HiNOiSTAN MÜSLÜMANLARI BiRLiGi

Hindistan M ü s lümanları Birliği ' nin arması

sendi ve müslümanlara örgütlü bir biçimde kendi düşüncelerini açıklama fırsatı
verdi. Aralık 1907'de Karaçi'de yapılan ilk
kongrede tüzüğü kabul edildi; 1908'dede Emir Ali tarafından Londra şubesi kuruldu. Birlik idari, marı ve icral olmak üzer e üç ayrı birim halinde faaliyet göstermeye başladı; genelde faaliyetler sekreterler tarafından organize ediliyordu. Mali kaynak ise büyük oranda halkın bağış­kendi iç meseleleriyle ilgilenmeye ve Hindistan Müslümanları Birliği'ni canlandır­
maya çalıştılar. Muhammed Ali Cinnahteşkil atı yeniden organize etti. Ancakyaşanan toplumsal olaylar ve HindG-müslüman çatışmaları gündemi kaplamayabaşlamıştı. Artık Hindistan toplumu HindG ve müslüman olarak kesin bir şekilde
ikiye ayrılmış ve bunların bir arada yaşa­maları neredeyse imkansız hale gelm iş­
ti. Müslümanlar Birliği ve Hindistan Milli
Kongresi'nin çözüm arayışları rağbet görmüyor ve zaman zaman ortaya atılan karşılıklı teklifler reddediliyordu. Bu karışık­lık içerisinde birlik bir ara ikiye ayrıldı , fakat kısa süre sonra HindG tehditlerinekarşı tekrar b i rleşti ( 1928) ve Muhammed Ali Cinnah liderliğinde giderek bağımsızlık ve müstakil müslüman vatanı
arayışlarını dile getirmeye başladı: bu istekler Aralık 1931 'de resmen ilan edildi. 1930' 1u yıllarda şiddetlenen HindGmüslüman çatışmaları bi rliğin yöneticilerini isteklerini daha kararlı biçimde ifade
etmeye yöneltti. HindG çoğunluğun arasında eşit şartlarda yaşamanın mümkün
olamayacağı iddiasıyla Mart 1940'ta açık­lanan Lahor kararları çerçevesinde Hindistan ' ın tam bağ ı ms ız iki devlete ayrı l­ması savunuldu. HindG basınının "Pakis-

112

bırakıldı .

Hindistan Müslümanları Birliği Hindistan ve Pakistan tarihlerini büyük ölçüde
etkilem iş ve özellikle sadece müslümanlara açık olmasından dolayı herhangi birsiyasi partiden farklı olarak milyonlarca
insanı aynı hedefe yör:ıeltmeyi başarmış­tır. Muhammed Ali Cinnah'ın üstün kişili ­ğinde etkin bir yönetime kavuşan birlik
uzun mücadeleler sonucunda amacınaulaşmış, fakat onun ölümüyle çok kısa sürede çeşitli gruplara bölünerek siyasi hayattaki etkinliğini kaybetmiştir .
BİBLİYOGRAFYA :larından oluşuyordu.

Hindistan Müslümanları Birliği uzunsüre siyasi alanda umduğu etkiyi gösteremedi. Hatta bütün gayretlerine rağ­men çok kötü sonuçlar doğuran Bengal
müslümanlarının kazandıkları müstakil
statülerinin iptal edilmesini ( 191 ı ) dahiönleyemedi. Bu durum, teşkilatta dahaheyecanlı ve radikal grupların ağırlıkları­nı hissettirmesine yol açtı. Böylece birliğin amacı sadece siyasi hakları korumaktan çıkarak özerklik arayışlarını da kapsadı. Ulemanın da desteğini alan bu eğilim
İslam'ı doğrudan referans olarak değer­lendirmeye başladı . Bu durum, kaçınılmaz
biçimde özellikle Osmanlı Devleti ile İngil­
tere'nin çatışmaları konusunda heyecana sebebiyet veriyordu. Nitekim 1. Dünya
Savaşı ve sonrasında yaşanan gelişmeler
Osmanlı hilafetinin dini- siyasi haklarını
koruma amacıyla ortaya çıkan Hindistan
Hilafet Hareketi'ni doğurdu ( 1918-1924).
Bu hareket. fiilen Hindistan Müslümanları Birliği üyeleri tarafından organize edilerek yaygınlaştırıld ı ve bu dönemdeki faaliyetler birliğin adından çok Hilafet Komitesi adıyla yürüt üldü.
Hindistan müslümanları , Türkiye'de hilafetin kaldırılması üzerine ( 192 4) tekrar

tan kararı " adını verdiği bu kararla Hindistan'ın kuzeybatısıyla doğusundaki müslümanl arın çoğunlukta bulunduğu bölgelerde bir İslam devletinin kurulması öngörülüyordu; Kongre Partisi de bunu kabul etti. Bu tarihten sonra Hindistan Müslümanları Birliği'nin en büyük hedefi Pakistan'ın kuruluşunu gerçekleştirmek oldu. Bu arada Hindistan Müslümanları Birliği müslüman çoğun l uğunun desteğini
arkasına aldı. İngiltere'nin 1948 Haziranı­na kadar Hindistan'dan çekileceğini açık­lamasıyla bu destek daha da arttı . Nihayet İngiltere hükümeti 3 Haziran 1947'de Hindistan ' ın bölünmesini resmen kabul etti. Böylece 14 Ağustos 1947'de bağımsız Pakistan Devleti ilan edilerek yönetimi Hindistan Müslümanları B i rliği ' neHindistan Mü slümanları Birliği ' nin 1906 yılında Dakka'da va·
pılan toplantı s ının zabıtlarını ihtiva eden kitapçığı n kapağı

