鈴木正三の仏法理解Ｉ出家・戒律観をめぐってＩ

加藤みち子

村・郷村と称される村落共同体の拡大であり︑更に都市の︵１︶

町人層においては︑自立的自治的性格の強い共同体の形成を意味した︒すなわち︑旧体制秩序の支配者層にとっては︑

いわゆる下剋上という名の身分秩序の崩壊を意味するが︑ところで︑戦国大名によって着手され︑徳川期に至って逆に百姓町人層にとっては︑新たな価値規範の形成期で江戸時代初頭に活躍した仏法者鈴木正三︵一五七九〜一六

ほぼ完成されようとしていたのは︑兵農分離に基づく身分

五五年︶は︑世法即仏法の論に基づいて﹁奉公即仏行﹂と正三が生きた天正から明暦年間は︑戦国の内乱に終止符あったといえよう︒

を打った徳川政権のもとで︑新たな秩序社会が今やまさに制を機軸とする︑新たな支配層による︑新たな社会秩序の説いたことで知られている︒

構築されんとする時代であった︒ところで︑応仁以来の長確立であった︒こうした時代の思想家達の課題は︑支配的序の崩壊ではあるが︑同時にいわゆる凡下の民衆による︑その新たにもたらされた状況に即して︑人と人間社会とに︑位置に立つと否とを問わず︑平和・秩序を肯定的に評価し︑︵２︶期に及んだ戦乱のもたらしたものは︑一方で頽廃した旧秩家族共同体としての家の形成であり︑又︑独立小経営と惣鈴木正三の仏法理解

I37

一

三の仏法は︑生涯︑世法即仏法であり︑世俗の生活の中でこのような思想状況のもとで︑寛永年間︵一六二四〜四四

弟子恵中による正三の伝記﹃石平道人行業記﹄によれば︑

元和五年．：後江府に還るにおよびて︑落髪遁世す︒時正三の出家の状況は以下のようなものであったという︒に四十有二才︒：．然して︑名を大愚和尚に乞ふ︒愚辞日本思想史学29<1997> I38

具体的価値規範を提示することにあったと思われる︒

三自らは出家し︑生涯還俗することはなかった︒また︑正仏道修行をせよ︑というものであったが︑その一方で︑正三が︑出家後改めて︑法隆寺で沙弥戒を受けたことが︑す︵３︶頃から﹁職分﹂﹁家業﹂﹁家職﹂といった語を巡る言説がさかんに登場してくる︑ということがすでに指摘されている︒

でに研究者によって注目されている︒もとより︑修行者がであることを示す目安の一つが︑いわゆる仏教の三学であ︵６︶

いわゆる職業を手掛かりとした〃役・分〃論もこのような寛永八︵一六三二年に﹃四民日用﹄を著した鈴木正三の︑自他に対して〃仏教者〃であること︑とりわけ〃出家者

る︑戒学・定学・慧学の一つ︑戒律の受持であることはい

文脈の中に存在する︒ただし︑正三の論は︑仏法の意匠で︵４︶

ところで︑この正三の職分論的言説を支える﹁仏法﹂と論じたことに特色が見出せるといわれるのである︒

観はどのようなものとして形成されていったかを考察する︒

家受戒〃〃沙弥戒受戒〃の検討から︑正三の〃出家〃〃戒律〃を語る儒教や儒教的言説を取り込んだ立場からの職分論がその上に立って思想成熟期における︑禅僧としての自覚に

うまでもない︒そこで本論では︑思想形成期における〃出

説かれていた中で︑何故︑正三にとっては﹁即仏法﹂でなはいったい何であろうか︒当時︑より具体的に人倫の問題ければならなかったのだろうか︒この点に関しては︑従来

ヴィジョンとしての世法即仏法から︑彼の仏法者としての立った正三の〃戒．出家〃に対する見解︑そして最終的な︵５︶

自覚のゆくえについて考えてみたい︒

ことさらに取り上げられることはほとんどなかった︒しかしこの問題を考察することは︑近世社会において︑同じ問題関心を持つ同時代の一思想家として︑選択の余地のある中から︑積極的に仏法者であることを選び取るとはいかなることか︒つまり近世という社会の現実において仏法はいかなる位置を持ち得るのか︑という問題を考察する上で︑重要な問いであると考える︒

右の問題は︑正三の〃仏法者としての自覚〃がいずれにあったか︑という形で問い直すことができるであろう︒正三た︒しかしこれは︑正三自身にとって︑そしてわが国のここの記述をもって従来︑正三の〃出家〃と考えられてき為さん︒蓋し省るに旧名可なりと︒西頁︶

讓して曰く︑公の道価重し︒誰か名を安んずることを

戒律授受の儀礼すら︑ほとんど失われていたというのが現国末期から江戸初期においては︑すべての宗派で︑正式のとしての権威や秩序が長年の戦乱によって失われていた戦出家者の破戒行為は日常的に行われており︑とりわけ教団

別はほとんど無いといえる︒のみならず︑時代を越えて︑て﹁三帰依・剃髪・改衣・授戒・法名授与﹂などに相当す

一般に︑得度受戒の師は︑受戒者の出家以後の所属門派を

臨済宗妙心寺派の大愚宗築︵一五八四〜一六六九年︶である︒

先の﹃行業記﹄の記述に従えば︑正三の事実上の戒師は︵９︶の時代この立場という状況において︑実質的にいかなる意状であった︒こうした状況下で︑正三は〃出家〃したのでるものを受けて︑僧侶として生きる誓いを立てることであ決定することになり︑宗派によって受戒の戒相も異なってある︒

味での出家であったのであろうか︒

る︒そして︑世俗における︑社会的身分や家族的恩愛等の一般に﹁出家﹂とは︑得度式・授戒式という儀礼によっ関係を絶って︑出家者集団︵僧侶集団︶へ加入をするといば︑いわゆる﹁禅戒規﹂に基づいて﹁三帰・三聚・十重・くる︒大愚によって正三が出家受戒を果たしたとするなら

四十八軽戒﹂という梵網系の菩薩戒を受けたと考えられ︑う意味を持つ︒

しかし︑古代律令体制の官僧制度と結びついた度縁・戒臨済宗妙心寺派の法系に連なることになる︒しかし︑このされる血脈・戒牒は︑中世以来︑在家者一般に対する︑呪の関わりが深かったこと︒大愚が戒師であるらしいことにでに指摘されている︒すなわち︑愚堂ら妙心寺系の僧侶と正三の所属宗派には︑いろいろ暖昧な点が存することがす︵ぬ︶にその本来の意味を失って久しく︑また︑受戒の際に授与

