佐藤一斎と後期水戸学

中村安宏

らの思想体系に組み入れていこうとする思想家達が︵史料的な問題

る場合︑後期水戸学や国学等のようにこの問題を積極的に考え︑自ｌ﹃弘道館記﹂の成立過程Ｉ

はじめにｌ｜斎と水戸藩
水戸藩藩校弘道館の建立本旨を記した﹃弘道館記﹄は︑佐藤一斎︑は考えていないからと言って︵史料的な制約はあるとは言え︶︑そ

からも︶取り上げられることが多くなる︒しかしこの問題を進んで︵天保十二年︶に幕府儒者となる一斎の意識を探っておくことは大のような人々の意識を無視しても良いものであろうか︒とりわけ後青山拙斎︑会沢正志斎が添削を行って︑藩主斉昭と藤田東湖が作成した草案を評し︑その上で斉昭が裁定を下して一八三八︵天保九︶道館・郷校の開設と偕楽園﹂︵﹃水戸市史﹄中巻三︶によって︑﹃弘さてここで瀬谷義彦氏の日本思想大系﹃水戸学﹄の解題及び﹁弘切なことであると考える︒

年三月に成立したものである︒その過程を記録した史料が﹁水戸藩史料﹄別記下︵巻一七︶に収められている︒題がないので仮に﹁弘は検討されていなかったこの史料を使って﹃弘道館記﹄の成立過程

道館記﹄が成立するまでの経緯を具体的に整理しておこう︒斉昭は

道館記草案評語・裁定﹂と称しておこう︒本稿ではこれまで十分にに注目し︑もとの草案の共通箇所でのそれぞれの意見が持つ意味を昭の仮名書き草案の漢訳文を渡された東湖は︑それをもとにして完

天保八年六月に藤田東湖と藤田貞正に記文草案の執筆を命じた︒斉成させて七月三日に提出した︒つまり草案は斉昭と東湖の合作とい考えていく︒その結果次のことが明らかになろう︒すなわち一斎学持った思想として当時存在していたのかということである︒そこかうことになる︒その後斉昭は九月一日︑この草稿の添削依頼状を佐と後期水戸学とは︑それぞれどのような点で相対立する︑独自性をら各思想の性格を改めて考え直してゑたい︒また水戸側では重要で筆するが︵九月三日付︶︑また幾度か斉昭に言上している︒最後に一藤一斎に宛てて書くように東湖に代筆を命じた︒東湖は依頼状を代斎に示すのでは彼に決定を任せるようで良くない︒順序としてはま︵１︶

どのように認識していたのかを知る手掛りにもなろう︒例えば皇祖あっても一斎にとってはそれ程でもなかった問題について︑一斎がや天皇に関してである︒近世後期でのこれらの把握を考えようとす

九七

九八

に同時に草案を下している︒彼らは一斎の意見を踏まえて添削しての者﹂ということもあろう︒記文には弘道館で建御雷神と孔子とを﹃弘道館記﹄の添削を依頼したのか︒一つには﹁書物蔵︑字引同様

斉昭は一斎をあまり評価していなかったにも関わらず︑どうして︵８︶取りをしていたことも確認できる︒また一斎は天保九年の二月上旬︵７︶

ず一斎に示しさらに青山拙斎︑その後で会沢正志斎に示して添削をに嗣子立軒を水戸に遊学させている︵青山拙斎に従学している︶︒︵２︶

重ねるべきだと︒そして結局は東湖の意見が通り︑三人の添削批評いると考えられる︶東湖の意見を参考にして斉昭が裁定し成立する︒

は孔宣父︑後に孔子に改める︶一斎への添削依頼状には︑中国での祭る理由が書かれているが︑そのうち孔子の呼称について︵草案で︵３︶を経た後に︵拙斎と正志斎へは一斎からの返書の翌日︑九月十九日

ここで﹁弘道館記草案評語・裁定﹂の分析に先立って︑一斎と水しかし天保六年に刊行された﹃当世名家評判記﹂︵中野三敏編﹃江講釈や詩歌会に招かれており関係は良好であったように見えるが︑国小邦の臣故︑神聖神州杯いふ所へ︿孔丘と認度候へども︑孔子の条には先聖孔宣父とあって公とも王とも称していない︒﹁孔子︿外論には尼父︑褒成宣尼公︑文宣王等があるが︑﹃令義解﹄大学寮の︵４︶戸藩との実際の関係について確認しておこう︒一斎は斉昭から藩邸戸名物評判記集成﹄所収︶には一斎への悪口として︑﹁小石川辺に

いと書いている︒周知の通り斉昭は一八四四︵弘化元︶年五月に幕格式一一拘り候義に︿無し之﹂﹁神祇︿君︑孔子︿師の扱﹂いにした府から致仕謹慎を命ぜられ︑東湖らも蟄居処分を受けているが︑東ては偽君子といふ噂にて味噌をつけました﹂と書かれている︒小石湖はこれを鳥居耀蔵が画策し林樫宇や佐藤一斎も協力したものと川は水戸藩藩邸があったところである︒水戸藩では一斎の評判は悪かったようだ︒実際斉昭は天保五年に藤田貞正︵一七七三

一八四

六︑通称主膳・主書︑号晴軒・北郭︶に宛てた書簡の中で︑一斎を見て︑原因の一つは記文や神位に孔子と記したことにあったと推測︵Ⅲ︶

招いて講釈させてゑたが﹁聞ての費へ名聞のみ﹂であって︑その学している︒昌平坂の聖堂の神位は至聖文宣王であった︵﹃日本教育史︵９︶

問は﹁姑息学問﹂︑結局﹁書物蔵︑字引同様の者﹂に過ぎず︑﹁たといたようであり︑その点に関してあらかじめ一斎の了承を得ておこ資料﹄七︑祭儀参照︶︒水戸側では孔子の呼称について気に懸けて︵画０︶へ用たりとも用を為事あるまじ﹂と評している︒なおこの門閥派のい一斎と正志斎のもの︑及び斉昭の裁定に注目しながら具体的な分

