一神教学際研究 １

キリスト教における女性リーダーシップの変容――アメリカ・メソディズムという事例研究を通じて――

キリスト教における女性リーダーシップの変容――アメリカ・メソディズムという事例研究を通じて――

高橋

徹

いう事例に焦点を当てて議論し、アメリカ・メソディズムにおける経験が幾つかの点で他の宗教的コミュニティに反映できるものと考える。
アメリカのキリスト教は植民地時代から長い間ジェンダー・パラドックスに直面してきた。
女性平信徒が教会の大半を占める反面､公的なリーダーシップは男性によって支配されてきたのである。女性による宗教的リーダーシップは１７世紀から見られるが、プロテスタ

キーワード
アメリカ・メソディズム、歴史、女性リーダーシップ、個人的経験、教会の組織化、教会/世俗社会の相互連関

ント主流派教会 1）において女性聖職者が急増し始めたのは１９７０年代になってからであった。正式に女性聖職者を認めているキリスト教派の中で、１９９０年代初めには全聖職者の１０％が女性となる 2）。
しかしながら公的リーダーシップを獲得した女性聖職者たちも、教会に内在化する
「ガラス

要旨

」現象やジェンダー・ステレオタイプなどの問題に取り組まなければなの天井（glass-ceiling）
らなかった。例えば多くの女性聖職者たちは､母親としての女性は子育てに健忘であるべ

アメリカキリスト教は植民地時代から、長い間ジェンダー・パラドックスに直面してきた。

きだから、聖職を義務として全うすることは困難であるという偏見を受けやすい。特に１８歳女性信徒が教会の大半を占める反面、教会の公的リーダーシップは男性によって支配以下の子供を持つ女性聖職者は、時として育児に従事していないと見なされる3）。そのようされてきたという事実がある。しかし１９７０年代に女性聖職者が急増したように､キリスな理由から､男性聖職者と違い、女性聖職者はしばしば独身を守ることを求められてきた。

ト教会における女性リーダーシップは歴史的に一様ではない。本稿は歴史的にも全国

なぜこのように多くの人々や様々な宗教組織は女性の宗教的リーダーシップに抵抗する的に拡大したアメリカ・メソディズムを事例研究することによって、女性による宗教的リのだろうか。社会的・文化的に構築された慣習やジェンダー・ステレオタイプがその理由のひーダーシップがアメリカ宗教社会において、歴史的に何故､どのように変容・発展してきとつに挙げられる。社会的・文化的に根ざした慣習やイメージというものは決して宗教組織たのかを明らかにする。

に限ったことではなく､他の様々な「男性的」職業においても同様であり、女性は生物学的

１９７０年代以降における先行研究では、女性の個人的宗教経験が女性の宗教的リーにもリーダー的地位に相応でないと広く認識されてきた。例えば１９世紀アメリカ社会においダーシップの変容・発展を促してきたことを論じてきた。しかしながら本稿はアメリカ・メて「真の女性らしさ」4）という概念が社会の規範的価値になると、特に経済的・政治的・宗ソディズムの歴史を通じて、個人的宗教経験に加え、メソディスト教会の確立した組織性、教的領域において女性は専門的なリーダーシップに適応できないと考えられることが多かっ

そしてメソディスト女性と世俗社会におけるフェミニズムとの連動の三要素がアメリカ・メソ

た。いまひとつ女性の宗教的リーダーシップに抵抗する大きな要素としては、正典化されたディスト女性の宗教的リーダーシップを多様化・発展させてきたことを明確化する。

教義が挙げられる。キリスト教の場合、聖書解釈が直接宗教的リーダーシップに論争的に結びつく。例を挙げれば、イエスは女性を使徒に選ばなかったため、女性は宗教的リーダー
シップに相応しくないと主張する人々もいる。女性が説教者には相応しくないと言う理由が第１章 序論――アメリカキリスト教における女性リーダーシップの背景――
一神教世界において女性リーダーシップという問題は常に議論されてきた。キリスト教だ

２・２０）、「婦人は静かにしているべきです」（テモテへの手紙｡ ２・１１‐１２）、「婦人たちは､教会ではだまっていなさい」（コリントの信徒への手紙｡ １４・３４）などの聖書句がある5）。

けでなく、現代のユダヤ教やイスラームにおいても女性によるリーダーシップは論争の対象と創世記においてエバがアダムのあばら骨からつくられたという話も女性による宗教的リーダなっている。例えばキリスト教では、ローマ・カトリック教会、ギリシア正教会、南部バプテスト

ーシップに反駁する神学的根拠となる6）。また、必ずしも男性だけが女性の宗教的リーダー

教会などでは未だに女性聖職者を正式には認めていない。多くのカトリック女性は修道女

シップに反対してきたわけではない。聖書直解主義にしたがって、ある女性平信徒は女性説として宗教的リーダーシップを発揮するが、ローマ法王の下に彼女たちは聖職者と地位的一教師を批判する例もある：

線を画する。本稿では女性による宗教的リーダーシップという問題をアメリカ・メソディズムと

112

他に、
「あのイゼベルという女は自らを預言者と称して僕たちを惑わせる」（ヨハネの黙示録

神の意図に従い、あなたはあなたの夫に対して慎重に服従し敬わなければならな

113

一神教学際研究 １

い…

キリスト教における女性リーダーシップの変容――アメリカ・メソディズムという事例研究を通じて――

男性の権力を強奪しようとする今日の不幸な女性たちを御覧なさい。彼女た者､神学者、聖職者など、多様なリーダーシップ形態を包括する。非聖職の女性リーダーシッ

ちの努力は神の言葉に約束されていないがために、効果もなく自己破滅的で惨め

プと聖職の女性リーダーシップの間に分離があるものの､その境界線はアメリカキリスト教史な結果に終わるでしょう…女性の言葉を通じて、悪魔が多くのキリスト教徒の家庭をの中で常に両義的で不鮮明であった。

破滅させるのです…聖書に記されている「従順」という言葉だけが、このような問題を解決するのです。男性を家長として「尊敬する」
ことが彼のためになるのです。私第2章 アメリカ・メソディズムの大衆性と多様性

