文化科学研究科﹁同情﹂と﹁隣人愛﹂から見る
阿部次郎と武者小路実篤の宗教と社会観︱︱﹁第三の社会﹂︱︱総合研究大学院大学

国際日本研究専攻

吉本弥生

一九〇〇年頃︑日本の思想界では人格主義が大きな影響を与えていた︒日本の人格主義は︑感情移入美学との関連があり︑その影響を強く受けていたのが阿部次郎︵一八八三〜一九五九︶であった︒同時に武者小路実篤︵一八八五〜一九七六︶にもその傾向が見られ︑両者の思想は互いに似た
ところがあった︒

そこで︑当時の社会思想について阿部と似た意識のあった武者小路実篤の﹁理想的社会﹂︵﹃生長する星の群﹄一九二三年一月〜八月︶を取り上げ︑阿部の﹃人格主義﹄︵岩波書店︑一九二二年︶と比較することで︑両者の相違と同時代受容を検証した︒これまで︑阿部と武者小路の社会観を考察す

る研究はなされていない︒その際︑浮上したのが﹁同情﹂と﹁隣人愛﹂の概念である︒これは︑阿部がリップスの感情移入を﹁同情﹂と訳していたことから始まった︒阿部は︑彼自身の解釈でこの言葉を用いていたが︑﹁同情﹂﹁隣人愛﹂は︑当時の日本において重要な役割を果たしている︒

本稿では︑﹁同情﹂に着目し︑キリスト教と反キリスト教の両面から考察し︑この視点から一例として︑ショーペンハウア︱受容を取り上げた︒

それは︑阿部だけでなく︑武者小路や森鴎外︵一八六二〜一九二二︶︑島村抱月︵一八七一〜一九一八︶など︑当時の知識人達に広まっていた︒中でも︑井上哲次郎︵一八五六〜一九四四︶に見られるように︑ショーペンハウアーは仏教の側面からも解釈されており︑阿部と武者小路の社会観でも人格的価値や善という側面に共通性が見られた︒

また︑阿部と武者小路は各々﹁第三の社会﹂や﹁第三のもの﹂という国家や共同体観を持っており︑これは当時︑既に受容されていたイプセンの戯曲に登場する﹃皇帝とガラリヤ人﹄︵一八七三年︶で著した﹁肉の王国﹂と﹁霊の王国﹂を経て霊肉一致の﹁第三帝国﹂を求める人々の姿を想像させる︒

イプセンの戯曲では︑ギリシアの古代精神とキリストの精神を統一融合した世界として﹁第三帝国﹂が表現されるが︑阿部と武者小路の目指す社
会は︑同時代に受容された感情移入説と人格向上が融合したものであった︒

武者小路実篤

人格主義

同情

隣人愛

宗教

リップス

ショーペンハウアー

ヘーゲル

カント

以上の考察の結果︑武者小路の共同体はカントの﹁目的の国﹂と似ており︑阿部の国家はヘーゲルの﹃法哲学﹄の国家観と似た特徴を持ち︑両者

阿部次郎

は善の社会を目指している点では共通した思想を持っていたのである︒

キーワード

45 総研大文化科学研究 第 9 号（2013）

「同情」と「隣人愛」から見る阿部次郎と武者小路実篤の宗教と社会観
吉本一．﹃人格主義﹄と社会観はじめにを取り上げ︑個人の資質が理想的社会を形成していく原動力であり︑一間主義者﹂﹁世界同胞主義者﹂を創るための実践例として﹁新しき村﹂ ︵ ︶一九二三年八月︶の中で︑理想的な社会を﹁第三のもの﹂と表現し︑﹁人

一 九 七 六 ︶ も﹁ 理 想 的 社 会 ﹂︵﹃ 生 長 す る 星 の 群 ﹄ 一 九 二 三 年 一 月 〜

二．感情移入説と﹁同情﹂論
二．二
同時代の﹁同情﹂概念と神秘主義

阿部と武者小路の﹁同情﹂と感情移入のかかわり

イプセンの戯曲では︑ギリシアの古代精神とキリストの精神を統一融と﹁霊の王国﹂を経て霊肉一致の﹁第三帝国﹂を求めた姿を髣髴とさせる︒〜一九〇六︶が﹃皇帝とガラリヤ人﹄︵一八七三年︶で著した﹁肉の王国﹂

人一人の資質が善へ向かうことの重要性を示している︒

二．四 ﹁象徴的深秘主義﹂と﹁深秘的象徴主義﹂

二．三
阿部の﹁同情﹂論に見るリップスの影響合した世界として表現されるが︑阿部と武者小路の目指す社会は︑同時

二．一 ﹁同情﹂の受容

二．五
リップスの﹁同情﹂の比較

代に受容された感情移入説と人格向上が融合したものであった︒そして︑

ここで両者のいう社会観は︑ノルウェーの劇作家イプセン︵一八二八

二．六
阿部の国家論とヘーゲル

阿部も武者小路も︑ともに当時の社会主義者からブルジョワ思想の典型︶のように批判を浴びた ︵ ︒
それは︑彼らの思想がともに︑いわば階級武者小路の﹁同情﹂と宗教観矛盾より︑個人の人格形成を優先させるものだったためである︒このよ

武者小路実篤の﹁同情﹂と﹁隣人愛﹂三．二

うに︑彼らの社会観には共通する一面が存在する︒しかし︑これまで︑

武者小路実篤の共同体

根底に共通してある﹁同情﹂と﹁隣人愛﹂の精神を検証したい︒両者はて比較検討した論考はない︒そこで本稿では︑この点に注目し︑彼らの同時代を生きた阿部と武者小路のふたりの思想︑及びその共通性につい四．一

奴隷の問題から見る﹁隣人愛﹂と﹁同情﹂の影響と も に︑ キ リ ス ト 教 思 想 の 影 響 を う け て い る が︑ 阿 部 の 場 合︑﹁ 同 情 ﹂をテオドール・リップス︵一八五一〜一九一四︶の感情移入説と同義に解釈している︒そして︑当時の日本の﹁同情﹂論には︑ショーペンハウアー﹁第三の社会﹂は︑阿部次郎︵一八八三〜一九五九︶が目指した理想〜一九〇〇︶にも大きな影響を与えたことはよく知られている︒そこにドイツにおける脱キリスト教思想の先駆者の一人で︑ニーチェ︵一八四四︵ 一 七 八 八 〜 一 八 六 〇 ︶ の 受 容 が 見 逃 せ な い︒ シ ョ ー ペ ン ハ ウ ア ー は︑

的 社 会 で あ る︒ 阿 部 は﹃ 人 格 主 義 ﹄︵ 岩 波 書 店︑ 一 九 二 二 年 ︶ の 中 で︑阿部や武者小路が善悪や正義の問題をどのように考えていたかについて

これらは倫理の問題と密接に関連して受容されていた︒そのことから︑は東洋の神秘哲学の影響も認められるのである︒

同 時 代 に お け る 類 似 の 思 想 と し て︑ 武 者 小 路 実 篤︵ 一 八 八 五 〜を打ち出した︒

各人の人格を向上させることにより︑善い社会を創り出すという社会観

はじめに

おわりに

四．二

四．労働者観と宗教

武者小路の初期論文に見られる善との関係

三．一

三．武者小路の宗教と人格的価値との関係

二．七

１

三．三

２

総研大文化科学研究 第 9 号（2013） 46

も検討する必要があるだろう︒

問題﹄︵岩波書店︑一九一六年︶︑﹃美学﹄︵岩波書店︑一九一七年︶︑﹃人それを国家の基礎と考えているのに対して︑武者小路は階級のない全人入説の受容だけでなく︑阿部の社会思想を検討する上でも重要である︒の一連の著作を参照する必要がある︒中でも︑﹃人格主義﹄は︑感情移格主義﹄︵岩波書店︑一九二二年︶︑﹃学芸論鈔﹄︵下出書店︑一九二二年︶

類が同胞として暮らせる社会を目指すというが︑国家との関係は必ずしところで︑リップスの感情移入説は︑日本では心理学と美学上の立場か

阿部の人格主義は︑個人が普遍性を獲得することに重点を置いており︑も明確にしていない︒その点︑両者には相違がある︒即ち︑前者はヘーら論じられることが多かったが︑社会学を根本理念としたリップスの著書

加茂儀一︵一八九九〜一九七七︶により訳されている︒加茂儀一は︑文明

ゲル︵一七七〇〜一八三一︶の思想と類似し︑後者はカント︵一七二四以上の点を踏まえた上で︑本稿では︑これらが阿部と武者小路の社会史や社会学︑宗教に関する著作を多く発表した人物である︒これは︑リッが﹃哲学論叢二二 社会学の根本問題﹄︵岩波書店︑
一九二九年︶と題して︑思想を﹁同情﹂と﹁隣人愛﹂をキーワードに感情移入説とどのような接プスの著作として日本で当時受容されていた心理学や美学とは異なり︑社〜一八〇四︶の思想と類似するのである︒

点を持ちながら展開していったのか︑その特徴を明確にし︑彼等が目指会学に当てはめた内容で︑リップスの﹁たものである︒この原文﹁ Die soziologische Grundfrage﹂は︑一九〇七年に提出された︒リップスは︑自身の感情移入説の学説を一九〇六年一︶を翻訳し
für Rassen-und Gesellschafts-Biologie 4. Jahrgang, 5. Heft, 1907﹂︵ Archiv
Die soziologische Grundfrage

した﹁第三の社会﹂と﹁第三のもの﹂としての共同体について︑比較検討していくことで︑両者の社会観と同時代の傾向を明らかにしたい︒

一．﹃人格主義﹄と社会観
阿部次郎の﹃人格主義﹄は︑リップスの感情移入説を中心とした人格

自己の内部を発見する方法としての感情移入説を理論化した︒しかし︑を人格価値の向上が見られない人間として考え︑人格の価値をもって︑し︑物的な価値感情﹁ Dingswertgefühl﹂を利益として︑それらを手段として用いる利己主義者について言及している︒リップスは︑利己主義者

リップスの思想は︑人格の価値﹁ Persönlichkeitswert﹂を善として解釈のである︒ここにニーチェの影が見えるだろう︒そして︑それと同じ方しようと試みていた︒彼は︑社会を考察するものとしてもとらえていた

リップスは︑初期から感情移入説を社会に当てはめ︑社会構造をも解明ば﹁ 意 欲 す る 多 く の 我 ﹂ が つ な が っ た も の と い う こ と に な る︒ つ ま り︑とは︑社会を考察する事にあり︑その社会は個人個人のつながりによっ

月 の﹃ Zukunft﹄ に 発 表 し て い る た め︑ こ こ か ら 彼 が 初 期 か ら 感 情 移 入説と社会を関連付けて考えていたことが知れる︒リップスのいう社会学

この思想の問題点は︑他者の思想を自己に投入することで︑他者の思想

向 性 を 示 す の が 阿 部 次 郎 で あ っ た︒ し か し︑ 阿 部 が リ ッ プ ス の﹁主義概念を︑阿部の解釈を附加する形でまとめられている︒

をそのまま受け入れることが出来ず︑自己の思想に終始する点にある︒

Die考にしたのは︑﹁ Die ethischen Grundfragen. 2 Aufl.
﹂と︑﹃美学﹄凡例にある﹁ Aesthetik, 2Bde.
﹂﹁ Leitfaden der Psychologie﹂と先の﹁ Die ethischen

47 総研大文化科学研究 第 9 号（2013）て 成 立 す る と い う︒ そ の た め︑ リ ッ プ ス の 社 会 は︑ 彼 の 言 葉 を 借 り れ

この点については︑これまでにも各論者によって指摘 ︵ ︶されてきたと﹂を読んでいたかどうかについては︑疑問が残る︒
soziologische Grundfrage﹃倫理学の根本問題﹄の冒頭を見ると︑彼がリップスの著書として参ころである︒
察する上でも重要である︒阿部の思想を読み取る上で︑﹃倫理学の根本

阿部の人格主義思想に見られるリップス受容は︑日本の人格主義を考３

「同情」と「隣人愛」から見る阿部次郎と武者小路実篤の宗教と社会観
吉本意味で用いられるのが一般的である︒しかし︑戦前までは︑他人の喜びた︒現在使用される﹁同情﹂の意味合いは︑戦前と比べて範囲が狭まっ﹂︑﹁ Kultur der Gegenwart﹂の中の﹁ Aesthetik﹂である ︵ ︶Grundfragenと記しており︑加茂の訳した﹁ Die soziologische Grundfrage﹂の文字は見られない︒管見の限り︑日記にも見当たらなかった︒このことから︑リッた状態である︒その部分︑つまり︑他人の喜びや感情全般について相手や悲しみ双方に関して共に相手の身になり︑思いやることを意味していプスが阿部の﹃人格主義﹄に直接影響を与えたとは考えにくい︒にもかの 身 に な っ て 考 え る と い う 部 分 を 補 っ て い る の が︑﹁ 共 感 ﹂ の 概 念 ︵ ︶ドイツ観念論哲学とキリスト教の親近性は︑絵画や文学にも反映され︑である︒

そもそも倫理の問題は︑社会の問題であるため︑阿部の思想が社会へ

国からの受容であり︑自らの土地で培った思想ではない︒そのことが︑存在していた︒しかし︑日本ではドイツ観念論もキリスト教の受容も外阿部の一九一四年九月一一日の日記には︑自己と社会の関係性についり︑生活や生命の問題でもあった︒リップスの思想が基礎にある阿部にとって︑自然な思想の流れだったのだろう︒
このような阿部の社会思想の核となる部分を考察するために︑次に︑阿部の﹃人格主義﹄に見る﹁同情﹂概念を検討してみよう︒

二．感情移入説と﹁同情﹂論

カ ン ト は﹃ 美 と 崇 高 の 感 情 に 関 す る 考 察 ﹄︵ 一 七 六 三 年 ︶ に お い て︑徳について述べる際︑三つの区分を設け︑その中の一つに﹁同情﹂をあげている︒

メンデルスゾーン︵一七二九〜一七八六︶は︑﹃レッシング宛公開書簡﹄︵一七五六年一月二日付︶の中の﹁感情について﹂において︑悲劇で起こる﹁同情﹂をその登場人物への見る者が抱く感情﹁混合感情︵ vermischte︶﹂と表現し︑レッシング︵一七二九〜一七八一︶は︑﹁同情﹂
Empfindungについて︑美的な見地から考察している︒彼は︑これを芸術としての表

現を中心に考え︑対象と同一化することを目指した︒特に︑﹁悲劇に関する往復書簡﹂︵ Briefwechsel über das Trauerspiel, 1756-57︶では︑メンデルスゾーン︑カール・ロベルト・エドゥアルト・フォン・ハルトマン

二．一 ﹁同情﹂の受容
感情移入であるといっているが︑それを﹁同情﹂と記している︒彼がなぜ︑︵一八四二〜一九〇六︶と書簡を交わしている︒彼は悲劇が観客に起こ

シラー︵一七五九〜一八〇五︶は︑論文﹁悲劇の対象における楽しみ

す感情の中でも﹁同情﹂を重視した︒﹁感情移入︵同情︶﹂と解釈したのか考察するために︑当時のドイツと日﹁同情﹂とは︑現在の日本においては︑他人の不幸を思いやることの本での受容について目を向けてみよう︒

阿部は︑リップスが主張した他人の感情に自己の感情をうつすことがの解釈で取り入れたのかということと関わってくる︒まず︑ドイツの﹁同リップスの感情移入説を阿部がそのまま受容したのか︑それとも︑独自︶て書かれた文章がある︒そこには︑その後︑生活と生命への記述へ変化し︑︵情﹂論について概観してみよう︒

は das Eine
で あ る︑ Einheit
である﹂
想が集約されている︒

その日に書かれた最後の日記には﹁全体は一つの単一である︒ das Ganzeと あ る︒ こ の 言 葉 に︑ 阿 部 の 思岐させるかどうかということにある︒

前提となっているが︑当初から﹁同情﹂や﹁隣人愛﹂も近いものとして

６

広がること自体に不思議はない︒問題は︑社会学の哲学の一分野から分注目されてよかろう︒

かわらず︑阿部の思想は︑リップスの思想に限りなく近い︒このことは４

つまり︑当初から彼にとって社会とは︑自己と切り離せない問題であ５

総研大文化科学研究 第 9 号（2013） 48

て使用されている︒

動に比重が置かれており︑﹁同情﹂は︑それらを論じる上での説明としし︑その中で﹁同情﹂について触れている︒しかし︑彼の論は崇高や感の理由に関して﹂︵一七九一年︶︑﹁悲劇に関して﹂︵一七九一年︶を発表︵﹃ツァラストラはかく語りき﹄一八八五年︶に集約されている︒つまり︑となっていく︒それが︑ニーチェの﹁神は︑神自身の同情によって死んだ﹂

