海保青陵と﹃老子﹄ｌ﹃老子国字解﹂をめぐって１１

木清治

それでは︑青陵の思想形成に大きく関与した先行思想とは何か︒

じるしい思想的特質をなしている﹂という塚谷晃弘氏の指摘もある

すでに﹁沮棟学から出発して老子に帰結する思考様式は青陵のいち
海保青陵︵逹鑛垂五−改碓↓拶の思想︑思想史的位置については︑が︑筆者はそれを柤侠学と﹃老子﹄に求めようと思う︒かかる見地

へ１Ａ︶

これまで多くの論究がなされているが︑今尚不充分と思われる点がより︑すでに筆者は﹃文法披雲﹄︵寛政十年刊︶に着目して青陵と︵⑥〃空︶・

少なくない︒殊に青陵の思想形成の過程が︑史料的制約もあり︑間に成ったとされる﹃老子国字解﹄を対象として︑青陵と﹃老子﹄沮裸学との関係を考察する機会を持ったが︑本稿では同じく寛政年︵３︶

不明瞭なため︑彼と彼以前の諸思想Ｉ先行思想との関係は︑ほとん

青陵の﹃老子﹄との避遁は︑彼が沮侠の門人宇佐美落彌水に学んだの関係に焦点をあててみようと思う︒

ことを学問の第一義に据えたことは周知の通りであるが︑このことという事実を抜きに語れない︒祖侠が広く秦漢以前の書を渉猟するはやがて彼の学派に多くの﹃老子﹄注釈書を生む結果をもたらしてきた大きな要因であったと思われる︒しかし︑青陵と先行思想のには彼を近世思想史上に的確に位置づけるための︑不可欠の前提で

ト︵﹃王注老子道徳経﹄・明和七年刊︶の考訂者として︑特筆すべた︒その中にあって︑宇佐美垂鴻水は︑優れた王弼注﹃老子﹄テキス

四五

き存在であった︒青陵が清水の門で学んだということは︑彼が﹃老

︵５︶

︵４︶

あることはいうまでもない︒また︑青陵が所謂独創的な思想家とさである︒

れるだけに︑尚更そうした作業は重要な意味を持つと考えられるの思想的連関を解明することが︑彼の思想形成を正しく理解し︑さら視した思想家であったことも︑両者の関係に留意させることを妨げの学﹂を標傍する独立の気概に富む思想家で︑就中経験的要素を重ど明らかにされていないように思われる︒また︑青陵が自ら．家

はじめに

八

︵６︶

子﹄に親しめる恰好の環境にいたということを意味するのである︒

であると述べ︑次のごとく自己の﹃老子﹄に対する見地を要約して﹃王注老子道徳経﹄の序文において蒲水は︑﹃老子﹄を﹁智者之言﹂

一﹁無﹂の功利的理解

四六

︵唾︶

﹃老子﹄五千言は多様な思想的要素を胚胎する書といわれ︑その著しく抽象的な表現と相俟って︑﹃老子﹄受容における変化に富ん﹃老子﹄に着目したかを見定めることが適切であろう︒﹃老子国字だ可能性を暗示している︒従って︑まず青陵がどのような視点からいる︒

要し之周末諸子之言︑各有二一長一︑先王之道之裂也︑或足レ為一
所彦在︑而博二其知見一可也︑︵７︶

救レ時之用一焉︑学者不し眩二於文辞一︑識二其意之所し主︑其弊之

当時ノ大名︑孔子二学問ヲトヘバ︑孔子︿必ズ仁義ヲ説キ玉解﹄巻頭総論には︑次のように記されている︒

ヘ︑当時ノ諸侯ノ腹中トハウラハラ也︒故二七十二君二説キ玉フ︒人二物ヲトラスコトト人ノ後ヨリ行クコトトヲ説キ玉フュへ︒○︶

この師の言葉が︑青陵に少なからず影響を及ぼしていることは否定できない︒しかし本論に入るに際して︑あらかじめ確認しておきた

ケレドモ合う人無リシ也︒．︑ニヲイテ老子出タルナル・ヘシ︒

いことは︑この言葉に示される如く唾崎水が沮侠に忠実であったほど︑青陵は一一問ヘパ︑老子︿必ズ人ノ物ヲ取ルコト也︒人ノ上一一坐スルコ

老子︿此ウラニテ同ジ仁義ヲ説ケリ︒当時ノ大名︑学問ヲ老子

つも︑同時に．偏﹂を再三指摘し︑﹁読二老子一者不レ可し不し知二其付与されている︒﹃老子﹄に対して︑靖水はそのコ長﹂を認めつ

九頁︶という如く︑道家・法家の思想も儒家のそれと同等の価値をタルハ︑老子・荘子・韓非ナド甚コトコマカ也﹂︵﹃前識談﹄五六︵︑凡ソ人ノ上二坐セント思︿ず︑先ヅ人ノ後ヨリ行クベシト

ガ取レヌ也卜云ヘリ︒如何スレパ人ノ上坐ニスワレマスト間へト思う人︿︑先ヅ人二物ヲトラスガョシ︑人二物ヲ取セネパ物

ノ物ガ取レマスト云へ︵︑老子ノ対ヘニ︑凡ソ人ノ物ヲ取ロフ

クハ人情ニァラズト説ケリ︒扱︑諸侯ノ問フニ︑如何スレバ人

ト也卜説ケリ︒人二物ヲトラス︿人情一一アラズ︑人ノ後ヨリ行︵９︶

水の依拠する﹁先生之道﹂という価値基準はもはやなく︑﹁智ヲ養漏水に忠実ではなかったということである︒青陵に壗漏

う方︑論語・中庸・孟子ノ言ヘル処尽ク此一事ナレ共︑段ドリヲ立

弊一﹂と注意を促したが︑沮侠学的制約を解かれた青陵は︑より自

︵ｕ︶

︵川︶

由に﹃老子﹄に接近していったのである︒その時︑この﹁智者之︵画︶説ケリ︒是同ジク人二物ヲ取ラスコト︑人ノ後ヨリ行クコトナ
︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
レドモ︑人情ヨリ推シテ仁義二及ポスュヘ︑天下ノ人々皆老子