牒の授受︵としての得度︶は︑律令体制の崩壊とともにすで術的現世利益的な意味をもった集団受戒会が行われるようもかかわらず︑正三の住した恩真寺は曹洞宗寺院であり︑︵７︶になって以来すでに本来の意味の輪郭をあいまいにしていた︒また︑わが国における最澄以来の︑単受菩薩戒によっ

天草に正三の建てた寺院の多くは曹洞宗に属していたこと︒

殊に洞上の密修を信ずること︑至って深し︒﹂︵三一頁︶と

また恵中の﹃行業記弁疑﹄に﹁先祖已来︑曹洞禅門に帰す︒て大僧︵比丘︶たることを認める︑という大乗戒壇の建立とその思想的影響は︑すでに律宗を初めとするすべての宗︵８︶派に及んでおり︑一般に︑戒相による在家者と出家者の差鈴木正三の仏法理解139

儀礼の意味を持つ正式な〃受戒得度〃はしていなかったのと語られる︒ということは︑事実上︑僧団や教団への入門〃納戒〃〃受戒〃でもなく︑あくまで﹁剃髪遁世﹂であった

ノ士田夫ノ家風ョリ︑法起ルベシ﹂︵二五六豆と洞門に親だと考えるのが妥当であろうと思われる︒つまり︑正三は︑なった出家集団の秩序の下で自らを持すことを意味する

近感を寄せている正三自身の発言もあることから︑正三の剃髪の時点で受戒した僧としての所属宗派はない︑という

チ上ガリ︑上手一一成テ居ル﹂と臨済門を批判し﹁必曹洞宗所属宗派を曹洞宗ではないかとする見解が存する︒さらに︑あること︒更に﹁済家ノ風ハ︑如何ニモケワヒスマシテ打とくに血脈相続を立てない超宗派的な出家であったということである︒あるいは少なくとも︑正三にとっては︑この︵皿︶説もある︒しかし︑もし曹洞系に〃属する〃とするならば︑〃出家

それでは︑この時点の正三によって為された〃出家︵落髪遁世︶〃とは何を求めた︑いかなる意味を持つものなのでなったのか︒あるいは︑いずれにも〃属さない〃とすれば︑には︑そういう意味は無い︑ということである︒

戒師は一体誰なのか︒また︑なぜ大愚に名前を乞うことにそれはいったいいかなる意味での〃出家〃なのであろうか︒

的用法では︑それが僧侶である場合には僧侶集団でありなは︑〃出家〃とほぼ同じ意味をも持つが︑中世以来の慣例の一方︑若い頃より仏法へのなみなみならぬ関心を持って

原・大坂の役にも従軍した歴戦の武士であった︒しかしそ

国以来徳川氏に属した﹁高橋七十騎﹂の出身であり︑関ヶ正三は︑三河国足助庄を本拠とする中世土豪一族で︑戦量られるべきであろう︒

あろうか︒この事は︑正三自身の出家以前の事情より推ししたのかどうかという点であろ

ここで改めて考察すべきは︑そもそも正三は元和六年の時点で本当に〃受戒得度

がらすでに別種の世俗になってしまっている教団組織の身おり︑戦陣の合間を縫っての寺院への止住︑各地の僧へのう︒記述にあるのは﹁落髪遁世﹂である︒遁世とは︑本来分や秩序から︑更なる離脱をすること︑在家であるならば︑問法などを行っていたという︒

にとって元和六年の出来事は︑本来僧侶としての公認を得︵三四頁︶ともいうべき生活を送っていたという︒その正三味する︒正三は︑出家以前より︑すでに﹁有髪にして遁世﹂童子の捨身求法の因縁と︑謡の﹁古コトモ今ノ身モ︑夢モに拠れば︑仏法への結縁のきっかけは︑﹁宝物集﹂の雪山

身とは何であったのであろうか︒弟子の記録と後代の述懐では︑この時期の正三にとっての〃仏法〃への関心の中︵吃︶

隠居なども含めて︑公的世間を離れた生活に入ることを意るという意味をもつ〃得度〃でも︑世間世俗の人々とは異日本思想史学29(1997> I4o

に対する疑問︑そこから脱するためには︑何としても﹁不︵三一七豆︒すなわち︑この世に対する﹁無常幻化・一天

何トシテ彼我ノ情ヲ生ズルゾ﹂という疑いであったというを︑ある朝の﹁青天ハ平等ニシテ彼我ノ隔ナキガ︑我々ハ

現モ幻モ︑共二無常ノ世ト成テ﹂という句に出会ったこと

思う一念︶の徴滅蕪我︶を行う〃という姿で現れるのであう面に限定されている︒その中で正三の仏法は〃我︵身をということの中に︑身を処していくというありかた〃といく︑人々存在︵恩的相互関係︶という在り方で存在している三の念頭に浮かんでいた世法とは〃人が︑どうしようもな

るということが明らかであろう︒ただし︑この時点での正きて︑このような仏法理解にあった正三を〃出家︵遁世〃ブ︵︺○

下遍く平等﹂という理解のもとに︑それを妨げる﹁人我﹂惜身命﹂でなければならないという理解であるといえよう︒

そこに元和五年︑大坂勤番の折に︑朋輩の儒者に﹁仏法三は次のように語っている︒に向かわしめたものは何であろうか︒そのときの状況を正

我四十余ノ時︑頻リニ世間嫌二成ケル間︑御穿鑿有︵︑ハ世法二背ク﹂と問われたことをきっかけに三七七豆︑髪遁世〃前年の出来事である︒ここに語られるのは︑﹁無無理二世間嫌二候間︒如是罷成︒曲事卜思召バ︑御成

正三は初めての著述﹃盲安杖﹄を著した︒これが〃出家︵剃もそれそれの差別ありという理﹂を知って﹁己・身を思う

常幻化・自他無差別・万物一体・天地の恵みはかわらねど︵二四一頁︶

敗アレト罷出︑腹切ント思上定︑不図剃タリ︒

心﹂を離れ﹁誠の道・三界出離﹂に至るべし︑という事で

正三ハ只因果ニテ剃タリ︒定テ正三ニハ出家二成ル因

すなわち︑幕臣であった正三が﹁剃髪遁世を申し出た﹂ある︒そのためには︑具体的な人間関係・対人関係の﹁総れをかへりみて己を知る﹂という心構えをもって﹁物に任直接の動機は﹁世間嫌に﹂なったからであるという︒この果コソ有ツラン︑無体二剃度シテ剃ダル也︒︵二四四頁︶