が信仰と信頼を以って男性を支えるならば、彼は私を保護し、完全なものにしてくれ

大衆的宗教運動としてのメソディズム

7）

るでしょう 。

いう事例に狭めて考えてみる。メソディズムの起源は、当時英国国教会の牧師であったジョ戦してきた。ひとつは聖書、特に女性の説教や活動に触れる聖書句を再解釈する方法でにある。
「メソジスト」の語源は聖書に記されている､どのように生ン・ウェズリー（1703-1791）ある。アメリカのフェミニスト神学者であるローズマリー・リューサーは、フェミニスト神学とは女」にある。この「方法」を模索することを目的とした、当時イギリス
きるかという「方法（method）

性の経験を包括することで聖書とキリスト教伝統を再解釈すると論じている 8）。

の宗教団体「ホーリー・クラブ」にウェズリーは参加していたのである。１８世紀半ば、ジョン・ウ教会組織内における草の根運動も重要である。女性たちはしばしば彼女ら自身の教会

ェズリーとその弟チャールズ・ウェズリーはアメリカ植民地に初めてメソディズムをもたらすが､内において、女性だけの下部組織を結成することでリーダーシップを維持してきた。１９世紀

成功しなかった。しかしその後、バーバラ・へックやトーマス・ウェッブらによってメソディズムは後半における宣教社会では､女性たちは自分たち自身で宣教会を管理・運営し、教会内に平信徒運動としてアメリカの地において組織化されてゆく。さらにフランシス・アズベリーの登

女性の独立した権力を獲得した。

場はアメリカ・メソディズムの興隆において重要な存在となる。フランシス・アズベリーは１７８４

また、女性の個人的宗教経験を擁護することによっても女性リーダーシップにおけるジ

年にイギリスのジョン・ウェズリーからアメリカへ派遣された。

ェンダーによって規定された境界を拡大してきた。説教師になるように神から啓示を女性

アメリカ・メソディズムは以下の３つの理由によって、プロテスタント主流派における女性リーが受けたとき、それを個人的経験として擁護することによって女性たちは内在化した性差ダーシップ問題を効果的に反映する事例研究となりえる。まずひとつに、アメリカにおいてメ別に抵抗してきたと、スーザン・リンドレイは述べている 9）。例えばクエーカーのカリスマ的ソジストは巨大な教派である。特にアメリカ・メソディズムは独立革命から南北戦争までの時リーダーであったアン・ハッチンソンは、神からの天啓を擁護することで彼女自身のピュ代に急速に信徒を獲得し、
１
７
７
０年に信徒が１０
０
０人以下だったが、
１
８
２
０年には２
５
０万人、
１

ーリタン教義の個人的解釈と経験を強調した 10）。

８３０年にはおよそ５００万人にまで達した。また、
１７７５年に全アメリカキリスト教人口のうちメソさらには、世俗的な社会運動も教会内の女性リーダーシップの変化に影響をもたらす。顕ジストの占める割合はわずか２％だったのに対し､１
８
５
０年には３
４％にまで伸びている 12）。

著な例としては､１９６３年に発行されベティ・フリーダンが著した『女性らしさの神話（Feminine

南北戦争を境にメソジストの急速な発展は翳りを見せ始めるが、２０世紀に入っても徐々Mystique）』
が第二派フェミニズムの幕開けとなり、そしてそれがフェミニスト神学の台頭に連に信徒数を拡大していった。例えば、今やほとんどのメソジストが１９６８年にメソジスト教派内

動することとなった。

の信徒であり､当教の合併で設立した合同メソジスト教会（the United Methodist Church）

また他の国と異なって、アメリカの宗教経験と歴史は宗教的多元主義に根ざしている。宗会はアメリカ・プロテスタント諸教派の中で２番目に大きい教派である。現在､アメリカキリスト

教社会学者ジュリア・コルベットは、アメリカ合衆国憲法修正第一条の政教分離原則が、建教最大の教派はローマ・カトリック教会であり､アメリカ・プロテスタント最大の教派が南部バ国期時代からアメリカ市民に多大な宗教的自由を与えていると明確に指摘している11）。宗教

プテスト教会である。合同メソジスト教会の信徒数は２００
２年の時点でおよそ８２５万人であり、的多元主義に対するアメリカの基本的認識は、教派の違いだけでなくジェンダーの差異にもアメリカキリスト教において３番目に大きい規模である 13）。

その範囲を広げる。憲法上、連邦・州政府は女性リーダーシップを擁護するいかなる宗教コミュニティも排他することはできない。
アメリカキリスト教における女性の宗教的リーダーシップは複雑な道を辿ってきた。
「女性の宗教的リーダーシップ」という定義自体が常に多義で複雑である。その定義は宗教的教育

114

次に本稿における議論を、広角なアメリカキリスト教という視点からアメリカ・メソディズムと逆にまた、多くの男女がこのような女性リーダーシップを抑圧する動きに様々な方法で挑

ふたつ目の理由はアメリカにおけるメソディズムの地理的普遍性である。メソジスト教派は
ミシシッピ川以東とアメリカ西海岸にとりわけ集中しているものの､合衆国内ほぼ全域において確認できる。例えば反対に､南部バプテスト教会はアメリカ南部に､ルター派はミシガン週域に偏っている 14）。

115

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キリスト教における女性リーダーシップの変容――アメリカ・メソディズムという事例研究を通じて――

三つ目の理由としては、メソディズムは歴史的にアメリカ建国期時代から全国的な運動だ

衆化されたのは、巡回説教師制度 22）による部分が大きい。多くのメソジスト女性たちが巡回ったという点である。独立革命後の急速な社会変容に伴って、メソディズムは大衆的宗教運として、説教師そのものとして１９
説教師の妻として、巡回説教師への宿泊提供者（hostess）

動へと発展していった。宗教歴史学者ジョン・ウィガーは、初期アメリカ・メソディズムが革命後世紀に活躍した 23）。

アメリカ社会の宗教的「自由市場」に適応したと論じている。長老派、組合派、監督派などのニューイングランド地域に集中するプロテスタント教派が聖職ヒエラルキーやエリート教育を重視するのに対し、メソジストは一般大衆が教会内において宗教的権力を維持できるように、
15）

