世界と意味体系

はじめに

皿
竹

原

弘

本稿は︑皿宗教的意味の最終部分であるとともに︑﹁世界と意味体系﹂の最終部分でもある︒本稿は宗教的意味の三番目として︑日蓮仏教について述べる︒日蓮における宗教的意味は︑天台から継承した一念三千論の具象化としての曼茶羅であり︑それは︑キリスト教的な二元論的な関係の体系に対して︑一元論的な関係の体系を形成する︒つまり︑森羅万象がこの一元論的関係の体系としての一念三千によって包摂されることにより︑人間存在と世界とは一体なものと考えられる︒そして︑日蓮にとって仏とは︑この一元論的関係の体系の一契機であり︑超越的なものではない︒一念三千の具象化としての三三羅へと妙法蓮華経を唱えることによって︑一念三千の契機としての仏性が顕現されるのであり︑そのことによって︑世界に散在する多様な意味は︑相互に融合して︑根源的世界が現出するのである︒仏として有ることとは︑一念三千の相の下に世界を認識することである︑というのが日蓮の仏観である︒
全体の構成は次のとおりである︒

七九論︑︵5‑‑5︶仏性について︑︵516︶仏の存在論︑︵517︶日蓮の悟達の構造︑︵6︶宗教的認識について︵511︶一念三千について︑︵512︶一念三千の意味論的解釈︑︵5‑3︶一念三千の時間論︑︵514︶本尊

190

1993月6月 竹原 弘：世界と意味体系 「皿W

宗教的意味︵3︶

︵511︶

八O

われわれは既に︑原始宗教とキリスト教に関する宗教的意味について述べたのであるが︑次に日蓮における宗教的意味について述べてみよう︒既に述べたごとく︑キリスト教における宗教的意味は︑二元論的な関係の体系として︑諸々の意味を神的存在に帰属する意味契機と︑地上的なものに帰属する意味契機とに分断することによって︑人間存

在の︑宗教的意味としての神への関わりを規定した︒つまり︑人間存在は自らを地上的な存在として︑二元論的な関係の体系の内に組み込ませることによって︑自らの存在と神的存在との間の断絶の中で︑自己を認識することによって︑つまり自らを卑急なもの︑罪有るものと捉えることによって︑それとは対照的な存在である神的存在へと関わったのである︒それに対して︑日蓮仏教における宗教的意味は︑一元論的な関係の体系として規定することができる︒

日蓮における宗教的意味は︑彼が残した本尊であるが︑それは日蓮が︑釈迦が残した諸々の経典の内で最高の経典と考えた﹃法華経﹄の中で述べられている虚空会の儀式に基づいて描いたものである︒そして︑それは日蓮が﹃法華経﹄を読解するときの理論的依拠とした中国の天台が︑﹃摩詞止観﹄において展開した一念三千の理論に基づいている︒すなわち︑一念三千そのものが︑関係の体系であり︑その意味において︑日蓮の描いた本尊も関係の体系にほかならない︒そして︑それは︑キリスト教的な二元論的な関係の体系と対照的に︑一元論的な関係の体系にほかならないのである︒

日蓮の本尊論を述べる前に︑一念三千について述べよう︒彼が残した数ある論考︑書簡の中で特に重要とされる︑

佐渡流罪期に著した︑いわゆる﹁観心本尊抄﹂の冒頭に︑天台の﹃摩詞止観﹄からの引用がある︒すなわち︑

189

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所以稔爲二不可思議境↓意在二二此一等云云

ニシテス

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﹁玉詞止観第五云夫一心具二十法界↓一法界又具二十法界一百法界︒一語具二三十種世間一百法界即具二三十種世間幻

リノニ

此三千在二一念心↓骨無・心而己︒介平繍・心即具二三千↓乃至

ゆ え

こころ

偏窟止観第五に温く︑亘れ一心に十法界を具す一業種に又十法界を具すれば百法界なり一界に三千種の世間を具す
やみなんけ にれば百法界に即三千種の世間を具す︑此の三千・一念の心に在り若し心無んば而己介爾も心有れば即ち三千を具す乃至所以に称して不可思議境と為す意此に在り﹂

つまり︑天台が﹃摩詞止観﹄の中で展開した一念三千は︑人間存在の心を構造化したものにほかならず︑人間存在の心は︑三千の諸要素の関係性によって構成されている︑ということを述べているのである︒すなわち︑十法界とは︑地獄︑餓鬼︑畜生︑修羅︑人︑天︑声聞︑縁覚︑仏のことであり︑それらは︑人間存在の心的状態にほかならず︑しかもそれぞれにさらに十法界が具わっていることにより︑百法界になる︒つまり︑十種類の心的状態は︑固定したものではなく︑それらはその各々が他の心的状態に移行する可能性を有していることにより︑人間存在の心的状

態は動的なのである︒そして︑十法界の各々に十如是が具わっていることによって︑十法界は多様な側面において描

すなわ

きわ

かれる︒十如是とは︑﹃法華経﹄の﹁方便品才二﹂において述べられる人間存在の心的状態の十の側面である︒すな
わち︑﹁仏の成就せる所は︑第一の希有なる難解の法にして︑唯︑仏と仏とのみ︑乃ち能く諸法の実相を究め尽せばなり︒

すなわち︑十如是とは︑相︑性︑体︑力︑作︑因︑縁︑果︑報︑本末究寛等のことであり︑百法界の各々に︑それ謂う所は︑諸法の是くの如き相と︑是くの如きの性と︑是くの如きの体と︑是くの如きの力と︑是くの如きの作と︑
ヨ
是くの如きの因と︑是くの如きの縁と︑是くの如きの果と︑是くの如きの報と︑是くの如きの本末究身動となり︒﹂

ら十如是が具わっていることによって︑千種の心的諸契機となるのである︒そして︑そうした千種の心的諸契機に三世間︵国土世間︑五三世間︑衆生世間︶が具わることによって︑三千種となる︒そうした三千の心的諸契機は︑相互

八一

188

第39号

徳山大学論叢1993月6月 竹原 弘：世界と意味体系 皿八二

依存的な関係性において︑心的存在全体を構成している︒すなわち︑十法界のそれぞれの心的状態は︑他の心的状態との間に差異化された連続性を有することによって︑常に他の心的状態への移行の潜在的可能性の内に有る︒つまり︑十法界のそれぞれが︑十法界を互具していることによって︑十法界のそれぞれが相互に差異化されるとともに︑その差異の間隙は動的であり︑十法界のそれぞれが相互転換の可能性の内に有る︒例えば︑人法界は地獄界に移行する可能性を有しており︑また仏界へと移行する可能性を有している︒すなわち︑十の心的諸状態の各々は︑他の九法界から区別されるとともに︑他の九法界へと転換可能なのである︒そうした流動的差異性において︑十界互具としての百法界は︑相互依存的であるといってよい︒つまり︑地獄界なり餓鬼界なり人界なり菩薩界なりの心的諸状態は︑その各々がそれでありえるのは︑他の心的諸状態との差異においてそれであるとともに︑他の心的諸状態へと移行可能性の内に有ることにおいてそれであるのである︒つまり︑地獄界は餓鬼界とは区別され︑畜生界と区別されることにおいて地獄界であるのであるとともに︑また地獄界は餓鬼界へと︑あるいは菩薩界へと転換する可能性を秘めてい

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墨書甚大久遠︒

ニることにおいて︑地獄界であるのである︒他の九法界についても同じことがいえる︒﹁観心本尊抄﹂には次のように
ある︒

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﹁法華纒第一方便品云欲・令ご衆生 開二種知見一等云云︒是九界所具佛界也︒壽量品云過・西橘成佛

ニ

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尊命無量阿檜祇劫常住 不・滅︒諸善男子我本行二菩薩道一所・成壽命難事未・書︒復倍二上数一等云云︒此経文佛界所具ノ云云︒是餓鬼界所具十界也︒

レ

九界也︒纒云提婆達多値至天王如來等云云︒地獄界所具佛界也︒纒云一名藍婆乃至汝等但書護持法華懸者福不可量等

法華経第一方便品に黒く﹃衆生をして仏知見を聞かしめんと欲す﹄等云云是は九界所具の仏界なり︑寿量品に云く﹃是くの如く我成仏してより己来甚大に久遠なり寿命・無量阿僧舐劫・常住にして滅せず諸の善男子・我本菩薩の道を行じて成ぜし所の寿命今猶未だ尽きず復讐の数に冒せり﹄等云云此の経文は仏界所具の九界なり︑経に云く﹃提婆187

達多乃至天王如来﹄等云云地獄界所具の仏界なり︑経に云く﹃一を藍婆と名け乃至汝等但能く法華の名を護持する者
は福量るべからず﹄等云々︑是れ餓鬼界所具の十界なり﹂

このように︑十法界の各々は︑相互に差異化されることにより︑各々がそれで有るとともに︑他の心的状態へと転換しうることによってそれであることにより︑十界互具は相互依存的な関係性において有るといえる︒そして︑そのク各々に十如是が具わっていることにより︑千種になる︒例えば︑人界工具の餓鬼界には︑相性体力作因縁果報本末究

如是縁・如是果 如是報 如是本末究寛等文︒﹂﹁我身が三身即一の本畳の如來にてありける事を今纒に説て云︑如是相如是性如是髄如是力 如是作 如是

寛等が具わっている︒

因十如是とは︑十法界が差異的な関係性において構成されているのに対して︑心的諸状態の十の側面をいう︒それら

は︑心的状態を十の角度から眺めたものであり︑敢ていえば︑側面的に差異化された心的状態であるといえよう︒十法界の各々は︑十如是において︑十の側面から捉えられることによって︑一瞬間の心的状態には︑十の側面が具わっているということになる︒したがって︑十如是は︑その各々が心的状態のある側面を捉えたものとして︑相互に関係性を有しているのであり︑その限りにおいて︑十如是は相互依存的であるということができる︒例えば︑様々な角度から知覚された物体についての表象が︑それぞれ物体のある側面を捉えており︑それらが相互依存的に統合されるこ

如是親身也・肱ズ鑛黙思酵艶魎飼︒如是性心也・滋痙㌫雅㍊鯵蜘舶紛蘇︒如是騰身與・心也舷愚書轄︒如是九とによって︑その物体の全体像が描き出されるごときものである︒﹁十如是︐者棚瞭噸鵤磧叡捌っ文︑如是性は心なり眩菰難解淑雌㍊ 餉肱暇蕊平骨微文︑如是体は身與・心也趾当量︒如是伶身繕・心也趾猛腱窪︒如是困心配趾転姻野宴燥爲．︒如是縁虻蠣告諭︒如是果断縦筋準︒如是報靴断鴫締︒如是本末究寛等絃御転駒環．︒
十如是とは如是相 は 身 な り 砿 に 郊 膵 臓 醐 測

八三

186

第39号

徳山大学論叢1993月6月 竹原 弘：世界と意味体系 「皿八四

身と心となり鴻儒鮮烈淑鮭類を文︑如是力は身と心となり翫敬転拭勒弗雪乞︑如是作は身と心となり砒傭ほ叡覧立文︑如是因は心なり趾雄転芸備融融裸勲湘娯麺文︑如是縁肚肱伝叡噺齢粥忌屋︑如是果魁欺転黙課綿す文︑如是報趾輪転叔購狙南限︑如是本末究寛

等舷に讐鰯鶏鯉鉢と文﹂次に三世間についてであるが︑やはり﹁一念三千理事﹂には次のようにある︒

トトハノ

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ニクハルヲヲストニ

三種世馨五器世観暗主縢鯛郊︒衆生世蜆留書講論︒國土世弥︐概癖耀蠣︒五陰．者新謬．云ニ了別霜識也︒止五郎平門油皿云

識先了別

次受領納

想取下相貌一行起二違令一色由・詩感

五膳一也︒陰者画集義也︒一色陰 五色是也︒二受陰二時是也︒三管陰倶舎専心取・轟轟・髄文︒四行陰造作
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是認也︒五識陰

三種世間とは五陰世間吐撚転鼠鰍踊鵬課都桐魏鰐贋文︑衆生世間砒嫌悪総計糊齢鮭罐檸都町莇媚騒文︑国土世間下側娠怪傑踊馳漸裾す

文︑五臓とは新訳には五慈と云うなり陰とは聚集の義なり一に書髭・五色是なり・二に受陰・領納是なり・三に想陰・倶舎に響く想は像を取るを体と為すと文・四に整理造作篤行なり・止の五に婆沙を引いて云く識・先ず直別し・ア
次に受は領納し・想は相貌を取り・行は違従を起し・色は行に由って感ずと︒﹂

五陰世間とは色葉想行識のことであり︑心的存在が外的対象を認識し︑それに働きかけ︑そのことを自己認識する

諸段階を五つに分類したのであるが︑これは十如是を伴う百法界︑すなわち千種が︑己れの周囲世界に働きかける作

用を分類したものである︒すなわち︑後で述べるごとく︑一念三千は自己充足し閉鎖的な関係の体系ではなく︑周囲世界との相関関係において成立しうるものであるがゆえに︑百界千尋という心的体系は︑何らかのかたちで外的世界へと通路付けられていなければならないわけであり︑すなわち自らが存在する世界へと何らかのかたちで関わる契機を有していなければならない︒それが一念三千という心的体系の中での五聖世間にほかならない︒十如是の中の因縁果報という三つの契機は︑自己充足的なものとしての因縁果報ではなくて︑外的世界へと開かれたことにおける因縁果報である︒つまり︑心的状態の内に刻印される因は︑外的世界との縁を媒介として果へと転換することにほかなら185