P.ROCEEDINGSo•· A PUBLIC MEETINGar~·ı

MOHAM.EDANS.Aaenıb'IC4 frOm DIKt't'et'lt Partı oi Sndi& at Da~a..
OD the JOlh~ De.cemtıet', Jgıo6, to <Sls:CUM

All lndia Muslim League Records, National
Archives of Pakistan; Archives of Freedam Movement, University of Karachi; L. Bahadır, The
Muslim League, Agra 1954; Khalid B. Sayeed,
Pakistan : The Formative Phase, Karachi 1960;
Syed Sharifuddin Pirzada, Foundations o{ Pakistan, Karachi 1969-90, 1-111, tür.yer. ; ı. H. Qureshi,
The Struggle {or Pakistan, Karachi 1969; Matiur Rehman, From Consultation to Con{rontation, London 1971; Sharif ai-Mujahid. Quaid-i
Azam Jinnah, Karachi 1981; M. Rafıque Afzal,
Political Parties in Pakistan 194 7-1958, Islamabad 1986; K. K. Aziz, A History of the Idea o{Pakistan, Lahare 1987, 1-IV, tür.yer.; Muhammad
Yusuf Abbasi , London Muslim League: 19081928, Islamabad 1988; Muhammad Saleem,
The Alllndia Muslim League: {rom the Late
Nineteenth Century to 1919, Bahawalpur 1989.

liJ M.

tbe !orJ:Qa.tıc.n of tJ:ı,e.ALL-lNDrA J'IUSlJM Ll?AGUJ:, .
0"0 1111 'S'&K CJa&J8»JUICQIUorr

NAEEM QuRESHI

ei-HİNDİYYE

-,(bk. ei-ALEMGiRİYYE) .

L. JıtOH.A.IııfEO ALl.

~~'<ftOW•r
L_jHİNDUİZM

Hindistan' ın geleneksel ·dini.

-,_jJıamn•41 ~ -~1DWI'"D4Z'le~"f'da.

""

Batıliteratüründe kullanılan Hinduism
tabirinin menşei , Vlll. yüzyılda Hindistan 'ı fethe başlayan müslümanların bölgede ot uran halkı, eski adı Sindhu olan İn-

HiNDUiZM
d us nehrine nisbet!e Sind-h u şeklinde adlandırmasına kadar çıkar. Bununla birlikte Hindu kelimesinin kullanılışı İslam fetihlerinden öneeye uzanır. Hindus şekliy­
le kelime Darius (m.ö. V. yüzyıl) anıtların­da ve daha yeni bir form halinde (HindO)
Herodot'ta görülür. İbrani literatüründe
Hôd(d)ü şeklinde geçer (Ester III; VIII/9) .
Fakat Hindu kelimesinin yaygınlaşması
İslam fetihlerinin sonucudur.
Hinduizm inancı, Sanskrit literatüründe "soylu yol" anlamına gelen Arya dharma veya "ezen- ebed! din" anlamında sanatana dharma şeklinde geçer. Arya dharma ibaresi Hinduizm'in etnik hüviyetinide ifade eder. Buna göre Arya dharma,
milartan önce ll. binin ortalarından itibaren Hindistan'a göç eden Aryalar'ın (Ariler) dinidir. Bununla birlikte zamanla Hinduizm'le asimile olan diğer halkların inançlarının katkısıyla o luşan senkretizm gözönüne alınırsa Arya dharmanın yalnızca
Aryalar'la sınırlı olmadığı anlaşılır. Modern
dönemlerde ise Hinduizm bütünüyle evrensel bir din hüviyetine bürünme eğili­mine girmiştir.
Bugünkü durumuyla Hinduizm büyükölçüde Brahmanizm, kısmen de paganizm, Budizm ve Jainizm gibi Hind istan'ın
yerel inançlarının sentezi mahiyetinde bir
dini sistem görünümündedir; ayrıca az
da olsa İslami etkiden söz etmek mümkündür. Menşei daha öneeye çıksa bile
modern anlamıyla Hinduizm'in oluşum
süreci, yaklaşık olarak I ve IX. yüzyıllar
arasında yoğunlaşan bir dizi değişim hareketine kadar uzanır. Hinduizm Brahmanizm'in genişlemiş , yerli inançlarla asimile olmuş ve dış etkiler aracılığıyla yeni birşekle bürünmüş halidir. Hinduizm, bazan
Vedizm şeklinde de adlandırılan Brahmanizm'i kapsamakla birlikte ondan çok daha geniş bjr alanı içeren özelliklere sahiptir.
A) Tarih. Bilim adamları arasında Hinduizm'in tarihi gelişim sürecinin bölümlernesi konusunda tam bir ittifak yoktur.
Genel olarak bölümleme kutsal kitaplardaki doktrinin gelişimi esas alınarak yapılmaktadır. Bu durumda zaman zaman
Hinduizm 'in ilk safhası olarak göçebe Ariler'in oluşturduğu Vedizm gösterilmektedir; daha sonraki süreç Brahmanizm
olarak adlandırılır. Bu bakımdan Hinduizm'in oluşum sürecini dört gruba ayır­
mak mümkündür.
1. Brahmanizm (Vedizm) Dönemi (yaklaşık m.ö. 1500-m.ö. lll. yüzyı l)Brahma-nizm. milartan önce Il. binin ortalarından
itibaren Hindistan'a göç eden Arı kökenli
din adamlarının teşkil ettiği Brahmanlarve onların oluşturduğu kutsal Veda külliyatı etrafında meydana gelen bir inançsistemidir. Her ne kadar erken dönemlerdeki bu dini sistem çok tanncı ise de yaklaşık milartan önce V. yüzyıldan itibaren
Brahmanizm yavaş yavaş tek tanrılı bir
inanç haline dönüşecektir. Bu dönemde
yazılan Svetasvatara Upanişad'da tek tanrıyı ifade etmek üzere kullanılan İsvara(İsa) kelimesi bu dönüşüme işaret eder.
İsvara ismi Siva- Vişnu- Brahma üçlüsünde n oluşan tek bir tamıyı kapsar. Vedizm'de önem kazanan kurban (yajna)anlayışından ferdi ibadete (pOja) geçiş monoteizme giden kapıyı aralayan unsurlardan biri olmuştur. Vedik literatürde bütün canlıların tabi olduğu evrensel nizarn
anlamına gelen "rta" kavramının da Hindu monoteizmine geçişe katkıda bulunduğu bilinmektedir. Kazmasun bağlı olduğu yasanın (rtı) aynı kurala göre işle ­diğini düşünmek Hint monoteizminin temelini oluşturmuştur. Bu dönemin asıl
kutsal metinleri Vedalar, Brahmanalarve Upanişadlar'dır.
2. Sentez Dönemi (m.ö. III-m.s. I. yüzyıl). Milartan önce lll. yüzyıla doğru yerli

