マレーシア研究

第 7 号（2019 年）【特集：忘却されざる記憶―60 年後からみるマラヤ建国】

特集にあたって篠崎香織

本特集は、マラヤ連邦の独立以降 60 年あまりにわたり公に語られてこなかったマラヤ
建国の歴史について、マラヤ共産党（Malayan Communist Party）を中心にとらえる。
マラヤ共産党は 1930 年に設立され、植民地からの解放を掲げて活動を行い、イギリス植民地政府の厳しい取り締まりを受けたが、日本占領期にマラヤ人民抗日軍を組織し、イギ
リス軍と協力して抗日活動を行った。日本軍が撤退し、イギリスが植民地統治に復帰すると、マラヤ共産党は再びイギリスを相手に植民地からの解放を掲げて活動を展開した。イ
ギリス植民地政府は非常事態を宣言してマラヤ共産党を鎮圧し、マラヤ共産党はタイ南部に逃れタイ国境地域でゲリラ活動を続けた。非常事態はマラヤ連邦が独立した後も継続し、1960 年に終結した。
マレーシア政府とマラヤ共産党は 1989 年に和平協定を結んだ。しかしその後もマラヤ共産党は、公に語られることがはばかられたり、公に語られる時には治安のかく乱者として扱われたりしてきた。マラヤ共産党の指導者チン・ペンはタイからマレーシアへの帰国を望んでいたものの、それが許されることはなく、遺灰でさえも帰国を許されていない。
アミール・ムハンマド （Amir Muhammad） 監督の 『最後の共産主義者』（The Last
Communist、2006 年）やウォン・キューリット（Wong Kew Lit／黄巧力）監督の『新村』（The New Village/新村、2013 年）などのように、マラヤ共産党の肯定的な側面をとらえる映画はマレーシア国内で上映が許可されてこなかった。これに対して、マラヤ共産党のゲリラと戦う警察の奮闘を描いた 1981 年の作品『ブキット・クポン（Bukit Kepong）』
は、2015 年にデジタル版が制作され、劇場で公開された。
2016 年に制作されたラウ・ケクフアット（Lau Kek Huat/廖克発）監督によるドキュ
メンタリー映画『不即不離マラヤ共産党員だった祖父の思い出』（不即不離/Absent

without Leave、台湾、2016 年）は、ラウ監督の自伝的なドキュメンタリーで、マラヤ共産党員であった祖父を中心に自身の家族の歴史をたどるなかで、マラヤ建国の歴史やアジアの現代史において語られてこなかった側面に光を当てた作品である。この作品もマレー
シア国内での上映が認められず、インターネット上で期間を限定して公開されたのみだった。しかし 2018 年総選挙後には、小規模ながらマレーシア国内で上映されるようになっており、マラヤ共産党について語りうる言論空間が少しずつ広がってきていることを感じ1

マレーシア研究第 7 号（2019 年）させる。こうした変化の兆しが見られるなかで本特集は、マラヤ共産党についての歴史の語り直しを中心に、マラヤ建国から 60 年あまりを経た今日、マレーシアおよびシンガポー
ルでマラヤ建国がどのように語り直されているのかをとらえる。また 1940 年代から 60 年
代の東南アジアでは、共産党に対する弾圧や排除が進展しており、同様の歴史をもつインドネシアについてもとらえる。
本特集は 7 本の論文を収めている。冒頭はラウ監督による論文で、『不即不離』を制作・上映した経験から、マラヤ建国の過程で自らの家族にもたらされた亀裂とその修復、個々の記憶から多元的に歴史を記録・記述しうる可能性などを論じ、本特集を貫く問題提起や話題提供を行っている。
村井論文は、『不即不離』のなかで元マラヤ共産党員たちが歌った歌に着目し、元マラヤ共産党員のアイデンティティの変遷と、ラウ監督がそれをどのようにしてマレーシアの歴史の物語の中に位置づけようとしているかを考察する 1。
続く 5 本の論文 2 では、1990 年代以降、マレーシアおよびシンガポールでは建国期の記憶の掘り起こしがどのように進展しているかを論じる。また共産党に対する弾圧が進展するなかで、その影響を直接・間接に受けて国家を離れ、家族が離散するというマラヤと共通の経験について、インドネシアの事例を論じる。
及川論文は、マレーシア出身で台湾を拠点に活動する作家・研究者で、マレーシア華人の集合的記憶におけるマラヤ共産党の不在をしばしば題材としてきた黄錦樹の著作に着目する。本論文は、文学的な技法を通じて記録や記憶を付き合わせても埋まらない歴史の空洞としてマラヤ共産党を描き、マレーシア政府とマラヤ共産党のどちらか一方に収斂しない独自の視点からマレーシア華人の歴史を問う、マレーシア華人文学者としての黄の試みを分析する。
倉沢論文は、9・30 事件後にインドネシア共産党への弾圧が激化する中で、中国とのつながりで共産党支持者とみなされ、インドネシアからの出国を余儀なくされ、中国に渡った華人の記憶をたどる。その記憶から、スハルトのもとでインドネシアが新たに建国される過程で華人が経験した痛みを描く。また中国、香港、インドネシアなどに離散した家族の記憶から、20 世紀後半のアジアの政治と国際関係を照射する。
マレーシアにおけるマラヤ建国の記憶の掘り起こしや歴史のとらえ直しは、華人のみが行っているわけではなく、マレー人の間でも活発に行われつつある。このことについて坪
日本マレーシア学会は 2017 年度研究大会 1 日目（2017 年 10 月 21 日）で、『不即不離』の上映とラウ監督を招いたトークセッションを、混成アジア映画研究会との共催で実施した。また
研究大会 2 日目（2017 年 10 月 22 日）にシンポジウム「忘却されざる記憶
60 年後からみるマラヤ建国」を実施した。ラウ論文はトークセッションとシンポジウムでの報告を、村井論
文はトークセッションでの報告を、それぞれ発展させて執筆されたものである。
2 これら 5 本の論文は、シンポジウム「忘却されざる記憶
60 年後からみるマラヤ建国」での報告やコメントを発展させて執筆されたものである。
1

2

特集にあたって

井論文は、1990 年代以降の動向を整理するとともに、統一マレー人国民組織（United
Malays National Organisation）に代表されるマレー人右派、それと競合したマレー人
左派、いずれにも与することなく独自の構想を持った混血系のイスラム知識人という系譜をとらえる。
シンガポールでも 1990 年代以降、人民行動党（People’s Action Party: PAP）と敵対してきた左派の再評価などを中心に、歴史のとらえ直しが活発化している。これに関して
松岡論文は、2015 年に改訂された中学校の歴史教科書と、2017 年 2 月に改装し開館した
戦跡施設「旧フォード工場」における展示を分析し、歴史をとらえ直そうとする試みがPAP による「正史」にどのような変化をもたらしたのか、あるいはもたらしていないのかを論じる。
渡辺論文は、シンガポールとマレーシアで日本占領期の記憶がそれぞれどのように語られているのかを、歴史教科書と戦没者の追悼活動を通じて考察する。日本軍によるマラヤ
統治が華人と非華人との間に記憶の亀裂を生じさせたこと、また 1990 年代の日本の安全保障政策や日本国内における太平洋戦争のとらえ直しが歴史教育の重視や戦没者の追悼活動の活発化の一背景となっていることなど、マラヤ建国の記憶をめぐるせめぎあいにおいて日本が一つのファクターとなっている可能性を指摘する。
本特集に収められた論文が総じて指摘することは、忘却されたり、周縁化されたり、抹消されたりした存在を包摂するように記憶を掘り起こし、それを特定の言説に拘束されない自分なりの建国の物語に編み直す試みが、文芸活動を通じて活発に行われつつあることである。こうして編み直される建国の物語がどのように相互に作用し、当該社会の再編につながっていくのかという視点は、今後ますます重要になると思われる。

（しのざき・かおり

北九州市立大学）3

マレーシア研究第 7 号（2019 年）【特集：忘却されざる記憶―60 年後からみるマラヤ建国】

記憶がつなぐ社会の亀裂と家族の離散
映画『不即不離―マラヤ共産党員だった祖父の思い出』の制作と上映をめぐって

ラウ・ケクフアット（編集委員会訳）

今回見ていただいたのは私のドキュメンタリー作品である『不即不離』ですが、私はドキュメンタリー映画だけでなくフィクションの映画も作っています。私の仕事をまとめて言うと、映像を使ってストーリーを伝えることということになります。それが過去に起こったことだとしても、映像を通じて、見ている人を当時の現場に連れていくというのが私の仕事です。『不即不離』も、そこで描かれている独立前の出来事は私が実際に経験したことではありませんが、映像化することを通じて、射殺された祖父の経験をもう一度繰り返して私の経験として理解するということになります。
祖父が殺されたとき、イギリス軍の兵士は祖父の遺体を家の裏山に運んで置いてきたそうです。私たちが祖父の遺体に対してどのような行動をとるのかを見て、祖父と私たちが家族かどうかを確認したかったのだろうと聞きました。もし家族の誰かが祖父の遺体に何かの行動をとれば、私たちが祖父の家族だと確認されて、家族のほかのメンバーもイギリス軍に連行されていたかもしれません。
イギリス軍は祖父の遺体を私の家まで運んできて、遺体を祖母に見せたのですが、祖母はそれを自分の夫だと認めませんでした。それ以来、祖母は死ぬまで祖父について語ることがありませんでした。祖母は本当に強い人だったと思います。もしそのとき祖母が祖父の遺体を見て泣いたり、これは私の夫だと言ったりしていたら、おそらく私も含めて私の家族は今ごろ存在していなかったかもしれませんし、存在したとしても、中国に送還されていて、私は中国国籍をもった中国本土の中国人だったかもしれません。
私の家族のような存在はマレーシアではけっして特別な例ではなく、同じような痛みや離散を経験した家族はたくさんいます。
1957 年にマラヤ連邦が独立した際に、独立記念式典が行われたスタジアムで、マラヤ連邦の初代首相が「ムルデカ」と高らかに叫びました。これはマレー語で「独立」という意味です。ただし、ムルデカは古代インドの言葉に由来する言葉で、国の独立という狭い意味だけではありませんでした。ムルデカという言葉は、当初は個人的な自由に関するものと捉えられていて、努力を通じて自由を勝ちとった人のことをムルデカと表現していました。したがって、ムルデカという言葉の本来の意味は、「個人の自由を追求することに4

記憶がつなぐ社会の亀裂と家族の離散

よって国の独立を実現する」ということなのだと思います。
マレーシアの前身であるマラヤ連邦は 1957 年に独立を果たしましたが、私たちマレー
シアの国民はその歴史について本当に何も知りません。独立には二つの側面があります。
国の独立と個人の独立です。独立した国の国民だからといって必ずしも独立した個人であるとは限らないのではないかと思います。イギリスからの独立を果たしたあとも、マラヤ
は植民地的な思考の影響を受けており、独立した考えをもつには至っていませんでした。
また、歴史にも二つの側面があると思います。歴史は、必ずしも上から下に与えられる一方的なものではなく、複数のもの、多様なものが同じように進んでいくことでできていくものではないかと思います。
この映画で私がインタビューしたのはすべてマラヤ共産党の元党員です。ただし、すべて現場で戦っていた兵士で、けっして指導者層ではありません。この作品を撮るにあたって、指導者も含めたマラヤ共産党の歴史を正面から捉えてはどうかという意見もありましたが、私はそうではなく、前線で戦った兵士一人ひとりの個人的な側面を撮りたいと思いました。
私の映画では、女性の元マラヤ共産党員にも多くインタビューしています。彼女たちが戦闘に加わったのは、けっして共産党の理想に燃えてということではありませんでした。
私がインタビューした女性の元マラヤ共産党員たちは、なぜマラヤ共産党に入ったのかと尋ねられて、個人的な理由を挙げる人もたくさんいました。女性の権利があまり認められていなかった時代に、女性の権利を得たい、たとえば親が決めた相手との結婚ではなく自由な恋愛による結婚をしたい、そのような考えからマラヤ共産党に参加した人も多かったようです。
別の個人的な理由として、搾取される階級から抜け出したいという願いもあったようです。そのような人たちの多くは読み書きができず、教育を受けたいと考えていました。マラヤ共産党は部隊に入った人に教育を与えたので、それに憧れてマラヤ共産党に入ったそうです。当時の人たちにとって、文字で自分の名前を書けることはすばらしいことでした。
このような人たちは本当に心が美しい人だと思います。自分の人生の自由を得ようとして
マラヤ共産党に入ったのであって、けっして左派や右派ということで入ったのではありません。
また、映像に関わる者として、私は時間がたいへん重要な要素だと思っています。時間
は、日常的な感覚で捉えると一面的で顕在的なものですが、私の見方では、時間というのは人の内側にあるもので、それぞれの時間が層のように重なっていき、過去の時間が私の時間のなかにもあって層をなしているというようなものだと思います。今日私たちが感じていることも、未来の人から見れば歴史になるかもしれません。そのため、過去の人たちがどのように生きてきたかを記録することはとても重要なことです。
今回はドキュメンタリーを撮りましたが、次はフィクションの映画を撮ろうと思ってい5

マレーシア研究第 7 号（2019 年）

ます。主人公は私の祖母とその子、つまり私の父です。舞台は 1950 年代のマラヤで、母親と子どもだけで父親のいない家庭がどのように生活を乗り越えてきたかを描きたいと思っています。
以下では、『不即不離』に関していただいた感想や質問を参考にして、この映画の制作や公開の背景や状況についてお話します。

Ⅰ インタビューの信ぴょう性をどのように確保するか
歴史は学者が記録を跡付けて考察して、確認する作業を経て正しいものとして記録に残されていくものです。それに対して、記憶は個人的な感情の部分が多く織り込まれて、さらにその記憶が個人の環境に影響を受けて、真実について若干の食い違いが生み出されることがあります。
記憶が重要ではないと言っているわけではありません。たとえば、小説執筆では記憶の部分に頼ることで創作活動が行われます。私が言いたいのは、記憶とは一人ひとりが生きていくなかでもたらす重みだということです。
私がさまざまなインタビューを通して感じたのは、人が苦しむ度合いはその人の記憶のあり方に影響を与えるということです。たとえば、作家の黄錦樹の作品にも、語り手の「私」が亡霊に取り憑かれたような語り口をするものがあり、家族として深い苦しみを経験したあとにその苦しみを亡霊の口を通して語るという方法が見られます。
あるいは、自分が深い苦しみを経験したとき、創作作品のなかで歪曲したかたちで経験を表現することがあります。亡霊に取り憑かれたという程度ではないとしても、自分の受けた苦しみを拡張させて、真実とは違うかたちで表現することがあります。
私はこの映画を制作する過程でたくさんの方にインタビューをしました。インタビューしているときには、明らかに嘘をついているとか、真実と異なることを言って否定しているとか、真実を隠しているということが、目を見て話を聞いてわかる場面もけっこうありました。ただし、私は、その人があまりにも苦しい経験をしたあまり、それより大きなもので覆い隠したいという感情をもってしまうことを理解し、尊重しています。
映画にもありましたが、女性が自分の子どもを養子に出さざるを得ないという話は、たくさん交流したなかで最終的に心を開いて語ってくれた部分です。最初にお会いしたときにはけっしてそういった話をせず、そんなことは何もなかったような顔をして別のことを話してくれた人でした。

Ⅱ 台湾と中国大陸でどのように受け入れられたか
台湾は国民党政府で、歴史的に共産党と対立して台湾に移ったという背景があります。
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記憶がつなぐ社会の亀裂と家族の離散

しかし、台湾人にとって家族の離散は同じ中国人・華人として理解してもらえるテーマで、とくに年輩の方には同じような経験をした方も多くて、この映画に感動したと受け止められています。
中国国内では、「地下で」と言ったらいいのでしょうか、北京で 2 度ほどこっそりと『不即不離』を上映したことがあります。中国政府の立場としては、学校で教える際にはマラヤ共産党は「抗日戦争に参加した」としか語られません。そのあとマラヤ共産党はイ
ギリスによる支配に抵抗するわけで、その過程で実際には中国共産党と関係がありましたが、公式の立場としては、中国政府は東南アジアの共産党との関係は認めないという立場をとっているためです。
北京では、マラヤ共産党の元党員や、かつてマラヤ共産党を支援していた人たちにも、この作品を見てもらいました。「たいへん感動した」と言ってもらいましたし、この作品を作ったことに感謝の気持ちも述べてもらいました。この作品にもあるように、マラヤが独立するまでは、彼らが夢見ていた祖国とは中国でした。歴史の過程でマラヤ共産党と中国国内の関係が変わってきたことによって、「あなたにとっての祖国は共産党の中国か国
民党の中国か」と問われることになってしまい、祖国とはいったい何かという考え方が変わってきてしまいました。
当時、実際のこととして社会が分裂することによる家族の離散という状況がありました。
それは、この作品で描かれているマラヤの人だけでなく、東南アジアにいる人も、中国大陸にいる人も、台湾にいる人も関わる問題でした。そのため、政治的な立場にかかわらず、
台湾でも中国大陸でもこの作品は同じように受け入れられていると思います。中国でも台湾でも、離散を経験した人たちには同じ思いがあるためです。

Ⅲ マラヤ共産党メンバーが微笑んでいるのはなぜか
この映画で私がインタビューをした人たちは、みんな穏やかな顔で、笑顔を浮かべながら当時のことを語っています。ただし、実際にはマレーシアの国内を含めて、マラヤ共産党に対しては残酷であるというイメージがあります。
それは、非常事態宣言が出たあとのマラヤのメディアが基本的にイギリスに管理されて
いて、マラヤ共産党の残酷なイメージを伝える報道が多かったためです。
1970 年代から 1980 年代になって、マラヤ共産党にとって戦況が苦しくなってくると、マラヤ共産党の内部でさまざまな残虐な行為が出てきたことがありました。戦闘が苦しくなって、自分たちの望む革命に希望がなかなか見出せなくなったころに、マラヤ共産党の内部で路線対立が起こって、互いを傷つけあい、無実の一般の人が犠牲になることもありました。
マラヤ共産党の路線対立が起こったのは、中国の文化大革命の影響もありました。マラ7マレーシア研究第 7 号（2019 年）

ヤ共産党は中国共産党の政治部の指示を受けており、党員どうしで粛清しあうような指示が出たこともありました。私がインタビューした人から、粛清のために自分の妻を殺した人の話を聞いたこともあります。そのインタビューの後、私はその素材はこの作品では使わないと決めました。左派の闘争の背景やマラヤ共産党の内部対立はとても複雑で、どのように表現するかが難しいためです。もしそのインタビューを使うのならば別の作品としてきちんと描かなければいけないと考えて、この作品では使わないことにしました。

Ⅳ この作品を制作する上でどのような障害があったか
この作品は私にとって初めてマラヤ共産党をテーマにした作品です。マラヤ共産党はマ
レーシア国内ではタブーですが、この作品を撮るにあたって一番の障害だったのは、政府
や国ではなく、むしろ自分の家族でした。父も母も、私がこのような作品を撮ることに反対でした。
この映画を撮りたいと言ったとき、父や母は少し恐れました。祖父がマラヤ共産党員だったことを世に知られることを恐れたためです。そのため、私がこの作品を撮りたいと言うと、父は最初は強く反対しました。しかしある出来事がきっかけになって父の考えが変わりました。
それは、映画のなかでも描かれていますが、父親の姉、つまり私の伯母が、思い出話として、小さいころに父親、つまり祖父が毎日家に帰ってきて、お風呂場できょうだいたちの体を洗ってくれたと話してくれたことがありました。
父や伯母たちは、よそでも祖父のことは話せませんでしたし、家族のなかでも、きょう
だいどうしでも、祖母とのあいだでも、祖父は存在しなかったことになっていて、語られていませんでした。映画の冒頭にもあったように、父は「家に父がいないのは当たり前だった」と言っていました。しかし、伯母が「子どものころには毎日帰ってきてくれて、お風呂場で体を洗ってくれた」と話してくれた映像を父に見せると、父は、本当に体が動かな
くなるぐらい驚きました。父には祖父の記憶がなかったので、自分には父親がいないとずっと思ってきたのですが、自分が知らなかった祖父の話を聞いて、突然父親がやってきたよ
うな感覚にとらわれたのだと思います。
伯母の話をきっかけにして父の態度が変わりました。それまではこの映画を撮ることに反対でしたが、「お前が撮りたいなら撮りなさい」と支持する立場にかわったのです。

Ⅴ なぜマレーシア国内で上映が許されないのか
なぜマレーシアの国内でこの作品が上映できないかについては、二つの理由があります。
この映画でマラヤ共産党が戦っているのは独立を求めてのものです。ただし、私たちがマ
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記憶がつなぐ社会の亀裂と家族の離散

レーシアの学校で学んだ教科書には、マレーシアには独立戦争はあったと書かれていません。マレーシアの独立はイギリスとの平和的な交渉によって得られたという立場で書かれています。そのため、マラヤ共産党が独立のために戦った姿を描くことは、マレーシアの国にとって脅威に感じることがあるのだと思います。
近年、マレーシアでは三つの民族の言語を合わせて載せるメディアが出てきています。
私の映画は、マレー人コミュニティではタブーですが、華人コミュニティで見てもらうことに限っては問題がないと思います。ただし、英語の字幕を付けるだけでなく、マレー人にも見てもらうことを考えてマレー語の字幕も付けようと思ったのですが、それについて
は政府から妨げるような動きがありました。
もう 1 点、マレーシアのメディアでよく報じられてきた、あるいはこれまでマレーシア
で語られてきたことは、マラヤ共産党は華人だけの組織だったということです。マラヤ共産党は華人のテロリスト集団だったという立場です。しかし、この作品を見ていただければわかるように、マラヤ共産党員にはマレー人もいました。華人と一緒に戦っていました
し、映画の最後の場面にあったのと同じように、華人もマレー人もみんな手をつないで楽しそうにしていたということもあります。このような場面があることも現在のマレーシア
政府にとって問題だと思われたのかもしれません。
この作品の最後に、タイとの国境地域にかつてのマラヤ共産党員が集まる場面があります。タイとの国境でマレー人を迎えて、抱き合って、いっしょに踊るという場面です。私も、撮影する立場ながら、彼らの姿を見てたいへん感動したものでした。いったいこれは何が起こっているんだと思いました。インド人もマレー人も華人も一緒になって、楽しく、仲良くしている姿に驚きました。
民族主義的なテロリストだと見られていたマラヤ共産党の内部で、実際には華人もイン
ド人もマレー人も仲良くやっていたことに、これはいったい何なのだろうかと思いました。
そして、現在の若者である私に照らして、1957 年のマラヤ連邦の独立以降、私たちが暮らしている現在のマレーシア社会で、当時のマラヤ共産党ほど華人、インド人、マレー人に緊密な関係があるのか、ないのではないかという問題意識を持ちました。
私はアシスタントと二人で撮影したのですが、彼らが一緒に踊っている様子を見て、私もアシスタントもたいへん驚きました。そして、これを今のマレーシアの人たちに見てもらえれば、私が感じたような驚きや、私がいま述べたような問題意識を共有してもらえるのではないかと思って、この場面を使うことにしました。

Ⅵ タイトルに込められた意図は何か「不即不離」というタイトルは、もともと仏教の経典からとった言葉です。完全に死んではいない、つまり、この世にもいないけれどあの世にもいないという状態が「不即不離」
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マレーシア研究第 7 号（2019 年）のもとの意味です。
「不即不離」という中国語は「つかず離れず」という意味で、これはまさに祖父の存在を表している言葉だと思いました。私の家庭のなかで、祖父の存在は、この 50、60 年間、存在しないに等しいというか、語られていなかったのですが、まったく存在していなかったというわけではありません。たとえば、家には祖父が使っていた椅子がいまでも置いてあります。なぜこの椅子がそこに置いてあるのかという理由は誰も教えてくれませんでしたが、そのように何らかのかたちで祖父が存在し続けていたと言えます。
父たちは不在だった祖父について直接語ることはありませんでしたが、語る以外の方法
で祖父の姿を見ていたようです。たとえば夢で見ることもあって、伯母もそのように言っていましたし、映画でも出てきましたが、幽霊になっていると思うとか、霊魂に出会ったと思うとか、そのような接し方をしてきました。
夢で見るとか霊魂に出会うとかいうことは、私はけっして迷信ではないと思います。いないけれどいる人、歴史的な背景か何か事情があって存在が肯定されない人に、夢で見たり霊魂として出会ったり、あるいは心に触れたりというかたちで接することは、あり得ることだと思います。仏教の経典からとった「不即不離」というタイトルを選んだのはそのようなことを考えたためです。

Ⅶ 最近、マラヤ共産党に関心が高まっているのはなぜか
最近のマレーシアやシンガポールでは、芸術や文学の分野で活躍する若い世代がマラヤ
共産党に対して興味をもつようになっています。マラヤ共産党をテーマにした劇も上演されてきています。この変化の背景として、まず、伝統的にマレーシアのメディアは保守的でしたが、それが最近になって若干変わってきたことがあります。何よりもインターネッ
トが登場したことで、若者たちを含めてみんながさまざまな異なる情報に触れられるようになりました。
また、東南アジアでもさまざまな政治的な動乱を経て、公的な権威への国民の信頼が低くなったことがあると思います。以前は政府やマスメディアに教えられたことだけを疑いもなく信じてきたのですが、いまではそれを疑うようになり、何かを取り戻さなければい
けないと感じるようになってきました。マラヤ共産党の戦争の歴史は 1949 年から 1989 年
で、これだけ長い期間にわたる歴史をすべて捨て去ることはできず、これを取り戻さなけ
ればならないと考える人がいるのではないでしょうか。
私自身は、共産党に興味があったためにこの作品を撮ったのではなくて、祖父がたまた
まマラヤ共産党員だったということでこのテーマの作品を撮りました。マレー人のなかには、金銭的な事情もあったのでしょうが、自分の祖父がイギリスの傭兵のようなかたちでイギリス側について、私の祖父のような共産党員や別の立場の人と戦ったという背景をも10記憶がつなぐ社会の亀裂と家族の離散

つ人たちもいます。そのような背景をもつ監督がそれを撮って、その祖父たちがどうなったのか、家庭に与えた影響は何だったのかというような作品が出てこないかなと期待しています。そのような映画が出てきて初めて、私の映画や別の背景をもつ人たちの映画も含めて、それがマレーシアの歴史としてまとまるのではないかと思います。

11マレーシア研究第 7 号（2019 年）【特集：忘却されざる記憶―60 年後からみるマラヤ建国】

交錯する国歌、反転する望郷の歌
映画『不即不離』に見る歴史的記憶とマレーシア華人のアイデンティティ

村井寛志

はじめに
マラヤ共産党は、イギリス植民地下のマラヤで 1948 年に武装闘争路線を開始し、マラ
ヤ連邦（のちマレーシア）独立後も 1989 年 12 月の和平合意まで反政府武装闘争を続けた。
マレーシアの公式の歴史の中では、今日に至るもその存在は社会秩序を破壊しようとした
テロリストとされ、それについて深く追究することはタブーとされている。とはいえ、2000 年代に入ってからは、マレーシア、あるいはシンガポールのドキュメンタリー作品の中で、これを題材として取り上げたものがいくつか見られるようになった。
本稿で取り上げるラウ・ケクフアット（Lau Kek-Huat／廖克発）監督のドキュメンタ
リー映画『不即不離

マラヤ共産党員だった祖父の思い出』（中国語題『不即不離』、

英語題 Absent Without Leave、台湾・マレーシア、2016 年、以下では『不即不離』と略）もその一つだが、この映画は、マラヤ共産党を扱ってはいるものの、単にその歴史を客観的に究明するというよりは、マレーシア出身で台湾を拠点とする監督による自らのルーツ探しといった側面が前面に表れている。
そのために、作品中の元マラヤ共産党員に対するインタビューにおいても、彼／彼女らの故郷や家族に対する想いなど、アイデンティティや情感に多く焦点が当てられている。
恐らくはそうした情感を再現するために、作品中では彼／彼女らが歌を歌うシーンが多数登場する。それらの歌にはそれぞれの歴史的背景があり、作品中に挿入された（編集側の意図で選曲された）歌と相まって、個人の想いとそれぞれの時代を媒介する役目を果たしているように思われる。
本稿では、作品中で元マラヤ共産党員たちが歌う歌の背景から彼／彼女らのアイデンティ
ティの変遷を考察すると同時に、作品で用いられた挿入歌の背景についての考察を通し、本作品がそれを現在のマレーシア華人の歴史の物語の中でどのように位置づけようとしているかを明らかにする。具体的には、まず 2000 年代以降のマラヤ共産党（及びシンガポー
ルやサラワクの左翼運動）に関わるドキュメンタリー映画との比較の上で本作品の特色を指摘し、続く各節では、前半のインタビュー・シーンで元マラヤ共産党抗日隊員の 2 人の12

交錯する国歌、反転する望郷の歌

女性が歌った日中戦争期の抗日歌、挿入歌として使用される「トラン・ブーラン／ヌガラ
ク」、終盤のインタビュー・シーンで帰国華僑の女性たちが歌った望郷の歌について考察する。これらの考察を通して、現代マレーシア華人の歴史的記憶とアイデンティティを理解するための材料を提供したい。

Ⅰ マラヤ共産党とドキュメンタリー映画
本節では、2000 年代以降のマラヤ共産党、及びその他の冷戦期の左派組織についての歴史を掘り起こしたドキュメンタリー映画の状況について概観することにより、『不即不離』の突出した点を確認しておきたい。
『不即不離』に先立つマラヤ共産党関連のドキュメンタリーとしては（政府によるプロパガンダ的なものを除いて）、短編映画『カムンティン』（原題 Kamunting、マレーシア、
2003 年）、『最後の共産党員』（マレー語題 Lelaki Kommunis Terakhir、英語題 The Last
Communist、マレーシア、2006 年）、『村の皆さん、こんにちは／村民ラジオ・ショー』（原題 Apa Khabar, Orang Kampung/Village People Radio Show、マレーシア、2007
年）等のアミール・ムハンマド（Amir Muhammad）監督の一連の作品を皮切りに、タ
イ南部の元マラヤ共産党幹部を取材したホー・チュンヒョン（Ho Choon Hiong）等監督の『アイ・ラブ・マラヤ』（原題 I Love Malaya、シンガポール、2006 年）がある。直接
マラヤ共産党を題材としたものではないが、 サラワク共産党を題材としたノバ・ゴー（呉康豪、Nova Goh）監督の『赤道雨』（中国語題同じ、英語題 The Red Rain on the
Equator、マレーシア・台湾、2010 年）、シンガポールで 1960～70 年代に治安維持法によって亡命を強いられた人々を取材したタン・ピンピン（陳彬彬、Tan Pin Pin）監督の『シンガポールへ、愛をこめて』（英語題 To Singapore, With Love、中国語題『星国恋』、
シンガポール、2013 年）も同様の流れの中に含めても良いだろう（後者に登場する亡命者の一部はタイ南部のマラヤ共産党に合流する）。
これらのドキュメンタリー作品が制作されるようになった背景には、マラヤ共産党解党
によって直接的な体制への脅威が消滅し、当事の関係者へのインタビューについての障害が減じてきたという客観的な条件はもちろんあるだろう。それは 2000 年代以降チン・ペン（Chin Peng、陳平）元書記長等のマラヤ共産党関係者の回想や資料が刊行されてきた
こととも共通した事情と言えよう。同時に、上述のドキュメンタリー映画は、アミール・ムハンマドを除いて全て華人の監督によるものだが、これはマラヤ共産党のメンバー自体に華人が多く、華人の歴史と切り離すことができないという事情によるものと思われる。
本稿で取り上げる『不即不離』もまたこうした一連の作品の一つとして捉えることは可能だが、この作品の特徴は監督ラウ・ケクファット 1 の個人史から説き起こしている点に
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1979 年、マレーシアのシティアワンに生まれる。シンガポール国立大学商学科卒業後、小学校

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第 7 号（2019 年）

マレーシア研究特色がある。監督自らによるナレーションによれば、彼は幼少期にほとんど家にいなかった父のことを考える際に、実は父の父である彼の祖父もまた家族の中で不在の存在であったことに思い当たり、そして祖父がマラヤ共産党員で、父の幼少期に政府軍によって殺されていたことを知った。公式の歴史では“テロリスト”とされる組織に祖父が参加した動機を理解するために、香港・広州やタイ南部に今も留まっている（マレーシアにおいては“不在”の）旧マラヤ共産党関係者への取材の旅に出る、といった構成で映画は進行する。
自らの家族の中の“不在”の存在と出会う旅が、同時にマレーシアの歴史の中の“不在”の存在であるマラヤ共産党と出会う旅と結びつくことで、家族の歴史はマレーシアという国家の歴史とつながっていく。その意味で、「はじめに」で述べたように、この作品は歴史の見直しであると同時に、あるマレーシア華人映画監督によるアイデンティティの問い直しの記録ともなっているのだ。そして、その際に重要な役割を果たすのが、この作品の随所に登場する、歴史的背景を伴った数々の歌である。次節以下でこれについて詳しく検討していく。

Ⅱ 抗日歌と“祖国”としての中国『不即不離』の冒頭はマレーシアにおける監督の家族のインタビューから始まるが、続
いて中国・広州へと舞台は移り、そこに住む二人の元マラヤ共産党抗日隊員の女性・張平（やはり同隊員だった夫も同席）と曾珍のインタビューへと続く。二人は（中国に対する）“愛国”に目覚め、抗日戦争を支援する運動に参加した経緯を語るが、それぞれのインタ
ビューの冒頭に彼女たちが当時の歌を歌ってみせるシーンが挿入されている。
まず張平の歌った歌について見たみたい。

花を一輪買ってください（※繰り返し）
花を愛するためでなく／花を買って 国を救うのです

花を楽しむためでもなく
2

（原語）
先生 買一
不是要

花

愛花

（※繰り返し）／不是要

賞花

買了花 救了国家

教員 4 年を経て、台湾に渡って映画を学ぶ。2011 年、国立台湾芸術大学映画学科を卒業。2008
年の『鼠』（原題同じ）以来、短編を中心に作品を発表している。『ニアの扉』（中国語題『的門』、英語題 Nia’s Door）など、外国人労働者を扱ったものも多い。
2 『不即不離』の字幕からの引用の際には混成アジア映画研究会作成の日本語字幕を参照し、必要に応じて適宜修正を加えた。

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交錯する国歌、反転する望郷の歌

これは日中戦争が全面化していた 1938 年 12 月、抗日の募金を行うために武漢合唱団がシンガポールを訪れた際、中国の作曲家・夏之秋の曲にシンガポール在住の詩人潘受が歌詞を付けた「花売りの言葉（売花詞）」の一節である（劉, 2017）3。
続く曾珍のインタビュー・シーンでは、やはり冒頭で同じ曲の触りの部分をピアノの弾き語りで歌うシーンが挿入される。さらに彼女が当時住んでいた街では、鉱山労働者や農民によるデモ行進が行われ、学校で組織された楽隊によるパフォーマンスで、「起て！／隷属を望まぬ人々よ（起来／不願做奴隸的人們）」と歌って抗日意識を鼓舞したことが語られる。この曲は 1949 年、中華人民共和国の成立時の暫定国歌に採用された（1982 年以降正式な国歌）「義勇軍行進曲」（原題「義勇軍進行曲」、作詞田漢、作曲聶耳）の歌い出
し部分だが 4 、元々は抗日映画『嵐の中の若者たち』（原題『風雲児女』、許幸之監督、1935 年）の主題歌で、抗日意識を鼓吹する歌として、抗日戦争中は中国国内のみならず
英領マラヤ等の東南アジアの中国系住民の間でも盛んに歌われていた（王, 2013）。
曾はまた、当時小学校で歌った歌として、フランス民謡「フレール・ジャック」のメロ
ディーに乗せて「列強を倒せ（打倒列強）〔※繰り返し〕／中国を救え（救中国）〔※繰り返し〕」と歌っている。これは 1926 年、当時広東を拠点としていた中国国民政府が北伐を開始する際に暫定的な国歌とした「国民革命歌」の一節で、「中国を救え」の部分が元の歌詞では「軍閥を取り除け（除軍閥）」となっていた（Wang, 2012: 78-79, 小野寺, 2011:236-238）。意識的かどうかは分からないが、曾は国民革命期と 1949 年以後の二つの（暫定）中国国歌を紹介したことになる。
戦前のマラヤ華人にアイデンティティを中国に求める者が多かったことはよく知られているが、彼女たちが歌うこれらの歌はそれを如実に物語っている。とはいえこうした中国への愛国心の表明は、マレーシアにおける華人の立ち位置においては困難をもたらすかもしれない。彼／彼女がマレーシア（マラヤ）に対してアイデンティティを持っていなかった証左として、マラヤ共産党の弾圧のみならず、華人全体への抑圧の正当化にもつながりかねないのだ。
これについて、映画では、遠く離れた“祖国”中国に対する愛国の念を、マラヤにおける眼前の植民地権力の弾圧に対する反作用として位置づけることで、こうした矛盾を回避している。ナレーションでは、当時のマラヤではその土地で生まれ育ったとしても国籍を持つ権利はなく、このために華人たちは自らを中国人と考えたと説明される。曾はインタ
ビューの中で、イギリス当局はこれらの歌を歌うことを禁止し、教える教師を逮捕し、歌っ3

潘受については衣（2016）を参照。シンガポールの国家図書館委員会のサイトに「売花詞」の歌詞の全文が掲載されている。〈https://eresources.nlb.gov.sg/music/Media/PDFs/Lyric/d464a902-1cb0-4e95-989d-6abfa18d91fd.pdf〉
4 「義勇軍進行曲」が中国国家として正式に採用されるまでの紆余曲折については、榎本（1999;
2001）を参照。

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マレーシア研究第 7 号（2019 年）た学生も罰せられたと語り、彼女はここから帝国主義を理解したという。張もまた、当時のマラヤにおけるイギリス人が特権的地位にあり、インド人労働者がイギリス人に足蹴にされる場面を目撃して不公平さを感じたことを語る。「おじいさん。あなたも当時不公平を目撃したから家を離れようと決めたのですか」。監督自らによるナレーションは、マラ
ヤ共産党を生み出したのは植民地支配の不条理であったことを示唆する。
こうした物語的方向付けについて、個々の点について歴史学的に異論があるかもしれない。たとえば国籍制度について言えば、イギリス植民地は基本的に出生地主義であった。
戦後イギリスが提案したマラヤ連合案でも、域内に居住する各民族に平等な市民権が与えられることになっていたが、華人はこれを積極的に支持をせず、それは華人が中国国籍の保持にこだわったからだとされる。むしろその結果として、非マレー人の国籍取得の道を大幅に狭めたマラヤ連邦が結成され、マレー人優位の方向性が確立したとも言えるだろう（原, 2002）。
恐らく、“マレーシア人”であること自体は前提として育った世代の華人の監督にとって、これら中国を“祖国”とする世代の語りを理解するためには、なんらかの形でマラヤ（マレーシア）を主体とした歴史の物語の中の中に組み込むことが必要だったのではなかろうか。そしてその物語においては、太平洋戦争時の日本軍占領下の過酷な支配が、マラヤ各民族の団結した抵抗を生み出すことで、マラヤへの帰属意識が生まれていく 5。次節
では、そうした物語化において、作中でマレーシア国歌の別バージョンが挿入歌として用いられていることの意味を考えてみたい。

Ⅲ 交錯する国歌
恐らく本作品を見た者の多くは、全編を通して複数のバージョンが挿入曲として流れる、「トラン・ブーラン」（Terang Boelan、「明るい月」の意）」のメロディーが耳に残ることであろう。これらは、マレーシア国歌「ヌガラク」（Negaraku、「私の国」の意）」と同じメロディーで歌詞が異なる曲であることが、エンド・クレジットで説明されている。
具体的に「トラン・ブーラン」が使われるのは、オープニングとエンディングを除くと、監督の祖父が生まれ育った 1930 年代のマラヤで植民地統治によって分断されつつも平穏に暮らしていた各民族の様子、及び日本軍のマラヤ侵攻時の状況について当時の映像・写真と監督のナレーションで説明するシーン（ともにユーラシア・クロンチョン・オーケス
トラ〔Eurasia Krontjong Orchestra〕による 1928 年のバージョン）、マラヤ共産党の指導下に各民族が団結してマラヤ人民抗日軍が組織されたというナレーションの説明に続い
5

太平洋戦争をきっかけにマラヤ各民族の団結が生まれ、華人のアイデンティティが中国からマラヤに向かうというのは、現在のマレーシア華人の間で比較的共有された歴史観だが、これについても原（2001）が異論を唱えている。

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交錯する国歌、反転する望郷の歌て抗日軍の写真が映されるシーン （ルディ・ファン・ダルム＆ロイヤル・リズミクス〔Rudy Van Dalm and The Royal Rhythmics〕によるインドロック・バージョン）、タ
イ側の国境付近のベトンにあるマラヤ共産党戦死者を祀る記念碑の映像と、それを「マレーシアの歴史教育の中に存在しない独立戦争」として語るナレーションが流れた後、政府によって何度も破壊されながら修復され、ひっそりと戦死者を祀っているマレーシア側の「九一烈士紀念碑」6 へと移動するシーン（女性ヴォーカル、ピアノ伴奏によるバージョン、未詳）の 4 箇所である 7。
これらのシーンをつなぎ合わせれば、各民族がバラバラであった英領時代から、日本軍による占領を機に各民族の団結によって独立のための戦いが起こり、それが体制から弾圧された、といった物語が本作品を貫いていることがわかる。「トラン・ブーラン」が流れるこれらのシーンは、多様な当事者の語りを、（マレー人中心で華人を周縁化する）政府の公式な歴史観とは異なる、各民族が団結した“別の”マレーシア（同時代的には「マラヤ」と呼ぶべきか）8 の歴史の物語にまとめあげていく役割を果たしていると言えそうだ。
現在のマレーシア国歌「ヌガラク」は、1957 年、マラヤ連邦がイギリスから独立する
際、コンテスト形式で募集された 500 以上の応募曲を退けて国歌として採用された。この
曲の来歴については諸説あるようだが、1920～30 年代にはオランダ領東インド（現インドネシア）でポピュラー音楽「トラン・ブーラン」として流行していたが、英領マラヤ内
でも、独立前からペラ州の州歌として用いられていた。国歌として採用された後は、ラブソング的な歌詞を持つ「トラン・ブーラン」の演奏は、マラヤ（マレーシア）国内では禁止されることになる。
一方で、この新しい国歌に対する敬意は、独立後すぐには広まらなかったようだ。映画
館で映画上映の際に国歌が演奏されても観客が退席してしまうなど、敬意を払われていな
いことが問題となったが、それはしばしば華人の新国家に対する忠誠心の欠如と結び付けられて語られた。マラヤ連邦がサバ・サラワクとシンガポールを含むマレーシアへと再編
される 1960 年代前半、シンガポールの分離問題やインドネシアとの間の緊張から国歌に
6 「九一」とは 1942 年 9 月 1 日にクアラルンプール近郊のバトゥ・ケイヴに集まったマラヤ人民抗日軍の幹部が、書記長ライ・テクの内通に導かれた日本軍の急襲を受け、18 人の幹部が斬首に処された事件。ニライの華人向け霊園・孝恩園にも同名の記念碑があり、やはり政府からの撤去要求があった。これについては拙稿（村井, 2011）を参照。
7 これ以外に、エンディング・クレジットではフェリックス・メンデルッソン（Felix Mendhelsson）
による、やはり同じメロディーに英語の歌詞が付いた「マムラ・ムーン」（“Mamula Moon”）
が流れる。
8 戦後の反英運動に関連する元マラヤ共産党員たちのインタビューのシーンでは、「マラヤ人民のために命を犠牲にした」、「我らマラヤのゲリラ」などの言葉が散見することが注目される。
後者は作品中唯一のマレー人でインタビュイーである、元マラヤ共産隊員アワン・ヤクプの歌に登場する。因みにこのシーンで彼が歌っているのは、インドネシア共産党の華人党員ジョハンが作曲した「マラヤのゲリラ隊」（“Barisan Gerila Malaya”）で、ジョハンは 1940 年代後半、インドネシア共産党によるマラヤ共産党支援に関わっていた（原，2009: 94）。

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マレーシア研究第 7 号（2019 年）

対する敬意の強制は強化され、1968 年に国歌への不敬に対する処罰規定を含む「国歌法」が制定された。他方で政府は、そもそも不敬行為が発生しやすかった映画館での国歌演奏を禁止し、議論そのものを封印してしまった（Gan, 2015）。
現在「ヌガラク」はマレーシア国歌としてある程度定着しているように見えるが、2007
年には、この歌を媒介とした風刺的表現が物議を醸す事件が発生している。台湾で活動するマレーシア出身の歌手・ネームウィー（Namewee、黄明志）が、「ヌガラク」をラップ調にアレンジして社会風刺的な歌詞をつけたミュージック・ビデオ「俺は俺の国を愛す／
俺のヌガラク」（原題「我愛我的国／Negarakuku」）を You Tube 上に発表したのだ。マ
レーシア政府は国歌に対する侮辱としてこれに厳しく対応し、結局黄明志は公開謝罪を強いられることとなった。
やはり台湾在住のマレーシア華人作家ン・キムチュー（黄錦樹）の解釈によれば 9、ネー
ムウィーが改編した「ヌガラク」の歌詞には、1980 年代以来の、華語教育が度々危機に直面し、マレー人の政治家が公然と恫喝を行っている状況や、新経済政策及びクォーター
制によって立身出世の道が制限されていることに対する華人青年の絶望感といらだちが表れているという。「俺は俺の国を愛す（我愛我的国家）」というタイトルは、「俺は俺の国を愛しているが、俺の国は俺を愛していない」という心情をアイロニカルに示しているというのだ（, 2008）。

既述のように「ヌガラク」は、その異なるバージョンを排除することで国歌として確立されたわけだが、その過程はマレー人中心主義について異論を排除する現行の国家体制の成立とも重なる。本節冒頭で述べたように、『不即不離』において、「ヌガラク」の 別のバージョンは“別の”歴史を想起する導き手として用いられているのだが、それは同時に、
ヌ ガ ラ ク

私を受け入れてくれない「私の国」に対し、あり得たかも知れない“別の”国歌／国家のあり方を想起させるものになっているのではないだろうか。

Ⅳ 反転する望郷の歌
前節では『不即不離』の中で、「ヌガラク／トラン・ブーラン」を導き手に、公式見解
的な歴史から消された“別の”マレーシアの歴史の物語が語られていることを指摘したが、一方で、公式の歴史から排除された、強制送還等で中国に戻ってきている元マラヤ共産党
9

マラヤ共産党はマレーシア華語文学においても重要な題材の一つであり、黄錦樹はマラヤ共産党を主題とした「馬共小説」の代表的な作家の一人と見られる。蘇穎欣によれば、黄がマラヤ
共産党を取り上げるのはマレーシア華人の記憶の一部としてで、左翼文学の遺産を受け継ぎつ
つ、“革命”自体に対しては強い懐疑的な態度を示している（Show, 2016）。黄錦樹のマラヤ
共産党関連の作品については、本特集の及川論文が扱っている。本稿では十分に展開できなかったが、黄は『不即不離』も含めて度々マラヤ共産党関連のドキュメンタリー作品についても発言しており、これらの作品を華語文学との関係で位置づけることは今後の課題である。

18

交錯する国歌、反転する望郷の歌

員たち自身をこの物語の中に位置づけることには、疑問が残るかもしれない。第二節で見たように、彼／彼女たちは抗日戦争中には中国を“祖国”として捉えていたのだから。この点に関連して、映画の終盤で、前出の張平が参加する、広州で暮らすマラヤ等からの“帰国”華僑の年配の女性たちの会食のシーンがあり、ここでも印象的な幾つかの歌が歌われる。本節ではこれを手がかりに上記の問題について考察を行う。
シーンの冒頭で、（恐らくは監督の要請に応えて）何人かの女性が銘々思い出の歌を口ずさむのだが、その際に誰かが「ヌガラク／トラン・ブーラン」をハミングで口ずさむ。
これについて他の帰国華僑の女性が、「あなた達の国歌でしょう？」と尋ね、傍らの女性
が「ずっと不思議だった。どうしてインドネシアではマレー語のラブソングなのに、我々の国では国歌なのかと」と応える。彼女たちがいつどのような経緯で中国に“帰国”したのかは明らかでないが、少なくとも「ヌガラク」を「我々の国では国歌」と認識していることがここで示される。
続いてペナン出身の女性が自分と父が最も好きだった歌として次の歌を歌う 10。
追っ手が来る

どうしよう

お母さん、私は小鳥のように巣に戻れない（※繰り返し）（原語）
追兵来了，可奈何？
娘

我像小鳥

回不了窩（※繰り返し）

この曲は日中戦争開戦前夜の 1937 年に公開された馬徐維邦監督の映画『真夜中の歌声』（原題『夜半歌声』）の中の劇中劇に使用される曲「黄河の恋」（原題「黄河之恋」、田漢作
詞、

星海作曲）である。

続いてその女性の兄が抗日戦争に参加し、戦後は内戦のため東北で共産党側に捉えられたエピソードが語られ、張平とともに下記の歌を合唱する。
私の家は東北の松花江のほとり
そこには森や炭鉱があり／

野山一面の大豆と高粱がある

私の家は東北の松花江ほとり
そこには私の同胞がいて／年老いた父母もいる

九一八（※繰り返し）（原語）

10 以下の歌詞の引用は、映画につけられた中国語字幕が正確でなく、元の歌詞を採用した。
「巣に戻れない〔回不了窩〕」の部分が映画では「国に戻れない〔回不了国〕」となっており、登場人物たちは前者の発音で歌っているので、中国語字幕作成時の誤記と思われる。

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マレーシア研究第 7 号（2019 年）

那里有森林煤鉱／

有那滿山遍野的大豆高粱九一八（※繰り返し）

この曲は「松江花上」（張寒暉作詞作曲、1935 年）で、西安第二中学の教員だった張寒暉が九一八（柳条湖）事変で故郷を奪われた東北軍将兵の子どもたちに故郷を失った痛みを思い起こさせるべく創ったとされる歌である（梁, 1982）。
もちろんこれら 2 曲はマレーシアとは関係がない。「松花江上」の歌詞は帰れなくなった故郷への望郷の想い表しているが、マレーシア（マラヤ）華人の多くは中国東南沿海地域にルーツを持ち、東北地方に自分の一族のルーツがある可能性は少ない。しかし、「巣に戻れない」という「黄河之恋」の歌詞に続いて、「松花江上」を悲しげに情感を込めて歌う帰国華僑の女性たちの姿は、日本に占領された中国東北地方への想いを歌った歌であるはずなのに、彼女たちが追放されたマレーシアの故郷に対する望郷の想いを込めているように見えてしまう。
これに続くシーンでは、広東華僑博物館館長・王明恵のインタビューで、1948 年に中国に戻り、1962 年に華僑農場に下放された亡き両親とその戦友たちにとって、カレーを食べるという行為にマレーシアを懐かしむ意味が込められていたこと、父が死ぬまでマレー
シアに帰りたがっていたことが語られる。さらに、再び登場した張平は、昼は中国にいても夜はいつもマレーシアにいる夢を見ること、自分の心は向こうにあることを打ち明ける。
かつて抗日戦争において“祖国”中国のための救国に献身した人々が、中国で“故郷”
マレーシアを想っているというのは歴史の皮肉という見方もできるだろう。そこには、文化大革命時の迫害など、中国での抑圧の経験も影響しているのかもしれない 11。しかしいずれにせよ、本節冒頭の問いに戻るなら、少なくとも、中国に戻った彼／彼女らもまた、
確かにマレーシアとの強いつながりを感じているということは見て取れよう。帰国華僑の女性たちが歌った歌がたとえ中国を“祖国"とする中国ナショナリズムと関係の深い抗日歌であったとしても、そこに込められた心情は“故郷”マレーシアへの想いであり得るのだ。

おわりに2000 年代に多く登場したマラヤ共産党関係のドキュメンタリー映画の中で、『不即不離』
は、台湾在住のマレーシア華人の映画監督によるアイデンティティの問い直しという側面

11 排斥や戦争のために東南アジアから中国への帰国を余儀なくされた中国系移民が、中国よりも元の居住地に愛着を感じるようになる経緯については、奈倉（2016）がある。

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交錯する国歌、反転する望郷の歌

を、特に前面に出した作品であったと言えるだろう。本稿で取り上げた、作品に登場する
元マラヤ共産党員たちが歌う歌や、挿入歌として用いられる様々なバージョンの「トラン・ブーラン／ヌガラク」の背景、そこに込められたであろう感情は、華人のアイデンティティの歴史的な変遷と密接に関わっていた。
映画前半で元マラヤ共産党抗日隊員の 2 人の女性の歌った抗日歌は、戦前、日本の中国
侵略や植民地支配の不条理を目の当たりにした一部のマラヤ華人が、中国に対する“愛国”に目覚めた時の気持ちを伝えていた。また、作品の要所要所で挿入される「トラン・ブー
ラン」は、マレーシア国歌「ヌガラク」の別バージョンとして、公式な歴史において消去された“別の”歴史物語を想起するための導き手として作用した。強制送還等で中国に“帰国”したマラヤ華僑の歌う歌は、たとえ中国ナショナリズムによる抗日歌であっても、時としてマレーシアへの望郷の想いを込めて歌われうることを示していた。
ところで、このような作品中の様々な当事者の語りについて、本稿では、『不即不離』
が公式の歴史に対する“別の”歴史の物語を描こうとしている点を強調してきた。しかし一方で、政府側の公式の歴史に対抗するというだけであれば、マラヤ共産党書記長・チン・
ペンの自伝の書名『私の側の歴史（My Side of History）』（陳, 2004）に示されるように、
マラヤ共産党幹部自身の名誉回復の訴えの中にも同様の要素が存在する。『不即不離』という作品と、政治的な自己弁護をはらみがちなチンらの語りとはどこが異なるのだろうか。
これについては監督自ら『不即不離』について述べた次の言葉が手がかりになるだろう。

一人の映画人として、歴史学者ではないので、私は実はこの百の物語が好きなのです。
それらはおじいさんを偲ぶ百種類のやり方になるし、百通りの情感が姿を変えたものだからです。（中略）映像というのは結構原始的なもので、出来事の正誤、真偽を判定するとはできません。最も誠実にやったとしても、せいぜい、ある人が、他人の経験したことに共感を持とうと試みるように仕向けるくらいです（廖, 2015）。

公的な歴史から抹消された人々を取り上げるのは、“間違った歴史”に対し別の“正しい歴史”を突きつけるためとは限らない。作中で随所に挿入される監督自らによるナレーションの多くは、“不在の”祖父に対する問いかけという形でなされる。もちろんそれに対する直接の答えはなく、あるのは“不在”の人々の経験や想いを再現前させる様々な仕掛けだ。
元マラヤ共産党員の歌う中国（準）国歌と編集によって挿入されるマレーシアの“国歌”
以前の国歌（別のバージョン）が交錯し、中国・東北地方への望郷を歌ったはずの抗日歌がマラヤへの望郷へと反転する。ここにおいて、“不在”であったかつてのマラヤ共産党
員たちの声と監督自身の声とは対話的な相互作用の中にある。こうした相互作用の中でこそ、マラヤ共産党に関する歴史的記憶がマレーシア華人のアイデンティティの問い直しへ
21

マレーシア研究第 7 号（2019 年）とつながっていくのではないだろうか。
最後に、『不即不離』はタブーを取り上げた内容のため、マレーシア国内では一貫して公開が禁止されてきた。その意味ではこの作品自体がマレーシアでは“不在”の存在であったわけだが、政権交代にともなって禁止解除の申請が行われ、本稿執筆中の 2018 年 7 月
末、マレーシア国内で初の上映会が開催されたことを知った。これを機に歴史的記憶やア
イデンティティをめぐる対話が活性化し、この問題についての疎外感が少しでも和らぐ方
向に向かってくれることを期待したい。

〈参考文献〉
榎本泰子（1999）「『義勇軍行進曲』の未来―中国国歌に関する一考察」『中国－社会と文化―』14。
（2001）「歴史は歌う―中国革命における歌曲の役割」臼井隆一郎、高村忠明編『シリーズ言語態 4 ―記憶と記録』東京大学出版会。
小野寺史郎（2011）『国旗・国歌・国慶―ナショナリズムとシンボルの中国近代史』東京大学出版会。
奈倉京子（2016）「中国系移民の『故郷』を問う―帰国華僑の中国認識」『文化人類学』第 80
巻第 4 号。
原不二夫（2001）『マラヤ華僑と中国―帰属意識転換過程の研究』龍渓書舎。
（2002）「マラヤ連合の頓挫とマラヤ連邦」池端雪浦等編『岩波講座・東南アジア史 8
国民国家形成の時代』岩波書店。
（2009）『未完に終わった国際協力―マラヤ共産党と兄弟党』風響社。
村井寛志（2011）「碑文なき石碑が語るマレーシアの抗日の記憶をめぐる抗争」『非文字資料
研究 News Letter』26。
Gan, Cheong Soon（2015）“The National Anthem: Contested and Volatile Symbol of
Post-colonial Malaysia, 1957-69,” South East Asia Research, Vol. 23 Issue 1.
Show, Ying Xin（2016）“Mapping the South Seas: The Communist Fiction of Ng Kim
Chew,”『中山人文学報』41 期。
Wang, Zheng（2012）Never Forget National Humiliation: Historical Memory in Chinese
Politics and Foreign Relations, Columbia University Press.（伊藤真訳『中国の歴史認識はどう作られたのか』東洋経済新報社、2014 年）
陳平（2004）『我方的 史』新加坡: Media Master Pte Ltd
錦樹（2008）「Negaraku：旅台、馬共與盆栽境遇」,『文化研究』7 期。
梁茂春（1982）「張寒暉歌曲的藝術特点―為紀念張寒暉同志八十誕辰而作」，『音楽研究』198222

