JISMOR 18th Issue

一神教学際研究 18

Feature: Current Research on Martin Buber
特 集 近年のマルティン・ブーバー研究
Introduction……………………………………………………Ada Taggar Cohen

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Relation as Presence: On Martin Buber’s Lectures Religion als Gegenwart…………………………………………………………………Francesco Ferrari

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ブーバーとベングリオンによる聖書理解をめぐる論争―1957 年の論争を中心に―…………………………………………平岡光太郎

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Article

一般論文

聖書的隠喩の曖昧さについて―ポール・リクールとアンソニー・シセルトンの解釈学による考察―…………………………………………………………………………鍵谷秀之

Book Review

書評Book Review:
Yukiko Nishikawa, International Norms and Local Politics in Myanmar(London: Routledge, 2022) ……………………………………………中西嘉宏

Book Introduction

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新刊紹介

Book Introduction:
Wakaha Mori, Hajime Yamamoto, and Yumiko Murakami,
Cuneiform Tablets, Collections in the Kyoto University Museum No. 9(Kyoto: Kyoto University Museum, 2022) ………………………Ada Taggar Cohen

Special Contribution

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特別寄稿

ロシアのないウクライナ―東方正教を軸に考えるウクライナの歴史と教会―…………………………………………………………………………高橋沙奈美Contributors

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執筆者紹介 …………………………………………… 86

Editor’s Postscript

編集後記 ……………………………………………… 87

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特集

FeatureCurrent Research on Martin Buber
Introduction
Ada Taggar Cohen

As part of the academic cooperation agreement between the Doshisha University Center forInterdisciplinary Study of Monotheistic Religions (CISMOR) and the Friedrich-Schiller Jena
University Center for Reconciliation Studies (JCRS), two research studies from both centers
are published in this volume.
The current issue of JISMOR features two articles about the philosophical, religious,and political thought of Martin Buber (1878-1965) in two different periods of his life. The
English-language article by Dr. Francesco Ferrari focuses on a crucial point in Buber’s philosophy during the early 1920s. Ferrari examines the text of a series of lectures given by
Buber in 1922 under the title Religion als Gegenwart (“Religion as Present”), published inprint as late as 1978, which he regards as the “almost forgotten conceptual laboratory” forBuber’s masterpiece I and Thou, which he was about to complete at the time of that lecture
series. Ferrari observes that these lectures represent Buber’s “tireless effort to defend the religious phenomenon” against both exogenous and endogenous threats. It would seem that for
Buber the I-Thou relationship is not an immediate occurrence but rather a journey involving
encountering the other. Ferrari argues in detail that the series of lectures constitutes a turning
point in Buber’s thought.
The Japanese-language article by Dr. Kotaro Hiraoka turns to Buber’s political thought
during the 1950s, in relation to David Ben-Gurion, Israel’s first prime minister. Althoughboth men were avowed Zionists, they often clashed over political issues. Hiraoka aims toshow that, among other things, this clash was due to their different ways of understanding
the Bible, which was reflected in their understanding of nationalism. After giving extensive
background, Hiraoka focuses on the text of a public debate between Buber and Ben-Gurion
published in the daily press during 1957. He argues that the difference between the two menlies in the place of the state in the idea of Biblical messianism: While for Ben-Gurion thestate plays an important role in the framework of messianism, in Buber’s understanding of
messianism the state has no importance.

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特集

Feature近年のマルティン・ブーバー研究
はじめに
アダ・タガー・コヘン

同志社大学一神教学際研究センター（CISMOR）とフリードリッヒ・シラー大学
イェーナ和解学研究所（JCRS）の学術協定の一環として、今号では、両センターから提出された 2 本の研究論文を公開する。
今回の JISMOR に掲載されるのは、マルティン・ブーバー（1878-1965）の生涯の二つの時期における、哲学・宗教・政治思想についての論文である。フランシスコ・
フェラーリ博士による英語論文は、1920 年代初頭のブーバー哲学における極めて重要な点に着目するものである。フェラーリ氏は、ブーバーが 1922 年に「現在としての宗教」と題して行った連続講義の、1978 年になって漸く出版されたテクストを分析している。フェラーリ氏はこの連続講義を、ブーバーが当時完成に向けて取り組んでいた名著『我と汝』のための、「ほとんど忘れ去られた概念的実験室」とみなしている。また、それは外的および内的脅威に対するブーバーの「宗教現象を守るための弛まぬ努力」を象徴するものであると考察している。ブーバーにとって「我—汝関係」は、即時的な出来事ではなく、むしろ、他者との出会いを伴う旅なのであろう。フェラーリ氏は、この連続講義がブーバー思想の転換点となったことを詳述している。
平岡光太郎博士による日本語論文は、イスラエルの初代首相ダヴィッド・ベング
リオンとの関連において、1950 年代のブーバーの政治思想について考察するものである。ブーバーとベングリオンは、両者とも自らがシオニストであることを公言していたが、政治的な問題を巡り度々衝突した。平岡氏は、その衝突が聖書理解における差異に起因していることを明らかにしようと試みている。その差異は、両者のナショナリズム理解に反映されているものでもある。平岡氏は詳細な背景説明の後、ブーバーとベングリオンが 1957 年中に日刊紙に発表した公開討論のテクストに注目し、両者の違いは聖書のメシアニズム思想における国家の位置づけにあると論じる。つまり、ベングリオンにとって国家はメシアニズムの枠組み内で重要な役割を果たす一方で、ブーバーのメシアニズム理解においては、国家は重要性を持たない
のである。

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特集

FeatureRelation as Presence:
On Martin Buber’s Lectures Religion als Gegenwart
Francesco Ferrari

Abstract:
Buber’s dialogical principle can be understood as an effort to realize how and why being
present (in a given “here”) concretely means being in the presence (of someone or something), and hence being in the present (in a given “now”). Being there, being present and in
the present is not so immediate as it seems. It is rather a journey, which requires encountering
the other by the disclosure of what Buber names the I-Thou relation. This paper is devoted tothis issue, with a special focus on Buber’s lectures Religion als Gegenwart he delivered few
months before he completed his major work Ich und Du.

Keywords:
Martin Buber, I-Thou relation, Encounter, Religion, Presence/Present3

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特集

Feature現在としての関係：
マルティン・ブーバーの講義「現在としての宗教」について
フランシスコ・フェラーリ

要旨
ブーバーの対話の原理は、（とある「ここ」において）現存する（being present）
ことの具体的な意味が、いかにして、またなぜ、（誰か、もしくは何かの）現前のもとにある（being in the presence）ことを意味し、またそれゆえ（とある「いま」において）現在のうちにある（being in the present）ということを意味するのかを理解する、ひとつの努力と捉えることができる。そこにあるとうこと、現存することと、
現在のうちにあることは、見かけほど直結してはいない。それは、むしろ、ブーバー
が「我—汝関係」と名づけたものの開示をとおした他者との出会いを要する旅路である。本論では、この問題について、代表作『我と汝』の完成数か月前にブーバーが行った講演「現在としての宗教」に特に焦点を当て考察する。

キーワード
マルティン・ブーバー、我—汝関係、出会い、宗教、現前／現在

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Relation as Presence: On Martin Buber’s Lectures Religion als Gegenwart

Throughout his life and works Austrian-Jewish philosopher Martin Buber (1878-1965)
ceaselessly aimed to find out to which extent the phenomenon of presence in reality is possible. He was aware that most of the time in our daily lives we are not present. In his essay
Zwiesprache he sketched a phenomenological glimpse of this issue in the following terms:“Each of us is encased in an armour, which we soon […] no longer notice. There are
moments which penetrate it, and stir the soul to sensibility. And when such a moment
has imposed itself upon us, and we then take notice, and ask ourselves, ‘Has anything inparticular taken place? Was it not of the kind that I meet every day?’, then we may reply
to ourselves, ‘Nothing in particular, indeed it is like this every day, only we are not there
every day’ ” (Buber 2019a, 123; italics mine).
Buber’s dialogical principle can be understood as an effort to realize how and why being present (in a given “here”) concretely means being in the presence (of someone or something), and hence being in the present (in a given “now”). Being there, being present and in
the present is not so immediate as it seems. It is rather a journey, which requires encountering
the other by the disclosure of what Buber names the I-Thou relation. The core of his dialogical philosophy may be found in the relational a priori he formulates in the first pages of Ich
und Du as follows:“There is no I as such but only the I of the basic word I–Thou and the I of the basic
word I–It. […] In the beginning, is the relation” (Buber 2019b 39; 49).
Buber’s relational a priori does not provide ultimate ontological centrality to the subject, nor to his-her object, rather to their encounter (Begegnung). Encounter is the name of theevent, which rises from entering in an I-Thou relation (Ich-Du Beziehung), by being turned
toward the other (Hinwendung), and through a reciprocal making oneself and the other present (Vergegenwärtigung), in such a way that the ultimate outcome of the relation is nothing
less but the gift of reciprocal presence (Ferrari 2012; Werner 2015). Buber’s relational a priori hence defines relation as presence. This is the fundament of a conception of reality as mutual belonging (Zusammengehörigkeit), reciprocal entanglement, and even interdependence(Du Toit 2018), that is therefore realized, politically speaking, within the community (Ferrari2018).
Already during his youth, Buber engaged in a dialogue with the great doctrines of5

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特集

Featuremutual belonging and conciliation – from the thought of Heraclitus to Hasidism; from theChristian mystics of Eckhart, Cusa and Böhme to Taoism; from Neoplatonism to the poetryof Friedrich Hölderlin. Buber’s mature dialogical thought, then, offers countless resources fora philosophical foundation for reconciliatory processes. Relationally structured within a common cosmos, the human existence takes place, according to Buber, as being part of a whole,hence through a condition of ontological conciliation, from which each separation expresses
a subsequent estrangement, peculiar to the so-called I-It relationship. The epithet “builder ofbridges”, which Buber received from Ernst Simon, is particularly precise in this regard:“This apt metaphor conveys the image of someone who dedicated his life and thought tocrossing the chiasms that separate the domains of thought and culture from one another,to healing broken relationships between individuals as well as between groups, to restoring unity and wholeness in people’s lives. Through his life, Buber dedicated himself
to overcoming the estrangement that divides people from people, the person from God,the person from his social and cultural world, the Jew from Judaism, the Jew from theChristian, the Jew from the Arab, and the nations from the nations. In fact, Buber’s writings can appropriately be read as one of the most significant attempts in modern times tocombat the alienating conditions of modern life, to help man in general and the Jew inparticular recover a sense of meaningfulness, rootedness, holiness, and wholeness in his
own life” (Silberstein 1981, 211).
Within Buber’s dialogical framework, human beings enter in relationship with the totally Other, in such a way that the totally Other is the totally Present too. The encounter with
the Divine was always lived and interpreted by Buber within a tradition, that of Judaism, but
through the creative freedom of “religiosity”, and not in the observance of a “religion” (Ferrari2014). Buber’s reading and interpretation of Hasidism, Zionism, and Scripture are also paradigmatic in this regard. Since his youth, he appreciated Hasidism as a relational religiosity,
which turns every contact with Creation into a sacred gesture of union. Already at the beginning of the century, Zionism was also made his own by Buber as an expression of cultural
creativity, in antithesis with Theodor Herzl’s leadership – arguments that will lead him, mutatis mutandis, almost half a century later, to sharp critical positions toward the State of Israel.
Coherently with his dialogical turn in the early twenties, Buber turned himself intensively to
the Scripture, which he read as the testimony of a series of events of encounter and dialogue
between the human and the Divine in the course of history. The event of giving and receiving

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Relation as Presence: On Martin Buber’s Lectures Religion als Gegenwart

the word, in the interhuman as well as in the human-Divine dialogue constitutes a fundamental dimension of Buber’s entire philosophy. In such a “spoken” dimension, he individuates
the most peculiar dimension of Scripture, as well as of our existence, in a ceaseless “response”
to any given circumstance, therefore as “responsibility” (Verantwortung).
At the core of Buber’s thought lies that aforementioned relational a priori, according towhich the “I” becomes an “I” only in the presence which stems through the relationship witha Thou. Presence, present and relation appear to be deeply intertwined in his philosophy. Thisis paradigmatically witnessed also by the fact that Ich und Du (Buber 2019b, 39-109) was
published shortly after a series of lectures Buber delivered in Frankfurt in the winter semesterof 1921/22, entitled Religion als Gegenwart, i.e., Religion as Presence (Buber 2017, 87-160).
***
It was under the invitation of Franz Rosenzweig (Buber 1973, 92-93), director of theFreies Jüdisches Lehrhaus in Frankfurt am Main, that Buber delivered, between January
and February 1922, the cycle of eight lectures entitled Religion als Gegenwart. Their text,
typewritten by a stenographer, published in 1978 by Rivka Horwitz (Horwitz 1978), offers at
first glance a verbatim live portrait of Buber as a committed teacher for the adult educationin Weimar Germany (Van de Sandt 1977). A priceless document still today, Religion als Gegenwart marks above all a turning point from Buber’s early mystical phase, foreshadowing
the advent of his dialogical thought (Mendes-Flohr 1989). Religion als Gegenwart offers, inparticular from the fourth to the last lecture, theoretical and semantical prodromes of Buber’s
imminent dialogical and relational turn. At the same time, it is impossible to ignore the permanence of Daniel’s (Buber 2001, 183-246) terminology – which emerges time and again
through Buber’s renewed critical stance towards the overwhelming power of the “world oforientation” (Welt der Orientierung) (Buber 2017, 104) and his arguing in favor of the “worldof realization” (Verwirklichungswelt) (Buber 2017, 123) – as well as Buber’s explicit reference to the Hasidic notion of Shekinah as the presence of God in the world, that stems out ofany genuine event of encounter (Buber 2017, 155).
More in detail, as we apprehend from a handwritten document sketched by Buber himself, Religion als Gegenwart was originally thought as the encompassing title for a series offive books, within which Ich und Du was merely drafted as its “prolegomena to a philosophyof religion” (see also Buber 1973, 66). The ambitious project, reported in Horwitz 1978, 210,
was so articulated:

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特集

FeatureBücherreihe: Religion als Gegenwart.
I.

Ich und Du.

II.

Die Urformen des religiösen Lebens.

III.

Die religiöse Person.

IV.

Die Religionen.

V.

Die religiöse Kraft und unsere Zeit.