Hint dinlerinden olan Budizm'in güçlenmesi Brahmanizm'in kırsal alanlara çekilmesine yol açar; bu kaçış, Brahmanizm'in daha önceden tedrlcl olarak baş­layan yerli dinlerle karışma sürecini hız­
landım ve pek çok mahalli inanç Brahmanizm'e dahil olur. Bu senkretizm safhasında hem Budizm hem de Jainizm Brahmanizm'e etki edecektir. Senteze dayalı
bu süreç. milartan önce lll. yüzyıldan milattan sonra I. yüzyıla kadar uzanan bir
zaman diliminde modern Hinduizm'in hazırlanmasına katkıda bulunmuştur. Çoğunlu kla Dravid ve zenci karışımı halkların meydana getirdiği yerli Hint kültürlerinden Brahmanizm'e eklenen en önemli
unsurlar, yerli ilahların Hindu kahramanIarına dönüşümü (mesel.§ Ramayana destanının Rama'sı). tantrizmin (yerel tanrı­çalar etrafında oluşan cinsel mistik kült)
Brahmanizm'e girişi, hayvanlarla ilgili
inançlar (inek, yılan veya maymun kültü),coğrafi mekanlarla ilgili inançlar (Ganj gibi kutsal nehirler, Meru gibi kutsal dağ­lar) ve yoga gibi bazı ibadet şekilleridir.
Budizm'in etkisi inziva hayatının ortayaçıkırnasında, Jainizm'in etkisi hiçbir canIıyı öldürmeme (ahimsa) yasasında görü-

lebilir. Bu dönem, yerli inançlarla Brahmanizm'in sentezini yansıtan Mahabharata, Ramayana gibi destanlarla Puranalar gibi kutsal metinlerin ortaya çıkacağı
bir zaman dilimine de işaret eder. Geleneksel ve modern Hindu fıkhının kaynağını teşkil eden Manu dharma da bu dönemin eseridir.
3. Modern Hinduizm'in Doğuşu (I-XVI.
yüzyıl). I. yüzyıldan itibaren bugünkü

doktrinler ve kurumları ile birlikte Hinduizm oluşum sürecini tamamlamaeğilimine girmiştir. Hinduizm'in şekil­
lendiği bu sürecin en belirgin özelliği
Upanişadlar'da ortaya çıkan, insanın reenkarnasyon döngüsünden ve ıstıraptan
yalnızca ferdi olarak kurtulabileceği (atmajnana) inancı yerine insanların toplu olarak kurtuluşa ulaşabileceği (lokasamgraha)
inancının önem kazanmasıdır. Böylece
Hinduizm, geniş kitleleri kurtuluşa götüren bir araç olma hüviyeti kazanmıştır.
Ayrıca Hinduizm 'in sosyalleşmesine yönelik bu eğilim ibadet sisteminin değişime
uğramasında da kendini gösterm i ş , klasik ibadet anlayışının temeli olan samnyasa (inziva) kavramı terkedilerek karma
yoga (sosyal aktivizm) anlayışına dayalı bir
ibadet sistemine geçilmiştir. Bu dönemin
karakteristiklerinden biri de Hinduizm'inçeşitli yorumlar çerçevesinde değerlen di­rilmesi sonucu ortaya çıkan felsefe okullarıdır (darsana). Altı ayrı ekaiden oluşan
bu okulların görüşleri homojen değildir;
fakat en azından görünüşte hepsi de Ve. dalar'daki geleneği takip ettiğini ileri sürerek Ortodoks bir Hin du inancı taşıdığı­nı ima etme ihtiyacını hissetmiştir. Bununla birlikte felsefe okulları , kurtuluşun
klasik Hindu yöntemleriyle başarılabile­ceğini öngören Ortodoks doktrinin görüş­lerine zıt olan birtakım kurtuluş yolları daönermişler. özellikle klasik Hinduizm'inkatı merasimciliğine karşı akla ve sezgiye önem vermişlerdir. Teoloji k yorumlardan tabiat ve ahlak felsefesine kadar uzanan geniş bir alanda görüşler içeren felsefe okulları I. yüzyıldan itibaren ortayaçıklmaya başlamıştır. Bunlardan Ortodoks
Hindu geleneğine en yakın öğretiye sahipolanı Mimarnsa ve Vedanta okulla rıdır.
Mimarnsa okulu, Vedalar'da ve Brahmanalar'daki ibadet geleneğinin yorumuyIa ilgilidir. Özellikle Sankara (VIII. yüzyıl)
adlı filozof tarafından temsil edilen Vedanta okulu Advaita olarak bilinen katı bir
monist anlayış ortaya koymuştur. Bu görüşe göre kozmostaki tek varlık Tanrı'dır,diğer bütün varlıklar O'nun yansımasıdır.

