青森法政論叢17号（2016年）

カント定言命法の法学的応用可能性を求めて－アプリオリなのか普遍なのか－
伊藤

剛

目次
1．はじめに2．アプリオリな定式としての定言命法
3．普遍性としての平等
4．空虚な定式のもとの自由 ── ヘーゲルからの批判
5．目的としての人格
6．日常道徳や法的世界への応用──アプリオリ vs 普遍性──
7．おわりにり何といっても、近代哲学の最高峰と目されながら、難解かつ膨大な著作を残した、この

1 ．はじめに
本稿では、誰もがその名を知る、カント

カントという哲学者の “ 哲学の全体像 ” を描

（1724－1804）という18世紀後半に生涯を送っ

き出すこと自体が、哲学界にあってすら、今たドイツ人哲学者の主張が、法そのものの一日に至るまで困難な仕事であり続けており、般的な理解（＝法哲学、法理学、法理論）にましてや、その中のどの主張が、法学界にお対して、どのような貢献をするのかをあつか

けるいかなる問題に対して影響するか、あるいたい。

いは、法律問題のどれか解決のために何か役「何を今さら！」と考える向きもあるだろに立つだろうか、といった可能性を探る意義う。そもそもわが国の法哲学界の主流を占めは、なお多く残されているといってよいようているのは、ラートブルフやケルゼンなどに思われる。

「新カント学派」の主張ではなかったのか、と。しかし、新カント学派が、その名のとお2 ．アプリオリな定式としての定言命法り、まさにカントの影響を受けて成立したもここで特に注目して取り上げたいのは、やのであったとしても、実は新カント学派の主

はり誰もが耳にしたことがあるだろう、いわ張はカント自身の主張と同じではないとも言

ゆる「定言命法」についてである。カント独われる。実際、本稿であつかうカントの主張

自の主張として知られる、このあまりに有名から、法の世界での “ 価値相対主義 ” の主張な「定言命法」の主張だが、名前が知られてや、“ 存在と当為の二元論 ” の主張を、直接いるほどには、中身の理解は進んでないように導き出すのは困難であるだろう、と私も考に思われる（1）。おまけにカント哲学の広さとえる。

深さを知れば知るほど、この定言命法です

あるいはまた、すでに、カント自身を論じら、それだけではカントの名を高らしめる代

た内外の法学者も、少なからず存在するので表とするには物足りないものだと気づかざるはないか、という声も聞かれるかもしれなをえない。─むしろカントといえば、やはい。わが国の法学者たちのカント論についてり第一には、英国の経験主義的哲学者ヒューは、以下でも可能な限り触れる。だが、やはムの懐疑論がたどり着いた結論（神を信じな― 14 ―

青森法政論叢17号（2016年）

いだけでなく、自然法則やわれわれの “ 心 ”

証がどこかにあるわけではない以上、ひょっ

でさえ、偶然に知覚されたものの寄せ集めやとすると、明日、東の空から太陽が「昇って繰り返しにすぎない、とするヒュームの主

（4）
こない」
という事態がないとも限らない、張）に刺激されて 、それへの反発から、すということになる。

（2）

べての “ 経験 ” に先立つ “ アプリオリ ” な何

しかしカントは、こういった無責任ともい

ものかがあるはずだ、と宣言した哲学者としえる考え方に憤りを感じるのである。カントて知られているのではないだろうか。

は、われわれの認識は、感覚や知覚のはたら

そのアプリオリなものの一環として、いわきの偶然の結果などではないと考えるのであゆる「物自体」という考え方が提起されたのる。何か必然的なものがあるとする。というである。この「物自体」という言葉もよく知のも、まず第一に、われわれの経験が、様々られているだろう。しかし、さらにカントの属性をとらえて、それをリンゴだと認識では、この「物自体」に準ずるような、もうひきるのは、そもそもそれに先立ち、それ自体

とつ別のアプリオリが、実は道徳の世界にもは本来なんの属性も持たない、「物自体」と存在するのであって、それが「定言命法」だいうものをわれわれ自身が想定するから可能というのである。少なくとも大きく単純化しになる─、と考える。そのような「物自体」て言えば、そうなる。かくして、定言命法とがなければ、われわれは様々の属性を、何らは何かという議論に進むまえに、まず、このかの属性として位置づけることすらできな

アプリオリの意味を明らかにしておく必要がい、というのだ。すべての属性に先立って出てくる。

（＝アプリオリに）、このような「物自体」がさて、アプリオリなものが「物自体」だと存在するがゆえに、我々においても「これはして、では、なぜそれはすべての経験に先立リンゴだ」という “ 認識 ” が成り立つことがつことができるのか。そもそもアプリオリと可能だ、というのである。（現象の背後にはは何か？

純粋に哲学的な議論ではあるが、“ 本質的 ” な何ものかがある、それが何かをこの点に疑問を感じる人も少なくないだろわれわれは決して知りえないが、という強いう。ここで簡単に説明しておきたい─。こ確信のようなものが表明されており、なるほ

れは、まずもって第一に、認識論の領域におど、こうした確信はヒュームには見当たらないて登場した問題である。人間の認識作用

いものであろう！）に、カントは “ アプリオリ ” という事態が成ここからカントは、さらに「時間・空間」

立すると主張するのである。どういうことかの形式とか「原因─結果」の関係一般など、というと、赤い色や一定の硬さや落下運動な

他にも同じくらいアプリオリなものがあるとど、ヒューム言うところの、たまたま偶然にして、いわば自らの手の内をどんどん広げて知覚されたバラバラのものを、われわれは一行って、ついにはヒュームの懐疑論に対して瞬のうちに（無意識に）一定のものにまとめ勝利宣言をする（5）（必然的な知識は充分に成上げて、これは例えばリンゴだなどと認識す

り立ちうる、と自らの理論に満足してもいる。ヒュームもそうした日常的事実にまで疑る）。さらには、その余勢を駆って、大胆にいを向けているわけではないのだが、しかしも倫理や道徳の領域において同様なことが言（3）
その認識は「経験の繰り返し」として時間えると歩を進めて来るのである。その役目をかけて生じてきたものにほかならないのでを、同じく倫理や道徳の領域で果たすものこ

あって、ということは、たとえばその “ 繰りそ「定言命法」だという（6）。

返し ” が時間的に、いつまでも続くという保― 15 ―

では、倫理の世界でアプリオリとは、どの青森法政論叢17号（2016年）

ようなことであろうか。「赤い」や「甘い」

うなことのないように、個別経験を超えるとや「丸い」を、一瞬でリンゴのイメージにまいう意味で “ アプリオリ ” な基準を示せない

とめ上げてくれるような、「物自体」「時間・か、と考えてカントは「定言命法」を提起し空間」「原因─結果」に相当するようなものた。最初から道徳的 “ 悪 ”（ないし法的な “ 不が、はたして倫理の世界にあるのだろうか。

正 ”）を行なう者に対して、そういった人々

カントが定言命法だとするところのものは、と対決するために掲げられた基準というのでそのような役目を果たすものでなければならはないのである（7）。むしろ、そうした基準をないはずだ。それは一体どのようなものであ

求めて得られず、結局、何が “ 正しい ” のか、ろう。その点が我々の次の興味の焦点となる

何が “ 悪 ” であるのか、を判断できないよう─。

な懐疑主義的状態におちいらないように、そひとが何らかの評価をするとき、たとえばうした状態を未然に防いでくれる、きっと何

正直者をほめそやすにせよ、勤勉な人を称えか “ 必要な条件 ” があるはずだ、と考えて、るにせよ、その時々の評者の勝手な感情に左カントはそれを見つけ出そうとしているので右されてならないのは当然であって（ひいきある。これが「定言命法」がアプリオリであの引き倒しも感情的な非難も正しい評価とはるということの意味である。

いえない！）、そのためには、何か客観的規

ところが、カントはこれと異なる、もうひ準がなければならないことは確かだろう。いとつの意味を「定言命法」にもたせようとしや、それは “ 基準 ” というような、すでに一ていた可能性がある。しかも、それを別の意

定の先入見のもとにある言葉では表せないも味だとは気づかないままにである。というののかもしれないが、とにかく、法学の世界にも、哲学者カントは、その人柄を髣髴とさせあって、われわれが法を作ったり解釈・適用

るような、次のような主張（というよりはエしたりすることに携わるのであれば、ことあ

ピソード）で知られる人でもあったからだ

るごとに「善／悪」「正／不正」の判断を求─。ほめたり、けなしたりという他人に対められるのは当然のことである。それが勝手しての評価であれば、人目もあって、なるほ

な感情によって行なってよいわけはない（たど公正に行われることが多いかもしれない。

とえ、感情の要素は避けえない、と考える人

けれども、こと自分にたいしての評価となるであっても、恣意的でよいとは考えないだろと、甘くなってしまうのが人の世の常だろう）。

う。「他人には優しくしなければならない、

いくら犯罪者が憎いからといって死刑制度でないと俺も優しくしてもらえないからまでを正当化できるのか。契約を守らない相な！」と下心ありの人を、ところがカントは手なのに損害賠償が請求ができない、などと許さない（＝そうした態度は単に「抜け目ないった事態はありうるのか。などなど、たとさ」Klugheit と呼ばれて、道徳とは無縁のもえ法律という明白な言語的手段を媒介にするのだとする）。何の見返りも求めない、ただとはいっても、法的評価もまた、道徳的次元

ひたすらに優しくすること、そうした本物のにおけるのと同じように、様々なケースを経優しさを、条件つきの “ 偽物 ” の優しさから験するなかで下さざるをえないのも事実なの区別するリトマス試験紙としての「定言命である。

