康宏

者の間の交流は今日なお十分だとは言い難い︒そうしたな︵５︶と普遍性を対象とする︒問題関心が大きく異なるだけに両

古事記神話の構図口古代日本人の﹁歴史の起源﹂に対する観念Ｉ

一︑問題の所在と本稿の課題

古事記のもつ時代性を追求しつつも︑津田とその影響を直成果を生みだしはじめて注目を集めている︒前者と同じく︵６︶

かで︑近年ではテクスト論的方法と称すべき研究が大きな

戦後の古事記神話研究を推進した問題関心には二つのタ接的に受けた諸研究のようにそれを成立論的に扱って歴史︵１︶

イブが存在した︒第一は︑津田左右吉の記紀研究の延長上性の中へと消極的に還元・解消してしまうのではなく︑古文化人類学的関心にもとづく研究で︑こちらは神話をもっ自の構成や世界観を描き出したものとして︑各々を一つの日本書紀とを混合して扱うことをやめて︑両書を撰者の独その歴史性を積極的に把握しようとする︒そして古事記と︵２︶にあるもので︑記紀神話を単なる神話ではなく古代国家の事記は作られたものであるという視点を逆転的に継承してとグローバルに比較検討し︑神話の生きた原型やその普遍︵３︶

治的産物とみなす立場からの考察である︒第二は︑神話学・

政治的支配者が自らの正当性を主張するために述作した政性を遡及的に追求する︒前者では特殊な歴史的・個別的事自立した﹁作品﹂として読み解こうというのである︒これ︵４︶

象に関心が向けられているのに対し︑後者は神話の通時性

古事記神話の構図

8ラ

北

は︑津田学説の持つ非津田的要素である遡及的追求法を排

本稿では︑このような反省にもとづき︑次の二点に軸を一つの重要な課題である︒

野志隆光・水林彪両氏の著書をみても︑神野志氏は天皇のして理解する傾向︑があげられよう︒その代表的論者︑神結論が先取り的であること︑古事記を政治的目的に一元化

ただし︑近年のこうした諸研究の共通の問題点としては︑

志氏と水林氏の論争は古事記における天と地︵国︶の構図である︒なお︑水林氏のスサノヲ論にも注目したい︒神野

元的なストーリーと含意が存在する可能性を探る︑の二点的な観点からのみ割り切ってかかるのではなく︑もっと多法の模索︑②古事記の撰述目的を政治的正当化という一元据えてその具体的試案を提示したい︒①古事記自体に即しして古事記をあくまで歴史的に把握しようとする試みであ世界の物語として読まなければならないといわれ︑水林氏をどう理解するかを中心にして展開されてきたため︑古事り︑津田の意図を徹底させた方向性を持つものと位置づけによれば古事記は太安万侶が律令国家秩序の正当性を弁証

記の須佐之男像を８邑旨︵わんぱく坊主︶とみなす水林氏のてその撰者の主張を具体的に引き出すためのいくつかの方するために創作した物語であり︑同時に律令国家を存立さる︒この視点こそ︑先に述べた神話学の方面からの研究と注目すべき視点は十分な検討・評価を受けずに終わっていることができる︒

せる神祇令祭祀体系の祭儀神話と見るべきものだとし︑政の間を埋める非常に重要な観点だと考える︒それをさらに治思想の書と見る以外の考察は古事記それ自体の研究ではないとまでいわれているのである︒確かに古事記が政治的展開してみることも本稿の課題の一つである︒

では神野志氏らの問題意識は徹底して行われたとはいえな

スト論の方法としては不徹底である︒またそうした性格付

いった一元的な制約が与えられてしまっているのではテク

わけではない︒窓意性を排除しつつテクスト論を効果的にその前提となる史料批判という作業が不徹底であってよい

テクスト論は古事記研究にとって有効な視点であるが︑二︑古事記上巻の基礎的考察

性格を濃厚に持つこと自体は決して誤りではないが︑これいのではないか︒研究・分析が何らかの新しい知見を引きけにより一元的に割り切れるかどうかを吟味することこそ進めるためにはこの作業は不可欠である︒以下︑本稿の足出す形で進められず︑最初から﹁こう読まれるべきだ﹂と

津田の研究が発表されてからもう長い年月を経た今日では日本思想史学29<1997>86

場となすべきいくつかの分析を行う︒

まず︑神々の系譜ともいうべき神々生成の記載様式の分

１神々の生成記載の分析析を行い︑それにもとづいて古事記の時代区分の意識をさぐってみたい・古代においては系譜は歴史叙述のなかの最も重要な要素であり自己認定の手段であったから︑その分析によって古事記の核心的な構想を引き出すことができる
︵７︶

と考える︒

古事記上巻は︑ふつう一括して神話︑神代と呼ばれていとも呼ぶべき諸資料は︑意識的に︑明瞭な段階を立てながら書き記されていることが確認される︒それは︑およそ次

ａ︿⁝⁝時﹀︒︿於⁝⁝﹀︒成神名⁝⁝︒次⁝⁝︒次⁝⁝︒の四様式・四段階に分けられる傾向を示す︒

１１４

３１
０
個

Ｃ︿⁝・：時﹀︒︿⁝⁝而﹀︒所成神名⁝⁝︒次⁝⁝︒次ｂ︿⁝⁝時﹀︒︿・⁝：而﹀︒生神国・子︶名⁝⁝︒次⁝⁝︒

次⁝⁝︒⑤⑫○

そして表２のごとく第１期から第Ⅳ期に時期区分できる︒⑲帥㈹．⁝⁝要⁝⁝生子⁝．：○次⁝⁝︒次：⁝．︒

以降とそれ以前といった段階差があるのだが︑古事記自体

それぞれの様式について説明を加えつつ︑この区分の根拠る︒確かに上・中巻の間で巻分けされ︑内容上も初代天皇が該当期を神代と呼んでいるわけではないことには注意しを提示する︒

とか﹁神話﹂という漠然としたイメージで一元的に把握すを﹁神世七代﹂と呼んでいる︒つまり︑上巻全体を﹁神代﹂耶那岐・伊耶那美じしんはあくまで﹁神世七代﹂の最後を斯開︑二霊為群品之祖﹂に対応する事象である︒しかし伊より初めて現れた新しい生成の様式で︑記序のいう﹁陰陽まずｂについて︒これは︑伊耶那岐・伊耶那美の婚姻にておく必要がある︒古事記には類似の概念として神世といべきではないのであって︑その内部にも何らかの具体的な占める存在であり﹁成﹂った存在者である︒このことと密う語が見られるが︑別天神を除く伊耶那岐・伊耶那美以前

時代区分の意識が働いていたのではないかと考えるべきで接な関係をもって︑かのこ神の婚姻の際の有名なやりとり

そこでこの点を︑古事記上巻にみられる神々生成記載の成り合わぬところ一処あり︒﹂﹁我が身は成り成りて︑成りが重要な意味を持ってくる︒即ち︑﹁吾が身は成り成りて

︵８︶

あろう︒

様式を手がかりに考察してみよう︒表ｌを見ると系譜記載

古事記神話の構図

87

主神・洲⁝︒洲⁝︒

１．天地初発之時︒於高天原︒閥捌間︒天之御中時︒如葦牙因萠騰之物而成神名︒宇摩志阿斯訶

２．次︒国稚如浮脂而︒久羅下那州多陀用弊流之備比古遅神︒列⁝︒
４．次瑚刺刊劉宇比地邇上神︒凋妹須比智邇去神︒

３．次闘捌劉国之常立神︒洲⁝︒

速日神︒洲⁝︒

略．次著其御刀本血︒走就湯津石村︒所劇楜︒甕闇泌加美神︒次⁝肥．次集御刀之手上血︒自手俣漏出︒所閥楜︒名Ⅳ︑所殺迦具土神之於頭︒所劇楜別間︒正鹿山上津見神︒次泌騰山津見神⁝︒

