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特集「シンポジウム

転型正義と台湾研究」

ヘゲモニーに抗する研究の共和森はじめに宣雄台湾における転型正義の原理の探究

沖縄を中心として東アジアの近現代史を学んできた者として、本シンポジウムにどう関わるべきだろう。その手がかりは、企画者「趣旨説明」の末尾にこう与えられていた。すなわち、「台湾における「転型正義」をめぐる諸課題を確認するとともに、台湾先住民族における正義の追求という課題に応えうるような、東アジア大の歴史観を模索する場としたい」。その課題を台湾に隣接する沖縄史から、また隣接するという機縁をこえる人類史的な広がりを意識しつつ、呉豪人報告への応答を試みるのが、ここでの私の役割なのだと理解している。
呉報告の末尾でも、すでにそのような越境的な議論の展開は試みられ、問題提起されている。
まずは同報告の論旨をざっとふり返ろう。なお、呉豪人氏の別の論考も参照しつつ、このコメントの角度にあわせたかたちでいくらか言葉をおぎないつつの、論旨の要約紹介となることをお断りしておく。
転型正義（transitional justice）論は、独裁政権などの権威主義体制から民主主義体制への移行期における正義の追求をめぐる諸問題を問うものであるが、現代台湾においてその転型正義の追求を実現するには、従来から取り組まれてきた漢人の主流社会の範囲内にとどまっていては、近年の政治経験に照らしてみても、法の正義の原理的な観点からも、まったく不十分であると呉報告はいう。近現代台湾において「絶対的弱者の立場が少しも変わっておらず、いまも被植民状態に置かれている」先住民族にとっての転型正義とは何かという視点を入れ、そのうえで転型正義、修復的正義、歴史正義という 3 つの課題を連関づけなければならない。
台湾先住民族の社会が受けてきた不正義は膨大かつ長期にわたり、その是正は困難かもしれない。しかし世界の先住諸民族の生命・財産・尊厳をふみにじってきた近代の侵略と暴力的開発を反省し、道義的に謝罪し和解を求める「歴史正義」の追求は可能であり、また世界的な潮流でもある。もちろん歴史正義の追求は、具体的な加害者・被害者の認定と、謝罪・賠償・関係修復をこころざす転型正義の実践とは位相を異にするが、呉報告は、社会における修復的正義の実現という共通の土俵の上で相互に連関づけるべき課題であるとする。その理由は、一つには、先住民の各族は修復的正義を追求する伝統的な規範を現在まで保持しつづけており、その規範は台湾における修復的正義の知的道徳的な資源となり、模範ともなりうるからである（くわしくは呉豪人「遅れてきた正義を追い求めて : 台湾における修復的司法の現状と課題」『金沢法学』56 巻 2 号、2014 年参照）。二つには、先住民族の歴史正義を支持しうる漢人社会であってこそ、それにより漢人社会の自己表現の権利を内外に正当化することができ、世界に向かって「台湾は普遍的な人権価値を守ることを望んでいる」と宣言することも可能になるからである。
この意味で、先住民族にとっての歴史正義は台湾における修復的正義の理論的基礎であり、そヘゲモニーに抗する研究の共和（森）39

こで実現される修復的正義は転型正義の原型ともなりうる。2016 年の第 3 回模擬憲法法廷の判決は、このような修復的正義の台湾における歴史的な原理の確立と、未来（中台関係）に向けた生存戦略という二つの課題を意識しつつ打ち出された。
以上のような論旨を示したうえで「おわりに」は次のようにいう。台湾の漢人社会および先住民族社会は、ともに困難な正義を追求するという協働作業において、たがいに／世界に向けて自己表現の権利を保障しあう一点で、「まったく新しい共和をつくり出す」ことができるかもしれない。「そうすれば、転型正義の「never again（二度と繰り返さない）」という理想を、同一の共同体のなかで実現させることができる」。そして「この論理は、台湾の外に広げて、同じように自己表現の権利を奪われた弱小民族と分かち合うことができる」として、「琉球、チベット、ウイグル、香港、内モンゴル……韓国やモンゴル」などが、東アジアにおけるその盟友として言及される。
以上のような呉豪人報告にたいして、大きく 2 点、コメントしていきたい。

