説古学派論考

井上

八四

理

盛行していた仏教即ち外来の異端に対して︑本来支那固有の道と教

般的には陽明学をも併せて宋明学を総称するｌとは︑当時非常に蓋し宋学Ｉ直接ないし狭義には朱子学をいうが︑広義ないし一あることと思われるＩ︑以て脱俗出家の仏教に対抗せんとしたの忠孝を重んじ気節を尚んだ︑道義国家宋の建国精神と密接な関連がしとりわけ君臣の大義を高く掲げて︑Ｉこの点においては︑元来たに再構築したのであって︑従ってそれは支那人の国民的自覚の所的反省のもとに新しく理論武装して︑その陣容ないし体系を全く新の義の一字が宋学の生命眼目であるｌで︑いわゆる究義︵ないし面ないし哲学面である．二は義理学︵又は道学ないし心学︶ｌこ

特色を現わすｌで︑いわゆる窮理を専らとし︑いわば宋学の理論とになる︒即ち一は性理学︵又は理学︶ｌこの理の一字が宋学のそこで宋学には︑その内容構成上当然自ら次の二大方面があるこ産であり︑いわば支那における日本の神道叉は国学のような性格のなかったであろうＩＩＬ他面においては︑それが仏教とその存立のらざるをえなかったし︑又或る程度仏教理論をも採り入れざるをえ体系を構築する必要があり︑Ｉそのためには一種の煩璃哲学となたであろうか︒恐らくその理解受容に汲々として︑ｌ実はそれす理学の面において︑何かを加ええたようなことが些かでもありえはなかったのであるけれども︑併し少くとも宋学の理論構成即ち性とされているが︑それ以来代々の大儒といわれる人達も決して少くさて我が国に宋学が入ったのは︑周知の通り遅くとも南北朝時代

義理の究明︶を旨とし︑いわば宋学の実践面ないし倫理面である︒

基盤を異にする存在理由︑即ち宗教と明確に異なる人倫道徳の教︑対抗するためには︑一面において仏教に劣らないだけの精級な理論

ち漢民族の国民道徳を体系化したものに外ならない︒而して仏教にもので︑その実態は要するに支那人固有の道と教を説いたもの︑即その維持存続さえもが危催されるようになった結果ｌ︑漸く自主である︒のために特に重視されたのが︑天下の大本としての忠孝の徳︑ないないし修己治人の政教の学たる所以を高く標出する必要があり︑そ順であった儒教が︑ｌ久しく萎微沈滞の末漸くその極に達し︑今や一︑︵宋学の本領とその批判︶

師

て容隊するなどということは考えもしなかったであろうし︑叉勿論らも決して充分にはできないでｌ︑とてもその精級な理論にあえ

鹿素行は︑遂に宋学の枠からはみ出て独力で新天地を開拓し︑続くり︑儒学全体の展開ないし発展について︑特にゑるべき成果があげいであろう︒かくて要するに︑いわゆる宋学派の人々に関する限

古学派への橋渡しをすると共に︑それから更に超出して明確な日本られたということはなかったであろう︒ｌその点次に出てきた山的自覚を強調し︑そこから独特の士道論をも体系化して︑日本思想

そのような能力もなかったに違いない︒︵尤も︑例えば中世五山禅に甘んぜざるをえなかったのは︑やむをえないことであったというにあったのであるけれども︑︶結局徒らに彼地先儒の糟粕を嘗めるては全く触れられていないので︑筆者は別稿その学案において︑詳

史上まことに注目すべき偉材であるが︑残念ながらわが師説におい林の禅僧達が︑仏者の立場から宋学の排仏論を批判することは当然は一種の無能力者とまではいわないにしても︑要するに論理的能力

外はないであろう︒由来日本人は︑民族性の事実として︑論理的にあげて︑宋学本来の面目をむしろ彼等以上に美事に発揮しえたｌ

細に考論したいと考えているＩ︒併しその代り他方義理学の面に

これにはわが国体が最もよくそれに適合する実質を具えていたからには些か欠ける点があり︑Ｉ少くともその面が不得意であること理論の面において︑何らか格別の寄与をなしえたということは︑恐であるがに究明することによって︑彼地におけるよりも遙かに多くの成果を

らくありえなかったに違いない︒特に近世初頭において宋学を首唱が︑宋学の影響によるところありともいわれ︑ｌ勿論その明証がおいては︑元来実践的性格の強い日本人は︑いわゆる義理を徹底的し︑その隆盛の端緒を開いた猩窩・羅山ないしその子孫等においてだけは間違いないｌ︑従って近世以来宋学が欝勃として盛行し︑は︑あくまで忠実に宋学中んずく特に朱子学を受容普及したのであ

不世出の大才偉材も次々と輩出したけれども︑併しやはりその内容

り︑従って彼等こそ正に正統の宋学派というべきであり︑その啓蒙な反証もありえないであろう︒当時諸般の状態から推測すれば︑あある訳でもないであろうが︑併しさりとてそれを全く否定する明確

世末から近世初にかけて︑多方面に有形無形の影響を及ぼしている

りえないとは必ずしもいいえないのではなかろうかｌ︑その後中のである︒︵この点においては既に夙くかの建武中興的功績は極めて大であるとしなければならないし︑特に羅山の場合は︑その無類の強識博学を以て家康以下歴代将軍の顧問に備わり︑ことが考えられ︑特に幕末維新期においてめざましい成果をあげえ

江戸幕府草創期の施政に多大の貢献をしたことはいうまでもないし︑叉彼は儒学以外にも神道国史等に対する造詣が極めて深く︑そるいわゆる崎門学派や水戸学派であることはいうまでもない︒

又近世初頭から中期にかけての大儒の中には︑新しく日本独特のたことは周知の通りであるが︑その典型的な学派が朱子学を宗とす

儒学ないし学派を提唱し︑美事にそれを実現した稀代の豪傑もあるの点後の俗儒輩とは全く較べものにならない大学者ではあったが︑の博学の内容を構成しているにすぎず︑それらの間に内面的融合を併し彼の場合それは要するに文字通り兼修であって︑只羅列的にそはかろうとした形迩などは︑殆んど全くみられなかったといってよ

八五

いうのではなくて︑却ってそれを嫌忌し捨棄し又は逃避して︑むしの結果でもあった︒この宋学一面の弊害を鋭く指摘して︑徹底的に徒らに弄ぶような傾向も生じてくるのは︑これ又やむをえない当然

