冒頭で著者が明らかにした︑﹁近代﹂の視線を外した﹁江戸のじる議論が︑次の展開にむけての踊り場にあるように感じられはいかに語り得るか﹂が論じ合われるべきではないだろうか︒

から︑これからの﹁日本思想史﹂学の可能性が︑そして﹁﹁江戸﹂各篇で示される新見解もさることながら︑本書は︑そうした方る現在︑氏のするような議論との相互批判的な接点を探ること

西洋の﹁近代﹂と東アジア﹂の二論文においてである︒氏に丸う関心を抱いたのである︒そのことをより強く感じたのは︑﹁Ⅳ山眞男とは異なる﹁近代﹂への視座があることは明らかだが︑して︑評者にとって刺激的で啓発に満ちたものであった︒

法的自覚︑思想史記述の問題を︑読者に直に問いかけるものと文法﹂の徹底という手法と︑どう連動しているのだろうかとい

ミスチックな感慨に示されるのが︑氏のどのような﹁近代﹂観︵広島大学助教授︶

たとえば﹁﹁進歩﹂と﹁中華﹂﹂論文末尾で示されるようなペシであるのか︑そこをもう少し語って欲しい思いが残る︒本書が﹁江戸﹂と﹁近代﹂の重複する場面を主題とし︑それを戦後歴

大野出著

史学の固定的な視点を外して︑いわば﹁厚い記述﹂のなかから語らせることを目指すものとして高く評価されるべきものであ﹃日本の近世と老荘思想﹄

道教的世界観︑および道家思想が深く民俗レベルに根ざし︑宮川康子

なおかつ長い歴史を経て︑仏教︑儒教などと習合練磨されてき︵ペリかん社．一九九七年︶

るだけに︑﹁儒学は近代を導き入れる先導役を果たし︑そして思想史記述にやや飽き足らぬ思いも︑欲を言えば残るのである︒

自殺した﹂といった︑自然と脱皮するような﹁近代﹂成立論︑近年の﹁国民国家﹂論や︑﹁近代の文法﹂といった発想が︑我々の﹁この近代﹂を規定した知的編制そのものを対象視し︑同時思想を︑あらためて問い直すものとしてあるとすれば︑一方にた中国とはちがって︑道教的地盤をもたない日本において︑にそうした近代の知的編制において﹁再構成﹂された江戸期のへの沈潜が︑どのような﹁近代﹂観や︑﹁江戸﹂の対象化と連おける︑氏の﹁水戸学的Ⅱ近代的﹂視野を排した﹁江戸の文法﹂である︒特に近世江戸思想史において﹃老子﹄あるいは老荘思うに受容されてきたのかということは︑きわめて興味深い問題﹃老子﹄というテキストが︑いかに読まれ︑その思想がどのよころだからである︒

動して成立するものであるのかが︑私にとっては興味のあると最近の﹁国民国家﹂論や︑近代における﹁断絶・成立﹂を論

書評

I83

日本の儒家的知のありかたを考える上での︑一つの視点を提供想がいかなる役割を果たしたのか︒それを考えることは︑近世に在った日本の近世という時代︑このような儒老合一的な老子かれてしまっているのである︒儒教思想がイデオロギーの中核解釈を打ち出した﹃老子盧斎口義﹄というフィルターを経て︑いる︒著者の論旨はきわめて明解である︒まず第一章﹁林羅山

想における老荘思想の受容を︑石田梅岩に焦点をあてて論じて子理解であったと著者はいう︒

る老子解釈︑すなわち天理人欲という朱子学的枠組みによる老山の場合に︑その儒老合一の基盤となったのは︑﹁無心﹂によは受け入れやすい思想となっていったのであろう﹂︒そして羅羅山はもちろんのこと︑羅山以降の儒者にとっても︑﹃老子﹄と﹃老子虐斎口義﹄﹂では︑林羅山が林希元の﹃老子盧斎口義﹄本書は︑近世初期の林羅山の老子受容と︑近世後期の民衆思するものとなろう︒

