129

共同研究：世界市民の論理と倫理

アリストテレスとディオゲネス
山
Ｉ

川

偉

也*

ポリス的動物・・・・・・・・・・・・・・・
アリストテレスは『政治学』第１巻冒頭部分において「人間はその本性においてポリス的
・・

 






)」という有名な定義を与えた1)。この定義は，動物である (












ホメロスやヘシオドスの時代から連綿として伝わってきたギリシア人の人間観を洗練し，改めてこれを画期的な仕方で定式化したものである2)。では，この定義が言おうとしているのはどういうことであったか。彼の言葉を聞いてみよう。アリストテレスは『政治学』を次のような言葉で始めている。

「すべてのポリス（国）は，われわれの見るところ，ある種の共同体（







）
である。そしてすべての共同体は，なんらかの善をめざしてつくられている。(何故ならば，すべてのひとは自分たちが善いと思うもののためにこそ，あらゆることをなすのだからである｡）それゆえ，あらゆる共同体はなんらかの善をめざすのではあるが，すべてのなかで最もすぐれ，他のあらゆるものを包含している共同体こそが，あらゆる善のうちでも最もすぐれた善を，最高の仕方でめざすものであるということ，このことは

明らかである。そして，この最もすぐれた共同体こそが，いわゆるポリス（国）(
 
 






)，あるいはポリス的共同体（










）なのである｡｣ 3)

引用文からも明らかなように，アリストテレスにとって「ポリス（国 )」とは,「共同体（コイノニア )」を「類」とするひとつの「種」にほかならない。ある個人が何かを他の個人と共同して保有したり事を行なったりするとき，その何かが家であれ，契約であれ，政治活動であれ，その個人は他の個人とともに，ひとつの「共同体ないし共同活動（コイノニア )」に関与することになる。つまり，種としての「ポリス（国)」に先立って，類としての「コイノニア」があるのだ。
*本学法学部
1)『政治学』第１巻第１章1253Ａ910。
2) Hideya yamakawa, ‘Political Animal’ in Visible and Invisible in Greek Philosophy（近刊）を参照。
3)『政治学』第１巻第１章1252Ａ17。
キーワード：アリストテレス，ポリス的動物，ディオゲネス

130

桃山学院大学総合研究所紀要

第33巻第１号「人間はたんにポリス（国）的動物（ポリテイコン・ゾーオン）であるだけではなく，家的動物（オイコノミコン・ゾーオン）でもある」とアリストテレスが言いうる理由はここにある4)｡「ポリス（国）的動物（ポリテイコン・ゾーオン)」も「家的動物（オイコノミコン
・ゾーオン)」も「共同生活をする動物（コイノニコン・ゾーオン)」としての「ポリス的動物」(類）の二つの種だからである5)。人間は，アリストテレスによれば,「ポリス（国）的








) であり,「共同生活をするポリス的動物」
動物」(種）である前に「群居動物」((類）なのである。つまり,「ポリス的動物」といっても「類」としてのそれと,「種」としてのそれがあるということだ。逆に言えば「ポリス的動物」必ずしも「国的動物」ではない，ということでもある。
だから，ある動物が「ポリス的動物」であるからといって，その動物がただちに「政治的動物」であるとか「国的動物」であるとは言えないのである。人間のみが「ポリス的動物」
なのではない｡「ポリス的動物」のなかにはヒトの他にミツバチ，スズメバチ，アリ，ツルといった群居動物がいる。そして，それらの「ポリス的動物」は，なにか一つの共通の活動に携わるという特性を有している。すなわち彼らは，彼らがかたちづくる「ポリス的共同体」
・・のためになる何らかの善を追及するという特性を有しているのである6)。
・・・・・・・
銘記すべきは，この生物学的な「ポリス的共同体」が，先に引用した『政治学』冒頭における「すべてのなかで最もすぐれ，他のあらゆるものを包含している共同体こそが，あらゆ・・る善のうちでも最もすぐれた善を，最高の仕方でめざす」と言われる場合のそれと完全に一致するわけではないことである｡『動物誌』によれば，人間はポリス的動物のなかの一つの種にすぎない。しかし『政治学』によれば,「人間はミツバチや他のどんな群居動物にもまさって『ポリス的動物』なのである｡｣ 7) すなわち人間は，数ある「ポリス的動物」のなかでもとりわけすぐれて「ポリス的」な動物なのである。
では，いったい何が，人間をしてとりわけ「ポリス的動物」たらしめるのであろうか。この問いとともに,「神：人＝人：動物」というアリストテレス特有の比例式（アナロギア）
が前面に現れてくる。

Ⅱ

ポリス的動物，その種差

生物学的観点からすれば，人間だけがポリス的動物であるのではない。したがって,「人間とはその本性においてポリス的動物である」とする『政治学』第１巻第１章における有名な定義は，その点ではまだ不完全だと言わなければならない。ポリス的動物といっても，どういうポリス的動物なのかが未だ不祥であるからだ。つまり，ポリス的動物としての人間を
他のポリス的動物から区別するための基準となるもの，すなわち「種差」が欠けている。
4)『エウデモス倫理学』第７巻第10章1242Ａ2324:5) 同上1242Ａ22
23，25
26。
6)『動物誌』第１巻第１章488Ａ7
10。
7)『政治学』第１巻第２章1253Ａ7
8。

 





 





 

 

 






アリストテレスとディオゲネス

131

では，その種差は何か｡「言葉（ロゴス)」である，とアリストテレスは言う。何故なら,「動物たちのなかで言葉をもっているのは人間だけであるから｡｣ 8) そして言葉（ロゴス）は,「有益なものや有害なもの，したがってまた，正しいものや正しくないものを指し示すために存在する」のである9)。
このようにアリストテレスは，言葉（ロゴス）こそが「有益なものや有害なもの，正しい
ものや正しくないものを明らかにする」働きをもつものであると指摘し，その確認に立脚して言語能力と密接不可分な仕方で結びついている倫理的・政治的判断能力に言及する。

「何故なら，他の動物たちと違う人間の特性とはこれ，すなわち独り善悪・正邪等についての知覚を有するということであるから。つまり，これらの知覚をもって共同生活をする者たちが，家やポリス（国）を作るのである｡｣10)

すなわち言語能力に基づく「善悪（ないし正邪）の知覚」が人間を他のポリス的動物から区別するための種差なのである。しかし，この種差だけでは人間を他の群居動物から区別す
るには充分でない。何故なら，アリストテレスによると，人間はポリス的共同体のなかで生きるだけではなく，ポリスを必要としない「神」との関係においても生きる動物だからである。したがって，人間を神から区別するに足る，いまひとつ別の種差が必要である。では，神はいかなる点で人間と異なるのか。神は善悪の知覚をもたないのか。否，そう考えるのは不敬である。したがって，神と人間は善悪を識別する点で共通している。では，神と人間は同じか。否，そう考えることもやはり不敬である。神と人間は，神の方は完全に自足しているが，人間の方は自分自身だけでは自足しえず他者との共同を必要とする点で異なっている。
人間が「ポリス的動物」であるゆえんは，まさにこの，人間が生きていくためには他者と共同する必要があるという点にある。そして，その点では「人間以外のポリス的動物」も同じである。彼らもまた，他と共同して生きざるをえない存在である。したがって,「他との共同を必要とせず自足しうるか否か」ということが，神と人間の違いを明確に規定するいま一つの種差だということになる。こうしてアリストテレスは次のように言う11)。

「共同することのできない者，あるいは自足しているので共同することをまったく必要




 
としない者は，ポリスのいかなる部分でもない ( )。したがって，その者は獣（

）であるか，さもなければ神（ ）である｡」
この文章には「獣（)」という言葉が出ている。このことを，よく記憶に留めてお
8)『政治学』第１巻第２章1253Ａ2
3。
9)『政治学』第１巻第２章1253Ａ14
15。
10)『政治学』第１巻第２章1253Ａ15
18。
11)『政治学』第１巻第２章1253Ａ28〜29。

132

桃山学院大学総合研究所紀要

第33巻第１号

いていただきたい。わたしはこれから，アリストテレスの政治学思想に占める「獣（




)」
の意味の解明に集中することになる。
さて，わたしたちはいま，たいへん微妙でクリテイカルな場面にさしかかっている。そこ
で，念のために，上に述べてきたことを再確認しておこう。

１．神は自足している12)。ゆえに他との共同を必要としない。
２．神は善悪の知覚を有する。
３．人間は自足しえない。ゆえに他との共同を必要とする。
４．人間は善悪の知覚を有する。
５．人間以外のポリス的動物は自足しえない。ゆえに他との共同を必要とする。
６．人間以外のポリス的動物は善悪の知覚を有さない13)。

さて，ここで，以上に述べたことをもっと明確にし，ひいてはまた問題の比例式を定式化するために，次のような約定をしておこう。
（１)Θ

は「神」(

) を，

（２)

Ａ


 ) を，は「人間」( （３)Ｚ

は「(人間以外のポリス的）動物」(


) を


表すものとしよう。また，（４)αは「自足しているので共同を必要としない」を，（５)

βは「善悪の知覚を有する」を，（６)

α′ は「自足できないので共同を必要とする」を，（７)β′ は「善悪の知覚を有さない」を表すものとしよう。すると，神（Θ）と人間（Ａ）と人間以外のポリス的動物（Ｚ）との間の相互関係を表現する次のマトリクスが出来る。なお，表中の※は有意性を表すものと

する。
Θ Ａ Ｚ
α ※
※ ※

β ※ ※

※

このマトリクスから，
Θ＝，Ａ＝，Ｚ＝ が成り立つ。ゆえに，それらの相互関係を以下の二つの比例式（アナロギア）によって表現することができる。
：：

（ア）

12)「自足している人は有用な友達を必要とすることもなく，また彼を喜ばせてくれる人たちも必要とせず，他人と一緒に生活する必要もない。彼は自分自身と交わるだけで充分だからである。このことは神において最も明らかである。何故なら，神はなにものをも必要としないから友を必要としないであろうし，また友を必要としないのであれば，友をもつこともないだろうということは明らかだからである｡『エウデモス倫理学』第７巻第12章1244Ｂ8 以下。1249Ｂ16 をも参照。
13) 人間以外の動物は言語能力を有さない。善悪の知覚は言語能力を有する者のみがもつ，したがって，人間以外の動物には善悪の知覚はない。これがアリストテレスの考えである。

アリストテレスとディオゲネス

Θ：ＡＡ：Ｚ133（イ）

さて，このマトリクスを「アリストテレス的人間定義Ａ」(ないしは簡単に「人間定義Ａ｣）と呼ぶことにしよう。このＡにあっては，人間の本質が「神」(Θ）と「人間以外のポリス的動物」(Ζ）の間の比例中項として表現されている。しかしＡは,「ポリス的動物」に関するアリストテレスのすべての発言と全面的に合致するわけではない。後に詳しく見るように，
アリストテレスはＡのヴァリエーションを違う仕方で駆使するからである。


さて，左の格子図（甲）において，右上の区画は空白である。これが意味するのは，なるもの，すなわち「自足しているので他との共同を必要とせず，かつ，善Θ

悪の知覚を有さない」者は，(Ａ）には存在しないとい


Ａ

格子図

Ｚ

甲

うことである。換言すれば，アリストテレスの人間定義
・・
Ａは，元々,「自足しているので他との共同を必要とせず，かつ，善悪の知覚を有さない」者の立ち入りを禁止するようになっている，ということだ。すると，先ほど言及した『政治学』第１巻第２章1253Ａ29における「獣（)」は，その禁を破って（Ａ）の論議領域に侵入してきていることになる。
何故なら，問題の「獣（)」は,「自足しているので共同することをまったく必要と・・・・・・・・・・
しないもの」(α）であり，そして獣であるかぎりにおいて言語を解さず，したがってまた「善悪の知覚を有さない」( ）ものでなければならず，それゆえにその論理的身分は,・・
 でなければならないはずだからだ。ところが，人間定義Ａは，元々,  なるものの存在を許容しない。したがって，このマトリクス内で

 について語ることは不可能である14)。
では，何故，アリストテレスは「獣（)」に言及できたのか。その意図はどこにあるのか。また,「獣（)」という言葉で，彼はどういう動物をイメージしているのか。
オオカミやハイエナのような「群居動物」の一種であろうか。しかしオオカミやハイエナは，
アリストテレスによれば「ポリス的動物」である。それらは種差 α ではなく，種差 をもつ。したがってそれらを,  というクラスに部類分けすることはできない。
個々のポリス的動物はすべて，その「本性において」()，例外なしに，それが所属する共同体の他の構成員と共同して追及すべきなんらかの善へと向かう本能ないし傾向性を有している。その場合,「その本性において」という言葉は，非常に重い意味をもつ。それは自然性のみならず規範性の意味をもつ。アリストテレスの動物分類のやり方は,「その本性において」ということにかけて，一貫して目的論的である15)。
14) ここで用いる格子図による分析法については山川偉也・清水真一『論理開眼』世界思想社を参照
されたい。これは元々ルイス・キャロル（Lewis Carroll, Symbolic Logic and the game of Logic, Dover
Publication, 1958）に由来するものである。
15) Pierre Pellegrin, (tr. By Anthony Preus) Aristotle’s Classification of Animals, Biology and the134

桃山学院大学総合研究所紀要

第33巻第１号

ポリス的動物は，それがポリス的動物であるかぎりにおいて，その本性において自足しえず，そのことのゆえに他と共同して何らかの善をめざさざるをえない。したがって，マトリ
・・
・・・・・
・
クス（Ａ）にあっては，元々,  なるものは，その本性において存在しえず，しかも存・・・・・・・・
在してはならないものなのである。
人間定義Ａにおけるこの自明的前提にもかかわらず，アリストテレスは次のように言う。

(１）｢その本性によってであって，たんなる偶然によってではなく，国をもたぬ者





）は，邪悪な人間（ ）であるか，人間より優れた者（
（














）であるか，である｡」(1253Ａ3〜4）
 



 ，






，





）
(２）そういう者は,「 部族なく，法なく，竈なき者』(とホメロスによって非難されたような人間である｡｣（1253Ａ5）




）である，
(３）｢その本性においてこのような者は，戦さを好む者（

 


何故ならそういう人間は, ちょうど将棋における離れ駒のように孤立した者 (













）だからである｡｣（1253Ａ6〜7） 

(４）｢共同することのできない者，あるいは自足しているので共同することをまったく

)。した
必要としない者は，ポリスのいかなる部分でもない (がって，その者は獣（）であるか，さもなければ神（）である｡｣（1253Ａ27〜29）（１）における ｢邪悪な人間 ( 
) であるか, 人間より優れた者 (







)







であるか」という選言表現が，(４）では「獣（）であるか，さもなければ神（）である」という別の選言表現に置き換えられていることに注目していただきたい。他方，(１）における「人間より優れた者（


 



)」が（４）では「神（

)」に






置き換えられているが，このことは怪しむに足りない。この置き換えは，人間定義Ａの許容範囲にある｡ しかし, (１) における ｢邪悪な人間 ( )｣ が (４) において ｢獣 (



)｣
に置き換えられていることは，スキャンダラスである｡「獣」といったものは，論理的に，
人間定義Ａの許容範囲にはないからだ。それとも，ここでは,「邪悪な人間」を「獣」に置き換えることを許す別の論理が働いているのであろうか。
もちろんわたしたちは，人間のなかには善人もいれば悪人もいることをよく弁えている。
したがって,「人間」(）のクラスが「悪人」をも含むことについて，とやかく言うつもりはない。しかし自明なことだが，クラス

 とクラス

 とはまったくの別物である。ところがアリストテレスは,

＝ を主張している。いったい，どういう論理によってアリストテレスは，クラス

 のメンバーをクラス

 のメンバーに置き換え

Conceptual Unity of the Aristotelian Corpus, University of California Press, 1986, pp. 113ff.

