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西川 由比子：人口過程におけるジェンダーと宗教

人口過程におけるジェンダーと宗教

西 川 由比子城西大学経済学部

１．はじめに

人口過程に関わる再生産行動の決定要因に影響を与える文化および価値観に関する研究の重要性が問われている。文化および価値観の形成において宗教の役割は重要であり、したがって人口行動決定への影響も大きい。この事例として国連児童基金の活動を紹介しよう。人口動向において出生および死亡の決定に関わる母子保健の重要性は高い。これに関して母子保健に関連する宗教ネットワークを利用したアピールが行われており、国連児童基金事務局長は 2006 年８月京都で開催された世界宗教者平和会議において世界の宗教者に対して連携を訴えている。国連児童基金のプレスリリースによれば、「事務局長アン・ベネマンは、子どもたちを貧困や病気、あらゆる暴力の脅威から守るため、世界の宗教指導者に、さらなる連携を訴えた。
・・・宗教が持つネットワー
クや影響力は、最も弱い立場におかれている子どもたちの生存と成長を守るために、重要な役割を果たしている。宗教は、その道徳的権威を用い、子どもを取り巻く諸問題への関心を高め、教育や啓蒙（アドボカシー）活動 1) に関わり、各国政府にミレニアム開発目標達成に向けた約束を履行するよう働きかけている。」と記されている（http://www.unicef.or.jp/library/pres_bn
2006/pres_08_06.html）。ここにおける宗教の役割はアドボカシーとしての宗教ネットワークの利用であり、母子保健の認識を高めるための働きかけとして組織力の効果が期待されている。さらに道徳的権威という表現には、行動における判断基準が宗教に依拠することが多いことを示している。国連児童基金の活動に関する宗教者ネットワークの利用は、宗教的価値観が提供する社会規範あるいは制度が、子どもの生存環境へ及ぼす影響が大きいことを示唆している。
1994 年カイロで行われた国際人口会議以降、人口政策の基本的考え方はリプロダクティブヘルス／ライツ（性と生殖に関する健康と権利）を中心に展開されている。女性の産む権利に関しては人工妊娠中絶に関する攻防が起きている。アメリカにおける人工妊娠中絶に関しては以下のような抗争が展開された。「レーガン政権下の 1982 年ごろから中絶クリニックの爆破事件が頻発している。時代の政権の考え方と州法とのかかわりの中で、その戦いは現在もアメリカ全土を揺り動かし、アメリカを二分する現代版南北戦争とまで言われている。この戦いは、政権とそれを支える宗教団体の力と深く関連して現在も続いていることは周知の事実である。」（鎌田、2006 年、－ 231 －CORE

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第五集p.43）。人工妊娠中絶に関する賛否は生命倫理に関連している事象である。生命の誕生に関する認
識を受精時に始まると考えるかどうかにより、人工妊娠中絶に関する是非は大きく異なる。人工妊娠中絶をめぐるアメリカの論争は、再生産行動における意思決定権の行使としての人工妊娠中絶に関して、国家による個人の性と生殖の権利への介入という問題に宗教的価値観が正当性を与え得るかと言う側面を示している。これは政策における宗教的価値観を利用した正当性の表示といえる。また、東西冷戦後の東欧諸国、例えばポーランドにおいて新しい国家統合の理念として、カトリックの復興により人工妊娠中絶に対する新たな法的規制が行われているという（Portugese,
1998, p.９）。
人口政策とジェンダーの関係については拙論文（西川、2008 年）で論じたが、再生産過程におけるジェンダーの関わりの側面と、再生産過程の結果としての人口構造にジェンダーに関する実践結果が表象されるという２つの側面がある。再生産過程における行動の決定に関して宗教的価値観の影響が大きいことから、ジェンダーに関連した宗教を通してのアプローチを試みる必要性は高いと考えられる。また、検証された人口現象から、ジェンダーに関連する問題点を導き出し、それを是正する政策においても、国連児童基金の一つの試みが示すように宗教ネットワークの働きが大きいと考えるならば、宗教におけるジェンダー政策を考察することが必要と考えられる。
本論文は、とくに人口過程に限定し、宗教とジェンダーの関連性を考察する一試論である。

