︹学界動向︺

位牌祭祀と半檀家制をめぐる最近の研究

森謙二

１１家・祖先祭祀・女性の帰属の問題を中心にＩ

一﹁位牌分け﹂をめぐる議論

ッギが親の祭祀を排他的に独占するという﹁家﹂制度の建前をも達全員に位牌をつくりそれを分ける習俗を指している︒アト

共同承継であること︑婚出した嫁︵出嫁女︶の生家でも嫁の親前提にすれば︑この習俗の特徴は︑祭祀の子ども達全員によるの位牌が祀られるという点にある︒いわば︑家の枠組みを超えて位牌が祀られることをどのように位置づけ︑評価するか等がかけて取り組み︑この問題に一つの方向性を与えたのが中込睦

民俗学の領域では大いに議論となった︒この研究に長い時間を︵３︶子であった︒中込の﹁位牌分け﹂の研究の意義については︑す︵１︶中込の理論構成の一つの柱は︑子ども達が親を﹁しでに別の書評において次のように論じた︒

まう﹂という事実に基づいて分析をしたことである︒なぜ︑かり﹂の問題と結びつけて分析をした︒忌は︑家を単位と二○○一年に上杉妙子﹃位牌分けｌ長野県佐久地方におけして掛かる訳ではなく︑死者との関係︑一般には血縁関係子どもが親を﹁しまう﹂のか︑それを服忌あるいは﹁忌掛間に︑つまり二○○五年に中込睦子﹁位牌祭祀と祖先観﹄︵吉の濃淡によって決定される︒親の死に際して子どもはもっる祖先祭祀の変動﹄︵第一書房︶が出版された後︑ここ数年の川弘文館︶が︑二○○六年には森本一彦﹁先祖祭祀と家の確立とも重い忌が掛かるのであり︑忌が掛かる子どもが﹁死者り︑森本は﹁複檀家制︵半檀家制︶﹂を対象とした研究である︒﹁忌中籠もり﹂という習俗もこの問題の中に位置付けた︒

をあの世に送る﹂という儀礼に深く関わることになる︒︵１︶れた︒上杉と中込は﹁位牌分け﹂の習俗を対象とした研究であｌ﹁半檀家﹂から一家一寺全︵ミネルヴァ書房︶が刊行さ異なった習俗を対象にした研究ではあるが︑本稿ではこれらの︵２︶﹁位牌分け﹂でまつられる﹁先祖﹂というのも系譜︵２︶の一連の研究の意義と問題点について論じることにしたい︒﹁位牌分け﹂と﹁複檀家制﹂の研究を振り返りながら︑これらの展開という議論を前提にすれば︑この習俗に共通する普﹁親﹂である︒そして︑柳田国男のいう死者霊の祖霊化へ的祖先祭祀が前提するようなものではなく︑一般には

ここで﹁位牌分け﹂とは︑親が死亡したときにアトッギである子ども︵一般的には長男︶だけではなく︑他出している子ど−81−

の祭祀﹂であり︑代々の先祖である訳ではない︒

により定義される祖先祭祀である︒また︑﹁写真﹂は世帯置付けられる︒その意味で︑﹁墓﹂の祭祀は集団の成員権る死者の祭祀﹂として位置づけたことである︒多少単純化してにも亡親の供養を行う義務があ﹂り︑﹁実家に帰らずとも親のまず︑﹁位牌分け﹂という習俗の意義については︑﹁他出子女４ページ︶︒

