教説の時代と近世神道ｌ垂加神道を考えるＩ

樋口浩造

もって神道の正当性を主張したのであろうか︒このような考察は︑しかしながら︑新たな神道史を描くことを課題とと考えるからである︒﹁日本﹂や﹁日本人﹂であることが個々

不可分の歴史性が神道史においても考察されねばならないではない︒民族的自覚が歴史的起源を持つように︑それと神道は﹁日本の民族宗教﹂として当初から存在したわけない︒つまり︑神道史というカテゴリー自体を客観化する出したのは近代の側であると考えることから始めねばなら史的断面を取り上げたいのである︒垂加派に﹁国民﹂を見うな価値付けのもとに見出され正当化されたのか︑その歴て探るというよりも︑﹁日本﹂が近代とは異なる︑どのよ

はじめにのアイデンティティーと透明な関係を結ぼうとするとき︑地平に垂加神道を引っ張り出したい︑というのがここでのするのではない︒近代国民国家の起源を過去にさかのぼっ﹁日本固有の文化や信仰﹂もまたその価値を発見ざれ創造

そのために︑ひとつは徳川時代︑特にその前期を教説のもくろみである︒

は﹁日本固有の信仰﹂を表象する宗教となったのであろう

時代と捉えることから議論を始めたい︒印刷出版の発達とされるのである︒では︑いつごろ︑どのようにして︑神道か︒あるいはまた︑それ以前の神道は何を語り行うことを日本思想史学28<1996> I'2

場した職種であることからも指摘し得るであろう︒文字文もある﹁本屋﹂が︑江戸時代の初期を画期として続々と登知とは異なる幅広い対象を獲得する︒それは今日どこにでも並行して︑﹁教え﹂は中世までの秘伝的または特権的なじて︑闇斎学派が総体として︑どのような問題構成の中でと呼び習わしているが︑この両派の対立を考えることを通ものであった︒一般に儒家を崎門派と呼び神道家を垂加派位置付けるのかを表明する︑最も基本的な思想選択を迫る

学かという対立の構図は︑闇斎学派の内部で自身をどこにたことの是非をめぐり︑破門を含む論争を生む︒神道か儒も重要な課題になったと考えられる︒たとえば神道におい教えの需要層の広がりを捉えることは思想家たちにとって通じて︑山崎闇斎学派が担った時代の課題を肥世紀的な空を抽出することを目指すのである︒垂加派を考える作業を背後に控える︑スクールを構成する問題構成や説得の様式争っていたのかを明らかにしていきたい︒表面的な対立の︵１︶た本が﹁物之本﹂と並んで多くの読者を獲得するのである︒

化がかなりの広がりを見せ始め︑絵入りで仮名を主体とし一方で人々の日用を語る言語を持つことは︑神道興隆のた

最後に方法的視角について触れておく︒本稿では思想あ間の問題として取り出してみたい︒ては︑祭祀・儀礼が神道者の日々の務めであったとしても︑めに必須のことであった︒神道者相伝の知識とは異なる︑られたのである︒

人々を獲得する語り出しが︑他の思想と競合しながら求めや吉川惟足らが担った時代の課題が明らかになるであろう︒

本稿で方法的な意味でⅣ世紀の神道教説と呼ぶ︑度会延佳を考えている︒それに対して間テクスト性を問題とするとはその思想のアイデンティティーの所在として︑思想内容を追うことによって辿ることのできるものとして︑あるい︵言説編制の規則︶とに分けて考えていく︒テクストの表層

るいは教説を︑﹁思想内容﹂と﹁説得の様式・問題構成﹂

その上で肥世紀の神道教説Ⅱ垂加派が︑同様に﹁教え﹂をきには︑そこに共通する問題構成の地平を見出すこともでこのような時代の広がりの中に神道教説を位置付ける時︑語りながら︑その説得の様式も思想内容もⅣ世紀とは決定きるであろうし︑その時間軸上での転回や切断を認めるこ式・問題構成として取り出してみたいと思う︒本稿では垂もう一点は︑山崎闇斎学派をひとつの学派として︑総体的に異なる転回を遂げたものであることを見ていきたい︒

として捉えることを試みてみたいということに関わる︒闇加派を︑Ⅳ世紀の神道説︑崎門派を中心とした儒家的言説︑ともできるであろう︒それを言説分析の視点で︑説得の様

斎学派の内部は︑闇斎が晩年に至って神道への傾斜を深め

教説の時代と近世神道

113

国学的言説と比較対照しながら検討していく︒こうした場あらずと云事なし

神道と云は︑人々日用の間にありて︑一事として神道逃してはならないし︑当然︑思想内容の変遷にも注目しななければ︑秘伝の継承者の手中に存在するのでもない︒あと述べる︒神道は︑神職者の祭祀の中に見出されるのでも︵３︶

合に︑内容的近似性︵思想内容︶によって言説の転回を見ければならない︒

るいはまた︑万世一系的な皇室との関係によって特権化さ︵４︶れた教えでもない︒神道は人々に対する日用の教説としてであり︑秘伝の権威に依拠するものであったとするならば︑中世の神道が︑寺社縁起的なあるいは両部習合的な神道するときの神格についてである︒外宮には︑天照大神を主摘しておきたい︒それは延佳が﹁万人の心に神が宿る﹂とその際の特徴を︑垂加派との比較のために︑一点だけ指一︑教説の時代とⅣ世紀の神道説

近世神道はその始まりにおいて︑人々に開かれ︑人のある神とする内宮に対抗して︑国常立尊や天御中主尊を祭ると主張されたのである︒

べき道を語る﹁教説﹂として成立してきた︒人々の日用に主張してきた経緯があり︑通説的にこの二神は同体異名でたのは天御中主尊であった︒人々の心に宿る神とは︑万物あるとされてきた︒この立場を踏襲しつつ︑延佳が着目しの本源としての性格を持つ﹁明理本源ノ神﹂すなわち天御始めるのである︒