以下︑草案の意図︑添削評語の中では比較的その意図を捉えやすうとしたものと考えられる︒︵Ⅱ︶

藤田貞正に関わって斉昭は︑一八四四︵弘化二︶年六月に興津克広
け込候而ハ藤田晴軒等は幸と佐藤一斎にても引入度﹂思っているか

析に移ろう︒に宛てた書簡の中で︑会沢正志斎隠居後の弘道館について﹁夫につもしれないが︑幕府儒者になったので代わりに門下の安積艮斎を招︵６︶くことになるかもしれないと危倶し︑彼らの学風は当藩の尊王懐夷の学風とは異なっていると説いている︒貞正は水戸藩中での親一斎派であったことが分かる︒その他︑一斎と藤田東湖とが書簡のやり

﹁奮二武術一撲二文教一﹂が良いと言う︒これは﹃書経﹄禺貢の﹁五れの当代観とも関わる問題である︒﹃弘道館記﹄︵日本思想大系﹃水対立点の第一は家康の位置付けをめぐってである︒これはそれぞにて宜しからずは︑恒の説により改めても可レ然か﹂と述べている︒を戴く用例を求めた︒それを承けて斉昭も﹁天子の徳を称するやう

奮レ武術二天子一・所．以安一﹂と見える︒正志斎はあくまでも天子

国伝には﹁摸︒度王者文教一而行し之︑三百里皆同︒文教外之二百里︑百里綏服︑三百里撲二文教一︑二百里奮二武術一﹂に基づくが︑孔安戸学﹄所収︶では﹁我口東照宮︑溌乱反正︑尊口王穰夷︑允武允文︑一︑徳川家康の位置付けをめぐって以開二太平之基一﹂と言う︒家康は尊王撰夷という点︑つまり尊崇の徳や功績を称する表現を貫こうとしている︒結局は草案通りに落

正志斎と斉昭は前の尊王の語を承けて家康の︑天子Ⅱ天皇を戴いて﹁開二太平之基一﹂も問題になった︒ここも結局は草案に落ち着させた一斎の見解は無視されている︒

ち着くことになったのだが︑原典の順序に戻して武よりも文を先行したところの皇室︑及び排斥したところの西洋との関係で称揚され一斎は何を問題としたか︒﹁弘道館記草案評語・裁定﹂︵以下﹁評ている︒

語裁定﹂と略︶は問題箇所ごとに次のように整理されている︒

対して斉昭は﹁創業と云字面へわたり︑嫌疑あるやうなり︒因てま捨は一斎︵通称捨蔵︶︑量は拙斎︵通称量介︶︑恒は正志斎︵通称恒も使用されることを懸念したのであろう︒さて創業の語はもともと何﹂と述べて一斎の意見を退けている︒開基の語については仏教でくのだが︑一斎は﹁創二太平之基業一﹂に改めようとした︒これに捨東照大君
量恒共に東照宮

づ原稿を用ひたれども︑開基の字不レ穏は︑建二太平之基一にては如

東照公

今東照宮と改む︒

蔵︶のこと︒最後は斉昭の裁定︒もともとの草案で家康の呼称は﹁東﹃孟子﹄梁恵王下篇の﹁君子創レ業垂レ統︑為し可レ継也﹂に由来す︵岨︶照公﹂となっていた︒それを一斎は﹁東照大君﹂に改めようとしは不し宜﹂︵﹁東湖封事﹄︑﹁新定東湖全集﹄九一七頁︶と述べている︒

るが︑東湖は天保五年の封事で﹁垂統創業杯申す文字︑天子の外に︵Ｂ︶

実際東湖も﹃弘道館記述義﹂の中で﹁鳴呼口天祖天孫所．以垂レ統

たが︑正志斎と拙斎の意見により結局﹁東照宮﹂に落ち着いたこと︵Ｍ︶を示している・彼らは﹁大君﹂を認めることができず︑一六四五︵正保二︶年に後光明天皇から宣下された宮号の使用を明確化した︒

創亡業︑巍々乎其大笑﹂︵日本思想大系﹃水戸学﹂１以下大系と略に関して使用している︒﹃弘道館記﹄の中にも﹁上古神聖︑立レ極記︑二六九頁︶というように天祖︵天照大神︶や天孫︵瓊々杵尊︶

次に一斎が気に留めたのは﹁允武允文﹂の部分である︒草案も同した︒もともとこの語は魯侯の功績を称えた﹃詩経﹄魯頌︑洋水

垂レ統︑天地位焉︑万物育焉﹂とあるが︑これは神聖︵記紀神話のじであったのだが︑一斎は﹁允文允武﹂と本来の語順に戻そうとの詩の﹁允文允武︑昭仮烈祖﹂に由来する︒これに対して正志斎は九九

を置いている当代を中国から文化的に独立した時代︑そういう意味

館記﹄では皇室及び西洋との関係が重要であった︒一斎は自らが身一○○王について述べた﹁上古神聖︑継レ天立レ極﹂を下地にして︑継天でこれまでとは異なる新しい時代と捉え︑そのような時代を開いた

神々︶について記述するのに︑朱子が﹃中庸章句﹂序の中で古の先の語を除き︑先の﹃孟子﹄中の垂統の語を加えたものであろう︒

を家康に使う結果となり棚鶴が生じた︒要するに一斎が身を置いて家康は創始者とされた︒そのため水戸学では皇祖神に使うべき表現︵旧︶一斎は創業垂統の語を家康について使用する︒一八一七︵文化十二︑道をめぐっていた当代とは︑皇室と無縁のところで成立している時代であった︒

