第一章

祖先以前性

一次性質と二次性質についての理論は︑もはや取り返しがつかないほど効力を失ってしまった過去の哲学に属しているように思われる︒この理論を立て直す時がきた︒今日の読者にとって︑両者の区別はスコラ的で微妙なものであり︑そこにはいかなる哲学的本質も賭けられてはいないように映るかもしれない︒しかしながら︑後に見ることになるが︑そこには思考と絶対的なものとの関係が巻き込まれているのである︒（（とにかく第一に︑何が問題となっているのだろう︒﹁一次性質﹂と﹁二次性質﹂という用語自体はロックに由来する︒けれども両者の違いについての原理はすでにデカルトにも見られる︒私がロウソクで火傷をするとき︑火傷の感覚は指のなかにあるのであって︑ロウソクのなかにはないと︑私は自然にそう考える︒私は︑炎のなかで炎の性質のひとつとして示される痛みに触れるわけではない︒炎が燃えてい説明されなければならない︒すなわち︑食べ物の味は食べ物によっては味わわれることはなく︑食べ物るときに炎が火傷をすることはない︒さらに︑情動について認められることも︑感覚についてと同じくが吸収されるより先に食べ物のなかに存在しているのではない︒同様に︑一連の音からなるメロディー

9第一章

祖先以前性（の美しさも︑メロディーによって聞き取られることはないし︑タブローの輝くような色彩も︑カンヴァスを彩る色素によって見られることはない︑等々︒要するに︑いかなる感覚的なものも ─ 情動的ない
し知覚的ないかなる性質も ─ ︑事物のみにおいては︑私に与えられるように存在することはできない︑私や他の生命体との関係がなければ︒その事物が思考のなかで﹁それ自体として﹂考えられるならば︑つまりその事物が私と取り結ぶ関係と無関心に考えられるならば︑これらの性質はひとつも存在できないように思われる︒観察者を取り除きたまえ︑そうすれば︑世界からは音声的な質︑視覚的な質︑嗅覚
だが︑感覚的なものは︑永遠に続く恣意的な幻覚のようなしかたで私が事物のなかに注入しているの的な質などはなくなる︒指がなくなれば︑炎から痛みが﹁なくなる﹂のと同様に︒

00

かもしれない︑と言うこともできない︒なぜなら︑さまざまな現実と感覚のあいだには恒常的なつながりがもちろん存在しているからだ︒赤の感覚を引き起こすことができる事物なしに︑赤の知覚はない︒
00

まさしく現実の火なしで焼ける感覚はない︒けれども︑事物の赤さや熱さは︑私がいないときでも私がいるときと同様に性質として存在しているだろう︑ということには意味がない︒赤の知覚なしには︑赤00

い事物はない︒熱さの感覚なしには︑熱はない︒したがって︑情動的なものであれ知覚的なものであれ︑実際︑感覚的なものは︑単純に﹁私のなかに﹂︑夢と同じようなふうにあるわけでもないし︑単純に﹁事感覚的なものはただ関係 ─ 世界と︑私がそれであるところの生物との関係 ─ としてのみ存在する︒
物のなかに﹂
︑内在的性質のようにあるわけでもない︒感覚的なものとは︑事物と私のあいだにある関0000

係そのものだ︒事物そのもののなかにはなく︑事物と私との主観的な関係のなかにあるこれらの感覚的さて︑質に関する古典的理論を失効させたのは︑こうした二次性質ではない︒事物とその主観的な把性質は︑古典哲学において二次性質と名づけられたものに相当する︒