を発見し︑それに訓点を施したものを出版したことが︑近世に羅山の老子観﹂においては︑﹃老子虐斎口義﹄の受容を契機と次に第二章﹁仏老批判における林羅山の老子観﹂と第三章﹁林﹁林羅山の﹃老子盧斎口義﹄受容を契機として︑日本の老子学いる︒ひとくちにいえば︑慶長元和期を中心とした﹁羅山前期して︑羅山の中での老子観がいかに変遷していったかを論じておける老子受容に決定的な役割を果たしたことを強調する︒
は河上公註から﹃老子盧斎口義﹄へと大きく転換する︒︵中略︶老子観﹂は︑儒教思想と反儒教思想の対立構造の中で︑仏老思もし︑羅山が﹃老子盧斎口義﹄を受容していなかったならば︑近世における老子学は︑おそらくは全く異なった様相を呈して積極的評価を与えようとするものであるというのが︑著者の主

山後期老子観﹂は︑仏から老子を切り離し︑本来の老子思想に張である︒この﹁前期﹂から﹁後期﹂への移行は︑寛永年間の想とひとくくりにして批判的に老子を捉えるものであり︑﹁羅ともと五山の禅僧たちによって受容されていたが︑老子と荘子ことであり︑その背景には︑儒学者としての羅山自身の地位がいたといっても過言でないほど︑羅山の﹃老子盧斎口義﹄受容を切り離し︑荘子を仏教に︑老子を儒教にひきつけて解釈する確固としたものとなったということがあると著者は指摘する︒の意義は大きい﹂︒三教一致的な林希元の﹃三子口義﹄は︑ものみはあまり用いられていなかった︒それを発見したところに林希元の立場によって︑﹃三子口義﹄のうち﹃老子盧斎口義﹄それが近世思想史においてどのような役割を果たしたかは︑てよくとりあげられるが︑著者はそれを荘儒合一論の文脈でと荘思想流行のなかで︑﹃田舎荘子﹄は︑その代表的なものとしの談義本﹃田舎荘子﹄と石田梅岩を扱っている︒近世中期の老終章の﹁民衆思想における老荘思想の受容﹂では︑近世中期つぎの言葉に要約されている︒﹁﹃老子盧斎口義﹄によって︑儒羅山の自負があり︑思想史的な意義があると著者はいう︒

家思想に対する批判思想︑対立思想としての﹃老子﹄の毒が抜日本思想史学30<1998> I86

のことが本書のなかではあまり明確にみえてこない︒本書の中そらく著者の力点もそこにあるのだろうが︑惜しむらくは︑そで唯一祖棟学派の老子解釈との連関に言及しているのは序章のらえ︑その﹁造化の思想﹂と﹁天命随順﹂の教えの中には︑底の儒老合一論と﹃田舎荘子﹄の儒荘合一論とは︑天理人欲の思流としての天理人欲の思想が流れているという︒そして﹁羅山﹁一八世紀中頃から讓園学派の批判に晒され︑それまでの老子注釈害としての独占的地位は失われはするが︑その後も既成の最後の部分だが︑そこには﹃老子盧斎口義﹄の普及をめぐって︑老子注釈書としての存在意義は失われることはなかった﹂と記

想という︑言わば地下水脈によって結ばれて﹂おり︑﹁近世初の思想が︑近世中期に至っても︑なお教化文学の中に厳然と生されている︒そのことと︑終章の﹃田舎荘子﹄の分析における期を中心に専ら行われたとされる朱子学的色彩の強い天理人欲き続けていた﹂という問題を指摘している︒石田梅岩の思想に先の引用部分とを合わせて考えてみると︑著者は羅山の儒老合

著者によれば︑羅山の﹃老子盧斎口義﹄発見の意義は︑本来おける老荘思想の影響についても多くの先行研究があるが︑著反儒教として生まれてきた老子の思想を︑いわば毒抜きし︑儒者は︑梅岩の老荘思想受容の核が︑﹁文字﹂や﹁名﹂に泥むく学の枠内で消化することによって︑異端視されてきた老子思想一的な老子受容のあり方が︑近世後期の談義本や民衆教化の教以上が本書の概略であるが︑これをみても明らかな通り︑本子盧斎口義﹄を用い︑そこから影響を受けていたことを述べる︒