アリストテレスとディオゲネス

135

ることが出来たのか。そういう置き換えを許す，どんな正当な理屈も存在しないであろう。
ここで働いているのはソフィストリー（詭弁）であって，まっとうな論理ではない。
実際，そのような詭弁に基づく

 と

 間での置き換えが，ここでは，次のような仕方で起こっているのである。アリストテレスは先に見た格子図「甲」を以下に示す格子
図「乙」に置き換え，格子図「乙」が，実際にはそうでないにもかかわらず，人間定義Ａの表現であるかのように装うのである。そのやり方は次のとおりである。



Θ


Ｚ

左の格子図乙において,う「獣」クラス16）Ζを表すものとする。そのとき，Ζ＝ である。さて，格子図乙により，Θ：Α＝Α：Ζはアリストテレスのい（イ′）である。したがって，Ａ：：

格子図

乙

（ア′
）

である。これによって「共同を必要とせず，善悪の知覚を有さない」ものとして想定された「獣」が表現されうることとなった。注意すべきことがある。上記（ア′）は人間定義Ａにおける（ア）とは明
らかに異なる。それはまた正式のアナロギア（幾何学的比例）式の条件をも満たしていない。
しかし，上記（イ′）は，人間定義Ａにおける（イ）と少しも異なるところがない。そして，(イ）は「獣」の存在を許容しなかったが，(イ′）は許容するのである。ここには明々白々たる論理のすりかえがあり，ソフィストリーがある。今後は（イ′）を「アリストテレス的
人間定義Ｂ」(簡単には「人間定義Ｂ｣）ないしは「獣のアナロギア」と呼ぶことにしよう｡）

Ⅲ 「獣のアナロギア」とディオゲネス
つまりアリストテレスは，文脈に応じて「人間定義Ａ」と「人間定義Ｂ」を文脈に応じて使い分けるのである。しかも表向きはまったく同じ比例式（イ）と（イ′)，すなわち Θ：
Α＝Α：Ζに拠ってそうするのである。

では，彼は,「人間定義Ｂ」ないし「獣のアナロギア」を駆使して何をしようとしているのだろうか。彼が意図していることは明々白々である。すなわち彼は「国をもたぬ者｣






1253Ａ3),「部族なく，法なく，竈なき者（
（



，





，



1253Ａ5),





 1253Ａ6),「将棋における離れ駒のように孤立した者」「戦さを好む者」(










 
 
1253Ａ7),「共同することのできない者，あるいは自足している
(




16)「アリストテレスのいう『獣』クラス」と言ったのは，少なくともわたしには，その「獣」によって何を考えていいのか，さっぱり分らないからである。少なくともアリストテレスのいう「獣｣
（



）は,「野生動物」ではない。例えばライオンは「野生動物」であるが,「ポリス的動物」
であって,  (獣）には属さない。なお，ライオンの性格に関するアリストテレスによる記述については『動物誌』第９巻第44章，その交尾を中心とする生態については『動物誌』第６巻第31章
を参照。

136

桃山学院大学総合研究所紀要

第33巻第１号

ので共同することをまったく必要としない者」(1253Ａ27〜28）どもを,「ポリスのいかなる




 
部分でもない」( 1253Ａ29）という理由を付して，彼の「理想国家」から排除しようとしているのである。
ここで思い出したいのは，ディオゲネスのことである。彼は「祖国を奪われ，国もなく，さ す ら家もない者，日々の糧を物乞いして流浪い歩く人間」(38・2）であった。すなわち彼は，アリストテレスのいう「国を亡くした人」であり,「竈なき者」(＝家なき者）であり,「将棋における離れ駒のように孤立した者」(＝｢クセノス｣）であり,「共同することのできない者」(＝｢異人｣）であった。そして，おまけに彼は「自足」を自らの信条として生きた「犬」(＝
アリストテレスのいう意味での「獣｣）であった。こうして見るとディオゲネスは，アリス・・・・・
トテレスが自分の「国」から排除しようとした者がもつあらゆる属性を過不足なく体現している，一個の典型的な存在だったということになる。
つまりディオゲネスは，アリストテレスの眼からみれば,「ポリスのいかなる部分でもない」者として，真っ先に国から追い払われなければならない存在だったのである。そして，
事実，アリストテレスは，まさにそういう意味合いをこめてディオゲネスを「犬」と呼んだのである。もちろん，その場合,「犬」という言葉が「獣」と同じ意味を負荷されて使われていることは言うまでもない｡「犬」は「獣」の類同物（アナロゴン）なのである。アリス
トテレスには，こういう輩を一括して追放しなければならない彼なりの理由があった｡『政治学』第７巻第４章においてアリストテレスは，国家の最善の限界として定められるべき人口について論じているが，そこで彼は，生活の自足を目標として，一目でよく見渡しうる範
囲内において可能なかぎり膨張した人口数が理想であると言っている。何故か。あまりに人口が多いと外国人やメトイコイ（在留外国人）が発覚されないまま容易に都市国家の中枢部分に侵入してきて市民権に与かるといったことが起こりがちだが，これは望ましいことではないからだ，とアリストテレスは言っている17)。

Ⅳ

人間中心主義的自然観

それにしても奇妙なのは，いつのまに「国を亡くした者」(現代風に言えば「難民｣）とか「家なき者」(現代風に言えば「ホームレス｣）とか「共同することのできない者」とか「外国人」とか「メトイコイ」等が「獣」に置き換えられることになってしまったのか｡「獣」
はどこまでも「獣」であって,「国なき者」とか「家なき者」といった「人間」ではないのではないのか。何故,「獣」の話が，突然,「人間」の話にすり替わったのか。
・・・・・・・・
アリストテレスによれば,「国なき者」とか「家なき者」とかは，その本性において,「獣」
・・・
・・・・・・・・・・・に等しい存在だったからだ。では何故，彼らはその本性において「獣」に等しいのか。これに対する答は，もちろん，彼の『獣のアナロギア ，つまり「Θ：Α＝Α：Ζ」(イ′）とい

17)『政治学』第７巻第４章1326Ｂ20
22。

アリストテレスとディオゲネス

137

うアナロギア式に基づいて，ということだ。もっと精確に言えば（ア′）式の

 に，それら「国なき者」とか「家なき者」とかを全部投げ込むことによって，ということだ。換言すれば格子図乙のΖ の区画へ,「人間」として認められない者を全部ぶちこむのだ。つ・・・・・・・・・・・
まり Ζ 区画は，その本性において非人間であるとアリストテレスが認定した者を全部ぶ・・
ちこんでおくための留置場のようなものである。俗にいう「豚箱」である。そして，その豚箱の名称ないしレッテルが「獣」(）なのである。そして，この箱の中に拘禁された者は全部，例外なしに,「獣」というレッテルを貼られるのである。
・・・・・・・・ ・
しかし依然として疑問なのは，その本性において「獣」なる者が，はたしてこの自然界に存在するかどうかということである｡「獣」(）という言葉でアリストテレスはクラス
）の外延のメンバーはゼロではない のメンバーに言及する。しかし,「獣」(のか。
『動物誌』においてアリストテレスは,





 の複数形 という言葉を使っ

て奇妙な動物に言及する｡「火の中で発生し」｢火の中を跳んだり歩いたりする」｢翅のある虫｣,「巣箱に発生して蜂窩を損なう虫」等々18)。しかし，これらはどれもクラスは属さない。他方，同じ『動物誌』第８巻においてアリストテレスが

 に




 という形容詞を使って生き生きと描いている野生の４足動物たちは，食餌と生活形態の相違に応じて他の動物と友好関係を結んだり敵対関係にあったりする「ポリス的動物」である。だから，これらもやはりクラス  には属さない19)。
他方，同じ『動物誌』第９巻には，ディオゲネス（55・4）にも関係の深い「モロッティ
ア産の犬」への言及があって，この犬とラコニア犬が比較されているが，この犬は「ヒツジ）に対して勇敢であるという点で勝っの番犬としては体の大きいことと，獣ども（ている」とあるが，肝心の「獣ども」というのが，どういう動物を指すのかが分らない20)。
モロッティア犬はマケドニア・エペイロス地方のモロッティアに産する犬で，羊群の世話をする番犬である。羊を襲う４足獣，例えばオオカミのような野生の動物を撃退するよう仕込まれた犬である。すると，その野生の４足獣もまたポリス的動物であって，クラスには属さない。そのうえ，いま引用した「獣ども（)」という語を含む一節はオリジ
ナルではなく，後代の挿入によるものだと推定されている21)。
アリストテレスの動物学関係の著作には，クラス

 に相当する

 なる動物をみつけることはできないようだ。ところが『政治学』第１巻第８章 1256Ｂ20〜26 には，
以下のような記述がある。

18)『動物誌』第５巻第19章552Ｂ11，第８巻第13章598Ｂ1，第９巻第39章623Ａ27，第９巻第40章625
Ｂ32。
19)『動物誌』第９巻第１章610Ａ32以下。
20)『動物誌』第９巻第１章608Ａ30
21) 岩波版『アリストテレス全集８』所収『動物誌』下巻当該箇所に対する訳者注を参照。

138

桃山学院大学総合研究所紀要

第33巻第１号
いたずら「それゆえに，もしも自然が何物をも目的なしには，また，徒には，創ることをしない
・・・・
・・・





)] を，人間ののであれば，自然はそれらすべてのもの [家畜や野生動物（



・・・・・
ためにこそ創ってくれたのでなければならない。したがって戦争の技術もまた，本性上，ある意味で物を獲得する技術であることになろう。(何故なら，狩猟術は戦争の技術の・・・・・・・・・・）や，支配されるべく一部だから｡）すなわちそれ [戦争の技術] は，獣ども（ ・・・・・・・・・・ ・・・・・・・・・





）か
生まれついている（ 



）のに，そうなろうとしない（ ぎりの人間どもに対して，役立てられなければならないのである。何故なら，この（た・・・・・・・めの）戦争は，本性的に（）正しいからである｡｣（傍点は筆者 [＝訳者] による強調）

この引用文が言っていることは多くの人々にとって,「まさかアリストテレスがこんなことを……？」と，耳を疑うものであろう。Ｌ・ホワイトはかつて，わたしたちが今日直面している「生態学的危機の歴史的根源」は旧約聖書「創世記」の記事の根底にある人間観に由来すると指摘して世間を驚かせたものだが22)，その彼が自分の不明を恥じて顔を赤らめたかもしれないようなことが，アリストテレスによって言われているからだ。
世間では，アリストテレスという哲学者は，およそ人間中心主義的な偏見といったものか
らは最もかけ離れた人物であって,「神の像（imago dei）としての人間」に一切自然の処分権を認めた旧約「創世記」の記者とは対極にある人間観をもっていた，と考えているようだ。
ところがそのアリストテレスが，実際には，旧約聖書「創世記」の記事よりももっとあからさまな仕方で人間中心主義的自然観を前面に打ち出し，自然界にある一切の物は「人間のために」造られていると公言して憚らないのである。アリストテレスはあらゆる生物のなかで人間が最も完全であり，人間のなかではギリシア人が最も完全であり23)，男は女より完全であると考えていた。
その人間中心主義的観点に立ってアリストテレスは,「植物は食糧として動物のためにあり，他の動物は人間のためにあり，そのうち家畜はこれを使役したり食べたりするためにあ





）は，その全部ではないが大部分は食糧のため，また衣服そのり，野生の動物（

他の道具として補給されるためにある」と述べ，一切の動植物は人間のために創られている・・・と主張したのである24)。そればかりではない。彼は，家畜や野生動物は人間のために存在しているのだから，これらの動物を捕獲することはもちろん，そのための技術や戦争もまた正当である，と主張した。何故，戦争が突然でてくるのかというと，アリストテレスによれば「捕獲術」は「戦争術」の一部だったからである。
22) ホワイト，青木靖三訳『機械と神―生態学的危機の歴史的根源―』みすず書房。これは元々Science 誌論文として発表されたものである。Lynn White, ‘The Biological Roots of Our Ecological
Crisis’, Science, Vol 155, #3767, March 10, 1967, pp. 1203
07.
23)『政治学』第７巻第７章1327Ｂ16以下。
24)『政治学』第１巻第８章1256Ｂ15〜20。

