の身要素を共通項として︑狭義の身心変容技法全般を特ろん︑初心者どうし︑熟練者どうしでも同じ捉え方

現代社会を代表する身心変容技法であるとさえいえ心変容技法たるスポーツではなく︑狭義の身心変容

は傍流にとどまることは否定しようがない︒

る︒なぜなら︑愛好者の規模においても︑政治的優

ツは︑現代社会における身心変容技法の主流であり︑心変容技法を圧倒するからである︒― 太極拳とスポーツの比較を通して

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学

130

現代社会における身心変容技法―太極拳とスポーツの比較を通してて試合に臨んだり︑求道者的態度で練習を続けたり

ャー耐性の向上に加えて︑たとえば︑平常心をもっはいかない︒前述した︑気分転換の効果やプレッシのスポーツにも同様の精神的要素を認めないわけに可能であるかに見える︒しかし︑それならば︑各種

イルに通底する︑共通の精神的要素を認める立場も他方で︑狭義の身心変容技法の多様な分野やスタ

フコースには︑スポーツが最初から制度的に組み込って︑すべての現代人︑とりわけ現代日本人のライる課外活動としてのスポーツも盛んである︒したがらの施設がとりわけ充実しており︑これらを活用す

民教育的な要因がある︒現代日本においては︑これールなどのスポーツ施設が併設されているという国れられ︑学校にはしばしばグラウンド・体育館・プきる︒まずは︑スポーツが義務教育の正課に組み入い背景には︑社会全体にわたる複数の要因を指摘で目を浴びているのは︑疑いなくスポーツなのである︒

社会においてもっとも幅広く実践され︑もっとも注ある︒それゆえに︑数ある身心変容技法のうち︑現代

る資本主義・国民国家・メディアときわめて親和的でこのように︑スポーツは現代社会の三つの柱であーツと国家は共犯関係にあるといえる︒

治の正当性を保証するものであり︑この意味でスポ

民主主義と全体主義とを問わず︑近代国民国家の統表に向けられた大衆の熱い視線と国民的一体感こそ︑

徴づけることは困難である︒

することは︑スポーツで一般的だからである︒この学齢期ほどではないにしろ︑成人後もスポーツがグットマンによるスポーツの定義

まれているのである︒

るにしろ︑共通性を認めるにしろ︑狭義の身心変容

盛んに行われている背景には︑スポーツ施設の建設・ように︑不可視の精神的要素は︑その多様性を認め技法とスポーツを制度的に区別する決め手にはなら者が専門とする太極拳から導かれた概念であるため︑する狭義の身心変容技法の特徴を何に求めるべきだ

精神的要素に求めるのでないなら︑スポーツに対をスポーツニュースが占めている︒オリンピックに

種商業メディアの報道内容のうち︑少なからぬ部分といっそう明らかである︒テレビや新聞をはじめ︑各ーツ﹂のみならず﹁見るスポーツ﹂も視野に入れるす経済的波及効果を指摘できる︒後者は︑﹁するスポ能ならしめる政治的意思決定と︑スポーツがもたら

グ ッ ト マ ン に よ れ ば︑ お よ そ 人 間 の 活 動 は 仕 事

義は︑有効な視点を提供してくれる︒

アレン・グットマン︵二〇〇四︶によるスポーツの定った︒この特徴を解明するうえで︑スポーツ史家のーツにはない特徴があるというのが本稿の立場であーな狭義の身心変容技法は︑にもかかわらず︑スポ隆盛をきわめるスポーツに対して相対的にマイナ

スポーツ組織の運営・スポーツ大会の開催などを可

狭義の身心変容技法全般に同程度に適合するかは今代表されるスポーツの世界大会は︑会場建設・スポ︵ work︶と遊び︵ play︶に分けることができる︒前者は︑ないのである︒

後考察してゆかねばならない︒しかし︑少なくとも

ンサーシップ・放映権料などで巨額の経済効果をもとを本稿では示したい︒だがそのまえに︑スポーツ

えで︑宙吊りにされた功利性の概念は有効であるこなる︒一九三六年のナチス政権下のベルリン大会や︑媒介されることで︑政治的にきわめて重要なものに見るスポーツは︑ナショナルなメディアによってある︒

それ自体の楽しみのために行われるすべての活動でる︒後者は︑自己目的的 ︵ autotelic︶な活動︑つまり︑外部にある目的のために行われるすべての活動であいだり︑身体を鍛えたりといった︑活動そのものの︶﹂に着目することを提案したい︒これは︑筆utilityろうか︒本稿では︑﹁宙吊りにされた功利性︵ suspended

太極拳および類似の武術的ないし養生的な身体訓練

たらしている︒と現代社会の親和性について概観することで︑これ冷戦中の米ソのメダル獲得競争に見られるように︑オ

遊びには︑さらなる区別が可能である︒自然発生

リンピックは国威発揚の場でありつづけてきた︒現
在も︑メダル獲得を目指すエリート選手の育成は︑国︵ organized play︶である︒前者は︑子供たちが集まって的 な 遊 び ︵ spontaneous play
︶ と︑ 組 織 さ れ た 遊 びれらの選手の活躍に国民全体が一喜一憂する︒国内

ふざけあったり︑走り回ったり︑冗談を言い合った

的にも︑甲子園野球大会やJ

リズムを勃興させている︒そして︑ナショナルな代りするような遊びである︒このような︑秩序もルー

リーグが地域ナショナ

家によるスポーツ振興政策の焦点のひとつであり︑こが身心変容技法を研究するうえでどれほど無視でき

功利的な活動︑つまり︑食料を獲得したり︑金を稼体系とスポーツの差異を明瞭に浮かび上がらせるう

2

ないかを示すことにする︒

スポーツと現代社会

現代においてスポーツ愛好者がこれほどまでに多131

1

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学

場合がほとんどである︒こうした活動は︑食料の獲かの組織を持ち︑ルールによって秩序化されている

人たちの遊びには︑このようなものは少ない︒何らに限りなく近い︒しかし︑現実の遊び︑とりわけ大ルもなく︑完全に自由な遊びは︑理念としての遊びない競技は考えにくい︒

ツ競技であっても︑知的闘争の要素をまったく含まが可能だからである︒逆に︑どれほど単純なスポー

その乗り手たちは知的闘争を行っているという見方

身体的闘争を行っているのはもっぱら車や馬であり︑ツと馬術競技を挙げている︒これらの競技において︑ゲームに限定されないことに注意が必要である︒法つ ま り︑ 競 争 的 な ゲ ー ム ︵ competitive games︶を︑ グ
ットマンは闘争︵ contest︶と呼ぶ︒ただし︑闘争とは︑

ェス︑モノポリー︑バスケットボール﹂︶がある︒後者︑

うちごっこ︑偽ラテン語で話す﹂︶と︑含むもの ︵﹁チームには競争的な要素を含まないもの ︵﹁馬跳び︑おグットマンの挙げている例からわかるように︑ゲいからといって︑スポーツではないことにはならな

動の自己目的性は程度の問題であり︑この程度が低会的な位置づけも反映していない極論であろう︒活と思われる︒そのため︑これらの活動がスポーツでめに行われる要素がゼロかといえば︑そうではないでいる︒しかし︑それ自体の楽しみややりがいのた

ピック競技は︑いずれも功利的な要素を多分に含んかったプロスポーツ︑国家の威信を背負ったオリン

康のためのテニス︑社交のためのゴルフ︑生活がか争的か否か︱ についても当てはまる︒たとえば︑健びか否か︑遊びが組織的か否か︑組織的な遊びが闘であるが︑これは︑最初の三つの区分︱ 活動が遊このように︑闘争が身体的か知的かは程度の問題

得などの活動の外部にある目的を持たないという点では確かに遊びであるが︑活動そのものはルールに縛られている︒このような組織化された遊びを︑グットマンはゲーム ︵ game︶と呼ぶ︒ゲームの例として︑ グ ッ ト マ ン は﹁ 馬 跳 び︑ お う ち ご っ こ ︵ playing︶
︑偽ラテン語で話す︵ speaking Pig Latin
︶
︑チェス︑
house

廷闘争や国家間の戦争も︑競争的な要素を持つ点でい︒ただ︑理念型としての純粋なスポーツからは比Physical Contests (SPORTS)

Intellectual Contests

Competitive Games(CONTESTS)

Noncompetitive Games

Organized Play (GAMES)

Spontaneous Play

図1 遊び（play）、ゲーム（games）、闘争（contests）、スポーツ（sports）の関係（Guttmann,
2004, p.9）

自己目的的ではない︒そのため︑たとえこれらの活重要なのは︑スポーツというあいまいな概念が︑楽しみという捉えどころのないものに還元せずに︑行ても把握可能な性質に着目したことである︒後者の把握可能でありながらも︑同時に︑客観的制度としできたことである︒以上の階層的な区分を図式化すしていないため︑ゲームではないことになる︒
最 後 の 区 別 と し て︑ 闘 争 は 知 的 闘 争 ︵ intellectual

性質がスポーツの定義にとって本質的であることは︑

スポーツと自己目的性

1

グットマンによるスポーツの定義において重要ななしに︑自己目的的な行為の組織化を論ずることはの自己目的性の客観的把握可能性を前提とすること

ポーツを位置づけていることからうかがえる︒行為化されたものとそうでないものに分類し︑前者にス

グットマンが自己目的的な行為すなわち遊びを組織ると︑次のようになる ︵図 ︶︒

者に当てはまるのはチェスや賭け事であり︑後者に当てはまるのがスポーツである︒ただし︑グットマ
ンは︑闘争が身体的であるか否かについては議論の余地がある場合も多いとする︒そのような事例として︑グットマンは自動車競技などのモータースポー

3︶と身体的闘争︵ physical contests︶に分ける︒前contests

7 という経験的に特定可能な要因によって定義p.︶﹂

為の自己目的性という︑行為者の主観的意図としてのは︑スポーツにおける遊びを︑行為者の主観的なPLAY動が組織化されていようと︑遊びという条件を満た

3﹁「遊戯的」な身体的闘争︵ “playful” physical contests︶︵ ibid,はないと言い切ってしまうのは︑当事者の意識も︑社闘争であるからだ︒とはいえ︑これらの活動は︑賠較的遠い活動として位置づければよいのである︒

モノポリー︑バスケットボール﹂を挙げている︒

1

償金や資源の獲得などの外的な目的を持っており︑

2132

現代社会における身心変容技法―太極拳とスポーツの比較を通して不可能だからである︒

ボクシングというスポーツ行為になるのである︒同は︑現実の闘争のための剣術や格闘術から区別され様に︑スポーツとしてのフェンシングやレスリング

的性が明らかな事例のひとつとして︑陸上競技の短る︒

スポーツを構成する行為︵スポーツ行為︶の自己目
距離走を取り上げたい︒グラウンドに描かれたトラ

太極拳の功利性

短距離走について言えることは︑すべてのスポー部でのみ︑スポーツは可能になる︒と︑それによって作り出される閉鎖的な小宇宙の内為の自己目的性を制度的に保障する時空間的な限定る目的は何一つ存在しないのである︒このように︑行︱ のほかに︑走︱ これは同時に︑同じ小宇宙内の他のランナ

方のラインから他方のラインまでを最短時間で走る

ンナーが走る目的のすべてを構成する︒つまり︑一が計測する時間は︑自己完結的な小宇宙をなし︑ラールラインの間に延びる空間と︑ストップウォッチ

ることを保障する制度である︒スタートラインとゴに走っていること︑つまり︑自己目的的に走っていげるために走ったりするのではなく︑ただ走るためックとは︑獲物を追うために走ったり︑外敵から逃たスポーツ行為の目的は︑すべからく︑現実社会を質な時間である︒この箱庭的な小宇宙内に設けられからも切り離されたストップウォッチが測定する均的ラインと︑自然のリズムからも社会生活のリズム

も工場建設もされない︶平坦な地面に描かれた幾何学

しつつも︑社会的な生産活動にも供されない ︵耕作然の不確実性 ︵地形の起伏や植生など︶を大幅に排除設定する︒この目的を定義するのは︑典型的には︑自れた時空間の内部にあらたにスポーツ行為の目的をを排除する︒他方で︑ルールは︑このように限定さ

農耕や賃金労働などの生産活動をすることなど

的︱ 悪天候や野生動物から身を守ること︑狩猟や自然環境と社会環境がもたらしうる様々な行為の目

目に固有の方法で時空間を人工的に限定することで︑がルールである︒ルールは︑一方で︑各スポーツ種

スポーツの小宇宙の具体的ありようを規定するのの方法だったのである︒

戦場において各種の武器を使用するための基礎訓練に求められるが︑これは素手の拳法であると同時に︑る﹁宋太祖長拳三十二勢﹂︵以降︑﹁三十二勢﹂と呼ぶ︶

源は︑明代の武将である戚継光が創造した拳法であ派のなかでもっとも長い歴史を持つ陳氏太極拳の起一に︑その歴史的起源からうかがえる︒太極拳諸流太極拳が現実の闘争を目的としていることは︑第生術としてのそれは︑現実の不老長生を目的とする︒ての太極拳は︑現実の闘争に勝つことを目的とし︑養面のそれぞれについていえることである︒武術としある︒これは︑武術と養生術という太極拳の二つの側

極拳の目的は︑現実そのもののなかに存在するのでた自己完結的な小宇宙内に存在するのに対して︑太が見えてくる︒スポーツの目的が︑現実とは隔絶しことで︑狭義の身心変容技法としての太極拳の特徴

ーよりも早く走ることを意味する

かは障害物のない空間で︑同じ武器を持った対戦相格闘スポーツの場合は︑リングを囲むラインのほ

賞罰︑野営の方法︑各種武器の運用方法など︑軍隊

一五六一年︶である︒本書には︑兵卒の徴募︑訓練とニュアルである﹃紀効新書﹄︵一五六〇年︑増補版はる戚がみずからの経験にもとづき著した軍隊運営マ

しかし︑その行為が制度的に保障された自己完結的

手どうし ︵素手どうしや︑グローブどうしを含む︶が︑︱ツについても言える︒スポーツとしてのアーチェリ

生きるうえで志向されるべき目的とはかけ離れていことーやライフル競技と︑狩猟や戦闘のための弓術やラる︒な小宇宙の内部で行われているか否かに応じて︑そ5る三十二勢が収録されている ︵図 ︶︒

け ん きょうしょう よ う へ ん

十四巻︶である﹁拳 経 捷 要篇﹂に︑素手の拳法であ運営の様々な側面が記されているが︑その最終巻︵第人工的に作られる︒スポーツ行為とは︑このような正面から一対一で向かい合い︑制限時間内で闘争す的な行為は︑多くの場合︑資源や金銭の獲得のため

自己完結的な小宇宙の内部で︑この小宇宙が定義するという︑およそ現実の闘争とは隔絶した小宇宙がに行われる反社会的な暴力行為であるが︑自己完結

るかぎりでの目的を追い求める行為なのである︒

対人競技についても同様である︒身体的かつ闘争とという行為の実体としては大差のない場合もある︒

三十二勢が収録されているのは︑歴戦の武将であイフル術は︑それぞれ︑弓を引くこと︑銃を撃つこ

これまで考察してきたスポーツの特徴と比較する

4

れがスポーツ行為であるか否かは明確に区別できる︒

した小宇宙の内部ではスポーツ行為になる︒たとえば︑相手を殴り倒そうとする行為も︑リング上での三分間という時空間的限定のなかで行われたならば︑いるが︑同時に︑拳法は実戦に直接役立つものでは法を集成することでこの拳法を創造したと説明して

戚は︑当時行われていた武術諸流派から優れた技

2ないと断っている︒﹁拳経捷要篇﹂の冒頭の導入部に

133

4

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学

おいて︑戚は次のように述べる︒
この藝︑甚だしくは兵を預からず︒能く余力有
らば︑則ち亦武門当に習うべき所なり︒但し︑之いほど低い実戦的価値しか持たな

こうした武器術とは比較にならな器を用いた武術であった︒拳法は︑

夫改良した藤牌という盾などの武の闘争に開かれた功利的な行為であったといえる︒

うしの闘争

宇宙

うな現代の格闘スポーツのように︑自己目的的な小勢を修練することは︑ボクシングやレスリングのよ

宙吊りにされた功利性︱ の内部に閉じた行為ではなく︑現実︱ 限定された時空間における一対一の素手どかったため﹁甚だしくは兵を預からず﹂とされているのである︒にもかかわらず︑拳法は﹁手足を活動し︑肢体を慣勤す﹂ることができる︒中国武術史研究家であり指練によって作ることとして解釈でための身体の基礎を︑対己的な修

うに︑これは︑対他的な武器術の制してはならないものとして位置づけられているたきではないもの︑つまり︑徴募された一般兵卒に強業軍人が習うべきものであり︑﹁衆じて強いてす﹂べ

なぜなら︑それは﹁余力﹂のある﹁武門﹂つまり職だが︑三十二勢の功利性には︑留保が必要である︒

き る ︵ 屈︑ 二 ○ ○ 七： 一 八 五 ︶
︒幾

めである︒

における武器の使用という目的のための基礎訓練と書﹄に収録したのは︑それが実戦

は直接役立たない拳法を﹃紀効新術に専念することを可能にする経済的余裕が必要だ

修練することに比較して︑相当の時間的余裕と︑武りを経て武器術を修練することは︑直接に武器術をその理由は︑おそらく︑拳法の修練による基礎作からである︒こうした余裕のある﹁武門﹂の子弟ならば︑﹁初学藝に入る門﹂として三十二勢を習う意義がある︒それに対し︑徴募された一般兵卒は︑武器

十四篇と為す︒拳法︑大戦の技に預かること無き聴くのみ︒ここに於いて︑此れを以て諸篇の末︑第矛︶︑鈎鎌 ︵鈎状の剣と鎌︶︑挨牌 ︵盾︶の類︑まず槍︶︑叉鈀 ︵先割れ槍と鉤爪︶︑剣戟 ︵両刃の剣と枝

大抵︑拳棍︵素手の拳法と棒︶︑刀槍︵片刃の剣ととで十分に﹁手足を活動し︑肢体を慣勤﹂できたな

るほかなかったと思われる︒

拳法の修練を経ずに︑直接に各種の武器術を修練すの使用法を短兵急に習得することを求められるため︑に似たり︒然れども︑手足を活動し︑肢体を慣勤

拳法有りて︑身手を活動せざることなし︒それ拳ら︑各種の武器を効果的に使いこなすことができる

もちろん︑戚の言うように︑拳法の修練を積むこす︒此れ︑初学藝に入る門と為すなり︒故に後に︵屈︑二○○七：一八五︑括弧内はすべて引用者注︶

度が読み取れる︒戚の時代において︑戦場で役に立

ここには︑拳法に対する戚のアンビバレントな態

う目的を持っていたのである︒この意味で︑三十二いられた各種武器を使いこなすための基礎作りとい三十二勢は︑拳法でありつつも︑明代の戦場で用的にかなう技法をより確実に習得できたはずである︒

を直接修練したほうが︑戦場での敵の殺傷という目

一般兵卒の場合は︑拳法の修練を積むよりも︑武器術だろう︒しかしながら︑修練の時間が限られている

つ実戦武術とは︑刀槍や弓矢︑そして︑戚自身が工︵屈︑二○○七：一八五︶

や︑武藝の源なり︒

明らかである︒

武器術と拳法の関係は︑戚による次の一節からもして役立つからなのである︒

たい こ てき度も実戦を経験した戚が︑実戦に導者でもある屈国鋒の指摘するよ

5

存し︑以て一家に備う︒

を衆じて強いてすべからず︑また其の便なる所に

図2 『紀効新書』の「宋太祖長拳三十二勢」（大塚、1998年、256頁）

134

現代社会における身心変容技法―太極拳とスポーツの比較を通してがどれほどモノになるかは事前に予測できない︒そ勤﹂することがどの程度成功するか︑いわば︑拳法

時間をかけたところで︑﹁手足を活動し︑肢体を慣不確実な要因も考慮するなら︑拳法の修練に十分な

そのうえ︑本人の素質︑努力︑病気やケガなどの続的であるためには︑時空間的に制約されたいかなに限定してはいないからである︒むしろ︑修練が永いう目的を宙吊りにしてはいるが︑これを時空間的的である︒それに対し︑前者は︑実戦的な武器術と宇宙内に設けられた目的を志向するために自己目的のである︵笠尾︑一九九四：四七一︲四七六／李︑一九な拳法が創始され︑これが陳氏太極拳の原型になるにある道家の養生術を合わせた︑剛柔相済たる新たの研究を行った︒その結果︑家伝の拳法と﹁黄帝経﹂北岸の小村で︑陳は晴耕雨読の生活を送りつつ拳法

引退し︑故郷の河南省温県陳家溝に戻る︒この黄河したがって︑永続化した修練とは︑人生全体にわる目的からも自由でなければならない︒

したがって︑三十二勢は︑実戦的な武器術のため

敏捷かつ柔軟な若々しい身体を可能なかぎり保ち続﹁手足を活動し︑肢体を慣勤﹂し続けること︑つまり︑

家溝で修練されている陳氏太極拳は︑戚の三十二勢め︑その姿を直接知ることはできないが︑現代の陳いことは明らかである︒陳は拳譜を残さなかったただが︑陳はこの拳法をゼロから創造したのではなの基礎作りに役立つという点で功利的であるが︑こけることである︒これは︑不老長生という養生術のの技法の大部分を継承しているからである︒武術研たる長い時間のなかで︑日々の生活全般を営みつつ

九二：二八︶︒

れに対し︑武器は素質や努力の欠如を相当にカバーし︑非力な者でも比較的容易に敵を殺傷することをの功利性は︑相当に時間をかけた修練によって実現

目的そのものである︒とはいえ︑不老長生を目指し究家であり指導者でもある笠尾恭二によれば︑三十可能にしてしまうのである︒

が目指されるが︑確実に実現するとはかぎらない功て修練に打ち込んだところで︑この目的がどの程度

利 性︑ い わ ば︑
﹁ 宙 吊 り に さ れ た 功 利 性 ︵ suspended

二勢を構成する三二の技のうち︑名前も実質も陳氏り︑武器術が戦場においてもはや有用ではなくなっ

マクロな視点をとるなら︑近代的銃火器の発達によう目的が無限に遠くなることによってもたらされる︒

修練の時間の永続化は︑実戦的な武器の使用といれているのである︒したがって︑現代の陳氏太極拳

技のうち︑三○もの技が現代の陳氏太極拳に伝承さが実質は同じものが一四ある︒合計すると︑三二のる一六の技のうち︑陳氏太極拳の技と名前は異なる

一九九四：三二七︲三三○︶︒さらに︑屈によれば︑残︶﹂なのである︒こうした特殊な性格を持つ功utility

たという要因は︑現代社会における太極拳の養生術

は三十二勢の大部分を継承しているといえ︑その原

らんさつ実現されるかは予測できない︒そのため︑武術とし太極拳の技と同じものが一六ある︒たとえば︑﹁懶扎化を説明するものである︒だが︑ミクロな視点をと型たる拳法も三十二勢と緊密な関係を持っていたと

たん まての功利性と同様に︑養生術としての功利性も宙吊

衣﹂﹁金鶏独立﹂﹁探馬﹂などである︵図 参照︒笠尾︑三十二勢を修練することは︑実戦的な武器術のたるなら︑たとえ武器術が全盛の世にあっても︑引退推測される ︵屈︑二○○七：二一二︶︒

きんけいどくりつ

利性ゆえに︑戚は三十二勢の実戦性について断り書りにされているのである︒

めの基礎作りをすることであるから︑功利的な行為などの個人的理由で戦場に出る必要がなくなったといきを入れたうえで︑これを﹁諸篇の末﹂に収録するであるといえる︒しかし︑この功利性が宙吊りにさきも︑同様に︑修練の時間の永続化と拳法の養生術にとどめたのだろう︒

れていることを踏まえたなら︑ここに養生術の萌芽的側面の発達がもたらされるはずである︒

陳氏太極拳は︑起源たる三十二勢がそうであった﹁手足を活動し︑肢体を慣勤﹂することは実戦的な武頃 ―一六八〇頃︶の武官職からの引退が無視できないの創造においても︑陳氏第九世の陳王廷 ︵一六〇〇

武術と養生術という二つの側面を持つ陳氏太極拳

陳氏太極拳の重要な応用として伝承されているため

春秋大刀 ︵重量のある長刀状の武器︶などの武器術も︑法としての陳氏太極拳に加えて︑剣・刀・槍・棍・を兼ねている︒というのも︑現代の陳家溝には︑拳

ように︑拳法でありつつも武器術のための基礎訓練

器術のための手段であることをやめ︑自己目的化す要因をなしている︒陳は︑一六三二年に明朝によりである︒

陳氏太極拳の実戦的応用について︑具体的な技に7

き延ばされ︑ついには永続化したとき︑修練によりるはずだからである︒

郷兵守備に任ぜられ︑反乱の鎮圧や盗賊の掃蕩など

そうとう

ただし︑永続化した修練は︑スポーツとは区別さで活躍したが︑明から清への政権交代の動乱を経て現代の陳氏太極拳と養生術を認めることができる︒なぜなら︑修練の時間が引2

れねばならない︒後者は︑時空間的に限定された小

135

6

6

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学

おける身体の使い方として説得的に示したのが山田英司である︒彼は︑格闘技雑誌と関連書籍の編集者であるが︑みずからも各種武術を修練し︑一九九九
年からは武術研究団体を立ち上げ伝統武術の実践的研究を行ってきた︒彼によれば︑従来は禁じ手とされた危険な技 ︵目突きや金的蹴りなど︶の多くを解禁
した﹁実戦志向﹂の格闘技であっても︑複数の敵・たり︑椅子などの日用品を武器にしたりする︶など︑多武器の使用・環境の武器化 ︵壁や床に相手を打ち付け目的的であるのに対し︑太極拳は︑現実の闘争における武術性と︑人生における不老長生という︑いずれも時空間的に限定されない目的を志向する点で功利的であることが明らかになった︒ただし︑これらの目的がどの程度実現されるかは事前に予測することが不可能であるため︑武術としての功利性も︑養生術としてのそれも︑宙吊りにされているのである︒

宙吊りにされた功利性という特徴は︑他の狭義の身心変容技法にも認められるのだろうか︒日本と中それに対し︑陳氏太極拳を含む伝統武術は︑現実出したものにすぎない︵山田︑二〇一三：五八︲六一︶︒

おける一対一の素手どうしの戦いという局面を切りことで︑複数の敵に同時に攻撃されるのを防ぐこと

まれた場合︑一人の敵を別の敵に向けて押し飛ばすある︵山田︑二〇一三：一七八︶︒また︑複数の敵に囲障害物で転倒させたりできるため︑市街地で有効でこの点で︑伝統空手は︑素手の格闘スポーツないし対多の状況への対処も含んでいる ︵大塚︑一九九八︶︒器︶などの武器を用いるための基礎訓練でもあり︑一ンファ ︵取っ手がついた短棒︶・サイ ︵フォーク状の武たとえば伝統空手は︑拳法であると同時に︑棒・ト国の伝統武術には︑この特徴が顕著に認められる︒の戦いを構成する数々の要因に対処する技が含まれができる︒陳氏太極拳には︑複数の敵の包囲を突破

様な要因が関与する現実の戦いから︑安全な環境にている︒たとえば︑陳氏太極拳を特徴づける身体の採点スポーツとして自己目的化した現代空手とは区や剣などの武器どうしの戦いにおいては︑敵の武器

複数の敵への対処法であり︑また︑環境を武器化すは︑拳法であると同時に︑各種武器の使用法であり︑このように︑陳氏太極拳が修練する身体の使い方術のありようは︑剣道・柔道・居合道・杖道のよう導を行っている ︵黒田︑一九九八︶︒こうした伝統武共通する身体の使い方に焦点を当てた理論解説と指手︶術などを伝承する黒田鉄山は︑これらの武術に

ぎょく じ ょ せ ん さ

しそのまま逃げる動作を訓練する﹁玉女穿俊﹂といてん し けい使い方である﹁纏糸勁 ︵胴体と四肢を連動させつつ螺別される︒を巻き込んだり︑弧を描いて流したりするうえで纏る方法でもある︒この点で︑太極拳は格闘スポーツて体幹部を崩すために用いられる︵図 ︶︒だが︑槍糸勁は威力を発揮する︵図 ︶︵山田︑二〇一三：二四に︑それぞれ固有の試合ルールを持つことで自己目る︒

ただし︑陳氏太極拳の纏糸勁がそうであるように︑した︒その結果︑スポーツが時空間的に限定されたを検討するために︑後者の一例として太極拳を考察

本稿では︑スポーツと狭義の身心変容技法の異同

宙吊りにされているのである︒に予測できない︒この意味で︑伝統武術の功利性はであるうえ︑この修練がどの程度成功するかは事前

い方を身につけるためには長期にわたる修練が必要

時空間的に限定されない応用可能性を持つ身体の使小宇宙の内部に設けられた目的を志向する点で自己

12

11

おわりに

ーツ︵居合道・杖道︶である現代武道とは異なっていのように自己目的的な小宇宙に閉ざされているので9四︶︒また︑陳氏太極拳が得意とする︑敵を後方に押また︑日本の剣術・柔術・居合術・棒術・実手︵十二一二 ︶︒

う技さえも含まれているのである︵山田︑二〇一三：

図4 剣による纏糸勁。左手の演武者が剣の螺旋状の動きで棒を巻き込んでいる。
（山田、2008年、85頁）

旋状に回転させることで生ずる力︶﹂は︑素手どうしの②戦いにおいては︑相手の腕など身体の末端を捕らえ①

的化した格闘スポーツ︵剣道・柔道︶ないし採点スポ

図3 素手による纏糸勁。左手の演武者が右腕の螺旋状の動きで相 手を崩している。
（山田、2008年、87頁）

はなく︑現実の闘争に開かれているのである︒

②

4

3

10

8

し飛ばす技は︑敵を壁に打ち付けたり︑椅子などの①

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現代社会における身心変容技法―太極拳とスポーツの比較を通してあっても︑時空間的に限定された小宇宙内に設けら卓球などは︑結果的に不老長生をもたらす可能性はいえる︒それに対し︑高齢者の行うゲートボールやあるために︑宙吊りにされた功利性を持っているとしているが︑この目的の実現可能性が予測不可能でいる︒これらの技法は︑不老長生という目的を志向康のために行われる気功やヨガが太極拳と共通してされる何かを身につけるためではないだろうか︒こ

功利性が宙吊りにされた修練もかかわらず︑現実から隔絶した修練

おける纏糸勁のような︑現実的に応用可能であるにぜなのかを問うべきだろう︒それは︑陳氏太極拳にら隔絶した時空間における修練を求めているのはな

めたうえで︑それでもなお︑これらの技法が現実か

むしろ︑これらの技法の現実志向的な功利性を認

宙吊りにされた功利性という視点を失ってしまっ

時空間的に限定されているわけではない︒自身がよて︑スポーツにはない特徴である︒本身心変容技法︱ 少なくとも︑理念型としてのそれ︱ にはあっ

付記
本研究は

科研費基盤研究︵ ︶︵ 15HO1866︶︶の助成を受17730305, 25780326

および若手研究︵ ︶︵けたものです︒

注

A

豚ラテン語︵ Pig Latin︶とは︑﹃リーダーズ英和辞典第三版﹄によれば︑﹁語頭の子音︵群︶を語末にま

B

のである︒

れた目的を志向するスポーツであるために︑狭義のの何かを特定することは︑同時に︑その功利性が宙

ど︑精神的要素の強い技法を︑﹁功利性﹂という言葉

たなら︑瞑想法も宗教実践も︑時空間的に限定されりよく生きることから︑世界平和や一切衆生の救済研究会が︑現代社会の主流を占める身心変容技法た

J
S
P
S

宙吊りにされた養生的な功利性という点では︑健身心変容技法としての気功やヨガとは区別されるの吊りにされねばならない理由を解明することでもあで形容することには多少の違和感を禁じ得ないかもた小宇宙内の目的を志向するだけの活動と区別がつ︱ 現実的な︱ によってこそ養成である︒

しれない︒たしかに︑これらの技法が行われるのは︑かなくなってしまう︒このとき︑これらの技法は︑瞑るはずである︒

多くの場合︑現実社会から隔絶した修道院や寺院︑あ想のノウハウや教団の内部規則というルールに従い︑狭義の身心変容技法のうち︑瞑想法・宗教実践な

るいは︑山奥の洞窟や行場などである︒日常生活のこれらのルールの定義するところの目的を志向する遊びであることを自認しているスポーツが自己目中で行われる︑比較的大衆化した瞑想や宗教実践︵座ど︶も︑これが行われる時空間は日常とは区別され的的なゲームであることは咎めようがないが︑瞑想だけのゲームへと堕落してしまうだろう︒

ることが多い︒このように︑現実社会や日常から切法や宗教実践をはじめ︑あらゆる狭義の身心変容技

禅やマインドフルネスなど瞑想法や︑在家信者の祈りなり離された時空間の内部で行われる技法は︑功利性

法は︑現実の人生と社会そして世界をたえず見据えているべきであるように思われる︒この意味で︑宙とはほど遠いように見える︒
しかし︑これらの技法が行われる時空間が限定さに至るまで︑これらの技法の目的は︑時空間的に限るスポーツよりも︑狭義の身心変容技法を研究しつ

吊 り に さ れ た 功 利 性 は︑ 狭 義 の 身 心 変 容 技 法 全 般

定されない現実の人生と社会そして世界 ︵一切衆生づけるべき理由を筆者はここに求めたい︒

れていても︑これらの技法の志向する目的も同じくの救済を目指す場合は︑過去や未来の世界も含むはずである︶にこそ存在するのである︒こうした現実的な目的を志向するかぎりで︑これらの技法は功利的ない う 音 を 加 え て つ く る 子 供 の 隠 語 例;
/eと
I/
﹂である︒
oybay=boy, eakspay=speak

わ し︑

アメリカ起源の盤ゲーム︒

邦訳書﹃スポーツと現代アメリカ﹄では︑ contest
がの例
contest﹁競技﹂と訳されているが︑本稿ではあえて﹁闘争﹂とした︒グットマンは︑ゲームではないとして法廷闘争や国家間の戦争を挙げているからである︒ contest
がこれらの活動を含む概念である以上︑その訳語としては︑﹁競技﹂よりも﹁闘争﹂が適当だろう︒

ただし︑後述のように︑現実の闘争においては︑剣術などの武器術と素手の格闘術の区別は消滅する︒

山田︵二〇一三︶の指摘するように︑スポーツとしてのフェンシングやレスリングは︑現実の闘争から特定局面を切り出したものなのである︒

球技スポーツは︑アーチェリーやレスリングなど︑

功利的行為や闘争的行為の時空間的な限定と自己目的化によって成立したスポーツとは若干異なっている︒というのも︑ボールを扱う行為は︑そもそも功利的な目的を持ちにくく︑最初から自己目的的な遊

びという色彩が強いからである︒たとえば︑一人でボールを放り上げては受け取る遊びや︑サッカーのリフティングは︑高度に自己目的的である︒キャッチボールや複数で行うリフティング︵グットマンが非闘争的なゲームの一例として紹介する蹴鞠はこれである︶も︑同様に自己目的的である︒球技スポーツのルールは︑これらの自己目的的ではあるが必ずしも闘争的ではないゲームを︑自己目的的かつ闘争的なゲーム︑たとえば野球やサッカーに変化させるものである︒

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1

3 2

4

5

13

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学

武術的側面は国家政策により抑圧されてきた︵李︑

開かれているが︑太極拳の近代化と大衆化の過程で︑の文化間伝播とヴァナキュラリティ﹂﹃身心変容技法研

倉島哲﹁中国農村から英国マンチェスターへ究﹂年報︑二〇一四年︑五八 ―六六頁︒︱ 太極拳

陳氏拳法の歴史および三十二勢との関係についての
一九九二／笠尾︑二〇〇四︶︒現代は︑太極拳をも変したものである︒

記述は︑倉島︵二〇一六︑一二 ―一五頁︒

︑七五 ―八四頁︒︱ 戚継光﹃紀効新法は︑表演競技︵型の美しさや正確さを競う︶とし技化したものもある︒一人で行う套路という練習方﹁身心変容技法と霊的暴力から﹂﹃身心変容技法研究﹄第六号︑科研基盤研究︵ ︶国河南省新郷市における陳式太極拳練習グループの調査

倉島哲﹁太極拳套路における動作の漸進的可視化︱ 中書﹄の読解から﹂﹃ Mind-Body Science﹄二六︑二〇一六年

倉島哲﹁太極拳における武術と養生る総合的研究﹂年報︑二〇一六年

暴力︱ 宗教経験における負の感情の浄化のワザに関す究﹄第五号︑科研基盤研究︵

太極拳センターのように︑養生術クラ︶︒て採点スポーツ化し︑他方で︑相手と向かい合う練

とう ろ

ただし︑太極拳の練習方法のなかには︑スポーツ競る︵倉島︑二〇〇七︑二〇一二︑二〇一六較的年少の男性が多い︶に分けて指導する教室もあス︵比較的高齢の女性が多い︶と︑武術クラス︵比

ェスターの

流とマンチ

っぱら養生術として指導し︑武術の指導は行わない

流は教室も多いが︑筆者の調査した京都の筆者が調査してきた三つの陳氏太極拳の教室のいずれにおいても︑拳法と武器武術の併修が観察された︒
これがもっとも顕著であったのはイギリスのマンチ
ェスターの 太極拳センターであり︑拳法とともに︶︒また︑京都の剣・刀・棍・槍などの武器術が練習されていた︵倉島︑二〇一二︑二〇一六
陳氏太極拳と日本の武術を組み合わせた流派である
点でやや特殊であるが︑拳法とともに杖・刀が練習
分会は︑まれに剣の練習が行われていたが︑練習時されていた︵倉島︑二〇〇七︶︒中国新郷市のとう ろ間の大部分は拳法に当てられていた︵倉島︑二〇一七︶︒

習方法は︑推手競技︵相撲のように押し合う競技︶

五三 ―六五頁︒

情の浄化のワザに関する総合的研究﹂年報︑二〇一七年︑して格闘スポーツ化した︒ない姿態創造への道標﹄

黒田鉄山﹃気剣体一致の武術的身体を創る

ジャパン出版局︑一九九

ここでいう﹁現実的﹂とは︑実現可能性が高いとい︱ ふたつとや散手競技︵ボクシングのように打ち合う競技︶と︱ 宗教経験における負の感Aう意味でも︑科学的合理性にかなうという意味でも八年︒︱ もしくは太極拳

山田英司﹃増補改訂版 武術の構造を実際に使うために﹄流星社︑二〇〇八年︒

山田英司﹃合気道と中国武術はなぜ強いのか？﹄東邦出

ジャパン出版局︑一九九二年︒︱ 簡化二十四式太極拳編者の理版︑二〇一三年︒

か ら 太 極 拳 へ の 変 遷 を 中 心 に ﹂ 筑 波 大 学 博 士︵ 体 育 科︱ 心と体とモノをつなぐワザの総合的研

リタニカ︑一九八一年︶︵ア. レン・グートマン著︑清Columbia University Press, 2004
水哲男訳﹃スポーツと現代アメリカ﹄ティビーエス・ブ

Guttmann, Allen, From ritual to record:The Nature of Modern Sports,

論解説と歴史﹄参考文献

会・世界に属するという意味である︒

なく︑時空間内に限定されていない現実の人生・社

B
AB

ただし︑山田︵二〇一三︶によれば︑套路︵一人で行う型︶を主体とする︑現代において一般的な伝統武術の練習だけでは︑現実の戦闘には対処できない︒
自分の思うままにならない相手に対抗する運動︵対すいしゅ

抗性運動︶の練習が欠けているからである︒そのたも最小限の力で相手を制することを目指す︶や︑山め︑推手︵一対一で組み合い︑自由に技を出しつつ社︑一九九八年︒

李天驥﹃太極拳の真髄

ーム﹂︵複数の相手が同時に攻めて来る状況を切り笠尾恭二﹃中國武術史大觀﹄福昌堂︑一九九四年︒

大塚忠彦﹃中国︑琉球武芸志﹄ベースボール・マガシン

抜けるゲーム︶で套路練習を補ってやる必要がある︒

屈国鋒﹁養生武術の形成過程に関する研究て︑山田︵二〇一三︶は寝技を挙げる︒敵の一人に

倉島哲﹃身体技法と社会学的認識﹄世界思想社︑二○○URI: http://hdl.handle.

学 ︶ 学 位 論 文︑ 二 ○ ○ 七 年︵

七年︒

︶︒
net/2241/101065ある︒柔道やグレイシー柔術のような寝技を陳氏太

倉島哲﹁わざをめぐる言葉
とう そう せいできる︒

を題材に﹂横山俊夫編著﹃ことばの力
一六三頁︒

比較宗教学

法研究﹄第三号︑科研基盤研究︵ ︶﹁身心変容技法の倉島哲﹁配慮の技法としての大峯修験道﹂﹃身心変容技

玉女穿俊と共通している︒

まわりに身を転じてすれちがいざまに打つ﹂︵笠尾︑を求めて﹂京都大学学術出版会︑二○一二年︑一二五 ―笠尾によれば︑三十二勢に含まれる﹁倒 挿 勢﹂は︑

︱ マンチェスターの太極拳︱ あらたな文明

極拳が持たないのは︑このような理由のためと推測

い︑他の敵に対しては無防備になってしまうからで寝技をかけたなら︑自分自身も動けなくなってしま︱ 民間武術逆に︑複数の敵がいる場合には有効ではない技とし

田自身の考案した﹁ n ︵: 1エヌワン︶エスケープゲ

a

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一九九四：三一六︶動作である点で︑陳氏太極拳の﹁相手が前に出ようとしたその一瞬をとらえ︑背中

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伝統的な陳氏太極拳は武術と養生術の二点で現実に

A

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C

︶﹁身心変容技法と霊的︶における記述を一部改

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写真と身心変容

第四 部 ❖ 芸術・武術というワザ学

写真と身心変容

勝又公仁彦

政治家など著名人の顔写真などを見たかもしれない︒

掲載された犯罪や事故の現場の写真やその容疑者やについて思い出していただきたい︒ある人は新聞にらいである︒試しに今朝目覚めてから目にした写真で生活している︒そのことはほぼ意識に上らないく

現代において我々は写真映像に取り巻かれた環境

なく︑なんとなくあるいはその写真のズレ具合に応的な文法のようなものをどこかで教わったわけではのような違和感を覚えさせる素地となる写真の基本

たま違和感を覚える写真に出くわすことがあるが︑そ適切な反応により滞りなく生活を送っている︒ときらず︑日常に現れる写真を読み︑その意味を理解し化している︒つまり我々は意識するしないにかかわ

ように写真は我々の日常に侵入し生活環境の一部とることなくやり過ごしている人も多いだろう︒その部のように自動化した認知をし︑いちいち気にとめ

ぶ機会はない︒それは教える必要などないもの︑自日本では写真というものを義務教育などで一律に学扱っているのであるが︑国語や英語を学ぶようには

我々は言葉のように日常的に写真に触れ︑写真を取り囲んでいるのは余剰な写真です︒

的なものは余剰なものです︒なによりも私たちをが気づかれます︒変化は情報を与えますが︑日常いるからです︒そして︑周囲で変化するものだけ

まうように︑ほとんどの写真は日常性に覆われて囲にあるすべての日常的なものが見過ごされてし京都造形芸術大学准教授・美術家・写真家

それはネットニュースでも同様であるが︑さらにはじて明確にその違和感を感じるようになっている︒

明で誰でも扱い得るものとされているかのようだ︒

写真映像と日常付帯した広告の写真を見たかもしれない︒またある

哲学者のヴィレム・フルッサーは以下のように述べている︒

で誰かがアップした写真を目にしたかもしれないし︑あるいは通勤や通学などの途中で電車

方はやバスの中吊り広告や道路や駅の看板などに使われ写真と身心変容
親しんでいます︒写真は︑私たちにとって日常的﹁写真と身心変容﹂︒一見すると関連することの少私たちは写真の宇宙の住人として︑写真に慣れ写真を見て何を食べるかを決めた方もいただろう︒

なものになっています︒私たちはもはやほとんどた写真を見たかもしれない︒ランチ時にメニューのそのようなことは日常の一部に組み込まれており︑すないような取り合わせである︒﹁写真﹂は静止画であ1の写真に気づくことさえありません︒なぜなら︑周2でに写真を見ているという感覚ではなく︑風景の一

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S
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第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学

り通常想われるような﹁身心﹂を欠いている上に︑﹁変容﹂するとしたら時間に伴う漸進的︑物質的な変化や劣化や消失あるいは災害などによる急激なそれだろうか︒近年ではデジタル化に伴い物質性を持たない写真︑画像としての写真のほうが大勢を占めている︒そのような中で﹁写真と身心変容﹂を考えてみるためにはどのようなアプローチができるだろうか︒﹁写真﹂について思考する者の身心のことか﹁写真﹂を構想する者の身心のことか﹁写真﹂を制作または製造する者の身心のことか﹁写真﹂を見る者の身心のことか﹁写真﹂を撮る者の身心のことか﹁写真﹂に撮られる者の身心のことか﹁写真﹂にあらわれた画像に関することかは興味深い︒シャルコーの臨床実験は﹁火曜講義﹂

への批判的な考察を元に開始されているということの処女作であり︑その後のイメージ研究がこの事例との関連についての著作をものしている︒これは彼ーの発明﹄という精神医学と写真あるいはイメージ

ディディ＝ユベルマンなどはそれを元に﹃ヒステリの美学者で写真についての論稿も多いジョルジュ・

ルペトリエール写真図像集﹄である︒現代フランスある︒そのピネルの後を引き継いだジャン＝マルタ﹁写真﹂について話しあるいは書く者の身心のこという教育活動として公開されていた︒その講義をいるのかについて考えてみる︒例としてあげられるとか聴くためにヨーロッパ中から医学生たちが集まり︑そン・シャルコーの催眠実験などを記録したものが﹃サとざっと思いつくだけでもこれだけのことがある︒この中には若き日のジーグムント・フロイトもいた︒

こととしては︑のうちのいくつかは重なりあい︑場合によってその立場を変えるなどして相互に関係しあいつつ﹁写真﹂らの身体によって人目にさらしたものは︑医師とにまつわる現象と言説をかたち作っている︒
例えば︑フランスのサルペトリエール施療院での望の︑視線の︑知識のあいだに取りむすばれる関係が問われるのである︒にフィリップ・ピネルによって暴力的な閉鎖病棟の売春婦を収容する刑務所でもあった︒一九世紀初頭者や浮浪者などの貧民を拘束しておく場所でもあり施設で︑そもそも精神障害者や犯罪者︑てんかん患

年に開設したサルペトリエール療養所を前身としたサルペトリエール施療院はルイ一四世が一六五六だったのだ︵エドワード・マイブリッジによる走る馬の単には﹁瞬間﹂を撮りおさえることはできない時代

注意を払っておく必要がある︒つまりはそんなに簡ければ一カットを撮影することはできないことにも影のスピードと比べればはるかに長い時間をかけな能になるがここでは追わない︒とはいえ︑現在の撮史技法史との関連という方向から見ていくことも可

︑患者の常識を越えた共謀関係に基づいている︒欲に関連しているだろう ︵図 ︶︒

トリエール写真図像集﹄の研究などは上記の ︑︑および処置が人道的に改善されたとはいえ︑一九世紀末の乾版の発明にもよる︒そのように写真における技術

たのは︑それまでのコロジオン湿版法などに代わる

このような瞬間的な科学写真の定着が可能になっ2

高速度撮影が成功したのが一八七七年︶
︒

2
数十年間︑
﹁ベル・エポック﹂に最も近い時期のパリ

1﹃サルペトリエール写真図像集﹄の内容は︑精神疾

「演技」
する身心

7

で四〇〇〇人もの女性たちが監禁されていた場所で

1

シャルコーらの実験とその写真記録による﹃サルペサルペトリエールのヒステリー患者たちがみずか

8 7 6 5 4 3 2 1
33

まずここでいうところの﹁写真﹂とは何を指して図１ 『サルペトリエール写真図像集』
より 撮影：アルベール・ロンド他、1880年代

140

写真と身心変容のような逆説的状況を生み出した︒つまり︑ヒス

だが︑絶えず増幅していく呪縛の運動は︑つぎ味で︑ポーズするとは﹁死の極小体験﹂である︒私の場を︑心ならずも捏造することとなる︒この意

るとは︑スペアの身体という類似性の未来の残余﹅

テリー患者がつねに再び発明し映像化すべく︑好がポーズするとき︑なるほど﹁私はまさしく幽霊﹅

当時はその写真からさらに絵画や版画に起こされ︑翻き勝手に身を委ねるにつれて︑いわばひとつの悪になり﹂︑撮影されるものとして︑私は幽霊となっ﹅案されたイラストレーションとして流布していった︒
弊が進行していった︒ある時︑呪縛は破綻し︑合て舞い戻る自分を待機することになる︒﹅

そこでは医師や学生によって見られる︑あるいは写

意が憎しみへと転換する︒問われるべきはこの転﹅真に撮られることによって︑医師と患者との共犯関換である︒

患の患者の様々な状態を写真に撮影したものである︒

係が生まれてくるということ︒その異常な状態を見記録されることで︑自らが見られる存在であること取れる︑というものだ︒つまり病める身体が写真にった︒彼のこの当惑は︑精神分析の創始にあたっ像の製作に︑証人として立ち会い︑当惑してしま

フロイトはヒステリーのこの巨大な監禁場と映者の間での強弱のグラデーションはあれど︑誰にで身体だけあるいは意識だけの場合︑あるいはその両体と意識の両方にわたるポーズであるときもあれば少なからずとってしまう何らかのポーズ︒それは身写真に撮られることを意識しているときに誰もがスペクトルる側の期待に合わせるかのように演劇的︑絵画的︑映を︑しかもそれが何度でも見られうる身体映像と化て価値なきものではなかっただろう︒

も当てはまることではないだろうか︒このことは写︱事実であるということを証拠づけるという素朴な明を下敷きにしている︒

る︒ユベルマンの記述は明らかにこのバルトの論考

写真についての覚書﹄にも以下のように記されてい真論の古典であるロラン・バルトの﹃明るい部屋

証性への信仰といってもいい態度がこのような写真

写真に撮られているということがあたかもそれが療写真という客観的な記述のツールの結果のはずが︑を﹁科学﹂の名の下に事実あるいは真実の姿としてること︑撮られること︑眺めることである︒ここの対象となりうることに注目した︒すなわち︑撮

私は写真が三つの実践 ︵三つの感動︑三つの志向︶

被写体／モデルであった者がいつの間にか表現者／流通させていった︒ここでは古典的な科学写真を例にあげたが︑﹁演技﹂するのはもちろん精神疾患のあ0る方々に限らない︒
0で﹁撮影者﹂というのは︑職業的な﹁写真家﹂の0ポーズするとは︑ある瞬間︑撮影の瞬間への期ことである︒﹁観客﹂というのは︑新聞︑書物︑ア0惚﹂︑あらゆる錯乱の姿態︒写真のもたらすシチュ

待であり︑それが﹁良き﹂瞬間であるはずだとい0

エーションが︑ヒステリーの幻影と知の幻影とのルバム︑記録資料保管所などで数多くの写真に接000

うこと以外ほとんど何もわからない︒それは非常
00

0

絆を理想的に結晶させたがゆえに︑すべてがそこ

0

0

0

するわれわれすべてのことである︒そして撮影さ00に単純で非常に曖昧な︑ある切迫感のようなもの
00に有るように見える︒呪縛の相互作用が定着した

0れた人物や事物というのは︑標的であり︑指向対
0だ︒ある瞬間に自分に似なければならないという象であり︑一種の小さな模像であり︑対象から発0のだ︒すなわち︑﹁ヒステリー﹂の映像を飽かず求切迫感である︒その瞬間は来るだろう︑しかしつ0︱ 従順に身体の演劇性を増した一種の分身＝生霊である︒私はそれを︑すすン

めつづける医師たち

ねに︑いまさっきのところか︑あとちょっとのとんで﹁写真﹂の﹁幻像﹂︵ Spectrum︶と呼ぶことにロ

幅していくヒステリー患者たち︒こうしてヒステ

ころか︑つねに遅すぎるか早すぎるかどちらかのドリーの臨床医学はスペクタクルになった︒︿ヒステ

危険を伴ってである︒自分自身に似なければならしたい︒というのも︑というラテン語は︑
spectrum︵見世物︶という語と関
spectacle

連を保ち続け︑しかもそのうえ︑あらゆる写真に

その語根によって

イ

リーの発明﹀だ︒それは暗々裡に︑芸術にも比すぬという義務感は︑映像へと身がまえた作為的なエべきものに自らを同一化していった︒演劇や絵画

身体の請求にすみやかに取ってかわる︒ポーズすー ズ︑ 発 作︑ 叫 び︑﹁熱情的態度﹂
︑
﹁苦悩﹂
︑
﹁恍

集﹄が残されている︒すべてがそこにある

今日われわれに︑﹃サルペトリエール写真図像︱ ポ

パフォーマーになっていくのだ︒ていくということだ︒記録写真あるいは科学写真︑医かは検証不能な故に不明ながら自ずと演技者となっすものであることをより意識し︑意識的か無意識的像的に発生させてしまう身体と意識の在り様が見て4とも紛うものに︒

141

3

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学

まり死者の再来＝幽霊をも指すからである︒

含まれているあの少しばかり恐ろしげなもの︑つ営業写真などの商業写真を撮影する者がカメラマン︑

どこから生まれるのだろう︒例えば︑広告や雑誌やが︑前提にあるからだ︒

学写真﹂を例に挙げたが︑一口に写真と言っても様々見ることとする︒ここでは人物が被写体となった﹁科この撮影者と被写体との関係についてはまた後に事で撮影した写真が作品として発表されることもあを自発的に発表する写真家ともなりうるし︑依頼仕仕事を受注するカメラマンとなり︑あるときは作品

きるかもしれない︒同一の個人が︑あるときは依頼に作品制作と発表をする者を写真家ということがでそのような商業的な外部からの依頼ではなく自発的売しようとしていたということから︑純粋なアマチ

的に自分の写真を分類整理し︑図書館や博物館に販

ただし近年の研究によれば︑アジェはかなり意識り返ってみると︑名作とされてきた写真の多くが︑品﹂と見なされることもある︒実際︑写真史を振だ が︑ 商 業 的 な 目 的 で 撮 影 さ れ た 写 真 が︑﹁作なわけで︑このように被写体やその機能によってもる︒またアマチュアとプロという境界も非常に曖昧﹁仕事﹂として撮影されたものである︒

建築写真︑商業写真あるいはネーチャーフォトなど︒

細分化される︒例えば︑ポートレイト︵肖像写真︶や

5

まりの茫洋たる有様に呆然としてしまうくらいであ真﹂という一言でくくられるのを見るとき︑そのあの細部や受容層はかなり違う︒それらがすべて﹁写的な観察や記録などという共通項もありつつも︑そ写真でも顕微鏡写真と天文学の写真とではその客観

は撮り方も見るものの興味や評価軸も違うし︑科学

ネーチャーフォトと言っても山岳写真と動物写真である︒

らの評価を得るということは往々にしてあることでいた写真が専門家により﹁発見﹂され︑制度の側か写真家という自己認識がほぼないままに撮り続けてアジェやジャック・アンリ・ラルティーグのようにアであったし︑世界に目を向けてみてもユジェーヌ・

写真を支えた写真家たちはそのほとんどがアマチュで︑特に戦前戦後の日本のピクトリアリズムや新興ている︒

トは前掲書の第二節の段階で早くもそのことに触れすることにはそもそもの困難さが伴っている︒バルしかし今まで見たように様々な側面で写真を分類ことがなかった写真作家といえるかもしれない︒

認識していなかった︑あるいはそのように表明する

画し撮影と販売を意図していたが自身を写真家とはュアとは言いがたく︑むしろ自らプロジェクトを企

紙幅はないので︑それらの一部について見ていきた

分類しがたい﹁写真﹂て発表することが中心の作家であるため︑まずは撮ろう︒しかし︑﹁写真作家﹂は写真作品をつくる人

人︑つまり︑プロをイメージする人がほとんどだから︑﹁写真﹂は逃れ去ってしまう ︵資料体を構成い︒特に私はいわゆる研究者ではなく写真を撮影しる側の身心から考えていくが︑そういうわけで学問であって︑必ずしも写真を撮ることで食べている

わけではない︒ほかのどんな仕事

コ ル プ ス

第一歩から︑﹁写真﹂を分類しようとする第一歩

しようと望むなら︑どうしても分類し︑標本を抽出しな区分 ︵﹁写実主義﹂／﹁絵画主義﹂︶であって︑こ﹁静物﹂／﹁肖像﹂／﹁ヌード﹂︶か︑または美学的ピクトリアリスム

つまり︑写真作家という存在は︑プロ／アマチ

れらの区分は︑いずれにしても﹁写真﹂という対ある︒

作品が写真作品として認められるかどうかである︒
写真作家の﹁作品﹂とは見なされない︒作家の自たその量の多寡を問わず写真を撮る機会があるかとカメラマンにはどういうイメージを持っているだろ

発的な活動から生まれたものが作品だということ

象に対して外在的であり︑その本質とは無関係でうか︒またカメラマンと写真家という名称の違いはしたがって︑依頼されて撮影した写真は︑通常︑

㆑ ア リ ス ムュアという区分けにはなじまない︒問題は︑その写真教育に携わっている人も含まれる

いったい誰に導いてもらえばよいのか？

的な裏付けなどは何もない話になることを先に述べなければならないのだが︶︒ 実 際︑ 現 に お こ な わ れ︱ その中には︑︱ で食べている﹁写真﹂の区分は︑経験的な区分 ︵﹁プロ﹂「カメラマン／写真家」
としての身心ておく︒ていようとも︑作品が評価されているなら︑その／﹁アマチュア﹂︶か︑修辞学的な区分 ︵﹁風景﹂／

写真家と言えば︑職業として写真を撮っているる︒ここでは先に挙げたそのすべてを検証していく

6

人は写真作家と名乗る資格がある︒

2

思うが︑その専門家と目されている写真家もしくは多くの現代人は好むと好まないとにかかわらず︑ま

4

7

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写真と身心変容ーズ演じる主人公のオースチン・パワーズはイギリースチン・パワーズ﹄を見てみる︒マイク・マイヤ

例としてここではジェイ・ローチ監督による映画﹃オ衆的なイメージとしてのカメラマン像が現れているさでまずはカメラマンについて考察を進めてみる︒大そのような認識を前提としながら︑意図的な粗雑あたり︑自身の身体性を強く意識したカメラマンの見ながらも︑自ら見られる身体として表象されるにもあらわされているように︑撮りながら︑被写体を監督による一九六七年の映画﹃欲望﹄のポスターに代に制作された︑ミケランジェロ・アントニオーニに活躍していたという設定の時代である一九六〇年題された写真作品である︵図 ︶︒一見すると裸で眠これは一八四〇年に撮影された﹃溺死した男﹄とていくことにしたい︒

観的なイメージとしての光学的な映像に限定してみ画像に㴑ることができるが︑ここでは比較的より客として意識し︑表象化してきた例は絵画における自ポージングというのが見られるかと思う︵図 ︶︒そのようだが︑実はここに写っているのは作者のイポっている男性をスナップショット的に撮影しただけ

ういったカメラマン像というものが︑メディアの中

リット・バヤールその人であり︑麦わら帽子やそのと思しき組織のシークレット・エージェ

ント・マンなのだが︑表向きの職業はカメラマンとで増幅されていき一般的なイメージにつながったも象の人物の身心を活性化し勇気づけるコーチのようパフォーマティブに振る舞うとともに︑映される対たりくっついたりしながら撮影している︒騒々しく︑んだり寝転がったり︑飛び回ったり︑モデルにべっレンズを向けたり︑一緒にポーズをとったり映り込ァインダーを覗くこともなく︑時にはあらぬ方向にようである︒大声で騒々しくモデルに話しかけ︑フのステレオタイプ化されたカメラマン像とほぼ近く︑登場するタイプの写真家の見え方というのは先ほど荒木経惟や篠山紀信や加納典明などマスコミに多くも一般的には区別がついていないことと想定される︒

トグラファーといった呼び名でのニュアンスの変化に写真家とカメラマンの違い︑さらに加えればフォっている人のほうが大多数であろう︒前述したよう同様に写真家についても同じようなイメージを持理学者で当時下院議員でもあった実力者のフランソ

を公式な場で発表しようとしていたが︑数学者︑物九年の初めに展示公開していた︒彼はそのプロセス︶と呼ばれる写真術を発明し一八三
positive photography

大 蔵 省 の 役 人 だ っ た バ ヤ ー ル は 紙 陽 画 法 ︵ Direct

かしら秩序破壊的でトリックスター的な要素があり︑パフォーマティブに振る舞い︑一般社会の規範からとしたのだろうか︒

な存在として︑またいささか怪しげで軽薄で誘惑的

図２ ミケランジェロ・アントニオーニ『欲望』 1967年に取り上げその大衆的イメージを再生産する︒どこ

それゆえにまたマスコミも安心して彼らをメディア

こういったカメラマン像というのは例えば当のオースティン・パワーズが冷凍保存から再生する以前半歩ほどズレているが故に時として警句を発し︑時としてユーモラスな存在として︒それは自らを演技者としてカメラや観客を意識した身心の操作を可能

図３ イポリット・バヤール『溺死した男』1840年な存在として描かれている︒

トレートである︒彼はなぜこのような写真を撮ろう

他の小道具も彼が選んで配置し撮影したセルフポー

いう設定のようだ︒ファッションカメラマンで専用スの3のと思われる︒

6のスタジオとスタッフを抱え︑かなりの売れっ子の2にするメタノイア的志向の持ち主ということができるかもしれない︒

演技するアーティスト

5

そのように表現者が自身を他者から見られるもの

143

M
I

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学である︒演技者であるアーティストは自らを見せる

次に見ていくのはより現代の芸術に結びつく事例

容する︵図 ︶
︒撮影中は実際の身体や心のうちに何身を実現し﹁ローズ・セラヴィ﹂という別人へと変身につけ︑メイクをすることで性差を飛び越えた変︑次の作品では︑女性の服装を︶

同年八月一九日に当のアラゴーがバヤールの方法とことによって︑それ自体を自らの作品とする︒

れは予言的だ︑図

図５ 《ローズ・セラヴィ／ Rrose Sélavy》 1921年、撮影は
図４と同じくマン・レイ（写真作品としてはともにマン・レイの作品だが、作品の記録
写真としては図4はピカビア、パフォーマンスとしてはマルセル・デュシャンの作品、ということになろうか）は別のプロセスであるダゲレオタイプの発明者ルイ・

ワ・アラゴーの説得により発表を延期した︒すると

4

ジャック・マンデ・ダゲールを伴い科学アカデミー

図４ Marcel Duchamp and Man Ray《Adam and Eve》
1924-25
フランシス・ピカビアのバレエ「休演」の映画スケッチ。アダムとイブに扮するマルセル・デュシャンとブローニア・パールムッ
ター（クラナッハに倣って）。撮影はマン・レイ

明内容を公開してしまった︒これによりダゲレオタと芸術アカデミーの合同会議の場で︑ダゲールの発によって人類の男系の祖先であるアダムになり ︵こ

現代芸術の父であるマルセル・デュシャンがヌード

アーティストは演技や変装により心身変容する︒

ルセル・デュシャンに戻った後であっても︑写真のティストが変身を終え︑﹁ローズ・セラヴィ﹂からマらかの変化を感じただろうし︑撮影後の生身のアー

5

イプが公式な世界初の写真術となった︒特にダゲレ
オタイプを推進する立場にいたアラゴーによって政図７ 森村泰昌《たぶらかし マルセル
doublonnage marcel》1988年

治的な圧力がかけられ︑バヤールの発見は公衆から遠ざけられてしまったのである︒バヤールは抗議したが︑政府やアカデミーは彼の発明を黙殺︒バヤールは自らを入水自殺者としたこの写真を撮影し︑抗議の手紙とともにフランス学士院に送りつけたのである︒このように写真史の最初期にはすでに今でいう演出写真は作られ︑その被写体は作家本人であった︒しかしここでは純粋な表現としての演技というより抗議のためのツールとして制作されたものに止まる︒

図６ アンディ・ウォーホル《Lady Warhol》
1981 Christopher Makos

144

写真と身心変容させる︒と同時に一度何かに変身した人間はその後客のうちに変身と越境︑あるいは逃走の感覚を覚え

続け︑事後的に自らを見る︑あるいはそれを見る観中では永遠に変身した﹁ローズ・セラヴィ﹂でありえる ︵図 ～図 ︶︒

さにその被写体の﹁イメージ﹂を定着した作品とい思い浮かべる時に想起される決定的な像であり︑まに確立した︒それは土方巽や三島由紀夫という人を写体であった︒

彼の肉体は︑私の写真にとってかけがえのない被もその変身の記憶を写真や映像の中のみならずその者の身心自体に留め︑両方の存在あるいは複数の存ていく︒ダリや岡本太郎のメディアにおける振る舞／作品は同時代や後代のアーティストに受け継がれけると言えるのではないだろうか︒さらにこの行為と自由さを獲得する反面︑分裂への危機に直面し続六年の彼の死まで続いた︒彼の芸術家としての存な事件といってもいい︒土方巽との交友は一九八

出会いは︑私の写真家としての存在を賭ける重要

私にとって生涯の友となった舞踏家・土方巽との古を見ていた︒ちょっと紹介されたけれど名前も隅のほうに眼光鋭い見知らぬ男がじっと踊りの稽の方々を撮影していたが︑あるとき稽古場の奥の黒の津田信敏舞踊研究所で元藤燁子さんや研究所

一九五五年くらいから時々遊びにいっていた目

い印象は感じなかったようである︒

しかし出会った当初はそのような運命的なものや強8

覚えていなかった︒それは一九五八年の秋か一九うに述懐している︒

まずは土方巽についてだが︑後年細江は以下のよ

10

在は私の写真にとってもっとも大きな刺激であり︑在として常にあることへの可能性に開かれた自在さ

8いはわかりやすい例といえるかもしれない︒その一方でデュシャンは作品の制作を放棄し︑後年の﹁沈黙﹂の時期に突入していく︒しかしそれ自体が反転した﹁パフォーマンス﹂でもあったかもしれないこ
シャンの用語を借りれば︶﹁差延／遅延﹂を伴って明とが﹃遺作﹄の死後の公開により︑事後的に ︵デュらかになる ︵図 ︑図 ︶︒
7

時代を画する身体と写真

6

そのような作家自身による身体の記述や変容とは別に︑時代を画するような特異な身体の記録と表現に成功し︑写真史／芸術史に残る金字塔を打ち立てた写真家について述べておこう︒それは細江英公の仕事を指している︒ここでいう特異な身体とは舞踏家の土方巽と大野一雄︑小説家戯曲家の三島由紀夫である︒細江はこの戦後日本を代表する身体の持ち主である三者の撮影によって︑その中でも特に一九六〇年代に撮影し発表された土方巽と三島由紀夫を写した作品によってその評価をキャリアの早い時期

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細江英公《土方巽》1967年

図9

細江英公《大野一雄》1960年
図8

6

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学

かつて聞いたことも見たこともない踊り︑それは舞踏︑私は舞台の幕が下りると大急ぎで楽屋に飛び込んだ︒﹁知らなかった︒きみはこんなに凄い奴なんだね﹂私は凄い︑凄いしか連発できなかった︒
そのとき︑がばっと抱き締めたのか握手をしたのか記憶にない︒その時からこの男とは一生の友になるだろうと予感した︒

つまり︑日常においては土方の身体や存在は際立ったものではなく︑舞台に上がったとき︑あるいは踊を受賞する︒また同年には同じく土方巽や大野慶人

述の仕方は他の細江の作品にも見られ︑細江がいかのように各部分を担当する諸氏を併記するという記

るときにその特異性を一気に発揮していたものと推らを千葉の海岸で踊らせた映画﹁へそと原爆﹂を制

英公は二六歳である︒その後︑細江は土方を中心とした舞踏家たちを自身のモデルなどと組み合わせて撮影し︑翌年の一九六〇年に個展﹁おとこと女﹂を発表 ︵図 ︶
︒これにより日本写真批評家協会新人賞

それを細江が﹁写真﹂にしたということであろう︒こに共同作業として自分の作品を捉えているかを明示

シルヴィアーヌ・パジェスが﹁一九六〇年代半ばしている︒
ことから一九六一年に三島の撮影が始まるのだが︑そ以降︑写真家細江英公とともに生地である東北地方

この細江の写真を見た三島由紀夫が依頼してきたれは後述するとして︑先に土方が被写体となり一九を回る旅をした後︑土方はこの地方の農民の身振り

序文

舞踏

写真

三好豊一郎

瀧口修造

土方巽

細江英公

について研究を重ね﹂と書くように︑この作品で土六九年に刊行された作品﹃鎌鼬﹄を見ていこう︒こ詩の写真集の奥付にはールで上演された土方巽リサイタルの﹁禁色﹂に

田中一光

方巽は東京の路上から故郷秋田の雄勝郡羽後町田代までをその地霊や精霊を身にまとうかのように疾走し佇み演じている︒特に田代での撮影は一九六五年の九月に秋田へと向かった二人が二日間をかけて即る︑それは踊るのか︑舞うのか︒六〇年代の初め

暗い舞台の中央で土方巽と大野慶人が鶏を手に踊

細江に写されていたわけではなく﹁舞踏﹂を担当し︑れている︒土方巽は舞踏とあり︑単に被写体としてと関係する各氏の名前が同じ大きさの書体で併記さーモアをもって展開されている︵図 ︶︒二〇一六年

たれまた響き合い︑異常なスピード感と静寂さとユィシズムが日本的原郷ともいえる風景の中で解き放興的に撮影したもので︑土方の持つ土俗性やエロテに土方が命名した暗黒舞踏の原型がここにある︒

それが一九五九年の五月︑お堀端の第一生命ホ

図11測される︒ちなみにこのとき土方巽は三一歳︑細江作発表する︒

五九年の一月か二月だった︒それが土方巽との最11

造本ところがその舞台を見た途端に細江の土方への印象

初の出会いだった︒

細江英公《おとこと女 #20》1960年

細江英公《鎌鼬 #17》
1965年

は︑雷に打たれたような驚愕と感動に足が震えた︒と評価は一変する︒

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図10

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9

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写真と身心変容を中心に開館したことからも︑この地の人々に二人の一一月にはこの地に﹁鎌鼬美術館﹂が地元の有志
幽霊屋敷のように魅入られ︑なまめく︒

足音もなく人里に近づくだろう︒ために村全体は︑く︑空虚な村の一瞬を敏感に感じとり︑ほとんど

むしろ突出部を壊すつもりで︑しばしば大空所をのが劇場と化した稀有な例といわねばならない︒

れは演劇的な写真ですらなく︑むしろ暗箱そのもさんを襲い︑赤ん坊をさらって田んぼを走﹂り︑細村びとは遠い昔に忘れられた祭司の面影のように愚かだ︒傷つくのはむしろわれらの舞踏家であり︑舞い降りた鷹か︑飛び上がった鼬か︑問うのはの未開の状態﹂に眼覚めている︑世にも類を見なきであろう︒

在こそ︑この舞踏者に訪れた勿怪の幸いというべ

撮すことを可能にしてしまうカメラの逆説的な存︱ 土方は﹁畑の中では野糞をたれ︑お嫁の侵入者
江はそれを﹁通り魔のような早わざで撮りまくった﹂

彼を無心に眺め︑忘却の彼方からの﹁烏滸﹂のも土方巽は︑レンズの眼とともに︑絶えず﹁肉眼︱ が残した強い爪痕と印象が推測される︒しかしのの訪れに︑彼ら自身︑理由を知らぬ笑いを浮べを踊るかのようだ︒その高揚し狂騒に満ちた撮影のもまたこのように跳躍し撮られる舞踏者とのダンス

ンプしながらファインダーを覗いている︒撮る身体って撮影する細江は自らが踊り手のように高くジャ残された撮影風景では︑田んぼを走る土方巽を追ではなかろうか︒かくて随意筋と不随意筋とによ家のある瞬間にとって︑天来の機械となったはずに秘かに宿された逆説的な真空こそは︑この舞踏

れば走り︑飛べば飛びはじめるであろう︒カメラ

いかに堕ちるかによって︑はじめて歩き出し︑走鴉か︑しばしば奈落よりももっと下方の︑地面へを模して跳び上るかにはなく︑むしろ鳥ならば大こ

写真に映る人々は皆どこかしら闖入者である土方をい舞踏家といえる人であろう︒彼の﹁ダンス・エ

現場は被写体と撮影者という対立する関係ではない

お珍しげに眺めつつ好意的な表情で笑いを浮かべている︒

謂わば二人のダンサーによって生成されていたのかる︑人間の長い歴史のかなたに︑人はついに懐かる︒マレビトを迎えた古代の人々のように︒
われらの舞踏家と写真家とは︑ある日ある刻︑古もしれない︒このような撮影の状況に対しても瀧口

しい煉獄の燈火にたどりつくこともあるであろう︒

クスペリエンス﹂は︑いかにして舞台の上を白鳥
めかしい百日草の花なぞが白い土埃りを浴びて咲修造は以下のように綴っている︒少し長いが引用し少くとも︑私はそこに︑撮影者と被写体との関はそれを世の﹁演出写真﹂といった類概念から区

細江英公の撮影した﹁鎌鼬﹂に関するかぎり︑私事ほどこの語の真の源に近いものはないともいえば︑この場合いかにも単純化されようが︑この仕いるのを見る︒おそらく﹁ハプニングズ﹂といえよう︒

別しなければならぬと思う︒たとえば︑真のナルよう︒

係を分離させまいとする不可避なちからが働いてシスならぬ現代ナルシストが自己演出するような類のものからも︑厳に︑範疇的に識別することか︱ との出会いにおいて︑はじめ

あるが︑瞬間︑何ものとも知れぬ一羽の鳥に化す︱ 悲痛な比喩では

重厚な造りがある︒現代の写真集では考えられない

江の作品の大きな特徴の一つにその写真集の豪華で︒細ザインや装丁ではなく﹁造本﹂である︵図 ～ ︶先に奥付に﹁造本 田中一光﹂とあるのを見た︒デこともできる人

大きさ︑厚さ︑紙の質︑凝った造りである︒時代的は土方巽という異数の舞踏家てこのような異常の記録が可能になったというべな豊かさもあったのだろうが︑ひとかたならぬ作家ら︑この書の第一頁はめくられねばならぬ︒それ14きであろう︒もし演出ということの序にいえば︑こ

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図12 『鎌鼬』撮影風景（撮影 : 藤井耕司）1968年

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第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学図15 『鎌鼬』見開き 右ページ図版を閉じた状態。スリット状に白黒の像の一部が見えている。
図13 『鎌鼬』外箱、現代思潮社、1969年

図16 『鎌鼬』見開き 右ページの変形片観音を開くと図版が現れる
図14 『鎌鼬』ロゴのこだわりがそこに感じられる︒﹃鎌鼬﹄は全編白黒写真なのだが︑その外箱の文字の下やロゴの背景の形象と︑各写真が収められたページを隠すように覆う変形の観音開きを開く前の面は同じ青一色で印刷されている︒つまり︑各写真を見る前にはまずその目の前に広がった青を見なければ先に進むことはできない︒さらにはその変形の観音開きは右ページのギャラリーで開か片観音のみで左側には常に青一色の頁が残る造りになっている︒

私は二〇一七年︑大阪のと即答された︒﹁撮影時に雨だった記憶がない﹂といいるのかを聞いてみた︒すると細江氏は﹁青空だ﹂トーク終了後の談話の席でこの﹁青﹂が何を表してれた細江の個展に際し氏と対談する機会に恵まれ︑YO
D

天空への無限の渇きは︑それ自身︑いよいよ地らぬ︒

よ︑おまえはまだこの地上に生息しつづけねばな

毛むくじゃらの真空よ︑血走り︑嚙みつく真空である︒

改めて強く感じながら思わずそれを抱きかかえるのした大判の本を持つ時︑重力と自らの身体の存在をメージの嵐に圧倒され興奮のうちにそのずっしりと半身は青く醒めながら︒それでいて目眩く強度のイ

地は対抗しながらも見るもののうちで混ざり合う︒

くのだ︒同時に左目は常にその﹁青﹂の前にあり︑天の蒼天を開いて地の底を︑そして自らの血の底を覗下で獲得されたものだったのである︒見るものはそを捉えた白と黒からなる写真は実は秋の天高い空のい地の底からやってきたかのような舞踏者とその姿ッと晴れた日も多かったことがわかる︒色と光のなうことからもこの作品の撮影の行われた日にはカラ

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写真と身心変容

真空の劇場もまたこの変容とともにある︒

ジックに︑極度に具体的になしとげられるだろう︒の現象の向う宇宙的変容こそは︑まさにパタフィなる突起物は大空所へ︑またその逆へと向う︒そ底への渇きを指し示さずにはいない︒そして大い機会を作る︒写真は過去と現在と︑未来についてによって知られる︶︑経験を即座に反芻して眺めるは現在との推理の関係を打ち立て︵現実はその痕跡に似た︑心的イメージに変形してしまう︒カメラのだが︑いま撮られる写真は現在あるものを過去

私たちの過去の心的イメージを満たしてくれるも現在に対する新しい処し方でもある︒古い写真は億という現代の写真記録の影響が立証している︑

真的表現の一つであるシネマグラフのように︑波頭であることがわかる︒ただし︑これもまた現代の写ゐるやうにみえた﹂と書かれることによって動画的り映えて︑小さな光る波同志がたえず鉢合せをしてそこへも光りがさし入つてゐたのか︑なごやかに照

ふちの下のところの水は︑反射のためか︑それとも舌先が舐めるかとみえて届かなかつた︒しかしその判然としないが︑続けて﹁ゆらゆらとそこまで水ののか︑あるいはそれらの混じり合ったものなのかは

この恍惚の幽霊の源泉に到達するには︑日を追その目撃者こそは︑一瞬の閃光である︒って︑いよいよ深く掘り進まねばならぬ︒
すら︑偽りの所有形式を与える︒

まる︒その記憶は周りの大人たちからは常に否定さの光景を見たことがあると言ひ張つてゐた﹂から始の有名な一節﹁永いあひだ︑私は自分が生れたとき﹁被冩體﹂である三島由紀夫の﹃假面の告白﹄は冒頭

ぶ細江英公のもう一つの代表作である﹃薔薇刑﹄のいていささか否定的に書き記している︒﹃鎌鼬﹄に並と︑過去を偽装的に塗り替えていく写真の機能につ述べている︒

憶の問題についてバルトを引きながら以下のようにについて論述する中で小説の構造における時間と記いる︒虫明亜呂無は三島の遺作である﹃豊饒の海﹄とを示すことで︑記憶の確かさを証明しようとしてきなかった盥の内側からの視点による映像であるこり手は産湯に浸かる赤ん坊でなければ得ることので分は静止している︑という可能性は否定できない︒語の部分だけが動いていてその他の注視していない部

