マレーシア研究

第 8・9 号（2020 年）【書評】

塩崎悠輝著『国家と対峙するイスラーム』（作品社、2016 年）

多和田裕司

近代国家という枠組みのなかでいかにイスラームの論理を実現するか。この問いはイスラームに関心を寄せる研究者が共通して抱える問いである以前に、現代を生きるすべてのムスリムにとっての最大のテーマであるに違いない。マレーシアにおいても、個々のムスリムがそれぞれのやり方で、かつ自身が追求すべきだと考える形で、イスラームの論理の実現を図っている。まさに「近代とイスラームとの対峙はムスリムが居住する全ての近代国家で見られる」（3 頁）ものなのである。この問いにたいするウラマー（イスラーム法学者）の格闘を、19 世紀から 1980 年代にかけてのマレーシアを舞台に描き出したのが、本書である。
本書の構成は、以下の通りである。
序章

なぜウラマーは国家と対峙するに至ったのか？

第1章

東南アジアにおけるイスラーム法解釈の発展とファトワー

第2章

中東と東南アジアをつないだウラマーのネットワーク

第3章

東南アジアにおける近代国家の成立とイスラーム法第4章

ムスリム社会における公共圏の形成とファトワー

第5章

マレーシアのウラマーとファトワー管理制度

第6章

マレーシア・イスラーム党（PAS）と近代国家マレーシアの対峙

まずは序章をもとに、本書全体の枠組みや著者の問題意識について確認しておこう。
シャリーアの担い手としてのウラマーは、国家と向きあうなかでシャリーアにしたがって生きる社会を様々に構想する。近代国家の論理に替わるものとしてのイスラームの論理を打ち出す者もいれば、近代国家の論理のなかにイスラームを組み込んでいこうとする者もいる。ウラマーが自らのスタンスを表明する手段となるのが、本書で主たる分析の対象とされるファトワーである。ファトワーとはイスラーム教義にかんする質問にたいして、ウラマーなどのイスラーム知識を有する者が発する回答のことである。著者によれば、ファトワーは、「イスラームの論理と近代国家の論理が現実の社会においてどのように対峙したか研究するための格好の資料」（15 頁）なのである。
ところで、マレーシアの場合、現実の政治的場面においては、ウラマーの多くはマレーシア・イスラーム党（PAS）に集まり、イスラームの理念に基づいた国家の樹立を求め104塩崎悠輝著『国家と対峙するイスラーム』（書評）て政権と対立的立場を取る。一方政権側も、ウラマーを行政機構に取り込みつつ法制度の整備などを通して自らのイスラーム的正統性を主張する。しかも本来自由に発せられるものであるファトワーにたいして、公的なファトワー以外は認めない（公的に発せられたファトワーに反する言動は処罰される）という、マレーシア独自の（著者の言葉によれば）「ファトワー管理制度」まで作り出した。イスラームの論理と近代国家の論理との対峙は、たんに与野党の対立のみに現れるだけではなく、マレーシアの国家制度のなかにも深く埋め込まれている。
本書の特色として、著者は次の 2 点を挙げている（18～19 頁）。一点目は、ウラマーが発したファトワーのなかでもマレーシアの各時期に影響の大きかったものやイスラーム学の観点から特色のあるものを取り上げつつ、ウラマーの就学のネットワークの重要性や、ネットワークのファトワーへの反映が検討されていることである。これによってウラマーがシャリーアという知の体系を根拠に国家にたいしてどのように対峙したのかが示される。
二点目は、その時々の社会の重要課題やウラマーをめぐる権力関係などの、ファトワーへの作用にたいする考察である。本書では、ウラマーの置かれた環境とファトワーの相互作用という観点から、ウラマーがファトワーに込めた本来的な意図の読み取りが試みられる。
イスラームの知のネットワークとそれが発現されるさいの政治的権力関係の双方を視野に入れながら分析を加えていく手法は著者ならではのものであり、マレーシア研究やイスラーム研究にたいする大きな貢献となるものであろう。
以下、序章に続く各章を簡単にまとめてみよう。
第 1 章では、ファトワー自体についての説明とマレーシアにおける展開が紹介される。
一般に、ファトワーは先行するファトワーを典拠としながら、時代や地域の状況に応じて発せられる。しかし 20 世紀後半のマレーシアでは、国内的には「ファトワー管理制度」を通して公的に発せられたファトワーのみが「ファトワー」として認められる一方で、メディアやインターネットによる（海外のものも含めた）様々なファトワー（あるいはイスラーム教義解釈）に触れる機会も数多く生まれている。
第 2 章は、19 世紀後半から 20 世紀初めにかけてのマレー世界と中東との間にあるウラマーのネットワークの変遷を、具体的なファトワーの分析を織り交ぜつつ詳述する。19
世紀末において東南アジア出身のウラマーの中東での拠点はマッカであり、またイエメンのハドラマウト地方出身者が東南アジアに来訪し活躍していたことから、マレー世界のイスラーム法学の主流はシャーフィイー派のものであった。しかし 20 世紀前半になると、エジプトで学ぶ東南アジア出身者が急増したこともあり、彼らが持ち帰ったサラフィー的方法論が雑誌メディアなどを介して広がっていった。両派は、「カウム・トゥア（旧集団）」と「カウム・ムダ（新集団）」として競合的関係にあった。
第 3 章では、マレーシアにおける宗教と民族についての概観と、イスラームの制度的位置づけが紹介される。宗教の別と民族のそれとが概ね結びついているマレーシアでは、イ105

