『総合人間学研究』第 15 号

報告

怨恨的復讐心か、共苦か？

−コロナ禍が浮かび上がらせている問題系を問い直す−
Resentment or Compassion?
A Re-analysis of the Problems Caused by COVID-19
清 眞人

KIYOSHI, Mahito

はじめに――「分断」を生むメンタリティーとは？

突如コロナ禍に突き落され、そこからの脱出の展望は依然として定かならず、苦悩と危機感はいやますばかりの現在、私はここ 25 年間の自分の研究と著作活動の歴史を振り返り、次のことを噛みしめるに至った。すなわち、その基軸をなした問題の一つが、そもそも人類に宿痾の如く纏いつく問題であるが故にまさに「今、ここ」での人類の危機に直結するもの
であること、を。

その問題こそは本論考のタイトルに掲げた問題、《怨恨的復讐心に自分の身を任せてしまうのか、それとも共苦し共苦される自他の絆を心の最大の支柱とし、前者となることと闘うのか》という心の葛藤であった。（なお、ここで「共苦」という概念について一言しておく。
これに該当する独語は Mitleid、Mitleiden、英語は compassion である。従来この独語や英語は多くの場合「同情」と訳されてきた。フォイエルバッハ学者として名高い船山信一は、
この言葉の翻訳にあたって「同情（共同苦悩）」と二つの訳語を併記することを常としてきたが、察するにそれは次の理由からであると思える。すなわち、「同情」という日本語には

往々<優越者が劣位にある苦悩する人間を上から目線で憐れみ、その陰で実は自分の優越性・・の密かなる享受に浸るというが如き心理>が纏いついている場合があることを踏まえ、そう・・・・・
ではなくて、<自分は君の苦悩が痛いほど解る>あるいは<本当に解って寄り添いたい>と・・・・
いう連帯の絆、これを欲する心性を強調するものとして、あえて直訳の「共同苦悩」をも添
えたにちがいない、と。さらに付言すれば、当学会年誌・第 14 号『いのちのゆれの現場から実践知を問う』で多くの執筆者が一様に強調した「対話」・「傾聴」の関係性こそ、まさに「共苦」・「共同苦悩」のそれであるということになろう。また、この拙論の元となった私の報告をめぐる討論会では、参会者から次のことが指摘された。英国では相手への同調に重心・・・を置く「sympathy 同情」ではなく、自他の距離を超えるという点に、またたんに感情的同調ではなく自他に共通する問題の認識の共有化に重心を置く「共感 empathy」の能力の育成が強調されだしていることが。「共苦」はそこに込められた連帯性を重んじる問題意識と119『総合人間学研究』第 15 号

報告も連動するものといえよう。）

・・
そもそもこの拙論は、当初、昨年 11 月のアメリカ合衆国大統領選挙以前に開かれた当学会の研究会での報告として書かれた。今、私は確信する。――そこで取り上げた現在の合衆
国の抱える問題は、まさに同選挙でのバイデン勝利、ならびにその直後に起きた連邦議会議
事堂へのトランプ派の極右団体への乱入占拠事件、それへの全米的抗議（共和党の無視しえない部分も含む）という一連の経緯でいっそう鮮やかに確証されるに至った、と。私は問題提起としてこう書いたのであった。

――そもそも世界一の国力を誇り、現代科学の最先端を結集しているはずの合衆国が、また自由と民主主義を国是とするはずの合衆国が、にもかかわらず、コロナ感染者数においても、その死者数においても、そしてこのコロナ禍がその社会が抱える貧富の差や人種差別を極端に反映した発症の様相を帯びるという点でも、驚くべき突出した数量において世界最悪のコロナ禍に見舞われているという事実、このこと自体が多くの「何故？」を誘発する悪しき驚異的出来事である。しかも、この驚異的事態を背景に、先の 2020 年５月 25 日、ミネ
アポリスで白人警官による非道で不法な黒人殺し、フロイド殺害事件が発生し、それを強く糾弾して「Black Lives Matter」のプラカードを掲げて、黒人のみならず多数の白人をも含むおそらく合衆国内のすべての人種の協同の市民運動が誕生するに至ったことは記憶に新しい。またそれを背景に、民主党のバイデン大統領候補ならびにその片腕たるカマラ・ハリス

副大統領候補が期せずして反トランプの精神的合言葉として、「分断に反対し共感を！」のキーワードを掲げたことは。（なお付言しておこう。――新大統領バイデンはくだんの大統領選挙を振り返り、そこでの真の勝利者は「候補者ではなく、民主主義という大義だ」と述べて喝采を浴びたが、そこでいう「民主主義」とは、<民主主義＝多数決主義>という単純な理解に立つそれではなく、J・S・ミルの強調した<少数派・異端派尊重>を己の不可欠の要素と考えるそれ、いわゆるリベラル・デモクラシーとしてのそれであったこと、このことは今回の事態の本質に関わる重要な確認事項だ、と。）

ここであらためて、私は<「分断」を生むメンタリティーとは？> との問いを掲げ、こう主張したい。――一切のコミュニケーション努力の放棄。独善的自己正当化の欲望が生む自閉化によって支えられた他者憎悪。対立者への頭ごなしの「敵」視、憎悪と蔑視、独善的正義の振り回し。まさにあのトランプ・スタイルに凝縮されるメンタリティーこそが「分断」の内面をなすメンタリティーである。かつまた、このメンタリティーに合衆国の多くの人々が陥るならば、それは「合衆国」という理念自体の自己崩壊にほかならない！