四︶年に書かれた﹃先哲叢談﹄序の中で︑家康の施政により文運が開けたことを述べた後︑﹁口創業之明辞︑垂二統緒於前一︑口継体之
賢君︑守二謨訓於後一﹂と言う︒﹁弘道﹂の道とはそもそもどのような道であるのか︒より根本的

さて以上見てきた三例において︑水戸側と一斎との間に齪齢が生じた原因はどこにあるのか︒その点を考えるためには︑そもそも一については水戸学の中でも理解が一致していた訳ではなかったた

め︑棚齢の様相はより複雑になっている︒その点を明らかにするこなこの問題をめぐっても彼らはお互いに棚齢を感じた︒実はこの道

抑以二古昔盛時一︑典章制度︑取二諸晴唐一而掛．酌之一︑至レ如二とにより何が見えてくるのだろうか︒そこでまず各人の評語と斉昭

斎は家康をどのように位置付けていたのかを客観的に把握しておく

制詰章疏一︑亦多依倣︒︵中略︶自二我口大府之興一也︑経倫締の裁定を見る前提として︑東湖が代作した斉昭の一斎への添削依頼必要があろう︒彼は先に挙げた﹁先哲叢談﹄序の中で言う︒

造︑自然合一符於住聖一︑紀綱法度︑不三必襲二迩於異域一・よう︒そこに東湖と一斎との教育の基本構想に関する姿勢の相違を状と︑それに対する同九月十八日付の一斎の返書とを読み比べてみうかがうことができ︑そのことが両者の道の理解の在り方と密接に︵肥︶

詔勅や上奏文に至るまでの制度文物を中国に依拠していたのだが︑当代の盛時を﹁古昔盛時﹂︵律令国家︶と比較している︒古代には当代では制度法律を独自に作り︑しかもその統治の在り方は往聖の経の片はしさへ解し得ざる和学者も有し之︑其外文人︿刀槍のしきに至而︿古事記・日本紀を一見せざる漢学者も有し之︑六世間一統学問と政事と別物に心得︑且又和と漢と二シ相成︑甚関わってくるからである︒まずは依頼状から見る︒に依拠していたのに対して家康が実質封建制を行ったことを称え︑

本思想大系﹃佐藤一斎・大塩中斎﹄所収︶では︑古代は制度は中国

あらず武にもあらざる役人風杯いふ者有し之候処︑学校取建候

芸をいやしき事に思ひ︑武人︿読書を恥候様二思ひ︑又文にも国であり︑住聖も中国の古の先王のことであろう︒﹃言志晩録﹄︵日時と自然に合致していると言う︒異域で念頭に置かれているのは中

これらの文章には誇張修飾もあるだろう︒しかしここで一斎が中国ても文人武人杯相成候而︿よろしからず候間︑文武を合せ︑和続けて﹁我幸生二此士一︑沐．浴堯舜之沢一﹂︵第一三七条︶と言う︒との関係で家康を称揚しようとしていることは注目される︒﹃弘道姓町人等と差別有し之様︑籾人間二生れ候上︿聖賢の道を学び︑漢を兼︑治教一致にいたし︑誰にても日本に生れ候上︿神祇をう︒東湖が日本人である以上は神祇を尊んで外国人との差別を明確

聖人は中国だけではなく日本にも出現することを言いたいのであろ日本の事跡を弁えていないと説いているところを見ると︑一斎は︑である︒にすべきことを説いていたのとは︑和を学ぶ意味が異なっているの尊び外国人と差別有し之様︑武家二生れ候上︿武備を心懸︑百鳥獣と差別有し之様いたし度存候︒

以上を踏まえてさらに道の問題について考えてみよう︒﹁評語裁

ここには文武・和漢・治教一致という基本構想が示されている︒﹁誰にても﹂前後の関係がもうひとつしっくりしないのだが︑目標としに至るまでの経緯を伝えている︒

定﹂は最終文﹁道者何︒天地之大経︑而生民不レ可二須突離一者也﹂

道者何︒神州之所二固有一︑而生民

にすべきことが説かれている︒一斎の返答を見る︒
御大意之所乍レ恐不レ可二間然一之御事と奉レ存候︒孟子に舜東

恒蔵日︑道者何︒天之所し叙︑人之所し由︒自二鴻荒一以及二無捨蔵一斎日︑固有は宜しからず︒神州之所レ存と改むくし︒ては日本人と外国人︑武士と百姓町人︑人間と鳥獣との差別を明確

人出一︑其心同其理同︑西海有二聖人出一︑其心同其理同と一口夷︑文王西夷︑先聖後聖其撲一と申候を︑陸象山も東海有二聖

草案の﹁神州之所二固有一﹂には東湖の意向が強く表れていたと考窮一︑凡在二宇内一者︑所し不し可二須実離一也と改めたし︒

候は︑心得違之儀と奉レ存候︒又聖学王道決てこに非ず候所︑まで見てきた一斎の中国に対する対抗意識︑及び彼が柤侠学を批判えられる︒それを一斎は﹁神州之所レ存﹂に改めようとした︒これに申尽し候︒然を儒者唐晶眉計致し︑本邦之事迩一向弁不レ申

一に御座候︒文武素より一途に候へぱ︑無し文之武は真武に非︑した﹃讓園關蕪﹄の中で﹁夫仁義礼智︑天地自然之道︒亘二於万当今儒風不し宜︑治務有用之心得は毫毛無し之候︒是も可レ咲之無し武の文は是亦真文に非ずと奉レ存候︒坦平生持論も如レ此に古一而不レ改︑存二乎人性一而不レ減︒可レ行二諸夏華一︑可レ行二諸戎

