Journal ofWorld Buddhist Cultures
Vol. 1

Research Center for World Buddhist Cultures,
Ryukoku University－ March 2018 －Editorial Note
Masaaki Nohnin
Director, Research Center for World Buddhist Cultures

The Research Center for World Buddhist Cultures at Ryukoku University began two
new academic exchange agreements this year. First, the Research Center invited Wang
Zhenfen, director of the Lushun Museum in China, to Ryukoku in June 2017, andestablished a cooperation agreement for research on items collected by the “Otani
Expeditions.” In November, the Lushun Museum held an international academic
seminar to commemorate the 100th anniversary of the Museum’s founding. Headed by
Ryukoku University President Takashi Irisawa, five scholars from Ryukoku University
participated in this seminar, and three of the participants delivered researchpresentations. Second, the Center established a comprehensive agreement with the
Research Center for Cultural Heritage and Texts in the Graduate School of Humanities,
Nagoya University (director: Yasuro Abe) in January 2018. Both centers will cooperate
and hold a symposium in May 2018. In addition, last year the Research Center for
World Buddhist Cultures reached an academic exchange agreement with the Institute of
East Asian Studies at UC Berkeley and the Shin Buddhist Comprehensive ResearchInstitute at Otani University. These three institutions have already initiated a research
project on the Tannishō, a core text of Shin Buddhism, and our Center will also begin
the full-fledged study of this text.
In December of 2017, the Research Center for World Buddhist Cultures invited six
scholars from the China Tibetology Research Center and held an international
symposium in which many scholars inside and outside Japan gathered and actively
exchanged their ideas on the study of Buddhist culture and Sanskrit manuscripts in Tibet.
I feel strongly that our Center functions as an international platform for Buddhist
Studies and actively facilitates academic exchange between scholars.
Buddhism is part of the shared cultural heritage of humankind. Today, people all over
the world hold Buddhism in high esteem, and the globalization of Buddhism is ongoing.
Under such circumstances, it is indispensable for us to utilize the multiplying extended
networks for strengthening the foundation of Buddhist Studies. I firmly believe that theE-journal is a useful method for sharing the knowledge acquired through thecomprehensive study of Buddhism with scholars all over the world.
The Journal of World Buddhist Cultures Vol. 1 includes six articles written byscholars inside and outside Japan. First, we would like to express our deepest gratitude
for the contributors. In addition, we would be delighted if the E-journal were able togive each reader an opportunity to deepen his or her research and construct new
networks between scholars.

i発 刊 の 辞

能仁 正顕
世界仏教文化研究センター長

龍谷大学世界仏教文化研究センターは、今年度新たに二件の学術交流に関する協定を結びました。2017 年 6 月に中国・旅順博物館の王振芬館長を本学に招き、「大谷探検隊」の収集品の調査研究にかかわって友好協定を結びました。一方、11 月には旅順博物館において建館百年を記念して開催された国際学術セミナーに、本学から入澤崇学長
を団長として五人が参加し、三人の研究者が発表を行いました。さらに 2018 年 1 月には名古屋大学人文学研究科附属人類文化遺産テクスト学研究センター(阿部泰郎センター長)と包括協定を結び、5 月にはシンポジウムを開催する予定です。また昨年度協定を結んだカリフォルニア大学バークレー校東アジア研究所および大谷大学真宗総合研究所との間では、『歎異抄』に関する研究プロジェクトがすでに始動し、本センターでも本格的な研究活動が来年度より始まります。
また 12 月には中国蔵学研究中心から 6 名の研究者を招聘して国際シンポジウムを開催し、チベットの仏教文化とサンスクリット写本の研究をめぐって、国内外の研究者が集い活発な意見交換が行われました。本センターが着実に仏教研究の国際的プラットホームとしての歩みをはじめ、研究者間の交流が活性化しつつあることを実感します。
仏教は人類が共有する文化遺産です。今日、世界中の人々から仏教への関心がより一層高まり、仏教のグローバル化が進んでいます。そうした環境下において、我々はさま
ざまに広がるネットワークを駆使し仏教を研究する基盤を確かなものとする必要があります。そして仏教の総合的学術研究を通して得られた知見を世界の研究者に向けて発信するために、E ジャーナルが有益な手段であることを確信しています。
『世界仏教文化研究』創刊号には、国内外から6名の研究者の論考を掲載することができました。投稿くださいました方々に御礼を申し上げますとともに、このEジャーナ
ルをご覧になられた方々にとってそれがそれぞれの研究をさらに深める機縁となり、それによって研究者間に新たなネットワークが構築されるならば、我々にとってこの上な
い喜びであります。

ii

凡

例

1, 本誌は、英語を主言語とするが、日本語による投稿もさまたげない。したがって、目次、
巻末執筆者等は、英語と日本語を併記する。
2, 漢字表記については、翻訳を含む日本語原稿の場合、一部の人名、書名を除き、原則、
常用漢字に統一する。
3, 本誌中に使用されている図版の無断コピーは固く禁ずる。

iii

Contents
Editorial Notei

Contents

iv❖

Article ❖〔Special Contribution〕

Mingshan Temple in Anyue in Sichuan Province and Liu Benzun Religious
Sect〈in Japanese〉
Hua Sun(translated by Manning Li)

1

Chinese text

21

Paintings of Princess Muktālatā's Conversion Story: A Comparative Study of the
Shakuson Eden and the Rtag brtan Phun tshogs gling Monastery’s Mural〈in English〉

Kensuke Okamoto

33

Untangling the Textiles in the Murals: A Study on the Monks’ Robes depictedin the First Indo-Iranian Style Paintings of Kucha〈in English〉

Satomi Hiyama

59

The Buddhist Scriptures Collected by Jikakudaishi Ennin (慈覚大師円仁) in
Chang an (Tang): A Reconsideration on the Collecting Activities Viewed from his Diary〈in Japanese〉

Myokaku Kominami
The Esoteric Nenbutsu Thought of Dōhan:Kenmitsu Culture and Esoteric Pure Land Buddhism〈in Japanese〉

Aaron Proffitt
The Four Embracing Practices (saGgrahavastu):

From their Origin and Development in India to Dogen's Appreciation

95

117

〈in English〉

Yusho Wakahara

139

Purpose of the Journal

165

Author’s profile

168

iv

目

次

発刊の辞

ii

目次

v

❖ 論

文 ❖

〔特別寄稿論文〕

四川安岳茗山寺と柳本尊教派
孫 華(李 曼寧訳)

1
21

中国語原稿
Paintings of Princess Muktālatā's Conversion Story: A Comparative Study of the
Shakuson Eden and the Rtag brtan Phun tshogs gling Monastery’s Mural

岡本 健資

33

Untangling the Textiles in the Murals: A Study on the Monks’ Robes depictedin the First Indo-Iranian Style Paintings of Kucha

檜山 智美

59

小南 妙覚

95

アーロン・プロフィット

117

慈覚大師円仁の長安における将来物蒐集に関する研究

道範の秘密念仏思想―顕密文化と密教浄土教―

The Four Embracing Practices (saGgrahavastu):

From their Origin and Development in India to Dogen's Appreciation

若原 雄昭

139

発刊の目的

165

執筆者一覧

168

v

Article

Masaaki Nohnin

On “Shakuson Eden,” a Tibetan Illustrated Biography of the Buddha❖

Articles ❖Mingshan Temple in Anyue in Sichuan Province and
Liu Benzun Religious Sect
〈in Japanese〉

Hua SunProfessor, College of Archaeology and Museology,
Peking University〈translated by〉

Manning Li
Research Assistant, Research Center for World Buddhist Cultures,
Ryukoku University

1

❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1

Abstract

The Mingshan Temple Grottoes are located in Anyue County of Sichuan Province in
China. They constitute the important cave temple of the Liu Benzun religious sect whichprospered within the relatively small region between Sichuan Province and Chongqing
Municipality. The Mingshan Temple Grottoes possess the shrine for Dharmapāla, pair ofseated statues of Bodhisattva Avalokiteśvara and Mahāsthāmaprāpta, standing statue of
Vairocana Buddha, standing statue of Bodhisattva Man͂juśrī, pair of standing statues ofBodhisattva Man͂juśrī and Samantabhadra, and dharmacakra tower of Zhao Zhifeng. It is
assumed that the Temple Grottoes were constructed during the middle of the South Song
time period and served as the practice hall (bodhimaṇḍa) in which Zhao Zhifeng, leaderof the Liu Benzun religious sect, performed such religious rituals as the shuilu fahui inthe early stage of the sect. In addition, the income from performing the religious rituals
seemed to be a part of the fund for constructing the magnificent Baodingshan Cliff
Carvings in Dazu District in Chongqing Municipality. Today, the statues in shrines of the
Liu Benzun religious sect are scattered between Anyue County and Dazu District. They
are considered to be the traces of the missionary work by Zhao Zhifeng in this region.
要

旨

中国の四川省安岳県にある茗山寺石窟は、四川と重慶の間のあまり広くない地域において隆盛していた柳本尊教派の重要な石窟寺の一つである。この石窟は、護法神将龕、
観音勢至並坐像、毘盧遮那仏立像、文殊菩薩立像、文殊普賢並立像および趙智鳳転法輪塔などによって構成され、一つの統一体になっている。この石窟寺は南宋中期に営まれたと考えられ、大足・安岳地域辺りで活動していた柳本尊教派の教主趙智鳳がその活動初期において水陸法会等の儀式を行う道場であった可能性がある。規模雄大な重慶市大足区宝頂山石窟の造営の主要資金源の一つは、恐らくこの茗山寺法会の収入であった。
現在安岳県と大足区の間に散在している柳本尊教派の龕像は、すべて、趙智鳳の布教活動の痕跡である。

2

Hua Sun 〈 translated by Manning Li 〉

Mingshan Temple in Anyue in Sichuan Province and Liu Benzun Religious Sect❖

Articles ❖四川安岳茗山寺と柳本尊教派
孫華（李 曼寧 訳）

キーワード：茗山寺、柳本尊、趙智鳳、石窟寺、仏教考古
はじめに
茗山寺石窟は、
中国西南地域にある四川省資陽市安岳県の県城から南西方向およそ 60
キロ離れたところに位置している。当県の頂新郷民楽村に属し、重慶市大足区の宝頂山石窟からはさほど遠くはない（図 1）。ここに、周囲の丘より高い南北方向の山陵があり、山頂の平面は「呂」字の形を呈し、立面は鞍の形のようである。二つの峰が高くそびえ立ち、北山がより小さくて丸く、南山がより長くて、且つその北側が低く南側が高い。
山頂には、やや広い平坦地があり、小型寺院を造営することができる。北山の三方は石

図1

安岳茗山寺石窟位置図

壁であり、摩崖の龕像を彫造することができる。石壁に沿って、前方に道路があり、山を廻って拝観・礼拝することができる。故に、宋代の人が山頂周辺の崖壁に仏龕を開いて仏像を造り、この地を仏教の密教系宗派である弥牟聖寿本尊院系統の道場の一つにして、茗山寺はその繁盛期を迎えた。明清時代にもなお、この付近では開龕造像の活動が3

❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1

あり、現代に至っても、茗山寺附近の崖壁において、石を掘って仏像を造り、仏閣を造建する信徒が存在し、周辺の仏教信仰は千年に渡って綿々と絶えずに続いてきた。茗山
寺石窟の龕像は、数的にはあまり多くないが、その造像の法量はかなり大きく、雄大壮観であり、芸術性が素晴らしく、極めて価値の高い石刻美術の逸品である。そのため、「全国重点文物保護単位」〔＝国家重点文化財保護対象。訳者補、下同〕に指定され、公表されている。茗山寺石窟は、当時の開龕造像の題記がなく、成立年代と関連人物の情報を持つ唯一の石塔も既に倒壊したので、一部の学者がその造形様式を根拠として、この摩崖造像の成立年代を北宋または南宋初期であると判断した。そのため、茗山寺石窟の本当の歴史と価値が隠され、明らかになっていなかった。近年、北京大学考古文博学院
が茗山寺塔を含む茗山寺石窟に対し、入念な考察を行い、茗山寺石窟は、実は一つの有機的統一体であり、その成立年代は南宋中期で、恐らく密教系の柳本尊教派の中興教主
趙智鳳の活動初期の最も重要な道場であることがわかった。
柳本尊教派は、唐末五代年間において、現在の四川省の成都地域で盛んになっていた
民間仏教集団であり、その創始者の柳居直が信徒に「柳本尊」と尊称されたため、このように名づけられた。重慶市大足区宝頂山に現存する石碑の碑銘(1)によれば、柳本尊は唐の武宗の会昌三年（843 年）に四川嘉州の龍遊県に生まれ、最初は父の仕事を継いで吏となったが、後に辞任して仏を信仰した。随州大洪山の慈忍の法流に倣い、秘密呪を念誦して禅法を修習し、功成った後、成都周辺を遍歴し布教して、水を薬に化して人の病気を治し、十煉の苦行を修したなどの伝えがあり、前・後蜀時期の成都周辺においてはかなりの信徒を有し、援助を受け、漢州弥牟鎮（現四川省新都県内）において、本尊院を建て道場にしたという。柳本尊が亡くなった後、その弟子の袁承貴、楊直京が相次いでその法流を伝えたが、それ以降の法流伝承は不明であった(2)。北宋の時、柳本尊教派の勢力は成都近辺においては衰退したが、南宋時期になって、居士趙智鳳の積極的な働きによって、今の四川盆地の東南部の小地域内で再興を果たした。趙智鳳に関しては、
大足宝頂山の宋代碑文(3)と宋人王象之の『與地紀勝』巻一六一の記述によれば、紹興庚
辰の年、即ち紹興三十年（1160）に、四川昌州米糧里（現重慶市大足区米糧郷）に生まれ、十六歳の時に弥牟鎮本尊院に教法を求めに赴いた。故郷に帰った後、柳本尊の苦行に倣い、柳本尊の教えを伝授し、耳を切り取ったり頭頂を焼いたりするなどの行跡があった。
また、宝頂山において本尊院を造営し、現四川省安岳県と重慶市大足区の隣接地域周辺において、仏龕を開き仏像を彫造して、いわゆる柳趙様式の石窟寺を多く残した(4)。ここで検討しようとする安岳県茗山寺はまさにその中の一つである。
一、茗山寺石窟造像概説
茗山寺の地は、二つの峰が高くそびえ立ち、形は臥虎に似ている。故に「虎頭山」とも呼ばれている。北山がより小さくて丸く、形が虎の頭に似ている。南山がより長くて、且つ北側が低く南側が高い、虎の躯体に見える。茗山の南崗の北側と北崗の南側は、そ4Hua Sun 〈 translated by Manning Li 〉

Mingshan Temple in Anyue in Sichuan Province and Liu Benzun Religious Sect❖

Articles ❖の斜面の傾斜がともに急であり、南北両崗の間の部分が一つの鞍部になっている。茗山
寺に出入する広い道路は、この鞍部より分岐して、それぞれ、北山頂上の寺院、北山周辺石壁の摩崖造像、そして、南山の石塔および虎頭山の麓にある村落に至る細道に繋がる（図 2）。
（一）北山龕像（図 2）
北山の平面は丸みを帯びた方形を呈し、山頂には広い平坦地があり、小規模の寺院を建てることができる。伝説によれば、唐代の開山寺院はこの北山の頂上にあったはずだとされる(5)。この初期寺院は既に破壊され存せず、現存寺院は近現代において再建されたもので、初期寺院の遺跡については、考古作業で調査する必要がある。山頂寺院の外は傾斜が急な石壁であり、古代の人はこの崖壁の上に主題を持つ龕像六龕を彫造した(6)。これらの龕像のうち一龕が明清時代に彫り出された以外、その他すべては宋代において開鑿されたのである。
次に、時計回りの順で、先ず、北山の主要な宋代摩崖造像について、簡単な紹介と分析を行う(7)。

図2

茗山寺石窟龕像配置図

1. 護法神将龕（元整理番号 12 号、図 3）
北山の南側、山頂寺院の入口の右にある。この石壁は外側に突起し、上が大きく下が小さな半円柱形になっているので、湾曲した石壁をそのまま利用し、鎧を着け武器を手に持つ護法神将像十二体が彫られている。これらの神将像は二組に分けられる。第一組は、先頭の一主二従の三体の神将像である（そのう
ち、左側の一体は既に破損し、痕跡しか残っていない）。この龕にある十二体の神将像のうち、この組の主像の像高が最も高大であり、従像が最も低くて小さい。第二組は、それらに続く九
図3

護法神将龕

体の神将像である。神将像所持の武器は多く風化され、はっきりしないが、その第二像は両手に環状の持物を執り、第四像は右手に長柄の武器を持つ、第五像は右手に剣を横向きに持ち、第六像は左手に蛇を握る、第七5

Journal of World Buddhist Cultures❖ 2018.3 ❖Vol. 1像の左手は刀を肩に担ぎ、第八像は右手に扇をかかげる、第九像は左手を上に挙げ、その手に一羽の鳥を持つのが判別できる。
2. 菩薩装二尊並坐像龕（元整理番号 2 号、図 4）
北山西側にある。方形平頂龕の奥の方に壇を設け、壇上二つの蓮華座を並列させ、蓮あわせえり華座の上に、各々、髪の毛を束髪にして、その上に宝冠を着け、身に対襟の袈裟を着する菩薩像が趺坐する。像高は 4 メートル以上である。左側の菩薩像の宝冠の中央に、蓮華座に立つ立仏があり、菩薩像の両手は腹部の前に置き、右手の掌は上向きで、左手は下向きであり、その間に経書一冊を挟む。右側の菩薩像の宝冠の中央には七層方塔が置かれ（胡文
和氏は「宝瓶」と記すが、それは正し
くない）、両手は腹部の前で、縁口がかん てい はち

ややすぼんだ圜底鉢 を持っている

図4

菩薩装二尊並坐像龕の観世音・大勢至坐像（胡文和氏は「如意珠」と記すが、恐らくそうではない）。この並坐菩薩像の着衣の表現はシンプルで、蓮華座は僅かに輪郭が刻まれ、胸以下の部分は完全には彫刻が完成されていないようである。あるいは、当龕造像の下部はもとより主要部分のだいたいの形態だけを彫り出し、細部はやや厚めの仕上げ層で表現されたが、仕上げ層が脱落したことによって、現在の状態になった可能性もある。
3. 菩薩装独尊立像龕（元整理番号 3 号、図 5）
北山の北西部にある。半円形弧壁平頂龕で、両側の龕壁および一部の窟頂は既に破損した。龕の奥壁の真ん中に、像高が 5 メートルを超える丸彫り菩薩立像一体が彫られている。菩薩は髪を梳き上げて宝髻を結い、上に華麗な宝冠をかぶり、冠の外側に雲気の上に五体の化仏が坐す。対襟の長衣を着し、右手は胸と腹部の間まで挙げ、披帛を前膊の上にかけ、掌の部分はすでに損壊した。左手は前へ伸ばして、長い袖は地面に垂下し、掌に経書一函を載せる。主像の両側の円
弧状の龕壁には、それぞれ円形の小さな龕三列がもとより開かれ、各龕内に
図 5 菩薩装独尊立像龕の文殊立像と縮れ毛人物像

6

一坐像が彫られている。これらの坐像

Hua Sun 〈 translated by Manning Li 〉

Mingshan Temple in Anyue in Sichuan Province and Liu Benzun Religious Sect❖

Articles ❖は、左壁中層内側の円龕にあるものが縮れ毛である以外、その他すべては螺髪である。
龕の奥壁に平面の横額が整えられ、その上に左から右へ、大きな楷書で「現師利法身」の五文字が彫られていることより、この龕の主像は文殊菩薩であることがわかる。
4. 仏装（如来装）独尊立像龕（元整理番号 5 号、図 6）
北山の北東にある。これは、もともと半円形に湾曲した壁を持つ円頂龕だったはずである。龕の高さは 6 メートル以上で、両壁と頂部が風化してほぼなくなっている。この龕の主像は像高 6 メートルもある丸彫り立像である。像頭は螺髻であり、その外に宝冠をかぶり、身は内に僧祇支を着け、その上に対襟広袖長衣を羽織る。両手は胸の前まで挙げ、抱拳していて中指を立てる。大日如来
金剛界自在印（剣印）であったようである（指は既に折れている）。足部分は風化し荒れているが、素足で蓮座を踏んでいたはずである。
主像の宝冠は華麗で、冠の中央に趺坐の小像があり、小像は頭部に折角巾をかぶり、身に右衽に衣を着け、右腕は屈して腹部に置き、左腕は長い袖を座の下に垂下する。小像の後に円形の頭光があり、両側から二条の図 6 仏装独尊立像龕の毘盧仏像と柳本尊像

光が出てまっすぐに龕頂まで昇る。
5. 菩薩装二尊立像龕（元整理番号 8 号、図 7）〔北山の〕北崗の西側にある。両側面が垂直で奥壁が円弧形を呈する平頂龕である。
龕の下壁に凹字形の壇を設けてあり、奥側の壇の上に大きな菩薩装立像二体が並び立つ。
両像の像高は共に 5 メートルを超え、頭部は髪をくくり、冠をかぶる。宝冠が華麗で、真正面に化仏が坐す。身に対襟広袖長衣を着す。左側立像は、左手の前腕を前に出していて、掌を上向け、上に一枚の布をかぶせている。もともとはなにかを持っていたはずである。右手は垂下し、上着の下縁部を執る。右側の立像の左手は曲げて胸の前に置き、掌を上にして、湾曲している葉状のもの三枚を載せる。
〔この葉状物は〕貝葉経である可能性が高い。右手は屈臂して人差
し指と中指を立てる。
『維摩演教図』のなかの不二法門印に似ており(8)、図7

その上に雲気が立っている。

菩薩装二尊立像龕

7

❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1（二）南山塔像
茗山寺南山の東、南、西三面は崖であり、北の方のやや低いところが坂になって、北山とつながっている。山頂は南が高く北が低い緩やかな坂であり、山石が重なり合い、一面に松の木が植わっている。既に倒壊した茗山寺石塔は、この南山の最頂点にある（図8）。南山の造像はすべてこの石塔の塔身に刻まれている。塔の平面が正方形を呈し、塔の基壇は山の岩盤を利用して彫られたので、塔身は倒壊したが基壇は元来の位置に残っている。基壇の形状から見れば、塔はもともと北面南座で、つまり北山山頂の寺院に向っていて、方向は北から東へ 15 度振れている。王家佑氏の記録によれば、「茗山寺南山
山頂には転法輪塔一基があった。平面は方形（基壇は一辺 2.2 メートル）で五層（高さは約10 メートル）である。各層に円龕仏がある」(9)。この石塔は 1950 年代まではまだ完全に立っていたが、その後、封建的迷信の遺物と看做され、爆破されて倒された。今、この

図8石塔倒壊の現状

石塔は、基壇が本来の位置に残っている以外、その他の各層は、少し東寄りの南の方向へ倒壊した。各構成部分は幅約 5 メートル、長さ約 15 メートルの範囲内に散在している。現場遺跡に対する調査を通して、現存する石は 17 個の部材に属していて、すべてが塔座と塔身の構成部分であり、塔刹〔＝相輪、仏塔の最上部にある飾り〕は未だ発見されていない。
1．塔座力士塔座は山の岩盤から彫成した方形基壇であり、幅と奥行きは共に 2.53 メートル、高さは 0.7 メートルである。基壇の両側面は陰文で壺門〔＝格狭間〕を彫り出し、四角には各々塔を持ち上げる力士の丸彫り半身像一体があり、力士の頭部と肩部は既に存せず、身体の輪郭だけが弁別できる。基壇の上に、一枚の石板で彫刻された仰蓮があるが、すでに破損し不完全である。
2．塔身坐仏
三つの部材ごとに、塔の一層を成す。それぞれ、塔身・斜撑〔＝軒組物〕
・塔簷である。
現存する十五個の石部材が五層の塔を構成する。塔身はおよそ方形を呈し、四面に各々一つの円形龕があり、各龕の中に坐像一体が彫刻されている。斜撑は上が大きく下が小さな枡形を呈し、四面に各々小さな像三体が彫刻されている。塔檐の塔身から突き出している部分は、上下両面の坂状を呈し、檐の下は内へ凹んでいる弧面で、屋面は平らな斜面である。塔体は地面に倒れているので、下向きの一面の部材の状況は不明であり、その他の三面の形状から推測するしかない。塔の全体的な高さは約 6.18 メートルである。

8Hua Sun 〈 translated by Manning Li 〉

Mingshan Temple in Anyue in Sichuan Province and Liu Benzun Religious Sect❖

Articles ❖（1）塔身第一層の縮れ毛の人物坐像
この層の高さは 1.3 メートルである。この層の塔身各面に一つの円形龕があり、頭部が存している二体の円龕中造像から見れば、穏やかな縮れ毛の長髪で、髪の毛が首辺りまで垂れる坐像が弁別できる。その他の両面も同じ縮れ毛人物像であろう（王家佑氏の当初の所見は、確かに「第一層、四面皆縮れ毛像を刻んでいる」であった）。塔身正面の円龕の右側に銘文が刻まれているが、文字は既にかすれてはっきりしなくなって、わずか冒頭の三文字だけがかすかに弁別できる。
（2）第二から五層の螺髻坐像
各層の高さは〔下から上へ〕逓減する。層高は 1.28 メートから 1.13 メートルである。
この四層の塔身の四面円龕内の坐像はすべて螺髻であり、左手は垂下し膝を撫でる姿勢
で、右手は胸前まで挙げる。そのうち、第二層円龕の両側に、もともと、それぞれ二行の楷書の偈があったが、今はわずか背面円龕の左側に「□若見常持、□□經典者」との七文字が確認できる。これらの螺髻坐像は、重慶大足区宝頂山石窟の小仏湾の「祖師法身経目塔」と比較してみれば、いずれも祖師のために作證する仏の像であるに違いない。
二、茗山寺石窟の造像名称
茗山寺石窟の龕像は多くなく、彫刻様式もかなり一致していて、造像内容も複雑ではない。とはいえ、研究者たちによる一部分の龕像に対する解釈にはまだ疑問点があるので、改めて検討する必要がある。
まず、第 12 号龕、即ち護法神将龕について見てみよう。この龕にある十余体の造像は一組とするか二組とするか、現段階では解釈が分かれている。胡文和氏、傅成金氏等がこれらの造像を一組と見做して、「十二護法神将像」であると考えており(10)、王家佑氏や西南民族大学石窟芸術研究所等がこれらの造像を二組に分けて、王家佑氏は「仏が明王と八護法像に化したもの（合わせて九尊）」とし、西南民族大学石窟芸術研究所の方は、陳明光氏の「金剛神が憤怒身像を中心とする神将に化現したもの」という説に同意している(11)。案ずるに、茗山寺
護法神将龕造像は十二体である
べきで、二組に分けられるべきものである。第二組の護法神将九体
は、大足区宝頂山大仏湾区入り口のところにも見え（整理番号 2 号）、両所の神将像の所持武器とその並び順は大同小異であり(12)（図 9）、
疑いなく同じ粉本または同じ系
統から生まれたので、第一組の三
図9

茗山寺と宝頂山護法神将龕の比較

9像と第二組の九像を一つと見るべ❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1

きではない。十二護法神将とは、「十二薬叉大将」とも称され、薬師仏の眷属であり、昼夜十二時の護法神である。しかし、茗山寺と宝頂山の神将像は共に九護法神将を主体とし、神将の持物も『薬師琉璃光如来本願功徳経』の記載とは相違が多く、必ず薬叉十二神将とは区別がある。宝頂山大仏湾 2 号窟の九護法神将の両側には、また二組の護法像各三体が彫刻されていて、そのうち、左側三像は手で経巻を開き、その経巻の上に『大蔵仏説守護大千国土経』の経文が抜粋で刻まれて、今残存している経文には「仰三界□法八大六通□守護」の文字がある(13)。そこで、この九体の護法神将を金剛神化現憤怒相と見て、左右両側はそれぞれ「六通」と「八大」であると考える研究者もいた(14)。宝頂
山と茗山寺のこの九護法神将像、そして宝頂山両側の二組六像が具体的に指すものについては、さらなる考察を必要とする(15)。
次に、第 2 号龕、即ち菩薩装並坐像龕を見てみよう。この二体の菩薩像の名称は、通常に「観世音」と「大勢至」と称される。即ち、左側は観世音菩薩であり、右は大勢至菩薩である。その判断の根拠は、左側の像の宝冠中の立仏と右側の像の宝冠の中の「宝瓶」（実は宝塔）である。この形態と標識の観世音と大勢至菩薩は、あまり標準的とは言えない。大足区宝頂山観経変龕（18 号龕）に刻まれている「十六観」頌詞の「観音何所ママ

辦、立仏在天冠」と「勢智如何別、冠中望宝瓶」によれば(16)、冠中立仏または宝瓶は、観世音と大勢至菩薩の主要標識であるとわかる。大足区宝頂山観経変龕の主像は阿弥陀仏で、左側の観世音菩薩宝冠の中に立仏があり、左手に鉢を載せ、右側の大勢至菩薩の宝冠の中には浄瓶があり、左手に貝葉経を手にしている(17)。これは標準的な観世音と大勢至菩薩像である。茗山寺のこの龕の左側の菩薩の冠内には立仏があるので、それは観世音菩薩であることは疑いがないが、右側の大勢至であると判断された菩薩は、その冠のなかにあるのが宝塔であり、宝瓶ではない。菩薩冠の中に、宝塔を飾る冠式は非常に珍しいが、この龕の両菩薩像（特に持物）を大足区宝頂山観経変龕の観世音と大勢至と比べて見れば、両者の全体的な特徴はやはりかなり似ている。茗山寺のこの菩薩装並坐像を観世音と大勢至菩薩と推定するのは、大きな支障がないようである。
その三、第 3 号龕の文殊菩薩龕の縮れ毛人物像を見よう。この龕の主像は文殊菩薩である一方、龕壁円龕
中の縮れ毛坐像は、安岳、大足両地の宋代石窟に見える。学界では、両地石窟の中の縮れ毛人物造像について、主に柳本尊と趙智鳳の両説がある。大足区宝頂山小仏湾の「祖師法身経目塔」には、二例の縮れ毛人物像があり（図 10、もし二つの小龕を図 10 茗山寺塔下層・祖師経目塔にある縮れ毛人物像

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Articles ❖含む場合は四例の縮れ毛人物像である）、元の考察報告では、これらすべてが趙智鳳であると考えられている(18)。しかし、宝頂山小仏湾の「祖師法身経目塔」第一層北面の縮れ毛
人物像は趙智鳳であり、第二層南面の縮れ毛人物像は柳本尊であると主張する研究者もいた(19)。筆者は後者に同意する。まず、「祖師法身経目塔」の第二層南側大円龕の両側には「祖師頌曰」と「本師大願」と刻まれ、祖師と本師とが分けられている。さらに、「本師大願」というのは、すなわち趙智鳳の発願のことである(20)ので、明らかに、ここの「祖師」は柳本尊のことであるべきで、「本師」は趙智鳳を指すのである。そして、第二層南面大円龕内の縮れ毛人物像は、北面大円龕の毘盧遮那、東西両面大円龕の釈迦と盧舎那三仏は同じ層にあり、明確に、成仏したと信じられている「祖師」の柳本尊のことである。これに対し、この塔の第一層北側の大円龕の中の髭のある縮れ毛人物像は、その上方の左右に、それぞれ一つの小円龕があり、その中にも縮れ毛人物像がある。また、両側に「六代祖師傳密印、十方諸佛露家風」等の偈が刻まれているから、これらの小円龕の縮れ毛人物像は六代の「祖師」を代表すべきで、中央の大円龕の中の縮れ毛の人物は、柳本尊を含む歴代祖師の伝承を得た趙智鳳しかないであろう。要するに、この塔の二つの異なった層と方位にある縮れ毛人物像と、関連する仏像と偈、そして傍らの宋人の記載は、どちらも、柳本尊を趙智鳳と同じく縮れ毛人物像として表現できることを証明しているのである。ただ、茗山寺においては、その第 5 号龕の毘盧遮那仏の仏頭の上には既に柳本尊の標準的な形像（図 6 右下）があったので、〔第 3 号龕の〕文殊菩薩の傍にある縮れ毛人物像（図 5 右上）は趙智鳳である可能性がより大きいと考える。
その四、第 5 号龕、即ち仏装（如来装）独尊立像龕を見てみよう。この龕の主像は「高巌老祖」と俗称されているが、その像の髪型および手印から見れば、研究者たちはみな
この像は毘盧仏、即ち大日如来であるという判断を下している。仏冠の上の小坐像の頭巾様式および左袖が空虚になっている状態から考えて、これはかつて腕を切断して修行した聖寿瑜伽祖師柳本尊のことであるとわかる。
その五、第 8 号龕、即ち菩薩装並立像龕を見てみよう。この龕の菩薩像二体について、
ふつうは観音と大勢至であると考えられているが、王家佑氏だけがこの龕を「文殊・普賢窟」と称し、この二像は「塔を托し、荷葉を握る」と述べている。ここにいう「荷葉を握る」とは、実は、右の立像の手に載せている貝葉経のことである。よって、王氏が見た「托塔」の像は、この左側の托巾の像のことであろう(21)。もし、王氏の記載に間違いがなければ、この左側が塔を托し、右側が経（貝葉経）を托する菩薩像二体は、確かに華厳三聖の中の両側の文殊と普賢のことであるはずで、通常認識される観世音と大勢至ではない。
筆者が、王家佑氏の判断に同意する主な理由は以下の二点に基づく。（1）王家佑氏の茗山寺石窟に対する文字叙述は、初期の記録を根拠とし、さらに、最新記録による検証も経ている。西南民族大学石窟芸術研究所は 2014 年に茗山寺石窟に対して調査を行い、彼らも左側の菩薩の「左手には、もともと宝塔を托していたが、今はその塔が存し

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❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1ていない」という説に注目して、この菩薩の左手を詳しく調べた結果、「手の上の部分には、方形の枘穴があり、塔は恐らく本体とは別に彫刻され、掌の上に嵌められたのである」(22)。（2）茗山寺石窟造像の数はもともと多くはなく、事前に計画した統一性が見られる。よって、既に観世音と大勢至菩薩の坐像龕があるのに、また重ねて観世音、大勢至立像龕を彫刻するとは考えにくい。大足石篆山石窟の年代は北宋で、この石窟の第 5 号龕は文殊普賢並坐龕であり、「文殊は、左手は左膝の上で経巻を持ち、右手は右膝の上に置く。……普賢は、左手で左膝を撫で、右手は右膝の上にあり如意を持っているが、如意は欠損。……両菩薩の間の正面壁の左に、縦書きで「文殊菩薩青獅子」、右側に縦書きで「普賢白象垂牙在」がある」という(23)。これで、この二像は文殊と普賢であると証明できる。安岳県の華厳洞石窟寺の洞内の、正面仏壇の上に「華厳三聖」が並坐していて、毘盧遮那仏が中央におり、左右はそれぞれ象に乗る普賢菩薩と獅子に乗る文殊菩薩である。普賢と文殊は共に五髻の髪型で、化仏が飾っている宝冠をかぶっている。身に通肩衣を着し、胸に瓔珞を飾っている。普賢は、左腕は曲げて前に挙げ、貝葉経を托している。右腕は掌を下に向け、屈した右足の上に置く。文殊は、左側の掌が上向きの形で屈した左足の上に置いて、右手は如意を肩にかけて持つ(24)。また、大足宝頂山にある南宋時期の大仏湾九護法神将群像の後ろ、六道輪廻像を隔てて、華厳三聖像がある（図 11）。毘盧遮那仏の両側の普賢と文殊の手の中に、それぞれ様式が異なる塔を托していて（右側の菩薩像が托しているのは
むしろ転輪経蔵であり、より多くの経函を載せているということになる）(25)、これも茗山寺のこの第 8 号龕の菩薩の持物の意味にほぼ同じである。以上の理由につき、筆者
は、茗山寺石窟のこの菩薩立像組は、文殊・普賢立像であるべきで、観音・勢至立像ではないと考える。

図 11 大足宝頂山の華厳三聖像

最後に、茗山寺北崗石塔の上の龕像を見よう。この石塔第一層の四面円龕の中の縮れ毛人物坐像は、大足宝頂山小仏湾の「祖師法身経目塔」の第一、二層にも見える。ただ、前者は、四面に各々一つの大きな龕が彫刻され、合わせて四体の縮れ毛人物像があり、後者は、一面の上に、一大二小の三龕の縮れ毛人物像が彫刻されている。宝頂山小仏湾の祖師法身経目塔」第一、二層の縮れ毛人物像は、前述の通り、それぞれ趙智鳳と柳本尊の像である可能性がある。王家佑氏が当初茗山寺塔を紹介した時、この塔を「趙智鳳轉法輪塔」と称したのもそれなりの依拠があったのであろう。これによって、茗山寺塔の第一層塔身の四体の縮れ毛人物像は趙智鳳である、或は少なくともその内の一体は趙智鳳である可能性が極めて高い。そして、茗山寺石塔の第二から第五層塔身の大円龕の上の十六体の螺髻仏装坐像については、これも宝頂山小仏湾「祖師法身経目塔」の第二、三層塔身、および塔の南面にあり、塔の第二層に面する「七仏壁」の上の大円龕内の十12

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Articles ❖四体の螺髻坐仏像と同様である。これらの仏像は、「祖師法身経目塔」の上の偈が語っているように、「伏請世尊為証明」の「十方諸佛」であると考えられる（図 10）。
以上を以て、茗山寺石窟の各龕像の内容と名称はすでに明らかにした。これで、それらの年代や分布配列および関連諸問題を検討することが可能になった。
三、茗山寺石窟の成立年代と配置
茗山寺石窟の主像は、すべて高さ 5 メートルほどの大きな像である。これらの大きな像の宝冠の形態および服の衣文は非常に似ていて、成立年代も比較的に近いようである。
この一組の龕像は、神将護法龕を出発点とし、唯一の如来像である毘盧遮那、即ち大日如来を中心として、諸仏菩薩の師である文殊菩薩を先導者、もしくは準中心として、観音・勢至および文殊・普賢を脇侍として、仏の三昧耶形（象徴物、即ち石塔）を以て遥かに文殊と毘盧遮那に向わせる。さらに最も重要な毘盧遮那仏の頭上に柳本尊像を設置する一箇所があり、文殊及び転法輪塔の両所に趙智鳳の形像があることを以て、柳本尊と趙智鳳の、これらの仏・菩薩との緊密な関係を表している。これで、一つの簡素でありながら、ほぼ完成された造像の体系的プログラムが成立したのである。
┌──観音・大勢至──文殊（趙智鳳）┐
趙智鳳転法輪塔──護法神将│└──文殊・普 賢──毘盧（柳本尊）┘
このような造像の配置は偶然であるわけがなく、誰かが思いをこめて計画したことによって、このような配列が成立したはずである。このことは一面から、茗山寺石窟が同一時期、同一主導者による同一事業の作品であるべきことを語っている。茗山寺石窟造営の主導者は、統一的な計画を持っていたようである。龕像区の入口は、虎頭山の南北二崗の間の寺院大門の階段下の右側に設置すべきで、ここより北崗の崖下の細道に沿って時計回りで右へ向かい、諸龕像に参拝した後、また寺院の大門外の左前のところに戻り、ここよりさらに南崗に登り、「趙智鳳転法輪塔」を礼拝し、最後に寺院前の出入り用の大道に戻ってから立ち去ることができる。もし、この推測が正しければ、この柳本尊教派の責任者は誰であろう。南宋時期に安岳・大足地域の辺りで活躍していた趙智鳳本人である可能性はないだろうか。この問いについて、まず、年代のことを手掛りにして考察する。
茗山寺は他の柳本尊教派の石窟寺と同じく、賛助者や主導者の題記がなく、造営に関する年代情報が欠けている。過去、研究者たちは、あるいは造像様式に基づき、「ここの造像のほとんど全部が宋代（特に北宋時期）の作品で」、その具体的な年代範囲は「北宋末から南宋初期に至る」と判断し(26)、あるいは、四川地域の菩薩像の宝冠・服装などの類型分析によって、安岳茗山寺石窟の菩薩の服制は第二段階、つまり南宋中晩期の特徴を呈すると考えた(27)。この二つの意見について、筆者は第二種、つまり茗山寺石窟の13

❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1

年代は南宋中、晩期であるとする観点に同意する。これは、齊慶媛氏の茗山寺石窟を含む菩薩衣装研究の成果によるほか、主に二点の理由がある。
1.茗山寺石窟の南崗石塔の第一層の北面円龕の左側に、既に風化した銘文の痕跡が確認できる。そのうち、冒頭二文字は「紹興」に見え、三文字目は「庚」であるようで、四文字目は「辰」のように見える（図 12）。もし読み間違いなければ、紹興庚辰はまさに
南宋高宗三十年（1160）のことである。茗山寺石窟は、他の柳本尊教派石窟寺と同じく、主導者や賛助者らによる題記が現われる可能性が低い。また、この教団が存在していた両宋時期においては、当該教団が造営した石窟寺が専属の人員に管理されていたため、外来者が工匠を招き、寺院の境内において自分の題記を刻む可能性もかなり低い。したがって、この塔の年代題刻は一つの可能性しかなく、即ち、これは石塔の造営者がこの塔の主人である趙智鳳の生涯事蹟を追述する題記である。故に、当初、王家佑氏がこれを「趙智鳳転法輪塔」と呼んだのであろう(28)。石塔の近くで、趙智鳳の生涯事蹟を石に刻むやり方は、大足宝頂山小仏湾の「祖師法身経目塔」の図 12 茗山寺石塔年紀題刻痕跡

対面の「七仏壁」にも見え(29)、茗山寺石塔の上に銘を刻み、趙智鳳の事蹟を簡略に記すのも理がある。このように、茗山寺石塔の造営年代は、大まかに南宋というだけではな
く、趙智鳳が有名になって、もしくは彼がその法嗣に祖師と追記された南宋中晩期であるはずだ。趙智鳳の生涯について、当地の宋代・明代の文献記述によれば、宋紹興二十九年または三十年に大足米糧里の沙渓で生まれ、漢州弥牟柳本尊道場を訪ねた後、故郷に帰り、柳本尊を旗印として寺廟造営を始めた。彼が当地の仏教信徒のなかで一定の名
望と経済力を持つようになり、多くの石窟寺を造営することができたのは、彼が中年になって以降、つまり南宋中期以降のことであろう(30)。
2.茗山寺から約1000メートルほど離れたところにある石羊郷から、茗山寺に行く広い道の傍に、もう一箇所の南宋の摩崖造像がある。この造像は、茗山寺から遠くはないが、一般信徒の功徳であるため、龕の横にある程度の功徳主の姓名が残している。当所の造像の崖壁の状態は実はあまり良くなかった。これらの信徒は近くにある茗山寺の傍らの崖壁の上に造像せず(31)、その代わりに、今のこの低い山崖を選んで造像した理由は、恐らく、茗山寺の境域においては既に統一的な企画・管理された造像区が成立しており、近辺の信徒は茗山寺の仏事にあずかることはできるが、自分自身が茗山寺において自由に龕を開き像を作る功徳をなすことはできなかったためであろう。この場所の造像の中の薬師仏龕（胡文和氏整理番号では4号龕）の傍らに、造像功徳主の願文があり、「□□□□何氏夫婦□大子文郁、媳婦張氏、孫大元、一家□發心造此二教曁先祖母聖容一堂□坐、

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Articles ❖永為瞻仰。宋辛未嘉定四年上元日、僧道看經、表褒謹題」とある。その年号は南宋の「嘉定四年」（1211）であり、ちょうど趙智鳳が宝頂山に造像したピーク時であった。これも、もう一つの側面から、茗山寺摩崖造像が南宋晩期の嘉定年間より早く、南宋中期前後の作品である可能性が高いことを語っている。
茗山寺石窟に関して、当然、北山龕像が南山石塔より早い可能性、つまり茗山寺では、
先に北山の龕像が開鑿され、趙智鳳晩年または彼の没後に至ってからはじめて、南山石塔が建造された可能性もある。とはいえ、そうであるとしても、茗山寺南山石塔の成立
年代は、北山龕像との年代差もそれほど大きくはないはずで、大体南宋中晩期に帰することができると考える。
四、茗山寺と柳本尊教派の諸石窟
安岳茗山寺石窟は、南宋中期の作品であり、大足宝頂山石窟とはおおよそ同時期であることがわかったことで、必然的に、宝頂山石窟と茗山寺を含む安岳柳本尊教派諸石窟との関係が問題となる。
四川省安岳県東南部と重慶市大足区の南西地域にある、宋代（まさに南宋であるべき）に彫刻され、龕像の法量が比較的に大きく、主導者の題記がない、龕像には柳本尊または趙智鳳の形像を有する上に、柳・趙自作の偈もあるようなこれらの石窟寺は、すべてが柳本尊教派の寺院であるとみてよいことは、既に研究者に指摘されている。研究者の認識の不一致は、ただ、これらの柳本尊教派の石窟寺は、北宋時代からすでに始まったのか、あるいは南宋時期より現れた―さらに詳しく言えば、趙智鳳が柳本尊教派の祖庭である四川新都県弥牟鎮本尊院を巡礼して帰った後に現れた―のであろうかのことであり、大足・安岳間の柳本尊教派の石窟寺のなかに、いったい、大足宝頂山の中心
石窟寺群がより早いのか、あるいは、安岳・大足間のその他の柳本尊教派の石窟寺がより早いのかが、問題であった。過去、学界では一般的に、大足区に近い安岳県の柳本尊
教派の石窟は大足宝頂山石窟より早く、後者は前者を手本として作られたと考え、さらに、安岳地域のこれらの石窟寺の成立年代を北宋または南宋初期まで遡らせた(32)。また、
大足宝頂山は柳本尊教派の中心であり、安岳県地域内の柳本尊教派のその他の石窟は宝頂山石窟よりも後であると考える研究者もいる。例えば、陳明光氏と鄧之金氏は、宝頂山が趙智鳳の開山道場という認識に基づき、茗山寺を含む安岳石羊郷近辺にある柳本尊
教派の諸石窟寺は、すべて趙智鳳の直系の弟子によって建てられた分道場であると推測した(33)。いま、我等が知るように、茗山寺石窟は柳本尊教派の石窟寺として、主要龕像
は、南宋晩期の「嘉定四年」（1211）以前に既に完成した。一方、宝頂山は南宋末期に至っても完全に彫刻が完了していなかった（例えば、大仏湾の計画では、一端に九護法神
将龕を配し、もう一端に十大明王龕を設けるものであったが、後者は完成していない）
ので、茗山寺石窟は宝頂山石窟より遅くはないと考えるのがより妥当である。
宝頂山石窟の規模は雄大で、主に小仏湾と大仏湾の二つの区域が含まれている。前者

