最近の「倫理」論文解釈の “倫理問題”〈中の一〉― 慣用句（語）・成句（語）や諺の引用及び「倫理」論文におけるその意義（中間考察）―*

茨 木 竹 二1 「慣用句（語）・成句（語）」や「諺」の「引用」（1）慣用句（語）・成句（語）や諺の引用及び「倫理」論文におけるその意義をめぐって（考察課題）
ところで、『犯罪』（羽入辰郎『マックス・ヴェーバーの犯罪―「倫理」
論文における資料操作の詐術と「知的誠実性」の崩壊―』ミネルヴァ書房、2002 年）における「当該訳文・原文の引用に関する “ 不正疑惑 ”」を検討するとなると、第一次的にそれは、正にそのように「引用／援用」な
いし「引照／引証」に、羽入の “ 特定不正行為の疑い ” が関わっている。
しかも、それら諸「引用」の「材料（対象）」には、ただ「文章・文詞」に限らず、また「慣用句（語）・成句（語）」や「諺」等の「言詞」も、該当するわけである。更に、第二次的には、それらの（「用法／用語」の）既述の如き羽入が見なすヴェーバーの “ 取扱い ” もさることながら、むしろ羽入のその “ 読解・解釈（取扱い）”、ないし “ 恣意に充ち充ちた資料操作 ” にも関わっているため、さしあたりは一般的に「慣用（社会習慣的用法・用語）」の次元で、大まかであれそれら（用法／用語）を予め把握し、区別しておかなければならない。と同時にまた、「倫理」論文におけるそれら「引用」の「歴史社会学的方法」の意義も、ある程度考察しておくべきであろう。
（2）「引用」と「援用」
さて、周知のように「引用」（英語：citation, quotation / 独語：Zitation,
Anführung）は、またよく「援用」とも表示されれば、更にいわゆる「引照」やそれと同音の「引証」としても用いられ、語義が区別されにくい。
そこで、それらをこれまで同様、主に人文・社会科学分野における一般的23

ないし「社会習慣的用法（慣用）」として、並びにまた因みに前二者を上位に後二者を下位にも置いて、一応整理を試みると、およそ以下のようになろう。ただ、既に〈上〉の注（8）では「引照／引証」にもふれたため、またそれらにもさしあたり留意すると、例えば『広辞苑』（第五版、岩波書店、1998 年）では、それぞれ単に「他の事柄を引いて参照する／証拠とすること」程度の語義で、「参照する／証拠とする」くらいの相異でしかなく、やはり明確には区別されにくい。
そこで、そのように「引いて」が優先していることから、むしろ「引用／援用」から始めると、同じく『広辞苑』によれば、それぞれ「他の文章や事例または古人の語を引いて、自分の説のよりどころとすること／自己の主張のたすけとして、他の文献・事実・慣用などを引用すること」のよ
うに、また語義の上であまり変りがない。すなわち、双方とも「自説・所論の正当性／事実性を、論証／証明するのに、論拠（補説手段）／有利な根拠（保証手段）」として、いわば「代用手段」であり、相異といえば、せいぜい「自説／所論」の「論理的妥当性／事実（実証）性」の「依拠」
が、「引用」よりも「援用」に強い程度、と解される。またそのためであろう、「援用」は上記「引証」の意味でも、よく用いられる。
更に、「引（援）用」の「材料（対象）」も、上記のように挙げられているが、最も一般的ないし代表的なものは、周知のように「会話（文）」であり、 邦 文 で は「」（ 英 語 な ら quotation mark：“ ”、 独 語 な ら Anfüh-

rungszeichen：„“ / ≫≪等の）「引用符」で示し、もしくは（前後行間をあけ）改行して頭を下げ、「地文と区別」し「範囲を明瞭」にして、普通記される。ただ、何もそのように「口語・話された言葉（音声表現・言詞）」に限らず、上記「他の文章／文献」とあるように、また「文語・書かれた言葉（文字表現・文詞）」も、同様に記されるのが、やはり「習慣」となっている。但し、その点に関しては後者にしても、元々は前者の代りであれば、また「古人の語・慣用句（語）」も「引用材料」になっている
ように、やはり前者であったことの注意が、通常欠かせない。
すなわち、仮に「古人の語」が「文章（詞）」であっても、「慣用語（句）」として記され解される場合、それはおよそ「正しい語法（規範）にかなっていないが、一般（普通）に用いられ通用する言葉・きまり文句・
いい回し・諺」等に相当する。その意味で、例えば既にふれた（〈上〉、
158 頁）「箴言」22.29 の “diligent in his business” は、『聖書（英訳）』に記
24

最近の「倫理」論文解釈の “倫理問題”〈中の一〉されている「章句」の「引用」であるかぎり、“ 聖語（句）” と見なされる
ものの、しかしフランクリン『自伝』で「引用」された “diligent in his
calling” は、同じ「箴言」22.29 に由来するにしても、（そもそも「長老派」に帰される）いわば「標語風」の「慣用語（句）」として、むしろ「成語（句）」と解されなければならない。
いや、そればかりか、「箴言」は英語では proverb、独語では Spruch であるから、その全章・節がおよそ「格言」であれば、以下でもふれるように、それらはまた「諺」として、広義には「慣用」にも含まれること。しかもそれには、おそらく周知のように、『聖書』自体が本来「伝承」であれば、また『旧約』の原語、「ヘブライ語」やその方言「アラム語」がそうであったように、元々諸「民族・地方・階級・文芸言語」として、世界のあらゆる諸「国語」が、少なくとも中世まで相当したことも、場合によっては留意されるべきであろう。
ともあれ、そのように「会話」や「古人の語・慣用（言詞）」が代表す
るのは、また「引（援）用」が、同じく『広辞苑』によると、「自分の言いたいことを、有名な詩歌・文章・語句などの引用で代弁させること」として、むしろ「詩／歴史／文献学」等の「引喩法」として、一つにとりわけ西洋古典・文芸（学）の「修辞法」の伝統に、由来するからであろう。すなわち、そうした「趣旨の引用・代弁」に関しては、（古典・古代の）「詩
作・詠歌／詩歌の口誦」においてはさることながら、また「歴史」も（例
えば特に独語 Geschichte は）「物語り」を意味し、更に「文献学」も、既述のように「書かれた言葉は、話された言葉の代理であり、話された言葉は耳で媒介されるため、盲人にも可能である」ことから、敢て云々されるまでもないであろう。
ただ、そのように「有名な文言・語句」の「引用・代弁」として、正に「叙事（情）的表現／歴史叙述／（古代文化の）言語解釈」等の効果を高めるための「引喩」にしても、またむしろ「適切な名句（言）による口調・文体の流麗な修飾」のためであるにせよ、やはり「補強」のための「代用手段」であることには変りがない。となると、それら「引用・代用」は、
またいわば（一時的な）「借用」でもあるから、当の「名句」は、殊に「有名」であれば、敢てその「創唱者／創作家」や「典拠／原作」を示さず、
単にそれのみを用いても、周知の「原句」の「代（借）用」として、一般に了承されることであろう。
25