ない︒言い換えるならば︑因縁果報は︑外的世界の諸々の契機と関わる限りにおいて因縁果報にほかならない︒また︑十界日宇としての百法界において︑各々の心的状態が他の心的状態へと転換すること︑そのこと自体が十如是の中の因縁果報にほかならないのであるが︑そのことは自己充足的な体系の内で生起する出来事ではなく︑外的世界との関わりにおいて生起する出来事なのである︒つまり︑自己充足的かつ閉鎖的な心的体系の中では︑十界互具は成り立たないのであり︑外的世界との相互関係においてはじめて成立するのである︒

次に国土世間であるが︑これは細砂世間によって心的体系から通路付けられた心的存在にとっての周囲世界のことである︒国土世界は︑一念三千の体系において︑理論的には五陰世間によって百界千如としての心的体系へと通路付

けられているのであるが︑それはしかし︑一念三千という心的体系の一契機を為すものとして︑心的体系に帰属する

ごとく︑心的体系と無関係ではない︒すなわち︑心的体系と国土世間は︑西洋近代哲学の認識のパラダイムにおけるごとく︑主観‑客観関係の図式において捉えられるものではないのであり︑したがって︑国土世間は心的体系にとっての客観なのではなく︑心的体系がそれとして成立する基盤であるとともに︑心的体系が包摂する︑心的体系の一契

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機にほかならないのである︒﹁三世諸仏教勘文教相廃立﹂にいわく︑
ノニク ル
ニノナルハルトニ ノノ ナルハ
ナリ ノナルハトリ ニ ノキハトリ
ノニフコトヲ ニ リノナルハリ﹁弘決六云 知和此身中毒二 天地幻知頭圓 象・天三方 象ワ地︒身内空理 妙手虚空︒腹壁法二春夏一驚剛法二秋
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冬一四髄法一四時一大節十二法二十二月一小節三百六十法三二百六十日一旦息出入法二山澤漢谷中風一丁息出入法二虚空中風

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行法二五徳一治・トルニ

罪法二五刑↓

ヲ

眼中二日月一開閉法二品夜︸髪法二星辰一膝法二北斗一脈法二江河一骨二二玉石一皮肉法二膏土一毛法二叢林一五昔在・天明二五ニ星一在・地法二五岳一在二陰陽一法二五行一在・世法二五常一在・藩法二五神一修・弘決の六に云く﹃此の身の中に具さに天地に倣うことを知る頭の円かなるは天に象り足の方なるは地に象ると知り・身の内の同種なるは即ち是れ虚空なり腹の温かなるは春夏に法とり背の聡きは秋冬に法とり・四体は四時に法とり大節の十二は十二月に法とり小節の三百六十は三百六十日に法とり︑鼻の息の出入は山沢渓谷の中の風に法とり口

八五一 184 一第39号

徳山大学論叢1993月6月 竹原 弘 世界と意味体系 va

八六の息の出入は虚空の中の風に法とり眼は日月に法とり開閉は昼夜に法とり髪は星辰に法とり眉は北斗に法とり脈は江河に法とり骨は玉名に法とり皮肉は地上に法とり毛は叢林に法とり︑五臓は天に在っては五星に法とり地に在っては

テ

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五岳に法とり陰・陽に在っては五行に法とり世に在っては五常に法とり内に在っては空華に法とり行を修するには五ぞヲ

徳に法とり罪を治むるには五刑に法とる﹂﹁是以明可・知︒天崩我身可・崩︒地裂我身可・裂︒地水火風滅亡我身亦滅亡︒
む

是を以て明かに知んぬ退し天崩れば我が身も堪る題し地裂けば我が身も裂く可し地水火風滅亡せば我が身も亦滅亡すべし﹂

したがって︑国土世間は︑五陰世間によって理論的に心的体系へと通路付けられるが︑それは一念三千の体系の一契機として︑心的体系に属することによって︑心的体系と一体不二の関係にある︒それを依正不二という︒

ミ

け

ノ

ク

悉一法ものこさず妙法蓮華纏のすがたなりと埋土文也︒依報あるな

フ﹁夫十方は依報なり︑衆生は正報なり︒依報は影のごとし︑誤報は髄のごとし︒身なくば影なし︑正報なくば依報
いなし︒又正報をば依報をもて此をつくる︒﹂
モス﹁下地獄より上佛界までの十界の依正の當髄らば必正報住すべし︒﹂

それゆえに︑心的体系において心的状態が地獄界であるならば︑その周囲世界︑つまり国土世間も地獄であり︑心的状態が人界であるならば︑国土世間も人界である︑というごとく︑国土世界は心的体系と一体不二の関係に有ることにより︑心的体系に帰属しているのである︒五陰世間と国土世間との関係であるが︑先に述べたごとく︑五玉世間は一念三千という体系の一契機として︑心的体系に帰属するのであるが︑国土世間の心的体系への帰属の様式を理論付けたのが︑五陰世間であるといってよい︒つまり︑色︵物体・対象︶を受用し︑それを表象し︑それに関与し︑そのこと自体を自己認識する諸段階を五段階に分類することにより︑心的体系としての十法界千如是が︑周囲世界へと183関与する様式を明らかにすることによって︑心的体系が周囲世界へと通路付けられてあるものとして︑心的体系として閉鎖的ではないことを説くことにより︑国土世間を心的体系へと帰属せしめる可能性の地平を切り開いたのであるといってよい︒そして︑そのように切り開かれた地平において︑周囲世界は︑周囲世界として︑心的体系から自立的に存在しているのではなく︑心的体系に帰属する︑心的体系の一契機であることが述べられるのである︒したがって︑心的体系は周囲世界へと開かれたものとして有りつつ︑周囲世界を自らの内へと包摂する体系であるのである︒

すなわち︑心的体系が関与する周囲世界は︑心的体系とは異なる原理に基づいて成立しているのではなく︑心的体系

ハリ

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ニ

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を貫く原理と同一の原理によって貫かれていることによって︑それは心的体系の原理へと帰属するのである︒したがって︑﹁百界千如限二有情界一 一念三千三二情非情︻︒百草千如は有情に限り一念三千は情非情に亘る︒﹂
ス

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ス
﹁されば豊像・木造の佛の開眼供養は法華経・天台宗にかぎるべし︒其上一念三千の法門と申は三種の世間よりをス

ス

ス

これり︒三種の世間と申は一には衆生世間・二には五隠世間・三には国土世間なり︒前の二は畏く置・之︒第三の國
スたましひ

土世間と申は草木世間なり︒草木世間と申は五色のゑのぐは草木なり︑宝田これより起る︒木と申は木像是より出來す︒前壷木に魂醜と申柚を入るる事は法華纒の力なり︒天台大師のさとり也︒此法門は衆生にて申せば即身成佛とス
いはれ︑壼木にて申せば草木成佛と申なり︒﹂

つまり︑心的体系に帰属する周囲世界は︑心的体系と同一の原理によって貫かれており︑周囲世界を構成する草木

も︑心的体系と同じく仏性を宿しているがゆえに︑成仏する可能性を有しており︑それを日蓮は草木成仏という︒

最後に衆生世間は︑戸綿が仮に和合した状態を意味し︑十界それぞれの心的状態において差別を有する有り方をいう︒すなわち︑一人一人の心は一念三千という原理によって構成されている限りにおいて︑その構成原理は同一であるが︑しかし具体的な心的状態は異なる︒それは︑各々の人間存在の振る舞いによって心的体系の内に蓄積された業

八七

182

第39号

徳山大学論叢1993月6月 竹原 弘：世界と意味体系 皿

八八︵カルマ︶が︑心的体系としての一念三千によって構成される個別的心的状態を差異化させることによるのである︒

すなわち︑色煙管行識という五玉世間の原理により︑周囲世界へと関与することにより︑十如是の原理により︑因として心的体系の中にその業を刻印し︑果として︑例えば地獄界としての心的状態を得たり︑仏界としての心的状態を得たりする︒心的体系としての原理は同一でも︑個々の心的状態の具体相には︑このように差別が有ることを衆生世間という︒

このように︑三世間によって一念三千は完成するのであるが︑この三世間も学界千里におけると同様に︑他の諸契機との間に相互依存的な関係の体系を構成している︒すなわち︑五陰世間は︑周囲世界への関与のプロセスとして︑

幽界千如がそれとして成立するための︑周囲世界との関与形式であり︑そのことにより︑十法界は互具として相互転換可能なのである︒さらに︑電縫世間を地平として国土世間が心的体系の一契機として取り入れられることにより︑周囲世界は聖餐千如と一体不二の関係にあることが示される︒つまり︑個々の人間存在の心的状態が周囲世界に反映し︑また周囲世界が心的体系に影響を及ぼすことにより︑心的体系と周囲世界とは相互作用的である︒そればかりではなく︑周囲世界は︑心的体系の原理と同一の原理によって構成されているのである︒さらに︑衆生世間によって︑心的体系の具体的な相が示される︒︵512︶

以上われわれは一念三千について︑その概略を述べたのであるが︑こうしたことをわれわれの今まで述べてきた意

味論の基盤の上で捉え直してみよう︒日蓮は天台の﹃法華経﹄解釈の所産である﹃摩詞止観﹄に基づき︑一念三千論

を様々な論考や書簡において展開するのであるが︑それは︑言語記号による人聞の心的体系についての記述にほかならない︒キリスト教においても︑神は神学において記述された︑言語再構築態であったのであるが︑日蓮において問題になるのは︑キリスト教におけるごとき超世界的な存在としての神ではなくて︑人間の心︑いわば生であり︑それ181

を様々なかたちで言語的に記述したのである︒そのことにより︑彼は人間存在を言語的に三千に分節し︑構造化せしめたのである︒人間存在の多様であり︑かつ一見脈絡のない心的生起に︑一念三千という言語的枠組みを与えること

によって︑それに秩序性︑あるいは整合性を与えたのである︒したがって︑日蓮における一念三千は︑例えばトマスが神についての事大な記述を残すことにより︑言語的構築態としての神を構成したごとく︑心を記述することによって︑心についての言語的構築態を構成したのであるといってよい︒ただ︑トマスをはじめ︑キリスト教神学者にとって︑神は世界を超越した超越的存在であるがゆえに︑彼等は彼等が記述した神についての言語的構築態が指示する︑存在としての神を己れの存在の内に包摂することができないわけであり︑したがって︑超越神としての神は︑彼らの言語的構築態を限りなくはみ出すものであった︒しかし︑日蓮において︑心的存在は日蓮自身の内面において生起す

るものである限りにおいて︑それは神のごとく愚なるものではなく︑日蓮自身の存在の内における出来事であるがゆえに︑彼が記述する心的存在についての言語的構築態から︑それが指示する所記がはみ出すということはない︒つまり︑一念三千という記述が構成する言語的構築態の主体︑言い換えるならば︑記述者としての日蓮は︑言語的構築態が指示する所記としての心的生起を︑己れの内なる出来事として捉えたのである︒したがって︑言語的構築態と︑それが指示し︑分節する心的存在は︑ともに日蓮という人間存在自身の存在の内に包摂さるたのである︒そして︑キリスト教神学者達が記述した︑関係の体系としての神についての言語的構築態は︑彼等にとって宗教的意味であり︑彼等がそれに帰依すべきものであった︒日蓮にとって︑関係の体系としての一念三千︑すなわち心的存在についての言語的構築態は︑それが言語的構築態として心的存在を分節する限りにおいて宗教的意味である︒後で述べる︑彼が描いた本尊と一念三千としての心的存在とは︑いわば一体不二のものであるがゆえに︑一念三千として分節された心的存在は︑彼にとって宗教的意味にほかならないのである︒そして︑それは日蓮自身である︒あるいは︑日蓮の弟子達︑信者達にとっても︑一念三千として記述され︑分節され構造化された己れの心的存在そのものは︑宗教的意味に

八九

180

第39号

徳山大学論叢1993月6月 竹原 弘：世界と意味体系 va

九〇ほかならず︑したがって︑一見脈絡無く生起する心的出来事の一つ一つが︑彼等にとって宗教的意味なのである︒日常的には︑心的生起は︑不合理的な︑何の脈絡もなく︑整合性もなく生ずる人間存在の心理現象でしかなく︑人間存

在は己れの内に生ずるそうした心的生起に︑宗教的意味を付与することはなく︑単なる日常的な心的事象としてしか捉えない︒しかし︑日蓮が記述する言語的構築態としての一念三千を通して︑心的生起を分節するならば︑それらはことごとく宗教的意味を有する出来事となる︒つまり︑日蓮︑あるいはその弟子達︑信者達が︑彼が記述した言語的構築態としての一念三千の理論を通して︑彼等自身の心的生起を分節することにより︑心的生起は彼等にとって宗教的意味なのである︒つまり︑多様な心的生起は︑言語記号の集合体としての一念三千の内に位置付けられ︑分類される︒多様な心的生起は︑言語記号の集合体としての一念三千を構成する個々の言語記号と結合することにより︑記号なとなる︒日常的には心理的な出来事である心的生起は︑ベルグソンが述べているごとく︑それぞれ独自なものとして他者と共有しえないものなのであるが︑われわれは日常的にそれを言語化することによって︑他者と共有する相互主

観的な事象としている︒しかし︑心理的事象について︑日常的に言表することは︑自己の心理的事象を他者と共有するための記号化として︑その心理的事象についての諸々の記号化自体︑相互に論理的整合性を有さないものである︒

われわれは日常的に︑嬉しさとか︑悲しさとか︑怒りとかの感情を言表化することによって︑自己の内的事象を相互主観的な事象へと転化するのであるが︑それら記号化された内的な事象相互間には︑心的事象と同様に︑相互連関を有さない︑脈絡をもたないものである︒そして︑もちろん︑そのように言語化されることによって相互主観的な事象へと転化された心的事象も︑それを体験した主体の内的な心的生起以上の意味はもたない︒ところが︑そうした心的

