生命と象徴
村田晴夫先生、浦井憲先生、諸先生
以下は、直接的には先日の研究会での村田先生との応答に触発され、自分の考えをまとめたものです。書いているうちに極めて重大な問題を孕むことが自覚され、このテーマで秋のホワイトヘッド学会の発表を行なおうと決めました。このため最初の意図から離れ、発表のための覚え書のごとき様相を呈すに至りました。だらだら長くなり、恐縮することしきりですが、ご笑覧いただけ
れば幸いです。
１）生命有機体 VS 機械状生命体
以前からホワイトヘッド学会に出ていて、気になっている問題がありました。ホワイトヘッドはたんなる有機体の哲学ではない。にもかかわらず、しばしば限定なしに「有機体」という言葉が使われれている。
なるほど一般的な観点からすれば、それを有機体の哲学と見なすのは至極当然なのですが、この哲学者自身はロマン主義に影響を受けつつも、それからきっぱり一線を画している。ロマン主義的な意味での有機体論では決してない。
自身が数学者であり、しかも工学部で応用数学を教えていた。物理学にも造詣が深い。そのため近代文明の機械主義的な傾向に敏感だった。私としてはベルクソンの影響もあったに違いないと忖度するのですが、かれらは有機体と機械が融合して行くのが文明の趨勢だと見なしていた。文明が機械化するにつれ、私たち個々人も内的に機械化して行くのは避けられない、と。
いまや私たちは機械の目と耳を持つ。手と足を持つ。肝心の脳まで機械に代替されようとしている。私たちの身体の能力は科学技術により解剖され、展開され、開発され、空間的・宇宙的規模に拡張されつつある。
この意味での機械化は人間の内面にまで及ぶ。私たちは一方で生きた有機体でありつつも、他方で深く機械化・人工化されている。私たちの心身の内奥にまで機械が浸潤しようとしている。人間は有機体であり、機械であり、その両方の複合体である。
「有機的機械論」が要請されるゆえんです。
ところで話は飛ぶようですが、先日ご紹介頂いた論集『経営学の貢献と反省――二十一世紀を見据えて』（経営学史学会、文眞堂、2013 年）を眺めていたところ、宗像正幸「産業経営論議の百年

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――貢献、限界と課題」という論文に目が止まりました。
２０世紀の経営学をリードしたのがテイラーとフォードであったこと、両者ともに経営者であり自らの企業経営の体験に基づいた思索を展開したことに宗像先生は注目なさっています。
２０世紀前半は、帝国主義、世界戦争、階級闘争と社会主義革命、世界恐慌など激動と社会不安が支配した時代である。産業上は１９世紀後半の鉄鋼、石油、化学など生産財生産部門の大規模化、独占形成、供給力増大の「受け皿」として、資源・エネルギーを大量に費消する消費財としての機械製品の量産体制（「大量生産」mass prodution）形成期であり、アカデミズムとしての「経営学」の形成期とも重る。（上掲書、51 頁）
２０世紀の大量生産体制を主導したのはアメリカであり、その機械＆自動車産業です。経営学の始祖ともいうべき大物２人がアメリカから出たことは偶然ではない。アメリカの覇権の歴史とは機械＆自動車産業の推移と変遷の歴史でもあった。宗像先生は、テイラー＆フォードのシステムの特徴を以下のように要約しています。
その思考の原点は、機械を１個限りの特殊な「発明物・作品」としてではなく、何個でも複製が可能で、何処でも誰でも利用可能な普遍的な「汎用機械」とすることによる効果に着眼し、その設計原理を製品のみならず、それを生産するシステム自体の形成にも適用し、機械の恩恵を普遍化し、社会に普及させた点である。その実現のために最重要の媒介原理として依拠したのは近代科学の方法に準拠した「標準化」である。（同上）
ここで宗像先生が指摘されているように、２０世紀の機械はもはや発明品でも作品でもなく、汎用機械である。その設計原理は近代科学の方法に由来する「標準化」である。この原理は製品のみならず生産システム全体におよぶ。技術者のみならず、製造ラインに組み込まれた労働者におよぶ。かれらの生活スタイルから、その内面にまでおよぶ。標準化された労働者を生産する教育シス
テム、かれらを組み込んだ経済・法システム、ひいては社会全体、文明全体におよぶ。
自然科学そのものが宇宙全体を標準化する企てだと言えなくもありません。科学の手続きを手本と見なすかぎりで、あらゆる学問は自らを標準化すべく努めることになる。その好例が経済学だと言えるかもしれません。標準理論を持っていることをどうやら誇りにしているようである。
機械にたいする考え方を革新し、製造過程の効率化と労働者の管理をアメリカは徹底的に推し進めた。おそらく旧大陸なら二の足を踏み、あそこまでラディカルな改革はできなかったのではな
いか。フォードを始めとするアメリカの企業が、ナチスと深い関係にあったことはよく知られています。この時代のアメリカ産業からナチスドイツが多くを学んだのは事実のようです。

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私たちの日常生活から標準化の例を挙げて行けば、きりがありません。たとえば私は東横インを定宿にしておりますが、全国のどこに行っても部屋の間取りはほぼ同じです。ユニットバス、ベッド、テレビ、冷蔵庫といった部屋の備品のみならず、そこで働く人々の応対もマニュアル化され、規格化されている。ファストフードの店と変わりません。そこに泊まるような客も、自ずから慣らされて行く。むしろ変化のないことに安心感すら覚えるようになります。
現代においてはこの標準化の動きが、機械という形態を重厚長大な物質性から解放しつつある。
その作動原理のみが記号化され、抽出され、コンピューターに組み込まれ、スマートな情報機械として地球上を覆い尽そうとしている。それとともに、かつての機械＆自動車産業と、それをモデルに形成されてきたマネジメントのやり方が通用しなくなっている。
たとえばアマゾンは私たちの購買履歴を収集分析し、お勧めの商品を提示してくる。気分よく買い物をしているうち、自分が選択しているのか、アマゾンに選択を強いられているのか判らなくなる。体よく一般的な情報に飼い慣らされる。竹内先生が危惧されるビッグ・データ社会の罠です。
標準化された購買活動に甘んじる消費者にとって、今のネット社会はさぞかし暮らしやすいことでしょう。そこに扱われていないような本や音楽や映画は無数にある。でも、それらを求めようとすれば甚だコストがかかります。私にしても、いつしか渋谷までマイナーな映画を観に出かける
気概が失せ、ついネットでハリウッド映画を楽しむ習慣がついてしまった。まことにもって、堕落の極みであります。
むろん情報化の進行の影響は商行為ばかりにとどまらない。相互監視と警察国家化が至るところで進んでいる。本日可決された共謀罪の危険性は、戦前の治安維持法どころではないでしょう。
前世紀、複製技術時代の芸術の運命について思索を繰広げたのは、ベルリン出身のベンヤミンでしたが、いちはやく映画や写真におけるテクノロジーの意味を思索の対象としたにもかかわらずその考察はあくまで「芸術」の範囲内でした。
いうまでもなく「複製技術」の最たるものと言えば、自動車です。ナチスを嫌ってドイツを出たにもかかわらず、芸術の都パリに移住したために２０世紀の本当の革新に直面することが叶わなかった。思うに、マルクス者を自称するなら複製芸術以前にまず自動車産業を分析すべきだったのではないか。
ベンヤミンにかぎったことではない。フランクフルト学派はブルジョワ芸術を痛烈に攻撃しまし3

