発表原稿「ルーミーの作品にみる仏教」
⿓⾕⼤学「国際社会⽂化研究所指定研究『異⽂化理解と多⽂化共⽣』講演会：⽐較宗教とルーミー」
2023 年 11⽉24⽇（⾦）11:05~12:00
発表者 村⼭⽊乃実

1.

はじめに：イスラームと神秘主義
本発表では、ペルシア⽂学において、ペルシア神秘主義⽂学最⼤の詩⼈とされるジャラー

ルッディーン・ルーミー（Jalāl al-Dīn Muḥammad al-Balkhī al-Rūmī, 1207–1273）の⼆つの作
品、神秘主義叙事詩集成『精神的マスナヴィー』（Masnavī-ye maʻnavī）と『7 説和』（MajālisSabʿa）にみる仏教の影響を検討する。本発表では、特にルーミーによる聖者イブラヒーム・
アドハムの物語を取り上げ、そこにいかなる仏教の影響があるのかを考察する。後述するように、イスラーム神秘主義における仏教の影響は、イスラーム神秘主義研究において⻑らく議論がされてきたテーマである。本研究はこの議論に新たな視座を投げかけることを⽬的としている。
今回の発表に先⽴ち、簡単にイスラームとイスラーム神秘主義について、仏教との関係性を考慮しながら説明する。イスラームは、キリスト教やユダヤ教と同じく、唯⼀神を信じる⼀神教である。イスラームは、7 世紀のアラビア半島で、⼤天使ジブリール（ガブリエル）
によって預⾔者ムハンマドに啓⽰が伝えられ誕⽣した宗教である。
神は唯⼀であり偶像で表すことができないというイスラームの主張は、偶像崇拝する多神教徒である多くのメッカの⼈々を驚かせた。とくに、神のもとでは⼈間は皆平等であるというイスラームの主張は、奴隷を所有し、多くの富を独占するメッカの有⼒者たちには到底受け⼊れられなかった。しかし徐々に社会的弱者だった奴隷たちや⼥性たちを中⼼に広がり、メディナに共同体が形成され、630 年には預⾔者ムハンマドは２万⼈の軍勢を率いてメッカに無⾎⼊城した。そこで多神教の館であったカアバ神殿におさめられていた偶像はす
べてムスリムによって破壊された。クライシュ族の指導者、アブー・スフヤーンをはじめ多くのメッカの多神教徒の⼈々もイスラームに改宗した。
632 年に預⾔者ムハンマドは⾃宅にて逝去した。この時点ではイスラームは⽂明地帯外での宗教だった。しかし、この後イスラームの勢⼒は半島から溢れ、ムハンマド没後わずか 20
年でサーサーン朝ペルシアを滅ぼした。なおペルシア⽂学とは、このサーサーン朝ペルシアがアラブ・イスラーム軍に征服されてから 2 世紀の時をへて誕⽣した、アラブ⽂字を借⽤した⾔葉、近世ペルシア語で書かれた⼀連の⽂学作品を指す。
アラブ・イスラーム軍はサーサーン朝ペルシアの征服後の 80 年後には、イベリア半島を征服していく。120 年後には唐の軍を破り、⼀⼤⽂明を築いていった。今回の発表で取り上げる、仏教の影響があったホラーサーン⼀帯にも、イスラームはその影響⼒を拡⼤していっ1

た。
ホラーサーンとは、かつては、アフガニスタン⻄北部とトルクメニスタンの⼀部を含む地域⼀帯を指す、歴史的イラン⽂化圏の呼称である。今回の発表では、このホラーサーンを、
現在のイラン・イスラーム共和国の州名と区別するために、歴史的ホラーサーン地⽅とする。歴史的ホラーサーン地⽅は、ウズベク、モンゴル、アフガンといった外敵からの侵攻に悩まされてきた地域であると同時に、肥沃な⽂化の集合地でもあった。この地から、哲学者
イブン・スィーナー（Abū ʿAlī al-Ḥusayn ibn ʿAbd Allāh ibn Sīnā, 980–1037 ラテン名アヴィ
センナ）、⺠族叙事詩⼈フェルドゥスィー、天⽂学者、数学者、詩⼈ウマル・ハイヤーム（ʿUmar
Khayyām, 1048–1131）といった数々の著名な哲学者や詩⼈が世に出てきた。今⽇の発表で取り上げるペルシア神秘主義詩⼈ルーミーも、ホラーサーン出⾝である。
アラビア半島で誕⽣したイスラームにも、時代が下るにつれて、他の⼀神教と同様に神秘主義の潮流が⽣じた。イスラームも含む⼀神教の神秘主義について、鎌⽥[2015]は次のように定義している。
神、仏などの絶対者、真の実在、最⾼の存在と捉えられるものとなんらかの形で⼀体となることを⽬指し、その⼀体性の経験や洞察をもっとも価値のあるものと考え、それを基礎にして⽣れた⽣き⽅や組み⽴てられた思想[鎌⽥ 2015, 211]。
上記の引⽤にあるように、神秘主義の究極的な⽬的は、神との⼀体化である。この境地をイスラーム神秘主義ではファナーと呼び、それが持続した状態をバカーという1。
イスラームがその勢⼒を拡⼤していくと、次第にイスラーム国家が興った。そのような時代の流れのなかで、公的イスラームに疑問を抱く形で、内⾯的な信仰に関⼼を寄せる⼈たちが現れた。彼らは後にイスラーム神秘家と呼ばれていくようになる⼈たちである。これがイスラーム神秘主義の始まりであるが、これが⽰唆しているように、イスラーム神秘家は公的なイスラームに対して対⽴する姿勢もとっていく。
イスラームの神秘主義は、禁欲主義から⽣まれたとされる。彼らのような神秘家たちは神に対し畏怖の念を抱き、来世で救済されるべく苦⾏に励んだ。アラビア語でイスラームの神
秘家たちをスーフィーと呼ぶが、これは⼀節によれば、彼らが⾝に纏っていた服に由来する。あらゆる欲を断っていた彼らは、服装も最低限のもので済ませていたのだろう。彼らは⽺⽑でできた粗末な服を着ていた。⽺⽑はアラビア語で「スーフ」を意味することから、スーフィーと⾔われるようになった。そして、このスーフィーたちの信仰および態度を、アラ
ビア語でタサウウフ（taṣawwuf）といい、このタサウウフの英訳として、スーフィズムと、「イスラームのミスティシズム」という⾔葉が与えられた[鎌⽥ 2015: 165]。⽇本では、この
タサウウフに対応する語として、スーフィズムという英訳と、神秘主義あるいはイスラームファナーは、仏教の涅槃への階梯と類似していることが指摘されている[Barzegar 2008:
985]。
1