せてをのれに任せず﹂というようにふるまうことが重要で世間とは︑この時の正三が直面していた︑武官としての戦

而︑一切所作相助けらるるの恩﹂という場において﹁おのあるという︵四九〜六○頁︶︒つまり︑未だ﹁世法即仏法﹂

新たな行為規範が〃示される〃事が欲求されていながら︑場生活を離れた人間関係であろう︒平和な社会においては展開されているのはまさに世法は仏法に背かない︑世法のすでにだれでもが〃知っている〃仏教ではその欲求に答え﹁奉公即修行﹂という成句こそ見られないにせよ︑ここに内において仏法修行は行われる筈である︑という思想であ鈴木正三の仏法理解141

られない︒又︑仏法を世法に使うということを〃語る〃たていなければならない︒この内外からうながされての﹁出めには︑正三自身の上に︑自我の徴滅が︑十分に実行され一一一

自体が正三にとっての﹁身命を賭して法を求める仏業修行﹂て為された︑という点も重要である︒すなわち︑この行為

ものの中身であろう︒また︑この申し出が切腹の覚悟を以高野の玄俊律師と同く法隆寺に投じて︑律を綜い経を五畿に廻歩し成く神社仏塔を拝す︒明年豊の雪窓和尚︑同︵元和︶七年辛酉︑複子隻杖︑遍く名宿をたたき︑正三は︑諸国行脚遍歴の旅一年の後︑沙弥戒を受戒した︒

こうして機縁に促されて︑出家体での修行生活を始めたなのである︒その一環としての機縁が熟したのである︒

学す︒廼ち沙弥戒を俊律師に稟く︒一寒暑を歴て︑参離﹂の願望こそが﹁世間嫌に﹂という言葉にあらわされた﹁世法即仏法﹂なる大疑団の成熟である︒このことを︑正三は﹁無体に剃度して﹂と言い︑﹁因果なり﹂と言ったのなることを意味する︒しかしまた︑世間的家族的諸関係︑を欠落した只の剃髪遁世という︑いわば〃非僧なる僧〃に尚︑正三のこの時点での〃出家〃は僧団への入門の意味たと言える︒それに対して︑この〃沙弥戒受戒〃は︑戒に自覚に〃受戒〃は必ずしも重要な意味を担ってはいなかっが行われていたとしても︑正三自身にとっての〃出家〃のが〃剃髪遁世〃に過ぎず︑その時点で何等かの形で〃受戒〃

すでに︑述べたように︑正三にとってのいわゆる〃出家〃の千鳥山に入り︑湛として真源をさぐり︑厳として工夫に凝る︒西頁︶

彼の場合は〃幕臣としての立場〃からの離脱は︑実際には対して自覚的に為されたものである︒そして沙弥戒とは︑である︒

意味していない︒すなわち︑正三自身にとっては己身出離

出家と在家を分ける立場での出家の初めに受ける戒である︒

それではなぜここで︑正三は改めて〃出家受戒〃をしなけいう意味での出離︵非俗︶であったにせよ︑結果的に幕府からは正規の〃隠居〃扱いになっているのである︒いわばればならなかったのであろうか︒の修行に専念することを身命をかけて実践していくことと〃非俗の俗〃になったのである︒

この時︑正三の戒師となった﹁俊律師﹂とは︑高野山の重源の新別処を再興した︑賢俊良永︵一五八五〜一六四七年︶

日本思想史学29<1997> I42

らに機縁を有する師に出会うこともないまま︑修業の旅を続ける途中で︑正三は賢俊らの戒律復興への真蟄な活動をというように﹁途中即禅定﹂となす修行であった︒未だ自五〜一六一○年︶の門流である︒明忍は︑大乗三聚通受によ

知り︑同じく求法の志に燃える雪窓と共に沙弥戒受戒へのである︒賢俊は︑慶長年間に戒律復興を目指して西大寺をる自誓受戒を果たして︑叡尊流の戒律復興・寺院復興・非に述懐している︒

決意をしたものであろう︒この時期の事を正三は次のよう復興し︑槙尾山平等心王院を再興した︑明忍俊生︵一五七人施行の作善行などを目指す立場にあった︒戦国乱世の社ある︒したがって当時︑暗中模索ながら求法の志に燃えるにおいて︑いちはやく企てたのが︑この明忍のグループで末に︑腐敗堕落した仏教界の立て直しを僧侶の実践レベル

ル間︑風雨二身ヲサラサレ︑鹿食二脾胄痩レテ病起コヲ行ヒタル時分ハ︑麦粥麦飯ニテ送リケル︒如是シケ詰︑亦一比ハ律僧二成テ身ヲ責︑三州千鳥山二在テ律右ノゴトク出家シテ諸方ヲ行脚シ︑野山二臥︑衣食ヲ︵昭︶

会的混乱がようやく収束に向かおうとしていた十六世紀の者にとって︑僧俗宗派を問わず︑明忍派への期待と注目がリ︑既二大事二及ブ︒⁝食養生ニテ能候ハント云フ︒

生ナラバ死人ヲモ喰ベシト云テ用之︒二年程カカリテ︑其故ヲ問︵肉食ノ事也卜云︒我モ疾モ云ザル事ョ︑養集まっていたと思われる︒

さて︑正三は﹁剃髪遁世﹂以後︑諸国行脚という形でのスキト本復ス︒病癒テ薬モ用ナヶレバ︑亦潔斎シテ今修行生活を送っていたが︑この行脚の課題は︑一つには諸国の名僧知識に会って︑自らの﹁世法即仏法﹂という疑問

日二及くり︒

諸方行脚をなす︑峻難の道を過︑身心を責め︑業障を分﹂と把握されているのであり︑受戒入山の動機が﹁身を千鳥山での修行の時期とを一貫して︑﹁律行を行いたる時

つまり︑法隆寺の時期は︑その前後の行脚乞食の時期と︑︵二四二頁︶

を明らかにすることにあったが︑もう一つは行脚の途上に︵Ｍ︶

尽くすの徳あり︒⁝霊仏霊社に参詣して信心を発し︑責める﹂修行としての律行斎戒への関心であることは明ら

おいて︑出離の修行・捨身の工夫をすることにあった︒

霊性清浄の気をうけて自己清浄となし︑山川草木珍石

けるに至ることなく︑わずか一年で律僧集団から離れて国かであろう︒しかし正三は︑沙弥戒を受けた後具足戒を受

上下︑善悪の人に触て︑自己の非を改︑心をやはらげ︑

元に帰り︑弟子と共に山に籠って斎戒を続けることになる︒に向ても彼れが清浄の気をうけて自己を清め︑貴賤︑

自他の差別なき理を知⁝︒︵七七頁︶

鈴木正三の仏法理解'4〕

このことは︑律僧グループと戒律に対するどの様な見解︑一環である︒ただし︑﹁沙弥戒受戒﹂の時期には︑山林へ﹁己の心身を清浄にする﹂という意味での﹁出家修行﹂のウニ持ッ故二︑心ハ仏二非ズシテ︑人二仏卜貴バルル﹂か︵一八四豆と否定的である︒その理由は︑﹁威儀ヲ仏ノヤ

