「宗教と社会」学会

第 22 回学術大会
プログラム・要旨集

The 22nd Annual Meeting of
the Japanese Association for the Study ofReligion and Society
Program and Abstracts
21-22nd of June, 2014
Tenri University

2014 年 6 月 21 日（土）・22 日（日）天理大学

「宗教と社会」学会第 22 回学術大会
2014 年 6 月 21 日(土)・22 日(日)於：天理大学目 次
日程表・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・ １

会場案内図

・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・ ２

個人発表 プログラム

・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・ ４

個人発表／テーマ・セッション プログラム

・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・ ５

個人発表要旨・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・ ６

テーマ・セッション要旨

・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・ 30

交通アクセス・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・ 38【連絡先】〒632-8510
奈良県天理市杣之内町 1050 天理大学宗教学科研究室☎ 0743-63-9040
E-mail: jasrs2014＠gmail.com＊なるべく、電子メールをご利用ください。
大会 HP http://jasrs2014.blogspot.jp/

日 程 表2014 年 6 月 21 日（土）・22 日（日）

会場：天理大学 2 号棟・研究棟
受付
大会本部
常任委員会会場
編集委員会会場
総会
個人発表会場テーマ・セッション会場
休憩室
書籍・抜刷頒布コーナー
情報交換会会場（21 日）
昼食会場（22 日）
弁当引渡し（22 日）

2 号棟 1 階ロビー
2 号棟 1 階考古学実習室
研究棟 3 階第 2 会議室
研究棟 3 階第 3 会議室
2 号棟 4 階 24A
2 号棟 2 階 22B、2 号棟 3 階 23A
2 号棟 3 階 23B、2 号棟 4 階 24B
2 号棟 2 階 22B、2 号棟 3 階 23B
2 号棟 4 階 24B
2 号棟 2 階 22A
2 号棟 2 階エレベータ前周辺
ウエルカムハウス・コトブキ
2 号棟 2 階 22A
2 号棟 1 階ロビー

日程：
6 月 21 日（土） 個人発表
11：00～
12：00～
12：30～17：20
17：30～18：20
18：40～20：00

常任委員会（研究棟 3 階第 2 会議室）
受 付（2 号棟 1 階ロビー）
個人発表（2 号棟 2 階 22B、3 階 23A、3 階 23B、
4 階 24B）
総 会（2 号棟 4 階 24A）
情報交換会（ウエルカムハウス・コトブキ）

6 月 22 日（日） テーマ・セッション
08：45～
受 付（2 号棟 1 階ロビー）
09：00～12：50
個人発表（2 号棟 2 階 22B）
09：30～12：30
テーマ・セッション（2 号棟 3 階 23B、4 階 24B）
12：30～14：00
昼 食（2 号棟 2 階 22A）
12：30～13：30
常任委員会（研究棟 3 階第 2 会議室）
12：30～13：50
編集委員会（研究棟 3 階第 3 会議室）
14：00～17：00
テーマ・セッション（2 号棟 2 階 22B、3 階 23B、4 階 24B）
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会場案内図天理大学２号棟・配置図

総会会場

第３会場

第４会場

第２会場

休憩室
昼食会場

第１会場

書籍コーナー

大会本部

受付・弁当
渡し場

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天理大学研究棟・配置図

編集委員会
常任委員会

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個人発表要旨【21 日（土）第 1 会場（22Ｂ）第 1 報告 12:30~13:20】

イスラームの信仰とムスリム社会―スピリチュアリティが涵養する科学、信仰が構築する社会関係―
阿久津正幸（東洋大学）
文明的な特徴を帯びるために、「イスラーム教ではなくイスラーム」と呼ぶべきである、という指摘がある。その一方で、その包括性が成り立つ構造的側面の把握が十分でないために、たとえば暴力行為やジェンダー論、あるいは経済活動など、社会的領域のある一部分だけでもって、本来のイ
スラームの全体性が理解されてしまう問題点がある。
テロや女性問題は、純粋に信仰の中核から生み出された産物なのか。歴史的な諸事情（植民地支配や経済的従属等）を考慮せず、ただイスラームというタームが、当事者（信仰者）とともに観察者の双方によって、安易に結びつけられているだけなのか。イスラーム経済という場合、信仰に由来するさまざまな制約から創出された独自の原理をもつ経済活動なのか。それともイスラームが主流をしめる地域での単なる経済活動でしかないのか。
本報告は、信仰の実践によって社会改革に取り組む現代ムスリムを取り上げる。具体的には、トルコ発のヒズメット（ギュレン運動）、インドネシアの民間組織ナフダトゥル・ウラマー（NU）とムハンマディヤ、そしてパキスタンの少数派アフマディア教団を扱う。三つの事例を比較すると、政治・経済・社会的背景は異なるものの、神の言葉の実践に必要とされるさまざまな知識や方法や手段を模索する積極的な姿勢が共通して認められる。
ヒズメットは、思想家ギュレンの説くイスラームの教えに啓発された、大衆参加型の社会奉仕活動であり、活動の地域や種類の多様さが特徴となっている。ビジネスで成功した者は各種活動に寄付を行い、学生はボランティア教員などで能力に応じた奉仕を提供する。多様な関わり方を持つ者
すべてが、神の満足を得られる貢献をしていると意識することで、活動の総体がイスラームの特徴を帯びることになる。
インドネシアの場合、NU とムハンマディヤが、コーランの教えに基づいて自然環境や日常生活を改善する活動を競うことで、大衆の自発的な取り組みも促進しつつある。活動でもたらされる環境保全や水質改善という恩恵は、当然ながらムスリムだけが享受するものではない。複雑な宗教・宗派状況を抱える地域において、宗教の枠を超えたムスリムの現実的な貢献によって、次第に非ム
スリムも活動に引きつけている。
アフマディア教団は、18 世紀末の英印北部 Qadian で誕生した、教祖をマフディーと仰ぐ教団である。コーランとハディースは共通だが、独自の教えに従うことで明確なメンバー意識を有している。
分離独立（1947 年）の翌年、パキスタンのラブワ Rabwa（現チェナーブ・ナガル Chenab Nagar、
ラホール西約 130km）に拠点を移した。その後の国内政治の変化によって、宗教活動の禁止、ムス
リム認定取り消しなど法的な規制を受けている。
さらに近年は、無差別テロの攻撃対象になるなど、少数派として新たな試練に直面している。現代的な要素を取り入れた教育を受けた宣教師が、世界各地で布教活動を行い、医療や社会福祉サービスを広く提供することで、少数派としての在り方を模索している。
これらの例を、トルコのイスラーム、インドネシアのイスラーム、そしてパキスタンの少数派イ
スラームと言うことはたやすい。しかし、異なる条件において、「共通する」イスラームの教えを解釈し、必要な実践的知識を用いることで、多元的タウヒード tawḥīdic pluralism（ムスリム社会）が構築される過程に注目してはじめて、「イスラーム教ではなくイスラーム」と呼ぶことができるだろう。
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【21 日（土）第 1 会場（22Ｂ）第 2 報告 13:30~14:20】

いかに寛容を擁護するのか―現代トルコのイスラーム系知識人による取り組みと実践―
井口有奈（同志社大学大学院）
この発表では、現代トルコのイスラーム系知識人の「寛容」の在り方を巡る議論を通じ、ムスリ
ム・マジョリティ社会における多文化共生の試みの現状を探る。トルコでは、近年にいたってイス
ラーム系の知識人の社会的地位の上昇が見られ、イスラームと、国際人権規範や民主主義に代表される近代性との調和を求める方向で、思想的・実践的な取り組みが行われてきた。この背景にはイ
スラームの今日的なあり方を模索する思想的試みの必要性への強い意識がある。
2002 年以来単独政権を維持してきた公正発展党はトルコの一定の民主化を成し遂げながらも、ここ数年の間にエルド
アン首相の権威主義化への懸念が高まっている。その中で、民間におけるイスラーム的倫理の実践の試みは、トルコの今後の民主化において、重要な意義を持つと考えられる。
1980 年代以降、トルコのイスラーム復興勢力は、国家と微妙で不安定な関係性を築きながら、社会における影響力を強めていった。国家レベルにおいては次第に宗務庁の予算の増加と規模の拡大が見られ、議会政治の場においては波乱を含みながらもイスラーム系政党は政治闘争の中で重要性を増していく。また、市民社会においても、フェトゥッラー・ギュレンのヒズメット運動に代表されるイスラーム系組織は、しばしば国家、政治のアクターと結びつきながら、その活動を拡大させていった。ただし、このような影響力の拡大は、決して一貫して続いたわけではなく、共和国の国
是である世俗主義との間で常に厳しい緊張関係にあった。2002 年には、イスラーム主義政党の流れを汲む公正発展党が初めて単独政権を樹立したことで、国家体制に代表される従来の「世俗主義」の周縁化は再び鮮明となった。
トルコのイスラーム復興運動の特徴は、それが限定的ではあるが民主的に機能した社会の中で発展してきたという点である。このことは、イスラーム復興勢力が先鋭化することを防ぎ、一層の民主化・自由化を求める方向へ向かう結果をもたらした。トルコにおいてイスラーム復興勢力は、信教の自由や民族的・文化的アイデンティティの多様性に対し同化主義的な国家体制との緊張関係の中で、社会における多様性やマイノリティの権利を擁護するリベラルな議論を活発に行ってきた。
一方、特に 1980 年代以降、トルコ社会の「統合の理念」としてのイスラームの意味あいが強まったことで、トルコのイスラーム主義はナショナリズムとも時に密接に結びつく傾向を強めた。トル
コにおけるイスラーム系知識人による新しい社会像を求める思想的試みは、イスラーム主義、リベラリズム、そしてナショナリズムという様々なファクターによって動機づけられる形で、複雑な変遷を続けているものと考えることができる。しかし、イスラーム復興運動の政治的側面に注目が集まる一方、このような今日的な思想展開の意義と問題については、これまで十分な研究が行われてきたとはいえない。
今日、トルコのイスラーム的知識人はいかに多様性に対する寛容を正当化し、伝統的な知の枠組
みの中に位置づけようとしているのだろうか。トルコ共和国におけるイスラーム復興運動は、民主的なムスリム・マジョリティ社会における多文化共生への取り組みとして、興味深い事例を提供し
ている。

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【21 日（土）第 1 会場（22Ｂ）第 3 報告 14:30~15:20】

改宗経験の捉え方―ケニア海岸地方ドゥルマのキリスト教と妖術―岡本圭史（九州大学大学院）

背景：非西欧諸地域におけるキリスト教への改宗をめぐる文化人類学的研究を、主知主義（intellectualism）と功利主義（utilitarianism）に大別し得る。主知主義の立場は説得力のあるパースペクティブの提供を通じてキリスト教が受容されたとするものであり、功利主義は、キリスト教への改宗を主に物質的な利益によって説明する。キリスト教と既存の実践群・言説群を対比させる主知主義はあまりにも単純に過ぎ、功利主義は、改宗が功利的であるか否かという点を外部の視点から性急に定めている。
目的：ケニア海岸地方のドゥルマの間では、妖術が重要な関心事である。隣人の中に妖術使いが潜んでおり、家畜の死や家族の病気、財産の減少や事業の失敗といった様々な不幸をもたらすとされる。様々な抗妖術実践や地域ぐるみの妖術告発に加えて、近年では、妖術から身を守るためのキリスト教への改宗が活発化している。本研究の目的は、ドゥルマのキリスト教徒の事例を基に、非西欧地域におけるキリスト教への改宗の在り方をより正確に捉える視座を切り拓くことである。
考察：(1) 日常の中の妖術：ドゥルマの日常生活の中で、妖術は大きな位置を占める。妖術使いによる攻撃の結果として挙げられる結果は非常に多彩であり、非常に多様な問題が妖術の結果として語られる。家屋建設の資金不足、失業、過剰な飲酒、各種の病気といった生活上の様々な困難が、妖術の結果とされる。妖術によって説明される不幸が極めて多様であるが故に、多くの人々が自らを妖術の被害者と捉える。そのため、妖術は、日常生活の中の無視しえない脅威として存在する。
(2) 改宗契機としての妖術：ドゥルマのキリスト教徒達は、改宗の経緯をめぐる体験談（ushuhuda）
を持っている。各種の霊か、あるいは妖術使い（mutsai）によって引き起こされた病気などの諸問題がキリスト教への改宗を通じて解決されたとするのが、一連の体験談に共通する内容である。キリスト教徒達の体験談においては、妖術（utsai）への直接的な言及はしばしば回避される。しかしながら、信徒達の妖術への関心は非信徒と同様に強く、各種の霊に比べてより深刻な危機をもたらす存在として妖術使いが捉えられている。また、実際に信徒達が問題に直面した際には、妖術への言及が積極的になされる。更に、妖術についての知識を語るようにキリスト教徒に求めたところ、多くの信徒達が、神への祈りを通じて妖術から身を守ったという自身の経験について語った。一連の体験談は、妖術への危機感が重要な改宗動機であることを示している。
(3) オカルト的日常の理解に向けて：ドゥルマにおけるキリスト教徒の在り方は、主知主義と功利主義の限界を共に浮き彫りにする。近年のドゥルマにおいて生じているのは、キリスト教による新たなパースペクティブの提供というよりは、抗妖術施術を核とした既存のパースペクティブへのキ
リスト教の参入である。また、妖術使いという想像上の敵から身を守るための改宗を功利主義と呼ぶことは、必ずしも適切ではない。ドゥルマにおける改宗は、想像された世界におけるリスク対処としての側面を強く持つ。主知主義にも功利主義にも回収されない視座の開拓のためには、オカル
ト的様相を呈するドゥルマの日常生活の当事者にとっての在り方を明らかにする必要がある。これが本発表に続く課題である。

