はじめにＩ﹁一国民俗学﹂の源流はどこにあるか？Ｉ︑︑︑︑︑︑︑︑︑

要性の認識とともに︑自ら種実を携えて︑渡って来た︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
技術とともに︑あるいはそれ以外に米というものの重

六車由実

柳田民俗学における﹁自己﹂と﹁他者﹂Ｉ﹁米﹂と﹁肉﹂の対照性をめぐってＩｌのが日本人であったと︑考えずにはおられぬ理由である︒﹂︹柳田︑一九五二︑四九〜五二︑傍点Ｉ引用者︺﹁千に一つといってよい幸福に恵まれて︑無人の孤島
︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑に流れ着き︑そこに食物を求めようとして測らずも稀

稲と稲の信仰を携えて﹁南から北へ︑小さな低い平たい島

くそこには︑かつて﹁宝貝﹂の魅力に魅せられた人々が︑︵昭和三六年刊行︶の中の有名な一節である︒いうまでもな

まず︑次の文を読んでみてほしい︒

なる世の宝が︑さざれ小石のごとく散乱しているのを

これは︑柳田民俗学の集大成といわれる﹃海上の道﹄見つけたということなどは︑一つの大きな民族の起源

から︑大きな高い島の方へ﹂︹柳田︑一九五二︑五三︺と渡っ︑︑︑︑︑として︑あまりにもたよりない夢か伝奇のようであろて来た︑彼らこそが日本人の祖先である︑という柳田国男って述べられている︒の日本人の起源についての壮大な構想がかなりの確信をもうが︑正直なところ今日という日まで︑これよりももっとあり得べき解説を︑私などは聴いていないのであ︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑る︒︵中略︶すなわち最初から︑少なくともある程度の

柳田民俗学における「自己｣と｢他者」'47

いわば自己完結的に日本人の起源が構想されているからだ︒

実的な世界しか思い描けない︒というのも︑ここには﹁日からは︑柳田自身の確信とは裏腹に︑何とも抽象的で非現だが︑私たちはこの﹃海上の道﹄における柳田の語り口ていっさいの交通を断っている者が大分いるらしいの

来の文明民に対しいうべからざる畏怖と憎悪とを抱い斥せられ窮追せられてようやくのことで遁げ籠り︑新武東征の以前から住んでいた蛮民が︑我々のために排が住んでいることである︒︵中略︶これらの深山には神︹柳田︑一九○九Ｃ︑一八八〜一八九︑傍点ｌ引用者︺

である︒﹂

本人﹂以外の人々︑すなわち﹁他者﹂の存在が描かれずに︑日本人の祖先︑すなわち南から渡って来た稲作民とは︑﹁ほとんど無人のヤポネシアの島々に︑わずかな︿稲の人﹀四五︺と︑吉本隆明が当を得た言葉で指摘しているように︑先住民を征服し︑支配していく様子が生々しく描かれてい一九○九ｃ︑一八六︺﹁われわれ﹂日本人の祖先が︑﹁かれら﹂ここには︑﹁米が食いたさに争って平地に下った﹂︹柳田︑﹁日本人﹂以前の人々や﹁日本人﹂以外の人々との間に血る︒これは︑一切の血腱い暴力が排除され︑自己完結的にが︑つぎつぎ充ちみちていくイメージ﹂︹吉本︑一九九○︑していった人々といったイメージで描き出される︒いわば︑

腱い争いごとを起こすこともなく︑平和的に住みつき繁栄に対照的であるといえよう︒

日本人の起源が構想される﹃海上の道﹄での叙述とはまさ

そこには﹁他者﹂不在の平和で美しいユートピアが幻想さ
しかし︑柳田の民俗研究には︑最初からこのように﹁他論を作り出していったのか︒いったい初期﹁山人論﹂から

日本人の内部から﹁他者﹂を排除し︑抽象的な日本人起源

では︑柳田は︑なぜその学問を形成する過程において︑者﹂が語られなかったわけではない・周知の通り︑﹁山人論﹂晩年の﹃海上の道﹄までの間に柳田の学問にどんな変化がれているといっていい︒と呼ばれる初期の研究では︑﹁山人﹂の存在が﹁日本人﹂あったというのだろうか︒

これまでの一般的理解によれば︑このような柳田の研究が渡って来る以前の先住民︑すなわち﹁他者﹂として明確への移行過程には︑決定的な思想的断絶があったとされてにおける﹁山人論﹂から﹃海上の道﹄へと繋がる﹁南島論﹂﹁ほかでもないが日本の諸州の山中には明治の今日といる︒例えば︑よく知られているように︑谷川健一はそれには次のようにある︒に描かれていた︒例えば︑﹁山人論﹂の中の﹁天狗の話﹂

いえども︑まだ我々日本人と全然縁のない一種の人類

日本思想史学28<1996> 148

すらに︑稲作文化一元論へと執着していったというのだ︒て見る視点を捨てて﹂︹谷川︑一九七五︑四○七︺︑ただひた

四○七︺のであり︑以来日本文化を﹁異質の複合文化としたぬようになしくずしにしてしまった﹂︹谷川︑一九七五︑

料不足や南方熊楠の痛烈な批判によりその主張を︑﹁目立子孫であることを証明しようとしていた柳田は︑結局︑資を﹁挫折と転向﹂と評す︒すなわち︑﹁山人﹂が先住民のできない︒ゆえに︑この分野こそ︑我が﹁郷士研究の意義

る﹁心意現象﹂は︑同じ国︑同じ郷士に育った者しか理解きるが︑その﹁内部の感覚﹂︹柳田︑一九三五︑二四二︺であきるもの︑すなわち﹁有形文化﹂﹁言語芸術﹂の採集はでグラフィー・エスノロジーは︑目で見︑耳で聞くことので人が黒人の生活を叙した﹂︹柳田︑一九三五︑二四三エスノ

ィとされていたのであった︒つまり︑柳田によれば︑﹁白﹁山人﹂の姿を見ることはできなくなる︒そして更に興味の証明を放棄してしまい︑以後はまったく柳田の研究上にけて︑それまで異常なほど固執していた﹁山人﹂の実在性