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❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1は山頂の比較的に平らで広い場所にあり、趙智鳳をはじめとする当該地域の柳本尊教派に属する内道場で、造像の規模はより小さくて単純であるが、その付近はより広い空間を持ち、法会などの活動を行うことができる。後者は山の縁側の崖にあり、趙智鳳たち
が一般信徒の多様な需要に応えるために造った外道場で、造像の規模が大きくて、且つ種類が多く雑然としており、多くの信者が礼拝供養するのに便利である。この大仏湾のような規模の巨大な石窟を造営するには、かなりの膨大な資財および相当に長い時間がかかる。故に、趙智鳳がその青壮年時期から発願して宝頂山において石窟寺の造営を始めたが、蒙古の元の軍隊が四川を襲ったことによって工事が中止になり、大仏湾はやはり完全には完成できなかった。一方、茗山寺石窟については、前述のように、主要龕像
は南宋中期において既に完成されていたはずだが、個別の龕像はまだ完成していない印
象を与える。これはもう一つの側面から、茗山寺造像は、恐らく同一の主導者によって造られたことを語っているのである。且つ、当該石窟龕像の中に趙智鳳の形像が多く現れることから考えて、この主導者が宝頂山石窟を造営した趙智鳳である可能性が極めて高い。宝頂山石窟の造営が始まった後、趙智鳳とその後継者が開龕造像事業の重点を移したため、茗山寺石窟が継続的に発展する推進力を失い、茗山寺における開龕造像が継続できなかったのであろう。
柳本尊教派は、五代の成都近辺で開創され、当該教派に属する道場の中の諸記述に見えるものは、弟子・信者が住宅を施し改めたもの四箇所しかない。中心道場は漢州弥牟鎮の本尊院であり、その影響範囲は主に成都とその北にある漢州地域（現四川省広漢市）の民間であった。北宋から南宋にかけて、柳本尊教派は既に衰退し、弥牟鎮本尊院は尼寺になってしまい、柳本尊の墓も既に荒れた。それまでの柳本尊教派の活動範囲は成都と漢州の間にあったので、この教派が衰退した北宋時期において、安岳・大足間の地域まで伝播する可能性は低く、安岳と大足辺りの柳本尊教派石窟寺が北宋ないし、甚だしいものでは唐代末年に既に造られたとするような見方は、柳本尊教派の伝播の歴史背景に相応しない。柳本尊教派が再興した痕跡が現われたのは南宋初期であった。紹興十年（1140）四川眉山中岩寺の名僧祖覚がいくつかの柳本尊伝記の民間伝本に基づいて、その卑俗な部分を削除して、改めて『唐柳本尊伝』（『唐柳居士伝』とも）を著わした。そこで、柳本尊が再び四川仏教界の注目を集めたのであろう(34)。まさにこの時、既に衰退した弥牟鎮本尊院が、退職した官員の王直清の助力を得て、柳本尊の墓を修復した上に塔殿等を建て、祖覚撰『唐柳本尊伝』を刻んだ石碑をその墓の傍に立てた。この時に、柳本尊教派の祖庭はある程度の復興ができたのであろう。趙智鳳の出生年代はちょうど柳本尊教派が改めて注目を得た時期に当たり、趙智鳳は少年時代から柳本尊の事蹟を耳にしていたことから、彼は 16 歳の時、北に赴き、漢州弥牟鎮の本尊院に行ったのであろう。あるいは、彼は、本尊院において柳本尊教派を再興できる人物がない現状に啓発されたのか、故郷に帰った後、柳本尊教派の嫡流であると自称し、柳本尊教法を弘め始めた。また、故郷である昌州（現重慶市大足区）近辺であれば、自分のことに詳しい知人が

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Articles ❖多いため、自分の神秘的なイメージが影響されやすいことを考慮したためか、趙智鳳はまず、自分の故郷の北西にある普州（現四川省安岳県）東南部において伝教し、開龕造像をして、すぐにこの辺りの信徒の崇拝を得た。これを基盤として、趙智鳳は自分の故郷である昌州の宝頂山辺りにおいて、信徒を喜ばせる顕密龕像を系統的に造営した。現在、安岳県と重慶市大足区の間に散在している柳本尊教派の龕像は、この趙智鳳の伝教の事
蹟の跡である。
ここで、安岳茗山寺石窟と大足宝頂山石窟との関係について、さらに一歩進んで三つの推論をしたい。
推論一。茗山寺石窟と宝頂山石窟との関係は緊密であり、茗山寺周囲の村々には、同時期の柳本尊教派の石窟寺がまだ多く散在し、これらの石窟寺の多くはそれぞれ宝頂山
石窟の龕像主題の中の一つか幾つかだけを表現し、宝頂山石窟における同一主題の龕像
がより完璧に表現されている。そこで、宝頂山石窟の主人である趙智鳳がまず宝頂山に近い大足・安岳境界線地域において、異なる主題の石窟寺を営み、これで信徒を引き寄せ、様子を探りながら、資財を集め、最後に集まった資財を利用し、信徒が好む龕像主
題を集中的に宝頂山石窟に造り、それを当該地域の柳本尊教派の中心道場に成り立たせたのであると推測できる。
推論二。中国の伝統的な宗教人が資金を集め、寺院を造営または増築する時、その資金源はふつう、信徒の寄進、土地の賃料、貸金の利息、商売の所得、法事の謝礼などがある。趙智鳳が宝頂山石窟を造営した時の資金源も上述の諸手段の範囲を超えないと考える。羅炤氏の指摘の通り、趙智鳳が早期に宝頂山を造営し始めた時、土地収入や貸付けの利息、信徒の寄進はそれほど多くはなかったはずであって、「ただ他の僧侶と一緒に法事をすることでなんとか生きることができて、それでさらに一歩進んでの発展を図ることができた」(35)。宝頂山石窟が一定の規模になり、法事を行うことができるまで、趙智鳳が今の大足・安岳の間のいくつかの場所において小規模の石窟寺を造り、その近辺で周囲の信徒のために各種の法会を行ったのであろう。そのうち、茗山寺の場所はそれに適しており、地勢が高く場所が広い。風景に勝れ、龕像の造建もかなり強い一貫性を持っている。各仏菩薩、明王、天神地祇等を勧請し、追善供養などの法会等の儀式を行う理想的な場所である。もしかすると、大足宝頂山の造営の最も主要な経費源の一つは、この安岳茗山寺の水陸法会であったかもしれない。
推論三：茗山寺石窟には、毘盧遮那、文殊、観音・大勢至、文殊・普賢、護法神将の諸龕像のみで、題材の種類はそれほど多くはない。大足宝頂山と比べて、たくさんの造像題材はないが、安岳・大足境内のその他の多くの柳本尊教派の石窟寺と比べれば、茗
山寺と毘盧洞の龕像の数や題材種類は共に最も多いのである。これで、宝頂山石窟が未だ完成していない時期では、茗山寺と毘盧洞は恐らく柳本尊教派の最も重要な二つの石窟寺であったと判断できる。柳本尊教派の石窟寺は、安岳県内の東南部において、高昇郷の大仏岩、麟鳳郷の塔坂、石羊郷の毘盧洞と華厳洞、頂新郷の茗山寺があり、大足区

17❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1の西南地域において、宝頂山のほか、中敖郷の普聖廟、龍石鎮の保家村、金山鎮の陳家岩がある（図 13）。胡文和氏は、安岳の柳本尊教派石窟の「この幾つかの地域は古代において、郷間の広い道路（一部の地域は石板の道）で繋がっていて、地理上は今の大足区の西南部分に接する。両地は古代においても既に交通便利な道路があり繋がっていた。最も遠いのは宝頂山大仏湾と安岳茗山寺であり、距離は 30 余キロである」という(36)。当時
郷間の道路によってつなげられたこ
れらの柳本尊教派の石窟寺について、当初、趙智鳳は統一的な計画と手配を
図 13 柳本尊教派石窟分布図有していた可能性がある。

では、趙智鳳によるこれらの石窟寺の地理的配置計画に内在する関係性とは何であろうか、大足宝頂山の造営の前後で、これらの石窟寺の機能や関係性には相違があったか
否か、これらの疑問について、これから更に一歩進んで研究する必要がある。
(1)

宋・祖覺『唐柳本尊傳』、大足宝頂山「柳本尊十煉圖」榜題、明・劉畋人『重修寶頂聖壽院記』。以上諸文献はすべて重慶大足石刻藝術博物館・重慶市社會科學院大足石刻藝術研究所編『大足石刻銘文録』（重慶出版社、1999 年）に所収されている。
(2)
胡文和「安嶽、大足『柳本尊十煉圖』題刻與宋立『唐柳居士傳』碑的研究」、『四川文物』、、『敦煌研究』2006 年第 3 期、1991 年、第 42～47 頁。陳明光「重新校補宋刻『唐柳本尊傳』碑」
第 17～22 頁。龍晦「『柳本尊行化圖』研究之二」、『2005 年重慶大足石刻國際學術研討會論文集』（北京：文物出版社、2007 年）。雷雨「柳本尊法源初探」、『碑林集刊』第 14 輯（西安：三秦出版社、2008 年）、第 263～265 頁。
(3)
宋・宇文屺『詩碑並序』、宋・席存著『趙本尊銘』。以上諸文献はすべて重慶大足石刻藝術博
物館・重慶市社會科學院大足石刻藝術研究所編『大足石刻銘文録』（重慶出版社、1999 年）に所収されている。
(4)
楊雄「趙智鳳生平再考」、『敦煌研究』2008 年第 4 期、第 33～35 頁。同氏「大足寶頂巻毛
人造像的佛教意義」、『重慶三峽學院學報』2015 年第 1 期、第 28～31 頁。
(5)
茗山寺のことは、地方誌には見えない。宋元および明清交代の際の四川社会動乱を経て以來、
當地の人は既に茗山寺の由来が分からなくなり、いわゆる唐代の創建という伝説は必ずしも信頼できるとは言えない。
(6)
茗山寺文殊立像龕（元整理番号3号）と毘盧立像龕（元整理番号5号）の間に、もともと4号
龕の整理番号があるが、現在直径1メートルの小型円龕の痕跡しかなく、龕內の造像は既に弁別できなくなった。5号毘盧立像龕と文殊・普賢立像龕（元整理番号8号）の間に、また元整理
番号6、7号龕があるが、残存している龕像の痕跡が模糊としており、當初崖石の事情によって未完成なのか、あるいは完成後損壊を被ったのか、判断しがたい。
(7)
茗山寺摩崖造像の大体の状況について、先行研究には、王家佑氏、胡文和氏、唐承義氏による簡単な紹介があり、最近、西南民族大學石窟藝術研究所が茗山寺について全面的な調査を行った上、比較的全面にわたる考察報告を発表した。
(8)
王仲旭「故宮博物院蔵「維摩演教圖」的圖本様式研究」、『故宮博物院院刊』2013 年第 1 期、第 97～119 頁。

18Hua Sun 〈 translated by Manning Li 〉

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Articles ❖王家佑「安嶽石窟造像」、『敦煌研究』1989 年第 1 期、第 45～53 頁。
胡文和『四川道教佛教石窟藝術』（成都：四川人民出版社，1994 年）、第 80～81 頁。傅成金・唐承義「四川安嶽石刻普査簡報」、『敦煌研究』1993 年第 1 期、第 37～52 頁。
(11)
陳明光「寶頂山石窟概論―中國古代石窟藝術史上的最後一座殿堂」、『大足石刻雕塑全集・
寶頂山石窟巻上』（重慶：重慶出版社，1999年）
、第5頁。
(12)
大足宝頂山の九護法神将の前から後ろへ、それぞれの持物は、「像一は体躯破損、像二は重面、像三は人頭を提げ、像四は子鼠を挙げ、像五は宝剣を握り、像六は蛇を持ち、像七は刀を捧げ、像八は方扇を挙げ、像九はフクロウを肩に担ぐ」（鄧燦「簡述大足石刻護法神造像」、『四
川文物』2009 年第 6 期、第 85～88 頁）。
(13)
重慶大足石刻藝術博物館・重慶市社會科學院大足石刻藝術研究所編『大足石刻銘文録』（重慶：重慶出版社，1999 年）、第 123 頁。
(14)
同注11陳明光1999，第5頁。
(15)
羅照「大足寶頂山大佛灣石刻與懺儀文的關係」、『石窟寺研究』第 1 輯（北京：文物出版社，
2010 年）、第 161～179 頁。
(16)
同前掲注 13 同書、重慶大足石刻藝術博物館等 1999、第 94 頁。
(17)
胡文和「大足石刻考察報告」、『中國西南文獻叢書・西南石窟文獻』第二巻（蘭州：蘭州大學
出版社，2003 年）の第 189～190 頁において、大足宝頂山大仏湾第 18 号龕の観無量寿経変相
龕の上層主像を紹介した時、「主像は阿弥陀仏であり、……主像の両側にそれぞれ観音と大勢至両菩薩の半身像がある。……観音が主像の左側に位置し、宝冠の中に一仏があり、蓮台の上に立つ。観音の左手が鉢を托し、右手が楊柳枝を持つ。大勢至は主像の右側に位置し、宝冠の中に浄瓶があり、瓶の中から光二束が出る。勢至の左手が貝葉経を托し、右手は印を結ぶ」と
述べた。
(18)
重慶大足石刻藝術博物館、四川省社會科學院大足石刻藝術研究所「大足寶頂山小佛灣祖師法身經目塔勘察報告」、『文物』1994 年第 2 期、第 4～25 頁。
(19)
楊雄氏は、宝頂山小仏湾「祖師法身経目塔」第一層北面大龕の縮れ毛人物像は趙智鳳であり、第二層南面大龕內の縮れ毛人物像は、諸仏と同じ層に位置する柳本尊であると考えている（楊雄「大足寶頂巻髪人造像的仏教意義」、『重慶三峽學院學報』2015 年第 1 期、第 28～31 頁）。
(20)
宋・席存著銘「趙本尊名智鳳、紹興庚辰年出生于米糧之沙溪。五歳入山、持念經呪十有六年。
西往彌牟、複回山、修建本尊殿、傳授柳本尊法旨、遂名其山曰寶頂。舎耳煉頂報親、散施符法
救民。嘗垂誡曰、『熱鐵輪裡翻筋斗、猛火爐裡打倒懸』。嘉熙年間承直郎昌州軍事判官席存著為之銘」（趙本尊、名は智鳳、紹興庚辰年米糧之沙渓に生れた。五歳山に入り、持念経呪十六年。
西に弥牟に往き、また山に帰り、本尊殿を修建し、柳本尊の法旨を伝授し、遂にその山を宝頂と名づく。耳を捨し頂を焼いて親に報じ、符法を散施し民を救う。嘗て垂誡して曰く、『熱鉄輪裏翻筋斗、猛火炉裏打倒懸』という。嘉熙年間（1237－1240）承直郎昌州軍事判官席存著之の為に銘す）（『大足石刻銘文録』、第 186 頁）。この銘文は、宝頂山小仏湾「祖師法身経目塔」の対面にある。これによって、「本師大願」というのは趙智鳳の垂誡であることがわかる。
(21)
同注 9 王家佑 1989、第 45～53 頁。
(22)
西南民族大學石窟藝術研究所「四川安嶽茗山寺石塔調査簡報」、『四川文物』2015 年第 3 期、第 23～31 頁。
(23)
胡學良・陳靜「大足石篆山、妙高山摩巌造像的調査研究」、『四川文物』1998 年第 1 期、第 42～27 頁。
(24)
李官智「安嶽華厳洞石窟」、『四川文物』1994 年第 6 期、第 40～43 頁。
(25)
胡文和が「大足石刻考察報告」（『中國西南文獻叢書・西南石窟文獻』第二巻、178 頁）において大足宝頂山大仏湾第 5 号龕の華厳三聖龕を紹介するに、「三聖の中、毘盧遮那仏が中間に居り、……仏の左には文殊、頭に宝冠をかぶり、両手が舎利宝塔をすくい上げる。仏の右は普賢、これも宝冠をかぶり、左手に七重宝塔を托し、右手は塔身を扶す」と書いた。
(26)
胡文和『四川道教佛教石窟藝術』（成都：四川人民出版社，1994 年）、第 80～81 頁。同氏「大足、安嶽宋代華厳系統造像源流和宗教意義新探索―以大足寶頂毘盧道場和圓覚洞圖像為例」、『敦煌研究』2009 年第 4 期、第 47～54 頁。また、茗山寺石窟の年代を「北宋初期」と推測した研究者があるが、特に根拠を挙げていない（唐承義「安嶽茗山寺摩崖造像」、『四川文物』1990
(9)

(10)

19

❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1

年第 6 期、第 46 頁）。
齊慶媛「四川宋代石刻菩薩像寶冠造型分析」、『敦煌研究』2014年第2期、第40～52頁。同氏「四川宋代石刻菩薩像造型分析―以服裝、裝身具與軀體形態為中心」、『石窟寺研究』第5輯（2014年）、305～361頁。他に、陳明光氏等も「安岳石羊地域の茗山寺は趙本尊の分道場である」という認識に基づいて、南宋中晩期の大足宝頂山石窟は茗山寺石窟よりは早いと考え、後者の成立は南宋晩期にしかできないと考えた。陳明光・胡學良「四川摩崖巌造像「唐瑜伽部主総持王」柳本尊化道「十煉圖」調査報告及探疑」、中国佛教文化研究所『佛學研究』第4期（1995年）、第250～264頁。
(28)
王家佑氏が依拠した茗山寺調査資料、當時石塔はまだ完全な狀態で立っていて、その上の刻文もまだ判別できたはずで、そのため王氏はこの塔を「趙智鳳転法輪塔」と名付けたのであろう。
(29)
清・張澍『後遊寶頂山記』に、「……大寶樓閣（祖師法身經目塔）周遭皆刻佛經，閣後壁首刻敕賜‘聖壽寺院’等字，下截磨泐。又橫刻‘唐瑜伽部主總持王’8 字，下刻‘煥章閣學士’，
字下磨泐。頂行刻‘昌州’字下磨泐，旁刻文大半消蝕，就存字譯之，乃系趙本尊事實也。末存‘承直郎’，蓋昌州軍事判官席存著所作者」（大宝楼閣（祖師法身経目塔）の各面はすべて仏経を刻み、閣の裏壁は、あたまに勅賜の「聖寿寺院」等字を刻み、下半分は摩損。また横書で「唐瑜伽部主総持王」8 字が刻まれ、下に「煥章閣学士」を刻み、字の下半分が摩損。最も上の一行には「昌州」を刻んで、字の下半分が摩損。傍の刻文は大半消蝕され、存字によって之を訳し、乃ち趙本尊の事実なり。末に「承直郎」が存して、蓋し昌州軍事判官席存著が作られたものである）（『大足石刻銘文録』第 186 頁）。
(30)
明・劉畋人『重開寶頂石碑記』に、「傳自宋高宗紹興二十九年七月十有四日、有曰趙智鳳者、
始生於米糧里沙渓。年甫五歳、靡尚華飾、以所近居、舊有古佛巌、遂落髪剪爪、入其中為僧。
年十六西往彌牟雲遊三晝。既還、命工首建壽聖本尊殿、因名其山曰寶頂。發弘誓願、普施法水、
禦災捍患、徳洽遠近、莫不皈依。凡山之前巌後洞、琢諸佛像、建無量功徳」（『大足石刻銘文録』
第 211 頁）。
(31)
茗山寺の北、南山辺りは今まででもかなり條件の良い高崖があり、21 世紀の初めにおいても、當地の郷民が龕を開き像を造ったことがあった。その中の、南山西崖の千手千眼観音像はすべて高さ 5 メートル以上の大きな像である。
(32)
胡文和「安嶽、大足「柳本尊十煉圖」題刻與宋立「唐柳居士傳」碑的研究」、『四川文物』1990
年第 3 期、第 42～47 頁。王家佑「安嶽（縣）毘盧洞」、『宗教學研究』1985 年第 1 期、第 44～
50 頁。
(33)
陳明光・鄧之金「試述大足石刻與安嶽石刻的關係」、『四川文物』石刻研究専輯（1986 年 12月）
、第 79～85 頁。
(34)『唐柳本尊傳碑銘』に、「公謂崛曰、『本尊乃菩薩示現、摂化□□□□□□□□□以□□□□□□□□□□□不□疑信相半、子可為作傳、以明著其事、吾將刻之墓左、以詔後世』。眠退、
而詢諸好事、得傳記凡數本、猥瑣鄙理、雑□幻□□□□本尊真菩薩師□方將□□□□□□□□
作為成書、以表揚於世、久之未暇也。一日、公走人使以華厳導師覚公近所撰傳本相示、且曰、「子為我詳加訂正」。庶幾傳之久□、可信不疑。謹□覚公詳述本尊化道始末、□□□四川盡悉、
如眠素所欲書、雖加損不可得也」。
(35)
同注 15 羅照 2010、第 161～179 頁。
(36)
胡文和・胡文成『巴蜀佛教雕刻藝術史』下（成都：巴蜀書社、2015 年）、第 559 頁。
(27)

翻 訳 者 あとがき
本論文は、沼田智秀仏教書籍優秀賞（Toshihide Numata Book Prize in Buddhism）2015 年度受賞者である孫華氏が、2017 年 10 月 9 日に龍谷大学において開催された記念講演会での講演内容に基づき執筆したものである。論文の翻訳校正につき、肥田路美氏、齋藤望氏、木田知生氏、
大内文雄氏のご協力、ネイティブチェックの面では唐澤太輔氏、大澤絢子氏、亀山隆彦氏のご提言をいただいた。この場を借りて、ご教示くださった皆様に対し感謝を申し上げる。

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Hua Sun 〈 Chinese Text 〉

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Articles ❖

孫

華

中国語原稿

四川安嶽茗山寺與柳本尊教派

提要
中國四川省安嶽縣茗山寺石窟是川渝之間不大區域流行的柳本尊教派的一處重要的石窟寺。石窟分別由護法神將龕、觀音和大勢至並坐像、毗盧遮那佛立像、文殊菩薩立像、文殊和普賢並立像、以及趙智鳳轉法輪塔組成，構成了一個統一體。該石窟寺營建於南宋
中期，有可能是大足、安嶽一帶柳本尊教派的教主趙智鳳早年舉行水陸法會等儀式的道場，
規模宏大的重慶市大足區寶頂山石窟開鑿，其主要資金來源之一有可能就是茗山寺法會的收入。現在分佈在安嶽縣與大足區之間的柳本尊教派的龕像，都是在趙智鳳傳教行跡的遺留。
引言茗山寺石窟位於中國西南地區的四川省資陽市安嶽縣城西南約 60 千米處，地屬該縣的頂新鄉民樂村，與重慶市大足區寶頂山石窟相去不很遠（圖 1）。這裡有一座突起于周圍
山丘之上的南北向山崗，山頂平面呈“呂”字形，立面如馬鞍形，雙峰聳峙，北山較小較圓，南山較長且北低南高。山頂有寬敞的平地，可以營建小型寺廟。其外三面石壁，可以摩崖雕造龕像。沿石壁前有道路，可繞山觀瞻禮拜。因此，宋人在山頂周邊絕壁開龕造像，
使之成為一處佛教密宗彌牟聖壽本尊院教統的道場，茗山寺迎來其繁榮時期。明清時期，
這裡仍有鑿龕造像活動。直至當代，還有信徒在茗山寺附近崖壁鑿石造像，興建佛閣，千年香火綿綿不絕。茗山寺石窟的龕像，數量儘管不多，但造像體量頗大，雄偉壯觀，藝術
精湛，是極有價值的石刻藝術精品，故被公佈為全國重點文物保護單位。由於茗山寺石窟
沒有當時開龕造像的題記，唯一具有年代和人物信息的石塔也早已倒塌，一些學者基於藝術風格將該摩崖造像的年代判定為北宋或南宋早期，從而使得茗山寺石窟真正的歷史和價值隱而不彰。近年來，北京大學考古文博學院對包括茗山寺塔在內的茗山寺石窟進行了仔
細的勘察記錄，發現了茗山寺石窟是一個有機的整體，其年代應該在南宋中期，可能是佛教柳本尊教派中興教主趙智鳳早期的最重要的道場。
柳本尊教派是唐末五代興起于四川省的成都地區的佛教民間團體，因其創世人柳居直被信眾尊稱為柳本尊，故名。根據重慶市大足區寶頂山現存石刻碑銘(1)，可知柳本尊唐武宗會昌三年（公元 843 年）出生於四川嘉州龍遊縣，先繼承父業為吏，後棄職事佛，仿效隨州大洪山慈忍師承，念誦密咒，修習禪法，功成後遊歷成都周邊傳教，化水治病，有苦21

❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1

修十煉的故事，在前、後蜀時期的成都周邊有一定信眾，並得到資助在漢州彌牟鎮（今四川省新都縣内）建本尊院作為道場。柳本尊死後，其弟子袁承貴、楊直京先後傳其法，以後法傳不明(2)。北宋時期，柳本尊教派在成都附近已經式微，直到南宋時期，因居士趙智
鳳的推動，才在今四川盆地東南部的一小塊地區重新振興。趙智鳳，根據大足寶頂山宋代
碑刻(3)和宋人王象之《輿地紀勝》卷 161 的記載，可知他紹興庚辰（公元 1160 年）出生於
四川昌州米糧里（今重慶市大足區米糧鄉），十六歲前往彌牟鎮本尊院求法，歸故里後效
法柳本尊苦修，傳授柳本尊法旨，有割耳煉頂的行跡，並在寶頂山營建本尊院,在四川省安嶽縣與重慶市大足區鄰境地帶雕鑿龕像，留下了多處具有柳趙風格的石窟寺(4)。我們要討論的安嶽縣茗山寺就是其中之一。
一、茗山寺石窟造像概述茗山寺雙峰聳峙，形同臥虎，故又名虎頭山。北山較小較圓形似虎頭，南山較長且北低南高，好似虎身。茗山的南崗北端和北崗南端，其坡度都很陡，在南北二崗之間形成一個山凹，出入茗山寺的大路就從這個山凹分路轉向通往北山頂的寺廟、北山周壁的摩崖造像、南山石塔和虎頭山下村莊的小徑（圖 2）。
（一）北山龕像
北山平面大致呈圓角方形，山頂有寬敞的平地，可以營建小型寺廟，傳說中唐代開山
寺廟應該就在北山之頂(5)。這裡的早期寺廟早已毀壞不存，現存寺廟為近現代重建，早期
寺廟遺跡需通過考古工作去尋覓。山頂寺廟之外為陡峭的石壁，古人在這一圈崖壁上雕鑿
了 6 龕主題性的龕像(6)。這些龕像，除了一龕為明清時期雕鑿的外，其餘都雕鑿于宋代。
下面，我們按照順時針的次序，先對北山的主要宋代摩崖造像作簡要敘述和分析(7)。
1．護法神將龕（原編號 12 號、圖 3）
位於北山南側，山頂寺廟入口處之右。這裡的石壁向外突出，形成上大下小的半圓柱
體，故利用此石的弧形石壁，雕造了 12 尊身披護甲、手持兵器的護法神將像。這些神像
分為兩小組：第一小組是最前面的一主二從 3 軀神像（其中左側一像已經殘毀，僅存痕
跡），在該龕 12 身神像中，這組的主像體態最為高大，而從像的體態最為低小；第二小組
是隨後的 9 軀神像，神像所持兵器大多已經剝蝕不清，但仍可辨第二像雙手執環，第四像
右手持長柄兵器，第五像右手橫握劍，第六像左手捉蛇，第七像左手持刀依肩，第八像右
手舉扇，第九像左臂上舉持一鳥。
2．菩薩裝並坐像龕（原編號 2 號、圖 4）
位於北山西側。方形平頂龕後部設壇，壇上並列二蓮座，蓮座上均趺坐梳頭束髮、外戴花冠、身著對襟袈裟的菩薩像，像高 4 米以上。左側菩薩像的花冠正中有站在蓮座上的立佛，雙手置於腹前，右手掌心朝上，左手掌心朝下，其間有經書一冊；右側菩薩像的花
22

Hua Sun 〈 Chinese text 〉

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Articles ❖冠正中置七層方塔（胡文和先生記作“寶瓶”，不確），雙手對置腹前，捧著一口略束的圜底缽（胡文和先生記作“如意珠”，恐非）。該並作菩薩像衣飾簡單，蓮座僅刻出輪廓，
好像胸以下還沒有最後雕鑿完畢；也可能該龕造像的下部原先就只雕出主體形態，細部用較厚的外妝表現，當敷設的妝層脫落後才成為目前這種狀況。
3．菩薩裝單立像龕（原編號 3 號、圖 5）
位於北山西北角。半圓形弧壁平頂龕，兩側龕壁及部分窟頂已經殘損。龕後壁正中雕鑿一尊高逾 5 米的圓雕菩薩立像。菩薩頭髮上梳束結，外罩繁複的花冠，冠外雲氣上坐五個化佛。身著對襟長衣，右手舉胸腹間，披帛搭在前臂上，手掌已殘；左手前伸，長袖垂地，手掌內托著經書一函。在主像兩側的弧形龕壁上，原先分別鑿有圓形小龕各三排，上
面一排圓龕稍大，每龕內刻一坐像。坐像可辨識者除左壁中層內側的圓龕的坐像為卷髮外，其餘均為螺髻。龕內壁刻出平整的橫額，上從左至右刻大字楷書“現師利法身”五字，可知該龕主像為文殊菩薩。
4．佛裝單立像龕（原編號 5 號、圖 6）
位於北山東北角。原先應當是半圓形弧壁圜頂龕，龕高 6 米以上，龕兩壁和頂部基本
風化剝蝕殆盡。該龕主像為高達 6 米的圓雕立像。像頭為螺髻，外罩華冠，身內著僧祇支，外披對襟廣袖長衣，雙手對舉胸前，抱拳豎中指（指已殘斷），應為大日如來金剛界自在印（劍印），足部已經風化不清，應為跣足蓮坐。主像華冠繁麗，冠正中趺坐一小像，像
頭戴折角巾，身著右衽衣，右臂彎曲置於腹部，左臂長袖垂於座下。小像後還有圓形頭光，
兩側引出兩道毫光直上龕頂。
5．菩薩裝雙立像龕（原編號 8 號、圖 7）
位於北崗西側。兩側直而後壁弧形平頂龕，龕下壁設有“凹”字形壇台，後側壇臺上
並列站立著兩尊菩薩裝大立像，像高均逾 5 米。兩像頭部均梳髮戴冠，花冠繁縟，冠正面
坐化佛，身著對襟廣袖長衣。左側立像左前臂前舉，手掌朝上，上覆一巾，原先還應托一
物；右臂下垂，手提上衣下緣。右側立像左臂曲舉胸前，掌心向上，托三張彎曲的葉狀物，應該是貝葉經；右臂彎曲向上，手掌豎食指和中指，近似《維摩演教圖》的不二法門印(8)，
其上還有雲氣升起。
（二）南山塔像
茗山寺南山的東、南、西三面為懸崖，僅北端較低處為斜坡與北山相連。山頂是南高
北低的平緩斜坡，山石嶙峋，遍植松樹，已經倒塌的茗山寺石塔，就位於南山的最高處（圖。南山造像都雕鑿於石塔的塔身上。塔平面呈正方形，塔的基座是利用山崗基岩雕鑿而
8）
成，故塔身傾倒而基座位置依舊。從基座形態來看，塔原先是坐南朝北，也就是朝向北山
山頂的寺廟，方向北偏東 15°。據王家佑的記錄，“茗山寺南山頭上有一轉法輪塔。四方23

❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1（基邊 2.2 米），五層（高約 10 米）。各層皆有圓龕佛”(9)。該石塔上世紀 50 年代還完整
聳立，以後才被當作封建迷信的遺留被炸倒。目前石塔除基座處於原位外，其他各層向南偏東方向倒塌，構件散落於寬約 5 米、長約 15 米的範圍內。經過對現場遺存的調查，發
現現存的石塊分屬於 17 塊石構件，這些它們都是塔座和塔身的構件，塔刹構件未能發現。
1．塔座力士塔座系在山體基岩雕造的方形基座，長寬皆為 2.53 米、高 0.7 米。基座的兩側面陰線
刻出壼門，四角各有一抬塔半身圓雕力士像，力士的頭部及肩部已不存，僅可辨身軀輪廓。
基座上有整塊石板雕刻的仰蓮，已殘缺不全。
2．塔身坐佛每 3 塊整體石構件為一層，分別為塔身、斜撐和塔簷。現存 15 塊石構件組成五層的塔體。塔身大致呈方形，四面各有一圓形龕，每個龕內雕坐像一軀。斜撐呈下小上大的斗形，四面各雕小像三尊。塔簷超出塔身部分呈上下兩面坡狀，簷下為內凹的弧面，屋面為平直斜面。由於塔體倒撲於地下，朝下一面塔體的情況不明，只能由其餘三面的形態推斷。
塔體全高約 6.18 米。
（1）第一層塔身卷髮人坐像：
該層高 1.3 米。該層塔身每面有一圓形龕，從尚保存造像頭部的兩個圓龕中的造像來
看，可辨長髮微卷、髮披至頸的坐像，估計其餘兩面也是同樣的卷髮人像（王家佑當初所
見就是“第一層四面皆刻捲曲髮像”）。在正面塔身圓龕的右側，刻有銘文，文字已經漫漶不清，僅開始的三字，還隱約可辨。
（2）第二至五層螺髻坐像：
層高逐層遞減，層高 1.28～1.13 米。這四層塔身每層四面圓龕內的坐像均為螺髻，左手下垂撫膝，右手上舉胸前。其中第二層圓龕兩側原先皆有楷書雙行偈語，現僅背面圓龕
左側文字可辨“□若見常持，□□經典者”七字。這些螺髻坐像，比照重慶大足區寶頂山
石窟小佛灣的“祖師法身經目塔”，應該都是為祖師作證的佛像。
二、茗山寺石窟的造像名稱
茗山寺石窟的龕像不多，雕刻風格相當一致，造像內容也不複雜，但研究者對一些龕
像的理解仍然存在問題，需要進行討論。
首先我們看第 12 號龕即護法神將龕。該龕十多身造像是一組還是兩組，現在有不同的理解。胡文和、付成金等將這些造像視為一組，認為這是“十二護法神將像”(10)；王家
佑、西南民族大學石窟藝術研究所等將其劃分為兩組，王家佑稱之為“佛化明王與八護法像（共九位）”， 西南民族大學石窟藝術研究所則認同陳明光“金剛神化現忿怒身像為
中心的九護法神將”之說(11)。按茗山寺護法神將龕造像應為 12 軀，應該劃分為兩組，第二小組的 9 軀護法神將在大足寶頂山大佛灣區入口處（編號為 2 號）也可見到，兩者所持24

Hua Sun 〈 Chinese text 〉

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Articles ❖兵器及其順序大同小異(12)（圖 9），無疑出自當出自同一粉本或相同傳統，不宜將第一組 3像與第二組 9 像合而為一。十二護法神將又稱“十二藥叉大將”，是藥師佛眷屬，是晝夜
十二時的護法神，但茗山寺與寶頂山都以九護法神將為主體（王家佑先生稱之為“八護法”，但神將實為九位），神將所持物也與《藥師琉璃光如來本願功德經》所記多不相同，與十二神將肯定有別。在寶頂山大佛灣 2 號窟九護法神將的兩側，還刻有兩組各三個護法像，其中左側三像手展經卷，其上摘要鐫刻《大藏佛說守護大千國土經》，殘缺的經文中
有“仰三界□法八大六通□守護”的文字(13)，故有研究者將這九個護法神將視為金剛神化
現忿怒身相，左右兩側則分別是“六通”和“八大”(14)。關於寶頂山和茗山寺這九護法神
像，連同寶頂山兩側的兩組六像的具體所指，還有待進一步研究(15)。
其次，我們看第 2 號龕即菩薩裝並坐像龕。這兩尊菩薩像的名稱，通常稱作觀世音和
大勢至，即左側是觀世音菩薩而右側為大勢至菩薩，判斷的根據可能就是左側像寶冠中的
立佛和右側像寶冠中的“寶瓶”（實際上為寶塔）。這種形態和標識的觀世音和大勢至菩薩，好像不大標準。根據大足寶頂山觀經變龕（18 號龕）所刻“十六觀”頌詞：“觀音何所辨，立佛在天冠”；“勢智如何別，冠中望寶瓶”(16)；冠中立佛或寶瓶是觀世音與大勢
至菩薩的主要識別標誌。大足寶頂山觀經變龕的主像為阿彌陀佛，左側的觀世音菩薩寶冠
中有立佛，左手托缽；右側的大勢至菩薩寶冠中有淨瓶，左手托一貝葉經(17)。這是標準的觀世音和大勢至菩薩像。茗山寺該龕左側菩薩的冠中有立佛，其為觀世音菩薩沒有疑問；
右側被判定為大勢至的菩薩，其冠中卻是寶塔而非寶瓶。菩薩冠中飾寶塔冠式非常罕見，
但將該龕兩菩薩（尤其是手持物）與大足寶頂山觀經變龕的觀世音和大勢至進行比較，二者的整體特徵還是相似的。將茗山寺這個菩薩裝並坐像推斷為觀世音和大勢至菩薩，應該
問題不大。
其三我們看第 3 號龕即文殊菩薩龕的卷髮人像。該龕的主像為文殊菩薩，而龕壁圓龕
中那尊卷髮坐像，見於安嶽、大足兩地宋代石窟。學術界對兩地石窟中的卷髮人造像，主要有柳本尊和趙智鳳兩說。在大足寶頂山小佛灣的“祖師法身經目塔”上，有兩個卷髮人像（如果包括兩個小龕則是四個卷髮人像、圖 10），原勘察報告認為都是趙智鳳(18)。但也
有學者提出，寶頂山小佛灣“祖師法身經目塔”第一層北面的卷髮人應為趙智鳳，第二層
南面的卷髮人應為柳本尊(19)。筆者同意後者的觀點。首先，寶頂山小佛灣“祖師法身經目
塔”第二層南側大圓龕兩旁刻“祖師頌曰”和“本師大願”，將祖師和本師分開，且本師大願也就是趙智鳳的發願(20)，很顯然，這裡的“祖師”應為柳本尊，“本師”則是指趙智鳳。而第二層南面大圓龕內的卷髮人像，與北面大圓龕的毗盧遮那、東西兩面大圓龕的釋迦和盧舍那三佛同在一層，此卷髮人很顯然應該是被認為已經成佛的“祖師”柳本尊。而
該塔第一層北側大圓龕內的有須卷髮人像，其上方左右各有一小圓龕內也是卷髮人像，兩
旁刻有“六代祖師傳密印，十方諸佛露家風”等偈語，可知這些小龕卷髮人像應該是代表
著六代“祖師”，中間大圓龕中的卷髮人則只能是得到了包括柳本尊在內的歷代祖師傳承的趙智鳳了。總之，該塔兩個不同層位和方位的卷髮人像，連同相關佛像、偈語及旁邊宋
人的記載，都能夠證明柳本尊和趙智鳳一樣都可以表現為卷髮人像。只是由於茗山寺第 525

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Vol. 1

號龕毗盧遮那佛頭上已經有柳本尊的標準形象（圖 6 右下），文殊菩薩旁的卷髮人像（圖
5 右上）為趙智鳳的可能性更大一些。
其四我們看第 5 號龕即佛裝單立像龕。此龕主像俗稱“高岩老祖”，從該像髮式和手
印，研究者都得出了此像是毗盧佛即大日如來的判斷。佛冠上的小坐像，從其頭巾樣式及
左袖空虛的狀況，可知是曾經斷臂修煉的聖壽瑜伽教祖師柳本尊。
其五我們看第 8 號龕即菩薩裝雙立像龕。此龕的兩位菩薩像通常認為是觀音和大勢至，只有王家佑稱此龕為“文殊、普賢窟”，並說兩像“托塔、握荷葉”。所謂握荷葉，就是右立像手托之貝葉經，據此推知，王先生所見的“托塔”之像應該就是左側托巾之像(21)。如果王先生所記無誤，則左側托塔、右側托經（貝葉經）的菩薩像，的確就應該是華嚴三聖兩側的文殊和普賢，而非通常判斷的是觀世音和大勢至了。
筆者贊同王家佑的判斷，主要基於兩點理由：（1）王家佑對茗山寺石窟的文字描述有
早期記錄作依據，並經過了最新記錄的驗證。西南民族大學石窟藝術研究所 2014 年對茗
山寺石窟作過勘察，他們也注意到左側菩薩“左手原本托有寶塔，現塔已不存”的說法，對該菩薩的左手進行了檢查，在“手部上方時發現鑿有方形凹槽，因此塔可能是獨立雕成，（2）茗山寺石窟造像數量本來不多，體現出預先規劃的統一性，不應該在
嵌於掌中”(22)。
已經有觀世音、大勢至坐像看的情況下，再重複雕造觀世音、大勢至立像龕。大足石篆山
石窟的年代為北宋，該石窟的第 5 號龕為文殊普賢並坐龕，“文殊左手于左膝上執經卷，
右手置右膝上。……普賢左手撫左膝，右手於右膝上持一如意，如意殘。……在兩菩薩間
正壁左豎書‘文殊菩薩青獅子’，右豎書‘普賢白象垂牙在”(23)。可證此二像為文殊和普賢。安嶽縣的華嚴洞石窟寺，洞內正面佛壇上並坐“華嚴三聖”，毗盧遮那佛居中，左右分別是騎象的普賢菩薩和騎獅的文殊菩薩。普賢和文殊都上梳五髻髮式，戴飾有化佛的寶
冠，身穿通肩衣，胸飾瓔珞。普賢左臂彎曲前舉，托著貝葉經，右臂掌心向下放于盤曲的
右腿上；文殊左臂掌心向上放于盤曲的左腿上，右臂上執如意放在肩上(24)。此外，大足寶
頂山南宋時期的大佛灣九護法神將組後隔六道輪回組就是華嚴三聖組（圖 11），毗盧遮那佛兩側的普賢和文殊手中分別托有樣式不同的塔（右側菩薩像所托更像是轉輪經藏，經藏
是更多經函的載體）(25)，這也與茗山寺此龕菩薩手持物品的寓意基本相同。因此，筆者認為，茗山寺石窟的這組菩薩立像，應該是文殊、普賢立像而非觀音、大勢至立像。
最後，我們考察茗山寺北崗石塔上的龕像。該石塔第一層四面圓龕中的卷髮人坐像，
也見於大足寶頂山小佛灣“祖師法身經目塔”第一、二層，只不過前者是四面各雕鑿一大龕共四個卷髮人像，後者卻只在一面雕鑿一大二小三龕卷髮人像。寶頂山小佛灣“祖師法身經目塔”第一、二層的卷髮人像，如前所述，應該分別是趙智鳳和柳本尊像。王家佑當
初概述茗山寺塔時，將此塔稱之為“趙智鳳轉法輪塔”，應該也有所依據。據此，將茗山
寺塔第一層塔身的四個卷髮人像推定為趙智鳳，或至少其中之一是趙智鳳，這是很有可能的。至於茗山寺石塔第二至五層塔身大圓龕上的 16 個螺髻佛裝坐像，這也應該如同寶頂
山小佛灣“祖師法身經目塔”第二、三層塔身上，以及塔南面正對塔第二層的“七佛壁”
上 14 個大圓龕內的螺髻坐佛像。這些佛像，就如同“祖師法身經目塔”上偈語所言，是26

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Articles ❖“伏請世尊為證明”的“十方諸佛”（圖 10）。
茗山寺石窟各龕像的內容和名稱既然已經清楚，我們就可以討論其年代、佈局及其相
關問題了。
三、茗山寺的年代和佈局茗山寺石窟，其主像都是高 5 米左右的大像。這些大像的華冠形態和衣服皺褶都非常
相似，年代應該比較接近。這組龕像以十二神將護法龕開始，以唯一的佛像毗盧遮那即大日如來為中心，以諸佛菩薩之源文殊菩薩為前導或副中心，以觀音、大勢至和文殊、普賢
為脅侍，以佛的三昧耶（象徵物即石塔）遙對文殊和毗盧遮那，並在最重要的毗盧佛頭上有一處柳本尊像，在文殊和轉法輪塔兩處都有趙智鳳的形象，以表現柳本尊和趙智鳳與這些佛和菩薩的親密關係。這就形成了一個儘管簡單、卻基本完整的造像體系。
┌──觀音、大勢至──文殊（趙智鳳）┐
趙智鳳轉法輪塔──護法神將

│└──文殊、普賢──毗盧（柳本尊）┘

這種造像佈局不會是偶然的，而應該是經過某個主其事之人的精心規劃後才形成如此佈局。這就從一個側面說明，茗山寺石窟應該是同一時期同一主事者的同一批作品。茗山寺
石窟營建的主事者，似乎有統一的規劃：龕像區的入口應該設在虎頭山南北兩崗之間的寺
廟大門臺階下的右側，由此沿北崗山崖下小徑順時針右轉，禮拜完諸龕像後再返回到寺廟
大門外的左前側，由此還可再攀登南崗禮拜“趙智鳳轉法輪塔”，最後返回寺廟前的出入
大道離去。如果我們這個推斷不錯，那位柳本尊教派的主其事之人是誰呢？有沒有可能就
是南宋時期活躍在安嶽、大足一帶的趙智鳳本人呢？關於這個問題，我們可以先從年代入
手進行探討。
茗山寺如同其他柳本尊教派的石窟寺一樣，沒有贊助者或主造者的題記，缺乏營造的年代資訊。過去研究者或根據造像風格，推斷“這裡的造像絕大多數是宋代（主要是北宋時期）的作品”，具體年代範圍在“北宋末至南宋初期”(26)；或根據四川地區菩薩的寶冠、
服裝等的類型分析，認為安嶽茗山寺石窟的菩薩服飾呈現第二階段即南宋中晚期的特點(27)。
在這兩種意見中，筆者贊同第二種，也就是茗山寺石窟的年代在南宋中、晚期的觀點，這除了齊慶媛對包括茗山寺石窟在內的菩薩服飾研究成果外，還主要有兩點理由：
1、在茗山寺石窟南崗石塔第一層北面圓龕左側，可辨已經風化剝蝕的銘文痕跡，其中開始的兩個字似為“紹興”，第三字似為“庚”字，第四字似為“辰”字（圖 12）。如
果辨認無誤，紹興庚辰就是南宋高宗三十年（即 1160 年）。由於茗山寺石窟與其他柳本尊
教派的石窟寺一樣，不大可能出現其他主事者和贊助人的題記，在該教派存在的兩宋時期，
該教派營建的石窟寺也應有專門的人員管理，外來遊客也不大可能請工匠在寺廟範圍內鐫
刻自己的題記。因此，該塔的年款題刻就只存在一種可能，即這是石塔營建者追述該塔主人趙智鳳生平事蹟的題刻，所以當初王家佑才將其稱之為“趙智鳳轉法輪塔”(28)。在石塔
附近刻銘記錄趙智鳳生平事實的做法，見於大足寶頂山小佛灣“祖師法身經目塔”對面
27