交錯する国歌、反転する望郷の歌

年 3 期。
廖克発（2015）「膠林深処，不即不離」，『燧火評論』2015 年 2 月 7 日（2018 年 8 月 3 日最終
アクセス、http://www.pfirereview.com/20150207/）。
劉楠楠（2017）「夏之秋与武漢合唱 」，『中国档案』2017 年 5 期。
邱依虹編、黎珍等訳（2004）『生命如河流ー新、馬、泰十六位女性的生命故事』Petaling

Jaya: 策略資訊研究中心。
王静怡（2013）「中国抗戦音楽在東南亜的伝播」、『人民音楽』2013 年 6 期。
衣若芬（2016）「海内存知己―新加坡“国宝”潘受」、『華文文学』2016 年 3 期。

（むらい・ひろし 神奈川大学）

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マレーシア研究第 7 号（2019 年）【特集：忘却されざる記憶―60 年後からみるマラヤ建国】

屋根を直さないこと
黄錦樹の創作におけるマラヤ共産党とその穴

及川 茜

はじめに
台湾に拠点を置くマレーシア華人文学者の黄錦樹（こう きんじゅ、Ng Kim Chew、
1967- ）は、2018 年 3 月までに 8 冊の短篇小説集と 2 冊の散文集を刊行しており、単行本に収録された作品に限ってもその数は「魯迅の字数」（黄, 2015h：287）である 5 千字から 1 万 3 千字の間の短篇小説約 100 篇 1 、散文 66 篇に上る。さらに中国語圏の近現代文学を論じた学術書を 5 冊上梓しており、作家としても研究者としても、質量ともに台湾
において馬華文学（マレーシア華人文学、後述）を代表する存在であるといえよう。
黄錦樹は 1967 年にマレーシアのジョホール州クルアン（Kluang、居鑾）のゴム農園に生まれ、華文独立中学 2 である居鑾中華中学に学んだ後、1986 年に大学進学のため戒厳令解除前年の台湾に渡った。創作を始めたのは渡台後、台湾大学中国文学科在学中のことである。1989 年に短篇小説「重要文書」（大巻宗）で第六期大馬旅台文学賞 3 の小説部門第一位を獲得した後、次々と文学賞の受賞を重ねることで台湾の文学界に地歩を固めた。
学部卒業後は大学院に進学し、淡江大学と清華大学でそれぞれ中国文学の修士号と博士号を取得した後、1996 年より台湾中部の南投県埔里に位置する国立

南国際大学中国語文学科の教壇に立ちつつ創作を続けている。
文学者としての歩みにおいて、創作と文学研究が車の両輪の役割を担っていることは言を俟たない。まず指摘しておきたいのは、黄錦樹は明確に自身の作品を馬華文学の名のもとに位置づけているということである。より正確を期すなら、馬華文学の中に彼の作品が位置づけられるというより、その創作の出発点には馬華文学を構築するという野心がある
単行本の目次に掲載された作品数は 101 篇を数える。約 100 篇としたのは、複数の題名とバージョンを有する作品が、異なる題で「存目」（題名のみ収録）の形で収載される例があるためである。
2 華語を教授用語とする私立の中等学校である。政府の補助を受けず、費用は民間の寄付によってまかなわれている。杉村美紀（1990）参照。
3 台湾のマレーシア人留学生の同郷組織「大馬青年社」の主催による文学賞。大馬青年社については陳大為（2014）参照。
1

24

屋根を直さないことというべきであろう。すなわち、創作を通じ具体的な作品によって馬華文学を充実させると同時に、研究者として文学史的に馬華文学を構築することである。それは同時に、自身で「単純にいえば、私は自分の存在の根源に深く好奇心を抱いているのだ」（黄, 2015j：
317）と述べる通り、マレーシア華人としての自己を歴史の中に位置づける行為にもつながる。
その過程において、マラヤ共産党という題材はデビュー作の「重要文書」以来繰り返し取り上げられている。とりわけ、2013 年に上梓された『南洋人民共和国備忘録』（原題同じ）と、その姉妹編ともいうべき 2014 年の『なお扶余を見るがごとし』（猶見扶余）の2 冊の短篇小説集は、全体にマラヤ共産党の遺した歴史の空洞をめぐる記憶によって貫かれている。「なぜマラヤ共産党なのか」という問いに対し、黄錦樹は「ある程度まで、マ
ラヤ共産党の運命は民族国家におけるあるタイプの華人の集合的な運命だといえる。それは歴史の悲劇であり、華人全体の運命をほぼ牽引していた」（黄, 2015j：318）と説明している。
マラヤ共産党に関してはさらに、「穴およびその他について（関於漏洞及其他）」に「延長戦は気まずいものだ」（黄，2013a：7）と記される。ここでいう「延長戦」とは、1948
年のブリッグズ・プラン（Brigg’s Plan）によって華人が新村（New Village）に収容され、そのため後方支援を絶たれたマラヤ共産党が壊滅状態に陥ってから、1989 年の和平協議に至るまでの期間を指す。黄錦樹は、マラヤ共産党をマレーシア政府の仮想敵のままにしておく必要ゆえに、この「延長戦」が続けられたのだと指摘し、「残るは彼らの尊厳の闘い、歴史の位置づけの闘いだ」（黄，2013a：7）と記している。
なお、こうした戦闘の比喩が、マラヤ共産党のみならず馬華文学の位置づけについても用いられていることには注意すべきだろう。マラヤ共産党と馬華文学はともに狭い枠の中に囚われていると指摘され、さらに次のように論じられる。
「もし突破しようとすれば、馬華文学の視野を超えて馬華文学を思考せねばならない
それはつまり、マラヤ共産党を超えてマラヤ共産党を考えることでもある。馬華文学が芭
蕉の木に吹く風や椰子の樹に降る雨、方言の使用、熱帯の物語のみによっては現代の中文文学の戦場に位置を見出せず、さらにラディカルな、さらに全面的に世界文学の資源を動員する必要があるどころか、全く異なる叙述形式を編み出すことすらせねばならないように」（黄，2015m：184、下線部引用者）4 。

4

引用文中の「中文文学」の語について、同じ中国語による文学でも、黄錦樹は「中文」に「華文」を対置し、「中文はなめらかで滞ることなく華やかですらあるが、華文は方言土語に影響され、生硬で苦いものですらある」（ ，2015i：313）と見ている。「中文」が中国性と結びついた、夾雑物の除かれた純粋な中国語であれば、マレーシア華人の使用するのは方言の混じった「貧しい」（とあえて記される）「華文」でしかなくなる（黄，2005a：334）。なお詳しくは
松浦恆雄（2011）参照。

25

マレーシア研究第 7 号（2019 年）

そればかりか、書くことそのものについても「執筆とは小説であれ評論であれ、一種の持続されるゲリラ戦なのだ」（黄，2015i：312）と喩えられる。
すると、ここで挑まれているのは二重の闘いだということになる。一つはマラヤ共産党をめぐる言説の闘いであり、マレーシア政府ないしマラヤ共産党自身によって認められる言説に対し、華人の歴史を問うことだ。もう一つは馬華文学そのものの構築により、「中文文学」という「戦場」に馬華文学の旗印をうち立てる闘いである。
この二つの闘いが重ねられる時、マラヤ共産党が体現する「歴史の悲劇」は、歴史研究とは異なる領域で「馬華文学」の作品として記述されることになる。そこに描かれるのは正負どちらの意味においてもマラヤ共産党の直接ないし間接の影響をこうむった華人の集合的記憶であるが、それはむしろ記憶そのものよりもその痕跡、残滓、あるいはその後に遺された空洞であるといってよいだろう。本稿では黄錦樹の創作の背景を馬華文学の構築、文学史上の父の不在、台湾で創作することの三方向から整理した上で、マラヤ共産党をめぐる記憶の不在や欠落が書かれた作品、特に 1989 年の「重要文書」、2013 年の「父が死んだあの年」（父親死亡那年）と同年の「森からの手紙」（森林裡的来信）、2003 年の「第四人称」
（原題同じ）、2014 年の「帰還」（帰来）について、マラヤ共産党をめぐる記憶や、
そのすでに復元が不可能となった空洞がどのように記されているかを検討する。
なお、「馬華文学」とは一般に「マレーシア華文文学」の略称とされるが、黄錦樹（2012a）
は 1991 年に発表した短論で、「馬華文学」が指すのは「マレーシア華人文学」であるべきだと提起した。マレーシア華人の使用言語は主に華文（中国語）、英語、マレー語である。
華文文学は量こそ多く、華人文学において主導的な位置を占めているものの、それのみに着目するのでは華人文学の全貌を描き出すことはできないとの指摘である 5 。しかし、黄
錦樹自身も華文によって著述を行っており、その論考で「馬華文学」として取り上げられる作品のうち多くは華文によるものである。従って、「馬華文学」の語が実際に指すのも、
多くの場合マレーシア華人文学全般ではなく、華文によって書かれた部分に限定されることは免れがたい。本稿では基本的に黄錦樹（2012a）の定義に従い「馬華文学」を「マレーシア華人文学」の意で用いるが、混乱を避けるため、うち英語文学やマレー語文学に言及する際には特にその旨を注記するものとする。また、マレーシア華人作家の書記言語としての中国語を指す場合、本稿では黄錦樹の用語を踏襲し、「華文」を用いる 6 。

5

ただし「マレーシア華人文学」の全貌を描くという試みは容易ではない。2008 年に黄錦樹、張錦忠、荘華興の共編による『回到馬来亜：華馬小 七十年』（大将出版社）が刊行され、英語とマレー語による作品を含め、小説に関してはマレーシア華人文学史の見取り図が描かれた。
詩歌や散文についてはこうした試みはまだ形になっていない。
6 日本語では「華文」より「華語」の方が熟した表現と思われるが、王徳威や史書美らによって近年提唱される「華語語系文学」（Sinophone literature）の術語もあり、その用いられる文
脈や背景は一様ではない。ここでは混乱を避けるため「華文」を用いるものとする。なお、「中文」については前注 4 を参照。

26

屋根を直さないこと

引用文中の太字ないし異なるフォントが用いられる部分は原文の表記に従い、引用者が強調する場合は下線を施した。なお、引用した箇所の日本語訳は特に注記のない限り引用者によるものである。

Ⅰ. 父亡き後の文学
１. 再び「なぜ馬華文学か？」

馬華文学に関しては先に引いた通り、世界文学の資源を動員し新たな叙述形式を編み出さない限り、「現代の中文文学の戦場に位置を見出せ」ないと黄錦樹は見ている 7 。
馬華文学は強大な中国文学の引力から身をもぎ離そうとしてきた。その歴史の総括として、林建国（1993）「なぜ馬華文学か？」は今なお参照に値する。林建国は「馬華文学」の語を「マレーシア華文文学」に限定して用いつつ、三つの問いをめぐる議論を展開した。
最初の問いは、馬華文学が自身の運命を有することを歴史的状況からどのように説明できるかであり、二つ目の問いは、馬華文学と中国文学が「対話」関係でありうるのか、また馬華文学が「主流」になりうるのかである。最後の問いは、馬華文学の運命が「中国」の文字とどう関わるのかであった。
林建国はソシュールを援用しつつ、シニフィアンたる中国の文字は中国の歴史の産物ではあるが、それ自体が中華性ないし中国性をはらむものではないと言明する。中国の「文字」が「南洋」に亡命し、そこで歴史を可能にする時、それはもはや「中国」の文字ではなく、その運命は「馬」華文学の運命に等しい。すなわち、中原の集団的意識は歴史に取って代わることはできないということである。
続いて 1919 年 10 月に溯るマラヤの中国語白話文学の出現に溯り、馬華文学の来歴 8 をたどった林建国は、「馬華文学」とはマラヤの中国語（中文）作家が彼らの歴史的状況を説明する際に生み出した概念であると指摘する。換言すれば、「馬華文学」とは早期の馬華作家による自分たちの歴史的位置の説明で、従ってマラヤの一部の人々の記憶（popularmemory）の具体的な現れなのだとされる。マラヤ独立後、1969 年の 5 月 13 日事件を経て、馬華文学が表すのは人々の記憶と公的な記憶との対抗である。
さらに、中国文学の辺境から域外へ伸び、不可知の暗黒地帯へと続く馬華文学に光を当てることを可能にするのは、「南洋」の、特に華人の歴史を把握することのみだと指摘される。その時、馬華文学は中国文学の視野によっては捕捉不可能な他者となり、マレーシ
ア（大馬）の歴史に源を有するマレーシア文学となる。
7

この箇所について言うならば、馬華文学のうち英語やマレー語による部分は捨象されていることは言を俟たない。
8 日本語で記述された馬華文学の歴史は、舛谷鋭（2004）に詳しい。

27

マレーシア研究第 7 号（2019 年）

林建国が端を開いた「なぜ馬華文学か？」の問いをめぐって、黄錦樹は 2013 年に「塚と道発端の再審、「なぜ馬華文学か」への再帰」（墳与路重審開端、重返「為什麼馬華文学」）を発表し、「なぜ馬華文学か？」および林建国（2000）「方修論」に対し、
林建国の馬華文学研究は自分で用いた理論によって起点に封じ込められ、道を絶たれていると批判した。黄錦樹は林建国と自身の立場の相違を、馬華リアリズム文学に対する評価の相違にあると推測した上で、自身がすぐれた作品を想定しつつ馬華文学（史）の書き替えという実践を重視するのに対し、林建国は文学史をはるかに超えるものとして「生きた人のいる場でのエクリチュールの歴史」（有活人在場的書写史）（，2015c：93）を想定していることを挙げている。
ただ、20 年の時を隔てて見解の相違が鮮明になったとはいうものの、林建国（1993）の馬華文学の成立に対する認識は、黄錦樹が構築を試み続ける馬華文学についてもなお適用可能な部分は少なくない。早期の馬華作家の創作について林建国が指摘したのと同様、黄錦樹も作品を通じて自らの歴史的位置を模索し、公的記憶に対抗することを試みている。
公的記憶とはマレーシア政府の記憶を指すと同時に、陳平の回想録『我が方の歴史』9 に代表されるマラヤ共産党の立場から記された記憶をも指す。
前掲論文より、馬華文学に対する黄錦樹の姿勢が強く打ち出された箇所を引いておこう。
「私にとっては、20 年前であろうが 20 年後であろうが、馬華文学が面している最も重要な問題は解釈や再解釈ではなく、書くことである。私にとっては、問題は『なぜ馬華文学を創作する必要があるのか？』に変更されねばならない。
」（黄，2015c：103）

ただし、それは「馬華（地域の独自性）が文学（文学の自主性）に優先される」（黄，2015d：209）とする本質主義的立場とは一線を画すものであり、「馬華文学の中の文学は
馬華を超越せねばならず、もちろん国家と国民、民族国家という論述、ナショナルな寓話を超越して、自身に属する未完の旅程に向かわねばならない」（同前：231）と語られるよ
うに、あくまで「馬華」を前提としつつも、「文学」に対する「馬華」の優越は否定される。
しかし、「馬華」を前提としつつ「馬華」を超越しようとする時、どのような文学が可能になるのだろうか？それは可能な試みなのだろうか？

２. 文学史上の父の不在
黄錦樹の文学においては「重要文書」以来繰り返し父の死あるいは不在が描かれる。
9

シンガポールの Media Masters より英語版の Chin Peng《My side of history》が 2003 年に、中国語版の陳平『我方的歴史』が 2004 年に刊行されている。

28

屋根を直さないことその不在をめぐる語りの中でマラヤ共産党にまつわるエピソードが示されることも多い 10。
これは直接父の不在として設定されるとは限らず、ゲリラ戦を戦った兄、あるいは語り手ないし主人公と血縁関係を有しない年長の男性の死亡や失踪、不在として記されることも多い。たとえば、「マラヤ人民共和国備忘録」（馬来亜人民共和国備忘録）の老金は和平条約締結後に 40 年ぶりの帰還を果たすものの、再びノートを残して行方をくらます。「魚の骨」（魚骸）（1995）では左傾の嫌疑を受けジャングルの沼地に死んだ兄と、その秘密を抱え自分を放逐するように台湾に渡った弟が描かれる11。
劉淑貞（2013）は「黄錦樹の中国たる父の亡骸は、最後にはみな小説の中で風化し干からびた中国の文字と物に変じる。中国性に対する反撥ないし処理の不可能は、そうして死んだ中国の亡骸を甕に納め字と物の棺に封印せざるを得ないという結末をもたらす」（劉，2013：286）と分析している。
作中の父に中国を重ねるこうした読み方に加え、馬華文学における父／経典（キャノン）の不在の隠喩を読みとることも可能だろう。「南方に死す」（死在南方）「M の失踪」「鄭増寿」（原題同じ）「大河の水音」（大河的水声）といった作品においては、失踪した作家の捜索が反復される。作家の失踪は父の不在へと底流でつながってゆく。
2014 年から 2015 年にかけて書かれたエッセイ「重い無」（沈重的没有）には、「馬華文学においては、私は自分の父とならねばならず、そうしない限り再び息子にはなれないのだ」（黄, 2015k：190-191）と記されている12。
これは 1992 年に『星洲日報』に発表された短文「馬華文学の『キャノンの不在』」（馬華文学「経典缺席」）で言明された内容を再度宣言したものにほかならない。そこでは、「煎じつめれば、馬華文学の「キャノンの不在」の問題なのだ。これは馬華文壇／馬華文
学史の悲哀であり、恐らく全ての馬華作家が開拓者のイメージを伴っているが、それはただの「開拓」に過ぎない。世界性に欠ける作品は、世界の文壇では発言権を持たず、地域の伝統も形成の条件を満たさない。現在の「馬華文学の独自性」というのは、結局のところ空集合（）に過ぎず、中身は非常に粗雑な技術の産物である。「粗雑」であることそのものは何ら「独自性」を称するに足るものではない」（黄，2012b：359）と断じられる。

10 近年の『南洋人民共和国備忘録』（2013）および『なお扶余を見るが如し』に『魚』（2015）を加えた三冊に限っても、「父の死んだあの年」（父親死亡那年）（2012）、「あの年マラヤに帰って」（那年我回到馬来亜）、（2014）、「もし父が書いていたら」（2013）、「祝福」（2014）の四篇が挙げられる。
11 後日譚として「亡き兄を探して」（尋找亡兄）（2013）ではその小説中の兄と同じ境遇の投獄経
験を持つ人物がいると聞き、作家が会いに行く設定が見られる。
12 この言葉はルイ・アルチュセールの自伝に見られる「哲学においては、わたしは自分の父にならねばならない」を下敷きにしたものであることが、黄錦樹（2015o）において明かされている。

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マレーシア研究第 7 号（2019 年）

ここで矛先が向けられた「開拓者」は、方北方（1918-2007）13 に代表される馬華リアリ
ズム作家であり、後に 1997 年の「馬華現実主義の実践の窮状

方北方の文章論およびマラヤ三部曲から馬華文学の独自性を論ず」（馬華現実主義的実践困境從方北方的文

論及馬来亞三部曲論馬華文学的独特性）において具体的な批判が展開されている。「いわゆる馬華リアリズムとは政治が文学場において文学生産に対して行う不自然な干渉にすぎず、その本質は非文学的で、文学そのものから文学の立場を失わせるものである。こうした誤った意識が長期にわたり馬華文壇を牛耳っており、アマチュア作家と大量の粗製濫造
型の非－文学作品を次々と生み出し続け、文学を周辺化し、ひいては文学性をふみにじる
文学的伝統を構成しさえした」（黄，2012c：108）との言においてその批判は極点に達する。馬華文学にキャノンを認めないことは、とりも直さず自分の文学が方北方をはじめとする「馬華リアリズムの代表的作家」の系譜に位置づけられるものではないことの宣言である14。
2013 年 4 月に執筆された小説「もし父が書いていたら」（如果父親写作）でも再び馬華
リアリズム作家との切断が記される。この作品は同時に「故郷シリーズの終点の一つ」（黄，2015k：190）であるとも自身によって位置づけられているが、マレーシア華人を取り巻く歴史と馬華文学史の両方において自らの位置を確かめる意味を有するといえよう。
なぜ「もし父が書いていたら」なのかについては、次のように記される。

「私の父は 1932 年頃の生まれで、申年、日本軍がマレー半島に侵攻してきた時に 11 歳
で、1942 年から 1960 年の間、つまり父の 10 歳からほぼ 30 歳までの 20 年間近くは、
マラヤ共産党の活動が盛んだった時代だ。クルアンは共産党の影響下にある地域として悪名高く、父の少年時代の友人には大方ゲリラに身を投じた者がいたことだろう。言い換えれば、マラヤ共産党の物語は父の世代にとっての同時代の物語で、私のものではな

13 馬華リアリズム文学について、マレーシアの文学研究者、方修（1970）は『馬華新文学大系』

序において、馬華新文学とは中国の五・四文化運動の影響を受け、マラヤ地域（シンガポール
およびボルネオを含む）に生まれた新たな思想と精神を有する華文白話文学だと定義している。
そこでは「シンガポール・マラヤおよび南洋地域の現実を反映し、南洋の色彩に富むこと」「シンガポール・マラヤ地域に密接な関係を有する現実ないし問題を反映し、直接ないし間接に現地の人民の願望を表現すること」が謳われる。方北方の作品に見られるリアリズムの手法
は金進（2012）に詳説されるが、大枠として上記の方修の定義から外れるものではない。
14「馬華文学のキャノンの不在」（1992）および、先述の通り「馬華文学」は「マレーシア華文文学」ではなく「マレーシア華人文学」の略称であるべきだと提起した「『馬華文学』正式名称を論ず」（「馬華文学」全称之商 ）（1991）の二篇の文章で論じられた問題は、それに先立つ1990 年の小説「Ｍの失踪」（M 的失蹤）においてすでに作品化されている。また、自動的に作品を生成できる執筆プログラムを開発し武侠小説を量産する作家を主人公にした「の外にはまた」（的外辺還有）（2013）には温瑞安と神州詩社が投影されている。これは論文「神州：文化的ノスタルジアと内在する中国」（神州：文化郷愁与内在中国）の小説によるもう一つのバージョンだともいえるだろう。

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屋根を直さないことい。私が書くすべてのマラヤ共産党の物語は実はもし父が書いていたらそうだろうというもので、ただしあらゆるもし父が書いていたらというのは息子である自分の書いたものでしかありえない」（黄，2015k：190-191）

この箇所に続くのが、先に引いた「馬華文学においては、私は自分の父とならねばならず、そうしない限り再び息子にはなれないのだ」の一文である。すなわち、父の物語は息子である自身の手で生み出されねばならないことになるが、ここで黄錦樹が採った策略は
一見ややねじれて見える。
この作品の中で方北方ならぬ「南方」の筆名で戯曲以外のありとあらゆるジャンルに挑んだ「父」は、「真の馬華文学リアリズム」の旗手とされる。しかし、その物語の中から
黄錦樹は自らを閉め出しているのだ。

この物語の中に私はいない。父に書くことを許すためには、いくらかの犠牲が必要だ。
私の十人の兄弟姉妹がもしこの小説を読んだとしたら、私があなた方もみな消してしまったことを許してほしい。信じてくれ、私たちがいなくなった方が、彼らはいくらか幸せ
だろうし、父もようやく一代に名の轟く作家になれる。（黄，2014a：26）15「父」が作家たることを許す文学史の中には、黄錦樹が位置を占めることはなくなる。
この小説の筋立てのみに注目すれば、黄錦樹のいない世界が仮構されることにより、「父」が馬華リアリズム作家となり得たことになる。しかしこの小説は、黄錦樹自身がかつてエッセイに記した経験と吻合する書き出しで始まるメタフィクションであり、筋ではなく作品
それ自体が示しているのは馬華リアリズム文学に対する批評にほかならない。この作品を書く行為そのものは、そこに書かれた内容とは逆に、リアリズム文学の否定を企図してなされているということになる。内容のみに着目するなら、そこに記されているのは「父」
が馬華リアリズム作家として名声を博し死を迎えるまでの経緯にほかならず、馬華リアリ
ズム文学の生まれた歴史および社会的背景をたどる作品と見なすことも可能であろう。しかし、表現形式の面では明らかにリアリズム文学の系譜から一線を画す。とすると、「父」が馬華リアリズム作家となり得た世界を仮構しているかのように見えるこの作品で、実際

15 2014 年の「火と霧」においても、もし子供が 6 人だけだったら、兄弟姉妹が全員大学に通えただろうと記し、「どう計算しても、おまえたち下の 8 人はそもそも余計なのだ」（黄，2015l：159）と綴られる。この「火と霧」は散文ではなく小説であると言明される（黄，2015h：287）
が、冒頭に主人公の「お前」の書いたものとして「魚の骨」を想起させる小説が提示され、主人公と作者自身を重ねるよう読者を誘導しているようにすら思われる。兄や姉にとって自分が余計な存在のはずだというのは作家の実感でもあったことを窺わせるが、ただし、小説の中でその設定が用いられる時、それは家族史ではなく文学史にすり替えられていることに注目すべきであろう。

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マレーシア研究第 7 号（2019 年）に行われているのは「父」の支配する世界には自分は存在し得ないという言明である。馬
華リアリズム文学の弔いの鐘を鳴らした黄錦樹は、「父」のいない馬華文学史で自分が「父」となるという荷を負うことになる。
そして、馬華リアリズム文学の継承ではなく、前項で触れたように「馬華」を前提としつつ「馬華」を超越しようとする文学を求める時、馬華作家にとって特殊な重要性を帯びるのが台湾という土地であり、台湾留学という経験である。

３. なぜ台湾か？

黄錦樹は「二つのとるに足りないもの：馬華文学と「私の馬華文学」」（2013）の中で、マレーシア国内で馬華文学の直面する「カフカ的な状況」を次のように述べている。

中国語を用いることはできない（それは国を愛さない行為だ）。しかし中国語を用いないわけにもいかない（自ら奴隷となるのか？）。書くことはできない（書くことは態度を表明し、挑発することである）が、書かないわけにもいかない（黙り込むことは自殺であり、相手に服従することである）。これらの項目に、マレーシア華人という題材を書くことはできない、という項目を加えることができる（相対的にいえばそれは紋切型である。華人という題材を書けない

なぜならそれでは、国民の立場全体を反映することができず、民族主義のきらいがあるから）。その一方で、マレーシア華人という題材を書かないわけにいかない（書かなければ、それは馬華文学ではない）。（黄，2013：120）16

マレーシア華人のうち、華文独立中学の卒業生が引き続き中国語によって高等教育を受けることを望む場合、1980 年代においては台湾に留学するのが典型的なコースであった 17。
16 引用箇所は黄錦樹（2013）において「文学史という熱病」（文学史熱病）（2006）より自己引用されたものである。「文学史という熱病」は『文化研究』2 期に掲載され、後に『注釈南方：
黄錦樹馬華文学短論集』（2015）に収録されたが、引用箇所には出入がある。ここでは黄錦樹（2013）の記述に従う。なお、ここで触れられる「カフカ的な状況」については、北岡誠司（2017b）にマックス・ブロート宛カフカ書簡およびそれを典拠としたドゥルーズ／ガタリの解釈（『カフカ・マイナー文学のために』法政大学出版局、宇波彰、岩田行一訳、1978〔原書は1975〕）、さらに黄錦樹自身が黄（2015a）でエピグラフに掲げたドゥルーズ／ガタリ前掲書の異なる箇所を指摘した上での解説がある。
17 現在マレーシア全土で中国語関連の学科を設置する大学は 8 校が数えられる。うち公立大学は3 校（マラヤ大学、プトラ大学、スルタン・イドリス教育大学）、私立大学が 2 校（ラーマン
大学、厦門大学マレーシア分校）、私立大学学院（民 大学）が 3 校（新紀元大学学院、南方
大学学院、韓江伝媒大学学院）である。なお、台湾留学生の集合的記憶に関しては、黄錦樹は台湾留学の経験を有するマレーシア人作家のエッセイを年代順に集めた『我們留台那些年』（台湾留学のあの歳月）（有人出版、2014）を張錦忠、李宗舜と共に編纂している。

32

屋根を直さないことそうした華人留学生のひとりとして台湾で創作の道に分け入った黄錦樹は、前掲の文章に続けて、次のように回顧している。

「ちょうど台北には、私たちが馬華文学の過去と未来を考える上で助けとなる学術的手段が、充分に用意されていた。80 年代から 90 年代にかけては、いわゆる理論の時代だった。
（...）当時はまだ充分に意識できていなかったが、のちに私が「馬華文学史を書き直す」と呼んだ作業の一部において、私たちは台湾における馬華文学を発明しつつあったのだ。
」（黄，2013：122）

中国語による創作と発表の二つを許す環境に加え、学術面でも馬華文学の理論化を可能にする材料が台湾において用意されていたといえる。特に作品発表の条件に関しては、戒厳令解除の前年というタイミングで渡台した黄錦樹にとって、台湾の民主化が追い風となったことは言を俟たない。
マレーシアでは現在なおマラヤ共産党を題材にした著作物の刊行に制限があり、中国語出版の巨大な市場を有する中国でも同様の問題が回避できない 18 ことから、マレーシア華
人の歴史を中国語によって作品化し、発表することは、その記述がマラヤ共産党に及ばざるを得ない以上、ほぼ唯一台湾でのみ可能だったということができるだろう 19。

Ⅱ. 塞がれない穴
ここまで創作の背景をたどってきた。ここからは具体的作品に即し、マラヤ共産党の記
18 山東人民出版社から 2007 年に刊行された自選集『死在南方』は収録作品の大幅な削除を余儀なくされ、「第四人称」「天国の裏門」（天国的後門）「我が友アブドラ」（我的朋友鴨都拉）「アッ
ラーの御意志」（阿拉的旨意）「猿の尻、火、そして危険物」（猴屁股、火与（ママ）危険的事
物）「刻まれた背中」（刻背）の六篇は「存目」として目次にタイトルのみが収められるという変則的な形を取っている。また、マレーシアでは『南洋人民共和国備忘録』は台湾での刊行後ただちに「ソフトな検閲」（軟性 禁）に遭い、正式な禁書令は出されぬままに税関で輸入を止められ、検閲の存在すら知られないようひそかに処理されたという。しかし、中国で禁じられた作品を含む『刻まれた背中』は台湾での刊行この方輸入販売は問題視されておらず、中国語出版物に対する検閲の曖昧な状況を窺わせる（黄，2014c）。また、これらの小説作品の初出
は主に台湾と香港の文芸誌である。
19 なお、馬華文学の選集は日本では〈台湾熱帯文学〉シリーズとして、国立台湾文学館（当時）の出版助成のもと、人文書院より 2010-2011 年に全 4 冊が刊行されている。収録作家は全員が現在のマレーシアの出身であるが、シリーズ名には「マレーシア」の国名は冠されていない。
このシリーズで短篇集を出している黄錦樹は、次のように記している。「熱帯台湾文学とは数年前にここ［引用者注：台湾］の資源を借用して馬華文学を日本語に密航させるため、適当にこしらえたものだ。」（ ，2015n：91）海外での翻訳刊行に際しても、「台湾」の名を借りて「密航」を余儀なくされる馬華文学の複雑な境遇が読み取れる。

33

マレーシア研究第 7 号（2019 年）

憶をめぐる空洞、不在がどのように小説の中で示されているのかをたどって見よう。

１. 失踪と追跡、歴史の亡霊
創作のほぼ起点に位置する 1989 年の「重要文書」において、すでにその問題意識として「マレーシア華人の集合的運命」（黄，2015m：181）に対する黄錦樹の思考は鮮明に打ち出されている。
「重要文書」の主人公は、幼児期に父が家から連行される場面を目撃している。父はそのまま消息を絶ち、祖父もその際に窓から逃げ出して行方不明となっていた。小説は主人
公がある家屋にたどり着き、それが長年自分の探し求めていた場所であることを悟る場面から始まる。歴史研究に従事する主人公は、自分が書き物をしている夢に繰り返し悩まされている。夢については幼い頃目にしていた祖父の記憶が変形したものだろうと自分を納得させているが、他にも読んだことのない本の内容を予め知っていたり、捜索中の「重要文書」と記されたまだ見ぬ資料の特徴を具体的に挙げることができたりすることには不安を禁じ得ない。さらに、若年にして老化の兆しを知り、それどころか恐らく生殖能力を持たないであろうことを医者に告げられている。こうした奇妙な現象には、その家屋に足を踏み入れたところで解明がもたらされる。主人公は誰かが書きかけの原稿を広げたままの机に向かい、夢に見たのと同様に、筆をとって続きを書きはじめる。

「一時の興に任せ、私は置いてあった一本の筆を手に取り、慣れた仕草で墨をすると（硯にはまだ水があった）、自分の意思とは無関係に続きの空白のます目を埋めていった。
さほど考えることもなく、素早く書いていったが、筆跡はそのほかの部分となんと同じだった［。］すべての精力と注意力の焦点は、いずれも筆先にあった。あわせて 10 枚ほ
ど書いてからわたしは筆を止め、筆を硯の上に横たえると、一種の恍惚に陥った。
」（黄，2017d：234、下線と［ ］内は引用者による）やがて主人公は、その部屋で干からびた亡骸と、祖父の遺稿を発見し、今しがた自分の筆が記したのは、まさに自分が長年探し求めていた「重要文書」であり、すなわち祖父の回顧録の最後の部分であったと知る。彼のそれまでの 35 年間の人生は、マラヤ共産党の指導者の一人であった祖父の人生の「さほど重要でない延長で、彼の著作の最後の句点のようなもの」（同前：241）に過ぎず、遺稿を完成させるためにその人生は祖父によって予め「先払い」（預支）（同前：241）されていたのだった。彼が歩み入った家屋は未来の時空間であり、そこに見いだされた亡骸は祖父ではなく自分にほかならない。すなわち、マラヤ共産党と華人の歴史を書き継がない限り、歴史の亡霊に託された任務は完成されず、与えられた生の範囲から抜け出ることはできない。過去によって書かされているのである。
34

屋根を直さないこと

他の作品においてもこのように、消息を絶った人物の行動を主人公がなぞる行為が繰り返される。1992 年の「南方に死す」では、主人公が郁達夫の行方を追い求め、その跡をたどるうちに、その筆跡を模倣し、作風を熟知して複製するまでに至る20。
他方、「大河の水音」（大河的水聲）（1999）では、老作家・茅芭が謎の死を遂げた後で様々な奇妙な事態が発覚する。二人の作家・ナシルマ（納西勒馬／nasi lemak）とカチャ
ンプテ（

尖不

／kacam putih）は、茅芭が死の二日前に面会したという文学史料家の添財の屋敷を訪ね、コレクションを見学するうち、茅芭をはじめ馬華文学者の遺体までが収蔵されていることを知らされる。ここでは、すでに世を去った作家のみならず、まだ生きているはずの作家の遺体さえがホルマリンに漬けられて保存されている。「南方に死す」で複製されたのは作品であり、それが郁達夫の生存という、事実とは異なる歴史の可能性（反事実歴史：北岡 2017a）をもたらすが、「大河の水音」では作家の肉体が収蔵され、「偽者」（假的）（黄，2014d：104）が本人として大手を振って通行している。この偽者の来歴については触れられないが、屋敷では中国文学科の卒業生を雇い、馬華文学作品を量産しており、そうした作業に携わる一人が作家に入れかわっているのかもしれない。
このとき、もはや生者と死者のいずれが本物なのかという問いは意味を失う。ガラス瓶の中で標本にされた遺体が本人のものであったとしても、その記憶を継承し本物として暮らしている生者がいるとすれば、その作家の死は認められることはない。
このように、一度姿を消した者が、本人の肉体によらず再び物語の水面に浮上するという趣向は黄錦樹の作中で繰り返し取り上げられている。ただし、それは単に別人と入れ替わるのではなく、追跡者がいつのまにか失踪者と重なってしまう、不在のはずの失踪者があたかも追跡者の肉体を操り、そこに同居するかのようなプロセスが見られることは注意を要する。このプロセスによって立ち現れてくるものは何であるのか。しかしそれを検討する前に、一人の人物の中に予め複数の可能性が与えられている例を見てみよう。ある人
物の出生をめぐる謎が提示され、複数の作品の中で異なる可能性が浮かびあがる時、それは一つの事実に収斂されるべきものとしては扱われず、むしろ集合的運命としてあり得た可能性が示されている。

２. 父亡き世界の空洞、不確定性『南洋人民共和国備忘録』の自序「穴およびその他について」（2013）には次のように記
20 北岡誠司（2017a）は「南方に死す（死在南方）」を論じ、主人公が郁達夫の筆跡をまねてテクストを作り出す行為を「没入」（immersion）および「扶鸞／扶 」概念によって、「「私」が、郁の著作・郁関連のテクストに極度に「没入」し、その「作風[を]熟知して容易に複製できる」
までに、郁と一体化したとすれば（「亡霊」の「化身」）、その「私」が「亡霊」に憑かれ、「扶鸞／扶 」の場合のように「亡霊」の使嗾のままに、郁風の文を次々と書き記した、ということにならないか」（北岡，2017：66）と説明している。

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マレーシア研究第 7 号（2019 年）される。

「ある年、贋物のマラヤ共産党書簡集を書いてみようと思った。物語るためというよ
り、その中の省略と穴のためというべきだろう。
今の「森からの手紙」はもともと穴だらけの
うにあちこちから雨漏りする屋根のよ小説にするつもりだったが、うやむやになってしまった。」（黄, 2013：9、下線は引用者による）
この『南洋人民共和国』と翌 2014 年に刊行された『なお扶余を見るがごとし』は双子のような短篇小説集で、いずれもマラヤ共産党をテーマとした物語が集められる。注目すべきは、父の死を起点とし、さらにはその不在のもたらす「穴（漏洞）」こそがテーマとなる作品「父が死んだあの年」と「もし父が書いていたら」が二つの作品集の冒頭に配されていることである。
「雨漏りする屋根」と形容される書簡体小説「森からの手紙」は、「父が死んだあの年」と関連付けて読むことも可能である。文末に付された執筆年月日は 2012 年 6 月で、2012
年 4 月の「父が死んだあの年」に続いて著されたことが窺える。それぞれにまったく別個の作品と捉えることも可能だが、両者が互いに補い合いつつ「穴」の存在を浮き彫りにするとも考えることができる。ここではこの二作を併せて読んでみたい。
「父が死んだあの年」で、語られないことによって抉り出される歴史の「穴」は、1969
年の 5 月 13 日事件にほかならない。主人公の少女阿蘭の父は、「希旦」という筆名の詩人で、事件の日に消息を絶ち、のちに森で虎に食われた亡骸が発見される。その遺体は太腿に後ろから銃弾を受けており、逃げる途中に虎に襲われたのではないかと推測されている。
父はシンガポールの南洋大学に通っていたが、学生運動に参加したため退学処分を受け、故郷に戻った後も当局から監視されていた。恋人に棄てられ、すでに肉体関係があると噂されたために縁談に恵まれなかった娘が、当局の監視下にある彼の妻となることを承知し、二人の間には阿蘭が生まれた。当局の嫌がらせを受けて職を転々とし、幾度も住居を変えるが、それでも森林に潜伏する共産ゲリラから手紙が繰り返し届けられる。「希旦」こと
父からは通信していないにもかかわらず、彼の手紙への返信に擬して送られていた 21。
事件から 7 日目、警察が撤退したところで、阿蘭は事件の日以来帰らない父を探しに出かける。父の恋人らしい女性の家を訪ねようとする途中、赤い帽子の男たちに輪姦される。
これは「紅頭兵」こと赤いベレー帽の治安維持部隊を指すものだろう。
成長した阿蘭は小学校教諭となり、自ら望んで辺境に赴任するが、どれだけ故郷を遠く離れても誰かに見られているような感じを受ける。やがて、勤務先のフェンスの外から彼

21 この記述は「森からの手紙」で希旦の書いた手紙が一通も収録されないことに照応する。

36

屋根を直さないこと

女を眺める姿を職員に見とがめられたある男が、叔父だと名乗るが、阿蘭との対面は避けて姿を消す。阿蘭は小説の冒頭ではすでにこの男と性関係を持っているが、その経緯は記されない。男は全身に傷痕と刺青があり、名前も来歴も明かされることはないが、父の葬式の際にコートを着て首元を覆った姿で現れ、監視に来ていた政府の役人たちから何らかの報告を受ける姿が目撃されている。そこから彼が父の死に何らかの形で関与していること、そして阿蘭もそれを理解していることが推測される。
父の死後、阿蘭の母は再婚して家を出ていたが、その日記の燃えがらを見つけた阿蘭は、その記述から自分は母とかつての恋人との間に生まれた子だと推測する。母の引き出しから見つかった写真は、「ちょっと見たところでは父の写真かと思ったが、よく見れば別人だった」（黄 2013：40）と記される。
ここで 2 人の高等教育を受けた華人男性の運命が重なり、また 2 つに分かれるさまが明らかになる。高校卒業後、阿蘭の父はシンガポールに行き南洋大学に入学したが、左翼活動の嫌疑を受けて退学処分となった。母のかつての恋人は台湾の大学に進学し台湾で結婚した。阿蘭は 2 人のうちどちらの娘でもあり得たのだ。
すると、ここで描かれるのは阿蘭という個人の運命であると同時に、華人の集合的な運命でもあるということになる。父の死に対する何らかの関与が疑われる刺青の男と、阿蘭は継続的な関係を持っている。体制側の暴力によって犯され、父を奪われた過去を持つ彼
女は、さらに自らの肉体を提供し、それによって喜びを得ていると解することができる。
そこには自らを抑圧する存在との一種の共犯関係が成立しているとも言えるだろう。小説の最初の場面は、この男と阿蘭がベッドでむつみ合っているところで、それを壁にかかった父の写真が見つめている。
そこに異なる字体で「彼は言った。もし誰かがずっと森からきみのお父さんに手紙を寄越したりしなければ、彼も目をつけられることはなかっただろう。」（黄 2013：23）との文言が挿入される。これは回想の中の台詞のようでもあるが、刺青の男の口から出たものと理解するのが妥当であろう。
この「父の死んだあの年」の阿蘭が「森からの手紙」を提供した秀蘭と同一人物だと仮定すると 22、「父の死んだあの年」において阿蘭の視点からは見えなかった部分が浮かびあがり、彼女が刺青の男の庇護を知らぬ間に受けていたことが想像される23。
「森からの手紙」は「整理者」を自称する「東京大学南方研究中心」の Sibekuo こと西北苦による解説から始まり、以下 18 通の書簡が転載される形式が採られている。書簡の22「秀蘭」の愛称は「阿蘭」となり得るため、両者は同名とみなしてかまわない。
23「森からの手紙」にはムハマド・インドラ（Muhammad Indera こと Mat Indera）の口述を

マレー語から訳したとされる書簡が含まれ、そこにはムハマドを狙った刺客が阿蘭と思しい少女を見初めたことが記されているが、この刺客が「父の死んだあの年」の刺青の男と同一人物であると想像しても差し支えないようである。

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マレーシア研究第 7 号（2019 年）

来源としては手紙の差出人と受取人、さらにマレーシア国立文書館の特蔵部に「Kuching
Hitam08007207208800B」として保管されているファイルである。ただし、その多くは受取人である詩人「希旦」こと李光明（1934-1969）の娘、秀蘭から寄贈されたものだと説明される。これらの筆跡はほとんど一致しており、もともとの書簡を筆写したものである
ことと、その過程で何らかの加工がなされていることが疑われる。国家案館の資料はさらに奇怪なもので、カーボン紙で写しとられた複製品が主であり、しかも中国語を解さな
い職員によって敷き写しされたとみられるものだった。書簡はいずれも原本ではなく、後から複写および加工を経たもので、もはや元の形を復元することは不可能であると示唆される。記録は記述者の手を離れた瞬間から、一人歩きを始め、転々とするうちに元の文脈を共有しない保管者によって謄写され、意味を失ってゆく。これらの残簡や断片的な記述
はマラヤ共産党の記憶をめぐる穴、空洞を物体として描き出したものといえるだろう。
希旦は火にちなんだコードネームで呼ばれているが、彼に宛てて書かれた書簡の中で、最も曖昧で複数の可能性をはらむのが女性ゲリラの産んだ子供に関する部分である。花木
蘭と記される女性ゲリラは、自分が身ごもったのは手紙の受取人の子だと主張するが、同志の老魏は別に手紙を書き、誰の子かは分からないが育てるようにと依頼する。これらの記述に基づくと、詩人希旦の娘・秀蘭は、森の中で武装闘争を続けていたゲリラの産んだ子だということになる。しかし、「父が死んだあの年」の阿蘭が母とかつての恋人との間の子だとほのめかされる記述とは矛盾する。
「森からの手紙」冒頭の解説には「これはもともと文学ではなく、文学的な目的のもとで記されたものではなく、「無目的な目的性」のためではなく、これらが書かれたのには
もともと目的があったが、その目的は歴史の推移および書簡および差出人、受取人自身の苦難の中で（部分的に）失われ」（黄，2013e：85）たのだと強調される。こうした文言によって、逆にこれが作者の周到な意図のもとに仮構された「文学」であり、本来備わっていたはずの「目的」の流失を浮かびあがらせることこそが目的であると明かされているといえよう。
そうすると、最後に放り出されたように置かれる、他の書簡と結びつけることが困難な残簡にこそ、作家の意を汲み取るべきだろう。これは差出人も受取人も記されない断片で、男性ゲリラから妻に送ったと思しき文面である。森には入らないように勧め、相手の産んだ子ならみな認知すると綴られるが、すでに複数の子供がいることが窺える。他の書簡の中に名前が挙がっている男性は、森林に潜伏中でくりかえし手紙で指示を送る老魏、手紙の受取人である「阿火」「小火」「火」「Api」「火哥」と火にちなんだ愛称で呼ばれる男（おそらくプロメテウスを連想させる「Prome」と呼ばれる男も同一人物だろう）、マレー人ゲリラのムハマド・インドラ（Muhammad Indera）、彼を狙う刺客であり後に親友となる刀の遣い手である。残簡の書き手は彼らのうちの誰かである可能性もあるし、そうではないかもしれない。ここに「父が死んだあの年」を重ねてみると、また別の可能性が生
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屋根を直さないことまれる。火と呼ばれる男が詩人希旦であるとすれば、「森からの手紙」に欠落した存在がその妻とかつての恋人ということになる。この 2 人の不在を埋めるのが最後の残簡だとす
れば、物語の可能性はまた一つ広がることになる。すなわち、受取人は秀蘭の母で、差出人はそのかつての恋人なのだ。「父が死んだあの年」では、阿蘭の母の恋人は台湾に留学して彼女を棄てたことになっているが、それは表向きの理由で、実は森に入っていたと想像する余地も残されている。台湾留学生は作中に直接姿を現すことはなく、祖母の語りという伝聞でしか伝えられない。従って、彼が村を離れた本当の理由は読者に提示されているとは言いがたい。ことによると、共産党に身を投じて姿を消したのかもしれない。
そう考えると、革命に身を投じた男の恋人を、同志が引き取って世話をするというもう一つの物語が隠されていることになる。たとえば、2014 年に著された「祝福」では、中国に「強制送還」された男がマラヤに残した妊娠中の恋人を、男の同志が妻にし、やがて産まれた娘を自分の子として育てるという設定が見られる。とはいうものの、それはあくまで想像の域を出ない。もし手紙の受取人が秀蘭の母であると仮定すれば、花木蘭と呼ばれる女性ゲリラが産んだ子はいったい誰なのかという問題が生じる。さながら一つのピースをはめると、他の部分がはまらなくなるパズルのように、行間に潜む複数の可能性は互
いに矛盾を含み、あえて解決がつかないように提示されているといえるだろう。
これらの複製された書簡やその断片といった、すでに時間を経てしかも加工がなされた資料から、歴史の一つの断面をすっきりと説明のつくように組み立てることは困難である。
たとえそれを補佐するひとつの物語「父が死んだあの年」が用意されているとしても、物語と書簡（もう一つの物語の可能性を示唆する）は、互いを補強するのではなく、互いの手がかりとなる部分があれば同時にそれと同じだけ互いの説得力を損なうものともなっている。
その中で人物の来歴は曖昧になり、複数の名前で呼ばれ、その人物像にも互いに矛盾するような逸話が組みいれられてゆく。それは人物の曖昧さであると同時に、複数の可能性を有する集団の記憶を再現することでもある。そして、自分に内在する／した複数の可能性を語ろうとする時、黄錦樹は「四人称」の思考を発展させている。

３.「第四人称」の領域
2003 年の「第四人称」は、華文独立中学の卒業生のマレーシア社会における窮境を背景にした小説で、単行本『土与火』（2005）収録時に、廖宏強の「失落的一代」（2004）が付されている。廖は黄錦樹の高校の同級生であり、作中人物の一人は彼をモデルとしたと思しい。彼はこの小説について、「中盤から終盤にかけて多くの字数が費やされ、大量に積み上げられた学者の理論と、難解な措辞で、「わたし」のアイデンティティーが大きく語られている。才筆をひけらかすこと以上の背後の隠喩は、一般人には恐らく読み取れないだろう。わたしにとっては、あるいは同様の経験を持つ者にとっては、その魂の遍歴の39

マレーシア研究第 7 号（2019 年）

変化は文字によって形容されうるものではない」（廖，2005：279）と解説している。
小説の中では、「なぜ全ての言語は多くとも三つの人称のみで、それ以上にはならないのか、たとえば四つの人称のように？」（黄，2005b：268）という同級生がかつて提起した疑問に対し、語り手は積年の思索の結果を次のように語る。二人称の「あなた」は超越者の位置であり神の位格であり、ひいては他者の位置でもあるが、「かれ」の領域ではない。フロイトは「イド（本我）」を三人称の無人称エス（das Es）によって指し示したが、とすると「かれ（它、das Es）」は内在する「非我」すなわち「あなた」であるのかという疑問が生じる。しかし他方、ラカンは主体の形成に際し、「エスの顕在化した姿（本我之顕相）」（同前：270）である「第四者」、主体が自己と誤認している鏡像、すなわち自己の幻影を引き出す。すると、神学的な「あなた「わたしわたし」という構造は、精神分析のかれ」に取って代わられる。この「かれ」は外在する客体や他者の世界ではなく、「わたし」の構造に内在するものであり、「「わたし」と口にする人は同時に自身および（あの深く隠されて知ることができない）かれを指し示さないことはできない」（同
前：270）との論が展開される。すなわち、「わたし」と自らを名指す時、常に同時に、鏡に映った自分の姿であり「エスの顕在化した姿」である「かれ」も指し示されているということになる。
マラヤ共産党を扱った作品のうち、やや錯綜した複雑な構造を持つのが 2014 年の小説「帰還」24 である。この作品の読解においては、「第四人称」で展開された議論を前提とする必要があろう。主要な作中人物の「叔父」（二舅）が一人称で主人公の「お前」（）に対して語りかける時、そこには常に「（あの深く隠されて知ることができない）かれ」の存在も示されている。この「第四者」の領域を言葉によって表すため、小説内にはいくつかの仕掛けが施されている。
この小説は、主人公の「お前」（）が叔父（二舅）から預かり、死後に開けるようにと頼まれた古いトランクの中身をめぐる語りを主軸として整理できよう。トランクの中には黄色い包みが二つ入っていたが、その来歴についてはいずれも叔父の口から三つのバージョンが示される。叔父は若い頃、妊娠中の妻を載せたトラックを走らせているところで事故を起こし、近くのマレー人のカンポン（集落）で呪術医の夫婦に救われたものの、お腹の子は守れなかったという。この事件自体は、「お前」の母（叔父の姉）が呪術医のその後について語っていることから、叔父の作り話ではなく、物語の中では事実として認められていると見てよいだろう。
包みの来歴についての最初の説明は、事故の後で呪術医からこの包みを渡され、大事に保存するように、しかし開けてはならないと言われたというものである。二つ目は、昏睡
24 なお、この作品については「辛」という同名の少年の登場する「拿督公」との関係から、西端

彩（2016）「黄錦樹「拿督公（雨聲）」「歸來」について：日本（軍）表象の視点からの考察」
において論じられている。

40

屋根を直さないこと状態に陥った妻の傍らで叔父が夢を見、ある声の導きに従って神像のようなものを 2 体布にくるんで持ち出したというものだ。最後の一つは、中国の古沈没船の木材と称する木を買いとり、死産した子の代わりに男の赤ん坊の像を彫って妻に贈り、自分には女児の像を彫ったのだという。恐らく主人公は最後のバージョンを事実として受けとめるのだが、他の二つのバージョンについても、その語りが生じる理由が作中にはほのめかされている。
この叔父の語りが信用できないものであると冒頭で示されていることは注意に値する。
叔父のほら吹きぶりを示す複数の逸話に加え、「お前」の母の言による「1 枚の葉を林にし、1 枚の羽根を 1 羽の鶏にしてしまう」（黄，2016：54）ほど話がうまいとの評が引かれることで、読者には叔父の話は小説内の事実から懸隔があるとの予想がもたらされる。
だが、この母の言葉は同時に、叔父の話がまったく根も葉もないものではなく、少なくとも元になる「1 枚の葉」「1 枚の羽根」があることを示してもいる。後には「絶えず作り話を用いて遠回しに訴えていた」（同前：66）と記され、「お前」は叔父が荒唐無稽に聞こえる物語にかこつけて何かを伝えようとしていたと解釈する。叔父のいかにも作り話めいた語りの中に忍びこんでいるのが、小説「第四人称」でその存在が前景化された「第四者」の存在である。
まず、夢の中に現れたとされるマラヤ共産党の女性ゲリラが「第四者」として像を結ぶ。
叔父は女性ゲリラにまつわる二つの夢と一つの逸話を語る。
最初の夢は、事故の際に昏睡状態に陥った妻が見たものである。叔父は後年になって妻から聞いたとしてその夢を語る。妻の夢の中で、叔父はほかの女と結婚して子供をもうけており、妻は憤怒の余り山に入り共産ゲリラに身を投じた。しかし夫を忘れかねたまま山中で数十年の時が過ぎ、ある日、政府軍の襲撃で背中を撃たれてしまう。妻はマレー・カ
ンポンに逃げ込み、見覚えのあるマレー人老女に手招きされたところで目が覚め、すべては夢であったと知ったという。
しかし、女性ゲリラについては「お前」が最後に叔父に会った時、その口からまた別の逸話が語られる。叔父はゴム林で若い女性の写真を拾い、それからというもの夢にその娘の姿を見るようになり、さらに数々の不運に見舞われた。廟の道士には女の幽霊に取り憑かれていると言われたため、写真の娘が英国兵に殺されたマラヤ共産党員であることを突
きとめ、冥婚を執り行ったという。ただし、この話を語った時、叔父はすでに人の顔を見分けることもおぼつかなくなっていたのに加え、小説内の事実である妻の存在とは相容れず、叔父はまるで妻と結婚したことなどなかったかのような口ぶりであるため、「お前」
は奇異な感じを受ける。ここで叔父は「お前」に女の写真を見せており、「お前」は冥婚譚の真偽は別として、叔父に愛人がいたという噂は本当だったのかもしれないと解釈する。
叔父の葬式の後、母は弟のほかにもう一人、幼くして日本兵に虐殺された「辛」という名の兄がいたことを語る。叔父はそもそも捨て子で、両親は辛の「霊魂がこうした方法で帰還したものとみなした（中略）。死んだ者について語ろうとしなければ、彼は死んでな
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マレーシア研究第 7 号（2019 年）