浄にする行にては何の用にもたたず﹂と言っており︑この﹁我一人能成﹂心︵一三八豆﹁中古の人のごとき心身を清後に正三は﹁山居を好むは異風好きのだてな心﹂︵一五○頁︶

世間性の遁世と清浄行への傾きがみられ︑その意味でいわゆる〃出らであるという︒つまり︑禁戒を堅く守って威儀を正しく後の正三の律僧に対する見解は﹁律僧ハ答多カラン﹂

立場を意味するであろうか︒

すること︵六三頁︶自体は悪行ではないし︑むしろ当然の面は批判的に乗り越えられることになるのである︒︵脱俗の厭世性︶に傾いているといえる︒しかし︑事ではあるが︑持戒の善業も心構え一つで簡単に悪律儀の業に堕してしまう︵二○一貢︶︒そして︑律儀を整えることである︒また︑正三にとっては︑律儀そのものは﹁身を思自体を重視する律僧の立場は︑その危険が大きいというの正三の思想形成期における基本的思惟は︑出家以前より

は︑それまで属していた〃幕臣であること〃という〃世俗

う一念﹂から出離するための有効な方法の一つであるにす

秩序からの離脱〃も︑仏教徒集団に〃属すること をも意ずしも必要ではない︒にもかかわらず実行された〃出家〃

く肉食をしたのであった︒このような正三の立場は︑同行

味しない︒〃捨身・自己よりの出離としての遁世修行〃を

世法即仏法を志向していた︒従って︑僧形になることは必の律僧や在家信者に対して︑律儀を守ってみせることを功意味したのである︒これは正三にとっていわばすでに〃世

い斎戒を身に課しながら︑﹁養生のため﹂にためらいもなの修業という点に徹底していくものであり︑この点で律僧
このように︑正三にとっての再度の〃出家〃ともいうべのを自己目的化したような律僧を目のあたりにすることで︑も︑山林修行や浄行への傾きを強めながらも︑浄行そのも更なる出家を意味するかに見えた〃出家戒︵沙弥戒︶の受戒〃

法即仏法なる出家〃であった︒また︑その出離修行よりの階にある正三にとって︑﹁我が身を思う一念からの離脱﹂

き﹁沙弥戒受戒﹂は︑﹁剃髪遁世﹂と同じく己身究明の段グループと快を分かつことになるのである︒

徳行と見るのでは無く︑あくまで﹁己の心身よりの出離﹂

ぎないのであり︑だからこそ︑千鳥山で体を壊すほど厳し

四

日本思想史学29<1997> I44

意味しないということである︒修行方法に関していうならおり︑まして他者に対しては︑実に多様な行法を示していば︑正三自身すら︑いわゆる坐禅のみならず念仏も行ってる︒これは︑修行の肝要は﹁身に相応したる心遣﹂︵七四頁︶

かえって浄行の本来の意味︵己心出離の修行︶を探求する立

この後正三は︑寛永元年︵一六二四︶より石平山に庵ををなすことである︑という立場を取るからである︒

場へと向かわしめることになって行ったのである︒

構えての参禅弁道・教化活動の時期に入る︒そして寛永八いわゆる〃職・分〃的仏法修行論を展開し︑寛永十九年に裁断スルノ理﹂三九六豆であり︑その禅法によって﹁禅正三にとっての﹁禅法﹂とは達磨の示した﹁直二念根ヲ︵肥︶年頃には﹃四民日用﹄﹃麓草分﹄などの執筆活動を始めては島原の乱後の天草に渡って﹃破切利支丹﹄を著して破邪て種種の教学の中で︑禅法のみ﹁文字二不依︑道理ヲ離テ︑只意ヲ得ル事ヲ本意﹂︵一五六頁︶とし︑ことの核心︑すな定の機﹂をこの身心の上に働かせることを意味する︒そしわち仏意・仏心をもっとも良く表していると言うのである︒

活動を行い︑慶安元年︵一六四八︶には江戸に戻って以後﹃三いわゆる公儀御下知・僧侶役人を公儀に献策するなど︑多それでは仏意・仏心とは何であろうか︒﹁仏祖ノ道ハ心宝徳用﹄﹃修行の念願﹄を著して︑仏法を興隆するために︑彩な活動を展開する︒この際正三は︑禅僧としての立場にノ開ル事ヲ本意トス﹂︵一五六頁︶﹁直に仏を知しめん為の︵脂︶と思われる︒このことは︑正三自身﹁我ハ禅門入道﹂︵二立って︑主要な著作の執筆や︑教化活動を行っていくもの

合して森羅万象が生成消滅しているこの世界のすべての事

わん御願力﹂︵七四頁︶と言われる︒すなわち︑天地陰陽和教也﹂︵一三五豆﹁三世ノ諸仏出世の本意は衆生成仏の直それではこの思想成熟期の正三の自覚を支える﹁禅﹂と五四頁︶とし︑﹁禅門ハ仏心ノ正宗﹂︵三○六頁︶と言っていはいかなるものであったのだろうか︒またその事のうちに︑象は︑ただ一仏の作用であるが︑そのことはまた︑仏性が道なり﹂︵二一三豆﹁濁世末代の我等に至るまで救とり給先に論じた〃出家〃〃戒律″への見解はどのように消化さできる・その中で︑自己の仏性を見失い︑自己の心仏に迷っ法界に行き渡って一切衆生となっている︑とも言うことがることから裏付けられる︒

れているであろうか︒以下この二点について考察を進める︒

認されるべきは︑様々な修行方法の中から選択された唯一来仏行であることを知らしめ︑迷いの心を開いて悟の心にているのが衆生であり︑その衆生に︑自己という働きが本︵〃︶正三における〃禅門の立場〃とは何であろうか︒まず確の行法としての︑〃坐禅弁道〃の立場をとるということは鈴木正三の仏法理解

14ラつまり︑法界の作用に背いている衆生の迷いという作用が転じ︑成仏に至らせよう︑という﹁願力﹂が仏意である︒の︑具体的戒相についての言及はほとんど存在しない︒わ