本論では︑青陵における﹃老子﹄受容のあり方を検討し︑彼の思学問一一ナリタリ︒︵七九八頁︶

言﹂は何を開陳するであろうか︒

想形成に果した﹁無﹂の思想の意義を明らかにしてゑたい︒

同じく仁義を説きながらも︑﹁人情ヨリ推シテ仁義二及ボス﹂﹁真青陵は老子その人を孔子の後人と捉え︑老子は孔子の裏を︑即ち

無ワ私耶︑故能成二其私一る︒それに拠れば︑﹁堯モ桀モ皆気儘モノ也︒気儘︿天理也︒ヨキ

青陵はこの章の後半︵﹁是以：⁝・﹂︶を︑堯と桀を例に解釈していノ儒者﹂︵同頁︶であるとする︒このような老子把握の当否はさておき︑ここに青陵固有の儒老一致観︑即ち︑﹁論語︿古人ノ智恵ヲ事也﹂と︑まず認めた上で︑﹁堯︿旨キ物ニテモ︑先ヅ民ニクワセ

振ヒタルサマヲ︑其儘二書タルモノ也︒是ヲ有ト云う也︒老子︿智恵ノ出ショフ也︒智恵ノ組ミ立テョフヲ書タルモノ也︒是ヲ無トイワ﹂せたのに対して︑﹁桀︿民一一カマワズ

テ︑後二喰ハン﹂としたので民が喜び﹁無理ヤリニ天子へ先ニク

一︑民ガフ也﹂︵七九九頁︶と︑儒Ｉ﹁有﹂︑老Ｉ﹁無﹂と見立て︑﹁無ヲ一亡ピテ︑喰フ事ナラヌョフニナ﹂っ

一先二喰フュヘ

有デ解シ︑有ヲ無デ解スレバ︑ワヶモョフ分ル﹂︵同頁︶と︑老Ｉ

一クムナリ︒民ニクメバ忽チ︵八二五頁︶・儒学における理想的君主と典型的暴君が︑人格的優たと述べ︑﹁堯︿気儘ガ上手也︒桀︿下手也﹂と結論づけている﹁無﹂を儒Ｉ﹁有﹂で解釈するという独自の立場の成立する根拠が︵Ｍ﹄スハあった︒﹃老子﹄第十一章︵三十幅章︶には﹁有之以為し利︑無之

一︑世ノ外へ出テ見ヨト云︒世ノ外へ出タルハ枇ヲ

隠遁者の書で世に無用なものとする見解を斥け︑﹁世ノ中二居レバである︒第七章の結びといえる最後の二句﹁非以其無私耶︑故能成

劣とは異なる﹁気儘﹂の仕方の優劣の問題として論じられているのセバナリ︵脂︶以為レ用﹂という言葉があるが︑青陵もこの章に触れ︑﹃老子﹄は世ガ見へヌュヘ

其私﹂の︑青陵の解釈をみると︑﹁私︿手マヘ勝手也︒気儘也︒是

具体的に﹃老子﹄のどの箇所に拠っているのか︒極めて断片的であある︒林希逸﹃老子口義﹄は︑この点を考慮してか︑﹁此一私字を﹁其の私を成すための無私﹂と解することも充分に可能だからでしていると思われる︒即ち︑その表現から︑青陵のごとく﹁無私﹂最後の二句の青陵は︑﹃老子﹄それ自体の孕む問題を浮き彫りに︵同頁︶とされている︒

キズ︑堯︿気儘ヲセヌュヘ気儘成就シタル也︒成︿成就スル事也﹂

一気儘デ見ル為也﹂︵八三四頁︶と述べ︑﹁無﹂の実用性を強調している︒

手マヘ勝手ヲセネパ︑手前勝手ガデキル也︒桀︿気儘１へ︑︑︑︑︑

青陵にとって︑﹃老子﹄は﹁有﹂のための﹁無﹂の書として︑要す
︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
るに儒学を正しく理解するための害として︑活用されるべきものに他ならなかった︒

るが︑一応︑﹁聖人︑後二其身一而身先﹂︵第七章︶︑﹁将劃欲奪戸之︑是就二身上一説来︑非二公私之私一也︑若以レ私為二公私之私一︑則不レ

ところで︑青陵が﹁人情ヨリ推シテ仁義二及ボス﹂というのは︑必固与し之﹂︵第三十六章︶︑﹁欲し先し民︑必以レ身後し之﹂︵第六十得し謂二之無諺容レ心芙﹂と︑﹁無私﹂の﹁私﹂と﹁成其私﹂の﹁私﹂︵妬︶六章︶などが拾い出せる︒ここでは﹁聖人︑後其身而身先﹂を含む

私︒成二其私一之私︒唯此以一一自己之身一言也︒非二公私之私一也﹂と解︵Ⅳ︶

第七章を例にとり︑青陵の解釈をみることにしたい︒便宜上﹃老を区別している︒太田晴軒﹃老子全解﹄も﹁無私之私︒則公私之している︒勿論︑両者の理解に拠れば︑﹃老子﹄の﹁無私﹂の純粋︵肥︶子﹄本文を引用しておく︒
天長地久︑天地所

二以能長且久一者︑以三其不二自生一︑故能長
生︑是以聖人︑後二其身一而身先︑外二其身一而身存︑非し以二其四七

な価値は何ら損なわれないだろうが︑青陵の如く理解すれば事情はは興味深い︒

四八︑︑

フトァリ︒是老子ノ性善也︒コノ性善ヲヨク解シテ孟ヲ見レバ

孟ガョキナリ︒筍ト楊トハアシキカト云一一︑アシキ 一アラズ・

余ハ老子ニテ得ダル事アリ︒老子一天聖人︿常善ニシテ人ヲ救言上様タラヌナリ︒韓モイヒャウタラヌナリ︵﹃文法披雲﹄七全く異なってくる︒そのことを中井履軒﹃老子離題﹄は明確に示し老子之学︒雛し似二高妙一・而其実起し自二智数一︒毎不し能し脱二於てくれる︒

権謀之圏一︒如二是章一︒只是欲し取先予之意而巳芙︒然則所し謂也︒凡ソ人ノ性︿己レヲ愛スルモノ也︒誰一人己レヲ棄人一﹂に依拠している︒青陵は︑﹁是レガ即老子ノ性善ヲトク章

