︵１１︶四八︶は︑﹁中期﹂に於いて︑朱子学から一其本アリ︒⁝其本卜云︿国主郡主ノ御心ナリ﹂︵日本思想大系ｌ以後大得る︒﹁治国家根源﹂︵伝本多正信︶に﹁国ヲ治メ家ヲ整ル︵２︶一五三八 一六一六

荻生茂博

ｌ中江藤樹の﹁心迩差別﹂論を中心としてＩ

近世初期における朱子学的思惟の自潰

中江藤樹︵一六○八

離れた独自な学の形成を開始した︒本稿は﹁中期﹂藤樹学最大の特は特に︑臣下の善悪を知り用捨進退を判断する︵臣下を適材適所に遇する事は家中の団結と活性化を保障し︑治国の基となる︶主体の系と略記ｌ詔八頁︶とある様に︑為政者は心の学問を求めた︒それ

し︑③その思想史的位置を明らかにする事を課題と寺る︒思想の形練磨に資する学問であった︒その意味で大名は︑﹁学ノ国家二益有徴である﹁心迩差別﹂論に焦点を当て︑①その形成を促した事情を成史的観点を縦糸とし︑内外両面からの分析を横糸とする斯かる考たのである︒

事﹂︵﹁池田光政日記﹄慶安四年︑山陽図書出版一四三頁︶を認め

外的要因と内的契機との両面から確定し︑②その内的構造を分析な方法であると思われる︒

察の方法は︑個別思想と幕藩制社会との内的関係を探る際に︑有効

近世初期の思想界では︑概して学問学派の別は未だ問題となっていない︒まして一般の為政者にとってそれは関心の外であった︒近しかし︑斯かる大名の学問要請に︑当時の儒者達が充分に答え得

響を含む宋明学であった︒︵３︶できる︒然して義理の学であるその中心は儒学︑特に明代心学の影

世初期の思想学問の特徴は︑広い意味での﹁心学﹂と規定する事が七三

本稿で扱う近世初期は︑下限を寛文迄とする︒寛文延宝年間に幕一・︵六一

藩制社会は以後二百年間の基礎を確立するのであり︑またそれ以前の社会は︑形成期特有の潭沌の内に以後とは異る独自な歴史的特徴

たかといえば︑それは概して否定的である︒﹁只物識といふまでにを有しているからである︒

慶長の初発以来︑武家諸法度の第一条は文武の兼備を規定してい﹁無学の人より心だてあしく︑巧言令色して︑人をへつらひ大名をて︑何の役にもた上い﹂︵﹁本多平八郎聞書﹂︑大系犯二六頁︶︑一六一○

る︒近世初期に時代を限定すれば︑これは武篇一辺倒の侍が家中の一五四八多くを占めていた中に於ける︑指導層からする学問の奨励と見倣し

一一一一

決定的な譲歩をしたが︑禅の真面目に於いて儒者の教説を有漏︑学渡世一：・一代蔵経を閉し目暗調﹂︵﹃東海夜話﹄下之巻一頁︑﹃沢庵和たらし﹂︵﹃本佐録﹄︑大系詔二九四頁︶というのが大名の一般的

七三

上︑﹃鈴木正三道人全集﹄三○五頁︶︑﹁理屈二落テ是ト思う﹂︵﹃盧尚全集﹄５︶︑﹁終日俗家ヲ諸テ︑権門二俳佃シ﹂︵﹃反故集﹄ノ出家衆﹂︵同︑一七二頁︶糾弾の論理をそのまま儒に向けたもの

鞍橋﹄上︑同一五○頁︶という﹁俗ノ半分モ道一一スク人ナ﹂き﹁今時大名の儒者批判の多くは︑﹁板倉重矩遺書﹂に﹁人の主たる身の︑も︑よませて間︑其理を具にすべし︒但よみ人をゑらぶべし﹂︵大たであろう︒そして︑斯かる彼等の批判の論理が為政者の﹁今の世であったが︑それだけにより主体の内奥から発せられたものであっ一六三七から省みられた﹁今の世の儒者﹂に対する不満である︒しかし︑
一五五八

本阿弥光悦が同様の儒者批判から直ちに﹁宋朝の儒者の書残されしの儒者﹂批判の論理と同一であった事は︑偶然ではない︒

治まってきた日本の歴史像を述べた︵﹃本阿弥行状記﹄上巻︑﹃光ヲ不し知シテ⁝物知ノ名ハヵリ 一テ実行実事ノ器稀ニノ：．﹂︵﹃乙中性を問題とした︒例えば北条氏長は﹁近日儒学者習シノ気ニァル事々な実践主義を基調としたから︑兵法家は特に博覧の儒者の非実践

統の功は将申さず﹂と主張し︑自然を尊ぶ事により外国とは異って
悦と本阿弥行状記﹄所収一六一貝Ｉ︶事が示す様に︑それは宋儒ひい甲伝秘訣﹄︑﹃松宮観山全集﹄２三三六頁︶と述べる︒

斯かる批判の存在は︑近世後期に明確化する儒学思想と社会とのた︒他方︑近世初頭の禅復興運動興隆の一要因は︑武士のエートスれる事により︑単なる戦闘術以上に政治主体の心の学へと昇華し初期の兵法は個人技中心であるが︑それは禅心学の論理を取り入七○ては朱子学︵更には儒学一般︶への否定へと洲及し得る方向性を内ずれの認識が︑既に近世初期に胚胎していた事を示す︒初期に於いないが︑当時の思想界に於ける儒以外の学者による儒者Ｉ儒学批判る︒また︑兵法家は兵法の心学化を﹁ちいさき兵法﹂から﹁大なるが禅に禅機活用の場と教団批判の活力とを与えた事に求められ得一六郷六兵法﹂への転換と自己規定している︵柳生宗矩﹃兵法家伝書﹄上巻

一六二三

法﹂の止揚を家中に説いている︵﹁黒田長政遺言﹂︑大系

一五六八

一八頁︶︒

ナガラ天下ヲ平ゲ﹂る﹁大成平法﹂の立場から﹁鑓一筋大刀刀ノ兵

一五七一

を見る事により︑大名の批判の同時代的位相は︑より厳密に把える序︑大系三○七頁︶が︑大名もまた﹁兵法︿平法也﹂と断じ︑﹁居一事ができる︒当時の儒者批判の主勢力としては︑禅家と兵法家が注

一六五五︵５︶

影︑鈴木正三等︶・彼等は禅儒一致論の是認に於いて儒学に六四五一五七九慶長から寛永年間には一連の禅復興運動が興っている︵沢庵宗

一五七三

目される︒

︵６︶

ては︑二三の例外を除いて︑それは学問の新潮流形成に結実してい一六○七

包するものであったといえる︒

近世初頭に体系化された兵法は︑戦闘術を根底とするだけに赤裸書など︑高論も有之候と承り候へども︑誠に口先計りにて︑天下一︵４︶

系〃三四頁︶とある様に︑儒学本来の有する政治的有用性への期待

学文なくぱ︑政道なりがたし︒四書五経七書類︑文字は不二見知一と一六一七﹁智恵の自慢﹂は最も嫌う所であった︒な儒者評である︒大名達は文字的知識や装飾的教養を排斥した︒

四解に泥むものと見倣した︒この批判は︑﹁多欲而世をへつらって為二一

に規定されて︑前述の如き学問観を持った︒そして禅と兵法は斯か

大名は本来的に武的存在でありつつも新たに為政の任を負った事

は儒教の革新︵復古︶者であり︑それは近世初期の日本に適用され観念は武家家訓に援用された︒更には︑道統史観に依拠する朱子学

クルヲ︑儒道卜思テ︑理学ヲ人ニシメシヒロムルコトナシ﹂︵大系詔

イヘドモ︑文字言句ノ沙汰ノミヲシテ︑或︿書ヲヨミ︑或︿詩ヲツ一六五七た︒例えば松永尺五の﹃葬倫抄﹄は︑﹁我朝一天：．儒道︿アリトると︑前述の儒教批判の論理をもってする旧儒学への批判に機能し戦乱の終結は為政者に学問を要請した︒統一権力の世俗的性格に