但し、そのように「独創的な原作」は、そもそも「人格」の「（精神的）あらわれ」として「尊厳」に値すれば、またその「利益」として「維持（独占）」もしうる「創作権」を有するもの、と―特に 15 世紀中葉グーテ
ンベルクの「印刷術の発明」により、出版が大幅に普及するにつれ―見なさ れ る よ う に な り、 並 び に ま た 当 の「 名 句 」 も、 少 な く と も そ の「（創）作者名」や「作品題目」、ないしどちらか一方でも、既述のように「引用符」を付するなり「地文と区別」するなり、やはり「範囲を明瞭」にして「代用」されるのが、しだいに「社会習慣」と（なり、後述するよ
うに、今日では「著作権法」によって規制され、遵守されるべきことに）なったわけであろう。
ともあれ、かくして西洋古典・文芸（学）におけるいわば「修辞引喩」
は、近代以降人文・社会科学においては―何より従来の “ 哲学的観念・思弁性 ” に反対して、却って “ 事実・実在的対象の取扱い ” を主張した “ 自然・実証主義 ” の浸透や、むしろそもそもカントの「経験的実在論（現象主義）」を敷衍して「経験的事実（現象）・知識」に基づいたヴェーバーにおけるが如き「経験科学」の志向により―しだいに上述の如き「自説・所論の正当性／事実性を／論証／証明する有利な論拠／根拠の代用」、つまりいわば「論証／証明引用」として（応用ないし転用され）継承されてきた、というように解される。
（3）「引証」と「引照」
そこで、まず前記「引証」に立ち返れば、それは「証明引用」、すなわ
ちまた「援用」であれ、「他の文章（句）・事例（実）
・古人の語（慣用）を引いて自説・所論の事実性を証明する有利な根拠とすること」に相当しよう。したがって、このような「事実（実証）性」の「保証手段」としての「代用」は、広義には「引用」でも、狭義には「引証」として、そもそもそうした「引用材料」の「文面（体）・語形（字句）」の「認知（知覚）」、及びそれらが指示する事物・出来事・行動や意味の具体的な「表象」により、「文意・語意」の「読解・解釈・翻訳」が確実に行われ、並びにまたそうした「内容（根拠・証拠）」が「自説・所論」の「論旨」に適ってもいれば、基本的に適正となろう。但し、そうした「根拠・証拠」は、いわば “ 物証 ” や “ 状況証拠 ” でもあるから、それらを特定の「事例（実）」として「文章・字句」に求める場合、「文詞・章句」ならともかく、「慣用語
26

最近の「倫理」論文解釈の “倫理問題”〈中の一〉（句）」となると、既述の “…business” と “…calling” のように、前者が「文章・字句」であれ、後者はむしろ「言詞・成語（句）」として、前者の「語法・意味」とは全く異なり、それらが何ら成立たないことも、十分注意されるべきである。
ところが、「論証引用」となると、たとえ「引用材料」が同じでも、それをむしろ「自説・所論の正当性を論証する有利な論拠とする」わけであるから、こうした「論理的妥当性」の「補説手段」としての「代用」は、かなり主旨・目的を異にしている。そこで、次にむしろ前記「引照」に立返り、その「参照」に留意し、更に『広辞苑』によると、「照し合せてみるとこと。引き比べて参考にすること」とあり、言換えれば前半は「照合」に、後半は「比較・対照」や「紹介」に、概ね相当しよう。すなわ
ち、そうした「引用」においては、それぞれ（特定の）「文献（図・表）照合」や「文献（当該箇所・字句）参照」を意味し、必ずしも「当該図表・箇所の（全体ないし部分）」が「抜粋」されるわけではない。むしろ、各々「当該文献・資料の題目・見出し・著者名」やそれらの「略記」、及
び「当該文献・箇所（全体／部分）」の「読解・解釈・翻訳」による「概容・要約・要点」、もしくはそれらの「内容」が「縮約」された「当該文献・箇所」の特定「字句／用語」等、更には既述の如き「古人の語・慣用」も、よく用いられるわけである。
（因みに、そうした「照合／比較・対照」は、各々英語では See〔ないしrefer〕／c〔on〕f〔er〕．
〔又は compare〕に当り、独語では s〔iehe〕．
／v〔er〕
gl〔eihe〕．と表記ないし略記され、両相当語とも前者が「見よ」、後者は「参照せよ」の「指示的意味」で、いずれも「命令形」で示されることに、およそ対応しよう。ただ、どちらかといえば、両相当語とも前者の方が後者よりも「指示性」が強いように、受取られる。尚、そうした「文献（箇所）参照」は、また上記両国語の「引用」のうち、citation と Anführung の動詞形と過去分詞形をもとに、前者に関しては（ラテン語の該当語に よ り ）op〔ere〕．
cit〔ato〕．
〔= in the work cited〕、 後 者 に 関 し て は
a〔m〕．a〔ngegebenen〕．O〔rt〕．として、いずれも「前掲書（箇所）において・参照」の意味で、およそ同様に「典拠掲示」とともに、また「参照指示」もなされることに、やはり相当しよう。）
そこで、「論証引用」は如上の「照合／参照」の意味で、学術論文では「証明引用」よりも、また「抜粋引用」以上に、むしろ「要約引用」とし
27