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Vol. 1“七佛壁”上(29)，茗山寺石塔上刻銘簡要記錄趙智鳳事蹟，也在情理之中。這樣，茗山寺
石塔的建造年代就不僅應該是南宋，而且還應該是趙智鳳已經成名或已被其法嗣追尊為祖
師的南宋中晚期。趙智鳳生平，綜合當地宋明文獻記載，他于宋紹興二十九年或三十年生
於大足米糧里沙溪，遊漢州彌牟柳本尊道場後就回鄉以柳本尊為旗號開始營建寺廟，他在當地信眾中有一定聲望和經濟實力可營建多處石窟寺，應該在他中年以後，也就是南宋中期以後(30)。
2、在距離茗山寺約一千米處的石羊鄉至茗山寺的大道旁，還有一處南宋的摩崖造像，
該造像距離茗山寺不遠，卻是普通信眾的功德，故龕旁留下了一些功德主的姓名。該處造
像的崖壁條件並不好，這些信眾不在不遠處的茗山寺旁崖壁上造像(31)，而選擇現在這處低
矮的山崖造像，其原因很可能就是茗山寺已經形成了有統一規劃和管理的造像區，周圍信眾只能接受茗山寺的佛事服務，自己卻不能在茗山寺隨意開龕造像做功德。在這處造像中的藥師佛龕（胡文和編號為 4 號龕）側有造像功德主的發願文，“□□□□何氏夫婦□大子文郁、媳婦張氏、孫大元，一家□發心造此二教暨先祖母聖容一堂□坐，永為瞻仰。宋辛未嘉定四年上元日，僧道看經，表褒謹題。”其年號為南宋“嘉定四年（1211 年）”，
這正是趙智鳳在寶頂山造像的高峰時期。這也從另一個側面說明，茗山寺摩崖造像應該早
於南宋晚期的嘉定年間，很可能是南宋中期前後的作品。
茗山寺石窟當然也還存在著北山龕像早于南山石塔的可能性，即茗山寺先雕鑿了北山
的龕像，到了趙智鳳晚年或辭世以後，才建造了南山石塔。不過，即便如此，茗山寺南山
石塔和北山龕像的年代距離也不會太大，可以大致將其歸屬南宋中晚期的範疇。
四、茗山寺與柳趙教派諸石窟
安嶽茗山寺石窟營建於南宋中期的作品，與大足寶頂山石窟大致同時，這就必然涉及到寶頂山石窟與包括茗山寺在內的安嶽柳本尊教派諸石窟的關係問題。
早已有學者指出，四川省安嶽縣東南部和重慶市大足區西南的那些雕鑿于宋代（應該
就是南宋），龕像尺度較大，沒有贊助者題記，龕像有柳本尊或趙智鳳形象，並有柳趙自創的偈語的石窟寺，應該都是柳本尊教派的寺廟。研究者認識的分歧只是，這些柳本尊教
派的石窟寺是從北宋就開始的呢？還是從南宋時期才有的呢（更確切地說是從趙智鳳遊歷
柳本尊教派祖庭、四川新都縣彌牟鎮本尊院回來後才有的）？在大足、安嶽間的柳本尊教派的石窟寺中，究竟是大足寶頂山的中心石窟寺群較早？還是安嶽和大足間其他柳本尊教派的石窟寺較早？過去學術界通常認為，鄰近大足區的安嶽縣柳本尊教派的石窟早於大足
寶頂山石窟，後者是以前者為藍本雕鑿的，並往往將安嶽這些石窟寺的年代上推至北宋或南宋早期(32)。也有研究者認為，大足寶頂山是柳本尊教派的中心，安嶽境內的柳本尊教派
的其他石窟應該晚於寶頂山石窟。如陳明光和鄧之金先生基於寶頂山是趙智鳳開山道場的
認識，推斷包括茗山寺在內的安嶽石羊鄉諸處柳本尊教派的石窟寺都是趙智鳳嫡傳弟子所
建的分道場(33)。現在我們知道，茗山寺石窟作為柳本尊教派的石窟寺，主要龕像應該在南宋晚期“嘉定四年（1211 年）”前就已經完成；而寶頂山直至南宋晚期尚沒有完全雕鑿完28

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Articles ❖畢（如大佛灣的規劃是一端有九護法神將龕，另一端設十大明王龕，後者就沒有完工），
茗山寺石窟應該不晚於寶頂山石窟才比較合理。
由於寶頂山石窟規模龐大，主要包括了小佛灣和大佛灣兩個區域。前者位於山頂較平
曠的地方，屬於以趙智鳳為首的該地區柳本尊教派的內道場，造像規模較小且比較單純，
但附近有較廣闊的空間可以舉行法會活動；後者位於山邊崖壁上，屬於則屬於趙智鳳等為了迎合普羅大眾的不同需求營造的外道場，造像規模很大且相當龐雜，可以方便廣大信徒
禮佛。營造大佛灣這樣的規模巨大的石窟，要耗費相當多的錢財和比較長的時間，因而即使趙智鳳青壯年時期就發願在寶頂山開始石窟寺的營造，直至蒙元軍隊侵襲四川導致工程
終止，大佛灣也沒能徹底完工。茗山寺石窟，如前所述，基本龕像應該在南宋中期就已經
完成，但仍有個別龕像給人以還沒最後完成的印象。這從一個側面說明，茗山寺造像很可
能出自同一主事人之手，並且從該石窟龕像中多次出現趙智鳳的形象來看，這個主事人很
可能就是營造寶頂山石窟的趙智鳳。當寶頂山石窟開始營造後，趙智鳳及其繼任者開龕造
像的重心已經轉移，茗山寺失去了繼續發展的推動力，開龕造像沒能繼續下去。
柳本尊教派創自五代的成都附近，見諸記載的只有 4 處弟子信徒施捨住宅改成的道場
屬於該教派，中心道場則是漢州彌牟鎮的本尊院，其影響區域主要是成都及其以北的漢州（今四川省廣漢市）的民間。兩宋之際前後，柳本尊教派已經衰微，彌牟鎮本尊院破敗為尼寺，柳本尊墓已經荒蕪。由於柳本尊教派的活動範圍一直在成都與漢州之間，在該教派
衰微的北宋時期，不大可能在遠傳至安嶽和大足之間，那種認為安嶽和大足一帶的柳本尊
教派石窟寺在北宋甚至唐末就已雕鑿的看法，並不符合柳本尊教派傳播的歷史背景。柳本尊教派出現複振跡象是在南宋初期，紹興十年（公元 1140 年），四川眉山中岩寺名僧祖覺
根據幾種柳本尊傳記的民間版本，去其鄙俚不經之處，重新撰寫了《唐柳本尊傳》（亦稱《唐柳居士傳》），柳本尊才可能得到四川佛教界的關注(34)。也就在這時，已經破落的彌牟
鎮本尊院才得到退休官員王直清之助，重修柳本尊墓並立塔建殿覆罩，並將刻有祖覺撰寫
的《唐柳本尊傳》的石碑立於墓側。或許就在此時，柳本尊教派的祖庭有一定的復興。趙智鳳出生年代恰在好在柳本尊教派重新受到關注之時，趙智鳳少年時代可能耳聞柳本尊事
蹟，故在 16 歲時北往漢州彌牟鎮本尊院，他或許從本尊院缺少可以重振柳本尊教派之人
的現狀受到啟發，回到家鄉一帶後，就以柳本尊教派嫡傳的身份自居，開始傳播柳本尊教
法。大概考慮到昌州（今重慶市大足區）家鄉一帶瞭解自己情況的熟人較多，容易影響自己的神秘形象，故趙智鳳先在自己家鄉西北的普州（今四川省安嶽縣）東南部傳教布法，
開龕造像，很快得到了這一帶信眾的推崇。在此基礎上，趙智鳳才在自己家鄉昌州寶頂山
一帶系統營造了信眾喜聞樂見的顯密龕像。現在分佈在安嶽縣與大足區之間的柳本尊教派
的龕像，就是在趙智鳳傳教行跡的遺留。
這裡，我們還想就安嶽茗山寺石窟與大足寶頂山石窟的關係再作三個進一步的推論。
推論一：鑒於茗山寺石窟與寶頂山石窟關係緊密，在茗山寺周圍的鄉村還散佈著多處
同時期柳本尊教派的石窟寺，這些石窟寺往往只表現寶頂山石窟的一個或數個龕像主題，
同樣主題的龕像在寶頂山石窟也顯得更加完善。因此，可以推測，寶頂山石窟的主人趙智29

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Vol. 1

鳳是先在靠近寶頂山的大足與安嶽接境地帶營建不同主題的石窟寺，以吸引信眾，投石探路，並聚集錢財，最後利用聚集的錢財，將其中信眾們喜聞樂見的龕像主題集中在寶頂山
石窟，使之成為該地區柳本尊教派的中心道場。
推論二：中國傳統宗教人士籌集資金營建或擴建寺院，不外乎信眾捐贈、土地租金、放貸取息、經商牟利、法事酬金這幾個資金來源，趙智鳳營建寶頂山石窟的資金來源，也不外乎上述途徑。正如羅炤指出的那樣，趙智鳳早年開始營建寶頂山的時候，不會有很多土地收入、放貸本錢和信眾捐錢，“只有與其他僧人一道做法事，才能生存，並謀進一步
的發展”(35)。寶頂山石窟在形成規模可作法事之前，趙智鳳很可能是在今大足、安嶽之間
的若干地點營建小型石窟寺，就地為附近信眾舉行各種法會。茗山寺區位適中，地勢高亢，
場地寬敞，風景秀麗，龕像營建也具有很強的系統性，是迎請各路大佛、菩薩、明王、天神、地祇等作見證以舉行超度亡魂等法會等儀式的理想地點。或許大足寶頂山營建最主要的經費來源之一，就出自安嶽茗山寺的法會。
推論三：茗山寺石窟只有毗盧遮那、文殊、觀音/大勢至、文殊/普賢、護法神將諸龕
像，題材種類並不算多。與大足寶頂山相比，許多造像題材都沒有；但比起安嶽和大足境內的大多數柳本尊教派的石窟寺來說，茗山寺與毗盧洞的龕像數量和題材種類都是最多的。
可以推斷，在寶頂山石窟尚未完成之前，茗山寺和毗盧洞應該是柳本尊教派最重要的兩個
石窟寺。柳本尊教派的石窟寺在安嶽縣境東南部的有高升鄉大佛岩、麟鳳鄉塔坡、石羊鄉
毗盧洞和華嚴洞、頂新鄉茗山寺，在大足西南部的除寶頂山外，還有中敖鎮普聖廟、龍石
鎮保家村、金山鎮陳家岩。胡文和指出，安嶽柳本尊教派石窟的“這幾個地方在古代都有鄉間大道（有些地方還是石板道）相連接，位置上與今大足縣（孫華按：2011 年後改為大足區）的西南部分接壤。兩地在古代都有便道相通。最遠的為寶頂山大佛灣和安嶽茗山寺，距離有 30 餘公里”(36)。 當時這些由鄉間道路聯繫起來的這些柳本尊教派的石窟寺，當初
趙智鳳有可能有統一的規劃和安排。那麼，趙智鳳的這些石窟寺分佈規劃的內在聯繫是什麼？大足寶頂山營建之前與營建以後，這些石窟寺的功能及其關聯有無不同？這些都有待
於進一步的研究。
(1)

宋·祖覺《唐柳本尊傳》、大足寶頂山“柳本尊十煉圖”榜題、明·劉畋人《重修寶頂聖壽院記》，
均見重慶大足石刻藝術博物館、重慶市社會科學院大足石刻藝術研究所編著：《大足石刻銘文錄》，
重慶出版社，1999 年。
(2)
胡文和：《安嶽、大足“柳本尊十煉圖”題刻和宋立<唐柳居士傳>碑的研究》，《四川文物》1991
年，第 42-47 頁；陳明光：《重新校補宋刻〈唐柳本尊傳〉碑》，《敦煌研究》2006 年第 3 期，第 1722 頁；龍晦：《<柳本尊行化圖>研究之二》，《2005 年重慶大足石刻國際學術研討會論文集》，北京：
文物出版社，2007 年；雷雨：《柳本尊法源初探》，《碑林集刊》第 14 輯，西安：三秦出版社，2008
年，第 263-265 頁。
(3)
宋·宇文屺《詩碑並序》、宋·席存著《趙本尊銘》，均見重慶大足石刻藝術博物館、重慶市社會科學院大足石刻藝術研究所編著：《大足石刻銘文錄》，重慶出版社，1999 年。
(4)楊雄：《趙智鳳生平再考》，《敦煌研究》2008 年第 4 期，第 33-35 頁；楊雄：《大足寶頂卷髮人
造像的佛教意義》，《重慶三峽學院學報》2015 年第 1 期，第 28-31 頁。
(5)
茗山寺不見於方志，歷經宋元之際和明清之際四川社會大動盪後，當地士人已經不大清楚茗山寺
的來歷，所謂始建于唐的傳言未必可信。

30

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(6)❖

Articles ❖在茗山寺文殊立像龕（原編號為3號）與毗盧立像龕（原編號為5號）之間，原先還有一個4號龕
的編號，僅可見只有一米直徑小型圓龕的痕跡，龕內造像已不可辨。在5號毗盧立像龕與文殊普賢立像龕（原編號8號）之間，還有原編號的6、7 號龕，但這些殘存的龕像痕跡很模糊，究竟是當初
因崖石狀況未能完成的龕像還是完成後受到損壞的龕像殘疾，難以判斷。
(7)
關於茗山寺摩崖造像的基本情況，先前只有王家佑、胡文和、唐承義有過簡要的介紹，最近西南民族大學石窟藝術研究所對茗山寺做過全面的調查，並發表了相對全面的勘察簡報。
(8)
王仲旭：《故宮博物院藏<維摩演教圖>的圖本樣式研究》，《故宮博物院院刊》2013 年第 1 期，
第 97-119 頁。
(9)
王家佑：《安嶽石窟造像》，《敦煌研究》1989 年第 1 期，第 45-53 頁。
(10)
胡文和：
《四川道教佛教石窟藝術》，80-81 頁，成都：四川人民出版社，1994 年；傅成金、唐承義：《四川安嶽石刻普查簡報》，《敦煌研究》1993 年第 1 期，第 37-52 頁。
(11)
陳明光： 《寶頂山石窟概論—中國古代石窟藝術史上的最後一座殿堂》，《大足石刻雕塑全
集·寶頂石窟卷上》，第5頁，重慶：重慶出版社，1999年。
(12)大足寶頂山九護法神將從前至後手持器具分別是：“像一身殘，像二重面，像三提人頭，像四舉小鼠，像五握寶劍，像六持活蛇，像七捧大刀，像八舉方扇，像九扛貓頭鷹。”見鄧燦：《簡述
大足石刻護法神造像》，《四川文物》2009 年第 6 期，第 85-88 頁。
(13)
重慶大足石刻藝術博物館、重慶市社會科學院大足石刻藝術研究所編：《大足石刻銘文錄》，第123 頁，重慶：重慶出版社，1999 年。
(14)
同注11陳明光1999年，第5 頁。
(15)羅照：《大足寶頂山大佛灣石刻與懺儀文的關係》，《石窟寺研究》第一輯，第 161-179 頁，北京：
文物出版社，2010 年。
(16)
同注 13 同書，重慶大足石刻藝術博物館等 1999 年，第 94 頁。
(17)
胡文和：
《大足石刻考察報告》（引自《中國西南文獻叢書·西南石窟文獻》第二卷，第 189-190
頁，蘭州：蘭州大學出版社，2003 年）描述大足寶頂山大佛灣第十八號龕即觀無量壽佛經變相龕
上層主像說：“主像為阿彌陀佛，……在主像兩側分別有觀音和大勢至兩菩薩半身像。……觀音位
於主像左側，花冠中有一佛立於蓮臺上。觀音左手托缽，右手持楊柳枝。大勢至位於主像右側，花冠中有淨瓶，瓶中冒出兩道毫光；勢至左手托貝葉經，右手結印。”
(18)
重慶大足石刻藝術博物館、四川省社會科學院大足石刻藝術研究所：《大足寶頂山小佛灣祖師法身經目塔勘察報告》，《文物》1994 年第 2 期，第 4-25 頁。
(19)
楊雄認為，寶頂山小佛灣“祖師法身經目塔”第一層北面大龕的卷髮人像是趙智鳳，第二層南面大龕內的卷髮人像是與諸佛同處一層的柳本尊。楊雄《大足寶頂卷髮人造像的佛教意義》，《重慶
三峽學院學報》2015 年第 1 期，第 28-31 頁。
(20)
宋·席存著銘：“趙本尊名智鳳，紹興庚辰年出生于米糧之沙溪。五歲入山，持念經咒十有六年。西往彌牟，複回山，修建本尊殿，傳授柳本尊法旨，遂名其山曰寶頂。舍耳煉頂報親，散施符
法救民。嘗垂戒曰：‘熱鐵輪裡翻筋斗，猛火爐裡打倒懸。’嘉熙年間承直郎昌州軍事判官席存著
為之銘。”（引自《大足石刻銘文錄》，第 186 頁）此銘就在寶頂山小佛灣“祖師法身經目塔”的對面，可知“本師大願”就是趙智鳳的垂戒。
(21)
同注 9 王家佑 1989 年，第 45-53 頁。
(22)
西南民族大學石窟藝術研究所：《四川安嶽縣茗山寺石窟調查簡報》，《四川文物》2015 年第 3期，第 23-31 頁。
(23)
胡學良、陳靜：《大足石篆山、妙高山摩岩造像的調查研究》，《四川文物》1998 年第 1 期，第42-47 頁。
(24)
李官智：
《安岳華嚴洞石窟》，《四川文物》1994 年第 6 期，第 40-43 頁。
(25)
胡文和《大足石刻考察報告》（引自《中國西南文獻叢書·西南石窟文獻》第二卷 178 頁）描述
大足寶頂山大佛灣第五號看即華嚴三聖龕說：“三聖中，毗盧舍那佛居中，……佛之左為文殊，頭戴花冠，雙手捧舍利寶塔；佛之右為普賢，亦戴花冠，左手托七重寶塔，右手扶塔身。”
(26)
胡文和：
《四川道教佛教石窟藝術》，第 80-81 頁，成都：四川人民出版社，1994 年；胡文和：《大足、安岳宋代華嚴系統造像源流和宗教意義新探索—以大足寶頂毗盧道場和圓覺洞圖像為
例》，《敦煌研究》2009 年第 4 期，第 47-54 頁。也有研究者將茗山寺石窟的年代上推至“北宋早期”，沒有什麼根據（見唐承義：《安嶽名山寺摩崖造像》，《四川文物》1990 年第 6 期，第 46 頁）。

31❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures(27)

Vol. 1

齊慶媛：《四川宋代石刻菩薩像寶冠造型分析》，《敦煌研究》2014 年第2 期，第40-52頁；齊
，《石窟寺研究》第慶媛：《四川宋代石刻菩薩像造型分析—以服裝、裝身具與軀體形態為中心》
5輯（2014年），305-361頁。此外，陳明光等先生也基於“安岳石羊地區茗山寺是趙本尊的分道場”
的認識，自然也就認為南宋中晚期的大足寶頂山石窟要早於茗山寺石窟，後者只能是在南宋晚期。
見陳明光、胡學良：《四川摩崖岩造像“唐瑜伽部主總持王”柳本尊化道“十煉圖”調查報告及探疑》，中國佛教文化研究所《佛學研究》第四期（1995年），第250-264頁。
(28)
王家佑依據的茗山寺調查資料，當時石塔尚完好聳立，其上的文字銘刻也應該還可辨識，因而
王先生才將該塔定名為趙智鳳轉法論塔。
(29)
清·張澍：《後遊寶頂山記》：“……大寶樓閣（祖師法身經目塔）周遭皆刻佛經，閣後壁首刻
敕賜‘聖壽寺院’等字，下截磨泐。又橫刻‘唐瑜伽部主總持王’8 字，下刻‘煥章閣學士’，字下磨泐。頂行刻‘昌州’字下磨泐，旁刻文大半消蝕，就存字譯之，乃系趙本尊事實也。末存‘承直郎’，蓋昌州軍事判官席存著所作者。”（《大足石刻銘文錄》第 186 頁）。
(30)
明·劉畋人《重開寶頂石碑記》：“傳自宋高宗紹興二十九年七月十有四日，有曰趙智鳳者，始生於米糧里沙溪。年甫五歲，靡尚華飾，以所近居，舊有古佛岩，遂落髮剪爪，入其中為僧。年十六西往彌牟雲遊三晝。既還，命工首建壽聖本尊殿，因名其山曰寶頂。發弘誓願，普施法水，禦災捍患，德洽遠近，莫不皈依。凡山之前岩後洞，琢諸佛像，建無量功德。”（引自《大足石刻銘文
錄》第 211 頁）(31)
茗山寺的北、南山邊迄今還有很好的高崖，本世紀初還有有當地鄉民鑿龕造像，其中南山西崖
的千手千眼觀音像都是高五米以上的大像。
(32)
如胡文和：《安嶽、大足“柳本尊十煉圖”題刻和宋立<唐柳居士傳>碑的研究》，《四川文物》
1990 年第 3 期，第 42-47 頁；王家佑：《安嶽（縣）毗盧洞》，《宗教學研究》1985 年第 1 期，第 4450 頁。
(33)
陳明光、鄧之金：《試述大足石刻與安嶽石刻的關係》，《四川文物》石刻研究專輯，1986 年 12月，第 79-85 頁。
(34)《唐柳本尊傳碑銘》：“公謂崛曰：‘本尊乃菩薩示現，攝化□□□□□□□□□以□□□□□□□□□□□不□疑信相半，子可為作傳，以明著其事,吾將刻之墓左，以詔後世。’眠退，而詢
諸好事，得傳記凡數本，猥瑣鄙理，雜□幻□□□□本尊真菩薩師□方將□□□□□□□□作為成書，以表揚於世，久之未暇也。一日，公走人使以華嚴導師覺公近所撰傳本相示，且曰：‘子為我
詳加訂正。’庶幾傳之久□，可信不疑。謹□覺公詳述本尊化道始末，□□□四川盡悉，如眠素所
欲書，雖欲加損不可得也。”(35)
同注 15 羅照 2010 年，第 161-179 頁。
(36)
胡文和、胡文成：《巴蜀佛教雕刻藝術史》下冊，第 559 頁，成都：巴蜀書社，2015 年。

32❖

Articles ❖Paintings of Princess Muktālatā’s Conversion Story
A Comparative Study of the Shakuson Eden andthe Rtag brtan Phun tshogs gling Monastery’s Mural〈in English〉

Kensuke Okamoto
Associate Professor, Faculty of Policy Science,
Ryukoku University

33

❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1

Abstract
In May 1937, this set of painting scrolls (referred to as the Shakuson eden 釋尊繪傳)
was sent to Tohkan Tada (1890–1967) in accordance with Dalai Lama XIII's will. The
Shakuson eden consists of 25 scrolls in total and contains about 120 episodes from thebiography of Śākyamuni Buddha. In 1991, Naoji Okuyama noted that the Shakuson eden
is directly based on two works edited by Tāranātha (1575–1638): the Bcom ldan 'das thubpa'i dbang po'i mdzad pa mdo tsam brjod pa mthong bas don ldan rab tu dga' ba dangbcas pas dad pa'i nyin byed phyogs brgyar 'char ba zhes bya ba ("Summarized
Description of the Acts of the King Bhagavat Muni: Sun of Faith that Rises in One
Hundred Directions, that is Delightful and Meaningful to Behold") and the Ston pa Śākya'idbang po'i mdzad pa brgya pa'i bris yig ("Record of Paintings of Hundred Acts of the
Venerable King Śākya"). In 2015, Andrew Quintman and Kurtis R. Schaeffer reported thatmural paintings based on Tāranātha's two works still exist at the Rtag brtan Phun tshogs
gling monastery. However, Quintman and Schaeffer's article does not refer to the Shakuson
eden. Thus, in this paper, since in their article Quintman and Schaeffer cover the story of
Princess Muktālatā (and present photographs of its entirety as found in the Rtag brtan Phuntshogs gling monastery mural), we will focus on this story as well and compare the
Shakuson eden version with the Rtag brtan Phun tshogs gling monastery mural one.
要旨
1937 年 5 月、仙台の東北帝国大学で教鞭をとっていた多田等観のもとに、ダライ・ラマ 13 世の遺言により、チベットから、一組の仏伝図が贈られてきた。
「釈尊絵伝」と呼ばれるこの仏伝図は、現在、岩手県の花巻市博物館に収蔵されている。この「釈尊絵伝」は、全 25 幅から成り、釈尊の生涯における多くの出来事（約 120 場面）を描いている。1991 年、奥山直司は、「釈尊絵伝」の直接の底本が、チベット仏教のチョナン（Jo nang）派の僧ターラナータ（Tāranātha: 1575-1638）が著した『世尊牟尼王の御行の略説、〈見ることで利益があり歓喜を伴うことから信の太陽が百方に昇る〉と名づくるもの （Bcom ldan 'das thub pa'i dbang po'i mdzad pa mdo tsam brjod pa mthong bas
don ldan rab tu dga' ba dang bcas pas dad pa'i nyin byed phyogs brgyar 'char ba zhes bya ba）』に他ならず、その「絵画」表現も、ターラナータ作『尊師釈迦王の百行の作画録 （Stonpa Śākya'i dbang po'i mdzad pa brgya pa'i bris yig）
』であることを指摘した。2015 年、Andrew Quintman と Kurtis R. Schaeffer は、現チベット自治区ツァン（Gtsang）地方の僧院「彭措林寺」（タクテン・プンツォクリン寺：Rtag brtan Phun tshogs gling）の壁画
が、ターラナータ作の前掲の両作品を底本とすることを報告した。しかし、彼らの研究において、「釈尊絵伝」への言及はない。そこで、本稿では、彼らが論文の中で触れる「王女ムクターラターの物語」に焦点をあて、「釈尊絵伝」との比較を試みる。

34

Kensuke Okamoto
Paintings of Princess Muktālatā’s Conversion Story❖

Articles ❖Paintings of Princess Muktālatā’s Conversion Story
A Comparative Study of the Shakuson Eden andthe Rtag brtan Phun tshogs gling Monastery’s Mural

Kensuke Okamoto
Keywords: Shakuson eden, Tāranātha, Tohkan Tada, Muktālatā, conversion,
Rtag brtan Phun tshogs gling Monastery

Tohkan Tada (1890–1967) stayed as a Tibetan monk at Sera Monastery from
September 1913 to January 1923, devoting himself to the study of Buddhism to theextent that he received a dge bshes. When returning home to Japan, he brought backseveral Buddhist texts, paintings and works as a gift from Dalai Lama XIII. However,Tada was unable to bring back a certain set of painting scrolls at the time.
In May 1937, this set of painting scrolls (referred to as the Shakuson eden 釋尊繪傳) was sent to Tada, who was then a teacher at Tohoku Imperial University (current
Tohoku University) in Sendai, in accordance with Dalai Lama XIII's will. It iscurrently stored in the Hanamaki City Museum in Iwate prefecture. The Shakuson eden
consists of 25 scrolls in total and contains about 120 episodes from the biography ofŚākyamuni Buddha. The size of each painting is roughly the same: 78 cm in length and
54 cm in width. In canvases' margins, the placement of the picture (such as gyas drug
pa "the sixth on the right" or gyon brgyad pa "the eighth on the left"(1)) is occasionally
noted, indicating that 12 scrolls were meant be on each side of a central principal
Buddha image scroll. (The fourth scroll on left side is missing.)
The Shakuson eden begins with the first right scroll: the story of the bodhisattva
Siddhārtha in the Tuṣita Heaven, his descent, and his birth <fig. 1-3>. Episodes
describing the Miracle at Śrāvastī are depicted in the twelfth (last) right scroll. Next,
episodes describing the Buddha Preaching to the Gods in the Trāyastriṃśa Heaven,which is connected with the Miracle at Śrāvastī episodes, are depicted in the first left
scroll. Subsequently many kinds of enlightenment and post-enlightenment episodes are
depicted on the left side. Finally, episodes surrounding the death of the Buddha(1)

See Okuyama [1991: 28].

35

❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures(Nirvāṇa), the distribution of his relics and the first council, and so on are depictedfrom at the eleventh to the twelfth left scrolls. As we can see, the Shakuson eden
presents the life of Buddha Śākyamuni in a chronological fashion. Japanese scholars
have carried out studies of the Shakuson eden, the most important of which is by Naoji
Okuyama.

<fig. 1> Shakuson eden [Part of the right first scroll]Tuṣita Heaven<fig. 2> Shakuson eden [Part of the right first scroll]
The Bodhisatta's descent as a white elephant36

Vol. 1

Kensuke Okamoto
Paintings of Princess Muktālatā’s Conversion Story❖

Articles ❖<fig. 3> Shakuson eden [Part of the right first scroll]
The Bodhisatta's birth

In his 1991 article "Tada Tohkan shōrai butsudenzu tanka ni tsuite" 多田等観請来
仏伝図タンカについて, Naoji Okuyama was the first person to note that the
Shakuson eden is directly based on two works edited by Tāranātha (1575–1638), who
belonged to the Jo nang sect of Tibetan Buddhism: the Bcom ldan 'das thub pa'i dbang
po'i mdzad pa mdo tsam brjod pa mthong bas don ldan rab tu dga' ba dang bcas pas
dad pa'i nyin byed phyogs brgyar 'char ba zhes bya ba ("Summarized Description of
the Acts of the King Bhagavat Muni: Sun of Faith that Rises in One Hundred
Directions, that is Delightful and Meaningful to Behold"; henceforth, SD) and the Stonpa Śākya'i dbang po'i mdzad pa brgya pa'i bris yig ("Record of Paintings of Hundred
Acts of the Venerable King Śākya"; henceforth, RP).
In 1996, Okuyama presented a more detailed analysis of the Shakuson eden inanother article.(2) In this study, Okuyama argued that the Shakuson eden must havebeen stored in the Potala Palace, or alternatively the Norbuglingka Palace, where theDalai Lama XIII had lived. Although Tada Tohkan shorai chibetto butsuzo, butsuga
zuroku (多田等観請来西蔵仏像、仏画図録) describes the Shakuson eden as "the(2)

See Okuyama [1996: 62-87]

37

❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

originals upon which the wall-paintings in the Potala Palace are based,"(3) Okuyama
said that such a wall-painting has not been found in the Potala Palace. Thus, he points
out, this Shakuson eden is the only existing work we can confirm is based on
Tāranātha's works.(4)In 2015, Andrew Quintman and Kurtis R. Schaeffer reported in their article "TheLife of the Buddha at Rtag brtan Phun tshogs gling Monastery in Text, Image, andInstitution: A Preliminary Overview" (in Journal of Tibetology 13, pp: 32-73) thatmural paintings based on Tāranātha's two works still exist at the Rtag brtan Phuntshogs gling Monastery in the Gtsang region of the Tibetan Autonomous Region. Oneof the two is Bcom ldan 'das dpal rgyal ba shākya thub pa shākya sengge'i rgyal pogang de'i mdzad pa mdo tsam brjod pa mthong bas don ldan rab tu dga' ba dang bcas
pas dad pa'i nyin byed phyogs brgyar 'char ba ("The Sun of Faith That Shines in One
Hundred Directions: A Brief Account of the Acts of the Blessed Lord and Glorious
Victor Śākyamuni, Lion of the Śākyas, King of the Śākyas, that is Delightful andMeaningful to Behold"). They call the text Sun of Faith. The other one is Ston pa
shākya'i dbang po'i mdzad pa brgyad pa'i bris yig rje btsun kun snying gis mdzad pa("A Painting Manual to the Hundred Acts of the Teacher Śākyamuni Written by Rje
btsun Kun [dga'] Snying [po]"). They call this text Painting Manual. Quintman and
Schaeffer state that the Sun of Faith has multiple versions in circulation (one of whichis SD).(5) Also, the Tibetan title of the Painting Manual is identical to RP, and its
content also seems to be the same as RP. Therefore, the murals in the Rtag brtan Phuntshogs gling Monastery and the Shakuson eden are closely related. However, theirarticle does not refer to the Shakuson eden.
Thus, in this paper, since in their article Professor Quintman and Professor Schaeffer
cover the story of Princess Muktālatā (and present photographs of its entirety as foundin the Rtag brtan Phun tshogs gling Monastery mural), we will focus on this story as
well and compare the Shakuson eden version with the Rtag brtan Phun tshogs gling
Monastery mural one.(6)This story describes Singhalese princess Muktālatā's conversion. Once, she heard
merchants reciting a scripture and she was moved by it. Asking them whose scripture it
was, she came to know of the "Buddha," and asked merchants to hand a letter to him.
Upon learning of the princess’ interest, the Buddha gave the merchants a portrait ofhimself for her. When they went back to Singhala, they gave it to her.
(3)

See Zoshukan [1973].
See Okuyama [1996: 65].
(5)
See Quintman and Schaeffer [2015: 34, 69].
(6)
See Quintman and Schaeffer [2015: 45-59].
(4)

38

Vol. 1

Kensuke Okamoto
Paintings of Princess Muktālatā’s Conversion Story

Mural (Quintman and Schaeffer [2015: 47])
Princess Muktālatā's conversion

Shakuson eden [Part of the left third scroll]Princess Muktālatā's conversion

39❖

Articles ❖Journal of World Buddhist Cultures❖ 2018.3 ❖Vol. 1

As we can see, while this story consists of three places indispensible to the story:"Singhala," where princess Muktālatā stays, the "Ocean," where merchants go backand forth by a boat, and the "Buddha's temple," at which the Buddha stays (located inmainland India). However, while RP has instructions how to depict this part, it ismissing from the Shakuson eden.
The reason for this appears to be simple. As Okuyama already deduced,(7) the story
was undoubtedly depicted from the third scroll into the fourth scroll on the left side of
the Shakuson eden, and "Buddha’s temple" was probably found on the left fourth scroll.
However, this scroll was lost at some point. Fortunately, though, Quintman and
Schaeffer's article provides scene-by-scene mural photographs with corresponding
sentences from the RP. Based on their study, we can infer the content of the missing
pictorial representation.
Assigning numbers (P1 to P21) to RP’s instructions about each scene, in their article
Quintman and Schaeffer compare these instructions with the mural’s images. Below isa table that, based on this data, compares the text, mural and Shakuson eden.
* A circle (○) indicates that there is a scene corresponding to the RP instruction, and atriangle (△) a scene partially corresponding to the RP instruction.
** I would like to express my gratitude to Professor Quintman, Professor Schaeffer andHanamaki City Museum for giving me permission to use their photographs for this paper.
Place

Shakuson

Mural

Order

Instructions in the RP (Painting Manual)eden*Quotation from Quintman and Schaeffer's
article [2015: 48-59]○○

P1: In one area draw a distant island that is①

bounded by a large shoreline.
○○

P2: In one section of the island draw a②

mansion, a palace, and a house with leafy
vegetation.
○○

P3: From the palace window a young woman③

listens. At the edge of the city are manymerchants, and at the edge of them several
merchants are reciting [verses]. <fig. 4, 5>○○

P4: In the foreground draw the noblewoman④

and her retinue speaking to the merchants.
(7)

See Okuyama [1996: 67-8].

40

Kensuke Okamoto
Paintings of Princess Muktālatā’s Conversion Story❖

Articles ❖<fig. 4, 5>
（ 1 ）

○

○

P5: In another area draw the [woman]⑤

Singhala

entrusting a letter with gifts to the [merchants].
<fig. 6, 7>○○

P6: Without interfering with the island surface,⑬

draw many merchants revealing the painting of
the Buddha, holding it high.<fig. 8, 9>○○

P7: The woman, the king, and many people⑭

make offerings.<fig. 8, 10>○○

P8: In the sky above gods make offerings, and⑮a rain of flowers descends. <fig. 8, 11>○○

P9: In the mansion upright figures clasp their⑯

hands in front of a painting. Light emits fromthe figures. <fig. 12, 13>○○

P10: In the foreground the woman and her⑰

retinue pile many pearls into a container andgive it to a merchant. <fig. 14, 15>○○

P11: Draw two [scenes of] merchants on their

⑥

（ 2 ）

boat in the water, one going here [Buddha] andOcean

one going there [island]. <fig. 16, 17>○

P12: On the shores here, in a country with⑦

plains, mountains, forests, and so forth themerchants are giving the letter to the Buddha
in a temple. <fig. 18>○

P13: In front of another temple, in front of the⑧

Buddha, painters are rendering a likeness of
the Buddha on a stretched cotton canvas. <fig.
18, 19>（ 3 ）○P14: In another area light rays emit from the⑨

Buddha's

Buddha's body, strike the surface of the

Templecanvas, and illuminate the shape of his bodily
form. <fig. 18, 19>○

P15: [The painters] apply the color. <fig. 18,

⑩

20>
○

P16: The scribes write the text upon the top⑪

and bottom of the painting. <fig. 18, 20>

41

Journal of World Buddhist Cultures❖ 2018.3 ❖○P17: They place the painting in a container,⑫

and the Buddha entrusts it to the merchants.
<fig. 18, 21>○

P18: In another area the Buddha is in a temple⑱

with monks. The merchants offer him the letterand a box. <fig. 18, 22>○

P19: The box is opened, and the three shares⑲

of pearls are divided. <fig. 18, 22>△

P20: In the background of that country there△

are oysters holding pearls on the water and theplains, which are filled with precious jewels,and forests filled with elephants.(8)P21: The women in the houses must be only
noblewomen.

Shakuson eden (1) Singhala(8)

yul ljongs phar phyogs gling der / chu dang thang la mu tig 'dzin pa'i nya phyis dang / rin po che
du ma dang / nags tshal la glang po ches khyab pa / [RP: 100b5-6]

42Vol. 1

Kensuke Okamoto
Paintings of Princess Muktālatā’s Conversion Story

Mural (1) Singhala

Shakuson eden (2) Ocean

43❖

Articles ❖❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Mural (2) Ocean
Shakuson eden omits (3) Buddha's Temple

Mural (3) Buddha's Temple

44Vol. 1

Kensuke Okamoto
Paintings of Princess Muktālatā’s Conversion Story<fig. 4> Shakuson eden [Part of the left third scroll]<fig. 5> Mural (Quintman and Schaeffer [2015: 49])

45❖

Articles ❖❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures<fig. 6> Shakuson eden [Part of the left third scroll]<fig. 7> Mural (Quintman and Schaeffer [2015: 50])

46Vol. 1

Kensuke Okamoto
Paintings of Princess Muktālatā’s Conversion Story<fig. 8> Shakuson eden [Part of the left third scroll]<fig. 9> Mural (Quintman and Schaeffer [2015: 54])

47❖

Articles ❖❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures<fig. 10> Mural (Quintman and Schaeffer [2015: 55])

<fig. 11> Mural (Quintman and Schaeffer [2015: 55])

48

Vol. 1

Kensuke Okamoto
Paintings of Princess Muktālatā’s Conversion Story<fig. 12> Shakuson eden [Part of the left third scroll]<fig. 13> Mural (Quintman and Schaeffer [2015: 56])

49❖

Articles ❖❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures<fig. 14> Shakuson eden [Part of the left third scroll]<fig. 15> Mural (Quintman and Schaeffer [2015: 57])

<fig. 16> Shakuson eden [Part of the left third scroll]50

Vol. 1

Kensuke Okamoto
Paintings of Princess Muktālatā’s Conversion Story<fig. 17> Mural (Quintman and Schaeffer [2015: 50])

<fig. 18> Mural (Quintman and Schaeffer [2015: 51])

51❖

Articles ❖❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures<fig. 19> Mural (Quintman and Schaeffer [2015: 52])

<fig. 20> Mural (Quintman and Schaeffer [2015: 52])

52

Vol. 1

Kensuke Okamoto
Paintings of Princess Muktālatā’s Conversion Story<fig. 21> Mural (Quintman and Schaeffer [2015: 53])

<fig. 22> Mural (Quintman and Schaeffer [2015: 58])

53❖

Articles ❖❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1

As we can see from this table, and as Okuyama, Quintman and Schaeffer havealready pointed out,(9) RP’s sequence of instructions do not adhere strictly to events’chronology. Rather, it gives instructions about each place to be painted. Quintman and
Schaeffer assign numbers (from (1) to (3): <fig. 23>) to these places according to thestory’s chronology, and, along with photographs, indicate their placement using thefollowing diagram.
Mural:（3）Buddha's Temple[P12-21] ----- （2）Ocean[P11] ----- （1）Singhala[P1-10]<fig. 23> Mural (Quintman and Schaeffer [2015: 47])

Quintman and Schaeffer hold that the Buddha's Temple scenes are on left side of themural and the RP’s corresponding instructions are from P12 to P21; Ocean scenes arein the middle of the mural and the RP’s instructions on P11: and Singhala scenes on theright side of the mural and the RP’s instructions from P1 to P10.
However, there are problems with seeing P20-21 as belonging to (3) "Buddha's
temple." In both the Shakuson eden and the mural there is no image matching P21. Weshould therefore consider the placement of P21 is unclear. P20, on the other hand,appears to belong to both (1) "Singhala" and (3) "Buddha's Temple". The latter passageof P20 reads "... the plains, which are filled with precious jewels, and forests filled withelephants," and in the mural "jewels" are found in both places ((1) and (3); <fig. 24>). In
the Shakuson eden, the jewels seems to be around princess Muktālatā (viz. in (1)"Singhala"), and one also finds the elephant with a tree (lacking in the mural) (<fig. 25>).
Of course, the issue of the "oysters holding pearls" (mu tig 'dzin pa'i nya phyis) remains.
The big conch (<fig. 26>) depicted in water in the mural ((2) "Ocean") might symbolize
oysters holding pearls. In the Shakuson eden’s third left scroll, neither conchs nor oysters are found.
(9)

See Okuyama [1996: 77], Quintman and Schaeffer [2015: 46].

54

Kensuke Okamoto
Paintings of Princess Muktālatā’s Conversion Story<fig. 24> Mural (Quintman and Schaeffer [2015: 47])

<fig. 25> Shakuson eden [Part of the left third scroll]55❖

Articles ❖❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures<fig. 26> Mural (Quintman and Schaeffer [2015: 59])

Since, as we have seen above, P20 most likely belongs (1) Singhala and (3)Buddha's Temple and P21’s placement is unclear, we could change the diagram to thefollowing:
Mural: (3) Buddha's Temple[P12-20] ------- (2) Ocean[P11, 20(?)] ----- (1) Singhala[P1-10, 20]* P21 placement unknown.
Another point can be made regarding the Shakuson eden based on our muralcomparison: since the missing part of the Shakuson eden would have been drawn
according to the RP’s instructions, it is even more likely that left fourth scroll images
once did exist. The place that the missing part of the Shakuson eden corresponds to in
the mural is shown below.
Shakuson eden: (3) -------missing------- (2) Ocean[P11] ----- (1) Singhala[P1-10, 20]* P21 placement unknown.
As we have seen above, the extant images in the Shakuson eden correspond to (2)"Ocean" and (1) "Singhala," which are drawn independently in the mural as well. The
missing part of the Shakuson eden matches the place that Quintman and Schaeffer
named (3) "Buddha's Temple" (that is, the part depicting "the event in India").
The results of our comparison of the Shakuson eden and the mural based on
Quintman and Schaeffer's article further reinforce our theory that the missing part of
the Shakuson eden existed at some point, and allowed us to infer what kind of
iconographic image was found on it.

56

Vol. 1

Kensuke Okamoto
Paintings of Princess Muktālatā’s Conversion Story❖

Articles ❖Acknowledgements
I would like to deeply thank the Hanamaki City Museum, Professor Andrew
Quintman and Professor Kurtis R. Schaeffer for permission to use their photographs.
Without their help, this paper would not have been possible.
This paper is based on the content of my presentation at the International
Symposium "The Research on the Religious Cultures and Sanskrit Manuscripts in
Tibet" on December 2, 2017 at the Research Center for World Buddhist Cultures,
Ryukoku University, Japan. I would like to thank Professor Akira Miyaji, Professor
Masaaki Nohnin, and Professor Tomoko Iwata for their helpful comments andgenerous assistance. All of them are members of the Research Institute for Buddhist
Culture’s "Research for the Study of Tibetan Buddhist Culture in Japan: Tohkan Tada's
Collection" research group at Ryukoku University.

Abbreviations
SD

RP"Summarized Description of the Acts of the King Bhagavat Muni: Sun ofFaith that Rises in One Hundred Directions, that is Delightful and Meaningful
to Behold (Bcom ldan 'das thub pa'i dbang po'i mdzad pa mdo tsam brjod pamthong bas don ldan rab tu dga' ba dang bcas pas dad pa'i nyin byed phyogs
brgyar 'char ba zhes bya ba)," in The Collected works of jo-nang rje btsun
Tāranātha (Reproduced from a set of prints from the Rtag-brtan
Phun-tshogs-gling blocks preserved in the library of the Stog Palace in Ladak),volume 12, published by Namgyal and Tsewang Taru, Leh: Ladakh, 1985.
"Record of Paintings of Hundred Acts of the Venerable King Śākya (Ston paŚākya'i dbang po'i mdzad pa brgya pa'i bris yig," in The Collected works of
jo-nang rje btsun Tāranātha (Reproduced from a set of prints from the
Rtag-brtan Phun-tshogs-gling blocks preserved in the library of the Stog
Palace in Ladak), volume 12, published by Namgyal and Tsewang Taru, Leh:
Ladakh, 1985.

Bibliography
Quintman, Andrew and Schaeffer, Kurtis R.
2015 "The Life of the Buddha at Rtag brtan Phun tshogs gling Monastery in Text, Image, andInstitution: A Preliminary Overview," Journal of Tibetology（『藏学学刊』）, vol. 13, 32-73.

57

Journal of World Buddhist Cultures❖ 2018.3 ❖Vol. 1

Okuyama, Naoji 奥山直司
1991

"Tada Tohkan shorai butsudenzu tanka ni tsuite" 多田等観請来仏伝図タンカについて, Mikkyō zuzō 密教図像 [= Journal of Buddhist iconography] 10, pp: 27–42.
1996"Tada Tohkan shorai Shakuson eden ni tsuite" 多田等観請来「釈尊絵伝」について,

Shakuson eden [Kaisetsu] 釈尊絵伝[解説], Tokyo: Gakushukenkyusha.
Zoshukan 蔵脩館 ed.,1973 Tada Tohkan shorai chibetto butsuzo, butsuga zuroku 多田等観請来西蔵仏像、仏画図録, Hanamaki: Zoshukan.

58❖

Untangling the Textiles in the Murals:
A Study on the Monks’ Robes depictedin the First Indo-Iranian Style Paintings of Kucha〈in English〉

Satomi Hiyama
SPD Research Fellow, Japan Society for the Promotion of Science
Visiting Scholar, Ryukoku University

59

Articles ❖❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1

Abstract
In contrast to the author’s last paper published in the previous volume of JWBC
which introduced the visual syntax of the Buddhist mural paintings of the ancient Kucha
Kingdom, this paper rather focuses on another aspect of these mural paintings as thevisual witness of the particular historical, socio-cultural conditions of the region. The
specific type of decorative pattern on the monks’ robes depicted in the narrative
paintings of a particular style in Kucha is worth special attention.
This paper consists of two main sections. The first section charts the geographicaland chronological distribution of the depiction of textiles bearing this specific type ofdecorative pattern. They appear intensively in the Buddhist art in oasis towns from
Gansu Province in the east to Bamiyan in the west, which are dated approximately fromthe middle of the fifth century to the middle of the six century. The second section
analyzes the historical, social and ritual background of these depictions. The
archaeological find of the textile fragment excavated from the Boma grave and the
textual evidence found in the Turfan manuscripts leads to the supposition that thesetextiles are most probably portrayal of the actual textiles called “Kucha Silk
(Qiuci-Jin)” at that time. The reason why textiles with such an outstanding geometricpattern could be accepted in the monastic environment may have to do with the local
interpretation of the prescription in the Vinaya that the appropriate robes of monks
should look like “the field of Magadha”. The unusually detailed depictions of themonks’ robes made of local textiles in the narrative paintings may have been intended
to commemorate and guarantee of the merit of laymen, who donated these valuabletextiles to the monastery at particular ritual occasions like kaṭhina.