主夫婦という家の中核的祖先のみを表象する︵上杉︑４２

遍的な要素は﹁忌中明け以前の﹁生仏﹂の段階にある死者
中込の研究の意義は︑﹁位牌分け﹂の習俗を︿家族の多様性﹀述べるとすれば︑中込は﹁位牌分け﹂の習俗に死者祭祀の一形上杉は説明していない︒また︑子ども達が親を共同で祀ること位牌を祀ることができる﹂︵上杉︑に解消するのではなく︑﹁忌中明け以前の﹁生仏﹂の段階にあ態を見ており︑これを系譜的祖先祭祀から区別した︑といってがなぜ﹁双方的﹂と呼ばれるのかについても厳密な検討はなさ︲蝸頁︶ということ以外にも良いのだろう︒この中込の﹁位牌分け﹂についての議論は︑︵親︶にあるとすれば︑その祭祀供養を行うべき子ども達は死れていないように思われる︒つまり︑この祭祀の起点が死者者︵親︶から見れば直系の卑属である子ども達であり︑この関別の書評において比較的詳しく論じたのでそれをを参考にしてこれに対して︑上杉は﹁位牌分け﹂を双系的祖先をまつるいただきたい︒﹁双方的祖先︵位牌︶祭祀﹂と位置づけ︑他方では単系的な社係を﹁双方的﹂ということばで表すことが可能であるかどうかを継承するのであれば︑場合によれば父方・母方の双方の祭祀も問われることになる︒その子どもの子ども︵孫︶が親の祭祀︵４︶会における祖先祭祀︵家やクルワによる祭祀︶との並存を指摘して︑これを祖先祭祀の複合的構造としてとらえたのである︒

を継承するので﹁双方的﹂という表現も可能であるかも知れない︒しかし︑この祭祀がコ代限り﹂という限定されたものでこの佐久における祖先祭祀の複合的構造を上杉は次のように述﹁位牌﹂によって表象される死者は家の成員と婚入者方亡べている︒の異なる複数の祭祀から構成され︑それ自体が多層的構造て行われる祭祀と家によって行われる祭祀という︑レベル︿近代化﹀された家族との整合性をはかろうとするのか︑地域︵上杉︑Ｗ頁以下・２２７頁︶︑なぜ僧侶達が家制度あるいは識として民俗社会に位置づけられているという理解に関してもまた︑﹁位牌分け﹂に関する僧侶達の言説を﹁専門家﹂の知頁︶・あることは上杉が繰り返し述べているところである︵上杉︑別をなしている︒﹁墓﹂の祭祀においては︑基本的には︑祭係によって定義される︒﹁墓﹂の祭祀は︑クルワ等によっ親であり︑祭祀者は親子関係および姻戚関係という二者関祀者・被祭祀者は家・クルワなど同じ集団の成員として位−82−

ていないように思われる︒の僧侶達の宗教活動のあり方やその意味を平面的にしかとらえまた︑上杉は﹁墓﹂を媒介にした祖先祭祀の歴史的変化を問いない︒

がどのようなものであったかについても必ずしも明らかにして題としながらも︑﹁墓﹂を媒介にした伝統的な祖先祭祀の内容︵５︶︵６︶いない︒上杉の用語法に従って議論すれば︑﹁カロート共有集さらに︑昭和三十年代後半以降に登場する上杉の言う﹁カロつかの点で論証が必ずしも充分ではない︒上杉は次のようにま−卜共有集団﹂︵墳墓を共有する集団︶の分析にしても︑いくいての知識やその意味的世界と︑形成された後のそれらとがど団﹂が形成される以前のクルワの墓を媒介とした祖先祭祀につ佐久地方では昭和三○年代後半︵一九六○〜一九六四︶とめる︒のなかでは充分に議論されているとは思えない︒のように変化したのか︑その内容の違いについて︑上杉の著作

それにもかかわらず︑上杉の議論が興味深いのは次の点であペースを備えた墓︶が建てられるようになった︒この現象

る︑まず︑火葬の受容によってカロートを伴った墳墓を建立す

以降︑本家分家集団により比較的大型のカロート︵納骨スれゆえに墓に旧来の社会組織原理が再生産されているかのを見るならば︑当地の同族であるクルワが健在であり︑そり︑その墳墓を一般に﹁家墓﹂と呼ぶようになる︒しかし︑一った︒この合葬の単位は家族集団︵家︶であるのが一般的であ九六○年代の日本において︑まさに家墓の建立が主流となった

るようになり︑一つの墳墓に複数人の遺骨を合葬することにな︵略︶⁝しかし︑本分家カロートに見受けられる﹁伝統﹂この時期に︑佐久地方や長野市周辺においてはクルワという同ように見える︒実際︑本分家カロートに﹁伝統﹂を再生しも︑実は近年の創造によるものである︒⁝︵略︶⁝まず厳ようとする人々の努力をよみとることは可能である︒⁝