生起を一念三千の理論を構成する言語記号と結び付けることによって︑諸々の心的生起は︑一念三千の中に位置付けられ︑相互連関的整合性を有するようになり︑宗教的意味として︑日蓮や弟子達︑信者達の間での相互主観的な事象となるのである︒つまり︑一念三千を構成する言語記号による記号化によって︑心的生起は宗教的意味として︑相互179

主観的共有態となるのである︒言い換えるならば︑記号化された心的生起は︑一念三千という心的体系の中に位置付けられることによって︑ある意味での宗教的価値を与えられる︒例えば︑怒りという心的生起は︑十法界における修羅として位置付けられることにより︑それは仏界や菩薩界よりも︑宗教的価値の低いものとして位置付けられる︒したがって︑一念三千を記述する言語的構築態によって分節され︑構造化された心的生起は︑ただ心的体系として構造化されるだけではなく︑相互主観的な共有態となることによって︑価値的に位置付けられるのである︒

先に述べたごとく︑一念三千としての心的体系の中には︑三世間の一つとしての国土世間が含まれているごとく︑一念三千が成立するためには︑人間存在が居る周囲世界と心的体系との相互作用が必要となる︒すなわち︑世界に散在する諸々の有意味的存在者との関係において︑心的な関係の体系としての一念三千は成立するのである︒既に述べたごとく︑心的体系としての一念三千そのものが関係の体系であり︑諸々の契機の相互依存的関係性において成り立っているのにほかならないのであるが︑その関係性は︑世界に散在する諸々の有意味的存在者との間の関係学においてのみ成立するのであるといってよい︒つまり︑既に述べたごとく︑心的体系としての一念三千は自己充足的閉鎖的体系ではなく︑世界に有る諸々の有意味的存在者の有する意味との相関において成立するのである︒すなわち︑十法界互具としての百法界において︑諸々の界が他へと転換するのは︑自己充足的に為されるのではなく︑世界に散在する意味との間の関係性の中において為されるのである︒人間存在は︑諸々の有意味的存在者の意味と存在論的に関わることによって︑自己のその都度の有り方を確立するのであり︑有意味的存在者の有する意味を︑自己の存在の内に取り入れることによって︑世界における自己の有り方を得るのである︒あるいは︑意味を意味として有らしあるもう一つの主体︑すなわち意味のもう一つの中心としての他者との関わりにおいて︑人間存在は自己の有り方を確立する︒すなわち︑意味のもう一つの中心としての他者存在との間に言語を交わすことの中で︑他者が発する言語的意味を理解し︑あるいは他者へと言語的意味を送ることにおいて︑他者存在という意味との関わりの中で︑対話という有

九一

178

第39号

徳山大学論叢1993月6月 竹原 弘：世界と意味体系 皿九二り方を確立する︒あるいは︑言語的意味を読解することによって︑言語的意味へと己れの存在を適合せしめる中で︑自己の有り方を確立する︒例えば︑書物を読むことにより︑書物の中に記述されている言語的意味を理解する中で︑書物を読むという自らの有り方を確立する︒あるいは看板に書かれている何らかの文字を読み︑それを理解する中で︑その看板の文字の指示に従って︑自らを振り舞わせしめる︒そのように︑人闇存在は世界に散在する様々な意味

へと己れの存在を適合せしめることによって︑その都度の己れの有り方を確立しつつ︑日常性を構成しているのである︒すなわち︑諸々の意味と︑自己の存在との存在関係の中で︑自らの有り方を維持しつつ存在しているのであるが︑そのことは︑人間存在は意味との関わりにおいて有ることを意味している︒そうした︑意味と関わり︑意味と関係することによって︑自己自身のその都度の有り方を確立しつつ有ることの中で︑心的体系としての一念三千は成立するのであるといえる︒すなわち︑心的生起は︑諸々の意味との存在関係において為されるのであり︑したがって︑

ニリヲヘハ

ニル

ルカカラ
ノ ナレトモテニ
玉器一 随・縁其功不日・同也︒

心的生起の継起によって完成される一念三千という心的体系は︑諸々の意味との存在関係において成立するといえノノヘハる︒﹁當髄義砂﹂にいわく︑

ヘハシ﹁讐如下水精玉向 二 日 輪 一 取 ・ 火 向 二 月 面 一 取 ・ 水

あ言えば水精の玉の日輪に向えば火を取り月輪に向えば水を取る玉の体一なれども縁に随て其の功同じからざるが如し﹂

すなわち︑心的体系の一契機である十如是の中の縁とは︑この諸々の意味との存在関係をいうのである︒心的状態の転換︑例えば人界から餓鬼界への転換︑あるいは人界から天界への転換という心的生起は︑諸々の意味との存在関係において成立するのである︒そのことを仏教では縁起という︒すなわち︑諸々の意味の関係構造への関与において︑心的生起が生じ︑心的存在内の流動性が生ずる中で︑一念三千の体系が成立すること︑そのことが縁起であり︑したがって︑心的体系としての一念三千はそうした諸々の意味との存在論的関与において成り立つのであるといって177

よい︒十如是の相性体力作因縁果報本末究寛等も︑有意味的存在者の意味を人間存在の有り方の内に取り込み︑意味との共犯によって己れの有り方を確立する中において成立するものである︒既に述べたごとく︑十如是は︑心的生起を十の側面から見たものであるがゆえに︑心的存在が諸々の意味の関係構造の内に自らを有らしめ︑それらを己れの有り方の中に取り入れ︑自己の有り方を世界において確立することの心的存在の諸相にほかならない︒また︑五陰世間としての色受道行識は︑意味への関与のプロセスであるが︑人間存在が諸々の意味の関係構造の中に己れの存在を組み込むことのプロセスにほかならない︒すなわち︑自己が諸々の意味の関係構造の内に身を置き︑それらへの存在論的関与において︑自己が世界の内に有ることから︑意味体系の一つの中心として︑諸々の意味を自己の有り方に即して配列することによって︑諸々の意味の自己の有り方にとっての意味性を理解することのプロセスが面前世間にほかならない︒認識と存在とは等根源的であり︑存在していることそのことが︑世界と自己の認識である︒認識が存在に先行するのでもなければ︑存在が認識に先行するのでもない︒人間存在が意味へと関与し︑意味を己れの存在の内に取り入れて︑ある有り方を確立すること︑そのことが即有意味的存在者の有する︑己れの有り方にとっての意味の認識であり︑己れが︑その意味を己れの存在の内に取り入れて︑ある有り方を確立していることについての認識にほかならない︒したがって︑己れの存在が︑世界の内のある空間を占めることによって︑すなわち世界の諸々の意味の配列の中に身を置くことにより︑そこから自己の有り方を︑ある意味へと超出することによって︑世界に散在する

諸々の意味は有機化されてゆくのであるが︑そうした中で︑意味の自己の存在にとっての有意味性の認識と︑その意

味を自己の存在の内に取り入れることによって確立される自己の有り方の認識とは同一であり︑分析を加えるならば︑主体の認識と客体の認識へと分岐してゆくのである︒それゆえに︑自己の心的存在が諸々の意味の関係構造の中に有ることと︑そのことについての客体面の認識と主体面の認識とは同一の事柄であり︑同一の事態の三つの分岐にほかならないのである︒したがって︑五陰世間において︑客体を認識し︑それに作用し︑そのことを認識すること

九三

176

第39号

徳山大学論叢1993月6月 竹原 弘：世界と意味体系

九四

は︑心的体系が意味を己れの存在の内に取り入れて︑ある有り方を確立することと等根源的であり︑同一の事態にほかならない︒

既に述べたごとく︑諸々の意味は全体的世界において産出される︒すなわち︑相互主観的行為構造としての全体的世界において︑意味の全体的枠組み︑言い換えれば︑意味体系の関係構造が産出されることにより︑個々の意味はその全体的な関係構造の中に位置付けられ︑規定される︒また︑全体的な意味の関係構造は︑新しい意味を産出することにより︑自己の構造を転換させる︒人間存在は︑相互主観的存在として︑他者との共存の中で︑諸々の意味を己れの有り方の内に取り入れて︑世界の中で己れの有り方を確立しつつ日常性を構成する中で︑そうした意味を全体的世界の内に定着させ︑意味体系の総体としての全体的世界を維持してゆく︒意味が意味として︑相互主観的行為構造としての全体的世界の内に定着し︑全体的世界を維持する契機となるのは︑個々の人間存在がそれらの意味を己れの存在の内に取り入れることにより︑己れの日常性を確立することによってである︒そして︑意味体系の集合体としての全体的世界が︑一念三千における国土世間である︒国土世間は先に述べたごとく︑心的体系の契機を為す周囲世界のことであるが︑それはわれわれの意味論に引き寄せて考えるならば︑意味のあるまとまりとしての︑あるいは相互主

観的な人間の存在がからみ合って意味の集合体を維持する全体的世界であるということになる︒すなわち︑人間存在の存在が組み込まれるのは︑常に何らかの全体的世界においてであり︑意味の集合体においてである︒関係の体系としての心的存在︑すなわち一念の空間的な拡がりは︑その都度の心的状態に依って︑大きくなったり小さくなったりする︒すなわち︑心的存在が包摂することによって︑その一契機とする国土世間は︑心的状態に依って拡大したり縮

小したりする︒例えば︑苦悩する心的状態としての地獄界であるならば︑心的拡がり極度に縮小され︑ほとんどの意

味はその心的体系から離脱し︑心的存在にとって苦悩の対象となるもののみが︑心的体系の拡がりの範囲となる︒あるいは人界のごとく︑平常な心的状態の場合には︑心的体系が存在する意味体系の集合体としての︑ある全体的世界

175

が︑心的体系の拡がりの範囲として︑心的体系へと帰属する︒また仏界の場合には︑心的体系の空間的拡がりは極度に拡大されてゆき︑あらゆる空間を包摂する︒ベルグソンが最後の著書﹃道徳と宗教の二源泉﹄で述べた︑開いた魂︵団目Φ︒口く①詳①︶と類似したものである︒ベルグソンは同書において︑開いた魂について次のように述べている︒﹁もう一つの態度は開いた魂の態度である︒この場合には︑なにがなかに入り込むであろうか︒この魂は全人類を包容する︑といっても︑いい過ぎではないだろう︒いい足りないとさえいえるだろう︒何故ならば︑この魂の愛は︑

動物や植物や︑自然全体にまで︑及ぶからである︒しかし︑このようにこの魂を占有するに至るだろう何物であれ︑この魂の取った態度を定義するには︑充分でないだろう︒なぜならば︑この魂は︑厳密な意味で︑そうしたものが一切なくても済ましうるからである︒この魂の形式はその内容には依存しない︒我々は今しがたその形式の中味を充たしたが︑今後はそれを空虚にすることも出来るだろう︒慈悲心は︑地上に何らの他の生物がもはや存在しないようなめ時でさえも︑その心を持つ者のうちに生き続けるだろう︒﹂

仏界という心的状態においては︑その現象面を見るならば︑身体的存在がある意味へと関与し︑己れの存在へとある意味を取り入れることにより︑全体的世界においてある有り方を確立しつつ︑全体的世界を構成する意味体系を維持しているのであるが︑心的存在は無限に拡大し︑その身体的存在が帰属する全体的世界を召出し︑あるいは諸々の
ク

ニ

ル

ハ

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ニ

ノ

ブテ

ノ

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ニ

重層的な全体的世界を超えて︑無限に拡がっている︑ということになる︒

ノていた ら く ヲ

ノ

ヲ

スル

ニ

ク

﹁妙樂大師云當・知身土一念三千︒故成道野壷此此本貫二身一念遍二於法界レ
妙楽大師云く﹃当に知るべし身土一念の三千なり故に成道の時此の本営に称うて一身一念法界に遍し﹄﹂ク

コ本因本果事ノ法界悉堂住不滅爲髄云也︒サレバ妙曲大師此事即時 弘決云 當知身土一念三千故成道時構当量理一身一念遍
トハレ
ノ
トハ
ノ
ニ
ヲシ
トハ
於法界云云︒此繹分明本因本果繹タリ︒曲率一切衆生也︒土左此一切衆生住着也︒一念者此衆生念念作業也︒故成

九五

174

第39号

徳山大学論叢1993月6月 竹原 弘：世界と意味体系 皿

トハ

ノ

ノ

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ト

トハ シ

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トハ

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ハ

ノニトハヲルヲチ

九六

トハ

道時稻此本理本因善果成道也︒本理本配本果善事也︒法界五大也︒所詮法華纒奉・持行者若在半商蓮華化生ナレバ

法界悉く常住不滅の為体を云うなり︑されば豊楽大師・此の事を釈する時・弘決に云く当7知稻書本理論道也︒本理稔トハ妙法蓮華纒本理稻フト云事書︒法華纏本理稻舞鶴奉・持云也︒若有能持則持正身是也︒

一本因本辞の事

身土一念三千・故成道時称二書本理二身一念遍二於法界一云云︑此の釈分明に本因豆果を釈したり︑身と云うは一切衆生なり︑土と云うは此の一切衆生の住処なり一念とは此の衆生の念念の作業なり︑故成道時称二乱言理一とは本因本果の成道なり︑整理と本因本曇とは同じ事なり法界とは五大なり︑所詮法華経を持ち奉る行者は若在仏前蓮華化生なれば称此本理の成道なり︑本理に称うとは妙法蓮華経の本立に称うと云う事なり︑法華経の本立に叶うとは此の経を持ち奉るを云うなり︑若有能持則持仏身とは是なり︒﹂︵513︶

仏界の存在論については後に詳述することにして︑時間性の問題に移ろう︒心的体系は︑先に述べたごとく︑その心的状態によって空間的に拡大したり︑縮小したりするのであるが︑一般論として︑心的体系は何らかの意味が存在する場としての国土世間︑周囲世界を︑自らの契機として有している︒身体的存在としての人間存在が︑己れの存在の内に取り入れつつ︑ある有り方を確立する中で包摂する有意味的存在者を︑心的存在︑すなわち一念が超えている

