秀逸と花
１二条良基と世阿弥の関連

川哲雄

尊勝院御消息詞﹄である︒これは良基の処へ世阿弥を同道した尊勝ろう︒第二の資料は︑福田秀一氏により紹介された﹃自二条殿被遣位置づけるための一試論として︑世阿弥の能楽論と二条良基の連歌思想的関連を推測し得ると思うからである︒そこで︑まず両者にか中で位置づける方法としてこの比較をとりあげたのは︑両者の間に藤若の器量に魅了されたらしく︑和歌芸能の他に鞠や連歌も堪能で院に対し︑再度の同道を依頼した良基の書状である︒良基は一眼でが信頼できるとすれば︑両者の間に直接交渉があったと考えてよか

なりの頻度で直接交渉があった事を指摘し︑更に世阿弥と連歌の結について主に二人の思想の同質性という面から論じる予定である︒

る事に注目する︒その上で︑世阿弥の説く﹁花﹂と良基の説く﹁秀の成立は応安七年世阿弥十二才の時︑今熊野の演能により観世父子

記している︒義満の藤若寵愛を尤とする記述からすると︑この書状ある事に驚きながら︑とりわけその容姿の美しさに心奪われた様を時期ではないかと推測し得る︒書状冒頭の﹁藤若ひま候はＬ﹂といると︑世阿弥十三才の折良基から藤若と命名されてから幾許もないが義満の庇護を受けるようになって以後︑第一の資料を考えあわせ

現在良基と世阿弥の間に直接的な交渉があった事を裏付ける資料

う記述から︑命名以後の書状である事は確実である︒更に︑両者の一一一として︑二つの文献が著名である︒その第一は伊地知鉄男氏により一一逸﹂を視点として措定して先の比較考察に入り︑両者の思想的関連⑧

びつきを述べて︑良基の世阿弥に対する影響を考え得る可能性があも明らかであるが︑実はそれが良基の命名であるらしい︒この記事を賜ったという︒世阿弥の幼名が藤若であった事は﹃申楽談儀﹄で②

世阿弥は良基の処へ十三才の時に参じて扇と共に﹁藤若﹂という名紹介された﹃不知記﹄の四月二十五日の条である︒これによれば︑

新論との比較を試みようとするものである︒世阿弥の思想を同時代のこの小論は︑世阿弥の伝書にゑられる思想を同時代の思想の中でー

書状に承られるように︑良基が世阿弥の才色に示した関心の深さかの影響関係の度合に言及する時の重要な視点と考えるからである︒

きよう︒このように両者の直接交渉の頻度を問題にしたのは︑両者交渉が唯の一度で終らず︑少くとも幾度かの交渉があったと推測でを﹁連歌なとさえ堪能には︑た上物にあらす﹂と評した事は︑既に書状から推測し得る良基が恐らく知りあって間もない頃の世阿弥

きる以前から世阿弥が連歌の才を示していた事は︑尊勝院宛の良基能を︑若年にして既に持っていたのである︒また︑良基と面識がでは︑彼の単なる身びいきとは云えまい︒世阿弥はそれ程の連歌の才一一一一ら想像すれば︑両者の直接交渉はかなりの頻度で考えられよう︒事

いが︑十三才頃良基をして堪能といわせる程になっていたのであろ指摘した所である︒世阿弥が何時から連歌を始めたかは明らかでなう︒想像するに︑世阿弥が連歌を嗜むようになるのは︑十才頃の実︑第一の資料にそれを裏付ける記述がある︒それは︑連歌会で良於寺昨日崇格物語先日猿楽観世垂髪︑於准后連歌当座構美句って以後の事ではあるまいか︒何故ならこれを契機として︑婆沙羅

醍醐寺清滝宮での演能により︑父観阿弥が京洛進出への足掛りを持

基と世阿弥がなした連句を伝える記事である︒

老褒美以外也事︑経有申出之処︑此句た上非殊勝分︑真実法文心︑神妙之由長が始まると思われるからである︒云うまでもなく道誉等は当代の文大名として著名な佐々木道誉と同朋衆と思われる南阿弥等との交渉