三○四頁︶と主張する︒この観念はかなりの程度で定着している︒

一五九二に交渉し︑同一の位相から儒学︵者︶を批判したのである︒

る時代的要請に応じて復興または新たに確立した︒故に三者は相互規定されて︑その学の主流が儒学︵宋明学︶であった事は疑い得な以来の戦闘者的エートスが屈折して官僚制的機構の中に流れ込んで士大夫Ｉ読書人の教養たる学的性格を露呈させ︑彼等を前述の儒学知識提供の任が仏教団から﹁朱子学﹂派に移行した事は︑朱子学のしかし﹁朱子学﹂勢力の伸張主流化により︑権力機構内に於ける︵ｕ﹀い︒しかし︑この統一権力の内的特質に目を向ければ︑﹁中世武士いる﹂︵石井紫郎氏﹁近世の法と国制﹂︶︑または﹁封建的主従関︵者︶批判の矢表てに立たせる事になった︒更には︑幕閣及び大名︵ワィ︶

係の原初的な性格は︑武士の﹁文治的﹂家産官僚への転化にもかかわは︑本質に於いて何如に装飾的知識を嫌悪しても国家の経営にそれ︵︒︒︶

そのエトスの﹁合理化﹂を制約した﹂︵丸山真男氏﹁忠誠と反逆﹂︶

らず最後まで保持されて︑プラスの意味でもマイナスの意味でも︑に切り縮められた専門的儒者を求めた︒林家は特に幕府内での斯かは不可欠であったから︑儒者の博識を卑しめるに比例して物知り︵皿︶という所に︑その固有の特徴があった︒故に﹁学ノ国家二益有﹂とに生み出した儒者の地位であったといえる︒礼の伝統保持が直接政る任に当てられたが︑これは科挙制の無い日本の政治機構が必然的︵ｎコ︶

する為政者も︑﹃葉隠﹄に代表される学問無用論の立場と無縁ではなかったのであり︑そこで儒学︵者︶の知識主義は︑その大衆化の当から疎外された斯かる立場では倭小化されざるを得ない︒羅山その治に生かされる士大夫に於いて説かれた朱子学の古典教養は︑政治初に際して︑各方面からの一致した批判の対象となったのである︒

ところで宋明学の理論的根幹は勿論朱子学であり︑また近世思想史を烏倣すれば儒学︵者︶批判が朱子学批判に焦点化したという現り明らかであるが︑羅山が博学を誇ったのは事実であるし︑羅山の人がそれに甘んずるぱかりではなかった事は個別的な羅山研究によたか︒修己と治人を統一的に保証するものとしてあった朱子学の主地位を求めて汲々とするその亜流が︑当時の儒者の多くではなかっ︵咽︶実がある︒近世初期に於ける﹁朱子学﹂派︵カッコ付きなのは︑そ何なる所にあったのだろうか︒

が批判を具体化させたのである︒

知主義は︑﹁朱子学﹂派に於いて悪しぎ知識主義となり︑またそれれが純粋な朱子学に限定されないからである︶の思想的位股は︑如︵︑︶五

まず︑﹁朱子学﹂派の道学的主張は︑義理一般に於いてのみならず積極的に武家の自意識に結合する性格を有していた︒翫物喪志の一

即ち︑幕藩制権力の特殊的性格故に︑儒学︵宋明学︶は社会的要請をわざ﹂︵﹃翁問答﹄︑八六頁︶としての学問を求めた︒﹁武教﹂を学問を始め︑故に﹁職業としての学問﹂を否定し︑﹁さぶらいのし

︵略︶

一一ハ

担いつつも知識主義と批判されたのだが︑﹁朱子学﹂派はそのより拡ばぬ名声を誇った事は周知の事である︒

提唱した素行が︑北条氏長を継ぐ兵学者として一般の儒者の遠く及

但し︑素行学の特徴は博覧一般を否定せず却って師︑氏長の心学の多くはそれに無自覚であったが︑知識主義は朱子学の本質に関わっていたから︑斯かる状況の中で﹁朱子学﹂派内の先鋭的な分子的兵法︑更には朱子学の心学的な部分を否定し︑実地に役立つ知識

大された矛盾の頂点に在ったのである︒批判の徒及び﹁朱子学﹂者

は︑修己と治人の統一という朱子学的思惟を自己否定する形で矛盾の途に奔走した彼の経歴も関係しようが︑寛文二年とされる彼の思主義を唱えた点にある︒これには羅山門に学び︑羅山と同じく仕官

一六二二 八五の打破を計るに至る︒本稿で扱う中江藤樹︑及び山鹿素行の﹁朱子﹁利禄のもとめのふして﹂︵五一頁︶︑﹁かへって形気あしく異風促したのは︑近世初期思想の特徴をなす武士の﹁心学﹂的観念であ現を待たずして︑先駆的に自潰していたといえる︒藤樹学の形成を治人の学たる素行学とを生承出した事をもって︑沮侠学宣長学の出

修己と治人の統一という朱子学的思惟は︑修己の学たる藤樹学と文前後で幕藩制社会を一区分した事を想起されたい︒

想的転回の時期が︑より積極的に考慮される必要がある︒本稿が寛学﹂からの離脱は︑その典型として位置付けられねばならない︒

藤樹は︑﹁書物をよむばかり﹂︵﹁翁問答﹄︑大系調八五頁︶で九頁︶の横行に対して︑﹁まつり﹁博学にほこるの承をつとめ﹂︵五三頁︶︑﹁自満の邪心﹂故にになる：・贋のがくもん﹂︵四八︵﹁林氏剃髪受位弁﹂︑同一六頁︶たる﹁心学﹂を﹁正真のがくすれば︑前者は武士の原初的エートスに基くものであり︑後者は官り︑素行学の形成を促したのは︑武家の職分観念である︒概念化︵Ｍ︶ごと﹂と﹁がくもん﹂との一元化を理想とする﹁明徳親民之実学﹂もん﹂と規定した︒素行もまた︑﹁当代ノ学文者︑其身ノ言行不し

居童問﹄巻一︑﹃山鹿素行集﹄６二三○頁︶と述べ︑﹁世間と学問﹂一貫して批判を浴びつつも幕末に至る迄近世思想のコモン・マジョ

造﹂的に存在して︑幕藩制社会の特徴を形づくった︒﹁朱子学﹂がが前面に出るが︑前述の如く近世を貫いて両者は交錯し︑﹁二重構寛文を境に武士のエートスは思想史の表層から退き︑官僚的特質

僚的特質に基くものである︒とを統一する﹁実学﹂を追求した︒両者は共に︑﹁学才と身の行ひ

リティであったのは︑それが両者の中間項的思想であったからと考ル寸︿︑更一二事モ不し通︑不学モノヨリオトレル類多シ﹂︵﹃諦正︒古ヲ引テ今ヲソシリ高慢多シ︒是二世事ヲ尋六ヶ敷可ヲ談合スと︑二筋の川の様に相成﹂︵﹃本阿弥行状記﹄上︑一六頁︶という

オスは二極に相分れる方向を確定し︑以後の幕藩制社会の思想は︑えられるが︑既に近世初期に於いて﹁朱子学﹂を核とする思想的カ︵妬︶

批判を我がものとした所から︑それぞれの学を形成したのである︒

また両者は︑専門の儒者ではなく士身分の立場から学を形成したという共通項を持つ︒藤樹は大洲藩士たる自己の内的要求に基いて

﹁初期﹂の批判は︑二十四歳の時に著わされた﹁林氏剃髪受位

た内的契機が窺える︒と把え︑﹁麻呈礼也︑今也純倹︑吾従し衆︑拝し下礼︑今拝二乎上一泰弁﹂である︒その骨子は︑第一には︑太伯の断髪を﹃孟子﹂の﹁権﹂藤樹学の形成を儒学と幕藩制社会との連関の中で扱った優れた先

分業的協業の総体に於いて構成されたのである︒

子学︶と幕藩制社会の原理との断絶を強調したのは︑氏が噴矢であ行研究に︑尾藤正英氏の﹃日本封建思想史研究﹄がある︒儒学︵朱﹁君子之於二国俗一也︑無し適也無し莫也︑義之与此﹂︵﹃論語﹂里仁也︑雛し運し衆︑吾従レ下﹂との孔子の言︵﹃論語﹂子牢︶に拠って︑﹁服二堯之服一︑調二堯之言一︑行二堯之行一︑是堯而已突﹂︵﹃孟子﹄告﹁君子之於天下也⁝﹂に基く︶と主張した事であり︑第二には︑︵﹁山鹿素行の思想的転回﹂︑思想川刑︶一方︑藤樹学を封建的エろう︒しかし氏は︑素行学をもって幕藩制原理の思想的表出とするートス挫折の典型と把える︒この見解は︑幕藩制社会の本質を家産え︑大名に於ける主体的学問要請の側面を捨象した事に大きく規定

