﹃徒然草﹄における﹁まことの人﹂広神になるはずの﹃徒然草﹄の中に︑現世の人間に関する記述の多いこる思想は全面的に否定される︒そして︑究極的には︑人事を越える

間のある行動は︑時に厳しく断罪され︑ある性格は戯画化され︑あ

常に肯定的に容認したのでもない︒﹃徒然草﹄においては︑ある人然物を題材とする段は︑僅かに五段を数えるの承で︑あとはすべてに絞られてくる︒さらに︑ここに止まることなく︑この是非の対立る人間を非としたか︑そしてその価値判断の基準は何か︑という点

そこで︑我々の問題は︑兼好が︑いかなる人間を是とし︑いかな志向さえも︑示される︒

物の数は︑二百七十人前後に及ぶ︒

したかということが︑我々の考察の中心に据えられるのである︒すければならない︒要するに︑兼好は︑いかなる人間を究極の典型とを越えた所に︑兼好は︑どのような人間を立たせたかが︑問われなさに一貫して︑人間そのものに向けられていることが︑知られる︒

写ないし人間記録が︑﹃徒然草﹄における兼好の課題であったと言である︒

なわち︑兼好の人間観とその思想的根拠の解明が︑この論文の主題

一一一一

えそうである︒

すなわち︑﹃徒然草﹄の主題は︑何よりもまず人事である︒人間描

ここからして︑兼好の主要な関心は︑自然に対してではなく︑ま人間および人間社会に触れる章段ばかりである︒取り上げられた人

摘された通り︑﹃徒然草﹄全二百四十三段のうち︑自然もしくは自※とは︑読む者に意外な感じさえ与える︒しかも︑そこに登場する人

この世の人間どもの抱く思想︑彼等の示す性格や行動を︑そのまま

わけではなく︑人事への執着だけをもって︑よしとしたのでもない︒

しかし︑そうは言っても︑兼好は︑人間社会への興味に終始した

清間の類型は︑多種多様である︒この点については︑すでに先学が指古来︑隠者文芸の代表とされ︑この世を捨てた﹁法師﹂兼好の筆序

理的に把握しようとすると︑さまざまな観点と解釈が提出されるこらえることは︑なかなか容易ではなく︑兼好の思想を整合的かつ原の否定が後者であることは明白である︒このように対立し︑相互に相互に矛盾・対立し合う関係にある︒歴史的観点からしても︑前者・兼好の人間性の解明と︑同時に絡み合わせて進められなくてはな

なわち︑作品﹃徒然草﹄の思想的根底の探求は︑﹃徒然草﹄の作者

間的性格の考察と︑切り離し難く結びつくことになるであろう︒すころで︑この作業は︑必然的に︑﹃徒然草﹄の作者兼好その人の人

まず︑作品としての﹃徒然草﹄の思想的性格から見ていこう︒ととにもなる︒

矛盾する立場に立つ二つの人間像に対して︑兼好は︑究極的には︑

さて︑﹃徒然草﹄を思想史的に取り上げた最初の研究は︑村岡典らない︒

王朝貴族的人間に対立する否定契機は︑﹁片田舎の人﹂と呼ばれる※

新興武士的人間であるが︑さらに︑これら両者の対立を越えた所にて︑村岡氏は︑﹃徒然草﹄は︑﹁趣味的対求道的の二重性を有して

嗣氏の論文﹁枕草紙と徒然草﹂であったと思われるが︑そこにおいは︑村岡氏によれば︑．切を否定し︑一大事の為めに万事を捨つゐる﹂と︑問題を提起される︒すなわち﹃徒然草﹄の内包する問題

は︑いづこにありや︑の問題﹂である︒これについて︑﹁最も統一に於いて︑なほかの種々の趣味的鑑賞を敢へてし得るの思想的根底べきを言ひ︑只今の一念に真に生きよとなした緊張せる求道的心境

ぐ

兼好が︑﹃徒然草﹄において描いた人間類型は︑先にも述べたよ

見解は︑︵中略︶作者が思想的根拠を解釈して妥当なものとは為しう哩との解釈を一旦は立てるが︑しかし︑すぐそのあとで︑﹁この得ない︒何となれば︑徒然草中一部を除いてその大部分は︑到底作的可能性を有するものは︑儒にあらず老にあらずして︑仏であらるであろう︒しかも︑そこに描かれた人間類型は︑単に多様である

人＼なるま入に﹂鰯一︶書き継がれた随筆作品であるところに由来す

き︑之を強ひて止観の立場から書かれたとするが如きは︑明らかに者のさういふ意図を予想し得ないものであり︑かの趣味的文字の如曲解に陥るとすべきだからである哩として︑捨てられる︒そして︑ばかりでなく︑同一の類型に対し前後相矛盾する評価の与えられる
そのため︑﹃徒然草﹄に描かれた人間類型の輪郭を全体としてと場合も︑少なくない︒論旨自体にも時として撞着がある︒

