佐藤勢紀子

蛍巻物語諭における仏教思想の位置づけＩ﹁人のよきあしきばかりの事﹂新釈Ｉ︵２︶

だすことで論を結んでいるが︑ここに表れた仏教思想は︑物語論全体の中でどのような役割をはたしているのだろう

本居宣長が﹁もののあはれ﹂論をたてて中世以来の儒仏はじめに的立場による﹃源氏物語﹄理解を排撃してからというもの︑か︒

仏の︑いとうるはしき心にて説きおきたまへる御法蛍巻の物語論で論じられた物語創作の動機について︑儒教的もしくは仏教的な教誠をめざすとする見方は急速に支持

こ違ふ疑ひをおきつくくなん︑方等経の中に多かれど︑者を失うに至った︒それとともに︑右の論述についても︑も︑方便といふことありて︑悟りなき者は︑ここかし
言ひもてゆけば︑一つ旨にありて︑菩提と煩悩との隔物語を仏教の唱導を図る手段として位置づけるものとする

右は︑﹃源氏物語﹄蛍巻の中で︑光源氏が養女玉鬘に語のそれまでの論述を補い︑論の享受者の理解をたすけよう

旧説は否定され︑仏教の教説の論理を借りることで物語論︵１︶る︒よく言へば︑すべて何ごとも空しからずなりいや︒

たりなむ︑この︑人のよきあしきばかりの事は変りけり聞かせるという設定で展開されている︑いわゆる物語論とするものであるとする見方が一般的になっている︒︵３︶の最終段である︒ここで︑作者紫式部は仏教の教説をもち日本思想史学29<1997> Io6

そうした見方の一つの典型をなすものとして︑この蛍巻︵４︶の物語論が﹃法華経﹄の三周説法の型をふまえて論じられているとする見解がある︒それによると︑﹃花烏余情﹄が帯木巻の﹁雨夜の品定め﹂の論法について指摘したのと同ることによって︑蛍巻物語論における仏教思想の位置づけ

について︑より明確な展望を得ようとするものである︒

まず︑前掲の仏教教説提示部分に至るまでの物語論の構

一︿虚﹀か︿実﹀かＩ物語論の論点Ｉ

周説法の形式で論じられており︑右の仏教教説を用いた部

きたい︒

成をたどり︑この物語論に一貫する論点を明らかにしてお様に︑蛍巻物語論も仏典でいう法説︑髻瞼説︑因縁説の三よれば︑この部分の論述は︑それまでの物語論の本論︵法説︶

蛍巻の物語論をとりあげて考察の対象とする場合︑場面分はそのうちの髻瞼説にあたるという︒このような見方にを支える役割をもつものであり︑仏教の教説は︑物語論のや余論の部分まで含めて総合的に検討することがしばしばから︑光源氏の物語談義の部分のみならず︑その導入部分

設定や登場人物の人間関係の把握が重要であるとみる立場

るように︑この部分の論述が前段までの論述を裏付け補う行われてきた︒そのような方法の有効性は認めるが︑ここ筆者も︑基本的にはそうした見方に異論はない・後述す

論理を補強するために援用されているということになる︒

機能をはたしていることは確かであり︑その意図するとこ

源氏が玉鬘を相手に行った一連の物語談義の部分のみをでは︑問題を深く掘り下げるために考察の範囲をしぼり︑問題は︑現在︑蛍巻の物語論に仏教的教誠色はみとめら

ろは︑少なくとも仏教教説そのものの唱導ではない・だけを示す︒物語論の各部分における源氏の論調を把握す

最初に︑あえて源氏の発言の部分は伏せて︑その枠組み﹁物語論﹂としてとりあげることとする︒

一部について︑それと大きく矛盾する解釈が広く行われてるためである︒

れないという共通理解があるにもかかわらず︑この論述のいることである︒すなわち︑﹁菩提と煩悩との隔たりなむ︑

目に離れねば︑殿も︑こなたかなたにかかる物どもの散りつつ︑御この︑人のよきあしきばかりの事は変りける﹂という一節の解釈である︒

本稿は︑この一節についての従来の解釈を物語論全体の論理構造にてらして再検討し︑新たな解釈の仕方を提示す

蛍巻物語論における仏教思想の位置づけ'o7

ずからの笑いをともなっている︒Ａは︑物語に心を奪われ書写に熱中している玉鬘へのからかいの発言である︒物語を﹁すずろごと﹂と断じるその根拠として︑﹁ここらの中にまことはいと少なからむ﹂と述べている︒一方Ｃは︑直前の玉鬘の反発に応じて︑Ａとは逆に物語賞讃に転じたもとのたまへば︑﹁げにいつはり馴れたる人や︑さま論の常識はずれであること︑また︑笑いをともなっているではなく物語にこそ﹁道々しくくはしき事﹂があるというとて︑笑ひたまふものから︑また︑