その場合の神道説に特徴的なことは︑儒学との関係であ

中主尊であった︒

関わる教えを語り得るものとして︑神道もまた自己主張をる︒日用を語る一般的な言語を獲得することは︑儒家とと上一人ョリ下万民マデ︑天御中主ノ分身ノ神ヲ︑心中︵２︶

儒学は︑教説Ⅱ徳を語る学問であったからだ︒教説は現世ニヤドシ奉リテ︑自性トスレバ︑心ハ神明ノ御舎ト云

もに仏教を遁世的なものとして排撃することでもあった︒の関係性を捉える儒家の用語のもとに成立した︒﹁五倫﹂ヘリ︵﹃中臣祓瑞穂紗﹄︶延佳は万人に開かれる視点を強調する天御中主尊に立脚しやそこに関係付けられる﹁五常﹂は︑天や道に基づきまたそれらを再編制しながら︑人々の生き方を語る思想の生産て持論を展開した︒その際の神格の位置付けがここでの問題である︒延佳は天御中主尊を﹁明理本源ノ神﹂とし︑国性を高めたのである︒

たとえば度会延佳は︑その主著﹃陽復記﹄において︑日本思想史学28(1996> II4

撰者ノ今案ヲ加ヘズ︑神代ノ害ヲ其マ︑集テ編ダル書

るのが﹃日本書紀﹄である︒

子学における理気論を援用しながら︑国常立尊に対する天ナレバ︑此害ヲ最上トス︑尤日本後代ノ亀鑑タルヘケ

常立尊を﹁元気化生ノ神﹂とした︒この理解の仕方は︑朱御中主尊の先行を主張するものであった︒万物の本源へのレハ︑日本紀卜日本ヲ以テ題号トス︵﹃神代
巻神惟
講足説
﹄﹄︶
︵﹃
代足
巻惟
講説
︶

︵﹃神代巻家伝聞書﹄︶︵７︶

視線は︑皇室の祖先とされる国常立尊に優先するのである︒

神胤皇喬ノ正説︑人倫日用ノ大道︑灼灼然然トトシテ明白也︵５︶

この立場は後に見る垂加派の国常立尊重視とは好対照をなすものである︒

延佳と比べるとき︑日本あるいは皇統を強調する傾きがあることは確かだが︑ここでは﹁人倫日用の大道﹂が見出さ語ることを使命とし︑その教え︵﹁亀鑑﹂︶が︑﹃日本書紀﹄

れていることに注目しておきたい︒神道は﹁人倫日用﹂を

このような理の普遍性に依拠する立場を築くことによって︑るべき︵﹃陽復記﹄︶に備わることが主張されている︒﹃日本書紀﹄は︑教えを

天地自然の道のかの国この国ちがひなき︑是ぞ神道なというような︑﹁天地自然の道﹂にもとづく︑教えの正当る︒

導き出すために読まれる書物として見出されているのであ

また︑惟足は﹁理学神道﹂を自称した︒やはり理の普遍利益のために発言されたものであるが︑後述の儒家がする性の主張が可能になる︒この発言は︑神道家として神道の道についての発言といかに近しいものであるのかにも注意

三教と云ども︑理は一也︑神道の外にあらず﹂︵﹃神道大意註﹄︶性に依拠して彼の神道説を展開したのである︒﹁儒佛道をと理の普遍性に依拠しながら︑儒佛を排除するのではなく︑を促しておきたい・国学者平田篤胤が︑﹃陽復記﹄について︑るものなり︵﹃気吹舎筆叢﹄︶

内部に取り込みながら解消する方向をとっている︒惟足も神道の大意をしるせるにて︑すべて周易によりてかけと儒学との関連を指摘したのは︑的を得た指摘と言えよう︒

天地未生已前ニハヤ開クヘキ理力有テサテヒラクル事を用いることで︑新たな神道説を唱え始めた︒

また︑神道を教説として︑また﹁理﹂といった儒家の用語︵６︶

こうした儒学との交通のうちに︑神道が教説たり得るこ
惟足は﹁吾国二三部本書アリ﹂と述べ︑﹁後世の亀鑑﹂をソ︑⁝⁝万物トナルヘキ理︑カナラス以前ニアルトミとを主張する在り方は︑吉川惟足においても指摘できる︒

そこに求めようする︒﹁亀鑑﹂たりうる書として見出され教説の時代と近世神道

11ぅルカ神道也︵﹃神代巻惟足講説﹄︶の関係付けを争う中で構成されるようになる︒それはここ発言のうちに見ていこう︒教えは︑﹁中国﹂と﹁日本﹂とで見たⅣ世紀的な言説空間からの離脱を追いかけることでこの節の最後に︑儒家神道にも簡単に触れておく︒儒家が神道を語る際に︑その立場の正当性の論拠とした事柄に︑ある︒

は異なりながらも︑彼らの発言はすべて日本と中国との境場から神道について発言した︒しかし︑思想内容においてる︒それがここで方法上の肥世紀と呼ぶ言説空間の登場でを考えることと不可分の問題として浮上してくる時代があ

中国をどのように考えるかということが︑﹁我国﹂の﹁道﹂二︑﹁道﹂と﹁大義﹂の分裂

泰伯説がある︒﹁我国﹂の道を特権化するのではなく︑あことを前提として︑儒家は神道に言及したのであった︒儒くまでも﹁中国﹂と﹁日本﹂は同じ儒教文明のもとにある界を暖昧なままに放置していた︒より正確に言えば︑神道ある︒たとえば祖侠は家は儒学のために︑神道家は神道のために︑それぞれの立家の﹁我国﹂の主張が︑直ちに排斥すべき中国Ⅱ儒学を意

本にではなく︑中国の経書の中にのみ見出した︵﹃弁道書﹄︶︒と述べ︑こうした立場を承けた太宰春台は︑﹁神道﹂を日味してはいなかったということである︒教説を構成する重つくのかという選択肢は彼らには存在しなかった︒むしろ︑

