蔡 华 CAI Hua
Professeur en anthropologie
Directeur du centre pour les études anthropologique et folklorque
Université de Pékin, Chine

神 人 魔（及其中介）

Esprit humain démon（ et leur médium）
La “religion”en tant que terme technique demeure-t-elle utile?

Résumé
L’étude comparative entre quatre systèmes de représentation du corps(ceux des Na, des Han, des Français et des Samo) entreprise par l’auteur aabouti à la conclusion suivante: tout système de la méta-parenté est basés
sur une série de croyances. Un des enjeux théoriques de cette conclusionconsiste à dire: en premier lieu, il n’y a pas que les croyances attribué à lareligion qui constituent du “sacré”, mais aussi celles à l’égard de laméta-parenté, de celle de la politique et de celle de l’économie, c’est-à-dire,ce qui est regardé comme “profanes”par Durkheim et entre autres,
semblent être également “sacrés ; en conséquence, en second lieu, ladivision classique de quatre domaines en anthropologie ou en sciences
sociales (parenté, politique, économie et religion) s’avère remise aussi encause, car comme la vie religeuse, la vie de la parenté, celle de la politique1

et celle de l’économie ont chacune pour fondement une série de croyance.
Ainsi, entendre la “religion”par une série de croyances ou un ensemble desymboles ne s’avère plus adéquat. A travers un examen de certaines
formes de la vie religieuse, l’auteur essaie de montrer que si notre choixétait de continuer à garder la “religion” dans le vocabulaire technique, il
semblerait nécessaire de réduir l’acceptation de ce terme.

“Le premier écueil à éviter est d’essayer de trouver une bonne
définition de la religion. En cent ans d’études, personne n’a réussi àsentendre sur le sujet.
...
Etablie il y a un siècle, l’ambition de fonder une “sciences de lareligion” a laissé place à une myriade d’études spécialisée. Pas une périodede l’histoire des religions qui n’ait été étudiée dans le détail, pas un mot desgrands textes sacrés qui n’ait fait l’objet d’examen minutieux, pas undomaine de la symbolique sacrée qui n’ait son spécialiste. Et celui qui
voudrait aujourd’hui affronter cet immense corpus pour essayer d’en
dégager une vérité définitive aura besoin d’avoir la foi...”1
L’auteur de l’article “Religion” dans Le dictionnaire dessciences humaines nous a fait une proclamation sacramentele et, à la1

Religion in Le dictionnaire des sciences humaines, Editions sciences

humaine, 2004, p.723-727.
2

fois, provocatrice. Toute tentative en faveure d’une définition serait
vaine, sinon suissidaire! Cela nous rappelle la proclamation qu’a faite,
en 1971 et en 1984, David Schneider à l’égard de l’étude de kinship :“... la conclusion est que la « parenté » est, comme le totémisme,complexe matrilinéaire et le matriarcat, un non-sujet car elle

len’existe dans aucune

culture connue de l’homme”2.
“Si cette définition (kinship est en connexion avec la généalogie) est attestée
inadéquate pour l’étude de certaines sociétés, alors nous sommes devant trois
alternatives. Nous pouvons exclure les sociétés auxquelles la définition de kinshipne s’applique pas, changer la définition de kinship, ou abandonner toute notion de
kinship”3.

La configuration de l’étude de la parenté apparaît, à l’époque, pire quecelle de la “relition”.
En effet, en anthropologie ou en sciences sociales et humaines, un bon
nombre de termes

techniques,souvent

incarnantlesconcepts

fondamentaux, n’étaient pas, ou ne sont pas encore pourvus d’une
définition rigoureuse et acceptable. Le sociologue ignorait ce qu’est la
société, l’ethnologue ce qu’est l’ethnie et l’anthropologue ce qu’est
l’Homme (en tant que objet anthropologique).
Cependant, épistémologiquement, la formalisation de tous lesphénomènes culturels et sociaux consiste en une des tâches fondamentales
dans la construction des sciences sociales et humaines. En ayant la “foi” en

2. D. Schneider, 1972, p. 59.
3. D. Schneider.1984, p. 131.
3

ce principe, mais aussi en “religion”, je me propose de faire sacriffice à laconceptualisation des phénomènes que la “religion” devrait couvrir.
On remarque que l’auteur contitnue à utiliser, dans sa déclaration, la
notion de “religion” malgré son attitude. Ce fait semble témoigner que la“religiont” est insaisisable, mais aussi inévitable pour dépeindre l’univers
social. Bref, on ne peut vivre sans. Notre intuition (celle de l’auteur del’article comprise) semble donc insister par là que la “religion” désigne
quelque chose.
Ainsi, les questions qui se posent pour ce présent travail sont :Qu’est-ce qui particularise la religion par rapport à la parenté par exemple?
Où se dérobent les vrais obstacles pour circonscrire le champs de la“religion”?

Une étude comparative
En 1995 en terme de ma première recherche sur les Na, j’ai apeçu que le systèmede représentation du corps, en tant que croyances servant de base du système de laparenté, est aussi sacré que ce que Durkheim a subsumé sous la religion. Parce que pourlui, la figure cruciale du sacré est qu’il unit tous les croyants dans une seulecommunauté morale. Et en 2006, suite à une comparaison analytique de quatre cas : lesNa de Chine, les Han, les Français et les Samo de Burkina Faso, qui représentent
respectivement les systèmes matrilinéaire, patrilinéaire, de cognation et de Omaha, j’ai
avancé la théorie de la croyance, qui, en tant que théorie générale, s’appuis sur le faitque tout comportement est régit par la croyance, quel que soit le domaine de la vie
sociale, y compris le domaine de la parenté qui était tenu, à l’époque, pour un domaine
dont la base consiste en du biologique.
4Commençons par une rapide rétrospective de cette étude comparative.
Cas naLe système de représentation du corps chez les Na, une ethnie minoritaire deChine, se traduit par des contes mythiques et par des métaphores. Conformément à latradition, c’est Abodgu, un bon esprit, qui décide du sexe des fœtus 4 . Il dépose
l’embryon dans le ventre de la petite fille cinq mois après sa naissance, puis il le nourrit
pendant la grossesse. L’accouplement est perçu comme nécessaire à la reproduction
dans laquelle l’homme joue un rôle secondaire, celui d’« arroseur », car « si la pluie netombe pas du ciel, les herbes ne poussent pas de la terre ». Ong (l’os) est pris pourporteur des caractères individuel et héréditaires. Tout individu a reçu l’« os »exclusivement de sa mère 5 . Il est ong hing (os-gens) de la mère. Tous ceux qui
descendent d’un même ancêtre féminin réel partagent le même « os », se considèrent
comme « os-gens » définitivement et constituent un groupe. Un tel groupe se détermine
uniquement par les liens, avec et à travers la mère, de chacun de ses membres, sans quela notion de collatéralité ni celle de degré n’entrent en ligne de compte. L’identité de« os-gens » pour un individu tout comme pour un groupe est immuable. Ce type de« os-gens » groupe peut être symbolisé sous sa forme la plus réduite par le schémasuivant (voir figure 1 a).
De ce système de représentation du corps procède ainsi une institutiond’identification individuelle pour tout membre de cette société. Les Na édictent nonseulement une institution positive – qui est « os-gens » de qui –, mais aussi une règle
négative – il est interdit de s’apparier entre « os-gens ». Le cercle de « os-gens » et lechamp des gens frappés par l’interdiction d’accouplement se recouvrent intégralement
dans le fait comme dans le dire, et sont donc coextensifs. Entre leur institutiond’identification et leur règle de prohibition sexuelle, il existe une corrélation cohérente.
Dans cette société, deux individus, ou deux groupes, qui ne sont pas issus d’unmême ancêtre féminin réel ne possèdent pas le même « os ». Ils ne sont pas « os-gens »4. Ce détail a été collecté pendant mon enquête de 1997. Voir H. Cai, 2000.
5. Selon une légende na, le fœtus a été d’abord conçu par Abodgu, puis implanté dans le ventre de lafemme.
5

l’un par rapport à l’autre. Ils sont mutuellement étrangers, et le commerce sexuel leurest permis.