113

HiNDUiZM
Tanrı'ya ulaştıran en önemli yol bilgidir.
Sankara, Advaita görüşünü özellikle Upanişadlar'la temellendirmiştir. Nyaya (mantı kç ılar) . Vaiseşika (atomcular). Samkhya(realistler) ve Yoga adlı okullar ise geleneksel Hindu anlayışına göre heterodoks eği­limlidir. Kurtuluşa bilgiden ziyade eylemle ulaşılabileceğini öngören bu okullar
içinde en tanınmış olanı birtakım beden
hareketleriyle kurtuluşu amaç edinen Yoga okuludur.

Hinduizm'in oluşumundaki bu safhada
ortaya çıkan mistik karakterli Bakti hareketi, modern HindQ düşüncesini etkilernesi açısından oldukça önemlidir. Güney
Hind istan'ın yerli dinlerine mensup mistik çevrelerde ortaya çıkan Bakti hareket i kast sistemini reddederek bütün insanların kardeşliği fikrini öngörmüş ve kurtuluşa ancak Tanrı 'ya sevgi ve sadakat yolu ile teslim olarak ulaşılabileceği ni kabuletmiştir. VIII. yüzyıldan itibaren önem kazanmaya başlayan Bakti hareketi. özellikle Hinduizm'in iki büyük mezhebinden biri olan Vaişnavist çevrelerde etkili olmuş­tur. XII. yüzyılda Vaişnavist filozof Ramanuja. Bakti hareketinin felsefi temellerini ortaya koymuştur. XVI. yüzyılda Keblr'in İslam- Hin du senkretizmine dayalıgörüşleri Bakti hareketinden etkilenmiş­tir. Öte yandan bu yüzyıldan itibaren ortaya çıkmaya başlayan DadQ Dayal gibi bazı
Bakti Hindular'ın İslam süfizminden etkilendiği. Sih dininin temelini hazırlayanen önemli arnillerin de süfizm ve Bakti
hareketleri olduğu bilinmektedir.
4. Modem Hindu Düşüncesi (XVIII. yüzy ıld an gü nümüze kadar). Geleneksel Hin-du inançları son 150 yıldır hızla değişime
uğramaktadır. Özellikle entelektüel ve
resmi çevrelerde gerçekleşen bu değişi­min kaynağı modernizm ve Batı etkisidir.
Hindistan'da ciddi anlamda ilk Batıcı aydınlar küçük bir grup olarak Kalküta ve
Bombay'da ortaya çıktı. Bu grubun enönemli isimlerinden ilki Ram Mohan Roy'dur. Ram Mohan Hinduizm . Hıristiyanlık
ve İslamiyet üzerine yaptığı çalışmalarınsonucunda Hinduizm'in aslında saf teizmo lduğunu ve putperest bir din olmadığı­nı savundu; Hinduizm'in temel karakteristiklerinden olan çok eşli evliliğe ve sati
geleneğine karşı çıktı; ilk modern Hindü
mezhebi olan ve yeni Hindistan'ın oluşu­munda ciddi roller üstlenen Brahma Samaj'ı kurdu ( 1828 ). Diğer bir önemli reformist de Dayanand Sarasvati'dir. Hinduizm'in yozlaşmış putperest bir din haline getirildiğini ileri süren Sarasvati esas

114

kutsal kitapların Vedalar olduğunu. modern Hinduizm'in bunların üzerine kurulması gerektiğini ileri sürdü. Arya Samajadında bir grup kuran Sarasvati'nin görüşleri oldukça katı ve şekilcidir. Hinduizm'in evrenselliğini vurgulayarak ortayaçıkan bir başka reformcu olan Ramakriş­na Paramahamsa'ya göre Hinduizm. İs­lam, Yahudilik, Hıristiyanlık gibi dinlerin
hepsi aynı mesajı vermektedir; bundan
dolayı da aralarında özce herhangi bir
farksöz konusu değildir. Ramakrişna'nınbaşlattığı bu hareket öğrencisi Narendranath Datta (Vivekananda) tarafından geliştirildi ve Batı ülkelerinde yayıldı. Onun
kurduğu misyoner Hindü teşkilatı Ramakrişna Misyonu adıyla tanınmaktadır. Modern Hindü anlayışının en önemli oluşum­larından biri de Gandi'nin takipçisi olan
Vinoba Bhave'nin başlattığı harekettir.
Sarvodaya olarak bilinen bu hareket Hindü
motiflerini kullanarak Hindistan ' ın kalkın­
masını amaçlar. Modern Hinduizm'in kuruluşuna katkı yapan isimlerden Sri Aurobindo ise Hinduizm ile Bergsoncu fikirleri uzlaştırmaya çalıştı . 1965'te Bhaktivedanta Swami Prabhupada ' nın kurduğu, merkezi Amerika'da bulunan HareKrişna adlı Hindü hareketi de dünyanın
pek çok yeriöde yoğun bir misyonerlik faaliyeti başlatmıştır.