彼によれば宋学は結局主知主義であって︑徒らに煩蝋な空理空論

ぶりの学風を︑最も典型的に提唱したのが仁斎学であった︒

を弄んで実事を疏かにすると同時に︑その心性等の説明に至っては論理や議論を排し︑あくまで実事実行を尚ぶという実践的なわが国

た訳ではないこと後述の通りであるがｌ︑やはり日本人的非論理

ろその枠外に出ていわば別天地を拓いたのであって︑ｌそこにはなかろうか︒尚これらのいわゆる古学派ないし古文辞学派は︑煩鎖的ないし非哲学的性格の然らしめた結果である︑といいうるのではのであって︑それ以上の説明は更に要しないのではないか︒哲学やけ役立つというのか︑本来道は人情古今変らぬところそこに尽きる

説明にたとい千言万語を費しても︑それが人生の実事に一体どれだ

然無視し棄却してしまったのであって︑Ｉ本来理義一致するのが理学をも放棄することにならざるをえず︑所詮宋学を捨てようとすであり︑しかもそれは当然又人心に根ざした本然の徳に外ならないに説明することは不要であり︑叉しようとしても本来不可能なことのであるが︑かかる既に絶対的に存在しているものについては︑別理論から道徳が出てくるのではなくて︑客観的に道は現に存するの至るのは︑固より当然であるｌ︑そのために今度は却ってそれ自なかったのである︒以下それらのことについて些か論考を加えてゑ

って理論の巣窟に陥落し︑以て弊害百出するに至るのであるとすに属する︒然るにそれをしもあえて説明しようとするからこそ︑却る四端心とか良知良能等Ｉその本体が虚霊不味であるなどとは考る︒即ち例えば彼は︑現に人の心に事実として存在するかのいわゆはいわないし叉いう必要もない︑況んやそれ以外に性や理のことをれを拡充することこそが現実に必要なのであって︑それ以上のことの儘始めから善心であると決めてかかるのであり︑そこからしてそり︑叉それによって儒教は新しい生命と活力を得て︑その後大いにえない︑そこまで立入る必要は全くないというのであるｌは︑そ盛行することになったのであるが︑併しその反面において︑或いはにも日本人的な性格の美事な発現といってよいのではなかろうか︒

いう必要は更にないというのであって︑この点まことに以て︑いか

宋明先儒の叡智を尽して︑宋学が精細周到な論理を展開し︑巨大ために却って自繩自縛に陥り︑或いは実事に役立たない空理空論を理論が理論の為に空転し︑或いは論議がとかく高遠になり︑理窟のな哲学体系を樹立したことは︑時勢上必然やむべからざるものがあ

二︑︵仁斎学の本領とその批判︶たいと思う︒

らが︑救うべからざる根本的な弊害を包蔵することにならざるをえるのであるから︑それの生命眼目たる義理の究明も全く無視するに

宋学の立前であるから︑性理学を全く捨ててしまうことは︑結局義理論の宋学を嫌忌する余り︑そのもう一面の特色たる義理学をも全禅仏のいうところと殆んど異らないではないか︒しかもそのような宋学ないし論理的要請に対する無理解や誤解なども︑決してなかっが︑併しそれとても決して︑その理論内容自体を展開発展させたと

八
六尤もこれは反面からいえば︑論理的にはまことに不十分であるどこて標的とすべきであり︑即ち具体的には論語の内容こそあくまで準来の教説とは何であるかといえば︑それは畢寛聖人孔子の言行を以の教説に違背すること甚だしいというのである︒然らばその儒教本則であると主張するのであるが︑その強調は実に徹底したもので︑

ろか︑始めから理論や論理を全く無視するというのであるから︑お併し実践第一の立場からすれば確かにそれでよいのでもあって︑従他派から孔子宗論語教であるとか︑孔子山論語寺などと冷やかされ

よそ哲学とか学説とかの態をなさないものということになろうが︑ってその立場からいえば︑それも亦自ら一の哲学論たりうることにる所以である︒

いっていないと反論非難するのであるが︑そして又成程それはそのともあれ彼は︑宋学の所論に対して事毎に︑そんなことは孔子はもなる訳で︑かのいわゆる生命哲学などというのは正にそれではなあるｌからすれば︑それがどこから出たかというその本源は到底に反するという訳でもないであろうし︑中には正しく孔子の意を布通りでもあろうが︑併しだからといって︑それが必ずしも孔子の意

いか︒只生々発展をのゑ説く動的世界観ｌ彼の立場は正にこれでるのも亦当然のことであろうから︑彼のいう道徳論もやはり一の立

説明不可能であり︑そうであるならば最初から説明を要しないとす

じて論明展開することは必要不可欠であり︑又それが学の発展に外ならないのであるが︑Ｉ既に孔孟夫々大いに述べ盛んに弁じてい術するに最もふさわしいものもありえよう︒もともと時勢の変に応は︑儒学を新しく日本化した一学派の開祖たるに違いないのであいのである︒そしてそれにはそれのよさも当然にあり︑又それの長ることを忘れてはなるまいｌ︑彼は頑なにそれを認めようとしな派な立場であって︑ｌ特に彼が宋学を批判しながら展開する道徳る︒尤もそうはいっても︑知的論理的に納得しなければ止まないの論には︑大いに注目すべきものがあるＩ︑その意味において彼が理性的存在たる人の本性宿命でもあるからは︑必要な限りの論理的説明は所詮不可欠であるから︑理論を排し説明を不要とするとはや弊害が潜んでいることも︑亦やむをえないことという外はないで所強味も勿論あるのではあるけれども︑併し又そこには反面の短所

さてかくて彼は毎に孔孟の本旨に復れといい︑孟子を以て論語のあろう︒

いいながらも︑学としてはやはり自己の主張論理を展開しなければならないので︑実際は彼は彼なりに大いに論議を尽しているのであせざるをえないことにもなるのであるが︑併し彼によれば︑そこまというのであるが︑併し事実は︑孔孟既に或る程度その所言所論を注釈とするｌその意味では彼は実質的に特に孟子を重用するｌり︑そしてその論理的要請の赴くところ︑結局は宋学の所論に帰着で行く必要は更になく︑最少限ないし適宜程よきところに止めるべないのであり︑又それが一面儒教の展開ないし発展に外ならないの

異にしているのであって︑そこに時勢の相違を当然看取せざるをえであるが︑ｌ尤もこれは逆にいえば︑それが叉理窟や議論の出発きであるというのであって︑ｌ彼は本来実行一途の人で︑性格的は︑あくまで後儒の智巧にもとづく不要の饒舌であって︑儒教本来に理窟をいうのが嫌いだったのであろうｌ︑要するに宋学の所論