思うに︑我々の記憶のイメージとは動画だろうかれていた上に﹁おそらくはその場に居合はせた人が

こうして土方はその身体像を我々に残すことになっ私の場合︑どうもそれは静止画

た︒永遠の舞踏は時間の止まった世界︑﹁写真﹂で繰

静止画だろうか？

私に話してきかせた記憶からか︑私の勝手な空想か

ついては︑自分が撮影された写真を記憶しているだ

り替わっているだけだろうか︒特に幼児期の記憶にれとも写真によって定着されたイメージが記憶とす

これは私が写真に関わっているからだろうか？

た︒産湯を使はされた盥のふちのところである﹂とりと自分の目で見たとしか思はれないところがあつしかしそれに続けて﹁が︑私には一箇所だけありあな物語による捏造された記憶であることが語られる︒

は視覚的な記憶ではなく︑人から聞かされた聴覚的らか︑どちらかだつた﹂と認めることで︑いったんびつけられているように︑それ自体の時間と空間度の文学﹄のバルトの説を借りてみたい︒ロマンとは︑まず﹃零︿ロマン﹀の伝統的な意味について︑私はロラン・

ロ マ ン

エクリチュール

イストワール︱ ﹁小説の 文 章 ﹂の章で歴史と結けのことがほとんどである︒しかし昨今のように生

視覚的な記憶について語り出す︒それは﹁下したてたらひまれた時から動画で記録されることに慣れている世の爽やかな木肌の盥で︑内がはから見てゐると︑ふうぶ ゆ

代の場合は︑幼児期の記憶も動画なのかもしれない︒

おろこのあたりは個人差も大きく︑検証は別の機会とすん

ちのところにほんのりと光りがさしてゐた︒そこのにみえた﹂盥でありかなり明瞭な視覚的記憶をもっきるが︑少なくとも写真が我々の内的なイメージを形ところだけ木肌がまばゆく︑黄金でできてゐるやうーザン・ソンタグは﹃写真論﹄の中でていることが記述される︒ここではまだその視覚的記憶が動画的なものなのか静止画︵写真︶的なものな

図17 『薔薇刑』初版本表紙

そフィクションとノンフィクションの間で／記憶と創造 捏造

り広げられるのである︒

である写真のイメージとして想起されることが多い︒

17

作る一つの基礎となっていることは確かだろう︒ス

≒

写真が供するものは過去の記録だけではなく︑何

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16

7

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学て記述される︒

動は︿思い出﹀であり︿静止体﹀であるものとし投射され﹀︿経験の実存的な根は顧みられず﹀︑行

宙が構成され﹀︿歪曲しもつれている世界が平面にた物語である︒その中で︿一つの自給自足する宇を︑因果の糸でつながれる歴史的時間の中に持っ疑問と不安は消えてしまった︒

好きなように撮って下さい﹂︒この一言ですべての念を押すと︑﹁ぼくはあなたの被写体になるから︑った︒﹁ではぼくの勝手で撮ればいいのですね﹂とでもらったんですよ﹂︒なるほどそうか︑それで解な写真を撮って欲しいと思って川島さんから頼んトしていた︒との理由で夫人の実家に帰らせるほどにエスカレー

ため︑撮影日には夫人と子息を﹁教育上よくない﹂どと言われたりするような挑発的な撮影を決行した

ら﹁あんた方三人は気違いだよ︒三大馬鹿だね﹂な

庭園を裸の劇場にしてしまったり︑氏のお父さんか

自らの肉において神になろうとした芸術家を実現﹂

ついて書くことを想いつつもそれを﹁ついに書かず︑るものとして日本史における先例である藤原定家に

自らの人生そのものを一つの物語あるいは神話化す

公演 ︵ダンス・エクスペリエンスの会︶でのパンフレッ

は﹁舞踏公演「禁色」やその後のだったということを記している︒三島が見ていたのを気に入って︑自ら撮られることを希望してのこと

細江が撮っていた土方の写真を見た三島がその写真在した︒これは細江氏の︑カメラによるその紀行に︑一九六一年の秋から︑一九六二年の夏まで滯

かで︑白晝の廣場で死とエロスがほしいままに戲

あつた︒どこの國の地圖にもなく︑おそろしく靜

私が連れて行かれたのは、ふしぎな一個の都市で7れてゐるやうな都市︒

である︒の注文は一切なかった﹂と細江が述懐するように︑自なく﹁こんな写真が欲しいとか何をどうしたいとかき自己イメージの実現を撮影者に押し付けるのでは〝ダンサー〟になるというのはどういうことだろうか︒になぞらえている︒しかし細江が言うように三島が世のものではない﹁ふしぎな一個の都市﹂への紀行と︑三島はこの撮影を細江により連れ出されたこのりたかったのだ︒だからぼくは当然のことながら︑

身が ︿ダンサー﹀としてぼくの写真の被写体になの肖像写真﹂などというシロモノではない︑氏自

三島氏がぼくに求めたものは︑よくある﹁作家った三島の強い自意識があると同時に︑不足を補お公威という私人ではない作家三島由紀夫を演じている身体を見せるための身体に変容させ︑本名の平岡ていた︒そこには確かに著名な小説家として見られ構築するとともに公衆に開陳し︑剣道でも体を鍛えことを三島が望んでいたということだ︒

三島とは面識もなく編集者のことも知らなかったこ

舞踏家三島由紀夫をモデルとして細江英公作品を

頼から始まった︒とから︑なぜ自分のような無名の写真家に著名な三つくればいいのである︒

もに三島を訪ね︑その意図を確認しようとしたとこ物怖じすることのない二八歳の写真家はまず最初のある︒晩年の三島と深く関わった高橋睦郎は以下のの目前で令息の裸体をぐるぐる巻きにしたり﹂︑後日︑の肉体的劣等感や存在感の稀薄を言うのか︒私が青年期の三島を知らない私が何を証拠に青年三島ように語っている︒

三島氏が口を開いた︒﹁あなたが撮った土方巽の写

土方巽を連れて行き︑とつぜん家族団欒の場である撮影で﹁父君の梓氏からゴムホースを取りあげ︑氏真があるでしょう︒あれはいい写真ですね︒あん26

うとするどこかしら痛々しいコンプレックスの影が島から依頼がきたのかを訝しがる細江は編集者ととビ ル ドい︒ 三 島 は ボ デ ィ ー ビ ル ダ ー と し て 自 己 の 身 体 をダンスする者は決して白昼夢の中にいるわけではな

らの創造性は発揮せず︑受け身の被写体になりきる

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1
9
6
0

ここで注目すべきは︑三島が自分の意図や望むべ︱ われわれは︑その都市するために﹁行動﹂のうちに終えた三島はいかにし

トの中に収録した「土方巽におくる細江英公写真集」

が存在した﹄ということを残﹂すために︒﹃薔薇刑﹄年 月︑講談社の撮影がどのようにして始まったかについて細江英公は以下のように記している︒﹃薔薇刑﹄撮影の発端はで出版する三島由紀夫氏の評論集の表紙と口絵の23

19

出版部の川島さんという方から電話があり︑同社

9

ために︑三島氏を撮影して欲しいという仕事の依

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20

1
9
6
1

年 月の

て自らの像を︿経験の実存的な根﹀から離れた︿静2827のことを指していた﹂︒

22止体﹀として記述させたのだろうか︒﹁﹃三島由紀夫18

ろ︑その疑問を察するかのように︑

25

21

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写真と身心変容

至近距離で見た三島はボディ・ビルを始めた八年後︑剣道を始めた五年後︒一般的には肉体的に逞体に︒

氏の一貫した作業であつた︒そのとき對象は決定

され︑固定され︑時には文字どほり縛られて︑撮細江氏のカメラの前では︑私は自分の精神や心理

そして私はといへば︑凝視も瞑目も︑拒否も容認

それは起る場合もあれば︑起らない場合もあつた︒

果てに起る不確定な變貌へ向つて捧げられてゐる︒

三島はその撮影時の印象を

ところが私には︑そう見えなかった︒どこか拵

が少しも必要とされてゐないことを知つた︒それも︑全く同一の意味しか持たない客體の世界に身影者と共に︑丹念にしつらへられた儀式的狀況のえものに見え︑痛々しく貧相に見えた︒そしてそは心の躍るやうな經驗であり︑私がいつも待ちこ

しく精神的に自信にあふれて見えた時期でしょう︒の印象はその後亡くなるまで変わらなかった︒︵中がれてゐた狀況であつた︒

を置いてゐた︒

略︶その実感から類推して青年三島の肉体的劣等リーを散りばめた絢爛豪華で多重な演出に︑不敵な性と肉の圧に満ち︑また西洋的なシンボルとアレゴ

身体を誇示し︑脇臭さえ漂ってきそうなほどの男性

そのような気配はほぼほぼない︒自信に溢れ自らのしかし﹃薔薇刑﹄の中に現れる三島由紀夫の像にはしたのであろう︒しかし変わったのは被写体だけで島の自意識が一時開放され︑身も心も軽く快く変容わかる︒自己の﹁精神や心理﹂に圧迫されていた三写体になることで明確に感じられ実現されたことが在となることへの深い憧れと希求があったことが被されていないこと︑中身のない空虚な外側だけの存瞬間を捉えるということだ︒そしてその時写真家も起こり︑写真の中に流れ込んでくるという魔術的なになる︒それは撮影者の意図や予想を超えた何かがらない場合もあ﹂るという不確定な変貌を待つことしつらえた﹂上でその結果﹁起る場合もあれば︑起撮影者たる写真家はある﹁儀式的状況﹂を﹁丹念に感︑存在感の稀薄を言うのです︒

笑いを浮かべ︑背徳的なエロティシズムを明示しさまた変貌を遂げると三島は言うのである︒そしてさにボディ・ビルで肉体を作ったのですが︑それはあ

島：筆者註︶は基本的に虚弱児童なんですね︒その上をかぶせることができたのであろうか︒﹁あの人 ︵三いなら︑私が見るといふことが︑そもそも何を意の網膜と︑共に私の外面であることにかはりがな

持たないやうに訓練された︒私の背中の肉と︑私ラへ完全に背中を向けることも︑同一の意味しか私は自らカメラのレンズを凝視することも︑カメ氏のカメラの前では︑かくして當然のことながら︑民的責任も免かれて︑移りゆくことができるかのから別の存在へ︑一つの生から別の生へ︑何の市

的樣式の中を︑自由自在に通り拔け︑一つの存在

なつたと思ふ︒今や時と空間を超えたあらゆる美

してしまつたやうな錯覺に彼を陷れる︒彼は風にやがてかうした瀆聖の戲れが︑彼の肉體を透明にらには﹁客體の世界に身を置﹂く被写体である自身はくまでも虚妄の肉体です﹂とまで言われる三島の肉味しよう︒しかし自分の目を信じない狀況に置かること︑これを言ひかへれば︑氏の濳在意識がす

みごとに裏切られる狀況を精密に計算して準備す

めぐつて起こる 變 貌 を待つてゐた︒自分の目がをのぞきながら︑明らかに︑被寫體と︑被寫體をば︑自分がいまここにいるというのは虚妄で︑ほん源的な不安である﹁その存在感の稀薄は言い換えれのように幻視する︒それは高橋のいう三島の持つ根生を繰り返していく﹁自由自在﹂さを手に入れたか﹁透明﹂な者となって時空を超え︑﹁存在﹂を変え︑転メタモルフォーゼ

でに見てゐる原初的なイメーヂへみごとに還歸で

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とうはいないのではないかという︑冷え冷えとした氏自身がさうだつたのである︒氏はフアインダー

やうに思ふ︒

きた﹁假面﹂なのか︒どのようにして写真家はそれはないと三島は指摘する︒

33

えもするふてぶてしさに満ちている︒これはよくでと記している︒彼にとって己の精神や心理が必要と32

きるやうな狀況を計算して準備すること︑それが

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30

れたのは私一人ではなかつた！ 寫眞家としての31

図18 《薔薇刑 #5》1961年

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学

そも存在やその記憶そのものが人の心の中にあるだ

りそめの実現︒その﹁存在﹂の希薄︑あるいはそも

底で希求し欲望する反市民的とも言える理想宮のかっぽいほどに果たす現実の三島 平岡公威が心の奥持つなど﹁市民的責任﹂を従順に︑さらに言えば俗ためには結婚していなければいけないとして家庭をだったのではないだろうか︒ノーベル賞を受賞する

自らへの疑問﹂がポジティブな方向に転化した瞬間

全編を貫くテーマでもある︒しかし転生の前には死ある﹃浜松中納言物語﹄に想をとった﹃豊饒の海﹄

つの生から別の生へ﹂移っていく有様は︑転生譚で環と呼応と同時に﹁一つの存在から別の存在へ︑一したのも﹁海のおはなし﹂であった︒このような循

男たちの話であり︑最後に﹁まらうど﹂が聞こうとら﹁海﹂を恐れ﹁海﹂に憧れる女とそれに関わった響きあう︒そして﹁花ざかりの森﹂は森と言いなが作末尾での﹁日ざかり﹂が処女作の﹁花ざかり﹂とさらに︑写真版の印刷の度重なる校正のため︑こという不幸があって︑装丁作業が遅れてしまった︒

尾忠則だったが︑氏の交通事故のために入院する

梓される予定で着々と進められていた︒装丁は横その一一月に﹃国際版・薔薇刑﹄が集英社から上る︒日本中はおろか世界を震撼させた大事件だ︒

霹靂の大事件が起きた︒三島由紀夫氏の自決であ

一一月二五日︑市个谷の自衛隊駐屯地で青天のている︒

けで実はありもしないものかもしれないという恐怖がなければいけない︒

彼女の過去の記憶について尋ねると︑女主人はそれ

ちらも客人が女主人のいる邸宅あるいは寺院を訪れ︑饒の海﹄のラストシーンにも共通の特徴でもある︒どれ︑拷問や果てしも知らないスロウ・デスが用意

ここで殘酷な棘のある薔薇の象徴が前面にあらは第五章 薔薇刑の緩慢な處刑の苦痛が待つてゐる︒

かうした喜戲の果てには︑られない︒三島さんという人は誠に誠実︑謹厳なは決してそんな非情な行為をとるとは絶対に考えようにと言って帰ったと聞いて驚いた︒三島さん

尾さんを病院に見舞ったとき︑装丁の作業を急ぐは無理ということになってしまった︒三島氏は横を否定し︑客人を庭へと誘う︒

される︒そして死と︑暗い太陽への昇天で︑このひきはまらうどはふとふりむいて︑風にゆれさわぐ樫
ぞかれるまつ白な空をながめた︑なぜともしれぬス︶だった︒彼にとって﹁緩慢な處刑の苦痛﹂に満

三 島 の 自 決 は 他 者 に と っ て は 突 然 の 死 ︵ サ ド ン・ デ出版が間に合うことを期待していたものと思わざの自決を知って︑氏はその日までに﹃薔薇刑﹄のらずなことをする人ではない︒一一月二五日のあの高みが︑さあーつと退いてゆく際に︑眩ゆくのいらだたしい不安に胸がせまつて︒﹁死﹂にとなりちた﹁スロウ・デス﹂の後に﹁昇る日輪はなく︑けいのち

あはせのやうにまらうどは感じたかもしれない︑生るを得ない︒そもそも﹃国際版・薔薇刑﹄の出版

まだかい松の樹蔭もなく︑かがやく海もない﹂﹁死と︑こがきはまつて獨樂の澄むやうな静謐︑いはば死に似た静謐ととなりあはせに︒︙︙

たもので︑取り敢えず翌年の暮れまでに出版しようという約束だった︒

ゐる︒この庭には何もない︒記憶もなければ何も正に刀を腹へ突き立てた瞬間︑日輪は瞼の裏に右手の小刀の刃先をそこへ押しあて︑左手の指さ薔薇刑﹄︵図 ︶の出版を合わせようと企図していた

つまり︑三島は自分の死のタイミングと﹃国際版・た︒
庭は夏の日ざかりの日を浴びてしんとしてゐる︒
︙︙

るほうを選んだ︒細江は後年︑三島の死と﹃国際版だった︒視られる身体としての自己スペクタクル化

完璧な姿を発信し記憶させる強烈な一撃となるはずのだ︒それは自身の死を補完し︑世界に向けてその19のこの上ない完成︒そのため︑装幀者の横尾が予定

赫奕と昇

かくやく

きで位置を定め︑右腕に力をこめて突つ込んだ︒

深く呼吸をして︑左手で腹を撫でると︑瞑目して︑

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︵新輯版︶
・薔薇刑﹄の出版とについて次のように記し

40

ないところへ︑自分は來てしまつたと本多は思つ4136

そのほかには何一つ音とてなく︑寂寞を極めて

じゃく ま くは前年の一二月に私が三島さんに提案して決まっ

38

暗い太陽の昇天﹂を受動的に迎えることよりもから病人にむかって仕事を急がせるなんて情け知人で私はかねがねその意味でも尊敬していた︒だ﹃花ざかりの森﹄に描かれ︑さらには遺作である﹃豊≒作品集は卷を閉ぢるのである︒

ちらも遅れていた︒そのため︑一一月下旬の出版であり安らぎでもあるような観念は︑三島の処女作

35

このような死と隣り合わせの﹁何もない﹂空間︒遺

37

152

写真と身心変容

刷が展示されたし︑その時点で本の完成はみなか

一部進行中の ︵新輯版﹃薔薇刑﹄の：筆者註︶ゲラ

百貨店特設会場で開かれた﹁三島由紀夫展﹂ではえられるのである︒

け知らずなことを﹂思わずせざるをえなかったと考外の事故で入院すると︑平素することがなかった﹁情る︒肉体の衰えを容認しないとは一体どういう意

たしは肉体の衰えを容認しない︙︙﹂と書いていたのだが︑﹁肉体の河﹂という一文の中で氏は﹁わ氏が﹁肉体の河﹂と名付けたスペースに展示されれて展示された︒それらの写真は︑展覧会の中でからとくに最終章の数点が超大型パネルに引伸さある︒この﹁三島由紀夫展﹂には︑﹃薔薇刑﹄の中的に新輯版の完成品を想像することはできたので化するところがあったような気がします︒

くることによってエロティシズムとしての死を純は反対のものが必要で︑その雑駁なものを持ってとは︑自分のエロティシズムを完成させるために人だから︑その死に政治的な理由を持ってきたこできた︒いろんな反対原理で生きることがあった

ったものの︑装幀の内容や氏の新たに書き加えたことは当然なことなのに︙︙︒理想としては常に味なのか︒人は誰しも齢をとるし︑肉体が衰えるれない︒しかしそれが単なる夢想で終わりはしない

金術的に反対物を合一させる夢を見ていたのかもし

ムと暴力と自死を結びつけたように︑三島もまた錬

バタイユがエロティシズムと死をまたエロティシズ

その年 ︵一九七〇年：筆者註︶の 月に池袋の東武

原稿の校正はすでに終わっていたから︑氏は実質若くありたいし︑肉体が衰えることは誰しも歓迎という確信が彼にはあったのだ︒

幀：横尾忠則︶の編集において初版と異なる写真の一九七〇年の夏が終わり︑新輯版﹃薔薇刑﹄︵装しない︒しかし︑﹁容認しない︙︙﹂とは氏の文学的レトリックだとしても︑よくも決定的なことを書いたものだ︑とその時強い印象を受けたことを今でも鮮明に記憶している︒

し︑最終章を﹁死﹂と決めてぼくの同意を求めた︒

組替作業をしたとき︑氏の各章のタイトルを指定
このように三島は死の前月には再編集した﹃薔薇刑﹄

ぼくは︑決まるべきタイトルだと思いその場で同日︑市个谷で割腹自殺をしてこのゲラ刷りやその最終章の写真から大きく引き伸ば

月25
た︑だから非常に澄んだ人として振る舞う事がで考え方が根本にあった︒非常に邪悪なものがあっ

三島の生き方には反対原理を持ってくるという紀夫氏に捧げる鎮魂歌である︒の肉体をここに提示することであり︑亡き三島由夫氏の最も華麗なる肉体︑ 歳の強く逞しい不変

ることは︑肉体の衰えを容認しなかった三島由紀

来公正な人よりももっと公正に振る舞うことができた︒非常に公正でない部分があった︑だから本て再び﹁薔薇刑﹂が装いを新たな構成で出版されていたことであり︑絶対の遺言であった︒こうし三島は﹃薔薇刑﹄によって自らの肉体が最も望ましはその生の最高潮のうちに死をぶつけようとした︒

きた︒あまり男性的な人ではなかった︑だから本

いま思えば︑それは氏が間違うことなく確定しの世を去ったのである︒

年

意 し た︒ そ し て 氏 は そ れ か ら 何 个 月 も 経 た な い
掲示された言葉は後から思えば三島の決意を表すものだが︑当時の細江には想像すらできなかったということだろう︒死の影もない﹁衰えを容認しない﹂

11

い形で永遠に衰えることなく表象させられ続けるこ﹁肉体﹂が目の前に﹁存在﹂していたのだから︒三島

1
9
7
0

されたプリントを使った展示を行っている︒そこに42

新輯版『薔薇刑』（装幀：横尾忠則）

来男性的な人よりもっと男性的に振る舞うことが

153

43

10

図19

38

44

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学とを知っていた︒それは個人として芸術家としての理想の実現であると同時に︑当時失われゆくと三島が危惧していた日本的な価値観の一つでもある﹁常若﹂であり続けること︑あるいは﹁常若﹂であることを更新するための転生の前の若年での喜ばしい自得に応じるまで﹃薔薇刑﹄を出すことはなかった︒

おわりにの数々があって初めて三島は自死を決断できたのでか︒つまり細江の一連の写真による変容した自己像

いう︑いわば日常的で現代では誰もが行っているこ

ように思う︒冒頭に述べたように写真に撮られるとたが︑最後は思わぬ方向にまで話が進んでしまった﹁写真と身心変容﹂というタイトルで書き進んできはないかと思えるのだ︒そして表象されたものではとが︑撮影者と撮影されるもの双方の身体と精神と死を可能にする条件のようなものではなかったろう

飽き足らず現実の自己の肉体自体に対しても﹁衰えに時に強烈かつのっぴきならないまでの影響を与え︑は生命史︑人類史の上ではごくごく最近作ったも肉体はアメーバ以来あるわけです︒国体というののです︒肉体と国体だったら︑肉体の方が古い︒

は︑人の影を掠め取る能力をもつものが呪術師でである︒ベーリング海峡のエスキモー人にとってぎとられ︑われとわが身をいけにえに供すること

写真に撮られるということは︑おのれの影を剝うことが例証されたのではないだろうか︒なぜならその人の生涯を決定づけるようなことさえあるといを容認しな﹂かった︒
この人 ︵三島由紀夫：筆者註︶は国体のために死んのということになります︒だから肉体のために死あった︒魂はその人の影に宿ると信じられていただのではなくて︑肉体のために死んだと僕は思う

んだことの方が国体のために死んだことよりずっからである︒人間とその影とのあいだに︑いかには︑フレーザーの﹁金枝篇﹂のみの語るところでとサルペトリエール写真図像集﹄みすず書房︑二〇︱ 写真に

一四年︑七頁︵原書は一九八二年／二〇一二年増補︶

ユベルマン︑前掲書︑八頁

ユベルマン︑前掲書︑一三六頁

ついての覚書﹄みすず書房︑一九八五年︑一六頁

ロラン・バルト︑花輪光訳﹃明るい部屋

金村修︑タカザワケンジ﹃挑発する写真史﹄平凡社︑二〇一七年︑二二六頁︱ 私の写真史﹄

ロラン・バルト︑前掲書︑八 ―九頁

窓社︑二〇〇五年︑二〇四頁

細江英公﹃なんでもやってみよう

細江英公︑前掲書︑二〇四 ―二〇五頁

細江英公︑前掲書︑二〇五頁

ス監訳︑北原まり子・宮川麻理子訳﹃欲望と誤解のシルヴィアーヌ・パジェス︑パトリック・ドゥヴォ

舞踏﹄慶應義塾大学出版会︑二〇一七年︑七九頁

括弧内細江英公談︒二〇一六年一一月七日一五時三〇分︑日本経済新聞電子版

瀧 口 修 造 序 文﹁ 鎌 鼬︑ 真 空 の 巣 へ ﹂ 細 江 英 公﹃ 鎌鼬﹄現代思潮社︑一九六九年︑および青幻舎︵復刻版︶︑二〇〇五年︒に同じ瀧口修造︑前掲書
注

代評から︾
二頁

﹃豊饒の海﹄について︵その︶︑一虫明亜呂無﹃三島由紀夫全集﹄第十八巻付録︽同時一九七九年︑一六九頁

スーザン・ソンタグ︑近藤耕人訳﹃写真論﹄晶文社︑

瀧口修造︑前掲書

12

高橋睦郎﹃在りし︑在らまほしかりし三島由紀夫﹄

1と正統性のあることだと︑僕は思っています︒

もちろん希望していたノーベル賞が師である川端康はない︒

和田ゆりえ訳﹃ヒステリーの発明 上 シャルコー

3眼眩むほどの生と死の因果劇が演じられてきたか
成の手に渡り︑自分には受賞の目がなくなったことからであり︑影をめぐる闘争はその人の存在そのもや︑自決の際の檄文に書かれた戦後日本に対する絶望など︑他にも様々な要因はあるだろう︒しかし細のと深く関わるものだからである︒
注
ヴィレム・フルッサー︑深川雅文訳﹃写真の哲学のために テクノロジーとヴィジュアルカルチャー﹄
勁草書房︑一九九九年︑八七頁︵原書は一九八三年︶
ジョルジュ・ディディ ユ= ベルマン︑谷川多佳子・

5 4 3

6

8 7

11 10 912

13

17 16 15 14

18

高橋睦郎︑前掲書︑二一七頁

平凡社︑二〇一六年︑八八頁

1946

江の写真がなければ︑三島の決断がどうなっていたか︒それは確かにはわからないとしても︑少なくともその姿と思想はまったく違う形で後世に伝えられていたことだろう︒ちなみに細江は三島の自決に伴うマスコミからの写真の提供をすべて断り︑出版社を説得して予定されていた写真集の刊行を延期し︑翌年三島夫人の﹁主人の希望でしたから﹂という説

1

2

細江英公︑前掲書

英社︑一九八四年

細江英公﹁薔薇刑﹂撮影ノート﹃薔薇刑・新版﹄集21 20

細江英公︑前掲書

細江英公︑前掲書

細江英公︑前掲書

25 24 23 22

45

154

写真と身心変容

伊藤俊治﹃寫眞史﹄朝日出版社︑一九九二年

〇一七年

九七九年

版﹄序文︑集英社︑一九八四年︑頁数表示なし

三島由紀夫﹃三島由紀夫全集﹄第一巻︑新潮社︑一九七ジョルジュ・バタイユ︑酒井健訳﹃エロティシズム﹄筑高橋睦郎︑前掲書︑一六二頁
五年

細江英公︑前掲書

高橋睦郎︑前掲書︑二三八頁

三島由紀夫﹃三島由紀夫全集﹄第三巻︑新潮社︑一九七

摩書房︑二〇〇四年

三島由紀夫︑前掲書︑頁数表示なし
三年

細江英公︑前掲書

三島由紀夫︑前掲書︑頁数表示なし

三島由紀夫﹃三島由紀夫全集﹄第十八巻︑新潮社︑一九

細江英公︑前掲書

三島由紀夫︑前掲書︑頁数表示なし
七三年

中村修︑タカザワケンジ﹃挑発する写真史﹄平凡社︑二高橋睦郎︑前掲書︑一六四頁

三島由紀夫﹁細江英公序説﹂細江英公﹃薔薇刑・新三島由紀夫﹃三島由紀夫全集﹄第一巻﹁花ざかりの三 島 由 紀 夫﹃ 三 島 由 紀 夫 全 集 ﹄ 第 十 九 巻﹁ 天 人 五森﹂一七一頁
七三年

三島由紀夫﹃三島由紀夫全集﹄第十九巻︑新潮社︑一九

三島由紀夫﹁細江英公序説﹂︑細江英公﹃薔薇刑・衰﹂︵豊饒の海・第四巻︶六四七頁

物語 新註国文学叢書﹄クレス出版︑一九九九年

神野藤昭夫監修﹃物語文学研究叢書第八号 浜松中納言
細江英公﹃薔薇刑・新版﹄集英社︑一九八四年︱ 私の写真哲学﹄窓社︑二新版﹄序文︑集英社︑一九八四年︑頁数表示なし

細江英公﹃球体写真二元論

細江英公﹃なんでもやってみよう

夫全集﹄第十八巻︑新潮社︑一九七三年︑八一五頁
三島由紀夫︑前掲書︑八一六頁

二〇〇五年

〇〇五年

三島由紀夫﹁奔馬﹂︵豊饒の海・第二巻︶﹃三島由紀

細江英公﹃なんでもやってみよう﹄一六五頁

二〇〇五年

細江英公﹃ざっくばらんに話そう︱ 私の写真史﹄窓社︑

細江英公﹁薔薇刑﹂撮影ノート︑頁数表記なし

細江英公︑前掲書︑頁数表記なし〇〇〇年﹃細江英公の写真 一九五〇 ―二〇〇〇﹄共同通信社︑二︱ 私の写真観﹄窓社︑

高橋睦郎︑前掲書︑二〇七頁

高橋睦郎︑前掲書︑二三七 ―二三八頁﹃写真家・細江英公の世界 球体写真二元論﹄青幻舎︑二ヴィレム・フルッサー︑深川雅文訳﹃写真の哲学のため︱ テクノロジーとヴィジュアルカルチャー﹄勁草書

参考文献

凡社︑二〇一六年

高橋睦郎﹃在りし︑在らまほしかりし三島由紀夫﹄︑平細江英公﹃鎌鼬﹄青幻舎︵復刻版︶︑二〇〇五年〇〇六年

瀧口修造︑前掲書にシルヴィアーヌ・パジェス︑パトリック・ドゥヴォス監
應義塾大学出版会︑二〇一七年

訳︑北原まり子・宮川麻理子訳﹃欲望と誤解の舞踏﹄慶房︑一九九九年
ゆりえ訳﹃ヒステリーの発明 上 シャルコーとサルペ

ジョルジュ・ディディ ユ= ベルマン︑谷川多佳子・和田文学部論集︑文学科篇 一〇︑一九九〇年︑一三 ―二七頁

小埜裕二﹃仮面の告白﹄論︵一︶ 作: 家の誕生﹄金沢大学︱ 写真についトリエール写真図像集﹄みすず書房︑二〇一四年︵原書は一九八二年／二〇一二年増補︶ての覚書﹄みすず書房︑一九八五年

ロラン・バルト︑花輪光訳﹃明るい部屋

スーザン・ソンタグ︑近藤耕人訳﹃写真論﹄晶文社︑一155

29 28 27 26
36 35 34 33 32 31 303738
39
46 45 44 43 42 41 40

第四 部 ❖ 芸術・武術というワザ学

上林壮一郎の背景には︑自然的人間の能力を増大︑拡張︑強化

れていることは象徴的である︒このように技術発展れているように︑ “augmentationす” なわち︑拡張や増大という概念がモチベーションとして自覚的に使わ︵ヒューマンオーグメンテーション︶という用語にも表ゆきたい︒

つ﹁形﹂のあり方とそこでの体験について論考してるときにまず接触し体験することになる人工物の持体験に注目すると普通は使い方のデザインが主題

京都造形芸術大学准教授／プロダクトデザイン

道具や建築などの生活に役立つ人工物は︑多かれしようとする思いが見え隠れする︒

在している︒使われているときはもちろん︑ただそ

自然身体能力退化論がある︒技術が身体能力を補う

一方︑こうした文脈に対する反論に︑技術による形についてとなるが︑本稿ではより原初的に人が人工物に接す

少なかれ物質的なものと身体の行為が関わり合い絡

こにあって人と関わることでも人に影響を与えていだ︒しかし︑電話やインターネットという技術は︑従広がりから意味︑そしてデザイン的な視点における人工物の形について考えていくにあたり︑言葉のことで生来の身体能力を縮小しかねないというもの

本稿では︑宗教学を基盤とする身心変容技法研究

来の何かの能力を代替するというよりも︑新しい体る︒
に対し︑デザインの視点から人工物と身心変容との形として機能性や材料との関係へと考えを進めてゆ- 形という言葉について形のありようを細かく見ていく前にまず︑形といきたい︒

験を人類にもたらした︒
論で本当に注目すべきことは︑その能力の拡張ではう体験の質や︑体験によって変容する意識の在り方

なく︑技術や道具を使うことによって発生してしまないのが﹁技術が人間の能力を拡張する﹂という技

う言葉と概念について確認しておきたい︒ていかなければ︑ここでいう身心変容とは言えない

ランス語由来の外来語である︒その他︑形に関連す語の文脈でよく使用されるフォルムという言葉は︑フ本稿のタイトルはフォルムとなっているが︑日本のではないだろうか︒

潜在能力が発現し変容していく可能性について考えではないだろうか︒生来の心や身体という人間側の展を遂げているが︑すなわち Augmented Reality
Human Augmentation

情報通信技術が人類の能力に関する目覚ましい発術による能力拡張論である︒

人工物による身心変容を考えていく上で避けられするものである︒に身心の変容と関わりうるのか︑そのあり方を考察

1︵オーグメンテッドリアリティ︶や

A
R

1
1

身心変容の文脈からすると︑技術による能力拡張関係を考察することおよび︑人工物の形がどのよう

1

容技法とは

み合ってその役割を果たし︑あるいは生活の中で存はじめに― デザインにおける身心変― 点線面体の形態論

フォルムと物と身心変容について

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学

156

フォルムと物と身心変容について―点線面体の形態論

ギリシア語について列挙すれば以下のようになる︒

る語も含め︑日本語︑英語︑イタリア語︑ラテン語︑が︑上記のように実は実体のある物質的な存在にとるように表層的なものとしてとらえられがちである

物干し竿だったりする︒

りという要求を満足した︑ステンレスの伸縮可能な

いたり︑陽に当たり雨に濡れても劣化しにくかった

形態的観点から見ると︑作用する形態から︑効果的

こうした﹁作用﹂と﹁効果﹂と﹁機能﹂の違いをどまらず︑影や型や類型までも含み︑存在論に通じる側面を含んでいることを見逃せない︒

まず基本となる﹁形﹂の翻訳を関連する言語で列挙すると以下のようになる︒
日本語：形﹁作用﹂は︑例えば細長い竹の棒がある場合︑そのく似ているが︑これらの違いについて考えてみたい︒﹁作用﹂と﹁効果﹂と﹁機能﹂という概念は互いによ作用や効果があるからである︒

るのに長い棒を使うように形には自ずと性質があり︑たらされる︒なぜなら︑高いところにあるものを採- 形の作用、効果、機能
人工物の機能は︑プリミティブには形によっても整されて作られた人工物のはたらきが機能であるとあるという︒そして︑その効果を発揮するように調入り︑価値があるとされる良い作用のものを効果がただの現象である︒そこに目的が介入し価値判断が﹁作用﹂という現象は良いも悪いも価値判断がない

行する目的性の順であると説明できよう︒

なはたらきから︑より目的性の強いはたらきへと移

形態へと移行する順である︒あるいはプリミティブ

リミティブな形態からより洗練された道具としてのな形態を経て︑機能する形態へと向かう順番は︑プ

さらに︑関連語を合わせると以下のようになる︒

作用とは細長い竹の棒という現象が与えるはたらき

説明できるのではないだろうか︒そしてこうした見

英語： form
ドイツ語： form
フランス語： forme
イタリア語： forma
ラテン語： forma
ギリシャ語： morphe
日本語：形︑形体︑形態︑形状︑形相︑姿︑型︑輪や影響のことである︒ただ切って少し枝を払っただ方は︑形と機能の関係に結びつく︒すなわち抽象的学があるが︑動的な形態学を提唱したゲーテは固定

形の心理学というとドイツ語のゲシュタルト心理

らずにしっかりと重い洗濯物を支えてくれるだけのすぎず細すぎない最適な長さや太さでの竹で︑しなえる支点があり︑それに対し短すぎず長すぎず︑太かを評価する意識がはたらく︒つまり竹の両端を支つ作用を利用した結果︑その目的をうまく果たせたみる︒その目的のためにその細長い棒である竹が持﹁洗濯物を干す﹂という目的が付随していると考えて三次元的形状という次元的な考え方がわかりやすい︒

的に分類するならば︑一次元的形状︑二次元的形状︑料と強く結びついている︒そしてこれら材料を形態発展していく︒プロダクトデザインや建築の形は︑材工したもの︑すなわち﹁材料﹂的なものの見方へとな形や素材を︑ある目的に対して有用なものへと加耐久力があるかどうかなどが細かく確かめられた作- 形を点線面体に文節するある形態をデザインするときに︑その形態を︑細﹁機能﹂は︑洗濯物を干すという目的に必要となるな細長い線状の材料を並べて作るか︑断面平面を並かい点状の部品の集合体として作るか︑針金のようギリシャ語を使って Morphologyという造語を提唱しもっと多くの条件に対し十分にその効果が発揮されべて作るか︑あるいは塊の立体を成形して作るか︑目用を効果という︒

物や鉱物の形態を対象とし研究するものだが︑自然るような状態に最適化し調整したもの︑すなわち道的にふさわしいのはどの形態かということに対し思ゲーテの形態学は︑美術分野の形態学ではなく生の形態も形の作用や現象としての形という地平にお具としてのはたらきのことであると言えないだろう

このように造形は単に好みではなく︑形状の持つ

いては美学的な形態と連続性や共通点があるはずで開けられていたり︑長さが調節できるようになって考を巡らすことがある︒

13か︒それは場合によっては︑引っ掛けるための穴がた︒

化された形態を表すゲシュタルトという言葉を嫌い︑

英語： form, shape, figure, type, outline, shadow
ドイツ語： form, gestalt
フ ラ ン ス 語： forme, figure, morphe, type, contour,
ombre
イタリア語： forma, figura, tipo, contorno, ombra, foggia
ラテン語： forma, figure, genus
ギリシャ語： morphe

郭︑影﹁効果﹂は︑目的が付随した作用である︒たとえばけの竹の状態である︒ここにはまだ目的はない︒

2ある︒
一般的に形という概念は︑形骸化という言葉があ157

1

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学

特性に左右される︒材料は単なる素材と異なり︑何らかの効果や用途 ︵機能︶を想定して創られた素材である︒人工物の形はすなわち材料であり︑材料の形とその作用に注目して形を分類するならば︑も っとも合理的かつプリミティブで象徴的な分類が︑点・くのかもしれない︒

点線面体のそれぞれの性質をより詳細に現象学的に考察する前に︑点線面の基本的とらえ方のひとつの軸を知るために点線面の考察で有名な︑カンディ

ンスキーとクレーの論考を簡単に参照しておきたい︒- カンディンスキーの『点と線から面へ』
一九一九年に設立されたドイツのバウハウスといが﹃点と線から面へ﹄で︑後者のものが﹃造形思考﹄に形に関する優れた論考を残している︒前者のもの

ンディンスキーとパウル・クレーという画家はともうデザインの学校の教師であった︑ヴァシリー・カ

1
4

線・面・立体︵以後︑﹁点線面体﹂と表記︶という次元的な分類であろう︒
すなわち︑タイルやレンガのような点状の材料︑糸や針金や材木のような線状の材料︑ベニアや布のよいるわけではないと述べたが︑光を効率的に浴びる基本要素が何であるかを示すことだけである﹂と述がめざすのは一般的に︑まったく原理的に﹃版画の﹄いてカンディンスキーは︑本書の課題として︑﹁本書

まず﹃点と線から面へ﹄であるが︑この書物にお関しては︑まず点と線と面に分けて考察している︒

である︒そしてこのいずれの書物においても造形に3

うな面状の材料︑あるいはコンクリートや石のようて︑毛皮や原野を平面状のものとして︑岩石や山をために葉は平らに広がり︑水を送るために茎は細く2に一定のボリュームがある中身の詰まった立体状の材料として分類できる︒製品と製造方法︑デザインである︒

ワークや構造を想定して材料を形で分類したものが表

単なる素材から形を伴う材料を作り出した︒材料はそれぞれの構造的特性を持ち︑実用に寄与する︒

立体状のものとしてみている︒自然物は特にこのよ

伸び︑栄養を蓄えるために実は立体的な形状となる

先に自然物は自らの形を点線面体と明確に分けてうに分かれているわけではないが︑人間側が形をこれにふさわしい点線面体の形状に自ずと変化していと解釈できそうである︒生命を維持するためには︑そそしてこのようにとらえることによって︑人間は

ここでは次の二つの条件を考慮しなければなら

点と平面との境界線はどこにあるのか︒

平面全体を覆い尽くすこともある︒︱ そこでは︱ 点は成長して平面となり︑知らないうちに地︲う概念の境界線を厳密に引くことはむずかしい︒

きるが︑これは厳密ではない︒﹁最小の形態﹂とい点は外的には最小の基本形態だということがで記述を引用し参照するにとどめたい︒

述が多い︒ここでは︑点と線や面に関する幾つかのように振る舞うかが述べられる︒特に線に関する記面空間の中で︑点という要素と線という要素がどのに考察されているが︑前提としては︑版画という平べている︒その中で点︑線︑面の各要素の性質が様々

4点線面体という文節の仕方は︑点がゼロ次元︑線０次元

が一次元︑面が二次元︑立体が三次元というように

タイル、石垣、小石、瓦、レン 木質、樹脂、金属などの細 組積構造（煉瓦積み）、立ガ、数珠、ビーズ、ブロック、 かい部品、ボール、ビーズ、 方格子構造（結晶）、ビット
レゴ
マップ、タイル張り
スチレンボード
点形状

次元的にとらえた見方である︒これは概念上のもの

１次元で︑物質界に数学的な意味での点線面はないが︑点ソリッド形状 溶かす樹脂成型、金属プレ スタイロフォームなど発泡スチ ソリッド構造
ス、むくの木や金属切削、旋 ロール、粘土、ケミカルウッド、
３次元
盤加工
スポンジ、ウレタンフォーム、木

形を抽象化し︑概念的にも実際的にも扱いやすくし︑

２次元状︑線状︑面状とみなすことでこの分類は機能すると考える︒
一方︑自然界にも多種多様な形があり︑現象として現れる形のほとんどは不定形で複雑な形であるが︑これら曖昧に見える自然界の三次元形態にも同様に
点線面体という見方が可能である︒
私たちは︑小石や果実や木の葉や魚の卵︑あるいは︑大群における各一個体などを点状のものとして

表１ 形の性質と材料のようにとらえているのである︒

扱っている︒同様に︑竹や木や蔓を線状のものとし格子、面格子、テキスタイル、 アルミ・樹脂・木等の棒、針 軸組構造、トラス構造、ジオ
メッシュ、金網、ネット、寵編 金、ケント紙、ロープ、紐、糸、 デシック構造、クランク機構、み、
ワイヤーフレーム、ラタン、 フラットバー、スチレンボード 面格子
すのこ、ルーパーベンチ
線形状

合 板、樹 脂 板、金 属 板、 壁式構造、膜構造、ポリゴン
MDF、FRP、ダンボール、ケ
ント紙、スチレンボード
突き板、成型合板、折り、仕口、差込 み 格子（ 断面差込）、メンブレイン、断面積
層、フラッシュ構造、パネル
面形状

構造の種類
模型材料
製品・加工方法・構造
造形単位
の形状

1

158

フォルムと物と身心変容について―点線面体の形態論ない︒
点と地︲平面との︑大きさについての関係

この平面上にある他の形態との大きさの関係

ここで重要なことは︑点線面の境界線の問題に言及していることである︒
抽象的に考えると︑あるいはイメージとしては︑
点は観念的に小さく︑丸い︒それはもともと観念

ここで参照したいのは︑線は点にとって副次的な要素であると述べている点である︒そしてその本質を動的なものとしていることである︒
最後に面については︑
地︲平面とは作品の内容を受け入れるのに適し

このように︑クレーの平面芸術の視点から見た点

線面体の形態論は︑形の動きやエネルギーを捉える

視点が出発点であり︑やはり運動が中心的なテーマとなっている︒

カンディンスキーもクレーも絵画や版画空間における点線面の論考であり︑点線面に関して随所に示唆に富んだ記述が見られるが︑大きくは運動性が主たるテーマとなっているということを確認するにとた物質的平面のことである︒という記述があるように︑版画を前提とした面であ

ここからは︑筆者自身の教育現場での取り組みをどめたい︒

どの地としての平面空間について述べられる︒その通した︑プロダクトデザインの文脈における点線面

り︑いわゆる抽象的な面ではなく︑描画をする紙なだが︑その境界もまた相対的である︒現実の形と平面内で点や線がどのような振る舞いをするかといとしては小さい円である︒しかし︑大きさもそうして点は無限に多くの形態で考えることができる︒

体の形のあり方とその変容について考えていきたい︒

点線面体の現象学的考察

うことが主として述べられている︒とし︑三角や不定形の輪郭を持つ形状も︑小さく長く伸びていなければ点の性質を持つものとしている︒- クレーの『造形思考』に見る点線面﹃造形思考﹄は﹃点と線から面へ﹄ほど︑点線面について章立てされているわけではないが︑絵画空間

その本質は︑周囲から隔離され独立した内向性︑中心性︑求心性にあるという︒また︑いずれの方向へ- 点について
まず︑点線面体について現象学的に考えたい︒

点は︑数学的には大きさを持たず位置しか持たな点は無次元ではない︒点は限りなく微小な平面

らえたい︒相対的に小さくて方向性を持たないか︑同ての点として考えるために︑相対的かつ観念的にといが︑カンディンスキーやクレーと同様︑物質とし上の要素であり︑運動をゼロに還元してしまう要じ大きさのものがたくさん並べば点として扱える︒

太陽は極めて大きい質量を持つが︑夜空に瞬く恒星はすべて太陽のように大きな直径を持つ物体であ点状に見え︑点として扱える︒しかし︑近づくとそる︒しかし︑遠く離れた地球から観測するとそれは点 ︵動因︶が動きだせば︑第一の次元として線が近接的には︑三次元座標のいずれの方向にに対して物体の形状が点状に見えることである︒だれは大きな立体となる︒重要なのは観測者との距離
わたしたちは二次元の要素を獲得する︒

が生れ︑さらに線が移動して面を作る︒こうして

点と点との緊張を結べば︑線が生れる︒

この点は︑鉛筆をすこし動かせば線となる︒︵中略︶因でもある︒これが静止した点である︒

に関する最初の記述を引用するにとどめたい︒

会に譲るとして︑ここでは︑造形思考の中の点線面における論考は豊富で奥深い︒詳細な論考は別の機というものは絶対的なものではなく︑見方によっては面にもなりうる相対性があると解釈できる︒
一方︑線については以下のように述べている︒
幾何学の線は目に見えない存在である︒それは動く点の軌跡であり︑その所産である︒線は運動から生まれ︑︲点の自己完結した︑最高の静寂を否定することから生まれる︒ここに静止的なもの
から動的なものへの飛躍がある︒

2も偏らず一様に膨らんでいることである︒その意味

XYZ

したがって︑線は︲点という絵画的原要素に対9

絵画や版画という条件付きであるが︑その中では︑点も動く気配がなく︑絵画や版画の原要素としている︒

5

面が空間へと動くとき︑面と面とがぶつかり合
10

する最大の反対物である︒もっと正確にいえば︑線は副次的な要素であるといえる︒

7

2
1

1

って︑物体 ︵三次元の︶が生ずる

159

5
6

8

2 1

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学

泡スチロールがたくさん入ったビーズクッションなの卵などはその例であり︑ビーズや球状の小さい発向性を持たないことが最も点らしい︒葡萄やいくらで理想的には球形状が近い︒つまり︑造形として方う加工方法で製造できる︒これはパスタなどの製造決まれば︑いくらでも長く製造できる押出成形とい

プやサッシは断面形状が一定の形なので︑断面さえーで圧延して成型し造られる︒同様に︑一部のパイ

われることに向いている︒建築における柱や梁を始ばならない︒逆に言えば︑木は細長い線状の形で使し︑板を作るには︑幅が狭い板を接いでいかなけれつ︒それゆえ︑何メートルもある一枚板は作れない

びるので長手方向にしなやかで折れにくい性質を持線状の形状を並べて作られることがほとんどである︒

め︑壁や塀や床︑ウッドデッキなども︑基本的にはにも使われている︒
ケーブル状の線は︑二箇所を固定されることでそどは製品の事例である︒
しかし︑レンガやタイルとなると少し方向性が出の間にテンションを生み︑振動しやすくなり︑琴やギターなどの弦楽器を生み出す︒また緩めて伸ばせてくる︒おなまと呼ばれる標準の赤レンガは︑ば︑電線や電話線や光ファイバーとなり︑エネルギ

× 210
× 60
︵ mm
︶と直方体になってい100る︒これは交互に積み重ねて強度を出すなど積み重

規格では- 面について面は︑線が移動した軌跡と説明されるが︑物質世なって働く︒点や面では杖はうまく機能しない︒し丈夫な線は︑テコの原理を生み︑棒という道具とあるから面積というあり方を特徴とし︑点や線に比する︒中身を持たず︑表面だけを見せている︒面で界においてはまず薄くて広がりを持つことを特徴とーや情報を伝える機能を発揮する︒

おり︑重ねやすい比率にデザインされている︒しかかし︑線については︑別の成り立ち方もあるようでべて空間への影響力が大きい︒

ねる構造を考えた比率になっている︒この比率は︑

し︑ ： 程度では線状とは言えない︒こういうもある︒すなわち︑点であっても点が密に並べば︑そ： の比率になってのも点状の形状ととらえてしまって造形処理的にはの様子は点線という言葉があるように︑線とみなさのように︑光や視線や空気や音を遮り死角や影をつ× 210の部分を見れば︑約100

問題ないだろう︒ではどこからが線状の形状ととら

れ︑線の作用を持つようになり︑線の効果を発揮し面は第一に遮る作用を持ち︑空中におけば︑ドアえられるのかという問題については後で述べること

リーンやフィルムとなり︑異なる色を乗せれば︑絵第二に受け止める作用を持ち︑光を当てればスク
持ち始め︑やがて杖としての効果を持ち︑杖として画や書物となる︒空中や水中に立てれば風圧や水圧

方向ではなくまた新たな方向へと伸びると考えるべ

線はまず︑線が枝分かれするときでさえ︑第三の分に注目すれば二方向に伸びることしか許されない︒

ら全方位へ伸びることが許されるが︑線は︑単一の部

かと何かを結びつける働きを持つ︒点や面は中心かのようにある方向へ誘い導く︒また︑橋のように何

すなわち︑強い方向性を持つ形状である︒線路や道を通さず︑目隠しをするなどフィルターの効果を持さと同時に︑風は通すが光を弱め一方向からしか光料が面を作っている例である︒これらは︑作りやす

見られる細かい格子や犬矢来も線状の造形を持つ材

ごやざるの機能を発揮し始める︒京都の町屋によくとしての効果を発揮し︑面として仕切りや床や竹か第に面の性質を帯び始め︑面の作用を持ち始め︑面間に線状の間隙を作る︒線がたくさん並ぶことで次にすれば︑物を滑らし屋根や滑り台となる︒

置かれる中立状態を作り出す︒その均衡が崩れ斜め

水平におけば︑そこは物が転がらず︑物が安定してを受ける︒

きである︒進行方向か戻るかである︒この性質が︑線っている︒

は︑高熱で熱した長細い鉄塊をレール断面のローラ

トンネルや通路のようなものも生む︒線路のレール

成長し線状の形を持った生物である︒縦に繊維が伸材料側の事情からすれば︑樹木はもともと細長くことで曲面の連続を感じさせる効果がある︒断面線

切断面がそれである︒この切断面をたくさん集める

第六に切断する性質を持つ︒立体を切ったときの柔軟なものであれば︑包み込み守る︒

第五に守る性質を持つ︒面が固ければ盾になり︑第四に中立的で安定的な効果を生む︒重力に対し動かせば︑空気や水を動かし風や波を作り出す︒

第三に能動的攻撃的な作用を持ち︑空中や水中で路やケーブルのようなものを生み︑パイプやサッシ︑

線はまた︑線と線が平行に並ぶとき︑線と線とのうまく機能するようになる︒ても十分幅が狭い面となれば︑次第に線状の作用を

くる︒

1
2

2
3

J
I
S

て機能に寄与するようになりうる︒他方︑面であっ2- 線について線は点が移動した軌跡と説明されるが︑物質世界

とする︒

1

2

においては︑点と面の間にあって特殊な性質を持つ︒

2160

フォルムと物と身心変容について―点線面体の形態論や等高線がそうであり︑断面を直行させて差し込む
さしこみ

造形を断面差込造形と呼んでいる︒

を二種類造る︒材料はスチレンボード︵多用途な板状の模型材料︶を使う︒

せっさく

― 形

- 編みと切削と断面差込の三位一体課題
を写し変えるあるものとして現れる︒立体はまず塊であり肉であ世界においてはまず言葉どおり空間を占有する体積- 立体について立体は︑面が移動した軌跡と説明されるが︑物質

ローチがあることを習得することを目的としている︒

および︑一つの立方体を作るのに点線面体の各アプ形状と線形状と面形状の性質を体感し理解することすることをねらっている︒またこのことを通して︑点で︑現前にない立方体が作者や鑑賞者の内面に表 象を制作する ︵図 ︶︒

る︵図 ︶︒これを踏まえて以下の手順で三つの立体

で︑六つ目編みと五つ目編みの球形状を制作体験す

点線面体のものさし課題の後︑まず籠編みの手法

る︒岩石のように中身が詰まっていて重さをその特①線形状：なるべくダイナミックな籠編みの自由曲面を制作する︒一〇ミリ程度の幅に切った紙のテ

サイズ︒

5

形になる︒この曲面は籠編みなので実際は穴だらけ

面のまま連続的にしっかりと表現される︒

形となる︒ソリッド形状なため曲面は文字どおり曲し取る︒これが︑点線面体のうちの体に相当する造イロフォームという発泡スチロールに立体形状を写

同じ形になるように︑断面などを計測しながらスタ②体／点形状：①の編みの自由曲面とできる限りっている︒空間を占有し中身が詰まっていることで︑初めて固有の形を持つ︒

メタフォルム― 形の内面化を図る点
線面体の授業事例

筆者は毎年︑プロダクトデザイン学科一年生の造形演習において︑形と材料の関係を︑制作体験を通じて感じてもらうための課題を行っている︒点線面
体の形と身心変容に関する授業での事例を紹介する︒- 点線面体のものさし課題
まずデザイナーの造形理解の基本となる点線面体の基本的な性質を理解してもらうために︑点線面体のものさしを制作する課題を課している︒これは︑点線面体の各形状で手のひらサイズの立方体を八個作り︑細長い板の上に順番に固定するものである ︵図︶︒体に相当する立方体はスタイロフォームで作る

図２ 網による球

化せず自由さからは遠い︒それゆえ︑立体になってであり︑見るものが穴を補って曲面を想像しなけれこれが︑いわば線状の材料でできた線状の曲面造

ープを材料とし︑大きさはB

そこを動かずあり続けるという存在感と同時に何もに置いておく︒

32ばならない︒

いものであっても︑心理的に重さを感じさせてしま

この単元が終わるまで︑このものさしは各自机上異なる構造で同じ大きさの疑似立方体を作ること

3
2のをも寄せ付けない硬さがある︒長期にわたって変図１ 点線面のものさし徴とする︒たとえ発泡スチロールのように比重の軽41が︑その他は面形状を三種類︑線形状を二種類︑点

161

2

3
3
1

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学③面形状：最後に︑このスタイロフォームをダン
ボールに写し取る︒そのためにまずは約二五ミリ角のグリッドでカットしなければならないが︑このカットされたものは︑点形状とみなされる様相を呈す- 学生の省察とメタフォルム
学生たちはこれらの制作体験を通じて何を感じ取す﹂した︒少しでも形状が違うと違和感を感じる﹂︵図 ︶全く同じにコピーすることの大切さや難しさを実感

イロフォームやケミカルウッドに転写する際に形状を﹁前回のテンション形状でも言えたことだが︑スタ

以下のように書いている︒

学生

は︑形状を写し取るという作業の重要さを表現としては非常に有効な代替品と言えると思いま

あくまで似た形であり︑そのものではない︒しかし︑り根本として同じ形ではないのだと感じられました︒

図5 テンション形状

また多くの学生が編みの造形作業には苦労し︑ダンボールの断面差込造形の作業に楽しみを覚えたと

はそれを以下のように書いて七面︑横一〇面の断面をダンボールに写し取る︒そ形を表すものとして認識できるというテーマはとてる面や線の間の空間にモノの存在が感じられ︑同じ﹁表現する素材・密度・手法が変わっても︑構成すて︑制作で一番楽しく作れたのは断面差込形で︑断﹁今回︑編みの形から断面差込の形にするにあたっ書いていたが︑学生してこれらの一七枚のダンボールの断面を直交させ面を連続させ︑等間隔に配置することで︑本来ガタ

4いる︒て互いに差し込み組み上げると︑断面で構成され穴も面白かったと思います︒全体を視野に入れると大である︒だらけだがまた新たな表情を持つ同じ形状の曲面が現れる︒
これら三つを並べたものが図︑図ガタなはずの面の形状が滑らかな三次曲面に見えては以下のように見えない形状を感じ取ってっただろうか︒その省察を以下に記す︒
学生

B
きな形がわかる反面︑近くで見ると全く別の形に見いる︒

5編み断面差込１
図4

くる︒間隔をおいて配置したその間の︑何もない空る︒そしてこの点形状のグリッドをうまく用いて︑縦3

える︑あるいは同じ形と認識できなくなることがあC

3

間に面が存在しているように見えるということを実A

制作順
図３ 線→体 / 点→面

断面を段ボールに写し取り、切り込みを入れて相互に差し込む
発泡スチロールに写し取る。グリッド状にカットする
はじめに六つ目編みと五つ目編みで曲面を作る

り︑それはやはり素材や密度の違いによるものであ3

162

フォルムと物と身心変容について―点線面体の形態論

際に自分の手で作ったものとして体験できたからです﹂
他にも︑異なる材料と構造で同じ曲面を感じることについて以下のような感想があった︒

この﹁素材や構成が違っても同じ形に見えること﹂

特に︑体形状と断面差込は︑互いの断面を接点に緊密につながっている︒体形状の中に断面が︑断面のこうして内面に立ち上がる﹁メタフォルム﹂が異を筆者は︑形の内面化ととらえ︑﹁メタフォルム﹂となる構造の中に潜む連続性を媒介するからこそ︑形中に断面の輪郭線が内包されているというように︑経そしてここまで見てきて改めてわかってきた重要名づけたい︒このメタフォルムが︑一見断続していなことは︑学生たちがそれを教科書や講義から学ん自身も断続しているわけではなく深層でつながって

験者の内面にそれらの異なる状態のうちに潜んでいだのではなく︑自ら苦労して立体物を実際に制作すいるのではないだろうか︒そしてまた︑そうした形

る点形状や線形状や面形状や体形状といった各位相﹁点・線・面それぞれ同じ形を作り︑質はちがうけるという︑形と構造と仕組みの追体験をしたことでと同じ物質界に属する身体も形から影響を受ける︒

る連続性が現れるのではないだろうか︒

どどれもしっかり同じ形に見えるということが︑当あったことは間違いない︒そしてこの制作という追つまり形をインタフェースとして身体によって形がをつなぐ働きをしているのではないだろうか︒

たり前のように見えるけど実は面白い発見なのかな

体験自体が身体作法であり︑その結果メタフォルム

内面化︵メタ化︶され︑メタフォルム化されるが︑そ学生と思いました﹂を内面に生起しえた︒この追体験︱メタフォルム生のメタフォルム化する精神の働きによって︑メタフ﹁編みにおいて︑マーメイド紙のところ以外にも︑

学生
紙と紙の間のすき間にも曲線が続いていると考えな

成の連環こそ身心変容であろう︒

三位一体課題は︑線形状から体形状へ︑体形状か- メタフォルムからメタモルフォーゼへ
面化から形の変容へ― 形の内

いとスタイロフォームでの形が成形できないものだと思いました︒また︑編みにおいては故意に成形した形の他に︑自然にできてしまうなだらかな膨らみ︑曲線も多く︑それをスタイロフォームで再成形すると︑より編みの形が理解できたように感じました﹂

分で形にすることで︑より形や構成のことなどを感ました︒作ったり考えたりするのは大変でしたが︑自﹁素材や構成が違っても同じ形に見えることを感じ題であった︒にもかかわらず︑形状が同じであるこ続性よりも素材や構造の違いや断続性を強調した課

比較したものである︒表面的には形状の類似性や連

れぞれの形状の持つ明確な性格を同時対照的に並べら面形状へと連続的に変容していくのではなく︑そ

じました﹂
学生

上は断絶しているように見える三者も︑深層では連化 ︵内面化︶されてくる︒しかし︑一方で実は表面﹁それぞれの素材が違うので作り方も全然違うし︑印象も線と体と面ということでそれぞれ違うけれど続していることによってこの内面化 ︵メタ化︶が強化されているのではないだろうか ︵図 ︶︒

並べてみるとやっぱり同じような形で見えてくると課題で意図したことに︑同じ形状の線・体／点・の相互を比較し︑それぞれの特性を強く深く体験しが必然的な曲面を生み出す︒そしてその緊張感が︑との絡み合いによってしか生まれない線材の力関係

籠編みは︑構造的制約が強い造形であり︑線と線

内面化するということがあったが︑課題のねらいど

面状の形を制作する過程を通して︑線・体／点・面

6

いうのは面白いなと思いました﹂

者に共通する自由曲面の原型︵アーキタイプ︶はメタとで精神はその断絶を埋めようとする︒そこで︑三学生

4切削された体形状に移され︑断面差込に移される︒

図６ 編み断面差込 ２

3

おりの体験をした学生が多かった︒

163

D
E
F
G

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学

図9点から線へ 2図10

点から線へ 2

図11線から面への変容 1

当分割ストライプ

図12線から面への変容 2

図13線から面への変容 3

漸進変化

図14

線から面への変容４ 柱から壁へに︑異なる手法で同一形状を作ると︑その立体形状
自身は原型化し︑点線面の形状的特性が内面化され︑本稿で内面化された形をメタフォルム︵ metaform︶られる︒

これを語源的に分解してみると以下のように考えいだろうか︒

形の見方︑扱い方がより自由に変容しうるのではな

点から線へ 1

ォルムの形の変容から身体も影響を受けうるのでは

図8を連想するこmetamorphose↓ meta+morphe↓ meta+morphosemeta+formとは容易である︒の中心となるドイツ語のと 呼 ん だ が︑ form
を ギ リ シ ャ 語 に 置 き 換 え れ ば︑となる︒そしてここからゲーテの形態論
metamorphe

点から線への二種類の変容方法

いいかえれば︑点で︑線で︑面で︑といったようないだろうか︒

基準幅の等間隔ストライプ
図7

164フォルムと物と身心変容について―点線面体の形態論

そして線から面への変容方法にも同様に変形面と関- 線から面への変容方法
さらにその線が重なれば今度は面が形成される︒

面のフレキシビリティに関して︑点形状でできた- 点と少し長い点による組み上がった形のフレキ
シビリティの違い

そしてこれは︑変身︑生物学的変態という意味にと導いてくれる︒先述したように︑点線面の形状的係面の二種類が考えられる︒変形面は一種類だが︑なる︒この言語的連関は︑形の内面化を形の変容へ
特性が内面化され︑形の見方︑扱い方がより自由に

関係面は複数の方法が考えられる︒本稿においては︑～図 のように三種類の変容方法をあげる︒

面を事例にレゴを使い実験してみた ︵図 ︑図 ︶︒

3上面から見た形状が正方形の点状のレゴは最も点形状の性質が強いが︑レゴとしてはこれだけでは剛ースでは︑ちょうどレンガのように緊密に重ね剛性性のある面は作れない︒しかし二倍に長くなったピ

変形面を常に等分割して線を引きストライプ状の格のある面を作ることが可能である︒さらに三倍にな

これは︑ある程度太くなった変形面の線幅 ︵例では二つ目は︑﹁基準幅の等間隔ストライプ﹂である︒

性を下げることでフレキシビリティが高くなること

り曲面を作ることができるようになる︒すなわち︑面側の各変形面の幅に対応させるものである ︵図 ︶︒

点線面体の相互関係と点から線へ︑そして線から面︑まず点から線へと変容するあり方について考える

これは建築における格子やルーバーのように常にほのように︑初めは円状もしくは球状の点から始まと︑二種類のあり方があると考えられる︒図

～図

がわかる︒

になり︑そのことによって各ピースが回転可能となったピースを使うと隙間を開けることができるよう子を作る方法である︒図 は︑六分割した例である︒

一つ目は︑﹁等分割ストライプ﹂である︒これは︑

図変容しうることがここでも示唆される︒

点線面体の形の変容方法

4

太線の線幅︶を基準幅とし︑あとはその幅の倍数で右失われていくだろう︒

これは面が広くなるほど密度が薄くなり面らしさが11

そして体へと変容する様子を考察していきたい︒- 点から線への二種類の変容方法
点線面体を同一形状で製作する授業事例の報告と

15

4
2
11

16

るが︑その円もしくは球がいずれかの方向に次第に隔が一定の数列で漸進的に狭くなっていく方法であ三つ目は︑﹁漸進変化﹂である︒これは線と線の間
り︑無段階にグラデーショナルに連続する ︵図 ︶︒
この例では︑右側の線には個別対応せず︑線が次第に面になっていく様子を比較するものとなる︒
線から面へのグラデーションは︑柱から壁への変容と言い換えられるように︑人工物の名称の変容をの粒子で降ってきた雪がやがてあたり一面を覆い尽

点と点が融合し︑線になる︒自然現象で言えば点状物質界では︑質量があるため︑点が増えればやがて構造的にもフレキシビリティが高く︑曲面を作りやフィルター効果を発揮し︑至る所で見られる︒また︑格子や笊のように線と面の間の中間的な働きである

一般的に︑線の集合で作られる面状の形は︑簾や伴う ︵図 ︶︒

くす雪面を作ることでもわかるだろう︒変形線にし

これは︑実際には点線であり実線にはならないが︑と呼ぶ︒とで線形状に近づく変容方法である︒これを関係線しないが︑複数の点が並び次第に間隔を狭くするこ

もう一つの変容方法は︑円状の点の形自体は変化呼ぶ︒

長細く伸びていく変容方法である︒これを変形線とぼ同じ密度で線から面へ変容できる方法である︒

12

13

すい︒

点と少し長い点による組み上がった形の性格の違い

図15

窓を開けることができる

２倍に長くなった点

点

考察は︑メタフォルムという概念に至ったが︑次に1314３倍に長くなった点

緊密に重なりやすくなった点

7ても関係線にしてもプロセスは異なるが極限的には同様の線となる︒

165

4
4
1
10

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学

点線面体を物質の三態のアナロジ
ーで考える

様に点線面体というそれぞれ異なる形のあり方が︑どのように連続的な関係にあるのかを考えるために︑気体︑液体︑個体という物質の三態のアナロジーを用のようである︒

いて考えていきたい︒これを点線面体と対比的に書けば図点の形は︑一つあるだけでは︑内向的な動きのない形であるが︑それが数多く集まり︑その集まりが一つの形を作るとき︑それは︑点線面体の中では最も自由に変形しうる︒この性質から物質の三態においては︑気体に喩えられるのではないだろうか︒また︑塊の形である体形状は︑特殊な物質を除いて固体に近く︑固体に喩えてはどうだろうか︒では液体に相当するものは何か︒点線面体と四つの分類を︑
気体・液体・固体という物質の三態に喩えようとす
れば︑数が合わない︒四つのものを三つのものには対応させにくいが︑気体と点の関係を妥当だと考え①気体＝点︑液体＝線・面︑固体＝立体

れば︑以下の二つの考え方になるだろう︒②気体＝点︑液体＝線︑固体＝面・立体
つまり︑面が液体として扱われるのか固体として扱われるのかということが問題となる︒様々なアナロジーが考えられるが︑すべてをうまく説明できる
アナロジーにはならないので︑これは今後の課題と点から線へそして面や立体への変容を見てきたが︑特に関係性による変容に着目すると︑点線は点と点したい︒
さらに少し詳しく点線面体のグラデーションと物の間隔が広がるほどフレキシブルになり︑ストライ
プも同様に間隔があくほど面性が下がり線の性質が質の三態のグラデーションを比較してみたい︒
点線面体は常にはっきりと分かれているわけでは強くなる︒このような形の間隔や密度に注目して点なく︑長さや広がりや厚みを少しずつ変化させるこという関係にある ︵図 ︶︒とで︑隣接する形の位相の性質や作用を持ち始める

線面体の各位相のグラデーションを考えると︑類似号へのした現象に気体・液体・個体の物質の三態があることに気づく ︵図 ～図 ︶︒
筆者の﹃モノ学・感覚価値研究年報﹄第のように点が連続的に並ぶしかしその変容方法を先述したように二種類にわ
の

気体

液体

液体

液体

固体
固体

融解熱

0
（融点）

17

けた︒一つは︑図

気体

加えた熱量 （J）

気化熱

液体

気体

固体

液体

温度（℃）

気化熱

100
（沸点）

凝結

昇華

図16 レゴで作った直線と曲線

寄稿論文では︑物と者と霊の位相の状態遷移をグラ

7

凝固

固体

19

相転移の折れ線グラフ

図18

物質の三態の図

図19

相転移の三角形

図17

19

2

17

デーションと物質の三態のアナロジーで考えたが︑同

20

11

蒸発
凝結

5

融解

166

フォルムと物と身心変容について―点線面体の形態論となることはすでに述べた︒これは物質の三態に喩れるのではないだろうか︒

ゲーテの形態学に見る動的な視点

一方で︑やや物質の三態のアナロジーに喩えにくい変形形状としての点線面体のグラデーションは︑どの点線面体の相転移のほうが︑変形形はっきりしていることから︑関係形状に線になるというように境界が比較的癒着して実線となるときに︑点が明確続的に描いている︒植物のメタモルフォーゼから一ように︑形がどんどん変形していく一連の流れを連出て葉が出て成長して花が咲いて実ができるというゲーテの植物のメタモルフォーゼでは︑種から芽がモルフォーゼのイメージに近いのではないだろうか︒

ちらかといえば︑ゲーテの形態学の中の植物のメタ状のそれよりも物質の三態の変容に近部を抜粋する︒

以上のことから考えると︑特に点線の点が互いにのではなく両義的な性質を持ちやすい︒のか判別が難しく︑相がジャンプするように変わる

次第に長細くなっていくのでどこから線形状となる

一方︑後者の﹁変形形状﹂は︑最初の点が変形しなるように︑相が転移することに似ている︒

ことで次第に点線となり線となる変化の仕方である︒のように点えれば︑バラバラだった気体分子が連結して液体にの

これを﹁連続性による変容﹂によって生じた﹁関係形状﹂と呼ぼう︒もう一つは︑図
形状自身の形態がいずれかの方向へ伸びることによって変形していく︒これを﹁変形による変容﹂によって生じた﹁変形形状﹂と呼ぼう︒
前者の﹁関係形状﹂は︑点形状の形態は変化しな

いように思える︒

であったように︑水蒸気と水と氷とい面と状態の変化を超えて同一フォルム

ば︑編みと切削と断面差込という線体の三態のアナロジーで対応させるならしたメタフォルムの概念をここで物質の課題や三位一体課題のところで提起

節から節へ伸びてゆく

形成の意欲にうながされ植物も赤子のごとし

生れたばかりの形態は単純で四囲の闇からたちどころに身を起す

水分をしとど含むと固い殻に包まれ

ところで︑先の点線面体のものさしった物質の三態の状態変化を超えて︑

保ちながら

だがやがて

身を高め

が面で︑実が体である︒表のが登場する︒すなわち︑種が点で︑茎が線で︑葉いつも身を変え伸びてゆく

いつまでも初めの姿を装いながら懸命に伸びはじめ

安らかな生命を保ってきた種は

その共通項として見えてくるメタとし

この植物の成長の過程に︑点線面体とみなせるも湿り気となっていようが︑液体としてての水の原型︑ H そのものが感じら
2O

れはしないだろうか︒凍っていようが︑あろうが︑共通して感じられる水らしある︒

は︑対比させたものでさ︒それを︑各状態を超えた内面化さ

12は別にもう一つ植物の原型というアイデアがある︒

そして︑メタモルフォーゼには植物の成長意欲と物の原型が感じられるという︒メタフォルムと関連

今目の前で常に変化し成長する植物の背後にその植れた存在としてメタマター︵ metamatter︶

2

1

いので点形状どうしが接触した時点で︑それは実線6と呼んでもいいかもしれない︒もしそうであれば︑ H の三態を自在に変容
2Oさせるイマジネーションを身につけら

167

点線面と物質三態のアナロジカルな比較
図20

20

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学

エネルギーを内包する種

成長の意欲と養分を内包する始まりの形
線

垂直方向へ伸びる茎

重力に逆らって上へと伸びる形、伝える形
面

水平方向へ広がる葉

光を受けとめるために広がろうとする形
体

形の終着地点に蓄える実受けたエネルギーを果実という物
質に変えて蓄える形

は︑普遍的なメタフォ

うとする観察眼の中に

ルフォーゼをとらえよ

ろうか︒つまりメタモ

明できるのではないだがあるという関係で説ルム化した植物の原型の背後には︑メタフォ

モルフォーゼする植物付けて考えれば︑メタしての点線面体のグラデーションはこのようなメタた物質の三態のアナロジーに喩えにくい変形形状とナロジーが成立するのではないだろうか︒先に書いによって面になり︑そして体へと促される︑というアて線となり︑線は線の中に面となる萌芽があること

で︑点が点の中にある線を形成する意欲にしたがっが形成の意欲にしたがってメタモルフォーゼする中象があるのではないだろうか︒すなわち︑形の原型えた︒同様に純粋形態に関しても同じような変容現態をメタモルフォーゼし変容していくとゲーテは考ように︑植物は原型から形成の意欲によってその形容を生起しうるのかをより詳細に考えたい︒

態のモデルとどのように類似し︑どのような身心変

今後は点線面体という四相の形の特性が物質の三いる︒

容しやすくなる︒変容にはメタ化が大きく関連して面化することで︑それらは思い込みから解放され変内面化への気づきも得た︒このように形や物質を内ター ︵ metamatter︶のイマジネーションによる物質の肩する物質の三態を超えた物質性の内面化＝メタマ

もとに原型がメタモルフォーゼしてゆく姿を考察の相関関係や各部分の機能を︑また外界の影響のた︒︵中略︶またゲーテは原型の内部における部分て︑ゲーテの形態学はさまざまな理論を生み出し中にもこうした点線面体の象徴的原型があり︑現象

わせ︑渡り歩き︑泳いでいく︒イマジネーションのマジネーションは︑このグラデーションをつなぎ合

ラデーショナルに隣接し関係し︑変容していける︒イ

これらの働きは︑互いに無関係にあるのではなく︑グ

注

ルムを見出そうとするしたが︑これは自然を因果律としてではなく︑構界の点線面体の移行を追体験し︑また現象界の形と本稿でデザインというとき︑私たちが日常的に使う

モルフォーゼのイメージに近いのではないだろうか︒

種と茎と葉と花と実にそれぞれ機能や役割がある

まとめ

眼差しも働くと言えるのではないだろうか︒
ドイツ文学者でゲー
テ研究者の高橋義人は︑ゲーテの形態学を次のように解説する︒

ように︑氷と水と湯気と水蒸気にそれぞれ働きがあ造として解明しようとするすぐれてゲーテ的な試

身体で関わることで静かに身心変容を起こしていく

るように︑点と線と面と体にもそれぞれ働きがある︒

みなのである︒︵中略︶このようにゲーテは形態を︑

点線面体という形の文節の仕方の中から︑メタフのではないだろうか︒
ォルムというイマジネーションを見出し︑メタモル
物質の三態の相転移のあるグラデーションのアナロ

フォーゼへとつなげた︒また点線面体という文節を種の中に茎があり︑茎が変容して葉になり︑葉がジーで喩える中で︑形の内面化＝メタフォルムに比と言えよう︒

動的にして総合的な生物学の確立を目指していた

それを変化させる力との関係において捉えながら︑この原型とメタモルフォーゼの二つを基軸とし

内側

花を経て実になるという植物のメタモルフォーゼのヴァシリー・カンディンスキー著︑宮島久雄訳﹃点ンのことを想定する

いったなんらかの形で機能性を持つ人工物のデザイ

道具や家や施設︑コンピュータやインターネットと1

パウル・クレー著︑土方定一︑菊盛英夫︑坂崎乙郎

り刊行されたものの文庫版

元に一九九五年日本語版として中央公論美術出版よ二六年刊行︑引用図書は一九二八年刊行の第二版をと線から面へ﹄筑摩書房︑二〇一七年︒原書は一九

2﹃点と線から面へ﹄一七頁

訳﹃造形思考﹄上下︑筑摩書房︑二〇一七年︑第三刷

3

点

13

同書︑一五〇頁

一五頁

徴︱ 自然科学論集﹄冨山房︑一九八二年︑一四 ―ゲーテ著︑高橋義人編訳︑前田富士男訳﹃自然と象考察﹂三二 ―四三頁

デーションという現象とデザイン表現についての一上林壮一郎﹃モノ学・感覚価値研究﹄第七号﹁グラ同書︑九一頁﹃造形思考﹄上︑八三頁

同書︑一四六頁

同書︑六四頁

同書︑二九頁

同書︑二六頁

11 10 9 8 7 6 5 41213

表２ 点線面体と植物の対比

168

第四 部 ❖ 芸術・武術というワザ学

ポストモダンダンスと身心変容技法

外山紀久子

ス中心の構成や劇的な身振りの否定という点でマー

淡々とイーヴン・ペースで推移する︒クライマック

ダムで︑そのどこにも強調点が置かれることなく︑り︑現れては消える個々の動きは連結の原理がラン劇場︵ Anderson Theater, New York︶で一九六八年四月にーと奇術師 ︵ Harry De Dio︶が出演し︑アンダーソンの完成版を発表する︒レイナーを含む七人のダンサ

く︑二年後に︽心は筋肉である︵ The Mind Is a Muscle︶︾

ところがレイナーは︑当初の予定を違えることな

埼玉大学大学院人文社会科学研究科教授／美学・芸術論

ス・カニンガムに通ずるが︑カニンガムのダンサー上演された︒ダンサーたちは自分が動いていない間《トリオＡ》、生き方を変えるダンス？

に要求される高度なテクニックは封印されている︒

は﹁舞台上の観客の役割﹂を果たすために舞台上に︱観客の側に視線を向けること︑観客にアピールしよ留まり続けた︒抑揚のない均一なペースの︽トリオ- レイナー、《トリオＡ》の不思議︽トリオ ︾
ジャドソン記念教会での初演時︵一九六六年一月十日～十二日︶のタイトルに従えば︑うとする ︵媚びる︑誘惑する︑魅了する︶素振りはあ︱

世紀以上の時を経た今でも息の長いインパクトを保︾はダンスの定義を更新したポストモと銘打ったテキストとともに︑一九六六年の初演以的傾向の疑似概観︑あるいは︽トリオにミニマルなダンス活動における︿ミニマリスト﹀ットレス︑天井から吊られたブランコ︑上下に移動に敷かれた︑もしくは三段ほどの階段状に設えたマ