法」、という考えをカントは持っていた（8）。

そうした判断が恣意的に陥らないように、

これは明らかに、そうした基準に違反した

つまり、その時々の様々なケースごとの “ 経ものに対して、道徳的に非難する意図を込め

験 ” が、直ちに感情的な判断を引き起こすよて掲げられた基準である。その点でも今まで― 16 ―

カント定言命法の法学的応用可能性を求めてのアプリオリを求めての議論（9）とは違う。

3 ．普遍性としての平等

もっとも、“ 無条件 ” に発せられなければな「定言命法」とは「……せよ」という、一らない道徳上の命令という点では両者は共通定の命令である。だから、それを守れ、とカである。しかし、はたして、そのように “ 無ントは言っている。カントの言葉は、幾つか

条件 ” というだけで、ここまで見てきたカンの著作に散らばっていて複数箇所に見出されトがめざす道徳の世界の “ アプリオリ ” と、るのだが（15）、これらのカントの言葉自体が、同じものだといえるであろうか。その点につすでにそれ自身分かりにくいものである（代いては慎重な検討を要するように思われる。

表例を今すぐ述べる）。また「……せよ」ととりあえず、ここでは、カントの求めているいう命令の中身が、それ自身すでに表現としのは “ 条件付き ” の仮言命法ではなく、“ 無て微妙に異なっている。それらの相違点につ条件 ” の絶対的命令であったということを確いては詳細な研究（16）もあるものの、しかし認するだけにとどめておきたい。

ここで深入りはしない。私は極めて単純化し（10）

ちなみに、カントは、このように道徳の世て、次のように述べればよいと思うからだ。

界や法の世界に絶対に不可欠な “ 必要条件 ”（もっとも［Ⅰ］と［Ⅱ］の二つだけは分けとして「定言命法」を提起しようとはするもる必要があるだろう。）のの、それがさらに “ 充分な条件 ” でもある、とまでは文脈的に見て言っていない。という［Ⅰ］「汝の意志の格率（＝あなたがことは、定言命法を守るだけで、何らかの正

しっかり心に抱く行動原理 Maxime）

しい道徳的判断や法的判断が “ 自動的 ” に用が、常に普遍的立法の原理としても認意され、他にはすることがない、という趣旨

（17）
（18）
められるよう、そのように行為せよ」

ではないということである。たとえ、絶対に必要な「定言命法」という基準を守ったとし今まで色んな訳があって一度ぐらいは耳にさても、失敗する道徳判断（や法解釈）が出てれているだろうが、この有名な定言命法の表くるのは、やむをえないという結論になるで現も、依然として一般には分かりにくいものあろう（11）。しかしながら、その条件を守らだ。さらに噛み砕いて分かりやすく言えばなければ、道徳的ないし法的主張としては最（「格率」だの「意志」だのは一旦取っ払って初から失格となる。そうした絶対に守るべきよいだろう）、「〈自分〉が法律にしたいものは、次基準としてカントは、「定言命法」というものを提起しているのだ。しかも、それは複数のようなものでなければならない─（12）個あるのでなく「ただ一つ」
だけある、と〈誰も〉が法律にしたいと思うだろう（14）
述べている（13）。とにかく、「善／悪」「正と、〈あなた〉自身が予測するものである」／不正」などの判断は、いかなるものであっても、必ずや定言命法にしたがわなければ不ということだ。道徳や倫理の領域に移しかえ可能である。その意味で定言命法は絶対に必れば要なものである。これがカントの基本的な立「〈自分〉が道徳的に正しいとするも場だ。さて、それでは、いよいよ「定言命法」のは、次のようなものでなければならについてカント自身の語る言葉に耳を傾けてない─〈誰も〉が道徳的に正しいと思みよう。

うだろうと、〈あなた〉自身が予測するものである」と。それ以外にないであろう。驚くほどあっ― 17 ―

青森法政論叢17号（2016年）

け な い。 し か し、 自 分 と 他 人 と の 関 係 がたには違いない。さらにまた、それら立場のちょっと複雑で、ややこしくはあるけれども交換が可能である人々のあいだであればこそ─。

“ 平等 ” を重視せよ、とも取れるこの命令は、何が正しいかを “ 皆 ” がどう考えるだ

フランス革命前後というカントが生きた時代

ろうか、それをあらかじめ “ あなた ”

状況のなか、あきらかに近代社会への一歩を（＝「汝」）自身が考えて、必ずやそれ後押しする意味をもっていたとも思われる。

にしたがって、何が正しいかの “ 自ら ”

他方ではまた、この命令は、何が道徳的・の判断を下しなさい、

法的に正しいかについて、その “ 内容 ” を、ということだ。これをカントは道徳（倫理）

誰かに押し付けるように指示してはいけなや法にとって絶対に必要な原理だというので

い、むり強いしてはいけない、という絶対のある。カント自身も、それがあまりに “ あっ命令とも受け取れる。命令の内容だけでなけない ” ことに、ただちに気づいたようで、く、その下し方も “ 平等 ” を守ってなされね

この命令から義務の全体系が導かれることにばならないということだ。高い身分の者も、でもなれば、義務概念自身が「空虚」概念に王様も、聖職者も、“ 誰もが ” そうしてはいなってしまわないかと、一瞬だけ不安をもらけない。そのような特権的な立場に着いたしている人々が下した命令や指示であっても、もは

。

（19）

さて、この定式を見て、まず私が受けた印や、それを一方的に受け入れなければならない人々（＝位の低い人々）は、どこにも居な

象は、といえばい。誰もが、“ 誰に対しても ”、一方的な形《「自分」⇔「誰も」において相互にで何らかの内容を指示するようなことがあっ立場を入れ替えても、何ら影響を受けてはならないのである。であるからして、まないような結論をめざしなさい、》さにカントはここから、人間に対して、何が（カント『基礎づけ』中山訳の解説も正しいかを決めるのは各人それぞれ以外にはない、つまり “ 自律 ” 的であれ、と “ 命じた ”

参照）

最初の哲学者だと解釈できるわけである。
ここに注目して「自由の哲学者カント」「自ということだ。このように〈自分〉と〈他人〉のあいだで、しかも、どの〈他人〉とのあい

律の哲学者カント」という賞賛の言葉を導きだであっても、立場を入れ替えて考えること出すことは、容易になされるであろう。しかが出来る、のみならず、それらの人々のあいしそれはあくまで、カントが法や道徳の体系だで “ 正しさ ” について共通の見解に到達すの根源に定言命法をおいたことに由来している可能性すらある、とする考え方は、それ自るのである。つまり、最初にカントは自律

身が、当時としては斬新であったであろう。

を、有無を言わせずに “ 命じた ” のである

身分制的な社会構造が徐々にほころびを見せ─（20）。この命じたという点では、たとえ

るなか、まさにデカルトが提起した、自然学

それが「定言命法」であっても、カントは独や数学の領域での、人間だれもがボンサンス

裁者的ですらあった。一方的に命令を下して（良識）を発揮してその成果にあずかれる、いるのだから。しかし、そこに含まれる「普という “ 方法的 ” 思考技術がついに正義や善遍的」という一言が、道徳であれ法であれ、悪の問題にまで到達したのだ。もちろん、能その際に何が “ 正しい ” のかを考える平等な力の差とか理解力の差という問題は、いつま

権利を、無際限に行きわたらせ保障していでも残るではあろう。しかし、画期的であっる。そのことがカントをして独裁者の地位に― 18 ―

カント定言命法の法学的応用可能性を求めてに駆られた犯罪にしかならないことは、やは上らせるのを阻んでいる。
なお、この点に密接に関係するのだが、カり、各自が心の中で「汝の意志の格率が、常ントは「定言命法」を最初に導入した箇所に普遍的立法の……」と繰り返せば、すぐにで（21）、まずもって、それを「仮言命法」（条気づくであろう。あなたが生きているのは、件つきの命令）では “ ない ” ものとして特徴

江戸時代ではなく現代の日本なのだから。しづけていたことに注意が必要だ。つまり、そかし、ということは、定言命法は、そのどちの段階でカントは、単に「～ならば、……せらの判断も正当化してしまうものであったとよ」という仮言命法でさえなければ（つまりいうことだ。世間が変わってしまえば、ある

断定的な命法でさえあれば）アプリオリのは

いは自分が変わってしまえば、それで終わりずだ、と考えていたふしがある。ところが、であって、それがすべてと言ってよいよいの

しかし、それは徐々にトーンダウンして行っである（22）。

て、ついには行間から消えてしまう。なぜな

かくして、この点に最初に気づいた者から、それを飲み込むほどの、新たな条件が発ら、次のような疑問と批判が生じてくる。定見され付け加えられたからである。それがす言命法には、全く中身がないのではないか、

なわち、定言命法は、「普遍的」という形容と。カントが漏らした恐れは的中したので詞が付されるような、広範囲の人々の手にかあった。その批判の代表者はヘーゲルだといかった「立法」の結果でなければならない、

われる（23）。1820年代の『法の哲学』では「カ

そうでなければ、自らの該当例としては認め

ント哲学」にむけて次のような鋭い批判的言られないという、いわば自己自身の条件とし葉が投げかけられているのだ。

ての厳密化だったのであり、それによって自「空虚な形式主義……義務のための義らの完成度を高めたのである。その結果、務……（抜け道の見出せない）永遠に
（24）
続く当為」

［Ⅰ］のような著名な定式が生まれたのである。

とか、「内容なき、形式的な善という原理し（25）かもたない……カント哲学の立場」

4 ．空虚な定式のもとの自由──ヘーゲルかなどなど、なかなか厳しい言葉が並ぶ。さららの批判
ところが、ある意味では当然なのだが、実には、決定的ともいえる批判として、「所有はこのような定言命法によったのでは、道徳（権）」があらかじめ在って尊重されていればや法の中身が何であるべきかを全く決めるこ

