Nobutaka MIURA
Professeur à l’université Chûô (Tokyo)
Triangulation des langues :Autour de la traduction du Contrat social par Nakae Chômin (1847-1901)
Kawada Junzo est anthropologue japonais, africaniste, de formation intellectuelle
française. La méthode qu’il a baptisée du nom très heureux de « triangulation descultures » est certainement très utile et fondamentale en anthropologie, enanthropologie non hégémonique, mais elle pourrait être appliquée, me semble-t-il, au
comparatisme culturel dans beaucoup de domaines en sciences humaines et sociales. Le
grand mérite de la triangulation est de nous permettre de sortir du bilatéralisme
simpliste qui oppose trop facilement Occident/Orient, Europe/Asie, et pour unfrancisant japonais comme moi, France/Japon. Pour nous libérer du carcan debilatéralisme culturel, il faut introduire un Autre, un troisième terme de comparaison.
Dans le cas de Kawada, c’était l’Afrique noire.
Mais le livre qui m’a fait découvrir Kawada, avant de le connaître comme traducteur desTristes tropiques de Lévi-Strauss (1977), était son premier livre intitulé Voyage au
Maghreb qu’il a publié en 1971, l’année où je suis parti en France en faisant un granddétour du bassin méditerranéen. Le Maghreb est cette partie de l’Orient, étendu del’ouest à l’est jusqu’à l’Extrême-Orient, qui se trouve dans le continent africain, mais qui
se démarque de l’Afrique subsaharienne. Ce qui montre la genèse très complexe et lecaractère non-manichéen de la méthode de triangulation chez Kawada.
N’étant pas anthroplogue, j’ai appliqué très librement la méthode de triangulation,comme principe heuristique, d’abord dans ma triade de la démocratie qui distingue ladémocratie républicaine française, la démocratie libérale américaine, et la démocratie
impériale japonaise. J’ai appris l’opposition idéaltypique entre République (française) etDémocratie (américaine) par l’article célèbre de Régis Debray de 1989 aussi bien quepar la communication de Higuchi Yoichi présentée dans le colloque du bicentenaire de laRévolution française. La question qui me tient à cœur depuis, est de savoir pourquoi le
Japon n’est pas une république au sens français du terme. L’expression de la« démocratie impériale » est due à l’historien américain John Dower, l’auteur deEmbracing Defeat (1999).
Ensuite, ma découverte tardive de la culture créole des Antilles, anciennes colonies
esclavagistes françaises, m’a permis de connaître l’autre face, la face coloniale, de laRépublique française. Elle m’a conduit de la sorte à établir une autre triade du modèled’intégration cette fois, avec la citoyenneté républicaine française, la citoyenneté
multiculturelle nord-américaine et la citoyenneté créole qui est le produit d’un longprocessus de métissage culturel aboutissant à une nouvelle forme d’identité, identité
multiple ou identité rhizome pour employer l’expression d’Edouart Glissant. Pour aller
vite, je définierai les relations entre ces trois modèles d’intégration par l’image d’un
triangle dialectique de « universalité/différence/diversité », « universalité » pour lacitoyenneté républicaine française, « différence » pour le multiculturalisme anglo-saxonet « diversité » pour le modèle antillais de créolisation. En effet, le commerce
triangulaire qui reliait dès le 16e siècle Europe, Afrique et Amérique autour de la traite
négrière, représente, à l’aube de la modernité, le paradigme archétypique de mise en1

relations violente des cultures. Le modèle créole nous permet de déconstruire le mythe
de l’unicité originelle et de l’homogénéïté éthico-culturelle du peuple japonais.
Or, tout récemment, j’ai découvert un autre usage de l’approche triangulaire qui vientd’un tout autre bord. Anne Cheng, professeur d’histoire intellectuelle de la Chine auCollège de France, est venue en avril dernier au Japon. Elle est intervenue ici à la Maison
franco-japonaise, sur la question : « La Chine pense-t-elle l’universel ? ». A moins que je
ne l’ai mal entendue, elle a analysé d’une manière critique le renouveau duconfucianisme dans l’Empire du milieu, légitimant le rayonnement culturel de la Chine
poste Révolution culturelle.