どいないかのようだ。
」（同前：66）として、死んだ息子の代わりとして育てていたのだった。叔父も自分が養子だと察していたが直接口に出すことはなく、夢にかこつけて、自分が長年にわたり死者の姿を重ねられ、その存在を感じながら暮らしてきたことを語ったのである。それが女性ゲリラと関連するもう一つの夢となる。
事故の後、昏睡状態の妻と同時に、マレー人の集落で叔父も長い長い夢を見た。夢の中
では妻を救うため、ある声に導かれるままに地下室に忍びこみ、壁龕に納められた神像のようなものを二体盗み出す。しかしそこで「もうひとり捉まえたわ」という声を耳にし、そのまま身体が動かなくなり、壁に祀られた死者の肖像画の中に封じ込められる。そして数十年の月日が流れた頃、彼を自由にするよう祈る妻の声が聞こえ、持ち出そうとした像がまだ自分の腕の中にあったことに気づく。しかしそこで眠りに落ち、掛け軸ごと女の脇に抱えられて走っている夢を見るが、銃声が聞こえ、女は倒れてしまう。その夢から目覚めると、叔父はマレー・カンポンの入口にいた。黄色い包みを差し出すと、そこから若い娘の写真が落ちる。
この二重の夢の中で、まだ若い父が小さな男の子の手を引いている肖像画を目にしたと
叔父は語り、母が自分を産んだのはもう 40 歳に近い年齢だった筈なのにと訝しく思ったという。中国には故人となった家族の肖像画を祀る旧習があるが 25、この男の子が死んだ
兄の辛の姿であることは容易に想像がつく。叔父はこの語りの中で、自分が出生の秘密を知っていることをほのめかしている。
叔父の語りを通じ、叔父の人生には見ず知らずの血のつながらない兄の存在が重ねられていること、そして妻には起こり得たもう一つの人生としてマラヤ共産党員の少女が重ねられていることが読み取れる。こうしたもう一つのあり得たかもしれない人生は、あたか
も自分の中にいるもう 1 人の自分のように、夢に仮託することによって初めて語りの中に姿を現すことができる。あるいは、信頼できない語り手である叔父の、死を前にして人の顔を見分けることもおぼつかなくなった時期の語りという仕掛けを通じて、物語の表面に姿を浮かびあがらせる。前節では「重要文書」において登場人物の肉体が祖父によって使用され、あたかも肉体に祖父が同居するかのようにしてその遺著を完成させるところを見たが、ここでは夢が二つの異なる人生を重ねる働きを有している。消えてしまった少年と少女は、一人称で自らについて語るすべを失っている。彼らの人生の痕跡は、こうした語りの仕掛けを通じ、小説「第四人称」で論じられた領域において浮上するのだ。

おわりにここに取り上げた作品は、馬華リアリズム文学を継承しない馬華文学の創作という明確

25 小川陽一（2005）『中国の肖像画文学』研文出版。

42

屋根を直さないことな目的意識のもとに展開された、「馬華」を前提としつつ「馬華」を超越する黄錦樹の試
みの実践として読むことができるだろう。
従って、作中ではマラヤ共産党の記憶がリアリズムの手法で描かれるのではなく、その記憶の欠如、不在、ピースの欠けたジグソーパズルのように不完全な部分、あるいは互いに矛盾をきたす複数の可能性が文字によって表されている。創作はその穴を埋め戻し、復元する試みとしてではなく、穴が穴であることを提示するものである。そこでは様々な文学的技法が動員されるが、本稿に取り上げたのはごく一例にすぎない。
「森からの手紙」の創作意図を説明した「雨漏りする屋根」との比喩は、その不完全性を指すものであるように受け取れるが、あるいは覆いをしようとしても雨漏りのように忍びこんでくる記憶の隠喩としても読むことができるのではないか。
そしてその集合的記憶は、あるいはあたかも登場人物にとりつくように二重写しとなって表れ、あるいは肉体に同居するかのように忍びこむことによって複数の可能性として提示され、他者ではなく一人称の「わたし」に内在する「かれ」、すなわち第四人称の探求
によってはじめて水面に浮かびあがるのである。

参考文献
【日本語】
小川陽一（2005）『中国の肖像画文学』研文出版。
北岡誠司（2014）「黄錦樹「南方に死す」の様々な小説作法論」『野草』第 93 号。
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（2017b）「黄錦樹「カフカ的状況」への評釈補正

カフカ「手紙」（1921）とドゥ

ルーズ／ガタリ『カフカ』（1975）」『中国文芸研究会会報』第 426 号。
黄錦樹（2013）「二つのとるに足りないもの：馬華文学と「私の馬華文学」」大東和重訳注、『野草』第 92 号。
杉村美紀「マレーシアの国民教育政策と「華文独立中学」」『日本比較教育学会紀要』第 16号。
陳映真（1991）「山道」『台湾現代小説選 3

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舛谷鋭（2004）「華人文学研究の歴史と現状.マレーシア、シンガポールの華語系華人文学について」『境外の文化：環太平洋圏の華人文学』（山田敬三編）汲古書院。
松浦恆雄（2011）「解説

黄錦樹の華語コンプレックス」『夢と豚と黎明

黄錦樹作品集』人文書院。
西端彩（2016）「黄錦樹「拿督公（雨聲）」「歸来」について：日本（軍）表象の視点からの考察」『日本中国当代文学研究会会報』第 30 号。

43

マレーシア研究第 7 号（2019 年）【中国語】
陳大為（2014）「一九九〇，在台湾」『我們留台那些年』有人出版。
金進（2012）「動乱時代的人性激流

試論方北方作品中的人道主義情懐」『過劫方北方小説選集』醸出版。
陳映真（1996）『夜行貨車』時事出版社。
（1983 初出）
方修（1970）『馬華新文学大系』星州世界書局。
黄錦樹・張錦忠・荘華興編（2008）『回到馬来亜：華馬小説七十年』大将出版社。
黄錦樹・張錦忠・黄俊麟編（2013）『故事総要開始

馬華当代小説選（2001-2012）』宝瓶文化。
黄錦樹・張錦忠・李宗舜（2014）『我們留台那些年』有人出版。
黄錦樹（2005a）「華文的遭遇」『土与火』麦田。（1993 初出）（2005b）「第四人称」『土与火』麦田。
（2003 初出）
（2006）「文学史熱病」『文化研究』2 期。
（2012a）「「馬華文学」全称之商 」『馬華文学与中国性 増訂版』麦田。
（1991 初出）
（2012b）「馬華文学「経典缺席」」『馬華文学与中国性（2012c）「馬華現実主義的実践困境

増訂版』麦田。
（1992 初出）

從方北方的文論及馬来亞三部曲論馬華文学

的独特性」『馬華文学与中国性 増訂版』麦田。（1997 初出）（1993 初出）
（2012d）「神州：文化 愁与 在中国」『馬華文学与中国性』麦田。
（2013a）「関於漏洞及其他」『南洋人民共和国備忘録』聯経。
（2013b）「父親死亡那年」『南洋人民共和国備忘録』聯経。
（2013c）「那年我回到馬来亜」『南洋人民共和国備忘録』聯経。
（2013d）「馬来亜人民共和国備忘録」『南洋人民共和国備忘録』聯経。
（2013e）「森林裡的来信」『南洋人民共和国備忘録』聯経。
（2013f）「尋找亡兄」『南洋人民共和国備忘録』聯経。
（2013g）「凄惨的無言的嘴」『南洋人民共和国備忘録』聯経。
（2013h）「在港」『南洋人民共和国備忘録』聯経。

（2014a）「如果父親写作」『猶見扶余』麦田。
（2014b）「的外辺還有」『猶見扶余』麦田。（2013 初出）（2014c）「没有査禁

我那既被禁又没被禁的新小説集」『猶見扶余』麦田。

（2014d）「大河的水声」『刻背』1999 初出）（2014e）「猴屁股、火及危険事物」『刻背』（2000 初出）（2015a）「華文少数文学」『華文小文学的馬来西亜個案』麦田。
（2015b）「 類租借，境外中文，現代性」『華文小文学的馬来西亜個案』麦田。
（2015c）「墳与路重審開端、重返「為什麼馬華文学」『華文小文学的馬来西亞個案』麦田。
（2013 初出）

44

屋根を直さないこと（2015d）「馬華文学的国籍論馬華文学与（国家）民族主義」『華文小文学的馬来西亜個案』麦田。
（2006 初出）
（2015e）「祝福」『魚』INK 印刻文学。（2014 初出）（2015f）「山路」『魚』INK 印刻文学。
（2015g）「隠遁者」『魚』INK 印刻文学。
（2015h）「巡遊在湖海之間」『魚』INK 印刻文学。
（2015i）「小説能做什麼？」『魚』INK 印刻文学。
（2013 初出）
（2015j）「写在家国之外」『魚』INK 印刻文学。
（2015k）「沈重的没有」『火笑了』麦田。
（2015l）「火与霧」『魚』INK 印刻文学。
（2013 初出）
（2015m）「火笑了」『火笑了』麦田。
（2014 初出）
（2015n）「柳丁与番茄」『火笑了』麦田。
（2015o）「在語言裡重生」『註釈南方

馬華文学短論集』有人出版社。
（2014 初出）

（2016）「帰来」『雨』宝瓶。（2014 初出）（2017a）「死在南方」『烏暗暝』麦田。
（1994 初出）
（2017b）「鄭増寿」『烏暗暝』麦田。（1992 初出）（2017c）「M 的失蹤」『烏暗暝』麦田。
（1990 初出）
（2017d）「大巻宗」『烏暗暝』麦田。（1989 初出）（2017e）「魚骸」『烏暗暝』麦田。
（1995 初出）
廖宏強（2005）「失落的一代」『土与火』麦田。
（2004 初出）
林建国（1993）「為什麼馬華文学？」『中外文学』21 巻 10 号。
（2000）「方修論」『中外文学』29 巻 4 期。
劉淑貞（2013）「倫理的帰返黄錦樹和他的中文現代主義隊伍」『南洋人民共和国備忘録』

聯経。
七等生（2000）「隠遁者」『七等生全集 5

沙河悲歌』遠景。（1976 初出）（おいかわ・あかね

神田外語大学）45

マレーシア研究第 7 号（2019 年）【特集：忘却されざる記憶―60 年後からみるマラヤ建国】

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故郷を追われて9・30 事件と文化大革命に翻弄されたインドネシアの帰国華僑たち

倉沢愛子

はじめに
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世界中には、政治や国際関係など、自分の意志とは無関係に、故郷を追われたおびただ
しい数の人がいる。自分自身が事件の渦中にいたために亡命を余儀なくされた人もいる一方、ただ単に自分の属するエスニックグループ、宗教・社会団体などが全体として受けたハラスメントのために去らねばならなくなった人までさまざまである。本稿は、1965 年にインドネシアで発生した九・三〇事件（後述）後の一連の社会動乱のなかで、政治に翻弄され、自分がふるさとと考えていたインドネシアから去らねばならなかった華僑・華人 1
を例にとり、考察する。
彼らの祖先の地中国が、1949 年に中華人民共和国を建国して社会主義化したことにより、自由主義陣営の国々に住む華僑は、良くも悪くも政治的・イデオロギー的な問題に巻き込まれ、疑惑にさらされることが多くなった。祖国が社会主義化したということは、冷戦の時代にあって、華僑にとっては極めて不利な事であった。祖先の地にまだ残る親戚との交流や、あるいは、自分たち自身の勉学の為の中国渡航など日常的なレベルの接点のために、イデオロギー的な感化を受けているのではないか、という疑惑の視線を向けられることが多かったからである。それは、共産党が合法政党として認められ、大統領自身容共的で、中国とも良好な関係を維持していた、1950 年代から 60 年代前半にかけてのインド
ネシアでさえ同様であった。国内のすべての政治勢力が大統領の基本方針に心から賛同していたわけではなく、たとえば国軍やイスラーム勢力などは、その疑惑の目を華僑・華人に向けていた。

北京派と台湾派

1

一般に、いまだに中国へのアイデンティティーを持ち、中国籍を保持している者を華僑、移住先の国の国籍を取得しているものを華人と呼ぶが、本稿においては、その区分がさほど重要ではなく、双方に当てはまる歴史記述の場合には、華僑・華人と併用することにする。

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故郷を追われてインドネシアは、成立当初からいち早く中華人民共和国政府を承認した数少ない国である。しかしながら、当初は、国民政府の影響をすべて排除することはせず、台湾系の学校
教育や新聞の発行などは引き続き許していた。大部分の華僑・華人は政治とは無関係に暮らしていたが、「二つの中国」が誕生したとき、その子弟が通う中国語の小中学校 2 は、カリキュラムの選択等において、否が応でもいずれに組するかを明確にせざるを得なくなった。そしてそれぞれ国旗の色に基づいて、赤尻派（中華人民共和国支持派）と青尻派（台湾支持派）と呼ばれることが多かった。各学校はそれぞれの国から教師を受け入れ、またカリキュラムや教科書を導入することになったため、生徒たちも必然的に、通学する学校のイデオロギーの感化を受けることが多かった。たとえば北京支持派の生徒の家庭は『人民画報』を、一方台湾支持派の家庭は『自由画報』を購読するなどというふうに日常生活の中でも分岐していった。
1950 年代のインドネシアでは台湾支持派の華僑・華人は約 30％を占めており、またこの国における中国国民党党員数は台湾以外では最大であったと言われる （Melvin 2013:69）。
しかし、1958 年 3 月に、西スマトラの反乱 3 を支援するために台湾起源の武器が投下されたことが判明して以来、全国の台湾系の組織は解散させられ、系列の学校、新聞等も姿を消した （Coppel 1976:43 & Coppel 1983:37）。これ以後インドネシアの多くの華僑・華人は、必然的に中華人民共和国との関係を深めていくことになった。実際問題として、地理的に見て彼らの祖先の出身地の多くは、台湾ではなく、福建や広東など中華人民共和国の領土内にあったので、イデオロギーとは無関係に、そこを「祖先の国」として認識することは自然な事であった。中国との関係は、在インドネシア中国大使館や領事館からの文化的働
きかけを受けて身近なものになっていき、10 月 1 日の国慶節を祝ったり、配布される雑誌や映画を好んで見たりすることも多くなった。たとえば「白毛女」「梁山伯与祝英台」（中国版ロミオとジュリエット）などの映画が上映され、影響を受けて行った （英徳華僑農場におけるチョウ・タオモによるインタビュー・メモ）。こうしてインドネシアの一般社会からは、中国系住民は親北京派すなわち左翼だとみなされる傾向があったのである。
九・三〇事件そのような中で 1965 年 9 月 30 日に、いわゆる九・三〇事件が発生する。九・三〇事件
2

華僑・華人の子弟はインドネシア語で教育を受けることもあったが、まだインドンシアの教育制度が十分整っていなかった初期においては、可能な限り中国語の教育を受けさせたいという親が多かった。1957 年に法令で、インドネシア国籍を取得した華人にはインドネシア語教育を受けることが義務付けられたが、実際には様々な方法で法令を潜り抜け、中国語教育を受け続ける者が多かった。
3 資源の分配をめぐる対立や、スカルノの左傾化に対する反発のゆえに、西スマトラの国軍部隊と国軍外のリーダーたちが、1958 年 2 月、「インドネシア共和国革命政府」を樹立して中央政府と対立した事件。背後に CIA など西側の援助があったと言われている。

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マレーシア研究第 7 号（2019 年）とは、大統領親衛隊の軍人たちによって、1965 年 10 月 1 日未明、陸軍トップの 6 人の将軍がジャカルタの自宅で銃撃されたり、あるいはそこから拉致されて殺されたりしたという事件である。首謀者たちは自らを革命評議会と名乗り、一時は放送局も占拠して、将軍たちが大統領を倒す陰謀を謀っていたので未然に防いだのだと発表した。自らの行為を「9 月 30 日運動」と名付け、国軍の改革などを発表したが、まもなくスハルトらの主導する陸軍中枢部によって粉砕された。陸軍当局はこの事件の首謀者はインドネシア共産党（Partai Komunis Indonesia、以下 PKI と略す）であったとして、ただちに PKI 関係者の弾圧に乗り出した。
九・三〇事件の発生は、ちょうど中国の国慶節（10 月 1 日）の前夜であり、式典に出席するためインドネシアからも 28 団体 500 人ほどの代表団が北京入りしていた。馬場公彦によれば、式典当日、駐ジャカルタ中国大使館からの報告で事件を知った周恩来総理は、
その夜花火見物をしているインドネシアの代表団に口頭でそのことを伝えたという。そして 10 月 4 日に、周恩来と劉少奇の連名でスカルノに慰問の電報が送られた （馬場 2012:
152-153）。その後ジャカルタの中国大使館はキューバ大使館とともに、10 月 6 日に行われた 6 人の将軍の葬儀に際して、半旗を掲げて追悼の意を表明しなかったために、インドネ
シア社会内部で中国に対する疑念と反感が強まった。インドネシアの右派の政治団体は、「九・三〇事件の首謀者 PKI」の背後にいたのは中国政府であったとして、中国の通商代表部や大使館、領事館などへの襲撃を展開した。その後 10 月 19 日に新華社が、九・三〇事件を初めて報道し、中国並びに中国系住民への攻撃の背後にいる「右翼の将軍たち」を非難したことによって、両国の緊張はさらに高まっていた。
インドネシアの右派の政治団体による攻撃は、次いで華僑・華人の関係団体に向けられ
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た。インドネシア国籍を取得した華人たちの団体、国籍協商会 4 が経営するレス・プブリ
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カ大学は、10 月 15 日に焼き討ちにあって閉鎖になり、やがて国籍協商会の幹部も逮捕された。ついで中国語の小中学校も閉鎖になった。華僑・華人の商店の略奪も相次いだ。
「中国へ帰れ！」などの激しい罵声を浴びせられた者も多い。それはインドネシア国籍を取得していたか否かに関係なく、エスニックグループとしての中国系住民に向けられた。
それまでにもしばしば社会不安のたびに、華僑・華人に対する日頃の不満が爆発して、局
地的かつ自然発生的に暴動化することはあったが、1965 年のケースは全国的な広がりをもったものであった。
本稿は、その時期にハラスメントを受けて、インドネシアでの生活が困難になり、最終的に中国への引き揚げ（中国側から見れば「帰国」）を余儀なくされた華僑・華人に焦点をあてる。中国において広く一般には「帰国華僑」、中でも「難僑」と呼ばれている人た
4

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国籍協商会とは、二重国籍を認めないという中国・インドネシア両政府の方針を受けて、華僑の国籍取得や、華人の利益保全を目的として 1954 年 3 月に作られたプラナカン（インドネシ
ア生れの中国系住民）の組織である。

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故郷を追われてちである。彼らが「帰国」を決意するに至った直接的な理由や経緯、さらに「帰国」後にたどった運命はさまざまであるが、しかしほぼ等しく、期待に反して厳しい状況が待ち受けていた。
それは、ちょうどその頃中国社会では天地をひっくり返すような文化大革命が始まって、政府の内部も大きく揺れていたことによる。そして、一つのハラスメントから逃れるためにインドネシアを去った人たちは、そのブルジョア的な出自のゆえに階級闘争の矢面に立たされて、さらに別のハラスメントを受けることになったのである。政治に翻弄された小
さな民が受けた災難の縮図のようであった。
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本稿は、そのような「帰国華僑」たちが、故郷を離れることを余儀なくさせられた社会状況、その「帰国」の経緯、さらに中国へ着いてからの体験を、スマトラ北端のアチェのケースに焦点を当て、インドネシア、中国、香港における聞き取り調査に基づいて考察しようとするものである。

Ⅰ

引き揚げを決意するまで

反華僑・華人ハラスメント

引き揚げを決断せざるを得なくなった理由、すなわち彼らが受けたハラスメントの現れ方や激しさは、地域によってさまざまであった。それはその地域におけるそれまでの華僑・華人の在り方、特に地元の住民との関係や、地元社会への同化の違いなどによるものだと思われる。さらに、その地域における親中国派と台湾派の対立の激しさや、華僑・華人コ
ミュニティー内部での分裂・対立によっても差異はあった。九・三〇事件後の、共産主義者一掃の中で、すくなくとも 50 万人、場合によっては 100 万人規模の人が虐殺されたといわれているが、実はその犠牲者の多くはプリブミ（中国系、アラブ系などの外来の人々
でなく、インドネシアの従来からの先住民）であって、命を落とした華僑・華人は少なく、
2000 人を超えることはなかったと言われている （Coppel 1983:58）5。コッペルは九・三〇事件の虐殺の多くはジャワやバリの農村地帯で発生しているが、華僑・華人で農村に居住している者は少なかったことがその理由であると述べている （Coppel 1983:59）。華僑・華人が受けたハラスメントの多くは略奪や焼き討ちなど、その資産に対する攻撃、あるいは精神的なものであった。クリッブとコッペルは、多くの中国系住民が殺害されたというよ
うな神話は、主として欧米のジャーナリストたちの間違った報道 6 に基づいて作り上げられたものであり、あるいはそのメンバーのほとんどが華僑・華人であったマラヤ共産党のイメージから連想されたものではないかと述べている （Cribb & Coppel 2009:452-455）。ま5

クリッブとコッペルは、まとまった数の華僑華人が殺された例外的な地域として、北スマトラのメダン、中部ジャワのクブメン、そして西ヌサトゥンガラ州のロンボック島をあげている（Cribb & Coppel 2009:450）。
6 特に、Far Eastern Economic Review の 1966 年 4 月号の記事が指摘されている。

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マレーシア研究第 7 号（2019 年）

たメダンのケースを取り上げたエン・リン・ツアイとダグラス・カーメンもこれらの説に
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同意しており、攻撃は国籍協商会関係者に対するものなど選択的なものだったという解釈
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をしている （Yen-ling Tsai & Kammen 2012）。また倉沢は、国籍協商会 とそれが運営する
レス・プブリカ大学焼き討ち事件を取り上げた 2017 年の論考で、イデオロギーと並んで華人社会内部の同化主義者と統合主義者の対立 7 が事件の背後にあったことを示唆した。
つまり、九・三〇事件関連で、華僑・華人全体に対する大量殺人、つまりジェノサイド的なものは起こっておらず、そのハラスメントの対象は選択的であり、攻撃の理由も、その華僑・華人達が持っている政治的・文化的あるいは社会的スタンスに対して向けられたもくにのだった。従って華僑・華人がこの時期に故郷を去る決意をしたのは、たとえば左翼的な華僑団体や学生団体に入っていたために、逮捕や弾圧される可能性があるなど、具体的な身の危険を感じて「亡命」を決意したというようなケースにほぼ限られている。ただし中には、通っていた学校が閉鎖されて勉学の道を塞がれ 8、このままインドネシアにいても未来はないと、考えて「帰国」の道を選んだものもいる。いずれの場合も、最も緊急を要する者を親族で支援して私費で送り出すという選択がなされ、家族との別離が伴った。

アチェの迫害

ところが、スマトラ北端のアチェ州のケースはいささか例外的で、そこにおいてはすべての華僑・華人が、官憲によって選択の余地なく強制的・集合的にインドネシアから追い出され、中国政府の費用によって搬送されるという事態が発生した。これは多くが家族ぐ
るみの引き揚げである。このような大規模な引き揚げを余儀なくさせるほどのハラスメン
トとはどのようなものだったのであろうか。
スマトラ島では、スマトラ地域軍司令官（司令部は北スマトラ州のメダン）のモコギン
タ准将が、九・三〇事件発生直後（1965 年 10 月 5 日）から、この事件は「インドネシア
革命をとん挫させようとしている外国勢力の道具であった」として、背後に中国がいたことをほのめかす発言をしていた （Yen-ling Tsai & Kammen 2012:138）。非常に多くの中国系
住民をかかえ、中国領事館も置かれていた北スマトラ州のメダンでは、200 人余りの華僑・
7

インドネシア国籍を取得した華人の間でも、インドネシア社会への同化の在り方をめぐって
中国系住民としてのコミュナルな集団性を放棄し、言語、文化、氏名や生活様式などすべてにおいて中国的なものを排除し、インドネシア民族として溶け込んでしまうべきであると主張す
る同化主義者と、中国系インドネシア人は 1 つのスク（suku、インドネシアを構成する一種族）としてのまとまりをもったものであるから、その独自の文化は保持し、他のスクと差別なく平等に扱われるべきだと主張する統合主義者とに分かれ対立していた。後者はたまたま親ス
バ ペ ル キカルノ・親北京的な国籍協商会に結集していたため、その対立がイデオロギー的対立と重複した。詳細は倉沢（2017）を参照されたい。
8 1966 年 5 月 19 日には全国に 629 校あったすべての中国語学校が閉鎖を命じられ、27 万 2782
人が学びの場を失った（Coppel 1983:66）。

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故郷を追われて華人の死者をだすほどの反中国暴動が起こったのであるが （Coppel 1983:61）、それに隣接するアチェ州でも、1966 年初頭から右派学生たちによる反華僑・華人暴動が、当局によるコントロールを越えて猛威を振るった。
前述のように他の地域では、暴力のターゲットは、PKI と関連を持っているとみなさ
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れた国籍協商会関係者や一部の金持ちの商人などに集中していたが、アチェでは「すべての」中国系住民にむけられるようになった。それゆえ、ジェス・メルヴィンは、すくなくともアチェにおけるこの時期の華僑・華人弾圧は、ある特定の人種、宗教グループ全体の抹殺を目的とするジェノサイドだったのではないか、と問うている。彼女は、華僑・華人への攻撃には、（1）PKI に関係していた華僑・華人への攻撃、（2）親 PKI 的華人団体
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国籍協商会関係者への攻撃、（3）華僑・華人全般に対する攻撃、という 3 つの波があり、
1966 年 3 月 11 日の政変でスハルトが実質的に権力を掌握したのちに始まった第三の波は、
中国系住民に対するみさかいの無い攻撃にまで発展しており、これはジェノサイドであった、というのである （Melvin 2013:72-73）。その動きを、筆者の聞き取りの成果も加えて少し細かく見ると次のようである。
ス ー プ ル ス マ ル

1966 年 3 月 11 日に、いわゆる「3・11 政変 」でスハルトが実権を握ったのち、4 月 2日には華僑・華人自身が自衛策としてみずからメダンの中国領事館を襲撃し、また 4 月
15 日以降にはジャカルタ、スラバヤ、バリなどでもインドネシア国家への忠誠を宣誓する集会（ラリー）を挙行したうえに中国大使館を襲撃した （戴國煇 1974:155-156）。アチェ
各地でも華僑・華人達による忠誠ラリーが開催された。しかしその一方で、プリブミによる反中国人ラリーも相次ぎ、華僑・華人の商店の襲撃や略奪だけにとどまらず、人間に対する暴力行為が各地で相次いだ。
「経済を沈ませようとしている連中を打ち壊せ」「経済を盗む奴らを打ち砕け」「物価を下げろ」などというスローガンのもとに華僑・華人商店に対する略奪、暴力の行使が続いた （Melvin 2013:84）。その中心となったのはインドネシ
ア学徒行動戦線（Kesatuan Aksi Pelajar Pemuda Indonesia。1966 年 2 月 9 日設立。
以下 KAPPI と略す）ならびにインドネシア学生行動戦線（Kesatuan Aksi Mahasiswa
Indonesia。1965 年 10 月 25 日設立。以下 KAMI と略す）の学徒・学生たちだった。
高校卒業後メダンで働いていたが、アチェの状況が厳しいと耳にして、実家のあるロス
マウェに戻っていた青年は次のように語った。
ロスマウェでは、毎晩正体の分からない青年たちが、お鍋をひっくり返して太鼓がわりにしてたたきながら華僑・華人が居住する地域を行進して、「中国人」というマークが貼られた家をノックして嫌がらせをしていました。そういう状況がずいぶん長く続いたんです。誰もが、仕事も止め、ドアをしめてひっそりと中に閉じこもっていて、ストレスが募っていました（S とのインタビュー）。
東アチェ県のイディ・ラエク （Idi Rayeuk） では、住民は中国人のことを「中国の豚（支那猪）」と呼び、中国国籍（華僑）であろうと、インドネシア国籍（華生）であろうと
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マレーシア研究第 7 号（2019 年）

お構いなく攻撃したという。被害者の 1 人はこう語った。
イディでは 3 人の中国人が殺されました。2 人は中国籍で、1 人はインドネシア籍。
インドネシア国籍の者は致公党のメンバーでした。致公党は秘密結社などではなく、冠婚葬祭に際しての互助組織だったのですが…… （馮雪錦とのインタビュー）。
ロスマウェに住んでいた当時 15 歳の青年は、KAPPI や KAMI から受けた、「ペンキ塗り」のいやがらせについて、次のように述べた。
ある日、KAPPI や KAMI の連中が、ロスマウェ周辺に居住する華僑・華人を 10001500 人しょっ引いて中華街へ連れ込み、ペンキ屋の前を通りかかったとき、最もひ
どいことが起こりました。商品のペンキを略奪して、捕らえた華僑・華人に浴びせかけ、背中に RRT（Republik Rakjat Tjina、中華人民共和国）と書いたんです。女
性も被害に遭いました。長い髪の女性は拷問されたのち髪をそらねばならなくなりました。私の父も被害に遭った 1 人でした。彼等は全身にペンキを浴びて太陽の下に立たされました。何人かは裸足で灼熱のアスファルトの上を逃げ出しため足の裏をやけどしました。KAPPI や KAMI のメンバーは「共産党を粉砕せよ」「中国を粉砕せよ」「PKI を粉砕せよ」などのスローガンを叫んでいました。父は、もう死ぬ覚悟だったとのちに言っていました （廖亦平とのインタビュー）。
アチェには台湾系の国民党支持の華僑がかなりの数住んでおり、親北京派との亀裂が大き
く、当初は、彼らの密告に基づいて、北京派のみが攻撃の対象にされていた。しかし、大部分がプリブミである KAPPI や KAMI の学生たちに、両者を見分けることは実質的に不可能であった。怒り狂っていた学生たちは中国籍中国人所有の店と、インドネシア国籍を有する中国系住民の店とを区別できないのはもちろんのこと、親台湾派と親北京派を区別することもできなかった。そこで台湾派と北京派の住民を区別するために、KAPPI や
KAMI の学生たちは「国旗」の掲揚を義務付けた。当時シグリに住んでいた住民は次の様に語った。
中国人は国旗を掲げるようにという命令が出たので、これは華僑総会が我々を暴力から守るためにそうしているのだと思って、私たちは国旗を掲げました。でも今思うと
実は誰が中華人民共和国派かをはっきりさせて攻撃の際に見分けやすくするため、
KAMI と KAPPI が命令したようでした。この学生たちは、「中国人を粉砕しろ！」と叫びながら私たちを襲い、私たちは追い出されました……。私の二番目の兄は人民青年団（Pemuda Rakjat。PKI 系の青年団）のビラを配っていたので、つかまって殺されました （李培南とのインタビュー）。
無差別的な華僑・華人攻撃は鎮まることなく、エスカレートした。あまりの激しさに国軍は戸惑い、それを静止し、華僑・華人を護ろうとして学生たちとの間で緊張が続き、国軍が学生に発砲する事態も生じた。同じくロスマウェの住民は次のように語った。
国軍は KAPPI と KAMI の攻撃から中国人を護ってくれました。学生たちが中華街
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故郷を追われてを焼き討ちしようとしているというので、国軍はその地域を封鎖してくれました。事件のあと一か月くらい誰も店を開けようとしませんでした （廖亦平ならびに黄友蓮とのインタビュー）。

その激しい勢いに圧倒され、国軍も最終的には台湾系中国人を防衛することも出来なくな
り、事態収拾のために、外国籍中国人の幹部は 1966 年 6 月までに、またその他の者も全員 8 月 17 日までにこの州から立ち去るように命令した。たとえ同じ一族であっても外国籍の中国人がインドネシア籍の中国系住人と一緒に居住することを当局は禁止した （Yenling Tsai & Kammen 2012:151）。国軍は、その期日以前の撤退は警備をするが、それ以後は保証できないとした。すでにそれまでに数多くの人々が自発的に隣の北スマトラ州のメダンなどへ避難していたが、最終的に 1 万人がアチェを去ったという。この難民たちはメダンに逃げのび、華僑総会などが用意してくれた煙草の乾燥場、元の中国語学校、廟、老人ホームなどの避難所に集結し （Coppel 1983:92）、食糧なども華僑同胞からの寄付で生き延びた。

Ⅱ 中国政府による引き揚げ事業
このような状況のなかで中国政府は、ハラスメントを受けた華僑・華人の引き揚げに対する援助を考え始めるようになった。1966 年 4 月 12 日に、駐北京インドネシア大使ジャオト（Djawoto）に覚書を手渡し、迫害を受け、家を失ったり、生活の手段を奪われたりした中国系住民を帰国させるために、インドネシア政府がその交通手段を用意するよう要求した。インドネシア政府は、費用は負担したくないという考えであったが、華僑・華人を追放したいというインドネシア社会からの要求が非常に強かったので中間的な立場をとることになり、船は用意しないが、中国籍者で帰国したい者は自由に帰国するようにとの回答を出した。まもなく中国政府は当初の要求をあきらめて 1966 年 5 月 18 日に、費用を負担して船を用意することを発表した （Coppel 1983:68 & 92）。とはいえ中国側もインドネシア側も、 かつて 1960 年の大統領令 10 号 （Peraturan
Presiden no.10）にまつわる大量引き揚げがもたらしたネガティブな影響に鑑み、あまりにも多くの華僑・華人が出国してしまうことには乗り気ではなかったようである。1960
年の引き揚げは、郡レベル以下の農村部において外国人の小売業が禁止され、その商業活動が制限されたために生じた。これにより、該当する華僑は、商いの場を郡役場所在地以上の都市部に移すか、他の職業に転職するしかなくなった。これらの規定は理論上インド
ネシア国籍の中国人には適用されないはずであったが、その運用は曖昧に施行されたうえ、
国籍を証明する書類が無いために被害に遭った者もいる （Mackie 1976:97）。いずれにせよ、
おびただしい数の中国系住民が、都市へ向けて移動したわけであるから、都市部におけるビジネスの競争は非常に過酷になり、新たな参入は困難を伴った。
53

マレーシア研究第 7 号（2019 年）

そのようなとき、北京政府は、困難に直面したこれらの華僑・華人を祖国へ呼び返すことを考え、キャンペーンを開始した。中国政府からの熱心なプロパガンダが有り、北京放送の呼びかけに応じて、1960 年中には、13 万 6000 人の中国人が北京政府から用意された船で帰国した（Mackie 1976:95）9。通常の年には帰国者は年間 1 万 2000 人程度であったので （Mackie 1976:95）10、そのおよそ 10 倍がこの一年間で帰国したことになり、これは食糧不足に悩んでいた中国の経済を圧迫することになった。またインドネシアでは、経済活動の中枢を担っていた華僑が大量に帰国したことによって経済的混乱が生じた。そのようなことにより両国ともアンビバレントな感情があり、慎重であった。
話を 1966 年に戻すと、インドネシア外務省は、6 月 15 日に、「帰国したいという要望を出している華僑などいない」として、「もし希望者がいると言うならその名簿を出してほしい」と中国大使館に要求してきた。これを中国当局は引揚げ事業を邪魔しようとする
態度の表れと受け取った （Coppel 1983:92）。
中国国内では華僑・華人の帰国受け入れのためにインドネシア帰国華僑委員会を設立し、これにあたった。7 月 18 日に両国政府の正式会談が開始され、9 月初めになってようやく最初の船の到来が認められた（Coppel 1983:92）。最初に中国政府が船を用意することを発表してから実現までに四か月近くかかったのは、インドネシア側が、中国船に乗ってくるのは海軍兵士ではないかと疑ったためだという噂が出回っていた （陳中平とのインタビュー）。
中国政府はようやく 1966 年 9 月に、最初の引揚船光華号をメダンに派遣した。光華号
は 1960 年 2 月に竣工した客船で、上述の 1960 年の大統領令 10 号に関連してインドネシ
アを去ることを余儀なくされた華僑の引き揚げの際にも使われた 11 。光華号は、1966 年
9 月にベラワン港に入港し、翌月最初の帰国者を収容し「祖国」へ向かった。引き揚げ希
望者は多かったため、順番待ちの状態で、その人選はメダンの中国領事館員が行った。出国のための法的手続きも領事館が行った。メダンの華僑も「中国に帰れ」という激しいハラスメントを受けて、引き揚げを望む者が多かったが、光華号での引き揚げは、主としてメダンに収容されているアチェからの難民に限られた （Coppel 1983:93）。船賃は無料で、
なお、モジンゴがインドネシア政府から得た情報によれば 11 万 9000 人であった（Mozingo
1976:175）。
10 ちなみに 1950 年から 1955 年までの中国系住民のインドネシアからの出入国数は、次のようであった（Indonesie No. 10 1957:179）
。
入国
出国
1950
23,13920,228
1951
20,701
21,141
1952
19,336
22,625
1953
16,77724,502
1954
13,17817,9601955
13,414
14,806
11 1961 年 5 月に 577 人を乗せてインドネシアから黄甫港に入港したという記録がある（『福建寧
化泉上華僑農場建場 50 周年特刊 1966-2016』）。
9

54

く

に

故郷を追われて船の中の待遇はすこぶるよかったという
これ以後 1967 年 5 月までの約七ヶ月間に、四次にわたって（1966 年 10 月 1,006 人、
11 月 1,076 人、1967 年 2 月 1,000 余人、5 月 1,099 人）メダンへ光華号を送り、計 4,181
人あまりを広東省湛江へ輸送した （馬場 2012:155）。
光華号が二回目に来航しベラワン港に停泊中の 11 月 9 日、400 人の武装インドネシア人が中国学校に収容されている 80 人の難民を攻撃するという事件が起こった。中国当局の抗議を受けインドネシア政府は、「帰国を希望している中国人の引揚を邪魔してはならない」という声明を出し、学生たちのこのような過激な動きを規制した （Coppel 1983:93）。

Ⅲ

華僑農場への収容1966～67 年の帰国者達は、中国到着後どのような運命をたどり、何処へ収容されたのであろうか。
官費によるアチェからの引き揚げ者はほぼ全員、中国へ着くと同時に華僑農場へ収容された。華僑農場とは、移住先の国との間で何らかの事件が起こって引き揚げを余儀なくされた華僑・華人のために、中国政府が用意した集団農場である。1951 年に第一号が開設されてから、華僑・華人が集団で引き揚げてくるたびに新たな集落が作られたようで、農場の拡大は中国をめぐる国際関係の動きや、移住先の国で彼らが直面したハラスメントの歴史を反映している。たとえばそれらの農場には、イギリス当局によってマラヤを追われてきたマラヤ共産党員や、中国と移住先の国との関係悪化により「帰国」を余儀なくされたインド、ビルマなどからの帰国者も収容されていた。1969 年までの間に全国各地で計84 ケ所が作られている （田中 2002:285-287）。
帰国者は、祖先の出身地の村へ戻るか、華僑農場で集団的に暮らすかを自分で選択する
自由を与えられた。祖先の地へ戻る場合、新たに農地が支給されるわけではないため、親族が耕作している田畑に参入し小さなパイを分けあう形の生活を強いられることになった。
そうなると非常に経済的に苦しい状況が予想されたため、中国当局の勧めもあって大部分が農場を選ぶことになった。
すでにたくさんの華僑農場があちこちに作られていたが、九・三〇事件後の引き揚げ者を収容するために、農場が新設されたり、あるいは既存の農場が拡充された。その 1 つは1966 年末に新設された福建省寧化県の泉上農場である12。ここには 1966 年 12 月にアチェからの集団引き揚げの第二陣約 1000 名が収容された。彼らは、1966 年 11 月に北スマト
ラのベラワン港を出発し、およそ 7 日後の 11 月 20 日に広東省の湛江港に到着した。そこ
12 筆者は、これらの引き揚げ者が帰国後にたどった運命を把握したいと思い、その消息を追って

泉上農場に赴いた。この農場での調査はシンガポールの南洋理工大学のチョウ・タオモ氏の助けをえて法政大学の松村智雄氏といっしょに 2017 年 6 月に実施した。

55

第 7 号（2019 年）

マレーシア研究で大歓迎を受け 10 日間ほど滞在したのち、汽車で福建省の三明市まで来て、さらに奥地へ 116 キロほど入った泉上農場に着いた。墓地をつぶして新たに作られた茶農園であった。
彼らが到着した日は、雪が降っていたそうで、南洋育ちの華僑たちは寒さに震えた。
農場開設準備のために一足早く入っていた 60 名ほどの先遣隊により住居は用意されていた。その先遣隊は、大統領令 10 号の時に中国へ帰国し、同じ福建省のユンチュン農場に入植していた者が中心であったが、中には、九・三〇事件のあとジャワなどから個人的に引き揚げてきていた者も何人か加わっていた。この時期中国政府が用意した船による引き揚げ事業で帰国したアチェからの難民以外にも、実はインドネシア各地から多くの者が自己費用で個人的に逃れてきていたのである。それは左翼系の政治活動をしていたため逮捕の危険が迫っていたり、中国系の学校が閉鎖されたため中国での教育継続を求めたりしての引き揚げだった。そのような個人的な引き揚げ者でこの泉上農場に送られてきたなか
バ

ペ

ル

キ

に、国籍協商会 経営のレス・プブリカ大学の共産系学生団体 CGMI（Central Gerakan
Mahasiswa Indonesia）で活動していたテ・ペン・キアム（The Peng Kiam）がいた。
彼女は 1965 年 10 月に大学が焼き討ちになって閉鎖を余儀なくされたのち、故郷中部ジャワに帰っていたが、官憲に付きまとわれて不安だったためだったため、家族と別れて一人
インドネシアを離れた。CGMI の友人 2 人と共に、ヴィクトリア号というイタリアの客船で 1966 年 9 月に出発した。彼女はインドネシア国籍であったため、留学と言う名目でインドネシアのパスポートを取って合法的に出国したのだが、広東へ着くと、華僑農場行
きを告げられた（同氏とのインタビュー）。同じくレス・プブリカ大学のジョクジャカル
タ分校の一年生であった游瑞新も、泉上農場へ送られた。彼もインドネシア国籍で、1966
年 9 月にカンボジア経由のガルーダ航空で香港へ出て中国へ来た。最初は学業を続ける希望であったが、（高校を卒業しているため）「学齢オーバー」ということで許されず、やはりこの泉上華僑農場へ収容された。先遣の設営隊が到着したとき、住む家は用意されていたが、まだ電気もなかったという（同氏とのインタビュー）。
農場では最初の収穫までの食糧等は確保されて、最初の年は手厚い扱いを受けた。しかしそれ以降は、厳しい生活だった （曾慶良とのインタビュー）。農場は 9 つの生産隊に分かれて茶や果物の栽培をした。後に 1971 年からは人民解放軍が来て水田に変えた。泉上農場へは、その後 1967 年にはビルマ政府の反華僑政策によってビルマから帰国した者たちが、また 1978 年には中越戦争によってヴェトナムからの帰国者が合流した。
アチェからの引き揚げ者が収容されたもう一つの華僑農場は、広州市から北方へ約 200
キロの広東省英徳市にある英華農場（Yinghua）である13。ここへは、1967 年 5 月 6 日に13 広東省英華農場へは、中山大学の関係者に同行して、2014 年 5 月に岩波書店の馬場公彦氏、

法政大学の松村智雄氏と共に訪問した。なお、それに先立って同じメンバーで香港において聞き取り調査を行った。

56

く

に

故郷を追われてベラワンを出発した第四次引き揚げ者が収容された。彼らの出国手続きを司ったメダンの領事チャン・イー（Zhang Yi）は「あっちの生活はあまり良くない。行かない方がいいよ」と帰国希望者の 1 人に個人的に言ったそうである。彼らは 5 月 13 日に広東省の黄埔（Huangpu）港に到着し、仏山（Foshan）に数日間滞在したのち、さらに陸路広州市へ
行って 15 日ほど過ごしたのち、それぞれの落ち着き先に振り分けられた。多くの者はまとまって、広東省の英華農場に 5 月 25 日に収容（安置）された。広州からの道のりは、
現在は高速道路ができて 2 時間で到達するが当時は 7 時間かかったという （チョウ・タオ
モによるインタビュー・メモ）。

英華農場は、最初 1957 年に英領マラヤから追放された共産ゲリラ系の華僑を収容するために作られたもので、彼らはカンポン・マラヤと呼ばれる区画に住んでいた。その後、1960 年前後には大統領令 10 号のあおりでインドネシアから多数が引揚げたため、カンポ
ン・ジャワなどが新設されていた。さらに 1963 年ごろには中印国境紛争の激化によりインドから帰国した華僑が加わっていたところへ、今回のアチェからの難民が到着してカン
ポン・アチェが作られた。九・三〇事件がらみの難民はアチェ以外の地域からも多数合流している。最盛期には 8 つの集落（カンポン）に分かれ、26 ケ国から帰国した約 8000 人の華僑が住んでいた （チョウ・タオモによるインタビュー・メモ）。

いずれの華僑農場でも生活はほぼ似たり寄ったりだったようである。最初到着したとき、農場には、すでに住居が準備されており、衣服と当面の食糧が支給された。華僑農場は集団で運営されており、土地の個人所有はなく、農場労働者として農作業に参加する者たちには給与が支払われた。英華農場では到着後最初の 6 ケ月は学習にあてられた。その後成人は茶の栽培に従事し、子供は学校へ通った。外部の世界とはほぼ隔離されており、農場内には学校やクリニックなど、生存のための最低保証が用意されていた。その点では良い条件を備えていたが、もともと多くが商人であった帰国華僑たちにとって農作業は大変厳しいものであった。また 1960 年代中頃は食糧も不十分であったため、多くがひもじい思いをしている （英華農場での雑談）。泉上農場では 1 人あたりが 1 か月に購入できる米の量が、重労働する男性は 33 カティ（1 カティは 600 グラム）、事務所での仕事は 28 カティなどというふうに労働によって定められていた （テ・ペン・キアムとのインタビュー）。食用
油は毎月 0.4kg しか支給されなかった。貨幣は使わずすべての品は「票（配給切符）」で購入した。そういう生活は 1980 年代ごろまで続いたという （曾慶良とのインタビュー）。

Ⅳ 文化大革命による引き揚げ事業の中止
中国政府によるインドネシア華僑の引き揚げ事業は、四次にわたり計約 4000 人がアチェから集団帰国したのち、中国側の事情で 1967 年 5 月を最後に中断されてしまった。中国
57

マレーシア研究第 7 号（2019 年）

ではちょうどこの帰国事業が始まる少し前の 1966 年 6 月から文化大革命が始まっており、外交部も、華僑関連事務を掌握する役所、僑弁も、徐々にその推進派の支配下に置かれるようになっていた。そして文革派が華僑の帰国を望まなかったことが中断の一因であったようである （Coppel 1983:142）。
相沢伸広は、文化大革命期に、中国政府の華僑・華人に対する政治的位置づけは、肯定的なものから否定的なものになったと指摘している。それまでは華僑・華人の投資や海外送金は中国にとって重要な外貨収入であったが、文化大革命期には、華僑送金による収入は資本家による「搾取」と中傷され、むしろ批判の対象となったのである （相沢 2010:36）。
北京政府の対華僑政策に関する研究のなかでフィッツジェラルド（Fitzgerald）は、この引き揚げ事業の中心になっていた僑務委員会関係者が造反派の紅衛兵の批判にさらされつつあったことを指摘している。彼は「インドネシアからの第一回目の引揚者が 1966 年
10 月に到着したとき、僑務委員会の廖承志委員長や林一心副委員長らが出迎えた。第二陣が 11 月に到着したときは、毛沢東、林彪、周恩来からの心遣いの念を伝える電報を廖承志から受け取った。しかし 1967 年 5 月に第四陣が到着した時には、僑務委員会関係者
は誰も出迎えなかったし、シンパシーを込めたメッセージもなかった。」（要約）として僑
務委員会幹部が徐々に追い詰められており、それに従って引き揚げ者への態度も悪化していたことを記している （Fitzgerald 1972:165-166）。現にこの頃僑務委員会幹部は、メディ
アやインドネシア政府への抗議集会の場に全く登場しなくなった 14。
廖承志らへの批判は、1 つには、「インドネシアの中国人に対して、現地の反動分子と闘うよう支援せず、中国に引き揚げるよう指導したのは許せない」というものであった（アレキサンダー 1973:99）。文化大革命の闘士たちは、インドネシアの華僑・華人は帰国すべきでなく、その地にとどまって大衆的な自己防衛闘争を展開すべきであると考えていたのだった （Fitzgerald 1972:147）。
アメリカの外交官によれば北スマトラからは、二万ないし三万人の中国人が本国への帰国を希望していたといわれる（Yen-ling Tsai & Kammen 2012:152）。そうであるとすれば、四回の光華号の渡航で帰国できたのはそのごく一部に過ぎなかった。そしてこの頃から中国外交官に対するインドネシア側の物理的な弾圧もエスカレートして両国の関係はさらに悪化し 15、
14 たとえば廖承志委員長は、1967 年 7 月 3 日、ビルマでの衝突事件で死んだ中国人の援助関係

技術者を北京空港に出迎えたのを最後に姿を見せなくなったという（Fitzgerald 1972:162）。
15 1966 年 6 月 28 日にはジャカルタ市コタ地区のガジャマダ通りにあった中国大使館が襲われ、姚登山大使を初めとする大使館員が負傷した（戴國煇 1974:156）。また 10 月 1 日の国慶節には約 1000 名のインドネシア人青年たちが中国大使館の門を破って侵入し、大使館員を負傷させるという事件が起こった。インドネシアの青年たちの中にも負傷者が出て一人は銃弾を受けてのちに死亡した。負傷者は国軍病院へ運ばれ手当てを受けたが、中国大使館員は病院で出される食事を拒否して抗議の姿勢を見せ、また退院したのち、血に染まった服を着て、赤い毛沢
東語録を振りかざして車で市中をパレードしたという。北京はそれらの負傷者を連れ帰るための飛行機の着陸許可を求めた（Coppel 1983:140）。

58

く

に

故郷を追われてまともな政府間協議ができる状態ではなくなってきていた。実際問題としてその後 1967
年 10 月 9 日に両国の国交が中断して中国大使館や領事館が閉鎖されてからは、もはや自費での個別的な出国さえも、手続きは困難になった。

文化大革命下の帰国華僑

それまでに「帰国」した華僑・華人たちの多くは、中国でまもなく始まった文化大革命に遭遇し、スパイ扱いされたり、その出自を非難されたりして苦しい体験をした。また中国のメディアや公的な場では「華僑」は無視され、それについて言及されることも少なくなった。たとえば 1966 年から 1969 年までの間、国慶節への海外華僑の出席については触れられなくなったし、また 1967 年中旬以降華僑農場についてメディアで言及されることはなくなったという （Fitzgerald 1972:166）。華僑農場へ収容された者も、そうでない者も、多くの者が一様に、「帰国」したことを後悔した。それは第四次の引き揚げ者たちに対してメダンの領事が、「帰国しない方がいいよ」と語ったということのなかによく表れている。国家を背負っている立場の人が言う言葉ではないのに、である。
帰国華僑たちはいずれも、周辺の一般の中国人からみれば特殊な存在であった。「華僑人」などと呼ばれて、あたかもひとつの別個の人種であるかのように扱われた。華僑への個人攻撃や批判も相次いだ。移住先の国で金持ちになったのは、現地の人民を搾取したのだろうと言われ、「フルジョアジー」として批判され、「出身が悪い」つまり、革命の中では低い階級と見なされた。そして彼らのなかには精神的に追い詰められたものや、自殺者も相次いだという （湯信娘のインタビュー）。
スラバヤ出身のある帰国華僑は、スラバヤ時代左翼の活動家だったのであるが、中国へ来てからは、外国との関係があるというだけでスパイ容疑を掛けられ、福建で逮捕された。僑務委員会の廖承志委員長に抵抗したのが一因だったといわれている。以前国民党が共産党員を閉じ込めるのに使っていた、体をまっすぐにできないほど低い高さ 50
セ ン チ ほ ど の 厦 門 の 地 下 牢 屋 に 入 れ ら れ て 3 年 間 過 ご し た と い う （陳仲徳とのインタビュー）。

その一方で、文化大革命のさなか、中国政府のメディアは、東南アジアの各地で、「愛国華僑」に対して「毛主席への忠誠」、居住国の「反動政府の打倒」を呼びかけ、中国の外交公館は、華人青少年を紅衛兵に組織してデモ行進させるなどの工作を行っていたという （田中 2002:65）。

帰国華僑のいま帰国華僑は、1971 年に周恩来の特別な計らいにより、海外に家族がいる場合はその老59

マレーシア研究第 7 号（2019 年）いた両親の世話や墓守をするために出国する機会が与えられた 16。つまり再び国を離れる
自由が与えられることになったのである。中国での生活を耐えがたく思っていた者のうち、旅費などの工面が出来た者は、香港あるいはマカオへの通行証（香港澳門通行証）を申請
して中国を出た。その出国の波は一定期間中だけでなく断続的に続いた。さらに香港から第三国へ散っていったものもいるが、多くは現在なお香港に住んでいる。ただし、共産主
義国で思想的に染まったものを入国させたくないと考えるインドネシア政府は、彼らのイ
ンドネシアへの再移住を認めなかった。そして 1967 年に、「華僑が出国した場合、再入国は不許可とする」と定めたのである （戴国輝 1974:160）。それは何年か待って香港の市民権を獲得した場合 17 でも同じであった。中国政府が出国を許したのは両親の世話や墓守のためだったのであるが、その本来の目的は果たせなかったということである。ただしそれでもインドネシアへの再渡航を強く望む者はおり、あっせん業者に依頼して全く別人のパスポートや身分証明を作成して入国し、引き揚げ前とは別人として生活しているケースはある （匿名希望のインタビューによる）。最終的にいったい何人くらいが中国から出て、何人くらいが中国に残留したのかも、数字は分からない。本稿で紹介した人々は、聞き取り調査の場が大部分中国国内であったため、当然「残留」を選んだ者たちである。しかし香港には大きな数の「帰国華僑」がおり、そのインドネシアでの出身地の同郷会やインドネシ
ア時代の学校別の同窓会が作られている。
苦境を乗り越えてその後も中国に住み着いていた人は、やがて開放政策によって中国の経済が上向きになり、雇用の機会が増えて来たのに伴って農場外へ出稼ぎに行くことも可能になり、さらに老齢とともに年金を支給され、比較的充実した福祉のなかで、生活がかなり豊かになってきているようである。1990 年にインドネシアと中国の間に国交が再開されてからは、生まれ故郷への自由な訪問も許されるようになった。今となっては、定住のためにインドネシアへ戻ることは多くの者が考えていない。農場単位の団体（僑連）を作り、相互扶助、インドネシア語教室やインドネシア芸能の歌舞団を編成するなどして故郷を懐かしみながら生活している （英華農場での雑談）。
しかし、中国社会全体の中では、いまだに一般の中国人とは多くの点で区別され、一種の少数民族扱いされていると不満を口にする帰国華僑もいた。英華農場に住むジャワ出身の男性は、インドネシア語で書いた次のような手書きのメモを筆者にくれた。2008 年に書いたものだという。
16 出国がそのような趣旨で許されたためか、例えば兄弟のうち誰かが出国した場合、残りの兄弟は申請することができなかったという話も耳にした。
17 イギリスは 1972 年までには、宣伝目的もあって、中国から逃亡してくる者に対しては一時滞

在許可ではなくすぐに、永住権を与えていた。しかし出国してくるものがあまりにも多かった
ので、1972 年中ごろ以降香港へ来たものは 7 年滞在したのちにようやく永住権を与えるという方針に政策変更するとともに、国境で捕まった者は返送するという方針をとった（陳仲徳とのインタビュー）
。

60

く

に

故郷を追われて中国における外来者は、注目されず、疎外され、忘れ去られている。人権擁護の立場からいうと、彼ら（つまり帰国華僑）は、中国の少数民族に数えられるものである。
彼らは、57 番目の少数民族である。それは、「東洋のユダヤ人 Yahudi Timur」である。あらゆる分野で、世界中で進歩があるのに、この英華農場は旧態依然で、しかも
プ リ ブ ミ

逆に悪くなっている。その華僑の地位は重んじられず、現地民（普通の中国人を指す。
ここでは「プリブミ＝土地の人」という言葉が使われている）と同じ扱いを受けていプ リ ブ ミない。そして現地民は、華僑について知ろうとしないし、国の法律も理解しようとしない、また、外来者の文化や風習についても無理解である。外来者のこころを傷つけるほかに、彼らは、帰国華僑の暮らしの状況を見て見ぬふりをしている。華僑の生活に必要な物資、施設は、老朽化しているというのに。このように苦しい思いをしていプ リ ブ ミ

るのに、現地民は心にかけようとしない。彼らは自分たちがよければそれでいいのだ。
彼らは、華僑のことを、ちっとも土地をもっていない外来者の一団、としてみている。
人によって移動させられた我々に罪があるか？人々の暮らしの悲惨というのは、財産関係、あるいは天災ということがきっかけで起こるほかに、ある人が、自分のことば
かり考え、貪欲なために起こる。これは、中国へ帰ってきた人の心に一様にある失望感である。
いずれにしても、自分たちでコントロールできない大きな政治の力で運命を左右され、故郷を追われ、家族とも引き離されて不安な人生を歩んだ帰国華僑たちの多くは、心のなかになにがしかのしこりを抱えている。たとえ今は落ち着いて生活も安定してきたとしても、その心の傷はとうてい癒せない。多くはインドネシア語と中国語の双方を操り、しかし場合によってはどちらもおぼつかなく、ただ同じ境遇にある人々との間にある連帯感や思い
出話の中にしばしの安らぎを見出しているかのようである。

おわりに以上、9・30 事件後の迫害を受けて、インドネシアから出国を余儀なくされ、「帰国華僑」というステータスで、祖先の地中国に再び戻って定住したひとたちの運命を、主としてアチェからの引き揚げ者に焦点を当て、筆者自身が、中国、香港、インドネシアで行った聞き取り調査を中心に紹介してきた。
この時期、インドネシアを離れることになった華僑・華人は、自費で個人的に引き揚げた者と、その地域