は異なっているようだ︒﹃孟子﹄からの引用は︑舜は東夷︑文王は基本構想には賛意を示している︒しかし和漢一致で抱いている構想

一斎は文武・和漢・治教︵聖学王道と言い換えている︶一致という︵人の性︶にも存していることを言おうとしていることが分かる︒

ことを考え合わせると︑ここでは道は中国のみではなく神州Ⅱ日本︵中略︶道豈独在二於漢士文字一已乎﹂︵第一三一条︶と述べていた

狄一﹂︵第五則︶と述べ︑﹃言志録﹄でも﹁莊々宇宙︑此道只是一貫︒︵旧︶候間︑御書取之御趣意︑一々敬服仕候︒

西夷の人であったにも関わらず︑行ったことは一致していたことを︵岨︶

道の普遍性を言う点では正志斎の評語も同様であろう︒彼は﹁退食︵Ⅳ︶言う︒また陸象山の言葉は︑聖人は東海・西海・北海・南海・千百りは自然に行はる﹂︵大系二五二頁︶︑また﹃読直毘霊﹂でも﹁道卜間話﹄の中でも﹁道は天下の達道なれば︑四海万国︑人倫あらん限

一世之上から千百世之下まで出現することがあることを述べた中から︑○抜き出したものである︒それを承けて儒者が中国びいきばかりして一云う︿︑人二五倫アルハ天地自然二備リテ︑人ノ作リタルニ非ズ﹂︵別︶二

これに対して斉昭は﹁いかにも固有は宜からず︒頻りに神州のも相容れない思想家同士であった︒そのため確かに両者はあからさまけたところに成立していたからであろう︒一斎と東湖とは初めからとつに括っている共通の思想とを︑個々人それぞれの仕方で結び付ってもその在り方は複雑な様相を呈していたことが分かる︒それはのとするゆへ六ヶしきなり﹂と述べて草案を改めようとするが︑正に対立していた︒しかし考えるに︑個人の思想し霞ヘルでお互いに共

後期水戸学自体が相異なる個々人の思想と︑斉昭の下でそれらをひ

志斎の意見についても﹁あまりひろく﹂と見︑また﹁凡在二宇内一通面を有している一斎と正志斎の方が︑むしろ思想の深く立ち入っ一斎と正志斎との︑そして後期水戸学との根本的な差異が露呈してたところで対立しているのではないか︒そこを見ていくことにより可レ然か﹂と言う︒夷狄の語に注意したい︒斉昭は道とは日本と中国にわたるものくらいに捉えていたようである︒道をめぐっては日くるのではないだろうか︒

うように︑﹁天地の間に備っている大道﹂くらいの意味である︒斉者何︒以下其亮二天功於草昧一︑留中威霊於薮士上︑欲戊原二其始一︑にはそのうち建御雷神を祭る理由について︑﹁抑夫祀二口建御雷神一

弘道館では構内に建御雷神と孔子を祭っているが︑﹃弘道館記﹄

三︑祭神をめぐってった︒それをうまく包み込んだのが︑このいわば玉虫色の苦心の表

報二其本一︑使丁民知丙斯道之所乙縣来甲也﹂と記してある︒建御雷神

で︑鹿島神宮の祭神である︒草案では最後の部分は﹁使二人民因以国譲りをさせ︑また神武東征のとき霊剣を授けたとされる神のこと

知彦所し饗也﹂となっていた︒それを一斎は﹁使三民知二斯道之所声とは天照大神の命により天孫降臨に先立って出雲に降り大国主神にまり記紀神話の神々に由来することを言うとともに︑儒教の親義別有﹂を説いている︒彼は道の実質は﹁未二始不戸原二於口天神一﹂つとする︒まず斉昭の裁定から見てみよう︒

存也﹂に︑正志斎は﹁使二民知亡所二膳仰一也﹂にそれぞれ改めよう

結局東湖は自らの意向を通すことができなかった︒彼は記文では宝については﹁非三口神州所二固有一﹂と捉えて日本固有の道を基軸序信については﹁皆我所二固有一﹂と捉え︑これに反して仏教の三斉昭の裁定案を尊重するが︑しかし﹃弘道館記述義﹄の中では﹁固現であった︒

昭にとっては一斎はともかく東湖と正志斎との相違は重大問題でああるが︑この語は日本思想大系﹃水戸学﹄の頭注︵二三○頁︶に言結局斉昭の裁定により﹁天地之大経﹂に落ち着くことになったので日本と中国にわたると捉える斉昭という見解の相違が見えてくる︒

本固有と捉える東湖︑万国にわたると捉える一斎と正志斎︑そして者と言ては夷狄鳥獣までか上りたるやうなれば︑やはり生民にて説いているのである︒

以上見てきたところから︑一口に一斎と後期水戸学との齪陥と言に据えて考えていく︵大系二六○〜二六一頁︶︒○

棟学を批判する中から道の自然性︑及びその万国にわたる普遍性を︵九頁︑﹁日本儒林叢書﹄第四巻所収︶と述べている︒両者とも柤

一

学校に神を祭るの意︑実は天下人民をして天祖の鴻恩を仰がし自分の生活や地位があるのは天照大神以来の天皇家︑家康以来の将う︒彼は﹁天祖・東照宮の御恩を報んとならば︑先君先祖の恩を報るということを認識すべきだと︑特に藩士達に求めているのであろんと心懸候外有し之間敷候︒先君先祖の恩を報んとならば︑眼前の軍家︑及び藩祖や自らの先祖の働きと恩とが積み重なった結果であ霊を留めたる神を祀らんと思ふなり︒原稿に因以の字を書たる