この﹁性善﹂説は︑﹃老子﹄第二十七章﹁聖人︑常善救レ人︑故無二

ニシテ

四七頁︶

へ四︶

無し私即営レ私之大者︒亦可院謂二営レ私之良者一美︒即是商買之心

相対立する立場からにせよ︑履軒の認識は青陵と著しく似ている︒

実︒

即ち︑履軒が指弾するものこそ青陵が﹃老子﹄に我が意を得たもの

フナシ︒然ラバ己レガ善キョフニト思フニチガヒナシ︒己レガ善キョ

勝手﹂な﹁人情﹂を︑ここで﹁己レガ善キョフ 一ト思乙Ⅱ﹁性善﹂一卜思フヲ性善トイフ也﹂︵八七一頁︶として︑﹁気儘﹂﹁手前一クムモノ︿であったといえる︒ともあれ︑青陵において︑﹃老子﹄の﹁無﹂が︵ ︶儒学者より見れば﹁権謀﹂とせざるを得ない作為的な智術として読と定義するのである︒問題となるのは﹁常善﹂という言葉であるみ取られていることが分かるのである︒

であり︑悪をも赦し包容してゆく善である﹂と説明されている︒即﹃老子﹄の善の観念について﹁老子の善は︑悪と根底において一つ︵虹︶青陵の想定する人間︑即ち﹁手前勝手﹂﹁気儘﹂な人間︑あるい

不善一而取歩善﹂︵三十二丁表︶と解している︒また福永光司氏は︑が︑太宰春台﹃老子特解﹄は﹁常善則善不善皆為二我用一︒不下必去二﹁上ヨリ下マデミナ売買ナレバミナ商人ナリ﹂︵﹃善中談﹄四九○

ち﹁常善﹂とは︑相対的な善悪を包摂する絶対的な善の観念であ︶は履軒の﹁商買﹂という言葉によって表象される人間を︑本稿では頁︶と︑﹁通利ヲ争世﹂︵﹃養心談﹄四三頁︶に生きる現実の人り︑﹃老子﹄の聖人はその善の立場に立つが故に︑あらゆる人を救︵﹁功利的人間﹂と呼んでおきたい︒青陵の功利的人間観は︑勿論間を︑彼が巧みに捉えることによって形成されたと見なすべきであ

い見棄てることがない︑と見なすことができる︒また武内義雄氏がれぱ常というべきもの﹂といわれていることからも分かるように﹁老子の道は消極的に説明すると無と形容すべく︑積極的に説明す︵鯉︶の中にも見出していることであり︑そして﹁将欲奪之︑必固与之﹂ろう︒しかし本稿で強調したい点は︑青陵が功利的人間を﹃老子﹄﹁聖人︑後其身而身先﹂等の﹃老子﹄の逆説的表現に︑少なくとも︵鰯︶

そのことを可能にさせる要因が︑Ｉ﹃老子﹄本来の思想が﹁功利︑﹁常﹂は﹁道﹂﹁無﹂と関連する重要な概念である︒﹃老子﹄首章︑に﹁道可レ道非二常道一︑名可レ名非二常道一﹂とある如くである︒青陵︵羽︶る︒その意味で︑青陵の人性論が﹃老子﹄を媒介に形成されたこと的﹂であったとはいえないにせよＩ胚胎していた︑ということであ違う﹂︵八○○頁︶としたごとく︑第二十七章の﹁常善﹂に︑青陵首章の﹁常道﹂をヨノ方ノ道トイフハ世間ノ儒者ノ道トイフトハ

にとって︑この﹁常﹂の概念が有効に作用したことは疑いえない︒

として用いる︑ということを含意しているのである︒青陵の﹃老己﹂という﹁性﹂を有する人間︵Ｉ功利的人間︶が儒教道徳を手段と述べている︒即ち︑﹁人情ヨリ椎シテ仁義二及ボス﹂とは︑﹁愛子﹄理解が著しく功利的なものであることはいうまでもないが︑﹁無ヲ有デ解シ︑有ヲ無デ解スレバ︑ワヶモョフ分ル﹂という﹁有﹂は従来の儒家的な善とは位相を異にする善の観念を見出したのであにより︑胄陵の﹁性善﹂説が成立したといえる︒青陵は︑この﹁性︑︑︑る︒そしてそれを︑人間の功利的本性に見合った形で解釈することな理解を意味している︒﹁孔子ノ語二︑民ヲパ之二由ラシム︒へシ︑と﹁無﹂の相互規定によれば︑それは同時に儒学それ自体の功利的︵郡︶善﹂に立脚して︑﹃文法披雲﹄では孟子・筍子・楊子・韓愈の性をシト願うモノナレバコソ︑聖人孝悌忠信ナドョリ仁義礼智等ノ名目ヲ建立シテ︑人ヲシテ彼ノ己レョヵレカシトイフ願ヲ叶ヘシムル事

知ラシム︒ヘヵラズト云語アリ︒此コ︑ロハ︑人ノ性︿己レョカレカのだが︑﹁有ヲ無デ解ス﹂という青陵の方法によれば︑彼は孟子のナリ﹂︵﹃善中談﹄︑四七六頁︶などという儒学の功利的理解を青めぐる見解の相異を論じ︑結句孟子の性善説を良としている︒もと性善説の真意を﹃老子﹄を介して初めて得たＩそれは必然的に儒学つのである︒

陵に可能にさせた重要な理論的媒介物として︑﹃老子﹄は意味を持より孟子の性善説と青陵のそれとは︑内容的にいって全く相反するの功利的理解を引き起こすｌといえるであろうか︒ともあれ︑この以上の考察より︑﹁人情ヨリ推シテ仁義二及ボス﹂という﹃老を手掛りに考察を進めたが︑もとよりそれのみでは︑﹃老子国字解﹄

前節では︑﹁人情ヨリ推シテ仁義二及ボス﹂という﹃老子﹄理解二﹁無﹂の哲学的意義

ことは︑青陵において﹃老子﹄が︑従来の儒学教説に新たな意味を付与する重要な媒介的機能を果していたことを端的に物語っている子﹄理解の実体は明らかであろう︒﹁将欲奪之︑必固与之﹂︵第三に盛り込まれた思想内容を解明するに充全とはいえない︒﹁道﹂ののである︒

十六章︶では﹁論語二︑仁者︿己レヲ愛スルトモ云上︑人ヲ愛スル︶

哲学ともいうべき﹃老子﹄に︑青陵がどのような哲学的示唆を得た﹃老子﹄の﹁道﹂は︑天地に先立つ窮極の実在︑万物の根源であ︵トモァル︒凡ソ人情︿己レヲ愛スルモノ也︒人ヲ愛スルハ己レヲ愛かを検討しなければならないのである︒