大衆的宗教活動や政教融合システムからの逸脱を強調した 。

メソディズムは建国期から統計的・地理的・歴史的に大規模で、多くの女性や多様なエスニック集団、特に黒人を信者として獲得してきた。現在、ほとんどのメソジストが合同メソジ

独立革命後における文化的･社会的価値の変容にメソディズムが適応する中で、多くのメスト教会の信徒であるが、メソディズムの様相と歴史は決して一様ではない。地理的、人種

ソジスト女性たちは教会において多様な役割を担い、運動の形成に参加していった。例え的、神学的、またはジェンダー的な理由からメソジスト諸教派は分裂と合併を繰り返してきた

ば多くのプロテスタント主流派教会と同じように、
１９世紀後半に台頭した国内・海外宣教運歴史がある。アメリカ植民地において、
１７７
３年に初めてメソジスト牧師たちによる会議が開か

動は、メソディズムにおいても女性リーダーシップの変容を助長した。南北戦争以前、メソジれた。以後１７８４年にバルティモアで開催された牧師たちの有名なクリスマス協議会（ theスト女性たちによる宣教会の発展は地方レベルに限られていたが、南北戦争以後になるとChristmas Conference）
を通じて、
メソディズム運動はメソジスト監督教会として組織化される。

全国的に組織化されてゆく。２０世紀初頭までには、ほとんどのプロテスタント教派が女性にメソジスト監督教会の成長に併せて、２つのドイツ系移民を中心としたメソジスト教派が台頭

よる宣教組織を持つまでに至る 16）。

が、
１
８
０
３年には福
した。１
８
０
０年には合同ブレズレン教会（the Church of United Brethren）

西部開拓の発展に伴ってメソジストが宣教運動を拡大したため、女性たちは新しい役割が創設された。さらには、メソジスト監督教会が音教会連合（the Evangelical Association）に従事する機会を得ることができた。特に独身女性は説教師として活躍し始めた。初期メ

平信徒の議会決定権を承認しないという理由から、
１８３０年に約５０００人の牧師と信徒が教ソディズムにおいて、女性が聖職権を持って説教することはメソジスト・プロテスタント教会

会を離脱し、独自にメソジスト･プロテスタント教会を建てた 24）。

のみにおいて認められ、メソジストの主流派教会であっ（the Methodist Protestant Church）

また奴隷制はメソディズムにおいて非常に論争的な問題であった。１９世紀前半にはメソ

では正式には否認されていた。１
たメソジスト監督教会（the Methodist Episcopal Church）

ジスト監督教会は地理的に二分化され、北部中心の反奴隷制を掲げるメソジスト監督教会

９６８年に最終的にメソジスト諸教派が合同メソジスト教会として合併するまでの間、女性聖と南部中心の奴隷制を擁護する南部メソジスト監督教会（ the Methodist Episcopal

職者問題は恒常的にメソジスト内で議論された。宗教歴史学者ジャネット・ハッセイによれば、

Church, South）に分裂した。

メソジスト監督教会などの大規模な教派では、多くの女性聖職者もしくは女性リーダーたち
17）は過去に宣教師を経験していた場合が多いと指摘する 。

女性の役割も、それぞれのメソジスト教会によって異なって構築されていた。南北戦争後のアメリカ社会において宣教運動が拡大するようになると、多くのメソジスト教会が女性と平宣教会の中で女性たちは独自に財政管理をし、伝道・教育・社会福祉などの分野で彼

信徒の役割について議論し始める。例えば、合同ブレズレン教会は１８８９年の協議会

女らの宗教的役割を拡大してゆく。例えば、メソジスト監督教会は１８６９年にthe Women s

で女性の聖職権を承認したのに対し、メソジスト監督教会と南部メ（General Conference）

Foreign Missionary Societyを設立した 。メソジスト教会（the Methodist Church）が女性

ソジスト監督教会は、両教派が１９３９年にメソジスト教会として合併されるまで女性の聖職権に聖職権を与えたのは１９５６年だが、それ以前に多くのメソジスト諸教会が女性海外宣教を否認し続けた。また協議会への女性の討議権については、メソジスト･プロテスタント教会

18）

19）

１９世紀半ばに台頭した国際的な宣教運師たちには聖職権を事実上与えていた 。また、

が１８９２年、合同ブレズレン教会が１８９３年、メソジスト監督教会が１９０４年、南部メソジスト監

動は多くの人々に女性リーダーシップの拡大を認知させ、女性たちの連帯を促した。１８６
１年

督教会が１９２２年に承認している。福音教会連合は決して女性聖職権と女性の平信徒としにはthe Woman s Union Missionary Societyが組織された 。

ての権利を認めることはなかった。そして１９３９年にはメソジスト監督教会と南部メソジスト監

20）

116

アメリカ・メソディズムにおける多様性

21）」
未開拓フロンティアの存在も、メソジストの宗教的リーダーシップを「フェミナイズ（feminize）

督教会、メソジスト･プロテスタント教会が１９３９年に合併してメソジスト教会となる。第二次世した重要な要素である。西部フロンティアは宗教的に「未開」だと見なされたため、メソジスト

界大戦以降も、メソジスト諸教派の中で教会合併は続き、
１９４６年には合同ブレズレン教会

巡回説教師たちは西部各地を宣教してまわった。アメリカ・メソディズムが地理的に拡大し大と福音教会連合が合併して福音合同ブレズレン教会（the Evangelical United Brethren117

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キリスト教における女性リーダーシップの変容――アメリカ・メソディズムという事例研究を通じて――

Church）
が新たに設立される。

ソジスト神学や歴史的伝統というひとつのレンズを通じて、どのように女性の宗教的リーダー

このような教会合併の際には、女性の聖職権が論争的な問題となり、複雑な決定が下さ

シップが発展してきたかという議論は非常に重要である。

れていった。１９４６年に合併した福音合同ブレズレン教会は、女性聖職権は認めないという福音教会連合の伝統を受け継いだ。しかしながら１９６８年にメソジスト教会と福音合同ブレ第３章 アメリカ･メソディズムの歴史的伝統における女性リーダーシップ

