特集八平成六年度大会シンポジウムＶ﹁転換期における国家と天皇﹂

田行司

膨張する国家と天皇ｌ井上哲次郎の世界論Ｉ

中＃

これらに関する先行研究は︑ここで私が論じるまでもなく多くの蓄積がある︒しかし︑近代教育が担ったこの﹁欧化と伝統﹂の内的矛

盾が︑﹁天皇﹂に関する言説にとって如何なる問題として出現した︹課題と方法︺シンポジウムの統一テーマである﹁転換期における国家と天皇﹂ったのかということに関しては︑必ずしも充分な研究の光があてらのか︑換言すれば﹁天皇﹂に関する言説にどのような﹁転換﹂を迫

ベクトルを異にするこの二つの課題を担うことを宿命づけられて展

キーワードに﹁欧化と伝統﹂というのがあるが︑日本の近代教育はは周知のとおりである︒ところで︑近代日本の思想特質を表現する

して行く過程は︑近代国民公教育の展開と不可分の関係にあることしたのは次の理由からである︒﹁天皇﹂に関する言説を取り込んだ

治中期から後期にかけての時期を﹁天皇国家﹂にとっての転換期と的に把握しようとする立場から︑敢えてこの時期とはことなり︑明ように設定するのが妥当のように思われる︒しかし︑教育を思想史

り︑古代・中世・近世と発表が続いてきたその継続からすればそのには︑幕末から維新にかけての時期を転換期とするのが一般的であう問題が生じる︒常識的には近代﹁天皇国家﹂の始まりを考える際以上の問題限定に関連して︑転換期をどのように考えるのかといれてきたわけではない︒

を論じるにあたり︑あらかじめ幾つかの限定をしておくことをお断る国家と天皇﹂といった事を考えた時︑どのような問題が見えてくわりをしておきたい︒はじめに近代教育史において﹁転換期におけるのか︑そしてそれは時代の思想史的課題を如何なる形で体現していたのかというところに視座を設定したい︒

開するのである︒その際︑﹁伝統﹂に価値を付与し︑日本及び日本

明治初年の啓蒙期から民権期を経て︑やがては帝国憲法体制のもと形で近代教育が一応の成立を見るのは明治二十年代と考えられる︒

近代日本における﹁天皇国家﹂が制度として確立し︑国民に浸透に形成され︑そして位置付けられたのかを明らかにすることは教育で︑いわゆる﹁勅語体制﹂を通して﹁天皇﹂に関する言説が国民統

人にアイデンティティを提供した﹁天皇﹂に関する言説がどのよう史に限らず︑日本思想史にとっても重要な課題である︒そして︑

四五

して後も︑態様をかえて存続していることの思想史的意味をも視野

代に形成された﹁天皇制﹂国家が一九四五年を経て帝国憲法が崩壊

四六

明治二十年代である︒しかし︑ここで︑確認しておきたいのである

そこで︑何故﹁井上哲次郎の世界論﹂かということであるが︑日にいれておきたいと考えたからである︒

合のイデオロギーとして広く国民の間に浸透を目指そうとするのがが︑﹁教育勅語﹂に象徴された近代教育における﹁天皇﹂の言説化

露戦争を経て︑国家としての日本が国際世界にむかって膨張してゆが当初よりそのイデオロギー的役割を果たしたわけではない︒絶えう方法をとおしてその言説化をはかって来たのである︒たとえば︑ず異質な価値体系をもった思想を対抗思想として︑包摂と排除といのの思想的再構築が迫られてくるのである︒こうした課題をになっ

く中で︑特殊日本を根拠づける求心力としての﹁天皇国家﹂そのもた人物の一人として井上哲次郎が登場してくるのである︒井上は周キリスト教に対する論争をはじめとして︑一般に不敬罪と称されるはなく︑明治初年以来の﹁欧化と伝統﹂の相克のなかから︑その内ものなどがその典型であった︒この﹁勅語体制﹂を始まりとしてでてキリスト教徒との間で激しい論争を惹き起こし︑﹁天皇国家﹂に知の通り﹁教育勅語﹂の官製的解説書である﹃勅語桁義﹄を著わしにもかかわらず︑のちにその著作の﹁我が国体と国民道徳﹄が不敬おける国民道徳に一定の方向性を与えようとした人物である︒それ在的な思想克服としてではなく︑外在的かつ権力的にその相克を止てきた時期こそ﹁天皇国家﹂の教育にとっての一つの﹁転換期﹂にイデオロギーとの不調和を体験するのである︒こうした井上の自己罪に問われ︑発禁処分にあうなど︑現実に機能した﹁天皇国家﹂の揚せんとしたものとして捉えるならば︑﹁勅語体制﹂の限界が見えあたるのではないかと考えるわけである︒

矛盾の思想史的意味を問いつつ︑現代に連続することによって完結

安丸良夫氏は津田左右吉や和辻哲郎らの古代以来の歴史に貫徹する天皇像と丸山真男氏やマルクス主義の立場から捉える天皇制とのしつつある﹁天皇国家﹂の特質を考えたい︒

踏まえて︑現代に連続する﹁近代﹂のなかで﹁国家と天皇﹂の﹁転明治初年の文明開化期以来の明治教育における伝統と欧化の相克に﹁教育勅語﹂を起点とする井上哲次郎の分裂せる意識の始まりは︑