Née des parents chinois sur la terre française, elle a reçu toute une formation
intellectuelle dans l’école de la République avant de se spécialiser dans les études de lapensée chinoise. Etant donné sa double appartenance linguistique et culturelle, elle
porte un regard critique sur l’objet de sa recherche qu’elle épouse et vit du dedans tout
en restant dehors.
Elle a accepté notre invitation, intéressée par le sort qu’a connu son grand livre surl’Histoire de la pensée chinoise (1997), traduit en japonais en 2010. A la sortie de sa
conférence suivie d’une discussion avec ses trois traducteurs, elle a prononcé, dans son
mot de remerciements, le terme de « triangulation » sans connaître la théorie de Kawada.
Elle entend par là la triangulation des langues, puisqu’il s’agit d’une étude magistrale destextes classiques chinois, réalisée selon la méthode d’analyse française, et traduite
ensuite en japonais. Anne Cheng, traductrice des Entretiens de Confucius, est mieux
placée que quiconque pour se rendre compte de la difficulté de traduction de sonécriture en français dans une autre langue orientale. Traduire son livre en japonais, c’estcomme si on voyagait de Pékin à Tokyo non via Paris au lieu d’aller directement dePékin à Tokyo.
Mais ce n’est pas tout. Si Anne Cheng s’intéresse particulièremennt à la version japonaise
de son livre, c’est parce qu’elle sait très bien qu’il y a une longue tradition d’études
chinoises et confucianistes au Japon, que le japonais, sans appartenir à la même famille
linguistique que le chinois, a emprunté au chinois son système d’écriture en
idéogrammes et enfin qu’à l’époque moderne, la plupart de concepts philosophiques
occidentaux sont passés en chinois par l’intermédiaire de leur traduction en japonais à
l’aide des idéogrammes chinois. La triangulation des langues, chinois-français-japonais
en l’occurrence, signifiera, pour elle, le moyen formidable de circulation des idées.
Si je me permets de tirer la couverture vers moi, c’est exactement dans cet esprit que j’ai
programmé, dans le colloque de tricentenaire de Jean-Jacques Rousseau de 2012 àTokyo, une séance consacrée à Nakae Chômin, traducteur de Rousseau et penseur de ladémocratie de l’époque Meiji, avec la participation d’une Française, d’un Japonais etd’une Chinoise. La Française est Christine Lévy, traductrice des Dialogues politiques
entre trois ivrognes, titre majeur du « Rousseau de l’Orient », le Japonais est Watanabe
Hiroshi, l’auteur de l’Histoire de la pensée politique japonaise, et la Chinoise est Céline
Wang, l’auteur de la thèse sur Jean-Jacques Rousseau en Chine (1871 jusqu’à nos jours).
Par ailleurs, c’est sur la recommandation du Professeur Anne Cheng que j’ai invité laspécialiste chinoise de Rousseau, curieux de connaître l’impact qu’a donné aux milieux
intellectuels chinois la traduction commentée du Contrat social par Nakae Chômin dansle chinois classique (1882).

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Voilà l’essentiel des choses que je voulais dire sur l’application dérivée ou déviée de latriangulation culturelle de Kawada Junzo dans le domaine des langues et de circulation
des idées par la translation interlingue. La triangulation entre chinois-français-japonais
me paraît particulièrement importante aujourd’hui pour ouvrir une brèche dans ledialogue des sourds entre les dirigents Chinois et Japonais. Le français ne pourrait-il pas
servir de langue de médiation pour les milieux cultivés chinois et japonais qui partagent
la langue et la culture française ? C’est avec cet espoir que j’ai parlé du rôle desintellectuels francophones dans le Japon moderne et contemporain. Voici un résumé ducours que j’ai donné au Collège de France en février dernier sur l’invitation duProfesseur Anne Cheng.