２．宗教的価値観と制度

宗教は個人の信仰の対象として存在する面と、社会における儀礼あるいは制度化に関連し、価値観や行動規範を提供する面を持つ。パーソンズ（Talcott Parsons）は『宗教の社会学』2)（1978、日本語訳，2002 年）第３章デュルケーム（Émile Durkhem）の宗教論再訪において、デュルケー
ムは「宗教を道徳的共同体の中でそれらを遵守する人々を統合する信念と儀礼の体系だと定義した」と述べている。パーソンズは、この道徳的共同体の概念は社会的環境概念と密接な関係を持つという。社会的環境は行為システムの内部環境として解釈すべきであり、換言すれば、同じ社会に属する成員により共有され、個人が今日使われる意味での合理的行為をするのであれば、認知的に理解し、道具的に考慮すべき環境であると論じている（パーソンズ、日本語訳 2002 年、pp.90～92）。ここにおける道徳的共同体はキリスト教社会をイメージしたものであるが、集合意識すなわち集団形成において行動規範の形成および社会体系の維持に、宗教が果たす役割が大きいことが示されている。このような宗教的な活動を行う組織の制度化は、儀式、教義、組織が相互に影響しあいながら発展してきている。制度化は安定性と継続性を必要としており、宗教的信仰の内容を守り続けていく必要性から発展した（オディ、日本語訳 1966 年、p.91）。
さらにパーソンズは人間の再生産過程である生と死と宗教の関係に関して、医学進歩の関連から次のように論じている。
「近代医療は死の改善可能な側面に関し、その手段を強力に専門化するという点において、前近代社会のほとんどが死の衝撃を制御するためにとってきた方法と区別することができる。」（パーソンズ、日本語訳 2002 年、p.204）医療技術が十分に発達していなかっ－ 232 －西川 由比子：人口過程におけるジェンダーと宗教た前近代社会において「死」は脅威を持ったものであり、これを回避するためにも宗教への依存度は高かった。医療技術の発展により死の制御と疾病治療は進歩を遂げたが、依然として「死」そのものに対する畏怖の念は強く、この対処における宗教の役割は大きいといえよう。
生と死の境界に関しては受胎と誕生における生命の始まりの問題と関わりを持つ。胎内の生命の始まりはプロ・ライフ派の論拠となる宗教的観点に立つと、生命は受精の瞬間から始まり、胎児に対する人工妊娠中絶行為は殺人行為となる。プロ・チョイス派は胎児はまだ人間になっていないから女性自身が人工妊娠中絶に関する決定権を持っており、法律が介在することではないと主張する（鎌田、2006 年、p.49）。避妊と人工妊娠中絶の実践は長い歴史を持つが、ここに医療の新技術が作用するならば、新生児の生得的資質やその社会における分布についても大幅なコントロールが可能となる。ここにレプロダクティブ・ライツと宗教的見地との相克が生じると考えられる。換言すれば、現在の視点からみた興味深い問題は、両親が自身の生活環境や子どもたちを育てる環境を向上させるために、胎児の生命は処分されても良いとする人工妊娠中絶賛成派の議論と、古典的な医療倫理内における生命への絶対的な価値付けとの間の対立であるともいえよう（パーソンズ、日本語訳 2002 年、pp.219～220）。
以上のような生命をめぐる価値観に加えて、宗教的実践を行うための儀礼や祭礼がある。一般
的に祭礼と呼ばれるものは「聖なるもの」に対する感情、態度および関係を実際の行動に表したものである。宗教的な態度が表象された儀式・典礼は個人の人生や集団活動の中の重大な事件、危機、変化を中心として発展し、ライフコースの諸段階にある誕生、思春期、結婚、病気、地位の変化、さらに死はすべての宗教において神聖な儀式により区分されている。時代の趨勢に応じて、礼拝は工夫や企画化が行われ、礼拝規定が定められていく。儀式の制度化は人間の行動様式の形式化を示すものであり、集団にとっての機能的意味を持っている（オディ、日本語訳、1968年、pp.73～75）。祭礼に関わる儀式の制度化は教義を継承し、成員においてこれらの進行を共有すると言う意味において、合理的な側面を持っている。その一方において、儀礼を司る聖職者の多くが男性であることが、あらたなジェンダー問題を提起している。儀礼は権威・権力と密接に関連して構成されており、儀礼を通じて構築されるジェンダーの差異化・差別化を含んだ世界と人間の階層化という問題がより明瞭にされてきている。北村によれば、礼拝における男女信徒の空間的位置づけや境界の構築は、男性・女性の性差がどのように宗教的に理解されているかだけではなく、性差による社会的、宗教的差異がいかに是認されているかということも明らかにしている（北村、2007 年、p.133）。
このように儀礼および儀礼継承者におけるジェンダー規範は、文化的・社会的価値観に内在されている。人口における再生産行動もこのような価値観を内在させながら再生産行動をすると考えると、人口過程から宗教にみられる価値観を考察することが可能であると思われる。