場合もあれば︑それと同範囲である場合もあれば︑心的拡がりがそれより縮小している場合もある︒身体的存在としての人間存在は︑時間的存在として己れのまだ来らざる存在︑将来としての存在を未決定なものとして存在していることにより︑つまり自由であることとして存在していることにより︑己れの既在的事実串良り方を超出して︑新しい

有意味的存在者を自己の存在の内に取り込むことによって︑自己の存在の未決定的部分を自己へと到来せしめる︒そのように自由でありつつ存在すること︑すなわち時間的存在として有ることの中で︑諸々の意味が人間存在の有り方に対して現出する︒そのように身体的存在が時間的存在として︑未来へと開かれて有るごとく︑心的体系も時間性を

173

トハ

有している︒
ト

ノ

ノ

ニ

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トひらけたるニシテ

モ

モ﹁己者過去也︒來者未來也︒己來里中現在有也︒我實叢雲 異装無量也︒
ひら
己とは過去なり来とは未来なり己来の言の中に現在は有るなり︑雨量と転けたる仏にして己も来も無量なり無辺なり﹂

れ
ただし︑身体的存在の時間性は既に述べたごとく︑脱自的存在として︑ある意味とともに構成する現在の有り方を︑他の意味へと超出することによって︑自己の本来を到来させることの成立根拠であるのに対して︑そうした身体的存在の意味への企投としての時間性を︑一念は自己の内に刻印することによって︑因果的な連鎖を形成する︒すな

わち︑身体的存在の意味への企投︑己れの存在の意味への適合︑意味からの離脱の構造は︑一念の中に因として刻印されて︑果として現成する因果性の連鎖としての時間性となる︒すなわち︑心的体系の時間性は︑身体的存在としての人間存在の時間性が︑有意味的存在者の意味への己れの存在の適合により︑世界の内での己れの有り方の確立の根拠として︑人間存在の存在構造の契機であるのに対して︑そうした意味への適合︑意味からの離脱の構造が︑心的体

ント

ノ

ヲ

ヨ

ノ

ヲ

セハ

ント

ノ

ヲ

ヨ

ノ

ヲ

欲・知二過去因一見二業現在果↓欲・知二未來果一見姫飯現在因等云云︒

セハ系としての一念の内に因として刻印されてゆき︑それが果として心的状態へと現成し︑将来の心的状態をその果としクて規定する︒
ニ﹁心地観纒云れ

心地観経に曰く﹃過去の因を知らんと欲せば其の現在の果を見よ未来の果を知らんと欲せば其の現在の因を見よ﹄
等云云﹂

身体的存在としての人間存在の時間性が︑意味をその有り方へと取り入れることによってその都度の有り方を確立する構造として︑存在論的なものであるのに対して︑心的体系の時間性は︑そうした人間存在の振る舞いが因として心的体系の内に刻印されることにより︑それが人間存在の振る舞いの内に果として現成してくるといった︑宗教倫理

九七

172

第39号

徳山大学論叢1993月6月 竹原 弘：世界と意味体系 va

九八

的な色彩が濃いといえる︒心地観経からの引用文は︑そのような意味において︑善なる因を一念の内に刻印するならば︑善なる果が生じ︑悪なる因を一念の内に刻印すれば︑悪なる果が生ずる︑ということを示唆している︒そして︑そうした心的体系の時間性が︑心的体系を成立させているといってよい︒既に述べたごとく︑心的体系としての一念三千の成立は︑心的体系が︑世界の内に存在する意味の関係構造の中に身を置くことにより︑そうした諸々の意味との相関において成立するのであるが︑そのことを因果の連鎖という側面から見た場合に︑心的体系の時間性になるのである︒すなわち︑一念三千の契機を為す十如是の因縁果報は︑それ自身時間的な概念であり︑諸々の意味との相関において有ることの時間性に光を当てたものであるといえる︒あるいは︑十界互具としての百法界における︑諸々の心的状態の相互転換による︑心的生起も時間性を構成する契機である︒つまり︑諸々の心的状態の相互転換そのこと自体が︑因果の連鎖を構成するものである︒意味の関係構造への関心による︑諸々の意味への関与の中で︑身体的存在の世界の内におけるその都度の有り方の確立の心的体系への刻印は︑心的状態の相互転換へと展開する︒つまり︑意味への関与によって︑ある心的生起が有り︑そのことが因を心的体系の内へと刻印し︑さらにそれが果となって現成することによって︑さらに心的状態の相互転換を為す︒そのように︑心的体系における因果の連鎖は︑百法界における断えざる心的状態の相互転換として生起するのであり︑そしてそのことは諸々の意味への関わりによって生ずるのであるといえる︒そして心的体系の因果的時間性は︑根源的には因果同時︑すなわち因果倶時であると︑日蓮は述
べている︒

ノ

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假讐易顯繹 是

ト

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ナルコトリ
ニ ニ
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﹁又劫初有二華草刃聖人見・理難名二蓮華而蓮華草因果農時 似妙法蓮華↓故此華草同名二蓮華一也︒水中生赤蓮華・ノ

白蓮華等蓮華是也︒讐鍮蓮華雨蓋華草蓮華也︒以二此華草一顯二難解之妙法蓮華幻天台大師妙法難解意也︒

又劫初に華草有り聖人理を見て号して蓮華と名く此の華草・因果倶時なること妙法蓮華に似たり故に此の華草同じ

171

お

く蓮華と惹くるなり水中に生ずる赤蓮華・白蓮華等の蓮華是なり︑讐喩の蓮華とは此の華草の蓮華なり此の華草を以て難解の妙法蓮華を顕す天台大師の妙法は解し難く讐を尽りて顕れ易しと釈するは是の意なり︒﹂

つまり︑心的体系に刻印される因は︑同時に果を伴うのであり︑それは種と果実とが同時に生ずる蓮華に類似しているのである︒すなわち︑心的体系の根源においては︑因と果とは同時であり︑ある因が刻印されるならば︑その果が同時にそれに伴うのである︒しかし︑現実の心的体系における心的諸状態の転換は︑因果異時であり︑あるいは身体不存在としての人間存在のその都度の有り方へと布置する因果も異時である︒因果登時は︑根源的な生としての妙法蓮華経においてであり︑われわれが反省的に捉えうる心的諸状態においては︑因と果とは五時であり︑因と果との間には隔たりがある︒そして︑時間性を構成するのは因果異時であり︑因と果とがある隔たりにおいて生ずることにおいてである︒つまり︑根源的には因と果とが同時である心的体系において︑因果異時が派生することにより︑因と果とがある隔たりにおいて生起する中で︑因と果との連鎖としての時間性が成立するのであるといえる︒したがって︑心的体系における因と果との現成により︑心的体系は心的体系として有り︑かつ時間性としての拡がりを有する
のである︒

︵514︶

われわれは心的体系としての一念三千について述べてきたのであるが︑そうしたことを踏まえて︑日蓮の本尊論について述べよう︒既に述べたごとく︑一念三千は一元論的関係の体系としての世界原理にほかならないのであるが︑そうした心的体系としての一念三千を曼茶羅として図顕したのが︑日蓮の本尊である︒﹁一念三千の法門をふりす〜ぎ︵振濯︶たてたる大曼茶羅なり︒﹂

すなわち︑心的体系としての︑あるいは一元論的関係の体系としての一念三千を曼茶羅としてあらわしたのが本尊にほかならない︒そして︑日蓮が心的体系としての一念三千の法門を癌腫羅としてあらわす場合に︑本尊の相貌は

九九

170

第39号

徳山大学論叢1993月6月 竹原 弘：世界と意味体系 皿

たてよこ

一〇〇

ム

﹃法華経﹄の︑いわゆる虚空会の儀式にのっとっている︒﹃法華経﹄の﹁見宝塔賢才十一﹂において︑大地より巨大な
ゆじゅん

塔が出現することが描かれている︒﹁その時︑仏の前に︑七宝の塔あり︑高さ五百由旬︑縦横二百五十由旬にして︑地より涌出し︑空中に住在せり︒﹂

そして︑それまでに霊鷲山において行われていた儀式が︑塔の中︑すなわち空中へとその場を移す︒﹁その時︑釈迦牟尼仏は︑分身したまえる所の諸仏の︑悉く己に来集して各各︑師子の座に坐したまえるを見そな

わし︑皆︑諸仏の︑同じく宝塔を開くことを与欲したもうを聞こしめして︑即ち座より起ちて︑虚空の中に住したもあう︒⁝⁝その時︑多宝仏は︑宝塔の中において︑半座を分ち︑釈迦牟尼仏に与えて︑この言を作したもう﹃釈迦牟尼
そのとき仏よ︑この座に就きたもうべし﹄と︒即時︑釈迦牟尼仏は︑その塔の中に入り︑その半座に坐して︑結珈跣坐したもう︒﹂

このようにして︑﹃法華経﹄において描かれている虚空における儀式︑すなわち虚空会が︑日蓮が本尊をあらわす

場合の︑本尊の相貌の手掛りとなっている︒日蓮にとって︑このように﹃法華経﹄において描かれた宝塔とは︑各人の心的体系の契機を為し︑また一念三千としての心的体系そのものを宗教的意味たらしめる仏性を意味する︒すな
わち︑レハ﹁末法に穿て︑法華経を持つ男女のすがたより外には寳塔なきなり︒若年者貴賎上下をえらばず︑南無妙法蓮華纒ととなうるものは︑我身寳塔にして︑我身糧嚢寳如軸心︒妙法蓮華経より外に寳塔なきなり︒法華纒の題目寳塔な
おり︒寳塔又南無妙法蓮華経也︒﹂

すべての人間存在に内在すべき仏性︑仏としての心的状態を﹃法華経﹄の﹁見宝塔品矛十一﹂に描かれている宝塔になぞらえることによって︑日蓮は彼があらわす本尊の相貌を規定する︒﹁観心本尊抄﹂には︑そのことについて次のように述べている︒

169

ハ

トシテ

﹁其本尊爲・髄
ノ

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ハ シタマフ

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文殊彌勒

大地上っ表墓園土一故ノ ニ

塔中妙法蓮華経左右繹迦牟尼佛・多目佛繹尊脇士上行二四菩薩

ノノニ シニノ本玉娑婆上寳盤景・空ニ等四菩薩雪虫 居二末座一廓化・他方大小諸菩薩萬民望二大地一如・見二雲閣月卿刃十方諸流空情
キ ノ ハ
ニシ
タル
ニ

ていたらく

也︒如・是本尊在世五十鯨年無・之︒八年之間但眼二八品一︒
こ︐

うんかくげつれい基の本尊の為体野師の娑婆の上に宝塔空に精し熱中の妙法蓮華経の左右に釈迦牟尼仏・多宝仏・釈尊の脇士上行

仏言言を表する故なり︑是くの如き本尊は在世五十余年に謝れ無し八等の四菩薩・文殊弥勒等は四菩薩の脊属として末座に碧し迩化他方の大小の諸菩薩は万民の大地に処して雲閣月卿を見るが如く十方の諸仏は大地の上に処し給う年の間にも但八品に限る︒﹂﹁観心本尊抄﹂において述べられた︑このような本尊の相貌は︑﹃法華経﹄の虚空会の儀式を手掛りにして描かれるのであるが︑この本尊の相貌はいわゆる十界曼新羅である︑といわれる︒そして︑このようにしてあらわされた本尊の構図は︑﹁観心本尊抄﹂に挙げられた仏菩薩以外に︑他の衆生をも網羅することによって︑十界雨具の衆生が中央の妙法蓮華経を中心にして配列される︒﹁日女御前御返事﹂では︑次のように本尊の相貌を述べている︒

ころ

レ

ノ

﹁袋に日蓮いかなる不思議にてや候らん︒龍樹・天親等︑天台・妙樂等だにも署し給はざる大曼忍法を︑末法二百留年の比︑はじめて法華弘通のはたじるしとして評し奉るなり︒是全く日蓮が自作にあらず︒多碧落中大牟尼世尊・分身の諸質すりかたぎ︵摺形木︶たる本尊也︒されば首題の五字中央にかかり︑四大天王は費塔の四方に坐し︑繹迦・多寳・本化の四菩薩肩を拉べ︑普賢・文殊等︑舎利弗・目蓮等坐を屈し︑日天・月天・第六天の魔王・龍王・阿脩羅︑
しかのみならず

ニ

ニクシテノヲリニノ蓋置不動・愛染は南北の二方に陣を取り︑悪逆の達意・愚凝の龍女一座をはり︑三千世界の人の壽命を奪ふ悪鬼たるたい

ほん

接二諸大衆一皆在国虚空一云云︒此等の佛・菩薩・大鬼子母神・十羅刹女等︑加之︑日本國の守護柚たる天照太神・八幡大菩薩・天柚七代・地碑五代の沖神︑総じて大小ヒ

柿砥等髄の神つらなる︑其蝕の用の三豊もるべきや︒寳塔品云聖等︑捻じて序品単坐の二界八番の雑衆等︑一人ももれず︒此御本尊の中に住し給︑妙法五字の光明にてらされて本

一〇一

168

第39号

徳山大学論叢1993月6月 竹原 弘：世界と意味体系 「皿

ぬ

そんぎゃう

ス

ニ

有の尊形となる︒是を本尊とは申也︒纒云諸法實相是也︒﹂

ク

一〇二

これが︑日蓮があらわした本尊の相貌であり︑それは既に述べたごとく︑関係の体系としての一念三千の具象化である︒そして︑その関係の体系としての本尊は︑一元論的な関係の体系としてのそれにほかならず︑また︑一般論としての一念三千の幽幽ではなく︑仏界所具としての十界︑すなわち仏界としての心的状態が顕現されたかたちでの一念三千にほかならない︒というのは︑先の引用文にもあるとおり︑本尊の中央には︑妙法蓮華経が描かれており︑その他は妙法蓮華経を中心にして︑配列されているからである︒さらに重要なことは︑この関係の体系としての一念三

