マレーシア研究第５号（2016 年）【研究ノート】

マレーシアにおけるインド舞踊をめぐる
ナショナリティとエスニシティ
古賀万由里

Ⅰ

ナショナリティとエスニシティ

ゲルナーはナショナリズムを、政治的な単位と民族的な単位とが一致しなければならな
い、つまりエスニックな境界線が政治的な境界線を分断してはならないと要求する政治的正当性の理論であると説く（ゲルナー, 2000: 1-2）。それに対しミラーは、ネーションとは同質的なエスニシティから成る共同体として理解されなければならないと考える前提に疑問を呈し、異なる複数のエスニシティからなるネーションが存在しうることを認識すれば、ゲルナーの推論は成り立ちえないと反論する（ミラー, 2007: 38）。ミラーはナショナ
リティの特徴として、①ナショナルな共同体とは信念によって成り立っている、②ナショ
ナリティはネーションの歴史的持続性を体現するアイデンティティである、③ナショナ
ル・アイデンティティは能動的なアイデンティティである、④ナショナル・アイデンティ
ティはある人間集団と特定の地理的な場所を結びつける、⑤ナショナル・アイデンティテ
ィは、それを共有する人々が何らかの共通の性質を持つべきだと要請する、という点を挙げている。ナショナリティにとって重要なのは、人々が共通の公共文化を共有することであるため、人々は多様なエスニック集団に所属していてもナショナル・アイデンティティは成立するという（ミラー, 2007: 39-45）。
確かに、マレーシアのような歴史的に形成された多民族国家では、複数の民族が各々のエスニック・アイデンティティを保持しながらナショナル・アイデンティティを共有しているような状況は、ゲルナーの理論では説明できない。ゲルナーにとって、インド系移民
や中国系移民のようなディアスポラはマイノリティであり、取るに足らないものとされるからである。本論では、マレーシアで、全人口に占める割合や政治的立場から、第三市民といわれるインド系移民がいかに彼らのエスニック・アイデンティティを保持しつつ、それがナショナル・アイデンティティに取り込まれているのかを考察する。インド系移民は少数ながらも、多数派の文化に取り込まれずに、インドの言語教育や宗教活動を活発に行っており、そのプレゼンスは大きいといえる。イスラーム教徒のマレー系が大多数を占め、中国系やインド系が混在する多民族国家において、いかにインド文化が受容され、展開し55

マレーシア研究第５号（2016 年）ているのであろうか。舞踊を中心とするインド系移民の文化活動と、マレーシアの政府の取り組みから、インド文化をめぐるエスニシティとナショナリティについて論じる。

Ⅱ

マレーシアにおけるインド系移民

インド系移民は国際移民の中でも、最も数が多く、2013 年には 1,416.7 万人まで増加している（United Nations Population Division 2013）。インド系移民は、NRI（Non Resident
Indian、他国に在住しているインド国籍を有する者）と PIO（Person of Indian Origin、
4 世代前までにインド居住者がいて、外国籍を取得している者）に大別されるが、両者を合わせた数は、2015 年の海外インド人雇用省統計によると、アメリカが最も多く、二番目に多いのがサウジアラビアで、3 番目がマレーシアである。マレーシアは PIO が大半を占めているのが特徴であるが、それは移民の歴史的経緯にある。
イギリスは植民地マラヤにおいて、サトウキビや紅茶、コーヒーのプランテーションをつくり、そのためのジャングル、湿地帯、高地の開拓や道路の整備などに大量の労働力を必要とした。1838 年に奴隷制度が廃止されたため、アフリカ奴隷に代わる労働力を、インドに求めた。マレー人は農業や漁業に向き、ルーティンワークには不向きで、白人は労働意識や環境の差から不適任、中国人は経済意識の高さが危険視されたのに対し、南インド系は低カーストの小作農であったため管理しやすかった。1786 年から 1957 年の間、1920 年代後半をピークに、インドからマラヤへの移民が流入し、プランテーションを中心にインド人社会が形成される。移民の大半は南インドのマドラス州出身者で、タミル語を母語とした。
インド系移民のうち、タミルの割合は、1844 年から 1941 年の間は 85.2％（山田, 2000:
16）であった。また南アジア系移民の中でみると、タミルの割合は、1957 年は 75.5％、

1980 年には 85.1％、2000 年は 87.6％であった。2000 年のタミル以外の割合は、マラヤ
ーリー1が 2.25%、テルグ2が 2.45%、シークが 2.09%、パンジャービが 1.45%、またインド以外からはスリランカが 0.65％（うちタミルが 0.55％、シンハリが 0.10％）、パキスタン
人が 0.71％、バングラデーシュが 0.19％おり（Appudurai and Dass, 2008: 35）、南アジアからの移民は多様性に富んでいる。中でもタミルの割合が 8 割を超えているため、マレー
シアではメディア、教育においてタミル語が中心となっている。そのため、インド文化といった場合、タミル文化が中心となっている。
1860 年代の初頭から、年季契約制度に代わって、カンガーニ制度が導入された。カン
ガーニとは、労働者徴募人であり、インドで労働者をリクルートし、プランテーション内
で労働者の仕事を監督し、雇用者からは労働者の賃金を受け取り、彼らに分配する役目を
1
2

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ケーララ州出身者のマラヤーラム語話者。
アンドラ・プラデーシュ州出身者のテルグ語話者。