批判ともあっていたため︑それを受けて︑ニーチェ独自の同情批判論へある︒ショーペンハウアーの﹁同情﹂に対する批判は︑キリスト教への他 に︑ マ ッ ク ス・ シェー ラ ー︵一八 七 四〜一 九 二八︶ は︑﹃ 共感感 情

ニーチェはキリスト教の隣人愛の限界を示した︒﹃意志と表象としての世界﹄︵一八一九年︶において︑それを超える境地の現象学と理論によせて︑ならびに愛と憎しみについて﹄︵一九一三年︶

シ ョ ー ペ ン ハ ウ ア ー は︑ 共 に 苦 し む こ と を 基 礎 と し た 同 情 の 哲 学 をを目指した︒彼は︑その道徳的行為の最上級の段階が共に苦しむことで以上がドイツ同情論の流れであるが︑次に︑ここに出てきたショーペを発表している︒彼の﹁同情﹂に対する姿勢は批判的であり︑特にショーおり︑彼の理論では︑他者の苦しみを自己のものとすることが前提とさンハウアーを中心として日本の﹁同情﹂論の流れを追ってみたい︒それは︑あるといい︑これがあらゆる自発的な正義︑誠の人間愛の基礎になるとれるため︑自己と他者が同一化する︒自己と他者の存在を区別するもの

ショーペンハウアーの思想が﹁同情﹂を考察する上で重要な位置を占め

ペンハウアーらの主張を否定するものであった︒

ではなく︑同一のものとみなすことによって感じるのが﹁同情﹂である︒ており︑日本でも明治大正期において︑彼の思想が活発に受容されてい主張した︒ショーペンハウアーは︑同情を愛と同質のものとして考えてこの点が古代インド哲学や仏教と共通しており︑日本では厭世哲学のよるからである︒

植村正久︵一八五八〜一九二五︶が﹃真理一班﹄︵警醒社︑一八八四年︶

その嚆矢は︑キリスト教者であり︑プロテスタント指導者の思想家︑

うに受け取られたが︑本来は︑そこからの解脱を目指す哲学であった︒
ショーペンハウアーがヴェーダーンタ哲学を勉強していたことはすでに︶明らかにされている ︵ ︒

において︑ショーペンハウアーの言葉を紹介したことに始まる︒

森鴎外︵一八六二〜一九二二︶もドイツ留学中にケーベル︵一八四八

他に︑フォイエルバッハ︵一八〇四〜一八七二︶は︑﹃キリスト教の本質﹄︵一九〇〇年︶において受苦と共苦を﹁同情﹂概念に求めた︒彼〜 一 九 二 三 ︶ が 校 訂 し た シ ョ ー ペ ン ハ ウ ア ー の 著 作﹃ 哲 学 史 概 要 ﹄ 第また︑ロシア出身のケーベルが︑東大で一八九三年からショーペンハ

はキリスト教から影響を受けているが︑ショーペンハウアーと共通する
一方︑ニーチェは︑当初︑ショーペンハウアーの弟子であったが︑権ウアーに関する講義をおこなっていたため︑それらを受講した人々から

一四版︵一八八七年︶に触れている︒

力意志の問題をきっかけに批判する側に回る︒﹃善悪の彼岸﹄︵一八八六︶も受容され︑広まっていったと考えられる ︵ ︒

ところは︑愛は共苦からきているとする思想を持っていたことである︒

年︶︑﹃道徳の系譜学﹄︵一八八七年︶に認められるように︑ニーチェは﹁同詰めることになるのではないかというものである︒この場合の﹁隣人﹂は︑にあるように︑全ての人に同情することは︑﹁隣人﹂自身が自らを追い情﹂に対して批判的であった︒ニーチェが懸念したのは︑﹃善悪の彼岸﹄はない︒その証拠に︑彼は﹁情﹂の概念について︑美学を中心に考察し︑意識の問題であり︑ショーペンハウアーと同じ意識を持っていたわけできな影響を受けている︒ただし︑抱月にとって﹁同情﹂は︑あくまで美他に︑島村抱月︵一八七一〜一九一八︶もショーペンハウアーから大８

キリスト教における思想を指す︒即ち︑﹁同情﹂は﹁隣人愛﹂と同義で

49 総研大文化科学研究 第 9 号（2013）７

「同情」と「隣人愛」から見る阿部次郎と武者小路実篤の宗教と社会観吉本行するのだが︑この背景には︑大西祝︵一八六四〜一九〇〇︶が控えてを受容し︑自ら打ち立てた解釈をもって︑リップスの感情移入説へと移別している︒抱月は︑前者を重視しており︑ショーペンハウアーの﹁同情﹂いうものであり︑後者は︑憐憫の情で︑道徳上のものであると種類を区

前者は︑同悲の情で︑直感的な感情であるため︑主客が同化しやすいと﹁同情﹂を﹁真同情﹂と﹁準同情﹂に分けた︒これは抱月の解釈である︒

一八九一年三月︶にも論考を寄せている︒

は﹁ 悲 哀 の 快 感︵ 心 理 並 文 学 上 の 攻 究 ︶﹂︵﹃ 国 民 之 友 ﹄ 第 一 一 三 号︑ての﹁同情﹂を感ずる時をあげている︒なお︑﹁同情﹂について︑大西間であるという︒大西は︑第二の解脱として︑他人に対する憐れみとし当てはめており︑最初の解脱に当たるのが︑美術上の自他を忘却する時

よれば︑ショーペンハウアーは︑仏教の解脱思想を自らの意志の哲学に﹁ショーペンハウエル﹂︵警醒社出版須磨講演︶で指摘している︒大西に阿部と武者小路の﹁同情﹂と感情移入のかかわり

受容とも混ざり合い︑多様な宗教を媒介に受容されていった︒

二．二

先に︑ヨーロッパの特にドイツにおける﹁同情﹂論と日本での受容の茅野良男は﹁日本におけるショーペンハウアー﹂︵﹃ショーペンハウアー

人の抗夫が別々の場所から穴を掘り︑同じところを目指して進むのだが︑深く追及していけばいくほど︑共通の思想に出会うということから︑こ全集﹄別巻︑白水社︑一九七五年︶の中で︑﹃三太郎の日記﹄︵岩波書店︑一例として︑ショーペンハウアーの受容を見てきたが︑次に︑阿部と武のような思想を持っていたショーペンハウアーがインド哲学やヒンドゥ

一九一四年︒合本︑一九一八年︶にはショーペンハウアーの記述が三かコンパスと水準器以外に目印がない︒しかし︑とうとう二人は出会い︑教へ傾倒したことも納得できる︒﹃意志と表象としての世界﹄の最後は︑所しかないことを取り上げ︑阿部のショーペンハウアー受容の少なさを者小路がショーペンハウアーをどのような形で受容し︑どのような働き無について言及し︑主観と客観が存在しないと記し︑ニルヴァーナとの指摘している︒ただし︑ショーペンハウアーの思想は︑阿部と類似して喜ぶ︒これは︑全く別のところからでも結びつくことがあるという比喩関連が述べられていることもその表れだといえよう︒そのため︑当時のいる︒それは︑彼の思想である意志の哲学に顕著である︒ショーペンハ

を及ぼしたか確認したい︒まず︑阿部の場合を見てみよう︒

日本では︑ショーペンハウアーを仏教の側面からとらえる動きもあった︒

ウアーは︑階級や政治によって世界は変わらず︑個人の意志によってしかなしえないと主張する︒﹃人格主義﹄で阿部が主張していることと同ちが実践してきた解脱の域に到達するための修行ととらえている︒つま太郎の日記補遺﹄︵﹃三太郎の日記第二﹄岩波書店︑一九一五年︑﹃三太他にも︑阿部のショーペンハウアー受容として分かりやすいのは︑﹃三

じだが︑ここにはニーチェの影響も見られる︒

り︑あらゆる欲望や執着を取り払い︑釈迦やキリストの域に達するため郎の日記合本﹄岩波書店︑一九一八年に所収︶に見られる︒一九〇七の 方 法 と し て で あ る︒ こ れ に つ い て は︑ 大 西 祝 が 一 八 九 三 年 一 〇 月 に

ショーペンハウアーは︑意志の否定をキリスト教︑インドの聖職者たの筆頭は︑井上哲次郎であった︒

これは︑仏教がヴェーダーンタ哲学の流れを組んでいることによる︒そとして使用される︒つまり︑一見︑交渉がないように思えるものが︑奥それには︑二人の抗夫論についても触れておく必要があるだろう︒二10

このように︑﹁同情﹂論は︑当時︑日本におけるショーペンハウアー︶いる点も見逃せない ︵ ︒︶
い理論であったことも考えられる ︵ ︒

ドのヴェーダーンタ哲学を受容していたことから︑日本人になじみやす

また︑日本での流行の原因として︑ショーペンハウアー自身は︑イン

９

総研大文化科学研究 第 9 号（2013） 50

は︑先にあげた大西の論文からも解せよう︒阿部の日記には︑一九一八

ハウアーの記述が見られる︒悲哀は︑同情と類似する概念である︒それ

紀元前三四七︶︑スピノザ︵一六三二〜一六七七︶とともにショーペン

階にあることを指摘した部分で︑ヘーゲルやプラトン︵紀元前四二七〜年に記された﹁現代青年の悲哀﹂という文章の中に悲哀が進歩の予備段

リ ダ ー サ︵ 生 没 年 未 詳 ︶ の﹃ シ ャ ク ン タ ラ ー 姫 ﹄︵ 三 二 〇 〜 五 五 〇 年 ︶〜一八三二︶は︑インドのシェークスピアと言われた詩人・劇作家カー

後者も同じくインド哲学や文学を愛読していた︒特に︑ゲーテ︵一七四九

テの存在である︒前者は︑インドのウパニシャット哲学に造詣が深く︑とを示唆した︒この中で︑注目したいのはショーペンハウアーと共にゲー

このように﹁東洋の思想をも注意深く聞いた﹂彼等を武者小路は﹁同を愛読していた︒

しよむ﹂ ︵ ︶とあり︑一九二〇年の日記には︑二月一五日︵月︶に﹁ショー胞の如く思つてゐる﹂のである︒この中にショーペンハウアーの名前が年七月一二日︵金︶に﹁夜ジンメルのショーペンハワーとニイチェを少ペンハワーをひつくりかへしなどすれどまだまとまらず﹂ ︵ ︶とある︒

その完全に包括的でただ一つ決定的な表現をわれわれの意志において彼の教説の中心は︑世界およびわれわれ自身の本来の形而上学的本質はおかれているこのような内的状態に対する絶対的・哲学的表現である︒

アーとニーチェ﹄の中で︑ショーペンハウアーの哲学を﹁現代の人間がジンメル︵一八五八〜一九一八︶は︑阿部も読んだ﹃ショーペンハウ

路の社会観を見ていく中で明らかになるだろう︒

ンハウアーの思想を受容していたことになる︒このことは︑後に武者小ということである︒つまり︑彼は︑一九一二年の時点で︑既にショーペ意味する︒それは︑ショーペンハウアーについての一定の知識があったあったことは︑武者小路が彼のインド哲学への造詣を知っていたことをンハウアーの思想を受容している︒そして︑彼らは︑この哲学とともにこのように︑阿部と武者小路は︑ともに意志の哲学を中心にショーペ

先の記述から見て︑阿部がショーペンハウアーの﹁同情﹂論を受容しキリスト教やトルストイ︵一八二八〜一九一〇︶︑リップスからも影響もっている︑ということである﹂ ︵ ︶と述べている︒ており︑さらに︑ジンメルの著作を読んでいたことから︑ショーペンハ

︶語るのが難しいほどである ︵ ︒
一方阿部は︑リップスから大きな影響を受けている︒特に武者小路は︑トルストイの受容を除いてその思想を一方︑武者小路のショーペンハウアー受容には︑阿部と同様に意志の︶を受けている ︵ ︒
これらが混在して︑阿部と武者小路の社会観は類似

16之 等 の 世 界 的 の 人 を 同 胞 の 如 く 思 つ て ゐ る ﹂ ︵ ︶と し て︑﹁ ゲ ー テ︑ シ

西洋と東洋の思想の本流の合一した所に生きてゐる人々である︒自分はンハウアーの名前をあげている︒そこには︑﹁自分達の紹介する画家は一二月︶の中で︑﹁フォーゲラー氏より来た手紙の文句﹂中にショーペ

武 者 小 路 は︑﹁ 三 井 甲 之 君 に ﹂︵﹃ 白 樺 ﹄ 第 三 巻 一 二 号︑ 一 九 一 二 年のである︒ここに︑社会主義者から批判が起こる一つの要因を認めるこれは︑理想主義として包括され︑ブルジョア思想として認識されていく

これらは︑人道主義としてトルストイなどの思想と一括されていく︒そおいては︑ショーペンハウアーもニーチェも受容されていた︒しかし︑人愛﹂との関係からキリスト教の影響が多く論じられてきたが︑日本にこのように︑ドイツにおける﹁同情﹂論の受容としては︑これまで﹁隣性のある形で創られていった︒

ヨウペンハウエル︑ニイチエ︑ワグネル︑ロダン︑⁝⁝等は東洋の思想とができるだろう︒

哲学が当てはまる︒

17

わかる︒

ウアーがニーチェやジンメルによる批判とともに受容されていたことも

13をも注意深く聞いたのである﹂ ︵ ︶と︑彼等が東洋思想に造詣の深いこ

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12

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14

二．三

同時代の﹁同情﹂概念と神秘主義

次に︑先に見たようなショーペンハウアーが当時の日本でどのようにウァーの神秘主義﹂という項目が設けられている︒そこには︑ショーペ

ンハウアーの意志の哲学について述べられている︒

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世界に於ける意志の︑従つてまた一切活ける者の状態は︑本質的に0生と名づける所のこの牢獄より自己を釈放しさうしてその本来の自0に満足するを知らざる利己的意欲だからである︒我等が世界と呼び︑0

大 正 末 期 に︑ 深 田 康 算︵ 一 八 七 八 〜 一 九 二 八 ︶ と 直 弟 子 の 久 保 勉

は苦悩である︑何となればこの状態は本質的には拘束であり又永久受容されていたか見てみよう︒︵一八八三〜一九七二︶により︑日本語訳﹃ケーベル博士小品集﹄︵岩波ケーベル博士小品集﹄︵岩波書店︑一九二三年︶︑ケーベル博士小品集﹄︵岩波書店︑一九二四年︶が出版された︒

書店︑一九一九年︶﹃続
﹃続々

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由を恢復すること︑是れ即ち世界の本質たる意志の到達せんと努力

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中 で も︑﹃ ケ ー ベ ル 博 士 小 品 集 ﹄ の 附 録 に 掲 載 さ れ て い る も の の 一 つ

0

して居る所の目標である︑さうして之は意志客観化の最高階段たる0﹁ショーペンハウアーの神秘主義﹂は︑古い論文を掲載したもので︑有人間に於て始めて意識されたる且つ到達し得べき目的となるのであ0

島武郎︵一八七八〜一九二三︶や武者小路もこれを読み︑薫陶を受けてる︒ ︵ ︶

0いる︒これには︑﹁同情﹂と関連する神秘主義への接近が認められる︒

ここには︑ショーペンハウアーの﹁同情﹂思想であるところの共苦の神秘主義は︑芸術や文学・宗教体験に見られる神秘的体験を核として没入体験や神との合一を果たすことを指し︑または︑それを表現する主0

概念が﹁苦悩﹂として記されている︒その後︑この哲学には︑﹁仏教者

00

即ち︑我等人間の本質と世界本体とが同一なりとの説︵この同一性れは︑次の部分である︒

ンハウアーに神秘主義の根本特徴を認めることができると言及する︒そ0

ハウァーの解脱論の要旨﹂ ︵ ︶とした︒その上で︑ケーベルはショーペ

0義である︒宗教との関連があるが︑これは︑幻覚などとも異なる領域にの 所 謂 涅 槃 へ の 進 入 ﹂ ︵ ︶の 境 地 が 見 ら れ る 点 を 指 摘 し︑﹁ シ ョ ー ペ ンと題された講演を見てみよう︒
ショーペンハウァーの認識論上の真の立脚地は超越的実在論﹇ハル4トマンの解する如き﹈であつて︑その形而上学上の真の立脚地は具4は未来に於て両者の融合を可能ならしめるものである︶︑世界本体