しての五戒十戒をどのように守ればよいかを示すというこ

ニテモ三帰五戒ヲ受ル法ニテ候フ﹂︵三一○頁︶と在家戒とずかに沙弥戒受戒をめぐる律僧批判としてすでに指摘したとはある︒しかし︑出家戒としての十戒︑二百五十戒などのである︒したがって︑﹁人々ノ根機二随テ︑坐禅︑行道︑ように︑清浄に見える僧の内心の不浄の可能性を問題とす働いているすべての場において︑法界の作用に順じさせよ

調経︑念仏︑受戒等ノ諸々ノ行カヲ以テ︑身心ノ煩悩ヲ責ころでも︑作善持戒が善行であることは認めているが︑そる文脈で触れられるのみである︒また︑在家戒を論ずるとうという方向づけをもった端的な作用が︑仏意願力︶な

意を最も良く表すものだというのである︒

れも︑人天果という迷妄の内の善果をもたらすに過ぎない︑尽ス﹂︵三○六豆という行入を端的に示す禅法の立場が仏
また︑﹁禅定の機﹂は︑正三においては﹁勇猛精進の機﹂

活動性への方向付けの提示である︒﹁機﹂とはすなわち﹁はとを﹁禅定﹂と心得て柔弱になる修行に陥らないための︑て仏祖の教えに背かず：・此心則諸法度に使宝﹂︵六三頁︶と︑

破戒無斬なるは不義なり︒﹂︵七六頁︶﹁仏法修行は禁戒を守しかし︑その一方﹁禁戒を守りて威儀正しきは義なり︒ということを主張したい文脈なのである︒

たらき﹂であり︑禅も仏法も︑常に自在にあらゆる功徳をる︒これはいかなることを意味するであろうか︒

持戒であることは︑仏道修行として当然のこととされてい二三八頁︶と言い換えられる︒これは︑無念無想になるこ

あらわして﹁はたらく﹂ことをその本旨とするというのでろうと︶自体に求められるべきではなく︑﹁内心二能是ヲ持﹂ものは︑具体的な個々の戒相︵それが五戒十戒二百五十戒であ

つまり︑正三においては︑持戒は重要であるが︑戒そのそれでは︑次に︑このような仏法に対する正三の立場を︵三一○亘つことが重要であるという︒そして︑この禁戒︵二五一頁︶という正三の禅仏法なのである︒

ある︒これが﹁世法万事ニ使う⁝我法ハ果眼仏法ナリ・﹂

わりのうえでの戒の位置付け︑そしてその戒理解に立ったを守ることから生じるのは︑単に理非を知って理についた

前提として︑先ず正三の一般的な戒理解︑次に禅法との関正三の戒律護持の特色という三点から正三の戒理解を考えり︑義を知って義を行う事ではなく︑﹁理非分明にして理を離れ︑無義の義を専らとする﹂こと︑すなわち善悪対立てみたい︒

第一点︒正三においては﹁古ョリ仏二帰スルモノハ在家

日本思想史学29<1997> 146

し︑義と不義のある世界の道理に適うことではなく︑あらゆる相を離れてすべての相に自在な行いが生ずること︑ととなり︑忽然と生死の夢からさめて︑大自在にいたるとい﹁剃髪受戒時可著心事﹂︵七四頁︶として正三の強調する

壷ヘノ○のが︑この﹁出離の願力﹂である︒出家すること︑出家修受け止められている︒これはいわば︑そもそも戒も破戒も持戒も成立しないという﹁無戒﹂の立場とは異なる︑﹁無行者であること︑そのための誓いとして受戒すること︒こ︵肥︶第二点︒このような戒観は︑先に示したような﹁勇猛のして︑この願力によって︑真実の勇猛心をもって﹁身を思一筋に生死を免れんという大誓願自体をさすのである︒それらの言葉の下に実践されるのは︑自己の内心における︑相心地戒﹂の立場であるといえよう︒

機﹂を修し出して﹁世法万事に使う﹂という禅仏法の上でどのような意味を持っているであろうか︒

おける最も重要なことは﹁専ら願力強くして︑志を進めての修行﹂である︑というところである︒この出離の修行にころに核心が存する︒すなわち衆生の身においては﹁出離自在のところに︑端的に入りうる﹁行﹂である︑というとをこの身の上に働かせること︵一七五頁︶︑すなわち無擬大て自己への執心を離れている︵すなわち清浄である︶ときにただいまのこの瞬間に︑切迫して勇猛であると同時に極め一つを持って生死を離るる事なり︒﹂三三六頁︶︒すなわち︑である︒﹁仏道修行というは︑始めより終りまで︑只此機﹁勇猛の機﹂をこの身の上に働かせる穰を移す︶ことなの

引き働かせられるのである︒そして︑捨身の修行とは︑う一念を離れる﹂捨身の修行をする︑という出離の修行が真実をおこし︑義を正しく守る﹂︑また﹁一筋に勇猛の心ことが︑修行の目指すところであり︑その状態を不断に維顕現する︑一切を自在に用いられる境界︵大自在︶に入る

正三の仏法論は︑只今の念をいま清浄に用いて﹁活た機﹂三豆といわれる︒願力とは︑離相離名・生死を出離せん

を用いて︑直に出離生死の願力強く発︑万事を放下﹂︵八持することが出離﹁行﹂であるといえる︒

この﹁行﹂における出離性︵自在性を支えるものは︑という願力であり︑また衆生済度せんという願力である︒の決定である︒これが決定すると︑勇猛精進の信力となる︒の当体である自らのおのずからなるありように沿ってそのまた︑志とは︑菩提心をおこす本であり︑真実とは菩提心
この願力と信力を以て︑一切を放下する捨身の行をひたす

ままふるまうということだけである︒その︵執着の︶自己行者に対して外から与えられる律規ではない︒縁起的存在

らに行えば︑行力が積み重なるに従って次第に一大事因縁

鈴木正三の仏法理解'47

を離れた︵縁起的存在としての︶自己のはたらきが﹁禅定の機﹂る﹃七仏略戒経﹄と全文が一致するものである︒覚盛といのであり︑大悲菩薩覚盛︵二九四〜二一四九年︶の手にな

仏の戒偶を加え︑三聚戒についての簡単な説明を付したもこのように︑正三の戒は︑初発心時にいわば働き起こされそののち︑唐招提寺に住して如法別受比丘戒の授戒を行っ

えば西大寺叡尊らとともに東大寺で自誓受具の戒を受け︑︵岨︶︵釦︶の行為を摘浄ならしめるものとしての戒は︑禅なのである︒

なのである︒したがって︑ここにおいて行者における個々

る﹁願力﹂が勇猛の心・行力と一体化することで︑出離修とはまったく別に立て得るようなものではないが︑逆に禅寺流の戒律観は︑具足戒を重視するものであり︑これまで接触のあった法隆寺時代であろう︒しかし︑覚盛の唐招提きりしないが︑恐らくは経律に関心を示し︑律僧賢俊らと正三がいつどのような機縁でこれを入手したのかははって律宗の復興を行った人物である︒