肥．燭一火入見之時︒⁝於頭者大雷周︒於胸火雷
四．爾伊邪那岐命取黒御繰投棄︒乃幽蒲子︒⁝︒

周︒⁝井八雷神成周︒

雛然︒久美度邇興而当淵︒水蛭子︒次生淡嶋︒

９．此速秋津日子・速秋津比売二神︒因河海特別而︒盟杣側劉︒沫那芸神︒凋沫那美神⁝︒

︑︑此大山津見神・野椎神二神︒因山野特別而・

詞側智天之狭上神︒次国之狭土神︒⁝

ｎ．次当側劉︒烏之石楠船神︒亦名謂天烏船︒洲亦名謂火之迦具士神︒⁝︒

虫⁝︒凋型火之夜芸速神︒亦名謂火之妓毘古神︒

吃．多具理邇︒闘刊間︒金山毘古神︒次⁝︒次於型．次於水底牒時︒所劇訓劉︒底津綿上津見神︒

路．次為直其禍而︒酬劇測劉︒神直美神︒肉⁝︒

劇楜之者也︒

配．此二神者︒所致其横繁国之時︒因汚垢而︒所禍津日神︒次⁝︒

劃．初於中瀬堕迦豆伎而糠時︒酬瑚姻司側劉︒八十・・・一哨剛剛郡師函﹃釧掴Ⅵ﹃﹃一利︒︒︒○

加．故於投棄御杖︑所劇禰劉︒衝立船戸神︒次於

８．既型国寛︒更型楜︒故型禰劉︒大事忍男神︒

７．然後︒還坐之時︒型吉備児嶋︒⁝︒凋型⁝︒

凋生⁝︒

如此言寛而︒御合幽引︒淡道之穂之狭別嶋︒●

尿︒閥補矧︒波邇夜須毘古神︒次⁝︒

羽．故所殺神︒於身型物者︒於頭虫蚕︒

御 名 ︒ 天津日子根命⁝︒

ｌ・佐賀美邇迦美而︒於吹棄気吹之狭霧︒開劇楜

御 名 ︒ 多紀理毘売命︒次⁝︒

妬．佐賀美邇迦美而︒於吹棄気吹之狭霧︒所闘禰ｌ妬．於是︒洗左御目時︒所成神名︒天照大御神︒○○○

所劇楜︒坐香山之畝尾木本︒名泣沢女神︒●■●

田．乃飼旬御枕方︒飼旬御足方︒而突時︒於御涙●●

名︒謂八嶋士奴美神︒

豹．故其櫛名田比売︒以久美度邇起於而︒所当楜大年神︒洲⁝︒

釦．又要大山津山見神之女︒名神大市比売︒幽引

流比売︒幽荊︒布波能母遅久奴須奴神︒

別．見八嶋士奴美神︒要大山津見之女︒名木花知深淵之水夜礼花神︒此神⁝︒

鉈．此神︒要泌迦美神之女︒名日河比売︒当荊詔．故其八上比売者︒難率米︒畏其嫡妻須世理毘木俣神︒

売而︒其所型引者︒ 刺挾木俣而返︒故名其干云

売命︒型荊︒阿遅鉗高日子神︒次妹⁝︒

弘．故此大国主神︒要坐胸形奥津宮神︒多紀理毘神︒亦翌⁝当引⁝︒

弱．大国主神︒亦要神屋稲比売命︒幽詞︒事代主

斜︒大国御魂神︒凋韓神︒

記．故其大年神︒要神活須毘神之女伊怒比売︒型

洲若年神⁝︒

師．羽山戸神︒翌大気都比売神︒出羽︒若山咋神︒

売命︒当荊︒天火明命︒洲⁝︒

詔．此御子者︒卸笥高木神之女︒萬幡豊秋津師比釣．故其火盛焼時︒開明コヨ淵︒名火照命︒洲生子依毘売命︒俎卸刑矧︒五瀬命︒洲⁝㈹︑是天津日高日子波限建鵜葺不合命︒要其族玉

●

●
■

■

石析神︒次根析神︒⁝

：

次

洲

●

皿．爾著其御刀前之之血︒走就湯津石村︒所閥補

名

：

5

次
6

空

古事記上巻にみられる神々生成記載
表1

日本思想史学29<1997>88

区分

国土修理固成二神の結婚
大八嶋・神々を生む
火の神を生み神避る

神々生成記載様式

型

内容

神

造化三神
古
遅
神

伊
邪
那
美
神

火神被殺
黄泉国
三貴子の誕生須佐之男の神逐らひ
天の安河のウケヒ
須佐之男の天降り
大蛇退治

ＩＩＩＩＩＩＩｌｌｌｌｌｌｌｌ

ｌＩＩＩＩＩｌＩＩｌｌｌｌｌｌ

b型( b型？ ）
型
d

比

須
比
智
邇

豊国天宇
雲之之摩
野常常志
神立立阿
神神斯
訶
備

Ⅱ

伊
宇
邪
比
那一地
岐
邇
神
神
Ⅲ

a

( a型）
型
c

I
Ⅳ

櫛名田比売との結婚
大国主神
葦原中国平定大国主神の国譲り
天孫降臨
日向三代

いう字が用いられていることこそ注目されなければならな

余れるところ一処あり︒⁝﹂というとき︑ここに﹁成﹂とい︒この﹁不成合﹂﹁成余﹂という﹁成﹂の中のひずみが﹁生﹂といった質的に異なる現象を引き起こした︑という記序においては陰陽と呼ばれ︑﹁成﹂のひずみが二次的に抽象的な思想理解が確認できる︒単なる牧歌的な物語ではない︒以上より︑このｂ型の登場をもって第Ⅱ期の始まり

だ現れていない時代と見て︑第１期と名付ける︒

を設定し︑それ以前を﹁成﹂のみで﹁生﹂という現象がま

ａ．Ｃについて︒この﹁成神名﹂と﹁所成神名﹂との違いは重要で︑その間には本質的な違いがある︒前者が﹁神が成った︵自動詞︶﹂という自律的生成であるのに対し︑後者では前に﹁所﹂の字がついているように﹁成﹂は他動訶であってＩこの場合︑﹁所﹂の字は前に場を示す語がな

い用例が多いうえ︑ａ．Ｃの間で使われる文法上の文脈に特に違いがないことから︑これを関係副詞として理解する

わけにはゆかず︑関係代名詞と見るべきものであるから

ｌ︑﹁神が生成された﹂という意味になる︒なお︑第Ⅱは二神による﹁生﹂が中心主題となっているからにすぎな期の部分にａ型がさほど多くみられないのは︑この部分でい︒事実︑第Ⅱ期においても僅かではあるがａ型もみられる︵⑫︶︒従って︑ａ型からＣ型への変化は伊耶那美の死の古事記神話の構図

89

古事記上巻の中の時代区分
表2

かる︒外的主体が何であるか明確には断定できないが︑私という現象を引き起こす﹁所成﹂の時代を迎えたことがわという現象は完全に終焉し︑何らかの外的な主体が﹁成﹂時点で起こったとみるべきであろう︒ここに自律的な﹁成﹂の最終段階で付加された部分は︑従来のように価値の低い者の主体的な︑王張のあらわれとみなすことができる︒神話料を利用しながら一定の構図を持って古事記を編纂した撰

