日本思想史学会

ａ一剰卵川判霊○計二其道里一︑当し在二会稽東治東王

今︑﹁会稽東治﹂についてのくよう︒

これについて︑従来二つの理解がある︒

一一一

日﹁会稽山より東冶県までの東﹂この場合︑日本列島は九州南端︒﹁会稽郡の中の東冶県の東﹂この場合︑日本列島は台湾の北端

より台湾北端にいたる︑南北に細長いつらなりと考えられる︒

しかし︑三国志の表記法から見ると︑目の理解は全然成立しなの緯度の線上に存在することとなる︒○重卓︑字仲頴︒朧西・臨挑人也︒

い︒

八朧西郡の臨挑県Ｖ︵魏志第六︶東冶﹂の場合も︑当然ロの理解に従うべきである︒ところが今︑呉中のＢ県﹂を指す︑というのが三国志の通軌である︒それ故﹁会稽右のように﹁Ａ︵地名︶＋Ｂ︵地名︶﹂の形の表記は︑﹁Ａ郡の従来の﹁邪馬台国﹂論争で︑すべての論者は﹁邪馬臺国﹂という

武彦︵棚和四軒五僻十期二計四兜二軒五細︶昭和四十五年度大会

研究発表要旨馬壹国
古田

改定名称を採用してきた︒これは史料批判上不当であり︑原文の志を検すると︑この場合ロの理解も成立しえぬことが判明した︒

八呉志第三Ｖ○︵永安三年︶以一一会稽南郡一︑為二建安郡争

つまり︑問題の東冶県は︑この永安三年︵二六○︶を境として建Ｌ会稽東治Ｉ←会稽東冶が︑この問題の箇所は倭国の地理的位置をのべる﹁地の文﹂であ形が出現するけれども︑この時点以後は一切出現しない︒ところすると︑この時点以前の歴史事実の描写においては﹁会稽東冶﹂の安郡に属することとなったのである︒そこで三国志全体の用例を検２景初二年１１←景初三年

八原文Ｖ八改定Ｖ判明した︒

改定﹂を検すると︑これも原文が正しく︑﹁改定﹂の非なることが今︑さらに﹁明白なあやまり﹂とされてきた他の三箇所の﹁共同証であった︒﹁邪馬壹邑が正しい︒ｌこれが前稿蔀馬壹昌寂躍誌︶の論

ｌ陳寿の歴史思想についてｌ邪納を表記する︒魏略によると西域から貢納してきた車師後国の王にによって貢礼を示している︒漢書も﹁壹朝﹂﹁壹反﹂の語で夷蛮貢︑り︑陳寿の執筆時現在の時点の記載様式に従うべき箇所である︒そ︑れ故この場合は当然﹁建安東冶﹂とならねばならぬ︒従ってここを︑対し︑魏朝は﹁壹多雑﹂と表記している︒これと同じく︑東方より遠路朝貢してきた倭人の国に対し︑﹁山倭︵やまゐ︶国﹂を﹁邪馬壹﹁会稽東冶﹂と改変することは全く道理に反する︒
それでは原文の﹁会稽東治﹂の場合はどうだろうか︒

国﹂と表記したのである︒

会稽一﹂をうけた用語である︒したがって︑﹁東治﹂とは直接には︑解せしめうるのである︒︵五つの矛盾ｌ①遣吏将送②貢献物の過少﹁景初二年﹂という﹁戦中遣使﹂ならば︑これらの矛盾をすべて氷の矛盾をひきおこし︑到底解決しえぬ︒これに対し︑原文通りの

つぎに︑﹁景初二年﹂を﹁景初三年﹂と改定した場合には︑五つ○夏后少康之子︑封二於会稽↓断髪文身︑以避二鮫龍之圭見今倭水人︑好沈没捕二魚蛤一︑文身亦以厭二大魚水禽↓

夏后少康の子の﹁会稽における治積﹂をさしている︒すなわち︑か行行為八魏使派遣Ｖとの矛盾︶⑧下賜品の過大④十二月制詔の単独記載⑥制詔内容と正始元年の実﹁会稽東治﹂の﹁会稽﹂とは︑その直前の︑右の文中の﹁封二於れは﹁断髪文身﹂して皎龍の害を避けることを水辺の民に教えた︒

域では︑両側からの呼び名が成立する︒〃という概念に立てば︑こまた﹁対海国・一大国﹂問題も︑〃二つの言語領域の相接する地

はら

その治積が倭人におよび︑今もかれらは﹁文身﹂して﹁大魚水禽をに伝えている︒〃これが陳寿の歴史思想であった︒しかし︑問題は厭っ﹂ている︑というのであった︒つまり︑〃夏の遺風を倭人は今

れが中国・朝鮮側からの呼称である︑として原文通りがこれもまた鎌田純一

宇多法皇の熊野御幸

正当と認められるにいたったのである︒

さらに深い︒

陳寿は東夷伝序文において︑夏の禺の治積を称揚した︒禺の定めた﹁夷蛮貢納の礼制﹂こそ千古の典範だとし︑中国内部に天子への礼の失われた︵蜀・呉の不服︶とき︑かえって東夷﹁鯨面﹂の倭人とをのべている︒禺が東巡して会稽山に到り︑﹁五服の制﹂を遣しが夏の禺の遺制を守り︑中国正統の天子たる魏朝に朝貢してきたこて没した故事は有名だ︒陳寿のいう﹁会稽東治﹂の︑最も深い歴史的淵源は実にここにあったのである︒

上皇方の熊野御幸は︑宇多法皇に始まり︑花山法皇︵二回︶︑白河上皇︵三十四回︶︑後鳥羽上皇︵三十一回︶︑後嵯峨上皇︵三回︶︑

河上皇︵十四回︶︑鳥羽上皇︵二十一回︶︑崇徳上皇︵一回︶︑後白

この見地から承ると︑﹁邪馬壹国﹂の﹁壹﹂字も﹁王子への二心なき忠節﹂を示す︑由緒ある字であることが判明する︒すなわち︑︑夏の禺の﹁五服﹂の拡充たる︑周礼の﹁文服の制﹂は﹁壹見﹂の語

一一一一

︑

亀山上皇︵一回︶と続いたが︑その御幸の大半は白河上皇の寛治四するとび離れたものであり︑中間の正暦三年︵九九二︶頃の花山法

七年︵九○七︶のそれは︑その白河上皇の御幸より約百八十年先行の変ころまで︑年中行事のごとく続くのであるが︑宇多法皇の延喜

天皇の意図とされぬところであり︑在位十年︑皇太子が十三歳にな至って沙門たるべく決意されたが︑そのとき許されず︑藤原氏の勢子として誕生され︑八︑九歳の頃より天台山に登り修行し︑十七歳に皇の御人柄・信仰を先ずみておきたい︒宇多法皇は光孝天皇の第七において出家された︒ときに益信についてである︒このあと法皇はられたのを期に譲位され︑その二年のち昌泰二年︵八九九︶仁和寺

力の拾頭し始めた中にあって︑二十一歳で即位された︒この即位はてその先駆的な位置にあるものか︑或いは異質のものなのか︑これ﹁日本紀略﹂﹁扶桑略記﹂などより承ると︑宇多法皇は延喜七年につき菩薩戒をうけ︑翌年は廻心戒をうけ︑さらに胎蔵金剛両部大叡山に行き増命について︑さらに修行に励まれた︒すなわち︑増命修行に専念され︑金峰山などにも詣られ︑延喜四年︵九○四︶には十月三日より廿八日の間に︑切尾湊より舟に乗り︑また山を越え

ただ道に励まれていたのである︒この宇多法皇の仏道に帰依し︑各寺社を廻り︑物欲を離れての生活をみると︑そこに清和天皇の影響法を受けられた︒この法皇は封戸を辞し︑尊号を辞し︑無欲惜淡︑ころ︑與福寺の僧永興禅師が︑この熊野の海辺に来り人々を化して承るに︑清和天皇も専ら信仰され︑若い身でありながら深く求めらがあったのではないかとみられる︒すなわち﹁三代実録﹂などよりて︑熊野の本営・新宮に参詣されている︒その当時の熊野は如何ないたことが知られるが︑その永興禅師のもとへ来た一禅師が熊野川り崩ぜられたのである︒而してその遺詔により薄葬されたが︑このれて諸寺を廻り︑最後に丹波国水尾山に入り︑即身成仏的な境に入清和天皇と宇多法皇とは従兄弟にあたり︑その天皇他界のとき法皇り新宮付近に一つの行場のあったことが知られるが︑さらに一方同て︑扶桑略記延喜元年︵九○己八月の条よりして︑その吉野・熊のとその行動のかなりの類似性より察せられるのである︒また宇多の増命は天台座主におされ︑大僧都などともなったが︑これまた無法皇は益信を師として出家されたが︑のちに増命を師とされた︒こは十四歳であった︒法皇はこの清和天皇の影響を強くうけられたも五年︵九一五︶には那智に至り行をしているのをゑても︑当時このたことが察せられるのである︒このあと三善清行の子浄蔵が延喜十地が行場として注目され始めたものとゑられよう︒その地へ宇多法野の行場が陽勝上人により結びつけられ︑当時熊野が注目され始めじ霊異記に吉野金峯山にも行場のあったことが記されている︒而し上で法華経を話し修行していたこともみられ︑当時その熊野本宮よる状況であったのだろうか︒﹁日本霊異記﹂をゑると︑称徳天皇のるか考えてゑたい︒

について眺め︑宇多法皇の御幸が日本思想史上如何なる地位を占め皇の御幸よりも︑約九十年ほど先行する︒それで︑この宇多法皇のそこで︑そのように注目され始めた熊野の地へ志向された宇多法皇は御幸になったのである︒

四熊野御幸は︑いわゆる上皇方の熊野御幸と同質のものなのか︑そし

年︵一○九○︶正月の御幸以降で︑それよりその院政時代より承久

一りうけられたことも承なければならいであろう︒而してこれら清和慾の人で専ら求道にのみつとめたのである︒この増命の影響もかな

く特異的なものであるといえるのではないだろうか︒

を包摂し展開してきた日本の信仰史ないし宗教思想史のなかでは全土着信仰を否定することなく︑外来思想である仏教のなかに︑これこのようなズレを︑﹁教行信証﹂化身士巻を中心として︑統一的

三︑神祇冥道に対する﹁不軽︑不侮﹂の立場

二︑神祇・冥衆の念仏者護持一︑神祇不拝の強調るとされている︒

ところで︑親鴬の態度においても︑なを次のようなズレがみられ天皇︑増命らの行動は平安初期の一風潮のなかのものであったと承られる︒宇多法皇も遣詔により国忌山陵を置かれなかったが︑この薄葬のことも︑淳和天皇・嵯峨天皇︑淳和太皇太后方に共通するところであり︑これは当時シナ思想ことに墨子巻六節葬編の影響をうけてのことであった︒

かく承ると︑宇多法皇の熊野御幸は︑平安末期華厳経入法界品をの課題である︒に︑親鴬の神祇不拝の内容を理解しようとするのが︑この研究発表

基磯として補陀落山と熊野と結びつけた信仰︑観音信仰が盛んになってのそれとは別であり︑また花山法皇のそれとも別の目的による

一︑神祇に帰依し︑それを生きる根拠としてはならない︒神祇をようになると考えられる︒

ところで﹁教行信証﹂における神祇不拝の内容を要約すると次のものとせざるを得ない︒それは平安初期の政局のなかにあり︑当時の思潮のなかにあって︑清和天皇が譲位後各寺を廻られ︑水尾山を拝し︑ゑずからの延年︑福祐等を願うことは︑ゑずからのはからい終焉の地として求められたごとく︑宇多法皇も個人的な信仰を深められ︑漸く当時知られ始めた熊野の地で即身成仏をめざして︑或い０００Ｏはその地でと念願して訪ねられたものではなかろうか︒ともかくもによって生きようとするありかたにほかならない︒神祇をみずからない︒

的に運行しているものであり︑それはただ人間のためにあるにすぎ

二︑星宿歳時等の可視・可感の外的世界は︑ただ法則的︑非窓意﹁他力﹂のありかたである︒

たである︒これにたいし︑このはからいの生を放棄することこそ︑

０００○の生きかたの根拠とするありかたこそ︑はからい︵自力︶のありか

０００Ｏ

院政期のそれとは別の位置において承なければならいであろう︒

親鶯における神祇不拝について

上原英正

三︑天・地・鬼・魔等︑いわゆる天地の冥衆は︑たんに仏意をう

け人間を護持するものにすぎない︒

五親鴬の神祇不拝の態度は︑中世までの日本の宗教思想史のなかでは︑かなり﹁特異性﹂をもったものであると考えられる︒つまり︑

一

らい﹂に先行し︑一切の理由・目的をこえて︑この人間に根源的にこれにたいし︑親鴬における﹁他力﹂とは︑人間の一切の﹁はか一一ハ四︑神祇を拝し︑これを生きる究極の根拠とすることは︑人間のの立場を明らかにしたのであった︒親鴬は外的対象としての神祇冥る人間の心に強い﹁自力性﹂をゑたのであり︑そこから︑神祇不拝い︒﹁他力の機﹂のありかたを明確にしていくなかで︑神祇を拝す

親鴬は︑このように︑ただ外的神祇を否定しようとしたのではな﹁弥陀の本願﹂であり︑﹁煩悩具足﹂なる人間相であった︒

すえられている生の事実に目覚めることであった︒この事実とは執着・無明から生じたのであり︑これはまた自力妄迷のすがたであ以上のように︑親鴬においては︑神祇そのものが問題となったのヲ︵︾◎ではない︒神祇に帰依し︑それをゑずからの生の究極根拠とする人
親鶯においては︑他力に転入することが︑﹁転迷開悟﹂であり︑間の内的ありかたが問題であった︒

自力のはからいをすてた自然法爾なる他力のありかたにおいて︑はじめてさとり︵成仏︶が可能になるとされたのであった︒つまり︑ある︒このような親鴬の神祇不拝は︑自己の真実のありかたを自覚

神祇を生きる根拠として帰依する心を﹁自力﹂として批判したので衆を否定したり︑たんにそれへの礼拝を拒否したのではなかった︒

︒０．

にもって同ずべからず﹂︵．期物語﹂︶といった立場をこえ︑浄した宗教者が︑ヌミノーゼ感情を克服し︑ヌーメン的な対象を無力浄土の教えを﹁彼れは成仏の教えなり︑此れは往生の教えなり︑更土の教えにおいての承︑つまり他力のありかたにおいての承︑成仏化していく論理的過程において理解されるべきものである︒﹁弥陀の五劫思惟の願をよくノ︑案ずれば︑ひとえに親鴬一人がた

このように一個の人間として自己の真実のありかたを問題としが可能であるとしたのである︒これに対し︑自力は迷いのすがたでざるものによって︑自己のすべての﹁はからい﹂に先行して︑根源あった︒﹁自力をたのみ︑自力をはげむ﹂人とは︑自己が自己ならめなり﹂︵﹁歎異抄﹂︶という自覚において︑習合的な信仰を打破

金沢文庫が鎌倉武家文化を代表するものという一般的な概念にも佐藤和夫

金沢文庫の歴史的意義についてたといえるであろう︒

し︑日本思想史における﹁特異性﹂というべき親鴬の立場がでてき的に人間に決定されている生の事実を自覚しない人である︒

しかし︑人間の生の根底を支えている根源的事実は人間にとって不可知なものであり︑人間の力を絶対的にこえたものである︒にもかかわらず︑人間はこの生の事実に安住できない︒そして︑不安ゆえ︑人間はみずからの力によっては不可測であるものを測り︑その根源的事実を自らの意にそうものとしようとする︒この人間のありかたが﹁吉日良辱をえらび︑占相祭祀をこのむ﹂相としてあらわれる︒これは︑ゑずからの真実のありかたに目をふさいだ︑偽装的宗教行為である︒

必ずしもそのような高い評価がなされていないのである︒そこで金かかわらず︑武家文庫としての金沢文庫に対する研究の成果では︑

先駆的形態は文殿としての機能をもつものであり︑三善々信や大江

重要な存在であり︑行政官僚と文庫の存在は偶然ではない︒文庫の有する佐介・長井・二階堂・金沢・名越氏等は幕府中枢につらなる
ふどの

沢文庫の概念を明確にして武家文庫としての実態を再検討する必要所也﹂という文殿の性格にそのままあてはまる文庫を有していたこ

広元らの要職者の場合は﹁沙汰未練書﹂に﹁引付評定事切文書等置とが知られる︒文庫は図書記録類の儲蔵機関であると同時に︑単に

イ︑消極的評価ｌ平泉澄・和島芳男・結城陸郎の各氏︒
ロ︑積極的評価Ｉ関靖・熊原政男の各氏︒

るべきであろう︒

死蔵されたものではなく︑経世的利用に供せられたものとして考えが生じた︒従来の金沢文庫論によると︑な発展は認められないと主張されている︒

金沢文庫が武家文庫としての機能をどの程度有したかは︑北条実イにおいては︑機能や学風等の面から非公開の図書儲蔵機関で大き口では特に関靖氏の精力的な研究の結果新知見の史料の紹介もあっ時はじめ顕時・貞顕・貞将が歴代好学の士であり︑その蔵書も﹁源氏物語﹂等の教養書は勿論その他の書籍の貸借関係において貴重本て︑金沢文庫の全容を明かにされ︑存在価値の大きさを世に示され
しかし︑これらの研究は機能・価値・意義を論じたものであってた︒とも呼ばれるべき著名さがあったであろうことは︑三善氏の名越文が少なくなかったこと︑叉金沢氏の書籍儲蔵状況から金沢氏の文庫である︒金沢文庫が独立の建物であったことは古図・史料によって庫︑長井氏の長井文庫︑二階堂出羽入道行藤の書庫という例と同じも︑武家文化としての前提において論じなかった︒平泉氏は図書館い︒和島氏は純粋に学風を問題として︑文化伝播のもつ意義には触想定し得る︒結城氏は独立説を否定されるが︑三善氏は裏山に独立的機能の程度を問題にし︑武家文庫の存在そのものには触れていなって︑明快ではあるが各々の書誌のもつ内容分析は不充分であり︑れていない︒結城氏は現存本の統計的分析から結論されたものであているし︑二階堂の﹁書庫﹂と表現されていることの例から見てもした書庫を有したし︑松谷文庫もわざわざ﹁二千石書閣﹂と称され独立説が自然である︒叉︑○○の文庫と云う場合地名からそう称さそれらの存在意義を問う作業がなされておらず︐稀少利用者に及ぼは武家興学の思想史的関連性を追求していないということである︒

した影響・目的・背景を見落している︒共通した諸氏の研究の欠陥肯定するとした場合︑金沢イコール称名寺と連結する程︑金沢氏時

り︑結城氏の強調されるように称名寺文庫としての性格であったとた武将や政府要人と密着して考えられる場合が多いのである︒つまれる場合が多いのであるが︑その地名の背後にはそこに居宅を構え文庫のほかに松谷庫文・名越文庫・二階堂文庫・長井文庫・出羽入そこで武家文庫の性格について言及しておかねばならない︒金沢道文庫等が︑鎌倉に存在したことが知られている︒武家文庫として

