新キェルケゴール研究第 21 号

95

Vigilius Haufniensis, Anti-Climacus og“den egentlige Kierkegaard”
Poul Lübcke

I
I sine forelæsninger over ﬁlosoﬁens historie beklager Hegel tabet af Platons værk,Filosofien eller om ideerne: i stedet “haben wir nur seine Dialoge, und die Gestalt
erschwert es uns, sogleich Vorstellung zu gewinnen, uns bestimmte Darstellung vonseiner Phi1osophie zu machen”.＊1 Ganske vist er den dialogiske form tiltrækkende
i sin skønhed, men det betyder ikke, “daß es die beste Form der philosophischen
Darstellumg sei”.＊2 Der må derfor skelnes mellem den dialogiske fremstillingsmåde
og det egentlige ﬁlosoﬁske hos Platon. Speciellt gælder det om at skelne mellem
det ægte spekulative og det mytiske i dialogerne, idet det første er det ﬁlosoﬁske
hos Platon, medens det sidste hører under “die Manier der Vorstellumg”.＊3 Holder
man sig dette for øje, ﬁnder man en ﬁlosoﬁsk ånd hos Platon, omend hans ﬁlosoﬁske
dannelse ikke helt er på højde med nutidens fordringer til den ﬁlosoﬁske form.＊4
Omend det er de færreste fortolkere, som er lige så eksplicitte som Hegel, er det
tydeligt, at han langtfra er den eneste, der ﬁnder Platons digterisk-dialogiske form
ﬁlosoﬁsk forstyrrende. Kombinationen af diskursiv argumentation og narrativitet, af
begrebsanalyse og analogiserende myter, af gennemgående teser og modsatrettede＊1

Hegel, Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie, Suhrkamps Tbeorie-Werkausgabe
19, p. 21, Frankfurt am Main 1982.
＊2
Hegel, Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie, Suhrkamps Tbeorie-Werkausgabe
19, p. 24, Frankfurt am Main 1982.
＊3
Hegel, Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie, Suhrkamps Tbeorie-Werkausgabe
19, p. 29, Frankfurt am Main 1982.
＊4
Hegel, Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie, Suhrkamps Tbeorie-Werkausgabe
19, p. 27, Frankfurt am Main 1982.

Vigilius Haufniensis, Anti-Climacus og “den egentlige Kierkegaard”

96

positioner, af alvor og ironisk underfundighed, alt det søger man at komme bagom til”den egentlige Platon”. Der er vild uenighed om, hvorledes denne “egentlige Platon”
skal rekonstrueres, men at han ﬁndes, og at det giver mening at modstille ham og det
værk, vi har overleveret, derom er Hegel og store dele af Platonlitteraturen enige.
Noget lignende gør sig gældende inden for Kierkegaard-receptiorn. At der er dennelighed, kan ikke undre, eftersom Kierkegaard er den ﬁlosof, der stilmæssigt kommer
Platon nærmest, og som derfor er lige så “utilpasset” i forhold til de ”ﬁlosoﬁske
standarder” som Platon. I tilfældet Kierkegaard er det navnlig kombinationen af
pseudonyme og ikke-pseudonyme værker, der virker forstyrrende ind på læserens
søgen efter “den egentlige Kierkegaard”. Som med “den egentlige Platon” er man
vildt uenige om, hvorledes ”den egentlige Kierkegaard” skal rekonstrueres, men at
han ﬁndes, og at det giver mening at modstille ham og det værk, vi har overleveret,derom er hovedparten af de klassiske Kierkegaardfortolkere enige.
Medens ”den egentlige Platon” gerne diskrives en såkaldt idélære i forhold
til hvilken, de enkelte dialoger indplaceres, antager den “traditionelle” teologiske
Kierkegaardlitteratur, at “den egentlige Kierkegaard” er tilhænger af en såkaldt
stadieteori, der skal vurderes ud fra Kierkegaards eget kristne standpunkt.＊5 At＊5Som eksempler på spændvidden blandt de “teologiserende” fortolkere kan bla.
henvises til Wilhelm Anz, “Philosophie und Glaube bei Kierkegaard”, Zeitschrift fürTheologie und Kirche 51 (1951), pp. 50-105; Torsten Bohlin, Kierkegaards dogmatiskaåskådning, Stockholm 1925; Hermann Deuser, Sören Kierkegaard: Die paradoxe
Dialektik des politischen Christen, München 1974; Herman Diem, Die Existenzdialektik
von Sören Kierkegaard, Zürich 1950; Sören Kierkegaard: Spion im Dienste Gottes,
Frankfurt am Main 1957; Eduard Geismar, Søren Kierkegaard 1-6, København 1926ff;
Hayo Gerdes, Das Christusbild Sören Kierkegaards, Düsseldorf-Köln 1960; EmanuelHirsch, Kierkegaard Studien, Gütersloh 1933 ff; K. Olesen Larsen, Søren Kierkegaardlæst af K. Olesen Larsen 1-2, København 1966; Walter Lindström, Stadiernas teologi,
Lund/København 1943; Gregor Malantschuk, Dialektik og eksistens, København 1968;
Joachim Ringleben, Aneignung: Die spekulative Theologie Søren Kierke gaards, Berlin
1983; Robart C. Roberts, Faith, Reason and History, Mercer U.P. 1986; Mark Taylor,
Kierkegaards Pseudonymous Authorship, Princeton U.P. 1975, og Journeys to Selfhood,
California U.P. 1980; Michael Theunissen, Der Begriff Ernst bei Søren Kierkegaard,
Freiburg 1958. Den sidste danske variant af en sådan “teologiserende” Kierkegaardlæsning er Anders Kingo, der i bøgerne Den opbyggelige tale, København. 1987, Den

新キェルケゴール研究第 21 号

97

forstå Platon er det samme som at rekonstruere den bagvedliggende idélære. At
forstå Kierkegaard er det samme som at rekonstruere den bagvedliggende kristne
ﬁlosoﬁ og teologi. Er dette en rigtig fortolkningsstrategi over for Platon, har Hegelvel i grunden ret i, at Platons egen dialogiske form næppe er “die beste Form derphilosophischen Darstenung”. Og mutatis mutandis kunne man vel tilsvarende itilfældet Kierkegaard sætte spørgsmålstegn ved, om hans blanding af pseudonymitet
og ikke-pseudonymitet, af digterisk legen kispus med læseren og opbyggelig
kristelighed nu også er den bedste måde, hvorpå ﬁlosoﬁsk-teologlske anliggender
lader sig præsentere? Eller som Martensen udtrykker det i sine Dogmatiske
Oplysninger:“..mit Kjendskab til [Kierkegaards] vidtløftige [pseudonyme] Litteratur er..kunsaare ringe og fragmentarisk, hvad blandt Andet er grundet den, at jeg baade
ifølge mine Studiers Gang og min individuelle Åndsretning er mindre modtagelig
for en experimenterende Fremstilling af de høieste Sandheder, og fornemmelig
søger en Belærelse angaaende disse Sandheder hos saadanne Forfattere, deranvende den ligefremme Meddelelse. Tillykke har jo ogsaa Christendommen
betjent sig, ikke af den experimenterende, men af den ligefremme Meddelelse,
med hvilken den fra gammel Tid er kommen Menneskenes Trang imøde.”＊6
1 sit svar på Martensens meget ligefremme kritik af det pseudonyme projekt når
Kierkegaard frem til følgende konklusion:
pseudonyme tale, København 1988, og senere i sin disputats om Analogiens teologi,
København 1995, udfolder tesen om, at der “grundliggende set kun er to stadier i
det kierkegaardske forfatterskab: den stadieløse væren [= den kristne eksistens] og
stadiernes væren” (1995: 20). At Kingo med denne tese ser sig i modsætning til ”deni forskningen stort set enerådende stadieteoretiske metode”, der “er en hindring forden rette bestemmelse af forholdet mellem humant og kristeligt” (ibid.), ændrer ilte på,at hans ensidige tolkning af Kierkegaard som opbyggelig forkynder af kristendommen
indplacerer Kingo som eksponent for den i forskningen stort set enerådende teologiskelæsemåde.
＊6
Martensen, Dogmatiske Oplysninger, p. 13, København 1850.