de şu metinler yer alır : 1. Vedalar. Rig Veda, Sama Veda, Yacur Veda ve Atharva
Veda olmak üzere dört bölüme ayrılan Vedalar genel olarak natüralist bir teolojiye
sahiptir. Hinduizm'in ilk ilahları bu koleksiyanda belirir. Her ne kadar Vedalar çoktanrılı ise de sonraki Hindü tealogları bupoliteizmi sembolik olarak yorumlamış
ve Vedik inanc ı monoteist açıdan değer­lendirmişlerdir. Z. Brahmanalar. Bunlar
Vedalar'a yazılan şerhlerdir. Özelleşmiş
din adamları çevresinde oluşan bu koleksiyonun temel teolojisi kurbanın değeri­dir. Modern Hinduizm'in kurbana dair ilk
inançları bu metinlerde ortaya çıkar. Brahmanalar'da bulunan ritüelle ilgili konulara şe r h olarak yazılan Aranyakalar da aynı konular hakkındadır. 3. Upanişadlar.
Milattan önce VIII. .yüzyıl civarından milattan önce VI. yüzyıla kadar olan süre içerisinde ortaya çıkan Upanişadlar'ın öğre­tisi. inziva hayatına çekilen Kşatriya kastma mensup mistik grupların oluşturdu­
ğu bir çevrede şekillenmiştir. Vedalar' ınşerhi olarak kabul edilse bile Upanişadlarmahiyeti itibariyle onlardan farklıdır. Vedalar' daki çok tanncılık Upanişadlar'da
yerini tek tanncılığa bırakmıştır. Upanişad koleksiyonu yaklaşık200 ayrı kitapçık­
tan oluşur. Kitapçıklar üslüp olarak edebidir ve diyaloglar tarzında kaleme alın­Oluşum süreci göz önüne alındığında
Hinduizm'in homojen bir inanç sisteminin olmadığı anlaşılır. Buna rağmen inançlı bir Hindü için Hinduizm tamamen ilahi
kökenli bir dindir; fakat modern bir Hindü için dinin sınırlarının nerede başlayıp
nerede bittiği hala bir problemdir. Geleneksel görüşe göre olmasa bile modern
bir Hindu'ya göre Hinduizm denilen sistem Brahmanizm. Budizm. Jainizm ve Sihdinini kapsayacak kadar geniş bir tanımı
içermektedir. Hinduizm'deki bu senkretik karakter. özellikle modern Hindü reformcularını evrensel bir Hinduizm anlayışına götürmüştür. Çağdaş Hinduizm'e
damgasını vuran en önemli özellik de budur.

mıştır.

B) Kutsal Metinler. Hinduizm'in temel
doktrinleri büyük oranda kutsal kabul
edilen kitaplarda bulunur. Hindü geleneğine göre kutsal kitaplar Şruti (vahiy) ve
Smriti (gelenek) olmak üzere iki ana gruba ayrılır. Şruti türünden metinlerin Tanrı tarafından "ri şi" adını alan rahiplere vahiy yoluyla verildiğine inanılır. Smriti koleksiyonu ise ilhama dayalı olduğu kabul
edilen ve gelenek içerisinde şekillenen
metinlerden oluşur. Şruti koleksiyonu için-

Smriti koleksiyonunda şu metinler bulunur: 1. Vedangalar. Vedalar'ın şerhi mahiyetinde olup milattan önce V. yüzyıl civarında ortaya çıkmıştır. Sikşa . Kalpa.
Vyakrana. Nirukta. Chanda. Jyotişa şek­linde altı kısımdan oluşur. Konuları, Vedalar'daki ritüellerin nasıl yapılacağından
kurbanla ilgili işlemlerin mahiyetine kadar geniş bir alanı kapsar. Z. Dharma Sutra ve Dharma Şastralar. Bazan Vedangalar arasında sayılan bu koleksiyon gündelik hayata ait konuları içerir. Dharma Şast­ralar'ın bir parçası olan Manu Kanunnamesi modern Hindü fıkhının temelinioluşturur ve evlilikten ölüm sonrasındaki
hayata kadar pek çok konuyu ele alır. 3.
Puranalar. Mitoslar, tanrıların şecereleri,kahramanlar ve azizlerle ilgili zen,gin bilgiler veren Puranalar bir anlamda Hinduizm'in kutsal tarihini sunar. Hindü mitolojisinin pek çok unsuru bu kitaplarda korunmuştur. 4. Destanlar. Mahabharatave Ramayana başta olmak üzere çeşitli
destanlar özellikle halk arasında sevilir.
Mahabharata'nın bir bölümünü teşkil
eden Bhagavat Gita modern Hindü ahlakının da temelini oluşturur. 5. Tantralar.