ズレン教会が合併して大規模な合同メソジスト教会が設立された時、合同メソジスト教会はメソジスト神学における個人的経験の重要性

女性聖職権を原則的に保障した。

アメリカ・メソディズムの神学は、創始者ジョン・ウェズリーが記した書物にその起源がある

建国期以降の黒人メソジストの存在についても議論を避けることはできない。アメリカ・メ」「メソジスト・クアドゥリラテラル（the Methodist Quadrilateral or the Wesleyan Quadrilateral）

ソディズムは一般平信徒を重視し、多様な人々に宗教的に自由な空間を提供したため、黒を意味にその基盤がある。
「メソジスト・クアドゥリラテラル」とは４つの要素（ Quadri とは「４」人メソジストにとっても自分たちで宗教活動を担うことが比較的可能であった。１９世紀初頭

する）―聖書、伝統、経験、理性―に従って真理を考える神学的理解である。他のキリストには、北部都市地域の自由黒人たちによってアフリカ・メソジスト監督教会（ the African教グループと同様に､アメリカ・メソディズムは、聖書に基づいて神を考える。聖書はキリスト

Methodist Episcopal Church）とアフリカ・メソジスト監督シオン教会（the African Methodist

教徒にとっての聖典である。また、メソジストたちは何世紀にもわたってキリストの教えにおけEpiscopal Zion Church）
が創設された。１
８
６
３年に奴隷制が廃止されると、奴隷であった多る真理を解釈しつづけてきたが、彼ら/彼女らは真理解釈の歴史的プロセスをひとつの伝統

くの黒人たちがこれら黒人メソジスト教会の信徒となっていった。他のプロテスタント教派にとして重要視してきた。しかし歴史的伝統はしばしば社会的に周縁化された人々を抑圧す

おいても言えることだが、黒人メソジストの性質は、白人メソジストや主流のメソディズムとはる。それ故、アメリカ・メソジストは人々の個人的経験を重視し、伝統を多様化してきた。メソ

多くの場合において異なっている。例えばジェンダーというアイデンティティは、黒人教会におジストは、聖書や歴史的伝統が個人的経験に基づいて理解されなければ、それらは有効にいて独自に構築されてきた。黒人女性はジェンダー・人種・階級のいわゆる
「三重苦」
を受け

機能しないと考える。そして最後に､「メソジスト・クアドゥリラテラル」
は聖書や伝統について

25）

るため、黒人女性と白人女性の経験は違ったものになる 。

118

語る時に、理性に従って批判的視座に立つ。批判的視点から聖書やキリスト教の歴史を解

白人教会においても同じようなことが言えるが、黒人教会のほとんどの男女が、女性が宗釈することは、メソジストの神学的理解をより拡大させる。これら４つの要素は常に相互連関

教的リーダーシップを担うことは男性の権威を侵食すると考えてきた。宗教学者デロレス・カ

している。ジョン・ウェズリーは１７００年代からメソジスト信徒に「クアドゥリラテラル」に従うようーペンターやジュディス・ウェイゼンフィールドによれば、世俗的社会は歴史的に白人によって促し、この神学的理解は現在まで影響力を持ち続けてきた。

支配されていたため、黒人男性はリーダーシップを教会の中でしか発揮することはできなか

女性による宗教的リーダーシップを語るときに、アメリカ・メソジストが個人的経験を重視しった。それゆえ黒人女性信徒たちはジェンダーの問題よりも黒人という人種を向上させるこてきたということは重要である。多くの場合において女性の宗教的リーダーシップは文化的を優先しなければいけなかったため、抑圧されている性差別よりも人種と（racial uplifting）

慣習や聖書的伝統によって制限されてきたが、経験の権威はアメリカ･メソジストの歴史の中差別に貢献するべきだと考えられていた26）。

で、宗教的リーダーシップにおけるジェンダーによって規定された境界を変容させてきたのでまた、１９世紀半ばにアメリカ･メソディズムからホーリネス運動が台頭し始めたことも触れて」―説教師ある。例えば、ジョン・ウェズリーは女性による「例外的天啓（extraordinary call）

おかなければならない。メソジスト監督教会がアメリカ中産階級文化に急速に同化していくこになるようにという神からの啓示を受けること―を認めていた。ウェズリーによれば、「彼女たとに反発して、ホーリネス派であるウェスレイアン・メソジスト教会（the Wesleyan Methodist

ち（メソジスト女性）
は自らを神に対する個人的経験に位置づけていた」28）。

Church）が１８４０年代に、自由メソジスト教会（the Free Methodist Church）
が１
８
６
０年に創設

アメリカにおける信仰復興運動、例えば第一次大覚醒（ニューイングランド地域・中部植民された。これらホーリネス主義のメソジスト諸教会は、急速的に発達したメソジスト監督教会

地では１７４０年代、アメリカ南部では１７６０年代に台頭する）
においては、個人的宗教経験をのブルジョワ的性質を批判し、初期メソジスト運動において重要視されていた超越的霊性、強調して説教活動に積極的に参加するメソジスト女性で溢れた。クェーカー教徒を除けば、の教義を強調する立場である 27）。
禁欲的道徳性、聖別（sanctification）

このようなメソジスト女性はキリスト教における初めての女性説教師の例である29）。

このようにアメリカ･メソディズムの性質はあまりに多様化されているため、本稿における議また、女性に対して最も開かれた宗教活動のひとつは礼拝であった。少数の女性で論がアメリカ・メソディズムの全ての部分を反映することはできない。しかしながら、主流のメはあったものの、彼女たちは教会での礼拝の中で超自然的ヴィジョンを表現することによ119

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キリスト教における女性リーダーシップの変容――アメリカ・メソディズムという事例研究を通じて――

り「神から力を授けられた」、「例外的な」女性だと賞賛された。１７９８年から１８３０年代にしかし信仰的傾向の個人化は、学術的に植民地時代からあまり注目されなかったとして、ポ起こった第二次大覚醒において巡回説教師として活躍したメソジスト女性たちは、彼女ーターフィールドは以下のように論じている。
「例えばアン・ハッチンソン裁判の問題は今もアメたちの夫や子供たちを回心させ、教会内の教権主義を緩和することでリーダーシップを

リカ宗教社会に貢献しつづけている。個人的経験を最重視して外的権威に抵抗することは、発揮したのである30）。

実は多くの場所や時代に見られていた。例えば２０世紀初頭の小説家や社会運動家たちはメーン州の巡回説教師の妻であったファニー・ニューウェルは、神からの「例外的天啓」
を