化人でもあって︑こうした連歌の教養を持つ人々との接触が︑世阿⑤

いさをすつるはすてぬのちの世准后
４

罪をしる人はむくひのよもあらし児
前句も当座感︑甚︑付句又准后以外構美讃

ような直接的契機を待たずとも︑地下において連歌の流行する時代

弥にとって連歌習得の契機になったと想像するのである︒またこのであった事も思うべきであろう︒いづれにしても︑世阿弥は若年か

同資料に︑この時世阿弥十六才という記述もあって︑少くとも三年った事が知れるのである︒こうした点から︑両者の交渉はかなり親間両者には交渉があり︑しかもそれが連歌に同座する程の交際であせたであろう事もまた推測し得よう︒書状の中で﹁か入りおもしろ

ら連歌を嗜んだのである︒そして良基との交渉がその才能を伸展さ

この二つの資料は両者の直接交渉を教えてくれるだけでなく︑更と評した世阿弥の連歌は良基の趣意に適うものであった筈である︒

く︑幽玄なるを上品にはして﹂という連歌を是と説く良基が︑塩能密であったと推測する︒に両者の思想的関連を考える上で注目すべき記述を含んでいる︒その才には︑良基の薫陶が大きく寄与していたと思うのである︒これ更にその数年後︑良基をして﹁以外構美讃﹂せしめた世阿弥の連歌

れは世阿弥と連歌の結びつきである︒前出の引用に承られる如く︑世阿弥は十六才の時︑当時連歌会を主宰する中心人物たる良基の讃美

は︑和歌︑連歌の作法や殿上での礼法等であろうし︑更には連歌等を立証する資料はないが良基との交渉から世阿弥が吸収したものを受ける程︑連歌において才能を示している︒両者の問になされたに残されたのであろう︒とすれば︑良基が連歌の才能を讃美した事

連句は︑当座の人だけではなく世上で評判となり︑このような記録

⑩

体︑幽玄の本体なり﹂という表現からすれば︑優美さであると云え以上の点からすれば︑良基の世阿弥に対する影響関係を推測するる句の︑やさしく聞ゆる﹂のが幽玄である︒また﹁ありのま上の風

出する優美さであると思われる︒良基によれば﹁有のま入に謂下たよう︒これに対し︑良基の云う幽玄も連歌における詞のか上りに表事は可能であろう︒特に連歌についてはこの影響関係を容易に推測

情の優しき﹂が幽玄であり︑﹁幽玄なる詞はさはさはすべノ︑と間ゆ⑪

し得る︒それ故︑この小論の目的である良基の連歌論と世阿弥の能と同様に具象的なものに幽玄を承︑また幽玄なものと他のものとをる﹂ものだと説く︒更に﹁幽玄の景物﹂という表現からは︑世阿弥

区別していた事がわかる︒こうした良基の云う幽玄をより具体的に⑫

楽論の比較考察は︑世阿弥の思想を同時代の思想の中に位置づけるの趣味や文化であったと思われる︒

を介して殿上人の意識や感覚︑あるいは広く世阿弥の云う﹁貴人﹂⑬⑭

一方法として有効だと思うのである︒の云う﹁秀逸﹂と世阿弥の云う﹁花﹂を措定した︒勿論これ以外にえられよう︒この小論では冒頭で述べた如く︑その視点として良基の相違は︑良基の云う幽玄が詞の姿か坐りの中に表出するのに対う幽玄の意味内容に︑明確な類似を認める事ができよう︒また両者

優美さを幽玄とするのだと考える︒このようにゑてくると両者の云もげにもと覚ゆる感情の浮ぶ﹂時︑その連歌の詞か坐りに表出する⑮

記述すれば︑例えば秋の景色を詠んで﹁幽かに面影そひて︑優しくも両者を比較するに適切な視点を考える事もできよう︒例えば両者る︒実はこの相違は連歌表現の特性と猿楽表現の特性に基づくと思し︑世阿弥のそれが物真似・舞の姿の中に表出するという点であいずれにしても︑両者の云う幽玄の類似を視点として︑両者の影われるが︑この問題についての考察は少し後にゆづる︒