握の関係からのみ生じうる諸性質を︑﹁事物それ自体﹂（それは︑結局のところは﹁私なき事物﹂である（に帰せることには意味がないというのは︑実際︑常套句になってしまっていて︑それに異議を唱える哲学者の数も少ない︒現象学の遺産のなかでは︑デカルトやロックがそのような関係を思考したやり方について︑おそらく力強く異議が唱えられるだろう︒デカルトとロックの場合では︑それは物質的な身体の機械的な作動に結びついた思惟実体の変様として考えられたのであり︑たとえば︑ノエシス┣ノエマ的
0000な相関関係として考えられてはいなかった︒けれども問題は︑古典主義の哲学が感覚を構成する関係を質ではないという事実のみが︑ここで私たちにとって重要になるだろう︒この観点からすれば︑デカル決定したやり方に回帰することではない︒感覚的なものが関係であって︑事物に内在している固有の性トないしはロックに同意することは︑現代人にとってほとんど困難を引き起こすものではない︒
性質に関する古典主義の理論の核心に介入するやいなや︑もはや事情は同じではなくなる︒つまり︑（１（ この区別を扱った主なテクストとして次のものが挙げられる︒ Descartes, Ｍéｄｉｔａｔｉｏｎｓ ⅿéｔａｐʰｙｓｉｑｕｅｓ, sixième
Méditation, ɶｕｖｒｅｓ éd. par C. Adam et P. Tannery (AT), nouvelle présentation, Paris, Vrin/CNRS, （₉₆₄‒︹デカルト﹃省察﹄所雄章訳︑第六省察︑﹃デカルト著作集﹄第二巻︑白水社︑（₉₇₄, rééd. （₉₉₆, vol. IX, p. ₅₇‒₇₂.
一 九 九 三 年︑九 三 ┣ 一 一 三 頁︒︺ま た︑ ʟｅｓ Ｐｒｉｎｃｉｐｅｓ ｄｅ ˡａ ｐʰｉˡｏｓｏｐʰｉｅ, Seconde Partie, article （ et article ₄,︹デカルト﹃哲学原理﹄三輪正・本多英太郎訳︑第二部︑第一項・第四項︑﹃デカルト著作AT, IX, II, p. ₆₃‒₆₅.
集﹄第三巻︑白水社︑一九九三年︑八一┣八三頁︒︺そして︑ Locke, Ａｎ Ｅｓｓａｙ Ｃｏｎｃｅｒｎｉｎɡ ʜｕⅿａｎ Ｕｎｄｅｒｓｔａｎｄ︲ｉｎɡ, Oxford, Clerandon Press, （₉₇₉, Book ₂, chap. ︹
₈. ロック﹃人間知性論（一（﹄大槻春彦訳︑岩波文庫︑一九七二年︑一八三┣二〇〇頁︒︺
デカルトとロックがこの区別を同じように扱っているのではないことはもちろんであるが︑私たちはここでは︑それらの意味の共通の核と思われるものに集中する︒

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000000

二つのタイプの性質が存在しているかもしれないという事実がその核心にある︒というのも︑一次性質と二次性質のあいだの区別を決定的に失効させたものは︑区別という事実だからだ︒すなわち︑感覚的00

れる性質すべてに及ぶべきではなく︑感覚的な規定だけに及ぶべきであろう︑という信念がある︒実際︑0

性質の﹁主体化﹂（感覚的性質と主体の現前との本質的なつながりを証明すること（は︑対象について考えら一次性質という語によって︑対象から切り離すことができないと想定されるところの性質が理解されて（いる︒それは︑私がそれを把握することをやめたときでさえ︑そのものに属していると想定される性質（ʼのことである︒私と共にあるのと同じく︑私なしでも存在する事物の性質︑それは即自的なもの ﹇ l en﹈の性質だ︒その性質はどこにあるのか︒デカルトにとって︑それは︑延長に属する性質であり︑しsoiたがって幾何学的な証明の対象となりうるものであった ─ 縦︑横︑高さ︑運動︑形︑大きさ︒私たちの立場として︑延長の概念を介入させることは避けたい︒というのも︑この概念は感覚的表象と不可分なものであるからだ︒色のついていない延長を想像することはできないし︑ゆえに二次性質に結びついていない延長を想像することはできないからである︒デカルトのテーゼを現代の用語によって再活性化
00000000000000000000000000000000