３．出生性比にみられるジェンダー

パーソンズにより論じられているのは、生命をめぐるキリスト教社会を中心とした議論である。

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第五集

キリスト教文化圏以外における生命とジェンダーについて出生性比（女性人口を 100 とした場合の男性人口）から考察してみよう。表 1 は中国および韓国における出生性比と全世界における出生性比との比較を指数として示したものである。表には中国および韓国における出生性比は、全世界の平均値と比較して高く、男児選好が強いことが示されている。このことに関して宗教要因から次のように説明されている。韓国にみられる出生性比が男児において異常な高さを示すことについては儒教的影響が指摘されている。儒教では男系の血を絶やしてはならず、とくに先祖供養は重要な儀礼となっている。この出生性比は 1980 年代以前は低かったが、1990 年以降のピーク時には 116.5 であったという 3)（井上、2006 年、p.223）。2006 年国連推計によれば、韓国の合計特殊出生率は、1980－85 年は 2.23 であり、人口置換水準を超えていたが、1985－90 年には 1.6と大幅に低下し、2005－2010 年は 1.21 と日本をさらに上回る速度で少子化が進行している。少子化の進行すなわち子ども数が低下する場合、より男児を望む選好性が強く出生性比に反映していると推測される。中国では一人子政策下において、政策により子ども数が制限されている。したがって、１人しか子どもがいない場合、子どもの性比に関して男児選好が明らかとなっている。

表１ 出生性比 1) の比較

これは同じ文化圏である台湾にもみられる傾向である。台湾では少子化の進行とともに男児選好が鮮明となり、1980 年代半ば以降 108 から 111 を推移するようになった。とりわけ第３子以上で男児が生まれる傾向が強く、2006 年の第３子の出生性比は 126 である。台湾では憲法において男女平等が明文化されているが、家督・財産継承の実態は父系主義に基づいており、父系出自を重視する家族規範のもとで、女性は財産・家督・祭祀継承者としての男児出産の役割を担う（澤田、2008 年、pp.74～75）。宗教儀礼に必要とされる性が、医療技術を利用した産児調節において生まれる子ども数の制限を可能にするとき、必要とされる性別を選択した結果が不均衡な性比につながった事例と考えられる。もちろん宗教儀礼における必要性に加えて、財産継承問題あるいは労働力としての必要性の観点からも男児選好があることは考慮する必要がある。
このように人工妊娠中絶を行い、男児選好を達成すること、あるいは嬰児殺しにおいて女児比率が高いことは問題視されるところである。こうした男児選好の傾向は東アジア地域以外にも後述するインドにおいてみられるが、ヨーロッパ社会ではどうであろうか。ヨーロッパ社会における男児選好は出生性比としてではなく、捨て子の性比に表れている。
捨て子の性比は女児が多く、捨て子の対象になるのは古代ギリシアやローマにおいても一般に男児より女児が多く、その要因は家父長社会において、女性が男性に従属する性であると考えられたためであるとされている（細－ 234 －西川 由比子：人口過程におけるジェンダーと宗教