より演能に表出するものである︒幽玄なるものとは︑具体的には女る︒しかし︑この視点以上に﹁秀逸﹂と﹁花﹂の比較考察が︑より

響関係の考察︑更には両者の思想の比較へと展開し得ると思われ幽玄が最も重視さるべき美であった事は確かである︒例えば﹃九州両者の思想の根本に触れ得ると考える︒良基にとり︑連歌において

７

ねは幽玄﹂になると世阿弥は説く︒また十二才頃の童形であれば︑その演能は﹁何としたるも幽玄﹂だと云う︒これは﹃風姿花伝﹄以⑰

後の伝書にもゑえる考え方で︑例えば﹃花鏡﹄では﹁公家の御た上一一一一一

それを知り得る︒また﹃筑波問答﹄にも﹁数寄の人々は︑まづ幽玄

鯛影ソヒタル句ノ︑イタク心ノコマカニモナキ句﹂とする事からも︑問答﹄の中で︑連歌における﹁秀逸﹂の体の第一として﹁幽玄二面出する何ものかと考える︒その何ものかとは﹁た堂美しく柔和なる９いる︒それ故︑世阿弥の云う幽玄とは︑幽玄なる具象の物真似に表ずまひの位高く︑人望余に変れる御有様︑是幽玄なる位﹂と説いて

８

御・更衣・遊女・好色・美男・花の類であり︑それら﹁幽玄の物ま的には﹁花﹂の一様態であり︑幽玄なるものの体を物真似する事に

６

世阿弥の云う幽玄とは多様な意味内容を持つ言葉であるが︑基本の云う﹁幽玄﹂がそれである︒

良基の連歌論と世阿弥の能楽論を比較するには︑様々な視点が考三

の境に入りて後︑ともかくもし給ふべきなり﹂とある︒一方︑世阿座の﹁興﹂を催すものとして連歌を規定したのだと云えよう︒また

当座の面白さを達成する事が同座一同の目的であって︑そうした一いている︒しかし注意せねばならぬ点は︑両者にとり最も重視さる

上果とせり︒ことさら当芸において︑幽玄の風体第一とせり﹂と説

センニテ侍・ヘキ﹂という表現を考えあわせれば︑良基の志向する連したとは云えぬものとされるのである︒更に﹁先當時ノ興ヲ催スガ

ねば︑いかに技巧を尽した連句であっても︑それを連句として成功

いかに﹁花﹂を咲かすかであったと思う︒世阿弥晩年の伝書で云わ体の第一であるが︑世阿弥が演能において最も重視したのは舞台でも重視したものであるか否かである︒確かに猿楽において幽玄は風な関連を持つものとして把握できよう︒では︑それはいかなる関連であろうと考える︒だとすれば︑前述の連歌の規定と秀逸とは密接になろう︒そして︑この第一等を換言すれば︑良基の云う﹁秀逸﹂歌においては同座一同に興を憶えさせる連句が第一等とされること⑲

は︑その﹁花﹂を咲かす第一の風体なのである︒これは良基についれる﹁妙﹂にしても︑それは依然として﹁妙・花﹂である︒幽玄と最も重視したのはやはり﹁秀逸﹂であったと思われる︒以上の点を述の如くそれは﹁秀逸﹂の体の第一であって︑良基が連歌において詠みあうだけでなく︑一種の競技のように勝負の連歌として愛好さではなく鎌倉期以来隆盛してきた鎖連歌であり︑それも単に連歌をても全く同様である︒幽玄は勿論重視さるべきものではあるが︑先考えて︑良基の云う﹁秀逸﹂と世阿弥の云う﹁花﹂の比較考察を視に︑多分に遊興的性格を帯びたものが︑彼の時代に流行していたとれていたらしい︒﹃筑波問答﹄にゑえる黙取連歌や懸物連歌のよう思われる︒しかし良基がそうした遊興的連歌には否定的であったことは︑鮎をとる事だけを考えて詠まれた連歌を﹁きたなき物﹂と説