第一節復古主義的教育理念

第一章明治教育における伝統と欧化論争にふれて︑﹁天皇制の問題は︑なによりも近代天皇制の問題である﹂︵﹁思想﹂七八九号︑一九九○年三月︶としながらも︑﹁それぞれの時代の歴史的全体性のなかで論ずること自体は継承すべき視点であり︑この方法的立場を生かしながらも︑より分節化されたとらえ方が必要だと考える﹂︵同上︶と述べている︒基本的に私はこ換期﹂を考える必要があると考える︒私がここで敢えて﹁天皇制国関する一つの到達点でもあった︒ここで簡単にその軌跡を辿っておれに賛成であるが︑いまなお﹁天皇国家﹂が存在するという現実を家﹂ではなく﹁天皇国家﹂という用語を使用するのは︑つまり︑近きたい︒

日本の近代教育の課題は︑一つに︑欧米列強に対崎しうる近代国

ぞれ社会や国家に有益な学問を推進することが説かれている︵鯰離となる学科を国学にするのか漢学にするのか︑また昌平校以来の孔

しかし︑ここにおいても︑またもや国学者と漢学者の間で︑中心

麺尭鍵史﹄︶Ｏ

ること︑つまり異文化の受容による文明開化と︑国家統合に必要な家を創出するため︑欧米の先進的な科学技術や諸制度の導入をはかことに関して対立が生じた︒大学校におけるこうした紛糾を契機に子を祭る釈彙を継続するのか︑日本の学神祭に変えるのかといったし︑はやくも学校の創設に着手している︒弘化二︵一八四五︶年に

平田鉄胤・玉松操・矢野玄道らの神道家や国学者を学校掛に任命編した︒これは単なる名称変更ではなく︑大学校の規模を縮小し︑ちは大学校を大学に︑開成学校を大学南校︑医学所を大学東校に改大学校におけるこうした混乱に対して︑同年十二月︑維新官僚た

第二節開化主義的教育への転換

政府は教育政策を大きく転換した︒

ナショナルな意識をもった国民の育成︑つまり日本国民としてのア
して後者は伝統の重視というように︑相異なるベクトルを持った課

イデンティティを確立することにあった︒前者は欧化の方向を︑そ
題を担わなければならなかったのである︒

公卿の教育機関として創設され︑文久年間に閉鎖された学習院を再のであった︒さらに︑この二カ月後の一八七○︵明治三︶年二月に洋学を主体とした実学を教授する部局の格上げと独立化をはかるも明治政府は︑王政復古の大号令から二カ月後の一八六八年二月に︑教育案が提示されるなど︑神道主義の教育政策が模索された︒しかは加藤弘之や箕作麟祥を中心とした洋学者による﹁大学規則並中小興し︑また先の学校掛からは神道を中心に据えた﹁学舎制﹂というし︑学習院の運営をめぐり︑儒学者と国学者・神道家との間に対立

則の内容についての説明は省略するが︑制度的には欧米近代の学校

し︑教育における神道主義の排除が明確化されたのである︒この規

一方︑東京では旧幕府の教育機関が再興される︒昌平校は昌平学

制度を踏襲したものである︒しかし︑国学者と儒学者が連合して反学規則﹂が示された︒ここにおいて神典・国典の優先的規定を削除

校からさらに一八六九︵明治二︶年六月には大学校と改称され︑開至らなかった︒そして︑同年五月に国学者・漢学者の拠点であった

対運動を展開したこともあって︑結局︑この制度は実現されるにはが生じ︑やがて天皇が京都をはなれて政治の中心が東京に移ると︑成学校・医学校それに兵学校を加えて︑大学校分局としてあらたな京都における教育機関は衰退し︑閉校されることになる︒

制度が発足する︒大学校に関する達し文によれば︑神典・国典によのみが残ることになった︒このようにして教育から神道・儒教を排大学本校を廃止し︑大学南校と大学東校の英・仏・独からなる洋学除することによって︑それまで異文化としての西洋学を受容する主り皇道を尊び︑国体を明らかにすることが学者の先務と説かれ︑漢て格物窮理︑開化日新の学を考究し︑また兵学や医学を通してそれ籍により孝悌舞倫の教え︑治国平天下の道を知り︑西洋の書によっ

四七

四八

奨励に関する被仰出書﹂が福沢諭吉の﹁学問のすすめ﹂を下敷きに容をベースとした学制が発布された︒この教育理念を示した﹁学事一八七二︵明治五︶年にフランスの教育行政とアメリカの教育内教育を実施すべきである︒こうした徳育を標準とした国教を樹立す

