﹇平成八年度大会シンポジウム﹈特集・思想史の中のライフサイクル−思想史と社会史の接点

その結合をほどいて︑天地四方に散っていく︑或いは帰っいたと思います︒それまで結合していた気が︑ゆるやかに

儒教・儒家神道と﹁死﹂口﹁朱子家礼﹂受容をめぐって︲網野先生のスケールの大きなお話︑横井先生の含蓄に富ていくというイメージです︒その結合も︑余りハードに固田尻祐一郎

んだお話の後で︑私の話は︑いささか小さな問題を取り扱

定的に結合しているということではなく︑例えば呼吸がそうであるように︑外の世界としなやかに循環し︑流れていされた図式で話しますが︑その点お許し下さい︒﹁思想史の中のライフサイクル﹂という全体のテーマですが︑徳川る気のイメージで捉える必要があります︒いずれにせよ︑

うことになります︒こういう場所ですので︑相当に単純化期の儒教や儒家神道において︑﹁死﹂がどのように捉えら解けて水に変わるように︑或いは︑水が水蒸気になって大こうした結合が︑ほどけていくのが﹁死﹂であり︑人間の朱子学が﹁死﹂をどのように考えていたのかということ

気中に帰るように考えられているわけです︒陰陽二気の大れているのかという点をめぐって︑一︑二述べてみようとで言えば︑生を構成していた気が離散すること︑もう少し﹁死﹂は何も特別の事ではなく︑固体であった氷の結晶が詳しく言えば︑より動的で暖かな気である魂が上昇し︑よんが︑こうしたものがしっかりしたリアリティーをもって

きな循環︑厳密には︑生生と循環と言うべきかもしれませ思います︒

り静的で冷たい気である晩が沈んでいくこととして捉えて日本思想史学29<1997>24

かにされている通りです︒ごく簡単に言えば︑一たん︑天

理論構成の中に持ち込んでしまったということも既に明らくわけで︑同時にそれが︑論理的に難しい問題を朱子学の朱子学の︑気の観点からの祖先祭祀の理解に結び付いていいるということです︒このように﹁死﹂を捉えることが︑存在し︑その一コマとして﹁生・死﹂の問題が捉えられて八町記﹂の一節に︑こうあります︒

飛びますが︑徳川期の寛文年間に出版された仮名草子﹁百ていくという︑そのこと自体にあると思うわけです︒話は問題を突めていくという方向︑そういう姿勢を敢えて取っ

敢えて︑気の循環という全体の枠組みを保持し︑その中で渡すよりも︑むしろ︑そういう難問を抱え込みながらも︑ある人いはく︑朱喜説に︑人死して後その躰焼ば灰とく︑朱喜がこと葉を信用する愚痴を示すに︑⁝：．

ろこぶこともなく︑そのしるしなしと︒⁝⁝答ていはたましい

地四方に散ってしまった︑先祖や亡くなった親の気が︑子跡なし︒かるが故に香花湯飯を供養すれども︑うけよなり︑うづめば土となる︒神いづかたともなく散てく﹂に至ると朱子学は説くわけですが︑どういう仕組みで︑話はこの後︑孔子をはじめ古代儒教の世界は鬼神であふれ

いまるＩ戻ってくる︑或いは︑より微妙に言えば﹁在すが如孫が︑敬や誠を尽くして祭ることによって一時的に来格す

一たん瓢散してしまった気が︑祖霊として来格できるものていると続くわけですが︑それはここでの問題ではありまていたのに︑朱子はそれを無視して︑無鬼論の方向を採っせん︒学者の本格的な論述からは︑朱子学の死・鬼神・祭で説けないという問題を抱え込んでしまうわけです︒﹁祖考の精神は自家の精神﹂というテーゼは︑謝上察を受けて祀といった主題をめぐる︑更に精綴な批判を選んでくるこ