たが、彼ら自身の立ち位置は旧来の芸術美学の枠内にとどまった。そこには文明の将来を眺望す
る視線、とりわけ科学技術が大衆生活へもたらす標準化・画一化への内在的な分析がない。外から批判するだけです。アドルノなど、亡命先のアメリカの大学で学生から総スカンを食ってしまった。複製技術が引き起こす人間＆文明全体の機械化の帰結について十全の見通しを欠いていたと言わざるを得ません。
近年、私自身のホワイトヘッド哲学への理解が深まるにつけ、有機体と機械という矛盾する有り様を媒介する方法として、象徴作用の理論が練り上げられて行ったのではないか、と思うようになりました。たんなる素朴な有機体論をいくら延長してもロマン主義的な文芸に終わるほかない
また、機械論を徹底させる限りでは工学に行き着くしかなく、人間の創造性や自由というものを取り落とすのみならず、ついには扼殺しかねない。前者も後者もたんに人間の一面を扱うにすぎず、その全体性は見逃されてしまう。
私たちの社会は、また私たち個々人は自由に活動する生命有機体であると同時に、機械的・組織
的に訓練され馴致された機械状生命体です。どちらの観点からも生きて動いているように見えるであるがゆえに、いよいよ私たちは両者を混同しがちである。生命を見出すべきところに機械を見出す。機械でしかないものを生命だと取り違える。この錯誤こそ「具体的なものの置き違えの誤謬」と言うべきでしょう。実際のところ生命存在にとっての具体性と、機械存在にとっての具体性を私たちはしばしば見誤る。それは不可避でもある。
ついでに言えば、この生命有機体としての人間と、機械状生命体としての人間の葛藤と相剋が最も激烈に現われるのが医療の現場ではないでしょうか。私たちは健康な時こそ自由な生活を謳歌していますが、ひとたび病気になれば、壊れた機械として医者という名の技術者の冷淡な視線の前に立たされる。事実、機械としての身体を受け入れぬことには治療も捗りません。
思えば、ちょうど私たちの体が壊れる場面で、まさに社会の機械性が露になる。医療、警察、法制度が横たわる私たちの体を取り巻き、それらが私たちの内面にまで浸透していることが痛感される
生命有機体 VS 機械状生命体。混合概念を分離し、生命は生命に、機械は機械に己の持ち分を返してやる。おのおのの本性を見極め、あらためて両者の相互浸透を考察する、それがベルクソンの方法でした。
ちなみに私は学生時代ドゥルーズ＋ガタリの著作に親しみました。かれらが「器官なき身体」と呼ぶものは有機体としての人間存在であり、「戦争機械」と呼ぶものは（自らを含む）機械としての人間社会だと見なしても、さほど見当違いではない。こうした発想が生まれたのはベルクソン哲
学の徹底した読みからですが、同時に彼らはホワイトヘッド哲学も強く意識していました。

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村田先生がご論文「文明と経営、その哲学的展望に向けて――経営学における具体性とは何か」（上掲書所収）で指摘なさっているように、私たちはまずもって生活人である（35 頁）。同時に社会人であり、自然人であり、ひいては自由人でもなければならないでしょう。
しかし同時に私たちは組織人であり、企業人であり、畢竟は文明人である他ない。労働や経済の論
理、法の規範や技術の体系に深く浸透され、縛りつけられている。そのあげく「機械化」している。
これらを統合すべき主体が、小笠原英司先生のお言葉を用いれば「協働生活体」ということになりましょう。私としては端的に「協働体」という言葉を用いたい。それこそが現代社会における「アクチュアル・エンティティ」です。しかるに、現代において協働体とは何ぞや。それはどのように動き、働き、機能しているのか。
私自身はホワイトヘッド＝ベルクソン由来の象徴＆記号概念を用い、ある意味でそれを拡張させることで、この問題に取り組んでいるつもりですが、実際にはそうした抽象的・哲学的な方法より、むしろ経営学のほうが具体的な文脈に即して説得的に語れる側面が多いのではないかと想像します。
「人間」を対象とせざるを得ない現代の経営学の方が、否応なくこの難題に直面しているのではないか、と。
近年、経済学の分野では「行動経済学」が持て囃されていますが、これにしても社会からの要請があるからでしょう。現代における人間の具体的な有り様を誰もが知りたがっているのです。
２）象徴作用――社会的統合の紐帯として
以上のような問題意識があって、あの場で村田先生にご質問させて頂いたわけですが、先生から『象徴作用』（1927 年）の第３章を見よ、とご教示頂きました。
じつは学生時代、ホワイトヘッドでいちばん最初に読んだのがこの本で、最初に活字にした論文でもこの章を論じ、最近の論文でも改めて仔細に論じたのですが、なんとも迂闊極まりないことにホワイトヘッドが self-organisation of society という言葉を使っていたことに全く気づきま
せ ん で し た 。 （ Alfred North Whitehead, SYMBOLISM―Its Meaning and Effect, The
Macmillan Company, 1958 (1927), p.76.）

私はこの本を純粋に理論的に読む傾向があったのですが、思えば第３章は、象徴作用と社会の関係を扱っている。というか、象徴作用こそが社会の紐帯だと証明せんとしている。この点をすっかり見過ごしていました。