Cas han
Opposés aux Na, les Han6, l’ethnie majoritaire de Chine, nous ont décrit une autre
scène dans laquelle l’homme joue le rôle de maître. Dans leur société traditionnelle,
jing (le sperme) est pris pour xie (le sang) venu de gu (l’os). Ce « sang blanc » est
considéré comme vecteur des caractères individuels et héréditaires. L’homme met dansle ventre de la femme considéré comme er wo (nid d’enfant) le jing qui, par suite,
constitue le squelette du fœtus auquel est ajoutée la chair par la mère pendant lagestation.
Tous ceux qui descendent d’un même ancêtre masculin réel et qui sont liés àtravers leur père et les frères de ces derniers sont considérés comme possédant le même« os » et se considèrent mutuellement comme xue-qin (littéralement, qin signifie« parent » au sens large du terme ; et xue-qin, « parent par le sang »), et ce jusqu’àl’infini.
Voilà le système de représentation du corps han d’où provient l’institutiond’identification : un individu n’est xue-qin que de son père (ou de son géniteur, si lemariage n’a pas eu lieu), de ses frères et sœurs et de son oncle paternel et desdescendants de ce dernier, c’est-à-dire de ses collatéraux parallèles patrilatéraux, mais
pas de sa mère (ou de sa génitrice). Les collatéraux croisés matrilatéraux etpatrilatéraux ainsi que les collatéraux parallèles matrilatéraux sont exclus de ce cercle.
Les xue-qin constituent donc un groupe explicitement défini. L’identité de xue-qin d’unindividu et de son groupe est immuable. Voici le schéma le plus réduit exprimant un telgroupe xue-qin (voir figure 1 b).
Il est interdit au sein d’un tel groupe de s’apparier. Par conséquent, tous ceux qui
sont identifiés comme « xue-qin » sont touchés par l’interdit de copulation. Coïncident
6. J’ai pris, ici, la société chinoise traditionnelle comme référence. Les données utilisées ici ont étécollectées en 1998 pendant mon enquête sur le terrain à Liangjiahe, un canton du quartier ouest deKunming (Yunnan).
6donc le cercle de « xue-qin » et la sphère des gens frappés par la prohibition
d’appariement. Là, il existe également une corrélation parfaite.
Dans cette société, deux individus, ou deux groupes, qui ne possèdent pas lemême « os », ne sont pas « xue qin » l’un par rapport à l’autre. Ils sont mutuellementétrangers, ce qui leur autorise le commerce sexuel7.

Mâle
FemelleMâle ou femelle
ou

Ego

ou

Lien matrimonial
Lien de générations
Lien de frère/sœur

7. Fondée sur la biologie, la législation du mariage sous la République populaire de Chine interdit lemariage entre collatéraux jusqu’au sixième degré. Or cela n’empêche pas qu’aujourd’hui encore on peut
parfois rencontrer des mariages entre collatéraux parallèles matrilatéraux, les autorités du quartier necherchant pas vraiment à vérifier l’identité des intéressés à cet égard. Ainsi, lorsque les intéressés sontdéterminés, il est, pour eux, facile de contourner ce règlement.
7

a

b

Figure 1 a, généalogie na.
b,a généalogie han.

b

A

B
C

Figure 2 : généalogie française. a, Antinomie dans les règles del’identification individuelle. b, sphère prohibée selon la règle de lacollatéralité française.

Figure 3 : paradoxe intrinsèquede la règle de la consanguinitéa française.

c

b

2

1

3

4

5 6

7 8

9

Figure 4 : généalogie samo. a.1, Généalogie samo en ligne paternelle. a 2,3,4, b& c, généalogie samo en ligne maternelle (les carrés et le dernier rond du schéma
8

C représentent chacun respectivement une lignée).

Cas français
En Europe, les Français aussi bien que la plupart des ethnies européennes nous
ont dépeint un tableau dans lequel les deux sexes sont représentés comme deux
protagonistes équivalents. De l’Antiquité jusqu’au XIXe siècle, les Européens ont pensé
que la conception humaine se réalisait à travers l’accouplement au cours duquel lasemence masculine rencontrait le sang (ou la semence) de la femme. À propos de lacompréhension du processus de la conception, il existait également une métaphore,mais une métaphore du lait, selon laquelle l’action de la semence masculine sur lesrègles de la femme (ou l’action des semences du mâle, et de la femelle sur lesmenstrues) est analogue à celle de la présure sur le lait, qui le coagule et le fait passer
de l’état liquide à l’état solide8.
Ainsi, pour Aristote :le mâle fournit la forme et le principe du mouvement, la femelle le corps et la matière.
C’est comme dans la coagulation du lait : le lait est le corps, et le suc du figuier ou laprésure fournit le principe coagulant ; ce qui vient du mâle produit la même action en se
morcelant dans la femelle. […] Lorsque la sécrétion de la femelle, contenue dans l’utérus,se coagule sous l’influence de la semence du mâle, l’action de cette dernière est voisine decelle qu’exerce la présure sur le lait. En effet, la présure est du lait qui possède une certaine
chaleur vitale et qui réunit les parties identiques et les coagule : la semence est dans lemême cas par rapport à la substance des règles. Car la nature du lait est la même que celledes règles9.

Quant à la Bible, elle nous dit :Souviens-toi donc que tu m’as fait comme avec de l’argile et qu’en poussière
tu me feras retourner ! Ne m’as-tu pas versé comme du lait ? Et comme lefromage ne m’as-tu point caillé ? De peau et de chair tu me vêtis, et d’os et de nerfs
tu me tissas10.

8. Voir N. Belmon, 1988, p. 24-25.
9. Aristote, De la génération des animaux. Trad. Pierre Louis, Paris, Les Belles Lettres, 1961, 729a et
739b.
10. La Bible, Le Livre de Job. X, 9-11, p. 1246.
9

Au début du XIXe siècle, Lamarck parle encore du « feu éthéré » du sperme. Des
médecins évoquent le pouvoir d’« émanation » du produit spermatique ou encore deson « atmosphère odorante »11.
Si les pensées dans cette région du monde se différencient par leurs explications
à l’égard du rôle joué respectivement par les liqueurs masculine et féminine et parl’utérus, elles s’accordent souvent, en revanche, pour prendre un même élément commematière de base et dire que, venu des deux sexes à la suite de transformations diverses,
il est destiné à concevoir le corps d’un nouvel être et à nourrir l’embryon et l’enfant. Il
s’agit du « sang ».
Pour la société française, par exemple, c’est bien ce « sang » qui, en tant que« dire », correspond au fait social : « lien du sang », « parenté par le sang », « frères dumême sang », etc. Les dictionnaires vernaculaires confirment cette concordance. Par
exemple, selon Le Petit Robert, « Le sang [est] traditionnellement considéré commeporteur des caractères raciaux et héréditaires ».
À la base de ce système de représentation du corps, le droit canon aussi bien quele code civil ont institué l’identification suivante : pour Ego, en ligne directe, tous ceux
qui sont issus d’un même ancêtre, masculin ou féminin, ou du même couple ancestralréel, et qui peuvent être liés à ces derniers par l’intermédiaire du géniteur ou de lagénitrice de chacun, ou de l’un des deux parents, ou encore des deux parents en mêmetemps, partagent le même sang et sont considérés comme parents par le sang jusqu’àl’infini. Cela constitue la première règle, une règle positive quant à l’identificationindividuelle. Il en est de même dans cette société, où il est interdit de s’apparier entre
membres issus de la ligne directe. Autrement dit, tous les parents par le sang sontconcernés par cette règle négative.

