二〇一七年度 卒業論文

Ｌ１４００１７鶯地 宗

浄土真宗における二種法身の論理と展開

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目次

第二節 由生の強調と時間的解釈・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・ ２２

第二項 垂名示形・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・ ２０

第一項 従果降因の法蔵菩薩・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・ １８

第一節 親鸞における法性法身と方便法身・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・ １８

第三章 親鸞による二種法身の論理的展開・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・ １８

第三節 相土の二面性・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・ １５

第二節 証果の平等性・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・ １２

第一節 凡聖通往・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・ １０

第二章 道綽による二種法身の論理的展開・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・ １０

第三節 二種法身論に基づく凡夫往生の肯定・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・ ７

第二節 二種法身の由生由出・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・ ５

第一節 法性法身と方便法身・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・ ３

第一章 曇鸞における二種法身の論理・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・ ３

本論・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・ ３

序論・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・ １

コピー厳禁【参考文献】【略号】【註】

結論・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・ ２４

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序論

と略称）を著し、浄土教教義を成立させている。その中、国土荘厳十七句の本質を明らかにする入第一義諦の釈を受け、阿1弥陀仏について広略相入を論じ、二種法身の論理を展開させている。浄入願心章には国土荘厳十七句、

仏荘厳八句、菩薩荘厳四句の浄土の荘厳相を広とし、一法句を略としてそれらが互いに相入し合う関係にあることが明かされている。 そ2して身土不二という立場から、こうした仏土についての広略相入の論理の根拠として示されているのが、仏身についての二種法身思想である。こうした表現により、『論註』における二種法身説は仏身論というより、むしろ浄土の荘厳相と一法句との関係を説明する手段であることがわかる。 二3種法身とは法性法

身と方便法身のことを指す。ほとんどの先行研究では三厳二十九種の荘厳相を指す広は方便法身に当て、一法句を指す略は法性法身に当ててその論理が展開されており、それが定説となっているようである。本論文においてはその定説にしたがい、検討を進めていくこととする。またその曇鸞における論理は同じく中国浄土教における道綽（五六二〜六四五年）、日本浄土教における親鸞（一一七三〜一二六二年）によって継承されるところである。

本論文においては中国浄土教における曇鸞によって示された二種法身の論理構造を明らかにし、またその論理は
道綽、親鸞によっていかに展開されたのか、その思想的特色を窺うこととする。

まず第一章では曇鸞における二種法身の論理を探っていくこととする。
『論註』の浄入願心章に明かされる二種

法身、すなわち法性法身と方便法身とはいかなる概念であるのか、またその関係性はどのようなものであるかに- 1 -北地四論の学匠とされる曇鸞（四七六〜五四二年）は天親の『浄土論』を註釈した『往生論註』（以下『論註』

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ということを、凡夫の救済という観点から明らかにしていく。

続く第二章では道綽における曇鸞の二種法身説の継承について検討していく。道綽の弥陀身土論について、『安

楽集』第一大門第七には法・報・化の三身三土義が示され、 ま4た続く第一大門第八には相土・無相土論が示されている。 本5論文では二種法身の論理を直接的な背景とする相土・無相土の論理を中心とし、それが曇鸞教学の展
開として具体的にどのような性格を持つものであるのか、明らかにしていきたい。

さらに、第三章では親鸞による曇鸞の二種法身観を検討したい。親鸞が曇鸞の二種法身を継承していることは『教行信証』の「証文類」に還相回向の因となる徳を示すものとして『論註』の二種法身の文を引用している こ6とから、明らかである。またその二種法身は『愚禿鈔』において法身、報身、応身、化身の四身説の展開のうち、法身を別して開く二種の仏身として展開させている。 そ7うした親鸞における二種法身の説示の中、具体的かつ特徴的な内容を窺うことができるのは和語聖教にあたる『一念多念文意』と『唯信鈔文意』と言える。したがって本論文においては和語聖教を中心として二種法身の特色を検討し、親鸞による曇鸞の二種法身論の受容はいかなるものであったのかを考察することとする。

以上の三章を踏まえ、浄土真宗における二種法身論は、曇鸞から道綽、曇鸞から親鸞へいかなる思想的受容がなされたと言えるのかを確認する。三者に通ずる思想的な一貫性をおさえつつ、それぞれの思想的展開の独自性を明らかにしていきたい。

- 2 -ついてまず言及していきたい。さらにはその関係性によって阿弥陀仏のいかなるはたらきが見出されているのか

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本論
第一章 曇鸞における二種法身の論理
第一節 法性法身と方便法身-は「如より来生するもの」、「如去」とは「真如に到達するもの」という意で解釈されている。そしてこの「如来」とは仏の利他摂化の面であると考えられているが、 そ8のように捉えた場合、「如去」とは仏の自利の面を表したものであると解釈できる。よってここに仏の自利利他のはたらきが表されていると言えるが、中観思想の系譜を承けて、 曇9鸞は「如来」を方便法身、「如去」を法性法身として如来観を展開させていると窺える。

そこで法性法身と方便法身とはいかなる概念を表すのか、先行研究にしたがって詳細に明らかにしていきたい。

法性法身、法性とは、法は一切万法を謂ふ、性は本の義、上に不乖法本と云ふが如し。又体の義、上に真如

是山恵覚氏は法性法身及び方便法身、それぞれの名を詳細に示しつつ、その性格を次のように示している。

是諸法の正体と云ふが如し、諸法の性体で依主に釈すべし。此性が如実に顕現す、故に法身と名く、無漏智能- 3 -大乗仏教においては梵語で「多陀阿伽陀」の語を訳して「如来」とも「如去」とも言われている。「如来」と

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く

す

あ

理と合し此智即ち理にして、修道者の規となる、故に法と云ひ、（法は集成の義）法即ち身で、持業に釈すべし。四字合釈すれば、法性は是れ理で、法身は是れ智、境智の別あれば、法性を証するの法身で、依主に釈べし。能証所証境不二なれば、法性即ち法身で、持業に釈すべし。方便法身、方便とは善巧の義で、下に釈- 4 -り、今は形を現し、名を示して能く衆生を摂するをいふ、法身は前に同じ、酬因感果、形名の当体即ち実相

10

智慧なるが故に、方便法身とすると解せば、方便即ち法身で、持業得名なり悲と智と自他の別として見れば、方便を有するの法身で、依主得名なり。

法身の智という依主釈として見れば、方便と法身というように自利利他の別として見ることができるが、善巧方悲を表し、法身とは法性法身における法身と同じく実相の智慧であると示される。ここでも、方便の悲を有する

う不二の関係としても見ていくことができるというのである。また方便とは善巧方便、すなわち衆生を救済することができる。しかし法性の理はそのまま法身の智となって顕現しているから持業釈、すなわち法性即法身といこれらの関係は法性の理をさとる法身の智という依主釈、すなわち法性と法身というように境智の別として見る

つまり法性とは諸法の体性である理とし、法身とはその理が如実に顕現した態、すなわち理をさとる智とされる。

の

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二種法身は対目関係によって示される義が異なる。池本重臣氏は大きく分けて深諦院慧雲師が主張した「法性法身＝理智不二の理、方便法身＝悲智不二の智」の説と明教院僧鎔師が主張した「法性法身＝理智不二の智、方11かしこの他にも、渡邊了生氏や福原
便法身＝悲智不二の悲」の説のいずれかに分かれていると指摘している。 し12うした様々な見解
亮厳氏は「法性法身＝理智不二の理、方便法身＝悲智不二の悲」という立場をとっている。 こが窺える中、福原氏に至っては先の立場を主張しつつ、法性法身を理智不二の智と考えていくことも方便法身を13の福原氏の見解に基づけば、様々な解釈がある中、悲智不二の智と考えていくことも肯定しているのである。 こどの説も否定されるべきものではなく、対立するものではないと考えられる。法性法身を所証の理の面で見れば

方便法身は能証の智の面で対目をなすことが可能であると言える。また法性法身を智の面から見れば方便法身はその智的展開としての善巧方便の悲の面で対目をなすことができると考えられる。さらに法性法身は「証理」、方14ずしも理と智、智と悲という対目で規定
便法身は「摂物」という関係でもって対目をなすと言われるように、 必されるべきものでもなく、法性法身の理を主と見る一方で、方便法身の悲を主と見ることもできると考えられる。

いずれにせよ法性法身は理智不二、方便法身は悲智不二を表す概念であることに他ならないと言える。

第二節 二種法身の由生由出

浄入願心章には「由 二リテ法性法身 一ニ生 ズ方便法身 ヲ、由 二リテ方便法身 一ニ出 二ス法性法身 一ヲ。此 ノ二 ノ法身 ハ異 ニシテ而- 5 -便の悲がそのまま実相の智慧に他ならないという持業釈として見れば、方便即法身と言えるというのである。

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方便法身の相即関係が明かされている。またこれに続いて『浄土論』の「一法句 トイフ者、謂 ク清浄句 ナリ。清浄句 ト

