四三二一

クラウゼのカント批判の認識論的基礎『
人類の根源像』における「相互的生」の社会論と歴史哲学

クラウゼとフリーメイソン

アーレンスからクラウゼへ

はじめに

木

村

周

市

朗

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの

五

小括と展望

人類論における相互的生の社会構成論

六─312( 1 )─

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論

一 はじめにわれわれは有限な存在であろうか。生者必滅と言われるように、われわれ人間の生も、もちろん例外なく有限である。有限であるからこそ、その有限な生をどう生きるかが問われるのではないのか。しかし有限の他方には無限があるとすれば、無限の生というものは考えられないのだろうか。人間の理性を超えた何ものかについて考─311( 2 )─えることは無意味であろうか。そして、われわれの有限な生は、その尊厳を等しく守られているだろうか。いや、むしろ、生命倫理や地球環境への新たな認識とは裏腹に、われわれは情報の商品化という新次元での効率性

基準のグローバルな亢進と蔓延のもとで、生の尊厳という言葉が著しく空疎化され周縁化されている現実に日々直面しているのではないのか。

は、プラトン主義、キリスト教自然法論、ドイツ（オ(Karl Christian Friedrich Krause, 1781-1832)「啓蒙」主義の十八世紀の末から「自由」主義の十九世紀の初頭に生きたカール・クリスティアン・フリード
リヒ・クラウゼランダ）近世形而上学（スピノザ／ライブニッツ）などヨーロッパ哲学の諸伝統を、「生の目的」論という諸善（万有内在神論）
Panentheismus論の見地から継承し、あらためて「絶対的なもの」への帰依を「人類」連帯（相互支援）の倫理的視野で説いている。それは、ルソーの「市民宗教」とも、カントの「理性宗教」とも異なり、( )と呼ばれる独自の宗教哲学の立場からのものであり、理論理性と実践理性との分裂、あるいは理性認識の限界と当為の問題との関係というカント後の問題に対する一つの態度表明であった。
1

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

、

、

、

、

すなわちクラウゼは、「啓蒙」という人間の「理性」の力への深い信頼が知識人に普及したのちに、人間の有「神 の 似 姿」と 理 解 さ れ た「人 類」の 次 元 で の 人々 の限 性 と 制 約 ゆ え の 本 来 的 な 相 互 依 存 の 関 係 性 を 説 い て、「交わり」つまり「社交」と「相互的生」をめざし、あらためて「神的必然性と人間の自由」という奥深い普遍が近代詩(Friedrich Schiller, 1759-1805)

的な旋回軸に光を当て直した。それは、フランス革命とカントが近代的個人の「自律」の原理を明示し、その普遍的実現を要請したのちの試みであり、たとえばフリードリヒ・シラー( )人として苦闘し「全世界」の「兄弟たち」に呼びかけた自由への希求の人類的精神とたしかに響き合うものを感じさせる。だが、神的秩序へ向けたクラウゼの一種霊的な生の哲学は近代の世俗化志向に逆行するものであった

し、とくに十九世紀には「自由」は国民国家の形成と充実のなかに求めることを余儀なくされるのが普通であったから、かれの神学的な人類連帯構想は二重の意味で明らかに反時代的あるいは超時代的であった。

しかしクラウゼは、人間の「有限性」から人類と神とを遠望することによって、近代人の「自律」と言われるものが真に実現されるためには人々の交わりと相互支援という関係性の発展が不可欠であることを説いている。

自律は相互性を前提としているという認識自体は、逆説的ながら単純で常識的なものに見えるが、近代人の形式」を 必 要Wesenlehre

的な「自律」の原理（カントが純粋実践理性の「要請」として語ったもの）を万人に対して真に実質化することは、決 して容易ではない。そのためには、人間 の 理 性 原 理 を 超 え る、存 在 と 生 の「本 質 論」たる「神」の「本質を見る」ことに置いていた
Urwesenとするというのがクラウゼの根本発想であったように思われる。その見地は、主著の一つ『人類の根源像』で、人間の究極目的を、「根源的存在者すなわち根源本質

ように、感性的世界を超越した根源的存在者の統宰する万有秩序を想定し、そこに人間の生き方の原理（生の目─310( 3 )─2

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論的論）を重ねる全体性論であるという点で、プラトンの善のイデア論ときわめて親和的である。あるいは、みずから「本質論」を説くからには、感性的個物を超えて、存在それ自体としての「イデア」的なものを前提とする構えであることを自覚していたのだと言わねばならない。また同様に、クラウゼの本質論は、その万有秩序の根源を神の「生と愛」に見る点で、人が正しく生きるためには理性にもとづく哲学的諸学問とは別に信仰にもとづ」という行為は、個物の世界からいった
contemplatio

く「聖なる教え」（神学）が必要であると説いて人間の究極の幸福を「神の本質の直観」に求めたトマス・アク
ィナスに深く通じるところがある。
そうした言わば人間存在の「第一原因」をめぐる「観想ん自由になることによって、われわれに新たな視野をひらくのではないか。そうした見地は、善や価値という根源的な「目的」概念を喪失したかのように見えるこんにちの近代原理における「自由」と「自律」の概念に根底から反省を迫り、近代啓蒙の人間中心主義がもたらした深刻な負の遺産に目を向けさせ、人間の「有限さ」とそ

れゆえの根源的可能性とを宇宙論的視野であらためて自覚させて、たとえ「神」でなくとも人間理性を超えた何か「絶対的なもの」に対する謙虚さのようなものを現代のわれわれに取り戻させる可能性を秘めているのではな

いか、と思わせる。それが、近代原理への批判者としてロマン主義と呼ばれるもののもつ本来の力であり使命にほかならないと言えるのではないだろうか。

クラウゼが三十歳の年に出版した『人類の根源像』と題された作品は、かれの最も根源的な精神、その生涯を貫くことになったと思われる、人間の「生」の課題を他者と自然と神との「交わり」のうちに求めるという根本姿 勢 を、「相互的生」としてひたむきに語った大作である。その顕著な特質は、人間を個人としてだけでなく、

─309( 4 )─

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

むしろ一貫して「人類」の視野でとらえ、「人類的生」を根源的存在者（神）との関係のうちに見つめると同時に、諸個人の固有の生の発展を、人々の「社交性」の有機的・多元的広がりのなかで展望していることであろう。つまり、クラウゼの人類論は、独自に宗教哲学的であると同時に社会構成論的でもあるのである。本稿は、クラウゼの根本思想の集約的表現と思われる本書を、その成立にかかわる歴史的背景とともに読解する試みである。本書は、著者の生涯において重要な意味をもつことになったフリーメイソンへのコミットメントのなかから生まれたという点を、とくに考慮しなければならない。また、本書を貫いている独自の神観と認識論は、著者自」には、全体として生命と生活の両面の意味がふくまれていると思われるから、以下では
Leben

身の言葉で語ってもらうしかないと判断される場面も多いため、引用を重ねることになるであろう。また、クラウゼの言う「生両者を統合して「生」と訳しておきたい。そこで、まずは、クラウゼの広大な哲学体系のうち、主に法哲学の面で師を継承したアーレンスの視点から、クラウゼにかんする問題状況へ接近してみよう。

二 アーレンスからクラウゼへは、一 八 三 一 年 初 頭 の ゲ ッ(Heinrich Ahrens, 1808-1874)（万有内在神論）に立つその人類的使命論の教説に傾倒した何人かのPanentheismus

一 一八二〇年代のゲッティンゲン大学で私講師として哲学を講じたクラウゼのもとで、ヨーロッパの哲学的諸伝統を踏まえつつ独自の弟子たちが輩出した。その一人ハインリヒ・アーレンス

ティンゲンでの革命騒ぎの主導者の一人として亡命を余儀なくされ、三四年秋に新設まもないブリュッセル自由─308( 5 )─カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論

大学の哲学教授に迎えられた。しかしそれに先立ち、かれはパリで、バザールをはじめサン‐シモン主義者たちと交流するとともに、ドイツ哲学のフランスへの導入者で当時の「リベロー」を代表しギゾーの片腕として教育改革の中核を担っていたヴィクトル・クーザンの知遇を得て、三四年の初めにクラウゼをふくむカント以降のドイツ哲学にかんする公開講義をパリ大学でおこない、まもなくそれをもとに全二巻の『哲学講義』（原題は『心理学講義』）をパリで公刊した（一八三六─三八年）。また、それにつづけてアーレンスは、クラウゼに依拠した

主著『自然法または法の哲学の講義』の初版を同様にフランス語で書いてパリで出版した（一八三八年）。

ブルボン朝のイサベル二世を退位・亡命させた六八年の自由主義的革命の成功（ 六→九年憲法）の背景には大学

─307( 6 )─パリ大学における公開講義に始まるアーレンスのこれらの活動は、クラウゼをドイツ哲学の革新者としてフランスの思想界に紹介し、その影響を受けた社会主義者パスカル・デュプラと、プルードンの友人アルフレッド・ダリモンは、一八四〇年代に雑誌論説や著書でクラウゼ哲学を解説しており、こうした経緯もあってクラウゼの

有機体的・人類連帯的な社会哲学がプルードンの新社会構想にも影響を及ぼしたと推定されている（ブリュッセ( )ルでアソシアシオンの原理を探究していたアーレンスは、右の主著の第二版（一八四四年）で、プルードンにつが、六〇年にクラウゼの諸論説（一八一一年）を翻訳出版し、さらにスペイン・(Julián Sanz del Río, 1814-1869)( )ツ 留 学 で ア ー レ ン ス ら と 交 わ り ク ラ ウ ゼ 哲 学 を 学 ん だ マ ド リ ッ ド 大 学 教 授 フ リ ア ン・サ ン ス・デ ル・リ オとによって、クラウゼの思想は国境を越えて継受された。とくにスペインでは、すでに一八四〇年代前半にドイスの主著は、初版以降、イタリア語、スペイン語、ポルトガル語、ハンガリー語など欧州各国語に翻訳されたこ。また、アーレン
いて、私有制でも共有制でもない新たな道を模索している人物として好意的に言及している）

3

4

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）と呼ばれる社会改„Krausismo“と政界のクラウジストたちの精神的支援があったから、スペイン本国ではそのご王政復古と政情不安がつづいた( )とはいえ、中南米諸国もふくめてクラウゼは広く受容されて、現在にまで及ぶ
革思想の潮流が形成されることになった。

したがって、ドイツからの亡命がアーレンスをしてフランス語によるクラウゼ思想の紹介とフランスの諸思想との交流とに向かわせてクラウゼ哲学の国際化に道を拓き、ドイツ生まれの哲学思想のスペイン語圏への波及という特異な事例をも生み出したという点で、アーレンスの大きな寄与は特筆に値する。それはしかし、一方のド」が、研究史Rezeption

イツ本国のアカデミアでの長いクラウゼ軽視の歴史と好対照をなしていたのであり、その結果、十九世紀後半以( )降の「クラウシスモ」の形成・発展史とは別に、足元のドイツにおけるクラウゼ「受容上一つの主題をなすことになった。

国民議会議員に選出されてドイツに帰還して以降、一八五〇年からグラーツ大学の法哲学の教授（法学部）、六〇年からはライプツィヒ大学の国家学の教授（哲学部）としてクラウゼのとくに法哲学（法・国家・社会論）を継承し発展させたことに求められる。折しも十九世紀後半のドイツは、カントの法形式論とサヴィニーの抽象的な意思主体論にもとづく私法体系とを梃子として、ドイツ諸邦の実定的立憲体制の定着と産業化の進展とともに実定法主義（法実証主義）の優位化が進行していたが、アーレンスはこれに抗い、人間の生と法の目的論、その意味では伝統的な諸善論の見地に立つ法実質論をクラウゼの有機的ホーリズムの法哲学にもとづいて展開し、劣位に置かれた自然法論の立場を主張しつづけた。その際、アーレンスの有機的国家論では、師クラウゼの神学的─306( 7 )─5

しかしアーレンスのもう一つの大きな寄与は、三月革命時に故郷ザルツギッターの選挙区からフランクフルト

6カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論

なの主張や、使命論における「人類」的観点が弱まり、権利主体としての個人を基礎として、国Panentheismus( )家に対する各種諸結社の相対的自律性を重視しつつ、立憲君主制と諸結社とにもとづく有機的国制論が展開され」と し て の「諸 結 社
Lebenskreise

Gesell-ている点は、ナショナリズムの時代に生きたアーレンスの独自性として留意されるべきであろう。しかしのちに触 れ る よ う に、人々 の 生 の 諸 関 係 を 多 元 的 に 構 成 し て い る「諸 生 活 圏」というアーレンスの有機的社会構成論（それはローベルト・フォン・モールに影響を及ぼして、そのschaften「国家学」とパラレルな「社会学」の体系を構想させた）は、クラウゼから継承した重要な基礎視角の一つであった。

二 こうしてドイツにおけるクラウゼ哲学、とくにその法哲学の普及という役割を担ったアーレンスは、ブルンチュリとブラーターが編纂した『ドイツ国家辞典』（第六巻、一八六一年）と、ロテクとヴェルカーの『国家辞典』（第三版の第九巻、一八六四年）で、それぞれ「クラウゼ」の項目論説を執筆し、いずれも十数ページに( )わたってその生涯と哲学思想、とくにその分析的・総合的の複合的方法論、神と世界（自然と精神）との関係、

ば後者の辞典項目の末尾で、いくつかの基本文献を挙げつつ、クラウゼの哲学体系は「ドイツではおよそここ十年来、初めて大きく注目されるようになった」が、「願わしい包括的な叙述は現在までまだ存在しない」と述べて、その背景をつぎのように説明している。

「〔クラウゼの〕体系がドイツでは長年にわたって無視されてきた原因は、この体系は、カントで始まりヘーゲ

ルで頂点に達してそのあと再び感覚論と唯物論にまで降下する発展系列のなかにはもはや属していないという事

─305( 8 )─7

人間の使命論にもとづく多元的社会構成論、それらを前提とした法論と国家論を解説している。そして、たとえ8成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

情に求めることができるであろう。この発展系列においては、一面的な諸方向が矢つぎばやに次々とくっきり現れ、また、きびしい諸対立が軽く考えられるのが常であるから、そうした諸方向はすぐに受け入れられ、そのぶん消滅するのも速かった。それに対して、哲学研究全体を深い包括的な基盤から始めて、高次の諸原理によって諸対立を調停することをめざす教義は、最初はあらゆる支配的な諸党派から退けられるのだが、それでもたとえ( )ゆっくりと、そして難儀しながらではあっても次第に認められるようになり、長く保たれるのを常としている。
( )」こ こ で の 前 段 と 同 様 の 趣 旨 は、クラウゼの体系は、そのような一つの包括的な課題を自己に課したのである。

ヘーゲル後の時代状況から推して、たとえば「心情( )」論のヘルマン・ロッツェであろうか、感性的唯物
Gemüt

右の引用文に述べられている「感覚論」と「唯物論」がそれぞれ具体的に何を指しているのかは不明である。

と言うべきであろう。

忘却が続き、何度かの復活の試みがあったとはいえ、本格的な再生は生誕二百年前後の二十世紀末以降のことだ

ブルンチュリの辞典項目の方にも見られる。しかし実際にはそのごもドイツの学界では概してクラウゼの無視と9

存在者」たる「神」であり、それは論 証 に よ っ て で は な く 直 接 的 な 直 観 に よ っ て 人 間 精 神 に 宿 る とさ
Urwesen

ント後の課題としてこもごも追求された人間を超える「絶対的なもの」は、クラウゼのばあい、明確に「根源的自認していたが、カントを本格的に研究する前にすでに自分独自の体系の基礎を固めていた。十九世紀初頭にカたことである。クラウゼ自身は、後述のように、カントの「不完全さ」を批判しつつその真の継承者・完成者をのは、アーレンスがクラウゼを、カントに始まる新たな観念論哲学の思想系列からははずれているとみなしてい論とも言うべきルートヴィヒ・フォイエルバッハであろうか。しかしそれはともあれ、ここで留意されるべきな11─304( 9 )─10

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論

れ、一 つ の 普 遍 的 な 調 和 世 界 を 展 望 し つ つ ものである。

に人間の目的を神の目的に重ねる立論が提示される
panentheistisch

しかもさらに注意を要する点として、カントは、純粋実践理性による「理性信仰」、すなわち道徳法則にもと( )づく宗教として「理性宗教」を語ったように、その宗教論はたんなる「理念」論として統制的原理のもとに踏み( )い、「神存在は純粋理性の可能性の根拠として体系の始めにおいて、隠された形においてではあるが、前提されとどまっていると言ってよいのだが、その実践的理性論における「神の要請」が示唆するように、カントのばあ

12て い る」と み な さ れ ざ る を え な い よ う に 思 わ れ る。そ れ に 対 し て キ リ ス ト 教 の 神 存 在 を 正 面 か ら、し か もに掲げたクラウゼは、カントの「隠された」宗教哲学の人倫論的限界を、つまり、純粋理性の自panentheistisch

律にもとづく道徳性という個人の内面に特化した形式的な理性原理を、「生の目的」論（諸善論）という伝統的な実質的視座によって一気に跳び越えることによって、かえって人間の「有限性」にもとづく人間存在の「相互性」の視野のもとできわめてアクチュアルな可能性を獲得する。しかし同時にその反面では、クラウゼは汎神論的なセクト思想家として危険視されアカデミアからは無視されるという大きな犠牲を強いられることにもなったのである。

三 クラウゼとフリーメイソン

一 クラウゼは五十一年余の生涯を通じて、出版物と手稿とをあわせて膨大な量の著作を残したが、主著の一─303( 10 )─

13成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

( )

─ 一試論』は、最初のドレスデン時代（一八〇五─一三年）にあたる著者三十歳の一八一一

つ『人類の根源像＋ XX）ページの大著だが、その年に同地の出版社アルノルトから公刊された。この初版は、全体で五七二（ 552

扉の著者名の下に「とくにフリーメイソン会員のために」という献辞が付けられている。しかし一八一九年に廉価版として出た「第二版」、および長男カールの序言をもつ一八五一年の「第二版」（事実上の第三版）には、いずれもこの献辞は無い。本書の読解に進む前に、本書成立の背景をなしているクラウゼとフリーメイソンの関係についてまず整理しておこう。

『人類の根源像』公刊の前年、一八一〇年に、クラウゼは、『自然法の基礎』（一八〇三年）につづく主要著書( )として『フリーメイソン兄弟団の三つの最古の技芸史料』（以下、『技芸史料』と略記）を出版している（初版はに関連して人間のあらゆる諸結社の根本理念を探し出し正確にGesellschaftrecht

としての人類の理念を予感し、全員
Ein geselliges Ganzesの た め の 結 社 と い う 理 念 に 到 達 し た。そ こ か ら 学
das ganze, ungetheilte Menschheitleben( )問のための、また芸術のための普遍的諸団体という理念を私は当時はっきりと認識していたが、それらはただ一致のまったき人類的生規定しなければならなかったので、一なる社交的全体

自然法の私講師として、結社法

フリーメイソン兄弟団に加入するよりまだ前のことだった。すなわち、私は一八〇二─〇四年にイェーナ大学で年五月六日付の「予備報告」によれば、「人類同盟の理念を私がその本質に従ってもう認識していたのは、私が＋ LXVIII＋ 596＋ 、。その本文の前にクラウゼが六十八ページにわたって掲げた一八一〇
XVI
19計六九九ページ）

15

重要である。一七九七年秋からイェーナ大学の学生として哲学と数学に集中し、一八〇一年十月に哲学博士、翌」この記述は、クラウゼの思想形成の初期段階の描写として個々の下位の諸部分として思い浮かべられていた。

16

─302( 11 )─

14カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論( )年四月に教授資格を取得したクラウゼは、私講師生活に入るが、このときすでに学問（哲学）を人間の社会関係( )エンリケ・ウレーニャがドレスデンのザクセン州立図書館所蔵の未公刊のクラウゼ手稿も駆使して詳細に明ら類同盟」）の理念に想到し、そうした動機をもってフリーメイソンに接近したことがうかがわれる。

の記述から、クラウゼは自然法論における結社法への関心から人類の理念と人類的生のための結社（のちの「人の改善のために役立てることを決意しており、家族から国家を経て人類に至る諸結社への関心を育んでいた。右

17

( )

かにしたように、イェーナ大学の私講師生活にゆきづまりドレスデンへ転居したクラウゼは、「人類的生」のた

( )

」の歴
Brüderschaft

史と使命にかんする研究を深め、秘密結社的慣行のもとで閉鎖的なこの団体の抜本改革（開放化）を求めて活発に、十月にはドレスデンのロッジに入会した。そしてとくに一八〇八年以降、この「兄弟団めの「人類同盟」の理念の実現をフリーメイソンに期待し、一八〇五年四月にまず郷里アルテンブルクのロッジ

19

( )

の、いまもなお実り豊かな萌芽であるという確信、そして兄弟団は、いま、人類同盟の高い精神で復興に向けて「兄弟団は、私によって本質的なものと認識された人類同盟に講演とその印刷とをおこなった。その原動力は、

20

( )

日々成長しているという期待」であった。兄弟団の歴史（史料）と使命にかんする研究の意図も、このようなク

21

、

、

、

of [fe] もn のか秘密のものか、どちらでなければならないかという問題が、どうしても私( )の関心事にならざるをえなかった」のである。そしてその結論は、人類同盟は、「とくに現在それが生まれるばく、いまも、開かれた、ラウゼ独自の「人類的生および人類同盟の理念に従って」なされたから、「人類同盟は、一般論としてだけでな22と。

あいには、徹底的かつ完全に開放的かつ普 遍的に、男性、女性および子どもを包括していなければならない」、

23

─301( 12 )─

18成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

、

、

、

こうして人類同盟の「萌芽」を兄弟団に見出しているクラウゼにとって、守旧的・閉鎖的な兄弟団の現状への

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

批判は避けられないものとなる。なぜなら、クラウゼにとってはそもそも「たんなる知識、少なくともたんに歴史的な知識が問題なのではなく、ここではただ唯一、正しい行動のための正しい知識だけが問題」だったからである。それゆえにクラウゼの舌鋒は鋭い。
「不当にも、多くの兄弟たち、ロッジ、そしてロッジ同盟が兄弟団の歴史を秘密として取り扱っている。別の党派は、同じくらい不当にも、それを価値のないもの、無用のものとみなしている。つまり、兄弟団の歴史は、何の歴史でもそうであるように、開かれた自由社交的な研究によっての─ そして本来、時代精神が求めているようが開かれた同盟へと拡張されたときに初めて、喜ばしく繁栄することができるのであ
Maurerbund

伻った人類の精神でのフリーメイソン兄弟団の改造

、

( )

と創造
Umbildungは、即自的かつ歴史的に正Neuschöpfung

制と典礼におけるいっさいのツンフト的なものとたんなる国民的なものから解放されるべきである。
」「いま高く創造が」なされることを「期待している」と、本論に先立ってここで宣言するのである。「兄弟団は、いまや体

25(Johannに 宛 て た 一 八 〇 九 年 四 月 の 手 紙 で は、フ リ ー メ イ ソ ン の 名 称 を「人 間 性 の 技 法August Schneider, 1755-1816)と い う 根 源 的 な も の で あ り、ア ル テ ン ブ ル ク の ロ ッ ジ の 指 導 者 で 父 の 友 人 で も あ っ た シ ュ ナ イ ダ ー

こうしてクラウゼの改革意図は、組織内の位階制の全廃、典礼や教義の刷新、新時代に即した体制全体の新生」
当なものであり、人倫的に要求され、かつ不可避のものである。

26

─300( 13 )─

み、兄弟団の技芸史料やその他の書類の自由な利用によってのみ、に、石 工 同 盟
( )

、

( )

ーメイソンにおける古い慣習・しきたり・形式の迷信と奴隷的崇拝の国が破壊され、われわれの同盟の根本的な、「フリる。」クラウゼは、兄弟団の同盟目的、体制および典礼の「歴史的基礎を兄弟たちに示す」ことによって、

24カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論

、

、

( )

」に変えたいとまで記していた。ウレ
Leben im Geiste der Menschheit( )ー ニ ャ の 言 葉 に 従 え ば、
「フリーメイソン会員かつ哲学者として、クラウゼは啓蒙の中心諸理念を、まだ時代遅」または「人類精神の生
Kunst der Humanität

27

が(Friedrich Mossdorf, 1757-1843)

このようなフリーメイソン兄弟団の改造意欲に満ちた「予備報告」も収載して、『技芸史料』が一八一〇れのままのフリーメイソン兄弟団に注入しようとした。しかも実践的な意図をもっていた」のである。
二

年の初夏に公刊された。しかし、その前年秋に同志フリードリヒ・モスドルフ

公表した『技芸史料』の出版「予告」が、守旧派に本書の出版によるこの団体の秘密の漏洩への危惧を抱かせ、年末から翌年初頭にかけて、この出版の是非をめぐる紛争が発生し、ベルリンやハンブルクの大ロッジをも巻き込むほどになった。その結果、出版後の同一〇年十二月に、クラウゼはモスドルフとともにドレスデンのロッジから除名されるに至るが、翌年弁明書を公刊したモスドルフとは異なり、クラウゼは沈黙を守った。その心情を、かれは郷里の父宛の手紙（一八一一年二月六日付）でつぎのように語っている。
「苦情も弁護も理由もない」

状態での一方的な除名という「無効の振る舞いに対して、私はまったく何も応答しなかったし、何も応答するつもりもありません。私の事件の原因はもっと深いところにあるのです。〔……〕〔私は〕神を信頼して平静に働( )き、善い正しい事柄を前へ進めます。もし成果を授かる定めにあるのなら、それはそのようにでしか達せられな

すべき開かれた使命に対する情熱を失わず、それを、当初想定されていなかった一八一三年の『技芸史料』第二巻の出版に結実させ、さらにその新訂増補第二版の出版（一八一九─二一年）にまで発展させた。初版にクラウ─299( 14 )─

28

この告白が示唆するように、クラウゼは除名されたのちも、「人類的生」の実現というフリーメイソンが果た」いのだと信じていますから。

29

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

ゼが掲げた「フリーメイソンのすべての兄弟たちに著者より愛情をこめて捧げられる」という献辞は、第二版でも同様に維持されている。それは結局、かれのフリーメイソンへのコミットメントの根底には独自の構想としての「人類同盟」への確信が一貫していたからであった。しかも、のちに触れるように、その確信は、それが自分( )」の第一稿と呼ばれている手稿が書かれたのは、
Menschheitspruchの学問体系全体の根底をなすものだという自覚を伴っていたのである。クラウゼが「人類同盟」への信条を最初( )に定式化したものと思われる、「人類の格言( )、第三稿（一八三一年）へと書き改められている。
一八〇八年であり、それはそのご第二稿（一八一一年）

31

自身がその巻末の( )（使用した外来語や難解語の解説）の冒頭部で、本書の「最初の十一ボーゲン
Verdeutschung

ところで『人類の根源像』の初版が出版されたのは一八一一年の八月末または九月初めであったが、クラウゼ

32のための、著述による準備のなかの一つに過ぎません。
Neuschöpfung

もっと重要な著作がまだ二つあり、それらは地上の人類そのものの最高の事柄に直接かかわり、たんに兄弟団の、あるいは本来的には、創造
Reformation「私 の 著 書〔『技 芸 史 料』〕は、あ れ で さ え、実 現 す る こ と が 私 に 課 せ ら れ た 義 務 だ と 感 じ て い る 改 革