義忠孝を明らかにし︑道徳の学は孔子を主とした徳育に重きをおく

破り︑風俗をそこなっている︒そこで祖宗の訓典に基づき︑専ら仁を重視する知識主義は︑ややもすると文明開化の末に走り︑品行をを世界に求める維新以来の方針︑とりわけ学制における﹁知識才芸﹂二件﹂からなる﹃教学聖旨﹄である︒その内容を要約すれば︑知識したものであったことは周知の通りであるが︑この学制は明治三年べきであるというのである︒天皇は伊藤博文にこれを示して意見をて教育の方針を語らせた︒これが︑所謂﹁教学大旨﹂と﹁小学条目以降の︑こうした一連の流れの延長上に位置付けることができるの聞いた︒伊藤は井上毅に﹁教育議﹂を起草させて︑今日の混乱は封体性の拠り所として︑また国民統合の理念と想定されてきたものがである︒学制に関しては︑たとえば西村茂樹などは道徳をもたない建の世から文明に至る変化の過渡的な産物であり︑末弊を救うため教育から消去されるのである︒

度は国家統合に関するイデオロギーを欠如したものであった︒

教育体系だと批判しているが︑事実この我が国最初の国民公教育制に大政の方針を変更し︑旧時の随習を復活させるようなことがあっ

しかし︑こうした教育における欧化政策と実利主義への転換期で議﹂を天皇に示し︑国教を樹立するのは国民の君となり師となる天理読本を選ぶことを提唱している︒これに対して元田は﹁教育議付教官訓条を設けて︑教師の行動に制約を加えることと︑善良なる倫てはならないと︑国教の樹立には反対の意を表明している︒ただ︑ある一八七○︵明治三︶年は︑皇道主義をもって政教一致の惟神の第三節国民教化と徳育論争

大道を推進し︑国民教化をはかるために﹁大教宣布の詔書﹂が発せ国民にある天皇家を敬する誠心に基づいて祭政一致・仁義忠孝の道皇の天職であり︑それも新に制作するのではなく︑天孫降臨以降︑を復活させるだけであると説くのである︒伊藤は敢えてこれには反に代わって教導職が任命され︑あらたに﹁三条教憲﹂が提示され︑．︑敬神愛国の旨を体すべき事︒二︑天理人道を明らかにすべき育令と称される法律を一八七九︵明治十二︶年に発令するとともに︑論を加えずに︑元田らの天皇側近派の思惑とは逆に︑一般に自由教られ︑宣教師が各地に派遣された年でもある︒廃藩置県後は宣教師て国民教化運動が展開された︒この運動は一八八四︵明治十七︶年事︒三︑皇上を奉戴し︑朝旨を遵守せしむくき事﹂の三カ条にそっその翌一八八一︵明治十四︶年には﹁小学校教員心得﹂を定め︑﹁皇強めた改正教育令を発布した︒自由民権運動の高まりと平行して︑

そして︑翌年には修身を諸教科の首位に位置付け︑国家の干渉力を侍補の職を廃止して︑天皇側近派の台頭を制度的に抑えたのである︒

起する︒とりわけ一八七八︵明治十一︶年に天皇が北陸・東海・東

他方︑一八七七︵明治一○︶年を境に学制の改革と徳育論争が生に教導職が廃止されるまで続いた︒

山道を巡幸し︑各地の学校を視察した結果︑侍講の元田永孚に命じ

以上のように︑大教宣布運動が衰退していく過程で︑教育のなか室に忠にして国家を愛する﹂ことが道徳教育の要であると規定した︒に天皇と国家に対する忠誠を説く言説が取り込まれ︑また一八八二︵明治十五︶年の﹁軍人勅諭﹂の制定により︑広く国民に天皇と国家に対する忠誠観念が浸透して行くのである︒

洋哲学史﹄の編纂に従事するなかで︑日本文化の特質に関して︑次英人某嘗て余に謂いて曰く︒日本の人機知有りて耐力無し︒模のような観点に注目するようになるのである︒

記を読み︑始めて其言の我を欺かざるを知る也︒

倣に功にして瓶造に拙しと︒余霜に其妄誕を暖ふ︒後に遍く伝教育に組織化され制度的にも確立し︑一八九○︵明治二三︶年十月のもとに発布された学校令では初等教育から高等教育に至るまで︑

では︑次々に押し寄せる西洋文明の洪水と伝統思想との価値衝突の一の方法であった︒一八八三︵明治十六︶年に発行した﹃倫理新説﹄のもとに思想を形成してきた井上にとって︑西洋を相対化し得る唯模倣説から創造説へと展開することこそ西洋文化の圧倒的優越性︵﹁東洋学芸雑誌﹂第一号︑一八八一︵明治十四︶年︶に発布された﹁教育に関する勅語﹂によって︑明治初年以来の教育混乱の中で︑古今東西の多様な倫理・道徳に共通する課題として﹁幸こうした教育言説は︑一八八六︵明治十九︶年に森有礼文部大臣ある︒そしてこれはまた︑井上哲次郎の憂鯵の始まりでもあった︒

としてこれと文華を争うこと能わざるがごとし﹂という状況を克服

現存する伝統は西洋と日本を分別するものであっても︑﹁泰西を師統への回帰という風潮が生み出されてくる︒しかし︑井上にとっての原理乃至視点が求められるようになると︑一般的には欧化から伝