2

神秘主義という⾔葉があてられている[鎌⽥ 2015: 161]。
イスラーム神秘主義の核にあったのは、禁欲主義と神への畏怖の念だった。しかし次第に、それとは反対の概念が⽣まれた。それが神への愛である[Chittick 2000: 61]。神への愛を初めて語ったのは、⼥性の神秘家、ラービア（Umm al-Khayr Rābiʿa bint Ismāʿīl al-ʿAdawīya
al-Baṣrīya, ?–801）である。彼⼥と同年代の⾼名な神秘家であり禁欲家だったと考えられているのが、今⽇紹介する『精神的マスナヴィー』にも登場するイブラーヒーム・アドハムである。
イスラーム神秘主義における愛の⼤前提として、⼈間が何も所有せず、万物は神からやって来て、再び神の元に戻ると知ることが挙げられる[バフティヤル 1991: 37]。イスラーム神秘主義では、⼈間は、神と切り離された世界で⽣きており、不完全な存在であると考える。
したがって、⼈間はまず⾃⾝に何かが不⾜していると気がつかなければならない。この⾃覚こそが、神と合⼀するための準備段階である[Chittick 2000: 69]。この⽋乏を⾃覚することによって、⼈間の魂は再び神の元に戻ることを熱望する。これが神の愛であるが、今回の発表で紹介する神秘家ルーミーの思想の基軸となるのも、この概念である。
ニコルソンによれば神への愛とは「天の神秘の観測儀」と⾔い換ることができるもので、それは「あらゆる宗教に霊感を与え、それと共に理詰めの信仰ではなく、直観から⽣まれる
強い確信をもたらす」[ニコルソン 1996: 147]という。この⾔葉から分かるように、神への愛
は、イスラーム神秘主義に限らず他の宗教にも通底する概念である。今回の発表でも触れるが、普遍性を有するイスラーム神秘主義は、仏教とも接近しているかのような側⾯もみせる。
イスラームには、六信五⾏と呼ばれる、ムスリムが信じる 6 つの信条（アッラー、天使たち、預⾔者、啓典、来世、定命）と 5 つの義務（信仰告⽩、礼拝、喜捨、斎戒、⼤巡礼）がある。
礼拝は、五⾏の⼆番⽬の義務として課せられている。1 ⽇ 5 回の礼拝には、クルアーンの朗誦や、神の賞賛（タクビール）などが含まれる。
タクビールでは、「アッラーフ・アクバル」（神は偉⼤なり）と唱える。ムスリムは礼拝のたびにこの⾔葉を唱念することによって、アッラーの創造⼒や⽀配⼒、および無⼒な⾃⼰の存在を認識し、アッラーへの信仰を確信するといわれている。
この礼拝において、「神の名を唱えることにより神を賛美すること」を指すようになるのが、ズィクルである[川本 2002, 522]。このズィクルは、イスラーム神秘主義が発展していくにつれ、アッラーとの合⼀するための修⾏法として変化していった[佐野 2023, 68]。
この神秘主義におけるズィクル、つまりガザーリー（Abū Ḥāmid Muḥammad ibn al-Ṭūsī alGazālī, d. 1111）のズィクル論と、仏教の念仏、厳密にいえば法然の念仏を、信⼼の⾯で⽐較した研究がある[Nakamura 1971]。
イスラーム神秘主義において、ズィクルという修⾏の結果で得られる境地に、タワック
ルがある。ここでのタワックルとは、個⼈の意思を捨て去り、完全に神に委ねた境地を意

3

味する、修⾏法の階梯の⼀つである[⽮島 2002, 624]。タワックルは、修⾏法の最終段階であり、この階梯に⾄った修⾏者の精神は、⾃我滅却の境地であるファナーに達する。このタワックルと仏教における他⼒の接点については、佐野[2023]が考察を⾏っている。
この佐野[2023]によるタワックルと仏教における他⼒の接点についての研究でも分析の対象とされたのが、今回の発表でも取り上げる神秘家ルーミーの『精神的マスナヴィー』
である。
2.

ルーミーと『精神的マスナヴィー』
次に、神秘家ルーミーについて、仏教との関連も踏まえながら紹介する。
ルーミーは 1207 年、⼀般に現在のアフガニスタン東部に位置する都市、バルフで⽣まれたとされる。しかし、最近の研究では、ルーミーの出⽣地はバルフではなく、アムダリア川を挟みより北東に位置する⼩さな村、ヴァフシュで⽣まれたとされる。
ルーミーの⽗はバハーォッディーン・ヴァラドだった。彼はバルフと、ヴァフシュで説教師として活動していたとされる。実はこの⽗親の活動地が、ルーミーの思想にみる仏教を理解する上で重要になってくる。なお、バルフもバフシュも、歴史的ホラーサーン地⽅に位置する場所である。
現在のタジキスタン共和国の中・南部に位置する地域の名であるヴァフシュは、歴史的に様々な宗教と⽂化が混交してきた。かつてはアケメネス朝ペルシアの⽀配後はアレクサン
ダー⼤王に征服された。紀元前 1 世紀から紀元後 3 世紀にかけてはクシャーン朝の⽀配下に置かれ、それ以来仏教が広がった。仏教はゾロアスター教ともみられる⼟着信仰と共存していた[佐野 2022, 169]。
このような地にもイスラームが徐々に広がっていくことになる。仏教徒の町として知られていたバルフの町外れには、ナウバハール僧院が置かれていた。佐藤[2001]によれば、ここの僧院⻑だったバルマクは、ウマイヤ朝末期にイスラームに改宗した[佐藤 2001, 75]。なお、バルマクの⼦供たちはその後イラクに移住し、アッバース朝国家の要職を歴任していく[佐藤 1997, 149; 2001, 75-76]。佐藤[2001]は、このようにバルフが仏教と深い関わりを持っていたことは、後述する聖者、イブラヒーム・アドハムの改⼼の物語が、仏陀の出家に重ねられるようになった理由であると指摘している[佐藤 2001, 76]。
ヴァフシュ地⽅の南に位置するフッタル地⽅は、ハトランとも呼ばれるが、この地には 8
世紀半ばにイスラーム軍に征服されるまで仏教を信奉する⼩王国があったという。この⼩王国は、歴史的ホラーサーン地⽅の⼀部を指す、およそアムダリア川の中・上流域を挟む、現在のアフガニスタン北部からタジキスタンにかけての地域を指すトハリスタンのなかでも、最後まで抵抗を続けたといわれている[佐野 2018, 81–84]。
ルーミーの⽗、バハーォッディーン・ヴァラドの時代は、イスラーム化以降 400 年以上経っている。しかし、「ルーミーの家系が広くはトハリスタンの⼀部であり、そこには古来の⼟着信仰や仏教も含む⽂化的複層構造を有する地域出⾝[佐野 2022, 171]」である。それを4