り︑﹁視し之不し見﹂﹁聰レ之不レ聞﹂﹁榑レ之不レ得﹂︵十四章︶と︑︵第三十七章︶では﹁無為︿手二物ヲ持タズ｜一アキ手ニシテオル事︑︑

セントテノ方便也﹂︵八八六頁︶と︑また﹁道常無為而無不為﹂也︒用事ガアレパ手二物ヲ持テドモ︑用事スメバ又アキ手ニナリテが︑﹁無状之状﹂﹁無物之象﹂﹁惚晄﹂︵同章︶という表現が示す

人間の知覚を超越した存在である︒それは確かに実在するものだ︑︑

テ︿手ガフサガリテオルュヘ︑手ガ自由ニキカヌ也﹂︵八八六頁︶

オル也︒凡ソ仁義ノョフナモノニテモ器物也︒平生手ニトリテオリ

四九道︿左ナヶレパナラヌ筋ナレパ︑自然トイフ事二用ユル也︒徳五○

ように︑人間の知的認識の及ばない神秘的な実在として語られていハ天ヨリ授カリタル心ナレバ︑智恵才覚トイフ事二用ユル也︒︵鯛︶る︒青陵は︑﹃老子﹄の﹁道﹂を﹁サナヶレパナラヌ筋﹂Ｉ﹁天理﹂

一米ガコポレテ︑自凡ソ天下ノ万物︿此自然トイフモノト︑才覚トイフモノトノニ

ッニテ成就スル也︒雷へ︵稲ニテモ庭ナドと注し﹃老子﹄全体を次のように捉える︒

一アラズ︒其上↑ヘノチョット

然一スヘタルハ︑多クハ籾バカリニテ︑実︿少シナラデハ出来

一アラズ︒人二伝授サル︑モノノヌ也︒⁝籾︑田へ水ヲ取リテコレヘマキテコャシヲカヶ︑籾︑

凡ソ筋︿千変万化スルモノナレパ︑帳面へカキッヶテ置ル︑モ
ミヘルヲ真ノ筋トコ︑ロ得レバ︑皆チガフ也︒故二此理此筋デ︵ ︶一テ出来ル事現然ナリ︒ユヘニ道ガ生ジ

田ノ草ヲ取リテャリ朝暮養ヘパ︑結構ナル米ガ沢山二出来ル︒

是自然ト人力トノニッ

五千言ニノセテ︑老子ノ骨ヲ折リテ説タルナリ︒︵八○一頁︶
青陵によれば︑﹃老子﹄は﹁サナヶレバナラヌ﹂﹁イャト云ハレヌ﹂

テ徳ガャシナフト云う也︵九一三頁︶の側に置き換えることによって︑かかる人間と自然の関係の合理的と︑青陵は﹁道﹂自体の作用を示す﹁徳﹂Ⅱ﹁玄徳﹂を強引に人間︵八○○頁︶天地万物を支配する原理・法則︵﹁天理﹂︶の︑複雑﹁天理﹂が︑似而非なるものであることは︑そうした定義づけよりな変化の様相を説く書なのである︒﹃老子﹄の﹁道﹂と青陵のいうトイへ︵︑左様デハナシ︒此ヲ探り捜シテ撰出ス人一一アル事﹂﹁天テアレドモ︑コレヲ用ヒョフアル事也︒用ヒネバ何一シ用ニタ︑ヌう︒﹁天理﹂は認識可能であり︑また﹁筋︿天地ノ間一二パイミチ間の主体的︑知的な働きかけの対象となっている点に求められよ﹃老子﹄の﹁道﹂と青陵の﹁天理﹂の差異は︑何よりも後者が人説明をなすのである︒

地ノ間二筋︿盈チテァレドモ︑筋ハドコニァルト心ヲモクダヵズ︑る︒即ち青陵は﹁天地ノ間︿皆筋ナレパ︑筋ハヂキニ知レルモノヵ

も︑﹁道﹂乃至﹁天理﹂と人間との関係に留意することで鮮明とな

探リモセネバ知レヌ也﹂︵八一五頁︶という如く︑もっぱら人間の知的営為を強調することによって︑﹃老子﹄の﹁道﹂の人間の認識る︒それでは青陵は︑﹁天理﹂をどのように認識し︑どのように運也﹂︵八一五頁︶と︑運用しうる︑運用すべきものと考えられていて把握する︒

青陵は︑﹁天理﹂に支配された事物的世界を︑相対的な世界とし用すればよいと考えているのであろうか︒

能力を超えた不可知的性格を全面的に払拭するのである︒﹁道﹂の不可知性は︑青陵にとって﹁天理﹂の認識の困難さをいっているにすぎず︑人間が認識できない何かを示しているのではないのである︒﹃老子国字解﹄には随所に﹃老子﹄解釈としては意表をつくよーッニナル也︒ユヘニ昼ノナヒ夜ナシ︒表ノナヒ裏ナシ︒昼ト天下ノ物︿皆ニッニテーッ也︒昼夜表裏ヲ始メテ皆ニッョセテ

イヘバ夜ハッイテアル︑表トイヘパ裏︿ツイテアル︑是ヲニッ

うな知的・合理的な解釈が見られるが︑それらは概ね︑人間の知的一例を﹁道生し之︑徳畜し之．．：：﹂︵五十一章︶に見てみると︑営為に照らして﹁道﹂が把握されていることに基づいている︒その

︑︑︑ヲ述．ヘタリ﹂とまず前置きして︑青陵は次の如くいう︒

也︒．：⁝籾︑天ガアタ︑カニナリ︑地ヨリ気ヲ通スレパ草ガ︿

先万物︿皆樹狗ノシカヶ也︒潟︿草也︒狗︿凡ソヶダモノ︑事

ヨセタルーット云う也︵八○一頁︶

かかる相対観は︑対立概念を駆使する﹃老子﹄に負う所大であると︵ ︶いわざるをえない︒事実︑﹁有無相生︑難易相成︑長短相形⁝・・・﹂

ヘョイャウ｜一雨露湿気ガアリテ︑草ヲ愛セラル︑トイフ也︒左レドモ獣ガソノ草ヲバムシャノート喰フ也︒獣ニムシャノ︑トエル︒儒者︿是ヲ見テ︑ヤレノー天地︿仁ナモノジャ︑草ノハ