うに︑多種多様であるが︑これは︑﹃徒然草﹄が︑文字通り﹁つれう※西尾実﹃つれづれ草文学の世界﹄︵昭和調年︑法政大学出版局刊︶師・ヘージ︒﹁まことの人﹂がそれにあたると思われる︒

宗教的人間が挙げられる︒﹃徒然草﹄第三十八段に言うところの成立する︑真に新しい︑まさに在るべき理想的人間として︑求道的・であると考えられる︒兼好によれば︑﹁よき人﹂としての伝統的・両者を越える第三の人間像を提示する︒それが求道的・宗教的人間

これら両者の関係を見ると︑王朝貴族的人間と武士的人間とは︑

貴族的人間であり︑他の一つは︑新興の武士的人間である︒

さて︑兼好が︑﹁あらまほし﹂とし︑﹁ありたし﹂と願った望ま

四

しい人間類型には︑まず二つが挙げられる︒一つは︑伝統的な王朝

一特に同書岬１噸・へ︐︲ジより引用︒

くｊ﹁畢寛求道的と趣味的との対時に対する止揚原理は︑之を或種の具体的の教理や主義に求めること不可能である︒けだし作者は︑か入る

この点については︑西尾実氏も︑すでに早く︑兼好ならびに﹃徒一一

問題を自覚し︑反省して︑何等かの解決を志した哲学者ではなかった

し︑またさういふ意味で学び来らるべき哲学は彼は之を有すべくもなわち︑﹃徒然草﹄には︑都市的・貴族的な伝統要素と︑地方的・然草﹄に関する諸論文において︑つぎのように指摘されていた︒す庶民的な新興要素とが︑単に対立や混雑のままに存在するだけでなの有する︑特殊の心境に︑その解決の道を求めざるを得ない︒︵中略︶人格が問題の終局点を為す︒︵中略︶徒然草の思想は︑か入る人と︒西尾氏は︑また︑場合によっては︑この図式を︑京都的なもの

く︑対立を越え︑混雑を否定した統一・調和の方向が現われている︑なかったからである︒是に於いて吾人は︑寧ろ兼好てふ特殊の人格格の所産であり︑反映である巴との結論を導き出されるのである︒の人格ないし心境に求められる︒この結論に至るまでの論理の運びとの止揚︑というふうに言い換えられることもある︒さらに︑古川と鎌倉的なものとの統一︑あるいは︑公卿的なものと武士的なもの︵可Ｊ︶

兼好における矛盾の統一原理は︑思想ないし哲学ではなくて︑兼好
は︑徹底的に一貫しているが︑しかし︑思想の構造の説明としては︑

哲史氏によれば︑王朝憧慢と坂東武者の習が︑﹃徒然草﹄の思想的仕方に︑すでに無理があったからではなかろうか︒﹁趣味的対求道の障る事ある比にて︑つれ人〜と籠り居たるを︑或人︑とぶらひ給

まず︑貴族的・公卿的要素は︑﹁荒れたる宿の︑人目なきに︑女

うな場合に見られる︒

これら二つの要素は︑﹃徒然草﹄の中では︑たとえば︑つぎのよ︵２︶

極めて漠然としており︑抽象的である︒ここでは︑思想内容の具体骨格をなしていることになる︒︵３︶

的説明は︑放棄されたかに受け取れる︒たとえて言えば︑兼好は︑一切の思想的衣装を脱衣させられてしまったことになるであろう︒

的﹂という対時のさせ方そのものが︑﹃徒然草﹄の内容に即していな々﹂︵第百四段︶と書き出し︑﹃源氏物語﹄の模倣を思わせる筆致ではんとて︑夕月夜の覚束なきほどに︑忍びて尋ねおはしたるに︑云

なぜ︑このようなことになったか︒思うに︑最初の問題の設定のい︒兼好が︑﹃徒然草﹄において︑対立的に考えているのは︑王朝﹁草子︵﹃徒然草﹄を指す︒ｌ引用者注Ｉ︶の大体は清少納言が枕草子を模

すでに︑江戸時代に流布した﹃徒然草﹄の古い注釈書において︑

王朝風の恋愛情緒を綿々と書き連ねたりする所に表われる︒

村岡説は︑この立場から言い換えて︑むしろ︑﹁趣味的対実行的﹂︑き人﹂と﹁よからぬ人﹂あるいは﹁片田舎の人﹂との関係である︒

貴族と武士との関係であり︑都会的と田舎的との関係であり︑﹁よないしは︑﹁主情的対主意的﹂とする方が妥当ではなかろうか︒こし︑源氏物語の詞を用ゆ巴︵﹃寿命院抄﹄︶とあったり︑﹁大低清紫の一二女より事おこりて青き事藍より青く︑云々﹂︵﹃徒然草句解﹄︶と言︵５︶︵４４︶ママの両者の対立を止揚するのが︑実は︑﹁求道的﹂契機なのである︒※村岡典嗣﹃続日本思想史研究﹄︵昭和皿年︑岩波書店刊︶に収める︒