ときのペースを保ったまま次々に変わる多様な動きを向けて立ち︑両腕を体の周りで緩く動かし︑そのったく不思議なムーヴメント・ピース︒カメラに背していたカリスマ的吸引力をもってしても︑一九六で途中で退出する者もいたという︒レイナーが享受

ダンダンスの代名詞となるが︑当時は概して不人気た工夫が周到に配置されていた︒

ー同士の観察︑男女間の﹁奇妙な性的含意﹂といっに映写されるフィルム︑白のモチーフ︑パフォーマする格子状の構造物などの舞台装置︑スクリーン上︾の分析 ﹂のヴァリアントが繰り返されるものの︑﹁タスク﹂やっている︒人間の体がどのように機能するのか︑宇

来︽トリオ

3

二年のジャドソン・ダンス・シアター結成時の観客

Aを途切れなく実行していく︒しゃがんだり︑起きた

1の熱狂はこのころ潮が引くように失われていた︒

A﹁ファウンド・ムーヴメント﹂のさまざまな応用︑床宙人が乗っ取ってあれこれ試しているかのようならかじめ禁じられている︒﹁過剰さのさなかでの量的

2

︵？？？︶
︑ダンスなのか体操なのかもわからない︑ま

A

A

A

︵I or Trio︶︶︾はイヴォンヌ・A
Mind Is a Muscle, Part
レイナー ︵ Yvonne Rainer 1934︶-の代表作として︑半︾が﹁第一部﹂の皮切りで全体の基調を決定し︑そ︽心は筋肉である︑パートⅠ ︵またはトリオ ︶︵ The1

1
1

り︑跳んだり︑腕や足︑頭部など各部位を動かした

4

このときの観客の反応を︑レイナーは次のように

169― 聞こえない音楽、聴く身体

ポストモダンダンスと身心変容技法―聞こえない音楽、聴く身体第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学たと言った︒︵中略︶それが彼らの一生を変えたとま肉である︾が彼らのダンスについての考え方を変えり︑仕事したりするようになる人々もいて︑︽心は筋には︑あとで私のところにやってきて一緒に学んだ

あからさまに罵るような人々もいた︒他の人々の中記憶している︒﹁終わり頃︑観客の中には相当手強い︑

オ

バノーテーションによるアーカイヴ化の試み︑︽トリ

理想的な状態の記録ではなかったと述べている︒ラ

ークの点でも自らのパフォーマンスの点でもおよそ映画製作に移行して数年以上経っており︑カメラワいる︒ただしこの時点で彼女はすでに舞台を去って大学のダンス・フィルム・アーカイヴで配給されてあり︑そのどんな解釈も受け入れられると思っていもともとそれは誰にでも教えることのできる作品で得違いに気付かされることになる︒﹁私にとっては︑るが︑その後比較的早い時期にレイナーは自分の心度アクセス可能なものとして開かれたとも考えられは乗り越えられないそのダンス経験の内側がある程た﹂︒当初﹁習いたい人には人︑素人い者︑プロのダンサー︑太った人︑年寄り︑病気のこう難しかった

求がたくさんあった︱ そして私はそれを世界に教︱ 細かいニュアンスや技術上の要ることを暗黙の内に許可﹂していたが﹁それはけっ︱ 誰にでも教え︑教えたい人にはそうするオーソライズ方式などによる保存と継承の試みが︾もまたその自己同一性の所在の不確かさを免れるわけではない︒現在では YouTube
上に多様な︽トリオ

えたかった﹂︒一九六九年にコネチカット・カレッジているものがどのくらい認められるのか︑議論が分に滞在中︑オーバーリン・カレッジの学生で画家の︾のスピリットを留め︾が浮遊し︑流通しているが︑果たしてその品を見ること︑それに参加することの両方が文字ど中にオリジナルの︽トリオ

共同でことを行うプロセス︑彼女が出会った新しい︾を習い︑オーバーリン・カレッジに戻って

マイケル・ファヤンスがバーバラ・ディリーから︽ト︽トリオなかった﹂︒ほんの二︑三世代で失われてしまう︱

レイナーに見せたものが﹁ほとんど原型を留めてい五十人に教え︑そのうちのひとりがニューヨークでリオ

かれるところだろう︒さらに︑レイナー自身が舞踊︑ 圧 迫 版 ︵ Trio A︑老いぼれ版︵ Trio A geriatric︶︾︑

してこのような受容の実態を捉えようとしても︑動ういものがある︒初演時にはレイナー︑スティーヴ・

いわば︽トリオや著述を通じて新たなテキストを産出し続けている︒

ようとする﹂といった映像も加わり︑インタヴューのレガシー作品保護へという方針転換を︑レイナー

ラシーの﹂ダンスからオーサーシップへ︑より慎重・になったという︒﹁誰にでも開かれている﹂﹁デモク

そこで︑厳密な﹁権威主義﹂の態度を採用するよう

パクストン︑デヴィッド・ゴードンがわずかな時間とのできる歴史的ないし﹁終わった﹂ミニ・マスタの態度の変節 ︵保守化︶として捉えることも可能だ︾を教え差でスタートし︑三人三様のペースを守って二回繰

ーピースではなく︑現在進行形︑未完了のプログラが︑むしろ拡散の過程の中で彼女にとっての︽トリ︾の﹁複︾を構成する要件がより明らかに見えてきたと厳格なコントロールを要求するポストモダンダンス

13

0

0

0

そもそも︑﹁身体の実際の重さ﹂を偽らず︑﹁タスみ出している︒

れについて語る者にさまざまな困難 ︵と魅力︶を生

雑さと矛盾﹂︑輻輳性に貢献し︑見る者︑習う者︑そいう面もあるだろう︒それらが︽トリオオA︾は︑過去の特異点に固定するこり返して踊ったが︑その後レイナーがソロで踊った

ムとして︑壊されてはまた蘇る︑タフな生命力を持っているのである︒

︾は

A

月二日︶
︑
︽心は筋肉である︾完成版 ︵一九六八年四月十一日︑十四日︑十五日︶と同じく︑もっぱら写真やテキストでの記録しか存在しない︒現在最もよく知- 拡散によって見えてきたもの
アンダーソン劇場での公演の後︑︽トリオ

非ダンサーを含む多くの人々の間で急速に拡散して︾は︑レイナーが一九七八年八月にマース・カニンガムのスタジオで十六ミリフ

AA︾本体に果たしてどこまで接近できるのか危A︽回復期のダンス︵ Convalescent Dance︶︾︵一九六七年二リオに扮したリチャード・モーヴに︽トリオ︾を教えてみる﹂や﹁マーサ・グラハム

あるいは﹁六〇分で大勢に ︵三〇パーセント以下の︶

︶
︾
︑
︽トリオ
Pressured

A

画の記録のない︽心は筋肉である︾はもちろん︑︽ト

ところが︑一九六〇年代後半当時の文脈を再構成

5

いく︒パフォーマーと観客のギャップ︑見るだけでられている︽トリオ6

ィルム撮影用に踊ったソロの記録で︑ロチェスター

A

9

A

A

しての生活に深い変化をもたらした︑と﹂︒

A

人付き合いの世界︑それらが自分の独立と意志の現︱ 身体的な自由︑

おり自分を変えたと信じているや映画にも出るようになった︒﹁彼女はレイナーの作

8に 復 帰 し て 以 後︑︽ ト リ オ

12

A

れ出てくる要因となったのであり︑最終的に個人とAーのワークショップに参加し︑そのパフォーマンス

行われている一方︑ダンス作品の常として︑︽トリオ︾を教える人間を四名 ︵その後五名︶に限定す︱ スキルがある者︑なで言う者もいた﹂︒キャリー・ランバート＝ビーティ

10

ーによれば︑シャーリー・ソファーはそのような﹁生11

7

き方が変わった﹂ひとりで︑一九七〇年以降レイナ

A

A
1
2

A

170

ポストモダンダンスと身心変容技法―聞こえない音楽、聴く身体

せず︑どこにも強調点を置かずに︶淡々と終えるのにクないしタスク様の活動﹂を ︵慌てず︑急がず︑省略
久力﹂が求められる︒従来のダンス・テクニックにえざる集中とコントロール︑﹁長距離走者のような持は観客不在のワークショップではなく︑あくまでもことを銘記しておく必要がある︒彼女の目指すもの

うパフォーマンス／観客性の問題に心を砕いていた0

代えてエネルギー・アートの超絶技巧とでも言うべ0

観客とともに在る︑見られる／見せることを前提と0かかる﹁実際の時間﹂﹁均一なエネルギー配分﹂のきものが密かに前提されているのだ︒
回す動きをどの程度の速さで行うかに応じて全体の﹁ペース設定︵ pacing︶﹂もまた重要で︑初めに腕をことを思い起こせば︑超スロー・ヴァージョンを提ばしば自己耽溺的な印象を与えてしまう場合がある

注しダンサーの主観的経験を重視するダンスが︑しした舞台作品だ︒身体の内側からの感覚に意識を傾︾は︑およそ簡単に﹁誰でもできる﹂類のダンスではない︒﹁休止︑アペースが決まり︑同時にある種一定の拍の感覚に近﹁見かけ﹂を要求する︽トリオクセント︑静止のいずれも許容しない分離したフレいものが確立され︑おおむね四分半から五分程度にの側に実際に体感されるエネルギーと観客に伝わるのエフォートを負担しなければならない﹂︒ダンサー

動きから次の動きへ移るのにも︑多くの異なる程度をモニターすること﹂への没入・専心が求められる︒

を取られる︶ことなく︑﹁自分の身体部分の働き具合に眼差しを向ける ︵それによって心理的な関係性に気慢な動きは認められない︒他のパフォーマーや観客ュートラルな遂行が求められるため︑必要以上に緩き﹂や日々の生活のなかに﹁見出される動き﹂のニ収まる︒﹁急がない﹂といっても﹁タスクに基づく動る瞬間にある﹂としてクライマックス中心の構造を題化しないという選択に舵を切った︒﹁危機はあらゆ

えて︑実人生での情動やパトスから距離を置き︑主白に表現主義的モダンダンスの﹁過剰さ﹂に異を唱及び﹁ノー・マニフェスト﹂以降のレイナーは︑明一九六五年の︽六重奏部分 ︵ Parts of Some Sextets︶︾﹁見せびらかし的﹂な外観は避けねばならない︒﹁タスクライク︑ワークライク﹂ではなく﹁展示的﹂示されて抱いたレイナーの違和感は想像に難くない︒

0エネルギーの見かけとの間のギャップを絶えず意識とはいえ︑その﹁瞑想﹂への傾きには留保が付けら0して均質な表面を保つための微妙な調整︑抑制︑絶れる︒﹁板に釘を打つ︑絨毯を丸める︑といったタス

否定したカニンガムに倣うように︑ダンカン以来のかクを完了する特定の身体動作に要求される集中と︑

あイナー自身が﹁矛盾しているように思えるかも﹂と認めに至る手段だと思ったことは一度もない﹂︒他方︵レ極拳﹀と呼ぶことはあるものの︑それを悟りや超越

生み出すこともそれに関与することもなかったが︑そは最終的に出来上がった動きのフレーズを意識的に剰やより日常的な情動の表出のなかに在った︒情動術家のこだわりのなかに︑それ以外のさまざまな過﹁それ︹パッション︺はステージ外に生息していた︒芸ョン﹂や﹁自己﹂や﹁表現﹂の在り処とは対照的に︑ているように︶︑日々自分の状態をチェックする﹁セルの抑揚を欠いた流れのなかに浸潤し︑潜伏し続けた﹂︒︾を︿私の太フ・テスト﹂として用いていた時期もあり︑時に﹁太﹁︽トリオ︾のパフォーマンスに携わる自己は︑自極拳﹂に準え︑教える際にも身体各部の働き具合をモには違いがある︒自分でも︽トリオ

モダンダンス︑とりわけグラハムに顕著な︑﹁パッシ

イヴォンヌ・レイナー《心は筋肉である、第１部（またはトリオA）》1966年、ジャドソン記念教会（撮影ピーター・ムーア@Estate of Peter Moore/VAGA, NY.NY.）17

ニターするよう指示し︑体感されるエネルギーへのA

極端にゆっくりした動きのトランス様の外観との間0の感覚﹂の︺見かけを達成しようとすれば︑ひとつのーズの連続性のうちにこの ︹﹁急がないコントロール

15

感受性を要求していることからすれば︑﹁動く瞑想﹂

己を不適格として拒否する表現モードによってその︾は踊るという仕事にクール

自己およびその表現の世話をしているということが

できる﹂
︒﹁
︽トリオ

に専念する︒︵中略︶観客や仲間のパフォーマーを明A
ギー配分﹂に加え︑この点でもレイナーが常に﹁観18晰に意識していながら彼らから距離を取ること︑自﹁急がないコントロールの感覚﹂や﹁均一なエネルに通ずる一面を全否定することはできないだろう︒

A

16

客にどう見えるか﹂﹁どういう効果を与えるか﹂とい

171

A
14

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学

紀に及ぶ拡散の過程の中で見えてきたものによる︽トこれらの彼女自身による近年の回想からは︑半世没頭だ﹂︒

己愛的というよりむしろ自己滅却／無私︵ selfless︶のをダンス構成法に用いることはケージに従うロバート・に従う自由﹂は一切関与しないように見える ︵即興

ひとつの種類の自由﹂＝﹁即興に際して直観や衝動

アナ・ハルプリンからもたらされたとされる﹁もうフォーカスに満足している状態が十五分程度続くと︑し全体が示している勢いの感じ︶︒そのような感覚への別の部位に抗して動いている感じやそれぞれの部位ない

ときの身体の感覚にフォーカスする︵ひとつの部位がえば円を描いて歩くといった簡単な活動をし︑その︾の再定義がうかがえるだろう︒パトスを全﹁複雑さと矛盾﹂に満ち多くの人々に拡散し続ける

ローしているので︑現に集中していることを行うの

種の集中に達していて︑全システムがその方向にフ種の瞑想状態に準えることができる︑あるいは︑一しかしながら︑このような解釈にとどまることは︑

溢れるばかりの衝動がやってくる︒﹁たぶんそれを一ダンのクラスでは認知されない考えだった︶︒

リオ
開させて観客を巻き込む︑アリストテレス＝グラハ
ム的な情動のカタルシスはもとより︑トリッピーな︾をレイナーの要求にかなう水準︾をフラットに一元化する恐れがあるだ

た自己制御︵による解放︶の可能性を試み︑それを観ルに﹂﹁タスクに専心する﹂こと︑そのような覚醒し界﹂︵観客／他のパフォーマー︶に巻き込まれず﹁クーもない︒主体の情動は絶えずそこに潜在しながら﹁世ることもあったのだとすれば︑そのような経験の核りにする観客も︑生を更新する新たな身体を獲得すっていた／いるのだろうか︒そしてそれを目の当たで踊るときのダンサーの身体には︑実際に何が起ころう︒︽トリオ

いる︑そこで戦士が彼の力の目覚めるのを経験する

し︑シータ波かもしれないし︑カスタネダが書いてアが入っている︒それはアドレナリンかもしれないの状態とは言わないまでも︑事を成し遂げるのにギに一切努力の要らない状態︒ほとんどまあ︙︙無心︽トリオ

客と共有する舞台作品を提示しようとしたのである︒

心部にあるものは何か︒この答えの出ないことは明ことのできる︑そういう状態かもしれない﹂︒

い影響を受けた﹂とレイナー自身繰り返し述べてい﹁ダンス状態にいるのでなければ︑踊っているので︱るのか︑踊っていると言い得る身体の条件は何か

反表現主義・反スペクタクルのミニマル・ダンス︑フ

即興﹂︵偶然性／不確定性︶の余地は排除されている︒

度パフォーマーの裁量に委ねられる﹁構造化された

し︑スコアの指示をどのように実現するかはその都な実行が求められる︒一定のルールや枠組みを設定作品であり︑あらかじめデザインされた振付の正確︾は逸脱した解釈や自由な翻案を認めない閉じた保存へと転じたことからも明らかなように︑︽トリオ

ョンを前にして違和感を覚え︑その後厳密な保護・ていたレイナーが実際のさまざまなリアライゼーシ

る源にまで降りてゆく深い集中状態だった︒ハルプて予測不能な︑自在な動きへの衝迫力が生まれてくプで経験したと述べる﹁ダンス状態︵ the state of dance︶﹂
は︑体性感覚・運動感覚による身体への注視を介し借りがある﹂︒フォルティがハルプリンのワークショションだったし︑源泉だった︒私たちすべて彼女にた︒﹁シモーヌがその ︹ジャドソンの︺インスピレー

フォルティは︑ジャドソン誕生の重要な触媒となっート・モリスに従ってニューヨークに転居していた

ズ・ワークショップ﹂で数年過ごし︑当時の夫ロバ

北カリフォルニア山中のハルプリンの﹁ダンサー

いえ︑シーソー︑斜めに立てかけられた板︑天井かーが各自その場で動きを生み出す即興に基づくとはン・スコア／不確定性の作品の先駆で︑パフォーマ

ス・コンストラクション︵ Dance Constructions︶﹂︵一九
六〇 ―六一︶は︑タスクないしルールに基づくオープ

ングやフルクサスのグループ内で発表された﹁ダンところが︑ニューヨークに移って程なく︑ハプニ

時代にハルプリンから受け取っていたかのようだ︒

ォルティはすでに五〇年代後半のプレ・ジャドソン

繰り返してさまざまに問い続けた問題の答えを︑フ傾向にあったポストモダンダンスが︑過激な実験を見える︵﹁ダンシーな﹂︶動きはかえって締め出される﹁舞踊の定義を拡大﹂し︑その結果いかにもダンスにーコー的﹁自己制御／自己の技術﹂に収斂する﹁自リンは簡単なインストラクションによってそのよう︱はない﹂︒ダンスとは何か︑いつどこでダンスが訪れ︱

25︱ とすると︑ケージ＝カニンガの迷路へ一歩踏み入ってみよう︒

回して︑即興と﹁音楽性﹂るシモーヌ・フォルティ ︵ Simone Forti, 1935︶-へと迂
ハルプリン経験24

A

ら吊るされたループ状の縄といった設定によって不OKな状態を随意に喚起することができたという︒たと（ハルプリン＋動物園経験）- 「ダンス状態」
当初﹁誰でも習える︑どんな変更も﹂と考え

フォルティ、「ダンス状態」「ダンス・コンストラクション」
再考

らかな問い＝壁にアタマをぶつけ続けるために︑﹁深﹁悟り﹂や﹁忘我﹂に自己充足するためのメソッドで

23

21

20

A

19

A

2
2
1
己滅却﹂のダンス

ムと並ぶポストモダンダンスのもうひとつのソース︑

26

22

A

172

ポストモダンダンスと身心変容技法―聞こえない音楽、聴く身体

ヨークには︵むしろ旧いモダンダンスの系譜につながるものであって︑より先端的な実験に向かったニュー然︑野外のワークショップだからこそ可能になったとなると︑﹁ダンス状態﹂は北カリフォルニアの大自の定義を十数年も前に先取りするものでもあった︒

り︑マイケル・カービーによるポストモダンダンス

ォルティの発想の革新性を高く評価している︶であ︶︾に出演したレイナーとモリスはともにフSee-Saw

ディアに取り上げられることもなかったが︑︽シーソー例 ︵当時はごく一部の観客にしか知られることなく︑メから限定されている︒プレ・ジャドソンの先駆的作

かりの衝動﹂に身を委ねる自由な動きの余地は最初

安定な足場や制約を多く用いているため︑﹁溢れるば体性に参与している ︵！︶というのである︒

る︑頭を揺する︶でもって世界に遍満する諸力との一と差し向けられた﹂ように︑単純な動作 ︵床を転がダンサーが動きで解釈することによって︑︿自然﹀へ

ントとのアニミスティックな同化を通し︑それらをルプリンのもとで︑﹁空や大地といった周囲のエレメ

霊的交わりの状態にいる﹂とも述べられている︒ハ子 を 打 ち 立 て︑ 自 分 が そ の 一 部 で あ る 諸 力 と のとき︑彼はダンス状態にいるように私には見える︒拍す﹂︒別のノートでは﹁ホッキョクグマが頭を揺する

何日も動物園で午後を過ごした際に得られたものでの最後の作品のインスピレーションはここローマでグマが丘を転がって降りる︑そういう動き︒実際︑こ段としての動きに帰るということです︒ホッキョク

ション﹂にもすでに予示されていたものでもある︒

一九六〇年︑一九六一年の﹁ダンス・コンストラク

われた大地との接続を回復するという課題は︑実はで身体を用いた楽しみを見出しサバイバルする︑失- 「ダンス・コンストラクション」再考﹁自然﹂や﹁故郷﹂から離れて不如意な環境のなかのである︒

として改めて﹁ダンス状態﹂が捉え返されていったらの疎隔のなかで生き延びる︑生き抜くための方法とで︑人為的な制約／限定のなかで︑本来の環境か状況に対応する儀式﹂がテーマとして意識されるこじ込められていることと自分で編み出すそのような

ハルプリンのもとで学んでいたときに収穫した感受

きのテキストによれば︑﹁︽夢遊病者︾は私がアナ・九六九︶を公開した︒ギャラリーで配布された手書

連の﹁動物園マントラ︵ zoo mantra︶﹂に結実する新しいソロ作品︽夢遊病者 ︵ Sleepwalkers︶︾︵一九六八 ―一板︵ Slant Board︶︾︽ハドル ︵︶︾︶ と と も に︑ 一
Huddleで﹁ダンス・コンストラクション﹂の作品 ︵︽斜めの︵ Galleria L’Attico︶で二晩のイヴェントを行うが︑そこ

再 発 見 し た と い う︒ 一 九 六 八 年 に ア ッ テ ィ コ 画 廊

物研究 ︵ Animal Studies︶﹂によって﹁ダンス状態﹂を半のローマ滞在中に動物園に日参し︑そこでの﹁動ったことが明らかになる︒フォルティは六〇年代後はより曖昧で︑その分より広がりを有するものであの︶﹁ダンス・コンストラクション﹂の関係は︑実際

リフォルニアでの︶﹁ダンス状態﹂と ︵ニューヨークでところがその後のフォルティの足跡を辿ると ︵カ

それは何だったのかについて新しい見方﹂を与えらうに思え︑﹁踊っているときに自分がしていたこと︑彼らに﹁わずかばかりの慰藉﹂を生み出しているよで見せるパターン化された動きやペース︑それらが注目するようになる︒大山猫やゾウがフェンス近く

環境で動物たちが形成する動きの癖のようなものにルティは︑次第に本来の環境から移され制限されたちの動きに﹁楽しみ ︵ fun︶﹂の要素を見ていたフォて︑心破れて︑動物園を訪れていた﹂︒最初は動物たる必要があるよ﹀と言った︒それで私はローマにいかりだった︒両親は︿旅に出なさい︒ページをめく

自身二人の赤ん坊を亡くし︑二番目の夫と別れたば境の中にいるわけではないのは当然わかっていた︒私はない︒﹁ここの動物たちは彼らにとっての自然の環

い起こすことの奇妙さに︑フォルティ自身無自覚でれた動物たちから﹁ダンス状態﹂の原点を学ぶ／思動物園の栅・檻の中という制限された環境に置か地に結び付いている﹀と言うための﹂︒

嫌な気持ちで︑道に迷っている︒それでもやはり大につながる手段だった︒︿私はここにいる︒混乱して︑占めているという感覚はある︒この作品は私が宇宙

でも︑自分が世界のなかで容積を持ち︑スペースをい位置にいるというものだった︒そういうものなし

他のパフォーマーたちに軽くぶつかられる程度に近縄に乗っているパフォーマーたちが彼らの間を歩くう作品のもともとの発想は︑吊るされたループ状のていたことだ︒たとえば︑︽吊り具 ︵ Hangers︶︾とい

さだと︑空間を占め重さを持つということだと感じである自然︑本当にまだ経験できる自然は自分の重のだと思う︒覚えているのは︑自分が真実その一部が順調ではなかったためにそのことが特に辛かった事情があった︒突然自然から遠くに来て︑結婚生活姿勢を強いられているものが多い︒﹁とても個人的なあえて不安定な足場で動きを制限し床に接地しない

コ ミ ュ ニ オ ン

34﹁ダンス・コンストラクション﹂は先述したように︑

2︵ものとして︶適合しないメソッドだったのだろうか︒

2

性に帰るもので︑要は︑身体運動感覚に浸りきるこ30れた︒﹁自分で自分を宥める方法﹂

31

29とです︒魔法のための／魅了する ︵ enchantment
︶手

33

と同時に︑
﹁ダンス・コンストラクション﹂で顕著

35

32︱ ﹁檻の中に閉

173

28

27

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学︱ その意味で ︵ムーシケーの︶古代的な一体

かでもともと同時に︑同じひとつの身体に成立してえている﹂︒ダンス ︵動き︶と音楽 ︵歌︶は彼女のないて︑動きを司る知性が一斉に開花する状態だと考楽的な状態︑心のなかの音楽を司る部位が目覚め︑働

歌う ︵ chant︶という語根に由来する︒私はそれを音でいた︒﹁魔法にかかった／魅入られた︑というのは

ら﹁ダンス状態﹂を﹁音楽的状態︵︶﹂﹁魔musicalstate
法にかかった状態︵ the state of enchantment︶﹂とも呼んに歌うフォルティが登場する︒フォルティは当初か︵ Rollers︶︾では観客に引っ張られる木箱に乗ったダンサーが歌い︵というか叫び？︶︑︽シーソー︾でも最後時に同時に鳴らす口笛に耳を傾ける︒︽転がる人々

中に入って横たわり視界を奪われた状態で︑交互に︑

ォーム ︵ Platform︶︾のパフォーマーは二人とも箱のインスタレーションに近いものも多い︒︽プラットフンスによる立体︵彫刻︶作品という以上にサウンド・

要な役割が与えられている点である︒なかには︑ダ

なのは︑
﹁音﹂
﹁歌﹂
﹁サウンド﹂や﹁聴くこと﹂に重ドの世界の内側﹂に入ってその音響のシャワーを全

ウンドではないのだが︑対面的にではなく﹁サウン擦音﹂は通常の感覚では耳に快い聴きやすい類のサ︽二つの音︾の﹁銅鑼と撥︑窓とブリキ缶による摩る﹂というコンセプトが試みられていた︒︿そのサウンドの世界の内側から﹀日々の世界を見ば︑そのとき﹁このようなサウンドの︿内側に入る﹀︑

時間聴くことを好んでいたという︒彼の言葉によれ

み出す︑通常では得られない倍音の組み合わせを長に木材といった︶さまざまな素材を用いた摩擦音が生は ︵セメントに銅鑼︑木の床に銅鑼︑壁にメタル︑木材した際にも︑ヤングのレクチャーを聞いている︶︒当時

ィ︑モリスとともにハルプリンの夏のセッションに参加

ョップで音楽監督を務めていた︵レイナーがフォルテ

九年から一九六〇年にかけてハルプリンのワークシ

ゼンに学んだが︑テリー・ライリーとともに一九五

ルムシュタットでカールハインツ・シュトックハウ

サンゼルス校で民族音楽学や作曲を専攻した後︑ダの音楽に甚深な影響を受け︑カリフォルニア大学ロ感覚﹂を導きの糸として﹁自然﹂への帰属を確認し︑のなかで容積を持ち︑スペースを占めているという感覚

がやはりハルプリンのもとでの経験に由来する身体

模索されていた︒そこでフォルティが頼みとしたのという新しい﹁動物園の檻﹂に投げ込まれた状況でてのサバイバルが︑ニューヨークのアートワールドと言えるのではないか︒根こぎにされた主体にとっ園で再確認した﹁ダンス状態﹂の片鱗が認められる

ス・コンストラクション﹂でもまた︑ローマの動物の回帰の可能性を提示しているのだとすれば︑﹁ダン頭した聴取﹂のもたらす﹁聴く＝受け取る﹂身体へ

体感を通して﹁大地﹂﹁宇宙﹂との一体性を求め︑﹁没

身体に負荷をかける物理的な制約や重力の作用の転じる場合があった﹂︒

かでタスクの時間が容易にそのような種類の時間に張する﹂のであり︑﹁当時の新しい音楽やダンスのな﹁タスクの時間が︑緩慢な︑内部の時間の感覚へと拡による味わわれる時間﹂が導入されることによって︑と同時に︑﹁ヤングの没頭した聴取 ︵ engaged listening︶いる

身で浴びるとき︑それはまた別様の聞こえ方をする

もっともフォルティが好む﹁音楽﹂は通常の調性かもしれない︒綱が動きを止めてからもじっとそのること︑カスタネダがドン・ファンから学んだ﹁世﹁眼を通してと同じくらい身体を通して﹂世界に接す
くこと

もらい︑そのまま元に戻っていき︑さらに別向きに︶︾では吊された綱をループにした足場に捕まっ
soundsて立って︑ネジを巻くように一方向に回して放してきた﹂︒メレディス・モースは﹁ダンス・コンストラ

もに聴く︵耐える？︶ことを自分たちに許すことがでた︒われわれは彼女の静けさによって鎮められ︑とあるいは﹁途上にあるダンス状態﹂がそこに潜伏しこのようないわば﹁拡張されたダンス状態﹂たのだ︒

上で耳を傾けているフォルティとともに︑観客は聴

つ の 音 ﹂ へ の 伴 奏 と ラ・ モ ン テ の﹁ 二 つ の 音 ﹂耳をすましている彼女の聴く身体に同化することを回り︑戻ることを繰り返して︑いずれほぼ静止の状クション﹂がリアルな︑作業の実行に関わる時間︑

ていたからこそ︑フォルティの初期作品はレイナー

として
「大地」
に接続する

の曲は銅鑼と撥︑窓とブリキ缶による摩擦音を録音

やモリスを︑同じく西海岸出身︑ニューヨークに移︱反音楽から汎音楽へ― 身体を媒介態に置かれるが︑その間ずっとラ・モンテ・ヤング﹁現実の ︵ actual︶﹂時間に加えて︑タスクの時間性の3ている︒十分間といった計測される時間を取り込む

38

したテープから成る︒ヤングは若い頃から北インドの︽二つの音︵

もうひとつの可能性へと開かれていることを指摘し40︶︾に集中して耳を傾ける︒こ2 sounds

促されている︒﹁彼女はわれわれを代表して聴いてい︵ Accompaniment for La Monte’ s 2 sounds and La Monte ’ s 2

音楽に限定されるものではない︒︽ラ・モンテの﹁二︱ ﹁空間を占め重さを持つということ﹂﹁世界

39

界を聴く﹂
﹁世界の音に聴きいる﹂戦士の身体であっ37︱ 不安定な足場︑大地に接地しないままで性・不可分性にあるものなのだ︒

36

174

ポストモダンダンスと身心変容技法―聞こえない音楽、聴く身体って野心溢れる生活を始めていたまだ無名のレイナ

あ っ た は ず だ︒ そ の さ な か に あ っ て︑︽トリオ

ら隔てられた囚われの状況を構成する要因の一部で︾︶﹂オープニングに︽トリオShow

によって﹁︹身体の︺実際の重さ︑かさ︑あえて高め

︑旗とともに︵ Trioーたちを虜にし︑ジャドソン・グループのジェネレ︾を︶︾で参加し︑全裸に星条旗を首から巻いA with Flags

た姿で他の六名のダンサーとともに︽トリオられていない︵ありのままの︶肉体性﹂を肯定するダ︾という﹁生き方を変え踊っている︒そのような﹁レジスタンスのアート﹂

ンスが︑ないしはむしろダンスの形式を採った思想

ーターとなり︑︽トリオ
るダンス﹂に結実したのではないかというのは︑現への展開︑カウンター・カルチャーの文脈が︽トリが提示されたのである︒

時点では拙速な推論にすぎないが検討に価するもの︾の受容・拡散に関与していた面は否定できな

時点では︑アンダーソン劇場での公演に際して配布

他方︑一九六八年︽心は筋肉である︾を発表した

文化や生き方への関心やその後のカウンター・カル

海岸・ビート世代を中心に︶浸透していた︑代替的な抵 抗 す る 生 身 の 身 体 性 は︑ す で に 五 〇 年 代 か ら ︵ 西このような反戦・反体制の顕在化やメディア化に︱ 決して一律に発揮されたものではなく︑反された宣言文で︑﹁世界が崩壊していく︒危機にある

チャーの拡大というさらに大きな文脈のなかで検証い︒

発や無視と並んで限定的に現れたものだとしても世界に対する私の繫がりは不明瞭で遠いままだ﹂と効果は︱ やはり身体を媒介として﹁大地﹂に接続する﹁ダされるべきものかもしれない︒サリー・ベーンズがめられていない ︵ありのままの︶肉体性﹂を肯定し︑レイナーが身体の﹁実際の重さ︑かさ︑あえて高の﹁私の身体﹂という対比が幾分唐突に投げ出され肥大︑その中でリアリティを実感する拠り所として放送の普及をはじめとする︶メディア環境の加速度的を維持していた︒同じテキストの結論部では ︵衛星

現在の政治・社会状況とは無関係﹂というスタンス

脈 ︵ケージ︑カニンガム︑ダン︑ハルプリン等々︶も例

グループ誕生のソースとなったほとんどすべての水

ギャルドに通底する潮流の一つだった︒ジャドソン・

想・宗教・身体技法への関心が六〇年代のアヴァン﹁文化人類学的転回﹂と呼んだ種々の非西洋文化・思ないか︒︾を構想した際の起点にあるものも﹁空間を意思表示を見せるのは一九七〇年五月にソーホーでった︒レイナー自身が主体的に反戦及び反権力へのュニティも次第に社会への関与を余儀なくされていのポリティカルな情勢の変化の中で︑アート・コミ

牧師の暗殺︑都市暴動の多発といった六〇年代後半

り明らかになるだろう︒ベトナムへの介入︑キング

替的な生への関心の広がり︶を図として見た場合によた政治状況の推移︑メディア環境の進展 ︵さらに代時のニューヨーク・アヴァンギャルドが置かれてい占め重さを持つということ﹂だった︒そのことは︑当間空間に根差し︑その限定性を生きるほかない生身︵ないし窃視︶の優位性が拡大し︑特定の具体的な時離を置いて見る﹂分離の感覚を促進する﹁遠隔視﹂克服する見かけのもとに空間的にも情緒的にも﹁距みとどまるリアリティであり続ける﹂︒距離／分離を抵抗する心の状態だ︒私の身体は耐久性を持って踏ができるという事実に対して︑恐れと不信をもってときと同じようにテレビを瞬時に消してしまうことの光景そのものではなく︑出来の悪い西部劇を見たが射殺されるのを見るときの恐れと不信状態を反映するものであって︑テレビでベトナム兵る︒﹁この宣言文は弁明ではない︒それは一つの心のも似たような経験が一定程度共有されている場合がそれはダンサーたちの占有物ではなく︑観客の側にに関わる経験を改めて前景化したのである︒しかもう﹂︑﹁呼吸もダンス﹂等々︶という以上に︑身心変容

大する︵﹁細胞と会話する﹂︑﹁︿在ることの感覚﹀を味わ

想法・呼吸法を核心部分に据え︑ダンスの地平を拡

心身一如の ︵﹁心は筋肉﹂と同様の︶視点に基づく瞑ドとともに︑太極拳やヨガ︑合気道︑禅︑気功等々︑た︒フェルデンクライスやアレクサンダー・メソッ

意識的に向かう傾向

るダンスでこそ︑︵バレエやモダンダンスといった︶既外ではない︒むしろ︑身体を第一のメディウムとす

テレ・ヴィジョン︱ あるいは必要？︱ があっ

存のテクニックや訓練法に代わる異種の身体技法に行った﹁ストリート・アクション﹂以後であり︑同の身体という感覚が脱落する︙︙そのような﹁スペあったと思われる︽心は筋肉である︾に三晩連続で通い詰めたエイドリ︱ アンダーソン・シアターでの

45

43

︱ その死

じ年の六月にはジョージ・ワシントン大学での︽戦クタクルの社会﹂︑それもまたレイナーたちが置かれ44ていた﹁動物園の動物﹂状況︑幾重にも﹁大地﹂か

42

争ゲーム︵
︶
︾
︑十一月にはニューヨークWAR
GAME
大学での︽戦争 ︵ WAR︶︾︑さらに十一月十九日にジリオ

タスクや仕事に集中する非展示的身体をモデルに︽トンス状態﹂の種子が芽吹き︑開花したものなのでは︾︽心は筋肉である︾のA41述べているように︑むしろ﹁ダンスとイデオロギー︑

言い得るような︽トリオ選び︑世界を変えるための新たな身体を準備した︑と

オ

A

A

と思われるのである︒それまでとは異なる生き方をAA

ャ ド ソ ン で 開 催 さ れ た﹁ 人 々 の 旗 展 ︵ People’s Flag

175

A

A

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学

は﹁ダンスについての考え方﹂︑時には﹁生き方﹂そ知っていた観客にとって︑とりわけレイナーの舞台

ルギー変化︑それがもたらす意識の変化の可能性をていたという︒身体感覚・体性感覚上の繊細なエネ

アン・パイパーは当時ヴィパッサナー瞑想に傾倒しギャルドの戦術性とその限界を露呈する面を持つだ

ジャドソン・グループの範型として︑西洋アヴァン

定する﹁非舞踊の舞踊︵ nondance dance︶﹂に向かった性に抗うレイナーのダンスは︑ダンスそのものを否﹁音楽嫌い﹂を自称し︑音楽＝舞踊の始原的な一体

ザン・ソンタグ︶の手法として考えられている︒には音楽はなかった︒その動きの︿旋律﹀が息と血に︾と一緒に上演されてきたのだが︑私が見たときる︒﹁それはウィルソン・ピケットの︽真夜中の時間﹁その動きの強烈な音楽性﹂に圧倒されたと語ってい七年にレイナーが︽トリオ

身体の声︑内なる音楽︒ペギー・フェランは一九八

は想像不可能である﹂︒のものを変える作用を及ぼしたのではないか︒

ろう︒他方︑ケージをはじめとするニューヨーク・の親密なハミングからやってきた︒動きのフレーズ︾を踊るのを見たとき︑︾を教え︑それを彼らが公ていない︑もしくはほんのわずかしかダンス経験のンサートを催した際には︑あらかじめ﹁訓練を受け

イ／タイムズ・スクエア︶でデボラ・ヘイと一緒にコ

六九年︶︑ビリー・ローズ・シアター ︵ブロードウェ

場合もあった︒︽心は筋肉である︾初演の翌年︵一九が︑無音の場合も︑また異質な音楽をあえて重ねる

ヘイが木製の板を落とす音をサントラとして用いた︾初演版でもアレックス・

楽による情緒的汚染を払拭しなければならない﹂とァシズム︑反プリミティヴィズム︶の立場を踏襲し︑﹁音したケージ／カニンガムのモダニズム︵と同時に反フ依存関係を否定してきた︒両者の相互独立性を主張

ャドソンでの活動初期からダンスと音楽の慣例的なっているときにラジオをつけるようなもので︑彼が踊ることはレコード・プレーヤーがすでにオンになーの回想︶︒﹁カニンガムにとって︑音楽に合わせてズムがたえず鳴り響いていた﹂︵カンパニーのダンサ

聞かなかったかもしれないが︑私たちの血の中にリ

それこそ信じられないくらい強かった︒観客は何も覚についての指摘には事欠かない︒﹁リズムはいつもか︒カニンガム作品の音楽性︑その固有のリズム感

声︑﹁内なる音楽﹂に耳をそばだてていたのではない

とりわけダンサーたちは呼吸や脈動︑自らの身体の﹁音﹂﹁音環境﹂とともにある方を選んだとも言える︒﹁無垢な音﹂があることを知っており︑そのような

一旦離れないことには聞こえてこない﹁微細な音﹂

もっていく力があまりにも強力なときに︑そこから

オリ︑ハヤシ︑ノリによって︶半ば強制的に一方向にして彼に続く﹁ケージの子どもたち﹂は︑音楽の︵アき︑そのような音楽との共在を選んだカニンガム︑そ味を離れた﹁沈黙﹂の音楽を拾い上げようとしたとことで︑作家のエゴや意図︑既成の音楽的秩序や意で鳴り響いている自然音や生活音の一端を切り取る

世界の音楽︵天籟・地籟？︶こととしての音楽＝ダンス﹂の発生する場所でもああり続ける身体は︑そのようなもうひとつの﹁聴くかで﹁耐久性をもってそこに踏みとどまる現実﹂できた理由の一端かもしれない︒反自然的状況のさなとが︑多様なダンサー／非ダンサーに拡散し続けてだろう︒それを自ら体感する経験に開かれているこ

ンス状態﹂﹁音楽的状態﹂の到来を告げる密かな徴しかなハミングで歌っているとすれば︑それもまた﹁ダなく︑ごく間近で耳を澄ます者にだけ感受される密の担い手？︶が生み出す﹁旋律﹂を決して声高にでは﹁息と血﹂＝呼吸と血流︵身体をめぐる微細エネルギー﹁感受力を有する思考それ自体の身体性﹂に由来し︑とにこのような﹁音楽﹂が出現するのであれば

︽トリオ

オ

ンスに対する剝き出しの賛美に貢献している︒︽トリの発話の止むことのない不協和音が思考としてのダ動きという発話に伴うサウンドに同化する︒これら

止を一切持たずに展開する中で︑その身体の動きは︑が次々に流れ︑それぞれの終わりや始まりを記す休︾を踊った︒この性をスコアとするダンスである﹂︒

50

しる

︱

︾の正確なリアライゼーションの度ごA

公言している︒︽トリオない人々﹂に︽トリオ︶︾の流れる中で︽トリオ
Hour

A

A

人為の音楽が止んだときに聞こえる︑呼吸や脈動︑最後に︑﹁ダンス・コンストラクション﹂で強調さ︱ たまたま世界の片隅演した︒続いてレイナーたちプロのダンサーがウィ

そこで聞いている音楽と干渉してしまう﹂︑﹁沈黙の

った︒

48

︾の音楽

ルソン・ピケットの︽真夜中の時間に︵ In The Midnight

なかで︑あるいはおそらく彼自身の内なる音楽に合46︾に限らず︑レイナーはジような互いに無関係なダンスと音楽の﹁併置﹂は︑わせて作られるダンスを既存の音楽に適合させるのA

性について︒︽トリオ︽三つの海景 ︵︶︾︵一九六二︶でラフマ
Three
Seascapes
ニノフ︑︽踊りましょう︵ We shall run︶︾︵一九六三︶でA︾は繊細な感覚力を有する思考それ自体の身体

ベルリオーズのレクイエムを用いたケースと同様︑ケA

Aージに倣う﹁過激な併置 ︵ radical juxtaposition︶﹂︵スー舞踊﹂という問題との関連で︑︽トリオ

スクールの音楽家たちが︑人為の音楽以上にいわば49れていた﹁聴く身体﹂／﹁聴くこととしての音楽＝

47

A

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ポストモダンダンスと身心変容技法―聞こえない音楽、聴く身体注
彼女のシグネチャー・ピースの︽トリオ︾はポス

レイナーはポストモダンダンスの中心的人物であり︑トモダンダンスの代名詞として数多の言説を産出しライズしてその野方図な拡散による劣化を防ぐべくディション番号付き﹀アート作品﹂という解釈やに与えた影響とともに︑それが六〇年代～七〇年代の﹁脱物質化された﹂アート作品︵ソル・ルウィッ

ト︑ダニエル・ビュラン︑ロバート・モリス等︶の商品化と明確に一戦を画するものであったというウッドの議論を併せて参照︵ ibid, pp.94-96︶︒
インタヴュー︑ pp.3-4.
MillarRainer 1974, p.77, Wood, op.cit., p.91.
インタヴュー︑ p.4, Rainer 1999, p.29.
MillarRainer 1968, p.270, Lambert-Beatty, op.cit. p.85.

︽六重奏部分︵︾が﹁瞑想﹂に見え注意して修正した︒ Yvonne Rainer, “Where’s the Passion?
Where’s the Politics?: Or, How I Became Interested inImpersonating, Approximating, and End Running around
My Selves and Others’, and Where Do I Look When You’re
Looking at Me?” Theater, vol.40 Issue1, 2010, pp.50-51.
︶︾︵一九六五︶にParts of Some Sextetsて決定するのであって︑内省によってではない﹂と

ペースやその︿見かけ﹀は効率や実際の重さによっ

ントではない︒タスク様︑仕事様︑事実そのまま︒てしまったというケースがあった︒﹁瞑想のイヴェ

内向的で︑そのため︽トリオた十人のうち︑ひとりの動きが非常にゆっくりし︑

ドンのラバンセンターでメラニー・クラークが教え

Wood, op.cit. pp. 81-82, Lambert-Beatty, op.cit. pp.34-35.
レイナーが出会った例では︑二〇〇六年三月にロン

16 15 14 13 12 11てきた︒ポストモダンダンスという用語は︑通常一九六二年七月六日のニューヨーク︑ジャドソン教会
で最初の﹁コンサート﹂に参加した﹁ジャドソン・
グループ﹂を中心とし︑一九六〇年代～七〇年代前
半を通して緩い集合体として︑また単独でさまざまな非因習的なサイトで実験的な活動を続けたダンサーたちに適用される︒﹁モダンダンス／ポストモダ
ンダンス﹂という慣習的な区分と﹁モダニズム／ポ︱ アメリカ舞踊における︶の朗読が流された︒レイナー自身による詳
Giornoし い 記 述 は Yvonne Rainer, Work 1961-73, Halifax,
Canada: Press of the Nova Scotia College of Art and
Design, 1974, pp.77-106, Yvonne Rainer, “Profile: Interview
by Lyn Blumenthal,” in Yvonne Rainer, A Woman Who…:
Essays, Interviews, Scripts, Baltimore and London: The Johns参照︒
Hopkins University Press, 1999, pp.43-46
Carrie Lambert-Beatty, Being Watched: Yvonne Rainer and the1960s, Cambridge, Massachusetts, & London, England: The
MIT Press, 2008, pp.212-214, Rainer 1974, p.89, Rainer
を併せて参照︒
1999, p.46
動画では “Beyond the Mainstream,” Brockway 1980, Public
によって放映されたドキュメンタ
Service Broadcasting
リーで︑例外的に︽トリオ ︑旗とともに︵ Trio A︶︾︵一九七〇年十一月十九日︶が残されてwith Flags︾

いるものの︑特異な文脈に組み込まれた﹁レジスタンス・アート﹂であり︑オリジナルの︽トリオとは距離があるものと想定される︒

Rainer 1999, p.29, Siobhan Burke, “Yvonne Rainer Prepares
Her Newest Dance for New York,” New York Times, June 4,2015 (https://nyti.ms/1Fxk269).
二〇〇六年十月以降は教える者を四名限定にオーソ
コントロールしている︵︶︒, p.320, no.93
Lambert-Beatty︶﹂ が 多 方 面
transmitters
現 在 で は 五 名 の﹁ 伝 達 者︵

︵ダンサー︑芸術家︑美術史家︑その他︶からの招聘に応えて世界中で︽トリオ ︾を教えている︵ Burke,︶︒.
op.cit︵ video 2002
︶ – A video constructed byRainer variations
Charles Atlas from material by and about Yvonne Rainer,
Re. Yvonne Rainer: radical juxtapositions 1961- 2002, ed. Sid
Sachs, Philadelphia, PA: The University of the Arts, 2003,

pp.132-133.
﹁一種のコードとして一対一の対面で教えられる︿エ︶Nicolas Bourriaud, Esthétique relationnelle, 1998︶︑レイナーが九〇年代世代のアーティ
Wood, p.63
ストたち︑彼らの﹁マイクロトピア的アクティヴィ︵

ズ ム ﹂︵

A

ストモダニズム﹂の一般的概念との齟齬については︑
拙著﹃帰宅しない放蕩娘
モダニズム・ポストモダニズム﹄︵勁草書房︑一九なる種類のエネルギーを持ちながら︑同一の抑揚のA

九九年︶︑三四 ―三七頁︑ポストモダンダンスの概括的解説としては鈴木晶編著﹃バレエとダンスの歴史部第二章参照︒︱ 欧米劇場舞踊史﹄︵平凡社︑二〇一二年︶第二レイナーは一九六五年後半の半年を費やして︑﹁異ない連続性を有するように見える動きのフレーズ全
般の感覚﹂を捉え︑個々のフレーズを途切れなくつな い だ と い う︒ “Yvonne Rainer, interviewed by John
Douglas Millar,” ART MONTHLY, September 2014, No.
インタヴュー﹂と表記︺. 下﹁ Millar
379, ︹p.3以
Yvonne Rainer, “ A Quasi Survey of Some ‘ Minimalist ’Tendencies in the Quantitatively Minimal Dance Activity
Midst the Plethora, or an Analysis of Trio A ” (1966), in
Gregory Battcock ed. Minimal Art, A Critical Anthology,
Berkeley, Los Angeles, London: University of California
Press, 1995 (1968), pp.263-273.
Catherine Wood, Yvonne Rainer: The Mind is a Muscle ,全. 体は二部構成
London: Afterall Books, 2007, pp.3-10
︑休憩を挟んTrio A/Trio B/Mat/Stairs/Act︵第一部：

で第二部： Trio A /Horses/Film/Lecture︶で幕間には
1︶
︑ポルノグラフィックな詩︵ John
Jefferson Airplane

照明が点いてテープに録音された男女の会話や音楽︵

際して発表された﹁ノー・マニフェスト﹂として知られる跋文で︑同時代の演劇︑ダンス︑ハプニングて一種否定神学的な自己定義を試みている︒﹁スペ︵レイナーを養ってきた土壌でもあるもの︶に抗しクタクルにノー／超絶技巧にノー／変身と魔術とままごと遊びにノー／スターイメージの魅惑と超越性にノー／ヒーローにノー／アンチヒーローにノー／

ごみみたいな比喩法にノー／パフォーマーないし観客の巻き込みにノー／スタイルにノー／キャンプに

ノー／パフォーマーの手練手管による観客の誘惑にノー／奇矯さにノー／心を動かすこと︑動かされるこ と に ノ ー﹂︵ Rainer 1974, p.51
初. 出 は Tulane Drama︶︒
Review, vol.10 no.2, Winter 1965
Rainer 2010, p.49.

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第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学

Ibid., p.51.
Sally Banes, Democracy’s Body: Judson Dance Theater 1962-64,
Durham and London: Duke University Press, 1993, p.xii.
Ramsay Burt , Judson Dance Theater: Performative traces ,London and New York: Routledge, 2006, p.59.
Rainer 1974, op.cit., p.5.
Simone Forti, quoted in Sally Banes, Terpsichore in Sneakers:︵ with a new introduction︶ , Middletown,
Post-Modern Dance
Connecticut: Wesleyan University Press, 1987, pp.23-24.
Ibid., pp.34-35.
らの即興﹂と﹁ダンス・コンストラクション﹂につォルティの叙情的で反バレエ的な︿ダンス状態﹀かり離して捉えることも可能ではある︒モリスは﹁フ味わうダンス︶は言うまでもなく︑トリシャ・ブラの微細な調整作用に注意して﹁在ることの感覚﹂をいて︑そのいずれもハルプリンから受け継いだ二つ

プン・スコア︵ヴォーカリストののもとで歌を習っ
PanditPrahNathていたこともあった︵
︶︒
.,
.
pp
29
-30
ibid
︵ DVD
︶ , Simone Forti: An
ARTPIX NOTEBOOKS
Evening of Dance Constructions, 2009, the composer’s

民謡を歌っていた︒ヤングが北インドから招聘したは︑ラウシェンバーグが担ぐ麻袋の中でトスカナの︶︾︵一九六六︶集結部でOpen Score

フ. ォルティ自身﹁美事な歌い
Forti in Banes, 1987, p.35
手だった﹂と言われる︒ラウシェンバーグの︽オーウンの初期作品でも顕著なテーマだった︵︽ Floor of︾ 1970︽ , Man Walking Down the Side of a
the Forest︾ 1970︽ , Walking on the Wall
︾ 1971等︶︒
Buildingの側面として捉えている︒﹁もし︿ダンス状態﹀が最初ハルプリンのワークショップで模索されたとす
れば︑おそらく動きを生み出すためにタスクやルー
ル︑物体に訴える戦術もまたそこで︑潜伏的な素朴﹂と表示︺ , pp.45-48︶︒﹁ダンス・コンス
with the Body
トラクション﹂の先駆性︑ポストモダンダンス全般

な形ではあっても︑示唆されたものだった﹂︵ Robert
Morris, “Notes on Simone Forti,” in Simone Forti: Thinking
with the Body, ed. Sabine Breitwieser, Museum der Moderne,︹以下同書は﹁ Thinking
Salzburg, Munich: Hirmer, 2014

にとっての影響力や︵﹁ダンスの前提を変える﹂上での︶意義を評価しつつ︑﹁より捉え難く︵ subtle︶
よりゆっくり展開﹂しているもう一つの面が︑少な36された︒ David W. Patterson, “Asian Structures in Modern
Composition: Music and Philosophy,” in The Third Mind:
American Artists Contemplate Asia, 1860-1989, ed. Alexandra
Munroe, Solomon R. Guggenheim Museum, New York,2009, pp.282-283.
Morris, op. cit., p.47.
Meredith Morse, SOFT IS FAST: Simone Forti in the 1960s
and After, Cambridge, Massachusetts & London, England:︽ . 2 sounds︾ は ケ ー ジ が カ ニ ン ガ ム の︽ 冬 の 枝
note︵ Winterbranch︶︾︵一九六四︶用の﹁音楽﹂として使用し一九六四年のワールド・ツアーで世界中に披露

37

Banes, op.cit., p.35.
一九六〇年十二月にリューベン・ギャラリーでのハノ・ヨーコのロフトではラ・モンテ・ヤングのオー

くとも同じような重要性を有していることを指摘し

プ ニ ン グ の イ ヴ ェ ン ト︑ 及 び 一 九 六 一 年 五 月︑ オ
ガナイズで行われた︒
その作品に視覚的な基準を適用しない︒観点は内的﹁ポストモダンダンスの理論においては︑振付家はなものになる︒動きはその特質によってあらかじめている︒, p.35, Bryan-Wilson, op.cit., p.55.

ないし﹁スモール・ダンス﹂︵立位を保つ際の身体

身. 体に働く重力“The Workshop Process”, op. cit., pp.27-28の作用は︑スティーヴ・パクストンの﹁スタンド﹂だった﹂︒

た︒そして最終的に私を止めたのは囚われの悲しさて動物園での観察が即興の基盤になった時期があっは彼らから離れていく︒﹁動物たちの観察︑主とし

檻. の中の動物たちへの共Bryan-Wilson, ibid., pp.54-57
感／親近感によって彼らに魅入られつつ︑最終的に︶2001

Julia Bryan-Wilson, “Animate Matters: Simone Forti inRome,” Thinking with the Body, p.52.
Forti, op. cit., 1974, p.119, Bryan-Wilson, ibid., p.53.
Morris, op.cit., pp.45-46.
“ The Workshop Process ,” Sabine Breit wieser inConversation with Simone Forti, in Thinking with the Body,
p.30.
Simone Forti, “Animate Dancing: A Practice in Dance︵.2 Summer/Fall
Improvisation,” in Contact Quarterly, 26, no選ばれるのではなく︑一定の決定︑ゴール︑計画︑
図式︑規則︑コンセプト︑あるいは問題から︑結果として出てくる︒パフォーマンスの過程で実際にどのような動きが行われようと︑そういった限定し制御する原則に従っているかぎり受け入れられる﹂︵ Michael Kirby, “Introduction,” The Drama Review, 19, T65︵ 1975︶ , p︶︒.3
フォルティ自身ニューヨーク時代は﹁競争する気持

ちが勝っていた﹂︑﹁ダンス・コンストラクション﹂は﹁閉じたシステムに向かう傾向があった︒包括的な仕方で把握することはできなくともその一部であるようなシステムに開かれた回路を欠いていた﹂とい っ た 回 想 を 残 し て い る︵ Simone Forti, Handbook in
Motion, Halifax: Press of the Nova Scotia College of Art︶︒フォルティがロサン
and Design, 1974, p.102, p.106
ゼルスに戻って一九七〇年から二年間太極拳を学んで︵ Dr. Marshall Ho’o / California Institute of the Arts,︶
︑以後再びかつての﹁ダンス状態﹂を見出したCAとされるように︑﹁ダンス状態﹂と﹁ダンス・コン

ストラクション﹂を別の系譜に属するものとして切29
32 31 3033
34

35と 言 う こ と も で き る の で は な い か︒
﹁耳目などの感

ング／ケージの︶﹁没頭した聴取﹂の身体があった﹁ダンス状態﹂の核心部には︑やはりこのような︵ヤする﹂というのも含まれる？

て自分の身体を意識する︱ レイナーの﹁モニター︱ ことで達成されるの状態であるとすれば︑体性感覚・運動感覚によっ︱ 表象の心﹂を働かせない／ selflessな？︶受動性

う行為が十全に成り立つのは﹁私﹂を離れた︵﹁私そのにおいや味を体感する﹂ことであり︑聴くといわせる音や光の振動を感じとり︑風の震えに触れ︑とつの感覚器官に特化したものではなく﹁全身を震荘. 子の心斎論に基づいて石The MIT Press, 2016, p.99
田秀美が述べているように︑﹁聴く﹂ことは単にひ

39 38

20 19
21
23 22
26 25 24
27
28

178

ポストモダンダンスと身心変容技法―聞こえない音楽、聴く身体

覚を身体の内側に直に通じさせ︑心による知を用いス﹂から﹁生きる／生き延びるためのダンス﹂﹁変半ばでの闘病経験を転機として﹁芸術としてのダン

参加した一九六〇年前後より︑むしろ一九七〇年代

じかないようにしなさい︒すると鬼神がそこに来たってしたハルプリン後半生の活動に射程を広げて︑より容のためのダンス︵︱

宿ることだろう﹂︒石田秀実﹃気のコスモロジー
内部観測する身体﹄︵岩波書店︑二〇〇四年︶︑五二て い た︵ Roger Copeland, Merce Cunningham: The
modernizing of Modern Dance, New York: Routledge, 2004,︶︒
p. 161
Nancy Dalva, “The Way of Merce,” Merce Cunningham, p.182.

ケージとは﹁音楽性﹂に対するアプローチが異なっ

し さ と し て 認 知 可 能 な リ ズ ム が 刻 ま れ て い る 点 で︑チ. ャンス・オペレーションは使っ
Books, 1992, p. 107ても︑そのフレーズにはまぎれもなくカニンガムら

Cunningham: Dancing in Space and Time, NJ: A Cappella“Cunningham and His Dancers,” R. Kostelanetz ed. Merce

インタヴュー , p.3.
MillarIbid.
Valda Setterfield , quoted in Caroline Brown , et al .,することが別の課題として残っている︒

広くダンスにおける﹁身心変容技法﹂について考察︶﹂に転換Transformational dance

頁︑六〇頁︒
カ ル ロ ス・ カ ス タ ネ ダ﹃ 分 離 し た リ ア リ テ ィ︵ A︶﹄真崎
Separate Reality: Further Conversations with Don Juan

︱ 交響するコミューン﹄︵ちく義博訳︵太田出版︑二〇一二︶︑二〇六頁︒真木悠介﹃気流の鳴る音︾の政治的コンテキストのより詳細な記

ま学芸文庫︑二〇〇三年︶︑一〇〇 ―一〇一頁︒
︽トリオ

︱ ︽ト

︾のエニグマをめぐって﹂︑﹃ニューヨーク

らない︒レイナーを含むジャドソン・グループのコ

スのパイオニア﹂という規定にはまったく収まりきいハルプリンの長いキャリアは﹁ポストモダンダン

きに百歳にも手がとどく現在まで途切れることのな

クショップ﹂に由来する水脈は無視できないが︑じルプリンの﹁サンフランシスコ・ダンサーズ・ワーのようなソーマティクス的側面を理解する上で︑ハある程度共有されていた︒ポストモダンダンスのそる﹂﹁到来する﹂ものとしてダンスを捉える感覚がく身体・共振的身体︵気の身体︶によって﹁受けと受動性の状態︶︑︵微細エネルギー︑沈黙の声を︶聴し︵﹁無心﹂︑脱力︑脱主体化︑﹁ selfless﹂の集中状態︑だったと考えられる︒意識的なコントロールを放棄

法や瞑想法を学ぶ中で見出した感覚にも通ずるもの

道や太極拳︑ヴィパッサナー等非西洋由来の身体技

University Press, 1993, p.247.
﹁ダンス状態﹂はパクストンやデボラ・ヘイが合気

Rainer 1974 , p. 71 , “ The Mind is a Muscle programme
statement,” Anderson Theater, New York, 1968.
Ibid.
Sally Banes, Greenwich Village 1963: Avant-Garde Performanceand the Effervescent Body , Durham and London: Duke

竹林舎︑二〇一七年︑二九七 ―三二二頁参照︒︱ 錯乱する都市の夢と現実﹄所収︵田中正之編︶︑

リオ

述は拙稿﹁ポストモダンダンスと現代美術

A

ア・メンバーが﹁ダンサーズ・ワークショップ﹂にVaughan, op.cit., p.83.外部から与えられるもの︵音楽／パルス︶に動かされるのではなく﹁自分が自分自身 の 馬 と な る ﹂ 状 況 を 選 ん だ の で あ る︵ Merce
Cunningham & Jacqueline Lesschaeve, The Dancer and The
Dance: Merce Cunningham in conversation with Jacqueline︶︒
Lesschaeve, New York: Marion Boyars, 1985, p. 130
Peggy Phelan, “Yvonne Rainer: From Dance to Film,” inRainer 1999, p.6.

179

A

48 47 46
49

50

40
41
42
44 43
45

第
四 部 ❖ 芸術・武術というワザ学

上世博及

東京ノーヴィ・レパートリーシアター俳優・通訳者

彼のシステムが演劇における世界初の文法のようなにおいてはそれまで︑イタリアのコメディア・デラ

現在私が所属している東京ノーヴィ・レパートリものになったと言われており︑世界の演劇に多大な

本来五年の教育課程を三年に短縮してもらい︑一九ーシアターは︑ロシア功労芸術家で演出家のレオニ

ルテやフランスのモリエール演劇のような︑それぞ

私は︑俳優と通訳という仕事をしている︒一九九ード・アニシモフが︑二〇〇〇年に東京で立ち上げ

九七年に卒業後︑日本に帰国して俳優の活動を始め〇年のソビエト連邦最後の年︑高校を卒業してモス影響を与えた︒

れ独自の美学形式の表現方法論はあったが︑音楽にクワに留学した︒当初︑演劇にはまったく関心を持た劇団で︑自身が芸術監督を務めている︒彼は︑演た︒っておらず︑モスクワの大学でもジャーナリズムを

劇理論スタニスラフスキー・システムの長年にわた心理面などの身心変容技法でいうと〝心〟の部分にが着目した点が初期と後期で大きく違う︒初期は︑四〇年以上の研究の過程で︑スタニスラフスキー

おける楽典のような世界共通言語となる理論がなく︑専攻していたが︑もともとはクラシック音楽が好き

る研究家でもある︒

サートや︑オペラ︑バレエに通いつめていた︒当時着目し︑情緒的記憶やヴィジョンなどの俳優訓練方

法をいろいろ研究していく︒のは無理であった︒そこで︑演劇であれば何か可能

礎訓練を受けたことがなく︑年齢的に一から始める

が︑オペラやバレエをやるには音楽的︑肉体的な基表現する側に立ってみたいと思うようになったのだにはどうしたらいいのかと考え始めたことがきっか

六三 ―一九三八︶が︑俳優として一流の芸術家になるあったコンスタンチン・スタニスラフスキー ︵一八から二〇世紀前半に︑ロシアでアマチュアの俳優でスタニスラフスキー・システムは︑一九世紀後半

けとなり︑役に集中する方法として︑不確定な〝心〟る自分に気づき︑ショックを受ける︒それがきっか

チケットの売り上げなどの制作面について考えていて舞台に立っているはずが︑知らない間に舞台上でが俳優として出演している際︑役の心理状態を作っ

クワ芸術座の海外公演中︑劇団の代表でもあった彼

スタニスラフスキー・システムのソビエトはものすごく安い金額で観賞ができ︑そのおかげで身近に舞台芸術というものに触れること性があるかもしれないと思い︑安易な気持ちで一九けで︑心理学をはじめ当時の最新科学なども研究し︑の部分よりも︑より物質的な身体︑身心の〝身〟のところが︑スタニスラフスキーが立ち上げたモス

九四年にモスクワからサンクトペテルブルクの演劇

四〇年以上かけて体系化した演劇理論である︒演劇ができた︒そのことがきっかけとなり︑自分も何か

専攻科のある大学に再入学し演劇の勉強を始めた︒

1

で︑留学中は勉強そっちのけで︑しょっちゅうコン

はじめに

スタニスラフスキー・システムと演劇的身心
変容技法

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学

180スタニスラフスキー・システムと演劇的身心変容技法

体的行動﹂と呼ばれるシステムの後期メソッドに発部分からのアプローチの研究に転換し︑それが﹁身テムでの指導で︑俳優の成長や才能の開花の過程を動し︑アニシモフ解釈のスタニスラフスキー・シス

私は︑アニシモフのもとで俳優として一七年間活意の対象を広げていく︒

を見つけるという練習から始め︑さらにどんどん注

意を自分の肉体に向け︑身体のどこに緊張があるか﹁もしも﹂詳細を思い出す練習をする︒とである︒ゆえに︑より具体的な経験︑さらにその様々な体験︑記憶を組み合わせてイメージを作るこ﹁イマジネーション﹂

実際に観察し︑また稽古中に起きる奇跡的瞬間を目

これは妄想︑ファンタジーとは違い︑自分自身の展していく︒
現在︑スタニスラフスキー・システムは︑世界の撃する経験が何度もある︵写真 ︶︒今回は︑アニシ
モフ解釈におけるスタニスラフスキー・システムを演劇学校での俳優教育の基本とはなっているが︑前期︑後期のどちらの訓練方法がより俳優教育にふさ基本として発表する︒

アニシモフによるスタニスラフスキ
ー・システムの解釈と指導

わしいのかはいまだに大きな議論の的となっている︒
私自身がロシアで指導を受けた演劇教師の解釈と︑現在所属する劇団のアニシモフの解釈にも差異があるし︑また通訳者としてロシアから来日するいろい
ろな演劇教育者の通訳をするとき︑みなスタニスラ

すべての創造活動は﹁もしも﹂の一言から始まる︒﹁もしも～だったら﹂と発想することで︑人は魔法ににおける五つの基本- 「俳優の自分に対する仕事」
スタニスラフスキー・システムには︑﹁俳優の自分付けている︒この﹁もしも ︵ ︶﹂if という言葉をいかゆえにスタニスラフスキーは︑﹁魔法のもしも﹂と名かかったように自由に創造活動ができるようになる︒

に対する仕事﹂と﹁俳優の役づくりに対する仕事﹂

まず︑自分自身を楽器として使えるようにしていく︑﹁俳優の自分に対する仕事﹂とは︑役づくりの前に︑ものの︑システムのどの部分に重点を置いて指導す
るかはそれぞれ違うことに何度も戸惑った経験があという二つの大きな柱がある︒

キーが提唱した﹁人間の精神生活﹂を舞台上に創る﹁真実感覚﹂

う訓練をする︒

在意識︑超意識の三つに分けられ︑顕在意識一割︑潜ていないが︑スタニスラフスキーは︑人の創造活動

アニシモフはこの柱を五つの基本に集約し︑俳優のすべては潜在意識の領域でしか始まらないと唱え

在意識六割︑超意識三割ぐらいの割合であると言わこれは単にリラックスする︑だらっと脱力するとており︑顕在意識の領域にある知性や理性で何かを教育の現場で徹底的に訓練させる︒これらは演劇だ

いうことではなく︑体が一番自然な状態になり︑全創造するということは不可能だと断言している︒芸﹁肉体の緊張の緩和﹂

身にエネルギーが滞りなく循環する状態になること

術作品とみなされるのは︑噓︑ごまかしが介入するのだけで︑知性︑理性だけを働かせるのは創造活動

分が動き何かを生み出そうとする力で創造されたもことのできない潜在意識の領域で︑人間の自然の部
注意とは︑全意識の中枢であるとアニシモフは説とはみなさず︑そうして作られたものを芸術作品と﹁注意﹂明する︒人生は︑その人が何に注意を向けているか

そして︑潜在意識の領域で創造活動が始まるためは呼べないとしている︒の﹁肉体の緊張の緩和﹂の訓練の際に︑注1で構成されていく︒注意を集中︑持続させる訓練と基本が必要となる︒

を指している︒この状態を作る訓練には︑次の のれている︒人は日常生活ではほぼ顕在意識しか使っ

諸説あるが︑人の意識は大まかに︑顕在意識︑潜52

けでなく︑日常生活においても役に立つものである︒﹁自分づくり﹂の訓練のことである︒に使うか︑それをどのように応用させていくかといる︒もちろん目指すところはみな︑スタニスラフス

フスキー・システムでの演劇教育を受けてきている

4

1

1

2

して︑

181

3

2
2
1

ことなのだが︑アプローチの仕方はそれぞれである︒

写真１ アニシモフによる講義

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学求めるのではなく︑真実らしく演技することを目指してしまうことが多い気がする︒しかし︑真実を捉えないと入っていけない潜在意識の領域の創造活動にこだわるアニシモフは︑稽古をしている生徒や俳優が︑人間として真実を捉えていないと必ず中断し︑真実を捉えられるまで辛抱強く指導を続ける︒それは︑噓をやると︑その噓がだんだん身に付き︑噓をつくことに慣れていき︑だんだん真実を捉えられなくなってしまうという理由もあるからだ︒とにかく真実︑真実というところにこだわって︑その先に進めなくなることも多々ある︒だが︑そのお陰で真実を捉えられた瞬間︑明らかに何かが変わる︒

真実とは一体何なのか︑正直私はよく分からない︒

ただ明らかに︑真実を捉えた瞬間に何かが変わるということは稽古場でも︑劇団が主宰する俳優養成のアカデミーの授業でも︑その他の現場でも何度も目の当たりにしてきた︒人が真実を捉えた一瞬に出す

エネルギーのすごさ︑それを目撃した者も何かが開かれる︒真実が体験体感させるものが何かすごいものだということだけは︑私も体験している︒でもそれが一体何だったのかということは言葉では説明できない ︵写真 ︑写真 ︶︒

で︑観客が入っていないときである︒俳優は本来︑観おいても重要なキーワードになるのではないかと考では︑真実とは何か︒

客の前で真実の瞬間というものを見せないといけなには︑必ず﹁真実﹂が必要である︒自分がどんなに噓偽りのない真実がなければ︑潜在意識は開いてく

アニシモフは︑真実とはエネルギーであり︑美︑真

いが︑これがなかなかできない︒あのとき︑あの稽

すごいものを見たという経験は︑たいてい稽古場れない︒潜在意識の領域で︑自分のなかにある自然理︑恩寵と同じものであると説明をし︑真実ほど美の部分が動いて創造活動が始まる状態を作るために︑- 真実感覚スタニスラフスキー・システムの中でも︑この﹁真っしょで︑同じような訓練はさせるが︑俳優は演じ

キー・システムの指導者たちも︑基本的な指導はい今までに私が通訳として携わったスタニスラフス

時間︑上演場所︑上演時間に︑真実を捉えて潜在意をはじめ舞台芸術における表現者は︑決まった開始

れないというのは︑すごく悔しいことである︒演劇験はしているのに︑本番で観客にそれを経験させら

古では︑空気まで変わるすごいものを見たという経真実感覚を養う必要があるのだ︒

実感覚﹂に一番重点を置いてこだわるのがアニシモ

識で創造活動ができる状態︑身心変容された状態にも真実を捉えることに異様なほど固執する︒

しいものはないとよく力説する︒そして指導も稽古える︒

3

写真３ 『古事記』稽古２（2015年３月、梅若能楽学院にて）頭で考えて︑論理的にこれが正しいと思っていても︑

2

写真２ 『古事記』稽古1（2015年３月、梅若能楽学院にて）ることが仕事だと思っているので︑真実そのものを

2

フ解釈の特徴だと私は思っており︑身心変容技法に

2

182

スタニスラフスキー・システムと演劇的身心変容技法とを痛感させられる ︵写真 ︶︒

なる訓練を︑常日頃積んでおかなければならないこることには︑ものすごく勇気が必要となる︒自分のに気づくこともある︒そして︑その真実を受け入れ

真実と向き合うことでもある︒ときには残酷な真実

常生活に応用できるものである︒の基本にまとめている︒これも演劇だけに限らず日﹁俳優の役づくりに対する仕事﹂もアニシモフは五つ

スタニスラフスキー・システムのもう一つの柱︑における五つの- 「俳優の役づくりに対する仕事」﹁分析﹂

用し︑そしてそれを人前で見せていくことが俳優の戯曲を細かく分析していく︒なぜ︑ここでこういいた世界の中で人間として存在することはすごく難

意外と簡単なことだ︒しかし︑天才的な劇作家の書ふを言ったり︑決められた動きをするということはやるというのは︑それだけでものすごいプレッシャ言われているもので︑さらにそのタイトルロールを痛感した︒﹃ハムレット﹄は︑演劇の最高峰の作品とこのことは︑私がハムレット役を経験したときに分析したものをまとめて繫げていく作業である︒

うことが起こるのか︑なぜ︑この人はこういうことしい︒人間として存在するためには︑自分はどういーだが︑﹁生きるべきか︑死ぬべきか︒それが問題まとめ上げたものを自分が体験していく段階であある︒

う人間なのか︒この地球︑宇宙の中で︑人間としてだ﹂という精神状態を自分の体験から思い出して再5る︒﹁分析﹂
︑﹁合成﹂の段階でも真実を捉えるために︑

﹁追体験﹂

﹁合成﹂

していくという作業である ︵写真 ︶︒

を言うのかということ︒また︑その背景などを分析

存在している自分は︑いったい誰なのかということ現し︑それを人前でやらないといけないというのは︑す感覚で︑私にとっては非常に過酷な体験であった︒
このときに初めて俳優という職業の本質を知り︑この職業を選んだことを後悔もした︒しかし︑真実を捉えたときに出るエネルギーが︑何か世の中のために役立つのではないかということを実感したのも﹃ハムレット﹄であり︑この役のお陰で︑私自身の演劇に対する関係がだいぶ変わった︒
役づくりというのは自己研究であるとも言える︒
つまり︑自分の中にあるまだ自分でも気付かない真実を引き出して役づくりに応用させていくというのは自分づくりであり︑自分を研究することである︒単に何か面白い役を︑仮面をかぶるように表面だけで演じるのはすごく楽ではある︒しかし︑芸術家としての俳優をやっていく以上は︑自分自身を見つめ直して︑自分自身の真実と向き合って役づくりをしていくことになる︒そしてその過酷さ︑辛さを乗り越写真５ 分析稽古

自分の人生の裏側まで全部ひっくり返してさらけ出と向き合うことになる︒つまりそれは︑自分という写真４ 『古事記』モスクワ公演カーテンコール（2016年９月）

2になりなさい﹂と言う︒舞台の上で決められたせり仕事だと考えると︑俳優という職業は非常に過酷で人間としての真実を受け入れ︑それを役づくりに応基本

4

アニシモフはよく︑﹁俳優になるのではなく︑人間

3

3

えることが必要だ︒

183

1

2

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学

ないかと考える︒に書かれていることを自分の体験にできるまで︑念きには︑もう一度細かく分析する段階に戻り︑戯曲

冷たいものがあり︑最近世の中に蔓延しているのはのないものを完全に否定する︒芸術には熱いものとれる傾向にあると︑アニシモフは強く批判し︑真実覚のように安易に作られたものが芸術作品とみなさ

識の領域における知性レベルでの合理的でゲーム感

芸術の場合︑最近はどの分野においても︑顕在意ている︒演劇における地歌のような舞台と︑本当に立ち上がるために︑地歌がないといけない﹂と言っ

ふっと立ち上がるようなのがいい歌である︒名歌が言われるつまらない歌をたくさん詠んで︑そこから人が﹁うまい歌ばかり詠んでも駄目である︒地歌とについて︒また︑自分は和歌をやっているが︑ある質問

法則を研究し︑ひとたび法則が発見されれば︑それ入りに作業する段階である︒

冷たいものばかりである︒冷たいものというのは︑知花開くような舞台というものの関係について︒

自分の似たような体験にリンクさせながら作業して﹁追体験﹂が役の内面づくりの作業だとすると︑﹁具性︑理性だけで作られ︑心のないもののことを指し

上世が偉大な発見として歴史に名が刻まれる︒それでも象化﹂は役の外面づくりと言える︒人物の内面を目ている︒熱いものというのは︑心や魂がこもったもいことは分からないが︑スタニスラフスキーは︑社

いくが︑この段階では役の全体像を体験していく︒こに見える形にするキャラクターづくりである ︵例えのであり︑芸術作品は心のこもった熱いものでなけ

会主義リアリズムという唯物思想が中心の時代に︑

自然︑宇宙にはまだまだ解明されていない真実のほばしぐさ︑しゃべり 方 ︑ 衣 装 な ど ︶︒

ればならいというのが︑アニシモフの信条である︒真

人間の研究を行い︑心の問題などの非唯物的な︑唯の際︑頭で分かっていても︑自分の体がついていか具象化したものが観客に何かしらの影響を与える

実の追求とは︑心のこもった活動だ︒時間がかかっ

心論的なところに着目していた︒神秘主義思想やヨ質疑応答よりようにするためには︑どのようにエネルギーを出しても真実を捉え︑それを表現できた作品は︑科学でうがほとんどである︒

たらよいかを訓練する段階である︒の大発見と同じように︑世の中に大きな影響を与えーガの研究もし︑プラーナという言葉を使ったりしない︑どうしても︑体験ができないというようなと

この﹁役づくりに対する俳優の仕事﹂のどの段階られるはずである︒

るか︒追体験も︑自分の体験とするために必ず真実成しているときも︑本当にその人にとって真実となある︒医者でもあったチェーホフは︑﹁真実だけが人

は︑ロシアの作家チェーホフの作品があったからでスタニスラフスキーが演劇理論を研究し始めたの

当時の心理学者が使った言葉に置き換えたと言われいうことで︑自分が使いたい言葉を︑自分で検閲し︑していたが︑当時の社会主義リアリズムに反するとてそれらの要素を自分のシステムに取り入れようと﹁影響・作用﹂が求められる︒

を治療し︑真実だけが人を癒やすことができる﹂とている︒

ことは科学であるし︑芸術においては真実を見事にに重要なことである︒自然や宇宙の真実を追求する

真実を追求することは︑人類の発展にとって非常割である︒に影響を与えていくことが︑芸術としての演劇の役ことになり︑その舞台上の真実を通して観ている人の提唱した﹁人間の精神生活﹂を舞台に作り上げる