マレーシア研究

第 8・9 号（2020 年）

スラームを連邦の宗教としながらも信教の自由を認め、かつ宗教間（民族間）での「相互不干渉」によって社会の治安と平穏が保たれてきた。そのような状況のもとで、1970 年
代からのイスラーム復興運動の高まりや、新経済政策（NEP）などのマレー人優遇政策によって、マレー人ムスリムの国民アイデンティティは強められたが、非マレー人はそのようにはならなかった。東南アジアの他国に比してのマレーシアのイスラーム復興運動の特徴は、急進派が野党（PAS）に集結し、他方、与党側も復興運動参加者を取り込んでいることにある。その結果、イスラームをめぐる衝突の過激化や武力化が押さえられている。
政権側、政権支持派のウラマーと反政権側、政権批判派のウラマーが、イスラームの論理と国家のありかたをめぐって論争を交わす。これを「公共圏」という概念を導入しつつ、メディアの状況を絡ませながら論じるのが第 4 章である。マレーシアの公共圏はハーバー
マス的な単一の市民的公共圏ではなく二種類の公共圏的空間が存在する。ひとつは政府やメディアとともに形作られた主流の公共圏であり、そこでは政権側の「イスラーム化」言説のみが討議される。一方、メディアへのアクセスが制限された政権批判側は、チェラマ（説教）やポンドック（伝統的宗教学校）などでの直接的コミュニケーションを手段とする対抗公共圏を形成している。両者は、イスラームの論理を共有しあうウラマー同士を通して影響を与えあいながら、たがいに呼応することで「イスラーム化」が進行する。
第 5 章は、近代国家マレーシアの諸制度のなかにイスラームが組み込まれていく過程を概観する。マレーシアでは独立前後からイスラーム的な行政制度が整えられてきたが、1970 年代以降は、イスラーム復興運動の拡がりとともにこの動きが一気に加速していく。
イスラームを冠した法制度の拡充、シャリーア裁判制度の権限強化など、いわゆる「イスラーム化」政策が推し進められた。しかしこれらの「イスラーム化」は近代国家の原則としての世俗主義を背景とするものであり、マレーシアの「イスラーム化」は規範としてのシャリーアの位置を換骨奪胎してしまった。政府の「イスラーム化」とともに「ファトワー管理制度」も発展していくことになったが、それはウラマーが政府のなかに位置づけられることを意味し、彼らが有していた共同体の精神的、道徳的な権威は失われていった。
これにたいして政権批判側のウラマーたちは、シャリーアに基づく統治を求めて政府のイスラームを批判する。第 6 章では、その具体例として 1980 年代前半の「カーフィル論争」と「ムマリ事件」が取り上げられる。前者は PAS のウラマーが政権をシャリーアに基づくものではないゆえにカーフィル（不信仰者）であると宣告したものであり、後者はPAS 党員が反政府武装蜂起容疑で官憲によって射殺された事件である。政権側、反政権側がともにそれぞれのファトワーを発することで自らのイスラームの正当性を主張しあう。
ふたつの事例は、PAS のウラマーの側から「『世俗的な』近代的統治制度に対してマレーシア史上最も決然とした対決姿勢」（223 頁）が示されたものであった。しかしながら、ムマリ事件を契機に PAS のラディカルな姿勢は後退していく。それは自らのアジェンダ
106塩崎悠輝著『国家と対峙するイスラーム』（書評）を実現するうえで、政権のイスラーム行政や司法に利用価値を認めるようになったことによる。
結論では、これまでの議論が次のように総括される。21 世紀にかけてファトワーは特定の法学派を典拠とするものから「公共の福利（マスラハ）」という論理を頻繁にもちいるものへと変わっていった。さらに「ファトワー管理制度」を通して公的機関がファトワーの発出を独占する。そんななかでウラマーたちは、PAS に結集するとともに、行政のネットワークにも浸透することで、政府内から自らのアジェンダの実現を試みるようになる。
ウラマーや PAS は公的ファトワー制度に反発しつつも、その制度を利用しようとしているのである。