経害に教えを求める朱子学的な知に解体的に関わった但棟

ナルベシ︵﹃太平策﹄︶

いかに両者が別のものではあり得ないか︑が説得すべき前

吾国ノ道ト云モノハ︑何モナキト云コト弁ゼズシテ明提とされていたのである︒彼らの競合するかに見える発言

学派もまた︑中国と日本との関係付けの問題を神道理解と要な契機として︑﹁日本Ⅱ神道﹂﹁中国Ⅱ儒学﹂のどちらには︑同じⅣ世紀の言説空間の内部において争われていた︒の問題として︑国学以前に︑知的な人々の関心をよんでいたのである︒とするならば︑神道の是非をめぐる論争は︑も関わらせながら言及している︒対中国ということが時代付ける本稿の立場を物語るものであり︑同時に神道史に限そこで提示された是非の立場を追認する前に︑その論争の近世神道は︑教えを人々に提示することをもって成立しらず︑近世前期の儒学や仏教とも共有する同時代性の問題

渦中に人々が捕らわれていたこと自体を問題化せねばならた︒このような理解の仕方は︑Ⅳ世紀の神道説出現を意味の提示でもある︒次に︑こうした時代からの転換を儒家の日本思想史学28<1996> II6

らないのである︒このような視座を保持した上で︑思想内同時代の言説の軌道上での相違であることを見落してはなない︒柤棟や春台の立場も︑闇斎学派が引き受けた立場も︑から反対するのである︒の道をまったく否定する立場を含めて︑道の分裂には正面った︒そしていま見たように︑儒家は祖棟学のように我国

学は﹁中国の道﹂なのかということに返答せねばならなか繰り返すが︑こうしたもろもろの発言が︑神道家の側か容の相違を検討することが必要であろう︒以下で崎門の三傑と呼ばれる儒家の発言を中心にこれらのことを考えてみ前提になる規制が儒家の発言を捕らえているからである︒

た議論であることに注意しなければならない︒この議論のらする﹁中国Ⅱ儒学・日本Ⅱ神道﹂という構図を前提にし佐藤直方は一貫して神道を否定した︑闇斎学派の中でもたい・希有の思想家である︒その論点はまさに儒家の本道を進む

本稿で言うⅣ世紀の神道教説において問題化しなかった地ら︑﹁我国﹂をどのように考えるのか︒

では崎門派の儒家は︑神道家の道の捉え方を批判しなが平が︑人々を捕らえ始めていたのである︒︵皿︶

ものであった︒

宇宙の間︑一理のみ︒固よりまさに二道有るべからず︒

儒道正しきときは則はち神道邪にして︑神道正しきと
きは則はち儒道邪なり︒正に従うときは則はち邪を離公理ヲ知ラズ︒︵﹃中国論集﹄︶

我生レシ国ヲヒイキスル存念ハ殊勝ナレドモ︑天下ノ

これは︑もっとも神道に否定的な佐藤直方の神道批判の一

従うの理有らんや︒︵﹃道学資講九十皿﹄原漢文︶

このような﹁道﹂をめぐっての発言は︑直方に限らず儒家節である︒﹁中国﹂を地勢的な把握を含めて唯一とし︑我れ︑邪に従うときは則はち正を離る︒豈両つながらにに共通するものである︒神道への立場がより微妙に見える︑

スル存念ハ殊勝ナレド﹂との留保が見られることに着目し国の特権化を拒否する直方にして︑﹁我生レシ国ヲヒイキ

たい︒こうした我国への視線は︑尚斎や綱斎においてより︵９︶るところはない︒﹁理﹂や﹁道﹂へのこのスタンスは︑他

浅見綱斎や三宅尚斎の発言もこの点においてはなんら変わの門流の朱子学者である室鳩巣においても︑﹁道は天下の公︑夫レ其国二生レテ︑其道ヲ是非ヲカマワス信スルハ惑

我国の私する所に非ず﹂︵﹃神儒問郡﹄︶と遊佐木斎の神道説也︒サテ其国二生レテ︑其国ノ発明尊崇スヘキコトア

鮮明であるし︑一層踏込んだ発言が見られる︒﹁我国の道﹂として語り始めるとき︑儒家の側は︑では儒を批判していることに伺えるのである︒神道がみずからを教説の時代と近世神道

1I7

である︒天地自然の道としての儒学の正当性と︑生国へのの大義﹂は︑それに先行させるべきことが言われているの︵﹁山崎先生﹂は︶先ツハ我邦ニモ︑力︑ル尊キ道ノァ

忠誠とは︑﹁道﹂と﹁大義﹂との分裂のうちに成立するもルヲ不顧ハ︑不明不義ナリ︵綱斎﹃山崎先生神道弁﹄︶ルト云フコトヲ︑主張シテノ玉へルモノニテ︑我邦二のであった︒

響きの内に成立していることが理解されよう︒﹁道﹂を語

道や理の分裂を否定しながらも︑我国への視線は肯定的な

ルモ︑余義ナキ殊勝ナルコトトモナリ︵尚斎﹃神道問答﹄︶と︑我国への視線を神道家のそれから奪いかえそうとする

しかし見てきたように︑道を中国にのみ認める立場︵柤棟︶をつけるべき主張としてこの時機に存在したからである︒という構図を否定した︒まさにそうした構図自体が︑決着

崎門派も柤棟学派も﹁中国の道Ⅱ儒学・日本の道Ⅱ神道﹂︵Ｍ︶

生レテ︑吾邦ヲ父母トミルカラハ︑コレホトニ主張セる議論の範晴において︑綱斎も尚斎も神道Ⅱ日本に否定的語りにおいて儒家としてのアイデンティティーを柤侠学と

崎門派の立場との相違もまた明白であろう︒崎門派は道のも共有しながら︑一方で日本莪国︶への忠誠を説く点に確保しているのである︒この立場は微妙であり︑儒家の立場を危うくする︒﹁道﹂が人倫的世界の全てに通有するもおいて︑垂加派との接点をもつ︒この強力な接点Ⅱ教えこな態度を取りながら︑一方で日本︵我国を捉える視座をのであることを言いながら︑果たして同時にその立場を放︵﹃浅見先生学談﹄︶に触れておきたい︒教説の時代をⅣ世紀的な展開から肥世