マレーシアにおけるインド舞踊をめぐるナショナリティとエスニシティ担っていた（山田, 2000: 17）。カンガーニに任命されたのは、非バラモンの中のヴァンニ
ヤール、カッラール、ガウンダールのような上位カーストであり、多くの小作人はパライ
ヤ ー ル 、 チ ャ ッ ク リ ヤ ー ル 、 パ ッ ラ ー ル の よ う な 不 可 触 民 で あ っ た （ Belle, 2015:
103-104,120）。プランテーション労働者は、インド政庁によって援助された移民であり、移民の 7 割近くを占めていたが、商業を営んだり、専門職に従事したりする移民もいた（山田, 2000: 18）。彼らは都市部や郊外に住み、マレーシアのビジネスや技能の一端を担った。

マレーシアにおける民族構成は、2010 年の統計省レポートによると、ブミプトラ 3が67％、中国系が 25％、インド系が 7％となっており、インド系は少数派の中でも少数である。だが 1957 年には 11.26％を占めており、古くからインド系移民が定住した国として、マレーシアではインド文化が根付いている。
マレーシアでは中国系とインド系は、各民族を母体とした政党を結成する。インド系移民は、1946 年にマラヤ・インド人会議（Malayan Indian Congress：MIC、後のマレーシ
ア・インド人会議）を設立する。当時、インドではネルーを中心とする国民会議派が英国からインドを独立させることを画策していたが、マレーシア在住インド人はまだマレーシ
アに完全に定住化せず、インドへの帰還を考慮していた。政党の設立もインドの国民会議派の影響を受けており、MIC は 1950 年までは、ネルーおよびインド国民会議派と密接な関係を維持していた（山田, 2000: 42）。
インド系移民 1 世に比べ、2 世以降はインドから徐々にマレーシアへ帰属意識をシフトさせてきているため、脱移民化していると言える。そのため本稿では、原則としてインドから移住してきたものを「インド系移民」と称し、マレーシアで生まれ育ったものを「インド系マレーシア人」、両方を含む場合は「インド系」と称することにする。

Ⅲ

インド文化の定着と葛藤

１．タミル語学校の存在意義

インド系移民の中でタミル語話者が多かったため、タミル語の小学校がエステートを中心に建てられた。しかし 1938 年から 1998 年にかけて、タミル語学校は激減した。独立
当初は 888 校あったものが、1969 年には 662 校まで減少し、2000 年には 526 校までになった。政府の学校といっても、2009 年には 524 校のうち全て政府が出資しているのは148 校しかなく、他は部分的に政府に援助されているだけであった（Manickam, 2009: 294）。
タミル語学校はインターナショナル・スクールや国立のマレー学校や中国語学校に比べ、施設が劣り、教師の意識や質も低いという問題点を抱えている。タミル人でタミル語学校

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土地の子の意味。マレー人およびサバ州やサラワク州の先住民を含む。
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へ通っているものは、全体の約 53％である。労働者階級のタミル人家庭の 75％は子供をタミル語学校に通わせているものの、中産階級の多くの家庭ではマレー語学校へ通わせている（Arumgam, 2008: 403-404）。インターナショナル・スクールや中国語学校4へ通わせているインド人家庭もある。またタミル語ではないマラヤーラム語やパンジャーブ語など
他の言語を話すインド人の家庭では、タミル語以外の学校へ行かせる傾向がある。
また、中国語 （マンダリン）は、本土の中国人と華人との共通言語であるのに対し、タミル語はインドの一地方語でしかなく、インドでもマレーシアでも、伝統文化や娯楽の理解には必要なものの、教育やビジネスではあまり利用価値がないため、学ぶモチベーショ
ンが低いといえる。現在、タミル語小学校の廃校が相次ぎ、地域の住民からは非難の声が上がっているが、タミル語話者家庭の経済状況や教育方針の変化に応じて、タミル人の学校の選択肢が多様化していると言える。

２．メディアタミル語のメディアが豊富にあるのもマレーシアの特徴である。タミル語新聞は、1924
年から 2013 年の間で 7 紙（Media Panning Guide Malaysia, 2014: 70）、タミル語のラジオ放送局は 2 局、衛星放送 ASTRO ではタミル語番組を専門に放送する局が 3 局と、タミル・ナードゥの放送局が 8 つある。また、雑誌は週刊誌が 3 誌と月刊誌が 5 紙、その他インド発行の雑誌がある。このようにマレーシアでは、音楽、ニュース、映画、雑誌などを通じてタミル文化を満喫できる状況にある。また、映画や音楽も、インド映画・音楽の流入だけでなく、ローカルな監督や俳優、歌手による製作が盛んで、タミル語文化は多分野で浸透していると言える。
ASTRO の中でも人気のあるのは、インドのタミル語番組、Sun TV と、マレーシア在住インド人のローカルなニュースを流す Vaanavil である。Sun TV は、随時、毎時 7－9
万人が視聴しており、Vaanavil はピーク時で毎時 5－6 万人視聴している5。Vaanavil では、朝・夕と、南インドの寺院の礼拝儀礼の模様や、占星術、料理番組の他、マレーシア
在住インド人の専門家へのインタビュー番組が毎日放送されている。インタビューされる
人は、実業家、医者、女優、アーティストなど様々であるが、タミル社会の中で身近な人が出演しており、コミュニティ内での情報のシェアに役立っている。ラジオでは、Minnal
FM を通してアーティストは公演活動の宣伝をするため、ローカルな情報を提供する場となっている。
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マレー学校、タミル学校、中国語学校のシラバスは、タミル学校語にはタミル語、中国語学校には中国語が含まれている以外は共通である。（http://www.moe.gov.my/en/pelajaran-rendah：
2016 年 5 月 20 日閲覧）
ASTRO の社員から 2015 年 1 月 1 日に得た情報。