八七

八八

ともに性の善悪を論じているのであるから︑それはあくまで善悪のるのではないのに対し︑孟子のそれはあくまで關異の立場から︑まいるのはあくまで教育上からの立言で︑そこで性の善悪をいっていは明らかに彼の誤といわねばなるまい︒何とならば︑孔子がいってえば彼は︑孔子の性相近と孟子の性善論を同一視しているが︑これまことに不徹底な中途半端であるが︑反面それだけ自ら実際的でもの教によって実行すれば万事足れりとするのである︒理論としてはすべて不要であるが︑それを知るのは聖人の教によるのであり︑そとするｌ︑又それに尽きるとするのであって︑それ以上のことはている︑いわゆる﹁以不忍人之心︑行不忍人之政﹂のが聖人である

くのであり︑Ｉ聖人は人情一般の程よき所にもとづいて教を立てざす本然の徳でもあって︑要するに道は人情古今変らぬ所にもとづトスとして客観的に存在するのであり︑しかもそれは本来人心に根認識問題であって︑かかる認識論は彼の経験論からは所詮成立しなあって︑要は孔孟の教その儘を実行すればよいというのである︒結論を要しないという仁斎学の理論的根拠である︒道徳はあくまでエいのである︒又例えば周知の通り孔子の仁に対し︑孟子は特に仁義点になり︑従って又弊害の根源にもなるのであるけれどもｌ︑彼の併称を強調したのであり︑従ってこの義の強調に実は孟子の特色

局宋学が理ないし人類普遍の道を掲げて︑どちらかといえば意志必はこのような孔孟の差違についてもあえて認めようとはしない︒例があるこというまでもないのであるが︑彼はこの点について果たし理をとらないのは︑他方からいえば︑彼の説がいわゆる意志説であり︑理論や説明はやむをえざる時に限るべきであるとして︑必然のをえなかったのではなかろうか︑とも思われるからである︒義とはり︑自由意志を認めるからである︒上るも自由下るも自由︑程よき然論の立場をとるのに対し︑彼が程よき所即ち教に止まるべきであ

要するに差別であり︑異端︵特に墨子の兼愛説等︶に対して︑正統るというのであるから︑教がそこから生ずることになる︒教とは規所に止まるというのは意志の自由であるが︑その止まる所が教であてどこまで意識していたのであろうか︒というのは︑もしもこの点

儒教の道徳論を宣明するために︑特に孟子が主張したのがこの義でに彼が注目したならば︑彼の所論は恐らくもっと別の展開をせざるあり︑さればこそ叉宋学においても大いにこれを活用して︑仏教のるからいわゆる前言性行であり︑即ち歴史であって︑その限り極め

矩準縄であり礼義であり日常の法則であるが︑それが聖人の教であて具体的なものであるが︑これを捨てて哲理を求めると具体性がな

無差別平等説に対して義理の究明を以て対抗せんとしたのであり︑みれば同じく孟子を宗としながらも︑その所論学派を異にする所以ば︶︑情欲もその儘道徳的なものになるという︒宋学では天理と人欲くなることになる︒而してかかる規矩準縄で制すれば︵即ち導け

かくてもともと宋学の本源は実に孟子に外ならないのである︒してことは後にも論ずるように︑祖侠学の場合にもそのまま当はまるこ

よれば人欲も天理と別のものでなくなることになり︑即ち理気一元とが二元的に対立し︑人欲を滅せぱ天理が現前するというが︑彼には︑所詮義の一字にあるといわざるをえないのであり︑そしてこのともあれ︑仁義道徳は﹁根於人心︑存於風俗﹂という︑これが理とである︒

になるというのも︑いかにも日本的な考え方といってよいのではなあるから︑知よりも信が先になり︑かくて信から知が出てくること的ということになる︒而して聖人の教によって仁義道徳を知るので育つかも知れないが︑かの国体論や尊皇論は全く出て来ないし︑又論であるから︑ここからは温厚篤実の人格者や高潔廉直の君子人はいのであるけれども︒尚更にいえば︑彼が専ら倫理の普遍面のみに

尤も彼その人は︑本来は相当の気慨をもった性格の人であったらし

いわば正に太平の学であり︑無事の世の教ということになろうか︒

撲乱反正の大事業を興すなどという活力も生じてこないであろう︒

さてともかく彼は宋学理説の弱点を鋭く攻撃し︑そこに自己の拠かろうか︒

り所を立てようとするのであるが︑然らば全く対立して共通性はな

論理の必然として︑共通一致の基盤があればこそ対立しうるのであしていたｌ事実彼には歴史の観念がない︑これが彼の最大欠点でという歴史的人物を把えておりながら︑しかも真の歴史観念が欠如

国民道徳たるものに外ならないことをみなかったこと︑叉折角孔子る人倫の道がその儘万古普遍の道であるとして︑それが実は支那のり︑もしそれが全くありえないならば︑既に対立の余地も必要もなある

注目して︑その特殊面をみようとしなかったこと︑即ち孔孟の教えい訳であるから︑激しく対立するのは却ってそれだけ親近性がある

いのかといえば︑彼が事毎に反対し攻撃する割には︑実は両者にはという当然の帰結でもあろうが︑もう一つには︑彼の論理がいつでのであり︑支那と日本との相違を認めず︑叉認めようともしなかっる︒要するに単に歴史の結果だけをみてその由来をゑていなかった

却って案外に共通する面も少くはないのであって︑これはもともとも不徹底で中途半端な所に止まっているｌいわゆる程よき所に止こと等々は︑まことに惜しぶても余りあることと思われまるｌからでもあろう︒従って彼の方向を更に徹底してむしろ異たＩもっと遡れば︑孔孟の時代と後代との相違も認めようとはしし︑従って政治論や国家論が表に出てくるし︑ｌこの点やはり宋祖裸のように︑全く支那一辺倒の人ではなかったようであるけれど

わが国においてのみ真に行われているともいっており︑この点次のいることを認めている点もあり︑更に叉いわゆる忠信の道は︑独りとなりえたことはいうまでもなく︑叉彼自身わが国の支那に勝れてのである︒尤も彼の所論を拡大すれば︑当然歴史主義

質の新天地を拓いた祖侠からすれば︑仁斎も宋学なりといわざるをなかったの国柄と関連があるのであろうがｌ︑叉そこで強調される義理のさて宋学では人とは人倫なりといい︑就中特に君臣関係を主とえないものがあったのである︒て︑その点に特に重要な意義が認められるのであるが︑仁斎学にお徹底究明から︑やがて国体論や尊王論も噴出してくるようになっそれは国民精神展開の契機ともなりうるに違いないし︑事実後に国基盤が何であろうと貴重であり︑恐らくこれが一転すれば︑やがてるから︑いわば論語に自由を得ていた訳で︑この自由の境地はそのも︒尚又彼は論語を宇宙第一の書として無上に尊信していたのであない︒ｌこの点彼の出身が市井の商家であったことと恐らく関連