垂加派の教説の検討にはいる前に︑闇斎学派の知の位相

三︑﹁我国﹂の教説の成立った︒これが﹁道﹂と﹁大義﹂との分裂の様相である︒

そ︑闇斎学派を学派として存立させる重要な問題構成であ棄せずに﹁我国﹂に加担する儒学を語り得るのだろうか︒

この点で明確に思想的立場を表明したのは浅見細斎であ
︵吃︶

っ
た︒
︒媚細斎は﹁属地主義﹂的立場を﹁義﹂の問題として提った道ガタットキトテ︑異国人へ降参シ︑或其家臣トナル

出する︒

これは︑闇斎の発言とされる︑有名な孔子を大将として攻紀へと跡づけるならば︑庶民を捉えていくという観点から︑

ハ︑大ナル不忠モノゾ︒．︑ガ君臣ノ大義ト云モノゾ

めてきたら戦うべきだ︑とする文脈について語られたもの

たとえば貝原益軒やあるいは石田梅岩を視野に入れて検討︵旧︶である︒﹁道﹂がたとえ尊いものであったとしても︑﹁君臣日本思想史学28(1996> II8

かという範晴を越えて︑﹁教説の時代﹂が全面化してきた

することの方が有効であろう︒神道か儒学かあるいは仏教発言をまずは見ておこう︒出雲路信直は︑

この﹁中国Ⅱ儒学・日本Ⅱ神道﹂という構図にのっとった

れるかぎり︑中国の道Ⅱ儒学は排撃すべき対象でしかない・

なれば国の禍なる事ぞ︒︵多田義俊﹃神書答問雑記﹄︶て無用の沙汰也︒殊に我国を異国より道を立るやうに

倭漢の道別れざる時は︑神道の大意も見えず︑混雑しのが肥世紀だと考え得るからである︒しかしここでの検討
はおき︑闇斎学派の知の位相についてのみ言及しておきた闇斎学派は︑印刷出版の文化を逆説的に利用したと考え

い○

儒者の見からは︑我国を尊まず神道を信ぜずとも︑是と述べ︑跡部良顕もまた︑の声によって真理は受け渡されていった︒なかでも垂加派られる︒講義という閉ざされた空間の内部で一部の人に生は秘伝の授受という形式を採った︒文字文化によって開かざる人をば朝敵として用ひず︵﹃霜夜学談﹄︶を賞すべし︒神儒の学からは我国を尊まず神道を信ぜ形式によって知を権威化した︒誰もが獲得し得る教えに対兼学と言われる遊佐木斎は︑道を﹁公﹂という公共性におって︑垂加派の教説は成立している︒神道家ではない神儒と述べる︒神道の優越を儒学に対し対抗的に語ることをも︵鳩︶れた知に対抗するかのように︑垂加派は秘伝や口授というに触れることができたのである︒知の開かれた時代に秘さいて捉える儒家の視点を持ちながらも︑はっきりとそのし︑選ばれた人だけが秘すべきものとしての特権的な教えれることをもって︑垂加派の知は新たな価値を帯びたので﹁公﹂の日本による独占を宣言する︒

道は天下の公︑異邦の得て私する所に非ず︒神道は乃︵肥︶ある︒それは中世への逆戻りではなく︑この肥世紀の空間における知の権威化の位相として意味付けられるべき問題︵ｒ︶

まして儒学から神道への﹁転向﹂が指摘される跡部良顕のち天道にして一本なり︵﹃神儒問答﹄︶

説は︑師弟関係による﹁正統﹂な知の授受にもとづくとす

発言は︑迷いなく我国の大義をのみ主張する︒

であろう︒これから検討する垂加派の﹁我国﹂をめぐる教る主張なのである︒︵略︶︵﹃国号伝秘訣﹄︶

さて︑中国と日本との関係付けをめぐる崎門派の儒家の発言が︑一種折衷的な語り口であったのに比べ︑神道家の我国を尊ぶことが︑ここでは異国を卑しむことに連動して我国ヲ尊上異国ヲ賎ムコト忠孝ノ大義ナリ

発言は単純で明蜥でさえある︒道が我国の道として捉えら教説の時代と近世神道

119

がら︑その文化的な序列とは切り離して︑生国の価値を﹁大は︑文化的な序列としての儒の﹁道﹂の優越を前提にしな

対外観における明白な序列の言表と一体化している︒儒家

いることは注目してよい点だろう︒﹁忠孝の大義﹂の主張は︑日用の教えとしての神道と比べるとき︑その教えの依拠す

家神道と同様に儒学を積極的に取り込みながら構成した︑したものであることを明確に示すものである︒延佳らが儒とは︑﹁神道Ⅱ日本の道﹂という教えが︑垂加派の語り出ぐる問題とは異なる関心のもとに構想されていた︒このこ説は︑﹁対中国﹂を媒介とした﹁日本﹂や﹁日本人﹂をめるものが﹁対中国﹂を軸とするものへと決定的に転換してされ︑﹁我国﹂の側に文化的な優越までもが見出されるとき︑いることが理解されよう︒神道は古来からの日本の道では義﹂として見出した︒しかし︑﹁道﹂が﹁我国﹂に一本化はじめて跡部のような﹁異国﹂を卑しむ発言が可能になるない︒Ⅳ世紀と肥世紀の神道説の断絶面に注目すれば︑異なる言説空間の問題であるⅣ世紀の神道説が︑垂加派の前のである︒﹁日本文化﹂の語りはこのような内部性への確
日本ハ風土清ク神徳アマネクシテ異国ョリモ勝し人物

信とともに成立するのである︒

史として語られてきたことも︑批判的に検討されねばならとして構想される︒垂加派は学派を形成し︑その主張の正か語り得なかった﹁我国﹂への忠誠を︑﹁中国Ⅱ儒学・日た︒また︑儒家が﹁道﹂と﹁大義﹂を分裂させることでし垂加派は︑延佳らとは異なる教説の編制を持って登場し

か︾い○

︵四︶

ノ生質モ清浄ナレハ神国卜号セリ︵跡部良顕﹃日本書紀総説﹄︶

しさを﹁日本﹂や﹁日本人﹂であることに根拠付けて主張

面する問題として突きつけたのである︒では彼らの提起し本Ⅱ神道﹂という図式化によって︑﹁我々Ⅱ日本人﹂が正垂加派の教説は︑﹁日本﹂的﹁風土﹂の内部に根差す﹁神徳﹂し始めた︒教説が﹁日本﹂や﹁日本人﹂と不可分のものとの編制の規則を探らねばならない︒