98

Vigilius Haufniensis, Anti-Climacus og “den egentlige Kierkegaard”“Og her er nu til Slutning min Conrra-Sætning. Aldrig er etisk-religieus
Sandhed sat ind i Verden i ligefrem Meddelelse og aldrig kan den sættes ind i
Verden i ligefrem Medd. Og hvorfor ikke? Det kan forklares med to Ord. Naarethisk-religieus Sandhed meddeles, saa maa der jo være Nogle, hvem den
meddeles. Men enten maa nu Meddeleren antage, at disse ere i Sandheden. I
saa Fald har han jo lntet at meddele men at tie. Eller han antage, at De, til hvem
Meddelelsen henvender sig, ikke ere i Sandhed - og denne Antagelse gaaer
Meddelelse af ethisk-religieus Sandhed altid ud fra. Men i saa Fald maa han(hvad der categorisk rigtigt svarer til at de Modtagende, efter (3) Antagelsen,
ere i Usandheden) anbringe et Frastød, der betrygger, at Meddelelsen af
Sandheden ikke ved den ligefremme Tilegnelse forvandles til Usandhed. Men
en Meddelelse der i sit første er Frastød er ind indirecte Meddelelse.
Og aldrig, aldrig har Sandheden i sit Første i den Grad været Frastødet som
netop i Christd.” (X.6: B135, p. 183)
Kierkegaard begrunder her sit valg af kommutationsform ud fra nødvendigheden
af at fremkalde et “frastød” hos læsere, der er i “Usandheden”, idet han samtidigskærper pointen fra Philosophiske Smuler (4: 183ff) og fra Efterskriften (7:174ff) ved
at hævde, at al “Meddelelse af ethisk Religieus Sandhed” forudsætter, at læseren
beﬁnder sig i “Usandheden”. Denne begrundelse for pseudonymiteten og denæstetiske udtryksform er i alt væsentlig identisk med den, vi ﬁnder i Synspunktet for
min Forfatter-Virksomhed (f.eks. 13: 541) og i store dele af Kierkegaardlitteraturen,
der anlægger følgende strategi: Kierkegaards anliggende er naturligvis at føre
laseren til kristendommen - dels taler de talrige “opbyggelige” taler og værker
deres tydelige sprog, dels har Kierkegaard jo selv sagt det, endog i “en ligefrem
Meddelelse” som en “Rapport til Historien” (13: 513) - og her ud fra skal alt andettolkes af den fortolker, der påtager sig ganske ligefremt at fremlægge hvad “denegentlige Kierkegaard” ad kringlede ”indirekte” veje søgte at meddele.
Denne fortolkningsstrategi synes mur og nagelfast, men ved nærmere eftersyn

新キェルケゴール研究第 21 号

99

viser det sig, at nissen er ﬂyttet med. Der er således god grund til på ny at spørge, om
fortolkeren ikke implicit har forpligtet sig til at være enig med Hegel og Martensen
i deres kritik af “en expermenterende Fremstilling af de høieste Sandheder”? Thi
hvad er ellers pointen med som fortolker at demontere hele det pseudonyme og
indirekte apparat for at nå frem til “den egentlige Kierkegaard”, hvis ikke resultatet
af demonteringen på en eller anden måde er nærmere den ægte meddelelse endhele det indviklede æskespil, som Kierkegaard ellers præsenterer læseren for?
Men hvis der er noget “højere”, hvad skal vi så med spillet? For Hegel var svaret
enkelt nok: Platons dialogiske æskespil skal forstås som et historisk nødvendigt,
men tilbagelagt trin i åndens forsøg på at nå til f1losoﬂsk selvbevidsthed. Da ånden
kan udfolde denne selvbevidsthed ved at forstå sin egen historie, er det rimeligt at
gennemgå Platon - netop som moment i noget højere. Det ville være Hegels svar.
Hvad er Kierkegaardforskerens?
Og hvad er Kierkegaards? Hvorledes vil Kierkegaard vikle sig ud af den
performative selvmodsigelse at ville give en “ligefrem meddelelse” om, at
han benytter (4)”indirekte meddelelse”? Hvorledes forsvare muligheden af atpræsentere sig som værende den, “der er her inkognito”? I lyset af denne og talrige
andre interne og eksterne unøjagtigheder i det bogholderi, Kierkegaard præsentereros for i Synspunkter for min Forfatter-Virksomhed,＊7 er det forståeligt, at ﬂere nyere
Kierkegaardfortolkere vælger helt at opgive det ﬁlosoﬁsk-teologiske “synspunkt’ påværket, som Kierkegaard og hovedparten af den traditionelle Kierkegaardforskning
har søgt at anlægge. I stedet kaster man sig ud i en ihærdig “dekonstruktion” af
diverse “Kierkegaard-myter”,＊8 laser Kierkegaard” æstetisk/bio-graﬁsk”,＊9 afviser,
at Kierkegaard hævder noget som helst ﬁlosoﬁsk eller teologisk,＊10 eller erklærer
＊7

Jf. Joachim Garf, ”Argus øjne“, Dansk teologisk tidsskrift 52. årgang, pp. 161-189,
København 1989; Johan de Mylius, ”Kierkegaard om sit ”system”. Regnskabet og den
ikke eksisterede forftter”, Kierkegaards pseudonymitet: Kierkegaards Selskabets Populære
Skrifter 21, pp. 20-32, København 1993.
＊8
Jf. Henning Fenger, Kierkegaard-Myter og Kierkegaard-Kilder, Odense U. P. 1976.
＊9Jf. Joachim Garf, Den søvnløse: Kierkegaard læst æstetisk/biografisk, København 1995.
＊ 10
Louis Mackey, Kierkegaard: A Kind of Poet, p. ix-x, Pennsylvania U. P. 1972 (paperback

Vigilius Haufniensis, Anti-Climacus og “den egentlige Kierkegaard”

100

rent ud, at “alle spor ender blindt, ingen citater kan bruges til at bevise noget som
helst, al Kierkegaard-interpretation ender, eller bør, ende i tavshed”.＊11
Modstriden mellem de klassiske forsøg på at ﬁnde frem til den “egentlige”
kristne Kierkegaard og de nyere mere eller mindre radikale forsøg på at“dekonstruere” det kierkegaardske litterære corpus er iøjnefaldende. Mindre
iøjnefaldende er den implicitte lighed mellem de to grupper i synet på, hvad derideelt set udmærker en ﬁlosoﬁsk eller teologisk position/tekst. Ser man nærmere
efter, viser det sig imidlertid at de to grupperinger er enige i afvisningen af, at det
kierkegaardske værk i dets umiddelbare fremtrædelsesform kan tælle som ﬁlosoﬁ,
subsidiær teologi. Skal værket alligevel henregnes til ﬁlosoﬁen, subsidiært teologien,må der kunne ﬁndes en “egentlig Kierkegaard” bagved det kalejdoskopiske værk.
De “klassiske” Kierkegaardlæsere mener at kunne konstruere en sådan “egentlig
Kierkegaard”’ i form af en kristen indirekte meddelende forfatter, hvis budskab
Kierkegaardfortolkeren kan meddele rimeligt direkte til sin læser, hvorimod
kritikkerne af den “klassiske” Kierkegaardreception har travlt med at de-konstruereforgængernes forskellige varianter af en “egentlig Kierkegaard”. Men at striden stårom, hvorvidt der ﬁndes en sådan “egentlig Kierkegaard” eller ej, derom synes derat herske en forbavsende enighed. Og herved får Hege1 og Martensen ad snørklede
veje tilsyneladende alligevel det sidste ord: Den ideale form er ikke den platoniske
dialog eller den kierkegaardske pseudonymitet, ikke den for begge forfattere så
ejendommelige kombination af begreb og symbol, diskursivitet og narrativitet,alvor og spøg, bogstavelighed og ironi, men derimod en mere ligefrem, entydig
udfoldelse af en given position i dens afgrænsning fra sine alternativer. Er dette ikkemålestokken, antages vi at ende i nihilismen. En af de nyere ‘’dekonstrukvister” harda også undet det passende at bruge Kierkegaards hegelianske
begrebsapparat fra disputatsen på Kierkegaard selv og karakterisere Kirkekampen＊ 11

edition).
Helge Hultberg, ”Pseudonymitetsproblematikken og S. Kierkegaard, Mag. Kierkegaard
samt forfatteren af Søren Kierkegaards Papirer”, Kierkegaards pseudonymitet:
Kierkegaard Selskabets Populære Skrifter 21, p. 140, København 1993,