第1節

転型に耐える正義と、「世替わり」をこえる生存権

第 1 に転型正義という中心概念について。呉報告は、もともと比較政治学に由来するこの概念の法学的な根本原理を問い、法理論的な基礎を築くための議論を豊富に展開してくれている。そのため、転型正義という術語が現代台湾で受容され展開された歴史的な文脈の固有性を尊重しつつも、その一方で個別的な状況性をこえた比較考察へと、議論を展開させることを可能にさせている。この点は台湾研究が世界の社会科学研究に貢献する道をひらく重要な意義をもつものと思う。
このような比較の観点を念頭に、あらためて転型正義で追求される正義の本質とは何かを考えるに、もともとの権威主義体制からの移行期といった政治状況に限定されることなく、一般に政治体制の変転をうけて修復的に追求される普遍的正義といったものがそれであると捉えることができよう。転型期における修復的正義の追求は、新体制の側から旧支配体制にたいしてなされる報復や政争をこえた普遍的な正義の追求へと、当然発展するべきものであり、その意味で転型正義の追求が行きつくひとつのゴールとして、〈体制や歴史の変動に耐える／体制を超える正義＝Justice beyond Regimes〉を理念的に描くことができる。
転型正義の本質を〈複数回の転型に耐える正義〉として敷衍して理解する解釈は、いうまでもなく、複数の帝国や支配的エスニック・グループの統治下で民主主義や自治を追求し発展させてきた台湾の歴史的文脈によくなじむものである。とりもなおさず、呉報告が漢人社会内部の政争や資源争いに限定されがちな転型正義の議論を、あえて先住民族にとっての歴史正義の問題へと連関づけ、議論の土俵を広げようとするのも、「移行期正義」の問題を新旧支配者間の一過的な政争現象に終わらせず、いわば台湾の歴史総体と未来に正義の原理を定着させようと試みるからに他ならないだろう。そしてまた、その延長線上の論理的必然として、呉報告は「弱小民族」間の「新しい共和」的な正義の追求を、台湾社会内部にとどまらず東アジアから世界に向けて打ち40

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出してゆくのである。
さて、この転型正義の理論的かつ越境的な探究にたいし、台湾史と同様に複数の帝国の支配下に民主主義と自治を追求してきた沖縄史の側から何を応答できるか。呉報告を読んで真っ先に思い浮かんだのは、「物呉ゆすど我御主」という歴史的格言である。以下、くわしくは拙著『沖縄戦後民衆史』（岩波書店、2016 年。断りのないページ表記は同書より）を参照されたいが、この格言の意味は、物やゆたかさをもたらす者こそ主人・国王だ（p.39）というもので、1469 年の第一尚氏から第二尚氏への王統（易姓）革命の故事に由来する。近いところでは、沖縄戦後、米軍統治を受け入れるなかでこの格言は民衆によって頻繁に口にされたが、そこには、統治者・支配者が移り変わること、主人を変えることを「世替わり」として肯定する民衆のたくましい生存権思想を読み取ることができる。さらにこの格言には、同系統のより古いことわざ、風習が背景にある。「上り太陽どぅ拝むどぅ下り太陽や拝まぬ」（＝日の出の太陽こそ拝仰するが落日は拝まない p.40, 278）というもので、「太陽」は古代共同体の首長・豪族の尊称である。じっさいに、夕陽を見ることを忌避する習慣は近年まで伝えられてきた。
紙幅の都合で琉球・沖縄の政治思想について深く検討することはできないのだが、要するに「世替わり」とは現代台湾でいう「転型」であり、転型正義が〈体制変動を超える正義〉だとするな
らば、何をもって正義は体制を超えられるかという問いにたいし、どう沖縄社会が答えてきたのかを知る手がかりを、これらの格言から読み取ることができる。一つには、人間の生存権・自然権といえようか。権力の盛衰交代を、くり返される日没と日の出のような自然現象になぞらえ、没落する陣営の者の抹殺や自発的な自刃・心中を否定し、自然のいのちを全うする価値観をもって「世替わり」を生きぬくのである。19 世紀末の琉球王国の併合（「琉球処分」）からは、「天下は一人の天下に非ずして、天下の天下なり」や「命こそ宝」（p.40，242）といった格言が生まれた。
二つには、くり返される「世替わり」を貫くものとして、祖先祭祀や「子や孫のため」を第一とする循環的歴史観が育まれ社会で共有されてきた。「子や孫のため」というのは、たとえば現在の米軍新基地建設問題をめぐっても、もっとも説得的な判断基準としてしばしば言及される。
子や孫のため建設を受け入れる、あるいは建設を拒否する、という具合に。
行動半径や資源の限られた島の政治は往々にして党派抗争に加熱しやすい。それは閉ざされて停滞しやすい島社会を活性化させるダイナミズムでもあるが、複数の外来勢力間の勢力争いや代理戦争として過度に対立が昂進し、「天下」（＝社会全体や自然）が破壊されてしまう危険にも接している。これにたいして琉球・沖縄の社会は、外来勢力の動向に多分に影響される体制変動を超える正義として、自然の生命とその循環を重んじる秩序や価値観を現在まで発展させてきたといえる。
ひるがえって台湾との比較を考えるにどうであろう。島の社会を本位として対立に歯どめをかけさせる生存権思想や循環的歴史観は、台湾の「本土主義」（台湾や「台湾省」を自分たちの本土と見なしてその自立や自尊を追求する考え）にも通じる。自然の生命の循環を重んじる思想は、みずから武装して植民や開拓を進めてきた漢人社会の来歴とは異質なものがあるかもしれない。
だが共同体内の社会秩序において死刑をもたないできた台湾先住民族の社会には、より多く響きヘゲモニーに抗する研究の共和（森）41