させるためには︑また︑そのテーゼを擁護するための用語でそれを述べるためには︑次のように主張す0000000000000000000000としての対象︺の固有の特性として考えることは有意味である︒対象についての数学的思考 （定式化や数0ることになるだろう︒対象について数学的用語で定式化されうるあらゆるものを︑対象それ自体 ︹即自値化（を引き起こすが︑知覚や感覚は引き起こさないあらゆるものを︑私なき事物 ─ かつ︑私が伴っているときでも ─ に固有の特性にすることは有意味である︒
したがって︑主張されるテーゼは二重のものである︒一面では︑感覚されるものは主体と世界との関係としてのみ存在しているということが認められる︒けれども他方で︑対象の数学化可能な性質はそのような関係の制約を免れていて︑その性質は︑私がその対象と関係をもとうともつまいと︑私が思考するその対象のなかに実際に存在している︒このテーゼを正当化する前に︑このテーゼが現代哲学にとって不条理に思えるのはいかなる点においてなのかを把握する必要がある︒そして︑この明らかな不条理の正確な源を明るみに出さねばならない︒

000000

このテーゼが現代人にとって無意味に見える可能性があるとすれば︑その理由はこのテーゼが断固と（への退行を表していることにある︒実際︑私たちは次のことを想定したのだった ─ すなわち︑思考は︑して批判哲学以前のものであること ─ すなわち︑このテーゼが独断的形而上学の﹁ナイーヴな﹂立場（世界への私たちの関係に属する世界の性質と︑私たちと世界が取りもつ関係とは無関係にあり続ける世界﹁それ自体﹂の性質とを区別できていた︑と︒さて︑このテーゼがカント以来︑いやバークリー以来︑を挙げることができる︒ Alain Renaut, Ｋａｎｔ ａｕʲｏｕｒｄ ʰｕｉ, Aubier, （₉₉₇, chapitre premier, p. ₅₃‒₇₇.一次性質と二 次 性 質 の 区 別 に 対 す る バ ー ク リ ー の 批 判 に つ い て は︑ Berkeley, Ａ Ｔｒｅａｔｉｓｅ Ｃｏｎｃｅｒｎｉｎɡ ｔʰｅ Ｐｒｉｎｃｉｐˡｅｓ ｏｆ§ ₈‒（（.
︹バ ー ク リ ーʜｕⅿａｎ Ｕｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎɡ, ed. J. Dancy, Oxford, Oxford University Press, （₉₉₈, Part One,
（当該文献ではバークリ（﹃人知原理論﹄大槻春彦訳︑§ 八┣一〇︑岩波文庫︑一九五八年︑一九┣二三頁︒︺（２（ ロックはこのリストに﹁固性﹂を加えているが︑その理由はここでは検討できない︒
付け加えて言えば︑厳密にロック的な意味では︑二次性質は一次性質と同じく︑知覚された物体に内在している︒というのは︑二次性質は︑それ自体には備わっていない感覚的性質を︑精神のなかで引き起こす︑という物体がもつ能力に一致しているからである︒私たちとしては︑二次性質を感覚的性質と同一視するという一般的な用法に従うことにする︒この場合︑感覚的性質は︑知覚と知覚されるものとの関係に依存していると見なされる︒（３（ この点については︑アラン・ルノーによるカントの書簡（マルクス・ヘルツ宛一七七二年二月二一日（の分析（12祖先以前性第一章
13（00000000000

支持できないものとなったのはよく知られている︒このテーゼは支持できない︑なぜなら思考がそれ自身から脱け出して︑世界﹁それ自体﹂と﹁私たちにとっての﹂世界とを比較することはできないし︑そうであるがゆえに︑世界と私たちの関係に帰せられるものと︑世界にのみ属するものとを区別することはできないからだ︒こうした試みは実際︑自己矛盾的になる︒そのような性質が世界それ自体に属していると私たちが考えた瞬間に ─ つまり︑まさしく私たちがそう考えた瞬間に︑そのような性質は︑私たちがそれについてもちうる思考に本質的に結びつくことになるからだ︒私たちは︑即自的なものの表象を︑﹁私たちにとって﹂のものに変えることなしに︑構成することはできない︒ヘーゲルがふざけて言（（ったように︑私たちは︑対象がそれ自体として何であるかを知るために︑対象を﹁背後から取り押さえる﹂ことはできないわけだ︒これの意味するところは︑私たちと世界との関係の彼岸にあるいかなるものも︑私たちは知ることができないということだ︒それゆえ︑対象の数学的性質も︑前に述べた主体化作用にとって例外ではない︒対象の数学的性質もまた︑主体が所与と取り結ぶ関係に依存したものとして理解されなければならない︒たとえば私がオーソドクスなカント主義者なら︑それは表象の形式として理解されるし︑私が現象学者なら︑それは主観性の働きとして理解されるし︑私が分析哲学者なら︑特定の形式的言語として理解される︑といった具合である︒けれども︑あらゆる場合において超越論的
000転回の正当性を認める哲学者 ─ すなわち︑独断的であることを望まず︑﹁批判哲学以後の﹂哲学者で00ありたいと望む哲学者ならば︑何かを思考しているのはつねに私たちであるということをまったく考慮に入れずに︑私たちが何かを思考できたと信じることは︑それが対象についての数学的な規定であったあとでこの点には立ち返ることになるので︑注意しておこう︒超越論的転回は︑独断的形而上学の素としても︑素朴であると主張するだろう︒