る﹁内部からの調査﹂︹柳田︑一九三四︑二八九︺の特権性とこうした同じ国︑同じ郷士に育ち境遇を同じくする者によらが知るための学である﹁一国民俗学﹂の拠り所となる︑

安︑一九九三︑三四六︺であると批判されるように︑国民自しかし︑子安宣邦によって﹁︿やまと﹀の自己了解﹂︹子の根本﹂︹柳田︑一九三四︑三七二︺だというのである︒

深いことに︑丁度この時期は︑柳田の民俗学が方法論的には︑調査者︵自己︶と対象者︵他者︶との決して解消される

確かに谷川のいう通り︑柳田は大正末から昭和初めにか四︑二八九︺として﹁一国民俗学﹂が標梼される時期でも確立され︑﹁国民﹂が﹁自ら知るための学問﹂︹柳田︑一九三

ことのない差異の構造を巧みに隠蔽するまやかしにすぎない︒換言すれば︑﹁一国民俗学﹂とは︑異質なる﹁他者﹂あるのだ︒

改めて確認する必要もないだろうが︑柳田は﹃民間伝承論﹄及び﹃郷土生活の研究法﹄において︑採集した民俗資の上に初めて成り立つ学問なわけだ︒

を排除した﹁われわれ﹂日本人の同質性という危うい前提

柳田の議論の中から﹁山人﹂という﹁他者﹂が捨象され料を﹁有形文化﹂﹁言語芸術﹂﹁心意現象﹂の三つに分類し︑この分類に︑﹁旅人の学﹂﹁奇遇者の学﹂﹁同郷人の学﹂と者性︶を隠蔽する方法の確立される過程︒両者の偶然とはる過程と︑﹁一国民俗学﹂という日本人内部の異質性︵他

三の点︑すなわち︑﹁同郷人の学﹂がエスノグラフィー・

思えない重なり合いを︑私たちはどのように理解すべきないう三つの異なる採集方法を対応させた︒そして︑この第エスノロジーから分かたれる日本の民俗学のオリジナリテ

柳田民俗学における「自己｣と｢他者」

149

のか︒例えば︑この時期の柳田の二つの大きな経験の影響を挙げることもできよう︒一つは︑大正九年の沖縄旅行である︒この沖縄の経験は︑﹁我々の学問にとって︑沖縄の八○︑傍点ｌ引用者︺と︑﹃郷土生活の研究法﹄の中で柳田を描いている﹁山人論﹂において柳田は︑﹁われわれ﹂日

先に引用した﹁天狗の話﹂にも示されるように︑﹁他者﹂ｌ﹁山人論﹂に暗示されるものＩ

２柳田民俗学における﹁われわれ﹂と﹁かれら﹂自身によって評されることからすれば︑﹁一国民俗学﹂の本人を﹁新来の文明民﹂︑﹁かれら﹂山人を﹁野獣に近い生発見ということは劃期的の大事件であった﹂︹柳田︑一九三五︑確立に大きな意義をもっていたといえるし︑もう一つの経していた︒そして︑﹁われわれ﹂日本人を﹁かれら﹂山人から分かつ自己認識の指標になっていたもの︑それが︑ハ活﹂を続ける﹁蛮民﹂として対比させ︑両者を明確に区別

小熊英二が詳細な分析をしているように︹小熊︑一九九五︺︑

レの日に神に米を供え︑そして自らもそれを食べるという

験︑それは︑この沖縄旅行の直後に国際連盟委任統治委員

異国の地での疎外感︑屈辱感によって﹁一国民俗学﹂への例えば︑﹁天狗の話﹂と同年に発表された﹁山民の生活﹂行為だったのだ︵以後﹁ハレの日の米﹂の信仰と呼ぶことにする︶︒

として赴いたジュネーヴでの西洋体験だが︑これも︑既に使命へと繋がるナショナリズムが高揚する契機となったこ

で柳田は︑﹁新参の我々祖先が生活の痕跡﹂は﹁稲作の栽とは間違いない︒つまり︑それらがきっかけとなって︑谷川のいう柳田の思想の﹁転向﹂︑言い換えれば決定的な転培耕作﹂にあると述べ︑その根拠として︑﹁ハレの日の米﹂の信仰の力を挙げている︒

換が起こったとも考えられるのである︒﹁我々の祖先の植民力は非常に強盛でありましたがそだが︑私には︑初期﹁山人論﹂においても︑そして晩年の﹃海上の道﹄においても︑決して変わることのない柳田れにも明白に一つの制限がありました︒いかなる山腹
︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑にも住む気はある︒食物としては粟でも稗でも食うが︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
ただ神を祭るには是非とも米がなくてはならぬ︒︵中の﹁われわれ﹂日本人という自己認識の方法に注目すると
田の学問形成の理解においてより重要なものとして浮かび略︶そこで神には菜なり神酒なり必ず米で製したもの

き︑そこには断絶よりもむしろ思想的態度の一貫性が︑柳上がってくるように思えるのだ︒

を供えねばならぬゆえに︑たとい一反歩でも五畝歩で

日本思想史学28(1996> I3oべからざる条件であったのです︒﹂

も田に作る土地のあるということが新村を作るに欠くの想像し得ることであるが︑慥な資料もあるのであ︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
たは山鳥︑鈴羊等の肉を生で食ったらしい︒これは人祭るには是非とも米がなくてはならぬ﹂という﹁ハレの日いたというのではなく︑その原動力になったのは︑﹁神を先は︑ただ飢えを凌ぐために山間部まで稲作農地を切り開ここでの柳田の立場は明らかだ︒すなわち︑日本人の祖のとは対照的である︒つまり︑柳田によれば︑ハレの日にわれ﹂日本人が﹁ハレの日の米﹂の信仰をもつとしているっていることを挙げているのは興味深い︒それは︑﹁われいうことの証拠として︑彼等が肉を︑しかも生のまま食ら

ここで︑﹁山人﹂が﹁真の人間﹂として現存しているとる︒﹂︹柳田︑一九一三︑三九六〜三九七︺の米﹂の信仰だったというのである︒こうした﹁ハレの日

れわれ﹂日本人は文化的な存在であるのに対して︑﹁かれら﹂は米が欠かせないという信仰上の理由により米を食す﹁わ︹柳田︑一九○九ｄ︑五三九︑傍点ｌ引用者︺の米﹂による自己認識が︑﹃海上の道﹄においても寸分変

山人は︑食欲の赴くまま野獣のごとく生の肉を食らう野蛮そしてこれに関連して︑もう一つ重要なのは︑柳田がこの柳田にとっても︑稲や米は︑食を満たすための食べ物︵日わらないことはいうまでもないが︑既に﹁山人論﹂の時期の﹁ハレの日の米﹂によって括る﹁われわれ﹂日本人のカ人であるというわけだ︒てのみ意味のあるものだったのであり︑その信仰こそが︑常食︶としてではなく︑﹁ハレの日の米﹂という信仰とし日本人のアイデンティティを確立しうるものだったことはではなく︑山間部に住み稲作を生業としない人々︑すなわ

テゴリーの中には︑単に平地で稲作を営む﹁平地人﹂だけこう考えてみると︑﹁他者﹂として﹁われわれ﹂に対比﹁山人論﹂を議論するとき︑﹁山人﹂と﹁山民﹂が混同され

ち﹁山民﹂も含み込まれているということである︒柳田の注目に値するはずだ︒

させられる﹁山人﹂もより具体像を帯びてくる︒﹁山人外であって︑﹁山人論﹂が終息するまで一貫して︑柳田自身あり︑一方﹁山民﹂とは︑山中で狩猟・焼畑を営む定住民

柳田の語る﹁山人﹂とは︑山中を漂泊する先住民の子孫でる場合が多々あるが︑赤坂憲雄が既に指摘しているように︑伝資料﹂で柳田は︑﹁山人﹂の特徴として次のような点を
挙げる︒
︑︑︑︑