まず︑良基は連歌を次のようなものとして規定している︒の連歌を殿上人の趣味に適うものへと昇華させる事を意図して執筆

いている所からも知り得る︒また﹃筑波問答﹄自体も︑良基が地下してまで伝統に基づくものとして位置づけ︑いわば連歌の権威付けされたようである︒例えば︑連歌の起源を﹃古今集仮名序﹄を引用

は申すべし︒いかに秘事がましく申すとも︑当座聞きわるからむさえ説いている︒以上の立場から︑良基は先述の如く幽玄を第一のをねらったと思える記述さえある︒また︑連歌を﹁菩提の因縁﹂とのごとし︒連歌も一座の興たるあひだ︑只當座の面白きを上手と鰯⑬必

はいたづら事なり︒

鋤

何よりも諸人面白がらねばと云う良基にとり︑連歌の場において諸人面白がらねば︑いかなる正道も曲なし︒たとへぱ田楽・猿楽であるのか︒

それでは︑良基の云う﹁秀逸﹂とは如何なる意味内容を持つ言葉

点として措定したのである︒

良基の時代になされていた連歌は︑勿論平安期に承られる短連歌であるのか︒はじめに︑連歌そのものについて考えてゑる︒

伽べき美が共に幽玄であっても︑それが連歌や猿楽において両者が最⑱

連歌が参会者の興を目指すものであるが故に︑当座に興を憶えさせ一において﹁幽玄の風体の事︑諸道・諸事に於いて︑幽玄なるを以て四弥にとって︑猿楽でも幽玄が最も重視された美であった︒﹃花鏡﹄一し︑先述の良基の規定の如く︑彼にとって連歌は﹁当座の興﹂を催美として和歌的情緒を持つ連歌を志向していたのだと考え得る︒但であろう︒例えば︑発句は時節︑刻︑処等の制約を発想時に受けな座の者の詠む句の連なりによって成立するという構造に由来するのう特殊な変化の表現を︑連歌の生命と考えている︒これは連歌が同て︑政り事の領域のものではなく遊びの領域のものと意識していたけをなしたとしても︑基本的に連歌は﹁もてあそぶ﹂ものであっ

生む連歌表現の形式なのである︒良基は連歌表現の持つこの特性に受けつがれる︒これが連歌の持つ連続であり変化であり︑面白さをるいはそれを展開した一つの情景が詠まれ︑更にそれが次の付句にがら詠まれ︑その脇句は発句の句境に制約され︑それと照応するあ鯛

すためのものであり︑いかに和歌の伝統と関連付けて連歌の権威付事に注意すべきである︒良基がいかに幽玄を第一として和歌的情緒的向上を図ったのであろう︒そしてこのような連歌表現の基本的性

着目し︑そこに情緒の極として幽玄を据える事によって︑連歌の質

また連歌の表現について云えば︑本来連歌は一座の者が発句に対格は︑あらゆる人が最もそれらしいあり方と認める共同的感覚に基事を意味すると考える︒

して順に句を連ねていくものである︒その意味で︑連歌は個人の作

よノ︑と吹くものとして扱われる︒連歌では現実にある時と場で吹づいて成立すると︑小西氏は指摘されている︒例えば春風は必ずそをもつ連歌を志向しても︑それは同座の﹁興﹂の第一として据える品ではなく共同作品である︒そして句の作者が同じ場で鑑賞者でもられた連歌は︑作品全体として一貫した情緒を表現しない事をそのには一座寄合という多数の人の合作により例えば百韻一巻として作

実や人間感情ではなく︑ある対象がもつ﹁らしさ﹂によって構築さ題になるのだと云う︒だとすれば︑同座の者が享受するのは生の現いた春風が対象なのではなく︑万人がそれと認める春風らしさが問侭あるという構造において成立するのが連歌である︒それ故︑原則的特性としている︒一座寄合同座の者が各々句の表現する世界に沈潜れる一つの理念的形象であろう︒このらしさとは︑実は各人が持つ●●●し︑一句連ねられる事で句境が進展するにつれて︑吟詠の瞬間毎に言葉の意味領域の共通部分だと云えよう︒連歌とはそうしたらしさ