アリストテレスとディオゲネス

Ⅴ

139

生命ある財産・道具としての奴隷

・・・
・・・・

分りにくいかもしれないのは,「それ [戦争の技術] は，獣ども（）や，支配され・・・・・・・・・・・・・ ・・・・・・・・・
るべく生まれついているのに，そうなろうとしないかぎりの人間どもに対して，役立てられなければならない」という文言であろう。アリストテレスにとってこれはしかし，分りきった事柄であった｡「支配されるべく生まれついているのに，そうなろうとしないかぎりの人間ども」とは「奴隷」のことである。すなわち「支配されるべく生まれついている……人間ども」とは「生まれつきの奴隷」であり，また,「支配されるべく生まれついているのに，そうなろうとしないかぎりの人間ども」とは,「生まれつきの奴隷であるにもかかわらず進
んで人の奴隷になりたがらない人間」のことなのである。
 ）の狩猟とつまり，そういう「生まれつきの奴隷」を捕獲するのは野生動物（ 
同じことで，奴隷捕獲のための戦争をやっても正義に悖るところは何もない，というのである。何故なら「生まれつきの奴隷」は，その者がどんなに抵抗しようが，その「生まれつき」の状態に返してやるのがいちばん自然なことであり，有益なことでもあるからだ，と。
しかし，アリストテレスのいう「生まれつきの奴隷」とは，いったい何なのか。端的には,「ノモス（法，人為）のうえでの奴隷」でない者をいう。つまり，一口に「奴隷」とはいっても実際には二種類,「ノモスのうえでの奴隷」と「フュシスのうえでの奴隷」があるということだ25)。何故，二種類なのか。誰かが誰かを自分の奴隷にしたり自分に隷属させたりす
る場合，いかなる点においてそのことが正当化されうるのかが問題となる。そのとき,「法的に（ノモスにおいて）正当化されうる」と答える立場と,「生まれつき（フュシスにおける）の奴隷がいるからだ」と答える立場が対立することになるからだ。ところが「ノモスのうえで」という立場を首尾一貫して擁護しうるかどうかは疑わしい，とアリストテレスは言う。例えば戦争で捕らえられた者はその者を捕らえた者の所有に帰すると定めた法がある。
その法に則るかぎり何の問題もないと主張する者がいる。しかし，その法そのものの正しさは何が保証するのかと問われうる。さらに，法に基づいて人を奴隷化すること自体の正しさの根拠や，奴隷となる人間を捕獲した際の戦争が道義的に正しいものであったかどうかも問われうる。さらに，たまたま「ノモスのうえで」奴隷とされた者が，実際に奴隷とされてよ
い人間であったかどうかということも問われることになる。これらの問題に決着をつけるた
めには，結局，個々の人間の自然性（フュシス）が問われることになるのである。つまり,「ノモスのうえで」という立場は徹底しがたいということだ。したがって，とアリストテレスは主張する,「どこにおいても奴隷であるところの人々がいる一方で，他方では，どこにあっても奴隷でないひとびとがいる」という誰もが認めざるをえない事実に着目すべきである，と。したがって，要するに，人間のなかには「生まれつきの奴隷」がいるという事実を
25) 厳密に言えば,「奴隷」に２種類,「隷属すること」の２種類がある｡『政治学』第１巻第５章1255
Ａ4
7。

140

桃山学院大学総合研究所紀要

第33巻第１号

認めざるをえない，とアリストテレスは言うのである26)。
では「生まれつきの奴隷｣,「どこにおいても奴隷である人間」が「生まれつきの主人」すなわち「どこにあっても奴隷でない人間」と異なる点はどこにあるか｡「生まれつきの奴隷」
が「生まれつきの奴隷」であるゆえんは，人間でありながら主人に完全に隷属し，その所有物・道具・財産となるように生まれついている点にある，とアリストテレスは主張する27)。
『ニコマコス倫理学』において「愛」(フィリア）について語るなかで，アリストテレス
は次のように言う｡「支配者と被支配者に共通するものが何もない場合，愛もなければ正義もない｡｣「道具に対する技術者，身体に対する魂（精神)，奴隷に対する主人の関係にあっては，それぞれ両者の間に共通するものは何もない。だから，これらの間に愛という関係は成り立たない｡｣「奴隷は生命ある道具であり，道具は生命なき奴隷である」からだ，と28)｡『政治学』でも同じ主旨のことが,「奴隷は一種の生命ある所有物であり，すべて下僕というのは道具に先立つ道具といったものだ｣29) というふうに，一貫して主張されている。要す
るに「生まれつきの奴隷」とは，アリストテレスによれば「生命ある道具」｢生命ある財産」
であって，家畜同然の者である。しかし牛や馬は四本足の道具であり財産だが，奴隷は二本足の道具であり財産なのである。
「奴隷」を意味するギリシア語は，イヌイットにおける「雪」のごとく実に多様で，一般的なものだけでも「ドウロス｣30)「ドウモス」｢アントロポス」｢オイケテス」｢パイス」等々
たくさんあるが，そのなかに「アンドラポドン」というのがある。字義どおり訳せば「人足」である｡「人間の足をもった奴隷」というくらいの意味である。ここで簡単に注記しておくと，このように多様な言葉で表現される「奴隷」身分の人間たちは，自由人とは対照的に，均しなみに次のような人格的束縛の下にあった31)。

１．奴隷は，あらゆる法的訴訟において，その主人あるいは主人によって委任された他の人物によって代理されなければならなかった。
２．奴隷は何者かによってその身体を拘束されても，それに抗うことが許されなかった。
すなわち奴隷は拘束と逮捕に際して抵抗することなく服従しなければならなかった。
３．奴隷は，みずからが欲することを選択しえず，その主人の命じることをなさなければならなかった。奴隷には，自分の意志によって行動する自由がなかった。

26)『政治学』第１巻第６章1255Ａ41
33。
27) 第１巻第４章1254Ａ1113「主人はといえば，ただ奴隷の主人でのみあって，奴隷のものとはならない一方で，他方，奴隷はというと，主人の奴隷であるだけでなく，完全に主人のものとなるのである｡」
28)『ニコマコス倫理学』第８巻第11章1161Ａ32
Ｂ5。
29)『政治学』第１巻第４章1253Ｂ33
34
30) 





 これが前五世紀以降における「奴隷」を一般的に表す語である。
31) ウェスターマン「古代ギリシアにおける奴隷制と自由の諸要素」(M・I・フィンレイ編・古代奴隷制研究会訳『西洋古代の奴隷制―学説と論争―』3840ページ）参照。

アリストテレスとディオゲネス

141

４．奴隷には移動の自由がなかった。また自らが生活したいと思う住居で生活することができなかった。

さて，それはともかく，以上に述べたような理屈に基づいて，アリストテレスは次のように言う｡「その本性においてある人々が自由人であり，ある人々は奴隷であるということ，
そして後者にとっては隷属することが（自分にとって）有益なことであり，正しいことでもあるということは明らかである｣，と32)。さらにまた言う,「思考力によって先行きを読むことのできる者は生まれつきの支配者（





)，生まれつきの主人（





）で

あるが，肉体を使ってそれらをなすことのできる者は被支配者，生まれつきの奴隷（





 )｡｣33）そ





）である。主人と奴隷にとっては同じことが有益なのである（

してさらに重ねて言う,「人間ではあるが，その本性上自分自身にではなく，他人に属するところの者，この者が生まれつきの奴隷なのである｣，と34)。

Ⅵ

自然と反自然

ここでまた疑問がひとつ浮かんでくる。その疑問とは，どうして「道具」であり「財産」
)」と類同的なもであるにすぎないものが，先に引用された文章のなかでは,「獣（のとして扱われなければならなかったのかというものである。





)」ではない。第問題の「獣」は，明らかに，少し先に出ていた「野生動物（

一に，言葉そのものが違う。第二に，仮にそれらが同一であったとすれば，問題の「獣ども」
は「ポリス的動物」に属し，したがってクラス

 には属さないことになる。しかもわたしたちは，アリストテレスの動物学的著作のうちに，クラス「獣」の成員をつきとめることができなかったのである。
アリストテレスのいう「獣」は，動物学的に規定しえないものである。その事情はちょうど,「雑草」が植物形態学的に規定しえないのと同じことである。植物学的観点に立脚して「雑草」を規定することは不可能である｡「雑草」という言葉で，わたしたちはふつう,「余・・・・
計な」｢邪魔な」｢有害な」｢有用でない」｢分類しにくい」もろもろの草を想定する。自然界
ざ こ・・・・・・
そのものに雑草なるものがあるわけではない35)｡「雑魚」についても同様である36)。本性的「雑草」とか「雑魚」があるわけではない。(｢雑巾」も「雑用」もこれに類する｡)「有用性」
や「希少性」等を基準にしてある種の草，ある種の魚を,「雑草」と呼び「雑魚」と言うま
32)『政治学』第１巻第５章1254Ｂ1
1255Ａ2。
33)『政治学』第１巻第２章1252Ａ31
Ｂ9。
34)『政治学』第１巻第４章1254Ａ14
15。
35) L. Weisgelber, ‘Das Weltbild der Muttersprache,’ in Vom Weltbild der deutschen Sprache 1, Dusseldorf,
Pedagogischer Verlag Schwann, 1953.
36)「雑用」｢雑貨」｢雑費」｢雑巾」なども，価値論的な含みは希薄になるが，それらが分類できない，
ないしは分類するに値いしないものとして扱われるものである点では,「雑草」に類するものであると言ってよい。

142

桃山学院大学総合研究所紀要

第33巻第１号

・・・・・・・・
でのことである。つまり,「雑草」や「雑魚」として世間で通用しているもの（＝通貨＝ノミスマ）は，便宜のためにひとがつくったもの（ノモス）にすぎないということである。そ・・・・
れらは自然本来のもの（フュシス）ではない。したがって「フュシス（本性）における獣」
・・・
であるとアリストテレスによって強弁されているものの実質は，実際にはノモスにすぎな・・・い37)。だとすれば,「生まれつきの奴隷」というのも，所詮は,「ノモス」にすぎないと言わなければならない。

Ⅶ

目的論的自然観「フュシス（)」についてのアリストテレスの考えが，彼の目的論的自然観と密接不可分な関係にあったことは周知のところである。何故，ヒトはヒトを生み，ドングリはカシの樹になるのか。それぞれの生物種には，もともと，実現されるべき形相的目的・完全現実・・・・・・・・・
態（エンテレケイア）が，より先なるものとして備わっているからである。それから逸脱す 
奇形）が生まれてくる目的論的法則性があるということ
ると異常なものや怪物（・・・・・・・・・・だ。これらが，より先なるものとしてそれらの生物種に備わっていて，生物の成長を先導す・るのである。つまり自然界のすべてのものは目的によって導かれ，まるで「未来を予見する
かのように」ふるまうのである38)。
では，奇形な生物が生まれてくることがあるのは，何故なのか。陰部の二つあるヒトとか，足に角の生えたヤギが生まれてくるのは，何故なのか39)。すべての生物が，それぞれの種に固有な法則や模範によって導かれ，必ず自分の完全現実態（エンテレケイア）を実現するよ）とも言うべきうになっているのだとすると，法則性から逸脱した「反自然」( 「怪物」(奇形）が生まれてくるはずはなかろう。しかしまた，あらゆる生物が必ず自分たちに備わっている種的形相を完全に実現することになっているのだとすると，これはまたこ
れで，機械論的必然性が徹底的に支配する世界となって，われわれが現実に生活しているよ
うな世界は出来上がらないことになっていただろう。そこで，アリストテレスは次のように言う。

「 つねに』と『必然』があるところ，自然（本性）に反して何事も生じはしない｡『反自然的』な物事は，ただ，たいていの場合にはそうなるが，そうならないこともある，
そういうところで起こるのである。……これはつまり，自然に反して生ずる物事も，ある仕方では自然本来性に従っているということであって，形相的自然が質料的自然を支

37) それは人為的に定められたものであって，その実質は空である。実際，アリストテレス自身が「ノミスマ（通貨)」について,「これは，まったくもって人為的に定められたもの（ノモス ）であって，その本性は無にすぎないとも考えられる」と言っている。
『政治学』第１巻第９章1257Ｂ10
11。
38)『天体論』第２巻第９章291Ａ24。
39)『動物発生論』第４巻第４章770Ｂ30。

アリストテレスとディオゲネス

143

配しきらないときに，そういうことが起こるのである｡｣40)

Ⅷ

ミクロ・ポリーテイア「生まれつきの奴隷」もまた，アリストテレスによれば,「人間」の形相的自然が質料的
自然を支配しきれないときに生じてきたところの一種の怪物であり奇形だったのである。だからこそ彼は，それを「獣」の類同物とみなしたのである。しかし彼はこの「奴隷」という名の「獣」を，ディオゲネスのようなホームレスや難民の類と同一視するわけにはいかなかった。ディオゲネスのような浮浪者連中は国から追い出せばよいが,「奴隷」となるとそうはいかない。何故なら彼らは主として市民たちの日々の生活に欠くことのできない物資を調達する仕事に従事する者たちであって，これを欠いては「国」は一日として成り立っていかないからである。
アリストテレスは，大自然と通底する人間的自然の実相に支配・被支配の正しい（本来の）あり方を探り，これを基礎にして「国｣，すなわち「完全で自足的な生活をするための，家や氏族から成る，よく生きるための共同体｣41）の最善のあり方を構想しようとした。その際，彼は，その国家構想の基礎に「主人−奴隷」間の支配・被支配関係と「家長−妻子」間の支配・被支配関係を置き，これを理想国家のあり方を探るためのモデルとした｡「主人−奴隷」｢家長−妻子」の支配・被支配関係は，理想国家の可能性を探るための指針であり「ミクロ・ポリーテイア（微視的国制)」であった。が，他面においてそれは，アリストテレスの国家構想をその根底から規定してしまう制約としても機能した。
アリストテレスが構想した国制は,「主人−奴隷」間の支配・被支配関係を必要不可欠条
件（sine qua non それなくしてはありえない条件）とするものであった。アリストテレスの理想国家では，女性や奴隷や手工業従事者や在留外国人や農民は参政権をもたない。政治に参与しうるのは自由人市民の資格をもつ男性だけであった。そしてその支配・被支配構造は,「家長−妻子」間の支配・被支配関係をモデルとするものであって,「主人−奴隷」関係のそれではない。ところが市民団によるそのような政治活動は，必要不可欠なものとしての「奴隷制」を基礎にしてはじめて可能であった。
市民たちは，奴隷に見捨てられたときのディオゲネスのように,「おかしな話だよ，(奴隷の）マネスのほうはディオゲネスなしにも生きていけるが，ディオゲネスのほうはマネスなしには生きていけないだろうとすれば」などと言っていられなかったのである。実際，彼らは「マネス（奴隷制)」なしでは一日といえども喰っていけなかったのである。それゆえ，
アリストテレスが「自足という点でほば完璧な段階に達した共同体」と形容したポリス国家
は,「奴隷制」なくしてはまったく成り立ちえなかったのである。したがって，アリストテ
レスにとっては，奴隷制を廃止するなど論外のことであった｡「生まれつきの奴隷」なるも40)『動物発生論』第４巻第４章770Ｂ917。
41)『政治学』第３巻第９章1280Ｂ34
35。

144

桃山学院大学総合研究所紀要

第33巻第１号

・・・・のが案出されたのは，ゆえないことではなかったのである。アリストテレスにとってそれは，自らの全思想を賭して守りぬかなければならないものであった。
・・・・・・・
アリストテレスの国家論は一貫して目的論的である。すなわち，本性のうえでは（