いては︑五倫の中では特に孝悌のみを強調し︑君臣の義は殆んどいわがあるのではなかろうかＩ︒即ち彼の所説はあくまで個人的道徳八九仁義より生じ︑又仁義を存するの功あり︑凡そ礼程広大なものはな

九○学が発祥した所以も︑恐らくそのような思想史的土壌に因るものでら︑この礼の研究が学問の全体に外ならぬが︑その礼はすべて載せく︑日常生活から治国平天下に至るまで︑全てに亘るのであるか

彼の学説に対するその他の批判論考を最後に項目的に附記しておあったのではなかろうか︒て﹁六経之道︑平正通達︑万世人倫之道備実﹂という︒︵それに対て六経にあるｌ故に学問は六経の研究に尽きるとするｌ︑そしＯ

して論孟は︑その六経の起った根本を説いたものという︒︶六経のくみられないが︑このことはそれだけ彼の学説には偏りがあるといういう︒一面随分乱暴な立言ではあるが︑併しそのいわんとする所は道とは要するに唐虞三代の道であるが︑それが万世の標準であると◎彼には敬天の思想ｌ支那古代政教の根本としてのｌが全くことになるのであろう︒

よく分るので︑即ち例えば宋学のいうように︑単なる理論や哲学らないｌ元来道は一人の哲学者が研究して作ったというようなも

イエルマッヘルーｌ尊敬の情を本とするＩ的な実証哲学である︒◎宋学がカント的理性哲学であるのに対して︑彼の学説はシュラのではなく︑又個人の窮理などということで云々すべきレ・ヘルのもいのであって︑確実なる標準はあくまで客観的なものでなくてはな◎彼の学を推し進めて行けば︑結局プラグマチズムになる︒のでもないのであるｌが︑この点歴史的成果としての事物︵文物ｌそれはあくまで主観的なものであるからｌでは標準にならな◎知と在とは一応区別しなければならないが︑彼はこの区別を制度即ち礼︶ならば紛れる余地は全くない訳であり︑しかもいわゆ◎宋学がフィヒテの義務論と同様であるのに対し︑彼の学は正にしていないのである︒

フォイエルバッ︿の徳論に相当する︒◎宋学が常に自己に対する学を説くのに対し︑彼の学は常に他人ではなく︑ただ史実ないし事実が述べてあるだけであるから︑動移る六経の道ｌそこには高遠な哲学や抽象的な理論が説いてあるの

変改の余地は全くありえないｌは︑聖人の作為であるからそのまに対するものＩ孝悌も忠恕も対他的ｌである︒
哲学︶ではない︒◎彼の学はあくまで倫理哲学であって︑かのいわゆる哲学︵純正の能力をもった者︵いわば超人︶をいうのであり︑しかもそのようり︑天意を受けて人類の為にそのような普遍の道を作為しうる非凡

ま古今に通ずる道であるｌ聖人とは本来天人を接続する者であ
仁斎の古学を更に徹底したのが祖侠であるが︑彼の学説は結局

いわゆる唐虞三代の道に外ならないのであるから︑それはそのままな聖人達が数千年に亘り︑その全能の限りを尽して作為したものが

三︑︵祖採学の本領とその批判︶︵客観的標準としての︶礼を根本とする︒云わく︑﹁夫子常以礼教

万世の標準になりうるのであるｉとするのである︒そしてその文Ｏ人︑而不言中﹂と︒中︵中庸とか未発の中とか︶というような抽象的なものではなくて︑客観的な礼こそ基準でなければならぬ︑礼はてあるのであるから︑かくて古の辞を研究することによって古の事

物制度︑それが即ち事であり物であるが︑それらはすべて辞で述べはずであるからｌ︑しかも敬信といえば実は最も主観的な情意のずしてそれの客観性ないし正当性普遍性を主張することはできない

教を敬信しているのである︒そうでなければ︑何等論理的説明をせ主観的なのでもあるｌ︑逆に主観的といわれる宋学窮理の立場こに外ならず︑ｌ本来歴史には古今があり殊があるから︑それだけ問題ではないか︒してみれば彼の客観主義こそ実は最高の主観主義

物を明かにすることこそ真の学問であり︑即ち学問の要は辞と事とに求めて︑それ以外に高く性命の微を求めたり議論の精を尽すことではないとするのである︒彼のかかる歴史主義は︑確かに学問の一大方面を主張したものであり︑その点彼の見解はまことに勝れた一に見ているからであり︑理とは本来古今なく歴史なく︑最も普遍的

そ︑ｌ自ら窮めて納得するということは︑知の対象即ち理を向うや理論の必要を否定することにおいて一大欠陥をもっていると共もいえることになるからである︒

かつ客観的なものなのであるからｌ︑却ってより客観的であると面をもっていることはいうまでもないが︑併し反面において︑哲学に︑叉彼の歴史主義そのものにおいても︑実は大きな矛盾を包蔵しの敬信の情を本とするのであって︑Ｉ顧えば支那古代における政ともあれ彼は歴史を信じ聖人の教を敬信した︒歴史主義は本来こそこで彼の所論をもう少し詳細に検討して承なければならない︒

も強調するように︑これこそ実に儒教の根本思想であったｌ︑歴教の根本は︑実にこの敬︵敬天︶にあったのであり︑後に広瀬淡窓ていること後に論ずる通りである︒

先ず彼のいわゆる学問は︑上述の如く古文辞の研究︑即ち古の言語を主とするから︑その行きつくところはしょせん孝ということにな

史とはもともと存続の道であり︑生命の連続を尚び父子祖孫の一体を習って六経の研究をすることであり︑それによっての承客観的にこそ︑客観的標準として人の万世依るべき道であるとするのである

事実の研究が可能であり︑そこからえられた事ないし物としての礼ての徳を外面化した彼も︑さすがにこの孝だけは外面化することができず︑却ってこれを至徳として︑﹁唯孝以通神明︑感天地︑和順

らざるをえないが︑客観主義の唯物論者であり︑後にいう如くすべ

天下︑自孝悌始﹂という︒宋儒のいう心や性情のことを嫌い︑万事から︑その立場はあくまで客観主義に立脚するのであり︑そこに単の主観主義１１窮理ということは自ら窮めて納得することであるかに主観的な人の性情を中心とし︑そこから専ら窮理を事とする宋学らＩに対する絶大な優位性を高唱するのであるが︑併しこのようのはいかにも不似合のようにも見えるが︑併しそれだけ孝の徳に

外面主義形式主義をもって一貫する彼が︑このような語を使用するは︑他にゑられない特別の意味があることの反証といってよいであな主張が果たしてどこまでいいうるものかどうか︒というのは彼がろうか︒︵ここにこそ︑孝を以てその哲学の根本原理とした藤樹学