内地雑居問題を契機として︑西洋と日本を質的に分別する文明化の大本﹂を創造するところに主要な関心が向けられている︒ともなるべき﹁万有成立﹂自己蔚厨巴因×童９８︶を奉じて﹁倫理福を得るを以て人生の正鵠﹂とするところをあげて︑﹁諸教の大本﹂

課題が﹁近代的﹂装いをこらして︑ひとつの到達点にいたるわけで

第一一章井上哲次郎と教育勅語第一節井上哲次郎の思想課題
井上哲次郎と教育勅語の問題に立ち入る前に︑哲学者たらんとし
井上は一八六八︵明治元︶年︑十三才の年に博多に出て村上研次

して︑井上は伝統のもつ個別性と欧化の普遍的な諸力を綜合しうるするものでは決してなかった︒西洋を相対化しうる文明化の原理とた若き井上哲次郎の思想課題を見ておきたい︒

郎から英学の手ほどきを受けて以来︑長崎の広運館でアメリカ人教体系を目指したのである︒

師から西洋学を学び︑続いて東京開成学校から東京大学の哲学及び政治学を専攻して一八八○︵明治十三︶年にその第一期生として卒業するに至るまで︑いわゆる欧化の時代に西洋学の影響の下に思想形成期をおくっている︒東京大学を卒業後文部省御用掛として﹃東四九第二節井上哲次郎の勅語解釈

五○ける教育と国家の思想﹄︶︒井上の﹃勅語桁義﹄においても︑天皇のである︒つまり︑体系的な価値をもつものではなく﹁常識的な︑或点が置かれており︑従って︑個々の徳目の把握も﹁個別︑並列的﹂権威を説くというよりも﹁私﹂としての個人の道徳を説くことに力授に就任するのであるが︑これとほぼ同時期に文部大臣芳川顕正か

井上の勅語解釈に一定の変化を齋らしたのは一八九三︵明治二六︶る意味では通俗的な道徳としての理解が支配的﹂︵同前︶であった︒

一八九○︵明治二三︶年︑ドイツから帰国した井上は帝国大学教ら﹁教育勅語﹂の解説書を書くように委嘱をうけ︑翌年﹃勅語桁義﹄た︒

井上のキリスト教批判は大きく分けて︑伝統に依拠した国家主義

第三節井上のキリスト教批判

年に発行した﹃教育と宗教の衝突﹄におけるキリスト教批判であっを発行している︒井上は教育勅語の主旨として﹁孝悌忠信﹂と﹁共国家に欠くべからざることにて︑時の古今を論ぜず︑洋の東西を問同愛国﹂とをあげて︑﹁孝悌忠信︑及び共同愛国の主義は︑一日もわず︑凡そ国家を組織する以上は︑必ずこの主義を実行するものなして認識されていたわけではなかった︒井上の理解するところによ

リスト教の説く平等主義にたいしては﹁孝悌忠信﹂を︑そして神にと西洋思想から引き出した合理主義との二側面からなっている︒キり﹂と述べている︒つまり︑これらは必ずしも日本に固有な徳目とあるのではなく︑﹁人類の行為は︑時と処に従いて同一ならざるも︑な来世主義を批判し︑キリスト教の唯一神は﹁主君独裁﹂であり︑対する信仰と博愛主義には﹁共同愛国﹂を対置して︑その非国家的れば︑教育勅語は天皇の著作であるところにその絶対的な普遍性がは古今不変と謂わざるべからず﹂というように﹁孝悌忠信﹂と﹁共を神として尊崇する国体と合致しないというのである︒さらに︑つ多神教を認める日本の宗教風土に適合しないばかりか︑歴代の天皇

人類相互の関係を規定する孝悌忠信︑及び共同愛国の主義に至りて同愛国﹂という観念そのものに普遍性の根拠を見いだしている︒しぎのように︑神学の方法論は近代諸科学の方法論ともまたその精神

かし︑このような基本的な認識と勅語の個々の内容の注釈とは大きな差異がある︒井上の主観においては︑勅語を民族を超越した普遍

有す︑何んそや︑人性的の神あるを規定すること是れなり︑此て又他の理法を探求す︑然るに神学は初めより規定的のものをず︑先つ詮索して一種の理法を発見すれば︑此真理を根拠とし哲学理学等の如き真誠の科学は初めより規定的のものを有せとも相容れないというのである︒

具体性を付与しようとすれば︑それだけ自己矛盾を露呈せざるをえ的な徳義に基づいて特性づけようとするのであるが︑個々の徳目になくなるのである︒と一九三○年を境にして三段階の変化があり︑明治期の解釈とそれの如き人性的の神は本と猶太人の空想に出つるもの︑真誠の科

そもそも勅語解釈には籠谷次郎氏が実証されたように一九一○年以降の解釈とでは大きく異なるのである︵籠谷次郎﹃近代日本におそれからして又その進歩党の為す所に反対して是までの性質︑らない所を見て︑その進歩主義を執るのが︑即ち進歩党である︒