・・・・



）目的や規範性としての完全現実態（エンテレケイア）がより先にあり，これが物事の生成を先導し規定するという考えによって貫かれている｡『政治学』第１巻第２章においてアリストテレスは，あらゆる共同体の究極目的は「国」であり，これが家や村がめざさなければならない完全現実態であることを次のように説く。
・・・・・・・
・「国は，家やわれわれ各個人よりも，本性のうえでは（




）先（



 ）にあ



  
 ）は必然的に部分（）より先にあるからである。
る。何故なら，全体（というのも，例えば身体の全体が壊されると手も足もないだろうからだ。もっとも，ひとが石で出来た手42）をも手と言う場合のように，同名異義的に言うのなら話は別である。
・・・……したがって，国は各個人よりも本性的により先にある。何故ならひとは，各人各個バラバラに切り離された場合には自足的でないとすると，諸部分が全体に対すると同様の仕方で，個々人が国に対してあるだろうことは明らかだからである｡｣43）「幾つかの村から成って完成された共同体が国である。これは実質的にほとんど完全に




) の限界に達したものである。これが生まれてきたのは，なるほど生
自足 (

活のためにではあるが，これが存在するのは善く生きるためなのである。それゆえに，最初の共同体が自然本来的にできたのであるかぎりは，国もすべて，やはり自然本来的
に (


) 存在するのである。何故なら国こそは，それらの共同体[家や村]が最終的にめざす目的 () であり，その自然本来のあり方こそが，めざされている当の最終目的だからである。というのも，生成がその終極に達したときに各事物があるところのもの，それをわれわれは，人であれ，馬であれ，家であれ，各事物の自然本来のあり 方であると言うからだ。ところで，ある事物がそれのためにあるところのそれ ()，すなわち終極目的は，最善のもの ( ) でもある。しかるに自足こそがその終極目的であり，それゆえに最善のものなのである｡｣44）
・・・・・・・・
アリストテレスは,「国は，家やわれわれ各個人よりも本性のうえでは先にある｣，と言う。
しかし忘れてならないのは，他の共同体がめざす究極目的としての国の必要性が，自然本来的共同体としての「家」の必要性からきているという事実である。そこで,「国」がどういう意味での「全体」であり，またどういう意味での「部分」から成る合成体であるかを考察するにあたっては,「国」という全体を自然本来的共同体である「家」およびその構成要素
42) たとえばロダンの「手」といった彫刻作品を思い浮かべていただきたい。
43)『政治学』第１巻第２章1253Ａ18
27。
44)『政治学』第１第２章1252Ｂ271253Ａ1。

アリストテレスとディオゲネス

145

にあたる非合成的部分にまで解析し，それらがどういう意味で自然本来的であると言われるのかを，分析的に解明していくのでなければならない45)。
では,「国」を構成する究極の最小単位は何か｡「個人」ではない。アリストテレスは，近代人のようにアトムないしはモナドのような個人を，国家社会を構成する究極の最小単位であるとは考えない。実際,「全体」を分割していけば「個」に達するという考えは支持しがたい｡「全体」は「部分」から成る「全体」であり,「部分」は「全体」の「部分」である｡「全体」を分割していけば「個」に到達するという保証はどこにもない46)。それどころか，そのような想定は論理矛盾を犯している。最高のポリス共同体としての国家という「全体」を解析していっても「個」に達することは決してない。解析の末に最後に行き着くのは最小の共同体でしかありえない。
）を構成する二種類
その最小の共同体とは，自然的なポリス的共同体である「家」(の自然的共同体である。すなわち一対の「男」( )と「女」( ) から成る「夫婦」という共同体，および，一対の「主人」() と「奴隷」() から成るいまひとつ
別の共同体である。そして，これらいずれの共同体にあっても，そのパートナー同士は「互いに他なくしてはありえない」関係によって結ばれている47)。

Ⅸ 「主人と奴隷｣

アリストテレスの奴隷制擁護論

アリストテレスにとって「主人−奴隷」関係にもとづく共同体は,「国」の最基底をなす
二種類の共同体のうちの一つであった。彼が万難を排してでも奴隷制を擁護しなければならなかった理由はそこにある48)。したがって彼は，奴隷制という擁護しようのないものを擁護
45)『政治学』第１巻第１章1252Ａ18
23。
46) これは,「線は点から合成されない」とするアリストテレスの自然学上の主張と密接にかかわる。
この論点の詳細については拙著『ゼノン ４つの逆理』講談社，1996年，第２章以下を参照されたい。
47)『政治学』第１巻第２章1252Ａ24
Ｂ12。
48) アリストテレスは,「互いに他なくしてはありえないものが一対となるのは必然である」と言う。
そして最初に「男と女が出産するために」一対となるケースに言及する。が，すぐさまこれを「生
まれつきの支配者（




 

）と生まれつきの被支配者（  

）とが互いの保全のために一対となる」ケースであるとして次のように言う。




 

)，生まれ
（Ａ）｢思考力によって先行きを読むことのできる者は生まれつきの支配者（つきの主人（

 

）であるが，肉体を使ってそれらをなすことのできる者は被支配者，
生まれつきの奴隷 () である｡ 主人と奴隷にとっては同じことが有益なのである (







)。……ところで，野蛮人ども (バルバロイ) の間では女（ ）と奴隷は同じ身分であ）がおらず，彼らの共同体
る。そのわけは，彼らのところには生まれつきの支配者（は女奴隷と男奴隷から成っているからである。それゆえにこそ詩人たちは言うのである,『野蛮人ど 
もをギリシア人が支配するは当然なり , と｡ 野蛮人と奴隷は本来同じだから (






）である｡｣（ 政治学』第１巻第２章1252Ａ31 


 
Ｂ9）

（Ｂ）｢さて，これら二つの共同体から，最初のもの，家（）ができる。だから，ヘシオドス
が詩のなかで歌い,『何はさておき まずは家，嬶（かかあ）と，畑耕す牛っこをな』と言ったのは正しい。何故なら牛は，貧乏人たちにとっては奴隷の代わりとなるものだからだ｡｣（ 政治学』
第１巻第２章1252Ｂ9
12）
ペルシア戦争以前の時代のギリシア人は，諸外国やそこに住む人々を蔑視する風潮と無関係であった。が，(Ａ）から明らかなように，アリストテレスは野蛮人を蔑視した。そればかりではなく，

146

桃山学院大学総合研究所紀要

第33巻第１号

すべく,「生まれつきの奴隷」や「本性的獣」について語らざるをえなかったのである。し・・・・・・
かも彼は，当時,「主人が奴隷を支配することは自然に反することだ」と主張する人々がいたことを知らないわけではなかった。そのことを知ったうえで，なおかつ敢えて奴隷制を擁護しようとしたのである49)。

「そのことから明らかなのは，身体にとっては魂によって支配されることが，また魂の受動的部分にとっては精神（）ならびに魂の有理的（能動的）部分によって支配されることが本性に基づくことであり有益なことでもあるということだ50)。ところが，それらが平等になったり逆さまになったりするのは，万事につけてつねに有害である。このことは，人間と他の動物との関係についても同様にあてはまる。家畜は，野生の動物に比べると素質がすぐれているが，これらすべてにとっても人間によって支配されるのが有利である。そうすることで身の保全が得られることになるからだ。さらに，牡の雌に対する関係をみても，前者はより勝ったもの，後者は劣ったもの，前者は支配し，後者は支配されるものである。そしてこのことは人間一般についても，同じ仕方であてはまるのでなくてはならない。そこで，魂と身体との，また人間と獣（）との格差，
その格差分だけ劣っている者たち（つまり，その者たちの仕事といえば身体を使うことであり，彼らのなしうる最善のことはこれより他にない，そういうありようをしている者たち）は，誰でもみな生まれつきの奴隷であり，そういう者たちにとっては，先に言われたことに従うかぎり，この原理に基づいて支配されるのが有利なのである。何故な
も

の

も

の

らそういう者たちは，他人の所有物となりうる51)（それゆえにまた他人の所有物でもある)52）生まれつきの奴隷であって，これらの者は言って聞かせれば分る程度には理性に  




 









与っているが, 理性を実際に持っているわけではない (彼は彼らを「女奴隷」に等しいものとみた。何故なら，彼はここで次のことを示唆しているからである。すなわち，
ギリシア人：野蛮人＝主人：奴隷∴ （ギリシア人にとっての）野蛮人＝(ギリシア人にとっての）奴隷
ギリシア人：野蛮人＝男：女∴ （ギリシア人にとっての）野蛮人＝(ギリシア人にとっての）女∴ （ギリシア人にとっての）野蛮人＝(ギリシア人にとっての）女奴隷という，偏見に充ちた類推を行なっているのである。この類推がアレクサンドロス的侵略や帝国主
義的植民地支配を許すものであることは明らかである。
（Ｂ）は,「金持ち」と「貧乏人」を分かつ基準を「金持ち：奴隷＝貧乏人：牛（＝奴隷の代用品)」という四項比例のかたちで表現している。ここで，もし仮に「金持ち」と「貧乏人」間の格差解消を考えてみるならば，金持ちには牛を与え，貧乏人には奴隷を与えればよいということになるかもしれない。利得と損失の「中」を取ることが「匡正的正義」というものだからである（ ニコマコス
倫理学』第５巻第４章1132Ａ1819)。
49) これについては，すぐ後に言及する。
50) 魂の諸部分とそれに対応する諸機能についていま少し詳しくは，山川偉也『古代ギリシアの思想』
講談社学術文庫353ページを参照。
51) これは可能態としての奴隷への言及であろう。
52) これは現実態としての奴隷への言及であろう。

アリストテレスとディオゲネス
 








147




)。というのも他の動物たちは理性に基づいてこと分けせず，


感情に従うのだから。しかし有用さという点では，これらの間の違いは少ない。何故なら，生活上必要不可欠なことのために身体を使って手助けをする，それが，一方は奴隷，
他方は家畜，これら双方のものたちのやることであるから｡｣53)

ここには,「支配するもの／支配されるもの」をはじめとする十一個の二項関係対が出てくる。①支配者／被支配者，②魂／身体，③魂の有理的（能動的）部分／魂の受動的部分，④人間／動物，⑤人間／家畜，⑥牡／雌，⑦人間／獣，⑧（主人)／奴隷，⑨理性をもつ／
理性をもたない，⑩）理性をもつ／理性をもたず・理性に与る，⑪理性をもつ／理性をもたず・感情に従う。
さて，以上の議論を整理して重要事項を一望しうるマトリクスを作ってみよう。
Α：｢主人｣； Δ：｢奴隷｣； Η：｢家畜」としよう。また，種差に関しては
α：｢支配する｣；

α′：｢支配される」

β：｢理性をもつ｣； β′：｢理性をもたない」(＝｢感情的｣）
γ：｢理性に与る｣； γ′：｢理性に与らない」としよう54)。そのとき，次のマトリクスが出来る。(※は有意性を示す）
このマトリクスから，
Ａ Δ Ｈ
 ※

※ ※
 ※

※ ※
 ※ ※
※


，Η＝
Α＝
，Δ＝
が成り立つ。ゆえに，これら三者の相互関係は以下の二つの比例式（アナロギア）によって表現することができる。
＝
：
：

（ア″）

Α：Δ＝Δ：Η（イ″）

このマトリクスは，種差が３つになった分だけ複雑になっているが，構造のうえでは「ポリス的動物としての人間のアリストテレス的理解（Ａ)」とそっく
53)『政治学』第１巻第５章1254Ｂ6
26。
54) まず注意すべきは，(７）における「主人」がこの1254Ｂ626の文脈では明示的に出ていないという事実である。それは暗黙のうちに前提されている。次に，(６）にこれまで問題とされてきた「獣の属格）が出てくるが，これは文脈からして「家畜」を指してい
（



)」という言葉（
ることが明らかである。したがってこれは（４）とともに（３）に包摂される。第三に，(１）と（２）は「支配するもの／支配されるもの」の差別原理のパラダイムとして言及されているものであるから（８）(９）(10）と一括りにして扱うべきものである。すると,「支配するもの／支配されるもの」の具体的な事例としては，(３）(４）(５）(６）(７）が残ることになる。しかし，(５）｢牡／雌」は（３）(４）(６）(７）とは異種のカテゴリーに属するから，いまはこれを考察の対象から外すことにしよう。最後に，(３）｢人間／動物」は（４）｢人間／家畜」と（６）｢人間／獣」の類概念だから考察から外し，そして（６）は（４）のことであるからこれも外そう。すると，考察すべき二項関係対として最終的に残るのは（４）｢人間／家畜」と（７）｢主人／奴隷」だけである。問題は前者の関係項「人間」をどう解釈すべきかであるが，この「人間」は「家畜」の主人であると理解することとする。

148

桃山学院大学総合研究所紀要
第33巻第１号


①

②
0



③

④
Ａ

？

Δ

⑤





⑥

0

Ｈ

⑦

⑧
格子図

丙

りである。しかしその実質内容は，当然ながら，相当に異なったものになっている。そのことは，このマトリクスを格子図丙（その全体は「動物世界」である）に写し替えてみると明らかである。
上の格子図において，①②③等の各マル数字は３つの種差 によって区切られた動物世界のそれぞれの最小区画を表す。
（１）区画①は

 のそれである。すなわち「支配者で，理性を有し，理性に与らない」者が所属する区画である。しかし,「理性を有し，理性に与らない」は矛盾である。したがってこの区画に所属するメンバーはゼロ（０）である。(２）区画②と④は元のマトリクスがカヴァーする領域ではない。(３）区画③は,
すなわちＡ

 のそれ，に属するすべてのメンバーはこの区画に属する。(４）区画⑤は

 のそれである。すなわち「被支配者で，理性を有し，理性に与る」者の区画である。ここには表だって互いに矛盾する種差はない。しかし，この区画は
Δ,

Ｈのどれとも合致しない。また，そのメンバーが存在するかどうかも分らない。この区画は所属者が明らかでない。そこで（５）区画⑥はＡ, ？

を記入しておく。

 のそれである。すなわち「被支配者で，理性を有さないが，理 性に与る」者が所属する区画である｡「理性（ロゴス）を有さないで，理性（ロゴス）に与る」どういうやり方があるのであろうか55)。その意味は必ずしも明らかでない。
しかしアリストテレスは，この区画にΔのメンバーすべてが所属する，と主張する。
（６）区画⑦は