千をあらわした本尊では︑時間性が重要な位置を占めている︒先にも述べたごとく︑心的体系としての一念三千は時間的契機が重要な位置を占める︒すなわち︑因果の連鎖としての時間性が心的体系としての一念三千を成り立たしめ

カ

ノ

ハ

ノ

ニシテ

ノ

無始古佛也︒ているのであるが︑一念三千の具現としての本尊においては︑時間的な関係性の契機が重要な位置を占めるのであるといってよい︒﹁観心本尊抄﹂には次のようにある︒

ニク﹁壽量品云 然我實成苗己來無量無邊百千萬億垂雪他親等云云︒我等己心繹尊五百書協乃至所顯三身しろしめしテ

ナリト

キタマヒキ

即座開・

ニ

ヲ

しろ

ニ

ニ

ノ

ニ

悟︒親鍵二化他一世々番々出世成

ニケ
ラシメ
ニ
ノヲ
ス ヲ
衆生一四十鯨年儲二方便教一隙目引衆生幻

凡夫御坐時知二我身地水火風空一

セシ

ハ

無量品に届く﹃然るに我実に成仏してより呈出・無量無辺百千万億那由佗劫なり﹄等云云︑我等が己心の釈尊は五れ
百塵点乃至所顕の三身にして無始の古仏なり︒﹂
ニテ

また﹁三世諸佛総勘文教相屡立﹂にいわく︑そのかみ﹁繹迦如來五百塵貼劫雲煙初
そのかみ

シ
ニ
シ
ニ シ
ニ シテ テル ニヲ
道在々庭々八相作佛 王宮誕生 樹下成道 始成・佛様見二野

釈迦如来・五百塵点劫の当初・凡夫にて御坐せし時我が身は地水火風空なりと憎しめして即座に悟を開き給いき︑ま

後に化他の為に世世・番番に出世・成道し在在・処処に八相作仏し王宮に誕生し樹下に成道して始めて仏に成る様を衆生に見知らしめ四十余年に方便教を儲け衆生を誘引す︒﹂

167

こうした引用文が意味するところの根拠は︑やはり﹃法華経﹄の中に有る︒つまり︑﹃法華経﹄の中で最も重要な部分である﹁寿量品才十六﹂において︑釈迦の成道を五百友清劫という過去に求めるのである︒﹁開目黒﹂には次のようにある︒﹁一念三千の法門は但法華経の本門盤面品の文の底にしづめたり︒龍樹天親知て︑しかもいまだひろいいださず︒
お但我が天台智者のみこれをいだけり︒﹂

すなわち︑一念三千の中心を為し︑日蓮があらわした本尊の中心を為す﹁無始の古仏﹂である仏が明らかにされる
このかた

なゆた

お

このかた

くおん

のは︑﹃法華経﹄の﹁寿量品才十六﹂においてである︒﹁寿量品矛十六﹂には︑そのことについて次のようにある︒﹁われは実に成仏してより己来︑無量無辺百千万億那由他劫なり︒﹂﹁われは実に成仏してより己来︑久遠なることか

斯くの若し︒﹂

つまり︑釈迦はインドで生誕して︑数々の修行をして︑菩提樹の下で悟りを開き︑はじめて成仏したのではなく︑五百塵点劫という昔に既に成仏していたのである︑ということが﹁寿言品才十六﹂において︑はじめて明らかにされるわけであり︑したがって釈迦がはじめて成道した本島が五百塵点劫という︑無限に近い過去の時間に設定されることにより︑仏の寿命が明確化されるのである︒そして︑日蓮があらわした本尊の中央に位置する妙法蓮華経は︑まさにこの五百得点劫成道の古仏にほかならないのであり︑したがって︑心的体系において中心を為す仏性も︑同じく五百塵点々成道の古仏にほかならないのである︒したがって︑日蓮があらわした本尊︑すなわち心的体系としての一念

三千を具象化した曼茶羅は︑空間に拡がる一念三千としての関係の体系であるばかりではなく︑時間的な関係性を含

む関係の体系なのである︒そして︑先に述べたごとく︑仏教における時間性は︑因果の連鎖としての時間性にほかならないのであり︑それゆえに︑釈迦がはじめて成道した五百塵点劫という時間的な位置も︑この因果性という相の下において見なければならない︒すなわち釈迦の成道を︑二千六百年前という時間的位置に求めるのではなく︑つまり

一〇三

166

第39号

徳山大学論叢1993月6月 竹原 弘：世界と意味体系

一〇四

釈迦が仏となった果を︑そのような近過去に求めるのではなく︑五百塵駒組という永劫に近い過去に求めることにより︑心的体系に内在する仏性を永遠なものと規定するのである︒つまり︑日蓮にとって仏とは︑歴史上に登場する一人物なのではなくて︑世界原理としての関係の体系である一念三千の一契機である仏性にほかならないのであり︑それが︑永劫の因果の連鎖を辿ることにより︑五百塵点劫という時間に︑果として生じた︑ということになるのである︒

それでは︑その因を何処に求めるか︑といえば︑やはり﹁寿量品才十六﹂に仏性の因は有るのである︒つまり︑﹁寿量品﹂の﹁われ︑菩薩の道を行じて成ぜし所の寿命⁝⁝﹂という文に︑仏という果にとっての因を求めるのである︒︵515︶

このように︑日蓮の図顕した本尊は︑心的体系としての一念三千の具象化としての︑一元論的関係の体系であり︑したがって︑仏は超越的存在ではなく︑一念三千という原理に内在したものとして︑一念三千の一契機として有る︒

そして︑その仏は︑因果的連鎖としての時間的性格を有するものとして規定されることにより︑心的体系としての一

念三千︑あるいはその図顕としての本尊は︑時間的関係性を有している︒つまり︑一念三千という関係の体系は︑五百山面劫という永劫の過去としての時間性を含むものとして︑時間的な関係の体系であるといえる︒つまり︑一念三千業種う関係の体系は︑五百塵点々という永劫の過去としての時間性を含むものとして︑時間的な関係の体系であるといえる︒仏の時間性は︑あくまでも因果的連鎖としての時間性の枠組みの内に有ることとして︑超時間的なものではなく︑その意味において︑その時間性は一念三千を構成する因果的時間性の枠組みの内に有ることによって︑一元論的な体系性を維持している︒つまり︑衆生と仏との間には︑キリスト教やイスラム教における人間と神との関係の
スレハ

ナリト

己厳罰身観・一

ニ

ル

ニ

ニ

ニ

ク

ノ

速成・佛也︒故歯群又云一切諸佛

カ

ハ

ト

ナラ

ニ

ニ

ルト

ヲ

ニ

己心不占異二佛心一故 得・成・佛己上︒

タマフニ

由・観︸

ごとき︑超越的な関係ではなくて︑同一原理としての一念三千という関係の体系に内在的な関係である︒
ト﹁所詮

所詮己心と仏身と一なりと観ずれば速かに仏に成るなり︑故に弘決に又嫁く﹃一切の諸仏己心は仏心と異ならずと165

観し給うに由るが故に仏に成ることを得る﹄と己上︒﹂

つまり︑仏は心的体系としての一念三千の原理の構成契機であり︑また仏の時間性は︑一念三千の時間性としての因果の連鎖の延長線上に有る限りにおいて︑仏は一念三千に内在的なのであり︑その限りにおいて︑一念三千は一元論的な関係の体系としての世界原理なのである︒すなわち︑原理上は︑仏と一切衆生は同一であり︑同じ一念三千の

ニレテ

ノニレ

ノヲ

シテノ

ニリキルキニ

原理によって貫かれているのである︑ということになる︒しかし事実の上では︑仏と衆生とは異なる︒
於二一念無明眠之中一溺二生死夢一瞥二本畳籍一執二才是非一從・冥入・冥︒

ノ ハ テ

﹁九界衆生

レ
九界の衆生は一念の無明の眠の中に於て生死の夢に溺れて本覚の籍を忘れ夢の是非に罪して冥きょり黒きに入る︒﹂

つまり︑九界の衆生とは︑原理上は仏性を宿してはいるが︑しかし事実の上で仏性を顕現していない衆生のことであり︑したがって仏と衆生は︑一元論的な原理としての一念三千によって貫かれているが︑事実としては異なるので

フある︒日蓮は︑九界の衆生が仏になる方法として︑本尊に対して妙法蓮華経を唱えることを主張する︒﹁妙法蓮華経と孕る時︑心性の如來梱る︒耳にふれし類は︑無量阿檜祇劫の罪を滅す︒一念も随喜する時即身成佛
ます︒﹂

すなわち︑本尊とは︑既に述べたごとく︑心的体系としての一念三千の図顕であるが︑それは仏性としての妙法蓮華経が中央に描かれているごとく︑仏性が顕現されたものとしての一念三千であるがゆえに︑その本尊に向って妙法蓮華経を唱えることにより︑自己に内在する仏性が顕現して来るのであり︑それを即身成仏というのである︒すなわ

ち︑宗教的意味としての本尊へと︑人間存在が己れの存在を適合する有り方は︑本尊へと唱題することであり︑そのことによって自己に内在する仏性が顕現される︑というのである︒先に述べたごとく︑心的体系としての一念三千は︑周囲世界の意味との存在的関わりの中で︑それとして有るのであるが︑しかし一念三千の一契機としての仏性が顕現されて︑事実上一念三千が完成するのは︑本尊という宗教的意味への存在的関わりにおいてであり︑それは本尊

一〇五

164

第39号

徳山大学論叢1993月6月 竹原 弘：世界と意味体系 皿

一〇六への唱題として具体化されるのであるといえる︒周知のごとく︑日蓮が顕わした本尊は文字曼悪質であり︑いわば言語的構築態である︒それに対して︑信者は妙法蓮華経という言語記号を送ることにより︑本尊という宗教的意味へと存在的に関わるのであるが︑いわば﹃法華経﹄の虚空会の儀式になぞらえて描かれた︑一念三千としての言語的構築

態が︑人間存在の有り方を︑本尊へと妙法蓮華経を唱えるという有り方を分節するのであり︑その意味では︑既に述

べたキリスト教における神についての言語的構築態が︑人間の有り方を分節するのと同じである︒ただ︑神についての記述としての言語的構築態と︑存在としての神との間にはかい離が有り︑神についての記述は存在としての神ではなく︑存在としての神は︑神についての記述としての言語的構築態をはみ出しているのに対して︑言語構築態としての本尊︑文字甘茶羅としての本尊は︑その文字の配列そのものが一念三千の法としての意味を有するものであるがゆえに︑言語的構築態としての本尊と︑一念三千との間にはかい離はない︒すなわち︑日蓮においては︑妙法蓮華経という言語記号そのものが法であり︑その外に︑それが指示するものとしての存在Xが有るのではないからである︒す

ト

トハ

ノ

云二妙法一也︒蓮華者因果二法也

ナルヲ フ

ハ
法界蓮華也

ノ

ハ
法界纒也

坦坦因果一門也︒尊者一切衆生レ

トハ

なわち︑日蓮においては︑言語記号そのものが法であり︑宗教的存在にほかならないのであるがゆえに︑言語的構築
トハ

態としての本尊がすべてであり︑それからかい離する何かがある有るのではないのである︒
トハ﹁卜者法性也︒法重圏明也︒無明法性一髄

フ

ト
ハ
ヲフ ト
ニク ス
テ ヲストト ハヲ
言語音聲云・経鼻︒繹山肥要職佛事一︒名・之爲・纏︒或三世常恒ナルヲ云・纒也︒法界妙法也
トノ
タクシ フ ヲ蓮華者八葉九尊佛髄也︒能能可・思・之︒己上︒

妙とは法性なり法とは無明なり無明法性一体なるを妙法と云うなり蓮華とは因果の二法なり是又因果一体なり経とは一切衆生の言語音声を経と云うなり︑釈に轟く声仏事を為す之を名けて経と為すと︑或は三世常恒なるを経と云うなり︑法界は妙法なり法界は蓮華なり法界は経なり蓮華とは八葉九尊の仏体なり能く能く之を思う位し言上︒﹂

そして︑言語的構築態としての文字曼茶羅へと言語的に関与すること︑そのことが宗教的意味へと存在的に関わる

163

ラング

ことにほかならないのであるが︑そのことは︑言語によって言語記号に関わることであり︑しかも︑差異の体系としての言語における同一言語記号に対して︑同一言語記号で関わること︑すなわち︑妙法蓮華経に対して︑妙法蓮華経という言語記号を送ることである︒そのことは︑言語の自己回帰性を意味する︒すなわち︑信者は︑本尊へと妙法蓮

華経という言語記号を送ることにより︑妙法蓮華経という言語記号をそこで読み取るわけであり︑言い換えるならば︑妙法蓮華経へと妙法蓮華経という言語記号を送ることにより︑言語主体はそこに妙法蓮華経を確認する作業を為すのであり︑したがって︑言語主体としての信者は︑自らが送った言語記号をそこに再確認するのである︒つまり︑

妙法蓮華経という言語記号は︑言語主体としての信者から着せられることにより︑再び言語主体としての信者へと回帰するのである︒そこに︑言語記号の回帰性が有るといえる︒日常的な言語作用においては︑例えば︑言語主体がある情景を誰かに語る場合︑言語主体が構築する言語記号の集積は︑語られるものとしての情景によって規定されることによって構築され︑そしてそのようにして構築された言語記号の集積は︑言語主体が語る相手に送られる︒そこに︑言語主体と︑言語主体によって語られる対象としての情景と︑語られることによって作り上げられた言語記号の集積という︑三項的図式が成立し︑そこには言語の回帰性は成立しない︒したがって︑文字曼茶羅としての本尊へと妙法蓮華経という記号を送るという言語行為は︑言語行為としては特殊な事態であるといえる︒つまり︑そうした言語回帰性において︑仏性が習われるのである︒すなわち︑妙法蓮華経という言語記号を送ることによって︑それがそれを送る言語主体へと回帰することの中で︑自己の心的体系に潜んでいる妙法蓮華経という心的状態が顕現するのであり︑つまり妙法蓮華経という言語記号の自己から自己への回帰において︑自己の心的体系が触発されて︑一念三千としての自己の心的体系が完成するのである︒︵516︶
次に仏界の存在論とは︑どのようなものであろうか︒