見ると色々変へなければならない所がある︒其変へなければな

こうしたキリスト教批判をとおして井上が落ち込んだ陥奔は︑また通り少しも変らないやうに続けて住かうといふのが保守党で風俗︑習慣歴史を悉く其侭に存して往き︑そうして先祖の遣っ︵﹃宗教と教育の衝突﹄︑一八九三年︶

学に於て︿決して此の如きものを規定するを許さ上るなり︒

た民族を超越した普遍的な徳義に基づいて特徴づけようとした勅語

低う御座います﹂というように︑自由を擁護し﹁人心を束縛し言論国でも精神上の自由が充分に行なわれて居ない国は文明の度が甚だあるという弁証法的な見解を提示している︒たとえば︑﹁欧羅巴のつまり︑進歩と保守のバランスがとれたところに︑文明の進歩が︵﹁東西文化の差異を論ず﹂︑一八九四︵明治二七︶年︶しない所であります︒

して居ります︒保守進歩の二つが両立しない国は未だ国が進歩ある︒それだから保守党と進歩党とは如何なる国に在っても存を︑天皇を中心とした民族的特性︵国体︶に基づいて再解釈せざるを得なくしたのである︒﹁哲学士たらん﹂として︑個人ｌ国家ｌ世界を包括する思想の体系を﹁創造﹂せんとした井上は︑教育勅語をめぐるキリスト教との論争をとおして︑民族的特性に執着すればするほど︑世界を体系づける普遍的契機から遠ざからなければならなかったのである︒

第三章膨張する国家の道徳

キリスト教との論争を通して︑井上は教育勅語を正当化するイデ

引き入れて来なければなりませぬ﹂と自由の精神︑権利の精神の積央の諸国に起った自由の精神︑権利の精神といふものは益々東洋には日本ではやってはならぬ︑即ち欧羅巴の中で最も文明の進んだ中を束縛する事は非常に悪いことであるからして︑然う言うやうな事

オロギーを構築するのであるが︑その根拠としてキリスト教をもふめて理解していたかは定かではないが︑ここでは井上がそれらを劣極的な受容を勧めている︒井上が自由や権利の精神をどれ程つきつ

第一節教育勅語の限界である︒しかし︑そうすることにより︑日本と世界を一貫して体系等なる国家が欧米先進国なみの優等国家へと脱皮するために不可欠くめた欧化主義の対極に﹁国体﹂という日本の特殊性を持ち出すの化する普遍的な思想を創造することからますます遠ざかるのである

このように︑西洋に対時しうるナショナリズムの根拠を保持しなな文明の要件ととらえていたことに注目しておきたいと思う︒

らないという状況は︑井上の内面における深刻な価値の分裂を惹きがら︑日本を文明化するに必要な西洋的な価値を受容しなければな

解を披瀝している︒

が︑こうした傾向について井上は保守と進歩に関するこのような見
己れの国ばかりが世界にあるので無くして色々な文明がある︒

一

それだから外国の文明杯を見て己れの国の有様をそれに照して五一らず︑﹁国体だけで徳育を施そうとすればそれは頑固に陥って仕舞するのである︒教育勅語が徳育の基本として制定されたにもかかわた︒続けて︑井上は﹁国体が理想に依って変更して行く事が出来な

それは明らかに教育勅語の限界を視野に入れた上での言説であっばならぬ﹂︵﹁教育の過去及び将来﹂一九○二年︶と井上が言うとき︑う︑旧弊に流れて仕舞う︑そこで理想と云うもので之を補はなけれて﹁已に其の末期に際せり﹂という有様で︑﹁後来儒教が再び勢力いと云う訳ではない︒国体の中に適わぬ事があれば改造して行く必ない︑また一定していなければならぬと云う訳でもない﹂︵同前︶

要が起ってくる︒だから国体は必ずしも一定していると云う訳ではと︑国体の改造についても明言している︒

第二節世界道徳と国民道徳

井上は教育勅語の限界を齋らした状況をこのように説明していく上には斯の如き道徳が必要であります︒併ながら個人の私徳忠君愛国は是は国家的道徳でありまして︑国家を経営して行というものの︑﹁我が民族の祖先教としては潜伏せる偉大の勢力﹂々は矢張世界人類の一部分であります︒それで世界的人類の一を奨励して行く上には︑又他の道徳がなければならぬ︒個人々プ︵︾Ｏたるを主張﹂している以上﹁神道が宗教としての勢力は次第に消滅﹁将来永く我が民族の精神界を支配するに足るものは一もあるな

以上の分析から︑井上は日本における宗教は全て凋落傾向にあり︑である︒こうした傾向について︑さらに次のようにも述べている︒って国家道徳とともに世界道徳を所有しなければならないというの