かかる危

機意識が、まさに「分断」を生むメンタリティーに抗して誕生しているという二極的事態、
これこそが今日のアメリカの精神状況である。

この対抗する他方の精神的極を指して、私は「共感」メンタリティーの高揚とひとまず名付け、こう指摘したい。――「共感」力の再獲得こそが今日のアメリカの精神問題の中核となった。
「共感」のいわば震源地、最も身に迫ったその感情の支柱、そこにこそ「共感」が向120

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けられ届いて欲しいその感情とは、「苦悩」であろう。だから、「共感」の核心は「共苦」であり、「共感」力とは何にもまして「共苦」力である。周知のように副大統領候補ハリスは、父を黒人とし母をインド人とする人物である。世界最大のコロナ感染者を産み出した合衆国において、その死者の六割は黒人ならびにヒスパニック系に集中しているという事態（当時）、
そこに渦巻く「苦悩」への「共感」
・「共苦」、それを象徴する人物こそが彼女である。またバ
イデン候補はかつて交通事故で一瞬にしてその妻と娘を喪い、また二人の息子はかろうじて生き残ったにせよ重症を負ったといわれる、そしてバイデンは、回復した息子二人を毎日自ら車で往復四時間かけて学校に通わせ続けたといわれる。両候補は自らが苦悩のなんたるかを痛感してきた人間だからこそ、「共苦」を己の政治的倫理の根底に置くことができる人物として登場した。

もう一つ、忘れがたい問題は次のことである。すなわち、白人警官によって残酷に殺された黒人フロイドの親しいガールフレンドと弟は、この事件への態度表明に際して、異口同音に抗議運動が暴動化することに強い拒絶の意志表示をおこなった。
「火には火で戦えない。すべてが燃え上がるだけだ。一日中見てきた、人々は憎み、怒り狂っている。フロイドはそれを望まないでしょう」、「暴力的な方法ではなく平和的な解決を！（中略）あなたたちがやっていることは何にもならない。そんなことをしたって、兄は戻ってきません（中略）左に平和を、右に正義を」と。

他方、BLM 運動のリーダーの一人であるニューヨーク地区責任者が６月 24 日のテレビ

番組「FOX ニュース」に出演し、こう発言していたことにも注意が払われるべきである。
――「アメリカが我々の要求に反応しないなら現在のシステムを焼き払う。(中略) 比喩的な表現か、文字通りの意味かは、解釈に任せる」と。実に不安を掻き立てる言葉、ではある。
それは、抗議運動の「暴力革命」化の潜在的可能性は常に「今、ここに！」という警告にほかならない。そして、トランプ大統領が BLM 運動の背後には「極左分子」の暗躍が潜むとすかさず主張したこともまた象徴的であった。

ここで、私は次の問いを提出したい。すなわち、「分断」メンタリティーの心理的支柱は<怨恨的復讐心>ではないか？

と。この点で、私はくだんの白人警官によるサディスティッ

クな黒人青年殺し（青年の哀訴にもかかわらず 8 分間にわたって彼の首を膝で圧し続けた）に関して一つの仮説を提起したい。

――そもそもくだんの白人警官の正義の御旗を振りかざしてなされた、あのサディス

ティックな行為は、その深層心理的次元に、実は黒人に対するのではなく、同胞たる白人に対する秘められたる怨恨的復讐心が抱えこまれていたという可能性があるのではないか？ と。

ここで想起したい。黒人に対する最も凶暴な差別者となるのは昔からいわゆるプワー・ホ

ワイト（（白人貧困層）であった。この視点から振り返るなら、前述のフロイドの近親者二人の《暴動拒否》の発言は実は次の問題に対する強い危惧を表す。すなわち黒人は黒人で、そ121『総合人間学研究』第 15 号

・の長きにわたる被差別経験の故に対白人への怨恨的復讐心を自身のなかに抱え込み、無意識・・・・・層に沈澱させざるを得ず、自分を苦しめた白人の或る特定の誰かへの復讐ではなく、白人一・般への見境の無い復讐暴力の激発となってそれを発現させ、この激発が暴動全体を覆い尽くしてしまうという負の可能性、これを常に抱え込んでいるという問題、これを軽視してはならない、との。
（私見によれば、次の問題性、すなわち黒人において、白人への怨恨的復讐心が極めてねじまがった形で、つまり当の白人へ発揮されるどころか――というのも白人権力はあまりにも巨大かつ狂暴であるが故に――、かえって同胞への、街でのいざこざの容易な暴力化や家庭内暴力として発現してしまうという悲劇、これを長らく合衆国の黒人は抱えてきたという問題の文脈、これはアリス・ウオーカーの小説『カラーパープル』（スピルバー