わせ考えると︑こうした時代区分の意識は旧来の様々な資る部分の内部においてかの区分が設定されていることを合部分として捨てられるべきものではなく︑むしろ撰者の意︵９︶のと考える︒ともあれここで明瞭に記載様式が変化してい志・構想が最もなまの形で読みとることができる素材としはそれを物語の背景に身を隠したムスヒの神の力によるもるのだから︑第Ⅱ期と第Ⅲ期との区分を設定することは妥て重視すべきものである︒

ｄについて︒この様式は須佐之男の大蛇退治と櫛名田比当であろう︒のなかの帝紀的記事もこれによっている︒撰者がむしろこ

逸文や﹁天寿国繍帳銘﹂に類例があり︑古事記の中・下巻載様式の一つの典型である︒﹃釈日本紀﹄所引の﹁上宮紀﹂系系譜﹂または﹁両属系譜﹂と呼ばれる日本の古い系譜記⑧﹁試練﹂としての﹁火穿の︶﹂といった二つがあるよう①﹁啓蒙︵皇億三の邑日の貝︶﹂の象徴としての﹁火言三﹂と︑で使用された﹁火﹂の象徴的機能に注目する︒それには︑を引き出すための有力なカギとなる︒次に古事記上巻の中られた事物を見出すことができれば︑これまた撰者の主張

一つの完結した﹁作品﹂の中に象徴的な意味を含意させ２﹁火﹂と﹁＋拳剣﹂の象徴的機能の時代を︑続く中・下巻の神武以降と連続した時代とみな売との結婚以降に初めて使用されるものである︒これは﹁双していることが確認できよう︒このｄ型がみられる時期をに思われる︒ここで問題にしたいのは①の例である︒

原資料の投影ではない︒旧来の神話学の成果が語る原資料

以上の生成記載の様式にもとづいた四期区分は︑単なるふ︒⁝⁝かれ伊耶那美神は火の神を生みたまひしに因の眩毘古の神といひ︑またの名を火の迦具土の神とい○次に火の夜芸速男の神を生みたまひき︒またの名は火︵叩︶

第Ⅳ期と名付けることにする︒

群の区分とは一致しないからである︒むしろ天地創成神りて︑遂に神避りたまひき︒○﹁⁝⁝しばらく黄泉神と論はむ︒我をな視たまひそ︒﹂

話・黄泉国の話・出雲系神話群といった古事記上巻の成立
上最も新しく挿入されたり手が加えられたと考えられてい日本思想史学29<1997>9oとかく白して︑その殿内に還り入りませるほど︑いとなお︑如上の象徴的機能を担う火が現れる部分が︑生成拳剣が重要な役割を果たすのである︒の記載様式から得られた時代区分における転換期と一致し久しくて待ちかねたまひき︒かれ左の御髻に刺せる湯津爪櫛の男柱一箇取り閾きて︑一つ火燭して入り見たていることも注目さるべき事柄である︒先に設定した時代や州蚊側蠅吐Ⅷ﹂革什騨鯏些一な第Ⅱ期から第Ⅲ期へ区分の妥当性を傍証してくれるものでもある︒

まふ時に︑：．⁝○かれ避追えて︑出雲の国の肥の河上︑名は烏髪といふ
地に降りましき︒：⁝・高志の八俣の大蛇︑：．⁝﹁そが︵自立的﹁成﹂の終焉︒黄泉の国の現出・︶

目は赤かがちの如くにして身一つに八つの頭八つの尾あり︒またその腹は︑⁝⁝﹂⁝⁝ここに速須佐之男の理する一連の説明書き的部分の成立事情を考察し︑テクス

次に︑古事記上巻にみられる︑内容を段落ごとに一括整

３古事記上巻テクストの二元性︵﹁要生子﹂様式の時代︒現実世界への歩み・︶﹁肥の河の大蛇﹂＋﹁十拳剣﹂⑪第Ⅲ期から第Ⅳ期へ

まひしかば︑肥の河血に変りてながれき︒︒⁝：

命︑その御侃の十拳剣を抜きて︑その蛇を切り散りた
これらの事例には一定の共通性が確認される︒一つ目では︑﹁火﹂神の頸を﹁十拳剣﹂で切ると﹁血﹂が散って﹁雷﹂たことで﹁黄泉国﹂とさまざまな﹁雷神﹂が現出し︑伊耶その他の神が現出する︒二つ目の例では︑﹁火﹂をともし
那岐はそれを﹁十拳剣﹂で威嚇しながら逃げるのである︒
また第一二の例においては︑﹁肥殉︶﹂の河の大蛇を﹁十拳いにくい部分は問題とせず︑﹁上件﹂﹁右件﹂の語を冠する

出すことがここでの目的ではないから︑本文との分別が行たり引き起こしたりする光として現れる︵後述︶︒火︑およであるという観念が見出され︑火は現実世界を照らし出し巻においては︑このように火を統くるための道具が十拳剣

次双十神云一代也︒﹂﹁上件自国之常立神以下︑伊耶那美神以前︑称神世七代︒﹁上件五柱神者︑別天神︒﹂

注記部のみを取り出すことにする︒

トの二元性の問題を取り上げる︒ただ︑それを厳密に取り剣﹂で切ると河は﹁血﹂と変じて流れたという︒古事記上び火に媒介きれることで生じた現実︑そしてそれへの直面﹁上件自石析神以下︑闇御津羽神以前︑井八神者︑因上二柱独神各云一代︒にともなう諸結果を乗り越え克服するための武器として十古事記神話の構図

91

因脱著身之物所生身也・﹂﹁右件自船戸神以下︑辺津甲斐弁羅神以前十二神者︑御刀所生之神者也・﹂れる︒このことは︑次章で天地創成の部分の構図を考える

も後時的︵二次的︶に挿入された部分であると結論づけら理解した上で書かれていないことになり︑従って本文よりの構想とは異質な性格をもっていて︑本文の構想を十分に○○﹁右件八十禍津日神以下︑速須佐之男命以前十柱神者︑題とされる﹁上件五柱神者︑別天神︒﹂﹁上件自国之常立神

際の重要な手がかりを与えてくれるものである︒そこで問以下︑伊耶那美神以前︑称神世七代⁝⁝﹂といった神々の○○因糠御身所生者也・﹂七世神︒﹂

おそい挿入部分だということになるからである︒

所属・分類にかかわる文章が本文そのものより成立時期の○○﹁右件自八嶋士奴美神以下︑遠津山岬帯神以前︑称十﹁上件大年神之子︑自大国御魂神以下︑大士神以前︑

先にこれらを除いて行っておいた上巻全体の記載様式の分

話のテクスト理解を行い︑その構図を探ってみる︒結論か

これまでの基礎的作業を足場にして︑以下古事記上巻神三︑古事記神話の構図

丼十六神ｏ﹂﹁上件羽山戸神之子若山昨以下︑若室葛根以前︑井八神︒﹂

析から明瞭に得られた全体構想・時期区分と︑これらとをのロョの具︶﹂と﹁社会化﹂の過程といった構図が存在していらいうと︑そこには人間の精神の発達段階︑﹁啓蒙言信三

ここにみえる神々生成の記載様式に目を向けてみよう︒

比較してみると︑両者は全く整合的でないことがわかる︒

よって生ぜしめられたもの﹂といった意味で使用されていてこれまで漠然といわれてきた︑いわゆる古事記神話のもるように思われる︒また︑神話学の方面からの研究におい︵吃︶

例えば︑﹁因御刀所生﹂というように︑﹁生﹂の字が﹁⁝にるが︑ここにみえる三つの事例は︑本来なら﹁所成﹂と表つ成人儀礼的性格の内実がここで具体的に把握されることＬ﹂田哩易ノ○