一〇七

162

第39号

徳山大学論叢1993月6月 竹原 弘：世界と意味体系 va

テ

シ

ノ

ノ

ハ

﹁知二十法界依報正妃ノ ニハ

圓頓教無二次位次第幻

ナリト

ノ

ト

キ

ル

ノ

ノ

ナリト

シ

スル

ノ

ハ

ナリト

ト

ノ

一〇八

ヨリ

スル ニ

是爲一名字即コ名字即位即身成佛故ヲなつく

法身佛一管三身徳一通二達解三州一切法空理佛法一

ヲ

ス

フ

モ

ト

ル

フト

ヒ

フト

ヒ

スト

あ

シふるまひト

ノ

ノ

ハ

ノ

ト

シテ

ナレハ

々行住坐臥四威儀所作皆遷御母語合一禮

フ

十法界の依報・正否は法身の仏・一体三身の徳なりと知って一切の法は皆是れ仏法なりと通達し解了する是を名字ハモ

可二教訓一善知識不・可・入︒言々言々黒々儀即と為す名字即の位より即身成仏す故に円頓の教には次位の次第無し﹂
ノキ

コ切法皆是佛法一無・過無・障自在身成︒此云二自行一︒

クとがモ

ふるま
一切の法は皆濡れ仏法なりと知りぬれば教訓す可き善知識も入る可らず思うと思い言うと言い為すと為し奪いと儀む

う行住坐臥の四威儀の所作は皆仏の御心と和合して一体なれば過も無く障りも無き自在の身と成る此れを自行と云う︒﹂

一切の法がすべて仏法であると知るところに︑成仏︑すなわち仏として有ることが成り立つのである︒一切の法がすべて仏法であると知るとは︑存在論的にはどのようなことを意味するのか︒ここでいう仏法とは︑一念三千のことを意味するわけであるが︑それゆえに︑世界の現れがすべて一念三千という原理の下において認識されること︑そのことが︑一切の法がすべて仏法であると知ることであるといってよいだろう︒仏教でいう法は︑諸々の存在︑現象を意味する場合もあるのであるが︑そうした諸々の存在︑現象がすべて︑一念三千の相の下において知られるところに︑仏として有ることが成立するといえる︒日常的には︑人間存在は︑諸々の現われとしての意味を︑個別的なものとして知覚し︑またそれへと己れの存在を適合せしめる場合も︑個々別々の存在として︑己れの存在を適合せしめる︒したがって︑意味は多様なものとして︑全体的世界を構成することにおいて︑ある関係構造の枠組みの中に有る︒そうした︑個別的多様な意味を︑個別的なものとして知覚し︑個別的なものとして関わる有り方が︑われわれの日常的有り方なのであるが︑仏として有ることは︑そうした意味の個別性︑多様性を止揚すること︑すなわち個々の161個別的な意味︑すなわち他の有意味的存在者の意味から差異化されるものとしての意味︑つまり相互に差異化されることによって︑全体として関係構造の構成契機である諸々の意味が︑相互間の差異性を排棄し︑相互に融合する中で︑世界が一体となることである︒そしてそれが︑一切法を仏法として知ることであり︑あらゆるものを一念三千の

トハ

ノ

ノ

ナリ

ニ

ク

シ

フコト

ルコト

ヲ

ノ

ノ

モ
ノ

ニモ

山河大地

ハ

テ

ト

ニ

ノ ニモ
ノ

一微塵中

モ

キ

ス

ル

ノ

ヲ

ノ

ノ

ノ

三身即一本当如來

コト

ナリ

是

ノ

互各具一足十法界法つ我心妙法蓮華

ニ

相の下に見ることであり︑そこに仏として有ることが成立するのであるといえる︒そして︑そうした仏として有るこノシテ一乗妙法︒無・簡二善悪一草木樹林とにとっての知を︑日蓮は無分別法という︒
ハ有二我心中一片時無・離ニフハ
有一十方浄土一無一有二鯨寝刃故云二無分別法一是也︒

リリテノニシルコト

周二偏十方浮土一無・閾︒十方浮土古平面報功徳荘嚴

﹁無分別法者ノ

経一乗ニハシ

外無・法︒此一法計

かえら
無分別の法とは一乗の妙法なり善悪を簡ぶこと無く草木・樹林・山河・大地にも一微塵の中にも互に各十法界の法を具足す我が心の妙法蓮華経の一乗は十方の浄土に周偏して間くること無し十方の浄土の依報・正報の功徳荘厳は我が心の中に有って片時も振るること無き三身即一身の本覚の如来にて是の外には法無し此の一法計り十方の浄土に有
おりて余法有ること無し故に無分別法と云う是なり︒﹂

すなわち︑人間存在の日常的な存在構制を支えていた諸々の意味連関の︑その個別性が崩壊し︑相互に融合する中で︑意味体系のすべてが︑心的体系に属していることについての知が︑無分別法である︒日常的には︑すなわち日蓮の言葉を借りれば︑九法界の心的状態においては︑自己の存在が属する全体的世界を構成する諸々の意味体系は︑自己とは切り離されたもの︑自己とは異なるものである︒存在論的には︑既に述べたごとく︑全体的世界を維持する

諸々の意味体系によって︑自己のその都度の有り方を構成する契機と為すことにより︑それらの意味体系は自己の存在へと帰属するのであるが︑日常的な自己存在の認識において︑あるいは世界についての認識において︑そうした理解も欠落している場合が多い︒すなわち︑近代的な認識のパラダイムである主‑客の図式において︑自己と世界との

一〇九

160

第39号

徳山大学論叢1993月6月 竹原 弘：世界と意味体系 va

一一〇

存在関係を規定する場合が多い︒仏として有ることにおいては︑そうした近代的な主‑客図式のパラダイムを超えて︑さらに存在論的な意味との関わりについての知も超えて︑世界がすべて自己であるという知が成立する︒ハイデッガ

ーも︑現存在︵Ugo︒Φぎ︶の現︵Uゆ︶の開けにおいて︑世界が開示されるということを︑主著︵﹃存在と時間﹄︑︑o︒Φぎ舅αN︒詳．．お蛇︶において述べており︑現存在の存在様態の転換において︑世界を構成する意義連関が崩壊し︑世界の根源的な姿が顕現し︑それが開示される場が現存在の存在にほかならないと述べているのであるが︑こうした考え

は︑日蓮と通通するところがあるように思われる︒ハイデッガーは︑主著出版より二年後の講演﹁形而上学とは何か︵白霧蓉竃9︒け碧ξω貯ゆ︶﹂において︑次のように述べている︒﹁すべての事物と我々自身がある無関心性のうちに沈む︒しかし︑これは単なる消失の意味においてではなく︑む

しろそのすべての事物の退去︵白︒σq巳昆①昌︶そのものにおいて︑それらは我々の方に向う︒不安において我々へと殺到するこの存在者全体の退去が︑我々を圧迫する︒そこにはいかなるよりどころ︵＝焦げ︶もない︒存在者の滑り去り︵︒暮胆①ぽ昌︶において︑留まっており︑我々を襲うのはこの﹃ない﹄だけである︒不安が無︵畠︒︒Z甘暮︒︒︶を開お示する︒﹂

すなわち︑現存在が不安に面して︑世界を無として開示する︑ということは︑現存在の本来性において︑すなわち存在者ではなく︑存在を志向する有り方において︑世界はその根源的な姿を開示するのである︒日蓮においても︑本尊へと存在的に関わることにおける︑心的体系としての一念三千の完成において︑つまり仏として有ることにおいて︑世界は一念三千としての心的体系の契機として現成して来るのであり︑そのことについての存在論的認識を得るのである︒そして︑そうした仏として有ることは︑久遠としての五百塵点劫において成道した古仏が︑自己の心的体系において現成して来ることを意味する︒既に述べたごとく︑心的体系は因果性の連鎖としての時間性によって構成されているのであるが︑本尊への存在的関与において︑因果の連鎖は︑五百塵点劫という久遠の過去における本四

159

ノ

が︑その間の時間性を飛び越えて︑現在へと現成して来るのである︒﹁御義口伝﹂にいわく︑

ト

メ

ヲ

ト

フ

トハ

ハ

ク

ノ

ノ

ト

タり

トハ

ヲ

フ

トハ
トフヲレ
ト ノハ トハ
ノヲシテトフ
トハ
我者繹尊久遠實成道也云事読タリ︒難・然當品意 筆者法界衆生也︒十界買置葺草云也︒實者無﹁第三 我實成佛己來無量無邊等事
ノ

ニク
御義口傳云

作三身佛定定タリ︒此實云也︒成者能成所成也︒成苗義也︒法界無作三身佛也開︒佛者此豊知スルヲ云也︒
第三我実成仏己来無量無辺の事

御義口伝に云く我実とは釈尊久遠実成道なりと云う事を説かれたり︑凝りと雛も当品の意は我とは法界の衆生なり

ト

な

トフ

ノ

テ

是

十界己己を指して我と云うなり︑実とは無作三身の仏なりと定めたり此れを実と云うなり成とは能成所成なり成は開ノハノノヲトフトハ

く義なり法界無作の三身の仏なりと開きたり︑仏とは此れを覚知するを云うなり﹂

ノ

ヲセルハ

此長所詮久遠實成也︒久遠者ハタラカサズツクロハズモトノ儘云義也︒無作三身ナレバ初不・成ケ

158﹁第廿三 久遠事

ニク

御義口傳云

ルカサ

ト

久遠の事

成無作と開けたるなり云云︒﹂

在の因に対して︑心的体系に内在する五百塵点劫という過去の果が︑現在の果として現成して来ることは︑本尊へとと︑すなわち本尊へと妙法蓮華経を唱えるという因に対して︑古仏が果として現成することを意味するがゆえに︑現現在へと五百塵点劫の古仏が現住して来ることは︑因果の連鎖として時間性において︑本尊へと存在的に関わるこなり是を久遠と云うなり︑久遠とは南無妙法蓮華経なり実

まことにひらけたり

三身なれば初めて成ぜず是れ働かざるなり︑淵二相八十種好を具足せず是れ繕わざるなり本有常住の仏なれば本の儘御義口伝に重く此の品の所詮は久遠実成なり久遠とははたらかさず・つくろわず・もとの儘と云う義なり︑無作の第廿三也︒實成無作開タル也云云︒

まことにひらけたり

不・採鉱︒茄二相八十種好不二具足一足不・繕也︒本有常住佛ナレバ本当也︒是久遠云也︒久遠者南無妙法蓮華経

セ

第39号

徳山大学論叢1993月6月 竹原 弘：世界と意味体系 V皿一二

関与する因そのものに帰属する果として︑因果息音としての果であるということができる︒つまり︑心的体系にとって︑本尊へと妙法蓮華経という言語記号を送るという有り方が︑心的体系に刻印される因は︑五百星点劫豆果としての仏の琵琶という果を伴うのであり︑その因に対して果が同時に伴うがゆえに︑因果倶時である︒言い換えるならば︑言語記号の言語主体への回帰としての︑本尊への関わりには︑心的体系に内在する五百露点劫本果の仏性という果が帰属しているのであり︑それゆえに︑因と果との間には隔りが無いのである︒先の﹁御義口伝﹂からの引用によって明らかなごとく︑久遠とは心的体系の契機としての仏性︑すなわち五百塵点劫本果の仏のことを意味するわけであり︑したがって仏と成ることは︑久遠の本工が現在の因に対して現成して来ることを意味するのである︒そして︑仏と成るとは︑﹁成とは開く義﹂と述べているごとく︑仏で無いものが仏に成るのではなく︑心的体系の一契機を為し︑しかもその中心を為す仏性が顕現することによって︑一念三千が事実上完成することである︒︵5‑7︶

次に日蓮における悟達の構造について述べる︒日蓮は嘉禎三年︵一二三七年︶から仁治三年︵一二四二年︶までの間︑鎌倉で習学し︑寛元元年︵＝一四三年︶から建長五年︵一二五三年︶の間︑比叡山延暦寺︑および近畿で遊学し
レ

ミレ

ツ

いき

ツ

た︒その間︑あらゆる経典を学び︑﹃法華経﹄が釈迦の残した経典の中で最高のものであるという結論に達する︒
イ

ヒ

まず

フ

﹁夫以ば日蓮幼少の時より用法を黙し算しが念願すらく︑人の窮命は無常也︒出る氣は入る氣を日賦なし︒風の前フヒの露︑最多にあらず︒かしこきも︑はかなきも︑最たるも︑若きも定め無き習々︒されば先臨終の事を習て後に他事

ク

テ

ノ

キ

へ

ノ

ス

レリ

ニ

ソ

あ

ル

ラ

ニ

ト

ハ メリ

を習べしと思て︑一代聖教の論師・人師の書繹あらくかんがへあつめ︵勘集︶て︑此を明鏡として︑一切の諸人の死する時と拉に臨終の後とに引向てみ候へば︑すこしもくもりなし︒﹂
ニ

そして︑数々の迫害の中︑自らを真の法華経の行者として自覚するに到る︒﹁勧持湯華 有二諸無智人一悪口罵署等云云︒日蓮當二此墨型↓汝等何不・入二言竪文幻及良刀道者等云云︒日蓮讃二此纏

