研究史

明治のキリスト教
ＩＬＯＶＥの訳語をめぐってＩ

はじめに

原島正

スト教に普遍的価値を内包していることが︑何の説明もなく︑前提とされてしまっているのではないか︒

内村鑑三の有名な﹁二つのＪ﹂について野田良之は次﹁彼はジィザスとジャパンとを二つの極としてもっのように述べている︒

くことがある︒それは研究者の多くがキリスト者であるていた︒一方は普遍人類的なものであり︑一方は最﹁明治のキリスト教﹂の研究史を顧みるとき︑気がつ因とともにマイナスの要因にもなる︒マイナスの要因とということ︒このことは︑研究対象の理解にプラスの要

普遍の視点から考察し︑日本の伝統思想を特殊としなが例えば︑明治キリスト者の伝統思想への関心を︑特殊ととされ︑対象を相対化することを困難にするからである︒

者に堕さなかった理由︑同時に普遍人類的な立場にとが︑彼が烈々たる愛国者でありながら︑国粋主義

がら︑同時に普遍人類的な愛の立場に立っていたこ

れているということ︑彼が徹底的な愛国者でありないう二つの極の緊張関係の中に彼の比較文化論が生も徹底した国家的なその意味で狭いものです︒そうらも︑それを否定するのではなく︑そこに普遍的なもの

立ちながら︑空虚なコスモポリタンにならなかったは︑キリスト教が研究者にとって一つの価値として前提を見いだすというところに特色があるとするとき︑キリ

日本思想史学29<1997)62

︵﹁比較文化論者としてみた内村鑑三﹂﹃内村鑑三とラアトブ理由であるといっていいのではないかと思います︒﹂

外来思想が先天的に普遍的とすることはできないのではないか︒︶

ぞれの地理的風士的条件や政治的社会的特質に規定されており︑説明を要するのではないか︒ジィザスヘの愛もひとつのヘの愛が何故普遍人類的な立場に立つことになるのかのたものであることは︑首肯できる︒けれども︑ジィザス

内村の比較文化論が二つの極の緊張関係の中から生れとなり︑その視点から研究対象を考察することになりか究動機も判る︒けれども︑研究者のキリスト教が前理解題を研究し︑今日の課題を考える一助としたいという研ことは認める︒さらに明治のキリスト教が直面した諸問

キリスト者であることは︑研究対象の理解に有利である

つまりこういうことである︒前述のように︑研究者が特殊︵もし特殊という言葉を用いるならば︶であり︑二つのねない︒鵜沼裕子氏が﹁時には対象が﹃キリスト者﹄でルフ﹄みすず書房︑二八〜二九頁︶

特殊の緊張こそが︑内村の特色であり︑もし普遍的なもがあるように思われる﹂と述べておられるのに賛同する︒の思想家という地平から出発してみることも必要な場合︵﹃近代日本のキリスト教思想家たち﹄日本基督教団出版局︑一九あるという前提さえもあえて取り払って︑単なる一個人

殊﹄︵ぺりかん社︑一九九七年︶を入手できた︒この序によると︑普八八年︑一四頁︒なお︑筆者による本書の紹介が日本基督教学会のがあるとすれば︑その二つの特殊の緊張から生れたと

遍的思考とは︑﹁時間・空間の別を超える普遍的実在ないしは理法

編﹃日本の神学﹄二九︑一九九○年に掲載されているので︑参照考える︒︵本稿執筆中に玉懸博之編﹃日本思想史ｌその普遍と特理法に与るとき︵与る度合いが大きければ大きいほど︶意義をもつしてほしい︒︶

が存在するとみなし︑人間を含めた個別的事物は︑普遍的実在やとする﹂思考であり︑日本に到来した外来思想はこうした普遍主

さらに︑鵜沼氏が指摘されるように﹁研究対象を研究

日本の地理的風土的条件や政治的社会的特質に規定されて︑個別義に立つものであったされる︒他方︑﹁日本人の意識・思想には︑﹁明治のキリスト教﹂の特徴を分析し︑その問題点をのである︵同書︑一二頁︶︒

を普遍主義と個別主義との関連ないし交渉というところに着目しト教と知識人﹂がある︒その要点を次に記しておこう︵岩見事にえぐりだしたものとして︑松沢弘陽氏の﹁キリス自体に即して理解し把握するという姿勢﹂を必要とするたという︒それはそれとして︑理解できるし﹁日本思想史研究の主義的と呼びうる思考が顕著に見出される﹂︒そこで︑日本思想史

今後の課題である﹂ことにも賛同する︒しかし︑外来思想もそれ［研究史］明治のキリスト教

6ぅ

ト者と記す︶の言説を通じて明らかにされたのが︑このろう︒つまり︑受容は主体的であっても主観的であってということは︑主体的にしかも正しくなされるべきであ

このことと関連して︑大内三郎が﹁キリスト教の受容に説き伏せる形に傾いたことや︑キリスト者自身の論文である︒松沢氏は明治のキリスト者に見られる知性

はならず︑同時にキリスト教の真理にそくしてなされる方でも︑懐疑や模索を通じて真理を発見するまでのを﹁護教論的な知性﹂と名づけられる︒明治のキリストべきものである﹂と記されていることは傾聴に値する

波講座﹃日本歴史﹄一六近代３︑二八二頁以下︶︒日本のキリ者たちの関心はキリスト教を当時の最先端の思想と関連︵﹁﹃愛﹄と﹃誠﹄ｌ日本の伝統的精神とキリスト教倫理﹂古川哲史

スト教が知的であるとの指摘がよくなされる︒その場合させ︑キリスト教の真理たる所以を論証することにあっ編﹃日本思想史要説﹄博文堂︑一九七五年︑二三九頁︶︒あると﹃信仰の実験﹄を記して神の栄光を讃えるといったた︒つまり︑明治のキリスト者たちは︑伝道の相手を﹁中き︑大内︵先生︶に﹁主体的である﹂ことと﹁正しく﹂の知性はどのような特質のものであったのか︑つまり﹁ど流以上の人びと﹂に向け︑彼らの知的な関心に答えようとのどちらを優先させますかと伺ったことがある︒先生

関係しているのではなかろうか︒﹂と︑欧米のキリスト教証拠論の翻訳︑あるいは論文の執は﹁主体的﹂であることを優先させたいとお答えになっ意味の回心記や告白が乏しいのは︑こうしたことと筆をしたのである︒それは自らが︑キリスト者になるきた︒そして間違ったキリスト教受容をキリスト教からののような意味で知的であり︑またなかったか﹂の問題をっかけのひとつとして︑証拠論を読んだことを挙げてい

主として指導的な知識人キリスト者︵以下︑明治のキリスること︵小崎弘道のように︶から当然のことであったのだが︑﹁脱落﹂としてではなく︑﹁試行錯誤﹂として先生は考え﹃脱落﹄の論理から﹃試行錯誤﹄の論理﹂﹃希望﹄一九二号︑日本そこにいくつかの特徴があげられる︒そのひとつを紹介

キリスト教団山梨教会︑一九七六年六月︶︒

られていた︵﹁日本キリスト教史上における﹃脱落者﹄の問題ｌ﹁あらゆる前提を離れてキリスト教の外にいる者のしておこう︒

関心をあるがまま知り︑そこから出発して︑キリス
ト教の正さを発見するまでの彼の歩みを内がわから理解しようとする関心が乏しかった︒伝道が一方的

日本思想史学29<1997>64ところで︑﹁明治のキリスト教﹂の特色を考察するに﹁伝統思想﹂との連続と非連続ようとしたのにたいして︑キリスト教の側は﹁教育勅語﹂突﹂を論じることで︑公教育からキリスト教徒を排除し職を奪われた︒その後︑時の指導者は﹁教育と宗教の衝ある︒明治のキリスト教で言えば︑明治二四年の﹁内村数々の辛酸をなめざるを得なかったのは︑周知のことで二つの見解があった︒ひとつは︑﹁明治のキリスト教﹂鑑三不敬事件﹂によって︑内村は第一高等中学校教師のは日本の伝統的な思惟様式に異質であるとする見解であたのであるが︑時の勢いはいかんともしがたく︑いわゆによる教育とキリスト教が﹁衝突﹂しないことを弁明し﹁⁝⁝あらゆる哲学・宗教・学問をｌ相互に原理