証に即してふれば︑それは︑武家が学問一般を否定したかの如く把の践履をもって儒教の実践とする立場の堅持である︒前者は後に展俗︶の諸相に適宜応じる主体の確立の強調であり︑第二点は︑儒礼

謂二如レ之何一︑仏者而已﹂と断じた事である︒第一点は︑外境︵特に国子下︶から︑﹁今肖二仏者之形一︑居二仏者之位一︑服二仏者之服一者︑︑︑

官僚制と見倣す氏の基本的立場の骨格をなすものであるが︑その論されている︒しかし︑それが事実と相異する事は既に示した如くであ開する﹁心迩差別﹂論の﹁心﹂の︑後者は﹁班﹂の問題である︒︵Ⅳ︶る︒本稿はこの側面を強調すると共に︑幕藩体制の原理は決して一﹁中期﹂の羅山批判は︑三十四歳の著作﹃翁問答﹄にある︒そこて強調される一方で︑第二点は︑﹁そのかみをそりたるところばかでは︑右の第一点が藤樹学の中心命題として一層主体化内面化されりにて吟味しては︑是非の真実しれぬものなり︑そのか象をそるとる︒羅山は官命により剃髪した事を︑﹁随二国俗一︑与二太伯之断髪︑﹁前期﹂とは異る見解が示される︒同書では︑礼法が﹁時処位﹂にころの心根は：．何のためぞと考みて評判あるべし﹂︵一四六頁︶と︑限定された﹁通﹂なる存在であり︑それに拘泥して﹁心﹂を見失う

孔子之郷服一︑何以異哉﹂︵﹁叙法印位詩序﹂﹃羅山先生詩集﹄巻三十八︑﹃林羅山詩集﹄下四一八頁︶と正当化した︒藤樹は﹁初事なき事が︑繰り返し主張される︒

︑︑︑︑︑

期﹂と﹁中期﹂と二度に渉ってそれを非難する主張をなしている先行研究では︑藤樹の﹁心迩差別﹂論は︑非本質的な﹁通﹂に構︑︑︑︑が︑﹁初期﹂は朱子学信奉の立場からの︑﹁中期﹂は独自の﹁心迩︵肥︶れている︒確かに右の藤樹の主張の変化は︑それを証左しているがわず絶対的普遍的な聖人の﹁心﹂を直接的に把握する事︑と理解さ︑︑差別﹂論の立場からの批判であり︑両者の間には明確な見解の変化

七があって︑そこから藤樹の思想が﹁初期﹂から﹁中期﹂へと転回し一︑枚岩ではないとする立場から︑藤樹学の生成を幕藩制社会の内包する一つの要請に依拠したものとして︑積極的に評価するのである︒■■■■■

藤樹の﹁今の世の儒者﹂批判は︑具体的に林羅山に向けられてい■■■■■■

一八﹁通﹂の欠落でない事が明らかとなる︒の客観妥当性は保障され得ないであろう︒これは﹁初期﹂以来の課る︒しかしだからといって﹁通﹂の工夫を欠落させたのでは︑応事

学とｌ筆者補︶均シ﹂︵﹁藤樹先生年譜﹂︑大系二九八頁︶と考えに基く︒藤樹はこの事態を︑﹁真性活発ノ体ヲ失うコト︿︵羅山の︵ぬ︶

朱子は明徳を﹁虚霊不味︑以具二衆理一而応二万事一者﹂と定義す如くである︒しかし藤樹の内面に目を向ける時︑この変化が単なるる︒即ち︑霊活的心主体の覚醒に行為の客観妥当性の観点を導入して五経の賞揚︵三十一歳Ｉ︶﹃小学﹄の学習︵三十二題の放棄に他ならない︒事実藤樹は︑﹁格套﹂の問題化の後に却っ四歳︶と︑た所に朱子学の特徴があり︑故に日用間零砕処に於ける格物究理の山崎闇斎の羅山批判﹁世儒剃髪弁﹂︵﹃垂加草﹄第八︑旧版﹃山﹁格套﹂の克服は︑藤樹が十年に渉って坤吟した内的問題となった﹁心﹂と零砕なる﹁通﹂との分裂を一層ならしめる︒この矛盾からは﹁通﹂の工夫に於いて解決される外はなく︑だがそれは自由なるを構成するのである︒朱子学の体系内にある限り応事の客観妥当性﹁通﹂の工夫を積極的に試象︑それが﹁中期﹂藤樹学の一方の特徴

へ ︶工夫が説かれたのである︒礼の規定はその準則である︒﹁初期﹂の藤樹は斯かる朱子学の原則に沿って︑羅山の現実妥協的態度からそ四頁︶も︑﹁従し俗違レ俗而中﹂を説き︑﹁君の窓意性を厳しく問題としたのである︒

崎闇斎全集﹄上六三のである︒﹁心迩差別﹂論は斯かる過程で提唱されたのであり︑それは﹁心﹂子之於天下﹂条﹁麻鳧礼也﹂条を引いて﹁君子和而不レ流﹂︵﹃論べ︵第一占妙︑﹁吾聞二用し夏変レ夷者一︑未し聞下変二於夷一者上也﹁︵﹃孟る工夫論︑瓊細な﹁通﹂それ自体を徹底して重視する事を通してそと﹁通﹂とを各々その分裂の極迄追いつめた上で連続融合ならしめ語﹄子路︶と結論し︑また泰伯の行為を﹁聖人体し道之大権﹂と述入る事は学文を用ひ︑気に入らぬ事は私の存念通り取計候人多く﹂の俗との乖離状況︵礼の根幹である葬祭が寺請制度により仏教団のい︒﹁心迩差別﹂論の本質も経典解釈の方法論にあるが︑藤樹は読儒学に於いて認識の問題の中心が読書法にある事は言う迄もなれを越えた﹁心﹂を自得せんとする実践的認識論︑であった︒

子﹄藤文公上︶から儒礼の堅持を説く︵第二点︶・光悦が﹁気に︵﹃本阿弥行状記﹄上巻︑一六頁︶と述べた様に︑儒者の窓意性は下に固定されつつあった事を想起せよ︶に関わって︑儒者自身に於︵記述に込められた聖賢の本意の至善︶との三つの﹁差別﹂︵カテ書法について︑﹁訓詰﹂と﹁通﹂︵記載された聖賢の言行︶と﹁心﹂儒教外から多く投げられた問題であったが︑それは儒教の礼と現実

いて︑より深刻な問題であったのである︒素行もまた﹁当時ノ俗二

ちひて︑わが心の師範となし︑意を誠にし︑心をた堂しくすれ

其訓詰をまなび︑其あとをよくわきまへ︑その心をよくとりもゴリー︶を示した上で︑次の様に言う︒﹁初期﹂から﹁中期﹂へと至る藤樹の主張の変化は︑﹁格套﹂のば︑聖賢の心すなはちわが心となり︑我心すなはちせいけんの︵﹃調居童問﹄巻二︑二九五頁︶・

従う丁アリ︑不し従可アリ﹂と述べ︑﹁和而不レ流﹂を説いている

問題化︑即ち儒礼の遵守が﹁心﹂の覚醒に結び付かないという自覚

心とたがはず︒心︑聖賢の心にたがはざれぱ︑言行すなはち聖﹁考註證﹂︑主に字書的意味を明らかにした﹁訓詰﹂︑ならびに三の多くは﹃集註﹄﹃大全﹄及び朱子末書に拠る︶を示した﹁註證﹂﹁考﹂は藤樹の﹁班﹂への関心が礼学研究に進んだ事を示すが︑そ礼の注疏に基いて礼の具体相を説明した﹁考﹂︑の三部分から成る︒

賢時中の言行にそむかず︑かやうにまなぶを正真のがくもんとの内容に立ち入る事は本稿の目的を越える︒﹁心迩差別﹂の論理究

三頁︶

藤樹の﹁心迩差別﹂論は誠意正心の前︑即ち朱子学の格物致知の明には︑﹁啓蒙﹂を﹁註證﹂等の経典世界に基けて理解する事が︑云なり︒︵﹃翁問答﹄︑五二位置に相当する議論であり︑﹁あと︵跡︾をよくわきまへ﹂る事を藤樹の意向に最も叶う方法と思われる︒