代の称名寺がきわだっていたかどうか疑問である︒

七規定できるかどうか疑問をもたれるものもあるが︑これらに関係を一

ただ︑金沢文庫が武家文庫であるという評価は︑私は実時時代に限定されるべきと思っている︒﹁金沢文庫﹂の名称はそんなに古くはないので︑記録では﹁秘庫器録﹂奥書の嘉元々年︑文書上では堪確証は何もない︒むしろ貞顕時代以後であって︑金沢文庫の名称普容書状の﹁金沢文庫随年朽損云々﹂とあり︑実時時代に使用されたった︒皮肉なことに結城氏の統計を逆用させていただくと︑実時がきい︒だがそのあまり︑武家文庫としての意義が消極化されてしまた︒その通念が平泉・和島・結城氏等によって打破された意義は大文庫イコール武家文庫として称名寺文庫と二重写しになってしまっが世に喧伝されるに及んで檀越たる金沢氏の好学と相まって︑金沢あり︑このことが︑﹃正統記﹂をして︑一貫した主張をもつ史論書︿同前︶と名づけられる所以がある︒従って︑その歴史観には特色がヲ志一ご痢越述作されたものであり︑そこに﹁神皇ノ正統記﹂ノ皇統﹂︷序論︶が﹁神代ヨリ正理ニテウヶ伝ヘヶルイハレヲ述コト

北畠親房の﹃神皇正統記﹄は︑著者自身が述べるように︑﹁神明沢氏の手をはなれた後に活発化したということである︒実時の学問との関連では宋学が︑そして仏教では︑就中︑真言密教との密接が指摘されてきたが︑神道では特に伊勢神道︵度会神道︶が︑儒教

従来︑﹃正統記﹄を支える思想として︑神・儒・仏などの諸思想の意図は個人の必要を承たすためのものと云ってよい︒それゆえ図儒・道ノー教乃至モロモロノ道︑イャシキ芸マデモオコシモチヰ

しかも︑これらの諸思想は︑﹃正統記﹄に︑﹁仏教ニカギラズ︑が︑取り上げられていた︒

制という時代背景及その書誌学的考察の中において新たな視点からル﹂罪醗越とあるように︑総合的体系の中で︑相互に浸透し合うを占めるか︑という視点からのアプローチが︑当然︑要求される︒

関係を基軸とする総合的体系の中で︑それが相対的にいかなる位置

ることは︑誤りであろう︒それ故︑仏教思想についても︑この相互だけを単独に取り出して︑これを以って︑﹃正統記﹄の思想と断ず諸要素として︑存在しているのであって︑この中から︑特定の思想再検討されなければならない︒

金沢文庫観と云わねばならない︒それ故に金沢文庫の意義は執権体

書館的・教育史的意義を求めることは最初からの幻想におちこんだ

名八点を数えるのゑで全体の一割にもゑたない︒称名寺の活動が金たらしめているのである︒

広神清﹃神皇正統記﹄における仏教思想

一

生存中に称名寺での書写人と書写本は了禅・審海・性円・劔阿の四及の功は称名寺に帰さなければならない︒金沢称名寺の文庫及学校

八および因果応報観を取り上げるに止め︑これらが︑﹃正統記﹄におしかし︑ここでは︑仏教思想のうちから︑末法思想︵末法史観︶

記﹄の史観の特色がある︒

想であって︑もとより単なる末法史観ではなく︑ここに︑﹃正統を内包する一時点として把え︑現在を以って歴史の起点と見なす思代の天皇は︑今日を﹁天地ノ始﹂とする﹁理﹂の体現者として︑少この史観に立って歴代の皇統の継承のありさまを見て行く時︑歴一一一

いて︑どのような表われ方を見せているかについて検討を加えつ
つ︑仏教が︑﹃正統記﹄の史観の形成・展開に︑いかに関与するかを︑間うてゑたいと思う︒
一一の将来への展開の可能性を保持していたはずである︒しかるに︑たとえば︑武烈天皇のような場合は︑異例の聖徳と仰がれた仁徳天皇

なくともその在位期間において︑等しく︑歴史の起点に立ち︑皇統の皇胤を承けながら︑不徳であったため︑その皇胤は断絶する︒こまず︑末法思想については︑﹃正統記﹄にも︑﹁末代トナリテ︑

カナシク侍レ﹂霊唾識天︶とかあるように︑現在を﹁末代﹂とする

れについて︑親房は︑﹁先祖大ナル徳アリトモ︑不徳ノ子孫宗廟ノ人不正ニナリシュヘニ﹂霊砺迩とか︑﹁末代ノイタリコソマコトニ

一ノ

いて︑﹁人代トナリテ神武天皇ノ御後︑百王トキコュル︑スデ

時代認識は見えている︒しかし︑これは︑慈円が︑﹃愚管抄﹂にお孫の有徳・不徳に専ら係わるという点である︒

るか否かは︑先祖の有徳・不徳に係わるのでなく︑それを承ける子

ここで明らかなことは︑皇統の継承が﹁正理﹂に則って行なわれマッリヲタ︑ンコトウタガヒナシ﹂霊畷迩と述べている︒﹁世ノ末ザマハイョノく︑ワロキ者ノミコソアランズレ﹂同前︶とい︿ノコレリ﹂露第︶という時代認識に立脚して展開したところの︑

コリスクナク︑八十四代ニモ成ニヶルナカニ﹂垂第︶﹁イマ十六代

うような︑現在をぱ歴史の流れの中の最悪の時期と見なす末法史観証する﹁三種ノ神器﹂の﹁現在﹂象砿極という事実への信頼に立っは︑皇祖の神勅の﹁カハラザルコト﹂霊辱︾天︶︑および︑それを保々ノ百二︿非ル︑ヘシ︒窮ナキヲ百トモ云リ﹂象函迩と解する親房は︑結果から原因へ︑という方向において︑仏教で言う十二因縁の統を正統とし︑断絶したそれを閨統とする︒ここでは︑歴史の推移

事実を︑結果として認め︑そこから遡及して︑現在に継承された皇このように︑﹃正統記﹄の場合は︑皇統の継承ないし断絶という﹃正統記﹄では︑この﹁百王説﹂は否定される︒﹁百﹂とは﹁十とは︑趣を異にする︒て︑皇統の無窮性を確信し︑﹁代クダレリトテ筍ム︒ヘカラズ︒天地一九

しかし︑﹃正統記﹄が︑歴史の変遷を︑単に仏教的な因果応報観

諦観の逆観の脈絡において︑辿られている︒

これは︑歴史の流れの中の現在を︑無限の将来への展開の可能性

ノ始︿今日ヲ始トスル理ナリ﹂郭癖包と主張する︒

四譜の解釈を見ても︑明らかである︒親房には︑﹃真言内証義﹄の著だけによって︑説明するのでないことは︑前述した仁徳Ｉ武烈の系している状態からゑて江戸時代を通じ庶民の間に流布した様子が推る︒また悪筆で誤写・誤字が多い上︑手垢に汚れた写本の形で現存

いずれも内容は大同小異︑異名の写本が全国的に多く伝存してい崎正治・伊東多三郎・海老沢有道諸氏のご研究がある︒私は書中か述があり︑﹃正統記﹄の執筆が出家後の時期に為され︑さらに︑ら本来のキリシタン教義乃至は史実の残存を抽出しあるいはその歪け︑あるいは内容と史実・教義との対比等に関しては︑国内では姉はするものの︑仏教思想そのものが︑﹃正統記﹄の史観の形成につ曲を指摘するという見方をするのではなく︑書物を通して理解しう

イメージの宗教として理解していたかに着目したいと思う︒

るキリシタンがどのような宗教であるが︑従って庶民がどのようなえば︑キリシタンはあたかも士俗的な信仰というか︑諸宗教の混成

右の観点から書中に描かれたキリシタンの宗教思想を全般的にいキリシタンの理解をめぐって的な様相を呈している︒今回私はそのうち従来荒唐無稽といわれているパテレンの魔法に着目し︑書中からくゑとれる一つの中心的要排斥し︑国を奪う邪教であるとの見方が一貫しており︑南蛮国大王

さてこれらの書では神・儒・仏三教一致の立場からキリシタンを素を指摘するにとどめたいａ聴隷溺唾跨破︶︒

江戸時代の禁制下︑庶民はキリシタンをどのような宗教として理中期以降庶民にキリシタンの知識を主として提供した書物は︑排取で﹁道士﹂︵﹁道徳勝レタル者﹂︶が探されるが︑南蛮国から三千術法ヲ以テ貧苦ヲ救上金銀ヲ与エ塵カセ﹂てのち武力侵略という段︑︑用したとしている︒即ち﹁行法ノ達シタル道人ヲ日本へ渡シ道士ノが金銀に富む日本の侵略を計画し︑その先導にキリシタン宗門を利耶を目的としキリシタンの伝来より禁制に至る顛末を興味本位にか里西の吉利支丹国で栴檀樹の大木のある天林峯に住む二人の隠者が︑︑つ幻妖的に描いた稗史乃至は実録風の物語であった︒﹃切支丹宗門

行ヲ勤メヶレハ自由自在ノ身トナリ虚空へ上︲アリクコトヲ得﹂︑選ばれる︒ウルガン︑フラテンの両破天連がそれで﹁悲相定ト云修

パテレン

知られる諸本がそれである︒それらの成立年代及び著者は不明で︑

来朝実記﹄︑﹃南蛮寺物語﹄︑﹃南蛮寺興廃記﹄等の代表的書名で︑︑の実態の一端を解明しようとするものである︒

解していたのであろうか︒以下はバテレンの魔法といわれる邪教観

村田安穂

Ｉ道教との関連を中心にＩ

物語的排耶書におけるいて︑積極的な役割を担っているとは言い難いようである︒

測される癩唾︒諸写本の一部の内容による分類・一般的系譜づ

一﹃正統記﹄という書名が︑宋の釈志磐の著﹃仏祖統記﹄に由来する○ことも︑明らかにされており︑事実︑随所に仏教への言及は見られ一

﹁寺一一タトエテ云︿︑弟子ノコトク破天連︿住持ノコト﹂きもので云テ此宗門ノ長本﹂であり︑その下に﹁イルマント云者﹂がいて﹁天ヲ破り雲一一身ヲツラヌル処ノ自在ヲ得テ居ル故一一是ヲ破天連ト

富士山・幽霊を見せる等があり︑所謂バテレンの魔法であるが︑そ動く小蟻と見せ︑卵を掌中で雛さらに鶏として時をつかせ︑底前にせ︑観世繕の端を口で吹き繩・蛇と見せ︑盆中の砂に五穀を蒔いてある︒彼等が説得されて日本へ﹁道術ヲ弘メ﹂るべく相ついで派遣たものが多い︒幻術を行う彼等を﹁堂上堂下︑如何なる神仙やら神記﹄︑﹃珊斎志異﹄等の道教教典乃至は所収の関係説話に類似しれらも﹃抱朴子﹄︑﹃列仙伝﹄︑﹃神仙伝﹄︑﹃列仙全伝﹄︑﹃捜︑︑される︒以上の引用文に見える﹁道人﹂︑﹁道士﹂︑﹁道術﹂等のん﹂露職鴎︶と怪しんだというが神仙とは道教的神仙の意であろ

︑︑

語は︑著者が書中でキリシタンと仏教とを区別していることから︑

ちキリシタンの宗教思想として道教的要素の濃厚な点を看取しうの行動が道教の道士のそれらしく表現されている点が興味深い︒即以上のように物語的排耶書中の道教を示す語に着目すると破天連

や︑

仏教用語としてではなく︑道教乃至は道教的用語として使用していう︒その他地震の悪事予告︑伊吹山での薬草栽培︑天帝・鏡・血の︑︑ると考えられる︒とすれば道士の山中修行とそれによる超人間的な重視等も多少は道教と関連がありそうである︒

︑︑

術︑即ち道術の獲得等は中国の道教を思わせる︒道教では聖職者即天連は天林峯で︑また栴檀樹の下で︑特にフラテンは岩穴で修行す

︑︑ち道士が芝草・仙薬原料の豊富な名山での修行が要求される︒両破る︒因に天林峯なる固有名詞は﹃抱朴子﹄に見えない︒大王に対従来︑中江藤樹の思想には︑①大乙神信仰にゑられるような宗教ヲ︵︾０る︒庶民はキリシタンを道教的な宗教として理解していたようであ才ノ者ナリ然ルー知ラヌ遠国二下り弘法スル知恵ノ者一一アラス﹂と的傾向︑②心を重視することにみられるような個人の内面的主体性

玉懸博之

中江藤樹の中期の思想

し︑ウルガンは渡日を説得される前に二度断った︒始めは﹁我︿不いって﹁行方シレス消ウセ﹂︑次は﹁我︿山中二隠ル︑隠者ナリ夫
レ︿其ヨクノ境界ニアラスト地ノ下へジミジミト消失﹂せて了う︒

故其様成モノ︿土産︶二目ヲ掛ル者ニアラス人間ノ欲深キト︿違ヒワ

まことに破天連は世俗の欲望を絶って修行に励むあたり︑道教の道士の生活そのままの投影ではなかろうか︒修行の結果道術が可能と書中に見える幻術には﹁手拭ヲカタメ馬ト見セ︑チリヲ烏ト見を重んずる傾向︑が存するとされ︑この二つが重要な特色をなすところである︒

な
なり
り︑
︑文
文中
中︽の虚空に上り地に沈む飛行隠形自在の術も道教の説くと七︑枯木二花ヲサカセ︑士クレヲ宝珠ト見セ︑虚空二座シ︑地一一沈

一一一

ミ︑俄一一黒雲ヲ出シ雨ノ雪ノト降﹂せ︑水鉢に紙を入れて魚と見序

山の場合の如く天理として現実に内在する天とは著るしく性格を異一一一一されている︒しかし︑この二つはまだ十分内面的に関連づけてとら

皇上帝信仰は三十三歳の時大乙神信仰に発展する︒大乙神は︑皇にする︒

ここでは︑〃藤樹において︑天乃至神と人間との関係がどのようえられてはいない︒

キリスト教の神を連想させるものがある︒彼は︑大乙神を図に描

上帝と基本的性格を一にするが︑皇上帝よりも強い神秘性を備え︑き︑その祭祀とそれへの奉仕を説いた︒儒教において天を祭ることなものと考えられ︑それに伴って個人と社会との関係ｌ特に個人は天子にのゑ許されることであり︑江戸時代の儒学者達もそう説いと社会秩序との関係Ｉがどのようなものと考えられているか〃という視点を採用し︑対象を藤樹の中期︵二十七才頃から三十七才まとめられる︒とを意味する︒そこには羅山とは異なる天︵神︶と人との関係がみな神との間に強い緊張関係を形成しつつ生きるべきものとなしたこ

た︒このことは彼が︑全ての人を神と相対せしめ︑人間をぱ人格的たが︑彼はこの伝統に反して大乙神を士庶人も祭るべきものとしで︶の思想にしぼって考察したい︒
一︑藤樹の思想理解の前提

Ｉ林羅山の思想Ｉ
羅山において︑天は天理という形をとって現実の世界に内在するＩ心学の思想的性格
ｌ﹁翁問答﹂と﹁論語郷党啓蒙翼伝﹂をめぐってｌとされる︒その結果︑当時の社会秩序を構成する道徳・法律・礼儀

右のような天︵神︶と人との関係に基き︑個人と社会との関係が作法等は︑天理そのもの乃至天理の現われとされて︑神聖化され絶もの乃至天理の現われである社会の秩序に従うべきだとされるので

Ｌ心と通との区別

次のように形づくられる︒

対化される︒そして︑社会を構成する個人は私を捨てて︑天理そのある︒

彼は真・善等の原理的なるもの︵心とよぶ︶と現実に存在しているもの︵通とよぶ︶とを区別し︑通は時間的空間的制約をうけるも二︑藤樹の中期の思想

Ｉ皇上帝信仰・大乙神信仰の思想的性格のであるが︑心は時間空間を超越した次元にあるとした︒

そのものたらしめる働きをなす主宰者である︒特に人間に対しては心Ｉに直結する生き方を人間の真の生き方だとして権道の名で説い行為のなされる場面１時処位ｌに適当した形で︑天道の神理Ｉ

彼は︑心迩の区別に基いて︑既存のもの１通Ｉにとらわれずに︑

ｚ権の思想と時処位論

彼は三十一才の時︑皇上帝信仰を強く打ち出す︒皇上帝は万物を天事・天職をこれに賦与し︑善悪の応報を用いて︑人間をして天職生ゑ出すものであると共に︑天地を運行せしめ人間や動植物をしてを全うせしめる働きをなす︒皇上帝はかかる人格的存在であり︑羅た︒そこには︑人間の主体的な自由な生き方を可能にする論理が認

私は︑以上の点から︑藤樹の思想は︑倫理思想史上でも︑政治思想他の研究者による反論も十分にはなされてはいないように承える︒

邑久郡邑久町︶から約四百点に及ぶ古書類の寄贈をうけた︒この古昭和四十五年六月に︑岡山就実短大図書館では柴田寛氏︵岡山県神原邦男﹁玩貨名物記﹂についての諸問題

史上でも︑見逃しえぬ地位を占めると考える︒

められる︒

以上から︑現実の場面における既存の礼法・法度の相対化が結果＆礼法法度観される︒第一に︑礼法・法度は時処位に応じて定められるものであ︑︑︑︑︑︑︑︑

り超時間的超空間的妥当性をもちえぬとされるが故に︑時処位の変化に応じて改変せられるものとされ︑第二に礼法・法度は第一義的︑︑︑︑や︑︑︑︑︑

な心ではなく第二義的なる通にすぎないとされるが故に︑必ずしも従わなくてもよいものとされる︒封建倫理も同様に右のような相対化をうけるのである︒

書類のなかに︑﹁玩貨名物記﹂︵万治三年版︶が二冊ふくまれてい

っきりしない﹁玩貨名物記﹂の成立に関する諸問題と︑名物記の刊た︒これを機にこの二冊を参考にしながら︑従来その成立事情のは結び
藤樹の中期の思想は︑次のような構造をもつ︒すなわち︑天乃至行は茶道の展開に如何なる意味をもったかなどいくつかの問題にふ

神は︑羅山のように天理として現実に内在するのとは異なり︑根元的存在として現実の外にある面を強く持つ︒そしてかかる天の性格れてゑた︒

同じ版でないことがうかがえる︒二冊を仮りに③本︑⑧本とすれに刊行されたものであるが︑体裁や内容に少し異なる箇所があり︑このたび寄贈をうけた名物記は︑いずれも万治三年︵一六六○︶に応じて原理的なものＩ心Ｉと現実に存在するものＩ通Ｉとは区別される場面である時処位に応じて︑天道の神理に直結することが︑して把握される︒そして︑これに基いて︑通に拘われずに行為のな権道として説かれる︒かくして︑既存の体制ｌその礼法・法度・天の巻と同じ体裁をとっている︒しかし同じ版ではなく︑なかに記で︑現在知りうる諸本中もっとも原形に近いとされた天地二巻本の載された茶道具の数が二つ少なくなっている︒一方⑧本は︑⑧本よ