マレーシアにおけるインド舞踊をめぐるナショナリティとエスニシティ

また、ディーパーワリ祭 6の時期には、プロモーション・ビデオを、企業やラジオ局は流すが、その中ではインド文化の象徴とされるサリーを身にまとった女性やインド舞踊のシーンを映し出している。インド人の話題、インドの文化、インド人らしさはメディアを通してインド系移民の間で共有され、エスニック・アイデンティティの生成とともに、インド・コミュニティが想像されているといえる。
タミル語学校数が減少しつつあるのに対し、タミル語メディアの需要は高い。タミル語学校に通っていないタミル人も、家庭ではタミル語を話すため、話し言葉としてのタミル語には不自由していない。将来の職業を考え、学校教育の言語としては英語を選択する傾向が強くなり、タミル語の需要が減ってきているが、映画をはじめとする娯楽を楽しむた
めにタミル語は必要とされている。インドは映画の製作数は世界一多いが、英語映画は少なく、ほとんどが地域語による映画である 7。マレーシアでも娯楽、伝統文化を享受する
ため、タミル語は、家庭を中心としてコミュニティの中で伝授され続けている。

３．ヒンドゥー寺院

インド系マレーシア人のうち、84.1％はヒンドゥー教徒である （Appudurai and Dass,
2000: 36）。ヒンドゥー教徒は家の神、カーストの神、地域の神など様々な神々を祀る習慣がある。大寺院ではブラーマン司祭による礼拝儀礼が必要とされるが、小寺院ではブラーマンでなくても、司祭を務めることが可能である。エステートに入植したインド系移民た
ちは、次第に居住地の近くに寺院を建立するようになった。英国政府も寺院の建立を認めていて、100 年以上もの間人々の信仰の場となっている寺院もある。しかし、独立後、ブミプトラ政策が始まると、寺院のある敷地は国有地またはブミプトラの土地であるとされ、インド系は所有権を剥奪されるようになった。エステートでは、デベロッパーにより寺院を強行に破壊されるケースが近年増加している（Willford, 2014: 127-136）。破壊された跡
地は、住宅や産業地、道路拡張に用いられる。1990 年代、ペラクでは 70 の寺院が破壊された。信仰の場を失ったインド系移民たちは悲しみと怒りを感じたが、破壊を止めることはできなかった。2007 年 10 月 30 日には、シャー・アラムにある築 100 年に及ぶ寺院が、警察によって保護された破壊隊により破壊され、それに抵抗した 14 人の信徒らは逮捕された。これにより破壊側と信徒の対立は頂点に達する（Belle, 2015: 403-405）。
エステートや郊外のヒンドゥー寺院が不法に建てられていることを理由に破壊されているのに対し、マレーシアにとって重要な地位にあるヒンドゥー寺院も存在する。クアラ
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10 月～11 月に行われる祭りで、家にランプを灯して幸福の女神、ラクシュミーを祝う。
松岡（2015）によると、2013 年度のインドの映画の総製作数は 1,966 本（世界で最も多い）で、最も多いのがテルグ語の 349 本、それに続いてタミル語が 326 本、ヒンディー語が 263 本、英語は一桁台であった。

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ンプールの郊外バトゥケイヴに 1888 年に建てられた寺院は、タミル地方で人気のムルガ
ン神を祀り、毎年 1－2 月にはタイプーサムという、盛大な祭りを行う（Nadarajah, 2007:11）。タイプーサムでは、多くの信者たちが集い、中でも頬に針を貫通させたものや、背中をフックされたものたちが寺院へと向かう姿は、信者ばかりではなく観光客の目を集めている。バトゥケイヴの寺院は、インド人の信仰の場としてだけでなく、マレーシアの観
光地として栄え、マレーシア政府も観光の名所として重視している。

４．ヒンドゥー人権行使団（Hinduraf）

エステートを中心とするヒンドゥー寺院の破壊と暴力は、それに抵抗する人権運動を巻き起こした。2006 年、48 の NGO 団体が、ヒンドゥー文化の破壊に抵抗するヒンドゥー
人権行使団（Hindu Rights Action Force：Hinduraf）を結成する。Hinduraf のリーダーである P.ウダイクマールにインタビューしたベルは、インド人コミュニティが直面している問題は、①教育、社会、経済面での機会の不足、②若いインド人たちの間に広がる社会的疎外感と希望の喪失、③タミル学校に対する献身の減退、④深い貧困文化であるという。
マレーシアのインド人コミュニティを調査したウィルフォードは、Hinduraf が生じた要因は、①MIC が、マレー・コミュニティと比較して、タミル・コミュニティの政治経済的下位性を改善できなかったこと、②イスラーム化が、非ムスリムの権利、特に改宗法、相続、寺院に関する土地の管理権の執行を侵食していること、③タミル・コミュニティは警官と警官に匿われた代理団体に嫌がらせを受けているということを挙げている（Willford, 2014: 236）。

2007 年 8 月 31 日、Hindraf は、英国の法廷で、英国の海外コモンウェルズ所管大臣を訴え、賠償金 4 兆ドルを請求する。マレーシア政府は関与せず、またこの訴訟は資金不足のために続かなかった。また、マレーシアでは 40,000 人以上がガンディーの肖像画をもってデモに参加し、94 人が逮捕される（Bell, 2015: 407-408）。なぜイギリスで訴訟を起こ
したかについては、ウダイクマールが英国に在住していることと、宗主国に異議を申し立てることによって、マレーシアのインド系移民に対する扱いに注目を集めたかったからであると考えられる。Hinduraf の活動はマレー人からは冷ややかな目で見られたが、インド系マレーシア人が決して居心地の良い生活を送っている訳ではないことを示している。

