1６宮崎正勝

歴史教育における環境主題導入の試み

繕説論文－アイヌの自然観と縄文文化の再評価一宮崎正勝
北海道教育大学釧路校

AttemptoflntroducingEnvironmentalViewpointintoTeachingHistory-RevaluaIionofNatureWorshiｐｏｆＡｉｎｕａｎｄＪｏｍｏｎＣｕＩｔｕｒｅ－
MasakatsuMIYAZAKI(受付日

HokkaidoKyoikuUniversily
l995年12月18日．受理日1996年６月13日）

Ｉｎｔｈｃｐ雁sentciIcumstances,I1DevclopmcntiIislhcmostimporlantconccplintcachinghistory･Ｓｏｉｔｉｓ
ｄｉｆＴｉｃｕＩｔｔｏｔｃａｃｈｖａｌｕｅｏｆcocxisにnccwilhnalu1℃・TbpulincnviTonmemalvicwpoinｔｉｎｂｏｄｙｏｆｈｉｓｔｏｌｙ，
wcmusIaltachimportancetoteachlhcpIEhisIoTicagcwhiIemenlivcinccosyslcm･Jomon-periodwhichhadcontinucdaboutlO,O００ｙｃａｒｓｉｎＪａpan,isvcryimportanttounderstandcuIturco「cocxisIcncewith
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JomoncuItu尼issucceedcdbyAinucuIturc･Ｐｂ「【hatrcasonitisnecessarytoteachnaturcwoTshipof
AinucuIturcfbrundc応tandingo「ＩＣＣＯcxistcnccIo．

ＫｃｙＷｏｒｄｓ：AinulsWoTship,Cocxistcncc,EnvironmenIaIViewpointofTcachingHistory
１．はじめに地球環境問題が深刻化の度を加える中で，理科教育のみならず社会科教育でも環境教育をどのように推進するかが大きな課題となり，近年多様な取り組みがなされている．社会科教育における環境教育では，酸性雨，熱帯林の消失などの具体的問題が取り上げられる場合が多いが，中等教育の段階では，それだけに止まらず社会科教育の内容の基本的枠組みの中に環境教育の視点を組み込むことが必要になってきている．

そこで，環境教育の立場から中学校の歴史分野，
高等学校の「世界史｣，「日本史」の雅本視点について検討を加えてみると，「開発」による生産力の上昇が人類社会の「進歩」・「発展」の原動力として位置づけられ，それに対抗する鍵概念，価ｲin認識がパラダイムに組み込まれていないことに気がつく．社会科教育の中で環境教育を輔力的に展開したとしても，歴史教育のパラダイムの中に「自然との共生」・「自然と共生する社会・文化」の視点がかなりの比並で加えられなければ，現在の歴史教育の「進歩史観」がもつ「開発」信仰を検討し直す発想を与えることはできない．そこで．
自然との共生を重んじる狩猟・漁搭・採築文化を
稲極的に意義づけ，再評価し得るような主題学習を工夫することが必要になる．「進化主義」とも呼ばれる，19世紀以来の歴史認識の前提には，自然を「開発」の客体として無限定的に捉らえる視点があり，人間圏の拡大が必然的に自然環境の破壊を伴ったことには，ほとんど関心が示されてい（問い合わせ先）〒085北海道釧路市域UI1-15-55北海道教育大学教育学部釧路校
環境教育VOL､6-1

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歴史教育における環境主題導入の試み

ない．そうした歴史認識を支えたのは，①自然は無限である，②経済規模の拡大により社会は進歩
する，③人類が作り出した廃棄物の吸収源は無限である，という発想であった（･ポーター，1993,

Ｐ５１)．
環境教育の立場からするならば，「開発」の肯定面のみを評価する，こうした楽観的な自然観の問い直しこそが必要になる．加藤尚武は，次のよ
うに環境倫理の立場を紹介している（加藤尚武，

1991,p､81)．１.単に人格のみならず，自然物もまた晶適の生存への権利をもつのであり（アニミズ
ムハ人間だけがより適切な生存の権利をもつとする近代的な樋利概念を克服しなければならない．
２.現在世代は未来世代の生存と幸福に資任をもつのであり（世代lIll倫理)，同世代間の合意にのみ拘束力があるとする近代的な契約中心主義を打破する必要がある．３.決定の基本単位は，個人ではなく地球生態系そのものでなければならず（地球全体主義)，個人主義の原理に基づいたのでは人間と自然の共存は困難である．

加藤が紹介した人類が自然に向き合う際に必要ときれる倫理基準は，「開発」を基調とする人類史では軽視される傾向が強かった．しかし，「開発」という理念により人類社会が動かされた時代は，極めて短い期間に過ぎない．人類史の99.9パー
セントを占める狩猟・漁携・採集の時代には，加藤が紹介したような環境倫理は当然のことと考えられていた．狩猟・漁携・採集時代には，すべての生物は人間と同じ魂（梢盆）を備える存在と見なされて畏敬の対象とされ，次世代のために自然環境を保全するのは当然のことであり，人類とす
べての生物の調和によ')世界が成り立っていると姓は農民」が「常識」とされてきたが，実際には非水田的，非農業的な生業についた人々が百姓の40-50パーセントに及んだと推測ぎれ（網野，1993)，