こそ「窃盗」の “ 義務違反（＝ヘーゲルは”「矛とができない、といわざるをえないのだ。な

盾」と表現）も起こりうる。また「民族」「家

ぜなら、次のような事態が考えうるからだ。

族」など敬意が払われるべき人間生活が在っ

たとえば、あなたが江戸時代の武士に生まれてこそ、そこに生きる人々に対する「殺人」

たとしよう。定言命法に照らしてみれば、“ 仇という “ 義務違反 （”「矛盾」）も起こりうる。

討ち ” とは幕府の許すところであり、世間一

ところがカ ントの教え（「定 言命法」のこ

般にも忠孝の誉れとなる。「汝の意志の格率と！）では、それを守って絶対に義務違反が、常に普遍的立法の……」と心の中で反復（「矛盾」）が起きなかったとしても、あらかしてみよう。あなたは江戸時代の武士なのだ

じめ何らの「内容を［も］前提に」しないよ─。ところが、現代日本に生まれた皆さん

うにしているのだから、それは当たり前のこは、そのようなことをすれば “ 殺人罪 ” で有となのである、といった趣旨の批判が展開さ罪となる以外の何ものでもない。それが激情（27）れている（26）。完全否定といいたくなるほ― 19 ―

青森法政論叢17号（2016年）られているのであった。もし無理に押し付けどの批判であろう。
ここまで言っておきながら、しかしヘーゲてしまうと「“ 普遍的 ” 法則」「“ 普遍的 ” 立法」

ルは、驚くべきことに、カントを全面的に否でなくなってしまう（！）のだから許されな定しているわけではない。ヘーゲルがカントい。しかし、では、周囲が反対意見だと見えから受けついでいるものが大いにあるのだ。

たとき、定言命法においては、各人が自身のそれはヘーゲル自身の言葉で言うと次のよう抱く独自の善悪判断を世間に向けて主張するになる。

道は、完全に閉ざされてしまうのであろう

人間は「……義務を行なうなかで［こか、といえば、実はそうではない。よくよくそ］……自由なのである。義務のこの考えてみると、たとえ、自分と世間との（善意義をきわ立たせたことが、カント哲

悪や正不正の）判断が食い違うだろうと予想

学の……功績であ［る］……」

した場合であっても、定言命法に従おうとす（28）る者は、次のような二つのケースが頭に浮かと述べられ、また別の機会には「カント哲学の偉大な点は、人間が自んでくるはずだ。そして、そのどちらかを選由であり、理性は自由なものであり、ばなければならないのだ。

自由を源泉としないものは価値がな

とうてい皆を〈説得しきれない〉だろい、と主張することです。……外的なう、だから自分の善悪の判断は差し控

権威……、衝動、好みなどは、自由なえるべきだ、

思考や理性に属するものではないとするのが第一のケース。さらに、確実に皆を〈説得しうる〉だろう、も

……」

（29）

し自分が先駆けとなってその判断をとも述べられる。ヘーゲルは、先ほどのような批判を展開しておきながら、それでもなお堂々と主張すれば─、と考えて主張

カントの定言命法の説によってのみ成し遂げを実行に移す、あるいは行動に着手す

られる、何ものかがあると認めているのだ。

る、

それは先ほどの痛烈な批判を、打ち消してあというのが第二のケース。この二つを頭に浮まりあるものでなければならないはずだ。そかべ、そのどちらかを選び取らなければなられは、どのようなものだろうかない。しかもそれは、周囲の人々を〈説得し

。

（30）

たとえば、先ほどの仇討ちの例にしたがううる〉か〈説得しきれない〉かについての自と（もちろんヘーゲルが挙げた例ではない

分の判断の結果としてである。これら二つのが）、明治時代に入ると、仇討ちは禁じられケースを前に、その二者択一を慎重に選びぬるものの、やがて西南の役が起こる。武士のくという、その作業こそは、まさに “ 自律 ”

倫理観を捨て去ることができなかった人々がした理性のなぜるわざ以外の何ものでもないいたわけである。必ずしも、〈世間〉の変化だろう。こう考えてくると、ヘーゲルの「空と同時に〈自分〉も変わることができるとは虚である！」という批判こそが “ 虚しく ” 響

限らない。逆もまた真である。両者が食い違いてくる（31）。カントが定言命法を思いついう場合が、歴史的には起こりうるということたことは、民主的かつ自由主義的かつ平等なだ。そういう場合に、定言命法を適用するな社会（＝「近代社会」）の到来にあたって、らば、いかなることになるだろうか。

不可欠の役割を演じたことは、否定できない

定言命法では、（私の解釈ではあったものであろう。誰もが感服させられると思われの）他人から何らかの特定内容を、誰かにる。もちろん、当時の人々が、ここまで定言“ 一方的 ” に押し付けてはいけない、と命ぜ命法を理解していたかどうかは別問題とし― 20 ―

カント定言命法の法学的応用可能性を求めてておきながら、我々は、あらためてそれを放て、残るけれども─（32）。
ヘーゲルも以上のような点までを考えてい棄することにより、つまり、法則や立法は何たわけではないが（カントも直接にこう論じ

か “ 目的 ” をもつのであって、それは “ 正したわけではない）、しかし、もともとカントい ” ものでなければならないと自覚した上もヘーゲルも、人間を “ 理性を備えた自覚的で、その “ 目的 ” を実現するための行動に着存在 ” として見るのが大事だと考えていた点

手する、そう考えることで初めて我々は理性では同じである。先ほどのヘーゲルの言葉か的存在者として、自由な歩みを開始すること

らも分かるように、歴史上はじめてその点をができる。ヘーゲルは、ここまで述べてくれ

カントが明らかにした、という点にヘーゲル

ないカントを不徹底だ、と考えていたのは確はカントの不朽の功績を見ていたのである。

実だと思われる─。

しかし、それでも、もうひとつ重要な問題がところで、この点に密接に関連するのだ

残る。ヘーゲルは定言命法の「空虚さ」といが、すでに触れたように、カントは「定言命う問題についてはどう対処したのだろうか、法」を最初に導入した箇所で（33）、まずもっその点を考えねばならない。おそらくヘーゲて、それを「仮言命法」（条件つきの命令）

ルは、言葉には出していないが、次のようにで “ ない ” ものとして特徴づけており、その考えていたのではないだろうか。

段階では、「～ならば、……せよ」という仮

カントの定言命法はたとえ空虚な命令で言命法でさえなければ（つまり断定的な命法あったとしても、いったんはそれに従わなけ

であれば）アプリオリのはずだ、と考えていればならない。空虚な命令なのだから、従おたふしがある。しかし、それはやがて、背後うという気にさえなれば誰でも従える。しかに退く。アプリオリな定言命法は、断定的主

し、ほんとうに従ったかどうかは、誰にも分張であると同時に「普遍的」性格をもったもからない。にもかかわらず、日々の生活のなのでなければならない、と自覚されることにかで、誰もが何らかの行動をせざるをえない

よってである。いつのまにか “ 断定的 ” な表のも当然の事実である。日々の生活は、空虚

現形式を強調することはなくなってしまうのなものとはいえないだろう。単に動物的衝動だ。このようなカントの態度変化に気づかのままに、我々は日常生活を送っているわけ

ず、そこから、次のような結論を出してしまではないのだ。各人は、やはり自らの意志にうのは厳に戒めねばねばならない。もし表現

よって、その “ 自由 ” を、日常生活の中で、された命令が、断定的（「～しろ！」の表現

何らかの形で実行に移しているはずである。

形式）でありさえすれば、すべてそれらは定とすると、そうした実行において、“ 目的 ”

言命法である、と考えてしまうのは避けねばや “ 動機 ” とは無縁であるといった強弁を通ならない。

すわけには行かないだろう。再びそれら、カこのように考えてしまうことは、カント理

ントが、いったん無視した問題と我々は向き解においても、全くの誤解だと言わざるをえ

合わねばならない。カントが定言命法への服ない。というのも、カント自身も言っている

従を優先させたがために、背後に押しやられように（34）、断定的に表現された命令であったかと見えたものと、向き合わねばならな

たとしても、何か潜在的な目的が隠されていい。すなわち、いったんはカントの言うとおる場合が、しばしばあるからだ。緊急事態にり定言命法を受け入れておきながら、だからあって「逃げろ！」と叫ぶ人は、いちいち「命法則や立法は、その “ 目的 ” によってではなが惜しければ……」という目的を、条件としく “ 普遍性 ” によってのみ従われるべきとして付け足すことはしない。この「逃げろ！」― 21 ―

青森法政論叢17号（2016年）

は完全に仮言命法だろう。“ 命知らず ” は逃（Person）という特別な存在なのだとして、げないのだから。そもそもカントの述べるとそのほか諸々の「物件」（Sachen）に対して、ころでは、定言命法とはひとつしかないので別格の地位にあると主張するのである。人格あった。とすれば、「逃げろ！」も「嘘をつは「他の目的によって代え」られないものだ

くな！」も、「汝殺すなかれ！」も、すべてといい、「他の目的は……手段としてのみこ

仮言命法になるはずである。いや、「嘘をつの目的に奉仕」しうるにすぎないのだ、とす

くな！」「汝殺すなかれ！」のようなものは、る（38）。ここで、ついに人格というものが、“目

やはり定言命法といえないだろうか、けっし的 ” として大手を振って前面に登場してきたて “ その場限り ” ではない普遍性があるのだのである。かくして定言命法の第二式は、次から、と考える人がいるかもしれない。カンのようになる。

ト自身がそのような言葉を残してしまってさえいる。それどころかカントは、その勢い［Ⅱ］「君は、みずからの人格と他ので、“ 刑法の条文は定言命法だ ” と思しき言

すべての人格のうちに存在する人間性（36）
葉すら残している（35）。しかし、はたしてを、いつでも、同時に目的として使用

そうだろうか。まさにここにおいて、私は、しなければならず、いかなる場合にもむしろ逆方向に思索をめぐらし、次のようにたんに手段として使用してはならな

問うてみたくなるのである。カントが唯一の

（39）
い」

真の定言命法だとした、「汝の意志の格率（＝行動原理）が、となる。より単純化すれば常に普遍的立法の原理としても認められるよう、そのように行為せよ」《人格は目的である。単に手段にはす