を受け入れる地盤をつくったことにあるとされる︒たしかに︑訓書のなかに受け継がれていると主張しているのであろうか︒

書の特色は︑なんといっても林羅山の老子受容に焦点をあてた

著者の詳しい分析は︑羅山の中で︑﹁無心﹂が﹁天理人欲﹂と﹃田舎荘子﹄に強い影響を受けていること︑老子に関しては﹃老ことであろう︒従来︑近世思想史における老荘思想受容の問題きではないという主張にあるとし︑また梅岩の荘子理解は︑は︑柤棟以後の老荘思想の流行という現象を中心に論じられるが︑中和され︑肯定的に受け入れられるものとなっていく過程読み替えられることによって︑老子思想のある種破壊的な側面を描き出しているが︑このような近世初期的な儒老合一論と︑ことが多かった︒周知のように祖棟は古文辞学の一環として諸柤侠以後の﹃田舎荘子﹄におけるようなそれとでは︑やはり大子研究をすすめ︑讓園学派による老荘注釈書が数多く書かれた︒﹃老子﹄テキストを独自に読みこなす力をもっていたのである︒

そして彼らは︑すでに既存の注釈にたいする批判的視点と︑享保期の談義本を﹁老荘本来の〃毒〃を抜き去られて体制迎合きな違いがあるのではないだろうか︒たとえば日野龍夫氏が︑子受容の始点にすえるのはなぜなのか︒またそうすることによの保守的処世訓に変容してしまったしろもの﹂としながらも︑柤侠を始点とするのではなく︑敢えて林羅山を近世における老って︑いったい何が見えてくるのか︑それが問題であろう︒お書評'87

と指摘するように︑︿なぜ老荘なのか﹀︑という疑問が残る︒著す必要もなく︑幕初以来の孔孟の害で十分間に合っただろう﹂﹁体制に迎合することだけが目的なら︑わざわざ老荘を持ち出後の成果を待ちたい︒

らの位相の違いをあきらかにしていくことが必要であろう︒今失わなかったという著者の主張が説得性を持つためには︑これい︒羅山の﹃老子盧斎口義﹄が︑柤棟学以後もその存在意義を︵千葉大学助教授︶ほど多くはない︒だが︑この学問分野に関わる研究者の研究来現在も日本思想史学という学問分野に関わる研究者の数はさ桂島宣弘

むしろ︑柤棟以後の老荘流行現象を引き起こした老荘思想の魅歴は︑意外と多様なものであるように思う︒試みに日本思想史︵校倉書房・一九九六年︶﹃︿方法﹀としての思想史﹄

安丸良夫著

者は︑老荘思想の相対論や︑﹁無用の用﹂の思想︑寓言という表現方法などによって︑﹁近世初期以来の朱子学的色彩の強い高圧的でリゴリスティックな知足安分論﹂が﹁言わばオブラーのであろう﹂というが︑これに関しては私はむしろ逆の印象をトに包まれて︑民衆にとって受け容れ易いものになっていったいだく︒一八世紀中葉の祖棟以後の知的世界が︑老荘思想の中に見出したのは︑まさに時空を超えてすべてを相対化する視点と︑反語や寓言というレトリックによって︑既成の価値体系を転覆させる力であった︒それはまた芭蕉以降︑老荘思想の担い手であった俳諾におけるアイロニーの精神とも通じるものであろう︒老子の反語的レトリックが︑体制迎合的思想のオブラー力は︑このアイロニーの力にあったのではないだろうか︒それ

学会の名簿を眺めてみても︑恐らく﹁本流﹂と考えられる村岡トであったという見方には︑私は同意しがたいものを感じる︒

は︑近世初期の羅山が︑反儒教的要素として見出していた毒と和辻哲郎などの倫理学・日本倫理思想史の系譜にたつと思われは位相を異にするものであり︑儒教的解釈のなかに取り込むこ
このことはまた老荘思想の受容という場合の︑その〃受容〃つ研究者︑さらに歴史学・日本史学︑宗教学・宗教思想史︵仏る研究者︑あるいは丸山真男以降の日本政治思想史の方法にた典嗣が確立してきた文献学的な学風に連なる研究者の他にも︑の質の違いの問題に関わってくるだろう︒林羅山にとっての老とによっては解毒することができない何者かである︒

子受容と︑石田梅岩における老子受容とはけっして同質ではな

日本思想史学30<1998> I88