59

もう一つの新嘗祭―植民地台湾における祭日としての展開―

周

俊宇

はじめに
第１節 近代日本における祝祭日と新嘗祭第２節 植民地台湾における展開
おわりに
（要約）
本稿は近代日本における新嘗祭の祭日としての側面と、その植民地台湾での展開を検討する。新嘗祭の農事・神道信仰・近代天皇制イデオロギーにおける儀礼としての位置づけは、これまで数多くの先行研究により論じられてきたが、祭日としての役割やその植民地での展開についてはあまり注目されてこなかった。しかし、新嘗祭は新穀献納という性格を持っていたことから、それが同じ米食文化を持つ台湾でも共有されやすく、祭日としての新嘗祭は比較的受容されやすい可能性を持ち得ていた。
本稿は、まず第１節で近代日本の祝祭日システムの制定過程、そして祝日と祭日の相違点を述べ、新嘗祭の祭日における位置を検討する。第 2 節では植民地台湾での展開をみていく。領有初期の総督府が新嘗祭に積極的に台湾人を取り込もうとする形跡はなかったが、1920 年代の内地延長主義統治期に入ると、宮中儀礼に供える新穀の献納をめぐり、国民統合の促進や農事の奨励の手段として使われるようになる。また戦時期では、食糧の大切さを謳う新穀感謝祭へと変身させられ、食糧の増産や節約を強調する役割を果たすようになる。
新嘗祭は近代日本の天皇制イデオロギーで核心的な位置を占めつつも、新穀収穫というの性格を持ちあわせており、東アジアの各地域でも共有される可能性があったと考えられる。植民地台湾では、内地延長主義や第 2 次世界大戦といった契機を経て、台湾人を対象に国民統合の役割を重ねていった。特に、
天長節や始政記念日とは異なり、新嘗祭は新穀献納という形で市民や学生・生徒のみならず、農民をも巻き込み、一定の国民統合を促進する役割を果たしていたと考えられる。

はじめに
本稿は近代日本における新嘗祭の 1 つの側面、すなわち祭日としての側面と、その植民地台湾での展開を検討する。具体的にいえば、天皇制イデオロギー、神道信仰において中心的な位置を占めていた新嘗祭が祭日となったことで、どのような国民統合を促進する役割を果たしたのか、またそれが日本帝国の中心である内地から周縁である台湾に移植された際に、植民地の社会や民衆を巻き込むために、どう利用されていたか、新穀収穫という性格を持っていたことから、その植民地台湾での拡大に役立ったのではないかということである。
なお、本稿のタイトルの「もう一つ」とは、新嘗祭の祭日としての側面の意味と、日本を越えた台湾での展開の意味の 2 つからきている。新嘗祭を含めた祭日は、近代日本の祝祭日の成立に関する先行研究においてもあまり検討されていないため、第１節で日本内地の状況を中心に、祝日と祭日の違いと新嘗祭の位置に触れる。それは、これまで祝祭日の違いに関して考察した先行60

日本台湾学会報

第十六号（2014.6）

研究はほぼなく、また祝祭日の制定過程や祝日と祭日の違いが、本稿で重要なポイントとなり、しかもそれが台湾での展開においても関係してくるからである。第２節では台湾の状況を詳しくみていくことにより、植民地という特殊な文脈のなかで、新嘗祭の拡大過程を検討し、最後に新嘗祭が植民地台湾で果たした国民統合を促進する役割を整理するほか、日本内地の状況との違いについても比較を試みる。
新嘗祭はそもそも五穀収穫を祝うもので、古くから民間や宮中の収穫儀礼として存在していた。
明治維新後は、天皇制イデオロギーを中心とする国民統合を意識した祝祭日が創られていくなかで、新嘗祭も祝祭日システムにおいて祭日という側面を与えられた。終戦まで、新嘗祭は収穫儀礼の側面だけではなく、一般社会でも祭日として定着していったが、戦後になると祭日としての姿を消し、再び宮中や神社の儀礼や祭祀のみへと後退する。
よって、新嘗祭に関する先行研究としては、神道信仰や天皇制イデオロギー、古来からの儀礼などの検討が主に見られるが、前者の宮中や民間の収穫儀礼としての考察やその象徴的意義の議
論は、柳田國男をはじめ、多くの蓄積がある 1。ここでは詳しく触れないが、新嘗祭が持つ収穫儀礼という性格は、それが天皇制イデオロギーという要素を含んでいたとしても、穀物そのものに対する祈りや感謝は、日本以外の東アジア各地域（ここでは台湾）でも共通し、新嘗祭の定義
そのものが定着しやすさを持ち得ていたことが推測できる。
一方、近代日本の祝祭日に関する先行研究は、国民国家の形成における国民統合の歩みを考察するにあたり、祝祭日の成立とその変容についての手がかりとなり得るが 2、祭日については、
祝日と一括りにするか、国家神道の一環として触れるにとどまり、「祭日」そのものに対する詳細な研究はない。日本統治期の台湾の祝祭日に関する先行研究も、学校、時間、文化、或いは宗教の導入などについてからみた呂紹理、顔杏如、許佩賢、蔡錦堂などによる基礎研究があり 3、
また天長節や始政記念日などの個別の事例の検討 4 や台湾人の生活への浸透への考察 5 も進められており、参考になるが、「祭日」の検討はなお不足している。
近代日本の国民国家への道程や植民地統治の過程において、新嘗祭は祭日の 1 つの代表として、
国民統合の促進の役割をどこまで果たしていたのか。また、台湾を例に、その東アジア各地域でも共有可能な性格―新穀収穫―が、帝国拡張や植民地統治の文脈でどう利用されていたのか。
これらの課題を検討することにより、従来の儀礼を中心とした新嘗祭の研究や近代日本祝祭日の研究で欠落してきた部分、つまり「祭日」としての側面も明らかになってくると考える。

第1節

近代日本における祝祭日と新嘗祭

1. 明治維新後の祝祭日の成立
近代日本において、いわゆる国家神道は明治維新後の新政府により、天皇制イデオロギーとして利用され、儀礼の遂行も「祭政一致」の原則に基づき、統治と不可分なものにされていった。
このような時代背景のなかで、それまで知られていなかった神話や歴史を記憶する場、もしくはその装置として、国家的祝祭日は創造された。それは日本の帝国時代においてだけではなく、あ61

もう一つの新嘗祭（周）る意味では第 2 次世界大戦の終焉後も、国家共同体と皇室とが過去・未来ともに同一の時間線上にあるという観念を、引き続き表現してきた 6。
祝祭日制定のはじまりは、1868 年（明治元年）に明治天皇の誕生日を天長節として祝い始めたことにある。1872 年（明治 5 年）には旧暦が廃止され、新暦が採用されることとなり、その改暦直後、神武天皇の即位日が新しく祝日に加えられ、翌年には太政官から「今般改曆ニ付キ、人日・上巳・端午・七夕・重陽ヲ廢シ、神武天皇即位日・天長節の兩日ヲ以テ今ヨリ祝日ト定
メラレ候事」という布告が出される。国家の祝日は、神武天皇即位日（1873 年、すなわち明治 6年から紀元節に改められた）と天長節の両日のみとなり、同年 10 月の太政官布告により、「年中祭日・祝日等ノ休暇日」として計 8 日の祝祭日がさらに定められ、次いで 1878 年（明治 11 年）、
春秋二季の皇霊祭が加えられ、最終的に計 10 日の祝祭日となった（表 1）。
大正期になると、孝明天皇祭と明治天長節が省かれ、代わりに明治天皇祭（7 月 30 日）と大正天長節（8 月 31 日。のちに、8 月 31 日はまだ暑中という理由で、「天長節祝日」という名称となって、休日が 2 ヵ月後の 10 月 31 日に変更）が定められた。昭和期に入ると、前述の明治天皇祭と大正天長節が省かれ、新たに大正天皇祭（12 月 25 日）と昭和天長節（4 月 29 日）が定められる。ただし、後に明治の偉業を記念するとの趣旨により、明治天長節（11 月 3 日）が明治節と名づけられ再び祝日に加えられた。このように昭和期には、計 11 日の祝祭日が成立した。また、一般的に元日の四方拝は新年節祭とみなされ、それと紀元節・天長節・明治節を合わせて「四大節」とも称されるようになった 7。祝祭日はこのように幾度の変化を経て、一般社会で祝祭活動が執り行われるようになり、国民統合の促進の場となっていくのである。
一般社会での実際の祝祭日の浸透について、牧原憲夫によれば、明治初期では太陽暦を「官の暦」、「天朝の暦」、旧暦を「民の暦」とよんでいたことや、新暦の正月は、役人や小学校の教師などの間で意識されるだけで、旧正月を盛大に祝う地方のほうが多かったとのことである 8。紀元節と天長節を頂点とする祝祭日がいつ頃になって一般国民の生活意識の中に受け入れられるようになったのかについて、有泉貞夫は、当時の官庁の公文書や日記などから、紀元節など明治国
表 1 1873 年（明治 6 年）布告の年中祭日・祝日
月日
1 月 3 日

祭日
元

始

祝日
祭

1 月 5 日1 月 30 日

新年宴会
孝 明 天 皇 祭

2 月 11 日

紀 元 節

春分の日

春 季 皇 霊 祭

4 月 13 日神 武 天 皇 祭

秋分の日

秋 季 皇 霊 祭

10 月 17 日

神

嘗

祭

新

嘗

祭

11 月 3 日
11 月 23 日

天 長 節出所）所功『〈改訂版〉日本の祝祭日』PHP 研究所、1989 年、33 頁。

62

日本台湾学会報

第十六号（2014.6）

家の祝祭日は、明治 20 年代半ば以降、小学校式日儀礼によって児童たちに浸透し、明治 30 年代
半ば以降は、特に日露戦争後に寄生地主化した豪農層の生活意識に受容され、明治 40 年代には官僚が指導し地主層を媒介とする「地方改良運動」によってはじめて底辺に広まり、学校教育から社会教育へリンクされ再生産されることになったと述べており 9、明治国家の祝祭日が定着するまでに時間を要したことがうかがえる。
ここまで祝祭日と一括りに述べてきたが、戦前の日本において、祝日と祭日はそれぞれ異なる
定義や配慮がなされていたことは看過できない。以下、祝日と祭日の違いについてみていく。