***
Si le point de départ du Japon moderne est la Restauration de 1868 mettant fin au
shogunat Tokugawa (1603-1867), celui de la Chine moderne est la Révolution Xinhai de1911 aboutissant à la chute de la dynastie des Qing (1636-1912). C’est donc avec plus dequarante ans de retard par rapport au Japon que la Chine a décollé du sousdéveloppement dû au « mode de production asiatique ». Ces quarante ans de décalages’expliqueraient par le fait que le Japon a su sauvegarder son indépendance tout ens’ouvrant à l’Occident sous la menace de la canonnière américaine. Il était en effet
informé du sort qui a frappé la Chine assujettie à l’Occident à la suite de la guerre del’Opium (1840-1842). Le Pays du Soleil levant a eu une longueur d’avance sur l’Empire
du Milieu dans la course à la modernisation en se mettant délibérément à l’école del’Occident. La victoire du Japon sur la Chine dans la guerre de 1884-1885 marquera
durablement le renversement du rapport de force entre les deux pays. Mais aujourd’hui,
la Chine s’envole et le Japon plonge. On dirait que la globalisation néo-libérale favorise laChine communiste et fragilise le Japon capitaliste. La catastrophe du 11 mars 2011
constitue pour le Japon une « deuxième défaite » depuis celle de 1945. L’accident de lacentrale de Fukushima a mis très sérieusement en question le modèle dedéveloppement du Japon de l’après-guerre que certains baptisent du nom du « système
nucléaire », voire « Etat nucléaire » commandé par l’atome-roi.
Pour introduire à mon propos, j’invoquerai la réflexion critique sur la « modernisation »de Katô Shûichi, intellectuel japonais « pacifiste et anti-nationaliste ». Dans son essai de1957, intitulé « En quoi nous faut-il encore la modernisation ? », l’auteur distingue deuxversants de la modernisation, le versant industrialisation sur le plan économique et leversant démocratisation sur le plan politique, les deux versants devant normalement
aller de pair. Or, selon Katô, le Japon d’avant-guerre, régi par le « système del’empereur », a certes réussi dans l’industrialisation, mais au prix du déficit
démocratique et des droits de l’homme souvent bafoués. La modernisation du Japon quia été boiteuse reste encore incomplète. Il nous faudra donc aller plus loin dans la voie dela modernisation pour bien asseoir la démocratie fondée sur les libertés individuelles.
J’ajouterai que Katô est un des premiers à avoir signalé le lien indissociable entre atome
militaire et atome civil, en dénonçant la campagne mensongère de « l’usage pacifique dunucléaire ».
Quand on examine l’histoire de la modernisation du Japon, il faut remarquer tout
d’abord que le mot d’ordre de l’époque Meiji n’était pas la « modernisation », mais la« civilisation »文明開化, prônée par Fukuzawa Yukichi (1834-1901), le philosophe le3

plus influent des Lumières japonaises et l’auteur du Traité de civilisation (1875). Quant àla « modernisation » 近代化, ce n’est qu’après la Seconde Guerre mondiale que le thèmetrouve sa place centrale dans le débat au cours des années 1950-1960.
Précisons que le projet de civilisation du gouvernement de Meiji consistait à construire
un Etat-Nation moderne selon le modèle occidental. Mais le Japon moderne est
condamné dès le départ à une sorte de schizophrénie. Il connaîtra l’alternance cycliquedes deux tropismes contradictoires : assimilation à (de) l’Occident et son rejet,
occidentalisation et retour aux sources japonaises, internationalisme et nationalisme,
xenophilie et xenophobie. Le complexe d’infériorité vis-à-vis de l’Occident devra êtrecompensé par la domination des voisins asiatiques. D’où l’ambiguïté problématique del’« asiatisme » japonais, souvent lié au nationalisme par réaction contre l’Occident. En
revendiquant la solidairité avec les peuples asiatiques pour contrecarrer l’impérialisme
occidental, il finira par basculer dans la logique de justification de l’expansion militaire
du Japon en Asie.
Ajoutons que le socialisme est introduit au Japon dès 1900 et que c’est le marxisme qui afourni dès les années 1920 une grille d’analyse solide à l’examen critique de lamodernisation du Japon. Après la guerre, une fois la reconstruction achevée, fort de lacroissance rapide émerge, à partir de la fin des années 1960, le discours culturaliste denihonjinron (traité de la japonité) qui revalorise la spécificité culturelle de la société
japonaise comme la clef du miracle japonais. A partir des années 1980, c’est d’abord lediscours postmoderniste sur la fin des « grands récits » sur le fond de la société deconsommation prospère et ensuite le discours post-colonialiste déconstructeur del’Etat-Nation. Etant donnée la diabolisation de l’Etat par un « campus radicalisme » et lacritique de la tyrannie du national, il est aujourd’hui très difficile de reconstruire une
identité nationale ouverte pour faire face à la globalisation. Pour ma part, je souscriraivolontiers au « patriotisme » prôné par Katô Shûichi, un patriotisme critique de gauche
qui n’a rien à avoir avec le nationalisme chauvin. C’est la position proche du« patriotisme constitutionnel » de Jürgen Habermas, pour qui la modernité est un« projet inachevé » qu’il ne faut jamais abandonner en cours de route.