新キェルケゴール研究第 21 号

101

som udtryk for absolut ironi i betydningen absolut, uendelig negativitet.＊12“Dekonstruktsten” er her helt på bølgelængde med Martensen for hvem,
Kierkegaard under Kirkekampen stod ”midt i Samfundet som en Eremit, der kun
havde et fordømmende Ord til Samfundet, men intet veiledende, intet opreisende og
opbyggende Ord”.＊13 For den moderne “dekonstruktivst” er Kierkegaards Kirkekamp
et rent “privat” anliggende, ＊14 om man aner, at fortolkeren vist i grunden mener,at det gælder mere eller mindre for hele forfatterskabet. Igen er konklusionen ikkefjernt fra Martensens: “Hvilke er de store Sandheder, Kierkegaard har efterladt os?
“Er det ikke sådan, at “hvad der i Udførelsen er det eiendommeligt Kierkegaardske,
er saa eensidigt og forskruet, at neppe Nogen har kunnet tilegne sig det”?＊15
Skal konklusioner i stil hermed undgår (dvs. skal forfattere son Platon og
Kierkegaard anerkendes for, hvorledes de fremtræder, og ikke for, hvad man måske/måske ikke kan konstruere ud af dem), må man som fortolker tage op til overvejelse
under hvilke betingelser, en kombination af det diskursive og det narrative, af
begreb og symbol osv.er den ﬁlosoﬁsk, subsidiært teologisk mest adækvate form?
Er der noget hos Platon, som Hegel (og med ham mere andre) ikke har blik for, når
han bikager ikke at have Platons værk om Filosofien, og svarer dette til noget hos
Kierkegaard, som Martensen (og med ham ﬂere andre) ikke har grebet? Et muligt
svar er, at hverken Platon eller Kierkegaard hævder, at de sidder inde med nogenautoritativ tilgang til sandheden, ja ingen af dem kan endog sige, at dc har nogenautoritativ vished for, at sandheden ﬁndes. Begge er de udpræget hypotetiske tænkere.
Platonisk udtrykt: Begge har de løsrevet sig huleboernes forestillingsverden, men
ikke desto mindre er de stadig i Hulen uden at have skuet Solen. Kierkegaardsk
udtrykt: Begge er de fremmede i “det Bestaaendes” ﬁlistrøse “Åndløshed”, og
selvom de længes efter “Evigheden”, beﬁnder de sig i “Timeligheden” uden en＊ 12Joakim Garff, Den søvnløse: Kierkegaard læst æstetisk/biografisk, pp. 381-82, København
1995.
＊ 13
Martensen, Af mit Levned, 3. afdeling, p.19, København 1883.
＊ 14
Joakim Garff, Den søvnløse: Kierkegaard læst æstetisk/biografisk, p. 398, København 1995.
＊ 15
Martensen, Af mit Levned, 3. afdeling, p.21, København 1883.

102

Vigilius Haufniensis, Anti-Climacus og “den egentlige Kierkegaard”

erkendelse af “det Absolut”. Platonisk udtrykt: Ingen af dem er nået meget længere
end soﬁsterne, men modsat soﬁsterne eksperimenterer de med og satser på, at derer et lys, som giver tilværelsen en mening, omend de ikke kan vide, om soﬁsterneikke dybest set har ret. Kierkegaardsk udtrykt: Ingen af dem er nået meget længere
end de ironiske æstetikere, men modsat disse eksperimenterer de med og satser
på, at der er noget evigt i mennesket, omend de ikke kan vide, om ikke de ironiskeæstetikere i grunden har ret. Er dette rigtigt, er det forkert med Hegel at søge den“egentlige Platon” i en autoritativ idélære, thi en sådan kan man principielt ikke
skrive ia Hulens perspektiv. Her er den tentative, eksperimenterende, digteriskhypotetiske form derimod den mest adækvate. Tilsvarende er det forkert at søgeden “egentlige Kierkegaard” i en variant af kristen trosvished, eftersom Kierkegaard
ikke har nogen sikkerhed for, at der er en Gud, som har åbenbaret sig i Biblen.
Kristendommen er netop ikke det sikre udgangspunkt for Kierkegaard, men det
traditionsgivne evighedsbillede, han forfatterskabet igennem søger at transformere
over i en moderne form, der tager højde for, at traditionens trosvished hviler på
en illusion, og at troen derfor‐ hvis den stadig skal betyde noget i verden‐måomtolkes. Hvorledes denne omtolkning skal ske‐ og om den overhovedet er mulig- er en del af forfatterskabets problem, og til formuleringen, udviklingen og den
hypotetiske omgang med det problem er den tentative, pseudonyme og underfundige
form noget af det mest adækvate. Selvfølgelig er der passager, hvor Kierkegaards
private anliggender virker ind, ja breder sig over fremstillingen, og selvfølgelig er
det svært at tage alvorligt, hvis læseren har en alvorlig grund til at læse værket.
Men det betyder ikke, at alternativet hertil ville have været et suverænt forfatterjeg.
Alternativet ville være et digterisk-forsøgende forfatterjeg, der kunne adskille sin
private rådvildhed fra den saglige. En sådan forfatter er Kierkegaard givetvis ikke,
men hans rådvildhed er tilstrækkelig afklaret til, at hans eksperimenterende form
ikke udelukkende kan tilskrives en rent privat problematik, men netop en saglig.
Eller sagt på en anden måde: Det er ikke blot fordi, modtageren er i “Usandheden”,
at Kierkegaard ikke kan benytte en ligefrem form; det er også fordi meddeleren,新キェルケゴール研究第 21 号

103

dvs. Kierkegaard, selv er i vildrede, på vej, ja uafklaret omkring sin vej, at en mere
traditionel ﬁlosoﬁsk eller teologisk form ville være inadækvat. I denne forstand er
Kierkegaard i eminent forstand en moderne tænker. Om man vil: Ligesom Platon.

II
Er denne tilgang til det kierkegaardske værk (dvs. forfatterskab, papirer og brevetaget under ét) plausibel, er det helt naturligt at søge at integrere mere traditionelle
ﬁlosoﬁske og teologiske begrebsanalyser med litterære undersøgelser. Ikke for som det er kommet på mode - at udskifte de ﬁlosoﬁske og teologiske analyser med
litterære overvejelser, men netop for at samtænke de forskellige aspekter af værket.
En passende udfordring er da at vælge de mest systematiske, begrebsorienterede afværkerne, dvs. (7) Begrebet Angest, Sygdommen til Døden og Indøvelse i Christendom,og undersøge hvorledes det tilsyneladende litterært perifere ved værkerne, dvs.
deres pseudonyme status, signalerer noget om værkernes situation og semantiske
indhold. Mere konkret: Hvorledes fungerer pseudonymerne Vignius Haufniensis og
Anti-Clilmacus, og hvad betyder det for forståelsen af de værker, de foregiver athave forfattet?
For begge pseudonymers vedkommende galder det, at de som pseudonymer
betragtet er sildefødninge. Hvad angår Vigilius Haufniensis, kan vi af Papirerne
konstatere, at han først er kommet til ved renskrivningen af manuskriptet til
Begrebet Angest eller måske endog senere. I det først udkast (V: B42) optræder S.
Kierkegaard selv som forfatter. men i trykmanuskriptet (V: B72,1) dukker Vigilius
op og gør herefter sin entré i det Kierkegaardske forfatterskab. På baggrund af denne
tilbli-velseshistorie, hvoraf det fremgår, at Vigilius’ pseudonyme status er noget af entilfældighed, er der opstået en tradition for at betragte ham som Kierkegaards alter
ego.＊16 Givet konklusionen fra forrige afsnit kunne man dog ligeså godt overveje＊ 16

Jf. F. eks. E. Hirsch bemærkninger til sin oversættelse i Diederichs-udgaven.
Gesammelte Werke. Synspunktet videreføres af P. Rohde i hans note Samlede Værker 6,
pp. 343-44, København 1962.

104

Vigilius Haufniensis, Anti-Climacus og “den egentlige Kierkegaard”

at skifte perspektiv og betragte Kierkegaard som Vigilus’ alter ego: dvs. betragte
Kierkegaard i lyset af de forskellige tolkninger, der kan anlægges på Vigilius.
Noget tilsvarende gælder for Anti-Climacus. Af Papirerne fremgår det, at
Kierkegaard har diskuteret frem og tilbage, om han overhovedet skulle udgive
Sygdommen til Døden og Indøvelse i Christendom, og hvad de i så fald ville betyde
at have dem liggende i skuffen. En overgang tænkte han på at benytte Sygdommen
til Døden “som en slags esoterisk Meddelelse” ved præsteseminariet, men tanken
blev opgivet (X4: A299, p.167). Resultatet blev så, at værket blev udgivet underpseudonymet Anti-Climacus, og i forbindelse med udgivelsen kan Kierkegaard
konkludere, at “Pseudonymen hedder Johannes Anticlimacus i Modsætning til
Climacus der sagde sig ikke at være Christen, Anticlimacus er den modsatte
Yderlighed: At være en Christen i overordentlig Grad‐ blot jeg selv driver det
til at være ganske eenfoldigt en Christen. Paa samme Maade kan “Indøvelse i
Christendom” udgives, men det haster ikke.” (XI: A510,p.329). Men helt “paa samme
Maade” kunne det nu ikke gøres, eftersom tredie afdeling, ”Fra Høiheden vil han
drage Alle til sig”, allerede ar blevet fremsat af Kierkegaard selv i Frue Kirke den 1,
9, 1848. Vanskelighederne ved at bruge et sådan afsnit i en pseudonym sammenhæng
(X2: A89 og X5: B94) ender med, at afsnittet medtages i lettere redigeret skikkelse.
Ti gengæld bliver det noget sværere for læseren at følge Kierkegaard i forsøgene
på klart at skelne mellem ham selv og Anti-Climacus som “det høiere” (f.eks. X2:
A66, p. 52). At Kierkegaard også selv har haft sine vanskeligheder, røber han ved
forskellige lejligheder, f.eks. når han kan skrive, at han “gjenkender saa ganske” sigselv og sit væsen i “den Modsætning Climacus: Anti-Climacus” (X2: A195). Som
det vil fremgå af det følgende, er Anti-Climacus da også i praksis viklet så godt og
grundigt ind i Kierkegaards eget liv, at et studie af Ant-Climacus’ udvikling samtidig
er et studie af Kierkegaards udvikling. Viglius og Anti-Climacus er‐ som så mange
af de andre pseudonymer - at betragte som de dukker en bugtaler bruger, og hvor
man med rette kan spørge, hvem bugtaleren “egentlig” er: Den pæne mand, derholder dukken, eller dukken selv.