を通して表現していくことが︑スタニスラフスキー

常に真実を追求︑探究し︑捉えた真実を自分の体

アニシモフは稽古でこう説明をする︒﹁自分がイン

れわれも普段︑その一瞬に憧れて訓練をしている︒

イミングがうまく組み合わさった瞬間だと思う︒わのも︑自分の体調や心理状態も含めていろいろなタ

二つ目の質問について︒素晴らしい和歌ができる

世界であれば︑研究者は一生をかけて自然や宇宙の求するのは非常に時間のかかることである︒科学のシステムにおける演劇的身心変容技法になるのでは真実を捉えること︑これがスタニスラフスキー・

心変容状態になるように︑相手のためにやらなけれレーションが来るように︑相手が真実感覚を捉え︑身スピレーションを得ようと思うな︒相手にインスピ表現したものが名作とみなされる︒ただ︑真実を追心魂こもった熱い芸術作品を作るいう言葉を残している︒

ソ連時代の心理学については勉強不足で詳し

スタニスラフスキーとソ連の心理学との関係

でも︑必ず︑真実を基本にすることが重要である︒分

4

﹁具象化﹂

析をしている段階でも︑それは本当に真実なのか︒合

5

3

184

スタニスラフスキー・システムと演劇的身心変容技法

俳優になるきっかけは︑人に見てもらいたい︑認め相手のためにやらなければならない﹂︒てはいけない︒誰かがその状態になるように︑常にを得ることができる︒その状態に自分がなろうとし明できないような状態になったら︑観客は必ず何かり︑超意識とつながって︑何か言いようのない︑説のうちの誰か一人が真実感覚を捉え︑潜在意識に入間の芝居のなかで︑一〇人役者が出ていたとして︑そ態になったら︑その舞台は成功である︒例えば二時ばならない︒一緒に舞台に立っている誰かがその状の結果︑生きた交流というものが舞台上で生まれ︑そきかけで舞台にいると︑まず︑役者も楽でいられ︑そが︑相手が真実の感覚になるためにという意識︑働状態となる︒一〇人出演者がいたとし︑その一〇人くなり︑相手を観察し続けるという行動をしている

相手に集中していると︑緊張しているどころではな

態になるためにはどうすればよいか︑と常に舞台でかし︑いま相手がどういう状態で︑相手が真実の状が自分に向いているときは︑どんどん緊張する︒し出家にダメ出しされないか︑等々︒思考のベクトル

まくいくか︑観客に喜んでもらえるか︑終演後︑演いるときである︒せりふを忘れないか︑段取りはう

台で緊張するのは︑たいていが自分のことを考えて厚く保護されていた人物としては︑到底あってはなの中には︑社会主義リアリズムの模範として国からまた︑彼はメモ魔で︑死後に発見された大量のメモ

公にできないようなことを口伝したと言われている︒

宅で弟子を教えるようになる︒その際に︑当時では

彼は心臓を患って舞台に立たなくなってから︑自とで人類の救済活動を行ったのかもしれない︒となるような場にし︑﹁人間の精神生活﹂を見せるこに目覚めたであろう彼は︑劇場を人々の心の拠り所はなかった︒人間を研究したことで︑きっと人類愛

うになってきたが︑それを表現できるような時代でムの中にその影響を感じさせるようなものも含むよ

れて︑神智学などの神秘主義思想も勉強し︑システ

た︒スタニスラフスキーは︑人間研究を進めるにつ

これは人間のエゴというところとつながってくる︒
られたい︑というエゴの部分が強いことが多い︒舞

こから真実の瞬間が生まれてきやすい状態になる︒

らない内容が書かれていたものもあり︑それらは当している︒そこまでして真実がもたらすあの瞬間とけでもないのに︑アルバイトをしながら稽古に参加に︑二カ月間稽古する︒公演で出演料がもらえるわ

一回だけである︒三時間の芝居を一回するためだけ

次回公演は︑ゴーリキの﹃どん底︑﹄だが︑渋谷でではないかということが明かされてくるのかもしれ宗教に近いようなかたちで演劇活動をしたかったの分が多くあるが︑それらが研究されていくと︑彼が︑出版物にも︑当局や本人による検閲で削除された部局によって封印されたと言われている︒また︑彼のッサナー瞑想に似た訓練をしているというような印

以前に稽古を見学した際︑仏教でいうヴィパない︒
が訪れ︑そこから生まれる説明しようのないエネル
ギーを観客に伝えられるように︑地歌に相当する二カ月間の稽古を続ける︒
質問

上世

う少し詳しく教えてほしい︒

象を受けた︒真実に至るためのステップについて︑もったことがある︒以前のシンポジウムでヤーチン教体に向けていく︒足の指から︑つま先から︑ずっと
上世

ところがないか︑問題がないかと体に注意を向ける︒

張している部分がないか︑どこか凝っているような

まず体の緊張を緩和するために注意を自分の授が︑劇場が教会の代わりになるという話をしてい全身に︑内臓の部分まで︑自分の体の中にどこか緊れ︑共産主義思想の下︑聖職者が処刑されたり教会

これが最初の体の緊張を緩和するということと︑注

ソ連時代︑宗教はアヘンだと言われて禁止さた︒スタニスラフスキーと宗教の関係について︒

自分はダンスをやっているが︑宗教劇に関わ質問いうものに憧れ︑たった一回の公演本番にその瞬間

6が強制的に閉鎖されたりして︑激しく弾圧されてい185

その経験は実際に何度かある ︵写真 ︶︒

写真６ 『白痴』ロシア・ヴラジーミル公演カーテンコール（2016年９月）

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学

しの中の水を感じたり︑バラの花びらをベルベットたり︑一輪挿しに挿してあるバラだったら︑一輪挿

そのときに自分の体が何を感じるか︒においを感じ分のほうが近づいていって︑そのバラと一体化する︒

分の中で再現しているバラを自分に近づけながら︑自ている︒自分の中でいま観察したバラを視覚化し︑自真実を捉えているという自信も必要となる︒

い知性なので︑知性が介入しないためには︑自分がを邪魔しないようにする︒邪魔してくるのはだいた

領域での創造的な部分が動き始めたら︑今度はそれなことを体験したり︑体感したりする︒潜在意識のは思いつかないようなことを思いついたり︑いろん

しもこうだったら︑自分はどう感じるか︒ここで自るが︑特に﹁もしも﹂の訓練の際は重要である︒も本的にどの訓練でも自分に対する正直さが求められ

次に︑イマジネーションと﹁もしも﹂の訓練︒基

訓練が必要となる ︵写真 ︶︒にまで︑はっきりとした体験の変化を感じ取るまで介入してくるので︑知性の介入の余地がないくらいったくいっしょとなる︒スタニスラフスキーが研究

功哲学的なビジネスの世界で言われていることとま方がやっていること︑あるいは他の分野︑例えば成から︑ほぼ瞑想の訓練といっしょであり︑宗教家のて︑人としての日常生活でも必要なものだと思う︒だなことだ︒しかも︑これは俳優としてだけではなく術家としての俳優を目指そうとするのであれば必要

これらの訓練は本当に時間がかかるものだが︑芸この状態は時間にすると何秒であり︑何分と続く分を誤魔化したり︑自分に噓をついてはいけない︒もしたのは︑人間の中の有機的な自然の創造の法則でことはまずない︒しかし︑一瞬でも潜在意識に入っしも自分がバラだとしたら︑このバラを見ている人ある︒人がもともと持っている創造的な部分はどうのように感じたり︑いろいろなケースがあるが︑必に何を伝えたいか︑というような問いかけに正直にやったら動くのか︑ということを研究したのであって︑何か自分の中の創造的な部分が動き始めたら︑訓答える︒もしもだから噓をつく必要はなく︑自分がて︑それは分野︑ジャンルを問わない︑人間の営みず体感の変化があり︑それを真実だと信じられるま次に注意とイマジネーションの訓練︒注意には内思ったとおり︑感じたとおりに正直に答えられればの法則である︒それを彼は演劇の世界に応用しただで訓練する︒この訓練の際に︑たいてい知性が︑﹁こ的注意と外的注意がある︒外的注意というのは︑見よいのだが︑ここでも知性との激しい戦いがあり︑どけである︒

練として成功である︒

る︑聞く︑嗅ぐ︑触る︑味わうなど身体的五感で捉うしても見えを張ったり︑本心との対峙に怖気づいれは噓だ︒これは自分で思い込んでいるだけだ﹂とえる注意︒内的注意というのは︑イマジネーションて誤魔化してしまうことが多い︒﹁もしも﹂を使えるになる︒

意を向けるということの両方をいっしょにやる訓練に関わってくるが︑自分の中で見たり聞いたり︑匂ようになるにもやはり訓練が必要である︒

例えばバラの花の訓練の場合︑バラの花をずっとめている︒いままでのことは自分にとって真実なの

教えてほしい︒

る︒

上世﹁もしも﹂が必要となる︒

が住んでいて︑その世界に入っていくときに︑このえばチェーホフであれば︑彼の書いた世界の中に人演劇の場合︑劇作家が作品の世界を作る︒例

か︑自分はそれを信じられるのかどうかという自問
潜在意識に入っていく扉は真実である︒真実感覚

観察し︑色︑形︑大きさ︑光の当たっている具合︑影︑中で視覚化する︒視覚化といっても匂いや肌触り︑を捉えてしまうと︑自然と潜在意識に入り︑普段で自答である︒

音など五感すべてを自分の中で再現することを指し等々を記憶する︒記憶したら今度は︑それを自分の質問 瞑想だけだと﹁もしも ︵ ︶﹂If で何かを想定す
ることは思うが︑﹁もしも﹂についてもう少し詳細を7

最後の真実感覚は︑いままでの段階をすべてまといを感じたりする内的五感で注意を向けることであ

写真７ バラを使って注意の訓練

186スタニスラフスキー・システムと演劇的身心変容技法

今日話したシェイクスピアの﹃ハムレット﹄であめには︑自分の真実として作家の書いたことを捉えったりというところに必ず行き着く︒役づくりのた

己の世界の悟りに近づけばいいので︑サマディやヴのかというのが大乗仏教で︑いわゆる部派仏教は自ただこれが︑真実に基づいて書かない︑あまりよ

れば︑ハムレットが一番最初に置かれている状況は︑

くない作家の台本だったりすると︑これは絶対ありィパッサナーだけで成り立つ︒しかし︑苦しんでいが父親の弟と結婚するという︑葬式と結婚式がほぼ得ないというようなことも多々ある︒その場合︑もる細かい分析力がすごく重要になる︒

同時に起こるというようなものだ︒これは日常生活

し俳優のほうが︑提案された状況の中で自分の真実

ジネーションの世界である︒﹃法華経﹄の中の重要な国王である父親が死に︑父親が死んだ直後に︑母親ではあまりないから︑もしも自分がそのような状況を見つけられれば︑そちらが優先される︒そっちのものをうまく組み合わせて︑その中で自分は︑これ

憶・経験と︑結婚式に出たときの記憶・経験というンが必要になる︒例えば誰かの葬式に出たときの記を考えるとき︑その一つ上の段階のイマジネーショ

おりにやってしまうことがほとんどである︒そちら

で︑台本に書かれているからという理由で︑台本ど多くの俳優は︑真実を探求する作業は面倒くさいのほうが︑見ている人にも真実として伝わる︒しかし︑品﹄というのは第二章にあり︑﹃如来寿量品﹄という便感覚︒方便感覚があって真実感覚に至る︒﹃方便れが真実感覚ということにつながる︒真実感覚と方本仏という本仏概念であり︑永遠ということだ︒そ概念は二つあると言われており︑方便と久遠実成のオペラかと思うほど︑イマがいっしょになったらどうなるということをシミュのほうが楽でもあるからだ︒ただしその場合︑何か久遠本仏を描いているのが一六章であるが︑﹃法華的に読んでいるが︑最近︑﹃法華経﹄と﹃浄土三部経﹄というのを集中

なきゃいけないのか︒

る他者に対して︑自分たちはどういうふうに関与しの中にいたら︑自分はどうなるかというようなこと

レーションする︒そのときに真実がどういうものにに影響を与えるというような本物の芸術作品となる

大乗仏教経典のすべては で
If あり︑﹁如是我聞﹂ととだ︒

なるかは実際やってみないと分からない︒

アニシモフは︑すべて真実に基づいたものでない

経﹄がすごいと思うのは︑それを で
If 始めているこ

質問 その際に︑﹁もしも﹂で設定されたものと自分と役者が真実を捉えられない︑という理由で︑必ずことはあり得ない︒の真実が衝突することはないのか︒衝突した場合の典を量産できる︒﹁私はこのように聞いた﹂︑﹁もしおいうのはまさに 設
If 定で︑マジックだ︒ここから経
人類共通の普遍的なテーマが書かれており︑その真釈迦さんがこう語ったら︑こうであろう﹂のように︑天才作家の古典的名作を選ぶ︒歴史に残る名作には

上世実を突き詰め︑演劇を通してその真実を人々と共有

まさに想像力の全面展開の世界が大乗仏教の経典世

解決法はどんなものか︒
るが︑もしも自分だったら︑自分は絶対こういうこ

していくことが人類の発展につながるはずだと考え

衝突は頻繁にある︒戯曲にはこう書かれていとをしない︒こういうことを言わないと︒

マ
If ジックというものを大乗仏教は駆使し︑それ界だと思う︒
探求がほとんどである︒

るからだ︒なので︑アニシモフとの稽古は︑真実の

ここで︑﹁役づくりに対する仕事﹂の中の﹁分析﹂という段階が非常に大切になってくる︒天才的な劇
し︑セリフを書いている︒例えば︑劇作家がここでスやヴィパッサナーという︑部派仏教の立場を前提

鎌田東二氏補足

人がほしいというような︑世俗の現世利益までかな

要求に︑つまり現実に身近な︑お金がないとか︑恋のレベルにつなげていく︒そして一生それを庶民のが密教になると︑パフォーマンスのような加持祈禱

泣くというト書きを書いているということは︑必ず作家であればあるほど︑必ず真実に基づいて設定をその登場人物が泣くような設定の中にいるはずであ

えさせていくような と
If ︑リアリティーというもの

瞑想の話の中で︑マインドフルネ

る︒自分だったらその設定では泣かないという場合︑

まさに大乗仏教や密教というのは︑演劇を現実化の接続を加持祈禱で行ったと思う︒
小乗仏教と大乗仏教の違いがまさにそこにある︒

するという行為だった︒そこのところが今日のやりに考えると︑﹁もしも ︵ ︶﹂If という段階の概念がない︒
それに対し︑演劇の特徴としての﹁もしも ︵ ︶﹂If のくという状況を見落としていないだろうかというよ

大乗仏教は演劇である︒だから他者が必要であり︑取りで︑非常に鮮やかになってきた︒そこに大乗仏領域についての説明があった︒

うなところを︑どんどん細かく突き詰めていくと︑台観衆︑大衆が必要である︒大衆に向かって何をする

もう一度分析をして︑劇作家が真実として捉えた︑泣

本どおりの指示だったり︑せりふだったり︑動きだ

187

S
F

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学︱ 俳優の意識的な心理操作術を通じて︒
造

われわれの芸術の三つの主要な柱の上に二つの重要な綱領が成り立つ︒

︑われわれが概略だけを勉強した体験 ︵追体験︶︑具象化の過程︒

の過程︒

4

︱ ︵中

︑ ︑ ︑精神生活を促す三つの推進力

は次のようなものだ︒︵中略︶これら二つの綱領の上に腰を据えているの

5︑新しい戯曲と新しい役が精神生活を推進する

ジ︑判断︑意志＝感情︒

略︶知性 ︵知恵︶︑意志︑感情︑あるいは︑イメー

678︑精神生活を推進するものが︑戯曲や役の蒔きを呼び起こす︒

もののなかに浸透し︑そこに種を蒔き︑創作意欲

9︑われわれの心の内的領域および︑われわれが落とされた種を手にしてめざす流れ︒︵中略︶

10

している︒

さにスタニスラフスキーは大乗仏教的な世界を表現

教を入れると︑より仏教の特質が分かってくる︒まり引用する︒一部︑用語の翻訳が違うところは補足

年︶第一三章 ﹁舞台における総体的な自己感覚﹂よスタニスラフスキー︑堀江新二他訳︑未來社︑二〇〇八の虚構 ︵︿もしも﹀︑役の与えられた状況︶
︑︵ ︶断略︶それぞれの要素は︑すなわち︑︵ ︶想像とそを 備 え た わ れ わ れ の 創 造 活 動 の た め の 器 官︒︵中

b

e

a

実の感情と確信︑︵ ︶内的テンポ・リズム︑︵ ︶dヨーガ用語を使って俳優指導をしていた︒これは﹃ス下のほうにある三つの理念︑すなわちわれわれ

一貫性︑︵ ︶性格︑︵ ︶舞台における魅力︑︵ ︶情緒的記憶︑︵ ︶交流︑︵ ︶適応︑︵ ︶倫理と

l

m

h

i

j

モラルと規律︑︵ ︶抑制と完結性︒これらの要素

k
台俳優の芸術は︑内的および外的行動の芸術だ︒

神生活を推進するもの︵知恵︑意志︑感情︶がそこ﹁与えられた状況における情熱の真実と感情の真実
らしさ﹂︑第三の柱︒自然そのものの潜在意識による創︑これも同じように︑役を演じる俳優の精神生に入り込んでくる︒︵中略︶に根づいた役の心の一部とともに︑この心の領域

はすべて心の領域のなかで生きており︑俳優の精n
︑第二の柱はプーシキンの次のような言葉だ︒

︑第一の柱の理念は次のように謳っている︒舞の芸術において重要でゆるぎない三本の柱がある︒

念論に触れ︑宗教性を一部含んでくるので︑そのシステムを彼はこういう図にしていた ︵図 ︶︒
以下︑この図について書かれている︑﹁俳優の仕事︱ 俳優教育システム 第二部﹂︵コンスタンチン・活を推進するものがめざす流れだが︑すでに変容

12

う言葉に代わる︒ヨーガ的な言葉だと︑インドの観

タニスラフスキーとヨーガ﹄︵セルゲイ・チェルカッス

g
︵中略︶

f

キー︑堀江新二訳︑未來社︑二〇一五年︶の中に述べら

スタニスラフスキーは最初︑プラーナというcれている︒このプラーナが︑やがてエネルギーとい上世

片と課題︑︵ ︶注意と対象︑︵ ︶行動︑︵ ︶真以前︿要素﹀と呼んでいた ︵中略︶あらゆるもの

11
してある︒引用元の傍点は省略した︒

図１ スタニスラフスキーによるシステムの図（セルゲイ・チェルカッスキー、堀江新二訳『スタニスラフスキーとヨーガ』未來社、2015年より）

1

2

3

1

188

スタニスラフスキー・システムと演劇的身心変容技法

取り込んでいったいまでは︑知恵︑意志︑感情がなく︑俳優自身の︿要素﹀を色調や色彩を徐々にしてしまったもの︒︵中略︶戯曲の︿要素﹀だけでものは感情だと考える︒感情をどうするかというのここにおける感情︒だからこの図では︑最も重要な情である︒カバラでは︑六番目のティファレットが状態において起こることは︑世界生命との心的一体

なに大きな違いはないのかもしれない︒﹁我あり﹂の

しかし対極にありながら︑演劇人としては︑そんらゆる流れがひとつに結ばれる結接点で︑われわなって︑ひとまとまりの状態になったときに︑自分ある︒その感情において︑ずっとどこまでも一つに便との間のもしもを一体化するときの重要な部分では︑舞台上で人間の法則に従い︑実生活と同じよう条件にもかかわらず︑俳優の精神的︑身体的危機感

んだとき︑観客の前で創造するという正常ではない

不安感は消える︒俳優が﹁我あり﹂の状態に入り込化である︒そして物質や世界に対するぎこちなさや

めざす流れは識別できなくなってきている︒

は︑身心変容技法の一番重要な︑真実感覚と ︑If 方

れが︿舞台における内的な自己感覚﹀と呼んでいに正常に働く状態になる︒それが舞台で実現したと︑これが︑精神生活を推進するもののめざすある精神状態だ︒の中で一体感の真実感覚みたいなものが生まれてくは︑ケテルというような王冠︑超課題が王冠で︑マ

鎌田氏補足

ち外的具象化の過程を表している︒

図表の右側の部分は︑︵中略︶第二の過程︑すなわ

ない︿究極課題 ︵超課題︶﹀︒

した行動 ︵貫通行動︶の流れ﹀と名づける︒に近づけられたいま︑われわれはこれらを︿一貫へと向かっていくところだ︒これらが変容して︑役

互いにひとつに結びつけられ︑究極課題 ︵超課題︶

あるが︑役に没入して一体化するというのは︑まさは役であった︒神であるか役であるかという違いは神であり︑スタニスラフスキーにとって瞑想の対象れた状態を指す︒ヨーガにとってその瞑想の対象は段階は修行者が自分の瞑想の対象に完全に飲み込ま昧︶は︑いくつもの段階に分かれていて︑一番高い

サナー瞑想でいうところの集中であるサマディ ︵三意識とか︑潜在意識の概念が構成される︒ヴィパッ

学的な用語に切り替えざるを得なかった︒そして超されたので︑それをエネルギーという︑より物質科

大インドの伝統思想がブルジョア関連の用語と見なてあるように︑ソビエト革命後︑プラーナという五

それから︑﹃スタニスラフスキーとヨーガ﹄に書いるべき姿として︑舞台上に存在しているというのが︑っていること︒それは役に限らず︑本来の人間のあ界生命との神的一体化︑まさにこれが舞台上で起この世界の中にいながら自然の一部になっている︒世る状態だ︒舞台の上では戯曲というものがあり︑その上で体感することであり︑すべてとつながっている︒つまり自然の中に﹁我あり﹂という存在を舞台でなく︑世界生命や宇宙と一体化している状態であ

上世 ﹁我あり﹂というのは︑役と俳優の一体化だけはと思う︒

きな︑よい影響を与え得るということが起こるので活を変えるまでの何かインパクトがあり︑世界に大現して︑そのエネルギーが観客の中に入り込んで︑生きに︑アニシモフが言う真実感覚の舞台がそこに顕︑これは︑精神生活を推進するもののめざすさ
るのかもしれない︒

ルクトというのが王国︑国である︒われわれは現実にヨーガ的な瞑想法︒これはヴィパッサナー的な瞑﹁我あり﹂の状態だと思う︒

まざまな流れが︑まるで焼き直しでもしたように

世界︑マルクトという王国にいる︒つまり物質世界

想法とは違うけれど︑しかしインドの瞑想の一つのの世界だが︑そこから一〇のセフィロトというチャ一番究極はエンソフという光の世界で︑神の永遠ていたこと︒世阿弥は﹁無心﹂というが︑西欧的な終段階を役と一体化した﹁我あり﹂という状態にし一番関心を持ったのは︑スタニスラフスキーは最

これはカバラにほぼ似ている︒カバラ︑いまのところおぼろげで︑完全に定まっていにいる︒物質世界にいる人間にとって︑超課題は王パターンを持っている︒

クラのセンターみたいなところを関与して︑そして考え方の人間観︑あるいは演劇観と︑アジアと日本研究会の発表をまとめたものです︒＊本稿は二〇一七年九月二九日︑第六〇回身心変容技法

冠の世界︑神の世界だと︒

王国という一〇の段階まで下りてくる︒下からも上の演劇観︑または人間観との違いでもあるのかと思からだけすると対極である︒

う︒﹁無心の境地﹂と﹁我あり﹂というのは言葉の上に上がってくる︒
一 番 キ ー に な る の は 六 番 目 で︑ テ ィ フ ァ レ ッ ト︵美︶である︒これは知恵︑意思︑感情の︑まさに感

189

13
14
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第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学

第四 部 ❖ 芸術・武術というワザ学

一月に﹁三上賀代︿最後﹀の﹃献花﹄﹂として東京︑

今日のこの発表の一〇日後の二〇一七年一〇月と一を一三カ国二〇都市で踊り続けることになります︒

公演を行いました︒その後︑草の根運動的に﹃献花﹄之先生が主宰する﹁滝行の会とりふね舎﹂からいた

京学芸大学教授で折口信夫門下の国文学者・米津千野口体操教室で出会い多くを教えていただいた元東りふね舞踏舎﹂を創設しました︒﹁とりふね﹂の名は︑る元天井桟敷団員の作家・三上宥起夫とともに﹁と京都精華大学教授／舞踊学・土方巽研究

三上賀代

土方巽・暗黒舞踏の身心変容技法

はじめに
私は土方巽︵一九二八︲一九八六︶の稽古場である

京都二都公演を行う予定です ︵写真 ︶︒の時期で︑私は土方の舞踏作品に出演できませんでしました︒が︑その期間は土方舞踏公演は活動休止

さに身心変容を示しています︒野口先生もまた﹁無言葉は︑論理や分析を排除した﹁踊り﹂の状態︑ま﹁錯乱という名の創造﹂﹁けつ頭﹂といった土方のた︒﹁ことばの苑﹂を主宰する米津先生から︑私の理行う滝行に︑幼い子供たちを連れて十余年通いまし

滝行においで﹂とお誘いいただき︑関東近県で毎月だきました︒米津先生から﹁踊りを踊っているなら

アスベスト館に一九七八年から一九八一年まで在籍した︒親を取るか︑師を取るかの決断に迫られる事脳の人﹂︑﹁感覚こそ力﹂と頭脳優位の近代を危ぶみを立ち上げることになります︒私のソロ公演以外に〇一年には京都精華大学生を中心に﹁平安舞踏派﹂

りふね舞踏舎﹂傘下﹁湘南舞踏派﹂が生まれ︑二〇だの教室﹂の五〇代から八〇代の一般主婦による﹁とを始めることになります︒そして一九九四年﹁からの要望で︑野口体操をベースにした﹁からだの教室﹂

初演の﹃献花﹄を見た地元湘南の中高年の方からり続けられています︒

きました︒土方︑野口︑米津の三師に導かれ私は踊のたべもの﹂﹁日常が行﹂という姿勢も教えていただ

解不足ながら﹁禊祓い﹂の教えや﹁ことばはこころ態の中で︑土方の元を逃亡した私は︑﹁いつか踊る﹂

一九九二年﹃献花﹄初演時に︑演出担当の夫であました︒

一九八六年の土方の死を契機に︑母校の大学院で土方研究を始め︑修士︑博士論文で明らかになった﹁土方巽・暗黒舞踏技法﹂によって︑私は︑たった一度だけでいいからと願い︑一九九二年江の島の﹁天文館﹂という小劇場で﹃献花﹄を踊りました︒江の島の﹃献花﹄を見に来てくださった寺山修司元夫人の九條今日子さんから﹁寺山のためにも﹃献花﹄を踊ってやって﹂と言われ︑翌年︑寺山さんが好きだ
ったイタリアのスポーレット演劇祭で初めての海外写真１ 『献花』（フランス・アヴニョン祭）

土方と野口に直接の面識はありません︒

ために野口三千三主宰の野口体操教室に通いました︒

1190

土方巽・暗黒舞踏の身心変容技法ったら 女の子は地方にショーダンサーとして売り｢飛ばされる﹂﹁土方さんは納豆で顔を洗っている﹂等︑と男 ︵土方 ︶のたった一五分の作品です︒音楽も照の小説のタイトルを無断借用した︑少年 ︵大野慶人︶だった︒演劇がやりたいわけでもなく︑寺山さんとこが寺山修司主宰の﹁劇団天井桟敷﹂という小劇場を歩いていて何も知らず地下に降りていったら︑そ代末の学生運動後︑大学を中退し︑行き場なく渋谷身症になりました︒そんなとき︑気が付いたら土方への想い断ちがたく︑通勤電車に乗れないほどの心ぶん﹄の編集記者をしていました︒が︑やはり舞台

託社員として創刊されたばかりの﹃毎日こどもしん

大学卒業後︑六本木﹁自由劇場﹂研究生を経︑嘱や舞踊をやるのはいいところのお嬢さんだったから︑の新人舞踊公演出品作品でしたが︑そのころバレエ

たった一五分の作品で︑全日本芸術舞踊協会主催

激な展開でした︒

殺す ︵後年︑土方夫人は殺してないと証言︶という過かりの中で男役の土方さんが股間でニワトリを絞め

三島さんの﹃禁色﹄というホモセクシャルがテーマきました︒教えることを通して私の舞踏理解も深ま
いろいろな風評が聞こえてきました︒ちなみに後日︑明も動きさえほとんどなく︑ただ性的うめき声と男湘南舞踏派と平安舞踏派参加公演も国内外で続けてったようです︒
土方さんの稽古場で﹁納豆で顔を洗う﹂という舞踏が少年を追いかける足音だけが聞こえ︑最後に薄明﹁とりふね舞踏舎﹂は︑土方の弟子と寺山の弟子と譜を習いました︒

同郷の﹁青森出身﹂ということだけで天井桟敷に身さんの前に連れて行かれていたという運命的な運ばみんなびっくりして客席から立ち上がり︑誰もいないうアングラ夫婦で続けています︒夫は一九六〇年を寄せることになりました︒
れ方をしました︒

んだ﹂と大学の舞踊史の授業で土方のビデオを見たクス︶には手を出さない︒先生は土方の所に行った

ヘン︵麻薬で早逝したギタリスト︑ジミー・ヘンドリッ

ものは自分のリサイタルでやるべきだと非難しまし作品が出た﹂と称賛しましたが︑他の人は︑そんな初期以降の日本の現代舞踊の中で初めてオリジナル

合田成男さんという舞踊評論家がただ一人︑﹁大正くなったというような伝説の作品でした︒

学生がコメントカードに書いてきました︒でも私はた︒土方はお嬢さん芸でしかない頑迷な舞踊界に失﹁三上先生は勇敢だ︒俺たち音楽やってる者はジミ

私は︑一九七二年に徳島の田舎から東京のお茶の勇敢だったのではなく︑ただ運ばれて行っただけな

望し︑芸術舞踊協会を脱会します︒それを三島さん

土方巽と舞踏水女子大学に来ました︒その年︑大駱駝艦旗揚げ公のです︒に見に行って︑白塗り剃髪の裸の男たちが高い天井

封じ込めよ﹂と稽古場で土方から言われ︑私の日常﹁言葉と妙なものだけで︑うまく生きてきた人生をい男がいるらしい︑とアスベスト館という土方さん

が聞きつけて︑自分の作品を無断で使っている面白

私の土方舞踏との出合い

演で土方先生を見て衝撃を受けました︒何も知らず
からぶら下がったりしていることには何の衝撃も魅の奥さんが建てた目黒の稽古場に来られて︑お二人かんながら性は完膚なきまでに壊されました︒の交友が始まりました︒

力も感じませんでした︒が︑土方さんという名前も知らなくて︑客席から﹁光の粉﹂のようにただ移行

ちなみに︑米津先生は﹁三島由紀夫が惟神を理解していたら死なずにすんだのになあ﹂と独り言のよ

土方先生と三島由紀夫さん﹁瀧口︵修造︶先生が死んだ︒饅頭を買って来い﹂﹁先生︑三島さんていう人が来てるよ﹂と伝える家

うにつぶやいていました︒

していくだけの姿に︑私の罪を背負うキリストを見︑私は﹁許されて在る﹂という思いに慟哭しました︒私と先生に言われ︑夜の稽古場で買ってきた饅頭をみ出してきた内弟子に︑三島さんは帰り際︑﹁駅前の本

んなで食べました︒また︑﹁三島 ︵由紀夫︶さんは口を開けていればものが落ちてくるような育ち方をし屋に行って三島由紀夫の本を探してごらん﹂と言わは自分の表現観とか演技術とかが全部ひっくり返る
でも︑﹁これはやばいな﹂という気持ちはありました︒俺は野良犬のように匂いを嗅いで生きてきた﹂

くらいにびっくりしました︒
た︒私は入学した女子大が合わなくて︑早稲田大学

れ︑それ以後三島さんに可愛がられたという先輩の離れたアスベスト館での時間を楽しんでおられたの話があります︒三島さんは文壇や世間での評価から﹁三島さんが死んだときゴーンと鐘が鳴った﹂といっ三島さんが土方さんを世に出すことになります︒

た話も夜の稽古場での酒席でしてくれました︒

大隈講堂裏の劇団﹁こだま﹂で学生演劇をしていました︒演劇仲間に聞いたら︑﹁いや︑土方さんは駄目駄目︒危ない﹂と言われました︒土方さんの所へ行

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1

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学

ンスキーやアルトー等︑踊りや演劇には︑触れてはていると思います︒が︑精神を病むことになるニジ

三島さんがいたから︑あんな形で土方さんは世間いけない領域に触れてしまう過激さがあります︒土

かもしれません︒に出てしまった︒それは︑彼にとって不幸だったの︵ビデオ上映︶・ ・ご覧いただいた映像は一九九九年パルテノン多摩

で︑寺山修司さんの衣鉢を継いだ︑作曲家って踊りにつかまりました︒一九七八年のアスベス

そして私はアスベスト館で体験した身心変容によて﹁体験舞踏﹂を試みました︒ちなみに土方は﹁暗白塗りし︑私が土方の﹁寸法の歩行﹂の条件を言っの書道家が書を書いた白い麻地の着物を来て︑顔をりふね舞踏舎﹂が野口体操の﹁ほぐし﹂から︑友人

シーザー主宰の﹁万有引力﹂が中心になって開催しり︑出身地秋田の心象風景を描いた素朴な作品もあト館での五日間の公開ワークショップで私は﹁壁抜方から﹁健康な狂人﹂と言われた私は︑逆に踊るこりましたので︑そういう自分のからだの中に埋もれけ体験﹂をしました︒ワークショップ最終日︑参加

ではないかと︑合田成男さんはおっしゃっています︒ているような記憶を掘り起こす作業をしたほうが︑彼た同時多発の野外ステージの記録です︒私たち﹁との芸術家としての資質には合ったのではないかとも黒舞踏﹂を名づける前に一時期﹁体験舞踏﹂を名乗

土方が音楽をかけたのか︑スポットを当てたのか︒窒のか︒私は指一本動かすことができませんでした︒

父上の援助で建てられた﹁アスベスト館﹂は︑元藤スベスト﹂を輸入し財をなした土方夫人元藤燁子の体験をしました︒生きても死んでも永遠に﹁歩行﹂も︑そのまま壁の中に入っていけるという﹁壁抜け﹂

気がつくと運ばれるように歩き出し︑壁の前に来て体験舞踏
次に身心変容の例としてのビデオをお見せします︒

月のきれいな夜でした︒﹁あなたも舞踏家？﹂と呼者に一人ずつ土方からタイトルが与えられ︑即興舞？︶︒稽古場奥の平台の上言われています︒﹂︵

は﹁この人に噓は通用しない﹂と思いました︒に座る土方のギョロリとした目に射すくめられて︑私

スポートっていました︒

でも︑その時代の澁澤龍彦︑三島由紀夫︑横尾忠則といった︑いろいろな芸術家が土方を面白がって︑サロンのようにアスベスト館にやって来ました︒
いくつか前衛的な作品が創られますが︑一番大き︱ 肉体の叛乱﹄です︒裸で模造男根を息しそうになったとき︑フッと腕が引っ張られるよ蹲ったままの時間が数分だったのか数時間だった

立てて︑最後はキリストのように吊られて客席から巽と日本人出ていく︒これもまた衝撃的でしたが︑学生運動世

うに上がり︑その腕に吊られて腰が浮き︑背骨が引の最初の夫であるドイツ表現主義舞踊を日本にとりを続けられると思いました︒土方に追い詰められて余談ですが︑後年アスベスト禍で問題になった﹁ア入れた津田信敏と元藤の稽古場でした︒そこに稽古

身心変容の舞踏を実践する

私は舞踏に﹁被爆﹂することになります︒﹁全き自由﹂の感覚を得たのかもしれません︒これでっ張られ︑そのまま操られるように立っていました︒

代が共感し︑土方は﹁アングラの旗手﹂となります︒

な作品が一九六八年︑日本青年館ホールでの﹃土方366踏が指示されました︒私に与えられたタイトルは﹁パとで救われました︒

J

土方は︑裸で世間に突き付けるような過激な作品よA

写真２ ほぐす（チェコ・オストラバ市、コンセルバトワール）

3
6
5に来た土方が元藤と稽古場の両方を盗ってしまうことになりますが︑何十年後︑病床の津田さんを見舞った土方に﹁君はいい仕事をしたから許すよ﹂と言い︑土方は津田さんの棺をかついだそうです︒
身心変容体験
﹁身心変容技法﹂ということに関しては︑﹁舞に舞われて﹂という世阿弥の言葉は踊り手の真髄を示し

2

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土方巽・暗黒舞踏の身心変容技法

白塗り﹁体験舞踏﹂です︒

叫び声や大音響の音楽などが聞こえている場所での︑が︑広い公園の中︑遠くの野外ステージでの演劇のびかけられた︑舞踏などまったく知らない老若男女を﹁ほぐし﹂ます︒次に﹁ニワトリになって﹂の﹁コりに人前で顔が崩れるのもいとわず︑からだ︑心︑頭代から八〇過ぎでの主婦が﹁気持ちいい﹂を手掛か

メンバーは湘南舞踏派の普通の主婦たちです︒五〇ご覧いただいているビデオの野外舞踏の白塗りのからだにしてあげることから生まれる感覚です︒て︑ほぐして︑道具にしてきたからだをもっと素の感覚にからだがなっていく︒それは野口体操で緩めもそうですが︑﹁あなたが私︑私があなた﹂のようなやめられない﹂と言う︒やっぱり意識変容︒私自身からだと樹が一体になるような感覚になる︒だから

法の歩行﹂の条件です ︵写真 ︶︒

以下は︑土方巽暗黒舞踏の基本稽古としての﹁寸寸法の歩行

ケコッコー﹂︒ニワトリの脚︑手も三本に腰のバサバ

野口体操による「ほぐし」と「自己放棄」

く出したり引いたしてニワトリの鳴き声をだす︒﹁コサ︑首はエサをついばむためにクックックッと細か持ちいい感覚﹂を手掛りに︑力を抜いたからだの重ケッコッコ︑モウケッコ﹂などと言いながらも七〇

野口体操の﹁ほぐし﹂から始めます︵写真 ︶︒﹁気さを揺する﹁ユリ︑フリ﹂によって︑からだと心と歳を越えた上品な主婦の﹁自己放棄﹂です︒海外公
演の度に行ってきたワークショップでも同じような脳のこわばりをほどいていきます︒体操は一人です
るマッサージ︑マッサージは人にしてもらう体操でことがありました ︵写真 ︶︒
ビデオで即興﹁あなたも舞踏家﹂というのが映っています︒いま参加者に着物を着せたりしているのが︑六〇歳で舞踏デビューして︑現在八三歳︑いまも踊っています︒健康体操だと思って来た人が白く塗って︑うちの黒金閣という学生たちがつくってくれた大磯の山の中にある野外ステージで稽古やいろ
いろ発表会をしています︒
後で﹁舞踏の歩行﹂というのを皆さんにもやって天界と地界のはざま︑寸法となって移行する

頭上に水盤︒足元のかみそりの刃

あらゆる関節がクモの糸でつられている

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いただきたいと思いますが︑七〇歳を過ぎた主婦は

写真４ 自己放棄（スロベニア・リブリャー
ナ市）﹁舞台に出たいのじゃない︒黒金閣で歩行していると

写真５ 寸法の歩行（イギリス・チェシャー州）

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5

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写真３ 委ねる(チェコ・ブルノ市 )す︒土方の﹁けつ頭﹂同様に野口は﹁無脳の人﹂を提唱します ︵写真 ︶︒
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第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学

空洞の内臓

奥歯の森に風の現代舞踊は空間恐怖症で︑暴れて空間を埋めよう﹁舞踏は空間の創造﹂と土方は言いました︒﹁日本とする﹂とも言いました︒

ガラスの目玉映すことの方がはやい

額の一つ目
目は見ることを止め

くと︑こっちの人が空間を超えて反応する︒稽古場

ながっている感じがします︒ぱっとあっちの人が動

私たちは舞台の中で一番端の人ともずっと糸でつすがるの空間全体が一つのからだで︑神経網でつながって体が後から追いあなたの前にスライスされた何千というあなたいるようです︒

歩きたいという願いが先行してあなたの後ろにスライスされた何千というあなた

これは土方さんが言葉で振り付けたものです︒こました︒劇場空間もまた神経網がはられたひとつのの客席の人を実況中継するような踊りを踊れと言い土方さんは︑一〇〇〇人の観客の前でも︑一番上

あなたは出ていくあなたの中への言葉に導かれ︑土方舞踏の基本の﹁寸法の歩行﹂時にあるわけです︒とそれを見ている覚醒︑﹁集中と覚醒﹂というのが同からだと考えられるかもしれません︒踊りへの集中

ウインド﹂
︒

が始まります︒かかっている曲は土方さんが使っていた﹁タイムこういうことをヨーロッパでもやると学生たちがく瞑想﹂と言われます︒この曲も︑ちょっとはまる

ただあるということを認める︒土方舞踏の歩行は﹁歩ワークショップに呼んでくれました︒私たちはシルドゥ・ソレイユの美術監督が私の舞台を見てくれてきつく苦しいことで﹁しばる﹂︒サーカスのシルク・

この﹁寸法の歩行﹂でベースをつくって︑今度は曲です︒ビデオに映っている痙攣し始めた男の子は

ク・ドゥ・ソレイユを知りませんでしたので︑木下泣きます︒からだは︑何かするための道具じゃない︒

この音楽がかかった途端にイッちゃいました︒
ました︒﹁木になる﹂ということをやっていたら︑本それは当然です︒半年もの長期間を何百人のチームした︒彼女たちは抜群の身体能力で︑心も柔軟です︒

そうではなくて︑いかに空間を創出できるかが大切方を土方先生はしました︒動きで空間を埋めていく︑

サーカスみたいなものだろうと暢気に行って驚きま

当に手が木になっちゃって腕が脇からはなれなくなで移動し︑危険な技をほぼ休日なく続ける︒みんなこうした意識変容は宮城教育大学の学生でもありった︒﹁誰か離してくれー﹂って気持ちはしっかりしです︒

中のぬかるんだ足の﹁中腰﹂とそれでの移動ができろうと思いました︒が︑土方舞踏の基本の田んぼの年やりました︒前期︑四月から七月まで毎週︑野口

希望の学生はほとんどいません︒が︑授業でも一〇大学人文学部の私の﹁身体表現ゼミ﹂には表現者からだ中ふにゃふにゃだし何をさせたらいいのだす︒

天使みたいです︒猜疑心とかがあると事故になりま

日常生活状態から木になったり︑風になったり︑草になったり︑石になったりというようなことを通し土方さんの死の一カ月前のワークショップの最後て自分のからだの中に降りていきます︒

ないのです ︵写真 ︶︒

き︑ 気 が つ く と 彼 は 峨 々 た る 山 を 引 い て い る の だ

細化した外触覚は無限に高く︑霧深く深くなったと行っていない︒﹁空間恐怖症の現代舞踊﹂という言いないんです︒後ろの空間がないから︑前だけにしか模範演技もしていないし当然なんですが︑背後が授業に取り入れ︑からだのあらゆるところを足場にていけるのか︒野口先生が行っていた﹁卵立て﹂を体操でからだを﹁ほぐす﹂︒緩めて︑どうやって立っの言葉は﹁極希薄化した内触角は無限に遠く︑極微最初の一歩が出せますかているけど︑からだが勝手に動き出す︒

写真６ 大地に向かって飛ぶ鳥（スロベニア・リブリャーナ市街）︙︙﹂です︒

6194土方巽・暗黒舞踏の身心変容技法と立てたときには︑立ち方も忘れてネコの姿勢にな

土方さんのやり方は︑神経や肉体を 縛｢る ︒｣苦しいことだけをさせる︒﹁転がされたまま三カ月︑やっいるんだ︒どうやって来たんだ︒そこから問い直すではない︒おまえは︑なんで踊りを踊ろうと思って稽古場に入ってきて﹁じゃあ︑これをやりましょう﹂

汗臭いシャツの匂いをそっと嗅ぐ︑そこにあなたの大学の野外で︑白塗りパフォーマンスをします︒池っていた﹂︒先輩のこの言葉はまんざら噓ではないのということをしていたと思います︒「自己放棄」がないと踊れないのそばで寝転がってずっと目を開けたままいた子も︑ですね︒有無を言わさない︒ここにいるのかやめる

して﹁立つ﹂から﹁直立交替二足歩行﹂を問いまし

石になっていた子もいました︒よろよろと立ち上がのか︑どちらかしかない︒﹁自己放棄﹂がないと踊り踊りがあるんじゃないのですか﹂と先生は言います︒

れたけれど︑一歩が出せないで︑ずっと崩れ続けた
なんて踊れないよと︒

るような踊りもやりますが︑ベースは︑﹁なぜ踊るのか﹂﹁踊りとは何か﹂を自分自身に問うことです︒あた︵写真 ︶
︒﹁最初の一歩が出せますか﹂︒満月の夜︑り︑いろんな子に出会いました︒ちょっと意識が変

私たちのグルーフでも︑激しくからだを叩きつけ性状態みたいになる経験を最初のゼミ生たちがしたようで︑この日はいつも先輩たちが見張りに立って﹁素材は悪い方がいい﹂という土方の言葉もまた独のです︒がないって︒からだが固いから踊れないのではないがいいと言います︒舞踏家で柔らかい人を見たこととは﹁縮む︑沈む︒硬く﹂なる︒からだは硬いほう

さいごにくれたりします︒
ほとんど動かない白い人たちが立っている静謐な

このアスベスト館に来るまで︑迷い迷い来た道︒﹁稽古場の裏で稽古着に着替えようと思って︑自分の写真８ 気のサークル（スロベニア・リブリャーナ大学）

空間を見て︑夫は驚いていました︒素直な感覚で︑き

写真７ 卵を立てる（とりふね舞踏舎ワークショップ）﹁からだに貞く﹂からこうしたことが可能になると思います︒

創性への示唆です︒﹁先祖代々の悔しい思いにからだは歪み暴れ出す﹂﹁情報の蚊に嚙まれて薄くなってはいけない﹂

三〇余年前に土方の残した言葉は今日ますます重要になっています︒﹁先祖代々﹂という言葉の実感もなく︑ネット社会をブンブン飛ぶ蚊に血を吸われ︑私のからだは薄くなる︒﹁今はもう光ばかり﹂﹁裸電球ひとつでいい﹂︒

土方の言葉のとおり︑大礒黒金閣の裸電球の舞台で︑私は踊り続けたいと思います︒

研究会での発表をまとめたものです︒＊本稿は二〇一七年九月二九日︑第六〇回身心変容技法︱ 土方巽・暗黒舞踏技法へ

なお︑土方舞踏技法に関しての詳細は︑三上賀代﹃増補改訂 器としての身體のアプローチ﹄︵春風社︑二〇一五年︶がありますので︑ご参照いただければ幸いです︒

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第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学

第四 部 ❖ 芸術・武術というワザ学

信行

は事実でない︒いずれにせよ︑出生の時と場所までのなかで生まれた﹂と語っているが︑これに関してことになっている︒さらに寺山は﹁走っている汽車たカレーライスとコカ・コーラのセットで︑生前のの寺山盆カレーセットは︑お盆のような器に盛られが三沢市内で展開され︑現在九店舗存在する︒名物

二〇一二年から新しく︑寺山にちなんだ﹁寺山食堂﹂

中央大学大学院総合政策研究科博士後期課程／境界論

辻

寺山修司の身心変容― 不完全な死体への質問状

はじめに謎にしてしまうトリックスターである︒

備体操のように基本的な質問を設け︑そこから取り問に端を発している︒それに答えるため︑まずは準品における﹁身心変容﹂とは何か？という大きな質山修司です﹂と名乗っていた︒マルチな仕事ぶりを

俳優︑写真家などとして活躍した寺山は︑﹁職業は寺

出家︑脚本家︑映画監督︑小説家︑随筆家︑評論家︑

その生涯において︑俳人︑歌人︑詩人︑作詞家︑演

虫色をしている︒

な問いを立ててみても︑その答えは多様であり︑玉本稿は︑寺山修司 ︵一九三五 ―一九八三︶とその作掛かることにしたい︒なお本稿で投げかける一〇個言い表すのに︑﹁寺山修司﹂を職業名として用いたのー映画のタイトルにもなっている︒

い︒また︑二〇一七年に公開されたドキュメンタリ

芸読本や太陽編集部による特集本など枚挙に暇がな

文学全集や笠間書院に収められている作品集︑新文浦雅士や栗坪良樹︑高取英による評伝︑ちくま日本

作品名として﹁寺山修司﹂が冠されているのは︑三三浦は指摘する︒﹁幻想性﹂は︑以下の寺山の創作史﹁子供の視点﹂から世界を眼差しているためであるとの世界を描いているからとも言えるが︑それ以上に︑かしさ﹂は︑作品世界がノスタルジーあふれる過去﹁懐かしさ﹂と﹁幻想性﹂であると述べている︒﹁懐司︱鏡のなかの言葉﹄において︑寺山作品の特徴を品について概観しておきたい︒三浦雅士は﹃寺山修ここで寺山が四七年の生涯を通して生み出した作

このように︑寺山修司とはなにか？という基本的の質問は︑﹁不完全な死体﹂である寺山修司に向けらである︒

寺山が好んで食していた︒

れているが︑同じく﹁不完全な死体﹂である本稿の寺山修司ってなんですか？

読者と︑筆者自身にも向けられている︒

質問﹁寺山修司﹂は︑人名でありながら職業名であり︑において︑とくに晩年の作品に強くが﹁寺山食堂﹂を経営しており︑一九四五年七月のでもあるような世界観は︑初期作品から見られる︒こ見られる特徴であるが︑この世でありながらあの世をまとめた表寺山修司という人名が付けられた男は︑青森県弘青森大空襲で焼け出された寺山と母・はつは︑食堂の二つの特徴に加え︑筆者は﹁幅の広さ﹂と﹁変容食堂の名前でもある︒もともと寺山の伯父・義人

前市紺屋町で一九三五年一二月一〇日に生まれた︒の二階に間借りした︒その後食堂は閉店されたが︑作品名︑食堂名でもある︒

しかし戸籍上は︑一九三六年一月一〇日に出生した

1

1

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寺山修司の身心変容―不完全な死体への質問状性﹂を挙げておきたい︒﹁幅の広さ﹂は︑既に職業名て活躍していた寺山は︑俳句・短歌を中心とした短研究が展開されてゆくであろう︒

ア論などを中心に︑よりいっそう多角的な寺山修司

Ⅱは︑青森への一時帰郷を契機に︑土俗世界を作

詩型文学から戯曲へと創作の領域を拡張させた︒

俳句から演劇・映画にいたるまで︑極めて多岐のジ品のモチーフに取り込み始めた寺山が︑演劇実験室・

質問は「あるもの」
ですか、「なるもの」
ですか？

﹁質問﹂を創作の要として用いていた︒﹁大きくなっ本稿は﹁質問﹂に沿って論述しているが︑寺山は質問に関する部分で指摘したように︑寺山の作品は短歌・
ャンルにわたっており︑扱うテーマも母子の愛憎か

天井桟敷を結成し︑舞台作品を展開し始めた時期である︒﹁見世物の復権﹂を提唱した寺山による演劇

ら社会的なマイノリティー問題にいたるまで広範であるためである︒﹁変容性﹂とは︑作品中において︑﹃青森県のせむし男﹄﹃大山デブコの犯罪﹄﹃毛皮のマリー﹄の成立時期にあたる︒

いわゆる常識的な世界認識の枠組みを変えてしまう
かのように︑夢／現実︑俳優／観客︑都市／農村とを上演する市街劇﹃人力飛行機ソロモン﹄︑俳優がスマ﹃成人の日特集に書いており︑同じことを一九六六年のラジオドラ

たら︑質問になりたいのです！﹂と寺山は﹃地獄篇﹄

クリーンの中と外を行ったり来たりしているように

小百合に言わせている︒これは問いによって世界をⅢは︑俳優が街に繰り出してハプニング的に演劇見える短編映画﹃ローラ﹄︑観客を迷路のような密室変えてゆくことの宣言である︒質問に﹁なる﹂といいった二項対立的な境界を融解させている点にある︒

Ⅰは︑早稲田大学在学中に創作した処女戯曲﹃忘空間に閉じ込めて観劇させる﹃阿片戦争﹄など︑実う言い回しに着眼するなら︑俳優は﹁あるもの﹂で

特徴

備考
Ⅰ

1956～66

詩的作品

短詩型文学から出発、シナリオ作家へⅡ

1967～69

見世物的作品

演劇実験室・天井桟敷を結成
Ⅲ

1970～73

実験的作品

実験演劇（ 市街劇・書簡劇・密室劇）を展開
Ⅳ

1974～83

幻想的作品

長編映画の制作、マルチな芸術家として活躍︱ 壁抜け男﹄とⅣは︑映画﹃田園に死す﹄﹃さらば箱舟﹄などの長として存在するのではなく︑自ら創出するものであ在するが︑それと同じように︑﹁質問﹂も既存のものはなく﹁なるもの﹂であるという寺山の俳優論が存いう意図が見える︒

り︑自ら問いそのものになって世界を変革したいと編映画を制作した時期であり︑演劇作品では﹃奴婢

二十才﹄において︑主演の吉永れた領分﹄にはじまり︑第一作品集﹃われに五月を﹄︑

験精神あふれる作品を創作した時期にあたる︒になる︒

第一歌集﹃空には本﹄︑そしてラジオドラマの諸作品

西暦（年）

訓﹄
﹃身徳丸﹄
﹃観客席﹄
﹃レミング

いった代表作を続々と生んだ時期にあたる︒
このような創作史を踏まえた上で︑寺山に関するでに出版された︒①は寺山の関係者による好意的な論

研究書に分類している︒いずれも寺山の死後︑盛んは︑寺山修司研究を①回想記︑②評伝︑③概説書︑④ての本格的なドキュメンタリー番組である︒本作でおける街録 ︵街頭で録画・録音する手法︶による初め︙︙﹄に嚆矢をみることができる︒これは︑日本に放 送 さ れ た テ レ ビ・ ド キ ュ メ ン タ リ ー﹃ あ な た は

寺山による質問の実践は︑一九六〇年に調であるのに対し︑②は生前の寺山と一定以上距離はインタビュアーが街行く老若男女に対して︑以下研究の状況を押さえておこう︒堀江秀史 ︵二〇一〇︶のある論者による批判的な内容を含む︒③はとくにの質問を矢継ぎ早に投げかける︒

でいる寺山修司研究の領域は短詩型文学であり︑二創設されたことにより画期を迎えた︒現在最も進んあなたは月にどれ位おかねがあったら足りると思

いま一番ほしいものは何ですか︒

か︒

もしあなたが総理大臣になったらまず何をしますいますか︒

稿している︒④は二〇〇六年に国際寺山修司学会が生没周年に集中して刊行され︑さまざまな論者が寄T
BS

このような寺山の創作を区分すると︑以下のよう

2〇一三年に小菅麻起子が博士論文を基に刊行した﹃初期寺山修司研究﹁チェホフ祭﹂から﹃空には本﹄﹄がその嚆矢である︒今後は演劇論︑映画論︑メディ

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区分

を発表した時期にあたる︒高校生時代から俳人とし

表１ 寺山の創作史

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学か︒︵あると答えたら︶ではあなたはその解決のた

ベトナム戦争はあなたにも責任があると思います

戦争を思い出すことがありますか︒

天皇陛下は好きですか︒

あなたの友達の名前をおっしゃってください︒

徐々に八郎の生い立ちが明らかになってきている︒に残されていないことに起因するが︑近年の研究でが第二次世界大戦中に戦病死し︑資料や証言が十分

在は十分に光が当てられてこなかった︒それは八郎に広く知られているが︑それに比べて父・八郎の存

音たてて墓穴深く母のかんおろされしとき母覚

らく降りくる

埋め終へて人立ち去りし丘の墓にはかに雨のあ

木の実を拾ふ母もつひに土となりたる丘の墓去りがたくして戦争で薩長と戦った︒西南戦争では西郷側についてする︒祖父の代には会津藩として幕府軍と共に函館を聞き居り夢にさめてまだ明けきらぬ病室に一番列車行く

めずや

昨日の今頃︑あなたは何をしていましたか︒

いるので︑いずれも敗者である︒八郎は東奥義塾高

まず︑寺山の父方の祖先は鹿児島の島津藩に由来

それは充実した時間でしたか︒

めに何をしていますか︒

人に愛されていると感じることがありますか︒︵あ校に在学中︑弁論部に所属し︑﹁日支親善を論ず﹂

歌集﹃田園に死す﹄では︑より土俗性・呪術性がると答えたら︶それは誰にですか︒

祖国のために戦うことができますか︒︵できると答いる︒卒業後は警察官として勤務し︑第二次世界大筆活動も行い︑﹁人生と宗教﹂を学友会誌に寄稿してやまぬなり

亡き母の真赤な櫛で梳きやれば山鳩の羽毛抜け強められ︑死んだ母が詠みこまれている︒

えたら︶命をかけてでもですか︒

戦で出兵先のインドネシア・セレベス島でアメーバ

亡き母の位牌の裏のわが指紋さみしくほぐれゆ﹁現代社会と改造﹂といった弁論を発表︒同時期に文あなたにとって幸福とは何ですか︒

赤痢により戦病死した︒寺山は八郎の死因をアル中

く夜ならむ

今一万円あげたら何につかいますか︒

ではあなたは今幸福ですか︒というが︑これは事実でない︒

質問を投げかけられた人々は︑ときに戸惑い︑怒がネフローゼで入院すると上京︒以後︑とりついた中学・高校時代は離れて暮らし︑大学入学後に修司

そして北九州へ転属する︒寺山を過剰に愛しながら

号で﹁﹃本工の論理﹄としての近代市民社会﹂と題しとして活躍した二人は︑一九七五年の﹃情況﹄四月

る︒二歳差で︑ともに早稲田大学を卒業して文化人之︵一九三三～︶の場合と比較してみると有意義であ

修司と母・はつとの関係性を考えるとき︑五木寛をのこせり

子守唄義歯もて唄ひくれし母死して炉辺に義歯

何歳まで生きていたいですか︒

一方︑母・はつは坂本家の女中が孕んだ私生児とり︑笑いながら応じている︒寺山は街を歩く市井のように修司から離れなかった︒結果的に九條今日子

た対談をおこなっている︒ここでは﹁家﹂﹁身障者﹂

して︑漁師の家で育てられた︒八郎と結婚して修司人々に﹁質問﹂という仕掛けをすることで︑人々かとの結婚生活を破綻させ︑自分の気に入らない劇団

﹁歌舞伎﹂
﹁天皇﹂
﹁標準語﹂
﹁世直し﹂
﹁セックス﹂と答えたら︶空がこんなに汚れていてもですか︒

東京はあなたにとって住みよい町ですか︒︵よいとら面白さを引き出し︑テレビの可能性を拡張させた︒

員も辞めさせた︒このような母を寺山は愛し︑憎んいったトピックを横断しながら︑これらすべてに﹁本と戦火をくぐり︑敗戦後は進駐軍の三沢基地で働く︒

それと同時に本作の試みは︑誰でも俳優にしてしまでいた︒この相半ばする感情は︑生涯を通して作品

工の論理﹂がはびこっていると指摘する︒そして︑あ最後に聞きますが︑あなたはいったい誰ですか︒

うという︑寺山の市街劇の思想に引き継がれることの主要テーマとなったが︑早いものでは高校時代にらゆる問題を考えるとき︑臨時工の視点に立つこと創作した短歌の中に︑死んだ母をテーマにしたものが存在する︒﹁東奥日報﹂に掲載された短歌を見てみる途中︑朝鮮で母を失い︑そのきっかけをもたらし

少年時代に第二次世界大戦で満州から引き上げてくが重要であるという点で見解の一致をみる︒五木は
母逝く

たい︒

になったのである︒

質問

両 親 から ど んな 影 響 を 受 け
ましたか？

寺山の母・はつには著作もあり︑その存在が一般

3

198

寺山修司の身心変容―不完全な死体への質問状

私は書いたことがある︒実際︑幸福感のなかで︑手などないだろう︒市街との緊張関係のなかで生ましており︑とりわけ﹃山姥﹄は︑地謡などを効果的
日本の芸能ということで言えば︑寺山は浪曲を創れるべきであり︑切り離そうとしても切り離れなたロシアを怨みながら︑ロシアの芸術の魅力を追いれ︑やがて帰って来た母に取りつかれ︑そのことを作している︒江戸時代の﹁八百屋お七﹂の物語と︑一くなってしまった日常的な現実を︑劇の外の世界をあわせて祈っている魂には演劇のつけ込む余地

創作の原動力とした︒いわば︑ロシアに母を殺され九六〇年代の学生運動とを掛け合わせた﹃新宿お七﹄とせずに︑劇そのものとして包括してゆく構想力に用いてイタリア賞グランプリを受賞している︒

た五木と︑アメリカに母を犯された寺山は︑ともにを創作し︑演劇実験室天井桟敷の旗揚げ公演﹃青森である︒生産も︑交換も︑すべてたぐりこんでし

かけてきた︒寺山は少年時代に母をアメリカに奪わ敗戦国としての日本の現実を母親を通して突きつけ

県のせむし男﹄でも女子高生の浪曲師を語り部としまうドラマツルギー︑新聞記事を第二幕のテキス

トにしてしまう虚構の咀嚼力が︑問われることにて重要な位置に置いている︒浪曲から派生した演歌については︑寺山は美空ひばりや藤圭子といった演なってゆくのだよ︒

や朝丘雪路﹁与謝野晶子﹂の作詞を手掛けた︒また︑生前実現することはなかったが︑歌舞伎に関しても故郷・青森から出発した日本の民俗世界への関心る︒

質問

アジアの ど こに 憧 れ ま し たか？

い寺山の宿命のようなものが表明されているのであ

ここでもまた︑北に留まり続けることしかできな

歌歌手を高く評価し︑自身も五木ひろし﹁浜昼顔﹂られたと言えるのである︒

質問

日本の何を描きたかったのですか？

少年時代の寺山は︑東京に憧れ続けていた︒早稲
世界から離れた﹁土離﹂な世界観でスタイリッシュ

は︑やがて全国へと拡大してゆく︒紀行文﹃花嫁化制作の構想が立てられていた︒

な作品を創作するが︑二六歳で帰郷し︑初めて恐山
鳥田大学入学に伴い上京してくると︑最初は土着的なにのぼり意識が変わった︒自身の内部に青森を発見

婆山伝綺／闘犬賎者考／浅草放浪記／裸まつり男歌︱ 日本呪術紀行﹄の章立ては︑風葬大神島／比し︑この地を作品の中に取り込むことを思いついた集﹃田園に死す﹄に収められた以下の短歌にも︑ど地は恐山であるという感覚の表明である︒また︑歌反映されている︒東京の新宿にいても︑自分の本籍ケを敢行したのは寺山本人の意向ではなかった︒北くりあげることに成功している︒しかし︑沖縄でロした映像世界によって﹁どこでもないどこか﹂をつ縄で︑結果的に琉球・中国・日本のイメージが混淆

寺山の最後の長編映画﹃さらば箱舟﹄のロケ地も沖初に登場する大神島は︑沖縄の宮古列島に位置する︒に関心を持っていた︒夢見の技法は︑自分の見ていれてしまった︒しかし︑寺山はチベット密教の夢見

残念ながらあっけにとられた筆者は︑その部分を忘答している︒それに続けて理由を述べているのだが︑で中沢新一は︑﹁チベットのヤクの干し肉です﹂と回と何ですか？﹂と質問しているものがある︒この中さまざまな文化人に﹁寺山修司を食べ物にたとえる／馬染かつら／花嫁化鳥／くじら霊異記／きりすとんなに遠くまで行っても︑青森県を越えることはで海道でロケをするつもりでいたが︑体調を気遣ったのである︒それが映画﹃田園に死す﹄の主人公の最きないという心的感覚が反映されている︒

周 囲 が 温 暖 な 沖 縄 へ 変 更 し た の で あ っ た︒ 寺 山 は

和讃／筑豊むらさき小唄となっている︒このうち最

わが息もて花粉どこまでとばすとも青森県を越

の中に︑

ゆる由なし

る夢の内容をコントロールし︑最終的にあざやかな﹃迷路と死海光の状態にたどりつき︑瞑想の究極的な境地にいた
南では︑演劇の生きる場所など︑ありゃしないてしまうことを目指していた寺山は︑夢見のようにるものである︒作品中で夢と現実の境界を融解させ部作︶が挙げられる︒転生譚の﹃恐山﹄︑姥捨て山伝現前の世界をコントロールし︑理想郷にたどりつこは行くなよ﹂と書いた上で︑こう続ける︒

VTRのだ︒﹁幸福は個人的で︑不幸は社会的である﹂と︑て︑ラジオドラマ﹁日本人三部作﹂︵フォークロア三

民俗世界への関心を創作の核にした初期作品とし︱ わが演劇﹄のなかで︑﹁南なんかへ後のセリフ﹁本籍地︑東京都新宿区新宿字恐山﹂に- チベット
三沢の寺山修司記念館で閲覧できる

5

説の﹃山姥﹄
︑犬神憑きの﹃犬神の女﹄をモチーフに

199

5
1

4

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学

うとしていたのである︒

一九五八年刊行の第一作品集﹃空には本﹄には以松竹が寺山を降板させ︑上演は実現していない︒

その後︑寺山は民族的なマイノリティーの問題か

関心の重点を移してゆく︒奇形や侏儒をテーマにし下のような作品が収められている︒
地下室の樽に煙草をこすり消し祖国の歌も信じた作品は︑もっぱら視覚作品に向いていると判断し︑ら︑身体障がいをめぐるマイノリティーの問題へとがたかり社会的なテーマと見世物的なロマンティシズムとを- 中国
チベット自治区の存在する中国に対しては︑まず地下室にころげて芽ぐむ馬鈴薯と韓人の同志を融合させた演劇作品として展開するのである︒﹁父は満州で死にました﹂というセリフを多用するが︑父・八郎が消息を絶った満州への思い入れが強い︒
それきり訪わず
つ叫べず

外套の酔いて革命誓いてし人の名知らず海霧ふ

共合作の反帝国主義・反軍閥の動きがここから発生

異種混淆のおもしろさ︑そして国民革命において︑国と麦﹄では︑祖国朝鮮との決別をうたう青年の立場て捉える姿勢が見られるが︑一九六二年刊行の﹃血純朴にして傷ついた隣人の運命を︑我がこととし山は﹃迷路と死海﹄で具体的に次の四つを挙げてい述べている︒ここで言われる﹁出会い﹂について︑寺然性を想像力によって組織してゆくこと﹂であるとかし

演劇とはなんですか？

これはインドネシアで死んだ父からの最後の手紙のそして寺山は︑一九二〇年代の上海を︑理想郷と上海篇﹄
︑﹃怪人フー・マンチュー﹄に上海が登みなしていた︒映画﹃上海異人娼館﹄
︑舞台﹃盲人書簡したことへの憧れが見て取れるのである︒

も海見えず

さらば夏の光よ︑祖国朝鮮よ︑屋根にのぼりて品で実現したか考えてみたい︒の出会い︒それぞれの出会いを寺山はどのような作

会い︑③観客と役中人物との出会い︑④観客と観客活を余儀なくされる︒このとき︑同室に在日朝鮮人

砂に書きし朝鮮哀歌春の波が消し終わるまでみ

俳優自身が演じている役中人物について言及する

まず﹁俳優と役中人物の出会い﹂である︒これは︑の青年がいたことが︑のちに朝鮮人の立場から短歌つめていたりゆく鯵よ

半島語すこし吃れる君のため焙られながら反り務めているが︑母を殺害して東京へ行く空想に耽っ人公の李庚順は︑青森の映画館で映写技師見習いをた長編叙事詩﹃李庚順﹄がある︒娼婦の母を持つ主

他にも寺山には︑在日朝鮮人の青年を主人公にしいない︒﹁俳優と観客の出会い﹂としては︑観客を迷という作品があり︑本作はいまだに上演が実現して球の試合をそのまま戯曲にした﹃巨人対ヤクルト﹄

会いが絶対的に困難な作品として︑実際にあった野﹃星の王子様﹄が典型であるだろう︒また︑両者の出作文に﹁父を還せ﹂と綴りたる鮮人の子は馬鈴路のような空間に閉じ込め︑俳優を探しながら観劇
また︑ミュージカル﹃ヘアー﹄でも︑朝鮮人を登観客の出会い﹂は︑﹃観客席﹄において実現している︒

する﹃阿片戦争﹄が挙げられる︒﹁観客と役中人物の後者の短歌は︑初出時に﹁鮮人の子も﹂と書かれ場させる︒ブロードウェーの反戦ロックミュージカ

舞台と観客席の関係を転倒させ︑観客席で起こる出ている︒ここには多分に寺山自身の青年時代が反映ていたが︑﹁も﹂から﹁は﹂へと変えられた︒その経ルの原作では差別に抗う黒人となっているが︑それ来事を演劇作品にしてしまった本作は︑観客同志でされている︒

緯は明らかでないが︑大きな変更であることに違いを朝鮮人に変更した︒脚本の過激さに恐れをなした

出会い﹂は︑従来の演劇のスタイルである︒
﹁観客と

ない︒

薯が好き

祭﹂には︑以下のような作品が収められている︒

を詠むことにつながった︒﹃初期歌篇﹄と﹁チェホフ- 朝鮮
寺山は一九歳でネフローゼのため三年間の入院生る︒①俳優と役中人物の出会い︑②俳優と観客の出

寺山は﹃死者の書﹄において︑﹁劇とは出会いの偶

6になっている︒

場する︒租界地のあらゆる国の民族が混ざり合った

質問

わが窓にかならず断崖さむく青し故郷喪失しつ

2

消印が満州であったためである︒

5
5
3

200

寺山修司の身心変容―不完全な死体への質問状話をしたり︑手を握ったりするなどのコミュニケー
る

挽肉器にずたずた挽きし花カンナの赤のしたた

ソン・オルグレン︑太宰治︑塚本邦雄︑中井英夫の名前を外すことはできないだろう︒折口信夫 ︵釈超前半は凄惨にして鮮烈な死の世界だが︑最後の﹁わ一首﹄のなかで釈超空の次の一首を選んでいる︒

明されていない︒寺山は自身が選歌した﹃現代百人

わが誕生日ションによって作品が成り立っている︒

が誕生日﹂によって︑これが死と隣り合わせの﹁生﹂空︶からの影響は強いと思われるが︑まだ十分に解物のことではなく︑﹁劇的出会いが生成されるためのも描いていることが見て取れる︒寺山による赤の独基督の真はだかにして血の肌見つつ笑へり︒雪のこのような出会いの舞台となる劇場は︑施設や建﹃場﹄のイデオロギー﹂︵﹃迷路と死海﹄︶である︒その特な使い方は︑高校生時代に創作した詩にもみられ

中より

ハダエ

ため︑寺山は劇場の外に飛び出した︒街全体を劇場る︒

キリストを見て笑っているのは悪魔なのだろうか︒サ

﹃倭をぐな﹄に収められた作品である︒雪の中からキリストとした﹃人力飛行機ソロモン﹄﹃ノック﹄はその好例

紅扇
ひとつの

寺山と折口は︑ある一人の編集者を通してつながっ

スペンスのような緊張感がある鮮烈な作品である︒

ひらいた あなたの扇がていた︒中井英夫である︒寺山の最初の編集者にし海が見えます幌馬車で蛾を生んだ︒

ふるさとは

白い国ざかいを 越えてである︒そして市街劇と同時に︑戸別訪問劇︑書簡

赤とはどんな色ですか？

演劇︑電話演劇など︑果敢な試みを展開し続けたの
である︒

質問
真っ赤な

作品を分析した郡千寿子の研究 ︵二〇一四︶がある︒

るような真っ赤な蛾が現れる︒官能的な性と生を孕ん扇 ︵女性器のメタファー︶がひらかれ︑ドキッとす

白や青のさわやかな風景で始まりながら︑とつぜ

み手の主体としての﹁私﹂を越えていった︒寺山のも折口も短歌を実験の場として位置づけており︑詠フ祭﹂で特選を受賞し︑歌壇から注目される︒寺山に折口が他界すると︑翌年の年末に寺山は﹁チェホて︑折口の最後の編集者であった︒一九五三年の夏郡によると︑本来﹁赤﹂という色彩は﹁情熱﹂を表んだ死︵蛾は死者の魂か︶とでもいうべき世界が︑こ場合︑在日朝鮮人の青年になりきって詠んだ短歌の寺山修司の作品を﹁赤﹂という色彩に注目して読すのに対して︑寺山作品における赤は﹁死﹂を表し

こに表現されている︒一六歳ならではの鋭利な感覚

み解くと面白い︒色彩心理学の視点から寺山の短歌ていると論じる︒そして寺山のなかでは︑﹁死﹂と作品群を思い出されたい︒

寺山と影響を与え合った人物は︑天井桟敷の関係であると同時に︑一六歳がどのような詩を書けば世間が喜ぶかということも分かっているような巧さを﹁情熱﹂が結びついていたのではないかと指摘する︒
歌集﹃田園に死す﹄に収められた短歌を見てみたい︒

土方巽︑羽仁進︑黛俊郎︑武満徹︑篠田正浩︑山口者など身近な人々を除いたところでは︑三島由紀夫︑

売られたる夜の冬田へ一人来て埋めゆく母の真昌男︑谷川俊太郎︑石原慎太郎︑山田太一︑美輪明

感じる作品である︒
っ赤な櫛を宏︑九條今日子︑横尾忠則︑唐十郎︑ル・クレジオ

り越えようとしたが︑二人は対照的な作品を創作しといった人々が挙げられる︒寺山は三島に憧れ︑乗
よく言えばコラージュの天才︑悪く言えば剽窃のている︒型を持って既成概念に抵抗した三島と︑型ライバルは誰ですか？

常習犯として名高い寺山が影響を受けた人々は数知を崩して抵抗した寺山というようにである︒また︑二質問がイメージされる︒それと同時に︑春になれば萌芽れないが︑そのなかでも︑ロートレアモン︑オスヴ〇一六年に発見された自決から半年まえの肉声テー

母なる冬の大地に︑権利を奪われたもう一人の母するというような﹁生﹂をも喚起する︒では︑以下ァルト・シュペングラー︑石川啄木︑折口信夫︑江の象徴である櫛を埋める行為は︑埋葬すなわち﹁死﹂の一首はどうだろうか︒

プの中で三島は︑﹁死が肉体の中に入ってきた﹂と語8

戸川乱歩︑宮沢賢治︑アントナン・アルトー︑ネル

201

7

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学に点数をつけ︑全力で生きるように説いたと語って﹃居候としての寺山体験﹄において︑寺山は毎日自分

産 し 続 け た︒ 寺 山 家 に 居 候 し た 女 優 の 前 田 律 子 はゼで三年間入院︒退院後は生き急ぐように作品を量

いかけられてきた︒早稲田大学入学直後にネフローっている︒その一方︑寺山は若い頃から死の影に追た︒のままの姿で幸せになれる社会を寺山は夢想してい体障がい者︑黒ん坊をはじめ︑すべての人が︑ありせになれる社会﹂︑つまり親無し子︑在日朝鮮人︑身いる︒﹁一寸法師が︑一寸法師の大きさのままで︑幸当てはめるような窮屈なことは嫌いであると述べてす﹂というのは原型が存在するのであって︑それにてしまうようなところに面白味がある︒

主人交替機などを使って︑身体と機械を一体化させての身体性が強い作品である︒少年礼儀作法機械や山の演劇作品のうち︑﹃奴婢訓﹄がもっとも記号とし

ラフスキー・システムと真逆をいくものであった︒寺なることであると述べている︒同書で裸祭りを取材

寺山は︑﹃花嫁化鳥﹄において︑最大の変身は裸にいる︒寺山には死んでいる暇さえなかったのである︒

村弘︑坂口恭平といった人々の名前を挙げておきた

東二︑野田秀樹︑桃山邑︑田口ランディ︑園子温︑穂寺山が影響を与えた人物として︑福島泰樹︑鎌田

界︑そのために三千世界の大洗濯・大掃除をしようての生命体・存在物が平穏に生きることのできる世はない︒大本教の人類万類愛善世界のような︑すべ

しかし鎌田の﹁世直し﹂もそれと隔たったもので

作 に な っ た﹃ 寺 山 修 司

曝すことは嫌っていた︒その寺山が︑映像作品の遺しかし︑自作の舞台や映画に出演し︑自らの身体を市井の人々の刺青に深い関心があると語っている︒

した寺山は︑幼い頃に銭湯の番台さんに憧れており︑い︒桃山は︑﹁現代のかわら者﹂を標榜する水族館劇とする鎌田の世直しは︑三〇歳のときにデルフォイ

谷 川 俊 太 郎 ビ デ オ・ レ タ場の座長であり︑日本全国の神社の境内などを使っ

ケンカ別れしたいきさつは︑﹃記号と言霊﹄に詳しい︒

演し︑練習の過程でソリが合わなくなって最終的にのが鎌田東二であった︒大学入学で上京した鎌田が︑た作家である︒同じく﹃高三コース﹄で発見された者を務めていた受験雑誌﹃高三コース﹄で見出された野外劇に定評がある︒田口は寺山が投稿詩欄の選

日はどっちだ？﹂というフレーズを多用している点

方向﹂を見ていると思われる︒寺山も作品中に﹁明見﹂と呼ぶにふさわしく︑常人からは﹁あさっての見る︑見通すという意味でもあるだろう︒それは﹁国いうこと以外に︑物事のあるべき方向をまっすぐにの前の現実をフィルターを通さずにそのまま見るとお告げの夢から始まっている︒この言葉の意味は︑目神殿を訪ねた夜に見た﹁ありのままに見よ﹂という点まで一気にジャンプしてしまったのである︒

されていた︒言うならば︑寺山は本作で最終到達地

葉﹂とした本作は︑寺山の創作の新しい方向性が示入れている︒自らのありのままの肉体そのものを﹁言ョットに︑自らナレーションで﹁言葉﹂という声をの身体をカメラにおさめ︑首︑膝︑背中の三つのシになったのである︒肝硬変にむしばまれてゆく自らー﹄でとった行為は注目に値する︒寺山は本作で裸列車で行こう﹂に俳優として出それでも鎌田は同書で﹁寺山修司は︑私の言葉の育に注目したい︒﹁直す﹂と﹁変える﹂の言葉の違いは

寺山演出の芝居﹁ての親﹂であると述べる︒鎌田の主要な研究テーマあるものの︑両者の中身は﹁国見﹂性を帯びている

完全な死体になれたと思いま
すか？

の一つは﹁言霊﹂であり︑それは後に博士論文とし質問

本稿のサブ・タイトルには﹁不完全な死体﹂という言葉が入っているが︑これは寺山が一九八二年九するのである︒しかしながら︑寺山とソリが合わな

展開している︒おそらくこの源流には︑寺山が存在

肉体を身体に改造する必要があると主張したのであ体は劇を内蔵し︑身体は記号的であるから︑俳優の寺山は俳優に︑身体への変身を要求していた︒肉でみよう︒

を去った︒体調不良が続くなかで書かれた詩を読ん肝硬変から腹膜炎を発症し︑敗血症によってこの世という詩に書いた言葉である︒この一年後︑寺山は変身とはなんですか？

という点で一致しているのである︒

刊行された︒創作の実作者でもある鎌田は︑神道ソ
ングライターとしても活動している︒代表曲の一つ︑﹁フンドシ族ロック﹂は︑西ローマ帝国を滅亡させた

いというのは必然であるだろう︒たとえば鎌田は﹁世る︒いわば︑俳優をコマの一つとして機械化しよう

月一日付の朝日新聞に寄稿した﹁懐かしのわが家﹂直し﹂を標榜するが︑寺山は﹁世変え﹂を主張して質問てまとめられ︑二〇一七年に﹃言霊の思想﹄として&とした寺山の試みは︑一世を風靡していたスタニス﹁フン族﹂と﹁フンドシ﹂をかけるという言葉遊びを10いた︒寺山は五木との対談︵一九七五年︶の中で︑
﹁直