60

Satomi Hiyama

Untangling the Textiles in the Murals❖

Articles ❖要旨『世界仏教文化研究』創刊準備号に掲載された拙論「壁画というテキスト クチャの仏教壁画を「読む」―美術史と文献学の領域横断的アプローチに向けて―」では、古代
亀茲（クチャ）王国の仏教遺跡に描かれた壁画を、絵画的語彙と絵画的文法という二つの切り口によりテキストのように読み解く方法について論じた。一方、本稿では、クチ
ャの仏教壁画の歴史的資料としての側面を扱う。説話美術において、テキストに明文化されていない細部の描写には、当時の物質文化が反映されている場合があり、当時の社会的・文化的状況を復元的に考察する手掛かりとなり得る。
本稿は、クチャの第一インド・イラン様式壁画に描かれた袈裟と、その独特の格子紋様に着目する。前半部では、この独特の格子紋様を持つ染織品の描写の、地理的及び年代的分布を分析する。これらの格子紋様が描かれた布の描写は、およそ五世紀中旬～六
世紀中旬の甘粛省からバーミヤンに至るシルクロード沿いのオアシス都市の仏教美術に集中的に観察される。
後半部では、これらの染織品の歴史的、社会的そして仏教学的背景に迫る。新疆北部の波馬遺跡からは類似の格子紋様を持つ絹織物断片が出土しているが、この織物断片に用いられた素材と技法には、五世紀中旬のトルファン出土の漢語文書に二度言及される「丘慈（クチャ）錦」との関連性が見出せる。クチャを中心とする五～六世紀の西域の仏教美術に特徴的に表された格子紋様の絹織物は、「丘慈錦」を写実的に描いたものであった可能性を提起したい。また、なぜこのような比較的派手な紋様の織物が当時の仏教僧団に受容され得たかという点に関しては、各部派の律蔵に伝わる、仏弟子の袈裟は「マガダ国の田園のような」衣でなくてはならないという規定の解釈と関わる可能性がある。クチャの仏教壁画の説話画面において、これらの絹織物を用いた袈裟の描写は際立って緻密である。これはカティナ儀礼などの定期的な仏教儀礼を通して、地方特産の高価な絹織物を僧団に寄進した在家信者の功徳を記念することを意図したものであると考えられる。

61

Journal of World Buddhist Cultures❖ 2018.3 ❖Vol. 1

Untangling the Textiles in the Murals:
A Study on the Monks’ Robes depictedin the First Indo-Iranian Style Paintings of Kucha
Satomi Hiyama
Keywords: Kizil, Dunhuang, Textiles, Vinaya, kaṭhina

I. Introduction
The Buddhist mural paintings of the former Central Asian Buddhist kingdoms are arepository of information on various aspects of the local Buddhist culture. The last
paper of the present author published in the previous volume of JWBC introduced thevisual syntax of the Buddhist mural paintings of the ancient Kucha Kingdom. This
paper, in contrast, features another aspect of these mural paintings: the visual records ofthe historical situation of the region.
While narrative paintings are principally composed on the basis of the textual
tradition, the pictorial surface has a realm that gave more freedom to artists. This realm
arises in a process of transforming the Buddhist narrative stories into the visual format,
in which the artists confront a challenging question: how should details, which are notdescribed exactly in the texts, be visualized?
In confronting such needs, there are two possibilities for painters to undertake thistask. The first choice is to follow the already canonized iconographical tradition.
Another possibility is creating new representations, particularly necessary in cases when
iconographical prototypes are not available or not well established.
There are many possible readings of these details, which are not restricted by the
textual tradition, and sometimes such details can be a witness of the actualsocio-cultural condition of the region, in which the artisan lived and worked. Someremarkable studies have been undertaken to read specific motifs in Kuchean murals as
the visual record of the actual material culture of the region in particular periodic frames

62

Satomi Hiyama

Untangling the Textiles in the Murals❖

Articles ❖[cf. Su 1983: fn. 8; Il'yasov 2001; Ebert 2006: 109-116; Kageyama 2007; Kageyama
2015 etc., also see Hiyama 2013; Hiyama 2016a: Chapter III]. This paper provides a newcase study in this lineage, featuring in monks’ robes depicted in the narrative paintings.
The specific sort of decorative pattern depicted on the monks’ robes, in fact, bears witness
to the historical and socio-cultural situation of this region in a particular period.
II. Monks’ Robes in Representations
II-1. Monks’ Robes in the Mural Paintings: Portrayal or Imaginative?
The Buddhist mural paintings of Kucha include an enormous number of representationsof monks, both as protagonists in the narrative scenes (Fig. 1) and also as portraits of realmonks, often represented together with the portraits of lay patrons (Fig. 2).
Huo Xuchu, in his paper in 2011, undertook pioneer research on the representation ofmonks’ robes in Kuchean paintings. The wearing the “three robes (tricīvara)” is acommon practice in all Buddhist schools, which consists of the inner robe (antarvāsa,
made of five strips of clothes, covering the lower body), the upper robe (uttarāsaṅga,made of seven strips of clothes, worn over the inner robe) and the outer robe (saṃghāti,made of nine to twenty-five strips of clothes). On the other hand, the way of how theserobes are made and worn differs in each Buddhist school. Huo paid attention to both
historical and Buddhist textual sources recording the custom concerning the making andwearing the robes by various Buddhist schools, and compared them to therepresentations in the murals, drawing conclusion that the robes worn by portraited
Kuchean monks follow the (Mūla-)Sarvāstivāda rule.( 1 ) Considering the fact that
costumes worn by the portrayed lay donors in the murals also reflect the actual textile
circulation in this region,(2) his argument is highly convincing.

(1)

Decisive characteristics of the monks’ robes portrayed in the Kuchean murals, on which Huo’s
argument is based, are 1) the way to wear the robes in a manner that both ends of the robe areexposed, 2) the length of the robes, which is about “four fingers(-long) above the ankle”, and 3)
the colouring of most of the robes in crimson red. All of these features correspond to theprescription of the (Mūla-)Sarvāstivāda-vinaya according to Huo’s analysis (see Huo 2011).
(2)
Cf. Ebert 2006: 109-116; also see Compareti 2003 for the study on the historical background of
the textiles bearing the pearl roundels pattern, which was often used for tailoring the caftans
dressed by Kuchean donors portrayed in the Second Indo-Iranian style paintings.

63❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1

Monks represented in the narrative scenes, on the other hands, are regarded by Huo as
not necessarily reflecting actual customs, since they often wear colourful robes,
sometimes bearing small flower patterns, apparently disobeying the monastic rule. Huo
comments that the robes of those monks belong to the narrative realm and thus are notnecessarily to be restricted by the actual custom of the region.(3)Huo’s argument seems to be basically true. Nonetheless, the present author noticed
that the monks’ robes bearing with a very particular type of pattern are repeatedly
depicted in the narrative scenes in more than one cave temple (Figs. 3-8). As such avery particular pattern is repeatedly represented, it seems to be too early to ascribe themto the painters’ spontaneous creativity. In following, the overview of all relevant
representations is given.

Fig. 1(3)

Huo 2011: 7. He yet paid attention to the representations of the patchwork robes (paṃsukūlacīvara) worn by Mahākāśyapa in the narrative scenes, which seems to coincide to the actual robe
bearing the pattern of the “paddy field”.

64Satomi Hiyama

Untangling the Textiles in the Murals❖

Articles ❖Fig. 2II-2. Monks’ Robes with Geometrical Pattern in Kizil Caves
The monks’ robes bearing a particular type of geometric patterns can be observed in themural paintings in Kizil Cave 207 (Malerhöhle, Figs. 3, 6, 7, 8) and Cave 84 (Schatzhöhle
B, Figs. 4, 5). While the murals of Cave 207 are no doubt a masterpiece of the First
Indo-Iranian style paintings, those of Cave 84 were classified as “special style” (Sonderstil)by Waldschmidt, which display a mixture of elements from both the First- and Second
Indo-Iranian styles in a unique way.(4) While the present author tentatively dates the mural(4)

See Waldschmidt 1933. There has been a wide variety of attempts to classify the pictorial styles of
the Kuchean paintings. While the German pioneer scholars divided the murals into three larger
stylistic groups (First Indo-Iranian Style painting, Second Indo-Iranian Style and Chinese
Buddhist Style), recent Chinese scholars often propose much more detailed classification, which
can list even more than ten groups of pictorial styles (for an example see Wang 2009).
Nevertheless, current researches generally agree on the point that there are at least four groups of
pictorial styles observed in the Buddhist mural paintings in the Kucha, namely two types of thelocal artistic styles, Han style and Uyghur style. The first two styles are still called First- andSecond Indo-Iranian styles in many of publications as following the German scholarly tradition,
while there are writings critical about these terminologies automatically invoking thechronological sequence of these styles as this is a very controversial point. The present author
intentionally uses the terminology “First- and Second Indo-Iranian Styles” from two reasons. First,
her PhD thesis (Hiyama 2016a) and recent studies have argued the difference in repertory of both65❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1

paintings of Cave 207 to around 510’s to 530’s,(5) those of Cave 84 are usually dated toaround 500.(6)While there is a variety in details, the geometric pattern depicted on the robes isprincipally composed of a regularly arranged grid pattern, consisting of a combination of
one or several vertical line(s) and one or several horizontal line(s). The crossing point ofeach grid line looks like a checkerboard pattern. What can be varied are the ornamental
designs inserted in each unit of the grid, and the size of the checkerboard pattern at thecrossing of grid lines. According to the arrangement of the ornamental design in each unitof the grid, the geometric patterns can be classified as Type A and Type B.
The textile pattern Type A is characterized by the repetition of the same ornamental
design in each unit of the grid.
The simpler one among them is found on a monk’s robe, which appears in an
unidentified sermon scene depicted on the left side walls of Kizil Cave 207 (Fig. 3). In thisscene, the Buddha is preaching in front of a young monk, who is kneeling and holding afolded piece of textile toward the Buddha. At least three more monks are illustrated in thisscene, along with Vajrapāṇi, a devatā and Indra with his third eye. There is a remarkable
pattern on the robe the monk holding a textile wears, which consists of systematicallyarranged dots inserted in each unit of the grid. Since this scene is heavily damaged today,
the available documentation of this robe is solely the monochrome photograph taken by theGerman expedition in 1906.(7) Yet judging from the painters’ palette in this cave (the muralsof which are partly preserved at the original site, and in the museums in Berlin and St.
Petersburg as well),(8) this robe was most probably coloured crimson red.
The robe with a very similar type of pattern is worn by at least two monks in the mural
paintings of Kizil Cave 84, both appearing in unidentified sermon scenes (Fig. 4).(9) Thesenarrative- and non-narrative motifs in the paintings of both styles, which seems to reflect theirdifferent historical backgrounds. Second, the analysis of the Indian and Iranian elements in bothstyles seem to be decisive for understanding the formation process of these styles.
(5)
See Hiyama 2016a: Chapter III.
(6)
Because of their unique stylistic features showing strong Indian influence, the mural paintings ofthis cave is generally dated to the early point in the history of Kuchean Buddhist art. Waldschmidt
dated this cave to around 500 (Waldschmidt 1933: 26-29), while the recent publications in China
date this cave to the late 5th century (Mural paintings in Xinjiang of China 2009: (I) 9-16).
(7)
This photograph is kept in the archive of the Asian Art Museum of Berlin (B 811).
(8)
All of the mural fragments removed from this cave by the third and fourth German expeditions arecatalogized in the present author’s dissertation (Hiyama 2016a: Chapter I and Appendices I-III).
(9)
For illustrations see Grünwedel 1920: Tafel XXXII-XXXIII, XXXIV-XXXV.

66

Satomi Hiyama

Untangling the Textiles in the Murals❖

Articles ❖representations are still preserved in original (in Asian Art Musuem of Berlin, Inv. No. III
8444). Both robes are coloured crimson red and cream white, while the rim of the robe iscoloured light green.
A further variation of the pattern with the same structural principle can be found inanother sermon scene of Kizil Cave 84 (Fig. 5), which illustrates the story ofAngulimāla.(10) Among monks standing beside the Buddha is the one clad in a robe with thegeometric pattern. This robe is again coloured crimson red and creme white, while its rim iscoloured white and blue. A double-framed roundel with a cross mark inside is inserted ineach unit of the grid.
In contrast to the pattern Type A, the textile pattern Type B consists of two sorts ofornamental designs, which are alternatively inserted into the grid pattern.
The textile pattern Type B is exclusively found in the mural paintings of Kizil Cave 207
to the best of the author’s knowledge. The monks wearing the robes bearing this particularpattern are depicted in the scenes respectively about the Buddha’s first sermon in Benares(Fig. 6),(11) the conversion of Uruvilva-Kāśyapa and his brothers (Fig. 7),(12) as well as in an
unidentified sermon scene (Fig. 8).(13) In all of these scenes, one young monk appears
among several monks, wearing a robe with a geometric pattern. The pattern consists of the
fourfold grid lines. The inner field of the grid lines is alternatively filled with two different
types of motifs; a roundel with a flower-like decoration inside, and a geometric motif
consisting of five square forms. It is not certain whether all of the monks wearing thisspecific robe in these three scenes are intended to be an identical person, since this monk
always appears together with some other monks, whose appearances are not consistent ineach scene and thus are also not sure whether they represent the same personalities or not.
Are these robes, bearing such a complex decorative pattern, a portrayal of the real clothes,or are they just arising from the imagination of the painters? There are two reasons that(10)

For the illustration see ibid, Tafel XXXIV-XXXV. For the identification of this scene see Zin
2006: 117-118.
(11)
Cf. Grünwedel 1912: 154, fig. 342. For further iconographical details see Hiyama 2016a: Chapter
IV-1-2-6.
(12)
Cf. Grünwedel 1912: 155, fig. 351 (= Asian Art Museum, Inv. No. III 9136; B 811). The
identification of this scene through this story was proposed by Waldschmidt (1930: 4-6). For
further iconographical details see Hiyama 2016a: Chapter IV-1-2-4.
(13)
Cf. Grünwedel 1912: 154, fig. 340 (= Asian Art Museum, Inv. No. III 9148a, Fig. 1); also see
Hiyama 2016a: Chapter IV-1-2-4. Although this scene is identical to Fig. 1, the part with themonk bearing the patterned robe is no longer visible in the original fragment.

67

Journal of World Buddhist Cultures❖ 2018.3 ❖Vol. 1suggest they are most probably of a portrayal character. First, it is very unlikely that thedecorative patterns with such an outstanding complexity are depicted in many scenes withdifferent narrative contents merely by chance. Considering the simplicity of other usual robes
represented in the Kuchean paintings, the unusually detailed depiction of these kinds ofclothes has to stand for a certain meaning or function. Second, the same types of the textile arein fact represented in the mural paintings and statues outside Kucha, as described below.

Fig. 3aFig.3b68

Satomi Hiyama

Untangling the Textiles in the Murals

Fig.4aFig.4b69❖

Articles ❖❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Fig.5aFig.5b70Vol. 1

Satomi Hiyama

Untangling the Textiles in the Murals

Fig.6

Fig.7

71

❖

Articles ❖❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1

Fig.8

II-3. Geographical Distribution of the Representations of Textiles bearing theGeometrical Pattern along the Silk Road
The largest number of the related representation can be found in the Dunhuang area,
located at the western front of the Gansu Province, China - specifically, the Dunhuang
Grottoes carved in the Northern Dynasty period.
The most spectacular representation of the textile pattern Type A can be found in
Dunhuang Cave 275. This cave is dated to the Northern Liang period (394-439) and is theearliest known decorated cave in the area.(14) A main cult figure of Bodhisatva Maitreya is
made of clay and is installed by the rear wall of the cave. This figure is sitting on a throne
with an outstanding backrest (Fig. 9).(15) The backrest consists of a single board, which is
wider at the top and narrower at the bottom. The small triangular verges observed at both
(14)

The recent radiocarbon dating carried out by a team from Oxford University reached to theconclusion that three early caves in Dunhuang (Cave 268, 272, and 275) were constructed around410-440. See Guo (et. al.) forthcoming. The present author sincerely thanks to Dr. Liu Ruiliang(Oxford University) for generously sharing this latest research result.
(15)
See Zhonggguo Dunhuang Bihua Quanji 2006: (I) pls. 25, 28.

72

Satomi Hiyama

Untangling the Textiles in the Murals❖

Articles ❖upper edges of the backrest seem to indicate that this backrest is intended as being
covered with a textile.
This textile representation has a geometrical pattern depicted in black (which can be a
result of a carbonized red pigment, though). The pattern is composed of a regularly
arranged grid pattern, which shows a striking similarity to the pattern Type A in Kizil,
especially the one represented in the sermon scene of Kizil Cave 207 (Fig. 3).
Curiously, this specific decorative pattern appears in the ornamental panels decorating
the side walls in the same cave,(16) and also those depicted in the ceiling in Dunhuang
Cave 248 (in the Northern Wei period).(17)A simplified version of the textile pattern Type A can be found in the Matisi Grottoes(Fig. 10), located 65km south from Zhangye city, one of the historical oasis towns along
the Hexi Corridor. The mural depicted on the older layer of the rear wall of Cave 3, dated
to the Western Wei period (535-556), contains an image of the sitting Buddha, whosegreen-coloured inner robe (probably uttarāsaṅga) bears the same type of geometricpattern.(18)On the other hand, the textile pattern Type B has much larger number of the relevant
representations in the Dunhuang Grottoes. As same to the Type A, the pattern Type B is
also represented as the one depicted on the textile hanging on the backrest of the throne,
as one of the repertoires of the ornamental designs filling the decoration panels of caves,and as the one painted on the inner robe worn by the Buddha as well.
The most outstanding representations among them are found in Dunhuang Cave 285.
The donating inscriptions in this cave mention the year of 538 and 539 (in the WesternWei period).(19) In this cave, two clay figures of venerable monks are installed in theniches carved on both sides of the main cult figure of the preaching Buddha. Each of theseniches includes mural paintings depicting the trapezoidal backrest covered by textiles witha colourful geometric pattern (Fig. 11). Even though the manifold grid lines are notvisible here, the resemblance to the textile pattern Type B in Kizil Cave 207 is striking inthe structure of pattern, which is composed of an alternating arrangement of a rosette(16)

See Zhonggguo Dunhuang Bihua Quanji 2006: (I) pls. 39, 40, 50.
See Zhonggguo Dunhuang Bihua Quanji 2006: (II) pl. 34.
(18)
Zhang 2016: 169-170, pls. 14-15.
(19)
For recent study on these inscriptions see Ishimatsu 2010: 52-55.
(17)

73

❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1

design and a geometric design consisting of the five square forms. While the rosette is
beige coloured, the square forms are painted blue and white. Interestingly, the backside of
the cloth, which is depicted as hanging backward from the throne, is visible in thisrepresentation. The backside of the cloth bears a juxtaposed lozenge pattern, which isalternatively colored in light green and beige.
The same type of the textile design is depicted as the inner robe of the Buddha in
Dunhuang Cave 248, 254, 260, 263, 435 (Fig. 12) so far as the present author could find,all date to the Northern Wei period.(20) These representations can be rendered both in
two-dimensional and three-dimensional formats.
To depict the Buddha with a robe bearing such a decorative pattern is, in fact, an
extreme deviation from earlier Buddhist iconography. He is supposed to be the ideal
figure to be pursued by each humble Buddhist monk, and thus a dressing of a luxuriousrobe by the Buddha fundamentally runs counter to the nature of Buddhism. A provisional
explanation for this intriguing phenomenon will be proposed later.
This pattern can also be frequently found in the ornamental panels decorating theceiling and side walls in the Dunhuang Caves in Northern Wei (Caves 254, 260, 435 atleast), Western Wei (Cave 288) and Northern Zhou (Cave 428, Fig. 13) periods,(21) alongwith the panels filled with other sorts of decorative patterns. These other decorative
patterns possibly derived from the textile patterns as well. These representations show theautonomy of the ornamental pattern, which can easily transcend the borders of the artistic
medium.
The striking similarity between the representations of textiles with these specificpatterns in Kizil and Dunhuang most probably is evidence of the actual existence of thesetypes of clothing, which were circulated in these regions.
This then leads to the next question: were these types of textiles exclusively circulated
in the monastic environment? A representation found in the murals in the Bamiyan area isevidence that suggests otherwise.
Bamiyan was an oasis kingdom located at the strategic point of the traffic routeconnecting West Turkestan and India which passed through the Hindu Kush mountain
(20)
(21)

Zhonggguo Dunhuang Bihua Quanji 2006: (I) pls. 62, 132; (II) pl. 29 etc.
Zhonggguo Dunhuang Bihua Quanji 2006: (I) pls. 75, 107: (II) pls. 12, 13, 205, 207; (III) pl. 91
etc.

74

Satomi Hiyama

Untangling the Textiles in the Murals❖

Articles ❖range. The archaeological finds from the Bamiyan area display the great prosperity of
Buddhist culture in the region from a very early point in history. In Bamiyan Cave 111,
which includes the earliest extant mural paintings of the Bamiyan Caves according toradiocarbon dating (dated to the middle of the fifth century to the middle of the sixth
century),(22) some local donor figures can be found behind the mandorla of the Buddha.
Among them is a figure wearing a caftan with an opened collar (Fig. 14).(23) The mainpart of his caftan is tailored from the textile with the pattern composed of manifold gridlines, which has exactly the same structural principle as the pattern Type A represented in
Kizil Cave 84 (Fig. 4). This caftan is painted grey, although it does not necessarily
correspond to the original colour of the pigment.
The representation in Bamiyan seems to bear witness to the circulation of this kind of
textile in the secular realm. This leads to the further question. Assuming that these cloths
did actually exist, how was this pattern technically produced? Was it a dyed pattern or apattern that consisted of various colourful threads woven together? Since thetwo-dimensional painting lacks the exact information about the material structure of
textiles, it is impossible to judge it only from the pictorial representations.
An archaeological find from the Boma grave in Zhaosu Province, located in thenorthwest of Kucha in the Tianshan mountain range, offers a possible clue to this question.
The dating and identity of the grave is still under dispute. An Yingxin ascribes this grave
to the Göktürks and dates into the late sixth century,(24) while Hayashi and Zheng / Bi
rather connect the affiliation of this grave to nomadic groups residing in the area before
the Göktürk’s arrival.(25) From this grave, several extravagant textile fragments wereexcavated along with a hoard of gold. Among them is a yellow-based textile fragment,bearing the grid pattern (Fig. 15). The pattern, woven by thread dyed in dark red, iscomposed of threefold grid lines running vertically and horizontally. The square field
inside the grid lines are alternatively coloured in yellow and red. At the crossing point of
the grid lines is a chessboard-like pattern, composed of alternating yellow and red threads.
(22)

Miyaji 2006: 138-139. This dating, though, casts a strong contrast to the previous art-historicalstudies, according to which the stylistic features of this cave are rather to be contextualized in amuch later phase. The careful re-examination of the mural paintings of this cave from theinterdisciplinary approach is needed.
(23)
For the illustration see Higuchi 1983: pl. 13-4.
(24)
An 1999: 14.
(25)
Hayashi 2007: 329-330; Zheng / Bi 2011.

75

Journal of World Buddhist Cultures❖ 2018.3 ❖Vol. 1The optical features of this textile fragment strongly resemble the represented textiles in
the Buddhist art in Kucha, Dunhuang and Bamiyan.
The archaeological report by An provides interesting information about the technicaldetail of this textile fragment, which is described as a twill. Furthermore, the threads used
for this textile are rough and uneven, and both warp and weft are twisted.(26) In fact, boththe optical and material features of this textile fragment suggest a possible link to a certain
type of textile mentioned twice in the Chinese manuscripts found from the Turfan area,
which is called the “Kucha-Silk (丘慈錦 Qiuci-Jin)”.

Fig.9a(26)

An 1999: 14 “此綾为黄色，经纬线均加拈，其中经线加拈紧，纬线加拈较松。丝线粗细不均 (This twill has yellow colour, both warp and weft are twisted. The warp is twisted more
intensively, while the weft is less twisted. The threads are rough and uneven)” (English
translation is given by the present author).

76

Satomi Hiyama

Untangling the Textiles in the Murals

Fig.9b

Fig.10

Fig.11

Fig.1277❖

Articles ❖❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Fig.13

Fig.14b

Fig.14a78Vol. 1

Satomi Hiyama

Untangling the Textiles in the Murals❖

Articles ❖Fig.15

III. Textile Representations in Historical and Ritual Context
III-1. A New Identification of the “Kucha Silk (Qiuci-Jin 丘慈錦)” in the Turfan
Manuscript
The term 丘慈錦 Qiuci-Jin, literally meaning “compound weave silk in the Kucha
style”,(27) is mentioned twice in Chinese manuscripts recording the economic activities in
the Gaochang Kingdom of Turfan in the middle of the fifth century.
A contract for the sale of a female slave written in the eighth year of Chengping ofNorthern Liang = 450 or 509 AD (北凉承平八年翟绍远买婢契) mentions the usage of
the Qiuci-Jin as a payment method.(28) Considering the fact that textiles had served as oneof the main currencies along the historical Silk Road, this reference is hardly surprising.

(27)

The translation of this specific term follows the glossary by Zhao / Wang (2013: 372-373). While
the Chinese character 錦 Jin is usually translated as “brocade”, this character rather refers to allsorts of compound weave silk in the case of Turfan- and Dunhuang manuscripts, the complex
weave structure of which allows for the creation of various patterns in multiple colors.
(28)
Tang 1981: 189, 75TKM99:6(a) “翟紹遠従阿奴買婢壱人，紹女年廿五，交与丘慈錦三張半”.
Cf. Ching 2012: 102-103. Two alternative years given here depends on whether the “Chengping
Year” refers to the Chengping Year of Northern Liang (= 447) or to the one of Gaochang (= 506),
which is still a controversial point among scholars.

79

Journal of World Buddhist Cultures❖ 2018.3 ❖Vol. 1Another Turfan manuscript dated in 447 or 506 AD (北凉承平五年道人法安弟阿奴举锦券) provides further technical information about the Qiuci-Jin. The original text isfollowing:
高昌所作黄地丘慈中锦一张，绵经绵纬，长九尺五寸，広四尺五寸。
One(-zhang) yellow-based compound weave silk in the Kucha style in the middle
size made in Gaochang, with warp and weft threads from spun silk, measured 9 chi
5 cun long (ca. 2.3m) and 4 chi and 5 cun (ca. 1.1m) wide.(29)
Scholars of the textile history have pointed out that both the scale of the textile and its
measuring unit zhang correspond to those of Central Asian carpets, not to the scale of the
Han-made textiles which are counted by the unit pi (匹 / 疋).(30) Alone this informationsuggests that the “Kucha-Silk” must be a Central Asian production.
The reference that this “Kucha silk” is Gaochang-made evoked various interpretations
among the scholars. Recent studies generally agree in regarding the “Kucha silk” as akind of brand name for textiles typically made in Kucha, most probably bearing a specificdecorative pattern.(31) Tang and Ching further assume that this information may reflect thehigh demand of the Kucha-made textile in the surrounding areas, so that the weavers in
Gaochang were encouraged to produce its imitation.(32) Since the spinning industry in
Kucha seems to have been highly developed since the ancient time as documented inseveral Chinese records, this interpretation is highly plausible.
Another intriguing factor is its technical description that the “Kucha silk” was woven
by warp and weft threads both from spun silks. This matches well with the culturalconvention of the oasis countries around the Tarim basin, where people took spun silks
from the cocoon first after the silk moth flies away from it. To spin the raw silk threads byboiling the living silkworm inside the cocoon was against their Buddhist ethics.(33) These(29)

Tang 1981: 181, 75TKM88: 1(b). English translation is given by the present author.
Cf. Sheng 1998: 134-5; Zhao / Wang 2013: 386-7.
(31)
Cf. Wu 2000: 94-95; Wu 1987: 98; Sakamoto 2012: 71-4.
(32)
Cf. Tang 1985: 146-7; Ching 2012: 103.
(33)
Beside the Chronicle of Wei (Wei-Shu), the Buddhist accounts in the seventh century by Dao
Xuan (T 2060: 684b27-c1: 親問西域諸僧。皆以布氈而爲袈裟都無繒絹者。縱用以爲餘衣。
不得加受持也。其龜茲于遁諸國。見今養蠶。惟擬取綿亦不殺害) and Xuanzang (T 2060:
(30)

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Satomi Hiyama

Untangling the Textiles in the Murals❖

Articles ❖references led textile historians to assume that “Kucha Silk” does not refer to a sort ofbrocade made with the raw silk threads produced by killing the silkworms, but to a certain
sort of a weft-faced compound plain weave made from the spun silk threads.(34)
A curious coincidence between the technical description of the “Kucha silk” in the
Turfan manuscripts and the material feature of the Boma textile fragment is worth
consideration. Namely, the textile fragment of Boma were woven by the spun silk threads,
and had a base colour of yellow – as exactly described in the Turfan manuscripts.
Furthermore, the textiles with the similar kind of pattern to the Boma fragment weredepicted in the mural paintings of Kucha and the areas around, all dated to around the
middle of the fifth century to the middle of the sixth century. This observation can cast a
new interpretation of how the actual “Kucha Silk (Qiuci-Jin)” could have been. The
textiles woven with the geometric pattern depicted in the Buddhist art in Kucha and in theregions strongly tied to Kucha through the Silk Road trades may be a plausible candidate
for the actual “Kucha silk”, which seems to have been circulated in the oasis countries
along the Silk Road from the middle of the fifth century to the middle of the sixth century,
both as a currency and as a valuable textile as such. Accordingly, the textile fragmentfrom the Boma grave is possibly trace evidence of the now-lost “Kucha Silk”.
III-2. Between the Monastic Rules and the Actual Practice: Mechanism Laying
behind the Acceptance of the Patterned Robes
The previous section analysed the historical situation that the local-made textiles
circulating both in the secular and religious realms were depicted in the Buddhist art in
Kucha and the surrounding regions. Yet assuming that these textiles in representations areof portrayal character of the actual textile products of the regions, why were “Kucha
silks” not considered to violate their monastic codes? “Kucha silks”, though not made ofunethical raw silk threads, still had bold, colourful patterns, which generally seems to go
against Buddhist code requires monks to live in a humble manner. Why were they notconsidered as violating their monastic codes in Kucha?

944c12-29) also bear the witness to this custom practiced in Karashar, Kucha and Khotan. Cf.
Tang 1985: 146-151; Yokohari 1992: 171-172; Sakamoto 2012: 74.
(34)
Cf. Yokohari 1992; Sakamoto 2012: 74. Yokohari and Sakamoto associate the “Kucha silk” tothe so-called “preudo Han silk” frequently excavated from Loulan, Niya and Turfan areas.

81❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1The prescription was given that the monks’ robe should not be in white or vivid colours,
which was subject of the criticism because they resemble the garments of householders
enjoying the pleasure of the senses.(35) The monks’ robes have to be made in the way
clearly distinguishable from the garments of secular householder and other schools of
ascetics. The robes were originally supposed to be sewn in a particular manner and dyedin a sober colour by the monks themselves. The Vinayas of every Buddhist school dictatethat the robes were to be made of the pieces of cloth discarded in places like the public
cemeteries and dumping grounds. The robes made by stitching such small square piecesof cloth together are called paṃsukūla cīvara (糞掃衣), which is considered to be themost virtuous and suitable garment for monks.
A remarkable passage concerning the appropriate appearance of the monks’ robe isfound in Pāli Vinaya:
The Lord saw a field typical for Magadha, laid out in squares (accibaddha), laid out
by dams (pāḷibaddha), laid out by embankments (mariyādabaddha), laid out by
crossroads (siṅghāṭakabaddha). Having seen it, he addressed Ānanda: ‘Do you see,Ānanda, this field typical for Magadha … limited by cross-roads?’ ‘Yes, Load’ ‘Are
you able, Ānanda, to prepare robes like that for the monks?’(36)This passage is followed by a description of Ānanda making a robe from pieces ofclothes. How “the field of Magadha” exactly appeared seems to have no longer been
self-evident for the author(s) of the Mūlasarvāstivāda-Vinaya, who lacked the visual
perception of the agricultural landscape of the ancient Magadha, thus he (or they)
paraphrased these sentences like following:(The Buddha with Ānanda) disappeared in Rājagṛha and stood on the mountain
Vaidehika. At that time, when he saw the fields of the people living in Magadha, whichwere regular (sama), with regular precincts (samopavicāra), laid out in rows
(35)

Following descriptions about the monastic rules pertaining the monks’ robes are based onreferences in Schlingloff 1963: 545-546; Malalasekera / Weeraratne 1979: 184-5; Sawaki /Kyuma 2001: 18-19, 42-48; Von Hinüber 2006: 12-14.
(36)
Translation is cited from von Hinüber 2006: 7 (Vin I 287).

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Satomi Hiyama

Untangling the Textiles in the Murals❖

Articles ❖(āvalīvinibaddha), manifold by preparing plots (?bhaktīracanāviśeṣavicitra), he again
addressed Ānanda…(37)The optical features of the fields of Magadha described here can be understood as akind of regularly arranged grid pattern. This instruction had surely referred to how apaṃsukūla cīvara or a patchwork robe appeared as originally intended, since the textile
was made by stitching small square pieces of cloths together surely looks like bearing
regularly arranged grid pattern from its structural nature.
On the other hand, is it possible to assume that this prescription was interpreted in a
way to allow monks to use textiles bearing the grid pattern for tailoring the robes in
Kucha? This may perhaps be an explanation why the circulation of the “Kucha silks” inmonastic environment could have been promoted in these regions. Namely, the regularly
arranged grid pattern woven on the “Kucha silks”, which itself is more likely to have been
generated in the natural development process of the compound weave technique, might
have been associated to the pattern of “the field of Magadha”, the most appropriate designfor the monks’ robes.
What can be observed here is the subtle balance between the canonized rule of themonastic community and the demand from the laymen to donate the best local products
for the monastic members, which interplayed at its marginal border.
Less than a century later, this balance seems to have been gradually distorted, as
witnessed in the Buddhist art in the eastern part of the Silk Road. In the Buddhist art of
the Sui (581-618) and Tang (618-907) dynasties, the representation of monks dressed inhighly decorative robes increased (Fig. 16).(38) The excavation in Famen temple near
Baoji (Gansu province), one of the most powerful temples during the Tang dynasty, canbe presented as an extreme case. The inscription found in the underground palace of thistemple refers to the donation of the silk robe with gold embroidery with the involvementof Empress Hui’an.(39) Corresponding to the inscription, the actual silk robe with gold
(37)

Translation is cited from von Hinüber 2006: 8 (Cītravastu, GM III 2, p. 50, 7. 12). Also see ibid.:
7-8 (for the analysis of the later translations of this original Pāli passage.
(38)
An example introduced here is the mural paintings from Binglingsi Cave 8 (Gansu Province),
dated to the Sui period (Zhonggguo Dunhuang Bihua Quanji 2006: (XI) pl. 42.). The monks’robes are partly tailored with the textile bearing the pearl roundel pattern, which possibly is
woven by using the raw silk threads.
(39)
Shaanxi Provincial Institute of Archaeology 2007: 227-229.

83

Journal of World Buddhist Cultures❖ 2018.3 ❖Vol. 1embroidery was excavated from the same site.( 40 ) Although both the use of theembroidery and gold threads is explicitly prohibited by monastic rules, such rules seems
to have been not considered anymore. The movement against the use of robes made ofsilk by Dao Xuan is worth consideration in this context, who was the patriarch of the
Vinaya school in early Tang period. This can be regarded as a historical witness to thesituation that monks in his period generally had no hesitation to be dressed in the luxury
silk robes.

Fig.16

III-3. Prayer behind the Murals: Donation and Rite Relating to the Textiles
This section inquiries about the meaning of the representations of the “Kucha silks” inthe Buddhist mural paintings and statues. What was the motivation to depict the patternsof the local-made textiles into such detail into the Buddhist narrative scenes? Especially inthe case of Kucha, other examples of monks’ robes do not have such complicated patterns.
Thus, the detailedness of these representations appears to be very unusual.

(40)

Shaanxi Provincial Institute of Archaeology 2007: 263.

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Satomi Hiyama

Untangling the Textiles in the Murals❖

Articles ❖An important fact to be noted here is that the donation of textiles to the Buddhist
community was and still is reckoned as one of the greatest acts that yield the highest meritto the donors.(41)
There is also a system which sustains the regular donation of textiles by laymen to the
Buddhist community with a considerable amount. It is the kaṭhina ceremony, held
annually after the conclusion of the “Rainy Retreat” season.(42) In this ceremony, the laity
donate textiles for making new robes to the Buddhist community. One robe made with thetextiles donated during the kaṭhina season is consecrated through the ritual procedure andturns to be called a kaṭhina robe. The monastic community which receives the kaṭhina
robe is endowed with five privileges concerning the daily life matter for the next fivemonths. The donation of textiles during the kaṭhina season is thus considered to bringparticularly great religious merit for laymen.
Though this ritual consigned to oblivion in the present form of East Asian Māhāyāna
Buddhism,(43 ) the Theravāda Buddhist communities in South- and Southeast Asian
countries continue to practice the kaṭhina ritual as a spectacular festival until the present(Fig. 17), even involving the royal donation.(44) This was also the same with other earlysectarian Buddhist schools, as witnessed by vinayas of each school. The Buddhist
community of the ancient Kucha Kingdom was surely not an exception, since bothvinayas of the Sarvāstivādins and (Mūla-)Sarvāstivādins contained minute instruction of
how to carry on the kaṭhina ceremony.(45 ) The archaeological fact that a Sanskrit(41)

Cf. Malalasekera / Weeraratne 1996: 161.
There are a number of studies dedicated for this ritual. Kun Chang’s comparative study on theaccounts about the procedure of this ritual (called Kaṭhinavastu) found in Vinayas of each school
can be regarded as a pioneering work (Chang 1957). Recent work by Mori (2012) criticallysummarizes previous studies on the kaṭhina ritual from various perspectives.
(43)
Hirakawa (1974: 31) explains the reason of abandonment of the kaṭhina in East Asian Buddhism
as following: 1. The pravāraṇā (a ceremony on the last day of the rainy retreat, in which monks
confess their offenses and erroneous behaviors) was transformed as the ceremony called
Yulanpen in Chinese or Urabon in Japanese by associated with the traditional cult for ancestor, 2.
The difference in climate in India and China led the change of the nature of the “rainy retreat”
tradition, and 3. the monks’ robe tailored according to the ancient Indian instruction did not haveany practical use for it in actual daily life in Chinese Buddhist monasteries.
(44)
Cf. Malalasekera / Weeraratne 1996: 161.
(45)
All the accounts concerning kaṭhina by the Sarvāstivādins and the Mūlasarvāstivādins in Sanskrit(mainly the Gilgit Manuscripts, 3.2.149-170), Tibetan (Kanjur, ’Dul ba, vol. 3, folios
171a.5-183b.7 in Lhasa edition, 111a.8-119b.8 in Peking edition, 115a.5-124a.6 in Sde dge
edition, 134b.2-164a.2 in Coni edition, and 185b.6-200b.6 in Narthang edition), and Chinese (十誦律「八法中迦絺那衣法第一」= T 1435: 206c5- 214a14; 根本説一切有部毘奈耶羯恥那衣
(42)

85

❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1manuscript of the Kaṭhinavastu of the Sarvāstivāda-Vinaya was found directly in the
Kizil Caves(46) suggests that the monastic community residing at Kizil most probably
practiced the kaṭhina ceremony as well. The existence of a vinaya fragment written in
Tocharian A referring to the kaṭhina season also underlines the plausibility that the
Tocharian Buddhists practiced the kaṭhina.(47)Considering these factors, the unusually detailed depictions of the monks’ robes madeof the local-made textiles in the regions in the narrative paintings may have been intended
to commemorate and guarantee of the eternal merit endowed to the donors through theiroffering of valuable textiles to the monastery, possibly during the kaṭhina season.

Fig.17

IV. Conclusion
This paper introduced an attempt to read the historical and socio-cultural information in
the small details depicted in the Buddhist mural paintings in Kucha and around. As
demonstrated by Neelis [2011], the Buddhist monasteries along the Silk Road wereoperated according to their basic economic system of exchange of material gifts forreligious merit (puṇya). In this way, the Buddhist communities in these oasis kingdoms
事 = T 1449: 97b4-99a13) is listed in Chang 1957: 14-16. Also see critical study by Mori
(2012).
(46)
Boltz / Salomon 1988: 539. Since the Chinese translation of this vinaya was undertaken in
Chang’an in 404-5 under the initiative of Kumārajīva, this vinaya should have been known to the
Buddhist community of Kucha around this period at the latest. Cf. ibid.: 541.
(47)
This fragment (352 b4) is considered as the Tocharian translation of Skt. Prātimokṣa-sūtra. In
this fragment, though, the Tocharian word katiṃ is misspelled as kaniṃ. Cf. Carling 2009: 97-98.
The present author expresses her deep gratitude to Prof. Hirotoshi Ogihara (Kyoto University)
for giving previous advice about this fragment.

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Satomi Hiyama

Untangling the Textiles in the Murals❖

Articles ❖were highly involved in the fluctuating economic and geopolitical conditions of thesecular world. Thus, it is no wonder to find some clues about the local material culture ina particular period in the Buddhist art of these regions, and accordingly the social
background at that time. A cross-genre reference to the visual, textual and archaeologicalmaterials may enable reading the information “packed” in the mural surfaces.
The analysis undertaken in this paper, in fact, forms an interesting contrast to thetextiles typically represented in the Second Indo-Iranian Style paintings in Kucha, whichbear patterns composed of the large pearl roundels (Fig. 18).(48) The difference in therepertoire of the represented textiles in each style of mural paintings seems to bear
witness to the change of the textile markets in the Silk Road.(49) Yet this is beyond thescope of this paper and should be considered in another paper.

Fig.18(48)(49)

Le Coq / Waldschmidt 1933: Tafel 14 (portraits of donors depicted in Kizil Cave 199 or Teufelshöhle A).
A preliminary study on this point was presented in Hiyama 2015.

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Vol. 1

Acknowledgement
The preliminary report on the first part of this paper was presented at the conference
Silk Road, Meditations: 2015 International Conference on the Kizil Cave Paintings held
at China Academy of Art in Hangzhou in October 2015 [Hiyama 2015]. Oralpresentations on which this paper is mainly based were given in the 57th Chūō
Asia-gaku Forum held at Osaka University in July 2016, in the International
Symposium in Commemoration of the 1650th Anniversary of the Mogao Grottoes heldat Dunhuang Academy in August 2016 [Hiyama 2016b], and in the interdisciplinary
conference Culture Contacts in Ancient Worlds: Theories and Case Studies held at the
University of Oxford China Centre in March 2017. A part of this study was also
introduced on the TV program “Silk Road: Hekiga no michi wo yuku” broadcasted by
NHK at 14th October 2017.
This study is owing to the generous supports by many respected scholars. Among all,special thanks are given to Dr. Lilla Russell-Smith (Museum für Asiatische Kunst,
Berlin), Dr. Caren Dreyer (Museum für Asiatische Kunst, Berlin), Prof. Dr. Monika Zin(Saxonian Academy of Science, Leipzig), Prof. r . Peter Skilling (EFE , Bangkok),and Prof. r . Arthid Sheravanichkul (Chulalongkorn University, Bangkok) for theiracademic support, both for making access to the research materials possible, and fortheir invaluable advice.
This research was supported by the Grant-in-Aid for JSPS Research Fellow (Grant
No. 16J02828).

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Satomi Hiyama

Untangling the Textiles in the Murals❖

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Fig. 1: Museum für Asiatische Kunst, Inv.-Nr. III 9148a. © Staatliche Museen zu Berlin, Museum für
Asiatische Kunst, photograph by Jürgen Liepe.
Fig. 2: Museum für Asiatische Kunst, Inv.-Nr. III 8372b. © Staatliche Museen zu Berlin, Museum für
Asiatische Kunst, photograph by Jürgen Liepe.
Fig. 3a: Museum für Asiatische Kunst, Inv.-Nr. B 811. © Staatliche Museen zu Berlin, Museum für
Asiatische Kunst.
Fig. 3b: rawing of the pattern on the monk’s robe by the author.
Fig. 4: Grünwedel 1920: Tafel XXXIV-XXXV.
Fig. 4b: rawing of the pattern on the monk’s robe by the author.
Fig. 5: Grünwedel 1920: Tafel XXXIV-XXXV.
Fig. 5b: rawing of the pattern on the monk’s robe by the author.
Fig. 6: Museum für Asiatische Kunst, Inv.-Nr. TA 6634 © Staatliche Museen zu Berlin, Museum für
Asiatische Kunst.
Fig. 7: Museum für Asiatische Kunst, Inv.-Nr. TA 6569. © Staatliche Museen zu Berlin, Museum für
Asiatische Kunst.
Fig. 8: Museum für Asiatische Kunst, Inv.-Nr. TA 6560. © Staatliche Museen zu Berlin, Museum für
Asiatische Kunst.
Fig. 9a: Zhonggguo Dunhuang Bihua Quanji 2006: (I) pl. 25.
Fig. 9b: Zhonggguo Dunhuang Bihua Quanji 2006: (I)pl. 28.
Fig. 10: Zhang 2016: pl. 14.
Fig. 11: Dunhuang Shiku Yishu Quanji 2003: (VIII) pl. 32.
Fig. 12: Dunhuang Shiku Yishu Quanji 2003: (VIII) pl. 21.
Fig. 13: Zhonggguo Dunhuang Bihua Quanji 2006: (III) pl. 91.
Fig. 14a: Higuchi 1983: pl. 13-4.
Fig. 14b: Drawing of the pattern on the caftan by the author.
Fig. 15: Qi (et. al) 2008: 259.
Fig. 16: Zhonggguo Dunhuang Bihua Quanji 2006: (XI) pl. 42.

93❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1

Fig. 17: Photograph taken by the author in Wat Asokaram (Samut Prakan, Thailand) at the kaṭhina
ceremony held on 7th October 2017.
Fig. 18: Le Coq / Waldschmidt 1933: Tafel 14.

94❖

Articles ❖The Buddhist Scriptures Collected by
Jikakudaishi Ennin (慈覚大師円仁) in Chang an (Tang ) :A Reconsideration on the Collecting Activities Viewed from his Diary〈in Japanese〉

Myokaku Kominami
Candidate for Doctorate, Section of History, Graduate School of Letters,
Kyoto Women’s University95

❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1

Abstract
It is well known that the third chief-abbot of the Japanese Tendai Sect, Jikakudaishi Ennin, went
over to the Tang Changan in search of the Buddhist law, gained some Buddhist scriptures which
include the famous three inventories, and brought back them to Japan. These inventories are“Nihonkoku jōwagonen nittōguhō mokuroku,” “Jikakudaishi zaitō sōshinroku,” and “Nittō singu
syōgyō mokuroku.” This study reconsiders the process and background of his activities of collecting
Buddhist scriptures in China, which have not yet been well studied until today. The author pays
attention to Ennin’s diary (“Nittō guhōjunreikōki”), his record of itinerary in the continent. First, I
reconfirm the contents of those inventories. Second I elaborately compare them with the descriptions
in his diary. And it will become obvious that Ennin received a series of Esoteric Buddhist teachingsfrom 838 to 845 before he was given many books. Ennin’s diary tells us the details of his activities
of collecting scriptures as follows.
Ennin was given the teachings of Buddhist kongōkai (vajradhātu) and some books about kongōkaiby Gensei (Xuanzheng) of Daxingshan-si Temple in 840. Next year, he received the kanjō ceremonyof taizōkai (garbhadhātu) and soshitsuji (susiddhikara), and also got some books on theabove-mentioned two worlds from Gishin (Yizhen) of Qinglong-si Temple. In the following year, he
received the kanjō ceremony of taizōkai and acquired some other books from Hassen (Faquan) of
Xuanfa-si Temple. He also learned shittan (Sanskrit) and got the 83 books about Sanskrit from
Genkan (Yuanjian) and Hōgetsu (Baoyue). Finally, in addition to these views, the author described a
genealogical chart of taizōkai and kongōkai.