五必ずしも言えないように思う︒

言っても︑その人間像の内容が具体的に明示されているとは︑未だ一一ハっていたりするところから︑﹃徒然草﹄が︑王朝的伝統の流れを汲である︒その﹁求道的・宗教的人間﹂にあたるのが︑第三十八段に﹁中世的人間像﹂を︑﹁求道的・宗教的人間﹂と名づけてゑたいの

そこで︑本論では︑さらに一歩を進めて︑言われているところのむものと受け取られていたことは︑古来︑周知の事実であったと言
他方︑武士的・庶民的な要素は︑たとえば︑第十五段で︑﹁ぼろ鰐えｒ含ヘノＯ

ぼろ﹂と呼ばれる虚無僧たちの対決の場面を描き︑そこに︑﹁死を言う﹁まことの人﹂であると思われる︒

書店刊Ｖｎページ︶︑同﹁つれづれ草における美の様式と構造﹂︵﹃中世的注︵１︶．︵２︶西尾実﹃徒然草﹄解説︵﹃日本古典文学大系﹄釦八昭和兜年︑岩波

軽くして︑少しもなづまざる﹂武士的ないさぎよさを見て取り︑行
動的な人間の捨て身の姿を︑ある感銘をこめて活写している所などなものとその展開﹄八昭和鏥年︑岩波書店刊Ｖ邪ｌ和ページ︶︑同﹁ひとつに︑はっきりと読承取ることができよう︒

さて︑西尾氏においては︑これらの二要素を止揚・統一するものの中世的人間像﹂︵﹃つれづれ草文学の世界﹄八昭和調年︑法政大学出版局︵４︶︒︵５︶拳縮緬﹃徒然草解釈大成﹄︵昭和虹年︑岩崎書店刊︶より引用︒︵３︶古川哲史﹃日本倫理思想の伝統﹄︵昭和如年︑創文社刊︶釦・ヘージ︒

刊Ｖ畑︒ヘージ︶など︒

は何であろうか︒それは︑﹁文芸史﹂的には︑﹁中世的なもの﹂であり︑﹁中世的な文化﹂ないし﹁新しい中世的様式﹂を意味しているようである︒これを︑人間像に即して言えば︑﹁中世的人間像﹂︵７︶．︵８︶前掲﹃つれづれ草文学の世界﹄に収める︒︵６︶西尾実﹁つれづれ草における美の様式と構造﹂その他︒︵６︶となる︒現に︑西尾氏に︑﹃徒然草﹄第百四十一段に登場する堯蓮︵７︶

上人を論じた﹁ひとつの中世的人間像﹂という論文があるところか

一一一ｊ

さて︑それでは︑﹁まことの人﹂とはいかなる人間をいうか︒そくれを明らかにするには︑まず︑第三十八段において︑兼好によって﹁中世的人間像﹂の名のもとに理解されていると見て︑さしつかえ

らしても︑﹃徒然草﹂の掲げる理想的人間像が︑西尾氏の場合︑ないようである︒西尾氏は︑また︑別の論文﹁﹃つれづれ草﹄にお︵Ｒｕ︶

ける人間理解の体系﹂において︑先に述べたような矛盾する二要素否定されるのは何かを︑見ておかなくてはならない︒

兼好が否定するのは︑Ｂ利欲︵財物・財宝への執着︒著侈︒︶︑の統一を可能にするのは︑兼好の抱いた﹁発展的人間観﹂であるこ

この三つである︒そして︑これらの否定の後に︑名利の欲望にも智目名誉欲︵高位・高官への望承︒智徳の誉︒︶︑邑智徳そのものとを︑主張されている︒要するに︑兼好の人間観は︑人間性の平面的理解に止まらず︑相互に矛盾する二要素を同時に内包・統一する

ぬ﹁まことの人﹂が立てられるのである︒

徳の栄誉にも︑さらに究極的には︑智徳そのものにさえ︑とらわれという意味において︑言わば立体的な構造を持つものであったと言
ただ︑しかし︑西尾氏の場合︑﹁中世的﹂と言い︑﹁発展的﹂と

鯵えレー令八ノ︒

物質的財貨への愛着は︑人を煩わし︑破滅させる︒感覚的快楽もように︑学問・教養を誇示せず︑高貴な品位と節度ある態度を保ち︑さまも等閑なりと︵第百三十七段︶とか言っているのを見ても明らかなった︒公卿・貴族は︑ともすると︑物事の外面や形式にとらわれて︑の﹁よさ﹂に対しても︑同様に︑高い評価を与えることを忘れなか