密に見るならばカロート共用集団とクルワとは似て非なる族集団を基礎とした合葬墓が建立されるようになったことであこの問題についての私流の解釈は︑次のようになる︒伝統的か︑という問題である︒

る︒家墓ではなく︑なぜクルワを基礎にした墓が建立されたのものである︵２２７︲９頁︑２１８︲９頁︶・

この引用部分は文の三つの段落をまとめたものであり︑長くなるので必要最低限度の引用にとどめた︒誤解を招く可能性がきく動揺し︑崩壊を始めた︒祖先祭祀の単位としての家機能はな村落共同体︵ムラ︶を構成した家は︑高度成長期の過程で大あるのでできれば読者には現物にあたって読んでいただきたい︒

るといいながら︑なぜこのカロート共有集団が祖先祭祀の単位近代化のなかでも維持されるが︑挙家離村やアトッギの流出にただ︑﹁カロート共有集団とクルワとは似て非なるもの﹂であになりうるのか︑この問題への解答は上杉の著作では示されて−83−

た祖先の祭祀の機能をより多く委ねる傾向が生じてきたのであ︵クルワ︶の意義が再認識され︑その集団に﹁墓﹂を媒介としのような状況下のなかで︑もともと祖先を共有する出自集団が無縁になる不安や祀り手がいなくなる不安も生じてきた︒そうになる︒そして︑過疎化が進展するようになると︑先祖の墓になり︑ムラや経営単位としての家の存在が大きく動揺するよ

よってムラの中での家はきわめて不安定な状況におかれること自集団をもつ社会でも︶存在しうるし︑死者あるいは祖先の祭いう形をとらなくてもどこにでも︵その意味では︑単系的な出あり︑このような親の死に基づく死者の祭祀は﹁位牌分け﹂とうに︑﹁忌中明け以前の﹁生仏﹂の段階にある死者の祭祀﹂で論が説得力を持つ︒つまり︑﹁位牌分け﹂は︑すでに述べたよいる︒この答えに関しては︑中込の﹁位牌分け﹂についての結親族制度がどのように関連するのか﹂︵上杉︑詑頁︶と述べてただ︑﹁位牌分け﹂が親子関係を起点としたものであっても︑祀はつねに複合的︵多元的な︶な形態をとることになる︒

ある︒

︵７︶

ろう︒個々人とクルワの間で︑家の殻の弱体化が始まったので︿家﹀との整合性もはかる必要があった︒中込はこの様子を次習俗として﹁位牌分け﹂が家社会のなかで定着するためにはのように整理する︒﹁長野・群馬などでは︑﹁位牌分け﹂によっ佐久地方では︑﹁位牌分け﹂のように死者の子ども達によって位牌を持ち帰ることは︑特に婚出した娘にとっては生家とのて担われる祭祀供養とクルワという父系的な出自に基づく祖先の祭祀が並存しており︑これを上杉は複合的祖先祭祀と捉えた︒の婚家への組み入れは︑嫁の親を嫁ぎ先の﹁先祖さん﹂へ組み絆を断ち切ることを暗示している︒嫁ぎ先の側から見れば︑嫁複合的という表現が妥当であるかどうかは別として︑少なくとも異なった内容をもつ供養・祭祀が多元的に行われることにな

１０６︲７頁︶︒上杉も﹁﹁位牌分け﹂の作法は他出子女を実家入れることによって完了するもののように思われる﹂と︵中込︑り︑位牌祭祀においても墓の祭祀においても家という単位が重デオロギーと言っても良い︶としての意味をもたなくなった︑から分離するもの﹂であり︑婚家から見れば﹁婚入者の帰属の要な役割を果たさず︑祖先祭祀の観念が家を強化する手段︵イというのが上杉の著作を通じて私が見たものである︒

点においては︑二人の理解は共通している︒

変更﹂を表現するものと︵上杉︑的︲刈頁︶述べている︒このの組み入れは︑女性︵嫁︶は婚姻を通じて直ちに婚家に所属を二半檀家についての議論
上杉は︑問題設定において﹁単系制社会においてどのような変更する訳ではないことを示している︒もっとも婚姻によってこの裏返しの話として︑﹁位牌分け﹂による出嫁女の婚家へ形で双系的祖先祭祀が存在し得るのか︑また祖先祭祀と家族．