2. 「祝日」と「祭日」
現在でも「国民の祝日に関する法律」により定められた休日は、習慣上、「祝祭日」と呼ばれることが多いが、法的には「国民の祝日」といい、「祭日」という表現がはずされている。それは日本がアメリカに占領されていた戦後初期における、GHQ による「神道指令」に由来する。
この「神道指令」によれば、戦前の祝祭日は、「国家神道の超国家主義的な傾向を助長するために設定された」ものとされ、またそれが「神道指令」に違反するとされたため、「国家神道の神話、教義、活動、儀式、祭典、および執行に起源と意義づけを有する祝祭日の廃止」を行うようにとの指摘や働きかけがあり 10、戦後日本の祝祭日は再編せざるを得なかった。
まず国会と GHQ との交渉により、1948 年（昭和 23 年）に「国民の祝日に関する法律」の公布によってその大枠が定まった。そのなかで、宮中祭祀の大祭でもあった元始祭、紀元節、神武
天皇祭、神嘗祭、大正天皇祭は廃止され、四方拝は元日、春季皇霊祭は春分の日、秋季皇霊祭は秋分の日、天長節は天皇誕生日、明治節は文化の日、新嘗祭は勤労感謝の日に改められたが、宮中では、従来と同じ名称の祭祀がそれ以降も天皇家の私事として基本的に継続された 11。祭日は
現在では、ほとんど国民の祝日からはずされ、宮中祭祀と神社の年中行事にしか残っていないが、戦前においては皇室祭祀中心主義が前面に打ち出されていたため 12、祝祭日システムのなかで、重要な位置を占めていた。
では、実際のところ戦前の祝日と祭日の性質上の違いは何であろうか。長期にわたり、宮内省掌典をつとめた八束清貫は、「祭日とは、日本の皇室・國家・國民が總べてが一體になり、我が天祖・皇祖・列聖、天神地祇をお祭りして、過去に殘された其の神德や、鴻業に對し、最も慎しやかに報本反始の忱を致さねばならぬ日である」としている 13。これに対し祝日は、「祝日とは、
これは又上下全體が悉く一つ心になり、先づ祖神を崇め、悠々たる我が國史の成跡を省りみ、思ひを國本の鞏固に培ひ、我が皇室の繁榮と、我が國家の萬歳とを祝福すべき日のである」と説明しており 14、祭日は慎むべき日に対し、祝日は祝う日だといえるだろう。また、原武史は天皇行事を、「お濠の内側」で行われていた従来の「宮中祭祀」と、「お濠の外側」で行われる「大規模な儀式」があると分けて例えており 15、この言葉を借りていえば、天長節や紀元節など、盛大に集会を挙げる祝日を「お濠の外側」、新嘗祭など、宮中で神秘的に行われる祭祀は、「お濠の内側」ということになる。
祝日と祭日双方の性格が異なる以上、統治者の扱い方も必然的に異なってくる。新嘗祭などはもう一つの新嘗祭（周）63

慎ましやかに「お濠の内側」で行われていた従来の「宮中祭祀」であるため、それが広く社会の「祭日」になっても、祝日とは異なる配慮がなされていた。たとえば、1891 年（明治 24 年）に発布された「小學校祝日大祭日儀式規程」では「紀元節、天長節、元始祭、神嘗祭及び新嘗祭には兩陛下の御影に最敬禮を行ひ且つ萬歳を奉祝し次に勅語を奉讀し又教育演説を為し次ぎに唱歌を合唱する定めに一月一日には右の内最敬禮及び萬歳奉祝と唱歌合唱とを為す儀式なる」という規定があったが 16、1893 年（明治 26 年）に文部大臣が省令第 9 号をもって、「紀元節、天長節
及び一月一日の儀式はこれまでの通り、其他の大祭日及び祝日に於いては、各學校の任意たるべ
きととせり」と改正した 17。これによれば、改正の対象となるものに「祝日」も入っているが、表 1 をみるとわかるように、紀元節、天長節、新年宴会を除いた祝祭日はみな「祭日」である。
この省令の修正の趣旨に関して、『東京朝日新聞』では、「儀式規程に示される祭日毎に一々其儀
式を行はしめては生徒をして嫌厭せしめて却て恭敬の意を缺くの恐れがある」との配慮を述べている 18。つまり、盛大に行われる祝日に比べ、祭日は「任意」に執り行うとなっても、重要な象徴意義を有し、慎ましやかに行うべく祭日を粗末に扱ってはならないという更なる配慮がなされたという解釈は可能だと考える。
勿論、紀元節、天長節などは、より重要であり、儀式を執り行わなくてならないため、他の祭日が割愛されたとも考えられるが、やはり祭日そのものが持つ性質から、一定の配慮がなされたといえる。したがって、盛大さや盛り上がりの度合いから祝祭日のそれぞれの重要さを判断するというよりかは、むしろ天皇制イデオロギーのバランス感覚が、祝日と祭日への使い分けに反映されていたとみたほうがよいかもしれない。
明治維新から戦時期にかけて、このような派手に祝祭されない祭日がいかに国民統合の力となったか。以下、新嘗祭の祭日における位置を述べていく。

3. 新穀収穫の祭日としての新嘗祭
祭日は「皇統連綿」19 を象徴する歴代天皇祭、そして歴代の天皇・皇后・皇親の霊を祭る春季と秋季の皇霊祭などのほか、新嘗祭・大嘗祭・神嘗祭といった新穀収穫の祭日がある。つまり祭日は、神道信仰、さらに近代日本の天皇制イデオロギーでの役割を有する一方、五穀豊穣を祈るという比較的わかりやすく、東アジアの各地域でも共有される新穀収穫の性格をも持つ。
まず神嘗祭はもともと、伊勢神宮で新穀を祭神にささげる祭りであったが、1869 年（明治 2年）に明治天皇の伊勢神宮参拝を機に、天皇の宗教的権威と皇祖神天照大神の一体化が進められた。1871 年（明治 4 年）に伊勢神宮が全神社の本宗に改革され、天皇の神嘗祭親祭も布告された。
宮中祭祀における神嘗祭は、もともと伊勢神宮内宮の祭日、すなわち 9 月 17 日に行われていたが、改暦を経て 1879 年（明治 12 年）に至り、1 ヵ月ずらして 10 月 17 日に改められ、稲の収穫期に合わせられた 20。
大嘗祭は即位式と並び近代日本皇位継承の儀礼の中心をなす。
『日本書紀』では、新嘗と大新嘗を意味する大嘗祭とが区別なく用いられており、「大嘗」は新嘗の美称ないし別称であったようである。天武天皇の時期から、毎年の新嘗祭と区別して、即位にともなう一代一度の大新嘗

64

日本台湾学会報

第十六号（2014.6）

祭を大嘗祭と呼ぶようになった 21。明治以降、大嘗祭が行われる年は、新嘗祭を行わないと規定された。新嘗祭と大嘗祭とは、名称こそ異なっているが、御祭儀の内容は全く同一のものである 22。ただ、大嘗祭は一代に一度の大禮典のため、特に慎重に執り行われていた。その度、京都から東方及び西方にあたる府県内の地を選び、齋田を点定し、いわば全国の代表田として、その田の新稻を以って供物を調進するとされていた 23。
そして新嘗祭はというと、伊勢神宮のもっとも重要な祭儀である神嘗祭に対応する宮中の祭祀である。新嘗祭の主な目的は、天皇が神とともに新穀を食べることにあるが、その神については、
天照大神とも天神地祇ともいわれ、明らかではない。古代天皇制の確立によって、皇祖神天照大神を頂点とする神統譜が定まり、稲の収穫祭に起源する新嘗祭は、皇祖神に新穀をささげ、神と天皇が共にこれを食べて、天皇が天照大神と一体化し、祭る人であるとともに、祭られる神となる祭りに変化したとされている 24。新嘗祭での献納は、当初は大藏省より稻が提供されていたが、1882 年（明治 15 年）以降は、新宿植物御苑の收入米が使用されるようになった。後に、各府県知事の請願により、1893 年（明治 26 年）4 月から各府県から米と粟を献納することとなり、これまで新宿の御苑で作られていた米と粟と合わせて、供御されることとなっていたが、その後、新宿御苑の耕作が廃止され、全て献納米のみとなった 25。新嘗祭と神嘗祭は、天皇制イデオロギー、
新穀収穫という性格をも持つが、新嘗祭は伊勢神宮を中心とする神嘗祭より天皇制イデオロギーの中心に近く、また大嘗祭は一代一度だけのため、ほぼ毎年行われる新嘗祭は考察の対象としてより有効であると考える。
では実際に、祭日となった新嘗祭は、どのように社会、民衆に向けて作用し、国民統合の力となったのか。祝日とは異なり、慎ましやかにかつ粗末に取り扱ってはならないという性質は、当然、社会や民衆に浸透しにくさをまねいたことが容易に想像できる。
たとえば、
1926 年（昭和元年）に東京市役所により出版された『祝祭日と國旗の由来』では、「近
來は御祭の御趣旨も、周く國民に徹底せぬ故か、往々安息遊樂の日と心得、或は唯皇室の御儀式で、國民とは没交渉の樣に思つて居る向の多いのは遺憾に堪へぬ。私常々思ひますは、何とぞ國民一般に新嘗祭の御趣旨を熟知して貰ひたい。特に學校では、三大節のやうに擧式までには及ばずとも、講演會でも開いて、生徒等に能く此の事を告示し、一般にも廿三日は注意日とか、謹肅
日とかして、御滯りなく御親祭の終つた翌二十四日に、各自業を休み、祝ひをする樣にありたい。
大方の御贊同を願ひます」26 という記述があり、ここから、統治者は新嘗祭などの祭日の趣旨の浸透について苦悩していたことがわかる。
これらの新穀献納の祭日の一般社会や民衆への浸透について、大嘗祭の場合、大貫恵美子は、このような天皇制イデオロギーは、神社祭祀を皇室祭祀と直結して行わせることによって、「じ
わじわと人々の日常生活に浸透し、一般の庶民も『進んで』その政策を受け入れていった面があったかもしれない」と指摘しつつも、皇室祭祀の有効性に関して、「大嘗祭が古来人々の日常生活のなかで意識されることはなく、また天皇と米の関係については一般庶民の間でほとんど忘却されてしまっているように、明治政府の造り上げた祭祀もまた日本人の意識のなかに定着することはなかったと言えよう。少なくとも日本人の意識を左右するほとんど有効な手段とはなりえなもう一つの新嘗祭（周）65

かったのではないか」27 と述べている。しかし、新嘗祭は、後述のように、戦時期に入ると、大規模な戦争動員のため、大々的に利用されることとなり、変化が訪れる。
次節では、まず新嘗祭の植民地台湾での展開を論じたい。ここでポイントとなるのは、第 2 次世界大戦の終焉前の日本は、東アジアで植民地や占領地などを擁する帝国だったため、祝祭日などの国民統合の手段が中心から周縁に取り入れられていった際に、植民地社会や民衆が新嘗祭をどう受け止め、また統治者としてはそれぞれの植民地の状況に即して、どのような調整を講じていたかということである。

第2節

植民地台湾における展開

1. 日本からの祝祭日システムの移植
日本帝国の中心で創られた祝祭日システムは、1895 年（明治 28 年）の台湾領有により、当然ながら植民地台湾にも導入された。その導入と変容は、先行研究で検討されてきたように、基本的に日本内地と連動していた。新嘗祭についても、1915 年（大正 4 年）に大正天皇即位の大嘗祭が、1928 年（昭和 3 年）に昭和天皇即位の大嘗祭が行われたため、同年は休日とならなかった以外 28、日本統治期を通して例年休日とされていた。
ただ、日本固有の祝祭日のほかにも、台湾の状況を踏まえて、総督府により始政記念日や台湾
神社祭といった台湾独自の記念日が創られた。また、特に始政記念日は、天長節が植民地と内地の一体感を思わせる装置であったのに対し、植民地統治の現実を思い出させる分離装置であったなど 29、日本内地と異なる祝祭事情が見受けられる。では、このような背景をもとに、新嘗祭の展開はいかなるものだったのか。ここでは『臺灣日日新報』（以下は『臺日』と略す）をもとにみていきたい。

(1) 新嘗祭の由来と趣旨
初期の新嘗祭に関して『臺日』をみていくと、台湾の神社や宮中での祭祀の様子を報道した記事のほか、新嘗祭の由来とその趣旨を述べたもの、社会一般の祝祭の様子を記録したものもある。
新嘗祭の由来や趣旨の説明について、日本固有の文脈に基づくほか、植民地台湾の状況に応じた
調整もみられた。台湾領有初期の状況をみると、たとえば 1900 年（明治 33 年）の『臺日』の漢文欄に日本の祝祭日を紹介する記事があり、そのなかに以下の記述があった。
我

