



研究代表者 東京大学大学院人文社会系研究科 准教授 本田洋
共同研究者 金良淑・濱田美緒（ともに東京大学大学院人文社会系研究科博士課程）
 ­
本研究の理論的枠組は，ナショナリズムを第一に，領域内の住民を一枚岩の「国民 nation」として統治・統合しようとする近代国家の制度的な作用と捉え，その権力作用の中心から見た場合に「周縁」に位置付けられるローカルな諸脈絡において，ナショナリズムの政治・文化的作用をその脈絡に接合し，再構成する形で展開される生活実践の個別・具体的で，反復的でありつつも創造的で，多様なア
イデンティティの構築を含むようなあり方を探求しようとするものである。さらにこのような生活の
現実のなかから，ナショナリズムの作用に拘束されつつも，臨機応変的にその制度的な境界を越えるような実践の契機を探ってゆこうとするものである。
本研究で直接の考察の対象とするのは，1960 年代以降，産業化が急速に進展した韓国社会において多様化と流動化が進んだ生活の営為のあり方と，植民地期以来の朝鮮半島から日本への人の移動と関連付けられる，様々な生活実践のあり方である。以下，本報告書では，研究代表者と共同研究者による 5 つの事例研究を紹介し，それをもとにナショナリズムの周縁からの相対化について展望を述べたい。なお，本報告書中，共同研究者の執筆担当部分については見出しに執筆者名を明記する。それ以外は，研究代表者が執筆した。


1960 年代に始まる政府主導の経済発展政策により，韓国は産業化（工業化）への途を本格的に辿り始めた。この工業化政策は，大都市の外郭地域と一部の地域に集中的に資本・資源を投下する性格のものであり，その他の大部分の地方，特に農村部は開発の射程に含まれていなかったため，解放（1945 年）以降の人口増で人口圧が高まっていた農村から，このような大都市ならびに工業化地域に大規模な人口流出が引き起こされた。その結果として，農村部では働き盛りの若年・中年層が大量に離村し，過疎化と老齢化が急速に進行していったが，他方で社会的インフラの整備が進まないままに大規模な人口流入に見舞われた都市部では，スクォーターの形成等，人口過密と深刻な住宅問題が引き起こされた。これを直接の要因として，ソウル他の大都市では，「江南」（ソウル旧市街地の南を流れる漢江の対岸。特に 1970 年代以降都市開発の進んだ江南・瑞草・松坡区一帯を指す）に代表されるような，大規模な高層アパート団地を中心とする都市開発が進展した。
韓国の都市部に暮らす人々のライフスタイルを考える際，「中産層 ch’unsangch’ŭng」という言葉が一つのキーワードになるであろう。経済的には中産階級 middle class に相当し，特に「新中間層」，あるいは「都市中産層」という場合には，高学歴でホワイトカラー・専門職・管理職等の職業に従事する者とその家族を指すことが一般的である。しかし，「中産層」という言葉に付託されるイメージは，
必ずしも経済的な意味での都市新中産階級に限定されるものではなく，むしろ独特のライフスタイル，
さらにいえば，奢侈な消費と富の誇示を通じてステータスを追求する階層という意味合いが強いよう－ 73 －