あうものがあるだろう。呉報告は台湾法学の視点から、先住民族の社会規範が台湾の修復的正義の歴史的基礎となりうることを指摘するにとどまるのだが、そこから先、その社会規範の構造や変遷をさらにくわしく検討する作業は、私の手にも余る。どなたかがこの問題提起に応答してくれることが期待されるが、そこにおいてこそ、呉報告を台湾学会の学際的な全体シンポジウムの中心に据えた意義が、生まれてくるのかもしれない。

第2節

理想主義の政治―修辞学

第 2 は、東アジア発の「まったく新しい共和」について。その論旨は先に紹介したが、私は同様の議論を沖縄や台湾の歴史に関連して述べたこともあり（拙稿「台湾「人権立国」政策と日本」『朝日新聞』大阪本社版 2001 年 12 月 22 日夕刊など）、このような問題提起に全面的に賛同する。
「弱小民族」のとなえる理想論など弱肉強食の現実世界では一顧だにされないとの見方には、長期的な人類の思想史に照らして、反論することも十分可能だと考える。
たとえば儒教は春秋戦国時代に大国に翻弄され滅亡していった魯国から生み出され、現在の生存権や民主主義の基礎となったキリスト教はユダヤ民族の流浪と隷従の歴史から生まれた（くわしくは新教出版社刊『福音と世界』で 2018 年 4 月号から年間連載予定の拙稿「野に咲く民衆の神学」を参照）。呉報告が自説をあえて「善きサマリア人のパラダイム」と、聖書に由来して命名するのも、信仰のゆえではなく、人類の普遍的な規範としてそれが共有されるまでの数百から千年単位の時間規模と困難の大きさを意識してのことではないかと思う。
〈善き台湾人〉の願いが世界で受け入れられるには、そのぐらいの気の遠くなる時間と、その間にたび重なるはずの苦難に耐える覚悟が必要だということだろう。
呉報告は、「弱小民族がヘゲモニーや帝国に翻弄されるのは世の常だという」「大いなる幻影」に抗して始まり、最後は、ドンキホーテのように笑い話のネタにされることを甘受するニヒリズ
ムで終わる。韜㘎な文体からは、あたかも、安全なヘゲモニーの側にいて台湾の研究をしていられる（旧）帝国のみなさんに、なにも本気ですぐにこの体制を変えようなどと思っているわけでなく、台湾人の理想主義的な抵抗を（見下して）嗤ってもいいんですよ、安心してください――そう語りかけているような姿が浮かぶ。そんな侮蔑的な扱いも、気の遠くなる長い時間と試練のうちの一コマにすぎないのだと。
そのうえで、やはり呉報告のいう「まったく新しい共和」について、たとえそれが少数の人の心のうちからしか始まらないとしても、その実現のために応答したい。
思うに、このような提言の難所は、その理想主義的な性格にあるのでなく、むしろ高尚な理想主義をもって実利をはかる、わるくいえば下心との結び付け方にあるのではないか。台湾の安全保障をはかるための道具としての国際連帯論ならば、旧体制たる国民党独裁政権下からも、うんざりするほど頻繁に世界に向けて発せられていた。
諸民族の独立と自由のための反共連合論など。
字面だけでは、弱小民族連帯論もそれと大同小異だといわれてもおかしくない。では、ご都合主義的な古い連帯論は、どうしたら超えられるだろう？