グによって映画化）やマイケル・ジャクソンの自伝や彼のショート・フィルム「君を感じる
道」や「Bad」に見事に表現されている。
）

なお、以下の議論を支える二つの洞察についてあらかじめ言及しておきたい。

一つは、「怨恨的復讐心」という心理に関して、後述するニーチェの洞察から大いに学んで『道徳の構造におけるルサンチマン』を書いたマックス・シェーラーが強調した次の点であルサンチマンる。すなわち怨恨心とは、強者を前にして、弱者がとても直接の反撃に打って出ることができず、如何ともしがたくおのれの無力さや敗北を甘受せざるを得ない、かかる弱者の根本的な劣位性が生みだす情念であること。それ故、その発現は、当の抑圧者に対する復讐としてではなく、往々にして、この劣位性の意識を己自身から拭い去り、己を圧倒的優越感で包むという心理的補償の獲得に向かい、それを提供してくれる相手、つまり自分にとっての明らかなる劣者・下位者・従者に対するサディズムという転移・転倒形態を取るという問題性、
これである。
（シェーラー 1977：56〜61）

もう一つは、エーリッヒ・フロムが『正気の世界』で披瀝した次の洞察である。すなわち彼はこう指摘した。――危機の時期はまるでパンドラの箱を開けてしまったかのように、人間の無意識のなかにしまいこまれていた様々の破壊的衝動・非合理的情念・怨恨的復讐心等が噴出し、それまで、それなりに合理的にルールを重んじ運営されていたかに見えていた社会的秩序を大きく動揺させ破綻に追い込む危険性が顕著に増大する、と (フロム 1958：296-8、
清 2018：229-39)。われわれの 20 世紀はまさにこの問題の顕著な事例そのものであった。そして 2020 年代の今、われわれはコロナ禍という「危機の時期」に突き落されたのである。

ここで、もう少しこの問題系の土台にある思索の伝承関係を掘り下げておこう。取り上げたいのは、かつてニーチェとサルトルのあいだに生じたそれである。

＊この問題系に関する私の著作は以下の如くである。『〈受難した子供〉の眼差しとサルトル』御茶の水書房、1996 年。
『実存と暴力』御茶の水書房、2004 年。
『《想像的人間》としてのニーチェ』晃洋書房、2005 年。
『三島由紀夫におけるニーチェ』思潮社、2010 年。『サルトルの誕生』藤原書店、2012 年。『大地と十字架』思潮社、2013 年。

『聖書論Ⅰ 妬みの神と憐れみの神』
・『聖書論Ⅱ 聖書批判史考』藤原書店、2015 年。

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『ドストエフスキーとキリスト教』藤原書店、2016 年。『フロムと神秘主義』藤原書店、2018 年。『高橋和巳論』藤原書店、2020 年。

ニーチェとサルトルを結ぶ問題の環

怨恨的な自己把握の回路と「他性 (アルテリテ)」の回路

私は、前章で、黒人青年へのサディスティックな殺害行為に走った白人警官について言及した。またこうした暴力に対する抗議運動が暴力化してゆく過程で、当初は正当な「正義」
要求の運動に見えていたものが、その心理的実質において重心を己が長年にわたって培わざるを得なかった怨恨を晴らす復讐行為にすり替えてしまい、その結果、「敵」なり「裏切者」と認定した「他者」に対する見境のない攻撃へと変質してしまうことへの危惧、これを殺害された黒人青年の親族が強く表明したことを指摘した。

ここで私は、かかる怨恨的復讐の心理構造を「正義代弁人意識‐怨恨的復讐心‐権力欲望
ト リ ア ー デの暗き三位一体」と名づけてみたい。そして、いそいで次のことをまさに「今とここ」にかかわる問題として指摘したい。すなわち、古くはかの「池田小学校襲撃生徒殺し事件」、最近
ではかの「京都アニメ放火殺害事件」を典型とし、最近話題となる「拡大自殺」心理（「誰で・・・・もいいから人を残酷に殺して、死刑になって、自殺をやり遂げたかった」という心理）は、この「正ト リ ア ー デ

義代弁人意識‐怨恨的復讐心‐権力欲望の暗き三位一体」の一種の変形パターンであり（なおこの点で、私はかの「やまゆり園 19 人殺傷事件」もそれに属すると睨んでいる。）、これまでのほとんどの「家庭内暴力」と学校内のいわゆる「イジメ」は（多くの場合、虐待者はト リ ア ー デ

幼年期親から虐待を蒙った者であった）、多かれ少なかれこの「暗き三位一体」を呼吸してト リ ア ー デ

きたし、今日のコロナ禍は、「感染阻止」を新たなる正義の御旗とするこの「暗き三位一体」の心理的罠を日本社会に浸潤させつつある、と。そして、あのトランプ元大統領のツイッ

ター・パフォーマンスが象徴となった、ネット世界のいわゆる「炎上」が象徴とする<「敵」
捜し欲望の膨張>という事態、一言でいうなら、PC 技術に支えられた SNS 技術は、まさに「分断メンタリティー」の克服の決定的手段を提供するものとなるどころか、逆にこのメンタリティーの全社会的伝染の決定打としてしか働いていないのではという不安、これに我々を突き落しつつあるということを。

さて、私はこう思う。ニーチェこそ、この「正義代弁人意識‐怨恨的復讐心‐権力欲望のト リ ア ー デ

暗き三位一体」を見事に抉りだし、人類の宿痾として提示し、そこからわれわれが解放されるのか否かという問題をいわば「人間学」の中心問題として、だからまた、そもそも人類の文化の源泉となった「宗教」がまずそのまわりをまわった問題軸として認定した、最初の哲学者であった、と。