11. N. Belmont, 1988, p. 24-25. À ce propos, voir P. Darmon, 1977. Albert Le Grand (1206-1280) se
montre un disciple d’Aristote dans ses travaux. Cependant, en ce qui concerne la procréation, il accordeà la femme la possession d’une semence qui toutefois n’a pas de vertu active. Cette semence est coagulée
comme le fromage par la semence masculine ; à ces deux humidités s’en ajoute une troisième, celle dusang menstruel. « Quand ces trois humidités se sont mises en place, tous les membres, sauf le sang et lagraisse, se forment à partir des deux humidités dont l’une engendre activement, mais l’autre
passivement » (Nicole Belmont, 1988, p. 18).
10

Alors qu’il existe une autre règle disant que seule une partie des membres de laligne collatérale par rapport à Ego est frappée par la prohibition d’accouplement. La
limite se trouve à un degré donné, qui varie selon le droit canon ou le code civil dedifférentes époques et suivant divers calculs, romains ou canoniques12. Cette deuxième
règle exclut ainsi une partie des parents par le sang, définie par la première règle duchamp touché par l’interdit de la copulation.
Et à tout cela, enfin, s’est ajoutée encore une troisième règle, la dispense. Il estévident que les deux dernières règles contredisent la première et constituent desdysharmonies importantes et non nécessaires dans les deux types d’exemples exposés
ci-dessus.
Conformément à ce système de représentation du corps, là aussi l’identité de« parent par le sang » pour un individu comme pour son groupe est considérée commeimmuable. Comme pour les Na et les Han, cette institution d’identification fonctionne,
certes. Cependant, on constate un problème dans la réalité. Selon la règle de la ligne
directe, B et C égalent respectivement A, donc B doit égaler C. Mais d’après la règle decollatéralité et de calcul, B n’égale pas C (voir la figure 2 a). L’appariement et donc lemariage leur sont permis. D’où vient cette contradiction ? En d’autres termes, dans lapratique, il semblerait que la sphère de « parents par le sang » définie par la règle de laligne directe ne s’applique pas aux gens effectivement frappés par l’interdit
d’accouplement. Ici il existe grosso modo également une corrélation, mais elle n’est
pas cohérente dans la pratique. Quelle est sa raison ? Et que signifient réellement ces
deux dernières règles, en tant que contre-règles de la première ?
Répondre à ces questions nécessite un examen, plus en profondeur, de tous leséléments de cette institution d’identification. En premier lieu, d’après ce système dereprésentation du corps, tout individu est considéré comme ayant reçu à la fois le sangde son père et de sa mère, et donc un individu n’est identique que pour moitié à chacun
de ses parents, un quart par rapport à chacun de ses grands-parents, ainsi de suite. Danscette perspective, les gens dont chacun se situe à une génération différente sont liés par

12. À ce propos, voir A. Esmein, 1929, p. 371-393 et F. Héritier, 1994, chapitre 3.
11

le sang à travers les parents, les grands-parents, ainsi de suite, mais, à proprement parler,
ils ne sont pas complètement identiques les uns aux autres du point de vue de la dotationde sang en commun. De ce fait on voit que la règle de la ligne directe, fondée sur le liendu sang, ne tient pas compte de cette différence. Car, partant de ce système dereprésentation du corps, si l’on ne veut prendre que ceux qui sont à cent pour centidentiques, il ne reste alors que les frères et les sœurs. Du lien de sang et de la différence
de proportion de sang identique entre deux individus de toute paire de générations
successives impliqués par ce système de représentation du corps découle un dilemme
pour les Occidentaux. En niant la différence, la règle de la ligne directe a pour effet decontourner ce dilemme. À première vue, il semble que l’accent a été mis sur le lien dusang, et que la décroissance de sang en commun est totalement négligée, sinon
supprimée.
En deuxième lieu, à son tour, la règle de la ligne directe comprend aussi, enelle-même, un problème. Il est édicté que le lien du sang est compté infiniment en ligne
directe. Mais si l’on applique la règle de la ligne directe, on devrait compter les deuxparents à chaque génération. En réalité, à partir d’Ego, en remontant quelques
générations par exemple, parmi les membres vivants de ce groupe, on n’obtiendra pas
une ligne directe, mais des lignes directes. Plus on remonte loin, plus le nombre delignesdirectesestélevé.

Parmi

leslignesdesgrands-parents

et

des

arrière-grands-parents, etc., toutes directes pour Ego, laquelle est « la ligne directe » ?
Faut-il alors compter le lien de sang d’Ego dans toutes les lignes directes. Voici leschéma représentant telle configuration (voir figure 2 b).
Enfin, à propos du fonctionnement, ce sont la règle de collatéralité et celle de lacomputation qui servent, en effet, de clé de voûte. D’ailleurs cette dernière a connu uneévolution très intéressante. Dans son ouvrage intitulé Le Mariage en droit canonique13,
A. Esmein relate :[…] le mariage devait être interdit aussi loin que s’étendait la parenté. Ce principe,
dont on trouve déjà la trace certaine dans le concile de Tolède de l’année 527 ou 531, fut

13. A. Esmein, 1929.
12

législativement proclamé au concile de Rome de 721, sous le pontificat de Grégoire II14.
[…] Mais cette doctrine soulevait nécessairement une question : y avait-il une limite
légale à la parenté, ou s’étendait-elle indéfiniment, sa reconnaissance présentant alors une
simple difficulté de fait ?
Le droit romain, au milieu duquel vivait l’Église, fournissait une solution simple, etqui, à certains égards, devait être décisive. Dans le droit avant Justinien, la cognatio, laparenté résultant des liens du sang, avait été restreinte au septième degré de computation(romaine), en ce sens que, jusqu’à ce degré seulement, chacun des parents était désigné par
un nom particulier ; et les parents appelés à la bonorum passessio unde cognati par lepréteur étaient tous compris dans les six premiers degrés, sauf deux personnes appartenant
au septième degré. Les jurisconsultes, en exposant les stemmata cognationum,
constataient parfois que le préteur s’était arrêté là parce que, pratiquement, la succession
ne se concevait pas au-delà. C’est ce qu’on trouve dans un passage des Sentences de Paul,et, l’Interpretatio wisigothique renchérissait encore sur cette idée en lui donnant une
portée générale, non limitée à l’edictum successorium15.

Ce moment de l’évolution du droit canon nous a fourni les éléments nécessaires
et suffisants pour analyser ce type de représentation de la conception et ses implications.
D’abord, comme l’a présenté Esmein, l’étendue de la parenté constitue une difficulté.
En effet, dans la mesure où, à partir d’un individu (Ego), on peut remonter infinimentloin, si, en remontant, on s’arrête quelque part, vingt générations au-dessus par exemple,
et qu’on redescend, ceux qui peuvent être identifiés comme parents par le sang pourEgo seront alors innombrables. Il en serait de même dans vingt générations, si l’on met
cette règle en application à partir d’un moment donné. Car à force de se mélanger, tout
le monde deviendrait parent par le sang dans une zone quelconque. Il s’ensuit que, sousla règle de prohibition de la copulation entre parents par le sang, l’accouplement, parconséquent le mariage, ne serait plus possible. Ce n’est qu’une question de temps selon
le nombre des habitants de chaque région et de chaque pays.