Unfortunately, the plan was never accomplished. Ironically enough, Ich und Du will become Buber’s masterpiece, the manifesto of his dialogical thought, while Religion als Gegenwart will remain its almost forgotten conceptual laboratory (for a brilliant exception: Huston
2007, 193-208). Nevertheless, three decades later, in autobiographical recollections such as
Zur Geschichte des dialogischen Prinzips (Buber 2019c, 233) and Begegnung (Buber 2016,305), Buber himself will make justice to Religion als Gegenwart, recognizing a crucial moment for the final editing of Ich und Du in the eight lectures he delivered few weeks before at
the Lehrhaus in Frankfurt.
We can read Religion als Gegenwart as a tireless effort to defend the religious phenomenon (das Religiöse) against exogenous (the first three lectures) and endogenous (from thefourth to the last one) threats. The question of religion, which was deployed throughout Buber’s first writings by redefining Simmel’s antithesis between religion and religiosity (Ferrari2014), is now raised by facing the universality of the religious phenomenon (das Religiöse)
and the plurality of the historical religions (die Religionen) as the manifold, everlasting process of shaping the “form of God” (Gottes Gestalt) (Buber 2017, 158). As we shall see, Buber’s definition of religion as presence, introduced in the second part of his lectures, finallyoffers the author’s counterargument to the “dangers” (Moore 1996, 167-198) that religions
may constitute for the religious phenomenon as such. With Daniel Breslauer’s words:“Buber’s lectures entitled Religion as Presence […] probe the meaning of religion inhuman life and explore the varied dimensions of human experience, concluding that human beings discover God through their interaction with one another, through their discovery of presence and being present, through the meeting of an I and a Thou” (Breslauer
1990, 15).
In the first three lectures, the Jewish philosopher proceeds ex negativo (Buber 2017,96), affirming the need to set religion as something unconditioned, that is, free from all those8Relation as Presence: On Martin Buber’s Lectures Religion als Gegenwart

reductionisms that, aiming its functionalization, call into question and even undermine its
autonomy. Buber resolutely faces and criticizes a wide range of attempts to turn religion into“something relative” (Buber 2017, 90), which goes from its instrumentalization in favor ofindividual biological needs to its abuse operated by nationalisms, which put collective groups
against each other in the name of God; but also, in a subtler and more insidious way, from theassimilation of religion to a mere product of a given culture to its supposed dependence on
ethics.
Into this wavelength, Buber tenaciously rejects any endeavor to reduce religion to a
psychological experience too. Throughout his entire third lecture, discussing notions like
Schleiermacher’s “feeling of absolute dependence” and Otto’s “creatural feeling”, the Jewish philosopher harshly refuses to identify a feeling as the locus revelationis of the religious
phenomenon, and he defines the latter as the connection that arises out of a “bond of being”(Seinsbindung) (Buber 2017, 97). Not without an open confrontation with that withdrawal
into the self, which characterizes the concept of “lived experience” (Erlebnis) (Buber 2017,110-111), Buber also rejects the notion of soul (Seele) as something separated from the external world, that would exist inside the human being. Significantly, he redefines it as “therelationship of the human being to the world, to things, to essences, to men, to being, to himself. […] A bridge between the human being and the world” (Buber 2017, 107). Referring tofour concrete examples of genuine relation (love; nature; artistic creation; decision), throughwhich he will unfold a phenomenology of the encounter from the fourth lecture, the philosopher firmly announces: “all this must not be understood psychologically, that is, not as something that happens in the human being, but as something that happens between (zwischen) the
human being and an existing Thou” (Buber 2017, 133).
***
The lectures Religion als Gegenwart constitute a turning point in Buber’s thought.
From then on, the Jewish philosopher will be committed to the lifelong task of developinga relational ontology of the between (zwischen), according to which something happens between us, with us, to us, and not just in us. This becomes clearer in the second group of thelectures. His critical stance on the term “experience” does not target only its aforementioned
psychologistic connotation of “lived experience” (Erlebnis), but also its epistemologicaldimension of “empirical knowledge” (Erfahrung). Fostering division (Trennung) instead ofboundary (Verbindung), both (Erlebnis and Erfahrung) jeopardize that sense of belonging to
the continuity of being, which is, according to Buber, profoundly distinctive of the religious

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一神教学際研究

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特集

Featurephenomenon. The former, through a disproportionate self-reference. The latter, through aseries of processes, which lead to perceive the other as something separated, and, relatively
soon, as an object (Gegenstand).
Noticeably, Buber names those processes not just “experiences”, but rather “It-experiences” (Es-Erfahrungen) (Buber 2017, 117). The fourth lecture thereby inaugurates aneverlasting juxtaposition in Buber’s philosophy: namely, the one between an “It” (Es), whichis perceived as a separated object of experience, and a “Thou” (Du), which encounters us
as someone (or something) with whom we are bond in a relation (Beziehung), that, as such,
does not require knowledge, but rather realization (Verwirklichung) (Buber 2017, 128). Notwithstanding the repeated use of this term, which represents a clear echo of his pre-dialogicalwritings, combining it, also, with the newly developed I-Thou relation, adopting the syntagma “world of realization” (Verwirklichungswelt) as a synonymous for the “Thou-world” (DuWelt) (Buber 2017, 123), it is indisputable that, throughout Religion als Gegenwart, Buber’s
thought and terminology are heading towards one of his imminent major work.
His moving away from that mystical accent, which had marked his early writings, isalso reflected now (Buber 2017, 137-138) by his arguing that the relation between I and Thoudoes not mean an ecstatic process of unification (Vereinigung), but rather their facing eachother (Gegenüberstehen) (Buber 2017, 123) in a polarity, whose elements never subsume
each other, but are mutually present (gegenwärtig) (Buber 2017, 127). The fundamental antithesis between It-experiences and Thou-relations is set, therefore, between turning the otherinto an object (Gegenstand) with a given content (Inhalt), which has nothing but past, andbeing exposed to the presence (Gegenwart) of the other, that, impossible to be encompassed
into any description, donates nothing but presence and present (Buber 2017, 129).
The juxtaposition between presence (Gegenwart) and object (Gegenstand) and the one
between relation (Beziehung) and experience (Erfahrung) suggest that the issue of presence
is not just a theoretical one, but it is rather a concrete question of primary human interest. In
the lectures Religion als Gegenwart, Buber addresses it individuating a correlation between“presence” and “relation”, which involves three instances: 1. the condition of being-present(here); 2. that of being-in-the-present (now); 3. the one of being-in-the-presence of someone
or something, i.e. in relation with the other. How these three dimensions are intertwined isexpressed in the clearest way by the following passage from the fifth lecture:“There is presence in life to the extent that and only to the extent that there is relation,
there is Thou, there is relation to a Thou. From this relation, only from such a relation

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Relation as Presence: On Martin Buber’s Lectures Religion als Gegenwart

does presence arise. When something comes to encounter us and stands in front of us,
the exclusive presence arises” (Buber 2017, 128).
Buber’s relational ontology finds in the encounter with the Thou the conditio sine qua
non of presence. Human beings are ontologically relational beings, who are capable of being
present and in the present only under the premise of the encounter with the other.
Within this wavelength, introducing the developmental model of the “inborn Thou”(eingeborenes Du) (Buber 2017, 123), Buber will argue that the separated conscience of the
I is just a secondary product, which stems only after breaking the a priori relation with theThou. Relations are not accidents in Buber’s philosophy. On the contrary, they ontologicallyshape subjects and their access to the world. It is worth noting, nonetheless, that in the Religion als Gegenwart lectures the fundamental alternative is set between a “Thou-” and an “It-”world (Du-Welt; Es-Welt) (Buber 2017, 123), in a kind of essentialistic fashion that the author
will revise in Ich und Du by setting a fundamental antithesis among the I-Thou- and the I-Itrelation.
Human beings receive presence from the encounter with a Thou. Yet, such a presence,just like the instant (Augenblick) of the relation from which it stems, has no continuity intime (Buber 2017, 154), and therefore seems fragile and fleeting, constantly on the verge ofdisappearing in the It-world of orientation. Acknowledging that “according to the essence of
the Thou, the relation cannot remain in the presence” (Buber 2017, 140), given the apparent
lack of connection between the Thou-moments (Du-Momenten) (Buber 2017, 131), Buber
takes seriously into account the issue of the permanence of presence. In order to bridge a discontinuity, which seems to be as an insurmountable on, there is a necessity, he argues, for a
Thou that, given its unconditional nature, does not decline into an It.
Buber identifies in a divine principle the unshakable foundation to the continuum of
the Thou-moments: “the absolute Thou (das absolute Du) that, according to its essence, cannot become It” (Buber 2017, 131). Introducing the notion of “absolute Thou”, that will berenamed soon as “the eternal Thou” (das ewige Du) in his imminent major dialogical work,
Buber provides a clearly theological foundation to his relational ontology, and determinates
ex positivo, finally, the genuine reality of religion in the relation: relation with a Thou thatnever turns into an It.
“There is, apparently, no continuity in the Thou-World, therefore, no present that does
not become past. Then, there is no permanent, life-filling presence. This is the funda-

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一神教学際研究

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特集

Featuremental question from which we can understand what is legitimately called religion: it is
the question of the continuity of the Thou, of the unconditionality of the Thou” (Buber
2017, 131).
***
The religious phenomenon is therefore defined as a “pure relation” (reine Beziehung)(Buber 2017, 133) with a Thou, whose essence is perpetual presence. Buber’s determinationof religion faithfully follows the double track of the correlation between presence and relation he sets in the fifth lecture of Religion als Gegenwart. On the one hand, he acknowledges
that “religion is presence, a present, which, according to its essence, cannot become past”(Buber 2017, 146). On the other hand, he promptly recognizes that “the simple being-confronted (Gegenübertreten) is what all religions have comprehended, time and again, as thereal in its reality” (Buber 2017, 136), so that religion constitutes the paradigmatic example ofthe I-Thou relation.
Along this way, Buber defines the religious phenomenon as the event par excellence,in which the rise of presence reveals itself as indissolubly correlated with the occurrence of
the I-Thou relation. By defining religion as presence, the Jewish philosopher focuses on therelational, responsive, dialogic character of the religious phenomenon, whose key figure is tobe found in that instant of the encounter with the absolute Thou, which has been called revelation. Significantly, he qualifies it as a transforming force that, requiring a receptive counterpart from the human being, inaugurates a gift-giving relationship, whose outcome is not acontent, but rather presence: “the human being receives, and he does not receive a ‘content’(Inhalt), but rather a presence: a presence as strength (Gegenwart als Kraft)” (Buber 2017,152). Genuine outcome of the revelation is not something that can be expressed once for all,but rather an everlasting dialogue with an “entirely personal meaning” (ganz persönlichen
Sinn) (Buber 2017, 155) that, stemming from the encounter with the absolute Thou, is not
imposed as a universal commandment, but opens, on the contrary, to an individual law: “everyone has to prove it with his strength, in his way, in his limits, in his language, in his life,
in his place where he stands and in the moment in which he stands, in the uniqueness of hislife” (Buber 2017, 149).
Yet, Buber is aware that human beings have developed and shaped their relation to
the absolute Thou not just through these personal events of encounter, whose outcome is a“presence as strength”, which goes beyond any given content and is, therefore, constantly on

12Relation as Presence: On Martin Buber’s Lectures Religion als Gegenwart

the verge of fading into nothingness, but rather through the mediation offered by historicalreligions. The seventh lecture is opened with the explicit recognition of a constitutive tension
between the religious phenomenon and historical religions: “it becomes particularly difficult
and tough at this point, where we are now, to counterpose what we have recognized as theessence of the religious process to the religion and the religions, how they unfolded in humanhistory” (Buber 2017, 143).
Aiming to offer continuity to the fleeting instant of revelation in time and space throughfaith and worship, historical religions operate, according to Buber, by providing sapiential
and prescriptive contents to the instant of revelation, as “expressed knowledge (ausgesagtes
Wissen) and ordered action (gesetztes Tun)” (Buber 2017, 149), which end up by replacing
the encounter with the absolute Thou. In this process, they expose (and are exposed) to therisk of dealing with the absolute Thou “as a content, as something that can be shown, expressed, treated, experienced, as something we can have a lived experience, as an object”(Buber 2017, 153). Historical religions operate a “change from the presence of the encounterto forms, images, and concepts” (Moore 1996, 253). Whereby the religious phenomenon
constitutes the paradigmatic example of the I-Thou relation, historical religions seem to act
fostering and perpetuating, in a diametrically opposite way, the dynamics of the I-It relation,
moving in the It-world the absolute Thou, which, according to his essence cannot become
an It. The Jewish philosopher acknowledges this dynamics as nothing less than the tragedyof the human spirit: “I see the history of religions, that is, the history of the displacement(Versetzung) of God into the It-world, as the tragedy – not a tragedy, but the tragedy – of thehuman spirit” (Buber 2017, 148).
Buber’s sharp critique of institutionalized religions does not throw the baby out withthe bathwater. It points a way, on the contrary, according to which the religious phenomenon
should constitute neither an unconditional submission to any given authority nor a mysticalprivileged moment. According to the Jewish philosopher, as we apprehend also from his interpretation of Hasidism, religion is about letting enter the absolute Thou in the middle of thecircumstances of daily life, here and now: “in its innermost foundation, every religious reality is a matter of the here and now, and not a matter of an historical event, which is uniqueand incomparable according to its essence” (Buber 2017, 151). Challenging any dichotomic
way of thinking, in particular the antithesis between sacred and profane times and spaces,
and also every form of religious authority, Buber’s conception of religion articulates a dialectic between a receptive (letting the presence of God enter) and an active moment (entering in
relation). Presence and present stem from of the relation between I and Thou. Corresponding-13

一神教学際研究

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特集

Featurely, the I-Thou relation provides the strength to enter and to realize that present, which faces,
unique and unrepeatable in its appearance, every human being.
Religion as presence proves, finally, to be the paradigmatic example of the I-Thou relation which is capable to redeem any given present from the risk of being a mere fleeting
instant, turning it into accomplished reality. Religion as presence may, therefore, even revert
the sublime melancholy of the human existence, according to which every Thou must become an It, by establishing a pure relation, which elevates any It into a Thou. Along this way,religion as presence finds the foundation for its accomplishment in the (I-Thou) relation aspresence:“The pure relation can be fulfilled universally, the relationship to the absolute Thou canbe proven in the becoming Thou of every It, in the elevation of all things and beings to a
Thou. The great capability to say Thou affects all beings”. (Buber 2017, 154).