HiNDUİZM

Yerli halkiara ait cinsel kültlerle Brahmanizm'in karışımı sonucu meydana gelen
Tantralar. ibadet şekillerinden epistemolojiye kadar geniş bir alanı konu edinir.
Tantralar etrafında oluşan öğreti Tantrasastra adını alır ve klasik Hinduizm tarafından heterodoks bir öğreti olarak kabul
edilir. Bugün Tantrasastra özel bir mezhep durumundadır.
C) İnanç Esasları. Tanrı inancı. Hinduizm'in temel doktrinleri kutsal kitaplarıngelişimine paralel olarak şekillendiği için
homojen bir yapı sunmaz; bununla birlikte HindQ teolojisinin merkezinde Tanrı
kavramı durur. Hinduizm'in en eski külliyatı olarak Vedalar'da çok tanrılı bir inançsistemi vardır. Vedalar'ın teolojisi göçebe
topluluklara has bir natüralizmdir. Sık­ça ortaya çıkan Varuna. İndra. Agni gibi
ilahlar çeşitli tabiat güçlerinin soyutlaştı­rılmış halidir. Ancak sonraki kutsal kitapların çoğu bu politeizmi tek tanrı inancı­
nın sembolik anlatımı şeklinde yorumlamıştır. Upanişadlar'ın ortaya çıkışından
itibaren Hinduizm tek tanrılı bir hale bürünmeye başlamış. Vedalar'da önemsiz
bir tanrı olan Brahma tek tanrı haline getirilmiştir. Bununla birlikte halk arasında
Brahma. Vişnu. Şiva üçlüsünden oluşan
henoteist bir tanrı inancı oldukça yaygın­dır. Modern dönemlerde HindQ tek tanncılığını temsil eden Brahma, Upanişad­lar geleneğinin devam ı dır. Tek tanncı Hindu eğilimi , Yaska'nın yazdığı tefsir mahiyetindeki Nirukta'dan (m.ö. VIII. yüzyıl civan) beri diğer tanrıları Brahma'nın altı­
na koyan ilahi güçler olarak düşünmüştür.
Kurtuluş Doktrini. HindQ dininin bütününü belirleyen ikinci önemli unsur kurtuluş kavramı ve onunla ilişkili diğer doktrinlerdir. HindQ dünya görüşünü ortaya
koyan temel kavram hayatın maya (illüzyon) old uğudur. Maya anlayışı daha üst
boyutta lila kavramı ile alakalıdır. Yaratı­lışın tanrılar arasında bir oyun olduğu anlamına gelen !ila, ilahi güçlerin kendi arzularını gerçekleştirmek üzere var oluşu
şekillendirmesini ima eder. Maya bir anlamda bu oyunun sergilendiği sahne
fonksiyonunu üstlenir. Varlıkların yeryüzündeki amacı mayanın tuzaklarından
kurtulmak olmalıdır. Mayanın en tehdit
edici tuzağı, varlığı sonsuza kadar yeryüzüne gelmeye mahkum eden ruh göçüdür (samsara) . HindQ kurtuluş doktrini bu
noktada önem kazanır. Mokşa veya mukt i diye anılan kurtuluş kavramı varlığı bir
üst aleme (Nirvana) ulaştırmakla ilişkilidir.
Mokşa her şeyden önce "varlığın ruh gö-

çü döngüsünden kurtulması " anlamınagelir. Kurtuluşa u l aşan kimse mutlak tanrı Brahma ile aynlleşir veya ondan bir parça haline gelir. Varlığın mokşaya ulaşma­sındaki en büyük engel ise avidyadır (ceha let) . Avidya. bir anlamda varlıklar arasındaki birlikteliğin farkına varılamama­sıdır. Ruh göçü döngüsüne yol açan asılsebep de avidya olup HindQ öğretisinin
temel tekniği insanı avidyadan uzak tutmaya yöneliktir.

Hinduizm'e göre Tanrı Brahma evreninmutlak sahibi olmakla birlikte klasik monoteist dinlerde olduğu gibi evrendeki
varl ı kların ötesinde kişiliği bulunan bir
güç değildir. Brahma. bütün varlıklarınve onların oluşturduğu yasaların içinde
mevcuttur. Bir anlamda Brahma. varlık­
ların hepsinin iştirakiyle oluşan evrensel
yasanın antolajik sonucudur. Bu panteistgörüş bütün HindQ doktrinlerini belirler.
Bununla birlikte modern Hinduizm. Hıris­tiyanlık ve İslam'ın etkisiyle Brahma'yı kişisel bir tanrı haline getirme eğilimindedir.
Klasik Hinduizm'in panteist bir yapıda
olduğunu destekleyen en önemli kanıt.

özellikle kozmalajik kavramların Tanrı tarafından yaratılmadığı, aksine bizzat bu
kavramların Tanrı'yı (veya tanrıları) oluş­turmuş olduğu inancıdır. Hinduizm'e göre kozmos un işleyiş yasalarının Tanrı ' dantamamen bağımsız olduğu tezi özellikle
evrensel karma anlayışında ortaya çıkar.
Böylece varlıkların gelecekleri ve geçmiş ­leri. Tanrı'nın hiçbir etkisinin söz konusu
olmadığı karma (sebep -sonuç yasası) tarafından belirlenir. Her varlığın yaptığı eylemler mekanik bir yasa ile varlığın o andaki hayati pozisyonunu belirler. Bu genel yasa özellikle ölümden sonraki hayat
söz konusu edildiğinde oldukça netleşir.
Buna göre varlıklar bu dünyada yaptıkla­rı eylemlerin sonucunda eğer kötülükleriağır basan bir hayat yaşamışiarsa dahakötü bir varlık kalıbında yeniden dünyaya
gelirler (ruh göçü). Her varlık kalıbı kendisi için belirlenen kurallara uymadığı sürece yeniden doğuş döngüsü devam edecektir. HindQ doktrinlerinde hayat hakkındaki kötümser anlayışın sebebi budur.
Yine bu doktrin bir HindQ'nun hayattaki
amacını da belirler. Buna göre insanın biricik amacı mokşadır, hayat ve ölüm döngüsünden kurtulmaktır. Bütün varlıkları
belirleyen bu kozmik yasa herhangi bir
ilahi müdahaleyi gerektirrneksizin kendiliğinden işlemektedir. Fakat Hinduizm zamanla monoteist hale getirilirken tanrı
Brahma'nın ön plana çıkarılması ile kar-ma inancına da teistik bir mahiyet kazan dırılınaya çalışılmıştır. Bununla birlikte
Hinduizm'in karma ve Brahma arasında
telif sağladığı söylenemez. Brahma'nın
karma yasasına müdahale eden bir güç
haline getirilmesi, sadece onun bu yasayı kontrol eden bir varlık yapılması ile sı­
nırlı kalmıştır. HindQ kozmolojisi üzerine
yapılacak bir çalışma iki gücün ayrılığını
yeterince gösterecektir.
HindQ panteizmini destekleyen ikinci
kozmalajik unsur maddenin ve evreninbaşlangıçsız ve sonsuz olduğudur. Bunagöre yaratılış sonsuz enerjinin isim ve biçim kazanmasından ibarettir. Ruh göçü
kavramı sayesinde her şeyin birbirine dönüşebildiği HindQ evren haritasında karma inancının tanrı fikrini tali bir alana itmesi normal bir sonuçtur. HindQ tanrısı­
nın evrene doğrudan tek müdahalesi huIQI (avatara) inancında görülebilir ki bu
inanç da tabiatçı ve panteist kökenli Hinduizm'e yerli Hint dinlerinin katkısında
aranmalıdır (bk. HULÜL)D) Ahlak ve ibadet. HindQ düşüncesi-Budizm'deki kadar olmasa bile- kötümser bir dünya görüşüne sahiptir. Hayat
yalnızca bir konaklama sürecidir; bu dünya bir yandan günah ve kötülüğün sebepolduğu alt alem ler. bir yandan da HindQ