そうした人々の川には，狩猟・漁携・採集文化が多様な色合いで継承きれてきている．環境教育を導入して歴史教育の生産力至上主義を是正するには，文化人類学・民俗学・環境考古学などの成果を積極的に導入し,長期にわたり自然琉境と共生を続けてきた狩猟・漁播・採集文化の再評価を進めなければならない．隣接諸科学を重視するフランスのアナール派の影響もあって，歴史学が近年編と深みを増しつつあるのも事実であるが，まだまだそれは十分ではないと言える．

本稿は，環境教育の視点から自然との「共生」を根幹とする文化の典型としてアイヌ文化をとりあげ，それを媒介にして同様の性格を有していた「森の文化」である縄文文化のイメージを膨らませ，自然と「共生」する思想を「開発」の思想の対抗概念として強調する意図で「アイヌの自然観」の主題学習を想定し，学習の基本的素材となるア
イヌの自然観，アイヌ文化と縄文文化の関係を論ずることを目的としている．実際の授業場面では，この視点・素材をもとに主題学習が組み立てられていくことになる．

２．アイヌ文化と縄文文化の関係

山内清男が，縄文時代の遺跡の約８劇が東日本（落莱広葉樹林帯＝ナラ帯）に集中し，西日本（照葉樹林帝）には約２割が分布しているに過ぎないと指摘しているように，縄文文化は東日本を主な舞台として発達した（山内，1964)．そこでは「先史時代」として軽視されている時期の人々

は，クルミ，クリ，トチ，ナラの実などの堅果頚，
各種の野生植物，サケ・マスが主食ときれ，シカ，
イノシシ，鳥類，貝類などでそれが補われた．縄
文社会は，竪穴住居に定住する成熟した狩猟．採の自然観こそが貸璽であり，農耕化以前の社会を「人類が不安定な生活を送っていた野蛮・未開時

集社会であり，数千年間にわたって社会椴造が変化することなく持続した（佐々木高明，1986,p､ｲ２

代」として位置づけ，極めて概括的に取り扱う現在の歴史教育の枠組みは，大きな問題を含んでいる．網野善彦が指摘しているように，「農本主義」の影瀞を強く受けた日本の歴史学においては「百｢)．東日本のナラ林帝の植生は，アムール．ラン
ドのナラ林地域につながっており，文化的にも共考えることも一般的であった．
このような視点からみると，現在の歴史教育で通性が大きかった．大林太良は，アムール．ランドの漁携文化が縄文文化と強い類似性，関連性を環境教育VOL,6-1

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宮崎正勝

持っていることを指摘している（大林，1971)．
水稲耕作の技術，金属器などを持った渡来人のグループが新たに移住し，北九州から近畿にかけて農耕文化をもたらした後でも，北海道，本川東部，

四国南部，九州南部，沖縄には繩文人の社会・文化が色濃く残ることになった（埴原，1993)．特に，サケ・マスなどの漁業資源に依存できる北海道の狩猟・漁携・採集社会は強靭であり，明治時代に至るまで持続する状態となった．縄文文化と狩猟・漁携・採集社会を長期１M】持続させたアイヌ文化の間には，一貫した連続性があると考えられている．

北海道においては，縄文時代，続縄文時代（約2000-1200年前)，自然環境が現在とほぼ同じ状態になる擦文時代（約1200-700年前）を経て，アイ
ヌ時代に至るとされている．例えば，縄文時代前期の東釧路貝塚は，東西120メートル，南北90メー
トル，厚さ１メートルの巨大な貝塚であり，アサリが約70パーセントを占めるほかホタテ，カキな
どの10数種類の貝，ニシン，イワシ，ボラ，ウグイ，暖流系のブリ，スズキを初めとする魚類の骨，トド，アシカ，オットセイ，イルカなどの海獣の骨が獣骨の約90パーセントを占めている．貝層の中からは，７頭分のイルカの頭骨・頚骨を放射状に並べた跡などが見つかっており，貝塚が儀式の場として用いられていたのではないかと推測されている．東釧路貝塚の南側には多くの人骨が埋葬されており，伏臥屈葬で全面にベンガラがふりかけられているが，これらの人骨は，近世の道東ア
イヌの人骨と一致するという（釧路市立博物館，
1989)．釧路の縄文人はアイヌの祖先であり，繩
文文化もアイヌ文化に継承されていると考えられている．埴原和郎も，アイヌと和人は縄文人から共に小進化を遂げたものであり，鏡縄文から擦文（本州では弥生時代から古墳時代）の時期に両者が分かれていったのではないか，と推測している（梅原・埴原，1993,ppJ26-65)．その場合，大きな変化を遂げたのは農耕化した本州の和人のほうであった．縄文人の基本的食料源は野生植物であったが，特に山菜，木の実，サケ，マス，エゾ
シカなどの豊かな資源に恵まれたアイヌ社会では，

環境教育VOL6-j

基本的に自然と共生する繩文人の生活スタイルが持続したのである．

福井県三方湖のほとりの縄文早期から前期の鳥浜貝塚は，塚と泥炭層に保存されている木器，漆を塗った櫛，縄，土器片で有名であるが，そこで採集された花粉から安田喜迩は，最初その地域はブナ林を中心とする落葉広葉樹林であり，湖面にはヒシが生育していた．ところが，約6500年前位に気候が温暖化してブナ林が北上し，カシやシイの照葉樹林，スギ，クリ，アカメガシワなどの林が育った，と指摘している．変化した環境の下での鳥浜貝塚の縄文人の生活は以下のようなものであり，その生活は自然条件の違いはあるものの，基本的には，つい最近まで行われていたアイヌの生活と変わりはない．