喰ハスルハ︑不仁ナルコトニテハナシャ︒：：：天地ノ万物皆．

︵二章︶において︑青陵は篤ろく程巧みに︑﹁有︿無ヲ生ズト云う

ナレバ︑夏トイフ名ハナシ︑冬ガアルュヘ也︒コレ寒トイフ名︿熱︿︑有ガナヶレパ無ガナシ︒昼ガナヶレパ夜︿ナシ︒天下夏パカリ

ガ出シテャル也︒．．：：熱トイフ名︿寒ガッヶテャル也是有ト無トハ

ル︑仁パカリニテ不仁ナシト云う事︿︑決シテナキ事也︒仁アノシカケ也︒カタノ︑二仁ヲスレパカタノ︑

二不仁一一アタ

互二名ヲツヶテャリ合う也﹂︵八○七頁︶などと︑概念の相対性に

風勝テパ小野川マヶ也︒両方勝トイフ事ナシ︒︵八二一頁︶

レパ不仁︿是非々々アル事也︒今谷風ト小野川角カヲトル︑谷︑︑︑

言及しているのである︒

青陵の相対観が︑儒教道徳それ自体の価値を相対化する機能を果

従来の研究では︑青陵の﹁天理﹂の変化に富む機能的性格に﹃老れていたように思われる︒しかし︑この﹁天理﹂の相対的性格は︑﹁事ノ名﹂︵八○一頁︶である﹁仁義﹂に適用することにあった︒

すことは明白であろう︒青陵の意図は︑﹁天理﹂の相対的性格を︑子﹄との接点が見出されつつも︑上記のごとき相対的性格は看過さ青陵と﹃老子﹄との接点を考える上で見逃すことのできないもので﹁天理﹂の中に︑彼がどのような本質的な性格を見出しているかを

即ち︑﹁仁﹂や﹁義﹂は本来﹁不仁﹂や﹁不義﹂を合わせもつ概念︵鋤︶ある︒また青陵が﹁天理﹂の認識・運用を説く以上︑千変万化する

車︿惣名也︒ワヶテ云へ︵︑ナガヘ︑ワダチ︑クサピ︑箱也︒

が︑ここでは﹁数車無車﹂︵三十九章︶の比喰を取り上げておこう︒︵調︶として提示されるのである︒青陵はこのことを随所で語っている︵劃︶

知らねばならないだろう︒﹁カタカシギナキ﹂と形容される﹁天理﹂の相対的性格こそ︑それに当たると思われる︒

レバ也︒マコト︑ウソ︑此惣名ヲ直トイフ也︒：：：愛憎此惣名ヶ様ニコワリヲ数フレパ︑車トイフ所ハナキナリ︒車︿惣名ナ天ノ理︿カタヵシギナキ事ヲ知ル・ヘシ︒大仁ハョフテ小仁︿アシ︑・儒者ノイワュル仁︿小仁也︒カタヵシギ也︒無キ理也︒

トイフハ小ワリ也︒１へ｜ニッデニット云う︒︵八九六頁︶

ヲ仁トイフ也︒：：：惣名ハーッ也︒一ツトイフハ惣名也︒ニッ

天一天昼夜寒暑卜必ズ両方アリ︒カタカシギナル事ナシ﹂︵八﹁数車無車﹂は︑柤棟が﹁道﹂の概念を説明するのに援用したこと

二○頁︶

青陵が︑﹁天理﹂に支配された事物的世界の相対的な仕組みを︑儒で知られるが︑青陵もまた︑これを用いて︑﹁直﹂﹁仁﹂の概念を︵鋤︶︵五章︶の箇所である︒﹁老子︿儒者ノ愚ナル事ヲ憐レミテ︑此篇

一者批判の形で論じているのは︑﹁天地不し仁︑以二万物一為二鍔狗一﹂五なる︒このことがそのまま︑マコト・ウソー﹁直﹂︑愛︒憎﹁仁﹂とはなりえていない︒青陵は︑儒教道徳を否定せよと説いたのではる絶対的な立場ではない︒かかる絶対的な立場に裏打ちされない︑ない︒それは決っして︑相対的な﹁有﹂なる世界を止揚し︑超越す説明するのである︒車の各部分を数えていけば車という全体はなく﹁ニッデーッ﹂という論理によって︑﹁愛ト憎トハ領分チガヒニァ
ラズ︒同ジ領分也︒子ヲ責ムルガ愛也︒ヒドキ目一一逢スガ愛也︒憎る柔軟な対応を促がしえても︑新たなる価値の創造︑根源的な社会

従って否定の契機を有さない相対観は︑次に述べる如き状況に対す的な社会的立場を考え合わせれば︑容易に首肯されるであろう︒

批判に結実することはないのである︒このことは︑青陵の現実肯定には︑両者の立場の根本的相異ｌ﹁有﹂の立場の青陵と﹁無﹂の立を得ていることは明らかであろう︒しかしここで︑両者の相対観のる︒前節で︑﹁人情ヨリ推シテ仁義二及ボス﹂という﹃老子﹄理解

青陵が﹃老子﹄に読み取った重要な哲学的要素と見なすことができ天理の相対的性格︑コッデニッ﹂﹁ニッデーッ﹂という論理は︑︑︑の内実が︑﹁愛己﹂という﹁性﹂を有する功利的人間の儒教道徳のにして儒教道徳を手段として利用すればよいのか︑という問題が提手段化を意味すると指摘したが︑そこから当然︑功利的人間は如何とされているが︑事物や価値の相対性は︑それを包摂し︑超越する起されるであろう︒その答えとなる方法論は︑コッデニッ﹂﹁ニ︑︑︑﹃老子﹄の場合︑事物や価値の相対性それ自体に意義があるのでは絶対的な立場︵﹁道﹂の立場︶へと止揚されていく︒一方青陵の場﹁仁ト不仁卜半分マゼナル事︿天地ノ理也︒カタノ︑アゲテイフハ

カ︑ル也﹂︵八二一頁︶と︑事物的世界を支配する﹁天理﹂の相対

大ダワヶノ事也︒故二大仁︿仁五分︑不仁五分ト始メカラ算用シテッデーッ﹂という論理から導き出されるのである︒即ちそれは︑いえば︑．﹂が﹁二﹂であることに意義があったといえる︒このことは︑別の言い方をすれば︑青陵の相対観は﹃老子﹄のそれとは用﹂することに他ならない︒かくして︑﹁人ヲ殺スガ仁ノ時モアリ︑的性格に従って︑あらかじめコッデニッ﹂﹁ニッデーッ﹂と﹁算するのだが︑結局既成の価値自体を根底から否定し︑止揚する武器は︑既成の価値を相対化し︑その意味的転換を図る上で有効に機能く︑功利的人間は状況の変化に応じた行為の選択を可能にしていく

