「宗教と社会」学会

第 21 回学術大会
プログラム・要旨集

The 21st Annual Meeting of
the Japanese Association for the Study ofReligion and Society

Program and Abstracts
15-16th of June, 2013
Kogakkan University

2013 年 6 月 15 日（土）・16 日（日）皇學館大学

「宗教と社会」学会第21回学術大会
2013年6月15日(土)・16日(日)於：皇學館大学
目日

表・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・ 1

図・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・ 2

個人発表 プログラム

・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・ 3

会

程

次

場

案

内

テーマ・セッション プログラム

個 人 発 表 要 旨・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・ 4

・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・ 5

テーマ・セッション要旨 ・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・ 19

交 通 ア ク セ ス・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・ 23

連

絡

先

〒516-8555
三重県伊勢市神田久志本町 1704 番地
皇學館大学神道学科研究室内
e-mail：jasrs2013.kogakkan@gmail.com
twitter：@jasrs2013_ise
TEL・FAX：0596-22-6455（神道学科研究室）（できるだけ、電子メールか FAX にてご連絡ください）

大会HP http://jasrs2013.webdeki-blog.com/

日

程

表

2013 年 6 月 15 日（土）・16 日（日）皇學館大学
会場：皇學館大学 6・7 号館
受付

6 号館 2 階ロビー

本部

6 号館 2 階 622

常任委員会会場

7 号館 1 階 711

編集委員会会場

7 号館 1 階 712

総6 号館 2 階 621

会

個人発表会場

7 号館 2 階 721、7 号館 2 階 722、7 号館 3 階 731、
7 号館 3 階 732

テーマ・セッション会場

7 号館 2 階 721、7 号館 2 階 722

休 憩 室

6 号館 1 階ラウンジ

書籍・抜刷頒布コーナー

7 号館 3 階 733

懇親会会場（15 日）

倉陵会館

昼食会場（16 日）

倉陵会館

日程：

6 月 15 日（土）個人発表
11：30～

常任委員会（7 号館 1 階 711）

12：00～

受付（6 号館 2 階ロビー）

13：00～16：50

個人発表（7 号館 2 階 721、7 号館 2 階 722、
7 号館 3 階 731、7 号館 3 階 732）

17：10～18：10

総会（6 号館 2 階 621）

18：30～20：00

懇親会（倉陵会館）

6 月 16 日（日）テーマ・セッション
09：00～

受付（6 号館 2 階ロビー）

09：30～12：30

テーマ・セッション（7 号館 2 階 721、7 号館 2 階 722）

12：30～14：00

昼食（倉陵会館）

12：30～13：50

常任委員会（7 号館 1 階 711）

12：30～13：50

編集委員会（7 号館 1 階 712）

14：00～17：00

テーマ・セッション（7 号館 2 階 721、7 号館 2 階 722）

― 1 ―

― 2 ―

13：006/15（土）

14：00

13：50

～

15：00

14：50

～

16：00

15：50

～

隈元正樹（宗教情報リサーチセン
ター）

長 下 部 穣 （ The University ofAberdeen）

進（大阪工業大学）
真鍋一史（青山学院大学）→p.11

中国共産党の宗教政策から見たラ 国際比較の視座からする宗教性（宗ルン五明仏学院の動向―漢人信徒 教意識）の類似性のチベット仏教信仰と統一戦線活
動を中心に
→p.８
→p.12

川田

→p.７

真言を商品化する―チベット難民を取りまく「ワールド・ミュージッ キリスト教会における修復的正義ク化」の試み思想の形成

山本達也（日本学術振興会）

18：30～20：00 懇親会（倉陵会館）→p.18

アニメ聖地への絵馬奉納は新しい祈りの形か

由谷裕哉（小松短期大学）→p.17

真如堂における十夜法要と双盤念
仏―儀礼の変遷からみた寺家と鉦講との関係―

福持昌之（京都市文化財保護課）

宗教儀礼における価値と行為―ロ 〈弔い〉の営為にみる生死の諸相―
奄美群島の教会形成と南島キリス
サンゼルスのイラン出身ムスリム 非規範的な性／生をめぐって療術団体から療術系新宗教へ
ト教交流史研究試論─沖縄伝道との実践を事例に―初期世界救世教の展開を事例と の関連で─
して―
→p.６
→p.10
→p.14
→p.16

堀江有里（龍谷大学）

一色 哲（甲子園大学）

川本直美（京都大学大学院）

第四会場 （732 教室）

椿原敦子（国立民族学博物館）

第三会場 （731 教室）

現代メキシコ西部村落のニーニョ・ディオス祭礼における共同体と教会の関係―宗教実践及びカル
ゴ・システムの視点から→p.15

第二会場 （722 教室）

福永憲子（大阪府立大学大学院、越 渡邉典子（立教大学大学院）
宗整形外科病院）
学術と政治の狭間で―ソヴィエ「現代の GLA」の教説と「行」
ト・ロシアにおける宗教・無神論史 医療における「寄り添い」で何が問博物館の試みわれるか―宗教社会学的な視点か
ら
→p.５
→p.９
→p.13

高橋沙奈美（日本学術振興会）

第一会場 （721 教室）＜個人発表＞発表：25 分、質疑応答：25 分「宗教と社会」学会第 21 回学術大会 個人発表 プログラム

17：10～18：10 総 会（6 号館 2 階 621 教室）

16：50

～

― 3 ―

9:30

6/16（日）

14:00

12:30

～

17:00

～

― 4 ―

第二会場 （722 教室）→p.21

アジアの宗教とソーシャル・キャピタル
櫻井義秀（北海道大学）・濱田陽（帝京大学）
地域社会をつくる宗教
大谷栄一（佛教大学）・藤本頼生（國學院大學）
ケアとしての宗教
葛西賢太（宗教情報センター）・板井正斉（皇學館大学）
震災復興と宗教
稲場圭信（大阪大学）・黒崎浩行（國學院大學）
コメンテーター
西出勇志（共同通信記者）
村田充八（阪南大学）「宗教文化」論にみる現代中国の政教関係
長谷千代子（九州大学）
インドネシアにおけるイスラームと国家
蓮池隆広（昭和大学兼任講師）
タイにおける行政介在型の宗教活動
矢野秀武（駒澤大学）
戦前日本の宗教制度再考 ― アジア諸国との比較を手掛かりに
小島伸之（上越教育大学）
コメンテーター
文化人類学から田中雅一（京都大学）
社会学から
真鍋一史（青山学院大学）
→p.20

→p.22

大月康義（大月クリニック）
病いのコスモロジーと宗教者の身体－治療者の身体について－
永岡崇（南山大学）
不安障害と日本の宗教－病との共存について－
熊田一雄（愛知学院大学）
臨床におけるクロノトポスと『ゼロポイント』－生命･文化･物語･反物語－
下地明友（熊本学園大学）
コメンテーター島薗進（東京大学）

宗教的現実と言語世界「国家介入的な政教関係の近代― アジア諸国における宗教と 「『民衆宗教』研究の新展開（3）― 『民衆宗教』と精神医学/治療文化 ―」政治の比較研究 ―」企画者・司会：熊田一雄（愛知学院大学）
企画者：矢野秀武（駒澤大学）司会：外川昌彦（広島大学）

グローバル化に寄り添うアイデンティティ
落合仁司（同志社大学）
グローバル化の中の在るべき日本/宗教―幸福の科学の政治進出―
塚田穂高（国学院大学）
路上演劇にみるグローバル化とアイデンティティ
高崎恵（国際基督教大学アジア文化研究所）
フリーランスな巡礼者になる
梅津礼司（ダンマプロジェクト）「生体政治工学」の問題圏へ――＜自己の身体＞の創造プロセスと「システムによる生体工学的介入」の接点を切り出す
永澤護（The Human Potential Institute）→p.19「宗教とソーシャル・キャピタル」「グローバル化とアイデンティティ 第 2 回」
企画者：宮永國子（ライシャワー日本研究所、ハーバード大学） 企画者・司会：櫻井義秀（北海道大学）