か︒次に彼らが﹁我国﹂をどのように特権化したのか︑そた問題は︑近代におけるナショナリズムそのものであろう

して︑いや﹁日本﹂や﹁日本人﹂の積極的な生産のために主張され始めたのである︒

注意すべきは︑延佳や惟足もまた神道を日本の道として主張してはいるが︑それは決して教えの内容そのものを構成したり︑教えの正しさを保証する説得の様式として採用されてはいなかったということである︒延佳や惟足の神道

日本思想史学28(1996> Izo

四︑君臣道徳と万世一系
皇室が神代より今日に至るまで不変であるとの認識を振生ノ神﹂と捉えていたことと闇斎が﹁帝王の祖﹂と捉える

こととの落差は大きい︒﹃神風和記﹄の本旨からすれば取ようとするものにとってのみ︑重要な発言であったのだ︒

るに足らぬこの一節は︑神々の神性に﹁君臣﹂の教えを見﹁君臣﹂によって神々を意味付ける立場が見出すのは︑ある︒﹁万世一系﹂の﹁日本﹂が万国に優れているとする確信でりかざし︑そのことを﹁日本﹂を表象する最重要なものとして見出したのが垂加派である︒君臣関係の一貫性こそが︑

開關以降︑百余代の天子姓を易へずして︑日神の血肉﹁日本﹂の優越を保証するものとして見出されてきたのである︒にして神祗官を以て諸官の上に置く︑是神道を重んずを継ぐものは︑我が神国のみ也︑故に君臣の道亦明かる也・国は神国︑道は神道︑人は神喬也︒

そうした端緒はもちろん闇斎にあった︒

両柤とし給へり︒まことに中徳を守る事は︑君も臣もく君臣道徳の優越こそ︑﹁我国﹂を特権化し︑またそうすして不変の日本固有の道とされる︒この万世一系にもとづ君臣の道は﹁開關以降﹂あるいはそれ以前から定まり︑そ︵大山為起﹃唯一論﹄︶

上宮太子の国常立を帝王の祖とし︑天御中主を君臣のことならず︑国常立はひとり君の事にして臣民はうけて守るものなり︒︵﹃神代巻風葉集﹄︶

一見して分かることだが︑典拠である﹃豊葦原神風和記﹄の内容からほとんど踏み出すことのない発言である︒なんることに﹁大義﹂を見出させる根拠を差し出すものであっ︵釦︶ら神々の価値付けに関わるような発言ではないようにも見本論を進める前に︑注意しておくべきことがある︒君臣た︒

関係が不変であり︑それを優れているとすることは︑延佳

ることを主張する書であったことを忘れてはならない︒君える︒しかし︑本来﹃神風和記﹄の本文は︑二神が一致す
臣を語り二神を区別立てする発言は︑﹃神風和記﹄の本文

教説の骨格をなすものではないし︑﹁日本﹂が主題となっや惟足も指摘してはいるということである︒しかしそれは︑この一節に注目し︑繰りかえし言及したのは闇斎をはじめているわけでもない︒またこうした主張の起源をさかのぼの最後に異説として引いてあるにすぎないものなのである︒とする垂加派にほかならない︒延佳が国常立尊を﹁元気化教説の時代と近世神道

121

表がある︒しかし南北朝の時代に南朝の正統を言う親房︑的穏当な発言なのに対し︑玉木がそこで垂加の教えとしな

闇斎の発言が︑君と臣の両者の徳として﹁中﹂を言う比較

君臣の上下は﹁混沌の場﹂においてすでに定まっている︒

所天地本源自然生の君臣と云ふを知る所也︒︵﹃玉鍍集﹄︶あるいは元冠に脅える時代の神国観と垂加派の置かれた歴がら踏出す先は︑一層イデオロギー的であり︑上下の差別︵劃︶

れば︑たとえば﹃神皇正統記﹄の冒頭には︑ほぼ同様の言ことは︑垂加派の場合︑その主張が学派を形成する主張と史的条件とではあまりにも掛け離れているし︑より重要なを強調するものとなっている︒︵然れども︶其の混然たる中に︑君臣上下の易ふ可かなっていることである︒あれこれの個別の発言があったかなかったかではなく︑スクールを形成する骨格をなす主張て︑其の徳自ずから君に統帰す⁝⁝︵﹃玉籔集﹄︶らざるの条理自ら厳然たり︑君臣合体︑守中の道にし︾﹃ノ○として︑君臣をめぐる発言が持つ意味を考察すべきである

故に水中主を君臣の両祖とす︒然れども統御するもの

諸臣万民も皆水中主の水を得て血脈とすることなり︑と︑統御せらる︑ものと︑尊卑雲泥也︑故に天地根元

さて︑君臣道徳は神代巻の解釈に持ち込まれる︒﹁日本﹂て︑神をめぐる議論を呈示した代表格は玉木正英であった︒の優越とは︑歴史を一貫する君臣関係の正統性であるとしより君臣上下厳然として分明也︒同右︶派独自の説明体系を構成する︒玉木は︑天御中主尊を万物が人々に教えを開くために︑人々の心に天御中主尊が宿る立尊である︒国常立尊は﹁帝王の柤﹂であるからだ︒延佳

この様な発言の中で︑当然高い位置を与えられるのは国常︵配︶

玉木はこの両神の関係を一層明確に定義することで︑垂加の根源と見る説を踏まえながら︑一方で﹁君臣の両柤﹂でことを強調していたことと︑玉木が国常立尊を正統としてあることを強調する︒ここに重大なすりかえがある︒天御中主尊とは︑万物万民の根源であるはずが︑一歩すすめて強調する立場との相違が︑際立つものであることが理解さ