こう。

て、たとえばクラウゼがフリーメイソンの一友人に宛てた一八一〇年四月二十六日付の手紙の一部を引用しておるから、本書は『技芸史料』の出版に相前後して書かれたことになる。この二つの大著の関係を示すものとしは一八〇八年の春と夏に印刷された」が、「本書の後半部はこの一両年に印刷されたばかりである」と記してい33とフリーメイソン兄弟団、他方の、すでに大部分が印刷済み
Menschenbund

人々だけでなく、参加できる人、参加しようと思っている人すべてに捧げられるもので、どちらも完成に近づいています。一方の題名は、人間同盟

─298( 15 )─

30カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論

─ つまりクラ( )としての人類の理念、という題です。」
Ein geselliges Ganzes( )り、「もっと重要な著作」の一つとしてここに挙げられた「地上の一なる社交的全体としての人類の理念」と題ウゼにとっては、『技芸史料』はフリーメイソンの「改革」というよりむしろ「創造」のための準備の一環であのものは、地上の一なる社交的全体

34されるものが、後述の内容から推しても、翌年『人類の根源像』として出版されたと考えられる。

しかも前記の「予備報告」によれば、クラウゼは一八〇八年の春にドレスデンのロッジでその年の「講演者という点で」兄弟団は、「人類同盟の本質的形式」としての「無条件の公開性」というGeheimhalten」に 選 ば れ た こ と を き っ か け に フ リ ー メ イ ソ ン へ の か か わ り を 深 め 、「い ま な お そ こ で 一 般 に 説 か れ て いRednerる秘密保持( )理念と「実際上矛盾していることがわかった」ために、秘密保持導入の起源、意図、範囲などにかんする歴史研の根源像』の「最初の十一ボーゲン」を印刷したが、ちょうどその頃にフリーメイソンの新生のためにその歴史研究に入り、その成果を二年後に『技芸史料』として出版した。そしてそれに相前後して、『技芸史料』の執筆を貫く「本来的な」根本理念を別途展開したものが翌年に『人類の根源像』に結実したのであった。

三 このようなクラウゼにおける「人類の理念」の深まりをうながした大きな歴史的事実として、クラウゼの( )」Weltseele

ナポレオン体験、つまり、当初のナポレオンによる「世界国家」への期待とその減退あるいは幻滅があったことに留意する必要がある。一八〇六年十月、イェーナでヘーゲルが馬上のナポレオンを見て「世界霊かれによって作られる「世界国家」を人類史の画期としてとらえようとする。そしてそのようなクラWeltstaatと感嘆したように、翌〇七年の夏、ドレスデンでクラウゼも「最も偉大な英雄」の姿を間近に見て深く感動し、37

─297( 16 )─

35

究に取り組まざるをえなくなったのだという。したがって、クラウゼはまず一八〇八年の初夏に、のちの『人類36成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

ウゼの世界史的認識は、上述の『技芸史料』における「予備報告」にも反映されている。すなわち、まずその冒頭で、こう述べる。
「われわれは再生の時代、あるいはむしろ新生の時代に生きている。人類は新たな生に目覚( )めている。一つのより高次の諸国家団体が現実のものになり始めており、まずヨーロッパの諸民族を一なる全体

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

」すなわち「根源像
Idee
、

( )

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、( )

、

、

、

、

、

、

、

、

」を「認識した。
」「ヨーロッパの高潔な諸民族は、人類とその同盟とのUrbild、」さらに、「私は、地上の人類の第三期の始まりに形成されるべき」同盟、人類同盟とそへと包括し始めている。

、

、

、

( )

すべて作り出せるわけではなく、たんに促進することができるだけであり、国家の持分を、国家に固有の領域で性と価値とを認識できた。しかし私は、まもなく、国家といえどもそれだけでは人類の救済をすべて基礎づけ、ぶった。私には、それらがここ数年の外的な代表的所産であることがわかったし、人類史におけるそれらの重要、年〔一八〇七年〕の夏に、それまでよりももっと切実かつ多面的に、時代の重要な政治的諸事件が私の心を揺さ実践（いまこそ！）に置かれており、ナポレオンによる「世界国家」という目標はすでに後退していた。「このしかしこの「予備報告」の時点（一八一〇年）では、クラウゼの関心の重心は明らかに人類同盟、その理念と理念をはっきりと自覚して、それに向かって整然と互いに交わって尽力すべきときである。｣

40

の「理念

39

( )

から『人類の根源像』出版までの時期に、クラウゼは人類史を過去・現在・未来に区分し、過去を「イエスましかし、人類史の展望においては、未公刊のクラウゼ手稿を精査したウレーニャによれば、ナポレオンの目撃

クラウゼの目標としての人類同盟とそれを基礎づける人類史の構想のもとですでに相対化されていた。

実現することができるだけなのだということも、まったく明瞭に認識した。」このように、「国家」そのものが、

41

で」と「ナポレオンまで」とに区分しているから、それにもとづけば、上述の「予備報告」での記述のように、

42

─296( 17 )─

38カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論

現在は人類史における「第三期の始まり」ということになる。ナポレオン個人はまもなく没落するが、クラウゼ„Deutsche Blätter“に「ヨーロッパ諸国がめざしつづけるのは人類同盟であり、その理念の基礎づけと実践的な制度構想である。ナポレオンの皇帝廃位直後の一八一四年六─七月にクラウゼは平和を求めてベルリンの政治誌( )同盟案」を連載したが、それも人類同盟の精神にもとづくものであった。その意味で、確かに「世界国家から人( )類同盟へ」という重心移動が語られてよいし、上述のようにフリーメイソンを突き抜けて人類同盟が生き続ける43という側面も見逃せない。そして、次節でやや立ち入って追跡するように、クラウゼは「人類同盟」という大フ

」す
Bünde

」としてとらえ、それらの相互関係を主題化することによって「生の諸関係」とGesellschaften

レイムで「人類的生」と人類史の視野に立つことによって、人間的生の諸次元をさまざまな「諸同盟なわち「諸結社

いう社会的視野を独自にひらくのである。クラウゼの独自性という問題については語るべき点はきわめて多い( )が、ここではまず、クラウゼの後継第二世代でクラウゼ手稿の息の長い公刊に尽力したパウル・ホールフェルト

一｢
人類とその生を見つめるために」

四 『
人類の根源像』における「相互的生」の社会論と歴史哲学が、ヘーゲルには「人類論が欠けている」と指摘していたことは、問題の広がりを示唆して鮮烈である。

45

と心情
Geist

とが調和して一致することによって、人間は神がそばにいると
Gemüthクラウゼの『人類の根源像』は、つぎの文言で始まる。
「神を考え、神を感じることは、人間のもっともかけがえのない宝である。精神─295( 18 )─

44成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

感じ、自分は神の光と愛のなかで生きていると感じるのである。どんな団体

も、神の力によって花開く
Vereinのであり、家族の情愛のこもった絆を取り結ぶのは神であり、国家の能力と威力も神に支えられている。学問─ これは、冒頭からクラは、神を見つめることによって形成されるのであり、神に源を発し、神のなかにとどまり、そして神へ立ち還( )る。芸術家の感激は神的であり、神と神的なものが真の芸術の本質である。」 (S. 3)

ウゼの信仰告白である。しかし同時に、ここには、神、神と向き合う人間、つまり精神（考える）と心情（感じる）とが調和した人間、生きている人々がつくるさまざまな団体、そして学問と芸術、以上の本書を構成する主要なプレイヤーたちがすでに出ἧっている。

ということである。クラウゼが神についてから語り始めるのは、神自体を論じるためとい(Inhalt, S. V.)

しかし、まずはここで全体への準備的導入として主張されるのは、「神の認識と愛は、人類の認識と愛の条件である」

である。したがって主題は「認識」だけではなく「認うより、むしろ「人類とその生とを見つめるため」 (S. 4)

が、心情のなかに受容されて心に深く根づくと、愛が生まれ、その
urwesentliche Anschauung Gottes

識と愛」である。クラウゼが強調するのは、「認識と真の信仰との一致」である。「根源理念としての神の根源存在的な直観

光のなかで事物の自然の認識と生の喜びとが生まれる。神の存在の確信は、もっと上位の諸真理からの教義的証をなすものであるからであり、それは神の愛が心
Urgehalt

明によって得られるのではない。なぜなら、この確信は、それ自体が最初の真理であり、直接的な直観によって精神に宿り、いっさいの真理の始めにして根源本質

情の根源的生であるのと同様である。純粋な心の信仰は、分別の吟味を恐れない。なぜなら、光と熱が一つであるのと同様に認識と感情は一つであるからである。
」こうして「認識は真の信仰と一致する」のであり、「認識の─294( 19 )─

46

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論

構造のなかで信仰それ自体がいっそう輝き強化されるのであって、信仰と知との調和によって神が人間の心に新。
(S. 3f.)

たに鮮明に思い浮かべられるのである。
」このように「神の直観」は心情と精神の両面で受け止められるから、「信仰と知との調和」、「心情と精神との調和」が、「人類の使命の達成」の前提をなすと言うのであるもしカントの道徳律にもとづく理性宗教の立場から見るならば、いきなり認識と愛が結合され、信仰と知の調和による「神の存在の確信」が「いっさいの真理の始め」だと語られる立論に当惑し、立ち尽くすしかないような有機的直観論のメッセージである。しかしクラウゼは、最初から、「神の存在の確信」は「教義的証明によって得られる」のではなく「直接的な直観によって精神に宿る」のであり、それは「それ自体が最初の真理である」からだと宣明する。それをかれは「神の根源存在的な直観」と呼ぶのである。これは、カントではなく、（たとえば）トマス・アクィナスに自分は従うと宣言しているに等しい。なぜなら、トマスは、『神学大全』の第一部第二問題「神について、神は存在するか」において「五つの道」を示し、第三問題第四項で「神の本質はその存在である」と述べるなどして、神の存在を入念に証明したが、冒頭の第一問題第一項で「哲学的諸学問」とは別に「聖なる教え」（神学）の必要性を論じているように、むしろもともと信仰としての「神の存在」を人間の認識における前提とみなして、第二部冒頭以下で「神の本質の直視」こそが人間の究極目的（無限の善）に至る 道 に ほ か な ら な い と 説 い て い る か ら で あ る。あ る い は、ク ラ ウ ゼ の「神 の 存 在 の 確 信」は、そ こ に お け る「愛」という人格的要素を別にすれば、かれが早くから熟知していたスピノザとの、ある種の親近性を示唆している。なぜなら、スピノザにとっては、『エチカ』の第一部で論証しているように、「自己原因」としての神は「存在」そのものであり、万物の「内在的原因」であったからである。しかしクラウゼにとっては、カントより

─293( 20 )─

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

カントとクラウゼ

前の世界に戻ればよいというわけではもちろんなかった。

二という接頭語を付けた語を多用
Ur（根源的存在者）を用いるのがつねであり、ほか„Urwesen“「始・源」を意味する„Urgehalt“など、ところでクラウゼは、「神」を意味する語としてや„Urbild“の多用という点は、独自の用語法にこだわった本質論者クラウゼの特徴の一つだと言ってよ
Urに本書の書名にもあるしている。この„Urwesen“という語自体はクラウゼに固有のものではなく、カントもこれを神の意味で用いている。たと

、

、

、

、

、

、

、

践理性による強い能動性への前提をなしている。

、

、

、

、

、

( )

」ことは「たんなhypostasieren

ein Ding」を 登 場 さ せ、
das Urwesen (ens originarium)

、

、

、

、

、

このように、「理念」を「理性の理想」として「統制的原理」にとどめ、理念を実体化することを拒否するカ─292( 21 )─

い が、

、

の対象」として「根源的存在者
Ideal

、

えば『純粋理性批判』では、超越論的弁証論第二編の第三章「純粋理性の理想」において、「たんに理性のうちに存するだけの、理性の理想、を実体化する
Ideen

これは「たんなる概念」であり、理性は、「すべての実在性が客観的に与えられ、それ自身が一つの物、となることを要求したのではない」から、「われわれの理念、」を生み出し、それは「超越論的神学の対象」となるのだと指摘する。つまり、本来なら、万Erdichtung( )」が、「不可避的」に生じるのだ、Subreption

48と。この二つの原理の区別がカントの「批判」の一つの要であり、純粋（理論）理性の限界を示しつつ、純粋実的秩序を「実体化」する「構成的原理」への「超越論的すり替え

有秩序は「あたかも」神から発現する「かのように」みなす「理性の統制的原理」にとどまるべきところを、神

る虚構

47

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論

ントの理念論に対して、クラウゼはどのような立場をとるのか。これはクラウゼの神認識のあり方にかかわる重要な問題であるから、ここで本題の「人類」論から少しᷖ回して、クラウゼのカント論という側面から本題の基
礎的観点の意味を照らし出したいと思う。
( )カントの弟子として出発したフィヒテのばあいとは異なり、クラウゼがカントを集中的に研究したのは自分自身の体系の構想を確立した一八〇三年よりあとだったということは、カントからの自立性あるいはカントとの対等性という意味で、クラウゼの独自性の自由な展開に好都合に作用したと思われる。クラウゼの哲学史関連の諸著作でおこなわれているカント批判は、カントの三批判書の全体を視野に収めて多岐にわたっているが、簡潔に( )全体像を語っているものとして、一八二九年に出版された大著『学問の根本真理にかんする諸講義』のなかのカにもかか[S. 427]

しか考察しなかった。」 [S. 425]
Erkenntnisvermögen

クラウゼにしたがえば、第一に、カントは、「分析的・上向的な考察」を部分的にしかおこなっておらず、人間の「精神」
・「意識全体」
・「自我全体」ではなく「認識能力と く に、「精神自体がその内面に一つのまったき完全な感性的世界を本来的にふくんでいる」

わらず、カントにおいては「感性的認識がなおざりにされた。
」その結果、かれは「純粋かつ全面的な本質直観─ 以上は、クラウゼの「分析的」と「総合的」との複合的方法論の見地からなされた、カント〔……〕を獲得できず、したがってそれを学問の原理と内容としても承認することができなかっ
Wesenschauungた。」 [S. 421]の方法論上の不備への批判であり、ここではとくに「自己意識」あるいは「自我」の分析の不十分さへの批判である。クラウゼにおける「精神」は、後述のように、悟性認識だけでなく本質直観をも包含する。

─291( 22 )─

49

ント論に注目し、そこでの論点を適宜整理すると、ここではとくに次の諸点が留意されるべきであろう。

50

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

第二に、
「理念

、

、

、

にかんするカントの教義は最も重要なものであり、かれの体系の第一本質的なものであIdeenる。」なぜなら、「かれは理念の本質への展望を、かれの洞察が到達しない地点まで押し開いたからである。
」つ

、

、

、

まり、かれは、「無条件の全的認識」の可能性を、「理性の絶対的理想の知性的な直観把握」として意識していな

、

、

、

、

、

こ の よ う に「カ ン ト は 絶 対 的[S. 430]、

がら、それを「否定した。
」「したがって、カントは純粋理性の批判ではなく、純粋悟性の批判をおこなった（理念の能力としての理性をおろそかにしたことによって）と言ってよい。」

な認識の承認にとても近しい関係にあり、そこに至る道を〔……〕切り開いた」のだが、この点は「カントの後

カ ン ト が、理 念 は継 者 た ち や カ ン ト 主 義 者 た ち に よ っ て さ え、適 切 に 注 意 を 払 わ れ な か っ た。
」 [S. 430 Anm.]

─ 以上の

。
[S. 431 u. 431 Anm.]「経験の可能性を超えている」から「ただ統制的使用が可能であるだけだ」と述べていることは「重要な認知である。」本来、「有限な精神」は「理念をただ予感するだけである」からである

論旨にクラウゼのカント理解の一つの核心が表れているように思われる。カントの理念論は、理性のなしうる「直観把握」という能力を理解していたにもかかわらず、その統制的使用を理由にして、「精神」における直観把

握という重要な活動領域を正当に評価することができなかった、とクラウゼは見ている。経験を超える絶対的なものの把握（「無条件の全的認識」）を人間「精神」はなしうるのであり、これを認めなかったところにカントの「自己意識」分析の不十分さの一端が表れていると言うのである。

第三に、カントは、「理性推論の諸形式から」心理学的・宇宙論的・神学的の三つの理念を「きわめて不自然、

カ ン ト は、「神 の 理 念 は ま っ た く 証 明 不 能 で あ
で わ ざ と ら し い、不 十 分 な や り 方 で 導 き 出 し て い る。
」 [S. 431]

る」ことを「まったく正しく示している」が、「直観、あるいは神という思想のためには、その内容のゆえにど─290( 23 )─

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論

んな証明も必要としない」という「最も単純な事柄」に「気づいていない。
」それは、自我の理念についてと同様に、「かれは、神の無条件的思想あるいは無条件的直観を、たんなる神概念と混同している」からである。それはつまり、「その対象の実在を思考の外に問う」からである。そうではなく、「思考自体も神という思想のなか代わりにカントは、にともにふくまれていると考えられるということに〔かれは〕気づいていない。
」 [S. 432]

神の存在の根拠として「信仰根拠を思いついた」が、それは「すでに存在している神への信仰によってその証明能力を得ているにすぎず、他のすべての神の存在証明と称するものと同様に、存在論的証明という結果になって─ 以上の、カントの神の存在をめぐる「神学的」理念論に対するクラウゼの批判は、前記のいる。」 [S. 433]

第二論点（理念論一般）の三つの理念への応用の一部分である。
「思考自体も神という思想のなかにともにふくまれていると考えられる」という部分は難解だが、『人類の根源像』では、後に本節第六項で見るように、「万物にもPanentheismus

は神の内に存するのと同様に、神の観念も、他のすべての観念をその下位の部分として包含する」から、「い っ

さいの認識は神の永遠の本質の意識である」と説明される。このように、クラウゼに固有のとづく神の「本質直観」あるいは「無条件的直観」がクラウゼの認識論全体を深く規定していることは留意を要する。また、カントにおける「信仰根拠」へのクラウゼの批判は、いわゆる循環論への批判と重なるであろう。

第四に、カントはこうして、「理念のすべての認識と、理念からの、また理念によるすべての認識を否定する」の だ が、「その通用性を道徳分野では認めている。ただし、その証明はない。
」す な わ ち、「人 倫 的 自 由 の 理 念 と純粋意志の尊厳、法と正義の理念、さらに全人類の一様な進歩一般の理念と、〔 ……〕永遠平和への理念を、かれは承認した。
」しかしそれにもかかわらず、「かれの理念にかんする教義における理論的な主要欠陥のために」、

─289( 24 )─

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

「かれの理念論における予断と偏狭の主誘因」は、「もし理念に構成的使用を〔……〕認めようと[S. 433]「かれは自由と人倫法則をたんに形式的に認識し、また同様に法法則をたんに形式的に、しかも否定的に規定した。」。
[S. 433f.]

─ 以上は、カントにおける理性の理論的使用から実践的使用への移行の問題であしないならば、無条件的なものは、まったく感性界の外に〔……〕想定されねばならない」と「独断的に想定したこと」であるり、クラウゼはカントの道徳法則における形式主義の原因を『純粋理性批判』における上述の理念論の「欠陥」と結びつけて理解していたことがうかがわれる。クラウゼは人倫法則と法法則とを「生の目的」論（諸善論）で結合し、カントがアプリオーリに設定した「自由」に対して、何のための「自由」かを問うことによって、とく─ 固有性と完全性

神の似像と分有が 感 じ、そ し て 精 神
Gemüthが 認 め る。す な わ ち、そ れ は 無 限 に、か つ 永 遠 に、一 な る 根 源 的 存 在 者
Geist

さてそこで、本題に戻り、上述の『人類の根源像』の導入部につづくクラウゼの神理解を聞いてみよう。「心三に法の実質論を展開する。それがクラウゼの「自然法論」の中心課題をなすであろう。

情存在
in, mit und durch Gottである、と。
」「すべての被造物は、神の似像をそ
Ebenbild Gottes─ すなわち神である、と。そして世界は、いっさいの世界内の存在者および調和とともに、神、Ein Urwesen的であり、神の尊厳ある所産であり神の似像

れぞれのやり方で体現している。万物は神のなかに、神とともに、そして神によってし、生きている。ただひとりの神のほかには、どの存在者も神ではない。しかし神がみずから永遠に創造したものは、神がみずから永久不滅に神にかたどって創造したものである。世界は神の外には存在しない、なぜなら神─288( 25 )─

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論

は、存在するものすべてであるからである。それと同様に、世界は神それ自身ではなく、神のなかに、そして神によって存在している。神が永続的に、無時間的に、いっさいの時間を超えて創造したものは、永続的に存在し生きつづけて、根源的に神に根ざしたその本質的なものを、たえず新たな形で顕示する。神は、そのいっさいの存在者を超え、いっさいの時間を超えているから、そのかぎりではいっさいの事物の生にたえずはたらきかけるのであり、それらの生は、一なるいっさいの生として、永遠に神のなかに、神とともに、そして神によって存続する。世界はつねに創造者の威力のなかにあり、創造者は、その所産を愛し、保持し、そして陶冶することをや─287( 26 )─

めないのである。
」 (S. 4)

このうち、まず、「すべての被造物は、神の似像をそれぞれのやり方で体現している」という、神と被造物と⑨。
1)しかもクラウゼは、人間にだけではなくすべての被造物に「神の似像」を見いだしていとしての人間」について以下で考察すると述べていimago Deiの関係性についてのクラウゼの基本理解に注目しておきたい。トマスは、『神学大全』第二部冒頭の序言で、「範(II.

型」としての神に対して「神のかたどり・神の像( )るからであるの否定であり、「世界は神Theismusの否定である。そのどちらでもなく、世界は「神のなかに、そしてPantheismusである。つまり、世界は神と切り離される
Panentheismus「神 の 似 像」
れえた。けれども、クラウゼのここでの主旨は、神が永続的に創造したものは、永続的に存在し、越性が維持される。これはしかし、非人格神論的だという意味では、守旧派から汎神論的だとみなされて攻撃さのではなく、かと言って神そのものと同一化されるのでもなく、世界は「神のなかに」包含されるから、神の超神によって存在している」という確信が、クラウゼのそれ自身ではなく」は、汎神論る。また、右の引用文中の「世界は神の外には存在しない」は、人格神論

51

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

としてその本質を顕示しつづけること、神はいっさいの被造物の生につねにはたらきかけ、陶冶しつづけること、この点にあったのではないだろうか。世界の生は、「一なる生」として神とともに永続的だと言うのである。

では、人間はどのような存在か。
「神は無限の根源的存在者であるが、神のなかのどの存在者もみな、有限で制約されている。だが、有限であることは無価値であることではなく、制約されていることは不完全であること

haben Theil an Gottes」からである。そのためにこそ、
nachahmen

で は な い。
」な ぜ な ら、い っ さ い の 存 在 者 は、そ れ ぞ れ の や り 方 で「神 の 本 質 に 参 与 す る」からであり、「それぞれの限界のなかで神の完全性をまねる
Wesen

全存在者はそれぞれ「特定の形状、限界および制約を受けて」おり、また「固有性、美しさ、強さを得ている。
」

で あ る。
」
Urbestimmung

こ う し て 地 上 の 存 在 者 の「有 限 性」は、人 間 に 即 し て 言 え ば、「神 の 完 全(S. 4f.)「このような制約のなかで調和的に展開すること、そのなかで神的な生を生きることが、それぞれの存在者の原
使命性」に向き合いそれをめざす、いわばそれぞれの可能性に満ちた現在地としての「固有性」としてポジティヴにとらえかえされる。

この神の本質への被造物、とくに人間の側からの主体的「参与」論は、上述の「信仰と知との調和」論とともに、トマス・アクィナスの基本姿勢を想起させないであろうか。クラウゼの言う、人間が「神の本質に参与する」こと、「神的な生を生きること」は、各人が「神の似像」として、何らかの神的なものを神から分与されていること、神によって分有していることを意味するのではないか。なぜなら、先のクラウゼの引用のように、すべての被造物は「神の似像をそれぞれのやり方で体現して」おり、「根源的に神に根ざしたその本質的なものを、たえず新たな形で顕示する」と考えられているからである。後にも触れるようにプラトンは、個物がイデア（何─286( 27 )─

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論

らかの本質）を「分有する」ことと、イデアの「似像」が個物に現れることとを区別し、後者の観点に立つことがイデアの絶対性の認定のために死活的に重要であると自覚するに至るのだが、クラウゼも「分有」よりも「似像」の語のほうを多用しているように思われる。しかしイデアや神を主語にするのではなく、被造物のほうを主語にしてその主体性を重視するばあいには、何らかの形で「分有」を語らざるをえないであろう。この点、トマスは、上述のように『神学大全』において、一方で「神の像としての人間」という規定を用いつつ（とくに第一部の創造論における人間規定では、第九十三問題）、他方では、たとえば人間の究極目的とはたらきを論じた同、何らかの「善の分有」(II-1, 5, 4.)など、「分有(II-1, 9, 6.)⑨⑨」され る。と いう のも（第 三 部 キ
deificatio。そして、人間は、その自然本性的な願望に従って87)のであり、「究極の完全なる幸福と120)」概念を多用している。トマス
participatio、神の「幸福の分有」 (II-1, 3, 1.)、神の「永遠じ第二─一部で、人間における神への「類似性の分有」 (II-1, 1, 8.)
性の分有」(II-1, 3, 8.

にしたがえば、本来「人間は完全な善への可能性をもつ」 (II-1, 5, 1.
いうものは、神の本質を見ること」にある「神 の 本 質を見る」ことによって神性を「分有す る」、つ ま り「神 化(III, 1, 1.

㉕

、
「伝える
6)と。

」とは自分のものを相手に与え「共有する」ことであるか
communicare

リスト論の冒頭で述べるように）神の「最高善の性格には、最高の仕方で自己を被造物に伝えることが属する」
からである

ら、「分与する」と言い換えられる。これが、トマスのペルソナ論の中核をなす、神の善性つまり愛（恵み深さ）としての、神が人間になる「受肉」である。そして、こう説かれる。
「神性に十分に与るということにかんして言えば、これこそは真に人間の至福であり、人生の目的であるが、これはわれわれに、キリストの人性を通して与えられたのである。そこでアウグスティヌスは〔……〕言っている。
〈神が人間と成り給うたが、それは人間

─285( 28 )─

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

( )が神に成るためでした〉、と。
」 (III, 1, 2.