「春，三方湖の水がぬるみはじめると，綱文人は湖岸でヤマトシジミ，タニシ，カワニナ，トン
ガリササノハなどの貝を採り，網で魚を捕らえ，フキやミツバなどの山菜やユリの球根などを採集した．夏には，男たちは10キロほど離れた若狭湾に出かけ，マグロやカツオ，タイなどをとる・秋
は収穫のシーズン．クルミ，クリ，シイ，ヒシなどの実は，短期ＮＩＩのうちに拾わなければならない．
そして冬，人びとは狩りに出かけた．脂肪をたっぷりたくわえたイノシシやシカは，日本海の架し、

冬をのりきるのには，格好の食料だった.」（後藤，
1981,ｐ､119）

狩猟．漁携・採集社会として発達を遂げ，成熟度を増したアイヌ社会を縄文時代の社会に機械的に重ね合わせるのは確かに問題はあろうが，社会の基本形が同一である以上，その文化の基幹部分は変化することなく継承されたとみなすのは妥当であろう．梅原猛は，「アイヌや沖縄に縄文文化が残っていて，アイヌや沖縄の宗教を研究することによって縄文文化がわかる，あるいは日本の基層文化がわかる」（梅原・藤林，1990）と述べているが，それはそのような意味からのことである．

縄文人をプレアイヌ（先アイヌ)，続縄文．榛文人をプロトアイヌ（原アイヌ)，鎌倉時代後半以降をアイヌとする場合が多いが．文化的には繩文
人の文化の根幹がそのままアイヌに継承きれたと１９

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考えるのが適切である．豊かな自然環境の下で連綿として狩猟・漁携・採災の生活を持続させたア
イヌは，それぞれの「イオル（テリトリー)」を設定してコタン（集落）に居住したが，各コタンに，狩猟・漁携・採集社会を持続し得る自然環境に恵まれていれば，農業を導入する必要はなかった．しかし，一度農業が導入されると単位面積当たりの人口扶養率が高いために，農耕社会の人口の人口は極めて少なかった．幕末期でも，釧路川は急激に増加し，優位性を獲得するようになった．

流域に作られたコタン（集落）数は10数カ所のみ

小山修三は，既に発掘きれた遺跡の規模と推定であったと言われている．コタンは普通５．６軒，人口を統計的手法によって処理して，地域別，時多くても10軒の家からなっていたので（釧路市立

代別の人口密度，人口数を推計した（Koyama,1978)．

博物館，1989)，人口が数百人の規模であったこ

それによると，１平方キロ当たりの人ロ密度・推とが理解できる．

定人口（北海道を除く）は，縄文早期（0.07人

アイヌ文化は，本州などの外部文化の影浮も受けたが，自然との「共生」を重んじる縄文文化と21,900人)，縄文前期（0.36人106,000人)，縄の連続性をもっていた．そうしたことから，アイ

161,000人)，弥生時代（204人601.500人)，

ヌ文化の中に見られる自然観を主題学習のかたち

古墳時代（18.6人5,399,800人）であり，狩猟で学ばせ，自然との「共生」を重んじた縄文人の・採集期であった縄文時代の人口密度が極めて低

文中期（0.89人262500人)，縄文後期（0.55人

生活の具体的なイメージを持たせることは，環境

く，農耕が導入されて以後人口密度が期し，特に問題を考える際の新たな座標軸を設け，日本文化の基層部分を見つめ直し，人間が自然と付き合っ

古墳時代以後に飛羅的に増力Ⅱしていることが理解ていく姿勢を問い直すなどの点で積極的な意味を移を整理してみると，Fig．lのようになり，農耕もっていると考える．

社会への移行が進んだ地域ほど人口密度の増加度

３．自然と「共生」する社会と「開発」社会
人類史を概観すると，自然との共生を重んじた

きれる．同氏の研究により地域別の人口密度の推が著しいことが理解できる．

Fig.１繩文時代から古墳時代にかけての人口密度の推移（1平方キロあたり）

狩猟・漁携・採集社会と開発を基調とする農耕以後の諸社会に二分される．従来の歴史教育では，
縄文後期

弥生

ると考え，農耕社会をより進歩した社会として位

東北

０．６６

0.50

置づける傾向が強かった．歴史教科啓の記述も，

関東

１．６

3.2

基本的にそのような視点に立っている．しかし，

北陸

０．６４１

0.85

そうした見方の根底には，文化を「文明」と「野

中部

０．７９

3.07

蛮」に二分する考え方がある．人類学者マーク．

東海

０．６１

4.50

Ｎ・コーエンは，そうした見方を否定し，狩猟．

近畿

０．１３

3.33

採集社会を逆に「豊かな社会」であると見なした．

中国

０．０８

1.80

歴史において文化の伝播が果たした役割を度外視

四国

０．１４

1.６１

して考えると，彼の見方の方が自然環境，社会。

九州

０．２４

１．５６

墳５２，Ａ、１９，４
古３羽、皿別犯羽ⅣⅣ

狩猟・採集段階の社会を貧しく不安定な社会であ意識の関係を総合的に把握しており，鋭得力をもっているように思われる．コーエンは，狩猟社会がＦｉｇ．１によると，東北地方を除いては古墳時代