Ⅳ

文化政策と芸能本論の中心テーマである舞踊に入る前に、芸能を含む文化・芸術に対する政府のスタン
スをみていく。

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マレーシアにおけるインド舞踊をめぐるナショナリティとエスニシティ

１．文化政策マレーシアでは、1969 年 5 月の民族間の暴動以来、多民族の融和と、マレーシア国民意識の形成が大きな課題であった。1970 年 8 月 31 日（独立記念日）に政府によって提示された発展計画の国家イデオロギー （Rukunegara Declaration） では、マレーシアは、
国民すべての統合の達成、民主主義的生活の維持、国家の富が平等に分配される社会の創造、多元的文化への自由なアプローチの確保、近代科学と技術に適応する発展する社会の建設に専念するとする。国民統合という枠組みの中で、各民族は各々の文化を保持することを認められていた。
1971 年の国民文化会議では、国家文化政策（National Culture Policy）として以下の 3つの原理が提示される。①国民文化は地域の土着の文化に根差していなければならない。
②他の文化の適切な要素は国民文化の一部として取り入れる。③イスラームは国民文化形
成の重要な構成要素である。
マハティールは経済政策と国民意識形成戦略として、まず、「マレー人優先政策」ともいわれる「ブミプトラ政策 （新経済政策：NEP、1971～1990）」により、貧困世帯の除去と社会構造の再編のため、資本、雇用、教育、許認可事項、土地所有、貸付金などの分野
で、マレー人およびサバ州とサラワク州の先住民を優遇する。
また 1991 年に提示された「2020 年構想（Vision 2020）」では、2020 年までに、多民族、多言語、多宗教国家の統合と、先進国入りを目指すとし、人、資本、情報のグローバル化
により、マレーシアの近代化を実現することを目標とする。そのために、「マレーシア国民政策」として、マレーシアに住むすべての民族がナショナル・アイデンティティをもつようなることを目指す。さらに、「新しいマレー人 （Malayu Baru）」像の創出を提唱し、マレー人は後進性から脱却し、近代国家の中で成功し主要な役割を担うべきだと主張する。
2009 年には、ナジブ首相が「2020 年構想」を実現させるためのキャッチフレーズとして、One Malaysia を唱える。多民族の文化を尊重しながら、一つの国として発展していこうとする意味合いが込められている。
また同年、「2020 年構想」実現のために、創造産業政策が情報・コミュニケーション文
化大臣によって発動される。創造産業は以下の 3 つのカテゴリー、①創造マルチメディア（映画とテレビ、広告、デザイン、アニメ、デジタル）、②創造文化芸術（工芸、映像、音楽、芸能、創造絵画、ファッションとテキスタイル）、③創造文化遺産（博物館、古文書館、修復、保存）（Baker, Adrian, Lin, and Elween, 2015: 1）に分類される。この政策は、2020 年までに収益を 330 億に上げることを目標としているが、2012 年で 94 億であり（ibid.）、現
時点では目標レベルに到達していない。だが政府が創造産業を重視している姿勢が窺える。

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マレーシア研究第５号（2016 年）

２．芸能

一つの国、マレーシアといったナショナリティを持ちつつ、各々のエスニシティを保持することは容易ではなく、エスニシティの度合いによって、政府の取り締まりは厳しいものとなった。1969 年以降には、政府の芸能公演に対する干渉が始まる。芝居や音楽、舞踊の公演のための許可を得るためには、製作の台本と俳優・女優の名前を警察に提出して検閲を受けなければならなくなった（ibid.）。
1973 年には、ラジオとテレビの全番組は、政府の検閲を受けなければならなくなり（Tan,
1989/1990: 140）、その結果、大衆の教育にふさわしくないと思われる芸能は外され、選ばれた芸能だけが放映されるようになる。与党の批判や性的・暴力的表現とともに、多民族に対する中傷が検閲の対象となる。
非マレー文化に対する規制の背後には、イスラーム化の現象がみられる。1969 年の暴動以降、イスラーム化がマレー人中間階級を中心に広がった。1982 年、統一マレー国民
組織は、公的なイスラーム化政策を示し、国際イスラーム大学やイスラーム研究組織を設立したり、イスラーム銀行システムを整備したり、貧困者のメッカ巡礼を助成したりした。
マハティールは、イスラーム化は近代化を妨害するよりも補完すると主張する。そして2001 年、マハティールはマレーシアが「イスラーム国家」であることを宣言する（Bell,2015: 396）。

独立以降、徐々にイスラーム色が強くなっている状況で、イスラーム教徒にとって好ましくないとされる芸能は公演の許可が下りにくくなる。1970 年代、80 年代になると、政府は芸能に干渉するようになり、暴力や反イスラームを促すような歌は公演を禁じられた（Tan, 1989/1990:161）。マレー人ダンサーのラムリ・イブラヒムは、イスラーム教徒の身でヒンドゥー教の踊りを踊ったため、背教者とみなされ、一時公演を中断した時期があった（Prema, 2012: 64）。
政府の文化芸術局（JKKN）は、1953 年に社会福祉省に設立されて以来、情報省、青年・スポーツ省などを経て、2009 年からは観光文化省の管轄に置かれている。そのため、文化芸術活動を通して観光を支援することがミッションとして掲げられており、観光局主催のイベントや PR ビデオでは、マレー系、中国系、インド系、サラワク系の民族衣装を纏った人が踊り、「マレーシアらしさ」があちこちにちりばめられている。
JKKN の目的としては、マレーシアの文化芸術を促進するとともに、「ワン・マレーシア」に向けて芸術と文化の発展を高揚させることが掲げられている。またそのための機能としては、文化・芸術の計画やコーディネート、情報の伝達、そして政府団体と NGO のネットワークの改善などが必要とされている。
JKKN は文化芸術活動に対し助成金を出しているが、協会や NGO に主に出資しており、個人が助成金を獲得するのは難しい。インド舞踊家のカミニ・マニカンは、最初の創作舞
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マレーシアにおけるインド舞踊をめぐるナショナリティとエスニシティ