㉕
17)

さて、クラウゼはつづけて言う。動植物と同様に、人間もまた「自分の本質の限界を愛し、それを生き生きと満たし美しく形成するように努める。
」「人間は美を感じ、愛するが、美は形式の神性である。
」「人間の精神と身体という形式」は「最も完全な美をなしうるものである。
」「有限な本性の限界内にある自分といっさいの存在者として尊重する。
」「それぞれの存在者の制約は、それ自体とgleichwesentliche Gliederとを敬い愛することは、宗教的な考え方と不可分のものである。いっさいの存在者を、われわれはあの永遠の創造の等しく本源的な仲間してみれば、無限の形状の豊かさを可能にする。
」存在者には、それぞれ固有の「使命」があり、乳児も、青年

形 成 と 生 を 授 け た。
」こ う し て「時endlosをその完全性・全面性と結合することができ
charaktervolle Bestimmtheit

も、老人も、「それぞれが自分の仕方で、生と美を完全に表現している。」しかもみな「同じ人間」であり、「存在者たちが、形状と生の特色ある固有性

るように、〔……〕神はかれらに時間のなかの不変の、終わりのないことによって、「時間もまた生の形式(S. 5f.)(Inhalt, S. 。
5)「有限な」人間は、それぞれの「固有性」のうちに「生と美を完全に」体現

間的な生の円環」が閉じられた瞬間に「別の新たな円環が始まる」
として本質的」となる

し つ つ、「時間」によって無終性へと開かれる。この人間の「生の円環」論や生の無終性という見地は、キリスト教というよりむしろ古代ギリシア的宇宙論や輪㕩論的神秘主義の響きを伴っているようにも思われる。上記の引 用 文 か ら 再 度 確 認 す れ ば、「神が永続的に、無時間的に、いっさいの時間を超えて創造したものは、永続的に存在し生きつづけて、根源的に神に根ざしたその本質的なものを、たえず新たな形で顕示する」、と言うのである。神だけでなく被造物も永続的なのだと言うこの「永遠の創造」論が、クラウゼの人類史観の前提となるであ─284( 29 )─

52

ろう。

ein organisches Ganzeである。
Gleichniss des Weltalls

また、クラウゼにとって、「宇宙は、自由で自立した構成員に富んでいる有機的な一全体であり」、「人間の身体も、おごそかな、それ固有のやり方で完全な、宇宙の似姿( )されることとして、「小宇宙」としての人体や家のとらえ方は、ヨーロッパでは少なくとも中世にḪり、キリス

、

、

、

、

、

、

、

( )

(I, 60, 5,『弁 神 論』（一七一〇年公刊）で、「人間はそれ自身の固有の世界における小さき神のごときものであり、それぞの関連でとくに留意されるのは、十七世紀後半以降の顕微鏡を用いた生物学の発展を背景に、ライブニッツが。しかし、クラウゼが宇宙を「有機的な一全体」ととらえ、人間の身体に「宇宙の似姿」を見ていることと317)

言説としては、ほかならぬトマスが、人体とその手足との関係に全体と諸部分との関係を見ていたト教が庶民に普及する前の多神教的な民間信仰に根ざしていたという経緯がある。ただ、庶民ではなく知識人の

53

④

( )

から、「すべてのモナドは自己のやり方で宇宙を映す鏡」であり、「宇宙は完全な秩序に整えられているから」、

べての被造物は互いに結び合っており、「単純な実体〔つまりモナド〕はどれも、他のすべての実体を表出する」

ー』（著者の死後、ドイツ語訳が一七二〇年公刊、ラテン語訳『哲学の原理』は翌年学術雑誌に出現）では、すれが自分なりの仕方で支配しているミクロコスモスである」と述べていることである。この点を『モナドロジ

54

四

観念と個物、「諸精神の国」と社交、理性と自然

それを表現するもの、つまり「魂の表象」や「身体のなかにも、秩序があるにちがいない」と言い表している。

55

─283( 30 )─

─ たしかに宗教的な意識は人体を、当然ながら小宇宙 die kleine Weltと呼んだのである。」 (S. 7)この点で留意

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

さてクラウゼは、人間に、「理性と自然との最も緊密な結合」を見いだす。そしてこの「理性と自然」(S. 7)

─ クラウゼの認識論は「精神 Geist」のタームで語られる。

は、人間の「精神と身体」の関係に重ねられる。

」）。精神は自分の活動を高め、自分自身を支配することができ
Selbstkenntniss「精 神 は 自 分 自 身 を 観 察 し 形 成 す る こ と が で き る。精 神 は 自 分 自 身 を 知 っ て い る〔意 識 し て い る〕 sich seiner」（すなわち「自己知selbst bewusst( )る。「精神は、自由な活動を精神の本質と認識し、意識を自由な活動の固有の形式と認識する。
」ま た、「ど の 精神 も、観 念をもっていることを知っており、同様に、自分に固有の空間的・身体的な世界を自分自身のな
Ideen

かに認める。そこで、自己観察をおこなう人は、自分の精神的な全活動は、本源的にはただ、この二つの内的世界〔すなわち観念の世界と個物の世界と〕を みつめて相互に調和させることに携わっていることに気づくだろとしてのある不変の被造物
individuelle Gebilde

う。」したがって、この精神の活動から、一方では、「真理を認識」しようとする学問が生まれ、他方では、「内的創作」としての芸術作品が生まれる。つまり、学問は、「個物

を観念の直観と結びつけることによって、なんらかの観念を自覚する」のに対して、創作は「観念にしたがって、想像力
Verstand、理性
Phantasieで構成され、理性が前二者を「支配し導く」とみなさVernunft

このように精神は「観念の世界と個物の世界との調和」を生みだすが、その精神の個物をつくりだす。
」 (S. 9)。
(S. 11)

活動は、悟性れる

ところで「人々は、理性にかなった活動と考え方をする限りでは真・善・美について互いに精神的に一致することを求める」が、それは、すべての精神にとって観念の世界が同一であり、個物の世界が同じ法則に服しているという「確信」にもとづいている。したがって、「観念と個物が精神によって調和的に統合される可能性は、

─282( 31 )─

56カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論である
Substanz

この両者が、より高次の本質つまり理性それ自身の二つの対抗的な内的領域であることにもとづいている。
」す

なわち「精神は、自分自身とすべての諸精神が、自由かつ自律的に自然に向き合う唯一の実体

つまり、「自然に向き合う唯一の実体」は理性であり、もろもろの(S. 11f.)

理性の、内的な諸部分であるとみなすことを学ぶ」ことによって、「精神は、観念の世界と個物の世界を理性の二つの内的領域であると承認する。
」

精神の自由な活動は理性によって主導され、その理性は、観念の世界と個物の世界とを包含するから、上述のよの も と で の み 個々 の 精
Geselligkeitという観念」を想定し、「すべての諸精神は、それらの精
ein Geisterreich

うに両者の相互関係のあり方から学問と芸術作品が生み出されると考えられる。
そのうえでクラウゼは、「諸精神の国神的な生の源泉から光と力を得るのであり、美しい交わり〔すなわち社交〕と述べて、後述の人類的理念における「社交性」論＝「相互的生」への認識論的伏線とする。「個々(S. 13)神の健康が花開く」、あるいは「通じ合う諸精神との愛情深い交わり」は「どの精神にとっても尊厳と浄福である」の精神の活動は、ある一面的な方向をとる」から、精神の有機的な本質に照らして、「諸精神の国における自由に 分 け ら れ て い る と 考 え ら れ る。」
Geistergesellschaften

で全面的な社交」の必然性が明らかとなる。それと同時に、「無限の諸精神の国全体は、〔……〕上下・並列に秩
序 づ け ら れ た、一 定 の 有 機 的 で 有 限 な 諸 精 神 の 諸 結 社

も精神のdie menschliche Gesellschaft「自然にしたがえば、全体はそのすべての諸部分に先行する」から、「諸精神の国」とそこにふくまれる個々の「諸精神の結社」は、個々の精神に先立ち、より高次にある。
「人間の結社

こうして「精神の国の一部分であるかぎりでは、人類の全体が個々の人間に先立ち、より高次にある。
」 (S. 14)有機的な本質」から、諸精神と人類の両次元で、全体と部分との有機的構成が展望されるのである。

─281( 32 )─

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

このような文脈でわれわれがただちに想起するのは、アリストテレスが『政治学』において、「国〔ポリス〕

は家やわれわれ個々人より先にある、なぜなら全体は部分より先にあるのが必然だからである」と述べて、国( )を、「ほとんど完全な自足の限界に達しているもの」として「共同体の終極目的〔テロス〕」と規定したことであろう。すなわち、「自足は終極目的であり、最善のものでもある」から、と。クラウゼの多段階的な全体・部分

関係論もこれに似ているが、そのテロスは国ではなく「人類の全体」なのである。そして、国などをはるかに超えたそうした広大な視野という点では、むしろプラトンが『法律』の第十巻のなかでつぎのように述べていることのほうがクラウゼにいっそう親和的であるのかもしれない。すなわち、「すべての生成は、宇宙全体の生に幸福がもたらされるようにという、そういう目的のためにおこなわれている」のであり、たとえば医者や技術者など は 皆、「ある全体的な目標のために何ごとをもおこなっているのであって、つまり全体としての最善をめざし( )て努力しながら、部分を全体のためにつくっているのであって、全体を部分のためにつくっているのではないかか。これが、近代性の一つの試金石になるだろう。

さらに、クラウゼの「諸精神の国」との関連で見落とせない点として、ライブニッツは、モナド（生命）が高度化してゆく三段階として、㈠ 生物（エンテレケイア）、㈡ 動物（魂）、㈢ 精神（理性的魂）を区分して、人( )間を「精神」の語で表現し、精神は神の「似姿」だと述べるとともに、「あらゆる精神の集合は神の国、すなわた。ただしかし、そこでのライブニッツの主眼は神の栄光と善意の表出にあったと思われるのに対して、クラウ

ち最も完全な君主のもとにおいて、できる限り最も完全な国家を構成していなければならない」とも述べてい59

─280( 33 )─

57、と。しかし全体が目的化されると、諸個人の生の固有の価値はどのように位置づけられるのだろう
らである」

58

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論

ゼが「諸精神の国」に認める独自の主題は「自由で全面的な社交」であり、「諸精神の諸結社」なのである。

一 方、「理 性」に 対 置 さ れ た ク ラ ウ ゼ の「自 然」は、
「小 宇 宙」と し て の 人 間 の「身 体」と 結 び つ い て い る。

「身体の諸感覚によって精神に自然が映しだされる。
」天空を見れば、「美と生への高い感覚の力によって、精神はそこに無比の美しいシンメトリー〔均斉〕とオイリュトミー〔整序〕を感じる」だけでなく、その無限の神秘を前にして、「全力を尽くしてこの生のために生き、この地上で恥ずかしくない市民たるべしと戒められもする」のである。
「自然と理性は、同じ神の本質を表している」から、「自然の生と理性の生との相似性」は必然であり、「理性における観念と個物に照応して」自然には「自然科学と、調和と美に対する普遍的な人間感情」の二領域がふくまれる。
「全地上の有機的な自然の国」は動植物を豊かにはぐくむ「自然の生命力」に満ちており、それが生みだす個々のものは、人間の身体も、時間とともにすぐに過ぎ去るが、精神の理性活動と同様に「自然の有機的な生命力」は不滅である。各人の身体は「個性の豊かさ」を表しつつ、みな衰えてゆくが、人間の身体」（＝人類）
Menschengattung」と結婚と出生をつうじて「人間の身体の基本形は維持
Geselligkeit

は、「理性と神性」の「一なる最高の、全面的に陶冶された属」すなわち「人間種属の諸部分なのであり、男女の「美しい交際、家 族
StämmeそしてFamilien」である。「個々の身体は〔人間〕
Wechselwirkung、部 族Geschlecht

される。
」こうしてクラウゼが自然のなかに見いだしているのは、有機的な「生の一全体」であり、「高次の全体す な わ ち、ま っ た き 種 族
Gliederとの、不断の、規則的で全面的な相互作用
Leiberと、そ の い っ さ い の 諸 分 肢
個々 の 身 体種属のなかにおいてのみ生きており、そこにおいてのみその固有性と美しさが生まれることができる。
〔人 間〕

─ この「理性と神性」

種属の一なる不可分の生は、個々の身体においてそれぞれ固有に展開するものである。
」

─279( 34 )─

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）を兼ね備えた人類の生と個々の身体とのあいだの包含と固有性という関係性にも、クラウゼのなpanentheistisch

このようにクラウゼの自然認識は、諸部分の(S. 14-17)

見地を読み取ることができるように思われる。
「したがって人類が有機的な種属であるかぎり、それはまったき
人類として個々の人間より高次で先行するものである。
」｢
諸精神の結社」としての人類、社交性と結社、精神と身体固有性を全体が包摂する有機体的ホリスムスの立場が鮮明である。

五」として創造した理性と自然を「完全Hemisphären

そのうえで、以上のようなクラウゼの神と人間の関係論は、「諸精神の結社」としての「人類」の使命論によって総括されている。すなわち、神は、二つの「万有の半球調和」へと統合しており、「理性と自然との生きた統一体」である人間は、この「調和の最もすばらしい部分」

人 間 は「全 人 類 の(S. 17-19)」は、「生 ま れGeistergesellschaft
を 形 成 す る。
」
Menschheitである。その人間における上述の諸精神の「社交」が生 み出す「諸精神の結社
くる魂と去りゆく魂との不断の連鎖のなかで地上に人類である。」「人々Ein grosser Mensch

たる人類となって、神の意志を理性と自然に満たし、思慕をおのれの胸に満Ein Kind Gottes

なかの生きている分肢」であり、「人類は地上における一なる大いなる人間が、神 の ひ と り 子

たすために、あらゆる面でますます緊密に互いに結びあうときにのみ、地上の人類の歴史は、生と尊厳と美においてますます豊かになることができるのである。
」このようにクラウゼにとって、「神のひとり子」は（キリストというより）人々の魂の連鎖が形成する「人類」なのである。
「人類が、歴史の大いなる生を、いま生きている

世代によってはっきりと述べて実際につくりなすことに、まさにいまこそ着手すること、これがわれわれの信じ─278( 35 )─

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論。
(S. 21f.)

を開かせている」し、「この本書にも命Blüthe der Humanität

る真理である。この真理の精神で考え行動することが時代精神そのものであり、それがわれわれの生の本質でもある。」「人類の観念」は、「いま美しい人間性の花を吹き込んでいる。
」それはまた、学問、芸術、生の社交関係、国家、等々の活力の元となるだろう

このように「人類の観念」に「時代精神」を見るのは、先の『技芸史料』に相通じるところである。

同時にこの人類への展望のなかで、クラウゼはあらためて「交わり〔社交性〕」と「結社」の重要性を強調する。「人は誰もがあらゆる人間的卓越さの胚芽をもっている。
」各人の置かれた状況は多様であり、「す べ て の 可

能性を同時になしうる者はいないし、本来なしうることも、社交なしに自分一人ではなしえない。」クラウゼが」で あ注目するのは「無限に多数の他の諸対象や諸才能との本質的な相互規定〔相互使命〕 Wechselbestimmungる。「かれがある一つの才能の開展に専念できるのは、かれのそれ以外のあらゆる心身の必要物のために他人が働くばあいだけである。しかもこの才能に固有の領域においてさえ、短い生涯のあいだに何らかの完全さに達するためには、さらに他人の下準備、他人の事例、そして他人の教えをかれは必要とするのである。
」「誰でも、自分自身でどれだけなしとげ、結社によってどれだけなしとげたかを冷静・公平に点検してみれば、自然も理性もかれを孤立した存在者として陶冶したり維持したりしようとはしないということを認めざるをえないだろう。」「孤独な人を不可避的に襲い絶望に陥らせざるをえない心身の病気と弱さを予防できるのは、ただ社交だけである。個人が、自分自身の本質、神、そして世界が示される展望を理解できるようになるのは、ただ結社において。
「個人は個人として結社のなかで初めて完成されるだけでなく、(S. 22f.)だけである。つまり、最高の叡智と善が、他者、交わり、そして愛への憧れを各人の胸に植えつけた」のであり、それが「神の意図」なのである

─277( 36 )─

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

」は、
「さま
Werke

結社もまた、個人がその一部分さえなしえぬことをなすのであって、かれはむしろ他人と交わり結びつくことによってのみそこでの自分の役割も果たしうるのである。
」したがって「結社に固有の活動成果

ざまな種類の労働の結合」の賜物であり、「人々が一なる人類へと結合したときにのみ」最も輝く。「地上のすべて の 民 族 が 一 な る 人 類 へ と 結 合 す れ ば」、
「言語、国 民 性、海 洋・陸 地・空へ の旅 行技 術、学 問と 芸術 一 般、家族、国家、友情関係、仲間的交際の技法、愛の兄弟同盟、宗教団体」など、「結社の驚くべき活動成果」は「有機的で美しく完成されうるだろう。
」 (S. 23f.)

このようにクラウゼは、個人が「完成される」ために、神が「他者、交わり、そして愛への憧れを各人の胸に植えつけた」と言う。周知のようにアリストテレスは、国は最善のものをもたらすから「人間は自然に国的動物」す な わ ち「人 間 的 交 わ りamicitiaである」 (II-2, 109, 3; II-2, 114,
animal sociale

で あ る」と 述 べ た が、ト マ ス は、む し ろ 共 同 生 活 の 前 提 と し て の「友 愛」を重視するから、自然本性的に「人間は社会的動物
societas humana(II-2, 114, 1,とくり返し強調している。
「すべて人間は自然本性的にすべての人間に対して何らかの一般的な愛によって友
2)
人である。
」

⑳

こうした自然本性的な友愛と交わり、すなわち人間の社会性への信頼をクラウ
204)

がわれわ
Vollständigkeit

ゼも継承しつつ、その眼差しは「人類」へ向けられている。クラウゼにとっては、「人々の結合」は理性（精神）、神のあの「完全性(S. 24)への各人の心身の憧れ
Ergänzung、子孫においても絶えず更新され高められること」を神が「期vertheiltと自然（身体）、そしてまったき人間の「要求」なのでありれの人類にも正しく合目的的に分与され待」したのであった。
「愛と交わりへの、そして自己の本質のより高い完全化によって、また、神が最高に活気に満ちた天国のような住処〔……〕を用意したことによって、神は人々がみず─276( 37 )─

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論

から、地上の一なる人類へと、すなわちその諸部分すべてが正しく立派で、健康で美しい完全な一全体へと結合

そ れ ゆ え に、つ ね に ク ラ ウ ゼ の 念 頭 に あ る の は「未 来 の 諸 世
し 発 展 す る よ う に う な が し た の で あ る。
」 (S. 26)

」へと次第に結合され、ついには「一なる人類」に至るという期待である。
「永 遠 の 叡 智
Völkerbündnisse代」の発展であり、また、いまは分立している諸民族が「人間の技と法とによって」互いに有用な大小の「諸民族同盟は、成立しつつある人類を鼓舞して、その文化がさらに進歩すれば人間の社交性を多様化して、より公正で包括的なものにする欲求と希望と力とを呼び起こす。
」「自民族における、また他民族との社交の成長が、どの民族にとっても文化と活力の条件である。
」「地上の諸民族がいつか、その内部で多様かつ調和的に社交する一なる人類になるのだというわれわれの希望」は、「歴史の検証」に耐えるものであるから、「まもなくすべての人々とすべての諸民族は、いわば有機的な身体の分肢のように、そのすべての部分が発達した、健康で美しい真の人類になるだろう。
」 (S. 27-29)

以上が『人類の根源像』で表明された「人間と人類の本質」および「規定〔使命〕」に つ い て の 基 本 視 座 で あり、それは人類への「希望」のメッセージだと言ってよい。クラウゼにしたがえば、人間の本質の「構成要素」

は精神、身体、および両者の結合と「相互作用」である。
「身体の感覚が感じるものはすべて、想像の世界を通─ たとえそれがつねに、また完全に意識されるわけではないにしても。そしじ て、そ の ま ま 精 神 に 到 達 す るて、精神の内感が知覚するものはすべて、身体の感覚に反映されて、身体によって感知される。この驚くべき交流において、精神はその内面世界に、さらに外的なもの、身体および身体に現れる自然全体を獲得し、身体自身の本質の諸法則に従ってそれらを我がものとする。精神は身体を精神の像にして、自然のなかでのおのれの意志─275( 38 )─

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）の実行者にする。それと同様に、身体は、身体に住む精神の、身体にとっては外的な想像の世界を、身体の有機的な生のなかに受け取り、そうして理性の内的本質を形態と運動において我がものとする。身体の生と精神の生

こうしてクラウゼは、「身体と精神との同等の尊さの承認、そしてそれにもとづいた調和的に一体(S. 29f.)とは相互に結びつき、共に苦しみ共に喜ぶ」のである。したがって、魂の交流は「身体を介してのみ可能である。」、何をなすべきか
können、と問うのである
sollen。
(S. 31f.)化した両者の活動、これによって歴史における新たな生が始まる」と述べ、そのうえで「個々の人間と人類全体との完成のために」われわれは何をなしうるか」の多様なあり方であり、「学Werke

─274( 39 )─

したがって、これにつづけて展開されるのは、「人類の根源的な活動成果

問」、「芸術」、「人間の諸能力」、「人倫法則と美徳」、「法と正義」、「愛と相互的生」、これらが根源的なものとし学問

─ 「観念を見つめる」て順次展望される。これらのうち、ここではいくつかの項目についてその主旨を追跡してみよう。

六

クラウゼは「学問」論を、「人間はいつでも無意識のうちに考えており、知ろうと努める」という言葉で始めが不断に更新される。
」
Lust des Suchensる。「自己意識が高まるにつれて、〔また〕かれの本質が次第に全面的に成長するにつれて、真理への渇望と、真理を探究したいという熱意とが成長し、その充足の悦びによって探求欲

よく知られているように、アリストテレスは『形而上学』の冒頭で「すべての人間は、生まれつき、知(S. 32f.)( )ることを欲する」と語り、「人間の知能は感覚から、記憶、経験知、技術知を経て、知恵（理論的な認識・学・『神学大全』で、たとえば「理性的被造物の自然本性的に欲求す哲学）に進む」と考えていた。トマスもまた、

60カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論

るところは、知性の完成に属するところのいっさいのことがらを知ろうとするにある。」(I, 12, 8.

／「人
240)

①

(I, 12, 1.

間には、果を見てはその因を認識しようとする欲求が内在しており、驚異が人々のうちに湧き起こるのもこのことにもとづく。
」①と述べて、「知性の完成」つまりトマスにとっての「第一原因」たる「神の本210)質を見る」ことにその全生涯を捧げたと言ってよい。

クラウゼは他所と同様ここでもこれらの先達の名前を挙げていないけれども、当然こうした哲学史の基本を踏に よ っ て 諸 観 念 を 晴 れ や か に 意 識 に も た ら し 定 着 さ せ よ う と す る 不 断 の 努 力」と し て 認 識
Bilder der Phantasie

まえつつ、学問を「真理への欲求」にもとづく「精神の根本作用」、つまり、「個々の生き生きとした想像力の映像

論的に理解する。そこでは「神と万物とのはたらき」を受けて、「精神は全面的・社交的な生から諸観念の変容を得る。つまり、生から流れ出て、学問は、生へ、つまり美と強さの源泉へと立ち還る」、と 述 べ る
Verklärung

。クラウゼが学問を生への往還としてとらえるのは、「本来すべての観念がそうであるように、万有のす(S. 33)。生も学問も、そして観念も、ただ一つだと言うのはなぜか。「万物は神(S. 36)べての生もただ一つの全体である」からであり、「すべての観念が一つの神の観念であるのと同様に、本来学問はただ一つである」からであるの内に存するのと同様に、神の観念も、他のすべての観念をその下位の部分として包含する。それゆえ、いっさいの認識は神の永遠の本質の意識であり、いっさいの熟考は、この本質を精神にありありと思い浮かべることでこのよある。そして学問は、神の内に、万物とその調和的な相互的生との永遠の本質を見るのである。」 (S. 34)

うにクラウゼは、トマスと同様に人間の生の究極目的を「神の本質を見る」ことに置いているが、その霊的志向

は、トマスにおける人間の救いに向けたペルソナ（三位一体）論の重要な位置づけとは趣を異にし、学問論とし

─273( 40 )─

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）て「神の観念」を想定して「根源的存在者」としての神そのものの直観を重視して、そのはたらきのもとで人間と自然との生の有機的な相互発展に関心を集中していることに特色があるように思われる。そして「神の永遠の─ 「総本質」の直観に学問の始源と究極の目的とを見るという点では、その学問の生への往還という発想とともに、ク( )ラウゼの思考の根底に、プラトンの神秘道における「本質直観」による普遍者の把握と弁証法的往還( )におけるものとBild

が、観念の世界のまったき内容であり、この根源観念の内に、その自由な諸Uridee Gottes

べているように、クラウゼの観念の世界は、永遠の一なる「神の根源観念」をその全内容とし、そこにすべての宿っている。
」したがって「どんな事物の観念も、その事物の分割不可能な永遠のまったき本質である。
」こう述部分としてすべての存在者の諸観念が宿っており、この同じものの内に、神が創り出したのと変わらない秩序がつまり神の根源観念

個物の世界との結婚のために開かれている。観念の世界の組織は、神と世界構造とにふさわしい。一なる観念、ることである。観念の世界は、無限に、完全に、いっさいの時間より前に、そして一度だけ、すべての精神に、して見ることが、思考の目標である。観念の世界は、世界構造全体を理性の内で自立的、永遠かつ自由に反復すている。認識にとっては観念が主役である。当該個物における観念それ自身を、その映像

で は、「神の観念」とは何か。クラウゼにしたがえば、そもそも「認識は、つねに、想像力と不可分に連携しに思われる点を指摘しておきたい。

の一八一三年八月十四日に父宛の手紙で語った学問体系構想の方法に通じるもの

─ を認めることができるよう合」と「分割」、「向上の道」（アナバシス）と「向下の道」（カタバシス）、つまりクラウゼが本書公刊の二年後61

存 在 者 の 諸 観 念 を 包 摂 し て い る 一 全 体 に 神 の 創 造 の 秩 序 を 見 る の で あ る。そ し て、精 神 が「観 念 を 見 つ め る─272( 41 )─

62カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論を完成するように精神に求めるのである。
」
Bild

観念それ自身が、その内sich verklärend─ つまり、精神は、観念の永遠の本質を見つ」ばあいには、「開始された見つめるなかで、晴れやかとなる
Anschaun
面の豊かさの像めることによって観念からはたらきかけられ、それに応えること、つまり精神と観念との交わりによって観念はより豊かになり晴れやかとなる、と解釈できるであろう。それゆえに、たとえば「自然の観念は、実体的なものの純粋普遍概念ではなく、一なる無限で永遠の世界の直観、永遠に新たな生のまったき豊かさに満ちた有機的な全体としての世界の直観である」のだし、「国家の観念は、一つにまとまって法の有機的な全体を具現するよう。
(S. 33)

─271( 42 )─

な人々からなる特定の結社を見つめるばあいに晴れやかとなる」のだと言うのであるクラウゼはなぜここまで「観念の世界」について語るのだろうか。それは、上述のように「学問は、神の内に、万物とその調和的な相互的生との永遠の本質を見る」からであり、右の「自然の観念」に見られるように、めざされるのは「実体的なものの純粋普遍概念ではなく、一なる無限で永遠の世界の直観」であるからである。

先に見た、クラウゼのカント批判における、「たんなる神概念」ではなく、という一節が想起されよう。思えばプラトンもまた、とりわけ『法律』の第十巻で、国家の賢明な立法者に望まれる精神として語っているように、ソーマ（物質・物体）に先立つものとしてプシューケー（生命・魂）を対置し、非生命的な前者に依拠する「無神論」を批判して万有の始源を後者にこそ認め、そこから万有を支配し秩序づける神的理法（最善の魂）としての「知性（ヌゥス）」にもとづく有機的な全体性論の構想を示したのであった。そして、そこでは、「神々の存( )在」を確定する前に、「知性」を太陽になぞらえて、「死すべき人間の眼」でそれを直接見ようとす る愚を避けて、その「影像を見る」ほうが安全なのだと説いている。上述の引用文、「当該個物における観念それ自身を、

63

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

その映像

におけるものとして見ることが、思考の目標である」と言うクラウゼの説明は、プラトンにおけ
Bildるこうした文脈を、そしてまたイデアとその似像との関係を想起させないであろうか。

右のようにクラウゼにおいては、「観念を見つめる」という精神の行為は、あたかも神からのはたらきのように観念からのはたらきを受け取り、その「像」の完成をめざすのだと言われる。ちなみにトマスは、「神 を 本 質によって見る」ことの意味について詳細に説明しているが、そのなかで神における「似姿〔類似性〕の先在」という考え方が示されている。すなわち、事物それぞれに固有な形相の類似性による通常の認識方法とは異なり、(I, 12, 9.