こそは、何らかの目的を隠し持っていないのるな！》（なるほど「単に……するな」

だろうか、とあらためて疑りたくなるのだ。

だから、多少は手段にしてもよいと読

もちろん「抜け目なさ」など “ 悪い意味 ” でめる）はない目的である。あえて表現すれば、“ アプリオリな目的 ” ということになるだろうということである（40）。やはり非常に有名でか。カントがそういった言葉を使ったとは一あるこの主張（文章）は、単なる物質の世界度も聞いたことがないが─。

や弱肉強食の動物世界に対して、高らかな「人間性」（Humanität）の宣言をするものとして知られる。まさにその通りではあろう。

5 ．目的としての人格
しかし、カントは、まさにここにおいて、だが、しかし同時に、もうひとつ、万が一に定言命法のもうひとつの定式と称するものをでも見落とすべきでない点がある。それを付提起してくるのである。その点には、われわ

け加えておかなければならない。

れも是非、注目しておかなければならない。

［Ⅰ］の定式について、私は、それを “ 法則 ”というのも、カントは、ヘーゲルも認めるよ

ないし “ 立法 ” の普遍性を介し、やがて到来

うに、人間を「理性的存在」とみたわけであする近代社会に不可欠の、国民各人（の「自るが（先ほどのヘーゲルの文章を繰り返せ律」）のあいだの「平等」を促そうとするもば、人間とは「義務を行なうなかで［こそ］の、と解したが、同じく今度は、無差別的な……自由」だ、と（37）、それを直接の理由に“ 人格 ” 一般の称揚を介して、やはり国民ひ

し て、 カ ン ト は、 さ ら に 人 間 と は「人 格 」

とりひとりの “ 平等 ” 性の自覚を促している― 22 ―

カント定言命法の法学的応用可能性を求めてのではないか、と解するのも許されると思う「自治」）やら（これらは近代以後に登場してのである。なぜなら、“ 人格 ” というのは、くる新顔という性格が強い！）、そして何とあれやこれや、どの人間であっても必ずやそいっても「自由」という（これは意味は違っ

なわってこそ “ 人格 ” だからである。もちろても古代から唱えられていた）、われわれがん国民一人ひとりも人格だ。国民の範囲をは

現在の法律制度において基本的価値とするス

み出した人々であっても、やはり “ 人格 ” でローガンが、繰り返し登場してきている。いある。「“ 誰それさん ” は立派だね！」「“ こずれも、定言命法という、カントが提起したの人 ” は不当な差別的あつかいを受けている道徳の根本原理から、直接にその内容と深くのでは！」「この国民は弾圧されている！」

関連して、あらためて提起されているといっなどと気づくのは重要である。しかし、実はてよいだろう。定言命法を唱えることで、当それだけではダメなのである。見落としがち

時の政治体制に対し憲法的な判断を行なう上だが、純粋な “ 平等 ” とは、その背後に潜む、で、自由や平等の考え方を取り入れる足がかそうした “ 人格 ” 一般というものを取り出しりを提供している点はまちがいないだろう。

てきて初めて可能となるわけであって、さもそれを一種の “ 応用 ” といってもよいのではなければ日常生活の（法）感情のなかに埋もないか。まだ基本的人権などという言葉すられて気づかずに終わってしまいかねない。“人なかった時代のことである─。では、さら格 ” 一般に対して尊敬は払われなければならにそのほかに、法や道徳の問題について、何ない、という点をカントは見落としていならかの定言命法の “ 応用 ” は可能だったのでかった（おそらくヘーゲルも見落としてはいあろうか。

なかった（41）。だからヘーゲルはカントへの

実はカントは、晩年の『人倫の形而上学』

全体として高い評価は変えなかったのであろ（1797年）という作品で、彼自身の手によっう）。

て、自身の倫理学上の根本原理を「法の世界」

ヘーゲルも近代になって登場した新たな理と「道徳・倫理の世界」の双方に分けて応用念を推し進めようとした哲学者ではある。カ

しようと試みた。ここで根本原理とは、もちントとヘーゲルという二人の近代哲学者にろん定言命法のはずだった。ところが、このとって「人間性」「平等」「自由」「自律」（＝作品は長いあいだ、カント晩年の失敗作だと欧米の言葉では「自治」も「自律」も Autonomie

みなされて無視同然の扱いを受けてきた、いである）が共通のスローガンになりつつあっ

わく付きの作品だったのである。同作品の再たと考えることに異論は少ないだろう。二人検討の試みがなされだしたのは、実に百数十は、静かではあるが、こうした思想的に鋭く年近く経った1960年代以降になってのことだ

対立するやり取りのなかで、まだ民衆の心のという（42）。おまけにカントは、同書においなかで強い支配力を持っていたであろう、王てのみならず、しきりと、次のように弁明す

侯貴族や神（＝聖職者）の支配に対して、共る。─ “ 経験 ” を超えたアプリオリを求め同の戦いを挑んでいたのではないだろうか。

る自分の説は、“ 事例 ” によって分かりやすく説明するのには馴染まない、と（43）。この

6 ．日常道徳や法的世界への応用──アプリ

言葉が、あらゆるカント研究のなかで、ほとんど引用されることがないのが、私には不思

オリ vs 普遍性──
さて、ここから、カントの定言命法の法学議でならない。やはり、カントは自らの定言的な応用の可能性という視点を登場させて行命法を、実際の生活に “ 応用 ” することに失こう。もはやすでに、「平等」やら「自律」（＝

敗していたのだろうか。

― 23 ―

青森法政論叢17号（2016年）

しかし、同書の後半部に当たる【倫理の問べきはずであった。当時のドイツの法体系を題】 で、カントは、たとえば、嘘をつくこ

素材に、様々の問題があつかわれており、全と、自殺をすること、怠けもので人生を過ご

体の構成はといえば、その時代の自然法論のすこと、……などなどの例をあげ、それらが教科書に依拠しつつ、所有権を出発点にし（44）“ 人格 ”（自分のであれ他人のであれ）として、私法（私権）から公法へと、国民どうしての人間存在を傷つけるような義務違反だとが社会契約を締結する過程として描かれておいう批判を展開している。ならば、それり、さらにその彼方には国際法が、最終的に（45）らの “ 禁止 ”（＝「嘘をつくな」「自殺するな」

は、世界市民法という最終目標が提示され、……）こそは、定言命法にかなった道徳のその目標をめざして人類は進んで行くべきと「格率」として提示されるべきではないだろされる。しばしばカントの功績に帰せられる

うか、とも思われるが、それだけでは何の変世界観・平和観によって締めくくりがなされ

哲もない道徳の教科書になってしまうからでている。またカントは、ホッブズのような、あろうか、より一般的な倫理学のテーマとな

むきだしの暴力的闘争ではなく、むしろ、権りうるような、“ 徳 ” と “ 義務 ” の関係とか、利（私権）どうしのせめぎ合いを議論展開の“ 目的論（幸福論）” 的な倫理学と “ 義務論 ”

出発点にする点で、むしろ（経験主義者であ的な倫理学の対立の調停とか、さらには “ 完る）ロック的な社会契約論の構図に近いもの

全義務 ” と “ 不完全義務 ” の区別などへと話だという指摘すらなされる（47）。しかし、こ題を転換させ、定言命法の応用からはどんどうした議論展開のどこを見ても、そこに定言ん遠ざかって行くようにも見える。─この

命法そのものの直接的応用を見出すことは困「不完全義務」（＝やらないよりはやった方が難だろうと思われる。むしろ、はっきりとしよい義務）と、「完全義務」（＝必ずしなけれた定言命法の応用が登場するのは、これらばならない義務）とを並べて、後者の「完全【法（論）の問題】と【倫理の問題】との双義務」こそはアプリオリな定言命法だ、とい方のあいだの関係について、カントが次のよ

う見解もあるがうに述べるときである。

、私としては同意できな（46）

い（カント自身の見解でもない）。それでは、“ なぜ法に従うのか ” その理由が、もっ“ 義務 ” の拘束力の程度差によって「定言命

ぱ ら、「“ 法 に 服 す る 義 務 ”」（Pflicht法」を定義することになってしまうからであ

aus dem Gesetz）という「理念」のゆる。軽微な犯罪に比べて、殺人罪などの重大

えだ、とするのが「モラリテート」（道

犯罪が禁止義務として拘束力が強いのは当然

徳 性 ） で あ り、 法 に 従 う「動 機 」

であろうが、しかし、たとえ拘束力が弱い（Triebfeder）をいっさい問わないのが（よって、しばしば破られたり実現に程度さ「レガリテート」（合法（律）性）であを伴う）からといって、私法体系の根幹を成る、と（48）。