第一会場 （721 教室）＜テーマセッション＞ 3 時間

「宗教と社会」学会第 21 回学術大会 テーマセッション プログラム

個人発表要旨【15 日（土）第一会場（721 教室）第一報告（13：00〜13：50）】

学術と政治の狭間で― ソヴィエト・ロシアにおける宗教・無神論史博物館の試み ―高 橋 沙 奈 美 （日本学術振興会）
特定の教派や教団に特化した博物館や展示は枚挙にいとまがないが、宗教をテーマとした博物館は、世界中見回しても数えるほどしかない。ロシア第二の都市サンクト・ペテルブルグ（社会主義時代のレニングラード）の国立宗
教史博物館は、長い歴史を持ちかつ最大規模の展示を誇る宗教博物館である。ソ連時代に宗教・無神論史博物館と称した博物館（以下「宗教史博物館」と略）は、ソ連・ロシアにおける宗教研究の成果展示の場であると同時に、その視点はイデオロギーとしての無神論に規定されていた。本報告は、この博物館を戦後の時代を中心に取り上げ、その展示内容と学芸員の学術調査に基づいて、ソ連における宗教研究の展開について論考する。
宗教史博物館の設立は 1932 年にさかのぼる。創設当初から博物館では、正教やカトリックなどの啓示宗教から、
シャーマニズムに代表される「異教」までが同列に扱われ、その礼拝用品や宗教芸術、また実際の礼拝の様子を記録した音声や写真などが展示に用いられた。この背景には、19 世紀末より西ヨーロッパで発達した比較宗教学の影響が指摘される。しかしながら、この展示の背景には、当時のソヴィエト・ロシアで積極的に展開されていた、宗教の社会的根絶を目指す反宗教政策が影響していたことも否定できない。実際、20 世紀前半のソ連では、閉鎖された教会や、没収された教会財産を展示に用いた反宗教博物館が乱立したが、これは後に俗悪と評価されるような冒涜的内容を多分に含んでおり、第二次大戦前夜にはほとんどすべてが閉鎖された。
宗教史博物館が唯一閉鎖を免れたのは、これが学術機関としての側面を強調したからにほかならなかった。第二次世界大戦中のソ連では、愛国心と動員力を高める目的で反宗教政策が緩和されたため、ロシア正教を中心として教会組織が復活し、市民の間での宗教実践も増加していた。こうした傾向を抑制するため、新たに採用されたのは、自然科学に関する知識を普及することで、宗教的世界観を批判する「科学的無神論」であった。科学的無神論とは、「宗教」を神概念、死生観、倫理的規範などと切り離して、客観的に検証可能な学術研究の対象として捉えようと試みたソ連版の「宗教学」であったともいえる。
博物館では、戦前に引き続き、宗派や時代区分に即した展示に加えて、宇宙開発が積極的に取り上げられた。
科学と理性の時代に宗教を信じることの意味が問われ、棄教した聖職者たちによる講演が人気を博した。その一方で、無神論を展示することの困難さが問題となった。宗教の否定に留まらない無神論の在り方が模索されたのである。
こうした無神論プロパガンダは、即物的な宗教否定に陥るか、哲学・イデオロギー論争に発展することがしばしばで、宗教に精神的な価値を求める人々を説得するには至らなかった。
そこで、博物館学芸員たちは信仰と宗教実践の実態を探るべく、ソ連中の都市や農村でフィールドワークを行った。
彼らは地方の無神論活動家から信者にいたる広範な人々に対して聞き取り調査を行い、反宗教政策の実施に対する人々の態度や、レーニンとイコンを同列に並べるような共産主義と宗教の二重信仰の実態などを観察し、これをフィールドノーツに残した。彼らの研究成果は公表こそされなかったものの、現在ではソ連時代の宗教観と日常的宗教実践について知ることのできる貴重な資料となっている。このような社会学的調査を可能にしたのは、西側の宗教学
理論の批判的包摂であったと考えられる。その一方で、学芸員たちは無神論が前提とした宗教の「死滅」という理論から離れることができなかった。戦後ソ連ですでに観察され始めた、教養ある若者の宗教への傾倒という問題について、明確な説明を欠いたまま、ソ連宗教学は限界を迎えたのである。

― 5 ―【15 日（土）第一会場（721 教室）第二報告（14：00〜14：50）】

宗教儀礼における価値と行為― ロサンゼルスのイラン出身ムスリムの実践を事例に ―椿 原 敦 子 （国立民族学博物館）

本発表は、宗教的価値と行為の乖離を説明しようと試みる先行議論をふまえ、神学的なオーソドキシーに基く実践と民衆の宗教実践という二項対立を超えた、ムスリムの日常的な宗教実践のあり方を明らかにする。
イスラームの人類学的研究では、ウラマーなどの都市部の宗教エリートによって解釈される公的イスラームと、聖者信仰などの村落における慣習的な実践である民衆イスラームという二項対立により、両者が異なるアクターによって担われている信仰実践であるという理解がなされてきた。このような類型化がムスリムの実践の多様性についての理解を可能にする一方で、分析上の問題を生じさせた。オーソドキシーを追及するイスラーム主義と非合理的・慣習的な民衆の実践が相容れないものとして考えられたのである。このため、ムスリムとしての「敬虔な主体」が日常的な宗教実践を通じていかに形成されるかを考察する研究では、宗教的価値と行為の関係がどのようなものであるか、とりわけ行為が一貫した基準に基づかないケースをどのように捉えるのかという点をめぐって異論が生じている。本発
表ではこのような先行研究における議論をふまえて、オーソドキシーを追及する思考と慣習的な実践が同一のアクターによって担われるという立場に立つ。そして、アメリカにおけるイラン出身のムスリムの宗教実践では、価値と行為の関係がどのようなものであるかを考察する。
本発表では、十二イマームシーア派のムスリムに特有の儀礼である、イマームホセインとその一族の殉教を悼む哀
悼儀礼を考察の対象とする。イランでの哀悼儀礼を扱った研究では、民衆宗教とオーソドックスの境界は明確でないとの主張がなされている。これらの議論を継承しながら、本発表ではイランから西洋世界への移民を対象とすること
で、宗教が社会制度の青写真であるとみなすようなアプローチが通用しない社会を扱い、そこで断片化された生を営む人々の間で、（個人的・集合的）過去がどのように現在の実践を支えているのかを明らかにする。
具体的な事例として、(1)アメリカ・ロサンゼルスにおけるイラン系イスラミックセンターと、(2)ロサンゼルス在住のイラン出身女性たちによって家庭で開かれる宗教的集会を扱う。ふたつの場で行われる哀悼儀礼では「個人的な救済を意図しないで哀悼儀礼に参加すれば救済される」という、ドグマと実践のあいだに矛盾が見られる。分析の枠組みとして着目するのは、「学び」と「祈願」というふたつの要素である。「学び」と「祈願」は、前者がオーソドキシーに関わる高次の実践で、後者が現世利益をもとめる低次の実践とみなされる傾向がある。イスラームの実践から慣習や迷信的要素を取り除き、「真の」イスラームによる社会を実現しようという動きは、近代世界で広範に見られるものである。
一方でアイケルマンが指摘したように、メディア・コミュニケーション技術と、世俗的な大衆教育は伝統的な宗教指導者の権威を低下させた。同時に、自ら聖典を読み、解釈する公衆が誕生したのである。「学び」と「祈願」の問題は、このような近代における宗教倫理を規定する力の変容と関わっている。本発表で扱う儀礼の場は、両者が並存する場であることを明らかにし、その上で競合する価値・倫理的フレームがいかに作られるか、それらが実践の場でどのようなコンフリクトを生じさせるのか、あるいは調停されるのかを考察する。

― 6 ―【15 日（土）第一会場（721 教室）第三報告（15：00〜15：50）】

真言を商品化する― チベット難民を取りまく「ワールド・ミュージック化」の試み ―山 本 達 也 （日本学術振興会）
本発表は、インドおよびネパール在住のチベット難民や彼らを取りまく多彩なアクターによる真言の商品化に焦点を当てるものである。現在、「功徳を積む」ための個人的でもあり集団的な実践でもある真言の詠唱が、音楽という位置づけを外部から付与されることで商品化され、結果的にローカルな商業行為や実践に大きな影響を与えている。
本発表では、真言の商品化実践に関わる人々による世界規模の市場形成を志す実践を「ワールド・ミュージック化」
として捉え、そのプロセスにどのようなアクターがどのような意図をもって参与しているのか示す。これによって、宗教
実践と資本主義的活動が絡み合って、宗教実践が商品化されていく過程の一例が明示されると考える。
80 年代、西洋諸国が中心となって、ワールド・ミュージックというジャンルが形成されてきた。たとえば、ピーター・ゲ
イブリエルやブライアン・イーノらは各地で音楽を「発掘」し、自分たちの創作活動に取りこんだり、現地のアーティスト
たちの世界デビューを手助けしたりしてきた。こうした世界的な流れとチベットを取りまく状況もまた無縁ではなく、グラミー賞にノミネートされた横笛奏者ナワン・ケチョや、チベット語のポップ・ミュージックを歌うヤンチェン・ラモといったアーティストが脚光を浴びたのであった。また、チベット仏教カギュ派の僧院であるギュトゥや、ゲルク派の三大僧院の一つであるデプンの僧侶らによる仏教儀礼や読経を収めた CD も西洋のレコード会社によって発売された。それを模倣してか、台湾やシンガポール在住の華僑の仏教徒がチベット語の真言を自分たちでアレンジして発売し、大ヒットさせた。「癒し」をもたらすこのようなチベットとワールド・ミュージック市場の関係は 80 年代後半に始まり、今に至るまで連綿と続いている。
彼らが世界の表舞台に立っていたのとほぼ同じころ、もしくはそれと前後して、尼僧チュイン・ドルマやケルサン・チ
ュキといった女性歌手が欧米からの支援もあってデビューした。彼女らの CD は、真言のみからなる点でナワン・ケチ
ョやヤンチェン・ラモよりも僧侶たちの仏教儀礼や読経に近い一方で、西洋音楽的な譜割や楽曲構成を採用している点で、台湾やシンガポールの仏教徒が手掛けたものにより近い。彼女らは定期的に海外でコンサートや録音をおこない、インドやネパールと欧米を行き来している。
こうしたアーティストが海外から資金を得て活動しているのに対し、本発表の扱う人びとはローカルな場から世界に向けて真言を商品化しようと企てる人びとである。彼らが一枚の CD を作成する過程には、実に多様なアクターや影響関係が介在する。ネパール北東部出身の起業家的プロデューサーや、真言と普段あまり縁のないチベタン・ポップの歌手や日本人歌手、それで一儲けしようとするシェルパの CD 屋店主やネパール人のレコード会社、その背後にあるこれまでのワールド・ミュージック市場でのチベット音楽の諸作品。こうした背景を伴い、人びとは CD を作成し、観光客に売ったり海外在住の知人に販売を託したりするなどして自らの活動を展開する。彼らの音楽活動は草の根からの「ワールド・ミュージック化」と呼べるものであり、そこでは、商品化を通して脱文脈化され、新たな意味が付与された宗教実践を取りまく状況の一端をうかがい知ることができる。本発表は、こうしたローカル・レベルでの真言 CDの作成を取りあげ、チベット難民社会で起きている宗教実践と資本主義的活動の重層的な絡み合いを提示する。