に思える（cf. Lett 1998）。その典型が「江南」の高層アパートに暮らす上－中産階級 upper middle classである。彼ら（彼女ら）のライフスタイルは直接的には韓国の高度経済成長によってもたらされたものであり，その点において彼ら（彼女ら）は，1960 年代以降の韓国において「国民」の統合の一つの動因となった国家主導の発展イデオロギーを，身をもって体現した者といいうるであろう。
本節では，このような「中産層」のライフスタイルを理解するための手がかりとして，二つの事例を示す。一つ目の事例では，ソウル旧市街地に隣接する新村地域で大学生向けの下宿を営む中高年女
性によって，「中産層」をロール・モデルとするようなライフスタイルがどのように生きられているのかに光があてられる。二つ目の事例では，全羅北道南原市山内面一帯に近年定着しつつある都市からの移住者が取り上げられる。彼らはおおむね大卒以上の高学歴を持ち，都市でホワイトカラーや専門職等の職業に従事していた者で，経済的な意味で都市の新中産階級に相当するが，「中産層」的な
ライフスタイルへの反省から，それにかわる生活を求めて山村地域へと移住した者たちである。この二つの事例から，「中産層」のライフスタイルの両義性と，それを批判的に再構築する試みの可能性を探りたい。
2-1. 
2007 年 8 月 1 日から 9 日までの 9 日間にわたり，韓国ソウル市西大門区延禧洞で下宿を経営する
女性の生活実践を観察するフィールドワークを実施した。本報告ではフィールドワークの内容を整理し，現代韓国の都市社会に暮らす一女性の生活実践の様相について，資源としての人間関係に着目しつつ考察したい。
この報告で考察の対象としている女性は，韓国で一般にアジュンマ（ajumma。既婚女性に対するくだけた呼称）と呼ばれる者の一人である。ここでアジュンマということばは，二つの重要な要素を含んでいる。一つは，複雑な構成をもつ中高年女性ということである。
「アジュンマは既婚者である」という最大公約数的な意見によれば，アジュンマは既婚女性であり，その多くが子育てと家庭内での家事労働に従事している。また家族構成によっては両親世代の介護にも関わる年齢層であるため，一世帯でアジュンマに要求される働きには非常に大きなものがある。
もう一つの要素は，個人の家庭生活の枠を越え，地域社会で展開されるアジュンマの働きである。
第一の要素に示したように，アジュンマの多くは，家庭生活全般の担い手としての負担を抱えている
ため，地域社会においては限定的な就労機会のなかで生活している。またアジュンマが従事する就労
内容は，家族構成や夫・本人の職業，そして本人の価値観によって異なるため，多様である。だが大抵の場合，就労を含めた地域社会での諸活動が，個人的な生活の営みの延長線上に位置づけられている点で共通している。言い換えれば，アジュンマの地域社会での働きは，日常生活と密接に関連している，あるいは日常生活の範囲内に留められているといえる。そしてアジュンマが日々の暮らしのなかで構築してきた血縁的・地縁的関係，さらには共通の価値観を基盤とする関係は，アジュンマが地
域社会で活動するうえでの資源となっている。
報告者と数年来の知人である金アジュンマは，50 歳（調査時），全羅道出身で，高校卒業後に現在の夫と見合い結婚をして上京し，一男一女をもうけた。ソウルに上京して間もなく，実母の強いすすめにより純福音教会に通い始め，教会歴は 20 年以上になる（調査時）。夫は転職を経ながらも働いて－ 74 －

いたがソウルでの生活は易しいものではなく，1990 年代には教会信者の助けを借りて自ら下宿業を始めた。実母も同様に下宿業を営んでいる。金アジュンマの下宿には 15 名前後の大学生が，月 25～
40 万ウォン（調査時で約 3～5 万円）の下宿代を払って暮らしている。下宿生の中には，案内のチラ
シを見て入居に至る者，下宿生である友人の紹介によって入居する者，そして下宿業を営むアジュン
マ間の相互紹介によって入居する者がいる。第三の場合のように同業者からの紹介は少なくなく，それはアジュンマの人間関係の反映でもある。
金アジュンマが居をかまえる地域は，私立大学の西門から放射状に広がり，学生の日常生活に欠かせない商業施設が軒を連ねる下宿街である。金アジュンマの生活の中心である教会活動も，日課のス
ポーツクラブも，食料を安く賢く調達する卸売市場も，美容室も，薬局も，すべてが下宿の徒歩圏内に位置している。また金アジュンマと親しい友人のアジュンマたちも全員が純福音教会の信者で，その多くが金アジュンマと生活圏を同じくする下宿経営者で，近況を含めた情報を日常的に頻繁に交換している。金アジュンマたちは，「祈祷処」と呼ばれる教会の地域施設でほとんど毎日顔を合わせる
が，教会活動以外でも，週 2～3 回の市場への買出し，スポーツクラブ，外食，日帰りまたは一泊二日の小旅行など，私的な時間の実に多くを共有している。
金アジュンマの人間関係の網は，彼女の生活圏がその基盤となっている。また親しい友人との共通点として，①地域の教会（祈祷処）に通っている。②信仰があつく，教会活動でも中心的な役割を果たしている。③下宿を経営している。④地域のスポーツクラブに通っている。⑤母親である，という5 点が挙げられる。
アジュンマの諸活動を介して構築される人間関係の広がりは，本人が従事する家庭および地域社会での役割によって，かなりの個人差があることは容易に想像できる。本報告で紹介した金アジュンマの事例は，現代韓国の中心都市であるソウルで学生を対象とした下宿を経営しながら日々を力強く生
きぬく一女性の現実である。
2-2. 
この事例では，仏教系の生活・環境運動と連携して，都市から農村への移住を希望する者を対象とし，有機農法他の自然と親和的な生活を営むための様々な技術，ならびにそれを支える思想を教育する機関（帰農学校）が，農村への移住者（「帰農者」）をこの地域に導く主要な装置として機能している。加えて，この帰農学校の運営，一部の卒業生の共同的な生業と生活の場となっている実相寺農場の運営，ならびに関連する諸団体の運営自体が，このような帰農者，ならびに帰農準備中の者の手によってなされており，帰農希望者が生業・生活のための実践的な知識を学習するとともに，帰農者自身が生活実践のあり方を模索するような場として，一種の共同体（実践共同体）が成立している。
韓国政府，ならびに地方行政体は，地域共同体の活性化と都市から地方への人口誘導を目的とした補助金制度を，近年，様々なプロジェクト形式で創設し，そこに相当の額の国家予算を配分するようになっている。山内面を管轄する南原市でも，山内の帰農者共同体を活用したプロジェクトで，韓国
農林部「都市民誘致プロジェクト支援」の対象に選ばれたが，国家・地方行政による帰農者共同体への関与は，概して後追い的であるといえる。南原市庁の担当部署では帰農者の実態自体についての把握が体系的にはなされておらず，地元の山内面事務所でも，公的には山内面居住者の行政手続きへの－ 75 －