て、殊に多いように見受けられる。但し、それらはいずれも、そもそも「自説・所論（立論）」の趣旨に応じてのことであり、より詳しい又は厳密な「照合／参照」のためには、例えば特にいわゆる “ 憲法改正をめぐる解釈論争 ” や、同じく “ 侵略（戦争）をめぐる歴史認識 ” における当該「法文条項」や関連する「文書・史料」等は、むしろ如上の「抜粋」が必要のみ
ならず、また不可欠ともなろう。いやそれどころか、そうなるとそれら「条文／章句」の「文言／内容」は、「引照」の際の「照合／参照」の「対象」に限らず、またむしろ「証明引用」の「対象（証拠）」ともなって、同じ「引用材料」が共に用いられることになる。
しかしながら、それら “ 論争 ” や “ 認識 ” の “ 争（焦）点 ” は、事柄の性
質上、各々何より “ 解釈 ” の「論理的妥当性（論拠）」と “ 認識 ” の「実証性（根拠）」に、本来向けられるべきであるから、それぞれ「引照」と「引証」に比重が置かれ、やはり「立論」の趣旨に応じて行われるはずである。（因みに、再び上記「引用」の両相当語、それも citation／Zitation
は、いずれも citatio〔ラテン語〕を原語としていれば、また本来「法廷への召喚」も意味していて、「引証」とも訳される。おそらくそれは、前記「引証」とおよそ同様、そうした（裁判における）「召喚」の主旨・目的が、そもそも「（証人の）証言」に置かれ、いわば「引証」に当るからであろう。但し、むしろ「（参考人の）参考意見」に置かれる場合には、む
しろ「引照」に相当しよう。）（4）「慣用句（語）・成句（語）」及び「諺」
ところで、先には「慣用句（語）」や「諺」について、せいぜい包括的に言及したにすぎない。しかし、それらは如上の「引照」、それも同じく
前記「照し合わせてみる／引き比べて参考にする」ことの「引用材料」として、それらの「意義」を改めて捉え返すと、何も前者に限らずまた後者
さえ、いわば “ 単に名もなき民衆による巷間の通俗語（日常会話）における冗句／皮肉／風刺も含む戯言や下世話にすぎない ”、などと決して軽ん
じられてはならないことになろう。それどころか人文・社会科学、それも特にヴェーバーの「（現象論的）歴史（学的文化）社会学の方法」においては、それらの「引照」が、以下で明らかなように、基本的に重要な意義を有しているのである。
そこで、また改めて「慣用（語・句）」と「諺」に関し、例によって
28

最近の「倫理」論文解釈の “倫理問題”〈中の一〉『広辞苑』によると、少し長くなるがまず前者について、「慣用」は「使い慣れること。広く一般に用いられること」、そして「慣用句」は「二つ以上の語から構成され、句全体の意味が個々の語の元来の意味からは決まらないような慣用的表現。イディオム。
〈骨を折る〉…の類など」、それから「慣用語」は「①一般に習慣として使われている言葉。きまり文句。②正しい語法にかなっていないが、慣用されている語」とある。次に、後者については、「古くから人々に言いならわされてきたことば。教訓・風刺などの意を寓した短句や秀句。
〈蒔かぬ種ははえぬ〉の類」とされている。
序に、それらに類同する「成句（語）」についても、同様に依拠すると、「成句」は「①古人の作った詩文の句で、よく知られているもの。〈人間到る所青山あり〉の類。②二語以上の結びつきが習慣的に固定し、ある決まった意味を表わす句。
〈腹を割る〉…の類」とあり、「成語」は「①古人が作り、後人によく引用される語句。成句。
〈故事成語〉②熟語に同じ」とある〔以上、太字は筆者〕。
（英語と独語では、上記「慣用句（語）」に対して、ほぼ同様に個々の成素からは類推できない用語」として、また「熟（成）語、成句」にも、idiom と Idiom とが、並びにまた idiomatic expression と idiomatische Wendung 等、但しそもそも「特定地域・民族の特殊言語／方言」として、更に「諺」には、主に「格言・処世訓」として proverb,
maxim／Sprichwort〔Spruch〕，sprichwörtliche Redensart 等が、およそ相当しよう。）
さて、以上「語法（用）／用語」に関しては、あまりに「類例」が少なすぎる。しかし、かといってその枚挙には遑がなければ、また体系的取扱
いも目下の本題ではないので、せいぜい以上の関わりで、各々の「語義」に従って概括せざるをえない。と同時にまた、それらの「指示対象（内容・性質）」や「引照の意義」等についても要点的に検討すると、まず「慣用句（語）」は「成句（語）」を、基本的に包括するように受取られる。
というのは、前者では「広く一般に使われている言葉」、後者では「よく知られている／引用される」としてほぼ同義であり、しかも主に「慣用句」、「慣用語」の②及び「成句」の②により、「句（語）全体は、語法（規範）にしたがわず、元の語義に該当しないものの、語意は固定している」
として、共通しているものの、ただ「成語」の①では「成句」ともされているからである。
因みに、それら双方の①「古人が作り…語句」や「古人の作った…句」
29

は、そうした記載から「成語」のみならず、また既述の如き「古人の言葉」にも、概ね相当しよう。それから、特に「慣用語」には「成語」が、双方とも「語意の固定」のみならず、また「用語の定型（きまり文句・熟語）」も認められることから、やはり包括されよう。更に、以上と同様、いわば「会話・文章上の社会習慣的な語法（用）・用語」でも、そうした「定型」はともかく、むしろ「語意の固定」からすれば、「諺」も「慣用句（語）」に、しかも前者の「寓意」はいわば「仄かし」として、以下のようにむしろ後者に用いられる「隠喩」に、また通じていることから、それらの点で含められよう。
すなわち、どちらかといえば後者が、既述の「引喩」における「修辞法」のように、「比喩」の一種、それも「隠（暗）喩」として、例えば「学問は人なり」のように、「直接的表現」により、主に事柄の「特徴（質）」を説明するのに対し、前者は「論より証拠」といった「直（明）喩」として、却って「間接的表現」により、また “ 風刺・皮肉・揶揄 ” として、そうした「特徴」の「寓意」も含むにせよ、むしろ「格言・処世訓」として、そもそも物事の「道理」や「法則・経験則」を示すもの、と受取られるわけである。というのは、例えば上記の「類例」、「蒔かぬ種ははえぬ」
は、一方で「労力なしには何事も成就しない」の意味で「処世訓・道理（経験則）」として解され（それにむしろ「権兵衛が種蒔きゃ烏がほじくる」といった “ 皮肉 ” が対置され）れば、他方でまた「原因がないのに結果は得られない」の意味で、やはり「道理（因果律）」として、解される向きもあるからである。