 のそれである。すなわち「被支配者で，理性を有し，理性に与らない」者の区画である｡「理性を有しながら理性に与らない」とは明白な矛盾である。ゆえにこの区画のメンバーはゼロである。そこで０を記入しておく。

55) これは，プラトンのイデア分有論の残響を示すものではあるまいか，と思わせる語法である。プ・・・・・・・・
ラトンの中期対話編の分有論によれば,「は のイデアをもちはしないが，のイデアに与る」のである。

アリストテレスとディオゲネス

（７）区画⑧は149

 のそれである。すなわち「被支配者で，理性を有さず，理性に与らない」者の区画である。これがＨの区画であるとされる。

このマトリクスの問題性は，格子図を見ると明らかなように，区画⑤ と⑥区画

 の相互関係のあり方に集中的に現れている。すなわち区画⑤「被支配者で，理性を有し，理性に与る者」と区画⑥「被支配者で，理性を有さず，理性に与る者」との相互関係が不安定になっている。
アリストテレスによれば,「生まれつきの奴隷」(Δ）は,

,

,

 という３つの種差の組み合わせである。この組み合わせによってアリストテレスが意味しているのは,・・・・
・・「理性はもたないが，主人の命令に従いうる程度には理性に与り，自分の利益のために，家畜とほとんど変わることない肉体労働を通じて主人に仕えるように生まれついた『奴隷』という名の人間」である。すべての困難は，このうちの２つの種差せ（｢理性 [ロゴス] をもたないが，理性に与る｣）に由来する｡

 と
 と


 の組み合わ が との関係において相互に乖離し，矛盾することになるからだ。そして，この矛盾のゆえに,「生まれつきの奴隷」の存在を証明しようとしたアリストテレスの企ては，完全な失敗に帰することになる。
そのことは，彼自身の言葉を用いて証明することができる。彼自身の言葉が彼の理論そのものを反証するのである。
）ものとしての人間という概念は，アリストテ
第一.「奴隷として生まれついた」(
レス自身の「人間」定義と矛盾する。人間が人間たるゆえんは，動物たちのなかでこのものだけが言葉（ロゴス）をもつ点にあった56)。ところがその「ロゴス」(理性）を奴隷という名の人間はもたない，とアリストテレスは主張する。すると奴隷はロゴスをもたないのだか
ら人間でないことになる。矛盾である。この矛盾が（１）区画③との関係における区画⑤と（２）区画③との関係における区画⑥の間で起っていることに注目していただきたい。(１）は,「魂の有理的（能動的）部分」対「魂の受動的部分」の関係に対応するものであり，(２）は,「魂」対「身体」の関係に対応するものである。
第二．先に見たように,「生まれつきの奴隷」は，アリストテレスによれば「生命ある道
具」にすぎない。この場合,「道具」であることが強調されるときには奴隷は「身体」と同一視され，魂なきものとされる。しかし,「生命ある（魂なき）道具」とは矛盾そのもので empsychon）は「魂」( psyche）を必然的に含意するからだ。
ある｡「生命ある」(

ここでも，上記（１）と（２）の混同・脱線が起こっている。
第三.「生まれつきの奴隷」は倫理的判断や徳性にかかわるどんな資質ももっていない。
ところが,『政治学』第１巻第13章1260Ａ33〜35では，同じアリストテレスが,「明らかに奴56)『政治学』第１巻第２章1253Ａ2
3。

150

桃山学院大学総合研究所紀要

第33巻第１号

隷といえども，放縦や卑怯のゆえに自分たちの仕事をおろそかにしない程度には徳性を必要とする」と言っている。ここでも「徳性をまったくもたないもの」と「徳性を有するもの」との間に揺らぎが生じている。そして，その揺らぎは「区画③と⑤の関係」と「区画③と⑥の関係」相互間でのそれである。したがって，これもまた根本的には区画⑤と⑥間の矛盾に起因するものである。
第四.『ニコマコス倫理学』第８巻第11章1161Ａ35によれば，主人と「生命ある道具」としての奴隷の間にはいかなる正義も愛も成立しようがない。ところが『政治学』第１巻第６章1255Ｂ13〜14では,「それぞれの本性の求めに応じて結ばれた主人と奴隷の間には利益もあれば愛もある」と言われている。さらに『ニコマコス倫理学』上掲箇所のすぐ後のところでも，付帯条件として，奴隷と主人の間に愛はありえないが，それは奴隷が奴隷として見られるかぎりにおいてのことで,「人間としてのかぎりにおいては，愛はある」(1161Ｂ5）と言われている。これは矛盾している。しかも独善的な詭弁である｡「生まれつきの奴隷」に理性がないなら，奴隷は「人間」ではない｡「人間としてのかぎりにおいて，愛はある」という言葉は矛盾しているばかりではなく，偽善的でもある。したがってこれも,「区画③と⑤の関係」と「区画③と⑥の関係」相互間の矛盾，したがって区画⑤と⑥間の矛盾に起因するものである。

X

アリストテレスの遺言

このような矛盾は幾らでも指摘することができるだろう。アリストテレスの奴隷論は救いがたい矛盾に満ちみちている57)。が，最後に，アリストテレスの遺言に目を通しておきたい。
『ギリシア哲学者列伝』収録「アリストテレス伝」に「アリストテレスの遺書」が紹介されている。その遺書は,「万事が順調に行くであろう。だが，万一のことが起った場合に備えて，アリストテレスは以下のことを遺言としてしたためておいた。諸事万端一切を通じて，
この遺言の執行人にはアンテイパトロス58) 殿をお願いする」という言葉で始まっている。その遺書のなかに，アリストテレスの家で使っていた奴隷たちの処遇についてアリストテレス
が指図している部分がある。該当箇所を加来訳で引用する59)。なお，以下の文章に出てくる人物はアリストテレスの妻ヘルピュリスとアリストテレス夫妻の娘を除いてすべて家内奴隷である。

57) アリストテレスの奴隷擁護論を批判するものとして，M. I. Finley, Ancient Slavery and Modern
Ideology, Penguin, 1980, new expanded edition with introduction by B. Shaw, Marcus Wiener, Princeton,
2000; N. R. E. Fisher, Slavery in Classiaal Greece, Classical World Series, Bristol Classical Press, 1993,
1995, 2001; Ｍ.Ｉ.フィンレイ編・古代奴隷制研究会訳『西洋古代の奴隷制―学説と論争―』東京大学出版会。最後のものに収録されているＲ・シュレーファーによる「Ⅵ ホメロスからアリストテ
レスまでのギリシア人の奴隷制理論」(小川洋子訳）は，アリストテレスの奴隷擁護論の矛盾点をわたしのそれに近い仕方で見ている。
58) このアンティパトロスがアレクサンドロスの摂政をつとめた人物であることは言うまでもない。
59)『ギリシア哲学者列伝』第５巻第１章14
15（加来彰俊訳)。

アリストテレスとディオゲネス

151「ヘルピュリス（アリストテレスの妻）に対しては，これまでに与えておいたものに加えて，遺産のなかから銀１タラントンと，また望むならば，侍女３名を，現在所有している小間使いと僕童のピュテイオスのほかに与えてほしい。……僕童のミュルメクスのことにも配慮して，われわれにふさわしい仕方で，彼から預かっていた持物と一緒に，
彼を身内の者のところへ送り返してやるように。……また，(召使女の）アムブラキス
も自由の身にしてやり，そして……彼女が現に所有している小間使とをあたえること。
さらに，タレにも，彼女が現に所有しているところの，金で買われた小間使のほかに，
1000ドラクマと，もう一人の小間使とをあたえること。さらにまた（召使の）シモンには，以前他の僕童を購入するために彼にあたえておいた銀貨のほかに，さらにもう一人の僕童を買いあたえてやるか，もしくは，それに相当する銀貨をあたえること。そして
テユコンは，娘が結婚する際には，自由の身にしてやること。この点は，フィロンの場
合も，またオリュンピオスとその子の場合も，同様であるべきこと。他方，わたしの世話をしてくれている僕童たちは，誰ひとり売却しないで，引き続き当家で使用すること。
しかし，彼らがしかるべき年齢に達したなら，その働きに応じて解放し，自由の身にしてやること｡」

この遺書を読むと，アリストテレスが自分の家で使っていた奴隷は，少なくとも15名以上いたことが分る。そのうちの少なくとも７名以上を60)，アリストテレスは自分の死後に「自由の身」にしてやってくれ，と遺言しているわけだ。しかし何故，どういうつもりで，彼はそういう指図を与えているのだろうか。
人はここにアリストテレスの人間らしさ,「麗しい人間愛」を見るべきであろうか。しかし，その「人間愛」なるものは，アリストテレス自身が公に表明した奴隷観とどういうふうに辻褄が合うというのであろうか。
『ニコマコス倫理学』においてアリストテレスは，奴隷と主人の間にはいかなる愛も成立しないと言わなかっただろうか｡「人間としてのかぎりにおける愛」についてのアリストテ
レスの発言は偽善的であることが判明しなかったであろうか。主人と奴隷は，一方は支配し他方は支配されることで，互いの利害関心を共有しうる関係にあったのではないか61)。そういう関係にあることが互いにとって正しいことではなかったのか。そしてその理由は，奴隷として生まれついていながら人の奴隷になりたがらない者は，拉致してでも奴隷にしてやるのが正しいと考えられたからではなかったのか62)。にもかかわらず，何故アリストテレスは，奴隷を自分の家から解放し「自由の身」にしてやろうとするのか。その措置は，アリストテ
レス本来の理論からすれば，奴隷の利益を損ね，不正を犯すことになるのではなかったのか。
60) すなわちアムブラキス，テユコン，フィロン，オリュンピオス，オリュンピオスの子，アリスト
テレスの世話をしている僕童たち〔二名以上 。
61)『政治学』第１巻第２章1252Ａ31
Ｂ9 参照。
62)『政治学』第１巻第８章1256Ｂ20
26参照。

152

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第33巻第１号

アリストテレスは『政治学』第７巻第10章において,「奴隷たちはどんなふうに使用されなければならないか，また何故すべての奴隷たちにはあらかじめ褒賞として自由を与えるぞと言っておいてやるのが（われわれの）利得にかなうことであるのかについては，後ほど述べることにしよう」と述べている63)。
残念ながらこの約束は『政治学』では果たされなかった。しかし『経済学』第１巻第５章
では次のように言われている。

「財産のなかでも第一番に，そしてとびっきり大切で欠くべからざるもの，それがまた家政上も最善のものであり最重要なものである。つまり奴隷だ。だから，なによりもまず，質のいい奴隷たちを入手しなければならない。奴隷には二種類ある。監督人と肉体・・・労働者である。分かりきったことだが，若い者たちの性格を形成するにはしつけというものが肝心であるから，彼らに幾分なりとも自由人らしい仕事を任せるつもりなら，まえもってしっかり訓練しておかねばならない。奴隷たちと交わるうえで肝要なことは，
いじ

つけ上がらせもせず，虐めもせず，自由人がやるような仕事を任せた連中には褒美を取らせ，肉体労働をやらせている連中には食い物をどっさりやることだ｡｣64)『政治学』でアリストテレスが言った「褒賞としての自由」の実質が，いま引用した『経済学』での「つけ上がらせもせず，虐めもせず……」に対応するものであることは明らかである。つまり彼は，奴隷支配には「飴と鞭」で当たるべし，と言っているのだ。その根底には奴隷たちへの恐怖と根強い不信感がある。
富裕な奴隷所有者が奴隷に対してもっていた恐怖感については，プラトンが『国家』篇第９巻第５節で述べていることが参考になる。以下の引用文において問答しているのはソクラ
テスとグラウコンである。

「……国のなかの富裕な私人として，たくさんの奴隷を所有しているような者の一人一人の場合のことだ。そういう人たちは，多くの者を支配しているという点において，独裁者に似ているからね。違うのはただ，後者が支配する者の数の点だけだ。
たしかに

ええ，

では，そういう人たちは安心して暮らしていて，召使たちを恐れていないのを知っているだろうね？

ええ。いったい何を恐れることがあるのでしょう？

何もない，とぼくは言った，しかしその理由が分るかね？
市民の一人一人を保護しているからです

ええ，国家の全体が一般

そのとおりだ，とぼくは言った，ではどうだろう，かりにいま，ある神が，50人あるいはもっと多くの奴隷を所有している一人の男を，彼自身と妻子ともども運び出して，自由人の誰ひとりとして彼を助けに来るはず
63)『政治学』第７巻第10章1330Ａ31
33。
64)『経済学』第１巻５章1344Ａ2331。

アリストテレスとディオゲネス

153のないような寂しい場所へ，他の財産や召使たちといっしょに置き去りにしたと想像してみよう。そうなったときその男は，召使たちに殺されはしないかと，自分と子供たちと妻の身についてどのような恐れ，どれだけの恐怖におちいるだろうと思うかね？
それこそ大変な恐怖にとらえられることは，間違いありません，と彼は言った。

そうなるともはや，その人はやむをえず，ほかならぬ奴隷たちの何人かの者に媚びへつらい，多くのことを約束し，そしてもともと何もそうする必要はないのに，彼らを自由の身にしてやらざるをえなくなるのではなかろうかね？ こうしてほかならぬ彼自身が，召使たちの機嫌をとる追従者となるのではなかろうか？｣65)

富裕な市民たちはこのような潜在的な恐怖感をもちながら，日々，奴隷たちとの共同生活をしていたわけである。他方で，解放され自由の身となった奴隷たち（解放奴隷 エクセレ









）に関して言えば，デモステネスが『テイモクラテス弾劾』(七三九）ウセロス 

において言うところによれば，解放してくれた主人に感謝するどころか，自分の主人をあらゆる人間たちのうちで最も憎んだのである。そしてプルタルコスが「おべっかについて」のなかで言っているように,「自由な弁舌の楽しみは告訴にこそある」とでもいうように，しばしば，かつての主人たちを告発したのである66)。
主人と奴隷の関係は，一般に,「人間愛」というような美しい言葉で粉飾しごまかすことができるような生易しいものではなかったのである。アリストテレスの場合は特別だったのだ，と言い張ることはもちろん可能だ。そうすればよい。しかし，彼の理論と現実との齟齬は覆いがたく残る。
さて，事態がもしもそういうことであったのなら,「生まれつきの奴隷」についてアリス
トテレスが長々と論じたことはすべて，まったく空々しい嘘だったということになる。何故ならアリストテレス自身,「生まれつきの奴隷」に関する自分の理論に全幅の信頼を寄せていたわけでは決してなかったからだ。奴隷はすべて主人の命令に忠実に従うしかない「生命ある道具」だと彼が確信していたのなら，どうして自分の死後における家の者たちの安寧で平和な生活が保てるようにと，彼らに媚びへつらいでもするかのように,「自由」という褒美を与えてやる必要があったであろうか。
以上の考察から分ることは，アリストテレスのいう「生まれつきの奴隷」なるものが，所
詮はフュシスの所産ではなくて，裏表のある人為の所産，すなわち「ノミスマ」にすぎなかった，ということである。