聖人の教を信じ︑その道を唯一絶対とするのは︑その根本前提に聖之道︑以信聖人為先﹂と︒即ち彼は何よりも先ず歴史を信じ聖人の一人に対する絶対の敬信があってのことであって︑ｌ云わく﹁学問九立てたのであって︑それが礼義に外ならない︒故にこれで統一すれ

聖人の教を捨てるから︑そこで自ら窮理しなければならないことに存立の基礎があったことはいうまでもない︒︶そして勿論この点をところと殆ど異ならないことになるから︑彼︵仁斎もまたそうであなるのであるが︑併し考えて象れぱ︑自分で窮理するということるのであって︑その然る所以の理を窮めることではない︒もともとったが︶はそこまで行くのを避けて︑聖人之言の範囲内に止まってであり︑主観的な見解には定準がないから︑理で善悪を決めること

ば︑聖人の教たる礼義を先ず実践することが根本であるのに︑それえばしょせん礼義を実践躬行するしかないではないか︒してみれがいてゑても︑聖人以上のことが分るはずはなく︑もし分ろうと思か︑そんなことができるはずはなく︑たとい程子や朱子がいくらもは︑実は自分が聖人以上のことをするということになるのではないはできないし︑小理をいくら積んでも全体の理にはならないのであを知って後に行うというならば︑哲学を修めてから道徳を行うといをせずして窮理するとは正に逆ではないのかＩいいかえれば︑理うことになるのかｌという論法である︒確かに人々窮理を主とす

ら実は始から全体の理をこそゑなければならないのだが︑そのようが教になるのであって︑それが礼であり又義である︒云わく︑﹁理れ去られてしまった観があるが︑併し実は窮理も研究ももとより歴日の方がますます甚だしく︑今や聖人の教も歴史の教訓もすべて忘史の一部であり︑歴史の中でのみ行われうるのであるから︑事の本れば︑結局は歴史は不要になる訳で︑この弊は当時よりもむしろ今ので修養せよといっても実数は上らぬから︑そこで礼という有形のに﹁礼以制心︑義以制行︑是先王之妙術也﹂と︒漠然たる無形のももので心を制し義で行を制することが必要になるというのであるいに心して傾聴すべきであろう︒ともあれかくて彼の歴史主義には末を顛倒してはならない訳で︑ここのところは彼のいうところも大一種のラショナリズムがあり︑そこで窮理に代って︑物の義を尋ねとはいいえず︑似たような語は既にかの明道にも見えるようである
が︑要するに着実下手のところがなければ教育にはなりえないといには︑古辞古言を知らねばならぬとするそのいわゆる古文辞学は︑代の大学者であったことは︑万人の斉しく認めるところであるが︑実に彼の一大創見であり︑彼が全く前人未踏の新天地を開拓した稀るのが真の学であるという︒而して文物制度にこもる義を尋ねる為

は本来は自ら特殊なるべきものであるｉ﹁人各見其所見︑而不見うのである︒即ち彼は強ち理を排するのではないが︑理といわずに其所不見﹂ｌから︑そこで聖人が全体を見て人生を統一する則を義といっている訳で︑義とは客観的標準ということであるが︑それが︑これはまことにその通りで︑その意味では必ずしも彼の独壇場

無形︑故無準﹂そこで﹁礼以教中︑楽以教和︑先王之形中和也﹂故な能力をもった者こそ即ち聖人なので︑そこで聖人の作った道こそるから︑かくて宋儒のいわゆる窮理の説は誤であって︑理というな

さて宋学が理を主張するのに対して︑それは要するに主観的見解

いるけれども︒

ば天下は治まるのであるから︑要するに学問は礼義を学ぶことにあ一重視して更に展開すれば︑行きつくところ結局は孝即仁とする孟子

一の原点に返らざるをえず︑そうなればそれこそ正に宋学の主張する

九

併しその反面において︑彼の学説にはいろいろの矛盾や欠点がある

その根本がどこにあるかといえば︑しょせんそれは真の信の欠如にざるをえないのが信の本義だからである︒しかもその信こそ実は彼あるといわざるをえないであろう︒真に信ずること篤ければ︑行わの学説の根本大前提であったこと︑上述の通りであるが︑併しただ

先ず彼は︑義は物に属するから故に物を捨てて義のみを採るといことも︑見脱す訳にはいかないのである︒

うが︑実はこれが間違いの本になるのではないか︒何とならば︑本るのであって︑学説とか研究とかはもとより知の作用であるが︑信学説で主張するのと︑それを実際に躬行するのとは全く次元が異なら︑実行しないというのは︑それだけ信が不足していることの明らずるとは正に意志の作用であり︑信ずればこそ実行するのであるか

辞で物を知るというが︑物の義は辞では分らないのではないか︒物の義は単なる字義では知られえないはずだからである︒そこで結局

来は物についてこそ求めなければならないはずだからである︒且つ彼の学とは︑要するにただ物と名とを結合するだけのことになるのの必要も生じてくるのであって︑そこからして礼と義との接続も離かな証拠であろう︒そしてこの信がなくなるからこそ︑理論や学説

れ︑義や理の学が発達することにもなるのであろう︒ともあれ彼のではないか︒彼の学が一面高く評価されながらも︑同時に強く非難
は︑成程彼の所説は学問の体系としては一貫しているけれども︑彼

このあり方は︑世の学者一般に通ずる弊害を︑最も端的に示す一つされる一因も実はこの点にあるのであろうし︑更にもっと根源的にには人間として一貫しない点があるのではないか︒特に彼は︑礼にさてかく彼の説に矛盾が生ずるのは︑他面からいえば︑実は本来の典型ではないであろうか︒

してそれは確かにその通りに違いないと思われるが︑併しそれなら具わる義は本来実践によるしか分らないと強調したのであるが︑そばそれをあくまで実際に実行したのかというと︑彼は弟子達にもそめて顕著にみられるからである︒例えば仁の解釈についてゑても︑

儒教倫理学とは相容れないはずの功利主義が︑彼の所説の中には極半ばにすぎるものがある︒そしてその実行実践という点においてる口舌の徒の末流がいかに迂腐の徒を輩出したかは︑まことに思い

道非以一人言︑必合億万人而為言也﹂﹁君者合億万人者也﹂と︒こ之徳也︑是聖人之大徳也﹂と︒そして叉云う﹁合而言之道也︑人之て︑彼は全く外面的ないし社会的なものとして︑﹁仁者謂長人安民