16文を承けて「此 ノ者、謂 ク真実智慧無為法身 ナルガ故 ナリ。
」 の三句 ハ展転 シテ相入 ス。依 二リテカ何 ノ義 一ニ、名 レケテ之 ヲイフ

17三
為 レス法 ト。以 二テノ清浄 一ヲ故 ナリ。依 二リテカ何 ノ義 一ニ、名 ケテ為 二ス清浄 一ト。以 二テノ真実智慧無為法身 一ナルヲ故 ナリ。」 と句の展転相入を示している。そこからさらに真実智慧無為法身を別釈し、「真実智慧 ト」者、実相 ノ智慧也。実相 ハ無相 ナルガ故 ニ、真智 ハ無知也。
「無為法身 ト」者、法性身也。法性 ハ寂滅

18

故 ニ、法身 ハ無相也。無相 ノ故 ニ能 ク無 レシ不 レルコト相 ナラ。是 ノ故 ニ相好荘厳 ハ即 チ法身也。無知 ノ故 ニ能 ク無 レシ不ナルガ

知 ラ。是 ノ故 ニ一切種智 ハ即 チ真実 ノ智慧也。

ルコト
レと詳細な説明が加えられているのである。この曇鸞による「一法句↓清浄句↓真実智慧無為法身」の三句展転相

19「略↓広↓略」と見るもの 、
20また「略↓略↓略」と見る
入の関係について「略↓広↓広略相入」と見るもの や

21ど、先行研究の見解は一致しておらず、真実智慧無為法身の釈文についても先哲によって見方が異なってもの ないる。しかしながら、真実智慧無為法身の釈文に「無相 ノ故 ニ能 ク無 レシ不 レルコト相 ナラ。是 ノ故 ニ相好荘厳 ハ即 チ法身也。」とあるのを二種法身の相即関係を表したものと見ることはどの説も共通しているように思われる。このことを受ければ、三句のうち真実智慧無為法身の釈文は二種法身の相即の論理を改めて説示するという曇鸞の意図があったと考えられる。さて、このように浄入願心章で語られる二種法身における由生由出の相即関係とは具体的にいかなる内容を表すものなのだろうか。

- 6 -15いうように法性法身と不 レ可 レカラ分 ツ。一 ニシテ而不 レ可 レカラ同 ズ。是 ノ故 ニ広略相入 シテ、統 ブルニ以 二テス法 ノ名 一ヲ。」 とコピー厳禁

22方、多くの先行研究においては法性法身と方便法身の関とを由生、智が理を顕出することを由出としている。 一

23なわち智慧と慈悲の関係で係性を『論註』の名義摂対章における般若と方便の関係に即して解釈されている。 すある。また足利義山氏は『論註』善巧摂化章に「以 レテノ知 二ルヲ実相 一ヲ故 ニ、則 チ知 二ル三界 ノ衆生 ノ虚妄 ノ相 一ヲ也。」とあるのに基づき、由生を「法性は寂滅無相なり、此無相即相なりと知り、三界衆生の虚偽輪転を見て、修因感25説明している。また順菩提門章に「菩提 ハ果す、是自利成満して利他を起すなり」 と是安 二穏 ニスル一切衆生 一ヲ清26言われたことを受け、由出を「利他成せざれば、二乗の無余涅槃に類して、自の菩提も亦顕出せず、浄処 ナリ。
」と27ととしている。これらにし迷悟を見て修因感果の利他成満するとき、相に即するの無相、寂滅の自証を得る」 こ

たがえば由生とは法性法身の智慧、自利のはたらきより方便法身の慈悲、利他を生ずることを表し、また由出とは利他のはたらきの裏付けとして必ず自利の成就があることを表していると言える。よって由生由出の論理は法性方便を理と智の関係で見ていく説と智と悲の関係で見ていく説があると言えるが、これらは対立するべきもの

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ではないと考えられる。
『顕深義記』では「法性 ハ是 レ体方便 ハ是 レ用故 ニ云 二由生 一ト方便 ハ是 レ修能証 ノ之身法性 ハ是 レ

フ
28示されている。体と用の関係とは「此智冥29言われるよ
性所証 ノ之法故云 二由出 一ト」 と理 ニ能 ク起 二ス大用 一ヲ」 とレ

うに智慧より慈悲の展開である。これが由生と言われている。また方便法身という能証の智が法性法身という所証の理を顕出することを由出としている。すなわち法性方便を由生では智慧と慈悲の関係で論じ、由出では所証の理と能証の智という関係で論じているのである。こうして見ると、法性法身は理智不二であるから理の面から- 7 -香月院深励師は、方便法身という能証の智と法性法身という所証の理の関係性において理が智として生じるこ

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出の論理もそれぞれの面から説明することができると考えられる。

第三節 二種法身論に基づく凡夫往生の肯定

二種法身の論理は単に法性法身と方便法身の相関性を述べるものではない。
『論註』の真実功徳釈では『浄土論』の「真実功徳相」の一句について阿弥陀仏の浄土が真実功徳相なることを不顛倒の義と不虚偽の義をもって説明30示されるように、浄土の荘厳相は真如のさされる。不顛倒というのは「依 二リテ法性 一ニ順 二ズルガ二諦 一ニ故 ナリ。」 ととりを依拠として現れるものであり、またその荘厳相のままが真如法性に他ならないことを表している。一方、31言われるように、
不虚偽とは「摂 二シテ衆生 一ヲ入 二ラシムルガ畢竟浄 一ニ故 ナリ。」 と浄土の荘厳相には衆生をおさめとり、

畢竟清浄涅槃に入らしめるはたらきがそなわっているということを表している。この真実功徳釈における説示を受け、佐々木義英氏は「依 二リテ法性 一ニ順 二ズルガ二諦 一ニ故 ナリ。
」と示される体用相即の論理を根拠とし、「浄入願心

章では、浄土は一如法性を依拠としてあらわれているものであるという意を『由生』と示し、また衆生をして二32述べてい
利円満の功徳を得しめ、仏果を証せしめるというはたらきのあることを『由出』と示されている。」 とる。つまり『論註』真実功徳釈の不顛倒の義とは二種法身の由生由出の論理を示したものであるというのである。

ここで佐々木氏が由出について「浄土に衆生をして二利円満の功徳を得しめ、仏果を証せしめるというはたらきのあること」と言われたのは、三種荘厳が方便法身の利他の相でありながら法性法身を根拠とするものであるか- 8 -も智の面からも語られ、また方便法身は悲智不二であるから智の面からも悲の面からも語られ得るので、由生由

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について詳しく言及していきたい。

三種荘厳相に衆生を救済する自利利他の功徳がそなわっていることは『浄土論』の観察体相章の国土荘厳と仏荘厳の終わりに、「略 シテ説 二ク彼 ノ阿弥陀仏国土 ノ十七種 ノ荘厳成就 一ヲ。示 二現 セムガ如来 ノ自身利益大功徳力成就 ト利益

33
他功徳成就 一トヲ故 ナリ。
」 、「略 シテ説 二キテ八句 一ヲ、示 二現 ス如来 ノ自利利他 ノ功徳荘厳、次第 ニ成就 一シタマヘルコトヲ、応 レス
34言われていることから明白であると言える。入第一義諦釈には「明知 ル。
」 と彼 ノ浄土 ハ是阿弥陀如来 ノ清浄本
二シ

願 ノ無生之生 ナリ、非 一レザルコトヲ如 二キニハ三有虚妄 ノ生 一ノ也。何 ヲ以 テ言 レフトナラバ之 ヲ、夫 レ法性 ハ清浄 ニシテ畢竟無生 ナリ、35言われるように、生とは得生者の情について言われたものであり、畢竟無生
言 レフ生 ト者是得生 ノ者之情 ナル耳。
」 とであることが明かされる。これは三厳二十九種の荘厳相である方便法身の本質が法性法身であるという道理に他ならないのであり、方便法身は生に、法性法身は無生に当てられると考えられる。こうした生即無生、方便法身36方で曇鸞はそうした道理に即法性法身の道理を知ることができるのは上品生の者であると規定されているが、 一

かなわない実体的な生を見ていく衆生であっても、往生成仏していく論理を示すのである。それを明かすために、実体的な生にとらわれた下品の者は無生の浄土への往生が不可能ではないか、たとえ往生してもさらに生の惑いを生じて無生智を得ることができないのではないかという二つの疑問が提示される。この二疑に対して三釈を設

37れら三釈を通け、第一釈は第一疑に答え、第二釈は第二疑に答え、第三釈は第一・第二に通じて答えている。 こ

じて「彼 ノ下品 ノ人、雖 レモ不 レト知 二ラ法性無生 一ヲ、但以 下テ称 二スル仏名 一ヲ力 上ヲ作 二シテ往生 ノ意 一ヲ、願 レズルニ生 二ゼムト彼- 9 -ら、そのまま自利の功徳をそなえたものに他ならないという意味であると考えられる。本節ではこの由出の内容

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38結ばれるように称名による下品生の往生が語ら土 一ニ、彼 ノ土 ハ是無生 ノ界 ナレバ、見生之火、自然 ニ而滅 スルナリ。」 とれるのであるが、その下品の往生を可能ならしめているのが自利利他円満の阿弥陀仏の名号のはたらきに他なら39の名号の意味を窺うと、入第一義諦釈には「彼 ノないと言えるのである。 こ
清浄仏土 ニ有 二ス阿弥陀如来無上 ノ宝珠