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本書を読んで、評者は二つの点に大きな関心を持った。ひとつは、ファトワーの内容をその時々のウラマーをめぐる権力関係のなかでとらえようとする著者の視点である。評者
は、マレーシアのイスラームを理解するために、イスラームの論理と現実の権力関係の相関を個々のムスリムの行動のなかにとらえようと試みてきた。その観点から、主として1980 年代後半から 90 年代にかけてのフィールドワークをもとに、ムスリム同士のイスラーム的行為の正当性をめぐる争いが、総体として社会の「イスラーム化」を生み出したと結論したことがある。しかしそのさい、文化人類学という評者の専門性から、分析の軸はムスリムの具体的な行為にかたより、イスラームの論理そのものや論理を支える広範なイスラーム世界の知的ネットワーク等については、残念ながら深く考察することはできなかった。それにたいして本書は、評者とは逆の方向からイスラームの論理と現実の権力関係の相互作用をとらえている。ファトワーによる論争に焦点をあてた本書によって、論争の結果としての「イスラーム化」の進展が確認されたことは、評者にとって大きく勇気づけられるものとなった。
しかし、そのうえであえて批判めいた感想を申し述べると、ファトワーの内容やイスラーム世界の知的ネットワークがマレー人ムスリムへと拡がる過程についてもう少し紹介されていればとも思う。たとえば第 4 章の主流の公共圏と対抗公共圏の設定は興味深いものの、実際に交わされる具体的言説としては、ニック・アジィズのチェラマが言及されているのみである。著者は、およそ 2 年半にわたってムスリム社会に生活することで、ムスリムの意思決定や世論形成にイスラームの論理やイスラーム的空間が大きな位置を占めていることが確認できたと述べているが（148 頁）、それを証するためには、主流派の、あるいは対抗する公共圏で、どのような言説がどのように流れ、一般のムスリムまで拡散し世論となっているのかについて、さらに詳細な資料が必要であろうと思う。
本書を読み進めるなかで抱いたもうひとつの関心は、イスラームの論理は現代社会にあっ107

マレーシア研究第 8・9 号（2020 年）ては結局のところ国家の論理、言い換えるならば世俗の論理に枠づけられざるを得ないのではないかというものである。ウラマーたちは、政権側であろうが政権批判側であろうが、近代国家マレーシアという枠組みやその論理のなかでしかイスラームの論理を主張することができない。著者がタラル・アサドを参照しつつ述べるように、世俗化が、国家が宗教の機能を再定義し、国家の業務に従属させるものであるとすれば、たとえイスラーム教義に即したような政策や制度が設計され、街中に華々しいイスラーム建築が立ち並んでいても、マレーシアのイスラームは世俗化のなかにあるといわざるを得ないのかもしれない。
評者は、いわゆる「イスラーム化」政策やイスラームの規範を反映させた法制定を、イスラームの論理を志向する動きとして考えてきたが、フィールドで出会ったムスリム個々の「イスラーム実践」も含めて、再検討する必要があるのではと思い始めている。
最後にもう一点付け加えたい。上述の通り本書はマレーシアのイスラームに関心を寄せる者にとって知的刺激に満ちた書物であるが、いくつかケアレス・ミスがあるのが気になった。たとえば 2007 年のヒンドゥー権利行動隊のデモについて、その参考文献として 2005
年発行の図書が参照されていることや（118 頁）、あるいは「第 6 代首相アブドゥッラー・バダウィ」（226 頁）といった記載である。またマレーシア憲法第 11 条第 4 項について著者は「･･･管理または制限する。」と訳しているが、正しくは「･･･管理または制限することができる。」であろう（119 頁）。法律として「制限する」と「制限することができる」
ではその意味が大きく変わってくると思われる。これらは些細なことに感じられるかもしれないが、ケアレス・ミスの多さはせっかくの労作の信頼性を損なってしまう可能性があることを、もちろん自戒の意味をこめてのことであるが、指摘しておきたい。

（たわだ・ひろし108大阪市立大学）