基礎としている事を︑看過してはならない︒

一一一聖経悉是無言之教也︒郷党一篇︒其景象最為一分曉一︒夫子嘗

藤樹は﹁啓蒙﹂で次の様に述べている︒

日︒吾無二行而不ワ与二二三子一者︒是丘也︒是以孔門諸子謹書而

それでは﹁心迩差別﹂論は︑如何にして﹁通﹂を通して﹁心﹂を把捉する事を可能にしようとするのか︒﹃論語郷党啓蒙翼伝﹄︵三十備録し之︒可レ謂二善学者一也︒︵四○六﹁註證﹂は先ず﹁無言﹂について︑﹃論語﹄陽貨の一条を抜書し七頁︶

二歳の作︑﹃藤樹先生全集﹄１収︶は︑その中で﹁学者宜下因二其迩一而した稀有な例である︒また同書は︑．貫心法勿二他求一／郷党全篇

求中其心上也﹂︵四七一頁︶と記される様に︑それを藤樹自身が開示て︑それが孔子の次の言に依拠する事を明示する︒

流行之実有二不し待レ言而著者一︑是以徒得二其言一而不レ得三其所二

子日︑予欲レ無し言︵学者多以二言語一観二聖人一︑而不レ察三其天理

聖所し裁／動静云為宜レ止レ善／山梁雌維亦時哉﹂の絶句今送吉田子﹂

三十一歳︑﹃藤樹先生全集﹄１八七頁︶に示される如き自負の下に述焉︵子貢正以二言語一観二聖人一者︑故疑而間し之︶︑子日︑天

以言一︑故夫子発し此以警し之︶︑子貢日︑子如不し言︑則小子何制作された︑﹁中期﹂藤樹学の中心的著書である︒本節では同書に﹁郷党﹂とは︑孔子の礼執行の有様を羅列的に記した︑﹃論語﹄非二天理発見流行之実一︑不し侍レ言而可し見︑聖人一動一静︑莫レ

何言哉︑四時行焉︑百物生焉︑天何言哉︵四時行百物生︑莫レ

基いて︑藤樹の﹁心迩差別﹂論の内的構造を検討しよう︒

中の特異な一篇である︒この篇は内容的に﹃礼記﹄曲礼玉操二篇と

顔子一則便黙識⁝愚按此与二前篇無隠之意一相発︑学者詳し之︶︑

非二妙道精義之発一︑亦天而已豈待レ言而顕哉︑︒：程子日︑⁝如二

繋がりを持ち︑またその多くが﹃小学﹄に採られている︒

藤樹の﹃論語郷党啓蒙翼伝﹄は︑﹁啓蒙﹂﹁翼伝﹂の二部分から

ハヵッコ内は﹃集註﹄︑藤樹の文面には表われないＶ︵剛︶の裏付けを自注したものであるが︑藤樹には祖述の伝統を固守する

九

右は︑孔子の二の行為を天道の発現に比並させ︑それが有限な構成される︒﹁啓蒙﹂は郷党篇の思想的注解である︒﹁翼伝﹂はそ態度が顕著であり︑それは﹁啓蒙﹂中の語句の典拠︵但しその解釈一○﹁夫子嘗日﹂は︑﹃論語﹄述而の﹁子日︑以レ我為レ隠乎︑吾無し﹁夫聖人者︒自レ頂至レ踵︒全体都是至道之凝聚・而有レ形之神理也﹂

る聖人の天人一体を︑﹁天是大底聖人︒聖人是小底天﹂︵四九○頁︶︑の天との一体性に基けてそれを説いた︒﹁啓蒙﹂は斯かる所からす

黙無フ非し教︑故夫子以二此言一曉し之︑程子日︑聖人道猶修天然︑門弟

以二夫子之道高深不諺可二幾及一︑故疑二其有諺隠︑而不レ知二聖人作止語に踏永込んでいきたい︒

ける天と人との関係の具体相を検討しつつ︑藤樹の右の論理の内奥︵四五九頁︶等︑繰り返し特に強調する︒そこで以下︑藤樹学に於

藤樹は終始︑天徳を﹃易﹄の乾元に於いて把えている︒朱子学で﹁生意﹂に由来するが︑特に本稿で注目すべきは︑藤樹学に於いてされる︒藤樹の生々活発融通無碍なる﹁心﹂の主張はこの乾元のは乾元は﹁天地生し物之端⁝生意﹂︵﹃朱子語類﹄巻六八１羽︶と﹁孔門諸子謹書．：﹂は︑藤樹は明示していないが︑郷党篇全体に﹁啓蒙﹂は聖人の行為が細微に至る迄時中にある事を︑次の様に﹁生意﹂の無意志性が殊更に強調される事である︒

按自レ始至レ終︒動容周旋︒無し不し中し礼︒所謂四体不し言而嶮︒

記す︒﹁動容周旋︑無不中礼﹂は﹃孟子﹄尽心下︑﹁四体不言而哺﹂は六頁︶

同じく尽心上︑﹁造次顛柿︑必於是﹂は﹃論語﹄里仁︑﹁聖人与天

是聖人与二天地一合二其徳一︒亦可レ観︒︵四一五造次顛柿︒必於し是︒譽如下化工之賦二形与ワ生不占遣二蟆嶬一︒於しを通して為された︒郷党篇は直弟子による孔子の日常的礼実践の記

非レ有し意二於中一﹂と注しているが︑この点が藤樹学での最重要な論在であり︑孔門に於ける心法の伝授は孔子の日常の行為に親しむ事点となる︒藤樹が郷党篇を賞揚したのも︑その﹃集註﹄前掲﹁伊氏る︒朱子は﹃集註﹄で﹁動容周旋︒：﹂を﹁細微曲折．：自然而中︑而右の論理の基礎は︑聖人の﹁心﹂と﹁言﹂との間の断絶の認識で地合其徳﹂は﹃易﹄乾︑これらの語群は﹁啓蒙﹂の至る所で引かれある︒﹁言は意を尽くさず﹂の意識は︑藤樹学に特に顕著な思惟で日﹂の続きに﹁雌し然︑聖人豈拘拘而為し之者哉︑蓋盛徳之至︑動容録であるから︑今日の学問者も斯篇を通して聖門の心法を追体験である︵彼の祖述固持の態度は︑その現われである︶・聖人の完全性きるのだ︒川と︒〃聖人の﹁心﹂︵﹁所二以言一﹂︶は﹁言﹂による説明を越えた存が確認される︒即ち︑いる︒そしてそれを考慮すれば︑藤樹の主張が次の如くであった事

以上の如く﹁啓蒙﹂の主張は︑朱子の経学を踏まえて構成されて宛然如二聖人之在杉目也﹂に拠る︒

色言動一︑無し不三謹書而備録し之︑以胎二後世一︑今読二其耆一︑即其事

係る﹃集註﹄の﹁尹氏日︑甚美︑孔門諸子之嗜レ学也︑於二聖人之容

孔子の教育法を示す︒

論義に於いてではなく︑自身の日常の振舞をもって弟子を感化した

子親炎而糞及し之︑然後知二其高且遠一﹂とある︒この条は︑高遠な︵ ︶﹃集註﹄末尾の指示に従う︒﹁無隠﹂条﹃集註﹄には︑﹁諸弟子との対比に於いて﹁言﹂の有限性は論理化され︑﹁無言﹂条は聖人

一隠二乎爾一﹂に続く一文である︒この条が引かれたのは︑﹁無言﹂条

言語説明を待たずともそれを越えて完全である事を説いている︒

一

学問者は︑聖人の﹁心﹂把捉の為には唯一その﹁通﹂に拠らねばな

り天の全体性と一体化し︑またそれ故に人知を超越するのならば︑藤樹は﹁心﹂の﹁無意﹂が行為の完全なる妥当性を保障している

れない筈である︒これは実践の立場からみれば︑黙止すべからざる

らず︑然して﹁通﹂に﹁意﹂を著ける限りは聖人の﹁心﹂を捉えら

周旋︑自中二乎礼一耳﹂とあるのに拠ったと考えられる︒

る事との対比に於いて︑繰り返し主張する︒例えば︑ブ︵︾○題となった︒これが︑藤樹に於ける﹁心迩差別﹂の論理的核心であ﹁意﹂を﹁通﹂に膠著せしめないかが︑藤樹学に於ける学問者の課矛盾である︒ここから︑﹁通﹂に全面的に拠りながら何如にして事を︑衆人は意志的に道に従うが故に行為の末梢に必ず欠陥を有す