9

A

202

寺山修司の身心変容―不完全な死体への質問状

できるだけ新しい靴下をはいていることにしよう
零を発見した﹁懐かしのわが家﹂
昭和十年十二月十日に古代インドのことでも思いうかべてあるだろう︒

つまり寺山修司にとって﹁身心変容﹂とは︑言葉を生み出す原動力であり︑そうして生み出された言葉の持つ魔力こそ︑﹁身心変容﹂そのものなのである︒

ここでも﹁不完全な死体﹂から﹁完全な死体﹂へ

のような﹁身心変容﹂が起こるのか？という質問である︒

た︒それは︑この身心変容技法研究会で発表すると︑ど本稿の基になった二〇一七年四月二八日の身心変容技法

追記という推移が語られるが︑最後の一行で突如︑引っこれには発表前後に筆者の体温を測定し︑その変化をみ﹁完全な﹂ものなど存在しないのさ

ぼくは不完全な死体として生まれ何十年かゝって完全な死体となるのである

青森市浦町字橋本のくり返されるのである︒まるで読み手に向かって舌ることで明らかにした︒筆者の体温は︑発表前三七・三

そのときが来たら

小さな陽あたりのいゝ家の庭でを出すかのように︑﹁﹃完全な﹄ものなど存在しない℃︑発表後三七・〇℃であった︒ともに微熱であるが︑研究会の研究発表では︑もう一つ大きな質問を設けてい外に向って育ちすぎた桜の木がのさ﹂と言い切ってしまう︒この矛盾のつくりかた︑

ぼくは思いあたるだろう

内部から成長をはじめるときが来たことを発表した後のほうが高くなるのではないかと思われたが︑風邪をひいていたわけではない︒また︑運動と同じで︑トリックスター性︒寺山修司は死後もなお︑寺山修

そして死後に自分で自分の作品を作り変えてしまう
子供の頃︑ぼくは〇・三℃下がったのは意外であった︒

寺山修司﹃寺山修司著作集 第二巻 小説・ドラマ・シ

童話﹄クインテッセンス出版︑二〇〇九年

寺山修司﹃寺山修司著作集 第一巻 詩・短歌・俳句・

参考文献

司だったのである︒

おわりに

汽車の口真似が上手かった
ぼくは世界の涯てが自分自身の夢のなかにしかないことを知っていたのだ

載されたということもあり︑広く一般に知られていう死生観が表明されている︒この詩は朝日新聞に掲という歳月をかけて﹁完全な死体﹂となるのだとい

葉 ︵作品︶こそ自らの分身であるという自覚が垣間ている︒徹底して言葉にこだわり︑生み出された言い︒私の墓は︑私のことばであれば︑充分﹂と書いている︒だが︑だからと言って墓は建てて欲しくな

肝硬変で死ぬだろう︒そのことだけは︑はっきりし五木寛之・寺山修司﹁﹁本工の論理﹂としての近代市民

五木寛之﹃運命の足音﹄幻冬舎︑二〇〇二年

画・演劇評論﹄クインテッセンス出版︑二〇〇九年

寺 山 修 司﹃ 寺 山 修 司 著 作 集

寺山修司﹃寺山修司著作集 第四巻 自叙伝・青春論・

センス出版︑二〇〇九年

寺山修司﹃寺山修司著作集 第三巻 戯曲﹄クインテッ

ナリオ﹄クインテッセンス出版︑二〇〇九年るが︑実はこれと別のバージョンが存在する︒寺山見られる︒寺山の言葉を生み出す原動力になったの

寺山は絶筆﹁墓場まで何マイル﹂において︑﹁私はが生前から責任編集を務め︑ちょうど死から三年がは︑大学入学直後にネフローゼで入院し︑自らの身ここには﹁不完全な死体﹂として生まれ︑何十年経過した一九八六年五月四日に刊行された﹃寺山修

心が意図せざる方向に変容していく体験であった︒

文 学・ 芸 術・ 映

︱ マスメディアと宗教文

社会﹂﹃情況﹄一九七五年四月号

第五巻

幸福論﹄クインテッセンス出版︑二〇〇九年

司全詩歌句﹄に︑無題で収められている︒
ぼくは不完全な死体として生まれ三〇年以上経っても寺山が支持されるのは︑その言の後︑言葉によって社会の変革をたくらんだ︒没後〇年

鎌田東二﹃霊性の文学 言霊の力﹄角川学芸出版︑二〇一

鎌田東二﹃記号と言霊﹄青弓社︑一九九〇年化﹄弘文堂︑二〇一七年

大道晴香﹃﹁イタコ﹂の誕生

何十年かかけて葉に触れることにより︑世界に対する認識や自身の退院したときに仮釈放の気分を味わった寺山は︑そ

完全な死体になるのである

可能性に対する意識が変容するように感じるためで

鎌田東二﹃世直しの思想﹄春秋社︑二〇一六年

そのときには203

第四部 ❖ 芸術・武術というワザ学︱ ラジオドラマ﹃大礼服﹄論﹂﹃演劇学論集︱ 日間瀬幸江﹁寺山修司におけるジャン・ジロドゥからの影
響︱ 虚構に生きた天才の伝
本演劇学会紀要﹄五四︑二〇一二年︑一 ―二一頁

北川登園﹃職業︑寺山修司
説﹄日本文芸社︑一九九三年︱ 回想・寺山九條今日子﹃百年たったら帰っておいで八七年

三浦雅士﹃寺山修司︱ 鏡のなかの言葉﹄新書館︑一九修司﹄デーリー東北新聞社︑二〇〇五年頁
守 安 敏 久﹁ 寺 山 修 司

守安敏久﹁寺山修司のラジオドラマ﹃狼少年﹄︱ 他声的な土俗音響詩﹂﹃宇都宮大学教育学部紀要．第一部﹄―八九頁﹃青ひげ﹄へ﹂﹃寺山修司研究﹄第一号︑二〇〇七年︑七八

ラ ジ オ ド ラ マ﹃ 山 姥 ﹄ か ら 戯 曲

ヤ﹄﹂﹃宇大国語論究﹄一四︑二〇〇三年︑一〇一 ―一〇六守 安 敏 久﹁ 寺 山 修 司 の ラ ジ オ ド ラ マ﹃ コ メ ッ ト・ イ ケ郡 千 寿 子︑仁 平 政 人 編﹃ 寺 山 修 司 と い う 疑 問 符 ＝﹄弘前大学出版会︑二〇一四年
Terayama Shuji question︱ ﹁チェホフ祭﹂から

小菅麻起子﹃初期寺山修司研究﹃空には本﹄﹄翰林書房︑二〇一三年
清水義和﹃寺山修司百年後の世界﹄文化書房博文社︑二〇一四年︱ 寺山修司の原風景﹄深夜叢書社︑二〇一五年

白石征﹃望郷のソネット
杉山正樹﹃寺山修司・遊戯の人﹄新潮社︑二〇〇〇年
守安敏久﹃寺山修司論
刊行会︑二〇一七年﹄人
Dulcinea roja

︱ バロックの大世界劇場﹄国書

六三︑二〇一三年︑一 ―一〇頁

︱ 創造の魔神﹄思潮社︑一九九二︱ 過激なる疾走﹄平凡社︑二〇〇六

高取英﹃寺山修司論
年

文書院︑二〇〇七年

四方田犬彦﹃日本のマラーノ文学

高取英﹃寺山修司
年︱

高松次郎﹃不在への問い﹄水声社︑二〇〇三年
田沢拓也﹃虚人寺山修司伝﹄文芸春秋︑一九九六年︱ 寺山修司のいる風景﹄新書館︑一

田中未知﹃寺山修司と生きて﹄新書館︑二〇〇七年
寺山はつ﹃母の螢
九八五年︱ 寺山修司論﹄法蔵館︑一九長尾三郎﹃虚構地獄寺山修司﹄講談社︑一九九七年
野島直子﹃孤児への意志
九五年︑二〇一七年
KADOKAWA

中沢新一﹃チベットのモーツァルト﹄せりか書房︑一九八四年
中沢新一﹃熊を夢見る﹄

萩原朔美﹃思い出のなかの寺山修司﹄筑摩書房︑一九九二年
堀江秀史﹁寺山修司研究の現在︱没後二五周年を経て﹂肥田こずえ﹁寺山修司とラジオドラマ︱ 詩と劇︑言葉﹃比較文学・文化論集﹄二七︑二〇一〇年︑四一 ―五〇頁の可能性﹂
﹃富大比較文学﹄四︑二〇一一年︑六七 ―七八頁
風馬の会編﹃寺山修司の世界﹄情況出版︑一九九三年︱ 人間の拡張の諸相﹄みすず書房︑一九八七年

マーシャル・マクルーハン︑栗原裕・河本仲聖訳﹃メデ

ィア論

204

生命科学からみた身心変容

第五 部 ❖ 身心変容の科学

生命科学からみた身心変容

古谷寛治

京都大学放射線生物研究センター講師／生物分子科学

物事を進めるためにはある程度の欠陥には目を瞑ながら本科研の分担に入れていただいた︒宗教学に

筆者は自然科学のなかでも分子生物学にいそしみ後間もなくと聞いているが︶に地元の有志がかなり高論されていることである︒この神輿はかなり昔 ︵戦った神輿の修繕はどうすべきか︑というのは毎年議がある︒例えば一年に一度︑あるいは数年に一度︑定り︑その修復・改善は後回しにすることが必要とな

関してはほとんど素人に近いので稚拙な考察になる額の寄付をして滋賀のどこぞの神社より買い付けたる︒社会の営みについても同じことが言えると感じる状況もでてくる︒我々が常日頃いそしんでいる勉

点はご容赦願いたい︒本稿では筆者の専門分野の論ものらしい︒葵祭の日にその神輿を地区の家々の間

期的に行われる祭事では︑常に問題が生じている︒私学・習い事はもちろんである︒例えば︑難解な学術

文について︵二〇一七年一二月に公刊︑足掛け六年かかを曳いてまわり︑その年の商売の繁盛を願う祭りの事ながら︑私の地元の祭りに関して言えば︑古くな書の読破ということを想像してみる︒少し理解がおった！︶簡単に述べさせていただき︑﹁がん細胞の暴主役として使われる︒神輿は︑購入後も安全のためており︑また生き物の成り立ち自体にもアナロジー

ぼつかなくとも先に進めばいつかは理解できると信走﹂と﹁人のコミュニティの暴走﹂との類似点を議の土台を調達したり︑その時々に応じて誰ぞが寄付があると感じている︒

じて読書を進めることも多いのではないか︒その一論しながら︑どのように本科研と関わろうと考えてはじめに方で︑解らない部分をなおざりにし続ければ︑読破をしながら維持してきたものだ︒飾りが一つ失くなった︑屋根が外れそうだ︑といった問題が近年取りいるかを議論させていただきたい︒

ざたされ︑修繕費用をどこから捻出するか︑といった議論が毎年されているもののなかなか結論が出な

こういった小さな問題点はもちろん未解決であっ物事を進める上でのバランス

したはいいが︑得るところがないまま終わりかねな
い︒また︑仕事のプレゼンについても︑すべての課
題を克服してから︑と考えているといつまで経っても学術会議での発表はできない︒ある程度は達成でまずは︑分子生物学とかけ離れた話題から︒全国ても祭りは行われる︒ただ︑積もり積もることで大いのが現状である︒

目を瞑り︑課題として捉えながら議論に臨む必要が津々浦々にはそれぞれの土地に継承されてきた祭り

きたこと︑できていないことを明確にし︑欠陥にはある︒とはいえ︑度が過ぎれば妄想を語るのみにな

205

1

第五部 ❖ 身心変容の科学

点を解決するための︑修繕費用の積み立ても本来な況にもなりかねない︒毎年のこういった瑣末な問題

る問題が生じれば神輿を担ぐのをその年は諦める状

なさなくなるかもしれない︒また︑安全面で考慮すであってもあまりにたくさん失くなれば神輿の体をいったサイクルを︑ヒト細胞であればだいたい二四ある︒細胞はこの細胞周期と呼ばれる複製・分配と容物は︑ほとんどすべてが二倍に複製される必要が分配して娘細胞へと引き継ぐためには︑これらの内ことで増殖する︒もちろん細胞が分裂し内容物を二ということを書き記した︒細胞は定期的に分裂する

ル︱ 細胞周期︱ が我々の生活の営みに似ている

復のために時間とエネルギー資源を注ぐ︒

ると細胞分裂のサイクルをいったん停止し︑その修胞内に存在する胞としても来とは異なる遺伝情報へと変化する︒したがって︑細いつかなくなり誤りも増え︑﹁変異﹂といった形で本い︒しかしながらあまりに頻繁に起こると修復が追損傷は一過的にしか現れなら必要なはずだ︒また︑修繕費用が高額すぎる場合

時間周期で繰り返すことで増殖する︒細胞周期におため︑基本的にはには地元の裕福な農家の方々が寄付を率先して行うん細胞では欠落していることが多い︒がん細胞では

誌第 号で細胞の執り行う細胞増殖におけるサイク

ことでそれを捻出してきたのがこれまでのしきたり

ける最重要のミッションは正確に複製し分配するここのきな問題へと発展していくこともある︒小さな飾りであった︒これを対策システムというのかは別としとであり︑内容物のなかでも︑もっとも重要なもの

損傷の数を常に監視しており︑細て︑こういった祭りは毎年定期的に開催されつつも︑は遺伝情報をコードする染色体損傷を監視する機構そのものをコードす

この仕組みはチェックポイントと呼ばれるが︑が損傷の数が一定の数以上にな

D
N
D A
N
A

ながら継承されてきた︑というのが実情である︒

えてなんとか改善をするという妙なバランスをとりして性染色体が存在する ︵さらにヒト細胞は二倍体なに分かれており︑ヒトであれば常染色体が二二本︑そなっている︒分裂酵母であれば染色体ず︑その働きが抑え込まれていることがある︒我々視機構の遺伝子が正常に備わっているにもかかわら断における一つの目安ともなっている︵詳細はここでそうは言っても︑今後は社会情勢により正常な維の解析で明らかとなったのは後者の点であり︑がんれない︒そういった状況においても祭りだけを維持寄付をする農家の経営が破綻することもあるやもしととなる遺伝子が情報としてコードされているためされる︒

は細胞内の構成物・タンパク質のもが完璧に一字一句違わないことを目標に複製する︑ということになれば神輿のない祭り︑また︑形少しの間違いも許されないのだ︒

い︒そういう心配をしつつも真剣に肩入れすることは︑ヒトであれば三十億文字以上を一度のサイクル

入することを余儀なくされる︒染色体

を傷つけ

がん細胞

― 破綻と表裏一体のがん増に述べさせてもらう︒

なり長くなったが︑本稿ではこの発見について簡単つくりだしていることを明らかにした︒前置きがかようとも細胞を増殖する上で邪魔が入らない状況を用し︑たとえ染色体上にたくさんの傷を受け損傷の監視機構を抑え込む仕組みを転ので倍の四六本ある︶︒複製時にはこれらの染色体骸化し当初の神輿巡幸の意義が忘れ去られた至極異を後回しにしている自分である︒そうは言っても︑現で複製する必要があり︑当然ミスが出てくる︒また︑

ただ︑細胞は様々な要因で遺伝情報に間違いを導存している祭事にはそれぞれ時代に適応しながらも放射線や︑紫外線といった変異源は

鎖 が 切 断 さ れ︑ ま た︑ 紫 外 線 な ど は殖戦略

胞というのは異常増殖をする細胞である︒あらゆるここでは我々の発見を少し詳しく述べる︒がん細共有結合でくっついた化合物を生み出す要因ともな環境に適応しながら増殖する能力を有しており︑こ上の二つの文字 ︵ヌクレオチドと呼ばれる︶が損傷と呼び︑細胞は常にる︒これらを総じて

れががん治療の際の障害ともなる︒がん治療の中で損傷は見つかり次第︑修復を試みられるも効果的と言われているのが放射線療法や︑これらを受ける危険性に晒されているのだ︒こうい
った

D
N
A

質な祭りへと変化してしまうこともあるかもしれな

形式を維持しえた構造があり︑だからこそ人が代わ

る︒

の複製

り︑時代が移ろっても継承されてきたのだろう︒

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A

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A

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A

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A
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A

生物学におけるバランス

我々の身体の細胞の営みも同じである︒以前︑本

3

D
N
A
D
N
A D
N
A

細胞は

持ができない状況もでてくることもあろう︒高額のは生物種ごとに決まった数︑そして構成にる遺伝情報自体が欠落していることも多く︑がん診DN
Aは述べないが︶︒また︑ある種のがん細胞ではこの監

D
N
A

は三本

である︒染色その時々に問題が生じ︑あるものは先延ばしにし︑そ
体

D
N
A

して大きな問題が露見した際には余力のある方に甘

6

D
N
A

D
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A

2

206

生命科学からみた身心変容の治療に対しても耐性をいともたやすく獲得し︑そん剤を用いた化学療法であるが︑がん細胞はこれら損傷を生み出すことで異常増殖する細胞を殺す抗がれまでの解釈であった︒しかしながらこれでは抗がぐ復活する︑それで予後不良となる︑というのがこん細胞の増殖能力をあまりに高めるため叩いてもす

ち細胞周期の推進力が高くなるだろう︑それゆえ︑がのがする︒こういったがん特有の性質を担保してしまう

異を蓄積し︑さらに悪性度の高いがん細胞へと進化

我 々 の 発 見 は︑ 細 胞 増 殖 を 促 進 す る

損傷 ︵遺伝情報上のPLKと1 いう

がん適応戦略としての「二刀流」

PLKの1高発現のもたらす悪い側面と結論した︒

ういった悪条件にすら適応し増殖することがある︒

PLKが1どういった細胞内の機能に関わるかん剤に対する耐性は説明できない︒
我々はをより詳細に調べることで︑損傷の監視機構

今回私たちのグループは︑がん細胞に耐性を付与するメカニズムを明らかにした︒
がんは︑がんという一種類の病気ではなく︑これまでわかっているだけでも一〇〇種類以上に区別さ因 子 が︑ 細 胞 が 本 来 持 つ傷︶を感知する能力を取り払うことを示している︒言クルを回す推進力を与えると同時に︑自身の高発現し︑その機能が高くなることでがん細胞は自た︒気づかないから︑抗がん剤で損傷を多量化が加わる︒鍵となる遺伝子機能が亢進することで特有の変幻自在の性質が加わる︒こういった機能のに与えても細胞分裂を止めない︒

が傷ついても気づかないように仕向ける﹁二刀流﹂い換えれば︑ PLKと1いう一つの因子が細胞増殖サイにコードされている内容 ︵＝遺図１ PLK1タンパク質による「二刀流」の増殖戦略
PLK1タンパク質が高発現するがん細胞（左）では、PLK1が細胞増殖の推進力を高めると同時に、DNA 損傷の監視機構（RAD9タンパク質）が DNA
損傷を見つける働きを抑制する。そうすることで細胞増殖がより促進される。一方、正常細胞やPLK1の働きが弱い細胞では、DNA 損傷の監視機構（RAD9）の働きがみられ、DNA 損傷の量に応じて細胞増殖を抑制するシ
グナル伝達経路が働く。したがって受けたDNA 損傷に応じて増殖がコントロールされる。

﹁細胞増殖を促進する＝損傷に対する耐性のの所作で細胞増殖を促すということを示している︒

D
N
A
い︒

損傷の修復機能が低下した遺伝的な異の傷を直す能力を失った細胞であることが多逆 説 的 で あ る が︑ も と も と が ん 細 胞 と い う の は考えている︒

常が付随するのかという疑問に対しても説明可能とがんに獲得﹂なのだ︒このことはなぜいくつかの家族性のDNA

亢進は染色体が追いつかなくてもゾンビみたいに傷つきながらも︵＝遺伝情報︶上の変伝子︶が異質なものに変わったり︑遺伝子そのもの上に起こる損にコードさ増殖し続けるため様々な下することでも引き起こされる︒
れている内容や発現量の変化は傷が元の文字に直されず︑誤った形で修復されることでもたらされる︒ちなみに異常増殖を引き起こす
際に亢進する遺伝子の一つとして PLK遺1 伝子の高発現が知られていた︒

小難しい話になるが︑少し我慢していただきたい︒
がん細胞は何かのきっかけで PLKと1 いう遺伝子を通常よりも細胞内でたくさん生産することがある︒

この﹁ PLKを
1高発現するがん﹂を持つ患者では予後

PLKと1 いう遺不良となるほか︑化学療法に対して耐性になることが知られていた︒しかしながらなぜ

伝子が高発現することで質の悪いがんを引き起こすか は わ か っ て い な か っ た︒ こ れ ま で の 知 見 か ら︑

PLKは1細胞分裂のサイクルの推進力を高める働きがあることがわかっていた︒すなわち PLKが
1 大量に

D
N
A

DNA 損傷ストレスを正常に感知
PLK1-RAD9シグナル経路
による細胞増殖亢進

D
N
A

D D
N N
A A

D
N
A

の内容に変化はないが︑発現量が亢進︑あるいは低損傷の修復上の傷に気づきにくくなることを見出しれる︒また︑それらの異なるがんにさらに様々な変をも抑え込む機能を PLKが1持つという結論をサポートする結果を得た︵図 ︶︒ PLKが1がん細胞のなかで

4

身の

D
N
A

D
N
A

増殖能が高まったり適応能力が高まったりと︑がん

1

遅い
細胞増殖
細胞増殖
の促進

D
N D
A N
A

細胞内に存在すれば︑細胞の分裂サイクル︑すなわの傷を効率よく︑正確に直せないから遺伝子が書き換えられてしまう︒だからがん化しやすい︑という考え方である︒本来ならばこういった細胞は環境ストレスに対し脆弱のはずであり︑細胞死を迎えてしまうはずだ︒しかしながら彼らとしても増殖を続けるためには手を打たねばならず︑その手の傷を溜段の一つが PLKの1高発現とも言える︒おそらくは細胞増殖の能力を獲得すると同時にめ込んでも細胞分裂のサイクルが停止しないような仕組みを獲得してしまうのだろう︵図 ︶︒それが逆に様々な遺伝情報の変化をさらに許容する素地を作

207

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A

2

正常細胞
がん細胞

D
N
D A
N
A

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A

第五部 ❖ 身心変容の科学重要となっており︑がん撲滅を目指す現代社会におる︒このようにがん治療においては個別医療が現在敵わないがんにおいては別の手を算段する必要があ

殺すときはスナイパーのように確実に殺し︑そしてのさばってしまう素地を作ってしまう︒がん細胞を言える︒しかしながら体細胞においては逆のこともすことに専念できるという点で理にかなっていると速度を維持するのは︑どんな環境でも細胞数を増やその点では時期にはできる限り早く細胞数を増やす必要がある︒

け胎発生の時期においては非常に重要であり︑このであることが示唆される︒魚や爬虫類︑哺乳類といみは進化の過程上非常に遅い時期に登場した仕組み

筆者らの解析では︑我々が発見した二刀流の仕組

PLKと1 いう因子が二刀流で細胞増殖のいては個々のがん細胞の性質を理解することが重要

多い︒

かな

となっている︒したがってがん細胞がどのようにできるかの個別の情報とともに基本原理がわかること
また︑今回のように鍵となる因子間の関係 ︵増殖った脊椎動物にのみ見られる仕組みであり︑昆虫やはことさら重要なのである︒
損傷感知機構︶がしっかりと分子レ

もちろん単細胞の酵母といった下等な生物種には見促進機構とベルで理解できれば︑その経路のみを標的とする創られない仕組みである︒高等生物と下等生物の大き合わせることで所定の経路に依存しながら増殖する

基本原理の理解は︑今後のがんの遺伝子診断も組み二つの異なる細胞内機能が密接な関係にあるというエーションが多いのが高等生物の特徴であり︑組織ならない細胞の種類は非常に多くなる︒細胞のバリており︑個体を形成するにあたって用意しなければる︒高等生物種になればなるほど様々な組織を有しな違いは身体を構成する細胞種類の数の違いでもあ知られている︒

経細胞などでは非常に細胞周期の長さが長いことが作り出すという意味もあるかもしれない︒例えば神がん患者を選ぶ際のヒントにもなる︒より精度が増に適応し増殖をし続けるための仕組みであり︑がん細胞はそれを悪用していると考えられる︒
我々の今回の発見の生物学的︑医学的な意義とし高濃度の単一の薬剤を使用すれば正常細胞も標的とがんがあの手この手を使って耐性を獲得してしまう︒

子創薬﹂であるが︑実際は一つの標的因子だけではなるということが一つあげられる︒今の流行りは﹁分のがんにあった治療法の選択をする上でのヒントに仕組みとも言い換えることができる︒しかしながら︑悪用しており︑この仕組みこそががん化を生み出す点である︒がん細胞は確かにこの二刀流の仕組みを

止力の解除という二つの機能を担わせたのかというは一つの因子に細胞増殖のサイクルの推進とその抑

我々の基礎研究における今後の課題は︑なぜ細胞のであろうか︑それゆえ環境負荷に対し脆弱なのか

資源を神経活動など増殖以外のことに消費している常が生じる︒神経系の細胞では細胞内のエネルギー

る遺伝的な疾患があるが︑総じて神経系の発達に異けると思われる︒実際︑こういった細胞増殖能力の低い細胞種ではしてしまい︑副作用も大きい︒また︑末期のがんに二刀流の仕組みはもともと正常細胞に備わっているもしれない︒また︑胎発生期の細胞や幹細胞など増ては︑がん細胞の性質を理解することで︑それぞれ

おいてはがん細胞同士も腫瘍組織内で栄養資源を取ものであり︑この仕組みこそが正常細胞にとっても損傷を受けただけで細胞活動が影響を受損傷の修復が低くな

D
N
A

しの

損傷に気づきやすくなっていることが予想できる︒少り合いしており︑一部のがん細胞のみを殺してしま

殖能力の高い細胞では細胞分裂のサイクルは短く︑

D
N
A
効率的なはずだ︒例えば︑細胞分裂の速度はとりわ

細胞の二刀流増殖システムの発見の意義

し︑副作用の少なく︑予後の良いがん治療への貢献

DNA

うことで逆に腫瘍組織内の別の質の悪いがん細胞が5

り出し︑本当に致死的な遺伝情報の欠陥を受けるま

図２ がん化におけるDNA 損傷ストレスに対する適応機構
がん細胞はDNA 損傷時の変異を蓄積しつつも増殖を続ける細胞でもある。DNA 損傷の修復機構の欠損を示す細胞でもPLK1が高発現することで細胞増殖が強引に促進されることでよりがん化が促進されると思われる。また、一般的に強引に細胞増殖が促進された細胞では通常は多大なDNA 損傷ストレスが内在的に生じる仕組みとなっており（がんストレスと呼ばれる）、細胞は増殖を停止させる。こういったがん増殖抑制機構が正常組織には備わっているが、PLK1が高発現することで乗り越えられることも考えられる。

で増殖し続ける︒そして悪質ながん細胞へと進化す

低 PLK1ごとに異なる細胞の性質を簡便に生み出す仕組みをDNAが可能になると期待している︒+がん遺伝子（RAS etc...） 損傷ストレス
細胞増殖促進る︒おそらくは﹁二刀流﹂こそが劣悪な環境に容易薬も可能となる︒細胞増殖と損傷耐性という

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A

がんストレス
酸化ストレス

増殖

高
PLK1

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208

生命科学からみた身心変容の仕組みは細胞増殖の多様なあり方を簡単に作り出処理することが可能となっている︒すなわち二刀流

損傷を修復能力が高いことも知られておれないことも知られている︒実際︑こういった幹細でもすでにわかっている生命現象に関する遺伝子をからない︒﹁分子創薬﹂ということばを拠り所に︑今ういった研究を行う価値が基礎研究にあるのかはわ

だ︑そのレパートリーがほとんどわかった今では︑そ構築されていることがわかったのがこの頃である︒た

伝達系が様々に異なる酵素による化学反応を介して胞機能の発見のヒントになった︒細胞内のシグナルた時代であり︑新しい遺伝子の発見は即︑新しい細の当時は遺伝子配列自体の意味がわかっていなかっのが大流行りで﹁発見＝遺伝子発見﹂であった︒そかっていなかった頃は﹁遺伝子を見つける﹂というタンパク質に様々な種類があることが具体的にはわ﹁フィールドとローカル研究の並立﹂というのはどのう点では代表研究者の鎌田東二先生が常々言われる

クができることを体感した︒研究のアプローチといことで︑自分自身の研究に何かしらのフィードバッ

一つのイベントについて少しだけ掘り下げて考える

いただいた︒前述した祭りの件のように生活の一つ

身︑異分野研究者として本科研で非常に勉強させてとの会話を増やす必要があるように思える︒筆者自今後の基礎研究者にはできる限り異分野の研究者

ない研究者にとって有用な情報となりえるだろうか︒としたら︑はたして本当に他のその因子を扱っていタがある特殊な遺伝子産物間の詳細情報にすぎないなデータが得られるようになった︒そしてそのデーに実験的に得られる時代になり︑何も考えずに詳細

だきたい︶︒技術が発展し︑細かい情報がキットのよう今回の研究は確かにがん細胞の性質を明らかにし同定するという作業は頻回に行われている︒ただ︑そ分野の研究にも該当することだと思う︒もちろん自の文字配列がまったくわからなかった頃や︑た内容である︒とはいえ︑我々の基礎研究のゴール

れはもはや﹁発見﹂とは言えない︒わかっているこ

分自身が今取り組んでいるテーマを軸に掘り下げ︑広損傷を受けてもそのサイクルの進行が邪魔さは単なる応用研究への一側面を支えるというものでとを別のことばで言い換えているだけであり︑それーニング技術が発展し︑ヒトや酵母といった区切りの二重螺旋構造の発見を皮切りに︑クロ

シグナル伝達の分野では︑二〇世紀の中盤に発見さられてきた︒我々生命科学の分野︑とりわけ細胞内は﹁分子レベル﹂という言葉のもとに深く掘り下げ

これまで︑基礎的知見に基づいた細胞内の仕組み

まるものでは長くは続かず︑後進の者にとって魅力

基礎研究自体を盛り上げるためには一つの分野に留う点ではある︒ただ︑あくまで短期的な目標であり︑暴走した細胞増殖機構とどのように関連するかといきることもあれば︑新しいアプローチでもって研究を掘

ちろん︑深く掘り下げていくことで新しい研究分野がでは多様ではないのが今の研究の悪い一面だと思う︵も手法やアプローチ︑生命を理解する上での基本原理

子︵＝遺伝子︶はもちろん様々で一見多様に見えるが︑の意味で多様な研究とは言えない︒注目している分できない研究になっていることが多い︒これは本当研究が多いのは確かであり︑隣の木の人間には理解いう表現のほうが正しい︒木を見て森を見ずというが多すぎ︑細かくなりすぎて知識が追いつかないとあるが︑単に関わっている遺伝子名で語られることかない場合がある︒もちろん原理は理解できるので実際︑少し生命現象が異なると﹁理解﹂が追いつ的な視点で身心変容を語れるようにさらに努力してみなさんに刺激を与えられるよう︑また︑生命科学

きると信じている︒今後は私自身のテーマでもってでいければ暴走にはならずしっかりとした貢献がであっても解らないことを自覚しながら一つ一つ学んって基礎的な教養がない︒ただ︑そういう研究者で恥ずかしながら宗教哲学の分野は私にはまったくも組んでいるグループであり︑私には非常に刺激的だ︒

チでもって﹃身心変容﹄という一つのテーマに取り﹁身心変容技法﹂はそういう意味で︑多様なアプロー

うことに日々精進していく必要があると感じている︒

分野の研究者に面白さを伝えることが可能か︑といめるのと並行して︑巨視的な観点からどうやって異げていくつもりではある︒そのためには専門性を高

生命活動を行うのか︑そしてそれががん細胞というを取り払い︑遺伝子という単位で分子機構を考える

り下げている研究者も多々おられる︒本稿ではある一側

いきたいと思う︒

れた

D
N
A

的なものにはならないと感じている︒

ことが可能になった︒いわゆる分子生物学の﹁要素面を筆者の経験から述べているということをご理解いた︵＝遺伝情報︶を傷つける要因に対処しながら今後の基礎研究のあり方

す仕組みなのだと考えている︒

り︑短い細胞増殖のサイクルの中でも胞などでははない︒もちろん生物学上の短期的なゴールは︑細によって理解が進んだのかといえば疑問が残る︒

DN
A

胞はどのような仕組みで放射線や活性酸素といった︑

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A

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A

還元主義﹂的な側面である︒個々の生物種のゲノム

209

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A

6
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第
五 部 ❖ 身心変容の科学

個人・集

恐ろしくとも︑恐怖ばかりが続くものではなく︑とため︑その基盤としての道徳性を養うことを目標

貢献し未来を拓く主体性のある日本人を育成するを解放する︒その一方で畏敬は二種の類型︑ “Positiveaweと” “Threated-aweに” 大 別 さ れ︑ 後 者 の “Threated-のもと︑物質的︑利己的︑即時的な囚われから自己団間葛藤の予防に向けた予備的考察Ⅲ

きに歓喜との間を行き来する︒畏敬の念は精神的高とする︒

を述べる︒その上でバイアスから逃れる術としての向性のみならず︑歴史性の観点からひも解く必要性

る心のバイアスは︑そのときどきの状況・状態・志いることがわかる︒

要な概念として﹁畏敬の念﹂が明確に打ち出されて記されている文言である︒道徳教育の根幹を成す重これは小学校・中学校・高等学校すべての総則に︵﹁学習指導要領﹂第一章総則︑傍線は著者︶られる圧倒的な刺激のもと︑その更新が困難で︑か従来のスキーマ︵知識・信念体系︶の更新の必要に迫において︑﹁存在脅威管理理論﹂をふまえるならば︑な知見はごくわずかではあるが︑畏敬の生じる過程

は” ︑無力感を媒介し︑主観的幸福感の低下を招
awe
くなどの影響も示されている︒こうしたネガティブ

られた教育の根本精神に基づき︑人間尊重の精神

道徳教育は︑教育基本法及び学校教育法に定めるいは公平な分配などの向社会的行動を促進する︒

分にあるという感覚をもたらし︑所有物の寄付︑あ知覚を変容させることにより︑利用可能な時間が十

実証研究が展開している︒例えば︑畏敬の念は時間で﹁崇高﹂として取り上げられ︑心理学においてもけとなる﹁畏敬の念﹂は︑従来美学や修辞学の文脈な体験によっても世界観は更新され︑変容のきっか

その雄大な自然と相対したときに抱く感情︑新た見 つ か り つ つ あ る の で 紹 介 し た い ︵ Takano, Nomura,

告してきたが︑次節で紹介するように新しい因子もと ︵ Olivola & Shafir, 2013
︶等とも符号する︒これまでに特定の条件において攻撃性を喚起しうることを報って現れる自己犠牲が︑利他性と表裏一体であるこ︵オキシトシン︶の振る舞い︑あるいは攻撃行動となのことは利他性と攻撃性の両者にかかわるホルモン

動さえも生じる可能性がある ︵野村︑二〇一七︶
︒こつ自身への脅威として捉えられるために︑攻撃的行

科学の手法とを融和した将来の研究方向を提示する︒と生命に対する畏敬の念を家庭︑学校︑その他社

のみならず個人の良好な健康状態をも予測するなど畏敬の念

会における具体的な生活の中に生かし︑豊かな心

︶
︒
2018

のポジティブな効果をもたらし ︵ Piff et al., 2015; Stellar,

1

び国家の発展に努め︑進んで平和的な国際社会に︶︑自分はちっぽけな存在であるという自覚
et al., 2015

をもち︑個性豊かな文化の創造と民主的な社会及への影響を明らかにする︒続いて集団間葛藤にいた

身体技法︵ヨーガや瞑想︶に着目し︑精神世界と近代は畏敬のバイアスとしての側面に着目し︑攻撃行動

揚をともなう︑ある種の運動を特徴とする︒本論文

京都大学大学院教育学研究科准教授／教育認知心理学

野村理朗

バイアスを理解する歴史の視点―

第五部 ❖ 身心変容の科学

210

バイアスを理解する歴史の視点―個人・集団間葛藤の予防に向けた予備的考察Ⅲ︶︒その結果︑ “Threated-aweに” 対
Nomura, in preparation

択 に よ る ラ ベ リ ン グ 課 題 等 を 実 施 し た ︵ Takano andがある︒その現れをさらに検討すべく成人三六名︵女を促し︑紛争の発生・激化の一因となりうる可能性

しては﹁畏怖﹂︑ “Positive-aweに” おいては﹁畏敬﹂と﹁畏怖﹂の両者が同程度に対応することが見出されたの大きさ〟を評価すると︵図 ︶︑畏敬の念のもとで自然等︶により畏敬を導入し︑統制条件による影響±︵図 ︶︒さらに “Positive-aweの” 源泉の内訳としては自然：八九名︑自然災害：五一名︑他者：一九名︑宗〝自己が縮小する〟こと︑対象が外集団であるときに±

味構造分析により﹁畏敬﹂と﹁畏怖﹂の構造が異な教 的・ 神 秘 的 体 験： 一 八 名︑ そ の 他： 三 九 名︑畏敬の光と影ること︑後者は恐怖の要素が強いことが示されてい︵経験への開放性︶や保守的傾向等により影響されると比較検討した︒その結果︑主観的に感ずる〝自己

攻撃行動が生じやすくなり︑その程度は個人の気質ことを確認した ︵ Takano and Nomura, 2018︶︒

“Threated-を” 喚起し︑ときに死を連想させる︒自身の存在
aweを脅かしかねないこうした恐怖 ︵存在論的恐怖︶は︑

竜巻︑噴火︑津波等は見るもののうちに語の概念︑意味構造︑そのもたらすイメージや機能が︑少なくとも﹁畏敬﹂あるいは﹁畏怖﹂という用︶において︑視覚刺激︵大2.80

る ︵ 武 藤︑ 二 〇 一 四 ︶︒ただしそのいずれもが対人関に” 関しては自然：二六名︑自然災害：“Threated-awe
一三七名︑他者：三〇名︑宗教的・神秘的経験：七性一五名︑ Mage = 21.73

与的感情︵尊敬︑尊重等︶としての検討であり︑自然名︑その他：一六名という︑両者で異なる傾向が確

まず︑国内での畏敬にかかわる研究は萌芽的段階

環境等を源泉とする﹁畏敬﹂にかかわる実験研究の認された︒本稿では以降︑畏敬と統一して表記するにあり︑わずかではあるが︑高次感情に着目した意

国内の取り組みは大きく遅れている︒
そ こ で 成 人 四 三 二 名 ︵ 女 性 二 五 六 名︑ Mage=38.9

外集団に対する排他的な防衛反応に結びつくことが知られている︒ただしこうした西欧圏での実験や質が異なる点に留意する必要があるといえよう︒
すでに述べたように︑畏敬は︑寛容性をもたらす

問紙調査研究の結果とは逆に︑アジア系アメリカ人

図3 Small Self——自身の存在感を円の大きさにより評価する（Bai
et al., 2017を改編）との”.4 を 対 象 と し て “Positive-awe”“
10︶
Threated-awe
各々の画像 ︵絶景もしくは津波等︶を提示し ︵図 ︶︑2

一方で︑特定の条件がそろうことにより︑対決姿勢

図2 “Positve-awe”と“Threated-awe”に対する用語として「畏敬」
あるいは「畏怖」が適切とおもう割合

回想法による記述︑一六種の高次感情 ︵畏敬︑畏怖︑

3

G

F

E

D

C

B

A

課題に使用した“Positve-awe”と“Threated-awe”の画像例
図1

1

恐怖︑尊敬等︶の九件評価︑﹁畏敬﹂と﹁畏怖﹂の二211

2

においては︑むしろ他者に対して協調的・融和的な態度が導かれる ︵ Ma-Kellams & Blascovich, 2011︶︒こうした文化によって異なる自己観は︑攻撃行動にどうHigh Interdependent SC

MS-COL

禁じられており︑いずれも同じくルワンダ人と称される︒近年にクローズアップするならば︑民族上の﹁ウチとソト﹂にかかわる紛争は見当たらない︒こう等の連立政権︶のもと︑今日にいたるまでし た 平 和 的 な 共 存 関 係 は︑ 現 政 権 ︵ルワンダ愛国戦
線：±

がルワンダに侵攻したのが一てみられることが確認された︵図 ︶︒相互協調的自そうした傾向は相互協調的自己観が高い個人においは個人レベルでの知識・信念・目標にもとづくのみ

かけにより︑徐々に露になることもある︒その現れズアップするならば秩序と平和が保たれており︑そ三︶︒すでに述べたとおり︑近年のルワンダをクローに民族間のジェノサイドへといたった︵月村︑二〇一人に対する迫害以前にもあった︒当時︑世界的に最もリベラルとされたヨーロッパにおいて︑多少の差別がありながらも︑ときに国家の中枢においてユダ
一九九四年のジェノサイドのあった〝ツチ族〟とは︑アーレントにより﹁悪の陳腐さ﹂と形容されたらホロコーストにまで至るナチスの過激化の過程でウチとソト― 歴史のもたらすバイアス

こうした静けさは︑同様に︑ナチスによるユダヤ

ならず︑歴史的なコンテクストのもとで潜在的に作端を示す結果である︒
もとより共感はフラットなものではなく︑そこには濃淡があり︑内集団に偏ることを基礎とする︒共感対象である家族︑身近な友人︑あるいは所属する
集団 ︵会社・民族・国家等︶を﹁ウチ﹂とするならば︑
その﹁ソト﹂に対して︑特定の条件下において︑畏そうした﹁ソト﹂への恐れは︑仮に生じていない〝フツ族〟間の紛争︑それら民族の呼称の使用は現在

ヤ人が権力を発揮するなどの場面もあった︒そこかように見えるものであったとしても︑何らかのきっ

3

4

敬は︑攻撃性を高めるバイアスとなりうる︒〝議論の端緒〟としたい︒

己観の高い個人が比較的多い日本において︑外集団

図4 集団的表象を喚起すると、死が顕現化するなかで、相互協調的自己観が高い
個人において、外集団への攻撃的行動が生じる

れは権威主義的な政権によって維持されている側面

100

用しうるといえるだろう︒以下︑ルワンダの例をとりゆくなか︑両民族の対立は深刻化し︑一九九四年

パワー︵ Hutu Power︶と呼ばれるイデオロギーが広が統領が暗殺されるなどいくつかの事態を経て︑フツ

九九〇年︑その四年後にはフツ族のハビャリマナ大難民が結成した

権が転覆したのち︑隣国のウガンダに逃れたツチ族

ずるにいたった︒ツチ族が中心となって運営した政支配からルワンダが独立して以降の民族間紛争が生の確立をはかった結果︑それが火種となり︑植民地

民族に身分証を発行するなどの手段による支配体制がベルギーにより植民地政策が進められ︑当局が両在していたために明示的な区分はなかった︒ところ

ツ族は︑同じ言語・宗教を有しており︑生活圏も混

二〇年以上も維持されている︒もとよりツチ族とフRPF作用するのだろうか︒我々は﹁死﹂の観念と文化的自己観 ︵ Cultural Self Construal︶とのかかわりについて
成人一一八名 ︵女性四五名︑ Mage =18.6 1︶.8を対象に検討した︒実験では死の観念を喚起し攻撃性を金銭の分 配 課 題︵ IPD-MD: intergroup prisoner’ s dilemma︶により数量化した︒この課
maximizing differences game

題でははじめに三名ずつの二つの小集団を形成し︑続いて各参加者は︑自身に委ねられた金銭の分配を︑次の三つから選択する︒①金銭を配分せず︑自身のみのものとする︑②自分の所属するメンバー ︵内集団

Low Interdependent SC

200への攻撃的な姿勢が生み出されるそのプロセスの一

あらわ

R
P
F

condition
MS-IND0

成員︶にのみ配分する︑あるいは③内集団成員に配分しつつ︑かつもう一方のグループのメンバー ︵外集団成員︶の所有金額を減ずる︵攻撃性の指標︶
︑上記項目の各々に投ずる金額を決定する︒実験の結果︑集団表象を活性化し︑死を顕現化するなどの操作を300はあるものの︑経済的な発展も目覚ましく︑集団レ= .30, p = .03

りあげ︑﹁ソト﹂へのバイアスを理解する上で︑歴史500

ベルでの﹁ウチとソト﹂との対立はない︒

600

的なコンテクストを視野にいれる必要性についてのすることにより︑外集団への攻撃的な選択が増加し︑400

Out-Group Hate

第五部 ❖ 身心変容の科学

212

バイアスを理解する歴史の視点―個人・集団間葛藤の予防に向けた予備的考察Ⅲ

人物︑戦争がなければごく普通の職務に忠実な小役人であっただろうアドルフ・アイヒマンが中心を担ったとされる︒
完全な無思想性︱ これは愚かさとは決して同じ︱ ︑それが彼があの時代の最大の犯罪ではない︒その〝行〟の継続により︑集教授︺の指摘による︶活動低下という形で現れる︒

ワーク ︵ DMN: Default mode network︶に作用し︑そのの機能をふまえ

団間葛藤の予防の急所の一つを見出すことができないだろうか︒

バイアスからの解放― 瞑想・ヨーガ

るならば︑瞑想中に︑自己再帰的な ︵過剰な︶内省状態が低下していることの証左である︒こうした瞑想中の脳活動について︑筆者らのグループは︑﹁集中瞑想﹂にともなう注意の制御にかかわる脳ネットワ

バイアスは︑日常的に潜在的に作用する人間の本

座禅あるいはヨーガ等は︑近年︑心理学・健康科学・ての一つである︒例えばマインドフルネス︑瞑想・は止とも呼ばれる状態は︑バイアスから逃れる手立

ニローダ

離れる︑止める︑放す︑捨てる︒脱中心化あるい

種のとらわれ・バイアスから解放されているといううな状態が瞑想により実現され︑そこにおいてあるの意味することは︑過去のエピソードから離れるよ等を見出した︵ Fujino et al., in submission︶︒得られた結果

ピソード記憶を表象する脳ネットワークの活動低下

ークの活性化︑および﹁洞察瞑想﹂による過去のエ

性の現れともいえよう︒その本性は︑善悪というふ

神経科学等の多様な研究領域の関心を集めつつ︑そことである︒などの身体技法

うに単純に二分できるものではない︒なぜならば長の機能・効能にかかわるエビデンスの多くが示され的に︶覚る﹁始覚﹂と区別される︒本論で取り上げ天的に︶覚っていることとされ︑修行を通じて︵後天﹁天台本覚思想﹂における﹁本覚﹂はもとより︵先性の根幹とされるとおりである︒

ことを基礎とする︒学習指導要領に涵養すべき道徳はなく︑本性に根ざしつつ︑徐々に形成されてゆく畏敬は︑生まれながらにして備わっているものでより︑インドとの教育・研究面での連携に着手した

そこにいかなるヒントが潜んでいるのか︒先の縁に道徳教育の一環として定着していることを確認した︒

ド︶にて教育機関を視察し︑ヨーガと瞑想の実践がて日々実践中︶︒二〇一七年は︑ジャイプール ︵イン

客一致の感覚も楽しめるようになってきた ︵初心にするなかで︑深い呼吸にともなうポーズを通じた主となく︑やがてヨーガの指導者︵倉田信行氏︶に師事

定のポーズを日々継続するなかで腰痛は再発するこた︒腰痛緩和というプラクティカルな目的のもと︑特前後するが︑筆者は二〇一一年にヨーガと出会っ

こにはいかなる差異が存在し︑いかなる脳︱心︱身在化する場合︑あるいは外部存在に求める場合︑そ﹁メタな﹃メタ認知﹄﹂となる︒その視点を個人に内研究者もいるだろうが︑言い換えるならばおおよそ気づく︒この﹁霊我﹂という表現に抵抗感を覚えるを観照する﹁霊我﹂とよばれる視点が備わることにものだろうか︒そこからさらに観察を深めると︑﹁覚﹂気づく︒西田哲学においては﹁平常底﹂に相当するにある﹁覚﹂︑サーンキヤ哲学で言うところの存在にち自身を観察すると︑対象となる﹁客我﹂の底深くなるだろう︒例えば︑認識する﹁主我﹂の視座にた分法︵集中／洞察︶から一歩踏み込んだ検討が必要ときた︒重要な進展であるとともに︑今後は上記の二︵ハンナ・アーレント︑一九六九︶

い進化という時間スケールのなかで︑人間が環境と︑たバイアスは︑おおよそこの本覚に相当するだろう

ところであり︑今後その進捗についての報告の機会

このように瞑想中の構造・機能が明らかとなってつつある︒

か︒同時に本覚は︑﹁聞く﹂﹁信ず﹂﹁解す﹂ことによをみたい︒

す淘汰圧のもとで備えてきたものだからである︒

る修行を重視する︒すなわち自らに内在するバイア

点はそのときどきで移り変わるだろうし︑外在化し体によって実現しているのだろうか︒内在化した視自らの呼吸を対象化し︑注意を継続するときに実現たものはある種の準拠枠として機能するだろう︒こ生じる自らの言動を十分に精査してゆくことが肝要である︒本論で明らかにしつつある畏敬の負の側面

する﹁集中瞑想﹂︑あるいは身体感覚をスキャンするとの連携のもとで︑用語の示す概念・機能の整理・うした課題のいずれも宗教学︑哲学あるいは歴史学をふまえるならば︑その絶妙なバランスをとるためのタイプの瞑想もが︑脳のデフォルトモードネットの〝畏敬の行〟は宗教的課題としても重要な位置を身体感覚は︑これを有する主体により認識される︒

スに気づき受容しつつ︑実践を通じて﹁畏敬﹂から

素早い情報処理を促す機構として︑個人の適応を促あるいは他者と相互にかかわる中で︑無意識的かつ者の一人になる素因だったのだ︒

DMN

ことによる﹁洞察瞑想﹂︵ Lutz et al., 2008︶︒そのいずれ占める︵鎌田東二氏︹上智大学グリーフケア研究所特任

213

4

第五部 ❖ 身心変容の科学

るいは﹁近代合理主義﹂とを融合する極めて重要な体系化が欠かせない︒それは﹁精神世界﹂と科学あイアスを克己する技法をいっそう深化させる必要がに安住せず︑複雑・曖昧・不確実な未来に向けて︑バにおける〝トレンド〟は記述可能である︒その予測る喜びを分かち合うこととの深いかかわりがある︒オ

繫がりを見出し︑共生すること︑他者とともに生き岡本英明訳︑玉川大学出版部︒

ボルノー・フリードリヒ・オットー︵二〇一一︶﹃畏敬﹄

Psychology, 113(2), 185-209.
カール・ポパー︵二〇一三︶﹃歴史主義の貧困﹄岩坂彰

Bai, Y., Maruskin, L. A., Chen, S., Gordon, A. M., Stellar, J. E.,
McNeil, G. D., Peng, K., Keltner, D. (2017). Awe, the Diminished
Self , and Collective Engagement: Universals and Cultural
Variations in the Small Self . Journal of Personality and Social

参考文献あるだろう︒

チャレンジとなるだろう︒

まとめ
畏敬は道徳教育の要である︒本論文では従来にない視点から︑そのネガティブな側面を問うているが︑ットー・フリードリヒ・ボルノーは﹁畏敬すべきも

ハンナ・アーレント︵一九六九︶﹃イェルサレムのアイ

畏敬の根幹には︑自然の生命を感じとり︑それとののは彼に対して威嚇的ではなく︑むしろ友愛的で促

みすず書房︒

ヒマン

クラシックスシリーズ︒

進的に向かう﹂と述べたように︑畏敬は恐怖に含ま1024.
武藤世良︵二〇一四︶﹁尊敬関連感情概念の構造

Ma-Kellams, C. & Blascovich, J. (2011). Culturally divergent
responses to mortality salience. Psychological Science, 22(8), 1019-

Guelph, Canada, July 1︵-5.発表予定︶
月村太郎︵二〇一三︶﹃民族紛争﹄岩波新書︒

Takano, R., Nomura, M. (2018). Interdependent worldviews
evoked by threat-based awe in Japan. The 24th Congress of theInternational Association for Cross-Cultural Psychology ,究者交流会︑京都大学︑六月一八日︒

高 野 了 太・ 野 村 理 朗︵ 二 〇 一 七 ︶ “The Dark Side of Awe:
From the Perspective of Intergroup Conflictこ.” ころの若手研Ⅱ﹂﹃心身変容技法研究﹄第六号︑一五五︲一五九頁︒のか？

︱ 個人・集団間葛藤の予防に向けた予備的考察

169.
野村理朗︵二〇一七︶﹁﹁畏敬の念﹂は攻撃行動を生ずる

Lutz, A., Slagter, H. A., Dunne, J. D., & Davidson, R. J. (2008).
Cognitive-emotional interactions: Attention regulation andmonitoring in meditation. Trends in Cognitive Sciences, 12(4), 163-

︱ 悪の陳腐さについての報告﹄大久保和郎訳︑訳︑日経れない︵ボルノー︑二〇一一︶︒と同時に︑畏敬が︑その源泉そのものに対してではなく︑これを感ずる者の﹁ソト﹂に対して攻撃行動を喚起しうることもまた事実であるようだ︒そうしたありありとした畏敬のダイナミズムを︑諸刃の剣ともいえよう性質を止揚した上で︑二一世紀を生きる力の涵養に活かす必要がある︒
人間には傾性としてのバイアスが存在する︒これを実装するハードウェアに加えて︑個人と環境とのかかわりにおいて形成される個人のエピソード記憶︑のみならず集団レベルでの記憶が﹁ウチとソト﹂とを分かつ︒従来心理学においてその研究体系の歴史は語られることはあったが︑コンテクストとしての歴史は注視されておらず︑未着手の状態といっても去から未来を予測することはできない︵カール・ホパ

本人大学生の場合﹂﹃心理学研究﹄第八五巻︑一五七︲︱ 日ー︑二〇一三︶︒しかしながら︑比較的限られた期間よい︒その知性はその時代により変わるために︑過

B
P

一六七頁︒

Olivola, C. Y., & Shafir, E. (2013). The martyrdom effect: When
pain and effort increase prosocial contributions . Journal of
Behavioral Decision Making, 26, 91-105.
Piff, P. K., Dietze, P., Feinberg, M., Stancato, D. M., & Keltner, D.
(2015). Awe, the small self, and prosocial behavior. Journal of
personality and social psychology, 108, 883-899.
Rudd, M., Vohs, K. D., & Aaker, J. (2012). Awe expands people’s
perception of time, alters decision making, and enhances wellbeing. Psychological science, 23, 1130-1136.
Stellar, J.E., John-Henderson, N., Anderson, C.L., Gordon, A. M.,
McNeil, G.D., & Keltner, D. (2015). Positive affect and markers
of inflammation: Discrete positive emotions predict lower levels
of inflammatory cytokines. Emotion, 15, 129-133.

214

日本最古の医書『医心方』に見る身心変容第五 部 ❖ 身心変容の科学

『医心方』
とは

医師・東京大学医学部付属病院循環器内科助教／未来医療稲葉俊郎

日本最古の医書『医心方』に見る身心変容

そがまさに現実化した未来そのものである︒﹃医心方﹄から現在まで千年の時代を経ている︒平成の現本をまとめる形で安政本としてまとめられ︑解読でに古文や暗号が織り交ぜられ解読できず︑様々な伝

代に一度表舞台に出てくる︒しかし︑そのときすで一般の人たちが見ることはできなかったが︑江戸時

朝廷など一部の人しか閲覧できない医学書だった︒

晴明︑紫式部や藤原道長の同時代でもある︒当時はしたとされる︒﹃医心方﹄がまとめられたのは︑安倍指定されている︒九八四年に丹波康頼が朝廷に献上るという意味で︑日本最古の医学書とされ︑国宝に医書﹃医心方﹄は理論と処方がひとつになってい

本稿では︑﹃医心方﹄の全体像を解説しながら︑﹁身をこそ︑学び︑受け継ぎ︑手渡していく必要がある︒

である︒表層ではなく︑その深層に流れている本質と接続させ︑未来とも接続させるための最適な図書るものがあるはずだからだ︒古典は︑そうして現代

く共通原理は︑表層の変化を超えて普遍的に共通すを与えられて生きており︑そうした体や心や命に働はずだ︒なぜならば︑人間は体を持ち︑心を持ち︑命ていても︑その底流に流れているものは変わらないすることと同じ地平にある︒時代は表面的に変わっ方﹄が実際に書かれた過去の人たちの気持ちと共振いる薬剤の原料自体が︑日本︑中国︑朝鮮半島原産

ドの文献を漢訳したものも多い︒また︑紹介されてすべてが中国医学のものであるわけではなく︑イン百数十の文献から引用されている︒漢訳書が多いが︑教︑儒教︑仏教︑易教︑天文学︑占相︑哲学など︑二どまらず︑仙書︑本草書︑養生書︑鍼灸︑陰陽道︑道させて編まれた全集である︒出典は︑医書だけにと超えて︑人間の体や心に関するあらゆる知識を結集た医書を集めて編集し︑医療という狭いフレームをが国最古の医学全書である︒九世紀までの漢訳され九五︶が︑九八四年に朝廷に献上した︑現存する我﹃医心方﹄は︑宮廷医である丹波康頼 ︵九一二 ―九代から千年先の未来をイメージすることは︑﹃医心きずにそのまま保存されていた︵そのあたりの経緯は︑心変容﹂に係る事柄を一部ピックアップしながら記のものだけではなく︑インド︑スマトラ島︑アジア

はじめに

森鷗外の﹃渋江抽斎 ﹄ の 中 に 描 か れ て い る ︶︒

し︑紹介したい︒

礎として︑この﹃医心方﹄を読み︑自分なりに咀嚼含まれている︒いかに早い時期から︑様々な物資の全域︑ユーラシア︑アフリカの動植物や鉱物なども

自分は未来の医療を創造していくための一つの基してきた︒古典を記したひとたちにとって︑現在こ215

1

第五部 ❖ 身心変容の科学

流通が行われていたかがわかる︒

巻十九

服石篇Ⅰ

︶
﹂の東洋版と言える︒ヒポクラテス ︵紀元前四Oath験科学へと医学を発展させたため﹁医学の父﹂とさ六〇頃 ―紀元前三七〇頃︶が臨床と観察を重んじる経

婦人諸病篇

れるが︑ヒポクラテスも医療倫理を重視していた︒

服石篇Ⅱ ︵薬害治療︶

巻二十一
胎教出産篇

巻二十
丹波康頼は︑渡来人である阿知王︵後漢の霊帝のひ巻二十二
産科治療・儀礼篇

やまとのあやのあたい孫とされる︶を祖とする 東 漢 直 の末裔とされる︒阿

巻二十三
占相篇

理観が透けて見える︒引用は︑春秋戦国時代 ︵紀元し集になっている︒構成から丹波康頼の強い意志と倫

養生篇

義浄作の旅行記である﹃南海寄帰内法伝﹄からの引―七一三︶が訳した﹃金光明最勝王経﹄の﹁徐 病 品﹂︑

じ ょ びょう ぼ ん

房内篇

用がある︒釈尊に仕えた医師である耆婆や龍樹 ︵一

ま

ら じゅう

五〇 ―二五〇頃︶の医書を漢訳したのが鳩摩羅什であ

く

ぎ ば

中毒篇
食養篇

アフリカのクロサイの角︑モルッカ諸島の沈香︑ペじんこうったことも︑本書から分かる︒また薬物に関してもそれぞれの巻のタイトルだけを見ても︑いかに広ルシア産の落葉喬木の樹液から得られた蘇合香︑イか

範な領域にわたっているか︑お分かりになるだろう︒

ンド原産シクンシ科喬木ミロバランの果実である訶

また︑本巻では風土と体質への言及もあり︑﹃最勝

梨勒など︑中国に限らない広範にわたる場所の植物︑どの視座を改めて考え直させる記述が多数含まれて王経﹄には患者の見る夢による分類などもあり︑精め︑全部で九万ページにも及ぶ膨大な医学全書であいる︒現代医学にそのまま使用するというよりも︑古神科医フロイト ︵一八五六 ―一九三九︶が﹃夢判断﹄

美容篇

代の人たちの切実な思いをこそ受け取りたい︒以下︑を刊行したのが一九〇〇年であることを考えると︑東鉱物︑動物が利用されていることがわかる︒

全三〇巻それぞれのエッセンスを抽出しながら紹介

洋ではかなり初期から夢と病因との関連の指摘があ

五臓六腑

咳嗽篇

する︒現代でも身心変容技法として残されているワ

巻十五

巻十四

巻十三

巻十二

巻十一

腫瘤篇

癰疽篇 ︵悪性腫瘍・壊疽︶蘇生・傷寒篇

虚労篇

泌尿器科篇

痢病篇

るが︑この書は医療倫理︑医療哲学のことを書いた﹃医心方﹄は巻一

脚病篇

性病・諸痔・寄生虫篇

積聚・疝瘕・水腫篇

巻十六

皮膚病篇

2

の医学概論篇として幕をあけ
巻 で あ る︒﹁ ヒ ポ ク ラ テ ス の 誓 い ︵ The HippocraticAの薬名考では八〇〇以上の薬剤の記載がある︒﹃医心方﹄が朝廷に献上されたのは九八四年だが︑巻一点の記載にあふれている︒

療対象が述べられており︑現代の医療につながる原

療法︑鍼︑灸︑按摩︑薬酒︑湯薬︑散薬︑丸薬の治

あん ま

そのほか︑東洋思想の特性である陰陽に基づく治ったことに驚かされる︒

る︒この中には︑当時の人体観︑治療観︑医学観な

り ろく

現代語訳でも一巻につき三〇〇ページ近くあるた

巻三十﹃医心方﹄では︑まず冒頭に医療倫理の章を設ける編

知王は魏に追われて技術集団を率いて渡来した一族
巻二十四
小児篇Ⅰ

前七七〇 ―紀元前二二一︶の哲学者である老子 ︵紀元ち のお みで︑大和朝廷から明日香の地を賜り阿知使主とも呼
巻二十五
小児篇Ⅱ

前六世紀頃？︑生没不明︶や︑僧である義浄 ︵六三五

あばれ︑明日香の於美阿志神社の祭神ともなっている︒
巻二十五
仙道篇

あ

丹波康頼が中国の膨大な文献に詳しかったことにも巻二十六

み関係があるだろう︒筑摩書房から出されている現代
巻二十七

孔穴主治

施療

3

お

語訳は︑全三〇巻︑三三冊に及ぶ︒それぞれの表題
巻二十八

医学概論篇

鍼灸篇

鍼灸篇

2

耳鼻咽喉眼歯篇︱ 五臓六腑気脈骨皮篇

巻二十九

は以下のようである︒

巻二

薬名考

巻二
風病篇

巻一

巻三
巻四
巻五
巻六
巻七
巻八
巻九

1

ザの萌芽が多数発見されるだろう︒

巻十七

外傷篇

『医心方』 全三〇巻の全貌

巻十八

B

巻十

2 1

巻一

B A

B A B A216

日本最古の医書『医心方』に見る身心変容も名を残した人物である︒丹波康頼は︑こうした深和歌集﹄の撰集作業にも参加し︑三十六歌仙としてぶ大著を書き上げた︒﹃万葉集﹄の訓点作業や﹃後撰彼は若干二〇歳から二七歳にかけて全二〇巻にも及にかけて記した︒源順は丹波康頼より一つ年上だが︑の百科事典﹃和名類聚抄﹄を九三一年から九三八年著している︒ 源 順 ︵九一一 ―九八三︶が︑日本最古

仁が︑九一八年に一〇二五種の﹃本草和名﹄二巻を命で︑百済系の大医博士︵天皇の侍医︶である深根輔

九一二年に生まれた︒その時代には︑醍醐天皇の勅た︒そうした前準備が進んでいた時期に丹波康頼は本独自の文化を再発見し︑再創造していた時期だっである︒九〇〇年代は︑中国文化を整理しながら︑日菅原道真の進言で遣唐使が廃止されたのが八九四年て︑代々たやさず燃やし続けられた火も挙げられて位なども記載されている︒点火にふさわしい火としてはならない八種の樹木︑点火にふさわしい日の順や観察眼に驚かされる︒また︑もぐさの点火に用い整すべきであると記載されており︑当時の深い洞察

体格や年齢だけではなく住む風土の特性によって調灸を工夫すること︑もぐさの大きさや形状を相手の来診者の感情の起伏︑男女・年齢・体質などで鍼中で鍼灸による治療が一般的であったことが分かる︒

篇﹂のみ記述がない︶︒それだけ︑当時の医療技術の巻二十六﹁仙道篇﹂
︑巻二十七﹁養生篇﹂︑巻三十﹁食養で︑二七巻には針治療の記述がある ︵巻四﹁美容篇﹂︑

ような処置も行っていた︒﹃医心方﹄全三〇巻のうちッサージ用など九種の針 ︵九針︶があり︑外科医の針︵鍼︶は現代と形状も異なり︑瀉血用︑切開用︑マ

合計一一部位に分け︑六六〇穴を配している︒また︑かけて果実を採る︒日に乾かして蒸し焼きにし︑布のシクンシ科ミロバランの果実で︑初秋から晩秋に﹁訶梨勒丸﹂の記載がある︒﹁訶梨勒﹂はインド原産

ることも含め非常に示唆に富んだものだ︒

きる病因を説明する﹁風病﹂は︑環境因を捉えてい変わり目︑気温の変わり目︑住環境の変化などで起た古代の人々の精神世界が込められている︒季節の風という言葉の中には︑四季や季節に順応して生きたると︑死病にかかることが多い﹂と記す︒順風︑逆病気にかかることは少ないが︑季節はずれの風にあの季節にふさわしい風にあたった場合は死ぬような布し︑本来は万物を養育するものである︒それぞれ

病源候論﹄では︑﹁風は四季おりおりの気で八方に分﹁すべての病気の原因は風である﹂とし︑隋代の﹃諸著した﹃漢書﹄に書名が残る﹃黄帝内経素問﹄では︑いると考えられていた︒後漢の班固︵三二 ―九二︶がふかねのすけ根輔仁や源順らの業績から大いに刺激を受けただろいる︒﹁火の質﹂に関する記述は︑現代において改めひとう︒古来︑名門の家系には秘伝の処方や医書があり︑に包んで石の上で砕いて種を除去し︑果皮のついた

みなもとのしたごう

後漢の時代には紙が発明されていたために渡来人がて検証すべきテーマであるように思われる︒

どの暦に応じた配慮が行われていたことは重要な点が見えないときの鍼治療などの記述もあり︑天体な

天文と鍼の関係に関して︑新月や満月︑月の外輪に癒えた﹂︵﹃衆許摩訶帝経﹄︶との記載があり︑諸病たとき︑帝釈天が訶梨勒を仏に捧げたところ︑すぐって丸薬にする︒﹁釈迦が成道後七日に風病にかかっ

果肉を細かくくだき︑他の薬剤と配合し︑蜂蜜で練述がある︒﹁風病﹂は病名だけではなく︑病因も指し

巻三の風病篇では︑当時の﹁風病﹂観に基づく記

ンド原産の処方が仏教医学との関連で伝わっている

ついたときに﹁訶梨勒丸がよい﹂と推奨しており︑イする︒巻八﹁脚病篇﹂では鑑真和上が︑脚気が胸をはいろいろあるが︑﹃医心方﹄では一二の薬剤を配合を治す薬として重宝されていた︒訶梨勒丸の配合法である︒

また︑本章の一切の風病の治療法のひとつとして︑持ってきた家伝の医書もあったと思われる︒丹波康頼が﹃医心方﹄という大著を書き上げるうえで当時の時代背景が後押ししたことも感じられる︒
巻二の鍼灸篇は︑日本で一人しかいない職である
はりの は か せ三〇巻で唯一康頼自身の自序がある︒鍼治療は中国た︒癩病も︑邪風による皮膚の異常であるという記針 博士である丹波康頼の専門に関わる巻である︒全から五七三年には伝わったとされており︑大宝律令載がある︒細菌やウイルスの実在に関する知識がな
かった時代には︑何を媒介として感染症が広がって

風病篇には数多くの治療法が掲載されているが︑ことが分かる︒

あしのけている︒現代鍼灸では陰陽十二経絡と奇脈八脈に孔︵七〇一年︶によって針師︑針博士︑針生が制定され穴を配しているが︑当巻では︑頭部諸穴︵六八︶︑面いるのかが不明であり︑流動する﹁風﹂を原因と捉陀羅尼 ︵仏教での呪文の一種︶︑呪符︑易︑八卦︑占に部諸穴 ︵三九︶︑頤下部穴 ︵二︶︑頸部左右諸穴 ︵二えていたのだろう︒風は古代インドではすべての物

相︑陰陽道との関わりを感じる処方も多い︒日本でら〇︶︑肩部左右諸穴 ︵二六︶︑手部左右諸穴 ︵一二〇︶︑質を構成するとされる四大︵地︑水︑風︑火︶の中のも大寺院は薬草園を持っており︑花園という地名もだ

背部諸穴︵七九︶︑胸部諸穴︵四三︶︑腹部諸穴︵七四︶︑一つであり︑人体もこの四大のバランスで成立してふう

側脇部左右諸穴 ︵二〇︶︑足部左右諸穴 ︵一六九︶と︑

217

4

第五部 ❖ 身心変容の科学を﹁真心痛﹂と書かれている︒原因により心痛は九や︑呪詛や憑依を原因とする心痛もあり︑当時の病う古代から続く素材への可能性は研究されてしかる
竹の中の水︵竹精︑神水︶を美顔薬として使う処方

因論を間接的に知ることができる︒本巻での治療法

その名残である ︵臨済宗の本山妙心寺は京都市右京区に製薬された︒製薬を女性に見られると効力を失うもあり︑﹃竹取物語﹄のかぐや姫との関連も考えさせには︑内服薬として湯薬︑丸薬︑散薬︑生汁︑薬酒︑種類に分かれ︑その中には寄生虫を原因とするものとされ︑大寺院は製薬所を兼ねていたのである︒穢られる︒古代の物語の中に︑医療的な技術を再発見

生血 ︵猪の仔︶があり︑そのほかに服食 ︵薬として食べきだろう︒

れなき稚児の尿は﹁童尿﹂として薬用にもされていしていくことは︑未来の医療を考えていくうえでも物を摂取すること︶︑手足の温浴︑罨法︵体に温熱また花園町にある︶︒薬剤は仏に備えて加護を祈願した後た︒医療と宗教とが一体となっていた時代の処方か
重要な課題である︒

あんぽうら︑現代医療が失ったものとして学ぶことは多い︒の処方は巻二十六﹁仙道篇﹂に収録されているとい

白の美肌︑ピンク色の肌︑清楚な美肌︑妖艶な美肌

ナマズ肌︑ワキガの治療法などがある︒ちなみに︑色毛剤や白髪対策︑シミ︑ソバカス︑イボ︑ウオノメ︑

願望は昔も今も不変だろう︒洗髪剤だけではなく︑養しい肌を保つための手段などが載っている︒美への巻四の美容篇では︑髪に関するさまざまな悩み︑美に貝歯 ︵貝子︶がある︒縄文時代の遺跡からも装身ったことが察せられる︒白内障の治療薬の散薬の中

虫や細菌などによる感染症など︑眼科の悩みは多か

悪さや栄養・衛生状態の悪さ︑山野での採集生活や気汚染はなかっただろうが︑住環境における採光ののは一八章に及ぶ眼科疾患である︒現代のような大治療法が掲載されている︒この巻で群を抜いて多い

一章にわたって耳鼻科・眼科・歯科に関わる当時の巻五の耳鼻咽喉眼歯篇では︑蓄膿症や虫歯など七されている︒痔には仏典 ︵﹃療痔病教﹄など︶からのと駆虫剤に使用されたと思われる紅花の花粉が発見

八四 ―七二九︶の邸宅のトイレ跡からも︑寄生虫の卵の何に相当するのか不明なものも多い︒長屋王 ︵六による感染症の記述が目立つ︒ただ︑寄生虫は現代

巻七の性病・諸痔・寄生虫篇では︑性病や寄生虫ことに驚かされる︒

れる︒当時からこれだけ多様な医療が行われていた灸︑呪術があり︑湯薬︑丸薬︑薬酒のルーツも見らは寒冷刺激を与えて行う治療法で︑湿布も罨法の一つ︶︑う違いも興味深い︒魏や隋の後宮の秘方も載ってい具としてのタカラガイが出土しているし︑貨幣としや毛髪の状態で吉凶を占い︑お灸の後で既往症が類

当時の後宮女性や乳母の選考では︑ホクロの位置

身具であり︑同時に緊急時の医薬として携帯していても使用されていた︒古代では貝は呪具であり︑装ても貴重である︒

抄録もある︒当時の衛生状態などもわかる資料とし

ばい し

る︒

推されていた︒当時の貴族にとって︑娘を入内させたのであろう︒耳鼻咽喉科として︑五章も耳の中に

巻八の脚病篇では︑脚気を扱う巻だが︑当時の脚あして中宮や女御にすることは一族の命運につながるき

入った虫への対応が書かれている︒その中で注目す

気は現代の脚気よりも広い概念であり︑手足に関わ

あしのけ

あしのけ

わめて重要なことであり︑あらゆる手段を使って身べきものとして︑音の振動で虫を出す方法があり︑音る病状の総称だった︒﹃枕草子﹄にも﹁あしのけ﹂と

かっ け

心へ影響を及ぼすワザを追求してきたのだというこ

響療法のはじめとも言える︒

のけとも分かる︒
鳥類や猫の糞︑鉄さびまでも挙げられている︒また︑胆・三焦・膀胱・筋・骨・髄・肉・皮・脈・気病な心・脇・腹・腰・腎・肝・脾・肺・大腸・小腸・胃・巻六の五臓六腑篇︵五臓六腑気脈骨皮篇︶では︑胸・篇 ﹂ に 通 じ る︒ 唐 招 提 寺 の 開 祖 で あ る 鑑 真 和 上 ︵ 六してもらう︑按摩を受ける︑など︑巻二十七﹁養生る︑体操をする︑食後に散歩をする︑髪を櫛でとかているものは︑精神修養に努めて怒らないようにすいう呼称が出てくる︒脚気の予防法として記載されイボのような皮膚科疾患で︑精神的なものが影響す

ど︑症状のある部位別に分類されている︒現代医学

興味深い薬剤の原料として︑牛や羊の角︑馬の蹄︑ると思われる治療法に呪術が多く︑現代での心理療医学者としても高名だったようで︑﹃医心方﹄には鑑八八 ―七六三︶は︑仏教者として高名なことは勿論︑

ホクロ︑イボ︑コブを除く治療法に︑灰の配合剤

窩部の疼痛による﹁心痛﹂と︑内臓の主で身体を統真和上の処方も含まれる︒また︑古代ローマのガレの臓器別分類に近いが︑もちろん相違点もある︒心があり︑﹃旧約聖書﹄でヨブの皮膚疾患である悪瘡に率する神としての心臓の痛みを区別するために後者

法や補完代替医療に通じるものがある︒

灰が用いられていることも考え合わせると︑灰とい218

日本最古の医書『医心方』に見る身心変容たことは︑﹃医心方﹄が初出である︒

治療法があり︑亀による吸血療法がおこなわれてい耆婆の治療法がある︒また︑角嗽という悪血を取る―五世紀のインドですでに行われていたことを示す

医学に影響を与えたとされる瀉血療法が︑紀元前六ノス ︵一二九頃 ―一九九頃︶がヨーロッパやアラビアある︒白馬尿は文字通り白い馬の尿であり︑鼠壌土ている︒変わった薬剤としては︑白馬尿︑鼠 壌 土がなり昔から広く交易がおこなわれていたことを示し

葉︵染料インディゴの原料︶などが使用されていて︑か子 ︵ビンロウ樹の果実︶︑インド原産のタデ科アイのサイの角︑モルッカ諸島の香料︑熱帯アジアの檳榔貴重だったからである︒ほかにもアフリカ産のクロ

朝顔の種子を牽牛子と書くのは︑牛と交換するほど芯の土 ︵伏 竜 肝︶を配合薬として使用している︒成た︑下血の治療薬として︑長年柴を焚き続けた竈のでは民間医療として知られている止血法である︒ま配合剤として掲載されている︒海を生業とする地域

ンゴウイカの甲羅︵薬名は烏賊魚骨︶が出血治療薬のとも考えられる治療法が多く紹介されているが︑モ貴重な資料である︒﹃医心方﹄には民間医療のルーツ

異常も複数掲載されている︒当時の医療事情を知る

く︑仙薬としての錬金術の石薬の副作用による排尿

かくそう

巻九の咳嗽篇では︑現代では咳は﹁風邪﹂の症状

はねずみが齧った壁の穴の周りにこぼれている土を分はおもにケイ酸︑酸化アルミニウム︑酸化鉄からのない病名が多い︒積聚とは︑痛みのともなう内科

巻十の積聚・疝瘕・水腫篇では︑現代では馴染み

グサを紙に巻いて吸っていたようである︒

ツとも考えられる処方がある︒巻たばこのようにモ在だった︒本巻の咳嗽の治療法の中に︑喫煙のルー性消化器疾患を指していたと考えられる ︵現在の中ていた︒現代のコレラや細菌性食中毒などを含む急合など︑冷熱の調和を乱すことで起こると考えられであった︒暑いときに冷たい飲食物をとりすぎた場

では嘔吐と下痢を起こし腹痛なども伴う病気の総称

現代では暑気あたりや日射病を霍乱と呼ぶが︑古代

半が様々な下痢への理論と対処法が記載されている︒

巻十一の痢病篇では︑前半は霍乱に関する章で︑後はインドの阿育王が病に倒れて困っているときに︑蘇った蘇合香を使用した秘薬の話が出てくる︒蘇合香

巻十三の虚労篇では︑雅楽最大の曲﹁蘇合﹂にな観点もあったのかもしれない︒

由には︑病気の治療に巣が役立つ︑という医療的ななるという古歌もあるほどである︒吉鳥とされた理

ジアでは吉鳥とされ︑七夕に織姫と彦星の架け橋に巣がある︒鵲はヨーロッパでは不吉な鳥だが︑東ア変わった治療薬として︑鵲が三年間かけて作った

そ じょう どとされるが︑﹃医心方﹄では︑喘息︑心気亢進︑嘔吐︑布に包んで蒸し︑患部をマッサージする︒当時の人なり︑そのほかに酸化マグネシウム︑酸化ナトリウ

ぜ

呼吸器疾患︑シャックリなどが広く咳嗽としておさの発想の豊かには驚かされる︒他にも︑人の髪と爪ムなども含む︒現代漢方でも止血の効能として使用

か

められており︑現代の分類とは異なる︒古代中国医を焼き︑その灰を肝硬変と思われる病気 ︵酒瘕︶のされており︑竈の芯の土を使用した知恵には驚くば

ぶくりゅうかん学では風邪は﹁風邪﹂と呼ばれ︑﹁風﹂は病因として治療薬とする処方もある︒

ふうじゃ

使用されており︑現代とは異なる概念で理解する必疾患を一つの症候群として呼んだ病名である︒陰陽国語では霍乱はコレラを指す︶︒錬金術で製造された石合草という薬草を服して全快したため︑自らが楽曲