く付けなさんずるぞ︑堪能にてはあるべき︒

働

常の句の真実なるを︑我が力をいれて︑心の底より珍らしく面白が注目されよう︒

以上の考察をもとに︑先述した連歌の規定に立戻る時︑次の記述

同で表現し︑それを同時に享受しようとするものであるようだ︒●●●

同座の興趣が際限もなく変転していく面白さを楽しむのが連歌であを基盤にして︑個人の感情表現では及び得ない情緒を一座の者が共連歌は前念後念をつがず︑叉盛衰憂喜︑境をならべて移りもて行るとされる︒

鋤と思へぱ秋になり︑花と思へぱ紅葉に移ろふさまなど︑飛花落葉

くさま︑浮世の有様にことならず︑昨日と思へぼ今日に過ぎ︑春鯛の観念もなからんや︒

一常の事を詠承ながら一座の者に珍らしく面白いと思わせるように前一こう良基は云う︒小西甚一氏は︑それを連歌表現の﹁連断的性格﹂と云い︑連なる筈の所が断たれ︑断たれていながら連っていると云五ある︒それ故︑参会者には堪能を選ぶのが連歌同座の条件とされ︑いか︒また連歌一巻が合作である以上︑興を生むのも一座寄合の者で句に付けた時︑同座に興がおこると良基は考えているのではあるまを持つ﹁秀逸﹂とが︑連歌表現の特性を媒介にして関連づけられるにおいて良基の考える連歌の規定と面白さ珍らしさという意味内容

はり﹁この道は一向に遊戯にてあれば﹂と説くのだと考える︒ここ

そ良基は先述の如く連歌を規定し︑またいかに権威付けをしてもや興を憶える事になる︒これが連歌の面白さなのであろう︒だからこ

一一一ハ

参会者には﹁同心﹂が要請されている︒その上で興を生む方法が示という﹁感﹂であると考える︒﹁感﹂であるからこそ様々な状況下良基の云う﹁秀逸﹂とは︑ある状況の下における面白さ珍らしさ●●●●●●●

例

される︒それは全ての句を面白く珍らしく付けるように工夫しては

のである︒

鋤

ならず︑むしろ大方は下地になる句として無難なものを続けて地の連歌を構成し︑その中に時々﹁秀逸﹂な句を織りこめと良基は云で秀逸が成立する︒例えば良基は秀逸なる体を六体に区分している●●う︒その秀逸な句を彼は﹁有文﹂と呼び︑情景を作る地の連歌を例﹁無文﹂と呼ぶ︒つまり︑この無文を下地の連歌とし四・五句目毎が︑いづれにせよ彼の考えでは﹁花々トモ幽玄ニモ叉面白モアタラとして猿楽を規定する︒しかし︑こう考える世阿弥も︑良基と同様

あるいは﹁且天下安全のため︑且諸人快楽のため﹂になされるもの

芸能についての規定であるが︑勿論世阿弥は猿楽を芸能と考える︒

例

抑︑芸能とは諸人の心を和らげて︑上下の感をなさむ事︑寿福増

浄同〆Ｏての考察同様︑まず世阿弥が猿楽を規定した表現を検討してゑよこれに対して世阿弥の云う﹁花﹂とは何であるのか︒秀逸につい的に人が﹁アハャトオポュル﹂有文を混ぜよと良基は説くのである︒

シクモ聞エンズルガ秀逸﹂なのだと云えよう︒

鯛さすれば一座に興が生まれ︑その時の有文の句が良基のいう秀逸の●●句になるのである︒以上の点から﹁秀逸﹂とは︑当座に興を催す﹁面白さ珍らしさ﹂であると云えよう︒こうした秀逸を生むもう一つの連歌表現の特性は︑それが本来目読されるものではなく︑当座の参会者の前で吟詠される事であろう︒連歌の世界は言葉の吟詠に例

つまり良基の連歌の表現手法は吟詠に力点を置くと云えよう︒それなり︑吟はか坐りなり﹂と云う良基の言葉を梵灯庵が伝えている︒に自らの芸能に対し伝統の中での位置付けを試みる︒何故なら︑猿長の基︑遇齢延年の法なるべし︒