― 7 ―【15 日（土）第一会場（721 教室）第四報告（16：00〜16：50）】

中国共産党の宗教政策から見たラルン五明仏学院の動向― 漢人信徒のチベット仏教信仰と統一戦線活動を中心に ―川 田進 （大阪工業大学）

近年、チベット仏教といえば、ダライ・ラマ 14 世を中心とするチベット亡命政府（インド）と中国共産党との政治的な確執、そしてチベット自治区ラサにおける騒乱や宗教状況が注目されてきた。一方、東チベット（四川省、青海省、甘粛省、雲南省のチベット人居住地区）は情報量こそ少ないが、1980 年代以降、四川省内のチベット人居住地区を中心に、チベット人の高僧のもとに漢人信徒が集まり、活発な宗教活動が展開されてきた。
本報告では東チベットにおける宗教状況を、「漢人信徒のチベット仏教信仰」と「共産党の宗教政策・統一戦線活動」という視点から論じる。そして、東チベットと北京における現地調査および文献調査（中国共産党文献とチベット工作座談会）に基づき、以下の内容に考察を加え、中国のチベット仏教が抱える問題点を明らかにする。

(1)仏学院の誕生から政府の認可に至るまでの経緯（現地の宗教状況と政治の動向）(2)政府の宗教管理と統制が強まる中、大規模な仏学院が存続可能な理由（党の宗教政策と統一戦線活動）(3)漢人信徒がチベット自治区のラサではなく四川省内で宗教活動を行う理由（党の宗教政策と政府の宗教管理）(4)チベット仏教に興味をもつ漢人信徒の増加と中国の社会情勢(5)影響力をもつ高僧の存在と東チベットの宗教活動(6)今後のチベット問題の動向と漢人信徒の役割

具体的な事例として、四川省色達県のラルン五明仏学院をとりあげる。仏学院は 1980 年に高僧ジグメ・プンツォ（初代学院長）が開いたチベット仏教の教育機関である。2000 年の最盛期には学僧一万数千人を数え、チベット文化圏で最大規模の仏学院へと発展した。学僧数の急増、漢人信徒の入学、学院長のダライ・ラマ訪問（インド）という信仰の高まりと広がりに対して、中国共産党は 2000 年から 2001 年にかけて、大規模な粛正（愛国主義教育）を実施した（ラルン五明仏学院事件）。四川省の共産党統一戦線工作部は約 15％の僧坊を破壊し、尼僧の一部と漢人信徒を放逐し、外国人の立ち入りを禁止した。当局の方針に抵抗した学院長は軟禁状態に置かれ、2004 年に圓寂した。その後、公安局による厳しい監視態勢は解かれ、現在仏学院は再び漢人信徒を迎え入れ、かつての活気を取り戻してきた。
2012 年に中国でベストセラーとなった『苦しみこそが人生である』（甘粛人民美術出版社）の著者ケンポ・ソダジは仏学院の幹部僧であり、東チベットにおける漢人信徒の信仰状況を理解する上で鍵となる人物である。読者はチベット仏教に関心を寄せる人、自己啓発に積極的な知識人、社会で生きづらさを感じている人たちである。報告者は2012 年に北京にて、仏学院を目指す漢人信徒の情報交流拠点を訪問した。漢人信徒を交えたチベット仏教のネッ
トワーク形成の動向に注目する。

― 8 ―【15 日（土）第二会場（722 教室）第一報告（13：00〜13：50）】

医療における「寄り添い」で何が問われるか― 宗教社会学的な視点から ―福 永 憲 子（大阪府立大学大学院、越宗整形外科病院）
かつて私たちは、自宅で死ぬことがごくふつうであった。ところが、その普通の死が遠のいてじつは幾久しい。
1977 年を境にして「在宅死」と「病院死」の比率は逆転し、現在、病院死は８割を超えている。そして今や病院での死が自明となっている。
1977 年から、40 年にも満たない間に、死は急速に病院に委ねられた。それは人口動態の変化、それに伴う医療政策、そして人々の価値観の変容などによってもたらされた。
死というきわめて個人的なイベントが、家庭というプライベートな空間から、病院というフォーマルな場所に変わり、医療従事者と死を迎える患者と家族の三者が「死」に関して非常にデリケートな問題に直面する。医療従事者にとって患者の死は、V・ジャンケレヴィッチの言う「3 人称の死」 であり、死を迎える患者本人にとっての 1 人称の死、そして患者家族にとっての 2 人称の死とは遠く隔たった、いわばルーティンの死にすぎなくなる。
1 人称の死では、死に対する葛藤や、死の不可避性に基づく脅威、不安などが不可避的に生じる。2 人称の死は、愛別離苦の苦悩という、ある意味では自己の死よりも辛い心境に陥る。医療従事者は、これら患者・家族の心情に、数多くの患者を担当するなかで同時に接していかなければならない。
その際、2 人称の死に寄り添うような温かいケアを目指そうとしても、業務が多忙であることから、それは困難である。
したがって、在宅で看取りが行われていた 1977 年以前よりも、医療水準は高くなったが、かえって「豊かな死」は失われたのではないだろうか。
在宅死の時代は、療養環境が家庭であったために、家族や地域社会との断絶感は少なかった。ところが、医療機関への入院や入所となれば、標準化された施設の業務規則に患者は従うことが定められているので、入院前の習慣やアイデンティティ・キット（愛着のモノやコト）は、剥奪されるか優先はされない。
このように、現代において多くの人々が、人生最期の場所とする病院は、マンパワーとしても、施設環境としてもきわめて不十分なのである。このような医療の現場に勤務してきた私の経験からしても、死にゆく人々に対する医療側からの寄り添い、つまり、患者の身体だけでなく、「心」を尊重した病床環境が必要であると強く感じる。
現在、心のケアを実践的している病棟は、緩和ケア病棟が主流である。宗教者や臨床心理士、精神科など様々な領域の専門家との連携は、病院の采配において実施されていて、ケアの提供内容も様々である。しかし、それには課題も多く、どの専門家にどんな内容をいつ依頼すればよいのかは、臨床に関わるすべての人の悩みでもある。心のケア、あるいはスピリチュアルケアというものは、専門家の設置を法的に義務づけているものではないし、また医療業界として、誰を専門家として認定するのかも含めて、医療者たちは、試行錯誤しながら病院における「経験」を重ねながら検討を繰り返し模索しているのが現状である。
しかし、人は待ったなしに日々亡くなる。一般病棟において多くの人々が日常的に亡くなるのであるが、心のケアに関して、重要性は感じられても、病院全体としての取り組みとはなっておらず、個々の医療従事者の奉仕的な精神、および学習の研鑽に委ねられているだけの現状である。
本発表は、死に臨む人々への心のケアの領域において医療業界が抱える課題を取り上げ、その実現のための先行例として、「宗教立病院」における実践にも言及する。そして、現在、最も多くの人が亡くなる一般病棟への転用の可能性を展望したい。
本発表が、多くの人々が豊かな死を迎えることができる医療機関を構築するための、 一つの視座となりうることを
願う。

― 9 ―

【15 日（土）第二会場（722 教室）第二報告（14：00〜14：50）】〈弔い〉の営為にみる生死の諸相― 非規範的な性／生をめぐって ―堀 江 有 里 （龍谷大学）
本発表は、性別二元論や異性愛主義という社会規範から外れた存在――非規範的な性／生を育む人たち――の〈死〉という出来事に着目することによって、そこから逆照射される〈生〉を描き出すことを試みるものである。その際、〈弔い〉の概念を援用することにより、死者を見送ることと同時に、その行為が、遺された生者にもたらす意味や意義を見出そうとするものである。
たとえば、昨今の日本社会において、〈死〉をめぐるトピックに、セクシュアル・マイノリティ（同性愛者やトランスジェン
ダーなど）のそれが取り沙汰されるようになってきた。とくに 2000 年代以降、セクシュアル・マイノリティのなかでの希死念慮の高さが調査によって明らかにされるようになり、自死に関するリスクの高いグループとしても認識されるようになってきた。2012 年 8 月に見直されることとなった日本政府による「自殺総合対策大綱」にも言及されることとなり、マ
スコミ等でも取り上げられるようになった。
このような希死念慮の高さは、現代の日本社会におけるセクシュアル・マイノリティの〈生き難さ〉を示してもいるだろう。上記のようなトピックとして取り上げられる背景には、言うまでもなく、セクシュアル・マイノリティ当事者たちによるキャンペーンが大きな影響力があった。しかし、「自殺予防」という課題に積極的に乗って行くことによって、そこから取りこぼされている問題もあるのではないだろうか。そのひとつに、「予防」や「啓発」活動が、実際に〈死〉という個別の出来事、もしくはすでに死者となった人々を振り返るという事柄がある。
本報告では、このような現状を踏まえつつ、セクシュアル・マイノリティと〈死〉をめぐる出来事として、1980 年代に合衆国で大きなうねりを生み出した「エイズ・アクティヴィズム」の活動や言説を考察する。エイズの影響を大きく受けたのは、ゲイ（男性同性愛者）のコミュニティであったが、そこから抵抗の論理として立ち上がって行ったアクティヴィズ
ムは、現在、たとえば、日本で「自殺予防」の言説のなかで使用されている戦略とは異なるものであった。端的にいえば、そこでは、エイズをめぐる社会的排除の対象として、ゲイやセクシュアル・マイノリティを集合としてとらえて存在の承認を求める行為ではなく、そもそもの排除を（再）生産するような性規範を問うという行為であった。
意味ある身近な他者の〈死〉に直面するという自体のなかで、なぜ、このような戦略の相違が生じるのだろうか。たしかに、自死とエイズ死という原因のちがいもある。しかし、非規範的な性／生を育んでいる存在の置かれた状況には、
社会構造のなかでも共通点があり、ともに〈生き難さ〉の問題が横たわっているといえる。これらを比較するなかで、「エイズ・アクティヴィズム」がいったん提起したが、現在、忘却されつつある〈死〉に向き合う契機を掘り下げてみることとしたい。
本報告では、このような、死者を記憶していくことを模索する営為として〈弔い〉という概念の有効性を議論する。〈弔い〉は、死者を記憶すると同時に、生者たち――生き遺された者たち――が共同性を生み出す作業でもある。他者の〈死〉という出来事をめぐって、生者たちが立ち上げる〈弔い〉の行為は、その〈死〉に向き合うことからはじまる。なぜ、〈死〉へと向かっていくベクトルが生じるのか。どのような社会構造のなかに、希死念慮は醸成されるのか。このような問いを出発点として、〈弔い〉がもたらす生者への意味を考察することとしたい。