自然資源が満ち溢れる特殊な地域を除いて．人口に飛躯的に人口が増えているが，これは東北地方

密度が１平方マイルにつき1人以下であり（Ｍ、に狩猟・採集社会が持続したことを示している．

コーエン，1994,p､38)，農耕社会に比して単位労働時llIj当たりの効率が高いことを指摘した．確か

コーエンは，「狩猟から広範囲な食粗鋼達への移向は，技術が改善されたからというよりも，人口

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宮崎正勝

増大や環境悪化や大型獣の消滅を契機に収益ｉｔが減少したからである.」（Ｍ､コーエン，1994.P、

９６｢）と，狩猟・採集社会から農業社会への移行の理由を説明しているが，縄文文化と外部からの文化伝播により形成された弥生文化のIHIには断絶があり，直線的なつながりはなかった．小山修三の「人ロ密度の地域別推移」の研究は，農耕が導入された地域において，急激な人口増加による勢力の増大が推測きれることになり興味深い．狩猟・採集が行き詰まった特殊な地域において，農業が開始されるようになったというコーエンの説は，
狩猟・漁携・採集社会を農耕社会の前段階として扱う従来の視点を転換きせる画期的な説ともみなきれるが，自然環境と社会，意識の関わりをふまえて考えれば，極めて当然の発想であるとも言える．実際に，緑且かな北海道の森を歩いてみると，この森を焼き払って畑をつくろうなどという発想は生まれてはこないであろうと，体感できる．農村，都市を基盤にして「開発」に移行した地域と，していない.」（Ｋ・ポンテイング，1994,p､39｢）と記しているが，アイヌの生活も同様，あるいはそれ以上に自然条件に恵まれた状態にあったのである．

アイヌは，前述したように川沿いの豊かな自然に小人数ごとに散居し，狩猟・漁携・採集社会を長期にわたって持続させた．アイヌは，川または沼の辺の高所にコタン（集落）を作り，３－５戸
が半径８キロ程度の範囲をテリトリー（イオル）として倣居し，相互に生活圏を犯さないことを徒として厳重に守っていた．人口も，1800年代初めに，十勝川流域全体で1000人から1200人に過ぎなかったと言われるように，極めて少なかったのである．彼らの「イオル」は，サケ・マスの産卵場，シカなどの狩場，植物の採集場所などが複合される，特に自然条件に恵まれた場所が選ばれた．ア
イヌが，「他のコタンと重複しないように定められたイオルの中で生きていくためには，一木一草も無駄にできないのが当然で，「自然を大切にするアイヌの知恵」というのは「自然の中で生かさ

狩猟・採集民の「共生」の発想を持続させた地域
は，地理的条件，人口の急増などの社会変動，文化の伝播などの諸条件の組み合わせにより，地域的に分離していったのである．アイヌ社会では豊かな自然が十分すぎる人口扶養力を持っており，かなり古い時期に伝播したと考えられるヒエなどの農耕も補助的生活手段として取り入れられたに45）であったと述べられているように，彼らは自然を管理することで持続的な生存の条件を整えた．
彼らは自然に潜むカムイ（神）と人ＩＭＩの交歓によっ過ぎなかった．

様な「生の自然」と共生したのである．

４．豊かな自然に根ざしていたアイヌ社会
クライプ・ポンテイングは，南西アフリカの狩
猟・採染民プッシュマンが，栄養価の高い実がなるモンゴンゴをはじめとする84種類の食用植物（日常的には23種を利用)，５４種の食用動物（日常的には17種を狩猟）を生活の祖として豊かな食生活を送っていることを述べ，「こうした食物を手に入れるために必要な労働は，決して長時１１１１ではない．平均して週に２日半程度である．農耕民とは異なり，労働量は１年中ほぼ一定で，乾期の最盛期を別にすれば，食糧調達のために１日10キ
ロ以上を歩きまわることはまずない．…集団の約40％の人々は，食樹調達のための仕事をまったく

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れている人間であることの自覚｣」（計良，1995,p、て，自然が豊かに再生産されると考えており，「イオル」の自然環境を護るとともに，複雑で多知里其志保の「分類アイヌ語辞典」第１巻植物篇によれば，アイヌは有用な植物として472種を生活の中で利用していたとされており，それぞれの細かい用途が決まっていた．そうしたアイヌの主食科となったのが，サケ・マス，エゾシカ，オオウバユリであり，豊富な山菜と動物が食生活を彩った．辻秀子によると，十勝Ⅲ流域に住むアイ

ヌ１所帯（３－４人）が年間に必要とした食稲は，
サケ・マス200-300尾，エゾシカ10-20頭，オオ
ウバユリ300-800キロ（平均600キロ）（辻，1983）
であり，それに２－４頭のクマが加わったとされるが，その確保は恵まれた自然条件を考慮に入れればそんなに難しいことではなかった（高嶋，1994)．
辻秀子は，アイヌの伝統的な食事を復元して1人

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歴史数育における環境主題導入の試象

１日あたりの栄養量を計算し，熱量約1950カロリー（うち400カロリーがオオウバユリ)，蛋白質20グ

ラム，脂肪質58グラム，糖質251グラムと推定している（辻，1983)．

豊かに蘇る自然に囲まれたアイヌは，あらゆる生物の内にカムイ（神・繍霊）の存在を認め，その恵みを人ＩＭＩが一方的に享受するのではなく，人間がカムイに感謝して祭り（儀礼）を行い，カム
イは人1M】に祭られることを喜んで人1111界に降り，肉や皮などを提供するという互酬（イ・ラウケ