「それらを、その似姿〔類似性〕が神において先在しているかぎりにおいて認識するということが、それらを神において見るということである。
」①

つまり、万物の存在は神に由来することによって、神の存在
243)との類似性を持ち、神のうちには万物それぞれとの類似性が先在しているのだ、と。このようにとらえるならば、ク ラ ウ ゼ に と っ て「観 念 を 見 つ め る」と は、神 の「似 像」に 通 じ る「像」と い う 言 葉 を 用 い つ つ、一 な る「神の根源観念」との交わりをとおして、その観念の「像」を「晴れやかに」完成させてゆく直観的な営みを意味し、それが人間の「生」そのものにほかならなかったのではないかと思われる。『人類の根源像』という本書の書名も、そうした「観念を見つめる」人間の直観的な営みとしての「生」の究極的な担い手として「人類」を想定するという意図が込められていたと言ってよいであろう。そうして、「神の根源観念」による諸部分の包摂と、前者から後者へのはたらきかけ、完成に向けた後者の応答というクラウゼが描く神と人間との交わりは、おのずから、プラトンにおける二種類の架橋の論理、すなわち感覚的事物におけるイデアの「分有」という思想『パルメニデス』を経て到達した、感覚的事物の実体化を回避するための、（『パイドン』後半部）だけでなく、

─270( 43 )─

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論( )イデアの「似像の現れ」という新たなとらえ方（『ティマイオス』）にも思い至らせるものがあるのではないだろ
うか。

そこで、
「ただ一つの全体」としての生へ往還するクラウゼの「学問」に立ち返れば、それは「神の内に、万物とその調和的な相互的生との永遠の本質を見る」のだが、そこでは「神、理性と自然およびそれらの全面的なを上昇したり下降したり
Stufenleiter

調和が、学知の἞めども尽きぬ対象である。
」「すべては神の内に、また神はすべての内にあり、そして諸観念の秩序が無限に多面的であるように、見つめる精神も、存在者たちの諸段階することができるし、あらゆる面へ向かうことができる。こうして精神は、観念の世界において、神と世界とおこの「第二の創造」という表のれ自身とを、つまり自分のなかでの第二の創造として、担うのである。」 (S. 34)

現に、観念の世界での「見つめる」という探求者の営為に対するクラウゼの熱い期待を読み取ることができる
が、それを可能にするものは、「神の根源観念」との交わりであったであろう。

そうした前提の上で、精神にとって第一に確実なものは、「人格性をもった自分自身」であり、「最初の認識は自己認識である。
」しかし「自己認識には、その人格の永遠の本質とともに、その個体としての制約も存してい
( )

る」から、
「まずもって諸精神の国という観念が得られる。
」そこでは「他者の精神」の想定を可能にするものは個物の世界の中へ入ってくる個々の事物や出来事の直観である。
」「精神は、自分自身の本質の観念の内的な個人

つまり、「経験の全領域は、認識においてもわれわれをわれわれの自然の制約と和解(S. 34f.)

的生をとらえるが、経験によって他の諸精神の個体性を付け加えなければ、自分の本質の観念を満たし完成することはできない。
」

─269( 44 )─

64「言語」である。ところで「経験一般とは、外的諸対象の本質と生との部分として、正確な映像で理性における65

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）させるための、かけがえのない神性の贈り物である。
」だから、「精神は神の眼で見ることはできないけれども、

しかし精神に提供された経験のすべてを、どの部分も等しく尊重に値する一つの大いなる生の表現として認めて。
(S. 36)発展させることはできる。
」したがって、「できるかぎりとらわれぬ眼差しを保持」し、「経験の範囲を全方面へ」
調和的に広げることがますます重要である、とにすることができるよSpiegel

こ う し て ク ラ ウ ゼ に し た が え ば、
「純真な粘り強い探求者は、諸観念の全体系を、自分に固有の制約があってもよろこびに満ちた誠実なやり方で見つめ、自分の精神を神性と世界構造との鏡

こう確信的に述べるクラウゼの学問観とその求道者的な根本姿勢に、プラトンの一途なイデうになる。
」 (S. 36)

ア志向とトマスの敬伲な熱意とに深く通じるものがにじみ出ているように感じられる。そして、クラウゼの愛弟「汝、〔……〕プラトンと腕を組み、人類の精霊に微笑みかけられて」とい子レオンハルディによる師の墓碑銘、う文言も、畢竟同様の理由によるのではないかと推察されるであろう。

さて、上述のように、学問それ自体は「ただ一つ」であるが、「〔神の〕根源観念のなかでは下位の諸観念はそれぞれ特定の場所で自立している」から、それに対応して「特殊の学問」が互いに自立し調和している。それら諸学問の三つの「対象」は、神と自然と理性である。この三対象にしたがって、学問は、「神にかんする純粋理性学」、「純粋自然学」、「理性と自然との調和と相互的生にかんする学問」に三区分される。また、「認識の源泉」に注目すれば、直観から、経験から、両者からともに、という三区分となる。さらに上述のように認識は観念と個物との結合によってなされるという点からは、「認識の種類」として、第一に「純粋に観念的な認識」、第二に「純粋に現実的な認識」すなわち「経験的認識」、そして第三に両者を一体化する「調和的認識」、が三区別され、

─268( 45 )─

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論

具体例として、第一には形而上学と数学、第二には自然科学、第三には歴史哲学、宗教哲学および政治学が算入。
(S. 36-38)

される。そして、そのような学問全体の「より高次の完成」をクラウゼが期する次元は、「すべての民族と時代

─ 美的芸術と現実密着的芸術

芸術の「美学」や「ドイツ詩人史」の(August Wilhelm Schlegel, 1767-1845)の人類の社交的な活動成果だけ」なのである

七
イェーナの学生時代に兄シュレーゲル

講義に感銘を受け、一八〇八年にはピアノ教則本を出版していたクラウゼにとって、当初から芸術は学問と並んで重要な「人類の基本仕事」の一つだった。
『人類の根源像』では、学問と芸術は、理性における観念の世界と」Dichtung

個物の世界との結合の二様のあり方によって成立するという点は上述の通りだが、「芸術」については、「精神が個物を観念と結婚させると、個別性の法則は観念の自由を受け取る」と表現される。これが「創作であり、そこでは「人間は自分の内面の精神世界だけにとどまらず、さらにそこから飛び出して、自分の欲するが完成す
Kunstwerk

に従って生きているときであり、それが真に形成されて、そStufenものを他の精神や自然の中にも作り出す。
」「内面的創作の作品、つまり内面的な芸術作品
るのは、それがその本質と実在との諸段階、それが美である。」「美は、人間によって心Gottähnlichkeitと し て 描 き 出 す。
」「有限な自然がその有限性
Gleichniss Gottes

各人は「自分のやり方で万有の構造と根本法の最後の有機的部分に至るまで個別化されるときである。
」 (S. 39)
則 を、自 分 な り に 磨 き 上 げ ら れ た 完 全 な 神 の 似 姿において純粋に清明に生き生きと神に似ていることの底から感じられ、創りだされる。
」「神はすべての存在者に、それぞれの能力に応じて美への感受性と欲求と芸─267( 46 )─

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

術衝動を与えた。
」「人が最も好むものはすべて美をまとっている。
」 (S. 40)
「美は愛の源泉であり養分である。」(S. 41)

ところで「精神は、その内面世界で孤独に創作するのではなく、人間として、感覚のなかに精神、自然、神のと美しさのなかで形成する。創造のInnigkeit

生を、またそれらの愛と技芸の成果を受け取る。
」「精神と神、人々、そして自然とのあらゆる社交的諸関係が、調和的な芸術作品である。学問をさえ、精神は特有の現実密着性

相互的生においては、人間は自発的に、現実密着的で美しい調和的な芸術家として登場する。生と美に囲まれた( )とideale Erkenntniss

─266( 47 )─

このように人間の創作活動を、クラウゼ
ときにのみ、人間は気持ち良くなり、至福を感じるのである。
」 (S. 42)
は精神と自然と神とのあいだの「社交」と「相互的生」においてとらえる。

そのばあい、留意されるのは、「内面の創作の世界においても、学問における観念的認識との対立と同様に、内的対立が支配している」と考えられていることである。つまreale Erkenntniss」はreale Dichtung」は理性本来の「自由な観念的ideale Dichtung」で あ る の に 対 し て、「現 実 的 創 作
schöne Kunstと 呼 び た い」と 言 う の で あ る
innige Kunst

能力のすべて、そして人間におけるそれらの相互的生は、調和的に育成されることによって、調和的な芸術作品

両者が結合することによって「調和的な芸術世界」が生みだされるのであって、「精神それ自身と身体とその諸。そのうえで、これら二つの芸術は「等価値であり相互に自立しており、完全に並行状態にある」が、(S. 41, 43)

つまり「美的芸術に対抗する芸術」として「現実密着的芸術〔技法〕」、「完全で純粋な個体性」にもとづくものであり、それを「現実密着的な理性芸術〔技法〕 innige Vernunftkunst

美」＝「精 神 的 美」を 生 み だ す「美 的 芸 術

り、「観念と個物との本質的な対立関係」のもとで、「観念的創作

現実的認識66

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論

法と正義─ 「人間法」と固有法として完成されることができるし、またそうなるべきなのである」、と八。
(S. 43f.)

つぎに、クラウゼの法哲学への基礎論という意味で、ここではさらに「法と正義」の節について、その基礎視点を確認しておきたい。

クラウゼが本書で示した有機的全体性論は、上述のように、諸部分の固有性と全体によるそれらの包摂というと社交
Gemeinschaft

関係性の視点で貫かれているが、それがここでは「世界構造の基礎形式」として「万物の自立性と調和的相互作

用 と」の 関 係 と 表 現 さ れ る。
「神 の 世 界 秩 序」に 従 え ば、す べ て の 存 在 者 は 相 互 に「共 同という関係に入る」が、「各存在者は、自分の自然にとらわれているから、自分の自然を自立的に、
Geselligkeit

自由に、かつ強力に育成するばあいにのみ、事物のよりいっそう高い調和へ入ることができる。存在者たちの共同と社交は、かれらの固有の自然と対立するのではなく、それを廃棄するのでもなく、その自然の存在を確認し、より高い生領域へ移し替えなければならない。もしそうでなければ、存在者たちを調和させるという神の第二の行為が、すべての存在者たちにそれぞれに固有の自然を永久に与えるという神の第一の行為を否定すること

しかも、各関係のなかでその成員たちが調和しているだけでなく、その関係がになってしまうだろう。
」 (S. 54)

他の諸関係とも調和している状態、これが、「正しく、かつ自然に即して規定された関係」であり、クラウゼは。つまり、「共同と社(S. 55)

それを「健全な関係」と呼び、「神の聖なる意志」とみなす。したがって、各存在者は、「他者との共同」において「諸関係の健全さ」が促進されるように努力することが求められるのである、と

─265( 48 )─

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

交」の前提は存在者たちの「固有の自然」つまり自立と自由であり、「共同と社交」を通じた相互的諸関係の発展が固有性を健全に輝かせるのだと展望される。こうして本節第三項で見た有限な存在者の「原使命」が、「共同と社交」によって肉付けされているのだと言えよう。

なのである。したがって、法とは、それに
die Eine Gerechtigkeitなのであり、神によって、また各存在者が自分の部分をはたすことによっdas Eine Recht

このような関係性、「神のなかにあり神とともにある万物のいっさいの諸関係の、この自然にかなったあり方と健全さが、一なる法てこの法を樹立し実行することが、一なる正義

従って全存在者の共同によって個々の存在者が自分自身の自然を完成させ、しかも全員の調和が実現されるような、全存在者の全存在者に対する関係の普遍的な本質的形式である。
」そこで、「存在者たちが共同へ入るばあい」この「全制約の総計」が一存在者にとっての「世界制約」である。しには、かれらは互いに諸制約を受ける。

かし、「存在者たちが共同へ入る」という行為についての説明をクラウゼは語っていない。
「各存在者の自然、制約される者と制約する者との自然、およびそれらの調和がそこには存在するのであり、それらも法の有機体に属している。したがって法の観念は一つの神的な世界観念であり、それは、たんに人間だけではなくすべての存在

このようにクラウゼは、法概念を、各者に及んでいる。法は永遠の真理であり、世界美の源泉である。
」 (S. 55)

個体の自己完成と全個体の調和とが両立するような相互関係の普遍的形式としてとらえ、それを、人間をふくむである。」
Bürger「すべて(S. 55)すべての被造物に適用するのである。人間だけというのではない、万物というのが、クラウゼにおける究極の調
和と平和の理念像なのだと言うべきであろう。
ところで「世界は一なる神の国であり、神はその君主、全存在者はその市民

─264( 49 )─

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論の被造物は、神の国家における自由な自立した法人である。」すなわち、各存在者は自分の持分
Rechtspersonenの権利を要求し、それを全力で実現する権能を有している。なぜなら、「神は個々の生者に、法〔権利〕と正義に対する消しがたい感性を植え付けた」からである。したがって、「すべての存在者は他者を強制して法を履行させる権能を有している。
」「法は神によってまさしく要求されており、したがって各存在者は神の正義の奉仕者

ここでもクラウゼは、すべての被造物は「自分であり、自分のやり方で神の司法に参与するのである。
」 (S. 56)の持分の権利」を主張しうる「法人」と規定しながら、その根拠については、神の要求としか述べていないか

ら、たとえば法の根底に人間の実践理性のはたらきや「共通善」という目的を示したトマスの法論より後退しているのではないかと怪しまれるかもしれない。しかしクラウゼの視野は人間に限定されず、すべての被造物に及んでいることに留意する必要があるだろう。そして、このようなスタティックな法理解をクラウゼはどう実践化するのかは、その「自然法論」における大きな課題になるはずである。

ここではむしろ、「人類」を展望した法の本源的な一性と固有法の多元性という、全体・部分関係論的な関心方向にクラウゼの特質が表現される。クラウゼにしたがえば、人類は「地上の最大で第一の法人である。」「法の人類は
感情は、人間を神的な力によって利己心と我欲から純化し、この点で精神と心情を神に似せる。
」 (S. 56)

「一なる人類である」から、「本源的に存在するのは、ただ人間の諸法の一なる最高領域だけ、つまり一なる人間と一なる正義だけである。
」しかし、
─ 上述の一なる学問が諸学問を内包するの法〔人権〕 Ein Menschenrecht
─ 「一なる法は、個々の社交諸団体や諸個人に固有の特定の法領域に区分される。」すなわち、「個と同様に人、家族、自由な社交団体、民族もそれぞれ固有の法と固有の司法と正義を有している。」しかし、部分は全体

─263( 50 )─

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）の下にあり、個別の法は「全人類の自然にかなう」必要があるとともに、上位の法領域は下位のそれを「侵した「地上の人類」は「法と正義を形成し行使する存在者として、一なる全り否認したりしてはならない。
」 (S. 57f.)

体であり、法と正義の一なる偉大な芸術家である」。
「人間法の観念」は、まずは「先見の明ある人々の純粋な心情のなかに写しだされ」、「一つの芸術観念として受け止められて」次第に広まってゆく。
「法 の た め の あ る 民 族の社交的芸術作品を国家と呼ぶならば、個々の個性あふれるすべての民族国家をその本質的な調和的諸部分とし、あるいは世界国家
Erdrechtbundの名で呼ぶことができるだろう。」 (S. 58f.)
Weltstaatて 内 に ふ く む 地 上 の 一 つ の 普 遍 的 な 人 間 国 家 と い う、た っ た い ま 認 識 さ れ た 観 念 を、わ れ わ れ は 地 上 国 家

、

、

、

、

─262( 51 )─

、地上法同盟
Erdstaat

こうしてクラウゼの法概念は、本源的には「一なる法」として、神の意志にかなった万物の「健全な」諸関係を指し、全存在者の自立と自己完成と、全員の調和とがともに実現できるような全存在者の相互関係の普遍的形、式と規定された。しかし、この規定は、カントが選択意志の実質（目的）をいっさい排除して「双方の選択意志( )「一方の選択意志が他方の選択意志と自由の普遍的法則に従って統合されるの関係の形式だけ」を問い、法を、、を包摂しつつ、一つの普遍的な人間国家として「地上法同盟」の観念を展望させている。この純粋で気宇壮大な「一なる人間法」の観念は、個々の固有法在者が「法人」すなわち法的な権利主体と位置づけられるとともに、リカルに）開拓するための礎石をなすものと言わねばならない。また、クラウゼにおいては、人間をふくむ全存後の問題として残されていた万人の自由の共存の実質的実現という実践課題領域を、固有の範疇として（カテゴ、「自己完成」という人間の選択意思の目的すなわち実質によって貫かれたものであり、それゆえにこそ、カント「健全さ」という神の意志の内容やことを可能にする諸条件の総体」と規定した形式主義とは決定的に異なり、

67

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論

｢
相互的生」

─ 多元的諸結社と「人類の生の歴史」

構想を生みだす力が、クラウゼの本質論にはあったのだと、われわれはあらためて気づかされるのである。

九

さて、前述のように、「万物は神の内に存する」と考えるから、「いっさいの認識は神の永遠の本質の意識であとの永遠の本質を見る」ことだと表明さWechselleben。神のなかにある万物が、「共同と社交」を通じて「高い生領域」を実現し、各自の自立と相互の調(S. 34)り」、「学問は、神の内に、万物とその調和的な相互的生れた和とが達成される相互関係の形式が「法」であった。したがって、学問とは、生への往還において万物の「調和的な相互的生」を探求することにほかならない。その結果、この『人類の根源像』では、「愛と相互的生」の節を結節点として、そのあとの「人間の社交〔交わり〕の有機体」を論じた部分が、三三〇ページ（一八五一年版）の本書全体の四分の三を占めることになる。

「愛と相互的生」の節では、まず「神が永遠の愛そのものである。社交的人類は、神の愛がすべての存在者に吹き込む愛の衝動に従う」と述べ、「神における万物の一なる生の像」を見よ、と言う。すなわち、神のうちに存する理性と自然は、神の愛によって一つの共同体をつくり出し、社交的な相互的生へと至る。「どの社交も共存在者たちの同を前提とする」が、「いっさいの共同の原因は、まさしく神のひろやかな愛である。」 (S. 59-61)

共存関係は、社交性の土台であるとともに「争いの土台」でもある。それは「不幸と破滅の源泉」であり、対立と 闘 争 に 満 ち て い る。
「し か し、こ の 世 界 制 約 は、そ の 現 象 が ど ん な に ひ ど い も の で あ ろ う と も、弁 神 論は不必要である。なぜなら、争う者たちは自分と他者との諸力を学び知り、法の観念が目覚めるから
Theodicee

─261( 52 )─

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）である。正当な争いは尊敬の念を生みだし、次第に共同からいっさいの非社交的要素を一掃し、我欲と利己心を

これはク(S. 62)

黙らせる。つぎには、争う者たちは自分たちをより高い生に同等にふさわしい器官と認め、和解し、もっと美しい争い、愛と喜びの競争が始まる。かれらは争いを通り抜けて友情と実り豊かな社交へ至る。」

ラウゼの、すべては神のうちにあるという絶対的信頼の立場からのライブニッツ批判と読めるであろう。なぜなら、クラウゼにとっては「神の正義」の証明自体が不要であったからであり、また、ここで描かれた、争いから和解を経て社交へ至るという筋道は、存在者たちの自己改善に対するクラウゼの確信によるものであり、根源悪の想定自体がきわめて希薄であるように思われるからである。

社交的な相互的生の前提としてクラウゼが強調するのは、各存在者の自立と個性である。「そこでのみ愛と社交が成長することができる大地は、真の自立、自己の自然の完全性、そして特色ある個性である。自分のやり方

、

、

、

で自立し完全でありたいという各存在者の切望は、かれのなかでは愛よりも先立つ。」こうしてクラウゼは、明確にカント後の近代人として、これを前提とし、さらに人々の共同が「成熟」して対立者のあいだに好意が生まれ、「真の相互的生が始まる」段階を想定する。
「自由な対立する存在者たちのこの不断の愛情のこもった共同的と呼び、そこにいる存
Gesellschaftと呼ぶのである。つまり私は、これらの言葉を普通の用語法よりはるかに
Geselligkeit

生だけを、愛と私心なき正義とに満ちた真の一なる存在者として、私は結社在者たちの状態を社交性高めるのである。
」言い換えれば、「社交性は、その成員の固有性を弱めたり抹消したりするのではなく、彼らの性質を妨害したり汚したりするのでもない。むしろそれらを発展させて、より高い生の調和へ迎え入れる」ので

そ し て、」 (S. 62f.)
あ り、「社 交 的 に 結 合 し た 存 在 者 た ち は、た だ 共 通 に 自 由 で 自 立 し た 一 な る 存 在 者 で あ る。

─260( 53 )─

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論「人類は、内的および外的に全面社交する一なる全体として、地上の一なる人類として、生きるよう使命づけら「愛が、いっさいの社交性の母であり魂でもある。
」 (S. 66)
「神 の 愛 が す べ て の 存 在 者 の 共 同れている。
」 (S. 64)、と社交を基礎づけているように、人間もその仲間において愛の創造者・奉仕者になるべきなのである」 (S. 73)と。

以上の「愛と相互的生」の節のあとの「人間の社交の有機体」を論じた部分は、「人類の内的な社交」と「人類の外的な社交」から成り、前者は人々の相互関係を、後者は人類と神・自然・理性との社交を扱う。人々の論として展開される。
Gesellschaftenを示すものとして描かれ、さまざま(S. 75)

個々の生を結合し、人類の生を神・自然・理性と結合するものは「愛」であり、人類の内的および外的な社交は論・結社
Geselligkeit

結社を生み出すから、全体としてこれらは「網状の驚くべき連鎖」
な社交で あ り、個々 の 個 性 豊 か な そ の 成 員
Ein Wesen

で あ る」こ と、し た が っ て、「す べ て のGlieder

その前半、すなわち人々の相互関係を対象とする「人類の内的な社交」論の出立点は、すべての人々は本来「一 な る 存 在 者

がどの人にも宿っていTrieb」であり「個性豊かな多様性」
Gegensatz

人々となごやかに共同し、さらに愛情深く社交して生きたいという抑えがたい欲求る」ことである。人々の結社の土台は、人間の自然に内在する「対立。こ う し た 文 脈 の(S. 75f.)

であって、それは「社交的な生においてのみ統合されうる。
」この社交的な統合によって、人々は「より高次の人格となる」のであって、「結社の土台をなす対立」がなくなると、結社は衰弱する

前提として、先述の導入部につづく神理解の言説、存在者たちが、「その固有性をその完全性・全面性と結合すを想起しておこることができるように、〔……〕神はかれらに〔……〕終わりのない形成と生を授けた。」 (S. 5)

─259( 54 )─

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）う。トマスも人間の「社会的」本性を強調していたことはすでに見た通りである。

このようにクラウゼは、まず人々のあいだに個性や多様性、つまり「対立」があり、それらがその固有性や対立を維持しながら有機的な全体へと「統合」されるプロセスにおいて決定的な役割を果たすものが「社交」（交として生きるべきものである」から、身体と精神の両面にわたるこの「社交欲求」は「とりganzer Menschわり）であり、そこから多様な結社が生まれると考えている。
「人は、身体と魂との調和した全的〔まったき〕
人間

わけ人間的な欲求である。
」諸個人が社交欲求のもとで出会うと、「社交対立を品位高く美しく形成」し、そこか

このば(S. 76f.)

ら「尊敬」と「人格的な愛」が生まれる。どの結社も「有機的で調和的な全体」であり、「相互に支え合っている。」「一つ一つの結社の最も神聖な財産は、それ自身の本質の純粋性と自由な自立性である。」

あい、各人の社交はその人の固有性や対立を解消するのではなく、むしろそれらの形成が相互の「尊敬」と「人格的な愛」を生みだすという点が留意されねばならない。それは、あの包含と固有性の関係と言い換えてもよいであろう。

こうして一全体とその諸分肢（成員）という有機体思想のもとで人々の社交的な統合を展望するクラウゼは、

諸対立の性質を「すべての個人」にかかわるものと「個々の生活動」にかかわるものとに区分し、それによっ。前 者 は「基 礎 結 社(S. 77)」、後 者 は「就 業 結 社
Grundgesellschaften

werktätige

て、結社による統合の範囲を、「すべての人々」か、それとも「特定の社交的活動成果によって外的に特徴づけ
ら れ る 人々 の 領 域」か に 分 け る」と称される。
Gesellschaften

すべての人々が該当する「基礎結社」としてクラウゼが列挙するのは、「家族」、「友誼関係」、（各人が人類の

─258( 55 )─

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論

同質の一員として芸術や交流を楽しむ）「自由な社交〔あるいは結社〕」、さらに「より高次の秩序」の結社として「諸家族団体」、「部族」、「諸部族団体」、「民族」、「諸民族団体」、「地上の部分領域の人類」、「地上の人類」、

そ し て「宇 宙 の 諸 人 類」で あ り、順 次 交 流 を 拡 大 し て 上 昇 し て ゆ く 構 成 で あ る。こ の ば あ い、「宇 宙 の 諸 人 類を想定してSonnensystem od. Sonnsysteme。一方、人間の就業活動はすべての人々を「包摂する」から、すべての「基礎結社」の(S. 281)」というのは、クラウゼは宇宙に多数の太陽系
Menschheiten im Weltall
いるからである

成員は「人類の一なる仕事全体」の形成のためにそれぞれ結合し寄与しなければならないという意味で、クラウ」を想定し、これを仕事活動の対象によって二種類に区分する。
der Eine Werkbund

」、
「正 義」
（あ る いTugend」の そ れ ぞ れ の た め の 四 つ の 同 盟
Schönheit─257( 56 )─

ゼは「人類の一なる仕事同盟」、「美Gottinnigkeit

一 つ は、「人類が固有のやり方で自分を発達させる普遍的な世界形式」として、
「美 徳
は「法」
）
、
「神 と の 親 密 な 交 わ り〔内 的 親 密〕。
(S. 166f.)