シテ40示され、浄土三部経の経体を明かす中で「釈迦牟尼仏在。以 二テ無量 ノ荘厳功徳成就 ノ帛 一ヲ裹 ミテ」 と
王舎城
二

一

41示され
及 ビ舎衛国 一ニ、於 二テ大衆之中 一ニ説 二キタマヘリ無量寿仏 ノ荘厳功徳 一ヲ。即 チ以 二テ仏 ノ名号 一ヲ為 二ス経 ノ体 一ト。」 とている。つまり釈尊は浄土三部経において阿弥陀仏の名号を直に説くのではなく、浄土の三種荘厳功徳に包まれた名号、すなわち荘厳相として名号を示すことで衆生に往生を勧めるというのである。つまり弥陀の名号を聞く

42うして仏名号の功徳ということは弥陀の三厳二十九種の相を聞くということに他ならないということになる。 ことは衆生に示されるところの三厳二十九種の功徳ということになり、下品生は三種荘厳相を実体的に見ていくがそこにそなわる自利利他円満の功徳によって往生成仏が認められるのである。

したがって二種法身において由出と示される論理は単に理智不二の法性法身と悲智不二の方便法身の相関性を論じるものではなく、実体的な生を見ていく凡夫であっても往生成仏を可能ならしめる自利利他円満の三種荘厳相を示すものであったと言えるのである。

第二章 道綽による二種法身の論理的展開- 10 -

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第一節 凡聖通往諸師の論難を取り上げ、その弁明につとめている。そこで、諸仏の説法には法性の理による、二諦の真理に順ずるという二つの縁が必ずそなわると言われる。またそれに続けて「今勧 二ム行者 一ニ。理雖 二モ無生 一ナリト、然 モ二諦 ノ

43示し、無生の生、相即無相の浄土であるから縁求する浄土願
道理非 レザレバ無 二キニ縁求 一、一切得 二往生 一ヲ也。
」 と生の意義が否定されるべきではないと顕証されているのである。

この二諦相即の論理にしたがって道綽は相即無相の浄土願生のあり方を肯定的に捉えていくが、その上で阿弥陀仏の浄土は凡夫、聖者ともに往生することのできる大乗一味の報浄土であることも明らかにしている。それはすなわち『安楽集』第一大門第八において第八 ニ明 下スト弥陀 ノ浄国 ハ位該 二ネ上下 一ヲ、凡聖通 ジテ往 上クコトヲ者、今此 ノ無量寿国 ハ是其 ノ報 ノ浄土 ナリ。由 二ルガ仏

44

願 一ニ故 ニ乃 チ該 ニ通 シテ上下 一ヲ、致 レス令 三ムルコトヲ凡夫之善 ヲシテ並 ニ得 二往生 一ヲ。由 レルガ該 レヌルニ上 ヲ故 ニ、天親・龍
樹及 ビ上地 ノ菩薩亦皆生 ズ也。

と言われたものである。しかし道綽はその上で凡夫と聖者が生まれる浄土をそれぞれ修相の相違によって分立していく。それが問 ヒテ曰 ク、弥陀 ノ浄国既 ニ云 下ハバ位該 二ネ上下 一ヲ、無 レク問 二フコト凡聖 一ヲ皆通 ジテ往 上クト者、未 レダ知 ラ、唯修 二シテ無相 一ヲ得 レヤ生 ズルコトヲ、為当凡夫 ノ有相 モ亦得 レ生 ズルコトヲ也。答 ヘテ曰 ク、凡夫 ハ智浅 クシテ多 ク依 レリテ相 ニ求 ムルニ、決 シ- 11 -

道綽は『安楽集』第二大門第二「破異見邪執」において浄土願生が取相にとらわれたあり方であるとする聖道

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得 二往生 一ヲ。然 ルニ以 二テ相善 ハ力微 一ナルヲ、但生 二ジテ相土 一ニ唯覩 二ル報化 ノ仏 一ヲ也。

45と示されたものである。上地の菩薩、聖者については相に偏るのではなく、浄土が相即無相であることを知り、無相を修することによって無相土に生まれる。一方実体的な相に依る凡夫については相土に往生していくというのである。こうした凡聖通往の論理が成立するのは、弥陀浄土の本質が相土即無相土という構造にあるからである。

道綽にとってこの相土即無相土の論理的構造を明らかにするための根拠となったのが曇鸞の広略相入・二種法
身思想である。道綽は同じく第一大門第八において

天親菩薩 ノ『論 ニ』云 ク、「若 シ能 ク観 二ズレバ二十九種 ノ荘厳清浄 一ヲ、即 チ略 シテ入 二ル一法句 一ニ。一法句 ト者謂 ク清浄

句 ナリ。清浄句 ト者即 チ是智慧無為法身 ナルガ故 ナリ。何 ガ故 ゾ須 二ク広略相入 一ス者、但諸仏・菩薩 ニ有 二ス二種 ノ法身 一。

一 ニ者法性法身、二 ニ者方便法身 ナリ。由 二ルガ法性法身 一ニ故 ニ生 二ズ方便法身 一ヲ。由 二ルガ方便法身 一ニ故 ニ顕 二出 ス法性法身 一ヲ。此 ノ二種 ノ法身 ハ異 ニシテ而不 レ可 レカラ分 ツ。一 ニシテ而不 レ可 レカラ同 ズ。是 ノ故 ニ広略相入 ス。菩薩若 シ不 レレ

知 二ラ広略相入 一ヲ、則 チ不 レルナリ能 二ハ自利利他 一スルコト。無為法身 ト者即 チ法性身也。法性寂滅 ナルガ故 ニ、即 チ法身バ

46

無相也。法身無相 ナルガ故 ニ、則 チ能 ク無 レシ不 レルハ相 ナラ。是 ノ故 ニ相好荘厳即 チ是法身也。法身 ハ無知 ナルガ故 ニ、則ハ能 ク無 レシ不 レルハ知 ラ。是 ノ故 ニ一切種智 ハ即 チ是真実 ノ智慧也。
チと『論註』取意の文を示している。すなわち法性法身と方便法身は互いに由生由出であり、「異 ニシテ而不 レ可 レカラ

分 ツ。一 ニシテ而不 レ可 レカラ同 ズ。
」という関係にあるということ、そして三句展転相入や真実智慧無為法身の釈を『論- 12 -

テ

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願生の肯定にとどまらず、願生者が有相にとらわれた凡夫であっても相即無相を知る聖者とともに往生可能とす
る凡聖通往の論理的根拠が顕証されることとなる。

第二節 証果の平等性

また道綽は相土即無相土の論理に基づきつつも、第一大門第八の結びにおいて「今之行者無 レク問 二フコト緇素 一ヲ、

但能 ク知 二リテ生・無生 一ヲ不 レル違 二セ二諦 一ニ者 ハ、多 ク応 三シ落 二在 ス上輩生 一ニ也。」と述べ、『論註』善巧摂化章の意を受けて真実の帰依とは生即無生の道理を知ることであり、それを修する者が上輩生の証果を得ていくと述べてい47こでは一見、無相を修する者の証果が相善を修する者より優れている教示のようにも受け取れるが、
る。 こ
「無 レ

問 二フコト緇素 一ヲ」と言われていることに注意すべきである。もし真実の帰依ある者が生即無生にかなう上輩生のク者のことだけを指しているのであれば、このように言うはずがない。したがってここで真実の帰依ある者と示さ

48こに凡夫の相土往生と聖者の無相土往生とれる中には、相善を修する中・下輩の凡夫も含まれていたと言え、 この証果の平等性が語られていると言える。

『安楽集』第七大門第一「此彼取相縛脱」には西方浄土の清浄な相を取れば速やかに解脱を得ることができ、もっぱら極楽を受けて智慧の眼が開かれると述べられている。しかし一方で穢土の相を取れば虚妄の楽、愚痴の

盲、繋縛、憂いと怖れがあるのみであると示されている。さらに大乗の諸経には無相こそ出離の道であり、相に- 13 -

註』より継承することによって阿弥陀仏の浄土は相土即無相土であることを明らかにするのである。ここに浄土

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方が勧められるのかという問いが出される。そしてそれに対する答えとして、相には色声香味触の欲境に対して凡夫が執着することと、仏の功徳を愛して浄土往生を願うことの二種があるとし、浄土往生を願う相善は決して49の根拠として『十地経』の文を取意して「初地 ノ繋縛とはならず必ず解脱を得ると説かれるのである。 そ菩薩、