知識的自由に対する熱狂主義を表現していたのである」。37）

彼女の個人的経験として受けることで自らの宗教的リーダーシップを主張した。ニューウェル

この文脈でポーターフィールドが主張したいのは、個人的宗教経験は実際のアメリカ宗教によれば、「女性による礼拝や説教に対するいかなる批判も私は気にとめません…なぜなら生活において最も重要な要素の一つであると長い間考えられてきたということである。個人

31）

ば主が私に説教をするようにお導きになったのを強く感じたからです」 。
このような信仰復興運動を通じて、女性たちは説教をする機会をより多く持ち、宗教的な的経験は信仰者の宗教的理解を形成する。それ故､宗教的カテゴリーとしての個人的経験
は女性の宗教的リーダーシップとも密接に関連していると言えよう。

自己参加意識を発展させてきたのである。信仰復興運動は狭義的に限定された教会といメソジストの組織体系

う場所において､女性の自立と自己定義を促したと言えよう。
ジョン・ウィガーは、ジョン・ウェズリーが聖書と個人的経験の両方を強調していたこが重要

アメリカ・メソディズムは経験の権威を強調してきただけでなく、女性の宗教的リーダーシッであると指摘する。建国期アメリカ社会において大衆は社会的・経済的自立を求めていた

プを促すような確立された組織体系を発展させてきた。例えば、メソジスト諸教派の中で最ため､メソジスト運動は多くの男性と女性信者の獲得に成功できた32）。この時期、多くのメによ
大規模の合同メソジスト教会は、教会の最高権威である協議会（General Conference）

33）

ソジスト女性が当時の美徳的価値観であった「共和国の母」 に束縛されたものの、逆にって組織的に統治されている。合同メソジスト教会の１９７６年協議会では、教育的で専門的腐敗したイメージの男性を守る霊的守護者として道徳的権威を発揮したのである。アメリカ・

な聖職を発展させる法規を可決した。この法規は女性聖職者を完全に受け入れたわけでメソジストの神学と歴史は、個人的経験がいかに女性による宗教的リーダーシップを発展さはなかったが、教会が女性聖職者を積極的に扱う方向付けにあることを明確化したのであせるかというひとつの議論を提供する。

る。合同メソジスト教会は女性聖職者の完全な権利を迅速に履行することはできなかった

さらに、アメリカ宗教史の先行研究における理論的枠組みが、個人的経験の権威を分析することがいかに重要かを示している。１９６０年代以前の多くの宗教史家たちは、宗教的要

合同メソジスト教会の聖職者雇用は「任命制度（appointment system）」
によって決定され素としての個人的経験の重要性を軽視する傾向にあった。宗教史家たちはしばしば、教会る。雇用される聖職者は地方監督者、教会の聖職者との協議の上、監督によって任命さにおける個人的経験や信仰的熱狂を「誤った宗教」
または「感情主義」と見なしたのである。

れる。これを別の言葉で「巡回説教師制度」39）と呼ぶ。監督は男女聖職者任命の優先決

宗教学の文脈において大衆的な敬虔主義は、それが学術的に合理的な主題でないとして定権を持っており、任命した後は聖職者を地方教会に派遣する。一度聖職者に認められれ「悪い」宗教と見なされてきたのである 34）。

ば、その任命は教会の例年会議を通じて保証される。規律書（The Book of Discipline）―

しかしながらアマンダ・ポーターフィールドによれば、
１９６０年代以降に多様化してきた宗教

４年ごとに改定される合同メソジスト教会の公式な規約書―は監督が女性聖職者に対して的スペクトルは多くのアメリカ人の信仰的傾向を個人化させ、伝統的慣習に縛られない宗教

不平等に扱うことを禁じている。規律書によれば、「開かれた巡回説教師制度は、聖職者

35）

活動に個人が自由に参加できるような環境を創りだしたのである 。一部のキリスト教徒やの任命が人種､民族的背景、ジェンダー､肌の色、婚姻関係、年齢などによって左右されな宗教学者たちは、個人的霊性や個人的宗教経験は公民道徳や社会秩序を維持することにい」としている40）。

貢献しないとして批判する。しかしポーターフィールドは、ピューリタンたちは聖霊に対する能任命制度に基づく巡回説教師制度はバプテストのような他のプロテスタント教派における動的経験というような個人的宗教経験を元来重視していたと論じている。内的な宗教経験」とは異なる。任命制度は聖職者の雇用が大衆の意見に基づ「招聘制度（calling system）

は、聖書絶対主義や教会的伝統といった外的な宗教権威よりも、しばしばキリスト信者たかないために､女性聖職者に平等主義的な環境や雇用マーケットを提供する。それ故､合

36）

120

が、他の多くのプロテスタント主流派教会よりははるかに迅速であった 38）。

ちを社会的に結束させやすい 。ポーターフィールドによれば､教会伝統や聖書解釈だけで同メソジスト教会では聖職決定プロセスにおいてジェンダー・ステレオタイプが機能しにくいとなく、個人的宗教経験も植民地時代から「社会的結合剤」
を社会に提供してきたのである。

言える。それに較べて招聘制度においては、地方教会の一般信徒が女性聖職者受け入れ121

一神教学際研究 １

キリスト教における女性リーダーシップの変容――アメリカ・メソディズムという事例研究を通じて――の是非を決める権利を持つのである。この制度においてジェンダー・ステレオタイプは聖職決定に影響する可能性が高く、ジェンダー・ステレオタイプが組織的システムによって制限されな
いために女性の雇用平等を否定することがある。

ウィラードはメソジスト女性たちに、労働問題、平和運動、社会福祉、矯風運動、参政権のような世俗的で社会的な運動に積極的に参加するように強く促した。宗教歴史学者ジー

合同メソジスト教会の強調された組織的特徴は、女性の宗教的リーダーシップを促進する意味で重要である。例えばバプテストは平信徒が権力を持っているが、合同メソジストのン・シュミットも、キリスト教婦人矯風会が女性のリーダーシップを教会から世俗社会に拡大したことを指摘している 46）。