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【21 日（土）第 1 会場（22Ｂ）第 4 報告 15:30~16:20】

2000 年代における「ロシア人論」―ロシア愛国主義再考―
井上まどか（清泉女子大学）
本発表では、プーチン政権（第 1 期・第 2 期）下における「ロシア人論」について、教科書記述
および新聞紙上の議論を分析対象として考察する。ロシア特殊論と呼びうる「ロシア人論」は、ソ連邦解体後のロシアにおいて、一見新たな相貌を現しているかのようにみえる。たとえば、スルコ
フ大統領補佐官は、2007 年に公にした論説「ロシアの政治文化――ユートピアからの視点」において、ロシア政治文化の特殊性を考察し、様々な論者による議論を喚起した。2012 年には、プーチン
大統領が「ロシア――民族問題」と題する論文を新聞紙上に発表し、多民族国家ロシアの中核となるのはロシア人およびロシア文化であると指摘している。また、宗教文化に関わる教科書記述や聖職者の公的発言においては、ロシア正教会の「開放性」が強調され、多民族国家であるロシアにおいても、正教は文化的中心になりうると主張される。さらに、大学で必修科目となっている文化学においては、ロシア人とは？ ロシア文化とは？ という問いが繰り返されている。以上のような諸言説を、本発表では「ロシア人論」と呼ぶ。そして、ロシア特殊論を再生産してきたとされるところの「ロシア愛国主義」に関する先行研究に言及しつつ、考察を行なう。
ロシア愛国主義をめぐる研究は、帝政時代およびソ連時代の民族政策をめぐる近年の研究蓄積によって、新たな展開を迎えたと言えるだろう。帝政時代の非ロシア民族に対する言語・宗教の諸政
策は、首尾一貫したものというよりも、時代・地域によって異なりを見せていた。ソ連時代の民族政策は、1930 年代後半が分水嶺となっており、それより後は、ロシア民族を優位とするような言説・政策が見出される。愛国主義との関連では、当初は、ソヴィエト愛国主義に潜在していたロシア愛国主義が、いわゆる「雪解け」以降に顕在化したといえる。ロシア愛国主義は、19 世紀に遡るスラヴ主義（あるいは新スラヴ主義）との関連で議論されることが少なくなかったが、その点においても緻密な議論が行なわれるようになった。
様々な媒体で再生産されてきたロシア人論は、多分に単純化・定式化されているが、他方で、忘却されていた概念や思想潮流を復活させることで新たに装い、その読者を飽きさせないようにしている。2000 年代のロシア人論は、1930 年代後半からペレストロイカ期までのロシア愛国主義との連続性が多く見出されるのも確かである。しかし、本発表では、ソ連時代に関する先行研究をふまえるとともに、1990 年代のロシア人論にも注意を払いつつ、2000 年代のロシア人論の特異性を明らかにすることを目的とする。

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【21 日（土）第 1 会場（22Ｂ）第 5 報告 16:30~17:20】

ヨーロッパの国ぐににおける宗教意識の変容―「国際比較調査」のデータ分析―
真鍋一史（青山学院大学）
現代の社会科学にとって、最も大きな出来事を一つあげるとするならば、それは、「質問紙調査」の技法を用いた、多くの国ぐにを対象とする、人びとのものの見方・考え方・感じ方についての国際比較調査の出現ということであろう。そのような例として European Values Study （EVS）、
International Social Survey Programme（ISSP）、Religious and Moral Pluralism （RAMP）な
どがあげられる。このような国際比較調査において重要な位置を占めてきたのが、「宗教意識」に関する質問項目であった。
今回の研究発表では、これらの調査データを用いて、ヨーロッパのキリスト教の国ぐににおいて、人びとの「宗教意識」がどのように変容しつつあるかを実証的に明らかにする。
このような「宗教意識の変容」は、これまで欧米の宗教理論の中心的なテーマとして議論されてきた（真鍋一史「欧米社会学における宗教理論と宗教調査」『関西学院大学先端社会研究所紀要』4：
1-20、2010 を参照）
。ここでは、このような理論的な議論において取りあげられてきた諸命題を、
以下の七つの仮説にまとめた上で、それらの仮説を EVS(1999)、ISSP(1998)、RAMP(1999)の三種類のデータ・セットを用いて確認するデータ分析を行う。
＜仮説 1＞：「天国」や「地獄」といった用語が、シンボリックな力を失ってきた。これらの用語を用いて「超越的な世界」について語ることが少なくなってきた。
＜仮説 2＞：キリスト教のような一神教においては、最も重要なシンボルは「神のイメージ」である。それが二つの方向に変化しつつある。一つは、「神のイメージ」を否定するという方向であり、もう一つは「神のイメージ」に新しい意味を与えようとする方向である。
「命の力（life force）」や「スピリット」といったイメージが、伝統的な「人にして神」というイメージに取って代わろうとしている。
＜仮説 3＞：聖書のメッセージの理解の仕方が変化してきた。かつては「三位一体」という教理がその中心に位置していたが、いまでは、新約聖書は「愛と希望のメッセージ」として理解されるようになってきた。
＜仮説 4＞：「死後の世界」という考え方は、平均寿命が長くなったという事実によって大きな影響を受けてきた。
それによって「死後の世界」を信じるという人びとが少なくなってきた。
＜仮説 5＞：グローバリゼーションの進展にともなって、「欧米のキリスト教」と「アジアの仏教」に類似点がでてくるとしても、だからといって「輪廻転生（re-incarnation）」という考え方がキリスト教の国ぐにで受け入れられるとは考えにくい。
＜仮説 6＞：伝統的な「宗教性（religiosity）」に代わって「スピリチュアリティ」という考え方が広く受け入れられるようになってきた。しかし、その意味するところは人びとによって多様である。
＜仮説 7＞：現代のグローバリゼーションの波のなかにあって、ヨーロッパの人びとのものの見方・
考え方・感じ方には、いわゆる「宗教的な寛容性」の萌しを見て取ることができる。

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【21 日（土）第２会場（23Ｂ）第１報告 12:30~13:20】

災害をめぐるフィリピン・カトリック教会の言説
宮脇聡史（大阪大学大学院）
昨年 11 月の台風 30 号（アジア名ハイヤン、フィリピン名ヨランダ）の甚大な被害はなお記憶に新しい。国際機関、諸外国、NGO、政府、地方自治体等による緊急援助・復興支援が進められる中、しばしば「アジアで唯一のキリスト教国」と称されるフィリピンにおいてはキリスト教会と関連
NGO、特に人口の 8 割を占めるカトリックが大きな存在感を示している。一方で教会及びその熱心な信徒たちの献身的な支援活動が見られ、そうした背景の中で、特に復興支援段階における心のケア関連の働きへの積極的な尽力が注目される。他方で教会の「本業」は儀礼の執行と信徒の集会にあり、そこで語られるメッセージや世界観が、被災地の現実や、また直接被災していないフィリ
ピン諸地域の中で持つ意味の重要性は小さくないと思われる。
発表者は一方で 1998 年～2000 年の現地滞在以来、フィリピン・カトリック司教協議会の政治社
会参与に関する言説と行動の分析を通じて、植民地的な歴史背景を持ちつつもアメリカ的政教分離の制度の下、1960 年代に教会現代化の指針が打ち出されて以降の時代、また 1986 年の民主化政変
以降の時代を生きる多数派宗教の指導者としての彼らのもつ「アジア唯一のキリスト教国の霊的指導者」としての特権的ナショナリズムの持つ政治性の構造を明らかにしてきた。他方でフィリピンに複数の事務所を構える NGO の理事としても、フィリピンの開発問題に継続的に関心を払ってきた。そうした中で昨年の台風災害があり、情勢を追う中で、いわば国の司祭としての教会の振る舞
いが長期的に災害復興に与える意味、災害復興が教会のあり方にもたらす影響を検討する必要を覚えるようになった。復興の推移や教会の支援活動への関与の状況、また人々の中から上がる様々な声と関わらせつつ、とくに教会指導者層の災害に関する神学的理解、及びカウンセリングなど心のケアに関わる働きとそこで語られる言葉の特徴などを考察する必要を覚えている。
当発表は発表者の新しい研究の端緒として、１）台風 30 号被災及び教会の関与の概要、２）カトリック教会の政治社会観と災害についての声明の分析、３）台風 30 号被災に関する教会の声明の特徴と諸活動や被災・復興状況との関係の分析、を行う。発表までに現地調査を行う機会が持てないため、主な資料は新聞メディアや政府、国際機関、NGO 等の報告、カトリック教会の公文書や刊行物、ニュースメディア、知人の教会関係者からの報告などとする。行政改革が大きな課題となってきたフィリピンにおける、市民社会やカトリック教会の社会貢献性については自明性が高いため、ここでの問題については、貢献性自体よりも、そこにあるナショナリズムや覇権的な性格の方に重点を置いて分析を進める予定である。具体的には、一方で教会の地道な緊急支援・復興支援の持つ社会貢献性とその背景について略述しつつも、他方で、以下の点について特に詳述する予定である。すなわち、教会の声明や活動が、「被災国の教会」として、かなりの程度ナショナルな結びつきをどう構築するかに力点を置いていること、出来事のフィリピンという国にとっての霊的な意
味を、フィリピンの霊的指導者という立場から繰り返し提示しようとしていること、特にフィリピンがこの災害に「勝った」ということが強調されていることと、そのより広い文脈での含意を検討する。そして復興が困難に直面している現状において、民選政治家の権限が強いフィリピンにおける復興支援が政治争点化しやすい状況とのかかわりで、教会のこうした立場が持つ潜在的な政治性についての一定の仮説的な見通しを提示する。

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【21 日（土）第２会場（23Ｂ）第２報告 13:30~14:20】

台湾・慈済会の仏教的医療ケア―社会貢献活動として―
福永憲子（大阪府立大学大学院）
今日の台湾における代表的な仏教教団は、今回の報告対象である「慈済基金会」を含め５団体であるといわれている。慈済会は「四大志業・八大法印」の宗風精神によって、在家信者の修行という位置づけで、国内外を問わず様々な分野において活動を行なっている。
具体的には①慈善②医療③教育④人文⑤災害国際援助⑥骨髄バンク⑦環境保全運動⑧地域ボラン
ティアである。これら活動は、日本における伝統仏教を始めとした宗教団体が重視している布教中
心ではなく、社会貢献活動が中心であり、それら活動を通じて宗教理念の伝達を図っている。村島1は、慈済会を現代の風潮と社会の宗教に対する需要を取り入れた社会参加仏教（Engaged
Buddhism）であるとしている。
台湾の人口構成は、中国本土からの移民以外に多種の原住民が存在する。慈済会の本山が設置されている花蓮県では、タイヤル族やアミ族などが比較的多い割合でエスニックグループとして存在しているが、漢民族等との経済的資源分配において格差が生じている。慈済会の在家信者は、ソーシャル・キャピタルを駆使しながら、原住民の多様な生活様式を配慮・尊重し人的支援を行っていることから、多くの人々から尊敬を集め社会貢献活動を行えているのである。
慈済会が近年、国内で特に力を入れている医療と教育において、私が今回着目したのは、医療機関建設と宗教者による宗教的ケアと膨大な数の在家信者ボランティアによる心のケアの提供である。
慈済会による病院建設は 1986 年に花蓮県に始まり、現在までに、台湾全土に 4 つの病院を有するまでになっている。そこでは、看護助手として多数の在家ボランティアが、患者の心身のケアに多岐にわたり関与しており、患者の支えとなっている。またこれら病院建設基金の多くは、信者からの寄付であり、慈済会の病院建設の拡大は信者獲得の歴史と重なっている。
日本に目を向けると、近代の医療機関内において宗教者による仏教的ケアが初めて提供されたのは、1992 年、新潟県「長岡西病院」内のビハーラ病棟である。その後 2008 年に、宗教団体が単独で病院建設を行った初の例として、本願寺派による「あそかビハーラクリニック」の開設が続く。
「あそか」は 4 月より病院化されたが、今後、慈済会のように、全国的に発展していくかは未知数である。
台湾と日本を単純に比較しても、両者とも同時期に病棟開設や病院建設を行っているものの、日本では 20 年以上を経ても、宗教団体の社会貢献活動としての病院建設は発展がみられない。そして、患者の心のケアに関しても、在家信者が積極的に関与することはなく、宗教者によって限定的に提供されているのが現状である。
今回報告する慈済会による社会貢献活動は、仏教者を活用した日本型看取りを今後発展的に考える上で、非常に示唆に富むものである。本発表では、活動の実際と背景について考察することで、日本における医療機関内での心のケアの充実に寄与できることを目指している。

1 村島健司 2012『台湾における生の保障と宗教―慈済会における社会的支援を中心に―』関西学院

大学社会学部紀要、第 114 号。
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【21 日（土）第２会場（23Ｂ）第３報告 14:30~15:20】