辻、2006 年、p.22）。この記述に関しては、ヨーロッパ社会の一部、キリスト教文化圏の一部の傾向を一般化することに慎重でなくてはならない。しかしながら、家父長制的風土の社会では女性の価値を低め、女性は困難に直面することが付け加えられている（細辻、2006 年、p.23）。
生命の誕生の時期に対する議論とともに、生命の誕生自体もコントロールを可能とする医療は、これまで制御することができなかったゆえに人間の力が及ばないという意味において宗教的な領域であった生殖分野に対する議論も起こしている。
「生殖技術の進展と共に、生殖や出産は、神が関与する領域から、人間が管理する領域へと急速に変容しつつある。
・・・生殖・出産の領域から祈願や苦悩がなくなってしまったわけではない。」（小原、1999 年、p.57）小原は、生殖技術は生殖の様々な可能性を生み出していったが、それらは伝統的な家族観・男女観に基づいてのみ実施が認められているのが現状である。つまり、新しい技術は、皮肉にも旧来の家族イデオロギーを強化する働きをしていると指摘している（小原、1999 年、p.74）。

４．再生産行動における宗教の影響

再生産、すなわち子どもの数の決定において宗教はどのような影響を与えているであろうか。
小原によれば、ローマ・カトリックにとって性の働きは、夫婦の愛の交わりと生殖という二重の目的を持っており、それらを別々にすることは神の創造の意図に反するという。したがって、産児調節には否定的見解がとられていた。今日のカトリック内部の見解はきわめて多様化しているが、生殖技術に対するバチカンの公式な見解は、非配偶者間の人工受精や体外受精は、夫婦の一体性を損なうという理由から認められていないという。
（小原克、1999 年、pp.69-70）。産児調節に関してはカトリック人口比率が高いラテンアメリカ諸国においては、人口抑制を目的とした家族計画プログラムの導入が、アジア地域の開発途上諸国と比較して時期的に遅くなっている。また、その導入理由は人口抑制よりも人道上の理由が大半であった。しかしながら、政府は持続的経済成長を可能にするための政策を必要としており、この実現に必要とされる人口増加抑制を主軸とする人口政策の優先度は高まってきている。表２に示すように、ラテンアメリカ諸国では、産児調節に関して次第に積極的政府支援が行われてきている。

表２ 産児調節法に関する国家政策－ラテンアメリカ・カリブ海地域

宗教から派生した家族形成に関する価値観の相違が出生行動に与える影響について、インドにおける宗教別出生力によりみてみよう。表３は 1992－93 年および 1998－99 年に行われた家族保健調査（NFHS: National Family Health Survey）結果に示された宗教別出生力である。宗教別の出生力はイスラム教徒において高くなっている。1990 年代において出生率が顕著な低下を示す一方－ 235 －

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紀要第五集で、イスラム教徒における出生力は上昇している。ヒンズー教徒における出生力低下が着実に進行した結果、出生力低下速度が遅いイスラム教徒の合計出生率と人口全体の合計出生率との差は0.02 から 0.74 に拡大している。1992－93 年に関して、教育水準別の出生力をみると初等教育を除き、イスラム教徒の出生率が最も高い。これを母親の教育水準別に見ると、非識字者における宗教間の出生力格差はもっとも大きいが、その差は教育水準の上昇とともに若干縮小している。

表３ 宗教別出生力格差

出生力の水準は家族計画の受容比率と相関している。表４は宗教別家族計画の受容比率とアンメットニード（unmet need）の比率を示したものである。アンメットニードとは家族計画実践の意思はあるが、適切な避妊方法へのアクセスができないという未充足のニードを指している。宗教別にみた家族計画の実践はイスラム教徒において低い。これを母親の教育水準別に見ると非識字者における宗教間格差がもっとも大きく、中等教育水準において、もっとも格差は縮小する。
イスラム教徒においては家族計画の受容率は低いがアンメットニードは最も高く、産児調節に対する動機付けは形成されており、これが充足されれば、出生率はさらに低下する可能性はあると思われる。

表４ 宗教別家族計画受容比率とアンメットニード

再生産行動の結果である人口の量的変動は、それぞれの宗教別の人口構成に影響を与える。多様なエスニックグループが交錯するインドの政治におけるパワーバランスは混沌としている。議員議席の獲得に関して人口構成比の影響が大きいことは自明のことである。これに関して、インドのヒンズー教徒人口比率は全国レベルでは 80％を超えているが、選挙区別にみると下院議員比率は必ずしもヒンズー教徒が多数派の地区ばかりではない。一般的には宗教指導者たちは、家族計画プログラムの支援を表明していない。しかしながら、人口増加および各世帯の規模は生活の質的側面と密接に関わっていることから、中立の立場をとる指導者もいる。また、イスラム教徒とヒンズー教徒間の対立により緊張した政治状態に置かれているジャンム・カシミール州では、－ 236 －