︑︑︑︑︑︑︑︑﹁さて山男が真の人間である証拠として最も有力なる
由に用い得ないことである︒︵中略︶彼等は谷川の魚まは食物の話かと思う︒この人種の気の毒なのは火を自柳田民俗学における「自己｣と｢他者」'ﾗレの日の米﹂の信仰をもつ人々が︑タイトル通り﹁山民﹂八七︺︒そして︑﹁山民の生活﹂において述べられている﹁ハによって両者は峻別されていたのである︹赤坂︑一九九一︑とによって︑その問題を検討していきたい︒

たと思われる︑明治四一年の椎葉での体験を掘り起こすこの中で両者が別々の存在として立ち現れるきっかけとなっの両者が描き出されるきっかけとなった︑あるいは︑柳田

柳田が宮崎県東臼杵郡椎葉村を訪れたのは︑﹁内地におＩ﹁描かれたもの﹂と﹁描かれなかったもの﹂Ｉ

３椎葉で柳田が発見したものであったことからすれば︑文明の民である﹁われわれ﹂日
本人と野蛮人の﹁かれら﹂との仕切り線は︑明確に﹁山民﹂と﹁山人﹂との間に引かれていたということになるのだ︒

つまり︑柳田は︑椎葉旅行をきっかけに﹃後狩訶記﹄にを描き出すという作業と同時に︑人々が語り継いでいる民ける私のいちばん長い旅であった﹂︹柳田︑一九五九︑二三五︺始められる﹁山人論﹂において︑実体のある﹁山民﹂の姿
證や﹃風土記﹄などの神話︑説話の中に登場する天狗︑山の五月下旬から約三か月に及ぶ長旅の途中のことであった︒と後に回想される︑法制局参事官として赴いた明治四一年の日に米を食べる平和な﹁われわれ﹂日本人の民として︑かな資料しかなかったため不明瞭な部分が多かったが︑最この椎葉村での柳田の旅の行程については︑これまでわず

フィクション

実在性を問うていくわけだが︑そこで柳田は︑一方をハレ

男︑大人といった︑いわば物語の存在である﹁山人﹂のそうとしているのである︒そして既に述べたように︑最終そしてもう一方を肉を食する野蛮な﹁他者﹂として描き出が公開されたことや︑その花袋宛書簡や椎葉村村長中瀬淳

近︑九州旅行の行程を細かく書き記した田山花袋宛の書簡

的には﹁他者﹂である﹁山人﹂は︑柳田の議論の中から排記﹄の成立過程を明らかにした牛島盛光の詳細な報告など宛書簡をもとに︑椎葉での柳田の辿ったルートと﹃後狩詞こうした柳田の自己認識の方法から﹁山人論﹂を見直し

除されていくことになるのだ︒てみると︑﹁他者﹂を排除し︑同質な日本人の形成する稲の足跡がかなりのところ明らかになった︒それらを参考にすると︑柳田は椎葉滞在中︑広大な椎葉村のほぼ全域にわによって︑七月一三日から一九日までの柳田の椎葉滞在中スにおいて︑﹁山人論﹂を改めて位置づけ直す必要性が生

たって足を運んでいることがわかる︒

作文化の研究へと収数していった柳田の学問形成のプロセじてくる︒そこで本稿では︑おそらく﹁山民﹂と﹁山人﹂日本思想史学28<1996> I32

いでたち

ではいったい︑﹁白足袋の貴公子﹂︹宮本常一︑一九七九︑一○五︺のような姿で椎葉入りし︑人々に﹁至る所で大の糧にもなりかねるのである︒﹂

ただわずかの人々が楽しみに作るばかりで︑一村半月

活してきたそれまでの経験とは全く異質の世界だったよう

柳田が椎葉で見たもの︑それは﹁平地の住民﹂として生︹柳田︑一九○九ａ︑一三〜一五︑傍点ｌ引用者︺

その七日間の中で何を見︑何を聞き︑そして何を感じたのだ︒ここ山奥の村︑椎葉では︑平地にはとうに失われた狩変な歓迎をうけた﹂︹柳田︑一九五九︑二三五︺という柳田は︑︹柳田︑一九五九︑二三五︺と後に評される椎葉体験とは︑いだろうか︒柳田自身によって﹁日本の民俗学の出発点﹂﹁しかるにこの書物の価値がそのために些しでも低く質なる世界に対する柳田の驚きは︑これらの言葉から手にかない世界がそこにはあった︒眼前に広がったそうした異無線電信の文明﹂と化した平地の生活からは全く想像のつ猟の慣習が︑﹁現実に当代に行われ﹂︑主たる生業は稲作でなるとは信ぜられぬ仔細は︑その中に列記する猪狩の取るようにわかる︒つまり︑そこには明らかに﹁平地人﹂ったいどのようなものだったのか︒私たちは︑それを﹃後慣習がまさに現実に当代に行われていることである︒と﹁山民﹂との差異が︑柳田によって発見されている︑そはなく︑焼畑農耕が中心であった︒近代化され︑﹁自動車規則正しく発生する社会現象であるからである︒︵中ういうことができるだろう︒

その﹁平地人﹂と﹁山民﹂との差異は︑次のようなところにも語られている︒﹁古代には九州の山中に頗る檸悪の人種が住んで居り

亦概ね山中に住むで居りました︒後年武士が平地に下︑︑︑︑︑︑︑︑︑

り住むやうになってからは︑山地に残れる人民は︑次︑︑︑︑︑︑︑︑ました︒︵中略︶蛮民大敗北の後移住して来た豪族も︑であるし︑椎茸には将来の見込みがあるけれども︑主︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑たる生業はやはり焼畑の農業である︒︵中略︶わずかな第にその勢力を失ひ︑平地人の圧迫を感ぜずには居らいても大なる価を得ることができぬ︒茶は天然の産物

かくのごとき山中にあっては︑木を伐っても炭を焼︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
お貴重なる機能を有っている︒︵中略︶略︶この実際問題のあるために︑古来の慣習は今日な

︑︑︑︑︑︑︑︑︑

自動車無線電信の文明と併行して︑日本国の一地角に狩訶記﹄の﹁序﹂から推察することができるだろう︒

︑

稗や豆の収穫のために立派な大木が白く立枯れになっ︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑ている有様は︑平地の住民にはきわめて奇異の感を与れなかったのであります︒言は守米食人種水田人種が︑︑︑える︒︵中略︶米もその前後より作ることを知ったが︑柳田民俗学における「自己｣と｢他者」'ﾗ3

︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
粟食人種︑焼畑人種を馬鹿にする形であります︒此点︑︑︹柳田︑一九○九ｂ︑二五一︑傍点Ｉ引用者︺に付いては深く弱者たる山民に同情します︒﹂