2 ヴェーバー歴史社会学における「諺」や「慣用句（語）」の引用の意義（1）特に「諺」における「目的論的関連」と「因果論的関連」の「対応関係」を巡って
但し、それらの意味は、翻せば更にいわば「何事も労を惜しむな」とも、解されようから、一方でそもそも「行為（処世）」一般における「目的論的判断」、他方で「認識（俗識）」一般における「因果的判断」として、他にも例えば「急がば回れ―せいては事をし損じる」のように、「論理的対応関係」にあるものと受取られる。しかも上記「類例」は、むしろ「語義（字句）通り」に解すと、一方でそもそも「蒔種―発芽―作（植）物
30

最近の「倫理」論文解釈の “倫理問題”〈中の一〉の成育（長）―開花―結実」等、「自然法則（的生成過程）」を踏まえていれ
ば、他方でまた「蒔種―成育」となると、むしろ「文化（農耕）生活」における「作物の栽培・収穫」の「経験（的規）則」にも基づいていることから、そのように「合法則（規則）性」を「前提」とした「目的（合理）的行為」の（「不履行」の）「因果論的結果」を、およそ「自明の理」として、「示唆」していることになろう。では、そのような「示唆」において、さしあたり「諺」の「引用」は、更にどのような重要性を持ちうるのであろうか。
（2）因果論的関連の “ 裏返し ” としての “ 目的論的関連 ” による “ 価値判断 ”
そこで、それについては、またそうした「目的論的判断―因果的認識」の「対応関係」が、むしろ「互換的相互関係」とも解されることが、特に重要である。というのは、ヴェーバー当時いわゆる “ 方法論争 ” において、「目的論的関連は因果論的関連の “ 裏返し〔転倒：Umkehrung〕” である」と、よく唱えられたわけであるが、それもまたむしろ「慣用句（語）」として、以下で立入るように、上記「対応関係」に原則的に通じているからである。並びにまた、如上の「示唆」も、「法則・経験則」やそれらに基づく「行為（実践）／認識（思考）」一般の「道理（合理的帰結）」、ない
しいわゆる「生活・人生の知恵」として、同じく以下で明らかなように、
およそ「周知」の「一般的に確かな経験的知識」、ないし（一定地域において）“ 普遍的に妥当な判断 ” とも、見なされるからである。
ところで、『国語辞典』によっては、「諺」がそもそも「言事（ことわざ）」に由来するように、付記しているものもある。すなわち、その語義からすれば、再び上記の「類例」ではその「指示的意味（喩え）」が、いわば「蒔種の（不履行の）帰結」として、元々その「言事（喩えられた事柄・故事）」に当る、というように解される。但し、それは既述のように、「古くから人々に言いならわされてきたことば（短句）」として「定式・
命題化」もされ、いわば「理論（概念）化」されてきた「諺」の「対象」であるから、「よく繰返された（類型的）事実」であれば、また何も直接的な「体験（知覚）」のみならず、また間接的な「聞知（表象）」にもよっていることから、やはり「類（典）型的」な「経験的事実（現象）」でもあり、
更に一定の「文化（農耕）・共同体生活」におけるその「都度」の「有利／不利―安心／不安（満）」等、「物的―心的な利害状況」において、およ31

そ「共通」の甚だ「重大な関心事・事態（故事）」でもあった、ということになろう。
何故なら、「諺」自体、正に「古くから人々に言いならわさ（よく知ら）れてきた」ことこそ、正にそのような「事態」に直面し、何らか対応が迫られる「度」に、比較的「緊張状態」にある場合には「格言・処世訓」として、また却って「緩和状態」の時にはむしろ “ 風刺・皮肉・揶揄 ” として、おそらく「再三」少なからず「尊重」、もしくは「共感」されてきたからであろう。したがって、「諺」はそもそも「一定の歴史的状況」における「言事（事実・出来事）」の「（文化・社会的）作用」、もしくはそうした「状況」における「外―内的利害」総体や「時代情調」の「反映（現象）」であり、それも「民衆（人々）」により巷間で媒介された「広範で長期の波及（来歴）」として、受取られるべきである。
但し、またそのために「諺」は、部分的には「不確かな感覚・観念」を伴うことにもなる。というのは、まず如上の「作用・波及」として「諺」
は、往々いわゆる “ 一人歩き ” をし、本来の「指示的意味」や当の「言事」から離れてしまいかねず、次にまた後者に遡及して前者の意味を確認しようにも、後者がもはやそうした「現象・波及（来歴）」では、決して容易ではないからである。更に、同じ「諺」でも、“ 風刺・皮肉・揶揄 ” にはまた “ 冗句・洒落・語呂合わせ ” 等も含まれるとなると、むしろ “ 面白・おかしい寓意 ” により重きが置かれ、「格言・処世訓」ほどには、「意味・内容」が「固定的」でないと思われるからである。とはいえ、それと同様な困難は、「諺」に用いられる「直喩」の「言事」に対しての他に、またむしろ既述の如き「慣用句（語）・成句（語）」に用いられる「隠喩」の「故事」に対する「感覚・直観的」表現にも、やはり伴っている。
因みに、『広辞苑』によると、前者は「たとえるものと、たとえられるものとを直接比較して示す…」、後者は「複数の物を内的・外的属性の類
似によって同一化する…」とある。すなわち、前記各々の「類例」では、前者の場合「蒔種（の不履行）の結果」を「喩え」として、それに当の「道理・法則」が「代表的」に「喩えられ」、そして後者の場合「腹（心根−内的属性）」と「黒（悪−外的属性）」が、「象（標）徴的」に「同一化」され、それにいわば「悪心」としての「喩」が、「喩えられ」ているわけである。したがって、「諺」のみならず、また「慣用句（語）・成句（語）」
も、少なくとも本来の「意味」を「確認」して「引用（照）」しないと、
32