なのか︑そのメカニズムについては︑それ以上に踏み込ん

朱子自身が好んで用いたものですがＩここに言う﹁精神﹂とは容易だと思いますが︑ここでは︑ちょうど全国的なレベルで寺檀制度が確立したとされる︑その寛文年間に出さであることに注意して下さいＩ祖先と子孫は︑気を同じれた仮名草子のような通俗的な言説の中に︑︿人の死を︑は︑気の霊妙なもの︑その作用ということで︑気のレベルくするから︑子孫の側が誠心誠意︑敬を尽くして祭れば︑気の離散として捉えてしまえば︑祖先祭祀の意味がなくなってしまうではないか﹀という問いが見えていることが面

気が互いに響き合うのだというような説明がなされるだけ
しかし︑考えるべきことは︑こちらが或る高みに立ちな

白いと思うわけです︒朱子学の気の理論へのこういう素朴なのです︒

がら︑朱子学がそういう難問を抱え込んでいることを言い

儒教・儒家神道と「死」

2ラ

を︑それなりにきちんと問題にしえているわけです︒﹁在な批判は︑朱子学自体の理論構成の︑先に見たような難点

言うより︑他にそれだけキチンと経書の世界に向き合えた

人々の中で︑その朱子学の素養は︑文字通り抜群です︒とな注解を施していて︑一般に儒家神道家として一括される

さて︑親の息が絶えた時︑﹁文公家礼﹂は︑﹁実﹂︑次いすが如く﹂の﹁如く﹂に比重を懸けていった時︑朱子学はで﹁復﹂を為すべしと言っています︒﹁実﹂は︑哀しみの儒家神道家はいなかったと言って良いかと思います︒のは当然です︒しかし︑にもかかわらず朱子学が︑気の結声をあげる礼ですが︑﹁復﹂について強斎は︑

要するに無鬼論ではないのかという︑こうした批判を招く

集と離散という枠組みを保とうとしたのは何故なのだろう

ヘレト呼ビカヘスコトナリ︑⁝⁝瓢散シタルモノ︑再ビカヘルト云コトモナケレトモナニトゾ瀞窪川コトモ

コレヲ︑タマョバヒト訓デ瓢散シタル魂気ヲ今一度カ

かＩ何が︑そういう姿勢を支えているのだろうかＩこ
ういう視点から考えてみる必要があるということです︒
死に対する具体的な対処を説くものとして︑﹁文公家礼﹂︵﹁朱子家礼﹂ともいう︶に規定された喪礼があります︒私は︑ギリギリの所で彼等を支えていたのは︑少し別なものだっ本の朱子学者とされる人が本当に持ちえていたのだろうか︑所詮は﹁アノ方ノ風俗﹂であって﹁此方デハイラヌコトソ﹂と解説していますが︑例えば綱斎は︑﹁笑﹂も﹁復﹂も︑

トソ︑︵﹁家礼訓蒙疏﹂︶

アラフカ卜望ム︑古人ノ厚キ心ニテ礼法卜立テアルコ

たのではないだろうかと問いたいわけですが︑こういうこ

つまり日本では不必要だと考えています︒なぜ不必要かと朱子学がもっていた気をめぐるリアリティーを︑果して日とを考える材料として︑この﹁文公家礼﹂の中の喪礼につ言えば︑それには理由があって︑現実に適合的にそれを植え付けようと真剣に努力した山崎

することが︑まず優先されなければならないからです︒実ニ・・⁝．︵﹁家礼師説﹂︶︑ン︑ノ

サテ紙牌ナリトモ主ヲ早ク立テ︑神ノタやョハヌヤウ

いて︑少し検討してみたいと思います︒登場してもらうの

闇斎の学派から︑浅見細斎であり︑その高弟であった若林の神霊であり︑主は︑仏教で言えば位牌に相当するもので︑は︑強斎も一字一句同じように説いています︒神は︑死者は︑日本で本格的に﹁文公家礼﹂を紹介し解説し︑日本の強斎です︒強斎は︑垂加神道家でもありますが︑どこまで﹁文公家礼﹂によれば︑子孫が祖先を祭った時に︑天地四も朱子学者であることによって独自の神道説を展開した人物とすべきで︑儒教のほとんどすべての経害について細か