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特集

Featureブーバーとベングリオンによる聖書理解をめぐる論争―1957 年の論争を中心に―
平岡光太郎

要旨
本稿は、現代ユダヤ・ナショナリズムにおける聖書理解の一端を、マルティン・ブー
バーとダヴィッド・ベングリオンの論争から明らかにすることを目的とする。まず
20 世紀のユダヤ・ナショナリズムにおけるブーバーとベングリオンの関わりについて概説する。その後に、イスラエル建国（1948 年）前後に二人のあいだでどのような論争があったのかを踏まえた上で、聖書の理解が中心となった 1957 年の論争を考察する。イスラエル建国から 9 年が過ぎた 1957 年 8 月 12 日、ベングリオンはエルサレム・イデオロギー会議を開催して、イスラエル国内の知識人を集め、自身の聖書に関する理解、メシアニズム理解に関する講演を実施した。会議から約 2 カ月
後の 10 月 4 日、「特質とシオンについて」という論考によって、ブーバーはベング
リオン批判をダヴァル紙において公に展開した。この論考を読んだベングリオンはすぐにダヴァル紙編集部に書簡を送って、ブーバーへの反論を試み、同年 10 月 9 日、ダヴァル紙上で、「論争相手への回答」という論考を発表した。意見の食い違いはあるものの、イスラエル国における問題について聖書やユダヤ教のメシアニズムを中心に考えるという点において、この二人は共通している。二人がぶつかり合うのは、国家の位置づけである。つまり、ブーバーにとってイスラエル国における預言者的正義の実現である神権政治が重要であるのに対し、ベングリオンにとっては預言者の語る物質的側面、すなわち現実的国家の存在が重要となる。この二人を相互補完の関係として見る研究者もいる。ベングリオンはこの関係を受け入れることがあっても、当時のブーバーがベングリオンとの相互補完の関係という枠組みを受け入れることはないだろう。

キーワード
マルティン・ブーバー、ダヴィッド・ベングリオン、シオニズム、聖書、神権政治

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ブーバーとベングリオンによる聖書理解をめぐる論争 ―1957 年の論争を中心に ―Dispute between Buber and Ben-Gurion over
“Understanding the Bible” with Focus on the Debate of 1957
Kotaro Hiraoka

Abstract:
This paper aims to shed light on the understanding of the Bible in the context of modern
Jewish nationalism, highlighting a dispute between Martin Buber and David Ben-Gurion. I
first outline the relationship between the two men in the framework of 20th-century Jewish
nationalism. Then, based on the disputes between them before and after the founding of theState of Israel (1948), I consider the dispute of 1957, which centered on the understanding of
the Bible. On August 12, 1957, nine years after the founding of the State of Israel, Ben-Gurion held a meeting in Jerusalem with a group of Israeli intellectuals, in which he lectured
on his understanding of the Bible and messianism. On October 4, about two months later,
Buber publicly criticized Ben-Gurion in the newspaper Davar in an essay titled “On Character and Zion.” After reading this essay, Ben-Gurion immediately sent a letter to the editorial
department of Davar in an attempt to refute Buber, and on October 9 of the same year Davarpublished his essay titled “Answer to a Contender.” Despite their differences of opinion, thetwo men shared a common view of the problems in the State of Israel that centered on the
Bible and Jewish messianism. Where the two clashed was on the status of the state. That is,
Buber advanced the importance of theocracy, which is the realization of prophetic justice in
the State of Israel; on the other hand, Ben-Gurion stressed the importance of existence in thematerialism of the prophets’ discussions, specifically the existence of an actual state. Somescholars see the two viewpoints as mutually complementary. While Ben-Gurion may haveaccepted this characterization of such a relationship, Buber would not have acceded to thisframework of complementary relations with the views of Ben-Gurion at the time.

Keywords:
Martin Buber, David Ben-Gurion, Zionism, Bible, Theocracy

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特集

Feature1. はじめに
一般的に、現代ユダヤ・ナショナリズム研究では、現実の政治活動に重点を置いた「政治シオニズム」やその政治的活動などが考察の主要な対象となる。しかし現
代ユダヤ・ナショナリズムは、かならずしも政治的言説として明示的に構成されたわけでなく、文学・芸術・学問などの振興・復興を通じた共同体の再生を語る文化的言説の内でも醸成された。これらの活動の中で聖書解釈が担った役割は小さくな
いため、これを見逃すことは偏ったユダヤ・ナショナリズム理解という問題に至る。
実際に、現代の世俗派のユダヤ人にとって、聖書はアイデンティティ形成のための重要な源泉となり、そこから汲みだされた民、土地、国などの内容が現代的な様相を伴って、人々の心に吸収されていった状況があった。このことから現代ユダヤ・
ナショナリズム理解を試みる際に、聖書解釈に着目し、そこに現れる宗教と政治の関係の在り様を明らかにすることは必須の課題である。また彼らが聖書の伝承をどのように再構成したかを見ることも重要となる。
20 世紀初頭に各国でナショナリズムが徐々に席巻する中で、ユダヤ人内部の状況を見ると、一方では、「ユダヤ人問題」を国家建設によって解決することを目指す「政治的シオニズム」の立場の人々がおり、テオドール・ヘルツル（Theodor Herzl,
1860–1904）がその中心人物であった。他方、ユダヤ・アイデンティティを「宗教」として理解し、自身のいる国のナショナリズムに同化して生きることを目指す人々もいた。こうした同化の立場をとる人たちは「伝統的律法を守る宗教派」と「律法を無視する世俗派」に大まかに分けられる。
このような時代状況に現れた二人の人物に着目する。一人は、マルティン・ブーバー（Martin Buber, 1878–1965）であり、彼はユダヤ文化の振興、ユダヤ・ルネサン
スを表明した代表的人物の一人であった。もう一人の人物はダヴィッド・ベングリオン（David Ben-Gurion, 1886–1973）である。彼は社会主義シオニストの代表的な人物であり、イスラエル建国以前からユダヤ人の政治活動に深くかかわり、建国後に初代首相となった。二人はそれぞれシオニストを自負していたが、政治的な問題においてたびたび衝突した。この衝突は、両者のあいだにユダヤ・ナショナリズム
理解における根本的な違いがあるために起こったものと考えられる。ブーバーとベングリオンの数々の論争について、それぞれの政治的な結論に着目するだけでは不十分であり、彼らのナショナリズム理解を反映する聖書理解を分析・比較し、彼らの思想を根源から理解することが肝要である。ベングリオンとブーバーを扱う理由
は、両者が自身の思想形成において聖書を重要視しており、パレスチナ・イスラエ
ルにおける政治的な問題を、聖書的な観点から捉えて論争したからである。ちなみに 2023 年がベングリオン没後 50 年にあたり、彼のナショナリズム理解に再び脚光

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ブーバーとベングリオンによる聖書理解をめぐる論争 ―1957 年の論争を中心に ―が集まる可能性が高い。本稿では、ベングリオンとブーバーのあいだでなされた論争を明らかにすることを目的とする。

2. 人物紹介
2-1. ブーバーについて
マルティン・ブーバーはウィーンのユダヤ人家庭に生まれた。幼いころに両親が離婚し、祖父母の下に預けられ、ユダヤ教徒として教育を受ける。祖父のソロモン・
ブーバーは実業家（地主、穀物商、鉱山業）であると同時にミドラシュ研究者としても有名な人物であった。祖母のアデーレ・ブーバーが幼少期のブーバーの言語教育に大きな影響を与えたとされる 1。アデーレは家庭教師による語学を中心とする人
文教育が重要と考え、10 歳になるまではブーバーを学校に通わせなかった。ブーバー
がドイツ語と親密になったのは、この祖母による影響が大きいとされる。家庭内ではドイツ語を話し、外ではポーランド語やイディッシュ語を話した。学校に通い始
めると、そこでは、ギリシア語やラテン語などの古典語を習った。シナゴーグにて生き生きとしたヘブライ語に触れ、14 歳になるころには、その言語能力を生かして
祖父のミドラシュ研究の手伝いをしていた 2。14 歳から祖父母の家を離れ、父親の下で暮らすようになる。農業を営む父親が、農場の馬たちに挨拶する姿などを通し、「人間関係において直接的であることを習慣としている人は、自然に対する関係においても、同胞に対するのとちょうど同じ程度に直接性を重んじるということ」3 を学んだ。
青年となったブーバーは、世紀末のウィーン大学にて文学、美術史、また哲学の勉強に専心した。ナタン・ビルンバウムの『近代ユダヤ教』を読み、その中で、ユダヤ教の民族思想と社会思想の統合がなされていることを確認し、シオニズム運動へと傾倒するようになった。テオドール・ヘルツルの下で雑誌編集に携わるも、1904 年のヘルツルの死後は、ブーバーは政治的シオニズムと距離をとることとなった。そして当時のブーバーは、ユダヤ人がユダヤ・アイデンティティを失って、それぞれのホスト社会に完全に同化することにも反対した。彼はハスィディズム（ユダヤ教敬虔主義）を軸とする新たなユダヤ性を「ユダヤ・ルネサンス」として標榜し、聖書翻訳などのユダヤ文芸の復興に携わった。翻訳の他にも聖書に関する多くの著作を執筆し、1938 年にドイツからパレスチナへ移住した。1950 年代のイスラエルにおける政治的なメシア信仰のイデオロギーの根源に、ブーバーの影響があったことが Michael Keren の Ben-Gurion and the Intellectuals（1983）において指摘されてい
る 4。

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特集

Feature2-2. ベングリオンについて
ブーバーより 8 歳ほど年下だったダヴィッド・ベングリオンは、ロシア領ポーラ
ンドの地方都市プウォインスクに生まれた。彼が生まれた当時、街の全人口約 7900
人のうち約 4500 人がユダヤ人であり、残りはロシア人やポーランド人だった 5。プ
ウォインスクは、ヒバット・ツィオン運動が設立された街であり、ハスカラー（ユダヤ啓蒙主義）とシオニズムという二つの潮流が渦巻いていた。占領者としてのロ
シア人はユダヤ人共同体やポーランド人共同体に介入することはなかった。この二つの共同体はお互いを嫌っており、疎遠な態度であった。森によると、「ユダヤ人が他民族と隣り合いながら分離して生活しているという環境の中で彼のシオニストとしての情操がはぐくまれた事は後に大きな意味を持つ」6。
ヘブライ語や聖書というユダヤ文化の伝統とハスカラーの世俗的な近代主義を調和的に受け入れる姿勢については、祖父と父から吸収していた。ベングリオンは 3
歳の時から祖父のツヴィよりヘブライ語を習い、聖書への愛もこの祖父から受け継いでいた。すでに「ヘデル」（児童のためのユダヤ教教育機関）に通う前には、ヘブライ語での受け答えをできるようになっていた。ツヴィは、メンデスルスゾーンのドイツ語訳のついたトーラーをベングリオンに読み聞かせていた 7。ツヴィはスピ
ノザを崇敬しており、プラトンからカントまでの西洋哲学、またマイモニデスからナフマン・クロフマルまでのユダヤ思想にも精通していた。ベングリオンはヘデルで学んだ後、家庭教師から世俗の学問を修めた。父の家に、シオニストが集まるようになり、少年時代のベングリオンは人々の議論を聞きながら、イスラエルの地への憧憬を深めていった。若かりしベングリオンはロシア文学やシオニズム関連の著作を読んでいく中、アブラハム・マプーによる『シオンへの愛』とストー夫人の『アンクル・トムの小屋』から消えぬ重い印象を受けた。前者からはイスラエルの地への憧れ、後者からは「隷属と依存への嫌悪感」を受け取った 8。1900 年に彼は友人たちと共に少年たちにヘブライ語を教えるシオニスト青年運動エズラを設立した。1903 年にポグロムによって生じた避難民を英国領であった東アフリカのウガン
ダに移送し、そこにユダヤ国家を創るという「ウガンダ案」を、ヘルツルが提唱したことに反対し、イスラエルの地への移住を決意した。彼は、1906 年にパレスチナへ移住し、その後、1920 年代より労働党の書記長を務めるなど、政治活動に邁進す
るようになった。1940 年代にはパレスチナにいるユダヤ人の政治的代表者となっており、1948 年にイスラエル国の独立を宣言した人物となった。政治活動に勤しむ傍ら、聖書をはじめとするユダヤ伝承を学んでいたことは有名である。シャピラによれば、ベングリオンの政治・国家思想において、聖書が中心的要素へと変化するのは、1947 ～ 1948 年の戦争とイスラエル建国以後のことである 9。ベングリオンは、多く

20ブーバーとベングリオンによる聖書理解をめぐる論争 ―1957 年の論争を中心に ―の知識人と直接に関わったことも知られており、現代イスラエル社会においては、
様々な分野について博学であったと認識されている。

3. 先行研究
国内では、ブーバーの聖書翻訳を扱う、堀川敏寛による『聖書翻訳者ブーバー』（2018 年）が刊行されているが、ブーバーのナショナリズム理解やシオニズム思想との関連において、その聖書解釈は十分に検討されていない 10。早尾貴紀は、ブーバーのナショナリズム理解を『ユダヤとイスラエルのあいだ』（2008 年）で扱っているが、ブーバーの聖書解釈に脚光は当てられていない 11。ベングリオンについては、彼を扱う邦文の単著が 5 冊で、いずれも聖書解釈が十分に検討されていない。手島勲矢が4 部からなる「分割か、統合か〈ベングリオンとブーバーの理想と現実〉」12 において、二人の論争を扱っている。手島はブーバーの理解が聖書に由来する可能性に言及しているが、この論考において聖書を主題とはしていない。
国外において、ブーバーの聖書解釈を扱う著作は数多く存在する。Michael KerenのBen-Gurion and the Intellectualsは、ベングリオンとブーバーのメシアニズム理解を問題としており、聖書解釈全体への考察とはなっていない。ベングリオンとブーバ
ーの論争は、Paul Mendes-Flohrの編集による、）1988（‫『（ ארץ לשני עמים‬ひとつの土地にふたつの民』）においてまとめられている13。Mendes-Flohrの著作は、ユダヤ・
アラブの問題が主題となっており、聖書に関する問題を中心として扱っていない。
また聖書の理解をめぐる二人の論争についても言及していない。ベングリオンとブーバーの聖書解釈の比較に特化したものとして重要なのは、Shalom Ratzabiによる「歴史・神話としての聖書―ダヴィッド・ベングリオンとモルデハイ・マルティン・
ブーバーのシオニズム思想における聖書の位置に関する比較考察」である14。Ratzabiはベングリオンとブーバーの聖書理解を広範に扱っており、本稿の問題意識はRatzabiによる論考の延長線上に位置づけられる。Ratzabiの研究に対する本稿の特色は、1957年にベングリオンとブーバーのあいだになされたダヴァル紙上の論争に着目する点である。
この論争に着目する理由は、ベングリオンとブーバーが聖書の理解を問題とするからであり、またダヴァル紙上で論争が広く公開され、人々に共有された現代ユダ
ヤ・ナショナリズム理解についての格好の事例だからでもある。1957 年は、イスラエル国家が建国されてから 9 年目に当たり、新しく創設された国家が 10 年という節目を迎える直前の場面であった。国家が持続したことにより、シオニズムの目的はすでに完遂されたと考える人々も出現し始めていた。