日本における韓国系キリスト教会の土着化
中西尋子（関西学院大学）
日本で宣教を展開している韓国のキリスト教会として韓国系キリスト教会と在日大韓基督教会があげられる。韓国系キリスト教会はおもに 1989 年の韓国における海外渡航完全自由化以降、韓国人ニューカマーの増加とともに日本各地に設立された諸教会を総称する名称である。それに対して
在日大韓基督教会は教団名である。
1910 年の日韓併合後に生活の糧を求めて朝鮮半島から日本へ労働者として渡ってきた同胞への宣教がなされるようになり、日本各地に教会が設立され、それらの諸教会が 1934 年に本国教会から独立して日本で一教団を設立したことに始まる。
両者はともに韓国キリスト教の伝統に連なるものだが、報告者を含めてこれまでの研究では両者を切り離して別の韓国キリスト教のように扱ってきた。そのためかそれぞれの事例研究や比較研究をするばかりで両者を連続してとらえ、日本における韓国キリスト教の土着化という点から考える
ことはなかったように思われる。本報告では両者を一連の韓国キリスト教としてとらえ、日本宣教のあり方と土着化について考えたい。
井上は『海を渡った日本宗教』（弘文堂、1985 年）において戦前と戦後に海外布教を展開してきた日本の伝統宗教や新宗教を「海外出張型」と「多国籍型」に分ける。これに倣えば、韓国のキリスト教が海外出張型の布教を展開することによって形成されたものが在日大韓基督教会であり、多国籍型として布教を展開するようになってからのものが韓国系キリスト教会である。在日大韓基督教会は旧韓国系キリスト教会といえる。
当初日本に開拓された旧韓国系キリスト教会は同胞の避難所的な場所にはなったが、「『在日』というコンテキストの意識を持たなかった」。同胞は出稼ぎで日本にいるのであり、いずれ本国に戻るととらえられていたからである。戦後しばらくも教会再建が中心的な課題であり、在日同胞全体に意識が向けられていたわけではなかった（李仁夏 1979）。意識が変わるのは 1968 年の宣教 60 周年からである。閉鎖的な教会形成を反省し、「キリストに従ってこの世へ」という標語を掲げ、以後積極的に在日同胞の人権獲得運動に参与するようになった。旧韓国系キリスト教会は在日同胞の人権獲得運動を展開するエスニック・コミュニティの教会として定着した。
海外渡航完全自由化以降、仕事や留学で来日する韓国人が増加し、それとともに韓国キリスト教の日本宣教が再び活発化した。ニューカマーの同胞も布教対象にはなったが、それ以上に日本人への布教に重点がおかれるようになった。
韓国のキリスト教といってもキリスト教には変わりなく、とくに韓流ブーム以降、韓国は「近くて遠い国」ではなくなった。教会が行うバザーや韓国語教室をきっかけに、あるいは韓国人の知人に誘われて教会に通うようになり、キリスト教に悪い印象をもたない日本人が抵抗なく韓国系キリスト教会で洗礼を受けて信者になっている。親族に新宗教の信者がいる人や以前は自分が新宗教に少し通ったという人もいる。キリスト教会では現世利益は強調しないが、解決したい悩みを神に祈ることは構わない。新宗教にはなじめなくてもキリスト教ならば抵抗が少ないという人々に韓国系
キリスト教会は新宗教に代わるものとして受けいれられていると考えられる。
韓国のキリスト教は海外出張型から多国籍型へと布教の形を転換させ、エスニック・コミュニテ
ィの枠を超えて徐々に日本人信者を獲得しながら日本に土着化してきている。
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【21 日（土）第２会場（23Ｂ）第４報告 15:30~16:20】「在日コリアン寺院」再考―信者の語りから見えてくるもの―
宮下良子（大阪市立大学）
本報告の先行研究である在日コリアン社会における民俗宗教、あるいは仏教を対象とした調査、論考としては、『生駒の神々』[宗教社会学の会編 一九八五]の「朝鮮寺」がある。その後、四半世紀を経た生駒山地の全域的な追跡調査として、『聖地再訪 生駒の神々』[宗教社会学の会編 二〇一二]がまとめられたが、そこでは朝鮮寺の衰退が明らかとなった。その背景には、一九四〇年代後半から七〇年代にかけて朝鮮寺を形成した在日一世のスニム
（僧侶）
やポサル
（女性のシャーマン）、そしてそれを支えた在日一世の女性信者たちの高齢化の問題があり、一九九〇年代のバブル経済崩
壊が少なからず影響している。
こうした傾向のなかで報告者は、二〇〇九年に先述の生駒山地の追跡調査に参加し、仏教寺院の僧侶への聞き取りから、関西の大都市圏近郊の生駒山中の「山の寺」と大阪市内の「街の寺」の間に見られるネットワーク化について指摘し、特に「街の寺」が主である在日本韓民族仏教徒総連合会（以下、韓仏連と略す）と在日本朝鮮佛教徒協会（以下、朝仏協と略す）、そしてこの両者のメンバーの中から結成された「海東会」の活動に焦点を当てた。それは、これまでには見られなかった
日本社会への関わり方や独自の宗教活動をも活発に展開しているからである。そして、この新たな動きを重視するなかで、報告者は「朝鮮寺」を「在日コリアン寺院」と改称した。さらに、拙稿「在日コリアン寺院―ローカリティ／トランスナショナリティの視座から」[二〇一二 c]において、在日コリアン寺院に属する宗教者たちの多くはニューカマーであり、日韓を往復するライフスタイルを体現していることから、彼らをとり巻く状況はトランスナショナルな動向の中にあり、換言すると、
生駒あるいは大阪市内に展開されるローカルな民俗宗教や仏教がグローバルな世界状況と接続していると言及した。同時に、一定の地域、地縁範域において形成される人々の社会生活の総体が地域社会であるとする狭義的な見方が主流であるとするならば、トランスナショナルな移動を伴う宗教
活動を介した地域的なつながりを構築している在日コリアン寺院の宗教者たちの動向は、地域社会を解釈するうえで再検討の必要性があるとした。
一方、現在の在日コリアン寺院を支えている信者たちはどのような人々なのか。本報告では、その点に注目している。先述したように、かつての在日一世女性信者たちは高齢化し、二、三世のア
イデンティティは多様化している。また、日本人信者も含まれていることは拙稿［二〇一二 b、二〇一二 c］において言及してきた。このような状況において、在日コリアン寺院の信者である彼ら／彼女らは日常生活の中で、いかにして信仰や宗教に関わるようになったのか、あるいは関わっているのか。また、韓仏連や朝仏協の信者である彼ら／彼女らの社会的ネットワークはどのようなものなのかといった点に注目し、二〇〇九年以来継続している在日コリアン寺院の宗教者たちへの調査と同時に、報告者は、二〇一三年に約二〇名以上の信者に対して聞き取り調査を実施した。本報
告では、信者たちの語るライフ・ヒストリーや生活実践を通して、今日の「在日コリアン寺院」を支える彼ら／彼女らの実態を把握し、改めて宗教者と信者双方の関係性によって形成される在日コリアン寺院の様相を再考することが目的である。その視点を加えることは本研究をより包括的なものにし、そのことがとりもなおさず地域社会および地域文化を考察する上で不可欠ではないかと考えるからである。

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【21 日（土）第２会場（23Ｂ）第５報告 16:30~17:20】

ジャマイカを相対化する―日本におけるラスタファーライの受容について―
神本秀爾（国立民族学博物館）
本発表では、日本におけるラスタファーライ（Rastafari）の受容のされ方について検討する。具
体的には、人びとがラスタファーライに惹かれていく過程と、それぞれの経験を経てみずからのものにしていく過程を分析したうえで、彼らが築き上げるつながりの特徴について論じる。なお、本発表で用いる一次資料は、2013 年度に実施した、約 30 名の男女を対象とした聞き取りや参与観察から得られたものである。
ラスタファーライとは、1930 年にエチオピアで皇帝ハイレ・セラシエ一世が即位したことをきっかけにジャマイカではじまった、彼を聖書に書かれた救世主として崇敬する思想や実践の総体である。1970 年代末より、ジャマイカ発のポピュラー音楽であるルーツ・レゲエに込められたラスタフ
ァーライのメッセージは、世界各地の人びとの共感を呼んだ。境界の明確なブラック・コミュニテ
ィの存在しない日本においては、
ラスタファーライに関する知識は主に音楽や音楽関連のメディア、
レコード店、ディスコやクラブ、飲食店等を介して伝えられた。1980 年代半ばには都市部とその近郊で大規模なコンサートも開かれるようになった。同じ頃より徐々にルーツ・レゲエの流行は衰退
し、シーンは縮小していくが、2010 年代半ばの現在も、ラスタファーライに惹かれる人びと（ラスタファリアン、ラスタ）は現れ続け、隣接する音楽ジャンルも発展し続けている。
ラスタファーライは一般的にみずからを宗教（religion）ではなく生き方／生活様式（way of life,
lifestyle）と規定するが、反キリスト教的文脈からその語を用いるジャマイカと日本では含意が大きく異なる。先行研究はこの点には留意していないため、日本におけるラスタファーライという生き方／生活様式のもつ意味合いをとらえそこなっている。そこで、本発表では崇敬あるいは信仰を言明しないまでも、生き方／生活の指針としてラスタファーライを受入れている人びとを日本人ラスタと称し、彼らのラスタファーライを「新しいスピリチュアリティ」[島薗 2012]という視点からとらえ議論を進める。
日本におけるラスタファーライの主な担い手は男性であり、女性は男性に倣う形で参入する傾向にあった。先行研究でも指摘されてきたように、人びとがラスタファーライに接近していく最大のきっかけはレゲエであった。世代や音楽的志向の違いによって、影響を受けたミュージシャンは異なるが、ルーツ・レゲエのスーパー・スター、ボブ・マーリイはそのなかでも特権的な地位を与えられており、複数回の来日経験を持つピアニカ奏者のオーガスタ・パブロやその薬草医のバガ・フォレスターとの交流を通じてラスタファーライへ接近したものも多かった。また、ジャマイカや欧米、あるいはエチオピアのラスタ・コミュニティでの滞在経験をもつものもいた。日本人ラスタたちは個々に、このようにして国内外のさまざまなラスタとの交流を通じて、自分なりのラスタファ
ーライをつくりあげ、ネットワーク状のコミュニティを形成してきた。
その過程で、日本独自のラスタファーライがつくりあげられていった。たとえば、ハイレ・セラ
シエの神性に言及される機会は少なく、「あらゆる宗教の根や目指すところは同じ」という他宗教との共生の可能性を示唆する姿勢が広く共有されていた。キリスト教的選民思想も相対化され、アイ
ヌを含む世界各地の先住民やアフリカ人、古代の日本人等への憧憬と、可能な範囲で彼らの文化や思想を取り入れるという生き方・生活様式が志向されていた。その際にマクロビオティックや麻文化が日本のルーツとして評価されることもあったが、そのようなあり方は、国内外のオルタナティ
ブとも通底していた。入り口はレゲエであっても、このシーンとの関係構築の可否が日本においてラスタであるか否か称する際のひとつの試金石となっている。
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【21 日（土）第３会場（24Ｂ）第１報告 12:30~13:20】