日本思想史学29<1997>26

主とも言われるわけです︒﹁文公家礼﹂では︑神霊の寄りる︑そうしたものとして主が考えられており︑それ故に神方に散っていた祖先の霊妙な気が集まってきて︑そこに宿そちらで仕えるべきだという点に置かれていることは︑見しまう根拠が︑亡者の神霊は︑ずっと家に在るのだから︑﹁文公家礼﹂の規定を朱子の中年未定の論だとして斥けています︒この点︑綱斎も同様の見方です︒両人が︑敢えてしん処︵魂帛︶を立てるのは︑更に後になってから規定される

逃すことが出来ないと思います︒

しゆのですが︑綱斎も強斎も︑兎に角︑一刻も早く仮りの簡便

さて︑神主ですが︑﹁文公家礼﹂は︑基本的に程伊川がこの程伊川の神主モデルを普遍的に正しいものとして高くに︑これを完成させることを説いています︒細斎も強斎も︑構成した神主モデルを引き継いで︑墓前において︑埋葬時

しばらく時がたって︑亡親を埋葬する時︑﹁文公家礼﹂評価しています画参照︶︒それは︑神主の各部分の長さや切だと言っているわけです︒

な主を作って︑亡親の神霊をそこに落ち着かせることが大を模倣して小さめに作り︑遺骸と共に埋めるわけですが︑は﹁造二明器こと規定します︒死者が生前に使っていた器

文二過ルモノハ是ニテ︑終ニハ殉葬ノ端トナルユヱ︑

アリ︑親ヲ死セリトスルニ不し忍ト云サマー︑周ノ礼

檀弓二孔子謂二為し桶者一不仁︑不し殆二於用砺人乎哉ト

無く強斎だけが主張することですがＩその点︑儒教と儒表現しているというわけです︒その上で︑これは綱斎にはているからです︒その意味では︑小天地・小宇宙を神主はを背景にして定められ︑その象徴的な数を見事に定式化し

高さ︑幅などが︑各々天地の時の運行のリズムやバランス

孔子甚非し之︑︒：⁝且シ神霊ハ神主トトモニ家二存ス

家神道とを分けるものとして注意してよいと思いますＩ

これについて強斎は︑ルュヱ︑奉事スル処︑此ニアリ︑墓ニオトギ奉公ヲ入︑ノ格式アリテ︑皆自然ノ法象ヲ存セリ︑然二神道衰へ

嘗聞︑吾国古来ョリ神体封ノ伝アリ︑上下貴賤ソレノ︑

強斎は︑次のように述べています︒と強い調子で斥け︑朱子の本意︑つまり晩年の定論のこと

天下一統ノ風俗二行ハレズ︑世人︑知ルモノ希々ナレ

ラズ︑却テ害アリ︑

服食ノ類ヲイル︑卜云コトハ︑分ケモナキコトノミナ

で︑﹁文公家礼﹂は中年の見解が土台になっているので時︵︑問タ或ハ其伝ヲ得テコレヲ奉ズルモノァリトイヘ

まにズレがあると考えているのですが︑晩年の本意からすれ

トモ︑却テ異形ナル事ノヤウニナリテ衆人ノ計カルコ

いぶば︑﹁造明器﹂の規定は撤回されて然るべきだと断定して儒教・儒家神道と「死」

27

−−‑一一一一

富

I

職
ﾉブ

程伊川「作主式」 （『二程全書』巻六十四）

トナリ︑実二流俗ノ変︑可レ歎哉︑

強斎は︑少なくとも﹁文公家礼﹂の解釈なり応用なりとしては︑こう述べるに止どまって︑そこに言われている﹁神体封﹂について︑それ以上の展開をみせませんが︑強斎に師事したことのある垂加神道家・松岡雄淵が︑儒家神道のもと立場から︑独自の葬礼を構想した中に︑次のような一節が見えています︒

父兄尊長病気にとり結び此度は兎角心許なきと存せ

ば︑機嫌を見合せて其家の内で正寝あるべし︒其処への璽に祭り奉らん事を乞くし︒然ども此一事は用舎あ

病人の床を移すべし︒而して後︑従容として神魂を假ヲ︑り︒其病人学びたる人ならば︑其人の覚悟あるべし︒

ヲト

不学人は︑此義を聞て諾と云程の器量の人ならば云ベし︒なまじひ云出して︑却て気を威す様なる人品もあるべし︒病体もあるべし︒左様なる人品病体の者には︑此御魂遷しを︑生気ある内にせんと云はいらざる事也︒