が、もう一つは、「人類の基本仕事」として、
「学問」
、
「芸術」
、および「陶冶〔教育〕」のための三つの同Bund盟が挙げられ、それらが全体として「就業結社」の系列を構成する

こうして人々の「社交性」が、二系列の結社からなる分節的・有機的な、つまり相互に作用し合う一全体として表示される。
「基礎結社」は諸個人が量的に拡張されてゆく垂直的な系列であるのに対して、「就業結社」のほ( )うは、人間の生の諸活動の質的な多様性を水平的に表現しており、両者が統合されて（地上の）人類の生活動のの歴史的発展による「相互的生」の拡充・拡大への見通しが思い描かれていたのである。

人類史の三区分という歴史的要素をもっていたが、その根底にはこうした人類の社交と諸結社の構図があり、そ全体像をなすのである。したがって、クラウゼの人類の概念は、すでにナポレオン体験との関連で触れたように

68

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

これはクラウゼにおける歴史哲学と社会論との関係の問題であり、両者はさらにな宗教哲学にpanentheistisch

基礎づけられていた。このことを示す一例として、本節第二項でクラウゼのカント論として触れた一八二九年の大著『学問の根本真理にかんする諸講義』のなかの第三十五回＝最終講義「歴史学の根本真理」の冒頭部分を見てみよう。

の総体として、一なる無限の時
was gelebt wird

─256( 57 )─

「歴史それ自体は、生起すること、つまり生きられていること

そしてそれゆえに、歴史は即自的に、一なる現在としての一な間における一なる生の有機的な展開である─。
したがって、一なる有機的発展として、過去、有限な現る無限の時間における一なる生を包括している─
。
─ 神は、それ自身において一なる生であり、したがってそれ自身において一なる生の在、そして未来がある。

─ これが一なる生の歴史である。そして、神における存在者たちの、また神の一なる時間的な発展でもある。

生におけるかれらの生の、有機体は、一なる歴史の有機体に相当する。したがって、一なる無限の歴史の内なる

主要な部分は、精神の生の歴史、自然の生の歴史、そして結合された生の歴史であり、この結合された生の歴史においては、精神存在者と身体存在者とが根源的存在者としての神と結合され、また前二者が互いに、また前二( )─ そこではまた、人類の生の歴史も最も内なる部分である。というのも、人類において者が神と結合される。

らない。そして「人類の生」は、理性と自然と神とが織りなす「相互的生」であり、その有機体としての 相互発展、すなわち諸々に「結合された生の歴史」を見るのであり、人類の歴史とは、「人類の生の歴史」にほかな

こうしてクラウゼは神のなかに「一なる生の歴史」を、したがって神の内にある存在者とその生との有機体のは理性、自然、および根源的存在者としての神が結びついて生きているからである。」

69カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論

性・多様性が、人々と神との無限の交わり＝「社交性」を介して形成される「諸結社」の相互関係としての有機的全体のなかに表現される。そしてそれゆえにこそ、各成員の自立性と、全体によるその包摂、という関係性がくり返し強調されるわけである。したがって、「人類の生」におけるこの関係性の発展に対するクラウゼの確信｢
相互的生」の「家族」像に満ちた人類史の展望が、「人類同盟」の構想に描かれているのだと解釈できるであろう。

十

ちなみに「基礎結社」の冒頭に置かれた「家族」について見てみよう。そこではまず、「人間の自然の根源的対立は男性と女性のそれである」ととらえ、「男性を特徴づけるのは、精神と肉体とのすべての器官と能力の本

源的な自由である」のに対して、「女性は、自己充足的な自然の全体における、またそれによる、すべての器官と述べて、クラウゼもまずは時代の制約を隠せない。しかしそと能力の自然的な純真さと束縛である」 (S. 78)の一方で、「男性と女性は人類にとって同等に本質的であり、したがって女性はいかなる点でも男性に従属しない」とも述べる。つまり、男・女はそれぞれ思考や行動に特徴と制約があるが、「両者は等しく人間として尊厳があり、両者の生き生きとした結合によって初めて人類のまったき完全な性質を表す」のであり、女性が男性に。また、クラウゼは男女の結(S. 79)「抑圧されているかぎり、人類自体は欠陥があるままで部分的形成にとどまる。
」「男性と女性が自由に調和的に入れ替わる一様の教育がなされて初めて人類の勝利が訪れるのである」、と。婚 姻 の(S. 80f.)

婚に三重の結合、つまり、精神と精神、身体と身体、人間と人間の三様の結合による三様の完全化を認め、そこに「真の完全な人格性」を見るとともに、婚姻の愛に、神への愛、心身調和の愛が重ねられる

─255( 58 )─

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

「最も完全」で「真に人間的」な形態は一夫一婦制であり、夫婦の交流に新たに子どもが加わることによって、婚姻は家族へ変わり、深い喜びと、将来への期待と、「人類の不断の若返りと合法則的な増大」がもたらされる。
(S. 80-82)

さらにクラウゼにしたがえば、「調和的な人間の性愛は、神への愛、あらゆる善と美への愛と結合している。
」「純粋に身体的な愛」は、男性同士、女性同士でも存在するし、「婚姻外」であっても男女の「純粋な愛」は接吻や抱擁と結びつくこともある。
「もし人類自身が完全化するならば、〔……〕男女はいつでもどこでも、どんな年(S.

齢でも、互いに自由に交流するに違いない。
」したがって、婚姻は、それ以外のさまざまな「純粋に人間的な愛の形と調和する。
」そして、そうであるからこそ「婚姻外のあらゆる社交関係は〔……〕婚姻を聖化する。」

子どもの結婚を通じて家族(S. 84f.)

親 子 関 係 に つ い て は、
「両 親 の 子 ど も に 対 す る 愛 は、神 の 人 間 に 対 す る 永 遠 の 愛 と あ わ れ み と 同 じ で あ」
83f.)
り、「子どもの教育は、両親の最も魅力的で骨折りがいのある仕事である。
」

関係が拡大し、それを成長させる社交諸団体として家族団体や部族が展望されるとともに、クラウゼの関心は「家族の固有の空間的領域」と「家族の財産」にも及ぶ。

すなわち、「家族愛が生み出す相互的生は、家族の成員を完成させなければならない」から、家族の成員は皆、その家族の「美しい固有性とともに、そのまったき家族の精神と性質のなかで生きなければならない。」そのた

と農場
Haus

と庭畑
Hof

がどの家族にとっても本質的に必Gartenめ に は、「それぞれの家族の全面的な共通の生に対応した特定の空間的領域が、それ固有の不可侵のものとしてその家族に委ねられなければならない。
」「家

そこに、「家族の財産の根源的な根拠」
要であるのは、各人にとって衣食がそうであるのと同様である。
」 (S. 87)

─254( 59 )─

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論という観念は〔……〕家族の観念にも民族
Gemeinschaft der Güterがあり、それは身体的必要にとどまるものではなく、「美、純真、人間の自然の豊かさ」など人間としての発達に不可欠でもある。したがって、「財の共同体や人類の観念にもふさわしくない。なぜなら、それは家族の自立と自由を否定することになるからである。
」「家

こう述べて、「家(S. 88f.)族の基本財産は神の聖所であり、人類の根源的な社交的芸術作品である。
」「両親の家族財産は、かれらの愛とかれらの知恵と技の記念碑として、子どもの家族財産へ移行することが当を得ている。
」
族の自立と自由」のために家族の基本財産の保有と相続を正当化する。

こうして「家族」は、人間的成長のための「相互的生」の基礎単位であり、「固有の空間的領域」と「財産」との保有主体としてとらえられる。家族も、社交諸団体との連結のなかで成長し、「その家族に固有の外的召命」を実践するのであり、そこには「客のもてなし」や、親族・友人・仕事仲間
Haushaltungskunst「子どもの教育」や「家族財産の獲得、分配および管理」などにか〔職業〕」として「仕事活動」に従事しつつ、かわる「家政術などの「定期的および自由な訪問」、「同輩市民や旅をしているよそ者の親切な歓迎」がふくまれる。これがクラと家制度Hausstandとしての」像であった
Hauswesen。そこには、恒常的な貧窮に耐え(S. 89f.)

ウゼの想定する「家族の像」であり、「人類とよく結び合っている有機的な一全体、そのすべての根本特徴に見る完全な家状況ながら多子家庭を維持し、みずから子どもの教育を実践した教育家としてのクラウゼの体験も反映されているはずである。こうした家族像の構成要因を、クラウゼはさらにつぎのように「諸対立」の複合として描いている。

、親方と職人Gesinde「それ〔この家族の像〕を、われわれは調和的に結婚した社交的な諸対立の豊かな有機体と考える。すなわち、男性と女性、親と子、家族成員と親族、友人と友人、家庭教師と子ども、支配権と奉公人

─253( 60 )─

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）とHausvaterとの愛が、全体の太陽であり、家族のすべての社交を基礎づけ活気づけて、家族のなかのすHausmutterと徒弟、その誰もが、互いに愛と平和と親密な精励のうちに一なる生へと結びついている。家の父
家の母
べての結社が活動できるようにするのである。
」 (S. 90)

このようにクラウゼの家族像は、上述の「家と農場と庭畑」というフーフェ制的空間構成とともに、「家政術」

や「家の父」などの述語とその農場経営的文脈によって、近代より前の家共同体の発想を濃厚に示している。しかも「皇帝宮殿の壮麗な家状況、物静かな市民身分のつましいそれ、そして農民の素朴に家父長的なそれ、これらは等しく尊いものである。
」と述べるような情緒的な一般化と美化は、歴史的現実を軽視していると責められてもやむをえないだろう。そうした限界や問題性をはらみつつ、クラウゼは、「家族成員のそれぞれが時間と場「互いに結び合って社交的な生を営む」ような、したがって所に応じて家において自立的に生きる」とともに、。しかし、結社の個々の構成員が「自立的に生きる」ことと、「互 い に 結 び(S. 90f.)「全人類の調和的な完成の若々しい像」となるような家族の理想像を、歴史的経験のカテゴリーでも描こうとしたのではないかと思われる

合って社交的な生を営む」こと、ここで言えば「社交的生」の基礎単位としての家族の一体性とは、どこまで実｢相互的生」における「法同盟」と「神との内的親密の同盟」

際に両立しうるのであろうか。

十一

つぎに、
「就業結社」あるいは「仕事結社」のなかから、ここでは「法同盟」と「神との内的親密の同盟」についてクラウゼの意図するものを把握しておこう。なぜなら、前者は国家を、後者は教会を推定させるからであ─252( 61 )─

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論

る。この現実世界における二大組織を、クラウゼはどのようにとらえるのだろうか。

まず「法同盟」とは何か。クラウゼに従えば、地上のすべての人間は「本源的に一なる存在者」でEin Wesenある。なぜなら、各人みな「自分の固有の生」を他者の固有の生と基礎結社などのなかで「結合し」、そうすることによってすべての人間が最高地点では人類であることになるからである。したがって、法についても、「一なる永遠の法という要求」が諸個人にもすべての基礎結社にも適用されて、個人、家族、友誼団体などから人類、また、すべての存在者から
leisten。
」そして「この与え、受け取ること〔給付と反対給付〕そempfangenまでのそれぞれが、「すべての存在者に対してふさわしい法〔権利〕を与えそれぞれの自分の法〔権利〕を受け取る

das Eine Menschheitrecht

であり、人類のなかに内Gliedleben

れ自体」が「一なる有機的仕事」をなしているのである。こうして「地上の人類は一なる法人であり、また、その法は一なる法である。さらに、人類はその内部の豊かな一なる分節的生として生命を与えられるべきものである。」 (S. 171)
Gliedbau

部の諸人格と諸結社が下位に、また並列に存在するということと同様に、一なる人類法
も一なる法の分節構造」となる。
「人類のこの全面的に完全な法的生
Rechtzustand、をわれわれは国家
Rechtleben

、

と呼ぶ
Staat

したがって、「人類法」は「下位の諸法領域」を分節的にふくんでおり、「人類のまったき生」は「一なる完全な法状態(S. 172)

─ このようにクラウゼは、現に存在する諸々の歴史的諸国家からとすれば、どの地上でもその人類の生の成熟期には一なる国家が存在し、また、そのなかに下位の諸国家の有機体が存在することになるだろう。
」

へ結合すべきであり、そEin Rechtbund

は 離 れ て、人類の「一なる法状態」における「一 な る 法 的 生」と い う 観 点 か ら「国 家」を と ら え 直 し て い る。
「一つの天体のすべての人間が法のための一なる同盟へ、一なる法同盟

─251( 62 )─

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）。
(S. 174)を形成すべきなのである。
」だから「われわれは、まずはまったき法同盟と地上国家とを本Erdstaat

こでは皆が、社交的な、人倫的に自由な、美しい芸術のなかで、天空のこの住処での一なる法的生として、一つの地上国家
質的に認識したいのである」、としかも、人類がそれ自身として完結するのではなく、人類は諸結社を諸分肢として内にふくみ、人類法は下位の諸法領域をふくんでいる。そのような人類の「法的生」の分節的・有機的な構造があるからこそ、つぎのように言うことができる。
「万有のどの存在者も、自分の領域で、かつ自分のやり方で法を実現すること、つまり一を、すべての存在者たちと分かちあっている」、
göttlicher Beruf。その意味で、クラウゼにおける国家は、本来、多元的存在者たちのなかの一存在者、あるいは人類(S. 172)

つの法状態を形成し維持することという神的召命とのなかの一分肢として徹底的に相対化されている。その表れとして、つぎのように述べる。この法同盟には「諸民族、諸部族、諸家族団体の個別諸国家がふくまれている。
〔……〕家族内の司法も、一つの自立的な〔……〕全体を少なからず形成しているから、それは同じ〔国家という〕名称で呼ばれるに値する」、と。そして諸分肢。
(S. 180)の自立性という点では、「家族の法同盟」だけでなく、「諸個人の固有の内的司法」も「自由で自立的で固有である」、と言うまたクラウゼは、法と道徳を区別するが、むしろ法と人倫との一体性を強調し、法的生を人倫的生の一部分として包摂する。
「人間と人類が法を形成するのは、ただその内的生の普遍的法則に従ってのみ、すなわち人倫的が こ の 全 使 命を 義 務 と しTugend

善と美とにおいて有徳にのみ、可能であり、またそうであるべきである。
」なぜなら、「法状態の樹立は人間の使命の本質的部分であり、人類の全使命を人倫的善において完遂するために、徳─250( 63 )─

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論て包括する」からである。
「人倫的努力は、その領域の個別部分として法的努力をもとらえ、一なる徳(S. 173)äussere Bedingungen

は、下位の部分として正義をもふくんでいる。
」「各人と人々の諸結社、つまりは神におけるすべ
die Eine Tugendての存在者が、一なる生において〔……〕自分を人倫的に美しく完成するための外的諸条件を形成するのが、神における一なる法的生である。
」 (S. 174)
そのさい、「法の領域で無知の者を教導し、〔……〕法的生へと強制する権利を、すべての存在者が全員に対して有している。」しかし「法を知り愛する人にとっては、強制は強制と感じられなくなる。なぜなら、そのような人は本質的な義務として自由意志で法に従うからである。」 (S. 176f.)

このように、法は人倫あるいは徳のなかに包摂され、人倫的自己完成のための「外的諸条件」と位置づけられる。ここに人倫的自己完成が「人間の使命」として、したがって法の実質（目的）として規定されている点は、

─ そこで、このような「法の不可欠性

上述のようにカントの形式的法規定との対比において留意に値する。

は、すべての存在者に一様に及んでいる。
」その結果、「法もすべての人々に対して、かれらが一般に人間である(S. 177)

限りでは、完全に平等である。
」しかし、「人間としての普遍性が各人においては固有の規定を受ける限りでは、
法は年齢、性別、身分、その他のさまざまな状態に応じて規定される。
」

さらに「法同盟の活動」についてみれば、まず、法の認識、人類法の認識が世代を超えて更新されてゆくこと。また、「もっぱら国家の形成に(S. 178f.)が要求される。法は「人倫的善と美において実現されるべきもの」であるから、「社交的な技芸訓練」もふくめて、「法同盟が子どもを法的生のために教育する」ことが重要である

献身し、法の有機体を認識して人類の生に全面的に適用する権利を、公共体は一定数の人々に委ねる。」クラウ

─249( 64 )─

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

あるいは国家造形者
Staatkünstler」のなかに作られる「一なる良く組織された結社」を
Rechtgemeine

ゼ の 構 想 で は、こ の 名 誉 あ る「法 同 盟 の 選 出 者 た ち」は「国 家 技 芸 者とも呼ばれ」、「地上の法公共体
Staatbildner

全公共体とともに人類の生すべてを」多様な諸in freiem Kunstvereineなし、かれらは「不可欠と思われる法を公共体に示し、公共体はそれを自由に承認して自分のものとする。」そして、国家技芸者たちは「自由な技芸会でさらに、この国家技芸者たちの責務は、「法認識の全体を形
結社の理想に応じて「配置し形成する。
」 (S. 175f.)

成し、そのさいには公共体全体の情報を利用し、この認識を公共体全体に周知すること」である。
「し か し こ こ

では、法の認識だけでなく法自体の活性化と、全公共体による法の樹立も問題となる。したがって全公共体は、承認された法を不断に執行し、そのためのあらゆる行動をとる権利をも有しており、法同盟は同時に、強制的必要をもって法を執行し行使する権力である。
」「この法の執行は、法の探求と同様、法同盟の選出者たちに委ねらも必要である。法の活性化に
Aufsicht

れねばならない。
」こうして「法を不断に行使するためには、進歩する生の不断の知識だけでなく、法観念の領域における、またそれが法的生であるかぎり、進歩する生の不断の監督

ついて監督する権利は、まったき法それ自体と同様に人類の生全体に及ぶが、執行権力としての法同盟に帰属す─ 司法を執行する権利は、即自的に技芸の賢人たち Kunstverständigeのみが有する。」 (S. 178f.)以上の叙る。

」とも称される人類レベルの法システム（立法・Rechtgemeine

述 に は、「自由な技芸会」や「生の監督」など、その内実が何を意味するのか不明の点も多いが、ここで描かれているのは「法同盟」すなわち「地上の法公共体

執行・司法）の骨格であり、「法的生」の分節的・多元的構造のなかでの自由と管理との両立のために払ったク
ラウゼの苦心の跡が伺われるように思われる。

─248( 65 )─

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論」は、人類の生における多様な他者との社交的関係を主題とGottinnigkeitbundの意味はなかなかとらえ難く訳語に苦労するのだが、クラウゼに従えば、「各存在者が、まInnigkeit

一 方、「神との内的親密の同盟している。

ったき存在者として、かつ個々の諸分肢と諸力において、その内面で外部の存在者たちに対して、最も高くは神と い う 名 で 呼 ぼ う と 思 う。」「人 間 の 内 的 親 密Innigkeit

に対して心を寄せており、それらに対して愛を感じ、またそれらと相互的生の関係にあるような、各存在者の生き 生 き し た 状 態 を、私 は、あ る 存 在 者 の 内 的 親 密、あ ら ゆanschauen、かれ自身が、それらの愛にöffnen」とは、「かれが自分と神との、理性との、そして自然との本質的な一体性を見つめ
Innigkeit
る存在者たちの生の発露に対して自分の悟性と自分の心情とをひたすら開き。このような「神およびいっさいの存在者と親密に結合された状態」、「この至福の状態」の出発(S. 181)

値するようになり、またそれらとともに真の生結社に入れるようになる心構えができているような状態」のこと
である」の前提は、「自立性
Innigkeit」であり、「その人に最も固有の内面的Selbständigkeit

点は、「内面を見つめ憧れること」であり、「外部の生に心を開くこと」である。しかし「外部の存在者との内面的生」としての「内的親密

生の自由な開展」である。自立性は「内的親密によって、また相互的生のなかで消滅するのではなく、それによは、各人の深い内面で神および他者と心を通わせてInnigkeitって確認され、強化され、いっさいの存在者とともに調和的に開展され完成されるのである。
」 (S. 182)
ここに明らかなように、とくに人間の内的親密「親密に結合された状態」であり、そこに至る前提は自分の心を「開く」ことであり、さらにその前提は自分の内面的生の「自立性」なのだと言うのである。
「外部の生に心を開く」という点では、クラウゼはそれを、あのフリーメイソンの改革行動のなかでみずから実践し、兄弟たちにもそれを求めたのではなかっただろうか。あの─247( 66 )─

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

兄弟団の改革目標の核心ともいえる「公開性」の要求は、たんなる情報公開ではなく、根底にはこの

と生
Sein

Innigkeit」を、「人 間 の 存 在 者 親 密
Leben(S. 183)

Gottinnigkeit。とりわけ人類は、「神における最も内奥の存在者として、〔……〕全面的(S. 181)としてのいっさいの存在者における人間の存在
Organeの要請を実践するという意味がはらまれていたと思われるのである。さらにクラウゼは、「神における、また神の器官」と呼んでいるWeseninnigkeit

か つ 一 様 に 存 在 者 親 密 を な し う る。
」
「人 間 お よ び 人 類 の い っ さ い の 内 的 親 密 は、神 と の 内 的 親 密

で あ る。な ぜ な ら、存 在 す る も の は す べ て 神 の 内 に あ る か ら で あ り、神 だ け が 存 在 す る か ら で あ る。
」

このように各人の生の固有性(S. 186)「人々は個人的な愛によって、自由な社交へ、友情へ、そしてまったき生の結社へ結びつけられると、かれらには自分たちの、神との内的親密の美しい固有性が互いに明らかになる。」と自立性の重視は、ここでも一貫して主張される。

。そしてクラウゼは、(S. 186f.)

そこで、人類の「地上の一なる、神との内的親密の同盟の創設」は、すべての人々を構成員とし、ここでもその内部の「自由な自立的領域に」下位の諸同盟が多元的に形成される形をとる「神と親密な人々の地上の社交的生が、すでに豊かに、美しく親密に存在している。自由で公正な結社において、かれらは神、理性、自然および人類を見つめ、愛し、敬慕している」と述べながらも、教会という言葉をいっさ

は、神を身近に現存在させて〔……〕同盟のdie Gemeine der Gottinnigen

い用いていない。ここではもっぱら「同盟」の構想を語るのであり、その構造は上述の「法同盟」のばあいと相似的である。
「神と親密な人々の公共体

全活動を秩序づけ指導するという美しい召命を、かれら〔神との内的親密に全生涯を捧げる人々〕に委ねる。
」

こうして、この「同盟」の活動を通して、人類は「永遠の神の国の一なる市民として」地上で活力を得(S. 188)─246( 67 )─

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論て成長してゆくのである、と

｢
人類同盟」

。クラウゼは、不断に濃密な手紙を交わした父が日々担っている福音派牧(S. 191)

─ 諸個人の生の自立と同盟の一体性

師職の彼方に、「同盟」に生きる敬伲な人々の姿を思い描いていたのであろうか。

十二

さて、クラウゼの社交性論・諸結社論は、上述のように、諸個人の有限性と制約に由来する固有性、「個性豊

かな多様性」および自由な自立と、神的「完全性」をめざして有機的に結合する結社構成員の共同性・全体性とを架橋する媒介項の役割を果たしている。しかし、あたかもアリストテレスの言説のように、「自然にしたがえとクラウゼは述べていた（既出）。全体とその諸分肢と(S. 14)ば、全体はそのすべての諸部分に先行する」から、「人間の結社も精神の国の一部分であるかぎりでは、人類の全体が個々の人間に先立ち、より高次にある。
」

いう有機体論が構造的に内包する全体性優先の思想のもつ個体軽視への危うさを、クラウゼは払拭できているだ

ろうか。以下では、本書の諸結社論の最後の環となる「人類同盟」論を追跡し、その構想のなかでこの点を検証してみよう。

ここまで「神における普遍的な世界法則」をめぐる考察は「個人から、より高次の社交諸団体へと上昇」して、（本稿では触れる余裕がなかったが、人類と神・自然・理性との社交をも経由して）いまや「存在と生のあ。「すべての人々の根源本(S. 282)

として、自分のなかに永遠にすべての諸個人を、
Ureinheit

は、時間上ではなく本質上、すべての生に先立ち、かつそれを超えて、永遠で
urwesentliche Einheit

らゆる諸部分と諸対立を超えてはたらいている人類の永遠の一性」に達した
質的な一性ある。すなわち、人類は、かれらの領域の根源的一性

─245( 68 )─

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

各人の固有性の永続的な豊かさとともに描きだす」 (S. 281)、と語られる。ここにクラウゼの「人類」理解が集約されているのではないか。つまり、あたかも一なる神が、個性に満ちた万物を一なる生として調和的に包摂す─ 「人るように、人類は、無限に個性的な諸個人を、その「根源的一性」として包摂するのだと言えようか。

類それ自体は、いっさいのその内なる諸人格、したがって、いっさいのその個々の、それ以上は分割できない諸要素、すなわちいっさいの諸個人のうちに存在し、生きている。かれらは皆、一人の例外もなく、完全に同じ存在者である。それゆえ、かれらは完全に同じ人間として、人類同盟においては一なる生へと結合されるべきものである。年齢、性、職業身分、生活様式、民族、時代がどれほど異なろうとも、すべての人々のうちに、同じ根が存在している。あのいっさいの諸差異は、全員のこの根源本質的な不変の同等
Menschthum

源本質的・第一本質的なもの、同じ永遠の基礎本質、いっさいの時間のうちに同じく持続しているもの、〔つまり〕同 じ 人 間 本 質性において、またそれによって、可能なのであり、いっさいのその内なる諸部分における同じ永遠に本質的なものの、〔つまり〕同じ不変の人類の、さまざまな固有に活気ある美しい発達として、可能なのである。
」 (S. 290)

このようにクラウゼは、多様な諸個人のうちに「完全に同じ人間」を見ている。右のように、「い っ さ い の 諸

個人のうちに」人類は「生きている」というとらえ方に、人類という「観念」のはたらきをわれわれは見ているのではないだろうか。そしてこの「根源本質的な不変の同等性」の視野のゆえに、クラウゼは「子ども」それ自は そ れ 自 体 と し て 尊 厳、Kindlichkeit

体の尊厳と男女の完全同等性とを説くことができた。
「人類同盟は、すべての個人とすべての結社と同様に、男性と女性、子ども、成人および老人を一様に包括する。というのは、幼さ固有の活発さと美しさをもっていること、幼さはたんに大人になるための準備や手段とみなしてはならないこと

─244( 69 )─

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論

ここ(S. 293)

を、われわれはすでに前に承認したからである。
」「人類の半数である女性は、尊厳、本来的な生の豊かさと美しさの点では、男性と完全に同等である。女性は人類同盟にとっても男性と同等に本質的である。」( )に、こんにち、クラウゼとクラウゼ派にドイツにおける女性解放思想の一つの源流を認める根拠が見出されるであろう。

こうして、諸個人の無限の多様性と、それを「同じ人間本質」つまり「根源的一性」として根底で貫いて包括する「人類」、という関係性から、われわれは何を想うだろうか。いまここに書き留めておきたいのは、ライブ

ニッツが、「モナド」すなわち「単純な実体」としての「一なるもの」は、「そのなかに多をふくんでいる」と述

べていることである。そして、宇宙は一つだが、「単純な実体が無限に多くあるために、その数だけの異なる宇宙があることになる」、つまり、「各々のモナドの異なる視点から見る唯一の宇宙のさまざまな眺望」であり、こ）に相当する「一性monas」という語をここでは「人類」
Einheit

れが、「できるだけ多くの変化に富む多様性を、しかもできうる限りの優れた秩序とともに得る方法である」
、と
( )

「モナド」
（ギリシア語のも言う。クラウゼは、に対して用いて、そこに諸個人の多様性を包括しているが、このように「一なるもの」に多を見るというクラウ

ゼの根本発想は、ライブニッツをも超えてはるかに古代ギリシアにまでḪ及する霊的な思想系譜への留意をわれ
われにうながすであろう。

で あ る。」 (S. 282)
「人 類 同 盟 の 規 定
Vereinlebenとは、〔……〕人類それ自身の、また神、自然および理性と愛情深く結合した人類のMenschheitbund

では、そうした諸個人の多様性と人類の一性との関係性のもとで、クラウゼの語る「人類同盟」とは何か。
「人 類 同 盟

一 全 体 に お け る、人 類 の す べ て の 諸 人 格 と 諸 力 と の 統 合 的 生

─243( 70 )─

7071成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

〔使命〕とは、人類の永遠に本質的なもの全体を、全体として、およびそのすべての諸部分においては自立的なものとして、そして神、理性および自然と調和した本質として、発展させ表示するために、人類が、その生のす

個人と人類との相互関係について言えば、「人類同盟の規(S. 284)

べての領域で、そのすべての個々の諸人格、諸分肢および諸力において、一つの生きた存在者として、その分割できないまったき力ではたらくことである。
」

定〔使命〕は、人類全体と同様に個々の人間を包括する。個人はすでに人類全体の精神で生きることができる

し、そうすべきであり、人類は全体として各個人の自由で調和的な完成のために活動すべきである。
」「個人はす

でにこの同盟の仕事を始めることができるし、始めるべきであるが、人類全体だけが、つまり、たんなる横並びの集団としてではなく、同じ根源像に忠実な共通の計画に従ってともにかかわりあいながら生き、働いている

人々の、自由で有機的な結社としての人類だけが、この仕事を、地上のまったき生領域で完全かつ一様に発展さ

つまり、「どの時代にも不変の、どの生をも励起する、人類の根源本質的なせ遂行することができる。
」 (S. 285)

一性によってのみ、個人から全体へと上昇してゆく不断の発展のうちに、生が、その調和的な成熟へと展開し、

生それ自身のうちに、あの永遠の根源的一性を、その永続的な似姿として表すことが可能になるのである。」 (S.