157

ヲ

トハ

ソ

ル

マ

ヲ

たびたび

ハ

ハ

ノ

ノ

ハ

ノ

ノ

ハ

文ヨ汝等興信・讃二型口置↓常在大衆中欲殿我等過去云云︒向國重大臣婆羅門居士等云云︒悪口而塑歴

ノ

ハ

シ

たる

ノ

畳敷見按出︒

数々者度々也︒日蓮按出衆度︒流罪二度也︒法華経三世読法儀式也︒過去不輕品今勧持品︒今勧持品過去不三品也︒
今勧持品未來可・爲二不軽品殉そし

勧持品に云く﹃諸の無智の人智って悪口罵署し﹄等云云日蓮此の経文に当れり汝等何ぞ此の経文に入らざる︑﹃及とがび刀杖を加うる者﹄等云云︑日蓮は此の経文を読めり汝等何ぞ此の経文を読まざる﹃常に大衆の中に在って我等が過を殿らんと欲す﹄等云云︑﹃国王大臣婆羅門居士に向って﹄等云云︑﹃悪口して当主し数数按出せられん﹄数数とは度た

ゆ

度なり日蓮按出衆度流罪は二度なり︑法華経は三世の説法の儀式なり︑過去の不落品は今の勧持曲想の勧持品は過去の不軽品なり︑今の勧持品は未来は不軽品為る可し︑﹂既に述べたごとく︑トマスにおいても︑アウグスティヌスにおいても︑ある悟りに到達し︑それを書物へと記述する行為を為すのは︑その悟りがどれほど普遍的であったとしても︑無世界的な主体として︑彼等が帰属していた全体的世界を構成する諸々の意味体系との関わりなしに︑全くの自力で為したのではなく︑いわば︑彼らが帰属していた全体的世界のある限定として︑彼らはある悟りを得︑様々な書物を書いたのである︒それと同じことが︑日蓮についてもいえる︒日蓮は彼が帰属していた︑鎌倉時代という限定された時代における︑日本という全体的世界に帰属していたのであり︑彼が読破し研究した彪大な経典は︑彼が帰属していた全体的世界を構成する意味体系であった︒日蓮がそうした彪大な経典へと関わり得たのは︑彼が帰属していた全体的世界を構成する意味体系が分節する役割としての僧であったがゆえであり︑そして︑彼が悟達に到達した契機として︑彪大な経典の内の一つである﹃法華経﹄という経典を挙げることができる︒彼が様々な迫害に遭う中で︑自らを﹁真の法華経の行者﹂として自覚するに到るのは︑先の引用文にあったごとく︑﹃法華経﹄という経典と︑彼自らの生き方とを照合することによってである︒すな

わち︑日蓮も無世界的な主体として︑世界を構成する諸々の意味との関わりなしに悟達に到達したのではなく︑そう

＝二

156

第39号

徳山大学論叢1993月6月 竹原 弘：世界と意味体系 「三一四した諸々の経典が集積されており︑また︑彼の諸々の言説や振る舞いに対して︑迫害を加えた全体的世界の諸々の意

味体系との関わりにおいてであり︑そうした諸々の意味体系の集積としての全体的世界の限定としてである︒日蓮に限らず︑キリスト教の聖者や︑革命家達に関しても当てはまることであるが︑迫害とは︑ある行為主体が全体的世界を構成する諸々の意味体系へと己れの存在を適合しつつ行為する中で︑その行為連関が産出するある意味体系が︑全体的世界を構成する︑既存の諸々の意味体系との間にズレが生ずる時に︑既存の意味体系からの反作用︑つまりある行為主体が︑全体的世界における意味連関の中で作り上げたズレを元に戻すための反作用であると規定することができる︒相互主観的行為構造としての全体的世界は︑全体的世界を構成する意味を維持する人間存在の相互主観的共存︑諸々の意味をそれぞれの有り方へと適合することによって︑全体的世界を維持することの中で存続している︒そのように︑意味の共有によって共存する中で︑意味を維持しつつ己れの日常性を構成する中で︑全体的世界を維持す

る諸々の行為連関の集積のただ中に︑既存の意味体系との間にズレをもたらす意味を産出する行為主体が出現することは︑それまで意味を共有することにより維持していた諸々の意味体系の存在を脅かすことになるのであり︑したがって︑既存の意味体系を共有しつつ共存することによって︑全体的世界を維持していた︑全体的世界の構成員は︑そのズレを埋めるために︑新しい意味産出体に対して反作用を為そうとする︒すなわち︑迫害とは︑全体的世界の限定として生ずるのである︒つまり︑新しい意味産出者を既存の意味体系の内にズレをもたらす存在と規定して︑その意

味産出の行為に反作用を加えるという限定を為すことが迫害である︒日蓮の場合には︑﹃法華経﹄を宣揚することが︑そうした既存の意味体系の内にズレをもたらす意味産出の行為にほかならない︒そして日蓮は︑彼が帰属する全体的世界を構成する諸々の意味体系からの反作用としての迫害を契機に︑聖堂を得るのである︒日蓮の首将には二つの側面が有る︒仏性としての妙法蓮華経が根源的法であるということ︑もう一つは自分こそが﹁真の法華経の行者﹂である︑という二つの側面である︒そして前者は︑日蓮が比叡山をはじめ︑京都を中心とする寺院で研鑛をする中で155

の鎮撫であり︑後者は迫害を受ける中での悟達である︒いずれの場合においても︑日蓮が属していた全体的世界を構成する既存の意味体系の間にズレをもたらす意味産出としての悟達であるといえる︒悟達とは︑主体が帰属する全体的世界を構成する諸々の意味体系へと己れの有り方を適合せしめつつ︑そうした既存の諸々の意味体系を超えた新しない意味の産出である︒その意味では︑既に述べた︑既存の意味体系の相互連関の溝を埋めることとしての発明も︑広い意味での一種の悟達であるといえる︒しかし︑日蓮の場合の悟達は︑宗教的な悟達であり︑狭義には悟達とは︑宗教的な悟達を指す場合が多い︒それでは︑広義における︑発明などを含めた悟達と︑宗教的なものとしての長鳴は︑どのように異なるであろうか︒まず︑新しい有意味的存在者を産出することによって︑既存の意味連関の溝を埋めることとしての︑広義における悟達の場合には︑産出された有意味的存在者の意味は︑人間存在が全体的世界において︑日常性を構成するための媒体としての意味であり︑それによって人間存在は︑その新しく産出された意味を共有することによって︑全体的世界を構成する意味連関の構造転換を為す︒つまり︑発明品としての有意味的存在者は︑

それを媒介として全体的世界の諸々の意味体系への適合の中で︑新しい有り方を確立するところのものである︒それに対して︑宗教的意味は︑人間存在の時間性に関わるものとして︑人間存在のその都度の有り方にとっての媒体となるよりもむしろ︑人間存在の時間的全体性︑言い換えるならば︑死をも含めた人間存在の現在から未来にわたる全体的有り方に関わるものである︒したがって︑宗教的な悟達は︑人間存在のその都度の有り方よりも︑人間存在の全体的有り方を問題とする︒そして日蓮がその手掛りとしたもの︑そして日蓮の悟得の媒介となったものが︑﹃法華経﹄という経典であり︑それは︑人間存在の行為連関の錯綜によって︑全体的世界へと蓄積された意味体系の一つである︒日蓮は︑﹃法華経﹄を読解することを基盤として︑迫害を招いた彼の諸々の行為連関を引き起こしたのであり︑宗教者としての日蓮の行為連関の基盤には︑彼による﹃法華経﹄理解が有るといえる︒すなわち︑日蓮にとって﹃法華経﹄が︑人間存在の時間的全体性の救済の鍵であったのであり︑したがって﹃法華経﹄の彼独自の理解と︑それに

一五

154

第39号

徳山大学論叢1993月6月 竹原 弘：世界と意味体系

一六

基づく行為連関が︑彼が帰属する全体的世界に新しい宗教的意味を産出せしめたのであり︑それが既存の意味体系との間にズレを生ぜしめて︑彼の新しい宗教的意味産出の反作用として︑全体的世界による限定としての迫害が産出されたのであるといえる︒そして︑日蓮が自らを﹁真の法華経の行者﹂として自覚する悟達は︑日蓮が﹃法華経﹄の読解を通して産出した新しい宗教的意味と︑既存の宗教的意味体系との相互作用を介して︑にほかならない︒すなわ

ち︑日蓮が諸々の行為を通して産出した新しい宗教的意味と︑日蓮が属している全体的世界を構成する諸々の宗教的意味との間のズレを媒介とした相互作用︑つまり日蓮が産出した意味体系が︑全体的世界の内に定着し︑全体的世界を構成する契機となろうとする作用と︑そうした新しい意味体系を排斥しようとする既存の意味体系との間の相互作

ノ用を介して︑日蓮は自らの生を︑﹃法華経﹄の︑特に﹁観望品﹂との照合によって︑﹁真の法華経の行者﹂として悟る
ルニに到らしめたのであるといってよい︒

フ

レ

ラ

へ

﹁而日蓮二十七年が間︑弘長元年酔五月十二日には伊豆國へ流罪︒文永元年押十一月十一日頭にきず︵疵︶をかほ
サ
くび
サ
ヒレ
シキ
チ
り左の手を打をらる︒同文永八年辞九月十二日佐渡の國へ配流︑与頭の座に望︒其外に弟子を殺れ︑追出︑くわれ
テノう︵過料︶等かずをしらず︒佛の大難には及か勝たるか其は高ず︒龍樹・天親・天台・傳教は余に肩を蚊がたし︒日ケの蓮末法に出ずば佛は大型半人︑多寳十方面諸佛は大虚妄の謹明なり︒佛滅後二千二百二十飴年が間︑一閻浮提の内に佛の御言を助たる人但日蓮一人なり︒﹂

日蓮はこのように︑自らを﹁真の法華経の行者﹂とみなすことにより︑自らの存在を宗教的意味としたのである︒

すなわち︑日蓮という人間存在そのものが︑一つの宗教的意味であったのであり︑これはあたかもイエスが自らを宗ルルヲハテヲシト門爲・熟至二本ヲテトテ

教的意味としたごとくである︒日蓮は︑釈迦と自らとを比べ︑自分こそ真の仏であるとの自覚があったようである︒

ラスト

日蓮が自らを釈迦と比べた文章が﹁観心本尊抄﹂の中にある︒

テヲスレハヲニテ﹁以二本門一論・之一向以二末法之初一爲二正機↓所謂一往見・之時二二久種一爲一下種一大通・二四味・

153

ニムラ

レハ

ハ

ニ

レハヲ

ハ

タ

ノ

ニハ

ハ

ニテ

ラスト

ノ

ト

ハ

ニ

シレハ

門一令・登二等妙↓再往見・之不・似二時門一︒本門序正流通信温点末法之始一爲・詮︒在世本門末法之初一同輩圓也︒但彼脱此種也︒彼一品二半此但題目五字也︒

とも本門を以て之を論ずれば一向に末法の初を以て正機と為す所謂一往之を見る時は二種を以て下種と為し大通前四味述門を熟と為して本門に至って罵言に登らしむ︑再往之を見れば迩門には似ず本門は至正流通倶に末法の始を以て詮まと為す︑在世の本門を末法の始は一同に純円なり但し彼は脱此れは種なり彼は一品二半此れは但題目の五字なり︒﹂

すなわち︑末法という時代において出現する法華経の行者こそが真の仏である︑という自覚が日蓮には有り︑随所において︑そのことが見られる︒したがって︑末法という時代と︑﹃法華経﹄の﹁観劇品﹂をもって︑日蓮は自身を真の仏である︑とみなす根拠としたのである︒︵6︶

原始宗教︑キリスト教︑それに日蓮の宗教的意味について述べて来たのであるが︑この章の冒頭で認識の問題につおいて論じた︑その総括を述べて結論としたい︒日常的な我々の認識は︑この章の冒頭で述べたごとく︑人間存在が全体的世界へと帰属し︑全体的世界を構成する諸々の意味体系によって︑己れのその都度の振る舞いを分節されつつ︑それらへと己れの存在を適合する中で為される︒すなわち︑ある意味へ向かって︑己れの存在を企投ずる際に︑その意味は︑己れの未来への企投にとって︑つまり自己の存在を到来せしめる中で︑自己の有り方を確立する媒体として︑自己の存在にとって︑意味連関の中で現出する︒意味は︑全体的世界において共存する諸々の人間存在にとって同一の行動形態︑同一の有り方を要求するものとして︑相互主観的である︒その意味において︑意味の︑人間存在のその都度の有り方に対して現出する仕方は︑普遍性を有しているといえる︒

宗教的認識は︑基本的には上述のごとき枠組みの中で為されるのであるが︑そうした日常的な存在構成にとっての世界現出に加えて︑宗教的な世界観が付け加わる︒人間存在が帰属する全体的世界が︑何らかの宗教的イデオロギー

一七

152

第39号

徳山大学論叢1993月6月 竹原 弘：世界と意味体系 V皿＝八によって支えられている場合には︑日常的な認識には︑そうした宗教的な世界観が付け加わる︒それが原始宗教におけるごとく︑伝承的な場合もあれば︑高等宗教におけるごとく︑全体的世界を支える宗教的イデオロギーが︑言語化って記述された彪大な神学的書物の中に記述された︑キリスト教的世界観を︑神学者達が解読することによって︑そされる場合も有るが︑そうした場合に認識は言語的に分節されたものとなる︒キリスト教においては︑神学者達によれを世界へと解き放つ中で︑宗教的色彩を帯びた世界が現出して来る︒伝承されたり︑あるいは記述された言語記号の連鎖を︑信者である読解者が︑読解することによって︑あるいは伝承を聴聞することによって︑言語記号は世界の中で飛びかい︑世界に散在する諸々の有意味的存在者へと付着し︑それらを宗教的な色彩で塗り潰し︑また日常的には知覚されえない世界を︑知覚的世界の背後に︑あるいはその後方に構築する︒例えば︑ダンテが﹃神曲︵U旨く一轟O︒目日︒巳㊤︶﹄の中で述べている天国の情景などがそれである︒﹁中心を清平に保ち︑周辺の諸天一切を動かす︑宇宙の自然なる性質は︑ここをその出発点として始動す︒
みこころ
してこの天は︑それをめぐらす愛と︑それが雨と降りそそぐ功力の熔炉たる神の聖意のほかに︑いかなる場所をも持たず︒