しかし︑他方で︑この伝統的人間に対立する︑新興の武士的人間

洗練された趣味を楽しむのが︑﹁よき人﹂の資格である︒

そのとき限りの味気ないものだ︒高位・高官に居る人だけが秀れた人ではないのに︑これをいちずに望むのは︑愚劣である︒知性と精は︑﹁止まらず﹂︑﹁すゑやかに去る﹂ものだ︒高名がかえって非

その実質・内容にまで立ち入ることができないが︑兼好は︑ものの神の卓越によって︑名声をかち得ても︑世間の評判などというものて︑無益である︒およそ︑高名などというものは︑永遠性を有しな難の原因となることもある︒まして︑死後の名声など︑本人にとっ実性．即物性を︑肯定的に評価した︒第百二十二段においては︑現見方における公卿・貴族の観念性・感傷性をしりぞけて︑武士の現世に処する才能について︑女・武・医に亘る実用的知識を重視し︑いし︑絶対的でもない︒ところで︑むなしいのは︑智徳の誉だけで職人的技能習得の必要性を説き︑﹁詩歌に巧象に︑糸竹に妙なるははない︒智徳そのものが︑所詮︑空虚である︒﹁智をもとめ︑賢をよい︒才能もまた︑人間を迷わせる﹁煩悩﹂の増長せるものにほか

願ふ﹂人は︑﹁智恵出でては偽あり︼との古人の言葉を思い出すがの益多きに及かざるがごとし巴と言って︑現実主義・実用主義の立

世を治むる事︑漸くおろかなるに似たり︒金はすぐれたれども︑鉄場を表明している︒さらに︑節操を守る剛毅︑死をも軽くする勇敢︑幽玄の道︑君臣これを重くすといへども︑今の世にはこれをもちて智に対する智恵でしかなく︑相対的である︒同様なことは︑善・簡素・倹約を旨とする日常の生活態度を︑武士に特有な好ましいもならない︒要するに︑一切の智徳・才能は︑それ自身において︑絶悪︑可・不可︑賢・愚︑得・失についても︑言い得る︒この相対的対的価値たり得ないのである︒智恵といっても︑それは︑単に︑無である︒従って︑﹁まことの人﹂は︑智もなく︑徳もなく︑功もな

次元における分別や対立を越えた境地に居るのが︑﹁まことの人﹂

いて︑望ましい究極の人間像と認めたのではない︒とはいえ︑兼好は︑これら両者のいずれをも︑そのままの姿におのと看倣している︒

ここに言う﹁まことの人﹂こそ︑実は︑兼好が︑真に望ましいと

く︑名もないのである︒﹁よき人﹂であるが︑これは︑﹁学問・教養のある人﹂を意味する

先にも見たように︑王朝貴族的人間の一典型は︑兼好によれば︑

兼好は︑一方では︑伝統的教養を身につけた王朝貴族的人間を︑︵第百二十八段︶という用例も見られるところから︑﹁よき人﹂である

ほかに︑﹁雅房大納言は︑才賢く︑よき人にて︑大将にもなさばや﹂した人間であると思われる︒﹁よき人﹂として高く評価した︒﹁何事も入りた上ぬさましたるぞ

七ことが︑官位昇進の一条件と考えられたであろうことが知られ︑かよき︒よき人は︑知りたる事とて︑さのみ知り顔にやは言ふ巴︵第七十九段︶とか︑﹁よき人は︑ひとへに好けるさまにも見えず︑興ずる

一くて︑﹁よき人﹂は︑﹁身分・地位の高い人﹂をも意味するようにを認めはするが︑未だそこに究極の絶対的価値を求めてはいない︒

しめる価値︑武士が生命を賭けた本懐︑ｌそれらは︑依然として︑て貴族たらしめる価値︑貴族の目ざした理想︑武士をして武士たらことは︑言うまでもない︒貴族は誰も︑﹁よき人﹂たることを目ざ﹁まことの人﹂は︑もともと︑一切の相対的な対立・区別の次元を兼好にとっては︑究極の価値たり得ない︒なぜか︒兼好の目ざす

それらはなお相対的価値に止まるとする︒言い換えれば︑貴族をししたのである︒しかるに︑兼好言うところの﹁まことの人﹂は︑官

他方︑新興の武士的人間︑なかんずく坂東武者と呼ばれる武士である︒言わば︑﹁無為自然﹂の﹁道﹂を体得した人のことである︒

地︑ｌそこに到達し得た人を︑兼好は︑﹁まことの人﹂と言うの越えて成立する絶対的な善︑相対的差別を越えた絶対的無差別の境超越していなければならないからである︒相対的な善・悪の区別をは︑ゑずからの武功・武名が︑敵・味方を問わず︑広く天下に知ら﹁まことの人﹂を︑このような意味に解するならば︑その境地は︑の南華山に隠棲したところから︑その号を﹁南華真人﹂と言い︑こところで︑﹁まことの人﹂の出典について言えば︑荘子が︑曾州仏教の悟境にも通ずるものであろう︒．