ば︑⑧本はかつて野地修左博士が﹁日本中世住宅史研究﹂のなか

かつて丸山真男氏は︑陽明学は朱子学と異なる独自性をもつ思想

りさらに版を重ねたものらしく︑⑧本のなかに混入していた﹁御飾倫理等Ｉにとらわれぬ個人の自由な生き方が可能となる︑というではないとして︑氏の政治思想史の展開過程から日本陽明学の所説構造である︒

をｌ当然に藤樹の所説をもＩ全く除外した︒以来これに対して

一一一一一

柳沢

三浦梅園の気の思想書﹂の文章が削除され︑茶道具の数もさらに三つ減少して︑純然た﹁御飾書﹂と﹁玩貨名物記﹂の両方を備えたものが作られ︑以後各博士が﹁日本中世住宅史研究﹂のなかで指摘されたように︑まず々が独立して一冊本になっていったという説が肯定される︒これは先にあげた天地二巻本←③本←⑧本という形で︑茶道具の数が二るときに︑誤りや道具の所有者の変更を訂正したものと考えられ三の範囲で減少しているのが︑同じ箇所であることから︑版を重ね一七八九年︶は︑豊後の農村の思想家で系を展開した︒この独創的な体系の根底には︑唯気論思想があっあった︒独立学派と称されるように︑梅園は︑極めて特異な哲学体

三浦梅園︵一七二三年

最も古い形態をもっているが︑この本の刊記と天の巻の﹁玩貨名物︵可且︶た︒特に︑主著﹁玄語﹂天冊に於て︑梅園は︑﹁気﹂と﹁理﹂の関としない︒しかし︑﹁御飾書﹂︑﹁玩貨名物記﹂の成立に関する事

とって︑この﹁気﹂は︑自力自活的な．元気﹂であった︒世界の﹁気﹂の離合集散が物の生成変化に他ならなかった︒然し︑梅園に籾て︑梅園の思想に在っても︑﹁気﹂は︑物の構成要素であり︑係について論じ︑所謂理学へ哲学的に対立した︒

情は現在のところ判然としないが︑野地博士のいわれるように天地﹁成﹂る閣体でもあった︒即ち︑万物万象を﹁使レ然﹂るのも﹁気﹂であるなら︑万物万象として﹁然﹂るのも﹁気﹂に他ならなかつ

無始無終の生成に於て︑﹁気﹂は︑﹁為﹂す主体であり乍ら︑叉

故のちに各々独立した形態をとることになったか︑その理由を考えた︒即ち︑．元気﹂は︑凡ゆる生成変化に在って︑本体︵天地万二巻本がもとの形態であるとすればＩなお刊記の内容からも御飾る必要がある︒二つのものに分離する理由ははっきりしないが︑当園は︑一元的な﹁気﹂を︑﹁為﹂と﹁成﹂︑﹁使レ然﹂と﹁然﹂の統物之主︶であり乍ら︑叉現象︵瓦礫糞壌︶でもあった︒斯くて︑梅籾て︑このような唯気論思想に於ては︑世界に﹁気﹂以外のいか一として把えていたのであった︒︵旬乙︶時︵万治年間︶の茶道界の状況を考慮に入れるなら︑秘伝書に類すは︑当時の茶道界における名物にたいする異常な価値意識や︑のちによる権威づけという理由も考えられる︒﹁名物記﹂としての独立るものが徐々に細分化されていく傾向や︑相阿弥の著作とすること

書と名物記が同一の書物に収められていたことがうかがえるＩ何のものが出版に際して︑天地二巻本としてまとめられたのかも判然﹁玩貨名物記﹂とが︑果してもともと一諸に作られたものか︑別々原本とすることはむずかしいように思える︒更に︑﹁御飾書﹂と記﹂の序文とでは︑多少意味の矛盾するところがあり︑この刊本をる︒現在知りうるところでは︑万治三年の刊記をもつ天地二巻本が南

理由はある︒

一に作られる多くの名物記をみると︑名物記だけで独立した形をとる

四

る﹁玩貨名物記﹂の形になっている︒こうしたことから︑野地修左

一

なる﹁主宰﹂を想定することも許されなかった︒更に︑自力自活的

気先理後論が先行し︑叉安藤昌益の気論が並行した︒

本では︑林羅山及び貝原益軒の所謂理気合一論︑又伊藤仁斎の所謂以上に見たような唯気論思想を根底として︑梅園は︑極めて独創︵侭Ｕ︶な．元気﹂にとって︑﹁理﹂は︑生成変化の法則にすぎなかった︒

別の機会に報告することにする︒

的な体系を組織したのであった︒この特異な体系内容に関しては︑

即ち︑万物万象︵事物之然︶を﹁為﹂すのは︑あくまでも﹁気﹂であり︑﹁理﹂は︑この﹁気﹂の生成変化を﹁照﹂すだけであった︒

探る必要がある︒

考究するには︑梅園の理気論︵理と気の関係についての論︶を．元論﹂二元主義﹂と評される︒然し︑この一元性を深く

註１梅園の哲学は︑﹁一元気﹂概念が用いられているという点で︑従って︑﹁気﹂と﹁理﹂の理論的な﹁先後﹂に関して言うなら︑自のは︑僅かに人間実践︵人造Ⅱ予め法則を用いて物を加工する︶に然事象︵天造︶に於ては︑勿論﹁気先﹂であった︒﹁理先﹂となる︵句○︶

於てだけであった︒更に︑世界に﹁気﹂以外のいかなる﹁主宰﹂を

註２能然能使然者一元気也︵垂総子・全集上巻七三一頁︶

ヲス

想定することも許さない梅園にとっては︑所謂﹁天﹂も︑活発に自スルハヲニス

註３今之謹レ理者︒則以レ理易レ気︒気不し可し没・故有二理気之説天中ヲ成する﹁気﹂の充満にすぎなかった︒且つ︑所謂﹁道﹂も﹁理﹂もヲ略︶理不し生し気︑︵中略︶是以︒気為二事物之然一理照二事物之然一
ス

ヲ

ンス︿
蓋理者︑能照者也︑気者︑能為者也︑是以︒人造則理先︑天造

この﹁気﹂の充満としての﹁天﹂を超えることはなかった︒即ち︑

シ梅園にとっては︑﹁理﹂も﹁道﹂も︑必らず﹁天中之理﹂﹁天中之

ひとりする

ニシテルヲ

註６昌益にとっても︑﹁理﹂は︑﹁気中の条理﹂に他ならなかつ・全集上巻六五三頁︶

註５於レ是観理者気中之理︒而気不二理中之気一焉︒︵贄語天人峡

六三五頁︶

天争道者︒天中之道︒非二道中之天一美︒︵贄語天人峡・全集上巻

註４気充レ於二天中司空空し於二形外記故理者︒天中之理・非二理中之ソズ

則気先︑︵玄語天冊・全集上巻五三頁︶︵刈詮︶道﹂なのであって︑決して﹁理中之天﹂﹁道中之天﹂ということは扱て︑このような梅園の気一元論は︑朱烹の所謂理気二元論に対あり得なかった︒

立した︒周知のように︑朱子は︑﹁理﹂を形而上的な﹁生物之本﹂︑又﹁気﹂を形而下的な﹁生物之具﹂とし︵朱子文集巻五十八︶︑﹁理た︵朱子語類巻一︶・梅園は︑﹁理不し生し気﹂と語り︑自然事象に於生し気﹂︶太極図説解︶と言って︑理論的に﹁理﹂を﹁気﹂の先としヲは︑必らず﹁気中之理﹂であって︑決して﹁理中之気﹂ということ

ける﹁気先﹂を主張したのであった︒即ち︑梅園にとっては︑﹁理﹂心を示した︶︒

た︒昌益の﹁自然進退の一気﹂︵士活真の自行︶の概念と梅園の自力自活的︵活者自活也︶な．元気﹂の概念の間には︑同質性が見られる︒︵両者は共に︑医者で︑西洋の文化に深い関︵ＥＪ︶

一て見る梅園は︑﹁活底之気﹂を軽んじ︑﹁死底之理﹂を重んじる所

五はあり得ないのであった︒斯くて︑世界を﹁気﹂の活発な自成とし謂理学に対立したのであった︒叉︑このような梅園の気論には︑日一大原騒動︿飛騨︶にみる
民衆思想
川

清司

一一一ハ

百姓たちはいうまでもなく︑こうした領主批判を正当なものと自覚して行なったが︑それではかれらにその正当性を自覚させたもの

もっとも直接的な第一の要因は︑長年にわたる触状・高札の類にはいったい何であったろうか︒の責務と熟知していたことである︒かれらが領主におめず︑臆せず

よって︑百姓たちが﹁民生安定﹂・﹁正義実践﹂の二つを︑為政者対時できたのは︑かれらが領主層の最大の弱点を握っていたために第二の要因は︑多数の人々の生命を救うという一摸の公的な目的

ほかならない︒

第三の要因は︑自らの主張する論理のたしかさにたいする自信でが︑自らの行動に正当性の自信を与えたことである︒

かけられたとき︑百姓たちは﹁冥加銭﹂の宗教的語源に基ずいて︑ある︒たとえば︑これまで無年貢の新田畑に御礼の名目で冥加銭が第四の要因は︑自らを種々な意味における基本的生産者とみなす

郡代を批判したのであった︒のであるが︑たとえば︑明和八年︵一七七一︶︑郡中の者の困難を

自らの価値にたいする認識である︒この点は大原騒動の一大特色な﹁丸屋平八︑米壱粒上納せぬ町人の身柄にて：・・：諸人の難義を顧み承知で︑年貢米の直納を企てた丸屋平八にたいし︑百姓たちは︑ぬ不届キのエミ﹂と︑米の生産者という立場から平八を非難した︒

た︒安永二年︑百姓たちは︑同調しない高山の町人たちにたいし︑この生産者意識は︑さらに人間の生命の維持者としても自覚され産者でもあるという百姓たちの誇りが如実に示されている︒

ここには米の生産者であることによって︑幕藩体制の基本的な再生︵ＱＪ︶鎮圧にきた藩兵にたいし︑﹁天下の百姓とも何とするぞ﹂と叫んだ

基イ也﹂と非難したところにみられた︒︵ｑＪ︶

正之御取計ひ算ルにいとまあらす︑是皆私欲の筋にて︑国中難義のつぎに︑﹁正義実践﹂の要求は︑郡代の失政を︑たとえば︑﹁不という強い確信からであった︒のは︑かれらの﹁民生﹂が領主の責務によって守られているはずだ︵を脱力︶︵２︶

自負するところにあらわれていた︒かれらが安永二年︵一七七三︶

まず︑かれらの﹁民生安定﹂の要求は︑自らを﹁天下の百姓﹂を務であるという︑倫理感覚に基ずいて批判したのであった︒と﹁正義の実践﹂とが︑為政者身分である郡代にとって︑最大の責ここから飛騨の百姓たちは︑領主の大原郡代を︑﹁民生の安定﹂あった︒

金などは︑いずれも百姓の生活を顧慮しない︑為政者本位の政策で止︑年貢米三千石江戸直納︑安永検地の強行︑年貢過納金の強制献たが︑悪政の内容である年貢金初納期日繰上げ︑安石代間合法の廃

この一摸は飛騨代官︑大原彦四郎・亀五郎父子の悪政に端を発しひきおこされた百姓一摸である︒︵１Ａ︶

大原騒動とは︑明和・安永・天明の三時期に︑くりかえし飛騨で

布

︵３︶

﹁百姓あれ︿こそ町人共の渡世も出来候也﹂と自らを人間の再生産

じ被治者という立場から︑かれらを下人のようにとり扱う代官所の者と自覚から非難したし︑明和九年︑高山の町人と百姓たちは︑同︵◎＆︶蔵番や取次ぎ人にたいし︑﹁此方より養ひ置所なれは︑此方をこそ主人とも存し大切にする筈の事也﹂と︑価値の転倒ぶりをはっきりと指摘したのであった︒

百姓たちに主張の正当性を確信させた最後の要因は︑百姓たちの︑とりわけ頭取層の道徳性にたいする強い務持である︒

道徳性は頭取たちの道徳的な生活態度と百姓一摸の順法性にゑら

︵１︶経過や内容については﹁岐阜県史近世上﹂参照︵２︶﹁夏虫記﹂︵安永二年︶高山郷士館蔵︵３︶﹁夢物語﹂︵文化六年かそれ以前︶大沼和夫家文書

富士谷御杖の思想

ｌその文芸論と政治論の連関Ｉ

藤原一︑﹁真言の歌﹂Ｉ文芸論の構造ｌ

Ｌ時宜とひたぶる心たちの多くはまじめな人間で︑領主側の触れをよく守り︑道徳的なれたが︑まず︑前者の場合︑一摸を発案し︑指導した中枢部の頭取
面で人後に落ちない人たちであった︒たとえば︑安永騒動の中心人

２畏と愛二︑﹁真の政治﹂ｌ政治論の構造ｌ＆﹁時﹂Ｉ古と今

物︑大沼村の久左衛門は︑代々名主役をつとめる旧家のあるじで︑︵○色︶﹁他郷の人々にも︑大沼の親父と称せられ︑其身万覚にして︑家又２公身と私心Ｉ政治意識と文芸意識

Ｌ味ある政治乏しからず︑世を安らかにくらしける﹂人であった︒後者の順法性とは︑百姓がすぐさま打ちこわしとか︑越訴といった非合法的な行

暹

それは︑近世朱子学の理念が︑秩序統一の機能を発揮し得なくなのはほとんどない︒

富士谷御杖に関する多くの研究の中で︑その不定観に注目したもすることにある︒

この発表は︑右の如き内容を︑限られた時間内で出来るだけ報告

三︑御杖の思想史的意味

動をとることなく︑できるだけ合法的な順席をふんで闘ったことをこうした道徳性の高さや︑合法性への自負が︑かえってそれにもいう︒

かかわらず︑百姓の要求を認めようとしない領主側の不当性を一層︑はっきり浮かび上らせたのである︒こうして結局︑この大原騒︵３︶︵一七八九︶︑﹁小前之難義ヲ茂不厭不埒至極﹂という理由で郡代側一った時の不定の認識であり︑﹁理﹂と﹁情﹂とを新しく考えなおそ

七

動は︑実に十八年にもおよぶ民衆の執勘な抵抗によって︑寛政元年が大量に処罰されて終わったのであった︒

一うとしたものであった︒ただ彼の場合は︑宣長と異り︑常にそれは大権現崇拝″思想ｌが個灸に分離し始め︑しかもそれぞれが極端になるという〃尊皇佐幕″思想が次第に説得力を失ってきたことをピラミッド状に形成される封建的ヒエラルキーの崩壊を防ぐ歯止め

れは︑皇威の絶対化すなわち朝幕間の不動の君臣関係が︑その下にる日本の王者と仰ぐｌ風潮の高まってきたことが推定される︒こ廷﹂化しようとするｌ将軍を王朝的権威に依存しない︑天命によら︑享保前後より〃尊皇〃思想の〃反幕″化を警戒し︑幕府を﹁朝目④〃敬天″思想を唱えた白石・鳩巣・祖棟・春台らの見解か思想だけを取り上げ︑その変質の実態を簡単に報告する︒

傾斜Ｉしていった︒以下︑研究発表の題目に従って〃尊皇佐幕″

り︑次第にその政治的機能が変質１１反幕化ないし反幕的方向へのた︒

詳しくは﹁ノートルダム清心女子大学紀要︑国文四﹂を参照されたい︒又︑抜刷必要の場合お送りします︒

江戸時代後期における天の思想㈲ｌ〃尊皇佐幕″思想の変質Ｉ

石毛年の﹃自然真営道﹂で︑〃東照大権現″を初めすべての伝統的権威物語っている︒︑またそういう動きとは別に︑安藤昌益ｌ宝暦五があり︑これが幕末の﹃英将秘訣﹄まで続いている︒口④こうしたを否定したｌらの主張に認められるような反〃尊皇″思想の流れ

想″によって〃尊皇″思想を荘厳化しＩ例えば天皇Ⅱ天︑勅命Ｉ傾向と裏腹に︑やはり享保前後より︑崎門学者の中から〃敬天思

明和を経て天保に到る時期をさす︒また〃尊皇佐幕″思想とは︑伝想で︑換言するならば徳川政権正当化のために︑古代以来国家的権

０︒●０．

威のシンボルであった天皇の尊貴性を援用するイデオロギーを意味●●◎Ｏ︑︑︑︑してきたが︑特に宝暦・明和の頃より︑時代全体に幕藩的秩序を破人嚢﹄巻五︶と〃敬天″思想の中に〃尊皇″思想を嵌入させた〃敬

天子将軍はいづれも天道にしたがひ給ひて：．⁝天下太平也・﹂︵﹃町軍家は天子の御名代に成給ひて︑天下の政道をつかさどり給ふ也︒

た︒これは明らかに︑﹁天子は：：：天道の御名代と成給ひて︑．：将○Ｏ天命とするＩ︑皇威の絶対性を強調する者が相次いて現われてき壊する現象が顕著になってきた︒他方こうした時代の推移と共に︑

天佐幕″思想とは対立する考え方である︒＠さらに従来〃尊皇佐●●

従来﹁天﹂の思想を中心に幕藩制的支配体制擁護のイデオロギーを００００

形成していた三つの要素ｌ〃敬天″思想︑〃尊皇″思想︑〃東照

さて周知のごとく︑すでに享保の頃より幕藩体制の矛盾が顕在化する︒

０００Ｏ︑や︑︑

Ｏ

な形で主張されるようになる一方︑相互の間に新たな癒着現象が起一外の不定に対する内の不定とのかかわりで深められていったのであ八る︒いはぱ︑当時の社会の崩れを救おうという日本的弁証法であっ一統的な〃尊皇″思想によって〃幕″府を〃佐″ける即ち支持する思ここにいう江戸時代後期というのは︑おおよそ享保頃より宝暦・

忠失政と〃尊皇″精神の欠如が非難されると共に︑竹内式部らによっの忠誠が封建的主従関係に優先することが確認され︑幕藩為政者の幕″思想の一翼をになってきた幕政委任論を逆用して︑本来天皇へたのであってみれば︑同じ目的のためにより有効なる手段が求めら本を﹁開化﹂するという目的のために︑加藤は天賦人権説を採用し化﹂が︑初期思想の中核をなす﹁政体﹂論の目的であったこと︒日化﹂の観念は︑次の二点に於て﹁進化﹂への通路となった︒①﹁開の中に準備されていた︒﹃真政大意﹄︵明治三年刊︶に見られる﹁開れるのは当然である︒②﹁各我レ負ケジ劣ラジト競上合﹂って﹁自て幕政の返還が期待されるようになった︒︵←宝暦事件︶日以上の現状維持の立場から〃敬天″思想と〃東照大権現崇拝″思想を〃尊