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特集

Feature

次項では、まず 1948 年の建国前後になされた二人の論争の一端を確認した後、1957 年の論争を考察する。

4. ベングリオンとブーバーの論争
4-1. イスラエル国家建国以前と建国直後の論争
Maurice Friedman によると、二人の論争は、1949 年にべングリオンが公職を離れるまで続いた。1930 年代後半から、パレスチナでユダヤ人が多数派となるという方
針に対して、ブーバーは反対を唱えるようになる。1944 年 5 月に『ベアヨット』で掲載された論考において、この観点からブーバーはベングリオンを名指しで批判している 15。それによると、「できるだけ多くのユダヤ人がパレスチナに移住できるようにする」から「パレスチナで多数派になる」というベングリンの方針の転換が問題であった。ベングリオンがユダヤ人の国家を創設しようと願ったのに対し、ブーバーは二民族一国家を目指した。
1948 年 3 月 10 日にイスラエル国の初代首相にベングリオンが選出され、その約2 週間後、ベングリオンは、テル・アヴィヴの邸宅に、国内の著名な知識人たち ―作家、詩人、大学の研究者 ― を招待し、「新しい国家の道徳と精神の方向付けについて協議した」16。ブーバーは協議の口火を切り、政府自身には国の道徳的性質の形
成に対する直接的な役割がないというベングリオンの主張に、異議を唱えた。プラトンの哲学者による統治についての言及からブーバーは議論を始め、思想家たちの言葉に人々が耳を傾けることをイマヌエル・カントが切望したことについて言及した。この願いもまた実現されていないとブーバーは考え、新しい首相の意図が実現されることを願った。つまり、精神的な人間が、民族教育のために大きな組織を創設することを提案したのだ。ベングリオンが国家的理性を主張したのに対し、ブーバーは、国家による善の行為を主張し、アラブ人難民について言及した 17。
4-2. 1957 年の論争（ブーバーによるベングリオン批判）
論争のきっかけとなったのは、1957年8月12日に実施されたイデオロギー会議である18。時系列を列挙すると、会議から約2カ月経った同年10月4日のダヴァル紙において、ブーバーが「特質とシオンについて」（‫）על הסגולה ועל ציון‬というタイトル
で会議において語られた内容を寄稿しており、このブーバーの記事を読んだベング
リオンが10月6日付でダヴァルの編集部に反論の手紙を送っている。その後、10月9日のダヴァル紙にベングリオンが寄稿した「討論相手への回答」（‫）תשובה למתווכחים‬が掲載されている19。

22ブーバーとベングリオンによる聖書理解をめぐる論争 ―1957 年の論争を中心に ―ブーバーがダヴァル紙に寄稿した「恩寵とシオンについて」（‫）על הסגולה ועל ציון‬が最初に刊行されているため、まずはこちらの内容を確認する。ブーバーは記事の冒頭で、ベングリオンによる聖書研究者イェヘズケル・コイフマンの理解について言及している。それによると、一神教において、イスラエルと他民族のあいだに根本的な分裂があるとするコイフマンの見解にベングリオンが反対したことは正しかったが、宗教と道徳の結びつきこそがイスラエルと世界の諸民族を分けるという説を立ち上げたことは正しくなかった。なぜならインドやペルシアにおいても古代の教えてにおいても宗教と道徳の結びつきを見つけることができるからだ。ブーバーによると、イスラエルに特別なこととは、民全体のあらゆる生とあらゆる社会的で政治的な実践が、真の王なる神の意志に服従することである。この神はその王国において正義と真実の実現を求め、それはイスラエルの内部のみならず外部に対しても同様なのである。
ブーバーによるとこの統治こそが「神権政治」（‫）תיאוקרטיה‬ではあるが、それはヨセフス・ベン・マティティヤウ（ヨセフス）が語ったような、祭司統治のことではない20。ブーバーによると聖書には神権政治が二つの形式によって現れる。一つ目は、士師記に現れるような原始的な政体であり、古代において危機のときに神の霊に包まれた人々（‫）אנשים אחוזי הרוח‬が、唯一の統治者である神の名において実施した統治である。二つ目は、神の代理として王になされた、預言者たちによる油注ぎに現れる。それによると、この油注ぎにおいて、民の社会的で政治的な生活において、王たちに神の正義と神の真実を具現化することを預言者たちは要求している。
預言者たちは政治的な力をもっておらず、彼らができることは、抗議することだけであった。ブーバーによる「神権政治」の主張は、そもそも1932年に刊行された『神の王権』（Königtum Gottes）において、聖書学者であったユリウス・ヴェルハウゼンとの論争において、古代のイスラエル民族の政治的理想をめぐって展開されたものであった。この1957年の論争の際には、「神権政治」理解を軸に、いわば「身内」でもある、イスラエル国家の首相であるベングリオンをブーバーは批判している。
ブーバー研究という文脈で考えると、彼の「神権政治」の思想が新たなる段階に移ったと見做すことができる。ちなみに1932年の論争の際には、神が王であり、いかなる人間の支配をも否定するのが神権政治であると強調されるのに対し、1957年の論争では、この強調がほとんど見られない。
ブーバーによる神権政治における預言者の役割の続きを見ていく。それによると、王が過ちを犯すとき、サムエル記下 7 章 14 節にあるように、神は「人間の杖」によって王に懲らしめを与える。つまり、預言者たちが天の大使としてやってきて、王を叱り、もし王がその道を変えることなく、油注ぎにおいて彼に課せられたことをし23

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特集

Featureない場合、王とその民の上に滅びを預言する。この使命を、預言者たちは彼らの生命をかけて実施した。預言の目的はイスラエルの偉大性を示すことであるが、この目的は手段を聖化しない。この目的の本質に対立する手段は、この目的を汚し、毒し、その目的を怪物へと変えてしまう。
ブーバーによると、イスラエルの若い世代は聖書の特定の箇所、特に、その地の占領物語や勇敢な王たちの物語、いつくかの預言者の言葉などに関心をもつとベングリオンが主張したことは正しい。しかし、預言の歴史的使命を顧みることなく、預言者たちの現実を見ることはできない。ベングリオンが「メシアの幻（‫」）החזון המשיחי‬を生きたユダヤ教の第二の礎石と見做したことは正しかったが、この民の贖い21を人類の贖いと並べるだけでは十分でない。預言者たちによるメシアの知らせは、要求ということにおいて特別なのであり、神は人間の行為を求め、神の王国を実現し、世界の贖いにおいてその道に参加することを求める。この要求は特にイスラエルの民に向けられ、模範的なはじまりを実施することが求められる。これについて預言者イザヤは異邦人について、以下のように宣言しているのである。「彼らは大河のようにシオンの山へ向かう。普遍的な第二のトーラーを授かるためであり、ヤコブの家よ、主の光の中を歩もうという呼びかけを授かるためである」22。ブーバーは、預言者たちによってなされた要求が当時の人々だけでなく、あらゆる世代の人々、特に私たち（ブーバーたち）の世代にも向けられていると主張した。
ベングリオンが述べた言葉の背景にあるものは、政治的要因を至上のものにしようとする意思だとブーバーは考える。それによると、ベングリオンは「思想」と「ヴィジョン」を懸命に強化するあまり、生ける神の声を人間が聞くことを妨げる者、いわば世俗化を提唱する者の一人となってしまっている。世俗化は「政治化」を誇張した形をとっている。この生活の「政治化」は精神そのものを攻撃する。精神はその思想と展望とともに凋落し、政治の機能となってしまう」23。その後、ブーバーは、この政治化という現象が現在全世界で頂点に達しているが、これは聖書時代に根をもつものだと説いた。つまり、聖書時代において、イスラエルの王の何人かは間違った預言者たちを雇い、その預言者の務めは国の政策の機能に過ぎなかったのである24。
ここでブーバーが語ったことは現代のシオニズムの問題と結びついており、彼によれば、シオニズムは空洞化し、肯定的で具体的な内容を欠くようになった。ベングリオンがその名によって語るところの「イスラエルの若い世代」の目には、シオ
ニズムがイデオロギー上の時代錯誤となってしまった。ブーバーによると、ベング
リオンの理解ではシオンへの希求はすでにその目的を達成したことから、シオニズ
ムは、すでに内容と理由をもっていない。しかし、シオンの名をその旗に書いた人

24

ブーバーとベングリオンによる聖書理解をめぐる論争 ―1957 年の論争を中心に ―々、シオニストと自身を呼ぶ本当の人々は、それが実現したと語ることは意図しておらず、新たに理想を達成することを語る。ブーバーによれば、もし彼らが「あなたたちはイスラエルの地においてユダヤ人国家を希求するのですか」と尋ねられるならば、「私たちはシオンを希求する。シオンが創設されるために、私たちは私たちの地において独立を獲得することを欲する」と答える。現代において、このように感じるシオニストたちがさらにおり、この地に昇ってきて、ここまで実現していないシオンの夢を見続けるのである。彼らはその国家がシオンへの一歩を含むことを本当に望んでいる。シオンを望まず国家を望んだ見せかけのシオニズムは、その目的に達したために限界へと至っている。しかし、真正なシオニズム、シオンへの愛、「力ある王の都」（詩編48編3節）の観点において、これを創設することの願いは、生き生きと存在するとブーバーは主張する。これに対し、ベングリオンは
おそらく次のように語るだろう。「シオニズムの思想は死んだが、メシアの思想は生きており、それはメシアの日々にまで生きる」。ベングリオンのこのような主張に、ブーバーは以下のような疑問で答える。「この国のいまの世代のうちに生きているメシア思想のほとんどは、離散の集結に限定した、国粋主義と違わないだろうか」。ブーバーの理解では、人類の贖いの希求と、その実現に加わろうという願望をともなわないメシア思想は、もはやイスラエルの預言者たちのメシア観とは異なるものである。預言の使命が、来たる神の王国（‫）ביאת מלכות שדי‬を信じる気持ちの欠いたメシア思想と同じであるはずはない25。
4-3. 1957 年の論争（ベングリオンによるブーバーへの応答）
ベングリオンは上記のブーバーによる批判の記事（10 月 4 日掲載）を読んだ後、10 月 6 日付でダヴァル編集部へ手紙を送っている。上記のブーバーによる批判において、ベングリオンは神の声を妨げる世俗化を提唱する者とされ、その世俗化が「政治化」という装いをとっているとされる。この議論の冒頭で、ベングリオンは、メ
シアによる贖いのヴィジョン、ユダヤ的信仰の要、預言などに言及しており、ベングリオンを世俗化の提唱者と見做すブーバーの評価は、ベングリオンの肺腑をえぐるものであったことは想像に難くない。手紙の内容は、オンライン上のベングリオ
ン・アーカイブで閲覧が可能である 26。
この手紙の冒頭には、ブーバーがベングリオンに反論した際に、その場に居合わせることができずに残念であることが語られている。これは Friedman の評伝には書かれていない情報であり、そもそも対面での論争ではなかったことが確認できる。
そしてベングリオンは、彼の目に特に重要と思われた以下の四点について、コメン
トすることを求めている。

25

一神教学際研究

18

特集

Feature一点目は、宗教と道徳の関係についてである。ブーバーが批判した「宗教と道徳の結びつきこそがイスラエルと世界の諸民族を分ける」というベングリオンの見解について、ベングリオンは、これがインドにおける一神教のヴェーダンータの教えについてのみ語っていたことであると弁明している。シャンカラの理解によれば、唯一の最高神（ブラフマ）は形而上学的な存在であり、知性の力によってのみ、これと交じり合うことができる。そしてこれは良き実践にはよらず、ブラフマはこれらの実践にまったく関心をもたない。
二点目は、メシアニズムについてである。ブーバーが「メシアの幻（‫）החזון המשיחי‬を生きたユダヤ教の第二の礎石と見做したことは正しかったが、この民の贖いを人類の贖いと並べるだけでは十分でない」と批判したことについて、ベングリオンは自身の立場を「贖いの政治化」と関係づけられたことはブーバーの誤りであると考える。ベングリオンは、イスラエルの民が異国の地に留まり、よそ者の恵みに依拠している間は、民に贖いは訪れないと考えており、この点についてはブーバーも同意見であると見做している。祖国における国の独立は、ユダヤの贖いの基礎の一つであり、彼が考えるように、それは全体ではない。離散の集結、自由と正義と公平と被造物への愛を欠いた、また全人類の贖いを欠いた完全なる民族的（‫）לאומית‬な贖いはあり得ない。
三点目は、イスラエルにおけるシオニズムについてである。それによると、国外
において「ツィオニヨット」（シオニズムの複数形）と呼ばれるものについてベン
グリオンは言及することを回避した。これはシオンへの希求が達成されたからではなく、ディアスポラにおいて自身を「シオニスト」と呼ぶ者たちの大半は、この希求から立ち退いているからである。彼らは、自身がそのなかに住んでいるところの異邦の地と異邦の民にとって、自身が有機的な一部であると考えている。「イスラエルにいる誰よりも、この国家は幻が結実したものではあるが、幻の実現ではないと常に主張してきた」とベングリオンは説明する。「なぜなら私たちはまだこの始まりの末端に立っているだけであり、私たちの前には多くの険しい道が広がっている」27からである。
四点目は、「来たる神の王国」（‫）ביאת מלכות שדי‬についてである。ブーバーが「来たる神の王国」という言葉で何を意図したかが明らかではないとベングリオンは説明する。そしてベングリオンは、神的な事柄についてブーバーに反論する気はな
いとしている。「どれほどの心のうちに、メシアの思想が生きているか」という問いについて、それが離散の集結にだけ収斂しないのみならず、全人類の贖いを慕うものであるとベングリオンは主張する。そしてそのような思想は、イスラエルの開
拓青年や労働市民、精神的な人々のうちには、ブーバーがおそらくメシアの幻とい