ので︑よく知られた﹁日本紀などはただかたそばぞかし﹂

ざまにさも酌みはくらむ︒ただいとまことの事とこそことからも知られる如く︑物語は﹁ただいとまことの事﹂︑︑︑︑という発言はここでなされている︒しかし︑これも︑正史

思うたまへられけれ﹂とて︑硯を押しやりたまへば︑言いでかわしたものとみられる︒ＡとＣは︑一方では物語とむきになって抗弁する玉鬘の矛先を冗談半分の大仰な物とその熱狂的享受者としての玉鬘を必要以上におとしめ︑

また一方では極端にもちあげているものであって︑内容的と︑物語をいとわざとの事にのたまひなしつ︒

いて持論を披瀝しているもので︑物語論の実質的な部分をった分量もあり︑源氏がやや真顔になって物語の本質につ残るＢとＤは︑それぞれＡやＣの四〜五倍ほどのまとまとて笑ひたまふ︒には正反対であるが︑おそらくは源氏の玉鬘への屈折した思いを反映した︑誇張の多い発言であるという点においてこのように︑源氏の物語談義は︑地の文の存在によって共通している︒

Ａ〜Ｄの四つの部分に分けられる︒ＢとＣの間の括弧内の構成しているとみることができる︒詳しくは次節で検討するが︑それぞれの部分の主旨をあえて一言でいうなら︑Ｂ

発言は︑聞き手の玉鬘のものである︒

ＡとＣの発言は比較的短く︑いずれも論者である源氏み

日本思想史学29<1997> Io8

いと少なからむ﹂と評し﹁いつはりども﹂と決めつけていに示してみせた形になっている︒最初は物語を﹁まことはたのが︑玉鬘の﹁まことの事﹂という発言を受けて﹁ひたは物語の魅力を認めた上での消極的擁護論︑Ｄは玉鬘からぶるにそらごとと言ひはてむも：⁝・﹂と方向転換し︑最後の反撃に応じての︑物語の積極的顕彰論とみなすことができる︒そして︑ＢからＤへの論の展開をたどっていくと︑には仏教の教説を引いて﹁何ごとも空しからず﹂と︑一見﹁そらごと﹂あるいは﹁いつはり﹂ととらえる見方と︑さ最初とは正反対の結論に達している︒このように︑物語を

前掲Ａの﹁まことはいと少なからむ﹂という発言が︑このＡまことはいと少なからむ

物語論に一貫する論点を提示していたことに気づく︒↑にあらずとする見方が相接して示されていて矛盾があるが︑源氏の本意がいずれにあったかといえば後者にあることはＢいつはりども

分は語られる必要がなかっただろう︒また︑後者の見方がいうまでもなく︑それでなければ物語論の後半︵Ｄ︶の部

必ずしも前者を擬無するものでないことは︑そこに引かれ

そらごとをよくし馴れたる口つきよりぞ言ひ出だ↑ている仏教教説の思想内容から明らかである︒このことにすらむ︵いとまことの事︶

ついては第三節で再び論じる︒↑

︐ありのままに言ひ出づることこそなけれることが﹁そらごと﹂か﹁まこと﹂かＩ︿虚﹀かく実﹀れるように︑この物語論の最大の論点は︑物語に書いてあ以上みてきた論全体の構成とそのアウトラインから知らひたぶるにそらごとと言ひはてむも︑事の心違ひてこの世の外の事ならずかし
なむありけるかということであって︑その結論として︵︿虚﹀とみえるこ

されている︒そのことを︑まずは確認しておきたい︒とも︶すべてが︿虚﹀ならざることなのだという見解が示

すべて何ごとも空しからずなりいや
源氏の物語談義が始まる前の部分の︑玉鬘の物語への熱ことにやいつはりにや﹂という記述があるが︑物語論はお中ぶりを描いた条に︑玉鬘の心中を反映したものとして﹁まのずからその疑問に応じて︑様々な解答のありようを次々

蛍巻物語論における仏教思想の位置づけ

Io9

二﹁よき﹂﹁あしき﹂Ｉ物語論の論理構造Ｉ

ならざるものであることを指摘している︒この後に続くＤる側面の具体的なあり方として︑人のありさまの﹁よき﹂という論旨になっている︒すなわち︑物語の︿実︶ならざ

さて︑蛍巻の物語論において物語の虚実が論じられる際③の部分でも︑物語の生まれる環境等の違いに言及しつつ︑てなむありける﹂という見解に立ち至り︑やはり物語が必﹁あしき﹂両方向への誇張が示され︑それが同時に︑︿虚﹀に実質的な物語論が示されているとみたＢとＤを通じて︑に︑具体的にどのような論じ方をしているかといえば︑先前引の﹁ひたぶるにそらごとと言ひはてむも︑事の心違ひ