つまり︑個人は国家内存在であると同時に世界内存在であり︑従︵﹁近時の倫理間に対する意見﹂︑一九○三年︶部分としての道徳を修めることが必要であります︒

し﹂という認識を持つに至った︒さらに︑教育界に関しては﹁人を九年一二月︶︒

するを免れざ﹂る状況にある︵﹁宗教の将来に関する意見﹂一八九を保持している︒しかし︑﹁世の識者は之を宗教以外に置くの得策

神道については﹁俗神道は多くは迷信のみ︑固より言うに足らず﹂なり﹂という状態においこまれている︒

しており︑先の戦争において．旦退歩したるは永遠に退歩したる

キリスト教は﹁社会の一隅に踞跨し︑自家撞着の疑惑中に苦悶﹂力を占めんこと落日を中天に返すより難し﹂という有様である︒

之を失わん﹂という状態であって︑儒教と同じく﹁社会の中心に勢され︑其の勢力の衰退は言うまでもなく将に残余の生命をも併せて

仏教は﹁単に残骸を留むるの承﹂であって﹁全く文明の背後に遣プ︵︾○を挽回して︑我が邦の精神界を席巻﹂するようなことは不可能であ

儒教は﹁僅かに二三衰残の老儒﹂を残すのみとなり︑人材を欠いについて︑次のような意見を吐露している︒

井上は︑西洋文明を受容することによって勝利をえることができ

して行なはしむべき徳育の基本を失へり﹂という状況にあると分析

一た日清戦争後の思想状況を分析し︑儒教・仏教・キリスト教・神道

起こした︒

五

く人類の一部分としては人類としての理想を実現すると云ふ意

各個人は国民であると同時に広く人類に属して居る︑そこで広ことに他ならないというのである︒井上にとって﹁宗教の統一﹂はの位置﹂一九○二年︶を創造することが﹁人類の理想﹂を実現するれについて井上は﹁国家は国民の意志をあらゆる点に於いて左右す

上︑どうしても国家から逸脱する傾向も生じさせるのであるが︑こして人類としての関係を持って居る﹂という事を前提に成立する以

このようにして構想された世界道徳は一つの国民が﹁国家を超越取りもなおさず﹁世界道徳﹂の創造を意味した︒

居らなければならぬ︑即ち国民と云ふ事情の下に制せられる自志を持って居らなければならぬ︑即ち国民と云ふ意志を持って由の範囲を各個人が有することの出来る訳合である︒︵﹁教育の過去及び将来﹂︑一九○二年︶

これは明治国家が初めて国運をかけて行なった日清戦争に勝利しは出来ない﹂との判断をしめしつつ︑﹁唯々国民教育の目的と撞着る訳にいかんです︒即ち人類の信仰までも立ち入って干渉することする様な事は悉く排除しなければならぬ﹂︵﹁教育上の宗教道徳問題﹂

たことによって︑国際的にもその存在を認知されたことや︑個人のて︑教育勅語そのものの規範力の限界が明瞭になったことなどに即行動様式を規定しながら国際的に膨張する資本主義の論理に対し一九○二年︶というように無制限に国家から逸脱することについて

は歯止めをかけている︒たしかに井上のいう世界道徳を論理的に発応したものである︒

井上は明治国家の対外膨張政策とともに登場してきた﹁帝国主義﹂﹁世界道徳﹂を国民教育の実を上げるための︑つまり﹁国民道徳﹂の﹁国体の改造﹂をも容認しなければならなくなる︒これに対して︑を補完するものとして考えるならば︑﹁世界道徳﹂の普遍性は﹁国展させて行けば︑井上自身も認めたように︑人類の理想に向かってに便宜を与える所のものである﹂と酷評し︑さらに﹁個人を内部よ

民道徳﹂の特殊性の限定を受けることになるのである︒井上はここについて﹁個人を其の内部より律すると云うよりは寧ろ外部より之り律する所の道徳主義が軽視されて此の如く個人を外部より律するを律する所の主義﹂であり︑﹁個人私徳の汚れを弁護して之に住々所の帝国主義などが主張せらるる時は羅馬の末路と同じ﹂︵﹁教育のに﹁普遍﹂と﹁特殊﹂の統合という新たな難問を自ら作り出すこと

井上によれば﹁宗教的偏見と人種的感情とは最も世界人類の融合を体制下の教育の中で如何に位置づけるのかというところにあった︒

る井上にとって︑最大の難関は︑そのような﹁理想﹂を現実の勅語造し﹁世界人類の統こを期すことが人類の﹁理想﹂であると考え世界の人類が宗教や人種の異同にかかわらず︑﹁世界文明﹂を創になったのである︒

方針に就いて﹂︑一九○二年︶運命を辿ると言い切っている︒

この帝国主義にかえて﹁人類一般に共通なる宗教的信念﹂を養成

妨げ人の不幸不和を生ずること極めて大なる﹂ものであるから︑個井上にとって︑国民教育とは﹁国民として必要なる条件を各自の上することが世界的な課題であると井上は主張する︒しかしながら︑﹁人類一般に共通なる合理的の宗教﹂︵﹁宗教及び之に対する日本人々の﹁歴史的宗教﹂の特殊性を払拭し︑哲学や科学とは矛盾しない