−84−

他家に嫁いだとしても出自の変更がされると考える人はいない

第三章から具体的な分析が始まる︒て要約すれば︑第三章では近世初期の半檀家の半檀家を扱い︑第三章から第六章までが具体的分析となる︒強引に単純化しどのように婚家に組み込まれていくのだろうか︒この問題に挑

四章の近世中後期の半檀家では一家一寺への移行のなかで様々入家者の檀那寺が生家から持ち込まれてくる事例も紹介し︑第だろう︒では︑女性は婚姻を通じて︑どのような地位におかれ︑一章﹁生家とのつながり﹂のなかで次のように論じている︒

かでの寺壇争論や藩からの法令が紹介されている︒森本の分析なバリエーションが示され︑第五章では一家一寺への移行のな戦をしたのが森本一彦の﹁半檀家﹂の研究である︒森本は︑第死者祭祀や先祖祭祀は伝統的家族におけるメンバーシッは詳細・織密であり︑その内容を紹介せず単純化することにはプを象徴するものと考えられてきた︒嫁は婚家の一員として婚家の死者祭祀や先祖祭祀に関与するものであり︑死後まとめておこう︒

大きな跨踏を覚える︒しかし︑読者のためには誤解を恐れずにまず︑生家から持ち込まれてくる檀那寺︵持ち込み檀那寺︶の帰葬・位牌分け・トウマイリ・モライマッリ・コンゴウがあることを前提とし︑それが次世代にどのように引き継がれは婚家によって祭祀されるとされてきた︒しかし︑出嫁女
マイリなどをみると︑嫁は婚家にのみ帰属していたのではの傾向も見られたが︑中後期には一村一寺に収數されていく︒なく︑どちらかと言えば生家に帰属していたのではないか

その収數の過程に歴史的な法則性のようなものはない︒父系的るかが問われる︒初期の段階では父系的半檀家や男女別半檀家

森本は︑出嫁女の生家とのつながりを示す習俗を列挙しなが半檀家や男女別半檀家の選択も含めて﹁地域に根ざした慣行とと考えさせられる︵森本︑妬頁︶︒︑いないので︑宗門帳を含めて多くの資料が残され︑数量化が可いうよりも︑もっぱら宗門改帳作成の事務上の問題として決定ら︑これらの習俗については近世の︵文書︶資料に記載されてされる﹂︵森本︑２６５頁︶という︒﹁事務上の問題﹂というのは︑宗門帳作成のためのそれぞれの地域におけるルール︵名主俗︶を分析の対象にすると述べている︵森本︑胡︲仙頁︶︒森本と檀那寺の協定のようなもので決められることが多い︶である︒

能な半檀家︵家の構成員が複数の檀那寺と寺壇関係を持つ習は第二章において︑宗門改帳の資料的有効性について議論し︑また︑一村一寺への移行のなかで︑家付き半檀家︵入家者は生異にする形態︶も登場し︑最終的に一村一寺へと収數されてい家の檀那寺を持ち込まないが︑入家者は他の家族員と檀那寺を類型︶を親子関係と夫婦関係に区分して類型化し︑学説史を整理しながら半檀家の成立要因や半檀家の分布について議論を展

半檀家の定義ともに檀那寺の違いのバリエーション︵半檀家の開している︒この章は具体的な分析の概念装置の説明であり︑−85−

森本は︑半檀家の多様性︵類型︶をその歴史的展開の結果とくことになる︒

考える︵２８６頁︶︒これまで研究のなかで展開されてきた多様な半檀家のあり方︵半檀家の分類や類型︶は﹁持ち込み半檀家﹂から﹁一家一寺﹂へと至る歴史的変遷のさまざまなバリエであろう︒

ーションのあり様を表現したものに過ぎない︑という主張なのによく似ている︒

組み込まれているからだと説明している︒この二つの説明は実三家・祖先祭祀・女性の帰属

森本は﹁半檀家は一家として先祖祭祀をおこなう家と異なるもの﹂︵森本︑２５９頁︶と表現したり︑﹁近世における半檀家に︑それに付随する先祖観の変化を示している﹂︵森本︑２９の展開は︑われわれに家以前の家族・親族のあり方を示すとも︵８︶