Bir Hindü tapınağı- Yeni Del hi 1 Hindistan

115

HiNDUiZM
dinine bağlı olmakla elde edilen yukarı
alem arasında bir köprüdür. Hinduizm'egöre günah cahilliğ i n, kötülük benlik duygusunun ürünüdür. Bu sebeple günah
ve kötü l üğü yok etmek HindCı dininin temel hedefidir. Hinduizm'de şeytan kavramına denk düşen bir güç yoktur; kötülük
daha ziyade iyilik potansiyelinin meydana çıkarıtamamasma bağ tanır. Ahlaklı olmanın üç yolu vardır : Kama (m eş ru cinsel haz), artha (bilgelik) ve dharma (iyilik) . Seküler ahlaki oluşturan bu üç yol.
bir HindO'nun dini hayatını belirleyen kastının gerektirdiği kurallara uyma (dharma)
prensibiyle birleştiğinde ideal bir HindCı
kavramına ulaşılır.

Hinduizm'de dini kurallar kastlara göredeğişir. Bununla birlikte doğumdan ölü-me kadar insana yüklenen pek çok dinikural bakımından bütün kastlar kesiş­mektedir. Aile hayatının çok önemli olduğu Hinduizm'de ibadet usul ve törenleride (ritüel) aile ritüeli mahiyetindedir. Özellikle inisiyatik(upanayana) törenlerden oluşan ve her aile ferdinin uyması gereken
bir yığın kural mevcuttur. Ritüelin aitevi
karakterini gösteren en önemli unsur
bunların babanın idaresinde icra edilmesidir. Hinduizm'de güçlü bir ataerkil eği­lim vardır (ayrıca bk. AYİN ) .
Hinduizm'in. Vedizm safhasında göçebelere has bir özellik olarak ibadethanekavramının olmadığı bilinmektedir. ibadet çeşitli ritüellerden oluşmakta ve ot
yahut taşların üzerinde icra edilmekteydi. ibadetin temel fenarneni ise süt, yağgibi ürünlerle keçi, inek, boğa gibi hayvanların kurban olarak sunulmasından
oluşuyordu. En önemli Vedik ibadet. bahar kutlamalarında icra edilen ve bereket getirdiğine inanılan at kurbanıydı (asvamedha) . Bugün başta at kurbanı olmaküzere eski kurbanların çoğu ortadan kalkmıştır.

Miladi dönemlerden itibaren Hinduizm'de Budizm'e karşı örgütlenme ihtiyacı yavaş yavaş tapınak anlayışına yol açtı;
bugünkü anlamıyla HindCı tapınağı ise(Mandir) ancak IX-X. yüzyıllardan sonra
ortaya çıktı. Tapınakta yapılan ibadetlerçoğun l ukla Durga ve Şiva gibi tannlara
sunulan kurbanlarla çeşitli bayramların
kutlanmasından ibarettir. Bugün enönemli HindCı ritüelleri evde aile içerisinde yapılmaktadır. Bu ritüeller günlük düzenli ibadetlerden oluşmaz. Ortodoks bir
HindCı ailesinin ömür boyunca yapmak zorunda olduğu kırk çeşit (Samskara) ritüel vardır. Ritüeller büyük oranda erkekler
tarafından uygulanır, erişkin olan her er-