人二撃レテ黙シテ居ルガ義ノ時モアル也﹂︵八○一頁︶という如︵師︶

異なり︑所謂否定の契機を欠落しているといえるだろう︒勿論それざるをえない︒コッデニッ﹂﹁ニッデーッ﹂という論理に即して合︑事物や価値概念の相対性それ自体に積極的な意義があるといわ︵調︶ない︒大濱晧氏は﹁対立するものを高次に統一するのが道の立場﹂

場の﹃老子﹄ｌが︑そのまま反映していると思われるからである︒

果たす思想的役割の差異にも簡単に触れておかねばならない︒そこ︵妬︶

以上のことより︑青陵が﹃老子﹄の相対観に︑重要な哲学的示唆︵同頁︶と︑青陵はいわゆる価値の転換を図っていくのである︒

ムガ愛也︒ナントニッデーッデナヶレバナラヌ理一一テハナシャ﹂︒憎の総名と定義することによって︑換言すればコッデニッ﹂

ヲツヵフ﹂︵八八○頁︶というのが︑青陵の﹁無﹂の立場に他なら一なく︑それを利用せよと説いたにすぎないのである︒﹁無ニイテ有一に嚥えられる訳である︒﹁直﹂をマコト・ウソの総名︑﹁仁﹂を愛五のである︒青陵はいう︑﹁直ノ字モ偽ノ字モ︑仁ノ字不仁ノ字モ︑と︒︵﹃前識談﹄五六六頁︶

残ラズ釘ニカヶナラ・ヘテ︑自由自在ニッカフヲ智者トハ云フナリ﹂

青陵によれば︑人間は﹁愛己﹂という﹁性﹂を有する利己的な存るのである︒

おわりに︵羽︶

青陵は自ら﹁天理に徴して︑字句の鎖細に拘はらず︑人情に本づ﹁人情に本づき﹂仁義を語る老子は︑そのまま青陵の現実の姿に他き︑礼楽の末派に迷はず﹂と称したといわれる︒﹁天理に徴して﹂ならないのである︒確かに︑﹁大道廃有二仁義一﹂︵第十八章︶﹁絶し在である︒しかし︑人間が利己的な目的を達成するためには︑あくい︑と青陵は説いている︒彼がしばしば︑﹁天理ト人情トハウラハ

までも事物的世界を貫く法則に従い︑合理的に振舞わねばならなる最大の異端である︒その﹃老子﹄を﹁仁義ヲアシフイフハ仁義ノ

仁棄レ義︑民復二孝慈一﹂︵第十九章︶と語る﹃老子﹄は︑儒学に対す表向ヲアシフイフノニテ︑内証︿皆仁義也﹂︵七九八頁︶とする青ラ也﹂︵八二五頁︶というのは︑そのためである︒﹁上徳不レ徳︑はいう︒

是以有し徳︑下徳不し失し徳︑是以無し徳﹂︵三十八章︶を解して青陵

一ギリテ︿ナではあり得なかった︒﹁無﹂は﹁有﹂との関連で︑﹁有﹂を理解すが﹃論語﹄自体であり得ないのと同様に︑﹃老子﹄は﹃老子﹄自体理解していたといえる︒儒学における価値を切り崩し︑その意味的ら推せば︑儒学者︵名目上︶青陵は儒学思想を非儒学思想を通して陵の思想形成の有り様を知る上で重要であろう︒即ち︑この文脈か

る媒介的機能を果たすかぎりにおいて意味を持つ︒このことは︑青おける﹃老子﹄学の意義が集約されている︒青陵において︑﹃論語﹄上徳︿アキ手也︒下徳︿愛己ノー字ヲシッカリト

一︑天理ハッ陵の理解は︑曲解といえばいえよう︒が︑その曲解にこそ︑青陵にス事ナラヌ也︒手二愛己ノー字ヲトリテヲルュヘ

一︑己キリ見へヌ也︒天ノ理ニチガフュヘニ︑却テ己レヲ愛セヌ理一一ナル也︒己レヲ愛スル事ヲ忘ル︑ユヘニ︑天理二合１へ
レヲ愛スル事デキル也︵八八九頁︶

為﹂は﹁自己流ノ無キトイフ事也︒天理二従ヒテ己レヲ用ヒヌトイ

転換を企り︑儒学の著しい功利的理解を可能にさせた点に︑青陵に﹁上徳﹂とは﹁アキ手﹂︑即ち﹁無為﹂に他ならない︒また﹁無フ事﹂︵八○八頁︶とも定義されている︒﹁無為﹂は﹁愛己﹂を捨おける﹃老子﹄の固有の意義が認められるのである︒

通じて︑状況の変化に対応し︑﹁愛己﹂を実現していくこと︑青陵

こから道徳の形骸化は当然のこととして生起してくる︒青陵はその人性と規範の分離を決定たらしめる最大の思想的起爆剤であり︑こ線上に位置づけるべきであろう︒祖侠学の所謂﹁作為﹂の論理は︑青陵の思想の功利的性格は︑近世思想史において︑祖侠学の延長て︑﹁天理﹂に従うことである︒しかしそれは︑真に﹁愛己﹂を実のいう﹁無為﹂はこのように作為的に言い換えることが可能であろ現するための前提に他ならない︒﹁天理﹂の合法則的認識︑運用をう︒青陵はかかる功利の哲学を︑﹃老子﹄を媒介に形成したといえ

五

︵調︶

極限に位置する思想家といえるのである︒しかしすでに拙稿で強調した如く︑少なくとも青陵の自覚的な思想形成の過程では︑祖棟学は否定され︑克服されるべき対象に他ならなかった︒その意味で︑青陵学の成立が一見朱子学的思考様式の復権として映ずるのは興味

要﹄五︑二三八頁︶

五四︵１︶塚谷晃弘﹁海保青陵・経済策の基礎理念﹂︵﹃国学院大学紀︵２︶拙稿﹁海保青陵と沮侠学ｌ﹃文法披雲﹄に着眼してｌ﹂︵﹃日本思想史研究﹄二︶六︶は︑﹃老子国字解﹄を︑﹃文法披雲﹄に先立つ寛政年間の︵３︶田辺元生氏︵﹁海保青陵の生涯と著述﹂﹃経済史研究﹄二六書︑従って現存する青陵の著作では最も古いものと推定されてい︿理トイフ様二成テ︑理ヲ推ス事ハャリタルハ至極能キ事ナレ
共︑根元ヲサガスハ口元ノ治平ヲ知リタキ故也︒︵﹃養︲談﹄が︑それとは別に︑治平←仁義←性←理という朱子学の求心的・原全面的に同意する︒尚︑青陵の思想形成の有り様を探るためには