踊の公演の際には助成を得られたが、二度目の公演の際には得られなかった。彼女が言うには、政府の助成金の申請の際には、イスラーム教以外の宗教を強調することを書かずに、他のテーマで書かないと申請は得られない8。同じくインド舞踊家のアジット・ダースは、シヴァ神の踊りであれば、シャクティ（力）やスペースといった抽象的なテーマに置き換
えて申請書には書くのだという 9。このように、政府が促進するマレーシア文化では、非イスラームの文化は、マレーシアの一つのエスニック文化として取り込まれているものの、宗教性を強調することは認められない。

Ⅴ

インド舞踊

インド文化の表象となる芸能には、舞踊と音楽がある。現在、古典舞踊と呼ばれるもの
は、インドの寺院で古くから侍女によって奉納されてきたものが、近現代になって様々な舞踊家の手によりアレンジされてきたものである10。舞踊のテーマは、ヒンドゥー神話に基づくものが多く、神への信愛や恋愛感情 11をいかに表現して観客に共感を得る 12ことが目的とされている。インドでは中産および上流階級の子弟の習い事として広まっており、有名な師匠になると海外にも招聘され、海外からも舞踊を学びにインドに留学するものもいる。以下では、インド舞踊がいかにインドからマレーシアに流入し、それがインド・コ
ミュニティのみならず、マレー系や中国系の中でも受容され、政府からも認知されるようになったかをみていく。

１．インド舞踊のマレーシア流入のはじまり

インド舞踊は、1950 年代、インド映画を通じてマレーシアで知られるようになる。当時からインドの女優は、古典舞踊をたしなむものが多く、中でもカマラ、パッティニ、ヴィジャヤンティ・マーラなどは映画の中で華麗な舞踊を披露し、聴衆を魅了した。映画の中の舞踊は、古典舞踊をアレンジしたものであったが、マレーシアの人々はそれがインド舞踊であると思い、模倣してイベントなどで踊るようになった。そのころ、インド出身のV.K.シヴァダース（1926-1988 年）とゴーパール・シェッティ（1932-1952 年）がマレーシ
アで舞踊活動を始める。彼らは単独で活動していたが、両者とも弟子と結婚し、夫婦そろって活動するようになった。
2015 年 10 月 21 日、カミニ・マニカンの家でのインタビューより。
2014 年 12 月 27 日、チェンナイでのインタビューより。
10 インド舞踊の歴史の詳細は、古賀（2012 年）に記載されている。
11 神への信愛（バクティ）は時には異性への恋愛（シュリンガーラ）に例えられることがある。
12 インドの芸能論では、9 つのラサ（感情）を表現して、観衆に伝えることが大切であるとされて
いる。
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マレーシア研究第５号（2016 年）

そのうち、マレーシアからも、インドへ渡り、インドの師匠について「本物の」舞踊を習い、マレーシアで教室を開いて広めるものが出てきた。そのうちの一人、インディラ・
マニカン（1950 年生まれ）はインドで舞踊を学んだ後マレーシアに戻り、1966 年に舞踊教室を開いた、最も古い舞踊教室の創設者の一人である。
また、マレーシアでは、シャンタナンダ・サラスワティ（1934－2005 年）13が、シヴァ
ダースとゴーパール・シェッティの協力を得、1981 年に舞踊学校、Temple of Fine Arts を設立する。そこでは、バラタナーティヤムをはじめとする古典舞踊や、古典音楽のクラスを開くとともに、講師や上級生らによる舞台公演を盛んに催している。
インド系コミュニティのためのインド舞踊としてマレーシアに定着し始めたが、次第に非インド系も巻き込むようになる。マレー人男性のラムリ・イブラヒム（1950 年生まれ）
は、1980 年代から活躍したダンサーの一人である。彼は、1970 年代にオーストラリに留
学中に、バラタナーティヤムをインド人の巨匠、アディヤール・ラクシュマンについて習い始める。その後、マレーシアでは珍しいオディッシーをインドで習得し、マレーシアで公演活動を行い、インド舞踊の知名度を高めた。1983 年にスートラ・ダンス・カンパニーを設立し、2007 年にはスートラ・ファウンデーションとなる。師匠から受け継いだ舞
踊を華やかなグループダンスにアレンジして、マレーシアとインドを中心に公演活動を続けている。
2005 年には、国立芸術文化アカデミー（ASWARA）の舞踊学部が、バラタナーティヤ
ムを正式にシラバスに取り入れる。それから、マレー系、中国系の生徒がインド舞踊を学
ぶようになる。以後、インド系、マレー系、中国系のダンサーが、ソロまたはグループでインド舞踊公演を行い、独立して教室を開いたもののなかから後継者が生まれ、裾野が広がっている状況である。