いささかそのことに触れよう。

彼の『道徳の系譜』の一節にいわく、

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報告（前略）これに反し、ルサンチマンの人間が思い描くような<敵>を想像してみるがよ・・い。──そこにこそ彼の行為があり、創造がある。彼はまず<悪い敵>、つまり<悪人>を心に思い描く。しかもこれを基本概念となし、さてそこからしてさらにそれの模像かつ対照像として<善人>なるものを考えだす、――これこそが彼自身というわけだ！（ニーチェ 1993a:397）

以下、私は上記のニーチェの一節をこう解釈する。
・・・・・・・・・・―― 必要は発明の母である。ここにニーチェが描きだしている問題とは、《怨恨的人間》
・・・・・・・・・・・とは《敵》を自分のために必要とするがゆえにそれを創りだす人間であるということだ。
《怨・
恨的人間》においてオリジナルな点、彼にとっての真の「行為」、つまり「創造」とは、《敵》・・・の創造＝捏造にある。では、何故に《怨恨的人間》は《敵》を創造＝捏造しなければならな・・・・・・・・・・
いか？
それは、《怨恨的人間》は自分の意識の前に自分を《敵》に圧倒的に道徳的に優越・・・・した存在たる<善人・正義人>として登場せしめる必要があるからだ。彼の自己意識の核は・・・・・
劣等感にある。だからこそ、完璧なる劣等性・道徳的劣性と一つに撚り合わされた〈悪〉としての《敵》という存在が必要となる。自己の圧倒的道徳的優越の意識が、これまで自分に・・・・・・・・・・・・・・・・
貼りついていた自分の劣等感を拭い去り、この道徳的に見下せるという意識の優位がいまだ果たせぬ《敵》への復讐を耐え忍ぶことを可能にさせる。（機会を得れば、その復讐心は一挙に暴発へと直行しよう）。つまり逆にいえば、自分に<善人・正義人>という表象を与えることが絶対に必要となる。その場合この表象の案出は〈悪〉としての《敵》という表象の創造と背中合わせになっている。ここで《他者》（私とまったく縁遠い「異者」たる）の概念を導入して右のニーチェの把握をもう一度なぞるならこうだ。

――「悪人」はもちろん「善人・正義人」の《他者》である。しかもマニ教的観念（淵源は、ゾロアスター教） においてはこの他者性は絶対的なものである。つまり、まったき《他者》、頭の先からつま先まで自分とは異なった存在、《彼のなかに我を見、我のなかに彼を見・・・・・
る》いかなる相互性も発見し得ない相手、異邦的存在、「反=人間で異種族」
・「絶対他者」で・・・・・・・・ある。とはいえ、この「絶対他者」が「基本概念」なのであり、そこから出発して自分がその「対照像」として把握されてくるのだ。つまり、善人・正義人たる我は、我の《他者》たる・・
悪人のその《他者》として把握される。また善人・正義人がこの基本概念たる悪人の「摸像」だというのは、悪人がまったき悪の化身と捉えられたことと同じく、善人・正義人はまさに・・・・
まったき善人・正義人、悪の要素を一分たりと含まない善と正義の化身として構成されてくるからだ、かの「聖戦」観念において典型となるように。（「まったき善人・正義人、悪の要素を一分たりと含まない善と正義の化身」を「正義代弁人」と置き換えてみよ、後述するように、この問題系はこれまで人類が経験してきた一切の「革命運動」に宿痾の如く纏いつく

問題でもあるから、
「革命家」
・
「前衛者」
・
「党員」等々にも。またかかる善悪二元論は「マニ教主義的善悪二元論」と呼び得る、清）

ところで、このニーチェの洞察はサルトルに見事に受け継がれた。サルトルはそれを、い124

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わば彼の 20 世紀論へと再生せしめたのである。まさに思索伝承者として。
『弁証法的理性批
アルテリテ

判』において彼は、前述のニーチェが抉り出した怨恨的人間の自己把握の回路を「 他 性 」の回路と呼び、それが個々の暴力的事象の発生源となる基盤的関係性（昨今の社会学用語を用いれば「構造的暴力」）にほかならないとした。いわく、・・・・・・・・・・・・・・・・・
暴力とは、（中略）人間の諸態度の恒常的な非人間性のことであって、要するに、各人・・・・・・・ ・・ ・・・ ・ ・・・・・・・・・・・・・・が各人のうちに〈他者〉および〈悪〉の原理を見るようにさせるものなのである。それゆえ（中略）殺戮または投獄といった、目に見える実力行使のおこなわれることは必要ではない。それどころか、実力行使の企図の現前する必要さえもない。生産諸関係が不安と相互不信の風土のなかで、『〈他人〉は反=人間で異種族にぞくする』と信じようといつも身構えている諸個人によって打ち立てられ、追求されさえすれば、換・・・・・・・・・ ・・ ・・・・・・ ・・・・・・・・ ・・
言すれば〈他者〉はどんなものでも〈他者〉たちに対して〈先に手をだした者〉とし・・・・・・・・・
・ていつもあらわれることができるのであれば、それで十分なのだ」（傍点、清）。「純・・・・・・・・・・
粋な相互性においては、私と別な者（他者）も、また私と同じ者である。ところが稀少性によって変容された相互性においては、その同じ人間が根本的に別の者〈他者〉（つまり、われわれにとっての死の脅迫の保持者）として現れるという意味において、その同じ者がわれわれに反=人間として現れる」（サルトル 1962:173）。