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ホワイトヘッド自身の言葉を用いるなら、そこでは「人間社会の結合・進歩・解体を促進する上で、象徴作用という習慣が果たす役割」が分析される（p.59）。ここで彼が「習慣」という言葉を用いるのは、前章でヒュームの理論を批判的に検討していたからです。象徴作用の理論によってヒューム習慣論の限界を乗り越えようとしていた。
２年後に公刊される主著『過程と実在』でも象徴作用は論じられていますが、それはより抽象的・理論的な観点からです。本書での主題は社会的統合の紐帯としての象徴作用の意味と機能であり第一次大戦後に顕在化したヨーロッパ社会、ひいては近代社会の危機をいかに乗り越えるか、この課題が何よりもホワイトヘッドの念頭にあったと思われる。
先ほど紹介した宗像先生のお言葉を改めて引用するなら「２０世紀前半は、帝国主義、世界戦争、
階級闘争と社会主義革命、世界恐慌など激動と社会不安が支配した時代である」。
第一次世界大戦は、ヨーロッパを混沌に突き落としました。ベルクソンは社会のアノミー化を憂え、それが『道徳と宗教の二源泉』（1932 年）という著作を公刊する動機となります。敗戦国ドイツのハイデガーは一方でニーチェに心酔し、他方でナチズムに接近しつつ、『存在と時間』（1927 年）で近代的人間の克服を企てる。
ホワイトヘッドはと言えば、戦争で最愛の息子を失っていますから、その心痛は並大抵のものではなかった。
『過程と実在』（1929 年）は近代的な世界観の超克をめざす。こうした背景があって、かれらの思索が２０世紀の思潮を先導することになります。日本の京都学派については言うまでもありません。
このリストに、もっと後の世代のフリードリヒ・ハイエクや、カール＆マイケル・ポランニー兄
弟の名を付け加えてもいいかもしれません。これら反共的・保守的な思想家が皆そうであったよ
うに、ホワイトヘッドもまた、ヨーロッパ社会の解体という現実を前に呻吟していた。その危機感が『象徴作用』（1927 年）という短い講演論文にも如実に表われている。
にもかかわらず以前に読んだときは、そうした歴史的文脈にさっぱり思いが及びませんでした。
第３章に「社会の自己組織化」という言葉があることを指摘され、その前後の文脈を読み返して、はたと思い当たった次第であります。今あらためて読み直しているところです。
釈迦に説法のたぐいかもしれませんが、この論文の文脈を再現してみましょう。ホワイトヘッドの独特な用語だけを切り取っても、意味を成さぬように思われるからです。いささか長くなりま
すが、しばしお付き合い下さい。

6ホワイトヘッドは、あらゆる社会が地理的な統一性を持つことに注意を促します。とはいえ彼が挙げる社会は人間のような高等動物にかぎらない。昆虫や分子にも社会があり、一塊の岩ですら分子状の社会を持つと見なしうる。それらの社会は地理的に統一されている。
地理的に統一されているということは、空間的な閉域性を持つということです。内／外の境界性を持ち、内部環境を形成するということでもあります。その空間は差異化され、体系化されている。
あらかじめ申しておけば、それが象徴作用の働き、象徴空間というものです。私たちの世界（とりわけ人間社会）はあらかじめ象徴化されている、と言ってもいい。
社会生活というものが高等な有機体の到達点であるような偏見は退けねばならぬ。ホワイトヘッ
ドはそう強調します（p.64）。たんに個体や社会が存続することのみを至高の価値とするのであれば、８億年も存在してきた一個の岩石のほうが人間社会より遥かに価値あるものになってしまう。われわれはたんに生き延びるために生きているのではない。長生きするためだけに寿命が与えられているのではない。
有機体という観点からすれば、生命の創発（emergence of life）を自由への希求と考えたほうがよかろう。それは自己の利益や活動を伴う、個体性の一定の独立への希求である。こうした希求を、ただ単に環境から強いられたものと見なすべきではない。（p.65.）
たんに生き延びるためであるなら、生命が創発する必要はなく、無機物にとどまっていればよかった。が、そこに自由への希求が生まれた。そして自由は大きな代償を必要とした。
無機物の社会であれば８億年もの（あるいはそれ以上の）寿命を享受できたのに、有機的な生命社会は短命をかこつことになった。ひとつの社会が数百年持つことは稀である。繁栄は数十年しか続かぬことが常である。とするなら、何らかの個体や社会がより生き延びるに足る価値を持っていて、それゆえ生き残ったというダーウィン流の（？）適者生存の論理は疑わしいことになります。適者ならぬものが偶然に環境への適応に成功し、生き残ったという場合も少なからずあるに違いない。後から見ると、それがいちばん適者に見える、というだけの話ではないか。むしろそれこそが生命世界の実相ではないか。
私たちは社会が安定して存続することを望む。その一方で、どうしても私たちの社会は自由から派生するところの異種混交性（heterogeneity）の刺激を必要とするらしい（p.65）。とはいえ成員の野放図なまでの自由と自己利益を追求する活動を許す以上、社会は常に解体の危機に晒されることになる。
社会は自由を希求する。しかるに自由を希求するかぎりで社会は崩壊を運命づけられている。
「生

7きるべきか、死すべきか、それが問題だ」というわけです。
ベルクソンが『二源泉』で強調していたように、社会に順応するのは成員の責務と見なさねばなりません。誰であれ、何らかの所与の社会に順応することなく生きて行くことはできない。しかし成員は必ずや個人的な嗜好や欲望を持ち、自由に自己利益を追求せずにいられない。彼らの勝手気ままを放置すれば社会は瓦解する。社会へ従属する性向ないし本能は否応なく衰微する他ないので、これに取って代わり、様々な社会生活の目的を象徴的に表現する様々な形態が導入されるに至った。それが象徴作用の起源だとホワイトヘッドは見なす。
社会はべつだん「真・善・美」により結合されているわけではない。いや、それどころではない、そんな空疎な理想や理念により統一されるべきでは断じてない、というのがホワイトヘッドの基本的主張です。「社会システムが維持されるのは本能的な行動および感情といういう盲目的な力の結びつきによってである。これらの行動や感情は習慣や偏見に取り巻かれている」（pp.68-9）。
文化がより進歩すれば、社会はより安全に維持されるというのは盲信か迷信のたぐいで、むしろその逆が真実である。文化が洗練すればするほど、社会はいよいよ解体を早める。
むろんのこと目的なき社会が、社会としての統合を保てるかどうかは疑問です。目的という観念を否定し得ない以上、理想や理念への問いは残りつづける。もし目的なく存続しているように見える社会があるとすれば、それは目的を持った社会に寄生し、隷属しているからです。個々の人間にしても同様です。
「人生に意味などない」とおらびあげる戦後日本の文人たちは、文壇に寄生していた。文壇は戦後社会に寄生し、日本社会はアメリカに寄生していた……
この問題にたいするベルクソンの回答は、自らの基盤を深く掘れば掘るほど、自らが求むべき目
的が見えてくる（はずだ）というものです。目的や理念は遠く高みにあるのではない。カントが示唆するように超越論的・先験的なものではない。むしろそれは私たちの背後に、足下にある。始源こそが目的である。ベルクソン『二源泉』が民族学や人類学の資料を駆使し、人間の原始の姿に迫ろうとしたのはそのためです。同様のことを別の角度から行なったのがフロイトでした。
別の言い方をすれば、近代に仮構されたにすぎぬ社会の目的、自由や平等といった理念を真に受け、その価値を疑うことなく錦の御旗として振り回すにすぎないのであれば、社会は荒廃し、衰退を余儀なくされるでしょう。今は無理でも、いつかは到達できるはずだという知識人の強弁は、永遠の空手形に終わる可能性が高い。
以上のような主張は、ラッセルやカール・ポパーのような理性主義者から「反知性主義」の汚名を被ることになりました。が、ホワイトヘッドやベルクソンは、まさに理性や知性をナイーブに万能視する古きヨーロッパの知識人に向けて警鐘を鳴らしていたのです。