僧侶の女犯・妻帯の規制を背景とした「親鸞妻帯」の言説―江戸幕府による法制的施策と妻帯の宗風に関して―
大澤絢子（東京工業大学大学院）
浄土真宗（以下真宗）の宗祖親鸞はこれまで、「妻帯した」とされてきた。ところが、現在確認できる親鸞の言葉のうち、親鸞自身が「妻帯」について語ったものや、「妻帯の宗風」を宣言したものは見あたらない。また親鸞の生涯を描く「親鸞伝絵」や、その詞書の『御伝鈔』においても、それらに関する描写は見られない。親鸞の「妻帯」が明確に表現されるのは、特に江戸期に作成または刊行された親鸞伝においてである。そこで本研究は、江戸期における真宗の立場に注目した。
1665（寛文五）年に発布された『諸宗寺院法度』以降、江戸幕府の寺院統制は各寺・各派を対象とした個別的なものから画一的制策へと移行し、僧侶の女犯および妻帯が厳しく取り締まられるようになる。1742（寛保二）年に編纂された『公事方御定書』には、女犯をした僧侶を厳しく罰する規定が記されているが、一方で幕府は、妻帯を宗風とする真宗（当時の名称は一向宗）対しては妻帯を許可し、規制対象外としていたとされている。他宗僧侶の妻帯は禁止し、真宗僧侶のそれは認めるという状況は、妻帯という真宗の特異な宗風を社会へより意識させる契機となったと考えられ、江戸期を通して多くの真宗教学者たちが妻帯に関する論理を構築していった。
これまで真宗における妻帯の宗風を論じる研究は、そうした真宗教学者たちの論理展開を中心になされてきたが、本研究では親鸞の生涯を記した親鸞伝における「親鸞妻帯」の言説に注目する。
親鸞伝は、いかに論理的に妻帯の宗風を弁明するかに重点を置いた真宗教学者たちの妻帯論とは異なり、何を親鸞の生涯における出来事として記すか、あるいはそれをいかに記述するかが重視される。宗祖親鸞が「妻帯」したか否かは、教団の妻帯の宗風にとってもきわめて重要な事柄であり、したがって真宗における妻帯の宗風をめぐる動きは、教学としての妻帯論のみならず、親鸞の生涯がいかに語られてきたかという点もふまえて論じる必要があると考える。
本研究では特に、僧侶の女犯や妻帯に関する幕府の法的規定を踏まえてその前後の時代を区分することで、親鸞伝の言説と社会的状況とをより関連させた上での検討を行なった。分析の対象とした親鸞伝は、幕府による女犯・妻帯の規制や処罰の記録のある時期において、主に真宗教団関係の寺院や人物によって作成・刊行された親鸞伝である。そしてそれらにおける親鸞の「妻帯」に関する描写と「妻帯」の理由、「妻帯」に対する親鸞の反応、そして妻帯の宗風に関する文言などの変遷から、幕府による規制を背景とした妻帯の宗風の確立について考察した。
江戸期以前に親鸞の「妻帯」を記した親鸞伝は少ないのにも関わらず、僧侶の女犯や妻帯が厳罰化される時期においては「親鸞妻帯」のエピソードが固定化され、この時期の親鸞伝において親鸞の「妻帯」は、破戒行為とは異なるものとして正当化されていく。また、たとえ親鸞が「妻帯」したとしても、それ自体は真宗における妻帯の宗風には直結しないはずであるが、それが妻帯の宗風の起源として記述されていくのである。
親鸞伝におけるこれらの記述は、幕府が他宗僧侶の女犯・妻帯の取り締まりを強化した時期とほぼ重なっており、次第に他宗とは異なる宗風の独自性までもが強調されていく様子からは、そのよ
うな法制的状況下において妻帯の宗風を確たるものとしていく真宗の動向が見て取れる。このような時期において、教団の宗風の根拠が親鸞の生涯を記した伝記へと巧みに組み込まれていくのである。
本発表では、江戸期の親鸞伝における「妻帯した親鸞」像の定着化と、妻帯の宗風の起源に関するエピソードの完成から、真宗における妻帯の宗風に関して一つの知見を提示したい。
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【21 日（土）第３会場（24Ｂ）第２報告 13:30~14:20】〈血の聖性〉と「神器」―闇斎学と「国体」との関係を中心として―
冨澤宣太郎（東京大学大学院）
本研究は、日本における「近代」という歴史的個体の社会学的解明という目標を視野に置き、「近代」の前提的条件を生み出した幕藩体制を対象に宗教社会学的考察を行おうとするものである。本発表では、近代天皇制という支配の正当性と密接な関係を有する「国体」概念に着目し、近世朱子学者・神道家であった山崎闇斎（1619-1682）における天皇の正統性を巡る思想と「国体」概念の関係性について議論する。
「国体」概念は、定義を巡って未だ議論があるが、本発表ではこれを、「日本ノ天皇ハソノ家
系、血統或ハ特殊ナル起源ノ故ニ他国ノ元首ニ優ルトスル主義」、「日本ノ国民ハソノ家系、血統
或ハ特殊ナル起源ノ故ニ多国民ニ優ルトスル主義」（「神道指令」）という天皇及び日本国民の〈血の聖性〉に基礎を置くものとする。さらに国体概念の〈血の聖性〉には、〈上下関係の措定〉と〈分有による水平関係の措定〉という二つの論理が抽象し得ることを指摘する。前者は天皇の支配の正当性に関連するものであり、後者は日本臣民間の関係性に関係するものであると考えられる。
山崎闇斎の思想は君臣関係の絶対化という性格を持ち、幕末における尊皇攘夷運動の思想的基盤を提供したという点はつとに指摘される。この指摘は、社会学的視点からすれば、闇斎の思想が幕末～明治という時代的文脈で再解釈され、新たな社会的意味が付与された、と考えられる。
とすれば、近世初期の社会状況で形成された闇斎学という思想の何れの部分が、幕末～近代という社会変革期に着目されたのか。
闇斎学における天皇の正統性を担保する原理に関していえば、①神器正統論、②天皇の「万世一系」（本発表の視点から言えば、〈血の聖性〉の連続））の二つの原理が存在することが先行研究で指摘されている。①の神器正統論は、北畠親房（1293-1354）の『神皇正統記』における神器正統論を読み替え、提示されたものである。②に関しては中世神道説に典拠が求められるものの異同が認められる。神器正統論に関していえば、親房の神器正統論は、三種の神器それ自体ではなく儒教的「徳」が神器に象徴されているものであり、儒教の徳治主義とパラレルなものとして看られる。徳治主義は、君主の〈血の聖性による上下関係の措定〉を拒否し、官僚制成立の基礎として〈血の聖性〉を否定するという志向が含まれている。しかし闇斎の神器正統論では、神器は「徳」の象徴ではなく、神器それ自体が皇統の正統性を担保するものとされる。またその一方で、徳治主義では否定される〈血の聖性に基づく上下関係の措定〉が「万世一系」に表象される。
結びにかえて、国体概念に看られた〈血の聖性の分有に基づく水平関係の措定〉を議論する。
、、
陽明学者中江藤樹（1608-1648）の「ばんみんはことごとく天地の子なれば…（略）…みな兄弟
たり」
（
『翁問答』
）にこの論理が看られる。着目されるのは、朱子学と陽明学の対立点が、聖人、、への到達可能性を巡ってではなく、闇斎学に看られる〈上下関係の措定〉と、「みな兄弟たり」にある〈分有に基づく水平関係の措定〉という対立軸に移動していること、さらに、両者が〈血の聖性〉を肯定し、外来思想の解釈枠組として共有していることである。この点からすれば、国体概念は、闇斎学の発展ではなく、近世以来の〈血の聖性〉という枠組を共有した議論の延長線上のものとしても捉え得る。
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【21 日（土）第３会場（24Ｂ）第３報告 14:30~15:20】

身体と国体―佐藤通次にみる心身修養論の系譜―
栗田英彦（東北大学大学院）
本発表では、佐藤通次（1901-1990）の身体論と国体論を取り上げ、1910 年代以降に流行する心身修養法の系譜に位置付けて考察する。これによって、心身修養法が戦前日本において持った重要性と、その意味内容の変化を明らかにしたい。
佐藤は京都帝国大学文学部独文科を卒業したドイツ文学者であり、『独和言林』（1936）のような辞書を執筆した一方で、国民精神文化研究所（後に教学錬成所）所員や大日本言論報国会理事として、率先して戦争協力的・日本主義的な著述を行った人物である。そのため、これまで佐藤は「超国家主義」や「右翼思想」の文脈で取り上げられてきた。例えば、丸山真男は、「天皇の御稜威が世界万邦に光被するに至るのが、世界史の意義であって、その光被は、まさしく、皇国武徳の発現として達成せられるのである」（『皇国哲学』1941 年、393 頁）といった佐藤の言葉を、「超国家主義」の典型例として引用している。一方、佐藤には身体論や健康法の著述があり、その主張は、「正身正
息それ自体が一切の目的を超えた“道そのもの”なのである」（『健康談義』1971 年、6 頁）という境地にも達する。この点に注目した片山杜秀『近代日本の右翼思想』（2007 年）は、佐藤の『身体論』（1937 年）を取り上げて、心身一如の身体論と全体主義の親和性を指摘し、さらに近代の超克を謳う「無」の身体論が結局は無責任の体系に、そして死の国防哲学となったことを論じている。
ただし、こうした国家や宇宙を身体と関連づける思想は、昭和期に突然現れたものではなく、近世から近代へ連綿と受け継がれてきたものである。実際、佐藤の著作では、道元や親鸞から平田篤胤や白隠といった近代以前の思想からの引用とともに、岡田虎二郎、原坦山、兼子尚積といった、
明治以降に心身修養法や健康法を提唱した人々の言葉が並ぶ。特に岡田虎二郎（1972-1920）の提唱した岡田式静坐法は、彼の身体技法論の基礎になっており、『身体論』の元になった原稿は京都静坐社（昭和期の中心的な岡田式静坐法実践グループ）の発行する雑誌『静坐』に寄稿されたものであった。なお、本発表で中心的に扱う心身修養法の領域は、「精神療法」（霊術）と呼ばれる霊的な民間療法と重なり合っていたが、こちらと国家観（宇宙観）の関係については吉永進一「民間精神療法の心身＝宇宙観」（『スピリチュアリティの宗教史下巻』2012 年）で考察されている。精神療法の系譜との比較を念頭におくことで、心身＝国体観のヴァリエーションに注意を払いつつ、呼吸法や坐法を中心にした心身修養の言説の特徴と変容を、本発表では考察する。
佐藤の身体論では、西洋哲学で伝統的に問題とされてきた主体と客体の二分法の超克をめざし、内に「客体」（肉体・物体）を含みつつ、「主体」として立ち上がるものとして、呼吸と姿勢の整えられた「身体」が措定された。これは、大正期の修養論で前提とされた、多重の「我」（例えば「小我」と「大我」）の延長線上にある概念であった。大正期に「自由」の観念と結びついていた「我」の観念は、佐藤の身体論において、「生む」の歴史的関係が組み込まれることで、個人を超えて、民族や国体として具体化されることになったのである。非歴史的な「自然法」と結び付けて、伝統を否定した岡田とは、この点において異なっていたが、身体技法で個と個を超えるものを関係づけようとした点は共通した。このように、主体の空虚さを、超越的な観念ではなく、身体技法で埋めていく系譜の展開のなかに、岡田と佐藤の両者は位置づけることができる。

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【21 日（土）第３会場（24Ｂ）第４報告 15:30~16:20】

明治二十年代の宗教政策と神道教派の教師養成システム―金光教の事例を中心に―
藤井麻央（國學院大學大学院）
神道教派体制は明治政府の宗教行政の直接的産物といわれるが 、
明治三十三年に独立認可を受けた金光教の場合、それ以前に独立を達成した多くの教派とは異なり、明治三十年前後の社会的コン
テクストを背景として神道教派に課せられた諸条件に適う組織体を形成していたことが仮定される 。本報告では、明治二十八年に発令された内務省訓令第九号が金光教の一派独立に与えた作用について検討することで、明治中期における内務行政と神道教派との関係の一端を考察する。なお、金光教の母教団であった神道本局、ならびに、金光教と同様の立場にあった天理教の状況についても適宜言及していく。
明治二十八年五月、仏教宗派と神道教派に対して内務省訓令第九号が発令される。同訓令では、
無学悖徳の教師により教義の不振などが引き起こされている現状や普通教育の普及を受けて、教師は教義に精通し、尋常中学科相当以上の学識を備えるように教師検定を改定することが求められた。
訓令第九号は仏教宗派の動向と関係させて論じられることが多いが、本報告では神道教派の対応について検証する。各教派は同訓令が求める水準の教師を実質的に生み出す方策については手探りの状態であったとみられる。
一方で、金光教は神道本局の部下教会でありながら、訓令発令の約半年前より教師養成機関を設置していた。教団組織の整備を主導した佐藤範雄は、教内に学校を設立することに早くから関心を寄せていたが、明治二十七年に神道金光教会学問所を設立するに至った。これは神道教派では例のないことであり、なぜ佐藤は他に先んじて教師養成機関を設立したのかを考える必要がある。ポイントとして、佐藤が神道本局中枢に身を置く中で、「宗教」組織化を模索する神道本局の問題点を把握していたことが挙げられるだろう。
訓令第九号の発令は、神道金光教会学問所に対しては整備・拡充を促す効果を与えたとみえる。
学問所は校舎の増築、四年制への移行や学則の見直しが進み、明治三十一年には金光中学と改称、内務大臣認可を受けた公認学校となる。その直後には金光中学本科卒業者は無試験検定にて神道教師に補命されるようになっている。こうした状況は、神道本局内で金光教の評価を高めるだけでな
く、内務省社寺局の注目を引くことにもなる。
明治三十一年、内務省は神道本局内の教師養成の実態調査を実施する。これは当時の内務省が訓令第九号の徹底化を図っていた証左でもあるが、同調査により金光教は神道教派の中では内務省の意向を汲んだ唯一に近い教団であるという評価を得たようである。金光教が明治三十二年に独立請願を開始すると、金光中学は独立を判断する争点の一つとなっていった。この点については、金光教の交渉経過だけでなく、金光教と同時に独立請願を開始した天理教の交渉経過も併せて検討することで、当時の内務省が独立を望む両教団に対して何を要求していたのかを浮き彫りにしたい。
内務省訓令第九号は管長制を採る仏教宗派と神道教派の教団群に対して、教師養成につき運営の方針転換を等しく迫るものであったが、明治初期より教師養成に取り組んできた仏教宗派に比べて、神道教派に対しては多くの課題を与えることになった。そうした状況下で、金光教は教師養成機関を備えることが一つの評価事項となり独立を可能とした。訓令第九号は国家による宗教統制策であるが、一面においては近代教育制度が確立する明治後期の社会環境に適合的な宗教集団の形成を促したということを報告の最後に考察する。

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【21 日（土）第３会場（24Ｂ）第５報告 16:30~17:20】