現さるべき現象であったはずである︒つまり﹁生﹂の字に本文とは異質な用法が見られるわけで︑﹁所成﹂と﹁所生﹂といった区別が厳密にはなされていないのである︒以上のことを敷術すれば︑これらの一連の説明記載は古事記全体

日本思想史学29<1997>92

第１期は︑天地初発から神世七代の伊耶那岐・伊耶那美

稚く⁝時﹂というように時制が改められている以上︑それなのだからその範囲でしか機能しない︒このあと﹁次に国天原﹂は﹁天地初発之時﹂という時制の制約を受けたものの登場まで︑いまだ﹁生﹂という現象の成立していない﹁成﹂以降の部分ではその規定がもう生きていないのは当然のこ

１世界の発見としての天地創成 第１期Ｉのみの時代である︒神野志・水林両氏の間の論争では︑特とである︒冒頭部における﹁次に﹂とか﹁於て﹂はすべて︑

神野志氏の読みに従うことができないとすれば︑水林氏にこの天地創成部分の解釈が一つの大きな焦点となっていの描いた構図に賛同できるか︒しかし宇摩志阿斯訶備比古﹁⁝時﹂よりも文法的に低次の限定句として機能している︒

であった︒しかし金井清一・毛利正守両氏は︑これらを別遅と天之常立神を﹁国﹂のものになった存在者であると把従って﹁国稚く⁝時︑⁝によりて﹂全体を﹁成りませる﹂

天つ神とともに﹁天﹂になった神であるとする解釈を提出握するのはいかがなものであろうか︒問題ははじめの﹁次る︒両氏の古事記の世界観の理解はこの部分の読みに多くされた︒そして神野志氏はそれを受けて古事記は徹底してに国稚く浮ける脂の如くして⁝時﹂の部分の理解にかかわ依存しているからである︒神世七代の神々が﹁国﹂に成っ

天の立場から書かれており︑高天原の始源的超越性を語るるであろう︒この部分は文法的に見て﹁天地初発の時﹂にに係る副訶句とみなすこともできない・

ことがその基本構想であるといわれたのである︒これに対た神であるということは久しく諸家の説の一致するところ

し水林氏は︑詳細な批判を加えたうえで︑むしろ別天神の対応する︿時制の設定﹀である︒国とその起源に語りの基ついて語ろうとしてこのように述べたのではない︒そもそ﹁国﹂にあることを言おうとして︑即ち︿場﹀そのものに︵咽︶うちの宇摩志阿斯訶備比古遅神や天之常立神をも﹁国のも本的な視点と関心の中心を置いているために︑特定の時制

まず神野志氏らの所論だが︑既に水林氏の批判もあるが︑もこの段階では︑はっきりした場はまだ準備されていない︒︵皿︶の﹂になった神とみなすべきだとし︑古事記における天とこの部分の氏の読みをもってそのことをいうのは無理であ

まず場︵世界︶の設定が語られなければならない︒先に考︵胴︶ることになったにすぎない︒古事記はこの二神の起源がを表現するのにその時点における国の側の状況をもってすろう︒はじめの﹁於高天原﹂の規定が︑伊耶那岐・伊耶那

た︒

地の互酬関係を強調して神野志説との違いを際だたせられ

美の成の部分にまで係ってゆくといわれるのだが︑﹁於高古事記神話の構図

93

の性格付けを行うのはおかしい・そこには﹁神自体の性格﹂

そして国之常立神と豐雲野神をセットにして取り上げ︑そはなかろうか︒ここまでの神々がすべて独り神であるとい

そうした注記部分をあえて除いたうえで︑神名の対応関係︑と﹁神の所属による分類﹂といった視点の間の混乱がある︒

地︵所属︶には関心が薄い︒﹁別天神﹂﹁神世七代﹂といっ

即ち天之常立神と国之常立神との対称性を第一の手がかり

察したところによれば︑古事記の第一次の語りは神の所在として構造理解を試みる︒すると︑第一次の古事記の語り

天之常立神と対応関係にあるのは国之常立神であるし︑宇認される︒従って︑宇摩志阿斯訶備比古遅と天之常立神︑は次のような世界の構図を語っていると考えられてくる︒

摩志阿斯訶備比古遅は天と国の媒介者であり豊雲野神は天う共通性の存在からも︑ここで話の一段落があることが確

はじめ天地は一応分離したものの︑両者の間には明確で具た神々の所属に関する分類の意識を二次的なものとみなし︑体的な区分はまだ成立していないので︑各々はまだ単なる在でもないのである︒そもそも水林氏の掲げられた二神は︑と国の分割者であるから本来は天・国のどちらに属する存

うに広がっている風景の形象化︶が誕生し︑両者はこれにより国の間に位置する存在者として豊雲野神︵豊かな雲が野のよ

常立神・国之常立神の二神があらわれた︒そしてその天と互いに媒介され相互に規定されて︑各々の基礎をなす天之現れ︑この神により即自的存在にすぎなかった天と国とが性格のものであった︒その時︑宇摩志阿斯訶備比古遅神が在﹂にすぎず︑従ってそれは﹁無﹂と変わるところがない

していない﹁無規定的でなんら具体性をもたない空虚な存の時点では国という﹁世界﹂はまだはっきりとした形を為いるためである︒元来は︿場﹀の誕生を語ることを意図し古事記自体に矛盾する二つの座標軸が内包されて並存してだといえる︒なぜこのような問題が起こるのか︒それは︑定するのは︑物語の内部構造にとっては明らかに矛盾要素した形で国之常立神から伊耶那美までを﹁神世七代﹂と規にもかかわらず︑﹁別天つ神﹂として分類し︑それと対比

記がかの五柱の神を︑性格自体がこのように互いに異なる場の所属関係を付すこと自体ナンセンスなのである︒古事するための役割を担わされて現れた神であるから︑それに物語の場の設定のプロセスで現れる︑いなむしろ場を設定︵肥︶

空間にすぎなかったが︑その段階で造化三神が現れた︒こ明確に分け隔てられることになった︒以上のように︑古事た語りの構造をもっていたにもかかわらず︑のちに古事記︵Ⅳ︶

記は天地の即自的な分離と別天神の登場につづいて︑そのじしんがそのような構造を無視して神々の分類の枠を上か︵肥︶後の舞台となるべき︿場の設定﹀の語りを行っているので

日本思想史学29<1997>94

分を第一次の文章の理解に適用して両者を混乱させると︑ようになった段階で書かれた古事記の二次的文章の語る区

構造理解を行うべきであって︑神々の所属が問題とされる

日の私たちは︑この﹁作品としての二重性﹂を意識しつつら重ねたからこういうことが起こったのである︒ゆえに今とになる︒三神は天に﹁位置する﹂存在者だが︑けして天って︑造化三神は場の設定以前に成った存在者だというこなる空間を国の視点から漠然と指したものにすぎない︒従しているわけでなく︑のちに高天原が生み出されることに﹁於高天原﹂もその段階で現実的に存在している世界を指ものだから︑空間概念であって世界概念ではない︒冒頭のうな意味に読み変えて初めて︑天と国そしてそれを受け継という世界に﹁属する﹂存在者ではないのである︒そのよぐ勢力の始原的対等性に関する水林氏の主張は首肯される︒