8こうした知性批判は、「オールド・ウイッグ」を自称するハイエクの「設計主義的合理主義(constructivist rationalism) 」 批 判 に 先 立 つ も の で す 。 ま た 社 会 秩 序 を 「 自 生 的 秩 序 」(spontaneous order)」と見なす点でも共通します。ここにルーマンの名を加え、各人が社会の自己組織化と見なす働きの比較検証を試みるべきなのでしょう。
いささか粗雑な切り分けをしておくと、ハイエクやルーマンというドイツ系の思想家は暗黙のう
ちに言語を社会の紐帯と見なしている。その意味で「近代的」です。ところが、この意味での言語の役割をホワイトヘッド（およびベルクソン）はさして信頼していません。むろん言語表現が重要なことは言うまでもありませんが、それより遥かに重要なのは言語を可能にする基礎的条件の探究であり、そこでは言語ならざる象徴記号の自己組織化が問われる。象徴作用の一側面が言語であるというにすぎず、言語の中に象徴作用が包含されるものではないのです。
『象徴作用』の文脈に話を戻しましょう。ホワイトヘッドによれば、われわれ現代人が盲信するのとは異なり、社会は脆く、壊れやすいものです。それではヨーロッパ社会が実際に最大の危機に陥ったのはいつでしょうか。
１９世紀人らしくホワイトヘッドは（あえて第一次大戦に言及することなく）フランス革命を例に取ります。自由と平等の名のもとに戦われたフランス革命ほど、伝統的な社会組織を崩壊に至らしめた騒擾は他になかった。この観点から彼は、エドマンド・バーク『フランス革命の省察』（1790 年）に一定の評価を与えます。バークは個々人を磁石のように結びつけ、国家を一つに結合するものが「偏見」であり、「慣習」（use and wont）だと見なした。その前提は正しかったが、肝心の結論が誤っていたとホワイトヘッドは言います。
１７世紀にジョン・ロックが定式化し、以後ウィッグ党が信奉してきたのは、国家の起源が「原始契約」（original contrast）に由来し、そこらの群衆が勝手に集まって来て、自らを自発的に組織化し、社会を形成したのだ（！）という学説である。しかるに「このような教説は、根拠のない歴史的なフィクションに国家の起源を追い求めているのだ」（p.72）。
ホワイトヘッドによれば、社会を具体的に一つに結びつけるものは決して「原始契約」といった虚構ではない。まして理性や理想でもない。社会の紐帯とはむしろ偏見であり、慣習である。それら
は通常は言語化されない。象徴的に体系化され、共同体の至るところに広がり、意識下に沈んでいる。時に言葉や仕草という形で表現され、社会の基盤とすべき共通の目的を人々に理解させることもある（p.73）。この不可視の体系こそが、目につきにくい形で社会的結合を維持しているのだと彼は主張する。

9フランス革命は自由と平等を金科玉条にして、社会が本来持っていた象徴体系を徹底的に破壊した。これによりフランス人は、多大な代償を払うことになりました。
社会の目的を示唆し、成員に共通の行動を取らせる一般的な象徴作用が破壊され、機能しなくなったとき生じるのは「恐怖の支配」（reign of terror）だとホワイトヘッドは警告します。恐怖以
外に社会的統合を保持する手段がなくなる。今の北朝鮮のように。
思い起こせば、世にも過激なテロリズムを生んだのはフランス革命であった。当時のフランスはヨーロッパにおける革命の卸し問屋とも言うべきで、「良識」ある王政諸国から蛇蝎のごとく恐れられた。上から目線でイスラム国を非難する今のフランス知識人たちは、もはやすっかり己の出自を忘れ果てているようですが……
時代にそぐわなくなった象徴システムは見直され、改革・改善されるべきだ、場合によっては革命すら避けるべきではない。
「象徴作用においては時に革命が要請される」（p.61）。とはいえ、その本質と機能を理解することなく浅薄な破壊衝動に身を委ねてはならない。――これが保守思
想家としてのホワイトヘッドの最後の言葉です。そんな観点からすれば、異なる社会の異なる信
仰に口をはさむなど言語道断ということになるでしょう。いわんや、反撃を受けたからと逆上す
るのは「逆ギレ」というものです。
以上のような議論の前提があって、はじめてホワイトヘッドにおいて「社会の自己組織化」という概念が出てきます。端的に言って、それは象徴作用のことです。象徴作用とは自己組織化するシス
テムです。
社会なるものは、理性や理念によって上から支配されているのではない。支配されるべきものでもない。実際に社会を動かしているのは、社会が伝統的に持っている象徴体系であり、そこで遂行される自己組織化である。
それが言語や行動により組織化されているというのは誰もが納得する指摘でしょうが、ここでホ
ワイトヘッドがもう一点挙げているのが人格による組織化です。彼自身の言葉を用いるなら「国民的英雄」（national hero）という象徴により社会は統合される（p.77）。
たとえば、アメリカ社会においてワシントンやジェファーソンといった偉人が象徴的な役割を果たし、国民の統合のシンボルとなっている。国を異にすれば、又その国なりのヒーローがいることだろう。これら偉人の表象は国家が従うべき目的を指し示す。ちなみにベルクソン『二源泉』は「神秘家」という英雄像を人類の導き手としていた。ようはカリスマ支配です。