対応と，南原市庁からの行政命令に応じた働きかけ程度に留まっている。ただし，面事務所の一職員が，業務の合間に帰農者関連の情報を集め，帰農者とのネットワークを築いていて，帰農者にとって行政への窓口的な役割を果たしているのも事実である。
山内面一帯の「帰農者」の特徴として，大卒以上の高学歴保有者の比率が高いこと，移住以前に大都市に居住しホワイトカラーや専門職に就いていた者が相当の比率を占めていること，移住の目的も，都市での失業等を契機とした農業への転業にではなく，農村で暮らすこと自体にあることを指摘できる。その点で，1997 年の IMF 金融危機以降急増した生計維持を目的とする帰農者とは，多分に性格を異にしている。加えて，年齢層で捉えると，30～40 代の者の数が突出しており，1987 年の民主化運動の主体をなした体制批判勢力の一つで，国家による人権統制の緩和と様々な領域での自由化の過程で社会批判勢力として成長していった，いわゆる「386 世代」に属する者が多いことも特徴的である。実際に，大学時代に学生運動に参与していた者も見られる。体制批判的な運動のなかで展開されてきた代案的（alternative）な教育や生活運動の主体ともなってきた世代である。以上のような理由から，山内の帰農者共同体における自然親和的な生活の模索を，産業化・近代化に強く拘束された都市・農村での生活を自己省察的に批判したうえでの，代案的な生活の模索と捉えることも可能である。他方で彼ら（彼女ら）は，インターネットの普及による情報化や交通・通信・流通手段の発達とともに成長してきた世代で，農村での自然親和的な生活を志向しつつも，それを実践する過程で，このような道具・資源を積極的に活用しており，都市に暮らすシンパとのネットワークも綿密に構築している。
ここで留意しておきたいのは，帰農学校設立直後の実相寺農場での有機農業の実践や帰農者の生計・生活手段の獲得においては，明確なロール・モデルが予め提供されていたわけではなく，帰農者
自身が実践を通じてノウハウを模索し，蓄積していった過程を見て取ることができる点である。帰農関連の書籍や帰農講座を通じて文字的・体系的な知識を獲得する，また，一部に教養として仏教を学ぶ者がいるなど，帰農の動機付けと帰農準備の初期段階においては，必ずしも身体化されていないよ
うなブッキッシュな知識の獲得も顕著に見て取ることができるが，帰農者の実践共同体を形成する，あるいはそれに参加して先達に導かれて学習する過程で，実践的知識が身体化されてゆく過程がそこには見られる。帰農学校創設から 10 年余りしか経過しておらず，初期の帰農者でも，山内に移住・定着して 7～8 年程度しか経過していない現状で，この実践共同体が今後どのように展開していくのかを展望することは難しく，また，このような先行きの不透明さは帰農者自身によっても明確に認識されているが，従来の韓国の地方社会には見られなかったような，自発性が高く，また社会・文化的資本を多く持つ社会勢力による，代案的な生活を模索する実験的な場として，この帰農者の共同体が機能していることは確かであろう。
他方で，帰農し農村に定着した者のなかに，このような帰農者共同体から半ば離脱して，古くからの住民と地域共同体への関与を深めていく者，あるいは自己・家族中心の生活に没頭してゆく者も見られる。帰農者の実践共同体が，ある程度の求心性を持ちつつも，そこで必ずしも明確な理想的・模範的帰農者のモデルが設定されているわけではなく，それに関与する主体的な個人が，それぞれのもつ資質，経歴，社会・文化・経済資本，ならびに個別の理想・欲望によって，個別的で多様な，かつ柔軟性の高い生活実践を展開しうる場となっていることを指摘できる。このような実践共同体の再生産において，帰農学校の設立に深く関わり，また有機農法の場や細かな生計手段を提供してきた実相－ 76 －