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【15 日（土）第二会場（722 教室）第三報告（15：00〜15：50）】

キリスト教会における修復的正義思想の形成
長 下 部

穣 （The University of Aberdeen）

修復的正義（restorative justice）思想は、20 世紀末に欧米を中心に形成された。当初は主に犯罪司法の分野で議論が発展したが、その後、教育学や平和学、実践面においては、企業内の衝突問題の解決にまで手法が利用されるようになるなど、急速且つ広範囲の発展を遂げた。一方、思想形成初期の段階においては、キリスト教会の大きな貢献があった。中心となったのは、北米メノナイトのメノナイト中央委員会の被害者・加害者和解プログラムである。
プログラムの構築に携わった米国の社会学者ハワード・ゼアの著作、『修復的司法とは何か』（原題： Changing

Lenses）は、修復的正義の実践における古典とされ、キリスト教会内外を問わず、実践家・研究者に親しまれている。
日本においては、海外で修復的正義思想と出会った法学者や犯罪学者たちが、2000 年に「修復的司法研究会」を発足し、2003 年に前著を翻訳出版している。しかし、世界各地で、多くの実践家や研究者が修復的正義を基礎とした活動あるいは研究に携わって居ながら、その宗教性については十分に焦点が当てられていない。実際、前著には、キリスト教の史的分析や、聖書学に関する記述が多く認められるため、ゼアの思想の理解には、宗教性が必要不可
欠な要素であるように思われる。この学術的、且つ、実践的関心を出発点とし、本発表では、著作が出版された前後の北米メノナイトの文脈から、キリスト教における修復的正義運動の始まりとは何であったのかを分析する。
「害」「関係」「変容」はゼアの宗教性を理解するためのキーワードである。ゼアは、犯罪を法違反としてではなく「害」として理解し直すことが問題解決の前提であると説いた。そのように犯罪を理解することによって、正義とは、害によって壊された、被害者と加害者の間、そしてコミュニティ内の「関係」の修復を目指す概念、または行動であると理解している。ゼアは、このように、正義とは、壊された関係をあるべき状態に「変容」させる力であり、そのためには市民の積極的な介入が必要不可欠であると述べるのである。
ゼアの主張を以上のように整理すると、キリスト教における修復的正義運動の始まりを次のように分析することが可能である。第一に、20 世紀後半、米国において、犯罪問題の深刻化に関して様々な政策改善がされていた中で、ゼアは犯罪を「害」と理解することで、一つの解決策を提示しようとした。第二に、伝統的キリスト教の教理が、正義を応報的に理解することの発端となり、また助長してきたことへの警告と反省の表れとして、正義を人々の関係に焦点を当てるものとして理解すべきであると主張した。第三に、消極的な無抵抗主義から積極的な平和構築の間で揺れ動いていた北米メノナイトにおいて、社会を変容する使命を説いたこの正義理解は、彼らの平和教会としてのアイデ
ンティティを再構築した。修復的正義運動はその移行の具現化である。
このように、修復的正義運動の初期において、ゼアの主張は、北米メノナイトという特定の文脈の中から生じたものであることが分かる。とりわけ、ゼアは、所謂、伝統的な正義理解とは異なる見解を示しており、この主張は、修復的正義思想が他の教派では必ずしも受け入れられないのではないかと感じさせる。しかしながら、現在、修復的正義、
あるいは、修復を促す正義という主張は、メノナイト以外の伝統に立つ神学者の間でも認められることは興味深い。とは言うものの、ゼアのそれとは異なり、正義を巡るこれらの議論は、概して、規範的議論に留まり、社会の「現実」の考
慮の不足によって生まれる議論の緊張関係、あるいは、未解決の問題が存在するようにも思われる。本発表は、 修
復的正義運動におけるキリスト教の貢献に対する実証学的研究の意義を打ち立てつつ、今後、博士論文において、十分に議論されていない、受容の状況と分析を研究するための導入としての役割をも持っている。

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【15 日（土）第二会場（722 教室）第四報告（16：00〜16：50）】

国際比較の視座からする宗教性(宗教意識)の類似性
真鍋一

史 (青山学院大学)

Ⅰ．はじめに
本発表の目的は、国際比較の視座から、さまざまな国における宗教性（宗教意識）の「類似性」という問題を検討することにある。具体的にいうならば、国際社会調査プログラム（International Social Survey
Programme：ISSP）の第 3 回宗教モジュール調査(2008 年)のデータの 2 次分析をとおして、調査対象国において、宗教性にはどのような「類似性」が見られるか、を確認しようとするものである。
Ⅱ．データ分析
１．宗教性の測定「測定モデル」の検討が、ここでの課題である。データ分析で取りあげた「宗教性を測定するための 7 つの指標」は、つぎのとおりである。①礼拝・参拝・参詣（F25）②祈り・瞑想（Q23A）③死後の世界（Q18A）④天国（Q18B）⑤地獄（Q18C）⑥奇跡（Q18D）⑦「自分は宗教的かどうか」（Q26）。これらの指標を用いて、ここでは 4 種
類の指数化の仕方を提案する。(1) 7 項目をすべて用いた一般的な宗教性の指数（宗教性指数①）(2)宗教的信念の 4 項目――「死後の世界」「天国」「地獄」「奇跡」――を用いて構成した指数（宗教性指数②）(3)「礼拝・参拝・参詣」「祈り・瞑想」「自分は宗教的かについての自己評定」の 3 項目を用いて構成した指数（宗教性指数③）(4)「祈り・冥想」「自分は宗教的かについての自己評定」の 2 項目を用いて構成した指数（宗教性指数④）。
これら 4 種類の指数ごとの「信頼性係数」の計算結果――「クローンバックのα(アルファ)」――は、「フィリピン」を除くすべての調査対象国(30 か国)において、許容可能な値（0.6 以上）を示していることがわかった。つまり、宗教性の諸指数について、多くの国ぐにである程度のレベルの「類似性」を見出すことができたのである。
２．宗教性とほかの諸変数との関係「関係（因果）モデル」の確認が、ここでの課題である。先行研究にもとづいてまとめた宗教性とそれ以外の諸変数との関係についての諸仮説のテストがデータ分析の目標となる。データ分析は、「2 変数間の相関分析」から始めて、「多変数間の重回帰分析」へと進めていく。＜仮説 1＞女性は男性よりも宗教性のレベルが高い。＜仮説 2＞年齢が高くなるとともに、宗教性のレベルは高くなる。＜仮説 3＞教育程度が高くなるとともに、宗教性のレベルは低くなる。＜仮説 4＞宗教性のレベルの高い人は、低い人よりも幸福感が高い。＜仮説 5＞宗教性のレベルの高い人は低い人よりも性道徳については厳格である。＜仮説 6＞宗教性のレベルの高い人は低い人よりもボランティア活動に参加することが多い。
以上の諸仮説のテストの結果、それぞれについて若干の例外はあるものの、それらが多くの調査対象国において確認できるものであることがわかった。つまり、「宗教性」と「ソシオ・デモグラフィック変数」および「幸福感」「性道徳への態度」「ボランティア活動への参加」などとの関係については、多くの国ぐににおいて、高いレベルの「類似性」を見出すことができたのである。
＜文献＞
真鍋一史(2003)．『国際比較調査の方法と解析』慶応義塾大学出版会。
真鍋一史(2011)．「宗教性の諸相とその構造の国際比較」『関西学院大学社会学部紀要』No. 111。
真鍋一史(2012)．「宗教性の諸相とその構造の国際比較(Ⅱ)」『関西学院大学社会学部紀要』No.115。