夫編﹃日本思想論争史﹄ぺりかん社︑第四章第四節﹁国民道徳論

る﹁試練の時期﹂を経験したのであった︵今井淳・小澤富る︒丸山真男は次のように述べている︒

精神的経歴のなかに﹃平和共存﹄させる思想的﹃寛的に矛盾するものまでＩ﹃無限抱擁﹄してこれを他方︑明治のキリスト教徒の信仰が日本の伝統に深くをめぐる論争﹂︶︒

そうした精神的雑居性の原理的否認を要請し︑世界にされたのである︒鵜沼裕子氏は前掲書で某デパートで根ざしたものであったことが︑研究の成果として明らか容﹄の伝統にとって唯一の異質的なものは︑まさにる思想であった︒近代日本においてこうした意味を

経験の論理的および価値的な整序を内面的に強制す開催された﹁日本の工芸展﹂を見たときの感想をたとえ﹁個々の作品を生んだのは確かに秀れた個人の技でもって登場したのが︑明治のキリスト教であり︑大キリスト教とマルクス主義は究極的には正反対の立あるが︑その背景にはそうした精練された技法に至として︑次のように記しておられる︵二二〜二三頁︶︒

場に立つにもかかわらず︑日本の知的風土においてるまでの長い試行錯誤の積み重ねｌ伝統ｌがあるの正末期からのマルクス主義にほかならない︒つまりはある共通した精神史的役割をになう運命をもったであり︑そうした技法の継承なしには名品は生れな

すぐれた作品には︑〃伝統の重み〃を感じさせる何かいＯ﹂のである︒﹂︵﹃日本の思想﹄岩波新書︑一九六一年︑一四〜一五頁︶

この異質性の故に︑キリスト教もマルクス主義ともに［研究史］明治のキリスト教

6ラ

があるというのである︒そして日本のキリスト教史研究

つと自由な心で日本文化の深層︑そして︑人間と社会の

ここでは︑明治のキリスト教を﹁日本の伝統﹂と非連続れたのである︒

しかしながら︑﹁伝統﹂が福音的信仰のよき養分とし︵つまり対決︶として理解するか︑あるいは︑連続︵つまり問題の深みへと潜入しゆくといったアプローチが﹂なさてすいあげられるかどうかは︑個々のキリスト者によっ接木︶として理解するかのこ者択一ではなく︑両者を統においても﹁信仰理解の中に吸収された﹃伝統﹄を積極て違ってくるのであるが︑明治のキリスト教の信徒たち合した視点が必要であることだけを指摘しておきたい︒

的に読みとる目を持つことが必要である﹂と述べる︒の信仰は私たちが想像する以上に﹁日本の伝統﹂に深くなっている︒その背景には︑﹁日本の精神的伝統に見出﹁伝統思想﹂との相剋︵対決とその挫折︶が主たる関心と間観の相剋﹄︵弘文堂︑一九五九年︶の書名が示すように︑続の問題が提起される︒例えば武田清子氏の研究は﹃人ここに︑キリスト教と日本の﹁伝統﹂との連続︑非連

教﹄教文館︑一九九五年︶に見られるように﹁近代日本思に注目した岡田典夫氏の研究︵﹃日本の伝統思想とキリストる意味では儒教思想の継承者でもあったという二面性﹂回転﹂を指摘した丸山真男の福沢論をふまえた上で﹁あて︑福沢の儒教批判に注目し﹁儒教的世界観の原理的転に言えることではないか︒例えば︑福沢諭吉研究においこの問いは︑キリスト教だけでなく︑明治の思想全体

す思想の特質とは︑およそ対極的で異質的なものをその想史﹂の重要なテーマである︒

根ざしていたのである︒

本質とするものがキリスト教である﹂︵同書﹁まえがき﹂︑

氏の提唱の類型の一つ﹁接木﹂型︵﹁日本の精神的伝統に内﹁儒仏神などの非ョ−ロッパ思想を一括して﹃伝統思想﹄の使い方から考える必要がある︒ひとつの使い方は︑

なお︑この問題は︑﹁伝統﹂をその中身でなく︑用語在する諸価値の中から積極的可能性を潜在させた萌芽と考えられとよぶ﹂場合︑もうひとつは外来思想ｌ儒教・仏教・三頁︶との認識があった︒そして武田氏の研究はその後︑る要素を選択し︑そこにキリスト教の真理を受肉しようとする試

キリスト教がどのように受容されたか︑その﹁伝統﹂であり︑丸山真男の前掲害がもっぱら考察したものである︒﹄︵東京大学出版会︑一九七六年︶

は﹃正統と異端の〃あいだ

つまり︑日本の思想の特色として︑﹁思想が伝統化されみ﹂﹃土着と背教﹄新教出版社︑一九六七年︶に進み︑さらにの問題へと至り︑﹁﹃正統﹄と﹃異端﹄の対立の外へ︑も日本思想史学29<1997>66

タリ﹂に無関連に潜入してくるのである︒﹁一定の時間積されない﹂のであり︑﹁伝統﹂思想が﹁ズルズルベッ

出して︑そうして育って来たようにして出来た﹂と解釈

物が︑一つの種から︑養分を得て︑それがだんだん芽を一つは︑﹁︵日本文化の︶出来上がり方を︑たとえば動植

社学術文庫七六︑二六頁︶︒

的順序で入って来たいろいろな思想が︑ただ精神の内面する仕方で︑日本文化は︑自発的に形成されたという︒

ない﹂のである︒丸山によれば︑﹁思想が伝統として蓄における空間的配置をかえるだけでいわば無時間的に併の形が出来上がっておらんで︑豆腐になるべき成分がありますところへ︑そこへにがりを入れると︑成分がそのもう一つは︑﹁たとえば豆腐が出来るように︑殆ど豆腐ために寄せられて豆腐の形になるという﹂ように日本文存する傾向をもつことによって︑却ってそれらは歴史的
そのことは日本の論争史に端的に︑むしろ戯画的にあら化の出来上がり方を解釈する仕方で︑日本文化は︑他発な構造性を失ってしまう﹂︒このように丸山は述べる︒

われる︒そして﹁伝統思想﹂からキリスト教への批判を内藤が述べているように︑﹁日本文化は︑この二種の的に形成されたという︒

関係をめぐる論争のように︑仏教徒や儒教的思想家

ことが一つの問題であろうと思う﹂︒内藤の考えでは︑出来上がり方の中︑どちらで出来上がったものかという﹁たとえば明治二○年代の有名なキリスト教と国体のめぐる論争についての︑次のような指摘がなされる︒のキリスト教徒への論難の根拠が︑幕末いわんや一後者こそが︑日本文化形成の仕方である︒

六世紀のキリシタン渡米の際のそれを発展させた跡﹁日本には︑文化の種が出来上がっておったのではがほとんど見受けられないということになると︑やはり問題はョリ一般的な日本思想史のパターンにまなくして︑ただ文化になるべき成分があったところ

へ︑他の国の文化の力によって︑だんだんそれが寄で拡大されざるをえないだろう︒﹂︵﹃日本の思想﹄︑七頁︶

せられて来て︑ついに日本文化という一つの形を成が﹁にがり﹂となって形成されたのである・その﹁にがり﹂このように︑内藤は述べる︒日本文化は︑外国の文化

日本文化の形成について
内藤湖南は日本文化の形成について︑次の二つの解釈したのではないかと思われるのであります︒﹂

が可能である︑と述べている︵﹃日本文化史研究﹄上︑講談［研究史］明治のキリスト教

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あった︒そして︑その西洋文化は︑翻訳という仕方で︑となった最初が中国文化であり︑近代では︑西洋文化でもよい︒青木保氏によれば︑﹁文化の翻訳﹂に必要なことは不可能なことをあえて試みることである︑と言ってこの文化の言葉は︑移植困難なのである︒﹁文化の翻訳﹂