仁愛を仏教にいわゆる慈愛と殆んど同一視したが︑それらに対しし︑又仁斎も︑は︑むしろ宋学者や仁斎及びその学派の人々の方が︑遙かに多くの成こには四民が共存共栄する社会︑即ち市民社会ないし利益社会の考﹁仁者愛之理︑心之徳也﹂﹁仁者心之全徳也﹂等

朱子はもとよりこれを内面的ないし個人的なものとしたｌ云わく

れを実行させてはいないのであって︑ただ学説としてそれを強調したというに止まっているのであるから︑空虚の言としてしょせん不果をあげていることは事実が示す通りである︒そこで結局︑実行のえ方が現わされており︑ｌこのことは︑時代的にみてまことに注

徹底なものとならざるをえないことはいうまでもなく︑況んやかかったというまことに皮肉な現象を露呈している訳であるが︑然らば三必要なことを最も強調した祖侠及びその学派が︑最も実行をしなか

九九四﹁徳立而材達﹂ともいう︒即ち材達が目的であって︑徳立はその手るという︒徳とは道を歩いて行く力︑ないし道を理解することであ段ということに外ならない︒﹁礼楽以養之︑然後成仁徳︑礼楽皆得︑

目すべきことであろうｌ︑そしてそこにおける倫理の根本原則

彼より百年以上も後のことであることを思えば︑彼がいかに傑れた謂之有徳﹂︑即ち安民実現の力愉を具えていることが仁徳であり︑って︑要するに安民の術を実行する力価ということに外ならない︒

思想家であったかということが理解されよう・︶彼は人々がその共るというのであるから︑正にギリシャにいわゆるアレテーの謂であ同社会に存立するためには︑本来それに対する適性Ｉ社会的本能

政治的才能をもっている有能な人︑ないし役立つ人こそ有徳の君子ってよいであろう︒︵かの︒ヘンタムやミルが功利説を展開したのは︑ともいうべきものＩをもっていなければならないと考え︑それを人であるｌ内面的な人格性ないし道徳性の有無をいっているのでは︑いわゆる最大多数の最大幸福的な功利説と全く同様であるとい

基にして人間の群居を統一する徳︵Ⅱ道Ⅱ術︶を仁と規定するのでであるかは改めていうを要しない︒要するに仁は安民であり︑安民の道具手段が徳である︒︵仁も徳の一であるが︑就中最大の徳であはないＩというのであるから︑彼の道徳観がいかに外面的なもの

るとする︶而して礼楽刑政は組織であり︑その組織を運用するのがある︒即ち更に云わく︑﹁夫君者群也︑是其所以群人而統一之者︑とになるのである︒一体功利主義によれば︑道徳は皆手段Ｉすべ

材であるから︑かくて徳は材なりとするのである︒彼云えらく︑宋非仁乎安能焉﹂と︒即ち仁とは︑安民の術即ち政治の道具というこいが︑一旦手段となればも早夫れ自身には価値がないことになるのて最大多数の最大幸福を実現するための手段Ｉにならざるをえな

は実は仏老と全く同じではないか︑仁を心のこととすれば︑釈迦も儒は仁を以て愛之理心之徳として全く内面的なものとしたが︑それ孔子も異ならないことになろう︒第一儒教は本来政教の学といい︑は当然で︑要するに道とは︑安民の筋道たる礼楽刑政の術にすぎなう︒︶このような道徳ｌ道徳は単なる政治の手段にすぎないとい

い︑又かの管仲に仁を許したのも︑もともと安天下之功をこそ採っ

道とは即ち治国の道ではなかったのか︑孔子も時には仁を功といいのである︒︵道とは総称したもの︑術とは一々具体的のものをいく︑特に儒教倫理学とは根源的に相容れないむしろ異端の考え方でうＩが︑大いに問題の存するところであることはいうまでもな

は元来切り離せないではないか︑というのである︒これはまことにたのではないか︑仁とは本来仁政をいうのであり︑されば仁と政とその通りで︑これに対しては恐らく宋儒も仁斎も文句のいいようがあり︑ここからして彼の末流が腐敗いうに忍びない状態に流れて︑ないであろう︒併しかかる彼の考え方が偏った一面観︑即ち単なる多く世の指弾を受けるに至ったことも当然のことであろうが︑併し彼が独力で既にこのようないわば西欧的近代思潮を開拓していたと外面観にすぎないものであることはいうまでもなく︑ｌ尤もそれだけに叉よく当っているのでもあるけれどもｌ︑要するに礼の徳いうことは︑まことに驚嘆すべきことであり︑事の良否成敗は別とさて更に彼の徳論をみてみよう︒彼によれば︑徳は才︵材︶であして︑彼の不世出の異才ぶりにはやはり舌を巻かざるをえない︒

る﹁尽己之謂忠﹂などというのは後世の作りごとにすぎない︑そんり︑要するに先方の情を体することこれが忠であるとする︒いわゆ

なことではなくて︑﹁言必有信﹂ということ︑いいかえれば約束を守ることに外ならないが︑このようになるのは結局その前提に︑国家は大きな信用組合のようなものであるとする考え方があるからでで︑こうなればしょせん信も政事の一科目に外ならない訳である︒

あり︑そこから﹁民無信不立﹂に対する独特の解釈も生じてくるのの︑否︑この人生社会を成立せしめる根本契機たるものであって︑併し信は実はもっと根本的に大切なものであり︑芸術と道徳を区別し︑歴史と哲学を区分する大本︑真を実ならしめる最も真実なるもを讃美してその主体を仁としたのであるが︑併しその礼は本来あくまで固定したものであるから︑実はその礼を制する意義を尋ねて義を知らねばならないのであって︑かくてこそ始めて時の変にも応ずることができるのであり︑されば又義がそのまま直ちに道徳を現わすことにもなるのであるが︑彼はこの点を見脱しているのであって︑かくて彼に欠けているのは義の一字であるｌ逆に朱子学ではこれを最も重要視したのであるがｌということになろう︒特に彼の与えられたものを確実にするだけのものとなる︒云わく︑﹁然君な考え方が︑かの宋学のいうところといかに次元が異なることか︒
彼のいう誠とは︑いわば天然自然ということ︑ないし人の慥らえごとでないというだけのことで︑それならば人よりも禽獣の方がより実﹂というが︑これでは他人の物をみて泥棒根性を起すのも誠であり︑磯えて食し喝して飲むのも皆誠ということになるが︑このよう無信不立とは︑正にこの根源的事実に対する孔子の断言であることは︑改めていうを要しないであろう︒次に誠についても︑彼はこれを機械的ないし生理的な働と同一視して︑﹁習悪成性者︑悪亦誠は君臣の大義などということは全くいわない︒先王の道は安民の術︑これは仁者のみ任じうるのであって︑臣の義とは︑しょせんただそ