最近の「倫理」論文解釈の “倫理問題”〈中の一〉とんでもない結果になりかねない。しかし、それらが「確かな」場合、また両者とも、むしろ上記「類型的事実・現象」に関する「周知の経験的知識」のように、全体的にはおよそ「合理的」な「共通認識」と、見なされるべきである。
いや、それどころか、それら「周知の経験的知識」や「共通認識・判断」は、特に「民衆」により、むろん如上の “ 寓意趣向 ” もさることながら、通常は何より「日常生活」の「具体・物質的利害関心」が重きをなしているように見受けられることから、元来「生活実践」や広くは「人生志向」等の「目的（合理）的行為（判断）」において、意識的にか無意識的に、往々「目安・指針」とされてきたことは、何ら想像に難くない。と同時にまたそれは、逆に既述の如き “ 裏返し ” として見れば、また何らか「具体的な因果認識」にとって、さしあたり重要な「発見的糸口・端緒」も、与えたことであろう。
すなわち、再び先の「蒔かぬ種」の例は、同じく既述の如きそれと思しき「言事」に仮に倣えば、既に「蒔種―発芽…」といった「自然法則・経験則・因果律」が「前提」されているので、またこの「類例」の前記「指示・固定的意味」も、翻って且つ（むしろその「字句通り」の意味に）準えると、いわば「種は（労を惜しまず）必ず蒔け（くべし）」とでも解されよう。そこで、またそうした「目的論的（共通）判断」に「規範」として、本来農民は「従うべき（目的論的行為・手段）」ところ、にも拘らず「そうしなかった（不履行・原因）」ために、「はえぬ（不毛・結果）」として「重大な事態」になってしまった、というようにも想定されよう。となると、「種は…蒔け」は、如上の「前提」において、既にそうした「因果論的関連」が “ 裏返し（転倒）” となって踏まえられていることから、正にそうした（「事態」の）「因果的認識」にとって、やはり「発見的糸口・端緒」となりうるわけである。
但しそれは、いわば「蒔種の不履行―不毛」の具体的な「因果的認識」
にとっては、せいぜい「概念的要素」にすぎず、その他「当該関連」のそれらも「論理的に矛盾なく」、漸次に「組（構）成」される（「歴史的個体」
やその「発生的関連」の）「最終的概念」では、決してない。何故なら、
まず上記「当為・規範」は、そのように「目的論的判断」であり、「有効―無効／履行―不履行／労力の多―少」等、そもそも「労力（手段）―成就（目的）」（ないし「蒔種―収穫」）としての「目的的行為」に対する “ 規範33

（価値判断）的概念 ” であり、せいぜい “ 為さる（ある）べき規準（理念型）”
であるため、「規則」一般がそうであるように、実際には誰もが必ず従う
わけではない。次に、また従うにしても、そうした「（目的的）行為」
は、その「意図（動機）―目的（結果）関連」において、そもそも「主観的」に「合理（適合）的」であれ、特にその際の他の「行動」や「随伴結果」に対する「関係」や周囲の「状況」から見て、「客観的」にもそうであるとは限らないからである。
但し、如上の「目的論的判断」は、既述のように「共通判断」として、“ 裏返す ” とまた従来の「順調な時節の推移」や「慣行」等、「自然法則・
経験則・因果律」を「共通認識」として、「前提」してもいることから、専らこうした「合理的な事実関連」のみを、かの「事態」の「因果的認識」に「適用」すれば、やはりその「発見的端緒・糸口」となりうるわけである。しかしながら、その場合でも上記 “ 規準（理念型）” は、なるほど
そもそも「繰返される・共通の事実」によって構成される「類（的理想型）概念」であり、またそのように「事実（因果）的要素」も含むものの、但し本来は「目的論的（共通）判断」としての “ 規範（当為）概念 ” であるため、むしろその “ 価値判断的契機 ” に囚われ、そうした「（因果的）事実関連」が、いわば “ 初めにありき（あるべし）” とでも、“ 前判断 ” されることのないよう、更に注意が欠かせない。
すなわち、前記「因果論的関連」の “ 裏返し（転倒）” としての「目的論的関連」については、原則的に前者は「先行する原因には、一定の結果が必然的に継起する」、後者は「目的は、以後に実現されるべき手段の表象である」という命題が正しく、それ故後者はむしろ （当為たる手段の表“
象を事実的結果と混同した）虚偽／因果の目的論 ” であるため、その意味
でまた前者の “ 裏返し ” も、決して “ 単なる（純粋な）それ ” ではなく、却って “ 目的論（価値判断）的契機 ” を伴った “ 因果の目的論的関連のそれ ” だからである。つまり、だからこそヴェーバーは、周知のようにそうした “ 契機 ” を払拭すべく、正に「事実認識の価値判断との峻別」や（おそらく「現象学・先験的還元」としての）「価値自由」を、要請したわけである。
尚、彼のいう「最終的概念」として「対象の現実からの偏差を測定する尺度」となる「（純粋・個体的）理想型」は、単なる “ 事実 ” よりは、むしろかの「類型的事実・現象に関する周知で確実な経験的知識」、それも既34

最近の「倫理」論文解釈の “倫理問題”〈中の一〉に―〈上〉の注（8）で―言及したように、主にそうした「事実・現象」の「本質的特（標）徴」としての「認識根拠」や、「一定の歴史的状況に属し、文献にもとづいて確認できるような存在論的知識」及び「法則論的知識」で、「論理的に完全（理想的）に構成」されるのであるが、ここでそれについて詳論する余地はない。ともあれ、以上「慣用句（語）・成句（語）」どころか「諺」さえ、ヴェーバー「歴史社会学」においてそれらの「引照」が基本的に重要な意義を有することは、先にふれたのみならず、またあまり重視されてもいないので、更にせいぜい「倫理」論文のおよそ冒頭部分の限りでも、幾分言及しておくべきであろう。16）
注＊ 『理想』694 号（理想社、2015 年 3 月）に掲載された標記と同じ主題の拙稿では、図らずもほぼ専らその設定のみに紙数を費やし、末尾で言及しまた注＊の冒頭でもふれたように、副題に付した「当該訳文・原文の引用に関する “ 不正疑惑 ”」と「当該箇所の構文としての “ 誤認 ”」の検討を、課題として残し且つ同誌の次号に掲載を予定した次第であった。ところが、いざそれに取掛かると、事柄の性質上以下の如き考察が欠かせなくなり、とはいえ当の事柄はいわば “ 自明 ” と見なされがちなだけに、むしろその際難渋し、再び予想外に多くの紙数を費やしすぎ、遺憾ながらまたもや当の課題検討に及ばなかった
ため、遅まきながら当座本稿を、上記拙稿は〈前半〉として、その〈後半〉として同誌に寄稿することさえ、不可能となった。
ただその間、「2015 年度