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州知事によりイスラム教徒人口の出生率を高めることを推奨する報道がされたこともある（Panandiker & Umashankar, 1994, pp.96）。
経済成長をするうえで不可欠であるとして導入された人口増加抑制政策において、宗教指導者による公的な場における出生抑制反対の表明は出されていない。また、NFHS1998-99 における家族計画の実践に関しても、受容しない理由として宗教的理由を挙げている比率は２％にすぎない（International Institute for Population Science, 2000, p.159）。したがって、イスラム教徒が支配的な地域において、政治勢力拡大を視野に入れた人口規模の拡大の意図およびこれを受けた人口行動をとる可能性に関しては議論の余地を残している。
2001 年インドセンサスにおける出生性比は既往出生児に関しては 110、生存子ども数に関しては 112 であり、いずれも男児が多い。しかしながら、既往出生児数よりも生存子ども数の性比が高いことは、生誕後の女児の死亡率が男児よりも高いことを示しており、育児における男児優位というジェンダー観が反映された結果であると思われる。
インドにおいて出生性比から男児選好が明瞭にされているが、NFHS1998-99 における理想子ども数においても男児選好が明らかにされている。宗教別にみた性選好は表５に示すとおりである。
理想子ども数としては２人前後であるが、親が希望する子ども数としては、キリスト教徒を除き、ヒンズー教徒とシーク教徒は 0.4 人、イスラム教徒は 0.5 人多い男児数を希望している。男児を希望する比率はキリスト教徒を除き 30％を超えるが、女児を希望する比率は高くない。このことは家族計画の受容にもつながっており、調査時点において避妊を実行しない理由の 43.6％は男児を望んでいるためである（International Institute for Population Science, 2000, p.159）。

表５ 宗教別性選好

また、羊水検査による出生前の性別チェックは、女児の場合の人工妊娠中絶率を高めている（Lakshmanna, 1999, p.181）。家族計画の必要性は開発途上地域に広く共有されている認識であるが、制限される子ども数の中で男児を切望する伝統的価値観および規範は、女児の生命を軽んじるという結果を招いている。

５．結論にかえて

宗教は人間社会を取り巻く価値観や倫理観を形成し、社会の連帯や秩序を保つ機能を果たしてきたが、これは差異化や周縁化や排除の過程を通して達成されている。一方で新たな生き方や連帯の可能性を提示し、人生を主体的に生きる手立てを宗教から選択してきたという二面性の機能－ 237 －

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紀要

第五集が絶えず混在している（伊藤、2004 年、p.１）。宗教が人間社会を生きていくうえで指針を提供し、精神的拠り所となっていることは疑うべくはないことであるが、宗教の組織や教義には家父長的な規範が内在されている。宗教はある文化や社会における「ジェンダー」を形作り、正当化し、考え方や行動に対して重要な力を持つ。すなわち、「宗教はジェンダーを作り上げ、それに正統性と正当性を与える役目を担っている」（田中・川橋、2007 年、p.５）こととなる。
このような宗教における規範形成過程は社会におけるジェンダー関係への影響のみならず家族形成における女性の地位と密接な関連性を持つ。1994 年カイロで開催された世界人口開発会議において提唱されたリプロダクティブ・ライツの考え方はライフコース全体にわたる女性の健康を守り、それを享受する権利である。カイロ会議以前においては持続的発展のコンテクストにおいて人口抑制が求められていたが、カイロ会議においては実践の主体である女性の決定権が重視されるようになった。本論文に事例として取り上げた、東アジア諸国およびインドにおいては子どもを産む決定権に性選好が深くかかわっている。高齢期の生活保障において息子の支援が大きいことが、男児選好を強める一要因となっているが、このことには社会保障システムの形成が関与している。さらに、主な稼得者としての息子の存在は家計への寄与が大きく、男性による葬祭儀礼の重要性および男系による財産継承問題も男児選好を強めている。しかしながら、小規模の家族構成を目指す中で男児を望むことが、女児の死亡率を高め、さらに出生前診断による性別判定により、胎児の性別が女である場合の人工妊娠中絶率を高めるという女性の生命を脅威にさらす結果を招いている。
NFHS1998-99 の調査結果によれば、教育水準の上昇にしたがって性選好が弱まることが示されているが（International Institute for Population Science, 2000, p.120）、教育による女性の自律あるいは経済的自立が男児選好への偏向を修正することを通して、胎児、乳幼児期を含めた女性のライフコース全体のリプロダクティブヘルス／ライツを実現できると考えられる。