Ｄ⑧仏の︑いとうるはしき心にて説きおきたまへる御説を用いた論述である︒

そして︑それに続くのが︑本稿の冒頭に掲げた︑仏教教

ずしも︿虚﹀といえないことを再確認している︒

くりかえし強調されているのは︑人の﹁よき﹂﹁あしき﹂ということである︒これを﹁善﹂﹁悪﹂と言い換えると語
この﹁よき﹂﹁あしき﹂という言葉がみえるのは︑Ｄの初意が特定されてしまうので︑原文のままとりあげておく︒
めの部分においてである︒

そなけれ︑よきもあしきも︑世に経る人のありさまの︑ど︑言ひもてゆけば︑一つ旨にありて︑菩提と煩悩としこ違ふ疑ひをおきつくくなん︑方等経の中に多かれ

法も︑方便といふことありて︑悟りなき者は︑ここか見るにも飽かず︑聞くにもあまることを︑後の世にもの隔たりなむ︑この︑人のよきあしきばかりの事は変Ｄ①その人の上とて︑ありのままに言ひ出づることこ

言ひ伝へさせまほしき節ぶしを︑心に籠めがたくて︑りける︒

ここに再び︑人の﹁よきあしき﹂という表現が見えてい言ひおきはじめたるなり︒よきさまに言ふとては︑よき事のかぎり選り出でて︑人に従はむとては︑またあ

これはＤ①で展開された人の﹁よき﹂﹁あしき﹂論についることに注目したい︒用語の一致からみても︑また︑直前ての言及であるとみるのが自然である︒とすれば︑ここのしきさまのめづらしき事をとり集めたる︑みなかたが
ここでは物語述作において人の﹁よき﹂﹁あしき﹂ありに﹁この﹂という指示詞が置かれていることからみても︑さまを強調することがとりあげられ︑いずれも﹁ありのま﹁よきあしき﹂も︑Ｄ①での用例と同様に︑まずは︑二者たにつけたるこの世の外の事ならずかし︒

ま﹂︵︿実﹀︶ではないが︑﹁この世の外の事﹂︵︿虚﹀︶でもない︑

日本思想史学29<1997> IIo

ともに物語における︿実﹀ならざる側面を体現するものといる︒中では︑﹁煩悩即菩提﹂の教説に言及している③が置き換えられてしまっているという点で︑見事に一致していずれも︑︿虚﹀・︿実﹀の問題が︿善﹀・︿悪﹀のそれに親切であるが︑それに続く解説は全く意味をなしていない︒

はずである︒

ところが︑この﹁菩提と煩悩の隔たり﹂以下の一節につを考えるのであれば︑﹁善即悪﹂︑﹁善悪不二﹂となるはずもし﹁煩悩即菩提﹂になぞらえて︿善﹀とく悪﹀との関係して︑︿虚﹀か︿実﹀かの議論の俎上に載せられるもののいて従来行われてきた解釈をみると︑判で押したように﹁よであって︑﹁この世のほかのことではないという点で﹂な

き﹂と﹁あしき﹂が切り離され対置され︑両者の異同が論じられている︒すなわち︑︿虚﹀か︿実﹀かの論点を棚にどという条件がつくのは不自然である︒﹁よき﹂﹁あしき﹂を安易に﹁善﹂﹁悪﹂に書き換えている

そもそも納得がいかないのは︑いずれの注釈においても︑あげて︑﹁よき﹂と﹁あしき﹂の関係が問われているので節についての注釈をあげよう︒

ある︒例として︑現行の主な﹃源氏物語﹄注釈害のこの一ことである︒漢字をあてがわれることによって︑﹁よき﹂﹁あしき﹂は︑途端に道徳的色彩を帯びる︒②③④のように︑①菩提︵悟り︶と煩悩︵迷ととの間隔︵差別︶が︑どうも︑漢語に変換されてしまえば︑なおさらのことである︒この︵５︶

物語の︑この︑善い人︵菩提︶と悪い人︵煩悩︶の差別物語論でいう﹁よき﹂﹁あしき﹂とは︑人の境涯︑品位︑位の程度︵室には︑違っているのであったつけ︒②菩提と煩悩との差が︑物語の人物の善と悪との差ぐらと書き換えたのでは︑意味が極度に限定されてしまう︒な関わる包摂的概念であると考えられるが︑これを﹁善﹂﹁悪﹂能力︑教養︑心的態度︑容姿等々︑さまざまな価値基準とれた善人と悪人の違いと同じ程度の違いなのです︒逆③悟りと迷いの違いとは︑今ここでいう︑物語に誇張さぜこのような安易な書き換えを行うのか︒漢字︹語︺の使用︵６︶に言えば︑煩悩即菩提の道理と同じように︑善といいによる意味の変化を承知の上で行っているとすれば︑直前