の﹁真人﹂の和訓が﹁まことの人﹂だとする説もある︒だが︑実際

ところが︑兼好をして言わせれば︑およそ名誉などというもの

か︑﹃列子﹄︑﹃惟南子﹄︑﹃史記﹄︑等々︑にも見られる︒仏教

釈し智遺レ形︒超然自喪︒蓼廓忽荒︒与レ道翔翔哩とあったりするほの﹁服賦﹂には︑﹁衆人惑惑︒好悪積し意︒真人惜漠︒独与レ道息︒﹁古之真人︒不し逆し寡︒不し雄し成○不し謨レ士些と出ており︑﹃楚辞﹄︵３︶

弓矢取身の本懐なれど︵﹃北条五代記﹄巻七︶と言われるように︑死後求された︒しかも︑その武名は︑﹁埋れぬ名を永き世に残さんとは︑には︑﹁真人﹂なる言葉は︑たとえば︑﹃荘子﹄の﹁大宗師篇﹂に︑は︑永続するものではなく︑死後に名が残っても︑意味がない︒そような﹁名﹂が︑﹁功もなく︑名もなし哩とする﹁まことの人﹂にに︑﹁赤肉団上有二一無位真人元常従二汝等諸人面門一出入︒未一一証拠一では︑﹁しんにん﹂︵真人︶と呼ばれ︑有名な﹁臨済赤肉団上の話﹂

このように︑兼好は︑伝統的な王朝貴族的人間の中にも︑そして忽レ栄棄レ利︒義日一真人一哩とある︒いずれの場合も︑道の奥義を悟者︑看看巴とある︒﹃中本起経﹄︵上︶には︑﹁身正修レ徳︒履レ道︵︽Ｏ︶

同時に︑新興の武士的人間の中にも︑それぞれ等しく積極的な価値︵５︶とって︑究極の拠り所となり得ないのは︑当然である︒︵４︶

ればかりでなく︑しばしば︑それは︑わざわいの因ともなる︒そのは︑永遠性を持つべきであった︒︵２︶にも語り伝えられる末代までの高名である︒武士にとって︑﹁名﹂切の功利・打算を越えて︑﹁名﹂は純粋に﹁名そのもの﹂として追いるように︑武士にとっては︑生命以上に﹁名﹂が大切とされ︑一ハ名ヲコソ惜メ︑命ヲ︵惜マヌ者ヲ巴︵﹃太平記﹄巻十四︶と言われて︵１人︶れることを︑最高の栄誉としたのである︒﹁弓馬ノ家二生レタル者

超越した境涯に居るのである︒

位はもとより︑智徳・学問の栄誉も︑さらには智徳そのものさえも︑なっていく︒宮廷を中心とする貴族社会において︑官位の昇進︑そ八れに件う権勢の増大と一門の栄華とが︑公卿・貴族の理想であった一

り得た人︑真理を悟った人︑の意において使われている︒要する８︵６︶﹃織田・仏教大辞典﹄︵昭和調年︑大蔵出版刊︑補訂縮刷版︶皿・ヘージ〆

くＪ
四に︑﹁真人﹂とは︑世俗的なるもの︑常識的なるもの︑地上的なる

自分の疑問を解き明かしてくれる人の所在を知るや否や︑即刻雨の人に関する第百四十四段にも見られ︑さらに︑第百八十八段には︑た自由人的生活態度に共鳴している︒同様な趣旨は︑栂尾の明慧上う盛親僧都について語り︑﹁徳の至れりけるにや巴と︑その徹底し行を重ねるけれど︑一向に人から厭われず︑万事許されていたといでは︑世間の常識的な目には非常識としか映らない︑さまざまな奇十八段︶とある所などに︑それは見られるであろう︒また︑第六十段

けて︑財をもたず︑世をむさぼらざらんぞ︑いゑじかるべき巴︵第ろにくしと︵第四段︶とあり︑﹁人は己をつ賞まやかにし︑箸りを退たとえば︑﹁後の世の事︑心に忘れず︑仏の道うとからい︑こ上は︑かなり多くの章段の中に︑見いだすことができる︒

る︒だが︑﹁まことの人﹂の意味を内容的に裏づけるような具体例﹃徒然草﹄全篇を通じて︑この第三十八段に唯一回見えるだけであ

しかし︑﹁まことの人﹂という言葉だけについて言えば︑これは︑

わしい人間として︑兼好が描いて見せたものである︒

いた次元を越えて︑さらに一段高い次元において統一する︑最も願

両者を︑それらが︑それぞれ︑みずからの存在を支える地盤として﹁まことの人﹂は︑相互に対立する貴族的人間と武士的人間とのもの︑人間的なるものを超越し︑融通無腰の境地に悟入し︑何もの

シ︑ノ○にもとらわれぬ︑自由自在な︑生活の実践者となった人のことを言その思想的根底は︑仏教思想と言ってよく︑また老荘思想と言ってもよく︑あるいは︑両者の潭然一体の融化と言って︑さしつかえないであろう︒
注︵１︶﹃太平記﹄巻十四︵﹃日本古典文学大系﹄弱八昭和鏥年︑岩波書店刊Ｖ︶田
ページ︒