「各個人は、自分の人格の限界内では、人類と人類同盟の精神で、自由かつ自立的に生きることができる
286f.)

し、そうすべきであり、また、人類の生のためのかれのこの自由な内的な協同を、人類同盟全体の諸努力と結びつけることができるし、そうすべきなのである。
」 (S. 291)

このようにクラウゼは、一方で諸個人の自由で自立的な生を、それぞれの固有性としてくり返し強調しつつ、他方では、その「各個人の自由で調和的な完成」を実現させるのは「人類の根源本質的な一性」だけなのだと述─242( 71 )─

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論」の あ り 方 に つOrganisation

べ、さらに、この両者をつなぐものとして、諸個人の「自由な内的な協働」による生の発展と成熟というプロセスがあることを示唆している。そして、こうした使命をもつ「人類同盟」の「組織いて、クラウゼの構想が展開される。

そこで一貫しているのは、各構成員の自由と全体の統一性、諸個人の生の固有性・多様性と人類の一なる生の範型性という両面指向性であり、この両立困難な課題の前で組織論は原理論的に一歩ずつ築かれてゆく。人類同盟にもっぱら献身する「特別の身分」や「代議士」が選任されるほか、「各結社は、その成員が協同生産物のための時間、場所、力の配分に応じて共同生活するような一定の形式で、成員を結合しなければならない。
」「各結社の体制は、一般的には、人倫、法、友愛と相互的生、美の諸法則、並びに、不断に進歩する、あるいは生の経過の中で変革される自己形成の諸法則にかなったものでなければならない。しかし、特殊的には、〔……〕一般

また、ある結社や同盟の「共同の意志」を形成するための(S. 295-297)

的諸規定は、まさにこの結社およびそれと密接にかかわっている存在者および諸結社との諸関係の固有の理念に沿うようにさらに規定される〔……〕。
」プロセスとして、まずその結社の構成員たちが「互いに交わって表明される理念について自分たち自身で同意し」、つぎにそれを一つの理想へ仕上げ、さらに「その理想を、人類の生状態にかなう一なる計画に従って実行。このように結社や同盟における意志形成の方法が、上からの指令や誘導ではなく、構成員(S. 297)

しようと試みる。
」こうして、かれらは「自分たちのより高い社交的生の本質、規定および範囲について一致する」に 至 るたちの相互交流と同意から出発する構成をとっていることは、原理論として重要である。

組織論のこうした一般的な方針のもとで、つぎに「人類同盟の結成およびその全活動の配分と制度の形式」と

─241( 72 )─

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

してあげられるのは、「自由、開放性、正義および普遍的な人間愛」である。このうち「自由」とは、同盟の各構成員が「善への純粋な愛から」、かれ自身の個人的な所産が「正義、愛、美の諸要求」に沿うように「自分の意志を決定する」ばあい、あるいは、各構成員が「自分の理念に忠実かつ公正であり、また、かれの仲間および。そしてこの「自由と本質的に結びついている」のが「開放性(S. 298)」である。
Offenheit

人類の他のいっさいの施設や人々の自立的な生を暴力的に侵害することを良心的に控える」ばあいに、かれは自由である、とされる

これは全体と諸部分との関係にかかわる文脈のなかで、「もし人類の生が成功すべきだとすれば、いっさいの純粋かつ普遍的な人間的なものが、どの個人の精神と心情にも開かれていなければならない」、と表現される。言い換えれば、「全体の諸部分」である各人と各結社の内面に「人類とその生の認識」が形成され、「いっさいの人」、とoffen gegenwärtig sein

(S.

間的なものへの心からの参与」が呼び覚まされることが実現するためには、「人類同盟はかれら〔すべての個々の 結 社 と 個 人〕に つ ね に 開 か れ て〔隠 し だ て せ ず に〕そ こ に 在 ら ね ば な ら な い。さらに、「人類同盟は、全人類として人類の生を遂行するのであるから、すべての内部の人々および社交298f.)。
(S. 300)

諸団体の一身上の自立的な秘密と社交的開放性との両面の立法者かつ守護者としての使命を帯びている。また、それぞれの自立的人格の領域内の秘密が守られる権利は、保護されねばならない」、とこのように人類同盟は、各構成員の自由と自立、個人情報の守秘の尊重とともに、人類同盟自体の「開放性」、

隠しだてしない率直さを、その基本理念とするのである。これは、上述のように、クラウゼが本書とほぼ同時期に傾注した『技芸史料』の執筆と公刊という実践を貫いていた基本姿勢であったから、人類同盟におけるこの開放性の主張は、フリーメイソンのあるべき姿として、またクラウゼの「人類的生」の信条と人柄の率直さの証と─240( 73 )─

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論

しても、重い意味をふくんでいたわけである。

人類同盟のこのような基本理念にもとづいて、クラウゼは同盟の三つの主要任務として、立法、判決、執行を挙げるが、「根源的には同盟全体、すなわち同盟の全構成員が、一人の人間として、それにもとづいていっさいの判決と執行をおこなう法律をつくる権利をもっぱら有している。
」これは、立法権は原理的には同盟の全構成

も、これらの基本任務
Verfassung

から全権を委ねられた結社の芸
die Gemeine

員に属することを意味している。また、これに対応して、人類同盟の「体制において、とくにそれらに献身する結社、つまりそのために公共体術作品として形成され、活気づけられることができる。体制のめんどうを見るこの結社は、同盟で選出された人々の一部分であり、その権力は公共体にのみ由来する。
」それゆえに「この結社は公共体にみずから責任を負〔……〕同盟の体制の根源像に従って〔……〕組織されっている。
」そして「同盟の体制に献身するこの結社も、ねばならない。
」すなわち、「この結社も、すべての同盟構成員が接近できるように徹底的に開放されている」こと、「すべての同盟構成員が、この結社について、また、体制のめんどうを見る人々の全活動について、したが。このように、立法権(S. 304)って立法、判定および執行について、自由に判断し、かれの判断の理由を述べ、それについて同盟全体に聴いてもらうことができる」こと、この結社の体制はこのように規定されねばならない

規定だけでなく、人類同盟のいわば中央管理組織についても徹底的な「開放性」を求めているところに、クラウ

ゼの自由で民主的な体制に寄せる熱い期待と深い決意を読み取ることができるように思われる。

以上の展望を「人類同盟の生の内的諸条件」とすれば、つぎにクラウゼが提示するのは人類同盟の「生の外的諸条件」である。このばあい、「個々の生の外的諸条件は、生きているその存在者に対して他の存在者によって

─239( 74 )─

作り出される。つまり、一部は法の観念に従って、一部は自由な相互的生の観念に従って、一部は同時にその二つに従ってである。
」これにつづけて、法の概念がつぎのように明示される。「法は、すべての存在者が自立的で(S.

自由な存在者として共に存在するうえでかれらすべてに必要とされるものすべてを包括する。つまり、各存在者

が、給 付 さ れ る 者 の 自 立 的 な 生 の 観 念 に 従 っ て 各 存 在 者 に 給 付 し な け れ ば な ら な い も の す べ て、で あ る。」

先に見た「法同盟」の説明箇所では、「法的生」は、すべての存在者が「自分を人倫的に美しく完成するた
305)

めの外的諸条件を形成する」ものだと規定されたが、ここではさらに踏み込んで、「法」とは、すべての存在者、

─238( 75 )─

が「自立的で自由な存在者として」共存するうえで「必要とされるものすべてを包括する」と述べて、全員の、「自立的で自由な」生を実現するために必要な「外的諸条件」と想定されていることが留意される。なぜなら、この「外的諸条件」の公共的創出は政治の課題であり、それは広範な社会改革（改良主義）につながると考えられるからである。この点は、「自然法論」でさらに敷衍されるであろう。

つづけて、「したがって、まっ先に認識されねばならないことは、人類同盟がそれによって〔……〕はつらつと完成するために、何が人類同盟に、その外的権利〔法〕として〔……〕人類の生全体によって給付されるべきなのか、ということである。その普遍的な法源は、人類の生における、また最上位には神における、同盟それ自体の永遠の本質的なものである。しかし、同盟の個々の権利〔法〕要求の根拠は、まさにこれがあの完成のため

こ の 人 類 同 盟 へ の 給 付 に つ い て は、人 類 同 盟 と そ の 内 部 の 諸 同 盟に必要とされるということである。
」 (S. 305)

ただ、「〔人類〕同盟に給付されるべき権利〔法〕の全体のなかには、外的財あるいは外的所有物の有機的な一領─ とりわけ法同─盟との相互関係のあり方をめぐる複雑な議論がなされているが、ここでは立ち入らない。

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論

域もふくまれている」と述べて、「自然物の物件所有とその自由な利用」ておきたい。

が想定されている点は付記し(S. 306)

ところで人類同盟の仕事活動について、クラウゼはつぎのような叙述をおこなっている。「人類同盟は、人類ということを、われわ
waltenの生が、地上で、その生の内部で一様に申し分のない、一なる有機的な全体として展開されていることを、すべて の 個々 の 人 間 の 眼 と 良 心 の 上 に あ る 一 つ の よ り 高 い 眼 と 良 心 の よ う に 統 括 す るれは認めた。したがって、同盟は、人々の問題すべてについての観念、それらの歴史、そして過去と現在に対す、助言と支援をしながら付き添ってゆく
prüfenべきである。同盟は、現在
begleiten

る歴史の評価、最後にはそれらにもとづいた生の将来計画を、定期的に、かつあらゆる方法で表示し、諸個人す
べての暮らしぶりを点検しが包含しているすべての諸個人を、人類の全観念、その一部分として含み込まれているこの観念のなかのかれ自身の観念、そしてかれの同輩たちの観念と照らし合わせて点検し、そして人類のなかのすべての個人、つまり、

freie Anlässe

すべての年齢者、男女、すべての職業身分、そしてすべての社交結社に、自分たちの使命は自由にゆったりと熟慮することだと提示すべきである。なぜなら、人類同盟のはたらきかけのすべては自由なきっかけだけである。この点
erweckenだけなのであって、各人が自分の力で自立的に発展することを妨げないからである。同盟は明確な認識を形成して、ただ明確な洞察にもとづく、善への自由で純粋な意志を間接的に呼びさます

では、ちょうど身体の有機的な全体力が、そのすべての器官と分肢を貫いて形成し主導し維持していながら、その自由で自立的な生と運動を何か阻止したり妨げたりすることはないのに似ている。
」 (S. 309f.)

この叙述を、われわれはどう読むべきであろうか。人類同盟の各構成員の「自由と自立」を最大限尊重したい─237( 76 )─

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）というクラウゼの純粋な気持ちが痛いほど伝わってくるのだが、同時に、それを「一つのより高い眼と良心のように」点検し、援助し、統括するという上からの視点もまた厳然とここに存在する。上述のように「法同盟」においても、「生の不断の監督」が同盟の重要な任務の一つだった。成員の自立と同盟の統括、このどちらも不可欠だというこの二面性は、すでに指摘した通り、むしろ本書全体を貫くものであって、クラウゼのその真摯な姿

勢が、人類同盟の果たすべき基礎的役割を論じたこの一節に象徴的に集約されているように思われる。確かにすべての政治体は、点検・援助・統括を使命としていると言ってよいはずだが、しかしこの叙述から滲み出るある種の違和感は、とりわけ「善への自由で純粋な意志」を同盟が「呼びさます」と言われるからではないのか。こ

こからは、その善とは何か、それは誰がどのように決定するのか、「自由な意志」を外から呼びさますことができるのか、などの疑問がただちに浮上するであろう。あるいは、同盟という、ある制度的実体をもつ組織体が、人類の生の現状を「より高い良心のように統括する」とは、何を意味するのだろうか。それは、構成員に対する上からの道徳の押しつけにならないのだろうか。総じて、こうした違和感や不安感をわれわれに抱かせる原因

は、各構成員の生のあり方を各自の「自由と自立」にすべて委ねるのではなく、それを統括し善導しようとする

、

、

、

「全体」者の側の不動の意志が働いていることにあるのではないだろうか。このような立場は、絶えず「自立」の尊重をうたいながら、同時にそれを絶えず「点検」し「付き添ってゆく」という親切さを示すことによって、」、あの「幸福主義
Bevormundung」と同根なのではないか、という疑念をわれわ
Eudämonismus

実態としては、カントが『啓蒙とは何か』などで厳しく批判した、市民を「未成年状態」に留め置こうとする政府 の「後 見 主 義れに抱かせるように思われる。

─236( 77 )─

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論

人類同盟の各構成員の自由と自立と、同盟全体の統一性、この両面の調和的発展を、しかしクラウゼは、確信している。その根拠は、上述のように、人間に神の「似像」を見ることに示される人間の善性への確信であり、「人類の根源本質的な一性」への確信であったであろう。しかしこれらの確信は、すでに見たように、「個人からしてゆくプロセスを全体へと上昇してゆく不断の発展のうちに、生が、その調和的な成熟へと展開」 (S. 286f.)

前提としている。そのゆえに、「各個人は、自分の人格の限界内では、人類と人類同盟の精神で、自由かつ自立と述べたのであった。そし(S. 291)

的に生きることができるし、そうすべきであり、また、人類の生のためのかれのこの自由な内的な協同を、人類同盟全体の諸努力と結びつけることができるし、そうすべきなのである。
」て、このような各人の自立への努力と人類的生へ協同しようとする努力とによる各人の生の発展と成熟は、あの「相互的生」の実践、つまり多元的諸結社の有機的な相互交流を通してはじめて達成されるであろう。すでに見たように、「社交性は、その成員の固有性を弱めたり抹消したりするのではなく、彼らの性質を妨害したり汚し

あ る い は ま た、「内 的 親 密(S. 62f.)たりするのでもない。むしろそれらを発展させて、より高い生の調和へ迎え入れる」のであり、「社 交 的 に 結 合し た 存 在 者 た ち は、た だ 共 通 に 自 由 で 自 立 し た 一 な る 存 在 者 で あ る。
」」の前提は、「自立性」であり、「その人に最も固有の内面的生の自由な開展」である。自立性は「内的Innigkeit

このように、同盟構成員の個人としての自由と自(S. 182)

親密によって、また相互的生のなかで消滅するのではなく、それによって確認され、強化され、いっさいの存在者とともに調和的に開展され完成されるのである。
」

立すなわち固有性は、いっさいの社交の前提をなし、むしろ社交が各人の「自由な開展」を充実させることが期

待されていること、この点をあらためて再確認しておくべきであろう。社交を通じて促進される各人の自己完成─235( 78 )─

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）に向けた改善努力は、時間を経由して人類全体の進歩と一体化をうながすはずだからである。

」と呼び、立法権を同盟の全構成員に帰属させることができたのだ
Bürger

したがってクラウゼは、こうした諸個人の成熟への確信があったからこそ、一方では、たとえば神の国の全存
在者、人類同盟の全構成員を「市民よ う に な る た め に、「陶 冶〔人 格 形 成〕 Bildung」と「教 育(S. 313)と考えられるし、他方では、「諸個人すべてが人類のまったき普遍本質を自分独自のやり方でみずから担」い、「自 立 的 に も 人 類 へ と 高 ま る こ と が で き る」

ことであ(S. 314)」を 配 置 し た の だ と 言 っ て よ い。各 人 が「人 類 へ と 高 ま
Bildungbund」を「同盟の仕事活動の重要な部分」 (S. 310)と位置づけ、「学問同盟」、「芸術同盟」と並んで「人類Erziehung陶 冶 の た め の 同 盟」す な わ ち「陶 冶 同 盟る」とは、「自分自身の本質的なものの自覚に達して、人類同盟の生き生きした胚芽になる」

る。クラウゼがフレーベルの教育実践を評価し、両者の交流が始まるのは、本書刊行の十二年後である。

こうして「われわれは、神と人類との根源観念に導かれて、いまやその〔人々の社交の建物の〕廊下を巡り歩いて、そのすべての部分を検分した。その下位部分それぞれの考察から、われわれは、神の内なる人類と万物の統一体へ、つまりわれわれの全考察を開始し展開した地点へ立ち還った。
」「人類の社交」の「最高の構成員」である「人類同盟」も考察したから、われわれはいまや人類の生を「一なる全体」として見ることができる。そこ「人類」という「この永遠の観念を人々に示す召命」がわれわれにはあ(S. 316f.)

では「人類は神の完全な似像として現れる。
」したがって、本書の「人類の根源像を描き出す」試みは、「人類同盟の認識をもって完了した。
」

る。「現在と未来の最も高潔な人々が、人類同盟の観念を清明な洞察 で理解して」、実践しようと努めるであろう。「すると、人類同盟がまずは純粋な心の聖所に創設され、つぎには家族と友誼団体へと上昇し、そこからす

─234( 79 )─

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論の構造」を概説すMenschheitlehre

クラウゼのポジティヴな(S. 315f.)

べての地域団体、諸民族および地上の諸部分を包括して、何千年かのちには人類を神の一なる家族として、平和と愛のうちに、喜びと美のうちに、大いに神意に沿って完成するであろう。
」
希望の眼差しは遠大である。
このように期待を込めて展望したのち、本書の最後にクラウゼは、「人類論、有 限 な 存 在 者 は「た だ 結 合 し て の み」
(S. 317)

る。その主題は、「人間の眼に認識できる限りでの、神におけるすべての存在と生の根源法則」であり、それへの接近は「神の永遠の生法則の学問的直観を前提とする」こと、こうした点が確認される。そして人類論は、第一部で、「一なる自己本質として(S. 322)

それ自身の本質的なものになること、「生とその純粋形式としての時間は、永遠に神の内に原因性を有している」
から永遠であることの 認 識」が 論 じ ら れ る。つ ま り、
「自 立 性
Vieleinheit、共 同
Selbständigkeit、お よ び 相 互 的 生
Gemeinschaftの人類の直観」が、第二部では、「人類の内部における多様性の認識」が、そして第三部では、両者の「多様な一性。したがって「人類を、その諸領域の一性(S. 328)として、多様性
EinheitとVielheitと い う 永 遠 の 根 源 的 諸 形 式 が ど の よ う に し て 人 類 論 の 構 造 の な か に 入 り、人 類 の 普 遍 的 な 生 法 則 論
Wechsellebenとなるか」を示すのであるとして、つまり全体存在者
VieleinheitとしGliedwesen

し て、そ し て 多 様 な 一 性として考察することが、人類論の最上位の分類を決定する。
」そ し て こ の
Allgliedwesen

として、分肢存在者
Ganzwesenて、そ し て 全 分 肢 存 在 者。このような人類論の構造の展(S. 329)

三部分を連結するのは、「人類内部の諸分肢と諸人格にかんする教義」であり、そこでは「万有の人類から諸個人へと下向し、後者から全人類へと上向して帰還する」方法がとられる

望によって、クラウゼにおける弁証法的特徴が明瞭に看取されるが、それと同時に、上に述べた諸個人の「自立─233( 80 )─

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）性」が「一なる人類」そのものの自立性に根差すものであったことも示唆されているのである。

五 クラウゼのカント批判の認識論的基礎

一 すでに本稿第三節（および注）で触れたように、クラウゼは一八〇八年の春に「地上の一なる人類同盟のを信じる。それは本源的に神に由来し、また理性と自然に基
Eine Menschheit

像」を鮮明に直観しており、同じ年に「人類の格言」の第一稿を書いた。それは、つぎのような十箇条の確信である。
一、「私は万有における一なる人類礎を置いており、神における両者の統一体であり、またそれを発達させ、神に愛され、神を愛し、理性の、自然の、そしてすべての善い存在者の友である。
」

であり、天上から地上
二、「また、地上の人類を〔信じる〕。それは万有における人類の一員〔一分肢〕 ein Gliedへ到来したのであって、そこで育ち、広がっている。学問と芸術に、身体と精神に、男性と女性に、子ども、成人および老人に、すべての年齢の生者に、神との内的親密、正義および愛に、内的および外的な社交において、等しく生き生きと美しく、等しくみごとに素晴らしく。
」、かつ有徳であgottähnlich

三、「また、人間を〔信じる〕。すなわち、人間は自然本性的に善であり罪を知らぬ者であって、この世の衝動のなかであらゆる悪と残忍とをなしうるが、それにもかかわらず完全無欠に神のようにることができるのであるから。
」

─232( 81 )─

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論

四、「私 は 地 上 の 人 類 の 国 を、そ し て 真 情 で 結 ば れ た 美 し い 人 間 同 盟（＊）を 信 じ る。そ れ〔同Menschenbund

─ ＊編盟〕は、この〔人類の〕国を愛と団結で建設し、それを完成し、日々の果てまでも保持するだろう。」

集者ウンガーの注記はつぎの通りである。
「（のちの著者の注記）私は当初、最初の同盟年のうちに私が採用した人類同盟というより良い言葉ではなく、こう述べていた。
」 (S. 4 Anm.)