考慮すれば、バハーォッディーン・ヴァラドの息⼦、ルーミーの思想もまた、多⽂化的な要
素を含むことになるのは⾃然な成り⾏きであろう。
ルーミーは、家族とともに 1210 年までヴァフシュにいた。その後サマルカンドに移り、数年間を過ごすことになる。⼀般的にこのルーミー⼀家の移住は、モンゴル軍の中央アジア侵攻を避けるためだったと⾔われている。しかし、移住の理由には、当時の公的イスラームとの緊張関係もあったという説もある。
イスラーム神秘主義の始まりが、公的イスラームに疑問を抱く形で⽣じたことはすでに述べた。ゆえに、神秘家のなかには世俗化した政府を批判したり、社会の秩序に反する⾏動をとったりする者が現れるが、ルーミーの⽗、バハーォッディーン・ヴァラドもまたその⼀例だった。佐野[2023]は、バハーォッディーン・ヴァラドの著作『霊知集』から、バハーォ
ッディーン・ヴァラドが、⽀配層に近いウラマーに批判的な態度を取り、彼らと関係が良くなかったことを推察している[佐野 2022, 179]。ルイス[2000]は、ルーミー⼀家の移住には、
バハーォッディーン・ヴァラドと現地のウラマーや⽀配層との関係性があったことを指摘している[Lewis 2000, 57–64]。なお、いずれにせよルーミー⼀家の移住直後、モンゴル軍の侵攻によって、当時の⼤都市だったバルフも陥落した。
ルーミー⼀家は、最終的にアナトリアのコンヤに定住した[Ernst 1997: 166]。なお、ルーミーという名前は、「ローマ」を指すアラビア語「ルーム」に由来する。ルーミーが住んでいた当時、コンヤはルーム・セルジューク朝の都であった。しかし、コンヤは、かつてはビザ
ンチン帝国に属していたために、この地の出⾝者は「ルーム」の⼈という「ルーミー」と呼ばれていた[Williams 2020: xvii]。
先に述べたように、ルーミーの⽣地はバフシュである。しかしルーミーは移住先で⾃らをバフシュではなくバルフ出⾝だと名乗った。この理由について、佐野[2022]は次のように推察している。
ルーミーがバルフ出⾝を名乗り、聖⼈伝などでも同様に伝えられるのも、ただ⼤都市の名を借りた権威付けというより、ヴァフシュも含むトハリスタン⼀帯の複層⽂化の象徴として、ルーミー⼀家の「脱出」直後にモンゴル軍に破壊され滅び去ったかつての中⼼都市・バルフへの郷愁を込めてのことだったのかもしれない。[佐野 2022, 182]
ルーミーの⽗、バハーォッディーン・ヴァラドは 1231 年にコンヤで没した。⽗親の死後、ルーミーはイスラーム神学とハナフィー学派のイスラーム法学を修め、⽗の後継として説教を始めた。しかし、コンヤで衝撃的な出会いが彼に訪れた。シャムセ・タブリーズィー（Shams-i Tabrīzī, 1185–1248）という神秘家に出会ったのである。シャムセ・タブリーズィーに出会うや否や、ルーミーは築き上げてきた名声を全て捨て去り、彼から⽚時も離れずに教えを乞うた。ルーミーは信徒たちの反発など眼中に⼊れずに、サマーウという⾳楽や踊りを通じて神との合⼀を⽬指す修⾏に熱中した[藤井 2002, 1058]。しかし、ルーミーの熱意を

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余所に、シャムセ・タブリーズィーはルーミーの前から忽然と姿を消してしまった。
ルーミーの代表作、『精神的マスナヴィー』の試作はシャムセ・タブリーズィーの失踪後、愛弟⼦フサームッディーンの懇願により始まった。なお、マスナヴィーとは、ペルシア古典
定型詩のうちの⼀つの詩型であり、そこでは全ての対句は半句の脚韻が互いに押韻する。⻑
さに制限はなく、数万句に及ぶこともある。先に述べた通り、近世ペルシア語がアラブ⽂字を採⽤したように、ペルシア古典定型詩もまたアラビア詩形に則ったものがあるが、マスナ
ヴィーはペルシア⽂学独⾃の詩形である。
この⻑編叙事詩は、ルーミーのペルシア語の語りを、フサームッディーンが書き取ったものである[松本 2013, 62]。『精神的マスナヴィー』は、⽂学作品として傑作であるという評
価にとどまらない。およそ 2 万 5 千⾏にも及ぶこの叙事詩は、根源から遠く切り離された
悲しみと再びそこに⽴ち返ろうと恋焦がれる精神を謳いあげている。
『精神的マスナヴィー』は、アラビア語のクルアーンや預⾔者ムハンマドの⾔⾏録、ハデ
ィースを基とするペルシア語の作品である。15 世紀のペルシア詩⼈、ジャーミーが残したとされる「『精神的マスナヴィー』はペルシア語のクルアーン」という⼀節が⽰すように、
ペルシア語⽂化圏ではクルアーンに匹敵する思想作品として、現代に⾄るまで君臨している。
「『精神的マスナヴィー』はペルシア語のクルアーン」はジャーミーによるものと多くのイランの⼈々は考えているが、実際のところは不明である。しかし、『精神的マスナヴィー』
がクルアーンと肩を並べるほどまでに重要であることを⽰す、有名な詩⼈の⾔葉とされる
⽂⾔が、現在に⾄るまでもなお語り継がれているところに、ペルシア語⽂化圏の⼈々の『精神的マスナヴィー』に対する思い⼊れの程度を伺うことができるといえる。
3.

イブラーヒーム・アドハムの伝承
すでに述べた通り、「ペルシア語のクルアーン」と呼ばれる『精神的マスナヴィー』を残したルーミーは、多⽂化的社会に⽣きていた。特に彼の出⽣地を含む⼀帯は、仏教の影響も濃厚だった。
ルーミーは、弟⼦たちに向かって語るとき、さまざまな⽐喩や寓話、逸話を⽤いて教えを説いた。例えば、『精神的マスナヴィー』第 1 巻に収められているライオンとウサギの物語
は、⼀⾒、ライオンを恐れた獲物たちが、ライオン退治のために策を巡らす話である。しかし、この物語の解釈によれば、ここではライオンを努⼒・⾃由意志の代弁者、獲物たちをタワックルの代弁者として対置されている[佐野 2023, 77]。
このようなルーミーが引⽤する逸話のなかでも、仏教との関連で議論されてきたエピソードがある。それが、イブラヒーム・アドハムの逸話である。
イブラヒーム・アドハムの名は正しく表記すればアブー・イスハーク、イブラーヒーム・
ブン・アドハム・ブン・マンスール・アルイジュリー・アルバルヒーである[佐藤 2001, 73]。
名前の全体は、「イジュル家の⼈、バルフ出⾝者イブラーヒームは、マンスールの息⼦アド