尚自 ラ別 二観 シテ二諦 一ヲ励 レシテ心 ヲ作意 ス。先 ニハ依 レリテ相 ニ求 メ、終 ニハ則 チ無相 ナリ。以 テ漸 ク増進 シテ体 二ス大菩提 一ヲ。尽 二50述べている。続いて
七地 ノ終心 一ヲ相心始 テ息 ム。入 二リテ其 ノ八地 一ニ絶 二ス於相求 一ヲ。方 ニ名 二クト無功用 一ト也。」 とシテ天親の『十地経論』取意の文として「七地已還 ハ悪貪 ヲ為 レシ障 ト、善貪 ヲ為 レス治 ト。八地已上 ハ善貪 ヲ為 レシ障 ト、無貪
51示し、さらに為 レスト治 ト。」 とヲ

況 ヤ今願 レズルハ生 二ゼムト浄土 一ニ、現 ニ是外凡 ナリ。所修 ノ善根皆従 レリ愛 二スル仏 ノ功徳 一ヲ生 ズ。豈 ニ是縛 ナラム也。故 ニ

52『涅槃経 ニ』云 ク、「一切衆生 ニ有 二リ二種 ノ愛 一。一 ニ者善愛、二 ニ者不善愛 ナリ。不善愛者唯愚 ノミ求 レメ之 ヲ、善法
愛者諸菩薩求 レムト是 ヲ。」と述べている。すなわち初地の菩薩が二諦を観じ、体得するにはまず相に依る有功用、善貪によって次第に増進し、さらに七地が終わって八地以降は相を離れる無功用、無貪によって大菩提を体得するというのである。ここに仏道修行において浄土を願う凡夫の相善が無相にかなう必然性が顕証されていると言える。そしてこのように相善が無相にかない、畢竟じて解脱を得ることの論理的帰結を『論註』の利行満足章の四種法味楽の文に求め、「観

仏国土清浄味・摂受衆生大乗味・類事起行願取仏土味・畢竟住持不虚作味、有 二リト如 レキ是 クノ等 ノ無量 ノ仏道 ノ味 一。」- 14 -

執着すれば迷いの境界を抜け出すことができないと言われているが、なぜ穢を捨てて浄を欣うという執着のあり

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54後に「畢竟住持不虚作味」が示されてある。これは全ての荘厳功徳は弥陀の本願力に帰するということを表す
最55して結びとして「故 ニためであったと言われている。 そ雖 二モ是取 一レルト相 ヲ、非 レズ當 二ルニ執縛 一ニ也。又彼 ノ淨土 ニ

56示し、阿弥陀仏の浄土、本願力は相といえども煩悩を離れた清所 レノ言 フ相 ト者、即 チ是無漏 ノ相、実相 ノ相也。
」 と浄の相であり、相即無相の道理にかなった真実の相であるから、相に依る凡夫の相土往生は聖者の無相土往生と同等であり、ともに畢竟じて解脱を得ていくことを明かすのである。

第三節 相土の二面性

先に示したように、道綽は相善を修める凡夫は相土に往生して「報化仏」を見ると説く。過去の先哲の解釈にはこの「報化仏」を「報中の化仏」、すなわち報土中の方便化身土の仏と捉えるものや、ひいては相善を『観経』

57かしそのような解釈は道綽の意図にそ顕説の定散諸善、つまり自力諸行、自力念仏に限定するものが窺える。 しぐわないという見解も一方で明らかにされている。

第二大門第二「破異見邪執」では「自 ラ有 二リ中・下之輩 一。未 レダ能 レハ破 レスルコト相 ヲ、要 ズ依 二リテ信仏 ノ因縁 一ニ求 レ

58示される。ここで「信仏因縁」とは凡夫の相善
生 二ゼムト浄土 一ニ。雖 レモ至 二ルト彼 ノ国 一ニ、還 リテ居 二ス相土 一ニ。
」 と
ム

テ

59
徳 ヲ、修 二スレバ諸 ノ行業 一ヲ、仏願力 ノ故 ニ即便 チ往生 ス。
」 、「若 シ能 ク信仏 ノ因縁 ヲモテ願 レジテ生 二ゼムト浄土 一ニ、所修 ノについて示されたものである。そしてその「信仏因縁」は「以 二テ信仏 ノ因縁 一ヲ願 レジテ生 二ゼムト浄土 一ニ、起 レシ心 ヲ立レ- 15 -

53示し、弥陀浄土の力用を表していくのである。しかしここでの四種の功徳は『論註』本来の順序とは異なり、
と

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として示されているものであるから、相善には諸行が含まれていると言える。また第一大門第八「凡聖通往」に

61七大門第二「此彼修道」においてはその「礼は凡夫智浅の相善を「礼仏・観仏・念仏」であると規定しており、 第

仏・観仏・念仏」について「若 シ欲 二スル発心 シテ帰 一レセムト西 ニ者 ハ、単 ニ用 二テ少時 ノ礼観念等 一ヲ、（中略）迅 ク至 二リテ

カ62述べている。この説示を受けて吉川昭丸氏は、相善には上尽一形下至十念の念仏、つまり第十八願の他。」 と彼 ノ方 一ニ位階 二フ不退 一ニ。
（中略）若 シ能 ク作意 シ回願 シテ向 レヘバ西 ニ、上尽 二シ一形 一ヲ下至 二ルマデ十念 一ニ無 レシ不 二ルハ皆往
一リテ63た渡邊了生氏も第二大門第三「廣施問答」において「依力念仏が含まれているという見解を示している。 まレ

ジテ
64修相は「少時念65あり、在心・在縁・在決定の「下品 ノ66指相 ニ専至 スレバ」 の阿弥陀仏 一ヲ」 で
人 ノ十念之善」 を二67言われるように、淳心・一心・相続心すと述べている。そしてその十念の念仏には「称 レスルコトモ名 ヲ亦爾 ナリ。」 との三心を承けた如実修行相応の称念の意も含まれていると捉えている。こうした称名念仏とは、『論註』の「浄摩尼珠」「氷上燃火」の譬喩をおさえていることから、その絶対的価値が阿弥陀仏の名号にあると考えられ、名号の68たがって両氏の見解を踏まえて考えれば、
力用による他力弘願念仏であることを道綽は顕証しているという。 し道綽が示した相善には礼仏・観仏・念仏が含まれていると言え、念仏には名号の絶対的価値を見る他力の称名念仏が含まれていたことが明らかになるのである。さらに第四大門第二「諸経所明念仏」における「始終両益」の釈にはそれらの行を念仏とその他の諸行に大別し、往生後、諸行者が阿弥陀仏の滅度の相を見る一方で、念仏者

69邊・吉川両氏はその説示にしたがい、は阿弥陀仏の滅度を見ず、常に仏を見ることができると示されている。 渡- 16 -

60言われているように、諸行の前提
行業並 ニ皆回向 スレバ、命欲 レスル終 ラムト時、仏自 ラ来迎 シテ不 レ干 二サレ死王 一ニ也。
」 と

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見て、諸行者が報身による示現隠没相の化身仏を見るという二面性をそなえた内容であると解釈するのである。

この説にしたがえば「報化仏」の報仏は弥陀の報身仏に他ならないと言えるが、化仏の位置付けについて吉川・渡邊両氏の見解は異なるところである。吉川氏は示現隠没相を示す「報化仏」の化仏を報身の範疇で捉えているが、渡邊氏はそれを「法・報・化」の三身中の化身と位置付ける。両者の見解を受けて野村淳爾氏は穢土成仏の化身と示現隠没相の定義が必ずしも一致しないという見解を示している。
「報化仏」の化仏を報身の範疇で捉えず、「法・報・化」の三身中の化身とする説の根拠となっているのは第一大門第七「三身三土」において示される

問 ヒテ曰 ク、
『鼓音経 ニ』云 ク、「阿弥陀仏 ニ有 二リト父母 一。
」明 カニ知 リヌ非 二ズ是報仏・報土 一ニ也。答 ヘテ曰 ク、子 ハ但

聞 レキテ名 ヲ不 三シテ究 二メ尋 ネ経 ノ旨 一ヲ致 二ス此 ノ疑 一ヲ。可 レシ謂 下フ錯 二リテ之 ヲ毫毛 一ニ失 中スト之 ヲ千里 上ニ。然 レドモ阿弥

70

陀仏亦具 二へタマヘリ三身 一ヲ。極楽 ニ出現 シタマフ者即 チ是報身 ナリ。今言 レフ有 二リト父母 一者、是穢土 ノ中 ニ示現 シタマヘル
化身 ノ父母也。
」の文である。ここで明かされる三身中の化身は示現隠没相としての意義があると言えるが、あくまで道綽において示されるそれは穢土において衆生を化益する仏身であり、行者の得益として当来において入滅の相を示現する
仏身ではないのである。同じく第一大門第七においては