4

体的精神一元論である︒彼の哲学︑特にその最も光彩ある側面︑即の﹃堕落﹄と世界に於けるその悔罪︑人間によつて遂げらるゝ世界

4

ち倫理学及び美学をこの見地から考察する時︑それが如何なる観を救済︑従つて絶対者が人間に依立せること︑反宇宙的傾向其他を認

ケーベルは︑これらの思想が神秘主義の性質をなしているというので

4呈するかといふこと︱この事については恐らく他日述べる機会があ

める点である︒ ︵ ︶ショーペンハウアーの立場がハルトマンと同じ方向性であり︑﹁具体421

あ る が︑ そ れ は﹁ 古 今 の 神 秘 主 義 の 根 本 概 念 た る 忘 我︵ 恍 惚 ︶﹂ ︵ ︶と

22

4

20

るであらう︒ ︵ ︶4

まずは︑﹃ケーベル博士小品集﹄中の﹁ショーペンハウアーの根本謬見﹂

あたる︒

19

的精神一元論﹂であるとした上で︑この書物には︑次に﹁ショーペンハ

18

23「同情」と「隣人愛」から見る阿部次郎と武者小路実篤の宗教と社会観
吉本

総研大文化科学研究 第 9 号（2013） 52

が﹁輪廻の神話﹂ ︵ ︶に傾倒し︑それを﹁﹃神話的叙述の最上なるもの﹄

異なるものではないという︒ただし︑ケーベルは︑ショーペンハウアー

る︒まず︑当時の神秘主義について見てみよう︒

れていたのが象徴主義であり︑両者の複合体とでもいえる思想が登場す

信仰﹂ ︵ ︶と類似するものであっても同じではなく︑相違があることをと呼んだ﹂ ︵ ︶点について︑ショーペンハウアーのそれが﹁太古時代の

ロシア哲学者﹁ソロヰエフ﹂を一年間研究したため︑その思想上の影響理論﹄︵春秋社︑一九二二年︶がある︒小野は︑この中で著書出版前に神秘主義の理論を体系的に論じたものの中に︑小野実の﹃神秘主義の0指摘する︒その差異は︑ショーペンハウアーの思想が輪廻ではなく︑ケー0

を 受 け て い る こ と を 記 し な が ら も︑ カ ン ト の 価 値 論 や ラ イ プ ニ ッ ツ

0

ベ ル に よ れ ば﹁ 更 生 ﹂ ︵ ︶で あ る と い う︒ 通 常︑ 輪 廻 か ら の 解 脱 が 再

0︵一六四六〜一七一六︶のモナドにも言及しながら︑真善美にその価値0

生であるが︑彼は︑それを﹁即ち破壊されたる個体をば︑不死なる意志0

0

0

を見出すことで論を展開している︒彼は︑当時流行していた﹁心霊学﹂00を以て新たに建設するといふ説を採つて居る﹂ ︵ ︶点から解されると主0やメーテルリンクの文学を神秘主義とする見解に異議を立て︑﹁真の神0張する︒ただし︑そこには︑ショーペンハウアーが﹁精霊現象問題の解

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﹁絶対﹂が価値即ち真善美の最高原理である以上︑真の神秘主義は

0

つまり︑ケーベルは︑ショーペンハウアーの意志の哲学であるところ

論理的価値︵真︶と道徳的価値︵善︶と美学的価値︵美︶とを具へ

0

神秘主義とは自我が﹁絶対﹂神と結合せんとする活動である︒従つて︑の同情に基づく共苦の概念がインド思想に接近しており︑それと神秘性てゐなければならない︒ ︵ ︶ショーペンハウアーが神秘主義として受容されていたことは︑三浦関小野の思想は︑このような当時の思想を反映したものでありながら︑このような時代の中で︑土田杏村︵一八九一〜一九三四︶は︑小野よ

自我を﹁絶対﹂と表現し︑神との結合に重きを置いていた︒これは︑ドトルストイやドストエフスキーの翻訳をおこない︑タゴール︵一八六一りも前に神秘主義の一つの傾向について︑象徴主義との関係を論じた興造︵一八八三〜一九六〇︶の﹁神秘と星学︵上︶﹂︵﹃第三帝国﹄第七八号︑〜 一 九 四 一 ︶ の 研 究 に も 取 り 組 み︑ そ の 後 ヨ ガ を 研 究 実 践 し た 人 物 で味深い見解を示している︒

土田は﹁新文芸の理想を提唱す︱文芸上の深秘的象徴主義﹂︵﹃第三帝あ る︒ そ の 三 浦 は 先 の 文 中 で﹁ 全 く 神 秘 な 者 で あ る シ ヨ ー ペ ン ハ ー ウ

イツ哲学者達と当時の日本の受容土壌が背景にある︒

ント派である︒

ノ・フィッシャー︵一八二四〜一九〇七︶に師事した人物であり︑新カ︵一八四八〜一九一五︶の影響が強いだろう︒彼は︑ドイツの哲学者でクー

こ こ に 見 る 真 善 美 の 価 値 論 は︑ ヴ ィ ル ヘ ル ム・ ウ ィ ン デ ル バ ン ド

32

一九一六年一一月︶にも見える︒三浦は︑キリスト教徒で翻訳家でもあり︑

二．四 ﹁象徴的深秘主義﹂と﹁深秘的象徴主義﹂れていたのである︒

ショーペンハウアーは︑理想主義から神秘主義に接近していたと見ら相似しており︑﹁心霊﹂の立場とは異なると述べている︒との関係性を指摘しながらも︑あくまで︑その立場はカントの観念論と付言している︒のではなく︑寧ろ︵カント流の︶観念論の上に立つて﹂ ︵ ︶いたことを0秘主義﹂ ︵ ︶について︑次のように述べる︒

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決を 唯 心 論 の立脚地から︑即ち心霊の絶対的実在性を前提して企てた

25エル﹂ ︵ ︶と述べている︒そして︑この神秘主義と同様に日本で受容さ53 総研大文化科学研究 第 9 号（2013）

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身の提唱する﹁深秘的象徴主義﹂を次のように述べる︒の融合を示唆する︒これは︑東洋の神秘哲学そのものである︒彼は︑自立て︑ウィンデルバンドと自身の解釈の共通性を述べたうえで︑仏教と国﹄第八三号︑一九一七年四月︶において︑﹁体験﹂を重視する見解を学派の価値論を根拠として論じて居る﹂ ︵ ︶と言及している︒

ものを創唱して居るのである﹂ ︵ ︶といい︑その根拠として﹁独逸西南年八月︶の中で︑﹁哲学の上にも又芸術の上にも象徴的深秘主義といふその後も︑土田は﹁伝統主義文学駁論﹂﹃第三帝国﹄第八七号︵一九一七

此の世界を何等かの材料を手段としてあらはし出そうとすれば象徴

験の世界が即ち僕の今主張しようとする深秘的象徴の世界である︒

を示して居るので︑美には無数の種類がある︵中略︶此の意味の体

美の判断︑随つて美の体験は各々の場合に其れ々々の特色ある統一の真善美の価値論にも新カント派の影響が見えたことを合わせて考える一九三六︶などがカント哲学を価値論へ展開させた︒先に紹介した小野ン ト 派 の 学 派 で あ り︑ ウ ィ ン デ ル バ ン ト か ら リ ッ ケ ル ト︵ 一 八 六 三 〜秘主義﹂の根拠とした独逸西南学派は︑バーデン学派とも呼ばれる新カ国大学を卒業している哲学者であり︑評論家でもある︒彼が﹁象徴的深う﹁象徴的深秘主義﹂と﹁深秘的象徴主義﹂は︑同義である︒彼によれば︑

一九一七年五月︶で︑前号の記述について触れている︒なお︑土田のい地位﹂︵﹃第三帝国﹄第八九号︑一九一七年九月︶において︑﹁深秘的象

さらに︑土田は﹁新自然主義︑新印象主義︱深秘的象徴主義の歴史的化して見た﹂ ︵ ︶ものであるという︒さらに︑﹁深秘﹂には二種類あり︑徴主義﹂について次のような説明を加える︒

ある︒

誰の主張の借りものでもないと述べている︒つまり︑これは彼の造語で

ただし︑土田は︑この中で﹁象徴的深秘主義﹂が自身の哲学であり︑と︑当時の日本におけるドイツ観念論の流行を指摘できる︒の外にない︒ ︵ ︶土田は︑西田幾多郎︵一八七〇〜一九四五︶から哲学を学び︑京都帝

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39﹁象徴的深秘主義﹂は︑﹁現今の所謂人道主義といふものの見解を一層深つ い で︑ 土 田 は﹁ 象 徴 的 深 秘 主 義 補 説 ﹂︵﹃ 第 三 帝 国 ﹄ 第 八 四 号︑徴﹂であり︑その世界こそ﹁深秘的象徴主義﹂であるという︒

土田は︑美を体験するために必要な材料を言葉で表すならばそれは﹁象33

言 に 所 謂 秘 密 荘 厳 心 で あ り︑ 華 厳 に 所 謂 果 分 不 可 説 の 境 で あ る︒﹂ ︵ ︶の 深 秘 で あ る︒﹂ ︵ ︶と し た う え で︑﹁ 起 信 論 に 所 謂 離 言 真 如 で あ り︑ 真

験其の物の深秘である︒科学的真理と対抗せず︑其れを包含しての全体

しての深秘﹂ ︵ ︶であるという︒土田は︑後者について言及し︑これを﹁体一つが﹁科学的説明に対抗する深秘﹂ ︵ ︶であり︑もう一つが﹁体験とは作品の中から経験的の自我が眺めた自然に興味を持たない︒其等はただ美のみが支配する︒世界は見るがままにたゞ美である︒我々観を残した其れを意味する︒即ち我々の霊性の深秘である︒其処で此の経験的の自我から享楽的の分子を除去して︑純粋に普遍的の主に︑芸術上では新印象主義新主観主義となる︒此に主観といふのは深秘的象徴主義は哲学上では先験的観念論となつて現はれた如く越する︒ ︵ ︶人類が涙を流し得る魂の声を聞く︒其の声は時代や民族や地方を超

はたゞの皮殻である︒︵中略︶我々は其等の皮殻の奥に︑すべてのと仏教との関わりを明示した︒彼のいう﹁象徴的深秘主義﹂は︑東洋の神秘哲学である︒
土田は︑人道主義が深化したものとして﹁象徴的深秘主義﹂をとらえ︑その中に東洋の神秘哲学を包含して︑独自の主張を展開した︒

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「同情」と「隣人愛」から見る阿部次郎と武者小路実篤の宗教と社会観
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が解される︒

徴主義や神秘主義︑感情移入美学が交錯し合って受容された日本の状況における﹁純粋経験﹂と酷似している︒ここから時代的なつながりと象のいう﹁純粋に普遍的の主観を残した其れ﹂は︑西田幾多郎の﹃善の研究﹄

土田の﹁象徴的深秘主義﹂は︑体験を通した﹁霊性﹂の美である︒彼い︒ ︵ ︶︵中略︶其場所が地上であつても彼世であつても大した問題ではな

天 国 と を 信 ず る こ と が 出 来 れ ば 自 分 は そ れ で 足 り る や う に 思 ふ︒

ない︒ポーロや内村氏のやうな復活と再臨とを信じなくとも永生と内村先生の基督再臨問題をよんだ︒﹁天﹂と﹁地﹂の関係がわからそして︑﹁象徴的深秘主義﹂は土田によると︑人道主義を深化させたものであり︑仏教との融合も示唆したものであった︒この点が土田の特徴と言えるだろう︒

阿部はこのように述べ︑最後に﹁自分は同情の少い人間である︒自分が同情される位置に立つに至つて特にしみ〴〵さう思ふ︒苦労が足りなかつたのである﹂ ︵ ︶という︒とからもわかるように︑神秘主義自体が東西の融合を可能とするものでのだが︑先に見たドイツの﹁同情﹂論の流れをふまえて︑阿部における阿部の﹁同情﹂には︑偉人を媒介としたキリスト教思想が読み取れる

加えて︑先に見たショーペンハウアーがインド哲学に傾倒していたこあったことが大きく左右し︑土田やケーベルのような見解を生むことにその受容の内容を整理したい︒そこで重要な意味を持ってくるのが︑リップスの感情移入説とのかかわりである︒

阿部がリップスの思想をもとに﹁同情﹂について言及したところでは︑﹁ 同 情 と は 他 人 に 於 い て 己 れ 自 ら を 体 験 す る こ と で あ る ﹂ ︵ ︶と あ る︒

阿部の﹁同情﹂論に見るリップスの影響

ショーペンハウアーの日本受容の状況を把握したところで︑次に︑阿そして︑阿部の訳では︑リップスの﹁同情﹂に関連するドイツ語は次の︶︶部の﹁同情﹂がこれまで見てきたようなショーペンハウアーの受容とと︵︵ように訳される︒

を論じたい︒
阿部は﹁同情﹂について︑実感をともなった記述を日記に残している︒
一九一九年一二月二八日︵日︶には︑﹁自分が同情される者の位置に立つて他人に同情する時の態度が少しわかつて来たやうに思ふ﹂ ︵ ︶と始同情︵

共に体験すること︵ Miterleben︶︶︵ ︶Sympathie

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45

リ ッ プ ス の﹃ 倫 理 学 の 根 本 問 題 ﹄ の﹁ miterleben﹂ は︑ こ こ で は﹁ 共に体験すること﹂に当たる︒これらが︑どのように関係してくるか︑次

身近な人を例に︑それぞれの﹁同情﹂について記すが︑その中で︑宗教

47

49と神︑天国と霊について述べている︒内村鑑三︵一八六一〜一九三〇︶

48

感情移入︵
︶
Einfühlung
同感︵ Mitfreude︶︵ ︶もに︑彼の中心的な思想として︑リップスの感情移入説が認められる点

二．五なったと言える︒

44の阿部の文章を見てみよう︒

べる︒

55 総研大文化科学研究 第 9 号（2013）

43の﹁基督再臨問題﹂にも触れたが︑これについて︑阿部は次のように述自分一人で反省すべきであるとして︑同情のあり方に言及する︒その後︑まり︑自分の同情が足りない場合は︑それを他人にわびる必要はなく︑

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0

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感情移入とは又他人の内生を︵この場合に於いては悲哀を︶﹁共に

0

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ここで阿部は︑純粋な感情移入が﹁同情﹂であることを説明する︒こに利己主義者にはこの﹁同情﹂がないことに言及する︒利己主義者は︑のこと自体は︑リップスの思想を踏襲しているに過ぎない︒そして︑次00

体 験 す る こ と︵ Miterleben︶ で あ る︒ 換 言 す れ ば 感 情 移 入 は や が て
0

彼らが﹁先天的利己主義者﹂であるわけではなく︑﹁同情を殺すことに0

同 情︵ Sympathie︶ で あ る︒ 唯 此 際 に 於 い て 忘 る 可 か ら ざ る は︑ 自分の意識にとつては︑先づ他人の悲哀があつて然る後に自分の同情

よつて利己主義者になる﹂という︒さらに︑彼は次のように述べる︒

0があるのではなくて︑他人の悲哀は︱一般的に云へば他人の内生と︑心的個体としての他人そのものとは︱自分の同情︵感情移入︶を基

単直截に表出される訳に行かない︒彼の利己的動機は巧みに正義と大人の生活においては︑人間の利己主義も同情も︑共にこれほど簡感情に同ずることではなくて︑単純に自己の感情を体験することで同情との仮装の下に潜み︑彼の同情は自己の利害を顧慮する打算の礎として始めて成立することである︒従つて同情とはその実他人のある︒ ︵ ︶

する用語を解釈したところによると︑感情移入のいきつくところは同情

つまり︑阿部がリップスの﹃倫理学の根本問題﹄から﹁同情﹂に関連されてゐるのである︒心を専らにして一つの芸術を観賞するとき︑

美的観照の瞬間において︑なほ純粋な同情の心を体験することを許雑に相交錯する︒しかしそれほど不純な︑欺りの多い大人と雖も︑念とからむ︒こゝでは美しきものは醜きものと混じ︑光と闇とは複であり︑それは﹁自己の感情を体験すること﹂であるという︒これは︑

われ〳〵は次第に現実的利害の観念を超越して︑作者の立脚地に同化することを覚える︒さうして観照の態度が純粋であればあるほど︑この同化は益々完全の度を加へる︒ ︵ ︶ることを感ずるのも︑畢竟彼が知らず識らずの間に自ら体験した感