寺の存在が高い重要性をもっていることは確かであるが，それを核としつつも，いかに新たな主体を吸収し，行政・社会との関係を築いていくかに，共同体の再生産の可否がかかっているといえよう。
2-3. ソウルの学生街で下宿を営む中高年女性の場合は，教会活動，余暇（スポーツ），外食，旅行といった「中産層」的ライフスタイルの主要な構成要素を，自らの生活圏の中で，いいかたをかえれば，日常的な生活空間の構築を伴って展開する生活実践の中で再構成し，それを自らの生活として都市を生きる主体の姿が浮かび上がってくる。これに対し山内の帰農者の場合には，職業も含め，都市の「中産層」的ライフスタイルの諸資源を一旦括弧に括ったうえで，代案的な生活の諸技術を学習・身体化
し，居住や生業資源を含めた生活の諸資源を開発・再編する主体を見て取れる。都市のなかで生きる
ことと，都市を離れて生きることの違いはあるが，いずれの場合も，「中産層」的ライフスタイルとの関係で自らの生活の営みを定義・再定義し，相同的な生活を実践している諸主体とのあいだに密接なネットワーク的連携を作り，維持している。前者の場合は教会・祈祷処，スポーツクラブ，市場といった都市の諸施設が，後者の場合には帰農学校，実相寺，NPO 事務所といった地方の諸施設が，実践の拠点として機能している。そこにそれぞれにとっての実践共同体が成立している。この実践共同体は，前者の場合には，生活空間の重なり合いと職業・趣味・宗教・家事・共通の関心事等を媒介とするネットワークが表裏一体の関係にある「トンネ」（近隣）として意識化され，析出している。
それに対し，後者の場合には，このような生活空間の重なり合いは必ずしも顕著に見て取ることはできない。

直接的には産業化とそれに伴う人口移動によって，間接的には工業化中心の経済発展を志向するナ
ショナリズムの作用によって，地方社会においては生活の場の再編成が急速に進んだ。農村の世帯，
ならびに農村に残された者と都市に移住した家族（特に未婚／既婚の息子・娘や兄弟）・親族との関係の再編成については，すでに別稿で論じたことがある（本田 1994）。また，農村で伝承されてきた芸能行事が，地方行政や民俗研究者・芸能者と地元の人びととのある意味での利害の一致により，見世物として作り変えられ，また，その伝承が国家・地方行政からの補助金交付に依存するようになったことの背景にも，農村の過疎化・老齢化，「低開発」（あくまでも都市化・工業化を基準とした際の），ならびにナショナルな文化の構築過程が介在していた（本田 1995）。今回の研究でテーマの一つとしてとりあげた地方社会における開発の試みを見ても，資本面では中央政府や地方行政体の補助金への依存度が依然として高い。また，1980～90 年代中盤の高度経済成長とそれにつぐ「民主化」，「自由化」の時代に顕著であった「ばら撒き」型の補助金交付が徐々に少なくなり，山内面の帰農者の事例でも見られたようなプロジェクト公募型に主流が移りつつあることも事実であるが，行政主導の型にはまった開発である点には大きな変化はない。植民地期の地方市街地の開発に一つの起源を求めることができる地方行政担当者と在地の徳望家的な媒介・調整者（「地方有志」）を主体とする地域開発の構図（cf. 本田 2007）が，地方においては依然として主流を占めていることは確かかと思う。
本節で取り上げる伝統的な宗教職能者の同業者団体の事例では，近代化ナショナリズムの作用と産－ 77 －