がしかし︑例えば︑先の﹃後狩訶記﹄の﹁序﹂の引用文に続く︑次のような言葉をみるとき︑柳田は決して﹁山民﹂を日本人にとっての﹁他者﹂として区別していないことを﹁思うに古今は直立する一の棒ではなくて︑山地に向改めて確信するはずだ︒

民﹄に発表された﹁九州南部地方の民風﹂の中で︑椎葉村

これは︑﹃後狩訶記﹄と同年に︑談話手稿として雑誌﹃斯を含む九州南部の山村での見聞について書かれた部分である︒﹂︹柳田︑一九○九ａ︑一六︑傍点Ｉ引用者︺

けてこれを横に寝かしたようなのがわが国のさまであ

この一文は︑しばしば柳田の独特な歴史認識をあらわする︒まず確認すべきことは︑ここでいう﹁山地に残れる人生活する﹁山民﹂を指しているということだ︒というのも︑民﹂とは︑先住民の子孫である﹁山人﹂ではなく︑山中にて︑しかしわかりにくいこの表現の中で︑私たちが確かめたいのは唯一つ︒それは︑柳田が︑山奥で狩猟・焼畑を営ものとして引用される有名な一節である︒単純なようでい人種﹂と区別しているからである︒ここからも︑先述した

む﹁山民﹂と平地で稲作を行う﹁平地人﹂との間に歴史的

これを柳田は明らかに大敗北した九州山中の﹁頗る檸悪のがわかる︒

柳田による﹁山人﹂と﹁山民﹂との峻別が確かであること

異の感﹂を抱き︑そこに異質なる世界を発見したのであるに﹁平地人﹂の一人として柳田は︑﹁山民﹂の生活に﹁奇な連続性をみているということだ︒言い換えれば︑明らか

が︑にもかかわらず︑彼等を﹁他者﹂として区別するので

そして︑更に私たちが注目したいのは︑﹃後狩訶記﹄で発見された﹁平地人﹂と﹁山民﹂との差異が︑ここでは﹁平はなく︑﹁われわれ﹂日本人の枠組みの周縁に置き留めよ

また︑山奥の村で稲作を推進しようとする傾向に対して地人﹂すなわち﹁米食人種︑水田人種﹂と︑﹁山民﹂すな

使用する﹁人種﹂という言葉は︑私たちがこれまで予想しの柳田の異なる二つの見解をみよ︒そこには︑柳田の中のわち﹁粟食人種︑焼畑人種﹂とが対立する構図として︑そてきた︑柳田による﹁われわれ﹂日本人の枠組みを打ち崩

分裂した態度が一つの方向へ収數していく過程をみることうとしているのである︒

す︑つまり︑﹁山民﹂を﹁他者﹂と見倣す概念のようにもになるはずだ︒既に確認してきたように︑﹁山民の生活﹂の差異性がより鮮明に描かれているということだ︒柳田が思われるのである︒

日本思想史学28<1996> I34

りわずか数か月前に発表された﹁九州南部地方の民風﹂ででも稲を作ろうとするのだとしていた︒ところが︑これよてこの信仰があるからこそ︑﹁山民﹂は狭くて不便な土地

祭るには是非とも米がなくてはならぬ﹂と述べ︑したがっで柳田は︑﹁食物としては粟でも稗でも食うが︑ただ神をルモノハ総テ食足ルト雛衣足ラズ最下級ノ生活ヲ以テ今日収得スル処僅カニ労力ヲ償フニ過ギズ現二斯業ヲ専一トス

漸次縮小セシメザルベカラズ﹂︑更には︑﹁焼畑作ハ総テ其以テ常食トスルノ程度二達七シメ不利益ナル焼畑作ヲシテデ田畑ヲ開墾シ肥料ノ配合宜シキヲ得テ増収ヲ謀り米麦ヲに制定された﹃椎葉村村是﹄がある︒そこには︑﹁倍進ンヲ送ルノミ豈猛省セサルベケンヤ﹂とあり︹牛島︑一九九三︑の柳田は︑全く反対の態度をみせているのである︒

椎葉を含む九州の山間部での﹁水田耕作の傾向が︑目下一八七︺︑村人が﹁最下級ノ生活﹂から脱するための現実的ママ

全体に禰蔓して居る﹂︹柳田︑一九○九ｂ︑二五○︺という事な政策として︑焼畑を廃止し︑稲作中心の農業へと切り替

態度は︑こうした山間部に稲作が導入されるという傾向に業政策を前提として述べられていると考えられるが︑その柳田のここでの言説はこの﹃椎葉村村是﹄に書かれた農える必要性が強く説かれているのだ︒︵１︶

態について︑柳田は次のような見解を述べる︒﹁其理由は抑も何に在るか︑恐くは米食の習慣の増進︑自作米を食ふといふ農民の誇りに感染したのも其原因の一部でありましやう︒︵中略︶良否は今日俄かに断ず︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

か︒中央の政府に於て︑米産の増減を以て直ちに農業
︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑の盛衰を卜せんとする傾向と正に相反映するものではをトせんとする﹂ような経済学的合理性を無視した中央政の理法﹂︑すなわち︑﹁米産の増減を以て直ちに農業の盛衰

れば︑米以外に山間部に適した農作物はいくらでもあるの対して︑明らかに批判的である︒つまり︑柳田の主張によあるまいか︒是等の地方には米以外に適当な農作物が府の政策による悪影響に他ならないというのである︒岩本︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

ることは出来ませぬが︑一体我邦の農民が一般に米作︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑を重んじ過ぎて居るといふことの一徴候ではあるまい

いくらでもあるのであります︒︵中略︶強いて多大の労本の農政学の主流であった﹁米と繭の農業﹂と呼ばれる﹁モ︵２︶に﹁山民﹂が強いて米を作ろうとするのは︑﹁経済学以外資を投下して︑水田を作り︑米を食ふのは︑経済学以由輝によれば︑農政官僚だったころから柳田は︑当時の日ぬ︒﹂︹柳田︑一九○九ｂ︑二五○〜二五一︑傍点Ｉ引用者︺

ノカルチャー﹂志向の政策に対し︑敢然と批判的立場を明︑︑︑︑︑外の理法でなくては︑之を説明することができませ当時の椎葉村の農業政策を知る資料として︑明治四○年

柳田民俗学における「自己｣と｢他者」'ﾗラとになる︒

二七︺︒この﹁九州南部地方の民風﹂にも︑そうした柳田らかにした数少ない論者であったという︹岩本︑一九八五︑田の﹁山民﹂への親密なるまなざしは︑本当に彼等の生活とすれば︑﹁深く弱者たる山民に同情します﹂といった柳を理想化し︑抽象化する志向があることをも意味している︒