問 ヒテ曰 ク、如来 ノ報身 ハ常住 ナリ。云何 ゾ『観音授記経 ニ』云 三フ「阿弥陀仏入涅槃 ノ後、観世音菩薩次 ギテ補 二スト

仏処 一ヲ」也。答 ヘテ曰 ク、此 ハ是報身、示 二現 ス隠没 ノ相 一ヲ。非 二ズ滅度 一ニハ也。彼 ノ『経 ニ』云 ク、「阿弥陀仏入涅

- 17 -「報化仏」を見るというのは、諸行者が方便化身土の仏を見るという内容ではなく、念仏者が相土中の報身仏をコピー厳禁

と示され、また71

問 ヒテ曰 ク、若 シ報身 ニ有 二ラバ隠没休息 ノ相 一者、亦可 三キヤ浄土 ニ有 二ル成壊 ノ事 一。答 ヘテ曰 ク、如 レキ斯 クノ難者、自 レ

72

古将 レリテ今 ニ義亦難 レシ通 ジ。雖 レモ然 リト今敢 テ引 レキテ経 ヲ為 レサム証 ト。義亦可 レシ知 ル。譬 ヘバ如 二シ仏身 ハ常住 ナレド

リ、衆生見 一レルガ有 二リト涅槃 一。浄土 モ亦爾 ナリ。体 ハ非 二ザレドモ成壊 一ニ、随 二ヒテ衆生 ノ所見 一ニ有 レリ成有 レリ壊。

モというように報身・報土における衆生の機質に応じた示現隠没相のあることが示されている。このように示現隠

没相とは三身中の報身・化身にわたるものではあるが、「報化仏」における化仏というのはまさに相土に往生して後の所談であるから、野村氏は「報化仏」の化仏を、相土に往生してから見る報身の範疇で語られるところの化73論文ではこうした研究成果に基づき、仏と定義するのであり、吉川氏の見解が妥当なものと解釈するのである。 本

吉川・野村両氏の化仏に対する見解こそ正当なものであると考えたい。

以上のことを踏まえれば、弥陀の相土には名号の徳用による称名の意も含まれる念仏により常住の報身仏を見る報土と、諸行により示現隠没の相を見る報中の化土に分類できることが明らかになる。しかしこのような分立がなされたとしても、前節において明らかにしたように、弥陀の浄土は本質的に相土即無相土と示されるのであるから無相を修める聖者、相善のうち念仏を修める凡夫、諸行を修める凡夫の三者はともに畢竟じて解脱を得ると言えるのである。

- 18 -

槃 ノ後、復有 二リテ深厚善根 ノ衆生 一、還 リテ見 ルコト如 レシト故 ノ。
」

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第三章 親鸞による二種法身の論理的展開
第一節 親鸞における法性法身と方便法身第一項 従果降因の法蔵菩薩

74般仏教では菩薩が仏
浄土真宗においては方便法身として法蔵菩薩の願行成就した阿弥陀仏が捉えられている。 一

道修行において仏果へと向かう方向性が示される。すなわち従因至果の菩薩としての形態である。しかしこの浄土真宗の解釈においては法蔵菩薩の本源に法性法身という本来仏が想定されているのであり、本来仏が菩薩と顕現したとする従果降因の形態をとるのである。こうした解釈が妥当なものと言える根拠として池本重臣氏は、
『論

75た神子
註』には八種の仏功徳荘厳が因位の願心によって荘厳されたものとして説示されていると述べている。 ま76言われるのは、法蔵が既に無分別智を得ている高位の上恵龍氏は『大経』に「其 ノ心寂静 ニシテ志無 二シ所著 一。」 と菩薩に他ならないからであり、曇鸞はその意を受けて法蔵の地位を聖種性と位置付けたと述べている。つまり凡夫ではなく、既に高位の菩薩と言われていることを根拠として、法蔵菩薩は従果降因の菩薩であるという見解を77方、浄土宗においては正覚阿弥陀仏の内証が法性法身、三種荘厳の外用が方便法身であ示しているのである。 一78まりこの解釈では法蔵菩薩の根源に本来仏が想定されていないのであり、一般仏教と同ると解釈されている。 つ様に法蔵は向上的、すなわち従因至果の菩薩と見られているのである。このような解釈がなされる根拠として、- 19 -

曇鸞教学において法蔵を従果降因と捉えるか、従因至果と捉えるか大きく二説に見解が分かれるところである。

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79述べている。このようにそれぞれの説
蔵菩薩が真如法身より現れ出でたという内容を見出すことができない」 とにおいて従因至果、従果降因を妥当と見る根拠は明確に表されるところであるので、曇鸞教学においてはどちらの説が正当と言えるのか客観的に見出すことは困難と言える。

しかし親鸞に至っては法蔵菩薩の根源に本仏を想定した従果降因の解釈を明確に示す形で、二種法身説が継承されているのである。親鸞は阿弥陀仏を方便法身と位置付けており、法性法身は真如のさとりそのものと見ている。さらに『唯信鈔文意』に「この一如よりかたちをあらわして、方便法身とまふすその御すがたに、法蔵比丘

80示されるように、阿弥陀仏という果相にとどまらず法蔵菩薩をも方便法身の範疇に取り入となのりたまひて」 とれていくのである。

第二項 垂名示形『一念多念文意』には「方便とまふすは、かたちをあらわし、御なをしめして、衆生にしらしめたまふをまふ

81示されており、方便法身中において形を示現し、名を垂れる弥陀のはたらきが明らかにされる。先
すなり。
」 と

哲の間ではこの論理を垂名示形と言い慣わされている。

『一念多念文意』には「一如宝海よりかたちをあらわして、法蔵菩薩となのりたまひて、無㝵のちかひをおこ82言われている。ここで「法したまふをたねとして、阿弥陀仏となりたまふがゆへに、報身如来とまふすなり。」 と- 20 -

曽根宣雄氏は「『無量寿経』においては阿弥陀仏の根源、出発点をあくまでも法蔵菩薩としているのであって、法コピー厳禁すなわち親鸞において示形と示される内容は報身阿弥陀仏の因果相を表したものであると言える。しかしこの報

身仏そのものは凡夫によって実際に感得され得る対象ではない。そこで加藤仏眼氏は『唯信鈔文意』に「この報83あるように阿弥陀仏は衆生によって信受されるところの応化身
身より応・化等の無量無数の身をあらわして」 と

84随釈として「釈迦如来、よろづの善を示していくと述べている。そして『唯信鈔文意』に「故使如来選要法」 の85示されたこのなかより名号をえらびとりて、五濁悪時・悪世界・悪衆生・邪見無信のものにあたえたまへる」 ととを受け、「御なをしめして」と示された垂名を、報身阿弥陀仏より垂れた応身仏、すなわち此土出現の釈尊における所談と位置付けている。つまり阿弥陀仏の第十七願に応じて此土に出現した応身釈迦仏が、『大無量寿経』を86たがって報身阿弥陀仏の因果相と説いたということが名号回向の具体的活動相となっているというのである。 ししての示形を全うじて応身釈迦仏における垂名が生じるということになる。

さて、この垂名と示される阿弥陀仏の名号の性質について親鸞はどのように捉えていたのであろうか。
「一念多念文意」では「一如宝海」と表現される法性法身を方便法身の名号のうちにそなわる徳として解釈されている。

87
親鸞は第一章で説明した『論註』の真実功徳釈の内容を受け、名号について「真実功徳とまふすは名号なり。」 と述べ、名号は真実功徳なるものであり、法性法身の自利の徳も方便法身の利他の徳もまどかに摂具するものであることを明らかにするのである。さらに続けて「一実真如の妙理、円満せるがゆへに、大宝海にたとえたまふな

88示されたのは自利円満の果徳を表したものである。また「宝海とまふすは、よろづの衆生をきらはず、り。
」 と- 21 -

蔵菩薩となのりたまひて」と言われたのは因位にあたり、「阿弥陀仏となりたまふ」と言われたのは果位にあたる。

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利他円満の徳用である。こうして二種法身の論理に基づく名号の自利利他円満の功徳が示されることにより、衆生が平等に救済されていく論理的根拠が明らかにされたのである。

したがって前項の内容を踏まえて総括すれば法性法身の内容は一如であり、方便法身の内容は示形として示される因位の法蔵菩薩と果体としての阿弥陀仏、垂名として示される名号であると考えられる。このように方便法

身のうちに報身阿弥陀仏の因果相にとどまらず、応身釈迦仏の所談である名号まで含ませるという親鸞の理解には、それらすべてが弥陀の救済仏としての、大慈悲のはたらきに他ならないという意図が窺えるであろう。

第二節 由生の強調と時間的解釈

前節で明らかにしたように、親鸞は和語聖教において一如を法性法身とし、報身阿弥陀仏の因果相、及び名号

90
91言われるを方便法身と位置付けている。その二種法身の関係性については、「一如宝海より」 、「一如より」 とように法性法身から方便法身という流れ、つまり由生の部分が強調されているのである。それは『末灯鈔』第五92述べられる。この仏は『唯通にも窺えるところである。そこでは無上仏について「かたちもなくまします。」 と93言わ信鈔文意』で「いろもなし、かたちもましまさず。しかれば、こゝろもおよばず、ことばもたえたり。」 と94説いている。
れる法性法身のことと考えられる。さらにこの無上仏の必然的なはたらきを「自然とはまふす」 と95言われるように、衆生をしそれは「かたちもましまさぬやうをしらせんとて、はじめに弥陀仏とまふすとぞ」 と- 22 -