之潤下炎上一︒︵四四四頁︶

衆人勉強依し之︒故不し能し無二欠關一︒聖人安而依し之︒猶二水火

藤樹は︑或る固定的な﹁意﹂のある限り︑それが主観的に善なる
更に藤樹は︑次の様に述べる︒

意図であっても行為の盗意性は免れ得ないと考えるのである︒

る一理に貫かれている︒藤樹はここから︑孔子の﹁無意﹂の行為の孔子のだき行為は︑﹁意﹂に拘われていないが故に︑天の潭然た

有下非二人巧之所戸及者迄︒聖人之言行︒亦如レ此・聖人無し意而の描写がいくら孔子に親炎した門人の﹁写照之妙﹂を尽くしたもの

事実記録である郷党篇に．貫の心法﹂を見出した︒しかし郷党篇

蓋天工無し意︒而造二化万物一︒就二其物一而観し之︒則形象万端︒

言︒無し意而行︒就二其言行一而考し之︒則理義万端︒有下非二按排

人の行為の限定化と固定化を被った文字的記録でしかない︒故に斯であっても︑それは今日の学問者にとっては︑間断なく変通した聖︵調︶

擬議之所咳及者上︒今吾所し論者︒聖人無し意之化工自然之象︒記即ち︑現象世界は﹁無意﹂の天工に因るが故に無限の様態を持欠である︒

篇から聖人の﹁心﹂を汲み取るには︑やはり主体の側の工夫が不可者之宗旨也︒︵四九七頁︶

ち︑それを有限なる人知は網羅できない︒聖人は無限の事象の二﹁啓蒙﹂は前出﹃集註﹄﹁伊氏日﹂から﹁宛然如し在し目﹂を引き︑覚を前提として︑記述された行為を視覚的に甦らせる事とした︒

藤樹はその工夫の基本を︑記述されたものは﹁通﹂であるとの自に﹁意﹂を著けず︑無限の津一的全体たる天の﹁心﹂に同化するが故に︑却って人知の個別性を越え︑無限の時中に叶う︑というのである︒

記述の﹁光景﹂性を強調する︒また﹁考﹂に於ける詳密な礼の考察

藤樹は︑天︵自然︶の無限定的全体性とそれに対する﹁意﹂Ｉ人知の個別性部分性を強く意識する事から︑聖人の﹁心﹂が﹁言﹂をは︑その為の考証的手続きに他ならない︒

しかし記述が本質的に言語表現に繁る以上︑より積極的に﹁通﹂を

これは︑﹁通﹂の読解が観念的分析に陥らない為の努力である︒

越える事を強調したのである︒

藤樹学に於ける天人関係の事実認識は︑以上の如くであった︒しかし︑聖人は現象世界の個別的な﹁通﹂に﹁意﹂を著けない事によ

一一一

の二の言行は直ちに史官の記録となり︑それが徹底した事実記事

一一一一

超越する工夫論が必要な事は言う迄もない︒

である事により︑それには普遍的な義理が含意されるとされた︒にその簡略な﹁行事﹂の事実記録の内に万事に超越する秩序原理が伝統に由来する︒﹃春秋﹄は孔子の手に繁るとされた事により︑特行事一之深切著明仁也﹂という孔子の言は︑斯かる中国の歴史記述の﹃史記﹄大史公自序に記された﹁我欲し載二之空言一︑不し如干見二之於

藤樹は﹁啓蒙﹂に次の様に記している︒
郷党一篇︒書二出夫子徳光之影迩一︒以開下示所三以后学求二得聖﹁筌蹄﹂の語は︑﹁註證﹂が示す如く﹃荘子﹄外物篇に基き︑﹁言﹂寓せられると観念された︒爾来︑微辞から如何に大義を抽出するか

心一之筌蹄上︒︵四○五頁︶

は道を得る手段に過ぎず︑忘言裏に悟りのある事をいう︒経典を︵鰹︶﹁通﹂と見倣し︑道の真と区別する思想も﹃荘子﹄︵天運篇︶に源一字一句に義理の穿鑿を求める立場であるのに対し︑﹃左氏伝﹄はを問題にして展開したのが春秋学であった︒その中で﹃公羊伝﹄が︵坊︶に親近する︒︵釦︶

杜預の春秋学史上の第一の意義は︑後者の立場を提唱して︑﹃春者を史学的立場と述べている︒︵ ︶事実の記録性を重視する立場である︒朱子は前者を経学的立場︑後を持つ︒有意分別の有限性を問題とする藤樹の心法は︑道家の論理
しかし藤樹学は︑﹁通﹂の具体相をはじめから問題としない老仏の学とは異る︒藤樹の﹁心椰差別﹂の論理を端的に示すのは︑﹁啓蒙﹂の次の一文中の﹁凡例﹂の語である︒っている事を示した事にある︒﹁凡例﹂は右の引用に言う如く︑魯秋﹄がその成立過程から﹁凡例﹂﹁変例﹂﹁非例﹂の三部分から成史記に基いて朱子が選述した︑周公の遺法の実践に関わる記録部分

首記下在一一郷党宗廟朝廷一言貌之不舎同︒而為二時中之凡例一︒︵四その典拠は﹁訓詰﹂に示されているが︑﹁凡例﹂の語は︑杜預のｌ旧例とされた︒﹁変例﹂は孔子修定の際の﹁新意﹂︑﹁非例﹂は○六頁︶﹃春秋経伝集解﹄に提示された﹃左氏伝﹄解釈の基本となる概念で方法であり︑その中で特に︑運然たる事的世界の﹁通﹂それ自体

は﹁義例﹂の内外を総合的に把握する事を基礎とする類推と演緯の提出した︒それを詳述する余裕はここに無いが︑簡単に言えばそれ斯かる上で杜預は︑事の記録から義を汲み取る体系的な方法論を﹁史﹂の典型と確定した部分といえる︒

た︒即ち﹁凡例﹂は︑杜預春秋学が特に﹃春秋﹄の基層と認め︑前二者が﹁義例﹂であるのとは異なり︑褒瞳を含まない記事とされ其発し凡以言し例︑皆経国之常制︑周公之垂法︑史書之旧章︑仲ある︒即ち︑

尼従而脩し之︑以成二一経之通体へ其微顕閨し幽︑裁二成義類一者︑皆拠一旧例一而発レ義︑指二行事一以正一褒瞳一︑︵﹃春秋経伝集解﹄
序︶とされてきた︒﹃礼記﹄玉操に﹁動則左史書し之︑言則右史書し之︵其にゆったりと浸りきる中での自得が説かれた︒﹃春秋経伝集解﹄序

古来﹃春秋﹄は︑魯の史記︵史官の記録︶を孔子が筆削したもの
書春秋尚書︑其存者Ｉ鄭注︶とある様に︑古代中国にあっては天子

は︑それを次の様に述べる︒
優而柔し之︑使二自求戸之︑礎而妖し之︑使二自趨ア之︑若二江海之

浸︑膏沢之潤一︑澳然狄釈︑怡然理順︑然後為し得也︑

杜預は斯くする事により︑公羊学の．字褒賤﹂説が義の穿鑿に急ぐ余り︑牽強附会の盗意的解釈に陥った弊を越えんとしたのであヲ︵︾○さて︑迂遠ながら杜預から朱子に至る春秋学を概観したのは︑斯に於いて．字褒瞳﹂説は否定され︑﹁春秋直書﹂説が確定する︒

かる春秋学と藤樹の﹁心迩差別﹂論とが同じ問題関心から同一の構造を有しているからである︒

藤樹が郷党篇に．貫の心法﹂を見出したのは︑それが孔子に親﹁行事﹂の﹁直書﹂は﹁史﹂Ｉ﹃春秋﹄︵左氏伝︶の特徴である︒

炎した門弟による孔子の具体的な行為の記録とゑたからであるが︑其微辞隠義︑時措従レ宜者︑為し難し知︑⁝夫観二百物一︑然後識二

程伊川は︑次の様に﹃春秋﹄解釈の方法を述べる︒

杜預の﹁凡例﹂に相当する︒そして包括的には︑藤樹の郷党篇解釈

藤樹は孔子の振舞に周公の遣法の実際的運用をみたが︑これは特に雄︑時哉時哉﹂の一句を郷党篇の編奥と規定した上で︑﹁有し文而が﹁微言大義﹂の構造をとっている事である︒﹁啓蒙﹂は﹁山梁雌化工之神一︑聚｜一衆材一︑然後知二作室之用一︑於二一事一義一︑而
欲レ窺二聖人之用Ｐ心︑非二上智一不し能也︑故学一春秋一者︑必優勝