論語孟子一一テ注ヲシタリ﹂︵七三八頁︶という記述だが︑筆者も一事替リタル事ニテ︑余︿老子ヲ理的志向を青陵が﹁至極能キ事﹂と肯定している点も注目されよう︒

基本的立場である︒

寛政期の二著作が最も重視されねばならないというのが︑筆者の一一アリ︒唯︑今迄ノ注卜︿大キる︒氏の根拠とされるのは︑﹃文法披雲﹄の﹁余ガ老子ノ解︑別えることによって︑．心ヲオサムルモ︑一身ヲオサムルモ︑一家あった︒蒲水は︑沮侠の﹁林希逸ガロ義︿︑妄説杜撰太ダ多シ︑︵５︶当時世上に流布していたのは︑宋の林希逸注﹃老子口義﹄で六 七頁︶参照︒︵４︶武内義雄著﹃老子の研究﹄︵﹃武内義雄全集﹄第五巻︑二五る︒しかし︑その装いが如何に朱子学と類似していようと︑青陵ととまれ青陵は︑﹁性﹂や﹁理﹂を朱子学とは異なる思想的要素からした古文辞学的教育は︑その機会を与えなかったかも知れないが︑る︒青陵もテキストとして︑この﹃王注老子道徳経﹄を使用して五二四頁︶という教えに従い︑この校訂作業を行なったと思われ

着ルペシ﹂︵﹃経子史要覧﹄・承すず版﹃荻生沮侠全集﹄第一巻︑必用ユベカラズ﹂﹁老子古文辞ニテ解シ難シ︑王弼コレヲ註ス︑いるが︑王弼の注は諸家の注に比べて良としながらも︑﹁無ヲ解汲五取り︑道徳的原理に基づく朱子学的体系とは対照的な︑功利的思想形成に決定的な役割を演じたと思われるのである︒

原理に基づく合理体系を確立していった︒﹃老子﹄はかかる青陵の︑︑朱子学との真の思想的交流はなかったといえよう・師の蒲水の徹底︵八六七頁︶という連続的思惟を基調とする青陵学が成立したのであヲオサムルモ︑一国ヲオサムルモ︑一世界ヲオサムルモ同ジ理也﹂

沮侠学が言及を避けた﹁性﹂や﹁理﹂を︑再び自己の思想の核に据勿論ここには︑朱子学の政治的不毛性に対する批判が読承取れる

一二五頁︶

イフョリ治平ノ根本仁義︑仁義ノ根本︿人ノ性︑人ノ性ノ根元

宋ノ時二性理ヲイブ事ハャリテ．：．：治平二目ガ付テハ見へヌト

深い︒

註

スル

一無ヲ用ヒタルモノ﹂︵七九九頁︶と︑当を得たものとは見なしていない︒

立テョフ﹂を﹃老子﹄に求めるのである︒︵脂︶﹃老子﹄本文の引用は︑青陵の拠った﹃王注老子道徳経﹄に従っている︒訓点︑送りがなも同様︒︵陥︶福永光司﹃老子﹄︵朝日・中国古典選︶四三頁︵６︶﹃王注老子道徳経﹄谷︑二丁表︵東北大学狩野文庫本︶︵７︶同右︑二丁裏 三丁表六頁︵Ⅳ︶林羅山訓点本︑十三丁裏︒︵東北大学狩野文庫︶︵的︶﹃日本儒林叢書﹄第六巻︑五頁︒︵岨︶関儀一郎編﹃老子註釈全書﹄︑二五︵９︶この点については︑前掲︵註⑨︶拙稿を参照されたい︒

裏となるだろうが︑履軒によれば︑﹁可三以見二老恥之権謀術数一︵別︶﹁将欲奪之︑必固与之﹂︵三十六章︶も︑青陵ならば孔子のいる点︑青陵にとって有益な示唆であったと思われる︒︵８︶﹃老子﹄を﹁智者之言﹂︑﹁足し為二救レ時之用一﹂などとして︵岨︶本文中に記した引用頁数は︑すべて﹃海保青陵全集﹂全一巻

実﹂と断定される︒︵﹃老子離題﹄同右︑一八頁︶︵蔵並省自編・八千代出版︶に拠っている︒尚︑﹃老子国字解﹄からの引用の場合は︑書名を略し引用頁数の承記した︒︵劃︶畑中太沖は﹁老子に︑奪はんとする者は先づ之を與ふと申十七巻︑五七八頁︶と述べているが︑おそらく青陵と共通する立事︑是貨殖家の妙訣にて候﹂︵﹃貨殖論﹄・﹃日本経済大典﹄第︵皿︶﹃王注老子道徳経﹄谷︑一丁裏が伝へて居た老子の語をあつめたもの﹂で︑その中には﹁法家従︵犯︶﹁功利的﹂という言葉は︑さし当たり利己的︑非道徳的とい場であろう︒︵岨︶武内義雄氏は︑﹃老子﹄を﹁慎到から韓非に至る系統の学者

子と荘子﹄五三頁︶

横家に曲解された老恥の言﹂が含まれているとされている︒︵﹃老四一頁参照︶を強調するため︑この言葉が適切であると考える︒尚︑青︵源了圓氏﹁祖棟試論﹂﹃季刊・日本思想史﹄２︑三九う意味合いで用いているが︑青陵の思想の持つ目的合理的性格

内氏は︑老子その人を孔子よりも約百年後︑子思と孟子の間の時

氏﹁海保青陵の歴史的位置﹂︵﹃名城大学人文紀要﹄第一集︶に陵の想定する主体を︑功利的人間と呼ぶ点については︑安丸良夫

そのまま信じられていたから︑青陵の把握は注目される︒尚︑武︵脇︶当時︑﹃史記﹄等に見られる孔子が老子に礼を問う記事が︑期に実在した人物と推定されている︒︵註︵４︶前掲書︑一三○負っている︒

頁︶︵Ｍ︶青陵が好んで用いるのは︑﹃論語﹄﹁子路﹂の﹁葉公語孔子と韓非子系統に大きく二分できることからも明らかであろう︒青︵羽︶﹃老子﹄本来の思想の持つ複雑性は︑老子後学が︑荘子系統