帝國開闢二千五百六十年典章制度炳然其備焉而其稱大祭日者通年而十

天子躬親行之是日海内黎民皆停業泛觴以祝國家之隆運洵千載如一日矣惟臺地新隸版籍僻郷人民或恐不知其為何事執筆人窃以為憾茲聊述其所由來為之注脚庶足以為問津之資乎 30（我が帝国は開闢以来2560 年も経ち、法令制度の具備は顕著なり。而して大祭日とは、通年で 10 日あり、天子がそれを自分で行う。此の日に国家の隆盛を祝福するため、国内の民衆は皆休業し楽しく騒ぐ。
実に千年一日のごとくである。しかし、我が帝国の版図に新たに従属した、辺鄙な地の台湾

66

日本台湾学会報

第十六号（2014.6）の民衆はそれが何事か知らない恐れがあるため、筆者は窃かに遺憾とす。ここに一先ずその由来を述べ、説明を加える。そうして初めて尋ねるに資するであろう。）〔下線部は筆者による。以下、同様。
〕
下線部から、
この記事は台湾の新しい帝国臣民向けのものとわかる。新嘗祭の部分をみると、「毎
歳于十一月二十三日行之此日

天子御神嘉殿獻新穀於天神地祇又親食之嗣賜群臣按皇典此祭有大嘗新嘗兩祭而大嘗祭者則天子即位後直行之故唯一世一次而己」31（この祭日は毎年の 11 月 23 日に行うものなり。天子が神嘉殿に臨み、天神地祇に新穀を献納し、また自らそれを召し上がり、臣下にも賜る。皇典によれば、この祭日には大嘗と新嘗の両祭日があり、而して大嘗祭は天子の即位直後行うものにつき、一世にただの一回なり）と述べられている。大嘗祭との区別を含めて、簡単な説明となっているが、「天子」という表現が目を引く。確かに、日本において天皇は「天子」と称することもあったが 32、「天皇」という呼称が普通であった。これに対し、「天子」は中華世界や漢民族の認識においてすでに定着していた。したがって、あえて「天皇」という表現を用いないこの漢文欄での説明は、台湾の漢民族の伝統観念を意識して作成された可能性があり、そして読者側に対してもそれを政権交代後の新しい天子として認識させようとしただろう。
また日本語、漢文それぞれの『臺日』の記事をみると、台湾人と日本人の違いを意識し、配慮している事例がみつかる。たとえば、1906 年（明治 39 年）の新嘗祭の『臺日』には、日本語版
においては、新嘗祭を大嘗祭と関連づけて説明した上、「新嘗祭は古來帝國の國祭であるから各神社が其祭典を行ふのは當然で」あり、神社は宗教を目的とする礼拝所ではなく、国家の祭祀を司る所だとしている。また、「假りに一派の學者、宗教家が自已の信ずる學派若くは宗旨より打算して之を宗教上の儀式と為し或は異教の禮拜と認め何等の趣味なしとて此歴史的重要なる國祭を奉ぜざるが如き事ありとすればソレは甚だしく建國の体を忘却したもの」33 だと宗教・宗派を問わず、国民の新嘗祭への崇敬を喚起している。なお、そこには「天子」という表現がみられない。
一方、同日の漢文版にも新嘗祭の紹介があるが、そこには大嘗祭のほか、神嘗祭も比較の対象に入れ、説明されている。神嘗祭の意義と日付について「支那秋嘗之遺意也」（支那の秋嘗の名
残の意味合いなり）や「本島蕃人猶有粟祭之俗。可知木本水源之志」34（本島の「蕃人」には猶粟祭の俗あり。吾々の根源は同じとなることを知るべし。）（「蕃人」は先住民族のこと。以下、同様）などの文があり、台湾の在来住民の性質を配慮した説明だと読み取れる。また、「神嘗者。荐新
穀于宗廟。祈聖祖神宗享之。故曰神嘗。新嘗者。荐新穀于天子。至尊嘗之。故日新嘗。蓋同中見異。
類而不類者也」（神嘗とは新穀を宗廟に薦め、神聖なる祖宗に召し上がって頂くことから、神嘗と曰く所以である。新嘗とは新穀を天子に薦め、至尊に召し上がって頂くことから、新嘗と曰く所以である。両者は同に異が見られ、似て似ないものなり。
）とされ、大嘗祭との違いについては、「後
世踐祚而後行之者。為大嘗。年々行之者。曰新嘗」35（後世の即位の後に行われるものは、大嘗なり。例年通り行われるものは、新嘗なり。
）とされるなど、簡潔な漢文でそれぞれの関連と差異が説明されている。このように、同じ新嘗祭の説明でも、日本語では国家の祭祀、漢文では台湾本島の在来信仰との関連の強調など、植民地台湾の特殊な民族状況に基づいた配慮が見受けられる。

もう一つの新嘗祭（周）67(2) 新嘗祭の恒例行事
次に新嘗祭で催された恒例行事をみていく。まず、新嘗祭の本来の側面である儀礼についてみると、祝祭日は本来、神道信仰や天皇制イデオロギーを象徴するもので、社会や学校においては様々な儀式や祝祭が行われたほか、宮中や神道においても多くの場合に儀礼や祭祀が行われていた。祭日の場合は特にそうであり、宮中祭祀に対応して、各地の神宮や神社でも神社祭式の法令に規定された大中小祭や遥拝が催されていた。したがって、民衆には、祝祭日の休日に国旗掲揚とともに、神社参拝や挙式を行うことが要求されていた 36。本稿で取り上げる新嘗祭の場合でも、「臺灣は勅令に依り臺灣總督が此職務を奉せられ府縣社も之に準じて祭典を行ふべく内務省及式部職よりも達せられて居る」と規定された 37。
新嘗祭は毎年 11 月 23 日に各地の神社で行われていたが、その中心となったのは、まさに台湾神社での祭祀であった。1901 年（明治 34 年）に創建された台湾神社は台南の開山神社（1896 年に鄭成功を祀る開山王廟より改名）に次ぎ、台湾における 2 つ目の神社だったが、その規模、地位ともに、台湾では最も重要な神社とされた。
台湾での新嘗祭の祭祀は、1901 年にはじめて台湾神社で挙げられた 38。以降、その祭祀に、例年宮内より幣帛が贈られたが、総督や総督の代理をはじめとする総督府官員らが奉幣使や幣帛供進使として参拝した。時代によって参列者にも変化がみられたが、基本的には総督府の文武高等官、有爵者、貴族院や衆議院の議員、文武判任官総代という内地人官僚や人民総代が参列した。
本島人（漢民族、以下、同様）については、士紳などの有力者や台北の艋舺、大稻埕、大龍峒、士林各区の街庄長などの中間指導者の参列もみられた。本稿は新嘗祭の祭日としての側面の検討を目的とし、神社での儀礼の次第などの詳しい考察はここで割愛したいが、台湾でも神社での礼
拝は新嘗祭の中心的な恒例行事であることは確かである。
新嘗祭にて使用する献納米の栽培について、1918 年（大正 7 年）に桃園庁に初めて専用の斎田が設けられた。この政策は、「本島人に対する敬神上の概念を誘致せしれる傍ら農作物獎勵に關して附隨觀念を起こさしめ」るという目的でもあった。最初の斎田は桃澗堡地の桃園庁農会の管内に決められたが、耕作人としては、埔仔庄の呂有順、中路庄の簡新全と黃毝春との 3 人であった。この政策は、「同廳の創始計畫として効果蓋し尠からざるべしと」評価され 39、以降、台湾
神社での献納米は桃園庁から奉納されるようになった 40。この時点ですでに斎田の設置を通して、
天皇制イデオロギーに本島人農民を直接巻き込む思惑は存在したといえるが、これはあくまでも台湾島内を主要範囲とした考えであり、後述する 1920 年代以降の展開に照らしてみると、日本帝国全体の象徴秩序下に編入させるというものではなかったといえよう。
新嘗祭の恒例行事として、各神社での参詣のほか、一般社会でも遠乗会、学校の運動会、連合
自転車大会、書画大会、遠足会、学芸会、競技会などの行事が開催されていた 41。記事から確認される休日の過ごし方として、台湾神社や円山公園あたりへの参詣を中心とした外出などが勧められていたことがわかる。たとえば、1901 年の新嘗祭について、『臺日』の記事では、「此前の天長節には恰度日曜日と差合つて折角のお休みを一日だけ損したりとは誰も彼もの喞ち言なりし68

日本台湾学会報

第十六号（2014.6）

が今度の新嘗祭は仕合せ好く一日違ひになりて大祭日と日曜日と二日續けさまにお休みとな」ると書かれており、続けて新嘗祭の好天気を祈り、北投温泉、円山公園、基隆、新竹、淡水河、景美などへの見物や遊覧と台湾神社での参詣が勧められていた 42。1913 年の関連記事では、「本年最終の國祭日、祭日と日曜と衝突つて一日損をしたと腰辨黨の呟きも、小春日和の暖かきに晝の行樂は郊外散策、市中散歩に大分の賑か」などとあり、市民の休日を渇望する心情が描かれ、祭日の情景も描写されている 43。
全体的に 1920 年代以前の『臺日』の記事をみると、新嘗祭が休日となっていることから、単に休暇や娯楽などの内容が多い。休日ということから、何か特別な過ごし方しなければならいという考えは日本人だけでなく、日本による植民地統治を通して近代化に接点を持った台湾人にもあった。だからこそ、公学校につとめていた黄旺成は 1912 年（明治 45 年）の新嘗祭に、「祭日休みにして家に籠居殆むど成すこと無く一日を無意味に暮し濟せり」44 という記録を残したではないだろうか。
統治初期において、総督府は積極的に台湾人を天皇制イデオロギーに巻き込もうとはしていな
かったように思われるが、やはり消極的な注意はなされていた。たとえば、国旗の掲揚である。
1902 年（明治 35 年）の新嘗祭を控えた『臺日』の漢文欄に以下の記事が掲載されている。
國家有大祭日凡託庇宇下之臣民各於是日揭國旗於所居門首以表敬意禮也乃本島人於此一端
往々忽之日前臺北廳長經諭各街庄長等飭該管内衆人共知留意茲際明廿三日為新嘗之祭日朝野
上下均宜致敬本報恐本島人或仍忽畧乎此忘記修整國旗恭懸之於門道爰於祭日之前預為眾人通知之也 45（国家には大祭日あり、わが国庇護下の臣民は敬意の礼を表すため、それぞれその日に門前に国旗を掲げる。本島人はこれにおいて往々にして疎かにしがちである。先日台北
庁長は各街庄長らに管内の民衆に周知し、留意するようと命じた。明日 23 日の新嘗を控え、政府と民間は均しく敬意を表すべく。当紙は本島人は依然としてこれを疎かにし、国旗を整理し恭しく門前や道路に掲げることを忘れるのを恐れるため、祭日の前日に豫め皆に通知する所以である。
）
記事の内容として、台湾人は大祭日での国旗の掲揚を往々にして疎かにすることに対し、台北庁長が各街庄長を通して、台湾人民衆に注意したと報じたものであるが、『臺日』はそれを踏まえてさらに新嘗祭の国旗掲揚を呼びかけていた。
第 1 節の 1 で少し触れたように、明治期の日本内地においても、紀元節などはいくつかの段階を経て定着していった。同様に、植民地台湾の場合も祝祭日が浸透していく段階があったと容易に推測できる。これに関して、顔杏如の天長節と紀元節の台湾での展開を論じた研究のなかで、天長節は日本の領台初期からすでに盛大に祝われていたが、紀元節はさほど重視される祝日とはいえず、のちにそれが日露戦争や満州事変などを経て次第に拡大していき、さらに、日中戦争開始後には、紀元節は天長節とともに、娯楽の雰囲気を失い、国民を統合する時間となったと指摘している 46。