し逆に︑真に君臣の義を明らかにして︑それで以て彼のいわゆる安統其全︑臣任其分︑各有所官守︑各有所事︑千差万別︑非義則不能︑故以義為君臣之道也﹂と︒ここには一応義ないし君臣の義が強調されているように承えるけれども︑それは全く形式的外面的な解釈であって︑実質的には道徳が全く没却されているのであるが︑併については全く考えていないのであって︑従って彼の考え方は︑自ような一面があることも強ち否定はしないけれども︑併し少くとも誠であるということにもなってしまうのではないか︒もとよりその民も実質的により可能になる別の一面もあるのであるが︑Ｉ宋学のいわゆる君々︑臣ぺ父々︑子々というようなＩ︑彼はその面いて︑ｌ従ってその面においては確かにすぐれた達見も多くゑら

儒教倫理における誠の論としては︑余りにも浅薄にして一面的な強己の説に都合のよい一面︑ないしはただ目先だけの一面をのゑ見てれるのではあるけれどもｌ︑決して全体を見ているのではないの

弁にすぎるといわざるをえない︒

る主観性を排して客観的な物の側面に立ち︑得意の古文辞で古書を別を全く無視し︑内面的なものもすべて外面的にゑる︒即ちあらゆ

ともあれ彼は︑本能的自然的のものと精神的人格的なものとの区である︒

的に現われてくる︒即ち仁斎が忠信を極めて重要視したことは上すべて外面的に解釈し︑そこから破竹の勢で唯物論を展開した︒勿彼の形式主義外面主義は︑更に次の忠・誠の解釈においても端訟言之﹂という︒即ち忠とは一面裁判官の仕事であるというのであ

述の通りであるが︑それに対して彼は﹁忠或以事君言之︑或專以聴九五

違を認めなければならないはずであるのに︑あえてそれを認めよう顧えば彼の歴史主義の立場からすれば︑本来当然に古今東西の相九六の背後に精神的なものがあるのをすべて捨て去って︑宋儒のいわゆ

論それは丸切りの論弁ではないけれども︑併しそれら外面的なものとせず︑只ただ支那古代先王の道を万世の道として立てるのゑであり︑又孝を重視し祖を崇ぶことは強調しながらも︑それが自己の祖ことは︑彼は一応歴史主義の立場を堅持してはいるけれども︑実はかに根深いものであったかを思い知らせるものがある︒そしてこの知れないが︑何れにしても以て当時儒学者達の大陸心酔ぶりが︑い先や国家民族の祖先とは全く接続しないｌ否︑その事にさえ全く気がついていないかにみえる ことについては︑何とも奇怪至極という外はない︒結局はいわゆる学者の通弊というしかないのかもる慎独とか一念の微などということを事毎に悪く庶すのであるが︑併し慎独ということが非常に大きな活動の本になり︑一念の微ということがいかに大切なことか︒いわゆる幾は善悪なりで︑一念の兆すところに直ちに善悪があり︑そこで幾を慎しむことになる︑ここから慎しまなければすべては後の祭りとなるからである︒そしてかく心に尋ねれば︑本来正邪善悪は判然として紛れることはないのであるが︑彼はこの心を無視して良心も良知も一切認めようとしない︒従って残るところは畢寛安民ということで︑結局すべては安民

結局歴史の性格を十分に把握してはいなかったということになる︒
道は聖人の作為というけれども︑その実態は要するに︑漢民族の習俗にもとづく支那の国民道徳に外ならないことを十分に見ぬけなかて宋学は我見︵主観的憶見︶を立てて議論していると非難するけれ

宿る一般の理をみるだけであって︑哲学上の原理から民族の所産を演緤するなどということでないことはいうまでもないが︑その点彼ったのである︒尚彼の所論には︑哲学ないし学説や理論に対する大きな誤解があることはいうまでもない︒抑々哲学とは︑その歴史にいか︑そこで﹁故学寧為諸子百家曲芸之士︑而不願為道学先生﹂と来人皆夫々その才に応じて用いられるべきであるから︑﹁大者大生︑小者小生︑豈不欲小者大生邪﹂︑即ち﹁君子以成徳︑小人以成俗﹂︑
要するに大小良悪も和風甘雨を以て長ぜしめればそれでよいではなであって︑それこそ正に歴史的所産に外ならぬのであり︑又他面︑ども︑実はその点にこそ新興の学たる宋学の宋学たる所以があるのの為の方便となり︑そこで正邪善悪の別が判然としなくなってくるのである︒即ち心を無視して事功の上に求めれば︑無量の段階が生ずるのは当然のことであり︑かくて善に無量の段階があり︑従って又悪にも無限の程度があるということになるのである︒そこで彼は︑宋儒が是非善悪を寸毫も仮借しないことを大いに非難して︑本彼一流の皮肉をこめる︒成程彼のように︑全く政治の立場からすれであり︑逆に秋霜烈日の気塊を以て尊皇の大義を鼓吹する等というかの撲乱反正の大事業などというのも︑結局はここから出発するの一念の微を慎しむなどということはいかにも迂遠のようであるが︑ば︑そんなことをいってすましている訳にはいかないのであって︑を発揮しえたのは︑正にその純然たる主観性の故であったことを象

来主観性なのであって︑歴史的にゑても︑宋学が実際に大いなる力

ずしも意義がないのではなく︑むしろ真に人を動かすものは実は元らない理由と必要とがあってのことであって︑本来主観性が常に必そのいわゆる主観性についても︑それをあえて主張しなければなの所論は正に本末顛倒しているといわざるをえないであろう︒そしばそれでよいのかも知れない︒併し教育とか道徳の立場からすれ精神の昂揚は︑彼等の学徒とは全く無縁のことであった︒