26

ブーバーとベングリオンによる聖書理解をめぐる論争 ―1957 年の論争を中心に ―う名でそれを呼ばないにせよ、存在するのである。ベングリオンによると、イスラエルの贖いと人類の贖いを実現するという信頼に足る希求は、実践を伴っており、この地を建てる多くの人々のうちに鼓動している。この希求は可能性に応じて、イスラエル国家の行為を導いている。
4-4. 1957 年の論争（ベングリオンによるブーバーへの公開回答）
上記の10月6日付のダヴァル紙編集部への手紙の内容をもとに、10月9日の「討論相手への回答」（‫）תשובה למתווכחים‬は書かれている28。討論相手という表現が複数形になっており、ブーバーのみならずNathan Rotenstreichなどに対する回答も含まれている。内容が重複する部分もあるため、ここでは、ブーバーに関する事柄について、
特に追記のあった部分、変更のあった箇所についてのみ言及する。
ベングリオンによれば、預言者が正義と慈愛と憐みについて語ったことについて、
彼とブーバーのあいだに差異は無いとする。しかしベングリオンが強調するのは、
イスラエルの預言者が、物質的で政治的な贖いについても語っていたことである。
この証拠として、ベングリオンは聖書の箇所を引用する。
わたしは東からあなたの子孫を連れ帰り
西からあなたを集める。北に向かっては、行かせよ、と南に向かっては、引き止めるな、と言う。
私の息子たちを遠くから娘たちを地の果てから連れ帰れ、と言う。（イザヤ書 43 章 5 － 6 節）29
彼らはとこしえの廃墟を立て直し
古い荒廃の跡を興す。
廃墟の町々、世々の荒廃の跡を新しくする。（イザヤ書 61 章 4 節）
彼らは家を建てて住みぶどうを植えてその実を食べる。（イザヤ書 65 章 21 節）
その日には、ユダは救われ、エルサレムは安らかに人の住まう都となる。その名は、『主は我らの救い』と呼ばれるであろう（エレミヤ書 33 章 16 節）。
ベングリオンは引用元を示すことなく、上記の四つ聖書箇所を連続する章のようなかたちでつなげている。引用によってベングリオンが示そうとしているのは、神が27

一神教学際研究

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特集

Feature人々を世界の様々な地域から連れ戻し、帰ってきた人々が廃墟に新しく住居を建て、そこで農作物を育てて、食するというものである。つまり、物質的で、政治的な贖
いなのである。興味深いのは最後の箇所がエレミヤ書からの引用となっており、引用元を示さないためにあたかも一人の預言者が語っている内容にも見受けられる。
ベングリオンはイザヤ書 65 章 21 節（「彼らは家を建てて住み、ぶどうを植えてその実を食べる」）を引用しているが、この聖書の次の節には、「彼らが建てたものに他国人が住むことはなく彼らが植えたものを他国人が食べることもない」（イザヤ

書 65 章 22 節）という言葉が続いている。
「預言」の内容が必ずしも「人類全体の恩恵」を目指していない場合もあり、ベングリオンが意図的にこの箇所を避けた可能性が高い。なおブーバーは上記の聖書箇所をこの議論において特に扱うことはしないが、預言における「全人類の贖い」を語るためには、意図的にイザヤ書 65 章 21 節のような箇所を「見落とす」必要が出てくる 30。
ベングリオンは、さらにブーバーとの国家観の違いについて言及する。「ブーバー教授は、国家は道具以外の何物でもないと言う」31。ベングリオンによれば、国家は当然、道具であるが、それは貴重なものであり、それなくして、解放や独立、
自由な創作などはありえないのである。ちなみにベングリオンが引用する聖書の箇所には、そもそも「国家」（‫）מדינה‬という表現は出てこない。この単語は中世には「都市」を表し、ベングリオンが語る「国民国家」としての意味合いを単語がもつようになるのは、近代に入ってからのことである。
10月9日の「討論相手への回答」におけるベングリオンのメシアニズム思想の中で興味深いのは、ベングリオンによる「贖いの始まり」（‫）אתחלתא דגאולה‬という表現である。10月6日のダヴァル編集部への手紙では、「この始まりの末端（‫）קצה ההתחלה‬に立っている」32と書いており、二つの表現には違いが見られる。「始まりの末端」（‫）קצה ההתחלה‬はヘブライ語の表現であり、「贖いの始まり」（‫）אתחלתא דגאולה‬が、
アラム語の表現である。後者は元々、バビロニア・タルムードのメギラ17bなどに見いだされる表現であり、ユダヤ教的色合いが強いものとなる。ちなみにイスラエ
ル国家を‫אתחלתא דגאולה‬という表現を用いて「贖いの始まり」と見做すのは、ハラブ・
クックなどの宗教右派の人々の特徴の一つである。つまり、ベングリオンは、国民に公開された10月9日の「討論相手への回答」においては、より宗教右派に馴染みの深い表現を用いたのである。

5. おわりに
本稿において、現代ユダヤ・ナショナリズムの在り様の一端を示すために、1957

28

ブーバーとベングリオンによる聖書理解をめぐる論争 ―1957 年の論争を中心に ―年のダヴァル紙上でなされた、ブーバーとベングリオンの論争を考察した。そこで語られるナショナリズムに関する議論において、現代の政治的な内容に留まらず、聖書を中心とするメシアニズムが問題となり、「預言者」、「正義の実践」、「神権政治」、「（人類の）贖い」といった言葉が飛び交う状況にあった。つまり、イスラエル国の首相を務めたベングリオンと当時の代表的な知識人の一人であったブーバーが、数千年前に書かれた聖書の内容を根拠に現代の問題やシオニズムについて議論したのである。
ブーバーからの批判に対し、ベングリオンの回答を確認したところ、自身の主張がブーバーと変わらないということ、またブーバーの誤解であることを、説明しているように見受けられる。この二人は様々な点において衝突したにも関わらず、聖書の重要視とメシアニズムの保持という共通の意識をもっていたということができる。
二人の違いは、メシアニズムの思想における国家の位置づけである。ベングリオンにおいては、メシアニズムの枠組みの中で国家が重要な役割を果たすのに対し、ブーバーのメシアニズム理解において国家は重要性をもたない。ブーバーにとってより重要なのは神の王国であり、それは正義の実現による神権政治の現実化という装いをもつ。そしてブーバーにとって、正義の実現はアラブ人との共生に関わっており、たとえその思想が聖書やメシアニズムに根差していたとしても、この実現を伴わない場合には批判の対象となる。ブーバーによるベングリオン批判の内容から、
それが神権政治に関する論争だったことは明らかである。しかし、ベングリオンの応答を見る限り、ブーバーが神権政治という言葉で何を主張しようとしているのかが、不明瞭であったようである。
最後に、ベングリオンとブーバーの関係をどのように捉えるかという問題に対す
る、Michael Keren による指摘を確認する。Keren は彼らが「同じ精神的環境に存在する事ができない」という Ernst Simon による主張を引きつつも 33、イスラエルにおける政治思想の発展において、二人にとってその関係性が明白ではなかったとしても、彼らの相互利益の関係を過少評価すべきではないとする 34。つまり、ベングリオ
ンとブーバーを相互に補完し合う関係であることを Keren は提案している。ブーバーの誤解を解こうと努めるベングリオンは、このような相互補完の関係を受け入れる
ことに異議を唱えることはないだろう。他方、本稿で確認した、預言者的な正義の実現（神権政治）、アラブ人との共生ということを強調する当時のブーバーは、ベングリオンとの相互補完の関係という枠組みを拒否すると思われる。

※ 本稿は JSPS 科研費（21K12849）の助成による研究成果の一部である。

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特集

Feature注1

 ーリス・フリードマン『評伝マルティン・ブーバー（上）』黒沼凱夫・河合一充訳、ミモ
ルトス、2000 年、26 頁。

2

同上、28 頁。

3

同上、34 頁。

4

Michael Keren, Ben-Gurion and the Intellectuals: Power, Knowledge, and Charisma, (Illinois:
Northern Illinois University Press, 1983), p. 75.

5森まり子『社会主義シオニズムとアラブ問題
店、2017 年、28 頁。

6

同上、29 頁。

7

.8 – 7 ’‫ עמ‬1975 ,‫ בית אבי‬,‫גוריון‬-‫דוד בן‬

8

森まり子、前掲書、31 頁。

9.247 – 217 ’‫ עמ‬,1997 ‫אביב‬-‫ תל‬,‫ יהודים חדשים יהודים ישנים‬,’?‫ יצירתו של סיפור היסטורי‬:‫גוריון והתנ”ך‬-‫ ‘בן‬,‫אניטה שפירא‬ベングリオンの軌跡 1905 ～ 1939』岩波書

10

堀川敏寛『聖書翻訳者ブーバー』新教出版社、2018 年。

11

早尾貴紀『ユダヤとイスラエルのあいだ ― 民族／国民のアポリア』青土社、2008 年。

12

13
14

15

手島勲矢「分割か、統合か〈ベングリオンとブーバーの理想と現実〉①」『月刊ミルトス』
第 47 号 5 月（1999 年）、4-9 頁。手島勲矢「分割か、統合か〈ベングリオンとブーバーの理想と現実〉②」『月刊ミルトス』第 49 号 7 月（1999 年）、15-20 頁。手島勲矢「分割か、統合か〈ベングリオンとブーバーの理想と現実〉③」『月刊ミルトス』第 51 号 9 月（1999年）、18-24 頁。手島勲矢「分割か、統合か〈ベングリオンとブーバーの理想と現実〉④」『月刊ミルトス』第 55 号（2000 年）、22-25 頁。
.1988 ‫אביב‬-‫ ירושלים ותל‬,‫פלור) ארץ לשני עמים‬-‫ פול מנדס‬:‫מרטין בובר (עורך‬‫גוריון ושל מרדכי מרטין‬-‫ עיון משווה במקומו של התנ”ך בהגותם הציונית של דוד בן‬:‫ שלום רצבי ‘התנ”ך כהיסטוריה וכמיתוס‬,‫ תרבות וזיכרון ישראלי‬:‫ כרך שני‬,‫ זיכרון והיסטוריה – בהוקרה לאניטה שפירא‬,‫ מאיר חזן ואורי כהן (עורכים) תרבות‬,‫בובר‬.496 – 447 ’‫ עמ‬2012 ‫ירושלים‬マルティン・ブーバー『ひとつの土地にふたつの民』合田正人訳、みすず書房、2006 年、
151 頁。ブーバーの息子のラファエルがブーバー研究に携わっていたポール・メンデス＝フローにイスラエルにおけるユダヤ・アラブ問題に関するブーバーの選集を依頼したことがきっかけで、1988 年に『ひとつの土地にふたつの民』のヘブライ語版が刊行された。
合田は、1993 年に出版されたドイツ語版から翻訳した。ドイツ語版になった際には、さらなる論集も追加されている。

16

モーリス・フリードマン、前掲書、327 頁。

17「パレスチナ人」については、「アラブ人」と表記されることが多かった。
当時の文書では、

1830

ブーバーはこの会議を ‫ הכינוס האידיאולוגי‬と表現し、おそらくこの表現に従ったと思われるフ
リードマンはこれを Ideological Conference と表現し、邦訳では「イデオロギー会議」と訳出されている。ベングリオンが編集部に反論の手紙を送った際、「理論の会議」（ ‫） הכינוס העיוני‬と表現し、その後にダヴァル紙に掲載された寄稿文を Daivd Ohana が転載した際には、「ア
イディアの会議」（ ‫） הכינוס הרעיוני‬と表現している。
.144 ’‫ עמ‬,2003 ‫ ירושלים‬,‫גוריון והאינטלקטואלים בין חזון מדיני לתיאולוגיה פוליטית‬-‫ משיחיות וממלכתיות – בן‬,‫דוד אוחנה‬ブーバーとベングリオンによる聖書理解をめぐる論争 ―1957 年の論争を中心に ―19

20

David Ohana は著作の中で、1957 年にダヴァル紙上に掲載された書簡とベングリオンがダ
ヴァル紙に送った手紙を転載している。Ohana は掲載されたそのままのかたちを残して、読者が論争について判断すべきであると考えている。.‫ פתח דבר‬,‫ הנ”ל‬,‫דוד אוחנה‬ブーバーは、神による直接の統治である「神権政治」の思想を、1932 年に刊行された『神の王権』（Königtum Gottes）で展開している。これについては、以下の拙稿で扱った。平
岡光太郎「現代ユダヤ思想における聖書と政治思想 ― マルティン・ブーバーの神権政治とイスラエル文脈におけるその受容 ―」『一神教学際研究 6』、2011 年、52-66 頁。

21

 リスト教の文脈では「救済」として語られるような内容は、ユダヤ教では「贖い」（ゲウキラ、‫）גאולה‬と表現される。

22

この箇所はブーバーによるイザヤ書 2 章の言い換えである。

23

モーリス・フリードマン、前掲書、332 頁。

24

同上。

25

同上、333 頁。

26.”‫ בובר אשר פורסמו בגיליון “דבר‬.‫גוריון לדברים של פרופ‬-‫תשובה של בן‬https://Ben-Gurionarchive.bgu.ac.il/search-api/bg_arc/129309（閲覧日：2022 年 12 月 13 日）

27

同上。

28

.150 – 144 ’‫ עמ‬,‫דוד אוחנה‬29

聖書の引用は、日本聖書協会の新共同訳聖書から行う。

30

聖書学において、イザヤ書の著者が複数人いた可能性について、度々言及される。

31.147 ’‫ עמ‬,‫דוד אוחנה‬33.275 ’‫ עמ‬,‫דוד אוחנה‬Simon Ernst “Buber or Ben-Gurion?” New Outlook 9 (February 1966), pp. 9-17.

34Michael Keren, op. cit., p. 80.