気絶の後でも苦しからざる事也︒

仮璽は尺許なる榊に︑三たれにても四たれにても木綿を一つ中程に︑紙棯にて結付くし︒︿挿絵省略﹀木綿は祓の木綿の如也︒但寸法なし︒八枚重子にして︑随分短かく切りたるよし︒

此榊を以︑其人の頭辺より病人に向ひて中臣祓辞を徴日本思想史学29(1997)28

ッキノ祭ソ︑・・・：・鄭氏日云々︑骨肉ハ土二帰スル︑魂

コレョリ愈々家二オチッカセラル︑ヤウニト云︑オチ

ついて綱斎は︑

此には気遷と云ことあり︒口伝なり︒さて遷し詑りて

気ハ霞ノチルヤウニ散ルユヘ︑神主ヲ立テ神気ノヤド

意に一遍唱へ︑某氏某の神霊遷り賜へと念唱すべし︒

某の神霊遷り賜へと云時︑平伏して警躁すべし︒即︑シ︑如二平生一尊奉スレハ︑孝子ノ情卜モニアッマルソ︑其榊を其人の神体とし︑清所を択び安鎮すべし︒某氏

ヲ︑ヲ︑ヲ︑と三遍云也︒︵﹁神道葬祭記﹂︶

祐僅ハ︑イドコロサダマラヌ体ゾ︑ソレデヒトヘナラ

みたまうつ

これを雄淵は﹁御魂遷し﹂と読んでいるわけで︑こうしす︵例えば︑平田鉄胤門下の古川躬行撰﹁喪儀略﹂など︶︒出来れってしまうはずの魂気を強く引き留めようとする所にある斎の狙いは︑﹁虞﹂の礼を為すことによって︑傍復して散と述べ︑強斎も忠実にこの理解を継いでいます︒細斎や強ズ︑フタヘナラズ︑三度マデヲチッキノ祭ヲスルソ︑ば生前に︑それが無理なら絶息の後直ちに︑亡者の神魂・わけで︑孝子の願望として留まって欲しいというだけではた儀礼は︑儒家神道以外の神道家によっても説かれていまわけです︒こういう儀礼から︑強斎の言おうとした﹁神体神霊を璽に移して︑すぐ身近にこれを留めておこうというならない︑この思いから︑綱斎も強斎も︑﹁反突﹂をとばなく︑実態として︑それは留まるのだと主張しているわけ

してＩ﹁文公家礼﹂では︑沐浴をして身体を清潔にして封﹂の具体的イメージを少し思い浮かべることが出来るよ
埋葬が終われば家に戻り︑﹁反突﹂︑いよいよ親の死は動です︒そういうわけで︑一刻も早く﹁虞﹂を施さなければ

かすことの出来ない事実であることを思い知り︑あらためから﹁虞﹂へ移るのですがＩその沐浴も省略して︑直ち

うに思います︒て突礼を為すわけです︒この﹁反芙﹂から︑次いで﹁虞﹂に﹁虞﹂を為すようにと主張しているのです︒の学派１１︲徹底して朱子その人に即して朱子学を学ぼうと

ここまで︑﹁文公家礼﹂の喪礼を材料にして︑山崎闇斎という礼を為すことを﹁文公家礼﹂は規定しています︒﹁虞﹂は︑もともと﹃儀礼﹄に規定されているもので︑﹁文公家礼﹂した︑日本に於ける最も水準の高い朱子学理解に到達したも﹃儀礼﹄の注から︑
鄭氏日︑骨肉帰二於士一︑魂気則無二所不暉之︑孝子為二

人々と私は考えていますがＩ︑その山崎闇斎の学派にあって︑ギリギリまで気の集合離散という枠組みで︑人間の其紡復一︑三祭以安し之︑という一節を引いて︑これを意義付けています︒﹁虞﹂に儒教・儒家神道と「死」