君父に忠孝を尽し候外有し之間敷候﹂と言う︵大系二一○〜二一二むるの意なり︒されども大名の国にて往々私に天祖を祀るやうは︑何ゆへに建御雷神を祭しならんと︑夫より因て以饗ふ処を頁︶︒忠孝の実践は自らの先天的な道徳的能力への覚醒というよりになりては︑却てよるしからざるゆへ︑開国の功臣にて常陸に知らしむるの微意なり︒しかし此意は所詮短文には尽しがたけも︑むしろ天照大神︑家康︑藩祖や先祖への報恩意識に基づいてい州と漢土とは東海に臨める地勢にして︑太陽の出る方に向ひ︑陽気の国なれば︑其教とする所邪僻にして人倫明かならざる事多し︒神

正志斎は万国にわたる道の普遍性を説いていたが︑﹁戎狄は偏気ヲ︵︾○なり︒今使四民知三斯道之所二由来一也と改めたれども穏ならず︑︵創︶

れば︑いづれ此記の注のごときものを別に作らでは分り兼ぬる如何︒のは非礼に当たるので︑常陸にゆかりのある建御雷神を祭るのであ

ここの天祖とは天照大神を指している︒藩において天照大神を祭るると言う︒草案で﹁因て以響ふ処﹂としたその理由の説明のところの初よりして五倫の教具れり﹂︵﹃退食間話﹄︑大系二五二頁︶と言の生ずる所にして正気の国なれば︑其教も正しくして︵中略︶天地う︒さらに日本と中国に関しても﹁就中君臣ノ義父子ノ親二至テハ︑では︑この建御雷神を祭ることによって結局は﹁饗ふ処﹂つまり天食間話﹄の中で正志斎は︵自らの修正案で膳仰の語を使用しているて﹃退食間話﹄の中で︑君臣の義については天照大神がいわゆる天口神州ノ正シキニ及ブ者ナシ﹂︵﹃読直毘霊﹄一五頁︶と言う︒そし照大神のことを知らしめようとしたことを言いたいのであろう︒﹃退る︵大系二五○頁︶︒要するに斉昭も正志斎も民の意識を皇祖に向鏡の神勅により︑また夫婦の別は伊弊諾・伊弊再の結婚時の唱え︑壌無窮の神勅を述べたことにより︑父子の親は同じく天照大神の宝が︶︑その膳仰の結局の対象として天照大神と神武天皇を挙げていころを確認しておこう︒

かわせようとしているのである︒ここでの彼らの発想の意味すると

ゆる天孫降臨時の思兼︑手力男︑天児屋︑太玉︑建御雷︑猿田彦諸神の行動︵以上が教え︶によってそれぞれ顕現したことを言う︵大長幼の序は伊弊諾・伊弊再の三貴子への分治委任︑朋友の信はいわたし︑東照宮の徳沢にて国家太平に相成︑先君先祖の余慶にて面々

天照大神︑及びその道を盛んにさせた神武天皇が重要視され︑﹁教系二三八〜二三九頁︶︒そのうち特に君臣父子の道を明らかにした

斉昭は﹁告志篇﹄の中で︑人は貴賤に関わりなく﹁本を思ひ恩に禄位を保ち居候﹂︒そのうち天祖Ⅱ天照大神の恩賓とは︑﹁君臣父子報い﹂る心掛けが肝要であると言う︒﹁天祖の恩賓にて万民生育いの常道より衣食住の日用﹂にまで及ぶと言う︒また斉昭は︑現在の○化の本に報﹂いるべきことが言われる︒そして実際には建御雷を祭のか︒ここから考えるに︑それは古の日本における道の体現者であう意味になろう︒一斎にとって建御雷神とはどのような存在である

一○四ることにより︑﹁天功を亮られし古を念﹂って現﹁皇室を尊﹂ぶと

一斎の場合︑道を実践する拠り所は各人の性にある︒だから民の意

り︑日本にも本来道が存することを証する者ということになろう︒

識を建御雷を通して天照らに向かわせる必要はない︒ところで彼はともに︑天照や神武の教えが広まったのも﹁この神の功居レ多﹂こ

天保十四年年頭の﹁自警吟﹂に﹁皇祖胎二典型一・文武与二忠孝一︑とを認識して﹁その神意に随﹂い︑さらには天照が教えを示したそ︵二五○〜二五一頁︶︒また下って﹁天照大神と同体﹂である現天の﹁深意に叶﹂うべく﹁大道を天下に明に﹂すべきことが説かれる

害し此以自告﹂︵﹃愛日楼全集﹄巻五五︶と書き留めている︒﹁皇祖﹂執礼以履正︑乗義以属操︒凡我旭陽方間し違二斯認教一・癸卯正月吉について自ら言及したのは管見ではこの文章くらいである︒あるい皇︑﹁神明の教﹂﹁君臣・父子の大倫﹂に基づき太平をもたらした家

は水戸学との接触が契機になったのかもしれない︒これは自警吟で康の後喬で﹁天朝の政を天下に布﹂いている現将軍︑及び﹁天朝のを蒙﹂っているのであるから︑﹁国恩の万一をも報﹂いるべく﹁人藩屏︑大将軍の分職﹂である現大名に関しても︑人々はその﹁恩沢あり﹁自告﹂ぐるものである︒一斎は他人に向かって皇祖を説くこあるが︑﹁典型﹂の内容から見ておそらく複数であろう︒それは﹁我とはしていない︒この皇祖は具体的に誰を指しているのかは不明で各五倫の道を尽﹂すべきことが説かれる︵二三九頁︶︒