は言葉のもつ意味伝達という機能よりも︑言葉を運ぶ拍子や調べや楽が諸人を楽しませ寿福をもたらすものだとしても︑徒ずらに観客

３
６

よって構築されるのである︒﹁連歌はか坐り第一なり︒か上りは吟音声によって︑感性に訴えて感情の喚起や情緒形成をなすという吟を楽しませようとするだけの猿楽を否定するからである︒彼は猿楽い

田詠の持つ作用に注目したからだと云えよう︒その意味で︑連歌の表者が遊芸人化する傾向を道の廃れとして意識する︒先行芸能と考え㈱

現は言葉を素材としながら音声による情緒表現を目指したものと思得る田楽猿楽から能へと大成される世阿弥の時代では︑現にそうし●●●●われる︒それ故下地の連歌の吟詠が繰返される事により情緒が形成●●されていく連歌の場で︑まさに秀逸な句が吟詠された時同座の者がして伝統の中に位置づけた︒それ故︑猿楽を諸人快楽と天下安全の対し世阿弥は︑猿楽を単なる遊芸ではなく神楽の流れを汲むものとた演者が多く︑またそれがある程度人気を博していた︒この動向に事により︑他方は詞章のもつ機能によらず自らの舞歌の姿を直接視葉のもつ意味伝達の機能を生かし吟詠によって理念的形象を伝えるる︒いづれも理念的形象に基づく表現をその特性とするが一方は言考える︒そしてこの点において連歌と猿楽の表現の相違が明確となは各々の表現手法が言葉の吟詠と舞歌であるという違いに基づくと㈹

おいて猿楽は成立するのである︒連歌ではこの観客という立場だける︒彼の云うように上下の﹁感﹂をなし且つ寿福をもたらす猿楽のは︑連歌という文芸に携わる者とは異質の困難と対時する事にな以上述べたような特性を持つ猿楽を先述のように規定した世阿弥のである︒

覚に訴える事により︑何事かをあるいは何ものかを表現せんとするためのものと規定したのだと考える︒但し︑彼が猿楽を﹁天下の御道は礼楽にとらぱ楽﹂であると思われる︒㈱

祈祷﹂と考えたにしても︑基本的にはやはり彼の云うように﹁この㈱

一方︑猿楽は連歌と異なり舞台芸能であるために︑それが﹁見所に終始する者を必要としない︒またそれ故︑猿楽の表現は常に演者ぬ︒この点では連歌と異ならない︒同座の者が心を一にして同じ対成就を目指そうとすれば演能の場に居る全員の同心を待たねばならを本にする態﹂であると世阿弥は云う︒演者と共に観客が居る場にから観客への一方向になされる︒連歌のように同座でこの関係が逆うが︑それは連歌表現に承られる主客関係の相互転換とは異質であ象に向う時︑同座の各々が興感を憶える事ができる︒何等の関わり●●転する事はない︒勿論︑観客の反応が演能に影響を与える事もあろ㈱も持たぬ対象に感を催す筈はない︒それ故世阿弥も︑同じ演能の場●●●ると考える︒但し︑連歌表現がらしさと云う同一の理念的形象をもに居る全演者に﹁曲力和合﹂を要請する︒演能の核であるシテに対●●●たらす共通感覚により成立するのと同様︑猿楽の表現もそのらしさと説く︒しかし演能の場には演者以外に多くの観客が居あわせる︒

し脇もツレも地や噺子方も﹁具行同心﹂せねば︑一曲は成就しない㈱

によって成立する︒世阿弥はそれを﹁本意﹂と云う言葉で表わす︒

構造故に︑連歌同座にはない困難さが猿楽に呈示されるのである︒

実はこの観客との同心があって初めて﹁感﹂がおこるという同座の紛

例えば物狂の本意とは﹁物思う気色﹂であり︑鬼の本意は﹁強く恐ろし﹂であると云う︒つまり猿楽の表現も個性の表現ではなく︑むに対応する猿楽の表現手法は演者の舞歌であると考える︒舞台にお法として︑それが言葉を素材とする吟詠であると先述したが︑これは︑演能に人を魅了するもの︑端的に云えば面白さ珍らしさを持た