半檀家は︑生家の檀那寺を婚家に持ち込んだものである︒そ立していないかのような議論を展開している︒

１頁︶と論じている︒森本は︑あたかも半檀家の下では家が成の檀那寺を次世代に継承する理由はどこにあるのだろうか︒森

家制度の下では︑入家者はその家の構成員となるのだか

本は次のように説明する︵森本︑２２８頁︶︒

まり︑﹁家﹂が祖先祭祀の単位であること︑﹁家﹂の家長が祖先私もまた︑本稿の冒頭で﹁アトッギが親の祭祀を排他的に独祭祀に関わる権利を排他的に独占することを当たり前のことの占するという﹁家﹂制度の建前を前提にすれば﹂と述べた︒つように議論をしている︒ただ︑このような﹁家﹂の観念は明治ら︑檀那寺を持ち込んだ何世代か前の入家者は家の先祖とされていったと考えられる︒たとえ︑家付き半檀家が残っ檀那寺に付随する没個性的な先祖も入家先の先祖に一体化民法が前提にしたものであって︑現実の家はこのような観念として祭祀されることになる︒入家者によって持ち込まれたても︑一家一寺と同様に家の先祖を祭祀する複数の檀那寺

人が親の墳墓や祭具は戸主が継ぐのではなく︑子が継ぐというという関係になる可能性が高かったと言えよう︒家付き半のが慣例ではないかという議論を展開し︑これに対して起草委ことであった︒明治民法の制定時︑法典調査会のなかで奥田義﹁位牌分け﹂の時︑出嫁女の親の位牌をなぜ婚家で祀るのか

員の穂積陳重は家督相続の特権として戸主に承継されるべき墳ズレがあることは明治民法制定当時においても認識されているという問いに対して︑親の位牌をもらうことによって出嫁女がする先祖祭祀の前提となったと考えられよう︒

婚家の人間に帰属が変更されるとした︒半檀家でも︑出嫁女の墓は家の代々の戸主の墳墓であり︑その他の墳墓については他檀家の成立は︑明治民法が理想とした近代的な家を中心と檀那寺を婚家の檀那寺に組み込むのは︑出嫁女が婚家の先祖に−86−

の家族員が承継しても不都合ではないと回答し︑さらに横田國

治六年に廃止されることになるが︑氏神の帰属の問題は明治二ての地位を失わないという主張がなされた︒﹁氏子改め﹂は明れたムラの神社︵出生をして宮参りを行った神社︶の氏子とし︵９︶る︒﹁墓﹂の承継が家を単位として行われるというのも︑いわ臣はこの祭祀条項について﹁実ハ飾リデアル﹂とまで言ってい九年五月二一日の熊本県の照会に対する寺社局長の．戸一神個々人の帰属が︿家﹀によって決定されるという原則は普遍社に限る件﹂とする回答まで待たなければならなかった︒

ゆる︿家墓﹀が成立して現実性をもつようになったのであろう︒

労働組織としての家がいかなる意味で祖先祭祀の単位になり得が出されたとき︑太政官が結婚によって出自が変更される訳で的なものではない︒たしかに明治九年に夫婦別姓︵氏︶の指令

柳田國男や有賀左衛門は︑家を労働組織として位置づけた︒

田は︑実態としての家が労働組織︵血縁集団ではないと言ってるのか︑この問題についてはもう少し議論すべきであろう︒柳

け︑有賀もまた家の祖先祭祀の対象となるのは﹁家をはじめたも良い︶であることを認めながら︑家を祖霊の拠り所と位置づ題となる出嫁女の労働力帰属の問題など︑この問題について考った︒平安時代の妻問い婚や帰葬の問題︑民俗学でしばしば問ていること︵程度の問題はあるにしても︶を表明するものであはないという主張をしたのも︑出嫁女の帰属はなお生家に属し︵皿︶人と代々のホトケ様達﹂であると論じた︒おそらく︑柳田や有もいかない︒氏神への帰属の問題がそれを示している︒もっとしかし︑女性の帰属を出自Ⅱ血縁の問題として解消する訳に民俗上な伝承のなかに存在している︒︵⑫︶