トパ［それを．交換して互いの利になる]）関係でとらえていた．カムイからなる自然（環境）と人間は相互依存関係にあり，人川はカムイ（自然）に生かきれる存在である，と考えていたのである．
アイヌの主食科となったサケは，アイヌ語で「シペ（本当の食べ物，主食)｣，「シチェプ（本当の魚)｣．「カムイ・チェプ（神の魚)」と呼ばれる特殊な魚であった．サケは，干物や冷凍したルイベ（ル・イペ「溶ける．食べ物｣）として利用され，長い冬の時期の重要な食料となった．辻秀子は，サケの頭をとり，「二つあるいは四つに縦に裂いて，天火で生乾きさせたあと，火棚の上で燦製にする．冬にとれたサケは屋外の立木に吊り下げて凍結させる．マスは捕獲現場で焼干して，骨ごと細かく砕いて保存した」（辻，1983）と，
サケ，マスの保存法について記している．サケは食料となったばかりでなく，皮は衣服や履物の材料になった．

、、アイヌは，サケは魚を支配する神のサラニッ
プ（袋）の中に入れられており，季節や人ＩＭＩ界の状況に応じて神が下界に降ろすものと考えていた．
サケそのものは，カムイとはみなきれていなかったのである．アイヌは人１１Mが神を敬わなかったり，神の機嫌をそこねたりすると，神がサラニップのロを開かないためにサケは川を糊って来ず，人１m

界は飢えに直面するとした．そのために，アイヌは神聖な「イサパキクニ（それの頭を打つ木)」と呼ぶ棒（直径３センチ，長き40センチ位の柳，ミズキで，細かい削りかけの飾り［イナウ・キケ］
をつけたもの）で，サケの頭を打って殺すことが必要であるとし，「イナウ（木幣）持て」と言いながらサケの頭を叩くと，サケは喜んで神の国に帰るものと考えた．そうした作法は，サケに神に捧げる鳥の形を模したイナウ（木幣）を持たせて，神の国に帰すことを意味していたのである（計良，1995,pp､68-73)．アイヌは，頻繁に口にするサケは，モノとしてとらえていたようである．また，サケの定期的訪れは，アイヌに独特の河川観を抱かせた．川は人間と同様の生きものであり，「人Ⅲ]の口が，体内へ食物の入って行く入口であるよ

うに，川のロもまたサケやマスなどが海から来て体内一あるいは陸の体内一へ入りこんで行く入口だった」（知里，1956,pp40-45）と考えた．アイ
ヌの生活におけるサケの決定的重要性は，彼らの自然観にも大きな影騨を与えたのである．
狩猟の主対象は，エゾシカであった．エゾシカ

知里真志保の「分類アイヌ語辞典」が，サケのの分布は極めて濃く，肉・脂肪・毛皮の亜要な供

一般的な名称，季節の名称，成長の段階の名称な給源となった．アイヌ語には1歳から５歳まで年ど80の呼び名を載せていることから，サケがアイ齢に応じたエゾシカの呼称があり，アイヌが用途

ヌにとって越冬用の重要な資源であったことが理に応じてエゾシカを捕らえていたことが理解でき解できる．自然の循環を重視する彼らは，秋にサケが川を遡上する季節にはコタン毎にサケ迎えのる．

祭りを盛大に行い，サケが遡上する川を汚すことを禁じ，神の贈り物であるサケを迎えた（更科，行く（エ・キム・ネ)」という言葉が，「狩り」を

l976Upp､435-38)．それぞれの家庭でも，最初の頃に上ってくる小型のサケを選んで，神窓から家

アイヌ語には「狩り」という語がなく，「山へ意味していた（ボン・プチ，l992ppp50-52)．つ
まり狩りは，この世の姿に身を変えたカムイを迎えに行く行為であり，「出迎えに行く」，「受け取に入れてロヅタという神聖な座に据え，米・麹なりに行く」行為と意識きれていた．アイヌにとっどを笹で巻いて捧げ；神の国に送るイナウコルチェッて「狩り」は，特別な「労働」ではなく，「狩り」

プという行事を行ったという（松居，19993,p､220

はカムイが肉や毛皮を持って人間を訪れ，人間が環境教育VOL､6-1

2２

宮埼正勝

それに対して酒，イナウを与える一種の交易であると考えられていたのである．彼らにとって，食料は労働により獲得するものではなく，カムイ（自然）が人間にもたらす恵みだったのである．

自然の恵みを麺視するアイヌは，空気のように当然にあるべきものと考えていたエゾシカに関しても，シカを地上に降ろすユカッテカムイという神のサラニップ（袋）に収められているシカの骨がばらまかれ，地上に達したものが山いっぱいのシ

カになるのだと考えていた（J・バチラー，1995．P、411)．

植物の中で主食料となったのは，本州の暖温帯
落葉広葉樹林，照葉樹林特のようにヤマノイモ，
カタクリ，ヒガンバナではなく，冷温帯落葉広葉樹林の林床に育つユリ科の多年草オオウバユリ（アイヌ語でトウレップ［溶け・させる.もの]）であった．アイヌは，その鱗茎を掘り出した後，水で晒してあ〈を抜き，澱粉（ハルイッケウ)，
澱粉カス団子（オントウレップ）をつくって，主食，保存食とした．５，６月頃にオオウバユリを大最に採集しデンプンと繊維を取り出すのは，女性の最も砿要な仕事とされた（福岡，1995,pP94-