２．エスニシティとしての舞踊

古典舞踊では、インド神話や思想が背景としてある詩14を表現するため、ヒンドゥー教と言語の知識が不可欠である。移民 2 世以降になると、家庭内でのヒンドゥー教や言語の知識の伝達が曖昧になっていく。自ら神話や慣習について教えられない親たちが、子供たちにインドの伝統文化を学んで欲しいという思いから、ヒンドゥー教に精通している舞踊の師匠に弟子入りさせるケースが多い。また、自らは子供のころ、舞踊を習う機会が与えられなかった、または習っていたが結婚後にやめてしまった母親が、舞踊教室に通いだす

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インドの宗教家、シヴァナンダの弟子で、1971 年からマレーシアで、信者たち(シヴァ・ファミリー)と祈りの会合を始める。
14 バラタナーティヤムの詩に用いられる言語は、サンスクリット語、テルグ語、タミル語が主である。
64マレーシアにおけるインド舞踊をめぐるナショナリティとエスニシティ

場合もある。
インド舞踊といっても、地域によって何種類もあるが、マレーシアで主に普及しているのは、バラタナーティヤムである。これは南インドのタミル地方が発祥地であり、インド
系マレーシア人はタミル出身者が多いのが普及の要因である。ラムリの活動の影響で、オリッサ地方由来のオディッシーも徐々に広まっている。
インド舞踊は、基礎ステップの習得に 1 年近くかけ、それから徐々に曲を覚えていく。
コンサートを開くのに必要な曲をすべて習得すると、初舞台（アランゲトラム） を踏むことができる。初舞台までは、8 年近くを要するが、初舞台を踏むことは舞踊を習得したという証とステータスになる。初舞台にかける費用は、場所代、師匠、楽師へのお礼、招待
客へのお土産など含め、相当の額になる。だが、初舞台を踏んでも、その後続けるものは少なく、大学受験で忙しくなってやめるか、結婚を機にやめる者が多い。
舞踊で伴奏される古典音楽、そして身にまとう煌びやかな衣装と装飾品は、中世のインド寺院や宮廷を彷彿させるものであり、インド人にとっての、「インド文化」を象徴するものである。そのため、ラジオ局や会社の CM やプロモーション・ビデオでは、インド舞
踊のシーンがよく用いられる。視覚に訴える芸能は、映像や静止画で用いられるため、言語文化や音楽よりも、エスニック・アイデンティティの表象となりやすいと言える。また、
MIC のファンクションの初めにも、バラタナーティヤムが踊られるため、インド舞踊はインド人アイデンティティを呼び起こす装置として用いられているといえる。
TFA では、バラタナーティヤム、オリッシー、カタックといった舞踊を中心に、古典
声楽、タブラ、シタールなどの楽器も教えている。TFA は単に舞踊や音楽を教えるだけ
でなく、毎日曜日の朝には礼拝儀礼があり、ナバラートゥリ祭15では会員の子供たちを女神に見立て、礼拝儀礼を行うといったように、宗教儀礼を通して会員や生徒たちにヒンド
ゥー教を体験させている。もともと、創始者のサラスヴァティの目論見は、芸能文化を通してヒンドゥー教的思考を育てることであった。TFA の公演活動や教室を通して、観衆
またはパフォーマーとして体験される舞踊は、背後にあるヒンドゥー文化を映し出し、観ているものや踊っているものに、「真正」で「伝統的な」インド文化を感じさせる。

３．ナショナリティとしての舞踊

インド舞踊は、インド人コミュニティの中だけなく、マレーシア政府によっても受容されている。1990 年から「マレーシア観光年」を数年に一度開催しているが、1999 年より「マレーシア、真のアジア（Malaysia Truly Asia）」という歌に合わせ、マレー系、中国系、インド系、イバン系、カダザン族の女性がそれぞれの民族衣装を着て踊るプロモーシ

15

9 月から 10 月の 9 夜、3 人の女神、ドゥルガー、ラクシュミー、サラスヴァティに 3 日ずつ祈る。
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マレーシア研究第５号（2016 年）

ョン映像を流し始め、マレーシアの統一性と多様性をアピールしている。
観光局の PR ビデオでは、海や山、動植物などの自然の中でくつろぐ白人のカップルと、部族や民族の衣装に身を包んだ人たちが踊るシーンがある。インド人は、インド舞踊、バ
ラタナーティヤムが踊り、部族は槍をもって踊り、様々な民族の文化をアピールしていることから、2009 年から掲げている「ワン・マレーシア」スローガンに適応しているといえる。
クアラルンプールの観光局では、連日舞踊公演を行っており、2014 年 1 月 4 日の公演
では、マレー舞踊、中国舞踊、インド舞踊、サラワクの踊りが披露されたが、ここで踊られたインド舞踊は、パンジャーブ系移民によって生み出された舞踊、バングラであった。
それぞれの踊りの最後には、全員が「ワン・マレーシア」の曲に合わせて踊る。まさに、民族の融合と調和を象徴するパフォーマンスである。
2014 年 1 月 4 日にダタラン・メルデカ広場で行われた、Visit Malaysia Year 2014 のイベントでは、「一つのマレーシア、真のアジアを祝う」をテーマに、幾種類もの舞踊と音楽が披露された。マレー舞踊、中国舞踊に続いて、インド舞踊が披露されたが、ここで踊られたのは、古典舞踊ではなく、タミル地方の民俗舞踊であった。民俗舞踊は、壺を頭に上にのせて踊る村の娘の踊りであり、古典舞踊のように神への献身を表すものではない。
ラムリ・イブラヒム率いるスートラ・ファウンデーションは、インド人の他にも、チンディア （インド人と中国人のハーフ） と中国人を含む。ラムリは、多様な民族から成るス
ートラこそが「ワン・マレーシア」を体現しているという16。スートラに在籍する中国系
マレーシア人のタン・メイメイは、幼いころからバレエを習っていて、高校の時にインド舞踊公演を見て興味を持ち、インド舞踊を習い始めた 17。マレー系、中国系にとっても、
インド文化の存在は身近であり、インド舞踊はマレーシアに存在する文化の一つの選択肢であるといえる。またラムリは、ムスリムである立場で、ヒンドゥー教の信仰を表す踊りを踊っていたため、政府から疑いの目で見られていた時期があったが、ラムリの踊りは多くのマレーシア人を魅了し、インド政府からはサンギータ・ナータカ・アカデミー賞を受賞した。2013 年にはマレーシア国王からダトゥクの称号を与えられ、今では公認された存在である。
The National Arts Academy（ASK）は 1994 年に舞踊、劇、音楽のディプロマを出す
初の訓練機関として設立され、2006 年には National Academy of Arts, Culture andHeritage（ASWARA）と改名された（Gonzares, 2011: 124）。2005 年からはバラタナー
ティヤムを舞踊学部のシラバスに取り入れ、マレー舞踊、中国舞踊、バレエ、コンテンポ
ラリーとともに必修科目とした。
ASWARA は国立の機関であるため、舞踊学部に在籍する大半の生徒はマレー人である。
16
17