尊は︑垂加派によって︑﹁混沌の場﹂からすでに万物万人れるだろう︒二神を区別することから取り出された国常立

天御中主尊君臣の両柤たりとは︑混沌の場にもはや君を統御するよう決定づけられた︑不変の真理として再表象まうからだ︒

臣の上下易ふ可からざる事︑其の端は見る可からずしされた︒国常立尊を強調することは︑君臣の道徳を絶対化

万物万民の根源とは﹁君臣﹂の問題であると限定されてして︑隠然と含蔵せり︒所謂含牙とは正に此にて︑此の日本思想史学28(1996> I22

義とすることとなったのである︒

者姓を易ふること異域の如くなる者有るに非ずとは︑我国一王の神統︑当に天壌と終に窮り無かるべし︑王此れ神道者の常談なり︒乃ち此を以て我国の盛んなる

し︑その日本における不変を他国に対する優越の問題と同こうして﹃日本書紀﹄の位置付けも︑君臣の上下の別を事と為す︒足下の言︑固より当に此に出づくしのは︑まさに﹁君臣﹂だけを語り︑﹁君臣﹂だけを比較の

垂加派の発言が一方では荒唐無稽なものとして捉えられた立てた書物としてその意味を転換される︒国常立尊は︑いかなる場面でも最も尊い神として表象されねばならないし︑ことを聞かしめば︑則ち其の褒揚賛嘆︑将に言ふに勝異邦の人をして︑此の道有りて以て此の王統を伝ふる対象とする在り方に向けられていたのである︒

それは﹁日本﹂の﹁亀鑑﹂を正しく伝えることでもあるのだ︒

古事記は開關の最初を天御中主尊とし︑次に高皇産霊へざらんとす︒而して彼の篁試の国︑以て恥づること尊︑神皇産霊尊とし︑五柱の神を立て︑次に国常立尊
以下七代を立てたり︒臣下の系を先にして︑天子の系をなすべし︒何ぞ識議を生ずること之有らんや︒

直方は︑﹁日本ノ古記ヲ考ルー︑我邦︑⁝⁝万国ニスグとする神道の側からする発言は︑批判の的でもあった︒︵遊佐木斎﹃神儒問答﹄︶を後にす︒然れば旧事記︑古事記共に帝王御正統亀鑑の書に非る事明白也︒︵﹃玉籔集﹄︶﹁天子の系﹂とは﹁国常立尊﹂の系譜を指す︒この順序をノ国ヲ歴ントセハ豈コトハリトセンヤ﹂と批判的であった︒

レテ君臣ノ義正シトハ云ガタシ﹂と指摘し︑尚斎も﹁堯舜

無論﹁臣下の系﹂とは﹁天御中主尊﹂以下のことであり︑である︒言い換えれば︑君臣道徳を正しく伝えていること違えないことこそが︑神代を語る書物の価値を決定するの所謂一王の統なる者︑是我国風化の致す所と謂ふは︑則ち可也︒若し此を誇りて以て盛徳の報︑至道の応とが︑神代巻の意義なのである︒

対中国認識は君臣関係の一点に論点を凝縮することによ

反て識議を生ぜん︵同右︶

為せば︑則ち恐らくは中国の人をして之を聞かしめば︑と指摘する室鳩巣の発言は当を得たものであったろう︒しって︑日本の優越を決定づけた︒湯武の放伐が議論の対象
ストからである︒そのことを見事に言い表した室鳩巣の発かしそれでもなおかつ︑垂加派の論理構成は単純で強力でとして浮上するのは︑この視点との共有や反発のコンテク
言を引こう︒

教説の時代と近世神道

123

日本の道徳的優越の主張に派生した︑民族的血の優越︑文あった︒﹁君臣﹂だけを特権化することで突破した地平には︑ったことを示しているのである︒この点を端的に突くのは神道を構成する点で︑延佳も垂加派も同じ教えの時代に在して神代は存在したし︑それを取り出し語ることをもって天竺には仏の教あり︒漢には儒者の謂ゆる︑聖人の教ほかならぬ国学である︒﹁対中国﹂が問題化した肥世紀の初頭において︑垂加派が有りて︑唯わが国ばかりが︑教への道のないと云こったからだ︒

は﹁我国﹂を全面的に押出す議論の先頭を切った︒君臣道

教の道を云ひ出した物で︑これが抑々萬つの心得違ひ︑とを恥かしぐ思ひ︑そこでかやうの牽強付会をして︑化的優越︑国家的優越等の様々な論点を形成させる力があった︒我国に生れたものが我国の道をどうして奉じないこ

牽強付会の価て来るの本ぢやが︑元来教と云ものは︑徳の大切さを説くことは︑﹁日本﹂の優越を説くことであとがあろうか︑これが垂加派の説得の様式であったのだ︒

国の恥で︑御国の古へは自ら君おやに忠孝やかに有て︑悪事をする者があるに依て立た物で︑実は教の有のは教へだてをせずともすんだ物ぢや︒︵﹃俗神道大意﹄︶︵神代巻について︶事実を御記しなされた書物を︑神のおわりにｉ教説の時代の終焉と国学的言説の登場

垂加派は︑﹁儒学Ⅱ中国﹂としてその両者を排斥の対象ぬ説どもが多い︵同右︶

教と云はうとすることゆゑ︑牽強付会︑もッても立れ

ここに引いた平田篤胤の批評は︑まさに国学登場の力をよたことを︑国学的言説の登場に対置して触れておきたい︒

本稿では︑Ⅳ世紀から肥世紀への言説の転回を︑日本的なめるそれまでの神道説は︑ひとまとめにして否定されるのく示すものでろう︒﹁事実﹂を記した書物に︑﹁教え﹂を求とした︒しかしながら垂加派もまた教説の時代の内部にいし︑延佳が万人の﹁心﹂に﹁天御中主尊﹂が存することをである︒この﹁教え﹂を語る神道から﹁事実﹂を明らかに内部を形成する説得の様式への転回として見てきた︒しか言い︑惟足が天地開關以前に﹁理﹂があることを主張し︑する国学への知の転回は︑本居宣長によって成立した︒最皇大御国は︑掛まくも可畏き神御祖天照大御神の︑御︵羽︶