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注）1) 国連児童基金活動と宗教団体の協力に関しては以下の事例が示されている。
ラテンアメリカ・カリブ海諸国：国連児童基金とラテンアメリカ司教会議（CELAM）が、子どもとその家族を保護する活動を 20 年以上継続。
トルコ：国連児童基金は、金曜礼拝の導師で宗教指導者のイマームと協力。女子教育キャンペーンで重要な役割担当。
アジア：メコン川流域の HIV/エイズ予防とケアの分野において地域の仏教指導者イニシアティブを通じ多くの仏教僧や教師と連携。
エチオピア：諸宗教の指導者とノルウェー開発協力局（NORAD）と共同し、HIV/エイズを予防し、偏見を取り除くための活動実践。
（http://www.unicef.or.jp/library/pres_bn2006/pres_08_06.html）
2) T. パーソンズの原著 Action Theory and the Human Condition, 1978.の第３部 “Sociology of Religion” の日本語訳。
3) 本論文における韓国および中国の出生性比は国連推計を利用しており、これは５年間の平均値の推計であり、井上論文の数値と若干異なっている。

参考文献
International Institute for Population Sciences, 2000
National Family Health Survey, 1998-99 India, ORC Macro.
Lakshmanna, Mamata, 1999
“Population Policy in India: Gender Implications”, R. Indra nad Deepak Kumar Behera eds., Gender and Society inIndia Vol.1,.
O'Dea, Thomas F. 1966
The Sociology of Religion (宗像巌訳、1968 年、『宗教社会学』、至誠堂)。
Panandiker, V.A. & P.K.Umashankar, 1994
“Fertility Control and Politics in India”, in Jason L. Finkle and C. Alison McIntosh eds., The New Politics ofPopulation Conflict and Consensus in Family Planning.
Parsons, Talcott, 1978
Action Theory and the Human Condition（富永健一他訳、2002 年、『宗教の社会学―行為理論と人間の条件第３部』、勁草書房）
Portugese, Jacqueline, 1998
Fertility Policy in Israel

The Policits of Religion, Gender, and Nation, Praeger.

伊藤公雄、2004 年『宗教とジェンダー－その性支配と文化的構造の研究』（科学研究費補助金研究成果報告書）。
井上治代、2006 年「死ぬ－死と葬送の社会学」、伊藤公雄・牟田和恵編『ジェンダーで学ぶ社会学』、世界思想社、pp.216～230．

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第五集

小原克博、1999 年「人工授精・体外受精」、神田健次編『生と死』（講座 現代キリスト教倫理 第 1 巻）日本基督教団出版局
pp.55～76。
鎌田明子、2006 年『性と生殖の女性学』、世界思想社。
木村武史、2007 年「儀礼」、田中雅一・川橋範子編『ジェンダーで学ぶ宗教学』、世界思想社、pp.132～148。
澤田佳世、2008 年「超少子社会・台湾の「男性化」する出生力とジェンダー化された再生産連鎖―国際結婚と人口政策をめぐって」『国際人口移動と＜連鎖するジェンダー＞』、作品社、pp.68～92。
田中雅一・川橋範子、2007 年「ジェンダーで学ぶ宗教学とは？」田中雅一・川橋範子編『ジェンダーで学ぶ宗教学』、世界思想社、pp.
１～15。
木村武史、2007 年「儀礼」、田中雅一・川橋範子編『ジェンダーで学ぶ宗教学』、世界思想社、pp.132～148。
西川由比子、2008 年「人口政策とジェンダー」、『実践女子大学人間社会学部紀要』、第４集、pp.225～235。
細辻恵子、2006 年「生まれる－つくられる男と女」、伊藤公雄・牟田和恵編『ジェンダーで学ぶ社会学』、世界思想社、pp.19～29。

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