日①目白ｍ○二庁︑すなわち﹁生きる意味﹂だからであり︑とは︑心であり︑異質の文化をその内側から感じ取るこで︑先ず翻訳とは何かについて考え︑次に翻訳の方法を述べ︑ＬＯＶＥの訳語を紹介する︒そして﹁愛と誠﹂ととの出来る感性である︵﹃文化の翻訳﹄東京大学出版会︑一九

日本文化に紹介され︑日本文化の一要素になった︒そこ﹁恋愛﹂の問題についての研究を紹介する︒

柳父章氏は︑名詞・動訶・形容詞の翻訳がとくに困難七八年︶︒

学出版局︑一九七六年︑六豆︒単語をどう訳すかが難しい︒

翻訳についてなぜならば一つの単語にこそ︑その文化が表現されるかであると言う︵﹃翻訳とはなにか日本語と翻訳文化﹄法政大

翻訳とは﹁ある文化を他の異質の文化に移しかえるこ﹃解体新書﹄は︑オランダ人のョハン・アタン・キュと﹂であり︑翻訳とは文化の移植ということになる︒そルムスが著した﹃ターヘル・アナトミア﹄という書物をらである︒次に︑﹃解体新書﹄を例に︑単語の翻訳の仕

ここで文明と文化の違いを考えおこう︒よく指摘されこで問われることは︑こうした文化の移植が︑はたしてるように︑文明︵の三冨号ロ︶とは日函易○邑号︑すなわ

漢文に訳したものである︒その苦労については︑杉田玄方について考えてみよう︒

ち﹁生きる手段﹂であり︑この文明の言葉は︑移植可能

よって日本語に訳されている︵﹃解体新書﹄全現代語訳︑講白の﹃蘭学事始﹄に記されている︒本書は酒井シズ氏に可能なのか︑ということである︒

いるが︑文明に関する文言︑たとえば自動車の性能︑そ談社学術文庫五六九︶︒その日本語訳によって本書で採用である︒今日コンピューターによる翻訳が話題になっての運転の仕方についての説明はおそらく︑コンピューされた︑翻訳の三通りの方法を紹介する︒
翻訳をしたとのこと︒﹃解体新書﹄の凡例によると︑次の三通りの方法で︑ターによる翻訳が容易くできるであろう︒

しかし︑文化に関わる文書は︑その単語一つをどう訳すかが問題になる︒なぜならば︑文化︵２言扁︶とは

日本思想史学29<1997>68

第一は︑既存の言葉を当てはめる方法︒それを﹁翻訳﹂と名づけている︒狭義の翻訳である︒﹁オランダ語で﹃ベンデレン﹄という言葉は骨である︒これを骨と訳すこと
第二は︑新しい言葉を当てはめる方法︒それを﹁義訳﹂が翻訳である﹂︒

波書店︑一九八○年︑のｇコイ︵恋︶の項を参照︶︒

が︑﹁デウスの御大切﹂となっている︵﹃邦訳日葡辞書﹄岩明治になってからはどうだつだであろうか︒明治の初期にキリスト教に入信し︑牧師となった山本秀煙は次のぐみのあと﹄アルパ社書店︑一九三○年︶︒

ように述べている︵﹁伝道の草分﹂ト部幾太郎編﹃日本伝道め﹁今でこそ︵昭和五年ころ︶愛といふ言葉は崇高な立と名づけている︒意味を解釈しての造語である︒﹁﹃カラカベン﹄という言葉は︑骨であるが軟らかいものを指す

名づけている︒漢字の当て字を用いたのであるが︑今日ふ義で︑君が臣を愛し︑親が子を愛すると云ったがで云へば愛は上級のものが下級のものを憐れむとい低い賤しい意味に用ゐられたものである︒尊い意味派な言葉であるが︑それも昔はさうでなく︑一種のでは︑カタカナ表記を用いるところである︒﹁﹃キリイル﹄

第三は︑原語のままを用いる方法︒それを﹁直訳﹂と︵そこで軟骨と訳す︶︒これが義訳である﹂︒と発音する言葉は︑それに相当する言葉が東洋の医学にから兄に対しては悌︑上長に対しては敬で︑愛とい臣から君へ対しては忠︑子から親に対しては孝︑弟

ふ言葉は用ゐなかった︒﹂

はなく︑意味をとろうにもその解釈ができない︒そのような場合には︑それをそのまま﹃機里爾﹄と訳した︒こ﹁憂国といふことはよくいったが︑愛国とはいはななるものの第一条に︑敬神︑愛国とあるのが︑愛のかったやうだ︒恐らくは明治五年制定の三条の規則れが直訳である﹂︒

ＬＯＶＥの訳語について字の用法の変りはじめではないかと思ふ︒又低級な

そこで︑次にＬＯＶＥの訳語について考えみよう︒今を指示したものだ︒さういふ次第から私共は愛とい意味ではそれは専ら男女間の神聖ならぬ卑しい関係

それでは︑愛という言葉ではなく︑どのような言葉でふ言葉を用ゐることに跨跨した︒﹂

日は︑ＬＯＶＥの訳語として﹁愛﹂を当てることが当然とされているが︑キリシタンの文献には︑﹁御大切﹂が用いられてた︒たとえば﹁神の愛﹂と表現されるところ［研究史］明治のキリスト教

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し︑吾等のラブの情欲以外に立てり︑心を愛し︑望る︑者にしあれば︑其手軽るき事御手玉を取るが如﹁そこで矢張り︑儒教の仁といふ字を借用し来って︑みを愛す︑吾等は彼等情欲ラブよりも最ソット強き

キリスト教の﹁愛﹂を言い表わしたか︒

仁愛といふ言葉を用ゐることにした︒言語学上の議

ラブの力をもてり︑吾等は今尚ワンボデイたらざる

今日︑﹁仁愛﹂は用いられない︵仁と愛との結びつきにつ

君よ請う生をラブせよ︑生も此身のあらん限りは君

真理にも背かず︑世間の俗風をも凌ぎ居る者なり︑世に恐るべき敵なきラブの堅城を築きたり︑道義のも︑常にもはや一所にあるが如き思ひあり︑吾等は論はさて措き︑かくするのが良法と思ったからであいては後に考える︶︒﹁愛﹂という言葉が意味する内容が違をラブす可し︑﹂︵﹃透谷全集﹄第三巻︑一八五亘る︒﹂ってきているからである︒そして︑﹁愛﹂の内実は問わ

笹淵友一氏はこのラブの使用を﹁恋とか恋情といふ言れることなく︑﹁愛﹂という言葉に引き付けられるようになった︒﹁愛という言葉に日本人は弱い﹂と言われるに意識的に用ゐてゐるのであろう﹂と記しておられる︒

葉がもってゐる本能的︑官能的なものから区別するため

おそらくその通りであろう︵﹃﹁文學界﹂とその時代﹄上︑明なお︑明治の文献には︑しばしばラブとカタカナで用所以である︒

いられている︒﹁愛﹂を用いる場合でも︑ラブとルビを

治書院︑一九五九年︑二三三頁︶︒﹃ラブなんてものはそんな大騒ぎする程のものじや﹃未だラブの話か﹄と彼は面をしかめた︒

菅は最早そんな話に飽き飽きしたという風であった︒﹁話頭を恋愛の問題へ向けて見る︒

次に︑島崎藤村﹃春﹄の一節を引用しよう︒

振る例がよく見られる︒それまでの﹁愛﹂では表現できの﹃解体新書﹄の翻訳の方法では﹁直訳﹂に相当する︒

ないものをＬＯＶＥに見いだしていたからである︒前述
ラブの使用例として︑北村透谷と島崎藤村を挙げる︒

北村透谷は石坂ミナ宛ての一八八七年九月四日の書簡

ないんだネー畢寛飯を食うようなものサ﹄で次のように述べている︒﹁拝啓︑君も御承知の如く日本人のラブの仕方は︑﹃ははははは﹄と市川は反返って笑った︒﹂

ここで︑﹁恋愛﹂とあるが︑この言葉は︑明治になっ

実に都合の能き︵御手前主義︶訳に出来て居くれ﹀ります︑彼等は情欲に由ってラブし︑情欲に由って離日本思想史学29<1997>7o﹁相当することばがなかったことは︑その背景に︑８号︲のｏｇのｇに相当することばが日本語になかった︒そしてて︑﹁誠﹂は日本文化の伝統的倫理観の基調にあるものだ︑