ここで、本論考の文脈でいえば、上記の〈他者〉という概念を「黒人」と「白人」という言葉に置き換えてみると解りやすい。上の一節をこう書き換えてみよう。――生産諸関係・社会諸関係が、不安と相互不信の風土のなかで、『〈黒人〉は反=人間で異種族にぞくする』と信じようといつも身構えている白人諸個人によって打ち立てられ、追求されさえすれば、換・・ ・・・・・・・・・・・・・ ・・・・・・・・ ・・・・・・
言すれば〈黒人〉はどんな奴でも〈白人〉たちに対して〈先に手をだした者〉としていつも・・・・・
あらわれることができるのであれば、それで十分なのだ――。

なお上の引用節のなかでサルトルの言う「純粋な相互性」、すなわち、「彼のなかに我を見、我のなかに彼を見る」直観力が生む関係性の最も強力な駆動力、それはこれまで縷々述べてきた「共苦」の感情能力にほかならないこと、これはいうまでもないであろう。

サルトルとニーチェの対決点――「権力のモラル」か「相互性のモラル」か

次に、このサルトルにおける「他性の回路」と「相互性」との対置にかかわって、実は、その対置は、同時にサルトルにとってニーチェと彼の対決点ともなるという興味深い問題、それに触れておこう。

実はニーチェは、「権力への意志」のディオニュソス的肯定論の立場から「共苦」の倫理を真っ向から全否定し、原理的に「共苦」の倫理に立つ社会主義思想の一切を全面否定する思想家であった。他方、サルトルは、戦後すぐに書き綴った膨大なノート群『道徳論手帳』（『文学とは何か』の執筆とほぼ平行して）のなかの「力（権力）のモラルの諸原理」と題したニー125

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チェ批判のノートで、このニーチェの「共苦」否定に対して彼の「相互性のモラル」を真っ向から対置する。先に見た彼の『弁証法的理性批判』における暴力論は、暴力をまさに「相互性」のいわば転倒的・疎外的形態として――そもそも己のなかの相手への暴力的態度を、あた

かも相手が我に対してとる態度の如く、投射し転倒せしめることで――問題にする点で、くだんの「相互性のモラル」が培った視力によって深く支えられてこそ誕生し得た考察であったのだ。
まずニーチェの反・共苦のいくつかの言葉を引いておこう。

『権力への意志上』断章五四にいわく。――「私は、弱化せしめるもの、――憔悴せしめるもののすべてへの否を教える。私は、強化するもの、力を蓄えるもの、力の感情を是認するもののすべてへの然りを教える。前者も後者もこれまで教えられることがなかった。徳が、無我が、共苦が、生の否定すらが教えられてきたのである。これらすべては憔悴するものの価値にほかならない。
（中略）それこそが、至高の徳、唯一の徳、すべての徳の基底であると、ショーペンハウアーもまだ教えていたあの徳、すなわち、あの共苦をこそ、私は、なんらかの背徳にもまして危険なものであるとみとめた。
」（ニーチェ 1993b：67〜68）
断章七六六：「最も深い誤解！

畜群 Herde たらしめるもの、共苦を、私たちの本性のより価値ある側面として性格づけようとこころみるとは！」（ニーチェ 1993c：280）
。断章七
・・・・
二三：
「相互扶助、報いかえされたいとの底意は、人間の価値を低劣ならしめる最もいまわしい形式の一つである。それは、距離の裂け目がもつ価値を非道徳的として引き下げるあの「平等」を必然的にともなう」（ニーチェ 1993c;245．
「距離の裂け目がもつ価値」とは孤高の独立性を堅持する精神の貴族主義がもつ価値を指す言葉である、清）

また、共苦の倫理と社会主義思想との関係について彼はおおよそこう述べる。――民主主

義とその徹底化としての社会主義の登場の過程に宿る内面的な心理的事情は、しかしながら、現代人（一九世紀西欧）によって「見抜かれなくなっている」。今や社会主義は時代の先端思想として多くの知識人によって「もてはやされてている」のだが、その原因は、「私たち・・・・・
すべての血液のうちにいまなおひそんでいる一片のキリスト教のためにである」（傍点、ニーチェ）と。事実、「社会主義者たちはこのキリスト教的本能に訴えかける」ことで成功を勝ち取っているのだ、と（ニーチェ 3：275）。

彼によれば、集団や伝統ではなく独立した自律的個人が己の良心に従って「あらゆるものの審判者であると僭称するようそそのかした」のは「キリスト教が最初であり」、またさらにいっそう深く現代人の意識に「遺伝された」の・・・・・・・・・・・
は、「神のまえでの霊魂の平等」という「概念」であり、それが「平等権のあらゆる理論の原型」（傍点、ニーチェ）となり、この二つが相まって社会主義思想の当時における興隆を生みだした、と（ニーチェ 3：276〜277）・・
残念ながら、もう紙数がない。こうしたニーチェにおける反社会主義的、反民主主義的な