もう一つの新嘗祭（周）69

つまり、日本内地であれ、植民地台湾であれ、祝祭日が盛り上がっていく過程には、常に「契機」があった。紀元節などの祝日のみならず、新嘗祭という祭日の浸透にもこのような契機が必要であった。以下、新嘗祭の拡大の過程を述べていくが、まずそれが 1920 年代後の「内地延長主義」の契機を経て、台湾での存在感を増していったことを検討する。

2. 「内地延長」文脈下の新穀献納(1) 宮中祭祀の献納地への編入
第 1 節の 3 で述べたように、新嘗祭の宮中祭祀の新穀献納は、1893 年 4 月以降、日本各府県
から米粟を献納することとなったが、台湾は領有後もしばらくは献納の対象に含まれなかった。
そもそも、
日本統治期の台湾は、帝国内でも珍しく稲作の二期作ができる地域であった。したがって、明治期の新嘗祭にて「二期作の稻刈りをへてゆたかなる秋をことほぐにひなめまつり」47 や「二期作の稻は苅られて紫の霞にこもる江頭の秋」48 などと詠う俳句がすでにみられる。ただ、台湾
米は品質が劣るとされ、1920 年代の改良成功までは日本内地の市場で重要ではなかった。しかしながら、新嘗祭の宮中祭祀に現れる日本帝国の象徴秩序において、台湾の存在は欠かせないなどとして、その献納の実施はやはり早い時点から呼びかけられていた。
1901 年、『臺日』に掲載された「新嘗祭獻穀に就て」にて、当時の総督府の献穀についての態
度がうかがえる。下記の通り、この記事は、新嘗祭の献穀の歴史と意義を述べた上、台湾からの献穀を次のように強く希望した。
北の方北海道より南九州沖繩に至るまで孰れも神田あり飽まで清淨傑白を主として米粟を耕作し其の穫たる所を以て之を榮譽ある祭儀の資に納むるを例となす然るに本島のみは未だ所謂神田なるものなく隨つて榮譽ある當日の御祭儀に日本全國中我臺灣のみ米粟を獻納する能はざるは如何にも遺憾の事にして且つ神慮のほどもいかんあらんかと恐察せらる當局者願はく此邊に留意する所あり一日も速やかに相當の施設をなして來ん年の新嘗祭には是非とも本島よりも獻穀の榮を博し日本國中獨り臺灣のみ例外たるの恨事を除卻せられん樣
希望に堪ゑず 49
この記事から、台湾からの献穀の重要性はすでに世論にて認識されていたことが読み取れるほか、総督府は当初この件に関してまだ政策の視野に入れていないこともうかがえる。実際に新嘗祭の宮中祭祀で、台湾からの献納は 1920 年代以前に行われた事実はなく、台湾からの献納は1915 年（大正 4 年）における大正天皇の「一代一度」の大嘗祭の時だけであった 50。
1920 年代に入ると、総督府や世論でも新嘗祭の宮中祭祀の献納地として選定されるように努めていこうとする声があがってくる。まず、1920 年（大正 9 年）に田健治郎総督が新嘗祭での献納の重要性を認識し、川崎卓吉内務局長に指命したことは、自らの日記で確認される 51。これを受けて、台湾の献納地としての編入の重要性は再び注目され、宣伝された。たとえば、1921

70

日本台湾学会報

第十六号（2014.6）

年（大正 10 年）7 月 6 日には、
『臺日』で次のように指摘されている。
……而も殊に注意を要する可きは、此御儀に供させ給ふ新穀の、全國各地より獻ぜらるゝ
新穀を用ゐさせ給ふ事是れ、其後朝鮮併合の行はるゝや、朝鮮も亦數年前より獻穀の事實行
せらる、朝鮮の米産地として相當の地位を占有するに於て、此事あるべきは敢て怪むを須ひずと雖、我臺灣の二十有餘年帝國の領有に歸し、米産地として亦相當の地位を有し、殊に帝國領土中唯一の二期作地たるに拘らず、朝鮮より古き我臺灣に於いて此貴き宮中の御儀の事
なきは、吾人の甚大の遺憾を禁ずる能はざる處成。
吾人は數年前より深く茲に考慮する處あり、殊に食料問題の提唱せられて、開墾助成の必要
は朝鮮の等しく認識する處となろや、新嘗祭獻穀の事の如き、亦確かに農業獎勵の一方法なるに想到し、督府當局に向て我臺灣にても獻穀の榮譽を擔はしめん事の斡旋の勞を希望する
事一再ならざりしは、讀者の今尚記憶に存する處たるを想ふ、吾人の此希望の斷じて無理ならざる事、忌憚なく云へば領有二十餘年の我臺灣の今日迄此事なかりしは、何人も吾人と共に其遺憾を認むる處なるを信ず、然るに今次幸に督府當局の斡旋空しからずして、來年の新嘗祭より獻榖の事實行せらる可く、當局は今より地方官廳に移牒して此光榮に擔ふ可き農民に選擇せんとす、而も獻穀は獨り米のみに非ずして粟をも要するに拘らず、後者は臺灣人の耕作する者稀なるを以て、特に行政區域内に於ける蕃人をして耕作せしめ、米と共に獻上せ52

しむ可しと云へるは、殊に我臺灣の為めに意義ある事と云はざる可らず 。
この記事において台湾統治上の重要なことがいくつか指摘されている。まず、台湾の宮中祭祀の献納地への編入である。先に触れたように、早くから『臺日』などで総督府に呼びかけていたが、田総督の新しい統治方針のもとで、1920 年代のこの時点で、世論の要請がようやく受け入れられた。
次に、先住民族の「教化」である。新穀献納のもう 1 つの穀物、すなわち粟についても、この記事では「特に粟の獻上を行政區域内の蕃人に選ぶに至らんとするの事實は、約一半の蕃人の占有する我臺灣に於て、殊に蕃人化育の過去現在及將来に於ける政策たりと見る可きものあるに於て、洵に適切の措置たるを失はず」53 という指摘があり、ここから、この編入は漢民族のみならず、先住民族にも目配りされたことがわかる。
最後は、農業奨励の問題である。この記事では、台湾の主要産物である米は、領有以降、漸次改良され、品質と産量において著しく成果を見せたが、台湾の農民はなお、比較的幼稚であり、幾多の改良の余地があるため、農民の農業に対する観念を深化させるには、新嘗祭献納を通して勧奨する政策は必要であるとされた。
このような流れがあり、1921 年 4 月 13 日に、田総督が東京で牧野伸顕宮内大臣と「於新嘗祭獻穀祭式加臺灣産新穀入獻穀之列事」について会談し 54、1922 年 7 月（大正 11 年）に総督府が開催した地方官会議では、各州庁の知事や庁長の前で、以下のような訓示を行った 55。

もう一つの新嘗祭（周）71

特ニ一番先キニ御吹聽スルコトガアリマス、夫レハ新嘗ノオ祭リノ際ニ御承知ノ通リ、各地
方ノ農民ヨリ代表的ニ新穀ヲ獻納スル事ニナツテ居リマス、如何ナル譯デアルカ、臺灣ニハ
之マデソレガ漏レテ居ツタ、私ハ甚ダ不審ニ存ジテ、昨年ノ夏宮内大臣ニ面會シテ何ウ云フ譯デアルカト云フ事ヲ尋ネタ處ガ、宮内省デハ獻穀ニナレバ喜ンデ御受ニナル、未タ何等ノ申出ガナイ故ニ其の事ニナツテ居ラナイ、斯ウ云フ事デアリマシタ、ソレガ為メ本年ヨリ或一州ヨリ獻穀ヲシテ此新嘗ノオ祭ニ神前ニ捧ゲル樣ニナル事ニナツタノデアリマス、（中略）此度臺灣ガ此新穀獻納ノ儀禮ニ參加スル事ニナリタルハ、臺灣ノタメ最モ光榮ノ事デアリマ
ス、本年ハ臺北州ヨリ初メテ一年ニ一度、一州宛循環シテ獻穀スルコトニナツタノデアリマ
ス、何ウカ各地方トモ、其ノオ積リデ順番ノ時ニハ、極メテ嚴肅ナ意義ヲ以テ耕作セシムル
事ニ致シ度ヒト思ヒマス、一應第一ニ申シテ置キマス 56。
田総督の訓示の後、賀来佐賀太郎総務長官は発言において再びその編入の重要性を強調し、さらに「朝廷ニ於カセラル、最モ重キ御儀式ニ用ヰサセラルベキモノデ、尚ホ農事獎勵ト云フ意
味ヲモ含マセラレ居ル次第ニ付、耕地及耕作人ノ選定ニ就キ充分ノ御注意ヲ願ヒ度ヒト思ヒマス」57 として、農事奨励での意味を述べ、耕地などの選定について注意した。
このように、台湾の新穀献納は、田総督の正式決定により、1922 年（大正 11 年）に実現された。以降、台湾においては毎年精米 1 升、精粟 5 合が献納されることとなった。台湾の献穀田は、
1920 年に発足した「五州二庁」からなる「州庁制」という枠組みのなかで、台北、新竹、台中、
台南、高雄、台東、花蓮港の各州庁（1926 年に組み込まれた澎湖庁は対象外だった）の順番に、各州庁管内の水利の便がよく、高燥で不潔ではないことを条件に選定された 58（表 2）。
献納者の具体的な選定と耕作方法として、米については、「内務局から州の勸業課に通じ勸業
課では其の州下の品行方正な篤農家を選定し由基田、主基田の式に則つて嚴かな植附を為し斯くて穫た籾の中から粒形の揃つたものを選米して之れを玄米と為し一升を獻穀するのである」と規定された。また、粟については、当初「臺灣では西部海岸の農民中には粟を耕作する農民が殆ん
ど絶無なので粟は東海岸の行政區域内に住んで居る生蕃をして耕作せしめ其れを選粒して獻穀することになる」とされたが 59、実際には各州庁の「蕃地」などに決定された。
第 1 回目となる献穀では、「湾米」、すなわち本島産米を献上することに決定された初穂田は、台北州管内七星郡芝山巖付近の山麓、台湾神社の裏手にあたる水風虫害が少なく上作田が多い浄地に決定された 60。また、粟の栽培は文山郡内に決まった 61。
この初の献穀に際して、丸井圭治郎社寺課長が『臺日』に新嘗祭供御米の献納について寄稿し、その趣旨を説明したほか、最初の献納に選定された農家の幸運を祝福した 62。1922 年に台湾初の新嘗祭献穀が実行され、台湾は正式に新嘗祭からみた日本帝国の象徴秩序に入った。
以降、新穀献納のために選定された献穀田（米）や献穀畑・園（粟）では、地均しの段階から精白まで、地鎮祭、田植祭（米）・播種式（粟）、抜穂祭、そして精白式などの儀式が行われた。
これらの儀式には献納用の新穀の耕作が決定した州・郡や総督府から主祭者や参列者が派遣され

72

日本台湾学会報

第十六号（2014.6）

表 2 新嘗祭における台湾各州庁による「新穀献納」一覧
献納年
1922 年（大正 11 年）

州庁
台北州

1923 年

新竹州

1924 年

台中州

1925 年

台南州

1926 年（昭和元年）

高雄州

1927 年

台東庁

1928 年（昭和天皇即位礼のた 花蓮港庁
め、大嘗祭が新嘗祭の代わりに行われる）

1929 年

台北州

1930 年

新竹州

1931 年

台中州

1932 年

台南州

1933 年

高雄州

1934 年1935 年
1936 年
1937 年

台東庁
花蓮港庁
台北州
新竹州

1938 年

台中州

1939 年

台南州

1940 年

高雄州

1941 年

台東庁

穀物
米
粟
米
粟
米
粟
米
粟
米
粟
米
粟

耕地の所在
七星郡士林庄芝山巌石角員山仔腳（台湾神社裏手）
文山郡深坑庄内湖字木柵公学校前
新竹郡新埔庄犁頭山土地公埔
竹南郡南庄蕃地パアガサン社
豊原郡豊原街上湳坑
能高郡蕃地バーラン社字バーラン
新豊郡帰仁庄八甲
嘉義郡阿里山蕃地タツバン社
屏東郡九塊庄東寧潮州郡蕃地ライ社
卑南区知本社
卑南区卑南社米