うして利己主義者がその奴隷に対して︑彼らが一種特別な物質であ到底説明し難き︑一層原本的な︑一層直截な人性の必然である︒さ言すれば﹁同情﹂といふ現象は︑利己主義的打算の動機をもつてははむがためではない︒他人の心がわれ〳〵に響きを伝へるのは︱換

我知らず自分も微笑するのは︑決してこれによつて他人の観心を買

これを拭はむとする衝動を感ずる︒又われ〳〵が幼児の微笑を見て量なしに︑涙に濡るる他人の頬を見れば︑自分自身のそれと等しくう解釈は︑基本的にリップスの思想ではあるが︑ショーペンハウアーにり︑彼の人生の指針でもあった︒即ち︑感情移入が﹁同情﹂であるとい根底にある理念であった︒それは︑性善説であり︑新理想主義 ︵ ︶であいう﹁純粋な同情の心﹂こそ︑阿部がリップスの感情移入説を受容した入説を﹁同情﹂とする所以は︑この純粋であることに依っている︒彼のある人には︑この同化が益々深まるという︒阿部が︑リップスの感情移とが可能であり︑その態度が純粋であればあるほど︑即ち︑﹁同情﹂がつまり︑芸術の鑑賞においては︑利害関係を超えて作者と同化するこ52も共通する思想であったことから︑リップスが彼から影響を受けた可能

われわれの感情移入が純粋である限り︑われ〳〵は何らの利己的商

一方︑阿部の﹃人格主義﹄には次のように記されている︒

先に見たショーペンハウアーの﹁同情﹂とも共通する︒

50

情移入によつて支配されてゐるからでなければならない︒ ︵ ︶51

性もある︒いずれにせよ︑これらは︑阿部が受容したリップスのあり方

53「同情」と「隣人愛」から見る阿部次郎と武者小路実篤の宗教と社会観
吉本

総研大文化科学研究 第 9 号（2013） 56

ここでは︑同じく同時代にリップスを受容し︑翻訳・著作をあらわし

リップスの﹁同情﹂の比較

ただし︑阿部はリップス以外にもマックス・シェーラーにも触れていた稲垣末松と深田康算を比較し︑﹁同情﹂概念について彼等の共通性と二．六る︒先に述べたように︑シェーラーも感情移入説の思想を唱えた人物で差を確認したい︒

そのものであったといえる︒

ある︒シェーラーは︑感情や情緒の重要性を説き︑それを現象学の立場であった︒彼は︑感情移入の概念を次のように述べる︒

深田康算の感情移入解釈は︑﹁彼我同一主客帰一︵即ち感情移入︶﹂︵ ︶か ら 述 べ て い る︒ 彼 の 考 え は︑﹁ 本 質 直 観︵ Wesensschau︶﹂ の 価 値 の 重
要性に重きを置く︒その際︑シェーラーは積極的価値と消極的価値に分け︑道徳的価値としての人格の問題にも触れる︒彼は善悪について言及

会とか主客両観の合一とか云ふ思想と同列のものと見れば︑哲学思

感情移入といふ考は︑決して新らしいのではない︒同情とか彼我融す る が︑ そ の 人 格 に﹁ 同 情 ﹂ で あ る と こ ろ の﹁ 共 感︵ Mitgefühl︶﹂ が 関係するとしている︒﹁同情﹂には相手への﹁共感﹂が不可欠であり︑﹁共感﹂

想史の上では古い古い思想である︒ ︵ ︶の日記には﹁シェーラーの独乙文学史を読む﹂ ︵ ︶とあり︑翌日七日とこのような考えは︑阿部とも共通する︒阿部の一九一七年五月六日︵日︶し て 位 置 付 け た︒ 彼 は こ れ を﹁ 彼 我 同 一︵と理解している︒その中でも彼は︑﹁彼我同一主客帰一﹂を感情移入と深田は感情移入を﹁同情﹂﹁彼我融会﹂﹁主客両観の合一﹂という思想

ショーペンハウアー︑シェーラーの思想の複合体とでもいえるだろう︒

つまり︑阿部の人格主義の思想は︑阿部自身の解釈を交えたリップスと人単位︑阿部はそれを国家単位に拡大したとして分けることができる︒

は﹁隣人愛﹂から考え︑それを国家へ広げているため︑シェーラーは個﹁同情﹂については︑﹁愛﹂が不可欠とするシェーラーと比較して︑阿部の﹃人格主義﹄の思想が善へ向かう人格を称揚していることからいえる︒

ふ所に帰する︒ ︵ ︶我れの意識の根本の事実であり之は分つ可からざるものであると云に至つた後に名づけたる云ひ現はしに過ぎない︒之を詮じ詰めれば入と云ふ如きは智識的理解の後︑主客両観の区別を智識的に認むるならないと云ふ断案は自ら到着し得る所の結論である︒即ち感情移美観照に於ける感情移入は意識の根本事実︑直接的本源的経験に外し︑阿部の思想がシェーラーとも似ていることは分かる︒それは︑阿部︶﹂ ︵ ︶と し て︑ 次 のIdentität

八日︑五月二〇日︵日︶にもシェーラーの同じ本を読んでいる︒ここには︑ように述べる︒

的なものが﹁愛﹂である︒には﹁愛﹂が必要であるという︒シェーラーによると︑人格として基本

55

阿部がシェーラーの思想について直接言及する箇所は見られない︒しか56

そして︑深田は感情移入が﹁彼我同一﹂である理由を﹁観照者が演者

若くは劇中の人物と同じ感情を有し得るのは彼と同化するのである︒彼我同一となるのである﹂ ︵ ︶と結論付ける︒
59

このような阿部の感情移入説と﹁同情﹂がどのような思想であったのか︑
次に同時代のリップス解釈を見ながら︑さらに詳しく検討したい︒

58

深田の理解として︑感情移入にとって重視しているのが﹁彼我同一主

57 総研大文化科学研究 第 9 号（2013）57

54

吾人により自由に受納されるといふ事の意味に外ならない︒之は吾0

客帰一﹂であり︑﹁彼我融会﹂﹁主客両観の合一﹂に酷似した考え方である︒

0

人に取りて異なる生活と︑吾人自らの生活需要︑即ち生活渇求との0

そこでは﹁同情﹂の概念は外されている︒しかし︑この﹁同情﹂の思想

0間の調和である︒此の故に︑吾人は又︑積極的感情移入をば︑同感
0

を感情移入思想の中で重要視したのが阿部次郎である︒阿部が︑リップ的感情移入と称するのである︒ ︵ ︶0スから学んだ感情移入をその著作の中で﹁同情﹂と表現していたことは︑0

つまり︑﹁積極的感情移入﹂は︑他と調和する体験であり︑その調和

先に見た通りである︒
他に︑感情移入の﹁同情﹂について触れたものには︑稲垣末松訳の﹃リッ0が﹁同感﹂であるという︒その反対が﹁消極的感情移入﹂である︒この﹁積0プス美学大系﹄︵同文館︑一九二五年︶がある︒ここでは︑リップスの﹁同極的感情移入﹂が﹁同感的感情移入﹂であると結ばれているが︑先に見稲垣の﹃リップス美学大系﹄は︑リップスの﹃美学﹄を忠実に訳した0情﹂について﹁同情的感情移入作用と消極的感情移入作用﹂という項目

たところでは︑﹁積極的感情移入﹂は﹁同情的感情移入﹂と呼ばれていた︒

的感情移入﹂が積極的であり︑﹁消極的感情移入﹂が否定された積極的ものである︒つまり︑稲垣の訳こそリップスの思想と言える︒阿部が﹁感0が設けられている︒そこには︑﹁同情﹂という言葉が﹁感情移入﹂の別

その内容から見ても︑これは︑﹁同感﹂と﹁同情﹂が同じニュアンスを感情移入作用であることからきている︒その例えとして︑﹁同情的感情

情移入︵同情︶﹂と記したのも︑リップスの思想からきているため︑リッ

0

名というよりは︑﹁感情移入﹂を﹁積極的感情移入﹂と﹁消極的感情移入﹂持つものであるといえるだろう︒その根源にあるものは︑﹁調和﹂である︒

移入作用の対象は美である︒さうして消極的感情移入作用の対象は醜でプス受容の一端であることに間違いなのだが︑阿部の﹁同情﹂の解釈は︑0に分けた場合の﹁積極的感情移入﹂が﹁同情的感情移入﹂という名称に他者との調和が﹁同感﹂や﹁同情﹂をもたらすのである︒

あ る ﹂ ︵ ︶と︑ そ の 差 が 述 べ ら れ て い る︒ さ ら に︑ 別 の 箇 所 で は︑ こ れ

あくまで善であり︑﹁純粋な同情の心﹂である︒これは︑他者への思い

積極的の﹁感情移入﹂とは︑吾人が︑或る事物から吾人の中に浸透も見られた人格的の愛として︑美学だけにとどまらず︑人格主義と包括

0

0

0

0

社会的結合の根拠となるものは︑直接に云へば隣人の愛であるが︑0

働作が吾人の中に浸透する︒けれども之が吾人により内部的に排斥

隣人の愛は︑それが人格価値に対する愛を基礎とすることによつて︑

阿部の﹁人格的愛﹂は︑社会の基礎たる根源的な思想である︒それが︑0されるといふ事である︒結極︑積極的の感情移入は︑彼れが如き調

始めて人格的愛の名に価するものとなり得る︒ ︵ ︶同感なるものは︑吾人の意識に対しては吾人と別の事物に迄結合さ彼の考える﹁隣人愛﹂となり︑宗教観とも関連している︒興味深いこと

さうして其のやうな調和をば︑吾人は又同感と呼ぶ︒その実の所︑和の体験であり︑消極的の感情移入は︑その不調和の体験である︒の働作となすといふ事である︒之に反し﹁消極的の感情移入﹂とは︑して理解している︒それを示す文章を見てみよう︒

やりと通じ︑﹁隣人愛﹂に相当する︒阿部はそれをシェーラーの思想にらの感情移入について次のように記されている︒

0なると論じられており︑これはリップスが述べている︒それは︑﹁同情61する所の働作をば︑自由︑自発的に受納し︑之を矛盾なく吾人自ら60れてある所の或る心的のもの︑即ち自我体験が︑吾人の中に浸透し︑

62「同情」と「隣人愛」から見る阿部次郎と武者小路実篤の宗教と社会観
吉本

総研大文化科学研究 第 9 号（2013） 58

うに︑キリスト教からも影響を受けている︒ただし︑それは彼の社会観

神は︑ユダヤ教の神である︒そして︑当時のほとんどの知識人と同じよ︶に阿部は︑母親の影響か︑ヤーヴェ神に関心を向けている ︵ ︒
ヤーヴェ

べる︒

意味する﹂ ︵ ︶国家主義を拠り所としている︒その上で︑次のように述義の中では﹁人格主義﹂を是認し︑国家主義においては﹁国民的文化を

同 時 期 に 新 渡 戸 稲 造︵ 一 八 六 二 〜 一 九 三 三 ︶ の﹃ 農 業 本 論 ﹄︵ 裳 華 房︑や透谷の記述から︑キリスト教を受容している︒さらに︑注目したいのは︑

前聖書少シト農業本論少シトヲ読ミヌノ午後透谷集﹂ ︵ ︶とあり︑聖書る 意 味 の 国 家 主 義 と︑ 寧 ろ 同 義 異 語 で あ る と い は な け れ ば な ら なとを目的とするものであるから︑この意味の国家主義は当然最高なとは︑即ち国家を組織するところの各個人の人格価値の擁護と維持

最高なる意味の国家主義は︑文化国家主義であつて︑文化国家主義と関連した相互関係にあった︒例えば︑七月一六日︵火︶の日記には︑﹁午一八九八年︶を読んでいたことである︒これは︑彼が労働者への関心をい︒ ︵ ︶

それは︑自己犠牲の﹁隣人愛﹂ではなく︑個人と個人を尊重し合う結合

人愛﹂に裏打ちされた﹁同情﹂による社会の構築を目指したものである︒

格主義﹄に表われた社会観を見れば容易に知れる︒阿部の社会観は︑﹁隣重要である︒それは︑日記や彼の思想全体から解されよう︒特に︑﹃人している︒さらに︑北は次に︑国家観についての興味深い指摘をする︒

主義が必要な要素であることを認めており︑両者は︑国家の思想が類似

格の向上は示していない︒ただし︑北も阿部も国家を形作るために人格同じである︒しかし︑北は︑人格価値の擁護を主張しているものの︑人

これは︑阿部の述べる人格の向上が国家を形成するという思想とほぼとしていた︒それは︑﹃人格主義﹄の後半がほとんど国家論といっても国家の目的を以て︑国民的文化の実現にあると看做して︑甚だしくきは即ちこの代表的思想家である︒ ︵ ︶学者が標榜してゐる文化国家の思想である︒︵中略︶ヘーゲルの如

国家を神聖視せんとするものである︒これは独逸の哲学者並に国家

阿部の国家論とヘーゲル

人性の内容を﹁利己主義﹂と﹁人格主義﹂の二種類をあげており︑個人

哲学者・政治家である︒彼は︑この中で﹁個人主義の種々﹂として︑個家主義と歴史主義の双方の道を築いていった︒ヘーゲルの著作の中で北周知のように︑ヘーゲルは︑ドイツ観念論の哲学者である︒彼は︑国いた阿部にもそれは当てはまるだろう︒

したうえで︑自身の国家論を述べていた︒北と類似する国家観を持って北は︑ドイツ哲学並びにヘーゲルの国家論に触れており︑それを網羅

67と阿部に影響を与えたと思われるものに﹃法の哲学の基本線︱自然法と八七号︑一九一七年八月︶がそれである︒北昤吉は︑国家主義を唱えた

北昤吉︵一八八五〜一九六一︶の﹁文化国家の理想﹂︵﹃第三帝国﹄第みたい︒

ここで︑当時の国家論として︑人格価値との関係を述べたものを見て

二．七

過言ではないほど︑紙面を割いている点を見ても明らかである︒ている︒阿部は︑﹁同情﹂にも見られる善の思想を国家に反映させよう体であり︑調和の社会であり︑そして︑その影響は彼の国家論にも表れ

社会の融合が結実する﹃人格主義﹄への芽であると考えられることから寄せていた証拠である︒この時期は︑阿部の思想形成を語る際︑宗教と65

63

主義の名前に含まれた内容には種類があることを示した︒彼は︑個人主

59 総研大文化科学研究 第 9 号（2013）6664

志について重要な指摘をする︒つまり︑彼によれば︑﹁純粋な無規定性﹂

実として実現されることを求めるものであった︒さらに︑ヘーゲルは意ものに終始することなく︑客観的な制度︑つまり︑他との関係の中で現尚且つ︑自由が尊重される必要があった︒しかも︑この自由は主観的なを研究対象としている︒それは現実と一致するものでなければならず︑リン大学でのヘーゲルの講義にもとづいて執筆されたもので︑法の理念

国家学の要綱﹄︵一八二一年︶がある︒これは︑ハイデルベルクとベルの善が国家へ発展することが解されただろう︒そこには︑リップスととち入らないが︑阿部の﹁同情﹂論が感情移入説と善の思想とかかわり︑個々

二〇一一年三月︶で阿部の美学と社会観を検討したため︑これ以上は立感 情 移 入 説 ︱ リ ッ プ ス 受 容 を め ぐ っ て ﹂﹃ 日 本 研 究 ﹄ 第 四 三 集︑とと相似している︒﹁君主人﹂については︑拙稿︵﹁伊藤尚と阿部次郎の阿部がいうところの人格主義者が﹁君主人﹂となり︑善い国家を創るこり︑さらに︑この君主によって各個人の自由が認められるという︒これは︑もにショーペンハウアー︑シェーラー︑ヘーゲル等︑ドイツ哲学者の大なお︑阿部の﹃人格主義﹄に関係するものとして︑フッサール︵一八五九であるところの﹁自我の純粋な自己内反省﹂である意志が認められる︒
し︑踏み入るのが自我である︒これをヘーゲルは﹁特殊性の契機﹂とい〜一九三八︶の﹃イデーンⅡ﹄にも触れておきたい︒フッサールは︑人きな影響が認められる︒