定の機と全く一致して禅によって代替されてしまうような述べてきたような正三の戒律観と共感するところがあるとである︒すなわちこの戒は言わば禅の前提条件として︑禅行全体を支える﹁機﹂となって働くものだと見倣し得るのめに︑戒の語を極力用いることなく︑また三聚戒のようには思えない︒それではどのような観点から正三はこの﹃七ものでもないのである︒戒の﹁戒行﹂の面を強調しないた
定式化してしまうことなく︑〃一切衆生に悉有の仏行〃をれる﹃七仏略戒﹄︵三二九頁︶というものが残されている︒

書写していたという﹁七仏の偶﹂︵二八四豆であると思わ旨をまとめれば︑まさに離れるべき法から離れ︵摂律儀戒︶して受持してきたことを示すものである︒そして︑その趣すべての仏が︑それぞれに︑しかし共通の仏の教えを戒と七仏プラス弥勒の偶とは︑過去現在未来の三世にわたる

仏略戒﹄を受持していたのであろうか︒

したがってこれの受持が︑実際の正三の戒律受持の姿の一まさに修すべき法を修し︵摂善法戒︶一切の有情を利益せ第三点︒正三の戒律受持の特色である︒正三自身が日々戒とする立場であるといえるであろう︒

つである︒に代表される︑すべての戒に共通する戒の本旨が示されるの書の趣意である︒この書においては︑﹁止悪修善自浄其意﹂よ︵摂衆生戒︶という︑三聚浄戒である︑というのが︑こが︑﹃七仏通戒偶﹄として知られているが︑この﹃七仏略戒﹄

偶とされる﹁諸悪莫作諸善奉行自浄其意是諸仏教﹂と同時に︑その通戒では見えにくくなる︑〃その同じ戒が釈迦以前の過去七仏の戒といえば︑一般には︑迦葉仏のは︑七仏それぞれの戒偶をあげ︑それに当来仏である弥勒

日本思想史学29<l997> I48

のような戒観は正三の戒理解によく適い︑また︑彼の戒観

まうような︑善悪を越えたところで如法に振る舞うことがめられており︑﹁止悪修善﹂のみでは︑言い落とぎれてしさに離れるべきを離れ．正になすべきことをなす﹂とまとている︒また︑三聚戒の摂律儀戒・摂善法戒が︑端的に﹁ま仏ごとに様相を変えるものである〃と言う面がよく表されして敬するというわけではない︑ということである︒帰依れの各々の姿が︑功徳を持っているという理由でそれに対において重要なのは︑礼の対象である三宝のさまざまな現という受持をなすべきだという︒すなわち︑帰依︵敬礼︶

得して︑信心を起こし︑身命を捨てて敬礼﹂︵七六頁︶するの我らは︑﹁言経︑仏像隔てなく︑一筋に生身の如来と念の別があると言う︵七五豆︒そして仏の在世にもれた末世とは︑例えそれが末世の堕落した破戒僧であっても︑礼拝戒の本旨であるという点をよく示していると思われる︒こを端的に示しているといえる︒だからこそ正三は︑この経

る︑通仏教の行印である︒すなわち︑五戒などを受ける以とより僧俗を問わず︑仏教のあらゆる宗派で必ず用いられ︵三帰依戒︶﹂の受持が︑強調されている︒三帰依とは︑も者にとって宝である︑と解釈される︒しかし正三は﹁仏出れるように︑仏法僧の貴重で優れて清浄な功徳が︑仏教信のを見せる︒すなわち︑一般には﹁大乗義章﹂などに見ら

さて︑この三宝の﹁宝﹂の解釈について正三は独自のもて︑自己の功徳を積むという作用だからである︒

する側が︑信心を起こし身命を捨てて敬礼することによっ

前に︑仏宝法宝僧宝の三宝に︑信心の誠を捧げ︑それに依っ世在て︑仏法僧の三宝を世界に施し給﹂︵六三頁︶というよ

また︑正三の主要な著作においては︑総じて﹁帰依三宝を座右に置いて日々書写したのだと考えられるのである︒て立つことを誓う︑ということを意味する︒したがって一であるから︑一切世間にとって宝である︑と言うのである︒

うに︑三宝は︑すでに仏によって﹁世界﹂に施されたもの︵剛︶三は︑この三宝をそしてとりわけその﹁宝﹂という意味を

般に︑あまりその意味を重視されることは無い︒しかし正したがって帰依三宝とは︑﹁此の三の宝を受けて万民に施し︑国士の宝となす﹂︵六一豆こと︑すなわち︑国士万民のた重視するのである︒

正三によれば︑この三宝に同体・別体・住持の三義があめられた戒だというのである︒と同時に︑すべての︑一切めに努めることが︑仏弟子たるものに課された基本的に定り︑法宝に真如執持の義・四諦・十二因縁・二空の教え・

世間という場︑国土万民という場に属するものにとって︑り︑仏宝に真如覚性・丈六金身・三身の如来・木像絵像あ
三蔵文句あり︑僧宝に真如和合の義・三賢十聖・剃髪染衣

鈴木正三の仏法理解

149

ということが︑このことで示されているのである︒

一切世間という場において生きるという事以外にはない︑

たがって︑仏弟子として生きる︑ということは︑本質的に三宝に帰依することは戒として課されているのである︒しことになるのである︒

よって︑﹁勇猛精進の機を修し出すの他なし︒﹂と語られるに固定的な戒相は示されず﹁身に相応したる心づかい﹂に自覚により︑禁戒を守る事の重要性が強調されながら︑常以上のようなものが正三の円熟期の戒理解であるとする
ならば︑前に論じた出家・戒律観がどのように消化されてすなわち︑正三の〃出家〃は︑様々なレヴェルの恩関係

が︑以上のようなものであるとするならば︑正三にとってところで︑正三が実際に受持していた出家理解．戒理解

いるかはすでに明らかであろう︒の中で人間存在としてこの世に身を処していかねばならな

正三においては︑事実上すでに存在してしまっている︑るであろうか︒

寺院に止住し壇家に法を説き葬祭を行うという職業的僧侶

現実の〃出家僧侶〃はどのように位置付けられることになばならない︑というところから始まった︒そして︑一度はと︑寺領を安堵されて存在する寺院という存在そのものが︑

い我々は︑各人が﹁身を思う一念を滅ぼさなければ﹂なら〃遁世による浄行〃という方向を持つが︑帰依三宝戒の自否定されてはいない︒しかしそれは︑殺生を生業とする猟また︑出家修行者︑仏弟子としての振る舞いの基本的な