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【15 日（土）第三会場（731 教室）第一報告（13：00〜13：50）】「現代のGLA」の教説と「行」
渡 邉 典 子 （立教大学大学院）
日本の1970年代の新新宗教のGLA総合本部（以後、GLAという）における第2代目教祖高橋佳子の「現代のGLA」の概要と教説の中核と「行」について述べたい。
沼田健哉『宗教と科学のパラダイム』の「GLAの研究」は「カリスマとカリスマの継承」の観点から紹介している（沼田1988, 1995）が、「現代のGLA」の教説の中心の「魂の因果律」や「行」を論じていない。そのため、筆者は「現代のGLA」の概要、教説の中心の「魂の因果律」や「行」を紹介したい。
宗教法人ジー・エル・エー総合本部（「God Light Association」を略してGLAと呼ぶ）の創立年月日は1969年4月8日であり、創立者高橋信次であり、現在の主宰は高橋佳子（信次の長女）であり、会長は高橋一栄（信次の妻）である。本尊は大宇宙大神霊・仏というべき、宇宙の意志である神であり、祈りが信仰の柱であり、神を偶像として表現しない。教典は高橋佳子『新・祈りのみち』、『生命の余白に』である。会員数は2009年9月1日現在、2万6314人（GLA
総合本部出版局 2006: 8）、組織は国内1総合本部、8地方本部、95ターミナルと海外13ターミナルである（GLA総合
本部出版局 2012: 60）。
「現代のGLA」は「魂の学」を教説とし、その中核は2003年に説かれた「魂の因果律」の神理である（GLA総合本部
出版局 2006: 28）。「魂の因果律」では、出来事は偶然ではなく必然であるといい、幾転生する魂の中に「魂願」（魂が果たしたい願い）と「カルマ」（「魂願」を阻むエネルギー）をもつという。この「魂願」の「光のエネルギー」と「カルマ」の「闇のエネルギー」は人生を生きる中で人間の宿命に流れ込む3つの「ち」（血筋、地域、知識）の影響を受け、「心」に投影される（GLA総合本部出版局 2012: 28）。
この「心」＝「受（心の受信）発（心の発信）色（現実）」が「現実」を創り出し、自らに内在する「魂」が原因となり、「心」という結果を出し、更に「心」という原因が目前の「現実」という結果に現れるという。「魂の因果律」により、生まれてきた理由である「願魂」を果たす鍵は「心＝受発色の変革」であり、それにより、内なる煩悩を光に転換し、この世界の闇の現実を変革させるという。
この「魂の因果律」を生きた結果、「大いなる存在（大宇宙を司る法則、意識、「神」）との絆」と「永遠の絆」（永遠の生命として魂の存在）という 2 つの絆「ビッククロス」を実感すれば、その力は光転のエネルギーとなって、世界に働きかけるという（GLA 総合本部出版局 2006：28-31）。
高橋佳子『あなたが生まれてきた理由』によれば、①人間は永遠の生命を生きる魂の存在である。②人間はこの世界から託された使命を持っている。③人間の願いはこの使命に応えることである（高橋佳子 2005: 11）。
その使命を生きるための「行」としての「止観シート」（1994年から説く）を概観したい。
「止観シート」は自分の心の営みの「受発色」を掴むために行われ、心の癖を知ることで、人生が変革されるという。
「止観シート」は〈出来事〉に対し、〈感じ〉、〈受け止め〉、〈考え〉、〈行為する〉を記入し、〈出来事で出てきたつぶやき〉を記入し、最後に〈どこでちょっと待てよをかけますか〉を記入する。「止観シート」の記入により、出来事への最初の心の動きの言葉、感じを受けとめた言葉、想いの言葉を振り返ることで、自分の心の癖を知るのである。
〈つぶやき〉は想い癖や偏った価値観や人間観・世界観などを表しているという。最後の〈待てよ〉は出来事への自分の心の癖を知り、どこかでストップしようと意識化することである。また、新しい受発色を心がけようとする（高橋佳子
2005: 318）。「現代の GLA」は「魂の学」の中核に「魂の因果律」を据え、人間の魂の願いである使命を果たすために「止観シート」を「行」として伝えている。
本発表において、「現代の GLA」の概要と教説と「行」を考察した。

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【15 日（土）第三会場（731 教室）第二報告（14：00〜14：50）】

療術団体から療術系新宗教へ― 初期「世界救世教」の展開を事例として ―隈 元 正 樹 （宗教情報リサーチセンター）
本発表は、世界救世（きゅうせい）教の前身団体の組織化を取り上げ、療術団体と宗教教団の関連や、「宗教」とは何かについて考察する。民間の療術行為は、「宗教 religion」というよりも、欧米の宗教社会学における「呪術 magic」に近いと言えるが、「呪的宗教 religio-magical complexes」を検討の俎上にのせたい。
世界救世教の前身団体は、戦前の宗教統制下において結成された。すなわち、1928（昭和 3）年、大本の大森分院として組織化が開始され、1934（昭和 9）年 5 月、東京麹町区平河町に「岡田式神霊指圧療法・応神堂」を開設したのに始まる。より直接的には、1935（昭和 10）年元旦に発足した、「大日本観音会」（1936 年 7 月解散）がその前身である。
1936（昭和 11）年 12 月以降、下部組織の（食事）「会」が成立した。1940（昭和 15）年、医師法違反で「教祖」岡田茂吉が、玉川警察署に留置され、以後、岡田は弟子の養成に力を入れた。みずから行なっていた講習や「お守り」の下付などは弟子に任せられた。〈組織〉は統一性を失い、〈信仰〉面でも「お守り」の揮毫ということで、かろうじて中枢（岡田）とつながっているような状態であった。
戦後の 1947（昭和 22）年 2 月、個別に行なわれていた療術活動の体制を改め、「日本浄化療法普及会」を結成したが、この頃、岡田は、同時に「東京療術組合」の会長を務めていた。1947（昭和 22）年 3 月、医業類似行為禁止の医療制度審議会の答申が出て、「療術の危機」とも呼ぶべき事態が招来する。そのような中、岡田は、1947（昭和22）年 8 月、宗教法人「日本観音教団」を発足させる。
以上、世界救世教の前身団体の終戦直後までの展開をみてみると、戦前は、宗教活動に制限があったため、民間療術団体としての活動だった。しかも、岡田自身の活動は禁止されたため、高弟らによる多中心的ネットワークを形．．．
成した。戦後の浄化療法普及会は、今日から逆算した〈救世教〉教団史という観点からは、「過渡期」と言えようが、当時の岡田の考えとしては、必ずしも「宗教（法人）」という形態に拘っていなかったとも思われる。当然、宗教法人には減免税などの特典があり、活動を行う上でのメリットはあった。一方で、「新興宗教」に対する社会の偏見に加え、「宗教」の看板を掲げてしまうと、却って「信仰」の有無によって門戸を狭めてしまうという、岡田のプラグマティックな判断もあった。
岡田が、当初から宗教的な志向性を有していたことは疑い得ないが、宗教団体としての再建は、「療術の危機」を背景とした偶然の産物であったかもしれない。いずれにしても、このように宗教法人化がおこった。しかし、法的意味
で宗教教団になったこと（宗教法人化）は、それのみでは本発表の観点において、「宗教」の十分条件を満たしたとは言えない。「宗教様式」［西山茂］の観点では果たしてどうであったか。①「教義（教え）」の面では、形而上学的側面が復活したが、まだ試行錯誤の段階だった。それは信者への定着の浅さ、以後の展開にみる教義の流動性によって明らかになろう。②「儀礼」の面では、「治療」が、宗教的療術としての「浄霊」として再定義された。③「組織」の面では、「教祖」を中心とした統一的構造化は充分には行われていない。観音教団時代には、岡田は「顧問」という立場であって、教団運営の表舞台にたってはいない。布教は、戦前から一貫して「講習会」形式によった。また、教団傘下の「五六七教会」の一時的分離（宗教法人「日本五六七教」）に象徴されるように、中間組織の分権性が極めて高かった。療術行為を中心としたネットワーク的段階から抜けきっていないと言えよう。したがって、この段階は、（呪的）宗教化の萌芽はみられたが、「形式的宗教化」の段階にとどまったとも言える。
しかし、この後、1950（昭和 25）年、世界救世（メシヤ）教への改組によって、〈救世教〉は十全な意味において、宗教教団として成立する。本研究の事例は、「宗教」とは何かを改めて考える素材にもなる。

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【15 日（土）第四会場（732 教室）第一報告（13：00〜13：50）】