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余談のたぐいですが、ＧＨＱによる日本国憲法制定の舵取りをしたのは、弁護士出身の軍人チャールズ・ルイス・ケーディスです。かれがバーバード時代にホワイトヘッドの授業に出ていたかどうかは詳らかにしません。とはいえ『象徴作用』の上記の個所は何らかの形で読んでいたのではないかと私は想像します。社会的統合のために偉人が象徴化されるというホワイトヘッドの分析が頭にあって、天皇を象徴化することを思いついたのではないか。そうとしか考えられない、とまで思っています。生きた人間を象徴と見なすという発想は異様です。
人類の英雄とまで言わずとも、いろんな業界にヒーローやカリスマはいるもので、たとえば経営の世界では先に挙げたテイラー、フォード、新しいところではドラッカーなど、日本では松下幸之助や本田宗一郎などが「英雄扱い」されています。経営者たるもの、多かれ少なかれ会社の象徴たらねばならないと言えるかも。さもなければ企業は自らの目的を象徴化し、表象できない。目的を見失い、顔のない企業体と化して漂流することになりかねない。実際、今の日本企業の経営者で世に顔と名の知られた人がどれだけいるでしょう。むしろお互いに《顔》を潰しあうことに専念しているようだ。
社会のヒーローないしカリスマと自己同一化することで、社会の目的と合体する。この仕掛けは一般化・通俗化し、現代のアイドル産業により使い倒されている。けなげに歌い踊るアイドル女子たちを見習い、自分も毎日がんばって働くのだと呟く若者が少なからずいる。彼女たちの写真集を２冊買い、１冊は日常用、１冊は保存用にする。写真会やコンサートに出かけ、給料の半額以上を蕩尽したりする。
マックス・ウェーバーの支配の３類型――「合法的支配」「伝統的支配」「カリスマ的支配」は余りにも有名です。合法的支配は法言語により、伝統的支配は一般的な象徴作用により、カリスマ的支
配は偉人の表象によると、ホワイトヘッド的な観点からは言えるかもしれません。象徴作用は、これら社会的支配の基礎となるシステムだと見なせます。
古典的な社会統合論は、えてして法や言語を暗黙の前提としますが、それらの支配が具体的にはどんな手段や方法で遂行されるか、必ずしも判明ではない。上から命令すれば、いつでも下々の者が従うというわけではない。命令がスムーズに遂行されるためには、それを可能にする条件が必要です。国旗はためく下に集まれ！と叫んでも、それがボランティアであるとしたら、よほどお目出度い人たちしか集まってくれないでしょう。
おそらくこの問題に独特のやり方で取り組んだのがガブリエル・タルドの模倣説だと思われま
すが、ここではあえて論及しません。
先日、浦井先生にも話したことですが、ルソーの社会契約論は一般意志（＝理性）と憐れみ（＝11

感情）を分離したまま終わっている。後世の人間には何とも解せぬ次第ですが、これは彼が両者を結合すべき象徴作用に思い至らなかったからではないか。そこには１８世紀唯物論の限界があるように思います。精神と物質が峻別され、両者を媒介すべき象徴記号体系という発想の生まれ
ようがなかった。
むしろホッブズ『リヴァイアサン』の批判的継承から出発したロック、ひいてはヒュームには明らかに象徴記号論の萌芽があり、このイギリス経験論の系譜からホワイトヘッドは多くを学んだ。
一方で、隠れルソー主義者であったベルクソンには記号や象徴をネガティブに捉える傾向があった。これが晩年に神秘主義への傾倒に至らせ、『道徳と宗教の二源泉』の失敗を招いたのだと思われる。精神と物質の二元論という構えは、両者を媒介する記号体系の探究へ向かわぬかぎり、ひとを神秘主義に陥れるのだとも言える。
もしかしてイギリスは記号の先這う国だからこそ、近代経済学が発展したのではなかろうか。フランスは記号を忌み嫌う国だからこそ、文学と芸術が花開いたのではなかろうか。
とは言っても、ホワイトヘッドの分析もまた、現代的観点からは不十分と言わざるを得ません。象徴作用は社会全体を覆い尽くしている。それが何より先鋭な形で表現されるのは文化の領域であり、かれが通りすがりに文学や音楽の例ぐらいしか挙げていないのは、いかにも物足りぬ感があります。
文化こそが象徴作用の主な舞台であり、その政治的な力、国民を馴致し、社会に統合させるための戦場なのです。ホワイトヘッドは象徴体系を護持しつつ、その改革・改善を試みるべきだと結論しますが、そのためにどうすればいいのか、現代の私たちが補うべき点は多々あろうかと思われる。
３）象徴転移とはなにか
象徴はどのように私たちを支配しているのか。もっと突っ込んで、ホワイトヘッドの論述を辿りましょう。
社会とは巨大な象徴体系であり、私たちはそれに無意識に従っている。私たちの日常の行動の大部分は自ら意志して選び取ったというより、その時々に鼻先に突き付けられた象徴にたいする反射的な反応にすぎない。象徴の意味が明確に把握されることはありません。曖昧であるにもかかわらず、意味は私たちに執拗に付きまとう。いわば催眠にかけられたように（hypnotizing）、私たち個々人は自らの行為を遂行するのだとホワイトヘッドは言う（p.73）。

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こんな機械的な適応（automatic conformity）が生じるのはなぜだろうと彼は問う（p.74）。
べつだん象徴そのものに魔術的な力があるわけではない。くりかえし反復（repetition）されるから効力を発揮するのでもない。そもそも象徴に出くわす機会は個々別々で、その一回一回が必ずしも類似（similarity）しているわけでもない。なのに私たちは半ば盲目的に象徴に反応してしまう。
相異なる機会における類似性がぼんやりと直覚され、自動的な反応を引き起こす。そこでは具体的に何が起こっているのか。それを説明せんとするのがホワイトヘッドにおける象徴転移（symbolic transference）の理論だと思われます。後の『過程と実在』でも詳論されますが、ここでは『象徴作用』における文脈を辿ります。
象徴作用は象徴転移により遂行される。その具体例をホワイトヘッドは３種類挙げています。視覚の例、聴覚（＝音楽）の例、言語（＝文学）の例です。嗅覚や触覚の例がないのが気になります。
それに説明が（いつもながら）余りに凝縮され、普通に読んでも言わんとするところが判然としない。
ホワイトヘッドは視覚の例として、車が往来する大通りを前にした時の私たちの反応を取り上げています。この例を僭越ながら私自身の観点からもっと具体的に語り直してみましょう。
私は先のゴールデンウィークに北海道旅行に出かけました。地下鉄の出口から出、すすきの交差点に降り立ち、ぐるっと四方を見渡して、その日の宿を探さねばなりません。ホワイトヘッドの例のように、やはり眼前で多くの車や通行人が通りすぎて行く。
その瞬間、眼前に広がるのは云わば感覚与件であり、混然とした色と形の渦です。このとき感覚与件は意味づけを与えられつつあるので、ホワイトヘッドの用語を用いれば「現前的直接性」（presentational immediacy）の中にいると言ってもよい。私がそこにいて、何かを見ているのは確かですが、まだ自らを取り巻く環境に十分な意味が与えられていない。
それは一幅の絵のごとき光景ですが、まだ素描の段階で、構図も色彩もはっきりしない。そんな瞬
間はたちまち過去となります。これが「直接的過去」です。私はもうすでに歩き出している。すすきのの真ん中で立ち止まっているわけには行きません。人波に背中を押されるようにして、いわば「因果効果」（causal efficacy）により私は歩きつづける。あたかも海に漂うクラゲのように。
夕暮れが近づいているので、すみやかに正しい方向を見出し、適切な道を選択せねばなりません。