32

31

一神教学際研究

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一般論文

Article

聖書的隠喩の曖昧さについて― ポール・リクールとアンソニー・シセルトンの解釈学による考察 ―鍵谷秀之
要旨
歴史批評や物語批評において、物語や詩のような隠喩的テクストにおける意味の曖昧さは、妥当な解釈へと至るために解き明かすべきものであり、意味が曖昧であることそれ自体がテクストの美徳として認められるわけではない。しかし、M・ハ
イデガーや H・G・ガダマー、P・リクール、A・シセルトンなどは、意味の曖昧さ
それ自体を肯定的に捉える。なぜなら、彼らは、テクストを実証的分析によって解明すべき「対象」とみなすのではなく、読者がテクストの世界へ入り込み、テクス
トを出来事として経験する重要性を説いており、その出来事において意味の曖昧さは不可欠となるからである。それでは、実証的研究が導出する合理的解釈と、読者がテクストを出来事として経験することによって生起する新たな解釈の関係性を
我々はどのように捉えるべきであろうか。
実証的方法によってテクストから一切の曖昧さを取り除き、歴史学的に妥当な解釈のみを厳密に追求するならば、聖書の詩や物語に我々が没入し、我々が現在直面している状況にテクストを適用する読みは、全て誤読と判断されかねない。なぜなら、テクスト執筆時の状況と現在の読み手の状況は、全く異なるコンテクストの下にあるからである。反対に、歴史学的解釈なくしては、読者がテクストに自らの望む意味を与え、テクストの主張を歪めてしまうこともありうる。それゆえ、テクス
トの意味が全て読者に委ねられるとする過激な読者反応批評と、歴史実証主義的解
釈学の中間的立場をシセルトンは選択する。しかし、シセルトンは、いずれか一方の立場を選択する際に生ずる問題についてはそれぞれ論及するものの、それらの中間的立場を選択すべき積極的論拠を明示していない。シセルトンが中間的立場を採用するのは、消極法によってなのである。また、隠喩的テクストを筆者の思考を媒介する単なる伝達装置とみなすことなく、同時に、それを読者自身の考えを映し出す単なる鏡としてしまう危険を避けるための具体的方策について、シセルトンは言及していない。
そこで本稿では、シセルトンの論考を踏まえた上で、次の見解を提示する。第一に、予備的理解の不足によって生ずる曖昧さを解消し、隠喩的テクストの指示を正確に受けるために、実証的研究が必要となる。第二に、読者が隠喩的テクストを自らの32

聖書的隠喩の曖昧さについて ― ポール・リクールとアンソニー・シセルトンの解釈学による考察 ―状況に適用することで、隠喩が本来的に備える曖昧さから意味を生じさせ、テクストを自らの生に関わるものとして、常に新たに了解することも肝要となる。このよ
うに、一つの聖書的隠喩の内に複数の曖昧さの混在を認めることで、読者の状況への適用を伴う読みと実証主義的読みの調停が可能となると考えられる。

キーワード
聖書解釈学、隠喩、曖昧さ、ポール・リクール、アンソニー・シセルトン

33

一神教学際研究

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一般論文

ArticleAmbiguities in Biblical Metaphors:
A study based on the hermeneutics of Paul Ricoeur and Anthony Thiselton

Hideyuki Kagiya
Abstract:
The ambiguity of meaning in metaphorical texts, such as narratives and poems, should beclarified in historical and narrative criticism. This is needed to ensure a reasonable interpretation and to recognize that the ambiguity of meaning itself cannot be identified as a virtueof the text. However, the philosophers Heidegger, Gadamer, and Ricoeur, along with thetheologist Thiselton, view the ambiguity of meaning as affirmative in and of itself. This isbecause they emphasize the importance of the reader’s participation in the world of the text.
The reader experiences the text as an event rather than as an “object” to be clarified throughempirical analysis. Experiencing text as an event demonstrates that the ambiguity of meaning
is indispensable to the reader’s involvement. Therefore, to gain a greater understanding, it isimportant to view the relationship between rational interpretations derived from empiricalstudies and new interpretations that emerge when readers experience a text as an event.
If the empirical method removes all ambiguity from the text and strictly pursues only
historically valid interpretations, then any text that immerses the reader in a biblical poem orstory, in which they may apply the text to their current situation, could be judged as a misreading. This is because completely different contexts exist between the situation at the time
the text was written and the reader’s current situation. Conversely, without historical analysis, the reader may give the text any meaning they desire, which could distort the text’s argument. Therefore, Thiselton chose an intermediate position between radical reader-response
criticism, which assumes that the meaning of the text is entirely left to the reader, and historical hermeneutics. However, although Thiselton discusses each of the problems that arise inchoosing one or the other, no positive argument is advanced for this intermediate position.
Thiselton adopts the middle stance by a process of elimination. Specific approaches to avoid
are not mentioned where metaphorical texts are regarded as mere vehicles for the author’s
thoughts, and at the same time, neither is any consideration given to the danger of turningthese thoughts into mere mirrors reflecting the reader’s own thoughts.

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聖書的隠喩の曖昧さについて ― ポール・リクールとアンソニー・シセルトンの解釈学による考察 ―Therefore, considering Thiselton’s discussion, this paper offers the following observations. First, empirical research is necessary to resolve ambiguities caused by the lack ofpreliminary understanding and to accurately perceive the interpretations of the metaphoricaltext. Second, it is essential for the reader to apply the metaphorical text to their own situation
as a way to interpret the ambiguity of the text and to understand how it pertains to their own
life. Accordingly, by recognizing multiple ambiguities within text containing biblical metaphors, it is possible to reconcile an empirical reading with a reading that is applied to thereader’s situation.

Keywords:
Biblical Hermeneutics, Metaphor, Ambiguity, Paul Ricoeur, Anthony Thiselton35

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一般論文

Article1. 序
聖書解釈において伝統的な方法論は歴史批評であるが、それはテクストの歴史的な元来の意味ないし独自の意味を問い、それによって後代のさまざまな受容を批判的に検証する営みである 1。比較的新たな方法論である物語批評は、歴史批評とは対照的に、テクストと実際の歴史との関係をいったん意図的に切り離し、テクストそのものに集中する 2。そして、内的著者と内的読者の間のコミュニケーションを明ら
0かにすることによって、読者は物語をどのように読めば良いのかという洞察と、一
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つの合理的解釈を得る 3。したがって、これらの立場において意味の曖昧さとは、何らかの解釈へと至るために解き明かすべきものであり、意味の曖昧さそれ自体がテクストの美徳として認められるわけではない 4。しかし、マルティン・ハイデガーや、彼の哲学から多大な影響を受けたハンス・ゲオルク・ガダマー、ポール・リクール、
彼らの解釈学を総合的に取り入れたアンソニー・シセルトンなどは、テクストにおける意味の曖昧さそれ自体を肯定的に捉え、論理実証主義に偏った解釈態度を批判している。なぜなら、彼らは、詩的テクストを実証的分析によって解き明かすべき「対象」とみなすのではなく、読者がテクストの世界へと入り込み、テクストを出来事として経験する重要性を説いており、そのために、詩的言語には曖昧さが不可欠だからである 5。言葉の本質とは実証主義的思考によって捉えられるものではないとハ
イデガーは繰り返し主張しており、このようなハイデガーの態度は、ガダマーやリクール、シセルトンらの解釈学へと多大な影響を与えている 6。論理学および実証主
義的解釈への批判として、ハイデガーは次のように述べている。
「言語について科学的かつ哲学的な知識を持つことと、我々が言葉を経験する
こととは全く別物です。」7「言葉をあれだ、これだと言って説明し宣言する代りに―そんなことをしても、本当は言葉から逃避してしまうだけのことです―、言葉への道は、言葉を言葉として経験して欲しいと願っているのです。」8「世間の人は、論理的なものを絶えず引き合いに出すことによって、あたかも自分はまさしく思索に関与しているかのような見せかけを作り出そうとしているのであるが、その実、反対に、世間の人は、思索とは絶縁してしまっているのである。」9「ロゴスの原初的本質は、論理学を基礎付けた人物であるプラトンやアリスト

36聖書的隠喩の曖昧さについて ― ポール・リクールとアンソニー・シセルトンの解釈学による考察 ―テレスにおいては、もうすでに埋没され、喪失されていってしまっているのである。」10「現今の世界の困窮のなかにあたって必要なことは、哲学がいっそう少なくなり、しかし思索の注意深さがいっそう多くなることであり、また、文献がいっそう少なくなり、しかし一字一句をゆるがせにせず大切に扱う心配りがいっそう多くなることである。」11とはいえ、実証的研究の助けを一切借りないとすれば、我々は聖書テクストを適
切に読むことができないという点にも留意すべきであろう。なぜなら、聖書テクス
トは、書かれた言語・地域・時代・文化の全てにおいて我々と大きく隔たっており、一切の予備的理解なくして、我々が聖書を正確に理解することは不可能だからである 12。現代に生きる我々が数千年前に書かれた聖書テクストに関して得られるあらゆる知見の基礎には、実証的研究の膨大な蓄積があり、我々はその恩恵を受けているということも忘れてはならない 13。一切の実証的研究なくしては、聖書翻訳も極めて困難となるだろう。
それでは、意味が曖昧と思われる聖書的隠喩に対して、実証的研究が導出する合理的解釈と、読者がテクストを出来事として経験することによって生起する新たな解釈の関係性を我々はどのように捉えるべきであろうか。本稿では、この問いを起点として、上記の解釈学者たちの中でも、特にポール・リクールとアンソニー・シセルトンによる論考を手がかりに論じ、我々がどのような態度で聖書的隠喩の曖昧さにアプローチすべきかについて一つの見解を提出する 14。
なお、本稿で対象とするのは、一文単位の狭義の「隠喩」や、解釈学において意味が不明瞭なたとえ話のことを指す「隠喩」ではなく、転義の一切を指す最も広義の「隠喩」である 15。したがって、本稿で「隠喩」と言った際、そこには一文単位の
狭義の隠喩 (Metaphor) だけでなく、狭義の直喩 (Simile)、寓喩 (Allegory)、換喩 (Metonymy)、提喩 (Synecdoche)、寓話 (Fable)、たとえ話 (Parable) といった転義的表現の全てを含む 16。また、本稿で聖書的隠喩と言った際には、聖書における転義の中でも特に、福音書におけるイエスの詩的言述を念頭に置くこととしたい 17。

2. 生きた隠喩と恣意的解釈
リクールにとってテクストの曖昧さとは、人間を制限された世界から解放するものであり、曖昧さこそがテクストの価値である 18。科学技術の発達した現代において、価値を有するのは字義通りの言語のみとされる傾向があるが、そのような記述的言37

一神教学際研究

18

一般論文

Article語が人間性に資することはない 19。なぜなら、字義通りの言語は、可能性を表現できないからである 20。言語の詩的次元のおかげで、人は世界を単に操作可能な対象としてではなく、意義深いものと見なすことができるとリクールは考える 21。このことか
ら彼は、言語の曖昧さに多大な価値を認める。
言語の曖昧さを考察する上でリクールが出発点とするのは、慣用化される以前の、
語義の固定されていない一文の（つまり、狭義の）隠喩である。このような隠喩は、「生きた隠喩」と呼ばれる 22。リクールにとって生きた隠喩とは、いわば小型の物語であり、物語は隠喩が拡張されたところに位置付けられる 23。リクールは次のように書いている。
「隠喩における字義的意味と比喩的意味との間の関係は、文学作品全体を特徴づける意味の複雑な相互作用を一文の内に凝縮したようなものである。」24「隠喩は、『文彩（あや）』よりもずっと大きなものであり、それは必然的に意味論的な革新を必要とする。つまり、隠喩によって新しい意味が言述に与えられるのであって、要するに、隠喩は言述の創造的な力を証明するものなのである。」25「重要なのは、言述の中で働く隠喩の意味創造的な能力、言いかえれば、表現されることを要求している経験と現実の領域を言語へともたらす能力である。」26
このことから、リクールは生きた隠喩に重大な解釈学的意義を見出す 27。そこで、はじめにリクールは、隠喩が単なる言語的装飾にすぎないとする代置理論を批判し、隠喩はその表現によって、解釈者に新たな現実（新たな認識、物事の新たな捉え方）を指し示すという主張を展開した 28。
リクールの隠喩理論について、例を挙げて考えてみよう。「人生は旅である」のような隠喩は、その曖昧さにおいて受け手の創造的想像力（過去の体験を再統合して、新たなイメージをつくる力）を誘起する。したがって、「椅子の脚」や「目玉 焼き」、
「時間を浪費する」のように、慣用化によって意味が平板化した隠喩とは違い、「人生は旅である」の意味は動的であり、解釈者によって、また、解釈者の置かれている状況によって変化する。それゆえ、生きた隠喩を伝達的・記述的表現に置き換えることはできない。「人生は旅である」という隠喩の生彩に富んだイメージは、「人生」と「旅」が同一「である」という、字義通りには誤った記述から生じている。生きた隠喩は、文法的逸脱と意味論的衝突によって、生き生きとした新たな意