要旨
本稿の研究目的は、日本天台宗第三世座主慈覚大師円仁（794―864）の入唐求法のう
ち、長安での将来物蒐集について、『日本国承和五年入唐求法目録』『慈覚大師在唐送進録』『入唐新求聖教目録』の三目録と円仁の旅行記である『入唐求法巡礼行記』との関連に着目し、円仁の将来物求得の経過や事情、内容を明らかにすることである。円仁の『巡礼記』と将来目録を史料として、開成 5 年（840）から会昌 5 年（845）までの求法活動と求得した将来物の入手背景や密教の受法について考察した。この結果、以下のように目録に記載の将来物と『巡礼記』の関連性が明らかになった。開成 5 年大興善寺の元政より金剛界潅頂を受け、目録に見られる金剛界関係の儀軌や念誦法を借写した。また、
会昌元年（841）青龍寺の義真より胎蔵界と蘇悉地の大法を受け、胎蔵界と蘇悉地関係の書物を得るとともに、胎蔵曼荼羅を制作している。会昌 2 年（842）には、玄法寺の法全より胎蔵界大法を受け、胎蔵界の書物を入手した。さらに、大安国寺の元簡や宝月から悉曇を受法し、梵語・梵漢両字の書目 83 部を得た。最後に、造玄・海雲の血脈譜ならびに『巡礼記』などによって胎蔵界と金剛界の系譜を示したが、円仁の密教教学の特色は、胎蔵界・金剛界・蘇悉地の三部大法を受法したことにある。なお、円仁の密教教学の特徴である「一大円教論」については、元政からの教示によるものであることが確認できた。

96❖Articles ❖慈覚大師円仁の長安における将来物蒐集に関する研究

小南 妙覚
キーワード：慈覚大師円仁、『入唐求法巡礼行記』、『入唐新求聖教目録』、
真言密教、潅頂

序言
慈覚大師円仁（794-864）は、第17次遣唐使の一行に随い、遣唐請益僧として承和5年（838）入唐し、承和14年（847）に帰国するまでの9年3ヶ月の間、揚州・五台山・長安での求法を果たし、その間に真言密教・梵字悉曇・五会念仏・天台法門などを伝承した。
特に、開成5年（840、承和7年）から大中元年（847、承和14年）の最も長期にわたって滞在した唐の都長安城においては、歴史上名高い会昌廃仏（842―846年）に遭遇しており、波乱に満ちた求法の様子は『入唐求法巡礼行記』（以下『巡礼記』）として克明に記録されている。また、円仁が蒐集した700部余りの経論章疏・曼荼羅など将来物の詳細
は将来目録三種（『日本国承和五年入唐求法目録』(1)、『慈覚大師在唐送進録』(2)、『入唐
新求聖教目録』(3)に記されている。将来物の中には『巡礼記』によって求得の過程を窺うことができるものが多く見られ、『巡礼記』の記載と将来目録を照らし合わせて円仁の将来物蒐集について考察を行うことにより、円仁の入唐求法の実態がより明らかになると考えられる。しかし、従来の論考において、円仁の入唐求法に関する考察は多数行われているが、この『巡礼記』と将来目録の関連性に焦点を当てて論じられたことはな
かったといえる。従って、本稿では筆者がこれまで行ってきた三目録の考察を踏まえ(4)、(1)

高楠順次郎編『大正新脩大蔵経』第 55 巻、大蔵出版、1977 年、1074a―1076 頁 b。
同上、1076b―1078b。
(3)
同上、1078b―1087b。
(4)『日本国承和五年入唐求法目録』と『慈覚大師在唐送進録』の作成過程について、小南沙
月「円仁将来目録の研究―『日本国承和五年入唐求法目録』と『慈覚大師在唐送進録』の成立過程―」『京都女子大学大学院文学研究科研究紀要史学編』第 14 号、2015 年、『承和五年目録』と『在唐送進録』の諸本の紹介及び分析については、小南沙月「円仁将来目録の研究―『日本国承和五年入唐求法目録』と『慈覚大師在唐送進録』の諸本の分析―」『京都女子大学大学院文学研究科研究紀要史学編』第 15 号、2016 年にて行っている。
また、『新求目録』の諸本の紹介と翻刻は小南沙月「慈覚大師円仁『入唐新求聖教目録』」『史窓』第 74 号、2017 年、『新求目録』の内容分析は小南沙月「慈覚大師円仁将来目録『京都女子大学大学院文学研究科研究紀要史学の研究―『入唐新求聖教目録』の概要―」(2)97

❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1

いかなる状況や経過により将来物が得られたのかという点について、『巡礼記』の記述を時系列で追いながら、将来目録から関連する書目を抜き出し、『大正新脩大蔵経』（以
下『大正蔵』）をはじめとする関連史料に依って考察を進めていく。なお、本稿では円仁の入唐求法の終着地であり、密教の受法を重点的に行った長安に絞り、円仁の総目録である『入唐新求聖教目録』（以下『新求目録』）を用いて円仁の求法活動と将来物蒐集
の状況について明らかにしていきたい。なお『新求目録』に記載されている将来物については傍線（―）を付して表示した。
開成 5 年（840）の求法活動と将来物蒐集
円仁の長安における具体的な活動及び将来物について、『巡礼記』に基づき開成5年（840）から会昌5年（845）まで考察していきたい。本稿では『巡礼記』の原文を小野勝年氏による『入唐求法巡礼行記の研究』(5)に依拠し、原文引用の下には巻数と頁数を括弧内に「小野、巻数、頁数」として表示した(6)。
伝教大師最澄（766―822）滅後の天台教団が抱えていた課題を背負って入唐した円仁は、『日本国承和五年入唐求法目録』(7)（以下『承和五年目録』）によると、開成3年（838）8月24日から開成4年（839）2月18日の6ヶ月間滞在した揚州において、終南山宗叡より悉曇を受法し、嵩山院の全雅阿闍梨より金剛界諸尊儀軌及び曼荼羅など密教法門を嘱授されている(8)。次に、『巡礼記』の記述によると、同年6月7日に登った赤山法華院では、編』第 16 号、2017 年にて行った。
小野勝年『入唐求法巡礼行記の研究』第 1―第 4 巻、鈴木学術財団、1964―1969 年。
(6)
この『入唐求法巡礼行記の研究』は、錯簡が見られる『巡礼記』の原文を整理して校訂されたもので、小野氏によって文字が補われている箇所があるが、本稿では原文のまま掲載することとした。また、取り上げる将来物の名称については、現存最古の青蓮院本に基づき、誤りのある箇所は諸本との対校を行い、修正を加えた上で記載した。
(7)
円仁将来目録の成立過程の概要を記しておくと、第一の『承和五年目録』は揚州での求法を終えた円仁が帰国を目指す遣唐使第二舶に乗船し、山東半島を北上中の開成 4 年（839）4 月 20 日に書き上げられたものである。開成 4 年 4 月 5 日に円仁が遣唐使に託した揚州求得の将来物（小野 1、483 頁）は、第八船に積まれて同年 8 月 19 日日本に到着し、そして、将来物を受け取った延暦寺によって承和 7 年（840）1 月 19 日に将来物を点検し朝廷へ報告するために作成された目録が『在唐送進録』である。
第三の『新求目録』は、その末尾の文章によると、承和 14 年(847)9 月 19 日太宰府に到った円仁が、同年 12 月までの間に求法の成果を朝廷に報告するための総目録として本目録を作成したと考えられる。
(8)
前件法門等、円仁、去承和五年八月到 二 大都督府 一 、巡 二 歴城内諸寺 一 、写取如 レ 前。爰
有 二 終南山 宗叡和尚 一 学逮 二 先達 一、悟 二 究幽致 一、能解 二 梵漢之語 一、妙閑 二悉曇之音 一。
為 レ 向 二 西天 一 辞 レ 旧到 レ 府。円仁幸得 二 遇謁 一 、受 二 学梵天悉曇 一 、兼 二 習梵漢之語 一 。又逢 二 大唐内供奉 弘阿闍梨付法弟子 全雅阿闍梨 一、諮 二 稟秘法 一。和尚感 二 乎遠誠 一 、付
以 二 秘要 一 。遂乃嘱 二 授念誦法門、幷胎蔵金剛両部曼荼羅・諸壇様等 一 。其後擬 レ 向 二 天
台 一 、為 二 行路遼遠 一 往還失 レ 時。有 レ 勅不 レ 許 二 発赴 一 、慨悵難 レ 及。所 レ 求法門雖 レ 未 二
備足 一 、且録 二 巻袟 一 勘定如 レ 件。(小南沙月「円仁将来目録の研究―『日本国承和五年入唐求法目録』と『慈覚大師在唐送進録』の諸本の分析―」『京都女子大学大学院文学研究(5)98

Myokaku Kominami
The Buddhist Scriptures Collected by Jikakudaishi Ennin (慈覚大師円仁) in Chang an (Tang )❖Articles ❖11月16日条の新羅式礼懺や赤山講経儀式（小野2、138頁）、11月22日条に見える新羅誦経
の儀式(小野2、143頁）などを見聞している。その後の4月28日に到った五台山では、開成5年5月1日から7月4日の間、竹林寺で法照（―766―）流の五会念仏を見聞し、5月16日に到った大華厳寺にて『摩訶止観』（小野2、460頁）や『法華経』の講義が行われ（小野3、5頁）、常に法華三昧が修されていることを知った（小野2、460頁）。『新求目録』（『大正蔵』55、1084c―1085b）によると、五台山では34部37巻の天台典籍を求得している。
7月26日、長安に向かって五台山を出発した円仁は、8月20日長安城の東の章敬寺前に到り、長安での求法を始めた。円仁が最初に到った章敬寺は長安屈指の大寺院とされ、寺内の浄土院においては、かつて法照が『浄土五会念仏略法事儀讃』一巻を著わしたことがその撰号「南岳沙門法照於二上都章敬寺浄土院一述」（『大正蔵』47、474c）によって知られ、長安における円仁と五会念仏との関係についても注目される。この点は、次の開成6年の項で取り上げる。
8月23日、長安左街の功徳巡院（僧尼を統括する功徳使の出張所）にて提出した状文には、「伏請下寄二住城中寺舎一、尋レ師聴学上。」（小野3、264頁）とあり、長安城内の寺舎に滞在して師匠を尋ねることを請うている。円仁の要請により、この日より在唐中最も長期間過ごすことになる資聖寺（左街崇仁坊）に滞在する生活が始まった。『新求目録』には、資聖寺に関する将来物として、『長安資聖寺粥利記』一巻 内州道場談論沙門知玄
述、「長安資聖寺翻訳講論大徳貞慧法師記幷碑」一巻、「長安資聖寺宝応観音院壁上南岳
天台等真影讃」一巻が見られる。
8月24日、使衙の南門（左街功徳使の衙門の正門）にて滞在の理由を問われた円仁は、巡礼の経過を記した上で再度「今請 下 権寄 二 住城中寺舎 一 、尋 レ 師聴学、劫 中 帰本国 上 。」
（小野3、268頁）、すなわち長安城の寺院に住み師を尋ねて学問することを請い、8月26日には「綱維安 二 排房院 一 、於 二 浄土院 一 安置。
（中略）毎向 二 諸僧 一 尋 二 問持念知法人 一 、
未 レ 得 二 的実 一 。」
（小野3、278頁）とあり、資聖寺内の浄土院に居住することになり、諸僧に対して正法を伝持し真言密教に通じた人はいないかと尋ねたが、的確な回答は得られなかったようである。
9月5日、「夜、繋 二 念毘沙門 一 、誓願乞 レ 示 二 知法人 一 。」
（小野3、280頁）とあり、毘沙門天王（多聞天）に法を知る師匠を示すように誓願しており、毘沙門天への厚い信仰を持っていたことが窺える。これに関して、『新求目録』には長安での求得として『毗沙
門天王経一品』一巻 不空、『北方毗沙門天真言法』一巻 不空が見られ、毘沙門天関係の書を将来している。さらに、比叡山における円仁の毘沙門天信仰の伝承として、『阿娑縛抄』「諸寺縁起」下には、
首楞厳院、在 二 大寺北 一 、相去八九里。根本観音堂、俗曰 二 横川中堂 一 。在 二 砂碓
堂ノ西 一 、葺檜皮七間堂宇、前有 二 孫庇 一 、安 二 置聖観音像一体、不動毗沙門像一科研究紀要』第 15 号、2016 年、37 頁）。

99

❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1

体 一 。右慈覚大師入唐求法之後、解 二 纜浮舶 一 之間、忽遇 二 大風 一 、欲 レ 没 二 南海 一 。
念 二 彼観音力 一 、現 二 毗沙門身 一 。大師即使 レ 図 二 画彼像 一 、風晴波平、須臾著 二 彼岸
一

。帰山之後、建 二 立一堂 一 、安 二 置観音像・毗沙門像 一 。依 二 彼海上願 一 所 レ 被 二 果

遂 一 也。嘉祥元年九月、建 二 立一堂 一 、図 二 絵天像 一 、更造 二 移木像 一 、与 二 聖観音 一共安置矣、云々。（鈴木学術財団編『大日本仏教全書』60巻、鈴木学術財団、1971
年、280頁 c）とあり、円仁が入唐求法の折大風に遇い南海に没しようとした時、観音力を念じたとこ
ろ毘沙門が現れ、その姿を描いたところ無事着岸した。そして、この霊験により円仁帰
国後、比叡山横川に根本観音堂（横川中堂）を創建して、聖観音像と毘沙門像を安置したと伝えている。
9月16日、浄土院に住していた密教僧懐慶より長安城にて「大法」すなわち金剛界と胎蔵界の大法を解している和尚に関する情報を得ている。これは9月5日の毘沙門天への繋念による成果の表れともいえるであろう。その内容は以下の通りである。
語曰、如要 レ 持 二 秘法 一 、余能知 下 一城内解 二 大法 一 人 上 。青龍寺潤和尚但解 二 胎蔵一

、深得 二 一業 一 。城中皆許 二 好手 一 。彼寺雖 下 有 二 西国僧 一 、未 中 多解 上レ 語、持念之業、不 レ 多 二 苦解 一 。大興善寺文悟闍梨、解 二 金剛界 一 、城中好手。青龍寺義真和尚兼 二 両部 一 。大興善寺有 二 元政和尚 一 、深解 二 金剛界 一 、事理相解。彼寺雖 レ
有 二 西国難陀三蔵 一 、不 三 多解 二 唐語 一 。大安国寺有 二 元簡阿闍梨 一 、解 二 金剛界 一
好手、兼解 二 悉曇 一 、解 レ 画、解 レ 書 二 梵字 一 。玄法寺法全和尚深解 二 三部大法 一 。
（小野3、283頁）
懐慶の話によると、青龍寺に胎蔵界大法のみを解している潤（法潤）和尚、会昌元年（841）6月11日条（小野3、399頁）によって宝月三蔵と知られる西国僧、大興善寺には金剛界大法を解している文悟阿闍梨、青龍寺には胎金両部を兼ねている義真和尚がおり、深く金剛界を解し事（行法）と理（教理）に達している大興善寺の元政阿闍梨、唐語を解さないインド人難陀三蔵がいたとある。また、金剛界ならびに悉曇を解しており、曼荼羅・図像類を描き梵字を書くことにも通じている大安国寺の元簡阿闍梨、深く「三部大法」すなわち胎蔵・金剛・蘇悉地を解している玄法寺の法全和尚についても述べられている。
この密教の大法は師匠から弟子へと伝えられるものであり、その相承の系譜を示したものは「血脈譜」と呼ばれている。長安浄住寺の僧侶海雲が太和 8 年（834）に撰した『金胎両界師相承』（『大日本続蔵経』第 1 輯、95、5 冊、496―497 頁）によって、金剛界の系譜から 9 月 16 日条の記述に見える和尚と入唐天台僧を抜き出すと以下のようになる。ただし、法全より受法の円仁、円載、智証大師円珍（814―891）、宗叡（809―884）100

Myokaku Kominami
The Buddhist Scriptures Collected by Jikakudaishi Ennin (慈覚大師円仁) in Chang an (Tang )❖Articles ❖の日本僧への相承系譜については、日本伝来の永暦元年（1160）写の僧範果の本の裏書に基づく海雲以後の加筆と見られる(9)（『大日本続蔵経』1、95、5、494 頁）。

図(1)

海雲の金剛界系譜図

次に、胎蔵界の系譜については『金胎両界師相承』（『大日本続蔵経』1、95、5、496―497 頁）によると、次の通りである。

図(2)

海雲の胎蔵界系譜図

また、咸通 6 年（865）に示された造玄の『胎金両界血脈』では、胎蔵界の系譜は下のようになっている（前掲書、497―498 頁）。

図(3)

(9)

造玄の胎蔵界系譜図

海雲の『略叙伝大毗盧舎那成仏神変加持経大教相承伝法次第記』の奥書（『大日本続蔵経』1、95、5、494 頁）には「巨唐大和八年歳次甲寅十月上旬有八日 清涼山大花厳寺
伝法苾蒭海雲集記」とあるが、その後に続いて「日本裏書、浄住寺僧道昇 玄法寺僧法
全惟謹青龍寺僧法全和尚所 レ 伝胎蔵大法則有 二 安国寺僧敬友永寿寺僧文懿永保寺僧智満新羅国僧弘印慈恩寺僧操玄日本国僧円仁円載円珍遍明宗叡又当院弘悦安国寺僧文逸興唐自怤薦福寺恵怤俗居士丁建武郭茂炫 一。 永暦元年五月二十日於 二 勧修寺西明院 一 書
写了、僧範果之本。」と記されている。

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❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1

この法全は、以下の金剛界の系譜にもその名があり、円仁とともに入唐した留学僧円載ならびに後に入唐した円珍にも大法を授けていることが分かる。

図(4) 造玄の金剛界系譜図

以上の海雲ならびに造玄の胎蔵界金剛界両部に示された系譜には、法全と元政から円仁への相承のみが記されているが、実際の受法は後に取り上げるように義真からもあり、また悉曇については宝月、元簡から受けることになる。
10月13日条には、差 二 惟正 一 、共 二 懐慶阿闍梨 一 、遣 二 青龍寺 一 、令 レ 見 二 知法人 一 。於 二 東塔院 一 有 二 義
真和尚 一、解 二 胎蔵 一。日本国行闍梨於 レ 此学 レ 法。更有 二 法潤和尚 一、解 二 金剛界 一 、
年七十三、風疾老耄。」（小野3、302頁）とあり、弟子僧惟正を懐慶とともに青龍寺に遣わしている。その結果、東塔院にて義真の元で入唐真言僧の円行が胎蔵界大法を学んでいたこと、法潤和尚が73歳の高齢で病体であることを聞いている。また、10月16日条には、
遣 二 大興善寺 一 令 レ 簡 二 択知法人 一 。翻経院有 二 元政阿闍梨 一 、解 二 金剛界 一 。持念文
書備足。天竺難陀三蔵不三 多解 二 唐語 一。文悟阿闍梨不 レ 及 二 於政阿闍梨 一 。
（小野3、
303頁）
とあり、大興善寺翻経院の元政阿闍梨は金剛界を解し、持念の文書は備わっていること、
先述の通りインドの僧侶難陀は中国語を理解しておらず、また文悟阿闍梨は元政に及ばないことを聞いている。以上の情報により、法潤及び文悟、難陀の元での受法は選ばなかったことが窺える。文悟は、先述の造玄の血脈譜によると、金剛界における恵果の法孫であるとともに恵則の弟子であり、元政の兄弟弟子であった。難陀三蔵は、会昌5年（845）5月11日条によると北インド出身の僧侶であったことが知られ、円行の『霊巌寺和尚請来法門道具等目録』には、難陀より授かった「仏舎利二百余粒」、「梵夾一具」（『大正蔵』55、1073b）が記されている。

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The Buddhist Scriptures Collected by Jikakudaishi Ennin (慈覚大師円仁) in Chang an (Tang )❖Articles ❖上記の情報を踏まえ、翌日の10月17日、「遣 レ 状起 二 居政阿闍梨 一 、兼借 二 請念誦法門
一。」（小野3、304頁）とあり、元政の元に書状を送り念誦の法門を借りることを請うた

後、10月18日、元政から借りた念誦法門の書写を開始している。10月29日は、円仁が大興善寺の勅置翻経院において初めて元政和尚に見え、彼より金剛界大法を受けた重要な日として注目すべきである。
『巡礼記』には次のように記されている。
往 二 大興善寺 一 、入 二 勅翻経院 一 。参 二 見元政和尚 一 、始受 二 金剛界大法 一 。入 二 勅置
潅頂道場 一、礼 二 諸大曼荼羅 一。設 二 供養 一、受 二 潅頂 一。又翻経堂壁上画 二 金剛智和
尚及不空三蔵影 一 。於 二 翻経堂南 一 、有 二 大弁正広智不空和尚舎利塔 一 。金剛智・不空二三蔵、曾於 二 此院 一 翻 レ 経也。（小野3、308―309頁）
円仁が金剛界大法を受けた大興善寺翻経院は、乾元元年（758）頃に設置された長安三大訳経場（他に慈恩寺、薦福寺）の一つであり、かつて不空（705―774）が住していた訳場であった。円仁は勅置潅頂道場にて諸曼荼羅を礼拝し、元政より金剛界潅頂を受けているが、この勅置潅頂道場は、円照（719―800）集『代宗朝贈司空大弁正広智三蔵
和上表制集』巻1（『大正蔵』52巻、829b―830a）によると、乾元3年（760）に史元琮、広徳元年（763）に不空三蔵によって設置が請われた密教潅頂の道場であった(10)。潅頂
とは、元来古代インドで国王即位及び立太子に当たり、その頂に四大海の水を潅ぐ儀式であったが、この帝王潅頂の厳儀の意義が仏教に取り入れられたものである。すなわち、
潅頂道場の潅頂壇の前で阿闍梨が如来の五智を表す五甁の水を弟子の頭頂に注いで、密教の奥義を伝授し、仏の大覚位を継承せしめる重要な儀式とされている。
この後、翻経堂にて壁上の金剛智（671―741）、不空の影像、堂の南にて大弁正広智（不空の賜号）不空の舎利塔を拝見している。上記の影像は、『新求目録』には「金剛智三蔵真影」一紙苗、「大広智不空三蔵真影」一紙苗として載っているものであると考えられる。12月8日、大暦玄宗皇帝の忌日（敬宗の間違いか）のため、勅が出され諸寺が斎を設け、大興善寺の内道場（内裏に設けられた仏事を行う堂宇）三教講論大徳の知玄が表讃している（小野3、318頁）。三教（儒教・仏教・道教）講論とは、三教の代表者が皇帝の前で各々の宗教の優劣について議論する儀式であり、仏教の代表者知玄（809―881）はこの後円仁が長安滞在中親交を持つことになる僧侶である。
『宋高僧伝』
巻6、唐彭州丹景山知玄伝（『大正蔵』50、743a―745a）によると、姓陳氏、眉州洪雅の人で後に三峡を下って荊襄を経て長安の資聖寺に到り、ここで経論を敷衍して僧俗に仰(10)「請 下 於 二 興善寺 一 置 中 潅頂道場 上 状一首 幷墨勅
請 下 大興善寺修 二 潅頂 一 道場 上 。右臣竊観度 レ 災禦 レ 難之法不 レ 過 二 秘密大乗 一 。大乗之門潅頂為 レ 最。…乾元三年閏四月十四日宮苑都巡使御侮梭尉右内率員外置同正員賜紫金魚袋内飛龍駆使臣史元琮状進。…請 レ 置 二 潅頂道場 一 墨勅一首。大興善寺三蔵沙
門不空、請 三 為 レ 国置 二 潅頂道場 一 。右不空聞、毘盧遮那包 二 括万界 一 。…広徳元年十一月十四日、大興善寺三蔵沙門不空状進。」

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Vol. 1がれたことや、文宗皇帝に顧問として重んぜられ、また唯識などを学び外典など百家の言を極めていたことなどが記されている(11)。知玄が著わした書物のうち、円仁将来の『新求目録』に『十四音弁』一巻 知玄述、
『大報無遷論』一巻 知玄述、
『長安資聖寺粥利記』
一巻 知玄述、『長安左街大薦福寺讃仏牙偈』一巻 内供奉三教講論大徳知玄述の4点の書目が見られる。
12月22日、「令 三 永昌坊王恵始画 二 金剛界大曼荼羅四幅 一。」（小野3、325頁）とあり、永昌坊（朱雀街東第三街）の画工であった王恵に金剛界曼荼羅四幅を描かせ始めている。
『新求目録』には、「金剛界大曼荼羅」一鋪五幅苗があるが、幅数が異なること、苗（無彩色）であることから、王恵の金剛界曼荼羅は、会昌廃仏によって将来できなかったものかと見られる。
開成 6（841）年の求法活動と将来物蒐集
年は開成6年（841）に改まり、正月8日に天子（皇帝）が長安城南門外の南郊壇（天を祀る祭壇）に行幸し、翌日の9日に丹鳳楼（長安大明宮丹鳳門の門楼）にて年号を会昌元年に改めている(小野3、338頁）。これに関する将来物として、『皇帝拝南郊儀注』
一巻、『丹鳳楼賦』一巻がある。その題名から、前者は皇帝が南郊を拝する際の儀式の次第について、後者は丹鳳楼について詠まれた詩文であると思われるが、円仁はこの日行われた儀式にも関心を寄せていたことが窺える。続いて、「又勅於 二 左右街七寺 一 、開二

俗講 一 。左街四処、此資聖寺令 三 雲花寺賜紫大徳海岸法師講 二 花厳経 一 。」（小野3、340頁）とあり、左右両街の七寺に勅が下されて俗講（俗人への経文の講義）が行われ、円仁が滞在する資聖寺においては、雲花寺（左街常楽坊)賜紫大徳の海岸が『華厳経』を講じている。
『新求目録』には、揚州求得として『集新旧斎文』五巻 上都雲花寺詠字太があり、雲花寺における別の僧侶が著わした書物も見られる。
2月8日の条には、
金剛界曼荼羅幀画了。又勅令 下 章敬寺鏡霜法師、於 二 諸寺 一 、伝 中 阿弥陀浄土念仏教 上 。廿三日起首至 二 廿五日 一 、於 二 此資聖寺 一 伝 二 念仏教 一 。又巡 二 諸寺 一 、毎 レ 寺
三日、毎月巡輪不 レ 絶。（小野3、351頁）とあり、先述の金剛界曼荼羅が完成している。
また、この日勅が下され章敬寺の鏡霜法師が諸寺院において阿弥陀浄土念仏教を伝えることが命じられている。鏡霜は法照の弟子であることから、法照創始の五会念仏であ(11)「釈知玄、字後覚、姓陳氏、眉州洪雅人也。…下 二 三峽 一 。歴 二 荊襄 一 抵 二 于神京資聖寺 一 。此寺四海三学之人会要之地。玄敷 二 演経論 一 僧俗仰観。戸外之屨日其多矣。文宗皇帝聞 レ 之宣入 二 顧問 一 。甚愜 二 皇情 一 。後学 二 唯識論於安国信法師 一 。又研 二 習外典
一 。経籍百家之言無 レ 不 二 該綜 一 。」

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The Buddhist Scriptures Collected by Jikakudaishi Ennin (慈覚大師円仁) in Chang an (Tang )❖Articles ❖ることは間違いなく、五台山のみならず、長安においても円仁は五会念仏を見聞し、あるいは伝承したものと思われる。この五会念仏は『浄土五会念仏誦経観行儀』三巻（『大正蔵』85巻、1253b―1254a）によれば、法照が永泰2年（766）に南岳弥陀台で般舟三昧
を修していた折、『無量寿経』に基づく極楽浄土の水鳥樹林の五会の音曲の念仏を阿弥
陀如来より親授されたものと伝えている。また五会念仏は、善導系の口称念仏の流れを汲みながらも、天台の中道実相観を得るための止観念仏と往生極楽のための念仏を融合したものであったと伝えられている(12)。
なお、長安より将来の浄土教に関する典籍として、『新求目録』には『安楽集』一巻 沙
門道綽撰、『浄土法事讃』二巻 善導和尚撰、『念仏讃』一巻 章敬寺弘素述がある。
そして、同日薦福寺翻経院にて義浄三蔵（635―713）の真影を拝見しているが、この真影については、円照撰『貞元新定釈教目録』巻13によると、「太極元年門人比丘崇勗摹三蔵和上真。和上時年七十八也。
」（『大正蔵』55巻、870頁 a）とあり、太極元年（712）
2月22日、門人崇勗が描いた78歳の時のものであると伝えている。義浄に関するものとして、長安にて義浄訳の『梵語千字文』一本、『唐梵対訳千字文』一本を将来している。
2月13日は、円仁が元政より金剛界大法を受け終えた重要な日である。
『巡礼記』には「受 二 金剛界大法 一 畢。供 二 養金剛界曼荼羅 一、及受 二 伝法潅頂 一。以 二 五瓶水 一 、潅 二 於
頂上 一 。至 レ 夜、供 二 十二天 一 。毎事吉祥。兼登 二 慈恩寺塔 一 。」
（小野3、364頁）とあり、前述の完成した金剛界曼荼羅を供養し、元政より伝法潅頂を受け、五個の水瓶に入れた香水を頭頂に潅ぐ作法が行われている。夜に十二天を供養する儀式も行われたが、これは伝法潅頂に関係する行法と見られる。十二天供に関する仏典として、五大院安然（841―802―）撰『諸阿闍梨真言密教部類総録』巻下には『供養十二天法』一巻、『施八方天儀則』一巻が載っており、それぞれ「仁」（円仁）将来となっている（『大正蔵』
55、1128c）が、これらは『新求目録』に見られないものである。
2月15日、「興唐寺奉 二 為国 一 開 二 潅頂道場 一。従 二 十五日 一 至 二 四月八日 一、有縁赴来結
縁潅頂。」（小野3、370頁）とあり、興唐寺（街東第四街の大寧坊の東南端）において潅頂道場が開かれ、2月15日より4月8日の長期にわたり、有縁の在俗の信者に結縁潅頂が行われている。4月1日の条には、「大興善寺翻経院為 レ 国開 二 潅頂道場 一 。直到 二 廿三
日 一 罷。」（小野3、373頁）とあり、4月1日から4月23日にかけて大興善寺翻経院においても結縁潅頂が行われている。
『日本三代実録』巻8、貞観6年（864）正月14日の円仁卒
伝によれば、「嘉祥二年五月於 二 延暦寺 一 、始修 二 潅頂 一 。官給 二 一千僧供䉼 一、用 二 内蔵寮物 一。勅遣 二 参議従四位下守右大弁伴宿禰善男 一 検校。而飲 二 誓水 一 者一千余人。
（『新訂増補国史大系日本三代実録』前編126頁）とあり、円仁が帰国後の嘉祥2年（849）5月、一千余人に結縁潅頂を行っていることを考えると、これらの見聞は入唐求法の成果や影響を考える上で重要な出来事の一つであろう。

(12)

佐藤哲英『叡山浄土教の研究』百華苑、1979 年、33 頁―35 頁。

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Vol. 1

4月4日、「往 二 青龍寺 一 、入 二 東塔院 一 。委細訪 二 見諸曼荼羅 一 。」（小野3、374頁）とあり、この日円仁は青龍寺東塔院で諸曼荼羅を拝見している。4月7日は「往 二 大興善寺
一

、入 二 潅頂道場 一 随喜。及登 二 大聖文殊閣 一 。」
（小野3、374頁）とあり、大興善寺翻経院内の潅頂道場に入り、大聖文殊閣に登っている。この大聖文殊閣は、大暦7年(766）
不空によって勅建されたものであるが、不空訳の文殊に関する仏典は、『新求目録』に『金剛頂超勝三界経説文殊五字真言勝相』一巻を始めとして多数見られる。
4月28日条には「始画 二 胎蔵幀 一 。」
（小野3、381頁）とあり、始めて絵師王恵によって胎蔵界曼荼羅が描き制作された。この後「興善寺新訳経、念誦法等、四月廿二日写了。
和尚曰、余所 レ 解金剛界大法盡付嘱了。其法門等盡写了。更有 二 不足 一 者、別処尋覓。
与 二 元政和尚 一 金、前後都計二五両、自外不 レ 在 二 数限 一 。」
（小野3、382頁）とあり、元政より借り得た新訳の経典、念誦法門の書写を4月22日に大興善寺にて終えている。元政が言うには、金剛界大法は悉く円仁に付嘱しおわり、仏典を全て写させたので、さらに不足があれば他所に尋ねるようにとのことであった。なお、胎蔵幀の記事については
重ねて4月28日の条が見られ、「下 レ 手、画 二 胎蔵幀 一 。」
（小野3、386頁）と重複が見られる。この曼荼羅制作の指揮者については、4月4日の条に「往 二 青龍寺 一 、入 二 東塔院 一 、委細訪 二 見諸曼荼羅 一 。」
（小野3、374頁）とあり、また同4月28日条に「喜 下 遇 二（義真）和尚 一 、求 中 学胎蔵大法 上 」（小野3、382頁）とあることから青龍寺阿闍梨義真と推定される。『新求目録』には、長安より将来の胎蔵曼荼羅として「大悲胎蔵法曼荼羅」一鋪
三幅苗、「大悲胎蔵三昧耶略曼荼羅」一鋪一幅苗があるが、いずれも白描画である。曼荼羅の将来については、会昌6年（846）6月29日の条に、「先寄功徳文書之中、胎蔵金
剛両部大曼荼羅盛 レ 色者、縁 二 淮南勅牒厳切 一 劉慎言已焚訖。其余苗画及文書等、具淂 二 将来 一 。」
（小野4、271―272頁）とあり、胎蔵金剛両部曼荼羅の「盛色」すなわち彩色のものは焼却されたが白苗の曼荼羅は会昌廃仏の難を逃れて将来できたことが知られる。ただし、4月28日条の胎蔵幀が彩色か白苗かは不明であり、『新求目録』所載の胎蔵曼荼羅が4月28日条の胎蔵幀に相当するかどうかは定かではない。
4月30日条には、「画 二 金剛界九会曼荼羅 一 功銭商量定、除 二 画絹 一 外六千文。真和尚
教 二 化俗人 一 、助 二 加絹卌六尺 一 、賜 レ 宛 二 画絹 一 。」
（小野3、388頁）とあり、金剛界九会
曼荼羅の制作費を相談した結果、工賃は画絹以外で6000文と決まった。そこで、義真が円仁のために画絹代として在家の人々から絹46尺の布施をさせている。5月3日は金剛界
九会曼荼羅を始めて描き、また青龍寺にて潅頂を受けた日として注目すべきである。
『巡礼記』には、
始画 二 金剛界九会曼荼羅幀五副 一 。除 二 画絹 一 以外、六千文、是画功也。此日於 二
青龍寺 一、設 二 供養 一。便於 二 勅置本命潅頂道場 一 、受 二 潅頂 一 抛 レ 花。始受 二 胎蔵毗
盧遮那経大法、兼蘇悉地大法 一 。（小野3、393―394頁）

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The Buddhist Scriptures Collected by Jikakudaishi Ennin (慈覚大師円仁) in Chang an (Tang )❖Articles ❖とあり、4月30日条に工賃6000文と決まった金剛界九会曼荼羅幀五幅を描いている。
『新求目録』には、「金剛界九会曼荼羅」一鋪五幅苗（白描）があるが、『巡礼記』の「金剛界九会曼荼羅幀五幅」が、白描か彩色かを明示していないので、『新求目録』と『巡礼記』所載の曼荼羅が同一かどうかは明らかでない。また、青龍寺の勅置本命潅頂道場において胎蔵界大法と蘇悉地大法の潅頂を受けている。これは、潅頂壇において覆面して敷曼荼羅に向かって花を投じ、花の当たった尊像を有縁の仏としつつ、真言密教の奥義を授けるものである。空海の『御請来目録』には、六日上旬入 二 学法潅頂壇 一 。是日臨 二 大悲胎蔵大曼荼羅 一 、依 レ 法抛 レ 花。（中略）七月上旬更臨 二 金剛界大曼荼羅 一。重受 二 五部潅頂 一 。亦抛 レ 花得 二 毗盧舎那 一 。
（『大正蔵』55巻、106a―b）とあり、空海もこの青龍寺東塔院において、恵果阿闍梨の元で貞元20年（延暦24年、805）
6月上旬に大悲胎蔵大曼荼羅に臨んで学法潅頂を受け、7月上旬に金剛界大曼荼羅に臨み、五部（仏部、金剛部、宝部、蓮華部、羯磨部）潅頂を受けている。円仁の『大日経』に関する将来典籍は、『大日経略摂念誦随行法』一巻 不空、青蓮院本のみ記載の『大日経序幷献華樹様状』一巻があり、蘇悉地については、長安にて『蘇悉地幷蘇摩呼経』梵本
一夾両部二巻、『蘇悉地羯羅供養真言集』一巻を将来している。円仁が胎蔵界と金剛界のみならず、蘇悉地大法を受け、三部大法として比叡山に伝えたことは、後に円仁によって確立された天台密教の基本的立場として注目しておかなければならないであろう。
なお、『巡礼記』にはこの日誰から潅頂を受けたかということを記していないが、三千院本『慈覚大師伝』に、
巡 二 赴青龍寺 一 、礼 二 拝真大阿闍梨 一 、発 二 至誠心 一 。屈請為 レ 師、聴許已後、入 二
胎蔵潅頂道場 一 、奉 二 供諸尊 一 。方始習 二 学毘盧遮那経中真言、印契、幷真言教中
微細儀式 一。幷蒙 二 師許可 一 、即至 レ 奉 レ 図 二 胎蔵大曼荼羅 一 。」
（天台宗典編纂所編『続天台宗全書』〔以下『続天全』〕史伝部2、春秋社、1988年、50頁下）とあり、義真に礼拝した後潅頂道場に入り諸尊を供養し、『大日経』中の真言・印契・
真言教の微細な儀式について学んだとある。また、『類聚三代格』の嘉祥元年六月十五日応 レ 修 二 潅頂 一 事」には、
其年五月、於 二 青龍寺勅置本命潅頂道場不空三蔵弟子義真阿闍梨辺 一、受 二 潅頂 一、
受 二 大毘盧舎那経秘旨、及蘇悉地大法 一 。（黒板勝美編『新訂増補国史大系
三代格』吉川弘文館、前篇70頁）

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類聚

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Vol. 1とあり、義真より『大日経』の秘旨と蘇悉地経大法を受けたと記されている。また、三千院本『慈覚大師伝』にも同文が引用されていることなどから、この青龍寺での潅頂は、義真からの受法であったことは間違いないものと見られる。
6 月 11 日、「今上降誕日、於 二 内裏 一 設 レ 斎。両街供奉大徳及道士集談 レ 経。四対論
議、二箇道士賜 レ 紫。尺門大徳総不 レ 得 レ 著。」（小野 3、399 頁）とあり、皇帝の誕生日であるこの日内裏において三教談論が行われている。皇帝降誕日に関する典籍として、『新求目録』には、『皇帝降誕日内道場論衡』一巻があるが、これは後漢の王充撰『論衡』に関する書物かと思われる。また、この後「南天竺三蔵宝月入内対 二 君主 一 、従 二
自懐中 一 、抜 二 出表 一 進。請 レ 帰 二 本国 一 。不 二 先諮 一 、開府悪発。」（小野 3、399 頁）とあり、前述のインド僧宝月三蔵がインドに帰国することを直接皇帝に請い、開府（宦官仇士良）の怒りを招いた記述が見られる。この後の 6 月 15 日、宝月の弟子 3 名が功徳使によって越官罪とされて棒で打たれ、宝月は帰国を許されなかった。円仁は翌年の会
昌 2 年（842）4 月に宝月より悉曇を学んでおり、彼の動向についても注目していたと思われる。この辺りから『巡礼記』の記述は頻度が減り、8 月 7 日になって「為レ帰二本
国一、修レ状進レ使。
」（小野 3、403 頁）とあり、円仁も本国に帰るため牒を功徳使に提出し、巡礼の経過を記し処分を求めているが、先述の宝月の帰国不許可の情報によって、早期に帰国に向けて行動する必要性に迫られたと思われる。12 月 3 日条には、
「移二住西
院一。」
（小野 3、410 頁）とあり、この日以降円仁は資聖寺の浄土院から西院に移って滞在を続けることになった。
会昌2年（842）―5年（845）の求法活動と将来物蒐集
年は会昌2年（842）に改まり、正月1日条に「諸寺開二俗講一。」（小野3、412頁）とあり、諸寺で俗講が開かれている。この俗講と関連して、円仁が書写したと見られるのが『新求目録』の『仁王般若経疏』三巻 天台である。なぜなら、京都禅林寺図書館蔵の鎌倉初期古写本『仁王経私記』巻下の奥書（下巻尾題下）には、「大唐会昌二年正月十三日、
上都資聖寺写畢。帰国流伝、法輪常転。」(13)とあり、正しくこの時資聖寺に滞在してい(13)

佐藤哲英『天台大師の研究』百華苑、1961 年、527 頁によれば、「しかるに源信の三身
義私記に仁王経私記云。妙覚極智毘盧舎那唯独一人生常寂光土。
とある文は明らかに現行疏（大正（三三、二七六 b）と一致する。また先年青蓮院の吉水蔵から検出した六即義私記の未再治本（拙稿「六即義私記の研究」龍谷学報三一七号所載参照）には問。先約 二 初義 一 有 二 何証拠 一 。云仁王経蜜明等覚也。答。仁王経私記中巻云。問。
諸経有 二 等覚 一 。何故此中不 レ 立。答。依 二 余経 一 。即合有 二 三品 一 。下品（十地）中品等覚。上品妙覚。今般若時通不 レ 同 二 別教 一 。故但論 二 法雲 一 即及 二 仏地 一 。故大品
云十地菩薩為 レ 如 レ 仏云云。（中略）問。仁王経私記文甚狼藉。可 下 対 二 正文一 検案上。
と、仁王経私記の名で引用されているものは、正しく現行疏第四巻（大正、三三、二七一 a―b）の文であり、本疏の源信所覧本は観無量寿経疏顕要記文にも、「三巻私記108Myokaku Kominami
The Buddhist Scriptures Collected by Jikakudaishi Ennin (慈覚大師円仁) in Chang an (Tang )❖Articles ❖たのは円仁であり、彼が写した可能性がきわめて高いからである。ただし、『新求目録』の『仁王般若経疏』と禅林寺本の『仁王経私記』とは少し書名が異なるが、佐藤哲英氏の研究に基づき(14)、同一書と見るのが妥当であろう。
2月29日は玄法寺（長安街東第四街第六坊）の法全阿闍梨ならびに大安国寺（街東第四街第一坊の長楽坊）元簡阿闍梨の元にて受法を行った日として重視すべきである。
「於二玄法寺法全阿闍梨所 一 、始受 二 胎蔵大法 一 。又於 二 大安国寺元簡阿闍梨所 一 重審 二 決悉

曇章 一。」（小野3、4一7頁）とあり、まず法全の元にて胎蔵界大法を受けている。法全は先述の海雲・造玄の血脈譜で見たように、善無畏三蔵から数えて第4番目に当たり、恵果の孫弟子であり、法潤の弟子である。円仁が長安にて最初に胎蔵界大法を受けた青龍寺義真も恵果の孫弟子であり、義操から法を受けている。この日の受法のことは、三千院本『慈覚大師伝』に引用されている嘉祥元年6月15日の「太政官牒延暦寺応 レ 修 二
潅頂 一 事」によると、「従 二 会昌二年二月五日 一 、於 二 善無畏三蔵第四弟子玄法寺法全阿闍梨所 一 、入 二 潅頂壇 一 、受 二 胎蔵大法幷諸尊法 一 。」（『続天全』史伝部2、54頁上）とあり、法全からの受法を受けた日付は2月5日からのことになっている。また、この日大安国寺の元簡より重ねて悉曇章を審決している。悉曇はすでに揚州において宗叡、全雅より学んでおり、円仁の悉曇学習への情熱が窺える。この点は、『新求目録』の諸本の記載によると揚州において44部、長安においては83部、合計で127部の梵語、梵漢両字経典が記載されていることからも窺える。これは、『諸阿闍梨真言密教部類総録』巻下に「悉曇章一巻 仁安国寺本」（『大正蔵』55、1130頁 c）とあり、安然の注記によって大安国寺にて写したものであったことが分かる。この元簡については、『新求目録』中に
かん『梵字悉曇字母』一巻 安国寺偘和尚本、『悉曇章』一巻 元偘述、
『梵本切韻十四音十二声』元偘述と見えているのが元簡より得た書物と考えられる。『新求目録』において、「梵語」と名のつく書物は字書である『翻梵語』十巻、『梵語雑名』一巻（揚州にて将来）があり、『梵語千文』一本 義浄（青蓮院本のみ記載）も見られる。
この後の記事である3月3日条は、会昌廃仏の最初の詔勅が出された日として注目される。すなわち、「李宰相聞 二 奏僧尼条流 一 。勅下、発 二 遣保外無名僧 一 、不 レ 許 レ 置 二 童子・
沙弥 一 。」（小野3、420頁）とあり、宰相李徳裕の奏聞により保（隣保など）に所属していない無名の僧侶を追放し、同様に無所属の沙弥を置くことを禁じている。
3月8日、「薦福寺開 二 仏牙 一 供養。詣 レ 寺随喜供養。街西興福寺開 二 仏牙 一 。」（小野3、424頁）とあり、大薦福寺（街東第一街第二坊の開化坊）にて仏牙の供養が行われているが、『新求目録』に『長安左街大薦福寺讃仏牙偈』一巻 知玄述があり、先述の知玄和尚によってこの仏牙会を讃える偈が著されている。また、この日功徳使の巡院（出張所）から、「巡院転 二 帖興善・青龍・資聖寺三寺外国僧三蔵等 一 。右奉 二 軍容処分 一 、前件外あり世に伝う」といっているように仁王経私記なる三巻本であったことが知られたのである。」と述べられている。
(14)
佐藤哲英『天台大師の研究』百華苑、1961 年、527 頁。

109❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1

国僧並仰安存、不 レ 得 二 発遣 一 者、事須 二 転帖 一 。」
（小野3、424頁）、すなわち大興善寺・青龍寺・資聖寺に滞在する外国僧（青龍寺は宝月三蔵と弟子僧、資聖寺は円仁と弟子僧）を安存（保護）し、発遣することを認めない旨の牒が出されている。4月、日付はないが「玄法寺法全座主解 二 三部大法 一 。施 二 胎蔵大軌儀三巻、兼別尊法・胎蔵手契 一 、宛二