そして﹁愛﹂がキリスト教の福音の主題であるのに対しの世界と﹁誠﹂の世界とは︑全く異なった秩序にある︑大内三郎は︑﹁愛﹂︵以下︑ＬＯＶＥの訳語として用いる︶

かも含まれるのであろうか︒両者は︑全く別の概念であ弓に対応するような現実が日本になかった﹂ということ言われる︒そこで︑﹁愛と誠﹂は︑キリスト教と日本てからできたことばである︒それまで﹁恋﹂﹁愛﹂﹁愛恋﹂とである︵﹃翻訳語成立事情﹄岩波新書︑一九八二年︶︒このこ文化の比較にもなるので︑大内三郎の研究を紹介するこることを指摘したのが大内三郎である︒とは︑ＬＯＶＥについても同じである︒そこで新たに﹁恋はあったが︑﹁恋愛﹂はなかった︒柳父章氏によれば︑愛﹂ということばが作られ︑明治以降に用いられるよう

とにする︒

用される︒

﹃日本人の伝統的倫理観﹄︵一九六四年︶から次の文章を引者にたいする心情の純粋性﹂である︒そして相良亨氏の先ず︑﹁誠﹂とは何か︒大内三郎によれば︑誠とは﹁他になった︒前述の﹃解体新書﹄の翻訳の方法では﹁義訳﹂に相当する︒﹁恋愛﹂についてはのちに検討することにして︑次に︑愛と誠の違いを考えてみよう︒

愛と誠﹁日本人の倫理の自覚の仕方をふりかえってみると︑﹁ラブと云ふ言葉にピッタリ当嵌まるものはないか

情の純粋さを求める傾きがあった︒しかも︑日本人かった︒日本人の倫理的努力にはひたすら主観的心

就しがたく︑日本人の倫理的努力の基調にはならな

客観的法則的なものとして倫理を追求する姿勢は成も知れないが︑誠といふ言葉には︑英語のラブも︑の求めたものは︑客観的法則的な倫理に対する心情

新渡戸稲造は︑とても興味深いことを述べている︒

思想﹂﹃新渡戸稲造全集﹄第六巻︑教文館︑四八三頁︶

何もかも含まれてゐるやうである︒﹂︵﹁西洋の事情との純粋さではなく︑︑心情の純粋さそのものであっ相良氏は留意すべきこととして︑次のようにも述べらた︒﹂

新渡戸は︑ラブという言葉を誠と訳すことができる︑と言っているのではない︒誠という言葉には︑ラブも含
まれる︑と言うのである︒それでは誠にはラブもなにも[研究史］明治のキリスト教

7I

るということである︒表面的には自他は対立していては一体であるという人間関係の認識がひかえてい﹁誠の道徳の背後には︑自己と他者とが根底におい本人の伝統的な自然観が存在している︒すなわち︑自然

よれば︑この﹁誠﹂をなによりも重んじる背景には︑日︵相良享﹁誠の論理﹂同書︑三八頁以下︶︒そして大内三郎に確信している︒日本人の倫理感の根底にあるものである

なくことにあたる私たちの態度こそ︑人を動かすのだとるが︑心をつくし実践を通して根底に徹する時︑自と人間とはもともと一体であって︑ときとして人間は自れている︒

他を結ぶ活路が開けるという理解が誠をささえる人﹁日本人にとって︑自然とは一点の汚稜︑陰影︑動のように述べられる︒

自然観が︑﹁誠﹂の背後にある︑という︒大内三郎は次に︑人間の本来の姿がある︑こうした日本人の伝統的な然に背きはするが︑自然に帰り︑これと合一するところ︵﹁誠の倫理﹂﹃日本思想史要説﹄︑一三○頁︶

間理解としてひかえているようにおもわれる︒﹂
日本人の倫理的努力の特色は︑今述べた﹁心情の純粋さ﹂︑すなわち﹁誠﹂を求めるところにある︑と言うのである︒こうした﹁誠﹂は﹁愛﹂と全く違う︒

揺のない︑潔白︑明朗で暖かく自己を抱擁するものである︒したがって︑人間もそれに即して潔白︑明﹁誠﹂は︑すでに﹃孟子﹄にある︒﹁誠は天の道なり︑誠を思うは人の道なり︑至誠にである︒﹂

なお︑誠には﹁内外一致﹂という特色がある︒相良氏

朗︑静諭の心情をもたねばならない︒それが﹃誠﹄吉田松陰はことのほか︑この孟子の言葉を好み︑このによれば︑その﹁内外一致﹂に関して﹁江戸後期の誠とらずして未だ能く動かす者はあらざるなり︒﹂

通り実践し︑死んでいったのである︒誠意をつくせば必して動かされざる者は未だこれあらざるなり︑誠なず相手は判ってくれる︒判ってくれないのは︑こちらのら︑外を内に一致せしめる内外一致への転換﹂である︒

る﹂︒その転換とは︑﹁内を外に一致せしめる内外一致かある︒それ故︑誠心︑誠意でことに処していくことが要

つまり︑後期では︑心の内面に重点がおかれ︑﹁内面の幕末の志士たちの至誠との間に大きな一つの転換があ求される︒要求される前にそうありたいと切に願ってい確立により多くの関心がむけられていた﹂︒ところが︑誠意がたりないからだ︑という思いが私たちには︑強くる︒こうした誠心︑誠意とは︑偽らぬ心を持って︑私心

日本思想史学29<1997>72

がともなわなければ意味をもたなかった︒ここから︑誠関心が向けられ︑﹁内面がいかに真実であっても︑実践

幕末においては︑心に思うことを如何に実践するかに︑一○九頁以下︒本稿末︹補記︺を参照︶︒

る﹂と述べられる︵﹃誠実と日本人﹄ぺりかん社︑一九八○年︑

いまでも︑これと同質の考え方が相当強く流れ込んでいそして︑﹁われわれの心のうちには︑誠畢愛と明言しな

このことは︑明治のキリスト教徒にも妥当する︑と言は実践を通して実践の中に実現さるべきものとなった︒
誠は能動的に実践をおし出す道徳となった﹂︵﹃日本思想ど︑肯定的な意味を持っていないとのこと︵﹃菊と刀と十ィー︵の言閏ご︶には内しかなく︑日本語で言う﹁誠﹂ほ

の状態を現はして居る︒夫は誠といふ字である︒こ字の如く︑動作を現はす力はないが︑愛に劣らぬ心

蘇教の愛の字に匹敵するに足るものがある︒只愛の﹁・⁝：日本には忠孝よりも︑もつとよい言葉で︑耶べている︒

えよう︒新渡戸稲造は﹁愛と誠﹂について次のように述字架﹄日本基督教団出版部︑一九七六年︑九一頁以下︶︒本書のディヴィッド・リードによれば︑英語のシンセリテ

史要説﹄︑一二八頁︶︒

仰のテーマは﹁愛と誠﹂である︒ディヴィッド・リード

れは何処から来たのでもない︑大和民族固有の言葉

父母に対して行はるれば︑孝となる︒名誉もこの誠の発題にもとづき︑松本滋・鈴木範久・ヤン・スィンゲ
以上︑日本人の﹁誠﹂観について説明したが︑この﹁誠﹂より離すべからざるものであらうと思ふ︒人が褒めである︒この誠が君に行はれて忠となり︑同じ誠がこそ﹁愛﹂と理解した︒つまり︑﹁誠﹂に生きることこても褒めなくとも︑心だに誠の道にかなうたならば︑ドー氏による討論がなされており︑学ぶところが多い︒