116

kek bütün HindCı kurallarını uygulamakla
yükümlüdür.
Mabed ve ev dışında uygulanan temel
ibadet "kozmik su"dan geldiğine inanılan
Ganj nehrinde yıkanmaktır. Bir nevi hac
fonksiyonuna sahip olan bu ibadetin insanı günahlardan arındırdığına inanılmak­
tadır. Çoğunlukla din adamlarınca icra
edilen ve kurtuluşa ulaştıracağı düşünü­len daha ferdi ibadetler de vardır. Bhagavat Gita'ya göre eyleme ağırlık veren karma yoga, bilgiye ağırlık veren Jnana yoga
ve batıni yorumu ön plana çıkaran Baktiyoga bu tip özelleşmiş ibadetlerdendiL1990 yılı itibariyle seksen sekiz ülkede
700.000.000 civarında bir nüfusa sahipolan Hinduizm'in dünya nüfusuna oranı
yaklaşık% 13,2'dir. Bu nüfusun % 9S'i
Hindistan'da, geri kalanları büyük oranda Burma, Malezya. Endonezya, Seylan,
Pakistan gibi Asya ülkelerinde, Afrika ve
Amerika ' nın çeşitli ülkelerinde yaşamak­tadır (Hinduizm'in doktrinleri, ibadet sistemi, ahlak ı ve müslümantarla ilişkisi
hakkında geniş bilgi için bk. B RAHMANİZM ) .
Bİ BLİYOGRAFYA :The Upanishads (tre. 1. Ma sear6). London
1965; Th e Bhagavad Gita (tre. J. Masear6). London 1970; M. Monier-Williams, Hinduism,London 1925; L. Renou, Hinduism, New York 1962;
S. Bhattacharji. The lndian Theogony, New York
1970; a .mlf., "Indian Philosophies ", a.e., VII ,163-168; K. M. Sen. Hinduism, London 1976;
S. Prabhupada. Bhagavad Gita As it is, Washington 1984; P. E. Müller-Ortega, The Triadic
Heart o{ Shiva, New York 1989; W. D. O'Flaherty.
Hindü Mitolojisi(trc. Kudret Emiroğlu). Ankara
1996; Ali ihsaıi Yitik, Karma inancının Tenasüh
inancıyla ilişkisi, istanbul 1996; Kemal Çağdaş ,"Hindistan'da inek Kültü ve Bu Kültün Menşei
üzerine Bir Araştırma " , DTCFD, Xlll/1-2 ( 1955),
s. 53-67; a.mlf .. "Bhagavatgita", a .e., XVIII/1-2( 1960). s . 92- 121; a.mlf .. "Upanişadlar" , a. e.,
XIX/3-4(1 96ı ), s. 143-163;a.mlf .. "Mahabharata Destanından Seçmeler" , a .e., XXI/3-4 ( 1963).
s. 11-31 ; Nevin Çağlar, "Yoga", DTCF Doğu Dilleri, IV/1, Ankara 1985, s. 169-175; Rasih Güven, "Yoga Felsefe Sisteminde Vibhutipada'daönemli Mudralar-Bandhalar ve Pranayana(Nefes Kontrolü)", a .e., V/1 ( 1992). s. 45-87; T.
Mahmood , "Hindus, Buddhists, Jains andSikhs : Religious Identity, Beliefs and Practices
under the Indian Legal System", Religion and
Law Review, ll , New Delhi 1993 , s. 205-219; G.
Yazdan i, "Defınition of the Te rm Hindu-A Law
Student's Viewpoint", a.e. , lll ( 1994), s. 89-102;
J. S. Hawley. "Hindi Religious Traditions", ER,
VI, 330-336; A. Hiltebeitel, "Hinduism", a .e.,VI, 336-360; R. N. Dandekar, "Vedanta", a .e.,
XV, 207-214; J. C. Heesterman, "Vedism andBrahmanism", a.e.,XV, 217-242; H. D.Griswold,"Arya Samaj", ERE, ll, 57-62; J. N. Farquhar,"Brahma Samaj", a.e., ll, 813-824; W. Crooke,"Hinduism", a .e., VI, 686-715.

li.] KüRŞAT DEMİRCİ

rHİNDÜŞAH es-SAHiBI( ~l.all 0~,~)Fahrüddin Hindfışah
b. Sencer b. Abdiilah es-Sahibi
ei-Kirani en-Nahcıvani
(ö. 730/1329-30)

L

Türk asıllı tarihçi,
dil alimi ve edebiyatçı .

_jMuhtemelen VII. (XIII.) yüzyılın ilkyarı­
sında Azerbaycan'ın Nahcıvan bölgesinde-

ki Kiran şehrinde doğdu . Hakkında mevcut bilgiler kendi verdikleriyle sınırlıdır.
Bağdat'ta Müstansıriyye Medresesi'nde
okudu; Şemseddin Muhammed b. Hakim
ei-Kişl'den özel ders aldı. Sahibi nisbesini,
Sahibdlvan Şemseddin Cüveynl veya Alaeddin Ata Melik Cüveynl'nin maiyetindebulunmasından dolayı aldığı sanılmakta­dır. 674 (1275-76) yılında, Cüveynller ta-

rafından Kaşan'ın idaresiyle görevlendirilen kardeşi Seyfüddevle Emir Mahmud'a
naiblikyapmış. ömrünün bir kısmını LCır-ı
Büzürg Atabegleri'nden Nusretüddin Ahmed b. Yusufşah'ın (1296- 1333) hizmetinde geçirerek Tecdribü 's-selet adlı ünlü eserini ona ithaf etmiŞti r.

Eserleri. 1. Tecdribü 's-selet der Tevdri1) -i Ijuletd' ve Vüzerd-yı !şan. Müellif. 724 yılı Muharrem ayında (Ocak 1324)
kitabını yazmakla meşgul olduğunu belirtir. Asr- ı saadet ve Hulefa-yi Raşidln dön emleriyle Emev'i, Abbasl, Fatıml, Büveyhl. Selçuklu devletleri hakkında bilgi veren HindCışah, bu Farsça eserinde ibnü'tTıktaka' nın (ö. 709/1309) el-Faori (Münyetü 'l-fuzala' fi tevaril].i'l-l].ulefa' ve 'l-vüzera') adlı kitabını esas almış. İbn Kuteybe, Tabert Nizamülmülk, EnCış i rvan b.
Halid-i Kaşanl, ibnü'I-Eslr, Müberred ve. Avfi gibi müelliflerin eserlerinden de faydalan mıştır. Müellif kitabında çağdaşla ­rının pek çoğunda görülen ağdalı üsiCıpyerine sade bir dil kullanmıştır. Abbas İk­
bal-i Aştiyanl tarafından yayımlanan eserin (Tahran 1313 hş . , 1344 h ş. , 1357 hş . )son baskısına Tevfik Sübhanl bir f ihrist
eklemiştir. 2. Mevdridü 'l-edeb. 707'de( 1307-1308) Tebriz'de düzenlenen bir
Arapça şiirler ant olojisi olup çe ş itli kütüphanelerde nüshaları vardır (mesela
bk. Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr.
2926; Relsülküttab Mustafa Efendi, nr.
925).
Katib Çelebi HindCışah'a ŞıJ:ıd ]J. u'l­~cem adlı bir eser nisbet etmektedir(Keşfü'? ·?Unün,ll. 1074) . Onun verdi-

ği bilgi birçok araştırmacı tarafından t e-