いに違っているわけです︒

悪といっても︑この世のほかのことではないという点の﹁煩悩と菩提﹂という仏教用語につられて︑﹁よき﹂﹁あ︵７︶ない︒そうした行為は︑宣長以来の文学研究における︑宗しき﹂にも仏教的な解釈をほどこしているとしか考えられで︑結局は一に帰すると論を結ぶ︒④悟りと迷いの違いは︑こうした物語で誇張されている︑︵８︶

善人と悪人の差ぐらいのもの︑の意︒

蛍巻物語論における仏教思想の位置づけ

111

教的呪縛からの脱却の道筋を逆行するにひとしいものである︑おどろおどろしくとりなしけるが目驚きて︑静かにまた聞くたびぞ憎けれど︑ふとをかしきふし︑あらに時々読まするを立ち聞けば︑ものよく言ふ者の世にはなるなどもあるべし︒このごろ幼き人の︑女房など種々の研究文献をみても︑この一節の解釈には︑一様に︑あるべきかな︑そらごとをよくし馴れたる口つきより注釈言の注釈ばかりではない︒蛍巻の物語論に関するる︒︿虚﹀・︿実﹀の問題から︿善﹀・︿悪﹀のそれへの論点の移ぞ言ひ出だすらむとおぼゆれど︑さしもあらじや︒︵９︶

このＤ①とＤ③の部分にみられる論点の相違は︑Ｄ③の一書いてあることの虚実を論じることにあるとするならば︑の強調について論じているとみることができる︒ただし︑﹁いとあるまじきことかな﹂以下の部分は﹁あしき﹂こと

前節で論じた如く︑この物語論の主旨が一貫して物語に節の解釈の誤謬に起因すると判断するのが妥当であろう︒になっているわけではない︒﹁よき﹂内容であるにせよ︑

ここでは︑﹁よき﹂ことと﹁あしき﹂こととの違いが問題﹁げにさもあらむ﹂以下の部分は﹁よき﹂ことの強調︑動がみとめられる︒

そのことを︑これらの部分の前後の論述によって再度検証
まず︑前段Ｂをかえりみれば︑ここでは﹁よき﹂﹁あしき﹂えられている︒これを受けて︑最後に﹁そらごとをよくし

つはりども﹂と総括され︑ひとくくりに︿虚﹀としてとら﹁あしき﹂内容であるにせよ︑これら誇張に満ちた物語は﹁いという語は用いられていないが︑その論旨をたどると︑そ馴れたる口つきよりぞ言ひ出だすらむとおぼゆれど︑さしする︒

れにあたる内容の論述がこの部分の中核をなしていることもあらじや﹂と問いかけているのである︒ここでの論点はとあって︑これは物語論の発端から掲げられてきた︑︿虚﹀Ｄ性よく言へぱ︑すべて何ごとも空しからずなりいや︒

０コい︺︑

また︑後段︑先のＤ③にひきつづく物語論の結末をみてこと﹁あしき﹂ことのそれは二次的なものにすぎない︒

やはり物語叙述の︿虚﹀・︿実﹀の問題なのであって︑﹁よき﹂が知られる︒

きつれづれを慰めまし︒さてもこのいつはりどもの中Ｂかかる世の古事ならでは︑げに何をか紛るることなに︑げにさもあらむとあはれを見せ︑つきづきしくつに心動き︑らうたげなる姫君のもの思へる見るに︑かづけたる︑はたはかなしごとと知りながら︑いたづら
た心つくかし︒またいとあるまじきことかなと見る見

日本思想史学29<1997> II2

かく実﹀かの問題への︑最終的な解答であった︒
このようにみてくると︑物語論を貫く論点は︑やはり︑にほかならない︒しかるに︑現行の解釈によれば︑Ｄ③の物語に書いてあることが︿虚﹀か︿実﹀かというその一点部分のみ︑論点がずれているのである︒

Ｂ←Ｄ①②←Ｄ側とたどるかぎり︑論点は一貫している

以上をわかりやすく図示すれば︑図ｌのようになる︒

が︑Ｄ側のみ︑ずれている︒これでは︑何故︑Ｄ側からＤ側の結論が導き出されるのか︑理解不能である︒

このような論理の不整合性を解消するためには︑Ｄ③の﹁菩提と煩悩﹂以下の部分の解釈の見直しを行う必要がある︒

この一節をどのように解釈すれば全体の筋がとおり︑作者
紫式部が構築したもともとの論旨に添うことができるのだ
ろうか︒

三﹁よきあしきばかりのこと﹂新釈

Ｉ物語論の結論Ｉ
図ｌから明らかなように︑Ｄ③の﹁菩提と煩悩﹂以下の一節についての現行の解釈の問題点は︑﹁よき﹂と﹁あしき﹂の対比が関心の的になってしまっているために︑物語叙述の虚実という︑この物語論本来の論点がみえなくなってし