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沖縄史の経験を参照しつつ 2 点を指摘したい。一つは、台湾先住民族の自己表現を尊重するというならば、その固有の政治観をも尊重する必要がある。単純化していえば、歴史正義の実現のための（名誉職的な）共和関係がたとえ漢人・先住民族間に結ばれたとしても、国家単位での〈共和台湾〉への参入や賛同は、その交換条件として強いてはならない。ピエール・クラストル『国家に抗する社会』（渡辺公三訳、水声社、1987 年）や、ジェームズ・C・スコット『ゾミア』（佐藤仁監訳、みすず書房、2013 年）などの政治人類学研究は、国家への参与を忌避する部族的な社会規範を、人類史が広範かつ長期的に育んできたことを教えてくれる。もちろん呉報告はこの点にするどく自覚的である。模擬法廷の杜孝生案にたいする呉豪人意見書では、「本法廷が先住民族のナショナル・アイデンティティを認定する権利を有していないのにもかかわらず、それを代行する」ことを厳しく戒めている。
だが、正義を追求する言葉だけで十分とはいえまい。1990 年代以降の台湾史研究の大衆的規模での拡大浸透過程では、中国史の世界像とは明らかに異質な先住民族の歴史をもって、台湾史の中国史からの自立を論理づけ、台湾独立の正当化のための資源とするような議論がしばしば見られた。草創期はやむをえなかったにしても、現在、またこれからはどうであろうか。
ちなみに、言葉だけでいうなら反共連合論の論敵であるロシア革命はきわめて理想主義的な諸民族の分離・結合理論を生み出した。レーニンとスターリンは 1917 年に「ロシア諸民族権利宣言」を共同発表したが、その第 2 項では「分離と独立国家の結成までをふくむロシア諸民族の自由な自決権」、第 4 項では「ロシアの領土に居住する少数民族と人種的グループの自由な発展」が謳われていた（拙著『地のなかの革命』現代企画室、2010 年、p.93 −）。だが実際の歴史では、スターリンはもちろんレーニンの治世においても、革命に反対する地域にたいする毒ガス使用など、凄惨な大虐殺が行われたことが知られている。
戦後沖縄の日本復帰運動は、日琉同祖論に立った右派的な民族主義によってのみ推進されたのではない。むしろロシア革命の自由な民族結合の夢に賭けた左派勢力が、米軍占領からの解放を求めて戦後日本との民主的再結合を目ざしたところに大きな推進力を築いて、実現されたのである。言い古されたことかもしれないが、沖縄史の経験は、台湾（史）にとっても参考になるところが少なくないと思う。
いま述べたのは、理想の美辞麗句への強い警戒、自戒の念があってこそ、理想主義的な提言は信用の第一歩を踏み出しうるといったことだが、もう一つ指摘したいのは、その延長線上のことがらである。「戦争と革命の 20 世紀」において理想主義の夢は死屍累々を積み重ねてきた。それをわき目に、どうしたら「まったく新しい共和」はなおもありうるのか。
先に第 1 節で紹介した「物呉ゆすど我御主」の格言は、物資を与えてくれる者への追従を勧める奴隷の言葉として非難されることも多かった。だがその底深くには、したたかなアナキズム的自治思想も横たわっている。海の向こうからどんな統治者がやってこようが、追従さえもいとわないが、家族や共同体や島の生存環境を守るためには、どんな悪政にたいしても「ねばり強く、したたかに、しなやかに頑張りをつづける」。こうした発言は、米軍新基地建設問題をめぐる賛否の双方で聞くことができるものである（山城博治［聞き手：森宣雄］「沖縄からアジアの平和43