うのだが︑前者と後者が合わさったものが﹁真の意志﹂であると規定する︒

格主義的態度の自然的な他者経験を考察するうえで感情移入について言

そして︑このような無規定の状態を規定し︑さらにそこから何かを意欲

自我が自らの可能性が投入された形象物の中に自己を見出す鏡のような相違がある︒そのため︑ヘーゲルと阿部のような共通項は︑フッサール

及しているが︑彼の場合は人とのかかわり全てが人格主義的態度である

この思想の特に前者は︑先に見てきた感情移入の思想そのものではなとの間には見出せない︒ただし︑ヘーゲルと阿部の国家観が全く同じとものである点︑自由が主観的なものを客観的な世界へ移入することで統いか︒ヘーゲルの国家観は︑感情移入思想が国家へ広がった思想であるいうわけではない︒それは︑阿部がヘーゲルの自己を国家に一致させるのに対して︑阿部は善へ向かう修養として人格主義を位置付けている︒といえる︒さらに︑ヘーゲルはこの著作の中で﹁善﹂についても言及し思想 ︵ ︶に終始していないという点である︒即ち︑両者の共通点は︑あ一が生まれるとする点︑この二点によって︑ヘーゲルは意志が思惟するている︒ヘーゲルは︑アリストテレス︵紀元前三八四〜三二二年︶の善

くまで国家を中心とした感情移入思想に関するものとしてとらえるべき

即ち︑フッサールと阿部の感情移入説の人格主義に対するとらえ方にはやカントの徳と幸福の一致であるところの最高善から影響を受けているである︒

知性であるとみなしている︒

が︑その善についての限界を認めている︒彼は︑それを実現しようとす

三．武者小路の宗教と人格的価値との関係る目的として位置付けている︒つまり︑善はヘーゲルの中で︑国を創るための理想として位置付けられている︒これと同じことは﹁同情﹂との三．一者として︑有機的結合体である人格性を持つ者が君主であると述べてお質を持つものであることにも注目したい︒ヘーゲルは国家の主権を持つ権に関する論が阿部の﹃人格主義﹄の中に登場する﹁君主人﹂と同じ性

ここでは︑まず︑武者小路の宗教観について詳しく検討する︒

者小路の場合を見ていこう︒両者の共通性と相違を明らかにするために︑阿部の社会観が解されたところで︑次に︑これと似た社会観を持つ武武者小路実篤の﹁同情﹂と﹁隣人愛﹂

かかわりから︑阿部の国家論にも当てはまる︒そして︑ヘーゲルの君主

68「同情」と「隣人愛」から見る阿部次郎と武者小路実篤の宗教と社会観
吉本

総研大文化科学研究 第 9 号（2013） 60

武者小路は﹁赤青生﹂の名で︑﹁修養の根本要件﹂という初期の論文希望です︒それを信じさして下さるのは君達です︒ ︵ ︶白けれとも︑この言は大に過れり︑人は唯自己をのみ知り得る者なあり︑これは自己を知ることの甚だ難きを現はせる言葉としては面古人の言として﹁自己を知ること最も難し﹂と言へるを聞きしことれる︒同じく︑﹁或る男﹂から台湾へ渡った男と﹁彼﹂との交流をつづっ

それは︑社会を形成するにも必要な思想であることが次の文章からも知の﹁同情﹂﹁隣人愛﹂を生む基礎になると考えられる︒﹁彼﹂によれば︑

感情移入の思想を持っていることを知れる︒同時に︑この思想が他者へにおいて︑次のように語っている︒

り︑他人を知るを得ざる者なり︑他人を知るは自己を以て察するよ

た最後を見てみよう︒とを知り得るのみ︑他人の苦痛︑病気︑親兄弟を失へるを同情するは︑とができないと考えていた︒そして︑その他人の苦痛や﹁同情﹂を感じ

武者小路は︑この頃すでに︑他人を知るには自己を通してしか知るこる︒自己を本当に生かすことを知るものは︑人類の意志︑自分をつと し て︑ 又 芸 術 家 と し て の︒ 人 間 の 心︑ 精 神 は さ う つ く ら れ て ゐ

つくられてなければならない︒之が彼の確信である︒少くも思想家

これ等の場合に苦痛︑悲哀を自ら感ずるが故なり ︵ ︶るのは︑自分が感じるからであるという︒ここからも理解できるようにくつたものゝ意志をこの地上に生かすものである︒彼はさう思つてゐる︒ ︵ ︶

たがっていた︒彼はその男の気持に﹁同情﹂したが︑﹁彼﹂の作に感心記している︒その男は︑故郷の両親や妹を喜ばせるため︑原稿料を取り社会や人類が形成されていくということが記されている︒﹁自愛と他愛﹂

ここには︑自己と他者が互いに生かしあい︑一つになることで︑善い他にも武者小路は﹁同情﹂と社会との関連について︑﹁六号雑記﹂に︑う︒私はさう云ふ方々の内に自己を見出すことをこの上なく喜びまして下さる方はきつと又自己の内に真の私を見出して下さるでせは 美 徳 で あ る が︑ 他 人 か ら 悪 意 を も た れ る の を 恐 れ す ぎ る 同 情 は 卑

も安価なものであるが村の生長には害がある時がある︒本当の同情

センチメンタルな同情は人類の生長に害がある︒女々しい同情は尤

次のような言葉を残している︒

す︒⁝⁝私はより私になつてゆくことで︑より諸君になることを信屈なもので︑罰を受けやすいものである︒ ︵ ︶私を愛して下さる方に私の愛をお伝へ下さい︒私の内に自己を見出その男からもらった手紙に彼は勇気を得︑次のような返事を書く︒

が一つになることで︑善い個人から善い国家が創られるのである︒

一一月︶に見てみよう︒この中で︑﹁彼﹂が出会った一人の男についてその点を自伝的作品﹁或る男﹂︵﹃改造﹄一九二一年七月〜一九二三年

武者小路の﹁同情﹂は︑当初から自己同一化の要素が強い︒

自愛と他愛は其処で一緒になる︒人類が生きるためには個人はさう

彼 は よ り 彼 に な り︑ よ り 彼 を 本 当 に 生 か せ ば い ゝ︒ 利 己 と 利 他︑

り他なし︑他人泣けば己の哀しき時泣くの理由を以て他人の悲むこ

この文章から﹁彼﹂は︑主客融合や彼我融合の言葉に見られるような︑70はできなかったという︒その男は︑台湾へ渡り︑そこで自殺したのだが︑71じてゐます︒それを信じることが出来ることが我々のよろこびです︒

61 総研大文化科学研究 第 9 号（2013）69

72

武者小路は社会との関連から見る﹁同情﹂について︑﹁同情﹂にも種

この種の宗教観は︑人類愛とも結びつく︒これは武者小路独自のものでト教の隣人愛とも同質の思想である︒これが武者小路の宗教観である︒

では︑そのような武者小路の宗教観の特徴とは︑どのようなものだろ類があり︑﹁本当の同情﹂を求めている︒彼にとって﹁同情﹂とは︑社
他に︑作品からも﹁同情﹂の概念は見出せる︒例えば︑﹁或る青年の夢﹂う︒次にその点を明らかにするために︑彼の﹁同情﹂についてさらに詳はなく︑同時代性が認められる︒︵﹃白樺﹄第七巻第四号︑一九一六年四月︶には︑青年と亡霊の問答におしく見てみよう︒

会とのつながりを考える重要な要素であったと知れよう︒

いて︑何度か使用されている︒青年が戦争によって死んだ亡霊に同じ死を味わわせてあげましょうかと言われた時に︑それは赦してほしいが︑だ人間に対して﹁同情﹂するという個所が複数出てくる︒さらに︑この武者小路の﹁調和﹂の思想 ︵ ︶と結実し︑他者と関わろうとする概念と武者小路の﹁同情﹂と宗教観は︑密接に関係している︒それは︑後に武者小路の﹁同情﹂と宗教観

作品には﹁耶蘇教﹂や﹁仏教﹂の教えのように︑耶蘇や釈迦といったキなる︒それと関連して︑注目したいのは︑武者小路独自の宗教観である︒

三．二

リスト教と仏教の思想が戦争を救うとする思想がたびたび登場する︒こ

それは︑次の文章から知れる︒

殺されたということには﹁同情﹂すると話している︒他にも戦争で死んの点から︑﹁或る青年の夢﹂は︑武者小路の宗教観とそれに付随する﹁同追いはぎをして︑他にも細かな悪事をはたらく︒それを野武士に指摘さらしからぬ言動をする真意から見ることができる︒彼は︑土器売りからにも﹁隣人愛﹂と同質の思想を見ることができる︒それは︑一休が坊主としており︑キリスト教の影響を受けていない作品に思えるが︑この中巻第四号︑一九一三年四月︶が好例だろう︒これは︑一見︑仏教を題材

その点をもう少し詳しく見るには︑﹁或日の一休和尚﹂︵﹃白樺﹄第四かし耶蘇は云ふまでもなく︑釈迦も釈迦のとつた道の方をより仕幸

つてどつちを撰ぶかと云へば後者の道を選びたく思ふであらう︒し前者よりも後者が楽だと人々は云ふであらう︒自分も臆病な故をもしなければならなかつた︒

釈迦は自己の宗教の為に故国の滅亡と︑その国民の殺戮を見ぬふりけにさした︒さうして九時間の間苦痛に耐えなければならなかつた︒

耶蘇は自己の宗教の為に自己の身を十字架にかけた︒十字架に釘づ情﹂の概念が反映された作品であるといえるだろう︒

れるが︑彼は悪びれる様子もなく︑悪人が悪人を責める義理はないといだつたとは思ふまい︒二人に会話さして見たら︑耶蘇の方が同情をし兼ねない気がする︒ ︵ ︶ここから︑武者小路がキリスト教と仏教︑両方の宗教の受容をしてい容していることも読み取れる︒先に見た﹁或る日の一休和尚﹂でも仏教ることが分かるが︑同時に耶蘇と釈迦という記述から両者の人間像を受
ここに︑この作品の真意が込められているのではないか︒人間は互いの僧である一休にキリスト教思想が見えたことも武者小路の宗教観によ

互に許しあふべきものぢや︒ ︵ ︶人間は互に責むべきものぢやない︑助けあふべきものぢや︒少くもう論旨の言い訳をする︒そして︑最後に一休は︑野武士に次のように話す︒

74

75に許し合うべきであるという一休の言葉は︑仏教だけではなく︑キリス

73「同情」と「隣人愛」から見る阿部次郎と武者小路実篤の宗教と社会観
吉本

総研大文化科学研究 第 9 号（2013） 62

︶らという記述も武者小路が彼等を人間としてとらえ ︵ ︑その生き方にるものである︒先の文章にあるように︑最後の二人に会話をさせてみたら発した善は同時に真の快楽である︑と云ふ処に人間の価値がある

れば真の快楽を求めればそれが同時に善であり︑真の善即ち真心か

わかり易く云へば良心の命ずる処をふむことによつて真の快楽を得のですと︒

この点について︑興味深い記述がある︒武者小路は︑﹁雑感﹂︵﹃白樺﹄る︑則ち真の利己を謀ればそれが人類の為になるやうに人間が作ら

興味を持っていることが分かるだろう︒
第七巻第二号︑一九一六年二月︶において︑﹁心の美さ﹂という文章をれてゐる処に人間の価値があるのですと︒ ︵ ︶分達の感動するのは︑耶蘇の心の神の如き美しさだ︒ ︵ ︶ばし︑涙ぐませる力をもつてゐる﹂ ︵ ︶と述べ︑これらの心が心の美しむ︒母親の愛︑友愛︑義侠心︑正直な心︑同情︑それ等は我等をよろこ

次に﹁もつと小さい美しさでも吾人はそれにふれると嬉しくなる︒涙ぐ

観に共通する根本的な精神であるといえる︒武者小路は︑同文で前文のといえる︒これは︑他の宗教にもいえることであり︑ひいては彼の価値﹁人間の価値﹂に結びつく︒特に︑当時は︑内村鑑三のようなキリスト

うか︒儒学の善行は徳を積むことともつながり︑これは武者小路のいうは︑キリスト教というよりも︑儒学の性善説の影響を認められないだろ類のためになるため︑そこに人間の価値が置かれているとする︒ここに武者小路はそこで︑良心に従った行動こそが善であり︑個人の善が人︵ 一 七 五 一 〜 一 八 二 二 ︶︑ 二 宮 尊 徳︵ 一 七 八 七 〜 一 八 五 六 ︶︵ ︶ら を 紹 介

できわめて儒者的な態度で西郷隆盛︵一八二七〜一八七七︶や上杉鷹山

武者小路は︑キリストの﹁心の神の如き美しさ﹂に感動し︑憧憬を覚している︒先の武者小路の例を見ても解されるように︑当時の知識人達

だろう︒

三．三

武者小路は︑初期の論文﹁人間の価値﹂︵﹃荒野﹄警醒社︑一九〇八年︶の中で︑人間の価値と真の善について︑既に次のように述べていた︒

これが人間に価値のある所です︒ ︵ ︶景物でなく真に買ふに値するものはなんですか︑善をすることです︑

者小路も内村鑑三の影響を受けている︒さらに︑武者小路は続けていう︒

は︑一つの宗教以外の影響を全く受けないという環境にはなかった︒武80

彼は︑善をすることが﹁人間に価値のある所﹂だという︒武者小路は︑

81

武者小路の初期論文に見られる善との関係えている︒﹁或る日の一休﹂の互いに助け合う心がそれを証明しているて登場する︒

教者も陽明学を学んでおり︑彼は﹃代表的日本人﹄︵警醒社︑一九〇八年︶

たい︒

こでは︑先の﹁同情﹂とのかかわりから︑善の占める大きさを見ていきの影響が考えられるが︑これは焦点を欠くため︑深くは言及しない︒こここで武者小路が示す快楽は︑善である︒快楽については︑功利主義

79

さの根本にあることを示唆している︒そこに﹁同情﹂が﹁隣人愛﹂としつまり︑武者小路がキリストに惹かれるのは︑この心の美しさにある

77

福音書をよんで︑最後の晩餐や︑ゲッセマネの祈りの処をよむ︑自書いている︒その中で︑耶蘇のことを次のように述べる︒

76

人間の価値は真の善と︑真の快楽との一致することにある︑換言す

63 総研大文化科学研究 第 9 号（2013）78う部分であった︒

れるためにするのではなく︑善行も自分の好きな事をしたのであるとい︵一八九八年︶を引用している︒その内容は︑善をした人は人に賞賛さするために︑メーテルリンク︵一八六二〜一九四九︶の﹁智慧と運命﹂

彼のいう善人とは︑﹁お人よし﹂をいうのではない︒彼は︑それを説明や職業をもっていても︑一生を幸福に過ごすことができると考えている︒

世の中で最も幸福な人は善人であると述べ︑善人ならばどのような境遇﹁隣人愛﹂から見た﹁同情﹂と善概念こそが︑武者小路の思想の中心が大きい︒

は﹁隣人愛﹂の思想がある︒それは︑彼の中心軸に善の思想があること情﹂は︑他人の苦痛を味わうことで自己同一化するものであり︑そこにこの善思想は︑彼の﹁同情﹂の思想とリンクする︒即ち︑武者小路の﹁同知識人達に刺激を与えたのだろう︒武者小路についても同様であった︒

中江藤樹の思想は︑善の思想が基本であり︑それが内村鑑三や当時の軸なのである︒そして︑武者小路の善の思想は︑彼の社会観へも反映されていく︒次にその点を見ていこう︒

四．労働者観と宗教の古典を基にした中江藤樹の言葉には︑人間が本来もっている善につい善が人間の本質であるという考えを読み取ることができ︑﹃論語﹄など

おこれり﹂などとあり︑これは善を前提にした教えである︒そこからは︑なき本来の面目をよく観念すべし﹂﹁天下の兵乱も又明徳のくらきより

わっていない点である︒つまり︑武者小路は︑善い世界を生み出そうと

しかし︑阿部と異なるのは︑武者小路が必ずしも国家という言葉にこだ︶
彼の思想は阿部と似ており︑まさに︑自己修養の思想と言えるだろう ︵ ︒

も︑全て人格価値の向上や善の追求に照準が合わされていた︒その点で︑これまで見てきた武者小路の社会思想とそれに伴う感情移入や宗教観

武者小路実篤の共同体ての精神を読み取ることができるだろう︒このような先人を例にあげたしており︑共同体としての世界に向かっている︒武者小路の目指す共同

四．一

武者小路は︑﹁善即ち快楽プラス幸福︵精神的に︶のやうにつくられた体とは︑各自がお互いに独立し︑自由な意思を持ちながら調和していけをあげていた︒他に︑キリスト教と儒学思想の関連については︑内村も﹃余ろう︒彼は先に見たように著作﹃代表的日本人﹄の中の一人に中江藤樹