まづ演者は自らを観客に注視させねばならぬのである︒そのためにる︒つまり演者と観客が果す役割が全く異質であるから︑何よりもしかも演能の場で演者は常にわざを演じ観客は常にそれを受容す●●●

しろ没個性であるらしさの表現なのである︒あるいは連歌表現の手ける猿楽の表現は︑演者による物真似や舞︑謡われる詞章の調べと一七せる事が肝要である︒そしてこの演能における面白さ珍らしさが︑●●●●●●●

朧子方の音曲によって構成される︒例えば幽玄は連歌では詞のか入りの中に︑猿楽では舞などの姿の中に表出すると指摘したが︑それ一世阿弥の云う﹁花﹂なのである︒﹁見ル人ノ心ニメヅラシキガ花﹂

らしさ面白さを﹁秀逸﹂として堂上連歌の持つ幽玄至上の伝統の中う︒その結果︑良基は地下の連歌や猿楽等の持つ即時性に生ずる珍二八と云い﹁人ノ心一一思イモ寄ラヌ感ヲ催ス手立﹂と世阿弥は云う︒まの最たるものとして幽玄を据える事により︑猿楽を貴人の鑑賞に耐に持ち込み︑一方世阿弥は芸能であるが故に咲かせねばならぬ﹁花﹂㈱

た﹁花ト面白キトメヅラシキト︑コレ︑︑︑ツハ同ジ心﹂と説く︒換言

弥の云う﹁花﹂だと考える︒それ故︑花を咲かす事ができれば︑上わざの成立する構造や表現手法のもつ特性の相違にも拘わらず︑両える能へと大成させていったのだと云える︒こう考えれば︑各々の㈱すれば︑演者が舞台での演能により観客に与える演劇的効果が世阿下の感をなす演能の成就が可能になる︒このように﹁花﹂が当座にの点において︑両者の思想的関連︑その同質性を認め得ると考える︒

者が思惟する時の視座は同一であったと云えるであろう︒まさにこ︲６のである︒こうした世阿弥の考えは︑晩年でも変る事なく﹁妙・花おける感を催すものであるが故に︑﹁花が能の命﹂であり一大事な
３
６

３
６

︒面白﹂として説かれる︒こ上で云う﹁妙﹂とは︑それこそ﹁動天以上のように良基の云う﹁秀逸﹂と世阿弥の云う﹁花﹂を考察し以上で良基の云う﹁秀逸﹂と世阿弥の云う﹁花﹂との比較考察を

地︑感鬼神﹂と云われるような﹁興﹂に他ならない︒

を確認できたと考える︒勿論︑この小論は両者の思想的関連についての断面的考察︑しかもその同質性について言及したにとどまる︒

終るが︑この結果少くとも一面において両者の思想に関連がある事表現形式との密接な関連の上で︑連歌を良基の考える連歌たらした問題の検討を蓄積する事により両者の思想的関連を明確化し得る

既述した如くこの他にも様之な視点を措定可能であり︑更にそうした結果︑そこに類似を認める事ができる︒両者共にほ壁同じ意味内め︑また猿楽を世阿弥の考える猿楽たらしめる時に︑主要な役割をであろう︒また両者の思想の異質性に言及するためには︑良基に先開との関連についても問題が残されていよう︒こうした手続きによ

言葉は︑両者の連歌論と能楽論の中で重要な概念と云えよう︒更に

弥が﹁花﹂を説くのも︑連歌と猿楽が共に或る時と場という限定のり︑同時代の思想の中でまた思想史の中で世阿弥の思想を位置づける︒更に良基以後の連歌論の展開と世阿弥から禅竹への能楽論の展下に成立し享受される文芸であり芸能故と考える︒例えばそれらは得ると思う︒この小論において世阿弥の思想の位置づけを断定的に行する歌論と両者の思想の比較検討が必要ではないかと推測され和歌のように︑時空を超えて享受し得るものではない︒時間芸術と連に言及すれば︑先行する良基の連歌論の延長線上に世阿弥の能楽述べる事は避けられるべきだと考えるが︑結論的に両者の思想の関こうした両者の思想の類似は︑各々のわざに対しほ堂同内容を持つ