花蓮支庁吉野区吉野村

粟

花蓮支庁平野区荳蘭

米

宜蘭郡員山庄外員山宜蘭神社横

粟蘇澳郡蘇澳庄大南澳

米

桃園郡桃園街中路

粟竹東郡蕃地シバジイ社

米

大甲郡大甲街営盤口

粟

東勢郡蕃社サウライ社

米

虎尾郡西螺街茄苳田

粟嘉義郡竹崎庄糞箕湖字石棹米

鳳山郡鳥松庄崎子脚田

粟

屏東郡蕃地サンテイモン社

米

台東支庁卑南区

粟甲瓏支庁里壠区里瓏山

米

鳳林支庁林田村粟

花蓮支庁寿区豊田村

米

七星郡士林街三角埔

粟蘇澳郡蘇莱庄大南澳米

苗栗郡公館庄中小義

粟大溪郡蕃地角板山社

米

大屯郡北屯庄粟新高郡蕃地楠仔脚ナマカバン社

米

虎尾郡二崙庄恵来厝

粟嘉義郡蕃地トフヤ社

米

東港郡万丹庄新庄子

粟

恒春郡蕃地チヨウカチライ社

米

新港郡新港郡役所裏手

粟

関山郡蕃地ハイトトワン

もう一つの新嘗祭（周）1942 年

花蓮港庁

1943 年

台北州

1944 年

新竹州

米

花蓮郡吉野庄吉野

粟鳳林郡チアカン米

海山郡中和庄外見山

粟羅東郡蕃地濁水バヌン社

米中壢郡中壢街三座屋

粟

大湖郡蕃地タバライ社

73

（出所）
『臺灣日日新報』、『臺灣農會報』、『臺灣食糧經濟新聞』などの関連記事と『臺灣總督府行政區域便覽』
昭和 8 年版、昭和 18 年版により筆者作成。

たほか、各小公学校においても児童を選抜し拝観させていた。また、地方末端組織である壮丁団
や青年団の参加もみられた。
このように、新嘗祭はほかの祝祭日と異なり、比較的に直接かつ全面的に農民を巻き込むものになった。1 つの例を挙げてみたい。1924 年（大正 13 年）の献穀田は台中州豊原郡の上湳坑に決められたが、保正の身分を持つ張麗俊は同年 1 月 7 日付の日記で以下のように記している。
晴天，往上南坑一三二番地指定新嘗祭獻穀田場所，業主人張德察、耕作人游龍江，則見四面
重編竹籬，前作式場，後作獻穀田，合三百八拾三坪，保守十分嚴重，因是日豐原郡守並齋主
欲先來指教我與龍江明日地鎮播種祭禮儀。候至日午，方言午后乃來，遂歸午飯。飯畢，遂又往仝上，
技師等種種裝飾式場，及完備，
齋主方引我二總代執玉串並工人六名到神前行磬折之禮，
但彼等俱是農夫，未能順序，引導數回方散，日既昏矣 63。（晴れ。新嘗祭の献穀田の場所を指定するために、上南坑一三二番地に赴いた。業主人は張德察、耕作人は游龍江。場所の周辺は竹の籬に囲まれ、前は式場、後ろは献穀田として設けられ、面積としては計 383 坪に上る。豐原郡守並びに斎主は、龍江と私に明日の地鎮播種祭の作法を指導しに来てくれるので、保守は非常に厳重である。正午まで待っていたら、到着の時間は午後になると言われ、遂に帰宅して昼飯を食うことにした。食事が終わり、またすぐ例の場所に戻る。技師などの人員が式場の用意をし、それが完了したら、齋主が我ら総代二人に玉串執りに誘い、作業員の六名とともに神前までに磬折の礼を行いに行った。だが、彼らは皆農民だから、式次第のこと
がよくわからなくて、何回も指導したら、日暮れの際にようやく完了し、そして解散した。）
この記事から、献穀田設置の厳重さがうかがえるほか、その設置に協力した作業員はみな農民
で、神道の礼拝に馴染みがなく、幾度も指導されたということがわかる。農民は新嘗祭が持つ日
本神道上の意義や作法についてわからないにしても、中間指導者のもとで、献穀田での儀式や耕作を通じて、帝国の中心へ向けた国民統合を経験したのではなかろうか。張麗俊の日記に、田植祭が行われた 2 月 19 日に常吉徳寿台中州知事の指導のもとで、「郡守、課長、街庄長、助役、保正、殷紳、公學校生徒、女學校女子等數百人」が参列した 64 と記されており、農民のみならず、地元の民衆や生徒も参加を通して、身体ごとの体験としてこの国民統合の作用を受けていたと考える。
そして新穀の宮中への献納方法に関してだが、初期においては、総督府官員による出頭献納 65

74

日本台湾学会報

第十六号（2014.6）や船による輸送があったが、1938 年（昭和 13 年）、献納は奉耕人が自ら郡守の引率のもとで上京し、宮内省に奉納するという台中州大屯郡淵の上郡守の提案が受け入れられ 66、以降、この方法が続けられていた 67。日本統治期の後期になると、台湾の民衆は台湾で新嘗祭に関わるだけでなく、奉耕人になることにより、より日本帝国の中心に接近できるという期待感や達成感を持つようになり、さらに巻き込まれていったといえるのではないだろうか。

(2)「内地延長主義」下の象徴的意義
ここでは、この時期の新穀献納の役割や象徴意義について論じてみたいが、その前にこの時期に台湾で推進されていた統治方針、すなわち「内地延長主義」について確認しておきたい。
1919 年（大正 8 年）にはじめての文官として台湾総督となった田健治郎が、就任後、台湾をめぐる内外状況の変化を受け、統治方針として内地延長主義を打ち出した。これを受けて、「三一法」から「法三号」への移行、内台共婚・共学の実施、「州庁制」の確立などの統治政策が実施された。このような統治方針において、総督府側が新嘗祭の政治利用の価値を見出したのは当然である。1923 年（大正 12 年）の東宮行啓をこの文脈において象徴的な事件として解釈するな
ら 68、「新穀献納」も似たような象徴的意義があるといえるのではないだろうか。
日本各府県からの新穀献納と異なり、日本帝国において、台湾は朝鮮と同じように、植民地として 1 つの単位とみなされたことになる。また、植民地台湾においては、その献納の耕地選定と新穀の耕作は、台湾本島の各州庁を単位として行われる。そして、献納用の新穀となる米と粟は、それぞれ台湾の主要民族、すなわち漢民族と先住民族の食文化に合致するほか、その耕作もまた基本的にそれぞれ 2 つの民族により担当された。これは新嘗祭にみえる台湾と日本内地の違いであり、また台湾を覆う一種の帝国の象徴秩序の構図と考えられる。
この国民統合政策の推進者についていえば、宮内省が台湾を献納地として認めたとはいえ、それを要請、利用したのは台湾総督府であったため、国民統合の促進の効果を期待したのは総督府といってよいだろう。総督府側は、台湾における新穀献納に対し、どのような役割を期待していただろうか。以下の 2 つの解釈ができると考える。
まず第 1 は、新穀献納への参加や宣伝によって日本という中心を近くに感じる一体感が生まれることである。宮中における新嘗祭を体験できず、その神秘さを日本人以上に解り得ないとしても、各州庁で順番に新穀献納が行われるこの恒例行事により、献納者に選ばれた者も、儀式に呼ばれた参列者も、この宣伝に巻き込まれた者も、このようなサイクルにおいて、日本という中心への一体感を抱くことが期待されたのではないだろうか。天皇制国家である日本のコスモロジーは解り難いものの、漢民族であれ、先住民族であれ、米や粟という共通の身近な穀物を通して奉耕・献納の名誉が得られることは、違和感なく共感しやすいものであった。
初の粟の献納者に選ばれた張德明は、地鎮祭で「此木柵の地に本島最初の獻穀畑を選ばれたのは單に私共奉仕人のみの名譽でありません、實に當地方民一同の名譽でしてまた社會教化と言つた方面から見ましても直接間接に受ける好影響には言外のものがあります」69 と述べていた。また、1941 年（昭和 16 年）に、台東県より献納されることとなったとき、内地へ向かう引率者は

もう一つの新嘗祭（周）75「一生一代の光榮に浴し得ることとて臺東縣民として非常に感激致してゐる次第です、奉耕者は二人とも高砂族で今度の上京はあらゆる意味から皇民鍊成に大きなエポックを劃す事が出來ると信じて居ります、一同はこの感激を胸に齋戒沐浴して無事奉獻の重任を果し得る樣偏に念願する次第」70 であると述べている。
この新嘗祭の効果に対する期待は、先住民族にも向けられた。たとえば、1929 年（昭和 4 年）の新穀の献納は台北州に決定されたが、栗の献納畑は蘇澳郡大南澳に決定した。その地鎮祭と播種祭では、付近の「蕃社」の頭目などや小・公学校生徒、青年団、本島人移民、そのほか約 200名が参列し、「奉仕によって當大南澳在住者や付近蕃社に與える好影響は物資的に精神的に頗る
有意義のものにして、特に蕃社教化上最も好感化を齎すべく、奉仕者としても一代の光榮として精神的に奉仕するの覺悟は充分に見受けられたり」71 とされている。
また、1934 年（昭和 9 年）の台東庁の献穀畑の選定において、奉仕人になれなかった 1 人が嘆いてる様子が報道されている。そこには、過去には「其の名は蕃山一□を風靡した最大勢力家」といわれたが「自分は本年奉仕人に選定されなかつた事は殘念思つた、然し考へて見ると今度奉仕した蕃丁等は未だ一度も人の首を取つた事のない者ばかりだ自分は昔の事を考へると恐ろしくて神樣の前に出られる體でない、といふ事を悟つたので自分を恨むより外ない、そして本年一般に大豐作であつた事は之は全く獻穀畑のおかげで益々日本の神樣を敬ひ有難く思ふやうになつた」と述べられている 72。
御用新聞である『臺日』の報道であり、その当事者が真に上記のように感じていたかどうかがわからないにしても、このような宣伝を通して、ある程度国民統合の促進に効果が生じたことは否めないだろう。これらの事例から、天皇制イデオロギーという抽象的な概念についてどこまで理解しているかというより、台湾人はこれらの一連の行事に納得し参加することにより、すでに新嘗祭の国民統合の影響下にあったと考えられる。

(3) 食糧問題での役割
もう 1 つは食糧問題である。台湾米の在来種の多くは東南アジアの外米と同じようにインディカ種であり、日本の米不足が本格化しはじめた時期にあたる 1895 年（明治 28 年）において、台湾米の評価は極めて低かった 73。1918 年（大正 7 年）の米騒動の後、日本政府は朝鮮・台湾における内地品種の栽培と移入増産を意図したが、それ以前は基本的に台湾からの米は「粗悪なコメ」とされていたのである 74。台湾米の評価とその献穀について、「台湾米穀移出商同業組合」の機関誌に興味深い記事がある。そこには外国米及び朝鮮米は天皇の試食により、政府の米の調節策に対する国民の不安を沈静させたと記されている。しかし、朝鮮米は日本内地に調達されたが、台湾は最初の植民地であり米産地として移出余力 100 万石を有し、しかも領土中唯一の二期作地であるにもかかわらず、献納地とされないことは「尚更遺憾に堪へぬ次第である」との指摘もされている 75。朝鮮米は比較的に日本種に類似し、日本人の嗜好に適し、また価格は日本米より安いため、その需要は急速に高まったが 76、台湾米は日本内地では好まれず、また台湾も献納地とされなかった。こういう現状に対し、台湾の業界からも不満の声があったことがうかがえる。