れることから︑内村鑑三が藤樹から影響を受けたことも偶然ではないだ

中江藤樹は︑陽明学だけでなく︑キリスト教にも接近していたといわ

け て い る と﹃ 彼 の 青 年 時 代 ﹄︵ 叢 文 閣︑ 一 九 二 三 年 ︶ 一 九 〇 六 年 三 月

人の強迫では動かない人﹂である︒彼は︑これにはイプセンの影響を受三月︶とは︑﹁自分の真価で生る人﹂﹁自分の責任は自分で荷ふ人﹂﹁他を頻用する︒武者小路の﹁独立人﹂︵﹃改造﹄第八巻第三号︑一九二六年

同体にとっても重要な意味を持つ︒彼の共同体観を検討する上で︑武者二二日の日記で触れている︒武者小路によれば︑最も強い人が何をも恐ト教に傾倒していったと記されている︒

は如何にして基督信徒となりし乎﹄︵一八九五年︶において︑儒学の下る世界である︒その中でも︑独立について︑彼は﹁独立人﹂という言葉

84

れない﹁独立独歩の人﹂であるという︒この意志が武者小路の考える共るのだと信じます︒﹂ ︵ ︶と︑人間の価値を位置付ける︒

る人間は価値なきものではないと信じます︒実にこゝに人間の価値があ

身のおこなひをよくするを本実とす﹂﹁人間はみな善ばかりにして︑悪例えば︑﹃翁問答﹄︵一六四〇年︶には︑﹁それ学問は心のけがれを清め︑徳に焦点が当たっている︒

二宮尊徳を善人として位置付けている︒特に︑中江藤樹の思想は︑善や︶他にも武者小路は︑トルストイや中江藤樹︵一六〇八〜一六四八︶ ︵ ︑82

地があって︑その思想とキリスト教の教えとが共通すると感じ︑キリス

83「同情」と「隣人愛」から見る阿部次郎と武者小路実篤の宗教と社会観
吉本

総研大文化科学研究 第 9 号（2013） 64

小路の作品からそれを見てみよう︒
まず︑﹁或る国の話﹂︵﹃太陽の都﹄一九一六年七月号︶には︑次のような記述がある︒作品の冒頭を見てみよう︒

は喜ばれませんが︑人間として生きる義務として或はそれ以上のものとしてする労働は尊敬されてゐます︒しかし社会に手柄をして労働をしないでいゝ人になつた人はなほ尊敬されます︑さう云ふ人を撰ばれた人と云ふのださうです︒﹂ ︵ ︶﹁或る国﹂では︑労働は尊敬されており︑社会に貢献した人も同じよ﹁ある国に行つて帰つた人が話した話だが︑その国ではすべての男が小学校に入ると同時に生産的な労働を教へられる︒週に二三時間

うに尊敬されていることがわかる︒

学術上や文芸上人道上に何か手柄があると︑労働の時間を減じられのはその方面に働く︑そして手柄︑何か有益な発明や発見や︑或はと︑興味と︑労働の種類によつてきめられる︒特種の才能のあるも時間乃至六時間一定の労働をする義務がある︒それはその人の体質

古をすることを許される︒そして一定の年齢になると︑一日の内二は労働学校へ入れられる︒ある特種な労働を好むものはその方の稽中学の上にゆくと工場へ見ならいにゆくこともある︒頭のわるい者場にあり︑その関係性は主従関係ではなく︑対等な関係性であることがこの国では君主と奴隷の関係が成立しておらず︑全ての人間が同等の立ての付き合いをするという︒これは︑女中についても同様である︒つまり︑を与えること︑しかし︑そう勢力のあるものではなく︑友人の一人とし者は尊敬されること︑君主についても一人の人を選んでその人に君主権

また︑家庭内の女中や妻︑母についてもちゃんとした生活をしている究所などの専門家がそれに当たり︑彼らは︑撰ばれた人になれるという︒

それは︑技術職や先生︑医者などであるという︒他にも芝居や音楽︑研他にも﹁或る国﹂では︑自分の得意な労働をやる者を尊敬しており︑又は免除される︒又撰挙によつていろ〳〵の事務をとるものも労働知れる︒

この作品の中で一貫しているのは︑このような対等な関係性である︒

そして︑そこには各々の得意分野を生かした社会構成も見える︒即ち︑﹁或る国﹂の社会は︑それぞれが独立した個人であることを前提としたもの
その話を聞いた周りの者は信用しない︒そこへ一人の人が様々な質問を﹃母と子﹄は︑平山平六という四八の著作家が自分の周りの人々とのよう︒

である︒この点については︑﹃母と子﹄︵改造社︑一九二七年︶を見てみ始める︒全てが公平におこなわれるのか︑男女の問題や金の問題などを交流を回想を交えて進めていく小説である︒その中で︑独立人について﹁その国では労働は尊敬されてゐますか︒﹂

すると︑進は﹁僕は独立人を尊敬出来ない運動にはくみしませんよ︒僕進と話しをしている時のことである︒平六は進に国や社会の質問をする︒

触れた箇所がある︒それは︑彼の亡くなった友人の野村に似ている下島次々に聞いていく︒そして︑その人は労働について次のような質問をする︒

こ の 話 を し た 男 は︑ 実 際 に﹁ 或 る 国 ﹂ へ 行 っ て き た と い う︒ し か し︑とが出来る︒﹂ ︵ ︶他は一定の労働だけはしなければならない︑その上は自分勝手のこは許される︒そのほかの人は医者の診断か或はとく別の事情のあるたり︑往来をつくる稽古をしたり︑荷車をひく稽古をしたりする︒

大工の稽古をしたり︑百姓の稽古をしたり︑陶器をつくる稽古をし86﹁勿論です︒罰によつて無理に強いられてしなければならない労働65 総研大文化科学研究 第 9 号（2013）85

は自分のなすべきことをなす人を尊敬しない主義には反対です︒自分の義務を果さうとせずに︑他人を支配しようとする人間を尊敬しません﹂と い う︒ す る と︑ 平 六 は 進 の﹁ 独 立 人 主 義 ﹂ ︵ ︶が 今 の 世 で は や ら︶

それについて︑先に見た北昤吉の国家観の中に︑注目したい箇所があ

吾人の要求すべき真の調和は︑生ける調和︑動的調和で詳言すればる︒それは︑次の文章である︒

れてしまうと話す︒それに対してあくまでも進は独立人であることがい

旧き衝突を通じて新しき調和に入り︑更にこの調和が次の新しき衝︵かに重要であるかを説き︑﹁結局は︑すべての人が独立人になり︑自分

由 人 と し て 尊 重 し て く れ な い も の に︑ 反 感 を も つ の は 当 然 で す︒﹂ ︵ ︶北は︑ここで﹁調和﹂が常に古い﹁調和﹂から新しい﹁調和﹂へ進化し続けるものであり︑それが﹁生ける調和﹂であるという︒これを国家に認めている︒それは︑彼が芸術家に強く惹かれ︑その﹁個性﹂を﹁舞踏﹂観に持ち込んでいるのだが︑武者小路は︑北のような価値観を﹁個性﹂

つまり︑ここでの独立人とは︑各々の義務が個人のなすべき仕事にあ︶する ︵ ︒
武者小路は︑他者との﹁調和﹂を芸術家から得ることが多かっ

得意な仕事や尊敬する仕事をおこなうことで対等な関係性を築き︑それ

ヘーゲルからスペンサーが唱えた国を一つの生物として認識したものの国﹂を髣髴とさせる︒そこには﹁善﹂という概念が中心にあり︑それこのような作品に表現された武者小路の共同体観は︑カントの﹁目的と﹁調和﹂した個人が新たな才能を開花させ︑武者小路の目指した共同は︑自らとの融合が感情移入を通して果たされており︑それらの芸術家てはめ︑武者小路は芸術家に当てはめている︒そして︑武者小路の﹁調和﹂の﹁調和﹂の考え方は︑武者小路と類似する︒つまり︑北は︑国家に当が﹁調和﹂していくことを重視していることから︑武者小路の目指す社

体を創っていくことになるのである︒

こ の よ う な 武 者 小 路 の 社 会 思 想 を 端 的 に 示 す の が︑﹁ 雑 感 ﹂︵﹃ 白 樺 ﹄しかしあはよくば自分はある世界を生み出さうと思つてゐる︒それ第六巻第四号︑一九一五年四月︶にある次のような言葉である︒

自律的に存在することで︑各人の道徳的自由を獲得しようとしているこは簡単明瞭な︑他人の生活を脅迫しない世界だ︒しかしそんなことが出来るか知らん︒ ︵ ︶とから︑カントの﹁目的の国﹂は︑国という表記があるものの︑国家との国﹂と称している︒ただし︑この﹁目的の国﹂は︑人格を持つ各人が国を共通の法則によって体系的に結びついたものと見て︑それを﹁目的論と一致する︒周知のように︑カントは国家を必要悪ととらえており︑会は︑カントが﹃道徳形而上学原論﹄︵一七八五年︶で述べていた目的

るということである︒

で︑個人が全体を構成する要因として考える思想である︒このような北た︒他方︑北の国家論は︑国家有機体説に似ている︒これは︑プラトン︑91らが調和して対等な社会を創ることができ︑それが共同体として成立す二つの作品から見えてくるのは︑独立人として成長した個人が各自の者が独立人であるということになろう︒

や﹁合奏﹂によって︑自己と調和することを喜びとしていることに由来

という︒

90

り︑他人もその仕事をさせる自由を尊重する必要があり︑それをできる

89になれば︑必ず無政府主義が起ります︒人間は自分を独立人として︑自せん︒資本主義が盛んになれば︑必ず社会主義が起り︑社会主義が盛ん

突に導きつゝ︑永久に進動する︑人文でなくてはならぬ︒ ︵ ︶88の義務を自発的に自分で行ふといふところまでゆかなければをさまりま87

いうよりも共同体として考えるのが妥当だろう︒

92「同情」と「隣人愛」から見る阿部次郎と武者小路実篤の宗教と社会観
吉本

総研大文化科学研究 第 9 号（2013） 66

ここから︑武者小路が︑自分を批判した社会主義者に対して︑尊敬と︑な い 点 と︑ 個 人 の 存 在 を 無 視 す る 傾 で 彼 を 淋 し く さ せ た ﹂ ︵ ︶と い う︒

為に働く熱誠には尊敬を払つたが︑人間に生れたよろこびを増してくれ

主 義 の 本 な ぞ を 読 ん だ ﹂ ︵ ︶と あ り︑ 他 に︑﹁ 社 会 主 義 者 に は 労 働 者 のイブセン︑ハウプトマン︑ズーダーマン︑ドストエフスキーその他社会

読書体験からも見いだせる︒﹁或る男﹂には︑﹁トルストイの本は勿論︑である︒その社会を形成するために︑彼は思考錯誤する︒その様子は︑武者小路の目指す世界＝社会とは︑お互いが心地よく過ごせるところにとどまらない彼独自の思想が反映されている︒

為であり︑それを個人が実現させる社会である︒カントの﹁目的の国﹂との﹁調和﹂にも不可欠な人間の内面を自らが浄化する修行にも似た行されることを信じていた︒武者小路の望む﹁理想的社会﹂とは︑芸術家

子上︶という儒学思想が反映されている︒彼は︑その﹁理想国﹂が実現の天爵を棄つるは惑へるの甚だしき者也︑終に亦必ず亡はんのみ﹂︵告従へり︑今の人はその天爵を修めて以て人爵を要む︑既に人爵を得てそれ天爵也︑公卿大夫は此れ人爵也︑古の人はその天爵を修めて人爵之に爵なる者あり︑人爵なる者あり︑仁義忠信︑善を楽しみて倦まざるは此

若い武者小路の姿があった︒いうまでもなく︑ここには﹃孟子﹄の﹁天ある考えを持っていることが分かる︒ここで注目したいのは︑彼のいうに個性を伸ばせば︑それが社会のためになり︑善い国家が生まれると考える︒しかし︑武者小路はすべての人間がお互いによりよく生きるため

べて悪であり︑エゴイズムは自己にのみ有効で︑他人に害を及ぼすと考ズムの中の種類を意味している︒エゴイズムを否定する者は︑それがすに結び付けた︒彼の﹁自己を生かし︑他人も生かす﹂精神とは︑エゴイ

ように解決した︒即ち︑武者小路は︑エゴイズムを人間の中にある善悪否定する︒その影響を受けていた武者小路は︑自身のエゴイズムを次のである︒キリスト教︑トルストイ︑儒学︑これらはすべてエゴイズムを﹁個人の存在を無視する傾﹂である︒これは︑エゴイズムの否定の問題

その権限がなく︑他者としての神に委ねられているのである︒この点で︑想は︑神によってその判断がなされる︒つまり︑自己としての人間には向かうことができる姿勢によると考えている︒一方︑ライプニッツの思で社会も﹁調和﹂すると考えており︑それは︑個人の努力によって善へるかの違いである︒つまり︑武者小路は︑個人個人が﹁調和﹂すること

和﹂の相違は︑自己によって﹁調和﹂がなされるか他者によってなされ﹁調和﹂がなされているからであるとする︒武者小路とライプニッツの﹁調に作用しあい︑宇宙の統一がなされるが︑それは︑神によってモナドの定調和﹂ともやや異なる︒ライプニッツは︑独立しているモナドが相互

また︑武者小路の﹁調和﹂は︑ライプニッツのモナド論に見られる﹁予力によって社会と結びついていくことが可能であり︑自由の世界を実現

両者の﹁調和﹂には相違がある︒武者小路の﹁調和﹂は自己の精神的努えた︒そこに善のエゴイズムの増大を認めたのである︒その相乗効果で国家を善くすることが可能だと考えていた︒
社会主義者に批判される彼のこのような思想は︑根源的な部分で悪のていくが︑その思想過程の初期として︑﹁貴族主義﹂︵﹃学習院輔仁会雑誌﹄

えた点に特徴がある︒彼の思想は︑メーテルリンク受容と共に形成されドイツの画家であるマックス・クリンガー︵一八五七〜一九二〇︶の﹁貧樺﹄第二巻第五号︑一九一一年五月︶をあげたい︒これは︑武者小路が他に︑彼の労働者観を示す例として﹁クリンゲルの﹃貧窮﹄を見て﹂︵﹃白する可能性を秘めたものであった︒

第七七号︑一九〇九年三月︶があげられよう︒ここには︑自分の精神を窮﹂を中心に自らの労働者観を混ぜながら書いた文章である︒ここで︑存在を認めながらもそれを自己の修養で善へ修正することが可能だと考高くして貴くする天爵上の貴族主義者がこの世に満たされることを望む

67 総研大文化科学研究 第 9 号（2013）9493

なく︑食べるために労働せざるを得ないのだとして︑それを﹁目的では武者小路は︑現在の労働者は︑皆︑労働に神聖さを見出しているのではない社会︑誰とも兄弟姉妹である社会﹂ ︵ ︶である︒彼はそれらの人々

神的支配の意味合いが大きい︒武者小路が目指す社会は﹁犠牲者を要し

隷なる労働者を描いた﹂ ︵ ︶ものであると現実の労働者が描かれている

しかし︑反対にクリンガーの﹁貧窮﹂は︑﹁トルストイの所謂現代の奴じ た ﹂ ︵ ︶か ら︑ そ れ を 見 る 自 分 も そ う 感 じ る の だ ろ う と 述 べ て い る︒

なる点について︑制作者の目に映った労働者が﹁貴く高きものとして映︵一八一四〜一八七五︶やムニュエーの彫刻を見て尊敬の念を払いたくを 描 い た 当 時 の 画 家 を 比 較 す る︒ 彼 は︑ ジ ャ ン ＝ フ ラ ン ソ ワ・ ミ レ ーなく手段﹂ ︵ ︶であるという︒この点について説明するために︑労働者の﹁目的の国﹂が武者小路の思想を加えた形で存在していた︒

い階級もない互いが同等であり︑平等な社会である︒そこには︑カント

り︑武者小路は国家に重きを置いていない︒彼の目指す社会は支配のなとして︑資本主義者でも社会主義者でもない人々の社会を目指す︒つま義 で あ る︑ 他 人 を 不 幸 に す る も の だ け が︑ 反 省 を う な が せ ら れ る ﹂ ︵ ︶のである︒人間主義者である︒世界同胞主義者である︒誰もすてない主を﹁資本主義者では勿論ないが︑社会主義者でもない︒彼等は第三のも104には﹁同情﹂や﹁隣人愛﹂以外にも言うまでもなく︑トルストイの影響を不公平と思ふ﹂ ︵ ︶という︒ここからわかるように武者小路の社会観のではなく︑生活のために労働を強いられており︑その点が﹁今の社会した︒つまり︑武者小路は︑現在の労働者は労働に価値を見出しているの絵を見て現今の労働問題の起る原因を知ることが出来る﹂ ︵ ︶と言及