朴 実 在 論 を 失 効 さ せ る だ け で な く （こ の 点 で は︑バ ー ク リ ー の 主 観 的 観 念 論 が す で に そ の 責 務 を 果 た し て いる（︑独断論的文脈の外部にある対象性を再定義することにとりわけその本質がある︒実際︑カント的枠組みのなかでは︑言明と対象の一致は︑﹁それ自体﹂として想定される対象と表象との﹁一致﹂ないし﹁類似﹂としてはもはや定義されることはない︑なぜならそのような﹁それ自体﹂は到達不可能だから﹁たんに主観的な﹂表象 （﹁この部屋は私にはだ︒客観的な表象 （﹁太陽が石を温める﹂といったタイプ（と︑熱く思える﹂といったタイプ（との差は︑したがって︑二つのタイプの主観的表象の違いに帰着する︒一方のタイプは普遍化可能な ─ つまり権利上誰もが実験によって検証可能な ─ そしてその意味で﹁科0000学的な﹂ものだが︑もう一方のタイプは普遍化可能なものではなく︑したがって科学の言説の一部とな00ることができないようなタイプのものである︒それゆえ︑間主観性︑すなわち︑ある共同性への同意が︑孤立した主体による表象と事物それ自体との一致に取って代わり︑それが︑客観性の真正なる基準︑さらに言えばとくに科学的な客観性の基準の地位をもつようになる︒科学的真理はもはや︑その ︹私たちへの︺与えられ ﹇ donation﹈に無関係であると想定される即自的なものに一致するものではなくて︑知の共同体における共有物として与えられうるものなのである︒﹈になったのはいかなるこうした考察によって︑カント以来の近代哲学の中心概念が相関﹇ corrélation点においてであったか︑ということを把握できる︒私たちが﹁相関﹂という語で呼ぶ観念に従えば︑私（４（ Hegel, Ｐʰéｎｏⅿｅｎｏˡｏɡｉｅ ｄｅ ˡ ｅｓｐｒｉｔ, trad. B. Bourgeois, Introduction, Vrin, （₉₉₇, p. ₂（（.
︹ヘーゲル﹃精神の現象学﹄上巻（ヘーゲル全集・第四巻（金子武蔵訳︑岩波書店︑一九七一年︑八八頁︒︺

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（

たちは思考と存在の相関のみにアクセス ﹇ accès﹈できるのであり︑一方の項のみへのアクセスはできな
0000い︒したがって今後︑そのように理解された相関の乗り越え不可能な性格を認めるという思考のあらゆ﹈と呼ぶことにしよう︒そうすると︑素朴実在論であることを望まる傾向を︑相関主義 ﹇ ｃｏｒｒéˡａｔｉｏｎｉｓⅿｅ
ないあらゆる哲学は︑相関主義の一種になったと言うことが可能になる︒﹁相関︑相関主義﹂という哲学素の意味を︑さらに近寄って検討してみよう︒
相関主義とは︑主観性と客観性の領域をそれぞれ独立したものとして考える主張を無効にするものである︒私たちは主体との関係から分離された対象﹁それ自体﹂を把握することは決してできないと言う﹈対象との関係に置かれているのであって︑そうでないのみならず︑主体はつねにすでに﹇ toujours-déjà