す “ 契約 ” のルールや、法秩序全体を従える

カントは、少なくともここで、もはや何が“ 基本的人権 ” が、さらにまた日常道徳にお“ 道徳（倫理）” なのか、何が “ 法 ” なのか、

ける “ 思いやり ” などもだが、カントの「定内容に即して区別するのをやめてしまってお言命法」の該当例にならないとは考えにくい。

り、さらに他方では、一種の遵法精神（ないでは『人倫の形而上学』の前半部をなす

し義務意識）の態様─つまり “ 従われるべ【法（論）の問題】ではどうか。そこでは、

き規範の内容 ” ではなく “ 従う動機 ” のあり

まさに本稿がテーマとしている、定言命法の方─によって、道徳的評価と法的評価とを法的問題への応用可能性が、本来めざされる

区別し、それぞれの評価を実行しうる、と主― 24 ―

カント定言命法の法学的応用可能性を求めて張している。ここで言う「モラリテート」（道

うして、そのようなことになってしまうの徳性）の定義は、たとえその考えに同意しなか。カントの嘆きの言葉が頭をかすめる。な

い場合でも、定言命法の応用そのものといえぜ定言命法は “ 応用 ” できないのだろうか。

るであろう。おまけに、カントの主張はそれ

ここまで論じてきた限りにおいては、定言命だけで終わらない。ここからカントは続け

法は、「アプリオリな定式」とみなして初めて、道徳世界が “ 義務の体系 ” であるのとはて定言命法なのであって、それに理論上何ら対照的な、“ 自由の体系 ” としての法的世界の破綻も見出せなかったはずだ ─。思うというものを導き出して行く。カントは法をに、こういった事態を生み出す一因は、実は定義して次のように言う─。各人の自由なカント自身の次のような態度のなかに潜んで（選択）意思が、たがいに調整・統合され、いるのではないだろうか。本稿の締めくくり

矛盾や対立を生じないような、そうした規則

として、この点に注意を喚起して結語としたの集まりが “ 法 ” なのである、と。ただし、い。

ここでカントが、「道徳世界＝ “ 義務 ” の世界」

しばしば、カント自身においてすら、定言としているのに対して、さらに「法の世界＝命法の「アプリオリ」ということが、道徳的“ 権利 ” の世界」とまで見ていたかどうかはなルールや規範のもつ、各々の「普遍性」と判然としない。きわめて興味深い問題ではあ混同されているのである。しかし、実は「アるが。とにかく、この法の定義は、カントなプリオリ」であることと「普遍的」であるこりの “ 法の世界 ” への定言命法の応用だったととは同じではないだろう。意味も異なってとはいえよう。

いる。“ アプリオリ ” な定言命法というのは、だがしかし、あらためて、振り返ってみよもしルールと見てよいなら、一種のメタ・う。この定言命法の法的世界への応用は、実ルールであって、むしろルールのルールとしは、本稿が主眼としたところの「アプリオリて、あるいはルールに関してのルールとしてな定式としての定言命法」の応用とはいえな理解されるべきものなのである。おまけにいのである。それは、カントがいつのまにか“ たったひとつ ” しかないルールである（［Ⅰ］そこに忍び込ませた、私が「もうひとつの定と［Ⅱ］の二つの形態は取るものの）、とカ

言命法の意味」と呼んだもの、つまり、道徳

ント自身が述べている。本稿でも、冒頭に触的行為が “ 見返りを求める ” といった「抜けれておいたように─。

目なさ」によって動機づけられたものであっほんらい混同しようがない、こうしたルーてはならない、という命令の応用だったと気ルとメタ・ルールなのだが、ややこしいことづかせられるのだ。いずれにせよ、それら二に、両者はその適用事例が完全に重なっていつの命令の形式はどちらも「定言命法」といるのである。なぜなら、“ アプリオリ ” な定う一つの表現（［Ⅰ］と［Ⅱ］の二つの定式

言命法とは、正しい道徳や法のための必要条には分かれるものの）の意味の範囲内にはあ件であって、ということは、任意に選んだ

るのだが─。振り返ってみるにヘーゲルの（法や道徳の）ルールの個々の適用事例は、

批判も、実は、このカントの “ 空虚 ” にしてそれらルールの適用事例であるのみならず、“ 厳格 ” な道徳観の方に焦点を当てたもの

なおかつ必ずや（“ アプリオリ ” な）定言命
法の適用事例でもなければならない（もしだったといえるだろう。
では、本稿が主眼としてきた「アプリオリ“ 特定ルール ” の適用事例を全ルールにつきな定式としての定言命法」は、やはり全くすべて集めて合計したら、定言命法の適用事

もって応用が “ 不可能 ” なのであろうか。ど例と完全に一致するはずだ）。道徳や法の― 25 ―

青森法政論叢17号（2016年）

ルールが「殺すなかれ」「盗むなかれ」と無た。ヘーゲルは、すかさずその点を衝いて、数にあって、それらの必要条件である［Ⅰ］それでは “ 動機 ” ばかりが重視されて内容を「汝の意志の……」ないし［Ⅱ］「……人格を欠いた主張となってしまう、と批判したもの……単に手段としては……」というメタ・の、実はそこに、さらにもっと重大な混同がルールが、さらに加わる。たくさんある普遍

ひそんでいた。ここまでが本稿の全体的な大的なものの内のひとつ（ないし二つ）だけがきな流れである。

アプリオリで、他はアプリオリでない。しかでは、重大な混同とは何か。カントは刑法

し双方とも、適用事例をもつルールという点の条文など強い禁止規範であれば「定言命では同じなのである。この点を見失ってはい法」だと主張したり、あるいは「定言命法」

けない。両者を混同しないよう注意を払うべの “ 該当 ” する規範と「定言命法」“ そのもの ”

きなのである。ちなみに、「例外のないルーとを互いに混同したりと、〈アプリオリ〉な

ルはない」と言われるように、法律の条文な定式としての定言命法の意味を逸脱するようどに見られる大半の普遍性は、〈アプリオリな混乱した議論をいくつか残している。それでない普遍性〉にとどまると思われる。これこそが定言命法の［Ⅰ］的な理解のもとでを、カント自身が自覚していない可能性が高の、〈アプリオリ〉と〈普遍〉の混同に由来い。その結果として、カントは、定言命法のする。カントは、〈アプリオリ〉は、〈普遍〉

法体系内での位置づけに失敗し、刑法の条文を論ずるレベルを一段階超えたレベルでの議がすべて定言命法であるといった言葉を残し論だということを、いつのまにか忘れてしてしまったと考えうる

まっているのだ。では、この混同を脱すれ

。

（49）

ば、「定言命法」の応用可能性に、何らかの展望が開かれるのであろうか？

7．おわりにここで最後に本稿の、やや複雑となった論

本稿が提起した課題でもあるが、カントが旨の展開をまとめておこう─。あらかじめ最晩年の作品で、「義務意識」からの服従は言っておくと、そもそものねらいだった、カ“ 道徳 ” の要件ではあるものの、決して “ 法 ”

ント「定言命法」の明白な法学的 “ 応用成果 ”の要件ではない、法への服従は、その理由をを提示する、という点にまで本稿は達していいっさい問われないものだ、としたことで、ない（近代社会の自律的な人間像を提示した

その主張の彼方に、ほんの微かにだが、（規という点は別にして！）。だが、それを阻ん

範中心ではない）権利中心の法理解が、かいでいた原因が何かを、明らかにする方向へとま見える。このような法理解は「定言命法」

一歩、議論を進めることにはなった。カント［Ⅱ］：「……人格の尊厳を守れ……」との関は、法を法たらしめる（あるいは道徳を道徳連を浮かび上がらせつつ、各自の自発意志にたらしめる）“ 必要条件 ” として、「定言命法」

基づく（自由な）行為可能性や社会秩序形成を提起した。それは［Ⅰ］「……普遍的立法に好意的という点で評価されるべき、近代ににのみ従って行為せよ……」と［Ⅱ］「……

ふさわしい法理解ではあろう。それを「定言人格の尊厳を守れ……」という二つの表現形

命法」の法学的応用の成果だというには、さ式に集約されつつ、〈アプリオリ〉に妥当す

ら に議 論を深めて行く必 要はあるだろうがるものだと考えられた。ところが、特に［Ⅰ］─。

は、具体的な応用の中で “ 見返りを求めない ”
動機の純粋性を最高原理とする〈普遍的〉法
則へと意味を転じて理解されるようになっ― 26 ―

カント定言命法の法学的応用可能性を求めてにせよ法の世界にせよ、そこで、そもそも義務違注⑴

カントの倫理思想・法思想を、彼の哲学全体や反を犯すような者は、自身の理論において相手に思想傾向全体から解き明かそうとする法学者たちすらしない “ 論外 ” のあつかいとしているという。

の最近の作品に、三島淑臣『理性法思想の成立』

なぜ、そのような態度をとったかといえば、カン（1998年、成分堂）、木原

淳『境界と自由』（2012

トは自らの理論を打ち立てるにあたって、義務を年、成分堂）がある。しかし、テーマ上、定言命果したと称する人々を前に、真の（義務の）遵守法については断片的論及にとどまる（三島、前掲から、うわべだけの（義務の）遵守を区別するこ

書、55頁、木原、前掲書、92－96頁など）。それにとに主眼を置いていたからだという。つまり、カ

対して、カント哲学において “ 定言命法 ” がそのントは、表向き道徳や法を守るような顔をして、最重要の特徴のひとつだと強調する著作として、

実は抜け目ない下心に染まった「……自己愛の腐竹内 昭「カントの定言命法とその諸方式につい臭が漂う『善良な市民』に……容赦のない批判的て」法政大学教養部紀要66巻（1988年）、29頁以

視線を向け」たかったからだとする。こうした中下、加藤泰史「「定言命法」・普遍化・他者」『現島氏の主張に対して、本稿の主張は、もし定言命代カント研究 3 』1992年、晃洋書房、59頁以下所法がアプリオリな基準として考案されているので収がある。本稿はこの態度に共鳴するものの、哲

あれば、それ自身では規範的主張を行わないとい

学者の視点から書かれたものが多く、批判哲学

う、結論を導いているだけにすぎない。結論の一（超越論哲学）の論理構造への強い関心のあまり部が類似しているかのようであっても、理論的な

社会的次元への “ 応用 ” は少ない。さらにカント

方向性は大きく異なる。ただし、中島氏の指摘すの法論を中心に論じた、（法学者ではなく）哲学

るような態度がカントに認められるとすれば、本者による作品としてケアスティング（Kersting）『自報告でも副次的としながら、それを無視すること

由 の 秩 序 』（原 題：Wohlgeordnete Freiheit, 2007

はできなかった、「定言命法」に込められた “ も（1984））2013年、ミネルヴァ書房がある。本稿とう一つの意味 ” に関連してくる。次段落以降でそ重なる主張もあるが（60頁）、最終的な「定言命れには触れる。