76

日本台湾学会報

第十六号（2014.6）

1920 年代から、日本内地における米不足を解決するために、「自給の達成」が唯一の対策として考えられるようになった。外米輸入には戦争や災害などによって停止する可能性があるため、過度に依存することには危険性が潜んでいることから、「自給」が重視されたが、実際にはこの「自給」は、植民地の朝鮮と台湾を含めたものであった。1920 年代末頃には、内地の増産と植民地米移入の増加によって、「自給」はほぼ達成されるようになるのである 77。
このような背景の下、台湾では磯永吉らの試作のもとで、「蓬莱米」の栽培に成功する。これを受けて、1929 年（昭和 4 年）から新嘗祭の献納米も、「從來本島からの獻穀米は在來種であつたが蓬萊種の栽培に成功した今日何時までも在來種を獻穀米に供すべき時代でもあるまいとの見地から本年からは獻穀米始まつて以來最初の試みとして蓬萊種晩二號を栽培することに決定した
晩二號は中研嘉義農事試驗支場で作り出した新品種で風味もよく内地市場でも非常に好評を博してゐるもの」という水準に到達したのである 78。
台湾米の改良のプロセスには様々な条件や要因があったため、新穀献納の効果を改良の最大の要因とみなすのは妥当ではないが、この時期において両者のつながりは総督府にかなり期待されていたことは確かだと考えられる。また、ここで留意したいのは米の改良に対し、粟はそういう期待を受けていなかったということである。日本統治期において、各「蕃地」での農業の単純化などが総督府による稲作普及で進められていたことは、すでに松岡格の研究により指摘されている。松岡の整理をみると、1930 年（昭和 5 年）から 1942 年（昭和 17 年）にかけて、粟の作付と収穫は減少の傾向にあったことがわかる 79。新嘗祭の新穀献納において、主に先住民族による粟の耕作や呈上は、帝国秩序においては象徴的な位置づけを有するものの、粟の改良にまでは繋げられなかったといえるのではないか。そもそも、新穀献納においても、粟は比較的副次的な位置づけとされていたと考えられる。のちに戦時期に入ると、食糧生産の需要が増えた背景の下、祭日としての新嘗祭はさらに米の重要性を強調するものへと変身させられていく。
以上述べてきたように、台湾の新嘗祭は 1920 年代に国民統合を促進する役割が拡大する契機を迎えることになった。その契機は「内地延長主義」という統治方針下で生じたものであり、そこに台湾人の教化や農業奨励などの期待も含まれていた。過去において神社の参詣が主要な行事であった新嘗祭は、「五州二庁」での新穀献納の循環を通して、農民を含めた台湾人の参加を可能にするものとなった。
新嘗祭のこの時期における台湾での変容は、日本内地のその過程と相違を示すものであるが、戦時期に入ると、その国民統合の役割が、再び内地の動きに連動して拡大していく。

3. 戦時下の新穀感謝祭(1) 新穀感謝祭の導入
戦時期に入ると、新嘗祭の趣旨は食糧の大切さを謳う「新穀感謝祭」に変化させられ、そして台湾においてもそれに連動した政治利用がなされる。
日本内地の新聞記事をみていくと、1935 年（昭和 10 年）以降、戦争動員の中、新嘗祭の日には、
日本を瑞穂の国とし、国民を総動員して新穀感謝祭を開催しようとする動きが現れたことがわかもう一つの新嘗祭（周）77る。
その計画の趣旨は、「新嘗祭が重要なお祭であるにも拘らず廣く國民の奉拜が行はれてゐない、
農民は此新嘗祭の佳節に當り年々天地の惠に対して感謝を捧ぐべきであり、農にあらざる國民も報恩の誠を捧ぐべきである」80 とある。具体的な推進としては、元陸相の荒木貞夫大将などを準備委員とし、新嘗祭を全国的祭典とするために、内務省、農林省の双方と連絡を取り、事務を内閣調査局で扱うとした。
この計画によると、初回の開催は新嘗祭当日の「午前十時から農相、内相が相次いでこの『新穀感謝祭』に就いてラヂオ放送、午後一時から明治神宮で祭典を舉行。この時近縣からは農村代表者が集まり、穀物、果物、新鮮な野菜等が供えられる予定で、更に午後三時からは赤坂三會
堂に荒木大將、永田秀次郎氏等の記念講演會が予定されていゐるが、全國各地でもこの祭典は行
はれ瑞穂の國の誇りとして毎年盛大に舉行しようといふのである」という内容であった 81。1935
年 11 月 23 日に、この新穀感謝祭は予定通り実行された 82。以降、新穀感謝祭は全国各地で行われていったが、翌 1936 年（昭和 11 年）からはさらに拡大し、帝国農会内の新穀感謝祭委員会から、全国各町村に趣意書 3 万枚、ポスター 2 万枚が配布され、主旨の徹底が図られた 83。
日本内地の新しい新嘗祭の形―新穀感謝祭―の誕生に合わせて、台湾でも同じような動きが現れる 84。たとえば、各州庁において進められていた部落振興運動も、新嘗祭と結び付けられた。
1936 年の台中州教化連盟の機関誌である『向陽』をみると、「部落の祭を神嘗祭、臺灣神社祭、新嘗祭などの國家的行事を中心に部落感謝祭にする」と提唱している文章が掲載されており、その主張としては「部落の祭はあまりにも神への要求が多過ぎはしないか、自己中心、自利中心であつたではなからうか、曰く『無病息災』曰く『商賣繁昌』私達は求めることのみを知って感謝の祈を知らないでゐはしないか。
」と記されている 85。この段階では、戦時下の食糧確保という趣旨がまだ表面に打ち出されていないものの、新嘗祭にもともと含まれる食糧への感謝の趣旨が強調されはじめる。
また、1937 年（昭和 12 年）に同連盟の台中市第四教化区の台湾人会員の何三は、第 5 回の社会教化委員大会において、従来の天長節、紀元節、明治節、四方拜、台湾神社祭などの祝祭日には、台中市では市民が一定の箇所に集会して盛大な式典を挙げるが、それ以外の祝祭日に対して至って関心が低いとし、去る新嘗祭から市民全員で現地遥拝式を挙行することを試み、比較的に好結果を得たと評価している 86。戦時の新嘗祭においても、盛大な式典が行なわれるなど、市民や社会への浸透の道具として再編されたことがわかる。

(2)「食糧増産」、「節米運動」へ
1940 年（昭和 15 年）、帝国農会は戦時における食糧問題の重要性を一層国民に徹底させるという趣旨の下、農村では「食糧の増産」を、都市では「節米運動」を国民運動にまで発展させる
ための具体的方法を考究せよと呼びかけた 87。その結果、1941 年（昭和 16 年）から、従来、農村関係団体のみの儀式だった新穀感謝祭は新国民運動として進めることが決定されたほか、春の2 月 21 日にも「豊作祈願祭」の開催が計画された 88。
植民地台湾においても同様に、献納地の関係者以外の台湾の市民も新嘗祭の日に行われる新穀78

日本台湾学会報

第十六号（2014.6）

感謝祭に巻き込まれ、戦争のための増産・節約・動員などのレトリックの喧伝の下に置かれる。
1941 年 11 月 23 日付の『臺日』の社説は、盛大なる新穀感謝祭を、「一面に於て國民をして一粒の米にも神恩皇恩の廣大であることを懷はしめ、決して粗末にしてはならないことを御示しになる為めに他ならない」ための「適切なる措置」とし、戦時下「一粒の米と雖も押し潰して食する」という節米運動を推進するよう呼びかけた。また、日本国民が「豐葦原の瑞穂の國に住んでその食糧たる米の潤澤豐富に慣れ過ぎて、兎角を粗末にする一の懶惰的缺陷を持ち容易に之から抜けられないやうである」と批判し、「斯くして一粒の米をも尊重するの精神と氣風とを國民の間に普及せしめる上に相當の効果を收め得ることと信じる」と注意を喚起していた 89。
1943 年（昭和 18 年）には、台湾総督府殖産局の松野孝一農務課長が新嘗祭の日に、台北放送
局を通じて全島農民に対し、食糧増産の重大性を強調し、新嘗祭の意義を述べた。松野は、「然るに新嘗祭の有する意義必ずしも國民に心底せず新嘗祭は皇室の御行事乃至官國幣社の祭儀に止まるの感」があるとしていたが、「新穀感謝祭なる國民的行事を執行し、そして内地においては
農業關係團体や大政翼贊會や皇民奉公會などが一層強力多彩なる行事を展開し、新嘗祭の本旨を明徴にしている」と評価し、さらに「食糧産增に戰闘配置」を呼びかけた 90。
1944 年（昭和 19 年）の新嘗祭では、総督府で食糧増産関係の表彰式が行われた。この表彰式は選抜された「恒例行事として現下の決戰食糧增産に赤誠を捧げる」台湾の五州三庁の篤農家、「女子にして食糧增産に挺身奮つて共同作業嚮導に盡瘁せる」女子先覚者と「協同一致よく增産の實績顯著なる」部落団体を対象に行われたものである。
儀式において海軍大将の長谷川清総督が功労者に表彰状を授与し、その労苦を労ったほか、農事座談会を開き、決戦下の食糧政策について述べた。長谷川は、日本は古来農を持って国の本と為す瑞穂国であると示し、また天皇や皇室においても農業の奨励に垂範の実を御示し、そして国民もまた大御心を奉体して農事に精励し、帝国国運発展の基礎を築いてきたという過程を提示した。さらに、今の戦時下の農業について、台湾の決戰段階での攻防の基地としての重要性を強調
し、食糧増産は農民の使命の所在として、農家に期待を寄せた。
食糧増産の被表彰者からも、被表彰者総代の名義として答辞が用意された。そこでは、中国唐朝の詩人・李紳による「憫農詩」の「誰知盤中餐〔ママ、飧〕 粒々皆辛苦」（誰か知る盤中の餐
粒粒皆辛苦なるを）という一文が取り上げられ、大東亜決戦に向けて１億国民が世紀の大進軍を行うに当たり、銃後においては「一粒デモ多ク」という食糧の増産に微力を尽くし、食料の生産に邁進し、部落農業団体の共同作業を提唱して使命を果たすという意志を示した 91。
このように戦時期に入ると、もともと儀礼と祭日であった新嘗祭は、食糧増産や節約を宣伝する手段として、総督府などにより祝日並みに盛大に執り行われたことがわかる。ただし、この時期に天皇制イデオロギーや国家神道が深く浸透したかどいうと、必ずしもそうではないだろう。
先行研究によれば、日本統治期において、神道信仰は早くから推進されていたものの、1930 年
代の皇民化運動以前は、台湾漢民族の固有の民間信仰に対しては、依然として温存する方針を取り、時には民衆の籠絡にさえ利用していたとされる。実際には皇民化運動のなかでも、戦争中の農民の感情への配慮などのため、国家神道の推進は総督府の思う通りに順調に行かなったというもう一つの新嘗祭（周）79