五、「私は、あらゆる非人間的なもの、戦争、不正、うそ、そして思いやりのなさからの人類の救済を信じる。
」

六、「また、一なる国家、一なる教会、そして学問と芸術およびそれらの調和のための一なる同盟への人々の結

」
、
「相互的生
innig

」の語を使用している。
Wechsellebenの主な変更点は、条項ごとに見れば、つぎの通りである。
一、新たに「親密な二、新たに「太陽系」の語を用いて万有との区別を明示し、また、「諸家族」、「諸部族」、「諸民族」、「諸民族団体」、「美 徳」、
「美」、
「自 己 陶 冶」、「相 互 的 生」の 語 を 新 た に 使 用 し て い る。さ ら に、そ れ ら す べ て の 存 在 者 が─231( 82 )─

合を〔信じる〕。
」七、「また、一なる人類同盟における人類の完成を〔信じる〕。
」
八、「この地上の人類の、平和と無垢の状態における喜ばしい未来を〔信じる〕。
」」
九、「また、高い万有の全体における人類の未来の生を〔信じる〕。
( )十、「なぜなら神は、永遠の愛として、つねにその子らとともにあるからであり、神は全能でまことであり、自( )」身の始めることはみごとに仕上げるからである。

72

そのご一八一一年初頭に公表された第二稿では、全体にわたって表現が改められ、全八箇条になっている。そ73

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

「自由に、固有に、また一様に完成される」と加筆している。

三、人間が神に似ている様として新たに「純粋な自己完成」を加え、また、「神と結合して生きるべきであり、生きることができる」と加筆している。
五、四として、「救済」を「解放」に変更している。

四と六をまとめて、五として、「人間同盟」、「国家」、「教会」を削除し、新たに、「神との内的親密の同盟」
、「美

徳同盟」
、
「法同盟」
、
「美同盟」
、
「学問同盟」、「芸術同盟」、「自己陶冶同盟」を列挙している。

─230( 83 )─

七と八をまとめて、六として、「人類の完成」を「人類の生の完成」に変え、「一なる人類同盟」の語をここで使用して、両者の関係を記している。
九を七として、ほぼ踏襲している。

十を八として、「子ら」を「人類」に変え、「神は全能でまことであり」を「この地上とこの人類は神のわざであり生であり」に変更している。

このように第二稿では、全体として第一稿の諸条項がさらに整理され、その半年余りのちに出版された『人類( )の根源像』で用いられている枢要な語句がすでに積極的に採り入れられているのであって、このかんのクラウゼ

ーナ大学の学生として主にフィヒテに学んだのち、私講師時代の一八〇三年に出版した『自然法の基礎、あるい

自分の学問的土台の上に生み出されたものであったことにあらためて留意しておく必要がある。クラウゼはイェ

しかしこうして表明された人類と人類同盟の理念と実践に対するクラウゼの確信は、それまでに培われていたの人類論・人類同盟論の彫琢ぶりを明らかに示している。

74

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論

は法の観念の哲学的概要』（本書は、先に触れたアルテンブルクのシュナイダーへの献辞をもつ）において、「自然法的国制」と「世界市民法」とを論じることによってすでに人類や結社の概念を取り入れ、その二年後のフリーメイソン入会への道を学問的に準備していた。そのごのクラウゼにとっての優先課題は人類同盟の理論と実践( )に置かれ、自分の学問体系の完成への道に本格的に復帰するのは一八二二〜二三年ごろ、つまり二度目のドレス

デン時代（一八一五─二三年）の末期である。二三年秋以降のゲッティンゲン時代は、ハインリヒ・ハイネが揶揄したような閉鎖的な空気の中で、「無神論者」という風評と、わずかな私講師収入と大きな講義負担に苦しめられながら、論理学、哲学、音楽史、法哲学、学問論などの諸著作を精力的に出版していたのだが、それは三一
年初頭の騒乱で断ち切られ、最後のミュンヘンでの生活も一年余で終わるのである。

、

、

、

、

、

、

、

二 右の『自然法の基礎』を出版した当時の状況について、クラウゼはゲッティンゲン時代におこなった少人

、

、

、

、

数講義のなかで、つぎのように回顧している。
「この著作〔『自然法の基礎』〕では、カントとフィヒテが考慮さ

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

れている。なぜなら、私はこの両者の体系、とくにフィヒテの体系をすでに研究していたからである。昔の諸体

、

、

、

、

、

、

、

、

系のなかでは、私は当時、プラトンの体系とスピノザの体系をきわめて厳密に知っていた。カントとフィヒテには、私はすでに触れた理由で満足できなかった。
〔……〕プラトンやスピノザにも、私はのちに〔……〕さらに

、

、

、

、

、

、

、

、

説明する理由で、従うことはほとんどできなかった。
」「法の定義」については、あの著書での私の「試みに先行したあらゆる自然法体系の中であの定義に最も近いのは、十三世紀に形成されたトマス・アクィナスの体系なの

─ したがって、クラウゼの思想体系の形成については論じる( )」だ が、当 時 私 は そ れ を ま っ た く 知 ら な か っ た 。

べき点は多いのだが、本稿では前節の第二項で、クラウゼのカント批判の諸論点に言及したので、ここではそれ─229( 84 )─

75

76

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）を補足する意味で、右のゲッティンゲンでの少人数講義で「すでに触れた理由」とは何かについてṮ見しておきたい。そこでの批判の対象はカントの『法論の形而上学的基礎』（一七九七年公刊）における法理解であり、クラウゼは主につぎの二点を指摘している。

第一に、周知のカントによる定義、「法とは、ある人の選択意志が他の人の選択意志と、外的な自由の普遍的法則に従って一致できるような諸条件の総体である」について、その諸条件が「どのような種類のものであるか

、

、

、

、

、

、

、

、

、

規定されていない」こと、本来、法の対象（客体）は「理性使命の全体である」はずであるのに、「外的自由だ

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

のみ」と
verneinig (negativ)、

判における第四点の実質的内容を表現している。また、法と人倫との関係をめぐる第二点は、前節第十一項で見た「法同盟」にかんする言説にふくまれていた。これらについては、クラウゼの法哲学の基礎視点として、またその固有の意義にも留意して、別途立ち入って検討したいと思う。

─228( 85 )─

「自由のための諸権利（自由諸権利）しか存在しない」ことになること、さけが選択意志」とされている結果、、「たんに否定的にらにカントにおいては、法は「たんに制限の一形式」でしかなく、( )らえられているが、本来、法は、それだけではなく、「むしろ誰もがまずもって外的に自由に活動することがで、( )たんなる合法性から全面的に区別している」が、「理性の全使命にかかわっている」という点では「合法性と人いて、カントは「法義務は〔外的な強制が可能な〕完全な義務、徳義務は不完全な義務」と規定し、「人倫性を、きる可能性を手に入れることにこそ向けられている」こと、以上の諸点である。第二に、法と人倫との関係につ77

このうち法の定義にかんする第一点は、前節第二項で触れた「学問の根本真理」にかんする講義でのカント批

倫性とは一貫して一致せざるをえない」ことである。

78

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論

しかし本稿で追跡した『人類の根源像』における「本質論」と し て の 認 識 枠 組 み と の 関 連 で は、Wesenlehre( )、クラウゼが一八二八年に出版した『哲学の体系にかんする諸講義』の導入部で示している、かれの「無条件的認

、

、

、

、

、

、

識」の立場にかんする簡潔な見取り図にも触れておくことが有益であろう。この部分は、晩年の成熟段階での自、己評価を率直に語っているからである。

、
in全体とともに

、

、

、

存在してい
durch

」つまり「単一の原理」は認識
die Einheit des Princips(S.

が対象それ自体と一致すること」であるから、「認 識 すVorstellung。
「あ る 確 実 な(S. 1f.)、そ し て 全 体 に よ っ てmit

ク ラ ウ ゼ に 従 え ば、「学問」とは「確実な認識の全体」つまり「体系」であり、それは諸部分の「たんなる総計」ではなく、「諸部分のすべてが全体のなかに」とは、「対象の認識つまり表象
Wissenる」底の全体であり、「宇宙」や「人体」のように「一つの有機体」でなければならない
知識、るものと認識されるものとの区別」を自覚することが「思考する精神における学問性の最初の萌芽」である、。有 限 な 精 神(S. 10f.)」する。これが「無条件的単一性における内的多様
Beweis。「学問の原理という考え方」に立てば、「原理の一性3f.)」を「表示Mannichfalt。原理の認識は、「判断」や「概念」や「推論」ではありえない(S. 6-9)可能であり、それは「多様性性の形成」であるにはそのような原理の認識は「不可能だ」と言うばあいには、「その明示的な証明が必要である。」「発 見 で き な

、

、

、

い」のは、
「やり方が誤っているからかもしれない」し、「他の人には発見できるかもしれない。」「多くの立派な思想家たちが、この点を取り違えた。
」「カントは、まさに自分には原理は認識できないということはすべての有限な理性〔的存在者〕に妥当すると主張しているが、それはかれが認識のある種の限界を主張しているからであって、その限界は確かにかれの認識には存在するとしても、人間の認識一般にその限界が当てはまるわけではな─227( 86 )─

79成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

い。」 (S. 12)「学問」すなわち「認識の体系的な全体」は、「一なる無限の無条件的原理の認識によってのみ達成
することができる。
」 (S. 13)では、この「無条件的原理の認識」とは何か。
「学問形成の第一の課題は、普通の意識から原理の認識へと上昇することである。
」「自分自身を深く見つめ、〔……〕自分の認識と思考をも観察」し、自然と他者とを「自分

、

、

、

、

、

、

、

、

の意識にどのように受容するのかを探求」すれば、「無限の無条件的本質〔存在者〕の思想へ、原理の認識と承、、「アリストテレスの語法」で言えば「分析的認へ飛翔する」だろう。これが学問体系の「主観的部分」であり、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

。「ソク
(S. 14f.)、部分」である。つぎに、「原理がふくんでいるすべてのもの」、つまり「世界、自然、精神、人類」のすべてを認、識の対象として「総合的に探求する」だろう。これが、学問の「客観的・総合的部分」である

、

、

、

ラテスは、
〔……〕自己認識によって、神と外界の事物とを認識するよう試みよと要求し」、「カントは、まさに

、

、

、

、

、

、

、

。ま
(S. 18f.)

世界を構成している「人類と自然と理性」、そしてこの三者の「原因」としての「神」、これ(S. 16f.)

この意味で自分自身をソクラテスになぞらえているのだが、カントは分析的部分のこの予感を学問的に完成しなか っ た。
」、

らが学問の四領域「自然学、理性学、人類学、神の学」をなし、哲学はこれら全体を包括している

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

（
「個物」
）と「非感性的認識」つまり「概念的認識」（「普遍」）と に 分た、認識の源泉で見ると、「感性的認識」、、、。この三つをさらに超える認識が「無条件的認識」であり、熟慮する人(S. 19-21)、

かれるが、さらに「観念と歴史的現実とを結合させる第三の領域」があり、この結合認識によって人は「理性的に生きる」ことが可能になる。
「無条件的認識は有限な精神には不可能だと多くの人が信じている」が、(S. 21f.)

は誰でも、たとえば概念でも感性でもない「自然そのものという思想」や、「空間の思想」のような「純粋形式的な対象」にも到達できる─226( 87 )─

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論「それは哲学の可能性の否定になる。
」「すべての観念は時間的なものに関係づけられる」から、「無条件的認識と

、

、

、

、

、

概念的認識は感性的認識に適用することができる。
」その結果、哲学からと純粋歴史からの「結合学問」として。
(S. 22f.)「歴史の哲学」が成立する。アリストテレスが初めて確立した「一なる学問全体」という「哲学の概念規定」を、私も踏襲する

そこで、「私の哲学体系の固有のものと枢要のもの」は、第一に「分析的部分の全体」、第二に「総合的学問の

最高部分」
、つまり、
「原理の認識の中に同時にいっさいの下位学問の諸原理が見いだされること」、第 三 に「人類の観念と理想の有機的展開」、これこそが私の「この学問の体系に固有であり、そこで初めて果たされた」ことである。
「これまでの学問の諸体系のすべてに、人類にかんする学問の有機的な仕上げが欠けている。ところで、この〔人類の〕学問は、神の認識、精神の認識、自然の認識を前提としており、その限りでは学問全体の構。
(S. 23f.)

造の中の最深部にあたる。
」第四に、アリストテレスの要求に沿って、「いわゆる純粋数学的学問にも取り組んでいること」である、、、

さて、著名人たちの体系との比較という点では、まず、私の「この学問体系は、その全仕事を最初から他のい

、

、

、

、

、

、

っさいの諸研究に依存することなしに始めている。この体系は、カントの人間認識の批判という大構想を受け入

、

、

、

、

、

、

、

、

、

れ、そしてカントが始めたことを仕上げて完成すること、そしてカントがやめたところからそれを続行すること

、

、

、

、

に努めている。
」「現在著名な二つの体系、シェリングとヘーゲルの体系」について言えば、「根本認識の想定においては、私はプラトンと一致しているのと同じように」両者と一致しているが、「両者の体系では知性的直観と不適切に呼ばれているものを、私は神の認識と呼ぶ。
」ヤコービは「否定している」が、「神は認識可能であ─225( 88 )─

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

る。」「だからこそ純粋学問は可能なのである。
」

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

「人類の現在の生について」は、「歴 史 の 哲 学 の 教 え に(S. 24f.)

、

、

、

、

、

、

、

、

、

」と な る。
Wesenlehre。最後に、学問の(S. 25f.)

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

」で
Realismus」は 多 義 的 で あ る。「バ ー ク リ の 観 念 論 や、最 初 のIdealismus、」、内 容 上 で は「本 質 論
Wissenschaftbau、

従えば、この地上の人類は現在その第三年齢期に達している。
」この点については、「十八年前」の著作〔本稿で、、先に引用した『技芸資料』の「予備報告」冒頭部〕における時代認識が妥当している、、」は 一 面 的 で あ り、
「観 念 論
Absolutismus

体 系 の 名 称 と し て は、形 式 の 点 で は「学 問 構 造「絶 対 論、知識学におけるフィヒテの観念論から区別」して「絶対的観念論」とするか、あるいは「実在論

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

」、
absoluter Harmonismus」と呼ぶことができる。哲学の全体系に「自然哲学」という呼称を用いる
absoluter Synthetismus、

もよい。しかし、「無限の無条件的存在者が学問の唯一の内容であ」り、「この呼称はプラトンおよびアリストテ、、

レスと一致している。
」あるいは、｢
この真の学問の性質」に注目すれば、｢絶対的調和論「絶 対 的 総 合 論。
(S. 27-29)「きっかけを与えたのはシェリングの体系である」が、われわれとしては自然哲学は「体系全体の下位の一部分」とみなしたい以上が、クラウゼの到達した独自の「無条件的認識」論の境地であった。しかしそれは、すでに『人類の根源像』における根本認識に通底するものであったように思われる。カントの認識の「限界」規定はカントのものであり、普遍的に通用するものではないというクラウゼのここでの批判は、前節第二項で触れた「学問の根本真理」にかんする講義でのカント批判の第一点と基本的に重なる。また、分析的部分のカントにおける未完成を自分は「続行」して、「無条件的認識」としての「原理」に達し、そこから逆に「世界」の諸相へと「総合」するのだという方法的見地がここに明瞭に語られている。この往・復を、クラウゼは自分の体系の「独自性」四点の─224( 89 )─

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論

中の第一点と第二点に挙げている。しかし一層力点が置かれているように見えるのは、第三点、「人 類 の 観 念 と

理想の有機的展開」であろう。クラウゼがほぼ一ページを費やして『技芸資料』の「予備報告」冒頭部をここに引用していることからも、その熱意が看取される。また、全体としてギリシア哲学の古典からの継承の意識と、同時代人のシェリングとヘーゲルおよびヤコービに対するクラウゼの独自性意識も印象的である。

六 小括と展望一 本稿の第三節の初めに『技芸史料』の「予備報告」の中の回想として触れたように、クラウゼが「人類の理念」や「人類的生のための結社という理念」を着想したのはイェーナ大学の若い私講師の時であったから、クラウゼが自分に独自のものとして挙げた人類論の展開は、かれの生涯を貫く一本の棒のようなものであったであろう。しかもそれは、「結社」論と不可分のものとして当初から意識されていたのであった。そのような人類論

、

、

、

の視野に立つクラウゼにとって、カントをポジティヴに評価すべき点は、その『永遠平和』論における人類的見

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

「国際法」にかんして「私が注目するの地であった。前述のゲッティンゲン時代の少人数講義で、こう述べる。

は、つぎのことである。カントは国際法を考慮するさいに、地球全体を包括するところにまで達しており、かれ

、

、

、

、

、

、

、

、

はこう説いている。つまり、地上のすべての諸民族は、互いに一つの秩序ある法団体を結成するように定められ

、

、

、

、

、

ており、それを通じて、つぎには諸民族のあいだでもはや無法と戦争ではなく法と裁判がおこなわれ、そのつぎには、もって人類が永遠の平和のうちに生きることになるという次第がもたらされるであろう、と。このような

─223( 90 )─

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

、

、

、

、

、

、

、

、

( )

思想をカントは、『永遠平和のために』と題された一七九五年の才気に満ちた著作で〔……〕展開している。」

一方、同じ国際法という主題を別の角度から、つまり、「全体から部分へ進む」という自分に独自の方法について、クラウゼは、「最初に全人類の観念が把握され、したがって最初に人類の法の観念が一つの全体としてとら え ら れ」
、そこから〔……〕「人類のなかの下 位 の 諸 人 格 の 法 が〔……〕個 人 へ と 下 っ て 叙 述 さ れ る」と 説 明

し、「これとは逆に、私の知っている先行の自然法のどの叙述においても、全体として個人から出発して、たい

、

、

、

、

ていは国際法の若干の示唆まで進んでいるだけである」と述べて、二つの方法の学問的優劣を対比したうえで、

こ う 続 け る。
「フ ィ ヒ テ の 自 然 法 で は、い わ ゆ る 世 界 市 民 法 と 国 際 法 と は、か れ 自 身 が 表 題 を つ け て い る 通 り〈付録〉でしかない。それは、あたかも諸民族と人類が個人の付録であるかのようである。こうして、永久に最( )初であるものが、普通の思考様式では最後にされ、しかも偶然的なものとみなされて、学問自体から追い出され的方法だけでなく総合的・客観的部分をもあわせもつ方法論の独自性と結びついていたことが明示されていたのである。

ちなみにフィヒテに対するクラウゼの批判の大きな特徴は、このようにフィヒテにおける方法論的不備あるいは無自覚に向けられている点にある。クラウゼにとっては、「自我」は自己認識の原理ではあっても、学問の固有の原理ではない。学問の原理は、前述のように「無条件的原理の認識」つまり「本質直観」であり、そのための手続きが分析的と総合的という二重の方法であった。
「自我」を学問の原理にしようとするばあいにも、後期フィヒテのようにそれを断念して「神」に原理を求めようとするばあいにも、相応の手続きがなければならない─222( 91 )─

80」まことに手厳しいフィヒテ批判だが、そこにクラウゼの人類論が、分析的・主観て 付 録 の 扱 い と な っ て い る。

81

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論というのがクラウゼの基本的見地であったように思われる。たとえば本稿第四節第二項でカント批判について取り上げた『学問の根本真理にかんする諸講義』では、その第二十二講でフィヒテを論じ、かれの「精神発展」を三期に分けて、その「知識学」の方法を入念に批判している。そのうち、ここではそれらの批判の仕上げとして第三期について見れば、「〔第一期の〕絶対的自我の知性的行動の代わりに、いまや神の存在と生が想定される。

と み な さ れ る。
ein Abbild Gottes

しかし神のこれらの根本属性の総合的導出が何もないままなのである。個の意識と対象世界とは、理由のないま
ま 神 の 外 な る も の と み な さ れ、神 の 生 が そ れ に よ っ て 表 示 さ れ る 神 の 似 像る。」の神観・世界観があったことが看過
Pan-en-theismus

しかしクラウゼのこのような方法論的見地は、それとして単独に成立したのではなく、その根底に、あの「根
を想定する
源的直観」
、
「神との内的親密」、 Alles-ist-in-Gott

されてはならない。この宗教的信条の率直な表明をもって、あの『人類の根源像』の語りは始まったのであった。一八〇八年の「人類の格言」全十箇条も、神に始まり（地上の人類と人間へと向下し、そこから向上して）神に終わるのである。そして、たとえば一八一三年十一月四日付の父宛の手紙では、「いっさいの学問は一つのGottinnigkeit

無限の実体という直観にもとづいていること」、「無限の実体」を自分はこれまで「根源的存在者」と呼んできたこと、「存在するものはすべて神のなかに存在する」こと、「学問と、神との内的親密〔神への愛〕とは、自分の中では一つになっており、両者を分離することなどはできない」こと、こうした心情を吐露してい─221( 92 )─

〔……〕この〔改造された知識学の〕体系にも学問形式が欠けており、そこでは、もはや以前の体系におけるよ

うな演繹の外観さえ存在しない。
〔……〕〔かれの新旧〕両方の体系とも、主観的・分析的部分の全体が欠けてい( )82

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

( )た。このような信条のもとで、クラウゼの「本質論」すなわち有機的全体性論としての「学問」があり、学問方法論があったのだと考えねばならないだろう。

では、クラウゼの人類論を構造的に支えていた、「一なる社交的全体」としての人類というとらえ方、「人類的生のための結社という観念」、つまり「相互的生」と諸結社という展望の方はどうであろうか。すでに見たように、クラウゼにとって根源的存在者は神であり、世界は神の作品であり、すべての存在者は神のうちにある。人間は制約されているが、神の似像として、理性と自然、精神と身体が調和的に統合されており、各人は神の生かの直観的な有機的全体性論においては、個人は人類の視野で理解され、各人の自由
Panentheismus

ら無限のものを受け取ることによって、人類の構成員として自己を完成することができる（各人の使命）。し たがって、この」の な
Wechselleben」であり、「相互Geselligkeitと自立が「固有性」として前提されつつ、その十全の発展は他者および自然との「相互的生かに求められる。そのきっかけをなすものは、各人の根源的欲求としての「社交性的生」への憧憬は、あらゆる存在者との「交わり」を求める神の意図であった。したがって、人類の「相互的生」のための有機的組織として、二系列の諸結社（「基礎諸結社」と「就業諸結社」）が区別され、それらの完成形として「人類的生のための結社」すなわち「人類同盟」が展望された。

このようにふり返れば、多元的諸結社が織りなす有機的構造のなかでの全存在者の「相互的生」の発展というクラウゼの社会構成論的構想は、すでに触れたように、分肢としての個人の「自立」と全体としての「人類的生」とを結び、調和的に統合発展させる有機的・多段階的媒体にほかならなかった。しかもその「人類的生」という発展的な目標観念は、「人類の格言」に表明された ようなクラウゼにおける「神との内的親密」の信条に支─220( 93 )─

83カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論

えられて、たんなる感性的な個物の世界を超えた、ある範型的・イデア的な力を人々に示しえたのではなかっただろうか。
「人類的生」という観念は、クラウゼに永続的な希望を与え、目の前の戦争と分断と圧政、とりわけ

、

、

、

ウィーン体制下の自由弾圧に対する厳しい批判と、「相互的生」の実現のための広範な政治・社会改革への展望

へかれを導く。その一端を、たとえば「人類の格言」の第三稿に見ることになるであろう。そして、クラウゼの

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

「本質論」としての「学問」の使命は、上述のように、生への往還において万物の「調和的な相互的生」を探求することにあったから、諸個人の固有性と自立の発展のための基本条件を、人類と自然と理性と神との相互関係

─219( 94 )─

としての「相互的生」、とりわけ人々の多次元的諸結社の相互作用の有機体としての「生の諸関係」のあり方のうちに見いだそうとする、その意味では社会科学的な視野と展望を、この「相互的生」の「観念」論は本来的に( )備えていたと言いうるのである。

端に触れておくことにしたい。
二 ドイツの国法学的国家学の定礎者ローベルト・フォン・モール

年の論説「社会学と国家学」で、個人と国家とのあいだに多様かつ重層的に存在するゲマインデ、身分団体、職が、一八五一(Robert von Mohl, 1799-1875)

ゼへとḪ行する展望に立ったから、ここでは最後に、クラウゼからアーレンスへと下行して諸結社論の波紋の一も、なお今後の課題としなければならない。とくに後者の課題については、本稿第二節でアーレンスからクラウな発見を生みだすかもしれない。また、クラウゼの諸結社論が後代へどのような波紋を及ぼしたのかを探ること

ゼに独自のものと思われるのだが、それでもなお、その何らかの想源を先行世代のうちに探索することは、新たこのような「愛と希望」の信条に立つ「人類的生」の構想における社会論としての諸結社論は、まさにクラウ84

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

業 団 体 な ど 各 種 中 間 団 体 を「人々 の 社 交 生 活 の 本 質 的 な 構 成 要 素」と 位 置 づ け、そ れ ら 全 体 を「社 会」と呼んで、国家学の体系と相似的に新たな「社会の諸学問」の体系構想を提示したとき、国家とはGesellschaft( )と並べて、同様に前年に『哲学的・人類学的根拠(Lorenz Stein, 1815-1890)

区別された「社会」という概念自体の「普遍的な発見」に寄与した人物として、前年に『フランス社会運動史』を出版したローレンツ・シュタインにもとづく有機的国家論』を出版していたアーレンスの名を挙げた。そのさいモールは、諸結社つまり中間団体の着想を学んだのはアーレンスからだと事実上表明したが、この結社論の学びについての公式の表明は少なくとも二回目だった。一回目は、アーレンスがフランス語で書いた前掲の主著『自然法または法の哲学の講義』（一八三八年）について、モールが一八四〇年にハイデルベルクの学術雑誌に書評を書いた時である。つまり、アーレンスの二つの著書におけるクラウゼからアーレンスへという師弟間の継承問題と、アーレンスからモールへという国家学者間の影響関係という二重の問題が、二度存在することになるから、単純ではない。しかも留意されるべき点として、アーレンスはクラウゼの哲学体系のうち主に自然法論（法哲学）を継承したという分野上の限定性があり、またモールの主要関心は国法学にあったという専攻分野の相違もある。したがって、ここではアーレンスからモールへの作用局面における最小限の指摘にとどめたい。

まず、アーレンスの右の主著は、パリでの活動とドイツ哲学のフランスへの紹介を企図した二巻本の自著『哲学講義』とを踏まえつつ、三二年に没したクラウゼをも法哲学史上に位置づけた独自の作品だが、そこにおいておよび結社
sociabilitéの能力」を論じた箇所で、
association

アーレンスは、クラウゼの名を随所に記しつつ、理性的な生目的の多様性から法を分類した箇所と、個人法の原「平等」、「自由」とともに）構成する「社交性権を（─218( 95 )─

85カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論

法の種類にほぼ重ねて結社の種類に言及し、［個人］、家族、コミュン（市町村）、国民、諸国民同盟、全人類の( )各結社（第一種）と、宗教（教会）、学問、芸術（美術と技術）、［道徳］、法と政治（国家）の各結社（第二種）とを列挙している。本書を書評したモールは、全体構成をかなり忠実に紹介し、法の種類と二系列の諸結社にも言及したうえで、自由競争体制の限界や工場制度の労使関係の改善などのアーレンスの主張を高く評価する一方( )で、アソシアシオンに対するアーレンスの期待を拒否した。このときのモールにとっては「国家と市民社会は当結ば れ た 統 合 的 存 在 者( )であり、その自然にふさわしく、すべての精神的、人倫的、宗教的、社会的
Vereinwesen「人類は、神、精神および自然と内奥で深くづく有機的国家論』は、本論の冒頭に「人類の観念」の章を置き、その十一年後に論説「社会学と国家学」でモールが評価したアーレンスの著書『哲学的・人類学的根拠にもと

ィツァイ学を専門とする国法学者モールの立場だった。

然同一物」であり、国家から自立した「アソツィアツィオーンの原理」を認めることはできなかった。それがポ

87

( )

六、産業（農工業）、七、法からなる「客体的・目的的構成」とを列挙し、この二種類の構成を左右に配置した

六、人類連合からなる「主体的・人格的構成」と、一、宗教、二、人倫、三、学問、四、教育、五、芸術（美）、機体」を構成する諸結社として、一、個人、二、家族、三、ゲマインデ（市町村）、四、民族、五、諸民族連合、

ラウゼの人類論の見地を明瞭に継承しており、それは右の書名にも表れていた。そして、「人 間 の 結 社 的 な 全 有

な生領域で高い一体性と調和を基礎づけ、いっそう発展させることを召命としている」と述べているように、ク88

これに対してモールはどう反応したのか。先の書評では、国法学の立場からアソシアシオンによる社会の自立図を示して六つの主体ごとに七つの目的団体が成立するのだと述べる。

89

─217( 96 )─

86成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

」としての「諸結社」の固有の存在意義
Lebenskreise」の編成を構想する。しかしそのさいモールは、諸個人
Gesellschafts-Wissenschaften化を否認したが、今度はアーレンスから人々の「諸生活圏を学び、そこから「社会学( )と国家とのあいだに存在する、一般に「社会」と呼ばれはじめた領域の諸集団を、「人々が〔……〕個別的ではあるが十分に強力な利害に よ っ て 集 合 す る さ ま ざ ま な 有 機 体 や 生 活 圏 」と と ら え 直 し、そ う し た「利Interessen」として部族・種族、世襲貴族、職業、所有、ゲマインデ、宗教の六つを挙Interessen-Genossenschaften

( )

( )

をわざわざ脚注に再録したうえで、「かれは自分の成果をあげた途端に、まさにそれを自分でこなごなに粉砕し存在しないことになるだろう。モールは、アーレンスが掲げた六つの主体的構成と七つの客体的構成との配置図

団体を概念的に析出したのであり、こうした視点から見れば、アーレンスの諸結社の「主体」はゲマインデしか家を除外し、多様な「生活目的」の原因性にもとづく「利害協同体」という目的団体的規定によって六種の中間ている」と批判した。つまり、ここでのモールの関心は中間領域としての「社会」にあるから、個人と家族と国げるとともに、アーレンスによる「人間の共同生活のさまざまな組織の列挙」は肝心の「社会を抜かしてしまっ

害協同体

90

国家をも相対化するクラウゼの「人類論」の地平に立つものであることをまったくとらえ損ねたと言わねばならに対して、その書名を挙げて一応の敬意を表してはいるのだが、国法学者モールは、アーレンスの諸結社論が、ーレンスから吸収し、かつて書評を書く前年にブリュッセルに訪ねたこともある、自分より九歳若いアーレンス「社会」と呼ばれる領域が人々の多様な「生活圏」としての有機的諸組織から成り立っているという考え方をア

モールのこの批判は、アーレンスの二系列の諸結社論の意図に対する無理解を示している。確かにモールは、、と痛烈にアーレンスを批判したのである。
て、これを別の物の中へ投げ入れてかき乱している」

92

─216( 97 )─

91カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論としUrwesenない。なぜなら、モールの「社会」論には「人類」が入り込む余地はなく、人類への関心も看取されないからである。そして、アーレンスの『有機的国家論』は、その人類的視野の根底にもクラウゼと同様にての神理解があることを明示していたのだが、モールがそれについて関心を払った気配はない。そもそも一八二九─三一年の著書でヴュルテムベルク王国の初期立憲主義の実定法体系を国法学として基礎づけたことによって学問的地歩を固めたモールにとって、「自然法」はすでに歴史研究の対象でしかなかった。もしモールが、アー

レンスの結社論の根底に置かれた霊的「人類」論の視野をあえて無視したのだとすれば、それも無理解の一つの表わし方にほかならない。アーレンスがクラウゼから継承して配置した二種類の「構成」のうち、七つの「客体的・目的的構成」の方をモールが無視しているのは、モール自身がここで「利害協同体」という目的諸団体を新たに提示しているだけに、なおさらフェアな態度とは言えないだろう。そこにはフランクフルト国民議会での両者の政治的・心情的対立が影響を及ぼしていたとも考えられる。

しかし、ドイツにおける「社会」の発見をめぐる歴史においては、上述のように批判されたアーレンスは、学界と政界で重きをなした「政治的教授」モールの高名の陰に立つことになったように思われる。けれども、クラウゼの独自の、渾身の「人類」論の構想を少しでも理解するならば、われわれは、たとえばモールの論説の読み方について新たな観点を加えることができるのである。そして、アーレンスの有機的諸結社論は、そのオリジンであるクラウゼのそれにおける個と全体との調和的発展という人類史的課題を確かに継承して、フランス体験をバネに「アソシアシオン」論としてとらえ直すのだが、それがクラウゼをどのように発展させ、どこにこの継承者の独自性が見出せるのかという問題は、なお残っているわけである。

─215( 98 )─

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）( ) クラウゼの生涯と、いわゆるドイツ観念論の世界との関係の概略については、次の別稿で展望した。木村周市朗

─ その法哲学の諸前─
提」、『成城大学経済研究』、第二二八「カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼ

Vgl. F. Schiller, „An die Freude“, in: Sämtliche Werke in zehn Bänden, Berliner Ausgabe, hrsg. von H.-G. Thalheim u. a., Bd.1,

号、二〇二〇年三月、所収。
( )Berlin: Aufbau-Verlag, 2005, S. 168-171.