Ｂ

ｊｊ
Ｄｕ⑫

ｊ
ＤＢ

ｊ
Ｄ性

虚

不実
不虚

不虚

物語叙述

︵よき︶

︵あしき︶

よき

あしき

Ｉｌｌｌｌｌｌｌｌｌｌｌｌｌｌｌｌｌｌｌｌｌｌｌ■

よき

あしき

真実相

蛍巻物語論における仏教思想の位置づけ

I'3

現行の解釈による蛍巻物語論の論理構造

図1

実

実

実

確実である︒﹁よきあしきは変りける﹂となっているのであれば︑﹁よき﹂と﹁あしき﹂の違いを述べていると解釈まっていることにある︒

ここの﹁よきあしき﹂は︑もともとの形がそうなっていできるが︑﹁よきあしきばかりの事は変りける﹂であるから︑﹁人のよきあしきばかりの事﹂が真実相と﹁変りける﹂とる︒よって︑﹁人のよきあしきばかりの事は変りける﹂とは︑間世界の真実相と﹁人のよきあしきばかりの事﹂なのであは︑通説にいう﹁よき﹂と﹁あしき﹂ではなく︑いわば人がって︑ここで﹁菩提と煩悩﹂とパラレルな関係にあるののありのままの姿が暗に想定されているはずである︒したありさまと対比されるものとして︑現実世界における人間﹁ばかり﹂を程度の意味にとって﹁よいわるいの程度﹂とかり﹂を付けるこれらの訳し方はどうみても変なのだが︑しき﹂に直属しているから︑﹁差︵別︶﹂や﹁違い﹂に﹁ば程度の意味にとっている︒原文では﹁ばかり﹂は﹁よきあいと同じ程度﹂④﹁差ぐらい﹂と︑いずれも﹁ばかり﹂をの注釈では︑①﹁差別位の程度﹂︑②﹁差ぐらい﹂︑③﹁違意味と限定の意味があるが︑前掲の﹃源氏物語﹄注釈書類

後に﹁ばかり﹂とあることである︒﹁ばかり﹂には程度のもう一つ論拠としてあげられるのは︑﹁よきあしき﹂の︑︑るように︑切り離さずに一つのものとしてとらえるべきでそうした解釈の成り立つ可能性は低い︒

言っているのであると解釈される︒そのように考えてこそ︑

解釈することは可能である︒もしも︑﹁よきあしきばかり﹂での論理構造にならえば︑物語の中の人の﹁よきあしき﹂ある︒そして︑文面には表れていないが︑物語論のこれま物語論の論理が首尾一貫する︒のであるが︑この部分の言葉の使い方そのものをみても︑物語論の論理構造から演緯的に新たな解釈を導き出したも以上の論は︑﹁人のよきあしき﹂以下の部分について︑し︑原文は﹁よきあしきばかりの事﹂なのである︒﹁ばかり﹂度が違う﹂と筋の通った訳をほどこすことができる︒しかで切れていれば︑そのように解釈して︑﹁よいわるいの程り出でて﹂﹁あしきさまのめづらしき事をとり集めたる﹂きであろう︒先に引いたり①の部分に﹁よき事のかぎり選とすれば︑この﹁ばかり﹂は︑限定の意味でとらえるべできない︒

を程度の意味にとるかぎり︑この﹁事﹂がどうしても理解︑

この解釈の妥当であることが知られる︒
一つには︑先にも触れたように︑﹁よき﹂と﹁あしき﹂を切り離さずに﹁よきあしき﹂と一括している︒しかも︑﹁よきあしき﹂で切れるのではなく︑﹁よきあしきばかりの事﹂と続く︒これで︑いよいよ﹁よきあしき﹂の一体性は日本思想史学29<1997> II4

あり方が述べられていた︒﹁ばかり﹂という語は︑これら素を選択・集積し︑ことさらに強調するという物語述作のとあり︑﹁よき﹂につけ﹁あしき﹂につけ︑それぞれの要していたとみられる︒当時世に流行し紫式部も少なからぬいて既に︑﹁煩悩即菩提﹂の教理は知識人階層に広く浸透達点とみてよいが︑﹃源氏物語﹄の書かれた平安中期におにおける本覚思想の盛行はそうした思想動向の究極的な到り︑両者の相即が主張されるようになってくる︒中世日本︵Ⅲ︶の事﹂という表現は﹁よきばかりの事︑あしきばかりの事﹂の記述を反映しているのではないか︒﹁よきあしきばかり影響を受けたと言われる源信の﹃往生要集﹄にも︑