38

聖書的隠喩の曖昧さについて ― ポール・リクールとアンソニー・シセルトンの解釈学による考察 ―味を生じさせるのである。リクールによれば、このような隠喩には意味の余剰があり、この余剰からは、多義性による曖昧さが生ずる 29。したがって、「人生は旅である」という隠喩の唯一妥当な意味を「人生は、同じ状況にとどまることがなく、常に移り変わる」であると限定するならば、「人生では、多くの出会いと別れがある」といったイメージは見逃されてしまう。このように、生きた隠喩の意味は極めて多面的であり、生きた隠喩を単一の記述的説明に置換するならば、その豊かな意味の多くを取りこぼすこととなる。この隠喩では、「人生」と「旅」の間に解釈者が何らかの類似性を見出すことによって、新たな意味がその都度、姿を現す。解釈者それぞれが「旅」に異なるイメージを抱き、そのイメージを媒体として「人生」を捉えることから、「人生は旅である」の意味は常に変容するのである。
以上のように、生きた隠喩は単なる言語的装飾ではなく、意味を創造する 30。このことから、生きた隠喩は記述的表現に翻訳不可能であり、その意味を汲み尽くすことはできないとリクールは主張する 31。そして、創造的想像力を復権させようとする
リクールの試みは、狭義の隠喩から開始され物語へ、そして、詩的テクスト全般へと展開される。
詩的言語を詩的言語たらしめるのはその曖昧さであり、それが我々にとって意味として了解されるためには、読み手がテクストの意味に主体的に参与する創造的解釈が必要となる 32。このようなリクールの主張は、ガダマーやロバート・ファンク、
シセルトンにも共通するものである 33。
「隠喩は、･･･ 聞き手が参加者としてそれに引き込まれるまでは不完全である」34 とファンクは述べており、ガダマーは次のように書いている。
「解釈とはある意味では追創造であるが、この追創造はすでに行われた創造行
為に付随しているものではなく、創造された作品のフィギュアー（紋様）に合わせているのである。解釈者は自らがそのなかに認めた意味に従って、それを表現にもたらすのである。」35
しかし、実証的方法によって一切の曖昧さを取り除き、歴史学的に不備のない解釈のみを厳密に追求するならば、聖書の詩や物語の世界に我々が没入し、自らが現在直面している状況にテクストを適用する読み方、つまり、聖書から生きる指針を得る読み方は、全て誤読と判断されかねない。なぜなら、テクスト執筆時の状況と現在の読み手が直面している状況は全く異なるコンテクストの下にあるからである。たとえ現代の読み手が自らの置かれている状況とテクストの内容に相通ずる点を見いだしたとしても、そのように類似を見いだす読みが既に、読み手の状況に対39

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Articleするテクストの適用であり、一つの解釈であるという点に注意すべきであろう。
ガダマーが主著『真理と方法』の第 2 部で強調するのは、我々が常に自らの属する共同体や言語、伝統、時代状況に特有の先入見を通して事物を了解しており、古典的テクストの著者や同時代の読者と同じように読むことはできないという点にある。ただし、彼にとって、解釈者の先入見や時代の隔たりとは決して否定的なものではない。むしろ、それらはテクスト了解に不可欠なものである。ガダマーの考えでは、テクストを読む際、我々は、著者と一体化することで著者の心理を受け取っているというよりも、テクストを自らの先入見に照らして、また、テクストを自らの置かれている状況に適用することによって、常に新たに了解している。解釈者と著者との間に、歴史的隔たりが解消しがたい差異としてあるからこそ、テクストの``意味は、常にその著者の意図を超えるのである 36。それゆえ、理解とは単なる再生産的行為ではなく、常にまた生産的行為でもある 37。したがって、「そもそも理解する
時には、別の仕方で理解している」と彼は言う 38。このような理解概念によって、ガダマーはシュライアマハーの解釈学を根本から批判した 39。そして、この理解概念は同時に、実証主義的解釈学への批判にも直結している。ガダマーに言わせれば、現代人が偏重する実証的方法論すらも、近代以降の啓蒙主義を基礎とする先入見であり、それは決して、テクスト解釈における唯一絶対的な方法論などではない 40。むしろ、彼にとってテクスト解釈とは、演劇を上演したり、音楽を演奏したりするよ
うなものである。彼によれば、同一の脚本や楽譜に従うとしても、役者や演奏者の数だけ演じ方・演奏方法があるのと同様に、解釈者の数だけテクスト了解が存在す
る 41。このことから、解釈の体験によって開示されるテクストの「真理」は、懐疑によって唯一妥当な解釈を提示する実証的「方法」とは相容れないという見解をガダマーは提出するのである。そして、以上のようなガダマーの見解は、リクールやシセル
トンの解釈学へと多大な影響を与えている。
ただし、以上の議論は、あくまでも開かれたテクスト（文学的テクスト、詩的テ
クスト、隠喩的テクスト）を前提としてなされていることにも注意すべきである 42。
開かれたテクストの場合とは全く異なり、自然科学における説明やコンピューター
言語のような閉じられたテクスト（科学的テクスト、説明書的テクスト）は、具体的事物に関する内容の正確な伝達を目的とする。したがって、閉じられたテクストにおいて、テクスト側の曖昧さとは徹底して排除されるべきものであり、それらのテクストには単一の意味しか存在しない。そして、テクスト側の曖昧さが排除された上で、なお読み手が曖昧さを感ずるとすれば、その原因は予備的理解が不十分な
読み手側に帰せられる。しかし、聖書的隠喩においては、不十分な予備的理解によって生ずる誤解であっても、解釈との境界が明確ではないため、科学言語の場合と異40

聖書的隠喩の曖昧さについて ― ポール・リクールとアンソニー・シセルトンの解釈学による考察 ―なり、読み手の誤解が露呈しにくい 43。また、シセルトンが言うように、読者側の不十分な予備的理解から生ずる曖昧さによって、読者が意識的もしくは無意識的に、自らの望む意味を聖書的隠喩に与えてしまう場合もある 44。そのため、テクストを現在の状況へ適用するのみならず、テクストの主張を正しく受ける態度もまた重要であるとシセルトンは主張する。読者が自らの望む意味をテクストに与え、テクストを自らの考えを映し出す単なる鏡としてしまうならば、テクストから我々が新たな気付きを得る経験や、テクストが我々の内面を変容させるということも起こり得ない 45。
また、聖書テクストの目的は、単に読者に自己分析の素材を提供するなどというところにはない。シセルトンは、福音書記者たちが読者による自由な意味付けを望んでいないという点を繰り返し強調する。なぜなら、新約聖書の目的は福音の伝達にあるからである 46。スタンリー・フィッシュなどの読者反応批評論者は、テクストの意味が全て、読者と読者が属する共同体の基準に委ねられるものであるとする 47。
しかし、シセルトンは、そのような過激な読者反応批評に向けて次のように述べ、テクストの主張を慎重に読み取る重要性を指摘する。
「多くの聖書テクストは、ある方向性に対する作者の考えを表現するために、透過的・伝達的であり続けている。パウロ、ルカ、ヨハネは、自らの作品について、『これを使って好きなものを作ってください』と言っただろうか？新約
聖書はケリュグマ、すなわち、メッセージを宣言している。その核心は、イエスが死に、復活し、主であるということである」48。
「『聞く耳のある者は聞きなさい』（マルコ 4:9）と言うときにイエスが意味するところは、『これを好きなように使ってください』でも、『意味が完全に決定されていて、はっきりしている』でもない。イエスは、聞く人が責任を持って判断することを求めているのであり、それには理解の修正が必要となる場合もある。」49
ガダマーの言うように、読み手がテクストを自らの状況に適用しなければ、テクストは我々の生に関わるものになりえない。しかし、シセルトンが指摘するように、テクストの指示を正しく認識しようとする姿勢なくしては、読者にとって都合の良い、恣意的な読みにもなりかねない 50。それでは、いったい我々は、聖書的隠喩の曖
昧さに対してどのような態度で接するべきであろうか。言い換えれば、曖昧さにおいて、実証的読みと信仰的読みの調停はいかにして可能となるのだろうか。

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Article

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3. 実証的読みと生きた読みの両立
リクールによる論考と、フィッシュらに見られる読者反応批評の両者を踏まえ、シセルトンは、実証的読みと読者反応批評の中間的立場を選択する。ただし、シセ
ルトンは、いずれか一方の立場のみを選択する際に生ずる問題についてはそれぞれ論及するものの、両者の中間を選択すべき積極的論拠を提示していない。彼が実証的読みと読者反応批評の中間的立場を採用するのは、いわば消極法によってなのである。
確かにシセルトンは、Why Hermeneutics? において、ウンベルト・エーコの記号論を引用し、副コード（理解を可能にする前提知識）習得の重要性を説いている 51。しかし、副コードの習得によって解消される曖昧さと、それによっては解消できない
詩的曖昧さの関係性についてシセルトンは語っていない。加えて、聖書的隠喩を筆者の抽象的考えを媒介する単なる伝達装置とみなすことなく、同時に、テクストを
読者自身の考えを映し出す鏡としてしまう危険をも避けるための具体的方策についても、彼は明確に言及していない。彼の論考は、「適用を伴う創造的読み」と「適切な先行理解」それぞれの重要性を指摘するにとどまっているのである。
そこで本稿では、「いかにして実証的読みと信仰的読みを調停すべきか」という
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問いへ応答するために、次の点を強調することとしたい。それは、一つの聖書的隠
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喩の内に複数の曖昧さ、すなわち、読者の不十分な予備的理解に起因する曖昧さと、
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隠喩が本質的に備える曖昧さが混在しているという点である。このことは、聖書の
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初学者を例とすれば容易に理解できる。一切の予備的理解なく、初めて聖書テクス
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トを読む者にとって、「予備的理解の不足に起因する曖昧さ」と「テクストが本質
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的に有する詩的曖昧さ」の境界は完全に不明瞭であり、それら複数の曖昧さは混在
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した状態で現れる。その境界を把握できるようになるのは、読者が聖書テクストに
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関する一定の予備的理解を獲得した後のことである。
既述のように、リクールにおいて、詩的テクストは人間性にとって不可欠であり、意味の曖昧さにこそ詩的テクストの本質がある。そして、宗教的テクストとは詩的テクストの一種であり 52、たとえ話のような宗教的テクストは、詩的テクストの範疇にある曖昧な表現であると同時に、信仰的メッセージを伝達し、読み手に決断を求めるという点において特殊である 53。つまり、聖書的隠喩には、伝達的要素と詩的要素が混在しているのである。このことを踏まえると、聖書的隠喩の意味を実証的研究によって余さず説明できるとする見解と、聖書的隠喩の意味が全て読者の解釈に委ねられるとする見解は、いずれも不完全であるという帰結が導かれる。
聖書的隠喩が伝達的要素を含むということは、科学的言語における読みのように、十分な予備的理解に基づく正確な了解が読み手に求められることを意味する。した42

聖書的隠喩の曖昧さについて ― ポール・リクールとアンソニー・シセルトンの解釈学による考察 ―がって、読者が聖書的隠喩の指示を正確に受けるためには、実証的研究が必要となる。同時に、聖書的隠喩は詩的テクストでもあるため、そこには隠喩が本質的に備える詩的曖昧さも含まれる。既述のように、読み手がテクスト世界に入り込み、それを経験するために、曖昧さは詩的テクストに不可欠であり、意味の曖昧さにおいて可能となる創造的読みによって、読み手はテクストを自らの状況に適用し、テクストから人間的・信仰的教訓を得ることができる。
ファリサイ派と徴税人のたとえ（ルカ 18:9-14）を例として考えてみよう。恣意的解釈に陥ることなく、この隠喩の指し示す世界へと適切に入り込むためには、ファリサイ派の人々と徴税人がテクスト成立当時どのような社会的立場にあったかという先行理解が読者に求められる。「形式的・偽善的な信仰者は神の憐れみを受けられない」というごく一般的な道徳説話としてこのたとえ話を解釈するならば、それは全く当たり障りのない、退屈なものとなる 54。しかし、実際には、イエスの時代においてファリサイ派は、律法に忠実で敬虔な人々として、一般に敬意をもって見られていた 55。その一方で徴税人は、当時では罪人の代表として捉えられ、軽蔑の対象でしかなかった 56。そのため、当時の聴衆にとっては、ファリサイ派＝肯定的人物像、徴税人＝否定的人物像という前提があった 57。今日では（Pharisee という単語が「偽善者」を意味することからも分かるように）、ファリサイ派を偽善者とする認識が一般的となっているが、それは、2000 年におよぶ教会の伝統がファリサイ派に対する我々の認識を元来の聴衆のそれとは全く異なるものにしてしまっているからである 58。実際のところ、このたとえ話は道徳説話などでは全くない。むしろそれは、敬虔で善良である（と認識されていた）ファリサイ人ではなく、貪欲な罪人である（と認識されていた）徴税人に神の慈悲が与えられるという衝撃的結末を示している 59。
聴衆が前提としてきた価値基準をイエスは真っ向から反覆させているのである。適
切な読みを可能にするためには歴史学的実証に基づく正確な先行理解が必要であるということが、この例から分かるだろう。
とはいえ、実証主義的方法によってもたらされる当時のファリサイ派や徴税人に関する知識を、読み手が単に情報として得るのみにとどまるならば、もしくは、実証主義的方法によって導出される結論こそがテクストの最終的意味であると判断す
るならば、ガダマーが言うところの「地平の融合」は決して起こりえない。なぜなら、テクストをその存在連関から切り離し、対象化する仕方によっては、その「世界」
は決して開示されえないからである 60。むしろ読者は、適切な先行理解を踏まえた上で、隠喩の本質的曖昧さにおいて生起する世界へと没入しなければならない。受け手はこの隠喩に固有の世界へと没入することによってはじめて、例えば、自らを善人であると考えてきた者は自身をファリサイ人に重ね、この隠喩を警告として受け43

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取るかもしれない。反対に、深い罪悪感を抱える者は、自らを徴税人に重ね、これを神の深い慈しみのメッセージとして受け取るかもしれない。またある者は、イエスから話を聞く聴衆に自らを重ね、これまでに誰かを悪人や罪人とみなし、蔑んできたことを恥じ入るかもしれない。またある者は、神と人間の価値判断が根本的に異なるという点に思い至り、これまで無自覚に前提としてきた善悪の基準を問い直すかもしれない。以上の例は、テクストを自らの生に関わるものとして捉える解釈、
つまり適用を伴うものであり、「正直者は救われ、偽善者は罰せられる」、「神の恵みは罪人にまで及ぶ」、「誰にでも悔い改めが必要である」のように、隠喩を記述的意味に翻訳・置換する平板な理解からは生じ得ない。また、論理実証主義に基づく排他的釈義によって、ただ一つの意味のみを正当なものとして選択するならば、この隠喩が指し示す広範な意味世界は見逃されることとなる。
以上のことを踏まえると次のように言える。第一に、予備的理解の不足に起因す
る曖昧さとそれによって生ずる誤解を解消し、聖書的隠喩の指示を正確に受けるために、実証的研究が必要となる。第二に、聖書的隠喩の本質的曖昧さにおいて生起する世界へと入り込み、テクストを自らの生に関わるものとして、常に新たに了解することも肝要となる。実証的研究を経た上でなお残る詩的曖昧さは、読者の状況へと適用されることによってはじめて意味として了解されるのである。このように、一つの聖書的隠喩の内に複数の曖昧さの混在を認め、その了解を段階的に捉えることによって、実証的読みと信仰的読みの調停が可能となる。また、それによって、聖書的隠喩を単に自己の内面を確認するための鏡とすることなく、同時に、それを我々の生とは隔絶した単なる暗号とみなす危険をも避けることが可能となると考え
られる。