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2014 年 1 月 5 日にクアラルンプールで行ったインタビューより。
2014 年 8 月 2 日にクアラルンプールで行ったインタビューより。

マレーシアにおけるインド舞踊をめぐるナショナリティとエスニシティ

TFA 所属のシャンカラ・カンダスワミーがバラタナーティヤムを教えているが、非インド系の学生に対し、信仰をそのまま教えることはできないので、物語としてヒンドゥー神話を教え、劇的な距離をもって演じるように助言しているという18。
マレーシアでは、マレー系マレーシア人や中国系マレーシア人がインド舞踊を踊ることが自然に受け止められるようになっており、インド舞踊はもはや、インド系マレーシア人のためだけのエスニック舞踊ではなく、マレーシアの舞踊の一つとして位置付けられているといえる。

４．マレーシアン・インディアン文化

インド系移民は、一世と二世、またそれ以降とでは、故郷との距離の取り方やインドの文化の慣習の習得状況にかなり差がある。一世では言語、宗教、結婚、食事など、ほぼインドの慣習に従うが、二世以降になると、バイリンガル化が進み、宗教的慣習が薄れ、食のタブーが弱まる傾向にある（古賀, 2009: 9-12）。
マレーシア在住の 3 世以降のインド系
および中国系に、アイデンティティを問う
たところ、マレーシアであるという返答がくる。ケーララ州からの移民で、スートラに所属していた女性、ギータシャンカララ
ムは、「ルーツはインドであるが、私の体にはマレーシア人の血が流れている。」と言っていた。彼女は中国系マレーシア人と結婚したが、彼女自身は混血ではない。だが、土地へのアイデンティティが、血縁によるアイデンティティよりも優勢となっているのである。また、信仰の面でも、ヒンドゥー教徒でありながら、一番に信奉す
るのはブッダであるという19。
インディラ・マニカンの娘であるカミ
ニ・マニカンは、幼い頃からバラタナーテ
ィヤムの指導を受け、インディラ主催の舞踊劇に出演する他、自らオリジナル・作品を発表している。2014 年に発表した「リ18
19

写真１：Lipstick series 2 Celebrating
Life as One 掲載。Selva 撮影。

2013 年 12 月 26 日にチェンナイで行ったインタビューより。
2014 年 2 月 28 日にクアラルンプールで行ったインタビューより。
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マレーシア研究第５号（2016 年）

ップスティック」は、家庭内暴力が主なテーマであったが、最後にはモスク、キリスト教会、ヒンドゥー寺院を背景に踊り、多宗教の融和を表現した。2015 年の「リップスティ
ック・シリーズ 2」では、レイプシーンをコンテンポラリーダンサーと共に表現したが、最後は、マレーシアの国旗の赤、青、黄色を基調にした、マレー舞踊の髪飾りを付け、中国製の布で仕立てたブラウスと、マレーの民族衣装のケバヤの布を取り入れたインド舞踊
服を着て踊った（写真１）。また両作品とも、詩はタミル語のものだけでなく、マレー語、
マンダリン、英語の創作した詩を取り入れている。カミニの作品にはマレーシアン・フレーバーがちりばめられており、「マレーシアン・インディアン」らしさが感じられる。
インディラがヒンドゥー神話をベースとした舞踊劇を製作しているのに対し、カミニは現代の社会問題をとりあげ、宗教・民族の融合を表現している。カミニは、観光局の PR
ビデオの中でもインド舞踊を踊っており、その中ではマレーシアの中のインド民族を表現していた。また、2016 年 1 月と 2 月にインドで公演した際には、マレーシアの国旗を手にし、赤と青と黄色の衣装を身にまといステージに立つ。前者ではインド人としてのアイ
デンティティが、後者ではマレーシア人としてのアイデンティティが求められているが、マレーシアでもインドでもない（またはマレーシアでもありインドでもある）、「マレーシアン・インディアン」というアイデンティティは内からも外からも定着しているといえる。