また玉木が﹁混沌の場﹂においてすでに君臣の上下を読み後にそのことを︑宇宙論との関わりで垣間見ておきたい︒

があらかじめ準備されていた︒つまり︑教えを示すものと込むように︑天地の始めに︑すでに読み取るべき﹁教え﹂日本思想史学28<1996> Iz4

て宇宙論的な関心は生じてこないと考えられるからである︒に値する︒﹁教え﹂を求めて記紀にむかう者からは︑決し

また︑垂加派との断絶面を考える際︑国学宇宙論は注目

萬ノ国に勝れたる所由は︑先ヅこ︑にいちじるし︑

玉木は宇宙の創造自体に目を向けるのではなく︑始めに﹁君生坐る大御国にして︑なし︑︵﹃直毘霊﹄︶臣﹂を見た︒﹁教え﹂を求める神道家たちには︑国土の生国といふ国に︑此ノ大御神の大御徳かＦふらぬ国
この冒頭の一説に︑﹁日本﹂がすでに﹁万国﹂に﹁勝れて﹂は生じ得ないのではなかろうか︒﹁教え﹂ではなく﹁事実﹂として︑宇宙論的な語りが国学的言説の登場にともなって成やそれに連なる近代国家における国境線の成立への関心

界の始まりに成立し︑世界の中心に位置する﹁日本﹂がこ成立することの意味はあらためて問われねばならない︒国いることが明らかにされている︒太陽Ⅱ天照大御神は︑世こに提示されているのだ︒それは人がこしらえた﹁教え﹂の読み出しと語りの力は︑それまでの神道教説とは全く切学が神代の解釈を宇宙論をともなう形で語り出すとき︑そ界の全てに恵みを与える︒その天照大御神の生れた国︑世ならないのである︒

註れた︑新たなそしてより強力な地平を開くものであった︒

ではない︒人事を越えた﹁事実﹂として受け入れられねば
ところで︑近代ナショナリズムの宣揚に論拠を与えた﹁万によって取り上げられているものである︒思想内容にのみ

世一系﹂や﹁天壌無窮﹂といった用語のほとんどは垂加派
目を奪われるなら︑﹁日本﹂を特権化する国学と垂加派との間の差異は大変見えにくいものとなろう︒しかし︑垂加徳にのみ論拠を限定することによってしか︑中国に対する派が﹁万世一系﹂に見たものは君臣道徳であった︒君臣道
日本の優越は導き出せなかったのである︒宣長はそうした︵たとえば﹃日本近世の思想と仏教﹄法蔵館︑一九八九︑等︶︵１︶直接的には鈴木敏夫﹃江戸の本屋﹄上︑︵中公新書︑
一九八○︶に拠ったが︑出版文化の広がりについては︑中野三敏の諸論からも多くの示唆を得た︒︵２︶仏教を出家遁世の視点から排撃するのは︑儒家に共通の批判点であるが︑それは思想闘争の文脈においてなされる隠蔽であって︑むしろ近世仏教が﹁来世﹂から﹁現世﹂へとその思想的課題を移していることは︑大桑斉の諸論考﹁教え﹂に捕らわれた作りごとを否定した︒ここに﹁教え﹂で繰り返し指摘されている︒︵３︶度会延佳の引用はすべて﹃伊勢神道﹄︵下︶︵﹃神道大系﹄

に対する﹁事実﹂という︑より強力な説得の様式の出現を見なければならない︒

教説の時代と近世神道

Izラ

異名ニテ御座ス﹂︵﹃神宮秘伝問答﹄︶といった表現から︑

論説篇七神道大系編蟇会︑一九八二︶に拠る︒︵４︶本稿では重複を避けるために︑延佳の思想や儒家神道についての言及は︑最小限にとどめておく︒度会延佳の思想の公開性・普遍性の特徴について︑また後述の儒家神道の泰伯説については︑拙稿﹁度会延佳と近世神道の成立﹂︵﹃江戸の思想﹄１︵ぺりかん社︑一九九五︶所収︶を参照
されたい︒またそれをⅣ世紀初頭の言説空間の特徴︵心の言説︶として捉えた︑同﹁近世初頭における心の言説の登場とその意味﹂︵﹃シンポジウム・徳川イデオロギー﹄︵ぺりかん社︑一九九六︶も併せて挙げておく︒︵５︶﹁気ヲ離レテ理無ケレバ︑天御中主尊国常立尊ハ同体ものと考える︒

天御中主尊に﹁理﹂をあて︑国常立尊に﹁気﹂をあてて神格を理解する仕方が看て取れる︒︵６︶神道史に限って教説の問題を考えるなら︑あるいはその惟足への継承関係を考えるなら︑吉田兼倶になんらかの言及をすべきであろうが︑その点については今後の課題としたい︒但し︑本稿では︑︵１︶Ⅳ世紀という時代性にのっとって︑教説の需要と生産の問題を提起していること︑︵２︶教説の出現する空間を儒学との関係にしぼって考察しようとしていること︑からして行論上大きな支障はない

纂会︑一九八三︶︒︵７︶﹃吉川神道﹄︵下︶︵﹃神道大系﹄論説篇十神道大系編

蔵に拠る︒︵８︶﹃道学資講﹄からの引用はすべて名古屋市蓬左文庫所﹁吾国ノ神︑唐ノ神ト︑カハルト云コトハ︑ミナトホケ︵９︶たとえば細斎は跡部良顕の質問に答えて︑タルユヘナリ﹂︑﹁神明之道ハ︑⁝⁝異国人ノ専ニスルモノニ非ス︒日本ノ我上トリスルモノニ非ス﹂︵﹃山崎先生神道弁﹄道学資講九十八所収︶と述べ︑尚斎もまた︑

ラン﹂︵﹃神道問答﹄道学資講九十八所収︶﹁天地自然ノ道アルト云カラシテノコト︑ソレ道ハ我得テ私スルモノテナシ︒日本ノシヤ︑漢ノシヤト云コトハ
ナキコト︑⁝⁝﹂﹁天地ニニッナケレハ道二何ソ二三アとする立場をとっている︒︵Ⅲ︶﹃日本学叢書﹄第六巻︵雄山閣︑一九三九︶に拠る︒︵Ⅱ︶こうした視点のもとでの先行研究として多くの示唆を与えてくれるものに︑田尻祐一郎﹁儒学の日本化Ｉ闇斎学派の論争から﹂︵﹃日本の近世﹄田︑中央公論社一九九三︶がある︒ただし﹁日本化﹂というコンテクストで意味付けることについては異論があるが︑その点は後稿に譲りたい︒︵岨︶田尻祐一郎﹁儒学の日本化をめぐって﹂︵﹃神道宗教﹄