かささぎの気が内臓の一部に集積して腫瘤ができて発症する︒

薬の服用による副作用である﹁中熱﹂も霍乱のひとを作り舞と合わせ︑雅楽最大の曲になった︒現在でかりである︒

疝瘕は腹中に生じる腫瘤により腹痛を訴える疾患でつとされていた︒下痢は便の色や症状で分類しておも︑菖蒲甲という蘇合草をかたどった甲をつけて舞要がある︒風は︑当時の人たちには病と関連した存ある︒本巻には種々の結石による激痛のほか︑心筋り︑冷痢・熱痢・甘痢・蠱痢が挙げられている︒虫かくらん

梗塞︑潰瘍︑穿孔︑胃炎︑肝炎︑癌を含む重篤な疾を集めて盤上で戦わせて勝ち残ったものを蠱と呼び︑せん か

患や条虫︑住血吸虫︑回虫など寄生虫症に関する理う︒詩人として有名な陶淵明の処方が﹃陶潜方﹄かしゃく し ゅ論と約二百の治療法︵温熨法・灸法・洗滌薬・塗布薬・

呪詛により蠱に取りつかれたためになる下痢と考えら引用されており︑陶淵明に医療者としての顔があも原因とされた︒そのため︑魔物が嫌がるものを身病の原因が分からなかった古代では︑悪霊や魔物

し ょ う ぶ かぶと

アショカオウ

内服薬・薬酒など︶が記されている︒広域にわたる薬られていたものであり︑当時の文化背景と医療的なることは︑﹃医心方﹄が初出である︒

り剤も使用されており︑例えば︑緩下剤のヒマシ油の対応法がわかり興味深い︒
巻十二の泌尿器科篇では︑多尿・尿閉だけではな

こ

原料のアフリカ原産トウダイグサ科一年草ヒマの種子︵ヒマシ︶や︑ボルネオ︑セレベス︑ヒマラヤ︑ネパールなどが原産地とされる朝顔の種子が登場する︒

219

第五部 ❖ 身心変容の科学

け毛を乱髪︑フケを頭垢として薬用にしている︒灰とうこう

なお︑現代漢方では傷寒は腸チフスの類をさしては︑イノシシやブタの脂︑温湯で練って塗ったり︑膿

らんぱつ

いた灰も薬用として使用している︒現代漢方でも抜

薬玉は薬用植物の束を飾ったのが始まりとされ︑菖使われているが︑﹃医心方﹄では恐ろしい疫病全般をがある場合にはふりかけて使用していた︒• 呪法 ︵額に﹁鬼﹂という字を書く︶蒲が使われている︒鑑真和上がもたらした訶梨勒も意味している︒につけたり︑匂いを発することで魔除けとしている︒

同 様 の 効 用 が あ る ︵ 正 倉 院 御 物 に は 当 時 の﹁ 訶 梨 勒 の

梨勒の実を入れ︑茶道︑香道の床飾りに発展する︒釈を邪気払いとして柱にかけていた︒後に絹の袋に訶

性病など重篤な病気も含まれていた︒原因としてス疽︶には︑現代での癌だけではなく︑糖尿病︑結核︑

巻 十 五 の 癰 疽 篇 で は︑ 古 代 の 癰 疽 ︵悪性腫瘍・壊ている︵﹃録験方﹄︶︒漆瘡︵うるしかぶれ︶の治療法と学者がすでにおこなっていたことが本巻に記載されある︒ホメオパシーの原形となる治療を︑隋代の医作用を起こす毒薬を希釈して極微量与える治療法で補完代替医療にホメオパシーがある︒病症に似た迦の涅槃図にも訶梨勒の実が書かれているが︑釈迦

トレスや食生活のほか︑錬金術による仙薬︵水銀︑砒

して︑黄櫨木︵ウルシ科ハゼノキ︶の煮汁で洗浄する実﹂が一つだけ残されている︶︒かつて︑訶梨勒の乾果が涅槃に入ったことを知った釈迦の母である麻耶夫素︶の服用も指摘している︒当時の癰疽︵悪性腫瘍な治療法があり︑ホメオパシーにも通じる︒

よう そ

人が天上から訶梨勒の実を投げるも沙羅双樹の木にど︶の治療法として︑鍼︑灸︑焼灼法︑薬物療法がしつそう

引っかかり届かなかった︑という説話が釈迦涅槃図

あるが︑さらに水蛭療法が挙げられている︒ヒルに評価されていることを考えると︑驚くべきことであ

現代医学でも医療用ヒルによる瀉血治療の効果が再や神主の火渡りの神事や野焼きなども︑感染症への処法︑旅行時に身に着ける丸薬の記載もある︒山伏

ムシ病を予防する方法として︑火で全身をあぶる対して使用する記載があり︑ダニを媒介とするツツガ

巻十八の外傷篇では骨折で木簡や竹簡を添え木と

こう ろ ぼくに書かれているためである ︵麻耶夫人が訶梨勒の実を吸血させ︑白色化した皮膚を食べさせる治療法だが︑また︑虚労による不眠症では薬湯を煮るのに千里る︒また︑本巻でも薬物療法として一〇年以上燃や対応が儀式として残った部分もあるかもしれない︒

すいしつ﹁投げた﹂ことが︑﹁投薬﹂の語源ともされる︶︒

水 ︵千里を流れてきた川の水︶や流水が使われており︑した竈の土を使った伏竜肝を酢とあわせ古布に塗っ

こ つ じょう

どの水を選ぶかも重要であった︒また︑骨蒸というて患部に貼る治療法が紹介されている︒

医療の名残りを考えることも必要だろう︒

意義がわからなくなっている儀式や儀礼に︑当時の熱が骨髄から沸いてくるように感じる状態では自分

るいれき

巻十六の腫瘤篇では︑巻十五の癰疽篇と重なる部や他人の尿を用い︑七歳から一七歳の男児の尿を童尿として珍重していた︒寺院に稚児が必要だったのは製薬の目的があったのかもしれない︒

結核性の瘰癧がつぶれて瘻管となった瘰癧瘻などのは︑服石について述べている章である︒服石は文字分も多い︒現代では結核性リンパ節炎とされる瘰癧︑
巻十四の蘇生・傷寒篇では︑古典の蘇生法が紹介記載があり︑当時から結核による後遺症に悩まされどおり石を内服する︒古代中国の道教では︑仙人に巻十九の服石篇Ⅰと巻二十の服石篇Ⅱ︵薬害治療︶されている︒突然死の治療法には興味深いものが多ていたことがわかる︒

リのため︑虫眼鏡もない時代に裸眼で確認し判別しよる皮膚疾患の記載があるが︑体長わずか〇・三ミ

巻十七の皮膚病篇では︑ヒゼンダニ ︵疥癬虫︶にでもあった︒バナナ型神話として語られるように︑神の薬害も認めており︑特別な人物しか使えない秘術ていた︒仙薬とも呼ばれたが︑同時に一〇〇種以上至る不老長寿薬として服石の製法が極秘に伝授されい︒• 耳に息を吹き込む• 酢または韮の汁︑葱の黄芯を鼻孔に入れる話において石は不死の象徴として語られるため︑超• ネギの葉を耳に差し込む• 人尿︑糞尿を鼻にそそぐていたことが分かる︒洗浴︑瀉血︑排膿︑切断︑灸︑人的な修行をした者だけが不死を求めて製法や服薬丸などを内服とうはく ひ罨法︑塗布薬︑内服薬など工夫をこらして治療にあが伝えられた秘法でもあった︒ここにも鍾乳石︑紅

け い しょう

かいこん•竈 中 墨︑牛馬糞汁︑韮根の汁︑桃白皮煎汁︑千金たっていた︒灰治療のルーツも登場する︒植物の灰雪︑紫雪など︑鑑真和上による秘方が記されている︒

ふ ん じゅう•桂屑を舌下に入れるだけではなく︑人の毛髪やフケ︑牛馬や羊の糞を焼

そ う ちゅう ぼ く• 灸法 ︵檀中︑承漿︑心下一寸︑臍中︑背上︶5220

日本最古の医書『医心方』に見る身心変容

服石には︑金駅丹︑金陽丹︑鍾乳石︑紅雪︑紫雪︑
五石凌︑金石凌︑金汞丹︑銀丸などがあげられ︑薬る治療や儀礼が数多く載る︒医学的な面だけではな

巻二十三の産科治療・儀礼篇には︑出産時におけないと思わせる章である︒

現代そのものがつながっていることを忘れてはならけであり︑そうした多数の死の経験と︑現代医学やい身心変容の究極の形であろう︒出産は当時も命が害では︑発熱︑煩悶︑頭痛︑耳鳴り︑眼痛︑口腔内く︑民俗学や文化人類学の観点からも非常に重要な

きんこうたんの瘡︑歯痛︑のどの痛み︑胸腹部痛︑体の痛み︑顔巻であろう︒

欠落したものに陰干ししたヒキガエルとウサギの糞部に﹁魚﹂と書くまじないのような治療法︑陰部がが多いが︑特殊な治療法も掲載されている︒朱で患いる︒乳房や子宮のポリープに関する症状や治療法

が︑男女差の違いに着目した性差医学も注目されて準として診断・治療法が確立されてきた経緯があるが当然異なる点も多い︒現代医学は︑成人男性を標いてまとめてある︒女性と男性の体は共通点もある

巻二十一の婦人諸病篇では︑特に女性の疾患につの関連で︑吉神の方位を選んで座るように推奨されや方角まで記載がある︒十二神将や八将神の方位とある産屋に関して︑産室の設け方︑産婦が座る位置為を大切にしていたことの証でもある︒出産の場で避ける目的もあっただろうが︑出産という神聖な行行うものであり︑血の穢れを避ける目的や感染症をこと︑祭祀に参加することも禁じる︒出産は産屋でいる間には︑産屋から出ること︑井戸や竈に近づく禁じている︒出産後に悪露︵産後のおりもの︶が出て産となり︑産後の場合は産まれた子が亡くなるためを訪れたり︑喪中の人が自宅に訪れると︑妊婦は難隋代の医書では︑出産前後に妊婦が死者の出た家の占い方︑子の寿命の長短の占い方︑子と父母の関を占う方法ばかりではなく︑生まれた子が死ぬ徴候

成 男子の法﹂についての記載がある︶︒子どもの健康れている点である ︵平家物語の中でも御産の巻に﹁変が︑驚くべきは女の胎児を男に変える呪術も紹介さ性別を知る方法︑生まれた子の寿命の占い方もあるっていた︒子どもができたことを知る方法︑胎児のもの健康や将来を占うことと医学とが密接につなが形などに基づいた占いが多数紹介されている︒子ど宿・二十八宿・七星図・十二星・七神図︑人相︑体始まり︑生まれた子どもに関する生年月日︑時刻︑月﹁占術﹂が入っていることに驚く︒不妊の治療法から

巻二十四は占相篇である︒当時の医学全書の中にかさの瘡︑身体の腫れ・硬直︑排尿困難など多数あり︑当を使用する治療法︑鬼と交わったときの治療法︵﹁治ていることからも︑仏教や陰陽道と医学との関連が係が保たれるかどうかについての占い方などもある︒

巻二十二の胎教出産篇では︑妊娠月数別に鍼灸をにであっただろう︒また︑腹中で死んだ胎児をおろすなどは出生死亡率の高かった時代に蓄積された知恵

難産の予防と治療法︑逆児の出産法︑横産の治し方い難いことを考慮し︑六歳未満は書類に載せない﹂で養われている嬰児の病気は治すことが難しく︑救療などが多数紹介されている︒第一章の冒頭に﹁乳巻二十五は小児篇である︒儀礼︑命名︑育児︑治時の最善と考えられた治療法が載っている︒

鬼公方﹂︶としての鹿の角など︒身のまわりにあるあ

うかがい知れる︒また︑妊婦が災いを避けるための禁じる経絡や孔穴︑妊娠中の諸注意と胎教︑妊婦とために︑朱書した護符を服用したものがあるが︑
﹁丹﹂

︵
﹃小品方﹄
︶という説を引用しており︑出生児の多く

へん

らゆる物質を薬の可能性として探求していたのだろ

呪文や難産を避ける呪文︑安産のための呪術がある︒

胎児の養生法︑習慣性流産の予防と治療など︑妊娠である辰砂 ︵朱砂︶には硫化水銀が含まれているこ

じょうなん しう︒

中の病や治療法などを掲載する︒胎児と母体保護な格などに影響する﹁外象内化﹂が挙げられ︑妊婦が衣をおさめてはいけない所とその理由︑胞衣をおさ療法︑胞衣のおさめ方︑胞衣をおさめる日の吉凶︑胞胞衣 ︵胎盤︶に関しても︑胞衣が出ない場合の治めか︑本巻は﹃医心方﹄全三〇巻の中で︑一六三章の撰者︑丹波康頼の祈りでもあっただろう︒そのたな祈りを垣間見ることができる︒それは﹃医心方﹄に︑子どもに対する命名や儀礼・呪術にこめた切実が六歳以下で若くして死亡することが多かった時代とと関連があるかもしれない︒

心穏やかに生活し︑美しいものを見て暮らすことがめる吉方など︑当時からも胞衣が重要視されていたと大きく異なるところは︑赤ん坊が生まれたときのと最大の章数を誇る︒本巻が現代の育児書や医学書推奨されている︒心理状態が︑母体を介して胎児に女性にとって︑妊娠や出産は︑男性が経験し得なことが分かる︒

親の見聞や心の在り方が︑胎児の姿・形︑性格・人

ど倫理的な側面も多い︒また︑日常生活における母7

影響を与えるという点は︑母体と子の身心の連続性を考えるうえで︑非常に示唆に富む︒

221

6

第五部 ❖ 身心変容の科学である︒

別の命名法︑乳母の選考法までが書かれていること

儀礼や初湯の儀式︑初めて着せる産着の色︑誕生日

時の人々の体や心に対する広い視野での医療観・人養生法に関しての記載はほとんど見当たらない︒当では病気の記述は多いが︑未病のための予防医学やなどのルーツについて本巻で触れられる︒現代医学

鳥︑猿︑鹿︑熊の動きを真似る体操︶と呼ばれる体操

禁忌︑月別の禁止食品など︑現代の儀式や祭礼に通の摂り方︑四季に適した食事︑四季の変化と食事のの管を使用していることも注目すべきである︒食事法が行われている︒浣腸器具に代わるものとして竹て治らない場合に食塩浣腸のルーツともいえる治療されている︒そのほか︑酒の飲みすぎでお腹が張っ

巻二十六の仙道篇では︑仙人になる術の医療的な体観が分かる︒

話題が多く掲載されており興味深い︒紹介されてい愛される術︑金持ちになる方法などであり︑今も昔

臭をかぐわしくする処方︑頭をよくする処方︑愛しのは︑この巻の存在ゆえである︵一九〇六年に﹃医心関する巻である︒かつて﹃医心方﹄が発禁となった

巻二十八の房内篇は︑性の営みと身心との関連に︵肉類四五種︶︑五奈部 ︵野菜五二種︶を個別に紹介し

穀部 ︵穀物 二四種︶︑五果部 ︵果物 四一種︶︑五肉部

巻三十の食養篇は︑﹃医心方﹄の最終巻である︒五じる話題も多い︒

も人々の関心は変わらない︒また︑相思相愛の術の方﹄︹安政版︺が金港堂から誰も解読できないままの原ている︒五穀で使われる五とは︑古文字ではるものは︑不老長寿と若返り法︑美人になる方法︑体中に︑孔子や︑詩人陶淵明による呪術があることに文として復刻されたが︑当時は軍国化や情報統制の時代の上も驚かされる︒金持ちになる方法としても︑財宝が集まる堂塔の建て方︑馬を買う日と乗る日︑養蚕や断されて発禁になった︶︒古代インドのカーマ・スー

で︑文章の内容ではなく使用されている漢字だけから判

は天地を表し︑下に横棒が入る文字を使っていた︒上下に入る横線

は陰陽の交わりの象徴である︒天畜産に成功する方法︑田畑の入手法など︑きわめてXである︒現代と当時とでは﹁医学﹂
﹁医療﹂
﹁医術﹂

が掲載されており︑現代の感染症予防にも通じる話

水火の難︑妖怪変化︑虎や狼︑毒虫毒蛇を避ける法

ちのときの処方︑三尸を除く方法があり︑雨や湿気︑と言えるであろう︒仙道らしい処方としては︑穀断

広い意味で自分自身を変容させる技術としては医療書に掲載されていることも注目すべきである︒実際︑連を持っていることや︑それが当時の権威ある医学

具体的な呪術が︑十二支︑十干︑天文学などとの関鬼との性交が心の病気につながるものとして触れて収録されている︒鬼交を断つ方法も紹介されており︑法や︑胎教以前の良い子を懐妊するための方法までの技巧だけではなく︑子どもができない場合の対処

性欲のこととして見ていないことが分かる︒また︑性かなった性交︑心の融合など︑性を単純な好奇心やして性を学ぶことも重要である︒本書では︑道理に場で正しく学ぶべきだろう︒医学や生物学の範疇と命を産み出すための重要な愛の行為であり︑教育現

トラ︑密教の理趣経などに相当する︒性の営みは生して﹃医心方﹄を編集した丹波康頼の博覧強記ぶり

書 ︵﹃説文解字﹄﹃兼名苑﹄など︶や地誌の類まで網羅

氏春秋﹄﹃列仙伝﹄﹃捜神記﹄﹃仙経﹄︑中国古代の辞

してはいけないものなどの指摘も豊富である︒

べ物の効能だけでなく︑生食で害があるもの︑多食が意味として込められていたのだろうと思われる︒食た天地交わりの結果として受け取るものであることのため︑五穀は五種類という意味ではなく︑そうし

五穀は︑その結果地上に実る穀物であるとされる︒そ地間で陰陽が交わることで五行が相生・相克する︒

さん しの枠組自体が異なっていることを知るための重要ないるのを見ると︑精神医学の見地からも興味深いもには驚かされる︒

策 な ど が 記 載 さ れ て い る︒ 健 康 に 適 し た 日 常 の 坐

水や食べ物の安全性の見分け方︑不適切な食生活に

巻二十九の中毒篇では︑現代に通じる話も多い︒

巻二十七の養生篇では健康や養生に対する未病対臥・歩行・姿勢︑言うこと・語ること︑衣食住や罪よる疾患︑飲酒による疾患と治療法︑食事・酒・水

最後に 『医心方』に見る身心変容に対する意識なども養生との関連で紹介されている︒﹃医心方﹄全三〇巻すべてをダイジェストで紹介しこ のうしんなどによる中毒症に対する救急医療︑断酒法︑食べと吐故納新と呼ばれる道教での新しい気を体内に取りご きん ぎた︒この膨大な医学書は千年間誰も翻訳できなかっだ

合わせ︑異物を呑みこんだ場合の救助法なども紹介

か入れる呼吸法や︑ヨーガや太極拳︑華陀の五禽戯︵虎︑医書や養生書の他に︑﹃礼記﹄﹃詩経﹄﹃史記﹄﹃呂素材である︒

のがある︒

X

222

日本最古の医書『医心方』に見る身心変容たものであり︑筑摩書房版は槇佐知子氏が四〇年の歳月をかけて一人で現代語訳した金字塔である︒ただ︑現代医学の中で︑この﹃医心方﹄はいまだに適切に評価されていない︒現代の医学教育でも古典を学ぶ機会はないし︑東洋医学を学ぶ機会もない︒﹃医心方﹄の出典となる医学書が漢訳の医書であることから︑当時の中国医学だけからの引用と誤解されやすいが︑﹃医心方﹄の内容や使われている薬剤などを見ると︑当時のユーラシア全土にある医学知識が中国を介して日本に流入していたことが分かる︒衛生
環境も悪く︑人間の寿命は短かった時代であり︑若くして亡くなることも多かった時代である︒彼らの医療や医学の知識を求める思いは強く︑切実であっただろう︒平安時代の医学書である﹃医心方﹄をのぞいてみると︑現代医学の中に収まらないものも多く︑当時はいかに﹁医学﹂や﹁医療﹂の枠が広く大きかったかと感じる︒
人間の生命に関わることや︑人間がよりよく生きていくために医術はあった︒そして︑その多くは︑みずからの身心を変容させ︑どんな時代にでも生き抜いていくサバイバル技術でもあった︒古典から学ぶべきことは︑表面にある技術や知識だけではなく︑その奥に流れる先人の思いや祈りのような部分に多くある︒現代に生きる我々がそれを受け取ることで︑古典は現代の生命を付与され︑また次の世代へと受け渡されていくものだろう︒﹃医心方﹄を含めた古典を学ぶことが︑生命の本質に至ることにも通じている
し︑現代医学が失ったものを補うものとしても存在していると思う︒
参考文献
槇佐知子訳﹃医心方﹄全三〇巻︑筑摩書房︑一九九三 ―二〇一二年︒
注﹃金光明経﹄︵サンスクリット語：スヴァルナ・プラ

バーサ・スートラ︶は︑四世紀頃の仏教経典︒日本
では﹃法華経﹄﹃仁王経﹄とともに護国三部経のひとつである︒黄金︵スヴァルナ︶に輝く︵プラバーサ︶教え︵スートラ︶の意味である︒日本には古くから﹃金光明経﹄︵曇無讖訳︑四二一年︶が伝わっていたようだが︑八世紀頃に義浄訳﹃金光明最勝王経﹄が伝わり︑聖武天皇は﹃金光明最勝王経﹄を写経して全国に配布した︒七四一年には全国に国分寺を建立し︑金光明四天王護国之寺と称された︵ウィキペディアより︶︒初期仏教の普及と﹃金光明経﹄とは関連が深い︒
あ じゃ せ釈尊と同時代の医師︒サンスクリット語ジーバカの
へんじゃく

漢訳︒釈尊の病を治療し︑父王を殺した阿闍世王をと並び名医と称される︒

信仰に入らせたなど多くの伝説が残る︒中国の扁 鵲

くう

インドの最大の仏教学者︒原名はナーガールジュナ︒﹃中論﹄において確立された空の思想は︑すべてのえん ぎ

仏教思想に最大の影響を与えている︒すべてのものが︑他との依存︑相待︑相関︑相依の関係︵縁起︶のうえに成立することを明らかにした︒後代のインド︑チベット︑中国︑日本の大乗仏教のすべてから︑
龍樹はおのおのの﹁祖﹂として尊敬される︒仏教学者としてだけではなく︑医学者でもあったことが︑はちだのくす し﹃医心方﹄の処方に名が残ることから初めて明らかになった︒
平安初期の医家︒生没年不詳︒渡来人系蜂 田 薬師の一族︒蜂田薬師は欽明天皇のころ百済を経由して渡来した呉の孫権の末孫と称する医家の一族で︑和泉国大鳥郡蜂田郷に住んだので蜂田とし︑職業の医をもって薬師とした︵﹃世界大百科事典﹄より︶︒この家系から深根宿禰の姓を賜る者が出て分系した︒輔仁は医学を典薬頭菅原行貞に学び︑右衛門医師より権医博士︑大医博士に累進した︒著書に︑日本最初の薬名字書﹃本草和名﹄のほか︑
﹃養生鈔﹄
﹃掌中要

方﹄など︒

バナナ型神話とは︑人間がいずれ死ぬ運命になった由来を語る死の起源神話であり︑東南アジアやニューギニアに共通して見られるものである︒すなわち︑神が人間に石とバナナのどちらかを選ぶように言うと︑人間は見た目や短期的な判断で︑食べられるバ

ナナを選ぶ︒しかし︑変化しない石は不死の象徴であり︑もし石を選んでいれば人間は不死になったが︑バナナを選んだために人間はバナナのように死んでいく存在になった︑という神話である︒日本神話でも同様のバナナ型神話が見られる︒天孫ニニギに︑国津神のオオヤマツミが娘のイワナガヒメ︵姉︶とコノハナノサクヤヒメ︵妹︶の姉妹を嫁がせようとするが︑ニニギは醜い姉を拒否し︑美しい妹だけを選ぶ︒石の象徴であるイワナガヒメを拒否し︑植物

人間は死ぬ運命になったという内容である︒の象徴であ るコノハナノサクヤヒメを選んだことで︑十二夜叉大将︑十二神明王ともいい︑仏教での薬師如来を信仰する者を守護する一二体の武神︒薬師如来の一二の大願に応じて︑昼夜の一二の時︑一二の月︑一二の方角を守る︒

陰陽道の神で方位の吉凶を司る八神︒民間伝承では牛頭天王の八王子といわれる︒暦注︵暦に記載される日時・方位などの吉凶︑その日の運勢︶においては歳徳神・金神と並び重要で︑その年の十二支によって居を変え︑その方角が吉凶を左右するとされた︒

基準となるのは太歳神で︑常にその年の十二支の方位に位置し︑それに対応して他の七神は居を定める︒

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5

6

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2
3

4

第
六 部 ❖ シンポジウム

大地の記憶を彫る

司

ソフィアタワー一階ホール

多摩美術大学教授・芸術人類学研究所所長／芸術文明史・ケルト芸術文化研究

書道家・東華書院会長・ロックカービング拓本採取者・所蔵者

鶴岡真弓

多摩美術大学教授・文芸評論家

齊藤五十二
安藤礼二

國學院大學博物館学芸員・岡本太郎記念館客員研究員

匠

石井

上智大学グリーフケア研究所特任教授・京都大学名誉教授／宗教哲学・民俗学

総合討論

鎌田東二

司会

第一部

鎌田 皆さん︑ようこそいらっしゃいました︒ただいまより﹁大地の記憶を彫る
ムを開催します︒︱ スカンジナビア・アイルランドのロックカービングと身心変容﹂シンポジウの二大学・二研究所の共催でこのシンポジウムを催すことができたことを大変嬉

主催は上智大学グリーフケア研究所と多摩美術大学芸術人類学研究所です︒こ③安藤礼二 ︵多摩美術大学教授・文芸評論家︶

本会場の両サイドにスカンジナビアのロックカービングの拓本が展示されていしく思っています︒
会：鎌田東二 ︵上智大学グリーフケア研究所特任教授・京都大学名誉教授︶④石井匠 ︵國學院大學博物館学芸員・岡本太郎記念館客員研究員︶

術文化研究︶②鶴岡真弓︵多摩美術大学教授・芸術人類学研究所所長／芸術文明史・ケルト芸

講演者：①齊藤五十二 ︵書道家・東華書院会長・ロックカービング拓本採集者・所蔵者︶

術人類学研究所

主催：上智大学グリーフケア研究所身心変容技法研究会︵科研︶＋多摩美術大学芸

会場：上智大学四谷キャンパス

日時：二〇一七年一〇月二八日 ︵土︶― スカンジナビア・アイルランドのロックカービングと身心変容

第六部 ❖ シンポジウム

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大地の記憶を彫る―スカンジナビア・アイルランドのロックカービングと身心変容

人との関係を確認していこうというシンポジウムを行うことを決めました︒

り起こして︑ユーロ アジアの深層世界にある自然と人間︑動物と鉱物と植物とクションを見せていただいたことから始まりました︒そこから︑大地の記憶を彫ますが︑今回のシンポジウムは︑これらの拓本を取られた齊藤五十二さんのコレ査に参加させていただきました︒そして約企画された︑アイルランドの第二次遺跡調

美術史家という肩書を持つ大野忠男先生が

私は一九七九年に画家︑陶芸家︑そして五〇日間︑アイルランドおよび北アイルラ

ンドの各地を回って拓本採集を致しました︒

これからご覧いただくのは︑その実物と拓ら発表していただきます︒最初は書道家でもある齊藤五十二先生︒この拓本の収

今日のシンポジウムの進め方ですが︑最初に三名の先生方にそれぞれの立場か渦巻などです︵図 ︶︒下がその拓本です︵図 ︶︒拓本は紙一枚では取れないのでる円墳ですが︑その正面入口に配置された︑横四メートル余りの巨石に刻まれた

一番初めのこれが︑ニューグレンジという︑アイルランドのダブリンの北にあ

本などであります︒

集をした方です︒二番手に多摩美術大学芸術人類学研究所所長の鶴岡真弓先生︒

しながら︑このテーマを掘り下げていこうと考えております︒

ミナーやシンポジウムを行う予定です︒そうして何年か両大学・両研究所が連携シンポジウムを行い︑来年度︵二〇一八年度︶は六月に多摩美術大学で展覧会やセ

今年度は︑最初のとっかかりとして︑上智大学で﹁大地の記憶を彫る﹂という＝続いて同芸術人類学研究所の安藤礼二先生︒そしてその後に︑國學院大學博物館

ーグレンジの横から見た全景です ︵図 ︶︒

継いで拓にしたものです︒この拓本を採ったのは大野忠男先生です︒これがニュ

2

学芸員の石井匠先生に発表してもらい︑最後に私が話をして︑そのあと五名のパ

1円墳の周りに石が下の方に配置されているのがお分かりになると思います︒人が集まっているのが正面です︒いまのを近くで見ますと︑このようなことになっています ︵図 ︶︒右から二番目ぐらいの石を拓本にしたのがこれです ︵図 ︶︒

5中の石室の壁面に刻まれた文様です︵図 ︶︒これもそうです︵図 ︶︒これらが刻画像を大きくしているので写真がぼやけてしまっています︒これはその円墳の4ネリストが並んで総合討論をします︒

3

6

それでは︑トップバッターの齊藤五十二先生です︒拍手でお迎えください︒

講演

齊藤五十二

スカンジナビアのロックカービングと、
アイルランドの石に刻まれた図象

アイルランドの石に刻まれた図象
こんにちは︒齊藤です︒私は普段はお習字の先生をしていますけれども︑鎌田

図２ 上の巨石の拓本

トン︵図 ︶︒ラテー

つくったトゥーロス

ってきたケルト人の前三〇〇年ごろにや

次に︑これは紀元した図象です︒

ず しょう

ルランド先住民の残

い ま す︒ こ れ は ア イ

五〇〇年と言われてまれたのは紀元前三7

文様が石の上部に刻的な文様のラテーヌ

ま す︒ ケ ル ト の 代 表

ヌ石とも言われてい8

先生からご紹介がありましたように︑私は拓本を収集しておりまして︑そのことを先生方がお知りになって︑あれよあれよという間に︑こういうことになってしまいました︒
これから私がお話しさせていただくことは︑その経緯︑なぜここに私が立っているかというようなことですので︑どうか楽にしてお聞きいただければ︑私も楽に話ができるので助かります︒

225

齊藤五十二
図１ ニューグレンジ正面入口に配置された巨石

1

第六部 ❖ シンポジウム

図３ ニュークレンジ全景

図４ ニュークレンジ全景
図８ トゥーロストン

図５ 図４の右から２番目の石の拓本

図６ 石室の壁面に刻まれた文様

図７ 石室の壁面に刻まれた文様

図９ トゥーロストンの拓本

図10 クロンマックノイズの墓石板（図15まです
べて）

図11

図12

図13

図14

図15

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大地の記憶を彫る―スカンジナビア・アイルランドのロックカービングと身心変容まれています︒周りの黒いところは羊よけです︒これがそれを拓本にしたものです ︵図 ︶
︒唐草文様︑巴文様が見られます︒

活するのです︒

十字の中心にケルト文様の三つ巴がご覧いただけると思いますけれども︑三つ巴が刻まれています ︵図 ︶︒これがまた一時︑あちこち︑こういうようにケルト︑ですから︑十字を石に刻み墓石をつくるわけですけれども︑この十字の刻み方に︵図 ︑図 ︶
︒アイルランド独特です︒これも中心に三つ巴のケルトの文様が入っ

横に文字が見えますけれども︑これもケルトの文字ではないかと言われています

紀元四〇〇年ぐらいから︑今度はキリスト教徒がやってきます︒キリスト教徒
大野先生は感動されて︑たくさんの拓本を採りました︒これも十字︑これもそうです ︵図 ～ ︶︒

21

十字の二本の線と点を四つ︑そして周囲を丸 ︵弧︶で囲むというようにしたもの

限られた自然の石の中にどのようにして十字を刻むか︒そしてこれなどはそのころ︑リングになっているところに組紐が刻まれています ︵図 ︶︒一つの石にケ

しばらくしますと︑その中心のケルトのほかに周囲の円形の丸を描いていると次に︑アイルランドにやってくるのがバイキングです︒北欧からデーン人と言にある拓本になっているのも︑一二世紀ごろですけれども︑これらが︑アイルラ

は︑それとは別の︑非具象の美術として太い流れがありました︒

ますけれども︑このケルト︑ゲルマン︑そして先住民の人たちの刻んだこの美術の美術を言うものであり︑美術というとそういう表現を美術と言っていたと思い

私はそれまで︑美術というと︑ギリシャ・ローマを代表する具象画がほとんどご覧いただいて皆さまはどうお感じになりましたか︒

ンドの石に刻まれた美術の代表的なもので︑それを︑ざっとご覧いただいたわけとなっています︒これが紀元前三五〇〇年から一二世紀︑この会場正面のあそこ

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われたバイキングがやってきますと︑ご覧いただく画像のように組紐文様という︑だけをお見せしています ︵図 ︶︒バイキングの代表的なというか︑特徴ある組紐がアイルランド中の墓石に刻まれるということが起こって︑これもみんな組紐でそうしますと︑これまで十字だけだったところに組紐が入ってきて︑それまです ︵図 ︑図 ︶︒
は忘れられていたアイルランドに︑紀元前三〇〇年ごろにやってきたケルトの人

図18 デブニッシュ島組紐

日本の縄文土器にも渦巻や︑のこぎり文様とかひし形文様とか︑いろいろあり

図22 ガレンの墓石板

図21 クロンマックノイズの墓石板

図17 メーリック組紐十字
図16 クロンマックノイズの石柱図20 クロンマックノイズの墓石板
図19 クロンマックノイズの
墓石板

16

です︒

14

これは石柱でして︑この反対側は獅子が二頭いる石ですけれども︑この組紐の方た︒

ルト︑そしてキリスト︑それからゲルマン︒その三つの文化が一つに融合した石

ています︒

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ですけれども ︵図 ︶︑この点の打ちようとかが絶妙であるとおっしゃっていまし15

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たちの残した︑埋もれた文様を思い出して︑ケルトの巴という文様がいきなり復

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第六部 ❖ シンポジウム

図24 アルタ博物館の館長
図23 ノルウェー・アルタの海岸の石図25 アルタの木道

図27 スウェーデン・ターヌム
図26 アルタのロックカービングますけれども︑アイルランドにもそういういろいろが刻まれていました︒つまり美術には大きな二つの流れがあったことに気が付いたのです︒それで私はそのケ

ルト・ゲルマン美術について興味を持ちました︒

大野先生は︑バイキングとしてやってきたデーン人のもと北欧の遺跡調査をしようということを考えられ︑その予備調査に一緒に連れて行ってもらいました︒予

備調査の結果は︑先生と私で思わぬ結果を招くことになりました︒

ノルウェー・スウェーデンのロックカービング

次にご覧いただくのは︑ノルウェー・スウェーデンで私が調査をしたときの写真です︒これはノルウェーの北極圏にあるアルタというところですけれども︑そこの海岸フィヨルドのところにある石です ︵図 ︶︒

アルタ博物館の館長で考古学者です︵図 ︶︒向こうのほうにはフィヨルド︑海がほとんど地面がこのように石でできていると思ってください︒この方はここの23

木道がつくられていまして世界遺産になっています︵図 ︶︒足元︑この木道の見えます︒そこまでずっと刻まれているのです︒

24

ろに朱を入れてあります ︵図 ︶︒

もので色付けしてあったのではないかと推測できるということで︑刻まれたとこが朱を入れました︒根拠があって︑残された物から︑こういうベンガラのような下まで至るところにこういうものが刻まれていました︒この赤いのは︑現代の人

25

これはスウェーデン︑ターヌムというところです ︵図 ︶︒ここも世界遺産になだきます︒

拓本に採るときは︑ある画面を決めて採るわけです︒後ほどまた拓本を見ていた

それはおびただしいというのか︑とても拓本に全部取ることはできませんので︑26ておりませんでした︒

先生に初めて予備調査で連れて行っていただいたときには︑これほどのものは見このように︑大きな石に︑とにかくいっぱいの図象が描かれていました︒大野日本では考えられないことがあるのですけれど︑それは後ほど申し上げます︒

これが私が一九九八年に拓本採集の許可を得て行ったときのメンバー四人です︒

も︑そこにはおびただしい図象が刻まれていました︒

り合わせですが︑そのどっちの地にも︑石の大地ではないかと思うのですけれどっています︒これはまた︑スカンジナビア半島の︑ノルウェー︑スウェーデン︑隣

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大地の記憶を彫る―スカンジナビア・アイルランドのロックカービングと身心変容

その予備調査の大半が博物館であるとか︑日本で調べていてもう知られている
ところが多かったために︑その他の場所はあまり多くを見ることができなかった
こと︑時間的な問題もありましたけれども︑北欧四カ国みんな回りましたので︑時間がなかったということもあります︒の形もこれです︒これを加工していくと︑いまのような格好になると想像できるわけです︒これがノルウェー︑スウェーデン両国に見られます ︵図 ︶︒

これもえたいの知れないものですけれども︑これはノルウェーです ︵図 ︶︒フレデリックスタッドというところだったと思います︒木という字に変化していく

二カ国に絞って︑一九九八年︑一九九九年と二年にわたって拓本採集してきました︒ということですけれども︑こういうものも中国の漢字にある︒これはどちらも射刻まれたか鋳込まれたか︒これは解読されていません︒何という字か分からないことが可能なような︑そういう図象です︒

この写真から何かお気付きになることはありませんか︒これやこれは車輪と獣るという字です ︵図 ︶︒に二頭の獣がいます︒ちょっと分かりにくいかもしれませんけれども︒これはイ

これはスウェーデン︑ターヌムというところにあるのですけれども︑やっぱりして︑船やいろいろ︑人間の姿もあります ︵図 ︶︒

似たようなものがあります ︵図 ︶︒そして︑これは中国の漢字に︑父という字のす︒上の方に車輪が四つ︑下の紙に見えますが︑そのすぐ上には︑その車軸の上

これは中国で︑これは金文です ︵図 ︶︒青銅器に刻まれたものですけれども︑というようなものが︑これも車のようなものがあります ︵図 ︶︒そして下は船で

私はノルウェーとスウェーデン︑最初の年はデンマークに行きましたけれども︑

33

ヌか何か︑動物が車軸を引いているような画像です︒向こうの方にもあります︒そ35

28

はないです︒字になるとも思える︑そうなり得る図象です︒北という字は本来は図象がいっぱいあったわけです︒

図30

中国の甲骨文字

図31 「車」という字

図32 トロンハイムの舟図33 フレデリックスタッドの木

私は︑始めに申し上げました︑大野先生が北欧の遺跡調査を中止された︒私は

図29 フレデリックスタッドの車のようなものと舟と言いまして︑舟という字です︒甲骨の字や金文には舟一字というのはなかなか

図28 フレデリックスタッドの車のようなものと舟

そういうものを見たために︑自分が書をやっていたからかもしれませんけれども︑

図 では車の字の右側に︑斜めの曲線と横画がありますが︑これは﹁ふなづき﹂

このように︑ノルウェー︑スウェーデンに︑漢字の象形文字になり得るような字です︒そこに﹁車﹂という字があります︒やはり車軸があります︒これもそう

これは人が背中合わせになるという︑漢字では北という字ですが︑これは字で元になる棒を持つ形がありますけれども︑それにも似ています︒

36

背くという意味です︒

これは中国の甲骨︵図 ︶︒カメやシカの骨に刻まれた文字です︒これはもう文29です ︵図 ︶
︒これは車輪の一個ですけれども︑車軸を引く何かがあります︒これ

30

は文字として解読されているものです︒

31

ないので︑部首として使われている字しか見つけられなかったのですけれども︑こ

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第六部 ❖ シンポジウム

中国の金文「射」図35
中国の金文「射」図36 ターヌムの射る人ェーデンでは︑漢字のように︑表意文字の道をたどれる図象をたくさん描いていた︒もしかしたらそちらに進めたかもしれない︒

でも︑お互いが逆を取らなかった︒それはなぜか︒それが私の一番興味を持ったところで︑その一番の理由というのが人間形成ですか︒人を形づくる最初のところ︒いにしえ人がいた時代の︑その原初のところで何かが作用して変わっていく︒選択が違っている︒その何かとは何だろうかと考えましたら︑一つのことを思い付いたのです︒

東洋は高床式柱構造、西洋は地上がり式壁構造

ヨーロッパは緯度が高く冬は寒いです︒そして乾燥している︒石が多い︒雨は比較的少ない︒現在もヨーロッパの建物は地上がり式壁構造です︒地面から石を組み上げてつくる壁構造です︒柱構造ではありません︒

ところが東洋は雨が多く︑湿度が高い︒密閉された空間では病気になってしまう︒そして雨が多いために木もたくさん生えていて建築材に木が適しているということから︑東洋は高床式の柱構造です︒

人が育っていくのに一番影響するのは家であろうと思いました︒生まれて育つ

間ずっとそこにいるわけですから︑一番影響するだろう︒そうしますと︑その差は何かというと︑壁構造ですと石造りで窓は大きくはつくれませんし︑つくれてそしてふすま︑障子︒柱構造で壁はありませんから︑外からの視線も空気の流れ

ところが柱構造ですと︑皆さん思い出されると思いますけれども︑縁側があり︑に遮断される︒視線も遮断される︒

実は︑中国の歴史の中心地の西安 ︵長安︶に半坡遺跡というのがあります︒そに見ています︒こういうものです ︵図 ︶︒も遮るものはなく︑もちろんプライバシーはない︒

が多数見つかっているということを︑学習

いま︑揚子江河口付近で︑こういう陶片

断されるのとでは︑どちらが合理的であるか︒合理的︑非合理的という︑その二ての柱と柱の間を遮断するのと︑たった一枚のドアを閉めれば内と外が完全に遮柱の間を何かでふさがなければ内と外を完全に遮断することはできません︒すべ

余談ですけれども︑プライバシーを示す漢字はないのです︒四方すべて︑柱と院大学の先生が虎ノ門にある中国文化会館

で影響してくるのは︑住まいではないかと考えました︒

意文字を選ぶのか︑表音文字を選ぶのか︒その最初のところ︒その原初のところ

先ほどの文字についても︑表意文字と表音文字です︒世の中は二つしかない︒表極で考えると︑いろいろなものが二つに分けて考えられることに気が付きました︒

あるわけです︒そして︑ノルウェー︑スウ

中国でアルファベットを考案した形跡もに聴きました︒

で講演をされたのを︑私は二年前か三年前

刻画符号と書いてあります︒

これは本から取りましたけれども︑そこに37

片がたくさん展示されていたのを私はじか

ルファベットと思われる符号が刻まれた陶も小さい︒数も少ない︒そしてドアは一枚で︑そのドアを閉めれば内と外は完全させてもらったわけです︒

漢字の原点と重なったものがあるということに興味を持って︑北欧の遺跡調査を

図34の半坡遺跡には資料館がありまして︑その資料館に︑こういう刻画符号というア

図37 中国・半坡遺跡から出土した符号が刻まれ
た陶片

230

大地の記憶を彫る―スカンジナビア・アイルランドのロックカービングと身心変容

ヨーロッパの壁構造に住む人はドア一枚でさっと内と外とが遮断され︑まさにイエスかノーという分け方に合ってはっきりしていますが︑柱構造ですと︑どこからが内でどこからが外か分からない︒縁側はどこからが内で︑どこからが外か分かりませんね︒あいまいです︒
そのあいまいな中に日々暮らし︑育っていくと︑いつの間にかものの考え方もそのあいまいさに慣れた考え方になるのではないかというように思いました︒はたった二六文字で英語ならば言葉のすべてが表記できる︒漢字はすべての漢字

っきりとイエスかノーで言えるのは合理的︑そうでないのは非合理的だと︒
を合わせると一〇万字にもなると言われています︒それもその合理的か︑非合理講演

アイルランドの巨石とケルト十字架― 生命再生の螺旋と円環「石」という異界

鶴岡真弓

ンドはじめ︑スコットランド︑ウェールズ︑フランス側ではブルターニュなどの皆さん︑あらためましてこんにちは︒太陰太陽暦の一〇月三一日は︑アイルラ

そんなことで︑私はそれまでの美術というのは具象の美だと思っていたけれど

ケルト文化圏では︑﹁ハロウィン﹂のルーツ﹁サウィン﹂という﹁万霊節﹂で死者的かというような分け方に重なってくるように思いました︒
も︑非具象の美術の素晴らしさに感動して︑そして北欧へと向かっていって︑象︶﹂の国と言われてきました︒
Erin

アイルランドは﹁エール共和国 ︵ Republic of Ireland︶﹂といい︑大地母神﹁エリンたちを供養します︒︵

形文字に重なるような図象と出会って︑いろいろものを考えるに至りました︒
そして︑人間形成は︑その原初のところで住まいというものによって分かれていくのではないかということにも思い至りました︒このような過程をたどれたの日本には︑お相撲さんが四股や能楽の舞台のすり足のように︑大地と人間の身

古代人︑いにしえ人の遺した美しいものを皆さんに見てもらうこと︒現地に行っピレーション ︵呼︶とインスピレーション ︵吸︶︑﹁あ﹂と﹁うん﹂︑つまり︑内か文化があります︒ケルトの地にも︑大地と人間が互いに呼吸を聴きながら︑アス

体がぴたっと一体になり︑大地の呼吸を聞きながら人間が舞う︑たたずむというて見るのは大変です︒拓本にすれば︑世界中どこにでも運んで展覧会をして見てら発揮する気息と︑﹁宇宙・自然の大気﹂を体内に入れる気息を︑大地 ︵地・岩

私は拓本を採ることの意味を二つ持っています︒一つは︑そういう美しいもの︑は︑最初にアイルランドでたくさんの美術に出会ったからでした︒

もらえる︒いにしえ人の美を多くの人に見てもらうことができる︒

呼／吸は︑有機物だけがおこなうのではなく︑石ころや陶片や枯れてしまった盤・石︶と交流しておこなう文明・文化を培ってきました︒

ました︒でも︑いろいろな人がいろいろな視点から︑いにしえ人の美を見直して木にもオーガニズムがあり︑朽ちてほとんど屍になりそうなモノにも呼吸はある

もう一つは︑たまたま私は字を仕事としていたためにそういうことに気が付きいただけたら︑私のように何か気が付くことがあるのではないか︒そのための参し︑耳をそばだてて︑モノの小宇宙に蠢くはないかという思想です︒五感をとぎすまに私たちは霊魂や生命の活動を聴くべきで有機物だけではなく︑むしろ無機物の中され表象されてきました︒﹁塚﹂や﹁石のケルト十字架﹂によって表現れ は 現 れ︑ こ こ で お 話 し す る﹁ 巨 石 ﹂ やってきた﹁ケルト﹂の人々の自然崇拝にそというアニミズムの思想につながります︒ヨーロッパでは︑その古層の観念を保鶴岡真弓考品として提供しているというのも︑私が拓本を採り展覧会をしている理由です︒
先ほど︑鎌田先生がご紹介くださいましたけれども︑来年六月に多摩美術大学
美術館で私の持つアイルランドの拓本と︑ノルウェー︑スウェーデンの拓本の展
覧会をすることが決まっております︒ぜひ︑皆さまにはおいでいただいて︑拓本
ありがとうございました︒アルファベットと漢字の分かれ道も含めて︑大をじかに見ていただきたいと思います︒どうもありがとうございました︒
鎌田

変興味深い問題提起をしていただいたと思います︒
それでは次に︑鶴岡真弓先生にご講演いただきます︒﹁アイルランドの巨石とケ︱ 生命再生の螺旋と円環﹂︒よろしくお願いします︒

ルト十字架

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2

第六部 ❖ シンポジウム

生命の活動を聴く︒﹁アニミズム﹂は︑モノの生命の活動を注視する﹁物活論﹂との﹁ユーロ アジア世界﹂の一員ではないかというふうに︑思っていたわけです︒

いうことはないでしょうか︒﹁石﹂というのは私たちにとっては動かないものであ

いまは地球上では︑無機的なものを有機的なものから弁別してしまっていると〇〇年頃から先住していたケルトの人々は石や岩をご神体としてあがめた紀元前

ングロ＝サクソン人がそこに定着するのは紀元後の五世紀なのですが︑紀元前六リテン諸島の間には︑ケルトとアングロ＝サクソンという二つの民族がいる︒ア

日本からみてユーラシアのほぼ一万キロ西方には︑ブリテン諸島があります︒ブ

り︑動いてくれる動物とか︑そよいでくれる植物に比べると︑鉱物というのはどました︒ともかく地理的には日本列島はユーラシア大陸の一員ではないけれども︑諸説ありますが︑日本語もウラル・アルタイ語の一員ではないかといわれてきミリーなのです︒

ト語︑ギリシャ語︑スラヴ語︑ゲルマン語︑ケルト語まで︑一大兄弟の言語ファンガリー語を除いて﹁インド＝ヨーロッパ語族﹂であり︑インドのサンスクリッ

いまのヨーロッパの人たちは︑語族として︑フィノ・ウゴル語︑バスク語︑ハ三〇〇〇年以上前からの巨石時代の人たちの信仰を受け継いだのでした︒

石彫が残っているというくらいの意識でしか︑石を見ていないのが現代人ですね︒﹁丸石﹂は聖なる場所と︑彼岸と此岸を結び付ける結界に置かれてきたし︑神社には石の橋がある︒世俗の世界と聖なる世界をつないでいる︒
石を踏みしめ︑石と水によって体を清めて茶の湯の席まで向かう︒人間は石を踏んで体をピュリファイしてきたのでした︒

私の造語でいえば﹁ユーロ アジア文明﹂の構成員であることは︑動植物・鉱物への信仰の細部をみていくと︑まちがいなく︑その信仰や表象活動は︑シベリア

石と人間の関係で思い出されるのは︑子どものころ︑地面に区画の線を引いて︑丸く平らな︑やや大きな石を投げて競う遊びに興じたことです︒フランスの男性はもちろん︑ケルトにもつながっているといえます︒

つまり日本文明を南北で見るだけではなくて︑東西︑横のつながりで見ないと何も見えてこないということです︒アイヌの人々の親戚は︑樺太のみならず︑ロだったわけです︒そのナナイ族の人々の﹁晴れ着﹂の渦巻文様は︑アイヌの人々

シア沿海州にもいるわけです︒黒澤明監督の映画﹃デルス・ウザーラ﹄の物語は︑続いてきたもので︑まさに﹁ホモ ル･ ーデンス﹂としての人間は︑石をさわり︑石に親しんで︑思考してきた︒現代は一部の愛好家やスポーツを除いて︑その根源の衣﹁アットゥシ﹂の渦巻文様と兄弟姉妹です ︵図 ︶︒

アイヌの人たちを特殊視し︑日本を論じるような狭い議論は︑明らかに無効と38

黒竜江沿いに定住した︑私たちと同じモンゴロイドのナナイ族のデルスが主人公にあった﹁石と人間の身心関係﹂の機会を失っているのではないかと思えます︒

このように人間が﹁石﹂とともに︑大地の上で興じるという遊びは︑先史からるべき場所へと︑飛んでいった︒

めて投げたことを記憶しています︒石ころは︑自分の身心の一部となって︑しかがする﹁ペタンク﹂もそうですが︑その投げられる﹁石ころ﹂を掌でさすり︑温＝物ですから大いにお世話になっているにもかかわらず︑路傍にたまたま道祖神のこかで忘れられてきたところがあります︒ミネラル・ウォーターのミネラルは鉱呼ばれるゆえんです︒＝

をユーロ アジアの全体性

なくて︑いまや日本の文明なって久しいのです︒このひとつのことをみても︑日本を南北だけで見るのでは

図38 渦巻文様 ナナイ族の女性の晴れ着（撮影：鶴岡）「ユーロ アジア世界」
ところで︑日本はユーラシアの﹁大陸﹂にある国ではありません︒ユーラシア
大陸の雄大な世界から切り離されているようにみえますね︒たしかに子どものときに私が世界地図で教えてもらったのは︑太平洋の向こう側にアメリカという大国があって︑太平洋の西の一番端っこに日本があるにすぎず︑われわれは小さな島国の国民なのだと教えられました︒しかし︑まずその地理的認識は︑絶対に違うのではないかと︑小学生の私は大反発していたのでした︒アメリカの方角ばか
りをみるなら︑そうであるだろう︒しかしアメリカと反対側の︑より近い海︑日本海を渡れば︑すぐにユーラシア大陸が数千キロ以上にわたってあり︑日本もそ

自 然 観 や 生 命 観 に お い て︑は ケ ル ト の 文 明 が あ っ て︑い手であり︑﹁最西端部﹂にある非常に重要な文明の担

その日本は﹁最東端部﹂にで き な い と い う こ と で す︒

で見ていかないと何も解明

＝

＝

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大地の記憶を彫る―スカンジナビア・アイルランドのロックカービングと身心変容

それと合わせ鏡になっているというのが︑私の研究の重要なスタンスです︒

その﹁埋葬﹂土塚というのは何を意味しているのでしょうか︒フランス︑ノル

マンディー地方のモン・サン・ミシェルや︑スケーリグ・ヴィヒールなどの山や巌山は︑﹁墓﹂という﹁死者の棲家﹂と考えられ祟られてきました︒アイルランド

ランドでは﹁妖精﹂を﹁シー﹂と呼び︑土塚︑マウンド︑土まんじゅうのことを﹁地下世界﹂に通じていると考えられてきた巨大な﹁シード﹂です︒つまりアイル

巨大古墳ニューグレンジ
さて︑その﹁ユーロ アジア文明﹂の西端の島国アイルランドにあるのが︑ニ﹁シード﹂と呼ぶ︒この﹁シード﹂は︑死者たち︑祖霊たちの棲家で︑死者こそがの古墳ニューグレンジは︑入口から羨道を入っていくわけですけれども︑それはューグレンジという世界遺産です︵図 ︶︒ニューグレンジは世界でも有数な円墳〇キロ圏内にボイン川があり︑ミーズ州は︑ザ・ロイヤル・カウンティーと言わって活発に活躍する︒たとえばアーサー王が瀕死のまま誘われた﹁アヴァロン﹂

地下世界で永遠の時を生きていると考えられました︒ある死者はフェアリーにな

せんどう

で︑羨道と玄室があり︑入口に巨石が横たわっています ︵図 ︶︒ダブリンから四れています ︵図 ︶︒なぜロイヤルなのかというと︑ボイン川の渓谷から上った丘

40＝の上に先史時代の﹁王族の墓﹂がピラミッドのように集中していて︑﹁ニューグレと考えられています︒アイルランドなど大西洋に臨む人々にとって︑島︑丘︑塚︑は水の中に浮かぶあの世の島で︑そこでアーサー王は永遠にいまでも生きている図39 巨石時代にさかのぼる古墳ニューグレンジ
（撮影：鶴
岡）

ら せん

ルトの観念では︑かつて生きていて︑いったん死者として葬られた者こそが︑現現代人は﹁過去︑現在︑未来﹂というものを直線軸で考えます︒けれども︑ケドに伝わっています︒

ちに重要な予言をするという︑﹁ネラの異界行﹂という︑中世の伝説がアイルラン

そこで死者たちは永遠に生きていて︑一年に一度︑そこからよみがえり︑私たーグレンジの古墳は︑その最大級のものです︒

山︑巌は︑永遠の生命再生の﹁家﹂とされてきました︒石と土でつくられたニュ

ンジ﹂
︑
﹁ノウス﹂
︑
﹁ダウス﹂の三大円墳があるからです︒そこは丘です︒
では︑﹁丘﹂とは何か︒丘というのは塚︑山︑巌と同義です︒フランスの世界遺産﹁モン・サン・ミッシェル﹂のモンは山で︑アイルランド・ゲール語では﹁スケリグ＝巌・岩山﹂といって︑海の中に盛り上った丘・山・塚は︑聖地として崇敬されてきました︒
現存する最古のアングロ＝サクソン語の伝説﹁ベーオウルフ﹂では︑王族の英図40 ニューグレンジの渦巻文様のある巨石（撮影：鶴岡）雄ベーオウルフは悪鬼と戦い︑海の見える突端部に土塚を建設して︑そこに自分の亡骸を埋めてくれという遺言を残して死んでいきます︒

在の難関︑難所に回遊的に︑螺旋的に戻ってきて︑未来を予言すると考えられてきたのです︒

生きている者だけが﹁地球の主人公﹂だと思い込み︑豪語しているのは現代人

図41 ミーズ州のポスター。THE ROYALCOUNTYの文字があるだけでありましょう︒地球の歴史までさかのぼらなくても︑旧石器時代から考えてみれば︑生きている人間たちだ

けが︑地球の主人公だと言えるはずはありません︒この大地に累々と生命の力と儚さを堆積させてきたのは︑かつて生きた幾億万の先人たちであり︑死んで霊になった人たちです︒

その過去の霊たちは︑古墳︑マ

ウンド︑シードの中で︑じっと地上の出来事を見つめ︑ある者は待

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39

41

第六部 ❖ シンポジウム

霊節﹂の夜で︑英語ではハロウィンと言うのですが︑アイルランド語では﹁サルる︒﹁ネラの異界行﹂にあるとおり︑それが起こるのはケルトの大晦日である﹁万機し︑肝心なときによみがえり︑未来へのたいせつな予言をおこなうことができていた︑太古の墳墓や先史の石彫の神々像をふんだんに登場させていて︑さすがうストーリーですが︑そのアニメ監督トム・ムーアは︑キリスト教以降にも生きいう少年修道士が︑聖書の手写本﹃ケルズの書﹄︵八〇〇年頃︶を完成させるとい回︑日本公開されたアニメ映画﹃ブレンダンとケルズの秘密﹄は︑ブレンダンとと感動させられるのです︒

ウィン﹂と言い︑その﹁予言﹂は土塚の﹁シード﹂から訪れるものなのです︒
現代人が造るお墓も︑数千年前のニューグレンジも︑地下世界に通じている︒そモンゴルにもあり他のユーラシア地域にもみられますが︑アイルランドなどのケを︑﹃ケルズの書﹄のファクシミリ版の出版に際して寄稿したのでした︒ murmurとはささやき︒ウンベルト・エーコはキリスト教以前からあったアイルランドの古代的なささやき声が聞こえるといい︑﹁

この﹃ケルズの書﹄の不思議な文様に対して︑記号論者ウンベルト・エーコは︑

ルト文化圏でも︑死者のための塚として︑石を積み上げた﹁ケルン﹂も大切に崇の中で死者は死んでいるのではなく︑生き続けているという想念が大切なのです︒

められてきました︒大地に積み上げられた石は天を指すのみならず︑地下に通じ風土の中に生きていたなにものかを﹃ケルズの書﹄の文様に嗅ぎ取りました︒

す ︵図 ︶︒

大なケルトの石の十字架は︑モナスターボイスの十字架で︑五メートルもありまたリンデイスファーンには︑﹁石﹂の﹁ケルトの十字架﹂が建っています︒一番巨

イオナ島の修道院や︑イギリスでは﹃リンデイスファーンの福音書﹄がつくられそうして﹁石﹂に話を戻しますと︑ケルズの修道院や︑ダロウの修道院や︑ア﹂という文章Murmur of the Book of Kellsており︑そこは死者が住み︑生きている人間には予測できない﹁未知﹂の時空に通じていると信じられたのです︒

冬至の蘇りの太陽
さて︑ニューグレンジの墳丘では︑死からの﹁再生﹂の天文学的なセレモニー
として︑冬至の翌朝の太陽が︑巨大な石塚の中の死者を蘇らせると考えられてき

一般には︑これはキリスト教の十字架だから︑キリスト教のクロスなのだろう

遺跡もアイルランドで発見されており︑冬至の陽光の力に結びつけられています︒

が造られたのは五〇〇〇年ほど前ですが︑実はピラミッドより古いル・クルーの貫いて玄室に入り︑亡骸の骨をそれが射ると︑一陽来復を得て蘇る︒ピラミッド

墳丘の正面に小窓があって︑そこから冬至の翌日の朝日が入ってきて︑羨道を二〇〇〇年︑三〇〇〇年は優に経っている石に︑石の十字架として︑新しいキリークルはある︒先史時代︑巨石時代のもので︑ストーンヘンジがつくられてからにあるストーンヘンジのサークルで︑オークニー諸島の突端部にまでストーンサ

クニー諸島のストーンサークルです︒イギリスで一番有名なのはソールズベリー

石柱︑つまりメンヒルを用いて彫られたのでした︒図 はスコットランドのオーと思われています︒しかし最初︑ケルト十字架は︑先史の巨石のドルメンと並ぶ死者の蘇り︑つまり地下世界から蘇ってくるものが未来を創り出してくれると

図42 モナスターボイスの十字架（撮影：鶴岡）スト教という宗教のメッセージを刻んだのでした︒しかしそのまさに﹁ケルト十

ました︒

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いう信仰です︒私たち生きている者は弱く傷つきやすく何もできない者たちです︒
しかし︑いったん死んだ者たちは強く︑自在である︒﹁メメント・モリ﹂
︑﹁死を忘れるな﹂という格言は︑﹁死は生よりも強い﹂︑だからそれを忘れるなという深意をもっている︒中世の人々はそうやって︑墓から立ち上がる﹁死霊﹂に力をもら﹂は﹁ ﹂で﹂だけで表す︑︑﹃聖書﹄

キリスト教は四三二年にアイルランドにもたらされました︒﹁聖人の島﹂と呼ばってきました︒
れたアイルランドでは︑キリストの聖なる御名前﹁で一番輝かしい装飾ページがつくられました︒ギリシャ語では﹁﹂と記Pされ︑その文字の周りを︑おびただしいケルト渦巻文様が取り囲んでいます︒今表しますので︑キリストのお名前の﹁クリストス﹂の﹁クリ﹂は﹁

R

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I

ニュースが飛び込んできましニャが独立宣言をしたという

先日︑スペインのカタルー

うまでもありません︒

を醸し出していることは︑いもので︑とても力強い雰囲気

教の﹁十字架﹂を合体させた陽﹂信仰の日輪と︑キリスト

字架﹂の形は︑異教時代の﹁太

43

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大地の記憶を彫る―スカンジナビア・アイルランドのロックカービングと身心変容

たが︑カタルーニャの北にはバスク地方があり︑その人たちも︑ケルト十字架に似た石の十字架を刻みました︒つまり何々の宗教を信仰するという前に︑人間は﹁動物崇拝﹂
︑﹁植物崇拝﹂と並んで﹁石の崇拝﹂をおこなってきた︒この三つの地球上の生命に対する崇敬の念が︑何万年といとなまれてきたのです︒

ケルトの「三つ巴」文様の思想のです︒側面に回りますと渦巻文様が見えます︒一神教の神が降り立って以降も︑石の呼吸︑大地の呼吸︑

地下世界との交流

を︑人々は実感していたのではない

かということです︒

修道士たちは︑先ほどの﹃ケルズの書﹄にも︑聖書には直接言及されていない﹁生きとし生ける

ところで︑前出のアイルランドのモナスタ
ーボイスの十字架の前面には︑キリスト教の図像が表され︑﹁キリストの磔﹂やもの﹂をキリストの頭文字の中にも︑描き出したのでした︒赤ネコと白ネコがいヘビがいるのです︒一見︑お互いに異なる︑二つのという異質な存在同士

キリスト教の聖書では読みが︑絡まり合って︑いまだ誰も見たことのない﹁第三の意味価値を生む﹂という︑と解けないような異教的図像という本来異質なものが︑絡み合いつつ第三の存在を生み出す︒ニュー

グレンジの巨大な渦巻文様も時代は﹃ケルズの書﹄や﹃ダロウの書﹄よりずっと文明の最東端部を占めている日本が重要な文明地理学のトポスとして浮上してく＝味や︑ケルト十字架という石の存在感と対話することは︑畢竟︑ユーロ アジア

こうしてヨーロッパ文明の古層を築いた文明であるニューグレンジの墳丘の意「大いなる文明の三つ巴」

おり石から石へと連繫しながら︑﹁三つ巴﹂の形態と思想を伝えてきました︒

しトリスケルとして︑さらにケルトの異教とキリスト教と古代の文明が︑文字どラルと言いますが︑巨石時代人のトリプル・スパイラルをケルトの人たちが継承の下に︑異教のヘビと生首

と

B

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A

古い先史のものですが︑それも三つ巴︑トリスケル︒英語ではトリプル・スパイ

ないもので︑神の手の承認

ケルトの三つ巴の思想をここに見ることができます ︵図 ︶︒

ネコはモナスターボイスの石の十字架の基台にも彫られており︑ネコと二匹の45を容認したとしか考えられレクションした修道院長が︑れども︑それに向かってヘビが絡みつくように上昇している︒聖書的図像をディ

図44 左はモナスターボイスの十字架の側面に彫られた手とヘ
ビと組紐文様。上は渦巻文様。
左下はネコとネズミ（撮影：鶴岡）いただいている図なのです ︵図 ︶︒

﹃旧約﹄の﹁アダムとイブ﹂が彫られているのですが︑実は側面には︑手があって図46 ケルトの三つ巴の文様（『ケルズの書』
より）てマウスもいます︒丸い聖餠︑キリストの聖体を︑信者としてのネコとネズミも

図43 オークニー諸島のストーンサークル
（撮
影：鶴岡）

ヘビがいる ︵図 ︶︒神の手が一番上にあり︑これは﹁証明の手﹂というのですけ

図45 『ケルズの書』に描かれたネコとネズミと組紐文様が刻まれているB

るということを︑私は皆さんに提言したいわけです︒

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A

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第六部 ❖ シンポジウム

ごたのが世界的に著名なフランスの文化人類ほ

過去を反故にしない︑故人にしないで︑私たちも祖霊を祀ってきた︒これから学者のクロード・レヴィ＝ストロース︑まったく同年に生まれたのが日本の芸術家にして民族学者である岡本太郎です︒ヨーロ

意味も伝えるのだ︒私たちにとっては当たり前のことが︑表音文字のなかで暮ら﹁意味﹂を示している︒まさに表意文字です︒文字というものは︑音だけではなく

トは︑﹁音﹂しか示すことができません︒ところが︑漢字は文字そのものが直接︑ことながらアルファベットしか知りませんでした︒表音文字であるアルファベッ

造形的思考を発見していたからです︒フランス人のルロワ＝グーランは︑当然の

この日本に滞在し︑﹁漢字﹂を発見するとともに︑文字を持たないアイヌの人々のなぜ︑そうしたことができたのか︒実に︑ルロワ＝グーランは︑一九三〇年代︑らしました︒その営為は︑岡本太郎による縄文の発見と完全にパラレルです︒

グーランは︑先史時代の芸術︑洞窟壁画の解釈において革命的な解読方法をもた岡本太郎は︑両者の営為が交錯するところに位置すると考えられます︒ルロワ＝

時間的に発見したと言うこともできます︒

発見したとしたなら︑ルロワ＝グーランは﹁他者﹂を︑レヴィ＝ストロースが空間的にいつまでも東西文明を﹁石の文化と木の文化﹂というふうに対立的に対比する

鶴岡真弓先生︑ありがとうございました︒ケルト︑ユーロ アジア世界の安藤礼二

し︑それだけが文字の役割だと思い込んでいた人間にとっては驚天動地の出来事だったのです︒文字は︑外界をイメージとしてあらわし︑その意味を伝える︒文

字はイメージであるとともに意味である︒その驚きを︑古代人の造形的思考︑洞窟壁画として残された﹁絵﹂の解読に応用していったのです︒古代人もまた︑イの側には表意文字︑漢字の方向に向かう兆しがあり︑逆に中国には表音文字︑アができなくなってしまった洞窟壁画を︑稚拙で野蛮な表現ではなく︑人間のもつを見開かれ︑その驚きをもとにして古代の人々が残した︑現在では読解すること

ルロワ＝グーランは表音文字の世界の人でありながら︑表意文字の可能性に目

メージであるとともに意味でもある﹁漢字﹂のようなものを︑記録にして記憶とルファベットに向かう兆しがあるといったようなことをお話しいただきました︒ま非常に優れた芸術的表現︑一つの意味にしてイメージの世界として捉え直したの安藤です︒よろしくお願い致します︒

さに同様の見解を示していたのが︑私が本日取り上げたいと考えているフランス

して洞窟に刻み込んでいた︒それがルロワ＝グーランによる発見でした︒の人類学者にして先史考古学者︑アンドレ・ルロワ＝グーランという人物です︒皆ピエール・テイヤール・ド・シャルダンがいます︒シャルダンは︑まさにフラン本にやって来たのか︒ルロワ＝グーランに非常に大きな影響を与えた人物として︑

そもそもルロワ＝グーランが︑なぜ洞窟壁画に関心を持ち︑さらには︑なぜ日です︒

ルロワ＝グーランは一九一一年に生まれました︒数年前︵一九〇八年︶に生まれ学の第一人者です︒

う人は︑フランスの洞窟壁画の分析︑ラスコーやアルタミラなどの洞窟壁画解釈さん︑あまりなじみがないかもしれませんけれども︑このルロワ＝グーランとい最初のお話で︑齊藤先生から︑ロックカービングの分析を通して︑ヨーロッパ

洞窟壁画解釈学の第一人者ルロワ＝グーラン

造形的思考の起源・アンドレ・ルロワ＝グーランと日本

講演

藤礼二先生︒よろしくお願いします︒

大地の呼吸︑循環の問題について問題提起していただきました︒それでは次に安＝鎌田

提言して︑発表を終わりたいと思います︒ありがとうございました︒のです︒私は日本︑ユーラシア︑ケルトというこの﹁大いなる文明の三つ巴﹂をは互いにその生命を支え合って︑一体となり︑生命のサイクルを形づくっている

美学はあります︒むしろ︑陰陽五行の循環のように︑木と石︑石と水︑水と火︙︙

ッパ中心の人間観︑歴史観を根本から覆すとです︒

はユーロ アジアのつながりの中で日本をも見ていかなければならないというこ

安藤礼二のは︑もはや有効ではなく︑北欧にも木の文化はあり︑アイルランドにも朽ちる

＝

3

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大地の記憶を彫る―スカンジナビア・アイルランドのロックカービングと身心変容

スの洞窟壁画︑その初期の大変優れた研究者であると同時に︑洞窟壁画を生み出換え︑それぞれの社会が持つ特徴を抽出していきます︒

きます︒﹁熱い社会﹂とは︑未来の一点に向けて歴史への意識が沸騰し︑蓄積への﹁冷たい社会﹂と﹁熱い社会﹂の最大の相違点は︑歴史という意識を持つか否か︑意志が沸騰していく社会なのです︒競争は苛烈であり︑それにともなって貧富のした古代の人間の精神構造に関心を抱いていました︒人間が人間になった段階に︑

シャルダンは︑北京原人の発見に携わった人物です︒北京原人は︑霊長類のな差が拡大していきます︒

蓄積という価値を持つか否か︑という点にあります︒私たちが生きている﹁熱いかで類人猿と人類のちょうど中間の地点︑ミッシングリンクに当たります︒もち洞窟壁画などの造形的な思考の発生を位置づけようとしていました︒シャルダン

ろん︑現在では︑他のさまざまな化石人類が発見され︑北京原人のはるか以前に︑﹁冷たい社会﹂は︑ちょうどその対極にあります︒そこでは歴史への意識は︑未社会﹂は︑富を蓄積していくことに最大の価値が置かれています︒富を蓄積する

直立二足歩行した人類が多数存在していたという事実が分かっています︒しかし︑来の一点を目指した直線を描きません︒時間は円環を描きます︒一年に一度 ︵あは︑人間以前の人類を探究し︑そこから人間という種はどのように生まれてきて︑当時は︑いまだ四足歩行を宿命づけられた類人猿と︑完全に直立二足歩行する人

るいは数度︶
︑歴史への意識︑蓄積への意志が消滅してしまう祝祭が行われます︒祝ために激烈な競争が行われ︑その競争は︑次第に加速されるとともに加熱してい類の︑まさに中間に位置する種の︑はじめての完全な発見だったのです︒人類以祭では︑それまでの蓄積が蕩尽され︑それとともに時間と空間も︑始原のゼロへ

どのように造形的な思考を発生させたのかを問おうとしました︒

前の存在から︑人類の可能性を問い直す︒ルロワ＝グーランの師であるシャルダ

がよみがえり︑時間と空間を刷新させます︒当然のことながら︑祝祭を介して貧と回帰します︒森羅万象を生み出した人間以上にして人間以前の祖先 ︵祖先神︶ですから︑ルロワ＝グーランは︑最初は中国に行きたいと願っていたのです︒し富の差は限りなく縮小します︒富める者とは︑他の人々に気前よく贈与する者のンは︑中国で︑人間が生まれ出る直前の瞬間︑その痕跡を発掘したのです︒
かしながら︑それが果たされず︑同じ東アジアの日本にやって来た︒一九三八年ことなのです︒

史と︒あるいは蓄積の不平等と︑贈与の平等と︒レヴィ＝ストロースは︑真に豊直線を描いて沸騰していく動的な歴史と︑円環を描いて沈静していく静的な歴の日本で︑ルロワ＝グーランは﹁漢字﹂と出会い︑漢字のようにして自らの出自会った︒そこに人間の造形的思考の可能性を見出したのです︒考古学と人類学がかなのは﹁熱い社会﹂ではなく﹁冷たい社会﹂ではないのか︑﹁文明﹂の国家ではを文身として直接身体に刻みつけ︑衣装の文様として表現するアイヌの人々に出交錯する地点に︑人間の原型的な生活を見出したのです︒

なく﹁未開﹂の共同体なのではないかと問い直します︒﹁文明﹂としての国家が生み出されるためには︑大規模な農耕が必要であり︑﹁未開﹂としての共同体は農耕

ストロースは︑未開から文明へという社会進化論的な考え方を逆転させます︒﹁未家に対する︑ヨーロッパの外に位置する﹁未開﹂としての共同体です︒レヴィ＝

新以前に行っていたような生活です︒ヨーロッパが体現する﹁文明﹂としての国型的な生活を見出しました︒アイヌの人々が︑日本の近代的な革命である明治維開﹂であるとか﹁野蛮﹂であるとか称されていた国家以前の共同体に︑人間の原主題を︑その生涯をかけて探究した人物です︒レヴィ＝ストロースは︑当時﹁未トロースもまた︑人間の原型的な生活が一体どのようなものであったのかという先ほど私は︑クロード・レヴィ＝ストロースの名前を出しました︒レヴィ＝ス

し狩猟は︑そうではありません︒人々は自然から直接︑生活の糧を得ることがでするまでの間︑人々の生活を保護する力がなければ集団が存続できません︒しか耕は︑一つの巨大な権力が存在しなければ成り立ちません︒種を撒いてから収穫国家を生み出し︑狩猟は権力を分散させ︑無数の共同体を分化させていきます︒農を置き続けている社会が存在するのです︒農耕は集約的な権力︑すなわち一つの全面的な農耕社会に移行できる潜在的な力を持ちながら︑あえて狩猟に高い価値

高い価値が置かれているのは﹁採集﹂ではなく︑あくまでも﹁狩猟﹂のほうです︒

い﹁採集﹂を行っていることが観察されています︒しかし︑そこで生業としてのあって︑今日では︑安定した狩猟採集社会は︑そのほとんどすべてが︑農耕に近「冷たい社会」と「熱い社会」

開﹂とは︑﹁文明﹂への道を選ばなかった人間が持つ︑もう一つの可能性なのだ︒

きます︒

以前である狩猟採集によって特色づけられます︒もちろん︑これは程度の問題でレヴィ＝ストロースは﹁未開﹂を﹁冷たい社会﹂︑﹁文明﹂を﹁熱い社会﹂を言い

237

第六部 ❖ シンポジウム― 豊かな狩猟採集社会

縄文とアイヌルロワ＝グーランは日本に来てアイヌの人々に出会い︑おそらくは狩猟採集社
会の持つ︑農耕社会とは異なった精神的かつ物質的な豊かさに気がついたはずです︒アイヌの人々は︑明治維新以降︑強制的に農地を割り当てられ︑農耕に従事させられますが︑それ以前は︑大変安定した狩猟採集社会を︑川筋ごとの集団で営んでいたと推定されています︒もちろん︑先ほど述べたとおり︑狩猟のみならず︑﹁採集﹂もまた非常に重要で︑﹁採集﹂のために︑特定の場所に定住します︒一般に狩猟採集社会というと︑﹁狩猟﹂のために定住することのない集団を想像しがちですが︑アイヌの人々は異なっています︒定住して︑安定した狩猟採集社会を営んでいました︒いつでも農耕社会に転換できる余裕があるのに︑あえて農耕をなった時代を生きていた時間的な他者として︑互いに分身のような関係にあるも文は︑一方では同じ時代を生きている空間的な他者として︑またもう一方では異文化︑縄文が重ね合わされていました︒ルロワ＝グーランにとって︑アイヌと縄採用せず︑一万年以上も持続した豊かな狩猟採集社会であったと推定される北方形的思考と直結する可能性を見出したのです︒そこには︑やはり大規模な農耕を

つまりはヨーロッパ的な価値観とは異なった︑もう一つ別の人間集団の可能性︑造ーランは︑レヴィ＝ストロースと同様に︑そうした豊かな狩猟採集社会に︑近代︑

森と海と川と︑自然環境がもたらしてくれる豊かな資源にあります︒ルロワ＝グたるまで︑大規模な農耕が営まれることはありませんでした︒その最大の要因は︑

北海道では︑縄文時代以降︑アイヌの人々に至るまで︑つまりは明治維新にい味﹂を見出していくことと直結していたはずです︒ルロワ＝グーランは︑さらにいるはずだと︒それは︑アイヌの人々の文身や装飾に︑縄文の土器や土偶に︑﹁意描いたものではないと考えました︒そこには︑漢字のような﹁意味﹂が存在して

ルロワ＝グーランは︑洞窟壁画を︑未開で野蛮で︑原始的な人々がやみくもにヨーロッパの古代に︑あらためて人類の造形的思考の起源を探ることになります︒

ロワ＝グーランは日本を去らざるを得なくなります︒そしてフランス︑つまりは考の在り方だったはずです︒しかしながら︑第二次世界大戦の勃発によって︑ル見出される︑やはり文身や装飾や︑なによりもあの土器に体現される造形的な思のは︑アイヌの人々のなかに見出される文身や服装や装飾︑縄文の人々のなかに