遠国広行 一 。」（小野3、436頁）とあり、先述の法全が円仁のために『胎蔵軌儀』三巻（二巻の誤りか）、『別尊法』三巻、『胎蔵手契』を施与している。このうち『胎蔵軌儀』
は、『新求目録』に記載の『大毗盧遮那成仏神変加持経蓮華胎蔵悲生曼荼羅広大成就儀軌』二巻 法全、『胎蔵手契』は『大悲胎蔵手契』一巻に相当すると考えられる。
5月26日条には、「五月十六日起首、於 二 青龍寺天竺三蔵宝月所 一 重学 二 悉曇 一 、親口 二
受正音 一 。」
（小野3、454頁）とあり、この日から青龍寺のインド僧三蔵宝月に悉曇を学び、直接正しい発音を教わっている。先述の通り、悉曇は長安において元簡よりすでに学んでおり、円仁がいかに悉曇を重視していたかが分かる。
年号は会昌三年（843）に改まり、仏教弾圧は激しさを極めている。
『巡礼記』に記述はないが、三千院本『慈覚大師伝』にはこの年の3月12日に前述の法全阿闍梨より「受二伝法潅頂一。」（『続天全』史伝部2、54頁上）とあり、伝法潅頂を受けたことが記されているのである。
なお長安での元政・義真・法全等からの真言密教の受法により、後に確立していく円仁の密教思想について少し触れておきたい。
円仁は将来した密教経典や儀軌、論書を元に⑴円密一致論 ⑵顕密二教判 ⑶一大円教論を展開していることが、木内堯央師(15)によって指摘されている。これらは円仁撰『金剛頂経疏』及び『蘇悉地経疏』に論及されており、「円密一致論」については、『法華経』（円教）と『大日経』（密教）との一致を説くものであり、最澄が示した日本天台の基調を継承したものとみられる。「顕密二教判」については、三乗教（権教）を「顕教」とし、真言密教とともに『法華』『華厳』『維摩』『般若』等の諸大乗教もまた一乗教であるが故に「密教」と位置づけ、一乗経典と密教経典が同価値であると見ている。これは空海の密教至上主義と大いに異なる点であろう。
さらに円仁の密教観における究極の考え方は、「一大円教論」であると見られている。
これは『金剛頂経疏』（『大正蔵』61巻、16b）に、如来但説 二 真言頓証無上法門 一、曾無 二 他事 一。是即名為 二 随自立 一 也。是故大興善
寺阿闍梨云、若就 二 真言 一 而立 レ 教者、応 レ 云 二 一大円教 一 。如来所 レ 演無 レ 非 二 真言
秘密道 一 故。とあり、大興善寺阿闍梨すなわち元政の教示に依ったものである。それによれば、円密一致、顕密二教判を立ててはいるが、最終的には如来の教えは全て絶対の一大円教とい(15)

木内堯央『天台密教の形成』春秋社、1984 年、287 頁―293 頁。

110

Myokaku Kominami
The Buddhist Scriptures Collected by Jikakudaishi Ennin (慈覚大師円仁) in Chang an (Tang )❖Articles ❖う真言秘密道に帰着されることになると述べており、特にこの思想は入唐求法による成果の一端であるといえる。
会昌4年（844）は廃仏の記事で埋められ、求法に関する記述は見られない。おそらく勅によって外出もままならず、資聖寺の一角で求得の経論に目を通す日々であったと想像される。会昌5年（845）、4月―5月（日は記載なし）に以下のように記している。
有 レ 勅云、外国等若無 二 祠部牒 一 者、且勒還俗逓 二 帰本国 一 者。（中略）日本国僧円仁・惟正且無 二 唐国祠部牒 一 。功徳使准 レ 勅、配 二 入還俗例 一 。又帖 二 諸寺 一 。牒云、
如有 下 僧尼不 レ 伏 二 還俗 一 者 上 、科 二 違勅罪 一 、当時決殺者。聞 二 此事 一 、装 二 束文書・
所 レ 写経論・持念教法・曼荼羅等 一 、盡装裏訖。文書兼衣服都有 二 四籠 一 。便買 二
三頭驢 一 、待 二 処分来 一 。心不 レ 憂 二 還俗 一 、只憂 下 所 レ 写聖教不 上レ 淂 二 随 レ 身将行 一 。
又勅切 二 断仏教 一 、恐 下 在 レ 路諸州府検勘淂 レ 実、科 中 違勅之罪 上 。（小野4、134頁）。
とあり、唐国の祠部の牒がない外国僧も還俗して帰国せよとの勅が出ており、円仁と惟正も功徳使によって還俗の対象に定められている。次に、諸寺へ万一還俗を行わない者は違勅罪に科して決殺（死刑）にするとの牒が通達され、これを聞いた円仁は直ちに手元にある文書・写すところの経論・持念の教法・曼荼羅などを包み、文書と衣服は四籠にまとめ、三頭の驢馬を購入している。
「只憂 下 所 レ 写聖教不 上レ 淂 二 随 レ 身将行 一 。」という記述から、円仁にとって聖教類を持ち出すことができるかどうかが最大の懸念であったことが窺える。
5月13日、「都維那僧法遇、贈 二 檀龕像一躯 一、以宛 二 帰国供養 一。」（小野4、137―138頁）とあり、三綱の一人であった都維那僧法遇は円仁に檀龕像一体を贈っている。『新
（ママ）

（ママ）

（ママ）

求目録』には、「 壇 龕涅槃浄土」一合、「 壇 龕西方浄土」一合、「 壇 龕僧伽誌公萬廻三聖像」一合が記載されており、この時贈られたものはこのうちいずれかであったと思われる。これら檀龕像は、枕本尊と呼ばれる小型の檀像で、白檀などの木材に仏像が彫刻
（ママ）

（ママ）

されたものである。
「 壇 龕涅槃浄土」、「 壇 龕西方浄土」は、各々涅槃浄土及び西方浄（ママ）

土の様子が刻まれたものであり、「 壇 龕僧伽誌公萬廻三聖像」一合は三聖像すなわち泗
州大師僧伽和尚（629―710）と宝誌和尚（425―514）、萬廻和尚（632―711）の姿を刻んだものであり、観世音菩薩の応化として信仰されたと見られる(16)。特に僧伽和尚は水路安全の守り神として民間に信仰され(17)、円仁が揚州滞在中の『巡礼記』開成5年（840）
3月7日条にも記されており、当時広範囲で信仰が行われていたことが窺えるが、道中の無事を祈って贈られたのであろう。この日の夕方、資聖寺の僧侶に別れを告げて俗衣を(16)

牧田諦亮「慈覚大師将来録より観たる唐仏教の一面」福井康順編『慈覚大師研究』天台学会、1964 年、697―698 頁。
(17)
牧田諦亮「慈覚大師将来録より観たる唐仏教の一面」福井康順編『慈覚大師研究』天台学会、1964 年、695―696 頁。

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❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1

纏った円仁は、5月15日に京兆府を去り、万年県（街東宣陽坊の東南隅）に到った。この日、「大理卿中散大夫賜紫金魚袋楊敬之、曽任二御史中丞一。令二専使来問一何日出城、取何路一去。
」（小野4、143頁）とあり、中散大夫の楊敬之（―835―）の使いが来て円仁に二

いつ長安を去りどの道で帰るのかと尋ねている。
『新求目録』に『維摩経疏』一巻 豫州刺史楊敬之撰があるが、これは楊敬之との縁によって得た可能性がある。本書は鳩摩羅什訳『維摩経』三巻（『大正蔵』14、537a―557b）の注釈書の一つであり、楊敬之が『維摩経』にも造詣があったことが窺える。この後に、「当寺講二維摩百法一座主雲栖・講二涅
槃経一座主霊荘、先卌已下例還俗訖。」(小野4、143―144頁)とあるが、資聖寺の雲栖座主が講義を行っていた百法論とは、天親菩薩造・玄奘訳の『大乗百法明門論』一巻（『大正蔵』31、855b）を指している。これは瑜伽論関連の論書とされ、『新求目録』には、『百法論顕幽抄』十巻 従方述、
『大乗百法明門論疏』一巻 忠撰、『百法疏抄』二巻上下
章敬寺擇隣、『大乗百法論義選抄』四巻 阿中全則述、『大乗百法玄枢決』一巻、『大乗百法義門抄』二巻 全則述の6部の注釈書が見られ、円仁の百法論への強い関心が窺える。
このうち、円仁将来の『百法論顕幽抄』については、東大寺に重要文化財として『百法顕幽抄』巻第一の名称で現存しており(18)、その巻尾の識語に、「巨唐会昌三年十月廿一日上都資聖寺写畢、惟正記。貞観十四年二月廿五日聴聞畢、比丘令秀。伝法師前入唐求法惟正大和尚、伝 二 授比丘喜静 一 。謹記。」とある(19)ことから、本書は円仁の弟子
惟正が会昌3年10月21日に資聖寺において写したものであることが知られる。
この後、長安で約2年間円仁と懇意にしていた新羅人官吏李元佐より餞別の品として、「呉綾十疋・檀香木一・檀龕像両種・和香一瓷瓶・銀五股抜折羅一・氈帽両頂・銀字金剛経一巻」（小野4、144頁）などを贈られている。この中に見える檀龕像両種は、先述の『新求目録』に見られる三合の檀龕像のうちの二合であろう。「銀五股抜折羅」については、『新求目録』に「金銅五鈷金剛杵」一口、「金銅独鈷金剛杵」一口、「金銅五鈷小金剛杵」一口裏盛仏舎利の3点があるが、『巡礼記』の「銀五股抜折羅」とは別物であろう。
最後に、これら将来物が廃仏の厳しい条件の中で長安からどのようにして運ばれたかについて見ておきたい。会昌5年（845）6月23日盱眙県に到った円仁は、「従 二 盱眙県 一
至 二 揚州九駅 一 。無 二 水路 一 。文書籠駄、毎駅賃 レ 驢之。」
（小野4、185頁）とあり、盱眙
県に到り、初め水路で楚州を目指していた円仁は、この後揚州に向かうことを余儀なくされ、九駅にわたる陸路を驢馬で移動している。7月5日に楚州の劉慎言宅に到着し、登州へ向かう道中で粗悪な心を持つ人々によって随身物に危害が加えられる可能性があることを彼より聞かされた上で、「共劉語商量、従 レ 京将来聖教功徳幀及僧服等都四籠(18)

国宝・重要文化財目録編纂会編『国宝・重要文化財総合目録美術工芸品編』下巻、ぎょうせい、1999 年、1058 頁。
(19)
稲垣瑞穂「東大寺図書館蔵本 百法顕幽抄の古點について」『訓点語と訓点資料』第 7
輯、1956 年、25 頁。

112

Myokaku Kominami
The Buddhist Scriptures Collected by Jikakudaishi Ennin (慈覚大師円仁) in Chang an (Tang )❖Articles ❖子、且寄 二 着訳語宅裏 一 、分 二 付訳語 一 、嘱 レ 令 二 検校 一 。」
（小野4、201頁）すなわち求得の法門や僧服を納めた四籠は劉慎言に預けることを決め、失うことのないよう頼んでいる。そして、翌会昌6年（846）2月5日条には、「為 レ 取 下 楚州劉慎言処 二 寄着 一 経論等 上 、
差 二 丁雄満 一 就 二 閻方金舩 一 、遣 二 楚州 一 。大使勾当、発 二 送其舩 一 。」
（小野4、259頁）とあり、劉慎言に預けた将来物等を取りに行かせるため入唐中行動を共にしてきた従者の丁雄満を楚州に派遣している。同年6月29日条には「丁雄満来到。兼得 二 楚州劉慎言書
一。先寄功徳幀文書中、胎蔵金剛両部大曼荼羅盛 レ 色者、縁 二 淮南勅牒厳切 一 、劉慎言

已焚訖。其余苗画及文書等、具得 二 将来 一 。」（小野4、271―272頁）とあり、この日楚州より戻った丁雄満より得た劉慎言からの書状には、淮南の勅により彩色が施された胎
蔵金剛両部大曼荼羅は彼の手によって焼かれたが、その他の苗画及び文書などは将来できたことが窺える。以上が廃仏における将来物運搬に関する『巡礼記』の記録である。
結語
大中元年（847）6 月 18 日、新羅人王可昌の船に乗り、8 月 15 日登州界（文登県界か）の船上にて再び緇服を纏った円仁は、9 月 2 日赤山浦より渡海し、9 月 18 日太宰府鴻臚館前に到った。
『巡礼記』 は、12 月 14 日に比叡山より円仁を迎えに弟子南忠が到来したことを記して筆を置いている。以上、考察を行った開成 5 年（840）8 月 22 日から会
昌5年
（845）
5 月 15 日の約五年間滞在した長安での求法の要点を示すと次の如くである。
長安での求法の中心は、真言密教であり、円仁はまず密教の阿闍梨（持念知法人）に関する確実な情報を入手した上で、胎蔵界・金剛界・蘇悉地のいわゆる「三部大法」を受法した。具体的には、開成 5 年（840）10 月 29 日と開成 6 年（841）2 月 13 日には大興善寺元政より金剛界潅頂、会昌元年（841）5 月 3 日には青龍寺義真より胎蔵界と蘇悉地大法の潅頂を受けている。さらに会昌 2 年（842）2 月には玄法寺法全より胎蔵界大法を受け、また大安国寺元簡や青龍寺宝月からは悉曇を受法している。長安で蒐集した将来物の内容はこれら密教受法に関するものが大半を占めているといえる。
具体的に見ると、金剛界大法を受けた元政からは、目録に見られるように特に金剛界関係の儀軌や念誦法を借写したことが知られる。また受法道場である大興善寺の壁上に掛けられていたインドの金剛智や不空など金剛界系の祖師方の真影も将来している。な
おこの大興善寺は、かつて不空在住の訳場であり、かつ勅置潅頂道場であることから、
不空訳の密教典籍及び文殊に関する典籍を多数蒐集している。
青龍寺にては義真より胎蔵界並びに蘇悉地大法の潅頂を受けているが、『蘇悉地羯羅
供養真言集』など蘇悉地関係の書物はこの時に得たものと見られる。またこの潅頂に先立ち義真の指揮により制作したのが目録記載の「大悲胎蔵法曼荼羅」一鋪三幅苗と「大悲胎蔵三昧耶略曼荼羅」一鋪一幅苗（白描）であろう。なお彩色の曼荼羅は会昌廃仏により焼却されたものと見られる。
玄法寺法全からの胎蔵界大法及び大安国寺元簡からの悉曇受法について見ると、法全113

❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1からは胎蔵界大法を受け、目録の『胎蔵儀軌』や『胎蔵手契』など胎蔵界関係の書目の多くはこの時法全から授かったものと考えられる。また元簡や青龍寺宝月からの悉曇の受法については、目録に見られる梵語･梵漢両字 83 部のほとんどが両師より得たものと思われる。
なお、胎蔵界と金剛界の円仁に至る師資相承の系譜について、海雲の『金胎両界師相承』及び造玄の『胎金両界血脈』、ならびに『巡礼記』等によって円仁の密教大法の血脈譜について考察した。その要点を総括的に論じると、胎蔵界大法については義真と法全から受法し、金剛界大法は法全と元政から受法したことが明らかとなってきた。これ
ら胎蔵界と金剛界との系譜の要点を図示すると次の如くである。

図(5)胎蔵界系譜図

図(6)金剛界系譜図

なお、円仁の密教教学の特徴は「一大円教論」にあるが、その教示については金剛界大法を授かった大興善寺阿闍梨、すなわち元政に依ったものであることを、円仁著『金剛頂経疏』によって確認することができた。しかも円仁の血脈譜において、元政は法全や義真とともに最も重要な人物の一人であったことが、『巡礼記』記載にみる大興善寺
での元政の元での念誦法門の書写や、潅頂の記述によっても明瞭となった。さらに、『新求目録』の密教関係の将来物の内容と『巡礼記』の密教受法の詳細な記述とを勘案してみると、胎蔵界・金剛界・蘇悉地の三部の大法を具備する円仁の密教教学の特徴は入唐求法によってその素地が整いつつあった点が確認されるに至った。
また、円仁の毘沙門天に関する関心の深さから、不空訳の『毘沙門天王経』や『同真言法』などを蒐集将来している。法照の五会念仏については、法照の弟子鏡霜が章敬寺を中心に、長安諸寺においても盛んにこれを伝えていたことが知られ、念仏に関連する

114

Myokaku Kominami
The Buddhist Scriptures Collected by Jikakudaishi Ennin (慈覚大師円仁) in Chang an (Tang )❖Articles ❖書として道綽の『浄土法事讃』や善導の『念仏讃』なども目録に見られる。瑜伽唯識に関するものでは円仁の弟子惟正が資聖寺で書写した『百法論顕幽抄』など数部の書が将来され、『百法論』への関心の高さが知られる。
その他、会昌への年号改元に関する『皇帝拝南郊儀注』などの文献、また俗講に関する『仁王般若経疏』や三教談論の知玄が著わした書物も数点将来している。さらに円仁
帰国への道中の無事を祈って贈られた檀龕像や餞別の品なども目録に記載しており、円仁の外護者や交友関係を窺う上でも興味深い。

参考文献
・稲垣瑞穂「東大寺図書館蔵本 百法顕幽抄の古點について」『訓点語と訓点資料』第 7 輯、1956 年。
・小野勝年『入唐求法巡礼行記の研究』第 1―第 4 巻、鈴木学術財団、1964―1969 年。
・木内堯央『天台密教の形成』春秋社、1984 年。
・黒板勝美編『新訂増補国史大系 類聚三代格』吉川弘文館、1972 年。
・国宝・重要文化財目録編纂会編『国宝・重要文化財総合目録美術工芸品編』下巻、ぎょうせい、1999 年。
・小南沙月「円仁将来目録の研究―『日本国承和五年入唐求法目録』と『慈覚大師在唐送進録』の諸本の分析―」『京都女子大学大学院文学研究科研究紀要』第 15 号、2016 年。
・小南沙月「慈覚大師円仁『入唐新求聖教目録』」『史窓』第 74 号、2017 年。
・佐藤哲英『叡山浄土教の研究』百華苑、1979 年。
・佐藤哲英『天台大師の研究』百華苑、1961 年。
・高楠順次郎編『大正新脩大蔵経』47・50・52・55・61 巻。
・天台宗典編纂所編『続天台宗全書』史伝部 2、春秋社、1988 年。
・前田慧雲編『大日本続蔵経』第 1 輯、95、5 冊、京都蔵経書院、1905―1912 年。
・牧田諦亮「慈覚大師将来録より観たる唐仏教の一面」福井康順編『慈覚大師研究』天台学会、1964 年。

115❖ Articles ❖The Esoteric Nenbutsu Thought of Dōhan
Kenmitsu Culture and Esoteric Pure Land Buddhism〈in Japanese〉

Aaron Proffitt
Assistant Professor of Japanese Studies,
University at Albany-State University of New York117

❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1

Abstract
Pure Land Buddhism and Esoteric Buddhism are often studied as if they arenecessarily incompatible paths within the broader Mahayana Buddhist tradition. Muchof the scholarship on early-medieval Japanese Buddhism, or “Kamakura Buddhism,”
has generally focused on the so-called “New Schools” (Zen, Nichiren, and Pure Land),and has virtually ignored the importance of Esoteric Buddhism. In order to contribute to
the evolving conversation on both of these issues, the areas of overlap between Esotericand Pure Land modes of Buddhist thought and practice and the ongoing importance of
Esoteric Buddhism within the early-medieval period in Japan, in this essay I focus onwhat I have come to refer to as the kenmitsu Pure Land thought of the Kōyasan scholarmonk Dōhan (1179-1252), and examine key passages from his Himitsu nenbutsu shō.
Through the examination of this text in the context of Dōhan’s life and education on
Kōyasan and the Heian-kyō capital, I depart from much of the scholarship on this topic
to argue that rather than simply constituting a “syncretic” view of Esoteric Buddhism
and Pure Land Buddhism or the orthodox Shingon School view on Pure Land, instead
Dōhan’s view draws upon and encompasses both exoteric and esoteric modes of
Buddhist practice, and thus may constitute a dialogic kenmitsu approach to the Pure
Land that exemplifies the early-medieval cultural context.
要旨
浄土教と密教は、より大きな大乗仏教の伝統の中で、決して両立しえない二つの道であるかのように学ばれることがしばしばである。中世初期の日本仏教、ないし「鎌倉仏教」に関する学問の多くは概して、所謂「新仏教」（禅、日蓮、浄土）にばかり注目し、密教の重要性を実質的に無視してきた。この論文では、密教と浄土教という両形態の仏教の思想および実践の重複する領域、そして、中世初期の日本でいまだ続いていた密教の重要性という主題に関する進行中の対話に貢献するために、高野山の学僧である道範（1179-1252）の顕密浄土教思想と筆者が論及するものに注目し、その道範の『秘密念仏抄』内の鍵となる文章を検討する。高野山と平安京における道範の
人生と教育という文脈で同書を検討することを通じて、筆者はこの話題に関する多くの学問から出発し、道範が、単に密教と浄土教の間の「シンクレティック」な見方、
あるいは浄土教に関する正統な真言の見解を組織したのではなく、その見解はむしろ、顕教と密教両方の仏教の実践を活用・包摂し、そうして、中世初期の文化コンテクス
トの典型的な事例となる、浄土教に対する顕密の対話的なアプローチを構成しているだろう点を議論する。

118

Aaron Proffitt

The Esoteric Nenbutsu Thought of Dōhan❖ Articles ❖道範の秘密念仏思想
顕密文化と密教浄土教(1)アーロン・プロフィット

キーワード

道範、秘密念仏、浄土教、密教、顕密

はじめに、2005 年、私は熊本県玉名市に住んでいた。その時、私の友人は皆浄土真宗の信者であった。しかし、近所の有名な寺院は真言律宗の蓮華院誕生寺で、祭りの際、皆は真宗の寺院ではなく、この真言密教を強調する寺に参っていた。その結果、友人達の影響で、浄土教と密教の歴史的な関係に関して興味がわいた。帰国後、中世
浄土教の展開とその顕密文化の文脈について調べると、所謂密教浄土教の研究が見つかった。特に、鎌倉仏教と「旧仏教」の関係に関する研究問題は、興味深い研究分野
だ と 思わ れた 。著 名 な「 鎌 倉新 仏教 」の 宗祖で あ った 栄西 （ 1141-1215 ） 、道 元

(1)2014 年から 2015 年まで、フルブライト奨学金のおかげで博士論文を書くために京都に住み、大谷大学のロバート・ローズ先生、マイケル・コンウェイ先生、井上尚実先生、龍谷大学の那須英勝先生、亀山隆彦先生、高野山大学の中村本然先生、トーマス・ドラ
イトライン先生達のもとで研究を進めることができた。そして、道範の思想について、
東京大学の佐藤もな氏に相談することもできた。本論文はその研究に基づき、特に、2014 年 10 月の大谷大学での研究発表から発展させることができている。龍谷大学の打本和音氏が、発表原稿を確認してくれた。そして 2017 年 5 月には、新たな観点から研究問題にアプローチでき、亀山隆彦先生の招待で、龍谷大学で研究発表を行った。この論文は私の博士論文、Aaron P. Proffitt, “Mysteries of Speech and Breath: Dohan’s (11791252) Himitsu nenbutsu sho and Esoteric Pure Land Buddhism,” (Ph.D., diss., University ofMichigan, 2015)（ https://deepblue.lib.umich.edu/bitstream/handle/2027.42/111511/proffitt_1.pdf?sequence=1&isAllowed=y）の特別な部分の概略で、特に第 4 章（290-345 頁）と第 6 章（401-457 頁）に基づ

いている。

119

❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1（1200-1253）、法然（1133-1212）、親鸞（1173-1263）、日蓮（1222-1282）等 と同時代に生きた人物である 道範（1179-1252）について研究しようと考えた(2)。
道範は高野山の密教の学僧として、中世密教の阿字観、弘法大師空海（774-835）の信仰、光明真言、六大不二思想に影響を与えた上、中世初期の禅宗と浄土教の運動とも関係があった(3)。そして徳川時代の真言宗安心論の展開にも強い影響を与えた(4)。しかし、「鎌倉仏教」についての書籍や論文を読んでも、高野山または道範はほとんど(2)

道範の生涯について、特に佐藤もな「道範に関する基礎的研究―伝記史料を中心として」（『仏教文化研究論集』第 7 号、2003 年）85-95 頁、中村本然「道範の生没年について」（高野山大学密教文化研究所のブログ、2011 年 12 月 15 日〔2012 年 5 月 17 日にアクセス〕。http://www.koyasan-u.ac.jp/mikkyobunka/blog/diary.cgi?field=9）、松崎惠水『平安密教の研究：興教大師覚鑁を中心として』（吉川弘文館、2002 年）739-752 頁、および
785-790 頁を参照。

(3)

道範の密教思想について、特に中村本然「道範記『初心頓覚鈔』について」（『山崎泰広教授古稀記念論文集：密教と諸文化の交流』山崎泰廣教授古稀記念論文集刊行会、永田文昌堂、1998 年）151-184 頁、「『声字実相義抄』（道範記）に説かれる如義言説について―その一『釈摩訶衍論』と空海の著作にみる如義言説を中心として―」（『密教文化』第 203 号、1999 年）1-20 頁、「道範記『菩提心論談義記』について」（『マンダラの諸相と文化：頼富本宏博士還暦記念論文集』頼富本宏博士還暦記念論文集刊行会、
法蔵館、2005 年）395-430 頁、「道範撰『金剛頂経開題勘註』について」（『密教文化研究所紀要』第 21 号、2008 年）29-52 頁、「『選択本願念仏集』に説かれる五逆重罪について」（『印度学仏教学研究』第 57 巻第 1 号、2008 年）129-136 頁、「真言教学における生死観」（『日本仏教学会年報』第 75 号、2010 年）169-184 頁、大鹿眞央「中世東密教学における三劫段解釈：道範における第三劫段解釈を中心に」（『印度学仏教学研究』第 60 巻第 1 号、2011 年）115-118 頁、「東密における初地即極説の展開」（『東洋の思想と宗教』第 29 号、2012 年）71-89 頁、「中世東密教学における初法明道の変遷：第八住心との関係を中心に」（『印度学仏教学研究』第 61 巻第 1 号、2012年）40-43 頁、「中世東密教学における宿善解釈の展開：道範の宿善解釈を中心に」（『智山学報』第 63 号、2014 年）131-149 頁、遠藤伊左見「真言密教における三点説の原点考察」（『豊山学報』第 57 号、2014 年）65-89 頁、Richard K. Payne, “Ajikan:
Ritual and Meditation in the Shingon Tradition,” in Re-visioning “Kamakura” Buddhism, ed.
Richard K. Payne (Honolulu: University of Hawaii Press, 1998), 232-233; Elizabeth Tinsley,“Indirect Transmission in Shingon Buddhism: Notes on the Henmyoin Oracle,” The Eastern
Buddhist 45/1&2 (2016): 77-111 を参照。

(4)

長谷宝秀『真言宗安心全書』（六大新報社、1913-1914 年）、中村本然『真言密教における安心』（高野山大学、2008 年）。

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The Esoteric Nenbutsu Thought of Dōhan❖ Articles ❖登場しない(5)。そこで本論文では、道範『秘密念仏抄』における「秘密念仏思想」を中心とした研究を通じて、特に第一巻を中心に、中世日本に対する道範の貢献を主張する日本の中世顕密仏教と「密教浄土教」および中世の浄土教の多様性を調査し、明らかにする(6)。

I. 顕密文化黒田俊雄氏は従来の「鎌倉新仏教」という枠組みに対し、むしろ「旧仏教」が優勢であったと提示した(7)。黒田氏以前の鎌倉仏教に関する研究は、おおむね「鎌倉新仏教」の宗祖を中心的に扱う傾向にあった。このことは理に適っている。なぜなら、現在の日本では浄土系、日蓮系、禅系の宗派がもっとも大きな仏教宗派だからである。
(5)

中世における真言密教の役割を強調する「鎌倉仏教」に関する著作の一例は、田中久夫『鎌倉仏教』（講談社学術文庫、2009 年）。そして、鎌倉仏教における高野山の重要性については、和多昭夫「高野山における鎌倉仏教」（『日本仏教学会年報』第 34 号、
1969 年）79-96 頁、George Tanabe, “Kōyasan in the Countryside: The Rise of Shingon in the
Kamakura Period,” in Revisioning “Kamakura” Buddhism, ed. Richard K. Payne (Honolulu:
University of Hawaii Press, 1998), 43-54 を参照。

(6)

道範『秘密念仏抄』（『真言宗安心全書』第 2 巻、225-266 頁）。道範の『秘密念仏抄』の研究については、特に櫛田良洪「秘密念仏思想の勃興」（『大正大学研究紀要』第48 号、1963 年）43-80 頁、中村本然「道範の浄土観」（『高野山大学論叢』第 29 号、
1994 年）149-202 頁、佐藤もな「道範著『秘密念仏抄』引用文献出典注記」（『仏教文化研究論集』第 4 号、2000 年）130-141 頁、「中世真言宗における浄土思想解釈―道範『秘密念仏抄』をめぐって」（『インド哲学仏教学研究』第 9 号、2002 年）80-92 頁、James H. Sanford, “Breath of Life: The Esoteric Nenbutsu,” in Esoteric Buddhism inJapan (1994), repr. in Tantric Buddhism in East Asia, ed. Richard K. Payne (Somerville, MA:
Wisdom Publications, 2006), 161-189; Jacqueline Stone, “The Secret Art of Dying, Esoteric
Deathbed Practices in Heian Japan,” in The Buddhist Dead: Practices, Discourses,
Representations, eds. Bryan J. Cuevas and Jacqueline I. Stone (Honolulu: University of Hawaii
Press, 2007), 134-174; 遠藤伊左見「鎌倉期における秘密念仏思想の考察―静遍・道範を中心として」（『大正大学大学院研究論集』第 38 号、2014 年）206-234 頁参照。

(7)

黒田俊雄『日本中世の国家と宗教』（岩波書店、1975 年）、『日本中世の社会と宗教』（岩波書店、1990 年）、『顕密体制論』（法蔵館、1994 年）。Kuroda Toshio, “TheDevelopment of the Kenmitsu System as Japan’s Medieval Orthodoxy,” Japanese Journal of
Religious Studies 23 (1996a): 233–69.

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Vol. 1

その宗派の歴史観は日本と東アジアの仏教学に強い影響を与えた。すなわち、宗派間の相違と宗祖の特別性を強調して、宗祖以前の伝統と文化（顕密文化）を批判するものだった。その結果、鎌倉時代とそれ以前の密教的な思想・儀式と文化的な背景を無視することになり、宗祖と同時代に活躍した他の僧侶達の活動も考慮されない傾向にある。道範は、中世仏教に様々な貢献をしたが、宗祖ではなく密教思想家であったので、西洋と東洋の仏教学は道範（と道範のような学僧）を無視してしまっている。
70 年代以降、黒田氏の顕密体制論等は日本と西洋の学者に強い影響を与えた(8)。現在の日本仏教学者は中世の顕密体制とその「旧仏教」の重要性を理解し、「新仏教」の宗祖以外の僧侶も徐々に調査するようになった。また、宗祖と「旧仏教」の顕密体制の関係を調査する学者も増えている(9)。しかし、色濃い宗派意識の影響で、多くの学者は今でも、宗派の枠組みを超えずに、禅学、浄土学、天台学等の宗派的な問題の解決を優先している。その結果、多くの学者は、宗派的な枠組みを超えた思想家と彼(8)James C. Dobbins, ed. Japanese Journal of Religious Studies, Special Issue: Kuroda Toshio andhis Scholarship (1996); James Dobbins, “Envisioning Kamakura Buddhism,” in Re-visioning“Kamakura” Buddhism, ed. Richard K. Payne (Honolulu: University of Hawaii Press, 1998), 2838.

(9)James H. Foard, “In Search of a Lost Reformation: A Reconsideration of Kamakura Buddhism,”
Japanese Journal of Religious Studies 7.4 (1980): 261-91; Neil McMullin, “Historical andHistoriographical Issues in the Study of Pre-Modem Japanese Religions,” Japanese Journal of
Religious Studies 16.1 (1989): 3-40; Richard K. Payne, ed., Re-Visioning “Kamakura” Buddhism(Honolulu: University of Hawaii Press, 1998); Ryūichi Abe, “Post-script,” in The Weaving ofMantra: Kūkai and the Construction of Esoteric Buddhist Discourse (New York: Columbia
University Press, 1999), 399-428; Jacqueline I. Stone, Original Enlightenment and theTransformation of Medieval Japanese Buddhism (Honolulu: University of Hawaii Press, 1999);
Mikael Adolphson, The Gates of Power: Monks, Courtiers, and Warriors in Premodern Japan(Honolulu: University of Hawai’i Press, 2000); Brian Ruppert, Jewel in the Ashes: Buddha Relics
and Power in Early Medieval Japan (Cambridge: Harvard University Press, 2000); David
Quinter, “The Shingon Ritsu School and the Mañjuśrī cult in the Kamakura Period: From Eison
to Monkan” (PhD diss., Stanford University, 2006); Lori Meeks, Hokkeji and the Reemergence ofFemale Monastic Orders in Premodern Japan (Honolulu: University of Hawa’i Press, 2010);
Mikael Bauer, “The Power of Ritual: An Integrated History of Medieval Kōfukuji” (PhD diss.,
Harvard University, 2011); James L. Ford, Jōkei and Buddhist Devotion in Early Medieval Japan(Oxford: Oxford University Press, 2006).

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Aaron Proffitt

The Esoteric Nenbutsu Thought of Dōhan❖ Articles ❖らの実践活動（特に、中世の多様な密教文化）を研究課題とすることに興味を持っていない。
ところが、中世の学僧たちの活動は、実は一つの宗派に留まるものではなかった。
むしろ、奈良時代から日本の僧侶は「諸宗兼学」という宗教的な文脈に参加して、あらゆる分野に精通していたのである。これは日本に限ったことではなく、東アジアの仏教文化は諸宗兼学の傾向にあった。つまり、中世日本の仏教思想を考えるには、現在の宗派のように限定された分野のみを考察するだけでは不充分だということである(10)。たとえば、道範の場合、真言密教や空海教学のみならず、天台学（中国と日本）、

善導流の浄土教、南都諸宗等にも精通していたと推測される。したがって、道範の思想を正しく理解するためには、顕密体制と諸宗兼学という教育制度の中で彼の真言密教を考察する必要があるのである。
道範は高野山の学僧であるため、現在の真言教学の観点から評される傾向があるよ
うに思う。また、現在の密教研究の傾向としては（日本もアメリカも）弘法大師、大日如来信仰、即身成仏、三密思想といったキーワードに着目したものが多い。勿論、それらは無視できないものである。確かに、道範は優れた空海学者であったが、中世
高野山は非常に特殊な環境だったので、中世密教を研究する場合はあらゆる文脈から考察することが必要だと思われる。特に、中世高野山の僧侶は鎌倉や平安京の政治家やその遺族、南都寺院、勧進僧といった様々な人々と関係を作っていった(11)。
「顕密体制論」の価値は、そのような日本仏教の世界を評することができる可能性を秘めている点にあると考える。最近、末木文美士、平雅行等は顕密体制論の長所と短所について論じ、一方、他の学者はポスト顕密体制論を提示している(12)。特に、末(10)Carl Bielefeldt, “Filling the Zen-shū: Notes on the ‘Jisshū yōdō ki,’” Cahiers d’Extrême-Asie 7(1993-4): 221–48; Jimmy Yu, “Revisiting the Notion of Zong: Contextualizing the Dharma
Drum Lineage of Modern Chan Buddhism,” Chung-Hwa Buddhist Journal 26 (2013): 113-151.

(11)

五来重『高野聖』（角川文庫、1975 年）、『高野山と真言密教の研究』（名著出版、1976 年）、白井優子『空海伝説の形成と高野山：入定伝説の形成と高野山納骨の発生』（同成社、1986 年）、和田秀乘『高野山信仰の形成と展開』（法蔵館、1997 年）、白井優子『院政期高野山と空海入定伝説』（同成社、2002 年）、俵谷和子『高野山信仰と権門貴紳：弘法大師入定伝説を中心に』（岩田書院、2010 年）、村上弘子『高野山信仰の成立と展開』（雄山閣、2009 年）。

(12)Sueki Fumihiko, “A Reexamination of the Kenmitsu Taisei Theory,” Japanese Journal of
Religious Studies 23 (1996): 449–66, 末木文美士『鎌倉仏教形成論：思想史の立場から』（法蔵館、1998 年）、『鎌倉仏教展開論』（トランスビュー、2008 年）、平雅行『日123❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1

木氏は、黒田氏が顕密の「密教」という概念を厳密に定義しておらず、その上、顕密体制論それ自体には、密教と関係が深い（だが密教と同じではない）天台本覚思想を評価できていないという問題点が見受けられることから、これらの再検討が必要と指摘している(13)。

II. 密教浄土教の研究法

道範の念仏思想について見ていく前に、道範の生涯と彼がどのように真言密教の教育を受けたかということに触れておきたい。その理由は、道範の念仏思想、または密教浄土教を理解するためには、具体的な儀礼上の技法と信仰の環境を理解しておくことが必要だと思われるからである。基本的には、道範と「秘密念仏」に関する研究には三つの立場があるといえる。
第一は、覚鑁（1096-1143）、道範等の秘密念仏思想は単に真言宗と浄土教の混合主
義（シンクレティズム）にすぎない、平安中期の浄土教勃興に対する真言宗の反応である、とする立場である。この立場の問題は「真言宗」と「浄土教」をそれぞれ別個のものと考えている点である。所謂「真言宗」は即身成仏と空海教学を中心とする本質主義で、真言行者の往生思想は認めない(14)。しかし、日本だけではなく、東アジアの密教経典には様々な浄土教と浄土思想の影響が確認できる(15)。そして、古代日本仏教における真言と浄土教は、多くの場合明確に区分できるものではなく、むしろ一つのシステムとして機能していたと考える方が実情に即しているといえる。したがって、
シンクレティズムは、この複雑な状態を説明する考え方としては単純すぎる。
第二は、覚鑁と道範に代表される秘密念仏は真言宗の正統的な浄土教の立場であるという見解である。これは、覚鑁と道範が真言宗の学僧としての立場から、「聖」達による正統的ではない浄土教に対して反応したものという理解である。一方で、この立場は真言宗における阿弥陀信仰を認めるが、他方では、第一の立場のように真言宗

本中世の社会と仏教』（塙書房、1992 年）、Taira Masayuki, “Kuroda Toshio and theKenmitsu Taisei Theory,” Japanese Journal of Religious Studies 23.3-4 (1996): 427-448.
(13)

Jacqueline Stone, Original Enlightenment, 153-167.

(14)

Proffitt, “Mysteries of Speech and Breath,” 5-6.

(15)

Proffitt, “Mysteries of Speech and Breath,” 105-191.

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The Esoteric Nenbutsu Thought of Dōhan❖ Articles ❖を単独のものと考え、古代の真言宗の多様性（南都・台密と東密との様々な関係、または東密自体の多様性とその聖たちの貢献）を無視している(16)。
第三は、「ポスト宗派主義」の立場といえる、所謂「真言宗」と「浄土教」の多様性・重層性を示した立場である。この立場は「真言」と「浄土教」を別個のものと理
解せず、むしろ、両方を確実に特別な文脈（例えば道範の中世高野山）によって定義する。現在の宗派意識による限界を超えるために、大乗仏教の基本的な宇宙論・救済論的な想定で「浄土教」を理解し、大乗仏教における偏在的な言説と儀式の技術として「密教」を概念化している。道範を中世高野山の真言密教という文脈から考える時、その阿弥陀信仰は単に、真言宗に含まれていた浄土教ではない。道範の真言密教では、浄土教は偏在的であり、目立つ位置にあった。結局、道範の念仏思想は単なる混合主義ではなく、画一的な「真言宗」の念仏という立場でもない。道範の念仏思想は、高野山の特殊な「顕密浄土教」の文化を背景に成立していると考えられる(17)。

III. 道範の生涯と阿弥陀信仰
道範は 14 才の時、高野山に上り、正智院の明任（1148-1229）のもとで出家した(18)。
正智院の本尊は阿弥陀如来なので、道範の密教への入門は阿弥陀仏の前で行われた。
その初期から鎌倉時代の高野山では、往生浄土信仰と阿弥陀如来の信仰が非常に流行していた。やがて醍醐寺の実賢（1146-1249）と仁和寺の守覚法親王（1150-1202）と交流して、若い道範は密教浄土教の多様性に出会った。道範は実賢から醍醐寺三宝院
流の口伝を受けた。特に『秘密念仏抄』の「命息釈」は醍醐寺の三宝院流を起源とする可能性がある(19)。道範の考え方によると、阿弥陀如来は法身大日如来の永続的な命(16)

Proffitt, “Mysteries of Speech and Breath,” 6-7.

(17)

Proffitt, “Mysteries of Speech and Breath,” 7.

(18)

William Londo, “The Other Mountain: The Mt. Kōya Temple Complex in the Heian Era” (PhD,
diss., University of Michigan, 2004); Donald Drummond, “Negotiating Influence: the Pilgrimage
Diary of Monastic Imperial Prince Kakuhō,” (PhD, diss., Graduate Theological Union, 2007).
Ethan Lindsay, “Pilgrimage to the Sacred Traces of Kōyasan: Place and Devotion in Late HeianJapan,” (PhD, diss., Princeton University, 2012).

(19)

亀山隆彦「中世真言宗における命息思想の展開―『宗骨抄』を中心に」（『印度学仏教学研究』第 59 巻第 2 号、2011 年）651-654 頁、James Sanford, “Breath of Life: The
Esoteric Nembutsu,” in Tantric Buddhism in East Asia, ed. Richard Payne (Boston: Wisdom125❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1として働き、その阿弥陀仏は衆生の「命息」として現れる。 その上、高野山のように、醍醐寺では聖達による豊かな弥勒信仰の文化が形成されていた。道範は仁和寺の守覚法親王から広沢流を受けたが、正智院と同様に仁和寺の本尊も阿弥陀如来である。そして、仁和寺の阿弥陀堂の隣に御影堂がある。これは、おそらく、昔から続く阿弥陀如来と弘法大師信仰の関係をあらわしている。
道範は高野山に戻ると、宝光院の兼澄（1202 没）のもとで修行した。宝光院は正智院と仁和寺のように、阿弥陀如来を本尊としていた。兼澄は道範が入住した年に亡くなった。その上、前の師である守覚も同じ年に亡くなっている。一年の間に、二人の師僧が阿弥陀如来を本尊とする寺院で亡くなったことから、道範は阿弥陀如来像の前で行われる葬式を二回見た可能性が高い。このことが、若き日の道範に阿弥陀如来を中心とする密教文化の影響を与えたのではないだろうか。
その後、道範は正智院明任から灌頂を受けた。明任のように、道範も正智院で様々な僧侶に灌頂を授け、密教を教えた。灌頂を受けた阿闍梨道範は、阿弥陀如来への信仰を持つ真言密教の学僧とも交流を続けていた。特に、華王院の覚海（1142-1223）と禅林寺の静遍（1166-1224）は道範に強い影響を与えた。覚海の浄土思想は密厳浄土を中心として浄土と穢土を区別しない、絶対不二という観点を有していた。覚海は来世往生の信仰を批判して、現世での即身成仏を強調した。道範の浄土思想は覚海のそれと似ているが、より複雑的な立場を取った(20)。
おそらく、道範の浄土思想に最も強い影響を与えた思想家は禅林寺静遍であった。
静遍は覚海のように、密教思想を重視しつつも、法然の弟子である隆寛（1148-1228）、
証空（1177-1247）、明遍（1142-1224）との交流を通じて、より重層的な浄土思想を形成した。静遍の浄土思想は、法然浄土教と禅林寺における念仏実践の影響によって、覚海に比べると、より微妙な差異があり、もしくはより複雑であったと道範は捉えているようである。静遍の浄土思想は、称名念仏を中心として、浄土という概念の二元性と密教の一元性を調和させるものであった。彼は、仏の立場からは衆生と仏は一体だが、凡夫の立場からは穢土と浄土は離れているとする。静遍は覚鑁や覚海のように、密教的な立場から浄土と言う概念を評価したが、穢土と浄土は不二であるという考え

Publications, 2006), 161-190, 中村本然「真言教学における生死観―『宗骨抄』を中心として（仏教の生死観）」（『日本仏教学会年報』第 75 号、2009 年）169-184 頁。
(20)

Robert Morrell, “Shingon’s Kakukai on the Immanence of the Pure Land,” Japanese Journal of
Religious Studies 11.2-3 (1984): 195-220.

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The Esoteric Nenbutsu Thought of Dōhan❖ Articles ❖も、矛盾なくその思想に取りこんでいるといえる(21)。このようなバランス感覚のある
考え方は中世日本ではそれほど珍しくなかった(22)。覚海と静遍は、同じ一年の間に高野山で亡くなった。これは仮説だが、その一年で、道範は『秘密念仏抄』を書いた。
おそらく、先述の守覚や兼澄の死と同じように、阿弥陀如来と浄土教に興味を持っていた師僧達の死をきっかけに、道範は『秘密念仏抄』を書いたのではないかと筆者は考えている。

IV. 道範の配流

道範の生涯における最も有名な事件は、金剛峯寺と大伝法院の暴力的な戦いと思われる。結果として、道範と数人の高野山の高僧が配流された。道範は讃岐に配流された。仮名交じり文によって書かれた日記『南海流浪記』によれば、彼は弘法大師と関係があった場所に参拝して、善通寺（弘法大師空海の生誕の地に建った寺院）に住んだ(23)。
ここで筆者が強調したいのは、道範の弘法大師信仰である。弘法大師が入定した高野山から離れた道範は、空海が誕生した場所と関係を作った。おそらく、道範は自分の中に、密教僧としてのアイデンティティを再確認するために、弘法大師との関係を追求したのではないかと考えられる。また、道範の弘法大師信仰は阿弥陀信仰を締め出さなかった。『南海流浪記』によると道範は阿弥陀像を作り、阿弥陀に関する儀式も行っていた。道範の密教思想は弘法大師と阿弥陀如来の両方への信仰を内包していた。そもそも道範だけでなく、高野山を中心とする中世紀州に展開した仏教には、弘法大師と阿弥陀如来を共に信仰することに矛盾はなかったのかもしれない。これは今後の研究課題と思われる。

(21)

那須一雄「静遍と法然浄土教」（『印度学仏教学研究』第 53 巻第 2 号、2005 年）80-85
頁、「法然とその門下における「専修・雑修」理解―特に隆寛・証空・静遍について」（『真宗研究』第 52 号、2008 年）42-62 頁。

(22)Jacqueline I. Stone, Right Thoughts at the Last Moment: Buddhism and Deathbed Practices in
Early Medieval Japan (Honolulu: University of Hawaii Press, 2017), 3-4.