Dans mon cours au Collège de France, j’ai choisi deux figures pour illustrer la situation
des intellectuels francophones dans le Japon moderne et contemporain. Il s’agit deNakae Chômin (1847-1901), surnommé le « Rousseau de l’Orient » pour l’époque deMeiji et de Katô Shûichi (1911-2008), la « conscience » du Japon de l’après-guerre.
Pourquoi ces deux auteurs parmi tant d’autres ?
Nakae Chômin et Katô Shûichi ont fait tous les deux un séjour d’études en France dansleur jeunesse. Nakae débarque en France en 1872, quatre ans après la Restauration de
Meiji et tout au début de la Troisième République. Il étudie l’histoire de la Révolutionfrançaise et découvre la pensée politique de Rousseau. A son retour au Japon en 1874, il
ouvre une école d’études françaises à Tokyo. Il traduit Rousseau et devient une desplumes les plus acerbes du mouvement pour la liberté et les droits du peuple des années
1880. Katô, quant à lui, part étudier la médecine à Paris en 1951, six ans après la défaite
du Japon et juste avant la fin de l’occupation américaine. Déjà grand connaisseur de lalittérature française, il aiguise son esprit critique en se familiarisant avec les écrits deJean-Paul Sartre entre autres. A son retour au Japon en 1955, il publie un article
désormais célèbre sur « le caractère hybride de la culture japonaise » pour critiquer à la4

fois le nationalisme culturel qui s’appuie sur le mythe de l’originalité intemporelle de laculture japonaise et l’occidentalisme moderniste qui rejette toute la tradition séculaire.
Ils sont tous deux parmi les rares auteurs japonais en sciences humaines dont les titres
majeurs sont disponibles en français : Dialogues politiques entre trois ivrognes pour
Nakae (1887 ; tr. fr. CNRS Editions, 2008) et Histoire de la littérature japonise pour Katô(en deux tomes, 1975-1880 ; tr.fr. en trois tomes, Fayard, 1985-1986) pour ne citerqu’un seul titre pour chacun. La traduction de la littérature japonaise en françaisabondante aujourd’hui, alors que la pensée japonaise n’est pas encore suffisamment
traduite et connue en France. Or, la traduction des penseurs d’une langue à l’autre etvice versa est une condition nécessaire pour un dialogue constructif sur un pied d’égalité.
D’autre part, bien qu’imprégnés des cultures française et occidentale, ils se sont montrés
très respectueux de l’héritage de la pensée chinoise. La preuve en est que Nakae a choisi
le chinois classique pour sa traduction du Contrat social. Il a tout fait pour trouver desmots justes dans le vocabulaire de la langue de Confucius de façon à traduire lesconcepts clefs du philosophe de Genève. Par ailleurs, c’est sa traduction du Contrat social
en chinois qui a fait découvrir la pensée de Rousseau en Chine. Contrairement à
Fukuzawa Yukichi, le chantre de la civilisation 文明開化 et l’auteur supposé de 脱亜論
Plaidoyer pour la sortie de l’Asie (1885), Nakae n’a pas rejeté la tradition des études
confucianistes. Conscient du caractère eurocentré et impérialiste de la civilisation, il adonné à sa traduction du Discours sur les sciences et les arts de Rousseau, le titre très
judicieux de 非開化論 L’a-civilisation ou Contre la civilisation. Nakae va jusqu’à dire :« Les droits du peuple sont des principes absolus. La liberté et l’égalité sont de grandes
valeurs. Mais ces idées ne sont pas l’apanage de l’Occident. Tout cela, les Chinois
Mencius 孟子 et Liu Zongyuan 柳宗元 l’avaient déjà compris, il y a fort longtemps. » (Unan et demi, 1901)
Enfin, ils sont tous les deux défenseurs infatigables du pacifisme et de la démocratie. Le
Japon moderne a connu deux constitutions : la première est la Constitution de Meiji de1889 octroyée par l’empereur et la deuxième, la Constitution de 1946 dont le projet est
rédigé sous la direction de l’armée d’occupation américaine et adopté par la Diète
japonaise. La Constitution de 1889 a profondément déçu Nakae Chômin, car, quoique
promulguée cent ans après la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, elle était
une charte impériale inspirée par le modèle bismarckien plutôt qu’une constitution
digne du nom. Selon l’article 16 de la Déclaration de 1789, « la société dans laquelle lagarantie des droits n’est pas assurée, ni la séparation des pouvoirs déterminée, n’a pointde constitution. » Nakae voulait transformer les « droits octroyés » venant d’en haut en« droits restitués » obtenus par le combat du peuple, mais en vain.