藤樹の﹁言は意を尽くさず﹂の観念は︑経典解釈に於ける﹁微言大乎微一﹂︶の説明として﹃中庸﹄終章に引かれる﹃詩﹄の語である︒

頁︶・﹁註證﹂が示す様に︑﹁衣錦尚細﹂は﹁微之顕﹂︵﹁莫レ顕二伏︒乃君子之道︒衣し錦尚レ綱之義﹂と象徴的に解釈する︵四九五

酒泳︑黙識心通︑然後能造一其微一也︑︵﹁春秋伝序﹂︑﹃二程全書﹄巻四九１１︶

杜預の言は伊川に高く評価され︑次の如き形で学の中心に受容さ有二学不レ至而言至者一︑循二其言一亦可二以入杉道︑筍子日︑真積

れたのである︒

義﹂に結実したといえよう︒

把捉の工夫論を明らかにし得る地平に到達した︒

以上の考察から漸く我々は︑﹁中期﹂藤樹学に於ける聖人の﹁心﹂力久則入︑杜預日︑優而柔し之使二自求咳之︑燃而鼓し之使二自趨ア

四一ｌ棚に重録︶之︑管子日︑思レ之思レ之又重思し之⁝︑︵同書巻二八Ｉｕ︑巻先生独泳之説︑乃杜元凱優而柔し之之意︑日︑固是加レ此︑亦る﹁体調陛ｌ﹁喋識心通﹂することを繰り返し強調している︒斯六一頁︶とし︑それを前提として﹁潜玩﹂﹁玩味﹂﹁熟玩﹂等によ○九頁︶と見倣し︑﹁演緯﹂﹁推類﹂により﹁須下従二題外一想見上﹂︵四藤樹は記述を﹁以二此一句一例二其余一﹂︵四五二頁︶する﹁義例声四不レ用二加レ此鮮説一︑所謂梱泳者︑只是子細読書之異名也︑︵﹃朱斯かる観念は朱子の学に定着する︒

子語類﹄巻二六ｌ妬︑巻三二ｌ弘︶
朱子は義理顕彰の点では胡安国の﹃春秋伝﹄を推したが︑その牽

於ける︑孔子の真意把握の方法と一致する︒藤樹の﹁心迩差別﹂かる方法は︑杜預が創り伊川を経て朱子に至る春秋学︵左氏伝︶に︵羽︶

強的態度を批判し︑実証に関わっては﹃左氏伝﹄を尊重した︒朱子

一一一一一

論の本質は︑以上から︑事的世界の﹁通﹂の全体に優勝涌泳し︑その総合的把握の内に﹁通﹂の裏に存する﹁心﹂との融解を自らに生四一察し︑藤樹学が素行学と共に︑幕藩制社会を積極的に担う思想の一会との内的関係を検討しよう︒本節はそれを法観念に的を絞って考︵調︶れた道の本質は固定的な人知を超越すると考えられたからである︒

まず︑経典の規定を歴史的に相対化した上で絶対的時中を求めるによる日本固有の礼法の高次化︶を意味する︒﹁心迩差別﹂論の斯

これは︑儒教の精神と日本の﹁俗﹂との接続︵儒教の日本化︑それかる側面は熊沢蕃山の﹁心迩差別﹂論に継承され発展するが︑これ方法を得た事は︑礼法の規定を適宜﹁損益﹂する事を可能とした︒

いて﹁須二是黙識心通：．安排著則不し中﹂︵﹃孟子集註﹄尽心上︶とは多くの儒者神道家に共通して見出される︑当時のかなり一般的な︵﹃二程全書﹄巻一六ＩⅢ︶と︑変易的世界に於ける時中を保障すした春秋学︵﹁更﹂︶の方法と位慨付けられる︒

るかを学の中心的課題︵格致説︶として構築された︒中国の礼法を思考法である︒その中で特に素行学は︑如何に正しい﹁損益﹂を得基に日本の礼法を﹁損益﹂しようとする思想は︑朱子学をその超経以上︑本節では︑前節で﹁中期﹂藤樹学形成の核心を行為論に於を把捉する実践的認識論と規定した事を受けて︑﹁心迩差別﹂の論れながらも︑素行学とは反対に経験的知性の限界性の認識を基調と

しかし藤樹の﹁心迩差別﹂論は︑斯かる潮流と同じ根から形成さ験的側面に於いて否定する思想潮流︵古学派︶に結実するといえる︒

いが故に天と一体化するという聖人に顕現する学問の理想の提示

否定する方向に働く︒︵従って︑藤樹と蕃山の﹁心迩差別﹂論は︑重大な断絶的側面を有する︶・藤樹学と幕藩制社会︵制度︶との内するのであり︑故に本質に於いて個々の﹁損益﹂に意を箸ける事をを直観するものであれば︑藤樹学は仏老の学に転化するであろう︒と︑それに至らんとする学問者現在の立場との差異を見落した事に

しかし藤樹学は﹁秩序を無みする﹂ものではなく︑﹁心の欲する所﹁史﹂の世界解釈の方法論に本質があった如く︑思惟構造上の問題に洲る︒

的関連の本質は︑藤樹の﹁心迩差別﹂論が歴史の具体像にではなくあったのである︒

に従って矩を蹄えず﹂という︑極めて儒教的な自由を求める思想で基く︒﹁心迩差別﹂論が単に﹁通﹂を放下し︑﹁神秘的﹂に﹁心﹂﹁心迩差別﹂論に対する旧来の見解の誤解は︑﹁意﹂に拘われな理が春秋学の﹁微言大義﹂の方法論に一致する事を明らかにした︒

ける盗意性の克服と見極め︑﹁心迩差別﹂論を﹁通﹂を通して﹁心﹂述べている︒藤樹学に於ける﹁権﹂の強調も︑伊川︵朱子︶を経由る﹁権﹂の観念を﹃春秋﹄解釈の中軸に据えた︒伊川は﹁権﹂につ伊川は﹁春秋以レ何為し準︑無し如二中庸一︑欲し知二中庸一︑無し如レ権﹂翼であった事を検証する︒

ところで﹁史﹂に於ける本質把握の方法が﹁黙識心通﹂であった

最後に︑以上の考察をもとに︑藤樹の﹁心迩差別﹂論と幕藩制社

四のは︑歴史世界が無限の変易性を本質とする故に︑その内に秘めらぜしめる方法論である︑と理解されるのである︒

一

者一不し能し用﹂︵﹃孟子集註﹄離婁上︶と学習者の臘等を忌み︑且用﹂︵﹃論語集註﹄子牢︶と称揚しつつも︑それ故に﹁非二体し道である︒朱子は﹁夫格物者︑窮理之謂也︑蓋有二是物一︑必有二是理一︑

つそれを﹁万世不易之常道﹂たる﹁経﹂︵同︑尽心下︶の﹁精微曲程朱学の格物窮理説も︑﹁通﹂に即して無形の理を把える方法論
然理無し形而難し知︑物有し迩而易し賭︑故因二是物一以求し之︑使三是理折処﹂に於ける補完機能と見倣し︑コ時之用出二於不Ｐ得し已者﹂︵同︑離婁上︶と限定的に把えている︒﹁精微曲折処﹂は﹁動容周︵釦︶

瞭一一然心目間一﹂︵﹁癸未垂拱奏割こ︑﹃朱子文集﹄巻一三︶と述べ︵卯︶る︒そして﹃春秋﹄︵﹁史﹂︶はその顕著な﹁通﹂的性格の故に﹁窮理之要﹂とされ︑また﹁優柔墜妖﹂ｌ﹁涌泳﹂は程朱学では読書法明らかに否定的に観念されている︒右にみられるのは︑﹁権﹂も一旋﹂条﹃集註﹄︵前掲︶では肯定的に把えられていたが︑ここではえた﹁経ｌ権﹂説の﹁経﹂に対する厚い信頼意識である︒

理に貫かれるが故に﹁経﹂に包摂されるという︑程朱学が新しく唱

一般に敷桁されて強調されたのである︒

しかし程朱格物説の最大の特徴は︑基礎から段階的に微妙な応用に至る漸進的努力の積累にある事は言う迄もない︒﹁史﹂﹁権﹂に学の穂奥を認めつつも︑﹁経﹂の堅実な学習を重視する斯かる程朱学の態度は︑﹁史﹂﹁権﹂で︵そして藤樹学で︶