ように中央集権化された体系は持っていない。合同メソジストと同様に、バプテストはその感

メソディズムにおける宗教と世俗の相互連関についてのふたつ目の例は、１９世紀後半に情的な礼拝形式や熱狂的な宗教環境、特に信仰復興運動などから個人的宗教経験を促台頭した宣教運動である。宣教運動はアメリカ・メソディズムやアメリカキリスト教における女41）

し、宗教的要素としての個人的経験を軽視する教権主義に挑戦してきた 。

性の宗教的リーダーシップを変化させてきた点で重要であるが、その過程において宗教と世

しかし幾つかの点において、バプテストは合同メソジストのように女性リーダーシップにお俗を相互連関させてきたことも注目に値する。女性による宣教運動は多くの平信徒たちにける個人的経験を擁護してこなかったのである。教派の多様性と分散された組織形態から、刺激を与えたが、刺激を与えられる前は、彼ら/彼女らは女性参政権に関心のない人々であ多くのバプテストたちは女性聖職者を擁護することができなかった。アメリカ・バプテスト教会

１９世紀後半に台頭した女性による宣教運動は、教会外った 47）。そのような意味において、は積極的に女性による宗教的リーダーシップと女性聖職者を擁護してきたが、南部バプテス

における女性リーダーシップ推進の触媒となったのである。メソジストの宣教会は常にアメリ

トにおいては公式に女性聖職者を認めておらず、女性の宗教的リーダーシップには消極的

カ世俗社会と相互連関し、そこにおいて女性リーダーシップを変容させたのである。

である。南部バプテストは聖書直解主義を強調することで、女性が説教師になるようにとい

３つ目に挙げられる例は１９世紀後半のディーコネス運動（deaconess movement）であう天啓（個人的経験）を軽視してきたのである。それに反し、アメリカ・メソジストは教会の組る。１８８０年代にメソジストたちは新たな教会職である「執事（deacon）」をつくりだした。

42）

織化を発展させるのと同時に、均衡を保つために個人的経験も強調してきた 。
合同メソジスト教会の場合､興味深いことに、宗教的リーダーシップを抑圧しうる教会組織体系というものが､任命制度を通して女性による宗教的リーダーシップの境界を変容させてきたのである。アメリカ・メソディズムは女性による宗教的リーダーシップの平等主義的環境を執事とは基本的に奉仕的な仕事ではあるが､この時代あまり教会職に縁のなかった女
性たちにとってはひとつの進展となったのである48）。この執事運動は教会の内外において社会福祉の分野で女性のリーダーシップを促進させた49）。
これら３つの例は、女性による宗教的リーダーシップの変容が女性による世俗的リーダー

推進するために、組織的発展と個人的経験を促してきたと言える。

シップの変化に影響され、また逆も然りであるということを示している。

メソディズムにおける宗教と世俗の相互連関

第４章 結論 ――ジェンダーによって規定された境界を越えて――

教会における女性リーダーシップの変容は、宗教的リーダーシップにおける変化と世俗的

アメリカ・メソディズムの伝統は多くの場面において女性による宗教的リーダーシップを発

リーダーシップにおける変化の相互連関によっても影響される。例えば、アメリカ・メソジスト女

展させてきた。なぜならば；（１）
メソジストたちは聖書・伝統・経験・理性を平等に重視するク性が創始した１９世紀後半の矯風運動がそのひとつの例である。矯風運動は女性の宗教ァドリラテラルに従ってきたからである；（２）組織化されたメソジスト教会の体系が不平等なジ的リーダーシップを促した重要な要因でもあった。矯風運動の卓越した指導者でありキリス

ェンダー観を制限したのである；（３）女性による世俗的リーダーシップの変容が教会におけるの創始者でもあったフランシ
ト教婦人矯風会（the Women s Christian Temperance Union）

女性リーダーシップと相互的に影響しあった。これら３つの環境はメソジスト女性たちに、宗ス・ウィラードは、メソジスト女性同様、全ての女性は教会の内外において新たな役割を担う

教的リーダーシップにおけるジェンダーによって規定された既存の境界を越えることを促した

べきだと明言した。ウィラードはこのような新たな役割を担うメソジスト女性を「新しいメソジスのである。特に１９７０年代においては、彼女たちは宗教的リーダーシップの境界を両義的な」と称した 。このような意味で、ウィラードは「分離領域ト女性（New Methodist Women）（公認されていない）地位から聖職へと急速に変化させた。２０世紀末までに、合同メソジス」 の境界を脱構築し、教会の内外の女性に、女性のリーダーシップと（separate spheres）

ト教会は全てのプロテスタント教派の中で最も多くの女性聖職者を抱える教派となった50）。

いう意味でジェンダーの再定義を示したのである。また、この時キリスト教婦人矯風会で最最近の統計によると、合同メソジスト教会は聖職者の１７．
５％（７，８０３人）51）が女性であるも好まれて使われていた標語は、「女性は私的で家庭的な領域から公的な世界へ動くべきのに対して、南部バプテスト教会はその規模（２０００万人以上）にもかかわらず女性聖職者