98)．オオウバユリは，１枚の葉あたり１個の鱒茎をつけたが，アイヌは持続的な採集を可能にするために，１－２枚の葉の幼いものや，花が咲いたオオウバユリには手をつけなかった．また，１０
本オオウバユリがあると，３本は後のために残したといわれる．

５．アイヌの自然観とその再評価

アイヌは，無形の魂霊の存在を信仰の基礎に据え，人間より強い霊力をカムイと称した．アイヌが有能者に与えた敬称「…クル」は，古くはカムイ（神）と対句で使われており，その意味もカムイと同義であったといわれている（藤村，1982,p、

242Ｌカムイは，その卓越した力でアイヌの生活を支える存在であったが，カムイもあの世では人M】と同様の生活をすると考え，人間界の倫理がカムイの世界にも共通すると説明した．アイヌのカムイという語は，語幹カム（KamU）からなって

おり，沖縄のカム（神）と同音で，日本語の「神」

環境教育ＶＯＬ6-1につながるという鋭もある（片山，1993,p､70)．
アイヌは，自然の事象群を人ＩＭＩと同じような意志，
情愛，情念をもつ多様なカムイの集合体とし，それに対して畏敬の念を抱きながら生活することを人間の基本条件と考えた．彼らは，山に住む動物，
森に咲く花，川の魚，突然に襲いかかる災害などすべてを，天上の世界で別の姿をしているものが使命を帯びてこの世に至り，それぞれの依り代としての物質を選び，その衣の中に宿るとした．その意味で，天上のカムイの国であるカムモシリ（神の国）は，自然界にも存在したのである（松居，1993,p・’12)．
アイヌは，人川の食物となり進んで生命を捧げてくれるカムイに常に感鮒の念を抱いて生活した．

「あなたの体をいただきます」というのは簡略化された盤送りの言葉であり（松居，1993,p､236)，

それが現在の食前の「いただきます」という言葉につながっているという．彼らはまた森の一本一本の木にも，それぞれのカムイが宿っていると考えた．特に，自分の着物を脱いでアイヌに衣服を提供してくれるオヒョウ，オオバポダイジ１，発火器となり火の神を生んでくれるハルニレ，船材となるカツラなどは，人1111の生活に欠かすことのできない大切なカムイであった．アイヌは，オヒョ
ウなどの繊維で織られた厚司（アッシ）を着古すと，裏山の人の踏まないようなところに持っていって，その霊を山林の神に戻した（更科，l976a,p、14)．胆振地方の幌別では，山に入って薪を採る時にも，「山の神さま私が木を伐るのは火の神さまの食柵を採るのですよ」という歌をうた

い，山の神に訴えたという（更科，l976a,p､21)．

更科源蔵はアイヌがもっていた樹木観について，「昔のアイヌの人たちは，植物も動物と同じ神であって，神の国で植物は人川と同じような日常生
活をしていると考えていた．だからアイヌの人たちは，草や木を生えているとはいわず，坐っているという．また木の幹を二・ネトパ（木の胴体)，
根を二・チンケウ（木の脚)，枝を二・テク（木の腕）もしくは二・モン（木の手）といい，幹の木質部の白いところをレタル・カム（白い肉)，
赤いところをフレカム（赤い肉）と呼んでいる．

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歴史教育における環境主題導入の試みであるから厚司（アツシ）を織るために木の皮をはぐときには，木の着物を借りるといって，必ず着物を貸してくれた木の神に，お礼のための煙草や食物を供え，北側に残きれた瀞物（樹皮）の一部が風に飛ぱきれないように帯をしめるのである．
樹液のことは二・トペ（木の乳汁）といって，乳汁の少ない母親は木の神に願い，お乳を貸して下きいといって，甘い樹液を出すイタヤの木の枝を煎じて飲む.」（更科，1976a,P．l）と記している．
アイヌはまた，山海，河口，水源，湖沼などの場所にも，その場所を司るカムイが存在するとした（アイヌ民族博物館，1987,p,125｢)．人間の生活に欠かすことのできないもの，人ＩＨＩの力ではいかんともしがたい魂の強いもの（アイヌ民族博

物館，1987,p､123）がカムイであると意識された．
アイヌはそれらが，それぞれの任務を担って自然を維持し，人間に生きるための条件を与えてくれると信じていたので，カムイと人１Ｍ]が相互に尊重し合い，互いに混じり合って世界を櫛成していることに人間の幸せがあるというのが，彼らの基本的発想になっていた（アイヌ民族博物館，1987,p、
149)．人間は，自然と共存する存在だったのであ

うしたカムイと人111は互酬関係にあり，人間が神に対してなすべきことをなし，人間に崇められている神がなすべきであると定められていることを実行すれば，両者の共存関係が維持されると考えられた．カムイは，徒を守る人川の願いを聞き届けることでカムイとしての品格を維持し，人間は敬慶な生活姿勢が要求きれるとともに，カムイが与える動物の肉，皮などの恵みに対して，祈りという儀式を通じて，感謝の意志を示した．勿艤，
人間の過度の要求や約束の無視はカムイの怒りを呼び起こし，人IMI社会に災いをもたらすものと考えられた．敬虐な生活姿勢を維持し，一定の儀式によりカムイに悠謝の祈りを捧げることはアイヌの最も重要な営みであり，カムイノミ（礼拝）が日常の生活に溶け込んでいたのである．また，しきたりをよく知っている長老たちが司る，イナウ（木幣)，サケ（酒)，ハル（食料）を捧げるカム
イノミ（神への祈り）は，コタンの最も重要な行事だった．