日本大学社会学会大会」の「テーマ報告部会―

ヴェーバー研究の現在（いま）を考える」（ 7 月 11 日、於日本大学文理学部〈図書館オーバルホール〉）に招かれた際、本稿は「〈倫理〉論文における慣用句（語）や諺の取扱いの意義」と題する報告原稿として提示したところ、甚だ幸いなことに、同「学会」の機関誌、『社会学会論叢』の 184 号 / 185 号（2015年 12 月 / 2016 年 3 月刊行予定）に、分載の機会が得られた。そこで、やはり遅まきながら、むしろ上記『理想』の拙稿を〈上〉とし、本稿は全体を「（中間考察）」として、並びにそれぞれ〈中の一〉及び〈中の二〉として編成し、更に上記検討課題を果すべき寄稿も、最後に〈下〉として目下執筆中である。
（尚、その掲載予定については、〈中の二〉末尾で予告できるであろう。また以
上〈上／中／下〉は、そもそも同一主題を考究する一篇の論文として構想されているので、注記には通し番号を付すことにする。）
35

但し本稿は、上記の通り分載される運びとなったことから、内容のまとまりを考慮して章で区切るよりは、むしろ紙数制限に従って節で区切ることにしたため、それを明示するには、少なくとも〈中の一／二〉各々の章・節題を、目次としてその都度付記すべきであろう。そこで、此度は前者のそれらのみを以下に、並びに後者のそれらは次号の注に、また前者のそれらも予め添えて、付足しておきたい。
〔目 次〕
1 「慣用句（語）・成句（語）」や「諺」の「引用」（1） 慣用句（語）・成句（語）や諺の引用及び「倫理」論文におけるその意
義をめぐって（考察課題）（2）「引用」と「援用」（3）「引証」と「引照」（4）「慣用句（語）・成句（語）」及び「諺」
2 ヴェーバー歴史社会学における「諺」や「慣用句（語）」の引用の意義（1） 特に「諺」における「目的論的関連」と「因果論的関連」の「対応関係」
を巡って（2） 因果論的関連の “ 裏返し ” としての “ 目的論的関連 ” による “ 価値判断 ”
尚、本稿全体は当初本論として（400 字詰め原稿用紙）1 枚半ほど起稿した後、まもなく注記に移り、そのまま 40 枚程度に及んでしまい、以後むしろ本論として大半脱稿することにしたため、例えば「慣用句・慣用語」を単に「慣用句（語）」とか、また「引用・援用」を「引（援）用」とも表記するなど、便宜的に叙述したこと。並びにそれらの事項は、そもそも「事実として行われている慣行」に当り、またその一般的な “ 馴染み ” のためか “ 自明 ” となって、前記のように却って単独の考察では考慮が行き届かず、一般性や公正さにおいて不十分となりかねなかったことも、少なからず気掛りである。したがって、それらはじめ本稿の不備については、忌憚のない御批判を期待したい。
16）ただ、前記のように「構成」される「（純粋）理想型」は、以上 “ 規範概念 ”
たる “ 理念型 ” に対して区別したが、しかし最近では折原はじめ後者を、当面概念内容はともかく、むしろ前者と称する向きが、一般的なように見受けられる。少なくとも、氏の『学位認定』（折原浩『大衆化する大学院― 一個別事36

最近の「倫理」論文解釈の “倫理問題”〈中の一〉例に見る研究指導と学位認定―』未来社、2006 年）における “ 第一類型としての積極的正面対決 ” は、以下のように正にそうであるばかりか、また双方の概念内容も正反対に解され、全く “ 誤解 ” されているとしか受取りようがない。
少し長くなるが、氏によれば「…〈大衆化〉状態でそれだけ出てこよう〈不出来〉論文にたいして、真っ先に考えられるべき類型的対応は、学問上の規範に照らして当事者にも観察者にも〈妥当〉と思われる〈客観的に整合合理的
objektiv richtigkeitsrational〉な審査行為の経過つまり〈整合型 Richtigkeitstypus〉（12）であろう。すなわち、〈正面から直截に論文の不備／欠陥を指摘し、是正するまで『構想を改めて出なおすよう』『その上で書きなおすよう』に求め、もっぱら学問上の規範に照らして『妥当』と認定できるまで、集約的な研究指導／論文指導を積極的に推し進めるという対応である。簡潔に〈積極的正面対決〉と呼ぼう。」とされる。
また上記の注（12）では、「この〈整合型〉は、〈理念型〉の一種で、これを真っ先に構成しておけば、つぎには現実の事柄につき、〈整合型〉どおりに経過するのを妨げている〈整合非合理的要因〉を索出してゆくことができる。」
とも、付足されている。尚、“ 第一類型 ” は、そのようにいわば “ 模範審査員 ”
による “ 審査行為の経過 ” に、以後それとは対極的な “ 反面審査員 ”、またそれらの中間の “ 両面審査員 ” にもよるそうした “ 経過 ” に関して、それぞれ “ 第三／第二類型 ” が、同じく “ 整合型 ” として構成される（22〜29、124 頁参照、太字は筆者、以下も）。
しかしながら、さしあたり太字の文面から察知されるように、以上 “ 整合型 ” としての “ 諸類型 ” は、また詳しくは以下の理由においても、すべて “ 理念（模範）型 ” であり、何ら「理想型」ではない。まず、引用文前段の “ 類型的対応の概念的要素（経過）” は、そのように “ 規範に照らして ”、“ 当事者／観察者 ” であれ、“ 妥当と思われる ” として、“ 考えられるべき ” なのであるか
ら、言換えれば “ 表象（想念）されるべき ” という意味で、「理想型の概念的要素」たる「具体的・経験的事実」としての “ 審査行為の経過 ” ではなく、むしろ “ 当為 ” としてのそれに当るため、既述の如き「本来の目的論的関連」の「以後に実現されるべき手段の表象」となり、むしろいわば “ 抽象・当為的観念 ” に相当しよう。
したがって、それによって構成される “ 諸類型 ” は、そもそも “ 目的論（価値判断）的概念 ” として、いわば “ 教育政策的概念 ” と解される。並びにまた、その際の “ 考えられるべき対応 ” も、正にヴェーバーの「客観性」論文で有名
37