陵の﹃老子﹄理解において︑荘子や韓非子の﹃老子﹄理解がどの日︒吾党有直躬者︒其父撰羊︒而子證之︒孔子日︒吾党之直者異これを孔子の﹁智恵ヲ振ヒタルサマ﹂と捉え︑その﹁智恵ノ組ミ於是︒父為子隠︒子為父隠︒直在其中突﹂という条である︒彼は五五

程度役立ったかを証明することは︑筆者の力の及ばないところだ

五六

明・海保青陵﹂日本思想大系・解説︑四三四頁︒︶

的法則︑無限に変化流動して行く原理︑という二面性に論及し︑︵趾︶小島康敬氏は︑従来の見解である青陵の﹁理﹂の必然的客観﹁理﹂それ自体が変化することはないと述べられている︒︵﹁海が︑青陵の理解が作為的であるという意味では︑韓非子の系列に
知無欲の政治Ⅱ無為の政治を︑例えば﹁愚ナ顔色デ治ム・ヘキヲ︑社出版︶・氏の指摘は示唆に富んでいるが︑一応ここでは﹁理﹂保青陵ｌその思惟構造ｌ﹂﹃江戸の思想家たち﹄下巻所収Ｑ研究

連なる﹃老子﹄理解であったといえるだろう︒﹃老子﹄の説く無智ナ顔色デ治ムレパ︑民ガソリャトイフテ智一一ナルュヘニ︑上ノ象するもの︶︑と捉えておきたい︒筆者が問題としているのは︑自体︑具体的状況において変化するもの︵というより︑多様に現自由ニナラヌ也﹂︵九三八頁︶などと作為的な政治哲学に読承か︵則︶福永氏︑前掲害︑一五九頁のとして一般化︑抽象化しているかである︒現在の筆者は︑青陵

そうした変化する﹁理﹂を︑青陵が本質的にどのような性格のもえていることは︑﹃老子国字解﹄の随所に見出せる︒︵記︶﹁老荘思想﹂︵﹃全集﹄第五巻所収︑四四三頁︶の﹁理﹂を本質としての﹁理﹂︑現象としての﹁理﹂に分け︑前︵郡︶もっとも︑孟子以外の諸説が誤りとされたのではない︒例え者を不変︑後者を可変と考えている︒

一般的な理解だが︑王弼の注は﹁地不二為し獣生ワ翻︑而獣食〆爵︑︵塊︶﹁淵狗﹂は︑祭りの時用いられる藁で作った犬︑というのが己ヲ愛スル仕方﹂を示すものであるとされる︒︵﹃文法披雲﹄七八頁︶

ば筍子の﹁性悪﹂の場合﹁己レヲ愛スルョリ出ヅル悪﹂﹁下手ノ四七︶﹃老子﹄の思想については︑武内氏︑福永氏の前掲書︑及び不二為し人生戸狗︑而人食吻狗︑無し為二於万物一︑而万物各適二所用一︑︵

則莫レ不し贈突﹂︵七丁︶とされている︒青陵はこれを踏まえ︑独特の解釈を加えるのである︒

大濱晧著﹃老子の哲学﹄︵勁草書房︶等を参考にさせてもらった︒

真の首章であるとして︑﹁先道トハドフイフ事ナレバ︑最初天地︵詔︶青陵は﹃老子﹄二十五章﹁有し物混成︑先二天地一生：．⁝﹂を︑︵羽︶王弼注本では︑﹁数車無車﹂ではなく︑﹁数誉無誉﹂となっワカリャスキュヘニ︑車ニスルガョキ也﹂︵八九六頁︶と︑意図ている︒青陵は﹁車或誉二作ル︒誉二テモョヶレドモ︑車ノ方ガノ開ケハジムルジブンニ︑左ナケレパナラヌスジトイフモノガア
ッテ︑開ケタル也︒⁝⁝軽キハァガリ︑重キハサガルトイフガ︑︵訓︶塚谷氏は︑﹁それ︵天理︶が具体的には無限に変化し︑流動

歴史三○○号︶︑：野口武彦﹁沮棟学派における﹃老子﹄受容﹂な意味については︑尾藤正英﹁荻生祖棟の﹃老子﹄観﹂︵﹃日本︵弘︶﹃学則﹄︑﹃経子史要覧﹄で触れている︒尚︑この思想史的的に改めている︒

即チ左ナヶレバナラヌ理也﹂︵八六三頁︶と述べている︒

する原理である﹂として︑特に﹁天理﹂の変化に富む性格を強調︵的︶福永氏︑前掲書︑二八三頁参照︒

されている︒︵﹁江戸後期における経世家の二つの型﹂﹃本多利︵﹃文学﹄四二・三︶に詳しい︒︵弱︶大濱晧著﹃老子の哲学﹄︑一七九頁
は﹁直耕﹂という価値に基づき︑相対観を武器に︑秀れた社会批︵妬︶この点で青陵と対照的な思想家は︑安藤昌益であろう︒昌益︶青陵は﹁二﹂という数字を︑さらに﹁三﹂として︑即ち︑・全集・第三巻．三○三 八頁参照︒︶

る︒︵Ｅ・Ｈ・ノーマン﹃忘れられた思想家︑安藤昌益のこと﹄

判を行なった︒彼における老荘の影響は︑古くからいわれてい︵﹁正直﹂と﹁偽﹂︑﹁仁﹂と﹁不仁﹂の間に︑どちらでもない状

リ︑中モアル﹂︵八六五頁︶というのである︒彼は﹁物ノ自然ノ態Ｉ﹁ニャフャ﹂を加える︒事物には必ず﹁上トイヘバ︑下モァ

う数を得る︒この﹁四﹂という数は︑﹃老子﹄の四大︑仏教の四数﹂を﹁三﹂と捉え︑これに﹁心﹂の．﹂を加えて﹁四﹂とい

一気と再解釈することで普遍化された︒﹃洪範談﹄は︑この大種︑西洋の四元行︑さらに五行︵水火木金士︶を︑水火士・陰陽﹁四﹂という数による算用の論理が展開されている︒︵胡︶前掲︵註⑨︶の拙稿を参照されたい︒︵犯︶富永権蔵墓誌銘︒田辺氏︑前掲︵註③︶論文よりの引用︒︹付記︺本稿は︑日本思想史学会昭和五十四年度大会での口頭発表をもとに作成したものである︒

五七