ここでは現在の天皇・将軍・大名に対する報国恩意識︑及びそもそ

皇祖の﹁深意﹂に思いを寄せる︵民にそうさせる︶ことはしない︒

旭陽方﹂に﹁典型﹂︵模範︶Ⅱ﹁認教﹂を残した存在である︒彼は斉昭のところで見た天照大神︑家康︑藩祖や先祖への報恩意識が︑になっているが︑いずれにせよ道を実践する拠り所が神格や人格へもの教えの顕示者・振興者である天照大神や神武天皇への報本意識の返書中の﹃孟子﹄や陸象山からの引用やここでの建御雷神の把握と合わせて考えるならば︑一斎にとっての皇祖とはやはり日本にも問題なのは皇祖が日本に残した模範そのものである︒先に見た一斎

道が存することを証する︵そこに一体化するものではなく︑自らとの﹁報﹂の意識にある点は同様である︒正志斎は自らの普遍的な道
優秀性を気の正偏に由来するところの教えの相違によって説明するの理解と︑この﹁報﹂の意識とを結び付けようとした︒彼は日本のが︑その際︑君臣父子の道に関わる天照大神や神武天皇が持ち上げたかに見せて﹁斯道﹂を挿入しているが︑意味は草案のままである︒

最終文﹁使四民知三斯道之所二縣来一也﹂では一斎の見解を採用しか︒

相対しているものという意味での︶指標に過ぎなかったのではない

ためには︑民をして天照に﹁饗﹂わせ︑あるいは天照や神武を﹁膳られた︒﹁報﹂の意識を民に植え付け︑忠孝の実践へと駆り立てる︵理︶

一斎は﹁使三民知二斯道之所Ｆ存也﹂と改めて民に知らせる内容を仰﹂させることが必要であった︒

入れ替える︒この場合は斯道が日本にも存することを知らせるとい

おわりに

︵鴎︶

一斎と後期水戸学とは文武・和漢・治教︵聖学王道︶一致という父子の道︶の実践を天照・神武への報本意識︑及び現在の天皇・将軍・大名への報国恩意識に基づけた︒その結果人々は天皇・将軍・元において後期水戸学の中では互いに相違点︵あるいは一斎との共聖人及び道は中国だけではなく日本にも出現し存することを説いて点︑はじめから西洋を念頭に置いている後期水戸学とは異なる︶︑

して解釈しようとした︒彼は対外的には中国を念頭に置いて︵このさて一斎は水戸側の文章に記された祭神の意味を自らの思想に即大名からなる体制に組み込まれていくことになる︒

通点︶を持ちながらも︑一斎とは共通して相対立している思想的特いた︵それは西洋にまで及ぶ道の普遍性の主張となる︶が︑その彼スローガンの次元では対立するものではない︒しかし思想内容の次

徴とは何かが認識されてくる︒一斎にあって道を実践する拠り所はにとっての皇祖とは日本にも道が存することを証する指標であった︵別︶﹁報﹂の意識にあり︑そのため民の意識を天照大神らに向かわせる

自己の性にあるのに対して︑後期水戸学ではそれは神格や人格へのこれに関わって一斎における﹁皇統一姓﹂の語の使用例に注目しと考えられる︒

たい︒彼は︑林述斎が中国で供し日本に存する書籍を収集して刊行

ここで思想的に交わるところのある一斎と正志斎との位置関係を必要があった︒

確認しておこう︒一斎は﹃讓園關蕪﹄︵寛政三年︶において︑柤侠した﹃快存叢書﹄の序を代作して言う︒

我邦口皇統一姓︑口神聖相承︑未三始有二易し姓革レ命之変一・学では﹁士庶人以下行し道之名絶﹂として﹁以レ修レ身為し本﹂︵第二則︶ことを主張し︑天保四年七月に大塩中斎に宛てた書簡では﹁た今皆不占至二子廃替一也︒︵﹃愛日楼全集﹄巻五︶

而右文之化︑稽古之風︑歴二千載一而弥盛︑使下凡出二於古一者﹁皇統一姓﹂の語はここでも中国との対比の中で使われ︑日本が書

ｇ自己之実を積候外無し之﹂︵﹃俗簡焚余﹄一七頁︑﹃日本儒林叢書﹄︵天保十三年︶の中で︑﹁後世は学問も士庶に降りて︑道を論ずるっている︒この点は正志斎が﹃新論﹄の中で︑﹁所ョ以君．臨万方一者︑籍文物を保存することの︵ここでは日本の独自性を示す︶指標とな

第三巻所収︶ことを説いていた︒これに対して正志斎は﹃退食間話﹄にも一身のみに目を着て︑己々が心性を治るばかりを道と思﹂って正志斎は右の後世の学問が﹁報国愛人の誠もなく︑民人・社稜を余不し可レ棄﹂︵﹁言志録﹄第一○○条︑文政七年刊︶と述べているが︑致声之而然也﹂︵六○頁︶と︑それ自体を維持することを実践の目

性の根拠と捉え︑﹁口天日之胤︑与二天壌一終始而不レ易者︑蓋有二以

未二嘗一易し姓革Ｆ位也﹂︵大系五○頁︶と述べて世界の中での優越︵錫︶いると言う︵大系二三六〜二三七頁︶︒一斎は﹁社稜可レ棄︑人倫所にする﹂結果に陥っている点を批判する︵二四四頁︶︒正志斎は一斎が身を置いている当代は皇室とは無縁のところで成立してい的としていたのとは異なっている︒

問題とし︑それを乗り越えようとした︒その彼は道︵とりわけ君臣

自己を見つめる一斎的な思想が国家を度外視する結果になることを

一○五

一○六

︵５︶同右所収︒︵４︶高瀬代次郎﹃佐藤一斎と其門人﹄参照︒︵６︶﹃水戸藩史料﹄別記下︑巻一七所収︒

る時代であり︑それは家康により創始された時代であった︒その中姓の把握︑さらに家康を起点とする発想は︑幕末期において彼が海での国家統合の問題とは結びつかない︑指標としての皇祖や皇統一防策等を考える際にも影響を及ぼしている︒その問題︑及びこの一いづれ辞命などは二木の手に成り︑一斎老儒なども手を下し候