な「“ 存在（事実）と当為（規範）」ないし「事実認識と価値判断」との “ 混同 ”と見なされる。更に、“…〈妥当〉と認定できるまで…論文指導を積極的に押し進める ” とあるが、そうした （教育政策的）“対応 ” も、また「同」論文で著
名な、「経験科学は何をすべきかを教えることはできず、せいぜい何をなしう
るかを教えることができるにすぎない」といった命題に、全く反していることは、まして「同」論文を「補訳」した折原なら、おそらく留意しえたことであろう。
次に、その後段における “ 理念型の一種 ” はヴェーバーのいう「整合型」でなければ、また “ 整合非合理的要因を索出する ” 機能を有するものでもない。
すなわち、再び “ 考えるべき類型的対応 ” については、おそらく折原も自らの「経験」に従い、“ 審査行為の経過 ” に対し、当該関連の諸事実やそれらに関する知識を念頭においたに相違ない。そして、“ 集合的 ” なそれらの “ 反復〔再発〕／共通性 ” を標徴として概念構成した場合、それはそもそも “ 一般概念 ” として、むしろ “ 類概念 ” や「経験類型」であるものの、またせいぜい「類的理想型」としても、そうした「概念内容」により、既述のように「諸事象の特性／因果関連」を「索出」することが、ある程度可能となる。
しかし、折原のいう “…類型的対応 ” は、たとえ「集合的事実」による “ 類型 ” であれ、むしろ “ 規範的妥当領域 ”、ないし端的には “ 理念 ” から演繹された “ 模範型 ” であるため、「経験領域」に適用されても、“ 審査行為の経過 ” の“ 通用・効力 ” の如何に対して “ 価値判断 ” を下しえても、その「正確・確実性」如何に関する「事実判断」には、何ら「権利」を有していない。言換えれば、ヴェーバーの「経験科学」は、そもそも「新カント（西南学）派」の「事実（発生）―権利（価値）問題の区別」に準じて、後者に対する “ 規範的認識 ” の “ 態度決定・意味付与的関心 ” やかの “ 目的論的判断契機 ” を、むしろ前者に関する「事実・発生的認識」に、せいぜい「超越論・主観的前提」や「一面的関心・観点」及び「価値関係（対象選択原理）」、更にはかの「発見的端緒」として、およそ同「学派」の「批判主義哲学」においてのように、「批判的に活用」しても、それは専ら「因果的（探究の）科学」としてのことであれ
ば、それ故またそうした「端緒」も、「経験領域」でのみ「可能」となるからである。
それから “ 整合型 ” は、ヴェーバーにとっては「（純粋）理想型」であるが、しかしそのように “ 規範的に妥当と思われる ” 意味で、“ 客観的に整合合理的な ” でなければ、またヴェーバーのいわゆる「カテゴリー」論文における当38

最近の「倫理」論文解釈の “倫理問題”〈中の一〉該箇所（Max Weber, Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie, in :Logos, Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur, Bd. IV., Tübingen 1913,
S.257―海老原明夫／中野敏男訳『理解社会学のカテゴリー』未来社、1990
年、20 頁参照）が、“ 妥当な経験〔gültigen Erfahrungen〕” からするとたてることが許されるであろう予想から（客観的整合合理性 objektive Richtigkeitsrationalität））…」と訳されていることも、甚だ問題であるが、だからといってまたそれは、“ 理念型の一種 ” を「性格づける」にしても、本来の「理想型」や『整合型』をでは、決してない。
何故なら、上記「区別」のように、事柄の本質上ないし「論理的」には、“ 価値判断 ” ならその “ 妥当（gültig）” の如何が、しかし「事実判断」は、そも
そもその「真・偽」如何が、但し「経験的」には、既述の如く「事実」は既に「理論・知識」であれば、またそれらは、同じく既述の如き「慣用」にもよっているから、むしろそれらの「確実（正確）性」如何が、より重要となる。
しかもそれは、（内容的に、「客観性」論文よりも先に、大半脱稿されたに相違ない）いわゆる「ロッシャ―／クニース」論文以降の諸「方法論稿」で、少なくとも「解明・認識・経験（的知識）」に関して、ヴェーバーが用いている
gültig や geltend のそうした語意からして、やはり明らかと思われる。
中でも、その最終「論稿」、『社会学の〔的〕基礎概念』（阿閉吉男／内藤莞爾訳 角川書店、1965 年―Max Weber, Soziologische Grundbegriffe, in : Grundriss
der Sozialökonomik III. Abteilung, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 192122）における以下の箇所（10 頁―S.5 参照）は、「合理的に明証で、最も合理的に理解可能な目的合理的行為」として、正に「客観的整合合理的行為」を「経験的確実性」によって指示していることが、明らかに読取られる。すなわ
ち、「我々は、誰かが 2 × 2 ＝ 4 という命題を…適用して…〈正確に richtig〉思考や論証を行う場合でも、その意味を一義的に解明する。正にそれと同様なことは、彼が我々に〈よく知られた〉確実な〔geltenden〕経験的事実と所与の目的から、適用されるべき〈手段〉の種類に応じて我々の経験に従って）一義的に生じる帰結を、彼の行為から導く場合である。」（自訳）とされている。
つまり、上記「算術的／論理的解明」の「正しさ」は、そもそも「思惟習慣（Denkgepflogenheit）」 に 基 づ い て い て、 そ れ は ま た 既 述 の 如 き「 慣 行（用）」でもあるから、「妥当規範」ではなく、「我々によく知られたとして」とあるように、むしろ「認識・知識」の「一般的標準（共通）性」の語意で解しうることが、並びにまた geltend も、gültig の同義語として、「正確（確実）39