現代メキシコ西部村落のニーニョ・ディオス祭礼における共同体と教会の関係― 宗教実践及びカルゴ・システムの視点から ―川 本 直 美 （京都大学大学院）
本発表の目的は、メキシコ西部村落における共同体と教会がどのような関係にあるのかを、人々の宗教実践とカルゴ・システムの視点から明らかにすることである。
カルゴ・システムとは自治的、行政的及び宗教的な社会組織でラテンアメリカに広く存在する。先住民共同体の基礎をなす制度とされていて、ヒエラルキーを伴う役職の体系である。「カルゴ」と呼ばれる村の自治や祭礼に関する役
職・仕事を果たすことで、ヒエラルキーを上昇していく。中心的な特徴に共同体の成員による無償奉仕がある。カルゴ・システムは地域によってその形態は多様であり、時代に対応しながらその形態を変容させていることも報告されている。従来のカルゴ・システム研究では[ウルフ 1982（1957）; cancian 1965; 小泉 1987; 禪野 2006 など]、主にカル
ゴ・システムを共同体の統合機能として捉えてきた。
本発表では共同体の聖像の祭礼組織を対象にし、カルゴ・システムの視点で分析する。調査地である T 村には、
ニーニョ・ディオス像（神の子イエス・キリストの幼少時代の姿をした像）の祭りの主催と像の世話を担当する祭礼組織がある。しかしそれを基にしたヒエラルキーは存在しない。像の世話人（カルゴを担う人）になるのは志願制で、それが村の成員権に影響することはなく、村の統合機能を果たしていない。むしろこのカルゴを巡って村内に対立が生じている。このように統合機能という視点からは捉えられない人々の実践を検討する必要がある。
T 村の約 96％の住民がカトリック信者であり、村には計 14 体のカトリック聖像がある。その中でニーニョ・ディオス像
は、奇跡をたくさん起こすとされ、とりわけ人々から信仰を集めており、なおかつ村にあるその他の聖像とは異なり人々が実際に像を腕に抱くことができるという特殊な位置づけにある。そして T 村のニーニョ・ディオス像の世話人になると、任期の一年の間、像への祭りの主催に加え像の世話をする。任期を終えると、次の世話人の家に像が運ばれる。
しかし、1998 年 7 月のある日曜ミサに世話人が像を連れて行った際、司祭が像を人々から取り上げようとした。以来、ニーニョ・ディオス像を家で世話をするという伝統を続けたい住民（以下、伝統保存派とする）と、像を教会に永久に安置したい教会・教会派の住民との間で対立が起こっている。それは教会に永久に像が安置されると、この像の祭礼組織において重要な「像を世話人の家で世話をする」というカルゴが消失してしまうからである。伝統保存派
によって今でも像は世話人の家を渡り歩いているものの、以前のように教会とともに祭りを実施すること、像を連れて日曜のミサに参加することはなくなり、像への祭礼サイクルから教会ははずされている。
伝統保存派が現在、教会と対立することを可能にしているのは、村内に像やカルゴを介した人々の関係が存在しているだけでなく、伝統保存派と村外の人々の間にも同様の関係が構築されていることにもよる。ここ 15 年ほどの間に村外、州外、国外からのニーニョ・ディオス像への参拝者が増加している。従来の研究とは異なり、T 村では共同体の成員でない外部からの参拝者でもカルゴを部分的に負担出来、より直接的に祭りに参加出来るのである。
ニーニョ・ディオス像を巡っては教会に対抗し、その他の聖像への祭りでは人々と教会は協力関係をもつといった教会に対する人々の両義的な態度がある。本発表では、人々はなぜニーニョ・ディオスのカルゴを守るためならば宗教的権威であり日々の生活に欠かせない教会と対立することも厭わないのか、そして彼らは教会とどのような関係を形成しているのかという点を明らかにしたい。

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【15 日（土）第四会場（732 教室）第二報告（14：00〜14：50）】

奄美群島の教会形成と南島キリスト教交流史研究試論
─ 沖縄伝道との関連で ─一

色哲 (甲子園大学)

奄美群島には、主島・奄美大島とその周辺の島々(奄美市(笠利地区、住用地区、名瀬地区)、瀬戸内町、龍郷町、大和村)、喜界島(喜界町) 、徳之島(天城町、伊仙町、徳之島町)、沖永良部(知名町、和泊町)、与論島(与論町)がある。そこには、63 のキリスト教会があり、約２万人のキリスト教徒がいるといわれている(『キリスト教年鑑 2012 年度版』(キリスト新聞社)による)。そして、キリスト教徒の対人口比が 17.04%と日本の他地域に比べて突出して多い。また、奄美群島はカトリック教会が 46 あり、その信徒も約 5,000 人おり、まさに「カトリックの島」である。
このように、奄美群島は日本のキリスト教史にとって特筆すべき地域であるにも関わらず、先行研究は多くない。
例えば、安齋伸によるカトリックやイエス之御霊教会の研究がある。その他、カトリックの場合、戦前の大島女学校の弾圧事件についは比較的多くの研究がなされている。しかし、プロテスタントに至っては木ノ脇悦郎による研究(「奄美大島におけるキリスト教受容とその展開の研究(3)─プロテスタント教会の宣教─」(『キリスト教主義教育』№26､1998 年 3 月)。この他、序説と大島高等女学校に関する研究(同(2))がある)があるのみである。
これらをふまえた上で、本発表では、発表者がこれまで行ってきた沖縄キリスト教史研究との関連で、まず、奄美群島における新旧両教会形成史を概説的に述べる。その上で、沖縄伝道との関連を指摘し、今後の奄美群島を含む南島キリスト教史研究の手がかりとしたいと考えている。
また、本発表では、「キリスト教交流史」という方法論を用いる。キリスト教交流史は、第一に国家や教派の枠を超えて対象(地域における教会形成)を捉える(「越境」)。第二に、地域における教派横断的な教会形成や非キリスト教
団体・個人との協働などを重視する(「地域主義」)。第三に、これらの分析を可能にするために周辺諸科学を積極的に援用する(「学際」)。
奄美群島は行政的には鹿児島県で、奄美のカトリック教会も鹿児島司教区に属している。しかし、奄美群島は文化的に琉球文化圏に近く、その傾向は沖縄島に近づくにしたがって強くなっているといわれている。そのため、戦前、
奄美群島や沖縄県に伝道したプロテスタント各派の伝道管轄圏は一様ではない。例えば、日本メソヂスト教会は「九州南部」から「沖縄部」を分離し、後に「南島宣教部」としたが、奄美群島は南島宣教部の管轄であった(「分離型」)。
一方、日本基督教会(旧日基)の沖縄伝道は鎮西中会の管轄で、1930 年代以降、八重山群島で頻繁に伝道集会を開催していた。そして、旧日基の奄美(喜界島)伝道は鹿児島地区の管轄であった(「包摂型」)。
このほか、奄美出身者や同地に縁のある個人もさまざまな「越境」を経験している。それらの一例であるが、イエス之御霊教会は琉球(沖縄)・奄美を含む南島地域に広く分布するが、その創始者・村井ジュン〔屯＋二〕は、20 世紀初
頭に那覇で伝道したメソヂストの牧師・村井競(鹿児島県出身)の子どもである。また、徳之島出身の大保富哉は放蕩の末に出郷後、さまざまな遍歴を果てに首里メソヂスト教会の初代牧師となる。彼は、離沖後、関西に渡り、沖永良
部や徳之島出身者のコミュニティのなかで伝道している。この他、南島地域のプロテスタント伝道者のなかには台湾
や朝鮮半島、旧満州、南洋群島、ハワイ等帝国・日本の周辺部での伝道経験があるものがいる。
このように、移動や越境を研究の視野に入れるためには、キリスト教交流史という方法論は不可欠である。
以上、本発表では、このような事例を各教派の機関誌や教会史、個人の記録などからいくつか抽出し、その特徴を追究してゆきたいと考えている。

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【15 日（土）第四会場（732 教室）第三報告（15：00〜15：50）】

真如堂における十夜法要と双盤念仏― 儀礼の変遷からみた寺家と鉦講との関係 ―福 持 昌 之 （京都市文化財保護課）
京都市左京区に所在する、天台宗の鈴聲山真正極楽寺（真如堂）では、毎年 11 月に十夜法要（十日十夜別時
念仏会）が行われている。十夜法要とは，十日十夜の善行すなわち念仏が，仏の国で千年間の善行を積むことにも勝ると『無量寿経』にあることによる法会で，浄土宗の寺院を中心に全国各地で勤められている十夜法要は、この真如堂で行われたのが始まりとされている。
双盤念仏とは，後世、十夜法要から生まれたもので，信徒が講を組織し、鉦鼓を打ちながら特殊な節をつけて念仏を唱えるもので，地域によっては十夜法要だけでなく，他の機会にも行われるようになった。真如堂の十夜法要においては、「十夜鉦」と称し、鉦講によって行われてきた。
十夜鉦は，鉦講の８名が左右の鉦座に上がり，独特の節で唱える念仏にあわせて，１尺２寸の鉦鼓を打つ。伝承されている曲は 17 種類で，そのうち８曲に念仏が伴い，ほぼ全曲が毎日演奏される。本尊に向かって左端に座る肩打ちは，開闢と結願，閉帳の時は熟練者が勤め，７名はその挙動に従う。他の日は，一座ごとに交代して肩を勤める。
また、真如堂では、十夜法要の期間中，本尊の阿弥陀如来の御開帳があり，十夜法要を始めたとされる伊勢貞国の絵像が脇壇前に祀られる。また，結願日には「たれこどめ」に効くという小豆粥の施行があるなど、多くの人でにぎわう。
真如堂の十夜法要は、「紙本著色真如堂縁起」によれば永享年間（1429-1441）に始まるとされるが、同時代史料では確認できていない。少なくとも縁起が成立した大永４年（1524）には行われていたと考えてよいだろう。その後、万治元年（1658）の『洛陽名所集』に「毎年十月六日より十五日まで。男女群衆す。」とあることから、その 120 年余りの間に民衆に定着していったと考えられる。真如堂の十夜法要の具体的な姿としては、17 世紀後半の「都名所図巻」に描かれており、本堂で吊り鉦鼓を撥で打つ僧侶と，合掌する庶民の姿が見られる。この時点では、現在のようないわゆる双盤念仏はみられない。
元禄 15 年（1701）の寺務日誌、10 月 15 日条に「講中御出入」とあり，この頃には各種の講が成立し始めていることがわかる。やがて史料上に十夜講，百万遍講中，鉦講，日供講などが現れる。鉦講の初見は天明４年（1784）の序文がある「六萬唱鉦講過去帳」であり，天明８年（1788）の寺務日誌の 10 月 13 日条の「本堂において，音楽法事執行」という記述が，鉦鼓による十夜鉦の演奏のことと想定される。その後，寛政元年（1789）の寺務日誌の 10 月 15 日条では「六萬唱鉦講これを打つ」と明確に記される。
近代に入っての大きな変化は、明治 12 年（1879）に 10 月から 11 月に変更されたことと、昭和 15 年（1940）からの結願・閉帳が簡略化である。昭和 14 年（1939）までは，15 日の正午頃より打始め，15 時頃より日中役鉦，19 時頃より
日没役鉦，22 時頃より初夜役鉦があり，その後小豆粥が振る舞われ，日付が変わって１時頃より後夜役鉦，３時頃より法話があり，仮眠を取った後，11 時頃より閉帳鉦があった。昭和 15 年以降は，15 日の晩に閉帳を済ませるようになり，戦後の昭和 20 年と 21 年は，行事そのものが中断された。現在の結願・閉帳は，昭和 22 年に再編されたもので，
15 日は正午頃より打始め，15 時頃より日中役鉦，19 時頃より閉帳が行われている。
現在は、鉦講による十夜鉦が 11 月 5 日から 15 日までの毎晩おこなわれており、５日（開闢）と 15 日（結願・閉帳）の両日のみ、一山の僧侶が加わる。真如堂では、真如堂にとって欠かせない十夜法要は、鉦講あっての行事と位置付けられている。
本報告では、寺務日誌などの真如堂所蔵史料をもとに、真如堂における十夜法要の変遷を明らかにし、寺家と鉦講との関係の変化について明らかにすることを目的とする。