ランは縄文からアイヌを見︑アイヌから縄文を見ました︒そこに共有されていた再現していくためには︑現在からの推論が必要不可欠なはずです︒ルロワ＝グーとするというのは︑一つの方法として︑充分に根拠を持つと思われます︒過去をのとして理解されたは現に生きている狩猟採社会を考えていく上で︑しかしながら︑縄文の性も存在するはずです︒

同一性のみならず差異

しょう︒

ンのこうした見解は︑現代芸術においても︑最もラディカルな問題提起となるでて︑そこからようやくリアリズムにたどり着いたのではないか︒ルロワ＝グーラ

考︑人類にとっての装飾的な思考は︑そもそも﹁抽象﹂から生まれ︑しばらくし

なわち﹁抽象﹂からはじまるのだと論じていきます︒人類にとっての造形的な思

アイヌの人々の幾何学的な文身や文様︑縄文土器や縄文土偶の非具象的な造形︑すを忠実に写そうとすることからはじまるのではない︑と断言しています︒芸術は︑集社会を一つのモデル

もちろん︑そこにはは芸術の起源についても大胆な見解を述べています︒芸術は︑リアリズム︑外界

選択しなかったのです︒

図48 数千年にわたる刺青
1,2,3：縄文文化の土偶の頭部
4：1900年頃の女性の刺青
5：刻線文様を施された木彫品。あるアイヌの老人
はそのふたつの三角形文様は刺青に由来すると考えた。
（『アイヌの旅』より）ずです︒
図47 伝統的な衣服を着たアイヌの男性（アルレット＆ルロワ＝グーラ
ン、山 中 一 郎 訳『アイヌへの旅
北海道1938年』大阪文化研究会、
1922年より）238

大地の記憶を彫る―スカンジナビア・アイルランドのロックカービングと身心変容

アイヌの人々の生活と世界観︑縄文の人々の生活と世界観は︑安定した狩猟採集社会という点で︑比較対照することが可能なのではないのか︒私は︑そうした観点を︑考古学を専攻していた大学時代︑渡辺仁先生から学びました ︵残念ながら 直 接 授 業 を 受 け た わ け で は あ り ま せ ん が ︙︙︶︒渡辺先生も︑ルロワ＝グーランと同じく一九一〇年代に生まれて︵一九一九 一- 九九八︶︑アイヌの人々の民族学的な調査からはじまり︑狩猟採集を人類の原型的な生活と位置づけ︑その研究の最終段階で縄文を論じました︒私は︑渡辺先生の研究を介して︑ルロワ＝グーランの思想を再発見することができました︒のみならず︑渡辺先生という存在そのものを介して︑ルロワ＝グーランの考古学的な探究と︑レヴィ＝ストロースの人類学

精神的にも物質的にも︑豊かな生活を営んでいたはずです︒

ただし︑そうした社会が︑すべて

バ ラ 色 で あ っ た と は 思 え ま せ ん︒ 自然 と 人 間 が 等 し い よ う な 社 会 で は︑当然のことながら人間が特別視されることはありません︒アイヌの人々

は︑ 自 分 た ち に と っ て 最 高 の 力 を 持つ存在であるクマを殺し︑共食し︑そた︵同名の報告書も刊行されています︶︒渡辺先生は︑そのシンポジウムに日本からでひらかれた狩猟採集民をめぐる国際シンポジウム︑﹁マン・ザ・ハンター﹂でし渡辺先生の名前を世界に知らしめたのは︑一九六六年にアメリカのシカゴ大学と台湾原住民の人々をモデルにして柳田國男の﹁山人﹂像が形づくられます︒日た︒余談ですが︑日本列島の北と南に存在する狩猟採集民の末裔︑アイヌの人々とづいた﹁原住民﹂の人々は︑近代にいたる直前まで︑互いの首を狩っていましクマの首を狩るなら︑その国境を超えた南端︑台湾に住む︑やはり狩猟採集にもの首を飾り︑生命を自然に戻します︒日本列島の北端である北海道に住む人々が唯一招かれ︑アイヌの人々の生活を︑﹁エコ・システム﹂という観点から論じまし本民俗学の起源でもあります︒

的な探究を一つにむすび合わせることが可能になりました︒

た︒豊かな自然環境を十全に活用することで︑安定した狩猟採集社会が営まれ︑長は大規模農耕社会とは別の︑つまりは︑﹁蓄積﹂に価値が置かれた社会とは別の︑た︒しかし︑現存する狩猟採集社会をフィールドワークすればするほど︑そこに開﹂で﹁野蛮﹂であるという︑社会進化論的な通念が一般にまかり通っていましこのシンポジウムの開催まで︑狩猟採集社会は︑大規模農耕社会に比して︑﹁未にして﹁野蛮﹂な社会︑豊かで残酷な狩猟採集社会に︑芸術を刷新する力を見出太郎の盟友であったジョルジュ・バタイユも含まれます︱︱は︑そうした﹁未開﹂レヴィ＝ストロースがそのごく近くにいたシュルレアリストたち︱︱そこに岡本を生かすことである︒それは豊かであるとともに︑残酷な社会であったはずです︒

羅万象の差異が消滅してしまいます︒生命を殺し︑それを共食することが︑生命森羅万象すべてのものに生命が宿る狩猟採集社会では︑人間と動物︑人間と森

もう一つの人間社会の豊かな可能性が秘められているのではないか︑という見解しました︒私たちも︑その両義性にして二重性を︑いまあらためて再検討してい期間︱︱千年から万年の単位で︱︱持続することが可能である︑という主旨です︒

が提出されるようになりました︒そうした︑狩猟採集社会に対する新たな知見がくことが求められるでしょう︒そこでは人間と自然が等しく︑生と死が等しく︑表のです︒人間の原型的な生活としての狩猟採集社会︒そうした社会を生きるアイに報告しました︒人類学的な研究︑考古学的な研究に一つの画期がもたらされた

た﹁熱い社会﹂と﹁冷たい社会﹂の対比というヴィジョンをシンポジウムの最後の﹁身ぶりと言葉﹂をめぐる人類史は︑渡辺先生の﹁直立二足歩行﹂による狩猟

類史を簡単にまとめて︑私の話を終わりにしたいと思います︒ルロワ＝グーラン

ロワ＝グーランの代表作︑﹃身ぶりと言葉﹄に集大成された︑イメージ的思考の人

最後に︑これまでの先生方のお話を一つに総合するような形で︑アンドレ・ル

イメージ思考の人類史

意文字と表音文字が等しいような時空が広がっているはずです︒

集大成されたシンポジウムでした︒
そのシンポジウムで︑アメリカの人類学者マーシャル・サーリンズは︑狩猟採集社会では︑大規模農耕社会に比して︑労働時間は短く︑しかもその労働は遊戯と見分けがつかないと論じ︑狩猟採集社会を﹁始原のあふれる社会﹂と定義しま

ヌの人々は︑森からクマを与えられ︑川からサケを与えられます︒おそらく︑縄採集のはじまりという人類史と一つに重なり合います︒それでは︑二人は︑人間した︒フランスの人類学者︑クロード・レヴィ＝ストロースもまた︑先ほど述べ文の人々もそうであったはずです︒生態学的な叡智 ︵エコ・システム︶をもとに︑

239

図49 アイヌの人々が祀る熊の首（『アイヌ民族誌』第一法規、1969
年より）

第六部 ❖ シンポジウム

きます︒使われた石の道具︑﹁石器﹂は旧式のもの︑すなわち旧石器︑古い石器のルロワ＝グーランは︑北京原人を発見した師︑テイヤール・ド・シャルダンの用いて細分化していく︒さまざまな石の道具から︑さらにさまざまな石の道具がつきません︒自然物と見分けがつかない石器を︑さらに直接に手を使わず︑石をプロセスの誕生︑造形的思考の誕生に至るまでに︑一体どのような過程を見出していたのヴィジョンを引き受け︑引き継ぎます︒ルロワ＝グーランは︑こう宣言します︒霊作られていく︒そこから新しい段階がはじまります︒人類がこの段階に到達した時代です︒この時代の石器は︑ただ石を割っただけですから︑自然物と見分けが長類の中で直立二足歩行することができた者たちだけが︑人間になることができのが︑ルロワ＝グーランの時代には︑三万五〇〇〇年ぐらい前と考えられていまでしょうか︒た︵この見解は渡辺仁先生にも共有されています︶︒しかも︑その直立二足歩行は︑突した︒人類に造形的思考︑イメージによる思考が芽生えるのはその段階である︒そ人間が人間となる上で︑手と口は密接に結びついている︒手が自由になることの達成として︑洞窟壁画が残された︒ルロワ＝グーランは︑そう考えました︒

立二足歩行の結果であり︑その原因ではない︒そして︑生命が身にまとうその身で︑口が自由になった︒口は︑ものを咀嚼するだけでなく︑意味を持った音を発如として可能になったわけではなく︑それまでの膨大な進化︱︱外的な環境と内体の構造は︑単純なものから複雑なものまで︑水中の単細胞生物から人間に至るすることができるようになった︒つまり言語が誕生した︒その発生期の言語にお的な遺伝の相互関係︱︱の歴史と密接に結びついている︒脳の拡大と複雑化は︑直まで断続してはおらず︑一つに連続している︒

ます︒動物は口で直接獲物を捕獲し︑咀嚼し︑消化しなければならなかった︒そが担わなければならない機能を︑自由になった手は︑外に見出すことを可能にしその結果として︑首を支える筋肉が落ち︑顔が小さくなる︒顔という身体の部分由になり︑さまざまな﹁もの﹂に働きかけ︑さまざまな道具を作れるようになる︒

世界的に農耕がはじまり︑音と意味︑時間と空間︑音楽とイメージ ︵絵画︶を分＝グーランは︑洞窟壁画を︑そのようなものとして捉えました︒縄文の人々は︑全音楽であり︑数学であり︑そして同時にイメージそのものでもあるもの︒ルロワいた︒しかも︑その原初の言葉は具象性を持たず︑きわめて抽象的なものだった︒

音と意味︑時間と空間︑音楽と絵画は︑原初の言葉においては一つに融け合ってノラマ状に広がる︒音は時間的な性質を持ち︑意味は空間的な性質を持っている︒

いては︑音と意味の間には密接な関係があった︒音は一列につながり︑意味はパの必要がなくなるので歯が退化していく︒顔が小さくなり︑歯が退化し︑首の筋

ルロワ＝グーランは︑こうまとめています︒直立歩行することによって手が自肉が衰えることではじめて︑頭が自立し︑額が出て︑脳の体積が増大する︒人間

けて考えるようになる時代が訪れても︑アニミズム的な造形思考︑それを生み出がて海から陸に出た︒放射状の生命体は海を出ることができなかった︒陸に出た

左右対称に形づくられた身体の諸機関を発展させていった︒鰭が四肢となり︑や食するのも人類だけなのです︒人類は︑動物を狩猟し︑植物を採集する︒狩猟採るのは人類だけです︒人類は道具を作り︑狩猟をはじめます︒霊長類のなかで︑肉もう少しだけ︑話を続けさせていただきます︒霊長類のなかで直立二足歩行す

人間の原型的な生活とは充分に可能なのです︒

洞窟壁画と縄文土器を︑ルロワ＝グーランの探究を介して一つに結びつけるこ

した直立二足歩行と密接に結びついた狩猟採集を捨て去ることをしなかった︒

を定義づけるのは手と脳髄だ︒ルロワ＝グーランは︑そう言います︒﹃身ぶりと言葉﹄では︑大変印象的な生命進化論が述べられています︒原初の生命体は︑その身体を変化させる上で︑一つの選択をした︒中心から放射状に広がるか︑左右対称性を持つかのいずれかの道を選んだ︒放射状の生命体︑クラゲやイソギンチャクは︑水中を漂い︑水中で生きる上で︑これ以上はない適応を果た
した︒だから生命の進化はそこで止まってしまった︒生命体として完結してしま

左右対称性の生命体には︑その結果として︑人間に至るまでの道がひらけた︒当集とは︑動物と植物のいずれとも密接に関わる生存の方法です︒人類は動物に通った︒一方︑左右対称性を選んだ生命体は︑外界と内界をむすび合わせるために︑然のことながら︑その変化＝進化の道はいまだ閉じられてはいません︒

間にとって原型的な生活の在り方だったのです︒人間を生み落とした自然環境とじ︑植物に通じている︒まさにエコ・システムとしての狩猟採集社会こそが︑人

しかし︑最初はきわめてシンプルです︒自由になった手で︑ただ石を割るだけ︒そ絶妙のバランスを保つ生き方でもありました︒しかしながら︑ある地点で︑そこ︑はじめて二足歩行した人類の祖先は︑自由になった手を使って石と触れ合った︒
れが前期旧石器時代の人類の道具であり︑その段階が︑気が遠くなるほど長く続240

大地の記憶を彫る―スカンジナビア・アイルランドのロックカービングと身心変容﹁冷たい﹂狩猟採集社会から﹁熱い﹂資本主義社会へと一直線に通じていく大規模農耕社会が生み落とされることになります︒
ルロワ＝グーランは︑不安定な移動をともなった動物の狩猟を捨て︑定住による植物の採集を選んだ地点に︑古代と現代を分ける画期を見出します︒定住し︑狩猟をやめ︑植物の栽培と植物の採集に特化された社会から︑大規模な農耕社会が乗り越えていく四次元的な芸術表現︑岡本太郎が体現するような芸術表現に探っていきたいと考えています︒
ご清聴ありがとうございました︒

鎌田 安藤礼二先生︑どうもありがとうございました︒

前半三人の講演が終了したところで︑小さいまとめをしておきたいと思います︒

このシンポジウムは﹁大地の記憶を彫る﹂というタイトルで︑﹁スカンジナビア・

そのことの始まりは︑齊藤さんのお宅に行って︑われわれ全員がそのスカンジ

アイルランドのロックカービングと身心変容﹂という副題を付けました︒

ファベット︑中央集権的な権力はほぼ同時に発生したのです︒それとともに動物

ナビア・アイルランドのロックカービングの図象というものを目の当たりにして︑生み落とされ︑都市にまで発展していきます︒動物と植物の分離︑狩猟と採集︵農の狩猟を捨てなかった人々は︑牧畜民を経て︑遊牧民になっていった︒中央集権

これは何か︑ちょっとここを掘り下げてみようというところから始まりました︒

耕︶の分離は︑同時に表音文字と表意文字の分離をともないました︒都市︑アル的な都市生活者と︑その外側を生きる遊牧民との闘いはモンゴル帝国の成立でピ昨年︵二〇一六年︶の八月に少人数で一度行って︑一一月の二度目は全員で行き

術大学で展覧会をやろうということを決め︑それを皮切りに数年がかりでもう少ました︒そのときすぐに上智大学でシンポジウムをやろうということと︑多摩美ークを迎えます︒遊牧民は都市を持たず︑都市を破壊します︒権力と反権力が正面から激突します︒
しかしながら︑縄文の人々は︑都市と遊牧︑権力と反権力をともに生み出す起術作品として結晶化させたのです︒縄文の︱︱四次元︱︱にひらかれた道具にして芸文の人々は︑巨大で強力な都市を創り上げる力を︑日常品であるとともに非日常が創り上げられる時期に︑縄文土器の表現もまた頂点を迎えます ︵縄文中期︶︒縄出すことをやめなかった︒その文化を一万年以上も持続させた︒世界最古の都市

体現する職人的な表現にして芸術的な表現︑すなわち縄文土器や縄文土偶を創りき︑表音文字にして表意文字でもあるような造形的思考︑イメージによる思考をングに描かれた図象の形象がどう切り結び︑またどのようにそれぞれに分化してあり︑字でした︒齊藤さんは書道家ですから︑中国の漢字の起源とロックカービている世界観︑宇宙観を掘り起こしていくのですが︑そのきっかけは中国の書で大野さんの意思を受け継いで︑さらにスカンジナビアのロックカービングの持っアでは︑大野さんは十分に掘り下げることはできなかったけれども︑齊藤さんがイルランドから始まり︑そこからスカンジナビアに拡大しました︒スカンジナビった拓本の研究のことを話してもらいました︒ロックカービングの拓本取りは︑ア

今日︑その冒頭に齊藤さんから︑ことの起こりであった大野忠男さんから始まし継続的な催しをやっていこうという方向性が定まりました︒

人々は︑時間と空間︑音楽と絵画がともにいったかを探ろうとしたわけです︒

源となった人間の原型的な生活︑動物の狩猟と植物の採集がバランス良く結びつ生み出されてくる︑精神の起源にして身体一方では︑アルファベットへ変換し︑一方では漢字に進化した︒この分岐点はどこにあったのか︒そこに建物や空間を補助線として引くことで︑この分岐点を

レ・ルロワ＝グーランの考古学とクロード・

な生活を︑洞窟壁画と縄文土器に︑アンドのような造形的思考の起源︑人間の原型的ラウンドな︑大地がつながり︑海がつながっているという視点が必要だ︒そこで︑

代はアメリカ中心とか︑いろいろな中心軸を設けてきたけれども︑もっとオール

全体を見渡すときに︑古くはエジプト中心とか︑近代はヨーロッパ中心とか︑現

ユーロ アジアという観点を問題提起しました︒これまでわれわれが世界や地球

それに対して︑鶴岡さんは︑従来の西ヨーロッパ・アメリカ中心史観に対して︑考えていく手がかりを問題提起してくれました︒

レヴィ＝ストロースの人類学が交差する地

た私が︑今後とも深めていきたいのは︑そロックカービングという主題を与えられたのです︒の起源である四次元を造形することができ第８集』井

点に形づくられた︑現実と超現実の境界を＝﹁生命再生の螺旋と円環﹂というテーマで︑アイルランドケルトの十字架や﹃ケル241

図50 人面香炉形土器 曾利（『井戸尻戸尻考古館、2006年より）

第六部 ❖ シンポジウム

その装飾的思考がどのようにしてアイルランドで展開してきたかという具体例を

飾﹃聖書﹄の世界までつなぐ装飾的思考の変遷を読み解いてくれました︒そしてズの書﹄﹃ダロウの書﹄であるとか︑ニューグレンジの古墳の図象からケルトや装サブタイトルを﹁岡本太郎が観想した反転ころがあるなと思いながら聞いていました︒

半のお三方のお話は︑いろいろつながるとで︑石と死者の岡本太郎の話をします︒前の﹃生物ピラミッド﹄﹂としました︒私の深読みも入った岡本太郎の石に対する考え方を中心に︑お話ししたいと思います︒

スライド冒頭に掲げていますのは︑岡本太郎の﹃美の呪力﹄という本の表紙です︵図 ︶︒一九七一年に新潮社から出版さう観点から︑修験道という日本の修道文化とアイルランドの修道世界を対照対比﹁石と人﹂というテーマで石井匠さんが発表し︑私が﹁ドゥルイドと修験者﹂といここで︑一〇分間の休憩の後︑講演の後半はそれを受けて︑主に日本の縄文をなりました︒これは人型になっていますけれども︑岡本太郎によればイヌクシュ

クシュクという石積みです︒二〇一〇年のバンクーバー冬季五輪のシンボルにもれました︒この表紙の写真は︑カナダのイヌイットの人たちが積み上げた︑イヌの本は︑裏表紙に綾取りの写真が掲示されていますが︑本の内容も石の話に始まウムのきっかけとなった︑大野忠男さんのご著書を取り寄せました︒﹃アイルラン

このシンポジウムに参加するにあたり︑いろいろ調べていたところ︑シンポジ

り︑岡本は最後にケルトの組紐や綾取が啓示する問題に踏み込んでいきます︒

ましたが︑いくつか残部が会場を出たところにありますので︑ほしい方は一号かドに求めたかみ・ひと・かたち

皆さま︑そろそろお席にお戻りください︒後半を始めたいと思います︒

匠

われてしまった人間根源の情感

神秘の造型︒今日の文化には失のは縄文だ︒あの渦巻くような

私が日本文化で最も感動する

やかに綴られている︒

その踏査の間に考えたことが細おくってきたが︑ここには彼がの凄み︑純粋さに心から拍手を大野さんの捉えてくるイメージ

私はヨーロッパ文化の源流に生きていたケルトに強烈に魅せられている︒だから査し︑すばらしい写真や拓本をとって︑何度も展覧会をひらき︑写真集もある︒﹁大野忠男さんのケルト文化によせる情熱は見事だ︒アイルランドをくまなく踏手をおくってきた﹂という題で岡本太郎のコメントが寄せられています︒

一年︑泰流社︶という本の表紙の見返しに︑﹁ イ メ ー ジ の 凄 み︑ 純 粋 さ に 心 か ら 拍︱ 宗教・社会・芸術のひろがりの中で﹄︵一九八

ら一二号までいろいろありますのでご持参ください︒何冊でも無料で差し上げま鎌田

石井

それでは︑次の発表者︑國學院大學博物館学芸員の石井匠先生にお願いします︒

講演

はじめに
みなさん︑こんにちは︒石井匠と申します︒石井が﹁石と人﹂というタイトル

図51 岡本太郎『美の呪力』新潮社、1971年︵休憩︶す︒これは大変貴重な資料なのですが︑特別にお分けします︒では︑休憩します︒

つて発行しておりました﹃神楽座﹄と﹃あらはれ﹄という雑誌を一部ずつ差し上げ

それから皆さんに入場の際に︑伊勢の猿田彦神社の猿田彦大神フォーラムでかクという名称には﹁人間的力で行為をするもの﹂という意味もあるそうです︒この展開を遂げてきたのかを問題提起してくれました︒

象が持っている造形性の起源と︑人類進化の過程でそれがどのような装飾的思考さんの師匠に当たる縄文考古学者の渡辺仁先生の業績と結び付けながら︑この図

藤礼二さんがユーロ アジアと日本へとその補助線をつないでくれました︒安藤

さらにその装飾的思考を︑ルロワ＝グーランの造形の思考の展開を通して︑安示してくれました︒
匠石井しながら考えてみたいと思います︒

51＝― 岡本太郎が観想した反転の「生物ピラミッド」

石と人

4

242

大地の記憶を彫る―スカンジナビア・アイルランドのロックカービングと身心変容がほとばしっている︒ケルトがそれにそっくりなのに驚く︒時間︑空間︑素材︑まったくかけ離れているが︑その生命感は時空を超えてつながっている︒
芸術︱︱人間精神とはそういうものなのだ︒大野さんもそれをよく知っている︒
いわゆる文明が発達すると︑ケルトや縄文のあの激しく流れ︑無限に回帰する自然の情念は薄れて行く︒それをとり戻すために︑ケルトへの旅に誘ってくれるこの本は貴重である﹂

生命の鉱物です︒

人間中心主義をひっくり返す― 反転の「生物ピラミッド」

私たちの常識に埋め込まれているのは︑人間中心主義の生物ピラミッドです︒ス

出版︑二〇一五年︶

テファノ・マンクーゾとアレッサンドラ・ヴィオラ両氏が書いた﹃植物は︿知性﹀︱ 二〇の感覚で思考する生命システム﹄︵本太郎の﹃美の呪力﹄の中にケルトの組紐の話が出てきます︒先ほど︑安藤先生

用いられている︑いわゆる生物ピラミッドが転載されています ︵図 ︶︒という本の中に︑一五〇九年にフランスで刊行された﹃知恵の書﹄に図版としてをもっているのご発表のなかにアイヌの話がありましたが︑岡本も北海道へアイヌの調査に行大野さんと岡本太郎につながりがあったとは︑私は全然知りませんでした︒岡ってはいるのですが︑彼にはあまりピンとくるものがなかったようです︒
ただ︑岡本は沖縄にものすごくシンパシーを感じていたようです︒縄文の発見
から彼の日本の基層文化の探索が始まりますが︑その次に出会ったのが沖縄でした︒沖縄に感動した後︑東北へ向かいます︒そこから韓半島へ行き︑その後︑彼の思索は鶴岡先生が提言されているユーロ アジアを突き抜けて︑ユーラシア大陸を挟んだ日本列島の反対側の古層の文化︑ケルトにたどり着く︒ケルトと縄文﹃知恵の書﹄は一六世紀初頭の本ですが︑現在の私たちの生き方︑考え方の根幹

転のピラミッドになります︒当

やたらと多い︒頭でっかちの反底辺の存在ですから︑石の数はピラミッドの基礎をなしていたがひっくり返る︒そうすると︑ので︑三角形の底辺だったもの

ラミッドの末端に位置していると石が頂点に立ちます︒石はピ

生物ピラミッドを反転させるが見えるのかというお話です︒

を頂点にしたとき︑いったい何返したい︑ひっくり返して︑石この生物ピラミッドをひっくり

そこで︑今日の話の根幹は︑にも関わっています︒人間が頂点に立ち︑それ以外の存在を下等な存在として位52置づけるヨーロッパ生まれの人間中心主義を︑なぜか私たちはずっと受け継いでが土台として描かれています︒

ます︒生物ピラミッドの最下段には︑﹁この生物ピラミッドは四層で構成されています︒一番上にいるのは﹁ Intelligit︵知能を持つ︶﹂と記されるもの︑つまり人間です︒その下に﹁ Sentit﹂感じるだけの存在である動物がいて︑さらにその下には﹁ Vivit﹂生きているだけの植物がい﹂ と 記 さ れ た︑ た だ 存 在 す る だ け の 石
Est

N
H
K

をおそらく最初に比較したのは岡本太郎だと思いますが︑それが﹃美の呪力﹄の図52 人間中心主義の生物ピラミッド（ステファノ・マンクーゾ、アレッサンドラ・ヴィオラ著、久保耕司
訳『植物は
〈知性〉
をもっている ― 20の感覚で思考する生命システム』NHK 出版、2015年より）中にいろいろと書かれています︒文庫版の解説を鶴岡先生が書かれているので︑関シャルル・ド・ボヴェル『知恵の書』に掲載されている「生物ピラミッド」。私たちが自然界についていまだに抱いている考え方と非常によく似ている（1509年刊行）

きているわけですね︒

ntelligit（ 知 能を持つ）＝人間
Sentit（ 感じる）＝動物
Vivit（生きている）＝植物
Est（存在する）＝石

心のある方は読んでいただければと思います︒
前置きが長くなりましたが︑今日のシンポジウムに臨むにあたって︑偶然です
が︑大野さんの著作に出会い︑岡本太郎の言葉と出会い︑本日のお三方の発表を聞いていて見事につながってしまっているなと感じています︒
では︑本題に入りましょう︒先ほど︑鶴岡先生のご発表にも出てきましたが︑最初は動物と植物と石のスライドです︒私たちは︑あまり石にはシンパシーを感じません︒植物に対してはどうでしょうか︒動物はどうでしょうか︒みなさんは︑ペットには何を感じますか︒動物愛護団体はありますが︑植物愛護団体は聞いたこ
なぜ︑私たちは人間に身近なものだけに愛を注ぎ︑特別な感情を持つのか︒私とがないですね︒石愛護団体︑鉱物愛護団体もきいたことがありません︒
たちは非生命︑無機物に対して何を感じ︑考えてきたのか︒ただの道端の石ころ
は蒐集の対象にもなりませんが︑結晶体はコレクターがいますし︑世界各地の科学博物館のコレクションになっています︒そういった鉱石ににじりよって拡大写真をとってみると︑じつは思いもよらない︑見たこともない世界が広がっています︒拡大した鉱物の表面は︑まるで植物のような︑生物にもみえるのですが︑非243＝

第六部 ❖ シンポジウム

然と言えば当然です︒地球は石の塊なのですから︒

だが︑その小石は︑ほかの幾多の仲間と同じように︑物語を秘めたカプセル︒な率からすると︑石の表面にたまった︑吹けば飛ぶ埃のような存在です︒私たち生類が経験してきた領域をはるかに越え︑想像力さえ及ばない︒地球の形成にまでだが︑そのサイズに惑わされてはならない︒内側に秘められた物語は壮大で︑人かには数え切れないほどの物語が詰まっている︒︵中略︶命は圧倒的に数が少ない︒ところが︑石は︑私たちが生活している地球︑そのド

㴑り︱︱さらにそれ以前︑太古の星々の誕生と死にまで広がっているのだ︒﹂︵同

よく考えてみると︑私たち人間を含めた生命というのは︑全宇宙の構成物の比

ロドロの内臓から生み出される大地の大部分を占めています︒そして︑地球とい書﹁プロローグ﹂より︶

あなたは一個の石を手に取ったとき︑目もくらむような壮大な歴史と時間を︑想う石は︑ほかの星々︑あるいは宇宙に浮遊しているちりあくたが凝集したものですが︑宇宙にあまねく存在する存在者でもあります︒そう考えてみると︑ただの私たちは歩いていると︑道端に石を見つけます︒小学生のころは︑よく蹴った呪力﹄のなかで︑﹁石がもし口をきいたら︙︙﹂というように︑執拗に石について

小石に宇宙のすべての時間が詰まっている︒そう考えたとき︑岡本太郎が﹃美の像をしたことがあるかと問われれば︑私はありませんでした︒ただ︑そのただのり転がしたりしていましたけれども︑その道端に転がっているただの石ころは︑宇語る︑彼が石に入れ込んだ理由がずっと分からなかったんですが︑少し分かるよ

石ころが︑宇宙とつながっていることが実感できるのではないでしょうか︒

宙のはじまりまでさかのぼる時間が内包されている︑とヤン・ザラシーヴィッチ

うになってきました︒﹁たとえなんでもない一つの石ころでも︑凝視すれば言いようのない神秘の存在と最初に﹁石そのものの神聖感﹂というものがある︑と語りだします︒第一に︑は︑石と人との関係性について︑次のように語っています︒

る部分なのですが︑﹁存在としての石と人間 三つのモメント﹂として︑岡本太郎

どういうことかと言うと︑﹃美の呪力﹄のイヌクシュクや積石のことを語ってい﹁石の中に入る﹂と言うんですね︒

ではあるのですが︑石との共話が生じるのです︒岡本太郎は︑さらに踏み込んで︑石とつながりを持ちはじめると︑何となく︑石と共感しはじめます︒自問自答

石の内に入るは﹃小石︑地球の来歴を語る﹄︵みすず書房︑二〇一二年︶の中で言っています︒
全宇宙の中でのマジョリティーは︑石です︒私たち生命はマイノリティーです︒
石がなくなれば︑私たちは存在し得ません︒ところが︑私たちがなくなっても石氏が YouTubeにアップしている﹃ Our Story in 6 Minutes﹄
Hashem AL-ghaili

はずっと存在し続ける︒そう考えてみると︑ちょっと考えさせられはしないでし
ょうか︒
ここで

という六分間の映像を見ていただこうと思います︒私たちはどこから来て︑どこへ行くのか︒石を含めた私たちの過去︑現在︑未来について考えながら見てみてください︒︵﹃ Our Story in 6 Minutes﹄上映︶
https://www.youtube.com/watch?v=3rHXrA80NH4&t=120s

一三七億年前︑宇宙が誕生し︑生命が生まれ︑私たち人間が誕生し︑五〇億年

私たちのはじまり︑宇宙のはじまりに石があったとして︑私たちの土台になっる石はもうただの石の塊ではない︒人間が自分の手で取り上げ︑積む行為によっれを二つ集め︑三つ集める︒手にふれ︑積む︒積み上げつつあるとき︑そこにあ

神聖な︑呪術的行為﹂があると言います︒﹁地面にころがっていた石っころも︑そしてたちあらわれる﹂というんですね︒そして︑第二に﹁石を積み上げるというているのは地球という石の塊で︑それが太陽の滅亡とともに︑私たちが住んでいて︑冷たい石塊を自分のうちに入れてしまう︒合体するのだ︒石はそのとき﹃人後︑太陽が爆発し︑私たちの世界もなくなるという映像でした︒

る大地も石もなくなり︑生命もいなくなる︒けれど︑その飛び散った石たちは︑ま

それはまったく新しい存在︑他者として自分の前にたちあらわれる︒もうただのそして第三のモメント︒﹁積み上げ終わり︑手を放し︑ふと身を引いた瞬間に︑

言い換えも可能でしょう︒

間﹄になるのである﹂というのです︒あるいは︑その逆︑人間が石になるというた星々の素になっていく︒石たちはなくなるようでなくなりません︒
そういう石の来歴について︑地質学者・古生物学者ヤン・ザラシーヴィッチは︑
さきほど挙げた本の中で︑そこらへんに転がっているただの小石といっても侮ることなかれ︑と注意を喚起しています︒﹁それはただの小石︒世界中にある数百万個のなかのたった一つの石︒︵中略︶244大地の記憶を彫る―スカンジナビア・アイルランドのロックカービングと身心変容

石ころ︑その集合ではない︒また自分自身でもない︒それらのモメントを超えたにとってはネタバレになってしまうかもしれませんが︑ご容赦ください︒私は︑こばれた男女の恋物語と見てしまうと︑何とも陳腐なストーリーに見えてしまうのの映画を飛行機でたまたま見る機会がありました︒この映画を︑単に赤い糸で結さらに加えて岡本は﹁三つの異なった﹃時間﹄がイヌクシュクという実体にコですが︑私はオープニングから石と組紐が中心の映画だと思って見たのですが︑と存在が出現するのだ﹂︒
ンデンスされている︒これがわれわれに強烈な衝撃を与えるのは︑その根源性のても感動しました︒

石と合体する︒石が自分の内に入り︑自分が石の内に入る︒この普通ではあり

主人公は二人います︒その一人︑三葉という女の子の家は神社で︑その神社で代々るストーリーだと思ってみると︑まるで違う映画に見えてくるはずです︒人間のす︒彗星という宇宙から飛来する石と水の融合体と︑組紐が絡まり合って展開す

まず︑映画に出てくる破滅をもたらす彗星︒彗星は石を核にした氷の固まりで故であるが︑実はそれは﹃芸術﹄のプロセス全体に対応するし︑人間存在自体をも象徴している︒だからその響きが激しくこちらにつたわってくるのである﹂とえない︑石と人の交歓の中で︑じつは芸術というものが︑作品というものが生み受け継いでいるご神体が何かといえば︑カルデラの中央にある磐座です︒その磐言うんですね︒

出されてくる︒岡本は︑自身の制作プロセスを︑この石の神聖な三つの時間と重座は洞窟になっていて︑その壁には︑千年前の巨大隕石落下でできた湖畔の町に破滅をもたらす彗星が二つに分かれる絵が描かれている︒過去の洞窟壁画︑つまねて︑続けて次のように語っています︒﹁芸術創作において︑素材は他者である︒それに精神を凝集する︒作者が働きか

さらに︑過去と現在と未来をつなぐ象徴として映画の中で描かれているのが︑組り石の胎内が︑未来を予兆しているわけです︒ってしまう︒さらに完了してイメージが定着されると︑それは人間を離れる︒作

紐です︒この映画を見たときに︑私はすぐさま岡本太郎の﹃美の呪力﹄を想起しけ︑行動すると︑それは素材ではなくなり︑作る者のうちに入り︑作者自身になられたものとして自立するのだ︒作者にとっても他者である︒この自他のかみあ

綾取りをしている手の写真が使われているのです ︵図 ︶︒﹃君の名は︒﹄と﹃美のそれだけでなく︑オールカラーのカバーはイヌクシュクという石で︑裏面には︑と結ばれていきます︒

岡先生がお話になられたケルトの組紐文の話へと展開していき︑最後は綾とりへました︒なぜかと言うと︑この本は︑石の記述にはじまり︑終盤には︑先ほど鶴

人間存在自体がそのようなプロセスを内包しているのである︒人がただあるといは創作者の上に︑いわば危機的に実現している︒
いうことから︑強烈な意識をもって行為する段階︒結果︑社会内人格のイメージとして︑己れにとってさえ対するものとして出現する﹂︵岡本太郎﹃美の呪力﹄新潮文庫︑三八頁︶

ここでの﹁素材﹂を石と言い換えても同じです︒生物ピラミッドに描かれる石は︑ただ存在するだけのものとされていましたが︑岡本にとっての石は︑生物ピ呪力﹄︒一見するとまるで無関係なのですが︑私の中では︑石と紐で結ばれてしまったのです︒

残酷なロマンティスム﹂という展覧会の設計をしている

それに加えて︑今︑私は國學院大學博物館で﹁いのちの交歓言ではありません︒じっさい︑岡本太郎は︑まるで生きもののような石と樹が交はやっぱり紐のような分の中でいろいろなモノたちがつながり︑が浮かんでいたということもあって︑自ものなんだろうか︒そのようなイメージ

たら︑石の石と紐でした︒石が生命体であったとし

一番最初にぱっと思い浮かんだモノが︑最中なのですが︑展覧会の構想段階で︑話は少し飛びますが︑ここで新海誠監督の﹃君の名は︒﹄という長編アニメ映画

石の胎内と表皮の芸術ています︒

わり合う︽石と樹︾や︑動物と人間が融合した︽悲しい動物︾という油彩を残しラミッド底辺の非生命の石とはまるで違うんですね︒それは︑生命といっても過

53

D
N
A

ひとりで映画を見ながら勝手に興奮して245

についてふれておきます︒この会場に﹃君の名は︒﹄を見たことがあるという方はどのぐらいいらっしゃいますか︒三分の一ぐらいですか︒そうすると︑多くの人図53 『美の呪力』のカバー裏に使われている綾取りの写真

第六部 ❖ シンポジウム

さて︑話は少し飛躍します︒先ほど︑岡本ではないかと私は考えています︒

ですから︑お三方の今日の発表で出てきた旧石器時代の洞窟壁画や︑石に刻ま太郎が縄文土器とケルトを比較した最初の人いました︒
れるケルトの組紐にも連関性を感じてしまいます︒ひょっとしたら︑ケルトの組力﹄では縄文土器の渦巻文とケルトの石に刻物ではないかという話をしました︒﹃美の呪

さて︑石の胎内から石の表皮に刻まれる芸術の話に話題を移しましょう︒本題

たわけですが︑よく考えると︑縄文土器の素岡本は時空を超えた両者の類似性に着目します︒

まれた組紐文や渦巻文が写真で対比されていたまだきさん さ もん

は粘土ですが︑その素をさらにさかのぼっていくと石であることが分かります︒岩が石となり︑石が砂となり︑さらに細かく砕かれた微粒子が途方もない時間をかけて堆積し︑粘土となります︒縄文人も私たちも︑その石の粘土をかたちづくり︑文様を描いているわけですが︑火にかけると粘土は硬化します︒彫刻家の藤原彩人氏に言われて気づいたのですが︑粘土を焼くという行為︑それは粘土の石化です︒

縄文土器はただの鍋か皿といった容器です︒その機能を手に入れるには火にか同じ大形の石棒でも︑北海道や東北地方では巨大な玉繭のような形のもの︑カ器とケルトの石とが︑表面的な造形のみならず︑どこか深い場所で通底している

いってもいいかもしれません︒深読みかもしれませんが︑岡本はどこかで縄文土

けなければならない︒火にかけることで︑粘土は堅くなり石になる︒先祖返りとプセル状のものや︑丸太状のものもあり︑上端と下端には年輪のように同心円を話を戻します︒ヨーロッパを中心に旧石器時代の洞窟壁画は数多く見つかっていロックカービングとの対比で︑石の表皮から︑石の胎内であるところの洞窟にことに気づいていたのかもしれません︒

六角形の棒状の石︑六方石と呼ばれています︵図 ︶︒これを加工して文様を刻む︒

ます︒しかし︑日本列島では︑今のところ旧石器時代の壁画は見つかっていませんが︑もっと新しい時代に二例存在します︒それが北海道のフゴッペ洞窟と︑隣つまり︑石の表皮としての装飾を施していく︒
ただ︑縄文時代の前期に︑大形石棒の初期のものが登場しますが︑最初の頃は接する手宮洞窟のカービングです︒北海道の続縄文時代に相当し︑本州の弥生時図像の中には︑スカンジナビアのカービングと似ているものもありますが︑ま柱状節理のまま︑つまり自然の節理

すから︑石の棒を加工する︑彫刻すったく解読はされていません︒人型のものはシャーマンを表しているのだろうと代に並行する時代です︒その局所的なある一時期に石の胎内に刻まれているだけ

るとか何かの文様を刻むということ言われていますが︑アジアのさまざまなロックカービングと比較しても︑かなりで︑広がりはほとんどないのです︒

以前に︑地球が造ったカタチそのも際立って特徴のあるものが描かれていると言われており︑近隣諸地域との類似性

で六角柱になったそのままのものを︑

のに︑彼らは神聖感を抱いていたの縄文人は利用していたようです︒で55いうことで︑大形石棒を例に挙げましたが︑もともとは柱状節理といって断面が刻み込んだり︑十字を刻み込んだりするものもあります︒縄文時代の石の表現とはなっていません︒

よく言われますが︑そもそも何の用途で用いられていた石の棒なのかも明らかにのかは︑解明されていません︒形状から︑男性のシンボルであろうということは類例はさほど多くないのですが︑大形石棒に刻まれる文様が一体何を意味するのもあります︒破片は九〇〇点以上です︒

出土事例のように︑竪穴住居のなかで火に焼かれてはじけ飛び︑粉々になったも棒にも使われています︒文様が刻まれた大形石棒には︑忠生遺跡︵東京都町田市︶

この文様は土器や土偶などさまざまなモノに描かれたり︑刻まれたりしますが︑石ます︵図 ︶
︒三叉文が玉を抱いているように見えるのでこの名がついていますが︑

たとえば︑縄文時代中期の玉抱三叉文という文様を刻んでいる大形石棒があり存在します︒

見あたりません︒石の彫刻ということで言えば︑大形石棒が縄文時代には数多くのロックカービングです︒縄文時代にはロックカービングというものはほとんど

紐は︑石の胎内に秘められているモノの表出と言えるかもしれません︒

柱状節理（六方石）
図55

54

図５4 玉抱三叉文という文様が刻まれた大形石棒（富山県氷見市・大境洞
窟）246

大地の記憶を彫る―スカンジナビア・アイルランドのロックカービングと身心変容は見いだせないそうです︒ている石の中で一番の問題は︑福島原発の中で︑今も私たちのいのちを脅かすま

あれは天然のウラン鉱石から人工的に石の内臓を取り出したモノです︒まがま

がまがしい放射能を放出している人工石です︒

あります︒岡本太郎の巨大彫刻︽太陽の塔︾と巨大壁画︽明日の神話︾です ︵図がしい石の臓物を利用し︑エネルギーに変え︑私たちは生きている︒たったひと

現代の石の胎内と表皮の芸術︒その象徴的な作品は︑日本列島の大阪と東京に︶︒︽太陽の塔︾は二〇一八年三月に内部公開が予定されていますが︑塔つの石︒この石には︑宇宙のはじまりから︑太陽と地球の消滅︑その後の世界ま︑図の胎内には宇宙誕生にはじまり︑ものの発生︑生命の発生︑人類の誕生まで森羅

それだけでなく︑私たちが直面している直近の問題は︑まさにあの人工の石のでもが凝集されています︒

臓物が握っている︒それをぜひ考えてもらえたらと思います︒
鎌田

一九七〇年の大阪万博という巨大な祭りの時には︑約九三〇万人の大観衆たちが塔の胎内を巡り︑死と再生を果たしたわけです︒一種のイニシエーション装置

話をしたいと思います︒

石井先生︑ありがとうございました︒私も石井さんの後に続いて石と人のとして︑祭りの会場のど真ん中で機能していたわけですが︑塔の制作と同時期に︑岡本はメキシコオリンピックという︑これまた巨大な祭りに合わせて︑巨大なセ講演

アイルランド・ケルトと日本・神道の身心変容技法― ドゥルイド修験者

鎌田東二

この図像は︑バイソンです ︵図 ︶︒上に乗っかっている人間︑また槍を持ってなると同時に︑畏怖すべき対象でもありました︒

そのような鹿を狩猟者は追いかけて︑射止めた︒もちろん︑鹿は重要な食用に59いる戦士の男根が突起していますね︵図 ︶︒先ほどの石井さんが示した縄文の石61

棒も男根と関係があります︒次の図像は︑男根を突き立てた二人がキスをしてい62

メント板に壁画を描いています︒
それが今︑渋谷駅にある︽明日の神話︾です︒この壁画には原水爆に焼かれた
燃えさかる骸骨が飛翔していく姿が描かれています︒コンクリートという人工石の胎内芸術と︑セメントという人工石の表皮に描かれた芸術という対比でみてみいずれにしろ︑私たちが科学の力をもって生み出してしまった︑生みだし続け

はじめにスカンジナビアのロックカービングの中で︑私が最も関心を持ったものを端的に言いますと︑この鹿の図像です ︵図 ︶︒これはスカンジナビアの﹃もののけカイかもしれませんが︑角が出ている ︵図 ︶︒

かはバンビのようで︑パラボラアンテナみたいに耳を立てている︒こちらはトナ

るのか ︵図 ︶︑これにどういう意味合いがあるのかよく分かりませんが︑男根が姫﹄に出てくるシシ神のような鹿です︒何ともかわいいではないですか︒足なん58
岡本太郎《明日の神話》（1969年）60が︑つまり︑近代の石の胎内にそういう世界がセットされているのです︒

万象の発生と進化のすべてが内蔵されています︒これは鉄筋コンクリート製です57

ると︑両者の別の側面があぶりだされるような気がします︒

5
図57

突起しているということ自体がトランス的な意味合いを持っていると私は解釈し

247

56
図56 岡本太郎《太陽の塔》（1970年）

第六部 ❖ シンポジウム

図63
図62
図61

図59
齊藤五十二
図58 スカンジナビアのロックカービング
氏拓本より（図63まで同様）

図60

ます︒

ています ︵図 ︶︒

いう図像が表現されたのではないかと思い

ルテージを最大に上げた状態として︑こうんでしまいますから︒なので︑生命力のボ

意力と戦闘力を全開にする︒間違ったら死き︑アドレナリンをパッーと放出して︑注

ルギーを持たなければいけません︒そのと動物に近づくためには︑ものすごいエネ

63

︵映像︶
﹁ケルト巡礼﹂ます︒

田郡司さんと一緒に作ったので︑その一部分を皆さんに見ていただきたいと思いのシンポジウムのときに初上映した一〇分ほどの映像を︑石の聖地の写真家の須ってきて國學院大學で﹁ケルトと神道﹂というシンポジウムを開催しました︒そブリン大学へ行って︑ケルトと日本の宗教文化を比較するということになり︑帰て︑その翌年の一九九五年に国際交流基金から派遣されて︑客員研究員としてダ戻ってきて︑﹁ケルトと神道﹂と題するエッセイを讀賣新聞に書きました︒そし行きました︒って︑一九九四年八月に初めてアイルランドに渡り︑スケリグ島やアラン島にも島のスケリグ・ヴィヒールが出てきた︒その島を見て︑そこにぜひ行きたいと思姫のエンヤと鶴岡さんが対話をしている場面の中に︑突如︑西の果ての絶海の孤龍村仁監督のドキュメンタリー映画﹃地球交響曲﹄の中で︑アイルランドの歌のだろうか︒そのサウンドを自分も聴いてみたいと思った︒の耳はかわいいな︒このかわいい二つの耳が地球のどんなサウンドを聴いているていたら︑アイルランドと日本がユーラシア大陸の両耳に見えてきた︒この二つ

私は地球儀が好きなので︑地球儀や世界地図をよく見ます︒ある日地球儀を見「ユーラシアの両耳」― アイルランド島と日本列島クで大きいものがあり︑狩猟者のイニシエーションにも関わっていると思います︒

して槍を持った男たちの男根の突起︒これらの図像的意味には非常にシンボリッ

渦巻文様や︑鹿や馬や野牛や熊などの動物︑そしてそれを射る弓矢の表現︒そ

鎌田東二

248

大地の記憶を彫る―スカンジナビア・アイルランドのロックカービングと身心変容にそういう経験をして︑アイルランドにいる間に﹃宗教と霊性﹄と題する本を角始めたのです︒犬と法螺貝セッションをしたのは初めてでした︵笑︶︒一九九五年

私をずっと道案内してくれた犬が︑突然︑私の法螺貝の音につられて遠吠えをしで︑宮殿に行ってフィンと出会う︒そのとき︑フィンが連れていた二匹の猟犬が子鹿に姿を変えられたけれども︑フィンの宮殿に入ると元の姿に戻れるというのあるようですが︑まずオシーンの母サイヴが魔法によって子鹿に姿を変えられた︒﹁小鹿﹂の意味を持つオシーン ︵ Oisin,Osian︶伝説にはいろいろなバージョンがいかと思っています︒

川選書から出しました︒この本の表紙写真がスケリグ・ヴィヒールで︑それは須いた︒その二匹の猟犬は︑フィンの母のマーナの妹チレンの子で︑チレンは妖精

私はアラン島の断崖で土地の精霊に向かって法螺貝を吹きましたが︑そのとき

田郡司さんに撮ってもらったものでした︒その後︑二〇〇〇年に︑この﹁ケルト結局︑オシーンの母サイヴは猟に出たフィンと出会って︑二匹の犬に誘われての魔法で姿を犬に変えられ︑二匹の犬の子どもを産んだ︒ちょっとわかりにくい

二〇年以上前に︑地球儀や世界地図の中のユーラシア大陸が顔に見えてきた︒目宮殿に入って︑人間の姿に戻って結ばれて結婚した︒ところが︑ある日︑北方かですが︑このように︑魔法が魔法に連鎖循環するような話になっています︒

鼻があって︑耳があって︑口があって︒ちょうどその顔の真ん中がヒマラヤといら敵が攻めてきて︑妖精が化けた偽者のフィンに騙されてサイヴは行方不明になと神道﹂シンポジウムをベースに︑﹃ケルトと日本﹄という題の本を角川選書からう鼻になり︑その下の口と顎がインドとなります︒そのようなユーラシア顔の中り︑また再び子鹿に変えられる︒フィンは︑七年間もの間︑二匹の犬とともに行出したときにもまたスケリグ島をカバー写真に使いました︒

で︑ふと︑アイルランドと日本という両耳が地球のどういう音を聴いているのか

方不明となったサイヴを探したが︑ある日︑アイルランドの西にあるスライゴーのベンバルベンの森で︑七歳ほどの美しい少年と出会う︒フィンはその少年を家知りたいと思ったわけですね︒
そういう関心があったところで︑齊藤さんとお会いして︑アイルランドやスカに連れて帰って生い立ちを聞くと︑森の谷間の洞窟で一人の女性と暮らしていたが︑いなくなった女性を探している内に森の中でフィンと出会ったという︒フィンジナビアのロックカービングの発信するものと結びついた︒
齊藤さんはアイルランドに行き︑その後ノルウェーやスウェーデンにも行ってンは少年をサイヴの子と確信し︑﹁オシーン﹂ 小( 鹿 と) 名づけ︑自分の子として・イ

一九九五年に私はアイルランドの西の町のスライゴーに住んでいましたが︑そ育てた︒そして︑オシーンは﹁常若の国﹂︵ティル・ナ・ノグ︶に渡る︒

拓本を取った︒二〇一六年一一月にわたしたちは齊藤アトリエに集結して︑一緒に会って︑このロックカービングの拓本たちに囲まれ︑洞窟のようなロックカー
ビングの空間で今日のことを︑未来を︑熱く語り合ったわけです︒の地のベンバルベンの山がフィンがオシーンと出会ったという山で︑ ・本の西半分はユーラシアプレートに乗っかっていますが︑北の方は北米プレート︑ドのほうはユーラシア大陸︑ユーラシアプレートそのものに乗っかっています︒日

西方の海を見て︑ああ︑あの向こうに﹁常若の国﹂があるのだなと感慨に耽りま

山に二度登りました︒すごい嵐の日と晴れの日の二回︒そしてその岬の突端から

ェーツの﹃神秘の薔薇﹄にもこのベンバルベン山のことが出てきます︒私はこのそのアイルランドと日本はユーラシア大陸の突端にあるんですね︒アイルラン

四国などはフィリピン海プレートに乗っかっていますし︑小笠原諸島とか八丈島した︒折口信夫が熊野の大王埼で﹁常世の国・妣の国﹂を望郷したように︒

ともあれ︑フィアナ騎士団の騎士であり詩人のオシーンの出生物語は︑大変入か しまり組んでいて複雑ですが︑ここでの着目点は︑鹿の神聖性という点です︒
か しま

日本の鹿伝説のほうに移ると︑そもそも鹿島神宮の字が﹁鹿島 ︵(香嶋︶﹂で︑これは﹁神島﹂でもあります︒というのも︑今も茨城県鹿嶋市宮中に鎮座する鹿島神宮の北東二キロメートルくらい海の方に﹁高天原町﹂というところがあって︑かしまのこおり﹃常陸国風土記﹄には冒頭に常陸国は﹁古人﹂が﹁常世之国﹂と呼んだという記述
もうなか しま の みやいがあります︒また︑﹁香嶋郡﹂の条りには︑﹁高天原より降り来たまひし大神︑名かしまのあめ の おおかみ

このユーラシアの両端・両耳に鹿の文化がある︒アイルランド・ケルトのオシを香嶋天之大神と称す︒天にては号を香嶋之宮と曰ひ︑地にては豊香嶋之宮と名鹿の文化にぷかぷかと浮いている︑ひょっこりひょうたん島のような島が日本列島です︒

それを﹃古事記﹄では﹁クラゲなす漂える国﹂と言った︒本当にクラゲのよう字路の交点に日本は置かれていることになる︒

や伊豆七島などは太平洋プレートに乗っているので︑結局︑四枚のプレートの十Bーン伝説と︑鹿島神宮の白鹿伝説︑これは非常につながりがある共通要素ではな

249

W

第六部 ❖ シンポジウムづく﹂とあって︑鹿島の神が﹁高天原﹂より天下って来たという伝承があるんで着化の過程で︑山の神や山の民たちの支援があったということになります︒

いには金剛峯寺ができたということになります︒つまり︑真言密教の日本への定日本では︑この密教が入る以前から︑神事に関しては占いがなされていました︒

古代日本の亀卜と鹿卜すね︒そして︑この鹿島の神が﹁白鹿﹂に跨って奈良の春日山 ︵三笠山︶︑つまり春日大社が建ったところにやってきたという伝承が春日大社創建伝承としてあります︒﹁春日曼荼羅﹂には︑三笠山と白鹿に乗った春日の神々︑四神プラス若宮が描かれています︒四神とは︑鹿島の神 ︵タケミカヅチ︶︑香取の神 ︵フツヌシ︶
︑枚岡のところで︑オシーン伝説に鹿のほかに狩猟者のパートナーとしての犬が出てきを焼く方法です︒亀の甲羅を焼く方法は︑中国の殷時代から行われていた卜占が卜占に二種の方法があった︒一つは亀の甲羅を焼く方法で︑もう一つは鹿の肩骨天候とか︑未来がどう変化するかなどの予兆を得るために︑卜占をします︒そのますが︑そのような狩猟者と犬と関係性で︑日本で一番有名なものは︑﹃今昔物

日本に伝わってきて︑特に壱岐・対馬や伊豆の卜部がその方法で卜占を行ったと

神 ︵アメノコヤネ︶と姫神です︒

語﹄や﹃高野大師行状図画﹄などに描かれた高野山の地主の神でもあった高野明されます︒壱岐・対馬は︑﹁卜部﹂による﹁占い﹂の拠点だったわけです︒

うら べ神︑すなわち狩場明神と犬との関係です︵図 ︶︒この高野明神は︑弓矢を持って︑京都の吉田神社の神主でもあった吉田兼倶が大成した吉田神道︵唯一宗源神道︶

これにもいろいろな伝説があるんですが︑この高野明神︵狩場明神︶のお母さん

平野神社の管理も﹁平野卜部氏﹂が担当しました︒卜部は︑もともと亀の甲羅を吉田卜部氏で︑﹃徒然草﹄の著者の吉田兼好も本姓は卜部兼好で︑卜部一族です︒

も卜部の流れを汲んでいます︒京都大学東隣に鎮座する吉田神社を管理したのはは丹生都比売であるとされているので︑間違いなく︑水銀鉱脈と結びついていま面ですが︑注目すべきは二匹のイヌが白高野明神と弘法大師の二人が出会う場

羅を焼いた﹁亀卜﹂の割れ目のしるしであるマチカタ ︵兆形︶を見たことがあり立てられています︒以前︑壱岐に行ったときに博物館に展示されている︑亀の甲が︑下級神職に伊豆の卜部が五人︑壱岐の卜部が五人︑対馬の卜部が一〇人取りれた狩猟者が山中で空海に声をかけて︑ことが︑﹃古事記﹄の天岩戸神話の中に出てきます︒﹃古事記﹄の中の天岩屋の場

この﹁亀卜﹂に対して︑古くから﹁鹿卜﹂︑つまり鹿占いがあるのですが︑そのますが︑何だか︑抽象画のようでした︒

なぜこんなところにいるのかと訊くと︑空面で︑﹁天香山の真男鹿の肩を内抜きて﹂と出てくるわけです︒の霊穴に落よ﹄と誓ひき︒今︑其の所を天香山之天之波波迦而︑令占合麻迦那波而﹂と記載される﹁太占﹂は﹁鹿卜﹂で︑﹃古事記﹄上巻に︑﹁召天児屋命︑布刀玉命而︑內抜天香山之真男鹿之肩抜而︑取狩猟者が︑﹁我は是︑南山の犬飼也︒我︑﹁鹿﹂の肩骨は世界の未来を占い︑吉凶など︑予兆を読みとる重要な祭具だったわ﹁天の香具山﹂の﹁真男鹿﹂の﹁肩の骨﹂を取って焼いて占わせたとあります︒

かっていたので︑﹁是禅定の霊崛也﹂と言た密教の法具の三鈷杵が檜のところにか屋戸に籠ると︑葦原中国は真っ暗になり︑さまざまな災いが起こります︒そこで︑高天原でのスサノヲノミコトのあまりの乱暴さに天照大神が驚き怖れて天の岩﹁太占﹂をしたいきさつはだいたい次のようなものでした︒

けです︒って喜んで︑そこを禅定道場にして︑つって︑道案内したら︑中国から投げ放っ

其の所を知れり︒速に教奉るべし﹂と言ふとまに求め行く也﹂と答えます︒それに対してなげ

海は︑﹁我︑唐にして三鈷を擲て︑﹃禅定﹃今昔物語﹄では︑この白黒二匹の犬を連犬と黒犬として描かれていることです︒

取り立てられて宮中神祇官の官人となります︒神祇官の大副・少副に伊豆の卜部

焼いて吉凶を占う﹁亀卜﹂に従事する品部で︑伊豆と壱岐・対馬の卜部は特別に野山に導き︑やがて高野山に真言密教の修行の道場ができていきます︒

二匹の犬を連れています︒その犬を連れている高野明神が山中で空海と出会い︑高64す︒つまり︑金属技術と狩猟技術を持つ金属技術者や狩猟技術者を弘法大師空海はネットワークしたということです︒

図64 「高野大師行状図画」 白黒二匹の犬を連れた高野明神（狩場明神）と弘法大師が出会う場面

250

大地の記憶を彫る―スカンジナビア・アイルランドのロックカービングと身心変容

八百万神が天の安河に集まって相談をし﹁祭り﹂を行うことにします︒この時︑アの形で神社に伝わっていると言っています︒これは検討してみる余地がある考え

平田篤胤はいち早く占いの文様から神代文字が生まれきて︑それらが神符など

や た の かがみ

マツマラに天の金山の鉄を取ってこさせ︑イシコリドメに﹁八咫鏡﹂を作らせ︑タまがたまだと思っています︒

や さか に

この太占などの占いが行われた天岩戸の前ですが︑天岩戸というのは洞窟なん

マノオヤに﹁八尺瓊の勾玉﹂を作らせ︑アメノコヤネとフトダマに﹁雄鹿の肩のま さか き骨﹂を抜き取らせ︑ハハカの木を取って﹁太占﹂をさせ︑天の香具山の﹁真賢木﹂ですね︒その洞窟の外でその神事を行った︒ということは︑神霊は洞窟の中にいふと の り と ごとを根っこごと掘り起こして枝に八尺瓊勾玉と八咫鏡と紙垂をかけ︑フトダマが御るわけです︒洞窟の中に神様がいるわけです︒

日本で有名な洞窟神社はいくつかあります︒日向国︑宮崎県の鵜戸神宮とか天幣として奉げ持ち︑アメノコヤネが﹁太祝詞言﹂を唱えます︒そして︑天の岩戸と岩戸神社とか︑戸隠神社奥社とかいくつもあるんですが︑その中で私が最も感動

ほ

伏せて踏み鳴らすと︑﹁神憑り﹂となって﹁胸乳﹂と﹁女陰﹂が露わになったので︑したのは沖縄の宜野湾の普天間宮でした︒沖縄の普天間基地の近くの普天間宮のむな ぢの脇にはアメノタヂカラオが立ち︑アメノウズメが手に﹁小竹葉﹂を持って桶を高天原が響き渡るように八百万の神が共に﹁咲﹂ったと記されています︒この﹁鹿社殿は︑奥が巨大な洞窟となっていて︑そのガマの中に奥宮が祀られていて︑そわらの角﹂の突起は︑さまざまな文様や未来方位の行方を示しているようにも読み取

こから三千年前の土器や鹿の骨が出たとされます︒その鹿の骨をここでどのようマ

しち し とうケルトと神道― その他界観と自然観、あるいは「場所の記憶」

像させられます︒に当時の人々が大事にしていたのか︑古代の洞窟祭祀のありようをいろいろと想ガれ︑石上神宮の神宝である国宝の﹁七支刀﹂の突起にも似ています ︵図 ︶︒
要するに︑スサノヲの乱行によって天照が天岩戸に籠り︑世界が真っ暗になって︑さまざまな災いが起こったので祭りを行うことにした︒そのときにさまざまなものづくりをして︑鏡や勾玉を作った︒そしてアメノコヤネとフトダマに命じて︑雄鹿の肩の骨を抜き取らせて︑ハハカの木を取って占いをさせた︒その後︑真後世︑神社︑あるいは︑神社神道としてまとまっていく日本の宗教文化伝統のあ め の う ず め の みこと藤原の祖先の天児屋命が太祝詞を唱え︑天宇受売命が手に小竹葉を持って︑桶を中で︑一番根幹的に重要なものは場所です︒洞窟もそう︒だから︑神道という言

あめのこやねのみこと賢木を根っこごと掘り起こして︑つくらせた鏡と玉と紙垂を取り付けて︑中臣・伏せて踊りを踊って神懸かりになり︑胸乳とホトを露わにしたので神々が大いに葉が生まれてくる以前から︑場所を巡るさまざまな思想があった︒場所は一つのその場所に美が宿る︒清々しさとか清浄さとか︑感覚的な何か︒岡本太郎の言の道ができた︒か︑神籬とかを中心にして神聖空間が成り立っていた︒そこに一つの伝承としてかたちですから︑磐座などの岩石であるとか︑神木や巨木のような樹木であると笑って︑その花が咲いたような高天原に響き渡るような笑い声によって天照が再登場してくるという話が天岩戸の神事の物語です︒
このところで︑雄鹿の肩の骨で占いが行われることが極めて重要な意味合いを持っているのですが︑なぜこの祭りで鹿の方の骨占いが行われたかということについて注目した研究者はあまりいません︒

びの文様と共通するところがが入っていくときの︑そのひ起と非常に似ていて︑これも亀の甲を焼いたり︑鹿の肩骨を焼いたりして︑ひびしての神道︑③美としての神道︑④祭としての神道︑⑤技としての神道︑⑥詩とーをなす伝承体系というのが生まれてきた︒つまり︑①場としての神道︑②道として︑全体として︑そういう場所と自然と人間︑あるいは文化と自然がハーモニ

そこに︑さまざまな技が生まれる︒また︑さまざまな神話や物語が語られる︒そ葉で言えば︑﹁神聖エネルギー﹂をかき立てるような何か︒そこで︑祭りを行う︒

あって︑それらが先ほど出てしての神道︑⑦生態智としての神道︑﹁神道七則﹂です︒それを基盤として︑神かそのような鹿の角が石上神宮に伝えられている神宝の﹁七支刀﹂という剣の突きたロックカービングの文様

慎ましい畏怖・畏敬の念に基づく︑暮らしの中での鋭敏な観察と経験によって練﹁神道七則﹂の最後の﹁生態智としての神道﹂というのは︑﹁自然に対する深く

らの道︑神への道︑神との道という﹁神道三道﹂が整ったと考えています︒ともつながりがあると思いま
す︒

251

65

とか太古の文字のようなもの

図65 石上神宮に伝えられている神宝の「七支刀」

第六部 ❖ シンポジウム

り上げられた︑自然と人工との持続可能な創造的バランス維持システムの知恵と験道の開祖とされ︑蜂子皇子は羽黒修験道の開祖とされています︒羽黒や出羽三それを開いたのが︑役行者小角と蜂子皇子と言われています︒役行者は大峯修とか︑異形・異類の力を借りていることが重要なんですね︒鬼や異形のものとの役行者も﹁前鬼・後鬼﹂と呼ばれる﹁鬼﹂を使役したとかと言われますが︑鬼はおそらく江戸時代にできてきた伝承であり図像だと思います︒

山では︑異形の顔かたちをした蜂子皇子の像が描かれるようになりますが︑これ技法﹂を内包しているということです︒神道や修験道には︑そのような深層的な﹁生態智﹂が詰まっていると思います︒
先ほどの安藤礼二さんの言われた﹁造形的思考﹂というのも︑そういう﹁生態智﹂的な思考の一つだと思うんですね︒神道も修験道もそういう深層的な﹁生態智﹂伝承してきた文化システムです︒

交換︑エネルギーの授受を通して修験道は成り立っているということです︒

その修験道の修行と儀礼の中に︑﹁烏飛び﹂というジャンプがあります︒それは能の﹁翁﹂の中の狂言方が務める﹁三番叟﹂にも同じ﹁烏飛び﹂という名称で出てきますが︑その﹁三番叟﹂の﹁烏飛び﹂を見事に演じる狂言方が野村萬斎です︒

ドゥルイドと修験者
そうした生態智文化が︑アイルランドの西の果てのドゥルイドと言われている

萬斎の﹁烏飛び﹂は素晴らしい︒凄い︒ぴょ～んと飛ぶ︒修験者でもなかなかあ

げんくら

修行者たちと︑日本で形成された修験道などの森の修行者たちの両方に累積されそこまで飛べません︒ともあれ︑修験道の﹁験競べ﹂の﹁烏飛び﹂の修行がそのと そうていると私は考えているのです︒そういう修行者たちは︑まさに﹁大地の記憶をま

まま能の中に取り入れられ︑影響を与えてきているということです︒
さいとう ご掘る人々﹂だと思うんですね︒今日のシンポジウムタイトルの﹁大地の記憶を彫の刃渡りとか︑身心に多大なリスクをもたらす危ないことをあえて行うことで限修験道儀礼である柴燈護摩や火渡りや戸隠修験の難所巡りの山岳斗擻である剣

そういう大地の記憶を掘る人たちの修行の場として︑アイルランドやイギリス

界突破する︒身心エネルギーを最大限に賦活し活用するパフォーマンスを行ってり伝える﹂文化伝承者であり︑文化体現者です︒
や日本という島国はあったのではないか︒彼らはいずれも天地︑自然を見る︑天いく︒

そういう修験道を本科研﹁身心変容技法研究会﹂の研究活動を通して︑広く検文地理の専門家であり︑地霊と交換をする︒場所の記憶を掘り起こし︑聴き取る
ワザ師であった︒ドゥルイドは星見る人︑天文家であり︑修験者は土診る人︑金証していきたいと思っているんですね︒修験道の根幹には︑自然を畏怖・畏敬する心がある︒そして︑鉱物や動植物を含め︑自然の仕組みをとてもていねいによ属技術者であった︒
そして︑さまざまな詩や歌やさまざまな芸能・芸術を伝承し︑また新たに生みく観察していく︒その観察力に基づいて︑自然生成力をうまく役立てるさまざまに すけ出した︒ハープであるとか︑法螺貝であるとか︑石笛であるとか︒そういう聖ならな技法を身に付けていく︒

おう

例えば︑吉野の大峰修験道のように︑﹁陀羅尼助﹂という漢方薬を作って売ってだ

る楽器をかき鳴らし︑演奏して歩いた︒そして山に伏して修行し︵山伏・山臥︶︑丘の中や森の中に入って︑動植物と対話し︑さまざまな経験を磨いた︒そういう人
同時に彼らは︑金属技術にも長けていた︒修験道というのは︑日本列島の風土る﹁陀羅尼助﹂を一種の薬の真言陀羅尼として使うことで︑身心浄化と練磨を行

ちは厳しい修行に耐える身心を維持するためにこの役行者が創薬したと伝えられ

柏の木の皮から煎じ薬を作って救ったことに始まるとされている︒大峰修験者たばくきた︒その起源は︑疫病が流行した一三〇〇年ほど前に役行者が︑吉野山中の黄の中で現れ練り上げられた独自の身心変容技法です︒特に重要なのは︑天然の力なったのです︒それが吉野修験者たちの活動が広まる過程で︑一般にも広がってたちであった︒

このように︑修験道は︑日本列島の風土の中で発達した︑自然として現われ出

こうして︑日本の本草学の発展にも寄与し︑岩石とか動物の角とか植物の皮といったのです︒というか︑天然エネルギー︑神聖エネルギー︑自然智を身に付けるということです︒
る神仏への讃仰と身心対話によって︑深い叡智 ︵即身成仏智︶と力 ︵法力・験力・霊力︶を獲得しようと修行する日本独自のユニークな習合宗教文化であり︑自然か草とかを利用して﹁陀羅尼助﹂などの丸薬を作った︒こうした自然観察に基づ

じ ねん

智や身体智や生態智の探究であり︑山岳跋渉経験により自然智・生態智・自然力・

いて経験的・臨床的に応用していく技術や技法は本当に重要な意味合いを持ちまち

法力・験力を獲得する道でした︒

252

大地の記憶を彫る―スカンジナビア・アイルランドのロックカービングと身心変容との意味と役割です︒修験者は完全に僧侶ではない︒半僧半俗︑半定住・半放浪

そしてもう一つ重要な点は︑半僧半俗︑つまり︑半分僧侶で半分俗人であるこれることは禍いであり︑危機なのだ︒あえて秘密に参入するのは選ばれたもので根源を見届けようとする︒しかしそれは同時に禁じられた聖域である︒それにふの頂に秘められている︒人はこの人間を超えて︑そして人間を支える﹁神聖﹂の﹁生命の秘密は日常と断絶した︑いわば近寄りがたい森の奥︑峰八〇年︶の中で︑の両義的な存在であることも重要な意味を持っています︒里と山をつなぐ仲介者

なければならない︒／そこにシャーマンの役割がある︒日本の山岳信仰では修験す︒いわば︑日本的錬金術ですね︒

として︒

だが︒狭い部族の生活の中から︑はみ出す特異な存在が︑身を捨てて山に行く︒火

そもの修験者はシャーマンだったに違いない︒直覚的に原像を定めるしかないの者である︒／修験道の発生は遠い歴史の暗闇の中に隠されている︒しかし︑そも

仏教的な言い方では﹁即身成仏﹂しなければならない︒不動明王とか大日如来と身心変容するためには︑自然の大いなる力と﹁感応道交﹂しなければならない︒
か︑曼荼羅中の諸仏諸菩薩諸明王や天部の神々や精霊たちとエネルギー交換しなのもと︑水のもとへ︒日常のあらゆるものを離れて︑自然の中にわけ入り︑孤独修験者は︑古代のシャーマンをそのまま引き継いでいる存在である︒シャーマ

ければなりません︒修行と実践を通して︑山の霊力を身に振り付けて︑﹁験力﹂を要するに︑修験道の修行の目的は︑究極的には︑﹁即身成仏﹂し︑﹁感応道交﹂ンの役割が日本の山岳信仰を通して修験者に引き継がれたと︒要するに︑修験道の中に困難な試練に身をさらす︒そしてそれをのり超えるのだ﹂と言っています︒

して﹁験力﹂を獲得し︑それを行使することにあります︒﹁験力﹂とは︑祈禱力やの発生は︑もとをたどればシャーマニズムであったということを言っているわけ

得るわけです︒

霊的存在の行使力やさまざまな身体的霊的能力を含みますが︑それは︑どのようですね︒

修験道につなげられている独自の自然信仰と結び付いたシャーマニズムを基盤な事態になっても︑そこでの最大の生存能力を発揮する覚悟とワザを身に付けるということでもあります︒生存能力の拡張深化をはかるプラグマティズム ︵実用て︑やがて国家権力に抵触して流罪に遭って伊豆に流された︒律令体制草創期のとして︑これを反国家権力的な活動に展開した役行者が再編・再構築して胎生し先ほどの言葉を使えば︑﹁いのち交換﹂︒

主義︶が山伏修行であり︑修験道の実践だと言えます︒

岡本太郎は続けて︑﹁シャーマンは普通人とは明らかに区別される︒超人間的な者は持っていたということでしょう︒

統一国家体制が恐れ危険視するような︑権力基盤を脅かす自然の野生の力を役行

こ さん

その修験道の開山伝承の中に︑﹁白鹿﹂伝説が幾つもあるのです︒例えば︑元亀ひ

三年 ︵一五七二︶に編纂されたとされる英彦山修験道の縁起を語る﹃鎮西彦山縁起﹄には次のような開山伝説が記されています︒

霊への働きかけ︑禍いをとり除き︑豊穣を招きよせ︑秩序を整える︒祭りのとき修行を行うことによって強い呪力をおびた存在である︒天と地の交流︑死霊・生修行していた︒豊後国の猟師・藤原恒雄がその山中で岩窟修行中の善正法師に会に太鼓をたたき︑歌をうたい︑共同体全体を一種のトランスの状態にひき込む︒そ継体天皇二五年 ︵五三一︶︑北魏の僧・善正法師が英彦山に来て︑洞窟に籠り︑い︑殺生の罪を諭されるのですが︑恒雄はかまわず猟を続け︑弓で﹁白鹿﹂を射の存在自体︑秘密にとざされてはいるが︑同時に極めて民衆的であり︑生活的な働きをもっている︒／この筋は明らかに修験道にも貫かれている︒独自な自然信た︒そこへ﹁三羽の鷹﹂が飛んで来て︑﹁白鹿﹂に檜の葉に浸した水を与えると︑﹁白鹿﹂は不思議なことに生き返ったのです︒それを目の当たりにした藤原恒雄は仰と結びついたシャーマニズムである︒しかこの原始宗教がやがて社会の発達と改めたというのです︒その後︑修行者となった忍辱が苦行を続け祈念していると︑みあう︒それは具体的には古代王権の確立の時期ではないかと思われる︒修験道

ともに︑変質する︒国家権力が強大に組織されて行くと︑それとぶつかり︑からにんにく﹁白鹿﹂が神の化身だと悟って︑弓矢を捨て︑善正法師の弟子となり︑名を忍辱と北嶽に阿弥陀如来︑南嶽に釈迦如来︑中嶽に観世音菩薩の垂迹神が顕現し︑三嶽の伝統的な始祖︑役小角は奈良時代になってもまだ強烈なシャーマンの面影を伝合体し︑階級社会における一つのシスティムの中に組み込まれる︑というよりは駆けわたるという話などは象徴的である︒その後︑このシャーマニズムは密教とえている︒従って統一国家の体制とは相容れない︒捕われて流罪となるが︑山をに三仏菩薩・三神を祀ります︒
ここでは︑﹁白鹿﹂と﹁鷹﹂が神聖エネルギーのトランスミッターとも媒体ともなっています︒
岡本太郎は︑﹃美の呪力﹄の﹁火の祭り﹂︵﹃岡本太郎著作集第六巻﹄講談社︑一九253

第六部 ❖ シンポジウム

また︑岡本太郎は﹃神秘日本﹄の跋では︑それぞれの民族は﹁固有の暗号﹂をと言います︒以来︑アイルランドはものすごい強力なキリスト教の修行者の島に

四三二年に再びアイルランドに入ってキリスト教の三位一体の秘儀などを伝えたされた︒その過程で神の声を聴いて︑アイルランドを脱出して七年間神学を学び︑持っているとも言っています︒﹁民族は固有の暗号をもっている︒同質の生活的感なるわけですね︒そして︑西の果ての絶海の孤島のスケリグ・ヴィヒールに修道うまく身をひそめてしまう﹂と言っていますが︑鋭い指摘であると思います︒

動︑いわば秘密のようなものだ︒それによって︑言葉なくお互いが理解しあう︒そそうした布教伝道者の一人でスコットランド沖のアイオナ島にアイオナ修道院院ができて︑修道僧が厳しい修行を積んで︑そこから世界各地に布教・伝道してを創設した聖コルンバヌスは︑﹁わがドゥルイドはキリストなり︑神の子なり︑キ

れは隣人愛だとか同胞意識などというような︑単純な枠で割りきれない︑もっとない暗号を︑瞬間に発し︑解読し︑群れとして行動する︑あのような敏捷さであ

リスト︑マリアが子なり︑大法王なり︑父なり︑子なり︑聖霊なり﹂と説いたといった︒

る︒／島国の同質的な世界の中で︑ながい間︑純粋に生きぬいてきた民族には︑無繊細であり︑根深い神秘なのだ︒ちょうど鳥や動物などの群れが︑外には見とれ言の言葉︑その役割は強いのである﹂と︒これまた︑意味深長な︑考えさせられ言われます︒﹁樫の木の賢者﹂の意味をもち︑神官・予言者・詩人でもあったドゥルイドをキオークる指摘です︒
岡本太郎の言う﹁民族固有の暗号﹂は︑まさしく修験道の中に最も独自かつ普があるとも言えます︒﹁白鷹﹂の場合もあります︒修験道が重要であるのは︑それ

そういうことをいろいろ見ていくと︑﹁民族固有の暗号﹂の中には﹁白鹿﹂伝承

法王を一体化させ︑父と子と聖霊の三位一体の秘儀を地元の人々の宗教伝統の中ていったのですね︒ドゥルイドと神の子キリストと︑キリストの代理人である大によって︑アニミズムや輪廻転生思想をもつドゥルイド教とキリスト教が習合しリストと重ね合わせ︑三位一体を古来の三神信仰や三つ組崇拝と結びつけることが縄文時代以前からの狩猟採集技術を継承しつつ︑世界観的組み換えや体系化をに接続する習合思想を説いていったことにより︑古来のケルトの三神信仰とか組遍的な相を持って伝承され顕現されていると私は思っています︒

図った点です︒先に︑空海は猟師姿の狩場明神と出会い︑その導きで高野山とい紐などの三つ組の崇拝と結びつけることで︑それを受け入れやすくしていったわ

そういう構造も︑日本の神道と仏教との関係にも似ていると思います︒アイル

けです︒とされる佐伯有頼も弓矢を持って﹁白鷹﹂を追いかけ︑山頂の洞窟で阿弥陀如来

ランドケルトでも日本でもそうですが︑世界中に洞窟修行する宗教伝統が生まれ黒山縁起﹂によれば︑隆待次郎という猟師と出会っています︒また︑立山の開祖と不動明王と相まみえます︒ここには山岳民の狩猟採集技術や生活形態や神祇信ます︒もちろん︑いろいろな場所にいろいろな修行の形態や神を祭る形態がある