新キェルケゴール研究第 21 号

105

III
Lad os først se på navnet “Vigilius Haufniensis”, den årvågne københavner. Noget
tyder på, at det formentlig sigter til hans status som psykologisk iagttager (jf. 4: 325f;
V: A34), men ellers siger det ikke andet end det lidt provinsielle, at han er bosat i
København. I det hele taget er Vigilius ikke specielt optaget af sit navn og vil med glæde
lade sig titulere “Christen Madsen” (4: 280) - og det forstår sig, hvis Thulstrup har
ret i, at Kierkegaard har overvejet at kalde Vigilius “Emerentius Omphalopsychita”(V: B70),＊17 må muligheden af at hedde Christen Madsen forekomme helt befriende.
Eller sagt på en anden måde: Navnet “Vigilius Haufniensis” bidrager ikke i sig
selv til at sige noget om Vigilius’ syn på livet i almindelighed og kristenlivet isærdeleshed. Hvad angår hans “Forord” (4: 279f), er det heller ikke just overlæsset
med eksplicitte informationer om hans personlige holdning, men implicit får læseren
klart det indtryk, at han har en ræv bag øret. I lyset af emnets alvorlige karakter
er det således forbløffende at læse, at han, hvad “menneskelig Autoritet angaaer”,
er “en Fetisch-dyrker”, der “tilbeder lige from en Hvilkensomhelst, naar det blot
tilstrækkeligen ved Trommeslag vorder bekjendtgjort [...] , at han er Autoritet og
Imprimatur iaar” (4: 280). Det må jo nok siges at være udtryk for en lidt vel skødesløs
holdning til offentlige anliggender. Selvfølgelig står det læseren frit for at tolke denne
skødesløshed som tegn på, at Vigilius til gengæld i spørgsmål om overmenneskelig
autoritet er så meget mindre skødesløs. Specielt står det læseren frit for at opfatte
Vigilius som en inderlig kristen, der netop i sin inderlighed er ligegyldig over formenneskelige autoriteter, og som giver kejseren, hvad kejserens er, blot han kan få
lov at give Gud, hvad Guds er. For udlægningen af Begrebet Angest vil det betyde,
at bogen antages at være skrevet af et kristent pseudonym på kristne præmisser,
så der er tale om en psykologi baseret på en åbenbarings-teologisk position, hvilket
stort set er den gængse udlægning.＊18
＊ 17
＊ 18

Jf. Thulstrups kommentar til R. Lögstrups oversættelse, München 1976.【dtv, s. 701.】
Dette perspektiv anlægges f. eks. af Kresten Nordentoft i Kierkegaards psykologi,
Købenvavn 1972. Det gentages - uden noget belæg – af Johannes Møllenhave i artiklen”Vigilius Haufniensis – og Kierkegaard”, Kierkegaards pseudonymitet: Kierkegaard

Vigilius Haufniensis, Anti-Climacus og “den egentlige Kierkegaard”

106

Et af problemerne for en sådan tolkning er imidlertid, at den har svært ved atﬁnde nogen tekstuelle holdepunkter for sit syn på Vigilius’ personlighed. Det eneste
positive, han selv siger om sit standpunkt, er, at han ønsker at blive betragtet som“en Lægmand, der vel speculerer, men dog staaer langt uden for Speculationen” (4:280), og det er jo ikke meget at holde sig til. Selvfølgelig kan det ikke udelukkes,
at han er kristen, men i så fald går han meget stille med dørene. Givet tekstensløse skitse af hans personlighed, kan man nemlig med lige så stor ret antage, athan er en ældre udgave af Johannes Forføreren, der efter at have fået nok af at
forføre unge piger er begyndt at sysle med dogmatiske spørgsmål som tidsfordriv isit erotiske otium. Vigilius vil i så fald være enig med den gamle Barth i, at teologi
er noget, man kan “have glæde og fornøjelse, ja, endog sjov udaf”,＊19 omend hanspointe nok må forventes at ligge et andet sted end hos Barth. Vigilius’ afskedshilsen
til læseren, hvor han ønsker “Enhver, der deler min Anskuelse, ligesom ogsaa
Enhver, der ikke deler den, Enhver, der læser Bogen, ligesom ogsaa Enhver, derhar nok af Forordet, et meent Levvel!”, mangler således blot tilføjelsen: ‘thi Du
vil fortryde begge Dele’, før vi atter kan føle os hensat til A’s ekstatiske “EntenEller” i de tidlige diapsalmata (jf. 1: 22f). Og mon ikke Johannes Forføreren villehave kunnet nikke genkendende til Vigilius’ krav til den psykologiske iagttager om
at “være smidigere end en Liniedandser for at kunne bøje sig ind under Menneskene
og eftergjøre deres Stillinger” og i “Fortrolighedens øjeblik” at mobilisere en både“forførerisk og vellystig” tavshed, at “det Forborgne kan ﬁnde Behag i at smutte
frem og smaasnakke med sig selv i denne konstigt tilveiebragte Ubemærkethed og
Stilhed” (4: 325). Summa summarum: Måske er Vigilius kristen, måske er han A
alias (?) Johannes Forføreren, eller måske er han dybest set identisk med Christen
Madsen, der nok etymologisk set kan gå for at være ‘den kristne Madsen’, men som
bortset herfra ligeså godt kan være noget helt andet end kristen. Teksten er notorisk
underbestemt på dette område.
＊ 19

Selskabets Populære Skrifter 21, pp. 107, 109, 110 og 112, København 1993.
Citeret fra Ida Dahl, “Barth A/S”, Kristeligt Dagblad, 17.6.1966.

新キェルケゴール研究第 21 号

107

Men måske er denne underbestemthed netop hele pointen. I så fald er fraværet
af en mere præcis afklaring af Vigilius’ eget konfessionelle standpunkt eller mangelpå samme en litterær betoning af værkets konfessionelt neutrale status. Dennelæsning underbygges af undertitlen på Begrebet Angest, “En simpel psychologiskpaapegende Overvejelse i Retning af det dogmatiske Problem om Arvesynden”(4:275). I modsætning til Sygdommen til Døden, der er en “christelig psychologisk
Udvikling til Opbyggelse og Opvækkelse” (11: 113), er der her blot tale om en“simpel psycho-logisk-paapegende Overvejelse”. Tilsvarende tales der ikke om, atovervejelsen sker på grundlag af en dogmatisk antagelse om arvesyndens realitet,men blot om, at overvejelsen går i retning af det dogmatiske problem om arvesynden.
Det betyder, at selvom Begrebet Angest nok i sin disposition er orienteret imod en
bestemt teologisk-dogmatisk problemstilling, så forudsætter værket som helhedbetragtet ikke kristendommens sandhed. I stedet er der tale om en præ-konfessionel- og i denne forstand konfessionelt neutral - psykologisk undersøgelse, som principieltmå kunne diskuteres uden at antage en åbenbarings-teologisk tilgang til emnet.

IV
Hvis dette er rigtigt, er der - tilsyneladende - en afgørende forskel på pseudonymerne
Vigilius og Anti-Climacus, idet den sidste er en erklæret kristen, som påtager sigbåde at opbygge, opvække og at indøve i kristendom, medens Vigilius nok både kendertil dogmatikkens indhold og den “Stemning”, hvori den bør behandles (4: 286f),
men for sit eget vedkommende nøjes med at udfolde en psykologisk, “spionerende
Uforfærdethed”. Hvor Anti-Climacus forstår sig selv som kristen, forstår Vigilius sig
på kristendommen, hvilket svarer til, at Anti-Climacus er dogmatisk-indikativisk,
subsidiært kerygmatisk-imperativisk, medens Vigilius teologisk set forbliver inden
for det konjunktiviske. Om Vigilius så iøvrigt - sådan rent privatissime - opfattersig som kristen eller ej, lader sig ikke sige ud fra Begrebet Angest. Modsat AntiClimacus, der jo både i Sygdommen til Døden og Indøvelse i Christendom klart
bekender sig til kristendommen.