14. Ibid., p. 376.
15. Ibid., p. 376-377.
13

De ce qui précède, on voit que l’ensemble des idées issu de ce type de système dereprésentation du corps, seul, ne peut servir directement à identifier les parents par lesang et, à la fois, à faire fonctionner l’accouplement et, donc, le mariage, à l’instar desdeux cas que nous venons d’examiner. Ainsi, pour que la société puisse fonctionner,l’impératif est de définir une limite. Il s’agit bien, en l’occurrence, de l’invention de lacollatéralité et du calcul du temps.
Prenons le septième degré selon le calcul du temps romain afin de poursuivre
notre analyse. Ici, ce que nous appelons la règle de collatéralité tient compte à la fois dela collatéralité et du degré (voir figure 3). Selon la règle de ligne directe, l’ancêtre
commun A (masculin ou féminin) est identique, en même temps, à B (masculin ou
féminin) et à C (masculin ou féminin), puisqu’il se situe en ligne directe simultanément
avec B et C. De ce fait, si A égale B et C, B doit égaler C.
Alors que selon la règle de collatéralité (et la pratique), B est devenu différent de
C. Ainsi, on voit que ce qui régit réellement le jeu dans cet exemple n’est pas la règlede ligne directe comptée jusqu’à l’infini, mais celle de collatéralité, et que cettedernière, au lieu de suivre l’idée de lien de sang comme ce que la règle de ligne directe
risque de nous faire croire, montre que cette société adopte en réalité l’idée de larégression à chaque génération de la proportion de sang en commun. Car B et C sontdotés d’une part minime de sang en commun. Raban Maur, dans une lettre de 842 àl’abbé Hatton de Fulda, semble raisonner aussi dans ce sens : « Recommanderl’abstention jusqu’à la sixième et septième génération, parce que plus la parenté était
lointaine, plus la sécurité était grande en la matière »16 (c’est moi qui souligne).
Ainsi, du même coup, la règle de collatéralité ne reconnaît plus à la lettre, ou,
plutôt, ne peut plus respecter de façon absolue ce système de représentation du corps.
En même temps, c’est seulement elle qui, néanmoins, représente de façon cohérente cesystème. Puisque la logique de régression de sang à chaque génération par moitié
embrasse l’idée de lien du sang, et que la règle de collatéralité implique l’existence dela ligne directe où se situe Ego, lorsque cette règle tient compte de l’idée de

16. J. Chélini, 1991, p. 186.
14

décroissance de proportion de sang, elle prend en considération nécessairement l’idéede lien du sang. Elle surmonte ainsi le fameux dilemme qu’implique ce système. Auterme de cette analyse, force est de constater que la règle de la ligne directe, prise pourla première règle, n’est qu’une parole en l’air, logiquement impraticable ethistoriquement non appliquée dans la vie sociale. Par là, nous comprenons que le fait
que A égale B et C, alors que B n’est pas identique à C, ne représente pas une
contradiction, mais se présente comme tout à fait logique et cohérent avec ce systèmede représentation du corps.
Par ailleurs, il faut ajouter qu’étant donné que la règle de collatéralité a pour but
de fonctionner conjointement et parallèlement avec l’interdit d’accouplement dans cetype de société, d’un côté, les individus demeurés dans le champ qu’elle a défini
positivement ne sont plus considérés, en fait, comme des parents par le sangpartiellement pareils, mais entièrement identiques les uns aux autres, comme frères etsœurs nés des mêmes parents, et de l’autre côté, ceux qui sont exclus ne sont pas pris,en réalité, pour différents en partie non plus, mais tenus pour entièrement différents,
pour des étrangers par rapport à ceux qui restent (cette interprétation se trouve soutenue,
d’ailleurs, par la croyance de l’Église citée ci-dessus), la copulation ne pouvant êtreprohibée en partie, ni se faire partiellement : elle se fait ou elle ne se fait pas. Il s’ensuit
qu’entre parents par le sang et étrangers le commerce sexuel est admis.
Sous la règle de collatéralité et celle de la dispense, ce que ce type de société suitréellement dans la qualification de ses membres peut se traduire par le principe duchangement du quantitatif au qualificatif. Ainsi, contrairement à l’apparence que nous
donne cette institution d’identification, finalement là aussi le cercle de parents par lesang définitivement identifiés et ceux frappés par la prohibition d’appariement serecouvrent de façon intégrale ; il existe une corrélation cohérente et parfaite. Voici leschéma indiquant ceux réellement pris pour parents par le sang dans la vie sociale (voirfigure V).
À l’égard de l’instauration d’une frontière, en fait, il n’est pas plus légitime de la
fixer à tel degré plutôt qu’à tel autre, par exemple entre le septième degré et le huitième.
Une décision de ce genre ne peut être qu’arbitraire, et donc culturelle et sociale.
15

Le système de représentation du corps étant contrevenu, tout problème ne peutpourtant pas être écarté par la règle de calcul qui, à son tour, est transgressée par l’ajout
d’une contre-règle, la dispense. En plus, elle était fréquemment utilisée par l’Église et,même aujourd’hui, il serait possible qu’elle le soit, par exemple, par le président de laRépublique française. Décidément, en inventant ce système de représentation du corps,
les Occidentaux se créent sans cesse des ennuis, notamment, bien entendu, dansl’Histoire, mais encore de nos jours.
Enfin, il faut signaler que s’agissant du degré choisi et du calcul, malgré lesvariantes de diverses époques instituées dans le droit canon ou dans le code civil, lecaractère de cette institution d’identification reste le même. Avec, et seulement avec larègle de calcul, ce type de société a réussi à bâtir une institution d’identification,
c’est-à-dire à diviser, par rapport à Ego, tous les individus en deux genres : ses
identiques, soit ses parents par le sang, et ses différents, soit les étrangers, comme dansles autres types de société, et ainsi à rendre l’appariement possible.
Dans l’ensemble, nous avons donc affaire d’abord à un système de représentation
du corps dont les idées provoquent immédiatement un dysfonctionnement, une fois
qu’elles sont mises en application, et, ensuite, à une institution d’identification
incohérente composée d’une antinomie entre la règle de la ligne directe et celle de lacomputation, et d’une contre-règle. Elle diffère des autres institutions que nous venons
d’exposer par le fait qu’elle est composée d’un mélange de deux ordres de faits, au lieud’être constituée, comme les autres, simplement du même genre de faits, à savoir lesrègles intrinsèques à leurs systèmes de représentation du corps.