具体的にはスマトラのアチェ州の華僑・華人が全員追い出されて中国政府の費用で集団的に「帰国」したものに分けることができる。前者、つまり自前で「帰国」した者の多くは、家族全体の引き揚げではなく、最も緊急を要している家族のメンバーを単独で送り出すことが多かったため、家族から引き離されての出国であった。
政府による集団引き揚げ者、つまり第二のカテゴリーの人々は、多くが家族ぐるみで、中61

マレーシア研究第 7 号（2019 年）

国政府が用意した船に乗ってインドネシアを離れ、中国では華僑農場に収容された。自己都合で「帰国」した者の多くも、農場で賃金を得て労働に従事した。
たまたま文化大革命という大混乱のなかであったため生活は苦しく、また思想的に批判をうけることもあり、多くの者が「帰国」したことを後悔した。そして 1971 年に周恩来が、海外にいる老いた両親の世話や墓守のために必要な者は、中国を離れてもよいという方針を発表した時、経済的に可能なものは多くが再びこの国を出て香港などへ移った。しかし共産主義国で思想的に染まったものを入国させたくないと考えるインドネシア政府は、
彼らの入国を許さなかった。1990 年の国交回復以後、インドネシアへの訪問は可能になったが、多くの者はまだ中国や香港に居住している。何れも自分の意志ではどうにもならな
い、国際関係やハイレベルの政治の影響を受けて人生を翻弄され、故郷の町や家族と引き裂かれた人々である。

謝辞
本稿執筆のために福建省で 2017 年 6 月に行ったの帰国華僑との聞き取り調査は、厦門
大学の馮雪錦教授ならびにシンガポールの南洋理工大学のチョウ・タオモ准教授に全面的にお世話になった。またその調査はサントリー文化財団の助成金を得て行われた。その双方に心から御礼を申し上げたい。

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インタビュー
泉上農場関係帰国華僑
馮雪錦（アチェのイディから帰国）
農場にて 2017 年 6 月 6 日（松村智雄氏、チョウ・タオモ氏とともに）
曾慶良（アチェのイディから帰国）
農場にて 2017 年 6 月 6 日（松村智雄氏、チョウ・タオモ氏とともに）
李培南（アチェのシグリから帰国）
農場にて 2017 年 6 月 6 日（松村智雄氏、チョウ・タオモ氏とともに）廖亦平（アチェのロスマウェから帰国）
農場にて 2017 年 6 月 6 日（松村智雄氏、チョウ・タオモ氏とともに）
黄友蓮（アチェのロスマウェから帰国）
農場にて 2017 年 6 月 6 日（松村智雄氏、チョウ・タオモ氏とともに）
游瑞新 （レス・プブリカ大学ジョクジャカルタ校学生）
香港にて 2013 年 4 月 27 日（馬場公彦氏、松村智雄氏と共同で）
テ・ペン・キアム（The Peng Kiam）（レス・プブリカ大学文学部学生活動家）
香港にて 2013 年 6 月 23 日、ならびにスカイプにて 2017 年 8 月 3 日

63マレーシア研究第 7 号（2019 年）

広東州英徳市英華農場
チョウ・タオモ氏によるインタビュー（2013 年 8 月 17-18 日）メモ。この情報は同氏がコーネル大学に提出した博士論文 “Diaspora and Diplomacy: China, Indonesia and the Cold
War, 1949-1967”（2015）に収録されている。筆者自身も馬場公彦氏、松村智雄氏と共に 2013年 5 月 3 日に訪問。

その他
S（アチェのロスマウェ出身華人

インドネシアに残留）

ジャカルタにて 2014 年 9 月 2 日
湯信娘（1960 年に中国へ）
ジャカルタにて 2013 年 2 月 17 日、2014 年 3 月、 10 月 13 日、2015 年 2 月 10 日

（くらさわ・あいこ 慶應義塾大学名誉教授）

64マレーシア研究第 7 号（2019 年）【特集：忘却されざる記憶―60 年後からみるマラヤ建国】

マラヤの脱植民地化と歴史の見直し
マレー・ムスリムの視角から

坪井祐司

はじめに
本論は、シンポジウムのテーマであったマラヤ（マレーシア）の脱植民地化をめぐる歴史の見直しの動きについて、主にマレー・ムスリムの視角から再検討するものである。
歴史を語ることは、現在から過去を振り返る行為であり、過去の事象のみならず、どのような立場から過去を見るかという現在の視点も反映される。立脚点である現在が常に動いているという意味で、歴史は常に見直されているといえる。とくに、現在に直結する近現代史は、歴史を描く現在の立場に影響を受けやすい。
マレーシアは、1957 年にマラヤ連邦として植民地からの独立を果たした新しい国家である。国家建設の過程で、マレーシア国内における歴史認識は、「国家／国民の歴史（ナショナル・ヒストリー）」という枠組みの影響を強く受けてきた。こうした認識のもとでは、現在の国民国家の建設にいかに貢献したかという視角から歴史が語られる傾向にあり、そうでないとみなされた人びとや出来事は過小評価されがちである。
現在の国家としてのマレーシアのアイデンティティの一つが多民族社会である。とくに、マレー人、華人、インド人を中心とする複数の民族が権力を分け合いつつ共存するという言説は強い影響力を持つ。 マレーシアの脱植民地化は、統一マレー国民組織 （United
Malays National Organisation: UMNO）、マラヤ（のちマレーシア）華人協会（Malayan/Malaysian Chinese Association: MCA）、 マラヤ （のちマレーシア） インド人会議（Malayan/Malaysian Indian Congress: MIC）というマレー人、華人、インド人の三民族を代表する政党が形成した連盟党（Alliance）により主導された。この政治ブロックは、
再編を経ながらも、独立から 2018 年まで 60 年余り一貫して政権与党を構成してきた。民族政党の連携による独立、国家建設という言説の正統性は強固なものであった。
ただし、近年になって、歴史の見直しというべき現象も見られるようになった。脱植民地化に関しても、従来過小評価されてきた勢力や運動の再評価が進みつつある。映画「不即不離」でとりあげられたマラヤ共産党および左派勢力がその例である。これには二つの要因が考えられる。一つは、新たな歴史的事実の発掘である。現代史に関しては、未公刊
65マレーシア研究第 7 号（2019 年）の公文書の公開や回顧録やオーラルヒストリーによる当事者の証言などにより、従来の歴史叙述が修正を迫られるケースは少なくない 1。二点目は、現在的な視点の変化である。
民族政党の連立によって成立した連盟党は、その後国民戦線（Barisan Nasional）への再編を経ながら、独立後一貫して政権の座にあったが、近年は野党と勢力が拮抗する状況となり、2018 年 5 月の総選挙に敗北して与党から転落した。この政治状況の変化にともない、歴史認識の正統性を相対化する試みがなされているとも考えられる。
本論では、こうした問題意識をもとに、マラヤ・シンガポールの脱植民地化をめぐるマ
レー・ムスリムの側からの歴史の見直しについて概況を紹介する 2。第 1 節では、現在のマレーシアのナショナル・ヒストリーの立場からみた脱植民地化に関する歴史認識を整理する。第 2 節では、「マレー人左派（Malay Left）」を中心としたマレー人の野党勢力についての最近の研究動向を紹介する。第 3 節では、マラヤ（マレーシア）の国内政治の枠に収まらない運動としてイスラム勢力をとりあげ、特に筆者が注目するマレー語誌『カラム（Qalam）』に代表される越境するムスリムからの国民国家に対する視角について論じる。最後に、マレーシアにおける歴史の見直しに関する今後の展望をまとめたい。

Ⅰ

マレーシアのナショナル・ヒストリーにおける脱植民地化

１．民族政党の連立体制
本節では、現在のマレーシアのナショナル・ヒストリーにおける脱植民地化の過程について、簡単に整理しておきたい。その一番の強調点は、民族間の協力である。第二次大戦後、マレー人、華人、インド人という民族ごとに結成された政党の連立体制が形成され、イギリスとの交渉により独立が達成された。その後の国家建設も、民族を単位とした交渉
や妥協の過程とみなされる。
マレーシアの前身のマラヤ連邦は、1957 年にイギリスから独立した。戦前のイギリス領マラヤ（現在の半島部マレーシアおよびシンガポール）は、直轄植民地の海峡植民地（シンガポール、ペナン、マラッカ）と保護領のマレー州 9 州からなっていた。マレー州
は、マレー王権の顧問となったイギリス人行政官による間接統治体制であり、形式上はマレー王権が存続していた。第二次世界大戦の日本軍政期を経てマラヤに復帰したイギリス
は行政を再編し、1946 年にマラヤ連合（Malayan Union）を発足させた。直轄植民地として分離したシンガポールを除き、ペナン、マラッカと 9 つのマレー州を連邦化したので
1

マラヤの脱植民地化をめぐる政治過程については、イギリスやアメリカの公文書の公開などにより、国際関係の分野でも歴史の見直しがなされている。ただし、本論では現在のマレーシアの文脈で議論を進めるため、分析の対象外とした。
2 歴史の見直し全体を考慮する場合には、華語文献の参照も不可欠であるが、本論はマレー・ム
スリムに焦点をあてるため、分析の対象を英語、マレー語の文献に限定した。

66

マラヤの脱植民地化と歴史の見直しある。しかし、マレー王権が地位を奪われたこと、出生地主義にもとづく市民権の獲得条件が華人やインド人にとって比較的有利であったことに対して、マレー人の反発が強まった。マレー民族主義が高揚し、同年 5 月にマレー人政党の UMNO が結成された。
イギリスはマレー人の反発に配慮して UMNO や王族の意見を容れ、1948 年にマラヤ連合をマラヤ連邦（Federation of Malaya）へと再々編した。マラヤ連邦では、王権の地位が保証され、市民権の獲得要件も厳格化されたが、これは逆に非マレー人の反発を招いた。同年、華人を主たる構成員とするマラヤ共産党の武装蜂起が起こると、イギリスは6 月に「非常事態」を宣言し、鎮圧作戦を展開した。マラヤは内戦状態となったのである。
一方で、華人の穏健派は 1949 年に MCA を結成した。UMNO と MCA は 1951 年に連盟党を結成し、1954 年にはそこに MIC が加わった。三民族の政党ブロックである連盟党は1955 年の総選挙で勝利し、イギリスとの交渉により独立を勝ち取った。この脱植民地化の過程は、マレー人、華人、インド人という三民族の政党の運動を軸に描かれてきた 3。
連盟党（のち国民戦線）の正統性は、こうした歴史認識により担保されてきた。
一方で、こうしたナショナル・ヒストリーにもとづく歴史叙述においては、この連盟党
およびその構成員以外の勢力は過小評価されることになる。イギリスおよび独立後の民族主義の右派勢力に対抗した共産党を中心とする左派勢力は、国家建設を妨害した勢力として過小評価どころかマイナスに評価されかねない。
２．公式の歴史認識における「非常事態」
政府による公的な歴史認識の一例として、マレーシア国立博物館の展示をとりあげてみたい 4。クアラルンプルの国立博物館では、4 つの展示ギャラリーでマレーシアの歴史を紹介している。年代順にギャラリー A が先史時代、B がマレー王朝時代、C が植民地時代であり、脱植民地化から独立以降を扱うのがギャラリー D である。そこでは、入口のイントロダクションにて、独立が達成された 1957 年 8 月 31 日を最も歴史的な日であると強調する。独立に至る過程として、「社会的意識とナショナリズム精神の覚醒」が紹介され、主にマレー・ナショナリズムの高揚の過程が説明される。扱いは小さいものの、華人、インド人のナショナリズムについての説明もある。
次に大きなスペースが割かれているのが「非常事態」のコーナーである。そこでは、①イントロダクション、②破壊と痛み、③対共産党戦略、④バリン会談（1955 年）5 、
この時期の政治過程としては、（Mohamed Noordin, 1976）などを参照。マラヤ連邦独立の際の憲法の制定過程も、民族間の交渉による政治の典型とみなされる（Fernando, 2002）。
4 以下は、2018 年 2 月に筆者が同博物館を訪問した時点での展示内容である。
5 イギリス軍は鎮圧作戦によりマラヤ中央部を制圧したが、共産党は北部のタイとの国境の山岳地域を拠点に抵抗を続けた。独立をめざす UMNO 党首のアブドゥルラーマン（Tunku Abdul
Rahman）は共産党との和解を試み、1955 年にクダ州バリン（Baling）で共産党との会談を行ったものの、決裂に終わった。
367

マレーシア研究第 7 号（2019 年）⑤非常事態の終了（1960 年）、⑥ハジャイ和平協定（1989 年）という年代順に 6 つのパネ
ルで解説がなされている。②では共産党が暴力的な戦略で経済の転覆をはかったこと、③ではそれに対してイギリス政府が軍事的な手段だけでなく社会経済的な対策を取ったことが記されている。前者として挙げられるのはマレー人部隊の強化であり、後者が「新村（Kampung Baru）」の建設である。
マラヤ共産党については、別個に以下のような紹介がなされている。「マラヤ共産党は1930 年に結成された。マラヤ共産党の主要な目的はマラヤ共産主義共和国（Republik
Komunis Malaya）の樹立であった。1948～60 年にかけて、テロによるマラヤ共産党による武装反乱は、マラヤの社会・経済・政治に不安定をもたらした。テロリストにより人々の生活は脅かされ、公共のインフラは破壊された」。
その隣のパネルには、共産党勢力と対峙した植民体制下におけるマレー人部隊の解説がなされている。そこでは、植民地下の 1933 年に組織されたマレー人部隊は、対日戦争でも能力を示し、1950 年に大幅に強化されたと書かれている。ここから、政府の歴史認識の立場は明らかである。共産党は国家建設を妨害する存在であり、その鎮圧が当時のマラヤへの貢献と考えられているのである。

Ⅱ マラヤの脱植民地化とマレー人左派
１．マレー人左派の系譜
本節では、マラヤの独立を主導した右派・民族主義勢力に対峙した左派勢力に関する最近の研究動向について、マレー人左派を中心に整理してみたい。マレーシア国内において、連盟党（右派）に敵対していた左派勢力については、研究自体が簡単ではなかった。しかし、近年になって再評価が進みつつある。
象徴的な契機は、冷戦の終結とマレーシア政府とマラヤ共産党の和解（1989 年）であろう。時間の経過とともに当事者たちが現役を退き、共産党の存在が政治問題から歴史問題へと転化した。完全にとは言わないまでも、ある程度までは発言・表現することが可能となったのである。マラヤ共産党書記長として武装闘争を指揮していたチン・ペン（ChinPeng, 陳平）6 の回顧録が出されるなど、当事者の語りが公になり 7、記録・記憶の掘り起しが進んでいる 8。
本名オン・ブンフア（王文華 Ong Boon Hua、1924～2013）。和平協定後はタイに亡命していたが、2000 年代に入って回顧録やインタビュー記録が出版された（Chin, 2003; Chin and Hack,2004）。
7 指導者の記録のみならず、イギリスによる強制移住により形成された新村の建設過程の研究などを通じて、当時の華人住民の生活についても解明がすすめられている（Ho, 2004）。
8 ただし、年月の経過は当事者の高齢化をも意味するので、今後はオーラルヒストリーによる新
たな事実や証言の発掘は困難になっていくことも予想される。
668

マラヤの脱植民地化と歴史の見直し

この流れのなかに位置づけられるのが、マレー人左派への関心の高まりである。マレー
民族主義については多くの研究蓄積があるが、従来は UMNO につらなる右派勢力の系譜に焦点があてられてきた。戦前のマレー民族主義の萌芽期を分析したロフは、民族主義指導者を王族・貴族、イスラム知識人、土着の知識人の三層に分類し、王族層が主導権を握っていく過程を明らかにした（Roff, 1994）。同じく戦前のマレー人の政治運動を扱ったミルナーは、マレー人のアイデンティティを王権、イスラム、民族という三極に整理し、民族へと収斂していく過程を論じた（Milner, 1995）。戦後のマレー民族主義の政治運動を主導した UMNO は、王族・貴族に代表されるマレー人社会の伝統指導者層を中核として形成されたのである。
一方で、こうしたマレー民族主義・右派に対抗する左派の流れも戦前から存在した。マ
レー人左派の運動を包括的に扱った研究として、（Aljunied, 2015）などがある。右派が基本的にイギリスとの協調路線であったのに対し、左派は反植民地を打ち出し、民族的に近いインドネシア（オランダ領東インド）との植民地を越えた統合を志向した。左派の運動は共産主義の影響を受けており、とくにインドネシア共産党との関係も指摘される。マ
レー人左派による最初期の組織として、1938 年にクアラルンプルで結成された青年マレー人同盟 （Kesatuan Melayu Muda: KMM） がある。 その代表イブラヒム・ヤアコブ（Ibrahim Yaacob）9、副代表ムスタファ・フサイン（Mustapha Hussain）10 らは、マレー
人左派の第一世代というべき人々である。1920 年代に拡大した学校教育に触れた彼らは、
新聞・雑誌の活字メディアの普及の影響を受け、急進的な言論活動を展開した。
KMM の流れをくむ左派勢力が戦後に結成した政党が 1945 年 10 月に結成されたマラ
ヤ・マレー国民党（Partai Kebangsaan Melayu Malaya: PKMM）であった。その指導者ブルハヌッディン・アルヘルミ（Burhanuddin Al-Helmy）11、アフマド・ブスタマム（Ahmad Boestamam）12 は、戦前の KMM の参加者であり、人的な系譜関係がある。
イブラヒム・ヤアコブ（1910～1979）は、スルタンイドリス師範学校（Sultan Idris Training
College）を卒業後、教師を経てジャーナリストとなり、KMM を結成した。戦争中は日本軍と協力して独立を目指したが、戦後は、他の左派の指導者とたもとを分かつ形でインドネシア
にわたり、スカルノとの連携を試みた。伝記として（Bachtiar, 1985）がある。
10 ムスタファ・フサイン（1910～1987）は植民地教育を受けて官僚となったものの、のちに社会主義に傾倒し、 KMM の副代表となった。 戦後は PKMM に参加したが、 非常事態により
PKMM が分裂状態になると、UMNO に加入した。回顧録として（Mustapha, 1999）がある。
11 ブルハヌッディン・アルヘルミ（1911～1969）はインドで教育を受け、シンガポールの宗教学校でアラビア語を教えていた。戦争直前に KMM に加わり、戦後の PKMM の設立に参加した。その後シンガポールでナドラ問題の抗議に携わるが、暴動により逮捕された（第Ⅲ節参照）。
釈放後はマラヤに戻り、1956 年に PAS の党首となった。伝記として（Ramlah, 2003）がある。
12 本名はアブドゥッラー・タニ・ビン・ラジャ・クチル（Abdullah Thani bin Raja Kechil、1920～1983） は第二次大戦の直前に KMM に加入し、 戦後の PKMM の中心的存在となった。
1948 年に投獄されたが、1955 年に釈放された後は左派のマラヤ人民党（Parti Rakyat Malaya）の結成に参加した。
969

マレーシア研究第 7 号（2019 年）

PKMM は、すべての階層のマレー人の団結を掲げた。ブルハヌッディンが宗教学校からリクルートを行うなど、左派にくわえてイスラム知識人まで組織を広げた。綱領では植民地からの独立や自由主義を強調し、インドネシアとの協働を唱えた。マラヤ連合に対する反対運動の過程で UMNO が結成されたが、 即時独立を主張する PKMM は最終的にUMNO から離脱し、独自路線を貫いた（Aljunied, 2015: 101-131）。
マレー人左派は、民族を越えた左派勢力の連携を模索した。1947 年 2 月、PKMM はマ
レー系の組織と共同で PUTERA（Pusat Tenaga Rakyat）を結成し、3 月には主に非マレー系の組織が主導する全マラヤ共同行動評議会（All Malaya Council for Joint Action:
AMJCA）との共同戦線を組んだ。PUTERA-AMJCA 連合は、イギリス主導で UMNOも加わったマラヤ連邦構想に対抗し、人民憲法草案を採択した。そこでは、「ムラユ（マレー）」を血統ではなく国籍ととらえた点が大きな特徴である。出生地主義にもとづき華人やインド人の出自でもムラユ籍となる余地を残し、民族の違いを超えた権利として設定したのである。マレー民族の優位を認める多民族国家か、出自を越えた均質な民族の創出を志向するのかは大きな対立点であった。
しかし、1948 年の非常事態の発令とともに、イギリスは PKMM にも弾圧を加えた。
左派指導者の多くが逮捕されたが、逮捕を逃れてマラヤ共産党の武装闘争に合流した者もいた。アブドゥッラー・C・D（Abdullah C.D.）13 、シャムシア・ファケー（Shamsiah
Fakeh）14 などは、マレー人により構成された第 10 連隊の指導者となった。マラヤ共産党
は、構成員の大部分が華人であったことから、華人という民族を結びつけて語られることは少なくない。華人以外の共産党や武装蜂起参加者の存在が注目されることも、歴史の見直しの一つといえるだろう 15。
こうした歴史の見直しが進んだ背景には、それを発信する媒体の登場も挙げられる。たとえば、2000 年に設立された SIRD（Strategic Information and Research Development
Centre）は、こうした学術書、回顧録等の出版を多く手掛けている。SIRD のホームペー
ジでは、マラヤ独立の闘士や共産主義の革命家、政治犯たちの回顧録やモノグラフは地元の歴史の深刻なギャップを埋めるものであり、彼らの現代のマレーシアへの貢献を忘れる
べきではないと主張しており、「歴史の見直し」を意識していることがわかる16。さらに、
13 本名チェ・ダト・ビン・アンジャン・アブドゥッラー（Che Dat bin Anjang Abdullah, 1923～）。

KMM から第二次大戦期に共産党系のマラヤ人民抗日軍に参加し、戦後は PKMM に加わった。
非常事態期にはマラヤ共産党で武装闘争を指揮した。回顧録として（Abdullah, 2005; 2007）がある。
14 シ ャ ム シ ア ・ フ ァ ケ ー （1924～ 2008） は 、 PKMM に 参 加 し 、 同 党 の 女 性 組 織 ・ AWAS
（Angkatan Wanita Sedar）を指導した。非常事態による非合法化後、共産党による武装闘争に参加した。回顧録として、（Shamsiah, 2004）がある。
15 前節で触れた国立博物館には共産党のパンフレットも展示されているが、そこには中国語、タミル語、マレー語のものが含まれ、構成員が多民族であったことが示されている。
16 https://sird.gbgerakbudaya.com/who-we-are/（2018 年 3 月最終アクセス）。

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マラヤの脱植民地化と歴史の見直し

活字よりも自由度の高い言論空間としてインターネットの普及も指摘できる。1999 年に開設されたネットメディア・マレーシアキニ（Malaysiakini）17 など、政府に対して批判的な媒体は歴史に関する記事の発表の場ともなっている 18。こうした流れのなかで、マレー人左派に関する研究やさまざまな形での言及が増えているのである 19。
２．マレーシア史の視角
こうした動きは、マレーシアの歴史研究全体にはどのような影響を与えているのであろうか。ここでは、2017 年に発刊されたアンダヤ夫妻著『マレーシアの歴史第三版』をとりあげる（Andaya and Andaya 2017）。この書籍は、現在最も標準的な英語によるマレーシアの通史であり、国外の出版であることからナショナル・ヒストリーの束縛からは比較的自由な存在である。1982 年に第一版が出版され、2001 年に第二版、2017 年に第三版へと改訂されている。
その 7 章「新たな国家をめぐる交渉（1942～69）」の冒頭「研究史の考察」においては、
公文書の公開や当事者の証言により、新たな事実が明らかにされていることを指摘する。
それにより、マレーシアの「建国の父」たちがいかに新たな国民を概念化したかについての理解を深めることができると述べられている（Andaya and Andaya, 2017: 260-261）。
ただし、その後の具体的な歴史展開に関する記述は民族間の対立と交渉を基本として書かれている。たとえば、PUTERA-AMJCA の関係は、すべての民族集団を包含する用語を見いだせなかったことで最終的に崩壊したと評価される（Andaya and Andaya, 2017:273）。
こうした民族を単位とする歴史叙述に対して、左派運動に関する研究は異なる視点を提示する。戦後から 1950 年に至る時期のマラヤの政治史をインドネシア（東スマトラ）と対照させて「マレー民族」の形成過程を描いたアリフィンは、右派と左派の民族概念をめぐる相違にくわえて、伝統的支配層に対抗した左派の西洋近代的な価値観（民主主義など）を強調している（Ariffin, 2015）。この視点に立てば、王権を頂点とする右派の秩序が残り、左派が力を失う過程は「本物の国民国家の出現の機会の喪失」とみなされる（Ariffin
2017: 13）。マレー人左派の研究は、1950 年代以降の歴史には連続しづらい。
サイド・フシン・アリは、PUTERA-AMJCA が多様な政治志向や民族的背景を持つ組織の連合である点を連盟党と対照させながら評価し、それを近年のマレーシア政治における野党連合の状況になぞらえている（Syed Husin Ali, 2017: 6-8）。左派の見直しの動き
17 https://about.malaysiakini.com/（2018 年 3 月最終アクセス）。
18 たとえば、（Farish, 2002）は、マレー人左派の研究者ファリシュ・ノールのマレーシアキニに連載された評論をまとめたものである。
19 華人の比率が高いペナンに位置するマレーシア科学大学からも、左派運動を多く取り上げた論文集が出版された（Azmi and Abdul Rahman（eds）, 2016）。

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マレーシア研究第 7 号（2019 年）には、現在の政治的立場の相違が反映されているのである。これは、歴史を現在につながる過程としてとらえるのか、現在を相対化する事象ととらえるのかという歴史叙述の方法論の対立である（Cheah, 2007）。歴史の見直しは、マレーシア史という一つの歴史の叙述のなかに相反する勢力を取り込んでいけるのかという大きな問いでもある。

Ⅲ

越境するムスリム

１．対抗勢力としてのイスラム政党

マレー人左派をマレーシア史に取り込むことのむずかしさは、歴史を国家の枠内で考えることの限界性を示しているようにも思われる。本節では、民族主義の右派勢力に対抗したもう一つの勢力として、イスラム勢力に焦点をあて、その動向について整理したい。島嶼部一帯に広がるイスラムの特徴は、その国際性にある。脱植民地化には、マラヤを取り巻くシンガポールやボルネオ、インドネシアなど近隣地域との関係性の考慮も不可欠である。そこで、国境を越える人や情報のネットワークについても紹介する。
左派勢力が政治的な弾圧を受けるなか、1948 年以降 UMNO に対抗したのはイスラム勢力であった。イスラムは、戦前のマレー民族主義の展開において重要な役割を果たしてきた。戦前には国境を越えたムスリムの往来があり、中東からイスラム改革主義思想が流入するなど、イスラムの政治運動の興隆がみられたためである 20。
戦後の脱植民地化の過程で国境によるムスリムの分断が起こり、イスラム勢力は民族主
義勢力の陰に隠れる形となった。しかし、マラヤ（のちマレーシア）の国政で UMNO に対抗したマレー・ムスリムの勢力として、現在のマレーシア・イスラム党（Parti Al-Islam
Se-Malaysia: PAS）につながるイスラム勢力があげられる。PAS の歴史が注目されるのも、歴史の見直しの作業の一部といえよう。
PAS の起源は、1951 年に結成された全マラヤ・ウラマ協会（Persatuan Alim-ulama
Se-Malaya）であった。初代総裁は UMNO の宗教局長であり、当初は UMNO とのメン
バーの重なりもみられた。しかし、やがて非常事態のもとで弾圧された急進派のウラマらが加入し、連盟党を結成して華人との連携に舵を切った UMNO に対する批判を強めた。
1955 年の選挙に際して、汎マラヤ・イスラム党（Pan Malayan Islamic Party）として正式に政党登録を行い、その翌年にはブルハヌッディンが党首となって UMNO への対決姿勢を強めた。PAS は、イスラム勢力というだけではなく、左派の一部をも取り込む形
で UMNO の対抗勢力となった（Farish, 2014）。
20 中東のイスラム改革主義は東南アジアに大きな影響を与えた。マラヤでも、カウム・ムダ（若者派＝改革派）とカウム・トゥア（長老派＝保守派）の対立などの形であらわれている（Roff,
1994: 56-90）。

72

マラヤの脱植民地化と歴史の見直し

２．越境するイスラム知識人の視点（１）― ナドラ問題
くわえて、政治勢力としてのイスラムは、マラヤの枠にとどまらなかったことも指摘する必要がある。イスラムは国境を越えて広がる宗教であり、その人的ネットワークもマラヤという境界を越えるものであった。そして、マレー語もまた、マラヤ・シンガポール、
インドネシアの境界をまたいで共有されていた。
ここでは、シンガポールで発刊されたマレー語雑誌『カラム』をとりあげたい。『カラム』は、1950～1969 年にシンガポールで発刊された月刊の総合誌である。この 20 年間という発行期間の長さは、同誌がマレー・ムスリムに受け入れられていたことを示している。
『カラム』の特徴は、イスラム志向の強さと越境性である。同誌は一貫してジャウィ（アラビア文字）表記を使用した。雑誌の創刊者エドルス（Edrus）21 はインドネシア生まれのアラブ系であり、国境を越えた東南アジアのムスリムの連帯を強調した。『カラム』の執筆者には、シンガポール、マラヤにくわえて、インドネシアのムスリム知識人、エジプ
トなど中東で学ぶ留学生も含まれていた。しかし、同誌はマラヤを「祖国（tanah air）」とみなしており、マラヤの政治に対して積極的に意見を発信した。
発行地のシンガポールは、マレー民族主義よりもイスラム主義が優勢であった。マレー人が少数派であったことにくわえて、同地がムスリムの移民ネットワークの中心であり、ムスリムにおけるマレー人の比率も低かったためである。さらに、前節で触れたように、マラヤで非常事態が宣言され、左派指導者への弾圧が行われると、彼らの一部はシンガポー
ルに避難し、急進派の勢力は強まった。ブルハヌッディンは初期の『カラム』の有力な寄稿者であった。『カラム』の言説を見ると、マラヤのマレー人左派や PAS とも異なる論調が存在することがわかる。
その一例が 1950 年にシンガポールで起こったナドラ（Nadrah）事件である。これは、第二次世界大戦中にジャワでキリスト教徒の両親からムスリム女性に引き取られた少女の親権をめぐる裁判と、それを契機として 1950 年 12 月に起こったムスリムと政府の衝突である 22。裁判が両親側の勝訴に終わると、ムスリム群衆の抗議行動は 18 名の死者を出す
21 本名はサイドアブドゥッラー・アブドゥルハミド・アルエドルス（Syed Abdullah bin Abdul

Hamid al-Edrus、1911～1969）、『カラム』ではアフマド・ルトフィ（Ahmad Lutfi）など複数のペンネームを使用していた。オランダ領東インド・カリマンタンのバンジャルマシンでア
ラブ系の両親のもとで生まれ、シンガポールにわたって出版・文筆活動を開始し、1948 年にカラム出版社（Qalam Press）を立ち上げた。彼の伝記として（Talib, 2002）がある。『カラム』は、1969 年の彼の死去とともに停刊した。
22 マリア・ヘルトホ（Maria Hertogh、1937-2015）は、戦争によりオランダ軍人であった父が捕虜となり、アミナ（Aminah）というマレー人女性に養女として引き取られた。彼女は西ジャワからアミナの出身地であるマレー半島トレンガヌ州にわたり、ナドラという名でムスリムとして育てられた。オランダに帰国した両親はシンガポールのオランダ領事を通じてナドラの引き渡しを求めたが、アミナが拒否したため、シンガポールで裁判となった。

73

マレーシア研究第 7 号（2019 年）

事件に発展し、ブルハヌッディンを含む多くのムスリム指導者が逮捕された。
この事件はマレー・ムスリムのメディアの大きな関心を集めたが、立場によって関心が分かれた。UMNO は、この件をシンガポールとマラヤという別政体の司法管轄の違いを理由に反対運動には積極的に関与しなかった。一方、『カラム』はこの件に強い関心を示した。改宗、結婚といった個人の宗教実践が公的な法制度によって否定されたことを批判し、独立したイスラム法制度およびそのもとで任命されたカーディ（裁判官）の権限が侵害されたことに抗議した（Qalam, 1951.1: 16-18）。非マレー人のムスリムが焦点となった
この問題は、 イスラム主義者と民族主義者との違いをきわだたせた。『カラム』 は、UMNO に代わり、宗教を適切に代表する新しい組織の結成を訴えたのである（Qalam,
1951.2: 17-19）。
この事件は、シンガポールのナショナル・ヒストリーという視角からはマイノリティの暴動とみなされ、公的な歴史叙述では過小評価されてきた。ターンブルによる英語の通史『シンガポール近代史 1819-2005』において、この事件は共産党が勢力を失っていく過程の一コマとして語られている（Turnbull, 2009: 247）。ただし、シンガポールでも近年歴史の見直しの機運があり、シンガポールにおける政府当局とマイノリティであるムスリムとの関係という視角からナドラ事件をとらえる論考があらわれている（Elina, 2006; Aljunied,2009）23。
さらに興味深いのは、現在この事件はシンガポールよりもマレーシアにおいて関心が高いことである。ナドラ事件の詳細はすでに明らかにされているが（Hughes, 1980）、2000 年
以降マレーシアにおいて複数の図書の出版がなされている（Haja Maideen, 2000; Fatini,
2010）。2009 年にナドラ（マリア）が死去したこともあり、2010 年にイスタナ・ブダヤで彼女をモデルとした演劇として上演されるなど、関心が高まっている。多民族・多宗教社会であるマレーシアにおいて、宗教、民族、法的地位は密接に結びつく。個人の宗教実践（改宗、結婚）が制度によって妨げられる女性という悲劇は、現代性をもっているのである 24 。くわえて、1969 年の 5.13 事件を契機とした憲法改正により民族を政治問題とすることが禁じられる一方、1970 年代以降の「イスラム化」とともにイスラムの政治化が進んだ。マレーシア国内の与野党のマレー系政党がイスラムをめぐる正統性を争う構図は、
脱植民地期のイスラム勢力への視線にも影響を与えている。

23 シンガポールのナショナル・ヒストリーとは、リー・クアンユーおよび人民行動党からみた歴史であるが、それとは異なる視角から歴史を描こうという動きもみられるようになっている（Barr and Trocki（eds）, 2008; Hong and Huang, 2008）。
24 とくにマレー人という民族性とイスラムが結びついたマレーシアにおいては、結婚（離婚）に伴う改宗が民族の越境につながり、たびたび問題となる。2006～07 年にイスラムの棄教を求めて法廷闘争を行ったマレー系女性の問題はその典型といえる（Tan and Lee（eds）, 2008）。

74マラヤの脱植民地化と歴史の見直し

３．越境するイスラム知識人の視点（２）― マレーシア構想
その後も『カラム』はマレー人左派とは違った見解を発信し続けた。もう一つの例として、マレーシアの結成をめぐる言説をあげたい。1961 年、マラヤ連邦首相のアブドゥル
ラーマンはマラヤ連邦とシンガポール、英領ボルネオのサラワク、ブルネイ、北ボルネオ（サバ）の統合によるマレーシア構想を発表した。隣国インドネシアによる強硬な反対が起こるなど紆余曲折があったものの、1963 年にマレーシアは成立した 25。ここにきて、マラヤの脱植民地化は近隣地域を巻き込む事態となった。
マラヤ連邦において、野党を構成した左派勢力はマレーシア構想に反対した。マレー人
左派は、植民地の境界を越えたインドネシアとの統合によるマレー民族の大同団結を志向しており、インドネシアぬきの英領植民地の統合にすぎないラーマンのマレーシア構想はかえってその障害になるとみなした。マラヤ連邦のイスラム勢力を代表する PAS もまた同様の立場をとった（Mohamed Nordin, 1974: 169-172）。
しかし、『カラム』は、マレーシア構想に賛成した。
「将来はそこから半島とインドネシ
ア、フィリピンを含むマレー諸島全域を統合し、真実や歴史にもとづいた本当のムラユ・ラヤ（Melayu Raya）26 連邦国家ができるだろう」と評し、理想実現のための第一歩とみなしたためである（Qalam, 1961.7: 7）。一方、インドネシアに対しては、スカルノ政権
によるイスラム勢力の弾圧を痛烈に批判し、「地方の反乱」を主導している各地のイスラ
ム勢力への支援を訴えた（Qalam, 1964.1: 3）。そして、インドネシアとの関係を重視す
る PAS に対して、ボルネオの植民地化を目指すスカルノの「野望」を認識せよと迫った（Qalam, 1963.3: 19）。
『カラム』の論説は、マラヤのイスラム勢力とは正反対のものであった。ここから、マレー・ムスリムの政治的主張がマラヤの与野党の対立だけでははかれな
い多様なものであることがわかる。そして、国境を越えてつながろうとするムスリムの動
きは、「イスラム化」を経て現在へと連続していくのである。
『カラム』のような主張は、マレーシアにしても、シンガポールにしても、一国単位でみていたのではくみ取ることは難しく、したがって現在十分に参照されているとは言えない。しかし、マレー語の言論空間は国境をまたいで存在しており、シンガポールやインド
ネシアからもマラヤ（のちマレーシア）の政治問題は参照されていた。脱植民地化においては近隣諸国もまた重要なアクターであり、マレー・ムスリムをめぐる歴史過程は、こうした幾重にも広がる世界の中で理解する必要があるといえるのではないか。
25 ただし、ブルネイは不参加となり、シンガポールはマレーシアにいったん加入したものの、その後分離独立した。現在のマレーシアの枠組みが確定するのは、シンガポールが離脱した
1965 年のことである。
26「マレーシア」は、当初マレー語ではムラユ・ラヤ（大マレー）と呼ばれた。これは、戦前のマレー人左派がインドネシアとの統合を目指して使用した語でもあった。

75

マレーシア研究第 7 号（2019 年）

おわりに
本論では、マラヤの脱植民地化に関する歴史の見直しの動きについて検討した。歴史の見直しは、新たな歴史的事実の発掘というだけでなく、現在的な視点の変化による認識の相対化という点でも常に行われている。本論は後者の側面を中心に研究動向を整理した。
近年のマレーシアの近現代史研究においては、ナショナル・ヒストリーを相対化する動きがみられる。民族ごとの政党の連盟による独立の達成、政権の運営というストーリーに対して、それに対抗した勢力に焦点をあてるものである。その一例がマレー人左派の運動であった。これは、民族横断的な政治運動に着目し、民族を単位として歴史を語る言説に異を唱えるという側面を持つ。
このことは、国民戦線と左派を含む民族横断的な政党連合が対峙する半島部における現在の政治状況と無縁ではない。独立期に形成された民族ごとの政治ブロックの揺らぎは、
民族政党の連合の歴史を相対化する動きの出現をもたらしたといえる。歴史を単線的な過程ととらえないことは重要である。ただし、ナショナル・ヒストリーとの間の歴史認識をめぐる競合が生じ、結果として社会の分断を深めるという可能性もはらんでいる。
一方で、マラヤという政治的境界を越えてマラヤの政治や言論に関与しようとする勢力の存在に注目することも、歴史の見直しの契機となる。本論では、『カラム』の論説を紹介した。同誌は、マラヤの与野党の対立の構図を越えて、より広い視野でムスリムの連帯を訴えた。こうした動きは、体制とそれに対する抵抗を描くだけではなく、国家の枠組みを相対化し、様々な勢力の相互作用として歴史をとらえる視点につながる。
本論ではマレー・ムスリムに議論を限定したが、華人についても越境的な要素を持っており、同様の議論の方向性が可能かもしれない。いずれにせよ、国家や集団の枠組みが常に流動性を持つ海域世界のマレーシアにおいては、不断の歴史の見直し、多層的な歴史叙述が求められているといえるのではないだろうか。

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78

マレーシア研究第 7 号（2019 年）【特集：忘却されざる記憶―60 年後からみるマラヤ建国】

シンガポールにおける戦後復興の記憶
歴史教科書と戦跡施設の展示に見る「戦争が遺したもの」

松岡昌和

はじめに
2017 年 2 月 15 日、シンガポールが日本軍によって陥落してからちょうど 75 年経った日、イギリス軍が日本軍に対して降伏したまさにその場所であるフォード工場跡に、日本占領期について展示する施設「旧フォード工場」（Former Ford Factory）がオープンした。2006 年 2 月 16 日にオープンした第二次世界大戦の戦跡施設の展示スペースである「旧フォード工場の記憶」（Memories at Old Ford Factory）を大幅に改装し、日本占領期を中心に戦前期から 1950 年代までを、「導入」（Introduction）、「シンガポールの陥落」（Fallof Singapore）、「昭南になる」（Becoming Syonan）、「戦争が遺したもの」（Legacies ofWar）の 4 つのゾーンに分けて取り上げた展示施設として生まれ変わり、その展示内容も格段に充実した。
改装前の「旧フォード工場の記憶」の展示は、戦闘から日本占領下でのシンガポール社
会の様子に焦点を当てたもので、その多くが写真複製や活字資料であったが、新たにオープンした「旧フォード工場」の展示の多くは実物資料であり、また映像や再現模型なども多用されている。そのなかには「降伏の間」、つまり 1942 年 2 月 15 日にこの施設内でイギリス軍が日本軍に対する降伏を行ったテーブルの再現もある（図 1）。
本稿は、「旧フォード工場」の展示を構成する 4 つのゾーンの最後に位置し、新たに展示が充実したところでもある、戦後を扱ったゾーン「戦争が遺したもの」でどのような展示がなされているのかを考察する 1。日本の降伏から自治政府の成立にいたる過程を示す
ためにどのような資料が用いられているのか、そしてどのようなストーリーが描かれているのかに注目する。
多民族社会であるシンガポールにおいて、それぞれの民族や諸集団は異なる歴史的記憶を保持している。そうした状況にあって、シンガポール政府はあらゆる集団にとって共有1

本稿では、2017 年 3 月に筆者自身が訪問した際に記録した写真に加え、2017 年 10 月に同ギャラリーを訪問した写真家の小原一真氏より提供を受けた多くの展示についての写真を資料として用いている。小原氏にはこの場を借りて謝意を表したい。

79マレーシア研究第 7 号（2019 年）

図 1 「旧フォード工場」における「降伏の間」の再現展示（筆者撮影）可能かつ国民統合に資する歴史を提示しようとしてきた。一方で近年そうした「上からの歴史」とは異なる歴史を掘り起こそうとする動きも目立ってきている。ここでの展示はこうした状況の中で戦争から独立にいたる道をどのように示そうとしているのか、本稿を執筆している 2018 年初頭時点においてもっとも新しい事例の一つであると言える。現在シンガポールの中学校で用いられている歴史教科書の記述も参照しながら、本稿では「旧フォード工場」の展示が、さまざまな資料や多くの人々の声を拾い上げつつも、シンガポールの人々がみな共有する戦争の苦難の経験とそこからの復興というひとつのストーリーへと導かれていく様子を示す。
民族間の調和を重視するシンガポール政府にとって、時として対立する歴史的記憶を持つ諸集団に対してどのような歴史を示していくかということは極めて敏感な問題であるが、近年では国民統合のために積極的に現代史を語っている。1990 年代以降、戦争の記憶は、民族を超えた「共通の被害」として、国民統合に資する教材として用いられるようになった。 イギリス軍が日本軍に降伏した 2 月 15 日は 1998 年には 「全面防衛の日」（Total
Defence Day）とされ、国防意識を喚起する行事が催されるようになった。そうしたなかで、戦跡が整備され、それらは学校教育でも利用されるようになった（Blackburn andHack, 2012: 292-333）。
本稿で扱う「旧フォード工場」の前身である「旧フォード工場の記憶」もまた、学校の教育プログラムを意識して設立された。現在の展示内容は、改装前から大幅に変更されているが、改装前の展示については、図説が出版されている。開館年の 2006 年には中国語版『昭南時代：シンガポールの日本占領期 3 年 8 ヶ月』（
『昭南
80

代：

加坡

三年

八

シンガポールにおける戦後復興の記憶

个月』）が出版され（

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展

出

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会, 2006）、2009 年には英語版の『昭南時代 1942-1945：日章旗の下の生活』（Syonan Years 1942-1945:
Life beneath the Rising Sun） が出版されている （National Archives of Singapore,2009）。中国語版と英語版では、内容に相違点はあるものの 2、ともに当時の展示内容に基づいた資料集となっている。よりコンパクトな展示ガイドとして、『記憶をひらく：旧フォード工場の記憶への案内』（Memories Unfolded: A Guide To Memories At Old Ford
Factory）が 2008 年に出版されており、学校の校外授業としてこの施設が利用されている様子が、写真付きで紹介されている（National Archives of Singapore, 2008）。
シンガポールにおける戦争の記憶は華人の被害の記憶を中心としつつ、そこに他の民族の被害の記憶を組み込んでいくかたちで「共通の被害」として組み立てられていったが（Blackburn and Hack, 2012: 292-333）、そこではやはりシンガポール社会を構成する各グループの間で、歴史認識の齟齬をきたしてしまう。それは日本軍による虐殺を経験した
華人とそうした記憶をもたないマレー系との違いだけではない。インド系やユーラシアンの戦争の記憶は周縁化される傾向にある。戦争の記憶はシンガポールにとって国民統合と愛国心を高めていくためのストーリーとされているが、それは異なった記憶をもつ各民族を統合するために、慎重に取捨選択された歴史の記憶の集合体であると言えよう。
戦後の歴史もまた、シンガポールにおいて共通の記憶を構成する上で難しい時代であると言える。 シンガポール現代史の 「正史」 となった 「シンガポール・ストーリー」（Singapore Story） では 3 、 リー・クアンユー （Lee Kuan Yew） 率いる人民行動党（People’s Action Party）が植民地主義、共産主義、巨大で予測不可能な隣国、そして不確かな経済状況と格闘しながら困難な時代を生き抜いてきた歴史が語られる（Trocki andBarr, 2008: 2）。この物語では、戦後はナショナリズムの高まりのなかで華語教育を受けた左派がマラヤ共産党（Malayan Communist Party）の煽動によって暴力による政権転覆を企てた時期であり、マラヤ共産党は労働組合や学生組合をコントロールしてストライ
キや暴動で経済を破壊した存在とされる（Hong and Huang, 2008: 6）。そのなかで、マラヤ共産党や左派を高く評価することには大きな困難が伴う。

2

たとえば、中国語版では記念館建設の経緯、日本の中国侵略と東南アジアでの抗日運動、戦後の戦犯裁判、犠牲者の追悼、記念碑の建立、歴史の教訓についての項目があるが、英語版にはそれらが含まれていない。一方、英語版では連合軍捕虜についての記述が充実しているが、中国語版では英語版の半分ほどの記述にとどまっている。
3 「シンガポール・ストーリー」は、1998 年に出版されたリー・クアンユーの回顧録のタイトル
The Singapore Story: Memoirs of Lee Kuan Yew（Singapore: Singapore Press Holdings）
として広く知られている。シンガポール現代史上の困難と危機、そして苦しい時代からグローバル都市国家へと発展させていった人民行動党の役割を強調する歴史観であり、シンガポールの建国神話である。学校教育においては、「シンガポール・ストーリー」によって示された歴史観を単一の客観的歴史として教授されている。「シンガポール・ストーリー」の批判的検証については、Loh, Tham and Chia（2017）および Baildon and Afandi（2017）を参照。

81

マレーシア研究第 7 号（2019 年）

ところが、1990 年代後半以降になると、左派を包摂しようとする、新たな「新政治史」（new political history）とも呼べる歴史叙述が現れてきている。そこでは「シンガポー
ル・ストーリー」を否定しないとしながらも（Trocki and Barr, 2008: 1-2）
、それまでの、共産主義に向き合っていった人民行動党によるサクセス・ストーリーといった歴史観とは異なる記述を行い、戦後の左派の運動を、同時代のダイナミズム、コスモポリタニズム、
国際性、そして理想主義のシンボルとして描き出している。そこでは、これまでの叙述に比べてマラヤ共産党の指導性は強調されない 4（Loh, 2009）。
戦後シンガポールの見直しはアカデミアにおいてのみなされたわけではない。シンガポー
ルの映画監督たちは、これまで「正史」では語られなかった歴史を映像というメディアで表現しようと試みている。その一つとしてあげられるのが、タン・ピンピン（Tan PinPin）監督が 2013 年に制作した作品『シンガポールへ、愛をこめて』（To Singapore, withLove）である。1960 年代から 1980 年代にかけて国内治安法（Internal Security Act）から逃れ、マレーシア、タイ、イギリスに亡命した政治活動家、学生運動指導者、共産主義者へのインタビューを通じてかれらの亡命のいきさつ、日常生活、故国シンガポールへの思いを描き出したものである。これは「治安当局の正当な行動を歪めて描いているがゆえに、国家の安全保障と国益を弱体化させる作品」として当時のメディア開発庁（MediaDevelopment Authority）によって、国内上映禁止、配給禁止の指定を受けた（盛田,2015: 124）。こうした規制はあるものの、シンガポールの映画監督たちは、文化振興を図りたい政権との間の現実主義的相互依存と相互対立のせめぎあいのなかで（盛田, 2018:13-15）、「正史」によらない歴史像を映像で表現している。
歴史を国民統合に資するものとしたい政権、「正史」とは異なる歴史像を描き出していくアカデミアや映画監督のあらたな動きがあるなかで、歴史教科書や「旧フォード工場」の展示はどのような戦後史イメージを提示しているのか、本稿では見ていくことにしたい。

Ⅰ

第二次世界大戦終結から自治政府確立までのシンガポール

まず簡単に日本軍の降伏から 1950 年代までの政治的変遷を見ておきたい。1945 年 9 月、日本軍がシンガポールにおいて連合軍に対して正式に降伏すると、マラヤはイギリス軍政による統治の下にはいった。それはイギリスにとっての戦前の植民地統治の復活ではなかった。戦後のマラヤにおいては自治政府を置くことがすでに戦時期に決定されており、1946
年 4 月 1 日に新憲法が施行されることになった。新憲法では、マラヤ連合（The Malayan
Union）とシンガポール植民地（The Colony of Singapore）の二つの植民地に再編され、前者は連合マレー諸州 （Federated Malay States）、 非連合マレー諸州 （Unfederated
Malay States）にペナン、マラッカを加えたものであり、シンガポールのみが分断され
482

こうした歴史叙述として Trocki and Barr（2008）などが挙げられる。

シンガポールにおける戦後復興の記憶

ることになった。
しかし、マラヤ連合の構想はその実現からほどなくして破棄される。もともとイギリスがシンガポールとマラヤ連合とを分離した背景として、華人が多数派を占めるシンガポー
ルを含めることに懸念を示すマレー人にとってこの案が受け入れやすいと考えられたこと、またイギリスにとってシンガポールは自由貿易港であり防衛の要であるべきであるとされたことが指摘されている（Yeo and Lau, 1991: 117-118）。こうしたイギリスの思惑とは異なり、マラヤではマラヤ連合案に反対を表明する意見が表面化していた。シンガポール
において、マラヤ連合案に異議を唱え、イギリスによる戦後の統治を植民地主義的であるとして反対運動を展開したのがマラヤ共産党とマラヤ民主同盟（Malayan Democratic
Union）である。
マラヤ共産党は、戦後間もないマラヤにおいて最大の勢力であった。1926 年にコミン
テルンの指導のもとに華人を中心とした共産主義青年同盟として発足し、後に南洋共産党、
1930 年マラヤ共産党と改称した同党は、 日本占領期にマラヤ人民抗日軍 （Malayan
People’s Anti-Japanese Army, MPAJA）を指揮下におき、第二次世界大戦期には日本軍を相手にゲリラ戦を展開していた（Cheah, 2012）。そして、マラヤ共産党とマラヤ人民抗日軍は、日本が降伏を受けいれた 1945 年 8 月からイギリス軍が上陸する同年 9 月まで、マラヤ各地を実質的に統治した（原, 2002: 203）。 この権力掌握の機会に、マラヤ共
産党はイギリス軍政と協力する平和路線をとった。ベトナムやインドネシアの民族主義者
が戦後間もなく植民地宗主国に対して独立戦争を展開したのに対してマラヤ共産党がこのような選択をした背景としては、総書記であったライテク（Lai Teck）がイギリスのスパイだったとする説が有力であるが、根本的要因としてマラヤの華人社会やインド人社会
がマラヤをみずからの祖国とみなしておらず、マラヤに祖国意識を持っていなかったこと、そしてマレー人を加えた三大民族の結集が不可能だったことが指摘されている（原, 2002:
204-205）。マラヤ共産党はシンガポールを主要な活動拠点とし、各地で労働組合を組織し、食糧事情や雇用問題を背景としたストライキが行われた。マラヤ共産党は 1945 年 9 月に全国労働組合（General Labour Union）をシンガポールで結成し、1947 年までにシンガ
ポールを含むマラヤの労働組合の 85％を傘下に入れた（田村, 2013: 28）。1945 年から1947 年 9 月までにマラヤ共産党の指導下にあった労働組合がおこしたストライキは 119件にのぼっており、その 85％が成功であった（Yeo and Lau, 1991: 119-120）。マラヤ共産党は平和路線で成果をあげていき、大衆的な支持をとりつけていた。
マラヤ民主同盟は 1945 年 12 月 21 日に結成され、その中心的メンバーは英語教育を受けた中産階級であった。多民族からなる政党であったマラヤ民主同盟のメンバーには共産主義者もいたが、その背景には、マラヤ民主同盟の目的である反植民地運動を展開するにあたり、マラヤ共産党がこの時期に大衆的な運動となっていた点が指摘されている（Yeoand Lau, 1991: 118）
。マラヤ民主同盟の目標は、イギリス連邦（British Commonwealth）
83

マレーシア研究第 7 号（2019 年）の中での普通選挙による民主的政府の実現であった。
マラヤ連合構想に反対していたのはマラヤ共産党とマラヤ民主同盟だけではなかった。
イギリスの方針を転換させる大きな力となったのがマレー人の動向であった。スルタンの統治権を名目上のものにし、マレー人の特別な地位を認めないマラヤ連合案に対し、マレー人は反対運動を展開した。1946 年 3 月には統一マレー国民組織（United Malays National
Organisation: UMNO）の結成を決議する全マラヤ・マレー会議が開催され、ここでマ
ラヤ連合案撤回も決議した。マラヤ連合は同年 4 月に発足するも、UMNO の委員長に就いたオン・ビン・ジャファール（Dato’ Onn bin Ja’afar）の働きかけにより、当初マラ
ヤ連合案をのんだスルタンたちもその合意を破棄し、イギリス側は同年 7 月にマラヤ連合に代わるあらたな政治体制の協議にあたることとなった（原, 2002: 209-210）。こうした状況に、イギリス側はマラヤ連合を撤回することになった。イギリスは、穏健派の UMNOの権威が失墜し、マラヤ共産党が勢力を得ることを警戒し、スルタンの主権、州の独自権
限、マレー人の特権を認め公民権取得を大幅に制限する新憲法案で UMNO やスルタンと合意した（原, 2002: 210）。
こうしてマラヤにはマラヤ連合を支持する勢力は生まれず、反対の声が高まっていたな
かでイギリスは 1946 年 12 月、新憲法案をマラヤ連邦案として発表した。植民地政府、
UMNO、スルタンによる委員会で合意したマラヤ連邦案は、親マレー、親イギリスのものであるとして、シンガポールではマラヤ共産党とマラヤ民主同盟が共同で 1946 年 12 月
14 日に統一行動協議会（Council of Joint Action）を設立し、シンガポールを含むマラ
ヤにおけるすべてのコミュニティの平等を訴えた（Yeo and Lau, 1991: 120）。統一行動
協議会は全マラヤの運動となり、その他のグループを吸収し汎マラヤ共同行動会議（PanMalayan Council of Joint Action, PMCJA）となり、翌年 8 月には全マラヤ共同行動会
議（All-Malaya Council of Joint Action, AMCJA）と改称した。一方 1947 年 1 月にはマレー人左派でスルタン制に批判的なマレー国民党（Malay Nationalist Party）を中心に人民勢力機構（Pusat Tenaga Rakyat, PUTERA）が結成され、AMCJA と連合体を結成した（AMCJA-PUTERA）。AMCJA-PUTERA は共産主義者の影響を受けた運動
で、共産主義的志向をもつ労働組合の広範な支持を受けていた（Yeo and Lau, 1991: 120）。
シンガポールにおける華人の経済的利害を代表していた中華総商会（Chinese Chamberof Commerce）は、当初この運動と一線を画していたが、新憲法下でのイギリス高等弁務官の権限に異議を唱え、AMCJA-PUTERA と共闘するようになった（Yau and Lau,
1991: 121）。AMCJA-PUTERA は 1947 年 9 月には大規模集会を開催して、シンガポー
ルを含む全マラヤの完全自治を訴え、同年 10 月には過去最大級のストライキを全マラヤで行い、その運動は最高潮に達した。
しかし、1947 年 10 月のストライキの後、AMCJA-PUTERA の運動は急激に衰退していき、イギリスの当初案が実施されていく。イギリスがマラヤ連邦案を押し通すことが明84