89示されたのはさわりなく、へだてず、みちびきたまふを、大海のみづのへだてなきにたとへたまへるなり。」 とコピー厳禁らしめんがために阿弥陀仏が顕現するという方向性が窺えるのであり、前述と同じく由生の部分が強調されていると言える。さらに、「証文類」にも「然者、弥陀如来 ハ従 レ如来生 シテ、示 二シ現 ジタマフ報・応・化種種 ノ身 一ヲ也。」とあるように親鸞は一如来生という方向性を極めて強調していたと窺える。

また由生とは言っても、単に法性法身から方便法身を生ずるというのではなく、「一如↓法蔵菩薩↓報身阿弥陀仏↓名号」というように衆生のもとに至り届くはたらきを複数の段階をもって具体的に説示している。このような親鸞の二種法身の由生の説示方法について、山田行雄氏は時間的立場から説かれたものと解釈し、横の相即で97た浮島範道氏はこれを「空間的不定」を踏まえた「時はなく、竪の前後関係として見られたものと論じている。 ま

間的限定」を表したものと捉え、より具体的な分析を行っている。曇鸞における二種法身では由生とともに由出の論理も明らかにされていた。つまり一つの存在はそれとして限定的に安住することがなく、法性法身が方便法

身を生じ、方便法身より法性法身を出だすという相互依存の関係として二種法身が成立していることを表すのであり、そこに時間的な前後関係を窺うことはできないのである。このことを「空間的不定」と言われる。一方「時間的限定」については二つのベクトルからその意味が明らかにされる。二つのベクトルとは「円環的限定」と「直線的限定」である。
「円環的限定」というのは、時間を超越した世界における法性法身が、歴史的な世界の方便法

身として出現する動きのことを言う。ここにはまだ時間的な動きは見られない。しかし「直線的限定」というのは、その歴史的世界において、法蔵菩薩から阿弥陀仏になる物語の過程を言うのであり、そこに親鸞は時間的な96- 23 -て仏果へと向かわせるために阿弥陀仏と顕現するはたらきのことである。ここに無上仏が動いてそれを衆生に知

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98内容であるという。
いう流れは、有限的な観点しか持ち得ない凡夫が知るところの「仏願 ノ生起本末」 の99

したがって「一如↓法蔵菩薩↓報身阿弥陀仏↓名号」という流れが親鸞において窺えるが、まず『唯信鈔文意』

100いう段階においては、法蔵菩薩、阿弥陀仏、名に「この一如よりかたちをあらわして、方便法身とまふす」 と号を全て包括的に方便法身と捉えているので、時間的な流れはないと言える。しかし親鸞はそれにとどまらず、

方便法身における歴史的世界の範疇において「法蔵菩薩↓報身阿弥陀仏」という時間的な物語の方向性を見ているのである。この「法蔵菩薩↓報身阿弥陀仏」という過程を仏願の生起本末の内容とし、衆生の聞くところになるとすれば、「法蔵菩薩↓報身阿弥陀仏」という過程を示した親鸞の意図はその内容がそのまま「御なをしめして」と示された名号のいわれとなるというものであったと考えられる。親鸞が由生由出の由生のところを強調し、その中弥陀成仏の因果相を示したのは凡夫の知るところの仏願の生起本末の内容、名号のいわれを知らしめんがためであったと言えるのではないだろうか。

結論

曇鸞においては三厳二十九種の荘厳相の本質と真如一法句の関係性を説明する論理として法性法身と方便法身- 24 -

流れを見ていると考えられるのである。そしてこのように法蔵菩薩が衆生救済のために願を起こし、成仏するとコピー厳禁

の関係を表すものに他ならない。またそれは単に法性法身と方便法身の相関性を表す論理ではなく、名号を帰結とする方便法身上に法性法身と方便法身のはたらき、二利円満の功徳がそなわることを明らかにする論理でもあり、それによって実体的な生を見る下品生の者も往生成仏可能とする救済構造を見出したのである。

また道綽においては二種法身を弥陀報土における相土即無相土の論理として展開させている。そして相即無相の弥陀浄土を根拠として相にとらわれた凡夫が相即無相を知る聖者と等しく往生成仏していくことを認めていくのである。そしてその相善による往生とは名号の力用による他力念仏にとどまるものではなく、相土即無相土であるからその他の諸行であっても畢竟じて解脱を得ることができると明らかにしている。

親鸞は二種法身の相即の論理に基づいて名号の自利利他円満の功徳を明かす。また親鸞において法性法身は真如本仏、方便法身は法蔵菩薩・阿弥陀仏・名号と位置付けられるが、それはまさに法蔵菩薩の時点から凡夫が直接与えられる名号に至るまで救済仏としての弥陀の利他のはたらきに他ならないことを示すものであると言える。

さらにそれは曇鸞のように空間的な相即関係を表すものではなく、衆生のもとに仏がはたらきかける「一如↓法蔵菩薩↓報身阿弥陀仏↓名号」という段階的な形で説示されるものであった。ここに窺える報身阿弥陀仏の時間的因果相は名号のいわれとして衆生に知られるところであるから、親鸞における二種法身思想の内容とは凡夫の観点に基づくものであったと言えるのである。

こうして三者を比較すれば、一貫して法性法身と方便法身の由生由出の論理に基づき、凡夫救済を可能にする- 25 -の二種法身の相即関係が語られる。それは理と智の関係性で説明される場合もあるが、自利利他、智慧慈悲不二

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承けた道綽の思想的独自性を窺えば、その救済の範囲がさらに拡大される形で論理を発展させたということが言える。また親鸞において窺える思想的独自性は他ならぬ名号の力用による他力念仏の行者に焦点が当てられ、その有限的な凡夫の観点に立脚した主体的二種法身説と呼ぶべきものであったと考察することができるのである。

【註】

シ

知 ル。
」（
『浄真全』一・四三八頁）という『浄土論』の文を承けて「『第一義諦 ト』者仏 ノ因縁法也。此 ノ諦 ハ是境

曇1鸞は国土荘厳の終わりにある「彼 ノ無量寿仏国土 ノ荘厳 ハ第一義諦妙境界相 ナリ。十六句及 ビ一句次第 シテ説 ケリ、応レ

義 ナリ。是 ノ故 ニ荘厳等 ノ十六句 ヲ称 シテ為 二ス『妙境界相 ト』 一。此 ノ義至 二リテ入一法句 ノ文 一ニ当 二ニ更 ニ解釈 一ス。」（『浄ノ真全』一・五〇四頁）と示している。第一義諦をもって仏の因縁法、すなわち世諦差別の依報荘厳と釈し、また諦は境の義と言われるのは、第一義諦の真如実相が依報荘厳としてはたらき、依報荘厳はそのまま第一義諦に他ならないということを表している。したがって畢竟清浄涅槃、真如実相の異名である国土荘厳の第一清浄功徳を第一義諦におさめ、それが国土荘厳十六句の妙境界相と相即の関係にあると言われるのである。そしてこの論理をさらに詳説しているのが広略相入・二種法身の論理とされる。
『2浄真全』一・五一五〜五一六頁

山3田行雄「親鸞和語聖教にあらわれたる曇鸞教学（二）–二種法身の一考察–」（『真宗研究』第四一集、一四二- 26 -

阿弥陀仏のはたらきが語られていると言える。その上で、二種法身論に基づく凡夫救済の原理を見出した曇鸞を

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頁）
『4浄真全』一・五七九〜五八三頁『5浄真全』一・五八三〜五八五頁『6浄真全』二・一四三頁『7浄真全』二・二八六頁

龍9樹は『大智度論』において「云何名 二多陀阿伽陀。如 二法相 一解如 二法相 一説。如 二諸仏 一安隠道来。仏亦如 レ是来

更不 レ去 二後有中 一。是故名 二多陀阿伽陀 一。
」（『大正蔵』二五・七一中）と示している。ここでは「如来」という面から「多陀阿伽陀」が説明されていると言えるが、僧肇の『注維摩経』には「什曰。多陀阿伽度。秦言 二如来 一亦

言 二如去 一。如 レ法知如 レ法説故名 レ如也。諸仏以 二安隠道 一来。此仏亦如 レ是来。彼仏安隠去。此仏亦如 レ是去也。」（『大正蔵』三八・四〇五中）と「多陀阿伽陀」を「如来」と「如去」の概念で説明されている。曇鸞は北地四論の学匠であることから龍樹、僧肇の思想的系譜を承けていると考えられるので、「多陀阿伽陀」を「如来」と「如去」の両面から解釈していた可能性があると言える。
10山恵覚『往生論註講義』四三六〜四三七頁
是11本重臣「論註の二種法身説について–教理史的意義とその理解に関して 」
池（-『真宗学』第三八号、七頁）- 27 -

稲8城選恵『浄土真宗用語事典 中巻』二九一頁、中村元『広説仏教語大辞典』一三一二〜一三一三頁

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論註の研究』四〇七頁
13原亮厳『往生論註の研究』四〇七〜四〇八頁
福14原亮厳『往生論註の研究』四〇七頁
福15浄真全』一・五一六頁『
16浄真全』一・四四〇頁『
17浄真全』一・五一六頁『
18浄真全』一・五一六頁『