6

ハムの息⼦であり、イスハークの⽗」[佐藤 2001, 73]である。
イブラヒーム・アドハムの伝説は、様々な歴史書や神秘主義者列伝などに横断して記されている。佐藤[2001]は複数の歴史書におけるイブラヒーム・アドハムの記述を検討し、次の4 点を指摘している。第⼀に、イブラヒームの⽣年は不明である。ただし佐藤[2001]は『聖者イブラヒーム伝説』のなかでイブラヒームが⽣まれた時期をウマイヤ朝の末期だと推定している。第⼆に、イブラヒームの没年は 777/8 年とするのが無難である。第三にイブラヒームの死没地も様々な伝承が残っているが、⻑い時代を経て、彼の遺体はジャバラという、
地中海にのぞむシリア海岸の港町であるラタキアに位置する町に葬られたと信じられるようになった。第四に、バルフを後にしたイブラヒームはイラクを経てシリアに向かい、敬虔な信仰者と同時にビザンツ帝国との戦いにも赴いた戦⼠だった[佐藤 2001, 79–80]。佐藤[2001]によれば、これらの伝承を抽出した、実像に最も近いイブラヒーム像とは「故郷のバ
ルフを出奔してから、イラク、シリアなどを遍歴しながら、ビザンツ帝国との国境地帯で異教徒との戦いに参加した普通⼈」[佐藤 2001, 80]であるという。
イブラーヒームをめぐる伝説のなかでも、イブラーヒームの改⼼とそれに続く放浪の物
語は、信者たちに⼤きな感動を与えたという。佐藤[2001]によれば、アラビア語で書かれた
イブラーヒームの改⼼の物語は 10 世紀の後半に誕⽣し、11 世紀には完成の域に達したという[佐藤 2001, 87–99]。
佐藤[2001]が描き出すイブラヒーム・アドハム像は、アラビア語の伝承および⾃⾝のジャバラでの調査に基づいている。そこでの研究で等閑視されているのが、ペルシア⽂学作品、
とりわけペルシア神秘主義⽂学でのイブラヒーム・アドハムの物語である。
ペルシア⽂学⽂脈でいえば、ルーミーに先⾏する神秘主義詩⼈、アッタール（ʿAṭṛār-i
Nīshābūrī, Farīd al-Dīn Muḥammad, 1121 年没）が著作『神秘主義者列伝』（Taẕkirat al-awlīyaʾ）において聖者イブラヒーム・アドハムの物語を記している。
聖者は、アラビア語でワリーといい、ワリー・アッラー（神の友、神に近い者）が短縮された形である[東⻑ 2011, 66]。クルアーンでもワリーは「守護者」（2 章 107 節）や「神の友」（10 章 62 節）などさまざまな意味に⽤いられているが、9 世紀以降イスラーム神秘主義のなかで次第にワリーの持つ意味が変容していく。佐藤[2001]によれば、ワリーが「スーフィー聖者」、つまり「スーフィーたちのなかの聖者」を指すようになったという[佐藤 2001, 2]。
したがってアッタールもまた、イブラヒーム・アドハムを聖者の⼀⼈として列挙している。
ペルシア神秘主義⽂学の潮流では、アッタールの流れを受け継ぎ登場したのがルーミーとされている。ルーミーのイブラヒーム・アドハムの伝承も、このアッタールによるイブラ
ヒーム・アドハムに関わるものに基づいている。
4.

ルーミーの作品にみる仏教：イブラヒーム・アドハム
4-1. 出家までの物語

ルーミーは、『精神的マスナヴィー』の第 2 巻と第 4 巻、および『7 説和』で、イブラヒー

7ム・アドハムの物語を語っている。
『精神的マスナヴィー』の第 4 巻では、イブラヒーム・アドハムの出家の物語が語られている。ルーミーは聴衆に向けて語りかける形で、次のようにイブラヒーム・アドハムの逸話を語る。
国を捨てなさい、アドハムのように早く彼のように永遠の王国を得るためにその王〔イブラビーム・アドハム〕は夜、寝台で寝ていた 護衛たちは屋根の上で⾒張りをしていた護衛に対する王の⽬的は 盗⼈や悪者から守ることではなかった
彼は〔⾃⾝が〕公正であることを知っていたから 彼はいかなる危険からも⾃由だった[M4, 726-730]『精神的マスナヴィー』の注釈者、キャリーム・ザマーニーが述べるように、第 4 巻に収められている逸話はアッタールのものに基づいている[Zamānī 2016–17b, 233]。該当するアッタールによる物語は以下の通りである。
王であった時代の彼〔イブラヒーム・アドハム〕のことは次のように語られる。
彼はバルフの王であった。王である彼によって、世界はそのまま彼の命令のもとにあったのであった。彼の⽬の前には四⼗もの⻩⾦の盾が並び、背後には四⼗の⻩⾦の⽭が列をなしていた。ある晩、彼が寝床にいると、真夜中だというのに天井が揺れ動いた。誰かが屋根の上にいるようだった。
「誰だ」と⾔うと、その者は、「知り合いの者です。駱駝を⾒失ってしまいましたので」と答えた。
「何という無知な者だ。駱駝を屋根の上に探すとは。屋根の上に駱駝がどうしていようか」とイブラヒームが問うと、その者はこう答えた。
「迂闊なお⽅よ。あなたは⻩⾦の⽟座の上と繻⼦の豪奢な服の中に神を求めておられます。屋根の上に駱駝を探すことがどうして不思議なことでしょうか」
この⾔葉によってイブラーヒームの⼼中に恐れが⽣まれ、胸の中で燃え盛る思いがした。彼はもの想いに沈み、なすすべもなく、ただ悲嘆にくれるばかりであった[アッタール 1998, 88 ]。
アッタールによる物語とこの物語を⽐較すると、ルーミーの物語には王であるイブラヒー
ム・アドハムの公正さが加えられている。ルーミーの物語が伝えることによれば、イブラヒ
ーム・アドハムは王の時から公正な⼈間だった。
その名⾼い⼈物〔イブラビーム・アドハム〕は寝台の上で聞いた ある夜に屋根からトントンと叩く⾳と騒がしい⾳〔を聞いた〕