65)『国家』篇第９巻第５節578Ｄ
579Ａ（藤沢令夫訳『プラトン全集 11』岩波書店）
66) プルタルコス『倫理論集』所収「おべっかについて」(25)。ブルクハルト『ギリシア文化史』筑摩書房，第１巻，225ページ参照。

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第33巻第１号

奴隷制批判者たち

それにしても奇妙なことと思われるかもしれない,「生まれつきの奴隷」に関するこのような議論がまかり通っていたにもかかわらず，当時の人たちはすべて頬かぶりして，誰ひとり文句を言う者はいなかったのだろうか，と。いや，そういうことでは決してない。話は逆だ。アリストテレスは，当時における奴隷制批判者の言い分を知ったうえでこれに反論を加え，みずからの国家論を磐石のうえに置こうとしたのである。
彼はその反論がどのようなものであったかを報告して，次のように言っている。

（A）｢ある人々にとっては，主人が奴隷を支配することは自然に反することである。
何故なら，ある者は奴隷，他の者は自由人というのは，人の定めによるもので，自然本来のあり方からすれば，どんな違いもありはしない。だからそれは，決して正しいことではない。強制によるものだから，というのだ｡」


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







)67)



この，まことに真っ当だと思われる発言をした人物は誰であったのか。残念ながら定説はない。ソフィスト運動の研究家として知られるＧ・Ｂ・カーファードはアルキダマスの名前を挙げた68)。アルキダマスはゴルギアスの弟子で，前370年にテバイ人がスパルタを打ち破ってメッセニア人を解放したしたことを擁護し，その「メッセニア演説」において（B）｢自由な者としたのだ，万人を神は。何人をも奴隷とはしなかったのだ，自然は｡」


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



（


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



)69)

と言ったとされている。Ｒ・シュレーファーもアルキダマスの言葉とアリストテレスの言葉との間に関連性を認め，このアルキダマスの発言を機縁として，彼の論敵イソクラテスはメッセニア論争に入っていった，と述べている70)。
しかし，(A）と（B）をよく読み比べてみると，(A）には「自然本来のあり方」(フュセイ）と「人の定めによるもの」(ノモーイ 
）が対句のかたちで明確に打ち出されているのに対し，(B）はそうでないという事実に気付く。(B）では「フュシス」(）だけが前面に打ち出されていて,「ノモス」に該当するものは出てこない。他方（A）においてアリストテレスは,「主人が奴隷を支配することは自然に反する」(
67)『政治学』第１巻第３章1253Ｂ20
23。
68) G. B. Kerferd, The Sophistic Movement, Cambridge University Press, 1981, p. 156.
69) アリストテレス『弁論術』1373B6 校注。
70) 前掲『西洋古代の奴隷制 学説と論争 』187ページ参照。





アリストテレスとディオゲネス

155








）と唱えた者に言及するに際して,「ある人々にとって」( ）と複数三人称与格形を使っている。したがって，アリストテレスが一人の人物だけを念頭に置いていたのでな
いことは確かである。他方，アルキダマスの名を挙げたカーファードが証拠とするのは，アリストテレス『弁論術』第１巻第13章におけるアルキダマスへのアリストテレス自身による言及である71)。しかし，自分が言及している奴隷制反対論者がアルキダマスであったのなら，
何故アリストテレスは『政治学』でもアルキダマスの名前を挙げなかったのか，不可解である。というのも，ソフィストであり修辞学者でもあったアルキダマスをアリストテレスはよく知っていて,『弁論術』のなかで彼の誇大表現や比喩の陳腐さを個々の事例について，そのつど「アルキダマスは」と名前を挙げながら，細々と批判しているからだ72)。おまけに，(B）のテクストそのものはベッカー版『アリストテレス全集』所収『弁論術』には載っていない73)。その箇所は欠文となっている。その欠文に補いをつけてアルキダマスの言葉を挿入したのは後代の注釈家である74)。他方，アルキダマスの名前を挙げたカーファード自身も，この問題に決着をつける段階になると,「いかなる人間も生来の奴隷ではない」という学説を充分な理論的裏づけをもって唱えることができたのはストア派だけだ，と言っている75)。
しかしカーファードの言い分はおかしい｡「理論的裏づけ」云々はしばらく措くとして，
アリストテレス自身が複数の人々による奴隷制反対の声があったとしているのだから，少なくとも彼が『政治学』を執筆していた頃，あるいはそれ以前に，(B）に相当する主旨のこ・・・・・・・・とを唱えた人々が実際にいたと考えなければならない。
・・
さて，そのようなことを言いそうな人々としてわたしたちが挙げることができるのは，アルキダマスの他には悲劇作家エウリピデス，ソフィストのアンテイフォン，ならびにキュニ
コス派の人々くらいである76)。
エウリピデスが奴隷制に対して嫌悪感や反感をもっていたことは,『イオン』854〜856行に登場するクレウーサの養育係をつとめた老人の（C）｢奴隷の身にとって恥ずかしいのは，その奴隷という名だけ。その他の点ではたとえ奴隷であろうと，心正しければ，自由の身の人々に劣ることはありません｡｣77）
71)『弁論術』第１巻第13章1373Ｂ。
72)『弁論術』第３巻第３章1406Ａ9
Ｂ14。
1976.『弁論術』のテクストは，この全集の73) I. Bekker (ed.), Aristotelis Opera, 5 vols., Berlin 1831
第２巻に収録されている。
74) その注釈が正しいという絶対的な保証はない。さらに，その文の本当の主旨も 文脈が分らないので 明らかでない。彼は時と所に応じて言葉を使い分けることのできたソフィストであり，演説
文起草家だった『弁論術』におけるアルキダマスへのアリストテレスの言及の仕方は，そのような印象を与える。なお，G. A. Kennedy, Aristotle on Rhetoric, A Theory of Civic Discourse, Newly translated with Introduction, Notes, and Appendixes, Oxford University Press, 1991, p. 103; 196; 22628; 254を参照。
75) 前掲書156ページ参照。
76) D. Dawson, Cities of the Gods, Communist Utopias in Greek Thought, Oxford University Press, 1992,
pp. 139 ff.

156

桃山学院大学総合研究所紀要

第33巻第１号

といった発言や,『エレクトラ』369行以下における劇中人物オレステスの（D）｢ああ，人間の価値を測る確かな基準など何もないのです。人間の本性はまった
く人を混乱させるものを持っていますから。すでに，わたしの見るところでも，立派な父親の息子にもとるに足らぬ者がおり，悪い親から良い子供が生まれ，裕福な男の心に貧しさが，貧しい男の肉体に偉大な心が宿っています」

といった発言からも分る78)。しかし，アリストテレスがエウリピデスを念頭に置いていたのなら，何故，彼はその名前を挙げなかったのか。さらに，エウリピデスの発言はあくまで劇中人物のそれであることを考慮に入れなければならない。奴隷制に対するエウリピデスの真意が事実としてどこにあったかは，いまひとつ測りがたいものとして残るのである。他方，
悲劇作家エウリピデスと喜劇作家アリストファネスの双方に影響を及ぼしたソフィストのひとりにアンテイフォンがいる79)。彼はその断片Ｂのなかで（E）｢……本性においては（フュセイ)，野蛮人であろうが，ギリシア人であろうが，われわれはみな，あらゆる点で同じように生まれついているからだ。着目すべきは必然的なもの，人間すべてに本性上備わっているものだ。それらは，野蛮人であろうが，ギリシア人であろうが，万人がひとしなみに備えもっているものであって，すべてこれらの物事にあっては，野蛮人とわれわれギリシア人とが区別されるなどということは決してない。何故なら，われわれはみな，誰もが，口と鼻で空気を吸い，誰もが手でものを食べるからだ……｡｣80)と言っている。これは『政治学』第１巻第２章におけるアリストテレスの「野蛮人ども (バルバロイ) の間では女と奴隷は同じ身分である。そのわけは，彼らのところには生まれつきの支配者がおらず，彼らの共同体は女奴隷と男奴隷から成っているからである。それゆえにこそ詩人たちは言うのである,『野蛮人どもをギリシア人が支配するは当然なり ，と。野蛮人と奴隷は本来同じだからである｡｣81）77) エウリピデス『イオーン』(松平千秋訳),『ギリシア悲劇全集７』岩波書店所収
78) エウリピデス『エレクトラ』(松本仁助訳),『ギリシア悲劇全集７』岩波書店所収
79) Ｆ・ハイニマン『ノモスとピュシス』廣川洋一・玉井治・矢内光一訳，みすず書房，155
156ペー
ジ参照。なお，ハイニマンによるアンティフォン論評については，同書155171ページ参照。
80) Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 1964, Zweiter Band, Antiphon der Sophist, Fragment B,
S. 353.（ ソクラテス以前哲学者断片集 第五分冊』岩波書店にアンティフォンの断片が収録されている（朴一功訳)｡）
81)『政治学』第１巻第２章1252Ａ31
Ｂ9。

アリストテレスとディオゲネス

157という保守的な発言と好一対をなすものである。
しかし，よく読むと，アンテイフォンの文章には「奴隷」は出てこない。また，この文章は「ノモス―フュシス」の明示的な対句構造から成っているわけでもない。それゆえに，ア
リストテレスが実際にアンテイフォンの（E）を念頭に置いて（A）を書いたかどうかは定かでない82)。
要するに，アリストテレスが（A）を定式化するに際し「ある人々」としてアルキダマス，
ないしエウリピデス，ないしアンテイフォンを念頭に置いていた，と確信させるに足る充分な証拠は整えがたいということだ。すると，残る有力な候補はキュニコス派だけだということになる83)。
ここでわたしが着目したいと思うのは喜劇作家フィレモン（前361〜263年)84) の断片95である。

（F）｢たとえひとが奴隷であったとしても，同じ肉体をそのひとはもっている。何故なら，自然本来のあり方からすれば，誰ひとりとして奴隷に生まれついた者などおらず，
たまたま運命がそのひとを奴隷身分に落としたまでのことであるから｡」



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  （ )85)
いま，(A）と（F）とを見比べてみると，(A）の「人の定めによる」(!）に対応する
）となっている。そして，(A）のものが（F）では「偶運（たまたま……運命)｣（ ）である。また，(A）「強制」("#

）に対応するものが（F）ではやはり「偶運」( 




#



）という句に対応するものは（F）にはなく，の「決して正しいことではない」(

暗黙の了解事項となっている。これらの相違点を除外すると，(F）の主意は（A）のそれとたいへんよく似ている86)。
82) アンテイフォンが後代に与えた影響は甚大なものがあった。とはいえ，彼の主たる関心は自然学
的ないし認識論的な事柄に注がれていたように思われる。また，奴隷制を擁護すべく『政治学』を執筆していた頃のアリストテレスにとっては，エウリピデスやアンテイフォンは,「あるひとびと」という言葉で言及するには，すでに「過去の人」であったかもしれない。
83) カーファードが示唆したストア学派の人々が除外されなければならないのは言うまでもない。彼
らをアリストテレスの言及対象とすることは，年代学的に不可能だからである。
84) フィレモンは全部で97篇の喜劇を書いたと伝えられているが，64個の題名と200あまりの断片しか残っていない。しかし彼の３つの作品についてはローマの喜劇作家プラウトウスの翻案によって知られるという。高津春繁『古代ギリシア文学史』岩波全書185ページ参照。
85) Philemon, fragment 95 in T. Kock, Comicorum Atticorum Fragmenta, 3 vols., Leipzig. なお，前掲書『西洋古代の奴隷制―学説と論争―』収録のＲ・シュレーファーによる「Ⅵ ホメロスからアリス
トテレスまでのギリシア人の奴隷制理論」(小川洋子訳）におけるフィレモンへの言及を参照されたい。
86) いま（A）と（F）の共通部分を抽出して敢えて敷衍するならば,「奴隷といい，自由人といっても，自然本来のあり方からすればどんな違いもありはしない。奴隷に生まれついた者（本性的奴隷）など誰ひとりとしていない。たまたま人の定めのうえで或る者は自由人，或る者は奴隷とされるま158

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このことは何を意味するのか。もちろん，アリストテレスがフィレモンの作品に通じていたというようなことは考えられない。フィレモンの生年は前361年に比定されている。したがって彼は，前384年生まれのアリストテレスよりは23歳ほど年少であった。したがって，
アリストテレスが前322年に62歳で死去したときには，フィレモンはアクメー（盛年）に近い年頃だったことになる。しかし，アリストテレスがフィレモンを論敵としたとはとうてい考えられない。他方，フィレモンが『政治学』当該箇所におけるアリストテレスの文章を参考にしたり模倣したりしたという可能性は払拭しきれない。
しかし，フィレモンにはそうする必要がなかったはずだ。何故なら（A）は，アリストテ
レスのリユケイオン校の外側にひろがる公共の世界，アゴラやギュムナシオンから彼の耳に届いたものと思われるからだ。そしてそれは，彼が耳にした頃にはすでに知識人たちの間では，かなりな程度にまでよく知られた説だったはずだ。すると，アリストテレスが「ある人々にとっては」とだけ言って名前を挙げなかったのも，そうする必要がなかったからだとも考えられる。アリストテレスとフィレモンは，互いに独立に，同じ情報を利用することができたのである。ただし一方はそれを反論の対象とし，他方はそれを自分の喜劇作品のなかで活用しょうとしたのだと考えられる。



喜劇のなかの「犬」たち

フィレモンは哲学者ではない。新喜劇の創始者とも目される喜劇作家である。喜劇作家が好んで舞台に登場させたのは威張り散らす軍人，料理人，売春婦，食客，狡猾な奴隷，藪医者，裁判狂いなどであったが，哲学者もまた喜劇作家の「好い鴨」となった。アリストファネスが一風変わったソクラテスを『雲』の舞台に上せて観客たちの度肝を抜いてやろうと手ぐすね引いて狙っていたように，彼もまた「犬みたいな連中」(キュニコイ）をネタにしてやろうと虎視眈々と狙っていたのだ。その標的となり犠牲になったひとりが，ディオゲネス
の弟子クラテスである。クラテスは，ディオゲネスに直接に繋がる弟子である。若き日のゼノンは彼に学び，後にストア学派の祖となった87)。そのクラテスもフィレモンの手にかかる
と，