43）

44）

122

である」
という言葉だった 45）。

123

一神教学際研究 １

（非公認）
は僅か１
０
０人程度である52）。
女性による宗教的リーダーシップや女性聖職者問題に関する１９７０年代から１９８０年代にかけての研究は、その枠組みが組織的、職業的、神学的な視座に限定される傾向にあった。しかし個人的経験に基づく分析は、アメリカ・メソディズムにおける女性リーダー
シップの再解釈に貢献することができたと言えよう。アマンダ・ポーターフィールドのようなより最近の学者たちは、女性による宗教的リーダーシップの議論の中で個人的経験の重要性に気づき始めてきた。しかしながら本稿における最も重要な議論は、個人的経験の権威と教会組織化の均衡な組み合わせが女性による宗教的リーダーシップを変容させてきたという点である。個人的経験を強調するだけでは、女性による宗教的リーダーシッ
プを変化させるのに必ずしも十分ではない。アメリカ・メソディズムという事例研究を通じて、組織的構造､世俗的フェミニズムとの相互連関、個人的経験の重視という３つの要素
はいかに女性による宗教的リーダーシップがジェンダーによって規定された境界を越えてきたかということを明らかにするのである。
本稿はアメリカ・メソディズムにおける女性リーダーシップの変容を議論してきたが､この議論を一神教世界や他の宗教コミュニティにどのように反映できるのだろうか。アメリカ・メソデ
ィズムにおける女性による宗教的リーダーシップの変容は、全ての宗教コミュニティにおいて、
ジェンダーによって規定されるリーダーシップの境界が変容するという総体を照らし出すひとつの縮図である。広義的視座から捉えれば、この事例研究は人類社会と歴史の中でジェン
ダーによって規定される役割がどのように変化してきたかを表している。女性による宗教的リーダーシップが歴史的プロセスの中でどのように変容してきたかを分析することは、全ての宗教コミュニティにおける構築されたジェンダー関係を考えさせてくれる。本稿では３つの要素がアメリカ・メソディズムの中で、いか（経験の権威、教会の組織化、宗教/世俗の相互連関）に女性による宗教的リーダーシップが積極的に発展してきたかを論じている。必ずしもこの
３つの要素が全ての宗教コミュニティにおけるジェンダーによって規定されるリーダーシップの境界を常に変化させるとは言えないが、変化させる可能性を提示することはできると考える。

キリスト教における女性リーダーシップの変容――アメリカ・メソディズムという事例研究を通じて――

1） プロテスタント「主流派（mainline）」という言葉は多様な聖書解釈を認め、他教派にある程度寛容であり､神学的・社会的にも近代的でリベラルな思想を受け入れることのできるプロテスタント諸教派を指す。宗教学者であ、組合教会るピーター・ウィリアムズは、プロテスタント主流派とはアメリカ・バプテスト教会（American Baptists）、ディサイプル教会（Disciples）、監督教会（Episcopalians）、ルーテル教会（Lutherans）、（Congregationalists）、そしてメソジスト教会の７つであると定義している。Peter W. Williams, America s
長老派教会（Presbyterians）
Religions: From Their Origins to the Twenty-First Century（Chicago: University of Illinois Press, 2002）、と類似する「総意的宗教（consensus religion）」
とい３５５-３５７項を参照。またロナルド・ジョンストンは「主流派」
う言葉を使用する。ジョンストンによれば､「総意的宗教」とは他宗教や世俗的集団に寛容であるかもしくはエキュメニカルな関係を持ち、自身の教会内外における宗教的実践または神学的解釈の多様性や変化を、寛容もしくは推進するものであると定義する。Ronald L. Johnstone, Religion in Society: A Sociology of Religion, 5thed.（Upper Saddle River: Prentice Hall, 1997）, 91, quoted in Julia Michell Corbett, Religion in America,
4th ed.（Upper Saddle River: Prentice Hall, 2000）、42項を参照。
2） Edward Lehman C. Jr., Women s Path into Ministry: Six Major Studies, in Pulpit & Pew Research
Reports, Fall 2002（NC: Duke University School, 2002）, 4.
3） Barbara Brown Zikmund, Adair T. Lummis, and Patricia Mei Chang, Clergy Women: An Uphill Calling（Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1998）, 23-38.
4） １９世紀アメリカ社会において、女性らしさとは敬虔、純潔、従順、家庭的であることが主流の概念になっていた。
具体的な議論については以下を参照。Barbara Welter, The Cult of True Womanhood 1820-1860,
American Quarterly 18（Summer 1966）: 151-74; Mari Jo Buhle, Feminist Approaches to Social History,in Encyclopedia of American Social History, eds. Mary Kupiec Cayton, Elliot J. Gorn, and Peter W.
Williams, 1:319-20（New York: Charles Scribner s Sons, 1993）.
5） Barbara Brown Zikmund, The Struggle for the Right to Preach, in Women and Religion in America: theNineteenth Century, eds. Rosemary Radford Ruether and Rosemary Skinner Keller, 1:219-20（SanFrancisco: Harper & Row, 1985）.
6） 生駒考彰『神々のフェミニズム―現代アメリカ宗教事情―』荒地出版社.１９９４年、２１項.
7） Anita Bryant, Lord, Teach Me to Submit, in Antifeminism in America: A Collection of Readings fromthe Literature of the Opponents to U.S. Feminism, 1848 to the Present, eds. Angela Howard and Sasha
Ranae Adams Tarrant, 3:73-80（New York & London: Garland Publishing Inc., 1997）.
8） Rosemary Radford Ruether, Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology（Boston: Beacon Press,
1983）, 12-13.
9） Susan Hill Lindley, You Have Stept Out of Your Place: A History of Women and Religion in America（Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1966）, 181.
10） Amanda Porterfield, The Transformation of American Religion: The Story of a Late-Twentieth Century
Awakening（New York: Oxford University Press, 2001）, 14.
11） Julia Michell Corbett, Religion in America, 4th ed.（Upper Saddle River: Prentice Hall, 2000）, 20-23.
12） 当時のアメリカ・メソディズムの統計については以下を参照。Roger Finke and Rodney Stark, How theUpstart Sects Won America, 1776-1850, Journal for the Scientific Study of Religion 28（1989）: 27-44.
13） Eileen W. Linder, ed., Yearbook of American & Canadian Churches 2000（Nashville: Abingdon Press,
2000）, 351.
14） Edwin Scott Gaustand and Philip L. Barlow, New Historical Atlas of Religion in America（New York:
Oxford University Press, 2001）, 89, 112, 228-29, 291.
15） John H. Wigger, Taking Heaven by Storm: Methodism and the Rise of Popular Christianity in America（New York and Oxford: Oxford University Press, 1988）, 5-12.
16） Dana L. Robert, The Influence of American Missionary Women on the World Back Home , A Journal ofInterpretation: Religion and American Culture 12, no. 1（Winter 2002）: 59.

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125

一神教学際研究 １

キリスト教における女性リーダーシップの変容――アメリカ・メソディズムという事例研究を通じて――

17） Janette Hassey, No Time for Silence: Evangelical Women in Public Ministry around the Turn of theCentury（Grand Rapids: Academie Books, 1986）, chapter. 4.

38） Harry Hale, Jr., Morton King, and Doris Moreland Jones. New Witness: United Methodist Clergywomen（Nashville: Board of Higher Education and Ministry, 1980）, 78.