8

屋根の上で⾜⾳〔が聞こえた〕 〔イブラビーム・アドハムは〕⾔った「そのような勇気があるのは誰か？」〔イブラヒーム・アドハムは〕宮殿の窓から叫んだ「誰だ？」 それは⼈間のようではない。幽霊である
不可思議なものたちは⾒下ろしていた〔そして彼らは⾔った〕「私たちは夜に探し物をしているのです」〔イブラヒーム・アドハムは⾔った〕「さて何を探しているのか？」彼らは⾔った「駱駝たちです」 〔イブラヒーム・アドハムは〕⾔った「屋根の上で、誰の駱駝を探しているのか？」
そして彼らは彼に⾔った「⽟座の上のあなたは どのように神の謁⾒を求めるのか？」
そこから彼を⾒た者は誰もいなかった 〔イブラヒーム・アドハムは〕幽霊のように⼈間たちからは⾒えなくなった[M4, 829-734]
ルーミーによれば、王であったイブラヒーム・アドハムは、ある夜寝ていると屋根の上から何やら物⾳がしているのに気が付く。イブラヒーム・アドハムは窓を開けてみると、屋根の上から幽霊と⽬があう。アッタールによる物語では、屋根の上にいる者が誰か明かされていないが、『精神的マスナヴィー』の物語では、それが霊（parī）であると述べられている。
イブラヒーム・アドハムは幽霊にそこで何をしているのかと尋ねると、幽霊たちは駱駝を探していると答えた。イブラヒーム・アドハムは屋根の上に向かって、誰の駱駝も⾒つからないのではないかと⾔うと、幽霊たちはイブラヒーム・アドハムに、⽟座にいながら神と出会うことができるのかと問う2。この問いには、アッタールの物語と同様に、屋根の上で駱駝を探すといった滑稽なことを、当時のイブラヒーム・アドハムもしているのではないかという意味が込められていると考えられる。⾔い換えるならば、イブラヒーム・アドハムは、豪奢な⽣活を送り⽟座に座しながら、神の御許に到達することなどできないと問われているのである。
その意味とは、彼は⺠衆のなかに隠れていた ⺠衆はいつ髭と弊⾐以外を⾒るのか？
〔イブラヒーム・アドハムは〕家族と⺠衆の⽬から⾒えなくなったため スィーモル
グのように世界で有名になった[M4, 836-838]
ルーミーの語りによれば、イブラヒーム・アドハムは清貧な姿になり⺠衆に紛れていた。
⼈々から⾒えなくなったのは、彼の精神であるとルーミーはいう。この点について、ザマー
ニーは「⺠衆は外⾒だけを⾒て、内⾯を発⾒することはできない」[Zamānī 2016–17b, 264]と2

Gholāmkhoseynzāde[2007]は、シャムセ・タブリーズィーと、ルーミーの息⼦、バハーウ
ッディーン・ムハンマド・ヴァラド（Bahā’ al-Dīn Muḥammad Valad d. 1312）もこの物語について⾔及していることを指摘している[Gholāmkhoseynzāde 2007, 173–178]。
9説明している。
イブラヒーム・アドハムのような聖者を含め、イスラーム神秘主義者に課される条件とは、神と合⼀するために現世における我欲の汚れを拭い去ること、すなわち修養を通じて得られる内⾯の浄化である。内⾯が浄化される過程で、修養する神秘主義者は、⾃らが求める神を直覚する。このような修⾏を経て変容する修⾏者の精神状態、つまり内⾯の変化は外⾒ではわからない。したがって、イブラヒーム・アドハムが姿を消したというのは、彼が俗世の地位を捨て、彼⾃⾝の内⾯の真実と精神的な地位の⾼貴さによって⼈々の⽬から⾒えなくなったと解釈ができる[Zamānī 2017–18b, 263]。
このルーミーの語りの部分で登場するスィーモルグは、ペルシア神秘主義⽂学に登場する霊⿃である。アッタールの代表作の⼀つに『⿃の⾔葉』（Manṭiq al-Ṭayr）がある。『⿃の⾔葉』は、国に秩序をもたらすために、カーフ⼭に住む霊⿃スィーモルグを王として迎えるべく、⿃たちが群れを成してヤツガシラを導師として苦難に満ちた⻑い旅に出る、という物語である。苦しい旅を乗り越えたのはわずか 30 ⽻の⿃であったが、その⿃たちは最終的に⾃分たちこそがスィーモルグであることを知る。実は「30 ⽻の⿃」をペルシア語にすると「スィー・モルグ」（sī morgh）であり、その響きは霊⿃の名スィーモルグ（sīmorgh）と同じである。つまり、三⼗⽻の⿃はスィーモルグであり、彼らは⾃らの内にスィーモルグを発⾒したのである。この詩集の名称は、クルアーン蟻章 16 節「そして、スライマーンはダー
ウードの後を継いで、⾔った。『⼈々よ、われらには⿃の⾔葉が教えられ、あらゆるものが授けられた。まことにこれこそ明⽩な御恵みである』」に由来する[⿊柳 2012, 303]。ルーミ
ーがイブラヒーム・アドハムの物語でスィーモルグを引⽤するところにも、アッタールの影響が伺える。
このようにルーミーの語りでは、イブラヒーム・アドハムはかつて王であり、すべてを欲しいままにしていたにも関わらず全てを捨てたという。まさにこのイブラヒーム・アドハムの改⼼の物語が、仏教の始祖仏陀の出家物語と共通していると、これまでの研究で指摘されてきた。
仏陀の出家とイブラヒーム・アドハムの改⼼について、両者の出家あるいは改⼼の動機が異なるように、相違点があることは否めない。また、佐藤[2001]が指摘するように、両者の類似性のみを根拠として仏陀の出家の物語の影響をイブラヒーム・アドハムの改⼼の物語に⾒出そうと強く考えることは危険である3。
3

佐藤[2001]は、イブラヒーム・アドハムの改⼼の物語に対する「ブッダの出家」物語の影響について、I・ゴルトツィハー、I・スングオウル、R・A・ニコルソンにおけるイブラ
ヒーム・アドハムの物語と仏陀の出家の物語の関連の議論を整理する。その上で、仏教がイスラーム神秘主義思想にいかなる影響をあたえたのかという⼤きなテーマには⽴ち⼊らないが、両者の類似性のみを根拠として仏陀の出家の物語を強く考えることは危険であると述べる。その理由として、第⼀に、出家あるいは改⼼の動機や原因が両者で異なる。第⼆に、初期イスラーム時代のバルフに、多くの仏教徒が住んでいたことは事実であるが、イブラヒーム・アドハムが⽣きていたとされる時代にはすでにバルフの⼤多数がムスリム
10