Cas samo
Au Burkina Faso, les Samo ont adopté un autre type de comportement : un duo
dont la voix masculine se fait entendre éternellement et la voix féminine seulement
pour un laps de temps. Ainsi : « Le sang de la mère sert à fabriquer le corps et lesquelette de l’enfant, le père lui fournissant intégralement sa dotation primitive en sang16par des apports répétés de semence17. […] Au long de sa vie à partir du contenu gluant
de ses os », un individu fabrique une part de sang qui s’ajoute « à la dotation initiale »venue de son père. À partir de la quatrième génération, la part de sang venue de sesarrière-arrière-grands-parents maternels s’est évanouie, « alors que la dotation qui vienten ligne directe des ancêtres paternels est toujours présente »18.
Ainsi, les parents (vivants et morts) d’Ego par le sang sont répartis en neufgroupes. Ils sont ceux du père (1), de la mère (2), de la grand-mère paternelle (FM, 3)19,
de l’arrière-grand-mère paternelle (FMM, 4), de l’arrière-grand-mère maternelle(MMM, 5), de la grand-mère maternelle (MM, 6), du grand-père maternel (MF, 7), del’arrière-grand-père maternel (MMF, 8) et l’arrière-grand-père maternel (MFF, 9)20.
Lorsque l’on rentre dans les détails, si de chaque mariage sont nés un fils et une fille, en
principe, ils pourraient, me semble-il, être dispersés dans 54 lignées. Cette
configuration complexe peut se schématiser par les figures suivantes (voir les
figures 4 a, b, et c, les carrés et le dernier cercle de la figure 4 c représentent chacun une
lignée)21.
La particularité de cet exemple réside dans l’idée d’une régression du sang venu
de la mère : en deçà de trois générations (la troisième comprise), ce sang est pris pouratténué, mais reste présent et significatif dans le sang d’Ego, alors qu’au-delà, il est
considéré comme absent, tandis que le sang du père demeure indéfiniment représentatif.
Étant donné que ce système de représentation du corps se caractérise par la constance
du sang paternel et la régression du sang maternel, je me propose de qualifierl’institution d’identification samo de « bilatérale asymétrique ».
Dans cette institution, nous relevons aussi le phénomène : A=B, A=C, alors que
B n’égale pas C. Mais cela est vrai uniquement dans les lignes féminines et est la
17. M. Augé et F. Héritier, 1982, p. 130.
18. Idem.
19 . L’abréviation de la terminologie de parenté anglo-saxonne est généralement adoptée par lesanthropologies francophones à cause de sa facilité. Voici les abréviations utilisées dans le présent
travail : Ego désigne la personne de référence, F = father = père, M = mother = mère. Par exemple, FMM= Father’s mother’s mother = la mère de la mère du père.
20. F. Héritier, 1994, p. 150.
21. Ibid., p. 152.
17

conséquence directe de leur système de représentation du corps. D’évidence, là aussi il
s’agit du principe de changement du quantitatif au qualificatif. Par ailleurs, pris pour ungenre, les parents par le sang sont entièrement identiques les uns par rapport aux autres.
On voit également que chez les Samo le « sang » est pris pour vecteur descaractères individuels et héréditaires, et que l’identité de parent par le sang pour Ego
ainsi que celle de son groupe restent immuables. De même, les parents par le sangconstituent une sphère clairement déterminée au sein de laquelle l’appariement est
interdit, deux individus dépourvus du même sang sont étrangers l’un pour l’autre, etl’accouplement entre eux n’est pas interdit. Comme l’ensemble des parents par le sang
recouvre parfaitement le champ placé sous l’interdiction de l’accouplement, là aussi ilexiste une corrélation cohérente. L’institution d’identification samo est donc composéede trois règles : celle du sang, en tant que vecteur des caractères individuels ethéréditaires, celle du sang compté jusqu’à l’infini de la lignée paternelle et celle del’évanouissement du sang maternel au-delà de trois générations.
De ce qui précède, un de mes arguments est qu’à la base du système dereprésentation du corps, ces quatre types de sociétés ont établi, chacun, sa propre
institution d’identification individuelle qui, incontestablement, constitue le fondement
culturel du système de la parenté22.
Une fois énoncé, ce fondement culturel de la parenté paraît évident et simple.

Théorie de la croyanceIl est tout à fait vrai que tous les groupes humains ont constaté les faits suivants :les êtres humains se partagent en deux sexes, ils sont faits de sang, d’os, de chair, de lait,de sperme (ou de liquide), etc., et la copulation, la grossesse et l’accouchement sontcorrélés l’un à l’autre. La différence entre ces systèmes de représentation du corps
22. Il faut noter que, pour faciliter la démonstration, je me contenterais, pour l’instant, de cette équation :parenté (culturelle) = consanguinité (culturelle) + affinité. Lorsque je citerai les auteurs dans l’examen
suivant, je mettrai entre guillemets les termes de parenté, consanguinité, kinship et consanguinity qu’ils
utilisent afin d’attirer l’attention du lecteur sur le sens biologique qu’ils entendent par chacun de ces
termes, et d’éviter le trouble éventuel.
18

procède tout simplement du fait suivant : chaque ethnie a pris comme élémentsdéterminants de la reproduction diverses parties corporelles et, parfois, un bon esprit ou
un dieu. Autrement dit, simplement parce que le jugement sur la question de la
reproduction à laquelle différentes ethnies sont parvenues n’est fondé ni sur les mêmes
facteurs ni sur les mêmes combinaisons d’éléments de ce qu’ils ont pu appréhender etimaginer.
Ainsi force est de constater qu’un système de représentation du corps secompose par une série de jugements à propos du mecanisme de la procréation enlesquels chaque ethnie croit profondément et qu’elle a mis à l’oeuvre depuis
l’antiquité lointaine. On voit par là que des différents systèmes de représentation
du corps se sont découlés de différents systèmes de la parenté, à savoir le systèmede la parenté est bien basé sur une série de croyance issues de la cognition deprocréation chez chaque ethnie. Une série de croyances constitue une série denormes qui, à leur tour, compose une institution qui, finalement, impose un typede comportement à chaque individu d’une ethnie. En résumé, la croyance régit lecomportement.
Cette loi ne se retrouve pas uniquement dans le domaine de la parenté, elle semanifeste incontestablement ailleurs.
En sciences naturelles, lorsqu’un nouveau postulat sur un sujet donné se substitue
à l’ancien, ou qu’une hypothèse a été invalidée, les activités des scientifiques prennent
d’autres directions. De même, quand une nouvelle technologie se substitue à une
ancienne, les activités de production l’utilisent. Par exemple, le fer a constitué une
avancée par rapport à la pierre, la traction électrique par rapport à la traction à vapeur,l’informatique par rapport au mécanique, etc. Toutes les hypothèses tenues pour vraies
ne sont constituées que de propositions, soit déjà prouvées par l’expérimentation etmises en application sous forme de technologie, soit encore à tester. Il en est de mêmepour les activités des sciences sociales et humaines.
En ce qui concerne la gestion sociale, lorsque l’on croit que l’économie de marché
entraînera plutôt le développement, on abandonne l’économie de planification. Demême la substitution de la démocratie au despotisme (en dehors de l’aspiration à la19

liberté), lorsqu’une communauté croit qu’elle est la seule susceptible de fournir defaçon continue une légitimité du pouvoir et d’éviter des catastrophes sociales, et donc
de maintenir l’harmonie de la société.
Dans le domaine de la littérature et de l’art, de nouvelles œuvres supposent denouvelles conceptions éprouvées ou inventées par l’auteur. Ces conceptions risquentd’exercer une influence sur les comportements individuels. Là, ces conceptions
peuvent également se réduire à des propositions. Toutes les croyances ne sont que desconvictions sous forme de propositions. Quant à l’évolution des croyances, elle est àl’origine du changement de mécanisme de la société. Étant, en fait, originaires despropositions, ces trois catégories de faits sont homogènes.
Dans les sciences sociales et humaines, la croyance se situe au cœur desproblèmes à aborder. C’est à cause de ou grâce à elle que la diversité des culturess’épanouit dans le monde. Puisque représenter un phénomène qu’on a perçu est
l’unique façon nécessaire et suffisante d’organiser les jugements chez l’homme - d’oùle principe de représentation -, que croire en des jugements, en tant qu’acte primitif ducerveau, constitue la seule manière nécessaire et suffisante d’affirmer les
hypothèses - d’où le principe de croyance -, et que diverses normes, diverses
institutions et divers comportements sont tous conditionnés par la croyance, nous
constatons que c’est le principe de croyance qui régit tout le domaine social et qui, parsuite, détermine son fonctionnement. En un mot, le social est l’œuvre de la croyance.
Partant des concepts et des propositions que la démonstration précédente a fondés,l’hypothèse que j’avance ici comme une théorie générale pour l’anthropologie de laparenté et les sciences sociales et humaines est la théorie de la croyance.