法」をめぐる結論部はかなり異なる。─長谷部⑻

カント『基礎づけ』、41－42、57－59、96－107頁。

恭男「カントの法理論に関する覚書」立教法学82

なお、これがカント自身もしばしば述べる、刑法号（2011）、388頁の、定言命法は「……何が道徳の構成要件は［すべて］定言命法であるという主張にもつながって行くと思われる（後述）。

法則になり得ないか」を示すだけのものだとの指摘は、本稿で「定言命法のもう一つの意味」、「副⑼

実は、この “ アプリオリ ” という考え方は、〈定言命法〉として現れてくる以外に、カント自身の次的意味」とされるものと関係してくる。
カント『プロレゴメナ』（1783年）、篠田英雄訳、手によって、「所有」や「占有」の問題に対して岩波文庫、21頁。いわゆる「独断のまどろみ」か“ 応用 ” されている。それはカントが最晩年に公らの覚醒である。

刊する作品（『人倫の形而上学』（1797年）の「法⑵⑶

D・ヒューム『人間知性研究』（1748年）、斎藤⑷

論」─同書については本稿の 6. で述べる）に
おいてであった。その時すでにカントは、別の作

繁雄・一ノ瀬正樹訳、法政大学出版局、30頁。
D・ヒューム『人間知性研究』（1748年）、斎藤

品で〈定言命法〉という考え方を登場させてしまっており、その後に、あたかも〈定言命法〉と繁雄・一ノ瀬正樹訳、法政大学出版局、22頁。
カント『プロレゴメナ』（1783年）、篠田英雄訳、は無関係のような説明の仕方で導入されている

岩波文庫、230頁。同書は『純粋理性批判』（第一─。本稿で詳しくあつかうことはできないが、版、1781年）についてのカント自らが書いた解説

以下のような意味で “ アプリオリ ” の応用とみな⑸しうる。動産や不動産を “ 私のもの ” や “ あなた書とされる。
カント『道徳形而上学の基礎づけ』（1783年）、のもの ” とすること（＝「所有」や「占有」）は、

中山元訳、光文社文庫、75、95、109頁（同書はなぜそれが “ 私のもの ” や “ あなたのもの ” なの⑹

かの根拠の説明において、単なる事実性（「労働以下では『基礎づけ』と略記）。
⑺

中島義道『カントの法論』ちくま学芸文庫、の投入」とか「先占」とか、あるいは「現実の支2006年、141頁によれば、カントは、道徳の世界

配」とか）には尽きない、一定の観念性を伴うも― 27 ―

青森法政論叢17号（2016年）のだとは、民法（物権法）を学んだことのある者

ントは有名になって行ったのではないか、とも考なら誰でも聞き覚えがあろう。ところが、カント

え て い る。 た だ し こ れ は 道 徳 的「厳 格 主 義 」

は、それを権利主体 “ 間 ” において相互に “ 超越（Rigorismus）とも呼ばれ、カントを嫌う人たち的 ” な構造が成り立つことから論証しようとすをも生み出していった。フランス王政復古期に、る。「経験的」ではない「叡智的」占有なる概念

イギリス風の立憲主義に近い考えをもった自由主も提起する。法学者たちは、カントが、これに義的な政治（思想）家であり作家でもあって、やよって所有権の “ 基礎づけ ” に成功したかどうかがて知られることになるバンジャマン・コンスタの検討に興味を示す（三島、前掲書、126、130頁

ンは、すでにカントの存命中に次のように述べて

以下、高橋洋城「『法的理性批判』としてのカンいた。

ト 所 有 論（一 ）」 法 政 研 究60巻 2 号（1993年 ）、「ドイツのある哲学者」は、迫り来る「殺人鬼379頁以下はそれが中心テーマ、木原、前掲書、に［尋ねられ］友はこの家に逃げ込んではいな

38頁。さらに、ケアスティング、前掲書、第Ⅱ部、い」、と嘘をつくのも悪事だと断定している。そ第一章も参照）。もしこれが、あるいは “ 法概念 ”の原理原則に固執する様は社会の存続にとって危の根底に “ 権利概念 ” をすえることに成功した初険ですらあると。それを聞きおよんだカントは反の試みだったなら、〈定言命法〉とか法的世界の論する。自分の意図するのは、単に嘘をつくとい“ アプリオリ ” とかの意味とは別の重要性をもつ

うような、必ずしも法的に違法とできないものをだろうが、筆者はカントの著作からそこまでは読も、道徳的な次元においては “ 悪 ” だとしうる主

み取れなかった。

張にほかならない、と（Vgl. Über vermeintes Re-

なお、カントはその最晩年の著作で、同書の出

cht aus Menschenliebe zu lügen（1797）, in: Kant,

発点を、占有（権）の観念的超越性に置き、さら

Werke Bd. VIII（Akademieausgabe）, S.426f. 谷田信にそこから契約や家族関係へと進んで行って、や一訳「カント全集

がてそこに議会立法など政治参加的な要素が加それでは、カントは、嘘をつくなという「絶対のわって行き、ついに「公法」の法領域を出現させ命令」を、もっぱら道徳の世界だけに “ 閉じ込め13」岩波書店、255頁以下））。

るという構成をとっている。その体系的構築物のて ” しまって、その妥当性を “ 道徳の世界に限っ

頂点には、「尊厳」を有する “ 人格 ” 概念が位置て ” のみ維持しようとしているのだろうか、と思づけられているとも解しうる（カント『人倫の形

えばとんでもない。カントいわく、嘘をつくこと

而上学』311頁を参照）。この点で、あらためて後の道徳的 “ 悪 ” はきわめて甚大であって、かろう

述する定言命法の “ 第二式 （本稿では［Ⅱ］とも）”じて守られていた合法性など、一瞬で粉砕してしとの関係いかん、という問題も浮上する。なお、

まうほどの “ 悪 ” である、と。友を助けようとし

ナチズム期をくぐり抜けた戦後期のラーレンツて善意から嘘をついた人も、それを擁護しようと（ドイツ法哲学界の新ヘーゲル派を代表する）が、して論陣を張るコンスタンも、大きな誤りを犯し民族共同体ではない、人格の集合体としての法共ている。それに気づいていないのが大問題なの同体を構想した際に、ここからそのインスピレー

だ。どういうことかといえば、嘘をついた結果とションを得ただろうとは容易に想像しうる（伊藤して、その友に利益をもたらそうが（＝殺人鬼か⑽

剛『ラーレンツの類型論』2001年、信山社、110ら逃れられる）、逆に「害を与え」てしまおうが頁以下、同「初期ラーレンツの法思想の再検討」（＝たまたま直後に外出して殺人鬼と出くわし犠

法哲学年報1990、1991年、有斐閣、170頁以下参牲となる）、そんなことは大した問題ではない照）。もはや、戦後のラーレンツはカントの倫理（!!）。むしろ、嘘をつくこと自体が、相手（＝殺的個人主義に警告を発することはなくなっていた人鬼！）に対して「不正を行って」いる。そのこが─。

と自体が問題なのだ。それによって、どんな「例私の現在の考えでは、この二つは違うもので外」も許さない「法原理」である（真実性→）「誠あってカントは混同していると考える。ところ

実さ」（Wahrhaftigkeit）というものが放棄される。

が、こうしたカントの、“ 愚直 ” とも見える道徳

法的世界で自己矛盾に陥らないために「無条件」

的一途さ（つまり「定言命法」のもう一つの意味）に妥当しなければならない「法原理」が破られが、広く世間の共感を呼び、倫理学者としてのカる、と（ebd., S.428f. 訳257頁以下）。ここでカン― 28 ―

カント定言命法の法学的応用可能性を求めてトはあえて「定言命法」という言葉を使ってはい

遍的〈立法〉……」と言わずに、「普遍的な〈法則〉

ない。しかし、念頭においているとは思われる。

allgemeines Gesetz……」と言っている（中山訳、

嘘をつかないということは、日常生活においても112頁、 括 弧 は 追 加 ）。「立 法 」 と「法 則 」（＝取引関係においても、守られるべき重要な前提条

Gesetz,“ 法律 ” とも訳せる）とでは違うではない

件ではあるが、その前提の上に何かを行うことか、と思う人もいるかもしれないが、同書の後半が、さらにそれと並んで同じくらい重要であろう部分で「みずからを普遍的に〈立法するもの〉とことは論ずるまでもない。かくして、“ 嘘をつく

みなす……行動原理にしたがって行為せよ」と言な！ ” は、「定言命法」が当てはまる（か否かの）、い代えており（中山訳、146頁）、くわえてカント

数ある対象の中のひとつではあっても、単にその自身も定言命法は「同じ」ものがいくつかに定式

ひとつにとどまるだけであり、さらには「定言命化されうると言ってる以上は（中山訳、158頁）、

法」そのものでもない、ということはカントに対最終的に、〈法則〉と〈立法〉とのあいだに意味して銘記しておきたい。

的違いを持たそうとはしていない、と判断してよ⑾

後述するヘーゲルからの批判がその代表例であいと思われる。むしろ大事なのは「普遍的……」る。

というところだと、私は見ている。なお、「格率」⑿

カント『基礎づけ』、112頁。

とは、独

⒀

ただし、カントの説明を仔細に追って行くと、語で、現在の語感に近づけようと「行動原理」な

定言命法は三つに枝分かれしているとも読める

いし「主観的な原理」という訳の試みもなされてMaxime（英Maxim）の昔からの訳（『基礎づけ』112頁、132頁以下、146頁の 3 ヵ所いる（『基礎づけ』、 3 頁、参照）。「汝の意志の参照）。徐々にひとつのものが深められて行って……」とは、単なる欲望や希望ではなく、本気でそうなるとも読めるのだが─。しかし後に見る