業化の過程で，その進展を阻害する「迷信」として政治的にネガティヴな意味を付与され，さらにその活動の基盤であった地方社会も再編成されてゆくなかで，従来の身分的な周縁性に加えて，宗教活動（あるいは，キリスト教を基準とするような宗教文化）と経済活動においても周縁に追いやられていった巫俗職能者が，一種の職業組合に組織化されていく過程を見て取ることが出来る。
3-1.  
2007 年 8 月 19 日から 9 月 8 日にかけて，韓国ソウル市および京畿道において「大韓敬信連合会」
をはじめとする 5 つの巫業者団体と関係者へのインタビュー，ならびに会報や新聞資料などの収集を行った1。ここでいう「巫業者団体」とは，巫者の権益擁護団体のことを指す。
そもそも巫業者団体への関心のきっかけは，済州島における「迷信打破運動」の調査においてであった。解放後の韓国では急速な近代化が推し進められ，その過程で巫俗信仰に対する激しい「迷信打破」が行われた，というのが従来の韓国巫俗研究における定説である。ところが実際に年配の巫者へインタビューをすると，「迷信打破運動の時代も，敬信会に入っていればクッ（巫俗儀礼）をすることができた」という答えがたびたび返ってきたのである。このことは，「近代化」や「迷信打破」が一枚岩ではなかったことを示している。そこで，これらの団体がどのように形成され，どのように展開したのかを明らかにすることが本調査の目的である。
調査者が入手できた団体資料の中で最も古く，済州島での巫者のインタビューでも語られた「敬信会」（1955～1960 年）発行の『敬信会案内』（1959 年）というガリ版刷りのパンフレットによると，
この団体は第 3 代正副大統領選挙を控えた 1955 年 12 月，「国父李大統領閣下の政治路線を支持する
同志と自由党高位幹部らの周旋」により結成されたという。また，与党の自由党幹部が顧問を務めており，選挙のための御用団体的性格を帯びていたこともわかった。警察の協力を得て巫業者名簿を作成しており，1959 年当時，全国に 118 ヶ所の支部，6 万人余の会員を擁していたという。巫俗信仰を「迷信」と定義し，巫者が転業するまで経過措置として巫業を認めるという名目で巫者の身上を保障しているが，その背景には 20 万人と推定されていた巫者の選挙票や会費などによる利権事業があった。
その後も各団体が乱立するが，その中でも国家権力を背景に全国組織をつくり，今日まで存続するのが，1970 年に結成され 71 年に文化公報部の登録団体となった「大韓勝共敬信連合会（以下，敬信連合会）」である。この団体の初代会長へのインタビューによると，彼は 5・16 軍事クーデターの主導勢力であった陸軍士官学校 8 期の出身であり，当時の軍事政権や中央情報部に顔の利く人物であった。また，初代事務総長（2 代会長）は韓国反共学生連盟委員長など反共団体の幹部を歴任した経歴を持つ。このことは，結成初期の団体の性格を知る上で興味深い。近代化，産業化を推し進める朴正
熙政権にとって，巫俗信仰は「迷信」として打破すべき対象であった。しかし，「反共」が何よりも優先されるという当時の政治状況において，「反共団体」でもあった敬信連合会は政権のお墨付きを得ることができ，1975 年には 47,871 人，2007 年現在は 141,790 人の会員（機関紙の『敬信会報』，公
式 HP による）を擁する最大の巫業者団体に成長した。
この調査は，本研究助成金を使用して行われたものではないが，本研究計画の一部をなすため，報告書に含めた。
1－ 78 －