(23)

道範『南海流浪記』（『群書類従』第 18 巻、468-476 頁）、長崎健「南海流浪記」（『国文学解釈と鑑賞』第 54 巻 12 号、1989 年）82-86 頁、田中健二「古文書解読講座
鎌倉時代の流人の日記「南海流浪記」に見る讃岐の姿」（『香川県立文書館紀要』第15 号、2011 年）1-13 頁。

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Vol. 1

その後、道範は高野山に戻る。宝光院に住みながら、正智院や宝光院等の門弟に灌頂を授け、多くの著作を書いた。道範は 1252 年に亡くなった。道範の臨終行儀はそれほど知られていないが、伝記によれば、印を結び、真言を唱え、三昧に入って亡くなった。墓所は無量寿院に立てられた。無量寿院は高野山にあるもう一つの道範ゆかりの寺院で、阿弥陀如来を本尊としていた。以上、道範の阿弥陀信仰について検証を行った。次に、道範の『秘密念仏抄』に表れた念仏思想を考察する。

V. 道範の秘密念仏思想

道範の「秘密念仏」は「密教の念仏」または「真言宗の念仏」だけではなく、むしろ「顕密・兼学の念仏」に近似する。次に、道範『秘密念仏抄』を引用して、その特別な念仏思想を説明していく。はじめに、道範は念仏を解釈する為に、「四重秘釈」を使う 。秘釈の四つのレベルは、浅い方から深い方へと展開していくが、一番深いレベル（秘秘中深秘）は一番浅いレベル（浅略）を否定するものではない。
名號之(24)事。問。廣聞當世。眞言止 (25)觀行人。多依彌陀稱名之行。期往生極樂。
是於念佛三昧。不簡時所諸緣。有無間修之德故。唯 (26)就易行歸此本願歟。將(27)稱
名有淺深顯密之義耶。答。止觀學者。尤可依念佛三昧。摩訶止觀 (28)四種三昧(29)。
偏勤彌陀稱名(30)故。眞言行人。於佛身名號國土等。皆以四重秘釋之意觀念修行。
其四重者。一此彌陀佛者。昔在因位。初爲無諍念王。於寶藏佛所。發無上道心。
次爲法(31)藏比丘。於世自在王佛所。發四十八願。果願成佛。名彌陀佛。此悲花雙觀等所説。是爲淺略。二此彌陀佛者。大日法身普門萬德中。金剛五智妙 (32)觀察智。
胎藏八葉。證菩提門也。此兩部大經所説。是爲深秘。凡顯教十方諸佛。各別因人(24)

道範『秘密念仏鈔』（『大日本仏教全書』第 70 巻）では、この「之」の字は欠。

(25)『大日本仏教全書』第 70 巻では「止」は欠。

(26)『大日本仏教全書』第 70 巻では、この「唯」の字の代わりに「只」を用いる。

(27)『大日本仏教全書』第 70 巻では「將」は欠。

(28)『大日本仏教全書』第 70 巻では、「摩訶止觀」の後に「曰」の字を加える。

(29)『大日本仏教全書』第 70 巻では、この「四種三昧」の字の代わりに「稱種三昧」を用
いる

(30)

『大日本仏教全書』第 70 巻では、この「名」の字の代わりに「念」を用いる。

(31)『大日本仏教全書』第 70 巻では、この「法」の字の代わりに「寶」を用いる。

(32)『大日本仏教全書』第 70 巻では、この「妙」の字を「沙」と誤記する。

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The Esoteric Nenbutsu Thought of Dōhan❖ Articles ❖修行證果也。眞言十方如來四重曼荼。皆是一行者顯[得(33)]萬德也。三此彌陀佛者。
即(34)是大日法身三世常住(35)惠(36)命也(37)。是云無量壽。故彌陀即大日。一門即普門也。是爲秘中深秘。四此彌陀佛者。即一切衆生色心實相性淨圓明平等智身也。所謂衆生八辨(38)心蓮即彌陀三點曼荼。雖淪無明淤泥非染非隱。雖開始覺佛 (39)光非生
非顯。三際不變萬德凝然。是爲[秘(40)]秘中深秘。名號國土等四重可准思之。自下注釋依此四重隨應可見。[常途念佛祖師。唯依初重意。立乘祕往生之義。大智律師
等。雖立自性彌陀之義。是理性之一門。非事相之眞説。今眞言行人。具在四重祕
意。顯密兼通。四身圓證。是故(41)]此(42)深秘名號即(43)秘密眞言故。同雖云稱名。全不同常途淺略也(44)。

第一のレベルは一般的な経典の「物語のレベル」である。一般的な大乗経典の解釈学によるもので、最も浅い（または最初の浅いレベルの）解釈である。第二のレベルはおそらく「浅い密教解釈のレベル」といえる。このレベルに至り、行者は阿弥陀仏と大日如来の関係を理知的に理解できる。第三のレベルでは、第二のように「理知的な観点」からアプローチしているが、阿弥陀仏は宇宙的な法身と理解される。第四のレベルでは、阿弥陀仏は、全ての衆生の具体的な体と心に生き、さらに菩提心として働くと解釈できる。その結果、「真言としての称名」と「称名」そのものは全く同じではないが、所謂「阿弥陀」は全ての衆生の心身、そして菩提心と考えられることから、その「阿弥陀」の働きは一番浅いレベルにも存在している。道範の主要な発見的方法は顕教と密教の関係によって行われているが、道範の念仏思想は結局、「顕対密」(33)

正しい「得」の字は、『大日本仏教全書』第 70 巻には見られる。

(34)『大日本仏教全書』第 70 巻では「即」は欠。

(35)『大日本仏教全書』第 70 巻では、「常」の字は繰り返さない。

(36)『大日本仏教全書』第 70 巻では、この「惠」の字の代わりに「慧」を用いる。

(37)『大日本仏教全書』第 70 巻では「也」は欠。

(38)『大日本仏教全書』第 70 巻では、この「辨」の字の代わりに「瓣」を用いる。

(39)『大日本仏教全書』第 70 巻では、この「佛」の字の代わりに「日」を用いる。

(40)

道範『秘密念仏抄』（『真言宗安心全書』第 2 巻）では 、この「秘」の字は欠(41)『真言宗安心全書』第 2 巻では、角括弧内の文は全て欠。

(42)『大日本仏教全書』第 70 巻では、「此」の後に「中」の字を加える。

(43)『真言宗安心全書』第 2 巻では、この「即」の字は欠(44)『真言宗安心全書』第 2 巻、226-227 頁。

129

Journal of World Buddhist Cultures❖ 2018.3 ❖Vol. 1の観点を超えているとも考えられる。秘密名号は称名念仏と同じと名づけているが、同じものではない。道範の観点はその両方を含んでいると思われる。
道範の念仏思想によると、最も小さな部分は全体と同一である可能性を持つ。『大日経疏』の『金剛頂経』引用部分には次のようにある。
觀世音(45)蓮華眼。卽同一切佛。無盡莊嚴身(46)。

観音の蓮華のような目と全ての仏の荘厳を平等なものと捉えている。凡夫には区別と階層だけが見える。観音は仏の下、凡夫は観音の下、そして浅い念仏の解釈は一番深い念仏解釈の下だが、仏の立場からであれば区別と階層の観点を超えて、事実の平等・不二性を理解することができる。その上、道範はこの表現を『秘密念仏抄』において二回使っているので、この階層を超越するという概念は道範の念仏思想にとって重要なものであるといえる。
勿論、道範は彼自身の「真言行人」の概念を説明している。真言・天台の流派と伝統における真言行人の役割は重要なものである。道範によると真言行人は、真実の理が最上のレベルから最も浅いレベルへと到達するという。この真実は最も浅いレベルで発見されるかもしれない。

眞言行人。卽淺解深祕。卽易知頓證。 故順道俗同歸之佛號。付彌陀稱名本願者也(47)。

道範の論理によると、真言行人は、一番浅いものの中に一番深いものを見つける可能性を持つと推測される。その結果、全ての衆生は「真言行人」になる可能性を持っている。もしその可能性を実現できれば、いわゆる「凡夫」そのままでも易行によって成仏することが可能となる。この概念は鎌倉時代の思想家の間では普通の観点であった(48)。

(45)『真言宗安心全書』第 2 巻では「音」は欠。一説によると、この表現は観音菩薩と蓮華
眼菩薩と共にという意味がある。

(46)『真言宗安心全書』第 2 巻、227 頁。『大正新脩大蔵経』第 39 巻、648 頁 b5-659 頁 b7。

(47)『真言宗安心全書』第 2 巻、227-228 頁。

(48)

Stone, Original Enlightenment, 61-62, 228-236; Ford, Jōkei, 187-190.

130

Aaron Proffitt

The Esoteric Nenbutsu Thought of Dōhan❖ Articles ❖次の箇所では、道範は念仏の観心的な解釈で、「阿弥陀」の三字の念仏を天台大師の三諦説、実範（1144 没）の阿字観と臨終行事、伊字三点説、三身、三尊、三毒等と通じさせて、念仏の意味を解釈している(49)。そして、「南無阿弥陀仏」を字輪で五字と五大、五智如来、五煩悩等に通じさせて、念仏の意味を解釈する。この箇所の焦点は、空海の『声字実相義』を引用して解釈している。
又付(50)聲字實相釋之。稱三字唱(51)六字之聲名爲聲。此三字六字即(52)彌陀如來三身五智果名也(53)。是云字。名即字故。此聲字所呼之(54)佛體爲實相。大師於聲字實相
作依主持業(55)等五種釋。五種中持業爲深秘。持業者聲即實 (56)。聲字即實相也。是故稱六字之聲字。即是(57)如來實相體也。以之思之。善導念佛之氣中感見化佛。是則聲即實相之眞容。勿作唯(58)西方來之想（矣）(59)。

空海の解釈では「声・字・実相」の間に階層はなく、道範の「阿・弥・陀」解釈にも階層はないと考えられる。道範の解釈では、この不二・非階層的な解釈に注目する
ために、初めに A 字は法身、MI 字は報身、TA 字は応身が現れることというが、A 字に代わり TA 字、法身に代わり応身、阿弥陀如来に代わり勢至菩薩に注目する。一番「下」が一番「上」に現れる可能性がある。相応する「二つ」は唯一つのものに現れている。五智と五煩悩は全く同じものではないが、全く離れたものでもない。したが(49)

末木文美士「阿弥陀三諦説をめぐって」（『印度学仏教学研究』第 28 巻第 1 号、1979
年）216-22 頁、Stone, Original Enlightenment, 158-162、Sanford, “Breath of Life,” 177-179、
佐藤もな「中世真言宗における浄土思想解釈―道範『秘密念仏抄』をめぐって」（『インド哲学仏教学研究』 第 9 号、 2002 年）80-92 頁。

(50)『大日本仏教全書』第 70 巻では、この「付」の字の代わりに「就」を用いる。

(51)『大日本仏教全書』第 70 巻では「唱」は欠。

(52)『大日本仏教全書』第 70 巻では「即」は欠。

(53)『大日本仏教全書』第 70 巻では「也」は欠。

(54)『大日本仏教全書』第 70 巻では「之」は欠。

(55)『大日本仏教全書』第 70 巻では、この「持業」の字の代わりに「有財」を用いる。

(56)『大日本仏教全書』第 70 巻では、この「實」の字の代わりに「字」を用いる。

(57)『大日本仏教全書』第 70 巻では「是」は欠。

(58)『大日本仏教全書』第 70 巻では「唯」は欠(59)『真言宗安心全書』第 2 巻、234 頁。

131❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1って、仏の真実と凡夫の真実は離れていない。仏にとっての「真実」と凡夫にとっての「真実」も切り離せるものではない点を提示している。
その結果、道範は「顕教」の念仏を批判しているだけではなく、むしろ、「顕教」の念仏を用いており、所謂「密教」の顕対密の思想も批判していると思われる。さらに、道範の「秘密念仏」は密教だけでなく、顕密念仏観全体を含む立場を形成している。例えば、道範は一部の学者が行っているように、善導を単純に批判しているわけではない。むしろ善導の念仏観を利用している。この部分で、道範は「西方から来る
阿弥陀如来の思想」を批判しているだけではなく 、もっと深い概念を探求していると考えられる。西方とは別に、阿弥陀如来は念仏の声自体に存在していると示唆している。その念仏の「気」または「呼息」の中に現れた仏は「声」と同じであり、「実相」と離れていないので、念仏の声自体が現世に働く仏として現れるから、他の世界に仏を探すことは不必要だと説く。
道範の「命息釈」では、阿弥陀は法身の永遠の生命と同じであるからこそ（阿弥陀仏は「無量」寿なので）、すべての衆生の呼息として理解できる。

顯家於彌陀有補處故。約有量無量立名。是淺略也。又有甚深義趣。以一切衆生壽命。名無量壽。謂彌陀蓮華部(60)語密體故。六道四生 (61)迷悟十界言音。皆是彌陀法
界體也。此言音六大中風大。是則一切衆生出入息也。此息風爲衆生命根。大日經說命者所謂風。相應經述(62)根本命金剛。是皆以息風爲命根也。是故彌陀即衆生壽命。以衆生界無盡(63)故名無量壽。是則同體大悲之極理。音聲解脫之實智也。留心深可思之(64)。

色々な宗教のなかで、言語と気、気と息は関係の深い概念として登場する。ギリシ
ャ の 宗教 ・哲 学、 ユダヤ 教 、イ ンド の宗 教、道 教 など にお ける 勇気と 言 葉や 、「Numen」と「Logos」、精神と言語と息等である。道範の念仏思想も中世仏教のみならず、他の（仏教以外の）宗教的なシステムとすら対話が可能と思われる。

(60)『大日本仏教全書』第 70 巻では「部」は欠。

(61)『大日本仏教全書』第 70 巻では、「六道四生」の後に「語聲」の字を加える。

(62)『大日本仏教全書』第 70 巻では、この「述」の字の代わりに「宣」を用いる。

(63)『大日本仏教全書』第 70 巻では、この「盡」の字の代わりに「量」を用いる。

(64)『真言宗安心全書』第 2 巻、234-235 頁。

132

Aaron Proffitt

The Esoteric Nenbutsu Thought of Dōhan❖ Articles ❖言語は道範にとって、特別な役割がある。「一密即三密」の概念によって、言語または真言・陀羅尼には、衆生の意と体を唯一つとする可能性がある。道範はこの概念を使って阿弥陀如来と念仏の関係を問う。
問。何故此佛以稱名爲本願耶。答。此尊普門三密中語密佛也。名即(65)語故以稱名爲本願也。（中略）釋迦爲身密。（穢土）彌陀爲語密。（淨土）大日爲意密。
（密嚴）此中彌陀居穢土密嚴中間淨土。於(66)引生死淤泥衆生。入圓寂性淨蓮臺。
是即(67)語密(68)有中道功能。（中略）仍中道爲入證正門故。語密之(69)彌陀爲出離入證(70)之本尊也(71)。

三密の実践を通じて、行者は仏陀の身・口・意を自分の身・口・意と理解できる。
道範によれば、語密の一密は特別な力を持っていると解釈でき、阿弥陀はその一密を選ぶことで身・口・意と、穢土・浄土・密厳、釈迦・弥陀・大日を関係づけ、統一化
することが出来るとされる。

VI. 結論：顕密仏教の多様性に対する反応としての秘密念仏思想

いままで述べてきたように、道範の秘密念仏思想は鎌倉初期の高野山の顕密・諸宗兼学という文脈のなかで展開した。その結果、その「秘密」は密教だけではなく、む
しろ顕教と密教の両方を含んでいるといえる。つまり、道範の念仏思想は「顕密念仏」に当たるのである。筆者の立場からは、道範の念仏思想は顕密文化における浄土教の多様性に対する反応の一つと解釈できる。鎌倉初期は不安定で暴力的な時代であった。
その不安定な社会状態に対して、従来の制度と慣習を疑問視する傾向が起きた。中世
社会における念仏は、人々にとって特になじみ深く多様な仏教実践の形態であった。
その多様性に対する反応には、中世の学僧の間では二つの傾向があった。覚海はおそ(65)『大日本仏教全書』第 70 巻では、この「即」の字の代わりに「則」を用いる。

(66)『大日本仏教全書』第 70 巻では「於」は欠。

(67)『大日本仏教全書』第 70 巻では、この「即」の字の代わりに「則」を用いる。

(68)『大日本仏教全書』第 70 巻では「密」は欠。

(69)『大日本仏教全書』第 70 巻では「之」は欠。

(70)『大日本仏教全書』第 70 巻では、この「入證」の字の代わりに「證入」を用いる。

(71)『真言宗安心全書』第 2 巻、235 頁。

133

Journal of World Buddhist Cultures❖ 2018.3 ❖Vol. 1

らく「普遍・否定」の立場から反応した。静遍はおそらく「普遍・唯一」の立場から反応した。ある方法は別な観点の差別性を否定する。ある方法は別な観点の差別性を同化する。道範はその両者の間に立った。道範の念仏思想の中心となるのは、すべての衆生は同じ命を持っていることから、たとえ各々が固有の様々な考え方を持っていたとしても、あらゆる衆生は平等に救われる可能性を否定できないという考え方である。ここから、道範の「秘密念仏思想」は中世日本の宗教的多様性について価値を持つだけではなく、様々な問題を抱えた現代社会にも価値を持つといえる。

一次資料
道範『秘密念仏鈔』 または『秘密宗念仏抄』。
『大日本仏教全書』第 70 巻、51-82 頁。

『続浄土宗全書』第 15 巻、79-110 頁。

『真言宗安心全書』第 2 巻、225-266 頁。

『秘密宗念佛鈔』 永田長兵衛、1686 年。

『秘密宗念仏鈔』六大新報社印刷部、1907 年。



秘密念仏抄研究会「 道範著 『秘密念仏抄』の研究―本文校訂と書き下し・語註」『豊山学報』第 39 号、1996 年、105-130 頁。

道範『南海流浪記』『 群書類従』第 18 巻、 468-476 頁。
道範「道範消息」『日本古典文学大系』第 83 巻、76-83 頁。

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136

Aaron Proffitt

The Esoteric Nenbutsu Thought of Dōhan❖ Articles ❖亀山隆彦「中世真言宗における命息思想の展開―『宗骨抄』を中心に」『印度学仏教学研
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黒田俊雄『日本中世の国家と宗教』岩波書店、1975 年。
——『日本中世の社会と宗教』岩波書店、1990 年。
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中村本然「道範の浄土観」『高野山大学論叢』第 29 号、1994 年、149-202 頁。
——「道範記『初心頓覚鈔』について」『山崎泰広教授古稀記念論文集：密教と諸文化の交流』山崎泰廣教授古稀記念論文集刊行会 、永田文昌堂、1998 年、151-184 頁。
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頁。
——「道範記『菩提心論談義記』について」『マンダラの諸相と文化：頼富本宏博士還暦記念論文集』頼富本宏博士還暦記念論文集刊行会、法蔵館、2005 年、395-430 頁。
——「道範撰『金剛頂経開題勘註』について」『密教文化研究所紀要』第 21 号、2008 年、
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——「真言教学における生死観―特に道範の周辺を中心として」『高野山大学密教文化研究所紀要』第 23 号、2010 年、1-31 頁。
——「道範の生没年について」高野山大学密教文化研究所のブログ、2011 年 12 月 15 日
（2012 年 5 月 17 日にアクセス）。
http://www.koyasan-u.ac.jp/mikkyobunka/blog/diary.cgi?field=9
那須一雄「静遍と法然浄土教」『印度学仏教学研究』第 53 巻第 2 号、2005 年、80-85 頁。
——「法然とその門下における「専修・雑修」理解―特に隆寛・証空・静遍について」『真宗研究』第 52 号、2008 年、42-62 頁。

137❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1

大鹿眞央「中世東密教学における三劫段解釈：道範における第三劫段解釈を中心に」『印度学仏教学研究』第 60 巻第 1 号、2011 年、115-118 頁。
——「東密における初地即極説の展開」『東洋の思想と宗教』第 29 号、2012 年、71-89 頁。
——「中世東密教学における初法明道の変遷：第八住心との関係を中心に」『印度学仏教学研究』第 61 巻第 1 号、2012 年、40-43 頁。
——「中世東密教学における宿善解釈の展開：道範の宿善解釈を中心に」『智山学報』第63 号、2014 年、131-149 頁。
佐藤もな「道範著『秘密念仏抄』引用文献出典注記」『仏教文化研究論集』第 4 号、2000
年、130-141 頁。
——「中世真言宗における浄土思想解釈―道範『秘密念仏抄』をめぐって」『インド哲学
仏教学研究』第 9 号、2002 年、80-92 頁。
——「道範に関する基礎的研究―伝記史料を中心として」『仏教文化研究論集』第 7 号、2003 年、85-95 頁。
白井優子『空海伝説の形成と高野山：入定伝説の形成と高野山納骨の発生』同成社、1986
年。
——『院政期高野山と空海入定伝説』同成社、2002 年。
末木文美士「阿弥陀三諦説をめぐって」『印度学仏教学研究』第 28 巻第 1 号、1979 年、216-22 頁。
——『 鎌倉仏教形成論：思想史の立場から』法蔵館、1998 年。
——『鎌倉仏教展開論』トランスビュー、2008 年。
平雅行『日本中世の社会と仏教』塙書房、1992 年。
田中久夫『 鎌倉仏教』講談社学術文庫、2009 年。
田中健二「古文書解読講座 鎌倉時代の流人の日記「南海流浪記」に見る讃岐の姿」『香川県立文書館紀要』第 15 号、2011 年、1-13 頁。
和田秀乘『高野山信仰の形成と展開』法蔵館、1997 年。
和多昭夫「高野山における鎌倉仏教」『日本仏教学会年報』第 34 号、1969 年、79-96 頁。
山口史恭「道範著『秘密念仏鈔』の批判対象について」『豊山学報』第 45 号、2002 年、
81-122 頁。

138❖Articles ❖The Four Embracing Practices (saGgrahavastu):
From their Origin and Development in India to Dogen's Appreciation〈in English〉

Yusho Wakahara
Professor, Faculty of Letters, Ryukoku University139❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1

Abstract
The "four embracing practices" (catvAri saGgrahavastUni/cattAri saGgahavatthUni ）which consists of 'charity/almsgiving' (dAna), 'affectionate speech' (priyavAditA/peyyavajja),'beneficial conduct' (arthacaryA/atthacariyA), and 'acting together' (samAnArthatA/samAnattatA)were known from the early period of the Buddhist tradition as practical virtues intended
mainly for the laity in ancient India. They were not a conspicuous topic in the early
Buddhist canons and exegetical treatises in the so-called Mainstream Buddhism, butwere elevated to the altruistic practices of Bodhisattvas in the MahAyAna school. They
are often interpreted as intimately related to the six perfections or pAramitA in the context
of the Bodhisattva path in the MahAyAna, thereby leading to a rapid increase in their importance. In contrast to the six perfections, which are taken as benefitting the self, thefour embracing practices are identified as the other-benefitting practices of instructing
sentient beings by means of these perfections.
In the case of the YogAcAra school, which is one of the focuses of this paper, theBodhisattva is expected to strive for the fulfillment of both self-benefit and other-benefit
by means of the six perfections and the four embracing practices after having cultivatedbenevolence (maitrI) and compassion (karuNA) via the SamAdhi of the Four
Immeasurables (catur-apramANa). In this sense, the four embracing practices may be interpreted as the embodiment of the mind of benevolence and compassion that has been
fostered in meditation.
In Japanese Buddhist tradition, Dogen (1200-1253), the founder of the Soto school of
Zen in Japan, took special notice of this theme and devoted an interesting chapter of his
main work The Shobogenzo (The Treasury of the Eye of the True Dharma) to it. There
he is suggesting the posibility of a completely new form of human relationships: relationships based on 'giving' where materiality and spirituality are intermingled or interchangeable.

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Yusho Wakahara
The Four Embracing Practices (saGgrahavastu)❖

Articles ❖要旨
本論文は、初期仏教以来主に在家的実践徳目として知られる布施・愛語・利行・同事のいわゆる四攝事（四攝法）をとりあげ、初期仏教から大乗仏教に至るまでの思想史的変遷を概観し、大乗では六波羅蜜と密接に関連する菩薩の利他行として重要な位置を占めていることを主に唯識派の文献によって明らかにすると共に、日本仏教におけるそのユニークな受容の例として道元の主著『正法眼蔵』「菩提薩埵四攝法」章を検討したものである。
四攝事は元来は古代インドにおける世俗的徳目を成句としたものであったと推測さ
れ、阿含・ニカーヤにおける用例は決して僅少ではないが、何れも定型的に四攝事が列挙されるのみで具体的な説明を欠く。部派仏教においても四攝事は顕著なトピックではなく、有部論書『集異門足論』に比較的詳しい記述があるのを唯一の例外として、
南北両伝のアビダルマ文献において四攝事それ自体は独立した主題として扱われた形跡がない。
一方、大乗仏教に至ると、経典・論書の双方に亘り四攝事が菩薩の実践を代表する徳目として語られる。唯識派論書では菩薩は慈・悲・喜・捨の四無量心（四梵住）によって慈悲を修習した上で六波羅蜜・四攝事による自利利他円満へ向かうべきものとされている。同学派の重要なテキスト『菩薩地』と『大乗荘厳経論』の記述を要約す
れば、四攝事とは布施の実践によって衆生を饒益し、次いで六波羅蜜を教示し、勧奨し、自ら率先してその実践を共にすることである。六波羅蜜を自身の行として見れば自利であり（上求菩提）、その同じ六波羅蜜を他者に伝え共有することによって衆生を成熟させるという四攝事は利他である（下化衆生）。六波羅蜜は大乗に他ならないから、同論は大乗の宣布が菩薩の重要な使命であることを四攝事の称揚により訴えているとも見られる。こうした菩薩の実践の根底には、常に自他平等の無分別智たる般若波羅蜜多が働いていることも注意される。
道元の主著『正法眼蔵』に「菩提薩埵四攝法」と題された一文が収められている。
我国の仏家で四攝事に関するまとまった記述を残した例は少なく、従来の研究者は道元の独創性や特異性を強調しがちであるが、彼の論述の基本は大乗の経論にもとづいたオーソドックスなものである。道元の創意工夫は、寧ろ仏典や中国の故事からの豊富で効果的な引例にあると見られ、最も印象的なのは随所に記される彼自身の短い断定的なコメントである。本論では、布施についての記述のみを取りあげて論じた。そこでは、物と心が相互に入り交じり転換されるような、布施にもとづいた新たな人間関係の可能性が示唆される。我々の生と死が全く異なったパースペクティブの中に位置づけられ、日常的営為も新たな光の中で意義づけられるのである。

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❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1The Four Embracing Practices (saGgrahavastu):
From their Origin and Development in India to Dogen's Appreciation

Yusho Wakahara
Keywords: saGgrahavastu/saGgahavatthu, Bodhisattva path, BodhisattvabhUmi,
MahAyAnasUtrAlaGkAra, Dogen

Introduction
The "four embracing practices" (catvAri saGgrahavastUni / cattAri saGgahavatthUni
四攝事, 四攝法) were originally merely one formulation of mundane or ordinary
morals in ancient India. They were not a conspicuous topic in the early Buddhist canons and exegetical treatises in the so-called Mainstream Buddhism, but were elevatedto one of the important elements of the altruistic practices of Bodhisattvas in the
MahAyAna school. In the context of the Bodhisattva path elaborated by the YogAcAra
school, the four embracing practices were interpreted as the other-benefitting practices of instructing and maturing sentient beings by means of the six perfections or
pAramitA which therein were taken as benefitting the self.
In Japanese Buddhist tradition, Dogen (道元 1200-1253), the founder of the Soto
school (曹洞宗) of Zen in Japan, took special notice of this theme and devoted an interesting chapter of his main work The Shobogenzo (正法眼蔵 The Treasury of theEye of the True Dharma) to it. Interestingly enough, while dealing with the topic, heoften refers to everyday manners and morals for comparison, and thus provides athought-provoking representation of the ancient Buddhist concept.
I. The Four Embracing Practices in the Early Phase of Buddhist Tradition
The so-called 'four embracing practices' (四攝事) which consists of 'charity/almsgiving'(dAna 布施), 'affectionate speech' (Skt., priyavAditA/PAli, peyyavajja 愛語), 'beneficial
conduct' (arthacaryA/atthacariyA 利行), and 'acting together' (samAnArthatA/samAnattatA
同事)(1) were known from the early period of the Buddhist tradition as practical vir(1)saGgrahavastu/saGgahavatthu means literally "four bases/grounds for gathering/attracting [people]". The original words for each of the four, except for 'charity' (dAna), vary in Sanskrit:
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The Four Embracing Practices (saGgrahavastu)❖

Articles ❖tues intended mainly for the laity. The following passage from AGguttaranikAya is but
one typical example encountered in the NikAya or PAli Canon(2).
Oh, Monks, the embracing practices are four. What are these four? They are charity, affectionate speech, beneficial conduct, and acting together. Oh, Bhikkhus,
these are the four embracing practices. [As they are well-known through the following popular verses:]“Charity and affectionate speech, as well as beneficial conduct associated with thelatter,And acting together [with others] as appropriate to the situation,
Are that which embrace [/bind] society together, just like the linchpin of a moving cart.
If these embrasures did not exist, a mother would not obtain the duty of her children,
That is the respect and devotion [to her]; neither would a father the duty of hischildren.
Since the wise consider these embrasures,
They win their greatness and become praiseworthy.”(3)'affectionate speech' priyavAditA/priyAkhyAna/priyavAkya (MahAvastu (Mv)), 'beneficial conduct'arthacaryA/arthakriyA (Lalitavistara, see F. Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary(BHSD) q.v., and Pali Text Society's Pali-English Dictionary (PTSD) s.v. saGgaha), 'acting
together' samAnArthatA/samAnasukhaduHkha(-tA) (Mv, see BHSD q.v., PTSD loc. cit.; see also
BHSD s.v. samAnArthatA). Here those encountered in the BodhisattvabhUmi (菩薩地) and the
MahAyAnasUtrAlaMkAra (大乗荘厳経論) are given. By contrast, in PAli literature they appear in
more or less standardized forms: dAna, peyyavajja, atthacariyA, samAnattatA, respectively.
Noteworthy is the difference between the fourth, 'acting together', in Skt. form samAnArthatA (<samAna-artha-tA) and in PAli form samAnattatA (< samAna-attan-tA). While the former means literally 'having the common object/benefit', which apparently accords with its Chinese renderings
同事, 同利, 等利 etc. and Tibetan translation (don mthun pa), the latter means lit. 'having thecommon self'. Thus PTSD (s.v. saGgaha) explains the term as "impartiality (? better as state ofequality, i.e. sensus communis or feeling of common good)".
(2)
Other references are as follows: AGguttaranikAya (AN) VIII.23-24 Hatthaka (iv.216f) ≒Madhyama Agama (MA) (中阿含經) 40 & 41, Taisho 1, 482f., etc. (this sutra will be discussed
later in the second chapter of this paper); AN IV.153-155 (ii.142) & IX.5 (iv.364)≒SaMyukta
Agama (SA)（雑阿含經）No. 667-672, T. 2, 185f., etc. (these sutras describe saGgaha-vatthu [攝事]as saGgAha-bala [攝力]; DIgha NikAya (DN) 30 LakkhaNa Suttanta (iii.153f.)≒MA（中阿）59, T.1, 493f., etc. (this sutra expounds so-called thirty-two marks of Grand Homme [三十二大人相], and states that the sixth mark, jAlahatthapAda 'having web-like hands and feet' [手足縵網相], is obtained through the four embracing practices); DN 31 SigAlovAda Suttanta, (iii.192f.)≒
DIrgha Agama (長阿含經) No. 12 六方禮經, T. 1, 70f., etc; JAtaka No. 424, 462, 468, 532 [inroot verses or gAthA], 533.
(3)
AN IV. 32 (ii. 32) SaGgahavatthusutta 'The Sutra of the Four Embracing Practices' ≒SA (雑阿)No. 669: cattArimAni bhikkhave saGgahavatthUni. katamAni cattAri? dAnaM, peyyavajjaM,atthacariyA, samAnattatA. imAni kho bhikkhave cattAri saGgahavatthUnIti.

"dAnaM ca peyyavajjaJ ca atthacariyA ca yA idha,
samAnattatA dhammesu tattha tattha yathArahaM,ete kho saGgahA loke rathassANIva yAyato.

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Vol. 1

The indigenous commentary ascribed to Buddhaghosa (5 c.) on the relevant sutta isinteresting and worth citing here:[ManorathapUraNI AGguttaranikAyAtthakathA ad AN IV.32]:'The embracing practices' are the causes of embracing ( saGgaNhanakAraNa).
"Charity and ...," and so forth [is now commented on]:Someone could be embraced/attracted solely via charity, and to him, you should
only offer 'charity.''Affectionate speech (peyyavajja)' refers to pleasing words (piyavacana). Someone
says, "This person does offer charity, yet with a single word he stains everything,and spoils it all. What is the use of this person's charity?" He also says, "This person does not even offer any charity, yet the words he speaks are like rubbing on oil[i.e. gentle and kind]. Whether this person practices charity or not, yet his words
by themselves are worth a thousand pieces of gold." Such a one does not hopefor charity, but only for affectionate speech. To him, you should simply utter'affectionate speech.''Beneficial conduct (atthacariyA)' means beneficial and elevating talk(atthasaMvaDDhana-kathA). Someone does not hope for either charity or affectionate speech, but merely hopes for talk that benefits and elevates himself. To such a
one you should simply talk of 'beneficial conduct' by saying things such as "Youshould do that, but you should not do this; you should be close to such-and-such aperson, but you should not associate with such-and-such a person."'Acting together (samAnattatA)' means sharing both suffering and pleasure(samAnasukha-dukkhabhAva). Someone does not hope for any charity and so forth,but instead hopes for sharing both suffering and pleasure with others by, for instance, sitting on the same seat, sleeping in the same bed, and taking the same
ete ca saGgahA nAssu na mAtA puttakAraNA,
labhetha mAnaM pUjaM vA pitA vA puttakAraNA.
yasmA ca saGgahA ete samavekkhanti paNDitA,
tasmA mahattaM papponti pAsaMsA ca bhavanti te" ti.
如是我聞 ... . 爾時世尊告諸比丘, 如上說. 差別者: 若所有法是眾之所取, 一切皆是四
攝事. 或有一取施者, 或一取愛語者, 或一取行利者, 或一取同利者. 過去世時, 過去世眾已有所取者, 亦是四攝事. 未來世眾當有所取者, 亦是四攝事. 或一取施者, 或一取愛語者, 或一取行利者, 或一取同利者. 爾時世尊即說偈言："布施及愛語, 或有行利者, 同利諸行生, 各隨其所應, 以此攝世間, 猶車因釭運.
世無四攝事, 母恩子養忘, 亦無父等尊, 謙下之奉事.
以有四攝事, 隨順之法故, 是故有大士, 德被於世間."
佛說此經已, 諸比丘聞佛所說, 歡喜奉行.
The stanza cited by the Buddha in this sutra is a locus classicus which appears frequently in therelevant sutras of NikAya and Agama given above fn. 2.
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The Four Embracing Practices (saGgrahavastu)❖

Articles ❖meal. If such a person is a layman (gahaTTha) belonging to the same class (jAti) (asyour own) and/or if he is a monk (pabbajita) observing the same precepts (sIla) (asyour own) [i.e. belonging to the same NikAya or School as your own], then toward
him you should practice this 'acting together.'
According to this commentary, "beneficial conduct" is restricted solely to verbal expressions. In addition, the interpretation of 'acting together' as 'sharing both sufferingand pleasure' (samAnasukhadukkhabhAva) corresponds to the same wording'samAnasukhaduHkha(-tA)' which is given as the source of the term "acting together" in
the MahAvastu (i.3.12, see above fn. 1)(4). The last sentence of the commentary reads
disappointing although it poses some interpretational difficulty.
While the four embracing practices are not a noteworthy topic in so-called Mainstream Buddhism in India(5), they are often interpreted as intimately related to the six
perfections or pAramitA in the context of the Bodhisattva path in the MahAyAna,
thereby leading to a rapid increase in their importance(6). In contrast to the six perfec(4)The work refers itself as belonging to the Lokottara-vAdin of the MahAsaGghika school.
Throughout all Abhidharma literatures both in Northern and Southern schools,*Abhidharma-saMgIti-paryAya-pAda-CAstra (阿毘達磨集異門足論) is probably the sole example
which expounds the four embracing practices as an independent topic (Taisho vol. 26, p. 402c).
Its counterpart in Theravada Abhidhamma literatures, the DhammasaGgAni, does not refer to the
topic at all (see the comparative table of these two abhidharmic texts given in 國訳一切經毘
曇部 1, p. 23). Later authoritative Theravada treatise Visuddhimagga by Buddhaghosa (5c.)
does not mention it either. Probably this is because, unlike the four immeasurables (catvAriapramANAni/cattAri appamANAni, see below fn. 7), the four embracing practices do not occupy
any place in the system of the meditative practices in Abhidharma.
(6)
As the most important and well-known source, I will cite here a passage from the
MahAprajJApAramitA -CAstra (MPPC) ( 大 智 度 論 ), a voluminous commentary on the
PaJcaviMCatisahasrikA PrajJApAramitAsUtra (二万五千頌般若經), ascribed to NagArjuna (龍樹) (卷六六歎信行品四五 Taisho Vol. 25, 525c-527a): [經 SUtra] 爾時須菩提白佛言. 希有世尊諸多陀阿伽度阿羅呵三藐三佛陀善付諸菩薩摩訶薩事. 佛告須菩提. 是諸菩薩摩訶薩發阿耨多羅三藐三菩提心, 安隱多眾生令無量眾生得樂, 憐愍安樂饒益諸天人故.
是諸菩薩行菩薩道時以四事攝無量百千眾生, 所謂布施愛語利益同事. [論 CAstra] 利益
事者, 所謂四攝法, 以財施法施二種攝取眾生. 愛語有二種, 一者隨意愛語, 二者隨其所愛法為說. 是菩薩未得道, 憐愍眾生自破憍慢, 隨意說法. 若得道隨所應度法為說.
高心富人為讚布施, 是人能得他物利名聲福德故. 若為讚持戒毀呰破戒則心不喜樂. 如
是等隨其所應而為說法. 利益亦有二種, 一者今世利後世利為說法, 以法治生勤修利事. 二者未信教令信, 破戒令持戒, 寡識令多聞, 不施者令布施, 癡者教智慧. 如是等
以善法利益眾生. 同事者菩薩教化眾生令行善法同其所行. 菩薩善心眾生惡心, 能化其惡令同己善. 是菩薩以四種攝眾生令住十善道. 是廣說四攝義. 於二施中法施隨其所樂而為說法, 是愛語中第一. 眾生愛惜壽命令行十善道則得久壽, 利益於一切寶物利中法
利最勝, 是為利益. 同事中同行善法為勝, 是菩薩自行十善, 亦以教人.
The development of the concept of the four embracing practices from the Mainstream Buddhism to the MahAyAna and their relation with six perfections are outlined by Michihiko
Komine (Komine 1976).
(5)

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Vol. 1

tions, which are taken as benefitting the self, the four embracing practices are identified as the other-benefitting practices of instructing sentient beings by means of these
perfections. In the case of the MahAyAna-sUtrAlaMkAra (MSA)（大乗荘厳経論）byAsaGga ( 無 着 ca. 395-470) and its commentary MahAyAnasUtrAlaGkAra-bhASya(MSABh) by Vasubandhu (世親 ca. 400-480), which is one of the focuses of this paper, the Bodhisattva is expected to strive for the fulfillment of both self-benefit andother-benefit by means of the six perfections and the four embracing practices after
having cultivated benevolence and compassion (慈悲) via the SamAdhi of the Four
Immeasurables (catur-apramANa 四無量)(7). In this sense, the four embracing practices may be interpreted as the embodiment of the mind of benevolence and compassion that has been fostered in meditation. Below, I shall begin by outlining the definition of the four embracing practices encountered in the BodhisattvabhUmi (BBh) (菩薩地), which is considered as the model of the MahAyAnasUtrAlaGkAra(8).
II. The Four Embracing Practices in MahAyAna Treatises
II.1. The Four Embracing Practices in the BodhisattvabhUmi
The BodhisattvabhUmi 'The Stages of the Bodhisattva' contains two passages thatsummarize the four embracing practices and that may be viewed as an abbreviated andan extended explanation respectively. The first, which is found in Chapter VIII
BalagotrapaTala (力種姓品第八), interprets the four embracing practices as an encapsulation of the three actions of body, speech, and mind that comprise the expedientmeans of the Bodhisattva, and concisely explains them as the four kinds of skillfulmeans (upAya 方便)(9). The second is Chapter XV SaGgrahavastu-paTala (攝事品第十(7)

The [mind of] 'four immeasurables' (catur-apramANa 四無量[心]) as a practice of meditation are
benevolence (maitrI/mettA 慈), compassion (karuNA 悲), sympathetic joy (muditA 喜), and equanimity (upekSA/upe[k]khA 捨). These are also called the four liberations (or rather, concentrations) of mind (ceto-vimukti/cetovimutti 四心解脱), or the four divine abodes [in both literal andfigurative meaning] (brahma-vihAra 四 梵 住 ). The last term is often employed in the
post-canonical Sanskrit texts and MahAyAna literatures. See Wakahara, Compassion without Object: The Four Immeasurables (catur-apramANa) in MahAyAna Buddhism, ORC Research Series
2, Ryukoku University, Kyoto 2006.
(8)
Concerning these portions of the two treatises, no comprehensive study has been done by modern scholars. In Tibetan Buddhist tradition, Tshon kha pa deals with the six perfections and thefour embracing practices in his major work Lam rims chen mo mainly based on the relevant
chapters of the BodhisattvabhUmi (chaps. IX-XV) and the MahAyAnasUtrAlaMkAra (Chap. XVI).
(9)
BodhisattvabhUmi (BBh), BalagotrapaTala, Wogihara's ed. (BBhW) 112.10-113.12; Dutt's ed.
(BBhD) 79.8-28; Tib. De. 60b5-61a7; Pek. 70b4-71a7; BBh-VyAkhyAna (by SAgaramegha) De.
yi 133a1-b5; 瑜伽師地論卷第三十八 (玄奘訳 Taisho 30, 504c-505a); 菩薩地持經卷第三力
種性品第八 (曇無讖譯 T. 30, 905c)；菩薩善戒經卷第三菩提力性品第九 (求那跋摩譯 T. 20,976c).
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The Four Embracing Practices (saGgrahavastu)❖

Articles ❖五), which immediately follows the discussion of the six perfections or pAramitA from
Chapter IX Dana (施品第九) to Chapter XIV PrajJA (慧品第十四). As implied by thetitle, Chapter XV takes the four embracing practices as its subject, treating each separately and in detail(10). The two passages introduced above correspond to Chapters XVUpAyasahitakarmAdhikAra (業伴品第十六) and XVI PAramitAdhikAra (度攝品第十七)of the MahAyAnasUtrAlaMkAra. Although the organization of the latter work emulates
that of the BodhisattvabhUmi, its definition of the four embracing practices is based
entirely on the abbreviated explanation found in BBh Chapter VIII, and makes no reference to the extended explanation in BBh Chapter XV. Hence, the current paper confines itself to translating and introducing the former and foregoes an analysis of thelatter in the interests of space and time.
What are the three actions of body, speech, and mind that comprise the expedientmeans (upAya 方便) of Bodhisattvas? If one summarizes them, the four embracing
practices (四種攝事) are called the expedient means with regard to Bodhisattvas.
As the World-honored One (Bhagavat) expounded, "The Bodhisattva who is endowed with expedient means that encompass the four embracing practices is truly
called a Bodhisattva."(11)Why, then, are the four embracing practices called expedient means? With regard
to instructing and embracing sentient beings, there are, in summary, four kinds ofexpedient means. Beyond this, there are no more. That is to say 1) benefitting[sentient beings](anugrAhaka 隨攝[方便]), 2) causing [sentient beings] to understand (grAhaka 能攝), 3) leading [sentient beings](avatAraka 令入), and 4) causing[sentient beings] to follow faithfully (anuvartaka 隨轉).
Among these, 1) 'charity' is the expedient means benefitting [others] from the perspective of the Bodhisattva. This is so because when sentient beings are benefitted
via all kinds of donations of material things, they will listen to the words of [theBodhisattva] and act in accordance with them.
2) Immediately thereafter, the Bodhisattva, by means of 'affectionate speech',causes [sentient beings] to understand, [i.e.] explains, the correct principle [yukti
正理; reasoning, or logical argument] in order to remove completely the ignorance(10)

BBhW 217-230; BBhD 149-158; De. 115b4-123a5, Pek. 129a7-138b5; BBhVy, 147b1-210a3; 瑜
伽師地論卷第四十三(529c-533a); 菩薩地持經卷第七四攝品第十五(923b-); 菩薩善戒經卷
第五軟語品第十六(989b-). Chapters VIII and XV of BBh are translated into Japanese with detailed notes by Hideomi Yaita (Yaita 2012 & 2015).
(11)
yathoktaM BhagavatA: "catuHsaMgrahavastusaMgRhItenopAyena samanvAgato bodhisattvo
bodhisattva ity ucyata". Seemingly a citation from a certain MahAyAna sUtra which I have notsucceeded to identify.