真剣にそうすべき、と思っていることを指す（「汝ように、私はこの点はカントの理論展開に重要性が意志する（will）格率」と言い換えてもよいだ
ろう。まさに気持ちを込め真剣に何かを “ 意志すを持たないと考えている。
⒁

る ” ということこそ「実践理性」の役割であると、

ちなみに、カントが説明する「物自体」は、感

カントは言っている（『基礎づけ』、86頁）。

性の形式である「時間空間」とか悟性のカテゴ
リーのひとつである「原因─結果」関係などへと⒆ 『基礎づけ』、112頁。

次々と広がって行くものである。もっとも、それ⒇

いや、そうではない、まず最初に、カントは人らは統一された全体を保って広がって行くのであ間を「“ 自由 ” な存在」＝「“ 自律 ” 的な存在」とり、あれもこれもと複数個のアプリオリがあるわ見抜いた。しかるのちに、“……だからこそ人間
は定言命法に従う（あるいは従う “ べき ” である）”

けではない。
いわゆる批判期以降に次々と発表される、一連と主張したのだ、と考える人もいるかもしれなの倫理学的作品群である『道徳形而上学の基礎づい。しかし私は、それは結果を外側から見ただけけ』（1785年）、『実践理性批判』（1788年）、『人倫であって、あと知恵にすぎないと考える。あるいの形而上学』（1797年）のなかに見出される。なは、カントの議論の運び方に引っぱられたのではかでもそのアイディアが最初に登場する『道徳形ないか、と考える。なるほど、はじめてカントが而上学の基礎づけ』（1785年）が最重要である。

“ 定言命法 ” を提起した著作（『基礎づけ』）で、⒂⒃

竹内 昭「カントの定言命法とその諸方式につカントは同書を「善い意志」の話からはじめていいて」法政大学教養部紀要、第66巻（1981年）、る。善を行わんとする意志は、カントにとって最29頁以下を参照。

善の価値だ。その後に著された『実践理性批判』⒄

カント『実践理性批判 1 』中山元訳、光文社文でも「定言命法」は論じられるが、（「心理学的」でない「思弁的」な）「自由の概念」が、そこで加味して変えた。

は議論の出発点とされる。というのもカントは、⒅

庫、89頁参照。ただし訳文は少し従来の用語法を
これは『実践理性批判』（1788年）からの引用「良心の呵責」を感じ得る心的能力こそは、ほか

だが、カント自身がこのアイディアを最初に展開

ならぬ “ 自由 ” の証しだとみなし、唯一それだけした『道徳形而上学の基礎づけ』（1785年）では、に、例外的に〈感性界〉から〈理性の世界〉へのこれに相当する命題が初めて登場する箇所で「普越境を許す特権的な地位をあたえているからだ― 29 ―

青森法政論叢17号（2016年）（カント『基礎づけ』208頁以下、カント『実践理う。定言命法がアプリオリ性をもつかどうか、と性批判 1 』（中山訳）88頁を参照）。どう見てもカいう最初の問いかけは、いつのまにか、定言命法

ントが、「“ 自由 ” な存在」としての人間というもこそは信憑性を疑いえない当然の事実だ、という

のに、表向き論証の起点を置きたかったのはまち

主張へと変えられてしまっている（「自由（＝理がいないだろう。しかし、我々としては、カント

性）→自律→定言命法」の順番である）。カントの実際の思索の歩みとしては、別のものを考える

研究者の口からは滅多に聞かれない言葉だが、もこともできる。それは次のようなものだ。

しカントが「自由の概念から自律の概念を導き出

カントは、何とかして道徳の世界にアプリオリしたとすれば、……飛躍がある」と言わざるをえを求めようという思索のはてに、定言命法というないのである（矢島羊吉『カントの自由の概念』

アイディアに、最初にたどり着いた（＝定言命法

1965年、創文社、90頁）。

こそはアプリオリだという仮説にたどり着い㉑ 『基礎づけ』、90頁以下。

た）。しかる後に、あらためて、そこから他の理㉒論構成へと、つまり「“ 自由 ” な存在」としてのもちろん、これは定言命法が「普遍的立法」を媒介に互いに行為を命じて、それにより結果的に人間という考え方へと、導かれて行った─。よ“ 平等 ” 理念を後押ししているからだとも言えよ

り詳しく説明するとこうなる。最初にカントは、う。もっとも、その平等は、いずれも一つの時代

誰にも分け隔てなく “ 自律 ” を命じた（＝定言命のなかに閉じ込められたままの平等である。時代法）、だけだった。しかし、そうした命令をくだの隔たりという壁は超えられない。平等の “ 中身 ”

したとはいえ、いや、まさにそうした命令をくだが二つの時代のあいだで180度違ってしまってさしたがゆえに（“ 自律 ” とは普遍的立法だ）、自らえいる。結局、ここから引き出されてくるのは、

4

4

4

も、その自律を “ 分け隔てなく ” 命ずる「普遍性」

定言命法が後押しする平等とは、内容を欠いたの例外とすることはできないことに気づいた。だ「“ 形式的 ” 平等」でしかない、という同様の批判であるだろう。

から “ 相互 ” に（“ 自律 ” を）命じ合うことになる。
かくして、人間は互いに「自由な存在だ」とか、㉓

あるいは「“ 自律的 ” な存在であり」＝「……理（『ヘーゲル読本』法政大学出版局、1987年所収）、

たとえば久保陽一「カント道徳哲学との対決」

性をもつ存在だ」と感じるようになって行った。

85頁に指摘あり。永井つまり、“ 自律 ” を普遍化させることによって、

ま学芸文庫、2011年、150－151頁も参照。

均『倫理とは何か』ちく

互いが “ 自由 ” だという結論を引き出していった㉔ 『法の哲学』藤野渉・赤沢正敏訳、中公クラシッ（「定言命法→自律→自由」の順番である）。これ

クス、§135。『法の哲学』はヘーゲル晩年の著作はなるほど納得させられる議論の運び方だろう。

である。ヘーゲルはカントの次の世代の人でありにもかかわらず、『基礎づけ』の最終章あたりか（ただし46歳年下）、それゆえ遠慮しているのか、ら、やがて書かれる『実践理性批判』にかけて、若いときに書いた『精神現象学』（1807年）では、その論調が変わりはじめる。まず、「自律」は「理その批判は名指しで行なわれておらず、読んで直性」の能力だとされる。理性とは「自由」なもの

ぐ批判だとは気づきにくい内容である。『法の哲である、というその “ 根拠 ” が、自律性なのだと学』§135は、『精神現象学』のその箇所の参照もも主張されはじめる。それだけならまだしも、同指示している。

時に、（それと全く逆方向への推論となるのもは㉕ 『法の哲学』長谷川宏訳、作品社、§135─別の講義筆記からなる。

ばからず）「自律」や「理性」が成り立つ根拠こそは、人間精神が「自由」だからである、といっ㉖ 『法の哲学』§135（双方の訳）。

た主張までが登場してくる（循環論法）。かくし㉗

ナチズム期のラーレンツはここに、そしておそて、最終的な結論は、あなたが “ 自由 ” な存在な

らくカール・シュミットもまた、当時の彼らの言らば（つまり「叡智界」にとどまりたいならば）、葉でいう「具体的秩序」を見ていた。一定の効力

定言命法に従う（べきだ）、となる。人間は自由をもって存在しており、“ 空虚 ” ではない “ 中身 ”だという信念をもつ限り（いや、単にそれを仮説の詰まった “ 秩序 ” としての「具体的秩序」であとするだけで充分だろう）、ひたすら定言命法にる（詳しくは伊藤剛『ラーレンツの類型論』2001

従うべきだとの結論しか出てこなくなってしま

年、信山社、第一章を参照）。

― 30 ―

カント定言命法の法学的応用可能性を求めて㉘ 『法の哲学』§133

藤野・赤沢訳。

と “ 新ヘーゲル派 ” が登場してくる。ところが、㉙ 『法の哲学』§135

長谷川訳。

その最重要の概念装置であった「弁証法」もま

ヘーゲル自身は、ここで独自の思索を展開し、た、同じような批判にさらされる運命をまぬがれ㉚

いわゆる「人倫の立場」への “ 弁証法的 ” 移行になかった。というのも、やがて1960年代に、ネオ

よって、カントに対する評価を反転できると考え－マルクス主義への対抗という文脈で、批判的合ている。しばしば世間にまかり通っている形式的理主義による「弁証法」批判がなされ、ハンス・な「抽象法の立場」に対して、カントは純粋な良アルバートなどと共に同サークルを形成する一人心としての「道徳の立場」を提起した。だが、カだった E・トーピッチェ（Topitsch）は、弁証法

ントの「道徳の立場」というのは、心構えばかり

こそは「空虚な定式」（Leerformel）の代表だとで、やはり内容や中身がない。互いに対立するの主張を展開するからである。とばっちりで、ナ「道徳の立場」と「抽象法の立場」とを、矛盾のチの残党扱いされていたラーレンツ（＝新ヘーゲ

うちに止揚することで「人倫の立場」が登場し道ル派）の「具体的概念」の論理や「類型論」もそ

徳体系は完成される。それによってカントの定言の批判の対象に含められた。だが、それをめぐり命法に伴う深刻な副作用であった「限りなく繰り

ラーレンツ自らが試みた反論は、意図的かもしれ

返される “ べし ”」「義務のための義務」からの脱ないが、全く噛み合っていない反論に終わった点

出口も見えてくる、と。こうしたヘーゲル『法のについては、かつて指摘された通りだ（伊藤剛

哲学』に独自な理論展開は、本稿ではこれ以上は『ラーレンツの類型論』2001年、信山社、105頁以

踏み込めない。その当否もあつかえない。カント下および191頁以下（注23）を参照）。こうしてみの見解に戻ろう。

ると、しばしば巻き起こる、相手の主張が「空虚」㉛ たとえば新カント派の雄として知られ、当時のだという批判の応酬は、今に至るまで一歩も前進していないように思われてくる。