108

Vigilius Haufniensis, Anti-Climacus og “den egentlige Kierkegaard”

Denne - tilsyneladende - forskel bliver så meget desto mere påtrængende,
eftersom man kan overveje, om en sådan eventuel rent ‘privat’ kristendom hos
Vigilius er forenelig med den forståelse af “Troen”, han selv giver udtryk for i
Begrebet Angest - for slet ikke at tale om det syn på kristendommen, Anti-Climacus
udvikler specielt i Indøvelse i Christendom. Problemet er, at der ikke synes at væreplads til nogen form for “skjult” kristendom hos Vigilius for hvem, skjulthedentværtimod er at regne for en variant af “Dæmoni”. Vigilius antager ganske vist,at der ﬁndes situationer, hvor det at være “indesluttet” er et udslag af “denhøieste Frihed”: “Brutus, Henrich V af Engelland som Prinds o.s.v. vare saaledesindesluttede, indtil Tiden kom, da det viste sig, at deres Indesluttethed var en Pagt
med det Gode” (4: 391). Men det er svært at se, hvorledes Vigilius skulle kunne
legitimere en eventuelt ‘skjult’, rent ‘privat’ bekendelse til kristendommen ad denne
vej. Givet hans eget klassiﬁkationssystem synes Vigilius snarere at være en slags“Digter-Existents”, der “kan ville Aabenbarelsen, men Incognito” (4: 395), hvis man
da ikke slet og ret antager, at Vigilius er en helt almindelig “dæmonisk” skikkelse,
der netop ikke ønsker “Aabenbarelsen”, men tværtimod eksisterer i og med, at han“slutter sig selv inde” (4: 391). I begge tilfælde er Vigilius imidlertid i modstrid med
sit eget begreb om “Troen”.
Spørgsmålet er da, om en sådan modstrid alene diskvaliﬁcerer Vigilius someksisterende kristen, eller om den også får indﬂydelse på det værk, Vigilius har
forfattet? Hvis det får en indﬂydelse, så synes det i hvert fald ikke at have afﬁceret
hverken Kierkegaard selv eller de to af hans pseudonymer, nemlig Climacus og
Anti-Climacus, som eksplicit refererer til Vigilius. Således bruger såvel Kierkegaard(X1: A637; X2: A22) som Anti-Climacus (11: 156, 159) Vigilius som autoritet defå gange, de omtaler ham. Hvad angår Climacus, så kommer han indirekte ind på
spørgsmålet, idet han bemærker, at Begrebet Angest er “væsentlig forskelligt fra
de andre pseudonyme Skrifter” derved, at “dets Form er ligefrem og endog lidt
docerende” (7: 229), men han skynder sig at forsvare Vigilius’ fremgangsmåde med,at denne måske har “meent, at her paa dette Punkt kunde en Meddelelse af Viden新キェルケゴール研究第 21 号

109være fornøden, førend der kunde gaaes over til Inderliggjørelsen, hvilken forholder
sig til Den, der væsentligen antages Vidende, og ikke just skal have Noget at vide,men mere paavirkes” (ibid.). Dvs., Climacus ser ingen modstrid mellem en eventuelinderlighed hos Vigilius og hans mere neutrale, “docerende” form, men indplacerer
ham problemfrit i den teori om direkte og indirekte meddelelse, som ﬁndes
andetsteds hos Kierkegaard.＊20 Så uanset hvem eller hvad Vigilius ‘egentlig’ er, harhans neutrale, underfundige måde at præsentere sig på i hvert fald ikke skadet hans
omdømme inden for det kierkegaardske corpus.

V
Med den erklæret kristne Anti-Climacus stiller sagen sig - tilsyneladende – meget
anderledes. Litterært set er han ganske vist ﬂot iscenesat som det sidste ‘store’
pseudonym (H.H. undtaget), der indfrier alt det, Kierkegaard selv var ude af standtil at virkeliggøre. Allerede hans navn, Anti-Climacus, har sat ham i forhold til den
Johannes Climacus, der ikke alene formåede at se hele det tidlige pseudonyme
forfatterskab fra Enten-Eller til Stadier paa Livets Vei som “Momenter i Realisationen
af den Idee”, han selv havde (7: 228), men som også i de Philosophiske Smuler og i
Efterskriften viste, at han var i stand til at redegøre for kristendommen, selvom han
selv befandt sig uden for denne. Navnet Anti-Climacus signalerer da, at her er etpseudonym, der har taget springet og derved kan fremstille kristendommen indefra,
idet han selv er kristen. Somom dette ikke i sig selv skulle være nok til at sikre AntiClimacus litterær udødelighed, udkommer så i 1851 Kierkegaards Om min ForfatterVirksomhed, hvor han i en note giver det sidste og afgørende bidrag til hagiolatrien:“Senere [dvs. efter Taler ved Altergangen om Fredagen] er der…udkommet
en ny Pseudonym: Anti-Climacus. Men just at det er en Pseudonym betyder,hvad ogsaa Navnet (Anti-Cl.) antyder, at han er omvendt, standsende. Hele＊ 20

Jf. Poul Lübcke, “Kierkegaard and Indirect Communication”, History of European ldeas,
vol. 12, number l, pp. 3l-40, Oxford o.a. 1990.

Vigilius Haufniensis, Anti-Climacus og “den egentlige Kierkegaard”

110

den tidligere Pseudonymitet er lavere end “den opbyggelige Forfatter”: Den
nye Pseudonym er en høiere Pseudonymitet. Dog saaledes “standses” der jo:
der udvises et Høiere, hvilket just tvinger mig tilbage indenfor min Grændse,
dømmende mig, at mit Liv ikke svarer til saa høi en Fordring, og at Meddelelsen
er et Digterisk.” (13: 494n)
Når dertil føjes, at Kierkegaard så sent som den 29.1.1855 kan påberåbe sig“Pseudonymen Anti-Climacus” (14: 27) i opgøret med “det Bestaaende”, så synes
ringen sluttet og Anti-Climacus endegyldigt indsat i rollen som pseudonymernes
pseudonym.
Hos mange Kierkegaard-forskere har Anti-Climacus stadig denne rolle. Holder
vi os til Kierkegaards forfatterskab - og holder vi specielt tæt med vort kendskab
til pålideligheden af Om min Forfatter-Virksomhed - så synes denne indfaldsvinkel
i hvert fald fra en ydre betragtning også at have meget for sig. Går vi til Papirerne,
kan adskillige af optegnelserne siges at pege i denne retning (f.eks. XI: A.510, A548,
A557). Men netop Papirerne viser også, at Kierkegaards ofﬁcielle beundring for og
litterære iscenesættelse af Anti-Climacus langtfra er hans sidste ord i sagen, og
at Mynster bestemt ikke er den eneste teolog, hvor Kierkegaards eksoteriske og
esoteriske udtalelser står i et modsætningsfyldt forhold til hinanden. Også teologen
Anti-Climacus må stå for skud.
Det begynder sådan set allerede første gang, Kierkegaard nævner det nye
pseudonym i en lille notits fra 1848: “Skulde jeg for Fremtiden behøve en ny
Pseudonym, saa skal han hedde Anticlimacus. Og han maa da ironisk og humoristiskvære reent Fanden-i-voldsk” (IX: A9). Stod dette alene, kunne man selvfølgelig
slå det hen og sige, at Kierkegaard bevarede navnet “Anticlimacus”, men at AntiClimacus i dåbsakten gennem trosbekendelsens forsagelse af Djævelen og alle hansgerninger og alt hans væsen eo ipso havde lagt alt det Fanden-i-voldske på hylden.
Problemet er bare, at netop Anti-Climacus’ kristne bekendelse falder Kierkegaard
for brystet:新キェルケゴール研究第 21 号

111

“Med Joh. Climacus har Anti-Climacus adskilligt tilfælles; men Forskjellen er,
at som Joh. Climacus sætter sig selv saa lavt, at han endog siger sig selv ikke
at være en Christen, saaledes synes man at kunne mærke paa Anti-Climacus,at han mener sig selv at være en Christen i overordentlig Grad, stundom ogsaa
at Christendommen egentlig kun er for Dæmoner, dette Ord dog ikke taget i
Retning af Intellectualitet.
Dette blive nu hans personlige Skyld, at forvexle sig selv med Idealiteten (detteer det Dæmoniske i ham) men hans Fremstilling af Idealiteten kan være gandske
sand, og den bøier jeg mig for.
Jeg bestemte mig høiere end Joh. Climacus, lavere end Anti-Climacus.”(X1: A517; min fremhævelse. Ang. “Dæmoner”, jf. X5: B20)
I denne optegnelse fra 1849 projiceres Kierkegaards eget problem, om han nu ogsåhar ret til at udgive Sygdommen til Døden og Indøvelse i Christendom med den deri
indeholdte ideale bestemmelse af kristendommen, ind i pseudonymet Anti-Climacus,
som derved anklages for at begå den “Skyld”, Kierkegaard selv undgik ved blot at
stå som udgiver. Problemet er ikke, at Anti-Climacus i lighed med repræsentanterne
for “det Bestaaende” lever somom “Næringsvejen og Ridderkorset og den Fløiels
Mave” er at anse som “Livets Alvor” (X6: B136). En sådan anklage ville ikke væreuden brod mod Kierkegaard selv, hvis vellevned og stigende interesse for udkommet
er vel-dokumenteret21,＊21 men Anti-Climacus er digterisk renset for alt sådant.
Fejlen består heller ikke i, at der er noget, Anti-Climacus forsømmer at gøre af alt
det, som en kristen bør gøre. Nej, anklagen går på selve dette, at Anti-Climacus
bestemmer sig selv som idealet, “dette er det Dæmoniske i ham”. Spørgsmålet er
derfor, hvorfor Anti-Climacus herved pådrager sig en skyld.
At det ikke er helt så let at svare på, fremgår af de vanskeligheder Kierkegaard
har i Papirerne med at holde styr på det pseudonyme bogholderi. En overgang har han
i 1849 syslet med en lille tekst betitlet “Climacus og Anticlimacus [-] en dialectisk＊ 21

Se f. eks. Brandt/Rammel, Søren Kierkegaard og Pengenc, København 1935.