つまり︑正三の意味での〃出家〃を十分に実行していない

実の寺院や僧侶に対しては︑容赦ない批判がされている︒

覚真如の一仏︶より与えられた役分﹂を果たしていない︑現師や︑他のあらゆる存在を否定しないのと︑同じ意味でな規範である持戒持律行は︑次のような戒律観へと収數する︒

ような寺院や僧侶は︑事実上正三の中では〃出家 でも〃仏

すなわち〃奉公すなわち修行︵出家︶〃いう出家観になってすなわち︑そもそも〃仏行〃とは︑法界を場とする過去無法者〃でもなく︑世俗そのものである︒しかしまた同時に︑のである︒その一方で︑すでに﹁仏弟子たるという天︵本量の時空以来の存在すべてに平等なものであるが︑同時に︑︵調︶それぞれに︑その相を必ず異にするのだ︑という七仏戒のいったといえるであろう︒︵犯︶

ことによってしか〃出家︵出離修行︶〃することはできない︑覚により︑むしろ一切世間という場に真っ直ぐ入っていく

ない︑そのためには︑捨身の求法・出離の修行をしなけれ

五

日本思想史学29<1997> I3oことによって︑ほかの人よりも〃仏法〃に有縁のものであきるのである︒のみならず︑かれらは︑仏教関係者である

当然彼等も他の世俗の人々と同様に〃出家〃することがでをつかし︑もっと現実的な思想と思われる儒教に転じた

たという時代である︒また︑そうした在り方の仏教に愛想

僧俗を問わず人々は︑俗説俗信を取混ぜて仏教を知っていつ〃仏教 諸宗派が法を見失い混迷した姿で現前にあり︑︑︑︑︑︑︑るのだから︑〃出家〃する必要性も可能性も最も高いとさ人々からの批判にきらされ︑他方︑幕府からの仏教教団の︑︑れる︒そこで︑一切世間を〃出家〃させるという﹁世法即統制もなされつつあった︒

いう︑すなわち僧侶を役人にせよという公儀への献策が︑復興するのか︒この問題に対して近世の仏教者の多くがそうした状況下で︑〃仏法〃をいかに伝えるか︒いかに仏法﹂実現の手掛かりとして︑まず出家を出家させようと正三によってなされることになるのである︒

民衆の実態に即して︑俗な言説や三教一致的言説によってとった方向は︑一つには仏教者としての自らの在り方を徹たとえそれが︑達磨以来の〃無作の妙戒〃を継承している

仏教を語っていこうとする方向である︒そうした中で︑正ところでまた︑正三の戒観は︑仏教的言説として歴史的としても︑仏教以外の立場から区別して仏法を仏法たらし三のとった立場は︑教学や宗門の復興という意味をどうし︑︑︑︑︑︑︑︑てもはらんでしまう仏教復興や仏教復古ではなく︑〃仏法〃

め︑あるいは教学の復興をめざすものである︒いま一つは︑める手掛かりを見えにくくしてしまう︒そして︑実際に語底して反省していくという意味で︑持律持戒への関心を深られる︑具体的な言葉は︑個々の事例に則しての﹁今︑こ興隆という方向であった︒そしてこれは︑特定の教学や特めて原初的な姿に還元してしまうものである︒すなわち︑こ﹂のふるまい方の心得を示す言説でしかない︒従ってそ遇する仏教批判にすでに根底から答えていることになる︒

定の宗門の立場を離れているゆえに︑近世仏教者たちが遭文化的に付与された指標を引き剥がして︑〃仏法〃をきわ

こから︑仏法者としての根源的自己批判︵戒︶の部分を捨︵妬︶

象した時︑正三の言葉は︑確かに同時代の思想家︑禅者たすなわち︑人倫を始めすべてのこの世の事象は仏法によっ︵鯉︶

ちに批判きれたような︑仏経祖語嗣法を軽んずる外道であて成立していると︒

浄〃の問題に還元してしまうような倫理論は︑その前提としかしまた︑このすべての問題を〃一人一人の内心の清るとか︑単なる時勢迎合の職分論であるようにみなされてしかし︑正三の時代は︑古代中世以来の歴史的背景を持しまう危険性を持っているといえる︒

鈴木正三の仏法理解

IﾗI

被支配階層を支配体制の中に自発的に従属させる原理としして現実に行われている支配秩序を認める立場に立つとき︑

三道人全集﹄︵山喜房仏書林︑一九八八年︶より行い︑本
文中に頁数のみ記載することとした︒＊鈴木正三よりの引用はすべて鈴木鉄心校訂並編﹃鈴木正註

の〃役・分〃論的言説によって仏法を説いた時代は︑人々さを見るべきであろう︒︵３︶佐久間正﹁徳川期職分論の特質﹂﹃国家と宗教﹄︵一九九二年︑思文閣出版︶参照︒︵４︶そして︑これは︑慶安五年︵一六五三の﹁御代官心得条々﹂第五条や︑寛文三年︵一六六三︶の﹁諸士法度﹂などに見られる︑﹁家業﹂﹁家職﹂の精勤という﹃法規﹄の登場などに見る︑家職観の成熟の背景であるとされることによって︑幕藩制成立期の支配者側に対する正三の支持論理だといわれるのであるが︑注意すべきは︑正三自身にとっては︑体制秩序は未だ自明のものでも不動のものでも無いということである︒正三は︑その事の意味を肌身で知っている︑いわば戦中派世代である︒正三の発言の時期の微妙

一九八五年︶︵２︶藤木久志﹃豊臣平和令と戦国社会﹄︵東京大学出版会︑﹃社会的諸集団﹄︵岩波書店︑一九八五年︶︒︵１︶勝俣鎮夫﹁戦国時代の村落﹂﹃社会史研究﹄６号︵一九八五年︶︒朝尾直弘﹁惣村から町へ﹂︿日本社会史６﹀て働いてしまう危険性もある︒しかしながら︑正三が︑こが︑世界の中での各々の役・分を果たす︑という考え方が自明であった時代ではないし︑その前提としての支配秩序が︑すでに安定的に存在していた時代ではない︒むしろ︑