賀にとって見れば︑﹁位牌分け﹂や﹁半檀家﹂の習俗は︑彼らえる材料は︑半檀家の問題だけではなく︑多様な歴史的資料や︵Ⅱ︶の描く家の祖先祭祀のカテゴリーとは別のレベルの問題であつた︒中込は﹁位牌分け﹂を系譜的先祖祭祀とは別の死者の祭祀として捉え︑森本は﹁半檀家﹂を家成立以前の生家帰属に基因する問題として捉えたのであろう︒

あるムラへの帰属という単純な二者択一でも理解できない問題

せると︑血縁に基づく生家への帰属か︑あるいは地縁共同体でいにしても︑近畿地方における宮座への加入の問題と考え合わ

それほど簡単ではない︒明治初年︑檀那寺ではなく氏神の帰属を含んでいる︒いずれにせよ︑単系的な社会のなかでの女性も︑神社︵氏神︶への帰属が単純に地縁によるものとは言えなを戸籍に記載することが求められた時︵氏子改め︶︑一戸一神︵出嫁女︶の帰属の問題と︑非単系社会の女性の帰属問題は区

森本が﹁半檀家﹂を出嫁女の生家帰属の問題として捉えるこ社︑家の構成員が同じ氏神に帰属するという論理では解決する別して考える必要があるかも知れない︒とには私も賛成である︒ただ︑出嫁女の生家帰属一般の問題はことができなかった︒いわゆる﹁二重氏子﹂﹁外氏子﹂﹁逆氏︵Ｂ︶子﹂の問題である︒他村から嫁いできた女性はなお自分が生ま−87−

んで迦陵塔という漢字をあてるとする説を紹介して︵２２１頁の注︵１︶︶︒カロートとは︑﹁屍櫃﹂︵﹁カラいるが︑その説の出所については明らかにしない︽汪ては上杉の研究が先行しているが︑それぞれの単行︵１︶中込と上杉の研究は︑単行本としての出版年としビッ﹂あるいは﹁カロウト﹂と読み︑意味は遺体をける納骨スペース﹀を意味することばとして用いら入れる枢︶から現在のような︿墳墓の地下部分に設れるようになった︑というのが常識的な理解であろ本に所収された論文の発表年としては中込の研究が︵２︶ここで取り上げた上杉・中込・森本のそれぞれのう︒﹁屍櫃﹂は通常の国語辞典には掲載されている用先行している︒

したい︒

はなく︑広く業界においても用いられている︒つま語であり︑またカロートも特定の地域の民俗用語で著作の引用は︑本文中に著者名と頁数で示すことに学会編︑二○○八︑印刷中︶に掲載予定である︒

トの施設を伴った墳墓が建立されるようになり︑カり︑土葬から火葬へと葬法が変わるなかで︑カロー︵３︶この書評は﹁日本民俗学﹄第二五三号︵日本民俗だけが行うのではなく︑傍系も含めたすべての子ど︵４︶森本は︑﹁位牌分け﹂を﹁親の供養を直系の子ども外の子どもとしていたが︑その場合はまず家が存在﹁嫡系﹂と﹁傍系﹂を区別してアトッギとアトッギ以すべて直系の卑属ではないのか︒有賀喜左衛門はするのであろうか︒死者︵親︶にとっては子どもはいる︒﹁傍系を含めたすべての子ども﹂とは誰を意味

墳墓の継承者がいない人達のために血縁や地縁にこ論じたこともある︒さらに︑一九九○年代以降では︑このような形態の墳墓を総墓形態の墳墓として私はロートがなくても︑古くからあった墓の形態である︒

位となって一つの墳墓を共有する形態は︑たとえカでは︑同族集団︑村落共同体あるいは信徒集団が単

また︑浄土真宗等火葬を早くから受容していた地域

ロートということばも業界用語としても定着した︒することを前提とした区別であり︑さらにその﹁傍もによっておこなう慣行﹂︵森本︑陥頁︶と定義して系﹂に対応する用語は﹁直系﹂ではなく﹁嫡系﹂でだわらない墳墓が建立されるようになり︑それを︵６︶現在の墳墓は一般的にはカロートを備えたものが﹁合葬式共同墓﹂と呼ぶようになっている︒