Vigilius Haufniensis, Anti-Climacus og “den egentlige Kierkegaard”

112

Opﬁndelse af Anticlimacus” (X6: B46). Teksten ﬁndes i ﬂere udkast, hvoraf nogle
yderligere bærer titlen “Efterskrift”. I den mest gennemarbejdede udgave hedderdet, at:‘Jeg, Anticlimacus [...] (et stakkels enkelt, et slet og ret Menneske som Folk er
ﬂeest) er barnefødt i Kjobenhavn, omend ja til Punct og Prikke jævnaldrende
med Johannes Climacus, med hvem jeg i een Forstand har Meget, har Alttilfælles, men fra hvem jeg dog i en anden Forstand er uendelig forskjellig. Han
siger nemlig om sig selv, at han ikke er Christen; det er til at blive rasende
over. Derover er jeg ogsaa blevet saa rasende, at jeg {- hvis ellers Nogenkunde narre det ud af mig-} siger lige det Modsatte, eller fordi jeg siger lige
det Modsatte om mig, kunde jeg blive rasende over hvad han siger om sig. Jeg
siger nemlig, at jeg er en saa overordentlig Christen som der aldrig nogensinde
har været til, men vel at mærke jeg er det i skjult lnderlighed. Jeg skal nok
Passe paa, at Ingen, Ingen mærker Noget, end det Mindste; men forsikkre kan
jeg og jeg kan forsikkre (dog virkeligt forsikkrre det kan jeg ikke, thi saa brødjeg jo Hemmelighedens Skjul) at jeg i skjult Inderlighed er, som sagt, en saa
overordentlig Christen, som han aldrig nogensinde har været til.
Læseren, der foruden at være min Ven, tillige er en Ven af Forstaaelse,
vil forøvrigt let see, at der trods min overordentlige Christelighed dog er noget
Ondskabs fuldt i mig. Thi det er klart nok, at det er af bare Chichane mod
Johannes, at jeg har taget den Stilling, som jeg har taget. Var jeg kommet først,saa havde jeg sagt om mig selv, hvad han nu siger om sig, og saa havde han varet
nødsaget til at sige om sig, hvad jeg siger om mig.” (X6: B48)
Nu begynder man at mærke, at Anti-Climacus fra fødslen var “ironisk og humoristisk[, ja] reent Fanden-i-voldsk” (IX: A9). Men samtidig mærker man, at der er sandhed
i det gamle ordsprog, at rækker man Fanden en lilleﬁnger, så tager han hele armen.
Thi ét er, at Anti-Climacus her har mere sans for vanskelighederne ved at erklære sig

新キェルケゴール研究第 21 号

113

som kristen, end han synes at have i de værker, han faktisk har offentliggjort, noget
andet er den ejendommelige ophævelse af forskellen på Johannes Climacus og ham
selv. At Kierkegaard heller ikke har været helt tryg ved sagen, fremgår ikke alene af,
at denne “Efterskrift” rent faktisk aldrig blev trykt, men også deraf, at Kierkegaard
den 1.8.1849 kan overveje at introducere “en ny Pseudonym” (!), idet han ikke selv
kan “være Forf. af denne Opsats” (X1: A594; X5: B45). Dvs., han overvejer først at
skyde Anti Climacus ind som pseudonym forfatter til en tekst, han ikke selv mener,at han er tilstrækkelig kristen til at kunne være andet end udgiver af, hvorpå der skal
et yderligere pseudonym ind for at redegøre for Anti-Climacus’s forhold til Climacusog kristendommen. Hvad dette ville have betydet for teksten i opsatsen (specielt
ironien og brugen af personlige pronomener) samt for spørgsmålet om det nye
pseudonyms forhold til Anti-Climacus, Climacus, Kierkegaard og kristendommen(for nu at tage spørgsmålene i alfabetisk orden), kan man naturligvis kun gisne om.
Intet af det blev til noget - og i stedet blev Anti-Climacus til noget, nemlig den ideale
kristen.
Eller blev han? I Indøvelse i Christendom bedyrer han således, at hans “Kjendskab
til den skjulte Inderlighed, den egentlige Selvfornægtelses Lidelse,, ikke betyder, at
han selv skulle være “et af hine sjeldne ædle Mennesker”, og det ikke just er for sin“Dyds Skyld”, men snarere for sine “Synders skyld”, at han er “blevet reent formelt
vidende om Existents-Hemmeligheder og Existents-Hemmslighedsfuldhed” (12:129). Endvidere pointerer han, at han selv ingenlunde er martyr, og at han derfor,,skal, just for at være en sand Christen, gjøre en Ydmygelsens Indrømmelse, at han
dog er sluppet lettere end de i strengeste Forstand sande Christne’ (12: 208; jf.
64,215, 226). Her synes Anti-Climacus jo uden nogen ironi eller Fanden-i-voldskhed
at tage brodden af Kierkegaards anklage for dæmonisk selv-idealisering. Men burde
Kierkegaard så retteligen trække sin anklage tilbage? Og er det det, han har giort ved
aldrig at offentlige anklagen? Men hvis det er tilfældet, hvis Anti-Climacus virkelig
ikke er den ideale kristen, men blot en, der for sine ‘Synders Skyld, gør opmærksompå idealet, kunne Kierkegaard så ikke selv have påtaget sig denne opgave uden aI

114

Vigilius Haufniensis, Anti-Climacus og “den egentlige Kierkegaard”

den mystiﬁkation med Anti-Climacus? Eller er Anti-Climacus’ “Indrømmelse’ netop
det ekstra, der gør ham til den sande kristne i og med, at han afstår fra - demonisk- at forstå og proklamere sig selv som den sande kristne? Og er det i givet fald den“indirecte Meddelelse’ om, hvad kristendommen er, som Anti-Climacus bibringer
os (jf. X3: A624)? Dvs., pseudonymets historie fører os over til at overveje, hvad det
egentlig er pseudonymet er pseudonym for. Eller mere præcist, hvad er det for en
kristen tro, som Anti-Climacus meddeler os - direkte eller indirekte? Og hvordan
den forholder sig til Vigilius’ syn på troen?

VI
Spørger man Vigilius i Begrebet Angest og Anti-Climacus i Sygdommen til Døden,hvorledes mennesket kan overvinde angsten, subsidiært fortvivlelsen, er svaret
enslydende: ved troen. Men fortsætter man og spørger, hvori troen da består, er depåfaldende knibske i deres svar. Anti-Climasus givet et i helt bogstavelig forstandformelt svar. Han taler således om “Formelen for den Tilstand, hvori der slet ingen
Fortvivlelse er: i at forholde sig til sig selv og i at ville være sig selv grunder Selvet
giennemsigtigt i den Magt, som satte det. Hvilken Formel igjen, hvorom oftere er
mindet, er Deﬁnitionen paa Tro” (11: 241; jf. 194). Problemet er, at Anti-Climacus
ikke siger noget nærmere om, hvad det vil sige at “grunde Selvet gjennememsigtigt
i den Magt, som satte det”. Vi ved, at denne Magt ifølge Anti- Climacus er identisk
med Gud, subsidiært Kristus, men der siges intet positivt om, hvad det vil sige som
troende at grunde “gjennemsigtig” i Kristus.
Vigilius er ikke meget, omend noget mere meddelsom, og det, han siger, er
direkte relateret til selvets temporalitet: “Ved Troen forstaar jeg… den indre Vished,
der tager Uedeligheden forud. Naar Mulighedens Opdagelser redeligen forvaltes,
da vil Muligheden opdage alle Endeligheder, men idealisere dem i Uendelighedens
Skikkelse, i Angesten overvælde Individet, indtil han atter beseirer dem i Troenls
Anticipation” (4: 423). Det er nærliggende at identiﬁcere gennemsigtigheden hos
Anti-Climacus med den indre vished hos Vigilius. Det betyder, at hvor Anti-Climacus