五

的社会の分子﹂としての個人を人類として教育する﹁人道教育﹂をに加へる﹂ものであったが︑人類の理想を実現するためには﹁世界故に︑それは﹁利己主義を拡充して︑一国の範囲に及ぼした﹂ものれば﹁忠君愛国﹂は﹁我君に忠に我国を愛する﹂ということである

な自律的な性格を喪失して行くというのである︒さらに︑井上によ五四施すことが必要であった︒この﹁人道教育﹂は国民という範囲に限﹁利己的﹂であり﹁公平の見解﹂を失うとともに︑﹁普遍的の真理︑に他ならなかった︒つまり︑これは﹁世界的人類﹂の視点で象れぱ︑

普遍的の道徳と云ふ事とは両立し難くなって︑一種の私情に拘泥﹂

定されずに︑国家を超越するベクトルを内在するものであったが︑た︒この点において︑﹁国民教育﹂と﹁人道教育﹂とは調和しうる︵同前︶してしまうというのである︒そして︑﹁古風の忠君愛国と決して﹁国民教育の範囲を破壊﹂すべきものであってはならなかっと井上は考えた︒たとえば︑﹁国民教育﹂の要であり︑教育勅語のやうなことでありましたならば︑是は我国の徳育を誤る本﹂︵同前︶となると結論づけている︒しかし︑﹁人道主義﹂はあくまでも﹁忠云ふ事のみを以て道徳と為し︑一切其れ以外の事を拒絶すると云ふ

君愛国﹂と調和しうるものでなければならなかった︒むしろ︑﹁忠ながら︑両者の調和の必要を道徳教育を例にとって次のように説明に必要な道徳ではあるが︑﹁忠君愛国のみが唯一の道徳であると云している︒つまり︑﹁忠君愛国﹂というのは国家を経営して行く上ることによって﹁人道主義︑世界主義が即ち日本主義国家主義であ君愛国﹂と調和した﹁人道主義﹂を日本国民が世界に向って提唱す主旨でもある﹁忠君愛国﹂について︑井上は興味深い分析を行ない

ふやうに考えたならば︑是は非常な間違﹂︵﹁教育上の雑感﹂一九○

り︑また日本主義国家主義が人道主義世界主義﹂︵﹁教育上の雑感﹂︶

三年︶いであった︒﹁忠君愛国﹂だけを道徳として用いた場合の問題について︑井上は次のように述べている︒

井上がこのような﹁世界道徳﹂の創造に或る種の確信を持ったのとなると主張した︒

が︑次の資料に明らかなように︑一九○○年の義和団事件と二年後となるのであります︒自律的とはならない︑何故なれば︑自ら忠君愛国の道徳は︑国家的道徳であるから︑どうしても他律的進んで忠君愛国の実を挙げるものは別論でありますけれども︑の日英同盟の締結である︒

宗教の異同に拘らず日本の兵は基督教国の兵と連合して北清事さう云うものは国民全体に就て之れを云ひますれば誠に少数で件に働いたと云う事は︑社会文明の点に於て記憶すべき出来事ある︒忠君愛国を実行せぬものは︑是は国家の権威あるものが︑外部より之を強ふる外はないのであります︒外部より之を強ふ

んだではありませぬか︑それで区々たる宗教の異同は︑国民相であります︒それに又日本は︑基督教国である英国と同盟を結

互の親和を害するに足らぬと云ふ実例を人文史上に示した訳でると云ふ事は是れは他律的であります︒︵﹁近時の倫理間に対する意見﹂︑一九○三年︶あります︒﹁忠君愛国﹂の道徳を︑天皇の権威と国家の権力によって国民に強制すればするほど︑それは外在的な規範となり︑道徳実践に必要とりわけ︑日英同盟の締結は﹁どうやら此の亜細亜の国も欧州諸と思ひます︒世界のあらゆる国家の長所を探って来て我物にしなければならぬ︒此方針は我邦に於て永遠変るべきでなからう

長所を学んで一日も早く之を我邦に輸入して打って一丸となさ

国と平等の地位に立つことになった﹂というように劣等意識の克服

ならなければならぬのであります︒

ましたならば︑其結果は世界の如何なる国よりも遥かに優秀と︵﹁日本現今の地位と境遇﹂︑一九○八年︶の契機となり︑さらに﹁普汎なる人道的観念を懐いて︑正義を扶け︑せられるのである︒すなわち︑科学と宗教の対立や︑人種や文明のこのように世界文明は日本の国家発展に寄与するものへと変貌さ︵﹁我国民の方針﹂︑一九○八年︶

邪悪を斥け︑世界人類の共同的融和を図ることは︑最も此の三國のく論理展開の端緒となった︒この論理は︑やがて日露開戦論へと発年︶というように︑世界に向けて積極的に人道的観念を実現して行理は日本の特殊性の存在を正当化するものへと転化した︒また﹁世相違を如何に克服するのかという︑初期に見せた普遍を志向する論

力に頼る所が無ければならぬ﹂︵﹁日本現今の地位と境遇﹂一九○八展する︒次の資料にあるように﹁正義﹂もしくは﹁人道﹂のために界的道徳﹂一九○八年︶というように︑功利的観点から︑国家目的