新宗教盛衰の経済的要因の研究
和田美憲（同志社大学）
近年、新宗教と総称される宗教団体の活動は、直接的な宗教活動以外にも政治、メディア、教育の分野を中心に展開されており、日本経済にもおおきな影響力を持つようになった。ある試算によれば、宗教法人の資産と収入全てに課税すれば年間 3 兆 5000 億円以上になるとされている。これは消費税率 1.68％分に相当するという（サピオ 2013 年 3 月号）。新宗教に関しては、宗教法人に関する特別な法的性格上、情報が制限され、その規模や目的が不透明となっている。一般の法人とは違う特別な法的性格が与えられているということは、
宗教法人やその信者の行動目的や行動原理は、一般の営利法人やその社員とは違っているとの社会的認識があることは言うまでもない。その目的や原理に関して『新宗教事典』には以下のような記述がある。
「いうまでもなく宗教教団は営利団体として形成されたものではなく、救済を目的としたものである。その場合、基本的には聖職者であっても俗人であっても救済の施し手と、それを授かるものとの関係を形成する。
」（445 ページより引用）
仮に上記の記述が正しく、宗教法人の行動原理や目的が“信仰”、“救済”、“互恵”などの用語と結び付けられるとしても、それらが示す内容や活動は多様かつ曖昧であり、信者のどのような活動や行動の動機と結びついているのかは明確ではない。営利すなわち利己的な動機に基づく営利法人ではな
く、救済すなわち利他的な動機を有する宗教法人と日本経済とは一体どのような関係にあるのであろうか。
本稿では、以上の現状認識に基づき、宗教活動と経済パフォーマンスとの関連性について実証分析を行い、現代日本おける宗教活動の意義について検討する。特に新宗教に属する教団の特徴と信者数の推移に注目し、経済指標に内在された国民の行動心理と新宗教の多様性および発展の関連性を明らかにする。新宗教教団の信者数のデータは文化庁編「宗教年鑑」に掲載されているデータか
ら信頼性が高く、信者数が比較的多く、経済的・社会的に影響のある教団を抜粋した。また経済指標としては一般的なマクロ経済指標以外にも入信動機に挙げられる「貧、争、病」や「剥奪」の代
理変数、個人の生活水準や価値観、ライフスタイルの変化と関連する指標も抽出し、新宗教教団の信者数に影響を与えているかどうかを検証した。抽出した経済指標は日本全体に関する 2 次データを用いているため、従来のケーススタディを中心とした教団研究や信者へのインタビューでは困難であった、現代日本の宗教活動に関する一般的かつ客観的な議論が可能となる。そして実証分析の結果、各教団によって影響を受ける経済指標が異なることが示された。つまり新宗教の多様性と盛衰が日本人の経済行動・心理の多様性や経済活動の変遷と関連していることが実証的に支持された。
さらに新宗教教団の個別の特徴を考慮したパネルデータ分析の結果、多くの経済指標が宗教教団の信者数に影響を与えていることが確認された。この実証分析の結果から日本における宗教活動や信仰という行為が経済活動や経済システムと密接に関連していることが明らかとなった。今回の研究
は、これまでの新宗教研究であまり検討されてこなかった宗教教団と経済システムや経済心理の関連性を示した。その一方で「自己と他者の境界が曖昧な日本社会」においては経済活動と宗教活動との境界はそれ程明確ではなく、営利法人による経済活動を分析する上でも「救済＝利他的動機」を考慮した分析が必要であることを実証的に示している。

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【21 日（土）第４会場（23Ａ）第１報告 12:30~13:20】

ユニークネスとしての“異端”―世界遺産「紀伊山地の霊場と参詣道」における修験道文化をめぐって―中井治郎（龍谷大学）
文化遺産の価値とはどのようなものか。
文化遺産の価値にもナショナリズムの文脈における価値、
世界遺産の理念である人類共有の財産としての価値、地域振興の期待を受けた観光商品としての価値まで、さまざまな文脈における価値がある。とくに解釈によってその意味や価値が大きく変動する文化遺産においては、その遺産のどのような要素がどのような価値とされるのかがあらためて問題となっているといえるだろう。
本報告では世界遺産「紀伊産地の霊場と参詣道」における修験道をめぐる文化遺産を分析事例とする。
修験道は奈良時代に成立したといわれ全国に広範なひろがりを持つ宗教文化である。
しかし、明治以降には修験禁止令（1873 年）によって「淫祠邪教」として公的には約 70 年もの間宗教活動を禁じられていた。このような経緯からも、修験道の行者である山伏は時代劇などのフィクション
では「うさんくさい」「不気味」な存在であることが多く、近年一種のブームとして一般の人々の間に修験道への関心が高まる一方、関係者からはいまだに払しょくされないそれらの「負」のイメー
ジを憂う声も多く聞かれる。とくに熊野修験においては全国で勧進を集めた女性の修験者・熊野比丘尼が有名であるが、宴席で春を売った「歌比丘尼」としても知られている。このように修験道は
わが国の宗教文化の中でも特異な両義的イメージをもち、まさに異端的存在という側面をもっている。しかし、世界遺産「紀伊山地の霊場と参詣道」においては修験道の「日本固有」の信仰文化としての価値が謳われ、また観光シンボルのひとつとなっている。禁制の「淫祠邪教」から「日本固有」の文化という、このような価値の転換にはどのような背景があるのか。
その検証にあたり、本報告では文化遺産の再文脈化をめぐる小川の分析を参照する（小川 1991、
小川 2002）。明治期の古社寺保存法の成立から信仰にまつわるモノを文化遺産化する際に生じる意
味の変更について論じた小川は「文化財指定とは宗教的価値に対する俗なる尺度の制度的導入」であるとし、モノが遺産化される際には、原文脈からの引き離しと「過去」に属する事物の存在意義
を「現在」から解釈し意味づけるという再文脈化の過程が存在することを論じた。修験道文化をめ
ぐる価値の転換も、まさにこの文化遺産の再文脈化といえる。このような原文脈における意味や価値から新たな文脈における意味や価値への転換という視点から分析することにより、その遺産のある要素がなぜいま価値を持ちうるのかを動的かつ重層的に描き出すことができると考えられる。
本報告はこのような問題関心と視点から、関係者へのインタビュー調査を行い、世界遺産「紀伊山地の霊場と参詣道」の構成要素のひとつとして文化遺産化された修験道文化が、いまどのような文脈においてどのような価値が見出されているのか、また信仰や地域文化など以前に置かれていた
原文脈との間にどのような意味や価値の相違や矛盾があるのかを検証するものである。
＜参考文献＞
小川伸彦 (1991)「制度としての文化財―明治期における＜国宝＞の誕生と宗教・美術の問題」『ソ(シオロジ』155 社会学研究会),pp.109-129.

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【21 日（土）第４会場（23Ａ）第２報告 13:30~14:20】「元祖女みこし」の街の神田祭―地域社会の変容と都市祭礼―
秋野淳一（國學院大學大学院）
東京の神田祭は、神田神社の大祭であり、隔年で行われる大都市部の都市祭礼である。平成 25（2013）年の神田祭では、5 月 12 日（日）の神田神社への宮入には多くの観客が詰めかけた。そこで目立つのは祭りの担い手として、町会の神輿を担ぐ女性たちの姿であり、その元気さである。
特に、「元祖女みこし」を名乗る須田町中部町会の女みこしは、注目を集めていた。この須田町中部
町会の女みこしは、昭和 52（1977）年に町内の男性の担ぎ手が減少する中で、女性だけで担ぐ神輿として誕生し、当初は町会婦人部が担いだ。
これまで、「戦後」を対象とした都市祭礼の研究は、宗教社会学・人類学・社会学・民俗学などの複数の研究領域において数多くの蓄積がなされ、都市化に伴う地域社会の変容と祭りの担い手の変化が多くの研究で指摘されている。しかしながら、女性への担い手の変化について、地域社会との関係から検討した研究が少ない現状がある。また、同一の都市祭礼を継続的に調査し、その経年的な変化を詳細に追った研究も少ない。そこで、本発表では、平成 25 年の須田町中部町会の「元祖女みこし」に注目し、先行研究との変化を踏まえ、そこからみえる地域社会の変容と神田祭の関係について論じたい。
まず、「元祖女みこし」の担い手は、平成 2 年の松平誠の調査では 148 名、平成 25 年の発表者の調査では 169 名で、参加者数は増加している。参加者の内訳について、平成 2 年と平成 25 年を比較すると、金融機関（銀行）の会社員の参加率が平成 2 年の 35％（51 名）から平成 25 年の 2％（4名）に減少し、代わって平成 25 年に新設された「女みこし担ぎ手募集係」の友人・知人の 20％（34名）と町会に縁を持たない「一般」の 13％（22 名）を合わせると全体の 33％（56 名）と増加した。
つまり、「社縁」から「選択縁」への移行がみられ、「社縁」の減少の背景には町内の金融機関の減少が影響している。
次に、平成 25 年に増加した「女みこし担ぎ手募集係」の友人・知人と「一般」の参加者（56 名
中 15 名）に注目すると、「元祖女みこし」に初めて参加した人が多数（約 9 割）を占め、初参加者の内、半数が再度の参加を希望し、女みこしに参加してほぼ全員が「楽しかった」などの肯定的なイメージを持っている。一方、町内の役員の紹介など「地縁」による参加者も、神輿同好会に所属する人や町内のお店の常連などの参加者がみられる。
しかしながら、地域社会の外部からの参加者だけで、神田祭の実施が維持されているわけではない。須田町中部町会では、年間を通じて、神田神社への初詣・新年会（1 月）、町会で祀る豊潤稲荷
神社の初午祭（2 月）、町会の旅行（9 月）、運動会（10 月）、年末の夜警（12 月）などの活動が行われている。この中で、豊潤稲荷神社に注目し、「元祖女みこし」と豊潤稲荷神社の変遷を比較すると、男性人口の減少に伴う「女みこし」の成立と、賽銭泥棒への対策として考案された豊潤稲荷神
社への「参拝券」の導入という、地域社会の危機に対して新しい伝統宗教の形が創出されたこと、
町会婦人部の役割が拡大しているという共通点があり、両者には地域社会の内部の人たちの心意が託されていることが窺える。
このように、「元祖女みこし」は、地域社会の内部と外部の間に位置し、両者をつなぐ存在であり、「元祖女みこし」を媒介として、地域社会の内部の祭りや町会活動が神田祭の宮入を維持すると同時に、神田祭の宮入が地域社会の内部の祭りや町会活動を持続させていることがわかる。そして、そこには神田神社とその神職の積極的な関与も窺われる。
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【21 日（土）第４会場（23Ａ）第３報告 14:30~15:20】

東日本大震災における被災した神社祭礼復興の諸相
滝澤克彦（長崎大学）
2011 年 3 月 11 日に発生した東日本大震災によって、被災地域における多くの神社祭礼は中断を余儀なくされた。それ以降の 3 年のあいだ、各地の神社祭礼はそれぞれにさまざまな展開をとげてきている。メディアでは、しばしば華々しい祭礼の復活がとり上げられるが、一方で、その状況はいまだ流動的である。それは、祭礼を維持してきた地域社会の先行きの不透明さが深く関連している。本発表では、震災以降、発表者が宮城県内の被災地域を中心に追跡的に行ってきた調査にもとづき、時間と共に多様化する神社祭礼の状況を比較しながら、祭礼の基盤となる村落社会の流動的な状況下で神社祭礼が果たしている役割について分析する。加えて、本調査の経験と内容を省みながら、宗教学者や社会科学者が災害時において行う実証的調査の方法論についても考察してみたい。
神社祭礼の現状について概観してみると、その傾向は大きく二極化してきている。一つは、華々しい復活がメディアにもとり上げられ、それが各種の支援と結びつきながら循環的に大きく動き出してきた祭礼である。このような祭礼の復活には、研究者が関与している場合も多く見られる。一方で、まったく再開への兆しが見られず、そのことによってメディアにもとりあげられないまま、ひっそりと中断したままの祭礼がある。
前者に関しては、その再開のパターンはさまざまであり、そこには神社そのものの被災状況、集落の移転の有無、地域社会の特質や中心的人物のパーソナリティなどが関連している。一方で、後者に関しても、より微細に見ていけば、機をうかがいつつも条件が整わず再開できないものから、再開についての判断を完全に保留しているものまで、いくつかのタイプがある。
おそらく研究者は、再開へ向けた動きの有無や支援の問題を離れて、そのような多様な祭礼復興の諸相に目を配り、それをその都度詳細に記述していく必要があるだろう。特に、この 3 年のあいだにも多様性の幅は広がっており、5 年後、10 年後の展開を視野に入れるならば、現時点における記録と分析の意義は極めて大きい。
本発表では、そのような観点から神社祭礼復興の諸相について事例を紹介すると同時に、その多様性を流動的状況にある地域社会の変容と関連づけながら考察する。特に、「震災後」の社会が再編されていく場面において、社会組織や社会空間などを含めた「震災前」の世界がどのように影響し、そのなかに神社祭礼がどのように位置づけられるかについて考察する。発表者は、震災前の社会シ
ステムの持続性という観点から、これまで「レジリアンス」という概念を用いて神社祭礼の動向について分析してきた。本発表で扱う事例についても、改めてこの概念の有効性について検証する。
さらに、完全に集落が解体しつつある状況に対しては、神社祭礼そのものの維持を通した新たな社
会関係構築について分析するための枠組みについても新たに考察する。
最後に、宗教学者および社会科学者が研究を通して災害へ関わることの意味について考察する。
先述したように、祭礼復興の二極化傾向にはメディアのみならず研究者の関与も関係しているが、そもそも研究者を含めた外部の関わりが当該社会にとってどのような意味をもつかを考察する。特に、震災以降の祭礼復興はほとんどの場合外部の関わりなしでは果たされていないが、そのこと自体が必然的にもたらす当該社会および祭礼へのインパクトに対して、地域の人々がどのように対応・対処してきたかという部分に注目しながら、そこに記録や支援を含めた研究者の関わりを反省的に位置づけてみたい。

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【21 日（土）第４会場（23Ａ）第４報告 15:30~16:20】