本質的に極度に貴族主義的なナルシシズムになるほかないその「権力への意志」思想に対して、如何にサルトルが「相互性のモラル」の立場に立ち、資本主義とあらゆる植民地主義に抗する徹底的な社会主義のインターナショナリズムを主張したかを詳論する紙数が。

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またたんにそれだけでなく、たとえば次のような「愛」の捉え方を打ち出し、ニーチェの極度に所有主義的なそれと対決したこと、これを説明する余裕がない。端的に対決点だけ紹介しておこう。

ニーチェは言う「所有への衝迫としての正体を最も明瞭にあらわすのは性愛である。愛する者は、じぶんの思い焦がれている人を無条件に独占しようと欲する」（ニーチェ 1993e：

79）。

これに対して、サルトルはこうだ。――「愛するとは、ここでは我有化 appropriation の

欲望とはまったく異なるものを意味する。それはまず相手の創造的開示である。ここでもやはり、純粋なジェネロジテ générogité（気前良さ・鷹揚さ）において、私は、相手の脆さと有限性が世界内で開示されたものとして絶対的に実存するために、自分自身が失われるものであることを受諾するのだ」(愛とは、相手の視点に寄り添うべき、己の視点を超克する努力であ・・・・・・・・
る、清)（サルトル 1983：523）。
「自由同士の奴隷化というこうしたサド＝マゾヒズム的弁証・・・・・・・・・・・・・・・・・・
法をもたぬ愛はない。だがまた、自由同士の相互的なより深い承認と理解というものをもたぬ愛もない」（サルトル 1983：430）。

結語としてもはや紙数がない。最後に二点だけ、書きなぐることを許していただきたい。

第一点。サルトルは「相互性のモラル」の名において社会主義を支持し、あらゆる植民地主義に抗した。ところで私見では、20 世紀の社会主義の試み、それを領導したいわゆる「マルクス・レーニン主義」は、一言でいうなら、かの「正義代弁人意識‐怨恨的復讐心‐権力ト リ ア ー デ

欲望の暗き 三位一体」に骨の髄まで冒され、それはかの「前衛党」主義の発揮する狂暴な「粛清主義」的政治＝一切の反対派を許すまいとする狂暴な全体主義に帰着するだけに終わり、それが生む当然の民心離反を「民族主義」の鼓吹によって回収する挙に出た。その結果
かの「インターナショナリズム」も自民族中心主義の隠れ蓑へと堕し、社会主義の根本原理であるべき真の「相互性のモラル」に立脚する「共同主義」に立つ「社会革命」＝「人間革命」の過程は一向に進行せず、「生産手段の社会による所有」は「生産手段の反民主的全体主義的国家による所有」に変質され、「平等」の空文句の陰で実に多様な社会的格差が温存され、国民の深層の心性は消費主義化した私的所有主義に退行するほかなくなったのだ。19

世紀の社会主義理的想主義の全面的挫折、これが「20 世紀社会主義」の帰結であった。（参照、清（2018：305〜318））だからこそ、言いたい。「今とここ」でわれわれが呻吟しているこの困難と苦悩、それは21 世紀における「社会主義運動」再生のチャンスである、と。くだんの「正義代弁人意識‐

ト リ ア ー デ・・・・・・・・・・・
怨恨的復讐心‐権力欲望の暗き三位一体」に自分が滑落する危険と自覚的に闘う意識の強力・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・
さが「共苦」に根差す「相互性のモラル」の発揚＝共同性のエートスの新生と一つとなり、新しい「社会主義」運動が誕生する世界史的局面、これが我々の「今とここ」に訪れようと127

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報告

している、と。

第二点、ニーチェに一言。

ニーチェの唯一の真の恋人といわれたルー・ザロメは彼をこう評した。――「ニーチェが、まったく特別な憎悪をこめて、なんらかのものをつけまわし貶めているところでは、いたるところで、そのものが、なんらかの仕方で深く――彼固有の哲学ないしは彼固有の生の核心のうちに深く潜んでいるのだと、確実に想定することができる」（ザロメ：256）、「（前略）彼は、一つの苦悩し調和を欠いた本性がおのれの本質とは反対のものにあこがれる憧憬によって駆り立てられている」（ザロメ 1974：243）、と。

そして、まさにニーチェが「特別な憎悪をこめて、をつけまわし貶めている」ものの筆頭、それが「共苦」なのであった。しかも、実は彼はこう告白もしている。自伝『この人を見よ』のなかで。――人間の抱える怨恨的心理に関して「なぜわたしはこんなに賢明なのか」といえば、それは自分が幼少期以来病弱で、36 歳のときには「三歩先を見ることもできない」衰
弱に陥り、この病とその悔しさから、自分は「病人の光学」を得て、「自分のよりはもっと健康な概念と価値とを見渡し、今度は逆に、豊かな生の充実と自信とからデカダンス本能のひ

そかな営みを見下ろすこと」、その修行を積んだのだからなのだ、と（ニーチェ 1994b：23〜24）。

この彼の自己証言を、先のザロメの観点から振り返り、またイエスを論じた次の彼の言葉をも振り返るとき、それは実に意味深長な響きを発する。

『道徳の系譜』に次の一節がある。――「誘惑し、陶酔させ、麻痺させ、堕落させる力の点で、あの《聖なる十字架》という象徴に匹敵すべきものを、あの《十字架にかけられた神》
・・・・・・・・・という戦慄すべき逆説、人間の救済のために神自らが十字架にかかるという想像を絶した極