生死即浬藥︒煩悩即菩提︒翻二二塵労問一即是八万四の意であって︑やはり全体として︑よいならよいでそれだけを選び︑わるいならわるいでそれだけを集めて書くとい物一︒不二余処来一・但一念心普皆具足如一如意珠一・︵皿︶

千諸波羅密︒無明変為し明如〆融レ氷成腰水︒更非二遠﹁よきあしきばかりの事﹂以下についての筆者の解釈はう物語述作のあり方をさしているとみられる︒

当し知生死即浬藥煩悩即菩提円融無磯無二無とあり︑また︑

悩の隔たり﹂の意味するところである︒前掲の注釈にもう別︒而由二一念妄心一入二生死界一来無明病所し盲久右のとおりであるが︑ここで問題になるのが︑﹁菩提と煩かがえるように︑これを文字通りに菩提と煩悩の違いと解忘一本覚道一︒

る︒この全く対照的な二つの見方の当否を見極めないかぎ

結局両者に隔たりがないことをさしているとする見方があすれば︑本来それとは相容れぬはずの﹁煩悩即菩提﹂とい強調し念仏往生を勧めるのが浄土教の教旨であることからとある︒迷妄の娑婆世界と清浄なる極楽浄土との二元性を︵吃︶する見方と︑先に触れた﹁煩悩即菩提﹂の教説をふまえてり︑これまで論じてきた﹁よきあしきばかりのこと﹂以下

う発想がここにみえること自体が︑当時の天台教学におけ煩悩と菩提の概念は仏教思想の根幹に関わるものであり︑論の分かれるところであるが︑仮にこれをごく控えめに見部の天台教学に関する知識がどの程度のものであったかはるこの教理の重要性を示唆するものであるといえる︒紫式︵旧︶の真意も︑正しくとらえることは不可能である︒

両者の関係をどうとらえるかは︑古来仏教教学上の最重要

積もっても︑教学の根本に関わるこの﹁煩悩即菩提﹂の教課題の一つであり続けてきた︒煩悩と菩提は本来的には対極に位置するもの︑相容れないものであるはずだが︑時代理を︑紫式部が知らなかったはずはないと考えられる︒︵Ｍ︶が下るにつれ︑天台教学にいう﹁煩悩即菩提﹂の教理によ

蛍巻物語論における仏教思想の位置づけ

11ラ

ｊ
ＤＢ
Ｉ虚

物語叙述

よき

あしき

真実相

りの事﹂もその違いが指摘されていることになり︑物語叙

それらに比せられた人間の真実相と﹁人のよきあしきばかとの﹁隔たり﹂を両者の懸隔としてのみとらえるならば︑ものの典型として︑仏教でいう﹁煩悩﹂と﹁菩提﹂とがとうにみえながら︑実のところは一致しているｌそういういられていると考えられる︒互いに大きく隔たっているよ

添って︑結局のところ両者には違いがないという意味で用菩提と煩悩の本義を孕みつつも︑﹁煩悩即菩提﹂の教説に物語叙述真実相

述の︿虚﹀の側面が強調されてしまうので︑前後の文意と

ｊ
ＤＧ
Ⅱ実

合わない︒さらにいえば︑物語論のＤ①．Ｄ②の部分で示りあげられ︑それになぞらえる形で︑物語叙述と現実の人

日本思想史学29<1997> II6

そのような前提にたってあらためて本文を検討すると︑前後の文脈からみても︑この﹁菩提と煩悩との隔たり﹂は︑﹁煩悩即菩提﹂の教理に添って解釈すべきものであることがわかる︒すなわち︑この直前のＤ③前半部に何が書いてあるかと言えば︑要するに︑︵仏教の教説には方便ということがあっていろいろ違ったことが説かれているようにみえるが︶﹁言ひもてゆけば︑一っ旨にありて﹂Ｉ畢寛︑仏の教えは一つだということであり︑また︑先にみたとおり︑後続するＤ側の部分でも︑﹁すべて何ごともむなしからず﹂として︿虚﹀ならざることにおいての全体の一致を述べている︒
これは︑たとえば﹁日本紀﹂などの歴史叙述も物語叙述も︑方法は違うが事実を語り真実をあらわすことにおいて一様されるに至った︑物語叙述は︿実﹀ならず︿虚﹀ならずと︿虚﹀でありながら同時に︿実﹀であるという立場を獲得に至って︑物語叙述は︑真実相と一如であることにおいて︑間世界の真実相との関係が説明されているのである︒ここ

現は︑対極に位置するもの︑大きく隔たったものとしてのしたがって︑ここの﹁菩提と煩悩との隔たり﹂という表いう判断も︑宙に浮いてしまうのである︒

であることを示唆していると考えられる︒もし菩提と煩悩

新解釈による蛍巻物語論D(3)部分の論理構造

図2

実

実

従来の解釈にしたがえば︑右の一節の﹁よきあしき﹂は﹁よからい意義をもつものと考えられる︒第二節でも述べたが︑き﹂と﹁あしき﹂に分断されてそれぞれ前項の﹁菩提﹂とする︒