Les enjeux de la théorie de la croyance
L’avancée de la théorie de la croyance pose plusieurs questions à l’égard de leréflexion sur la définition de la “religion”.
20

En premier lieu, la distinction entre sacré et profane semble être remisecomplètement en cause. Traditionnellement, les domaines de la parenté, de lapolitique et de l’économie sont tous subsumés sous la catégorie de profane, or,comme nous venons de voir qu’étant donné toute croyance étant sacrée, laparenté, la politique et l’économie étant basées sur des croyances, ces domaines nesont donc pas moins sacrés que le domaine de religion. En second lieu, ni lescranyances ni les symboles ne peuvent plus être pris pour caractéristiques
propres à la religion.
Avant de continuer à aborder la problèmatique de la “religion”, égartons
rapidement la théorie sémiotique ou interprétative.
Selon l’anthropologie interprétative la signification des symboles est considérée
comme l’unité de base de la culture. Ce choix exclusif de la signification, au lieu del’action, représente un progrès vers l’abstraction d’une substance fondamentale etunitaire, contrairement à la critique de Carither qui estime que la proposition de ce
genre néglige l’aspect pratique de la culture23. Justement, la signification des symboles
est une chose et le comportement en est une autre. En revanche, à partir du moment oùla signification des symboles est tenue pour l’unité élémentaire d’une culture, l’œuvre
accumulée de l’Histoire, la difficulté se manifeste, bien entendu, immédiatement, car lesymbole ou le signe et sa signification apparaissent transcendantaux et immuables.
Pourtant toute culture change ! De plus, une fois que le symbole est défini commel’unité de base d’une culture, la théorie sémiotique ou interprétative ne se
préoccupe plus que de ses significations. Ainsi, elle ne pose de question ni sur lesconditions initiales de la signification de ce symbole, ni sur les implications de lasignification de ce symbole. En conséquence, l’anthropologie sémiotique ouinterprétative ne se présente que comme une anthropologie “symboliste” ou“symbolique”, le symbole manquant de fondement ni de conséquence.
A notre avis, tout symbole est issu d’une croyance. C’est bien une croyancedonnée qui donne le contenu ou la signification à un symbole. Un symbole est

23. M. Carrithers, 1997.
21

tombé en désuétude, lorsque les propositions exprimées par ce même symbole ou
sa signification ne sont plus crues par une ethnie. Il s’agit alors d’un symbole mort.
Un symbole mort, par définition, n’est plus un symbole, car il ne signifie plus rienpour une ethnie. Dans la vie sociale, alors la signification d’un symbole donné
suscite, par conséquant, un comportement correspondant. Toute analyse nous a
conduit vers un seul entité : la croyance, et par la suite, vers ses conséquences. Le
symbole ne se présente ni comme unité fondamentale ni comme entité des objets
en sciences sociales et humaines.
在此加入一段《人》结论中关于信仰理论的话。

La problématique sur la “religion”
A partir de la théorie de la croyance, comment pouvons-nous aborder cettepartie de la vie humaine qui ne relève pas de l’ordre de la parenté, ni de celui de lapolitique et ni de celui de l’économique?
A l’état actuel de la connaissance, on s’accorde à reconnaître que lesphénomènes notés dans d’anciens textes ou observés du terrain se présentent
sous un grand nombre de formes : croyances (messiatiques, sataniques etséculières), cultes des idoles et des ancêtres, cérémonies, rites, clergés, médium,etc.. Or malgré tout cela, globalement, l’espace n’est peuplé que des quatre
catégories d’existants dont l’identité est tout mentale : humain, esprit, démon etmédium.
Comme ce qu’a révélé notre étude comparative, l’individus de toute ethnie est
muni d’une identité culturelle. Qu’on nous permette de ne citer que l’exemple desHan, une étude comparative en détail nécessitant un grand travail. Un individu
han est fait de la graine venue de son père qui forme l’os, et sa chaire est faite dusang de sa mère. En outre , il est revêtu de 魂魄（hunpo）et de 元气（yuanqi), etc..
Il en est de même pour l’identité des esprits et des démons, elle est mentale, etne peut qu’être conceptuele. Ces existants mentaux sont intangibles et invisibles.
Ainsi, contrairement à l’existant mental humain, ces exsitants mentaux sont sans
22

support physique. Quant à l’identité du médium qui est également un individu
humain, elle ne se différencie pas de celle d’un individu du commun, sa sincularité
s’avère en ce qu’il (ou elle) est revêtu d’une capacité de plus: il est susceptible decommuniquer avec les individus humains, et, à la foi, avec les esprits et lesdémons.
Avant de qualifier cette réalité représentée par ces existants mentaux que
sont les esprits et les démons, il est intéressant de réfléchir sur la réflexion deDaniel Dubuisson à propos de la “religion” qui tend à rejeter ce terme. En
remontant à l’origine de ce mot, cet auteur nous “rappelle que la notion dereligion est une invention récente de la pensée occidentale (Daniel Dubuisson,
L’Occident et la religion, Mythe, Sciences et Idéologie, 1998). Elle consiste à isoler lasphère du religieux-ses rites, ses croyances-du reste de la société à en faire unmonde à part. Or, tous ces éléments constitutifs peuvent se retrouver ailleurs. Le
culte des idoles? On le trouve dans le sport, le cinéma ou la musique. Les messes,
les cérémonies, les croyances messianiques? Elles sont présentes en politique: ona même inventé le concept de ‘religion séculière’ pour désigner le communisme
ou le fascisme, qui possédaient bien des caractéristiques d’une religion d’Etat (A.
Piette, Les religiosités séculières, 1993). Le culte des morts? Nul besoin de croire
aux esprits pour célébrer ceux de la patrie. La quête de transcendance? On peutla retrouver dans d’autres sphère d’activités: la musique ou la science par
exemple.”24
D’abord il est vrai que la religion est bien une notion récente et inventé parla pensée occidentale. Cela ne consiste pourtant pas en un problème, me
semble-t-il. Constuire un système de concepts rigoureux et cohérent consiste bien
en une des tâches principales de la science, qu’il s’agisse d’un science sociale,
humaine ou d’une science naturelle . Elle a besoin de forger un ensemble determes techniques.
24

Dictionnaire des sciences humaines, Edité sous la direction de Jean-François Dortier,