者︺と称したりする言葉に通じるような︑いわば﹁山民﹂の現実を凝視し︑描き出そうとするものだったのか︒これの農政学に対する態度がいる濃くあらわれていたというこ

このような︑椎葉の現状を前にしたときに柳田の中に生とはいえないだろうか︒

そこで︑私は一つの憶測を立ててみる︒すなわち︑﹁平らの柳田の語りは︑そんな疑念を私たちに抱かせるものだ

日の米﹂の信仰という﹁われわれ﹂日本人の枠組みの中に地人﹂へと同質化され︑更に︑理想化されて描かれる﹁山じた二つの分裂した態度︒それは︑しだいに︑﹁山民﹂の回収しようとする態度へと収數していくことになる︒つまるのではないのか︑と︒

民﹂の姿の裏側には︑柳田が敢えて描かなかったものがあ

現実の生活を写し出そうとすることから︑彼等を﹁ハレのり︑﹃後狩訶記﹄で発見された﹁山民﹂と﹁平地人﹂とのき純日本の思想を有する人民﹂︹柳田︑一九○九ｂ︑二五一︺割を果たしているということだ︒例えば︑向山日添では︑され︑その獣肉が儀礼の際に︑米の神撰とともに重要な役

これらの地域の霜月神楽では︑猪や鹿などが神楽宿に奉納

霜月神楽の宝庫として有名になっている︒興味深いのは︑椎葉村といえば︑現在では︑他の南九州の山村とともに︑︑︑︑︑︑︑︑

差異は︑同時に発見された﹁山民﹂における﹁ハレの日の米﹂の信仰によって完全に解消され︑それによって﹁山民﹂が﹁平地人﹂へと同質化されていくことになるわけだ︒と称す言葉には︑その柳田の﹁山民﹂を﹁平地人﹂へと同が︑ここ数年は奉納が続き︑昨年一二月二三日から二四日

神楽の日に猪が捕れたときにのみこれが奉納されるという更に︑﹁九州南部地方の民風﹂の中での︑﹁山民﹂を﹁古この﹁古き純日本の思想を有する人民﹂とは︑彼等を日本にかけて行われた神楽でも大きな猪頭が一つ猟師から献納質化する志向が極端にあらわれているといえる︒すなわち︑人の枠組みの中に含みこんでいることを意味すると同時に︑には︑その頭が吊され︑まさにその下で勇壮な神楽が舞わされていた︒注連によって結界された御神屋の天井の真中れた︒そしてその肉は串刺しにして焼かれ︑舞の合間の﹁座﹂みこうやそこに︑椎葉村での共有の土地所有の方法を﹁﹃ユートピア﹄
︑︑︑︑の実現﹂︹柳田︑一九○九ｂ︑二四七︺と賞賛したり︑また彼等を﹁平和なる山民﹂︹柳田︑一九○九ａ︑一九︑傍点ｌ引用

日本思想史学28<1996> I36

と呼ばれる共食の場で︑参加者に振る舞われたのである︒

後の﹁山民論﹂へと引き継がれるほどの関心は示されていしている︒﹁板起こし﹂は︑御神屋内に座した祝子が全員で︑し﹂と呼ばれる最初の演目にも︑猪肉が重要な役割を果た

ほぼ全域を歩いているのにもかかわらず︑﹁日本の民俗学

いのかもしれない︒しかし︑好奇心旺盛な柳田が椎葉村のしたがって︑霜月神楽について触れていないのも無理はな

もちろん︑実際に柳田が椎葉を訪れたのは七月であり︑ないのである︒

唱教︵祭文︶を唱え︑俎板の上に載せた生の猪肉を小刀での出発点﹂となったという﹃後狩訶記﹄において︑椎葉神

更に︑神楽伝承のほぼ全地区に渡ってみられる﹁板起こ切っていくといった内容の演目であり︑ここでもその肉は楽について︑あるいは祭りにおける獣肉の重要性について全く触れられていないのは︑むしろ不自然と考えるべきで︵３︶

いて︑歌謡や豊富な狩猟関係史料などを用いて論じている

後に参加者に配られ共食されることになる︒椎葉神楽につ
永松敦は︑この﹁板起こし﹂が本来は﹁獲物の死霊を鎮めはないだろうか︒

松の解釈にしたがうとすれば︑﹁板起こし﹂において猪をたことを指摘しているが︹永松︑一九九三︑二一五︺︑この永き︑一方の﹁ハレの日の肉﹂という﹁平地人﹂との差異性る場所であった︒柳田はそうした椎葉の現実を発見したとのようなハレの日に獣肉を食べる伝統的な信仰とが並存すった新しい信仰︑すなわち﹁ハレの日の米﹂の信仰と︑こ椎葉村は︑急速に導入される稲作とともに広がりつつあ

たあとで︑その動物の各部分の肉や骨を︑山村のあらゆる供犠すること︑そしてその肉をもって神人共食することは︑神々への生贄﹂として捧げる狩猟的要素の強い儀礼であっ狩猟を生業の中心としていたこの椎葉での神楽には欠かせについては捨象し︑一方の﹁ハレの日の米﹂という﹁平地ることよって︑彼等﹁山民﹂を﹁平地人﹂の中へと同化し人﹂と同質なるものについては︑それを取り出し︑拡大すない要素であったということになるだろう︒

ところが︑椎葉について語る柳田は︑椎葉神楽についてていったということができるのではないだろうか︒そして︑述べていないばかりではなく︑この地域における獣の肉の重要性についてもほとんど触れていない︒ただわずかに︑

まさにそのとき︑﹁山人﹂という物語の存在が実在するメージを背負ってリアルに描き出されることになるのであものとして︑しかも﹁山民﹂の姿から捨象された肉食のイ

フィクション﹃後狩訶記﹄の﹁狩ことば﹂の中の一︑二項目や︑﹁狩の作柳田の著した﹁序﹂にはまったく触れられていない︶︑これとても法﹂の中に︑ごく断片的に記されているだけで︵実質的に柳田民俗学における「自己｣と｢他者」

Iﾗﾌる︒そうして発見された﹁山人﹂は︑共同体という﹁自己﹂ど野蛮人に類した存在﹂︹赤坂一九九二八三と見倣されバルバロスる︒柳田の椎葉体験という場所から眺めたとき︑﹁山民﹂り継がれ︑﹁共同体﹂︵自己︶の内部／外部の境界が常に確

様々なバリエーションをとりながら里人の中で繰り返し語

そして︑その﹁他者の発見﹂かつ﹁自己の誕生﹂の物語は︑

こに﹁山人證﹂という物語が作り上げられるというのだ︒

人の側から出現を求められる﹁根源的な他者﹂であり︑その領域を際立たせてくれる隠瞼的な存在として︑いわば里と﹁山人﹂の位相は︑そうした相互の関係性をもって立ち現れてくる︒