19月院深励師は一法句を略とし、清浄句は一法句の性を全うじて修と顕れた二種清浄の相、すなわち三種荘厳相
香の広としている。そして真実智慧無為法身について、「実相 ノ智慧也。実相 ハ無相 ナルガ故 ニ、真智 ハ無知也。」「無知 ノ

故 ニ能 ク無 レシ不 レルコト知 ラ。是 ノ故 ニ一切種智 ハ即 チ真実 ノ智慧也。
」と説明される真実智慧とは実相をさとる能証の智の側であり、方便法身としている。また「法性身也。法性 ハ寂滅 ナルガ故 ニ、法身 ハ無相也。」と言われる無為法身は所証の理の側である法性法身と解釈している。よって真実智慧無為法身とは理智不二、すなわち法性方便の二法

身の不一不異なる相成就の報身阿弥陀仏と位置付けるのである。
（香月院深励『浄土論註講義』六二七〜六三〇頁）

20邊了生氏は三句展転相入を一法句の略が清浄句の広と由生なる相即であること、渡そして清浄句はそのまま真実- 28 -

12辺了生「渡『浄土論註』における二種法身説の教理史的研究」（『真宗学』第八一号、九九頁 ）、福原亮厳『往生コピー厳禁

故 ニ、真智 ハ無知也。
」と言われ、無為法身について「法性身也。法性 ハ寂滅 ナルガ故 ニ、法身 ハ無相也。
」と言われ

ナルガ

ていることから、真実智慧無為法身を理智不二の法性法身、つまり略門と規定するのである。（渡邊了生「『浄土論註』広略相入の論理と道綽の相土・無相土論」『真宗研究会紀要』第二四号、九九頁）
21山恵覚『往生論註講義』四四〇〜四四三頁
是
22月院深励『浄土論註講義』六二二〜六二三頁
香23鸞は名義摂対章において『浄土論』の「向 ニ曇
説 ク智慧 ト慈悲 ト方便 トノ三種 ノ門 ハ摂 二取 シ般若 一ヲ、般若 ハ摂 二取 ス方

便 一ヲ、応 レシ知 ル。」（『浄真全』一・四四二頁）の文を釈し、菩薩の所修として般若と方便の義を説示している。般若とは真如法性に達する出世間無分別智のこと、また方便とは世間を対象とし衆生を済度する善巧方便の慈悲、後得清浄世間智を表している。これらは互いに離れたものではない。物事を実体的に見ていく妄見が完全に破られ、真如に達すれば、そのまま衆生を済度する真実の慈悲へと展開する。また同時に衆生救済の方便智のはたら

きがなされるということはその裏付けとして必ず諸法実相の通達があるのである。ここに般若と方便の相縁、相即の義が明かされる。
24浄真全』一・五一八頁『
25利義山『真宗百題啓蒙』一〇三頁
足- 29 -

智慧無為法身の略と由出なることを明らかにする論理としている。真実智慧について「実相 ノ智慧也。実相 ハ無相

コピー厳禁

26浄真全』一・五二一頁『
27利義山『真宗百題啓蒙』一〇三〜一〇四頁
足28然『浄土論註顕深義記 巻五』二十七丁左慧29然『浄土論註顕深義記 巻五』二十八丁右慧30浄真全』一・四五五頁『
31浄真全』一・四五五頁『- 30 -

32々木義英『入出二門偈頌講読』六三頁
佐33浄真全』一・四三八頁『
34浄真全』一・四三九頁『
35浄真全』一・五〇四頁『
36浄真全』一・五〇六頁『

37浄真全』一・五〇六頁『
38浄真全』一・五〇六頁『と示し、また『論註』の八番問答の在縁の義を明かす中に「阿弥陀如来 ノ方便荘厳真実清浄無量 ノ功徳 ノ名号」（
『浄39鸞は仏名号について入第一義諦釈に「彼 ノ曇阿弥陀如来 ノ至極無生清浄 ノ宝珠 ノ名号」（『浄真全』一・五〇六頁）

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れていることから、名号には自利利他円満の功徳がそなわっていると考えられているのである。
（藤堂恭俊『無量寿経論註の研究』一七三〜一七六頁）
40浄真全』一・五〇六頁『
41浄真全』一・四四九〜四五〇頁『

42月院深励『浄土論註講義』五五七～五五八頁、佐々木義英「曇鸞教学における名号観」
香（『印仏研』第三八号、二一四頁）
43浄真全』一・五九一頁『
44浄真全』一・五八三頁『
45浄真全』一・五八三頁『
46浄真全』一・五八五頁『
47浄真全』一・五八五頁『

48西昌弘「仏身・仏土論の一考察（その三）–道綽の仏身仏土論–」
中（『行信学報』第一八号、九一頁）
49浄真全』一・六三三〜六三四頁『

50浄真全』一・六三四頁『- 31 -

真全』一・四八五頁）と示している。つまり「方便荘厳」と呼ばれ、そのまま「至極無生」、「真実清浄」と言わコピー厳禁

51浄真全』一・六三四頁『
52浄真全』一・六三四頁『
53浄真全』一・六三四頁『

浄功徳）」をまず示し、次に「使 二メム我 ガ国土 ヲシテ皆是大乗一味、平等一味 一ナラ。」（『浄真全』一・四六八頁）の功用を表す「摂受衆生大乗味（大義門功徳）」を挙げる。そして三つ目には「真如 ハ是諸法 ノ正体 ナリ。体如 ニシテ而行 ズ、則 チ是不行 ナリ。不行 ニシテ而行 ズルヲ名 二ク如実修行 一ト。
」（『浄真全』一・五一三頁）の功用を表す「類事起行願取レバ

仏土味（菩薩四種功徳）」を示すのである。そして最後に「観 二ズルニ仏 ノ本願力 ヲ一遇 ヒテ無 二シ空 シク過 グル者 一能 ク令 ム三

速 ニ満 二足 セ功徳 ノ大宝海 一ヲ」（『浄真全』一・四七七頁）の功用を表す「畢竟住持不虚作味（不虚作住持功徳）」を示してある。
（『浄真全』一・五二五〜五二六頁）

55邊了生「渡『浄土論註』広略相入の論理と道綽の相土・無相土論」（『真宗研究会紀要』第二四号、一〇八頁）
56浄真全』一・六三四頁『

57樸『安楽集講録』
僧（『真叢』五・四八頁）、善意『安楽集述聞』（『真全』十二・二七〇下）、僧叡『安楽集義疏』（『真全』十二・四五一上）、慧琳『安楽集日纂』（『真全』十二・七九頁）、慧然『安楽集勧信義』（『真全』十二・一九頁）、山本仏骨『道綽教学の研究』三五〇〜三五八頁、神子上恵龍『弥陀身土思想の展開』三五五〜三五九頁- 32 -

54論註』には、『「不 レシテ断 二ゼ煩悩 一ヲ得 二涅槃分 一ヲ。
」（『浄真全』一・四九五頁）の功用を表す「観仏国土清浄味（清コピー厳禁

58浄真全』一・五九三頁『
59浄真全』一・六〇七頁『
60浄真全』一・六四四頁『
61浄真全』一・五八四頁『
62浄真全』一・六三四〜六三五頁『

64浄真全』一・六〇三頁『
65浄真全』一・五九九頁『
66浄真全』一・六〇一頁『
67浄真全』一・六〇三頁『

68邊了生「渡『安楽集』所説「三身三土義」と「相土・無相土」論との関係考」（『宗学院論集』第六八号、一四二〜一四五頁）
69浄真全』一・六一九頁『
70浄真全』一・五八一頁『
71浄真全』一・五八〇頁『- 33 -

63川昭丸「安楽集における報化について」
吉（『真宗学』第三九号、五一〜五二頁）

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72浄真全』一・五八二頁『

頁）
74月院深励『浄土論註講義』六二一頁
香75本重臣「論註の二種法身説について–教理史的意義とその理解に関して–」
池（『真宗学』第三八号、七頁）
76浄真全』一・二三頁『
77子上恵龍『往生論註解説』二二六頁
神

78堂恭俊「浄土教思想の特徴–人間観を手がかりとして–」藤（『仏教大学仏教学会紀要』第二号、六四〜六五頁）、

良忠『往生論註記』（『浄全』一・三三三頁）、了慧道光『論註略鈔』（『浄全』一・五八八頁）

79根宣雄「
曽『往生論註』所説の二身論と『大智度論』所説の二身論について」（『仏教文化研究』第五一号、二八〜二九頁）
80浄真全』二・七〇二頁『
81浄真全』二・六七四頁『
82浄真全』二・六七四頁『
83浄真全』二・七〇二頁『- 34 -

73村淳爾「道綽の仏身論に関する一考察–「報化」解釈の再検討–」
野（『宗学院論集』第八六号、一一二〜一一七

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84浄真全』一・八四三頁『
85浄真全』二・七〇四頁『

87浄真全』二・六七四頁『
88浄真全』二・六七四頁『
89浄真全』二・六七四頁『
90浄真全』二・六七四頁『
91浄真全』二・七〇二頁『
92浄真全』二・七八六頁『
93浄真全』二・七〇二頁『
94浄真全』二・七八六頁『
95浄真全』二・七八六頁『
96浄真全』二・一三三頁『