・・・・
・・
でのことだ｡｣ とでもいうことになるであろうか｡ ｢たまたま人の定めのうえで｣ という表現が ｢偶運｣() と「人為」(）をともに含みこんだそれであることに注意していただきたい。
87) ゼノンには『クラテスの思い出』という著作がある（前掲書『ギリシア哲学者列伝』第７巻所収「ゼノン伝｣ 4)。しかし，ゼノンはこの師匠のところに最後まで留まることはできなかった。ゼノ
ンは恥ずかしがり屋で「キュニコス的な恥知らずな生き方」についていけなかったのだ。クラテス
はゼノンのこの性格を直してやろうと思い,「はうちわ豆のスープを入れた鉢を彼に渡して，ケラメ
イコス地区を通りぬけてこれを持って行くように命じた。ところが，彼が恥ずかしがってそれを隠そうとするのを見たので，クラテスは持っていた杖でその鉢を叩き割り，これを壊してしまった。
それで，彼がスープを両脚にこぼしながら逃げ出すと,『なぜ逃げるのだ，フェニキアの小僧。何も恐ろしい目に会ったわけでもあるまい』とクラテスは言った」という逸話が伝えられている（｢ゼノン伝」3)。

アリストテレスとディオゲネス

159「して，夏来りなば，暑苦しき毛皮の外套をぼろ

冬来りなば，わわけさがれる襤褸をまといぬ，クラテスたらむと｡｣88)と，まるで山上憶良を浪花節調にアレンジし直したとでもいったふうに，戯画化されてしまうのである｡「クラテスたらむと」という言葉は分りにくいかもしれないが,「クラテス」はただちに「エンクラテス」(克己，自分に打ち勝つこと）を連想させるので，酷暑の夏には
わざわざ暑苦しい毛皮の外套をぎっしり着込み，寒風吹きすさぶ真冬にはひらひらとして薄っぺらな布切れ一枚，破れて簾のようになったのを身にまとって自己鍛錬に励む，なんとも・・・・
漫画チックでけったいなクラテスさんの風体を，笑ってやってよ，とフィレモンは観衆の面前にさらすのである。
もちろん，そういうことをやったのはフィレモンだけではない。前4世紀末のアテナイ社
会では「犬みたいな連中」(キュニコイ）はすっかり有名になっていたので，彼らを舞台にのぼ上しさえすれば，そう当たり外れなく大衆の笑いを取ることができたのである。そういう次第であったから，フィレモンを追い越して新喜劇の大物作家となったメナンドロスもまた,『双子の姉妹』のなかでクラテスに言及し89)，また『馬丁』ではディオゲネスの弟子モニモスをも登場させ,「頸から頭陀袋（ペーラ）を三つぶら下げ｣，世事風塵はわがことならずと「超然」たる態の「不潔な乞食」として描いたのである90)。
クラテスやモニモスがこのように喜劇の舞台に上せられ，観客の拍手喝采を浴びていた頃には,「犬」の元祖であるディオゲネスの方は，アテナイ人のうち誰ひとり知らない者がいないほど著名な人物になっていた91)。彼のエキセントリックな行動は衆目を集め，そのまわ
りにはいつも野次馬たちが蝟集し92)，なかには熱心な聴講者が出てきて，その言葉を好んで記録する者さえ現れてきた。そのときになってもアリストテレスは依然として彼を無視しつづけていたようだが，アリストテレスの死後にリュケイオン校を引継いで第２代学頭となったテオフラストスは，自著『メガラ誌』のなかでディオゲネスに言及したばかりではなく93)，
おそらくは未だアカデメイアにいた頃すでにディオゲネスに関心をもち，後にはその言行をつぶさに記録するようになっていたのである。その証拠にテオフラストスには『ディオゲネ
ス語録集』１巻がある94)。
つまり「犬」の言行録は，その当時すでにアテナイの民衆文化の公共的ストック，共有財産の一部になりつつあったのである。だとすればフィレモンが，ディオゲネスの言葉を容易に自分の喜劇作品のなかに取り入れることができたとしても，何の不思議もないであろう。
88) 前掲書『ギリシア哲学者列伝』第６巻所収「クラテス伝」87。
89) 前掲『ギリシア哲学者列伝』第６巻所収「クラテス伝」93。
90) 前掲『ギリシア哲学者列伝』第６巻所収「モニモス伝」83。
91) D. R. Dudley, A History of Cynicism, Bristol Classical Press, 1998, p. 37.
92) フォキオン，メガラのスティルポンなどが初期の聴講者である。
93)「ディオゲネス伝」22・1。
94) 前掲『ギリシア哲学者列伝』第５巻所収「テオプラストス伝」43。

160

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第33巻第１号

そして同じことは，もちろんアリストテレスやメナンドロスについても言えることだ。アリストテレスの方は，正確を期する必要があった場合，自分の直弟子テオフラストスに問い合わせることができたし，メナンドロスもまたエピクロスや同じテオフラストスに尋ねることができたのである。というのもメナンドロスは，ディオゲネスを毛嫌いしながらも熟知していたエピクロスの友人であったばかりではなく95)，一説によれば，テオフラストスの学生でもあったからだ96)。



ディオゲネスの奴隷制批判

では，アリストテレスとフィレモンがともに着目することができたディオゲネスの言葉そのものは，いったいどういうものであったのだろうか。残念ながらディオゲネスのオリジナ
ルな言葉がどういうものであったかは，テオフラストスの『ディオゲネス語録集』が失われてしまっているので確認しようがない。しかしその残欠部分，とはいえその核心部分は，キュニコスの徒メニッポスの著書『ディオゲネスの売却』のうちからラエルティオスが採って「ディオゲネス伝」に組み入れた次の二つの逸話のうちに留められている，とわたしは確信している。その粗筋はすでに先にも紹介したが，ここでいま一度あらためて取り上げ，少し詳しく検討してみよう。

逸話74・2 「奴隷として売りに出されたときにも，彼はまことに堂々とした態度でそれに耐えた。彼はアイギナ島への航海中にスキルパロスが率いる海賊どもによって捕らえら
れ，クレタ島へと連れて行かれて売りに出された。そして触れ役の者が，おまえはどんな仕事ができるかと訊ねたとき，彼は『人々を支配することだ』と答えたからだ。また，
そのときに彼は，紫の縁飾りのついた立派な衣装を身につけたひとりのコリントス人，前に述べたクセニアデスのことだが，を指さして,『この人にわしを売れ，彼は主人を必要としている』と言ったのだった。そこで彼をクセニアデスが買い取ってコリントス
へと連れ帰り，自分の子供たちの監督に当たらせると同時に，家事一切を委せて取り仕切らせた。すると彼は家事全般をたいへん上手に取り仕切ったので，主人のクセニアデ
スは『よきダイモンが我が家に舞い込んだぞ』と言いながら，そこらじゅうを歩き回ったほどであった｡」
逸話29・3 「メニッポスが『ディオゲネスの売却』のなかで言うことには，彼が捕らえられて売りに出されたとき，お前はどんな仕事ができるかと尋ねられた。すると彼は,『人々を支配することだ』と答えた。そして触れ役に向かって,『誰か，自分のために主人を購入したがっている者はいるかと，そう触れまわってくれ』と言った。またその折に座ることを禁じられると,『どんな違いもありはしない。魚だって，どんなふうに
95)『ギリシア哲学者列伝』第10巻所収「エピクロス伝」119。
96)『ギリシア哲学者列伝』第５巻所収「テオプラストス伝」36。

アリストテレスとディオゲネス

161

置かれていようと，売られていくのだから』と応じたという｡」

逸話74・2 と29・3 は，元々，メニッポスの『ディオゲネスの売却』にあっては一つであったものを,「ディオゲネス伝」を構成するに当たってラエルティオスが切り分けたものであろう。逸話29・3 における「彼が捕らえられて売りに出されたとき」という句は，逸話74
・2 における「アイギナ島への航海中にスキルパロスが率いる海賊どもによって捕らえられ，
クレタ島へと連れて行かれて売りに出された」という一節を補って読まないと前後の脈絡が整わないからである。
他方，逸話74・2 において「触れ役の者が，おまえはどんな仕事ができるかと訊ねたとき,『人々を支配することだ』と答えたからだ。また，そのときに彼は，紫の縁飾りのついた立派な衣装を身につけたひとりのコリントス人，前に述べたクセニアデスのことだが，を指さして,『この人にわしを売れ，彼は主人を必要としている』と言ったのだった」という一節
は，逸話29・3 では,「お前はどんな仕事ができるかと尋ねられた。すると彼は,『人々を支配することだ』と答えた。そして触れ役に向かっては,『誰か，自分のために主人を買おうとしている人はいるかと，そう触れまわってくれ』と言ったということである｡」となっていて，双方の逸話は，
74・2（A)

29・3（A)

そして触れ役の者が，おまえはどんな仕事ができるかと訊ねたとき『人々を支配することだ』と答えたからだ。

お前はどんな仕事ができるかと[触れ役の者に]尋ねられた。すると彼は,『人々を支配することだ』と答えた。

というところまでは内容のうえで完全に合致する。しかし次の点では相互に食い違う。
74・2（B)

29・3（B)

また，そのときに，彼は，紫の縁飾りのついた そして触れ役に向かっては,『誰か，自分のた
立派な衣装を身につけたひとりのコリントス人，めに主人を買おうとしている人はいるかと，そ前に述べたクセニアデスのことだが，を指さし う触れまわってくれ』と言った。
て,『この人にわしをれ，彼は主人を必要としている』と言ったのだった。

けれどもその相違はわずかである。両者が実質的に食い違うのは，74・2（B）における「紫の縁飾りのついた立派な衣装を身につけたひとりのコリントス人，前に述べたクセニア
デスのことだが，を指さして」という部分だけである。その他の点では合致する。つまり74・2（A, B）と29・3（A, B）とは,「コリントス人クセニアデス」への言及を除く他の大部分において相いに合同の関係にある。したがってそれらは元々メニッポスの『ディオゲネ
スの売却』のなかでは一つであったとみなされてよかろう。
他方，74・2（B）における「前に述べたクセニアデス」の「前に」という語が指すもの
は29・2 でも29・3 でもなくて，

162

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逸話30・2 「自分の買主であるクセニアデスに対し，たとえ自分は奴隷であるとしても，自分の言うことには従ってもらわねばならないと言っていた。というのは，医者や船の舵取りが奴隷であったとしても，その人の言うことに従うだろうから，と｡」

である。この事実は，逸話30・2 が，元々，逸話74・2 ならびに29・3 と一体のものであったことを物語るものである。実際，30・2 が述べていることは，主旨において74・2（A, B）
ならびに29・3（A, B）と同じことである。それらはともに「主人と奴隷」の間の上下関係は逆転されてしかるべきだ，と述べているのである。
他方，逸話29・3 に含まれている

29・3C 「またその折に，座ることを禁じられると,『どんな違いもありはしない。魚だって，どんなふうに置かれていようと，売られていくのだから』と応じたという｡」という一節は，逸話74・2 の方には含まれていない。しかしこの一節こそは，実のところ，
奴隷制擁護論に痛棒を食らわせたものなのである。しかもこれは，74・2（A, B)，29・3（A, B)，30・2 のそれぞれを論理的に含意するものとなっている。他方，29・3C の直後にくる

「またそのとき彼は，われわれが壷や皿を買う場合には，これを叩いてみてその響き具合を確かめるのに，人間の場合だと，ただひと目見ただけで満足するのは不思議なことだと言った｡」と告げる逸話30・1 は，元々の『ディオゲネスの売却』に含まれていたとは考えられない。
何故ならこの逸話は，大枠としての奴隷制を容認したうえで,「奴隷といっても均しなみに
みな同じなのではない。個々人の品質はみなそれぞれに違う。よく見定めて買わないと……」という主旨のものであるらしいからだ。すなわちこれは，74・2（A, B)，29・3（A, B)，
30・2 が主意とするものとは矛盾するもの，似て非なるものである。何故なら，74・2（A,・・・・B)，29・3（A, B)，30・2 の方は，奴隷制という枠組みの内部から，その制度の不条理さを告発するものであるからだ。したがって逸話30・1 は，たぶん,『ディオゲネスの売却』とは異なる史料から採録されたものであろう。
さて,「奴隷」ないしは「奴隷制」というトピックに関わるディオゲネス関係の重要な逸話をいくつか見てきたが，それらのうち最も重要なものは，私見によれば，29・3C（言及の便宜上これを G
Gとしよう）である。その理由を以下に説明する。

の核心部分は，もちろん,「どんな違いもありはしない。魚だって，どんなふうに

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
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置かれていようと，売られていくのだから」(アリストテレスとディオゲネス

163



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
 



）というディオゲネスの発言にある。この発言は，ひとごみでごった
しつら・・・・
がえすクレタの奴隷市場，その一段高いところに設えられた壇のうえでがなり声を張り上げて口上を述べ，老若男女の奴隷たちを次から次へと引っぱり出しては売りたてる触れ役の者が，壇上の一隅で足を投げ出して寝そべっているディオゲネスを睨みつけて怒鳴った，
じじい「おい，そこの爺，だらしない恰好して寝そべってるんじゃねえ！ 場所柄弁えてきちんと立ってろい！」という罵声に対する返事だっただろうから，そのいわんとするところをごくあたりまえに敷衍すれば，「わしが座っていようが，立っていようが，おまえさんにとやかく言われる筋合い（道理＝ロゴス）はない。放っておいてもらいたい。魚どもならどうだ，どんな恰好していようが売られていくだろう，違うか？」というほどのことであっただろう。これが，ごくありきたりの見方というものだ。実際，ラエルティオスも逸話74・2 の冒頭において,「彼は奴隷として売りに出されたときにも，まことに堂々とした態度でそれに耐えた」と，常識の線を越えないありきたりの理解を示している。しかしながらラエルティオスには，どうやら，見分けなければならない事柄の本質，
つまり何故ディオゲネスがここでわざわざ,「魚」(複数形）などという突拍子もないと思われるものを口にしているのか，分っていなかったように思われる。
この「サカナども」はあの「ネズミ｣，ディオゲネスが「祖国を奪われ，国もなく，家もない者。日々の糧を物乞いして，流離い歩く人間」(38・2）となって放浪していた日々のあるとき，彼に開悟体験の機会を与えたあの「ネズミ」の，ひとつの重要なヴァリエーションとして登場してきているのである。つまりこの「サカナども」は，あのネズミがそうであったように，その天然自然（フュシス）のふるまいによって,「ノモス」(慣習，掟，法）の虚構性を鋭く際立たせ，これをパラハラッテインするべくディオゲネスの口から出てきたのだ。
奴隷市場を突然に魚市場に変えようとして出てきたわけではない。
サカナは，頭を下にしていようが上にしていようが，右側にいようが左側にいようが，寝そべっていようが立っていようが，売られていく。寝そべっているサカナと立っているサカ
ナとでは格が違うし値段も違う，などということはない。頭を上にしているのは高貴の出のサカナだが，下にしているのは下賎の出のサカナだ，などということもない。寝そべっているサカナは頭をぶん殴られるが，立っているサカナは頭を撫でてもらえる，などということ・・・・・・でもない。立っているサカナは奴隷魚だが，寝ているサカナは自由魚だ，などということも