端な残忍きわまるあの秘蹟劇に匹敵すべきものを、誰が考えだすことができるだろうか？」（ニーチェ 4：390〜391）。また、『ツァラトゥストラ』の最終章「最も醜い人間」章――そこ
では、ツァラトゥストラは「最も醜い男」に出会い、「共苦が彼を襲い」、その結果、突如昏倒する。ニーチェの自伝『この人を見よ』は、その序言の第四節でこの章を、「共苦を克服すること」を「高貴な徳の中の一つ」に数え入れるという自分の反キリスト教思想の最重要の契機の一つを「詩的に描き出した」格別に意義ある章だと誇っている。
（ニーチェ 5：31〜32）――において、昏倒していたツァラトゥストラは起き上がるや否や、こう述べる。「わ・・・・
たしの最後の罪として、わたしがこれまで留保し続けてきたのは、いったい何か？（中略）・・・・・・・・・・・・・
共苦だ！ 高等な人間に対する共苦だ！」（ニーチェ 1993d:351。傍点、ニーチェ）
また次のエピソードはつとに有名である。発狂したニーチェがヴァーグナーの妻コジマに書き送った手紙の署名は、「十字架に架けられしディオニュソス」であったこと、またこの
彼の発狂の引き金となった事件、ニーチェの眼前で辻馬車が引き馬ごと転倒し、苦痛にあえ
ぐその馬の首を走り寄ったニーチェがかき抱き、まさに共苦して、彼自身が泣いたというエピソードは。

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報告

ここから先の『道徳の系譜』の一節を振り返るなら、人間への共苦の果てに自ら十字架に架けられ神へ人間への許しを請願したイエス像の「誘惑し、陶酔させ、麻痺させ、堕落させる力」に誰よりも惹きつけられ捕縛されていたのは、ザロメにいわせれば、「彼固有の哲学

ないしは彼固有の生の核心のうちに深く潜んでいる」或るものということになる。つまり、
少年ニーチェその人であったということに。というのもザロメによれば、彼は「両親が住んでいた牧師館のキリスト教は、自分の内面的本質に『健康な皮膚のように』、『ぴったりしな
やかに』合ってしまった」と彼女に告白したことがあり、また妹の証言によれば、少年ニー
チェは周囲から「小さな牧師さん」との愛称を得ていたというのだ。

しかもまた、先の『この人を見よ』に語られた彼の苦悩は、実は彼に、彼の苦悩に共苦してくれる者の存在こそを切望させたのではなかったのか？

だが、にもかかわらず、彼はそれを自らへし折らねばならなかった。もし、共苦する者を得られなかったならば⁉
の時の絶望を事前に回避するために！

そ

己への共苦を欲する心根を「生の衰弱たるデカダンス」と断罪することで、からくも己の苦悩に耐える道、それしかないと彼の絶望は彼に語りかけたのではなかったのか⁉

なぜ、この問題の側面を私は明らかにしたかったのか？

一言でいえば、ニーチェその人の在りようを通して、本論考のテーマ「怨恨的復讐か、共苦か？」が如何に人間存在に宿痾の如く内在する問いであるかを示したかったからである。

マックス・ヴェーバーは彼の『宗教社会学』のなかでこう指摘した。すなわち、他の諸宗教との比較を絶した古代ユダヤ教の体現するきわめて道徳主義的性格の強い宗教性の背後には、「賎民民族」として扱われてきたことへのユダヤ民族の激しい怨恨から発する復讐欲望が隠されており、このことがユダヤ教に類例をみない「勝義における応報的宗教性」を与えた、と。いわく、「世界のあらゆる宗教のなかでも、ヤハウエほど仮借なき復讐欲をもつ普遍神は存在しない」のであり、この宗教にあっては「道徳主義が、意識的ないし無意識的な復讐欲を合法化する手段として働いている」と。そして、ニーチェこそこの問題の環を見抜いた最初の人間であった、と（ヴェーバー 1976：146）。それだけではない。ヴェーバーは、
イエス固有の思想をまさにかかる性格の「ユダヤ的宗教性」に対して、それを真っ向から否定する新たな「宗教性」打ち出したものとして位置づけるのだ。すなわち、イエスの説くかの「無宇宙主義」的性格（無条件的で現世超越的な）に満ちた「愛敵」と「隣人愛」の思想、
つまり「共苦」の思想が除去しようとするのは、「ほかならぬこの賎民民族のことに強烈な怨恨感情なのである」と（ヴェーバー 1976：151）。

かくて、ユダヤ＝キリスト教という宗教文化それ自体が本論考の掲げたテーマによって自らを切り裂いているのであり、この矛盾は、その源をたどれば、また逆に後代に延々と継承されし広がりを眺望すれば、全宗教に及ぶのだ。別言すれば、およそ「人間」学は永遠にこのテーマと手を切ることはできないのだ！

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総合人間学会への期待

最後に、「はじめに」章の最後に触れたことであるが、「総合人間学会」の掲げる「総合」と「人間学」。この二つのキーワードにかかわって、四つの期待を述べてこの拙論を締めく
くりたい。