主体を把握することは決してできないということも主張する︒悪循環や即座の自己矛盾に陥ることなく﹂と呼ぶ
即自的なものを思考することはできないと主張する議論を﹁相関的循環 cercle corrélationnel
ことができるならば︑哲学者たちがよく慣れ親しんだ次の推論の形を﹁相関主義的ダンス・ステップ﹂と名づけることができる ─ この形は︑現代の著作にしばしば見られるもので︑たとえば以下のように主張するものだ︒﹁主体と客体をそれ自体として存在する二つの存在者とし︑両者が取りもつ関係は他所からそれらに付け加わるものだと考えることは素朴であろう︒逆に︑関係こそが︑ある意味で第一のものなのである︒世界が世界として私に現れるときにのみ世界は世界という意味をもつのであり︑自我（（が世界に対峙するときにのみ自我は自我という意味をもつ︑その自我に対して世界がみずからを露わに﹂︒
するのである （︙（
一般的に︑現代人が行う﹁ダンス・ステップ﹂とは︑結ばれる項に対する関係性の優位への信念であ︑共┣関係
co-donation

︑共┣現前
co-relation︑共┣根源性
co-présenceなど（︑現代哲学のco-originalité﹈への信頼のことである︒相互性を表すものである﹁ co﹂は （共り︑相互関係を構成する力 ﹇ puissance┣贈与

主要な接頭辞であり︑まさしくその﹁化学式﹂なのだ︒こうして︑カントまでの哲学の主要な問題のひ
とつは実体を思考することであったのだが︑カント以降はむしろ相関を考えることが問題となった︑と言うことができる︒超越論以前では︑哲学者を決定的なしかたで対立させる問いは︑﹁誰が真なる実体を思考する者なのか？﹂という問いであった︒それは︑イデアを︑個体を︑原子を︑神を ─ だがどの神だろう ─ 思考する哲学者のうち︑誰なのか︒しかしながら︑カント以後︑そしてカント以来︑二人根源的な相関を思考するものであるかを問うことになったのである︒主体┣客体の相関性を思考する者︑の哲学者の対立は︑どちらが真正の実体性を思考するものであるかを問うことではなく︑どちらが最もノエマ┣ノエシスの相関性を思考する者︑言語┣指示対象の相関を思考する者 ─ 誰が最も根源的な相関を思考しているのか︒問題は︑もはや﹁何が正しい基体か﹂ではなく︑﹁何が正しい相関か﹂なのである︒
意識と言語が︑二〇世紀における相関の二つの主要な﹁環境﹂であった︒それぞれ︑前者は現象学を︑（（後者は分析哲学のさまざまな流れを支えていた︒フランシス・ヴォルフは︑意識と言語を﹁世界┣対象﹂と呼ぶことで︑両者をひじょうに正確に特徴づける︒実際︑意識と言語がユニークな対象であるの

Ph. Huneman, E. Kulich, ɪｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ˡａ ｐʰéｎｏⅿéｎｏˡｏɡｉｅ, Armand Colin, （₉₉₇, p. ₂₂.
Francis Wolff, Ｄｉｒｅ ˡｅ ⅿｏｎｄｅ, PUF, （₉₉₇, p. （（.