Editions sciences humaines, 2004, p.724.
23

La “religion” est une notion dont l’origine est occidentale, soit.
Mais cela constitue-t-il une raison abolue ou un vice pour l’éliminer denotre arsenal de termes technique? Si nous réussissions à circonscrire
un objet et à saisir ses caractéristiques fondamentales, devrions-nousbien le nomer, donc créer un mot pour le désigner. Aucun chercheurne peut éviter d’être provenu d’une culture donnée, ainsi au lieu denous aider à éviter l’ethnocentrisme, suivre cette perspective risque denous coincer fatalement. On resent ici que le post-modernisme faitcraindre.
En outre, nous avons vu que en jugeant que “tous ces éléments
constitutifs peuvent se retrouver ailleurs” , l’auteur de l’article nousen énumère les exemples : le culte des idoles dans le sport, le cinéma
ou la musique; les messes, les cérémonies, les croyances messianiquesen politique; le culte des morts dans la cérémonie l’égard des espritsde la patrie; la quête de transcendance dans la musique ou lascience.25
Justement, parce que les rites et les croyances ne se présentent
pas comme les caractéristiques propres à cette partie de vie sociale,
ce qui est propre à cette sphère de la vie sociale, à mon avis, c’est bienles existants mentaux sans support matériel. A propos des idoles dans25

Le dictionnaire des sciences humaines, Edit sous la direction de Jean-François

Dortier, Editions Sciences humaines, 2004, p.724.
24

le sport, le cinéma ou la musique, on constate toujours la présence
des supports physiques que sont les idoles eux-mêmes. Quant aux
esprits de la patrie, dans les messes, les cérémonies, les croyances
messianiques en politique, ils se diffèrencient complètement desancêtres. Entre les vivants et leurs ancêtres existe une corrélation, ce
qui est complètement absent entre les vivants et les esprits de la
patrie, car ces esprits de la patrie ne servent que d’exemple aux
vivants, quelles que soient les attitudes de ces derniers envers eux, ils
ne peuvent ni les protéger ni leur nuire. En ce qui concerne la quête
de la transcendance, cela semble plus problèmatique, parce que dans
l’hitoire de la cognision, on n’est pas en quête de la transcendance,
c’est la transcendance qui caractérise ce que l’on a déduit de ce qu’ona apperçu, à savoir ou pour être plus simple et précis, c’est del’imaginaire.
Revenons au terme “religion”. A mon avis, ce qui risque de nous
entraver et nous paralyser dans la conceptualisation, ce n’est pasl’origine culturelle d’un terme, mais l’acceptation (ou diverses
acceptations surtout) de ce terme dont nous continuons à nous servir
comme terme technique sans les éliminer consciemment, lorsqu’ellessont inadéquates pour représenter les caractéristiques fondamentaux
de notre objet. Par exemple, la notion de “famille” est inadéquate
pour désigner et qualifier lhe des Na, unité de base de parenté et25d’économie, puisqu’au sein de cette unité, il est sans père ni mari. Un
autre cas exemplaire est celui de la distinction entre sacré et laïc ou
profane. Toujours selon Le grand Robert, “laîc” ou “profane” désigne
ce qui est “Etranger à la religion”. S’appuyer sur une notion
tranditionnelle d’une culture donnée dont les acceptations ne sontacceptées que dans sa propre culture, pour accomplir laconceptualisation d’un phénomène donné, c’est un peu simpliste. Rien
n’est plus facile, mais rien n’est plus dangereux.
Maintenant, il est temps de poser la question : alors quelles sont les
acceptations de la notion de “religion” dans la culture française, parexemple? Sont-elles adéquates pour représenter les caractéristiques
que nous venons de dégager de la vie sociale?
Selon Le grand Robert,
RELIGION-

1805,“monastère”,

lat.

religio,

scrupuleuse”, d’où “respect religieux, vénération” , dér.,“attention
selon

Cicéron, de relegere, “recueillir, rassembler”(de lefere“ramasser”, et de fig., “lire”), ou selon Lucrèce, dereligare“relier”, étymologie contestable, mais fréquemment reprise pourson intérêt sémantique.

Ici nous avons “monastère”, “attention scrupuleuse”, mais aussi lesens dérivé de releger “recueillir, rassembler”, et enfin surtout le sense
dérivé de religare, “relier”. De ces acceptations de la religion,
26

plusieurs questions se posent: “Respect religieux et vénération” de qui
envers qui? “Recueillir et rassembler” qui par qui? “Relier” qui etqui? Il est évident que ces acceptations de la notion “religion”
impliquent déjà l’existence de dieu(x) et celle des croyants, ainsi que lelien entre dieux et croyants. Il importe de noter que dans ce texte
comme dans la vie, cette implication est tellement claire qu’elle nenécessite plus d’en parler.
Passons à l’année 1170, toujours selon Le Grand Robert,
Religio paraît être d’une manière général, en latin, le centimentavec crainte et scrupule, d’une obligation envers les dieux. Il n’yavait pour les anciens que des religions (...)

Quand on parleaujourd’hui de plusieurs religions, c’est bien entendu dans un sens
tout autre(...) chaque religion étant pour nous un complèt, qui sedonne pour le seul véritable. Le mot, à partir de ce moment, a
exprimé trois idées: 1, celle d’une affirmation ou d’un ensembled’affirmations spéculatives; 2, celle d’un ensemble d’actes rituels;
3, celle d’un rapport direct et moral de l’âme humaine à Dieu(...)26

De même, dans la première idée, notons le fait que l’on ne dit
toujouts pas ce qui est affirmé de façon spéculative. Pourquoi? En
revanche, dans la troième, on est obligé de dire “un rapport direct et

26

J. Lachelilier, In Lalande, Voc. De la philosophie, art, Religion. Cité de Le Grand

Robert, p.1856-1857.
27

moral de l’âme à Dieu.” On voit par là que la notion de religion
implique d’abord l’existence de Dieu et celle de l’âme, mais aussi
autres choses, par exemple, l’être humain, démon et d’autres esprits.
Alors pourquoi, encore une fois, on ne s’est même pas donné la peinede mentionner leur existences? À ce propos, il n’y a pas autre raison
que ce qui va de soi ne se dit pas. Une régularité qui, malheureusement,
fait négliger, oublier des choses de grande importance, voire cele peut
aller, parfois, jusqu’à nous frapper de cécité.
Que le lecteur nous permette de continuer à citer l’article Religion
dans Le grand Robert, réservoire de notions appartenant à la culturefrançaise. A propos de la notion “religion”, ce dictionnaire nous
présente trois acceptations :1, LA RELIGION. Reconnaissance par l’homme d’un pouvoir ou
d’un principe supérieur de qui dépend sa destinée et à qui
obéissance et respect sont dus; attitude intellectuelle et morale qui
résulte de cette cranyance, en conformité avec un modèlesocial(...), et qui peut constituer une règle de vie.
2, (XIIe) Attitude particulière (individuelle ou collective) dans lesrelations avec Dieu, avec le principe suprême, dans le domaine dela religion. --REM, Dans ce sens, religion peut s’appliquer à desattitudes philosophiques plus vastes, ou simplement morales,sentimentales..., pourvu qu’elles concernent la notion de sacré.
28

3, (XVIe) UNE RELIGION, Système de croyances et depratiques,(le plus

impliquant des relations avec le principe supérieur
souvent un ou plusieurs dieux...), et propre à un groupesociale.27
Nous voyons qu’on tourne tout au tour du pot sans aller au
problème. Car, la reconnaissance d’un pouvoir ou d’un principe
supérieur, comme le système de croyances, ils ne se présentent quecomme des conditions des existants conceptuels, et nons pas ces
existants mentaux eux-mêmes. Quant au système de pratiques et àl’attitude particulière dans les relations avec Dieu, ce sont desconséquances du système de croyances. Tout est mis dans le mêmepanier par la confusion, sauf les entités elles-mêmes.
Si les existants mentaux consistent en éléments constitutifs,
examinons de près ce qui existe entre eux. Il est connu que le bonheur,l’espoire, la bonne santé et la sécurité dépendent tous des attitudes desindividus humains respectivement envers les esprits et les démons. A
travers des prières, des services d’offrandes, des sacrifices, aux esprits
ou aux démons les individus parviennent à garder de bonnes relations
avec ces derniers, de sorte qu’ils réussisent à maintenir l’harmonie
dans la vie sociale. Compte tenu que les attitudes des esprits aussi bienque celles des démons envers les individus humains varient en
27