ジ︒

︵２︶﹃北条五代記﹄巻七︵﹃Ａ北条史料集﹄昭和虹年︑人物往来社刊Ｖ︶郷︒ヘー

然草解釈大成﹄︵昭和虹年︑岩崎書店刊︶四・ヘージに依り引用︒︵３︶富倉徳次郎﹃類纂評釈・徒然草﹄︵昭和瓢年開文社刊︶・三谷・峯村編﹃徒３︵４︶﹃列子﹄﹁楊朱﹂には︑﹁子与二真人一居而不し知也︒﹂とある︒﹃准南子﹄﹁本経訓﹂には︑﹁莫レ死莫レ生︒莫レ虚莫レ盈︒是謂二真人一巴とある︒﹃史記﹄﹁司馬相如伝﹂には︑﹁邪絶二少陽一而登二太陰一今︒与二真人一乎相辞典﹄︶

求︒互折霧窕以右転令︒横属二飛泉一以正東︒﹂とある︒︵以上︑﹃大漢和によって見れば︑﹁むかしの真人は︑すぐないからといって拒まない︑成功

なお︑先に引いた﹃荘子﹄﹁大宗師篇﹂の一部を︑原富男﹃現代語訳・荘子﹄

三蔵が︑異郷にあって︑故郷の扇を見て悲しゑ︑故国の食物を食べ中へ走り出て行った登蓮法師のことが︑語られている︒また︑法顕

してもほこらない︑かれこれ事を計画しない︑﹂となっている︒︵昭和師年

たがったという話を聞いた弘融僧都が︑﹁優に情ありける三蔵かな﹂

九

春秋社刊﹃現代語訳・荘子﹄妬︒ヘージ︶︵５︶﹃臨済録﹄︵昭和 年改版岩波文庫本︶犯・ヘージ︒

一僧都を︑そして法顕三蔵をも︑奥ゆかしい人としている︒︵第八十四の人﹂を目ざしたことだけは︑﹃徒然草﹄を見る限り︑言い得ると言ふにたらず︑願ふにたらず哩︵第三十八段︶と否定して︑﹁まことただ︑兼好が︑迷いの心で見られた現実を︑﹁万事は皆非なり︒

ればならない︒

人間に真の自由をもたらすはずの仏法に︑ただ繋縛されるだけで︑た法師のことである︒兼好は︑﹁その物につきて︑その物を費しそことは︑すでに言われてきた通りである︒しかし︑果たして︑彼は︑従って︑また︑﹃徒然草﹄が﹁菩提証果の消息には触れてゐない﹂

実際には︑兼好が菩提の真義を体得していなかったということ︑思うのである︒

こなふ物﹂は︑無数にあるとして︑身体につく風と同様に︑﹁僧に﹁すべて人は︑無智無能なるべきものなり巴︵第二百三十二段︶と言う

一氏は︑﹃徒然草﹄の全章段を︑内容に即して統計的に分類し﹁特単なる傍観者に止まることをもって潔しとしたのであろうか︒橘純らを合わせた三十九段は︑仏教に触れる内容を述べたものと見るこ﹁無常の強調と出家叉は閑居の勧説﹂の章段を二十二段挙げ︑これとならん︒寛大にして極まらざる時は︑喜怒これにさはらずして︑とができるが︑しかし︑この数は統計的には僅少であるから︑﹁仏教に儒教的及び仏教の戒律的態度での人生訓﹂を述べた章段を十七段物のためにわづらはずど︵第二百十一段︶とか︑﹁虚空よく物を容る︒

じられた︒しかし︑問題は︑単に数量だけでなく︑むしろ︑﹁まこと思想は決して本書の思想内容の主流をなすものとはいへまいこと論が︑これは︑﹁まことの人﹂の在り方を言ったものと︑受け取れる︒

我等がこ入るに念念のほしきま入に来りうかぶも︑心といふもののは入りきたらざらまし巴︵第二頁一千五匙とかあるのは︑老荘思想に︵第百十二段︶︑﹁直ちに万事を放下して道にむかふ﹂︵第二百四十一段︶の信義・礼儀に背き︑非人情との穀りを得ようとも︑意に介せずの人﹂に関連する兼好の仏教的発想の質にあるのではないか︒現世︵２︶同書虹︒ヘージ︒