ある︒

る︒上杉はカロートを仏典に出てくる烏の名にちな︵５︶﹁カロート共有集団﹂という用語も奇妙な表現であ−88−

形態である︒その意味では︑﹁カロート共有集団﹂の一般的であるが︑それは火葬を受容した後の墳墓の習への﹁先祖帰り﹂であったとも言える︒

るのもので︑家の殻が弱くなることによって古い慣と考えられる近世初期には分割相続が多く見られる檀那寺の継承と名跡の継承は不可分なものであった檀那寺を維持するための分限を継承させたのだろう︒

している︒﹁子どもに異なる檀那寺を継承させる時に︑いが︑問題はこの地域の火葬の受容を行政が火葬を移を示しているだけで大雑把な把握しかできていなが︑入家者の檀那寺の持ち込みには︑檀那寺を維持︵８︶檀那寺の継承に︑森本は財産相続との関連も指摘推進したことに求めているところである︵上杉︑１するための経済的裏付けも継承されていたと考えらの受容については︑上杉は長野県の埋火葬件数の推５２頁︶︒この地域における火葬の受容には︵他の地形成は火葬の受容が前提となる︒佐久地方での火葬域でも同様であろうが︶︑村落共同体の崩壊により葬れる﹂︵森本︑２８４︲５頁︶︒

ｌ祖先祭祀との関連で﹂藤井正雄他編﹃家族と墓﹄

拙稿﹁明治初年の墓地及び埋葬に関する法制の展開︵９︶この祭祀条項については別に論じたことがある︒と︶が背景にあり︑行政からの火葬の推進ではなく︑︵あるいは扶助を求めることが事実上困難になったこ列を組み︑墓堀をしてくれる人がいなくなったこと地域住民が火葬を受容せざるをえない事情にも目を﹇一九九三︑早稲田大学出版部﹈２２２頁以下︒︵Ⅲ︶﹁実態としての家﹂というレベルでいえば︑﹁近世向けなければならない︒︵７︶家の殻が弱体化したという表現は︑川島武宜のの家﹂と﹁近代の家﹂ではその歴史的な性格を異に除されたく近代家族﹀であり︑﹁近世の家﹂は身分制するだろう︒﹁近代の家﹂の内容は︑生産機能から解度や本百姓体制に規定された﹁株﹂としての家であのものである︒また︑家の殻が弱くなる現象が︑一九九○年代にも表面化したことがある︒女性達が婚り︑その家は﹁労働組織﹂としての実態をもった家﹁家凝集型﹂﹁家拡散型﹂という分析概念を踏まえて墓に入りたいという主張が話題になったことがある︒

家の家墓に入ることを拒絶し︑婚家の墓より実家の︵Ⅲ︶﹁実態としての家﹂がもともと祖先祭祀の担い手でであったのだと思われる︒

いたが︑私は疑問をもって眺めていた︒つまり︑こあったかどうかは別にして︑祖先の祭祀は家によっこれを家制度から女性の解放であると評価する人もの現象は︑女性の生家への帰属意識の強さを表明す−89−

て担うべきだという﹁信仰告白﹂︵あるべき祖先祭祀の姿︶が穂積や柳田等によってなされ︑それが﹁国︵Ⅱ﹁規範としての家﹂︶として意識されるようにな民道徳の基礎としての家﹂﹁倫理的存在としての家﹂ったと︑私は位置づけたことがある︵拙稿﹁近代のける結婚と家族﹄︵二○○Ｏ○︑第一書房︶卯頁以下︶︒

家﹂江守五夫先生古稀記念論文集﹃歴史と民族にお秩序﹂水
水林
林彪
彪他
他編
編﹃
﹃法法社社︿会史﹄︵二○○一︑山川出版の問問題
題ににつついいてて︵皿︶このはは︑︑拙槁﹁家︵家族︶と村の法社︶３８５頁以下を参照︒︵過︶この問題については︑拙稿﹁﹁共同体︵ムラ︶祭古稀記念論文集﹁性と年齢の人類学﹄︵一九九八︑岩祀・宮座・個人﹂の法社会史的考察﹂高橋統一先生参照︒

田書院︶の﹁２二重氏子と外氏子︵Ⅱ他氏子︶﹂を︵茨城キリスト教大学法社会学︶−90−