４﹁山人﹂の創出ｌ同化と排除のプロセスー
ところで︑赤坂憲雄は︑人々が語り継いできた﹁山人證﹂について次のように分析する︒

︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

認されていく︒赤坂はそのような﹁山人證﹂を︑﹁共同体の最深部に埋めこまれた︑ひとつのアイデンティティ維持﹁市とはいずれ︑︿異人﹀との蕊挺一山処餅の時空である︒

里人と山人との年に一度の︿交通﹀の庭としての冬祭装置﹂である︑とする︹赤坂︑一九九二︑一三一︑傍点ｉ引

このような赤坂による﹁山人護﹂の理解は︑柳田の描き

用者︺︒

︑︑

りにたった︑始源における市︒山人と市にまつわる民︿歴史﹀のはじまりになされた他者の発見．もしくは出す﹁山人﹂にも当て嵌まるだろう︒なぜなら︑柳田の創證とは︑この始源のときの︿交通﹀の物語︑あるいは自己の誕生の物語であり︑その再生・反復である︒特︑︑︑権化された内部とわれらのまなざしによって染めあげた︑﹁われわれ﹂日本人という﹁自己﹂を確認する﹁アイ出した﹁実在する先住民の子孫﹂という﹁山人﹂物語もま︑︑︑︑︑︑

で猪や鹿などの獣を追いかけ︑しかも︑獲物の生肉を神にたものは︑まぎれもなく﹁他者﹂であった︒彼等は︑山奥

柳田が︑平地の生活とは全く異質な世界︑椎葉で発見しだ︒

デンティティ維持装置﹂だった︑ということができるからられた︑根源的な他者のイメージ︑それが山人である︑ととりあえずはそういえる︒﹂︹赤坂︑一九九二︑八四︑傍点Ｉ原文︺﹁境界﹂の場で出会った︑﹁言葉説りのちがう︑異様な風貌

捧げ︑自らも共食する猛き人々であった︒それは︑稲作農

つまり︑里人が﹁市﹂という︑いわば共同体と異界とのって山男・山姥・青鬼・隠れ座頭などと呼ばれ︑﹁ほとんや身なりの人々﹂︹赤坂一九九二八二︺︑彼等は里人によ日本思想史学28(1996> I38

であっただろう︒あるいは︑柳田の目には︑彼等が﹁野蛮た柳田をまさに﹁戦悌せしめ﹂︹柳田︑一九一○︑九︺るもの

耕を営み︑文明化された平地での穏やかな生活に浸ってい﹁山人﹂の物語であった︒そこで︑柳田が椎葉で経験した﹁平者﹂が創出される︒それが︑実在する先住民の子孫という

日本人という﹁自己﹂をより際立たせる陰画としての﹁他創出された﹁かれら﹂山人との関係へとスライドされて描地人﹂︵柳田自身を含めた︶と﹁山民﹂との対立構造︵差異性︶

かれることになる︒つまり︑そこにおいて︑﹁山民﹂は﹁ハは︑そのまま︑両者を括る﹁われわれ﹂日本人と理念的にぶこともない︒その態度は徹底している︒それはおそらく︑レの日の米﹂の信仰をもつ﹁平和なる山民﹂として﹁われの民を︑決して﹁他者﹂と見倣すことも︑﹁野蛮人﹂と呼柳田にとって︑日本人の内部に﹁他者﹂が存在してはならわれ﹂の中へ等質化され︑﹁山人﹂は生の肉を食らう﹁蛮民﹂人﹂として映ったかもしれない︒しかし︑柳田は彼等椎葉してはならなかったからだ︒そうした日本人意識は︑柳田なかったからだ︒また︑日本人の内部に﹁野蛮人﹂が存在命感に発するものかもしれないし︑あるいは︑より私的な官僚でもあり近代知識人でもあるという公的立場からの使れわれ﹂日本人の中に回収し︑同化するための一つの方法

人﹂とは︑現実の﹁他者﹂である﹁山民﹂罹葉の民︶を﹁わ

そうであれば︑柳田がその実在性を証明しようとした﹁山として︑﹁われわれ﹂の外へと排出されていくわけだ︒

レベルでの問題︑すなわち彼自身の近代的な生活感覚から的手段︑あるいは︑赤坂のいう﹁アイデンティティ維持装が︑西洋という脅威に晒される日本国家の運命を背負った︑発するものかもしれない︒いずれにせよ︑柳田が︑﹁白足ティ維持装置﹂としての﹁山人﹂物語の場合は︑民證であ置﹂だったといえる︒ただし︑柳田のこの﹁アイデンティ

いでたち

代という時代背景が柳田の椎葉体験に大きな影響を及ぼし

袋の貴公子﹂の姿で椎葉入りした近代人であり︑その近そこで﹁山人﹂という﹁他者﹂も捨て去られる運命にあっ﹁山民﹂が﹁われわれ﹂日本人の中に一度回収されれば︑る﹁山人護﹂とは違い︑再生・反復されることはない︒

そうした国内に実在する﹁他者﹂を発見した近代人柳田ていたことはまちがいない︒

は︑﹁われわれ﹂日本人のアイデンティティを再確認する

る﹁山人﹂はもはや先住民の子孫という﹁他者﹂ではないた︒というのも︑大正一五年刊行の﹃山の人生﹄で登場すれわれ﹂の中に括れる共通項として︑﹁ハレの日の米﹂ののだ︒それは︑同質なる﹁われわれ﹂日本人の抱く信仰の必要性を感じたのだろう︒そこに︑椎葉の﹁山民﹂をも﹁わ信仰が見出されることになる︒そして同時に︑﹁われわれ﹂

柳田民俗学における「自己｣と｢他者」'ﾗ9

に巧みに隠蔽していく︒

分家﹂︹柳田︑一九三五︑八一︺といった親しげな語り口の中︵４︶ることになる︒

問題としてのみ扱われ︑そして︑﹁山人論﹂は終息を迎え

正月や祭祀などのハレの日の食べ物として︑沖縄では豚だ︒例えば︑南島の生活風景について書かれた﹃大島筆記﹄

肉が重要視されていることは今日ではよく知られるところようとする琉球王府に対して反発する庶民の様子や︑奄美

ｌ再び︑﹁一国民俗学﹂の源流はどこにあるか？Ｉ

５おわｈ／に椎葉で﹁他者﹂を発見した柳田は︑ここにおいて漸く︑なくとも近世後半には︑沖縄︵南島︶の生活において︑特大島で豚を屠殺する光景が描かれている︒ここからも︑少や﹃南島雑話﹄などの近世の書物には既に︑養豚を制限し﹃海上の道﹄での﹁他者﹂不在の抽象的な日本人起源論へにハレの日には豚肉が重要だったことがわかるのである︒と直結する︑同質的で平和な日本人イメージを作り上げることができたといえる︒そして︑こうした同化と排除のプ

また︑現在ではあまり見られなくなったが︑明治あるいそこでは豚よりもむしろ牛が重要であったことも︑小野重は戦前まで沖縄では祭りの際に動物供犠が頻繁に行われ︑先述したように︑柳田は大正九年の暮れから沖縄に旅行