そが﹁愛﹂なのである︒逆に言えば﹁愛﹂とは他者への尽した時は︑仮令人に知られなくても︑或は却て世敢て意に介することはない︒既に名誉に値する誠をの識を受けるとも︑或は名誉を失ふことがあっても︑なのである︒

相良氏は西田幾多郎の﹃善の研究﹄に﹁至誠に生きる

尚且つ名誉以上の心の誉を享けることが出来る︒こ﹁誠﹂の思い︑すなわち心情の純粋性であり︑まどころ︵統二が実現されていく考え方﹂が記されていると言う︒

ことが︑実は他者への愛であり︑またそこに自他の一体﹃新渡戸稲造全集﹄第七巻︑一五○頁︶の考は誠なる文字中に含まれて居ると思ふ・﹂︵﹁修養﹂西田にとっては︑誠畢愛がその倫理のすべてであった︒［研究史］明治のキリスト教

刀ス・キリストを仲保者とする神と人との人格関係におい観に由来する倫理だとすれば︑キリスト教の﹁愛﹂はイエ

大内三郎が指摘されるように︑﹁誠﹂が今述べた自然はない︒﹂︵﹃基督十講﹄︑一九一五年︶て至誠の信念を発揮し︑善行徳行を実行するに如くるならば︶神に事える道は︑自ら正義を明らかにしさられた︒﹁神はそれでもお前を俺を愛するか︑と尋ね

海老名は﹁元来神の前に忠臣義士となりたかった﹂︒

るのである﹂︒たしかに︑自分は︑何も取る所がない︒て成立する︒こうした﹁愛﹂をどのように定義したらよ

述べられている︵執筆者は秋田稔氏でキリスト萱︒﹁愛﹂は︑

しかし︑ひとつ︑取り所がある︒それは﹁神を慕って神のである︒神は︑海老名が望んでいたものをすべて取り

人間を真に人間にする根源的行為である︒正確に言えば︑の思し召しに叶ひたいと云ふ一念である︒これは確かにけれども︑目を患い︑何も出来ない︑自分を見いだした人間を真に人間にする根源的行為︑それを人は﹁愛﹂といだろうか︒﹃倫理学事典﹄︵弘文堂︑一九五七年︑三四○豆呼ぶのである︒けれども︑こうした定義は︑すでにキリ一片の誠である︒これだけは︑罪ではない﹂︒このように︑に愛とは﹁人間を真に人間にする根源的行為﹂であると

スト教の影響を受けていると言えよう︒日本の文献で海老名は考えたのである︵﹃我が信教の由来と経過﹄︑一九二二年︶︒﹁愛﹂が用いられるときの定義とは異なるのではないか︒
伊藤益氏によれば︑﹁愛︑すくなくとも日本的なそれは︑ることのできないことを知り︑神の赦しを乞わなければ

他方︑自己の罪を自覚すればするほど︑﹁誠﹂に生きならない︒そして︑その赦しを十字架の蹟罪に見いだし︑本来︑他の悲しみを我が悲しみとして他を憐れむという
境位︑すなわち悲憐の心位のうちに成るものであった﹂

そこにキリスト教信仰の本質があるとした人もいた︒大内三郎によれば︑無意識裡であるにしても︑﹁誠﹂から﹁愛﹂ここでは﹁誠﹂と﹁愛﹂は︑大内三郎が述べられたよ
うに︑全く異なった秩序にあることを確認しておこう︒

石田一良編﹃日本思想史講座﹄六近代の思想︑一二○頁︶︒

への軌道修正を試みたのが植村正久であった舌川哲史︑︵﹃日本人の愛ｌ悲憐の思想ｌ﹄北樹出版︑一九九六年︑二四一頁︶︒て理解したのである︒たとえば︑大内三郎が引用されてことばは価値あるものとして使われているのである︒

しかしながら︑植村正久においても︑﹁至誠﹂という

ところが︑日本の基督者は︑信仰を﹁神への至誠﹂としいる海老名弾正の次のような文章をみてみよう︒﹁日本の神が誠実なる霊なることは疑いない︒︵とす日本思想史学29<1997>74

に在り﹄とのべているように︑何気なく﹃至誠﹄がを広めて︑屈めるを伸べ︑柾るを直ぐせんと欲するなかで︑同誌発行の目的を﹃至誠を推し︑博愛の情﹁たとえば明治二三年の﹃日本評論﹄の発刊の辞の者の論理と倫理を自分のこととして読み︑行動したのはるかに関係する︒大内三郎によれば︑旧約︑ことに預言が大内三郎の見解である︒このことは旧約をどう理解す

無媒介的で直接なものになっているかによる︑というのり︑神の把握が﹁律法による否定を媒介とした﹂ものか︑る﹁義﹂を︑﹁神の義﹂を神の愛の一環として重要なも内村鑑三である︒そして旧約全体に一貫して説かれていのとしたのである・内村では﹁神の愛﹂とともに﹁神の義﹂

いても﹃誠﹄が﹃愛﹄とともに生きているのである︒﹂

このように︑海老名と植村において︑﹁ニュアンスのが強調されるので︑項をあらためて少し見ておきたい︒﹃博愛﹄に先行している︒・・：．．このように植村にお相違はあるものの︑他者にたいする心情としての﹃誠﹄たのである︒大内三郎は﹁健康に生きているのを見る﹂

愛と義がキリスト教徒となったのちにも﹂依然として残っていと評価されるとともに︑﹁日本人のキリスト教人生観のえられるのである﹂と明治のキリスト者のキリスト教理

なり︑愛は情なり︑故に楡ることあり︑然れども義﹁基督教は愛の宗教なりと云ふ︑然り︑又義の宗教

内村にとってキリスト教は﹁義の宗教﹂でもあった︒

解に問題を見いだしておられる︒つまり︑﹁誠﹂から﹁愛﹂て愛は愛ならず︑我等時には愛ならざることあり︑は主義なり︑故に山岳と共に動かず︑義に掎らずしがりがみられる以上︑それは真の﹃愛﹄たりえないと考主軸ともいうべき﹃愛﹄も︑そこに﹃誠﹄との深いつなへの転換が︑そう簡単でないことを指摘されるのである︒

然れども何れの時に於ても義ならざるべからず︑義それでも︑植村には︑キリストの十字架による蹟罪への信仰︑つまり福音の﹁愛﹂によって生かされるという信は宗教の柱石にして又其礎盤なり︑厳正なる義を離その他︑義を説いた記事は多数ある︒内村は﹁愛﹂よ

八八号︑一九○七年︶れて強健なる宗教あるなし︒﹂︵﹁義の宗教﹂﹃聖害之研究﹄

仰が見いだされるという︒

それではこうした海老名と植村の信仰理解の違いはどこから由来するのであろうか︒大内三郎によれば︑﹁律法﹂とそれによって生じる﹁罪﹂の自覚の有無である︒つま［研究史］明治のキリスト教

フラりも﹁義﹂を重んじたキリスト者であった︒少なくとも溺れたものとなり︑聖書の教えと違ってくるという確信

義をぬきにした愛を考えなかった︒義なくして愛は情にの故だろう︒その背景には大内三郎の前述の指摘のように︑内村が旧約を重んじたことがあげられるだろう︒

仁愛について仁を愛とする思考は︑論語にある︒﹁奨遅︑仁を問う︒

子の曰わく︑人を愛す﹂︵顔淵第十三︒さらに︑韓非子をつらぬく﹃義﹄への強い志向は︑幕末において武士階仁斎である︒﹃童子問﹄には︑﹁仁を一言を以て蔽えば︑り﹂とある︵ともに岩波文庫の金谷治訳︶︒にも﹁仁とは︑其の中心欣然として人を愛するを謂うな級の一部によってことさら自覚的に生きられていた儒教的な生活倫理の縛準鯉との関連を思わせる﹂のである︵岡まるか﹂という問いに﹁畢寛愛に止まる︒愛は実徳なり︑愛のみ﹂とある︵第三九菫︒さらに︑﹁仁は畢寛愛に止他方︑岡田典夫氏が記しているように︑﹁鑑三の生涯