ような〃尊皇佐幕″思想の変質に対応して後期水戸学が唱えられ︑皇″思想に癒着させることにより︑〃敬天″思想の形骸化ｌ宣長

想︒﹁開化﹂も﹁進化﹂も︑資本主義勃興期の精神を体現している

然ト世ノ中ノ開化ヲ進メル﹂のが﹁自然ノ道理﹂であるという発右のような点を考慮して︑東京大学付属図書館所蔵﹁加藤弘之草という点で︑極めて近しい関係にあることは事実である︒

・江漢・蟠桃・青陵らの考え方に認められる﹁天﹂の有意性︑原理性の否定ｌおよび反〃尊皇″思想の踊漫を押え︑〃敬天″思想に稿﹂中の︑明治一○年から一五年にかけての読書録たる四冊の﹁疑基づく放伐革命の危険性ｌ例えば山県大弐の〃敬天反幕″思想←
明和事件ｌを除去し︑かつ〃尊皇″思想の〃反幕″化を阻止し︑堂備忘﹂を分析する時︑そこに︑この﹁開化﹂という観念が︑﹁人人間となった﹂という彼自身の証言を根拠として︑明治一五年の時次に︑加藤の﹁転向﹂は︑﹁余は四十歳の前後に於て殆ど別種のに於ける︑一つの必然的な思想展開であった︒

向﹂は︑﹁開化﹂という課題について己れの思索を深めて行く過程

軌跡があざやかに浮び上がるのである︒このように︑加藤の﹁転種﹂という概念を媒介として︑しだいに﹁進化﹂へと施回してゆく

以て〃尊皇″思想の〃佐幕″的機能を確保しようとした︒

加藤弘之の所謂﹁転向﹂について
ｌ彼の思想形成の流れの中でＩ渡辺和靖

進化論を適用しているが︑それが十分貫徹されていない︒国家の起間界も同じく﹁優勝劣敗ノ作用﹂が働いているとして︑社会現家に分析する時︑次のようなことが明らかになる︒①彼は︑自然界も人

点での瞬時的転換として理解されてきたが︑﹃人権新説﹄を詳細には︑従来︑﹁転向﹂として理解されてきた︒しかし︑そのような見﹃人権新説﹄︵明治一五年刊︶をめぐる加藤弘之の思想上の転換方は︑彼の内面的な思想の展開に対する洞察を全面的に欠落せしめ九一ている︒②彼は︑﹁優勝劣敗﹂を﹁良正﹂﹁邪悪﹂の二つに区分し︑源が︑進化論の原理たる﹁優勝劣敗﹂を制限するところに求められ加藤の進化論受容は︑決して唐突なものではなく︑既に初期思想ることになった︒

一しかもその根拠を初期思想に由来する﹁社会ノ利益幸福﹂に求めて系にまで構成しようとする動きであった︒それが一種の﹁反動﹂とである︒

が︑ここに於て対自化され認識の地平にまで上ってきたということ

しかも意識の内奥に於て彼らを規定し続けていた儒教等の伝統思想

はからずも﹁社会ノ利益幸福﹂という天賦人権説に由来する別の原思想を広く体得するという︑啓蒙家としての役割を忠実に遂行する

想は︑日本の﹁開化﹂という実用に供するための知識として︑西洋

加藤は無論︑明治の第一世代に属する思想家であり︑彼の初期思況に他ならない︒いかに進化論的名辞に紛飾されていようとも︑所に成立した︒しかし︑明治一○年代に入って︑彼はそのような実﹁真理其物の為めに真理其物を研究する﹂というアカデミズムの立用のための学という意味での﹁実学主義﹂からの離陸を志向し︑場を定立するに至る︒それと並行して︑東洋思想の復権を主張す

まさに加藤は︑﹁転向﹂によって︑啓蒙思想家から明治中期の思ヲ︵︾◎の思想家たちが︑伝統的世界観の中に安易に後退し︑思想家として想家へと転身したのである︒進化論の導入によって彼は︑他の多くの存在理由を喪失していった時期に︑新しい時代の要請に応じて︑以上のように︑加藤の﹁転向﹂は︑明治一○年から二六年に至る
加藤の思想との全体的な関わりに於て︑さらにはその背景をなす明

明治一五年を境として︑明治思想の潮流は大きく変化する︒それ四号︶も併読下されば幸いです︒

参照下さい︒又︑拙稿﹁加藤弘之の初期思想﹂︵同第﹁加藤弘之の所謂﹃転向﹄﹂として掲載しました︒御八付記Ｖなお︑本稿は加筆の上﹃日本思想史研究﹄第五号に自らを新しい時代の思想家として再生せんと試みたのであった︒

は一般に︑欧化主義に対する反動として捕えられている︒しかしそ捨選択することによって︑断片的な知識の集積を一つの秩序ある体

西洋思相を相対化し︑それに伝統思想を加えた上で︑此較検討し取れは︑単なる反動ではなくして︑自明の真理として受容されていたの意義を明らかにするのである︒

治思想の流れとの内在的な係わりに於て考察された時︑はじめて真一つの思想的道程であったと言える︒そして︑それは︑その時期の争﹄︵明治二六年刊︶に至って完結する︒

ヲ得ズ之ヲ認許スル﹂ところに成立するという﹃強者の権利の競者を圧倒し︑﹁弱者︿遂二之二抗抵スルコト能ハザルョリ已ムコト

れ︑﹁制度法律上ノ権利﹂は︑﹁自然的ノ権力﹂に於て︑強者が弱進化論を論旨の全体に貫徹しようという努力はその後も続けらに立ったなどとは到底言えない︒﹃人権新説﹄の時点で︑加藤が天賦人権説を脱却し進化論的の立場

来する天賦人権説的発想が︑進化論の原理をセメント化している状理を導入することになったことを示している︒即ち︑初期思想に由以上のことは︑論旨の全体に進化論を貫徹しえなかった加藤が︑なったのは︑啓蒙思想家に於ては︑ほとんど対象とされることなく

○

いる︒

三

都市教会存立の思想的背景
Ｉ植村正久の場合Ｉ

田代和久

あり︑﹁他の同志と相提携して︵キリストに対して負う所の︶責任

兄弟的結社﹂︑﹁キリストに於ける志を同じうするものどもの集団﹂を分ち︑憂苦を共にする精神﹂に満された﹁聖霊の友交を本とするであった︒つまり植村は﹃教会﹄を能動的な信徒が主体的に集っていた︒それ故︑植村の立場からは︑内村鑑三流の﹁無教会主義﹂は構成し︑伝道に向って積極的に開かれた信仰的組織として把握してさて︑この様に﹃教会﹄を理解した上で︑植村は﹁都市の教会﹂

原理的に否定される︒

存在基盤は︑都市にその主力がおかれてきた︒農村や地方都市からたり﹁都と田舎﹂︵一九○三年︶﹁土一升︑金一升﹂︵一九二○年︶の存立をどの様に考えたのであろうか︒こうした問題を考えるにあ明治二十年代半ばを期に︑現在に至るまで日本のキリスト教会のしめ出されたキリスト教会は︑資本主義の発達に伴って形成される

すでに植村は︑下谷で伝道を開始した際にも︑下谷在住の学者︑という二つの説教は示唆的である︒

都市の新中間層を直接伝道の対象として︑教会形成︑伝道戦線を拡
植村正久は近代日本キリスト教会において﹁教会形成﹂という立大していったのである︒の伝道は都市のインテリ︑市民︑学生層への働きかけであったが︑書生︑塾生に先づ伝道しようと意気込んでおり︑その出発点から彼の説教も︑その間︑二○年近い時間的距りがあるにもかかわらず︑

それは生涯を通じての彼の伝道であり︑その根拠を示した先の二つ場からは︑最も典型的かつ精力的な牧師であったが︑彼が﹁教会形の﹁都市教会﹂存立の論理づけが︑なされていたようであり︑そこ成﹂を﹁都市の教会﹂として積極的に把握した時︑そこには彼独自において彼の都市教会論は︑それ以後の日本のキリスト教会︑特に向は終生かわるところがなかったと思われる︒

その内容においてほとんど差がないところからも︑彼のこうした傾たしかに﹁都市﹂は﹁悪の勢力の甚だしく賊眉﹂し﹁華美好きヲ︵︾◎

植村は︑この二つの説教の中で都市の選択につき次の様に要約す

植村が所属した﹁日本基督教会﹂の性格を規定したのではないかと
明治十一年十一月︑東京下谷に牧会を開始して以来︑大正十四年思われる︒

一月︑富士見町教会牧師としてその生涯をとじるまで︑彼の伝道の本拠地は東京であり︑彼が積極的に支援した教会も︑いわゆる山ののにこだわり大事を見失うコルタ﹂が多い︒しかしながら︑キリも遠ざかり︑兄弟の群れから離れ﹂︑﹁多忙に奔走して﹂鎖末なもな︑世間向きな︑極く軽薄な心﹂に満ち︑﹁生活上の傲慢から神とでは植村において﹁教会﹄はどの様に捉えられていたであろうか︒

手の典型的な都市の教会であった︒﹃教会﹄は﹁キリストの権威を翼賛すともいうべき一つの機関﹂で一一一一することを妨げ︑キリスト教社会主義者が︑それを坦う結果となっな発展によってもたらされる労働者層に対して積極的な伝道を展開

一一一一一

スト者の信仰は︑むしろ︑そうした悪と試練に満ちた﹁都市﹂といユダヤ人にも︑ギリシャ人にも宣く伝えられる﹃福音﹄は︑都市た事である︒

う﹁ソドム﹂においてこそ︑かえって啓発され︑強靱で研ぎすまされ社会に向って積極的に働きかけるものとなる︒

からである︒

でも農村でも︑インテリにも労働者にも宣く伝えられねばならない

そこから植村は︑都会の田舎に対する宗教上の優位性を一つには︑﹁都﹂が﹁精神の緊張し︑志の励まさるる所﹂﹁立志発奮の地﹂にはキリスト教それ自体に﹁都趣味﹂なところが本来的にそなわったるメンバーとして不断に生成されるものであり︑彼等にとり﹁キり︑しかも彼等新中間層は近代資本主義の発達に伴い︑社会の中核な分類に属すべきもの﹂と書いていた︒近くは篠田一士氏が﹁自然する一連の作品は︑近代伊太利文学でいふ所の︑地方文学派のやうかって有島生馬が藤村の文学を﹁信州の自然︑人事︑言語を素材と高阪

ｌ藤村を中心にｌ

近代文学にみる故郷回帰の思想

で︑キリスト者の理想が︑そこにおいて実現されるべきこと︑二つ

そして︑これが彼において︑﹁都市の教会﹂の存立の思想的背景とているという点に求めた︒

なったのである︒何故なら︑ここにおいて︑﹁文明開化﹂に引き出され︑自己の理想を﹁立志発奮の地﹂としての﹁都会﹂において成就させようと上京する学生︑インテリ層を伝道の対象として選び︑彼

リスト教は労動の好伴侶にて︑その位置を高め︑その真正なる動機である﹂とのべ︑その点で藤村は﹁近代日本文学上稀有な︑しかもをある一地域の風物という風に規定すれば﹃夜明け前﹄は郷士小説等を形成主体とする﹁都市の教会﹂の組織としての存立が可能となを供給し︑これを最大なる成積に導く﹂ものとして﹁市民社会﹂の卓越した国①ご四目の胃①Ｈである﹂といっていた︒私は︑違った意味内容で藤村の文学を故郷回帰の文学と呼んでいる︒それは藤村の殆に遡って故郷の風土そのものを素材として捉えているからである︒

しかも︑全ての作品に信州の風土性が彼の発想の根源としてにじゑ

どの作品において︑自己と故郷の対話があり︑血統や家や木曾路等会﹂という信仰共同体において積極的に農村伝道を展開したというでているし︑伊東一夫氏のいうような藤村にある﹁長野県的住民

彼の都市教会論は︑農村教会との有機的な結合を欠いており︑む事︑さらに︑新中間層重視は︑都市内部における資本主義の不均衝

しろ彼によって精神的個人主義という批判を受けた内村が︑﹁教友そこに次の様な問題点を残すこととなった︒

しかしながら一方において︑こうした植村の﹁都市教会﹂論は︑﹁エートス﹂たりうる可能性をはらむものであった︒

薫

性﹂﹁木曾的な深く重い静的性格﹂﹁河畔的な流動的性格﹂が︑やは糊口を満す場であって︑文学の素材としては端役でよかった︒﹁都に住んでいることは常に異郷に身を寄せていることであった︒東京

ない旧家の連中は︑旦那衆よろしく都会でもタテの人間関係を押しず﹂﹁親子二代も続かぬ不健全な所﹂であった︒市民的自覚を有し会は人間を駄目にし﹂﹁大都市は墓地であって人間はそこに居住せはり藤村文学の故郷性をいや増している︒このように故郷に執着
し︑故郷を彼の文学の重要な課題とするのはどのような理由による藤村が﹃破戒﹄によって成功し︑自然主義文学の可能性の領域をてきて︑まるで﹁末子の藤村が長男のごとき﹂責任をもたされる︒

通し︑地縁︑血縁依存に生きる︒連中の全ゆる失敗が藤村にかかっか︒

を通じ︑卑小で赤裸な個我を露骨に描写する私小説的世界へと傾斜

身内から惹起された問題が大きければ大きいほど︑彼は旧家の伝統拡める社会的スケールの写実に期待されながら︑以後花袋らの影響する︒日本の自然主義文壇が全てそうであったのだが︑日常的な封間を蘇らせる田舎︑土着文化の伝統が生きている︒東京に異郷を感を︑木曾路を︑信州を意識する︒そこは︑親子三代以上も続き︑人じる藤村は︑せめても故郷のカルサンをはき︑田舎のネプ茶をの

建遺制の残津との格闘も︑自己と家の次元でとどまり︑社会性は稀にか身辺雑事に関心を寄せ︑自我を抑圧する家に︑あるいは醇風美薄である︒藤村も﹃破戒﹄以後の変節にみられるように︑いつのまを分身として故郷に回帰させるまでにいたる︒これらの経過は︑藤このセンチメンタリズムはそれ自身で自己満足せず︑事実長男楠男

村の自伝的告白小説の中に順をおって読みとることができる︒そしみ︑﹁簡素﹂に生きて︑望郷の念を満足させようとする︒しかし︑も藤村には旧家の伝統やその没落を目の当りにみて︑書くことにはてここを立脚点として︑藤村の故郷回帰思想の終着点は︑文学者と俗を残す家に固執していく︒このような文芸思潮の流れが︑藤村に事欠かないくらい身につまされていた︒生活そのものに結びついたも影響し︑家の問題を通じて故郷回帰の文学へと志向させた︒しか故郷回帰がはかられるのである︒故郷回帰の文学は︑父祖伝来の旧果や父親の狂死が子孫に報いたが︑そこに﹁血統の浄化﹂が必要で﹃夜明け前﹄はどうして書かれたか︒平野謙は︑旧家の血統の因った︒

しては﹃夜明け前﹄の完成であり︑生活者としては島崎家再興にあ藤村の望郷観には二つの側面がある︒一つは幼少から母性愛の欠らわしい人間関係を描くことにあった︒

家の伝統を再認識すると共に︑自己と自己の家を含めて旧家のわづ落している藤村にとって︑父性愛的境遇から起因する母なる大地・語﹂であり﹁父への鎮魂歌を奏でた﹂のであるという︒私は父親のあったからだという︒亀井勝一郎は﹁父祖の代への精神的な仇討物

かわからない動乱期を︑木曾路の山村の庄屋が︑村民達をリードす

語られざる遺志で書かれたと思う︒近代の出発点で︑どちらに向う

故郷への強烈な憧れ︒二つは旧家の連中とのつきあいから生じる都
生起する藤村の観念であるが︑二つの側面は密接に呼応する︒異郷会嫌忌の反作用としての故郷羨望である︒いずれも実生活の中からを感じたものの切実な望郷志向としてである︒藤村において︑東京

一一一一一一

る点に視座をすえ︑たたかいと挫折を描いた草葬の文学である︒﹃夜明け前﹄のモチーフを明治岨年の﹃黒船﹄と題した随筆に求めることはできる︒しかし︑もっと遡って考えられまいか︒即ち︑維父は一身を投げ︑伐採自由を求めたり︑補償金請求の請願をした

わが国財界人の﹁国家﹂・﹁社会﹂観
企業と国家との連関

ｌ中上川彦次郎・武藤山治の場合Ｉ受け継ぎ︑私財を投げて父の執念を実践を通じて晴らしている︒そ残した父親の思想的影響は大きい︒特に次兄広助が事実︑父の後をつに過ぎず︑武士階級は藩中心︑民衆は村落共同体をもって人生観①江戸幕藩体制の二重構造︑幕府すらも諸藩の盟主の地位を保

わが国近代国家形成への特殊条件として︑

清水

れは藤村の小諸時代にあたる︒藤村も文学を通じてこの時遺志を受めるとして蔑視する町人層の﹁家業の維持発展﹂と本質を同じくす⑨武士階級が﹁お家の安泰﹂をもって﹁義﹂とし︑﹁利﹂を求満ちた平田学の草葬の志が描かれた︒結果として︑藤村は文学で遺故郷に回帰した︒藤村は実生活を文学に融合させ︑彼が最も執着し定的に融合・統一してとらえられ︑個の意識構造と無関係な自己展

が︑個の対立・エ・コイズムを覆い︑﹁社会﹂即﹁国家﹂として無限③わが国古来の﹁全体性への無私なる帰属﹂が共同体的意識

ることの理解を欠いた︒

た彼の故郷を︑文学に取り入れると共に︑近代の社会と歴史に位置

開運動をつづける実体としてとらえられてきた︒

わが国資本主義体制への離陸が民衆の側の封建性からの主体的脱動を可能とした等があろう︒

資本主義化の担手としての人材供給を教育を︒︿イブとして階層的移⑤江戸時代よりの庶民の間への教育の普及が体制是認のうえに

ナショナリズムを上からの要請によって形成されてきた︒⑳幕末の外圧的開国に対する国際的危機感が独立維持のためのづけようと積極的に取り組んだとゑてよい︒

家も伝統も元に回復させ︑再興に成功すると共に︑藤村は名実共に志を果すと共に︑その名誉は︑島崎家が故郷で失くしていた土地も料村事件を通じ︑村民の中で村民と共に生きようとした愛郷精神に