るのである︒

しかし︑そもそも天と国のいずれが優先するかといった

なぜなら︑造化三神こそが﹁世界﹂の成立以前から存在しテクスト論の遂行にとっては大きな誤りを犯す危険が生じか︒両者の生成は近代的な有と無の二律背反の枠で語られていた︑いわば世界外存在としての影の主体であり︑その点を問題にすること自体︑どれほどの意味があるのだろうているのではなく︑国の﹁修理固成﹂という言葉にも象徴され︑ある種の対等な関係に置かれるからである︒古事記

存在者の眼前においては天も国も一つの世界として相対化の構造をこのように分析してくると︑天か国かといった二されているように︑天も国も互いに相互関係を維持しつつ︑である︒確かに︑最初に神話的社会︵世界︶が完成したのしだいに規定され具体性を獲得しながら確立してゆく存在

律背反的な問題設定自体︑あまりに図式的な考察だといわなは天︵高天原︶においてであった︒しかしそれを知らす存ざるを得なくなる︒

いる︒一つは天・国の成立を内面的に語る構図︑もう一つ

互いに多少の矛盾を引き起こしている二つ構図が並存して結論をまとめておく︒古事記のこの第１期の部分には︑

在者は︑あくまで伊耶那岐の膜ぎの際に所成った三貴子﹁のではない︒そして世界としての国に対する天はあくまでこは形式的に神々の所属を述べる構造である︒そして前者は︑うちの一神﹂の天照大御神であり︑決して絶対的な存在者の天照大御神の世界であり︑それ以外に天には世界はない・

伽世界外存在・歴史の影の主体たる造化三神の成︑②その︵旧︶化の首﹂︶は︑はじめの造化三神である︒そして先の読みに上で歴史が繰り広げられることになる﹁世界﹂という場の世界の確立への運動を一貫して指導している影の主体︵﹁造従えば﹁天地初発﹂の天と地は世界という場の設定以前の古事記神話の構図

9ラ

れかに所属させようとして大別したため︑現在の古事記上

如上の文脈で登場してきた神々を︑二次的に天と国のいず表の主体たる陰陽の準備︑といった三段構成をもっている︒

設定︑③﹁生﹂という現象を通してそこで働くことになる二次の語りがこのように日本書紀と共通の時代精神をもつ

事記に対する歴史的な成立論はやはり不可欠であろう︒第いえる︒このような作品としての二元性に注意すれば︑古二次的語りは︑この日本書紀と共通の視線をもったものとものだとすれば︑作品的性格をもつ第一次語りはそれを遡問われなければならないことになるからである︒

るどの段階で成立したのか︑ということが今後あらためて巻の中には矛盾した二つの座標軸が内包された︒

なお付言しておきたいのは︑古事記がこのように﹁作品としての二元性﹂をもつとすれば︑いくらテクスト論の立

２﹁生﹂の現出と現実世界への開眼︵﹁啓蒙﹂︶場に立つにせよ︑近年の諸説のように成立論的立場を簡単に切り捨てるわけにはゆかなくなるということである︒作天と国がいったん自立的な場として確立すると︑それにＩ第Ⅱ期から第Ⅲ期へｌ

ればならない︒例えば古事記の二次的語りのいう神世七代

続いて二神がセットとなって登場してくる︒この二神が第品としての重層性の問題は単純な素材論とは区別されなけ
は︑別﹁天﹂つ神に対する﹁国﹂之常立神以降を指し︑成Ⅱ期における一つの重要な動因である︒

る︒第一次の古事記が天地の起源全体に具体的な関心を向国の起源の部分を切り離して日本の歴史を語ろうとしている︒日本書紀は︑先にみた古事記の語るストーリーのうち

本書紀本文が国之常立尊をもって語りだしていることであ

ここまでであることが知られよう︒古事記によれば﹁生﹂が天の﹁沼﹂矛であることから︑天つ神の積極的な関与はった﹂存在であり︑その目的のために天つ神が与えた道具は﹁漂える﹂に対する概念で︑オノゴロ島は﹁固まって成つ神の命令﹁修理・固成﹂に応ずるものであった︒﹁固﹂国生みの段で最初にでてくるオノゴロ鴫の﹁成﹂は︑天︵別︶のみで未だ生という現象の起こっていない段階のうちのけていることと比較すると︑日本書紀は中国的な文飾を借という現象は成った存在者伊耶那岐・伊耶那美の︑内なる﹁国﹂における時代である︒ここで思い出されるのが︑日りているものの︑相対的にみて国の方に視野がより限定さその後の島や国の﹁生﹂は︵当然影には天っ神の意向は存在し﹁成の偏り﹂により自律的に起こる働きである︒従って︑︵剛︶のいずれに属するかという分類の意識を強く持つ古事記のれている︒そして︑全体のストーリーよりも神々が天・国

日本思想史学29<1997)96

ると解されるべきである︒この段階では天つ神からは指導開かれ進められたことにこそ後述のように重要な意義があ

二神の﹁自由な行為﹂によって﹁生む﹂という現象が切りていようが︶形式的には天つ神の命令によるのではない・

メントヘと落とされることになる︒﹁生﹂という事象の完

現実世界の出現を前にしてその現実性にとっての否定的モ存立することができた神話的世界とそれをになう女神は︑ていかれるからである︒そして︑即自的なものとしてのみり捨てられる︵統くられる︶︒この十拳剣による火の統治は︵理︶を受けたにすぎないのである︒

了を象徴する﹁火﹂は︑男神の所持する十拳剣によって切国生みに際し︑二神ははじめ対等にふるまっていた︒

うことになる二神も︑まだ最初は即自的にそうであるにす

のちには﹁現実的世界と神話的世界﹂といったものをになうと﹁世界の現実性︵三三言房の己の獲得過程﹂の概念でな死︑厳密には﹁否定﹂︶に始まる時期であって︑結論から言こうして次の第Ⅲ期をむかえる︒伊耶那美の死︵即自的脱神話・啓蒙の第一歩の成就を象徴する︒

ぎなかったのである︒しかし﹁女人先言不良﹂との注意を特徴づけられるエポックである︒この段階では︑もはや以﹁男性的なるものと女性的なるもの﹂という役割を持ち︑されてしまう︒国という自らの外の﹁対象化された世界﹂

外的主体︵ムスヒの神︶の働きによらなければ成という現象

前の﹁成﹂という現象は存在しなくなり︑﹁所成﹂という論１１成のひずみが生という現象を導くｌからすれば︑この女神の火による否定的なものへの変化は︑古事記の理﹁火﹂による女神の完全な﹁否定︵ロの闇号雪①ロ︶﹂であった︒

かわらず﹁一つ火﹂を燭してその姿を見る︒なぜ火をともた伊耶那岐は︑女神の﹁な見たまひそ﹂という願いにもかヴなものとなってしまった伊耶那美を追って黄泉国を訪れ

第Ⅲ期のストーリーの核は黄泉国の話である︒ネガティ︵認︶

うに女神の地位の低下が引き起こされ始めた︒そして﹁生﹂を生成する﹁生む﹂という行為の第一歩から︑既にこのよ

必然的な結果だといえる︒神話的世界の存在者であった二したのか︒私は︑黄泉国が物理的に暗黒だったからだとはは起こり得ない時代を迎える︒

神が︑自らの内部のひずみを利用して現実の世界を生み出考えない︒しかし佐藤正英氏のいわれるように﹁殿の中﹂という行為の行き着いたところは彼ら自身の生み出した

せば生む出すほど︑女神は成の偏りとしての﹁陰ｅ のだけが暗かったと解釈するのも表面的な説明であろう︒そ︵型︶

ｚの盟号のの︶﹂のファクターを拡大・実現していくことになり︑もそも明暗は天照大神の誕生を待たねばならないのであっ︵妬︶

最後にはひずみが最大となって女神は﹁非成﹂にまで持つ

古事記神話の構図

97

て︑光のないところには闇もないからである︒

捨てるとそれが別物に変化した理由も興味深い︒もとの素引き起こし︑そこに不可逆性を与えた点が重要なのである︒のである︒火を燭すことがそうした伊耶那美の姿に変化をっていたようにまだ黄泉神との交渉の余地は残されていた女神の死が確定された︒それ以前には︑伊耶那美自身もい姿の変化︑その意味である︒火を燭して見たことで初めてする空間的な線の上で︑生の世界に最も近い一点においての実であることもおもしろい︒生と死︵成と非成︶の対立いるのである︒そして最後が不老長寿・生の象徴である桃