田典夫﹃日本の伝統思想とキリスト教﹄︑二三七頁︶︒つまり︑愛に非ざるときは則ち以て其の徳を見ること無し﹂と答日本の思想家で仁を愛と結びつけて論じたのは︑伊藤

内村に見られるすぐれて実践的な﹁義への希求﹂という精神的態度は︑﹁キリスト教に接する以前にかれを培っ儒教における﹁仁愛﹂とキリスト教の﹁愛﹂との違い

日本文化研究五︑新潮社︑一九五九年を参照︶︒

については︑今後の研究課題である︒ここでは︑明治のえている︵第四五章︑仁斎の仁愛については石田一良﹃伊藤仁斎﹄見解である︒﹁義﹂ということに︑日本の伝統思想とキキリスト者は﹁仁愛﹂をなんの抵抗なく使用しているこひとつを辿ることができるだろう﹂というのが岡田氏のリスト教との接点を見いだすことができ︑内村のキリスとを指摘するに止める︒大内三郎は横井時雄の次の文章

た武士的・儒教的伝統のうちに︑すくなくともその源ののキリスト教﹂は私たちが想像する以上に伝統思想とのト教理解のキィワードのひとつとなるであろう︒﹁明治﹁私心を棄てて仁愛の道を行い悠々として命を天にを引用されている︵﹃日本の聖書思想﹄︑七四頁︶︒

信仰が弟子たちには理解されず︑晩年の内村が﹁弟子を委する﹂︵﹃我邦の基督教問答﹄︑一八九四年︶

つながりがあるのであるが︑そうした内村のキリスト教
持つことの不幸﹂を嘆かざるを得なかったことにもなる︒

このことに関して鈴木範久氏の次の指摘は興味深い︒

日本思想史学29<l997>76

﹁それは一部の指導的なプロテスタントだけのことであリスト教の自由︑平等︑博愛Ｉこれらを鈴木氏は仮に

明治期のキリスト教徒の入信理由として︑これまで︑キている︒てできたことばである︒平川祐弘氏は︑次のように記しもに用いられている︒けれども︑﹁恋愛﹂は明治になっ曰く︑﹁恋愛小説﹂﹁恋愛結婚﹂﹁恋愛中﹂と︑憧れとと﹁﹃青春﹄は徳川時代にはなく︑明治時代にはありま﹁市民倫理﹂と名づけられるＩが挙げられてきたが︑って︑実際には大抵のプロテスタントはもう最初からそ

した︒

した︒

﹃恋愛﹄は江戸時代にはなく︑東京時代にはありまうでない﹂︒

鈴木氏が田舎から都会にでてきて入信した人たちを調﹃家庭﹄は近世日本にはなく︑近代日本にはありま

べたところ︑キリスト教倫理の持つ正直︑誠実︑まじめＩこれを鈴木氏は﹁修養倫理﹂と呼ぶＩにひかれて︵ＮＨＫ市民大学一九八八年四した︒﹂った︒柳父章氏が強調されているように︑﹁恋愛﹂は翻である︒そして﹁恋愛﹂という言葉が流行するようになことができないと考え︑﹁恋愛﹂という言葉を造ったのとある︒しかし︑ＬＯＶＥをこうした既存の言葉で訳す﹁恋﹂﹁愛﹂は︑すでにあった︒﹁愛恋﹂もあったとのこ

前述のようにＬＯＶＥの訳語として新たに造られた︒

ある︒﹁恋愛﹂は︑東京時代になってからの造語である︒

女間のこひ︒相思︒愛懲︒懲慕﹂と記されているだけでに中国文献での用例が紹介されているが︑﹁恋愛﹂には﹁男諸橋轍次著﹃大漢和辞典﹄には︑﹁青春﹂﹁家庭﹂とも

衝撃と日本〜比較文化の視点から〜﹄︑一○二頁︶

六月テキスト﹃西洋文明のキリスト信者になった︒つまり﹁誠であれと教える宗教
この﹁修養倫理﹂は︑明治のキリスト教受容のキィワーとしてのキリスト教は受け入れられてきた﹂と言われる︒
ドのひとつになるのではないか︵﹃菊と刀と十字架﹄︑一三○〜一三一頁︶︒

なお︑﹁愛﹂についての仏教の見解については︑次の書物に詳しく論じられている︒

仏教思想研究会編﹃仏教思想一愛﹄平楽寺書店︑一九七五年︒

恋愛について今日︑﹁恋愛﹂はきわめてポピュラーな言葉である︒［研究史］明治のキリスト教

77

判る文章である︒

次のように記す︒﹁恋愛﹂とキリスト教との関係がよく訳語であり︑﹁舶来の観念﹂である︒そして︑柳父氏は︑こります︒つまり︑西欧とは全く違う風土のところいうか︑熟れていなかったために一連の悲喜劇が起での一連の恋愛悲喜劇が生じる︒これは多かれ少なって来て︑北村透谷から始まって有島武郎に至るまに西欧的な︑しかも︑キリスト教的な恋愛観念が入であった︒そして︑このことばによって支持され︑代日本の恋愛小説﹄大阪書籍︑一九八七年︑一六頁︶

かれ︑必ずキリスト教と関係がありました︒﹂︵﹃近﹁﹃恋愛﹄の流行︑まず﹃恋愛﹄ということばの流行いう行為の流行として広まっていった︒﹃恋愛﹄を

佐伯順子氏は︑古い﹁色﹂から新しい﹁愛﹂への進化

勇気づけられた若い人々の間に︑やがて﹃恋愛﹄と流行させた人々は︑知識人やその子弟に多く︑とくが多い︒知識人に多いということは︑﹃恋愛﹄が︑も深く関わっている︒﹂﹁﹃愛﹄の導入は︑キリスト教的な神の概念の輸入とについて論じられ︑次のように述べられている︒

巌本善治たちの解釈で︑その精神的側面が強調され﹁巌本善治もそうであるように︑﹃恋愛﹄や﹃愛﹄のにプロテスタント系クリスチャンや︑その周辺の人て理解されていたことによるであろう︒﹂︵﹃翻訳語成概念を広めようとした人々が主としてキリスト者でえようとする発想が︑精神性を強調する新しい﹃愛﹄もあったことは︑神を精神の永遠という次元でとら立事情﹄︑一○○頁︶﹁恋愛﹂と﹁明治のキリスト教﹂との関わりは︑野口
武彦氏によっても︑次のように述べられている︒

じました︒⁝⁝一口に言っておけば︑男女の結合はスタントであったため︑そこに一種の精神革命が生も︑そのキリスト教はカトリックではなく︑プロテスト教とセットになって入ってきたわけです︒しか佐伯氏は︑﹁﹃色﹄の美学を︑結婚愛という近代の理想︵幻を指摘する︵﹁近代日本における﹃愛﹄の虚偽﹂︑一九五八年︶︒

けとられたかである︒伊藤整はそこに虚偽があったこと

問題は︑こうした﹁愛﹂が近代日本人にどのように受の概念と一体であったことを示している︒﹂

神に祝福されないかぎり罪悪であるという考え方で真理なのである﹂と述べている︵﹁古き﹃色﹄︑新しい﹃愛﹄﹂想︶が偽善的におおい隠してしまったこともまた一面の﹁：：：西洋から近代的恋愛観念といったものがキリす︒しかし︑時代はまだそこまで変わっていないと

日本思想史学29<1997)78

﹃創文﹄三五一号︑創文社︑一九九四年一二月︑三一頁以下︶︒

北村透谷の恋愛観﹁恋﹂でもなければ︑﹁愛﹂でもない︒たんに︑異性を慕う思いではなく﹁恋愛﹂である︒その﹁恋愛﹂が﹁人世の秘鋪なり﹂と言う︒鋪とはカギのことであり︑物事のって最も大切なことである︒﹁恋愛﹂こそが︑人世の謎