結成当初，反共を強調していた敬信連合会は，1980 年代半ば以降には「伝統文化」の担い手という新たな名分を掲げ，2000 年には団体名から「勝共」の文字を削除して反共色を除くなど，社会変化に臨機応変に対応してきた。他方で，70 年代以降，巫俗信仰をめぐる社会的認識は大きく変化し，
巫俗儀礼が重要無形文化財に指定され，公的な迷信打破が不可能となった今日，既存の団体への反発
から新しい団体が乱立している。今回の調査だけでも，韓国巫俗人総連合会（1992 年），大韓巫俗総連合会（2002 年），韓国説話神話土俗文化振興協会（2006 年），韓国民俗文化敬神連合会（2006 年）など，類似団体が乱立していることがわかった。これらの団体の事業目的に共通するのは，宗教法人化への指向，教育機関設置にともなう巫業者への資格付与である。これは各団体間のヘゲモニー争い
や新たな存在意義の模索を反映するものであり，「迷信打破」の時代の巫業者団体の役割が終ったことを意味しているだろう。
3-2. この事例からは，政治・経済的な変化，ならびに国家のナショナリズムの政治・経済的な作用のなかで生業の基盤を脅かされつつあった巫業者が，時の政権に擦り寄ることで生業の安定化を図ってきた点を指摘することができる。1950 年代の敬信会では，近代化とキリスト教に代表される普遍宗教を基軸とする宗教の再編成の過程で周縁化の進んだ民俗信仰の職能者たちが，政治的な動員を一つの目的として同業者団体に組織化され，時限付きではあるが，巫業活動についての公的な保障を与えられていた。他方で，大統領の強力なリーダーシップの下で国家主導の産業化が展開した 1970 年代に発足した敬信連合会では，政権中枢に近い人物を表に立て，「反共」，すなわち北朝鮮・共産主義への対抗を軸に国民統合を図る公的なナショナリズムに同調することで，巫業への弾圧を回避していた。
興味深いのは，巫業活動が「迷信」というネガティヴな意味づけから「伝統文化」という積極的な意味づけを持つものへと再評価されたことに伴って，敬信連合会の求心力が失われ，他方で巫業の存続，あるいは生き残りを図って，様々な異なる方向性を模索する，一種の同業者組合的な諸団体が乱立する状況が生まれつつある点である。それが文化的ナショナリズムへの同調を意味するものであるのか，それともナショナリズムを相対化する契機を含みうるものなのかについては，さらなる研究が必要とされるであろう。

最後に本節では，朝鮮半島から日本への移住者とその子孫，いわゆる在日コリアンの生活実践と宗教に関する二つの事例をとりあげる。
4-1.   

川崎における在日コリアンの歴史は 1910 年代にまで遡る。当時，京浜工業地帯の発展に伴い，多くの朝鮮半島出身者が，多摩川での砂利採掘など，
低賃金・日雇いの仕事に雇用されるようになった。
1920～30 年代には，関東大震災後の復興作業や戦争勃発による軍需増産のため，過酷な労働に雇用・動員される者がさらにその数を増した。1940 年頃までにはいくつかの集住地域が形成され，戦後はそこを拠点として定住化が進んだ。定住化の過程で，在日コリアンをめぐる法的地位の不安定さと日－ 79 －

常生活での差別体験が広く共有されるようになった。特に川崎では，1970 年代の日立闘争と 1980 年
代の指紋押捺拒否活動を契機として，在日コリアンを主体とする差別撤廃運動が隆盛を極めた。
そのとき在日コリアンをめぐる法的社会的差別の問題に対して真っ先に批判の声をあげた先駆的な集団として，同地域の在日コリアン教会（以下，A 教会と仮称）の存在があった。A 教会は，在日コリアンを主体とする宗教団体としては日本で最大規模を誇るプロテスタント系の在日大韓基督教会に属している。A 教会では信仰を基盤とした教会活動におけるさまざまな実践を通じて，在日コリ
アンが直面している差別状況の非合理性を訴え続けた。差別撤廃運動の緊張が高まる中，教会という空間は，単に信仰共同体の場ではなく，“差別される存在”から“誇るべき存在”としての在日コリアンというアイデンティティの再構築の場，そして朝鮮半島的なるものへ帰属意識を広く共有する場ともなっていった。
特に象徴的な実践としては，「本名宣言」と呼ばれる民族名回復活動が挙げられる。これは日本人風の通名の常用者が，在日コリアンとしてのアイデンティティを回復・再構築し，その過程を自他に明示するための手段として，朝鮮・韓国人風の名前を公に名乗る行為である。同時に，教会を中心とする関連組織（社会福祉法人・保育園）では「民族保育」と呼ばれる，朝鮮半島の諸文化を在日コリ
アンの子どもたちに学ばせる活動を展開し，「本名宣言」を促す基盤づくりを進めた。これらの活動
精神は，教会や関連組織の範囲に留まらず，A 教会の位置する地域へと伝播し，やがて川崎全体を巻き込む事業として拡大していった。同教会の信者たちは，その過程で中心的な役割を果たした。
在日コリアンの法的地位が確立され，また，川崎では，差別撤廃運動が「多文化共生の街づくり」のかたちで結実してゆくのに伴い，A 教会を母体とした社会運動は徐々に縮小していった。ここで新
たな課題として浮上したのが，教会内での役職者の選出における男性選好性，信者の世代深化と教会活動をめぐる意見の相違，渡日背景・時期や母語の異なる信者の共存など，それまであまり表面化してこなかった教会内部の事象であった。2007 年 12 月現在，同教会信者の多くは教会から徒歩圏に居住する在日コリアンであるが，1970～80 年代の社会運動へ尽力した信者の中には 1 時間以上もかけて通う者もいる。また 1990 年代以降は韓国からのニューカマー信者も増加し，在日コリアンの配偶者である日本人信者の姿も見られる。他方で，その他の地域住民の教会活動への日常的な参与は限定的なものとなった。同教会の敷地内に併設されている保育園や，差別撤廃運動の成果として地域内に設置された半官半民の福祉施設に，保護者あるいはボランティアとして関与する住民以外，教会信者との交流があまりないのが現状のようである。これは同教会の社会運動組織的側面が衰退したことにより，かつてから脈々と維持されてきた信仰共同体的側面がより表立ってきたものと考えられる。
A 教会と地域社会の関わりは，在日コリアンの差別状況とその打破のための社会運動の中で育まれた。両者の関係の基盤の一つとなったと考えられる信仰は，民族的なるものへ帰属意識を求めた 1970～80 年代は，朝鮮・韓国というナショナルな枠組に縛られたものであったといえる。その後，声を大にして在日コリアンであることを叫ばずとも，在日コリアンであることがある種の社会的ステータ
スとして確立されてからは，ナショナルな枠組に依拠して自己同定する必要がなくなったため，両者の関係はより柔軟かつ曖昧になってきた。現在はむしろ，日本という国家の枠組の中で，個人の文化的な多様性として在日コリアンという下位分類があるといえる。
－ 80 －