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ぐ身近に︑具体的には︑自分達子孫が日々の生活をおくる

親の神霊は︑ともすれば天地に楓散してしまうものだから︑生死を捉えようとする発想からは異質のもの︑亡くなった

姓を異にする養子︑つまり異姓養子による祖先祭祀は︑祭その点が一つの特徴ではないかと思います︒言う迄もなく︑が持続的な主題となっています︒中国や朝鮮と比べても︑﹁文公家礼﹂を論じる時︑養子問題の比重は大きく︑これられる側との気の連続性が欠けているために︑気の連続性

まさにそれ故に︑子孫としてはこれを引き留め︑これをす
イエに止どめておこうとする強固な志向が見られるという認識されているという背景があるわけです︒姓を同じくすに祭祀の根拠を置く考え方からして︑絶対に認められるべる者は︑共通の祖先をもった︑つまり濃淡の差こそあれ同こと︑亡者の神霊の側から言い換えれば︑子孫のイエに留覚があるわけで︑これこそが彼等の本当のリアリティーだ

じ気を分かち持った者同士であるわけです︒婚姻に際しては︑姓というものが︑巨大な血縁の集合体として社会的にったのではないかと私は考えたいわけです︒仮りに︑こうきではなかったからです︒そして︑そういう認識の前提にいう見通しに大きな誤りがないなら︑気の循環︑生生するの同姓不婚も︑同じ考え方に由来します︒綱斎も強斎も︑てきました︒亡者の側にも︑子孫の側にも︑このような感気でもって肉体や生命を捉えていく考え方︑気相の変換でいかにも正統の朱子学者らしく︑こういう考え方に共鳴しまることで︑神霊の方も安らぐという感覚があることを見もって世界を捉えていく考え方とは︑随分話が違ってくる

子ノナイモノハ︑同姓ノ者ヲ養子トスルソ︑血脈ハーて︑例えば綱斎は周辺の話を一つ取り上げて︑議論を補いたいと思います︒としなければなりません︒と述べています︒日本の当時の現実からすれば︑相当に原ユヘ︑カヤウニ処スルコトソ︑

現実のイエの中に﹁名分﹂を確立するためだと述べていま

綱斎は︑そもそも自分達が﹁文公家礼﹂を学習するのは︑すが︑では何が﹁名分﹂の確立を妨げているのかと言えば︑

程子日︑此暁初生民之祖也︑冬至︑一陽之始︑故象二の次のような議論に求めています︒﹁立春祭二先祖Ｅという規定を設け︑その根拠を︑程伊川ところで﹁文公家礼﹂は︑祭礼の部分で︑﹁冬至祭二始祖一﹂則的な批判を放っているわけです︒

近年︑利害デ養子ヲシタリ︑私意デ妾腹立テタリシテ︑惣領スジモシレヌヤウニナリ︑系図モ乱ル︑⁝⁝とある通りで︑養子が無原則に横行しているという問題が大きかったわけです︒細斎から離れても︑徳川期の儒者が日本思想史学29<1997>3o其類一而祭し之︑

程子日︑初祖以下高祖以上之祖也︑立春︑生物之始︑立春の祖先の祭についてはに祭るというのは︑極めて理にかなった自然なことだと述るのです︒

べているわけです︒しかし︑すぐそれに続けて︑こう述べとあります︒これらについて﹁文公家礼﹂は︑いずれも﹃儀ソレゾレノ分際アルコト自カラ不し可二潜差一︑然ノ理ナレバ︑子孫追遠ノ情ハ限リアルマジケレドモ︑ノハ其ッやク所モ︑ソレダケニアル筈ノコト︑此モ自然ドモ徳至レルモノハ其世統モ無窮二伝へ︑徳薄キモ礼﹄をはじめとする伝統的な礼のテキストには見られない

故象二其類一而祭し之︑

ものだが︑程伊川が﹁義ヲモッテ起コシタ﹂ものだと弁解﹁徳至レルモノ﹂﹁徳薄キモノ﹂という表現を︑正直に道徳

この一段は必ずしも分かり易いものではないのですが︑天地開關ノ初︑気化ノ元祖ヲ云︑ソレョリシテ血脈相に身分の尊い者と一般庶民ということを内容としているの性の厚い薄いという次元で受け取るべきではなく︑要する