起こしている︒時間的距離が空間的距離として表象されて文物の死から生へという時間的もしくは様態的変化を引きのである︒黄泉国から生の国への空間的・線的な移動が︑材に戻るというのは正確ではない︒生命を得る︑生き返る

黄泉国を一つの独立した︑行き来不可能な世界として確立

これが存在している︒

むしろ語りの核心にあるのは︑この時点での伊耶那美のしたのは伊耶那岐である︒原因は彼の﹁見たい︑知りたい﹂
つまりここにいう火の光は︑伊耶那岐の﹁現実に対する表﹂の一部に含まれるだとか︑あるいは葦原中国と同じ水平の

天原・葦原中国とともに三段構造をなしているだとか︑国以上のように見てくると︑黄泉国が位置関係において高を啓く光︵理性・知性︶を象徴的に語るものだといえる︒そ空間に存在するのだとかといった従来の議論は︑本質的なという理性的欲求の働きにあるといわなければならない︒

してその火は︑以前に彼自身が伊耶那美と共に生み出したって逃げ出す︒千引の石で黄泉比良坂を閉塞したことは︑もつ領域でもなく︑それとは全く次元を異にした性格を有

高天原や葦原中国言らには海厘といった社会的な意味をひらものなのであって︑それが彼の前に初めて﹁死と現実の世のの本質が︑天や地といった空間的な概念でもなく︑また問題ではないのである︒大切なのは︑この黄泉国というもこれまで即自的存在にすぎなかった死の世界を一つの独立︵妬︶界﹂を現出させたのである︒それを見た伊耶那岐は怖くなした世界として観念の上に確立したことを意味した︒結局︑らの中のひずみに導かれて自主的に生み出した︑彼ら自身するものだということである︒即ち︑﹁成﹂的存在者が自の﹁責任言の国昌乏︒﹃冒昼﹂において生み出した観念的世

黄泉国︵死生観︶は︑彼ら自身が﹁自分の中から﹂引き出した世界であり︑伊耶那岐の意識の前に措定された観念的︑︽ノ○界︑といった特殊な意義を有する場だということになる

なお︑伊耶那岐が逃げる際に身につけていたものを投げ実在であるといえる︒

日本思想史学29<1997>98

この時点で初めて葦原中国が主人公である伊耶那岐の意識深いものがある︒これまで述べきたったところによれば︑

ここで突然登場させていることについての氏の着目も興味摘は重要であるし︑古事記が人類のはじめについて語らず︑

泉国との対比において初めて使われるという神野志氏の指存在者︵支配者︶の誕生︑などである︒葦原中国の語が黄意識の発生︑側三貴子の誕生︵光の誕生を含む︶︑⑤﹁知らす﹂﹁青人草﹂の登場とその現実的な生と死︑③﹁けがれ﹂の事記におけるこの語の初見であるｌ︑③そこに住む人類の対象たる﹁葦原中国﹂の登場Ｉこの場面でのそれが古古事記自身が正確に語っている︒①現実の社会そして支配べき歩みはいかなる結果をもたらしたであろうか︒それはさて︑以上の啓蒙︵雪信三の邑日の貝言穿言眉︶とでも評すである︒のである︒これが第Ⅱ期から第Ⅲ期にいたる転換期の内実世界から現実の世界への移行を啓蒙という形で成し遂げたにその現実の世界を初めて体験した存在者だった︒神話的に死と隣り合わせである現実の世界を自ら導き出し︑さら

伊耶那美は神話的世界の最後の存在者であると同時に︑常のを導き出したと古事記は言いたいのである︒伊耶那岐・

自身の﹁自由な﹂存在者としての行為の選択がそうしたもつ神が世界の設計ミスをしたことにあるのではなく︑彼ら受して生きてゆかねばならない︒苦しみや悪の起源は別天あるのだから彼らはそれによって導き出される諸結果を甘目が開けた結果なのである︒そしてその責任は彼ら自身にとはいえなかったが︑それこそが一言でいえば現実世界にことについても︑これまた主体がようやく人間を自分とはことである︒直接的に人類の起源を語ろうとはしていないとそれとの対比において初めて現実性が付与されるというと解される︒現実の世界は死と隣り合わせに︑言い換えるの﹁国﹂の支配の完成にはまだまだ時間がかかった︒これに準備された三貴子に分割統治が命じられる︒しかし問題されると︑そこには支配者が必要となる︒現実の発見と共ここから現実の﹁歴史﹂が動き始める︒現実世界が準備

３現実世界への歩み︵﹁社会化﹂︶Ｉ第Ⅲ期から第Ⅳ期へＩの前に﹁現実的に措定された﹂ということを意味しているの発達段階に達したことを示していると見るのが一貫した異なる独立した﹁他者﹂として意識の上に措定しうる精神にも弱々しい姿で登場してくる︒海原の支配を命じられて以降は須佐之男が︑王役である︒だが彼は︑はじめはあまりも﹁社会化﹂への恐れ・ためらいのため︑八拳のひげがむ

説明ではなかろうか︒

啓蒙の歩みの引き起こした結果は決して良いものばかり

古事記神話の構図

99

ままなさきに至るまで啼き続ける︒﹁肋ノ国︑根ノ堅州国﹂に戻ることを望むのである︒伊耶那岐の︑何とかも汝は言依せる国を治らさずて︑突きいさちる︒という問いに須佐之男は︑ノく︑○

僕は枇の国︑根の堅洲国に罷らむとおもふがからに実とはいえ︑彼の為したところは現実には許さるべきものではない︒彼はとうとう追放されて枇ノ国へと向かう︒ところが予定は意外なところで変化した︒そこへ向かう道中で︑彼は偶然的にもあの社会化を成し遂げることに成功したのである︒彼はそもそも自分の力だけでは枇ノ国への憧てゆく勇気すら持ち合わせていなかった︒そのような彼に慢を断ち切ることはできず︑支配者どころか現実社会にで﹁勇気﹂を与えてくれたのは一人の女性︑クシナダヒメとと答えて伊耶那岐を怒らせるのである︒神話的世界という楽園への憧慢︑現実世界に対するおびえが彼のことばによった勇気を彼に与えたのである︒その後の彼の変身ぶりはの出会いであった︒愛する女性への思いがこれまでになか見事である︒まさに悪神から善神への変身にもみえる︒こく現れている︒枇ノ国とは母の胸に抱き守られた幼年期のは︑先に伊耶那岐が初めて現実に直面したときにおそれ逃のことを象徴的な形で表現したのが︑肥︵Ⅱ火︶の河の大