シンガポールにおける戦後復興の記憶

らかになると、中華総商会は運動から離れていき、運動の中心にあったマラヤ共産党は1948 年に合法的な闘争から武装闘争へと方針を転換し、1948 年 4 月までには運動をやめていた（Yeo and Lau, 1991: 121-123）。イギリスは 1948 年 2 月 1 日に計画通りマラヤ連邦を成立させ、シンガポールでは「1946 年シンガポール植民地枢密院令（The Singapore
Colony Order in Council, 1946. 1946 No. 46）」 および 「1948 年改正枢密院令 （TheSingapore Colony（Amendment）Order in Council, 1948）」にもとづいて設立される立法評議会の民選議員の選挙が同年 3 月 20 日に行われた（板谷, 2009: 194-195）。1948 年の立法評議会は 22 名で構成され、職権議員 4 名（官吏）、総督任命議員 5 名（官吏）、商
工会議所選出議員 3 名（非官吏）、総督任命議員 4 名（非官吏）、そして民選議員 6 名からなっていた（野畑, 1996: 13）。この立法評議会選挙について、マラヤ民主同盟はシンガポー
ルを含むマラヤにおける自治の実現を遅らせるものとして選挙のボイコットを訴え、植民地政府と協調するシンガポール進歩党（Singapore Progressive Party）と論戦を繰り広げた（Yeo and Lau, 1991: 122）。この選挙では投票するためにイギリス臣民の地位を得なければならず、また選挙人名簿に登録する必要があり、選挙人としての登録を行った有権者は少なかった。自治のために住民を訓練しようとしたイギリスの意図は裏切られたと言える（板谷, 2009: 195-198）。選挙の結果、民選議員 6 議席のうち 3 議席はシンガポー
ル進歩党が、残り 3 議席は無所属が当選した。こうして、あらたな秩序形成はイギリス主導で行われることになり、AMCJA-PUTERA は 1948 年 4 月に開催された会議を最後に崩壊した（田村, 1989: 296）。
マラヤ共産党は、こうした動きの中で合法的な平和路線から武装闘争へと方針転換を行った。これまでの路線がイギリス植民地当局に対して何の力も発揮しないことから強硬路線への転換を求める声が党内部で強まり、また 1947 年のライテクの除名と陳平の新総書記就任、新たに政治局員に選出された阿電（Ah Dian）による路線転換の提起、オーストラリア共産党書記長ローレンス・シャーキー（Laurence Sharkey）からの意見聴取などもあり、1948 年 3 月にシンガポールで開催されたマラヤ共産党中央委員会で武装闘争への転換が決まった（原, 2009: 20-21）。これ以降、マラヤ共産党はマラヤにおいては 1948 年の 5 ヶ所のゴム農園襲撃と 3 人のヨーロッパ人殺害をはじめとする武力による闘争を展開していくようになった。これに対してマラヤでは 1948 年 6 月に各州で非常事態が宣言された。
シンガポールにおいては、イギリス植民地当局が 1947 年初めに労働組合条例を制定して組合への監視を強化するようになった。こうした動きのなかで、マラヤ共産党が指導する労働組合をはじめとした組織が違法化され活動停止に追い込まれる。1948 年 7 月 22 日には、非常事態が宣言され、その後シンガポールでは 3 ヶ月間の非常事態宣言が 1955 年
まで 3 ヶ月毎に延長手続きが取られていった（板谷, 2011: 6）。シンガポールにおいて、マラヤ共産党は解散したマラヤ民主同盟のメンバーとの接触を図りながら統一戦線の構築に向けた動きを見せていく。その後、指導者や関係者の逮捕によってマラヤ共産党は大き85

マレーシア研究第 7 号（2019 年）

な損害を受けるが、新たに組織されマラヤ共産党の地区組織の指導を受けていた反英連盟（Anti-British League）は規模を拡大していき、労働者や学生を組織化していくようになる（Chin, 2008: 60-62）。
1948 年から 1953 年までのシンガポールは、立法評議会で 3 議席を得た親イギリスのシンガポール進歩党を支配的な政党としつつ、 シンガポール労働党（Singapore Labour
Party）がこれに対抗する構図となった。シンガポール労働党は英語教員であったフラン
シス・トマス（Francis Thomas）を創設者として、1948 年 9 月に設立された。同党は1954 年までの自治獲得、マラヤ連邦との合同による独立、合法的手段による「マラヤでの社会主義社会」を目指していた（Yeo and Lau, 1991: 125）。のちに立法評議会で労働組合代表として総督任命議員を務めるリム・ユーホック（Lim Yew Hock）が加わった。
立法評議会選挙は 1951 年に再び実施され、シンガポール進歩党とシンガポール労働党が争う構図となった。このときは民選議員の枠が 6 議席から 9 議席に増加したが、1948
年の選挙と同様に有権者の反応は鈍く、 有権者登録を行ったのは投票権をもつ人口の25％以下の 48,155 人、投票数は 24,578 にとどまった（Yeo and Lau, 1991: 126）。結果としてシンガポール進歩党が 6 議席を獲得した。その後、シンガポール労働党の勢力は退潮していく。インド系の英語教育を受けた指導者たちは、トマスやリムらと対立し、1952
年には党が分裂した。
1953 年、植民地当局は住民の広範な政治参加を実現すべく、新たな政治のあり方をイギリスの外交官ジョージ・レンデル（George Rendel）に諮問した。イギリスが任命した
レンデル委員会（Rendel Commission）による勧告は、1955 年に「1955 年シンガポール
植民地枢密院令（The Singapore Colony Order in Council, 1955）」として施行され、通称「レンデル憲法」と呼ばれた。新憲法では、立法評議会に代わり立法議会（Legislative
Assembly）を置き、総議席数 32 議席のうち 25 議席を民選議員に割り当てること、立法議会で過半数の信任を得た者を総督が首席大臣（Chief Minister）として任命することが規定された。新憲法は 1954 年に公布され、イギリスは政党の結成を促すために報道や集会の規制を緩和した（田村, 2013: 36）。これによって、労働組合運動や学生運動のかたち
で左派の運動が再び高まりを見せた。
そうしたなかで、華語学校学生による大規模なストライキが発生した。戦後シンガポー
ルの植民地当局は、戦前からの 4 言語別の学校教育を認めつつ、同時に英語重視の方針をとっていた。具体的には、1947 年 8 月には包括的教育政策として「教育 10 年計画」
（TenYear Education Plan of 1947）が打ち出され、すべての子どもに平等の教育機会を付与すること、将来の自治に向けて市民意識と責任感を醸成すること、教育における男女平等を実現することを目的として、4 種類の言語別学校を無償の 6 年制小学校とし、共通カリ
キュラムと英語教育を導入することが提案された。しかし、中華人民共和国成立による中国との関係断絶、台湾の政治的混乱、高等教育に進学する際の英語能力の必要性、そして86シンガポールにおける戦後復興の記憶

マラヤ共産党への取り締まりによる教員や学生の逮捕などによって、華語学校は英語学校に対して、待遇面においても、卒業生の社会的地位の面でも大きく差をつけられることになった （田村, 2013: 31-32）。 さらに、 1950 年には学校登録令 （School Registration
Ordinance）が発せられ、学校内での「反政府分子」の捜索が可能になり、学校側はこれを政治的抑圧と考えた（田村, 2013: 32）。植民地当局による英語学校重視の政策により、
日本占領期に学校に通えなかった若者が多数入学した 1947 年から 1950 年と、戦後生まれ
が学齢期に達した 1953 年以降に学生数が増加しているものの、1954 年には英語学校の学生数が華語学校を上回るようになる（田村 2013：34）。こうした状況の中で華語学校関係者が不満を蓄積していき、共産主義や社会主義思想に共感を寄せる者も出てくるなか、
1954 年のストライキにつながっていった。
ストライキの直接のきっかけは植民地当局が 1954 年 3 月に施行した、18 歳から 20 歳までの男子を対象とした徴兵令であった。華語学校学生は卒業生とともに学生組織を結成
し、1954 年 5 月に徴兵令反対、華語の公用語化、華語学校と英語学校の平等な処遇、武力を使用した警察の謝罪などを求めて約 900 人がストライキに突入した。警察はこれを武力で鎮圧したが翌月学生組織が校内を占拠した（田村, 2013: 37）。
また、労働組合の動きも活発化していた。1954 年には次々と労働組合が結成され、反植民地を訴える労働運動が展開されていった。1955 年には 275 件のストライキが発生している（板谷, 2011: 9）。そのなかでも多数の負傷者と死者を出したのが 1955 年 3 月末に始まったホック・リー・バス社における労働争議である。同社における賃金交渉や解雇事案に端を発して組合がストライキを決行、これを華語学校の学生が支援した。この運動は拡大し、5 月に入ると警察が車庫でのピケの強制排除に乗り出し、死者 4 名、負傷者 31
名を出す事態となった（板谷, 2011: 10）。
マラヤ共産党は学生運動や労働組合を動員する闘争の方針をとっていたが、これらの事件は実質的に党が指導したものではなかった。マラヤ共産党がその指導的立場にあるとみなされながらも、多分に反植民地的な意識による自発的な動きとして、未熟な統率のとれていない熱狂した人々によって起こったものであると言える（Chin, 2008: 63-64）。この
結果、反英連盟やマラヤ共産党の関係者が逮捕されることになり、シンガポールにおけるマラヤ共産党はまたも弱体化することになる。
こうした華語学校や労働組合の動きの中で頭角を現したのがリー・クアンユーと人民行動党である。ケンブリッジ大学で法学を修め、弁護士となったリーは独立に向けて労働組
合や華語学校と共闘する左派運動を展開し、リーは学生たちの弁護を引き受けた。この事件でリーとその仲間たちは華語教育を受けた労働組合の指導者リム・チンシオン（LimChin Siong）らと出会い 5、1954 年 11 月、ともに人民行動党を設立した。合憲的な手法

5

リム・チンシオンについては、Poh ed.（2015）に詳しい。

87マレーシア研究第 7 号（2019 年）

で即時の独立とマラヤ連邦との合同を目指す人民行動党は、労働組合、華語学校、華人労働者に支持基盤を置く大衆政党としてスタートした。人民行動党はあらゆる反植民地勢力を結集するという方針のもと、左派と共闘していた。
新憲法のもと、1955 年に行われた選挙ではユダヤ系弁護士デイヴィッド・マーシャル（David Marshall）が率いる労働戦線（Labour Front）が第一党になった。労働戦線は、
シンガポール労働党を離れたトマスとリムら左派グループがマーシャルを党首として招き入れて 1954 年 4 月に設立した政党である。非常事態宣言の解除、中国生まれの者への市民権付与、1 年以内の自治権交渉開始、マラヤ連邦との合同による独立を訴えた労働戦線
は選挙で 10 議席を獲得、連立政権を構成してマーシャルが主席大臣となった。マーシャル
は非常事態宣言に代わり治安維持条例（Preservation of Public Security Ordinance）を制定したのに続き（板谷, 2011: 10-11）、1957 年には市民権条例（Citizenship Ordinance）
を制定、22 万人の中国生まれの者にも市民権取得が開かれた（田村, 2013: 40）。
日本の降伏から 1955 年にいたるまでのシンガポールの政治的変遷をたどると、英語教育を受けたエリートと共産主義を志向する左派が共闘することで独立を目指す試み
は、2 度にわたって行われたことがわかる。最初はマラヤ民主同盟とマラヤ共産党の共闘による AMCJA-PUTERA、 そしてついで 1954 年に見られる、 リーら人民行動党と華語学校の学生運動、労働組合運動の協力関係である。現在の歴史教科書や展示のなかでこれらがどのように記述、あるいは記述されていないのか、次節以降で確認してみたい。

Ⅱ

中学校歴史教科書の戦後の記述「旧フォード工場」における戦後の展示は、日本軍の降伏から 1955 年に成立した立法議
会の時代までであり、その射程は 1959 年の内政自治権の確立や 1963 年のマレーシア成立、
1965 年のマレーシアからの分離独立までにはのびていない。この時期を扱った教科書の範囲は、中学 2 学年用の第 5 章「日本の占領は人々のシンガポールへの見方を変えたか？」（Did the Japanese Occupation Change the Way People Viewed Singapore?）のうち第
3 節「日本占領後の人々のシンガポールに対する見方」（People’s View Towards Singapore
After the Japanese Occupation）と第 6 章「1945 年ののち人々はシンガポールにどのような願望をもっていたか？」（What Aspirations Did the People Have for Singapore
After 1945?）のうち第 1 節「1946 年から 1959 年までのシンガポールにおける政治的発展の概観」（Overview of Political Developments in Singapore from 1946 to 1959）および第 2 節「1946 年から 1959 年までの人々の望み」（People’s Aspirations from 1946 to1959）に相当する（45～95 頁）。
それぞれの題目にあるように、この時代の記述は、その多くが「人々」の目線を想定し88

シンガポールにおける戦後復興の記憶て語っているのが特徴である。まず、第 5 章第 3 節「日本占領後の人々のシンガポールに対する見方」では節の導入として次のように記されている（引用者訳）。

みなさんは日本占領期の人々の経験について学んできました。人々の経験はかれらのシンガポールに対する見方にどのような影響を与えたと考えますか。これを理解するためには、 日本占領後の人々の経験について知る必要があります （Curriculum
Planning & Development Division, Ministry of Education, Singapore, 2015: 45）。

この節では最初の項目で、日本の降伏後にイギリス植民地統治が再開されたことが述べられ、食糧、住宅、教育、雇用などイギリス軍政期に人々が経験したさまざまな困難が中心的に記述されている。続いてイギリスに対する不満の高まりについての項目に移る。労働組合とストライキ、華語学校学生の運動、1950 年に発生したマリア・ヘルトフ事件 6がここで取り上げられている。こうしたイギリスへの不満が政治的な要求につながる様子
については第 3 項で述べられている。ここでは、市民権の要求、現地人公務員の待遇改善
要求、政治参加への要求とマラヤ民主同盟の出現が取り上げられている。そして、次のよ
うな表現でこの節を締めくくっている（引用者訳）。

日本による占領はシンガポールの多くの人にとって深い傷跡となる経験でした。イ
ギリスが日本によってシンガポールを失ったという事実は、イギリスの統治を困難なものにするものでした。人々はシンガポールの政治的な将来を形作る上で、また日本の占領の後にシンガポールをどのように統治すべきかについて、より大きな役割を果たすことを求めました。これらの進展により、人々はシンガポールが植民地支配から解放されるよう熱望するようになりました（Curriculum Planning & Development
Division, Ministry of Education, Singapore, 2015: 52）。

戦後の政治的な動きにも触れながら、あくまで人々の経験に寄り添う形式で戦後シンガ

6

マリア・ヘルトフ事件（Maria Hertogh riot、マレー・ムスリムの立場からはナドラ（Nadrah）
事件と呼ばれる）とは、オランダ陸軍軍人と、ユーラシアンの母を持つジャワ生まれの女性との間に生まれ、 1942 年に両親と離れてムスリムの養母に育てられた少女マリア・ヘルトフ（ムスリム名ナドラ）の親権をめぐって、血縁関係のある両親と養母が 1950 年に裁判で争い、それが死傷者を出す暴動に発展した事件。シンガポールで行われたこの裁判の過程で、ムスリ
ムとして育てられた少女が女子修道院に送られた様子などが報道されたため、このことがムス
リム・コミュニティを強く刺激し、血縁関係のある両親に有利な判決が出ると、18 人の死者と 173 人の負傷者を出す事態となった。その後、シンガポール政府はこの事件を植民地当局が人種や宗教への配慮に欠いたことによるとしている。またメディアが宗教感情を喚起させた事例ともされている（Koh et al. 2006: 337-338）。この事件について、マレー・ムスリムの立場から見た側面については坪井（2011）に詳しい。

89

マレーシア研究第 7 号（2019 年）

ポール社会の困難と政治意識の高まりを描き出していると言えよう。
第 6 章第 1 節「1946 年から 1959 年までのシンガポールにおける政治的発展の概観」では、節の導入として次のように記されている（引用者訳）。
1946 年にイギリスが復帰した後、マラヤとシンガポールではいくつかの政治的進展がありました。シンガポールがその一部であった海峡植民地（Straits Settlements）
は解消されました。ペナンとマラッカがマラヤ諸州と合併しマラヤ連合（Malayan
Union）を形成したのに対して、シンガポールはイギリスの直轄領となりました。
マラヤ連合は後にマラヤ連邦（Malayan Federation）となりました（Curriculum
Planning & Development Division, Ministry of Education, Singapore, 2015: 59）。

この節では、前後の節とは異なり、標題にも「人々」の語が現れず、この時代の政治的変遷を解説する記述となっている。本節の前半の項目では、憲法に焦点を当てて、イギリスが戦後のシンガポールを統治するために、住民たちの政治的覚醒に促されながら、憲法を改正していき、住民たちのより広範な政治参加を実現していった様子を描き出している。
まず、選挙権の拡大について、1948 年から 1959 年までの選挙を取り上げて比較し、その過程で 1957 年の市民権条例についても言及している。続いて政府の支配権について、1948 年、1955 年、1959 年にそれぞれ成立した政府を比較し、現地住民による政権への影
響力が拡大し、自治の範囲が拡大していったことが述べられている。
後半の項目では、シンガポールにおける憲法の変化をもたらした要因について述べている。そこでは、外的要因として、アジアにおける植民地独立の動き、そして戦後の共産主義の影響が挙げられている。特に後者について詳しく解説されており、マルクスの思想か
らソ連の成立、そして冷戦にいたる世界史的な流れとともに、イギリスが反共の立場をとったこと、マラヤ共産党が戦時期抗日に深く関与していたため一部の人々から支持を集めていたこと、マラヤ共産党が破壊活動を行う傍ら労働組合や華語学校への影響力を強めていき、それが非常事態宣言につながったことが紹介されている。内的要因としては、戦後のシンガポールにおいて、人々が政治的に覚醒していき、特に 1950 年代になってから政治改革への要求が強まり、イギリス側もそれを認識するようになったことが述べられている。
この節では、戦後のシンガポールにおいて、自治の拡大が進んでいったが、その背景にあった要因として強調されているのは共産主義の動きであり、マラヤ共産党が過激な手段を用いていったことが中心的に述べられている。
第 6 章第 2 節「1946 年から 1959 年までの人々の望み」では、それまでの 2 つの節よりも多くの分量を割いて、政党や団体による運動の様子、1955 年の選挙の様子、1955 年から 1959 年までの政治的変遷の様子が解説されている。特に多くのページを割いているのが、政党や団体の動きについてである。この節では、冒頭に次のような問題提起を行って90

シンガポールにおける戦後復興の記憶いる（引用者訳）。
1945 年の後、イギリス植民地政府に対してシンガポール統治のあり方を変えるよ
う後押しするさまざまなグループがありました。そうしたグループはそれによって自らの望みを実現しようとしていました。こうしたグループはシンガポールにどのような望みを持っていたのでしょうか。シンガポールへの希望や志において、どのような類似点や相違点があったのでしょうか（Curriculum Planning & Development Division, Ministry of Education, Singapore, 2015: 70）。

ここからもわかるように、この節の中心的な課題は政党や団体の方針の違いを見出すことにある。最初の項目では政党や団体がそれぞれ紹介されている。政党ではシンガポール
進歩党、労働戦線、人民行動党が取り上げられており、人民行動党についての記述が項目の半分を占めている。その他の団体としては、華語中学校と労働組合が取り上げられている。前者については、イギリス植民地政府が華語学校卒業生の中国の大学への進学を禁止したために高等教育の機会を断たれるなど、英語教育グループに比べて不当な処遇を受けていると感じていた華語学校学生が、1954 年の徴兵令反対のデモを繰り広げ、警察との衝突の末に徴兵令が延期された様子が紹介されている。後者については、1948 年以降華語学校卒業生を中心にさまざまな労働組合が設立され、マラヤ共産党の影響のもとに反植民地運動を展開していった様子、イギリス植民地政府との対立関係を深めていった様子、
そしてホック・リー・バス社での労働争議が暴動に発展した様子が紹介されている。
続く第 2 項では、1955 年の選挙の様子が述べられている。多くの人々が熱狂して参加した選挙の結果は労働戦線の勝利に終わり、それは進歩党が勝利すると予期していたイギ
リスの期待を裏切るものであった。第 3 項では労働戦線を中心とする内閣が植民地統治からの自由を求め、イギリスとの交渉に望んでいく様子が描かれている。そこでは労働や教育の面での改善を目指す労働組合や華語中学校学生に対して融和的なデイヴィッド・マー
シャルがイギリスとの内政自治権獲得に向けた交渉に失敗し、マーシャルを引き継いだリ
ム・ユーホックがこれらを共産主義の影響にあるものとして強硬な姿勢をとり、イギリスとの交渉に成功する。そして、内政自治に向けた 1959 年の選挙で人民行動党が 51 議席中43 議席を獲得する勝利を得て、生活環境や労働環境の改善に着手していった様子が述べられている。ここでは、人民行動党による政府の全てのメンバーが市民によって選出されたことが強調されており、その政府の正当性を訴える記述となっている。
以上の教科書の記述の中で、どのような資料が使われてきたのか、展示資料との対比のために挙げておきたい。教科書では、本文記述以外の資料として、挿絵による解説、証言・
スピーチ・手記などの文字資料、写真資料、人物や事件についての紹介記事、本文に関係するエピソードを紹介するコラム記事などがある。一覧を以下の表に示す。
91

マレーシア研究

表1

第 7 号（2019 年）

歴史教科書で使用されている資料（Curriculum Planning & Development
Division, Ministry of Education, Singapore, 2015: 45-94）

92

シンガポールにおける戦後復興の記憶93

マレーシア研究第 7 号（2019 年）

以上の一覧からわかるように、教科書ではさまざまなタイプの資料が多数用いられている。そこでは政治指導者から市井の人々にいたるまでさまざまな人々が描かれ、その声が紹介されている。また、教科書には章ごとにいくつかのタスクが設定され、また歴史的思考について理解を深めるための問いが設定されており、こうした作業を行う際に、教科書で紹介されている多くの資料を用いることが想定される。たとえば、第 6 章ではタスクの一つとして、1945 年から 1959 年の時期に焦点を当てて、シンガポール進歩党、労働戦線、
人民行動党、華語学校学生、労働組合のそれぞれについて、どのような志向をもっていたかを説明し、 その根拠をあげていくことが求められている （Curriculum Planning &Development Division, Ministry of Education, Singapore, 2015: 69）。歴史的思考についての理解を深めるコーナー「歴史家のように考えよう（Think Like a Historian）」では、第 6 章で「多様性」が取り上げられており、各党や組織についての情報をまとめた上で、当時の人々の志向について一般化する上での注意点が問いの形式で説明されている（Curriculum Planning & Development Division, Ministry of Education, Singapore,
2015: 85）。この教科書では、多くの資料を教材として、そこから学習者自身が歴史像をつくり出していくといった手法が用いられていることがわかる。
こうした資料は、政治家から市井の人々にいたるまでの多様な立場の多様な主張を紹介しているものの、一方で多様な解釈を妨げていると見られるケースもある。たとえば、マラヤ共産党について、2 点の写真資料が用いられている。1 点は非常事態宣言の時期に共産主義者によって脱線させられた列車の写真である。もう 1 点は共産主義者に食糧や物資を運び込もうとする動きを阻止するために設けられた検問所の写真である。ここからは、
マラヤ共産党がテロリズムを行い、ジャングルのなかに逃げ込んだ結果、制圧されていった組織というイメージのみが想起されるであろう。あくまでも共産主義を暴力と結びつけ
る、シンガポール現代史における「正史」に沿う資料が選択されていると見ることができよう。
さらに、教科書に用いられたこれらの資料を見ていくと、写真とともに挿絵が多用され、94

シンガポールにおける戦後復興の記憶

数コマ組み合わせることで個々のトピックについて図解で流れを説明する手法も用いられていることがわかる。写真として残らない歴史や、写真では表現が難しい歴史的イメージ
が挿絵によって再現されている。このような挿絵を多用する手法は学習者にとって、その時代を想像する上での大きな手助けになると考えられる。一方で、挿絵は写真以上に、そこに何を描き、何を描かないかについて表現者のバイアスが入り込みやすく、また解釈に大きな影響を与えるものと推察される。
以上見てきた歴史教科書の記述や資料の使用などから、次の 2 点が指摘できよう。第一に、多様な資料を多数用いているものの、それは多様な解釈を必ずしも許すものではなく、
特にシンガポール現代史において「敵」とみなされた共産主義については、暴力的な側面が強調される記述や資料の選択がなされているという点である。マラヤ共産党は日本軍降伏時にあっては、マラヤ各地を実質的に統治する力を保持し、また 1948 年までは対英協力路線をとって大衆的な支持を取り付けてきたが、この時代のマラヤ共産党についてはほとんど言及がない。戦後間もない時期の結社については、第 5 章第 3 節でマラヤ民主同盟についての記述があるが、 マラヤ共産党との共闘については全く触れられていない（Curriculum Planning & Development Division, Ministry of Education, Singapore,
2015: 51-52）。
また、人民行動党が組織される上で共産主義者や左派が果たした役割についても過小評
価されていると言えよう。もちろん、リー・クアンユーについて、1954 年の華語学校学生による運動でかれらを弁護したことや、リムの役割、人民行動党が労働者や労働組合、
華語学校など大衆的な基盤をもつ政党として始動したことについては言及があるものの（Curriculum Planning & Development Division, Ministry of Education, Singapore,
2015: 74-84）、人民行動党の左派としての性格や同党が共産主義者やマラヤ共産党に対して強く共鳴する人々と積極的に共闘した経緯については直接的な記述が乏しい。リム・シンチオンら左派リーダーとの共闘については、リーや人民行動党側の行動としてではなく、リムら労働組合側の動きの一環として記述されている（Curriculum Planning & Development Division, Ministry of Education, Singapore, 2015: 82）。
第二に、この時代の教科書の記述が人民行動党による政権の獲得とそれによるシンガポー
ル社会の発展といった図式に接続するようデザインされている点があげられる。1945 年
から 1959 年までの動きを紹介している第 6 章第 2 節は、第 1 項で諸政党、組織について
まとめており、それがその後の 1955 年の選挙に接続するようにデザインされているが、ここで最も多くのページ数を割いて取り上げられているのが人民行動党である（Curriculum
Planning & Development Division, Ministry of Education, Singapore, 2015: 74-77）。
また、同節の最後は 1959 年に成立した人民行動党政権についての解説で終わっているが、そこでは人民行動党政権による公共事業・福祉、住宅供給、教育、雇用などの「成果」についての挿絵つき解説が、「人民行動党政権のもとで、人々の生活環境や労働環境を改善
95マレーシア研究第 7 号（2019 年）する方策が導入されていきました」という本文の記述とともに紹介されている（Curriculum
Planning & Development Division, Ministry of Education, Singapore, 2015: 94）。こ
うした教科書記述は 1959 年以降の人民行動党政権のもとでなしとげられていくシンガポー
ル社会の変化を前提に、そこから遡るかたちで組み立てられた歴史であると見ることができよう。
シンガポールのカリキュラム策定と教科書製作は教育省によって行われ （Loh andJaffer, 2014: 168）、中学校で使用される歴史教科書も国定である。シンガポールでは、
ゴー・チョクトン（Goh Chok Tong）政権以来、「考える学校、学ぶ国民」（Thinking
School, Learning Nation）の構想が打ち立てられている。歴史教科書においても、資料を利用して歴史をまとめたり、また歴史的思考について理解を深めたりするなど、単に歴史的事項を暗記するだけではなく、思考力を育成することが強調されていると言えるだろう。
しかし、こうした「考える」教育はあくまで脱政治化されたものであり、経済的・起業家
的な目的が強調される（Loh and Jaffer, 2014: 167-168）。歴史教育においては、個々の民族や集団の対立を際だたせるような解釈が可能な記述や資料は慎重に排除されており 7、
ここでの教育は、 多様な文化的・歴史的背景をもつ人々を統合する役割 （Goh andGopinathan, 2005） をもつものである。 そして、 人民行動党の統治を正当化する方針（Loh, 1998）がここにも現れていると言えよう。
この教科書で提示されている戦後シンガポールの歴史の記述は、人々の経験という視点を採用しながら、最終的に人々の支持を集めたのが人民行動党であるというストーリーとなっている。人民行動党が政権を獲得したのは人々がその望みを同党に託したからであるという筋書きである。一見してシンガポールの歴史教科書は、多くの資料を掲載し、多様な歴史解釈を許すようなつくりを見せている。しかし、そこで導かれる結論はシンガポー
ル現代史の「正史」である、「シンガポール・ストーリー」の構図である。生徒が独自の解釈や視点を展開する余地は最小限となるようデザインされている（Baildon and Afandi,
2017: 31）。ここでの記述は、いかにしてシンガポールが独立し成功した国になったかという単線的な枠組みに当てはめた（Loh and Jaffer, 2014）歴史記述の一つのヴァリエー
ションであると言えよう。

Ⅲ 展示にみられる「戦争が遺したもの」「旧フォード工場」ギャラリーの戦後シンガポールについての展示は、4 つに別れたゾー
ンの最後、「戦争が遺したもの」でなされている。このゾーンはさらにいくつかのコーナー
7

たとえば、マリア・ヘルトフ事件（ナドラ事件）については、強い政府や社会の団結の必要性が強調されており（この点については、Baildon and Afandi（2017: 30）も指摘している）、マ
レー・ムスリムからの視点は薄められている。

96

シンガポールにおける戦後復興の記憶に分けることができる。ここでは便宜的に「植民地の再建（Rebuilding the Colony）」、「未来に向けた闘い（Fighting for the Future）」、「独立に向けて（Toward Independence）」、「戦争と占領を記憶する（Remembering the War and Occupation）」に分けて見ていきたい。それぞれのコーナーで関連する文書などの実物、写真、映像、オーラル・ヒストリーの抜粋、各種統計などが展示されている。扱っている時期は日本の敗戦から 1955 年の立法議会選挙の前までである。ここでの展示の特徴は、まずイギリス植民地政府の統治を肯定的に描きながら、それによって実現していった人々の生活にかかわる経済的な復興に焦点が当てられている点、マラヤ共産党を取り上げつつも独立に向けて活動したその他の政党についてはほとんど取り上げておらず、人々の政治的覚醒を国家・地域アイデンティティの問題として記述している点、1955 年の立法議会選挙に向けた動きや、その時期に発生したさまざまな政治運動を取り上げつつも、リー・クアンユーや人民行動党の誕生や勢力拡大について言及していない点などが挙げられる 8。中学校の歴史教科書と比較した際、この時代を描く際の焦点が異なっていることが指摘できる。
このゾーンのスペースに足を踏み入れると、まず、日本の降伏について紹介されている。
そこでは、1945 年 9 月 12 日に、シンガポールの市庁舎（現シンガポール国立ギャラリー）で降伏文書調印式が行われ、市民やかつての連合軍捕虜がそれを歓迎したこと、板垣征四郎が降伏文書に署名したこと、その後ユニオンジャックが掲げられたことが文章で説明され、その横では降伏文書調印の様子が映像で示されている。その上で、このゾーン「戦争が遺したもの」の全体像が説明される。ここでは、この時代を次のように説明している。
やや長いがこの展示についての歴史認識を示すものとして全文引用したい（引用者訳）。

イギリスは 1945 年 9 月 5 日に人々の間の解放感と喜びのなかシンガポールに復帰した。一週間後、日本の南方軍司令官は公式にシンガポールで降伏した。その後 6 ヶ月間、シンガポールはイギリス軍政によって統治された。イギリス軍政は戦争と占領によって破壊されたインフラを復旧するだけではなく、法や秩序を回復する傍ら、福祉や救済を提供するといった多大な任務に直面していた。
政治改革も進行中であった。イギリスは戦後のマラヤとシンガポールの将来について 1943 年から計画を作成していた。1946 年 4 月 1 日、海峡植民地は解消された。ペナンとマラッカはマラヤ連合に加わる一方で、シンガポールは直轄植民地に留まった。
戦後イギリスの穏健な社会主義的手法の流れの中で、シンガポールの植民地政府は教育、住宅供給、健康、そして社会福祉により関与するようになった。こうした方針8

公式サイト上の展示の紹介では、「政治的覚醒」と「戦争と占領を記憶する」という 2 つのト
ピックのみが取り上げられており、経済面よりも政治運動や歴史認識について強調されていると言える。
http://www.nas.gov.sg/formerfordfactory/exhibition（2018 年 3 月 7 日最終閲覧）97

マレーシア研究第 7 号（2019 年）や手法は脱植民地化に向け、シンガポールの複合社会を統一することを目的としたものでもあった。
しかしいまや人々はイギリスに対して楽観的には見ていなかった。戦争経験によって政治的意識がより高まった人々もいた。イギリスは冷戦がはじまるなかで共産主義が一大勢力になるとの考えから、シンガポールに軍事的なプレゼンスを残しつつ、徐々に帝国の脱植民地化を進めていった。

戦後のイギリスのシンガポール統治について、肯定的な記述となっている。戦後復興のなかでイギリス植民地政府が福祉の増進につとめ、また積極的に共産主義と対立しつつも脱植民地化を進めていった様子がこの説明から読み取れる。シンガポールの人々の政治的覚醒は戦争経験によるものであり、それがイギリス主導の漸進的な脱植民地化と摩擦を引き起こしたといった対立構図として解釈でき、戦後マラヤにおける民族問題や、党派間の対立、イギリスがそうした状況を利用していった過程については全く読み取ることができない。
戦後復興の展示の前に、連合軍による戦犯裁判についての展示がある。戦犯裁判については、改装前の展示の中国語版図録でも取り上げられており、当時の新聞記事とともに解説されていた（

加坡国

档

昭南

特

厂

展

出

工作委

会，2006: 402-417）。新たな展示では、裁判の様子を写した写真とともに、裁判資料のコピーが閲覧でき
る展示となっている。特に、シンガポール陥落時に日本軍を率いていた山下奉文の裁判については、裁かれる「マラヤの虎」としてとりたてて展示されている。
続いて、戦争による被害を示す資料、イギリス軍政の開始を告げる布告の展示があり、展示の主題は「植民地の再建」へと移る。ここでの展示の基調をなすのは、終戦直後のシンガポール社会の窮状と、それに対するイギリス軍政およびイギリス植民地当局の福祉国家的な対応である。このコーナーの冒頭の説明では、「政治ではなく、コメこそが 1945 年
9 月におけるシンガポール人の再優先事項であった」という歴史家コンスタンス・ターン
ブル（Constance M. Turnbull）のことばが引用されており 9、そのことばに対応するよ
うに、終戦直後のシンガポールにおける政治的変遷ではなく、人々のニーズとそれを満たしていこうとする政府という構造で展示がなされている。もちろん、世界史的な文脈としての冷戦や、それゆえにシンガポールの安全保障上の位置づけについても説明がなされているが、マラヤ連合に対する反対運動など、ローカルな政治的運動については詳細な説明を行っておらず、1940 年代後半の政治過程は展示の中心をなしていない。むしろ、このゾーンの冒頭の解説にあるように、ここで強調されるのは教育、住宅供給、健康、そして社会福祉をイギリス軍政、そして植民地当局が担っていったということであり、多くの統

998

これは Turnbull（2009: 225）の記述の引用であると考えられる。

シンガポールにおける戦後復興の記憶計を用いながら、復興へと向かっていく様子が示されている。
イギリス軍政や植民地当局の福祉政策について、これらの展示は中学校歴史教科書と比較しても好意的であり、説明はより詳細である。たとえば、安価な食事を提供した人民食堂（people’s restaurant）のメニューの例、1947 年の社会調査の結果明らかになった人々の生活状況、人口統計（図 2）、都市の人口密集状況、就学率、病床数などの具体的な数値が示されている。イギリス軍政、植民地当局については、困難に直面しながらもこれに対応して福祉を提供していった存在として描かれており、たとえば中学校歴史教科書にあるような、「イギリス軍政の下級職員のなかには闇市に手を出す者もおり、結果としてイギリス軍政（BMA）は時として『闇市政治（Black Market Administration）』とよばれることもあった」（Curriculum Planning & Development Division, Ministry of Education, Singapore, 2015: 47）といった表現も抑えられている。歴史教科書よりもさらに一歩踏み込んで当時のイギリスによる統治を肯定的に描いていると言えよう。

図 2 「旧フォード工場」における人口についての展示（筆者撮影）
人々の間の政治的な動きとしては、「政治的覚醒」（Political Awakening）として、政治団体の出現、マラヤ共産党の影響を受ける労働組合、そして人々のアイデンティティ、
つまりマラヤ人かシンガポール人かあるいは祖先の故郷に帰属するのかといったことについて取り上げられている。そして、そこではリー・クアンユーを含むマラヤ出身の学生たちがロンドンで結成した政治団体であるマラヤ・フォーラム（Malayan Forum）の機関
紙『スアラ・ムルデカ（Suara Merdeka, Voice of Freedom）』とともに、マラヤ連合とシンガポールを分けた 1946 年の憲法案、非常事態宣言のなかで発行されたシンガポール
植民地の身分証明書、中華民国僑民登記証、華僑出境証明書などが展示されている。シン99

マレーシア研究第 7 号（2019 年）

ガポールにおける政治的覚醒がイギリスに留学したエリート学生の運動のみならず、人々の帰属する土地というアイデンティティの問題として取り上げられている。一方で、マラヤ連合やマラヤ連邦構想への対応をめぐる民族間、階層間の相違については言及がない。
共産主義については、「野放しの共産主義者」（Communists at Large）として、マラヤ共産党がイギリス軍政期に軍政に協力しつつマラヤ民主同盟や労働組合などをフロント
組織（front organisations）としてストライキなどを仕掛けていったこと、陳平のもとで平和路線を放棄して武装闘争へと突入し、それが非常事態宣言を招いたこと、シンガポー
ルではマラヤ共産党が労働組合や華語学校に浸透しストライキやデモ、さらには散発的な暴力を引き起こしていったことなどが説明されている。共産主義に関する展示としては、共産党員によって編纂された『赤道歌集』、労働組合の資料、ソ連建国 28 周年を祝うマラ
ヤ共産党のビラ、マラヤ共産党の地下新聞、ライテク事件についての 1950 年の記録などと並んで、マラヤ民主同盟の公報がある。ここでは、マラヤ民主同盟はマラヤ共産党の偽装機関という位置づけである。この点で、マラヤ民主同盟を独立した政党としている歴史教科書とは異なる位置づけを行っていると言える。マラヤ共産党はあくまでも暴力と結びつけられた表現で取り上げられ、マラヤ共産党とともにマラヤ連合案に反対しマラヤ独立をめざしたマラヤ民主同盟も、そうしたなかに位置づけられている。
「未来に向けた闘い」のコーナーでは、まず戦争と占領によって人々がイギリス人の優越性に疑問を持ち始めていたこと、人々がシンガポールやマラヤに帰属感を持ち始め、政治的な権利を要求するようになったこと、イギリスが東南アジアの周辺国と異なりマラヤ
で穏やかな脱植民地化を進めていったこと、ドミノ理論によって共産主義を脅威としたイ
ギリスやアメリカの戦略的思考がシンガポールの脱植民地化の方針の背景となったことが説明されている。そのなかで、イギリス留学組が中道左派であったのに対してマラヤ共産党は反植民地の労働運動へと向かっていったことについても触れられている。
このコーナーでは、1950 年代前半から半ばにかけての政治運動について、写真を映像として放映する手法が用いられている。待遇改善などを求めるストライキやデモで掲げられた要求に囲まれたスクリーンには、ストライキ中の労働組合、海軍基地の労働組合の集会、ホック・リー・バス事件で放水を行う警官、ホック・リー・バス事件で学生や組合員を逮捕する警官、反帝国主義を掲げる学生（キャプションには「暴徒」（rioter）の表現）、
学生によって占拠された華語学校と警官、華語学校の学生を制圧する警官、警察に捕らえられた学生などの写真が映し出されている。そして、以下のような説明が付け加えられている（引用者訳）。

戦後、集会、結社、デモ、ストライキ、抵抗そして暴動は日常的であった。労働組
合や政治団体はより良い労働環境や政治的自由を求めて働きかけを行った。そのなかにはマラヤ共産党に影響され、コントロールされていた者もいた。
100

シンガポールにおける戦後復興の記憶

ストライキやデモを単なる反社会的な暴力とするのではなく、人々の「未来に向けた闘い」として位置づけて、その過程で発生した事件として扱っていることがわかる。また、スクリーンに写真を映し出すという手法を用いているのも、こうした事件について特別な注意を喚起する意図があるのではないかとも考えられる。しかし一方で敢えてマラヤ共産党がコントロールしていたという記述を行ったり、街頭のデモの写真に「暴徒」というキャプションを付したりするなど、こうした左派の動きに対する否定的なメッセージを受け取ることもできよう。
「独立に向けて」のコーナーでは、レンデル憲法を中心として、シンガポールにおける独立に向けた動きや選挙制度の変遷などが説明されている。ここでようやく政治過程についてまとまった解説がなされるようになる。レンデル委員会については、その構成メンバーも含めた説明がなされており、その結果公布されたレンデル憲法で首席大臣の地位が新設されたこと、立法議会の過半数が民選となったこと、3 人の大臣が総督によって任命されること、6 人の大臣が首席大臣の推挙によるものとなったこと、行政議会が設置されることが述べられている。また、1948 年、1951 年、1955 年の選挙における民選議員の議席数、
有権者の資格、投票者数が比較されており、それとともに、1955 年の選挙で当選した議員の政党別の割合がグラフとして示されている。このコーナーについては、人々の動向よりも政治制度、選挙制度の変化に焦点が当てられており、使用しているデータについては
ほぼ歴史教科書と同じである。また、説明の手法についても、イギリスを主体として記述しており、イギリスがシンガポールに民主的な制度をもたらしたといったストーリーとして解釈が可能である。
「戦争と占領を記憶する」コーナーでは、戦後シンガポール社会が戦争とどのように向き合ってきたかを取り上げている。1940 年代から 1950 年代にかけては個々に戦争や虐殺の被害者追悼が行われたが、日本の経済進出で華人コミュニティが血債問題を提起するようになったこと、それはまた 1962 年の埋葬地の発見で運動の盛り上がりを見せ、日本から無償・有償合わせて 5000 万ドルの協力費がシンガポール政府に支払われたこと、そして 1967 年に建立された民間人戦争メモリアル（Civilian War Memorial）は粛清（sookching）のみならず戦争・占領を通じた全ての犠牲者を追悼するためのものであることがこのコーナーの説明として記述されている。
このギャラリーの特徴として、以下の三点を指摘することができる。第一に、復興に焦点が当てられ、戦後の経済的苦境とそれを克服していく過程が多くの統計的資料を使って説明されている点である。「戦争の遺したもの」のゾーンでは 1945 年の日本の降伏から
1955 年の選挙までを中心的に取り上げているが、そこでの展示はその間の政治過程を示すものではない。むしろ、イギリス軍政や植民地当局がどのように復興に向かって福祉政策を実施していったかが具体的な資料やデータによって説明されている。こうした展示は、当時の人々の生活に寄り添ったものと見ることができよう。
101

マレーシア研究第 7 号（2019 年）

第二に、政治的覚醒については、マラヤ共産党について触れつつも、同党が独立に向けた運動で果たした役割についてはじゅうぶんに説明されているとは言えない。また、その他の党派による方針の違い、たとえばマラヤ共産党とマラヤ民主同盟の共闘の一方でイギ
リスが UMNO に接近しながらマラヤ連邦構想を実現していった様子などについては触れられていない。こうした民族や党派の違いについての説明を控える一方、マラヤ人、シンガポール人としてのアイデンティティの芽生えといったことが、独立に向けたストーリーの一部を形づくっている。
第三に、1955 年の立法議会選挙を取り上げつつも、この前年に成立し、この選挙で議席を獲得、1959 年の選挙で与党となる人民行動党やそのリーダーであるリーの政治家としての役割についてはほとんど触れられていない。リーについてはロンドンのマラヤ・フォー
ラムでの活動を紹介する展示で触れられているものの、帰国後に政治家として活動するよ
うになる時期については、左派との連携も含めて取り上げられていない。そのため、ここでの展示はリー率いる人民行動党が国民統合と経済発展を成し遂げていくというサクセス・ストーリーとはなっていない。
「旧フォード工場」の戦後のゾーン「戦争の遺したもの」では、実物、写真、統計、オーラル・ヒストリーなど多様な資料を展示している。そこで描かれている歴史は、戦争と占領から解放されたシンガポールがいかに復興し、住民のマラヤやシンガポールへの帰属意
識の高まりとともに独立へと向かっていく、そして戦争と占領を全国民の被害の歴史として継承していくといった単線的な歴史のヴァリエーションの一つになっていることが指摘できる。ここではリーの存在や人民行動党についてはとりたてて扱ってはいないものの、
シンガポールの現代史の「正史」を逸脱するものではない。マラヤ共産党の存在は暴力と結びつけられ、独立に向けた運動のなかでの共産主義者や左派の役割については極めて抑制的な説明にとどまる。ここでの展示は、国民全体で戦争・占領と独立に向けた物語を共有するためのメディアとして機能しているものであると言えよう。

おわりに
本稿では、シンガポールにおいて、日本の降伏から自治権獲得にいたるまでの歴史が教科書や「旧フォード工場」の展示でどのように表現されているかについて見てきた。教科
書や歴史の展示は、人々の歴史観を形成し、さらに国内の異なる民族間でそれを共有していく上での媒体となる。シンガポールの現代史は、リー・クアンユー率いる人民行動党の統治のもとで国民統合と経済成長をなしとげていったという「シンガポール・ストーリー」
が「正史」を形成していったが、そうした歴史観がどのように更新されて展開していったかについて、現時点での到達点をこれらは示していると言えよう。
シンガポールにおいては、1990 年代以降から「シンガポール・ストーリー」を公式の102

シンガポールにおける戦後復興の記憶

見解として認めつつも、それとは異なる歴史の可能性が模索されてきた。そうした営みはアカデミアにおいてなされてきただけではなく、人々の活動や映画のようなメディアによっても行われてきた。シンガポールの「正史」で「敵」とされた政治亡命者を描いた映像が政府によって公開の制限を受けるという事態に見られるよう、戦後シンガポールの「正史」によらない描写に対して、政府はいまなお警戒心を強く保持している。この論争の絶えない歴史を、教科書や「旧フォード工場」の展示がどのように描き出しているのかを明らかにするのが本稿の主題である。
それらを検討した結果、以下のようにまとめることができる。第一に、戦後の描写について、戦争と日本による占領がもたらした困難に多くの人々が苦しみ、そこから復興していくというストーリーが、教科書においても展示においても強調されている。いずれの歴史記述においても、写真資料や人々の回想、さらに展示においては多くのデータを用いて、この時代の苦難を市井の人々の経験として示している。政治指導者や経済エリートなどの経験ではなく、大衆の経験を中心に据え、社会史的なアプローチを試みていることがわかる。
第二に、こうした市井の人々の経験を語る多くの資料を取り上げながらも、民族や階層などの差異を強調するような資料は慎重に排除され、全体として「正史」である「シンガポール・ストーリー」を逸脱しない単線的なストーリーに回収される歴史記述がなされている点があげられる。日本の降伏後間もない時代のマラヤ共産党の役割やマラヤ連合案をめぐる党派間の対立、人民行動党設立時の左派の役割については、言及されない、または
きわめて抑制的な表現にとどまる。教科書については人民行動党政権のもとでの国民統合と経済成長に接続するかたちでこの時代の記述が行われ、展示については、民族や党派を超えた地域（マラヤ、シンガポール）への帰属意識の芽生えというかたちで人々の政治的覚醒が語られている。
多民族国家であり、民族集団によって異なる歴史の記憶をもつシンガポールにおいては、
戦争と日本占領の時代についての歴史記述がそうであるように、戦後の独立へといたる過程も、多様なひとびとの経験を回収しながら、それを慎重に取捨選択し、共通の物語のなかに当てはめてきたと言える。さまざまな立場にある人々の声や資料を示しつつ、全民族が共有しうる歴史を構築してきており、そうした歴史の示し方の現時点における一つの到
達点が歴史教科書であり、「旧フォード工場」の展示であるのだろう。そこでは、教科書
も博物館の展示も多様な歴史経験を示しているようなしかけを作りつつも、国民統合の物語に異議を唱えるもの、統治に不都合とされる物語は慎重に排除されている。
当然ながら、そうした選別の中でさまざまな歴史がふるい落とされてきている。個人が世界に向けてみずからの考えを発信することが容易になっているなかで、歴史によって国民統合をすすめていく政府と、ふるい落とされてきた歴史を再び取り上げようとする人々とのせめぎあいは、どのような展開を見せていくのか、さらに注視していく必要があろう。
103

マレーシア研究第 7 号（2019 年）

文献
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植民地政府から自治政府への移行期を中心に」山本信人編著『東南アジアからの問いかけ』慶應義塾大学出版会。
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マレーシア研究第 7 号（2019 年）

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Rakyat.
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加坡国

档

昭南

特

三年

八个月 展

厂

展

出

工作委

会（2006）『昭南代

加坡

集』新加坡国家档案 。

（まつおか・まさかず 一橋大学）

106

マレーシア研究第 7 号（2019 年）【特集：忘却されざる記憶―60 年後からみるマラヤ建国】

マレー半島における戦争の記憶をめぐる相克
歴史教科書と戦争の追悼活動の分析を中心に

渡辺洋介

はじめに
アジア太平洋戦争の記憶をめぐる相克は戦後 70 年以上が経過した現在も依然として続いている。日本軍慰安婦問題をめぐる日韓の意見の対立、南京大虐殺をめぐる日中の認識の相違、原爆投下をめぐる日米の解釈の違いなど枚挙に暇がない。こうした相克はマレー半島においても見られるが、東北アジアと異なるのは、戦争認識をめぐる対立は国内で生じ、主に民族対民族というかたちをとる点である。その遠因は、周知の通り、日本軍のマラヤ統治にある。日本軍はマレー人やインド人との協力を中心に占領統治を行い、その下で敵国人（中国人 1、英国人、豪州人など）を弾圧、それが戦後のマレー人と華人の対立につながった。こうした状況の中、戦争の記憶を継承する努力は民族ごとに別々に行なわれるようになったのである。
本稿では、マレーシアとシンガポールにおいて日中戦争（1937 年～1941 年）およびア
ジア太平洋戦争（1941 年～1945 年）がどのように伝えられてきたのか、歴史教科書と戦争の追悼活動を中心に論じる。そのうえで、その集合的記憶をめぐってどのような社会的亀裂が生じたのか 2、それに対して両国政府はどう対処してきたのかについて、マレー人と華人の間の亀裂に焦点を当てて紹介する。そのうえで、亀裂の修復に向けて何が必要かを考えたい。

Ⅰ シンガポールにおける戦争の記憶をめぐる社会的亀裂
1

日本のマラヤ侵攻時には日中両国はすでに戦争状態にあり、マレー半島に住む華僑、華人は日本軍から敵国人として扱われた。一般に華僑は海外に住む中国国籍の中国人を、華人は現地の国籍を有する者のことを指すが、便宜上、本稿では戦前にマラヤに住んでいた中国系住民を華僑、戦後のそれを華人と呼ぶこととする。
2 集合的記憶とは、モーリス・アルヴァックスによると、利益や願望といった現在の目的のために形成された社会意識のことをいう（Halbwacks, 1992: 39-40）。また、カート・ラングとグ
ラディス・ラングは集合的記憶を「生きている過去、共有されたイメージ、あるいは、ある出来事の集合的表現」（Lang, 1989: 126）と定義している。

107

マレーシア研究第 7 号（2019 年）

日本軍は、上述の通り、占領中マレー半島で分割統治を行なった。マレー人を官僚や警察、義勇軍や兵補として登用し、その協力を得て敵国人であった華僑を虐殺、弾圧した。
戦争が終わり、マラヤ人民抗日軍がゲリラ戦を展開していた山岳地帯から町に下りて来ると、英国がマラヤに戻るまでの権力の空白期に、ほぼ華僑で占められていた抗日軍は日本軍に協力したマレー人らに報復を行なった（Blackburn, 2012: 273）。これが両民族間に亀裂を生じさせ、以下のような民族衝突の遠因となった。例えば、1964 年 7 月にはマレー人と華人の民族衝突事件がシンガポールで発生。36 人が死亡、556 人が負傷した。また、1969 年 5 月にクアラルンプールなどで起きた民族衝突（5 月 13 日事件）では 196 人が死亡、439 人が負傷する大惨事となった。この衝突はシンガポールにも飛び火し 4 人が死亡、80 人が負傷している。
こうした民族衝突の再発を防ごうとするあまり、シンガポール政府は学校教育を通じて民族間の融和と国民統合を進めるうえで不都合な史実を積極的に伝えてこなかった。例えば、1994 年版中学校歴史教科書は、マレー人、華僑、インド人などシンガポールに住むすべての民族が日本占領期に悲惨な日々を過ごしたことを強調し、戦時中にマレー人が日本軍と協力して華僑を弾圧し、戦後、弾圧を受けた華僑がマレー人に報復を行なったという事実については一切触れていない（Curriculum Development Institute of Singapore,
1994）。
そもそも、シンガポールでは 1980 年代前半まで戦争の歴史を若い世代に十分に伝えてこなかった。シンガポール建国期からの有力政治家で外相や副首相を歴任したラジャラト
ナムが述べるように、独立直後においてはシンガポール史のほとんどすべてが植民地の歴史にすぎず、 同国が 「記憶に値する歴史」 を有しているとは考えられていなかった（Rajaratnam, 1987: 264-265）。また、シンガポールに住むそれぞれの民族が自民族の歴史を主張し合えば、すなわち、マレー人がマラッカ王朝に始まるマレー人の歴史を、華人が中国史とマラヤへの移民史を、インド人がインドの歴史と移民史を「われわれの歴史」
として主張し合えば終わりのない争いとなり、 民族間の亀裂拡大につながりかねない（Rajaratnam, 1984: 5-6）。さらに、英語や科学といったより実利的価値の高い科目に時間を割くため、歴史は必修科目から外された（Ong, 1981: 48）。主としてこうした 3 つの理由から、シンガポール独立後、戦争の歴史は十分に教えられてこなかったのである。
ところが、1980 年代半ばから状況は一変する。1984 年には中学校でシンガポール史が必修となり、そこでアジア太平洋戦争についても詳細に教えるようになった。この時期に歴史教育が重視されるようになったのは、第一に、1970 年代の高度経済成長によってシンガポール史を「発展途上国から先進国へ」というサクセス・ストーリーとして語ることが可能になり、歴史教育によって国民の誇りを高めることができるようになったためである。第二に、当時、シンガポールの若者の間では権威を忌み嫌い個人の権利を主張する「西洋的価値」の浸透が進んでおり、それを嫌ったシンガポール政府が歴史教育を通じて
108

マレー半島における戦争の記憶をめぐる相克

若い世代にアジア人アイデンティティーを、「宗教知識」という学科を新設して儒教の内容を中心とした「アジア的価値」をたたきこみ、政府に従順な若者を育てようとしたためである（渡辺, 2016: 36）。
1990 年代に入ると、戦後 50 周年を迎えて、シンガポールではさらに戦争の記憶の若い世代への継承が追求されるようになる。1995 年には日本のシンガポール占領にまつわる
11 ヵ所の戦争遺跡の傍にブック型の記念碑が建てられた。また、数多くの戦争展が開催され、特に 1992 年に開かれた「シンガポールが昭南島だったころ」（When Singapore
was Syonan-to）と題した戦争展は盛況であった（Watanabe, 2012: 234-241, 283-284）。
その後、愛国教育（National Education）が導入され、1999 年から小学校でも日本占領期について教えるようになった（高嶋, 2016: 70）3。
1990 年代にシンガポール政府が戦争の記憶継承に力を入れるようになった要因は日本にもある。1991 年に勃発した湾岸戦争を機に日本はペルシャ湾に海上自衛隊の掃海艇を、また国連平和維持活動に参加するかたちでカンボジアに陸上自衛隊を派遣した。リー・ク
アンユー元首相はこれを軍国主義復活への第一歩と捉え警戒的であった。同氏は「自衛隊の国連平和維持活動への参加はアルコール中毒患者にウイスキーボンボンを与えるようなもの」と表現し、日本が海外派兵に一歩踏み出せば、際限なく派兵を拡張する恐れがあることを指摘した（International Herald Tribune, 2 May 1991）。
その後、日本では 1996 年に「新しい歴史教科書をつくる会」が発足し、既存の歴史教科書の記述を「自虐史観」と称して、アジア太平洋戦争を自衛戦争あるいは植民地解放戦
争と声高に主張するようになった。1999 年からシンガポールの小学校でアジア太平洋戦
争を教えるようになったのは、中国や韓国が 1982 年の教科書問題を機に南京大虐殺記念館など戦争博物館を次々と建設したケースと同様に（鹿, 2017: 65-66, Park, 2012: 178184）、日本の侵略否定派の動きに対抗して、シンガポールでも華僑虐殺など日本軍の侵略があった事実を小学校の段階から印象づけようとした意図もあったように思われる。

Ⅱ マレーシアにおける戦争の記憶をめぐる社会的亀裂
マレーシアのマハティール・モハマド元首相は日本の軍事的役割の拡大に対してシンガポールとはまったく異なった対応をしている。同氏は 1994 年 8 月にマレーシアを訪問した村山富市元首相に対して「日本が 50 年前に起きたことを謝り続けるのは理解できな
3