単身高齢者に向けた弔いの実践―あいりん地域を事例に―
白波瀬達也（関西学院大学）
近年、日本では社会的孤立が深刻な社会問題として認識されている。河合克義は日本において社会的孤立が「全国の各地域で一様に起こっているわけではない」（河合 2013:7）とし、「問題の地域
的集中、そしてその地域的な特徴に注目しなければならない」（河合 2013:7）と指摘している。ひとり暮らし高齢者の出現率上位 30 位に該当する「大都市」の自治体は 1995 年に 2 件、2000 年に
5 件、2005 年に 13 件、2010 年に 16 件と急増している。いずれの年においても、「大都市」のな
かで最も高い出現率を示しているのが大阪市西成区である。同区のひとり暮らし高齢者出現率は1995 年に 43.3%、2000 年に 49.6%、2005 年に 60.7%、2010 年に 66.1%となっており、その増加
率には目を見張るものがある。
他地域と比較して、西成区に単身高齢者が集中する大きな要因にあいりん地域の存在がある。同地で暮らす人々の大半はこれまで移動性の高い生活をしており、なおかつ単身者であるため、地域に十分な生活基盤がない。1975 年の時点であいりん地域の女性人口は全体の約 30%を占めていたが、その後の居住空間の変容などによって 2010 年の時点では 15%にまで減少している。この間、家族世帯はどんどん他地域へ転出していき、あいりん地域の単身世帯化が進んだ。結果としてあいりん地域においては血縁関係が絶たれたなかで死が経験されやすい。そのため弔いのあり方も固有の特徴をもつ。
あいりん地域では住所不定かつ身寄りのない死者に対し、1960 年代から大阪市が主導して慰霊祭がおこなわれてきた（あいりん物故者慰霊祭）。一方、1970 年代からは宗教者が関与する民間レベ
ルの慰霊祭があいりん地域でおこなわれるようになった（釜ヶ崎夏祭り慰霊祭）。前者は住所不定者の減少を理由に 2011 年が最後の開催となった。一方、後者は、年々多くの人々の関心を集めるよ
うになっており、毎年、数百人規模の参加がみられる。また、近年、あいりん地域に暮らす人々が生活保護を受け始め、定住化が進むようになってきたことから、個別的な葬送儀礼をおこなう環境が整ってきた。こうしたなか、にわかに伝統仏教宗派に属する僧侶たちの弔いの実践が展開されるようになっている。
河合は社会的孤立への対応として地域住民による見守り活動、支え合い活動の全国的な広がりを評価しながらも、
つながりの基礎条件そのものが脆弱化しているという視点に基づき、「地域づくり、
まちづくりを伴った孤立問題解決の取り組みが必須」（河合 2013:20）だと述べている。あいりん地域においても近年、まちづくりの取り組みが活発に見られるが、その中心的な担い手は、同地で長く活動するソーシャルワーカーや大学教員等といった専門家たちであり、社会的孤立のリスクを背負った当事者の参加が乏しい。こうした課題に際し、あいりん地域における今後のまちづくりにおいて、弔いや看取りを主題化させることは、新たな地縁の創造に寄与するものとして一定の意義があると考えられる。
＜参考文献＞
・河合克義 ,2013, 「社会的孤立問題とは何か」河合克義・菅野道生・板倉香子編『社会的孤立問
題への挑戦 ―分析の視座と福祉実践』法律文化社。
・白波瀬達也, 2014, 「あいりん地域における単身高齢生活と死 ―弔いの実践を中心に」『現代宗
教 2014』99-114。
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【21 日（土）第４会場（23Ａ）第５報告 16:30~17:20】

独立性モデルによる宗教者の社会活動の分析―理論と可能性―髙瀬顕功（大正大学）
宗教者の社会活動、
社会貢献活動については昨今多くの宗教研究者の耳目を集めるところである。
宗教の社会貢献活動研究プロジェクト（2006 年～2011 年、現在は「宗教と社会貢献」研究会）は宗教の公的領域におけるプレゼンスを再確認し、とくにソーシャルキャピタルとの関連の中で宗教の社会貢献を論じてきた。宗教界も「公益性」の議論の的になっていることを自覚し、各教派・教団で「社会貢献」をテーマとするシンポジウム、勉強会を開いている。
この新たな研究分野の開拓によって、宗教の公的領域における活動に光があてられ、多くの宗教団体が様々な社会活動をしているという事例が報告されてきた。しかし、その一方で、それらをどのように分析し、議論の俎上にのせるかといった点に関して、これまで十分な議論がなされてきたとはいいがたい。学術的にも分野の開拓がある程度なされてきた今、各活動をどうとらえるかといった分析視角は必要であるように思われる。そこで、本発表では、宗教者の社会活動を分析する視座として、「母体となる宗教組織からの独立性」という観点から宗教者の社会活動モデルを設定し、このモデル援用の可能性を提示する。
もちろんこれまで、宗教者の社会活動、社会貢献活動の類型に関してなんら議論が行われてこな
かったわけではない。たとえば、活動領域による分類、活動形態による類型化など、活動そのものに焦点を当てた分析視角のほか、活動団体の志向性にもとづいた FRO（Faith-Related
Organization）の社会活動モデルが提示されている。とくに、白波瀬達也によって提示された FRO
モデルは、「宗教活動への関与」「公的機関との協働」という 2 つの変数を用い、FRO を 4 つのパターンに類型化させた。これは、これまで個別具体的な事例として報告されてきた活動団体を俯瞰的に把握するうえで非常に有用なモデルである。団体の活動領域ではなく、活動団体の志向性に焦点を当てたこの類型は、活動領域を超えた宗教団体の分析も可能にするだろう。
発表者の提示する宗教者の社会活動モデルも、活動団体の組織のあり方に焦点を当てたものである。本発表で提示するモデルは「母体となる宗教組織からの独立性」を概念化したものであり、これを「独立性モデル」と呼ぶことにする。また、「独立性」という抽象的な概念をより具体的にとらえるため、「人的資源の独立性」「経済的資源の独立性」という 2 つの査定可能な項目を「母体となる宗教組織からの独立性」を示すものと操作的に定義した。人的資源とは責任者、スタッフ、ボラ
ンティア参加者などをいい、運営を支える人材の供給源がどこにあるのかをいう。たとえば、人的資源の供給源が、母体となる宗教組織か、関連ネットワークなのか、一般に開かれているのかといった点である。また、経済的資源とは、運営に必要な費用の財源をいう。すなわち、活動に必要な資金が教団内予算に組み込まれているのか、外部の助成金によってまかなわれているのか、あるいは関連ネットワークを利用して集められているのかといった点である。外部からの財源の割合が多いほど、その団体の行う社会活動は母体となる宗教組織から独立しているといえよう。これら「人的資源の独立性」「経済的資源の独立性」の 2 軸からなるマトリックスを用い、活動団体を分類するのが独立性モデルである。この独立性モデルが、宗教者の社会活動を分析するうえで共通のプラットフォームを構築する一助となることを期待する。

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【22 日（日）第１会場（22Ｂ）第１報告 9:00~9:50】

キリスト教運動としての修復的司法と政教分離―プリズン・フェローシップをめぐって―
本間美穂（東京大学大学院）「修復的司法（Restorative Justice）」とは、現行刑事司法に対する批判的視座を有し、犯罪対処のオルタナティブなあり方を求める思想・運動である。修復的司法は、西洋近代的刑事司法が当事者としての被害者、加害者並びに彼らをとりまくコミュニティを司法から阻害してきたことを批判
し、犯罪を当事者間の関係の侵害と捉え、各当事者のニーズに応答することを重視する。そして、当事者間の対面・対話等を通じて、被害者が癒され回復することを、加害者が責任をとり償い更生することを、毀損された関係が健全化しコミュニティの調和が回復することを目指すものである。
修復的司法は、一般に 1970 年代の北米に始まるとされ、現在では北米、ヨーロッパ、オセアニア
地域での実践が盛んだが、2000 年第 10 回国連犯罪防止・犯罪者処遇委員会の総括である「ウィーン宣言」、2002 年の国連経済社会理事会にて採択された「刑事事件における修復的司法プログラムの使用に関する基本原則」、2005 年第 11 回国連犯罪防止・刑事司法委員会の総括である「バンコク宣言」において修復的司法への言及がなされ、その推進が国際的な潮流となっている。
これまで、修復的司法の誕生と促進に貢献した宗教団体として注目されてきたのは、キリスト教
メノナイトであった。しかしながら、修復的司法の普及のためにプリズン・フェローシップ（Prison
Fellowship、PF）が果たした役割も注目に値する。PF は、1976 年にチャールズ・コルソン（Charles
W. Colson: 1931-2012）によって設立された、受刑者や受刑者家族への支援活動等を行うアメリカの NPO である。コルソンは、ウォーターゲート事件を発端とする一連の事件で逮捕される直前に
キリスト教福音主義に回心し、釈放後に PF を設立した。コルソンは、「PF は司法（正義）の聖書的原理を現代的に表現したものとしての修復的司法を促進する」と述べている。また、国際的組織であるプリズン・フェローシップ・インターナショナル（Prison Fellowship International、PFI）
は、世界 120 か国以上に拠点を持つ NGO であり、活動するボランティアは全世界で 10 万人を超える。PFI の司法・和解センターでは、2003 年以降、修復的司法の促進に貢献した団体・個人を対象として「国際修復的司法賞」を授与してきた。さらに、PFI は国連経済社会理事会の特別協議資格を有し、前述の国連における修復的司法をめぐる議論にも関与している。本発表は、PF 及び
PFI が修復的司法の促進にとって果たしてきた役割に着目し、キリスト教運動としての修復的司法実践の一端を明らかにすることを目的とする。
PF は宗教に基づく団体（Faith-Based Organization、FBO）であり、その刑務所内矯正プログ
ラムである「インナーチェンジ（InnerChange Freedom Initiatives、IFI）」は「イエス・キリス
トの生涯と教えに基づいた、受刑者のための社会復帰プログラム」であると説明される。PF がアイオワ州と契約し資金提供を受けて同プログラムを実施していたことについて、アメリカ合衆国憲
法修正第一条の国教樹立禁止条項に抵触するとの批判がなされ、2006 年の裁判
（Americans United
for the Separation of Church and State v. Prison Fellowship Ministries）において違憲であると判断された。しかし、世界で最も収監率が高いアメリカにおいて、インナーチェンジのような FBOによるプログラムによって出所者の再犯率が低下したという研究結果もあり、議論が紛糾している。
本発表では、政教分離の観点から宗教団体による修復的司法実践についての考察も行うこととしたい。

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【22 日（日）第１会場（22Ｂ）第２報告 10:00~10:50】

実践の体系としての宗教―M. リーゼブロートにおける救いの約束を手がかりに―
福田 雄（関西学院大学）
20 世紀後半以降ビリーフとしての宗教概念が問い直されてきた結果、今日の宗教社会学が「固有領域融解」（芳賀 2007）という危機に直面しているとするならば、現代社会の宗教社会学は何をいかに研究することが可能だろうか。本発表では社会学者 M.リーゼブロートの宗教論を検討し、宗教概念批判を乗り越える理論的展望を模索する。
リーゼブロートは、従来の宗教概念を知識人層によって担われる言説の体系としたうえで、実践の体系としての宗教理論をそれに対置させる。リーゼブロートは、「人間を越えた存在とコミュニケーションすることで、災いを遠ざけ、危機を乗り越え、祝福と救い」（Riesebrodt 2007=2012: 72）を約束する実践の体系を、様々な文化を比較可能とさせる宗教概念として定義する。これは M.ヴェー
バーの苦難の神義論を、行為のモデルとして再定位したうえで、実体的／機能的な宗教定義を架橋する理論的可能性を探求する試みとして評価することができる。ただし、この「救いの約束」という概念は、災害や病など苦難の「偶然性への対処方法」（前掲: 172）という積極的側面にのみ焦点化しているといえる。換言すれば、ある主体にとっての「救い」が、同時に他者にとっての「呪い」となるような、今日的状況における宗教の暴力性や政治性といった消極的側面が見逃されているといえる。
以上の課題を踏まえたうえで、
九鬼周造の偶然性をめぐる哲学的考察を補助線とすることにより、多様なアクター間の意味論的コンフリクトを乗り越える宗教概念の可能性を考察する。
『偶然性の問題』（1935）の結論部において、九鬼は「浄土論」の一節（「（仏の本願力を観ずるに）遇ふて空しく過ぐる者無し」）をあげ、この「無し」という語を「勿れ」という命令形に言い換えている。すなわ
ち九鬼にとって偶然性（とりわけ実存的問題を引き起こす不幸な偶然性）は、「無意味なものとしてはいけない」という実践的命令を自己に与えることによって、未来的なる必然化を先取りし、翻って潜在的な有意味性を展開させるほかにない。
この偶然性という視点を踏まえたうえで、「救いを約束する」実践の体系としての宗教論を捉え返すならば、リーゼブロートの述べるところの「救い」とは、偶々邂逅することとなった苦難のなかに必然性を見いだす試みとして理解される。神義論や災因論による「救い」（論理的必然化の言説）
が他者への暴力性を伴わざるをえないのに対し、リーゼブロートにおける「救い」は、現在において「獲得」（因果的／目的的必然化）されるものではなく、むしろ未来に有意味性を展開する具体的実践によって、その獲得が「約束」されるものであると解釈することができる。すなわち偶然性のもたらす「なぜ」という問いにたいして、その必然化を回避しつつ、現在把握しえない苦難の意味
を将来了解可能とさせる遂行的行為こそが、「救いの約束」たる宗教概念として捉え直すことができる。
本発表では「救いの約束」としての宗教概念を、主として慰霊や追悼などの実践を念頭に置きつつ論じてきた。それゆえ「幸福の神義論」の担い手をいかに捉えるか、また必然化を欲望する志向
性自体をいかに批判的に評価するかなどの課題が見いだされる。
＜参考文献＞
Riesebrodt, Martin, 2007, Cultus und Heilsversprechen: Eine Theorie der Religionen, C.H. Beck. (=2012, The
Promise of Salvation: A Theory of Religion, University of Chicago Press.)- 27 -