しかし︑この絵こそが︑今の労働者の真の姿であるとして︑﹁吾人はこ点を指摘する︒そのため︑この絵に崇高さは感じられないのだという︒に批判された︒この思想の限界は︑トルストイ主義や理想主義の限界でと武者小路である︒それが理想主義であり︑観念論であると社会主義者

トイ主義や無抵抗主義だが︑実質的にこの論理を主張しているのが阿部はこれを許さない︒暴力に対して暴力で対抗しないという原理がトルス

問いでもあった︒彼らは暴力を必要悪と考えるのだが︑阿部と武者小路

る現実に対しては効力を持たない︒この点が阿部に対する社会主義者の

ただし︑これは︑権力と資本によって暴力的に労働者が支配されてい98

る余地はないと思つてゐる﹂ ︵ ︶ことをあげている︒と思つてゐる﹂ ︵ ︶こと︑さらには﹁破壊しなければ新しい社会の生れ

つ た ﹂ ︵ ︶こ と︑ そ れ ら の 多 く の 人 々 は︑﹁ 既 成 社 会 を 非 常 に 強 い も のて触れた箇所には︑﹁すべての人は村のやうな仕事は必ず失敗すると云

武者小路が﹁或る男﹂の中で︑新しき村についての周囲の反響につい次に彼の﹁第三のもの﹂を見てみよう︒

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配されずに生きる道を見出すことが﹁何ものも恐れない唯一の生き方﹂ ︵ ︶であるという︒彼の言う支配は︑経済や階級による支配というよりも精103えている人々が︑他人を支配したり︑支配されたりすることをやめ︑支武者小路は︑政治を重んじ︑破壊によって新しいものが生まれると考

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奴隷の問題から見る﹁隣人愛﹂と﹁同情﹂の影響して︑﹁奴隷﹂に着目する︒阿部は︑一九〇二年五月二日︵金︶の日記

まず︑阿部の国家観について見ていきたいが︑それに関連するものとと連合体︵ association︶から成り立っていることである︒武者小路と阿部の社会観の相違はここにある︒の 際︑ 次 の 点 に 留 意 す る︒ 即 ち︑ 近 代 の 社 会 学 が 共 同 体︵ community︶ていきたい︒共同体と国家の違いが何を意味するかという点である︒そ先に︑武者小路と阿部の共通点に触れたが︑ここでは相違について見

四．二

ように人間の限界でもあるのかもしれない︒

あると同時に︑﹁同情﹂や﹁隣人愛﹂の限界︑即ちニーチェが指摘した

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が大きい︒このような武者小路の社会観を実践した﹁新しき村﹂を通して︑

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「同情」と「隣人愛」から見る阿部次郎と武者小路実篤の宗教と社会観
吉本

総研大文化科学研究 第 9 号（2013） 68

ている︒これらの点から︑阿部にとっては国家という形をとることで︑君主人達が公にも制度化され︑利己主義者達に脅かされることなく過ご︵ ︶に﹁大和屋ニトルストイノ﹃ Stop and Think!
﹄ヲ注文ス﹂ と記している︒同年︑一〇月五日︵日︶には︑﹁午後京橋ニ行キ丸善ニテトルストせる社会が理想だったのだろうことが知れる︒それと︑もう一点忘れて日記﹄第二補遺の﹁思想対社会の問題﹂である︒ここには︑次のような

この点について︑阿部の国家観が反映された作品がある︒﹃三太郎のの思想が受容されている点に注目したい︒それは︑阿部にも﹃人格主義﹄

記述が見られる︒

阿部のいう奴隷人は︑﹁自己の利慾若くは我意を遂げるために敢て他一般である︒国政の目的とするところは国民一般の安寧幸福乃至進

国家の生命の本質を形成するものは特殊なる個人にあらずして国民

それが自己に関すると他人に関するとを問はず︑凡そ利慾の奴隷となる

もとより特殊なる個人は国民一般の輿論を指導し︑進歩を誘掖し︑歩発達であつて︑特殊なる個人の特殊なる幸福と進歩とではない︒

いう概念を用いて説明し︑彼等を第一の社会と第二の社会の住人と位置

中心に奴隷人に見られる人格や社会とのかかわりを嫉妬や利己主義者と会のモラルの一つのモデルとして見てよいだろう︒阿部は︑この思想をもまたやむを得ない︒ ︵ ︶を超越したる劇薬の調合者として︑国家の特別なる拘束を受けるのめる︒しかし彼らはまた性急なる飛躍者として︑一般国民の消化力向上を策励する点において︑国民生活の中に特に優秀なる地位を占

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つまり︑阿部が国家においてその中心に考えていたのは︑あくまで一般の国民である︒彼らの幸福こそが国家の本質を形成するという︒即ち︑一般国民のために特殊なる個人が必要であり︑彼らが一般国民に幸福を0

であるが︑隣人の愛は︑それが人格価値に対する愛を基礎とすることに導くということであろう︒ここでいう特殊なる個人とは︑先の君主人を意味する︒

社会になぞらえ︑第三の社会を人格主義者の社会と定義し︑国家として

このように阿部は第一・第二の社会を利己主義者と利己主義者同士の厳を尊重し合いながら生活する︒そのため︑阿部の国家ように規定され人格を高める人々により形成された平等意識による独立人達が各々の尊は︑﹁共同体﹂に当たり︑ここには完全に階級は存在せず︑善の方向へ

他方︑武者小路には︑この思想は欠けている︒彼のいう﹁第三のもの﹂成立するのが﹁第三の社会﹂であるとした︒先に見たヘーゲルの﹃法哲学﹄た制度ではなく︑決まりについても︑自ずと決まった規則が存在するに愛を注げず︑結果的に彼等の第一と第二の社会は消失するという︒

たからである︒つまり︑奴隷人達は︑利己主義者であるため︑隣人への

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よつて︑始めて人格的愛の名に価するものとなり得る﹂ ︵ ︶と考えていぜなら︑彼は﹁社会的結合の根拠となるものは︑直接に云へば隣人の愛

きず︑第三の社会のような理想の社会を築くことができないという︒な者達であり︑真に﹁隣人﹂同士が向上し合う﹁君主人﹂となることはで付けた︒阿部によると︑これらの社会に暮らす者は︑人格的価値の低い

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人を奴隷扱ひにする者﹂ ︵ ︶であり︑反対に自由人とは︑﹁自由な人格は︑隷﹂という語が見られるためである︒

において︑人格的価値の思想にある﹁君主人﹂と反対の言葉として︑﹁奴﹃現代の奴隷制度﹄︵一九〇〇年︶には触れていないものの︑トルストイはならないのは︑彼が君主人を重視する理由である︒

イの﹃我ガ宗教﹄ヲ買ヒ﹂ ︵ ︶とある︒他にも日記には︑考えが行き詰っ106た際にはトルストイの本を読み返すことなどが記されている︒ここに︑107ことを恥づる﹂ ︵ ︶者である︒これらは︑対極に位置付けられる人間社

108に見られたように近代の社会学でいえば︑連合体としての社会観を持っ69 総研大文化科学研究 第 9 号（2013）109

「同情」と「隣人愛」から見る阿部次郎と武者小路実篤の宗教と社会観
吉本

過ぎないことになるだろう︒
また︑武者小路には阿部のように一般国民という認識は見られず︑全ての個人が独立人として存在するため︑指導者の役割を担う君主人も存の思想である︒しかし︑両者の社会観に国家と共同体という相違が見られたのは︑阿部が個人から国家への結合を目指し︑武者小路が個人と個人の調和を目指したことからきているだろう︒のと同じ時代に日本でショーペンハウアーやシェーラーの思想が受容さ

このような社会観を形成する過程の中で︑阿部がリップスを受容した

武者小路と阿部の相違は︑人格主義でも全ての個人が独立人であるとれていたことを考えれば︑阿部が﹁感情移入﹂を﹁同情﹂と解釈してい在しないことになる︒
いう意識︑君主人と一般国民の区別の相違にあった︒それが両者の共同たことや︑武者小路の思想がトルストイ主義を中心としながらも感情移て︑それらが全て﹁第三の社会﹂や﹁第三のもの﹂へと収斂されていく

志の哲学の受容と混ざり合っていると思われることが見えてきた︒そし仏教や儒学と相似した思想をも持ち合わせていたことが﹁隣人愛﹂や意入説と密接につながっていること︑彼の宗教観がキリスト教だけでなく︑体と連合体としての国家観であったといえる︒
つまり︑両者は︑﹁同情﹂や﹁隣人愛﹂の要素を持つ感情移入説の思想を持ちながらも創造する社会の形が異なっていた︒

おわりに的とした自己修養の場が社会であった︒また︑武者小路の社会思想も︑﹁善されていく︒それは︑この思想の行方が戦中における武者小路の時局迎やがて︑この思想は人類愛や国家といった大きな問題と統一的に展開ことは︑大正人格主義における社会観の特徴として位置付けられる︒

き人間﹂をつくることに﹁理想的社会﹂の意義を見出しているため︑個々合的な発言につながっていくものであるのか︑といった問題にもつながこれまで見てきたように︑阿部の社会思想は︑善を追求することを目が善の追求をおこない﹁善き人間﹂になることで︑良い共同体がつくらるが︑これらは今後の課題として検討したい︒そこには︑大正人格主義︵１︶新しき村は︑一九一八年一一月︑武者小路の提唱により宮崎県日向市に誕生する︒村は︑互いが一人ひとりの個性を尊重しながら共生する場所であり︑労働と個々の得意分野の研究をおこなうことを理想として創設された︒村については大津山国夫の﹃武者小路実篤研
究 ︱ 実 篤 と 新 し き 村 ﹄︵ 明 治 書 院︑ 一 九 九 七 年 ︶ で 体 系 化 さ れ︑ 奥
脇 賢 三 が﹃ 検 証 新 し き 村 ﹄︵ 農 山 漁 村 文 化 協 会︑ 一 九 九 八 年 ︶ を 発表し︑大津山国夫の﹃武者小路実篤︑新しき村の生誕﹄︵武蔵野書房︑二〇〇八年︶にその調査記録を見ることができる︒しかし︑武者小路の社会思想が同時代の知識人の思想とどのような点で共通し︑異なっているか︑武者小路にとって︑その実践の意義は何であったの

注の核となる善の方向性の是非を問う問題がかかわってくるだろう︒

れると考えている点は︑両者の共通点である︒
しかし︑相違点として︑阿部は﹁国家﹂を創ることを模索していたことに対し︑武者小路は﹁共同体﹂を模索していたことがあげられるだろう︒
前者は︑ヘーゲルの﹃法哲学﹄で述べられていた国家概念と共通する要素が認められ︑後者は︑カントの﹁目的の国﹂と類似する思想が見られた︒
阿部は︑君主人と国民を区別していたが︑武者小路は全ての国民を独立人としてとらえており︑そこにも両者の相違が認められる︒
また︑これらの背景には︑ショーペンハウアー受容も見られた︒当時︑
ショーペンハウアー自身のインド哲学への傾倒が日本では東洋神秘哲学として受け入れられており︑その同時代を生きた阿部や武者小路は︑自らの宗教観を構築しながら︑善という共通概念を基にした人格的価値の向上を中心に︑社会思想を形成していった︒その中心にあるのが﹁同情﹂総研大文化科学研究 第 9 号（2013） 70

か︑という点については触れられていない︒これは︑武者小路以外の人物の思想と比較した上で見えてくる問題である︒︵２︶労働運動に対して阿部次郎の﹃人格主義﹄に批判的であったのが竹内仁である︒彼は︑社会主義者であり︑片上天弦＝片上伸︵一八八四〜一九二八︶の実弟であるが︑一九一七年に竹内氏の養嗣子となっている︒また︑武者小路の新しき村について︑大山郁夫は﹁マルクスによる﹃新しき村﹄評﹂︵﹃大衆﹄第二巻第一号︑一九二七年一月︶の中で︑全ての人間の住みよい世界を目指す﹁解放されたドンキホー
テたちの社会観﹂︵前掲︑九頁︶によって︑﹁ブルジョア社会の内在的矛盾といふ現実の事実をも拒否し去らうとしてゐる﹂︵前掲︑九頁︶と指摘した︒これは︑阿部と武者小路の両者が社会主義者にとって同一思想を持つ者として認識されていたことを示している︒︵３︶三嶋唯義﹃人格主義の思想﹄︵紀伊国屋書店︑一九九四年︑五二頁︶︑
石 田 三 千 雄﹃ フ ッ サ ー ル 相 互 主 観 性 の 研 究 ﹄︵ ナ カ ニ シ ヤ 出 版︑二〇〇七年︑九一〜一一五頁︶を参照︒︵４︶阿部次郎﹃美学﹄岩波書店︑一九一七年︑一頁︒︵５︶﹃阿部次郎全集﹄第一四巻︑角川書店︑一九六二年︑一二四頁︒以下︑
本 稿 に お い て は﹃ 全 集︵ 阿 部 ︶﹄ と し︑ 該 当 巻 数 と 該 当 頁 を 示 す こととする︒︵６︶仲島陽一﹃共感の思想史﹄創風社︑二〇〇六年︑一一〜二六頁を参照︒︵７︶川田熊太郎﹁大正昭和期におけるショーペンハウアー﹂﹃実存主義﹄
第七六号︑一九七六年六月︑五八〜六七頁︒︵８︶茅野良男﹁日本におけるショーペンハウアー﹂︵﹃ショーペンハウアー
全集﹄別巻︑白水社︑一九七五年︶を参照︒なお︑兵頭高夫の﹁日本におけるショーペンハウアー受容の問題︱ケーベルを中心に﹂︵﹃武蔵野大学人文学会雑誌﹄第二一巻一・二号︑一九九〇年三月︶には︑ 日 本 に お け る シ ョ ー ペ ン ハ ウ ア ー 普 及 に つ い て︑ 井 上 哲 次 郎︵一八五六〜一九四四︶の役割や三宅雪嶺︵一八六〇〜一九四五︶の解釈について触れられており︑当時の日本では﹁東西の融合﹂に焦点が置かれていたことを指摘している︒︵９︶この点については︑岩佐壮四郎﹁島村抱月﹃情﹄の美学の構想︵一︶﹂︵﹃ 関 東 学 院 大 学 文 学 部 紀 要 ﹄ 第 一 一 八 号︑ 二 〇 〇 九 年︑ 九 九 〜
一二六頁︶に詳しい︒
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︶鈴 木 貞 美﹃ 生 命 観 の 探 究 ︱ 重 層 す る 危 機 の な か で ﹄︵ 作 品 社︑
二〇〇七年︑一八八頁︶を参照︒︶﹃全集︵阿部︶﹄第一四巻︑二四三頁︒︶﹃全集︵阿部︶﹄第一四巻︑三二七頁︒︶﹃ジンメル著作集 ﹄白水社︑一九九四年︑一八頁︒︶﹃武者小路実篤全集﹄第一巻︑小学館︑一九八七年︑四九〇頁︒︶﹃全集︵武者小路︶﹄第一巻︑四九〇頁︒︶大津山国夫﹃武者小路実篤論﹄︵東京大学出版会︑一九七四年︶︑阿部軍治﹃白樺派とトルストイ﹄︵彩流社︑二〇〇八年︶に詳しい︒︶大 石 昌 史﹁ 阿 部 次 郎 と 感 情 移 入 美 学 ﹂︵﹃ 哲 学 ﹄ 第 一 一 三 号︑二〇〇五年三月︑九三〜一三〇頁︶に詳しい︒︶深田康算・久保勉訳﹃ケーベル博士小品集﹄岩波書店︑一九一九年︑四六六頁︒︶前掲︑四七〇頁︒︶前掲︑四七二頁︒︶前掲︑四七三頁︒︶前掲︑四七三頁︒︶前掲︑四七三頁︒︶前掲︑四七四頁︒︶前掲︑四七四頁︒︶前掲︑四七四頁︒︶前掲︑四七四頁︒︶前掲︑四七四頁︒︶前掲︑四九一頁︒︶三 浦 関 造﹁ 神 秘 と 星 学︵ 上 ︶﹂﹃ 第 三 帝 国 ﹄ 第 七 八 号︑ 一 九 一 六 年
一一月︑一九頁︒︶小野実﹃神秘主義の理論﹄春秋社︑一九二二年︑一頁︒︶前掲︑二頁︒︶土 田 杏 村﹁ 新 文 芸 の 理 想 を 提 唱 す ︱ 文 芸 上 の 深 秘 的 象 徴 主 義 ﹂﹃ 第三帝国﹄第八三号︑一九一七年四月︑四一頁︒︶土 田 杏 村﹁ 象 徴 的 深 秘 主 義 補 説 ﹂﹃ 第 三 帝 国 ﹄ 第 八 四 号︑ 一 九 一 七
年五月︑四〇頁︒︶前掲︑四〇頁︒︵