„Tagblatt des Menschheitle-( ) 以上については、木村周市朗「サン–シモン主義をめぐるハイネ、アーレンス、モール」（上）、（下）、『成城大学経済研究』、第二一六号、二〇一七年三月、第二一七号、同年七月、所収、を見よ。

( ) このスペイン語訳がクラウゼの『人類の根源像』ではなく、クラウゼが発行した日刊紙

P. Á. Lázaro u. a., Einleitung: „Eine rein ideale Zeichnung der Menschheit“, in: K. C. F. Krause, Ausgewählte

に掲載された二つの論説であったことをクラウゼ研究者エンリケ・ウレーニャが確認したことについては、つbens“
ぎ を 見 よ。

– Bad Cannstatt 2018, S. XXVI.
Schriften, hrsg. von E. M. Urenã, u. a., Bd. V, Stuttgart( ) ｢クラウゼ主義」は、現在のスペインの高校教科書にも登場し、つぎのように記述されている。
「クラウゼ主義は、大学界とスペインの知識人層のなかで最も進歩的な人々に影響を与え、イサベル二世期の社会・政治制度の腐敗に対─ スペイン高校

して批判的な知識人の姿勢の根底にあった。
」Ｊ ・アロステギ・サンチェス、他『スペインの歴史
歴史教科書』、立石博高監訳、竹下和亮・他訳、明石書店、二〇一四年、二二五ページ。

のつぎの成(1939-2014)–
E. M. Urenã, Die Krause-Rezeption in Deutschland im 19. Jahrhundert, Philosophie( ) この点の本格的な展望として、最近までクラウゼ研究の‫ݗ‬引者の一人であったウレーニャ
果が第一に挙げられるべきである。

– Staat, Stuttgart– Bad Cannstatt 2007.
Religion( ) アーレンスとクラウゼとのこうした差異については、クラウゼのとくに法哲学を追跡したのちにあらためて展望す─214( 99 )─

1

2

3

4

5

6

7

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論

べき課題としなければならないが、たとえば土地所有権については、クラウゼが共同所有制（個人は使用権のみ）を構想していたのに対して、アーレンスは晩年には土地私有制を認めるようになり保守化したとエヴィ・ヘルツァーが118.

H. Ahrens, Art., „Krause“, in: Deutsches Staats-Wörterbuch, In Verbindung mit deutschen Gelehrten, hrsg. von J. C. Bluntschli

u. K. Brater, Bd. 6, Stuttgart u. Leipzig 1861, S. 38-51; ders., Art., „ Krause“, in: Das Staats-Lexikon, Encyklopädie dersämmtlichen Staatswissenschaften für alle Stände, In Verbindung mit vielen der angesehensten Publicisten Deutschlands, hrsg.

〕の部分は引用者による補筆であり、引用文中の傍点は、とくに断らないかぎり）はすべて原文のまvon K. v. Rotteck u. K. Welcker, 3., umgearbeitete, verbesserte u. vermehrte Aufl., hrsg. von K. Welcker, Bd. 9, Leipzig 1864, S.
317-330.
〉は引用文中の引用符、〔

なお本稿では、以下、引用文中の（H. Ahrens, Art., „Krause“, in: Das Staats-Lexikon, S. 330.

H. Ahrens, Art., „Krause“, in: Deutsches Staats-Wörterbuch, S. 50.
、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

、

( ) ヘーゲル以降の多様な哲学体系の展開状況について、ヘルベルト・シュネーデルバッハが、それまで「存在」を規

、

、

、

、

、

、

』、船山俊
1831-1933

H. Schnädelbach, Philosophie in Deutschland 1831-1933,

定するものとして考えられてきた「思惟」に代えて、ヘーゲル後には「物質的なもの、感覚的なもの、非合理的なも、の、実 存 的 な も の」の 四 類 型 が 登 場 し た と と ら え て い る。

（傍点部分は、本書では原文イタリックである。）『ドイツ哲学史
Frankfurt a. M. 1983, S. 237ff.
明・他訳、法政大学出版局、二〇〇九年、二八〇ページ以下。

( ) 木村周市朗「アーレンスのカント批判と生の目的論」、『成城大学経済研究』、第二〇三号、二〇一四年一月、所収、

─213(100)─

指摘している点は、留意しておきたい。 E. Herzer, Der Naturrechtsphilosoph Heinrich Ahrens (1808-1874), Berlin 1993, S.
( )

( )

原文がゲシュペルトであることを示す。

ま、
〈

( )

8

9

11 10

12

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

一〇一（八二）ページ以下を参照のこと。
( ) 量善治『宗教哲学としてのカント哲学』、勁草書房、一九九〇年、二六六ページ。

( )

( )

K. C. F. Krause, Die drei ältesten Kunsturkunden der Freimaurerbrüderschaft, mitgetheilt, bearbeitet und durch eine Darstellung

K. C. F. Krause, Das Urbild der Menschheit, Ein Versuch, Dresden 1811, in der Arnoldischen Buchhandlung.

des Wesens und der Bestimmung der Freimaurerei und der Freimaurerbrüderschaft, sowie durch mehrere liturgische Versuche,

この
erläutert, Dresden MDCCCX, zu haben bei dem Verfasser und in Kommission der Arnoldischen Kunst- und Buchhandlung.
」、そして「九二六年のヨークの憲章
Lehrlinglection」のクラウゼの友人シュナイ
Konstitution

大著は、ジョン・ロックの書簡で知られる十六世紀半ばの文書の再写本、イングランドのフリーメイソンで長く継承されてきた「徒弟訓戒ダー（後述）によるドイツ語訳、以上を中心に紹介・論評したものであり、ドイツにおけるフリーメイソン研究史に足跡を残すことになった。その巻頭にクラウゼは、本書の予約前納者一覧、内容目次につづけて、詳細な「予備報告

( )

( )

Ibid., bes. Kap. III u. IV.

– Bad Cannstatt 1991, S. 53f.
Vgl. E. M. Urenã, K. C. F. Krause, Philosoph, Freimaurer, Weltbürger, Eine Biographie, Stuttgart

K. C. F. Krause, Vorbericht, in: Die drei ältesten Kunsturkunden, S. XLIV-XLV.

」を掲げ、本書成立の経緯を驚くほど率直に語っている。
Vorbericht( )( ) たとえば、前述のクラウゼの「予備報告」でも、クラウゼはドレスデンでの入会時の、「人類に捧げられた同盟と

い う も の を フ リ ー メ イ ソ ン 兄 弟 団 に 見 出 す と い う 私 の 生 き 生 き と し た 期 待」を 回 顧 し て い る。 K. C. F. Krause,
Vorbericht, in: Die drei ältesten Kunsturkunden, S. XLVI.
て、まずは以下を参照のこと。片桐三郎『入門フリーメイスン全史

─ 偏見と真実─ 』、アムアソシエイツ、二〇( ) ヨーロッパ中世の石工団体に発すると言われる「フリーメイソン」全般にかんする基礎的情報を提供する資料とし

─212(101)─

15 14 1319 18 17 16

20

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論〇六年、文芸社、二〇二〇年、深沢克己「フリーメイソン団成立史研究の現状と論点」、『日本学士院紀要』、第七十五巻第一号、二〇二〇年十一月、所収、ピエール＝イヴ・ボルペール（深沢克己編）『〈啓蒙の世紀〉のフリーメイソ

( )

( )

( )

( )

( )

Ibid., S. XXVI-XXVII.

Ibid., S. LXIV.

Ibid., S. LXII.

K. C. F. Krause, Vorbericht, in: Die drei ältesten Kunsturkunden, S. L.

K. C. F. Krause, Die drei ältesten Kunsturkunden, z. B., S. 462, 480.

K. C. F. Krause, Vorbericht, in: Die drei ältesten Kunsturkunden, S. LII.

E. M. Urenã, K. C. F. Krause, op. cit., S. 208.

─211(102)─

ン』、山川出版社、二〇〇九年。

( )Krause an J. A. Schneider vom 15. 4. 1809, in: Der Briefwechsel Karl Christian Friedrich Krauses zur Würdigung seines Lebens( )Krause an Vater vom 6. 2. 1811, in: Der Briefwechsel Karl Christian Friedrich Krauses zur Würdigung seines Lebens und

度究明したとき、すべてを包括する地上の一なる人類同盟の像がまったく鮮明に私の内なる眼に現れ、私の全心情を春に、一なる社交的全体としての人類の理念を、その内部の諸部分全体まで、哲学的、歴史的および調和的にもう一( ) この第一稿は、上述の「予備報告」におけるつぎの叙述に照応するものと思われる。
「私は〔……〕一八〇八年のC. F. Krause, op. cit., S. 181.

Wirkens, Aus dem handschriftlichen Nachlasse, hrsg. von P. Hohlfeld u. A. Wünsche, Leipzig 1903, S. 261f. Vgl. E. M. Urenã, K.

( )Urenã, K. C. F. Krause, op. cit., S. 198.

und Wirkens, 2. Bd., Aus dem handschriftlichen Nachlasse, hrsg. von P. Hohlfeld u. A. Wünsche, Leipzig 1907, S. 364. Vgl. E. M.

( )27 26 25 24 23 22 21

29 28

30

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

愛と希望で満たした。
」 K. C. F. Krause, Vorbericht, in: Die drei ältesten Kunsturkunden, S. XLIX.

„Tagblatt des( ) 一九二八年にクラウゼのこれら三種類の「人類の格言」を集めて出版したフリーメイソン会員のアルフレート・ウ

ン ガ ー に よ れ ば、ク ラ ウ ゼ は、こ の 第 一 稿 作 成 の の ち、一 八 一 一 年 の 初 頭 に か れ が 創 刊 し た 日 刊 紙

Menschheitlebens“の第一号にその綱領として第二稿を掲げ、さらにそれを整理拡充した第三稿を、死の前年の一八三

一年に書き残したとされている。 K. C. F. Krause, Der Glaube an die Menschheit, Erläutert durch ein Lehrfragstück, Mit einer

Krauses „Urbild der Menschheit“ entnommenen Liste von dessen Verdeutschungen und einer Einleitung herausgegeben von Br
とくに第一稿と第二稿については後述する。
Alfred Unger, Berlin 1928, S. XVI, XVIII, 2.

( ) クラウゼは一八〇八年の九月に、政治学的な新著の「最初の二十─二十二ボーゲン」を独立させて出版することを」は省略を余儀なくされ、巻末に付ける「目次の最後の数ページをまだ書いています」とVorbericht

書肆のアルノルトと交渉している。一八一一年八月十日の父宛の手紙には、『人類の根源像』が出来上がったが、詳細な「予備報告

そのご出版された本書二冊を、九月七記している。 Krause an Vater vom 10. 8. 1811, in: Der Briefwechsel, 1903, S. 269f.

K. C. F. Krause, Das Urbild der Menschheit, 1811, S. XVII (Verdeutschung).ちなみに初版では「十一ボーゲン」だが、Krause, op. cit., S. 238.

日に父に送付したようである。 Krause an Vater vom 7. 9. 1811, in: Der Briefwechsel, 1903, S. 272. Vgl. E. M. Urenã, K. C. F.
( )Krause an Bruder Molitor in Frankfurt vom 26. 4. 1810, in: Der Briefwechsel, 1903, S. 226.

一八五一年版では、判型が変更された点を考慮したためか「五ボーゲン」に修正されている。
( )

( ) 『
技芸史料』の「予備報告」では、「〔一八〇八年の〕五月から聖ミカエルの日〔九月二十九日〕までに、いま出版

中の著書『一なる社交的全体としての人類の理念』の最初の十一ボーゲンが印刷された。しかし、すでに同じ五月に」
私は、いま『人類同盟とフリーメイソン兄弟団』という題名でまもなく出版される著作の仕上げにもとりかかった。

─210(103)─

31

32

33

35 34

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論

この後者は、本書〔『技芸史料』〕で取り上げた諸論点を「有機的に表現し立証することになるだろう。
」と記されて

( )

( )

( )

( )

( )

( )

( )

( )

Vgl. E. M. Urenã, K. C. F. Krause, op. cit., S. 234; P. Á. Lázaro u. a., op. cit., S. XII-XIII.

Vgl. ibid., S. 222; P. Á. Lázaro u. a., Einleitung, op. cit., S. XI-XII.

E. M. Urenã, K. C. F. Krause, op. cit., S. 229, 237.

Ibid., S. XLVIII.

Ibid., S. XIII.

Ibid., S. V.

K. C. F. Krause, Vorbericht, in: Die drei ältesten Kunsturkunden, S. III.

Krause an Vater vom 29. 7. 1807, in: Der Briefwechsel, 1903, S. 174.

Ibid., S. LI-LII.

( に) 入れて記す。

─209(104)─

いる。 K. C. F. Krause, Vorbericht, in: Die drei ältesten Kunsturkunden, S. XLIX.

( )P. Hohlfeld, Die Krause’sche Philosophie in ihrem geschichtlichen Zusammenhange und in ihrer Bedeutung für das( )』、有福孝岳訳、岩波書店、二〇〇三年、二七〇─二七一ページ。本稿では、以下、
5

引用文は邦訳書に従っていないばあいがある。

理性批判 中』、『カント全集（慣例上の第二版（Ｂ）のアカデミー版では、 Bd. 3, S. 389-390.
）『純粋
I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 606-608.

本文中に括弧を用い、本書からの引用文は、そのページ数を
unveränderte Ausgabe, Göttingen 1851, in der Dieterichsche Buchhandlung.

( ) 本 稿 で は、以 下、息 子 カ ー ル の 序 文 の あ る、 K. C. F. Krause, Das Urbild der Menschheit, Ein Versuch, Zweite

Geistesleben der Gegenwart, Jena 1879, S. 128. Vgl. P. Á. Lázaro u. a., op. cit., S. XXIV.

( )45 44 43 42 41 40 39 38 37 36

46

47

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

( )C. Dierksmeier, Der absolute Grund des Rechts, Karl Christian Friedrich Krause in Auseinandersetzung mit Fichte und

前掲訳書、三〇四─三〇五ページ。
Ibid., B 646-648.

K. C. F. Krause, „Kant“, in: ders., Vorlesungen über die Grundwahrheiten der Wissenschaft zugleich in ihrer Beziehung zum– Bad Cannstatt 2003, S. 64.
Schelling, Stuttgart

( )

( )

Leben, nebst einer kurzen Darstellung und Würdigung der bisherigen Systeme der Philosophie, vornehmlich der neuesten von[ に] 入れて記す。

Kant, Fichte, Schelling und Hegel, und der Lehre Jacobi’s, Dritte vermehrte und vielfach verbesserte Auflage, Aufs neu hrsg. von

本書からの引用文は、以下、そのページ数を本文中に括弧
A. Wünsche, Leipzig 1911, S.420-441.

( を) 付けて、I, 1, と1.表記し、必要に応じて邦訳の分冊番号①、ページ数を付加する。トマスの根本問題に( ) トマス・アクィナスの『神学大全』からの引用は、以下、創文社版の邦訳に従い、本文中に括弧部、問題、項の順序でついては、稲垣良典氏が平易に語っている『トマス・アクィナス『神学大全』』、講談社、二〇〇九年、が有益であについては、訳者山田晶氏の注釈、第 冊、二〇二ページを見よ。
communicare

る。
( )

ージ。

( ) ライブニッツ『弁神論』、第一四七節、『ライプニッツ著作集』、佐々木能章訳、工作舎、一九九〇年、二五三ペ五年からである。 Vgl. E. M. Urenã, K. C. F. Krause, op. cit., S. 456.

パ中世の宇宙観』、講談社学術文庫、一九九一年、などを見よ。クラウゼが神秘主義の文献を読み始めるのは一八一

ついては、阿部謹也『自分のなかに歴史をよむ』、筑摩書房、一九八八年、ちくま文庫、二〇〇七年、同『ヨーロッの互酬関係が、「善行」に対する彼岸での「救い」というキリスト教的回路へと大きく転換したと考えられることに( ) 十一〜十二世紀にキリスト教がようやく庶民に普及したことで、それまでの土着信仰における神々や諸霊と人間と25

6

─208(105)─

49 48

50

51

53 52

54

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論

ではVerdeutschung (S. 331.)」と区別するIdeeのことだと説明されておUrbegriff, Urwesenbild( ) ライブニッツ『モナドロジー』、第五六・六三節、『モナドロジー 他二Ἣ』、谷川多佳子・岡部英男訳、岩波文庫、二〇一九年、五一、五六ページ。
は、本書巻末のIdee」に対置されるものである。その訳語としては、カントにおける「理念das Individuelle( ) クラウゼにおけるり、「個物ためにも、少なくとも本書については、そうした「根源本質像」としての（あるいはプラトンの「イデア」的な）意
味を込めて、まずは「観念」の語を当てておく。

』、森進一・他訳、岩波書店、一九七六年、六三六ページ。

( ) アリストテレス『政治学』、第一巻第二章、山本光雄訳、岩波文庫、一九六一年、三四─三六ページ。

「本文の内容目次」。

( ) この点は、井筒俊彦『神秘哲学─ ギリシアの─部』、岩波文庫、二〇一九年、とくに第二章を参照のこと。

( ) アリストテレス『形而上学（上）』、第一巻第一章、出隆訳、岩波文庫、一九五九年、二一ページ、および八ページ

六七─六八ページ、六九ページ。

、第一九・二九・六三・八二・八三節、第八五節、前掲訳書、二六、三一、五六、( ) ライブニッツ『モナドロジー』( ) プラトン『法律』、第十巻、『プラトン全集

13』、六一八ページ。あわせて、藤沢令夫『ギリシア哲学と現代( ) この点は、木村、前掲「カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼ」を見よ。
( ) プラトン『法律』、第十巻、前掲『プラトン全集( ) 藤沢令夫、前掲の岩波新書とともに、同『イデアと世界─ 哲学の基本問題─ 』、岩波書店、一九八〇年、第四─ 世界観のありか─た』、岩波新書、一九八〇年、も参照。

13

章、同『プラトンの哲学』、岩波新書、一九九八年、を参照のこと。

( ) 言語は、クラウゼの多岐にわたる研究対象の一つであり、かれは学問、とくに哲学のための使用言語としてドイツ

─207(106)─

55

56

57

59 58

60

62 61

63

64

65

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）語の優位性を評価し、外来語の混入による混乱からドイツ語を「純化すること」をめざして、一八一四年
Reinigungの 末 以 降、「ベ ル リ ン・ド イ ツ 語 協 会」の 創 設 に 尽 力 す る な ど 実 践 的 活 動 も お こ な っ た。 Vgl. E. M. Urenã, K. C. F.

„ideale oder philosophische Erkenntniss“は、 „urbegriffliche,

Krause, op. cit., S. 362-389; K. C. F. Krause, Zur Sprachphilosophie, Aus dem handschriftlichen Nachlasse des Verfassers, hrsg.
von A. Wünsche, Leipzig 1891.
に 従 え ば、
Verdeutschung (S. 332.)』、Ḻ井„ reale Erkenntniss“は、 „ lebenwirkliche, geschichtliche,（アカデミー版） Bd. 6, S. 230.
『人倫の形而上学』、『カント全集
I. Kant, Die Metaphysik der Sitten, 1797,

eigenwesliche Erkenntniss; oder Kunde.“を意味するとされている。

urwesentliche Erkenntniss, Urlehre.“を 意 味 し、こ れ に 対 し て( ) 巻末のクラウゼによる( )正義・池尾恭一訳、岩波書店、二〇〇二年、四八─四九ページ。

( ) クラウゼが『人類の根源像』で構想したこのような多元的な諸結社の構造を、ウレーニャは自前の図に表していE. M. Urenã, K. C. F. Krause, op. cit., S. 240. Vgl. P. Á. Lázaro u. a., op. cit., S. XIV-XVI.

K. C. F. Krause, „Die Grundwahrheiten der Geschichtswissenschaft“, in: ders., Vorlesungen über die Grundwahrheiten derVgl. C. S. Rabe, Gleichwertigkeit von Mann und Frau, Die Krause-Schule und die bürgerliche Frauenbewegung im 19.

Wissenschaft, op. cit., S. 644-672, hier S. 644.

る。
( )

( )

Jahrhundert, Köln 2006; E. M. Urenã, Die Krause-Rezeption in Deutschland, op. cit., Kap. VI.

( ) ライブニッツ『モナドロジー』、第一三・一四・一六節、第五七・五八節、前掲訳書、一九─二〇、二二ページ、( )Ibid., S. 6-8.

K. C. F. Krause, Der Glaube an die Menschheit, op. cit., S. 3-5.

五一─五二ページ。

( )─206(107)─

11

66

67

68

69

70

71

73 72

カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼの人類論における相互的生の社会構成論( ) ところが死の前年の第三稿になると、第一稿の全十箇条が（数カ所の字句の修正はあるものの）全
(Ibid., S. 9-63.)

面的に復活し、条項ごとに問答形式が付加されて大幅に拡充されているから、とくにこの第三稿の成立経緯について( )K. C. F. Krause, Das System der Rechtsphilosophie, Vorlesungen für Gebildete aus allen Ständen, hrsg. von K. D. A. Röder,Vgl. E. M. Urenã, K. C. F. Krause, op. cit., S. 509f.

は、別途検討されねばならない。

( )

( )

( )

K. C. F. Krause, Vorlesungen über das System der Philosophie, Unveränderter Nachdruck der Ausgabe Göttingen 1828, mit

Ibid., S. 114f.

Ibid., S. 113.

Leipzig 1874, S. 117f.

( )本書からの引用文・引用語句は、以下、そのペ
einem neuen Vorwort und Anmerkungen von S. Pflegerl, Breitenfurt 1981.

( )

( )

K. C. F. Krause, „Fichte“, in: ders., Vorlesungen über die Grundwahrheiten der Wissenschaft, op. cit., S.442-460, hier S. 459.

Ibid., S. 118f.

K. C. F. Krause, Das System der Rechtsphilosophie, op. cit., S. 114.

( に) 入れて記す。

( )Krause an Vater vom 4. 11. 1813, in: Der Briefwechsel, 1903, S. 362f.

ージ数を本文中に括弧( )( ) 前掲の注（ ）を見よ。
( )

( )

H. Ahrens, Cours de droit naturel ou de philosophie du droit, fait d’après l’état actuel de cette science en Allemagne, Paris 1838,

Jg. 1851, S. 3-71, hier S. 13, 22.

R. Mohl, Gesellschafts-Wissenschaften und Staats-Wissenschaften, in: Zeitschrift für die gesammte Staatswissenschaft, 7. Bd.,30

─205(108)─

74

76 75

79 78 77

84 83 82 81 80

8586

成城・経済研究 第 232 号（2021 年 3 月）

( )

( )

( )

ここで［
pp. 105-118, 147-148.

］の二つは、法の種類にのみ挙げられている。

R. Mohl, [Rezension] Cours de droit naturel ou de philosophie du droit, fait d’après l’état actuel de cette science en Allemagne,par H. Ahrens, Paris, 1838-1839, in: Heidelberger Jahrbücher der Literatur, 33. Jg., 4. Heft, Heidelberg 1840, S. 481-501, hier S.
493f.

H. Ahrens, Die Philosophie des Rechts, 2. Theil: Die organische Staatslehre auf philosophisch-anthropologischer Grundlage, 1.

( )

( )

アーレンスとモールの交渉経緯については、木村周市朗「十九世紀ドイツの自然法論と〈社会〉の発
Ibid., S. 22f.

Ibid., S. 50f.

R. Mohl, Gesellschafts-Wissenschaften und Staats-Wissenschaften, op. cit., S. 13.

では、主体的構成は一、人類連合から六、個人へと下行する順序になってい(S. 77.)

Bd., Enthaltend: Die philosophische Grundlage und die allgemeine Staatslehre, Wien 1850, S. 22.
この配置図
Ibid., S.59-68, 77.

る。

( )

見」
、
『成城大学経済研究』、第一九九号、二〇一三年一月、所収、を参照のこと。

（付記）─ ドイツ法哲学における人間学的社会

本稿は二〇一九年度成城大学特別研究助成（研究課題「社交性から社会学へ

─ 」）の交付による研究成果の一部である。

構成論の発生（二〇二一年一月二十六日脱稿）

─204(109)─

87

88

89

92 91 90