存候︒乍レ去烏に遣はれて自然謀主の姿を成し候歎は難し計︑は相成まじく︑謀主は烏にて二木は相談相手且つ筆者位と被し︵９︶﹁幕の勢二木謀主云々︒二木は一の詩人に候間︑中々謀主に参照︒︵８︶﹁送三佐藤亦光勝．学水戸一序﹂︵﹃大橋訓竜先生全集﹄中巻︶

二頁参照︒︵７︶﹃見聞偶筆﹄天保十二年十月二十日記︑﹃新定東湖全集﹄五六ては別稿を用意したい︒

斎的な皇祖・皇統意識の幕府儒者内等での広がりとその行方につい注︵１︶﹁召されて御前へ出けるに︑学校の碑文過日呈したるを捨蔵へ御示し可し被し遊間︑捨蔵へ可レ被二下置一御書の案を草し候

斎と其門人﹄所収︶︒

哉と被し存候﹂︵弘化元年︑吉成南園宛藤田東湖書簡︑﹃佐藤一︵Ⅲ︶﹁さて孔子の廟を営糸給ひけるに︑先聖︑至聖︑大成至聖文様被二仰付一﹂﹁召されて両度御前へ罷出︒学校の事に付佐藤捨・三日条︑﹃新定東湖全集﹄一三一三〜一三一四頁︶︒なおこのに︑魯国の大夫にて千百年の後まで世に貴ばる上は聖徳ましま

宣王などいへる文字を加へてあらまほしき由申上し人有りける

蔵へ賜るべき御書を草し上る﹂︵﹃丁酉日録﹄天保八年九月一日

紹介︶︒のえみしが捧げし号なれば孔子の心にもかなふまじと□︵欠字︑し上故なり︑何ぞ後人の称号を用ひむ︒大成などいへるは蒙古

依頼状は茨城大学図書館に蔵せられている︵水戸史学第三号に不し宜候間︑却而一斎へ御示し主意を為一一御吐一︑又雲へも御示︵２︶﹁一番跡で一斎へ御示し被し遊候而は決を一斎に取候様罷成︑とのみ有りて孔子の徳は尊くありなむと申上しかば︑御自ら神

以下同じ︶仰られ︑その職の人々に計り給ふに︑いかにも孔子

牌に孔子神位と記し給ひぬ︒口君の御心知らざるものは︑いとし被し遊度候は堂是へ御示し主意を為二御吐一︑其上に而館へ御会沢正志斎宛藤田東湖書簡︑水戸市教育会編﹁東湖先生之半面﹄り︑種々の流言など行れて禍ごとに逢ひ給ひぬれども﹂︵﹃常陸あやしく猛き事のみ好み給ひて御心のまＬに物し給ふと疑ひ奉懸︑御極被レ遊候様︑数度申上候﹂︵天保八年九月二十八日付︑のこと︒

帯﹄弘化元年︑﹃新定東湖全集﹄一○六頁︶︒

所収︶︒雲は青山拙斎︵号雲竜︶︑館は彰考館︵総裁会沢正志斎︶︵３︶菊池謙二郎﹃水戸学論藪﹄﹁弘道館記撰作の由来﹂参照︒

六頁︑﹃日本儒林叢書﹄第八巻所収︶参照︒︵肥︶﹃佐藤一斎と其門人﹄所収︒︵旧︶﹃愛日楼文詩﹄第一冊︵﹃佐藤一斎全集﹄第二巻所収︶︒︵Ⅱ︶天保五年に平田篤胤が尾張藩の扶持を召し上げられている︵その後水戸藩への仕官運動を行っている︶︒この一件に関して林朱子の﹃孟子集註﹄では﹁諸漏・負夏・鳴条皆地名︑在二東方

若し合一符節一︑先聖後聖其撲一也﹂︵﹃孟子﹄離婁下篇︶︒なお去也︑千有余里︑世之相後也︑千有余歳︑得し志行一一乎中国一︑之人也︒文王生二於岐周一︑卒二於畢郭一︑西夷之人也︒地之相︵Ⅳ︶﹁孟子日︑舜生二於諸漏一︑遷二於負夏一︑卒二於鳴条一︑東夷

述斎は天保六年に松浦静山に宛てた書簡の中で次のように述べている︵﹃甲子夜話三篇﹄巻二三︑平凡社・東洋文庫所収︶︒﹁近頃︑和学家之舞庵︵舞庵は伊勢人︑本居宣長なり︒八中を訓り︑且中華の学を邪なりとす︒因て近来これを非する者出略Ｖ此人国学を尚ぶの余り︑唐の聖者堯舜孔子の如き︑皆これづ︒是等人の容ざるの最也︒八後略ＶＩ欄外注︑以下同じ︶な里四方﹀の外側︑幅五百里ずつを一服として数えた区画︿九服夷服之地一﹂と述べて︑舜がいたのは﹁夷服﹂︵周代に畿内︿千・九畿﹀の第七︶の地であったとしているが︑一斎は﹃孟子欄