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【15 日（土）第四会場（732 教室）第四報告（16：00〜16：50）】

アニメ聖地への絵馬奉納は新しい祈りの形か
由 谷 裕 哉 （小松短期大学）
アニメ（日本産のアニメーション作品）で描かれている場所をファンが“聖地”と呼び、そこに“巡礼”と称して訪れることを、当事者たちは“聖地巡礼”と称している。
発表者は、これまで主に山岳宗教など伝統的な宗教文化の研究に携わってきたが（由谷『白山・立山の宗教文化』
岩田書院、2008 年ほか）、2011 年に放映された地元・金沢を主な聖地とするアニメ『花咲くいろは』に関して、作品の舞台モデルとなった金沢市湯涌温泉ほかへの“聖地巡礼”が顕著に見られるようになったことに興味を惹かれ、それ以来このテーマに取り組むことになった（由谷「アニメ『花咲くいろは』の聖地巡礼と湯涌ぼんぼり祭り」、『小松短期大学地域創造研究所年報』第 3 号、2012 年ほか）。
現在のところ発表者はアニメに関わる聖地巡礼に対して、観光学の研究者の一部が位置づけてきたように、それが宗教現象ではなくコンテンツ・ツーリズムの一種なのだ、と評価することには賛成できない。その理由は、次の二つの局面において、アニメ聖地巡礼を宗教ないし民俗に類似する現象として位置づけることができると考えるからである。
第一に、それが伝統的な巡礼を踏襲する側面が見られること。西国や四国のような伝統的巡礼では、納札を納めるように個人的な記念物を札所に残すが、アニメ聖地巡礼においても巡礼者は作品に関連する寺社に絵馬を奉納したり、聖地巡礼ノートに記帳したりする。これらは聖地を訪れた自分を記念するという（自己言及的な）記念行為の一種であり、その点で伝統的な巡礼を踏襲するのではないか、という点である。また、今の所は巡礼者の便宜かもしれないが、複数のアニメ聖地を併せて巡るケース（発表者が確認した例では、高山と白川郷、江の島と横須賀、など）も、日本式の巡礼を継承していると考えることができるかもしれない。
因みに、発表者がこれまで事例としてきた『花咲くいろは』の聖地・湯涌温泉や、富山県南砺市城端を主な聖地とする『true tears』（2008 年放映）では、現地に作品の舞台モデルとなった神社があるものの絵馬が販売されなかった
り、絵馬掛け所がなかったりのため、巡礼者の記念行為は当地の公的スポットに置かれた聖地巡礼ノートへの記帳に限定されていた（なお、湯涌と城端も、巡礼者が一度に巡るケースが多い）。
第二に、作品で描かれる寺社に奉納される絵馬は、いわゆる痛絵馬（作品のキャラクターをイラストで描きこんだもの）ばかりがこれまで話題にされてきたが、実際には“○○であります（になります）ように”という祈願文の形をとる場
合が多いことをあげることができる。祈願内容も、合格（高校・大学・国家試験など）祈願、健康祈願、求職、恋愛・良縁に関する祈願、安産祈願、家内安全といった、一般的なものが多く見られる。
本発表では、2011 年放映のアニメ『あの日見た花の名前を僕達はまだ知らない。』の“聖地”であり、秩父観音札所第１７番でもある埼玉県秩父市の定林寺に掛けられているキャラクター絵馬（同寺納経所で販売されている、３人の女性キャラクター各々が表にプリントされた３通りの絵馬）、本年２月の筆者調査時点で 635 枚を主な対象事例とし、発表者が３月以降に調査する予定の他事例も加味しつつ、こうしたアニメ聖地の寺社に奉納された絵馬の、祈願文の内容分析を試みたい。
その際、上記のような一般的な祈願文ばかりでなく、独自な祈願文（定林寺では、秩父に関するもの、東北震災復興、死者供養、友人関係、世界平和、皆の幸せなど）にも注目し、アニメ聖地への絵馬奉納が新しい祈りになりえるのかどうかに、考察を進めたい。

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テーマ・セッション要旨【16 日（日）第一会場（721 教室）9：30〜12：30】

グローバル化とアイデンティティ第２回
テーマセッション責任者 宮

永

國

子

趣旨説明：
現代のわれわれにとって、グローバル化とは第一に、世界の経済共同体の形成である。しかし、国家や地域共同体は、
世界基準の受け入れと同時に、またそうであるからこそ、地域の同一性を獲得しようとする。地域の同一性は、歴史的に形成された価値の体系として、もっとも可視的に表出される。外からの価値の侵入や、それらとのせめぎあいによって、それまでは「あるがまま」の生活空間が、あらためて共同体の同一性の表出の場に変化する。このパネルではこのような変化を、事例研究として持ち寄り、それぞれの専門分野からの見解を発表する。焦点は、グローバルとローカルのせめぎあいと統合を現場でとらえることにある。現場の観察の記述から、背後のダイナミズムを推理することで、グローバル化の実態を知ろうとする。
昨年の年次大会で、このパネルはグローバル化を、産業革命を転換期として、伝統社会から近代社会への世界的移行として理解しようとし、さらにその延長上に現代を、新しい近代の展開として捉えようとした。本年も引き続き、この基本的な視点から、ローカルな宗教の変容、進展、停滞の現状を、アイデンティティというテーマに焦点を絞り、事例研究をつうじて見極めようとする。本年はとくに、グローバルな経済共同体の先端では、すでに新しい近代が展開し、科学、宗教、芸術が互いにクロスオーバーしている現状に注目する。以前なら新宗教として展開したような、折衷的、融合的な試みが、ビジネスのイノベーションとしてハイピッチで進行する。このようなグローバル社会の動向をも、現場でとらえたい。宗教の定義の変更も必要かもしれない。
この作業を進めるうえで、必須の作業は、われわれ自身の「見極める」立場の可能性の明示である。事例研究が、社会という事実を、場において見極めようとするものならば、研究者は事実性の探求に参加している。これはわれわれ自身を、広い意味で、社会を科学する者として位置づけることでもある。ここで言う科学とは、科学によって産出される富や技術のことではなく、「優位の事実性」の探求のことであって、パラダイム転換と同義語と考えてもかまわない。我々自身はどこに立つのか。
そうであれば、学者であるわれわれ自身が、実は深くグローバル社会のパラダイム転換に参与していることになる。このテーマは今までも、事例研究を基本とする学問では、「理論」として問われ続けてきたことに、このセッションは、事例研究のための必須事項として、あらためて注目したい。

テーマ説明：宮永國子（ライシャワー日本研究所、ハーバード大学）（順不同）
研究発表「グローバル化に寄り添うアイデンティティ」落合仁司（同志社大学）
研究発表「グローバル化の中の在るべき日本/宗教―幸福の科学の政治進出―」塚田穂高（国学院大学）
研究発表「路上演劇にみるグローバル化とアイデンティティ」高崎恵（国際基督教大学アジア文化研究所）
研究発表「フリーランスな巡礼者になる」梅津礼司（ダンマプロジェクト）
研究発表「「生体政治工学」の問題圏へ――＜自己の身体＞の創造プロセスと「システムによる生体工学的介入」の接点を切り出す」永澤護（The Human Potential Institute）
座長：宮永國子― 19 ―

【16 日（日）第一会場（721 教室）14：00〜17：00】

国家介入的な政教関係の近代― アジア諸国における宗教と政治の比較研究 ―第 21 回「宗教と社会」学会・創立 20 周年記念企画
企画者：矢 野 秀 武（駒澤大学）
司