以上︑現行の解釈に不備があるとみられた﹁菩提と煩悩﹂ことが︑場合によっては︑この物語論でいう﹁よき﹂﹁あ以下の一節について︑筆者なりの解釈を試みた︒この新解しき﹂全体の概念規定にまで影響をおよぼし︑言葉の意味︑﹁煩悩﹂に比定されるため︑﹁善﹂﹁悪﹂という仏教道徳的

Ｉ．Ⅱの二つの図は︑それぞれ︑﹁菩提﹂と﹁煩悩﹂のひいては論全体の主旨の正当な理解を妨げていたのである︒

釈によれば︑先の図１のＤ③の部分は︑図２のように描き関係の二つのとらえ方に応じている︒Ｉは両者を隔絶した﹁菩提と煩悩﹂と﹁よきあしき﹂が並置されていれば︑色彩を帯びた概念としてとらえられる傾向があった︒このものとするとらえ方であり︑Ⅱは﹁煩悩即菩提﹂の教説に何のためらいもなく﹁菩提﹂と﹁よき﹂︵﹁善﹂︶︑﹁煩悩﹂換えられる︒

このＤ③の部分の論理構造ではないだろうか︒このようにと﹁あしき﹂︵﹁悪﹂︶をそれぞれ結びつけてしまうという反もとづくとらえ方である︒Ｉの上にⅡの重ねられた形が︑考えてはじめて︑先に示したり佃からＤ側への論の展開が応の仕方は︑我々の思考回路が︑たとえば﹃花烏余情﹄のかはりけるとは︑物語どもに︑人のよきとあしきとた宣長にして︑この部分については︑

儒仏的見地からの﹃源氏物語﹄論をあれほど激しく糾弾しか︒しかし︑これは無理からぬことであるのかもしれない︒︵脂︶

作者のそれとさして変わっていないことを示してはいない

自然なものとして理解されるのである︒

おわりに蛍巻の物語論の仏教教説を引いた部分︑特に﹁菩提と煩の︑かはりたるさまを書たるは︑かの仏説の︑菩提と悩との隔たりなむ︑この︑人のよきあしきばかりの事は変りける﹂という一節についての従来の解釈を物語論全体の煩悩とのへだ︑りを説たるがごとしと也︵略︶

論理構造にてらして再検討し︑より整合性のある新しい解紫式部の思想形成に仏教が及ぼしている影響にはかりしという解釈を示すにとどまっているからである︒

このことは︑単なる語釈の問題であるにとどまらず︑これぬものがあることはその時代背景や生活環境を知り︑作釈の仕方を提示した︒の物語論における仏教思想の位置づけを考える上で︑少な

蛍巻物語論における仏教思想の位置づけ

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品としての﹃源氏物語﹄や日記をみれば明らかなことであって︑式部の思想において仏教思想の占める比重の大きさを過小評価するつもりは毛頭ないが︑蛍巻の物語論にみると切り離して考えようとする立場があるが︑筆者はそうした立場はとらない︒この方法論上の問題に関する議論については︑阿部好臣﹁源氏物語の物語観Ｉその周辺をめぐってｌ﹂﹃源氏物語講座五﹄︵勉誠社︑一九九二に整理されている︒

物語﹂蛍巻物語論ｉ評価基準の再検討Ｉ﹂︵﹃同志社国︵３︶そうした割り切り方に疑問を呈する広川勝美﹁﹁源氏かぎり︑式部は︑物語の存在価値というものを︑仏教の思想内容とは本質的に関わりのないところでとらえていたよ︵５︶日本古典文学大系﹃源氏物語二﹄︵岩波書店︶四三

一九七八︶︒

物語史覚え書き︵二︶Ｉ﹂︵﹃名古屋大学教養部紀要Ａ﹄︑

一九六○︶︑高橋亨﹁物語論の発生としての源氏物語Ｉ︵４︶阿部秋生﹁蛍の巻の物語論﹂︵﹃人文科学科紀要﹄二四︑に属する︒

文学﹄五・六︑一九七○︶のような見方もあるが︑少数派うだ︒物語論の最後のところで引かれる仏教の教説は︑この物語論の最大の論点となっている虚実論に決着をつける
ために︑その論証の手だてとして援用されたものであった︒

しかしながら︑この︑蛍巻物語論の仏教教説を用いた論述については︑その前半部を中心に論じ残した問題も多く︑そうである︒本稿で提示した新解釈も含めた形で︑この部︵６︶註︵１︶書二○五頁︒