しています︒さて強斎は︑例えば冬至の祭について︑

コレマデニッマルゾ︑だと思います︒つまり︑生理的な事実としては︑誰であれ

続テ今日ノ子孫卜ハナリタルユヱ︑追遠ノイタリハ︑

祖先を思う﹁追遠﹂の心は︑ここまで潮上るのが当然だと

ラ︑ヒロガリテ今日ノ如ニナリタルト云ニハ非ズ︑天るわけで︑その多くは︑姓も持たない人々だったわけです︒

れる尊貴な人々と︑そうはいかない一般の庶民たちとがいです︒しかし︑その生理的事実を︑きちんと自覚的にたどけで︑それなしには現在こうしてあることが出来ないわけ

身分に関わらず︑天地開關の時からの血脈を保っているわ

地陰陽尊卑ノ品アレバ︑ソレナリニ気化スルナリモ君

その庶民が︑冬至に自分たちの始祖を祭るのは︑﹁分際﹂⁝⁝然二天地開關ノ初ハ︑唯男女二人アリテ︑ソレカ

いうわけです︒

夫庶人ソレゾレニ其流出スル源頭アル自然ノ理ユエ︑からみて適切ではないと言っているわけです︒このあたり

臣上下自然二分ル︑筈ナリ︑ソレユエ天子諸候公卿大程子尽二孝敬追遠之心一︑此二祭ヲ義起セリ︑の強斎の心情は︑バ︑遠盧スベキコトナリ︑

冬至ノ賀ハ︑朝廷ニハ行ハルレドモ︑民間二行ハザレ

つまり︑とりあえず︑これらの祭を肯定して︑身分の上下があって然るべきであり︑それを︑まさに一陽来復の冬至なりに各々﹁天地開關ノ初﹂にまで潮上った﹁源頭﹂の処

儒教・儒家神道と「死」

31

極遠ノ祖ユエ名モシレズ︑主ヲ立ツベキ様ハナイ︑という一節や︑始祖とは﹁上古ノ祖神﹂のことで︑というような言い方からも︑よく伝わってきます︒こうしにそれをたどりえない下々の我々としては︑祭らないことが相応の﹁分際﹂だとするのでは︑質的に全く別だということは明らかだろうと思います︒

養子をめぐる当時の現実は︑異姓養子を何ら抵抗なしに

今貧家無レカ者︑四時ノ祭ヲ不し能し行︑但一歳一度︑て綱斎も強斎も︑門人でありながら陽明学に転じた三輪執斎などは︑積極的受け入れるものでしたし︑熊沢蕃山や︑かつて佐藤直方のにこれを肯定していました︒﹃日本養子説﹄という書を著

新穀出来タルトキニ︑初穂ヲ以テ祭ルベシ︑月日ハ十一月次卯ノ日︑国家新嘗ノ祭︑畢テ後ニコレヲ行う可

して異姓養子を容認した垂加神道家の跡部良顕は︑﹃霜夜学談﹄の中で︑日本人は残らず﹁伊弊諾伊弊閂尊天照大神也︑というような無難な所に落ち付いてしまうわけです︒

は︑気を同じくする者同士の結婚ではないのかと問い返すの御子孫﹂なのだから︑外国人を養子とするなら話は別だ

ことも可能ですが︑そもそも︑気というものに託せるリア

細かな議論は省略しますが︑両人は︑そうした結論を正反省して︑冬至・立春の祭を止めたのだと論じています︒

リティーが︑良顕には無いのだろうと思います︒綱斎や強が︑日本人内部での養子には何の問題もないと論じていま

しかし︑早く山崎闇斎の﹃文会筆録﹄が注意を促していた斎の異姓養子否定論は︑これらと比べれば︑気の連続性を当化するために︑朱子自身も︑後年には︑冬至や︑立春のように︑﹃小学﹄や﹃近思録﹄にも︑程伊川が﹁義起﹂しうわけです︒仮りに良顕の論にのれば︑日本人同士の結婚たこれらの祭は収載されているわけで︑問題は簡単ではあ