大切なところという意味である︒﹁恋愛﹂は︑人世にとをとく︑秘密のカギであり︑﹁恋愛﹂があって後︑人世次に︑野口氏が︵佐伯氏も︶述べている北村透谷の恋愛観を考察しよう︒﹁恋愛﹂の意義を高らかに主張したはある︑と言う︒このような︑考え方を恋愛至上主義とになかった︒透谷によって︑始めて表現されたといって呼んでいいのかもしれない︒こうした発想は︑これまでのは︑北村透谷だったからである︒

一八九二年の﹃女学雑誌﹄に発表した﹁厭世詩家と女性﹂の冒頭︑透谷は次のように記した︒

島崎藤村は﹃桜の実の熟する時﹄で︑この文章を読ん

恋愛を抽き去りたらむには人生何の色味かあらむ・﹂郎氏の全集解題に透谷に慣用の熟語を顛倒して使う癖がかなり大きいと思うと述べられている︒そして勝本清一

笹淵氏は︑﹁恋愛﹂という語の創始者であった確率がよいだろう︒

だときの感激を次のように記している︒藤村は﹁厭世詩あったと記されていることを紹介している︒とすると︑﹁恋愛は人世の秘鐺なり︑恋愛ありて後人世あり︑家と女性﹂を読み︑心動かされ︑透谷に関心を持つにい国立志編﹄にあり︑この翻訳が日本人の用例として最初もある︒しかし﹁恋愛﹂という言葉は︑中村正直訳の﹃西透谷は﹁愛恋﹂をひっくり返して﹁恋愛﹂とした可能性

ろうか︒すくなくとも自分等の言はうとして︑まだではないか︑と柳父氏によって指摘されている︵﹃翻訳語﹁これほど大胆に物を言った青年がその日までにあたった︒

言ひ得ないで居ることを︑これほど大胆に言った人

成立事情﹄︑九五頁︶︒

してこの辞書の﹁編集は兆民の門下生が担当し︑兆民が四日○貝の訳語として︑﹁恋愛﹂を採用していること︑そなお︑松永昌三氏は﹃仏和辞林﹄︵一八八七年︶にがあろうか︒捨吉は先づこの文章に籠る強い力に心を引かれた︒彼の癖として電気にでも触れるやうな
深い幽かな身震ひが彼の身内を通過ぎた︒﹂
この透谷の文章は︑﹁恋愛﹂で始まることに注目したい︒［研究史］明治のキリスト教

79

一語一語ていねいに校閲している﹂と述べている︒さら

透谷の恋愛観を批判したものとしては︑上野千鶴子氏

言えよう︒﹁﹃恋愛﹄の誕生と挫折﹂︵﹃文学﹄第五巻・第二号︑岩波書店︑に︑兆民自身の文章での用例を紹介している︒それによ﹁﹃恋愛﹄を﹃精神的﹄なものとして﹃観念﹄化する

れば︑兆民が﹁恋愛﹂ということばを使う場合︑精神的ことによって︑透谷はたしかに﹃恋﹄と﹃情欲﹄が一九九四年︶がある︒その一部を引用する︒﹁兆民は︑巌本や透谷と同様に︑ラブⅡ恋愛に精神な要素が強いことが分かる︑という︒
性を含めており︑しかもかれらより早くから﹃恋愛﹄な恋愛観をうちたてたと見なされている︒だが﹃観わかちがたい江戸期までの恋愛観を超克し︑近代的けれども︑以上のことは︑訳書や翻訳的創作に関して

男のがわのひとりよがりだったのである︒﹂

念﹄としての﹃恋愛﹄は︑その成立のはじめから︑という語を使っていたといえる︒﹂

うである︵﹁訳語﹃恋愛﹄について﹂﹃中江兆民伝﹄岩波書店︑二年︶︒

入信の意味﹂﹃北村透谷研究﹄有精堂︑一九六七年︑新装版一九八氏のほかに平岡敏夫氏による研究がある︵﹁透谷の恋愛・

透谷の恋愛とキリスト教入信の関連については︑笹淵と記しておられる︵二一八頁︶︒

家と女性﹈にはあきらかに透谷の女性差別の思想がある﹂の第四章で﹁現代人の眼からみれば︑この論文﹇厭世詩色川大吉氏は﹃北村透谷﹄︵東京大学出版会︑一九九四年︶であり︑兆民の創作のすべてに妥当するわけでもなさそ一九九三年︑一六五〜一六八頁︶︒明治期における﹁恋愛﹂の用例については︑さらなる調査を必要とする︒

ところで︑透谷の恋愛論については数多あり︑その研究史のすべてをたどることは︑筆者の能力を超えている︒

思想史という観点から興味深い研究で︑管見の及ぶとこ
透谷の恋愛論とくにキリスト教との関係についての本

ろをいくつか紹介するにとどめる︒

格的研究は笹淵氏を最初とすると言えよう︒笹淵氏によ

透谷の晩年を﹁恋愛から悲哀へ﹂という観点から考察︵日本図書センター︑一九八六年︶がある︒

したものとして森山重雄﹃北村透谷ｌエロス的水脈ｌ﹄

れば︑﹁透谷の恋愛観の意義はそれが封建的人間観︑倫掲﹃﹁文学界﹂とその時代﹄上︑一三八豆︒それ以後の研究は︑

これまでの研究史をふまえて︑透谷の︿恋愛の原質﹀

理観に対する思想革命の一翼を担った点にあった﹂︵前こうした透谷の﹁近代的恋愛﹂観をめぐってなされたと

日本思想史学29<1997>8o北樹出版︑一九九七年︶はごく最近の研究として学ぶとこ

思想と恋愛と宗教︿北村透谷﹀﹂︵﹃近代日本の思想史の群像﹄

一ゆふぐれしづかにいのりせんとてよのわづらひよりしばしのがる
二かみよりほかにはきくものもなき
木かげにひれふしつみをくいぬ
三すぎこしめぐみをおもいつ守け﹃新撰讃美歌﹄植村正久訳

学出版会︑一九九二年︑一○○〜一○二頁︶︒

本善治﹂︵﹃近代日本社会思想史Ｉ﹄有斐閣︑一九六八年︶は重いよ︑ゆくすゑのさちをぞねがふと︿宗教の原質﹀を論じたものとして︑峰島旭雄﹁社会要である︒最近の巌本善治研究としては葛井義憲氏の﹁巌︵高橋昌郎編著﹃日本プロテスタント史の諸相﹄聖学院大学出版会︑

文として作田啓一氏の﹁恋愛観と家族観ｌ北村透谷と巌透谷の恋愛観を巌本善治の恋愛結婚観と対比させた論ろが多い・

本善治と﹃女学思想﹄ｌ大日本帝国憲法発布前後の下で﹂一九九五年︶がある︒

ゆふぐれしづかに／ゆめみんとて

島崎藤村﹁逃げ水﹂﹃若菜集﹄

いまはのときにもかくてあらなん

四うれひもなやみもわがみかみに
まかすることをぞよろこびとせん
五身にしみわたれるゆふぐれどきのえならぬけしきをいかでわすれん
六このよのつとめのをはらんその日﹁明治のキリスト教﹂と近代文学を意義あるものと考え︑実践した人にキリスト教の影響

よのわづらひより／しばしのがる以上述べたように︑北村透谷を代表として︑﹁恋愛﹂リスト教﹂と近代文学との関わりについて例をあげて考

きみよりほかには／しるものなきを受けた青年たちが多かったのである︒次に﹁明治のキえておこう︒

花かげにゆきて／こひを泣きい

こひこそつみなれ／つみこそこひ

すぎこしゆめぢを／おもひみるに

その例とは︑島崎藤村が︑植村正久訳の賛美歌を換骨対比する︵鵜沼裕子﹃史料による日本キリスト教史﹄聖学院大奪胎して︑恋の歌を作ったことである︒先ずその二つを[研究史］明治のキリスト教