注︵１︶橘純一校註﹃徒然草﹂解説︵昭和翠年朝日新聞社刊︶岬ヘージ︒に問題があると思う︒

べきことを説いてやまない︑彼の求道的志向のその深さ︑切実さ︑いう﹁道﹂の性格の指摘であると言ってよく︑また︑仏教の説く︵⑨全︶

なきにやあらん︒心にぬしあらましかぱ︑胸のうちに︑若干のこと

また︑﹁人は天地の霊なり︒天地はかぎる所なし︒人の性なんぞこても︑﹁羨ましからぬもの﹂︵第一段︶であった︒また︑さらに︑︵１︶

法あり臣︵第九十七段︶としている︒そのような法師は︑兼好にとっ

心の自由を失ない︑人情に反し︑頑迷固晒な精神しか持たなくなっ段︶ここで︑﹁法師のやうにもあらず﹂と言う﹁法師﹂は︑元来は兼好その人と︑﹁まことの人﹂とは別個に切り離して考えられなけ

一と評したのに対し︑兼好は︑﹁法師のやうにもあらず︑心にく上覚○

えしか巴と言って︑人情の自然に従順な︑柔和な心の持ち主・弘融

一﹁無心﹂とも受け取れるのである︒この道理を自覚したのが﹁まこただし︑兼好が﹃徒然草﹄において︑このような論を展開していとの人﹂である︒

ることをもって︑直ちに︑兼好その人が事実﹁まことの人﹂に成り切っていたとするならば︑それは速断に陥ることになろう︒現実の'︵頁Ｊ︶︵Ｒｕ︶

れたところである︒しかも︑曹洞禅︑臨済禅両方からの樛透が見ら五ｊれるという︒さらに︑時宗︵時衆︶との接触についての論及もなさ

注︵利上︶

語と文芸﹄第調号︶において﹁第三十八段から第五十段にいたるつれづれ草本

鈴木久氏は︑﹁つれづれ草と摩訶止観﹂︵東京教育大学国語国文学会編集﹃言

れている︒

く

最後に︑結論を述べる前に︑兼好と仏教思想との関係を見ておこう︒ただ︑仏教思想といっても︑その内容は種々雑多であり︑体系的とは言えない︒

まず︑天台教学との関連から見ると︑﹃摩訶止観﹄からの引用が文の論旨の内容および展開は︑摩訶止観第六章︑いわゆる方便章の第二節呵五欲︑第三節棄五蓋の本文にしたがって︑あるいは顕著なかたちで︑あるいは隠︵１︶

しど︵第二百十七段︶とか︑金剛三昧院奉納の﹁理即より究寛に至る仏いうことが出来よう︒﹂と論じておられる︒この立場は︑江戸時代の﹃徒然微なかたちで︑欲および蓋について︑その相︑害︑棄法をのべたものであるとある︵第七十五段︶ほか︑﹁天台六即﹂に触れた﹁究寛は理即にひとこそひとつ心の玉とゑゆらめ﹂という和歌がある︒また︑﹁後七日言﹂・﹁宝筐印陀羅尼﹂︵第一旨一千二段︶に言及したり︑真言僧・道草﹄注釈書の一つ︑加藤盤斎の﹃徒然草抄﹄︵寛文元年一六六一刊︶に︑﹁兼止観をやはらげてかける也︒止観といふも必要といふも妙法といふも︑名別義好がつれづれ草をかける心のおもむきむかふ﹂ところを解説して︑﹁天台摩訶

よきやうに︑この草子にかけると見るべし︒和国の風俗をかりて仏法ををしへ通也︒今はつれづれ草といふも︑名別義通也︒日本国の人の止観のゑちをしり

される︵第九十八段︶・その他︑浄土宗との関係は︑﹁六時礼讃﹂と安︵同志社大学編﹃人文科学﹄一たる事︑もろもろの三蔵たちの梵文を漢語に翻訳したるこころと同じもの也︒﹂

ところに︑見られる︒

系譜に立つものと解される︒江戸時代︑殊に初期には︑このような立場からすと﹃老子﹄および﹃荘子﹄の思想﹂より引用︒︶と述べられているのと同一のいる︒︵三谷・峯村編﹃徒然草解釈大成﹄八昭和虹年岩崎書店刊Ｖによる︒︶