本稿で National Education を国民教育ではなく愛国教育と訳したのは、その方がより正確に実態を伝えられると考えたためである。シンガポール教育省が発行する National Education
に関する公文書によると「シンガポール人としてのアイデンティティー、誇り、自尊心を涵養する」ことを第一の目的に掲げており、National Education の主要な目的が愛国心を育むことにあることがわかる。また、中国の「愛国主義教育」を香港に導入する際に、その英訳として national education が使われていることも参考にした。

109マレーシア研究第 7 号（2019 年）い」と述べ、カンボジアにおける自衛隊の国連平和維持活動への参加に支持を表明した（Straits Times, 28 August 1994, Mahathir, 1994: para 6）。これは「日本占領期がマレー人の政治意識を覚醒させマレー・ナショナリズムの高揚をもたらした」というマレー人一般の占領期に対する「やや肯定的」な歴史認識をマハティールが共有していることを示唆している 4。マハティールの前任者であるトゥンク・アブドゥル・ラーマン、アブドゥル・
ラザク、フセイン・オンの各首相は親英派であり、彼らの下では日本占領期を肯定的に評価しているように見られかねない上述の歴史認識が公然とは語られることはほとんどなかった。ところが、反欧米で親日派のマハティールが首相に就任した 1981 年ころからそうした呪縛から解き放たれた（Blackburn, 2012: 260-261）。そうした流れの中で、マハティー
ル時代には、日本軍に協力したマレー青年同盟（Kesatuan Melayu Muda: KMM）の元メンバーであるアブドゥル・ガファル・ババ（Abdul Ghafar Baba）が副首相の重責を担い、歴史教科書は KMM とイブラヒム・ヤーコブがマレー・ナショナリズムを高めた点を強調するようになった（Blackburn, 2012: 261-262）。この歴史教科書はマレーシアの歴史を 15 世紀のマラッカ王朝の時代から書き起こし、ポルトガル、オランダ、英国による植民地支配を経て、日本占領期にマレー・ナショナリズムが高揚し、英国からの独立に至ったというマレー人中心のストーリーとなっている（Abu Talib, 2000: 81）。この歴史観では、英国側についたマレー連隊も、日本側についた KMM も共にマレー・ナショナ
リズムの高揚に貢献した愛国者として描かれ、日本占領期はマラヤ独立のために欠かすことのできない準備期間という位置づけとなる（Blackburn, 2012: 257, 262-263）。こうした歴史認識の下では、マレー連隊のアドゥナン・サイディが勇敢に日本軍に立ち向かったエピソードなど 5、マレー人のナショナリズムの高まりを象徴する武勇伝により多くのページが割かれ、その結果、日本占領期に受けた被害の記述は減らされた。例えば、1990 年にはマレー半島における日本軍の華僑虐殺が歴史教科書の本文から外されている（Cheah,
2000: 29-30）。このようにマレーシアのカリキュラムにおいては日本占領期の被害を詳細に学ぶようにはなっていない。
ところで、すでに示唆したように、日本軍による分割統治は親日派マレー人対親英派マ
4

マレー人の日本占領期に対する認識が「やや肯定的」というのは華人の占領期に対する極度に否定的な認識との比較においていうのであって、多くのマレー人が占領期を否定的に見ているのもまた事実である。
5 アドゥナン・サイディ（Adnan Saidi）は日本軍がシンガポールに侵攻した際にマレー連隊を率いて同地のパシル・パンジャン（Pasir Panjang）にて激しく侵略軍と戦ったことで名を馳せた中尉である。「不名誉よりは死を」がモットーだったと言われ、戦闘で負傷したあとも日本軍と戦い続けたが、最後は日本軍に捉えられ拷問ののち殺害された（Curriculum Planning& Development Division, 2015: 24）。敗軍の将である英国のアーサー・パーシバル（Arthur
Percival）が戦後になって「マラヤ戦線ではまともに抵抗せずに降伏したのではないか」と批判された際、批判への反論として挙げたのがパシル・パンジャンでの激しい抵抗であった（Percival, 1949: 291）
。パシル・パンジャンの戦闘があった 2 月 14 日は今日では「マレー連隊
英雄の日」というマレーシアの記念日になっている（Blackburn, 2012: 216）。

110

マレー半島における戦争の記憶をめぐる相克

レー人の葛藤や親日派マレー人対抗日華僑の対立を生じさせ、戦後になってマレーシアやシンガポールの政府が戦争被害者を追悼する際に厄介な問題を残している。そうしたこともあってか、アジア太平洋戦争の追悼活動は民族ごとに別々に行なわれている。マレーシ
アでは、英国高等弁務官事務所（British High Commission）が第一次世界大戦の停戦記念日にあたる 11 月 11 日にクアラルンプールの戦争記念碑セノタフ（Cenotaph）にて
第一次世界大戦の戦没者とともにアジア太平洋戦争の戦没者の追悼行事を行い、そこにマ
レーシア政府要人が参加するかたちをとっている 6。一方、マレーシア華人はこれとは別に 8 月 15 日にクアラルンプールの華人墓地（福建、広東義山）で追悼式典を行っているが、この式典にマレーシアの政府代表は派遣されていない。また、シンガポールではシンガポール陥落記念日にあたる 2 月 15 日に民間人戦没者の追悼行事が日本占領時期死難人
民記念碑（the Civilian War Memorial）にて中華総商会主催で行われ、同国の政府要人が出席している。
戦後 50 年に際しても、マレー人と華人の戦争の記憶の違いからか、シンガポール政府が盛大に戦没者の追悼行事を行なったのに対して、マレーシア政府は連合軍戦没者の家族向けのものを除いて追悼行事を行なわなかった（Wong, 2001: 219）。ただ、それとは対照的に華人団体は記念行事を各地で実施している。クアラルンプールでは、地元の華人団体（スランゴール海南会館、マレーシア華人文化協会、クアラルンプール華人団体青年団、
華社資料研究センターなど）が中心となって、若い世代に日本占領期の歴史をより深く理解させ平和の大切さを再認識させることを目的として 1995 年 8 月 12 日から 15 日にかけて 4 日間にわたる記念行事が実施された。8 月 12、13 日には中高生を対象としたアジア
太平洋戦争に関するクイズ大会がスランゴール・クアラルンプール海南会館にて、13 日には高嶋伸欣、沈慕羽、李業霖、呉志超各氏による講演会が、13、14 日は同戦争の歴史写真展がクアラルンプール天后宮にて開催された。15 日にはクアラルンプール福建義山の中
華民国男女華僑同胞惨死墓（中華民国男女僑胞惨死墳）の前で午前 11 時から戦没者の追悼式典が行われた（馬来西亜紀念日拠時期殉難同胞工委会, 2001: 20-38）。追悼式典の開始時間が 11 時（日本時間正午）となったのは、東京武道館で行われる全国戦没者慰霊式の開始時刻と揃えたためである。それによって、武道館の慰霊式が日本の戦没者のみを追悼の対象としアジアの戦争被害者を忘却していることに注意を喚起しようというのである（陸, 2016: 26）。
6

マレーシア政府は毎年英雄の日（Hari Pahlawan）に国家英雄記念碑（Tugu Negara）の前で追悼式典を行なっていたが、これは主に非常事態（Emergency）の政府側犠牲者のためのものであった （Blackburn, 2012: 240）。同式典は 2010 年からクアラルンプールの独立広場（Dataran Merdeka）に会場を移し、2016 年からはプトラジャヤの国家英雄広場（Dataran
Pahlawan Negara）で挙行されている。兵士をかたどった彫刻である国家英雄記念碑の前で追悼式典を行なうことが偶像崇拝を禁ずるイスラム教の教えに反するというのが会場変更の理
由である。

111

マレーシア研究第 7 号（2019 年）

マレーシアにおける 8 月 15 日の追悼活動は、1986 年に日本の市民団体が大阪で始めた「アジア・太平洋地域の戦争犠牲者に思いを馳せ、心に刻む会」（以下「心に刻む会」）にその源流がある。同会は、1985 年 8 月 15 日に中曽根康弘元首相が靖国神社公式参拝を行なったことを痛烈に批判し、終戦の日に追悼すべきは靖国に祀られている日本側で戦った軍人だけでなく、アジア太平洋地域のすべての戦争被害者であると主張した（アジア・太平洋地域の戦争犠牲者に思いを馳せ、心に刻む会実行委員会, 1987: 3-8）。そうした信念
から、武道館で黙祷を行なう 8 月 15 日の正午に合わせて、大阪とアジア各地の集会参加者がともに黙祷を行うとともに、アジア各地から大阪に戦争被害者を招いてそれぞれの戦争体験を語ってもらうというユニークな追悼活動を行なってきた。その東南アジア現地集会を担当したのが後に琉球大学名誉教授となる高嶋伸欣氏で、同氏は 1986 年から 1995 年まで毎年 8 月 15 日にマレー半島で追悼集会を開催した。そうした事情を現地の華人団体が尊重して戦後 50 周年記念の追悼式典も 11 時（日本時間正午）開始となったのである。
大阪で行われてきた心に刻む会は 2010 年代に活動を終えてしまったが、クアラルンプー
ルにおける 8 月 15 日の戦没者追悼式典は、第二次世界大戦歴史研究会（二戦歴史研究会）という華人団体に引き継がれ、現在も行われている。

Ⅲ 社会的亀裂の修復に向けて
マレー半島では、上述のように、各民族がそれぞれ異なった形で戦争を記憶している。
また、戦争体験と伝えられている戦争の記憶の違いが、特にマレー人と華人の間で社会的亀裂を生んでいる。では、その亀裂はどうしたら修復できるのであろうか。
各民族が別々に戦争の追悼をしているのは、「われわれ」意識が民族に留まっているからである。他の民族を自分と関係のない他者と捉えている限り、社会的亀裂の修復は難しい。現状では依然として、マレー人は華人の過去について、華人もマレー人の過去について無関心であることが多い（Syed Hussin, 2008: 171）。
似たような現象は東北アジアでも見られる。日中韓で戦争の歴史認識問題がいつまでも続くのは、各国の「われわれ」意識が自民族に留まっているためである。例えば、日本人はわれわれは日本人だと思っていて、中国人や韓国人はわれわれには含まれず、歴史を見るときも知らず知らずのうちに中韓の視点からではなく日本の視点から見てしまう。
こうした姿勢をそれぞれの国がとっていては、戦争の記憶をめぐる相克は永遠に解決しない。同じアジア人として、あるいは、同じ地球市民として、同じ立場から過去を見ることができれば、それが戦争の記憶の相違に起因する社会的亀裂の修復につながるかもしれな
い。
では、過去の戦争を解釈するときに国境や民族を超えてとりうる同じ立場とは何であろうか。ひとつ考えられるのは、問題解決の手段として暴力を使ったり、人を殺したりする
112

マレー半島における戦争の記憶をめぐる相克

ことは悪だという立場である。これは国内法上は当たり前のこととなっているが、国際社会ではまだ当たり前のルールとなっていない。特に一旦戦争が起きれば、敵を殺せば殺すほど英雄として祭り上げられ、称賛されることとなる。伝統的な歴史の語り口では、敵を殺すことは戦果として肯定的に書かれるか、少なくとも否定的には書かれない傾向にある。
こうした歴史解釈が国家間や民族間の亀裂につながっている。国籍や民族の違いを超えて「殺人は悪である」という立場から戦争を評価することが、戦争の記憶をめぐる社会的亀裂の修復のために必要ではないかと思われる。
また、社会的亀裂を修復するのに必要な思想的基盤は、ナショナリズムを超えたヒューマニズムと多元的アイデンティティーではなかろうか。多元的アイデンティティーとは、国籍や民族といったひとつのアイデンティティーに拘泥するのではなく、一人の人間が地
域市民、国民、地球市民など多様なアイデンティティーを合わせもつということである。
例えば、ここに東京出身者がいるとして、そのアイデンティティーがつねに日本人である
必然性はない。その人は東京人でもあるし、アジア人でもあり、地球人であることもまた事実である。このように個人のアイデンティティーを多元化し、各国の人々がナショナリ
ズムやエスノセントリズムを乗り越えることが、戦争の記憶をめぐる社会的亀裂を修復する前提条件となるように思われる。
グローバル化が進んだ現代の社会では、すべての人を同じ人間として扱うと同時に多様性を認めることも肝要である。一民族一国家一言語という国民国家の論理は非常に硬直的でグローバル化が進んだ今日の世界には適合しない。異なる民族間における相互理解を深め、人々のアイデンティティーを多元化することが重要となる。
結論として、戦争の記憶をめぐる社会的亀裂の修復と相互の無関心を解決するためには
以下のことが肝要と思われる。第一に、戦争を自民族の視点からだけでなく、他民族の視点も含めて描くこと。第二に、敵を殺すことはいいことだという価値観や、問題解決のためには暴力的手段が許されるという考えを植え付けないこと。第三に、みな同じ人間だという立場から過去の戦争を理解すること。こうした 3 つの点に留意して各国の若い世代を教育することが、戦争の記憶をめぐる社会的亀裂の修復に役立つものと思われる。

資料・参考文献
日本語文献
アジア・太平洋地域の戦争犠牲者に思いを馳せ、心に刻む会実行委員会編（1987）『アジアの声：侵略戦争の告発』大阪：東方出版。
鹿錫俊（2017）「抗日戦争史をめぐる中国の歴史認識問題」日本国際政治学会編『国際政治』
187 号。

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マレーシア研究第 7 号（2019 年）

高嶋伸欣、鈴木晶、高嶋道、渡辺洋介（2016）『旅行ガイドにないアジアを歩く シンガポー
ル』東京：梨の木舎。
渡辺洋介（2016）「歴史教科書に見る『戦争の記憶』」田村慶子編著『シンガポールを知るた
めの 65 章』東京：明石書店。

英語文献
Abu Talib Ahmad（2000）“The Malay Community and Memory of the Japanese Occupation” in War and Memory in Malaysia and Singapore, edited by P. Lim Pui
Huen and Diana Wong, Singapore: ISEAS.
Blackburn, Kevin and Karl Hack（2012）War Memory and the Making of Modern Malaysia and Singapore, Singapore: NUS Press.
Cheah, Boon Kheng（2000）“Memory as History and Moral Judgement” in War andMemory in Malaysia and Singapore, edited by P. Lim Pui Huen and Diana
Wong, Singapore: ISEAS.
Curriculum Development Institute of Singapore（1994）Modern History of Singapore,
Singapore: Longman.
Curriculum Planning & Development Division（2015）Singapore: The Making of a Nationstate, 1300-1975, Secondary Two, Singapore: Star Publishing.
Halbwacks, Maurice（1992）On Collective Memory, translated by Lewis A. Coser, Chicago:
Chicago University Press.
Lang, Kurt and Gladys Engel Lang with the assistance of Thomas J. Johnson and
Peggy E. Roberts（1989）“Collective Memory and the News”, Communication
11.
Mahathir Mohamad（1986）The Challenge, Petaling Jaya: Pelanduk.
（1994）Speech at a dinner in honour of Mr. Tomiichi Murayama in Kuala Lumpur
on 27 August 1994（2017 年 1 月 7 日最終アクセス、http://library.perdana.org.my/Digital_Content/Prominent_Leaders/Mahathir/speech/1994/A%20DINNER%
20IN%20%20TOMIICHI%20MURAYAMA.PDF よりダウンロード）
Ong, Pang Boon（1981）“It is Necessary to Preserve Our History”, Speeches: A Monthly
Collection of Ministerial Speeches 5, no. 3.
Park, Kyung-seok（2012 ）“Remembering Wars: War Memorial Halls and Historical
Disputes in Northeast Asia” in History Education and Reconciliation: Comparative Perspectives on East Asia, edited by Un-suk Han, Takahiro Kondo, Biao
Yang and Falk Pingel, Frankfurt am Main: Peter Lang.
Percival, Arthur（1949）The War in Malaya, London: Eyre and Spottiswoode.

114

マレー半島における戦争の記憶をめぐる相克

Rajaratnam, S（1984）“The Uses and Abuses of the Past”, Speeches: A Bi-monthly Selection of Ministerial Speeches 8, no. 2.
（1987）“A Vision of the Past”, reprinted in S Rajaratnam on Singapore: Fromideas to reality, edited by Kwa Chong Guan, Singapore: World Scientific, Institute of Defence and Strategic Studies, 2007.
Syed Hussin Ali（2008）Malays: Their Problems and Future, Petaling Jaya: Other Press.
Watanabe, Yosuke（2012）Don’t Forget to Fight!: Singapore’s history education and war
commemoration, 1945-2005, PhD dissertation submitted to National Universityof Singapore.
Wong, Diana（ 2001 ）“Memory Suppression and Memory Production: The Japanese
Occupation of Singapore” in Perilous Memories: The Asia-Pacific War（s）, editedby T. Fujitani, G. White and L. Yoneyama, Durham: Duke University Press.

華語文献
陸培春（2016）《同志仍需努力：安倍晋三首相極右思想批判読集》吉隆坡：陸培春留日中心。
馬来西亜紀念日拠時期殉難同胞工委会編（2001）《精魂忠骨永昭日月：日拠時期殉難同胞追思活動 1995 年－2001 年紀念刊》吉隆坡：馬来西亜紀念日拠時期殉難同胞工委会。

新聞
International Herald Tribune
Straits Times（わたなべ・ようすけ 大阪経済法科大学）

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マレーシア研究第 7 号（2019 年）【論説】

半島マレーシアにおける土地制度の導入と民族
クランタン州ルビル流域を事例として

河合 文

Ⅰ

序論

１. 先行研究における土地制度と先住民の土地問題

本稿では土地制度と民族の制定について考察するが、これまでの土地制度史研究においては、植民地時代に導入された制度に先住民の土地利用を位置づけるなかで、マレー保留地法が制定されたことが明らかにされてきた。行政官レベルの議論から法整備の過程を整理した研究や（水島, 1994）、先住民社会への土地法の適用にかんする研究では（Kratoska,1985）、土地制度導入という文脈におけるマレーの「慣習的土地保有」とマレー保留地法の関連が論じられている。さらにこれら一連の流れは、生業経済を営む人々として位置づけられた「マレー」という先住民が貨幣経済に関わることに対する制度的対応であったこ
とも明らかにされてきた（Kratoska, 1983）。
これら制度を主題とした研究より、土地制度というものが当時の土着社会にとって異質な政治体系であり導入に葛藤があったことが明らかであるが、法の施行において問題となったであろう制度と人々の生活の関係、つまり「マレー」と一括りにされた人々が実際に同様の生活を営む人々であったか否かについては知ることができない。これに関して坪井（2013）は、土地政策の展開には法的に民族を定義する過程が伴っていたこと、「マレー人」
として扱われた人のなかにはスマトラからの移民が含まれていたことを指摘する。
いっぽう独立後の土地制度については経済開発という面から多く論じられてきた。なかでも連邦土地開発庁（Federal Land Development Authority: FELDA）に関して研究が蓄積されてきたが、FELDA とは、開拓地を貧農に与え商品作物栽培を支援する役割を担っていた機構である。先住民でありながらも土地をもたないマレー農民を支援対象に設立されたことから、その事業評価や政策提言だけでなく（岩佐, 1997; Ozay, 1982）、農民の土地所有という側面からも論じられてきた（堀井, 1991）。そしてここにおける先住民「マレー」とは、開発主体や開発に参加する人々を表している。
いっぽう開発の影響については、「マレー」とは異なる先住民「オラン・アスリ」の土
116

半島マレーシアにおける土地制度の導入と民族地問題として論じられてきた。オラン・アスリとは、非常事態宣言期にアボリジニ（オラン・アスリ）法の制定によって定義されて国家に取り込まれてきた人々である。当法律は「国民」を定める憲法の下に位置付けられ、適用対象者は連邦政府の部局に従うことが求められており、保留地で生活するよう政府に求められたならばそれに従わなければならない。しかし土地にかんする権限は州政府にあるため、保留地であっても州レベルの承認が十分に得られていない場合がある。そうした場所や、彼らが利用してきた土地が、所有者不在の州有地として開発の対象とされたわけである。このような状況に関して、「オラン・アスリの先住民としての権利を認めていない」という批判や（Nicholas, 2000; Dentan etal., 1996）、土地所有権確立を目的にオラン・アスリの土地利用慣習を明らかにする試み
がなされてきた（Roseman, 1998）。
国家制度内での権利の確立を求める立場があるいっぽう、変化する人々と社会をみつめ、性急な判断を下すことの危険性も指摘されている。ザワウィ（Zawawi, 2000）は、大規模な開発とともにオラン・アスリ社会が急速に外部に開かれ、貨幣経済への依存が高まるのに並行して貧困化が進行するという事例から、文化的、政治的差異を考慮する重要性を主張する。また信田（2004）は、開発によって階層化が生じたオラン・アスリ社会におけるイスラーム化をめぐるポリティクスを描き、人びとがアイデンティティを構築する姿について考察する。開発とともに社会の様相が変化することが示唆されるが、これには土地利用にかかわる慣習も含まれる。
リン（Lin, 2006）は、ダム建設に伴う再定住後のオラン・アスリコミュニティをとりあげ、土地や資源へのアクセスが男性優位の制度の下で管理されるようになる過程で女性の地位が低下し、従来とは異なる社会関係がみられるようになったと論じる。また、東南
アジアの先住民にまで範囲を広げると、イバン社会ではゴムの植樹や耕作地の固定化といったなかで私的土地所有概念が形成されてきたこと（祖田, 1999）、スラウェシ高地では、
カカオブームを通じた共有地の私有化の結果、先住民共同体に土地所有者と労働者という資本主義的関係が生じたことも報告されている（Li, 2014）。
先住民社会の変容についての議論は、特定の民族カテゴリーに属する人ならば先住民であるのか、それとも共同体としての実践が枢要であるのかという観点から、先住民の土地問題、あるいは先住民と開発という主題に対して問題を提示してきた。そして、「先住民」という語が政治的な場で使用される場合、権利主体が、近代国家が前提とする個人にあるのか、それとも国家のなかで差異が認められる集団にあるのかという点が曖昧であることを指摘してきたといえよう。しかしこの語は国際労働機関や国際連合による「先住民の権利」の承認以降、世界的に用いられるようになり、現在も広く使用されている。そして近年では、個人と共同体という観点ではなく、この語の政治的作用という機能面について考察する立場がみられる。
ブネルとナッ（Bunnel and Nah, 2004）は、クアラ・ルンプールの高速道路建設に伴117

マレーシア研究第 7 号（2019 年）

う立ち退き処置に対してオラン・アスリが展開した運動をとりあげる。土地所有権をもたない彼らは、土地と結びついた「伝統文化」を訴えかけることでグローバルな先住民ネッ
トワークを動員し、国家における「ネイティブの権利」を獲得したという。これについて
ブネルらは、土地をめぐる政治的な場に先住民概念を動員する戦略的本質主義は、周縁化された人々に対する権利の付与という面では効果があるいっぽう、その「先住民」という枠組みに合致しない人々は排除されると指摘する。そして世界的ネットワークの形成を伴う「先住民」という語の使用をグローバル化の一側面として考察する。これは「先住民」というカテゴリーの使用を通じて世界的な統合が促進されるという、グローバルな構造化にかんする議論として位置づけられる。

２．近代国家形成にかんする予備的考察

先述のグローバル化にかんする議論を国家というレベルに応用すると、公定民族というカテゴリーの使用も国家形成に寄与するものであったと考えられる。今日のマレーシアでは、公定の民族カテゴリーが個人のアイデンティティの枠組みとして用いられているが、それは植民地時代に設定された人種カテゴリーを引き継ぐ（Hirschman, 1986, 1987）。植民地時代初期、異なる政治システムで生活する先住民を特定の人種として対象化しその生活に介入することで、彼らの国家システムへの包摂が推し進められたと予想されるが、その文脈において保留地の設置が先住民の利用範囲の規定というかたちで機能した可能性がある。
マレーシア半島部には、マレー保留地だけでなくオラン・アスリ保留地も存在する。そして「マレー」は憲法によって、「オラン・アスリ」はアボリジニ法によって定められている。行政的には 2 つの公定民族が異なる領域に結びつけられているが、実生活においても両者が別々の空間で生活していたとは限らないだろう。それぞれが一定の自律性を保ちながらも同じ空間を利用していたとすると、「マレー」や「オラン・アスリ」という枠組みに基づく利用地の管理が先住の人々を空間とともに分離する作用をもたらしたという仮説が成り立つ。それは、既に人々が社会を築いていたマレーシア半島部において近代国家が成立するための必要条件、つまり人や土地の一元的管理という統治システムに先住民社会を組み込む行為であったと考えられる。
植民地国家形成についての論考においてアンダーソンは、センサス、地図、博物館の3 つを支配の制度として論じる（Anderson, 1991: 243-258）。人々はセンサスを通じて異なる性質の人種として範疇化され、数値化されて被支配者の位置に置かれたいっぽう、メ
ルカトル法の地図は空間を境界づける行為とともに支配の地理的領域を提供したと考察する 1。さらに彼は、「地図は現実の科学的抽象化」ではなく「それが表示すると称するもの
1

また博物館は通事的な事象にかんする正統性の論理を提供したということである（Anderson,1991）。

118

半島マレーシアにおける土地制度の導入と民族を生みだすための鋳型であった」と、タイ（シャム）の創造について論じるトンチャイ（Tongchai, 1988）を引用する（Anderson, 1991: 287-288）。国家の支配が及ぶ範囲として設定された領域は、地図という投影図を通じて具現化されたわけだが、そうした領域は諸人種として把握された集団によって埋められたという。

３．本論の目的と方法

本稿では植民地国家形成にかんする理論を用いて、「マレー」と「オラン・アスリ」という公定民族と土地制度が、マレーシア国家の形成に果たした役割について考察する。対象とするのは植民地時代から独立後である。土地制度の導入は植民地時代の出来事とされるかもしれないが、諸政策を通じて人と土地が国家制度の下で治められるようになる過程を重視するため、独立後も対象とする。また土地制度だけでなく公定民族も考察の対象とすることから、法によって定められる「マレー」や「オラン・アスリ」という公定民族名
は山括弧に入れて記す。
次章では保留地の設置に関する制度に着目して土地制度の歴史を提示し、〈マレー〉や〈オラン・アスリ〉という民族制定の経緯を明らかにする。先行研究をもとに歴史的事実を整理し直す作業となるが、土地行政という文脈で〈マレー〉と〈オラン・アスリ〉をともに捉え直すことによって新たな側面が明らかになるはずである。そして第 3 章では、こうした公定民族や土地制度の実社会への適用過程について、クランタン州ルビル流域（Lebir）を事例に提示する。非連合州 2 で植民地行政官の受け入れが遅かったクランタン
州は、現在も地方として位置づけられる。クランタン川の支流であるルビル流域には「オラン・アスリ村」と改名された元保留地や〈マレー〉の開拓村があり、各民族に結びつけられた領域が存在する。こうした景観の形成にかんする政策の実施と人の移動について、
フィールドワークによるデータと先行研究をもとに記述する。なおフィールドワークは、
2010 年～2014 年まで断続的に、オラン・アスリのなかでも狩猟・採集を主生業としてきたセマン（Semang）のバテッ（Batek, Bateq）の村とされるクアラ・コッ（Kuala Koh）
で行い、本論ではそのなかでも、親族関係、ライフ・ヒストリー、河川名等の地名についての資料を用いた。

2

9 つの州より成るマレーシア半島部は、1959 年に分離独立したシンガポールを含めイギリス植民地であった地域で、植民地時代は統治形態によって 3 つに大別されていた。初期に植民地化されたペナン、シンガポール、マラッカは直轄領（Straits Settlements）として統治され、1874 年のパンコール条約以降にイギリス理事官を受け入れたペラ、スランゴール、ヌグリ・
スンビラン、パハンの 4 州は、1986 年よりひとつの連合（Federated Malay States: FMS）となり、イギリスの保護下におかれた。いっぽうクダ、クランタン、トレンガヌ、ジョホールの 4 州は 20 世紀に入ってからそれぞれにイギリス人顧問を受け入れた州であり、非連合州（Unfederated Malay States）と呼ばれる。

119

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Ⅱ 土地行政と人種／民族
１．土地制度の導入における慣習的土地保有とマレー保留地法

マレーシア半島部における土地制度の整備は、ペラのスルタンがイギリス顧問を受け入れた翌年の 1875 年より始まった。制度導入にあたって先住の人々の土地利用をどう扱うかが問題となったが、制度の作成にあたったマクスウェルは、マレー農民の自給的農耕を保護するという考えのもと、彼らの利用地を「慣習的保有（customary tenure）」として認め、既占有地として扱うこととした（水島, 1994: 28）。この時点では、マレー農民の
慣習的土地利用は、ゴム・エステート用地といった申請を扱う法体系の外部に位置づけられていたのである。
ペラ州で土地制度を作成したマクスウェルはその後スランゴール州の役人となり、スランゴールにトレンス制を導入したが、それと同時にムキム登録という制度を設立した。トレンス制とは、政府が一元的に土地台帳を管理する制度であり、100 エーカー以上のエステート用地は当制度のもとで登記によって所有権が保証される。しかしマレー農民の小規
模の土地のやりとりは、これとは別に、ムキム（地域）ごとに登録できるようにしたのである。「ムキム登録は、土地のいかなる権利をも授与、譲渡するものではない。それは単に慣習的土地保有による全ての権利を承認、記録するだけのもの」とし、慣習的保有地のムキム登録と大区画の土地登記では、手続きの意味が異なっていた（Kratoska, 1985: 25）。
ムキム登録の資格を有するのは「イスラム教徒（Muhammadans）」に限定されていたが、「イスラム教徒」とそうでない人々との区別は、適用される制度の違いにかかわるものであって、ひとつの法体系の下で特定の人々を他から区別する、というものではなかった。
その後、スランゴール以外に「慣習的土地保有のムキム登録」を導入する試みがなされたが実現には至らず（水島, 1994: 29-31）、さらにペラ州の土地制度から「慣習的土地保有」というカテゴリーが削除された。そしてスランゴール州においても、ムキム登録地の譲渡が「イスラム教徒」に限定されている状況が貧しいマレー農民の「土地の売却を制限している」との批判によって、土地のやり取りの相手が「どのような人でも（any person）」に改定された（Nor Asia and Bashiran Begun, 2009: 2-3; Kratoska, 1985: 26-27）。これによって、先住民の「慣習的土地保有」を承認するものとして機能していたムキム登録が、たんなる小区画のムキム事務所における登録という土地制度に変容したわけである。
州毎に制定されていた土地制度は 1897 年、 連合全州で同一の法に置き換えられた（Wong, 1975; 水島, 1994: 33）。改訂法は小区画のムキム登録と大区画の土地登記から成り立っていたが、スランゴール州の制度と同じくムキム登録の申請者にかんする条件と「慣習的土地保有」という概念は存在せず、対象とする面積と権限が異なるだけの二制度であっ120

半島マレーシアにおける土地制度の導入と民族た。そしてこれらは 1911 年、土地法（Land Enactment）と土地登記法（Registrationof Titles Enactment）という連邦法のもとに置かれ（Kratoska, 1983: 26-27）、ムキム登録の権限も拡大されて、登録地を抵当に用いることが可能となった（Kratoska, 1985: 152）。
こうして、初期のスランゴール州における「慣習的土地保有のムキム登録」と「トレンス制における土地登記」にみられたような差異は消滅し、申請規模と管理事務所が異なるという二制度が連邦州に制定されたのだ 3。
けれどもこのような動きのあった 1911 年、スランゴール州で先祖土地制度（ancestral
lands scheme）が制定された。これは「マレー半島と島嶼のマラヤン人種」4 であれば申請によって地代が減免されるが、申請された土地の譲渡をマラヤン人種に限定する、というものであった（Kratoska, 1983: 153; 坪井, 2013: 77）。ムキム登録の制度改定後、ゴム・ブームを背景に生業経済を通じて継承されてきた先住民の土地の売却が進むなかで、彼らの負担になっていると考えられた地代の免除が検討されたのである（坪井, 2013: 77-79）。
そして翌年には、先住民の土地にふさわしくないとみなされたゴムを申請地に植えないことが条件に盛り込まれた（Kratoska, 1983: 153）。しかしマレー農民の多くは地代の削減ではなく収入源となるゴムの植樹を選び、土地の区分けが困難なこともあって、試みは失敗に終わった（Kratoska, 1983: 153; 坪井, 2013: 77）。
ところが 1913 年、この「先祖土地制度」を雛形に作成されたマレー保留地法が「マレー
農民が土地を失うのを防ぐ」目的で、海峡植民地と連邦全州に発効された（Kratoska,
1983: 154; Nor Asia and Bashiran Begum, 2009: 4）。これは特定の土地を「マレー」が保有する保留地と定め、そこへのゴムの植樹を禁ずるというもので、いうなれば特定領域をマレー保留地にすることで土地の利用や売買を規制する制度であった。「慣習的土地保有」という概念が欠落した土地法のもとにおける小区画の土地の自由な売買という状況を背景に、マレー保留地法が制定されたわけである。
これは未利用地に規制をかけるのではなく、既に特定の人々が利用してきた地域を利用者ごと管理する試みであるため、「特定の人々」とは誰かという問いが付随的に生じる。
それまでの「ムキム登録」や「先祖土地制度」では、対象者について「イスラム教徒（Muhammadans）」や「マラヤン人種（Malayan race）」と言及するだけであったが、マレー保留地法においては対象者を「マレー」としたうえで、「日常的にマラヤ語もしくはマレー語を話し、イスラム信者であると告白しており、マラヤ人種に属する人」が〈マレー〉である、と具体的に定義していた（Kratoska, 1983: 154）。つまるところこれは、「先住民の土地」を土地制度に包摂される形で定位する過程で生じた、特定の人々を他か
そしてこの法律はマレーシア独立後「国家土地法（National Land Code 1965）」として引き継がれた。
4 当時スランゴール州では島嶼部からの移民も移動耕作を行っていたが、そうした人々も先祖土地制度の対象としてまとめられたという（坪井，2013: 78）。
3121

マレーシア研究第 7 号（2019 年）

ら区別する行為であり、トレンス制に並立するかたちで位置付けられていたムキム登録対象者としての「イスラム教徒」とは異なるものであった。
その後 1926 年に、小区画を対象とする土地法と大区画を扱う土地登記法の二制度は、「マレー連合州土地法（F.M.S. Land Code）」として統合された（Kratoska, 1985: 28-29）。
さらに 1930 年、世界大恐慌の打撃をうけた英領マラヤでは食料自給率の低さとマレー農民の負債問題を背景に、マレー保留地についての議論が再び持ちあがり、米の生産地としての利用も視野に規制強化が検討された。そして 1933 年、保留地の「土地の商業的品物としての譲渡換金可能性」が排除され、それまで認められていた 3 年以内の非〈マレー〉の利用も禁止された（Kratoska, 1983: 159-167）。このさい、〈マレー〉に島嶼部からの移民を含めるか否かについて議論が持ち上がったが、特に改訂がなされることはなかった （坪井, 2013: 82-83）。 この法律が、 独立時に 「憲法 89 条マレー人保留地 （Tanah
rezab orang Melayu）」としてマレーシア憲法に盛り込まれたのである 5（Nor Asiah andBashiran Begum, 2009: 1-2）。

２．マレー保留地法と FELDA

マレー保留地法を含む土地法の制定後、英領マラヤでは法のもとで管理される面積が拡大していたが、政治・経済の混乱によってそれが崩されることとなった。1929 年に始まった世界大恐慌をうけた輸出経済の滞りによって鉱山から締め出された人が法的所有権のない土地で食料生産を始め、この傾向は第二次世界大戦の混乱によって強まった。そして戦後イギリス植民地政府が戻ってきた頃には、州用地やエステートは不法占拠者によって食料生産に充てられていた。これに対して政府は、1946 年から 2 年間という猶予期間を与え新たな土地の取得を促したが、マレー保留地を利用していた非〈マレー〉（多くが「華人」）にはそうした猶予が認められず、政府の目が届きにくい森林部への移動を余儀なくされた（Kratoska, 1985: 36-40）。
こうしてふたたびイギリスによる支配が再開されたが、ゴム・エステートにおける殺人事件をきっかけに非常事態が宣言され、ゲリラ撲滅がはかられた。この際、中華系を中心とするゲリラの拠点として利用されていたのは、森林部の居住地だった。政府軍は森林地域に暮らす人々を行政中心地近くの「新村」へ移住させて管理強化を試み、特に「華人」に対しては、以前の居住地に愛着をもつ彼らが移住先に留まるようにと、居住環境の整備と同時に土地に対する権利が認められた。「新村」の土地に対して 25 年や 30 年といった5

しかし、非連合州であった州は独自の法規定を行っており、その対象も一様ではない。クダとプルリスは対象に「シャム」と「アラブ」を含み、ジョホールは「アラブの父」と「マレーの母」をもつ子は「マレー」とみなされず、クランタンは「マレー」ではなく「クランタンのネ
イティブ」と規定している（Haji Salleh, 1989: 212-214）。

122

半島マレーシアにおける土地制度の導入と民族一定期間の権利を与えることで、農耕を行えるようにしたのである（Andaya and Andaya,
2001: 243-244, 271-274; Kratoska, 1985: 36-40）。
しかしそうした政策の対象とならなかった〈マレー〉にも、土地関連の問題が蓄積していた。植民地化に伴う生活の変容とともにマレー農民の人口は増加していたが、相続による分割を通じた土地の細分化によって農耕で生活を成り立たせるのが難しくなっていた。彼
らの多くは資金不足で土地の取得が困難であったが、土地管理局側も戦後混乱期にあって申請が未処理のまま大量に蓄積し、新たな申請を受理できずにいたわけである（Kratoska,
1985: 36-40）。
マレー農民の土地不足に対する不満が高まるなか、統一マレー国民組織（United Malays
National Organization: UMNO）は新規土地開発を公約のひとつとして掲げて 1954 年の独立前選挙に挑み、UMNO を含む連盟党の勝利の翌年、1956 年に FELDA が設立された（岩佐, 1997: 4-5）。初期の FELDA は、土地開発法（Land Development Act 1956）のもとで開発資金を州政府へ送る「融資機関」として位置づけられていたが、後の集団入植地法（Land（Group Settlement Area）Act 1960）の発効によって、換金作物栽培用
入植地の開発を行う「入植計画実施機関」としての役割を担うようになった（坪井, 1991:
74; Ozey, 1982: 323-345; 岩佐, 1997: 5-6）。これによって以前は「マレー保留地」というかたちで生業経済の側に位置づけられていた〈マレー〉が貨幣経済の側に位置づけられ、活動を支援するために土地開発が実施されるようになったのである（リー、テンクシャム
スル, 2008: 1-2）。
FELDA を通じた開発は、1970 年代以降、新経済政策（New Economic Policy: NEP）のもとで積極的に実施された（Jomo et al., 2004: 75-80）。1971 年に発表された NEP は、「人種を問わず貧困を解消する」ことと「経済的不均衡の縮小と人種区分と一致した経済
構造区分の解消を目的とした社会再編」という 2 つの目標を掲げており（Gomes et al.,2013: 1-6）
、後者の目標のもとで実施された政策は、「ブミプトラ政策」と呼ばれた（Andaya
and Andaya, 2001: 310-316）。「ブミプトラ」とは「先住民」を意味するが、「経済構造の下部に位置する人種」が主に先住民〈マレー〉であり、彼らを経済や教育において優遇するとともに「ブミプトラによる資本保有率の拡大」という目標を掲げていたことから、この名称が用いられた 6。この目標のもとで FELDA を通じた開発が大規模に実施されたわ
けだが、次節ではこうした開発がもうひとつの先住民〈オラン・アスリ〉とどうかかわるのかみていきたい。

6 「ブミプトラ」という語は、英領マラヤの社会・経済構造における「マレー」の地位の低さが意識されるようになった 1920 年代頃より政治的に用いられ始めた（Siddique and Suryadiana,
1981）。大地を意味する「ブミ」と皇子を表す「プトラ」のサンスクリット由来のこの複合語
からは、父系の系譜に正統性を認めるという論理がみてとれ、特定の人々と大地との繋がりの正統性を示している。

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マレーシア研究第 7 号（2019 年）

３．オラン・アスリ保留地と開発〈オラン・アスリ〉とは〈アボリジニ〉が改名されたものであるが、その制定は非常事態宣言期にさかのぼる。非常事態宣言期の森林部居住者の「新村」への移動後、共産主義
ゲリラはさらに奥地に暮らす人々に食料や情報を依存するようになったが、こうした人々
はそれまで「アボリジニ」として政府に知られながらも土地法の適用外であるなど、植民地統治空間の外部に位置付けられていた。しかし軍政府はこれを機に彼らを森から移動させることにし、ゲリラ部隊の食料源や情報網の断絶を試みたが、移動先は居住設備のない有刺鉄線で囲われた場所であり、多数の死亡者がでたうえに一部は逃亡するという事態が生じ、作戦は失敗に終わった（Carey, 1979: 161）。
さらにはゲリラ活動に加わる人もあらわれ、対アボリジニ作戦の転換の必要性が生じていた。そこで政府はアボリジニ局の規模を拡大して医療サービスを提供し、彼らに接触することにし、アボリジニ法（Aboriginal Peoples Act 1954）が制定された。こうしてそれまで植民地政府の統治空間の外部にいた人々が〈アボリジニ〉として定められ、アボリ
ジニ局の管轄下におかれるようになった。そして彼らのために設置された医療拠点は「アボリジニ保留地」として州政府に認定されるかたちとなった。〈アボリジニ〉が保留地の設置とともに制定されたわけだが、実際には全ての人が保留地に居住していたわけではな
く森林部に留まる人も多数存在した。
そしてマレーシア独立後の 1966 年、〈アボリジニ〉は〈オラン・アスリ〉という名称に改められた。森林部で暮らす人も多いなか、彼ら〈オラン・アスリ〉は「再集団計画」のもと保留地に集められ、森林から木材が切り出された。1968 年～1989 年のこの頃、共産主義者のゲリラ活動が活性化したために第二次非常事態宣言（the 2 nd Emergency）が発令され、さらに 1970 年代からは NEP のもとで FELDA 開発が大規模に実施されるという、
治安維持と国家建設という社会情勢のなかでの出来事であった。保留地は、マレー保留地や野生動物保護区といった他の目的には使用されないことが約束されてはいたが、多くは州政府に保留地として認可すらされていなかった（Nicholas, 2000: 95-96）。そして共産主義ゲリラ活動もおさまり、奥深い森が減少した今日、「オラン・アスリ保留地（reserve）」
は「オラン・アスリ村（kampung Orang Asli）」という名で呼ばれている。

Ⅲ クランタン州ルビル流域の土地利用の変遷
１．植民地初期における土地利用「慣習的土地保有」という概念が欠落し、半島の土地が一律的に制度のもとにおかれた
後、〈マレー〉や〈アボリジニ〉が保留地の設置とともに制定されてきたことが明らかに
124

半島マレーシアにおける土地制度の導入と民族なったが、本章ではこうした民族枠組みを伴う制度の実施が、人々の暮らしや土地利用にどのように関わってくるのか、クランタン州ルビル流域を事例にみていきたい。クランタン州はクランタン水系流域より成り、河口のコタ・バル（Kota Bharu）からクランタン
川を遡行すると、クアラ・クライ（Kuala Kerai）という地点でガラス川（Galas）とル
ビル川（Lebir）という 2 つの支流に分岐する（図 1）。植民地行政官の記録によると、
19 世紀末当時、ガラス流域では川の合流点を中心にマレー農民が稲作を営み、それ以外をアボリジニが利用しており、さらに上流では中国大陸より移住した人々が金の採掘を行っていた（Clifford, 1992: 102）。他方ルビル川筋では米を生産して余剰分をガラス川筋へ供給していたが、パハンで起きた植民地政府と地方権力者の争いから 3 千人ほどが逃げてきていた（ibid: 104-106）。さらに森林産物の生産も盛んな本流域では、マレー農民だけでなくアボリジニのバテッも遊動的な暮らしを送っており、森林産物と米の交易というように経済的依存関係が築かれていたようである（Skeat and Blagden, 1906: 228）。
こうした地域に植民地政府が関わるようになったのが 1919 年である。政府はクアラ・クライまで広がるサワ（水田）の間に道路を建設し河口より内陸部への拡張を試みたが、1 年のうち約 5 カ月は大雨で水没して困難な状況であった（Talib, 1995: 120）。しかし、このクランタン内陸部への進出が、鉄道の開通によって可能となった。1931 年にパハン州のクアラ・リピス（Kuala Lipis）からクランタン河口まで鉄道がひかれたことにより、西海岸やシンガポールとも結ばれたこの地域では、線路沿いにゴム園が増え、「輸出産業」
従事者が増加した（Talib, 1995: 117, 154-156; Kathirithamby-Wells, 2005: 141）。ルビル
川筋のバテッのなかにも、ルライ川（Relai）より山越えしてガラス川筋のチク川（Chiku）
へ移動し、トウ（ラタン）7 や樹脂 8 の交易に参加する人があらわれた（Endicott, 1984: 44,
1997: 38）。いっぽう、人口が増加したガラス川筋の鉄道近くに暮らしていたアボリジニのなかには、ルビル川筋の下流へ移動した家族もあった（Endicott, 1997: 46-47; Khadizanand Abdul Razak, 1974: 24）。
植民地化初期、人々は自由に生活場所を移動させて暮らしておりそれを取り締まる法も存在しなかったわけだが、1928 年に野生生物保護区が制定された。この保護区は 1930 年
代末ジョージ 5 世国立公園法（The King George V National Park Enactment）が整備されることによって、クランタン、パハン、トレンガヌ 3 州の州立公園（state park）が一体化した「ジョージ 5 世国立公園」となった 9。この法律によって、公園として定めら
ヤシ科カラムス属（Calams spp.）のツル植物。家具や籠などの材料として取引される。
おそらく「gutta-percha」と呼ばれるアカテツ科の植物（Palaquium spp.）から採取される樹脂ゴムで、当時は海底ケーブル等に使用されていたものだと考えられる。
9 これは現在「タマン・ヌガラ国立公園（Taman Negara National Park）」といわている公園の前身であるが、「国立公園法（National Parks Act 1980）」によって制定される国立公園とは異なり、 州立公園の合同体という位置づけになる。 よって法律も 「The King George V
National Park Enactment」が、クランタン州（Kelantan Enactment No. 14 of 1938）、パハ
7

8

125

マレーシア研究第 7 号（2019 年）

図1

植民地化初期のルビル流域の景観（出所：筆者作成）

れた一帯へ管理者の許可なしに立ち入ることが禁止され、生物の生体、死体どちらであっても持ち出すといったことが禁じられた。
バテッに限らず多くの人が河川を主要な交通網としていた当時、クランタン水系、トレンガヌ水系、パハン水系の分水嶺の辺り一帯はクランタン水系を遡行し山を越えパハン水系へ、というように別の水系へ移動するための山越え路として利用されていた。当法律によって、一帯の利用が制度レベルで禁止されたわけであるが、アボリジニは自然の一部として保護の対象とされ、その例外であった（Kathirithamby-Wells, 2005: 87-93）。クランタン州でも、人種による差別化がみられるようになったのである。けれどもこれは制度上のことであり、必ずしも十分に具現化されていた、つまり実際に人々の利用規制がなさン州（Pahang Enactment No. 2 of 1939）、トレンガヌ州（Terengganu Enactment No. 6 of
1939）それぞれに制定される形で公園が設置された。なお、独立後 1957 年に「タマン・ヌガ
ラ」に改名されることで法律の名前も「Taman Negara National Park Enactment」に改定された（Pakhriazad. et al., 2009）126

半島マレーシアにおける土地制度の導入と民族れていたとは考え難い。
法の整備が進みつつもそれを現実化する機構の整備が十分でないなか、クランタン州に日本軍が上陸した。1941 年、河口のコタ・バルより線路に沿って日本軍が南下してきたことで、下流域や線路付近で生活していたバテッの奥地への移動が生じた。線路に近いガラス川筋のチク流域で経済活動を営んでいた人々は上流へ移動し、一部はルライ支流より
ルビル川筋へ移入した（Endicott, 1984: 44）。しかし奥地へ逃げたのは彼らだけではなく、
ルビル川筋の上流まで移動してきたマレー農民の家族もあった 10。終戦時のルビル川筋においては、マレーとアボリジニの居住域がきれいに分離していたわけではなく、モザイク状に分布していたと考えられる。

２．非常事態宣言期における人種別居住域の形成

戦後間もなく、非常事態が宣言された。クランタン州でも他の地域と同様、森林部に潜伏するゲリラ部隊を孤立させるための移住作戦が実施されたが、華人だけでなくルビル上流部に暮らす〈マレー〉も大規模な移住政策の対象として下流のラロッ（Laloh）近くへ集められた 11（図 2）。ガラス川筋チク流域では、こうした移動によって交易相手のいなくなったバテッが、共産主義・反植民地政府勢力と出くわすのを避けるために分散し、数家族がルライ川に移入した（Endicott, 1997: 47）。
ルビル川筋でも、〈マレー〉が下流に移住させられた後、残されたバテッは、農民のいなくなったアリン上流 （Aring） やルビル上流域の果樹園を利用するようになった（Endicott, 1984: 44-45）。けれどもそれまでトウ（ラタン）やダマール樹脂 12 の交易、農耕の手伝いによって得た米に多少なりとも依存していた彼らは、食料を探して「最長でも 10 日を超えずに」キャンプ地を変えるという、苦しい生活を送っていたようである（Khadizan and Abdul Razak, 1974: 63）。こうして移住作戦によって、ルビル川の下流には〈マレー〉の移住村、上流部は〈アボリジニ〉のバテッ、という公定民族別の領域が形成されたわけである。
しかしその後も行政の中心から離れたルビル奥地では、複数の事件が報告されていたため、1956 年にバテッも移住作戦の対象となった。「ウル・ルビルで遊動生活を送るアボリ
ジニをラロッの上流の一か所に集め、定住させる」という計画が実施されたのだ（Carey,
10 また日本統治時代には、ルビル川上流をダトッ・シガ（Datuk Shiga）という日本人が訪れたという話も伝えられている。
11 1947 年に実施された調査の人種別都市部居住者の割合をもとに算出すると、当時のクランタン

州ではマレーの地方居住者は 388,970 人、華人は 13,235 人である（Tufo, 1949）。一方ガラス
上流で金の採掘を行っていた約 2 千人の華人はグア・ムサン、ブルタム、クアラ・クライ、コタ・バルを経て最終的にはトレンガヌ州まで移動させられたそうである（Phee, 2012: 94-105）。
12 フタバガキ科（Dipterocarpaeae）の樹木よりとれる樹脂。ニスや塗料といった用途がある。

127

マレーシア研究第 7 号（2019 年）

図2

非常事態宣言期のルビル流域の景観（出所：筆者作成）

1976: 117）。アボリジニ局は 400 人あまりの複数の部族を集め、週に一度、食料配給と食物栽培の支援を行った。集められた人々は、支給された米や小麦粉を消費しながらそこに留まり、トウモロコシやキャッサバなどを育てると同時に、狩猟や採集活動も続けていた。
しかし大量の物資を運ぶのは財政的負担が大きく、さらに収穫された作物は集まっていた
人全員に行き渡らないことが明らかとなった。そして 1 年半後、食料の供給が停止され、人々は元の部族毎に離散していった（ibid）。

３．独立後の開発にみる〈マレー〉と〈オラン・アスリ〉

以上の経緯により、マレーシア独立時にウル・ルビルを利用していたのはバテッのみであった。独立の翌年、クランタン州の彼らも〈アボリジニ〉から〈オラン・アスリ〉となったが、彼らが利用していた森は、法的には所有者不在の州有地であった。州政府はこうした土地の伐採許可証を発行して森林資源の開発をすすめ、その輸出による収益はマレーシ
128

半島マレーシアにおける土地制度の導入と民族

ア国家経済の発展の一助となった （Jomo et al., 2004: 185-220; Kathirithamby-Wells,
2005: 273-377, 309-312）。
植民地時代に森林護区に指定されていたルビル流域も、保護区が部分的に解除されて「開発計画地（Rancangan Kemajuan Tanah）」に変更された。そして鉄道の駅があるマ
ニッ・ウライ（Manek Urai）からルビル川沿いに上流へ向かって伐採道が開かれ、木材が切り出されていった（Endicott, 1982: 19-20）（図 3）。
開発に併行して、こうした地域で遊動的な暮らしを送っていたバテッに対する定住化の試みが何度かなされていたが、第二次非常事態が宣言された翌年の 1969 年、大規模な「再集団計画」が実施された（Khadizan and Abdul Razak, 1974: 2-18; Endicott, 1984:37）。「この地域の森で生活するバテッが定住し農耕を行うことで、将来的に狩猟・採集のみに依存せずに暮らせるようにする」ため（Khadizan and Abdul Razak, 1974: 2）、ル
ビル川のパシール・リンギッ（Pasir Linggi）に、ヘリポート、医療、無線、教育施設を備えたルビル保留地（Pos Lebir）が設立されたのだ。年長者によると、ヘリコプターで

図3

独立後のルビル流域の景観（出所：筆者作成）

129

マレーシア研究第 7 号（2019 年）

米や「茶色の砂糖のかたまり」が届けられることもあったという。さらに保留地では、彼らが現金を得る手段として 75 エーカーにゴムが植樹された。ルビル流域を広域にわたって利用していた人々は、〈オラン・アスリ〉として保留地を利用するよう働きかけられたわけである。
けれども、ルビル保留地に集まった全員がそこに留まったわけではなく、保留地滞在後に上流のアリン支流へ移動した家族や保留地へ行かずに上流で生活していた人も存在した。
しかし開発は上流域へと拡大しアリン流域にも及び、1974 にはアリン支流にも保留地が設置され、彼らの生活のためにとゴムが植樹された。当時、ルビル川のバテッは、ルビル保留地周辺を生活圏とする親族集団、アリン保留地周辺とアリン支流を生活圏とする親族集団、ルライ支流やルビル中流域を生活圏とする親族集団、さらにはルビル川の上流域を生活する親族集団に分かれて暮らしていた。
流域における政策の実施をまとめると、ルビル流域住民のうち〈マレー〉以外の人々は、
非常事態宣言期に定められた〈アボリジニ〉に該当していた。そしてマレーシア独立後の治安維持と経済発展という情勢のなかで、そうした人々が〈オラン・アスリ〉として保留地に集住するよう勧められたわけである。上流を利用していた人のなかには、ルビル川筋
出身者だけではなく、ガラス川出身やパハン水系出身、さらには言語や生活様式が異なる
スマッ・ブリ（Semaq Beri, Semoq Beri）も含まれていた。異なる川筋出身者がルビル流域でともに生活していたという事実は、彼らが広域を利用していたことを示している。
パハン水系のセピア川（Sepia）を主な生活圏としていたスマッ・ブリは、タマン・ヌガ
ラ国立公園内の山越えルートをたどってトレンガヌ、クランタン、パハン水系を行き来し、トウ採集を行っていた。1976 年にトレンガヌ州スンガイ・ブルア（Sungai Berua）に保留地が設置されたが、そうした人々とルビル川筋のバテッは通婚していたのである（口蔵,1996: 11-14, 95-99）。
木材が切り出されていた開発計画地はすぐに何らかの利用に充てられることはなかった
が、1980 年代に FELDA 開発の対象となった。先にみたとおり、FELDA を通じた開発は
NEP のもとで 1970 年代より大規模に進められていたが、クランタンは他州より実施が遅かった。土地の扱いをめぐって州政府与党の汎マレーシア・イスラム党（Pan-Malaysian
Islamic Party: PAS）と UMNO 率いる連邦政府が対立していたためである（Noor, 2004:
274-278）。そのため連邦政府はクランタン州の土地開発に参画できずにいたが、州政権をUMNO が掌握した後より、FELDA 開発が実施されるようになった（堀井, 1991: 94-97）。
ウル・ルビルではアリン流域を対象とした「FELDA アリン計画」が、西のガラス流域
ではチク流域を対象とした「FELDA チク計画」が開始され、〈マレー〉の開拓村が建設された。非常事態宣言期に下流へと移住させられた〈マレー〉の領域が FELDA 開発というかたちで創出されたわけである。こうした開発は、森林をゴムやアブラヤシという商品作物の生産地に改変し、人々はそれらの生産によって収入を得て食料を購入する。つま130