甘美な温かさをもつ神話的世界のことである︒そしてこれげ出したことをそのまま受け継いだ行動である︒しかし伊に﹁自覚された﹂内的自然であり︑それを十拳剣で統くる

蛇の十拳剣による退治の語りである︒火の蛇とは自分の中︶

耶那岐・伊耶那美らの引き起こした現実世界は︑もうどうことは自らの自然性を治め︵自律︶︑社会化を成し遂げたこ︵することもできない実在であって︑逆戻りはできないのである︒彼はその幼児性によって神逐ひされ︑枇ノ国へと追丙的自然︶の乱暴さを自ら律していったことによる変化なとを意味する︒須佐之男の変身は︑彼が自分の中の幼児性のである︒注目すべきは︑そのことがクシナダヒメとの結放される︒また︑別れの挨拶をするために向かったはずのになってしまう︒ここで神話学者が須佐之男を幼児性の概

高天原においては︑ウケヒの勝ちに任せて罪まで犯すこと婚の条件・前提とされていることである︒結婚には意識的︶念でとらえていることが思い出されてくる︒古事記は︑幼れこそがＩ伊耶那岐・伊耶那美のそれが強調されるあま

自律︑社会化された成人たることが要請される︒そしてこ︵児性と現実社会とのぶつかり．葛藤を語っている︒彼の行

り従来は過小評価されがちだがＩ︑実は古事記の中の最為は彼の幼児性︑蒙のなすところであり︑客観的には悪で︵羽︶あるが︑悪意にもとづくものではない︒

日本思想史学29<1997> Ioo

古事記撰者が明確に意識していたことは︑まさにこれ以降初の現実の婚姻であることを知らねばならない︒この点をであろう︒

びもそうした歩みを立派に完遂してもらえたことによるの会の頂点に立つ支配者として治めるに至る︒須佐之男の喜に立つ国の支配者へといった道程を︑以上みてきたように

古事記は︑現実社会の発見︑社会化︑そして社会の頂点

から一般の人間の婚姻・系譜を語る様式﹁⁝⁝要⁝⁝︵第Ⅲ期から第Ⅳ期への転換期︶︒ここからはもう現在へと連続

生き生きと描き出したのである︒

生子⁝⁝﹂が用いられ始めることから証することができる
する人の世と認識されているのである︒須佐之男は現実のったが︑それは子孫の大国主神に受け継がれてゆく︒大国こうした須佐之男の啓蒙の歩みは最終的には完了しなか

記はそういった部分には系譜様式上の区分を設けていない︒

これらは日本書紀と基本的に同じ枠組みである︒また古事し遂げて神武天皇の時代が準備されることとなる︒しかし讓りというクライマックスを迎え︑さらに海原の支配を成

なお︑こののち第Ⅳ期においては︑著名な天孫降臨と国主神は︑兄弟たちの迫害を受け何度も死を経験する︒しか古事記の一つの独自な構図は︑むしろ以上述べ来たったよ

歴史を動かし始めることに初めて成功したのである︒のいる根の堅洲国︵黄泉国へと向かい﹁死との直接対決﹂

し彼はかえって﹁麗しき壮夫﹂となって復活し︑須佐之男

うなところにあるのではないかと思われる︒

男は死をも乗り越えた﹁大国主神﹂﹁宇都志国玉神﹂とし一次の古事記と呼ぶ︶に対して神々の所属分類などの後時的記は︑先行する完結したストーリーをもったテクスト︵第本稿の分析から得た結論をまとめておく︒①現在の古事四︑結論を行うことになる︒そこで彼は数々の秘儀的試練を受けるが︑その際も女性の愛と助けが彼の試練の完遂を可能にし︵釦︶た︒こうして死の世界からスセリヒメと︑須佐之男の所持て出雲に入り︑支配者としての資格と栄光を勝ち取るのでしていた﹁生太刀・生弓矢﹂を奪い取ることで︑葦原色許ある︒その時の須佐之男が大国主神に贈ったことばはなん手段として一元的に割り切るべきではない︒それ以外にも︑を有する︒③古事記を天皇の政治的世界の歴史的正当化のな手が加えられてなったもので︑重層的な性格と内部矛盾て伊耶那岐が発見し須佐之男がその上を歩き始めた現実社と感慨深く︑愛情に満ちた賞賛のことばであろうか︒かつ会を︑いまや﹁死﹂への恐れを乗り越えた大国主神が︑社

古事記神話の構図

IOI

いる︒第一次の古事記の天地創成の部分には︑世界という出すことを意図している︒③古事記が天地の起源について

もっと内面的な﹁歴史の起源﹂についてのイメージを描きようである︒古事記上巻は︑古代日本における﹁意識経験このように個人の精神の発達・成長過程として表象された

人々にとって﹁歴史﹂そのものではない﹁歴史の起源﹂は︑

世界へという過程とその不可逆性を描こうとした︒古代のの学﹂︑また﹁神話的世界との決別の書﹂と評価されるの語らないというのは誤りで︑むしろ十分な関心が払われて場の設定の具体的な語りが確認できるからである︒側古事が最も適切だと思う︒

世界の物語という性格を有する︒歴史の不可逆性︵直線的み︵啓蒙・社会化︶というテーマを一貫して叙述する脱神話︵２︶津田左右吉﹃神代史の新しい研究﹄︵全集別巻第二か︵別冊国文学﹃日本神話必携﹄学燈社︑一九八二年︶などに︵１︶従来の研究史は︑神野志隆光﹁日本神話主要文献案内﹂

註

記上巻を単純に神話と呼ぶことは正しくない・古事記は神話的世界をむしろネガティヴなものとして︑もはや戻るこ

時間観念︶を徹底して語っているのである︒そして︑この連の研究︒

ら﹃日本古典の研究﹄上下︵全集第一巻︑二巻︶にいたる一とのできない世界として描き出しており︑現実世界への歩

死と表裏一体の現実世界への歩みは︑伊耶那岐・伊耶那美

同﹃古事記Ｉ天皇の世界の物語Ｉ﹄︵日本放送出版協会︑

八三年︶︑同﹃古事記の世界観﹄︵吉川弘文館︑一九八六年︶︑︵５︶近年の神野志隆光・水林彪両氏に代表される諸研究は前者の延長線上にある︒後者の延長上の研究の一例としては河合隼雄・湯浅泰雄・吉田敦彦﹃日本神話の思想ｌス
サノオ論ｌ﹄︵ミネルヴァ書房︑一九八三年︶︒︵６︶神野志隆光﹃古事記の達成﹄︵東京大学出版会︑一九響を強く受けている︒︵３︶岡田精司氏ら多くの戦後歴史学者の研究︒︵４︶例えば松村武雄・三品彰英・松前健・大林太良氏の研究︒そのほか多くの国文学者の研究も︑このどちらかの影ゆずる︒

自身の自由な意志と責任において開始されたものだと説明されている︒⑤現実社会の支配の起源や支配者の資格は︑そうした社会化の過程の延長上に描き出されている︒

神話的叙述は神話的世界の終焉をもって始まる︒その意
味で神話はすでに啓蒙である︒私のいいたかったことは﹁啓蒙としての神話﹂は人間の社会化の過程︑即ち現実世界を一人の人間が不可避に体験してゆくプロセスに対応しているのではないかということである︒啓蒙思想の基礎には個体発生と系統発生とを重ね合わせる観念が存在する︒古事記は︑神話の中に神話的世界から啓蒙を経て現実の歴史的

日本思想史学29<1997> IoZ

一九九五年︶︑水林彪﹃記紀神話と王権の祭り﹄︵岩波書店︑︵﹃美夫君志﹄三八︑一九八九年︶︑神野志前掲書︒

四九︑一九八一年︶︑毛利正守﹁古事記冒頭の文脈論的解釈﹂︵肥︶大筋を表題的に語った部分とも読める︒︵Ⅳ︶﹁萌え騰れる﹂の意味は︑地から天にという意味に限定してとらえるべき理由はない︒︵肥︶大野晋氏は古事記のこの表記が原型で︑日本書紀にみえる他の表記は誰った結果だといわれる︵日本古典文学大系﹃日本書紀﹄上︑補注１１Ⅲ︶︒なお︑古事記のもつ一八三五︑一九九四年︶・