世界観形成の対象と考え︑社会変革の意識をもつことがなかった︒

威

新政府の過酷な山林規則による伐採禁止が村民の死活問題となる︒

り︑明治初年以来民衆運動の先頭に立つ︒やがて戸長免職︑献扇事

四け継ごうとしたのではあるまいか︒﹃夜明け前﹄には牛方事件︑御件︑狂死に連なり︑旧家の没落を招く︒この時の︑藤村及び兄達へ

三皮をなし得ず︑政治の経済への優先を許容し︑国家のための人民の図式が︑急速な発展成長の主要因と︑反面限界をやがて露呈するのである︒

日清・日露の両戦役での勝利とそれに先行せる危機感は︑国民の国家への運命共同体意識を確立させるにいたる︒

財界人の﹁国家への奉仕﹂・﹁国益の追求﹂が︑伝統的な﹁賤商
観﹂を外被とし︑大義名分として先行するのである︒

への反逆であった︒

中上川は﹁倫理と経済﹂を倫理の側から律することにより︑自主

彼は︑﹁個の立場﹂を確立させ﹁私益﹂なくして﹁国益﹂なしと的︑合理的経営を図るのであった︒の市民社会的倫理を追求するのである︒

中上川の科学的合理主義の精神は︑温情主義︑家族主義の労務管理を標傍した武藤山治にひきつがれ︑﹁自尊心より成る個人主義の﹁自我の自覚﹂が義務観の根抵をなすとゑて︑﹁国民の自治精神﹂の上に国家がきずかれ︑国家は国民が支えるもので組るものにあら国民﹂こそ︑国家の一員として強い利他心︑奉公心を有するとのずと承︑財界人が国家の名のもとに保護のもとに︑私益を求めるを

しかし︑経営主体の内発的な独立の前提と﹁自主的・合理主義の活動を︑正義として権利として社会的に確保されない限り不可能で理念﹂は私益の追求を国家のそくばくを離れて企業の主体的な経済あり︑﹁家業の維持・献身﹂と﹁道義的な国益主義の経営理念﹂と弾該し消費者を顧み︑政治から実業を解放しようと論ずるのであの争も薄らぎ︑一国民相互に愛し合い︑これを他国民に及ぼせば他武藤の普遍的視坐は︑．国民にして博愛の精神強ければ︑階級ヲ︵︾Ｏは封建性温存のもとで︑伝統的協調・忠誠・勤勉・質素の美徳の具
中上川彦次郎は︑この情況下で︑政府の信用によらない自力によ現化として結合していくのである︒

る信用を基盤として︑﹁預金借金論﹂をとおして︑三井の積極的工

国民の尊敬を得て︑国と国との争をも避け得る︒﹂との理想主義的な楽観的な人間尊重観に発し︑職工優遇等もここから出て︑﹁労働業主義を図るのである︒

彼は経済的価値の尊重・能力・業績をもって一切の価値判断の基︵河上肇︶の批判に充分に堪えるものでなく労資関係をして契約による合理的解決を欠き情緒的共同体のなかでの問題解決をはかるの者階級の階級的利益を増進するを目的としない生産政策である︒﹂

は︑実質的には血縁による大家族主義をヨコにつなげる基盤を持ち準とし︑伝統的な恩義・情実・政府との結託関係を嫌ひ︑貸付金の利益となる限り断行され︑井上は三井からの中上川追放を図るとこ取立の峻厳さは恩人井上馨の立場をも顧ゑず︑三井・中上川個人のろに益田孝の商業主義への転換︑政治優先の特質がうかがわれ︑国得ない以上問題が残されたのであった︒

間営利会社の日々の損益勘定︑些少の失費の節約に心を砕く﹂私企

武藤は︑政治家が議会対策のみに終始すればよいのに比し︑﹁民益の外被をぬぎすて︑自己のビジネスマンとしての姿勢を貫く困難
めぐっての商人からの借金は敢て返済するに及ばずとの﹁政商﹂観さをみるとともに︑政治の側からのギプ・アンド・テイクの利権を五

治安を害するとし︑秘密政治の根絶を求め︑合理性をエ

コイズムを

業の場の認識を求め︑政治家と実業家の接近の情勢が世間の不信︑もっもってて︑︑自由競争を媒介として完壁に対決することを呼びかけるの

武藤にあっては﹁消費者﹂・﹁労働者﹂・﹁株主﹂の三者が有機である︒

的に相関をもってとらえられ︑博愛主義でこれをつらぬき︑人類愛
わが国での﹁公﹂﹁私﹂の媒介形態が︑国家の観点から﹁公﹂的にいたる萠芽を理想主義的にではあるが内胞するものであった︒

性格を承認され︑賦与され得ぬものは︑﹁実業﹂の名に価せず︑いわゆるわが国の経済の二重構造を強制し︑タテマエとしての国家奉た︒内村鑑三のいう﹁虚学﹂がここでは価値の顛倒をもって﹁実仕をもって︑﹁私﹂的動機を﹁公﹂的性格に転移するものであっ業﹂化するのである︒

わが国の﹁社会﹂が︑自律的・自治・自制の体系を確立するための企業主体の独自性が基本となって︑国家と対置する形で造出︑創企業主体が︑合理的に自主性・主体性を堅持しながら︑自己の内造されなければならない︒

抱する理念を﹁公益﹂に裏打ちされた﹁私益﹂の二面性︑二重性を脱却して︑家族から人類にいたる帰属社会へ具現化する方途が求められねばならない︒

中上川・武藤の理念もここにいたる道程への苦悩の歩承とみられるのではなかろうか︒

一二一ハ

ルース・ベネディクト

批判の概念一田中

ところが両親のいざこざの隙を見て︒恐らく母の云った下駄⁝⁝と草履で行くこと⁝・・・︒

履だと頑張ったので︑両親の押し問答となった︒仁的な孝は︑下駄義の義理︒母が雨天を心配して下駄を出しているところえ父が草３義理のジャレ馬と調和

矛盾性︒外面性ｌ﹁義﹂００Ｏ

・服従と反抗ＩＡＢの仁性にプラスＣ︵他者Ｉ世間︶の繁り︒﹁仁﹂・服従性１Ａ︵自己︶とＢ︵他者︶の関係︒正統性︒内面性Ｉ

２服従と反抗ｌ矛盾の外面乍らすること︒新たに骨肉の関係を結ぶこと︒

義１人のふゑ行うべき道︒正しい筋道︒世間えの申訳に不本意徳︒

仁Ｉ慈愛を本とした自己完成︒おもいやり︒いつくし承︒美

１義は行為ではない︒

義を附随せしむるに似ていると︑嘆称しているようであります︒

敗戦の渦から無遠慮に摘み上げ︑今後の人類調和は仁性や理性々に

彼は日本の﹁義﹂から現れている︑解し難い義理の雑多な奇形を治

親を先にしたことが外面え明らかであるほど﹁生みの親えは帰らな

不本意乍ら無理に世間の手前申訳に外面だけのつくらいから義理のママママをひっかけ︑ちよこノーと学校走って行こうとした途端︑急に後え足する︒ＡＢＣが新しいＡＢＣと結ばれ呉越同舟八紘の具体化はこくとも血続の繁りは切っても切れぬ﹂のでこの外面は二組の親が満振り返えり﹁赤くえる舌くるり﹂Ｉ義の変形
さて︑唐手一発でも腹の虫は治まらないこの親不孝は︑ピッコにならんと欲すればＣ︵Ｂ︶ならざる関係からＢＣ何れにも義理を外

彼はＡ︵自己︶Ｂ︵同志︶とＣ︵国世間他者︶の繁りはＢ︵Ｃ︶５ＡＢＣとＡＢ分折と切腹の意味の外面に存するであろう︒

なってまで尽そうとする自己疎外の仁の美徳との比ではないが︑急に出された赤い舌には︑思わず顔見合せ︑手もちぶさたの申訳に︑ウッフッノ︑つと吹き出して開いた口がふさがらずこの餓鬼！と︒

即ち下駄と草履のピッコは内紛を世間に暴露し︑事なく学校が済していない証拠として天下に示した切腹が︑南州を国士とした︑口論の後は続かず秋楽の拍子木となるかも知れない︒

んで帰ってからでも雨かひよりかかの勝敗の溝が絶えないかも知れと︒Ｉ義からの雑多な変形の外面は自発強制喜怒憂楽男の意地や悶着を通っ彼は義の矛盾の外面は︑赤べろから切腹に至る中又小の義理立てう︑それがためには︑しっかりフンドシを締めておくことだ︑と︒

義理は糞のようにいやなものだが︑義理知らずと思われないよの附合︒

・ギリッ︵義理︶つとフンドシかかねばならぬｌフンドシも糞

６義は哲学思惟同一の修罹場の外面と︒Ｉ仁と仁の対立︒

焼身自殺やプロシャ将校魂は似てはいるが︑Ｃには関係がない︑ない︒そしてもし夫婦和合の念願から自殺でもしたとすればそれこれない逆説が残るであろう︒

そ孝の師表とあおがれるであろうが︑日本では却って親不孝かも知叉養子でも嫁入りしても誰でも二組の親が出来ます︒もしも新婚旅行の途中両方の親が同時に危篤になったとしよう︒

仁Ｉ縁につくまで慈愛おもいやりいつくし承の恩を返えすため
生承の親え走ること︒ｌ正統性自己完成ｌ内面性
ところが義は夫婦の深い範晴から︑恐らく生みの親を振り︵後にそのわけは義理を守らないと自分と縁者との繁りは生みの親を後て︑服従と反抗の宇余曲折の葛藤の内に︑義の論和が存在していして︶切って︵反抗︶義理の親え︵先︶走ろう︵服従︶とする︒︵反抗︶にしないことによって︑堅くなり従って自分の身内と同様る︑とｌ﹁思惟と存在の同一性﹂

れば︑過去の経験に義を附随せしむることかも知れない︒

廿世紀は人類調和の世界史第四段階再検討の次の段階であるとす

７義の附随が今後の調和？

の骨肉関係を縁者の身内え新に結ぶ道の損いとなることを驚れるか

４外面の必然性らであります︒

生承の親え内面︵心︶からの反抗は肉身の関係をまずくするが︑

三七

日本思想史を骨子とした神楽能楽︑詩歌常道︑武勇伝茶花道：⁝．

︑敗敗郵戦まで数千年義の具体化えの哲学演習的経験の過程では
一斉
斉は
は︑
へ︵
〃 オロギーの調和は何か︒
８イ︶デ

なかったか︒

彼はイデオロギー正反の二義の合非は義の理解を必然とし︑唯心日本と唯物米の両者に反省示唆を与えていながら自分は解らないと︑国際的検討にこだまし︑ｌ物力は破壊したけれども︑日本の
０

０００００

姿は本通りであるとて︑当時の彼の感涙には偉大な調示があろう︒

主題発表要旨古神道における祭りと政治

渡部正一

一︑祭りと政治とは未分化である︒

四 七世紀の間における︑いまだ外来思想︵とくに仏教思想︶と習りの行事を意味するものである︒したがって奈良時代以前︑大よそ

古神道というのは︑上代氏族制社会に行なわれた神々の信仰と祭とは同一ではない︒本居宣長の主張はそこにある︒・切腹が弁証︑合しない以前の固有の信仰である︒村岡典嗣氏が﹁古神道とは神道

いものである︒﹂︵﹁神道史﹂︶と規定されたところのものである︒

史の第一期即ち奈良時代以前の神道で︑仏教との習合にまだ入らなに義の意味が解る︒・仁はケンカのない社会を目標にしているが︑かなるものかと云ったところから︑日本人に義が現れた︒・慈愛は結ぶものではなく欲するものである︒故に外国では慈愛と慈愛が争の行事であったと考えられる︒崇神紀四年の詔に﹁司二牧人神一経ニ古神道においては︑祭りと政治︵政事︶とは未分化であり︑一連

トトノヘ｜丁トトヲヲっている︒それは外国の慈愛には義が附随していないからであろ

治との︑一致を示している語と解することができる︒この場合二つ論天下一﹂とあるのは︑神をととのえる祭りと人をととのえる政を示すものである︒祭りは一般に災害を除き幸福をもたらすために五穀も豊かになり︑天下が平治したことを記しているのは︑この形子を得て大物主神を祭ることによって︑ようやく疫病もおさまり︑う形である︒例えば崇神紀七年に︑天皇が夢告をうけて︑大田田根

その一は︑神を祭ることが︑そのまま国を治める政治であるといの形が考えられる︒

サメタマフヲ関係する︒

う︒併し争いが必ずしも悪いのではなく︑帰続がいかなるものかに

マツマヅリゴト

義は人間のケンカは無く出来ないとし︑然らばいかにすべきか︑い故に十誠不要︒・二人の親友のケンカに自己の立場を自分で観る時

補惟・儒学の仁義の義は仁の助動詞の義であるから︑日本の仁義八つくられたのであるから日本神話は国家の根本の骨組みであり︑天基﹂といわれている︒この帝紀旧辞を本として記・紀の日本神話が

ナリ

ある︒

が神の託宣に従がわなかったために崩御になり︑神功皇后が改めては延喜式収録の古代祝詞において承ることができる︒この問題につ神話が祭りの本づくべき規範としてはたらいている形をわれわれ

家統一︵祭りと政治︶の根本規範として機能していたのである︒

皇政治の基準をなすものとゑられていたのである︒つまり神話は国行なわれるのであるから︑そのまま政治上の営為となるのは当然でその二は︑祭りによって神意をきぎ︑神意にしたがって政治をす

神意をうけて新罹征伐を行ない成功するという事情は︑この形を示して私見を述べたところである︒その結論は次のようである︒藤原るという︑二段の形をとる場合である︒例えば仲哀紀八年に︑天皇している︒祭りによって神意をきく方法は︑託宣︵神明瀝談︶・太
ウケヒクガタチマニ
占・夢告・誓約・盟神探湯など︑いろいろの形が承られる︒三世紀れる祝詞のうち︑神話を語る祝詞は六篇である︒それは何れも崇る京時代から奈良時代のはじめにかけて︑比較的古く成立したと思わたたいては︑本誌創刊号に﹁古代祝詞における神話の機能について﹂との邪馬台国には︑﹁鬼道を事とし能く衆を惑わす﹂女王卑弥呼と︑る︒語られる神話は小異はあるが︑要するに崇る神や悪霊などを鎮神︑根本からの悪霊・罪積れなどに関係した祭りや行事の祝詞であカムガカリフト

これを﹁佐けて国を治める﹂男弟とがいた︒これは祭る者と政治す
る者とを二つにする形︵﹁二重王権﹂︶であるが︑両者は別々のも圧した内容のものである︒つまりこれらの神話を語ることによっのではなく︑神意をうけて政治をするという︑この第二の型にそうの目的を達成しうるのである︒そこに神話が神と人との従うべき規て︑当面する崇る神の災いや罪稜れなどを除き去ろうとする︑祭りものと考えられる︒

以上の二つは︑神りによって直接に神意が発動する形と︑祭りににおいても︑本来神話を前提とし︑神話に本づいて祭りが行なわれ範として機能しているのを見ることができる︒また神話を欠く祝詞

よって得られた神意を人間がしぎ行なうという形との違いであって︑政治が神意によって行なわれるという︑祭政未分の段階にあるることを示している︒これらの祝詞の成立は七・八世紀の交と承らのは︑これを五・六世紀に遡らせて理解しても︑誤りではないであれるが︑そこに見出される神話が祭りを規定するという関係そのも二︑ともに神話を規範とする︒

ことは一つなのである︒

祭りと政治が未分化であるということは︑神意に本づく一連の行

い政治は窓意的であり︑悪政であることになる︒雄略紀二年の﹁天神話の規範的性格は政治においても同様である︒神話に本づかな

ろう︒

事であるということであるが︑具体的には︑ともに神話を共通の規範として行なわれるということである︒神話は祭りと政治の従うべ
古事記の序文に︑天武天皇の詔として︑諸家に伝承されている帝き規範なのである︒

皇以レ心為し師︑誤殺し人衆︑天下誹誇言大悪天皇也﹂という記事は︑三紀︵帝皇日継︶と本辞︵先代旧辞︶は︑﹁邦家之経緯︑王化之鴻九

それを語っているであろう︒そもそも政治は﹁神ながら﹂の事実にと考えられる︒しかもそれが失われつつあるということは︑反面かは︑神話のもつ大和朝廷による統一国家の規範としての機能である

四○

従って行なわれるのである︒孝徳紀大化三年の条に﹁詔日︑惟神としての統一的な神話の原型が︑口調伝承の形にせよ︑存在していらすれば︑巻て帝紀旧辞がつくられた頃から︑その本づくべき基準

カムナガラモ︵註略︶我子応治故寄︒是以与二天地之初一君臨之国也﹂とあるたことを語るものである︒とすればこの原型が成立したのはいつ頃

シラセトコトヨサセキのは︑それである︒神ながらの事実とは︑古伝説としての神話の内容にほかならない︒神話の伝える神ながらの事実こそ︑宣長が規定であろうか︒

る︒朝鮮半島への出兵は︑四・五世紀の交に承られるから︑日本神の国家的精神昂揚の時機に求められている︒従うべき見解と思われ

村岡典嗣氏は︑これを仏教移入以前︑しかも三韓事件直後のころしたように︑﹁神の道﹂であり︑同時に﹁天皇の天下を治め賜う道
道ありしなりけり﹂︵﹁直日霊﹂︶というその道は︑神話の伝えるなのである︒﹁実は道あるが故に道てふ言なく︑道てふことなれど神ながらの事実なのである︒宣長がこれを道としてととらえたこと

話の原型はその頃から出来はじめたとみることができるであろう︒

ハジメテクニノフミヒトヲに︑神話を政治の規範としてゑていたことが示されている︒

コトワザヲイタセリフミヲ

五世紀初めとゑられる履中紀四年の条に︑﹁始之於諸国置二国史一︑記二言事一達二四方志一・﹂とあって︑諸国の伝承を集録しているの

以上のように神話は︑祭りと政治とが︑それによって行なわれる規範︵道︶であったということができるのである︒そこに祭りと政を承れば︑この頃既に︑国家的統一神話の作成のことが始められた

相応じて︑おそくも五世紀の中頃には︑統一的な日本神話の原型が要するに四世紀から進められた大和朝廷による統一国家の形成とと解することができるであろう︒

治とが本質的に一つである根本の理由がある︒
三︑日本神話の成立について︒

神話であるとすれば︑日本神話の成立は︑統一国家の成立からそう

その形を現わしたと考えられる︒景行紀や仲哀紀に︑天皇の筑紫行

以上のように︑大和朝廷による統一国家の規範が︑統一的な日本

遅くない時期であると承なければならない︒早してどうであろう

幸に当って︑土地の豪族が鏡玉剣を付した賢木を捧げて天皇を奉迎の統一を意味しており︑そこに共通の神話をもつことによって︑さする記述がゑられる︒これは四世紀ころの鏡玉剣を祭器とする祭り