して一回限りの時空で成立し享受されるべきものであるが故に︑二●●人にとり当座の興や感が最も重視さるべきものとされたのだと思規定をなした結果生じたと思われる︒良基が﹁秀逸﹂を重視し世阿担う言葉である事を示す意味内容を持つのである︒この点で二つの容で各々の言葉を用いている︒しかもそれらは連歌や猿楽の特性や四論を位置づけ得るように思われる︒残された課題については︑今後
註の機会を期したい︒

連歌猿楽のことに及ぶ﹂国文学研究三五号︒

仙伊地知鐵男著﹁東山文庫本﹃不知記﹄を紹介して中世の和歌頁︒②日本思想大系﹁世阿弥・禅竹﹂所収︑三○四頁︒⑥福田秀一著﹁世阿弥と良基﹂芸能史研究第十号︒④前出国文学研究三五号︑三九頁︒⑤前出﹃申楽談儀﹄二六一頁︒㈲前出﹁世阿弥・禅竹﹂所収﹃風姿花伝﹄第三問答条々︑三六様﹄︑一六二頁︒

例同右害第六花修︑五○頁︒⑥同右書第一年来稽古条々︑十五頁︒㈲前出﹁世阿弥・禅竹﹂所収﹃花鏡﹄幽玄之入堺事︑九七頁︒⑩同右書︑九七頁︒⑪堀部正二著﹁中世日本文学の書誌学的研究﹂所収︑﹃連歌十⑫日本古典文学大系﹁連歌論集・俳論集﹂所収﹃十問最秘抄﹄
二二頁︒⑬同右書︑二一頁︒

十月号︒⑬同右書︑七六頁︒
御同右書︑八二頁︒
燭同右書︑七五頁︒㈱同右害︑八二頁︒
勘小西甚一著﹁連歌的世界の形成﹂国語と国文学昭和二十五年

燭同右書の指摘︒
田前出﹃連理秘抄﹄︑四八頁︒⑳同右書︑四四頁︒
帥前出﹃筑波問答﹄︑八七頁︒⑫前出﹃九州問答﹄︑一五一頁︒
田続群書類従第十七輯下所収﹃梵燈庵返答書﹄︑一○四九頁︒
前出﹃連理秘抄﹄︑五○頁︒
的前出﹃九州問答﹄︑一五八 九頁︒⑬同右害︑一五八頁︒
鋤前出﹃風姿花伝﹄第五奥義︑四五頁︒
的前出﹃拾玉得花﹄︑一八六頁︒⑲前出﹃風姿花伝﹄︑十四頁︒⑳同右書︑第四神儀編︑三八 四一頁︒
⑨同右書︑第五奥義︑四二頁︒⑫同右︑四○頁︒㈱前出﹃申楽談儀﹄︑三○六頁︒
前出﹃風姿花伝﹄第六花修︑五一頁︒⑮同右書︑第二物学条々︑二三︑二六頁︒㈹前出﹁世阿弥・禅竹﹂所収﹃書道書﹄︑二三四頁︒㈲同右書︑二三五頁︒㈱前出﹃風姿花伝﹄第七別紙口伝︑五六頁︒⑲同右︑六一頁︒
勵同右︑五五頁︒③同右書︑第三問答条食三六頁︒⑭前出﹁連歌論集・俳論集﹂所収﹃連理秘抄﹄︑四○頁︒⑮同右書︑四七頁︒⑯前出﹁中世日本文学の書誌学的研究﹂所収︒⑰同右書﹃九州問答﹄︑一五八頁︒⑱前出﹃花鏡﹄︑九七頁︒⑲前出﹁世阿弥・禅竹﹂所収﹃拾玉得花﹄︑一八八頁︒⑳前出﹃十問最秘抄﹄︑二三頁︒

一⑫前出﹃拾玉得花﹄︑一八八頁︒
田前出﹁世阿弥・禅竹﹂所収﹃音曲声出口伝﹄︑七六頁︒

一⑳前出﹃九州問答﹄︑一五八頁︒⑫前出﹁連歌論集﹂所収﹃筑波問答﹄︑九○頁︒

九