程朱学では︑読書の階梯論として︑先ず四書︵経︶を読象義理の﹁無言﹂条﹃集註﹄に示される様に﹁黙識﹂は顔回に於いてはじめ強調される﹁黙識心通﹂の評価に端的に表われている︒即ち︑前掲且先読二論語孟子一︑更読二一経一︑然後看二春秋一︑先識二得箇義

以精微要妙不咳可二測度一者︑乃在二其真積力久心通黙識之中一﹂とあて可能な認識と評価されながらも︑﹃大学或間﹂が稿本に﹁其所二を読むべき事を説く︒

理一︑方可レ着二春秋一︑︵﹃二程全書﹄巻一六ｌⅧ︑伊川の語︶大綱を会得した後にはじめてその実際的応用として﹃春秋﹄Ｉ﹁史﹂凡読レ害︑先読二語孟一然後観し史︑則如二明鑑在諺此︑而枅醜不レ

ったのが否定され︑﹁及二其真積力久而諮然貫通一焉﹂云々と改正さ︵犯︶

可レ逃︑若未レ読二徹語孟中庸大学一便去レ着し史︑胸中無二一十権れた︵﹁答陳安卿書﹂︑﹃朱子文集﹄巻五七︶事に示される様に︑ている︒また藤樹の﹁権﹂に関する程朱との相異は︑﹁権は此道のところが藤樹は︑斯かる﹁史﹂﹁権﹂の方法論を無二のものとしそれは朱子格物説の中心的概念ではないのである︒

衡一︑多為し所し惑︑︵﹃朱子語類﹄巻二ｌ則︶
朱子はまた﹁学二春秋一⁝学者最後一段事﹂︵﹁答魏元履﹂︑﹃朱子即ち︑史実から義理を引き出す事の困難性を認めるが故に︑為学

文集﹄巻三九︶と述べている︒

者には却って﹁経﹂の重視が求められたのである︒程子は﹃春秋﹄﹁権﹂の内に含めて把え︑﹁権は聖人の妙用にして初学の人受用す惣名﹂で常法は﹁権﹂の一形態に過ぎず︑と程朱とは逆に﹁経﹂を一べし﹂︵﹃翁問答﹄︑一三七頁︶と︑﹁権﹂の学習を初学者にも要ることあたはずといへども︑工夫の準的はかならず権を目あてとすへ羽︶解釈の方法を﹁権﹂と規定したが︑﹁権﹂は﹁経﹂の学習抜きには
程朱は︑﹁権﹂それ自体の議論に於いては︑﹁権﹂を﹁聖人之大五求め得ないのである︒

一

に於いて基本となる﹁経﹂を欠落乃至軽視し︑微妙な実際的応用で請した点にある︒即ち藤樹学は︑程朱学の枠内にありつつ︑程朱学ある﹁史﹂﹁権﹂を一面的に強調しているのである︒

藤樹学と程朱学との間の斯かる差異の背後には︑両者の依拠した社会の国制的な相異が考えられる︒

程朱学は伝統的な礼法制度への超越的信頼の上に構築されてい一一一ハ

藤樹学に於ける﹁微言大義﹂的観念は︑武家の伝統的法意識に於に一般的な政道論であった︒
へ鍋︶家の﹁弥縫的政策﹂と対応する︒顧るに藤樹の﹁格套﹂の問題は︑︵お︶ける﹁不文的傾向﹂と対応し︑﹁権﹂の﹁経﹂に対する優越は︑武儒礼の異俗性それ自体以上に︑その形式主義が武家社会の伝統に染ところで︑右の引用で光政は藤樹以上に法の必要を説いている︒

まなかった事に起因する︒

現実の行政に法の制定が不可欠な事は言う迄もない︒近世の法制る︒聖人の礼法を法源とする歴朝の律令の存在は︑それを現実面に於いて保障する︒故に程朱学では︑﹁精微曲折処﹂に於ける時中をは︑干渉的で繁雑な制定法による行政の法度支配を一方の特徴とす
へ認︶蕃山︑特に素行の﹁損益﹂論は斯かる近世の制定法を︑聖人の礼に対する信頼なくして対症的に法を発する︑当然の結果である︒

るが︑この一見武家の伝統的法意識と矛盾するかの如き特徴は︑法説きながらも︑それは常法の変として処理され得たのである︒

それに対し︑徳川社会は一貫して﹁キットシタル制度﹂を持たず︑初期に洲る程︑制度を立てない事が肯定的に考えられていた︒
これは︑臨機的決断を重んずる武家社会の伝統に由来する︒

法を斜酌する事により制度的に高めようとしたものと考えられる︒

いて行政者に即する立場にあったのであり︑故に︑近世社会に於け法意識の現われである︒しかし彼等は制定法の効用を認める事に於彼等は中国に比して﹁易簡﹂な制度を求めた︒これは武家の伝統的さだまりたるをぱ死法といひて︑用にた入ぬものなり︒法度にる法度支配の現実に対応して︑法を超越的原理の下に普遍化できな

よき法度は活法とて︑事をさしてさだめぬものにて候︒一偏に藤樹の﹁心迩差別﹂論には︑次の如き法意識が重い比重で存在する︒

も心・迩の差別あり︒︵﹃翁問答﹄︑七○頁︶

ったが故に︑素行の格致説は脱然貫通なき経験の無限的積累となっ幕藩制社会が明示された体系のない﹁精微曲折処﹂の集合体であかったのである︒

るノ︑と定も死法二て候︑先︿替ルノ︑ノ法一一よりテ時二よりた︒然して斯かる社会に於いて︑藤樹は経験的知性の有限性を認識

惣テ法卜云事ナクテハ不叶儀二候︑併定メ縦︿死法也︑又かわ

次は︑池田光政の言である︒

テ指引可仕候事︑是又左様ニ可心得由申聞候事︑︵﹃池田光政し︑﹁心迩差別﹂論に於ける﹁黙識心通﹂を主張したのである︒

聖人の礼法の権威とそれに基く律令の存在であった︒斯かる法制的修己と治人の統一という朱子学的思惟を保証した大きな要因は︑日記﹄寛文元年︑五三三頁︶

固定的な法に拘束されては千変万化する現実に対処できないとし︑時宜の命令を出す主体の確立を第一義とする観念は︑近世武家

伝統を持たない幕藩制社会に於いて︑朱子学的思惟は修己の学と治候哉︒答日︒左一天非ス︒日本ノ学者ヲ見レバ・大半欲深クに関する研究﹄下編第一章に詳しい︒本稿は︑同書の出版直後に発表された玉懸博之氏﹁中江藤樹の﹁中期﹂の思想﹂

古連動﹂︵﹃日本における国家と宗教﹄︶参照︒︵５︶正三とその周辺については︑大桑斉氏﹁近世初期の仏教復本文化研究所研究報告略︶参照︒︵６︶源了圓氏﹁近世前期の剣法論における﹁心法﹂の問題﹂︵日︵７︶﹃日本近代法史講義﹄七頁︒︵８︶近代日本思想史講座６﹃自我と環境﹄三八七頁︒

れ共﹂としながら﹁大形見解が高く成︑理好に成﹂︵聞害一︑︵９︶﹃葉隠﹄も学問を全否定したのではない︒﹁学文は能事な

大系調二四三頁︶の弊を嫌ったのである︒︵皿︶相良亨氏﹁武士の思想﹂︵日本の思想９﹁解説﹂︶参照︒

家ヲ治ル道ナリシヲ︒漢儒誤り其旨ヲ不知︒宋朝二至リテ．：

一シ国中心を否定︑五経に感得して﹃持敬図説﹄﹃原人﹄を著作︶︵ｕ︶例えば﹃豊内記﹄上﹁抑儒道ノ学文︿・心ヲ明ラカ﹁中期﹂とする︒

ヲ不知︒学文卜云︿文ヲカキ詩ヲ作り︒物ノ本ヘト多クョミ

儒道ノ旨︒又世二明カナリ︒我朝一一モ古注ノ学者︒儒ノ本意ヘナ︑史籍集覧本︶﹁武道はかりを本とする事有間敷候︑文武二道之侍稀なる間︵藤原怪窩Ｉ筆者注︶ト云大儒︒世二生レテ儒道ノ本意ヲ広タルヲ物知リト云イハャシテ︒大道ヲ知ラサリシニ・妙尋院