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もとより前夜、地図を確認しておいたものの、現実の街路はそれとは全く異なります。無意識のう
ちに、これまで訪れたことのある街の風景が想起され、眼前の街並みに重ね合わされる。もう歩き出しているので、止まることはできません。すでに私は「すすきの」という象徴連関の網の中に深く捕えられている。とりあえず前進するしかない。
重要なことは私たちがとにかく歩くしかないということ、「プラグマティックなテスト」を行なうしかない、ということです。遠くから見て目的地だと思っても、近づいたら間違っているかもしれない。間違いだと判明したら、引き返すほかない。実際にそこに行って、確かめてみないことには実在性は証明されない。なんであれ実在を証明するのは地図や理論ではありえず、私たちの行為と経験によるのです。
私が街に深く侵入し、街に抱かれるにつれ、しだいに街は色づき始める。喧噪が意味を持って耳に届き始める。象徴転移が起こっているのです。街の景色が私たちの身体の内に入ってくる。その時ようやく――「ああ、あそこに東横インの青い電光看板が見える！」
東横インを中心に眼前の光景は整序され、私はもう深く考えることもなく、そちらの方向に歩を進める。やがて私たちは目的地に辿り着く。この体験はたんに視覚的な絵としてではなく、立体的な映像として身体に沈殿しますから、たとえ泥酔して帰ったとしても、もう迷うことはありません。
歩くにつれ街は絶え間なく相貌を変え、あたかも巨大な生き物のように、生き物の内部環境のよ
うに感じられる。そのとき私は、その街を愛し始める。街歩きは審美的な体験と化します。美を味
わうことは生きる目的そのものだとホワイトヘッドは見なしていた。
逆に、突然クルマの鋭いクラクションが聴こえたとき、私たちはそれに注意を集中し、身の回りに危険が迫っていないか確認する。
「生き延びるための配慮」が前面に出る。それもまた生の目的のひとつに違いありません。
ところで象徴作用は時間流のなかで沈殿し、それ自体が過去を持つはずです。過去の想起と、そのイメージの現在への重ね合わせを想定しないわけには行きません。にもかかわらず、ホワイトヘッドの理論の解せないところは、直接的過去については語っても過去の記憶像の介入と重合、端的に言って「記憶」への言及が全くない点です。
「私たちの経験は過去から生起する」（p.58）と本人も強調している。にもかかわらず、です。

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「一望のもとに全体を見る」ことが現前的直接性です。これは高度な有機体の特権だとホワイトヘッドは考えます。見られたものは《像》として、イメージとして印象され、目に焼きつけられ、記憶に沈殿するはずです。なのにイメージの記憶への蓄積と、その想起を彼は殆ど論じようとしない。
像とはなにか。それがハンス・ヨーナス『生命の哲学――有機体と自由』の提起する重要な論点の１つです。
なるほど永遠的客体の進入という構想は、この問題の手がかりと見なしうる。とはいえ、それは個人的なイメージとは恐らく無関係です。たとえ虚偽の絵にすぎないとしても、個人史に結びついた無数のイメージを私たちは記憶として包蔵し、それにより個々人の人格は形成されている。個
人的イメージを持たぬ人格などあり得ないと言ってよい。
自らの理論に《像》が介入するのをホワイトヘッドは拒んでいるようだ。実際のところ記憶像は想起されるごとに再現され、再構成されますから、たんなる視覚像の集積ではない。想起において何が生じているのか。おそらく私たちとしてはここでベルクソンの記憶と想起の理論、フッサールの過去把持などを参照し、ホワイトヘッドの理論と対質させる必要があるでしょう。私としては、
ここにプルーストの名を付け加えたいと思います。
ちなみに現代の進化論において、生命は眼を持つことで進化したと主張する説があります。眼を持ち、自らを取り巻く環境を一望のもとに見渡せるようになった。敵を見極め、獲物を捕らえる。
敵わぬようなら、すかさず逃げる。そんな生物のみが生き残った。ことによると現前的直接性とは、こうした古生物からの進化に由来する能力なのかもしれません。
次にホワイトヘッドが挙げるのがコンサート、すなわち「聴覚」の例です。これにしても余りに説明が淡泊で、その意図が伝わりにくい。以下で敷衍してみましょう。
私たちがコンサート・ホールに足を踏み入れたとします。すでに眼前には色々な楽器が並んでいる。次々に楽団員が入場し、やがて拍手とともに指揮者が登場。この儀式を私たちは一幅の絵のよ
うに、いや映画のように最初は眺めている。
楽器の配置とか、指揮者の服装とか、楽団員の顔ぶれとか。あのバイオリン女子が若くて美人だとか、コントラバスのおじさんが禿げているとか……
それらはオーケストラを外から眺めた景色にすぎません。音楽が始まり、高まるにつれ、私たちはそれに没入する。絵か映画のように距離を置いて眺めていたオーケストラとの心理的な距離が縮まって行く。オーケストラやホールの映像が眼に入らなくなる。というか、もう眼を開けていられないほどだ。内／外の境界が失われ、私たちは自らが音楽そのものになる。