La Constitution de 1946 marque une rupture, fondée sur les principes de la souverainetédu peuple, des droits de l’homme fondamentaux et du renoncement au droit de la guerre.
Le Japon est passé ainsi d’une monarchie constitutionnelle à une démocratie
parlementaire. Non seulement, le nouveau statut de l’empereur comme « le symbole del’unité nationale » (l’article premier) n’est pas incompatible avec la conception
rousseauiste de République que Nakae avait fait sienne, mais aussi et surtout l’article 9
correspond presque à la lettre au pacifisme absolu que Nakae fait exposer au Gentlemen
occidentalisé, un des trois protagonistes des Dialogues politiques : « Aspirant
sincèrement à une paix internationale fondée sur la justice et l'ordre, le peuple japonais
renonce à jamais à la guerre en tant que droit souverain de la nation, ainsi qu'à la5menace ou à l'usage de la force comme moyen de règlement des conflits
internationaux…. »Force est de reconnaître la contradiction patente qu’il y a entre l’article 9 et l’existencedes « Forces d’autodéfense ». Il n’en reste pas moins vrai que l’article 9 a empêché leJapon de s’engager dans des conflits armés, alors que la révision de la Constitution est
une ambition nourrie depuis longtemps par le parti conservateur PLD. C’est ce vieux
parti de droite nationaliste et pronucéaire qui est revenu au pouvoir dans les élections
législatives de décembre dernier. Conscient du changement du climat péoccupant, KatôShûichi a pris l’initiative de fonder en 2004 « l’Association l’article 9 » avec huit autresécrivains et intellectuels dont Oé Kenzaburo (1935- ), et a consacré les quatre dernières
années de sa vie à la défense de l’article 9. Voilà la situation des intellectuels japonais deformation humaniste française, bien que le lauréat du prix Nobel de littérature de 1994
ait prononcé en anglais son discours de Stockholm « Moi d’un Japon ambigu » (1995 ; tr.
fr., 2001).
Le Japon n’est pas monolithique. Il y a des forces d’opposition et de résistance. S’il y a lacensure des manuels d’histoire, au moins la liberté d’expression et de presse est assurée.
Alors, qu’en est-il en Chine ?
J’ai rappelé la critique de Katô Shûichi de 1957 à l’égard de la modernisation qui
privilégie l’industrialisation au détriment de la démocratisation. Or, dans le programmede « quatre modernisations » que la Chine a adopté en 1975, modernisations del’industrie, de l’agriculture, de l’armée, et de la science et technologie, il manquait la« cinquième modernisation », celle de la démocratie fondées sur les libertés
individuelles. Le printemps de Pékin de 1989 est réprimé avec le sang qui coulait sur laPlace de Tien’anmen. Si sous le régime militariste du Japon impérial, les communistesétaient jetés dans le prison (1931-1945), aujourd’hui, ce sont les militants des droits del’homme, dont le prix Nobel de la paix, qui sont détenus en Chine. Je n’ai voyagé en Chineque deux fois, pour une première fois pour participer à l’université d’automne deshistoriens de Shanghai en 2006 et pour une deuxième fois pour visiter les lieux ducrime de sac de Nanking en 2007. Je ne prétends pas de pouvoir contribuer tant soit peu
à stopper la surenchère des nationalismes des deux rives. Mais je me demande si ledialogue entre Chinois et Japonais en français ne pourrait pas servir à calmer le jeu.

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