4-2.  

韓国済州島と日本とを往来するシンバン（巫者）と国境を越えた信仰空間の調査のため，2007 年 3月 26 日から 4 月 8 日にかけて済州島で，同年 7 月 28 日から 8 月 9 日にかけて大阪でフィールドワー
クを実施した。
済州島では日本へ出稼ぎ経験のあるシンバン 6 名にインタビューを行い，出稼ぎの開始時期，契機，渡航に際しての人的ネットワーク，頻度などを調査した。その結果明らかになったことは，調査対象者全員が 1980 年代に出稼ぎを始めていることで，これは韓国における海外渡航の規制緩和，自由化と期を一にしている。80 年代初期には親族訪問ビザによる渡日が可能となっており，1989 年には海外旅行が自由化され，観光ビザで渡日できるようになった。
出稼ぎの第一義的な目的は経済的なものである。済州島と日本では最近でも 3～4 倍の報酬の格差があるというが，換金率の下がったここ 1，2 年は日本へ出稼ぎに来る魅力が減りつつあるという。
また，日本側からのプル要因として，日本に居住していた在日のシンバンの高齢化による人手不足，報酬の抑制，済州島にいる親族への仕事の斡旋などがあげられる。
また本調査によって，興味深い事実も明らかになった。それは，出稼ぎに来た若いシンバンらが，在日のベテランのシンバンから儀礼の手順やポンプリ（巫歌），キメ（白紙でつくる旗など）の作り方を学んでいたという事実である。彼らは済州島ではなかなか学べない技能を日本で学び，現在では済州島でも中堅以上のクラスのシンバンとして活躍している。
大阪では，7 月 29 日から 30 日にかけて行われた巫俗儀礼を観察した。この儀礼は 4 人のシンバン
によって執り行われたが，2 人は大阪在住の在日シンバン（80 代・60 代）で，2 人（60 代・50 代）は前日済州島からやってきた出稼ぎシンバンであった。在日シンバンの高齢化が進む今日，規模の大きい儀礼を行うには出稼ぎシンバンの存在が不可欠となっている。儀礼を依頼したクライアントは在日コリアン 2 世（40 代・本籍は済州道）であり韓国語をあまり理解できなかったが，出稼ぎシンバ
ンによる神託の場面では，在日シンバンが日本語で通訳する場面も見られた。このように在日と出稼ぎ者の混成である限り，儀礼の進行に大きな障害は見られなかった。儀礼が終わると出稼ぎ者らは在日シンバンの家に一泊し，翌日済州島に戻っていった。
基本的に出稼ぎ者を日本へ呼び寄せるのは在日シンバンであり，血縁的なネットワークを利用する場合も見られるが，今回のように血縁的な関係のない人物を呼ぶ場合もある。つまり，出稼ぎ当初は血縁的，地縁的つながりなど既存のネットワークを通して仕事の獲得，招請が行われるが，往来を繰り返す中で，出稼ぎシンバン個人の技能や在日シンバンとの人間関係によって新たなネットワークが構築されていると考えられる。
また，調査者がこれまで日本で観察した巫俗儀礼の事例を見ると，そのクライアントは在日コリア
ン一世の女性たちに限らず，韓国語を解さない二世，あるいは日本人など，多様な主体が存在した。
前述の海を越えた技能の習得に加えて，済州島というローカルな地域で営まれていた儀礼が，出稼ぎ
シンバンを介して，地域，世代，民族という枠にとらわれないトランスナショナルな信仰空間を形成してきたといえる。また，その信仰空間は一方向的に形成されるものではなく，日本に住むクライア
ントや在日シンバンが済州島を訪れて儀礼を行うなど，双方向の往来によって相互作用的に形成されたものであるといえるだろう。
－ 81 －