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そこで鳴り響いているものは単なる物理的な音響ではなく、象徴化された音楽です。音楽自体は徹底的に人工的に仮構され、構築されたものです。しかし音楽に没入するとき、私たちはそれをたんに象徴記号による建築物として捉えているのではない。なるほどそれは１つの象徴体系に違いなく、音楽の流れのなかで動的な図式を形成します。そこでは情動を伴いつつ象徴が象徴を超えたものに転移され、図式を介して転換される。その図式の中で私たち自身が転移＆転換され、共鳴する渦巻きに、鳴動する音楽に加わる。その総体が象徴転移と呼ばれる。
ゴールデン・ウィーク初日に私はポール・マッカートニーの東京ドームでのコンサートに行きました。客席にはケミカルライトが配られ、最後の『ヘイ・ジュード』では５万人がこの青白い光を放つライトを振って合唱する。東京ドームがあたかも宇宙空間のようになり、そこに無数の星が揺れている。自らが星の１つになり揺れる。その一体感・高揚感たるや、言葉に尽くしがたいものでした。
現代のサブカルチャーは、大衆を一体化する高度なテクニックを持っている。アドルノ＋ホルク
ハイマーのような旧左翼なら、これをファシズムそのものだと悪しざまに罵ることで事足れりとするでしょうが、そこで共有される感動自体は、クラシックのコンサートにおけるものとさして変わらない。というか、それが電気的・テクノロジー的に増幅されているにすぎない。
視覚、聴覚と見てきましたが、人間はこれらの感覚・知覚を選択し、注意を集中することで人為的な象徴作用として言葉を作り出した。その粋が文学だとホワイトヘッドは見なします。社会や国家を統合する媒体として、文学の効力は見逃せない。
１つ１つの言葉は多年にわたる歴史を持ちます。蓄積された意味を背景にして意味作用を行なう
最初にそれが生まれ、いま目の前にあって意味を伝えている、この単語の通時的な意味の鎖を最後まで遡ることはできません。私たちとしては、もっぱら共時的な意味のつながりを辿るしかない。
言葉は経験論的に創成される。言葉と物、意味するものとされるものの結びつきは恣意的かつ偶然的です。時と場所に左右される。だからこそ言語体系は地理的な統一性を持つ。地理による限界を有する。ライプニッツが夢想したような普遍言語は、おそらく原理的に不可能なのです。
ホワイトヘッドは、言葉はたんなる意味の指示ではないと強調します（p.83）。象徴作用が効力を持つとき、そこには必ず何らかの美にかかわる要素が共有される。象徴により掻き立てられた感情や情緒（emotion and feeling）が意味に流れ込む。これこそが文芸の基礎だと彼は言う。

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文学で用いられる単語は、それと類義の語や、過去の歴史や、同時代の文学と象徴的な関わりを持つ。
「１つの単語は、過去の自らの感情の歴史から感情にかかわる意味を広い集める。それが象徴転移され、現在の用法におけるその単語の意味となるのだ」（p.84）。
言葉はそれだけでは命のない記号にすぎません。私たちがそれを読み、そこに命を吹き込むとき、初めてそれは動き出す。ホワイトヘッドがそう言っているわけではありませんが、重要な点なので付け加えておきます。まず私たち自身が言葉に踏み込み、それと一体化せぬことには、言葉に命は与えられない。そして命を与えられた言葉は、それ自体がひとつの生き物のように過去に働きかけ、過去から意味を広い集める。それに感情を充填する。言葉もまた自らを組織化する。それらの組織化され有機化された言葉の象徴作用が私たちの脳を、のみならず身体を震わせ、感動を引き起こす。
阪大の研究会の席で、長久領壱先生が象徴作用の一例として阿倍仲麻呂の和歌「天の原ふりさけ
見れば春日なる、三笠の山に出でし月かも」を挙げられ、意表を突かれました。私は象徴作用を視覚モデルで理解する傾向があったようです。思えば、文学における象徴作用が詩に極まるのは至極当然と言えます。
この和歌の象徴作用は入れ子状にされ、この上なく高度です。それを読むとき私たちは、言葉を介して阿倍仲麻呂という古代の詩人が見た光景に接近します。言葉はたんなる意味ではなく、あざ
やかな映像と、それに伴う感情を私たちの内に励起する。
仲麻呂は遠く異国の地で夜空を見上げる。ふるさと奈良を思い起こしつつ、眼前の月と三笠山の月を重ね合わせている。私たち現代の読者もまた、自らが異郷で（たとえばパリで）月を眺める
時この歌を思い起こさずにいられない。ようは唐の月、奈良の月、パリの月が象徴作用により１つの意味で貫かれ、そこに電流のように情動が流れる。私たちはこの詩人をとても身近に感じる。かれを内的に理解する。そのとき以来、詩人はもはや私たちの隣人である。場合によっては現存する
誰よりも親しい友となる。
そんな詩人が存在するということ、かれと私たちが象徴体系により内的に深く結ばれているとい
うこと、それは日本という文芸共同体の存在を、その地理的統一性を強く意識させるものでもあります。社会の一体性を構築する上で、まこと文芸は強い力を持つ。
ホワイトヘッドはホイットマンとシェークスピアの詩を対比し、アメリカとイギリスでいかに自然観が異なっているか、それらを主題とする詩の内実がいかに隔たっているかを強調しますが、にもかかわらず私たちは、ホイットマンであれ、シェークスピアであれ、一定の了解を持つことができる。かれらの詩句を鑑賞し、味わうことができます。

17たとえばランボーを心の友とする人にとってフランスは心のふるさとになる。たんに観光で彼の地を訪れるのは違う、内的関係が生じる。このような内的体験を引き起こすのが文学の偉大な働きです。
むしろ積極的に、あえて自国にとどまることなく、言葉や象徴を介した内的関係を外国にまで拡張して行く。そうすることで私たちは初めて国家の枠を超えることができる。というか、そうした内的な突破以外に本当に国境を越えることはできないのではないか。
古代の詩人の見た光景、それを見た時の感懐が歌の内に凝縮され、図式化＆形式化され、象徴化されて後世の読者に伝わり共振する。詩人と私たちは時間と空間に隔てられ、人格的には全く何のつながりもありませんが、にもかかわらず象徴作用を介して古人の面影が私たちの身近に降り立つ。私たちは類似する光景や自らの体験を思い起こしつつ、感動を覚える。それは私が勝手に感動
し、感情移入しているのではありません。仲麻呂が表現せんとした経験や感情や情緒が、象徴的な図式により転換され転移される。この図式を私たちは受け入れ、分有＆共有し、それを介して情動が再現され、反復されるのです。
それにしても私たちが「月」という言葉で思い描くのは何なのでしょう。それはアナログな絵なのか、視覚像なのか。それともデジタルで輪郭の定かならぬ情報流に過ぎないのか。それが何らかの図式であるのは確かです。そして、図式を介して感じられる情動は紛れもない真実です。普遍的で、伝達可能です。
時間と空間を超え、人格的な相違を超え、象徴作用は象徴転移をもたらす。そこでは現前的直接性が想起され、再構成され、反復される。他者の人生の全体とまでは言わずとも、その一部が生きられ、生き直される。
象徴化された風景、音楽、詩句は、数多くの構成要素からなる複雑な複合体です。景色の一部は別の一部へ、音楽の一節は別の一節へ、詩句の一語は別の一語へ繋がっている。この道はあの通りへ
通じ、この旋律は次の楽章で再び現われ、この単語は別の単語を連想させる。
それらの繋がりは最初は意識されず、潜在的かつ可能的なものとして意識下に沈んでいる。表現者はそこにある種の形式を、あるいは図式を見出す。それにより象徴転移が生じ、潜在的なものか
ら実在的なものへの形態転換が起こる。潜在的な図式が実体化し、現実的で具体的な事実と化す。
それこそが端的に《経験》という行為なのです。
象徴こそが経験を可能にする。ひるがえって経験が象徴を生み出す。