５．マレー人にとってのインド文化

非インド系ダンサーは、インド文化にいかに歩み寄っているのであろうか。ASWARA の講師を務めるユナスは、ヒンドゥーの神を讃える詩を踊っている時は、ヒンドゥー神をアラーにすり替えて踊っている。こうすることで、イスラーム教徒
がヒンドゥー教の踊りを踊ることの矛盾を解決している。彼は、インド人の先生の挨拶の仕方を真似したり、インド人の友人と一緒にカレーを食べることで、徐々にインド文化が身に浸透しているという 20。イスラームに対する信仰を守りながらも、ヒンドゥー教徒と接することで、ヒンドゥー
文化を自然に受け入れるようになったといえる。
写真 2：ナヴァラーティリ祭で弟子を祝

ラムリも、他のマレー人ダンサーと同様、イス20

682014 年 12 月 29 日に ASWARA で行ったインタビューより。

福するラムリ・イブラヒム。
2015 年 10 月 19 日、筆者撮影。

マレーシアにおけるインド舞踊をめぐるナショナリティとエスニシティ

ラームに対する信仰は持ち続けているという21。幼少期から多様な芸術に囲まれながら過ごした彼は、インド舞踊を審美的にアートとして評価しているが、ナヴァラーティリ祭を自宅で催し、ヒンドゥー教徒の男性に礼拝儀礼を仕切らせ、自らもサンスクリット語のシュローカ（詩句）を唱え、師匠として弟子たちを祝福する（写真 2）。ヒンドゥー教のバクティ（信愛）を踊りや儀礼によって実践することにより、ヒンドゥー的感覚が浸透しているのではないかと考えられる。
インド舞踊は、インド系移民によってのエスニック・アイデンティティ維持だけのためではなく、非インド系の人々にとって、審美性の高い舞踊として評価されているのである。

Ⅵ

ナショナリティとエスニック文化

マレーシアにおけるマイノリティであるインド系マレーシア人の文化を、言語、メディ
ア、宗教から見ていくと、文化は定着していく中でも様々な葛藤をはらんでいることが分かった。言語に関していえば、タミル語学校はインド系マレーシア人の側からも需要が減
り、生徒数の少ない学校では廃校になっている。だが、メディアでは、衛星放送番組を中
心に、タミル語メディアはインドの番組も導入して、普及している状況である。ビジネス言語としては、英語が選ばれる傾向があるが、インド系コミュニティにとって必要な情報を発信・受信し、インド映画などの娯楽を楽しむには、タミル語という言語が必要とされている。これはインドでも同じで、学校教育言語やビジネスの場においては英語が選択される傾向が強いのに対し、映画などの娯楽はタミル語のものが人気が高い。
宗教文化に関してみると、ヒンドゥー寺院は、エステートや路上に違法で建てられた寺
院22が破壊されているのに対し、観光客を集めているバトゥケイヴの寺院はマレーシアの観光名所として注目されている。寺院の規模や参拝者の数によって、寺院が存続するか破壊されるかの運命が分かれるといえる。インド系移民以外の参拝者（観光客）が多い寺院は発展し、保護される傾向にある。
また、本論の中心である舞踊に関していえば、インド系コミュニティを中心に浸透しているが、マレー系や中国系の人々も取り込んでいる状況である。インド舞踊は、ヒンドゥ
ー教と密接に結びついているが、詩の内容や振り付けの意味を考えなければ、アートとして評価される。ヒンドゥー教徒だけによって踊られれば、エスニック舞踊であるが、マレー系や中国系も参加することにより、ナショナル舞踊にもなりうる。インドの舞踊には変
わりないのだが、インド舞踊自体がマレーシアの踊りの一つとして認知されつつある。
「ワン・マレーシア」政策と相まって、インド舞踊はナショナルにも活躍できる場を与えられ
た。
21
22

2014 年 12 月 21 日にチェンナイで行ったインタビューより。
インドでは路上に突如祠が建ち、地域の人々が崇拝し始めることが多々ある。
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マレーシア研究第５号（2016 年）

マイノリティであるインド系の文化の存続を考えると、カレーやメディア言語のようにインド系に必要不可欠されているものや、舞踊のようにマレーシアのナショナル文化の一部として重要だとされたものは残り、教育言語のように需要が減ってきたものや、ヨーガのようにイスラーム教に悪影響があると思われるものは否定される 23。エスニシティは、
多民族国家の一部としてナショナリティを形成する上では必要であるが、過度に主張すると疎まれる。微妙なバランスの中で、妥協や葛藤を繰り返しながらインド文化は生き残る道を模索しているのである。
政府は「マレーシア人」とは何か、「マレーシア文化とはいかなるものか」を随時掲げ、多様なエスニックからなる人々を、一つのナショナリティに統合しようとしている。人々は「ワン・マレーシア」という理想をメディアや芸能の面で掲げながら、現実社会で存在する理想とのギャップや矛盾を克服しようとしている。インド舞踊は、非インド系からは宗教舞踊ではなく、「審美的な舞踊」として受け入れられ、政府の観光振興策に取り入れられることにより、「マレーシア」文化の一部としてアイコン化したといえる。

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Baker, Thomas/Lee Yuen Beng Adroam, Lim Rui Lin, and Loke Elween（2015）Creative
23

70

2008 年、イスラームのファトワ評議会でイスラーム教徒のヨーガ実践を禁止するというファトワ（宗教令）を発令する。

マレーシアにおけるインド舞踊をめぐるナショナリティとエスニシティ

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71マレーシア研究第５号（2016 年）＊本研究にかかわる調査、執筆に際しては、科学研究費補助金基盤（B）（松川恭子代表）を使用した。また、国際開発事業研究会（拓殖大学国際協力研究機構主催）において、渡辺利夫先生をはじめとする方々から貴重なコメントを頂いた。ここに記して感謝の意を表します。

（こが・まゆり

72

開智国際大学）