巻・神代一之巻︑水林﹁﹃古事記﹄天地生成神話論﹂︵﹃思想﹄︵Ⅲ︶﹁地﹂は﹁海と国﹂からなるという水林説は重要︒古事記の世界観によれば︑世界は天原・国原・海原の三つからなる︒しかし︑古事記の中では海原はけっして積極的な概念としては語られていないことにも注意を向けておく必要があろう︒海は地の一部だが︑国の創造・規定が進むにつれ︑地のうちの国にならなかった部分といったネガティ
ヴな空間に落とされていく︒海は蛭子を捨てたところだし︑人知の及ばない空間である︒また海幸彦は山幸彦に敗北する︒古事記は場としての天と国の起源について両常立の神を登場させて説明するが︑海についてはそうした語りはなされない︒あくまで視点の中心は天と国にある︒古事記が海の立場からの神話ではないことは︑このように語りの一番始めから貫かれている基本的な視点である︒︵胴︶冒頭の﹁天地初発の時﹂という時制設定を受ける﹁高天原になりませる﹂も︑﹁高﹂天原とあるように︑国の視点から一貫して語られている︒本居宣長﹃古事記伝﹄三之一九九一年︶など︒以下︑特に断らない限り両氏の説はこれらの書物による︒
が︑関心の所在は異なる・丸山真男﹁歴史意識の﹁古層﹂﹂︵日︵７︶既に丸山真男氏が神々生成のあり方に注目されているに理解される︒

本の思想６﹃歴史思想集﹄筑摩書房︑一九七二年︶︒︵８︶記序については︑近年では青木和夫氏がそれを疑う諸説に丁寧な批判をされている︒﹁天平文化論﹂︵﹃岩波講座
日本通史﹄古代３︑岩波書店︑一九九四年︶︒なお︑序と本文との異質な性格をいう神野志説が論証不十分であると考える点は︑水林氏の批判に従う︒︵９︶これまでの諸研究には︑﹁成﹂という現象すべてを漠然とムスヒ神の力による生成だとみなすものが存在したが︑ムスヒ神自身やそれ以前の天之御中主神も﹁成﹂的存在者
であることを考えればその説の成り立ちがたいことは容易︵Ⅲ︶ただこの第Ⅳ期で︑天照大御神の子となった忍穗耳命と高木神の娘との間の婚姻のみは異質な書き方がされ区別されている︒天孫降臨を準備する婚姻が世俗的な婚姻関係とは違う特別なものとみなされていることがわかる︒︵Ⅱ︶上代仮名遣いで同音︒火と肥が密接にかかわることは︑
川副武胤﹃日本古典の研究﹄︵吉川弘文館︑一九八三年︶二五四〜二六七頁︒︵皿︶オノゴロ鴫に関する注記に﹁生む﹂という概念についての多少の注意は見られる︒︵旧︶金井清一﹁神世七代の系譜について﹂︵﹃古典と現代﹄

古事記神話の構図

Io3

みやすい︒

元的ストーリーと日本書紀の掲げる多様な異説との関係をどうみるか︑これは元にオリジナルのテクストがあってそ
れがさまざまに伝承されるうちに多様化したとみるか︑さまざまの伝承がまずあってそれが体系化されたとみるか︑という難しい判断である︒しかし︑これまでの読みにもとづくなら︑古事記の天地創成の構図が非常に完成度の高いものであること︑日本書紀の語りはそうした構図を前提としてそのうちの国にかかわる部分のみを切り取ってきたという性格をもつものであること︑豐雲野神は古事記の構図の中でしっかりとした意味と役割を担っているのに対し日本書紀ではその名は証ってしまいその性格すら不明になっていること︑などから古事記の語る神話がオリジナルに近く︑日本書紀の集めた諸伝承の段階になるとそれはくずれてしまっているといえる︒そもそも古事記の二次的注記ですら第一次の語る構想を十分に理解して挿入されているのではないことは先述の通りである︒私にはこれだけの体系的な作品が自然発生的に生まれたとか︑さまざまな伝承から自然に一元化してできたとは考えられない︒漢字に十分な理解があり︑卓越した構想力と思弁的思考力をもった特定の天才的個人がある特定の時点において作ったものだとしか考えられない︒それが﹁帝紀﹂﹁旧辞﹂編蟇者であったか天武天皇かはわからないが︒︵旧︶水林氏の﹁別天つ神の世界﹂という言い方は混乱を生︵別︶古事記には︑水林氏のいわれるように中国の陰陽思想そのものとは違い天地そのものを陰陽とみなす観念は存在意味も含まれてはいる︒

しないが︑天地の分離と場の設定の完了と同時に陰陽神というべき二神を登場させていることから︑陰陽思想に対する独自の理解は十分に確認される︒︵別︶もちろん大国主神による国の支配の完成まで︑の広い︵神野志前掲書．一九八六年︶︵躯︶しかし逆に世界の現実性はこのモメントに依存しているともいえる︒例えば黄泉国が葦原中国の有する現実性を保証していることは後述の通り︒︵別︶自律的な成は︑有と無が即自的なものとして︑行き来できる段階においてのみ起こりうる現象なのである︒︵別︶この段階ではまだ即自的存在︒先の﹁天地初発の時︑高天原に⁝﹂と同様の語りの構造︒これらは大筋を表題的に語ったものともいえるが単なる語りの技法という次元の問題ではない︒まず即自的な概念を設定し︑語りの歩みを通してそれに現実性を付与してゆくという方法をとる︒認識と存在とが密接に関係したものとして意識されている点こそが古事記の語りの性格として注目されねばならない︒︵筋︶佐藤正英﹁黄泉国の在りか﹂︵﹃現代思想﹄一九八二年
九月臨時増刊号︶︑神野志前掲書︒︵別︶その意味で神野志氏が︑黄泉国を語ることによって人の死をはらむものとして定位された世界が﹁葦原中国﹂である︑という理解を示されたことは画期的な卓見である︒︵〃︶河合ほか前掲書は須佐之男をマザー・バウンドの概念でとらえる︒ただそれをもって安易に日本文化を母性社会として特徴づける点には賛同できない・古事記はあくまで日本思想史学29(1997> 'o4こうした須佐之男の行動を否定的に語っているから︒︵邪︶水林氏の説明では須佐之男を善神的にとらえすぎであろう︒確かに書紀の悪神的なスサノヲ像を記のそれと同一視したり折衷するのは誤りだが︑古事記の須佐之男はひげが伸びるまで成長しているのであり無邪気な少年ではない︒
幼児性から抜けきれないでいるのである︒
弱︶こうしたモチーフは世界の神話に普遍的にみられる︒
ノイマンによれば︑男性の英雄が龍を退治し︑生け贄の女
性を救い出して結婚するというテーマは︑自我の確立のパターンを示す神話である︒画一ｇｚ２日ｇＰｇｇ曽是這鴎︲
忌弓ミ︑号吻︑ゐこ晨冴ｓ舅ら言ご﹄雪三エーリッヒ・ノイマ

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﹃意
意識
識の
の進起
ン二
一源史﹄紀伊国屋書店︑一九八四年︶︑河合ほか前掲書参照︒︵別︶天智四年甲子の宣には︑こうした神話が政策の思想的基盤を与えているのかもしれない︒︵同志社大学非常勤講師︶

古事記神話の構図

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