根拠にした祭祀論に立脚していると言うことが出来ます︒

す︒日本人全体が︑気を同じくする一大血縁共同体だといりません︒しかし︑仮りに朱子の最終的な意見がどうであ

しかし︑姓を単位にした︑気を同じくする者の大きな時間ために︑士大夫の身分としてこれらを為すことを僧越だとれ︑一般の士大夫も︑その気になれば始祖以下を祭ること

祭が︑締や給という︑天子や諸候に固有の儀礼に似ているが出来るのだとした上で︑そうした祭の妥当性を判断してて確固として連らなっている︑そういう集団の一員として的連続︑共通の始祖をもって︑﹁源頭﹂の処から遠々とし自分たちは今ここに在るのだという自信︑アイデンティテ

いくのと︑綱斎や強斎のように︑﹁源頭﹂があるにはあるはずだが︑そのあたりは何とも暖昧模糊としていて︑容易

日本思想史学29<1997>32

なり自己自身を位置づけ︑まきにそのことによって安らぎ

間の循環︑悠大な気の循環︑その大きな循環の中に︑身体に自分たちの始祖を祭る︑ここにあるのは︑春夏秋冬︑時イーが︑残念ながら感じられないわけです︒一陽来復の時

来格することは解釈がつかない﹂︵後藤俊端﹃朱子の実践り了るとすれば︑のちのち祭祀にあたって祖宗の気のではない﹂︒しかし︑﹁もし散ずればすなわち空無とな

これは正しく仏教の輪廻説であって︑儒教の生成思想

多数の同一の気が来来去去するのみと言わねばならぬ︒

した気がまた伸びてくるとすれば︑天地の間にはただ哲学﹄二六六ページ︶︒朱子の気の理論は︑ついにこのを感じ取るような実感だと思うのです︒そういう背景から場合︑﹁名分﹂という価値規範に反するから異姓養子は認

ジレンマを解決することはできなかった︒

異姓養子を否とするのが朱子学だとすれば︑細斎や強斎のめられないのだというように︑規範性だけを拠り所にして踏んばっているように思えるわけです︒の指摘です︒

私が特に注目したいのは︑ここからすぐ続く︑島田氏の次ことができなかった︒⁝⁝物が壊滅したり生物や人間問であって︑朱子はついにそれに明確な解決を与える

鬼神問題は朱子学の理論に大きな矛盾を持ちこんだ難それは中国古来の学問的・通俗的ないわば通念をそう

は︑朱子が気の説を理論化し体系化したといっても︑もってこいの弱点は︑あまり利用されなかった︒それは︑あまり聞かない︒朱子学が攻撃される場合︑この

もっとも︑後世の思想家たちも︑このジレンマにいらが死滅したりして気が散じていくとき︑その散じていしたにすぎない︑という点が大きいし︑また祭祀とい話をまとめてみます︒﹃中庸﹄第十六章︒﹁子日︑鬼神之った気はどうなるのかという問題︑逆にいうならば︑うことも生活に密着した︑しかも圧倒的な﹁大事﹂でだち︑これを解決しようとして懸命に努力を試みたと物が生成する場合︑または人間が生まれる場合︑集っあるので︑かならずしも朱子学による説明を必要とし

為レ徳︑其盛突乎﹂に始まるこの章について︑島田度次氏は︑てきて凝集する気はかならず真っさらの気であるのか︑か︑この矛盾の故に朱子学を攻撃した︑とかいう事例

それとも一度使用ずみの気が再使用されるということの理論的不整合にあまり敏感になりにくかったのではなかった︑そのようなわけで︑この点についての朱子

次のように述べています︒

があり得るのか︑という問題である︒﹁もしすでに屈儒教・儒家神道と「死」

刃ようとすれば︑困難な理論矛盾が露呈されてしまうわけで生生という面と循環という面との間には︑それを理論化しこの指摘を︑私なりに受け止めれば︑こうなります︒気のないかとおもわれる︒︵中国古典選﹃大学・中庸﹄︶たことの証拠ではないかと考えるわけです︒