半島マレーシアにおける土地制度の導入と民族りバテッの交易相手としての農民とは異なる〈マレー〉がルビル流域で生活することとなったのだ。
市場経済の生産地へと変容した環境では、食料や交易に充てる資源を獲得するのは難しい。ルライ流域を含む開発計画が始まった 1981 年には、流域で生活していた人々はアリン支流に加わったり、より上流に移動するなど分散していった。そして開発は東部に拡大していき、アリン流域の森はルビル本流や他の支流から分離された。これによって、アリン保留地のバテッが徒歩や筏で移動できるのは、アリン上流域と、そこから山越えしてた
どり着くパハン水系となった 13。非常事態宣言期後より〈オラン・アスリ〉が利用してきた一帯を FELDA 開拓地という〈マレー〉の領域が分割するかたちとなったのだが、開拓時につくられた伐採道のいくつかは舗装され、分割された地域との往来を可能とした。
これと同様の変化がルビル川の東においても生じた。トレンガヌ水系の上流部にダムが建設されたことで、クランタン水系とトレンガヌ水系をつなぐ山越え路が消滅し、一帯のバテッはさらに上流を集中的に利用するようになった。非常事態宣言期の〈マレー〉の移出後〈オラン・アスリ〉のみが利用していた地域が FELDA 開発とダム開発によって縮小されたことで、彼らの利用域の局限化が進んだが、その随伴的結果として、彼らがこうした土地に結びつけられてきたわけである。
チク流域、ルビル流域を対象とした FELDA 開発の目的は、マレー農民の経済的支援であったが、1990 年代に入ると、その目的が変化していた。NEP 期に大きな役割を果た
した FELDA は民営化され、安い労働力として多くの外国人労働者を雇用する「ブミプ
トラ系企業」へと変容していた（リー、テンクシャムスル, 2008）。つまり、植民地時代にマレー保留地というかたちで生業経済の側に位置づけられていた先住民〈マレー〉が貧困層と認識されたことにより独立後に FELDA 開発が実施されたわけだが、その FELDA
が、先住民でも国民でもない外国人労働者を雇用する「ブミプトラ資本の企業」となったわけである。
ルビル流域の FELDA 開発は 1990 年代に入っても継続し、アブラヤシ・プランテーショ
ンは拡大していたが、さらに上流には独立後に「タマン・ヌガラ国立公園」に改名された
元「ジョージ 5 世国立公園」が存在した。その近くまで開発が進むなか、上流域で生活していた人々はパハン水系に移動していったが、後に数家族が戻ってきて、タマン・ヌガラとその周辺に残された森を主な生活圏としていた。しかし 1990 年代半ばに、彼らもオラン・アスリ局に指定された場所に暮らすことを薦められ、オラン・アスリ村クアラ・コッが設立された。先に設置された保留地と同様、〈オラン・アスリ〉の領域が設置され、遊動的な生活を送ってきた人々が、村の「居住者」として登録されたのである。こうして下13 バテッが筏や徒歩で長距離を移動するさいは、ゆっくりと途中でキャンプをしながら行うため、飲料水や薪、食料といったものを得られる森が分断されると、筏や徒歩で移動するのは困難に
なる。

131

マレーシア研究第 7 号（2019 年）

流より〈マレー〉の FELDA 開拓地、
「ブミプトラ系企業」の FELDA プランテーション、〈オラン・アスリ〉村、そしてタマン・ヌガラという景観が完成した。最上流に位置する
オラン・アスリ村クアラ・コッ近くの FELDA プランテーションは、〈マレー〉が管理業務を担い、インドネシア労働移民がトラックの運転などを、バングラデシュ労働移民がア
ブラヤシの実を木から落とすというように分業体制で運営されており、FELDA 村の居住者約 400 人のうち、最も少ないのは〈マレー〉であった。
本章において明らかになったのは、ルビル流域においても非常事態宣言期を契機として土地制度のもとで民族別の政策が実施され、それとともに流域の土地利用形態も変化してきたということである。第二次大戦後まで〈マレー〉と〈オラン・アスリ〉のバテッは混住していたが、非常事態宣言期の移住政策が両者を上流と下流に離隔した。そしてマレー
シア独立後の社会情勢を背景に、〈マレー〉の FELDA 開拓村、〈オラン・アスリ〉保留
地ないし村、「ブミプトラ系企業」FELDA プランテーションという、それぞれの民族と結びついた領域が創出された。独立後に流域を利用する〈マレー〉と〈オラン・アスリ〉の関係は、非常事態宣言期以前とは異なるものであり、プランテーション開発とともに移入してきた〈マレー〉は〈オラン・アスリ〉バテッの経済的パートナーではなかった。土地の利用だけでなく経済生活においても、両者は切り離された存在としてルビル流域を利用するようになったのである。

Ⅲ

結論

１．土地行政と公定民族にみるマレーシア国家形成

本稿では、センサスと地図が植民地国家形成に果たした役割にかんするアンダーソンの指摘をもとに、土地にかんする制度と政策を〈マレー〉と〈オラン・アスリ〉に着目してみてきた。ふたつの公定民族はともに先住民として認識されていると同時に、保留地が存在する。こうした状況から、「植民地国家形成において政府の支配が及ぶ範囲として制定された領域が、諸人種として把握された集団によってうめられた」という議論を敷衍して、保留地の設置が先住民の利用範囲の規定というかたちで機能したのではないかという仮説をたてた。そしてそのさい、仮に先住の人々が混住していたとすると、〈マレー〉と〈オラン・アスリ〉という公定の民族枠組みに基づく土地政策の実施が先住の人々を分離する作用をもたらしたと考えられたことから、クランタン州ルビル流域を対象に検討を行った。
まず、土地制度の導入は、先行研究で指摘されてきたとおりマレー保留地法における〈マレー〉という公定民族の制定を伴うものであり、ムキム登録の変容が先住民の土地利用の扱いにかんする転換点となったことが明らかになった。制度導入初期は、エステート
用地など大区画の申請地を扱う制度とは別に、先住民の「慣習的土地利用」を承認するか132

半島マレーシアにおける土地制度の導入と民族たちでムキム登録が実施される、という二本立ての管理体制であった。しかし後に、どのような人でもムキム登録に申請可能となったことで、ムキム登録が単なる小区画の土地申請という制度に変容した。そしてこのムキム登録を引き継ぐ土地法と大区画を扱う土地登記法が、連邦全州に発行されたわけである。これによって、連邦の土地が、利用者、利用法いかんにかかわらず、土地制度のもとで等しく扱われることとなった。
しかしこの頃、「先住民の土地の売却」という事態をうけてスランゴール州で先祖土地制度が制定されたのに続き、「マレーが保有する土地を保留地に定め、そこへのゴムの植樹を禁ずる」という、マレー保留地法が連合全州に制定された。これは既に定められた土地法の下で特定の土地と人々を他から区別し、利用法を規定する制度であるともいえ、土地制度の導入初期に実施された慣習的土地保有のムキム登録とは異なるものであった。まさにここにおいて、どのような人が「マレー」であるか法的に定められたのである。
そしてマレー保留地法は、非〈マレー〉である「華人」の土地利用と土地政策を介して、独立後の〈マレー〉に対する土地ないし経済支援政策という FELDA 開発に関係することが明らかになった。社会・経済的混乱によって土地利用が法的規制から大きく外れたものとなっていた戦後、マレー保留地を利用していた非〈マレー〉が立ち退き処置の対象となり、森林部への移動を余儀なくされた。イギリス植民地政府による統制がはかられるな
か、森林部を拠点とする「共産主義者」らによるゲリラが生じ、森林部居住者は政府の目が届く「新村」へ移住させられたが、このさい「華人」に対しては、彼らが村に留まるよ
うと土地にかんする権利が認められたわけである。いっぽう〈マレー〉に対してそうした政策が実施されるはなく、土地に対する不満が高まるなか、選挙を経て公約に掲げられていた FELDA が設立された。そして FELDA はマレー農民を対象に土地の開拓と商品作
物栽培を支援する機構として、特に NEP 期の「ブミプトラ政策」のもとで開発の推進に大きな役割を果たした。
いっぽう〈オラン・アスリ〉は、非常事態宣言期に保留地への移住の対象として制定されたカテゴリー、〈アボリジニ〉が改定されたものである。非常事態宣言期、それまで中央政府の政治空間外で生活していた人々を管理下におくためにアボリジニ法が制定され、〈アボリジニ〉の居住場所として保留地が設立された。独立後に〈アボリジニ〉は〈オラン・アスリ〉に改名されたが、治安維持のみならず国家の経済発展という社会情勢のなかで再定住計画という名の彼らの集住化政策が進められ、それによって「空白」となった一
帯からは木材が切り出され、土地開発が行われた。植民地時代から独立後にかけ、〈マレー〉と〈オラン・アスリ〉、それぞれに土地と結びつけられた政策が実施されてきたわけである。
こうした土地政策はクランタン州ルビル流域の土地利用を再編したが、その発端となったのは非常事態宣言期の移住政策であった。植民地化初期のクランタン州では、「ジョージ 5 世国立公園」の制定によって土地利用が制限される領域が成立しながらも人々は自由に移動していた。鉄道開通がもたらした経済的契機が人々を引き寄せるプル要因となった
133

マレーシア研究第 7 号（2019 年）

後、日本軍が線路沿いに南下してきたことにより、〈アボリジニ〉だけでなく〈マレー〉
も奥地へと移動した。しかし非常事態宣言期に〈マレー〉が下流へと移住させられたことにより、上流に〈アボリジニ〉が取り残される結果となり、下流は〈マレー〉、上流は〈アボリジニ〉という民族別の土地利用形態が形成された。その後〈アボリジニ〉も集団移住の対象となったが、それは一時的なものにとどまり、独立後まで民族の空間的分離状態が続いた。
独立後、〈アボリジニ〉は〈オラン・アスリ〉に改名されたが、1969 年よりルビル流域の〈オラン・アスリ〉は再集団計画の対象となり、下流に設置された保留地に定住するよう働きかけられた。特定領域が彼らに割り当てられると同時に彼らが利用してきた森林保護区は開発計画地に改められ、伐採が進められていき、上流のアリン支流にも保留地が設置された。下流・中流域の開発とともに 2 つの〈オラン・アスリ〉を対象とした保留地が設置されたわけである。
1980 年代になると、「無人」の土地として伐採が進められていた一帯が FELDA 開発の対象となり、〈マレー〉の開拓村が設立された。下流に限定されていた〈マレー〉の利用
域が上流に広げられるいっぽうで、〈オラン・アスリ〉は保留地に結びつけられたわけである。ふたたびルビル流域で〈マレー〉と〈オラン・アスリ〉が暮らすこととなったが、新たに移入してきた〈マレー〉は非常事態宣言期以前に農耕を行い〈オラン・アスリ〉バ
テッと交易を行っていた〈マレー〉とは異なり、商品作物を栽培して生活する人々であった。 居住域だけでなく経済関係においても両者は切り離されたわけである。 その後、
FELDA が「ブミプトラ系企業」となった 1990 年代もプランテーション開発は続き、それに伴って「タマン・ヌガラ国立公園」の近くにオラン・アスリ村クアラ・コッが設立され、遊動的な生活を送ってきた人々は村の「居住者」とされたのである。
〈マレー〉や〈オラン・アスリ〉（あるいは〈アボリジニ〉）という民族枠組みを用いた制度の実施を通じてルビル流域の土地利用と人々の暮らしが変容したことから、公定民族を用いた政策は先住の人々と彼らが利用してきた土地を土地制度のもとに位置づける働きがあったと結論づけられる。先住の人々を特定の民族として法的に定義しそれを用いることで、土地の利用や居住地にかんする政治的介入が可能となった。また、クランタン州ルビル流域の土地利用の変遷より明らかになったように、こうした枠組みを用いた政策は先住の人々を空間とともに分離するだけでなく、両者間で経済関係が築かれていた場合には、彼らの関係を変容させる可能性をも内包しているといえよう。

２．「先住民の土地問題」に代えて序論における議論に戻ると、マレー保留地法とともに制定された〈マレー〉が独立後に支援対象として位置づけられて開発が実施されてきたわけだが、そのなかでもうひとつの134

半島マレーシアにおける土地制度の導入と民族

先住民〈オラン・アスリ〉の土地問題が論じられていた。時代は異なれど、両者ともに土地を利用する先住の人々が国家という政治体系に編入されるなかで制定された民族である。
こうした人々はその土地や環境を利用する生業経済を営んでいたことから、特定景観の維持形成に一定の役割を果たしていたと考えられる。しかしその景観との結びつきは、法的に定められるような民族に特有なのではなく、人々が土地と関わる実践に由来した結果である。
それを特定の人々に本質的に結び付けたところにマレー保留地法の誤謬があり、土地法のもとでゴムの植樹を禁止するというマレー保留地法の試みが〈マレー〉として人々を法的に定めることにつながった。特定主体による土地領域の排他的占有という考えに従うと、それが最も自然なやり方であったのかもしれない。しかし、社会環境の変化とともに人々の暮らしも変化するわけであり、人々が以前と同様のやり方で土地と関わり続けるのは難しい。そして結局、独立後に〈マレー〉は開発と結びつけられることとなった。
〈オラン・アスリ〉についても同様である。特に開発による環境の変化は、生業活動や現金獲得活動といった経済生活の変容を促し、土地との関わり方にも影響を及ぼすであろう。仮に特定の実践を通じて維持形成されてきた景観に価値を認め、その存続を望むのな
ら、人ではなく土地との関わり方に軸をおいた制度の方が現実に合致している。しかしいっ
ぽう、対象とする土地が人々の暮らしに直結していた場合、制度の実施が生活上の制約となる可能性があるため、長期的に機能する経済支援で補填をはかるといった方法とともに実施されるか否かが鍵となるだろう。
そして法的に定められる〈マレー〉や〈オラン・アスリ〉についてであるが、たとえこ
うした定義にあてはまるような人であってもその存在は多様であり、富の集中や正統性の主張が生じた場合など、格差や排除を誘発する潜在性を秘めている。国家という政治空間
において正当性が認められる民族カテゴリーでも、その使用には個人と集団という権利にかんする問題が常に付随している。植民地時代に制定された〈マレー〉は、先住民「ブミプトラ」であるという理由から、独立後、特に NEP の発表後に開発支援対象とされた。
そして〈マレー〉のために公的資金が投下され FELDA 開発がなされた後、多くが「ブミプトラ系企業」FELDA に引き継がれた。そうした開発地を利用していた「オラン・ア
スリ」という「ブミプトラ」の存在を考えると、法的に正当性が承認された集団カテゴリー、
公定民族の使用は、「民族内における貧富の差」といった新たな格差の形態に関連すると考えられる。
人々を代表するとされるカテゴリーを政治的に用いる方法は多数の動員を可能にする。
けれどもそうした集合的行為体（collective actor）は、何かに対峙したさいに比較を通じて認識される共通項によってつながる多様な人の集まりである（Laclau, 2007）。
〈オラン・アスリ〉は非〈マレー〉という「特徴」を共有しながらも、土地との関わり方も異なれば言語も居住域も多様な人々である。また、同じコミュニティの成員であっても、集団とし
135

マレーシア研究第 7 号（2019 年）て承認された権利が個人的に流用される可能性もある。ルビル流域における〈マレー〉と〈オラン・アスリ〉の関係が常に同一ではなかったように、対峙する「他者」との関係も一定ではなく、歴史に幅をもたせることで現在とは異なる関係がみえてくることもある。
自らの生活のために必要とされる土地にかんして権利が保障されていない人、あるいは人々を対象に含めた議論は、こうした点を視野に入れて行っていく必要があるだろう。

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（かわい・あや 千葉大学）

139

マレーシア研究第 7 号（2019 年）【書評論文】

多民族共住と多民族混住
宇高雄志著『多民族〈共住〉のダイナミズム―マレーシアの社会開発と生活空間―』（昭和堂、2017 年）

井口由布

はじめに
わたしが初めてマレーシアを訪れたのは 1990 年の Visit Malaysia Year の年だった。
それから現在にいたるまで 20 年以上マレーシアにかかわってきた。宇高雄志『多民族〈共住〉のダイナミズム―マレーシアの社会開発と生活空間』（2017 年）が描く 1990 年
代から 2010 年代のマレーシアを、わたしも少なからず経験しているということになる 1。
奇しくも本書を手にした 2018 年には研究専念期間でペナン島に一年滞在していた。その滞在期間中、みるみるうちにガーニー・ドライブ沿いの海が埋め立てられていった。「第5章周縁」で述べられているとおりのできごとが起こったのだ。それだけではない。90

年にはじめて訪れたジョージタウンと世界遺産となった現在のジョージタウンの変貌ぶり
や、中東と未来とが混ざったようなプトラジャヤの風景、わたしがよくお世話になっている村の住居が毎年のように増築されていくことなど、わたしのマレーシア経験の諸断片を、
本書はみごとに時空間の地図に位置づけてくれた。
本書は「異なる生活空間と社会条件下に見る「多民族混住」のありようを建築学の視点から探求する」ものである（本書: i）。建築学の方法論に精通していないわたしが本書を
建築学の観点から論評することはできない。むしろ方法的なほうではなく、「多民族〈共住〉」というキーワードを手がかりにしつつ、マクロな視点とミクロな視点から本書を読み解いていくことにしたい。

Ⅰ 民族界隈本書は、研究の方法の整理とマレーシアの社会開発の展開にかんする先行研究にあたる「第Ⅰ部

1

進む開発と変貌する多民族社会」、村落・都心・周縁・郊外という四つの空間枠

以後「本書」と示す。

140

多民族共住と多民族混住

組みにおける八つの生活空間の訪問調査による「第Ⅱ部 変貌する生活空間と多民族社会」、
全体の分析にあたる「第Ⅲ部

多民族〈共住〉のこれから」の三部構成である。著者はマクロなスケールにおける国土開発の進展とカンポン（村）、世界遺産都市、郊外団地、新都市などミクロなスケールにおける人々の生活の動向を多民族の混住という視点から描きだそうとしている。
著者はマレーシアにおける多民族混住について冒頭で次のように記している。

もっとも興味深かったことは、筆者がマレーシアにみた多民族混住は、単に、空間的に混じり合っているだけではなかったことだ。それは多民族社会の一断面であって、必要に応じて適切な間合いをも受けつつ、しなやかに相互の関係を調整し合っていた。（本書: 3）

このような多民族混住のありようを示すさいに著者が使用している概念が「民族界隈」である。著者によれば、マレーシアでは「いずれの生活空間でも緩やかに同じ民族が集住する界隈空間が形成され」ており、これが「民族界隈」である（本書: 3）。「民族界隈」とは民族ごとに集住する空間である（本書: 260）。著者はこの「民族界隈」が政策によって計画されたものではないと述べている。1970 年代と 80 年代におけるマレー化、イスラー
ム化から 1990 年代以降の多文化主義的政策へと枠組みを変えつつある民族政策が、「民族界隈」の形成を設計しているわけではないということだ。むしろマレーシアにおける「一人一人の生活者が時間をかけて自然発生的に作り出したもの」（本書: 4）であり、「誰に命じられるでもなく自律的に生活空間の調整を続け」、無益な対立や衝突を回避してきたのである（本書: 5）。著者によれば、このような「民族界隈」はジョージタウンやマラッカのような都市においてだけでなく、ジョホールやペナンの村においても、郊外団地においても見ることができるのである。すなわちマレーシアでは、民族ごとに集住する近隣空間である「民族界隈」が組み合わさって多民族が共住する空間が成立しているのである（本書: 260）。「時間を超えて、生活空間を自律的に調整し共有する英知」をもって多民族が共住している（本書: 261）。それは「共住」であって、たんなる「混住」ではないのである。

Ⅱ マクロな視点
マクロな空間スケールにおける変化については、おもに第Ⅰ部で展開されている。植民地時代をとおしてマレー半島では、マレー系が農村に中国系とインド系が都市に居住するという住みわけが行われてきた（本書: 19）。1957 年のマラヤ独立から 69 年の民族衝突
までの独立期は、著者によれば「移民社会から多民族社会へ」の移行期である。この時期
141

マレーシア研究第 7 号（2019 年）

においてマレー系の政治的な優位性が確立した一方で、中国系とインド系の出生地主義による国籍取得がなされた。著者はこれを妥協の産物ではなく協調の成果とみるという。ここにおいて著者は、たんなる混住の移民社会が多民族の共住からなる多民族社会へと移行しようとしているとみているようである。その後マレーシアでは 1969 年に民族衝突があり、1971 年にブミプトラ政策が導入された。1970 年代はマレー人優先策による貧困の根絶が目指されると同時に外資導入による工業化が図られた時期でもある。この時期には本書の第 6 章で展開される郊外型団地の開発が進んでいる。著者はつづく 1980 年代をマハ
ティーリズムの時代と名づけて、この時期を国家主義、資本主義、イスラーム、人民主義、
独裁主義、ナショナリズム、イスラーム化、マレー化、マレー語化というキーワードによって特徴づけている。著者によればこの時期に国民建築とも呼べる近代イスラーム的ないしはマレー的なモニュメント建築が目立ちはじめたという（本書: 22-23）。
本書が着目するのが 90 年代から 2010 年代である。1990 年代、マレーシアはグローバ
リゼーションへの対応のなかで、民族別の政治よりも「バンサ・マレーシア（一つのマレー
シア国民）」や 2020 年に先進国入りを果たそうとする「ビジョン 2020 Wawasan 2020」などの標語を掲げて、イスラム先進国化と国民化をめざした（本書: 24）。つづく 2000 年
代はマハティールからバダウィへとリーダーシップが転換するなかで、これまでの開発主
義への懐疑が芽生えた時期である（本書: 29）。第 5 章のペナンにおけるクラン・ジェティーの継承やペナン・ヒル開発への反対運動がこの状況に呼応している。
著者によれば「マレーシアでこの 20 年間（1990 年代から 2010 年代）におきた、経済、
政治、社会の動きは、1957 年の独立に並ぶ極めて重要な転換にあった」という（本書: 15）。
この時期がマクロ的な転換であるという著者の主張についてはⅣの議論のところで論評することとして、ここでは社会経済的な変化について言及しておこう。1990 年代から 2010
年代へかけてマレーシアの人口は増加を続けている。民族構成の大枠に変化はないが、ブミプトラ人口の割合が増加している。地方農村部にはマレー系、都市部には中国系が優勢という傾向は続いているものの、マレー系の都市化が進んでいる（本書: 38）。マレーシ
アの国民総所得は 1970 年以来上昇しており、2000 年代に入ってからの上昇はめざましいという（本書: 41）。しかしながら、ブミプトラ政策以降の各種の施策によっても依然として民族間の経済格差はある（本書: 46）。

Ⅲ ミクロな視点
本書の魅力は、ミクロなスケールにおける多民族共住のありようを追っている事例研究であろう。本書 4 ページの図 1-1 にも示されているように、多民族混住と多民族共住は異なるものである。多民族混住は「ある時点の生活空間にみる物理的な混在」である一方、多民族共住は「時間を超えた生活空間の自律性、柔軟性、可変性」を特徴としている。本142

多民族共住と多民族混住

書は、多民族混住と多民族共住を歴史的な時期区分などと連動して使用しているわけではないようである。これらはミクロな空間スケールのなかにおける個別の変化としてみたほうがよいようだ。
例えば、1970 年代から開発される郊外の団地などでは、建設当初は多民族混住状態であったものの、転出や転入、転売などを繰り返していくなかで緩やかに民族界隈ができていくと本書は報告している（本書: 204, 図 6-6）。郊外団地における民族界隈では荒廃が進展しないが、その周辺は混住状態となり荒廃することが多いという。とはいえ、建設から時間が経てばゆるやかな民族界隈化が進んで、全体としての多民族共住が保たれるというわけでは必ずしもない。民族界隈が形成される一方で、閉じられた空間の増加も同時に起きている。郊外団地のテラスハウスでは、増改築が進んで居住空間と外部を隔てる塀が高くなり、開放的だった空間やあいまいな空間が消えていく過程がある（本書: 207）。そのことは、近年増加しつつあるゲットー化した高級住宅地とも共通している。それは多民族共住ではなく、たんなる多民族の混住である。
さて、民族界隈は都市的空間にのみ現れるわけではない。本書の第 3 章におけるジョホー
ルの村落は異なる民族から構成され、国道から垂直に伸びる細い道路に沿って各々の民族界隈が形成されている。異なる細い道路には異なる民族界隈が形成されて、その間に国道と並行するような小道などはなく、異なる民族間の行き来の痕跡はないのだという（本書:72）。ペナン島南東部の SK 村は「美しい村」にも選ばれたことがあるマレー系のみで構成された村である。隣接地域には BL 町があり、そこには中国系の商店が並んでいる。
SK 村ではゴトン・ロヨンと呼ばれる相互扶助活動やモスクへの寄進が行われ、村落内の環境は保たれている。また、都市や郊外においても指摘されたように、他の村落との中間領域である河川、排水路、幹線道路などは荒廃しているという（本書: 90）。SK 村を一つの民族界隈としてみたとき、その周縁部が荒廃するという状況は農村地域でも同様である。
ペナン島の都市化は東海岸部から進んでおり、高層のコンドミニアムが所狭しと立ち並んでいる。隣接する BL 町の道路はすでに拡幅され、SK 村にもおよんでいる。都市化にともなう住民の就業形態の変化によって、ゴトンロヨンなどによって民族界隈の環境を保全してきた住民たちの意識は揺らいでいるという（本書: 103）。その意味では SK 村が今後も一つの民族界隈として機能していくかは定かではない。
ここまで「民族界隈」と「多民族共住」をキーワードにしながら、マクロとミクロの双方から本書をわたしなりの読みによってたどってきた。ここからは、六つほど議論を提示していきたい。

Ⅳ 議論
本書が提示する多民族混住と多民族共住という概念は、少々古いがファーニヴァルの143

マレーシア研究第 7 号（2019 年）「プルーラル・ソサエティ」論を思い起こさせた。プルーラル・ソサエティとは、「一つの政治的単位のなかで、共同体の相異なる諸部分が隣同士でありながらも別々に存している
ような社会である」（Furnivall, 1956［1948］: 304-305）。プルーラル・ソサエティは「共通意思」をもつ均質な社会の対であり、共通意思をもたない人々のメドレーでしかない。
著者のいう多民族混住はファーニヴァルの「プルーラル・ソサエティ」のようにみえる。
それでは多民族共住とはなにか。多民族共住は「共通意思」によって支えられているわけでもない。そこが本書のおもしろいところである。多民族共住を支えるのは共通の意思ではなく、「自律的な生活空間の調整」である。つまり多民族共住は多民族的な共同体を意味しているわけではないのだ。バンサ・マレーシアや国民統合が達成されているわけではなく、そこにはただ生活の知恵があるのだ。強固な意思も閉じられた空間もなく、あいまいな界隈が重なりあって調整しあっている。20 世紀の全体主義や今日のポピュリズムを経験してきたわたしたちは、逆にその消極性こそを評価すべきなのかもしれない。
第二の論点は時代区分である。民族共住というキーワードからファーニヴァルなどについて考えてしまったがため、著者が着目している 90 年代から 2010 年代がいかなる時代なのかが改めて気になる。著者は「経済、政治、社会の動きは、1957 年の独立に並ぶ極めて重要な転換にあった」と言う（本書: 15）。しかし本書はどのような転換があったのかをあまりはっきりと示していないようにみえる。タイトルともなっている多民族共住がこの時代に進んだのだろうか、変質したのだろうか。マクロの国土開発とミクロの多民族共住における連関が、歴史的な時間軸とともにもう少し明らかになる必要があるのではないだろうか。つまり多民族共住（たんなる混住ではない）は歴史的にはどのような局面で現れている現象なのか。その歴史的な前提条件とはなんなのだろうか。それは 1970 年代ぐ
らいから進行する都市化なのか、それとも植民地経済から開始する資本主義経済への包摂なのだろうか。
このことが明らかになると、本書が多民族共住を都市的空間のみにおいてではなく、農村地域においても探求していることの意義がより深くなるかもしれない。ただし、そのためには調査した二つの村の性格をもう一度位置づけ直す必要があるだろう。これが第三の論点である。調査された二つの村では、多民族が近接して居住していた。ジョホールのRB 村は植民地時代のプランテーション開発にともなって中国系やインド系が労働者として雇用されたことから、多民族が近接して居住する村となっている。ペナンの SK 村はマ
レー系ばかりの村だが、すぐ近くまで都市化が押し寄せて、中国系が優勢であるとなりのBL 町と接している。その意味でとりあげられている二つの村落は、植民地経済への包摂や 70 年代の都市化にともなう変化のなかで多民族共住を経験してきたようにみえる。だが、日々の生活圏と他の民族の生活圏との物理的な距離がそれなりにある、西海岸でもケダ州のような稲作地帯の農村や東海岸のクランタン州の農村はどうだろうか。こうした地域においてもなんらかの形での共住が進んでいるのだろうか。興味はつきない。
144

多民族共住と多民族混住

第四は外国籍住民についてである。本書では、マレーシアにおける多民族混住問題を考えるときに、各所において外国籍住民についての考察がされている。本書の全体の論調では、マレーシアにおける外国籍人口は、自律的な調整をともなう共住の域にはいたっていないようである。だが、将来的にはどのような展開があるのだろうか。ファーニヴァルのいうような、植民地時代にはたんに並列していた諸移民社会が、今日には共住のための調整を行うように、外国籍人口もいずれはその一翼を担っていくようになるのだろうか。それとも異なる展開があるのだろうか。このあたりについても今後の調査を期待したい。
第五は国民的建築にかんするものである。民族界隈の重なりによる多民族共住を「下からの」住民たちによる自律的な調整とみるならば、国民的建築に彩られるシャー・アラム
やプトラ・ジャヤは国家が「上から」作りだした社会空間だろう。著者によればシャー・
アラムの計画では、近代的な都市空間に「伝統的なカンポンの生活」の実現がめざされており、これまで建築物単体で導入された「近代マレー・バーナキュラー様式」が都市全体で体現された（本書: 228）。それは「マレーシア」を具現化する方法だったという。この一文を読んだとき、わたしはジョン・ペンバートンが論じたインドネシアのテーマ・パー
クであるタマン・ミニを思い出した（Pemberton 1994）2。ペンバートンによればタマン・
ミニは多様性のなかの統一によって表現される想像の共同体インドネシアを体現したテーマ・パークである。ただし、タマン・ミニは想像の共同体であるインドネシアを立体的に見ることができる屋外博物館に過ぎない。他方でこのシャー・アラムのマレー・カンポン
ではそこに実際に人が住んでいる。このような巨大なマレー・カンポンで住民はどのように生活するのだろうか。この人工的な巨大カンポンは、いずれは民族界隈からなる多民族の共住空間となっているのだろうか。このような上からともいえる計画都市においてもマレーシア人たちは時を経るごとに共住の知恵をはっきするのだろうか。それとも、ミシェ
ル・フーコーが『監獄の誕生』において展開したようななんらかの規律化の空間となっていくのだろうか（フーコー, 1977）。
ところでマレーシアにおける国民的な建築は、同時代の世界の建築潮流のなかにはどのように位置づけられるのだろうか。「マレー・バーナキュラー建築」としてあげられているマレーシアの国立博物館と同時期に作られた 1964 年の日本武道館は、日本におけるバー
ナキュラー建築のようにもみえる。あくまで建築物を構造や工法などからではなく表層的にみたかぎりの議論であると断り書きをしておく。そのうえで、この時期には世界中でなんらかのバーナキュラー建築なるものが生まれているのだろうかと疑問に思ったのである。
たとえばインドネシアのイスティクラルは、モダニズム建築にイスタンブールのブルーモ
スクのドームがかぶさっているようにみえる。ジャワの伝統的な建築様式を取り入れたス
カルノ・ハッタ空港は、インドネシア（ジャワ？）・バーナキュラー建築といえそうだ。
2

スランゴール州立モスク（ブルー・モスク）の未来的なたたずまいもシャー・アラムのテーマ・
パーク的想像力に一役買っているようにみえる。

145

マレーシア研究第 7 号（2019 年）

インドネシアのこれらの建築物は同時にイポのバンク・ヌガラの建物やペナン島のリゾー
ト・ホテルであるシャングリラ・ラサ・サヤンの建物をも思い起こさせる。それらはコン
クリートや鉄筋でできたモダニズム建築に現地的なモチーフをとりいれたものである。そうであれば、本書が「近代イスラム建築」として分類している建築群は、世界的にみれば中東諸国におけるなんらかのバーナキュラー建築とも関係しているのかもしれない 3。つまり、「マレー・バーナキュラー建築」も「近代イスラム建築」もモダニズム建築と現地的なモチーフ（ミナンカバウ風の屋根の形象、幾何学模様、アーチ、ドーム）の総合による建築動向のなかに位置づけられるのではないか。ポスト植民地における国民的なもの、
バーナキュラーなものが建築としてどのように表現されてきたのだろうかと考えてみると、じつは植民地時代におけるさまざまな建築的表象の領有なのだともいえるかもしれない。
たとえば 19 世紀末に建てられたクアラルンプールのスルタン・アブドゥル・サマッド・
ビルディングは、ネオ・クラシックな洋風建築にインド・イスラム的な要素が取り入れられている。20 世紀初頭には九段会館や旧台湾総督府などが和洋折衷の帝冠様式によって建てられた。ポスト植民地時代における国民的な建築物と植民地時代における建築物の発想は同じなのかもしれない。
第六として、ミクロなレベルにおける問題領域の方へ移っていこう。本書にはさまざまな魅力があるが、ミクロなレベルの分析において示される微細な住宅の間取り図もその一つである。村落部におけるマレー系や中華系の住宅の間取り図、クラン・ジェティの住居の間取り図、ペナンのインド人商店の図など、見れば見るほど人々の生活が想像できてとても興味深い。そうした間取り図をとおして、農村部の住宅において水場が住居の中へと組み込まれていくこと、マレー人の住居が高床から平土間化していくこと、郊外団地で増改築が繰り返されて空間が閉じられていくことなどが描かれている。欲をいえば、ここに今和次郎の考現学のような視点や、前述したフーコーが『監獄の誕生』で示したような時
空間の再編による身体の規律化の視点などが導入されたら、よりおもしろい分析になるのでないかと思う（今, 1971; 1989; フーコー, 1977）。つまり、これらの空間の改変や再編が人々の生活にどのような構造的な変化をもたらしたのか、近代的な身体の再構築と関係するのかなどの分析や考察である。
例えば、生活スタイルが村の一戸建てから郊外団地に移り、また増改築で住宅の内と外とのあいまいな空間がどんどん囲い込まれていく過程を、決められた時間割と空間配置をもつ学校、工場、オフィスでの活動に適した近代的な身体の形成などとの関連でみていくことなどはできないだろうか。マレー人の村の住宅の庭にはよく二人乗りのブランコが置
3だが、本書で「近代イスラム建築」とされている、折り紙のような屋根ののった国立モスクは、
いずれも 60 年代に作られたブラジリア大聖堂、スペース・マウンテン、代々木体育館などとの親和性を感じさせる。それはバーナキュラーなものというよりはむしろ、60 年代における未来イメージとでもいえるかもしれない。

146

多民族共住と多民族混住いてあって、夕方になるとこのブランコに座って夕涼みをしながら家族や近所の人たちとおしゃべりをする。この独特な時間と空間は、学校や工場におけるそれとは異なるものだ。
だが、学校や工場は、人々の体を定められた時空間に押し込めて、そこに適合するようになるまで改変してしまう（そして、人々はそれが自然だと思うまでになる）。郊外型団地の前庭の駐車場の片隅にもこのブランコが置かれているのを見るが、増改築されていくとブランコはどうなるのだろう。そしてブランコに座って家族や近所の人たちとおしゃべりをするという生活スタイルはどうなっていくのだろう。増改築にともなって、あいまいな空間やあいまいな時間は消滅していっていないのだろうか。それともマレーシア人たちは
近代的規律化にたいしてもジェームズ・スコットがマレーシアの農村で描いたような「弱者の抵抗」を行うのだろうか（Scott 1985）。

おわりに
本書は、1990 年代から 2010 年代のマレーシアにおける多民族の共住を、マクロなスケー
ルにおける国土開発とミクロなスケールにおける人々の生活から描こうとしたものである。
この時代の背景には、緩やかな権威主義のなかで、堅調な経済発展を実現し、貧困の割合が減少しているマレーシア全体の状況がある。マレーシア政府は独立以来、国民統合をめざしてあれやこれやの政策を打ち出しつづけてきた。しかしながら、本書で微細に描かれているのは、住民たちが自律的に他者との共存を調整しあっているありようである。それは統合された強固な「バンサ・マレーシア」ではない。人々は対立を回避しながらじょう
ずに生活をしているのである。本書はその日々のありようこそを積極的に評価している。
だが、マレーシアにおける多民族共住は達成されてしまったものではない。民族界隈が重なりあう多民族共住がなされているそのかたわらで、調整力の機能不全も起きている。世
界遺産都市にともなう家賃の高騰、計画性のない開発による郊外団地の失敗、外国人労働者の大量流入などだ。こうした変化のなかで、今後の共住はどのようになっていくのか、
継続的な調査を期待したい。
本書のカバーする分野は多く、著者の専門である建築学だけでなく、社会、経済、文化、環境、都市と農村にかんするさまざまな興味深い論点がある。その意味でも本書は、マレー
シアだけでなくさまざまな分野に関心をもっている読者をひきつけるだろう。

〈参考文献〉
今和次郎（1971）『今和次郎集 第 1 巻

考現学』ドメオ出版。

今和次郎（1989）『日本の民家』岩波書店。

147

マレーシア研究第 7 号（2019 年）

ミシェル・フーコー（1977）『監獄の誕生―監視と処罰』新潮社。
宇高雄志（2017）『多民族〈共住〉のダイナミズム―マレーシアの社会開発と生活空間』昭和堂。
Furnivall, J. S.（1956［1948］）Colonial Policy and Practice, New York: Institute of Pacific
Relations.
Pemberton, J.（1994）On the Subject of “Java”, Ithaca: Cornell University Press.
Scott, J.（1985）Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance, New
Haven.

（いぐち・ゆふ 立命館アジア太平洋大学）

148

マレーシア研究第 7 号（2019 年）【書評】

篠崎香織著『プラナカンの誕生―海峡植民地ペナンの華人と政治参加―』（九州大学出版会、2017 年 9 月）

山本博之

マレーシアの際立った特徴は制度化された多民族性にある。とりわけ半島部マレーシア
では、マレー人、華人、インド人の三民族が存在して文化的に多様であるだけでなく、社会・文化から政治・経済に至るほとんどすべての領域で民族性が問われる制度と意識が存在する。かつては単一のナショナル・アイデンティティを重視する立場からマレーシアを
国民統合の失敗事例とする見方もあったが、近年では、マレーシアの人々が多民族状況を受け入れ、個別の場面で多少の不満を抱いたとしても全体として大きな破綻を迎えることがない社会統合のあり方に積極的な意義を見出す研究も増えている。本書の著者もその立場からマレーシア研究に取り組む 1 人であり、本書は 19 世紀末から 20 世紀初頭の海峡植
民地ペナンを対象に、華人を中心とする現地社会が自分たちをどのような場に位置付け、それぞれの場における政治参加をどのように進めてきたかについて、膨大な資料に基づいて実証した研究である。
インドネシア華人研究の貞好康志氏による本書の書評が『アジア研究』の第 64 巻第 4号に掲載されており、本書の内容が丁寧に紹介されている。また、貞好氏は本書の意義として、先行研究を丁寧にレビューしたことにより問題の立て方が優れていることや、公文書や新聞・雑誌を中心に膨大な史料を渉猟したことにより細部の記述が優れていることを挙げており、評者もこれに同意見である。このことを断った上で、以下では貞好氏と異なる観点から本書の意義を検討してみたい。
＊＊＊
本書の特徴は、ペナンの華人社会に関する情報を網羅的に収集し、細部まで記載している圧倒的な情報量にある。公文書と新聞・雑誌記事を組み合わせることで個々のエピソー
ドが詳細かつ具体的に紹介されている。ただし、情報量の多さゆえに読者に戸惑いを与えることにもなりかねない。各章のはじめと終わりに章ごとの議論の要約が記されているが、本文では個々の記述についての解説が控えめであり、著者の問題意識を十分に共有していない読者は情報の森の中で迷うかもしれない。
本書全体を貫くテーマは書名の通り「プラナカンの誕生」であるはずだが、これは本書の議論の案内役として有効に機能していると言い難い。貞好氏の書評は敢えてこの点に触れていないが、『マレーシア研究』で紹介する上ではこの点に触れないわけにはいかない149

マレーシア研究第 7 号（2019 年）だろう。
「プラナカンの誕生」の意味は、「はじめに」で簡単に触れられている。プラナカンとは、
東南アジア華人研究では原住民と混血した華人を指す語として使われてきたが、本書では、歴史的に存在したプラナカンではなく、マレー世界において外部の血統を持ち現地で生まれ、ときに応じてマレー人に内包されたり排除されたりした者の意味でプラナカンの語を使い、「プラナカン的な生き方」を選択した人たちに目を向けるとする。ただし、その例として挙げられたジャウィ・プラナカンが歴史的に存在したプラナカンであることが議論を込み入ったものにしている。
これだけの説明ではわかりにくいが、先を読み進めても、序章では、本書では使わないとされた混血した華人という意味でのプラナカンが何度か言及されているだけで、「はじめに」より詳しい説明はない。第 1 章ではペナンの多民族社会を構成する人々の 1 つとしてジャウィ・プラナカンを再び取り上げ、「はじめに」よりも詳しく紹介しているが、「プラナカン的な生き方」に関する説明はない。
これ以降は、脚注に何度かプラナカンの語が見えるが、いずれも本書では使わないとされた意味でのプラナカンである。本文で次にプラナカンの語が登場するのは終章で、プラナカンとは何かという疑問は解消されず、「プラナカン的な生き方」については議論がな
いまま結論だけ示され、読者は戸惑うことになる。
＊＊＊
プラナカンを脇において本書を読むならば、著者の関心がマレーシア社会における秩序構築の積極的な側面にあることは容易に見て取れる。著者が「民族の政治」と呼んでいるものもその一部である。マレーシアの「民族の政治」において肝心なことは、（半島部）
マレーシアの住民が制度の上でも意識の上でもマレー人、華人、インド人の三民族に分かれており、社会・文化から政治・経済に至るまで民族性が意識されていることだけでなく、不満がある場合に暴力の行使ではなく言葉のやり取りによって解決を図ろうとするという考え方と態度が国民全体に共有されていることである。別の言い方をすれば、マレーシア
では、社会的に弱い立場に置かれた人たちが公正を求めて声を上げることは断固として支持するが、その人たちが過去にいかなる不当な扱いを受けていようとも暴力的な手段に訴えることは決して認めないという考え方と態度が広く共有されている。
このような「民族の政治」がマレーシアでどのようにして形成されたのかについて、これまで数々の研究がなされてきたが、十分に説得的な結論は得られていない。本書の執筆にあたって著者がこの問いを念頭に置いていたことは想像に難くない。このことに留意して本書を読み直すと、第Ⅰ部では、ペナンの華人労働者が雇用者とのトラブルを解消する
ため、1877 年設立の華人保護署や植民地政府を利用するようになったこと（第 2 章）とともに、イギリス国籍を持つペナン華人がイギリス領の外ではイギリス国籍者として認められずに不当な扱いを受け、被った不利益を解消しようとして言葉による交渉を重ねた様
150

篠崎香織著『プラナカンの誕生―海峡植民地ペナンの華人と政治参加―』（九州大学出版会、2017 年 9 月）子が描かれている（第 3 章）。
第Ⅱ部では、ペナン華人が現地社会の秩序構築に積極的に関与しようとした歩みが描かれている。東南アジアの華人商業会議所は清朝政府による華人動員のために設立されたとする通説に対し、ペナンでは華人商業会議所の設立に先立つ 1881 年に華人公会堂が設立されており、その背景には、イギリスによる植民地支配が進むことで華人社会に生じた亀裂を修復し、華人社会の発言力を高めようとする現地社会の要請があった（第 4 章）。
1903 年のペナン華人商業会議所の設立には、海峡植民地の公権力による干渉を回避して経済の自律性を確保し、海峡植民地の意思決定に参画するという背景があった（第 5 章）。
さらに、海峡植民地における中心的な存在であるシンガポールに対してペナンの権利を主張するために 1906 年に多民族的なペナン協会を設立し（第 6 章）、1910 年にはペナン在住のヨーロッパ人やムスリムからも支持を得た納税者協会を設立し、政治参加の枠組みをペナン華人からペナンへと広げようとした。ただし、同年に行われた市政委員会選挙では納税者協会が推薦した候補者が落選したことにより、全ての住民に開かれた選挙ではなく、華人組織を通じた推薦によって住民の代表を選出することの意義が再認識された（第 7 章）。
第Ⅲ部では、中国の秩序再編への関与を通じて自らの華人性およびペナンという場が意識されていく様子が描かれている。シンガポールの華人商業会議所の開設の背景には、清朝による華人の動員のためではなく、中国に帰国した海峡植民地の華人を保護するという現地社会の要請があり、ペナンもこれに倣って華人商業会議所を開設した（第 8 章）。
1911 年の辛亥革命にペナン華人が多大な資金援助を行ったのは、中国の革命に貢献するというよりも革命で混乱した社会の救済のためであり、無償で生命や財産を差し出したのではなく、自らの支援が適切に使われるように働きかけ、それを通じて秩序構築に間接的に関与した（第 10 章）。1912 年の中華民国成立後にペナン華人が中国の新政権と関係を再構築したのは、「強い中国」に後ろ盾を求めたためではなく、中国での安全確保を求めて中国の公権力との関係を維持するためだった（第 11 章）。このように、中国側の動きの客体としてペナン華人を説明する通説をことごとく否定して、ペナン華人の主体性という観点から一つ一つ論じ直し、ペナン華人が中国との関係を認識することで自らの華人性を意識していったことを浮き上がらせている。これらの議論は、辮髪を切ることでかえって華人性が強まるとする議論と重なるかのようでもある。多民族社会のペナンでは他民族に対して華人性を示すことが重要であり、ペナン華人は一斉に辮髪を切って自分たちのまとまりを示すことで華人性の強化をはかった（第 9 章）。
本書に記されているのは、問題が生じたときに法に従って言葉による交渉を積み重ね、その過程でペナンという場に意味を見出し、ただし他民族との関係において華人性を自覚していくペナン華人の挑戦と挫折の積み重ねの足跡である。その意味で、本書はペナンに注目してマレーシアの「民族の政治」の起源と背景を論じている。2017 年に刊行された
本書は 2018 年 5 月に起きたマレーシア史上初の政権交代に触れていないが、政権交代の151

マレーシア研究第 7 号（2019 年）

後にマレーシア華人が新政権とどのような関係を結ぼうとし、どのような距離を置こうとしたかを理解する上で、本書の議論は多くの示唆を与えてくれる。本書のはじめと終わりだけ読んで、プラナカンに関する記述に引っかかりを感じて本論を読み進めるのをためらうとしたら、その読者は大きな知的損失を覚悟すべきである。
＊＊＊
改めて、なぜ著者は本書の書名を『プラナカンの誕生』にしたのか。本書が参照しているプラナカンについての研究を踏まえ、さらに評者なりの想像を逞しくするならば、著者
は中華世界におけるプラナカン的な存在としてのペナンの誕生を意識していたのかもしれない。プラナカンとは、マレー世界において、多数派であるマレー人社会の周縁部にあって外来性と現地性を備えている存在である。中華世界において、中国の周縁部にあって中国にとって外来性と現地性を備えているペナンをプラナカン的な存在と見た場合、このアナロジーは東アジアの理解にどのような示唆を与えるだろうか。
書名に関してもう 1 点、本書の副題は「海峡植民地ペナンの華人と政治参加」である。
本を書店に並べてもらうためにはどの国の話か一目でわかる書名が望ましいという考え方に従えば、本書の副題は「マレーシア・ペナン州の華人と政治参加」とすることもできたはずである。「海峡植民地ペナンの華人と政治参加」という副題には、現在の国民国家の枠にとらわれた議論に収斂させたくないという著者の意図が感じられる。
海峡植民地では政治・経済面で中心的存在であるシンガポールに対してペナンは周縁部として扱われたため、ペナンは常にシンガポールを意識せざるを得なかった。そのため、ペナンを論じるにはシンガポールについての議論を踏まえる必要がある。ペナンを主な対象とする本書がシンガポールに関する記述にもかなりの部分を割いているのはそのためであり、したがって本書はペナン論であると同時にシンガポール論でもある。主に英語資料に依拠した研究が多いシンガポール研究にあって、華語資料を駆使した本書はシンガポー
ル研究に対する貢献も大きい。本書はマレーシアに留まらず、海峡植民地（今日の言い方
ではマラッカ海域世界のようになるだろうか）について考える上でも必ず参照されるべき研究である。

（やまもと・ひろゆき

152

京都大学）

マレーシア研究第 7 号（2019 年）【エッセイ】

知識探訪

多民族社会マレーシアの横顔を読む

マレーシアは、世界のさまざまなものを内に取り入れ、新しいアイデアを常に世界に向けて発信している社会です。
植民地化やそれ以前の経験から民族混成社会として形成されたマレーシアは、世界遺産として認められるほどの民族的多彩さを持つとともに、イスラム経済の分野で世界を先導しようとする積極性も備えています。国内では、ブミプトラ政策によって安定と成長をはかる一方で、教育を通じて人材育成の努力を重ねてきました。多数派であるマレー人はイスラム教を日々の暮らしの参照点としていますが、主要三民族のほかに多彩な民族世界があり、また、近隣諸国出身の外国人も成長と多様化をもたらす存在としてマレーシア社会に欠かせない存在です。このように多種多様な人々が集まるマレーシアでは、いろいろなメディアを利用して意見の調整がはかられてきました。
「知識探訪

多民族社会マレーシアの横顔を読む」では、マレーシアの日常生活で見られるものごとを切り口に、多民族社会マレーシアの横顔を紹介します。
■歴史と社会

混成社会のかたちと成り立ち

民族間関係を変えうる？ ツーチー基金会の慈善活動（篠崎香織）■イスラム経済イスラムで世界の先導をめざすマレーシア

イスラムと母乳（福島康博）■イスラムと宗教

日々の暮らしを支える参照点

シンガポールのマレー・ムスリムの過去と現在（坪井祐司）
アラブ地域における東南アジアからの留学生（山口元樹）
インディラ・ガンディー係争―子の改宗問題に歴史的判決（光成歩）■文化とメディア

民族混成社会に公共圏を作る「サテ・カジャン」考～ローカル・フードの文化遺産化？（左右田直規）
マッサージとお産婆さんの系統（クトゥルナン）（井口由布）
国際ペンクラブとマレーシア華人作家（舛谷鋭）巨星墜つ。あるボルネオ作家の死（舛谷鋭）■近隣諸国

近しき仲にも垣を結え

ルックイーストとインドネシアの関わり（野中葉）■日本との関係
産学連携で実施する「日本語人」研修の可能性（木村かおり）
高岳親王とマレーシア（信田敏宏）
このコラムは、JAMS の協力による『The Daily NNA マレーシア版』の月刊コラム「知識探訪―多民族社会の横顔を読む」（2017 年 3 月～2018 年 2 月掲載分）を再掲したものです。再掲にあたり表現を一部変更し、写真や図表は割愛しました。執筆者の所属先は
原稿発表時のものです（原稿発表日は本文の末尾参照）。過去の記事は JAMS ウェブサ
イトで閲覧できます。
153

マレーシア研究第 7 号（2019 年）

民族間関係を変えうる？ ツーチー基金会の慈善活動
篠崎香織
クアラルンプール（KL）市内のジャランクチンからジャランクポンに降り、約 2.7 キ
ロ進むと、左側に灰色の石造りの壮麗な建物が見えて来る。この建物は、台湾を本部とする仏教団体、台湾仏教慈済基金会マレーシア（ Taiwan Buddhist Tzu Chi Foundation
Malaysia、ツーチー基金会）のスランゴー
ル・KL 支部である。ツーチー基金会は台湾
で 1966 年に設立され、現在では 50 カ国に支部を持つ。マレーシアでは、93 年に最初の連絡所がペナンに設置され、それ以降、マレー
シア半島部、サバ、サラワク両州に拠点を設置し、活動を全国に広げていった。マレーシ
ア・ツーチー基金会に参加しているのは、主に華人である。同基金会の活動は、主に華人系マレーシア人の参加者からの寄付によって支えられている。
ツーチー基金会は、仏教を信仰する活動を行うとともに、社会奉仕活動を積極的に行ってきた。人道主義に基づき、政治や文化、信仰の違いを超えて社会奉仕を行うことをモッ
トーに、寄付活動、医療サービスの提供、教育支援、 文化活動などを展開してきた。 91
年より国際的な災害支援活動を積極的に展開しており、世界各地の被災地にボランティアを派遣している。
マレーシア・ツーチー基金会も、これらの社会奉仕活動を積極的に展開している。マレー
シアでは甚大な自然災害はそれほど多くはないものの、頻繁に洪水が発生しており、それら被災地にマレーシア・ツーチー基金会のボ
ランティアが赴き、救援活動や支援物資の提供を行ったり、がれきや泥の撤去作業や清掃活動を行ったりしている。被災地には、マレー系居住者が多い地域も含まれる。また貧窮者や病人、高齢者を対象とした寄付活動や医療154サービスの提供においても、学生を対象とした奨学金事業においても、マレーシア・ツー
チー基金会は人道主義の精神のもと、民族や信仰を問わずに救いの手を差し伸べてきた。
受益者にはマレーシア国内の様々な民族が含
まれ、マレーシアに滞在する外国人も含まれる。
半島部では、貧窮者や病人、高齢者の救済や、奨学金の提供といった相互扶助は、基本的に民族の枠内で行われてきた。民族や信仰を問わず慈善活動を行う NGO 組織などももちろん存在するが、ツーチー基金会のように宗教を基盤とする組織による慈善事業は、宗教を同じくする人たちを対象とするのが一般的であった。半島部では宗教と民族が概ね対応しており、イスラム教はマレー人を扶助する枠組みであり、仏教は華人を扶助する枠組みであり、宗教と民族の組み合わせがこれ以外のパターンを取ることはあまりない。
このことを踏まえると、仏教系の組織であり、華人の寄付によって活動が支えられているマレーシア・ツーチー基金会の活動は、これまでの半島部における了解を超えるような活動であると言える。そうした活動が、提供する側からも、また提供される側からも受け入れられているのは、戦争や自然災害の被災者が世界のどこかで現れた時に、民族や宗教を越えて世界各地から支援の手が差し伸べられるようになった今日の世界のあり方と連動しているのかもしれない。マレーシア・ツー
チー基金会の活動が、半島部の民族間関係を変える一つのきっかけになるかどうか、注目される。［2018.1.23］（しのざき・かおり

北九州市立大学）

マレーシア研究 第 7 号（2019 年）

イスラームと母乳
福島康博
ハラール（イスラームの戒律で許されたもの）・ビジネス先進国とみなされているマレーシア。しかしながら、イスラームの教義に基づいたハラール認証は、ムスリム（イスラーム教徒）ではない者にとってはもちろん、ム
スリムであっても一般的なイスラーム理解よりも専門的な内容を含んでいる。そのため、この国でもたびたびトラブルが発生する。
報道によると、2017 年 8 月にマラッカの高級ホテルに宿泊した華人女性が、母乳をレ
ストランの冷蔵庫で凍らせるよう依頼したと
ころ、スタッフから「母乳はノン・ハラール」という理由で拒否された。後日、彼女が交流
サイト （SNS） で情報を拡散したところ、ホテル側がスタッフの理解不足と対応の不適切さを謝罪した。
飲食物のハラール認証基準である MS1500:
2009 は、加工された飲食物が対象となる。
収穫したての穀物や野菜・果物、汲みたての湧き水、動物・魚類などは、イヌやブタなど
イスラームの教義で有害とされる一部のものを除けはハラールであり、認証取得は不要とされる。ただ、これらの加工・調理で人の手が加わる時に、禁じられた物質の接触や混入の可能性が生じるため、ハラール認証が行われる。
母乳については、実は MS1500:2009 に規定がある。najs（ナジュス）と呼ばれる不浄でハラール認証が取得できない物品を規定す
る 2-4-1-d とその註によれば、「人間や動物の開口部から排出される液体と固体」はナジュスである一方、「イヌ・ブタ以外の動物、および人間の乳・精子・卵子はナジュスではない」と記されている。すなわち、人体から排出される糞尿や血液はハラールではないが、母乳は牛乳やヤギ、ラクダのミルクと同様にハラールとなる。なお、母乳がムスリムのものであるか否かの規定はない。もとよりマレー
シアのハラール認証では、食品産業に従事する者の民族や信仰は、と畜などを除き原則として不問である。
今回のケースに戻ると、華人女性は母乳がハラールであると正しく理解していた一方、ホテルの従業員は、母乳はノン・ハラールであり、ハラール食品用の冷蔵庫での保管は禁じられると思い込んでいたようだ。ホテル側によれば、今後は従業員に対して適切な従業員教育を行うとしているが、 MS1500:2009の 3-1-2 は、ハラール認証を取得した企業や事業所は、従業員に対してハラールに関する教育を行うことが義務づけている。
母乳については、イスラームの教義に興味深い規定がある。乳兄弟・姉妹という考え方
で、クルアーンの第 4 章 23 節によれば、同じ乳母に育てられた（同じ母乳を飲んで育った）男女は血縁者と同等とみなされ、結婚が禁じられる（他方、相続権は発生しない）。
そこでこの規定を悪用し、恋愛関係にある男女に横恋慕した者が 2 人に気付かれぬよう食事に母乳を混ぜ、後でからくりを明らかにすることで結婚を邪魔したり、女性による単身での海外旅行が禁じられている国では、女性
旅行者と男性ツアー・コンダクターが同じ母
乳を飲むことで乳兄弟・姉妹となって海外旅行を行う、といった事案が発生することがある。
このように、イスラームにおける母乳は、子育てにとどまらず家族関係や社会のあり方を規定する存在である。あるいは、母乳を通じて個人と家族、社会が繋がっているといえよう。［2017.9.13］（ふくしま・やすひろ