会：外 川 昌 彦（広島大学）

趣旨説明 矢 野 秀 武（駒澤大学）
報

告「宗教文化」論にみる現代中国の政教関係

長谷千代子 （九州大学）

インドネシアにおけるイスラームと国家

蓮池隆広 （昭和大学兼任講師）

タイにおける行政介在型の宗教活動

矢野秀武 （駒澤大学）

戦前日本の宗教制度再考 ― アジア諸国との比較を手掛かりに

小島伸之 （上越教育大学）

コメンテーター
文化人類学から

田中雅一 （京都大学）

社会学から

真鍋一史 （青山学院大学）＜趣旨説明＞
アジア諸国やその他の非欧米諸国における宗教研究では、宗教社会学の議論など、日本や欧米先進国の政教分離制
度を前提にした理論や概念が適用しにくいことが多い。例えば、世俗化、私事化、脱私事化については、これらの事象を問う以前に、政教分離の非徹底さ、宗教への国家の介入の強さこそが問われるべき国が少なくない。宗教集団の在り方も、
チャーチ・セクト・デノミネーション・カルトといった分類との接点も見出しにくく、新宗教、ニューエイジ、新霊性運動などの現象が見られないわけではないが、これらはむしろ例外的事象として扱われることも多い。それよりも宗教紛争や宗教ナショナリズムなど、時に暴力化するほどの深刻な事象が注目されることが多い。また昨今では、国家と宗教の新たな接続のあり方も見られるようになった。
もちろん非欧米諸国の宗教は、これまで文化人類学や地域研究によって、様々な観点から広く深く考察されてきた。もっともそれは各国ベースないしは国境を跨ぐ地域、あるいは上座仏教圏やイスラーム圏といった宗教文化別の比較研究として試みられることが多く、それらを通文化的に 1 つの近代の在り方として比較する研究はあまり試みられていない。これら
非欧米諸国の宗教事象の近代の在り方を問うことはできないだろうか。本セッションは、そのような問題意識をもち、社会主義体制の多民族国家中国、ムスリム人口が 9 割近いインドネシア、上座仏教徒人口が 9 割を超えるタイ、そして戦前の日本といった、国家の制度や宗教文化を異にする地域間での比較研究を試みるものである。
長谷報告は、共産主義の政治理念に基づき宗教に敵対的な国家管理が行われているといった中国のイメージに対して、近年「宗教文化」論という形で宗教の部分的再評価が行なわれ、新た宗教的言説と政治理念の共鳴が生じつつある点などに注目する。蓮池報告は、第二次世界大戦後のインドネシア独立からスハルト体制期にかけての政教関係、とりわけイスラームと国家との関係を、民主化の進むポストスハルト期の状況と比較しつつ考察する。矢野報告は、20 世紀初頭に始まる国家介入的な近代的仏教サンガ統制と政教関係のあり方を踏まえつつ、近年における行政介在型の新たなタイ
プの宗教活動の可能性を探る。小島報告は、アジア諸国との比較を踏まえつつ、「事実上の神道国教」や「日本型政教分離」などと評される戦前日本の政教関係、特にその宗教法制・行政の側面について再考を試みる。
本セッションでは、こういった点からアジアの国々の宗教を比較事例として取り上げ、国家介入的な政教関係の構造、正と負の側面、その形成理由といった制度的次元を踏まえつつ、人類学や地域研究あるいは日本宗教研究の個別の事象を捉えなおしてみたい。
なお、本セッションは、「宗教と社会」学会創立 20 周年記念の企画の１つである。記念企画の目的は、さらなる学会の活性化を促すことにあり、とりわけ海外をフィールドとする研究者と日本宗教の研究者との関心を結びつけ、人類学や地域研究などの関連分野の研究者も積極的に関われる議論の場をつくることにある。

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【16 日（日）第二会場（722 教室）9：30〜12：30】

宗教とソーシャル・キャピタル趣旨2012 年から 13 年にかけて、櫻井義秀・稲場圭信責任編集、叢書『宗教とソーシャル・キャピタル』全 4 冊（明石書店）を刊行した。本テーマセッションでは、書評セッションを拡大して、現代宗教研究、ソーシャル･キャピタル論に本叢書がどのような貢献をなしたのか、今後、当該領域においてどのような研究課題が残されているのかを、執筆者に問題提起してもらいながら、フロア全体で討議しようというものである。
なお、本学会のプロジェクト研究であった「宗教と社会貢献」研究プロジェクトが行った研究成果として、2009 年に稲場圭信・櫻井義秀編『社会貢献する宗教』(世界思想社)が刊行され、2011 年 4 月から査読制のオンラインジャーナル『宗教と社会貢献』（年 2 回刊行で現在 2 号 2 巻まで刊行済み）も刊行するに至っている。そうした成果をさらに宗教研究者のみ
ならず、地域づくり、社会福祉、医療等さまざまな領域において宗教の役割に注目する人々にも読んでもらえるように編纂したのが、 この度の宗教とソーシャル・キャピタル研究である。 本学会において広く学会員と成果を分かち合いたいと考
えている。

発題予定者
司会 櫻井義秀
1 アジアの宗教とソーシャル・キャピタル

櫻井義秀（北海道大学）
・濱田陽（帝京大学）

2 地域社会をつくる宗教

大谷栄一（佛教大学）・藤本頼生（國學院大學）

3 ケアとしての宗教

葛西賢太（宗教情報センター）
・板井正斉（皇學館大学）

4 震災復興と宗教

稲場圭信（大阪大学）・黒崎浩行（國學院大學）（各巻の編集責任者として 2 名のうち代表 1 名による 10～15 分程度の内容紹介を行う）

コメンテーター1 西出勇志 （共同通信記者）
2 村田充八 （阪南大学）（宗教がソーシャル・キャピタルとなるか、日本社会を再構築する社会倫理の基盤たるかという本書のテーマに対して、宗教団体の社会貢献活動に取材経験豊富なジャーナリストと宗教と社会倫理の関係を探求してきた研究者から、総括的なコメントをしてもらう）（文責：櫻井義秀）― 21 ―

【16 日（日）第二会場（722 教室）14：00〜17：00】『民衆宗教』研究の新展開（3）― 『民衆宗教』と精神医学/治療文化 ―企画・司会 熊田一雄 （愛知学院大学）
発題「宗教的現実と言語世界」

大 月 康 義（大月クリニック）

報告 1 「病いのコスモロジーと宗教者の身体－治療者の身体について－」永 岡崇（南山大学）報告 2 「不安障害と日本の宗教－病との共存について－」

熊 田 一 雄（愛知学院大学）

報告 3 「臨床におけるクロノトポスと『ゼロポイント』－生命・文化・物語・反物語－」

下 地 明 友（熊本学園大学）

コメンテーター島 薗進（東京大学）＜企画の狙い＞「民衆宗教」と精神医学の関係は、古くて新しい研究分野である。精神科医の大宮司は、1995 年に著書において、「精神医学によって規定される病理性を発見することはもちろん重要だが、治療論に引き寄せて考えれば、病理性をもった人達がそのまま、なるべく無理をしないで生きることが出来る可能性を見いだすにはどうしたらよいか、またそうなるためには病者と健者の両者にはどのような存在様式の変容が互いに必要なのか、そんなことを考える。この文脈でいえば宗教は個々の病気の単なる癒しにとどまらず、その人なりの生を生きるための全人間的でドラスティッ
クな変容を考えることは言うまでもない」という先駆的な問題提起をしたが、この問いの重要性は、その後の経済のグ
ローバリズムと日本社会における新自由主義的風潮・個人の「自己責任」が過度に強調される風潮の中で、増しているように思われる。
大月は、文化精神医学の立場から、現実の多重性と宗教的現実の存在について発題する。永岡は、戦前期の「民衆宗教」に関する資料を読みながら、宗教者の身体がいかなる地平を切り開いていったのかを論じる。呪術的治病に代表される「民衆宗教」の身体的側面は、知識階層から「淫祠邪教」として貶められてきたが、「民衆宗教」の救済活動を実質的に支えてきた宗教者の身体には、身体の思想というべきものが蓄積されてきたのではないだろうか、という問題提起を行う。
熊田は、天理教の事例を中心に、「民衆宗教」の「人をたすけたら我が身たすかる」という教えがもつ「不安障害」に対する治療的意味を論じる。熊田は、「近代宗教学」が「功利的」発想として軽視してきた側面のもつ治療的意味に焦点を当てる。
下地は、精神科臨床における、病いを巡る臨床の過程を、トポスの発生（場の形成）、その場に参与する人びとの相互作用について、琉球諸島のシャーマニズム的風土における事例を提示しながら、病いの臨床について、医療人類学的視点、物語論的視点、生命論的視点、宗教をめぐるパトス的視点から、論じる。その際、「臨床の零ポイント」概念や、「サファリン
グ・コミュニテイ」などを提示する。島薗は、大局的見地から論点の整理を行う。
もとより、このパネルで取り上げる個々のテーマはいずれもとても大きく、とうてい一個人に論じつくせるものではない。このパネルは、「『民衆宗教』と精神医学/治療文化」というテーマについて、結論を出すのではなく、論点を再整理することを目標としている。

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「宗教と社会」学会第 21 回学術大会プログラム・要旨集
製 作｢宗教と社会｣ 学会第 21 回学術大会実行委員会〒516-8555 三重県伊勢市神田久志本町 1704 番地
皇學館大学神道学科研究室内
e-mail：jasrs2013.kogakkan@gmail.com
twitter：@jasrs2013_ise
TEL・FAX：0596-22-6455（神道学科研究室）
大会 HP http://jasrs2013.webdeki-blog.com/
発行日
2013 年５月 15 日
印刷所
有限会社 青 木 印 刷