4-3. 一つ目の事例では，単発的に移住し，かつ，当初は定住する予定ではなかったものの，諸々の政治
経済的な状況により徐々に定住化を強めていった朝鮮半島出身者のコミュニティと，カリスマ的な指導力を持つ牧師を中心に運営される教会を基盤として，一方で信仰活動，他方で差別撤廃運動を媒介として，在日コリアンが，日本に暮らす朝鮮半島出身者としてのアイデンティティを構築していった過程を見て取ることができる。これに対し，二つ目の済州島出身者の事例では，少なくとも巫俗的な宗教活動においては故郷とのつながりが強く維持されており，宗教職能者のみならずそのクライアン
トも済州島と日本の済州島出身者コミュニティのあいだを，相当の頻度で行き来している。前者では故郷から切り離され，生活の共同とキリスト教信仰を媒介として再組織された在日コリアンのコミュ
ニティ（さらにその中で親族関係がはりめぐらされてゆく）が，韓国／日本のナショナリズムの作用に直接対峙する構図を見出せるのに対し，後者では二つの国家の統制をすり抜けるような（あるいは，かわすような）形で，さらには境界の存在を時には利用して経済的利潤を追求しながら，宗教実践を創造している諸主体を見て取ることができる。また，生活の営為とネットワーク形成の拠点形成が，前者においては K 教会の信仰活動の拠点としての性格が強まる形で，後者では故郷と移住先の同郷者コミュニティとのつながりが韓国の海外渡航自由化によってある面で強まる形で，再生産・再編成されているという特徴も指摘できる。

本報告では，第一に，解放後の韓国におけるナショナリズムの作用と産業化の過程で，これに拘束されながらも，これとの関係で主体的に自らの生活をローカルな脈絡において組み立て／組み立てな
おす，諸個人の生活実践の事例を検討した。特に 2 節で論じた二つの事例からは，ネットワーク，拠点，共同体の動的な構築の過程を指摘できた。他方で，4 節で論じた在日コリアンにかかわる二つの事例では，
国境を越えた者，あるいは国境を出入りする者たちの，ナショナリズムの作用に対峙する，あるいはそれをかわしつつ活用する生活の営みを見て取れた。今後の課題としては，事例研究をさらに深めてゆくとともに，ナショナリズムの作用との関係で，個別・具体的かつ創造的に紡ぎ出される生活の実践を理解する視角を，産業化・近代化の進む他の社会との比較を視野に入れて，より洗練させてゆく必要があると考えられる。


本田洋 1994「韓国家族論の現在――全羅北道南原郡一山間農村の事例から」『朝鮮学報』152, pp. 109-166.
本田洋 1995「郷土芸能はだれのもの？――現代韓国農村における民俗伝承の一側面――」『朝鮮文化研究』2,
pp.141-172.
本田洋 2007「地域開発と媒介者に関する試論――韓国南原地域の事例」『日韓共同研究叢書 19 中心と周縁からみた日韓社会の諸相』（伊藤亞人・韓敬九編）慶應義塾大学出版会, pp. 87-130.
Lett, Denise Potrzeba. 1998. In Pursuit of Status: The Making of South Korea’s “New” Urban Middle Class, Cambridge &London: Harvard University Press.

－ 82 －