新キェルケゴール研究第 21 号

115

taler om forholdet til Gud, der taler Vigilius om gudsforholdets funktion i selvet,
nemlig dette er tage “Uendeligheden forud”. Dette svarer til, at hvor AntiClimacus nøjes med at angive den helt generelle ligevægtsformel, der går Vigilius
ind og bestemmer troen i forhold til synteseparrene “Mulighed-Nødvendighed” og“Endelighed-Uendelighed”, idet troens funktion består i at kunne ‘’beseire’’ alle de”Endeligheder”, som muligheden (dvs. fremtiden) rummer, idet troen ‘idealiserer
dem i Uendelighedens Skikkelse”. Dvs., Vigilius giver en lidt mere præcis
bestemmelse af troen end den, der ﬁndes i Sygdommen til Døden, men til syvende og
sidst bliver også han inden for en formal begrebsstemmelse af troen.
Derimod er det trosbegreb, Anti- Climacus udfolder i Indøvelse i Christendom,
langt mere speciﬁkt - og kontroversielt. Her præciseres den kristne tro som en tro
på paradokset i et stadigt opgør med forargelsens mulighed (specielt 12:73-134).
Dette trosbegreb er ikke nødvendigvis i modstrid med det, som ﬁndes i Begrebet
Angst og Sygdommen til Døden, men det giver hele diskussionen ny drejning.＊22 1
anden sammenhæng ＊23 har jeg analyseret dette trosbegrebs genese i Kierkegaardsværk og skal her kun rekapitulere hovedpunkterne: Hovedpointen er, at der＊ 22

Denne tolkning står i modstrid til bla. Torsten Bohlins tese, at der hos Kierkegaard
findes ”tvenne olika trosupfattninggar, som överhuvud bryta sig mot varandra, av
vilka den ena [som bla. findes findes i Begrebet Angest og Sygdommen til Døden]år teocentriskt och den andra [som bla. kommer til orde i Efterskriften] år i ensärskild mening kristocentrisk bestämd, og av vilka den förra tillhör den personligtreligiösa erfarenhetens linje, medan den senare går tillbaka på en i opposition
mot andra teologiska riktningar utpräglad åskådning av kristendomens egenart”(Kierkegaards dogmatiska åskågning, pp. 254-55, Stockholm 1925). Bohlin kan have
et i, at hverken Begrebet Angest eller Sygdommen til Døden knytter ”Troen”
sammen med paradoksteologien i Efterskriften og Indøvelse i Christendom, men hanoverser, at skal ”Troen” kunne opfylde den funktion at dæmme op for ”Dæmonien”,
subsidiært ”Trodsen, må de formelle bestemmelser i Begrebet Angest og Sygdommen
til Døden udbygges med noget andet end en tro hentet fra ”den personligt-religiösa
erfarenheten”. Paradoks-teologien er derimod et kvalificeret svar på de problemer,
som Vigilius og Anti-Climacus præsenterer os for. Derimod kan Bohlin have ret i, atparadoksteologien harmonerer dårligt med – specielt de tidlige – ”opbyggelige Taler”.
＊ 23
Jf. Poul Liibcke, “Guds og verdens visdom”, Filosofiske studier bind 14, pp. 131-196,
København 1994.

116

Vigilius Haufniensis, Anti-Climacus og “den egentlige Kierkegaard”

ikke ﬁndes nogen tro uden en medreﬂektion af forargelsens mulighed. En sådan
medreﬂektion af forargelsens mulighed indebærer en medreﬂektion af mulighedenaf, at kristendommen er løgn, hvilket igen indebærer en hypotetisk medreﬂektion
af ikke-kristelige perspektiver på kristendommen. Troen ophæver lige så lidt
paradoksikaliteten, som den ophæver angsten, men den formår ”bestandig evig ung[at] vikle sig ud af Angstens Dødsøieblik” (4: 385), idet den troende tror, at for Gud er
alt muligt - også at hæve paradokset. Dvs., den troende tror, at fra Guds synsvinkel
er der intet paradoks, men det betyder ikke, at troen faktisk ser (og forstår) tingene
fra Guds synsvinkel. Det intrikate er således, at den troende pa den ene side kun kan
se paradokset ved at medreﬂektere det ikke-kristne syn på Kristus, men samtidig
tror, at for Gud er alt muligt - også at hæve paradokset. Hvis Gud er til, der fra hans
synsvinkel ikke være noget paradoksalt i hans inkarnation. Men hverken det troendeeller det ikke-troende menneske kan se Gud fra Guds synsvinkel, så for mennesket
vil Kristi inkarnation altid forblive en selvmodsigelse, hvis vi da vel at mærke ikke
omtolker Kristus. Den ikke-troende kan undgå brodden ved slet og ret at fjerne sig
fra den situation, hvor der kan være tale om er ja eller nej til en tilvæarelsestolkningsom den kristne. Den ikke-troende ‘ser’ da ikke noget paradoks, eftersom han slet
ikke ‘opfatter’, at der er noget at se. For den troende er risikoen en anden: Han kan
gøre Gud og Gudsforholdet til en selvfølgelig forudsætning, noget givet, nærmest som
den luft, han indånder. Eller mere teknisk formuleret: Han kan positionere Kristus
og kristendommen. Kierkegaards sprogbrug udtrykkes dette ved, at kristendommen
bliver til kristenhed, hvor man nok er troende af navn, men ikke af gavn. Det, som
krankheden nemlig har glemt, er troens nødvendige forudsætning: Muligheden af
at forarges på Kristus fremfor at tro. For Anti-Climacus i Indøvelse i Christendom er
troens virkelighed kun til ved en daglig nyskabelse, idet den troende igen og igengår tilbage til den angstfyldte mulighed, der kun kan besvares ved enten at tro eller
forarges. Forargelsens mulighed er så at sige den tugtemester, der i timeligheden,
dvs. livet igennem, skal holde troen til ilden, at den kan forblive evig ung. Eller sagt
med en variation over A’s billede med den belejrede feltherre, der lader sine heste新キェルケゴール研究第 21 号

117

piske, at de ikke skulle tage skade af den megen stilleståen (1: 5), må den troede,
medens ånden belejres af tiden, bestandig piske sig selv gennem konfrontationen
med Kristi fjender, at ikke forargelsens og derved troens fortsatte mulighed skal
mistes.
At kristendommen skal forkyndes således, at den er “Grækere en Daarskab,
Jøder en Forargelse”, følger af, at kun derved kan den kandidere til posten som
religiøs redning i en situation, hvor alle muligheder - set fra menneskets synsvinkel- må siges at være udtømte. “Grækere” og ”Jøder” bygger i deres teologi - hver påderes måde - videre på en human tilværelsestolkning, og “Christenhedens” teologer
følger dem i dette supplementsteologiske projekt, hvor Gudsriget fungerer som etsupplement til, hvad der allerede humant er foregrebet. Forargelsesteologien tager
derimod udgangspunkt i en situation, hvor mennesket ikke længere ser nogenmuligheder, og tilbyder mennesket at tolke denne situation som “Fortvivlelse”
og “Synd” i lyset af den - humant set - paradoksale påstand om, at for Gud er
alting muligt - også at ‘gå ind’ i “Timeligheden” (dvs. inkamere sig) og møde dig
som din Frelser. ‘Glemmer’ den kristne forkynder at fastholde denne potentielle“Daarskab” og “Forargelighed” i forkyndelsen, har han derfor eo ipso diskvaliﬁceret
kristendommen som kvaliﬁceret svar på en - humant set - eksistentielt fastlåst
situation.
Er dette rigtigt, så begår traditionelle “teologisierende” fortolkere paradoksalt
nok den fejl, at de i deres iver for at gøre Kierkegaard til en god kristen ikke forstår
radikaliteten i den Kierkegaardske paradokstanke. Ved dødsensalvorligt bestandigt
at pukke på, at hele Kierkegaards forfatterskab skal fortolkes ud fra det paradokse
kristendomssyn, løber de netop faren for påny at positionere paradokset. Lad dem
distancere sig nok så (eksistensteologisk) fra ortodoksiens objektivisme eller(åbenbaringsteologisk) fra pietistisk psykologisering af kristendommen, de delerdog skæbne med al anden teologisk selvtilstrækkelighed: De gør kristendommen til
en lukker position, som de troende kan opholde sig i. Den megen snak om paradoks
mig her, paradoks mig der, gør intet til sagen, thi talen om Kristi inkarnation bliverVigilius Haufniensis, Anti-Climacus og “den egentlige Kierkegaard”

118

kun paradoks ved at blive konfronteret med jøder og grækere, og dem møder man
kun i afbleget form, hvis man tager kristendommens facit for givet. Eller sagt påen anden måde: Man hælder ny vin på gamle ﬂasker, så betegnelsen “Paradoks”
til sidst kommer til at indgå som en selvfølgelighed i et selvtilstrækkeligt teologisk
vokabularium, der derved de facto kommer til at fungere som et stykke ny-ortodoksi.
Men da hele pointen med paradokset er dets eksistentielle funktion, vil man at sebort fra situationen nødvendigvis ophæve paradokset (og derved det speciﬁkke ved
Kierkegaards kristendomsforståelse).＊24

VII
Ifølge dette kristendomssyn må den kristne aldrig glemme, at han fra en ikke–
kristelig synsvinkel er et pinligt bekendtskab. Og ligeledes må han bestandig forstå,at var det ikke for troen, måtte han give den ikke-kristne ret. Han må aldrig glemmeden ikke-kristelige erfaring af Kristus som en skandale, og han må forstå, at var
det ikke for troen, måtte han selv betragte Kristus som en skandale. Men en sådan
hukommelse og en sådan forståelse forudsætter, at den troende ikke lukker sig inde
i et teologiske selvtilstrækkeligt univers. Det teologiske univers er nemlig fra AntiClimacus’ synsvinkel aldrig selvtilstrækkeligt, men eksistere kun i troens gentagne
opgør med forargelsens mulighed. Da dette opgør nødvendigvis samtidig må have
karakter af et opgør med ”Verdens” humane tilværelsesforståelse, kan det ikke
undre, at forargelsesteologien mere og mere nødes til at betone ”Troens” karakter＊ 24