一五八椎

一六六二

メ給ヘリ﹂︵前掲書四一頁︶・︵皿︶幕閣中の最右翼酒井忠勝は﹁儒は物知りと訳せずや﹂と刊行会版四頁︶・

却って林春斎の無知を詰っている︵﹃明良洪範﹄巻一︑国書

二七︵昭︶石田一良氏﹁林羅山の思想﹂︵大系記﹁解説﹂︶︑源了圓

めにして︑わが身持はせず︑下々は身すぎのためにして︑人がら悪者多﹂と続く︒﹃豊内記﹄にも﹁賢人トハ学間者ノ事

本文所引の﹁板倉重矩遺書﹂も﹁今時の学者は︑口利口のた

成て︑天下の乱の本となる事を人不レ知候也﹂︵二九五頁︶︒︵４︶﹃本佐録﹄﹁仏法・禅法今の世の儒者︑皆堯舜の道の妨と︵３︶源了圓氏﹃近世初期実学思想の研究﹄終章参照︒⁝﹂︵近藤斉氏﹃近世以降武家家訓の研究﹄資料篇七八頁︶︒︵２︶例えば前田利家・利長﹁両亜相公治命書﹂︵慶長四年︶の一流九九から三十七歳︵﹁心事一元﹂の自覚︑前二書の放榔︶までを︵﹃文化﹄妬１４︶の見解と同じく︑三十一歳︵格套と四書ある︒

心僻テ︒政ノ助トハ難成﹂︵中︑続群書類従別下六二頁︶と

藤樹学は︑藤樹の帰郷︵二十七歳︶Ｉ行政者的側面の捨象によ

人の学とに分裂化せざるを得なかったのである︒

り︑個としての武士の心法に純化する方向性を確定した︒そしてへ妬﹀﹁後期﹂藤樹学は︑柳生宗矩等の剣法家の心法に極めて類似する構造を持つに至るのである︒、、︵１︶藤樹学の時期区分の研究史は︑木村光徳氏﹃藤樹学の成立

汗

の変化︑天人の一体化を説く︒固滞偏滞の意味を含む斯かる︵鴫︶最もそれを強調するのは︑玉懸博之氏前掲論文︑及び佐久
研究９︶である︒

間正氏﹁時処位論の展開ｌ藤樹から蕃山へｌ﹂︵日本思想史︵岨︶﹃朱子語類﹄巻一四ｌ師︒﹁禅家則但以二虚霊不昧者一為し性︑而無二以具衆理以下之事一﹂と続く︒︵別︶﹁孝悌神明無二両事一／乾元聖徳察二人倫一／莫レ言只是学之１八七 八頁︶・泗掃応対の瓊事も理一に貫かれるという考小／一片彩霞千紫春﹂︵詩︑三十二歳の賦︑﹃藤樹先生全集﹄

えは︑闇斎も強調した︒藤樹の﹃小学﹄尊重と﹁心迩差別﹂るという二重構造が幕藩体制を特徴づけている﹂︵﹁近世の﹁解説﹂︶・

論形成との同時的進行に注意されたい︒

五四○五頁参照︒︵劃︶加藤盛一氏﹃全集﹄﹁解題﹂︑及び木村光徳氏前掲書三九

地便是大底万物︑万物便是小底天地﹂に拠るか︒︵魂︶﹃朱子語類﹄巻六八Ｉ的﹁保二合太和一︑天地万物皆然︑天︵認︶﹃論語﹄里仁中の語︒﹃集註﹄は﹁夫子之一理潭然而涯応

息者︑道之体也︑万殊之所二以一本一也︑万物各得二其所一者︑

曲当︑譽則天地之至誠無息而万物各得二其所一也︑⁝蓋至誠無兎而忘レ蹄︑言者所二以在ア意︑得し意而忘レ言︑吾安得↓一夫忘言︵型︶﹁筌者所二以在Ｆ魚︑得し魚而忘レ筌︑蹄者所二以在戸兎︑得し道之用也︑一本之所二以万殊一也﹂・

無磯なる作用︑﹁変化の客形﹂であるにも関わらず︑有形な之人一︑而与し之言哉﹂・︵溺︶﹁夫六経︑先王之陳迩也︑豈其所二以迩一哉︑今子之所し言︑るが故に自身を絶対化︑大虚に対立せざるを得ない︒人間論との対立となるが︑張載は絶し四︵意必固我Ｉ思︶による気質

では︑これは気質の性︵聞見小知︶と天地の性︵天徳良知︶した状態であると共に気の本体である︒万物は本来︑大虚の形︵気の聚︶無形︵気の散︶と把える︒大虚は気の散じ尽く

気一元論をとる張載は︑程朱と異なり形而上下を文字通り

義一是也︑︵﹃易説﹄︶如二大徳敦化一是也︑有二形迩一者即器也︑見二於事実一︑如↓一礼

是有二形体一者也︑故形以下者謂二之器一也︑元二形迩一者即道也︑

形而上︑是元↓一形体一者也︑故形以上者謂二之道一也︑形而下︑張載の次の説により理解される︒︵Ⅳ︶藤樹学は張載の哲学を理論的前提とする︒﹁通﹂の概念も国制における﹁武家﹂と﹁武士﹂﹂︑大系ながら︑﹁武士﹂の主従関係とそのエートスを持ち続けてい︵略︶石井紫郎氏﹁﹁武家﹂として﹁天下国家﹂の統治を担当し︵燗︶尾藤正英氏﹁中江藤樹の周辺﹂︵大系調﹁解説﹂︶参照︒︵﹃翁問答﹄︑七三頁︶・

下国家をおさむる政なり︒本来一にして二︑二にしてご︵Ⅲ︶﹁まつりごとは明徳をあきらかにする学問︑がくもんは天史９﹃近世思想論﹄︶︑等︒

人物の現実存在が﹁通﹂である︒

一

日野龍夫氏﹁林羅山における現実との適合﹂︵講座日本近世八

氏﹁藤原猩窩と林羅山﹂︵﹃近世初期実学思想の研究﹄︶︑一

猶し通︑夫迩︑履之所し出而豈履哉﹂・︵調︶三浦周行氏﹃法制史之研究﹄一○四四頁︒また石井紫郎氏の欠如︑︵２︶領主権力の制定法の圧倒的優越︑︵３︶それと前掲注︵７︶論文は︑近世法の特徴を︑︵１︶レヒト的観念︵６︶略︺と規定する︒

一見矛盾する﹁法三章﹂主義︑︵４︶個別主義的傾向︑︹︵５︶上一便差︑経学者於二義理上一有し功︑然記レ事多娯﹂︵﹃朱子語類﹄巻八三Ｉ犯︶・﹁意﹂を克去する工夫論に収軟する︒

動して未だ﹁通﹂に現象固定化しない瞬間Ｉ﹁機﹂に於いての矛盾を克服できなかった︒﹁後期﹂藤樹学は︑﹁心﹂が発︵粥︶未だ朱子学の枠内にあって︑﹁中期﹂藤樹学は結局﹁格套﹂︶川勝義雄氏﹃史学論集﹄参照︒︵郡︶﹁左氏是史学︑公穀是経学︑史学者記二得事一却詳︑於二道理︵

参照︒︵記︶鎌田正氏﹁朱子と春秋﹂︵﹃朱子学入門﹄︑二四八頁Ｉ︶︵羽︶川勝義雄氏前掲書﹁総説﹂参照︒︵鋤︶これは︑主体から知識が外馳しがちな格物窮理の工夫を居敬の下に統一する事を主張する観念である︒本稿では考察の対象から外したが︑藤樹学が朱子説を越えて居敬を強調したっていノ︑︒

事は忘れてはならない︒藤樹の敬説は彼の大乙神祭祀へと連

曲折処一︑曲尽二其宜一︑以済二経之所咳不レ及耳﹂︵﹃朱子語類﹄︵瓠︶﹁蓋精微曲折処︑固非二経之所杉尽也︑所謂権者︑於二精徴
巻三七Ｉ別︶︒︵犯︶また﹃論語集註﹄は﹁黙而識し之﹂︵述而︶を﹁非二聖人之六一頁１く参照︒

極至一﹂と断じている︒友枝龍太郎氏﹃朱子の思想形成﹄三ば︑非常の変事には礼法なし︒⁝権は此道の惣名なる故に︑︵調︶﹁礼法は天下万民日用通行の事はりを定たまふものなれ

九

けがたき故に︑法となづけたり﹂︵﹃翁問答﹄︑一四○頁︶︒

一

礼法も本権なれ共︑事の模様定りて通あるによって︑権と名︵弘︶湯浅常山﹃文会雑記﹄巻之一上︑日本随筆大成Ｍ一八○頁︶︒

一