刑︑民免而無恥︒道之以徳︑斉之以礼︑有恥且格﹂とあり︑孟子も仁斎もこれがちょうど︑かの斉桓晋文と文王武王とを区別したものだというのであるが︑併し祖侠は︑桓文の時には礼はあったのだか
ら︑孔子の言は必ずしも王覇の別をいったものではないという︒孟る︒元来孟子には︑周の王室を尊ぶということはなく︑誰でも仁政子の所言と比較してみても︑祖侠のこの観方は当っていると思われを行いさえすればそれが王者であるという︒孟子の書が日本人としては注意を要する点である︒孟子によれば︑王道とは仁政のことで秋を乱臣賊子は催れたという︒併しその臣にして君を試する者ありとは︑周の天子に背いたことをいうのではない︒臣とは諸侯の臣をいうので︑君臣の義とは諸侯と大夫︑或いは大夫と家来とを叉君臣とみている︒それで周王に対して︑あくまで周の天子が天子であるという意味のことを孔子が著わしたものであるとは︑孟子は解していないのであり︑それは又当然のことでもあったろう︒仁斎の解釈も同様で︑必ずしも周の王室には限っていない︒併し孔子の春秋は必ずしもそうではないのであって︑かの通書に孔子を讃嘆したとこ
ろが二ヶ処あるが︑一は春秋を作ったことを讃美し︑その主意は﹁春王正月﹂と周室の尊ぶべきことを述べたこと︑即ち春秋で万世王を尊ぶべきことを示したことで︑Ｉもう一ヶ処は人道ないし人ある︒そして君臣の義についてもやかましく論じており︑又孔子の春が王覇を分けたのは︑諸侯に徳で号令することができず力を仮りた報恩であると周子はいっている︒併しそれは孟子の所説や仁斎の解間性を説いたことだというＩ︑後世歴朝の帝王が孔子を尚ぶのもるべきであり︑他方︑彼の主張した古学ないし古文辞学即ち訓詰の学は︑いかにも客観的であり︑且つ学派としては実に盛大を極めたのであるけれども︑併し実事において世道人心を維持し︑ないしは人や歴史を動かす力とは遂になりえなかったのである︒この点もし彼がその学を真によく活かし︑単に客観的にのゑ止まるのでなくてそれをよく主観化しえたならば︑ということは︑即ち彼のいうところがそのままわが国の歴史の上に転用されたならば︑それは確かに
偉大な成果をあげえたに違いないのであるが︑彼が只客観的な議論のみに止まり︑却って自己疎外してわが国歴史に全く接続しなかったことは︑まことに残念であったという外はない︒尤も後の国学者達の採った方法は︑柤裸学の方法と全く同様ｌ理論を斥けて只管古の事を信ずるという歴史主義ｌであったから︑彼の学風が国学者を覇といった︒決して周の王室を尊んだ訳ではない︒そういう観

那でいう王覇の論を日本にもってくるとどうなるか︒祖侠は︑孟子

最後に王覇の別について︑仁斎も柤侠もやはり論じているが︑支らないであろう︒

内容所説そのものではなかったことは︑この際銘記されなければな

れども︑併しそれはあくまでその方法論においてであって︑決して勃興の原動力になったことは見逃せない事実であり︑その意味では後の国民精神の振興に甚大な影響を及ぼしたことになるのであるけ

念は既に戦国時代には早くからなくなっていたのである︒然るに後があるもので︑歴史が国脈を維持するというのも︑結局はその人の釈とは違っている︒一体歴史論というものはいろいろの立場や解釈あるというのは面白いかも知れぬが︑ほんとの歴史観というもの

精神のおき方によるのであろう︒資料を調べて事実はかくの如くでの背後には力が必要で︑力がないと法はもたない︒そこで仁斎もや
はり王覇の別を徳治法治と考え︑仁徳で政をするのを王者とした︒

世孟子の言をとり違えて︑徳治・法治ということをいい出した︒法

これは本に湖れば孔子の語にある訳で︑論語に﹁道之以政︑斉之以九七

﹁天無二日︑国無二王﹂というのも︑次々に王者が出ればよいので︑は︑やはり資治通鑑や通鑑綱目にあろうと思う︒併し何れにしても王覇の論は︑どうしてもわが国の天子と将軍には当はまらないであろう︒たといいくら仁政を以て臨んでも︑将軍は臣下である︒北条泰時は仁政を施したが︑王とはいわない︒従ってわが国の場合は︑いわゆる法治徳治では解けないのであって︑聖徳太子のいわゆるその裡には万世一系はこもっていない︒元来真の主というべきもの︑即ち王の王たるところは統一にある︒率士の兆民︑壬を以て王と為すである︒もとより仁政と離すことはできないけれども︑併し統一という根元は︑仁政を施す施さぬとは別のものであって︑仁政を施さねば天皇は天皇でないとはいわれぬ︒要するに王とは真の主ということであろうが︑真の主は歴史上の事実としては日本だけであり︑ここがわが国の万国に勝れた所である︒西洋の国家論としてはヘーゲルの国家論は無類のもので︑それ以前にはないものであるが︑そんな考えがどこからきたか？彼によれば君主は国家の絶頂

九八間となるのである︒︶国家においてもその主があるのであって︑のであって︑そこに善悪がひつついているのではない︒いろいろの

その君主の決断にはも早善悪はない︒一日一決断した以上は絶対のもの決断のゑ︒評議で決めたのではない︑否︑たとい評議で決めて内容をもってきて比較詮議をこらす︑併しそれを決するものは君主う︒それは善なるが故に従うのではなく︑君命なるが故に従うのでも︑最後は君主の一断︒そしてその時は国を挙げて皆その決に従り程朱を出るところがあるように思う︒父母は不完全であるが︑天ある︒かの西銘はこの絶対ということを説いたもので︑張子はやはが完全であるという︒併し天が完全とは人間には分らぬ︑天道是か

否か︑歴史を終るまで分らぬ︑畢寛信である︒日本の忠孝はこれが本である︒絶対性︑親のいうことが善いか悪いかというのではな

く︑親のいうことであるから︑叉君の命であるから従うというのでなれば是非を問わず︑世界人道など問題ではない︒かういうことい︒このことが国柄に現はれているのはわが日本だけである︒勅命ある︒忠孝は理に左右されない︒統一はそういう理の次元ではな

正にありうべからざることであるが︑それを一言で赦す︑そこに君那の王覇など論ずるに足らぬもので︑そういうことで我が国を論ず史の事実として現われているのは日本である︒それから承れば︑支であり︑それは有るものを無いものにすることのできる力があるもの︑即ち法に問われた罪人を許す︑これは単に法の立場からいえば主の絶対権があるという︒そしてそれはもとより仁という内容とは離れているのである︒︵本来からいえば︑かかる絶頂は単に国家ば︹未定稿︺とより文責はすべて筆者にある︒

本稿は︑恩師故西晋一郎先生の講義手録︵講義題目は別︶の一部を︑筆者なりに急握整理要約ないし粉飾翻案したもので︑も︵附記︶べきでないと思う︒

は︑断片的にはもとより他の国にもあるが︑国柄全体としては︑歴かりではなく︑実は何にでもある︒絶頂とはもともと統一ということで︑我灸は常に絶対と直接しているのであり︑それが我々の一言一行である︒我々が言行する瞬間は絶対そのもので︑人間の根抵がる︑そこに宗教が成立するのであって︑それが我公の根底に横た宗教であるというのはそのことである︒一念にして無量の罪を減すわっているのであり︑それと直接した時に︑我々は自ら主となる人