「厚くあたたかい毛皮をまとった食料の神」ヒ
グマの霊魂に酒やイナウを与えて神の世界に帰す
クマ送りの儀礼（イヨマンテ）は有名であるが，る．

それは「人１１１１の手で，その魂を親元，つまり神の自然の恵みにより生かざれて在ると考えたアイ
ヌは，年間を通じて時期・時期にカムイに祈りを捧げ，その庇護を求めた．カムイに祈りを捧げる
ことは，アイヌの男たちの重要な仕事だったので国にまたの再訪を願って送りとどける神聖きわまる儀式」（アイヌ民族博物館，l987mpl44）だった．クマ祭り（クマの霊送I)）には春に捕らえた

ルエノミ（食料祈願)，９月になされる秋ザケの子熊を育てた後に送るものと，硬物の熊を送るものがあったが，前者は，人１１１１界の客人として子熊にコタンの生活を見聞してもらった後で神の国に帰すという意味があった．後者については，次の豊漁を祈るチェプカムイノミ（秋ザケの祈願)，

ような説明がなきれている．

ある．寒い季節から暖かい季節に移る４月になきれた，植物の採集の豊作とコタンの安全を祈るハ

冬を迎える11月になきれる猟の安全を祈るキムン
イラマンテカムイノミ（山猟の祈I)）などが，自然を維持するカムイに捧げられた主な祭礼であった（アイヌ民族博物館，1987,pl24)．
しかし，カムイは超絶的な存在ではなく，極めて人間的存在として意識されていた．つまり，カムイもカムイの世界に帰れば，人ＩＭＩと同様の姿かたちに戻り，そこには妻や子も，イIIjIUjもおり，人間と同様に平和に暮らしていると考えられていたのである（アイヌ民族博物館，1987.p､142)．こ「弓矢であるいは鉄砲で射った後，解体に入った段階で魂が肉体から遊離すると考えられ，その魂をコタンに，または家に客人として招き入れます．客人を家の中の上座側に安置し，コタンの人々が大勢集まって酒宴をくり広げ，ユーカラを演じ，伝統舞踊を行ってその客人を数日にわたって
手厚くもてなすのです．その後，丹念に彫刻を施した花矢やきれいに削り上げた木幣，多くの食料や酒，人々が宝物と考える太刀などのみやげ品をたくさんもたせ，自分たちのコタンを訪問してく

環境教育VOL､6-」

型

宮崎正勝

れたことへの謝辞とまたの日の再訪を願う長老の祈りの言葉とともに，客人の親・兄弟が住まう神の国に旅立たせるのです．こうした一連の考え方，
儀式のとり行われ方が従来「クマ祭り」といわれてきた儀式の正しい内容なのです.」（藤村，1982,
p,243）
アイヌが居住するコタンの守護神，シマフクロ
ウの魂を神の国に返すシマフクロウの霊送りの儀
礼も，カムイ（自然）との共存を求めるアイヌの意志の現れであった．悪い心を持つ霊は夜に活鰯すると考えた（アイヌ民族博物館，1987,p､145）
アイヌは，闇の世界を自在に飛び回り，巧みに魚を捕捉するシマフクロウを最高位の動物神として位置づけ，自らの世界の守護神，コタンコロカム
イ（コタンを．司る・神）として敬った．この儀式は非常に厳格な手順で行われたため，明治中期
で途絶えてしまった（J､バチラー，1995,PP,448453)．

こうした彼らの自然に対する姿勢は，生活の隅々にまで行き渡っていた．食料となる動物をカムイであると考え，祭りと酒を与えて精霊を神の世界に返しただけではなく，例えば，樹木を伐採す

る時にも森の神に伐採の許しを乞い，木霊を神のもとに送り返す儀礼を行い，その後で樹を伐採した．人間の生活に欠かせない役割を果たす道具にも精霊の存在が認められており，使わなくなった道具は特定の「もの送りの場」で精霊を離脱させれず，「精霊」を離脱きせる神聖な場であったということになる．それだからこそ，異臭を放っていたであろう貝層の下に墓穴を掘って，死体や副葬品を埋葬したのである．縄文土器の縄の文様も，縄が持つ特殊な力により開口部から魔物が入るのを防ごうとしたのではないかという説がある．ア
イヌは縄が強い力を持っていると考え，山などに行って子供を草原に寝かす時にタラ（背負い縄）で周囲を囲んで魔物からその身を守ったとか，ア
イヌの着物の衿や袖口の縄模様も人体に魔物が侵入するのを防ごうとしたためだという説明がなされている（片山，1993,p､222)．
アイヌは，周囲の大自然を河川の流域や海岸に位置する人間が居住するコタンと陸の神々が住まうイオルからなる小世界を中心にし，山の頂きの先の動物の神の世界，川を下った海の底の先の魚の世界，垂直に上った空の先の鳥の世界，垂直に降りた地下の死者とヘビの世界が複合きれたカムイ（神，自然）が織り成す壮大な世界からなると考えていた（山田，1994,p､228｢)．獣は神々が居住する地域＝山奥で出産してコタンを訪れ，鳥たちは春にあの世から高い天を降下してこの世を訪れ，秋には再びあの世に戻り，魚は海から川，または地下の道を通って山上の湖に至り，あの世に帰ると考えられた．産卵したサケは産卵場で命を失うが，魂はそのまま遡上を続けて、あの世に至るとされたのである（藤村，1982,pp､255-60)．