⼀⽅でアブー・アル＝バシャリーら[Abū al-Basharī et. al, 2011]は、仏陀とイブラヒーム・
アドハムの⽣涯の相違点に⾔及しつつも、両者の⽣涯の類似する点の⼀つに世俗的な煩雑さから解放され、清貧な⼈間になったことを挙げている[Abū al-Basharī et. al, 2011, 39–40]。
イブラヒーム・アドハムも仏陀も、王であり現世で何不⾃由ない⽣活をしていたにもかかわらず、それらを捨て去り、神の道にひたすら邁進する。
4-2. 聖者になったイブラヒーム・アドハム『精神的マスナヴィー』の第 2 巻では、王ではなく全てを捨て聖者になったイブラヒー
ム・アドハムのエピソードが語られている。そこではイブラヒーム・アドハムの清貧ぶりについて語られている。
イブラビーム・アドハムのある話によれば 彼はとある道から〔やってきて〕岸辺に座った
岸辺で⾃らの弊⾐を縫っていると ⼀⼈の君主が突如としてそこに現れたその君主は〔かつて〕導師の従者だった 〔君主は〕導師だと分かるとすぐにお辞儀した〔君主は〕導師と彼の弊⾐をじっくりみた 彼の⾒た⽬と道徳はすっかり変わっていた
彼〔イブラビーム・アドハム〕は華麗な宮殿を⼿放した その全く価値のないみすぼ
らしさを選んだ〔イブラビーム・アドハムは〕7 ⼤陸の王国を台無しにしている 彼は物乞いのように弊⾐を針で縫っている
導師〔イブラビーム・アドハム〕は彼〔君主〕の考えに気がついた 導師はまるで獅⼦のようであり、〔⼈々の〕こころは獅⼦の檻にあるようである[M2, 3210–3216]
導師〔イブラビーム・アドハム〕は針を海に投げた ⼤声で針がほしいと叫んだ
数多の神意の⿂たちが〔現れた〕 各々の⿂の⼝には⻩⾦の針〔があった〕
彼らは神（ḥaqq）の海から頭を出し 導師よ、神の針をとりなさいと⾔った
彼〔イブラビーム・アドハム〕は彼〔君主〕に向かってこう⾔った「君主よ こころの王と、そのような卑しい王とどちらがよいか？」[M2, 3225–3228]
ザマーニー[2018-19]が述べるように、このルーミーによるイブラーヒーム・アドハムの逸話もアッタールの『神秘主義者列伝』でのものに基づいている[Zamānī 2018-19, 788]。該当する逸話は次の通りである。
だった。⼀般のムスリムについていえば、仏教徒が偶像崇拝者であることに嫌悪の情を抱き、彼らとの付き合いを避けていた傾向があったとされる[佐藤 2001, 106–107]。
11

伝えられるところでは、ある⽇、イブラーヒームはチグリス河のほとりに腰かけ、
つぎはぎだらけの⾃分のぼろ着を縫っていたという。そこに、ある者がやってきて「バルフの国を捨てることで何を得たのか」と尋ねた。と、針がチグリス河に落ちてしまった。イブラーヒームは⿂たちに合図した。
「私の針を取り戻しておくれ」
千匹の⿂が頭を⾃らもたげると、その各々が⻩⾦の針を⼝にくわえていた。イブラーヒームは⾔った。
「ほしいのは私の針だ」
いかにも弱そうな⼩⿂が、イブラーヒームの針を⼝にくわえて持ってきた。イブラーヒームは⾔った。
「こんな技などは、私がバルフの王国の代わりに得たものの中でいえば、実にとるに⾜らぬものに過ぎぬ。こう⾔えば、この他のことも察知できるであろう」[アッタール 1998, 119 ]ルーミーは、イブラヒーム・アドハムはある⽇、とある道からやってきて、岸辺に腰掛け、弊⾐を針で縫い始めたと語る。道から出てくるという表現は、家がなく放浪する姿をイメージさせる。また、イブラヒーム・アドハムの⾝なりはずいぶんとみすぼらしかったのだろう。
弊⾐を縫うという表現は、つぎはぎだらけの弊⾐を縫い合わせていることを意味すると考えられる。なお、アブー・アル＝バシャリーら[Abū al-Basharī et. al, 2011]は、このような世を捨て、家を持たない状態も、仏陀に類似すると指摘している[Abū al-Basharī et. al, 2011, 41]。
イブラヒーム・アドハムが岸辺に座っていると、ある君主が現れた。その君主はかつてイ
ブラーヒーム・アドハムに⽀えていた⼈間だったために、イブラーヒーム・アドハムを⾒るや否やすぐに敬意を⽰した。この部分から、イブラヒーム・アドハムはかつて従者をかかえるほどの地位に就いていたことが伺える。
ルーミーによれば、その君主はイブラヒーム・アドハムの変わり果てた姿に驚いた。かつて⾃分が仕えていた王は、いまや⽬の前で⽳だらけの弊⾐を縫っているのだから、君主の気持ちもわからなくはない。その君主はイブラヒーム・アドハムによって⼤国が台無しになってしまったと考えた。
引⽤した詩では、「7 ⼤陸の王国」という表現が登場する。7 は聖数の⼀つであり、ペルシ
ア⽂化では、イスラーム以前から世界を 7 つに分ける世界観があった。例として、ニザーミーの『七王妃物語』では、ペルシアを中⼼に世界をインド、アラブ・エチオピア、エジプト・シリア、ペルシア、スラブ・古代ローマ、トルコ・スキタイ、シナ・インドシナに分けて語られている。ルーミーによる「7 ⼤陸の王国」という表現の背景にも、このような世界観があると推察できる。
ルーミーによれば、イブラヒーム・アドハムは、その君主が⾃らの考えを⼝に出さずとも、