Et ekstremt eksempel på en sådan positionering af “Paradoxet’ finder man i Anders
Kingos disputats, Analogiens teologi, København 1995. I sin polemik imod minalternative Kierkegaard-fortolkning konkluderer han: “…hvorledes mener Lübcke, at
Anti-Climacus erkender Gud? Er Lübcke ud fra de af ham selv opstillede præmisser
konsekvent i sin stadietænkning, hvor gudens funktioner vokser, efterhånden som
mennesket har brug for funktionerne til eksistensrealiseringen, må han hævde,at Kierkegaard i sidste instans tildeler guden den rolle at blive menneske, såmenneskelivet kan lykkes.” (ibid. p. 295). Kingo har fuldstændig ret i, at dette er den
logiske konsekvens af min Kierkegaardinterpretation. Kingo synes at mene, at han
herved har ført min interpretation ad absurdum - hvortil kun er at sige, at Kingo netop
herved gør sig skyldig i den nævnte positionering af “Paradoxet”.

新キェルケゴール研究第 21 号

119

at lidelse. Det udvikler sig mere og mere til, at lidelsen bliver en nødvendig betingelse
for troen: hvilket når sin foreløbige kulmination i Anti-Climacus’ krav om “Christi
Efterfølgelse” i Indøvelse i Christendom (f. eks.12: 217), idet kristendommens“Sandhed” “ikke er en Sum af Sætninger, … men et Liv” (12: 189). Der opstilles her
nogle meget radikale: fordringer til den kristne, som Anti-Climacus dog skynder sig
at nedtone med den tidligere nævnte “Indrømmelse”, at “han dog er sluppet lettere
end de i strengeste Forstand sande Christine” (12: 208). Til gengæld slipper AntiClimacus ikke udenom det problem at gøre rede for, hvad han så er, nu han ikke er
en “i strengeste Forstand” sand kristen?
Problemet er, at der er lige så lidt plads til en “Indrømmelse’’ inden for rammerne
af Anti-Climacus’ teologi, som Vigilius har plads til en ‘skjult’, ‘privat’ kristendom isin teologi. Hvis Vigilius og Anti-Climacus har ret i, at der kun ﬁndes to alternativer,”Synd “ og “Tro”, og hvis Anti-Climacus har ret i at forene forargelsesteologiens teseom troen som et stadigt opgør med “Forargelsens Mulighed” med en aktionsteologisk
identiﬁkation af troen og det lidelsesfyldte martyrium, bliver det vanskeligt at
se, at der skulle være plads til en “Indrømmelse” på kristne præmisser. Solange
trosbegrebet deﬁneres helt formelt som hos Vigilius i Begrebet Angest og endnu hos
Anti-Climacus i Sygdommen til Døden, er der en mulighed for at indføre en adskillelse
mellem troen og den lidelsesfulde efterfølgelse. Men når efterfølgelsen bliver til etdefinerende træk ved troen, som tilfældet er i Indøvelse i Christendom, falder denne
mulighed væk. At indrømme, at man ikke er en sand kristen, der tager Kristi kors på
sig og menneskeligt set fremtræder som en skandaløs dåre, er ikke indføre et skel
inden for kristendommen mellem de ‘store’ kristne og en selv, men derimod at gøre
det klart, at man selv står uden for kristendommen. Det kan derfor ikke undre, at
Kierkegaard havde problemer med sit store “kristne” pseudonym, Anti-Climacus.
Og med sig selv. Forsøget med at bestemme sig selv som ”høiere end Climacus,
lavere end Anti-Climacus” (X1: A517) kunne naturligvis ikke holde i længden,
hvilket allerede er blevet tydeligt i det foregående (jf. afsnit V). Er “Sandheden””ikke en Sum af Sætninger”, men “et Liv” (12: 189), er det i sig selv underligt at lade120

Vigilius Haufniensis, Anti-Climacus og “den egentlige Kierkegaard”

en ikke-eksisterende pseudonym person fremsætte påstanden. Antages dette ‘’Liv”
i ‘’Sandheden’’ endvidere at have karakter af ‘’Efterfølgelse’’ af en - menneskeligt
set - skandaleombrust dåres liv, bliver det endnu mere underligt at lade denne”Efterfølgelse’ ske på ﬁktiv anden hånd. Og roder det ﬁktive pseudonym sig oveni købet ind i den selvmodsigelse at tale om en ‘’Indrømmelse”, hvor der ikke ernogen plads for en indrømmelse, har man naturligvis et problem hvis man̶ som
Kierkegaard̶ ønsker at tage sig selv bare en smule alvorligt. Der er ikke en “egentlig
Kierkegaard” bag alt dette, som har lagt pseudonymerne til rette, og som styrerslagets gang. Derimod er der en forfatter, hvis problem er, at han har ræsonneret sig
frem til en teologisk position, der stiller et krav om en forargelig adfærd, han ikke
selv kan forlige sig med. Med Anti-Clilnacus’ terminologi: Kierkegaard forargedes på
den kristne forkyndelse, han som bugtaler lod sine pseudonymer udvikle.
Introduktionen af “Indrømmelsen” i Indøvelse i Christendom er et - lidt
klodset -udslag heraf. “Indrømmelserne” er uforenelig med, hvad Ant-Climacus
iøvrigt mener om kristendommen, og må først og fremmest ses som Kierkegaards
forkrampede forsøg på at udskyde den afgørelse, som først kom med Kirkekampen.
Hvis der er noget “privat” i Kierkegaards værker, så er det ikke Kirkekampen,men derimod “Indrømmelsen”. Kirkekampen er den logiske konsekvens af, hvad
Anti-Climacus iøvrigt siger – og af den udvikling, som Kierkegaard begynder med
sin demisprædiken fra 1844. Når konsekvensen ikke drages førend i 1855, kan
det kun forklares ved Kierkegaards private vægring ved deﬁnitivt at bryde med“det Bestaaende”. Kritikkerne af Kirkekampen – både Kierkegaards samtidige og
hans senere fortolkere - har ganske vist ret i, at det litterære niveau i skifterne
fra denne periode lader meget tilbage at ønske. Det samme kan siges om matte
af de teologiske formuleringer. Kritikkerne gør sig imidlertid opgaven alt for let,hvis man udelukkende fokuserer på Øjeblikket og de andre småskrifter, der blev
offentliggjort som led i Kirkekampen. Det er nemlig ikke her, man skal søge
Kirkekampens teologiske legitimation, men derimod hos Anti-Climacus i Indøvelse i
Christendom. I sig selv er Kirkekampen kun interessant derved, at den overhovedet

新キェルケゴール研究第 21 号

121

ﬁnder sted, og derved at Kierkegaard fra maj 1855 deﬁnitivt dementerer muligheden
af den “Indrømmelse”, som fra starten var uforenelig med Anti-Climacus’
aktionsorienterede forargelsesteologi. Dette dementi er imidlertid væsentligt, thiuden det ville Indøvelse i Christendom - og forfatterskabets sidste store værk - væreforblevet teologisk selvmodsigende. 25＊25 Med dementiet ﬁr bugtaleren derimod det
sidste ord og viser, at han kan og navnlig vil noget, som de pseudonyme dukker
enten ikke har været i stand til - eller ikke har fået lov til.

Noter:
Henvisninger i parantes med arabertal refererer til Søren Kierkegaards samlede Værker
1 ff, København 1901 ff, medens romertal refererer ti1 Søren Kierkegaards
Papirer I ff, København 1968 ff.

＊ 25

Det er derfor kun en halv sandhed, når Kjeld Holm kan skrive, at “med Anri-Climacus’værk er forfatterskabet egentlig forbi, med mindre kirkekampens forfatter og enkeltesmåskrifter betragtes som væsentlig hørende Kierkegaard til. Hvad de selvfølgelig
gør, men ikke som noget afgørende nyt i forfatterskabets synspunkter. Ikke for ingenting kom nu efter Anti-Climacus ”de tavse år”, eller de monomane repetitioner idagbøgerne. Egentlig høres efter Anti-Climacus kun evighedens åndedræt; og al taleer forstummet.” (“Anti-Climacus - og Kierkegaard” i Kierkegaard - pseudonymitet,p. 47, København 1993). Udover at det er dunkelt, hvad biskoppen egentlig mener
med ”evighedens åndedræt”, som vel næppe har noget at gøre med ”de monomane
repetitioner i dagbøgerne”, er det forhastet at betragte Anti-Climacus’ værk som
slutstenen på forfatterskabet. Slutstenen kommer først, da Kierkegaard under
Kirkekampen opgiver “indrømmelsen” som en mulighed.