か︒

︑︑︑︑
古事記の序文に︑﹁諸家之所レ齋帝紀及本辞︑既違二正実一︑多加二︑︑虚偽一︒当二今之時一不し改二其失一︑未し経二幾年一其旨欲し減・﹂とある︒

記紀の神話の本となった帝紀・旧辞が記録されたのは︑六世紀中葉

祭りと政治とは︑行事として一連のものであり︑神話という共通

四︑祭りと政治との分離︒

らに統一国家の精神的結合が強化されるのである︒の規範によるものとして︑未分化のものであった︒しかし祭りは神と推定されている︒それらが諸家に伝承されている間に︑﹁既二正実二違﹂う状況にあり︑このまま推移すると正しい主旨︵﹁其旨﹂︶︑︑︑︑︑が失われてしまう恐れがあるというのである︒この正実な主旨とに記紀の編纂によって日本神話を確認したことは︑それを精神面にかくれにごとあらわにごとに向い︑政治は人に向うものとして︑一は幽事︑他は顕事としおいて強化したものである︒

笠井昌

ｌ最澄・空海と鎮護国家思想Ｉ

天台・真言と平安時代の政治との関係な分離を成就しないまま推移するのである︒

かくして原理的には独立の方向に進んだ祭りと政治は︑その十分て︑やがて分化してゆくことは当然のなり行きである︒この分化を示す徴表は︑祭りと政治との本づくべき規範が別個のものとなるこの原理が法律や道徳に求められることである︒その最初の表現が︑とに求められる︒具体的には神話を規範とする祭りに対して︑政治
聖徳太子の冠位十二階の制定と十七条憲法とである︒そこには儒教
仏教などの外来思想による道徳的政治のあり方が︑制度化されまた法律として成文化されているのである︒ここに祭りとは質を異にす
皇極紀に︑神々への雨乞いの祈祷をしても効験がないので︑蘇我る︑合理的な政治の独立がみられる︒

これは神話にもとづく祭りではない︑新しい原理の導入を語るもの

大臣︵蝦夷︶の議により大乗経典を転読し祈請したことが見える︒﹁天台・真言と平安時代の政治との関係﹂という題目を掲げたである︒孝徳紀大化二年の詔には堯舜禺湯武などの聖王を範とし賢者を登用して︑政治すべきことを述べている︒ともかく推古朝以後のような影響を与えたか︑というような事柄にあるのではない︒その主題は︑天台・真言宗ないしは最澄・空海の政治思想︑あるいはが︑ここでの問題は︑たとえば僧兵の動向が具体的な政治内容にど彼らの政治にたいする態度と教義との関係︑を考えようとするにあになると︑仏教や儒教を原理とする政治の道徳化法制化の方向が推ある︒

度者を賜う詔勅においてもなお﹁懐し災植レ福︑仏教最勝﹂とあるごるのがふつうである︒もちろん朝廷の姿勢は︑大同元年の天台年分

さて︑平安初期仏教といえば︑一般に鎮護国家仏教としてとらえヲ︵︾Ｏ

当二朕世一祭二祀神祇↓豈有レ怠乎﹂と述べ︑また孝徳紀大化元年に大イハヒシヅメ臣蘇我石川麻呂が︑﹁先以祭二鎮神祇一︑然後応し議二政事一﹂と奏上

いが︑また︑たしかに最澄・空海の側にあっても︑ともにみずからとく︑鎮護国家の法として仏教をとらえていることはいうまでもなとする意識もはたらくことになる︒推古紀十五年二月の詔に﹁今しかしまたこの分離に対して︑祭政未分の古来の形を強調しよう

する律令制国家においては︑政治は原理的に祭りから独立するので進されたことは︑一々例を引くまでもないことである︒かくて成立

昭しているなどは︑その現われである︒そして律令制が太政官の上に四神祇官をおいたのは︑それを制度的に固定化したものであり︑さら一鎮護国家を口にしたのは事実であり︑空海にいたってはその修法すは仏が国王のためにとくに説いた経であって︑七難を推滅し︑四時

仁王経︑守護国主経︑仏母明王経などがあるが︑これらの念調法門

乗等護国衆経一︑国家の為に弟子を率いて︑高雄山寺において来月一日より始めて︑る︒自分はこれらを師から授かったが︑未だ修する能わず︑ここに凡遮那業者︑歳歳毎日︑長二念遮那・孔雀・不空・仏頂諸真言等ている︒また弘仁七年六月十九日の﹃於高野峯被請乞入定処表﹄に法力の成就するまで且つ教え且つ修せん﹂という意味のことを述べも﹁上奉二為国家一︑下為二諸修行者一︑珈建二立修禅一院一﹂とある︒

数多く挙げることができるが︑もっとも端的には︑弘仁十四年嵯峨とのべ︑また弘仁九年八月廿七日の上表文にも﹁住二持仏法一︑守二

誠に知んぬ︑除難護国は般若とくに尊く︑積福滅災は精進するに

王護国寺秘密伝法院﹂略して教王護国寺と改めたことにゑることが

天皇から東寺を賜わった空海がこれを翌る天長元年に﹁金光明四天

かかる空海の鎮護国家の修法ならびにその思想の表出の例証はなお

しかざることを︒誠に須らく百部の般若を山院に安置し︑百僧の将と為すべし︑明かに知んぬ︒念調及び転読は護国の良将なるこ

かくのごとく︑最澄・空海ともにその人自身において︑たしかに

うことにおいて平安初期仏教を促えてしまうかぎりでは︑それは奈鎮護国家ということは裏付けられる︒しかしながら︑鎮護国家とい良仏教となんら変わるところがない︒だが︑川崎庸之氏をはじめとめ︑常に国の為に念調し︑国の為に護り︑摩可止観業は四三昧院
を置きて止観業を修練せしめ︑常に国の為に経を転じ︑亦国のた

仏法霊験有りて国家安寧なることを得ん﹂といっているのはみなそて︑奈良仏教と同じ鎮護国家をいうのは︑果して如何なる意図に出出たことを明らかにしている︒しからぱ︑その彼らが自ら口を開いいてすでに︑奈良仏教にたいする反溌ないしは奈良仏教の傍流からして近年の最澄・空海についての研究は︑この両者がその出発におの例であり︑その著﹁守護国界章﹂にいたっては︑そのもっとも顕﹁悉皆仏性︑悉皆成仏﹂であり︑空海にあっては﹁即身成仏﹂であ第二に︑彼らの教えの究極は︑一口にいって︑最澄にあってはづるものなのであろうか︒これが第一の疑問︒

家の奉為に法を修せんことを請うて︑﹁自分の請来した経典の中に︑そしてまた空海においても︑弘仁元年十月廿七日の上表文に︑国著なものとすることができる︒とのべ︑また﹁住山修学期十二年﹂を定めた箇所でも﹁然らぱ則ち

めに般若を講ぜしめん︵東漢文︶

国宝となし︑大悲胎蔵業は灌頂道場を置きて真言契を修練せしとを︒誠に願くぱ︑大日本国天台の両業に菩薩戒を授けて︑以てできよう︒

菩薩を叡山に住せしめ︑之を以て国の城郭とし︑之を以て国の良護国家一﹂といい︑弘仁十一年に著わされた﹁顕戒論﹂には

護国真言一︑

凡止観業者︑年々毎日︑長剴転長引講法花・金光・仁王・守護諸大ら執り行なっている︒すなわち︑最澄は弘仁九年五月十三日の上表一を調和し︑国を護り家を護り︑己を安んじ他を安んずる妙典であ

四

文において

一

い︒そのことからすれば︑弘仁年間以後急に︑最澄の書いたものの澄ｌの立場はまことに厳しいものがあったとしなければならな

中に鎮護国家及びそれに類したことばの頻出してくることは︑かっるといいえよう︒かかる彼らの教えの究極と鎮護国家などというこて家永三郎氏の説かれたように︑最澄の教義とは一切関係がなく︑とは︑まったく次元を異にした問題とすらみなすことができる︒果して︑この二つの事柄は互にどう係りあっているのか︒そのあたり

かかる仏教統制の外圧の中で︑鎮護国家思想は単なる避雷針的作用

い︑よしそれが言い得たとして空海においてもまた︑果してそれはを果しているにすぎない︒と看倣すべきであろうか︒最澄のぱあができるであろう︒

さて︑鎮護国家の命題は︑飛鳥時代いらいの︑そして律令に規制を問題とすることによって︑われわれの主題にようやく近づくことされた奈良仏教の本質であり︑ことに天平期︑聖武天皇にあっては討しよう︒

空海とその真言宗については︑ふつう一般に左のような見解がと同じ意味あいのものにすぎなかったのであろうか︒つぎにそれを検られている︒すなわち︑密教の実践目標は即身成仏だが︑しかしそ﹁王法即仏法︑仏法即王法﹂というがごとき︑治安の安否がひとえの後︑道鏡出現のあとをうけて光仁天皇立つや︑宝亀十年以降︑僧に信仰の厚薄によるというような積極的意味すらもった︒しかしそ尼令による仏教統制は厳格をきわめ︑その政策は桓武・嵯峨朝を通のであって︑それは所詮︑特定の修行者に限られるものでしかなれを実現するためには困難な修法や複雑きわまる観法が要求されるい︒そこで︑現実社会においてはいきおい鎮護国家と済生利民とがその一々を挙げることは省略するが︑たとえば平安京において︑東標傍されたのであると︒だが︑この説明においてもやはり︑即身成

じてひきつがれ︑僧尼の検校から私寺の禁にまで及んでいる︒いまで︑空海すら高野山建立までには長いあいだ高雄山寺や乙訓寺を転寺・西寺のほかは坂上田村麻呂の清水寺など一︑二が許されただけ

利民との内面的関係は辿られるところがない︒しかも鎮護国家の思仏を究極とする真言宗の教義と現象面にあらわれた鎮護国家や済生想を律令的なものといいうるとすれば︑済生利民はむしろ反律令的々としたことをみても︑いかに私寺建立の禁の厳しかったかがわかそのような厳しい仏教統制のなかで︑鎮護国家は︑まず仏教者じろう︒

問題であろう︒鎮護国家は奈良仏教の延長︑済生利民は行基の系譜ですらある︒そのようなものがどこで統一点を得ているかがむしろにつながり︑やがて鎌倉仏教を生み出す遠因になったとか︑前者のなものとすらいいうるのであり︑両者はいわば矛盾した性格のものにたいして︑仏に対しては﹁老少・比丘・比丘尼・貴人・国王王子

しんよりも国家によって強制された姿勢であった︒そのなかで新しないし黄門・奴脾﹂などの身分的差別が問われてはならぬことをあ制社会への移行の過渡期にある時代の産物というにしても︑結局の律令的性格と後者の非律令的性格とはちょうど律令制社会から荘園

い歩承をまずはじめた最澄Ｉつまり︑五性の別を説いた奈良仏教して︑少なくとも大乗寺はその規制外に立つべきことを主張した最きらかにし︑国家制度としての僧綱の存在は謂れなきものであると

四四四

ところ両者はばらばらな関係に放置されているだけである︒はたしに密教のみをとって︑第一Ｉ第九住心までの世界を否定し去ったわるのである︒しかも注目すべきことは︑空海は他の教相判釈のようというが如く︑すべてを曼奈羅的世界に包永こんだのであった︒秘けではない︒﹃十住心論﹄の正式の題名を﹃秘密曼奈羅十住心論﹄て両者相互の関係︑またそれらと教義との内面的関連を辿ることはその問題に対してわれわれは︑空海の主著たる﹃十住心論﹄︑そ

不可能であろうか︒

してそのいわばダイジェストたる﹃宝蔵秘鎗﹄に注目しなければな

なましい肉付けを与えられた如く︑即身成仏は魂の救済の承にして教の生み出した彫刻が東寺講堂の諸仏に承るようにたいへん︑なまた︒

Ｉ特に親鴬・道元・日蓮の政治思想の矛盾についてＩ

戸頃重基

親鴬・道元・日蓮は鎌倉新仏教の三大巨頭としてこんにち日本思ｌ序

鎌倉時代における宗教と政治

良時代における王法仏法相即の思想とはまったく異なるものであっらむしろ積極的に出てくるものだったのである︒しかしてそれは奈ある︒従って空海の鎮護国家と済生利民とはかかる彼の教義の中かの土台をなすべき第二住心に於て理想国家の建設が要求されたのでた︒それと同じく︑第十住心たる理想的仏国土の成就のために︑そ肉体を否定するに非ず︑却って理想的肉体が要求せられたのであっらない︒すなわち︑空海はそこに於て次の十種の区分を展開する︒

第一住心は倫理以前の世界︑第二住心は儒教などの倫理的世界︑第一住心異生舐羊心第六住心他縁大乗心第二住心愚童特斎心第七住心覚心不生心
第三住心嬰童無畏心第八住心一道無為心
第四住心唯縞無我心第九住心極無自性心
第五住心抜業因種心第十住心秘密荘厳心

五住心が小乗仏教の世界︑第六住心は法相︑第七住心は三論第八第三住心は道教・バラモン教など宗教心の目覚めの世界︑第四・第世界が置かれるわけである︒そして︑われわれの問題にとって重要

住心が天台︑第九住心が華厳の世界であって︑さいごに真言密教のなのは︑倫理的世界たる第二住心に於て政治論・国家論が展開され︑︑ていることであり︑また﹃宝蔵秘鎗﹂の﹁第四唯編無我心﹂に︑国家と仏教との関係が説かれていることである︒与えられた紙幅の関係上いまその内容にまで立ち入ることはできないが︑ここではともかく︑理想的な国家や政治の問題が第二住心に位置づけられている
第四住心からが漸く仏教的世界であって︑密教はその最高の位置を

想史上も高く位置づけられている︒そしてこのように位置づけられことを見るだけで充分であろう︒つまり︑第三住心が宗教の初門︑占める︒換言すれば仏法は王法よりも遙かに高く位置づけされているには︑それだけの理由が思想家としての三者にあるのはいうまで︵承久３︶年の乱によって北条義時︵二六三鎌倉政権が京都勢力にたいして︑真に独立しえたのは一二二一

藤を演ずる中世の状況のなかで︑当然払拭さるべくして払拭しきれ

羽上皇︵二八○しばら

からはじまるのである︒﹁相州は誇法の人成らぬ上︑文武究尽くせ

一二四二︶が︑﹁貞永式目﹂を制定していど

一二三九︶の朝廷軍を撃破︑つづいて三代執権なかった旧時代の価値を背負いこゑ︑これが折角到達しえた進歩ののことに属する︒名実ともに具わった鎌倉武士の時代は︑このとき

北条泰時︵二八三一二二四︶が後鳥もない︒しかし彼らも﹁時代の子﹂であってみれば︑新旧思想の葛思想を妨げていた︒本稿は彼ら三者に共通してみられるこの矛盾点を明らかにしようとするのが目的である︒と日蓮もいっているように︑相対的な意味において︑とにかく鎌倉し人なれば︑天許して国主と成す︒随て世且く静か也﹂︵﹁下山抄﹂︶

鎌倉時代は源頼朝︵二四七 九九︶が鎌倉入りした二八○時代が安定したのは︑この第二期であって︑したがってこの時期にＩ鎌倉時代の三期と新仏教︵治承４︶年から︑一三三三︵元弘３︶年︑北条高時︵一三○三

ささえになっていた︑と承なすことができる︒

属する日蓮の自由な天皇論や公家批判は︑背景に武家政治の現実がしかしこの第二期は︑武家政権の安定した時代だといっても︑年間は主要な政治的事件の発生によって次のごとく区分できる︒﹁自界叛逆の難﹂としては北条時輔の謀叛があったし︑﹁他国侵逼三三︶の滅亡するまでの約一五○年間におよぶ︒そしてこの一五○第一期草創期頼朝入倉から承久の変まで︒

を確立した親鴬・道元︑に旧仏教的な鎮護国家思想の残津が完全に況を反映して︑親鴬にも道元にも︑そして日蓮にもみいだせる︒複政治に対応する行動と思想の進歩・保守の噛ゑ合いが︑中世の状Ｉ親鴬のぱあいという公武二元の折衷体制を弁護することばとなってあらわれた︒

つ︒︵﹁立正安国論﹂︶

帝王は国家を基として天下を治め︑人臣は田園を領して世上を保した公武の緊張関係が︑日蓮の思想に映しだされるとき︑公家勢力にとって承れば︑まことに願ってもない幸いである︒こうた内外の災難に直面して︑鎌倉幕府が周章狼敗することは︑京都のの難﹂としては︑著名な二回におよぶ大蒙古襲来があった︒こうし八二︶の生

五三︶の生涯は︑第三期崩壊期蒙古襲来から幕府滅亡まで︒
一二六二︶︑道元︵一二○○第二期安定期承久の変から蒙古襲来まで︒
親鴬︵二七三以上の区分によれば第一期に︑そして日蓮︵一二二二第一期草創期は武家政治の実現した革命的時代であったが︑京都

涯は第二期にそれぞれ属する︒

では王朝いらい扶殖した天皇勢力の基盤が平氏滅亡ども依然健在であったばかりでなく︑その勢力は関東武家政権にたいし︑陰に陽に払拭されていないのは︑かかる第一期の状況の重味が彼らに加わっ

雑な時代状況が︑彼らの行動と思想をも複雑化したといえるである

睨をきかすほど︑じゅうぶんであった︒大勢として正法為本の宗風

ていたからだ︑と承なさなければならない︒

四五

南北朝時代の存覚︵一二九○一三七三︶によれば親鴬の門徒う︒まず親鴬のぱあいからゑてゆこう︒

四六

よるづの神祇・冥道をあなづりすてたてまつるとまふすこと︑こ鴬は︑神祇にたいし否定の論理を貫徹していたわけでない︒

ここで︑門徒の神祇不拝のゆきすぎをたしなめていたとはいえ︑ことばのうえから承れば︑さきの﹁正像末和讃﹂と矛盾して神祇礼の事ゆめゆめなきことなり︒︵﹁親鷺聖人御消息集﹂︶

拝を肯定していたのである︒承元の法難を︑﹁主上臣下︑法にそむる︒彼らが領家・地頭・名主などの支配階級に対立する被支配階級の百姓であったことは︑こんにちの史家の通説である︒親鴬は︑こは︑コ向在家下劣の輩﹂︑﹁在家止住の土民﹂であったといわれの百姓たちにたいしてなんといっていたか︒慈信房あての消息文かふくし﹂︵﹁親鴬聖人御消息集﹂︶という段になると︑結局︑朝廷

国民のために念仏まふしあはせたまひさふらはぱ︑めでたふさふらいって後鳥羽院と側近にたいし折角加えた批判も︑﹁朝家の御ためき義に連し︑いかりをなし︑うらゑをむすぶ﹂︵﹁教行信証﹂︶と領家・地頭・名主のひがごとすれぱとて︑百姓をまどはすことはら︑親鴬の支配階級にたいする思想がうかがえる︒
さふらはぬぞかし︒︵﹁親鴬聖人御消息集﹂︶

のちの蓮如︵一四一五との妥協に転ずるのである︒

ところでこのことばは︑親鴬が百姓の立場に同情して︑領主・地頭・名主の苛政に抗議したのか︑それとも彼ら支配階級は悪いことはか︑よくわからない︒しかし建長年間の︑﹁この世のならひにて︑・地頭に無礼があってはならぬとかいって門徒を指導したその体制