12彼の気持ちを理解した。そこでルーミーはイブラヒーム・アドハムを獅⼦、⼈々のこころはその檻にあると例えている。ザマーニー[2018-19]によれば、檻とは獅⼦のいる場所であり、聖者たちも⼈々のこころの檻のなかにいるという。ここからイブラヒーム・アドハムを含めた聖者たちは⼈々のこころを⾒通すことができることが含意されている[Zamānī 2018-19,789]。
君主の考えを理解したイブラヒーム・アドハムは、⼿に持っていた針を海に投げ⼊れた。
すると、神意の使いである⿂[Zamānī 2018-19, 891]が群れをなしてやってきた。⿂は皆、その⼝に⾦の針をくわえていた。
ここでの海は、ペルシア神秘主義⽂学、ひいてはイスラーム神秘主義において特異な意味を帯びる。イスラーム神秘主義では、海は全ての根源の象徴として、海とそこに流れ着く⽔は神と⼈間の合⼀の象徴として⽤いられることがあり、ペルシア神秘主義詩においてもそ
れらのシンボルはしばしば登場する[Schimmel 1975: 284–285]。
そのような神の象徴としての海で泳ぐのが、⿂である。シャヒーディー[Shahīdī 2003–04]によれば、⿂や他の⽣き物たちは皆、神の命令に従うとし、他の注釈者たちの解釈を紹介している。それによれば、注釈者のなかには「神意の⿂たち」を「意味の世界と不可視界という海にいる⿂」と解釈する者や、「天使たち」と捉える者もいる[Shahīdī 2003–04, 611]。その上で、シャヒーディーは、イブラヒーム・アドハムによって、質問者は別の世界へと⾏き、
真実（神）を、外⾒で判断できるものを⾒ることなく、神意の海と⿂たちを、その状態のなかに⽬撃したと述べる[Shahīdī 2003–04, 611]。⾔い換えるなら、シャヒーディーによれば君主が⾒た⿂や⻩⾦の針は、現実で起こっていることではなく、君主がイブラヒーム・アドハ
ムの⼒によって別世界に訪れそこで⽬撃した、ということになる。
⿂とイブラヒーム・アドハムとの関係について、佐藤[2001]はイブラヒーム・アドハムが葬られたとされる場所、ジャバラにはスルタン・イブラーヒームという名の⾼級⿂がいることを報告している[佐藤 2001, 30]。スルタン・イブラーヒームはボラの⼀種であり、横腹に⾦⾊の線があるのが特徴である。横腹の⾦⾊の線は、⻩⾦の針をイメージさせる。佐藤[2001]
はジャバラの調査を通じて、ジャバラ近辺の⿂がスルタン・イブラーヒームを名付けられる
背景に、聖者と⿂の親しい関係が⼈々の間に広がっていることを挙げている[佐藤 2001, 31]。
物語の最後は、イブラヒーム・アドハムが君主に向かってこころの王か、それとも現世の取るに⾜らない王のどちらがよいかと迫る。この⾔葉からも、イブラヒーム・アドハムがいかに現世の欲を捨て去り、神への道に没⼊しているのかが伺える。
ルーミーによるイブラヒーム・アドハムの物語からわかるように、イブラヒーム・アドハ
ムは世を離れ、独りで⽣きている。アブー・アル＝バシャリーら[Abū al-Basharī et. al, 2011]
は、このようなイブラヒーム・アドハムの姿は、イスラーム以外の⽂化ではなく、彼が⽣まれ育った環境に求めるべきであると述べる。なぜなら、そもそも隠遁はイスラームの教えに反するものだからである[Abū al-Basharī et. al, 2011, 46]。そこで、イブラヒーム・アドハムの⽣誕地であるバルフで、かつて⼤きな影響を及ぼしていた仏教⽂化こそが、この隠遁するイ

13

ブラヒーム・アドハム像の⼟台となっているという[Abū al-Basharī et. al, 2011, 43] 4。
4-3. 『7 説話』におけるイブラヒーム・アドハムのエピソード
ルーミーは『精神的マスナヴィー』だけでなく、『７説和』においてもイブラヒーム・ア
ドハムの逸話を紹介している。
タイトルが⽰す通り、『7 説和』には、ルーミーの 7 つの教訓的な説教が収められている。
ルイス[2000]は、これらの説教はおそらく⾦曜礼拝の後に⾏われたと推察している[Lewis
2000, 293]。
『7 説和』に収録されている説教がいつ⾏われたのかは定かではないが、7 つのうちの 1 つは、ルーミーの両親が存命だったときに⾏われたと考えられている。したがって収録されている説話の多くが、晩年に語られたものとされる[Lewis 2000, 293]。
『7 説和』でのルーミーの説教は、アラビア語での⾔葉から始まり、次にペルシア語での説教が続く。説教はクルアーンやハディースの注釈になっており、そこではルーミーに先⾏するサナーイーやアッタールといったペルシア神秘主義詩⼈の詩も引⽤されることもある。
『精神的マスナヴィー』で語られたエピソードが、『7 説和』にも現れることがある[Lewis
2000, 293]。
イブラヒーム・アドハムの逸話が引⽤されている「第 2 の説話」
（al-Majlis al-s̱ ānī）も、ア
ラビア語で書かれた神と預⾔者ムハンマドの賛美から始まる[MS 61]。説教が中盤にさしかかると、ルーミーはイブラヒーム・アドハムの逸話を語り始める。
おお、すべてのものの中でよそ者であり、あらゆる現⾦のなかで贋⾦である者よ。あなたはこのことを語るのではなく⾏うことを知らない。この世は持つものではなく過ぎゆくもの。イブラヒーム・アドハムについて——彼に神の慈悲がありますように——次のように書かれている。〔彼が〕神の道を識ったとき、彼のこころの⽬はこの世界の恥で⾒えるようになった。
〔彼は〕全てを持っていたが、⼿放した。
〔⼈々は彼に〕こう⾔った。「イブラヒームよ！⽇に⽇に痩せほそり、別離の⾟苦の熱を、苦しみというあなたの存在の⽬的に変えた。あなたは宗教という鎖の巻き⽑で⼀本の⽑になった。バルフの王国で、⾟苦の忍耐で、王〔の地位〕を捨てたとは、⼀体何が起きたのか？
（中略）
不運の悪い⼈のうちの⼀⼈が物乞いになっても驚きはしない あなた〔神〕の悲しみの剣が何百もの王の⾸の⼀つを刎ねた〔としたら驚く〕
ある⽇イブラヒームの息⼦〔イブラヒーム・アドハム〕は⿅を追いかけ そよ⾵のよ
4そもそもイスラームには修道⼠の制度がない。また、預⾔者ムハンマドは隠遁せず、社会で⼈々とともに⽣きていた。なお、初期イスラーム神秘主義は、４〜８世紀にシリアを中⼼として、ひたすら祈りをとなえながら物乞いの苦⾏をしていた、キリスト教の⼀派の托鉢修道⼠の⽣活を参考にしていた可能性があると⾔われている。
14