叢談﹄︵東洋文庫剛︑平凡社︑一九九四︶の注が参考になる︒

側︑一九九四︶での指摘にもとづく︒属地的なものとして
儒学が編成され直す問題を崎門派に見出す視点は︑本稿の立場とも共有するものである︒︵旧︶近藤啓吾・金本正孝編﹃浅見綱斎集﹄所収︵国書刊行会︑一九九五︶︒細斎は﹁我国﹂や﹁君臣﹂をめぐる発言において︑頻繁に﹁大義﹂を語っている︒また︑闇斎の発言とされる伝聞については︑源了圓・前田勉訳注の﹃先哲日本思想史学28<1996> 126

︵Ｍ︶生国への忠誠を問題にしながら︑﹁大義﹂について論及したものに︑子安宣邦﹁山崎闇斎学派の﹁敬説﹂と﹁心法﹂の言語ｌ日本的︿内部﹀形成の言説ｌ﹂︵﹃思想﹄棚︑一九九四︶がある︒日本という内部が形成されるという視点において︑本稿の前提をなす論考である︒ただし︑本稿
では闇斎学派で共有された問題構成を前提にしつつも︑むしろそこで果たした役割の重要性を垂加派を中心に考えてみたいと思っている︒
冠︶前掲子安論文を参照されたい︒︵賂︶このことは近世における知識人の成立と不可分の問題だと考える︒開かれた知識からの超越と知識人たることとのダイナミズムに言語論的視点から触れているものに︑宮川康子﹁︿文法﹀と︿文彩﹀のあいだ﹂︵﹃江戸の思想﹄２
ぺりかん社︑一九九五︶がある︒氏が論じたのは祖棟学であるが︑あえて本稿の論点に引きつけて言えば︑一般化した知の地平からどのように逸脱することで知識人の知は成立するのか︑知の特権性の近世における出現が︑本稿でいう教説の時代との関係を視野に入れて分析されている︒︵Ⅳ︶田尻祐一郎﹁ある転向﹂︵﹃江戸文化の変容﹄所収︑平
凡社︑一九九四︶に拠る︒︵肥︶﹃国号伝秘訣﹄及び﹃日本書紀総説﹄は併せて一巻本で︑大阪府立中ノ島図書館所蔵︒また以下で引く垂加派の発言は︑注記しないかぎりはすべて﹃垂加神道﹄上下︵﹃大日本文庫﹄神道篇︑春陽堂︑一九三七︶に収められたテクストである︒︵岨︶こうした立場からは︑従来の神道史の定説である︑闇視している︒

斎が吉田神道と伊勢神道の秘伝を継承し儒家神道を含めて﹁集大成﹂したとする説が︑むしろ近代からの視線の中で形成されたことが見えてくる︒たとえば︑小林健三の﹃垂加神道の研究﹄︵至文堂︑一九四○︶は︑垂加神道についての最もまとまった研究書であり︑資料も精査された労作である︒しかしここでの論点からすれば︑章をもうけて﹁集大成と其意義﹂が論じられており︑村岡典嗣︵﹃神道史﹄創文社︑一九五六︶も垂加神道が﹁儒学的神道の傾向を大成﹂したとする観点から︑延佳や惟足からの継承関係を重れるものである︒

また﹁集大成﹂は︑垂加派みずからが主張したものであることも注意を要す︒以下は渋川春海の発言として伝えら︵﹃秦山集﹄︶

神道は我国の道︑⁝．：中古儒佛の二教我が国に入り︑学者彼の広大精妙の説に耽り︑我が質朴簡淡の味を忘れ︑二教国に満ち︑神道無きが如し︒偶々之を説く者︑儒を雑へ佛に混じ︑和泥合水︑我が垂加社の若き無し︒何となれば垂加は偏私なく︑諸家の奥秘を扣き︑大成せり︒

こうした純粋でしかも﹁大成﹂された神道のイメージは︑ここに見た谷秦山のような弟子たちによって喧伝増幅され︑近代の神道研究の前提として入り込んでいるのである︒︵別︶﹁二神ヲ分チテ国常立尊ヲバー向二帝王ノ元祖トシ天︵﹃続々群言類従﹄第一所収︶・

御中主尊ヲ︵君臣ノ両祖トシタマヘリ﹂︵Ⅲ︶延佳と惟足の発言は紙面の都合上省略し﹃神皇正統記﹄

教説の時代と近世神道

127

大日本国者神国也︒天祖はじめて基をひらき︑日神ながのみ挙げておく︒

木正英と現人神﹂︵﹃日本文化論叢﹄３︑一九九五︶がある︒

く 統 を伝給ふ︒我国のみ此 事 あ り ︒ 異 朝 に は 其 た ぐ ひ なし︒此故に神国といふなり︵〃︶玉木正英についての論考としては︑前田勉﹁呪術師玉︑思想史研究﹄︵吉川弘文館︑一九六九︶が取り上げているし︑

また︑垂加派の秘伝の成立に関しては︑平重道﹃近世日本

玉木のそこでの関与をより重大視する立場から︑谷省吾﹁﹃玉籔集﹄の編纂と焼却﹂︵﹃芸林﹄妬１１︑一九七五︶や︑

出村勝明﹁持授抄の成立について﹂︵﹃皇学館論叢﹄９１５

いと考えられる︒

一九七六︶の研究がある︒秘伝に限らず︑垂加派が思想的な立場を整備するにあたって︑玉木の果たした役割は大き

いて︑
︑ま
また
た国
国学
学吋以前の神道教説を捉える視点については︑

︵巴
羽︶
宣長
長を
本本
居居宣
を狸
は じめとする国学的言説の登場の意味につ唆を受けている︒

子安宣邦﹃本居宣長﹄︵岩波書店︑一九九三に多くの示︵愛知県立大学専任講師︶

日本思想史学28<1996> 128