朗などによって明らかにされている︒例えば︑沖縄本島を﹁南島﹂の問題だ︒

ロセスを経て柳田の中に新たに浮上してきた問題︑それがし︑帰京直後の大正一○年の三月から︑その紀行文として一二月に︑﹁シマクサラシ﹂と呼ばれる村に悪霊の入るのを防ぐための祭祀があり︑かつては︑祭祀を行う場所で牛はじめ︑宮古・八重山諸島にいたるまで︑旧暦二月︑八月︑うに︑奄美大島から沖縄本島︑そして八重山諸島にまで足に吊り下げて︑村人全員でその肉を分配して食べていたとを殺し︑その血を塗りつけた木の枝や骨を各家や村の入口﹁海南小記﹂を朝日新聞に連載している︒そしてそこには︑を運んだ一か月にわたる沖縄経験で柳田が﹁発見﹂した︑柳田が﹁詠嘆の記録﹂︹柳田︑一九二五︑三○二︺と称するよ

本土の昔を祐佛させる懐かしい人々の姿が美しい文体によ小野は︑こうした南島の動物供犠について︑供犠にしたい語フ︹小野︑一九七○︑三四五〜三四六︺・は︑ハレの日に米を食べる﹁われわれ﹂日本人と相剋する

動物の肉を共食すること︑しかも中でも牛の肉を最も重視って綴られているのだ︒だが︑ここでも椎葉と同様に柳田要素︑すなわち﹁ハレの日の肉﹂の信仰を︑﹁日本の古い

日本思想史学28<1996> I6o

することに注目し︑祭りの中で肉の共食が果たす役割につ

我々の兄弟﹂︹柳田︑一九四○︑三一八︺として米を至上のもリエーションの一つと見倣し︑結局彼等を﹁早く別居した

椎葉の﹁発見﹂と沖縄の﹁発見﹂︒どちらも中央の近代るのである︒のとする﹁われわれ﹂日本人の中に同質化してしまっていいて次のように説明している︒﹁この日は山の神が活動して部落の人々に危害を加え︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
る日だから︑人々は部落の守りを固め︑身を守るため
︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑害を防ぎ身を守るような不思議な力があるものと考

世界︑﹁他者﹂の﹁発見﹂だったと想像できる︒そしてそ化された生活に浸っていた柳田にとっては︑全く異質なるを防ぐために最も効果的な方法は︑牛の肉を食べて身を固降に供犠儀礼が廃れていくまでは︑南島では︑災厄の侵入

この小野の理解にしたがうとすれば︑少なくとも近代以︹小野︑一九八二︑四五三︑傍点Ｉ引用者︺

ろう︒そうした自己認識は椎葉体験からこの沖縄体験まで︑中に﹁他者﹂が存在することは許されざることだったのだ

だった︒やはり︑柳田にとっては︑﹁われわれ﹂日本人の﹁われわれ﹂日本人の枠組みの中へと回収されるべきもの

れらは決して﹁他者﹂と見倣されることなく︑ひたすらにに牛の肉を食べる︒牛の肉にはそのように外からの危︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

えられていたのである︒﹂

めることだったのであり︑柳田が後に﹃食物と心臓﹄で論

そうであれば︑はじめにも触れた沖縄旅行の直後の柳田堅固に貫かれている︒のハレの日の食べ物は︑米ではなく︑柳田が﹁山民﹂の生じる﹁米の力﹂ではなかったといえる︒つまり︑この地で牛や豚を殺し︑皆で共食する光景を目の当たりにしたはず旧正月には沖縄入りしていた柳田は︑おそらくこうしたとができる︒つまり︑こういえばいいか︒すなわち︑椎葉

使命へと向かわせる一つの大きな契機であったと考えるこ﹁われわれ﹂日本人の自己認識を︑﹁一国民俗学﹂の学問的の西洋体験は︑そうした柳田の私的なレベルでの感覚的なだ︒が︑柳田は沖縄のこの﹁ハレの日の肉﹂について﹃海で実在する﹁他者﹂を発見したときに柳田の内部に芽生え活の中から排除した肉だったのだ︒

南小記﹄で断片的に触れるにすぎない︒それよりもむしろ︑た﹁われわれ﹂日本人という朧げな︑だが感覚的には一歩が用いられることや︑季節の節目の先祖の祭りに餅が用い者﹂を前にしたとき︑それが明瞭な形をともなって意識さも讓れない強固な自己認識が︑欧米列強という巨大な﹁他ムーチー

柳田は︑沖縄で厄除けの祭りで﹁鬼餅﹂と呼ばれる米の餅られることなどを強調して︑それを﹁ハレの日の米﹂の︵

柳田民俗学における「自己｣と｢他者」

I6'

れ︑更に﹁国民統合﹂という学問的な使命として自覚されそうして︑最終的に等質な﹁国民﹂を主題とする﹁一国ることになった︑というように︒

民俗学﹂の確立によって︑その方法の上でも︑﹁他者﹂不在のまま自己完結的に﹁われわれ﹂日本人を語る自己認識をより強固なものとして整備したことになる︒もはや︑等
質で平和な﹁われわれ﹂日本人という自己認識は︑椎葉で実感した柳田個人のものではなく︑強大な欧米列強に対抗しうる日本国家確立のための学問的な使命として︑多くの門人たちによって共有され︑そうして研究の対象となった
地方の文化は︑繰り返しその異質性が排除され︑ひたすらに中央の遺物として回収︑同化されていくのだ︒﹃海上の道﹄において︑柳田が描いた日本人の祖先の風景︑

すなわち︑﹁他者﹂が存在せず︑したがって︑血腱い争いも暴力も征服もない︑どこまでいっても等質で平和な人々の暮らす理想郷といったイメージは︑まさにそのような﹁わ︵５︶れわれ﹂日本人の内部について同化と排除を繰り返してきた柳田民俗学の到達点を象徴しているといえるだろう︒
註︵１︶このように︑焼畑に対する柳田の認識と村人の認識との間には︑大きな懸隔があることがわかる︒すなわち︑柳田が﹁同情﹂する﹁米食人種水田人種﹂と﹁粟食人種焼畑人種﹂との生活の落差は︑彼の認識以上に椎葉村の生活にとっては現実的な問題として大きくのしかかっていたのである︒したがって︑彼等椎葉の人々にとって焼畑が︑柳田のいうような理想的なものではなく︑そうした生活落差を作り出す元凶であり︑何としても廃するべきものと見倣されるのは当然であったといえるだろう︒︵２︶﹁九州南部地方の民風﹂のこの一節の中の﹁経済学以外の理法﹂という言葉については︑それを︑﹁山民の生活﹂と結び付けて﹁信仰の問題﹂とする解釈もある︒がしかし︑﹁一体我邦の農民が一般に米作を重んじ過ぎて居るといふことの一徴候ではあるまいか︒﹂であるとか︑あるいは﹁中央の政府に於て︑米産の増減を以て直ちに農業の盛衰をトせんとする傾向と正に相反映するものではあるまいか︒﹂
といった文脈からすれば︑明らかにそれは︑本文で述べたような︑経済学的合理性を欠いた政府の稲作志向の政策に対する批判的な言葉として読むことができるだろう︒︵３︶﹁板起こし﹂には︑それに用いる俎板の由来を説いた
唱教が唱えられるのであるが︑この唱教が栂尾地区に伝わる天保一二︵一八四二年の﹃神道仏道書﹄に﹁えりめい