18） Frederick A. Norwood, The Story of American Methodism: A History of the United Methodists and Their
Relations（Nashville: Abingdon Press, 1974）, 155.

39） 歴史的な西部開拓における巡回説教師制度とは意味が異なる。教会制度としての巡回説教師制度とは、聖職者が監督によって選別される雇用システムのことをここでは指す。

19） Robert, The Influence of American Missionary Women on the World Back Home , 71.

40） The Book of Discipline of the United Methodist Church 1996（Nashville: The United Methodist Publishing
House, 1996）, 430.

20） Virginia Lieson Brereton and Christa Ressmeyer Klein, American Women in Ministry: A History ofProtestant Beginning Points, in Women in American Religious History, ed. Janet Wilson James, 172（University of Pennsylvania Press, 1980）.
21） ここで意味する「フェミナイズ（feminize）」とは、聖職権を持たない女性リーダーが女性聖職者になることでジェンダーによって規定された境界を変化させることだけを意味するのではなく、女性聖職者もしくは女性リーダー
たちが男性と同じように平等な環境で宗教活動できるようになることを指す。その他以下も参照。Ann
Douglas, The Feminization of American Culture（New York: The Noonday Press, 1977）, introduction.
22） 巡回説教師制度（itinerant system or circuit rider system）。１９世紀、西部へフロンティアが拡大する中で、馬に乗ったメソジスト説教師たちは各地の開拓者を巡回して訪ね、信仰復興運動におけるキャンプ集会などで改宗させていった。この制度はメソジスト教会で最初の監督になったフランシス・アズベリーによってメソディズムに導入された。
23） Janet Wilson James, Women in American Religious History, chapter 6, in Janet James ed., 1-25.
24） Gaustad and Barlow, New Historical Atlas of Religion in America, 223.
25） 詳しくは以下を参照。Angela Davis, Women, Race & Class（New York: Random House, 1981）; Alice
Walker, In Search of Our Mother s Gardens（San Diego: HBJ Books, 1983）; bell hooks, Talking Black:Thinking Feminist, Thinking Black（Boston: South End Press, 1989）.
26） Delores C. Carptenter, A Time for Honor: A Portrait of African American Clergywomen（St. Louis: Chalice
Press, 2001）, 20; Judith Weisenfeld, On Jordan s Stormy Banks: Margins, Center, and Bridges in African
American Religious History, in New Directions in American Religious History, eds. Harry S. Stout and
D.G. Hart（New York: Oxford University Press, 1997）, 417-44.

41） Richard Hofstadter, Anti-Intellectualism in American Life（New York: Alfred A. Knopf, Inc., 1963）, 64.
42） Ibid., 57.
43） Jean Miller Schmidt, Grace Sufficient: A History of Women in American Methodism, 1760-1939（Nashville: Abingdon Press, 1999）, 151.
44） 「分離領域（separate spheres）」の概念は１９世紀初期アメリカの産業革命に由来する。産業革命は白人中産階級のアメリカ人社会に家庭と仕事場の明確な区分をもたらした。この経済的要因はふたつの分離した領域―
母そして家政婦としての女性は家庭に留まる反面、稼ぎ手としての男性は労働と政治を通じて彼の家族を守らなくてはならない。詳しくは以下を参照。Linda K. Kerber, Separate Spheres, Female Worlds, Woman s
Place: The Rhetoric of Women s History, The Journal of American History 75, no. 1（June 1988）: 9-39.
45） Carolyn De Swarte Gifford, Home Protection: The WCTU s Conversion to Woman Suffrage, in
Gender, Ideology, and Action: Historical Perspectives on Women s Public Lives, ed. Janet Sharistanian,95-120（New York: Greenwood Press, 1986）, quoted in Jean Miller Schmidt, 156.
46） Schmidt, Grace Sufficient, 158.
47） Robert, The Influence of American Missionary Women on the World Back Home , 68.
48） Virginia Lieson Brereton and Christa Ressmeyer Klein, American Women in Ministry: A History ofProtestant Beginning Points, in Women in American Religious History, ed. Janet Wilson James, 179（University of Pennsylvania Press, 1980）.
49） Robert, The Influence of American Missionary Women on the World Back Home , 69.

27） Wigger, Taking Haven by Storm, 194-195.

50） Barbara Brown Zikmund et al, Clergy Women, 6.

28） Marilyn J. Westerkamp, Women and Religion in Early America, 1600-1850: The Puritan and Evangelical
Traditions（London and New York: Routledge, 1999）, 113.

51） United Methodist News Service, United Methodist New Service Backgrounder on Women Clergy,
http://www.umns.umc.org/backgrounders/clergywomen.html（accessed December 4, 2003）.

29） Methodist Magazine 6, no. 11（October 1823）, 381-83, quoted in Jean Miller Schmidt, Grace Sufficient: A
History of Women in American Methodism, 1760-1939（Nashville: Abingdon Press, 1999）, 66.

52） Adherents. Com, Religion Statistics, Church Statistics,
2003）.

http://www.adherents.com/（accessed April 18,30） Nancy Cott, Introduction, in History of Women in the United States, ed. Nancy Cott, 13: xiii（Munich:
K.G. Saur Verlag GmbH & Co., 1993）.
31） Westerkamp, Women and Religion in Early America, 114.
32） Wigger, Taking Heaven by Storm, 15-16.
33） 共和国の母（Republican Motherhood）。アメリカ独立革命によって生まれた新しい女性の役割と美徳。この概念によると､妻には子供がアメリカ国家に愛国的に尽くす市民になるように教育する義務がある。詳しくは以下を参照。Mary Beth Norton, Liberty s Daughters: The Revolutionary Experience of American Women
1750-1800（Boston: Little, Brown, 1980）, chapter 8; Joyce Appleby, ed. Encyclopedia of Women in
American History（Armonk, NY: M.E. Sharpe, 2002）, 1:175-76.
34） David D. Hall, Review Essay: What is the Place of Experience in Religious History, A Journal ofInterpretation: Religion and American Culture 13, no. 2（Summer 2003）: 242.
35） Porterfield, The Transformation of American Religion, 12.
36） Ibid., 15-17.
37） Ibid., 14.

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