な」と訳されるべきなのである。しかしまた、それがむしろ「妥当な・通用する・有効な」等として、並びに richtig が「経験事実・科学」はでなく、却って「教義・規範学」において「正当な」とでも解されるべきことは、また以下のようにも、予め冒頭で（9 頁―S.4）既に断られているのである。
まず、最初に「社会学（を意味すべき語）」及び「社会的行為の概念」が規定された後、次に「…a）事実的に、α. 歴史的事例において一人の行為者により、β. 平均的及び近似的にある集合的な事例において諸行為者により、あるいは b）概念的に構成された純粋類型において行為者又は類型として考えられた諸行為者により、主観的に思念された意味」について説明される。そして
それは、「例えば何らか客観的に〈正当な（richtiger）〉、あるいは一種形而上学的に考究された〈真の（wahrer）〉意味ではない。そこに、行為の経験的科
学、すなわち社会学と歴史学のあらゆる教義的学問、すなわちその客体に即して〈正当な（richtiger）〉、〈妥当な（gültiger）〉意味を究明する法解釈学、論理学、倫理学、美学に対する区別が存する。」（自訳）のである。
つまり、richtig や gültig は、そのように「経験的諸学科」ではなく、むしろ
それら “ 教義・規範的諸学科 ” において、各々 “ 正当な ” あるいは “ 妥当な ”
等、いずれも “ 形而上学・理念的意味 ” で用いられるわけである。したがって、上記「カテゴリー」論文の gültigen Erfahrungen も、また却って「確実な経験（的認識・知識）」と訳されるべきで、「整合型」は「客観的に正確に」、
すなわち既述の如き「考察者にとって当該関連の事実・現象に関する周知で確実な（存在・法則論的）知識」によって構成される「（純粋）理想型」であって、“ 規範的に妥当に ” そうされる “ 理念型 ” には、何ら属さないのである。
（尚、かくいう筆者も、これまでよく「ヴェーバー方法論」を取扱ってきたので、やはり従来の訳語に倣い、またむしろ「（経験的に）当てはまる」という意味も含め、上記のように「認識論的意味」の gültig や geltend を「確実な」ではなく、却って “ 妥当な ” と誤解した覚えが、全くないわけではないので、遅ればせながら、その場合にはそれを上述のように、ここで訂正しておきたい。しかしそれを、「確実な」と改めるようになった直接的契機は、『拙著』〔2008 年〕の執筆中、上記『基礎概念』の geltenden を読取りあぐねていた
際、確か 2006 年 4 月頃、折よくドイツ・カッセル大学の旧知、〔現在は名誉教授〕J. ヴァイス氏が来日し、幸い懇談の機会を得たので、上記原語を尋ねてみたところ、単に語意に関してのみではあったが、「この文脈の geltenden は、
gewiß〔確かな〕とでも解すべきだ」と答えてくれたので、「では、また sicher
40最近の「倫理」論文解釈の “倫理問題”〈中の一〉〔確実な〕ともか？」と聞き返して、確認したことであった。したがって、そうした示唆にたいしても、またここで氏に改めて謝意を表しておきたい。）
因みに、以上「経験的確実性」と “ 規範的妥当性 ” との “ 混同 ” は、また今日一般に “ 実証主義 ” が支配的な動向では、およそ無理からぬこととも思われる。というのは、その認識は “ 客観的で価値無前提だ ” とよくいわれてきたが、しかしその対象たる A. コントのいわゆる “ 目に見える（positiv）事実 ” は、
また “ 有用な・役に立つ・建設的な事実 ” でもあるように、そもそも “ 価値判断 ” に、また E. デュルケムのいわゆる （集合表象としての）“社会的事実 ” も、
むしろ “ 規範的妥当性判断 ” に基づいているからである。すなわち、デュルケ
ムのいうそれは、“ 外在性と拘束性 ” を有するものとして、特に宗教／慣習／法が代表的とされ、何故ならそうした “ 性質 ” は、それらに反抗してみればわ
かるからなのであるが、しかしそれは彼自身、それら宗教／慣習／法の “ 倫理／習律／条項 ” を “ 規範的に妥当 ” と “ 判断 ” するからであろう。
したがって、“ 実証主義 ” は元々、明らかに “ 価値判断 ” から出発しているわけで、そのためにまたその “ 認識 ” も、却って特定の “ 価値前提 ” によっていて、少くとも “ 不偏不倒 ” の意味で “ 客観的 ” では、決してありえないはずである。ともあれ、以上「理想（整合）型」を “ 理念型 ” と称するばかりか、また見なして “ 混同 ” もするのは、ヴェーバー研究の進展にとって、実に残念なことである。
文 献（上記『理想』694号掲載の拙稿＜上＞の主要文献）
羽入辰郎，1998『思想』885号「マックス・ヴェーバーの＜魔術＞からの解放」
岩波書店．
― ，2002『マックス・ヴェーバーの犯罪―「倫理」論文における資料操作の詐術と「知的誠実性」の崩壊―』ミネルヴァ書房〔＝『犯罪』〕．
― ，2008『学問とは何か―「マックス・ヴェーバーの犯罪」その後―』
ミネルヴァ書房．
橋本

努／矢野善郎篇，2008『日本マックス・ヴェーバー論争―「プロ倫」読解の現在―』ナカニシヤ出版．
「倫理」論文の解釈問題― M. ヴェーバーの方法適用論も顧慮
茨木竹二，2008『して―』理想社〔＝拙著：『解釈問題』〕．
41

― ，2012『理想』第688号「＜倫理＞論文における慣用語(句)の取扱い―“聖語(句)の引証”に拘る“(文献)実証主義的妄断”―」理想社〔＝「慣用語」〕．
犬飼裕一，2007『マックス・ヴェーバーにおける歴史科学の展開』ミネルヴァ
書房．
折原浩，2003『ヴェーバー学のすすめ』未来社．

― ，2005『ヴェーバー学の未来―「倫理」論文の読解から歴史・社会科学の方法会得へ―』未来社．
― ，2005『学問の未来―ヴェーバー学における末人跳梁批判―』未来社〔＝『学問の未来』〕．
― ，2006『大衆化する大学院― 一個別事例に見る研究指導と学位認定―』
未来社〔＝『学位認定』〕．
大塚久雄訳，2001『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』岩波文庫〔＝『大塚訳』〕
Weber, Max, 1920, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, in:Gesammelte Aufsätz zur Relgionssoziologie, Bd. I., Tübingen〔改訂稿＝RS I〕
Ders.,〔1904・〕1905 (Reprint, New York―London) Die protestantishce Ethik
und der „Geist“ des Kapitalismus, in: Archiev für Sozialwissenschaft und Sozial- politik Bd. 20/21 Tübingen〔初出稿＝ASS〕．
（本論文の文献）
阿閉吉男／内藤莞爾訳，1965『社会学の〔的〕基礎概念』角川書店．
海老原明夫／中野敏男訳，1990『理解社会学のカテゴリー』未来社．
羽入辰郎，2002『マックス・ヴェーバーの犯罪―「倫理」論文における資料操作の詐術と「知的誠実性」の崩壊―』ミネルヴァ書房．
折原浩，2006『大衆化する大学院― 一個別事例に見る研究指導と学位認定―』
未来社．

新村出編，1998第五版『広辞苑』岩波書店．
Weber, Max, 1913, Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie, in: Logos,
Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur, Bd. IV., Tübingen.
― , 1921−22 Soziologische Grundbegriffe, in: Grundriss der Sozialökonomik
III. Abteilung, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen.
〔以上の他及び文献の略記については、＜上＞の注（1）〜（6）参照。〕

42