光と愛が︑円くこの天をとりまくこと︑なおこの天が︑他の諸天をとりまくに似たれど︑その帯のありかを知るは︑そをめぐらしたもうおん方のみ︒
なかば
その運行は︑他のそれにより定められはせで︑他の諸天がこれにより測らるること︑あたかも十が︑その半とその五分の一によって測らるるに似る︒
おして時間が︑その根をかかる花盆に保ち︑他の諸寺盆にその葉を保つゆえんは︑今おことの明らめるところとなろうそ︒﹂

ダンテは﹃神曲﹄において︑地獄︑煉獄︑天国どいう三重構造の宇宙観を描いてみせたが︑彼の叙事詩は︑トマス

151

をはじめとする神学直達の影響が大きい︒もちろん︑現代の自然科学に基づいた宇宙観からするならば︑ダンテの描いた宇宙観は承認されえないものであるが︑ダンテや彼の同時代人は︑ダンテが描いたごとき宇宙観をもっていたのである︒それは︑彼らは知覚しうる世界の背後に︑またその彼方に︑知覚されえない世界を想定したのであり︑彼等にとってそれらは存在していたのである︒したがって︑彼等の日常的な振る舞いパターンは︑そうした知覚しえない

世界によって規定されていたといえる︒そして知覚しえない世界は︑言語的に記述された世界であり︑あるいは語られた世界︑あるいは絵画へと描かれた世界であり︑そうした世界を知覚しうる意味的世界の背後に︑あるいは彼方に見たのである︒それは︑信仰をもたない現代人が︑地平線の彼方に︑現代の天文物理学によって報造されたごとき宇宙を思い描くごときものである︒しかし︑信仰によって支えられている場合の︑言語的構築態を媒介とした世界観︑宇宙観は︑救済という側面が強く出て来る︒すなわち︑入間存在の時間的全体性がその場合問題となるのであり︑己れのこれから死に到る有り方︑そして死んで後の有り方がどのようなものであるのか︑という観点から世界観が作り上げられてゆくわけであり︑したがってそこには宗教的価値観が介在する︒ダンテが﹃神曲﹄で描いた三つの世界

は︑さらに細かく細分化されて︑そこにおいて様々な人間は︑生前における行為の価値付けによって︑細分化された世界に配列される︒

通常︑知覚されえない世界についての言説が︑単なる仮構であると思っている人間にとっては︑その言説を構成す

る言語記号の連鎖が分泌する言語的意味の一つ一つは︑空しく消滅してしまう︒つまり︑その人間にとって︑その言語を構成する意味は︑実在を指示する意味ではなく︑意味自身へと屈折することによって何ものも指示することなく︑人間存在の有り方を分節することはない︒ところが︑そうした知覚的世界を超えた世界︑あるいはダンテの﹃神曲﹄に描かれている地獄のごとく︑知覚的世界の背後に有る世界の実在を信ずる人間にとって︑そうした言説を構成する言語的意味は︑そうした世界を指示することによって︑知覚しえない世界を構成する︒すなわち︑言語的に記述

一九

150

第39号

徳山大学論叢1993月6月 竹原 弘：世界と意味体系 va

一二〇された意味の連関は︑知覚されえない世界を信ずる人間にとって︑世界を構成する媒体であり︑そのように言語的に構成された世界は︑知覚的世界を構成する諸々の意味が︑人間存在の有り方を分節するごとく︑人間存在の有り方を分節する︒すなわち︑非知覚的世界は︑それが言語的に構成されたものでしかないにもかかわらず︑言語的意味の各々が世界を超えた彼方︑あるいは世界の背後の世界を指示することによって︑人間存在はそうした世界を希求し︑あるいは怖れることによって︑己れの有り方を規定するのである︒そうした世界は︑人間存在の死を含めた時間的全体性に関わるものであるがゆえに︑そうした世界の存在を信ずる人間にとって︑そうした世界を求あることにより︑あるいは避けることにより︑自らの日常性を構成するのである︒

言語的に記述された宗教的意味は︑言語的意味が構成する諸々の項が相互に依存的な関係の体系となる場合に︑その関係の体系を虚構としてではなく︑実在するものを指示する言説の集合態であると信ずる人間存在は︑己れの有り方をそうした関係の体系の中に組み込むことによって︑自己の存在を規定する︒すなわち︑正統キリスト教における二元論的な関係の体系においては︑人間存在は︑自らを地上的な関係の項の契機として認識し︑天上的な関係の体系との関わりを︑己れの有り方の内に成立せしめる︒つまり︑天上的なる存在を構成する諸々の項との関係において自らを卑少なるもの︑無なるものと認識することによって︑そうした自己の存在との相対において絶対的存在である天上的存在を希求する︒あるいは︑日蓮仏教におけるごとき一元論的な関係の体系においては︑自らの心的体系に仏が内在することを認識し︑自らに内在する仏性を顕現せしめようとする︒自己存在の認識は︑このように︑言語的に記述された関係の体系へと自らの存在を組み込ませる中で為されるのであるといえる︒そして︑そうした関係の体系としての枠組みは︑相互主観的な認識のパラダイムとして全体的世界の内に定着し︑その全体的世界に帰属する人間存

在は︑そうした認識のパラダイムを通して自己を認識するのである︒つまり︑全体的世界の諸々の意味体系へと己れの存在を適合せしめることが︑即︑そうした関係の体系としての認識のパラダイムを通して︑自己を認識し︑規定す149ることにほかならないのである︒︹注︺︵1︶拙稿﹁世界と意味体系W﹂参照﹃徳山大学論叢第38号﹄

ページ︵2︶﹁如来滅後五五百歳始観心本尊抄﹂︵以下﹁観心本尊抄﹂と略す︶﹃昭和定本日蓮聖人遺文﹄︵以下﹃遺文﹄と略す︶七〇ニ﹃日蓮大聖人御書全集﹄︵以下﹃御書全集﹄と略す︶二一二八ページ︵3︶﹃法華経︵上︶﹄坂本幸男・岩本裕訳注一九九二年︑岩波書店六八ページ︵4︶﹁観心本尊抄﹂﹃遺文﹄七〇四ページ︑﹃御書全集﹄二四〇ページ︵5︶﹁十如是事﹂﹃遺文﹄二〇三〇ページ︑﹃御書全集﹄四一〇ページ︵6︶コ念三千理事﹂﹃遺文﹄七七ページ︑﹃御書全集﹄四〇七ページ︵7︶同﹃遺文﹄七七1七八ページ︑﹃御書全集﹄四〇七ページ︵9︶﹁総勘文抄﹂﹃遺文集﹄一六九七ページ︑﹃御書全集﹄五六八ページ︵8︶﹁三世諸仏総勘文教相廃立﹂︵以下﹁総勘白白﹂と略す︶﹃遺文﹄一六九六‑一六九七ページ︑﹃御書全集﹄五六七ページ︵11︶﹁諸法実相抄﹂﹃遺文﹄七二一ニページ︑﹃御書全集﹄＝二五八ページ︵10︶﹁端相御書﹂﹃遺文﹄八七三ページ︑﹃御書全集﹄＝四〇ページ︵12︶﹁観心本尊抄﹂﹃遺文﹄七〇三ページ︑﹃御書全集﹄二三九ページ︵13︶﹁四条金吾釈迦仏供養事﹂﹃遺文﹄＝八三ページ︑﹃御書全集﹄＝四四1一一四五ページ﹁はげしい愛情︑深い憂愁は心を侵す︒それはお互いに溶け合い︑浸透し合っている無数の様々な要素であって︑はっき︵14︶国﹄①おωo﹃穿︒︒9⑦ミ貯︒︒創︒§⑪①︒︒﹄ミミ＆言§懸貯8蕊9§亀や9国﹂雪Pりした輪郭はもたず︑お互いに外在的であろうとする傾向はいささかも持たない︒その独自性はこうしたことと引きかえに成立している︒その漠然とした集塊の中に数的多数性を見分けるとき︑それらはもう変形してしまう︒それらの諸要素をば＝二一 148 一第39号

徳山大学論叢一二二らばらにして︑今となっては時間とでも空間とでも好きなように呼ばれてよいあの等質優等境内に︑それらを展開する場合

一二三1一二には︑いったいそれはどうなるだろうか︒さっきまでは︑それらのおのおのは︑それが︑置かれていた環境から定義しよう

四ページ

四六‑四七ページのない彩色を借りてきていた︒今やそれは色あせて︑一つの名を受け取る用意がすっかりととのっている︒﹂︵15︶﹁當腔義抄﹂﹃遺文﹄七五七ページ︑﹃御書全集﹄五一〇ページ︵16︶出●b﹂霞σqωo﹃卜＄叙§＆︒︒o蟹︑亀︒︒懸貯ミ︒ミ貯ミ魯貯︑㊦鳶魁§勺・d●円︵18︶﹁御講間書﹂﹃遺文﹄二五四六ページ︑﹃御書全集﹄八〇七ページ︵17︶﹁観心本尊抄﹂﹃遺文﹄七一ニページ︑﹃御書全集﹄二四七ページ︵19︶﹁御義口伝﹂﹃遺文﹄二六六三ページ︑﹃御書全集﹄七五三ページ︵22︶﹁當髄義抄﹂﹃遺文﹄七六一ページ︑﹃御書全集﹄五＝二ページ︵21︶﹁開目抄﹂﹃遺文﹄六〇〇ページ︑﹃御書全集﹄二ご二ページ︵23︶﹁草木成仏口決﹂﹃遺文﹄五三四ページ︑﹃御書全集﹄＝二一二九ページ︵25︶同書︑一八六‑一八八ページ︵27︶﹁観心本尊抄﹂﹃遺文﹄七一七‑七＝二ページ︑﹃御書全集﹄二四七‑二四八ページ︵26︶﹁阿仏房御書﹂﹃遺文﹄＝四四‑一一四五ページ︑﹃御書全集﹄高閣〇四ページ︵28︶姉崎正治著﹃法華経の行者日蓮﹄講談社学術文庫昭和五十八年︑三〇〇ページ︵30︶﹁観心本尊抄﹂﹃遺文﹄七一二ページ︑﹃御書全集﹄二四七ページ︵29︶﹁日女御前御返事﹂﹃遺文﹄＝二七五ページ︑﹃御書全集﹄＝一四三ページ︵32︶﹁開目抄﹂﹃遺文集﹄五三九ページ︑﹃御書全集﹄一八九ページ︵31︶﹁総勘文抄﹂﹃遺文﹄一六九八ページ︑﹃御書全集﹄五六八ページ︵33︶﹃法華経︵下︶﹄一二ページ︵34︶同書一六ページ

147︵20︶拙稿﹁世界と意味体系V﹂参照﹃徳山大学論叢第36号﹄
皿︵24︶﹃法華経︵中︶﹄一六三ページ

世界と意味体系弘

1993月6月 竹原︵35︶﹃法華経︵下︶﹄二〇ページ︵36︶﹁総勘文抄﹂﹃遺文﹄一六九九ページ︑﹃御書全集﹄五六九ページ︵37︶同﹃遺文﹄一六八八ページ︑﹃御書全集﹄五六〇ページ︵39︶﹁御義口伝﹂﹃遺文﹄二六〇五ぺ﹁ージ︑﹃御書全集﹄七〇八ページ︵38︶コ念三千法門﹂﹃遺文﹄二〇三八ページ︑﹃御書全集﹄四一五ページ︵41︶同﹃遺文﹄一六九九ページ︑﹃御書全集﹄五七〇ページ︵40︶﹁総勘文抄﹂﹃遺文﹄一六九六ページ︑﹃御書全集﹄五六六ページ︵42︶同﹃遺文﹄一六八九‑一六九〇ページ︑﹃御書全集﹄五六一ページ
詳細は拙著﹃世界‑内‑存在の現象学﹄︵北樹出版︶参照︵43︶客山Φ置︒σqσq①﹃憲ミミ澄§︿一望︒ユ︒巨○馨霞目㊤目盛即昌ζ霞富．ζ﹂㊤刈︒︒の﹂＝︵廻︶﹁御義口伝﹂﹃遺文﹄二六六三ページ︑﹃御書全集﹄七五三ページ︵46︶﹁妙法尼御前御返事﹂﹃遺文﹄一五三五ページ︑﹃御書全集﹄一四〇四ページ︵45︶﹁御義口伝﹂﹃遺文﹄二六七一ページ︑﹃御書全集﹄七五九ページ︵娼︶拙稿﹁世界と意味体系W﹂参照﹃徳山大学論叢第38号﹄︵47︶﹁寺泊御書﹂﹃遺文﹄五一四一五一五ページ︑﹃御書全集﹄九五三‑九五四ページ︵50︶﹁聖入御難事﹂﹃遺文﹄一六七三ページ︑﹃御書全集﹄＝八九一一一九〇ページ︵49︶拙稿﹁世界と意味体系W﹂参照﹃徳山大学論叢第34号﹄︵52︶﹁世界と意味体系W﹂﹃徳山大学論叢第37号﹄︵51︶﹁観心本尊抄﹂﹃遺文﹄七一五ページ︑﹃御書全集﹄二四九ページ︵53︶ダンテ﹃神曲﹄﹁天国編﹂一〇七‑一七九行︑寿岳文章訳

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第39号

徳山大学論叢