は︑両者が﹁世界を成す﹂ものであるからだ︒そしてこれらの対象が世界を成すのは︑そのひとつの理（５（（６（16祖先以前性第一章
17（（由として︑両者にとっては﹁すべてが内にある﹂と同時に︑﹁すべてが外にある﹂からである︒ヴォルフ
は次のように続けている︒﹁すべては内にある︒なぜなら︑何であれ何かを思考することが可能である
ためには︑﹁それについての意識をもつことが可能である﹂ことが必要であり︑それを言うことが可能であらねばならない︒したがって私たちは︑言語や意識のなかに閉じ込められており︑外に出ることができない︒この意味で︑言語や意識は外部をもたない︒けれども別の意味では︑意識や言語は完全に外部に向いているものだ︒両者は世界への窓である︒というのも︑意識をもつことはつねに何かについて0000の意識をもつことであり︑語るというのは︑必然的に何かについて語ることだからである︒木を意識することは︑木それ自体を意識することであって︑木の観念をもつことではない︒木について話すことは︑言葉を言うことではなく︑その物について語ることだ︒したがって︑意識と言語がみずからのうちに世界を閉じ込めることができるのは︑反対に︑両者が完全に世界のなかにあるからでしかない︒私たちは︑（（透明な檻のなかにいるかのように︑意識ないしは言語のなかにいる︒すべては外にあるが︑そこから出ることは不可能なのである﹂︒
意識や言語に関する現代のこうした説明のなかで注目すべきことは︑こうした説明が相関的な外在性の矛盾した性質を示している点である︒一方では︑相関主義は︑意識や言語が根源的な外部と原初のつながりをもつと主張するが （現象学において意識は世界に対して自己超越する︑サルトルの言い方によれば︑
意 識 は 世 界 の ほ う へ﹁炸 裂 す る﹂（︑しかし他方で︑この主張は︑そうした外部への閉じ込め︑ないしは監000000︒なぜなら︑私たちは言語と意識の外部禁という奇妙な感覚を隠しているように思われる （﹁透明な檻﹂（﹈（これは﹁ co﹂と同じ性のなかに閉じ込められているからであり︑私たちはつねにすでに ﹇ ｔｏｕʲｏｕｒｓ︲ｄéʲà
く︑相関主義に属するもうひとつの本質的な語句である（そこにいるからであり︑﹁世界┣対象﹂を外から観000000察できるような視点をもっていないからだ︒﹁世界┣対象﹂は︑あらゆる外在性を与える乗り越え不可能なものなのである︒さて︑この外部が私たちに対して閉域的な外部のようなものとして︑すなわちみずからが閉じ込められているような感覚がある外部として現れるとするならば︑それは本当を言えば︑そのような外部は相対的なもの︑つまり︑明確に私たちに関係しているものであるからなのだ︒たしかに意識とその言語は世界へと自己超越する︒が︑世界は︑意識が世界へと自己超越するその限りにおいて存在する︒したがって︑この外部の空間は︑私たちに面するものの空間でしかない︑私たちの固有の実存に対面しているという資格でのみ存在するものの空間でしかないのである︒ゆえに︑実のところ︑そうした世界に浸っている限り︑十分に遠くへ自己超越することはできない ─ つまり私たちは︑自分の裏面を知らないコインのように︑ずっと対面であり続けている二つの顔を探究することで満足するしかないのである︒そして現代人が︑思考とは外へと向かう純粋な方向づけであると熱烈に主張するとしても︑それは本当のところ︑不十分な喪の作業の結果によるもの ─ つまり︑独断論の放棄に内在する0000000000﹈することによるものである︑ということもありうるのではないか︒実際︑批判喪失を否認﹇ dénégation

哲学以前の思想家にとっての︽大いなる外部︾︑絶対的な︽外部︾を失ってしまい︑もはや取り返しがつかないという秘かな印象を現代人がもっているということもありうるかもしれない︒この︽外部︾は︑私たちに関係しないものであり︑私たちへの与えられに関係なくみずからを与えてそれがそうであるようにあり︑私たちがそれを思考しようとしなかろうとそれ自体として存在していたのである︒そのとき

ɪｂｉｄ., p. （（‒（₂.