ヘゲモニーに抗する研究の共和（森）の世紀をひらきたい」『ひとびとの精神史』第 9 巻、岩波書店、2016 年など参照）。
こうした沖縄のアナキズム的な自治思想は、外来の優勢な文明をつねに受け入れつつ、また島外に移民し発展してきた島嶼社会ならではの、二枚腰の対応というべきかもしれない。しかし、規模は異なるが台湾も島である。「台湾大」の政治独立を希求する台湾独立の理念にも、外来権力のたび重なる上陸経験のなかで持ちこまれ、いまも包囲されている大国ナショナリズムへの対抗と、そのなかでの反復（模倣や感化）という側面がないとはいえないだろう。ともあれ、ここでの議論の焦点はいかにして利己的かつご都合主義的な国際連帯論という次元を超えられるかである。そのためには、まずもってナショナルな自利の追求を超える普遍的な世界像が打ち立てられなければ、それぞれ「弱小」ゆえの困難をかかえながら生存をはかっている諸民族が利害をこえて集う理念など、切りひらかれることはないだろう。このことから極論すれば、外来政権の上陸経験のなかで意図せずして与えられた台湾独立の理念ないし現状を、国境をこえた民衆の平和的生存権の樹立の資源へとささげる（捨てる）覚悟さえも、究極的な理念としては必要なのかもしれない。
これは中台関係の政治的な未来像について何らかの提言を行おうとする含意をもっていうもの
では、決してない。だが「まったく新しい共和」という提言を突き詰めれば、そのような理念を鍛えることは必要になるのではないか。呉報告が範例とする「善きサマリア人」のパラダイムは、おなじ「ルカによる福音書」に記されている「カイザルのものはカイザルに」（20 章 25 節）、つまり地上の権力はあえて求めず、争わない思想を背景にしている。それは自利や人智を超えた宗教の思想である。呉報告の末尾にあるように、知性はたしかに尊厳に結びついている。しかし自利を超えることは、大変な試練を含みこんでもいる。はたして、どうすれば利己を超えた共和、世界平和への道を、千年単位の覚悟を据えて追求することができるのだろうか？

私自身にも確かな答えはないのだが、だからこそ、千年単位の試練に耐えて伝えられてきた台湾先住民族や琉球・沖縄の宗教思想に、そのような視点で学ぶことも必要なのではないかと思う。

むすび――いま・ここでの研究の新しい共和最後に、日本の台湾研究という本シンポジウムの舞台について、ひとこと述べて終わる。
このコメントを記すのは、私にとって苦しいものであった。その反面で楽しくもあった。
呉報告の最後は「自らの生死を賭して得た」言葉を、予告的に、だが歴史性を踏まえて記すことで終わる。だから、それに応答するということは、こちらもある面で生死を超えなければならなくなるのが必定というべきである。こう記すと、なにか悲壮な決意主義に酔っているかのように思われてしまうかもしれない。だが、人間の尊厳やまったく新しい共和を切りひらく知性とはそういうものであろうかと、淡々と受け止めるべきなのだろう。
というのも、報告やコメントといった「研究」上の言語行為もまた、冒頭に引かれた新渡戸稲造の講演にも見られるように、「大いなる幻影」のなかに、つねにすでに（植民地統治の最初から）包まれてきたからである。「ヘゲモニーや帝国の学知」を模倣し臣従する道すじは歴史的に踏み44

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ならされてきた。それを道徳的な破綻だという呉報告は、人智ではなしとげることの困難な自利の克服や正義の追求を、なま身の私たちの地上での関係のなかにあえて関与させることによって、現在の私たちの関係性や世界観、ひいては社会規範が変わっていくことを追求しているように思う。これこそ、呉報告が日本台湾学会という場で究極的に見定めている狙いなのだろう。
呉報告の「生死を賭し」た言葉は、一毫の疑いもなく日本の台湾研究者（末席の場外ながら私も含まれる）に宛てられており、シンポジウム当日、演壇に立った呉豪人氏は、冒頭で「これまでの自分の信条に反して今日はネクタイ・スーツで参上した」旨、冗談まじりに述べていた。旧宗主国の知的権力（者）が旧植民地の側からの「生死を賭し」た抵抗の言葉と、「まったく新しい共和」関係で結ばれるためには、こんな情景も当然くぐらねばならないのだろう。シンポジウ
ムで配布された報告原稿ではまだぼやかされていた点が、今回の掲載原稿ではより明瞭にされており（たとえば「生死を賭して」云々のくだりは、今回追記された）、過去と現在、そして未来にわたる多義的な「滅び」（道徳的、政治的、あるいは民族としての）を前にした研究のあり方について、人間的に大いに啓発された。
日本の台湾研究は「ヘゲモニーや帝国に翻弄されるのは世の常だという」幻影に抗して、まったく新しい研究上の共和関係をみずから切りひらくことができるだろうか。ひるがえって、本稿
第 2 節でみた言葉だけの理想主義が虐殺へと転落していったことの背景を推し測るに、その転落の主要因は、記された言葉の意味内容如何ではなく、その言葉が発せられ応答され、築かれていく関係のあり方にこそあったのかもしれない。どんな理想的な美辞麗句の命題も、ヘゲモニーの銃口を背後にした命令なら命令である。言葉や研究が交わされる関係性を変えること――「まったく新しい共和」を目ざすなら、それを語る〈いま・ここ〉での世界像を変えること、それを外しては一歩も始まることはないということだ。