東京外国語大学）155

マレーシア研究第 7 号（2019 年）

シンガポールのマレー・ムスリムの過去と現在
坪井祐司
シンガポールのスルタン・モスクの近くに強まりのなかでムスリムの文字として、多民
マレー・ヘリテージ・センター（MHC）と族社会におけるマレー人の文化として、ジャいう施設がある。かつてのマレー王族の邸宅
ウィが見直されているのである。シンガポーが改装され、2005 年に現在の形となった。
ルでは、1965 年の（マレーシアからの分離）
シンガポールのマレー人に関する資料館であ独立以降、一貫して英語を重視した国づくり
り、文化活動の中心にもなっている。
が行われ、マレー語の出版業は衰退した。こ多民族社会のシンガポール政府は、特定のの企画展示からは、マレー・ムスリムの伝統
民族を越えたシンガポール人というアイデンとしてのジャウィの出版文化を見直そうといティティーを大切にしてきた。同時に、国家う意気が伝わってくる。
遺産局のもとでは華人、マレー人、インド人
加えて、展示は科学技術や商業化といったといった各民族の文化振興を担う拠点も築か要素に着目した。ポスターには女性とロケッれており、MHC もその一つである。
トのイラストがデザインされている。マレー・
この MHC において、「発信者の創造：
イスラム文化は、植民地がもたらした西洋起
1920～60 年代のマレー近代性の印影（Mereka
源の「近代性」をとりこんだ。大量で安価な
Utusan: Imprinting Malay Modernity
新聞の発行には印刷技術が、読み手の増加に
1920s-1960s）」という企画展示が開かれていは教育の普及による識字率の向上が不可欠でる（2017 年 6 月 25 日まで）。これは、20 世あった。ジャウィは王族や宗教家の手を離れ紀半ばのシンガポールにおけるマレー語の出てジャーナリズムの媒体となり、都市の消費版業の特集である。展示にあわせて、活版印
社会のなかで大衆化した。ムスリムによる政刷の体験、学芸員によるガイドツアー、子供治的主張とカラフルな女優の写真や電化製品向けのワークショップなど、様々な関連企画の広告がマレー語を通じて結びついたのがこも用意されている。
の時代であった。大英帝国の拠点だったシン
この時代のマレー語出版物の多くはジャウィ
ガポールがマレー語出版活動の中心でもあっと呼ばれるアラビア文字により表記されていたことは偶然ではない。
た。アラビア文字はイスラム教とともにマレー
宗教と科学技術や商業化というテーマは人に受容された。しかし、マレー半島を植民 「現代性」も持っている。ムスリムが外部か地化したイギリスはマレー語のローマ字（ラら先端技術を取り込む過程は、インターネッ
テン文字）表記を定め、行政や教育に導入しトを通じてイスラム運動がつながり、ファッ
た。これが現在のマレー語のローマ字表記のションや金融などの分野でもイスラム化が起源である。ただし、ジャウィからローマ字
進む現在の状況とも重なる。宗教とは政治やへの転換には時間がかかり、20 世紀前半に科学などすべてを包み込むものであり、古いはローマ字とジャウィが併存していた。1920、 伝統ではなく常に最新の状態にアップデート
30 年代にはマレー人の政治的主張が高まっされ続ける。IT 先進国のシンガポールのマてジャウィの新聞・雑誌の発行が盛んになり、 レー・ムスリムがかつてのマレー語の言論の戦後になると多色刷りの普及により写真を多場の近代性に注目したことは、 この地域の用した娯楽色の強い大衆雑誌も現れた。
宗教のあり方を示しているともいえよう。
その後ローマ字にとってかわられ、忘れ去 ［2017.3.28］
られた状態となったジャウィだが、近年は関心が復活しだしている。世界的なイスラムの（つぼい・ゆうじ 東京外国語大学）

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マレーシア研究 第 7 号（2019 年）

アラブ地域における東南アジアからの留学生
山口元樹
今年の 2 月末、エジプトに留学中のマレー
シア人 126 名が有効な学生ビザを所持していないという理由で当局に拘束されるという出来事があった。結局、そのうちの 104 名が国外退去処分を受けマレーシアに送還された。
この出来事の原因は、学生が所属していた教育機関が必要な手続きを怠っていたことにあるらしい。エジプトに留学しているマレーシ
ア人は、近年様々な困難に直面している。こ
こ数年のエジプトは政情不安が続いている上、近年のリンギ安は留学生の生活を苦しめている。しかし、このような状況にありながらも、
1 万 1,000 名ものマレーシア人が現在エジプトで学んでいる。
マレーシアをはじめ東南アジアのイスラー
ム教徒は、昔からイスラーム世界の中心であるアラブ地域に強い憧れを持ってきた。マレー
シアやインドネシアなどの出身者は、歴史的にはアラビア語で、インドネシアのジャワ島に由来する「ジャーワ」や「ジャーウィー」と一括して呼ばれてきた。近代より以前に、
地理的に遠く離れたアラブ地域に行くことができた東南アジア出身者はごく少数に限られていたが、交通機関の発達によって状況は変化していった。19 世紀後半にインド洋の海上交通で蒸気船の利用が拡大して以来、東南アジアからアラブ地域への人の流れは大きく増加した。
ただし、19 世紀末までは、東南アジアのイスラーム教徒にとってのアラブ地域における学問の中心地は、エジプトではなくイスラー
ムの最大の聖地メッカであった。学問を志してメッカに渡った東南アジアのイスラーム教
徒の中には、数カ月から長い場合には 10 年以上滞在する者もいた。そのような長期滞在者の中からは、学識を認められアラブ地域で広く名声を博するイスラーム学者もあらわれた。また、20 世紀前半のマレーシアやインドネシアにおけるイスラーム運動で活躍する多くの人物もメッカで学んだ。
エジプトに留学する東南アジア出身者の数が増え始めるのは、20 世紀に入ってからのことであり、1920 年代になってその数は 100
名以上になった。留学生たちは、自分たちの相互扶助団体を結成したり、マレー語の雑誌を発行したりした。エジプトが東南アジアから学生を引き付けるようになった一つの理由として、メッカと比べて宗教的な学問とともに近代的な学問を学ぶのに適していたことが挙げられる。当時のエジプトの首都カイロには、スンナ派イスラームの学問の中心である
アズハル大学に加えて、ダール・アル＝ウルー
ム（教員養成学校）やエジプト大学（現在のカイロ大学の前身）といった近代的な教育機関が設立されていた。また、エジプトは、著
名なイスラームの思想家ムハンマド・アブドゥ
やその弟子のラシード・リダーが主導したイ
スラーム改革主義運動の中心地でもあった。
東南アジアのイスラーム教徒は、イスラーム
世界の中心における新しい運動に強い関心を示した。
東南アジアから留学生は、アラブ地域のイ
スラーム運動の影響を自分たちの出身地に伝える仲介者としての役割を果たしてきたと言える。アラブ地域に留学すると言うと、現在ではイスラームの過激思想に染まるというイメージを持つ人もいるかもしれない。しかし、アラブ地域におけるイスラーム思想も一様なものではなく、東南アジアからの留学生は様々な潮流に触れている。今後も、エジプトやメッカで学んだ留学生たちは、東南アジアのイス
ラームの発展に大きな役割を果たしていくであろう。［2017.5.30］（やまぐち・もとき

東洋文庫研究員）

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マレーシア研究第 7 号（2019 年）

インディラ・ガンディー係争―子の改宗問題に重要判決
光成歩
一方当事者による改宗（unilateral conversion）という言葉が数年来、マレーシアの新聞を賑わせている。一方当事者による改宗とは、夫婦関係の破綻の末、子の親権を求める
父親が自身とともに未成年の子を母親（妻）の了承なくイスラム教に改宗させる事案を指す。父親が改宗を既成事実としてシャリア裁
判所で親権を確保しようとするのに対し、非ムスリムの母親は一般裁判所に子の改宗の無効を訴えるため、どちらの裁判所が改宗の有効性を判断するかという管轄問題が不可避の争点となってきた。シャマラ、スバシニ、そしてディーパ、そしてインディラ・ガンディー
は、いずれも（元）夫による子の一方的な改宗に抵抗して裁判に訴えた母親たちの名だ。
2018 年 1 月 29 日のインディラ・ガンディー
係争への連邦裁判所判決は、このような事案に対し、初めて子の改宗の無効を言い渡したものである。
マレーシアでは、ムスリムと非ムスリムが異なる家族法の下で社会生活を送っている。
ムスリムには各州で定められたイスラム家族法条例が、非ムスリムには連邦法である結婚・離婚改革法が適用され、前者を各州のシャリア裁判所が、後者を連邦の一般裁判所が管轄している。イスラム教への改宗手続き規定は各州のイスラム関連条例にあるが、非ムスリ
ム夫婦の一方が結婚継続中にイスラム教に改宗した場合、婚姻解消や財産分与、そして子の親権といった事柄を処理する包括的な規定はいずれの家族法も定めていない。
この問題を先鋭化させてきたのが、シャリ
ア裁判所と一般裁判所の管轄問題である。マ
レーシア連邦憲法第 121 条第 1A 項は、マレー
シアの一般裁判所がシャリア裁判所の管轄事
項に管轄を及ぼさないと定めている。そして、2000 年前後から、一般裁判所は改宗事案においてこの憲法条項を理由に改宗の有効性の判断を避けてきた。この一例が、2007 年 12月に下されたスバシニ係争の連邦裁判所判決

158である。判決は、結婚・離婚改革法の下で登録された結婚について、たとえ一方の配偶者がイスラム教に改宗しても婚姻解消や子の親権の認定はシャリア裁判所ではなく一般裁判所が行うものとした。一方で、未成年者の宗教の決定について定めた憲法第 12 条第 4 項の「親 parent」の語は単身の親を意味するもので父親単独での子の改宗は禁じられていないとし、改宗の有効性についてそれ以上の判断を避けた。この結果、スバシニや類似の係争を抱えた母親らは、子の親権を認められながらも、一方的に行われた子の改宗を既成事実として受け入れるよう迫られてきた。
インディラ・ガンディー係争の判決は、こうした状況に風穴を開けるものだった。判決は判事 5 人の全員一致で、一般裁判所の司法審査権が改宗の適法性の判断に及ぶとした。
そして、改宗登録の手続きが（改宗が行われた）ぺラ州のイスラム教施行条例に反していたこと、また、憲法第 12 条第 4 項の「親」
は単身の親ではなく両親を意味するとした上で、母親の了承なく行われた改宗が憲法に反していたことを認定した。この結果、インディラ・ガンディーの 3 人の子の改宗は法的に無効と宣言されたのである。
連邦裁判所の判決は先例として下位の裁判所を拘束する。一方当事者による子の改宗事案の扱いは大きく変わるだろう。判決を受けて政府は、2017 年に頓挫していた一方当事者による子の改宗を防ぐ法改正の再検討を発表した。また、判決は、シャリア裁判所と一般裁判所の管轄問題一般に対する先例となる。
管轄問題に関する連邦裁判所の判断は揺れており、今後の判決の積み重ねが注目される。
なお、法務長官室は管轄問題の解決を掲げて新部署を設置するとしており、法廷外の動向も議論に影響するだろう。［2018.2.27］（みつなり・あゆみ

京都大学東南アジア
地域研究研究所）

マレーシア研究 第 7 号（2019 年）「サテ・カジャン」考～ローカル・フードの文化遺産化？
左右田直規
マレーシアの首都クアラルンプールから20 キロメートルほど南東に位置するカジャン。スランゴール州南東部の主要都市として発展を続けている。MRT（大量高速交通システム）1 号線の開通による開発の加速化も予想される。
古くからこの町の名を世に知らしめてきたのが、串焼きの「サテ」である。陽が傾いてからカジャンの中心街を歩いていると、あちらこちらの店先でもうもうと立ち上る煙が目に入る。タレに漬け込んだ鶏肉や牛肉などの串刺しを炭火焼きしているサテの屋台である。
「サテ・カジャン」は マレーシアのサテの代名詞となってきた。
サテはインドネシアやマレーシアなど東南
アジア島嶼部の各地で広く食されてきた。その起源はよくわからないが、オランダ植民地
時代の 19 世紀はじめにジャワ島でアラブ系
かインド系のムスリム（イスラーム教徒）移民が伝えた串焼きが始まりだともいう。
では、なぜカジャンがサテで有名になったのか。サテ・カジャンの祖として真っ先に名がるのがタスミン・サキバンなる人物である。
タスミンは 1914 年にジャワ島中部のプカロンガンからカジャンに移り住み、1917 年に
サテ売りを始めた。タスミンより 3 年早くカジャンに移住していた弟のロノ・サキバンも、
兄タスミンの仕事を手伝っていたが、後にサテ売りとして独立した。大ぶりな肉片と濃厚で甘めのピーナツ・ソースを特徴とする彼らのサテは人気を博し、サテ・カジャンの発展の礎を築いたとされる。
ジャワ出身のこの兄弟の物語は、ジャワ島
がサテ発祥の地だという通説と符合する。また、当時のスランゴールにジャワ人など半島外出身の「マレー系」移民が多数流入していたことをも思い起こさせる。
現在のカジャンのサテ業者の中で事業の拡大に最も成功したのは、「サテ・カジャン・
ハジ・サムリ」（Sate Kajang Hj. Samuri、
以下 SKHS） だろう。 現在、 首都圏を中心に 20 ほどの店舗を持つ SKHS の創業者サムリ・ジュライミは、サテ・カジャンの祖タスミンの妻の甥である。少年時代からタスミンのサテ屋台を手伝っていたサムリは、 1992
年に自らの名を冠した SKHS を開いた。その後、他の同業者に先んじて事業の組織化とチェーン展開に取り組み、成功したマレー系
起業家の 1 人とみなされるようになった。
2008 年にはスランゴール州のスルタン（州王）から「ダト」の称号を授与されている。
ロゴマークに「本物のサテ・カジャンの味のために」という標語が添えられているように、 SKHS はサテ・カジャンの伝統の継承者を標榜している。タスミンの下で経験を積んだサムリの発言からは、サテ・カジャンの本流を受け継いでいるとの自負がうかがえる。
サムリ以外にも、ロノの孫など、サテ・カジャ
ンの遺産の後継者を自認する同業者は少なくない。
このように、サテ・カジャンをめぐって、
ローカル・フードの文化遺産化が起こっているようにも見える（注 1）。2009 年にカジャンのサテの歴史と現在を展示した「カジャン・
サテ・ギャラリー」が開館したことは、食文化の遺産化の象徴といえるだろう。1917 年にカジャンのサテが発祥したという説に従えば、今年はサテ・カジャン誕生 100 周年にあたる。カジャンが誇る食文化の来し方行く末に注目したい。
（注 1）この現象は櫻田涼子氏が本誌 2015
年 9 月 29 日号で紹介した 「コピティアム」の喫茶文化の事例と似た部分がある。［2017.
6.28］（そうだ・なおき

東京外国語大学）

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マレーシア研究第 7 号（2019 年）

マッサージとお産婆さんの系統（クトゥルナン）
井口由布
読者の中には、マレーシアのリゾートホテ
ルでマレーの伝統的なマッサージなどというものを体験したことのある方もあるだろう。
私はこれらの伝統的マッサージというものを、基本的には観光産業による捏造か伝統の創造なのだろうと思ってきた。確かに多くの場合はそうなのだろうが、まったくの捏造かというとどうもそうでもないのではないか。ここ数年行っているお産婆さんへの聞き取り調査の中で、これまで見えなかったことが見えてきた。
私の最近の研究テーマはマレーシアにおける女性の身体とセクシュアリティに関することで、その一環としてお産婆さんへの聞き取りを行うこととなった。日本語では、ジェンダーの問題なども踏まえて助産師という用語を使うが、マレー語でいう「bidan」は訳語のニュアンスとしては「産婆」なのではないかと考え、ここでは産婆という言葉を使いたいと思う。
お産婆さんたちの仕事は、出産の介助だけでなく、トゥンク（tungku）、出産後のマッ
サージ、出産 45 日後の清めの儀式、赤ん坊の髪を切る儀式 （cukur rambut）、 スナット（女子割礼）などである。お産婆さんの仕事の大きな中心は、今では出産した女性へのマッサージである。「産婆」といえば出産の介助が最も中心的な仕事ではないかと考えられるが、マレーシアの農村でも自宅での出産は少なくなってきている。だが、産後の女性へのマッサージはいまだ大きな需要がある。
そこでマッサージだけを行うお産婆さんというのもいるそうだ。上に記した「トゥンク」
もマッサージの一つである。トゥンクは鉄製の道具で、 これを温めてヤエヤマアオキ（mengkudu）の葉、もしくはマレーのハーブであるウラムを敷いた布でくるみ、マッサー
ジしたいところをこれで押す。ペナンでの聞き取りでは、出産後に子宮を小さくする効果があるという。

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私がインタビューをしたのは、マレー半島
北部のペナン州やクダ州で活動するお産婆さんたち 10 名である。病院などで正式な訓練を受けたお産婆さんは 1 人だけで、残りは全てお産婆さんだった母や祖母からその技術を受け継いだと言っていた。彼女たちはよくお産
婆さんの系統（keturunan）があるという言
い方をしていた。その意味では、お産婆さんたちの世界は縦のつながりが強力なのである。
お産婆さんたちには横のつながりはほとん
どなく、隣の村のお産婆さんぐらいまでなら知っているが、それ以上はわからないようだ。
政府による登録制度や協会などもなく、調査でインタビュー相手を探すのはなかなか大変だった。私がインタビューをしたお産婆さん
たちの年齢は 63～83 歳と高齢であった。母や祖母から技術を受け継いだ彼女たちは、次の世代へ自分の技術を継承しようという意志はあるが、自分の娘や孫たちは興味をもっていないと言っていた。お産婆さんたちの縦のつ
ながりも時代とともに失われていくのだろう。
そんなふうに思いながらカンポンでの調査を終えて町へ戻り、帰国前にペナン島のちょっとしたホテルへ行き、スパでのマッサージを予約した。マッサージをしてくれた若い女性の施術者に、私はカンポンでお産婆さんにインタビューをしたことをなんの気なく話した。
するとその女性が「彼女は私のおばあさんだ」と言うのだ。もう一人のマッサージ師の女性も自分の祖母も母も村ではお産婆さんをやっているという。20 代の彼女らは村で伝統的な産婆をするという道は選ばなかったが、町のホテルでマッサージ師をしている。どうやらお産婆さんの系統というものは今でも続いているらしい。さて、私が受けたマッサージはマレーの伝統と関係があるのか不明ではあったが、とても気持ちのよいものだった。
［2017.
6.28］（いぐち・ゆふ立命館アジア太平洋大学）

マレーシア研究 第 7 号（2019 年）

国際ペンクラブとマレーシア華人作家舛谷鋭
世界文学の潮流の中で、ラテンアメリカなし、事件後に投獄、釈放されたのちも出国しどのポストコロニアル文学、国際移民状況をなかった。中国ではほとんど知られない劉の映したディアスポラ文学に比べ、マレーシア
国内中国人として初のノーベル平和賞受賞だ
発と言ってもよい、Sinophone（華語語系） が、世界で活動する中国の民主化運動家、チ
文学は、「台湾熱帯文学シリーズ」（人文書院） ベット人やウイグル人活動家らがオスロに集がそれに当たるが、日本であまり知られてい結、連帯した「オスロの誓い」のきっかけとない。旧イギリス植民地のコモンウェルス文なった。
学など英語文学の華語版だが、中国大陸で忌
日本では国際連盟脱退後に島崎藤村を初代避されるのは「中華」でなく「離散」だから会長に日本ペンクラブが発足し、2012 年にだろうか。
は日本華文文学ペンクラブも設立されたが、マレーシアからの台湾留学生らによる華語
東南アジアでは「S.E.A. Write Award」を
文学は、従来のアマチュア同人文学の域を超主宰するタイ国ペンクラブに国際ペンクラブ
えた評価を受けるが、「台湾熱帯文学」に含センターがあり、ミャンマーペンクラブのマ・
まれない作家の一人にシルビア・シエン（ケディダが国際ペン理事に名を連ねる。
ン＝しめすへんによんがしらに羽＝素莱、シシエンは独立中文ペンクラブからアメリカ
エン・スクライ）がいる。多文化環境で育っ
ペンクラブへ鞍替えしたが、ボルネオの熱帯た女性作家はマラヤ大学を卒業後、日本、ド雨林の先住民を描いた「秘密の花園」の中で、イツへの留学を皮切りに、北大西洋条約機構
自分と同じマレーシアの非主流民族（とはい（NATO）平和維持部隊で従軍通訳を経験し、 え主流グループ、ブミプトラ＝マレー系と先
現在は米国に在住。馬華文学最大の隔年イベ
住民の一角）であるプナン族について、環境
ント「星洲日報」の「花蹤文学賞」でしばし保護活動家ブルーノ・マンサーとの関わりにば名前が挙がる。平和維持部隊への従軍エッ触れた後、森林伐採による環境破壊の文脈でセイはマレーシアの書店でも華語部門のべス
こう締めくくっている。
トセラーだった。
シエンは渡米まで国際ペンクラブ傘下の独＜あなたが一本一本手で植物を移し替えて
立中文ペンクラブに所属し、マレー人と華人
いるのと時を同じくして、私は筆を執り、一の民族摩擦を描いた。2001 年設立の独立中
語一語であなたが熱帯雨林を保護するのを助
文ペンクラブは、ノーベル平和賞受賞前の劉けよう。＞
暁波（1955－2017）が会長を務めたこともあるアメリカの非営利組織（NPO）で、世界
マレー半島生まれのシエンにとって、東マ
人権宣言 60 周年に起草された 「零八憲章」 レーシアはあたかも本土から見た沖縄のようにも含まれる言論と出版の自由、および華語な場所だ。「異郷」への帰国が国内民族問題
文学の顕彰に努めた。
から国際環境問題への変心を促したようだ。
とはいえ、劉自身は六四天安門事件当時は ［2017.9.5］
コロンビア大学の客員研究者でありながら、大方の民主派中国人知識人と逆に帰国を選択（ますたに・さとし 立教大学）

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マレーシア研究第 7 号（2019 年）

巨星墜つ。あるボルネオ作家の死舛谷鋭「李永平が死んだ」と言って、どのくらいのマジックリアリストたちは、共に故郷ボルの日本人、あるいはマレーシア人が反応する
ネオを、あたかも彼らの創作言語の文化的中だろう。ラテンアメリカなどのポストコロニ
心である中国にあるかもしれない、想像上のアル文学、国際移民状況を映したディアスポ
郷鎮として描く。
ラ文学など世界文学の潮流の中で、マレーシ『雨雪しとしと』（2002 年）は台北の浅草、ア発と言って良い Sinophone（華語語系）は、 猥雑極まりない華西街が舞台だ。冒頭の献辞「台湾熱帯文学シリーズ」（人文書院）としてに「ボルネオの幼年時代の思い出を、台北の和訳されているが、劈頭を飾るのは李永平の少女に伝える」とあるように、前作『海東青』『吉陵鎮ものがたり』だった。マレーシア出 （1992 年）と同じ 7 才の少女・朱鴒を聞き手
身で台湾在住の Sinophone 作家は小説に限に、主人公「李永平」がボルネオでの幼年時
らず、映画監督の蔡明亮もその一人だが、故代を、華人にとって帰郷先とも言える中華世
郷ボルネオの原風景は彼らの創作の尽きせぬ界と対照的に語る 10 編の物語からなる連作源泉と言えよう。
中編である。初恋、愛犬、妹など一見日常的なテーマが相互に絡み合う。 7 番目の物語
その頃我が家は、南洋のボルネオと 「遊撃隊員の死」は、英領マラヤの反植民地いう島に住み、イギリス植民地下で「サラワ
左翼運動が題材だが、マレー半島だけでなくク」と呼ばれている場所で、8 人兄弟は首都
ボルネオにとっても、日本植民地時代の苦難
クチンの学校に上がりました。
『雨雪しに続く突出した記憶の緯糸は、反共政策と悲としと―ボルネオ幼年記―』より
惨な日常であることは、近年陸続と発表される華人文学の緒作からも明白だ。
1999 年に『亜洲週刊』が発表した「中国そしてここで、故郷ボルネオについての李語小説 100 選」は未だによく引かれるブックの嫌悪感を思い出してみよう。何とも弱く、リストだが、トップ 3 の魯迅、沈従文、老舎翻弄され続けた土地であることか。歴史を遡っといった著名作家に比べ、40 位の李永平のても、ブルネイ王国、白人王ブルック、日本
名は異彩を放つ。英領時代のボルネオ・クチ
植民地が繙かれるばかりで、ボルネオ現地のン（現マレーシア・サラワク州）で 47 年に意思は感じられない。まるで中国と英国に翻生まれた「南洋からの流れ者」は、20 才で弄された香港や、日本と中国、米国に弄ばれ華僑留学生として台湾大学に入学してモダニた沖縄のように。第二次大戦後生まれの李に
ズムの洗礼を受け、米国で研究者となり、台とって、血の記憶は粛正と結びついている。
湾で教職を得る。李は後年インタビューの中それは『吉陵鎮ものがたり』、『海東青』、『雨で、「マレーシアは嫌いだ。大英帝国がマレー
雪しとしと』、『大河尽頭』の後、『朱鴒もの半島の政治屋と勝手に拵えた国で、とりあえがたり』（2015 年）へと続く李山脈で繰り返ずインドネシアに対抗したいがため、高校生
されるモチーフでもあり、一刻も早い和訳出の頃、わけがわからないうちに英国からマレー版が待たれる。2017 年 9 月に享年 70 で逝去
シア国民にされたが、全く受入れられず、怒したマレーシア華人文学の巨星を、今に至る
りが募るばかりだった」と述べている。
マレーシアの歴史と多文化に関心を持つ日本
もう一人、ボルネオ出身の台湾在住作家に人として悼みたい。［2017.10.31］
張貴興がいるが、2 人のボルネオ台湾作家の比較は、『吉陵鎮ものがたり』の訳者の一人（ますたに・さとし 立教大学）
である及川茜によって試みられている。2 人

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マレーシア研究 第 7 号（2019 年）

ルックイーストとインドネシアの関わり
野中葉
シアに対し、教員派遣の要請が行われたので
先ごろ、皇太子さまがマレーシアとの外交ある。
関係樹立 60 周年を機に、同国を訪問したニュー白羽の矢が当たった 1 人が、電気工学を教スが各マスコミによって報じられた。日本とえながら、バンドン工科大学のサルマン・モ
マレーシアの友好関係の象徴として多くの人
スクにおけるイスラーム活動の指導的役割をに知られているのは、1980 年代初頭に始まった「ルックイースト（東方政策）」であろう。 果たしていたイマドゥディン・アブドゥルラ
ヒムだった。サルマン・モスクは、同大学に日本などを手本に工業化と経済成長を達成し通うムスリム学生たちの働きかけにより建設たこの政策は、マレーシアの専門家でなくとされた大学モスクであり、70 年代初頭のモも、少なからず耳にしたことがある。
スク完成以前から、モスク建設運動と共に活筆者は、現代インドネシアのムスリム社会
発なイスラーム活動が行われていた。イマドゥに関心を持つ研究者である。マレーシアにつディンは、この運動のリーダーの一人だった。
いては門外漢であるが、先日、1960 年代～
彼が説教の中で頻繁に説いたのは、イスラー
70 年代のインドネシアの学生イスラーム運ムと近代科学の相互補完性だった。これは彼動に関する資料を調査していた際、マレーシ
アの工業化に関わる興味深い内容を発見した。 の回顧録の中の言葉に表れている。
「私が説教の際に常に強調してきたのは、
80 年代以降のルックイーストの実施と、そ共に神に由来する学問である科学とイスラーの後の工業化をもたらす要因の一つが、 70ムを統合することである。前者は不文の神の
年代初頭のインドネシアとマレーシアの接触
慣行（アッラーのスンナ）であり、また後者の中に見られる、という仮説のもと、その接はクルアーンとして文字化されていて、信仰触の様子を記述してみたい。
と敬虔さを生じさせるものである。両者をつルックイーストでは、多くのマレー系学生
なぐ思考が必要とされている」。
が日本に留学し、理系を学び、また多くのマ
インドネシアの理系の最高学府であるバン
レー系技術者や労働者が、日本の製造業の現
ドン工科大学で教鞭をとりながら、イスラーム場に派遣され、日本の工業技術を学んだことと科学の融合を説くことのできるイマドゥディンが知られている。帰国後の彼らがマレーシア
は、マレーシアにとって非常に有用な人材だっの工業化の主要な担い手となった。しかし、た。1972 年に派遣されて約 2 年間、彼はテ
インドネシア側の資料によれば、 それよりクニカル・カレッジや新設のマレーシア国民10 年ほど前の 1971 年、インドネシアのバン大学で教鞭をとり、また学外のモスクでは若ドン工科大学を訪れたマレーシアの高等教育者たちに対し、近代科学やテクノロジーとイ
長官は「我が国のマレー人は、西欧に関する
事柄はイスラームに反するという意識があり、 スラームの関係性について熱心に説いた。彼に師事した若者の中には、アンワル・イブラ
西欧で発展したテクノロジーを学びたがらな
ヒムら ABIM 創設者たちも含まれている。
い。 だから今でも、テクニカル・カレッジ
テクニカル・カレッジは、イマドゥディン（現マレーシア工科大学）の学生のほとんどがマレーシアに滞在中の 1972 年に国民工科が華人系かインド系で、マレー人はとても少大学になり、その後 1975 年にマレーシア工ない」と語っている。
科大学になった。70 年代には、マレー系優高等教育長官の訪問の目的は、マレーシア
遇政策が進展し、就学機会が拡大して、多くの大学教育拡充を支援するため、インドネシのマレー系学生が大学に通うようになった。
アから派遣できる大学教員をリクルートする
また 80 年代には、ルックイースト政策によっことだった。当時、マレーシアは、マレー系て多くのマレー系が日本に渡り、技術を習得
優遇を柱とする「新経済政策（NEP）」をスして、その後のマレーシアの工業化、経済発タートしたところだった。この政策の下、マ展に貢献した。同国の工業化や経済発展をもレー系に対する高等教育の就学機会の拡充、
マレー語での授業拡大を目指していたものの、 たらしたルックイースト政策につながる萌芽の一端を、70 年代初頭のインドネシアとのそれまで英語による教育が一般的だった高等関わりの中に見てとることができそうである。
教育機関において、マレー語を使い、特に理系の分野を教えることのできる人材は圧倒的 ［2017.4. 25］に不足していた。当時のラザク首相の意向に（のなか・よう 慶應義塾大学）
より、多くのムスリムが教鞭をとるインドネ

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マレーシア研究第 7 号（2019 年）

産学連携で実施する「日本語人」研修の可能性
木村かおり
マレーシアの日系企業と日本語教育界で互ジネス文化を理解するより多くの「日本語人」
いの人材育成及び研修を産学連携で実施するが欲しいようである。ところが、教室にいる
可能性について提案してみたい。育成しよう
教師は ビジネスの現場がわからない。教師としている人材とは「日本語人」である。こが知らないことを授業で扱うのは無理がある。
こで想定している「日本語人」とは、日本語
そこで、協働実践研究会クアラルンプール
スピーカーの勤労者であり、仕事観を含む日 （研究会 KL）は、2017 年 8 月「ビジネス日本の社会文化に面識のある人材のことである。 本語コミュニケーションのためのケース学習」
こういった人材を産学連携で育成、研修できというワークショップ（WS）を開催した。
ないかと考えているのである。2016 年のマ研究会 KL は、マレーシアの高等、中等、教レーシアの日系企業の数は 1,383 社であった。 師養成、語学学校の日本語教師が学び合う場
日系企業では、もちろん相当数の日本語スピーとして 2012 年に立ち上がった。今回は日本カーが活躍している。ところが、JAC リク
から講師 2 名を招き WS を実施した。 ビジ
ルートメント・マレーシアの大西信彰氏のネスの現場でおこった問題をとりあげ、「あ「日系企業の抱える人事課題」（2015 年 9 月
なたが顧客、上司、部下のそれぞれの立場な
25 日）によれば、他の東南アジア諸国と比らどうするか」というシミュレーションをし較してマレーシアでは「日本語スピーカーのながら議論することで、原因や解決策を複数採用に苦戦している」とある。苦戦の原因はの視点で考えるという WS である。 複数のなんであろうか。日本語スピーカーはいるが視点で議論するこの場には、たった 1 つの正「日本語人」が少ないということだろうか。
解なるものはない。だからこそ、1 つの案件
「日本語人」はどこで、どうやって育成すれでも異なる顧客、異なる場面に対して対応をばいいのだろうか。
変える、解決策を変えていく必要があること
まず、 マレーシアの高等教育機関では、への気づきにつながるのだ。 この WS のコ
M 大学にしか日本語主専攻コースがない。
ンテンツは、今回招聘した講師が日本で留学
その M 大学では、ビジネス日本語に関する
生対象に授業として行っているもので、日本関心も低く、 ビジネス日本語が科目としての外国人スタッフや日本人スタッフが参加す2017 年 9 月にようやく始まったばかりである企業研修としても実施されている。
る。しかし、M 大学にビジネス日本語の科
産学連携の人材育成、研修づくりの提案は目が始まったところで、マレーシアに多くのここからである。このような WS を今回の「日本語人」を育成するという目標には、簡ような日本語教師だけの研修とするのでなく、単には達成しないだろう。なぜなら、M 大マレーシアの日系企業の研修として共同で実学の日本語主専攻コースの卒業生は毎年 10施するという提案である。他社の事例ではな人程度だからである。だから「日本語人」をく、WS 参加企業の事例を匿名で使い議論す増やしたいのであれば、他の大学の副専攻やるという時間をつくることも有意義であろう。
選択科目の日本語クラス、語学学校にいる学同じ場に参加することで、教師側も企業側も生を「日本語人」として育成することを目指
新たな学びがあるはずだ。共同で研修を実施
す必要がある。実際に、M 大学に来る企業
したいというマレーシアの企業があれば、ぜからの出前日本語授業へのリクエストにはひ声をかけていただきたい。［2017.11.28］「日本語初心者対象のビジネスマナーや文化」というものが多い。つまり、企業としては少（きむら・かおり 早稲田大学大学院）
数の高い日本語力を持つ人材より、日本のビ164

マレーシア研究 第 7 号（2019 年）

高岳親王とマレーシア
信田敏宏
数年前、とある財団が企画したマレーシア
田長政と共に、日本の南方進出の象徴として
研修ツアーに講師として同行した時のことだっ宣伝されたからである。しかし戦後、上記のた。ツアー客の 1 人から「日本と縁のある場
澁澤作品によって取り上げられるまで、その所に行きたい」という希望が出され、財団関存在は忘れ去られていた。
係者が調べたところ、高岳親王（たかおかし
さて、ジョホールバルを訪れたツアーの一んのう）の話が出てきた。かくして一行は、行は、早速、日本人墓地に向かった。車が行
ジョホール州ジョホールバルの日本人墓地にき交う道路沿いに日本人墓地はあった。事前ある高岳親王の墓に行くことになったのであに許可を得ていた私たちは、フェンスに囲まる。
れた墓地の敷地に入り、しばし散策した。草高岳親王は、平安時代初期の皇族であり、地の中には数十の小さな墓が立ち並んでおり、僧侶であった。延暦 18 年（799 年）に、平なかには芝生がレンガ石で区切られただけの
城天皇の第三皇子として生まれた。平安京を墓もあった。その墓地で、ひときわ目を引い開いた桓武天皇の孫に当たる。その後、出家たのが、高岳親王の墓だった。ずいぶん前にして真如と名乗り、空海の弟子として修業し、 亡くなった人なので、墓も朽ち果てていて、高野山に親王院を開いた。貞観 3 年（861 年）、 見つけるのが難しいのではないかと心配して62 歳の時に唐の長安を目指し、日本を出発。 いたが、想像していたものとは違って、実に3 年後の貞観 6 年（864 年）、長安に到着する
立派な墓が立っていたのである。聞けば、近が、優れた師に出会えず、翌年、広州より海年になって、高野山の親王院が新たに建立し路で天竺を目指した。しかしその後、消息をたのだという。
絶ち、マレー半島の南端で亡くなったと伝え
高岳親王がマレーシアで亡くなったというられている。一説によれば、虎に襲われ命を話は「伝説」にすぎないのかもしれない。
落としたとされている。
しかし、その伝説の作用かどうかは分からな
高岳親王の入唐および航海の様子についていが、それまで何度か訪れていたジョホール
は、マルキ・ド・サドの小説の訳者として知バルの見慣れた景色が何か違って見える気がられる澁澤龍彦の遺作となった『高丘親王航した。今から千年以上も前に日本から遠く離海記』（1987 年）に詳しく書かれているので、 れ たこの地で命を落とした高岳親王に思い興味のある方は読んでいただきたい。
を馳せながら、 自然と墓に手を合わせた。
戦前の日本では、高岳親王の名は教科書に ［2017.12.26］
も出てくるほど、よく知られた存在であったらしい。南方に進出する日本軍にとって、山（のぶた・としひろ 国立民族学博物館）

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マレーシア研究第 7 号（2019 年）【Summary】

Memory that could bridge social cleavage and reunite separated
family: Production and screening of Absent Without Leave
Lau Kek-Huat（translated by the JAMS editorial board）
This essay was edited from oral presentations by Lau Kek-Huat, a Malaysia-born
filmmaker based in Taiwan. The presentations took place at the Documentary session on 21 October 2017, which screened his autobiographical documentary film Absent Without Leave, followed by a discussion, and at the symposium Unforgettable
Memory: Looking back on 60 Years of Independence of Malaya held on 22 October
2017, during the Japan Association for Malaysian Studies（JAMS）2017 Annual Conference（the Documentary session was co-organised with Cine Adobo）.
Absent Without Leave, which features Lau’s grandfather who was a member of Malayan Communist Party（MCP）, including the sale of its DVDs, wasbanned from screening in Malaysia. The Malaysian government still recognises that
the MCP was a subversive threat to public order in the process of nation building in
Malaya/Malaysia. Due to this fact, it has been a taboo for Lau’s family to talkabout his grandfather. In filming the interviews conducted by Lau with his family
and ex-MCP members in Malaysia, Hong Kong, China, and Thailand, who experienced separation of family, Absent Without Leave reveals the forgotten or untold histories of modern Asia.
The essay discusses filmic media and its relationship with individual and collective memory as well as history. With the contestation of memory in contemporary Malaysia, as in most of the other parts of the world, the essay points out that
it is a huge, but meaningful, challenge for filmic media to access various motivations and stories that existed during the general course of history.

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マレーシア研究 第 7 号（2019 年）【Summary】

Intertwining National Anthem and Reversed Song for Nostalgia:
Historical Memory and Identity of Chinese Malaysian ina documentary film, Absent Without Leave
MURAI Hiroshi（Kanagawa University）
Malayan Communist Party（MCP）began its armed struggle in 1948 in Malaya under British rule and continued it until 1989. They have been a terrorist group in the official history of Malaysia, and to investigate it has been a taboo. But after 2000s,
some Malaysian and Singaporean documentary films on that subject appeared. Absent Without Leave, a Lau Kek-Huat（廖克発）’s film, also deals with it. It doesn’t
merely objectively investigate the historical truth, but also reflects a travel by a Chinese Malaysian film director living in Taiwan to search for his family’s roots /routes.
In the interview with the ex-MCP members, the film seems to focus on theiridentity and emotion, and there are many scenes where they sing a song of thosedays. Each of these songs has its own historical background, and it plays a role of mediating personal emotions and respective times. In this article, we will elaborate thebackground of those songs, and explore the transition of identity of them and how
the director Lau is re-positioning it within a narrative of Malaysian Chinese history.
Anti-Japanese songs sung by two female ex-members of anti-Japanese forceof the MCP represent feelings of when some of Malayan Chinese awoke to “patriotism” to China by witnessing the Japanese invasion of China and unfairness of the
British colonial rule. On the contrary, “Terang Boelan” used as a background music, which is known as another version of “Negaraku”, Malaysian national anthem,is acting as a guide for recalling “alternative” historical narrative deleted in the official history. And songs sung by ex-Malayan Chinese women who “returned” toChina show that some anti-Japanese songs which have close relation to Chinese nationalism could be sung with nostalgic sentiments to their hometown in Malaysia.
In this film, the Chinese（quasi）national anthem sung by the ex-MCP members are intertwining with（another version of）Malaysian “national anthem”, andanti-Japanese song which was originally sung with emotion of nostalgy for lost
homeland in Northeast China reversed to the one for their homeland in Malay（si）a.
Here, the voices of the ex-MCP members have an interactive dialogue with the voiceof the director of the film. Only such interaction may lead the historical memory of
the MCP to the re-construction of identity of Chinese Malaysian.
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マレーシア研究第 7 号（2019 年）【Summary】

Do Not Fix the Roof: The Malayan Communist Party
and its Holes in the Work of Ng Kim Chew
OIKAWA Akane（Kanda University of International Studies）
In the work of Ng Kim Chew（1967-）, a Malaysian Chinese writer based in Taiwan,
the Republican Malayan Communist Party is repeatedly taken up as a theme to uncover the collective fate of the Chinese. Moreover, the scheme of his work is itself
the construction of Malaysian Chinese literature. In that sense, to write about the Malayan Communist Party is to construct Malaysian-Chinese literature. The “historical tragedy” embodied by the Malayan Communist Party can be described as a workof “Mahua literature,” whose configuration is different from that of historical research. It depicts not only the collective memories of those surrounding the Malayan Communist Party but also depicts its traces, its remnants, or what might becalled the holes that the Party left behind.
In the construction of Mahua literature, “Mahua”（regional distinction）isaffirmed, yet the dominance of “Mahua” over “literature”（literary independence）is
denied. The literature with this aim is clearly differentiated from the Mahua literary realism of the past and repeatedly takes up the theme of the absent father. This
theme can also be read as a metaphor for the absence of a Mahua literary canon.
Having thus set the stage, in this article, I will describe those works that recount the lack or absence of memory of the Malayan Communist Party, in particular “Important Documents”（1989）, “The Year My Father Died”（2013）, “Message
from the Forest”（2013）, and “Returning Home”（2014）. I have attempted to analyze
the ways in which the void or absence surrounding the memory of the Malayan Communist Party is described in these works.
One story tracks a missing person, the absent father, and in the course of
the story, without knowing it, the tracker receives a task entrusted to him by theghost of history, and himself becomes the missing person. In another work, the information given does not add up but instead proves contradictory, so that the whole picture never becomes clear. The ambiguity of the character is, at the same time, the recreation of collective memory with its multiple possibilities. Collective memory sneaksin like a roof leak and is manifested as a double attached to the character. Or it is presented as multiple possibilities through substitution or replacement, not as an otherbut as the “he” that dwells within the first-person “I.” Through the quest for the“fourth person,” it rises to the surface of the water for the first time.
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マレーシア研究 第 7 号（2019 年）【Summary】

Evicted from Homeland:
Chinese Indonesians, Whose Lives were Wreckedby the Sep 30th Incident and Cultural Revolution
KURASAWA Aiko
（Professor Emeritus, Keio Gijuku University）
During the upheaval of post Sep. 30 Movement in 1965 various types of harassment
was made on ethnic Chinese in all over Indonesia. In many cases it was politically motivated: Ethnic Chinese were considered pro-Peking and leftist. Although death toll
was relatively low, they were physically threatened and their properties wererobbed. As a result of those harassment many ethnic Chinese actually decided to “return” to China. In some cases they were actually leftist facing the danger of arrest,
but there were also students whose schools were closed down and who tried to continue education in China. They escaped to China individually by their own risk and expense. However, in the case of Aceh, North Sumatra, all ethnic Chinese were ordered
to leave and there was mass exodus by ship sent by Chinese government. The shiptransported total 4181 persons in 4 trips between Sep. 1966 and May 1967. Many of
the returnees were accommodated in overseas Chinese farms prepared by Chinese
government. They were at least given place to live and fixed income enough to survive. However, they had to suffer from psychological hardships because of politicalsituation of China. In the middle of such efforts to receive overseas Chinese as political refugees, big political upheaval took place in China herself; Culture Revolution.
The high ranking officials in charge of Overseas Chinese Affairs also had to face attack and criticism by Red Guards and the policies toward overseas Chinese underwent serious change. Returnees from Indonesia, who first were accepted as politicalrefugees, gradually became the target of criticism as feudal bourgeoisie, and manyof them were sent to remote villages for political education. Thus those who escapedto China to evade harassment in Indonesia had to face another harassment in China.
Many of the returnees regretted the decision they had made. In 1971 special decree
was issued by Chinese government and returnee were allowed to leave China if theywanted. Many left for Hongkong in search for possibility of going back to Indonesia. However Indonesian government did not allow them to come back, and they arestuck in Hongkong until now. After recovery of diplomatic relations between Indonesia and China they were allowed to visit Indonesia but never were allowed to comeback and settle there again, even though many of them consider Indonesia as “tanahair（homeland）”
169

マレーシア研究第 7 号（2019 年）【Summary】

Malay Muslim Revisions of the History of
Malaya’s Decolonisation
TSUBOI Yuji
（Meio University）
This paper examines recent revisions of the history of Malayan decolonisation from
the Malay Muslim perspective.
Revisions of history always include not only the discovery of new historicalfacts but also changes in perception toward a more contemporary standpoint. In research on the modern history of Malaysia, the current political situation, wherein amulti-ethnic party block has won support in opposition to an ethnicity-based National Front, has stimulated the revision of existing perspectives on national history, which traditionally has described the independence of Malaya as an achievement by an alliance of ethnicity-based（i.e. Malay, Chinese and Indian）political parties. In contemporary Malay studies, on the contrary, the thoughts and activities ofthe ‘Malay left’, which opposed the UMNO（United Malays National Organisation）
and offered an alternative vision for the new nation, have recently attracted attention.
Such revisions of history may also be contributing to an ongoing revisionof the political framework of Malaya/Malaysia, as this framework was itself formedin the process of decolonisation. The transnational nature of the Malay Muslim perspective has not yet been fully revealed but has been hinted at in Qalam, a Malay
monthly magazine published in Singapore. The magazine, which appeals to Muslim
solidarity across political borders and criticises nationalists in both Malaysia and Indonesia, shows the need to reconsider Malayan politics in the wider context of the Malay Muslim world. The history of Malaysia as a maritime Southeast Asian nation,
where state and ethnic frameworks have been flexible at all times, needs constant reconsideration from a multi-layered perspective.

170マレーシア研究 第 7 号（2019 年）【Summary】

Memories of Postwar Reconstruction in Singapore:
The ‘Legacies of War’ as They Appear in History Textbooks
and a War Museum
MATSUOKA Masakazu（Hitotsubashi University）
The exhibition ‘Surviving the Japanese Occupation: War and Its Legacies’ opened at
the Former Ford Factory in Singapore on 15th February 2017, the date when the citystate fell to the Japanese Army 75 years earlier. This exposition is located at thevery place where British troops surrendered to the Japanese Army in 1942 and consists of four parts: Introduction, the Fall of Singapore, Becoming Syonan and theLegacies of War. This paper describes the display and reports the narrative recounted in the last zone which focuses on the postwar reconstruction of Singaporeansociety. The Singaporean Government has presented a single official narrative of the‘Singapore Story’ as the history of the nation: the leadership of Lee Kuan Yew and
the People’s Action Party, the city-state’s struggle against colonialism and communism, its successful economic policies, and its apt handling of diplomacy with its bigger and powerful neighbours. The government has used this story to integrate its people. In contrast, a new historical narrative has emerged which differs from the ‘success story’ projected by the People’s Action Party. This version highly values therole of the left wing parties. This study refers to the secondary history textbook
and also considers the images of postwar Singapore that are presented in theabovementioned newly inaugurated museum in the context of the trend of historiography.
Both the history textbook and the museum exhibition emphasise the suffering from war and Japanese occupation and recount the country’s recovery from thisperiod of difficulty. In addition, both employ the approach of social history and focus on the experiences of ordinary people through documents, photographs, films
and oral testimonies rather than on the achievements of political and economic leaders. By contrast, both carefully remove historical sources that may cause ethnic division and may detract from the legitimacy of the ‘Singapore Story’. One such example would be documents attesting to the role played by the Malayan Communist
Party in Singapore’s independence movement. The historical narrative portrayed by
the textbook and the exhibition seems to embrace various accounts of Singaporean
history but both eliminate stories that may affect national integration or lead to aquestioning of the official narrative.
171マレーシア研究第 7 号（2019 年）【Summary】

Contested War Memories on the Malay Peninsula:
Focusing on History Education and War Commemoration
WATANABE Yosuke（Osaka University of Economics and Law）
This paper is a policy proposal regarding how to bridge ethnic divides arising fromcontested war memories, particularly between the Malays and the Chinese, based on
analysis of history education and war commemoration in Malaysia and Singapore.
It is generally argued that the seeds of ethnic divide were sown during the Japanese
Occupation of Malaya（1941-1945）. During the occupation, Japan ruled Malaya in collaboration with the Malays and the Indians and harshly oppressed enemy nationals,
such as the Chinese, British, and Dutch. Under Japanese rule, those collaborators, including the Malays, also persecuted the Chinese and other enemy nationals. Afterthe war, some Chinese citizens who suffered at the hands of the Malays took revenge on them. This is generally seen as a remote cause of race riots that occurred between the Malays and the Chinese in 1964 and 1969.
As suggested above, war memories transmitted to younger generations differ depending on the ethnic group. For the Chinese, the Japanese Occupation was a period of massacres and suffering. For the Malays, the occupation period was seen asa time of national awakening during which many people were awakened to Malay nationalism. Due to these contested war memories, each ethnic group has conducted
war commemorative events separately. This is seen as one factor that makes ethnic divides persist until today.
What are ways to bridge ethnic divides arising from different war experiences and memories? This essay argues that when teaching history of war, one
needs to educate younger generations under the following three principles. First,
one should view the violent past not only from the perspective of one’s own ethnic
group but also from other ethnic groups’ perspectives. Second, do not inculcate
ways of thinking in the minds of students that killing enemies is a must during wartime, or that using violence is inevitable when solving problems with people who do
not share the same values. Third, it is essential to help students understand thatfriend and foe alike are the same: human beings. In conclusion, a sense of humanism
inculcated in students will probably help bridge ethnic divides in the future.
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マレーシア研究 第 7 号（2019 年）【Summary】

Development of Land Tenure System and Ethnicity in
Peninsular Malaysia: The Case of the Lebir Valley, Kelantan
KAWAI Aya
（Chiba University）
Current literature addresses the two bumiputera（indigenous）ethnic groups of thePeninsular Malaysia differently in the context of land issue. The main subjects of
the land development projects in the FELDA schemes were “Malay,” whereas the“Orang Asli” living any development sites have claimed the titles to these lands.
“Malay” and “Orang Asli” are the only legally defined populations of the peninsularregion, and both have their respective reservations. While several studies have discussed the relevance of the development of the land tenure system for the establishment of legal “Malay” in the colonial state, only few have examined the two categories together.
This paper aims to investigate the roles of the land tenure system and thetwo ethnic-racial categories in state-building by analyzing relevant literature, maps,
and field work data. Based on the perspective that the land administration policies
with official ethnic-racial categories act as a mean to regulate the indigenous inhabitants and their land use, the paper examines the background of the establishmentsof the legal ethnic categories and the administration of the categorized people withreference to land governance as well as describes the process that these policies haveshaped for land use of the inhabitants in the Lebir valley, Kelantan.
Our findings indicate that the development of land law and legal ethnicracial categories has enabled the authority to grasp inhabitants and their land use
as ethnically/racially divided subjects for governing. With the establishments of reservations, “Malay” and “Orang Asli” were legally defined at different epochs in thehistory: the first definition of “Malay” was established in 1913 prior to that of “Aborigine（Orang Asli）” in 1954. Those events placed indigenous inhabitants and theirland use under the government control. The implementations of policies with thesecategories had spatially divided “Malay” inhabitants and “Orang Asli” inhabitantsof the Lebir valley and created a territorialized landscape of the ethnic-racial areas.
During the Emergency（1948-1960）, “Malay” people at the upriver were forced to relocate as part of the “anti-communist guerrilla plan,” while the “Orang Asli” inhabitants remained. The land became terra nullius since the “Orang Asli” inhabitants
were not legal land owners, rather customary land users. After the independence,
FELDA villages for the “Malay” citizens and reservations for the “Orang Asli” citizens were created at these “empty” spaces.
The land tenure system and the law-defined ethnic categories are part ofthe cultural and social constructs for administration, which is not always in accordance with the peoples’ land use. This study offers a new perspective to the indigenous land issue under the current land system with specific ethnic categories.
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編集後記
『マレーシア研究』第 7 号をお届けします。発行が思い出』を上映した上で、ラウ監督には講演者として大幅に遅れたことをお詫びします。今号はマラヤ建国ご登壇いただき、さらに本特集号にもご寄稿いただき60 周年を記念したシンポジウム（2017 年 10 月）をもました。ラウ監督をはじめ、本号にご寄稿いただいたとに「忘却されざる記憶―60 年後からみるマラヤ建

皆様に、心より感謝申し上げます。（祖田）国」というタイトルで特集号を組みました。シンポジ 〔第 7 号編集担当〕
ウムに先立って、一般公開の形でラウ・ケクフアット

祖田亮次（委員長）、渡辺洋介、篠崎香織、光成歩、監督の映画『不即不離―マラヤ共産党員だった祖父の

山本博之

投稿募集
『マレーシア研究』 への投稿を募集しています。

・投稿は随時受け付けております。

下記の投稿要領および JAMS ウェブサイトに掲載さ・投稿先：編集委員会

れている募集要領に沿って原稿をお送りください。

投稿要領（malaysia_studies@jams92.sakura.ne.jp）
５．執筆要領：投稿に際しては、本学会のホームページ『マレーシア研究』は日本マレーシア学会の会誌でに掲載された「執筆要領」に準拠した完成原稿を提あり、広い意味での「マレーシア研究」に関する論説、出する。また、論説、研究ノート、および書評論文

研究ノート、書評論文、書評、およびフォーラムを掲については、要旨（1200 字程度）を提出する。

載する。刊行は 1 年に 1 回とし、投稿は随時受け付け

６．査読制度：投稿された原稿は、レフェリーによる審る。

査結果を考慮の上、編集委員会が採否を決定する。

１．投稿資格：会費を納めた会員および編集委員会が依頼した執筆者とする。
２．投稿内容：未発表のものに限る。ただし、学会、

７．英文要旨：論説および研究ノートが約 400 語の英文要旨を提出する。英文要旨は提出前にネイティ
ブ・チェックを受ける。ネイティブ・チェックに研究会での口頭発表はこの限りではない。また、かかる経費は投稿者が負担するものとする。また、同一の原稿を本誌以外に同時に投稿することはで

編集委員会が必要と考えた場合、同委員会は投稿きない。

者の経費負担によりネイティブ・チェックをかけ

３．使用言語：投稿原稿で使用できる言語は日本語とることがある。

する。ただし、注記などにおいてはその他の言語を

８．著作権：本誌に掲載されたすべての原稿の著作権使用できる（日本語・アルファベット以外の文字をは日本マレーシア学会会長に帰属する。なお、原使う場合は編集部に相談すること）。また、採用著者が本誌に掲載された文章を他の出版物に再録された原稿については英文要旨を併せて掲載する。

しようとする場合には、編集委員長に申請し許可

４．原稿の種別：論説、研究ノート、書評論文、書評、を得る。

フォーラムの 5 種類とする。 投稿原稿の枚数は９．ホームページ上での公開：『マレーシア研究』に40 字×30 行を 1 枚と換算して、論説が 15～20 枚、掲載されたすべての原稿は、日本マレーシア学会

研究ノートが 10～20 枚、書評論文が 5～10 枚、書評が 2～5 枚、 フォーラムが 4～10 枚とするのホームページにて公開する。
10．投稿先：投稿先および問い合わせ先は下記のとお（いずれも注・図表・参考文献を含む）。原稿に挿りとする。なお、投稿に際して、投稿者は、氏名入される図表については、 大小にかかわりなく（ふりがな）、所属、連絡先の住所・電話番号・E-

3 点を 1 枚と換算する。

mail アドレス、投稿題目、原稿の種別を明記する。

『マレーシア研究』第 7 号
発行：2019 年 3 月 31 日
発行者：日本マレーシア学会（JAMS）（ウェブサイト）http://jams92.org/（連絡先）〒606-8501 京都府京都市左京区吉田下阿達町 46
京都大学東南アジア地域研究研究所 山本博之研究室

発行責任者：金子芳樹
編集責任者：祖田亮次

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Malaysian Studies Journal
Vol. 7 （March 31, 2019）
Editorial Office: Japan Association for Malaysian Studies（JAMS），c/o Yamamoto Hiroyuki, Center for Southeast
Asian Studies, Kyoto University, 46 Shimoadachi-cho,
Yoshida Sakyo-ku, Kyoto, 606-8501, Japan
Website: http://jams92.org/© 2019 Japan Association for Malaysian Studies（JAMS）