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Vol. 1of those who are ignorant about this and that. In this way, 'affectionate speech' isexpedient means causing [sentient beings] to understand from his [i.e. the Bodhisattva's] perspective.
3) In the same manner, [the Bodhisattva] picks up sentient being that have been
instructed and caused to awaken by the correct principle [reasoning] from theirunwholesome lot (akuCala-sthAna 不善處) in life, and encourages, instructs andintroduce them [until] they are safely established(12) in wholesome surroundings(kuCala-sthAna 善處). This is 'beneficial conduct' and the expedient means ofleading from his perspective.
4) Similarly, once the Bodhisattva has led these sentient beings, he engages in thesame activities alongside them and follows them faithfully, so that when those
who ought to be instructed will not say things such as, "If you did not initiallyequip yourself with pure faith and precepts and charity and wisdom, how are youable to encourage others with regard to these [goals], and how can you order themand cause them to listen to you on the basis of these qualities?" to him (13). Due tothis, you should know that 'acting together' is the fourth expedient means of theBodhisattva, that of causing [sentient beings] to follow faithfully.
The physical, spoken, and mental actions of the Bodhisattva that are subsumed
by these four expedient means, either as a whole or taken one by one, are called[the actions] that comprise the expedient means for the sake of correctly embracing, instructing, maturing sentient beings(14).
In this instance, the four embracing practices and the six perfections are not directly(12)

samAdApayati vinayati niveCayati pratiSThApayati; Tib. yang dag par 'dzin du 'jug cing 'dul badang 'jog pa dang 'god pa. The phrase is modeled after the following stock phrase encounteredoften in NikAya and Agama: e.g. AN IX.5 Bala (iv.364): etadaggaM, bhikkhave, atthacariyAnaM
yadidaM assaddhaM saddhAsampadAya samAdapeti niveseti patiTThApeti. dussIlaM
sIlasampadAya. ... Cf. SA (雑阿) No. 668 (T. 2, 185a)：行利最勝者, 謂不信者能令入信建立
於信, 立戒者以淨戒, 慳者以施, 惡智者以正智, 令入建立。
(13)
A similar passage with regard to 'charity' (dAna) is found in MPPC (智度論) (巻九一照明品
八一 T. 25, 704a-705b): [論 CAstra] 若不自施, 或有人言, "若施是好法何不自行". 是故菩
薩先自布施 (If you do not practice charity, someone might say, "If charity is the right thing,
why don't you practice it yourself?" Therefore the Bodhisattva should first practice charity
himself).
(14)
The four expedient means, i.e., the right actions of the Bodhisattva that comprise the four embracing practices, is to be referred to again as 'the precept associated with the expedient means'( 方 便 相 應 戒 ) in BBh Chapter 10 CIla ( 菩 薩 地 戒 品 ) ： tatra katamad bodhisattvasya
sarvatomukhaM CIlaM. tac caturvidhaM draSTavyaM. samAttaM prakRtiCIlam abhyastam
upAyayuktaM ca. ... tatredam upAyayuktaM CIlaM yac catvAri saMgrahavastUni niCritya
bodhisattvasya sattveSu kuCalaM kAyavAkkarma pravartate. (BBhW 184.6-12; BBhD 127.5); 云何菩薩一切門戒, 當知此戒略有四種: 一者正受戒, 二者本性戒, 三者串習戒, 四者方便
相應戒. ... 方便相應戒者, 謂諸菩薩依四攝事於諸有情身語善業恒相續轉. (T. 522a)148

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The Four Embracing Practices (saGgrahavastu)❖

Articles ❖linked to each other. Similarly, in the case of BBh Chapter XV, the relationship between the four embracing means and the six perfections is not clearly stated (though
Chapter XV is, of course, located immediately after the chapters on the various perfections or pAramitA in the text). In addition, there are no references to the perfections
as the concrete content of the true teaching or dharma in the section of BBh Chapter
VIII that lists the twenty characteristics of the Bodhisattva expounding the true
dharma.
II.2. The Definition of the Four Embracing Practices in the"Chapter on the Perfections" (Chap. XVI) of the MahAyAnasUtrAlaMkAra
Although the root text of Chap. XVI of the MahAyAnasUtrAlaMkAra 'The Ornamentof the MahAyAna Scriptures' follows the BodhisattvabhUmi in expounding the six
perfections (vv. 1-71) and four embracing practices (vv. 72-78) as a single sequence,
it differs from the latter text insofar as it clarifies the relationship between these two groups
and includes important comments that cannot be derived from the BodhisattvabhUmi. In
what follows, I shall provide a rendering of the root verse (MahAyAnasUtrAlaMkAra, MSA)
and the prose commentary (MahAyAnasUtrAlaMkAra-BhASya, MSABh) of the relevant section
andprovideanalysiswhilesummarizingtheinterpretationsoffurther(15)

sub-commentaries by AsvabhAva (無性 6 c.) and Sthiramati (安慧 470-550) . Incidentally, while there are other references to the four embracing practices scatteredthroughout the text, I will forego an examination of them here, as none of them constitute actual explanations of the four embracing practices per se(16).
Seven verses concerning the embracing practices (follow as vv. 72-78).
The embracing practices are four: charity, affectionate speech, beneficial conduct,
and acting together. With regard to these:
Charity is the same [as above], while affectionate speech, beneficial conduct,
and acting together are considered to be teaching them [to others], encouraging[others to practice them], and following them faithfully oneself. (MSA XVI-72)
Charity is considered the same as in the case of the [six] perfections ( pAramitA).
(15)

Lévi's ed. 116.1-117.21; MS. National Archives No.119 (vi. 99, la. tR. 291) 90a4-91a3; Tib. De.
No. 4026 phi 209b5-210b7; Pek. No. 5527 phi 229b4-231a3; AsvabhAva’s
MahAyAnasUtrAlaMkAra-TikA (MSAT), De. No. 4029 bi 130a4-130b7, Pek. No. 5530 bi
146b3-147b1; Sthiramati’s SUtrAlaMkAra-vRtti-bhASya (SAVBh), De. No. 4034 tsi 43b2-46b6;
Pek. No. 5531 tsi 50b6-54b6; K. Bhattacharya, For a New Edition of the
MahAyAnasUtrAlaMkAra, Journal of the Nepal Research Centre Vol. XII, 2001, Kathmandu, pp.
5-16.
(16)
For instance, Chap IV, vv. 15-20; Chap XI, v. 64; Chap XVIII, vv. 69-70. Incidentally, anotherimportant treatise of the YogAcAra School, MahAyAna-SaGgraha (攝大乗論), gives only a very
brief account of the four embracing practices.

149❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1Affectionate speech refers to the teaching of them, and beneficial conduct refers toencouraging [others] towards them. Since the word 'them' implies the [six] perfections, the meaning of [this sentence] is "teaching the perfections, and encouraging[others] towards the perfections." Acting together means to faithfully follow oneself that which one encourages of others. (MSABh)
Concerning the reason why the four embracing practices are expounded after the six
perfections in the root text, AsvabhAva states that, "Since the cultivation of the six
perfections leads the Bodhisattva to achieve the Buddha-dharma, they benefit the self.
Since the embracing practices [lead all sentient beings towards attainment, and therefore] benefit others, the chapter on the embracing practices [was expounded], it beingby means of the four embracing practices that one engages in benefitting others"(130a4-5; 146b4-5). Given that this anticipates the gist of the final verse of the root
text (v. 79 below), this interpretation may be considered valid. The identification ofcharity as the first of the four embracing practices with the perfection of charity, thefirst of the six perfections, is borne out by both AsvabhAva's analysis of the definitionof charity (consisting of ten items) as a whole in his discussion of the paramitas in theprevious section of the root text, as well as by Sthiramati's interpretation of the fourcharacteristics of charity in verse 8 of the same text (17). Although this is not the place toanalyze this matter in detail, categorizations such as the three types of charity, i.e.
charity of material goods (財施), of the Dharma (法施), and of fearlessness (無畏施)(XVI-17, 52), as well as the purity of the three aspects of charity, i.e. donor, recipientand benefactions (三輪清浄), based on non-discriminating wisdom (XVI-30, 52), weresurely important for establishing the relationship between the four embracing practices
and the six perfections(18).
As far as affectionate speech, defined in the text as "teaching the perfections," isconcerned, Sthiramati comments that, "demonstrating to others the distinctive
characteristics and shared characteristics of the six perfections from charity to wis(17)[For the Bodhisattva] Charity cures the disease [of covetousness], is endowed with the wisdomof non-discrimination, fulfills all desire, and matures sentient beings in three ways [i.e. into
three vehicles] (MSA XVI-8：dAnaM vipakSahInaM jJAnena gataM ca nirvikalpena /sarvecchAparipUrakam api sattvavipAcakaM tredhA //). These four characteristics apply to all of
the six perfections (ibid. vv. 8-13).
(18)
Definite statement on the vital linkage between the four embracing practices and the six perfections is, for instance, given in MPPC (智度論) and in the PrajJApAramitA-sUtra cited andcommented on therein: (卷八九"四攝品" 七八之餘 T. 25, 685a): [經 SUtra] 須菩提, 菩薩摩訶薩以二施攝取眾生, 所謂財施法施, 是為菩薩希有難及事. 云何為菩薩摩訶薩愛語攝取
眾生, 菩薩摩訶薩以六波羅蜜為眾生說法作是言,“汝行六波羅蜜攝一切善法”. 云何為菩薩摩訶薩利行攝取眾生, 菩薩摩訶薩長夜教眾生令行六波羅蜜. 云何為菩薩摩訶薩同事攝取眾生, 菩薩摩訶薩以五神通力故種種變化入五道中與眾生同事. 以此四事而攝取之。
150

Yusho Wakahara
The Four Embracing Practices (saGgrahavastu)❖

Articles ❖dom by means of logical reason (gtan tshig, *hetu) constitutes the characteristic ofaffectionate speech" (43b3-4; 50b8-51a1). While this interpretation appears to be
based on the definition of affectionate speech as "an expedient means instructing[sentient beings] and causing them to understand the correct principle (yukti 正理)" in
the above-mentioned Chapter VIII of the BBh, it is exceedingly interesting that logic/logical reasoning, that is to say inference (anumANa 比量) (or at least the practiceof 'inference for others' [parArthAnumANa 為他比量] that was considered part of it),was viewed by the YogAcAra tradition as affectionate speech.
Why, then, are the embracing practices considered to consist of these four?
Vis-à-vis others:
You should know that these four embracing practices are expedient means ofbenefitting, causing understanding, encouraging, and causing to follow faithfully. (MSA XVI-73)
Charity is an expedient means of benefitting, since physical benefit arises due tomaterial offerings. Affectionate speech is an expedient means causing understanding since it causes [others] to comprehend matters (=the perfections) that are
unclear or that are being doubted. Beneficial conduct is an expedient means forencouraging, since it urges [others] towards what is wholesome (=the perfections).
Acting together is an expedient means for causing to follow faithfully, since once
others know that the words and actions of the one encouraging them match eachother, they faithfully follow him to the wholesomeness that he is encouraging them
towards. (MSABh)
This root verse, which identifies the four types of expedient means as the reason why
the embracing practices are also four in number, is based upon the passage in Chapter
VIII of the BBh identifying the four embracing practices as the four expedient meansthat we have already examined above. In addition, it also corresponds on many points
with the description of the 'precepts benefitting sentient beings' located in Chapter X

CIla (戒品) of the BBh (see also the commentary to verse 77 below). According toSthiramati, the "expedient means of benefitting," that is to say charity, means "tophysically benefit sentient beings by giving them food, clothing, and so forth, so thatthey will not suffer from hunger, cold, and the like." (44a3-4; 51b1-2)
Due to the first, one becomes receptive, due to the second one gains faith,
Due to the third, one practices, and due to the fourth, one purifies. (MSA
XVI-74)Since one becomes a follower of the teaching(19) via material offerings, one be(19)According to Tibetan translation, "Since one becomes suitable to listen to the teaching ([chos]151❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1

comes receptive. Since one clarifies it [i.e. the teaching] and cuts off doubts via
affectionate speech, one gains faith in the teaching. Due to beneficial conduct, one
practices in accordance with the teaching. Since one acts accordingly over a long
period of time due to acting together, one purifies one's practice. The above are thefunctions of the [four] embracing practices. (MSABh)
While the action of 'acting together' is explained, "since one acts accordingly over along period of time due to acting together, one purifies one's practice," the two
sub-commentaries differ in their interpretation of this passage. AsvabhAva states,"Since one knows the encouraging person (= the Bodhisattva) is a man whose words
and actions match each other and respects him for a long period of time, one [thereby] purifies one's practices" (130b1; 146b7-8). In other words, due to seeing the Bodhisattva practicing the perfections himself (i.e. being engaged in 'acting together'),
sentient beings follow the Bodhisattva for a long period of time, thereby purifying
their own practice of the perfections. By contrast, Sthiramati interprets this passage
as "meaning that in order to firmly establish sentient beings in the practice of theperfections, [the Bodhisattva] practices the perfections himself over a long period oftime, whereupon the characteristics of the perfections become stainless and pure"(45a1-2; 52b1-3). He thus takes the subject that practices for a long period of timeand purifies the perfections to be the Bodhisattva himself. Based on the context of theroot verse, the former interpretation appears the more plausible one. Incidentally, thepurification of the practice of the perfections is explained in concrete detail in
Sthiramati's commentary to the next verse.
The four embracing practices may also be considered as two embrasures;
A material (AmiSa) embrasure and a dharma embrasure that consists of the[three] dharma of objects, and so forth. (MSA XVI-75)
A separate set of two embracing practices consisting of a material embrasure(AmiSa-saGgraha 財攝) and a dharma embrasure (dharma-saGgraha 法攝) was expounded by the World-honored One. The four embracing practices are included inthese two. The first derives from the material embrasure, while the remaining[three] derive from the dharma embrasure. In addition, these [three] derive fromthe dharma of objects (Alambana), the dharma of practices (pratipatti), and thedharma of their purification (viCuddhi), respectively. (MSABh)
The scripture expounding the two embracing practices that the text refers to is identified with the following sUtra:
Oh, Monks, there are two embrasures. What are these two? [They are] the material
nyan du btub par byed pa'i phyir)
152

Yusho Wakahara
The Four Embracing Practices (saGgrahavastu)❖

Articles ❖embrasure (Amisa-saGgaha) and the dharma embrasure (dhamma-saGgaha). Oh,
Monks, these are the two embrasures. Oh, Monks, among these two embrasures,the dharma embrasure is the most excellent. (AN II.13.8 SaGgahA)(20)Here, the text bestows a unique interpretation upon the two embrasure expounded in
the Agamas in order to reconcile them with the definition of the four embracing practices that it has already provided. The material embrasure corresponds to the embracing practice of charity. Amongst the dharma of objects, the dharma of practices,and the dharma of their purification that make up the dharma embrasure, the dharmaof objects (i.e. the "teaching of the [six] perfections" [AsvabhAva] or the "scripturesassociated with the six perfections, and so forth" [Sthiramati]) corresponds to affectionate speech, the dharma of practices (i.e. practices of extolling the six perfections)corresponds to beneficial conduct, and the dharma of their purification (i.e. purification of the practice of the six perfections) corresponds to acting together, respectively. Purification, according to Sthiramati, refers to "separating the perfections fromthose which are to be cured (vipakSa 対治) such as covetousness, and so forth(21)"(45a7; 53a2).
You should know that the embracing [practices] are divided into inferior, mediocre, and superior, as well as into mostly non-beneficial, mostly beneficial,and completely beneficial. (MSA XVI-76)
This is a distinction between different types of embracing [practices]. Amongthese, you should know that the embracing [practices] of the Bodhisattva is inferior, mediocre, and superior with regard to those who cultivate the three vehicles,
respectively. It is mostly non-beneficial at the [preparatory] stage of practicing(20)

masaGgaho ca. ime kho bhikkhave dve saGgahA. etadaggaM bhikkhave imesaM dvinnaM
saGgahAnaM yadidaM dhammasaGgahoti. Cf. Ekottara Agama (増壹阿含經)15.5［恩］(T. 2,577b)："聞如是 ... 爾時世尊告諸比丘, 有此二恩云何為二所謂法恩財恩. 恩中之上者所謂不過法恩也. 是故諸比丘當修行法恩. 如是諸比丘當作是學... ". See also a similar context
in MPPC (智度論) (卷八八四攝品第七八 T. 679b- 682c): [經 SUtra] 復次須菩提, 我以佛眼
觀十方世界如恒河沙等國土中諸菩薩摩訶薩. 以四事攝取眾生. 何等為四, 布施愛語利益
同事. 云何菩薩以布施攝取眾生. 須菩提, 菩薩以二種施攝取眾生, 財施法施. ... 法施有二
種, 一者世間二者出世間, ... 菩薩摩訶薩因世間法施得出世間法施. 如是須菩提, 菩薩摩訶薩教眾生令得世間法已, 以方便力教令得出世間法. [論 CAstra] 人以四事攝之, 布施愛語
利益同事. 布施有二事, 如經中廣說 ... 問曰, 若爾者於四事中何以多說布施, 餘三略說?
答曰, 布施中攝三事故. 以財施法施教化眾生則無所不攝. 復次四事中初廣開布施, 則知餘
三亦如是. 問曰, 若爾者何以略說財施而廣說法施? 答曰, 財施少法施廣故 ...
(21)
The six perfections respectively serve as the cures for the following six maladies which arelisted in the vv. 8-13 of this chapter: charity (dAna 布施) for covetousness (mAtsarya 慳貪), precept (CIla 持戒) for transgression (dauH-CIlya 惡戒[犯戒］), forbearance (kSAnti 忍辱) for anger(krodha 瞋恚), effort (vIrya 精進) for indolence (kausIdya 懈怠), concentration (dhyAna 禅定) for
distraction (vikSepa 散乱) and wisdom (prajJA 智慧) for stupidity (dauS-prajJya 惡慧).

153

❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1

with [rudimentary] understanding (adhimukticaryA-bhUmi 信解行地). It is mostly
beneficial in the case of those who have entered the [final] stages (i.e. ten
bhUmi). It is completely beneficial at the eighth stage and beyond, since [theBodhisattva on these stages] will unfailingly accomplish the benefitting of sentient beings. (MSABh)
Since Sthiramati's commentary on this root verse is particularly detailed, I shall quote
it in full here:
By means of the verse "… are divided into inferior, mediocre, and superior," (v.
76a) and so forth, the different types of the four embracing practices are explained.
Among these, the four embracing practices of voice-hearers (or disciples, CrAvaka)
are said to be inferior, as they do not engage in benefitting others. The four embracing practices of solitary awakeners (pratyekabuddha) are said to be mediocre,
as they are equipped with the mediocre roots, such as the root of faith (dad pa lasogs pa’i dbang po bar ma). The four embracing practices of Bodhisattvas are said
to be superior, as they practice both improving oneself and bringing benefit toothers. Alternatively, the four embracing practices by means of which the Bodhisattva takes sentient beings and places them on the vehicle of the voice-hearers are
said to be inferior. If he uses the four embracing practices to take sentient beingsand place them on the vehicle of the solitary awakeners, these four embracing
practices are said to be mediocre. If he uses the four embracing practices to takesentient beings and place them on the great vehicle, these four embracing practices
are said to be superior.
"You should know that the [four] embracing [practices] are those that are mostly
non-beneficial, those that are mostly beneficial, and that are completely beneficial"(v. 76cd) means that when Bodhisattvas abiding at the stage of practicing with[rudimentary] understanding (mos pas spyod pa'i gnas skabs, *adhimuktyavasthA/

adhimukticaryA-bhUmi 信解行地) take sentient beings and [attempt to] cause themto mature by means of the four embracing practices, only a few will mature, whilemost will not. Hence, [their practices] are said to be non-beneficial for most [beings]. Since, having not seen the truth of the Dharma, they do not know the aspirations of sentient beings, [their practices] are meaningless for most [beings]. When
Bodhisattvas from the first stage to the seventh stage take sentient beings and [attempt to] cause them to mature by means of the four embracing practices, mostwill mature, while only a few will not. Hence, [their practices] are said to be beneficial for most [beings], which means that they are meaningful for most [beings].
When Bodhisattvas on the eighth, ninth and tenth stages take sentient beings and154

Yusho Wakahara
The Four Embracing Practices (saGgrahavastu)❖

Articles ❖cause them to mature by means of the four embracing practices, all (sentient beings) become matured as they (Bodhisattvas) cause them to mature, and no single(sentient being) is spoiled (chud mi za ba, *a-vipranACa). Hence, you should knowthat [their four embracing practices] are completely beneficial for most [beings]
While the rigorous distinction between the three vehicles is a characteristic feature ofthis treatise, verse 69 of this chapter also divides the perfection of effort (vIrya 精進)
into the same three categories of inferior, mediocre, and superior, which are then explicitly linked with the three vehicles, with the two vehicles being said to be
self-benefiting, and the great vehicle identified as benefitting others.
This method is relied upon by [all those] working to gather an assembly,[And it] is praised as assisting in accomplishing all benefits for all [beings],
and being an expedient means of happiness. (MSA XVI-77）
All who work to gather an assembly rely solely upon this expedient means, thatis to say, the four embracing practices. For this reason, it is praised as "assistingin accomplishing all benefits for all [beings], and being an expedient means ofhappiness" by the myriad Buddhas. (MSABh)
Sentient beings who have either been embraced, will be embraced, or are currently being embraced,
They all are [to be embraced] in this way [i.e., by means of the four embracing
practices], therefore this is the [only] path causing sentient beings to mature.
(MSA XVI-78）
This shows that the four embracing practices are the only path (ekAyana) causing
sentient beings to mature across the three times; for there is no other path.
(MSABh)These two verses, which go so far as to identify the four embracing practices as the
only path benefitting all sentient beings and causing them to mature, clearly demonstrate the immense importance that the root treatise places upon the four embracing
practices. The fact that both verses draw on what appears to have been the most popular scripture expounding the four embracing means, the Hatthaka Sutta (手長者經),makes it clear that they are intended to function as a pair. The actual source being referred to is the following passage from this same scripture(22):(22)

AN VIII.24 (iv. 219) Hatthaka (2): sAdhu sAdhu Hatthaka, yoni kho tyAyaM Hatthaka, mahatiM
parisaM saGgahetuM, ye pi hi keci Hatthaka atItam addhAnaM mahatiM parisaM saGgahesuM,
sabbe te imeheva catUhi saGgahavatthUhi mahatiM parisaM saGgahesum. ye hi keci Hatthaka
anAgtam addhAnaM ... saGgaNhissanti. ye pi hi keci Hatthaka etarahi ... saGgaNhantIti. ... Cf.
MA 中阿含經(四十)手長者經(T. 1, 482c)：善哉善哉手長者, 汝能以如法攝於大衆. 又以如門攝於大衆. 以如因緣攝於大衆. 手長者, 若過去有沙門梵志以如法攝大衆者, 彼一切即155

❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1

Oh Hatthaka, that is correct, that is how it is. Oh Hatthaka, this is truly the entrance (= expedient means) for embracing the huge assembly (of sentient beings).
Oh Hatthaka, those who embraced the huge assembly in the past all embraced
the huge assembly by means of the four embracing practices. Oh Hatthaka, those
who will embrace the huge assembly in the future will all. … Oh Hatthaka, those
who are embracing the huge assembly in the present are all. …
While the author borrows the authority of the Scripture or Agama to emphasize therelevance of the four embracing practices and recommend their practice, insofar as thefour embracing practices being discussed here are, of course, an adaptation that has
been fused with the teaching of the six perfections, the real intention of the author
should be understood as the "gathering in of the assembly" or "maturation of sentient
beings'' into the great vehicle by means of "the expedient means of happiness", i. e. thefour embracing practices.
While the above concludes the definition of the four embracing practices in theroot text, I would also like to include and analyze the final verse that concludes thischapter.
Thus, one [i.e. the Bodhisattva] who possesses a mind that is constantly unattached to wealth, has mastered quiescence, restraint, and diligence, has stabilized
his self,
And does not discriminate the characteristics of existence and objects, is the one
who embraces the multitude of sentient beings. (MSA XVI-79）
This (verse) shows the genuine cultivation of the four embracing practices of theBodhisattva who dwells in the afore-mentioned perfections, since it is due to theperfections that he achieves self-benefit, and it is due to the embracing practices
that he achieves benefitting others, respectively.
End of the "Chapter on the Perfections" of the MahAyAnasUtrAlaMkAra (MSABh)
This verse serves to bind together the root text in its entirety, as is evident from thespecial meter puSpitAgrA that is frequently encountered in the concluding verse at theend of each chapter of the root treatise. We see that the commentary takes the six perfections as benefitting the self and the four embracing practices as benefitting others.
This appears to be due to a passage in the BBh that summarizes the perfections andembracing practices by stating that "by means of the six perfections, one matures oneself with regard to the Buddha-dharma, and by means of the four embracing practices,[one causes] the maturation of all sentient beings." (23)(23)

此四事攝於中或有餘. 手長者, 若有未來... 若有現在...
BBhW (227.3-7): tatra yac ca dAnam anekavidhaM nirdiSTaM yac ca CIlaM vistareNa yAvad
156

Yusho Wakahara
The Four Embracing Practices (saGgrahavastu)❖

Articles ❖Sthiramati explains this as "in this way, a Bodhisattva who has caused himself tomature via the practice of the six perfections causes other sentient beings to mature bymeans of the four embracing practices. Therefore, when it is said (in the verse 79
above) that “one is the one who embraces the multitude of sentient beings”, this meansthat a Bodhisattva equipped with these perfections is one who causes sentient beings tomature by means of the four embracing practices."(46b5-6-; 54b4-6)
Needless to say that the six perfections originally constituted the practice of theBodhisattva, and that they were therefore a practice leading to the perfection of bothself-benefit and benefitting others. Even in the present treatise, that the six perfections
benefit others while also benefitting oneself and that there is no distinction between
benefitting self and others from the perspective of the Bodhisattva is repeatedly emphasized. For example, in verse 16, it is stated that "sentient beings are benefitted(anugraha)" by each of the six perfections from charity to wisdom. The "benefitting-others" aspect of the perfections is especially emphasized in verse 4, which proclaims, "The self-benefit of the Bodhisattva is based upon this benefitting of others(that constitutes the practice of the six perfections); this is because [the Bodhisattva]
makes the aspirations of others his own, and he is able to attain Great Enlightenment or
MahAbodhi [himself via the practice of benefitting others]." (24)As pointed out above, according to the root treatise, the four embracing practices
entail benefitting sentient beings via the practice of charity, followed by teaching them
the perfections, encouraging them, and taking the lead oneself in putting [the perfections] into practice alongside others. Therefore, in this case, when the perfections are
viewed as one's own practice, they are called self-benefitting (striving upwards towards Bodhi or Enlightenment 上求菩提), while the role played by the four embracing
practices in causing sentient beings to mature via the transmission and sharing of thesevery same six perfections causes them to be labelled as "benefitting others" (reachingyA ca samAnArthatA. tatra pAramitAbhir adhyAtmaM buddhadharmaparipAkaH, saMgrahavastu-bhissarvasattvaparipAkaH. samAsato bodhisattvasyaitat kuCalAnAM dharmANAM karma veditavyaM. 如
是已說多種施戒廣說乃至最後同事. 其中所有波羅蜜多能自成熟一切佛法. 所有攝事能成熟他一切有情. 當知略說菩薩一切善法作業 [T. 532b]. These statements in the YogAcAratreatises are, in turn, based on the PrajJApAramitA-sUtra. See, for instance, MPPC 智度論(卷七六夢中不證品六一 T. 597a-598b): [經 SUtra] 以是故須菩提, 菩薩摩訶薩欲得阿耨多羅三藐
三菩提淨佛世界成就眾生, 當學六波羅蜜三十七道法, 及四攝法攝取眾生. 何等四, 布施愛
語利益同事. 須菩提, 以是利益故我言六波羅蜜及三十七道法是諸菩薩摩訶薩世尊是道是大明... [論 CAstra] 是六波羅蜜等是自利法. 行者欲以六波羅蜜教化眾生淨佛世界, 應以四
攝法攝取眾生. 四攝法義如先說. 如是自利利他故, 佛說六波羅蜜三十七品等諸法是世尊
是道等.
(24)
MSABh ad MSA XVI-4 (Lévi p.99, ll.19-20): etasmAt parArthAt bodhisatvasyAtmArtho bhavati/
parakAryasvakAryatvAn mahAbodhiprAptitaC ca.

157❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1

down to save sentient beings 下化衆生). In addition, the six perfections are synonymous with the Great Vehicle. Hence, the root treatise appears to be trying to draw
attention to the fact that the diffusion of the Great Vehicle, MahAyAna, is an important
duty of the Bodhisattva through its exaltation of the four embracing practices.
It goes without saying that the lack of attachment to wealth, [mastery of] quiescence, restraint, diligence, stabilization of the self, and [cognition] lacking in discrimination that appear in the verses stand for the six perfections of charity, precept, forbearance, effort, concentration, and wisdom, respectively. The first five of these are
fairly unproblematic, but the phrase "does not discriminate the characteristics of existence and objects (bhava-viSaya-nimitta-nirvikalpa)," which refers to the perfection of
wisdom or prajJApAramitA, is without parallel in the remainder of the work, and hencedifficult to interpret. According to AsavbhAva's commentary, it means "not discriminating between the two characteristics of existence, that is to say the various internal
elements or dharma (nang gi chos rnams), and objects, that is to say the various phenomena existing externally (phyi rol gyi dngos po rnams)" (130b6-7; 147a7-8). Similarly, Sthiramati interprets, " 'existence' refers to what is present internally, that is tosay, the five constituent elements or skandha, while 'object' means what is present externally, that is to say, matter or rUpa and so forth. 'Characteristics' refers to the two
types of presence, both internal and external. This means that one [=the Bodhisattva]
does not discriminate other sentient beings that do not belong to one's own stream ofmind (bdag gi gyud las ma gtogs pa) as genuinely existing" (46b4-5; 54b3-4). Although
the wording of these two commentators is slightly different, the gist of their arguments issame: the annihilation of subject-object dichotomy or self-other discrimination.
In the root text, the perfection of wisdom is referred to as 'non-discriminating
wisdom', as well as 'pervasive wisdom in accordance with the truth of all actions'(which causes actions to be without cognitive distortion), 'purity from cognitive obstructions', and 'penetration into the selflessness of constituent elements or dharma'.
Since this non-discriminating wisdom is taken to accompany all of the six perfections(for example, it forms the foundation for the purity of the three aspects in the case ofcharity, i.e. donor, recipient and benefactions), it would appear that it is thenon-discriminating wisdom in the sense of the equality between self and others that isparticularly emphasized in the present context. Indeed, it might be argued that here isgiven one response to the question of how compassion, which necessarily presupposes
the existence of others, is possible within the YogAcAra system that is often interpreted
as a form of solipsism: "Compassion is possible precisely because others do not exist".

158

Yusho Wakahara
The Four Embracing Practices (saGgrahavastu)❖

Articles ❖III. Dogen's Exposition of the Four Embracing Practices in The Shobogenzo
Dogen (道元 1200-1253) wrote an important and unique essay titled "The Four
Embracing Practices of a Bodhisattva" (菩提薩埵四攝法 Bodaisatta Shi-shobo)(25) on
Tango no hi (端午日) or the fifth day of the fifth lunar month (May 24) in the fourthyear of Ninji (仁治) (CE 1243) when he was at the age of forty-four. The essay waslater incorporated in his main work The Shobogenzo (正法眼蔵 The Treasury of theEye of the True Dharma) as Chapter XLV(26), but in the colophon of the essay, unlike
most of the other chapters of the book, no mention is given about either the place or theaudience to be addressed. This might suggest that it was not supposed to be an open
discourse for his disciples. It also differs from other chapters in terms of content. Instead of the metaphysical speculation in abstruse style which makes up most of thework, here we are led into an intimate conversation with the author who freely refers tohistorical events, legends and parables.
After prefacing the essay with the enumeration of the four embracing practices as"The first is charity. The second is affectionate speech. The third is beneficial conduct.
The fourth is acting together,"(27) he expounds each practice one by one. Due to space
limitation I will only deal with the portion of the first practice, charity, which is thelongest, most detailed and significant.
'Charity' means not being covetous (不貪)(28). Not being covetous means not
being greedy. Not being greedy means, in everyday language, not courting favor.
Even if we rule over the four great continents [as a Cakravartin or universal king],
if we want to bestow the teaching of the right truth, we simply must not be covetous. That might mean, for example, bestowing upon strangers treasures that are to
be thrown away. When we offer flowers from distant mountains to the TathAgata(如来), and when we donate treasures accumulated in our past life to sentient be(25)Here Dogen does not refer to the four embracing practices as Shi-sho-ji (四攝事) but as
Shi-sho-bo (四攝法), which, together with other evidences, may reveal that his main source
was MPPC (智度論).
(26)
The chapter number is that of the standard edition, i.e., so-called "Ninety-five volumes edition"(九十五巻本). Here I put aside the complicated problem of various recensions of the
Shobogenzo. In addition to the original Japanese, I consulted the following three English translations available to me: Kosen Nishiyam tr., A Complete English Translation of Dogen Zenji's
Shobogenzo (The Eye and Treasury of the True Law), Vol. III, Tokyo 1975; Gudo Wafu
Nishijima and Chodo Cross tr., Shobogenzo: The True Dharma-Eye Treasury, Vol. III, BDKEnglish Tripitaka Series, Numata Center for Buddhist Translation and Research, 2007; Hubert
Nearman tr., "SHOBOGENZO The Treasure House of the Eye of the True Teaching" by Eihei
Dogen, Order of Buddhist Contemplatives, Shasta Abbey Press, Mount Shasta, California 2007(27)
一者布施, 二者愛語, 三者利行, 四者同事.
(28)
See above fn. 17 and 21.

159

❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1

ings, whether [the gift] is Dharma or material objects, in each case we are originally endowed with the virtue that accompanies charity. It is natural that eventhough such things are not something that we personally own, it does not hinder
our offering them as charity.(29) And the humbleness of such offerings is not to be
despised, for it is the sincerity of these meritorious deeds that counts. . . . The direct and indirect influences of this charity pervade far into the heavens above andthrough the human world, even reaching the wise and the saintly who have experienced the effect [i.e. enlightenment]. This is because when these beings havebecome donor and recipient, they have already formed a link [as such] with eachother.
The Buddha says, "When a donor comes into an assembly, all present admirethat person from the beginning [and they rejoice]."(30) Remember, the mind of sucha person is tacitly understood. So we should offer even a single word or a single
verse of Dharma as charity [i.e. the charity of teachings (法施)], and it will become a good seed in this life and in other lives. We should offer even a single
penny or a single grass-stalk as charity [i.e. the charity of material goods (財施)],and it will sprout a good root in this age and in other ages. Dharma can be wealth,and material goods can be Dharma, it may depend upon [people's] wish.
Truly, bestowing one's beard on another once put someone's mind in order, andan offering of a few grains of sand once gained someone the rank of king(31). Suchdonors covet no reward, but just share according to their ability. Providing a ferryor building a bridge is precisely the perfection [pArami-tA, or a way to the Other
Shore, pAram-itA (到彼岸)(32)] of charity. When we have learned well what charity
means, both receiving the body [i.e. birth into this world] and giving up the body[i.e. leaving this world] are charity. Earning a living and doing productive work
are originally nothing other than charity. . . .
(29)This refers to the giving of something that does not have any owner, such as the Dharma, or thegrains of sand on a beach which a child once offered. These types of offering are beyond theconcept of 'ownership'.
(30)
Paraphrased by Dogen in Japanese from vol. 24 of Ekottara Agama 増壹阿含經巻二四(Taisho
vol. 2, p. 681a): 檀越施主若至沙門刹利婆羅門長者衆中, ..., 檀越施主衆人敬仰見者歓喜.
(31)
The former refers to the story recorded in Chinese classical history Tang Shu (唐書) that when
an officer named Li Ji（李勣）in the court of the Emperor Tai Zong (太宗 reign 627-649) of theTang（唐）dynasty fell sick and needed the ashes from a beard for medicine, the emperor burned
his own beard and gave the ashes to the officer. The latter is adopted from a well-known episode in the Sutra of King ACoka (阿育王經) (T. vol.50, p. 132a-b): A child who was playing inthe sand when the Buddha came by on an almsround. The child put an offering of sand into the
Buddha's almsbowl, and by virtue of this act he later became King ACoka.
(32)
PAramitA was traditionally thus interpreted in the Northern Buddhist school.
160

Yusho Wakahara
The Four Embracing Practices (saGgrahavastu)❖

Articles ❖Truly, it is because we have inherited the merit from having offered charity inpast lives that we have obtained the human body we now have. . . . When we cangive up even one speck of dust for charity though it is our own act we will quietly
rejoice in it, because we will have already received the authentic transmission of
one of the virtues of the Buddhas, and because for the first time we will be practicing one of the methods of a Bodhisattva.
What is truly hard to change is the mind of sentient beings. By starting with
one offering we begin to change the mental state of sentient beings, after which weresolve to change it until they attain Enlightenment. At the outset we should necessarily resort to the practice of charity. This is why the first of the six perfections
is the perfection of charity. The size of mind is beyond measurement, and the sizeof things is also beyond measurement. Be that as it may, at times the mind changes
things, and at times things change the mind, which is none other than the practiceof charity.
With regard to the essay, many of modern authors often refer to the 'originality' or'uniqueness' of Dogen(33). However, a major portion of his exposition of the four embracing practices is rather orthodox, based mainly on those Mahayana sutras and treatises, part of which we have seen in the preceding sections of this paper. His ingenuity
can better be seen, for example, in the effective and convincing way he cites from
Chinese classics and Buddhist texts as illustrative examples and scriptural authority.
But what is really impressive is his brief, abrupt, and assertive comments given after
such traditional and orthodox explanations.
When, after reading the last portion of the first paragraph "This is because whenthese beings have become donor and recipient, they have already formed a link [assuch] with each other", we come across with the last sentence of the second paragraph,"Dharma can be wealth, and material goods can be Dharma," and again encounter withthe very last sentence of this section, "at times the mind changes things, and at times
things change the mind, which is none other than the practice of charity," we noticethat Master Dogen is suggesting the posibility of a completely new form of human relationships: relationships based on 'giving' where materiality and spirituality are intermingled or interchangeable. Or when we hear him say in the third paragraph, "When
we have learned well what charity means, both receiving the body and giving up the
body are charity. Earning a living and doing productive work are originally nothing(33)

For instance, a famous Japanese scholar who translated the Shobogenzo into modern Japanesewith useful annotations quotes the beginning sentence " 'Charity' means not being covetous (不貪), " given above, and remarks with admiration, "We have never heard any explanation about
Charity like this! Wherever are such words from?"161❖ 2018.3 ❖Journal of World Buddhist Cultures

Vol. 1other than charity," we will see our birth, life and death in a totally different perspective: new light is shed on our day-to-day life, and it is given meaningfulness(34).
Bibliography
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Yaita, Hideomi. 菩薩の寛容―『菩薩地』摂事品の研究―(“A Tolerance of the Bodhisattvas: A
Study of the Chapter of Tolerance (saMgrahavastu) in the Bodhisattvabhūmi”）, Journal of
Naritasan Institute for Buddhist Studies, No. 35, 2012.
(34)

This paper is a revised version for publication of my draft prepared for an oral presentation at
the International Workshop“The World of Religious Realization”, held by the Center for
Humanities, Science and Religion (CHSR) at Ryukoku Universiry on October 24, 2011. The
substantial portion of the paper is based on my earlier paper in Japanese “The Four Embracing
Practices in YogAcAra School”, Journal of the Nippon Buddhist Research Association vol. 72 ,2007. I am grateful to Dr. Dennis Hirota, former professor at Ryukoku University, and Rev.
Gyoei Saile of Kofukuji temple who helped me to prepare a draft of English translation of the
major portion of the original paper.

162

Yusho Wakahara
The Four Embracing Practices (saGgrahavastu)❖

Articles ❖――. 菩薩の力量―『菩薩地』力種姓品の研究―(“The Preliminary Strength of the Bodhi
sattvas: A Study of the Chapter "balagotra" in the Bodhisattvabhūmi”), Journal of Naritasan
Institute for Buddhist Studies, No. 38, 2015.
Wakahara, Yusho. “Compassion without Object: The Four Immeasurables (catur-apramANa) in
MahAyAna Buddhism”, ORC Research Series 2, Ryukoku University Open Research Center for
Humanities, Science and Religion (ORC) , Kyoto 2006.
――. 唯識派に於ける四攝事―大乗荘厳経論 XVI 章を中心に―(“The Four Embracing Practices in YogAcAra School”), Journal of the Nippon Buddhist Research Association, vol. 72, 2007.

163

Journal ofWorld Buddhist Cultures

Purpose of the Journal
The Research Center for World Buddhist Cultures at the Ryukoku University was established with theaim of forming an international research institute for Buddhism, which could respond to serious
problems of modern world. It is the important mission of the Center to accomplish a wide variety ofacademic projects on Buddhism and thereby contribute to this increasingly globalized society. All
knowledge is expected to be transformed into information in such globalized society. Thus, since being
established last year, the Center also has aspired to publish an electronic journal and disseminate theresearch results widely in order to attain its main purpose. They seem the indispensable devices for theCenter to mutually interact with researchers, Buddhists, and adherents of other religious traditions
outside Japan, or to cooperate with foreign universities and research institutes.
In order not to miss the global trends of internationalization and informatization, the ResearchCenter for World Buddhist Cultures starts a new electronic journal, Journal of World Buddhist
Cultures. In its long history, the Ryukoku University has gradually accumulated the broad knowledge
and characteristics concerning Buddhism. The Center hopes to develop further and disseminate them
actively all over the world by means of this electronic journal, through which the Center will also
attempt to encourage international intellectual exchange even more and seek the solution to various
problems of the people who live in contemporary society.
In contemporary society, a sense of values is significantly diversified and complicated, and we are
hardly able to recognize what is “true” indeed. Journal of World Buddhist Cultures will include not
only scholarly articles on Buddhism but also those which respond, as a kind of guide, to various
urgent problems that arise in every part of the world. Buddhism has been circulated all over the world
over a long period of time more than 2500 years. The Center will widely invite the papers in which
this universal religion is discussed from a “global point of view.”
In addition, Journal of World Buddhist Culture will also include the reviews of books on Buddhism,
records of lectures organized by the Center, and a wide variety of translation works. It especiallywelcomes a paper written in English. Through this electronic journal, the Center strongly hopes toform the international platform for Buddhist Studies and contribute to their further development.

Masaaki Nohnin
Ryukoku University, Professor,
Journal of World Buddhist Cultures, Editor-in-Chief
July 1, 2016165

Objective of
the Research Center for World Buddhist Cultures,
Ryukoku University
1. Comprehensive Academic Research of Buddhism.
Our objective is to contribute to the advancement of academic research on Buddhist philosophy,
history, and culture and other relevant fields while searching for ways to respond to the problems
facing our modern world. By using effective and appropriate research methodology, we aim to
explore Buddhist topics that meet the needs and concerns of our modern world.

2. Interdisciplinary Research that Combines the Three Fields of “Humanity,
Science, and Religion”and the Creation of a New Wisdom.
By combining the three fields of “humanity, science, and religion” we will explore the prospectsof creating a new wisdom for the 21st century. We will aim at becoming a global research hub
where scholars both from Japan and abroad can converse and interact in order to provide guidelinesthat can help address social issues and global crises from the standpoint of Buddhism.

3. Building a Global Platform for Buddhist Studies.
By collaborating with universities and research institutions in Asia, America, and Europe, wewill carryout projects with overseas scholars, Buddhist priests, and academics of religion. We willthen publish our research results through our website and publications and provide them in English
and other languages. Also, by using the Information and Communication Technology (ICT), we
will connect ourselves with overseas universities and research institutions in real time in both thegraduate and undergraduate programs. In addition, we will build a system that can quickly respondto requests from overseas research institutions who may ask for information about local historicalsites by employing various views from across the university.

4. Benefitting the Undergraduate and Graduate Schools’Education with
the Research Results.
By collaborating with the curriculum for each academic area, we will aim at building an
integrated program that spans across the departments. We will also promote participation in
educational collaboration programs not only within our university but with other educational
institutions as well. We will recruit limited-term research fellows from the graduate andpost-graduate programs in and outside of our university, providing research grants(scholarships) and publishing their findings online or on print.

166

Significance of the Publication of Journal of World Buddhist Culturesin the Center

The

ResearchCenterforWorld

Buddhist Cultures consists of following
three research divisions: Basic Research
Division, Applied Research Division, andInternational Research Division. Amongthem, the International Research Division
plays a central role for the publication ofthis electronic journal.

International Research DivisionThis division will be responsible for sharing information about the overall activities of the center
to the international community while continuing the project of translating and publishing Buddhist
canons and texts that were originally carried out by the Research Institute for Buddhist Culture. In
addition to the publication of E-journal and website management, the division will promoteexchanges with overseas scholars, other Buddhists, and religious specialists through theInformation and Communication Technology (ICT). The division will encourage collaboration with
universities and research institutes in different parts of the world and engage in the sponsorship ofinternational symposiums that will invite scholars from overseas.
As religion becomes more global and multi-dimensional in contemporary society, there has beena growing awareness of the need for inter-religious dialogue. The division will encourage theseconversations and interactions by collaborating with various religious research institutions abroad.
With the theme of “inter-faith education” the division will carryout research at institutions of higher
education.
In the international context of inter-religious dialogue this division will explore how Japanese
Buddhist ideology is viewed in the eyes of the outside world as well as what Japanese Buddhism
can further contribute to inter-religious education. Through these activities, the division will work
as its core focus to not only develop young scholars to understand the importance of having aninternational mindset but also to promote global interactions of scholars.

167

Author’s profile
Hua SunDirector of the Center for Cultural
Heritage Studies /Professor of the School ofArcheology and Museology inPeking University

Manning Li

Research Assistant, Research Center
for World Buddhist Cultures,
Ryukoku University

Kensuke Okamoto

Associate Professor, Faculty of
Policy Science, Ryukoku University
Super Post Doctor, Japan Society for
the Promotion of Science /Visiting Scholar, Research Institutefor Buddhist Culture, Ryukoku
University
Candidate for Doctorate, Section ofHistory, Graduate School of Letters,
Kyoto Women’s University
Assistant Professor of JapaneseStudies, University at Albany-State
University of New York
Professor, Faculty of Letters,
Ryukoku University

Satomi Hiyama

Myokaku Kominami
Aaron Proffitt
Yusho Wakahara

Archeology of Xia, Shang,
and Zhou dynasties,
Archeology of South-west
district in China, andCultural Heritage Studies.
Medieval Japanese Literature,
Buddhist Literature (bukkyō
bungaku)
Buddhist Studies
Buddhist Art History ofCentral Asia

Japanese Ancient Buddhist
History
Esoteric Buddhism,
History of Japanese Religion,
Pure Land Buddhism
Buddhist Studies, Indian
Philosophy

執 筆 者 一 覧
北京大学考古文博学院教授・同学院学術委員長・北京大学文化遺産保護研究センター長

中国夏商周時代考古、中国西南地
区考古、文化遺産保護研究李 曼寧

龍谷大学世界仏教文化研究センター
リサーチ・アシスタント

日本中世文学、仏教文学

岡本 健資

龍谷大学政策学部准教授

仏教学

檜山 智美

日本学術振興会 SPD 研究員・
龍谷大学仏教文化研究所客員研究員

中央アジア仏教美術史

小南 妙覚

京都女子大学大学院文学研究科
特別研修者

日本古代仏教史

孫華

アーロン・プロフィット ニューヨーク州立大学オールバニ校、日本学准教授

若原 雄昭

龍谷大学文学部教授

168

密教学、日本宗教史、浄土教
仏教学、インド哲学

Editorial Board

Editorial Committee Member
Masaaki Nohnin（Editor-in-Chief）

Masahiro Asada

Syōryū Katsura

Chisui SatōSinryō Takada

Mitsuya Dake

Eishō Nasu

Denis Hirota

Akira Miyaji

Yūshō Wakahara

Taisuke Karasawa

編 集 委 員能仁 正顕（編集長）

淺田 正博

桂

紹隆

佐藤 智水

高田 信良

嵩

満也

那須 英勝

廣田 デニス

宮治

昭

若原 雄昭

唐澤 太輔

Assistant Editor
Taisuke Karasawa

Takahiko Kameyama

Yutaka Kanazawa

Ayako Ōsawa

Manning Li

編集スタッフ
唐澤 太輔

亀山 隆彦

金澤

大澤 絢子

豊

169

李 曼寧

Research Center for World Buddhist Cultures, Ryukoku University

Journal of World Buddhist Cultures~ Vol. 1 ~March 15, 2018
EditorResearch Center for World Buddhist Cultures, Ryukoku University Editorial Committee

Publisher

Research Center for World Buddhist Cultures, Ryukoku University
125-1 Daiku-chō, Shichijō-dōri Ōmiya
Higashi-iru, Shimogyō-ku, Kyoto 600-8268
Hakuakan (Research Center for World Buddhist Cultures)
Phone Number

domestic： 075-343-3812

international：+81-75-343-3812
E-mail: rcwbc-ejournal@ad.ryukoku.ac.jp
URL: http://rcwbc.ryukoku.ac.jp

Printer

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