外に王法を﹁もはら﹂にし︑内心に仏法を本とすべきだとか︑守護九九︶が︑諸神を軽視してならぬとか︑するが︑百姓に迷惑をかけるようなことはない︑といっているの
念仏をさまたげん人は︑そのところの領家・地頭・名主のやうある

承なすことができる︒

的な行動と思想もさかのぼれば親鴬思想の矛盾に由来していた︑とⅣ道元のぱあい

ことにてこそさふらはめ︒とかくまふすべきにあらず﹂︵前同︶と﹁世俗にひかれ人情にひかれざるくし﹂︵﹁正法眼蔵﹂︶といういう消息文を引照するとき︑親鴬は︑支配階級のために代弁し︑門徒のゆきすぎをたしなめようとしていたことがわかる︒日蓮が北条えなり︵﹁正法眼蔵﹂︶に︑比丘・比丘尼またぐ答拝せず︒これ出家の功徳すぐれたるゆ

帝者の僧尼を礼拝するとき︑僧尼答拝せず諸天の出家人を拝する

貫ぬかれていたであろうか︒

出家仏教の純粋性を貫ぬこうとしたことである︒しかしそれは終始道元の思想の特徴は︑在家との一切の妥協を拒ゑ︑世法に超然たる政権に必死の対決を迫ったのとは︑まったく雲泥の差といわなけれ
王朝いらい公武の支配階級は︑仏教に劣らず神祇を崇拝し︑またばなるまい︒

かなしきかなや道俗の良時吉日えらばしめ︑天神時祇をあがめつ

神祇を有効な政治手段に用いた︒この神祇にたいして︑親鴬が︑つ卜占祭祀つとめとす︵﹁正像末和讃﹂︶といっているのはたしかにすぱらしい︒しかしこのぱあいでも︑親が︑右のようにのべたことはその大胆さに驚くほかない︒﹁いたづ有為の功を執して事相の善をこのむ王朝仏教の俗悪に抗し︑道元

いのない不平のことばさえもらしていた︒そうかと思うと彼は僧侶

大師号もあるべし﹂︵﹁種種御振舞御言﹂︶といったまことにたあ﹁賢王聖主の御代ならば︑日本第一之権状にもをこなわれ︑現身にでありながら︑佐渡流罪中北条時輔の謀叛が生じたとき毅然としてらに名利のために︑天を拝し︑神を拝し︑王を拝し︑臣を拝する頂門を︑いま仏衣頂戴に廻向せん﹂︵全︶というぱあいも︑そこに私名をあげて所知を賜われと激励していたほどである︒

日蓮の三たびの国主諫暁は体制内改良の行動であったにもかかわ地頭本間重連にたいし武士道を逆説法し︑急いで鎌倉にはせ参じ高ば︑諸仏諸天ひまなく衛護するがゆえに︑王化太平なり︒聖化太平

らず︑得宗被官最大の実力者平頼綱︵？ 一二九三︶から苛酷な弾たちは道元の正法至上にたいする確信のほどを知ることができる︒

なれば仏法そのちからをうるものなり﹂︵全︶ともいって︑旧仏教僚武士と対立する在地領主級に属していたこと︑第二に日蓮が幕府圧をうけたのは︑第一に日蓮を支持した武士の多くが幕府直参の官

しかしこのようにいいながら︑道元は﹁国家に真実の仏法弘通すれの浄施．．．⁝共にもちゐるくし﹂︵全︶というにいたっては︑非生産の法規を無視し︑門弟の武装を是認していたことなどの理由もありの鎮護国家仏教と異らない陳腐な主張をくり返していた﹁国王大臣的な出家生活の弱点をさらけだしたものといわなければなるまい︒

弾圧はただ法華経の行者なるがゆえにこうむったのではなかった︒

日蓮はいつぼうでは国粋的な神国思想を受容しながら︑日本の神

彼は一二四七︵宝治１︶年八月︑時頼の招きをうけて関東に下向︑彼のために菩薩戒を授けていたがこれも﹁国王・王子・大臣・官長

祇を法華経の番神として位置づけた︒なぜ神国思想の受容を拒承︑

一二二八︶の訓誠に反するものである︒に親近せざれ﹂︵法華経安楽行品︶といった宋の天童如浄︵二六す神祇観の台頭はさけられない︒彼の神祇観にみられるあいまいさ

三は︑天皇観や革命思想︵本稿では省略︶にもあらわれていた︒﹁隠のような折衷主義を温存すれば︑後世門下から正法為本をはぐらか﹁正・像二千年の大王よりも後世ををもはん人々は末法の今の民岐の法皇は妄語の人︑権の太夫殿は身は大王不妄語の人﹂︵﹁諫暁

神祇不拝を徹底させなかったのか︒たとい仏本神通の習合説でもこにてこそあるくけれ﹂︵﹁撰時抄﹂︶という﹁施陀羅が子﹂を自称す

Ｖ日蓮のぱあいる日蓮の人民の叫びは︑中世の時代まことに空谷の堂音を思わせる

し﹂︵﹁種種御振舞御書﹂︶などと︑儒教的な君臣の秩序を引き合るぐらいならばなぜ﹁隠岐の法皇は天子也︒権の大夫殿は民ぞかいにだす必要があったのか︒こうしてみると彼のぱあいもまた親

八幡抄﹂︶とまでいって承久の乱を法華の信不に結びつけて弁証す

生産者の立場からの人民の自覚を形成しえなかった︒人民のことを鴬︑道元とひとしく思想の一貫性を欠いていたといえる︒

が︑彼をささえた門弟が多く下級武士でしめられていたため︑たとたえず懸念しながらも︑彼の眼は下層の人民のほうよりも︑政治のえば熱原の農民を﹁愚凝の者﹂とよんだ︵﹁聖人御難集﹂︶りして︑衝に当たる公武の上層支配階級に向けられることが多く︑ついに

四七

四八

でなく政治的にも動き︑大きな教団を形成して世俗的顕栄をほこっ

足利政権下の臨済宗には︑幕府に親近し︑宗教的に活動するだけ

最近︑親鴬︑道元︑日蓮に関する著書論文が非常に多い︒しかし

こゑ︑林下と呼称された在野派との両派とがあった︒

た五山派と︑政治に興味を示さず幕府に親近せず︑参禅弁道に打ちⅥ結れぞれの立場から親鴬を義化し︑道元を意味づけ︑日蓮を礼讃する

私は最近のこうした研究者のよそおいを新たにした一種の護教的を最高度に代表するのは︑夢窓疎石とその法嗣の春屋妙砲とであ

幕府と緊密な関係を結び︑政治的にも活動した五山派のありかた

寺とは︑その代表的なもの︒①宗峰妙超を開山とする大徳寺と︑関山慧玄を開山とする妙心

保守的な学者のぱあいはもちろん進歩的な学者のぱあいでさえ︑そ傾向が強く︑学究者としての真理探求と批判的精神に弱いという印傾向に賛成できないゆえ︑小篇ではあるがここに三者の思想家としる︒夢窓は周知のように足利尊氏︒直義兄弟から絶大な帰依をう

象をうける︒ての矛盾の一端を︑指摘してゑたのである︒②

け︑彼らへの感化と指導とを通じて間接的に政治に影響を与えただ

中枢部に位置を占め︑政策の立案や実施に直接参画する場合であ存在であった︒彼は夢窓派の徒弟院である臨川寺と天竜寺とを本拠

春屋妙砲はいわゆる政治家的手腕の持主で︑﹇黒衣の宰相﹂的な⑩﹃梅松論﹄にみえる夢窓の尊氏の人物評は︑夢窓が尊氏に期待した人間像を投影するものであり︑直義に与えた﹃夢中問答﹄には︑政治と宗教との関係についての夢窓の見解が出ている︒ことに仏教の理想実現のために政治を正しく振興すべしと説いている点は注目にあたいする︒③安国寺・利生塔の設定と天竜寺の創建ｌこれには多分に政治的な意図がふくまれていた︒尊氏︒直義兄弟の不和の調停︒南
北両朝間の和議の斡旋など︒

けでなく︑直接に政治問題にも関与し活動した︒

り︑その二は宗教家が時の政権担当者や中枢部の人びとから厚い帰として︑自派教団の真俗二諦にわたる勢力拡大につとめ︑そのため足利政権下における臨済宗と政治依を受け︑彼らを通じて間接に政治に影響を及ぼす場合である︒足

幕府中枢と深く結託していたが︑その結果やがて幕府内部の政争に

２及ぼし方におよそ二つの型がある︒その一は︑宗教家が時の政権の宗教が政治と関係をもち︑これに影響を及ぼす場合︑その影響の芳賀幸四郎

ったろうか︒

屋は︑応安二年や迄管領細川頼之が南禅寺山門事件で南都北嶺の２

まきこまれ︑重要な政治的役割をはたすことになった︒すなわち春利政権と宗教家︑とくに臨済宗僧侶との関係は︑その点︑どうであ①初期江戸幕府における天海や以心崇伝の場合︒②執権北条時宗における無学祖元の場合︒

圧力に屈したのを機に頼之と反目するようになり︑かねて幕府内部った︒これを見て頼之は︑同じく夢窓の法嗣ながらも保守的で密教で頼之と権勢を争っていた斯波義将との親近度をいよいよ深めてい的な要素をふくんでいた竜湫周沢や︑密教から禅に転じ地蔵信仰
３をもっていた碧潭周皎らと結んで︑義将・春屋派と対抗し︑この両④派の主導権争いは︑一旦は頼之派の勝利に帰した︒しかし永和三年⑤

念迄臨川寺の五山昇格問題が激化するに及んで︑春屋・義将派の捲返しがついに成功し︑康暦元年念轌頼之は失脚して帰国し︑義て禅宗寺院行政を一手に管掌することになった︒こうして春屋を棟将が管領に復帰し︑春屋が南禅寺住持となり︑ついで僧録司となっ梁とする夢窓派が︑わが世の春を調歌することになった︒

められていた︒①当時の禅寺は一般に十方住持制Ｉその住持を門派に関係なく広く選任する制度ｌをとっていた中にあって︑臨川寺は夢窓の法系の者以外は住持にしない定めを公認され︑十刹の地位を認⑨南都北嶺の旧仏教勢力は︑暦応寺︵後の天龍寺︶寺号問題や光明院の天龍寺落慶供養式への行幸問題をめぐっての執勘な強訴で察せられるように︑足利氏政権の臨済宗偏重に対し︑早くから反撤し抵抗していた︒この南禅寺山門事件もその抵抗のあ
らわれである︒貞治六年︵一三六七︶南禅寺山門造営費の捻出のため設けられた関所を︑園城寺の僧童が関銭を払わずに通ろうとして殺されるという事件が起り︑南都北嶺の衆徒が強訴を企てた︒これは一旦︑幕府の制止で︑沈静したのであったが︑南禅寺住持の定山祖禅が﹃続正法論﹂を作って他宗を非難した
ことから事件が再燃拡大し︑応安元年︵一三六八︶八月︑叡山衆徒が南禅寺山門の破却と定山及び春屋の遠島とを幕府に強訴した︒管領細川頼之は当初はこの要求を拒否していたが︑つい三会院の塔主にした︒に叡山側の圧力に屈し︑翌二年定山を流罪にし︑山門を破却した︒この結果︑春屋を中心とする夢窓門派の僧は一斉に諸寺の住持を退き︑頼之と反目し春屋らを応援していた土岐康頼は美濃に︑斯波義将は︑越前に下向した︒こうして南禅寺山門事件
は重大な政争にまで発展した︒⑧応安四年︵一三七一︶の末︑頼之は南禅寺の復旧を企て︑春屋をその住持として妥協をはかろうとしたが︑春屋は丹波に隠遁してこれを拒否した︒そこで頼之は春屋と対立していた龍湫
周沢を南禅寺の住持に起用した︒㈹頼之を中心とする幕府は︑春屋一派の勢力を抑える一方策として︑夢窓ゆかりの臨川寺を重視するという名目で︑臨川寺の五山昇格を企てた︒五山に昇格させれば臨川寺も十方住持制の建前をとることになり︑春屋一派の同寺独占体制をくずし︑その勢力の拠点をなくせるからである︒それだけに春屋一派は強く反対したが︑永和三年︵一三七七︶八月︑ついに臨川寺を五山に昇格させ︑その十二月に龍湫をその住持とし︑徳嬰周佐をた︒⑥春屋は丹波隠遁後もその一派を裏面から操縦し︑同派の中核となった古劔妙快が先頭に立ち︑絶海中津らが﹃臨川寺奏状﹄を作って︑頼之をけむたがり始めていた将軍義満に訴えた︒他方︑越中の国にある所領をめぐって頼之と義将との反目も激化し︑諸大名もまた久しきにわたる頼之の執政にあき︑幕閣の交替をもとめていた︒そこで義満はついに頼之の管領辞任をもとめることになり︑義将・春屋一派が中央に返り咲くことになっなお︑宗教と政治という視角からみて注目すべき存在は︑同じく夢窓の法嗣の義堂周信である︒彼は鎌倉在住中は公方足利氏満と管領上杉氏一族の尊信をえて︑政治に仏教・儒教の精神を採用するよ

四九

う勧奨し︑上洛後は義満の信頼をえて彼に宗教的感化を与え︑五山十刹の制定や相国寺創建などにも参画したが︑義満と氏満との不和を調停したほかは︑いわゆる政治的な活動はしなかった︒

た︒

五○㈹応永の乱に際し︑絶海中津が義満の依頼をうけて大内義弘の説得にあたり︑上杉禅秀の乱に際し相国寺の栢堂梵意が関東に下向したことなどはその代表的事例である︒⑨蔭涼軒主は副僧録として︑五山・十刹・甲刹・諸山など大きた禅寺の住持任免をはじめ︑僧録司の実務を担当し︑僧録司の実権を掌握し︑かつ最も有力な将軍側近者であった︒

之助博士の解説にゆずることにする︒のその詳細は﹃空華日用工夫略集﹄と︑それに附せられた辻善
室町時代にはいってからは︑五山派は僧録司を通じて幕府の統制⑧柧著﹁中世禅林の学問・文学に関する研究﹂及び﹁東山文化﹂参照︒

をうけたが︑その反面﹁官寺﹂としての保護をもうけ︑将軍家や守大燈国師宗峰妙超の開いた大徳寺は︑建武の新政の時には︑南禅寺とともに五山の第一に格付けされたがその後︑足利氏政権本位で相国寺を新たな拠点として勢力をはり︑幕府にいよいよ親近した︒

護大名を大檀越として繁興し︑ことに夢窓門派は義満の創建になる
しかし︑彼らの政治的役割は帥幕府の外交文書の作成・使節としてには十刹の最下位におとされた︒そこで大徳寺はついに十刹の列を五山制が整備されるに及んで五山の列から除かれ︑至徳三年炉迄ｕの調停に限られ︑政治の動向に影響するほどの活動をしたものは︑の港航・外国使節の接待︑㈲幕府と諸大名及び諸大名相互間の紛争

辞退し︑﹁官寺﹂の系列を離脱してしまった︒また宗峰の法嗣の関２蔭凉軒主として幅をきかせた季瓊真蘂だけであった︒しかも季瓊ののであったが︑権勢への親近をきらった関山の宗風もあって︑当初

山慧玄の開創した妙心寺は︑花園上皇の離宮を賜わって伽藍としたから十刹にも列しなかった︒しかも応永の乱に際し︑妙心寺の拙堂暗躍が斯波・畠山両家の家督相続をめぐる争いをいよいよ紛糾させ︑総じて室町時代において五山・十刹によった教団は︑このように幕

応仁の乱勃発の有力な一契機となったことは周知のとおりである︒

加わって︑その寺領を没収され︑寺は龍雲寺と改められ︑青蓮院の宗朴が大内義弘にくゑしたとの嫌疑をうけ︑そこに夢窓派の策動も末寺とされた︒妙心寺はこうして一旦中絶したが︑その禅の法脈は府や守護大名に親近し︑その保護のもとに世俗的な顕栄を誇ったった︒即ち五山派の禅僧は︑将軍家や守護大名家の仏事法会と詩文が︑そのことは反面において宗教としての頽廃を結果することになの述作や外典の講抄さらに文雅風流の営みに︑そのエネルギーの殆

承が細川勝元の帰依をうけてから復興の気運に向い︑次ぎの雪江宗断絶せず︑永享年間︑日峰宗舜らの奔走で復活を認められ︑義天玄た︒このようにして大徳寺と妙心寺とは︑時の政権とは疎遠な関係

深の代にいたって細川政元の援助でようやく旧観に復したのであっんど全部をついやし︑坐禅と弁道という禅僧の本分を等閑に附してかえりみない有様となった︒その結果︑夢窓・円爾・栄西の禅の法にあり︑それだけに経済的に苦しく︑世俗的顕栄とは無縁であっ脈は早く断絶してしまい︑五山派の禅は形骸化し単なる伽藍仏法・法会仏法ないし文字禅に堕し︑宗教としての生命を喪失してしまつた︒現代の日本臨済禅の殆んどすべてが妙心寺系の禅である事実

れ︑孜々兀々と坐禅につとめて臨済禅の法脈を護持したのであった︒しかし︑そのことが幸いして五山派のような宗教的堕落を免することによって︑報告者に与えられた課題に︑側面から照明をあた宗教性をも多分にもっている石田梅岩の思惟方法の一特色を考察

多分に陽明学的思考︑禅的要素を含永︑﹁開悟﹂を重視するといっ神秘主義﹂︵ゞヘラー﹃日本近代化と宗教倫理﹄︶とも評され︑また一般論としては︑儒教における﹁礼﹂理解の問題が︑逆に政治と関その原因の一つは︑彼の﹁礼﹂への理解にあるのではないか︑またここでは梅岩の心学がむしろ政治とはあまり関係しなかったこと︑時代の儒教が政治と密接な関係をもったことは周知の事実であり︑た石門心学の政治思想如何という検討を試みることではない︒江戸てることであって︑直接的に儒教が宗教であるのかどうかとか︑まは︑改めて注目するにあたいする︒④大徳寺は室町中期の養要宗顕・春浦宗熈の住持時代から新興の堺町人らの間に布教を進め︑彼らを檀越としてその経済的基盤をかため︑安土・桃山時代から江戸初期にかけて︑その全盛期を現出するのである︒

したものである︒②南禅・天龍・相国・建仁・東福などの諸寺の禅は︑江戸後期以降において︑妙心寺系の白隠慧鶴の法系の禅僧を迎えて復活
足利政権に親近して世俗的顕栄を誇った五山派の禅が堕落し︑早大徳・妙心などの在野派の禅がかえって宗教としての生命を持続し目されたのは和辻哲郎氏である︵﹃日本倫理思想史﹄等︶・また石る発想の特異性を︑﹁人間の具体的な心理の把握﹂の仕方として注さて梅岩の思想のなかで︑﹁形が直に心﹂︵﹃都鄙問答﹄︶とす