思考はこの︽外部︾を︑異邦の土地であるという確かな感情と共に駆け回ることができていた ─ 完全（７（18
祖先以前性
第一章
19（に他なる場所であるという確かな感情と共に︑である︒
批判哲学以後の哲学素についての短い提示を終えるために︑最後に︑思考┣存在の相関は主体┣客体
00の相関には還元できないということを強調しておこう︒別の言い方をすれば次のようになる︒現代思想における相関性の支配は︑表象の諸哲学の支配を意味するわけではない︒実際︑表象の哲学を︑思考と存在とのいっそう根源的な相関性の名のもとに批判することも可能なのである︒そして事実︑表象に対する諸批判も︑相関性と手を切ることを ─ つまり︑独断論への単純な回帰を ─ 意味してはいなかった︒
この点については︑ひとつの例を参照して満足するに留めよう︒それはハイデガーの例である︒確かに一方で︑ハイデガーにとっての問題は︑表象に関するあらゆる形而上学的思考のなかでは︑対象として考察される手前存在の優先によって︑存在ないしは現前が隠されているという事態を検討することに0000あった︒しかし他方では︑ハイデガーにとって︑存在が可能にする存在者の現出のただなかでの︑存在0（（（を見のそのような覆われを思考することは︑人間と存在との根源的な共┣帰属 （ ｚｕｓａⅿⅿｅｎɡｅʰöｒｉɡｋｅｉｔ（と名づけている︒後期ハイデることであると想定できる︒ハイデガーはこの共┣帰属を生起（ Ｅｒｅｉɡｎｉｓ
ガーにおいて中心的な生起の概念は︑カントから継承され︑フッサールの現象学によって延長された相0（よって結合している﹂︒そして次のくだりは︑ハイデガーにおいて︑相関主義的﹁ダンス・ステップ﹂が（らだ︒﹁生起は人間と存在の本質的な結びつきであり︑人間と存在は︑両者の固有の存在の相互帰属に0つの項が相互関係によって根源的に構成されてから ─ 関係づけられる︑ということを意味しているか﹁それ自体﹂として提起されるのは不可能であり︑ただ︑第二段階においてのみ ─ すなわち帰属の二関性の要求に忠実なままである︒というのも︑生起のことである﹁共┣帰属﹂は︑人間と同じく存在も（（（000000へのあるひとつの関係のうちへもたらすとしたら︑私たちは人間についてもまたつねに言い足りないの0ら︑人間をそれ自身だけとして定立し︑そしてそのように定立されたものを︑次に初めてなお﹁存在﹂﹁存在﹂ということ（人間であることではなく（を言いながつねに言い足りないのである︒もし私たちが︑0れ自身が﹁存在﹂を共に成していることを誤認しているとしたら︑私たちは﹁存在それ自身﹂についてへの現┣前ということを脱落せしめており︑しかもそのことを通して︑︹人間本質という︺この本質そ厳密に維持されていることを示している︒﹁もし私たちが︑﹁存在﹂ということを言いながら︑人間本質（（８（ Heidegger, « Identité et Différence », Ｑｕｅｓｔｉｏｎｓ ɪ ｅｔ ɪɪ, trad. A. Préau, Gallimard, （₉₆₈, p. ₂₆₂‒₂₇（.
︹ハイデガー（当該文献ではハイデッガー（﹃同一性と差異性﹄（ハイデッガー選集・第十巻（大江清志郎訳︑理想社︑一九六〇年︑一二┣二七頁︒︺︹同 前︑二 八 頁︒︺た し か に ハ イ デ ガ ー は﹁共 ┣ 帰 属 co-appartenance﹂と い う 語 の﹁共 co﹂（９（ ɪｂｉｄ., p. ₂₇₂.
（は︑帰属という意味から理解されねばならず︑﹁共﹂の側から帰属を理解してはならないと主張し（ zusammenている︒だがここで単純に問題となるのは︑形而上学的なしかたで思考と存在の統一を理解することを避けるこや結合 connexioについてそうであるように︑あらゆる事物をシステムの秩序に従わせるとであり︑隣接 nexusことを避けることなのである︒﹁共﹂を廃棄するわけではなく︑表象の図式の外部から﹁共﹂の根源性を再考する︹同前︑一三┣一五頁︒︺ことが重要なのだ︒この点については︑ ｉｂｉｄ., p. ₂₆₂‒₂₆₃.
︹ハ（ （Heidegger, « Contribution à la question de l être », Ｑｕｅｓｔｉｏｎ ɪ ｅｔ ɪɪ, op. cit., trad. G. Granel, p. ₂₂₇‒₂₂₈.
イデガー﹁有の問へ﹂︑﹃道標﹄（ハイデガー全集・第九巻（辻村公一︑ハルトムート・ブフナー訳︑創文社︑一九︒
である﹂（（八五年︑五〇九頁︒︺

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祖先以前性第一章
21（（ʼ