る手続きを行った後，はじめて廃棄された（大塚，人間も広域のコタンが共有するアフンルパル（あ1995,p・10)．アイヌには道具をゴミとして使い捨の世に入る・道の．□）を通って，季節や時間がてる観念はなく，役割を終えた精霊に感謝の念を逆になっているあの世に至り蘇生すると考えられ示し，長い期間の労をねぎらって廃棄した．例えた（アイヌ民族博物館，l987opJ34f)．自然も，ば，更科源蔵は，廃船の魂が船を造る樹木が生え水が蒸発して雲となり，雨となって川を下って海ていた山に帰された例について，「歳老いた舟神に至り，蒸発して空に戻るように，循環するものの神謡の中に「私は歳をとったので陸にあげられ，身体が見えなくなるほど沢山の木幣に包まれ，山としてとらえられた．こうしたアイヌの世界観，生活意識と文化を，縄文文化の延長線上にあるもに送られた」とあるように，古くなって使われなのとして教材化し，都市の「文明」の対極に位置くなった舟は，そのままの形では魂がのこるので，する「生の自然」に育まれた「文化」の典型とし三つくらいに切って木幣に包み，もと木の立ってて教えることを通して，「開発」に偏した歴史教
育の枠組みを見直すことが可能になる．

いた山の方へ送り返すのである.」（更科，1976a，

p､66）と記している．こうした考え方を援用すると，「貝塚」も単なる「ゴミ捨て場」とは考えら

環境教育VOL､6-1

2５

歴史孜育における環境主題導入の試み

６．おわりに［注］

農耕・牧畜の開始は，生物圏が－部破壊され，アイヌ民族博物館，1987,「アイヌ文化の基礎知
識｣，白老民族文化伝承保存財団．
網野警彦,1993,「日本列島とその周辺一「日本論」

再生されて人ＩＨＩ圏が形成ぢれていく出発点となった．歴史教育の対象とされるのは，主にそれ以後の人類の歩みである．そのために，「開発」による人間圏の形成が主内容となり，生物圏のエコシ
ステムで生活を続けた人類史の99.9パーセントの時期が，「野蛮」・「未開」の先史時代として扱の現在」，「岩波露座日本通史第１巻日
本列島と人類社会」岩波轡店．

知里興志保,1956,「アイヌ語入門」，北海道出版
企画センター．

われてきた．本稿は，そうした歴史教育の基本コン

福岡イト子,1995,「アイヌ植物誌」，草風館．

セプトに対して疑問を提示し，「開発」と対立する自然との「共生」という価値認識を人類が保持していた時期を祇極的に評価しようとする立場に

ガレス・ポーター他,信夫隆司訳,1993,「地球環立つものである．安田喜懸は，縄文社会について，「登俔の森と海を背景として鍵生した縄文社会は，富が一部の人々にのみ集中することをきけ，社会的緊張を緩和する呪術や儀礼を有効に働かせ，戦争のない平和で安定した社会を一万年以上にわたって維持した．それ故，縄文時代の日本列島の自然は，一部の支配者の欲望から自由であることができた．権力者に富が集中しない社会は，人と人が殺し合うこともなく，無用な自然の収奪も回避きれた.」（安田，1993）と，積極的な評価を下している．しかし，地球のエコシステムの下で狩猟・

藤村久和,1982,「アイヌの宇宙観」，「シンポジウムアイヌと古代日本」，小学館．
境政治」，国際香院．

後瀧和民,1981,「縄文人の謎と風景」，贋済堂出版．

埴原和郎,1993,「日本人の形成」，「岩波講座
日本通史第１巻」，岩波瞥店．

ジョン・バチラー,安田一郎訳,1995,「アイヌの伝承と民俗」，青土社．

片山iHi錐,1993,「日本語とアイヌ語」，すずざわ
瞥店．

加藤尚武,1991．「環境倫理学のすすめ」，丸善ラ
イブラリー．

採集生活をおくることが可能な人口は，1000万人が限度であるという推計もなきれており（松井，

計良光範,1995．「アイヌの世界一ヤイユーカラの森から－」，明石轡店．

1995,p､166)，最早人類が稲み上げて来た「文明」

KoyamaShuzo,1978,JomonSubsistcnccandPbPuIation,ScnriEthnologicaIStudics,No.２.NationaIという諸装置を捨て去ることはできない．この「文明」の下で，人類がエコシステムとの共生を図ろには，現在の50億というとてつもない人口，
大都市群を中心とする複雑な文明装置を前提とした，科学・技術体系の大規模な再糧が必要になることは言うまでもない．そのためにも，なるべく早い時期に，座標軸を唯一「開発」に置く歴史認
識を是正することが必要になる．自然と共生し，自然に対する感謝の念を基調とするアイヌ文化の積極的な再評価は，そうした歴史認識の再編の試みとして，環境教育を踏まえた歴史像再編の試みとして有効であると考える．

MuscumofEthnology･

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妬

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