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「同情」と「隣人愛」から見る阿部次郎と武者小路実篤の宗教と社会観
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︶前掲︑四〇頁︒︶前掲︑四一頁︒︶前掲︑四一頁︒︶土 田 杏 村﹁ 伝 統 主 義 文 学 駁 論 ﹂﹃ 第 三 帝 国 ﹄ 第 八 七 号︑ 一 九 一 七 年
八月︑四三頁︒︶前掲︑四八頁︒︶土田杏村﹁新自然主義︑新印象主義︱深秘的象徴主義の歴史的地位﹂﹃第三帝国﹄第八九号︑一九一七年九月︑四四頁︒︶﹃全集︵阿部︶﹄第一四巻︑三一七頁︒︶﹃全集︵阿部︶﹄第一四巻︑三二〇頁︒︶﹃全集︵阿部︶﹄第一四巻︑三二一頁︒︶阿部次郎﹃倫理学の根本問題﹄岩波書店︑一九一六年︑二七二頁︒︶前掲︑二〇頁︒︶前掲︑一六頁︒︶前掲︑二四・二五頁︒︶前掲︑二五頁︒︶前掲︑二四・二五頁︒︶阿部次郎﹃人格主義﹄岩波書店︑一九二二年︑九一・九二頁︒︶前掲︑九三・九四頁︒︶当時の日本でのドイツ思想の受容を見ると︑新理想主義の影響も認められる︒早い時期でいえば︑先の小野の著書の監修をつとめた金子筑水︵一八七〇〜一九三七︶は︑新理想主義の影響を強く受けてい る︵ 林 正 子﹁﹃ 太 陽 ﹄ に お け る 金 子 筑 水 の︿ 新 理 想 主 義 ﹀ ︱ ド イ
ツ思想・文化受容と近代日本精神論﹂﹃日本研究﹄一九九九年六月︑三三五〜三八五頁︶︒︶﹃全集︵阿部︶﹄第一四巻︑一九二頁︒︶﹃深田康算全集﹄第二巻︑岩波書店︑一九三〇年︑三三頁︒︶﹃全集︵深田︶﹄第二巻︑二〇頁︒︶﹃全集︵深田︶﹄第二巻︑三四頁︒︶﹃全集︵深田︶﹄第二巻︑三四頁︒︶﹃全集︵深田︶﹄第二巻︑四三頁︒︶稲垣末松訳﹃リップス美学大系﹄同文館︑一九二五年︑一八四頁︒︶前掲︑八三〇〜八三一頁︒

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︶阿部次郎﹃人格主義﹄岩波書店︑一九二二年︑一四九頁︒︶キリスト教の神︑ヤーヴェは︑無形の神である︒これについては︑﹃三太郎の日記﹄の﹁西川の日記﹂︵﹃阿部次郎全集﹄第一巻︑角川書店︑
一九六〇年︑五〇六頁︶に﹁戒律の神ヤーエー﹂と記してある︒︶﹃全集︵阿部︶﹄第一四巻︑三二頁︒︶北昤吉﹁文化国家の理想﹂﹃第三帝国﹄第八七号︑一九一七年八月︑一四頁︒︶前掲︑一四頁︒︶前掲︑一二・一三頁︒︶鈴木前掲書︑六三六頁︒︶赤青生﹁修養の根本要件﹂﹃学習院輔仁会雑誌﹄第七一号︑一九〇七
年︑一二頁︒︶﹃武者小路実篤全集﹄第五巻︑小学館︑一九八八年︑二五〇頁︒︶﹃全集︵武者小路︶﹄第五巻︑二五〇頁︒︶武 者 小 路 実 篤﹁ 六 号 雑 記 ﹂﹃ 新 し き 村 ﹄ 第 四 巻 第 一 一 号︑ 一 九 二 一
年一〇月︑二七頁︒︶武 者 小 路 実 篤﹁ 或 日 の 一 休 和 尚 ﹂﹃ 白 樺 ﹄ 第 四 巻 第 四 号︑ 一 九 一 三
年四月︑八三頁︒︶この点については︑拙稿﹁武者小路実篤の﹁自我﹂︱一九一〇年前後を中心に︱﹂︵﹃阪神近代文学研究﹄第八号︑二〇〇七年六月︑一〜一三頁︶で検討した︒︶武 者 小 路 実 篤﹁ 雑 感 ﹂﹃ 白 樺 ﹄ 第 五 巻 第 五 号︑ 一 九 一 四 年 五 月︑
一四・一五頁︒︶武者小路がキリストを人間として見ており︑その上で︑神のような心の美しさを持つ彼を尊敬している点については︑次のことが認められる︒心の美しさが﹁人間の価値﹂を高めるものであること︑武者小路のキリスト観があくまで神ではなく︑人間であるという点である︒ただし︑これは武者小路独自の解釈ではなく︑国際的に流行し た 兆 候 で あ る︒ そ れ は︑ エ ル ネ ス ト・ ル ナ ン︵ 一 八 二 三 〜
一八九二︶から始まっている︒ルナンは︑フランスの宗教史にたけた思想家である︒彼は︑一八六三年に﹃イエス伝﹄を刊行する︒これは︑キリストの天才的な人道主義を賛美するものであったが︑同時にキリストが神ではなく人間として取り上げるものであったこと
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から︑議論の的となった著書である︒しかし︑この﹃イエス伝﹄はヨーロッパ中で翻訳され︑広まった︒これがキリストを人間としてとらえる風潮の発端である︒つまり︑これは日本にも受容があったことを物語っており︑武者小路もこれらの思想からキリストをとらえてい た 可 能 性 が 高 い︒ 瀬 沼 茂 樹 は﹃ 近 代 日 本 文 学 の 構 造 ﹄ 第 二 巻︵ 一 九 六 三 年 ︶ の 中 で︑ 天 才 意 識 と 同 様 流 行 し て い た 凡 人 意 識 が 反映されていると言及している︒武者小路のキリスト像が︑人間キリストであるのは︑彼がキリスト教の教えを聖書以外の媒体からも受けていたことが大きいだろう︒つまり︑トルストイによってである︒
ト ル ス ト イ の 思 想 は︑ 社 会 観 と 密 接 に つ な が っ て お り︑ さ ら に は︑
芸術・教育にまで広がっている︒そして︑それは︑生命の宗教であった︒ こ の 点 に つ い て︑ 鈴 木 貞 美 は﹃ 生 命 観 の 探 究 ﹄︵ 作 品 社︑
二〇〇七年︑一九二頁︶において︑﹁トルストイの﹃神は生命である﹄という命題は︑地上のすべての生命の営みと︑それに対する人間のい つ く し み の 感 情 と︑ そ し て 神 と を 一 挙 に 結 び つ け る も の だ っ た︒
︵ 中 略 ︶ そ れ は︑ あ ら ゆ る 宗 教 の 根 本 は ひ と つ で あ り︑ 同 時 に︑ それはあらゆる生命のおおもとであり︑それこそが世界の原理であるという強い信念である︒﹂と指摘した︒︶武者小路実篤﹁雑感﹂﹃白樺﹄第七巻第二号︑一九一六年二月︑六九頁︒︶前掲︑六九頁︒︶武者小路実篤﹃荒野﹄警醒社︑一九〇八年︑一四四頁︒︶二宮尊徳は︑相模国︵現︑神奈川県︶出身で︑江戸後期の農政家・思想家である︒彼は農村復興政策を指導し︑財政再建策として﹁報徳仕法﹂を実施した︒後に︑武者小路は﹁二宮尊徳﹂︵﹃キング﹄第五巻第一〇号〜第六巻第七号︑一九二九年一〇月〜一九三〇年七月︶を発表している︒︶武者小路実篤﹃荒野﹄警醒社︑一九〇八年︑一四七頁︒︶中江藤樹は︑近江国︵現︑滋賀県︶出身の陽明学者である︒藤樹書院という私塾をひらき︑朱子学へ傾倒した後︑陽明学の影響を受ける︒近江聖人と呼ばれた︒武者小路以外にも︑同時代で藤樹の影響を受けた人物は多い︒中でも井上哲次郎は︑﹃翁問答﹄︵廣文堂書店︑
一九一〇年︶の校訂までおこなっている︒
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︶武者小路実篤﹃荒野﹄警醒社︑一九〇八年︑一四九頁︒︶阿 部 が 善 の 追 求 を し て い た の は︑﹃ 人 格 主 義 ﹄ か ら も 分 る が︑ 他 にも﹃合本・三太郎の日記﹄︵一九一五〜一九一七年︶に︑﹁善と悪︵ある年少の友のために︶﹂という記述がある︒﹁すべての人には善心と悪心とがある︑世界には純悪の人が存在しないと等しく純善の人もまた存在しない︱これは改めて云ふまでもない凡常な真理である﹂︵﹃ 阿 部 次 郎 全 集 ﹄ 第 一 巻︑ 角 川 書 店︑ 一 九 六 〇 年︑ 四 〇 一 頁 ︶︒ 阿部は︑このように断った上で︑その素質に違いがある点を次のように 述 べ る︒﹁ 人 に は︑ そ の 素 質 上 既 に 善 人 と 悪 人 と の 比 較 的 差 別 がある︒しかも後の条件を考慮の中に入れるとき︑我らは更に善に向ふ心と悪に向ふ心と︑その方向の上に截然たる対立を認めずにはゐられない︒たとひ二人の人がその素質において同等であり︑その善悪混淆の度において等量であると仮定しても︑その志すところの相違 に よ つ て︑ 全 然 反 対 の 方 向 を と る こ と も ま た あ り 得 る の で あ る︒
ゆゑに我らはその意志の所在により︑その努力の方向により︑その人格生活の焦点によつて︑善人と悪人の間に随分本質的な境界を劃することもまた出来るはずである﹂︵前掲︑四〇二頁︶︒このように︑阿部はその素質によって善悪を持ち合わせる人間の区別をはかっている︒つまり︑人間には誰でも善悪の素質があるが︑それをどの方
向 に 伸 ば す か に よ っ て︑ そ の 人 間 の 本 質 が 決 ま る と い う の で あ る︒
彼 は︑ 善 人 と 悪 人 に つ い て 次 の よ う に 述 べ る︒﹁ カ ン ト 以 来 云 ひ 古されたやうに︑善人とはよき意志である︒よき意志によつてその素質の悪を洗浄し︑善に向ふ努力によつて善にかなふ本質を獲得したものである︒これに反して悪人とは悪き意志である︒その無恥なる悪の主張によつて素質の悪を更に倍加し行く者である︒こゝに同一の空間を相前後して経過する二つの矢があつても︑その方向が相反対するとき︑その destiny
もまた全然相反せずにはゐられない︒善人と悪人との差別はかくのごときものである︒﹂︵前掲︑四〇三頁︶︒阿
部 の い う よ う に︑﹁ よ き 意 志 ﹂ と﹁ 悪 き 意 志 ﹂ に 分 け ら れ た 善 人 と悪人は︑一人の人間の中に善と悪があるとしても︑その素質をどのよ う に 伸 ば す か は︑ 本 人 の 性 質 や 努 力 に よ る と し て い る こ と か ら︑やはり︑善人と悪人は存在する︒しかも︑努力する方向がその人間の本質であるということが阿部の主張の中にはある︒このような阿84 83

「同情」と「隣人愛」から見る阿部次郎と武者小路実篤の宗教と社会観
吉本

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部の意見は︑武者小路の善悪観とも共通する︒それは︑彼の﹁心の清さ﹂や﹁人間の価値﹂に見られた善の方向へ向かうことの心地よさを示したものであることはいうまでもない︒︶﹃全集︵武者小路︶﹄第四巻︑四二頁︒︶﹃全集︵武者小路︶﹄第四巻︑四三頁︒︶﹃全集︵武者小路︶﹄第八巻︑二五一頁︒︶﹃全集︵武者小路︶﹄第八巻︑二五一頁︒︶﹃全集︵武者小路︶﹄第八巻︑二五一頁︒︶北昤吉﹁文化国家の理想﹂﹃第三帝国﹄第八七号︑一九一七年八月︑一四頁︒︶詳しくは︑拙稿﹁武者小路実篤の初期における﹃画家﹄への憧憬︱﹃自己 ﹄ を 視 座 と し て ﹂︵﹃ 有 島 武 郎 研 究 ﹄ 第 一 〇 号︑ 二 〇 〇 七 年 三 月︑
四七〜五九頁︶を参照されたい︒︶武 者 小 路 実 篤﹁ 雑 感 ﹂﹃ 白 樺 ﹄ 第 六 巻 第 四 号︑ 一 九 一 五 年 四 月︑一七〇頁︒︶﹃全集︵武者小路︶﹄第五巻︑一三三頁︒︶﹃全集︵武者小路︶﹄第五巻︑一三五頁︒︶武者小路実篤﹁クリンゲルの﹃貧窮﹄を見て﹂︵﹃白樺﹄第二巻第五号︑一九一一年五月︑二一頁︒︶前掲︑二二頁︒︶前掲︑二五頁︒︶前掲︑二五頁︒︶前掲︑二一頁︒︶﹃全集︵武者小路︶﹄第五巻︑二八五頁︒︶﹃全集︵武者小路︶﹄第五巻︑二八五頁︒︶﹃全集︵武者小路︶﹄第五巻︑二八五頁︒︶﹃全集︵武者小路︶﹄第五巻︑二八五頁︒︶﹃全集︵武者小路︶﹄第五巻︑二八五頁︒︶﹃全集︵武者小路︶﹄第五巻︑二八五頁︒︶﹃全集︵阿部︶﹄第一四巻︑六三頁︒︶﹃全集︵阿部︶﹄第一四巻︑八〇頁︒︶阿部次郎﹃人格主義﹄岩波書店︑一九二二年︑一四四頁︒︶前掲︑一四四頁︒

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総研大文化科学研究 第 9 号（2013） 74

Religion and Society in the Work of Abe Jiroˉ andMushakoˉji Saneatsu: “Sympathy,” “Neighborly Love,”
and the “Third Society”
YOSHIMOTO Yayoi
The Graduate University of Advanced Studies,
School of Cultural and Social Studies,
Department of Japanese Studies

Abe Jiroˉ (1883–1959) declared that a good society can be created through “personalism” (1922). He thought thatthe improvement of individual personalities would lead to a virtuous society. Mushakoˉji Saneatsu (1885–1976)
had a similar idea. Abe Jiroˉ’s idea of “personalism” resembled Mushakoˉji Saneatsu’s thinking about the “ideal
society.” In this essay, I have inspected their ideas. Abe Jiroˉ said that sympathy is a kind of empathy; andempathy, when seen aesthetically, is also applicable to society.
I investigated the problem of sympathy from the point of view of empathy. The theory of empathy proposedby Theodor Lipps (1851–1914) was introduced in Japan in discussions of aesthetics and psychology. Mori Oˉgai(1862–1922) was the first to take up the problem, and it spread among the intellectuals of that time. Sympathy
was understood in terms of religion when Schopenhauer’s thought was transmitted to Japan. Schopenhauer canbe interpreted from a Buddhist point of view, as seen in the writing of Inoue Tetsujiroˉ (1856–1944). I investigate“sympathy” and “neighborly love” from the time of Schopenhauer’s reception in Japan.
Lipps’s idea applies to all interpretations. Therefore, their interpretation differentiate with that of someone.
But Abe’s and Mushakoˉji’s ideas resembled those of others in the same period. Ibsen (1828–1906), in his play
Kejser og Galilaer (1873), had put forward something similar in his idea of “the third society” that unites theflesh as expressed by the Greek mind and the spirit as expressed by the Christian mind. Similarly, in Japan, Abe
Jiroˉ and Mushakoˉji Saneatsu saw their country as one in which sympathy and personalism were fused. Abe’s
idea may also be compared to Hegel’s “philosophy of law,” and Mushakoˉji’s ideal society may be compared to
Kant’s idea of a “goal country.” Abe and Mushakoˉji thought that religion is goodness.
Key words: Abe Jiroˉ, Mushakoˉji Saneatsu, personalism, sympathy, neighborly love, religion, Theodor Lipps,
Schopenhauer, Hegel, Kant

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