97田行雄「親鸞和語聖教にあらわれたる曇鸞教学（二）–二種法身の一考察–」山（『真宗研究』第四一集、一四六頁）- 35 -

86藤仏眼「示形垂名」
加（龍谷大学真宗学会編『曇鸞教学の研究 真宗学論叢一』五九頁）

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98浄真全』二・九四頁『

二九集、一〇〇〜一〇五頁 ）100浄真全』二・七〇二頁『【略号】
・『印仏研』：『印度学仏教学研究』
・『浄真全』：『浄土真宗聖典全書』
・『浄全』：『浄土宗全書』
・『真全』：『真宗全書』
・『真叢』：『真宗叢書』
・『大正蔵』：『大正新脩大蔵経』【参考文献】〈資料〉- 36 -

99島範道「二種法身の「関係性」と行者の「観点」の問題」
浮（『龍谷大学大学院文学研究科紀要（人文科学）』第コピー厳禁

・石田瑞麿『例文仏教語大辞典』（小学館、一九九七年）

・稲城選恵『浄土真宗用語事典 中巻』（教育新潮社、一九九一年）

・内田寛寧『三経七祖 宗要開関 後篇』（京都書林・西村護法館、一八九七年）
・慧然『浄土論註顕深義記』（丁子屋正助［等］刊、一七五〇年）

・岡村周薩編『真宗大辞典 巻三』（真宗大辞典刊行会、一九三七年）
・利井鮮妙『宗要論題決択編 巻三』（顕道書院、一九〇九年）

・金子大栄・大原性実・星野元豊編『真宗新辞典』（法蔵館、一九八三年）
・教学伝道研究センター編『浄土真宗聖典全書（二）宗祖篇上』（本願寺出版社、二〇一一年）
・河野法雲・雲山龍珠『真宗辞典』（法蔵館、一九三五年）

・浄土宗大辞典編纂実行委員会編『新纂浄土宗大辞典』（浄土宗、二〇一六年）
・浄土宗典刊行会編纂『浄土宗全書（一）
』（浄土宗典刊行会、一九二八年）
・浄土真宗本願寺派総合研究所編『浄土真宗辞典』（本願寺出版社、二〇一三年）

・浄土真宗本願寺派総合研究所編『浄土真宗聖典全書（一）三経七祖篇』（本願寺出版社、二〇一三年）
・真宗叢書編集所編『真宗叢書 第五巻』
（前田・是山両和上古稀記念会、一九三一年）- 37 -

・足利義山『真宗百題啓蒙』（興教書院、一九〇九年）

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・高楠順次郎編『大正新脩大蔵経 第二五巻 釈経論部上』（大正新脩大蔵経刊行会、一九二六年）

・高楠順次郎編『大正新脩大蔵経 第三八巻 経疏部六』（大正新脩大蔵経刊行会、一九二六年）
・妻木直良編『真宗全書 第一二巻』（国書刊行会、一九一三年）

・妻木直良編『真宗全書 第三七巻』（国書刊行会、一九七五年）

・東陽円月『宗要論題 巻之四』
（阪本楳次郎刊、一八九九年）

・中村元『広説仏教語大辞典』（東京書籍、二〇一〇年）
・柔遠『往生論随感録』

・松島善譲『愚禿鈔横超録 巻之三』
（顕道書院、一八九一年）

・龍谷大学編纂『仏教大辞彙 第五巻』
（冨山房、一九二二年）〈書籍〉

・梯實圓『一念多念文意講述』（永田文昌堂、一九九八年）

・北村文雄『親鸞の二諦説とその展開』（法蔵館、二〇一一年）

・香月院深励『浄土論註講義』（法蔵館、一九八五年）- 38 -

・真宗叢書編集所編『真宗叢書 第九巻』
（前田・是山両和上古稀記念会、一九三一年）

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・佐々木義英『入出二門偈頌講読』（永田文昌堂、二〇一四年）

・藤堂恭俊『無量寿経論註の研究』（仏教文化研究所、一九五八年）
・藤堂恭俊・牧田諦亮『曇鸞 道綽』（講談社、一九九五年）

・中西智海『唯信鈔文意講讃』（永田文昌堂、一九九七年）

・幡谷明『曇鸞教学の研究–親鸞教学の思想的基盤–』（同朋舎出版、一九八九年）
・早島鏡正・大谷光真『浄土論註』（大蔵出版、一九八七年）

・福原亮厳『往生論註の研究』（永田文昌堂、一九七八年）

・藤枝昌道『一念多念文意講義』（顕真学苑、一九五三年）

・本多弘之『一念多念文意講讃』（法蔵館、二〇一二年）

・神子上恵龍『往生論註解説』（永田文昌堂、一九六九年）

・神子上恵龍『弥陀身土思想の展開』（永田文昌堂、一九五〇年）

・美濃部薫一『浄土論註に聞く』（教育新潮社、一九八五〜一九八六年）
・山口益『世親の浄土論』（法蔵館、一九六三年）

・山本仏骨『道綽教学の研究』（永田文昌堂、一九五九年）- 39 -

・是山恵覚『往生論註講義』（佛典通俗講義、一九二六年）

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・龍谷大学真宗学会編『曇鸞教学の研究 真宗学論叢一』（永田文昌堂、一九七一年）〈論文〉

・池本重臣「論註の二種法身説について–教理史的意義とその理解に関して–」（『真宗学』第三八号、一九六八年）

・入井公昭「親鸞浄土教における二種法身の教理史的考察」（『龍谷大学大学院文学研究科紀要（人文科学）』第二七集、二〇〇五年）

・浮島範道「二種法身の「関係性」と行者の「観点」の問題」（『龍谷大学大学院文学研究科紀要（人文科学）』第二九集、二〇〇七年）

・大江淳誠「往生論註の阿弥陀仏観」（『龍谷大学論集』第三五三号、一九五六年）

・佐々木義英「曇鸞教学における浄土観構築の論理」（『真宗学』第一一九・一二〇合併号、二〇〇九年）
・佐々木義英「曇鸞教学に於ける浄土の意義」（『真宗学』第七四号、一九八六年）

・佐々木義英「曇鸞教学における名号観」（『印度学仏教学研究』第三八巻、第一号、一九八九年）
・佐々木義之「阿弥陀仏論の研究」（『真宗学』第九三号、一九九六年）- 40 -

・龍谷大学真宗学会編『親鸞和語聖教の研究 真宗学論叢五』（永田文昌堂、一九九八年）

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・曽根宣雄「『往生論註』所説の二身論と『大智度論』所説の二身論について」（『仏教文化研究』第五一号、二〇〇七年）

・曽根宣雄「『往生論註』に説かれる広略相入について–藤堂恭俊博士の解釈をめぐって–」（『仏教文化学会紀要』
第一〇号、二〇〇一年）

・高松俊景「二種法身説の展開」（『龍谷大学大学院文学研究科紀要（人文科学）』第一四集、一九九三年）

・種田哲也「往生論註における般若と方便–特に阿彌陀佛論の論理的根據について–」（『真宗学』第二七・二八
合併号、一九六二年）

・藤堂恭俊「浄土教思想の特徴–人間観を手がかりとして–」（『仏教大学仏教学会紀要』第二号、一九九四年）
・内藤知康「親鸞の阿弥陀仏観」（『真宗学』第一一九・一二〇合併号、二〇〇九年）

・中西昌弘「仏身・仏土論の一考察（その三）–道綽の仏身仏土論–」（『行信学報』第一八号、二〇〇五年）

・野村淳爾「道綽の仏身論に関する一考察–「報化」解釈の再検討–」（『宗学院論集』第八六号、二〇一四年）
・藤枝宏壽「『論註』における「応知」と二種法身説」（『真宗研究』第五〇巻、二〇〇六年）

・藤下洸養「方便法身の意義–救済者の資格と二種法身の論理–」（『龍谷大学論集』第四〇〇・四〇一合併号、
一九七三年）- 41 -

・柴田悟「曇鸞大師の二種法身説」（『大谷学報』第四〇巻、第一号、一九六〇年）

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・山田行雄「往生論註における阿弥陀仏論」（『真宗学』第一〇五・一〇六合併号、二〇〇二年）

・山田行雄「親鸞和語聖教にあらわれたる曇鸞教学（二）–二種法身の一考察–」（『真宗研究』第四一集、一九九七年）

・吉川昭丸「安楽集における報化について」（『真宗学』第三九号、一九六八年）

・渡邊了生「『安楽集』所説「三身三土義」と「相土・無相土」論との関係考」（『宗学院論集』第六八号、一九九六年）

・渡邊了生「『浄土論註』広略相入の論理と道綽の相土・無相土論」（『真宗研究会紀要』第二四号、一九九二年）

・渡辺了生「『浄土論註』における二種法身説の教理史的研究」（『真宗学』第八一号、一九九〇年）- 42 -

・溝部教浄「二種法身説の展開について」（『龍谷大学大学院研究紀要』第一六集、一九九五年）

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