うに⾺で駆けた
彼〔⿅〕は彼〔イブラヒーム・アドハム〕にシロップを与えた、その⾹りで快楽〔に⾄った〕 陶酔し倒れた
皆は驚きこう⾔った 「あわれなアドハムの息⼦は、王冠も腰帯も⼿放した」[MS 68]
ルーミーは『7 説和』において、イブラヒーム・アドハムをかつてはバルフの⽀配者だった⼈間だと述べる。続く詩では、現世における富全てをもっている⼈間が、それらを捨て神の道に没⼊したことが、いかに⼈々に驚きを与えたのかが語られている。
イブラヒーム・アドハムは——彼に神の慈悲がありますように——こう⾔った。
「牢獄を⾒た、しかし私はそれに耐える⼒を持たない。公正な裁判官を⾒たが、私には証拠を出さない。私はある声を聞いた。『もしも永遠の王国を求めるのであれば、始めなさい。もしも諸たましい〔神〕との結合を求めるなら、いのちを預けなさい。もしも慈悲深さを探し求めるなら、愛する者になりなさい。もしも恵みを求めるなら崇拝しなさい。スライマーンがシバの⼥王の⼿紙をあなたに渡すために、ヤツガシラになりなさい。ヤァクーブがユーソフの出会いの知らせをあなたに尋ねるために⾵になりなさい。雷⿃のように彩り豊かであってはならない。
』」[MS 68]『7 説話』でのイブラヒーム・アドハムの物語は、彼による語りで幕を閉じる。ルーミーの語りによれば、イブラヒーム・アドハムは世を捨て神の道に邁進せよというメッセージを聞いたという。イブラヒーム・アドハムが聞いた話では、神秘主義の道を歩むことの喩えをいくつか挙げている。そのうちのスライマーンとヤァクーブは、クルアーンに基づいたものである。
最後は雷⿃が例に挙げられている。イスラーム神秘主義では、求道者は⾊を持たず、神の⾊に染まること、つまりファナーの境地に⾄ることが求められる。この境地と対極にあるのが、様々な⾊を持つ状態である。ルーミーはその状態を⾊鮮やかな雷⿃に喩えている。
おそらくこの『7 説話』に収められているイブラヒーム・アドハムのエピソードもまた、
アッタールによるものに基づいている。アッタールによれば、イブラヒーム・アドハムはある男に⾔われるがまま、⾺に乗り、砂漠に向かうと、そこで「⽬覚めよ」という声を聞く。
すると⼀頭の⿅が現れ、イブラヒーム・アドハムは⿅に近づくと、その⿅は次のように話した。
「あなたを捕えるために私は送られてきたのです。あなたが私を狩るために来たのではないのです。あなたには、私を捕えることはできません。この哀れなる者を⽮で射ち殺し獲物とするようなことのために、あなたは造られたのですか。他にすべきこと

15

はないのでしょうか」[アッタール 1998, 91]
アッタールによる物語では、この⿅の声を聞いた後に、イブラヒームのこころは開眼し、彼は改⼼した[アッタール 1998, 91]。
先⾏研究では、このイブラヒーム・アドハムの物語に登場する⿅と、仏陀の前世の物語『ジャータカ』における⿅が⽐較されている。
『ジャータカ』では、菩薩は⿅の姿で登場する。その話は次の通りである。菩薩は胎に宿って⽣まれ、ニグローダ⿅王と呼ばれるようになった。かつて、現在のインドに位置するバーラナシーには、このニグローダ⿅王が率いる⿅の群れと、サーカ⿅王が率いる⿅の群れが住んでいた。ある⽇、その地を統治していた王、ブラフマダッタ王はこの⼆つの群れを追い込み捕らえ、交互に⽣贄として捧げるように２頭の⿅王に⾔った。しばらくすると、サーカ
⿅王の群れのなかで、妊娠している雌⿅に順番が回ってきた。雌⿅は⼦が⽣まれるまで順番を変えてもらいたいとサーカ⿅王に頼むも聞き⼊れてもらえず、ニグローダ⿅王のもとへ⾏った。するとニグローダ⿅王はその雌⿅の代わりに⾃分が⽣贄になろうと申し出た。ブラ
フマダッタ王はニグローダ⿅王の態度に感銘を受け、これからは全ての⽣き物の殺⽣をやめると約束した。
アブー・アル＝バシャリーら[Abū al-Basharī et. al, 2011]は、このような『ジャータカ』における⿅と、イブラヒーム・アドハムでの⿅のそれは、それぞれの物語で重要な役割を果たす動物である点で類似すると指摘する。ルーミーの物語でもあるように、イブラヒーム・ア
ドハムは⿅を追いかけ、そこで⿅から渡されたシロップによって神の陶酔の境地に⾄る。また、ルーミーによる物語だけではわからないが、アッタールによるエピソードも考慮すれば、イブラヒーム・アドハムは⿅の声を聞いた後に開眼し、改⼼した。さらにルーミーが影響を受けたと考えられるアッタールの物語では、⿅が⾮暴⼒を教えている点にも、共通性をみることができる。
『ジャータカ』とペルシア⽂学の⽐較研究は、⿅に着⽬しているものだけに限らない。
『ジャータカ』に収録されている⽜の物語は、フェルドゥスィーの『王書』や、タバリースターンの⽅⾔で書かれた後にサアド・ウッディーン・ヴァラヴィーニー（Saʿd al-Dīn Varāvīnī）
によって 13 世紀にペルシア語に翻訳された『マルズバーンの書』（Marzbān-nāma）、ザヒ
ールッディーン・ファールヤービー（Ẓahīr al-Dīn Abū al-Faz̤l Ṭāher, ?-1201）の詩集、さらには ル ー ミ ー の 『 精 神 的 マ ス ナ ヴ ィ ー 』 な ど に み ら れ る こ と が 指 摘 さ れ て き た [Sabūt
1375Kh/1996, 2015; Vaziri 2012: 54–66]5。つまり、イランで⾏われている研究において、『ジャータカ』とペルシア⽂学作品には何らかの共通性を⾒出そうとする研究はすでに⾏われ
5

また、中世キリスト教世界で広く知られた仏陀伝説『バルラームとヨサファト』の影響は、アッタールの『イスラム神秘主義聖者列伝』におけるハッラージュの記述や、イスラム神秘主義の思想家ガザーリー、ペルシア神秘主義詩⼈ルーミーの作品といったペルシア
神秘主義⽂学に⾒てとることができる[Sabūt 1375Kh/1996, 2015]16

ていた。このような研究潮流に基づいて、イブラヒーム・アドハムの物語に登場する⿅と、『ジャータカ』での⿅が⽐較され、両者の類似性を⾒出すに⾄ったといえる。

5. おわりに
以上、本発表では、ルーミーによる聖者イブラヒーム・アドハムの物語にみる仏教の影響を考察した。第 1 章では、今回の発表の前提として、ルーミーに限らず、イスラーム神秘主
義と仏教の⽐較や相互の関係性を検討する研究があることに⾔及した。第 2 章では、ルーミ
ーと彼の作品の紹介のなかで、彼のゆかりの地でありイブラヒーム・アドハムが⽣まれたとされる地、バルフの説明も⾏った。第 3 章ではイブラヒーム・アドハムの伝承について触れ、第 4 章ではルーミーの作品にみるイブラヒーム・アドハムの物語を検討した。第 4 章では、ルーミーによるイブラヒーム・アドハムの物語はアッタールのものに基づいていることも⽰した。また、このようなイブラヒーム・アドハムの物語と仏陀の出家の物語の類似性についても、イラン国内での研究を紹介する形で触れた。
イブラヒーム・アドハムの物語のみを取り上げ、そこに仏教の影響をみることは難しい。
しかし、彼の出⽣地やこれまでのイスラーム神秘主義研究およびペルシア神秘主義⽂学の潮流を考慮すれば、イブラヒーム・アドハムの逸話と仏教、とりわけ仏陀との共通点を発⾒する可能性がみえてくる。⽂化的重層性を探ることは、宗教間対話の可能性をひらくための⼀つの視座となるかもしれない。

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