精神世界に広範な影響をあたえた一人であったハ
インリヒ・リッケルトは、1926年に、自分の「科㉜

カントは、人間が自由であるのは、それが “ 理學論」が「まったく “ 形式的 ” である」との抗議性を備えた存在 ” として、自らの義務意識を通じを受けるのは納得がいかないと述べている。批判て定言命法に従うからだ、だから自由なのだ、と者たちは「……私［＝リッケルト］の言ふことは考えた。他方でヘーゲルは、それをさらに推し進

間違いではないけれども、私の《形式主義》のた

めたかのような主張、すなわち、法に従うことこめにどうにもそれに滿足することができぬ」といそが自由である、とも取れるいささか評判の悪う（強調引用者）─。リッケルト自身も自らのい、逆説的な自由観・法律観を主張した哲学者と「方法論は個々の学科の特殊な内容を取扱はな

しても知られている（たとえば「法体系は……自い」、それが「特殊な内容を取り入れ得るのは、由の王国である」とか。『法の哲学』藤野・赤沢

せいぜい説明の実例としてである」と認める一方

訳、§ 4 を参照）。もはや両者のつながりは明白で、しかし、それでもって「私をつかまへて形式だろう。もともとルソーに発した考え方だとは思主義的だなどといふ筋合いのものでない」と言いわれるのだが。

きっている（リッケルト『文化科学と自然科学』㉝ 『基礎づけ』、90頁以下。

第 6 版（1926年）への序、佐竹・豊川訳、岩波文㉞ 『基礎づけ』、107頁。

庫、11頁）。カントの定言命法に対して、最初に㉟ 「嘘をつくな」については『基礎づけ』59頁おヘーゲルが放った「形式主義」という非難は、19よび119頁。さらに、カント自身がはっきりと、

世紀中葉にヘーゲル哲学が崩壊（哲学自身の崩壊

刑法の構成要件は定言命法だと “ 断言 ” しているでもあって、自然科学の急速な発展が背後にはあ（カント全集11（『人倫の形而上学』1797年）、岩る！）してのち、それを受けて新カント派の哲学

波 書 店、 鱒 井 正 義・ 池 尾 恭 一 訳、179頁（Kant,

再興が試みられ、やがて登場してくるリッケルト

Werke Bd VI（Akademieausgabe）, S.331））のだかの諸作品にまで、その矛先が届くものであった。

ら、そう受け取らざるをえないのだろうが、事態

さらに時代をくだって、ドイツのナチズム期

はきわめて複雑であるというべきだ。はたしてカに、今度はヘーゲル再興をもくろんで、ほかなら

ントは、どんな意味で「定言命法」と断定していぬ「形式主義」的な新カント派に取って代わろうるのか（刑罰の「正義」は「同害報復」を原則に― 31 ―

青森法政論叢17号（2016年）

する以外ないからだと続ける）─。これが現在「人格」は無意味だと言っているのではない。そのカント研究者たちの頭を悩まし続けている問題の前提のうえに “ 自覚的 ” 存在としてのわれわれのひとつであることは間違いないだろう。三島淑が、自由を行使して様々の人生を歩んで行く、と

臣「カントの刑罰論（一）」法政研究、第51巻3－4されている（ヘーゲル『法の哲学』§49を参照。

号、1985年、667頁以下、さらに北尾宏之「カン人格が「自由」であることについて同書 §47、トの刑罰論」立命館文学、第625巻、2012年、93548）。つまり、カントの “ 定言命法 ” も、さらに、頁を参照。

そこから導かれてくる “ 人格 ”（の尊厳）も、そ㊱

ちなみに、本稿としては、このような反論は、れだけでは中身のない空虚なものではあるが、そ最初から議論が噛み合ってない対立を作り出しての空虚さが、むしろ人間なら “ 誰もが相互に同じいる、と評価せざるをえない。たとえ反論するとくらい自由 ” であることの保障になっている、としても、むしろ、「嘘をつくな！」や「汝殺すなかれ！」は、普遍性を持つので定言命法 “ に ” 当

ヘーゲルは考えたと思われる。
㊷

カント『人倫の形而上学』（『カント全集

鱒井正義・池尾恭一訳）、岩波書店、429－431頁（訳てはまる─あるいは定言命法 “ の ” 当てはまる
─ものだと反論すべきではないか。だから正し者による解説）を参照。

い道徳や法として採用すべきだと反論すべきであ㊸

ろう。それら自身が定言命法なわけではないのだ。
㊲

11』鱒井正義・池尾恭一

訳）、岩波書店、16頁、36頁参照。
㊹ 「徳論」という表題で『人倫の形而上学』の後はできないが「人間はできる」のだと（『法の哲学』§47）。さらにまた続けて、「自然のうちに悪カント『基礎づけ』、74頁、カント『人倫の形而上学』（『カント全集

ちなみに、ヘーゲルは、さらに次のように言う。動物は「自らを傷つけ」たり「自殺」したり

11』半部を成す。
㊺

なお、以前の『基礎づけ』（1785年）、114－122は生じない。わるい動物は本当の意味ではわるく

頁では、『人倫の形而上学』（1797年）とは違って、はない。悪は自由な精神のもとにしかないのです例えば「嘘をつく」などは、当人や相手方がひとから」とも（『法の哲学』長谷川訳 §139）。

ときそれで満足しても、もし「普遍的法則」や「普㊳ 『基礎づけ』、134頁。

遍的立法」にまで上昇させると、結局、後々信頼㊴ 『基礎づけ』、136頁。

を失うなど甚大なる不都合を招くであろうし、最㊵

終的には人類社会全体の衰退や滅亡すら招く、だちなみにカントは死刑廃止論に対して、応報刑主義の立場から反対したことは有名である。誰かから “ 定言命法 ” のテストには合格しないのだとに死をもたらすことで、必ずしもその人を手段と結論づけている。

してあつかったことにはならない、ということだ㊻

ろう。はたしてそう言えるのか、やはり死刑は廃止すべきではないのか、それともカントの考える

カント『実践理性批判 1 』、中山元訳、光文社

文庫、341頁における訳者解説を参照。
㊼

三島淑臣「市民法原理の理念的展開（一）─

とおり存置すべきなのか、人間（＝人格）を “ 目カント私法論の一考察 ─」法政研究33巻2号

的 ” として敬意をもってあつかえ、というスロー（1966年）、140頁、内井惣七『自由の法則

ガンの明瞭さとは裏腹に、どうあつかえば、人間の論理』1988年、ミネルヴァ書房、140頁を参照。

（＝人格）を “ 目的 ” としてあつかったことにな

さらに、カント「理論と実践」（カント『啓蒙と利害るのか（あるいは “ 手段 ” の地位に貶めたことには何か』（篠田英雄訳）岩波文庫、所収）、140頁

なるのか）、そう簡単に区別できないことは重大

以下も参照。

な問題として残る。
㊶㊽

ヘーゲルは、この「人格」という概念について

Vgl. Kant, Metaphysik der Sitten, Werke Bd VI（Akademieausgabe）, S.219（『人 倫 の 形 而 上 学 』

も、『法の哲学』という書物で取り上げており、（『カント全集

またもや、法における “ 人格 ” が互いに平等だと

波書店、33頁）。なお中島、前掲書、172頁以下も認めつつ、それはその概念が「空虚」だからだ、と批判を込めて主張する。暗にカントの言う「人11』鱒井正義・池尾恭一訳）、岩参照。
㊾

注㉟を参照。すでに触れたことだが、より基本

格」を連想させるような、主張の仕方である。し的な問題を指摘しておくと、『道徳形而上学の基かしながら、だからといって空虚な概念としての礎づけ』（1785年）の執筆中に「定言命法」の考― 32 ―

カント定言命法の法学的応用可能性を求めてえ方が生まれたからだろう、カントは同書のなかに、当初、単に表現形態が「断定的（kategorisch）」
なだけの命令を「定言（kategorisch）命法」と呼ぶことを提唱し（中山訳90頁）、その後、徐々にその意味を追求するうちに、ついに真の「定言命法」にたどり着いた！（同書後半の172頁で）、という叙述の流れを残している。カント自身が同じ言葉を、その著作の最初と最後でそれぞれ別の意
味で使っているのだ。今述べた「断定的」と「定言（的 ）」 と い う 二 つ の 日 本 語 は、 も と も とkategorisch というドイツ語一語を、私がこれら二つの意味の違いに即して翻訳上使い分けたにすぎない（いずれの翻訳書にも「断定」的の語は登場しない）。その後、カントは最晩年の作品である『人倫の形而上学』（1797年）で、犯罪者の処罰は応報以外の目的でなされるべきではない、「正義は……売り渡」せないし「刑罰の法則は “ 定言命法 ”」だからである、と書く（カント『人倫の形而上学』（『カント全集11』鱒井正義・池尾恭 一 訳 ） 岩 波 書 店、179頁（Kant, Werke Bd VI（Akademieausgabe）, S.331））。どう考えても、ここでの「定言命法」という表現は、もはや単に①“ 断定的命令 ” の意味で使ったものとはいえないだろう。だが、①の意味を脱したからといって、もし② “ アプリオリな定式 ” という意味で使っているとすれば、なぜ刑法だけがそのような特権的地位につくのか理解に苦しむ。カントは、ここでも「定言命法」の語を、もうひとつの意味である③ “ 見返りを求めない ” の意味で使っているのだ。
ただし、②と③の意味の違いを意識していないのである。

― 33 ―