第一に、この「怨恨的復讐か共苦か」というテーマをめぐって「公認心理師」資格認定を後押ししている心理学的潮流、一言でいうなら「行動主義心理学」の系統とこれまで「臨床心理士」資格認定を後押ししてきた「精神分析学」ないし「実存的精神分析学」の系統、この二つの心理学のあいだの対話の機会、これを当学会が設定する試みができないかという期待である。コロナ禍は「精神医療」問題を劇的に蔓延化しつつある。しかし、「行動主義心理学」と「精神分析学」との対立には――純理論的な地平においても、またその社会的活用の地平においても――容易ならざるものがある。いまこそ深き対話が求められる！

そこまでゆかなくとも、両派のあいだの対立の在りようを幾人かの研究報告を通して知る機会を得ることは、「人間学」的思索の今後の発展にとってきわめて有意義だと思われる。

第二に、このテーマをめぐって、今日の文学および歌の世界で注目すべき作品を発表している作家やミュージシャンとそれに注目する評論家とのユニークな対談の機会、それを当学会員が、さらには多くの市民が傍聴できる機会、これを当学会が設定できないだろうか？

「結語として」で述べたように、このテーマは人間の実存にいわば永遠に疼く葛藤・矛盾であ・・・・
り、いわば絶望と希望との接戦にして切線である。つまり文学と歌の誕生の震源地である。
（なお、私見によれば故高橋和巳の作品世界と作家人生は、まさにこのテーマに捧げられたものであった――しかも、20 世紀マルクス主義の根底的挫折の問題と直にかかわり――、本電子ジャーナルには彼を論じた直近の拙著『高橋和巳論――宗教と文学との格闘的契り』を自己紹介する私のエッセイが、本論考とともに掲載されている。ぜひご一読を！）第三は、これまた「結語として」に述べた問題から生まれる期待だ。この全世界的なコロ

ナ禍の只中から湧き出ている世界史的願望、くだんの「暗き三位一体」の罠を突破し得る新しき「「社会主義運動」とそれに支えられた真のインターナショナリズムの再生という願望、これを理論的に支え得る「社会科学」的思考と「心理学的」思考との再会を「今とここ」においてどう構想するか、また、その視点から過去を振り返った場合、われわれの先行者と呼び得る思索の試みはどう為されてきたのか、このテーマの研究会の系統的開催という期待である。（いうまでもなく、かかる交差点に立つ代表的思索者の一人はフロムだが、彼の背景にはかのフランクフルト学派が控えているし、もう一人の代表的人物たるサルトルは、同時にフーコーやデリダ、あるいはラカン等々にとって最大の論争相手であった。またこの問題
系の継承者として登場している注目すべき新人もいる。
）

そして第四に、このテーマをめぐって、それをまさにテーマにしている脳生理学者と心理学者を中心とする人文学者との対話の機会、これもまた、「総合人間学会」ならではの企画と130

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して期待したい。（周知のように、これまで、とりわけ実存的精神分析学の系譜の人々は人間の深層心理的諸問題を自然科学的方法論で扱うことには強い批判と抵抗感を抱いてきた。
そういう学問的状況のなかで、最近特に若手の脳生理学者の側から、現代的抑鬱やトラウマに苦しみ攻撃的行動に出てしまいかねない自分に怖れを抱く人々に対する分析や助言の著作が目立つようになった。これは注目すべきである。
）

参考文献

アーレント（1974）『全体主義の起源

３』、大久保和郎、大島かおり訳、みすず書房

ヴェーバー（1976）『宗教社会学』武藤一雄・薗田宗人・薗田担訳、創文社
清眞人（2018）『フロムと神秘主義』、藤原書店

サルトル（1962）『弁証法的理性批判Ⅰ』竹内芳郎・矢内原伊作訳、人文書院

サルトル（1974）「作家の声」、所収『シチュアシオンⅨ』海老坂武訳、人文書院
サルトル（1983）『道徳論手帖 Chaies pour une morale』Callimard
ザロメ（1974）『ニーチェ――人と作品』著作集３、原佑訳、以文社

シェーラー（1977）『道徳の構造におけるルサンチマン』林田新二・新畑耕作訳、シューラ―著作集、
白水社

ニーチェ（1993a）『善悪の彼岸、道徳の系譜』、信太正三訳、ニーチェ全集 11、ちくま学芸文庫
ニーチェ（1993b）『権力への意志
ニーチェ（1993c）『権力への意志

上』、原佑訳、ニーチェ全集 12、ちくま学芸文庫

下』、原佑訳、ニーチェ全集 13、ちくま学芸文庫

ニーチェ（1933d）『ツァラトゥストラ』下、吉沢伝三郎訳、ニーチェ全集 10、ちくま学芸文庫
ニーチェ（1993e）『悦ばしき知識』信太正三訳、ニーチェ全集 8、ちくま学芸文庫
ニーチェ（1994a）『偶像の黄昏

反キリスト者』原佑訳、ニーチェ全集 12、ちくま学芸文庫

ニーチェ（1994b）『この人を見よ』川原栄峰訳、ニーチェ全集 15、ちくま学芸文庫
フロム（1958）『正気の世界』加藤正明・佐藤隆夫訳、社会思想社［きよし まひと/元近畿大学教授/哲学］

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