たおこしの事﹂として記されていることから︑この神楽における﹁板起こし﹂は︑少なくとも近世にまで遡ることができるといえる︹永松一九九三九六︺︒︵４︶本稿では触れることができなかったが︑柳田の﹁山人論﹂についてはこれまでも様々に議論されている︒例えば︑
永池健二は︑﹁山人論﹂が︑山の怪異現象について︑﹁山人﹂日本思想史学28<1996> I62

究﹂として提示されたものだとする︹村井一九九五︺︒だが︑の実在性によって説明しようとする﹁実在的アプローチ﹂
から︑それを里人の﹁山﹂に対する信仰の問題とする﹁心意的アプローチ﹂へと変化していると見倣し︑それを民俗学の﹁方法論的成熟過程﹂だと指摘する︹永池一九七五︺︒
この永池の議論には示唆を受けるところも多いのだが︑例
えば︑柳田が﹁山人﹂へ固執した背景を︑﹁山への憧慢﹂
や﹁感情や情緒を越えたいわくいい難い神秘的な力﹂などといった柳田の詩人的感性の問題としていることには疑問が残る︒本稿で論じたように︑﹁他者﹂を排除する一貫した柳田の自己認識の方法から考えると︑﹁山人論﹂にはそうした柳田個人の感性に還元することのできない問題が含まれていると思われるのだ︒
また︑これと対照的なものとして︑最近の最も痛烈な柳田批判である村井紀の議論がある︒村井は︑柳田の﹁山人論﹂が台湾の高砂族や朝鮮半島の火田民をモデルとし︑当時官僚として関わっていたという﹁日韓併合﹂の﹁政策研
私はこの理解にも容易に賛同することはできない︒既に赤坂憲雄が批判しているように︑そもそも柳田の﹁山人﹂は︑高砂族や火田民のような焼畑農業を営む定住民としては描かれていないという点からも受入れ難いし︑柳田の思想について︑すべてを﹁政治﹂に直結させて議論することは︑あまりに一面的であるといえるのではないだろうか︒
柳田の感性の問題と︑そのイデオロギー性の問題︒このどちらをも含んだ議論が今後の課題となろう︒︵５︶これまで私は民俗における米と肉の対照性に注目して研究を進めてきた︹六車一九九五︺︒すなわち︑米が祭祀や儀礼の中で至上のものとされる過程には︑それと対極的に︑積れたものとして排除される肉の存在が見逃せないのである︒そうした日本文化における米と肉の関係には︑原田信男も歴史学的観点から綴密な議論をしているようにっていることは言うまでもない︒︹原田一九九三︺︑天皇を中心とした国家権力が大きく関わとすると︑柳田は︑日本人と米との結び付きを明らかにすることを生涯の課題としていたにも関わらず︑肉食イ
メージを付与した他者なる存在の﹁山人﹂を排除したことによって︑最も根本的な問題︑すなわち米と権力との関係を追求することを巧みに回避したことになるのではないか︒
したがって︑そこに︑権力と支配とは無関係な同質で平和な﹁われわれ﹂日本人を幻想する今日の民俗学の根本的な問題が隠されているといえよう︒
つまり︑民俗の中で米と権力の問題をどのように説明することができるか︑それが柳田を克服するための私たちの重要な課題となってくるのである︒
また一九九五年の日本思想史学会での私の発表において︑藤井隆至氏が指摘されたように︑この﹁山人﹂と肉食との関係について論じるとき︑同様に排除された被差別部落の問題も考盧する必要があろう︒その点も今後の課題となる︒

参考文献
赤坂憲雄
一九九一﹃山の精神史﹄小学館

柳田民俗学における「自己｣と｢他者」

I63

一九九二﹃異人論序説﹄ちくま学芸文庫
岩本由輝
一九八五﹃論争する柳田国男﹄御茶の水書房
牛島盛光
一九九三﹃日本民俗学の源流﹄岩崎美術社
小熊英二
一九九五﹃単一民族神話の起源﹄新曜社
小野重朗
一九七○﹃農耕儀礼の研究﹄弘文堂
一九八二﹃奄美民俗文化の研究﹄法政大学出版局
子安宣邦
一九九三﹁一国民俗学の成立﹂﹃岩波講座現代思想１﹄岩
波書店
谷川健一

資料集成﹄侶巻日本図書センター一九八七︶

一九七五﹁山人と平地人﹂︵後藤総一郎編﹃柳田国男研究
永池健二
一九七五﹁柳田民俗学における山人研究史の変容と展開﹂︵﹃柳田国男研究資料集成﹄旧巻︶

永松敦
一九九三﹃狩猟民俗と修験道﹄白水社
原田信男
一九
九も
一
九三﹃歴史のなかの米と肉﹄平凡社
宮本常一

本書籍

一九七九﹁柳田国男の旅﹂牧田茂編﹃評伝柳田国男﹄日

六車由実
一九九五﹁民俗の中の﹃米﹄と﹃肉﹄﹂﹃日本民俗学﹄二
○二号
村井紀
出版

一九九五﹃増補・改訂版南島イデオロギーの発生﹄太田一九○九ａ﹃後狩訶記﹄︵﹃柳田国男全集﹄５ちくま文庫︶

柳田国男

一九○九ｂ﹁九州南部地方の民風﹂︵藤井隆至編﹃柳田国男農政論集﹄法政大学出版局一九七五︶

一九○九Ｃ﹁天狗の話﹂﹃妖怪談義﹄︵﹃全集﹄６︶

一九一○﹃遠野物語﹄︵﹃全集﹄４︶

一九○九．﹁山民の生活﹂︵﹃全集﹄５︶

一九二五﹃海南小記﹄︵﹃全集﹄ｌ︶一九一三﹁山人外伝資料﹂︵﹃全集﹄４︶

一九三四﹃民間伝承論﹄︵﹃全集﹄潴︶一九四○﹃食物と心臓﹄︵﹃全集﹄Ⅳ︶一九三五﹃郷土生活の研究法﹄︵﹃全集﹄邪︶一九五二﹁海上の道﹂﹃海上の道﹄︵﹃全集﹄１︶

一九五九﹃故郷七十年﹄︵﹃故郷七十年﹄朝日選書一九七四︶

吉本隆明
一九九○﹃柳田国男論集成﹄ＪＩＣＣ出版局︵加藤学園暁秀高等学校講師︶

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