古代中世とは違って︑一旦乱世において︑一方的に押し付けられるのみではない自分たちの秩序の可能性を知り︑生産力や技術の発展において現実的な力を持ち始めた武士以
めて支配していこうという時代である︒そうした社会にお外の人々を︑武士階級が武威と新たな秩序意識によって改いて︑乱世に対する治平の世の価値を認めながら︑人および世間を仏法に向かわせようという正三にとって︑さしあたり︑世俗的な関係の上で認知しやすい各々の﹁職﹂を﹁役﹂とせよ︑という倫理論を説くことは︑彼自身の文脈にとって有効であったものと思われる︒ただし︑支配体制が︑自明のものとなってゆく状況下では︑その限りではないこと
は︑正三の主張の根底にある﹁戒﹂の性質からして︑おのずから明らかであろう︒︵５︶鈴木正三研究は︑すでに世俗的文脈すなわち職分論や幕藩制度初期の思想史的文脈での評価と︑宗教家︵禅者︶としての独自性についての評価の研究はそれぞれ多数にのぼるが︑両者の評価は乖離する傾向にあるといえる︒

日本思想史学29<1997> I32

︵６︶奥本武裕﹁近世前期の寺院復興運動ｌ鈴木正三を中心としてｌ﹂﹃龍谷史壇﹄八七号︵一九八六年︶︑大桑斉﹁鈴木正三と仏教復古運動﹂﹃日本近世の思想と仏教﹄︵法蔵館︑れる︒

一九八九年︶などがあり︑大桑氏は妙心寺派グループの山
林修行の文脈で位置付けようとしておられ︑また︑奥本氏
は賢俊らの寺院復興運動の文脈で位置付けようとしておら︵７︶広瀬良好﹁中世林下の布教活動ｌ曹洞禅の授戒会について﹂﹃印度学仏教学研究別︲ｌ﹄︵一九七六年︶参照︒︵８︶石田瑞麿﹃日本仏教における戒律の研究﹄︵在家仏教協会編︑一九六三年︶参照︒︵９︶例えば︑当時天台宗では︑最澄の﹃授菩薩戒儀﹄は失われ︑その存在さえ疑われていた︵霊空﹁梵綱経義疏集註﹂﹃日本大蔵経﹄第十八︶︒曹洞宗でも道元の﹁教授戒文﹂などが失われていたという︵卍山﹁禅戒訣﹂﹃大正新修大蔵経﹄
巻八二︶︒︵岨︶日本臨済宗の授戒会は︑虎関師練﹁禅門授菩薩戒規﹂︵﹃禅学体系・戒法部﹄︶を元に行われる︒

真ノ知識二縁無シテ︑其功空シ・﹂﹃全集﹄︵三○五頁︶・︵Ｍ︶﹁偶々遁世修行ノ身卜成リテ︑四方二周流ストイエドモ︑︵旧︶﹃行業記﹄﹃全集﹄︵四〜一三頁︶・ある︒︵肥︶﹁四民日用﹂に説くいわゆる職行生活を修行にする説
法をはじめ︑法要を聞きにきた人物に﹁謡ヲ歌フベシ﹂︵二一五頁︶と示すなど︑まさに正三の真骨頂とする所で︵一九九五年︶を参照されたい︒︵Ⅳ︶正三の世界即法界ともいうべき世界像については︑拙槁﹁鈴木正三における﹁天道上﹃日本思想史学第二十七号﹄

つものである︒︵肥︶﹁無相心地戒﹂とは︑﹃六柤壇経﹄などにみられる禅門の戒理解の立場で︑戒を受けるとは﹁自性の無非無乱無擬﹂を徹見することであるという︑いわば通常の戒定慧の三学を分けない立場である︒わが国の臨済門における授戒規も︑曹洞門の十六条戒も基本的にはこの無相心地戒の立場に立︵旧︶﹁七仏略戒経﹂︵﹃日本大蔵経﹄戒律宗章疏四︶︒
による︒︵別︶覚盛については﹁律苑僧宝伝﹂︵﹃大日本仏教全書﹄︶︵別︶﹁此之三種何故名宝︒⁝此之三種世所尊重如世珍奇︒
宝性論中釈有六義︒一希有義：・二離垢義⁝三勢力義⁝四荘︵Ⅱ︶中村元氏﹃近世日本の批判的精神﹄︵春秋社︑一九六は︑曹洞宗と見る立場である︒柏原祐泉氏﹁鈴木正三の庶修大蔵経﹄巻四四︶︒

厳義⁝五最勝義⁝六不改義・﹂︵﹁大乗義章巻第十﹂﹃大正新五年︶︑今枝愛真氏﹃禅宗の歴史﹄︵至文堂︑一九六九年︶
民教化﹂﹃近世庶民仏教の研究﹄︵法蔵館︑一九七一年︶は︑︵九一〜九三頁︶︒︵〃︶正三の著した﹃麓草分﹄という出家者むけの修行論には︑﹁一寺主可離欲心事﹂﹁檀那対談事﹂という条項がある

超宗派的とする立場である︒︵岨︶﹃行業記﹄﹃全集﹄︵五頁・一五頁︶・︵﹃大日本仏教全書﹄︶による︒︵旧︶賢俊良永︑俊生明忍については﹁律苑僧宝伝第十五﹂鈴木正三の仏法理解

Iﾗ3

︵邪︶﹁
避数 ヲ知ズ︒向上仏法︑サビ仏法︑活達仏法︑
﹁今
今時
時邪邪解解
ダテ仏
仏法
法⁝
⁝此
此外
外様々ノ私シ仏法多シトイエドモ皆病也・﹂
︵二五
︶を
をは
Ｌ じめとして枚挙に暇がない︒
芸一頁頁︶
指街﹄第十八︶︒

︵別︶﹁
正正
一三
二仁王坐禅是邪法非真禅・﹂︵無著道忠﹃金鞭﹁須須知知﹁日本近年に正三無難といふ僧の法語世に出たり︒僧俗邪正を弁し得ずして此書を求めゑて仏法の至極と思ゑる人多し︒その徒弟の中より︑仏祖の経録はいらざる事なり︒我が師の正三無難の法語よくみられ候へと教ゆるかことし︒
たれ人か是を笑はさらんや︒﹂潮音道海﹃推邪論﹄十一︵山本眞功﹁熊沢蕃山批判の書ｌ﹃推邪論﹄翻刻と改題ｌ﹂玉川学園女子短期大学紀要﹃論叢﹄第二十号︑一九九六年︶・えられる︒︵妬︶近世初期の仏教批判の要点は六道輪廻・人倫否定・経世済民論の欠如などが教理レベルでの主な要点であると考追記＊この論文は平成八年度日本思想史学会における研究
発表の草槁に加筆訂正を加えたものである︒︵学習院大学大学院︶

日本思想史学29<1997> I34