其の発達繁栄のために最も有益なる結果を来す﹂︵﹁国家的道徳と世界道徳﹂も﹁国際的道徳を重んずれば広く世界各国の信用を博し︑日本はどこ迄も平和の擁護者となり︑敢て自ら平和を破りますのである︒

生じた戦争は﹁公明正大なる目的﹂をもつものとして正当化される

れば︑日本は平和の破壊者であることになって︑将来国力の発の遂行の一手段と位置付けられるに至ったのである︒

一九一二︵大正元︶年八月に発行した﹃国民道徳概論﹄において︑

展上甚しき不利を蒙る訳であります︒そこでどこまでも止むを得ざるに依て起って来るのでなければならない︒即ち我に加へ消しようと試みている︒すなわち︑﹁国民道徳﹂は﹁人道﹂︵世界道徳︶の﹁特殊的顕現﹂であるという見解を提示した︒井上によれば︑

井上は﹁国民道徳﹂と﹁世界道徳﹂の二元論的矛盾を一元化して解ればならぬ︒即ち終局の目的は平和にあるでなければならぬ︒

世界の人類は其々特殊の国民からなっているため︑人道の実践はそられたる不正不義を撲滅して行く考即ち不善なる敵の意志を破

即ち戦争はどこまでも正義に依て起るのでなければならない︒て︑﹁人道と矛盾した国民道徳と云うようなものは成立ち得るもの

れぞれの﹁特殊の歴史的境遇﹂に拠らなければならなかった︒従っ壊し再び斯る不正不義をして賊雇跳梁せしめざるの精神でなけ︵同前︶ではないが︑亦国民道徳と矛盾した人道も成立ち得ない﹂というよ

既にのべたように︑日露戦争の勝利を契機に︑井上は異文明の受うに国民道徳︵現象︶の中に人道︵実在︶が一体となって矛盾なく実現されるというのが井上の結論である︒

容を﹁文明の利器を利用して祖国の精神を発揮﹂する活動であると我邦の為には如何なる世界の国家を間はず総てあらゆる国家の次のように位置付ける︒

五五終章国体論の再構築
井上にとって日露戦争の勝利は日本の歴史的伝統に対する確信を深める契機となった︒籠谷氏によれば一九一○年頃より教育勅語の五六にも対応し得る普遍性を持つものと考えられたのである︒また︑三べている︒王道主義は人道主義を生み出し︑それは大正デモクラシー

種の神器について︑井上は﹁元の鏡と剣は︑疾くに失われて︑今は只模造のそれが存しておる﹂と述べ︑皇位継承とは直接関係しない

ぎり合理的な解釈を施さなければならなかったのである︒内務省の以上のように︑国体論を世界道徳に連結させるために︑可能なかと断定している︒と変化し︑いわゆる文脈的解釈がとられるようになった︒この統一解釈が﹁訓話的解釈や逐条解釈から統一的解釈﹂︵籠谷前掲書︶へり︑不敬の記述在りと頒布禁止を申し込まれた︒発行者は自主的に検閲を経たこの書物は一九二六年九月に頭山満を中心とする一団よ

販売を中止して回収したが︑翌年には内務省から発売禁止の処分を的解釈の基調をなしたのが国体論である︒この国体は﹁万世一系の道徳が形成されてきたと井上は説くのである︒この時期の井上の説

皇統を以て基礎となして成立﹂しており︑この国体に基づいて国民く道徳論の特質に︑家族の概念を導入したことがあげられる︒井上いうスローガンのもとに︑天皇が日本を象徴し︑日本と世界を結ぶ

井上が取り組んだ課題と︑そうして落ち込んだ陥奔は︑国際化と自らを普遍化する破局の道に向うのである︒

その後の天皇国家は皮肉にも井上の構想にそってアジアに向かい受けた︒

は﹁個別家族制度の側に於いて孝という徳が胚胎し︑総合家族制度の側に於いて忠という徳が胚胎した﹂と述べ︑総合家族の頂点に天して認識されるようになり︑個人道徳は天皇に対する忠誠に連続すィーをもってわれわれに迫るのである︒

役割を担うものとされる今日においても︑なおも或る種のリアリテ

皇をおき︑国民の祖先崇拝と連結させることによって忠孝が一体とるのであった︒それでは︑こうした特殊日本の国民道徳は如何にし︵同志社大学教授︶て普遍的な世界道徳に結びつくのであろうか︒井上は天皇の﹁人民を慈しむと言う御心﹂から﹁人道主義﹂を連想させ︑八紘一宇の理
一九二五︵大正一四︶年九月︑井上は﹃我が国体と国民教育﹄と念に基づいて﹁世界統一の王﹂としての天皇を描くのである︒
題した書物を発行した︒ここで︑井上は﹁世の論者が能く皇統一系が即ち︑我が国体であると︒斯う云うけれども︑単に血統の継続のの継続と共に精神の継続がある︒即ち王道主義の一貫﹂であると述みを以て︑我が国体とするならば︑それは浅薄な見方である︒血統