日本の側が︑本当のところではリアリティーを持てなかっの中に身をおいていた気の生生︑気の循環という感覚に︑てくるという事実は︑朱子自身もどっぷりと︑豊かに︑そいて︑子孫の生活を見守っていくのだという感覚が強く出これは︑人々の思想や感覚を根源の深みにあって規定しす︒今回の発表に関連付けて言えば︑それは死後の霊魂の行方︑祖霊の来格︑子孫との交感といった領域で︑矛盾がている︑或る種の肉体感覚・生命感覚の質の問題として捉べきではないということです︒平田篤胤にせよ会沢正志斎

最も鋭く現れるわけです︒朱子は︑この難問に対し︑気をにせよ︑はたまた柳田国男に至るまで︑各々の角度から︑たいことは︑そうした感覚の問題を︑超歴史的に実体化す

り以前の︑いわば自分達の肉体を通じて体得してきた気のその超歴史化・実体化を試みるわけですから︑特にこの点えられるべきものだと思います︒と同時に︑ここで強調し共通感覚にしっかりと身をひたしながらも︑問題をトコトには注意をしなければなりません︒垂加神道の実力者・梨てしまいました︒中国に生きる人々の︑学派や思想傾向よ

ン詰めずにはいられない朱子という個性がそうさせたと考もってする世界解釈の立場から︑徹底的に問題を突き詰めえられます︒とすれば︑徳川期の日本に於いて︑仏教的な本祐之が伝えたという次のエピソード

神社の境内は死稜を忌む︑故に病人と称して藍輿に駕

神職は斎なり︑故に父母の屍と雛も自ら事を執らず︑いみびと色彩の濃い仮名草子が︑寛文年間に︑朱子の本音は無鬼論であり︑その立場からは︑祖先祭祀への否定論しか出てこ︵吉見幸和﹁吉見葬祭略式﹂︶

し︑家僕をして屍を寺内に送り⁝⁝ないではないかと問い︑一方︑あれほど真剣に﹁文公家礼﹂は︑﹁死稜﹂に怯え︑決して死を語ろうとしなかった一時を学び︑問題を考え抜いた闇斎学派の中から︑亡者の霊魂
は︑そもそも霊魂それ自体が気のカテゴリーにあるわけだ

代前の神道者たちの姿をよく伝えてくれます︒或る時代か

ら︑これらの人々が積極的に︑死や死後の神霊の行方︑生思考法についての︑どうしようもない違和感が表明され︑その流れから︑亡親や祖先の神霊は︑イエとともに︑子孫者の側からのこれへの対し方を語り出すわけです︒まさに︑から︑気の離散によって天地四方に瓢散してしまうというの日々の暮しと共に︑おだやかに身近なところに留まって

日本思想史学29<1997>]4

この時こそが︑それらの超歴史化・実体化が始まる時だろ
話を戻します︒今回の発表の趣旨を︑少し別な言い方をうと考えられます︒

ともすれば︑いわゆる﹁万物一体の仁﹂﹁民ハ吾ガ同胞︑物ハ吾ガ与﹂というような︑人と人︑人と物との激しい連らな
思いますが︑それらは言葉としては日本の儒者にとって馴り︑共鳴の実感︑その背景には豊かな気の思想があったと染のものでありながら︑その根底の所では果たしてどうだ
ったのだろうかといういうことでもあります︒何も私は︑

日本の儒教にはアレが無かった︑コレが欠けていたということを言いたいわけではなく︑列島に暮らす人々の身体を通じて在るリァリティー︑それも万世不変の︿日本的な﹀ィーに深く降りていって︑そこから日本の儒教の意味を考ものとしてではなく︑歴史的な展開の相に即したリアリテ
え直してみたいということを言いたかったわけです︒※浅見細斎については﹁家礼師説﹂︑若林強斎については﹁家礼訓蒙疏﹂を主たる史料とした︒前者は︑宝永二年︵一七○五︶に開始された綱斎の﹁文公家礼﹂講義記録であり︑筆記者は︑若林強斎その人である︒﹁家礼訓蒙疏﹂は︑享二四︶橘惟一写本︵東北大学狩野文庫蔵︶に︑後者は︑天保八年︵一七二三︶に著された︒前者は︑文政七年︵一八

明元年︵一七八二刊本︵内閣文庫蔵︶に依った︒︵東海大学助教授︶

儒教・儒家神道と「死」

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