う霊地を得たと述べましたが︑羽黒山の開祖とされる蜂子皇子︵能除太子︶は︑﹁羽

仰を伝来の仏教が組み込み︑組み替えていった歴史があります︒そうした在来のわけですが︑その中でも︑洞窟修行は定型的な基本パターンです︒それは一つのど

信仰と技術と伝来の信仰と世界観と修行体系が組み合わされる中から︑修験道とろ宇宙であり︑母胎でもありますから︒実際︑空海が修行したのも土佐の室戸岬のくいう独自の習合宗教が姿を現すのです︒そしてその修行体系と宗教文化には︑太洞窟︑﹁御厨人窟﹂︵御蔵洞︶です︒そういう洞窟空間で︑多くの修行者は﹁身心み

古からの狩猟技術とそれを支えた世界観が内包されているわけですね︒

変容﹂を体験していくのです︒

以上の発表をまとめてみますと︑次のようになります︒

このように︑修行者が山中で山の神︑つまり山の鉱物や動植物と出会います︒山の神の多くは﹁白鹿﹂や﹁白鷹﹂などの動物の姿をもって現れます︒そこで︑修①﹁ユーラシアの両耳﹂は︑﹁この世の果て ︵世界の果て︶﹂の声 ︵サウンド︶をるか？

③大地の声森羅万象の呼び声に応えていく身心魂をどう磨き上げることができ力であり︑生存戦略であった︒②そこにおいて︑鉱物や動植物の﹁声﹂の聴き取りと交感は︑大変重要な生存聴く〝修道・修験の島〟であった︒

験者の修行は︑動物や岩石や植物との出会いと交感の中でさまざまな身心変容技
法を生み出していく過程と経験ということになります︒
アイルランドでは︑四三二年にカトリックを取り入れたと言われます︒最初にキリスト教を布教したのが︑パトリックとされますが︑ブリテン島のウェールズ
で生まれ育ったパトリックは︑一六歳の時にアイルランドの海賊に捕まって奴隷として売られたといいます︒そしてアイルランドの地で六年間羊飼いとして使役

254

大地の記憶を彫る―スカンジナビア・アイルランドのロックカービングと身心変容

いわぶえ④縄文時代からある﹁石笛﹂は﹁鹿や鳥の鳴き声﹂や天風の声音の模倣であろう︒⑤﹁大地の記憶を彫り﹂起こし︑音楽を含む芸能・詩・物語の力を問い直す︒

まとめ
まとめとしてここで強調しておきたいのは︑﹁ユーラシアの両耳﹂というのは︑
もちろん︑この世の声も聴くんですが︑この世の声のみならず︑この世の果ての声も聴く︒そういう修道や修験の島であった︒そこにおいて重要なのは︑動物︑植だければと思っております︒

どういうふうに総合討論をやっていくか︑打ち合わせはまったくしておりませんので︑臨機応変にこの場で組み立てて︑四時五〇分ぐらいを目安に壇上の五人でまずは議論していきたいと思います︒

まず最初に言い残したことや︑ほかの発表者の発言を聞いて加えたい︑コメン

トしたいということがありましたら発表順に聞いていきたいと思います︒齊藤さんから順番にお願いします︒

齊藤 つたない話をお聞きいただいて恐縮しました︒先ほど言い残したことで︑こ文字の起源った︒そういう力をわれわれはどうやって現代によみがえらせ得るのか︒今日のの休み時間の間にちょっと耳に挟んだことがありましたので︑少しお話しさせて物︑鉱物の声を聞き取り︑それをうまく生存の中に取り入れていく生存戦略があ﹁大地の記憶を彫る﹂というシンポジウムは︑そういう課題を負っていると思っての模倣です︒僕は毎日のように鹿の鳴き声を聞いていますからそう思います︒ま私は毎朝比叡山に向かって石笛を吹きます︒その石笛は間違いなく鹿の鳴き声機︒神との交信のための動機で文字がつくられた︒

占いとして︑そこに文字を入れていく︒それが中国の漢字の甲骨文字ができる動の骨の裏側に貫通させない程度に穴を開けて︑そして火であぶって︑その結果の文字ができる動機ですけれど︑シカ︑カメの甲羅︑いい占いをするために︑そもらおうと思います︒

たある面では︑それは鳥の鳴き声でも︑ピーッと吹いてくる天空の風の声でもあいます︒

ると思います︒そういうものがさまざまな身心変容技法になっていくということ︵石笛吹奏︶

かとか︑そういうことだったようですけど︑それは結果として正しいというよう

つ洪水が起こる︒今年はいつごろだとか︑あるいは種はいつごろ植えたらいいの

本当は支配をするためにあらかじめ焼いて︑そこに文字を後から書き込んで︑いごめんなさいね︒子どもを泣かせてしまって︒先ほど犬も鳴いてくれたんですに操作したということが言われています︒ただ︑動機としては︑文字を生み出すですね︒そこで最後に石笛を吹きます︒

けれども︑子どもも泣いてくれてありがとうございました︒こういうところに﹁大必要というのは︑神との交信と︑人を支配しやすいためということだと︒

それから︑大野忠男という先生は東大の応用化学の方でした︒でも︑絵が好き

なく︑現実的に貿易のためだったというのは︑とても面白いと思いました︒という島で大量に見つかっている︒でも︑その動機というのは︑神との交信ではっきりとあったと思いますね︒それが地中海のクレタだとか︑スペインの何とかだから︑ここも中国とヨーロッパのどこかでつくられた文字の動機の違いは︑はうのがヨーロッパでの文字の必要性だった︒

り符のようなものを考えた︒それが文字をつくったら︑なおいいという動機といそれが合う︒そうして︑貿易をするため︑相手に荷が確実に届くために︑その割からたくさん出土されたそうですけど︑割り符と同じ︑あるかたちを半割にして︑ただ︑ヨーロッパの文字の発生の動機というのは︑スペインの地中海にある島

地の記憶を掘り起こす﹂一つの営みがあると思います︒ご清聴ありがとうございそれではここで一〇分間休憩をします︒

ました︒
鎌田
︵休憩︶

部の総合討論に入っていきたいと思います︒最後には身心変

総合討論

それでは第

第二部
鎌田

容技法研究会のメンバーでもあります筑波大学教授の津城寛文さんなどにコメン
トや質問をしてもらい︑フロアの皆さんにも時間がある限り︑質問などしていた255

2

第六部 ❖ シンポジウム

でヨーロッパの絵を描き回りたいというので︑会社を辞めて︑東ヨーロッパへ︑絵様﹂という表現がかかわってきました︒

どご覧いただいたように︑いろいろな図象があった︒それに魅せられて︑その美それで行き着いたところがアイルランドだった︒そのアイルランドには︑先ほ様も入ってきました︒京都の﹁唐長﹂さんには︑四〇〇枚以上の唐紙の版木が伝

ら仏教の経典とともに入ってきました︒経典が版木でプリントになると同時に︑文ものはありましたけど︑版木という︑いわゆるプリントの板が中国や朝鮮半島か文様は日本に版木で入ってきた歴史もあります︒岩に刻んだり︑土でつくったを皆さんに見ていただくためには︑拓本が優れているだろうということを考えて︑わっています︒今日︑実は﹁唐長﹂さんのご夫妻︑千田堅吉さんと郁子さんがこ描きをするために個展をしながら旅をしたそうです︒

拓本展を日本の六本木で最初にされた︒

ちらにいらっしゃっておりますが︑唐紙の版木にもイメージの根元を担う﹁文様﹁文字﹂の前に︑またその誕生と同時に︑原初の﹁文様﹂の試行が重ねられてきのダイナミズム﹂が潜んでいますね︒

その後︑アイルランドに再び第二次調査に行きました︒私とそちらにいらっしゃる山下孝太朗さんという方と二人︑計三人のメンバーで遺跡調査をしたわけで

ロ ゴ セ ン ト リ ズ ム

た︒そして﹁装飾的思考﹂を体現した﹁文様﹂が︑﹁文字﹂と同じ重さで受け継がす︒調査と言っても私は拓本を取るだけですけど︑そういう仕事と展覧会をしました︒の日本で紀元前三五〇〇年︑縄文中期︑同時代に︑同じような文様が描かれた︒考うの︑ニューグレンジの遺跡に刻まれている渦巻︑極西のアイルランドと︑極東でした︒版・プリントは石や木を引っかく線・画から生まれ︑文様と文字の差異

コたちも︑﹁文字﹂と同じ重さをもつ﹁文様﹂というイメージの発生を感知したの根源的な﹁文様﹂の生成論とクロスする︒ルロワ＝グーランやウンベルト・エー

れていったのでした︒西洋人が現代思想で自己批判した言語中心主義への反省が︑古学では文化はよく伝わる︑決して別な地で同時発生はしないというのが定説だと連続性を示しています︒

先ほど来ずっと出ています︑日本の縄文土器に使われている渦巻︑それと向こといいます︒それで大野先生は︑そうではない︒文化は伝播だけではない︒同時安藤

全部お答えすることはできないと思いますので︑簡単に内容をまとめます︒に独立して発生すると︒文化の独立発生説というのを︑ダブリンで展覧会をした

文字を持たない人々は︑全世界にたくさんおり︑アイヌの人たちももちろんそうです︒しかしながら︑鶴岡先生がおっしゃったように︑文様を持たない人々はいお話を伺っていて︑お一人一人の話題のテーマを少し皆さんとシェアする

ときに︑展覧会のテーマとして開催し講演もされたんです︒

ですからイメージ︑つまり文様が一つの方向に分化していく果てに文字があら鎌田

鶴岡 ﹁文字﹂と﹁文様﹂の根元に同一の﹁呪性﹂があるということは︑聖書写本

われる︒その文字の根源には︑イメージが生まれ︑文様が生まれてくるような場ないんです︒みな大変豊かなイメージを持ち︑それをさまざまな形で表現していの﹃ケルズの書﹄の壮大華麗な﹁装飾イニシャル﹂の芸術をみてもわかります︒文所がある︒それが洞窟の奥なんです︒わざわざそこに行かなければ︑イメージもためにも︑ここでいくらか議論しておきたいと思います︒それぞれに考え方があ字というのは書き言葉であり︑それはまた象形として︑﹁文様＝オーナメント﹂で浮かばないし︑イメージを大地に刻みつけることもできない︒物語とは︑そうします︒ルロワ＝グーランも︑洞窟壁画は単なる文字ではないんだ︑イメージそのもあるということです︒

た特別な場所で︑身体表現そのものを体現するイメージとともにしか語られなかると思うので︑いまの文字の起源の問題について︑それぞれのお立場で思うことしるしったのではないかと思います︒文字は︑イメージの持つ︑文様の持つ可能性の︑ほもの︑つまりは文様そのものなんだと言っております︒﹁文様﹂は﹁聖なる徴﹂でした︒アルファベットのような文字誕生の前には︑ヒんの一部分のあらわれに過ぎないのではないかと思われてなりません︒

があったら自由にコメントしてほしいと思うんですけれど︑いかがでしょうか︒

エログリフ︑つまり聖なる﹁グラフ﹂︑象形が︑石や木に刻み付けられ立ち上がり

人間は自分の心に思いや喜怒哀楽を持ち︑それを﹁グラフ化﹂してきた︒グラ

規模な農耕が開始され︑都市が生み出されてくると︑豊かな造形表現であったイ

人間は豊かな物語︑豊かなイメージ世界を持つことができるはずです︒しかし︑大そういった場所に立ったときに︑はじめて物語は語られる︒文字を持たなくても︑逆に言うと︑物語を語るためには︑洞窟の奥のような特別な場所が必要だった︒

ました︒グラフィックの語源である﹁グラフ＝文字・記号・製図﹂とは︑岩や石や木や皮に︑太古の人間が最初に刻んだ引っかき﹁傷﹂のことを言うのです︒﹁グラフ﹂はインド ヨーロッパの語源にまでさかのぼります︒
フ化する根源には縄文でも︑ケルトでも︑ユーラシアでも︑アフリカでも︑﹁文＝256

大地の記憶を彫る―スカンジナビア・アイルランドのロックカービングと身心変容て︑イメージ＝物語を造形する職人にして芸術家が︑機能的な職人と︑創造的なによりも数を数えるための文字︑アルファベットの起源になっていきます︒そしメージ＝物語から︑伝達の機能のみが取り出されてきてしまいます︒それが︑な

構成やパターンが決まっています︒火焰型土器のスタイルは︑全国津々浦々にあ焰型土器の文様構成は︑個人が勝手にいろいろ造形しているのではなく︑文様のあと︑先ほどコミュニケーションの話がありましたが︑面白いのは︑例えば︑火

うに︑突起のつくり方︑突起の裏と表に付けられる文様︑土器の口縁部や胴部にるのではなくて︑ほぼ新潟県域に限定されます︒時期的にも縄文時代中期のさらつけられる文様のパターンや構成︑何から何まで本当にそっくりで︑ひとつひと

芸術家に分裂してしまいます︒それは芸術家にとっても不幸です︒芸術が日常か
これは石井さんのほうがご専門ですのでお任せいたしますが︑縄文土器の文様

つ個性的な文様かというと︑そうではないんです︒に限られた時期にだけに流行るんですが︑まるで設計図が伝えられているかのよそのものが︑さまざまなものを伝えるイメージとしての言語そのものだと思いまら遊離してしまいます︒

す︒そのあたりを総合的に考えれば何かが見えてくるのではないか︑と思います︒
石井鎌田
縄文時代に文字があったかどうかは︑まったく分かっていません︒縄文のそれでは︑石井さん︒のような物語を語りながら︑絵描き歌のようなかたちで伝えているから︑同じもの師匠である小林達雄は︑物語性文様だと言っています︒たとえば昔話の桃太郎では︑狭い地域とはいえ︑それがどうやって新潟県域に伝わっているのか︒私

文様は文字として解読されていませんし︑文字であるのかというと疑問もありま

イメージがどのように伝わっていくのか︒言葉なのか︑文様モチーフ自体が言葉のが描けるんだと言うんです︒具体的に想像しにくいのですが︑設計図のような日本列島のはじまりの土器には︑文様はありません︒最初は網籠を模してつくのようなもので︑意味として伝わっていくのか︒ちょっとそこは分からないとこす︒
ったのではないかという説がありますが︑最初に土器につけられる文様は︑縄文ろですが︑面白い問題ではあると思います︒

鎌田 常識的には︑あるいは教科書的には︑古来日本人は文字を持たないとずっ

自然言語、人間言語ではないんです︒隆起線紋といって︑非常に細い紐状の粘土をはりつけて︑それをちょっと指でつまんで波打つような線にしたものや︑爪形文といってちょうど爪先を押しつけたような文様︑それから格子目状のクロスする沈線だったり︑円ものです︒その後︑数千年たって︑縄目文様が出てきます︒縄文時代早期になると言われてきました︒しかし︑本当に文字を持たなかったのかどうかについては︑

孔文といって︑土器の上のほうに小さな穴をぽつぽつ連続してあけていくようなと︑これがプリントと言えるかどうか分からないですが︑縄を棒に巻き付けたも少していねいな問い直しが必要だと思います︒その問い直しをした最初期の人物

るというわけです︒骨を焼いてできた割れ目の形から古代の神代文字ができてき平田篤胤によれば︑文字の始まりは占いのために鹿や亀の骨を焼いたことにあは国学者の平田篤胤でした︒のや︑彫刻した棒を転がして︑文様をつけはじめるんですね︒
貝塚が形成されはじめる縄文時代早期になると︑プリントのような文様でいえ
ば︑文様が二極化します︒撚糸文と言って︑さっき言った撚った縄を棒に巻き付
けて︑それを縦方向に転がすんです︒そうすると縦に縄の文様がきれいに現れる︒

うに書かれているんですが︑﹁草木が言語を話す﹂という言い方は﹁草木言語﹂と﹃古事記﹄や﹃日本書紀﹄や祝詞などを読みますと︑文字についてはなかったよ

たというのが平田篤胤の考え方です︒に彫刻して︑それを転がすんです︒そうすると︑ヘビの鱗のような文様や格子状

もうひとつが押型文といって︑木の棒に三角とか楕円とか波状や格子目を全面の文様などが展開する︒縄でなくて︑木の棒を刻んだのを転がして文様をつくる︒

いう漢語で定型的に出てきます︒

ます︒中期では火焰型土器が有名ですが︑中期になると︑縄目文様を捨てる集団

ろいろなパターンの縄をつくって土器面に転がすことで多様な縄目文様を開発しその後︑縄文時代前期になると︑縄文人はやたらと縄にこだわるんですね︒いだと思うんです︒つまり︑人間は自然言語をダウンロードしたと言うか︑模倣しは︑人間言語が生まれる以前から草木言語や動物言語があったという想定が必要となのか︒そこに僕は昔から関心を持っています︒それを読み解いていくためにそれでは︑﹁草木が言語を話す﹂︑﹁こととふ﹂というのは︑いったいどういうこ

くさ き こととふ

あと早期には︑貝殻を使った文様が多くあります︒

があちこちに現れるんです︒彫刻風の火焰型土器は縄を一切使ってない︒

257

第六部 ❖ シンポジウムて人間言語をつくっていったという言語起源論です︒

を開いて静かな木洩れ陽の／やさしさに包まれたならきっと／目にうつる全ての

然言語はどういうふうにして現れるかと言ったら︑一番簡単な自然言語は︑朝日

く同じです︒この︑あらゆることがメッセージに見えてくるというのは︑シャー

それは︑空海の言う︑﹁五大に皆響きあり︑六塵ことごとく文字なり﹂とまった

ことはメッセージ﹂というところが︑ポイントです︒

が昇ってくるとかの︑自然現象の瞬間のかたちです︒雷がバリバリッと鳴るとき

マニズムの一番基本にあるものだと思います︒アニミズムもそういう部分がある

その草木言語も自然言語の一つであり︑バリエーションですね︒では︑その自に稲光がして︑天空に亀裂が走ります︒ああいうのは普段体験できる自然言語だ

んですが︑シャーマンたちがそのメッセージを明確に読み取っていくと思うんでこういうようなことは︑いわゆる狭い意味での言語的思考とは違うんだけど︑もたちに振り向けていく︒

す︒そして︑病気だとか︑未来だとか︑人のさまざまな営みに役立てるようなかと思うんです︒
日没もよく見ますが︑特に日没が山のところにずっと入っていくのは︑荘厳でこに入っていきます︒そういう︑山と太陽が一つに溶け合っていくような︑あるっと広い根源言語というか︑原言語的な世界があって︑そういうものの一つの機あると同時に︑何とも言えない調和的終焉で︑深いもののあはれの思い入れがそ
いは海と太陽が一つに溶け合っていくようなこと自体が︑自然言語の語る重要な

能特化︑特殊化が︑われわれが使っている言語で︑そのうちの言語の一つの働きが︑王権と結びついて支配をするために生まれてきた︒

メッセージだと思うんです︒
そういうことを古代からさまざまな思想家たちはキャッチし表現しています︒ピ
空海はそれを︑﹃声字実相義﹄の中で︑﹁五大に皆響きあり︑六塵ことごとく文字

ものは古いと僕は思うんですね︒そこは齊藤さんの問い掛けの中に文字が記号的界の交換技術として︑言語と文字も︑いまわれわれが考えている以上に原型的なだから︑もっとさかのぼって言えば︑神聖というか︑世界と交換するための世なり﹂と言った︒つまり︑地・水・火・風・空という五大という宇宙を構成するな文字になるのか︑それとも︑世界のかたどりのような文字になるのか︒そういュタゴラスは﹁天体の音楽﹂や﹁ハルモニア﹂と言い︑荘子は﹁天籟﹂と言った︒

要素はみな波動︑振動︑バイブレーションを放っている︒言語も一つの波動です

います︒だけどそれは︑エビデンスという点では︑明らかにならないし︑なかな

うふうな問いがあって︑私はその問いは非常に興味深いと同時に重要であると思六塵というのは︑色・声・香・味・触・法︑つまり視覚︑聴覚︑嗅覚などの感が︑響きを奏でている︒

地獄言語もあれば︑仏言語もある︒だけど︑異種間というか︑この階層間では︑下菩薩・仏という︑すべての存在世界の住民たちはそれぞれに言語を持つ︒だから︑そして︑﹁十界に言語を具す﹂︑地獄・餓鬼・畜生・修羅・人・天・声聞・緑覚・ではなくて︑それを手を用いて外に刻み付けなければ︑言語にならない︒空海︑あるのは脳髄と手の連関なんだと︒だから︑脳髄の中にイメージだけを見ているの

ルロワ＝グーランは大変面白いことを言っております︒とにかく︑人間を定義す

安藤 もうひとつだけ︑少し付け加えさせていただくと︑先ほども述べましたが︑か分からない︒の階層の言語の人たちは上の階層の言語が分からない︒そういう違い︑ディスコ

るいは空海を生み出した修験道では︑まさに身体と言葉と意識を一致させなけれ覚器官で捉えられていく対象物ですが︑それらはことごとくみな文字である︒

ミュニケーションもある︒人間は人間言語をもちろん持っている︒そういうのをば︑世界の真実にはたどり着けないと説いています︒それは︑ルロワ＝グーラン

が言う︑イメージの発生︑造形的思考の発生と完全に重なり合います︒

全部支えているのが︑法身大日如来であるという考え方なんです︒
こういう考え方は先ほど言ったような︑一種の天然言語というか︑自然言語み

マソングになった︑ユーミンの﹁やさしさに包まれたなら﹂です︒﹁♪小さい頃はを一番簡単に表現したのがユーミンだと思うんですね︒﹃魔女の宅急便﹄で︑テーです︒身体と精神が交錯するところからイメージを問い直す契機になるのではなの四次元から︑抽象的であり具体的な形を創造できる︑太古の職人にして芸術家

動物と人間が一つに融け合った古代のシャーマンにまで戻して考えてみる︒精神ですので︑いま鎌田先生がおっしゃった修験道の行者を︑洞窟壁画を描き出す︑

神さまがいて／不思議に夢をかなえてくれた／やさしい気持で目覚めた朝は／おいかと思います︒

たいなものがあるという立場から出てくる思想性︑命題だと思うんですよ︒それとなになっても奇蹟はおこるよ／カーテンを開いて静かな木洩れ陽の／やさしさに包まれたならきっと／目にうつる全てのことはメッセージ﹂
︒この︑﹁カーテン258

大地の記憶を彫る―スカンジナビア・アイルランドのロックカービングと身心変容「すいかななきろ」
齊藤さんの発言にもう少しこだわりたいんですけれど︑私の研究室に大本ら︑母は︑父を見ていれば︑やたらなことでは筆は持てないと思っていましたか

ら︑最初から平仮名を筆で書いたのではないんですね︒

あるとき︑私にどうしても伝えなければいけないことが起きて︑母は無学でしたので︑鉛筆をなめなめ︑小学校一︑二年ごろまでで終わっている平仮名の記憶

鎌田
教の開祖の出口なおの﹁お筆先﹂があります︒出口なおは文字を知らなかった︒文

私はそれを読むのにとても苦労しました︒鉛筆をなめなめ︑真っ黒になって︑いで︑必死で私にあるメッセージを残したんです︒

ろいろ直して書いてありました︒しかも縦書きで右から左ではなくて︑左から右

字が読めなかった︒もちろん書けなかった︒
だけど︑ある日︑何か印のようなものが現れて︑それをかたどっていったら文

でも︑いままでにないことが起きたんですから︑私も必死で読みました︒そしへ書いてありました︒初めは読めませんでした︒

彼女は日本語の文字︑平仮名的な文字を書いているんですが︑そういうかたち

たら︑私のせがれのある粗相を叱らないでくれということが書いてあった︒私は字のようになった︒ほぼ平仮名で︑時に数字のようなものも混じっているんですが出てくるときの︑一つの律動というか︑まさに神聖なものの立ち表れがあるん

そんなことで叱ったりはしないよと思いつつ︑そのメモを残したまま部屋に戻っが︑それを﹁お筆先﹂と称して何万枚も半紙に書き続けていった︒

です︒

そして︑あのメモはよかったなと思ったときは︑母はもうそれを処分してしまてしまったんです︒

を初めて知りました︒映画監督の松本貴子さんが︑その齊藤けさ江さんのドキュって二度と見ることはできなかった︒私はとても残念な思いをしました︒本当に齊藤さんのお宅に行ったときに︑齊藤さんのお母さんの齊藤けさ江さんのこと
で放送されたのを見せてもらいました︒そのけさメンタリー番組を作ってあれが字ではないかと思ったんです︒

父は書家でしたから︑どんなところに書く字でも書家然とした字を書いていま

江お母さんは素晴らしい絵と文字を書く︒平仮名がほとんどですね︒

した︒たとえ︑新聞の切れ端でも︑どんなところのメモも書家としての字でした︒

その父のメモと︑母がそれからずっと私に書いていたメモを比較して一冊の本をそのけさ江お母さんの書の世界を見ていると︑出口なおの書いた﹁お筆先﹂とでその空海の書の﹁飛白本当に似ていると思いました︒それから︑空海研究家でもある書道家がけさ江さんを訪ねてきていましたが︑その書道家がやはり書とかという空海筆の文字があるのですが︑それが単なる文字ではなくて︑本当尊敬する父のそのメモと︑無学な平仮名をやっとつづる母のその必死で︑どうし私の父を先生さまと近所の人は呼んでくれる︑そういう父で︑みんながえらくつくりました︒に象形文字と呪術的な︑竜だったら竜そのもののようなかたちになっていて︑まても書かなければいけないメモの字︒

私はあえて︑母にメモを残してくれるように頼みました︒何かあったら読めるから書いといてと言って︑メモを書いてもらって︑それをずっとためて︑そしてあるとき︑それを一冊の本にして︑私は友人や知人たちに向けて送りました︒

そしたら︑ある書家の二人から︑鉛筆ではなくて︑筆を持たせてみてはどうかと言われて︑実際に私の家に通って︑墨を擦ったりして︑筆で書く手伝いまでしてくれた書家がいました︒

筆で書くんですけど︑文章ではないんです︒立派な言葉でもない︒﹁かぼちゃ︑な

その筆の字を集めて展覧会をしようということになりました︒母が書く言葉は︑齊藤

す︑かみさま﹂というようなことでした︒第一回の展覧会を︑大崎駅の前にある母が人に見てもらうような筆の字を書くようになったきっかけは︑メモです︒父は書家でした︒父が書を書くときに︑母はその部屋に近寄ることはできな

大崎ウエストギャラリーというところでやってもらったわけです︒ているかお聞きしたいと思います︒

そのけさ江お母さんの文字や絵や書のことを︑息子さんの齊藤さんがどう捉えと僕は感じています︒

ものと︑出口なおが浮かび上がらせたお筆先の文字の世界は根幹的に通じている

空海が感じていた宇宙の律動とそれを象る書と︑齊藤けさ江さんの書に現れた想連鎖的に蘇ってきたのです︒

聖エネルギーを感じた︒齊藤けさ江さんの書を見たとき︑すぐに空海のそれが連さにそのかたどりみたいな︑もう自然のかたちそのものを模倣しているような神体﹂を再現したのですが︑それがすごかった︒飛白体とか︑﹁益田池碑銘﹂の雑体

NHKい︒近寄ろうものなら︑ひどく叱られたり︑﹁出ていけ﹂というような具合ですか

259

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第六部 ❖ シンポジウム

そのとき私は感動したことがあります︒母は一行にただ﹁すいかななきろ﹂とそれと同じで︑なぜ人間は必死で﹁グラフする﹂のかということ︒傷つけてまロもあった︒こんな大きいのが採れたと︒それをずっと思っていて書いたんです︒

しようとした発生の文様も︑シカの骨の亀裂の痕跡で占うのも︑刻まれたもの︑グ

八千年前の北欧人も︑縄文人も︑唐長さんも︑ルロワ＝グーランが必死で発見

で︑自然の岩や︑こよなき生命の木の肌を傷つけてまで︑必死で刻むのか︒

筆で書くというときに︑﹁おばあちゃん︑何を書いてもいいよ﹂と言われていてラフされたもの︑文様︑そして原初の文字にかかわっています︒人間はそうして︑書いた︒なぜそう書いたかと言うと︑母にしか意味がない︒採れたスイカが七キ書いたのが︑﹁すいかななきろ﹂だったんです︒それを買った人がいたんです︒私

大自然と︑あらぶる神との交通関係をつくろうとしてきた︒

そしてそこに︑鎌田先生が今日のタイトルにおいて言ってくださった︑ケルトはすごいと思いました︒素晴らしい言葉だとか︑いろいろなメッセージだとか︑名言︑佳語を書いたものがほしいという人はいるでしょう︒でも︑母にしか意味のの﹁生命循環的﹂な螺旋や組紐の渦巻く構造がみえてくる︒刻む行為は︑一回でその名前を出すと悪いんですけど︑ギャラリーの人も︑初めは素晴らしいと︒あ性﹂の中に人間が潜入していく根源的なイメージとして刻み続けるからですね︒一

縄文がなぜイメージとして﹁ぐるぐるしている﹂のかといえば︑生命の﹁連続﹅はない︒人間は﹁刻み続ける﹂のです︒

る人から﹁ここで齊藤けさ江の書展をやりたいんだけど︑どう？﹂と言われたら︑代ではなく︑一人で孤独に刻むのではなくて︑ジェネレーション・トゥー・ジェ

﹅ない﹁すいかななきろ﹂という︑それを買った︒この字はいいと言われました︒私

それは素晴らしいと言っておられたんですけども︑あるとき︑︵三年︑四年して︶ネレーション︑次の世代へ︑時代へと時間を刻み続けるともいえます︒﹅

はこの人は本当に字というものが分かる人なんだなと思いました︒

その言ってきた人に対して﹁齊藤けさ江の書のよさを理屈ではなく︑理論的に説もう一つは︑空間的に広がる共同体の中で﹁刻む連携﹂を創っていく︒そして︑

何と言っても﹁石に刻む﹂︑洞窟の岩に刻む︒それは︑地球から採れる鉱物を刻み明して﹂みたいに言われたんだそうですけども︑結局はそれ以後母の展覧会はやりませんでした︒なかなか世の中︑本当に出会った瞬間に︑この字はいいとか︑そ

押圧し︑そこに顕れ出た形象そのものを︑こよなき﹁イメージの発生﹂として︑厳することと︑﹁火焰﹂のかたちを塑造することとは︑思想が異なりますね︒しかし教え始めたとか︑いっぱいあったと思いますが︑たしかに土 ︵石︶を刻む・押圧イントがあったのではないか︒大飢饉とか︑大戦争︑あるいは渡来の人が何かを

縄文人が火焰型土器において︑﹁紐﹂を捨てたというのは︑大きなターニングポ

いった︒筆先の墨汁︑ブラックインクも︑この鉛筆の芯も鉱物なわけです︒

粛に実感した最初の人間たちがいた︒その人たちが﹁文様﹂や﹁文字﹂を育んでういうことが分かるというのは︑そうはいないと私も思っていたんです︒
でも︑その﹁すいかななきろ﹂を買った人は︑その後︑知ったんですけど︑あ鶴岡さんの生命観︑生命再生の話に直接つながっていくような根源の文字

る陶器のお店とギャラリーを兼ねるオーナーだったんですね︒
鎌田

だと思うので︑次に鶴岡さんにつないでいきたいと思います︒

生命循環的な文様

縄文の縄目と火焰のような形象は︑ともに︑生命の終わりをみつめた人々こそが︑生命の連続性に目をむけていった︑たくましい思想の形成過程を示しているようにも思えます︒なぜなら﹁文様﹂は︑邪現代人のけさ江お母さまも︑八千年前のスカンジナヴィアのロックカーヴ

ァーや︑縄文の造形家と同じく︑根源的な文字や文様の発生につながっていらっを駆逐する力︑吉祥の思想の力を表す

鶴岡

しゃった︒つまり︑なぜ人間は︑大地や木や皮や︑自分の肌に︑必死で文字を書

ケルトの場合は﹁結び目﹂とは︑﹁渦芸術であるからです︒

土器に押圧するために縄や紐を編む・組むという表現行為は︑古代ケルトのドき︑必死で文様を彫るのか︒大きな興味深いテーマです︒

しるし巻﹂と同じように︑﹁生命循環﹂の霊験なる︑象︑象徴です ︵図 ︶︒

ら︑縄文人が自ら﹁縄文＝縄目の文様﹂

紐や縄は︑連関・循環の表象ですか66

ルイドにも関係し︑編まれた紐や結び目は呪術的な力をもったものだった︒近代
ケルト・リヴァイヴァルの詩人イェイツが﹁春の心臓﹂︵芥川龍之介が和訳し紹介された︶という短編で書いたように︑編み枝も︑アイルランドでは呪術的な文字・文様・記号であり続けました︒

図66 ケルトの組紐文様

260

大地の記憶を彫る―スカンジナビア・アイルランドのロックカービングと身心変容での表現をやめて︑火焰にいったとしたら︑すごい第二段階のイメージの発生とになる︒石に注目すると︑石の彫刻である大形石棒が激増し︑ストーンサークルが︑円を描くムラが解体した後に︑ストーンサークルがたくさんつくられるよう以外にも石の構築物がやたらと増えるという転換は︑残ったものからでの話に過なりますね︒ここは石井さんに聞くしかないのではないですか︒
石井

ぎませんが︑まるで縄文時代の人々が石に頼るしかなくなっていくかのようです︒

縄文時代のかなり古い時期から栽培はしていたようです︒ダイズやアズキなどの豆類の土器圧痕が近年大量に見つかっています︒稲作のような農法ではな

土器の文様も簡素化したりしていく︒石の造形物やモニュメントも︑中期の終わ

縄文時代中期の終わりには︑関東では土偶が簡素化してつくられなくなったり︑りから後期にかけて多様なバリエーションとともに激増するという現象がありまいけれども︑栽培している作物の種類は豊富です︒コクゾウムシが土器にはりついているものも古い時期からたくさん見つかってきているので︑縄文時代の食生ておき︑文様の話で言うと︑縄が土器の表面から消えていくのは︑中期の中部・した︒終了が六時とばかり思っていましたが︑五時半だったので︑ちょっと急が鎌田 ありがとうございます︒今︑僕は時間を読み間違っていたことに気づきます︒

関東地方ではかなり多いです︒火焰型土器だけではなくて︑列島のあちこちで縄

ねばなりません︒

縄文時代中期は︑けっこう人口が多かったと言われていますが︑飢饉の話はさ

活のイメージは︑これからだいぶ変わっていくと思います︒

目文様がなくなっていくんですが︑関東や中部地方では︑縄文時代前期の途中か安藤さんのほうからまとめとして︑もう一度このへんを問題にしたいという点があったら言ってくれませんか︒

ら︑刻み目をつけた細い縄のような粘土紐をはりつけて描いたりして︑徐々に縄目文様を排除していくんですが︑かわりに︑やたらと渦巻を描きはじめます︒火安藤 いえ︑もう大丈夫です︒

生命としての言葉

焰もそうですが︑渦巻文様がたくさん出てくるんですね︒ひょっとしたら︑縄目文様が渦巻文様に変わっていった過程なのかもしれないです︒
ただ︑火焰型土器もスタイルが少しずつ変わっていく過程で︑中期の終わりご

鎌田 それでは︑ちょっとコメントしたいので︑それに対してレスポンスをしてろから︑一時期は縄目文様を捨てていたくせに︑土器の胴部に縄目文様を取り戻していくんです︒それは縄目文様を拒絶するかのようなスタイルの土器をつくりもらえますか︒実は最近︑僕は﹃スペシャル﹄が十数年前に放送した﹁世だしていた集団が︑だいたい同じ時期に一斉に縄を胴部に呼び戻すということをい始めるのと同時に︑同じ地域で大形石棒が爆発的に増えるんですね︒その後︑縄石との関連でいうと︑縄文時代中期の終わりに捨てた縄目文様をまた土器に使〇年間で七頭ぐらいしか獲っていないけれども︑それでも名人なんです︒この狩です︒そのカウコさんは熊を探しに行って熊を撃つ熊狩猟の名人なんですね︒四

そこに︑フィンランドのカウコ・ニスケネンさんというハンターが出てきたん

界里山紀行フィンランド﹂というのを見たんです︒

文時代後期に寒冷化がはじまり︑それこそ飢饉だったかもしれないですが︑この猟で最も重要なのは︑熊は天国からやってきた存在なので︑天国に帰さなければやりはじめます︒

時期にとても大きな変化が起こります︒
だに建てられた家々が並んで円を描くデザインなんですが︑住居の円の内側に掘に登って︑真っ白な熊の頭骨を木に掛けるんですよ︒アイヌの﹁熊祭り﹂とはち

そこで︑熊を射止め︑殺して食べた後︑熊の頭骨を︑首襟の後ろにへ入れて︑木いけないという思想と儀礼です︒

建柱建物が環状に建ち並び︑さらに内側にたくさんの墓が円を描き︑真ん中は広ょっと違うんですが︑その思想性や考え方はまったく同じです︒そのときに﹁熊縄文時代のムラの空間デザインというのは︑環状集落といって長い時間のあい場のようになっている︒さまざまな生活に必要な建物と死者が埋葬される穴が︑多歌﹂が流れた︒その﹁熊歌﹂を聴いて私は涙が出るほど感動しました︒
森に第一歩を踏み込んだ重の同心円を描いている︑そういう環状集落が関東地方では一般的だったんですね︒当時は︑死者をムラの中央に抱えている空間を何世代にもわたって継承してそして二歩目を踏み入れる
私はおまえの命を貰ういたんですが︑それがなぜか後期になると解体してしまいます︒
環状集落が解体すると︑石の造形物がやたらと増えるんです︒石棒もそうです

261

N
H
K

第六部 ❖ シンポジウム

故・大野忠男先生 ︵一九三二 ―二〇一〇年︶は︑現代造形作家で︑アイルランド調査

行の後︑﹃かみ・ひと・かたち︱︱アイルランドの宗教・社会・美術﹄︵泰流社︶をおまえを食べる
申し訳ない

書かれ︑それが私たちの道標として遺されています︒今日のシンポジウムを上智しかたないのだ

おまえは私たちの世界に来たのだから

大学グリーフケア研究所身心変容技法研究会主催︑そして多摩美術大学の芸術人

おまえのような

鼻を食べる

このシンポジウムに至った最初のきっかけは︑故・大野忠男先生と齊藤先生が類研究所と共催とさせていただきましたことに感謝します︒

おまえのような

強い嗅覚を持ちたい
耳を食べるてくださった何百点の拓本コレクションが︑君津市の齊藤先生の道場に大切に保一九七〇年代にアイルランドと北欧に赴かれ︑石に墨を塗って︑和紙で吸い取っ管されていたことにありました︒私にとりましては二〇代での大野先生との出会

鋭い聴覚を得たい
目を食べる

おまえのような

深遠な視覚を得たい

いから数えて四〇年後の発見にまみえさせていただいたという奇跡のような出来

おまえの

舌を食べる

大野先生はもうこの世にはおられないのですけれども︑一九七五年に踏み入れ事です︒鎌田先生はじめ︑グリーフケア研究所と︑その拓本コレクションの探訪

体化していくのですが︑特に僕がすごいと思ったのは︑﹁舌を食べることによってられ︑文様を求めての︑﹁巨石﹂と﹁ケルト十字架﹂というケルト文化の﹁石﹂の言葉の力を得たい

熊の言葉の力を得たい﹂というフレーズでした︒つまり︑熊が言葉を語っている

モニュメントをめざした大いなる旅の情景と思索が交差しています︒今日数点持の皆様のおかげです︒ということがこの歌の前提にされているんですね︒そこに異常に感動した︒それってきていただいている本物も︑素晴らしく︑ほんとうに感動しました︒

基盤には︑森の王である熊への畏怖・畏敬があるから︑その力に与りたいと一は︑アイヌの熊祭りとも結びつくところなので︑そのへんに対してのお考えを聞

そしてノルウェーでは新聞にも齊藤先生が出られ︑地元の人々に感銘を与えました︒手弁当でスカンジナビアを歩かれ採取された︒そのお陰で今日の﹁ロック・そうですね︒まさに言葉が︑単に意味を伝えるものではなくて︑力という安藤

カーヴィング﹂の東西と︑古層から現代までを横断して︑豊かなディスカッショ

かせてください︒
か︑生命そのものになっていますね︒日本人は︑そのような在り方に︑﹁言霊﹂とンができたわけです︒

ラリートークなどで︑みなさまにも参加していただきます︒

う新らしい展示場で展覧会をさせていただきます︒そのときにまたご一緒にギャ

二〇一八年六月に八王子の多摩美術大学・鎗水キャンパスのアートテークといいう︑これもまたぴったりな表現を与えました︒言葉は音や意味を生み出す﹁息﹂そのものでもありますよね︒﹁息﹂は魂を意味するという文化は︑全世界に︑普遍的に見出されます︒
要するに︑言葉の考え方そのものをもう一度︑根本から変える必要があります︒

実はそのキュレーションをやってくださる︑映画監督でもある渡辺真也先生に今日来ていただいています︒先生は﹃

言葉は意味を伝えるだけでなく︑力そのものを伝える︒それは︑人々を団結させる友好的な場合もあるし︑文字どおり︑生命 ︵魂︶を取り合う敵対的な場合もあで︑奄美の島唄も採取しておられる︒私どもはこの拓本を展示させていただきまSoul Odysseyユ- ーラシアを探して﹄の監督

る︒言葉を物資であるとともに霊魂︑生命の持つ力︑生命が伝える力として考えす︒とともに多摩美の芸術人類学研究所で﹁イメージの発生﹂というシンポジウ
安藤 来月ですね︒

ムも開きます︒

りといった観点からはじめなければならないと切実に思っています︒人間の五官

鶴岡 皆さんのフライヤーに入れさせていただいた︑一一月です︒

アニミズムやシャーマニズムの再検討は︑そうした生命としての言葉のやり取ていくことが大切になってくるはずです︒

をすべて動員して受容し発信するものとして言葉を考えていかないと︑そこから

人類学研究所の所長以下︑所員が全員参加して︑今日のテーマとはまったく違っ

安藤 まさに今回のシンポジウムと連動させていただいて︑多摩美術大学の芸術
アイルランドの先史と中世の石の文様を︑齊藤先生と共に採られました︑

未来の表現を生み出すことはできないでしょう︒そう考えています︒
鶴岡262

大地の記憶を彫る―スカンジナビア・アイルランドのロックカービングと身心変容た方向で︑﹁イメージの発生﹂をテーマとして研究発表を行いたいと思います︒入

どんな影響を受けるのか︑といった関心は︑私も大いに共有しております︒

終わりのモードに入ってきているので︑もう一回巻き返しましょう︒

批判するときには必要で︑伝達・指示・命令として﹁合理﹂化された音や形の抑

あまりわれわれは関心がありません︒もちろん︑こうした視点は︑社会的発想を他方︑﹁社会﹂の道具となった言葉や記号の︑命令とか伝達の機能に関しては︑

鎌田
ありがとうございました︒

場自由ですので︑ぜひおいでいただければと思います︒
鶴岡

そういう批判的実践はできると思いますが︑それはあまり面白くないと感じる

圧性を︑発生的な﹁非合理﹂によって揺るがせることができます︒

タイプの方々は︑イメージや力が生まれてくる根源のところに関心を集中させて︑完璧に勘違いして︑あと四〇分ぐらいあるとばかり思っていたものですから︑残り時間が短いのであせっています︒身心変容技法研究会の分担研究者の津さまざまに研究しておられるんだと思います︒

鎌田
城寛文筑波大学教授にコメントか質問をしてもらいたいと思います︒いかがでし

会的に固まったところの批判もしておきたい気がします︒そこで﹁コミュニケー

私もどちらかと言えば︑発生的なところに本来の関心が強いのですが︑他方︑社ょうか︒「非合理」を含んだコミュニケーション

ション﹂という言葉を使って考えると︑ふつうに言われる人と人との狭義のコミュニケーションとは別に︑人間を包み込む環境世界の全体との広義のコミュニケ

いろいろな話題が飛び交い︑圧倒されて拝聴しておりました︒多くの

津城寛文

ーション︑というものを考えると︑﹁社会﹂の矮小さを際立たせることができるの

自然や世界や宇宙と対話するという︑ある種︑飼いならされた自然との関係が聴衆の方も感じられたことかと思いますが︑中心テーマとの関連で︑人間が作っ説かれることもありますが︑それ以前の︑いわゆるコミュニケーションにならなではないかと思います︒とそうでない社会︑支配と共生の社会︑二つの農耕社会︑蓄積と分配の社会︑な

いような︑何を言っているのか︑何を言われているのか︑どんな影響力がやり取て来た﹁社会﹂のタイプも︑随所で主題化してきました︒例えば︑資本主義社会
どなどです︒ただ︑これは取りあえず別のテーマとして︑切り分けておくのが︑理りされているのか︑自分がやることが世界にどう関係するのか︑よく分からない

解しやすいように思います︒
それで今日の中心テーマについては︑音声にしろ︑字にしろ︑模様にしろ︑伝読んだか聞いたかしたことで︑空白を埋めるために︑そこに何か描こうとする︑とまず︑﹁装飾的思考﹂という鶴岡先生のキーワードはとても魅力的です︒以前に音や形の在り方︑関係の在り方を︑狭義と広義を区別しながら︑飼いならされた取りで︑やはり一種のコミュニケーション︑共にあることだと思います︒言葉やそれは﹁合理﹂をやり取りする対話ではないにしても︑﹁非合理﹂を含んだやりような関係があります︒

いう感じが︑よくわかります︒鎌田先生がおっしゃる︑生態智とか︑身体知とい宇宙との対話とか︑飼いならされない︑混沌としている対話とも言えないような達と表出という二つの極があると思いました︒

うのは︑どちらかといえば全体的なもの︑受容的なもので︑分節がなく︑そこか

宇宙との関わりみたいなところを区別すると︑もっと面白い議論になるのかなと

あと︑今日のお話で一番面白かったのは︑中心テーマとはすこしずれるのです

ら何か分節をつくろうとするときに︑その表出が文字になったり描線になったり︑けど︑死者の話で︑生きている人間より死者のほうがずっと多いと言われた鶴岡

思いながら︑聞いておりました︒

齊藤先生の言葉でいえば︑そういう﹁非合理﹂的なことが︑持続し共有される造形になったり︑声になったり︑踊りになったりするのだろうと思います︒と﹁合理﹂的になってきて︑言葉や記号や︑いろいろなものの﹁伝達﹂﹁指示﹂とのことではなく︑なぜそういう形で表出されてくるのかという︑説明の難しい

今日のパネリストの先生方︑また聴衆の方のほとんどは︑そうした固まったあ次第です︒以上です︒

ので︑鶴岡先生のお力も借りて︑死者の力をもっと強調していきたいなと思った

ようとする︑現代の︑あるいは古来の風潮というのは︑よろしくないと思います

先生のお言葉には︑私もまったく同感で︑生きている人間だけですべて埒を明けところに︑関心を持っておられるのではないでしょうか︒たとえば︑なぜこうい

鎌田 次に渡辺真也さん︑お願いします︒﹁命令﹂の機能だけが突出してきて︑﹁社会﹂が固まってくるように思います︒

う渦巻になるのか︑渦巻文様を最初に表出した人の必然性とか︑それを見た人が263

第六部 ❖ シンポジウム

騎馬民族サッカ
先ほど鶴岡先生に紹介いただきました︑渡辺真也と申します︒映画監

サッカが釈迦になったのではないかなと私は考えていて︑だからこそ︑ゴーダマ・

シッダールタがクシャトリア階級という王族の階級として︑しかもウマに乗って登場するということが出てくると︒

鎌田さんのおっしゃるケルトのシャムロックと習合する︑キリスト教の三位一体の思想に関して︑アレキサンドリアのオリゲネスが三位一体を説くわけですが︑

渡辺真也
督と︑キュレーターをやっています︒鶴岡さんに質問と︑あと全体へのコメント

その先生がアンモニオス・サッカスでして︑ここにもサッカという名前が出てきて︑このサッカスのもう一人の弟子がプロティノスで︑彼はネオプラトリズムをを一つ︒
鶴岡さんの今日︑おっしゃった︑ケルトの﹁シー﹂という言葉と︑シードといこのプロティノスが三〇歳代後半のときに︑ローマ兵としてペルシャに派兵す

立ち上げます︒

ることを希望するんですが︑その理由が南インドにいるナーガールジュナ︑つまお話の中にあった過去に生きていた死者たちが地下に生きていて︑国難があるう話をもう少し伺いたいなと思いました︒
ときによみがえって応援をするという話がありましたが︑これが仮にシードだとり︑大乗仏教の開祖に会いにいこうとするんですね︒

つまり唯識とは︑種子という種があって︑その種がカルマとしてあって︑新し底にあって︑それが複雑なかたちで︑分派したんだけど︑もともと同じだったかの三位一体というのは︑デュメジルの言うような三機能というものがもともと根しゅう じすると︑私はこれが種だとするのであれば︑唯識仏教における種子の概念に非常い肉体が生まれたとき︑そこにその種が入ることによって︑カルマが浄化されてらこそ︑そこに入れたのではないかなと思いました︒以上です︒

そう考えると︑ケルトにあるシャムロックの考え方というものと︑キリスト教

いく︑という考え方です︒私はこれがいわゆるグリーフケアというか︑癒やしで

鎌田 それでは︑鶴岡真弓さん︑最後のご意見があるようですので︑お願いしまによく似ているなと思いました︒ヨガチャーラですね︒

あったり︑そういったものとつながっているのではないかと思いました︒

す︒

鶴岡 サンスクリット語を用いていたインドの人たちと︑ケルト語を用いてきた全体を聞いて私が思ったのは︑騎馬民族のサッカのユーラシア大陸の動きと︑彼らがもたらした仏教の影響というものを考えると︑もうちょっと全体が読み説け

ケルトの人々は︑東の極みと西の極みで︑インド＝ヨーロッパ語族の両端で︑合馬小屋でお生まれになるのは︑イエスと︑朝鮮半島と日本をつないだであろう

わせ鏡になっています︒

るのではないかなと思いました︒
例えば︑齊藤さんがおっしゃった︑トゥーロンにあるラテーヌ文様の石柱︑こ二〇〇年から三〇〇年のものですが︑これは私︑ぱっと見て思ったのが︑聖徳太子ですが︑ケルトのウェールズ神話に出てくるプレデリという王子もまた︑れはギリシャのデルフォイにあるオンパロスという世界の中心の石と︑奈良にある須馬小屋で発見される王族の赤子です︒

も︑﹁太陽の化身﹂であり︑齊藤先生が採取してこられた﹁車輪﹂というのも︑﹁太騎馬民族の人たちの馬はインドにおいても︑ケルトにおいても︑北欧において私はこのキンメリアというのは︑ケルトとかクリミアと関係しているのではない

陽のシンボル﹂です︒またわれわれ日本人はインド＝ヨーロッパ語族ではなくと馬小屋で生まれたプリンスの神話は︑壮大な﹁ユーロ アジア世界﹂の造形表

も︑一連の﹁馬の象徴体系﹂を分かち持っています︒

象の交流のうねりの中にある︒その意味で﹁インド ヨーロッパ世界と日本﹂とを受けて︑東西分化したというふうに考えると︑そのサッカのトーテムがシカなので︑アイルランドから日本までシカのトーテムの文化が派生していて︑日本のいうテーマも︑また今日の議論の発展形として考えていきたいと思います︒あり

最後に︑鏡リュウジさん︑お願いします︒

場合は主に鉄器の技術と仏教を持った人たち︑サッカが入って︑それが蘇我氏に

鎌田

がとうございました︒

このペルシャから南下したサッカの人たちが北方インドに入ったときに︑このなったのかなと思いました︒＝

このキンメリアだったり︑サッカのグループというのが︑ペルシャ帝国の影響のかなと考えています︒

騎馬民族サッカというグループの最古の人たちがキンメリア人と言われていて︑弥山と非常によく似ているなと思いました︒

B
C

＝

264

大地の記憶を彫る―スカンジナビア・アイルランドのロックカービングと身心変容

合体する言葉したので︑フロアーの皆さま方にご意見や質問を聞く時間がなくなってしまいま
した︒申し訳ありません︒

齊藤さんは最後に︑漢字は一〇万︑アルファベットは二六文字で︑文字数からすると︑﹁アルファベットは合理的で︑漢字は非合理的﹂と言われましたが︑私自とても射程の広いお話をありがとうございました︒石があって︑植鏡リュウジ

身はそうは思わないんです︒

万字あろうが︑たとえ二〇〇万字あろうが︑そこにはアルファベットと異なる合というのは︑漢字も極めて合理的だと思います︒よくできている︒それが一〇物があって︑動物があって︑人があって︒世界がつながっていきますね︒僕は占星術をやっていますから︑そこに星も加えていただければいいなと感じます︒占と思うぐらいに︑合理というのは広がりを持っているのではないかと考えていま理性があると思うんですね︒そもそも︑この世に合理的でないものは存在しない︑ュニケーション︑なるべく明瞭な意味を伝達するということ︒けれど︑もう一方す︒

この﹁言葉﹂や﹁文字﹂には二種類あるということを感じました︒一つはコミ

星術はアストロロジー︑星の言葉です︒

で伝達︑表現というよりも︑表出あるいは発出というような︑湧き上がって出ても宇宙は飼いならすことはできない︒宇宙が飼いならすことができないがゆえに

それから︑津城寛文さんは︑﹁飼いならされた宇宙﹂と言われましたが︑そもそ

われわれは理解することを言葉で﹁分かる﹂というけれど︑言葉にはわけるこ

畏怖の念を抱いて︑そこに神聖さとか︑エネルギーとか︑いのちとかを感じるの

きたり︑何かを喚起するだけの言葉や文字もあるのですね︒とだけではない働きもある︒シンボルとしての言葉もある︒シンボルとはもともだと思います︒

最後にもう一つ︑なぜ渦巻のかたちになったかというのは︑たとえば︑ここにと︑割り符という意味らしいですね︒割り符は合体して初めて意味をなす︒何かと何かを一体化させるような力の働きとしての言葉︑文字︒
体化する瞬間に表出されてくる︒何かを表出するということは︑何かと何かが合それを漢字にするか︑楽器にするか︑いろいろな表出の仕方がある︒それが先ほーンです︒竜巻もそう︒そうした渦巻文様︑スパイラルであることが元となって︑持っている法螺貝そのものの形が渦巻です︒それは︑自然界の中にある定型パタ

体するときにわき上がってくる力みたいなものかもしれないなと思って︒石に刻どのテーマのイメージの発生にもつながってくると思います︒

もともと分かれているものが合体するということなので︑自然とその言葉は合まれた絵文字はそういうものだと感じていました︒

残念ながら今日はもう時間がありませんのでこれで締めさせていただきますが︑最後に皆さまのご健康と︑多摩美術大学での次の展開を祝し︑祈念して︑法螺貝

原初の言葉のようなものですね︒意識と無意識を分化させる働きが言葉にはあるけれど︑逆にその境界を溶解させるような働きとしてのシンボルもあるのではで締めさせていただきます︒
ありがとうございました︒︵法螺貝吹奏︶ないかと︒
もう一つ︒面白いなと思ったのは︑齊藤先生がおっしゃった漢字の多数性とア
ルファベットの数の少なさの対比︒文字の数が増大する方向性と︑それから減少
してゆく方向性の比較です︒
これはどなたかの本で読んだんですけど︑文字が減っていく方向というのは︑どうも一神教の誕生が絡んでいるのではないかという意見があるそうなんですね︒どんどん抽象に向かうということと︑この世界の多様性をとらえようという方向でしょうか︒
質問というより︑感想というか︑コメントばかりですけど︒そんな感想を持っありがとうございました︒司会の不手際で終わる時間を勘違いしておりまて聞かせていただきました︒
鎌田265

第六部 ❖ シンポジウム

266

Transformation of East Asian spirituality: with the reference to Eranos lectures

but also inward one in Japan. In the Japanese medieval

which has to do with the Japanese psychic structure as well.

age, internalization did happen but by way of miniature.

There is no central figure in mythology, society and psyche.

Instead of negating and internalizing nature totally like inThis can lead to a harmonious relationship on one hand, but

Europe, Japanese internalized nature by making it smaller

also to a lack of leadership and subjective initiative as well.

and more aesthetic. These are Japanese garden, small trees

In the background of this structure the Hua Yen philosophy(bonsai), Ikebana and tea ceremony which takes place in awith its central nothingness can be recognizable.

very tiny room. And these arts are keenly connected with
Zen Buddhism in Japan.

I mentioned that the hollow-center structure can lead toa lack of leadership and initiative. This problem is connected

This tradition may have contributed to the widewith the question of individuality and lack of subject.

acceptance of Jungian psychology and psychotherapy inHayao Kawai was confronted with this problem and foundJapan. After Hayao Kawai obtained his diploma as analyst

his solution again in connection with Hua Yen philosophy.

in Zurich in 1965, he did not start with dream analysis,

Concerning medieval stories, he showed the interpenetration

but with sandplay in Japan. Jungian psychotherapy waswith others and nature. In one story the protagonist decided

enthusiastically accepted in Japan as sandplay. This has to do

to become a monk because another person had such awith the Japanese view of soul and way of internalization of

dream. But in some stories the protagonist, after many

nature. People can enjoy the miniaturized nature in sandplay

scenes of passiveness, suddenly becomes active and take theand experience it endowed with soul.

initiative. This can be regarded as a kind of emergence of I

Based on the Japanese spiritual tradition there is nofrom the chaos. While the individuality is characteristic andneed for special, geometric form for a mandala. As the naturalacquirement of the individual in the West, the individuation

landscape became mandala, every sandplay can be a mandala.

in Japanese, or Oriental sense is that certain powerless points

To put it in the way of Hua Yen philosophy every sandplay

become powerful as is said in Hua Yen philosophy.

is emergence of ultimate energy and mandala. This is based

We can notice how the psychic world Hayao Kawaion the principle which does not need the intermediate realm

discovered in Japan corresponds to the Hua yen philosophy,

of symbolism.

including its solution. And I think it can still offer

I have to mention that the sandplay therapy is very

unfathomable possibility.

successful in China and Korea as well. There is a tradition oflandscape picture in China and Korea since 10th century. It
is surprising new in comparison with the landscape picturenote

in Europe.

1. Cleary, Thomas: The Flower Ornament Scripture: A Translation of the

But skipping the intermediate realm has a positive
and a negative side. After Hayao Kawai introduced Jungian
psychotherapy in Japan, he noticed that the anima figure
was rather weak in case of Japanese analysands. This happens
because of lack of intermediate realm. I have to point out thatthe individuation through the confrontation with anima/

2. Suzuki, Daisetsu: The Bodhisattva’s abode. In: Essays in Zen
Buddhism (third series). Rider & Company, 1953, pp.108-163.
3. His contribution is German. But its summary and essence canbe read in: Kawai, Hayao (1996/2008) Buddhism and the Art of
Psychotherapy (Carolyn and Ernest Fay Series in Analytical Psychology).
Texas A M University Press.

animus figure is totally based on the Western metaphysics

4. Izutsu, Toshihiko: The nexus of ontological events: A Buddhist viewof setting the subject first and then its object as vis-a-vis.

of reality. Eranos-Jahr Buch, 1980, pp.357-392.

Indeed, it was Hayao Kawai’s task to find the anima figure in

5. Kawai, H. Dreams, Myths and Fairy Tales in Japan. Daimon Verlag,

the Japanese culture, which was realized in his Eranos lectureon the Buddhist monk Myoe.
Both by analyzing Japanese clients and studying
Japanese mythology, Hayao Kawai discovered that there are
repetitions of pattern of a certain triad structure in Japanese

1995.
6. For example, in: Jung, C.G.; Jaffe, Aniela “Memories, dreams,
reflections” in the chapter “V. Sigmund Freud”, “I was never able toagree with Freud that the dream is a “façade” behind which its meaninglies hidden—a meaning already known but maliciously, so to speak,withheld from consciousness. To me dreams are a part of nature, which

mythology. In the triad of gods one god is not active at all,harbors no intention to deceive, but expresses something as best it can,he or she is rarely mentioned. Based on this observation hejust as a plant grows or an animal seeks its food as best it can.”proposed the hollow-center structure of Japanese mythology,

267

Avatamsaka Sutra. Shambhala, 1993.

Part3 ❖ Patterns of heart

In this way everything is interrelated, ontological event. This

the nothingness in the reality.

“dynamic, simultaneous and interdependent emergence andexistence of all things” is called yuan ch’i 縁起 (Japanese;engi), This is an ontological understanding of reality not

5. Japan: nature and aesthetics

as substance but as relationship. From this point of view
synchronicity is not an exceptional happening, but a normal

The Buddhism was brought to Japan first as Hua Yen

state of interconnectedness with only various degree ofschool. If Indians brought their experiences of meditation,

intensity.

Iranians contributed the mystical experience of light andWith this understanding of interconnectedness of
all things it is difficult to differentiate one thing from the

Chinese added philosophy and pragmatism to the Hua Yen
Sutra, Japanese introduced nature and aesthetics to it.

other since each thing contains everything. To overcome this

It is peculiar for Japanese understanding of the

difficulty, the Hua Yen School uses the concept of “powerful”

Buddhism that not only animals, but also plants and evenand “powerless” and matrix of components.

not living things can be relieved and become Buddha. ThisFor example, A, B, C contain all components.

can be a transformation and extension of Buddhist idea, but

A (a, b, c, d, e,….)also a manifestation of old layer of the psyche. For example,

B (a, b, c, d, e,….)in Bali Island where the Hindu religion is mingled with theC (a, b, c, d, e,….)indigenous religion everything needs a ritual of farewell. If

In this matrix there is no difference among A, B and C.

one discards a plate, DVD, or a car, one has to make a prayer

But for A, certain components, a and f, are powerful whileand funeral. I think there must be an old layer of animistic

others are powerless. For B, b and g are powerful while others

psyche which sees everything endowed with soul.

are powerless. In this way they appear individually differently
though their components are the same.

Mandala was brought to Japan, but it was totallytransformed there later. When Buddhism was introduced to

While Hua Yen School is based on the idea ofJapan from the 6th century, there had been some conflicts

interrelated event, psychotherapy tends to fixate a certain

with the indigenous Shintoism, especially in connection

related fact. For example, psychotherapy tries to work out awith political power play. But Buddhism and Shintoism

mother complex or a trauma. But such a trial may reinforce

intermingled with each other. Japanese gods were worshipeda momentary powerful component and substantiate anin Buddhist temples, while small temples were built in the

ontological event to a fact. From the Hua Yen point of view,domain of Shinto shrines. In case of Mandala many Japaneseespecially in the fourth stage of reality, things are seen “as if ”.

gods were first placed in the geometric pattern instead ofThings are differentiated but not fixed. If a patient criticizes

various Buddha figures. But in the course of time people

his or her mother, the therapist has to listen to it, but “as if

noticed that the geometric pattern is not good, rather strange

he or she is criticizing his or her mother”. After immersing

for Japanese. So they started to place gods in the natural

into fusion or nothingness something different than motherlandscape scene. This is the so-called Shinto mandala.

complex may emerge as powerful.

Still later the figures of Gods became unnecessary, thenatural scene as such was regarded as mandala.

The Hua Yen School is very philosophical andIn this connection the pilgrimage in nature became

theoretical with less pragmatic aspects. Its pragmatic side wasan important part of religious practice in Japan. We started

taken over by Zen Buddhism. This shows the pragmatic sidewith India where the religiosity was expressed as retreat fromof Chinese mentality. Especially, the concept of hsing ch’ithe reality and deepening into the interiority. The geometric

性起 (Japanese: shoki), “the arising” or “emergence” gave aform and movement was discovered as essence of psyche. Butstrong backbone for the practice of Zen Buddhism. I said

the later development in Japan seems to turn over totally thethat there are wide spectrum of positions concerning theoriginal movement and intention. Nakazawa says that thereintermediate realm of reality between the ultimate emptiness

are three major ways of practicing religion. They are prayer,

and phenomenal world. Zen Buddhism stands surely at the

meditation and pilgrimage. The element of pilgrimage seems

extreme pole of this spectrum in that it denies totally the

to be very important in Japan.

intermediate realm and advocate the direct emergence from

But there is not only so to say outward movement

268

Transformation of East Asian spirituality: with the reference to Eranos lecturesat the same time that there is in it absolutely nothing.”

In the Hua Yen term this transformation from theThis Domain of absolute metaphysical Reality has two

universal, cosmic energy to an each phenomenon and event

fundamental aspects, all-nullifying and all-creating.

is called hsing ch’I (性起), “arising” or to use the modern

These two aspects of second reality are important. In

term “emergence”. In this transformation there are several

some Mahayana Buddhism the all-nullifying, negating aspect

interpretations according to schools. There are schools whichis emphasized. But the Hua Yen Sutra and philosophy put

presuppose a kind of seed to be differentiated to phenomena

the emphasis on the second aspect of all-creating: Nothing

and events. This position assumes an intermediate

can become everything. We will examine it concerning therealm between nothingness (or fullness) and concrete

third reality.

phenomenon. Jungian psychology is close to this position

Psychologically speaking, this state of metaphysicalwith its theory of symbolisms and archetypes: Archetypes are

non-articulation can be regarded as union or death and rebirthseed for (archetypal) images. But the Hua Yen school, despitein the alchemical pictures. But we can notice its similarity to

its all-creating and affirmative aspect, does not assume theJung’s pleroma which is at the same time nothingness andintermediate realm between the li and shih, between the

fullness. I quote a related cite from “Scrutinies” in the third

emptiness and each phenomenon. Izutsu tried to show thepart of the Red Book. Jung’s words are not as sharp as Huawhole spectrum of metaphysical standpoints in Oriental

Yen Sutra, but are very similar.

spirituality concerning the intermediate realm.

“Yet because we are parts of the Pleroma, the Pleroma

The fourth Domain is that of interpenetration of thingis also in us. Even in the smallest point the Pleroma is

and thing, shih and shih. This can be seen as return to theendless, eternal, and whole, since small and great are

initial daily consciousness with subtle difference. Daisetsu

qualities that are contained in it. It is nothingness that

Suzuki describes this state in his paper on Hua Yen School:

is whole and continuous throughout. Only figuratively,That in the Dharmadhatu, therefore, there is an interfusion

therefore, do I speak of creation as part of the Pleroma.

of all individual objects, each of which, however, retaining its

Because, actually, the Pleroma is nowhere divided, since

all individuality there is in it.

it is nothingness. We are also the whole Pleroma, because,

It is characteristic for the Hua Yen School that the true

figuratively, the Pleroma is the smallest point in us, merely

world, or the transcendence is not postulated in the beyond,assumed, not existing, and the boundless firmament about

but in this reality. The metaphysical principle of nothingness

us. But why then do we speak of the Pleroma at all, if it iswhich is at the same time potential energy interpenetrates

everything and nothing?”

into the reality. Jung’s problem was that he started from theposition of the ego and still looked for the transcendence as269

As the second domain of absolute reality is pre-separate substance in the beyond or as vis-a-vis. Jung tried

phenomenal ground of reality out of which arise all

to restore Christian God and to find his own myth. But his

phenomenal thing, there is still third and fourth Domain ofexperience of the haunted spirits in the “Septem Sermones

Reality in Hua Yen School. Third Domain is “that of free,ad Mortuos” indicates that the differentiation in the reality isunobstructed interpenetration of li (principle) and shihlosing. His “Septem Sermones” emerged out of fusion with(thing).” The absolute metaphysical principle, li, is a kindthe dead. If we understand Jung’s experience and writing afterof cosmic energy which emerges and differentiates itself as

his encounter with the dead according to Hua Yen School’svarious phenomenal beings. “All the different things in theinterpretations, we could formulate Jungian psychology

empirical world are one and the same in that each of themdifferently. His idea of synchronicity may have to do with(every shih, thing) embodies the one absolute Reality (the li)

the fourth realm of reality in the Hua Yen school.

totally and perfectly.” This is why one single pore contains

In a sharp contrast to Jung’s psychology, the problem

the whole universe and one single moment has the eternity inof Hua Yen school is that it is difficult to understand theitself because it derives from this metaphysical reality. Witheachness if everything contains everything and if it does notthis understanding everything is differentiated but loses its

start from the ego. According to Hua Yen School everything

ontological substance and essence, in Buddhistic term self-

does not have its essence but is based on the nothingness.

sufficiency. So everything becomes a unique ontological

Everything is emergence from the emptiness and consequently

event.

“depends for its phenomenal existence upon everything else.”Part3 ❖ Patterns of heart

There was another connection of Hua Yen Sutra with Central

Furthermore, I would like to mention the symbolism

Asia. Fa Ts’ang (法蔵), the third patriarch of the Hua Yen

and the psychological meaning of the sun. The mandala of theschool in China and the greatest philosopher of Hua Yen

Hua Yen sutra has the Vairocana Buddha in the center as sun.

sutra, grew up in China, but was at least racially Iranian: His

There are many clinical reports that the image of sun appears

father came from there. So there was a strong influence fromin the vision or paintings both at the onset and recovering

the Central Asian, Iranian spirituality on the Hua Yen sutra

phase of schizophrenia. The sun depicted by Edward Munchand school. This was the divine light which was characteristic

is a typical example. The same can be said about mandala.

for the spirituality of the Ancient Iran.

Mandala appears, in the sandplay and in the drawings, both

The Buddha of the Hua Yen sutra is called Buddha
Vairocana, Buddha the All-illuminator. According to Izutsu,

as symbol of totality and integration, and the last desperate
trial of defense before the total collapse of personality.

the Sanskrit Vairocana deriving from vi-ruc which means“to shine forth” or “to be radiant” is commonly used for theradiance of the sun.

4. Chinese philosophy and pragmatism

Izutsu speculates that there must be reminiscence of
the Ormazd or Ahura Mazda, the brilliant Lord of Light

The Hua Yen sutra was translated into Chinese andof Zoroastrianism in the Hua Yen sutra. Moreover, Izutsu

lead to the establishment of Hua Yen School in China fromallows himself to think that the Hua Yen sutra which was

6th to 9th century. The Hua Yen sutra as such is not systematic.

completed in Central Asia was not only propagated eastward

This is a jumble of writings of many authors. It is a long text

to China, Korea and Japan, but also exercised its influencewith many repetitions so that a reader can be totally lost.

westward upon the mystical philosophy of Plotinus. In his

It is Chinese philosophers of Hua Yen school, especially Fa

Enneads we can read some phrases which are very close to

Ts’ang (643-712) who brought a systematic understanding

Hua Yen sutra.

and philosophy of Hua Yen school. His main work “Huayan

There … all is transparent, nothing resistant; every

wujiao zhang” (Treatise on the Five Teachings of Huayan) is

being is lucid to every other, in breadth and depth. Light

still one of the most important interpretations and studies onruns through light. And each of them contains all within

the Hua Yen Sutra.

itself, and at the same time sees all in every other. So

It is important to know that there was alreadythat everywhere there is all, and all is all and each is all,philosophical basis for understanding the Hua Yen sutra in

and infinite indeed is this world of glorious light. Each

China because the idea of chaos in the Taoism is very similarof them is great. The small is great. The sun, there, is all

to the essential idea of Hua Yen sutra, namely interpenetration

the stars, and every star, again, is all the stars and sun…

of all things.

(Enneades V, 8)

The Hua Yen School made a philosophical understanding

The interpenetration of all things, which is the essentialof this sutra possible. This can be made by the theory of Fourpart of Hua Yen sutra, is clearly expressed here. In this sense

Domain of Reality (Dharmadhatu) proposed by the fourththe Hua Yen sutra was really born in “the city where the East

Patriarch of the Hua Yen School, Ch’eng Kuan (738-839). I

touches the West”, which was the description of Alexandria

follow here the explanation made by Izutsu. The first is thein Jung’s “Septem Sermones ad Mortuos”. The teaching there

Domain consists of sensible things (Chinese: shih, 事). This

begins: “I begin with nothingness. Nothingness is the same ascorresponds to our normal state of consciousness. Everything

fullness. In infinity full is no better than empty. Nothingness

has its essence (self-sufficiency, 自性) and clear shape. As

is both empty and full.” This sounds like exactly the essence ofstructuralism would say, there is difference.

the Hua Yen sutra which mediate the metaphysical positionof emptiness and fullness.
Let us think about the meaning of light in thisBut with deepened consciousness things lose theiressence and contour. All things become undifferentiated,which is the second Domain of the absolute metaphysicalconnection. Izutsu explains that the metaphor of light is used

Reality (Chinese: li, 理, principle). “Being the all-pervading,because the wholly transparent and totally interpenetrating

all-comprising oneness of metaphysical non-articulation, it

things are fused ultimately into an all-comprehensive unity

is the pre-phenomenal ground of reality out of which ariseof cosmic light.

all phenomenal thing. Its being non-articulated implies

270Transformation of East Asian spirituality: with the reference to Eranos lectures

Buddhist monk was invited from China to Nara, Japanese

does not hide6. This is why Jung appreciated mandala ascapital at that time, and gave a lecture about Hua Yen sutra

appearance of whole psyche.

to the Japanese emperor Shomu in 740. He was so impressed

The difference in the attitude toward the unconsciousthat he decided to build a huge golden Buddha statue ofcan be recognized concerning the union. Jacque Lacan who

Todaiji temple in Nara. This represents the Vairocana, theformulated Freud’s idea more clearly and radically says

central figure of the Hua Yen mandala.

that there is no sexual relationship and that the object of

So by tracing the propagation and transformation ofdesire is impossible to be reached. The union, mysterium

Hua Yen sutra we can see both historical and geographicalconjunctionis, is the most important goal of individuation intransformation of Oriental spirituality. The Hua Yen sutracase of Jung. In this sense the negative and positive attitude

covers the whole range of geographical and historicalof Freud and Jung toward the unconscious are recognizable,

spirituality in Asia. Moreover, it was neither purely Indian

which corresponds to the difference in Buddhistic schools.

nor Chinese product but was established first in Central Asia
where the East touches the West. I will come back to thispoint later.

2. India and meditation

I would like to call your attention that the principleof Oriental spirituality is totally different from the Western

It should be emphasized that the visionary world

one or Western metaphysics. The Western metaphysics starts

beautifully depicted as “Flower Garland” or “Flower

from the subject or substance like God or ego while theOrnament” in the Hua Yen sutra was based on the practiceOriental spirituality negates the idea of substance. In fact,of meditation. Nakazawa pointed out that a long tradition

according to the Hua Yen Sutra everything in reality is anof meditation goes back to till Paleolithic time in India. The

event which interpenetrates each other.

earliest form of mandala was made already around 6000 years

But despite of this characteristics there is a wideago, still before the Aryan invasion of India. People madevariation of Oriental spirituality. Hua Yen sutra emerged ina retreat to the cave and meditated there. It is amazing to

the early phases of Mahayana Buddhism which was separated

notice that there was the urge to retreat from the reality andfrom early Buddhist schools or Theravada Buddhism. Among

to seek the internal world, which is the essence of religiosity,

major schools of Mahayana Buddhism Madhyamika school

in such a long time ago. According to Nakazawa mandalawith its outstanding figure of Nagarjuna (around 200 A.D.)

may have started with the real visual experiences in the cave:emphasizes the emptiness or nothingness, while Vijnanavada

When you close your eyes, you can see various movements

school or Yogacara school lays stress on the being andof light. In the cave the psychic energy goes up vertically.

imagination. The Hua Yen School is situated between two

Then from the top of the cave the energy spreads out andextreme positions and can mediate the both. As we see later, it

goes down symmetrically in four directions. Mandala asunderstands the ultimate reality as emptiness or nothingness,geometrical pattern with center is the visualization of thisbut it appears as glorious mandala with structure.

psychic energy and movement.

I would like to go into the psychological meaning

As Indians invented the concept of zero, they had aof these two positions. It is interesting that Nakazawa

mathematic mind and were good at geometrical pattern.

who made an opening plenary at the IAAP Congress in

Later this mandala was theorized and integrated in the

Kyoto 2016, points out that these two extreme positions

teachings of Buddhism. Hua Yen sutra was one of these trials.

correspond to the understanding of the unconscious by

But I will explain its theory in connection with the Chinese

Freud and Jung. In case of Freud the unconscious was not

Hua Yen school.

understood as substance, but as momentary appearance, anddisappearance, through Freudian slip and censorship. We cannotice the effect of the unconscious and infer its existence.

3. Central Asia and Light

But we can never experience it directly. On the contrary, in271

Jung’s understanding the unconscious shows itself directly as

The Hua Yen sutra was gathered in North West India

images. In comparison with Freudian theory of the dream,

and took its final form in Central Asia. So there must haveJung says that the dream is product of nature, the dream

been the influence of Central Asian spirituality on this sutra.

Part3 ❖ Patterns of heart

Part3

Patterns of heart

Transformation of East Asianspirituality: with the reference toEranos lecturesTOSHIO KAWAI
Vice Director, Professor of Kokoro Research Center, Kyoto University/Clinical Psychology

I was originally asked to make a presentation

another contributor from the Zen Buddhism which was soconcerning the historical and spiritual dimension of Eranos

to say a pragmatic development of Hua Yen school in China.

with my personal experience. My father, Hayao Kawai, madeToshihiko Izutsu made his last lecture in Eranos on the Hua

his 5 contributions to Eranos from 1983 to 1988, till the

Yen Sutra4 and recommended Jungian analyst Hayao Kawai

end of Eranos conference. During this same period, I studied

as his successor. Hayao Kawai’s contributions5 are keenly

in Zurich, later worked in Lugano as psychotherapist andrelated with the Hua Yen Sutra and wanted to study it deeply

attended the Eranos conference. I was very much impressedwith a research group, which was not realized because of

by James Hillman’s and Wolfgang Giegerich’s lectures andhis sudden death. So I believe I can show you an essential,

enjoyed the exchange with presenters and attendances tillspiritual movement which is not yet closed.

deep in the night.
As I cannot cover the whole range and history of
Eranos, I would like to limit myself to the East Asian

Furthermore, you will notice that the East Asianspirituality is keenly connected with Jungian psychology andpsychotherapy.

spirituality especially based on Japanese contributors in
Eranos conference. But this is still a huge theme. In fact,
Toshihiko Izutsu tried to show the whole range of Oriental
spirituality with his 12 contributions on Islamic mysticism,

1. Hua Yen sutra between nothingness andfullness

Taoism, Confucianism, I-Ching, Zen Buddhism etc. But
with my small presentation I would like to focus on the

According to Toshihiko Izutsu’s last lecture in Eranos

Hua Yen sutra (Avatamska sutra, Flower Garland sutra),“The nexus of the ontological event” in 1980 Hua Yen Sutra

in Japanese Kegon sutra, of Mahayana Buddhism. In thiswas a group of smaller scriptures written at different times

connection I would like to refer to the Mandala which has aand in different places, and arranged into a single Sutra in

lot to do with Hua Yen sutra.

India. But it took its final form in Central Asia between 200

1

With the choice of Hua Yen sutra, I think it is possible

and 350 A.D. It was translated and brought to China twice

to find a kind of thread among Japanese contributors tofrom the Central Asia (418-420, 659-699). Then Hua Yen

Eranos and spirit of Eranos. Daisetsu Suzuki wrote an English

school which was based on the Hua Yen sutra was establishedbook on the Hua Yen Sutra2, wanted to study it further andin China from 6th to 9th centuries. Finally, the Buddhism waswrite again on it, but he never came to it. Shizuteru Ueda3 is

propagated to Japan from this Hua Yen school. A famous272