)｡
決してない｡ サカナはあくまでサカナであって, どんな違いもありはしない (164

桃山学院大学総合研究所紀要

第33巻第１号

ディオゲネスが言っているのはそういうことだ。だとすれば，そのことの意味はとりもな
おさず,「(Ａ）ある者は奴隷，他の者は自由人というのは，人の定めによるもので，自然本





来のあり方からすれば，どんな違いもありはしない ()」(アリストテレス）ということであり，かつまた,「(F）たとえひとが奴隷であったとしても，同じ肉体をそのひとはもっている。自然本来のあり方からすれば，誰ひとりとして奴隷に生まれついた者な




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


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
)｣（フィレモン）ということであろう。
どいない（


アリストテレスならびにフィレモンがそれぞれに攻撃対象として狙い定め，あるいは圧殺
し，あるいは舞台に上せて嘲笑しようとした奴隷制反対論は，人だかりのするアテナイのア
ゴラやギュムナシオンなどの一隅に立って，日々，ひとの肺腑をつらぬく辛辣な警句や鮮やかな喩えを用いながら，ディオゲネスが公衆に語っていたものであったのだ。
それを説いたのは,「ノモス／フュシス」の対句表現を水際立ったものに仕立てあげようと精力を注いだソフィストのアンティフォンでもなければ，舞台の袖から俳優の口を通して奴隷身分の憐れさを訴えたエウリピデスでもなく，ましてや「メッセニア人」の代弁者を自任し，あたかも自分が実際の解放者ででもあったかのように,「何人をも奴隷とはしなかったのだ，自然は」などと恰好よく，公衆の面前で大見得を切ってみせたアルキダマスでもなかったのだ。何故なら彼らは，多かれ少なかれ，アテナイの国家体制の下で安楽に身過ぎ世過ぎできた普通の市民であり自由人であったからだ。彼らには，身命を賭して奴隷制に反対しなければならない理由など何もなかった97) 。しかし,「自足して生きる」ことを求めた「無国籍」(アポリス＝非市民）の哲学者ディオゲネスにはそれがあったのだ｡「奴隷であること」は「自足すること」と真っ向から対立するものであったからだ。というのも，奴隷制・・・・という「ノミスマ」は，奴隷売買上の「需要」(クレイア ）がないと「通貨」にならな・・・・
いが,「需要」はすなわち「不足」(クレイア）であって「自足」と根本的に矛盾するからである。
ここで，ディオゲネスがシノペを追われ諸国を放浪していたときのことを想い起こそう。
・・・・
一つの事件が起きたのだった。ある日のこと，困窮（クレイア）のどん底にあった主人ディ
オゲネスを見限って，これまで苦難を共にしてきたマネスという名の従者（奴隷）が逃亡したのだ。このままでは主人といっしょに野垂れ死にするしかない，とでも思い定めたのであろうか。そのとき，彼にけしかけて「探し出して捕まえろ」と言った人に対して，ディオゲ・・・・
ネスが応えた言葉が傑作である。その窮状（クレイア ）にあって彼は次のように言い
97) 田中美知太郎は「自由のギリシア的理解」( 田中美知太郎全集５』筑摩書房所収）において「自然は何人をも奴隷としてはつくらなかったとかいうようなことを，アンティポンやアルキダマスな
ど一，二の人が言ってみたところで，それは学者の逆説として知的興味を呼びさます程度のことで，奴隷制度（slave-system）などというものが，制度（institution）として意識されたのかどうかも疑問である。奴隷の存在は不幸な事実として，他のいろいろな災悪と同じように，そのまま受け取られていたのであり，これの取り扱いは個人的な道徳の問題に属する方が多かったのではないか」と言っている。他の部分はともかくとして，アンティフォンやアルキダマスの言説がたぶんに知識人の間での知的関心を呼ぶものにすぎなかったという点については，首肯できる説である。

アリストテレスとディオゲネス

165

放ったのだ。

「馬鹿げているではないか，マネスのほうはディオゲネスなしでも生きていけるが，ディオゲネスのほうはマネスなしではやっていけないとすれば（


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


)｣（55・2)。

さてこの発言は，当然ながら・・・・・・
・・・・・
・・・・「奴隷は主人なしでも生きていける（＝自足できる）が，主人は奴隷なしではやってい・・・・・・・・・
けない（＝自足できない)，というのは不条理である｡」
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・というふうに一般化できるだろう。ところで,「主人は奴隷なしではやっていけない（＝自・・・・・・・・・・・・・・・・・・
足できない)」ということは,「主人は奴隷に依らないではやっていけない」ということを，・・・・・
したがってまた「主人は奴隷の奴隷である」ということを含意するであろう。それゆえに，
ディオゲネスの「馬鹿げているではないか」という言葉が意味しているのはまさにこのこと，
すなわち「主人が奴隷なしでは自足できないとすれば，主人は奴隷の奴隷であらざるをえない」という事態である。すなわちマネスに逃げられたディオゲネスが洞察したのは,「奴隷の奴隷であることなくしては，主人は奴隷の主人たりえない」という逆説的な事態であったのである。
逸話55・2 に表明されている「主人―奴隷」関係についてのディオゲネスの認識が徹底し・・・・た平等主義に根ざすものであったことに注目すべきである。彼は,「マネスのほうはディオ
ゲネスなしでも生きていける」ことを認める。そして，マネスを責めるようなことはしない。
むしろ，マネスが今後うまいことやっていってくれるように，と希望する。次に挙げる逸話
52・1 はそういう見方を支持するものである。
当該の逸話が報告するところによると，逃亡奴隷が井戸（フレアル ）の縁に腰かけているのを見たディオゲネスは,「おい，若い衆，落ちないように気をつけろよ」と言った
)」という語が「井戸」を意味するとともとされている98)。この逸話は,「フレアル（に「陥穽」をも意味するので，そのことに引っかけて作られた言葉遊びだと解釈される99)。
しかしそう解釈したのでは,「逃亡奴隷」( ）が主題化されている理由が分らなくなる｡「若い衆」にマネスの姿をダブらせて読めばよい。ディオゲネスは，逃亡奴隷の行く末を案じて「自足して生きる道を探すんだぞ。転落するなよ｣，と忠告し励ましているのである100)。
98) 52・1。
99) 当該逸話に対する「ディオゲネス伝」注を参照。
100)「ディオゲネス伝」には，ディオゲネスが「奴隷」を軽蔑する場面を描いた逸話がたくさん収録されているが，現実の奴隷制の下でさまざまな奴隷労働に従事している人間をからかったり，軽蔑し166

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頭陀袋を頸から下げて往来を行く一介の乞食ディオゲネスにできたのは，ソクラテスの場
合がそうであったように,「自足して生きる」ことの大切さを人々にアッピールすることだけであった101)。しかしそのアッピールは，長い目で見れば恐るべき起爆力を秘めたものであったと言うことができる。何故なら,「隷属」という言葉と対立するものとして彼が語る「自足」は，それなくしては「人間であること」のミニマム条件が根底から損なわれてしまうような倫理上の根本原理，近代人がいう「自由｣,「博愛｣,「平等」に通ずるものを含意するものであったからだ。
たぶんはディオゲネスが奴隷であることを前提にして作られたものと思われる逸話に次のようなものがある。ひとりの男がディオゲネスに,「どうして奴隷どもは『アンドラポダ（＝人足ども)』と呼ばれるのだろうね？」と訊ねた。すると，彼はただちにその男の底意
地悪い質問の意図を察して,「人間の足をもってはいるが，根性（魂）の方はそんなことを詮索するおまえさんみたいな [下劣な] のをもっている，そういう連中をこそ奴隷というのだ」(67・1）と，しっぺ返ししたのだった102)。
ディオゲネスによれば，人を屈服させ隷属させることによってしか自分自身のプライドや生き甲斐を感じられないような連中はすべて，自主独立した人間ではなく「下劣な奴ら｣,
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「奴隷」にすぎなかったのである103)。彼が「下劣な奴ら」と呼んだのは，要するに「頭陀袋をもっていない連中」だったが104)，そのなかでもとりわけ下劣なのが，アレクサンドロスをはじめとするマケドニア人権力者たち105)，独裁者たちであった106)。彼に言わせると，アレクサンドロスのように飽くことのない名誉慾・征服欲の虜となり，他の者たちをもこれに巻き込んで自分に隷属させるだけでなく,「犬」のように這いつくばって「余を拝め」などと強要するような傲慢・無礼・下劣きわまる手合いは，自足した人間ではなく「奴隷のなかの奴隷」に等しい者だったのである107)。
たり，見下げたりする場面を描いた逸話は一切出てこない。かえって彼はそういう人間を，貪欲な主人と比べて賞賛している28・5)。
101) その呼びかけがただちに現実の奴隷制の廃絶といったことに繋がるものでは決してなかったことは言うまでもない。彼はローマの剣闘士スパルタクスのような人物ではなかったのである。いや，
むしろ，クレオメネスの『パイダゴゴス』に拠りつつラエルテイオスが報告する逸話75・1 は，現
実の社会制度としての奴隷制に直面してディオゲネスがまったく無力であったことを示すものであるかもしれない。この逸話によれば，奴隷となったディオゲネスを心配した友人たちが彼を身請けしようとしたことがあったという。ところがディオゲネスはこれを拒んだ。のみならず友人たちを「愚か者」(エウエテス）だと言ったという。何故なら彼らには,「ライオン（奴隷ディオゲネス）
は飼育者（主人）の奴隷では決してなく，かえって飼育者（主人）の方がライオン（奴隷ディオゲネス）の奴隷である」ということが分っていないからだ，というのである。この逸話にあっては，
自足・自由ということは主として内面性の問題として捉えられている。エピクテトスないしはこれに近いストア派起原を推測させる逸話である。
102) 67・1。この逸話がどういう文脈を想定しているのかは実際には分っていない。
103) 前掲『ギリシア哲学者列伝』第７巻第１章「ゼノン伝」121 参照。ディオゲネスは，ストアの祖となったゼノンと同様に,「賢者だけが自由人であって，愚劣な者どもこそが奴隷なのである」と説いた。
104) 33・1。
105) 32・1，32・4，38・4，43・4，44・1，44・2，45・5，57・3，60・4，63・6，66・2，68・2。
106) 50・1，50・2。

アリストテレスとディオゲネス

167107) 41・3，66・6 を参照。なお，デモステネスのような民衆扇動家たち（デマゴゴイ)，高貴な生まれとか名声をひけらかす連中は，これに次ぐ奴隷どもであった（34・5，41・3，47・1，72・3)。さらに,「正義について滔々と論じながら正義を行なわない弁論家｣（28・2),「弁論家アナクシメネス｣（57・4，57・5),「金銭をけなしながら過度にそれを欲しがる人間｣（28・3),「健康を祈願する犠
牲式の最中に不健康なまでにがつがつご馳走を食べる連中｣（28・4),「無知な金持ち｣（47・2),「豚肉と牛肉とで身体が出来上がっている｣「運動選手｣（49・4),「自分の父親を軽蔑する人間｣（65・4),「見栄っぱりで物乞いのプラトン｣（26・1，26・2，26・3，6・3),「迷信深い人間｣（24
・1，37・3，38・1，39・5，42・3，43・1，48・3，61・1),「信者を食い物にする宗教家｣（45・1)，「自分自身の落ち度について注意を払わない文献学者｣（27・4),「自分の魂は不調和なままにしている音楽家｣（27・5),「自分の足下にある事柄を見逃す数学者（天文学者)｣（28・1）等々もまた，
ディオゲネスに言わせれば「愚かな連中」であり，したがって奴隷であった。

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第33巻第１号

ARISTOTLE AND DIOGENES

Hideya YAMAKAWA

This article first takes a critical look at Aristotle’s definition of “human being” as a “political
animal” (
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), as noted in his Politics 1253a2
3. Following that is a study of the correlation between Aristotle’s and Diogenes’ views of human beings.
The author initially provokes the reader’s attention to the fact that the Aristotelian term “political animal” originally had two contexts. First, according to Historia Animalium, the politicalanimal is a species of “gregarious animal” ( ). Therefore, it is not the case that humanbeing is a unique species of political animal; a large group of different species described as politicalanimals does indeed exist. Aristotle states, for example, that various forms of political animal,such as “man,” “bee,” “wasp,” “ant” and “crane,” each has a common property: the devotion tosome common good in its political community. On the other hand, in Politics 1252a1
7, Aristotle
identifies “the so-called city-state” (
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) as a “political community” (
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)According to Historia Animalium, the human being is only one species of political animals. But, according to Politics 1253a 7
8, the human being is a “political animal” in a greatermeasure than bees or any other “gregarious animal”. The author insists that it was precisely inthis context that Aristotle needed to specify human beings by a geometrical proportion: ‘God :Man = Man : Animal.’ The author analyzes thoroughly Aristotle’s view of human being and discloses the fact that Aristotle’s theory of the “natural slave” conflicts with his own definition of“man.” In this way the author divulges the invisible aspects of Aristotle’s political thought.
The author then concentrates to clarify the meaning of Diogenes’ mission “paracharaxon tonomisma” (“deface the currency”) and to highlight the significance of his protest against theAristotelian definition of human beings:
God : Man = Man : Animal
Thus, the author proceeds to deface the current interpretations of Diogenes of Sinope’s conception of justice and cosmopolitanism, which has been regarded by scholars as almost “nothing”
or at least as a “shadowy ancestor” of the cosmopolitanism of Zeno of Citium. In place of theseinterpretations the author is submitting another version of cosmopolitanism that is to be regarded as a defaced version of Alexander’s. Following the Sinopean dog philosopher’s mission
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 ” (“deface the currency”), the author is defacing contemporary views
on Diogenes of Sinope’s “character” ()