【22 日（日）第１会場（22Ｂ）第３報告 11:00~11:50】

宗教と経済―ジョン・ウェスレーの経済神学―
清水俊毅（東京大学大学院）「宗教と経済」という題材について考えたい。発表者が注意を払っている事柄は「宗教的な消費
活動／財の使用方法」であり、さらに卑近にするならば慈善ということになるが、特には、その社会における規模が関心の焦点にある。財の社会内総量や余剰財保有人口が増大し、またそこから利他的に使われる財の割合が増大すれば、社会内慈善の規模が増大したと言えるだろう。このようなパラメータと宗教思想の関連について考えたい。
このような形で宗教と経済について考察した大家としては、
マックス・ウェーバーが挙げられる。
著名な『倫理』で示されたテーゼでは、キリスト教内で特異に発展したピューリタニズムの宗教性が、禁欲的な労働とそれによる財の獲得を促し、結果的に蓄積された富は禁欲性故に奢侈に投じられることがなく、やむをえず再投資に向けられたことで結果的に近代資本主義の形成に重要な役割を果たした――とされる。そしてそのウェーバーによって、『倫理』全体の標語となるに適う文章として著述を引用された人物に、18 世紀英国の宗教家ジョン・ウェスレーがいる。ウェーバーによる彼の扱いについては研究史上既に優れた批判があり、そこでは、ウェスレーの倫理はピューリタニ
ズムの系譜よりむしろ、英国国教会を通じてカトリック以来の伝統を引いたもので、富が「やむをえず再投資に向けられ」る「職業（労働）」の倫理でなく、貧者に与えられるべきことを要求する「慈善」の倫理だとされる。ここで注目したいことは、この批判が、ウェスレー個人研究に基づくウェーバーの個別論点批判として以上に、どう機能しているかである。ウェーバーは財の獲得局面での宗教性に殊に注目して、ある種の宗教‐経済史を構築した。上の批判は、財の使用局面における叙述の瑕疵を批判し、修正しているのだ。こう見直すことで、双方の視野を超え、獲得から使用に至る財の包括的な宗教的在り方――この枠組みを「経済神学」と呼称する――を基軸に新たな宗教‐
経済史を構築することができるようになる。
発表者が見るに、先の批判はウェーバーと逆方向に単純化する轍を踏んでおり、ピューリタニズ
ム的伝統をウェスレーから切り離すのも容易にでない。ウェスレー研究、殊に思想・神学研究はここ半世紀で発展を遂げ、近年では西方教会の枠にすら限定されない複層的な性格、また生涯スパンの変遷・発展でもって把握されるようになった。だがウェスレー研究の主流たる神学研究の分野からは、上述のような「経済神学」的領域は辺縁部になり、包括的研究が及んでいるとは必ずしも言えない。発表者が見込むところではウェスレーの「経済神学」はキリスト教内部での発展における一つの到達点となっており、ある意味でウェーバーが彼をそう定置したようにメルクマールとして有効に働く筈であるが、まずはウェスレー「経済神学」についても包括的な研究が行われ、その思想の形を確定させる必要がある。この状況を受け、ウェスレーの一次史料、特に説教集と日誌を通覧して彼の「経済神学」を分析した。分析的枠組みとして、①財の獲得への見方（職業観・労働観）、②財そのものへの見方（財観・金銭観）、③財の保持への見方（蓄財観）、④財の放棄への見方（貧困観・清貧観）、⑤財の使用への見方（慈善観）――の五論点を設定し、ウェスレーの言説から通時的変化を捉えつつ各論を抽出、その内的変遷を追い、集成した。本発表では、これら各論点の展開
やそれに対応するウェスレーの社会的在り方の変化を概観しながら、その「経済神学」総体が社会内慈善にもたらす可能性について考える。

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【22 日（日）第１会場（22Ｂ）第４報告 12:00~12:50】

日本の宗教社会学における欧米宗教理論の受容清水香基（青山学院大学大学院）
周知のように、religion（＝宗教）という概念は、一神教であるキリスト教の文化的伝統を有する諸国で用いられてきた概念である。それゆえ、それら諸国における宗教研究で用いられてきた宗教
概念は、キリスト教をモデルとする傾向がある。しかし、日本で宗教と呼ばれてきた人々の営みにおいては、キリスト教のように唯一神がいるわけでもなければ、聖書のようなテクストの存在があるわけでもない。
他方で、日本の社会学における理論や概念は、欧米で生まれ日本に輸入されてきたものが多い。
欧米とは異なるコンテクストで宗教という言葉を用いてきた日本人の研究者達は、社会学研究において欧米の宗教理論をどのように受容（あるいは批判、発展）してきたのであろうか。
たとえば、日本における世俗化理論に関する研究を見ていくと、「欧米で生まれた世俗化理論は、
日本の宗教状況を説明するのに適切でない」という命題が支配的であるということが分かってくる。
そういった批判の理由としては様々なものがあげられるが、主として次のような2つにまとめることができるだろう。①世俗化は、進化論的な発想とともに、都市化や産業化といった近代化という「進歩」のプロセスを経験してきたという、非常に限定された歴史的コンテクストにおいてのみ成り立つ概念である。②世俗化は、一神教であるキリスト教をモデルとした宗教理論であり、非キリスト教国である日本の宗教状況を世俗化という概念によって説明することはできない。
筆者がここで問題とするのは、①の理由にしても②の理由にしても、現在に至るまで先にあげた命題が経験的に検証されることがないままできているということである。つまり世俗化理論に関していえば、これまでの日本の社会学研究は欧米から輸入した理論を検証することなしにそれを否定し、そのことを暗黙の了解としてきたのであった。その結果として、現在の日本の宗教社会学研究
は、もっぱら個別の事例を調べることで宗教に関わる現象の多様性を記述することを主な仕事としている。それではいつまで経っても、社会科学がその務めとするところの「命題の累積」（安田 1980）
や「法則の定立」（安田 1975）が生じることはない。
この発表では、知識社会学的関心から出発した筆者の「日本の宗教社会学における欧米宗教理論の受容」の研究から、日本の宗教社会学研究が抱える経験的な検証作業の不在を問題として提起することをねらいとしている。この問題提起は、真鍋（2010）の「これまでの世界の社会科学の現状は、いわば『欧米偏重』ともいうべきものであった」という指摘と対をなしている。というのは、これまで欧米で作られてきた宗教に関する概念や理論が、キリスト教をモデルとした宗教概念を前提としたものであったことに対し、彼らとは異なるコンテクストで宗教という言葉を用いてきた
我々のアンヴィヴァレントな感情が、現在の日本の宗教社会学研究の状況を生み出していると考えるからである。
なお、この発表では、先にあげた問題を考えていく枠組みとして、ここで例としてあげた世俗化
理論に加えて、宗教多元主義理論、宗教市場理論の3つに焦点をあてていくものとする。
参考文献
安田三郎、1980、「ウェーバー行為論の解釈と批判:『社会学の根本概念』コメンタール I」『社会学部紀要』40: 111-130、関西学院大学――――、1975、「『社会調査』と調査者――被調査者関係」 福武直『福武直著作集第 2 巻』東京大学出版会、488-499
真鍋一史、2010、「欧米社会学における宗教理論と宗教調査：宗教研究における「他者性」の問題」、『関西学院大学先端社会研究所紀要』4:1-20- 29 -

テーマ・セッション要旨【22 日（日）第２会場（23Ｂ）午前セッション 9:30~12:30】

21世紀のスピリチュアリティ研究
代表：堀江宗正（東京大学）・小池靖（立教大学）
司会：小池靖（立教大学）
報告：１）「1920～30年代の代替療法ブーム」平野直子（早稲田大学）
２）「『手作り』のスピリチュアリティ――『マイバースデイ』の事例から」橋迫瑞穂（立教大学兼任講師）
３）「イギリスの女神運動の現在」河西瑛里子（国立民族学博物館）
４）「スピリチュアリティとプレカリティ」ガイタ二ディス・ヤニス（千葉大学）
コメンテーター：堀江宗正（東京大学）
マスメディアにおけるいわゆるスピリチュアル・ブームが起こってから、既に一定の期間が経過した。しかし現在、スピリチュアリティ概念は、むしろ医療、ケア、教育などに関わる分野で、アカデミックな問題関心をもって論じられることの多い概念にもなってきている。他方、マスメディ
アでは「パワースポット」という用語も一般に用いられるようになり、伝統的な神社仏閣が、スピリチュアルな効能のある場として表象されることも日常化している。
3.11前後の日本人の精神性を示す形容句としては、絆、つながり、無縁社会、さらにはクール・ジャパンなども話題となった。脱原発もまた、エコロジーなどの意識を高める契機となっている。
しかし、そうしたキーワードをめぐる諸現象に、スピリチュアリティの要素があるのかどうかは必ずしも明瞭ではない。
アメリカにおいてはニューエイジ言説は1980年代にピークを迎えたものの、イギリスを中心としたヨーロッパの現代宗教研究では、2010年代の現在でも、依然として題名に「ニューエイジ」を含む研究が刊行されている。
スピリチュアリティとは、今の時代精神を表すキーワードになりうるのだろうか。一定の波はありながらも積み重ねられてきたこれまでのスピリチュアリティ研究を、今どう捉え直すべきなのか。
現代宗教研究にとってのスピリチュアリティ現象の意義とは何か。本セッションでは、こうした問題意識から、若手の気鋭の研究者を多く迎え、歴史的変化も踏まえつつ、フィールドワークに基づ
く具体的な事例を豊富に用いて、現代社会とスピリチュアリティをめぐる諸問題を検討したい。
平野報告は、1920～1930年代の代替療法に注目し、宗教または現代日本の精神世界との連続と断絶について考察する。橋迫報告は、ティーン向け占い雑誌の内容分析を通じて、1980年代以降のス
ピリチュアルなポピュラー文化を考察する。河西報告ではフィールドをイギリスに移し、女神運動という観点から、これまであまり研究されてこなかったジャンルのスピリチュアリティに迫る。ガイタ二ディス報告では、現代日本の不安定な社会状況におけるスピリチュアリティ当事者の実像が論じられる。４報告の後に、スピリチュアリティ概念についても多数の論考がある堀江より全体へのコメントをおこない、ディスカッションへの端緒としたいと考えている。
全体を通してこのセッションでは、21世紀に生きる我々が、教団に拠らない宗教性～現代的スピリチュアリティ～をどう扱うべきなのかを改めて考察する場としたい。
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【22日（日）第３会場（24Ｂ）午前セッション 9:30~12:30】

異文化伝道と天理教
代表：堀内みどり（天理大学おやさと研究所）
発表者：金子 昭（天理大学おやさと研究所）「台湾の宗教文化における天理教のプレゼンス―その現状と課題―」
井上昭洋（天理大学）「英語圏における天理教伝道：ハワイ・北米を中心に」
山田政信（天理大学）「ブラジル伝道と天理移民」
森 洋明（天理大学おやさと研究所）「天理教のコンゴ伝道」
堀内みどり（天理大学おやさと研究所）「多様な社会での天理教の信仰とその伝達：インド・ネパールを中心に」
コメンテーター：中牧弘允（吹田市立博物館長）

天理教の海外伝道は、明治中期に朝鮮半島で始まった。明治 29 年に発布された通称「秘密訓令」の影響によって、国内での布教活動が困難になると考えて、海外に新天地を求める動きが拡大した。
この年に始まった台湾布教もその動きの上にあるといってよい。台湾では、山名大教会の信徒たちが会長であった諸井国三郎の指導の下、台湾へわたった。諸井は、伝道支援の資金を確保するための組織を立ち上げ、また、信者の有無に関わらず教会を建てている。このような布教の仕方は国内での様子とずいぶん異なるが、諸井は台湾という土地を意識して計画したと考えられている。
このように、海外での布教伝道は、言葉やその土地の有り様を考慮する必要があり、そのための準備や調査も必要となる。海外を異文化と認識するとき、おのずと、そこには「適応」とか「土着化」ということが考えられなければならない。一方で、戦前の中国大陸での伝道は当時の世界情勢の中の日本と深くかかわり、また、南北アメリカ大陸では、日本がこれらの地域へ移民を送り込む
歴史と関係が深い。
現在、38 の国と地域に天理教は布教拠点を持つ。日本人居住者が多い地域だけではなく、世界各地に拠点を置いているのは、中山正善天理教 2 代真柱の指導に基づいた組織的な取り組みの現れであるともいえる。天理外国語学校の創設は外国語の習得を目指し、天理図書館や天理参考館の開設
で、世界の文物を通して世界を知ることができるようになった。海外部や印刷所も設置された。
以上のことを鑑み、本パネルでは、多元化・グローバル化している国際世界の中で、天理教の海外布教は今日、どのような意味を持つのか。海外を異文化と捉えたとき、天理教が成立し布教伝道してきた日本とは異なる文化背景を持つ人々に対して、天理教は何を伝えようとしているのか、またどのような「たすけ」を実践していくのか。このことを改めて考えてみたい。そして、布教伝道がある種の異文化コミュニケーションという役割を担うという視点から、世界の平和に貢献する宗教によるコミュニケーションの可能性についても考察したい。