Le Grand Robert, RELIGION. Vol. V, p.1856-185729

fonction des attitudes de ces derniers envers eux, force est de constaterque le lien entre êtres humains et esprits ou démons, consiste en une
corrélation.
Épistémologiquement, l’objectivité de la connaissance en sciencenaturelle ne réside pas uniquement dans la physicalité de l’objet, maisaussi et sourtout dans le fait qu’une connaissance représentefidèlement les rapports entre divers phénomènes. Sans les liens
dévoilés, il n’y aurait aucune connaissance possible et, par conséquent,rien à vérifier. D’ailleurs, il n’y a pas que l’univers matériel qui est duréel : l’imaginaire, ou le monde imaginaire ou mental, s’est révélé
également comme du réel, dans la mesure où la croyance exerce deseffets structurant sur le comportement.
“Une fois que l’objet et l’objectivité des connaissances del’anthropologie sont cernés, ... juger de la pertinence d’un de sessystèmes de connaissance ne consiste qu’à vérifier si les rapports
révélés par l’anthropologue correspondent aux réels.”28
Etant donné que religio désigne “attention scrupuleuse”, d’où
“respect et vénération” qui implique l’exitence d’un lien entre ce qui
est respeté et vénéré, et ce qui respecte et vénère, compte tenue que lemot religion dérive de releger, “recueillr, rassambler”, et de religare,“relier”, recueillir, rassambler, à l’instar de relier, c’est de mettre
28

Cai, Hua, L’homme pensé par l’homme, Puf, Paris, 2008, p.166.
30

divers existants en rapport, à savoir établire des liens entre eux, vue
que les existants mentaux invisibles et l’existant mental humain, ainsi
que la corrélation entre ces deux types d’existants constituent desconstants dans toute culture et toute ethnie, il est légitime de garder lemot religion dans note terminologie technique.
Ceci étant, par la religion j’entends la corrélation entre un typed’existants mentaux sans support matériel (divisé en deux catégories:
dieux et démons) et un autre type d’existant mental avec support
physique (soit l’être humain avec une identité culturelle enconcordance avec le premier type d’existants) que toute culture tientpour une réalité. De ce qui précède, l’hypothèse théorique que je me
propose à l’égard de la religion se qualifie par la théorie de lacorrélation entre existants mentaux.

Deux structures élémentaires de la religion
Le lecteur attentif devrait avoir remarqué que j’ai subsuméancêtre, esprit et démon sous la même catégorie d’existants mentaux.
N’est-ce pas une confusion?
Le culte des ancêtres se retrouve dans bon nombre d’ethnies.
Prenons, comme exemple, le cas des Han. Dans la culture han, lesancêtres se présentent sous forme de hun (tranduit par l’âme dans leprésent travail). Lors du décès d’un des ascendants d’Ego, son hun a31quité le corps pour aller joindre les autres âmes que sont ses ancêtres.
Ils sont susceptibles de protéger aussi bien que de nuire à leursdéscendants vivants en fonction de la situation : si leurs déscendants
leur manifestent le respect et la vénération à travers les prières et leservice d’offrandes qui leur sont dus, ils protègenet leur déscendants,
dans le cas contraire, ils nuisent à eux. Donc, les ancêtres sontsusceptibles de jouer deux rôles opposés, l’un est analogue à celui del’esprit, l’autre à celui du démon. Ces deux rôles sont alternés en
fonction des attitudes de leurs déscendants. Ils peuvent, parconséquant, être considérés comme second esprit ou second démon.
Tout cela témoigne qu’ils se présentent belle et bien comme desexistants mentaux sans support matériels.
Une autre caractéristique de la religion han réside dans le fait quel’espace est divisé en trois domaines cloisonnés dont les humains
vivant sont incapables de franchire les frontières. Ils faut que lemédium y intervient pour faire passer les messages d’un domaine à
l’autre.
De ce fait, il semble qu’il existe deux structures élémentaires de lareligion. La première est la structure à l’espace unitaire. Elle est
composée de trois éléments constitutifs: humain, esprit et démom. Au
sein de cette structure la communication est directe entre humains etesprits aussi bien qu’entre humains et démons. La deuxième est la
32

structure à l’espace cloisonné. Elle est formée de quatre éléments
constitutifs : humain, médium, esprit et démon. À l’intérieur de cettestructure la communication entr humain et esprit comme entre
humain et démons est indirecte, elle ne peut s’effectuer que parmédium. Dans les deux structure, la corrélation se maintient aussi
bien.

Conclusion
Les existants mentaux, leur corrélations, une série de croyancesqui les sous-tendent, le clergé et/ou les médiums, les rite et lescérémonies à travers lesquelles une ethnie accomplit ses devoirs
envers dieux, démons et/ou ancêtres, ainsi que la protection que les
esprits exercent à l’ethnie ou à un individu humain culturel
constituent le système de la religion.
Ce n’est pas le sacré, ni la transcendance ou la quête de latranscendance, ni la reconnaissance par l’homme de’un pouvoir ou
d’un principe supérieur de qui dépend sa destinée et à qui obéissanceet respect sont dus, ni l’attitude particulière (individuel ou collective)dans les relations avec Dieu, avec le principe suprême, ni le système decroyances et de pratiques, impliquant des relations avec un principe
supérieur, et propre à un groupe social, qui caractérise l’essence de lareligion. Ni l’un de ces facteurs, ni une combinaison de plusieurs
33d’entre eux, ni l’ensemble d’eux qui l’incarne. Les traits particuliersde la religion s’inscrivent dans les réels existants mentaux et lacorrélation entre eux, qui distinguent la religion de la parenté, de lapolitique et de l’économie. Ces traits vons tellement de soi que nonseulement ils ne se disent pas mais aussi ils se font automatiquement
un écran total. Voilà ce qu’on appelle le sombre au dessous de lalampe.
En se bornant à cerner le propre de la religion, la présentetentative me conduit à concluir que notre réelle vie sociale se passe au
sein des existants mentaux ou conceptuels, et non pas parmi desexistants matériels, malgré toute apparence.
Enfin, il n’est pas inutile de citer la nouvelle définition de la scienceque j’ai avancée il y a sept ans :... par « science », nous entendons tout système deconnaissance qui concerne le monde physique et ses phénomènes,mais aussi le monde conceptuel (ou mental) et ses phénomènes,et qui nécessite des observations sans préjugé, tout commedesexpérimentations

systématiques.

Une

sciencerendindispensable la poursuite des connaissances couvrant lesvérités générales ou les opérations des lois fondamendales.29

29Cai, Hua, idem, p. 166.
34

Bibliographie
渡边欣雄，汉族的民俗宗教--社会人类学的研究，周星译，天津人民出版社，1998。
吴乔，宇宙观与生活世界——花腰傣的亲属制度、信仰体系和口头传承，中国社
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Belles Lettres, 1961, 729a et 739b.
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