係するのではないかという指摘に止めたい︒

たこの事実は︑﹁宗教と政治﹂という共通テーマを検討する上に︑くその宗教としての生命を喪失したのに反し︑政権に疎遠であった

深い示唆を与えるものである︒のなかに顕現する普遍にして特殊なるもの﹂とし︑そこに心学の独川謙氏も︑梅岩の右の発想を﹁心を抽象的一般者とみないで︑形色儒教思想と江戸時代の政治との関係の政治への姿勢が知足安分的な秩序への肯定︑すなわち﹁幕府を批会の﹁形﹂に即して︑それぞれの道の実践を説くところから︑心学

判せず︑すべての点で時代の階級秩序の基礎を疑っていない﹂︵︒ヘ媒介にして︑梅岩が現実の政治体制に対し︑士農工商という人間社

自性を認められた︵﹃石門心学史の研究﹄︶︒而して︑この発想を

１石門心学の場合についてＩ

一方︑右の発想が︑﹁身分﹂ではなく﹁職分﹂に生きる町人の︑

ラー︶というごとき指摘が︑多くの先学からなされている︒

主体性の自覚をうゑ出したとみる相良亨氏の注目すべき見解がある

一

今井淳

この報告の目的は︑儒教特に朱子学を基盤としながら︑﹁世俗内五尽心篇﹄の意味が問題となる︒この章句について今は深入しない

すぐ後の﹁孟子日形色天性也︒唯聖人然後可以践形﹂という﹃孟子をそのまま容認するという解釈が導かれてくる︒しかし︑右の文のは君という形︑．．：：子は子たる形に生きるべき﹂で︑﹁形﹂にはあるべきあり方を示す﹂もので︑万物が﹁形を践﹂というのは﹁君天性を私心ある人は天性のままで正しく働かしえないが︑聖人は天が︑徳川期の儒者にも異説が多いといわれる箇所であるが︑形色Ｉ性を正しく発働して︑それぞれの形の上にあらわれた天賦の性能を﹁職業﹂と﹁身分﹂という区別さるべき二側面があること︑後者にきる点において梅岩は現実を容認し︑職分に生きることすなわち身つづく﹁畜類鳥類云々﹂という梅岩の論証の意味が生きてくるのではないかと思われる︒つまりこの議論では︑﹁聖知﹂の﹁自由﹂に害うことなく︑発揚させうるという意味に理解したとき︑その後にところで︑﹃都鄙問答﹄において︑問題になっている箇所は︑して且つ﹁自然﹂なる働きに重点があると理解しうる︵この点で︑分的分限において主体的に生きるという︑その主体性において︑梅﹁日︑聖人は生ながらにして知り玉ふ︒汝等如きの窺ひ可知所にある︶・したがって︑﹁形が直に心﹂という表現のゑからは︑そうス

トレートに武士の形をとれば武士の︑町人の形をとれば町人の心と論証中の﹁天神地祇﹂が﹁自由なる御神﹂という表現も注意されなると言いうるか︑どうかを疑問としなければならないのではなからず︒然るに心易く聖知の私知のと判断せるは︑如何なることぞ

岩は︑聖人の﹁聖知﹂たる所以は﹁私心なきゆえ﹂と﹁自然の知﹂︑者の疑問に対する梅岩の返答中に出てくるのである︒これに対し梅く﹁私心は直に異端﹂であると指摘する︒而して﹁聖知﹂を一般人

主人行状の是非を問の段﹂︶︑﹁礼は天理之節分貴賤自ら分明なり︒

恐れ身を下り・・⁝・貴と賤きとの分れを知るは礼なり﹂とか︵﹁或人き現実秩序の肯定となるのは︑﹁農工商は一列に下々なり⁝⁝︒上をさて梅岩において﹁形﹂と﹁心﹂との関係が︑先学のいうがごとろうか︒

が﹁外に替りたることあるやうに﹂特殊化することこそ問題であっ責を貴とし賤を賤とす則礼也﹂というように︵﹃先生問答並門人物て形←礼の実践←武士は武士町人は町人という実践の心がまえの問語﹄︶︑﹁礼﹂という媒介的概念・徳目を導入したときに︑はじめ題︑つまり社会のなかで具体的身分をもつ者としての態度の問題がここで問題になるのは︑﹁形を践とは五倫の道を明かに行を云︒

践皆自然の理なり︒聖人は是を知り玉ふ﹂という言葉である︒この形を践て行ふこと不能は小人なり︒畜類烏類は私心なし︒反て形を知﹂という表現がなされているのである︒て︑そうではないという論証の過程のなかに﹁形を直に心とも可点にあり︑﹁私知﹂は﹁品々の了簡を加るゆえに﹂自然の知ではな

すなわち﹁向ふ所の物を自の心として彼が気質の性の儘を能知﹂るや﹂というように﹁聖知﹂と一般人の﹁私知﹂の区別についての評

岩は現実をこえたと指摘されている︒

は貴賤の別はあるが︑前者にはその別がないこと︑身分的分限に生場合︑前半の表現から多くの先学のいう君は君︑臣は臣等の生き方

一︵﹁石田梅岩の思想﹂東大文学部研究報告第三集︶︒すなわち氏は︑一現にあるあり方として形をのぞいてその物はなく︑﹁形はその物の五おける﹁礼﹂の位置づけをゑると他の多くの儒者と異なり︑﹁礼﹂意識にのぼるのではなかろうか︒ところが興味があるのは︑梅岩にリ人二応ゼバ・・・暑キトキハ暑シト云上︑寒キトキ︿寒シト云ヘシ︒に孔子があらわれ︑今の理解も中途半端であると言われて目がさめの心理の説明は︑この後にも続いてのべられているが︑いづれにせ

聖賢モ同ジク寒暑トノ玉フマデノコトナリ﹂と反省したという︒彼た︒すなわち﹁言句﹂に出した点が中らざるところで︑﹁我モ今ヨである︒たとえば﹃斉家論﹂中の︑儒書講釈の席で梅岩が袴を着用の概念は彼にとっては本質的なものでないように承うけられること
しないことに関する問答をゑてみよう︒質問者は﹁曲礼﹂を引用しいる梅岩の思惟の特色をうかがうことができる︒ちな承に﹁礼﹂という言葉が﹃梅岩全集﹄中には︑索引によってもわづか五ヶ所︑うよわれわれは︑かかる態度に︑内面的なものへの志向を強く示して

ち一ヶ所は欄外の喜入という点にも梅岩の傾向をゑとめうると思わつつ︑梅岩の服装を﹁礼をすつる﹂ものとして非難する︒これに対﹁実は本也︑礼は末也﹂として︑行為の内面性を重視し︑﹁形﹂はして梅岩は︑そのような解釈は﹁表一通﹂のもので︑大事なのはあくまでも自然のままのの①旨であって︑それが直接的に人の在りれる︒の挿話も参考になろう︒それはある人の︑孔子が顔回に﹁克己復の献身・清潔の行為が庶人の模範とはされているが︑それは究極的味をふりかえっておく必要がある︒たしかに武士の生き方︑特にそ者は士也﹂とか﹁清潔の鏡には士を法とすべし﹂︶とかいうときの意

さて次に︑少しく視点をかえて︑梅岩が︑﹁世の人の鏡と成るべき方ざ房国を規定するのではないと主張している︒

礼﹂の意を汝は会得したと思うが︑教の﹁至極の理を一句を以て﹂には普遍が特殊にあらわれたものであって︑武士の臣道も一つの特かかる梅岩の﹁礼﹂の理解については︑﹃石田先生語録﹄巻五中

なんと答えるかという質問に対する梅岩の自己の夢に托した返答で言えばどうかと質問したとすれば︑今顔回にかわり答えんとすればて︑われわれはこの場合の﹁鏡﹂という表現について︑それは現実

殊な生き方でないかという相良氏の指摘は重要である︒それに加えの武士の姿全体を指しているのではなく︑あくまでも人間の一典型ある︒そこで梅岩は︑﹁うつ蝉のものけのからのおのが身にこころら雲の果をいへとや﹂という二首を示し︑今まで﹁仁義礼智忠孝ノありとはいまはしら露﹂︑﹁草かれてやどなきときは霜となる末し不義ノ物ヲ鼻ヲフサギテ取り孟子一一ソシラルルャウナル武士是非一一

ち梅岩は﹁我ラコソ武士︿潔白ノ法と思へ︑世界︿広キコトナレパ

アルマジトイフ｜スアラズ︒我︿間及バズト云コトナリ︵註︑これとしての武士をさしていることを指摘しておかねばならぬ︒すなわとで︑﹁自然ノ外二元来聖ト云う︒ヘキ名モナシ︑聖ナケレバ愚ト云と︑﹁復礼﹂とは首は首︑足は足で﹁自然ノ道理﹂を顛倒しないこ

ニトル武士ナドノアラバ︑不義物ヲ鼻ヲフサギテ受ルョリ一等モニは梅岩の遠慮というよりは皮肉であろう︶・⁝．：マシテャ賂ヲ密々

忽然と目がさめた︒﹁克己﹂とは己を忘れただ天地になりうるこ

ペキ名モナシ﹂といわねばならぬ︒したがって今となっては﹁仁義名目﹂のゑを求めていたため︑﹁広大ノ心﹂を知らず苦悩したが︑

孝悌忠信︿悉ク古今ノ粕ナリ﹂と悟ったという︒ところが再度夢中

五
三

五四

大な歴史的課題を政治的に果たそうとしたということは言えよう︒

あるが︑上から率先して日本の独立を確保するため近代化という巨そのため行政・軍事に関してはもちろん︑経済・産業等から科学・等も下ルュ奎一畜類二同ジコトナリ﹂という︵﹃語録補遺﹄︶︒さらレ︒其盗人ャ畜類ト同ジク成リュクハ口惜シトハゲミ勇ミ︑形︿商に樹立することが当然の任務とされた︒したがって明治政府の政治

技術・教育など多方面的に早急に西洋諸国から移入し︑これを日本に彼はこの後につづけて︑﹁向事モ一通リニ聞きアャマルコトナカ
人ナルハ天命ノナストコロ︑心︿何ゾ商人ノ形有ランャ﹂という︒

機能はきわめて多彩で︑しかもそれぞれの分野を中央集権的に吸い

この主張こそ人間の本質の重要事として︑梅岩が把握した自覚でなかったかと思われるのである︒

神聖性をもつ機軸にして忠孝を中心にした道徳価値体系とを無媒介性的政治体制と︑長い伝統をもつ皇室←天皇をもって神話的永遠性

的に組み合わす作業は︑頗る順調になされた︒その結果明治国家上げ︑統一する方向につくり上げられた︒そのためか明治国家の中容認していったこと︑さらに﹁形﹂と﹁心﹂について．切万物﹂は︑神話的な神聖的永遠的価値をもつ自己目的的存在となり︑それこの点に関連して︑中沢道二が﹁形にうけ得て生れた身分相応のは天の生じた士で︑﹁士が形の通りしているが道﹂とのべ︑﹁形﹂程﹂に応じるのを﹁礼﹂ととらえ︑﹁形﹂と﹁礼﹂の関係から現実をを具体的な﹁礼﹂に直結したとき︑現実の身分の差別相をそのままところで︑明治のキリスト教の政府に対する立場は︑一言にしてをもった︒

いえば︑野党的であった︒明治政府にとってキリスト教は招かざるを背景に明治政府は政治的権力と倫理的権威とを併せる二重の構造

ごとき﹁礼﹂の理解と︑梅岩の理解との連関をも考慮する必要があ

外来の客であり︑好ましくない存在であった︒それは政府の執った固定して︑政治的秩序の世界と個人の心の世界を明確に分離し︑後る︒さらにまた梅岩の﹁法﹂の概念︵拙者﹃近世日本庶民社会の倫者の重現にかたむいていったこと︑また特に祖侠学に代表されるが理思想﹄中の﹁心学の倫理と論理﹂参照︶についての検討も︑あわキリスト教への態度にはっきりと伺える︒当初のキリスタン禁令︑となっていた︒キリスト教の野党的立場は︑当初けっしてゑづから

的視圏の外に置かれた︒それは陰然たるキリスト教にたいする圧力続けられた︒およそ明治時代を通じてキリスト教は明治政府の政治の存在無視の態度である︒それは明治四十四年の﹁三教会同﹂までの経過を見るとき︑そこに一貫しているのは︑明らかなキリスト教

解禁︑キリスト教徒による信教の自由請願︑文部省訓令第十二条等

またその禁令の高札撤去︑神官仏僧以外の自葬の禁止︑およびそのせて考察の対象とすべきであろうと思われる︒

明治国家とキリスト教

大内三郎
明治政府の執った文明開化︑近代化の施策については種を評価が進んで取ったものではなく︑むしろ否応なく明治政府からそこに置

らはもちろんのこと︑他の野党的﹁国民﹂からも時に突き上げを喰けではない︒しかしながら︑全体的にゑるとぎ︑与党的﹁国民﹂かしている︒宗教とは本来世硲的なものにそうある可きであるにもか

点では明治政府のその辺に関する目標と近接していて共通の地盤にというきわめてナシヨナリスチックな動機に出たものが多い︒そのることながら︑日本国家の独立を確保すべく︑日本の近代化のため周知のように︑明治のキリスト教徒の入信には︑個人的契機もさずにはおかなかった︒

府のキリスト教に対する陰然たる圧力と重って強い圧迫感をあたえ

うことはあっても︑喜ばれる存在ではなかった︒このことは明治政かれたというのが実情である︒そして進んで自覚的に野党的立場に立ったのはそののちのことである︒

福沢諭吉が﹁宗教は人心の内部に働くものにして最も自由︑最も独立して毫も他の制御を受けず︒毫も他の力に依頼せず︑世になすかわらず︑﹁我日本に於ては則ち然らず︒﹂わが国においてそれぞ可き筈﹂だといっているのは︑彼の宗教にたいする優れた見識を示れの宗教︵宗派︶が旺んになったのは︑その﹁威力の源を尋れぱ︑るならば︑私は祖国への反逆者となり︑祖国の信仰にたいする背教立っていた︒しかも彼等には﹁異国に起源をもつ信仰を受け容れ者となってしまう﹂︵内村鑑三︑余はいかにしてキリスト信徒とな中の一部分に過ぎず﹂︵文明論之概略︶といったのは有名である︒

すべてがそうではないが︑誤りだとは思わない︒してみると︑日本スから免れることができなかった︒それは克服されねばならない︒

りしか︶・伝統的信仰への背信︑祖国への反逆︑このコンプレック

宗教の威力に非ず︑唯政府の威力を借りたるものにして︑結局俗権

つ宗教としての実力を発揮するに︑野党的立場はプラスでこそあそのため︑彼等は︑一方において︑西洋諸国から移入したキリストのキリスト教が世俗的政治的権力から解放されて︑純粋に自己のもれ︑けっしてマイナスとは考えられない︒キリスト教が政府から疎の支柱とする作業を営まねばならなかったが︑それに止らず︑かかるキリスト教の信仰とともに︑それが愛国の倫理とどのように結ぶ

教の教義内容を内面化して主体のなかに吸い上げ︑その真理を自己ただキリスト教の野党的立場を語るとき︑一つ考察さるべき問題

か︑しかもその論理は彼等の右のコンプレックスを克服するもので外されて野党的立場に立たされたが︑後になって積極的自覚的な野がある︒﹁政府﹂ではなく︑キリスト教をめぐる﹁国民﹂の動向でなければならない︒具体的にいって明治国家の自己目的とする道徳党であろうとしたゆえんでもある︒

ある︒野党といえば︑明治初期野党の第一党は自由民権論者であキリスト教が積極的自覚的に野党的立場に立とうとしたのは︑明価値体系を克服するに足る論理でなければならない︒

宗教の衝突事件を経てからである︒この二つの事件︵それに同じこ

治二十年代に入ってからのことで︑実際には内村不敬事件←教育とい手もそうであり︑他に近代的自我に目醒めて野党的立場に立ったり︑中期から後期になると︑社会主義者があり︑自然主義文学の担

リスト教徒と自由民権論者・社会主義者などとの交流がなかったわ

者も少くない︒野党はキリスト教徒だけではない︒そのためか︑キ五五

ろ起った新神学問題︶は︑一つのプリズムのようなもので︑これを通してはじめてキリスト教は︑客観的には挾雑物が除かれ曲りなり

右のような信仰と倫理とを表明することによって︑その戦線を整理な役割を果したかはしばらくおき︑野党的立場に立つキリスト教は

明治国家との関わりにおいて他の宗教すなわち仏教・神道がどん五六にも整正されたものとなり︑また前記のキリスト教の信仰と愛国の妙に屈折させる機能をも果した︒

倫理とを結ぶ論理が確認された︒主体的には︑キリスト教が主体のしながらすすんで野党的立場を堅持した︒しかし︑内村不敬事件←

︑︑︑︑︑

内部に吸い上げられ内面化して自己を目的とする明治国家の政治的

教育と宗教の衝突事件において明治社会において稀れに承るようななったかはっきりしない︒しかも被害を被ったのは結局︑前記のご︑︑︑︑︑︑︑︑︑

権力と倫理的権威を背景とする道徳価値体系にたじろがなかった者

論争を展開しながら︑論争は何となく終りを告げ︑その行方はどうときキリスト教側で︑明治国家の道徳価値体系は依然として健在をそれはキリスト教信仰による個の自覚に通じる︒具体的にいっが生れた︒て︑それは﹁人の霊魂は神のものである︒これを国家の一手に握りても現実の政治体制が依然として現実の権力を担って揺ぎなく︑そ潰されてたまるものか﹂︵植村正久︶︑﹁真理は国家よりも大なり﹂

価値体系を否定する普遍的な真理を核とする倫理が自覚されたからのかぎりにおいて体系自体の損傷を実感として与えなかったからで

徳価値体系とはつねに絡んでいて︑後者の体系が多少損害して承せである︒内村はそれを神の義と愛に集約している︒神の愛と義はイある︒それには︑前記キリスト教以外の野党的﹁国民﹂もキリスト誇って破綻を見せなかった︒それは明治国家の政治体制と神話的道

エス・キリストの降誕から十字架上の死とその復活の事実に実現さことである︒

教を一顧だにしなかった事も大いに関係がある︒これは一考すべき︵内村監三︶・このような明治国家の枠を破り︑その自己目的的なれた︒それ故︑人間はまた神の愛と義とを実現できる︒それを実現
このようにキリスト教の唯一神が国家を超えた普遍的真理を提供することが日本を愛することだという︒

し︑それと現実の国家との緊張関係に愛国の倫理を提示した︒かかの﹁逢迎主義﹂といわれるような所で自己目的的な明治国家の倫理

る国家を超えた真理と愛国の倫理を自覚できないものは︑高山樗牛

立場に限って倫理に力点をおくことしかないようになるか︑おくと体系に吸収ざれキリスト教徒であることを辞するか︑宗教を信仰のこのプリズムはキリスト教の光線をあるいは消滅させ︑あるいは微しても明治国家の道徳価値体系の埒外の分野に設定するかになる︒