どもよき時分に死し申候︒さなければ大事に成可レ申候︒又大ぶの末︑唐の聖賢を噺る︒これも亦人の容ざる者にして︑林氏

夷狄︑与下行二乎中国一句上対照︑不下必為二聖人一諄︑釈為中夷服外書﹄︵﹃佐藤一斎全集﹄第七巻所収︶の中で﹁東夷西夷︑只是角︵大角は︑平田氏の俗称ならん︒八中略Ｖこの人も吾国を尊の挙に与らざる漢とす︶も︑公辺より御沙汰に而尾張家出入さ︵肥︶﹁東海有二聖人出一焉︑此心同也︑此理同也︒西海有二聖人出一プ︵︾Ｏ之地上﹂と述べて︑夷とは中国に対する夷狄の意味だとしていし留に成り︑今は逐電と聞へ申候︒是等数に不し入輩ながら愚俗の信じ候者は︑多分山師多く御坐候﹂︒

欄外注︵静山の注か︶の林家への見方が一般的なものであっ焉︑此心同也︑此理同也︒南海北海有二聖人出一焉︑此心同也︑たとすると︑この一件も影響していたと考えられる︒︵岨︶一斎の他の史料での呼称例を挙げる︒﹁神祖﹂︵﹁東照大君天此理同也︒千百世之上︑至二千百世之下一︑有二聖人出一焉︑此は︑名越時正﹁水戸藩に於ける国学﹂上下︵史学雑誌第五五編︵別︶道の把握をめぐる正志斎と東湖とのこのような相違についてた﹃弁道薙蕪﹂が﹁佐藤一斎全集﹄第一巻に収められている︒︵旧︶東京都立中央図書館河田文庫所蔵︒これを嗣子立軒が手写し近世漢籍叢刊﹃陸象山集要﹄所収︶︒

心此理︑亦莫し有し不し同也﹂︵﹃陸象山年譜﹄紹興二十一年条︑下統一同干支賀文﹂﹃愛日楼全集﹄巻三六︑静嘉堂文庫所蔵︶︑﹁神祖大君﹂︵﹁今葱天保壬寅︿後略﹀﹂同︑巻五五︶︑﹁書二□神祖御言文後一﹂同︑巻二七︒︵旧︶東湖の﹃弘道館記述義﹄︵日本思想大系﹁水戸学﹄所収︶に頁︶︒

は﹁東照宮﹂と﹁東照公﹂とが両出している︵二九五〜二九八︵Ｍ︶﹁烈祖廟号︑東照宮︑皇朝所し命也﹂︵尾藤二洲﹃称謂私言﹄

一○七

第六・七号︑一九四四年︒﹁水戸学の研究﹄に収録︶︑露口卓也の﹁報本反始﹂や報恩については露口前掲文化史学論文︑及び氏は正志斎と東湖とを一括して扱っており問題が残る︒正志斎

一○八﹁幕末における国家的理念の創出ｌ後期水戸学の国体論につい学を中心に﹂︵歴史学研究別冊特集・民族と国家︑一九七七年︶が問題にしている︒私は斉昭との関連にも留意すべきであると

本郷隆盛﹁幕藩制の動揺と国体イデオロギーの形成ｌ後期水戸王壌夷思想の成立ｌ﹃弘道館記述義﹄の成立とその思想的環境﹂

考える︒また東湖における報恩意識については鈴木暎一﹁藤田て﹂︵文化史学第三一号︑一九七五年︶・﹁会沢正志斎の排耶︵津田秀夫編﹃解体期の農村社会と支配﹄一九七八年︑後に後一三号︑一九八二年︒﹁水戸藩学問・教育史の研究﹄に収録︶

東湖の思想ｌ﹁弘道館記述義﹂を中心として﹂︵日本歴史第四論について﹂︵文化学年報第三三号︑一九八四年︶︑吉田俊純﹁尊例を通して﹂︵﹃後期水戸学研究序説ｌ明治維新史の再検討﹄一

府儒者・河田迪斎の思想的位置﹂︵日本思想史研究第二六号︶

幕府儒者の献策に影響を与えていることについては︑拙稿﹁幕所し不し具﹂︵﹃言志録﹄第一三一条︶︒この一斎の主張が後継の︵別︶﹁横文之俗︑亦能性二其性一︑無し所し不し足︑倫二其倫一︑無し

も今後考察してみる必要があろう︒︵閉︶一斎が治教一致のところを聖学王道としている意味について参照︒

出書にも収められる︶・﹁近代の水戸学理解ｌ菊池謙二郎の事
九八六年︶が指摘している︒ただし名越氏がこの相違について︑正志斎における国体論との矛盾︑不徹底と評価している点は受を強調しているが︑正志斎と斉昭も相違していることを見落しけ入れられない︒また吉田氏は水戸学内における東湖の特異性ている︒

照大神を祭候而︿非礼に可二相成一﹂︵天保八年九月三日付︑佐︵別︶﹁鹿島の神を祭候事不審も可し有し之候へ共︑侯国にて新に天参照︒

一系﹂への意識に関しては︑管見の範囲では他に荻生祖侠や林︵妬︶日本の書籍文物保存に関わっての﹁霊祗﹂﹁百王一姓﹂﹁万世

藤一斎宛徳川斉昭書簡︶︒

う構造については︑吉田昌彦﹁後期水戸学の論理ｌ幕府の﹁相述斎︑下っては辻善之助にも見られる︒今後歴史的な変遷を念︵配︶正志斎における自然・普遍の道と天照大神による枠設定とい対化﹂と徳川斉昭﹂︵季刊日本思想史第一三号︑一九八○年︶︑頭に置きつつ検討したい︒︵東北大学大学院︶

田原嗣郎﹁会沢正志斎における天と天皇について﹂︵日本歴史
沢正志斎の国体論をめぐって﹂︵昭和六二年度科学研究費補助第四一六号︑一九八三年︶︑辻本雅史﹁忠孝国家論の構想Ｉ会八八年︒﹁近世教育思想史の研究﹄に収録︶参照︒だたし吉田金研究成果報告書﹃祖侠以後ｌ近世後期倫理思想の研究﹄一九