ことがわかる 92。とはいえ、新嘗祭の天皇制イデオロギーとは比較的に無関係な側面、すなわち新穀収穫という趣旨が、戦時下においては食糧増産や節約といったレトリックとして読み取られ、民衆がそれによって戦時期の総動員に巻き込まれていったことから、やはり民衆は新嘗祭の影響を受けていたと考えられる。天長節などの祝日や始政記念日などの記念日と比べて、新嘗祭についてはその日本神道の色彩を強く持つという側面をみると、確かにその浸透性はなお限られているものだったといえるが、それでも戦時期の契機を経て、その国民統合を促進する役割が拡大したのである。

おわりに
本稿は、新嘗祭の祭日としての側面に注目し、その植民地台湾での展開を中心に検討してきた。
第１節で、祝日と祭日とを相対化したほか、新嘗祭の祭日での位置づけと性格について確認した。
第 2 節では新嘗祭の台湾での展開を時期に沿って考察し、導入期、そして「内地延長主義」の文
脈下での台湾総督府による新穀献納の導入、そして戦時期での新穀感謝祭への発展をみていった。
新嘗祭はもともと主に宮中の儀礼であったものが、近代日本の祝祭日システムのなかで祭日の側面を付与され、公の場での祝祭となったことで、何らかの国民統合の効果が期待され、そして一定の程度で役割を果たそうとするが、新嘗祭が持つその神秘性や尊さから、当初はメインの祝日やその他の記念日のように大々的に活動を行いにくく、重々しい儀式や参拝は、逆に天皇制イ
デオロギーのなかで一種のバランス感覚の支えとなった。この点については、日本内地でも植民地台湾でも同じだろう。
しかし、新嘗祭がその他の祭日と何よりも異なるのは、新穀収穫という性格をも持っていたということである。しかも、この性格があるからこそ、国民統合の促進の役割が拡大していく契機を与えられた。日本内地ではかなり早い時期から、新穀が全国各府県から宮中祭祀に奉納されるのに対し、台湾は日本最初の植民地にもかかわらず、この帝国の象徴秩序への編入は朝鮮よりも遅かった。それは米の品質の関係もあったが、最終的には台湾は総督府の斡旋により、内地延長主義という新しい統治方針のもとで、編入されていった。ただ、日本内地の各府県と違い、台湾
では例年「五州二庁」の輪番で献納地が決められ、そこで収穫された新穀が台湾の代表として宮中祭祀に奉納されていた。つまり、新嘗祭の事例からは、日本と同じの祝祭日としても、植民地の特殊な事情に合わせて、その国民統合への政治的運用が異なっていたことがわかる。
日本統治期の台湾において、新嘗祭はどのように国民統合を促進する役割を果たしていただろうか。原武史の「『国体』は言葉で理解するものではなく、何よりも身体ごと体験するもの」を借りて説明すると 93、1920 年代以前、新嘗祭は「休日」として台湾社会で定着したが、天長節や始政記念日などと比べると、国民統合における役割は比較的に弱いものだった。しかし、1920年代に入ると、新嘗祭は新穀献納により、農民を中心とした献納地関係者を直接巻き込むこととなった。農民らが一連の儀式や耕作により、天皇制イデオロギーについて馴染みがなくても、身体ごとで体験することが可能となった。また、農民を直接巻き込むという点は、学校の生徒など

80

日本台湾学会報

第十六号（2014.6）

が祝祭の対象となったその他の祝祭日とは異なり、統治者から見て日ごろ対象となり得にくい者への機会となり、これらはまさに新嘗祭の特徴といえるのではないだろうか。
当然ながら、体験とは非常に個人的なものであり、厳密に言えば、新嘗祭の受け止め方も人それぞれだと考える。吳新榮は、1944 年の新嘗祭当日の日記で「今日は旗日なので何んだかのん
びりしたような氣がした」94 という一文のみで、特段何も記していない。林獻堂の 1942 年（昭和 17 年）と 1943 年の 11 月 23 日付の日記では、それぞれ舞踊を見たり神社で参拝したと記しただけで 95、とくに戦時下の切迫した雰囲気がうかがえない。しかし、それ以前の日記において新嘗祭という言葉が全く登場しなかったのに対し、戦時下においては日記に書き留めるほど新嘗祭の存在を意識するようになったともいえるだろう。さらに、1943 年 11 月 24 日（新嘗祭の翌日）に、林が台中州大屯郡の地方官僚や新聞記者から食糧増産についてインタビューを受けたことからも、林は戦時下の新嘗祭と食糧増産との関連性を十分に認識していたと考えられるだろう。いずれにしても、戦時下の動員の度合いから、新嘗祭はあの時期にかなり広範に認識され、国民統合の促進において比較的大きな役割を果たしたのではないだろうか。
最後に、新嘗祭は様々な契機を得て、国民統合を促進する役割を担っていったが、最終的には祭日が持つ神秘性や、厳かさは喪失し、本来の祭日としての姿ではなくなったといえるのかもしれない。それがどのような意味をもつのか、今回は台湾の事例のみ取り上げたが、今後は日本との比較を行い、そして、その他の祭日はどのように行われ、国民統合を促進する役割を果たして
いたか、また検討していきたい。

注
1 たとえば、1951 年（昭和 26 年）
7 月に柳田國男などの研究者により発足した「にひなめ研究会」は歴史学、宗教学、民俗学、民族学、人類学、農学などの専門家を迎え、日本民間及び宮中につたわる農耕に関係する儀礼を中心として、さらに日本を含む東洋諸国の農耕儀礼に関して種々の観点から議論を展開した（三笠宮崇仁「はしがき」、にひなめ研究会編『新嘗の研究』創元社、1953 年、7-8 頁）。この研究会により、多くの研究成果が出版されたが、いずれも農耕儀礼や宮中儀礼と宗教、信仰の関係から各地域の新嘗・収穫祭を討論したものである。『新嘗の研究』第 1 輯、創元社、1953 年、『新嘗の研究』第 2 輯、吉川弘文館、1955 年、『稲と祭儀』
協同出版、1967 年、『稲作文化と祭祀』第一書房、1994 年などである。また、新嘗祭・大嘗祭・神嘗祭の象徴意義や儀礼方式について、岡田精司や折口信夫などの研究者も数多くの論考を残している。たとえば、岡田精司『大嘗祭と新嘗』学生社、1979 年などがある。
2 たとえば、明治維新以降の祝祭日の施策やその実態を検討したものとして、有泉貞夫「明治国家と祝祭日」『歴史学研究』第 341 号、1968 年、61-70・88 頁、吉見俊哉「運動会の思想―明治日本と祝祭文化―」『思想』
第 845 号、1994 年、137-162 頁、福澤昭司「民俗社会と天皇制」、網野善彦他編『岩波講座 天皇と王権を考える 第 9 巻 生活世界とフォークロア』岩波書店、2003 年、183-203 頁、牧原憲夫「巡幸と祝祭日 明治初年の天皇と民衆」、松尾正人編『明治維新と文明開化』吉川弘文館、2004 年、146-179 頁などがある。また、T．
フジタニ［米山リサ訳］『天皇のページェント―近代日本の歴史民族誌から―』日本放送出版協会、1994 年、
原武史『可視化された帝国―近代日本の行幸啓―』みすず書房、2001 年、原武史「『国体』の視覚化―大正・昭和初期における天皇制の再編―」、網野善彦他編『岩波講座 天皇と王権を考える 第 10 巻 王を巡る視線』
岩波書店、2002 年、135-159 頁などでは国体の可視化や天皇制国家の演出について考察する際に、祝祭日が取り上げられている。そして、紀元 2600 年を消費と観光のナショナリズムという視点から解明を試みた研究として、ケネス・ルオフ［木村剛久訳］『紀元二千六百年 消費と観光のナショナリズム』朝日新聞出版、2010
年などが挙げられる。

もう一つの新嘗祭（周）81

3 蔡錦堂『日本帝国主義下台湾の宗教政策』同成社、1994 年、許佩賢『殖民地臺灣的近代學校』臺北、遠流出版、
2005 年、呂紹理『時間と規律―日本統治期台湾における近代的時間制度導入と生活リズムの変容―』交流協会、2006 年、顔杏如「植民地都市台北における日本人の生活文化―『空間』と『時間』における移植、変容―」東京大学大学院総合文化研究科地域文化研究専攻博士論文、2009 年などがある。
4 たとえば、戴振豐「日治時期臺灣『建國祭愛馬行進』、『愛馬日』、『軍馬祭』的形成與進行」『政大史粹』第 6 期、2004 年、61-9 4 頁、蔡錦堂「『紀元二千六百年』的日本與臺灣」『師大臺灣史學報』第 1 期、2007 年、51-88 頁、
顏杏如「二つの正月―植民地台湾における時間の重層と交錯（1895 年− 1930 年）―」『日本台湾学会報』
第 9 号、2007 年、1-21 頁、顏杏如「『帝国の時間』と植民地台湾―天長節と紀元節を例として―」『日本台湾学会報』第 13 号、2011 年、51-75 頁、岩口敬子「國家儀典與國民統合：日治時期臺灣官方節日與儀式之研究」臺北、國立政治大學臺灣史研究所碩士論文、2009 年、王韶君「戰爭與儀式：日治時期『海軍記念日』的
制定與宣傳（1905 〜 1944）―以《臺灣日日新報》為中心―」『臺灣風物』第 59 卷第 3 期、2009 年、87-128頁。王韶君「『海洋精神』在臺灣：以海軍紀念日和航海節為討論中心」『高市文獻』第 22 卷第 2 期、2009 年 6 月、89-112 頁などがある。
5 呂紹理「老眼驚看新世界：從《水竹居主人日記》看張麗俊的生活節奏與休閒娛樂」『水竹居主人日記學術研討
會論文集』臺中／臺北、臺中縣文化局／中央研究院近代史研究所、2005 年、369-400 頁、黄麗雲「日治大正期臺灣俗信與日本祝祭在臺施行情況：黄旺成的日記情境摸索與解析」『臺灣史料研究』第 38 期、2011 年、83132 頁などがある。
6 T．フジタニ、前掲書、17-18 頁。
7 所功『〈改訂版〉日本の祝祭日』PHP 研究所、1989 年、30-38 頁。
8 牧原憲夫、前掲論文、159 頁。
9 有泉貞夫、前掲論文、64-70 頁。
10 ウィリアム・Ｐ・ウッダード［阿部美哉訳］『天皇と神道―GHQ の宗教政策―』サイマル出版会、1988 年、
168-169 頁。
11 原武史『昭和天皇』岩波書店、2008 年、173 頁。
12 所功、前掲書、33 頁。
13 八束清貫『祭日祝日謹話』内外書籍、1933 年、１頁。
14 同上書、１頁。
15 原武史、前掲書、47 頁。
16 「小學校祝日大祭日儀式規程」『東京朝日新聞』1891 年 6 月 19 日、1 面。
17 「小學校儀式に關する省令」『東京朝日新聞』1893 年 5 月 6 日、1 面。
18 「文部省第九號の趣意」『東京朝日新聞』1893 年 5 月 6 日、1 面。
19 原武史、前掲書、177 頁。
20 村上重良『天皇制国家と宗教』講談社、2007 年、133-134 頁。
21 村上重良『日本宗教事典』講談社、1988 年、26 頁。
22 山根勇蔵「即位禮と大嘗祭」『臺灣警察協會報』第 137 号、1928 年、頁 33。
23 山下善樹「新嘗祭の御儀」、『敬慎』第 13 巻第 11 号、1939 年、24 頁。
24 村上重良、前掲『日本宗教事典』、30 頁。
25 山下善樹、前掲文、24 頁。
26 東京市役所『祝祭日と國旗の由來』東京市役所、1926 年、17-19 頁。
27 大貫恵美子「大嘗祭と王権―象徴人類学的考察―」、網野善彦他編『天皇と王権を考える 第 5 巻 王権と儀礼』岩波書店、2002 年、60 頁。
28 「本年の新嘗祭」『臺灣日日新報』1915 年 9 月 19 日、7 面。
29 岩口敬子、前掲論文、第三章と第四章を参照。
30 「祭典須知」『臺灣日日新報』1900 年 1 月 1 日、8 面。
31 同上。
32 「天子」『國史大辭典』吉川弘文館、明治 41 年、1824-1825 頁。
33 獨立生「新嘗祭に就て」『臺灣日日新報』1906 年 11 月 23 日、5 面。
34 「新嘗祭詳説」『漢文臺灣日日新報』1906 年 11 月 23 日、2 面。
35 同上。
36 蔡錦堂、前掲書、191 頁。