本稿とはまた別の観点からその意義をとらえることもでき
分全体の意味するところを︑その典拠をさぐりつつ解明す

めに﹂﹃神戸山手女子短期大学紀要﹄一八︑一九七五︑五八頁︒今井卓雨﹃物語文学史の研究源氏物語﹄︵早稲田大学出版部︶︑一九七六︑四○八頁︒高橋亨註︵４︶書二

一九七四︑四六頁︒村井利彦﹁源氏物語蛍巻﹁物語論﹂のたら蛍の巻の〃物語論〃へ﹂﹃共立女子短期大学紀要﹄一八︑︵９︶菊田茂男﹁﹁源氏物語﹂蛍の巻の物語論﹂﹃文化﹄三○二︑一九六六︑一二四頁︒藤井貞和﹁雨夜のしな定めか

四○頁︒

三頁︒

る作業を通じて︑当時の﹁物語﹂をめぐる思想史的状況に︵７︶新潮日本古典集成﹃源氏物語四﹄︵新潮社︶七五頁︒︵８︶新日本古典文学大系﹃源氏物語二﹄︵岩波書店︶四

ついて作者が何を考え何を主張しようとしたかが明かされるにちがいない︒この問題については︑槁を改めて論ずる︵Ⅳ︶所存である︒︵１︶日本古典文学全集﹃源氏物語三﹄︵小学館︶二○五頁︒

註

以下︑﹃源氏物語﹄の引用は同書による︒︵２︶蛍巻の源氏による物語論を作品内部のこととして作者

日本思想史学29<1997> II8

五一頁︒高木宗監﹃源氏物語における仏教故事の研究﹄

かりのかはりめなり﹂とある︒

︒⁝：善悪不二邪正一如の理なれば︑しばらくよきあしきば

三︑一九九七︑二九〜三○頁︒

近刊︒︵東北大学助教授︶︵Ⅳ︶佐藤勢紀子﹁紫式部の物語観Ｉ狂言綺語の文芸観への対応としてＩ﹂﹃季刊日本思想史﹄五二︵ぺりかん社︶︑

ぶところがない︒

ここで宣長が﹁よき﹂﹁あしき﹂を仏教的な概念としてとらえているのでないことは言うまでもないが︑両者の関係を菩提と煩悩との関係に比定している点においては︑﹃花鳥余情﹄等における儒仏的見地からの解釈の仕方と何ら選︵略︶﹃源氏物語玉の小櫛﹄︵本居宣長全集第四巻︶一九五頁︒︵桜楓社︶︑一九八○︑四一四頁︒石田穰二﹁蛍の巻の物語論について﹂﹃文学論藻﹄五六︑一九八一︑二一頁︒吉岡曠﹁蛍巻の物語論﹂﹃文学﹄五○Ｉ二︑一九八二︑七四頁︒

武原弘﹁蛍巻の物語論についてＩその機構および位相Ｉ﹂﹃日本文学研究﹄二○︑一九八四︑二八頁︒阿部秋生﹃源氏物語の物語論Ｉ作り話と史実Ｉ﹄︵岩波書店︶︑
一九八五︑二二頁︒神野藤昭夫﹁蛍巻物語論場面の論理構造﹂﹃国文学研究﹄六七︑一九八九︑六五頁︒三角洋一﹁蛍巻の物語論﹂﹃人文科学科紀要﹄九七︑一九九三︑二九頁︒
伴利昭﹁﹃源氏物語﹄蛍巻の物語論と勧学会﹂﹃論究日本文学﹄六○︑一九九四︑一三頁︒以上いずれも︑﹁菩提と煩悩﹂に︿善﹀・︿悪﹀を比定している︒表記についても︑古注釈の引用による場合を除き︑﹁よき﹂﹁あしき﹂のひらがな表記を用いているのは︑阿部・伴の両氏のみである︒

鑑賞﹄六二︵Ⅲ︶大久保良峻﹁天台本覚思想の基盤﹂﹃国文学解釈と︵Ⅱ︶巻上大文第四第三︑﹃往生要集﹄︵徳間書店︶二四九頁︒

本覚論﹄︵岩波書店︶所収︒︵吃︶巻中大文第六第二︑註︵Ⅱ︶書︑四九三頁︒︵旧︶田村芳朗﹁天台本覚思想概説﹂︑日本思想大系﹃天台︵Ｍ︶紫式部の天台教学上の知識については︑三角洋一﹁﹃源氏物語﹄と仏教﹂︵﹃仏教文学﹄一二︑一九八八︶の三九〜﹁煩悩と菩提とは︑たとへば水と氷のごとし︒．⁝．．︵中略︶四二頁が参考になる︒︵妬︶一条兼良﹃花鳥余情﹄︵国文注釈全書︶一九一頁に︑

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