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象徴作用の自己組織化のプロセスを、経験との関係において最も巧みに表現しているのが以下の個所だと思われます。まさにホワイトヘッド形而上学の白眉と感じられる。
象徴作用には象徴転移が含まれ、それにより象徴作用は遂行される。数多くの構成要素が合流
し、そこから経験の統一性が生起する。この事実の例証の１つが象徴作用というにすぎない。
経験の統一性は複雑で、分析を許す。経験の構成要素は何もかも一緒くたにされた構造を持たぬ集合体ではない。１つ１つの要素は、まさに自らの本性において他の要素との関係の潜在的な図式（potential scheme）に加わる。この潜在的なものから実在的な統一性への形態転換（transformation of this potentiality into real unity）こそが現実的で具体的な事実を構成する。そうした事実こそが経験という行為なのだ。しかし潜在的なものから具体的事実への形態転換において、諸要素は妨げ合い、強め合い、注意を引き付けられ、逸らされ、情動が湧出し、お互いの目的とか、それ以外の経験の諸要素が生起するだろう。これらの要素もまた経験という行為の真の構成要素ではあるが、これらは経験の最終結果をもたらす初期相が決定するのでは必ずしもない。経験という行為は複雑な有機体が、それ自体ひとつの事物（one thing）であるという特性において遂行される。のみならず、有機体の様々な部分、諸分子、生きた細胞は、
その１つ１つが存在の新しい契機に移行するにつれ、新しい色合いを帯びる。それら諸要素は直接的過去において上記の経験の主要な統一性を支えていたが、今度は翻って、この経験の統一性がこれら諸要素に反作用を及ぼすのだ。（pp.86-7.）
Thus symbolism, including the symbolic transference by which it is effected, is merely
one exemplification of the fact that a unity of experience arises out of the confluence ofmany components. This unity of experience is complex, so as to be capable of analysis.
The components of experience are not a structureless collection indiscriminately
brought together. Each component by its very nature stands in a certain potential
scheme of relationships to the other components. It is the transformation of thispotentiality into real unity which constitutes that actual concrete fact which is an act ofexperience. But in transformation from potentiality to actual fact inhibitions,
intensifications, directions of attention toward, directions of attention away from,emotional outcomes, purposes, and other elements of experience may arise. Suchelements are also true components of the act of experience; but they are not necessarily
determined by the primitive phases of experience from which the final product arises. An
act of experience is what a complex organism comes to, in its character of being one
thing. Also its various parts, its molecules, and its living cells, as they pass on to new
occasions of their existence, take a new colour from the fact that in their immediate past
they have been contributory elements to this dominant unity of experience, which in its

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turn reacts upon them.

きわめて重要な個所であると同時に、はなはだ難解な個所でもあります。私なりに解釈してみましょう。
一方に主体があり、他方に対象があって、前者が後者に働きかけるのが経験なのではない。眼前に与えられた選択肢を沈思黙考して選ぶのが人生なのではない。主体はすでに変動する環境に包含されていて、その全体が象徴連関による内的環境と化している。その動きやまぬプロセスの中で自らが動きつつ、めくらめっぽう次なる道を選びつつ、私たちは潜在的・可能的なものが実在的なものへ形態転換する契機に立ち合う。
というか、そもそも自分自身が、そうした形態転換「である」。
潜在的・可能的なものが実在化する場、形態転換が生じる場、それが《自分》である。なるほど、それは象徴作用の１つの結び目にすぎない。とはいえ、この結び目があってこそ、それが１つの事物として、いいかえれば「アクチュア
ル・エンティティ」としての統一性を持つからこそ、私たちにとって経験一般が可能になる。象徴
転移が収斂する場、「収斂場」（strain-locus）、それこそが主体という形式が生起する場なのです
有機体は無数の構成要素からなります。象徴転移に発する形態転換において、それら諸要素は引き付け合い、斥け合い、強め合い、妨げ合う。情動が湧出し、目的が意識される。それらは経験を構成する要素ではあるにしても、必ずしもその帰趨を決定づける主要因ではありえない。
経験は初期条件により拘束されているものの、それにより結果が規定されているわけではない。
経験の過程で様々な要素が介入するものの、それにより結果が左右されるわけでは必ずしもない
いいかえれば、未来は開かれているのです。
ここでホワイトヘッドはカントとは別のやり方で、象徴作用という方法を用いて、経験を可能にする条件を探究しています。カント的図式に依拠することなく、象徴作用により経験の条件を説明する企てと言ってもよいでしょう。そこでの図式は単純ではなく静的でもない。複雑かつ動的である。図式自体が時空に内在する変換過程であり、決して先験的・超越論的に決定されている
わけではない。その実在化も、プラグマティックなテストによってのみ確かめられる。
さらに歩を進めましょう。ことによると生命は、現前的直接性を拡張しつつ進化してきたのではないか。もっと身の回りのものをよく見よう、鮮明に仔細に見よう。それは生き延びるための戦略であると同時に、もっと自由に動くため、動きまわる歓びを享受するためではなかったか。私が動くにつれ、世界の見え方は変化する。その運動のなかに美の直観があった。認識の進歩があると同時に、感情や情動の深化があった。

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とすれば、象徴作用を修正しつつ拡大発展させることで、現前的直接性をさらに拡張することができるのではないか。そんな創造行為により、これまで人類が見たこともないような光景を私た
ちが眼にする日が来るかもしれません。芸術文化の役割は、まさにそこにあります。美が私たちを導く。そこで見出された新しいイメージは、象徴作用を介して多くの人や社会に分有され共有されるでしょう。ベルクソンのいう「命と愛のエラン」が吹き抜け、開かれた新しい通路を新しい感情や情動が通り抜ける。この時こそ私たちは「進化した」と言えるのではないでしょうか。そして、この意味での《進化》をダーウィンの科学的進化論とは別のかたちで、霊性の進化論として捉える視座を私たちは持つべきではないでしょうか。

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