82

日本台湾学会報

第十六号（2014.6）

37 獨立生「新嘗祭に就て」『臺灣日日新報』1906 年 11 月 23 日、5 面。
38 一記者「臺北通信」『臺灣日日新報』1901 年 11 月 23 日、2 面。
39 「新嘗祭獻納米」『臺灣日日新報』、1918 年 7 月 24 日、7 面。
40 「獻穀田の成績」『臺灣日日新報』、1918 年 10 月 21 日、6 面、「雨中の大祭」『臺灣日日新報』、1918 年 11 月 24 日、5 面。
41 「新嘗祭と日曜」『臺灣日日新報』1901 年 11 月 26 日、4 面、「國語學校秋季運動會」『臺灣日日新報』1905 年
11 月 25 日、2 面、「醫學校運動會」「國語學校運動會」『臺灣日日新報』1906 年 11 月 25 日、5 面、公平生「運「聯合大會」『臺灣日日新報』1908 年 11 月 10 日、動會の記事について」『臺灣日日新報』1906 年 11 月 27 日、5 面、
5 面、「臺灣書畫秋季大會」『臺灣日日新報』1909 年 11 月 18 日、5 面、「臺灣書畫大會の出品」『臺灣日日新報』
1909 年 11 月 21 日、7 面、「臺銀秋季遠足會」『臺灣日日新報』1916 年 11 月 19 日、7 面など。
42 「明日明後日」『臺灣日日新報』1901 年 11 月 22 日、4 面。
43 「新嘗祭夜の艋舺」『臺灣日日新報』1913 年 11 月 25 日、7 面。
44 「明治四十五年 土曜 癸卯 十一月二十三日 天氣 晴 寒暖冷」黄旺成、許雪姫編著『黄旺成先生日記（1）：
一九一二年』臺北／嘉義、中央研究院臺灣史研究所／國立中正大學、2008 年、526 頁。なお、同じ日の日記の後半に「舊暦の下元にして村中處祭あ【り】き 城内には城隍巡境のにぎやかあり 猪朝〔椆〕を火仔に造らせたり 泉興より祭の御馳走送り来れり」との内容もあったが、旧暦のお祭りに対してより関心を持ったとはいえ、黄の新暦の休日への意識は差し支えないと考える。
45 「宜揭國旗」『臺灣日日新報』1902 年 11 月 22 日、3 面。
46 顔杏如、前掲「『帝国の時間』と植民地台湾」、69-70 頁。
47 尾崎簑江「新嘗祭」『臺灣日日新報』1904 年 11 月 23 日、1 面。
48 古松龍夫「新嘗祭日登大屯山」『臺灣日日新報』1907 年 12 月 3 日、1 面。
49 横崖處士「新嘗祭獻穀に就て」『臺灣日日新報』1901 年 11 月 30 日、2 面。
50 「祭典に使われる本島品」『臺灣日日新報』1915 年 8 月 28 日、7 面、「臺灣米の獻納」『臺灣日日新報』1915 年
9 月 14 日、2 面。
51 「大正九年 十月十九日 天候不定 微雨時到」、田健治郎、吳文星他主編『臺灣總督田健治郎日記（上）』臺北、
中央研究院臺灣史研究所籌備處、2001 年、493 頁。
52 「日日小筆」『臺灣日日新報』、1921 年 7 月 6 日、3 面。
53 同上。
54 「大正十年 四月十三日 晴穩 後小雨」、田健治郎、吳文星他主編『臺灣總督田健治郎日記（中）』臺北、中央研究院臺灣史研究所籌備處、2006 年、135 頁。
55 「大正十一年七月七日 夜來豪雨 晚霽 冷涼」、田健治郎、吳文星他主編『臺灣總督田健治郎日記（下）』臺北、
中央研究院臺灣史研究所籌備處、2009 年、8 頁。
56 「田總督訓示」『大正十一年七月於地方長官會議 總督總務長官訓示』、新北、國立臺灣圖書館所蔵、1-2 頁。
57 「賀來總務長官訓示」、同上書、37 頁。
58 豐生「新嘗祭―二十三日―」『敬慎』第 14 巻第 11 號、1940 年 11 月 1 日、38 頁。「新嘗祭の御儀と獻穀田畑行事」『臺灣農會報』第 4 巻第 2 號、1942 年 2 月、168 頁。
59 「天皇親ら御獻穀の供御米を我臺灣からも由基田主基田の儀に則つて謹作」『臺灣日日新報』1921 年 7 月 3 日、7 面。
60 「新嘗祭に灣米獻上 初穗田は芝山巖附近」『臺灣日日新報』1922 年 1 月 15 日、7 面。
61 「獻米作田決定 三十日地鎮祭執行」『臺灣日日新報』1922 年 1 月 22 日、2 面。
62 丸井圭治郎「新嘗祭供御米の獻納に就て」『臺灣日日新報』1922 年 1 月 28 日、4 面。「同上（中）」『臺灣日日新報』
1922 年 1 月 29 日、7 面。「同上（下）」『臺灣日日新報』1922 年 1 月 30 日、5 面。
63 「癸亥年 舊十二月初二日 新曆元月七日」張麗俊、許雪姫・洪秋芬・李毓嵐編纂・解読『水竹居主人日記（六）』臺北／臺中、中央研究院近代史研究所／臺中縣文化局、2002 年、133 頁。
64 「甲子年 舊元月十五日 新二月十九日」、同上書、151-153 頁。
65 「臺北州獻穀米 十一日東京へ」『臺灣日日新報』1922 年 10 月 11 日、2 面。
66 「光榮の大屯郡 獻穀米を直接奉納」『臺灣日日新報』1938 年 9 月 15 日、5 面。
67 「臺灣からの獻穀 滯りなく上納終る」『臺灣日日新報』1941 年 10 月 21 日、3 面。
68 これについては、若林正丈『台湾抗日運動史研究（増補版）』硏文出版、2001 年、379-410 頁、411-430 頁に議論がある。

もう一つの新嘗祭（周）83

69 「新嘗祭に奉獻する粟畑の地鎮祭 昨十一日木柵にて執行さる」『臺灣日日新報』1926 年 3 月 12 日、7 面。
70 「新嘗祭供御新穀 奉耕者捧持して内地へ」『臺灣日日新報』1941 年 10 月 11 日、3 面。
71 「新嘗祭獻穀田地鎮祭と播種祭」『臺灣農事報』第 267 號、1929 年 3 月、290 頁。
72 「神靈の加護厚く 獻穀畑栗の豐穰」『臺灣日日新報』1934 年 6 月 29 日、3 面。
73 大豆生田稔『お米と食の近代史』吉川弘文館、2007 年、39-40 頁。
74 山内明美「自己なるコメと他者なるコメ―近代日本の〈稲作ナショナリズム〉―」『言語社会』第 2 号、
2008 年、395 頁。
75 「新穀の獻上 來年新嘗祭より」『臺灣米穀移出商同業組合月報』第 55 號、1925 年 9 月 12 日、1 面。
76 大豆生田稔、前掲書、34-35 頁。
77 大豆生田稔、前掲書、219-221 頁。
78 「獻穀米 蓬萊種に變更」『臺灣日日新報』1929 年 1 月 24 日、7 面。
79 松岡格『台湾原住民族社会の地方化―マイノリティの 20 世紀―』研文出版、2012 年、118-158 頁。
80 「新嘗祭 新穀に感謝運動 全國的祭典の計畫」『東京朝日新聞』1935 年 11 月 12 日、11 頁。
81 同上。
82 「新穀感謝祭」『夕刊東京朝日新聞』1935 年 11 月 24 日、2 頁。
83 「今年は盛大に 新穀感謝祭 全國へポスター配布」『夕刊東京朝日新聞』1936 年 11 月 18 日、3 頁。
84 東京發航空便「新嘗祭を期して 全國で新穀感謝祭 國民舉って神社に參拜」『臺灣日日新報夕刊』1936 年
10 月 24 日、2 面。
85 岡江生「部落感謝祭の提唱」『向陽』第 227 號、1936 年 10 月、1 頁。
86 一記者「第五回社會教化委員大會の記」『向陽』第 230 號、1937 年 1 月、16-17 頁。
87 「食糧の二大運動」『東京朝日新聞』1940 年 10 月 6 日、2 頁。
88 「稔る秋、舉つて感謝祭 新國民運動・春は豐作祈願祭」『夕刊東京朝日新聞』1941 年 8 月 14 日、2 頁。
89 社説「新嘗祭御儀と新穀への感謝 肇國以來の傳統に顧よ」『臺灣日日新報』1941 年 11 月 23、2 面。
90 松野農務課長放送「粒々の辛苦偲び 舉島で食糧報國」『臺灣食糧經濟新聞』1943 年 11 月 26、3 面。
91 特輯「食糧增産功勞者等の表彰＝新嘗祭の佳き日長谷川總督より授與さる＝」『臺灣農業』第 1 巻第 11 號、1945 年 1 月 1 日、26-29 頁。
92 張珣「黎庶禮天麻−交融於時代與變遷中的漢人民間信仰」、漢寶德、呂芳上他『中華民國發展史 教育與文化（上）』臺北、國立政治大學／聯經出版公司、2011 年、101-104 頁。
93 原武史、前掲論文、137 頁。
94 「甲申年（昭和十九年，一九四四年）十一月二十三日 晴」吳新榮、張良澤總編纂『吳新榮日記全集 7：19431944』臺南、國立臺灣文學館、2008 年、347-348 頁。
95 「昭和十七年（民國三十一年，一九四二年）新十一月二十三日 舊十月十六日 月曜日」、林獻堂、許雪姫編『灌2007 年、300 頁。「昭和十八年（民園先生日記（14）』臺北、中央研究院臺灣史研究所／中央研究院近代史研究所、
國三十二年，一九四三年）新十一月二十三日 舊十月二十六日 火曜日」、林獻堂、許雪姫編『灌園先生日記（15）』臺北、中央研究院臺灣史研究所／中央研究院近代史研究所、2008 年、383-384 頁。

〔付記〕
本稿は 2012 年 5 月 26 日に開催された第 14 回日本台湾学会学術大会での自由論題報告を大幅に加筆・修正したものである。本稿の作成、報告、修正の過程において、指導教官の川島真先生（東京大学）や若林正丈先生（早稲田大学）をはじめ、コメンテーターの松金公正先生（宇都宮大学）、本誌の 2 名の匿名の査読先生と編集委員から貴重なコメントと教示を賜った。岩口敬子氏（政治大学修士）より、日本語のチェックを頂いた。なお、台湾
での資料収集は、黃仁姿氏（政治大学博士課程）・李鎧揚氏（台湾大学博士課程）・陳力航氏（政治大学修士）のお世話になった。記して深甚なる謝意を表したい。