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【22 日（日）第１会場（22Ｂ）午後セッション 14:00~17:00】

天理教研究の現在―歴史から問う―
代表・司会：永岡崇（南山宗教文化研究所）〈報告者〉
永岡崇（南山宗教文化研究所）…「二重構造」論を越えて―中山正善を中心に
幡鎌一弘（天理大学）…天理教の教祖伝編纂に見る教義・信仰・歴史
金泰勲（立命館大学）…1930 年代、「天理時報朝鮮版」を読む〈コメンテーター〉
桂島宣弘（立命館大学）
・島田勝巳（天理大学）
・大林浩治（金光教教学研究所）
天理教は、そこで生み出された思想や実践の面、大衆的な広がりを獲得した規模の面、近代化や植民地主義の歩みとともに確立されていった組織・制度の面などからみて、近代日本を代表する民
衆宗教／新宗教である。
その歴史的重要性に応じて、さまざまな研究も蓄積されてきた。とくに村上重良『近代民衆宗教史の研究（第二版）』（1963 年）以降の歴史学的、宗教学的研究の進展はめざましい。1960～80 年代に宗教家・思想家としての教祖の歴史的意義や救済思想の特質などが明らかにされ、1990 年代には教祖不在の時代における教団の変容や植民地布教、分派・分立運動などについても研究が進められた。そして 2000 年代以降、教義・教団成立過程の脱構築的検討、ナショナリズムや近代科学との出会いによる宗教的意味世界の変容に関する研究、帝国史のなかに天理教を位置づける試みなど、天理教研究は新たな展開をみせつつある。とはいえ、1980 年代までの活況に比べると、天理教研究をふくめた近年の新宗教研究は、量的にも方法論的にも、ある種の停滞感・閉塞感を漂わせているというのも確かではないだろうか。こうした情況を打開するためには、今日において研究対象としての新宗教にはどのような意義があり、それを明らかにするためにはいかなるアプローチが求められるのか、あらためて問い直してみる必要があるように思われる。
他方で、信仰当事者による教学研究の成果と、非信仰者による研究との間では、必ずしも生産的な協働関係が成り立ってきたとはいえない。とくに戦前期の歴史に関しては、近代天皇制国家の宗教政策との不幸な関係性をどう理解するのかという点をめぐってデリケートな問題が存在しており、突っ込んだ対話がなされてこなかった。しかし、今後の天理教研究の発展のためには、異なる立場の者どうしが忌憚のない議論を交わす場が必要なのではないだろうか。
このテーマセッションでは、現在の天理教研究（ないし新宗教研究）の水準と問題点を明らかにし、幅広い立場からの議論を喚起することで、今後の研究の展望を開くことを目指したい。こうした課題を遂行するうえで、私たちは、近代日本そして東アジアにおける天理教運動の歩みをたどる
歴史学的なアプローチを採用しているが、それには二つの理由がある。第一に、新宗教のなかに既成宗教にはない（失われてしまった）「成立宗教の始原の姿」への手がかりを与えてくれる「戦略高地性」（西山茂）を見出した先行世代の研究者のスタンスを相対化するうえで、近代天皇制国家また資本制社会に適応して“既成宗教化”したとされるプロセスを、近年の脱構築主義や帝国史研究の展
開をふまえつつ問い直すことが有効だと考えるからである。第二に、上述のように戦前期の歴史をめぐっては、教外の宗教学者や歴史学者と天理教ないし教学研究者との間で、かなり認識の相違があり、それが有効な対話を妨げている。この立場の相違自体がどのように構築されてきたのかをた- 32 -

どりなおすことで、新たな対話の可能性を探りたいと考える。
パネルは、三つの報告と三つのコメント、そしてフロアを交えての討議によって構成される。永
岡崇は、新宗教をめぐる従来の研究を規定してきた認識枠組みについての批判的な検討をふまえて、
戦後天理教学の形成に大きな影響力をもった中山正善の思想と実践を論じる。幡鎌一弘は、天理教の戦後復興のスローガンである「復元」のもとで行われた教祖伝の編纂について報告する。金泰勲
は、「天理時報朝鮮版」の内容と天理教朝鮮布教管理所の活動についての検討を通して、植民地朝鮮
における天理教布教の歴史的意義を帝国史の観点から論じる。報告を受けて、それぞれ歴史学、天理教学、金光教学の立場から三氏が発言を行う。

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【22日（日）第２会場（23Ｂ）午後セッション 14:00~17:00】

グローバル資本主義を背景とした宗教実践の新展開―南アジア芸能の場合―
代表・司会：山本達也（京都大学／NIHU）
・発表者
小尾淳（大東文化大学）「キールタンのグローバルな受容と展開にみる宗教の多義性―ヨーガ、音楽、オルタナティヴな宗
教実践」
古賀万由里（立正大学）「マレーシアにおけるインド舞踊の受容と展開」
飯田玲子（京都大学大学院アジア・アフリカ地域研究研究科博士後期課程）「消費か信仰か―インドにおける中間層の文化受容をめぐって」
松川恭子（甲南大学）「湾岸諸国における芸能実践と宗教―ゴア・クリスチャンの演劇ティアトルを事例に」
竹村嘉晃（国立民族学博物館）「神霊祭祀という文化イベント／ビジネス―湾岸諸国で暮らすケーララ移民の宗教実践と認識の齟齬」
岩谷彩子（広島大学）「拡張する＜道＞の芸能－カールベリヤ・ダンスの宗教性と他者性」
・コメンテーター
小西公大（東京外国語大学／NIHU）
本パネルは、グローバル資本主義の影響に伴い変容を遂げている芸能やそれらを取り巻く環境に生起する新たな宗教実践や意味の読み込みに着目し、南アジアにおける宗教実践の現在を問う。
歴史的に地域社会や王族などのパトロンが庇護してきた南アジアの芸能は、植民地支配からの独立を通じて、パトロンの喪失や芸能の制度化、それに伴う芸能実践者の社会的世界の変容などを経験してきた。さらに、90 年代以降顕在化しているグローバル資本主義の影響は人々の生活世界や社会状況を大きく変化させるのみならず、
南アジア芸能の中でも芸能実践者と様々な資本が結びつき、多様な形で商品化された芸能が南アジアを越えて広範に消費されている。
以上の背景をもつ南アジア芸能は、同時に、神話や儀礼に代表される宗教実践と強く結びついてきた。従来、南アジア地域には、宗教と芸能の結びつきを前提とした芸能の膨大な先行研究の蓄積があるものの、芸能実践者と神の結びつきや、神と世俗を媒介する芸能という視点からの分析が中心で、芸能を受容する人々（観客や聴衆）の宗教実践の展開に対する着目は乏しかった。その一方で、グローバル資本主義の影響を踏まえた近年の研究は、舞踊における形式の多様化や新興中間層
によるエクササイズ的消費について論じるものの、芸能及び芸能実践者や観客・聴衆・消費者に刻印される宗教性の影響を看過している。
本パネルの 6 つの発表は、北から南までインドの様々な地域をカバーし、対象とする芸能も宗教
歌謡や舞踊、大衆演劇と多様である。これらの諸芸能は、南アジア地域で経済が自由化された 90- 34 -

年代以降のグローバル化の影響を顕著に受けている。グローバル化は、グローバルなフローの現地社会や経済に対する流入によるローカルなものの駆逐と均質化を意味しない。実際は、人々が身体化する地域性や文化を介して外的要素が受容されることで差異が促進される状況が生まれている。
同時に、グローバル化がもたらすネットワークを通してローカルなものが世界規模で流通する可能性も孕んでおり、その過程でローカルなものが再規定・再構築されている。その一例が地域主義や原理主義的に「伝統」に立ち返ろうとする運動であり、たとえばヒンドゥー・ナショナリズムに代表される新たな宗教興隆も生まれている。宗教を取りまく新たな実践や意味づけの登場は、宗教と密接に結びつく芸能や芸能実践者、聴衆に対し、芸能の演目や形式上の変容に収まらない影響を与えている。
以上を踏まえたうえで、芸能と宗教に携わる研究者は新たな問いを立てる必要に迫られている。
本パネルの発表者は、芸能を演じる者や聴衆が芸能に読み込む新たな宗教実践や宗教的意味に着目し、上記の展開の具体的な側面を明らかにする。その際、旧来の議論を引き受けつつ「グローバル
資本主義は芸能及び芸能に結びつく宗教にいかなる変容をもたらしたのか」「人々が芸能を通して経
験する宗教とは、グローバル資本主義の浸透以前と以降ではどのように異なっているのか」などの観点を踏まえ、南アジア地域におけるグローバル化時代の新たな展開を描き出す。そこから、観客や聴衆による宗教実践の展開に対する南アジア芸能研究における着目の欠如を埋めるための端緒を見出すとともに、グローバル資本主義下における芸能から宗教を考えるための第一歩としたい。

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【22 日（日）第３会場（24Ｂ）午後セッション 14:00~17:00】『宗教と社会』誌からみた「宗教と社会」学会の 20 年
第 22 回「宗教と社会」学会・創立 20 周年記念企画
企画担当常任委員：三木 英（大阪国際大学）
塚田穂高（國學院大學）□
司会：三木 英（大阪国際大学）
趣旨説明
報告 1 『宗教と社会』全 20 号の概略
報告 2 テーマセッション・プロジェクトの動向
発題 1 実証的宗教社会学の観点から
発題 2 文化人類学と宗教研究の 20 年
発題 3 『宗教と社会』は「わたし」をどう捉えてきたか
発題 4 プロジェクト制度と共同研究
発題 5 研究方法と社会的発信力をめぐって

三木 英（大阪国際大学）
塚田穂高（國學院大學）
櫻井義秀（北海道大学）
寺田喜朗（大正大学）
田中雅一（京都大学）
葛西賢太（宗教情報センター）
井上順孝（國學院大學）
中野 毅（創価大学）…21 世紀を目前にひかえ、世界は大きく変貌しつつある。近現代の科学的合理主義的文明そのものへの懐疑と人間的全体性の回復への希求が強く叫ばれているなかで、宗教が社会的関心の的になっているとともに、宗教研究に携わる者の社会的責任もあらためて問われるようになっている。いうまでもなく、一口で宗教といっても、時代状況・社会状
況等によってつねに変化し、多様な存在形態を示す。そうした現象に迫るためには、多くの学問分野からの学際的、かつ創造的な研究交流が必要である。しかし、その試みを成し遂げるためには、会員相互の自覚的係わりなくしては実現しないであろう。この機
関誌がその役割を果たすことを願ってやまない。
1995 年 6 月、本学会機関誌『宗教と社会』創刊号冒頭の「創刊の辞」において、本学会初代会長の孝本貢はこのように述べている。
「宗教と社会」学会は、1993 年 6 月、明治大学での第 1 回学術大会をもって産声を上げた。以来、毎年の学術大会を着実に積み重ね、2012 年には第 20 回学術大会を開催、2013 年には創立 20 周年をむかえた。
他方、学術大会と並んで学会の「顔」である機関紙『宗教と社会』も、本大会に合わせて第 20号が刊行され、一つの節目となった。本テーマセッションは、第 20 回学術大会における「社会参加を志向する宗教の比較研究―エンゲイジド・ブッディズム（社会参加仏教）を考える―」、第 21 回
学術大会における「国家介入的な政教関係の近代―アジア諸国における宗教と政治の比較研究―」に続き、学会創立 20 周年・機関誌 20 号刊行を記念して常任委員会で企画したものである。
さて、冒頭のような言を始点とし、以降 20 年・20 号・全 111 本の研究論文類の蓄積が『宗教と社会』誌においてなされてきたことになる。では、その蓄積とはいったいどのようなものなのだろうか。
『宗教と社会』誌ならびに本学会という「場」は、日本の宗教研究あるいは世界の宗教研究のなかでどのような特性を持っているのだろうか。今回考えてみたいのは、そういった点である。
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セッションは趣旨説明に続き、まず塚田報告において、機関誌掲載の全論文・研究ノート・展望の内容を概観し、その分野・対象・領域等の傾向性を捉えて紹介したい。続く櫻井報告では、本学会の特徴ともいえる領域横断的な共同研究の試みである学術大会時のテーマセッションならびに学会プロジェクトの動向について、回顧と展望が示される。
以上の 2 報告を基調とし、続いて 5 人の論者より発題がなされる。5 人は、世代も学問的背景も研究領域・対象もさまざまである。自らのディシプリンと研究関心とを下敷きにしつつ、それぞれの「学会」経験を踏まえながら自由に論じてもらう。
その後、十分な時間を確保して議論をフロアに開きたい。セッション参加者は、ぜひ『宗教と社会』誌のバックナンバーのいくらかを手に取って読み直し、また過去に参加した学術大会の様子を思い起こした上で参加いただければ幸いである。これまでの歩みの点検・検証を行い、相集った会
員間で課題を共有し、そして本学会と『宗教と社会』誌のこれからの 10 年・20 年を考える。そのような機会としたいと思う。

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「宗教と社会」学会 第 22 回学術大会プログラム・要旨集
製 作｢宗教と社会｣ 学会 第 22 回学術大会実行委員会〒632-8510
奈良県天理市杣之内町 1050 天理大学宗教学科研究室☎ 0743-63-9040
E-mail: jasrs2014＠gmail.com＊なるべく、電子メールをご利用ください。
大会 HP http://jasrs2014.blogspot.jp/
発行日: 2014 年５月 12 日