６﹃徒然草諸抄大成﹄︵貞享五年一六八八刊︶には︑この種の注釈が集成されてる﹃徒然草﹄注釈が支配的であったらしく︑﹁古注﹂と呼ばれる浅香山井著

ずして禅定なるくし巴︵第百五十七段︶とか︑﹁文字の法師・暗証の禅ページより引用︒

安良岡康作﹃徒然草全注釈﹄︵上巻︶︵昭和妃年︑角川書店刊︶魂ページ︑師﹃大日本古文書﹄︵家わけ第十七大徳寺文書之六︶︒

西尾実校訂﹃兼好法師家集﹄︵昭和哩年︑岩波文庫刊︶師ページ︒

一方︑禅宗との関連は︑﹁散乱の心ながらも︑繩床に座せぱ︑覚えママ十七段︶︑法然上人の言葉を﹁尊し﹂としたり︵蔓一千九段︶している

一八昭和虹年刊Ｖに収める吉田恵弓徒然草﹄

楽︑善観房と．念の念仏﹂︑﹁法事讃﹂などに触れたり︵第一言二浄土宗系統との関連では︑まず︑ヨ言芳談﹄からの引用が注目見られる︒

我僧正と歌友であったことなどからは︑真言教学の教養もあったと︵⑨凸︶の阿閨梨﹂︵第六十三段︶︑﹁阿字本不生﹂︵第百四十四段︶︑﹁光明真

︵ワ﹄︶

︵の︒︶

師﹂︵第百九十三段︶とかある所から︑推測される︒そればかりではな︵の○︶宗寺院︶に﹁売り寄進﹂している︵元享２年二一三二︶・その他︑文体

く︑兼好は︑六条有忠から買い取った水田を︑大応国師の塔頭︵禅︵４︶の上での﹃正法眼蔵随聞記﹄との相似は︑すでに先学たちの指摘さ一一一

︵４︶村岡典嗣﹃続日本思想史研究﹄所収﹁枕草紙と徒然草﹂岬ヘージ︑安良岡康作
ｌ配︒ヘージ︒﹁道元と兼好﹂︵西尾実先生古希記念論文集﹃中世文学の世界﹄八昭和弱年
岩波書店刊Ｖ︶所収︵５︶小林智昭﹁仏者兼好論﹂︵﹃中世文学の思想﹄八昭和調年︑至文堂刊Ｖ︶第２章︒︵６︶藤原正義﹁兼好における時衆と禅﹂︵岩波書店﹃文学﹄昭和調年９月号︶︒

一副一一一﹃徒然草﹄という作品自体が︑そのような立場からの理解を︑要請ありのままの人間像も鮮明になるであろうと考えるものである︒

しているのではあるまいか︒私は︑以上の論述によって︑そのこととは認めざるを得ないし︑彼をいたずらに偶像化することは︑注意を明らかにしたつもりである︒兼好が純然たる宗教者でなかったこ

個の人間として実践的に主体的自由をかちとり︑自力的に主体の充見られる彼の様々な営承の中に︑﹁宗教の覇絆を脱して︑まさに一深く避けなければならないが︑﹃徒然草﹄および﹃家集﹄を通して

こう見てくると︑兼好が接近し︑そこから彼が影響と樛透を受け足を意図する﹂姿勢を看て取ることは︑余りにも兼好を近代的個人

結語
た仏教思想は︑特定の宗派・単一の教学に限定されないようである︒︵３︶

言わば雑修的な態度で仏教に接したのである︒

ずからの生きた中世という時代環境において︑自己を確立しようと主義の側へ引き寄せ過ぎた解釈であるように思われる︒兼好は︑ゑしたのである︒しかも︑その際に︑彼が拠り所とたの承︑彼を最も︑︑

ここからして︑兼好は︑仏教に接近はしても︑﹁彼自身の本来の強くとらえたのは︑やはり︑仏教思想であった︒︵１１︶

足場をあまり踏承はずしては﹂いず︑﹁兼好はけつきよく粋人で﹂あった︑と言われることにもなるのであろうし︑また︑﹁つれ人︑︵２︶ている﹂という判定がくだされるのでもあろう︒これら従来の研究︵１︶小林智昭﹃中世文学の思想﹄配・ヘージ︒

注

草を執筆している兼好は︑仏道からも解放された立場でものをいつ者たちの立場は︑いずれも︑﹃徒然草﹄における仏教思想の影響︵２︶﹃日本古典文学大系﹄釦﹃徒然草﹄解説︵西尾実による︶和・ヘージ︒

る時衆と禅﹂︵﹃文学﹄昭和調年９月号︶妬・ヘージ︒

１を︑心ならずも︑容認しながら︑しかし︑それとの距離を最大限に︵３︶藤原正義﹁兼好論序﹂︵﹃文学﹄昭和弘年４月号︶皿︒ヘージ︑同﹁兼好におけ思索がなされたことを︑強調しようとするものである︒︵ロ︶中国古典からの引用は︑すべて︑﹃国訳漢文大成﹄︵東洋文化協会刊︶による︒︵イ︶﹃徒然草﹄からの引用は︑すべて︑岩波書店版・日本古典文学大系本による︒

付記

保った場所において︑﹁文芸人﹂兼好の自由な創作活動及び主体的私も︑同様に︑兼好が﹁粋人﹂であったことを︑そして︑﹃徒然ちのように︑兼好を︑宗教Ｉ仏教から遠ざけることによって︑﹃徒草﹄が決して信仰の書ではないことを︑認めるが︑従来の研究者た

年８月ｎ日・小山高専助教授︶︵なお︑これは︑文部省科学奨励研究費による研究の一部である︒︶︵昭和然草﹄を理解しようとするのではなく︑むしろその逆に︑兼好と仏教との距離を短縮して︑彼を仏教の側へ接近させることによって︑﹃徒然草﹄の思想内容の統一的理解は容易になるであろうし︑彼の