81なつかしき君と／てをたづさへ

たのしきそのへと／われはゆかじ

いのりもつとめも／このつみゆゑと変って︑キリスト教信仰からみれば冒濱ともいへいふ帰依の情は︑﹃なつかしき君とてをたづさへ﹄

ころみた第一の破壊である︒﹂︵﹃島崎藤村論﹄新潮文庫︑

る異教美への陶酔がうかＦはれる︒これが藤村のこ

三○頁︶

くらき冥府までも／かけりゆかん

この藤村の﹁逃げ水﹂についての亀井勝一郎の見解をげたのではない・青年藤村の或る時期における精神な問題だけに止るまい︒私は藤村詩の佳篇としてあ

この意識的な改変は︑単なる思ひつき︑或は技巧的讃美歌の換骨奪胎であることは明白である︒しかし﹁讃美歌は見事に恋愛詩に変へられた︒この一篇︑と解釈する︒亀井勝一郎がそして藤村自身がキリスト教的態度で歌われているところに︑この詩の新しさがある︑が︑まさしく信仰者の神への思いと同じ地平︑同じ精神愛﹂の世界を可能としたのである︒一人の女性への思い

仰が︑詩人藤村に一人の女性への精神的恋すなわち﹁恋からこそ︑出来た詩である︑と解釈する︒神に対する信この藤村の﹁逃げ水﹂は︑植村訳の賛美歌が存在した

史の一駒として興味ふかく思ったのである︒﹃いのからの離脱を述べるが︑キリスト教の影響は強く残って紹介しよう︒﹃めぐみ﹄は﹃こひ﹄となる︒後年の藤村はこの心り﹄は﹃ゆめ﹄となり︑﹃かみ﹄は︑﹃きみ﹄となり︑ったと述懐してゐるが︑この一篇は彼の胸に湧き出

教的感情より脱して︑ルネッサンスを思ふやうにな

同時にしかも一つのものとして︑紹介された︒そこに﹁恋リスト教︑とくに宗教改革で再発見されたアガペーとが︑

近代日本に︑ルネッサンスに象徴されるエロースとキ

リスト教﹄新教出版社︑一九六八年︑一六二頁以下参照︶︒

いたのではないか︵佐藤泰正﹁透谷と藤村﹂﹃日本近代詩とキた小さなしかも悲しい﹃ルネッサンス﹄であったと愛﹂という新しい愛の形態が誕生した︒それは︑野口武の推移を﹃桜の実の熟する時﹄で描いた︒キリスト

云ってもよい︒

今日の研究によれば︑﹁恋愛﹂と呼ばれる男女の愛は︑彦氏が述べたように﹁一種の精神革命﹂であった︒

るが︑恋を﹃罪﹄として歌ひつ︑︑表現は淡いが一

実はョ−ロッパでも︑十二世紀になって︑南フランスで

失恋の痛みと失われた恋人への思慕を吐露してゐ
種の背信がこ︑に宿ってゐる︒神に身をまかすると

日本思想史学29<1997>82

探求﹄日本放送出版協会︑一九七六年︶︒そして︑近代人の愛と言われる︵新倉俊一﹁愛︑この十二世紀の発明﹂﹃西欧精神の騎士道と結びついて生まれ︑﹁愛︑この十二世紀の発明﹂三における﹃武士道﹄の一考察﹂﹃武蔵大学人文学会雑誌﹄十五巻書き﹄として︑﹃武士道﹄を評価したのである﹂︵﹁内村鑑氏が指摘しているように︑﹁内村は︑キリスト教の﹃裏とを対比させたのは︑内村鑑三である︒内村は︑一九二道が一定の役割を果たしたことは疑うことができない︒

を強調したことは既に述べたが︑キリスト教理解に武士

もう一つは︑彼らのキリスト教理解である・内村が﹁義﹂一号︑一九八三年︶︒

五年に﹁近代人の愛とキリスト信者の愛﹂を書き︑近代の課題である︒そもそも武士道とキリスト教は結びつく

しかしそこになんらかの偏りがあるのではないか︒今後

こうした近代人の﹁恋愛﹂を批判し︑キリスト教の﹁愛﹂といえば︑﹁恋愛﹂を意味するようになった︒

した︒内村にとって本当の愛とは︑﹁愛する者の為に自以下︶︒古屋氏によれば︑﹁キリスト教と諸宗教﹂をめぐいことを述べておられるヨルダン社︑一九八五年︑八六頁

古屋安雄氏は﹃宗教の神学﹄のなかで︑とても興味深

おわりにものだろうか︒

人の﹁恋愛﹂とキリスト信者の﹁愛﹂の違いを明らかに
己を棄つ・神の為︑国の為︑義務の為に愛其物をすら犠
牲に供する事﹂であった︒その意味で﹁昔の武士の家庭
は︑近代人のそれよりも︑はるかに健全であり幸福であった﹂と言う︒このように内村は︑近代人の﹁恋愛﹂を批判し︑﹁昔の武士の家庭﹂を評価している︒内村の武士道評価と結びつくのである︒﹁キリスト教と武士道﹂についての研究はすでに︑大第一期は︑明治以前に生れた初代のキリスト者たちでって次のような時期区分ができる︒︵﹃日本思想史講座﹄八近代の思想三︑雄山閣︑九九頁以下︶︒

内三郎︑鵜沼裕子氏︑田代和久氏によってなされている
この問題に関して︑二つのことが問われなければならな

教・儒教・神道あるいは武士道といった伝統的な諸宗教延長上でキリスト教を理解している︒それは彼らが﹁仏ある︒彼らには︑伝統文化への関心が強い︒伝統宗教の一つは︑彼らの武士道理解である︒キリスト教の視点や道徳の中に生れ育ち︑それによって生きていた人たち﹂

い○からの武士道理解ではないかという問題である︒藤田豊［研究史］明治のキリスト教

83だからである︒彼らは意図的に︑あるいは無意図的にキリスト教を伝統思想と結びつけて理解したのである︒例
えば植村正久は﹁黒谷の上人﹂︵一九二年︶で法然を論じ︑仏教を次のように評価する︒﹁仏教の中に存在せる真理は基督教において︑より充分に︑より健全に全うせらるくし︒﹂

第二期は︑明治以降に生れた第二代目のキリスト者である︒彼らはもっぱら関心をキリスト教に向け︑﹁キリスト教の本質を究明する﹂ことを専らとし︑伝統思想にはあまり関心がない︒石原謙から熊野義孝まである︒

第三期は︑大正︑昭和生れの第三︑四代目のキリスト者である︒彼らは﹁キリスト教の研究をふまえてもう一泣滝沢克己︑北森嘉蔵︑八木誠一の名
した研
研究
究者
者と
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て︑︑

度伝統宗教とくに仏教に関心を向ける﹂︒古屋氏はそう前を挙げておられる︒﹁明治のキリスト教﹂の研究者は︑この第三期に属すると言えよう︒そして明治期における第一世代のキリス
ト者たちを研究対象に選び︑キリスト教という外来宗教
が彼らによって如何に理解されたを明らかにしたのである︒そうした研究にとって大内三郎の業績は先駆的意義を持っており︑継承されるべきものである︒︹補記︺

義雄︑相良氏の著書に注目し紹介されている︒

執筆後の校正のとき︑中村雄二郎﹁︿誠﹀という道徳的価値について日本人の宗教心を探る﹂︵﹃内なるものとしての宗教﹄現代日本文化論吃︑岩波書店︑一九九七年︶を読むことができた︒中村氏は西田幾多郎の﹃善の研究﹄の﹁第三編善﹂において︿至誠﹀が道徳的価値の最高に置かれているのに気がつかれ︑﹁そこに大きな問題が隠されている﹂ことを指摘し︑さらに武内︵東洋英和女学院大学教授︶

日本思想史学29<1997>84