4. 結論
本稿では、聖書的隠喩における意味の曖昧さについて、リクールとシセルトンの解釈学を手がかりとして論じ、実証的研究が導出する合理的解釈と、読者による創造的解釈の関係性を明らかにした。科学言語における曖昧さの原因は、テクスト側
あるいは予備的理解が不十分な読み手側に帰せられる。しかし、聖書的隠喩においては、読者の不十分な予備的理解に起因する曖昧さと、隠喩が本質的に備える曖昧さの両者が混在していることを本稿では指摘した。この作業を通して、聖書的隠喩の意味を実証的研究によって余さず説明できるとする見解と、聖書的隠喩の意味が全て読者の解釈に委ねられるとする見解は、いずれも不正確であるという帰結が導かれた。読者が聖書的隠喩の指示を正確に受けるためには実証的研究が必要となる。
同時に、聖書的隠喩を我々にとって生きたものとするために、読者が聖書的隠喩を44

聖書的隠喩の曖昧さについて ― ポール・リクールとアンソニー・シセルトンの解釈学による考察 ―自らの状況に適用することでその本質的曖昧さを埋め、常に新たに了解することも肝要となる。以上のように、単一の隠喩の内に複数の曖昧さの混在を認めることによって、適用を伴う読みと実証的読みの調停が可能になると考えられる。
※ 本稿は、日本基督教学会近畿支部会（2022 年 3 月 17 日 於：オンラインミーティング）での研究発表「聖書的隠喩における意味の曖昧さについて」に加筆・修正を施したものである。
※ 本稿で重点的に用いたアンソニー・シセルトンによる著作の数々は、石川立氏（同志社大学神学部神学科教授）が同志社大学大学院神学研究科の講義において、聖書解釈学の教材として扱われたものであり、それらの全訳にあたって、同氏からは多大なご指導を賜った。この場を借りて、謹んで御礼を申し上げる。

注1

 辻学「資料・様式・編集」『新約聖書解釈学の手引き』日本キリスト教団出版局、2016 年、54-55 頁。

2 伊 東寿泰「物語批評」『新約聖書解釈学の手引き』日本キリスト教団出版局、2016 年、
175-176 頁。

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 同上、179 頁。傍点は筆者の加筆。内的著者とは、外的著者（現実の著者）によって作られる。内的著者は、必ず物語から推定され、描写されるべき存在であり、外的著者とは区別される。内的著者の役割とは、文学的戦略や仕掛けを用いて内的読者を教え、楽しませ、説得しようとすることにある。内的読者は、内的著者と同様に、テクストから想定される読者である。それは、テクストの意図が読書行為の中で完全に成就されると仮定した場合の、想定上の読者であり、現実の読者とは区別される（同上、178 頁）。

4 歴史批評や物語批評においても、テクストの曖昧さは重要である。しかし、それらの手法にとって曖昧さが重要となるのは、あくまでも妥当な解釈へといたるための糸口としてであり、意味が曖昧であることそれ自体が価値として認められるわけではない。

5 芸 術や言葉といった、存在に深く関わる事物を対象化によって価値付けることに対し、ハイデガーは次のように批判している。「何かを価値として特徴付けることによって、まさに、そのように価値付けられたものが、自らの尊厳を剥奪される。･･･ すべての価値付けの作用は、それが積極的肯定的な価値付けを行っている場合でも、一つの主観化である。
価値付けの作用は、存在者を、そのあるがままに放っておかず、つまり、存在するとおりのままにせず、むしろ、価値付けの作用は、存在者を、ただ、みずからの価値付ける行為の客観としてのみ、妥当させて承認する。･･･ 価値づけつつ思索することは、･･･ 存在に対して考えられうる最大の冒涜である。」（マルティン・ハイデガー『ヒューマニズムについて』渡邊二郎訳、筑摩書房、1997 年、105 頁。）

6 ガダマーの考えでは、人文科学において重要なのは、科学と共通する「方法」によって解明される事象ではなく、我々が実際に生きて暮らす「生活世界」に共通する事柄である。
つまり、ガダマーが人文科学において重要と考えるのは、自然科学と共通する真理という45

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Articleよりも、さらに根源的な、人類の歴史や芸術の経験の基盤にある真理である。このことか
ら、人文科学において蔓延する方法的理解を克服することが、ガダマーにとって極めて重2019 年、9-10 頁）。
要であった（巻田悦郎『ガダマー入門 語りかける伝統とは何か』星雲社、
実証主義的方法によっては人間性の真理を解明し得ないというガダマーの思想的立場には、明らかにハイデガーの影響を見て取れる。また、リクールが『生きた隠喩』において説くのは、いかにして言語が字義通りの合理的意味を超え、存在に関わるかという点であり、このようなリクールの立場にもまた、ハイデガーの影響が認められる。ハイデガー、
ガダマー、リクールを総合的に取り入れたシセルトンにも、同様の傾向が見られる。
7 マルティン・ハイデガー『言葉への途上』（シリーズ『ハイデガー全集』第 12 巻）亀山健吉、
ヘルムート・グロス訳、創文社、1996 年、191 頁。

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 同上、308 頁。

9 マルティン・ハイデガー『ヒューマニズムについて』、101 頁。

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同上、102 頁。

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同上、145 頁。

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英語の preunderstanding（先行理解）とは、ドイツ語の Vorverständnis の重訳である。この言葉は、ディルタイ、ハイデガー、ブルトマンらによって広く用いられた後に専門用語となった。preliminary understanding（予備的理解）とも呼ばれる。ブルトマンは、音楽や数学のテクストの例を用いて、先行理解を説明する。例えば、音楽や数学におけるテク
スト、すなわち、楽譜や数式を読み解くために、読者は、そのテクストの内容を理解す
るよりも前に、前提となる知識（先行理解、予備的理解）を習得する必要がある (Anthony
C. Thiselton, Why Hermeneutics? An Appeal Culminating with Ricoeur (United States: Cascade
Books, 2019), 112.)。 上 記 ブ ル ト マ ン の 見 解 は、 次 の 文 献 に 収 録 さ れ て い る 論 考 “Isexegesis without presuppositions possible?（前提知識なしに釈義は可能か？）” を参照された
し。Rudolf Bultmann and Schubert M. Ogden eds., New Testament and mythology and other basic
writings (Philadelphia : Fortress Press, 1984).
論 理学や論理実証主義的読みを批判するハイデガーも、実証的研究が不要だとは主張しておらず、次のように述べている。「さまざまな言葉や、言葉そのものを科学的、哲学的に探求することが、それほど価値がないと、私が考えている、などとは思わないでいただきたい。こういう研究にはそれなりの権利があり、独自の重要性を持ち続けているのです。こういう研究からは、常にそれなりに何か役に立つことを学ぶことができるはずです。」（マルティン・ハイデガー『言葉への途上』191 頁。）
本論文の意義と立ち位置を明確にするために、まずは解釈学とその変遷について説明する必要がある。ジャン・グロンダンの定義によれば、解釈学は三つの段階をたどっている。
第一段階（古典的解釈学）において解釈学とは、「諸々のテクストを解釈する技」を指していた（ジャン・グロンダン『解釈学』末松壽、佐藤正年訳、白水社（文庫クセジュ）、
2018 年、12 頁）。そして、その技はとりわけ、神学や法学、文献学において、クインティ
リアヌスおよびアウグスティヌス、メランヒトンらによって発展し、その伝統はフリー
ドリヒ・シュライアマハーまで維持された（同上、12-13 頁）。解釈の実践は、曖昧なテ
クストを扱う際に解釈学の助けを必要としたことから、解釈学は当時、解釈実践の補助的立場にあった（同上、12 頁）。また、解釈学は本質的に規範としての目標を有しており、テクストを正しく解釈することを可能にする規則、教えないし典範を提案していた（同上）。古典的な解釈学は、解釈に関わる諸々の学科における恣意性や主観主義と戦うために、種々の規則を提案していたのである（同上、10-11 頁）。解釈学の第二段階では、ウィ
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聖書的隠喩の曖昧さについて ― ポール・リクールとアンソニー・シセルトンの解釈学による考察 ―ルヘルム・ディルタイが、解釈学の古典的伝統を前提としつつも、あらゆる人文学における方法論上の基礎として解釈学を位置付けた（同上、13 頁）。そしてその解釈学は、自然科学に基づく方法論に依拠していた（同上）。解釈学の第三段階はマルティン・ハイデ
ガーに代表されるものであり、第二段階の「方法論としての解釈学」に対する反動として生まれた（同上、14 頁）。理解と解釈とは、人が人文学で出会う方法であるばかりか、
人生そのもののさなかに見出される根本的な過程でもあるという点に、ハイデガーによる解釈学の根本思想は存する（同上）。ハイデガーにとって、解釈学が関わるのはテクス
トではなく実存そのものであり、それは解釈学によって明るみへと引き出されうるのである（同上、14 頁）。現代における解釈学の代表者たち（ガダマーやリクール、および彼らの後継者たち）はハイデガーの軌跡の内に位置付けられるが、ハイデガーにおいて多かれ少なかれ置き去りにされた人文諸学との対話を彼らは再開し、それによって、シュライアマハーやディルタイの伝統との関係を取り戻した（同上、15 頁）。しかし、第三段
階の解釈学者たちは、解釈学にはまず第一に方法論としての機能が付与されているという思想には同意しなかった（同上、15 頁）。彼らの意図はむしろ、排他的な方法論的パラ
ダイムを切り離し、理解の言語的・歴史的側面をより正当に評価するような、さらに優れた解釈学を発展させることにあった（同上、15 頁）。比較的近年の著作からその試みの一例を挙げると、ポール・リクールとアンドレ・ラコックの共著『聖書を考える』（久米博、日髙貴士耶訳、教分館、2021 年。原著：André LaCocque and P. Ricoeur, Thinking Biblically:
Exegetical and Hermeneutical Studies (United States: The University of Chicago Press, 1998).）がある。その中でリクールは、影響史の視点によって、テクストの背景を探ることでその意味を再構成する歴史批評的手法を、読者側の受容を視野に入れた解釈学と融合させ、旧約テクストを分析している。さて、解釈学には以上のような変遷があるわけだが、一貫して言えるのは、解釈学がテクストの真理性を探究する学問であるということである。
それゆえグロンダンは、「恣意性と相対主義に献身する解釈学などというものは、勘違いの最たるものを体現している」と書いている（ジャン・グロンダン『解釈学』、11 頁）。
しかしながら、多元主義を標榜するポストモダニズムにおいて、テクストの意味とは読者および読者の属する共同体に依存するものとみなされた。そのため、テクストの真理
性をめぐって、ポストモダニストたちおよびその思想に影響を受けた解釈学者たちと、
シュライアマハーやディルタイ、ハイデガーの系譜にある解釈学者たちとの間で、激しい論争が繰り広げられることとなった。中でも、ガダマーとジャック・デリダの論争は有名である（「風変わり」と評されるこの論争について、詳しくは次の箇所を参照されたし。
ジャック・デリダ、ハンス・ゲオルク・ガダマーほか『テクストと解釈』轡田収、三島憲一ほか訳、産業図書、1990 年、93–139 頁）。ヨーロッパのポストモダニストとしては
デリダとミシェル・フーコーが、アメリカのポストモダニストとしてはリチャード・ロー
ティーとスタンリー・フィッシュが代表的である (Anthony C. Thiselton, Why Hermeneutics?
An Appeal Culminating with Ricoeur, p.112.）。そして、伝統的な解釈学的見地から見た際のおそらく最も大きな問題は、ポストモダニストたちが、意味の相対性および読者の役
割を（シセルトンによれば）「過激 (radical)」に強調したため、彼らの解釈理論はテクストの主張をゆがめる危険性をはらんでいたという点にあった。そこでシセルトンは、古典的解釈学からリクール哲学に至るまでの膨大な解釈学的諸研究およびポストモダニス
トたちの論説を総合し、1980 年の The two horizons : New Testament hermeneutics and philosophical description with special reference to Heidegger, Bultmann, Gadamer, and Wittgenstein から 2018 年の The power of pictures in Christian thought : the use and abuse of images in the Bible
and theology に至るまで、数多くの著作の中で、「作者」、「テクスト」、「教会の伝統」、「読者」の四者をいかにして融合・調和させ、適切な解釈に至るかという課題に取り組み続47

一神教学際研究

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一般論文

Articleけてきた。恣意的読みを退けると同時に、聖書テクストを我々の生に関わるものとして適切な形で受け取ることは果たして可能なのか。また、そもそも「適切な読み」とは何か。
テクストは我々の望む意味を持ちうるのか。このような問いをシセルトンは提示し、膨大かつ多分野にわたる研究を踏まえて学際的に論じている。中でもシセルトンは、ハイ
デガー哲学を基礎としつつ、前期の著作ではガダマーに、後期の著作ではリクールに多く依拠している。以上のような流れの中で、本稿では、シセルトンが提出する見解に大枠では従いつつも、彼の見解の一部を修正ないし明確化することで、意味が曖昧な聖書的隠喩における実証的研究と読者による適用の、より具体的かつ適切な橋渡しを試みる。
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
(metaphor) 」という語の用法は、分野によって、また、研究者によっても差異があ「隠喩
るため、その定義が極めて煩雑となっている。最も一般的な文法的定義では、隠喩とは「のようだ」にあたる語を使用しない一文の比喩であり、これが最も狭義の隠喩である。これに対して、広義の隠喩は、転義的比喩全般を指し、この場合、日本語では「比喩」と表記される場合が多い（ただし、英語では狭義の隠喩も広義の隠喩も “metaphor” であるため、注意が必要である）。しかし、解釈学における隠喩の定義はより複雑である。イエスのたとえ話研究において「隠喩」と言った場合、それが指すのは一文の隠喩ではない場合が多い。例えば、アドルフ・ユーリヒャーにおいて、「直喩」とは意味が明示的、説明的なたとえ話を指し、「隠喩」は意味が不明瞭なたとえ話を指す (Adolf Jülicher, Die Gleichnisreden Jesu, 2. Aufl. (Tübingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1888–1899 [repr. 1910; Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1963, 1976]), 1:93, 97.)。ロバート・ファンクは、たとえ話を基本的に隠喩と見なし、隠喩としてのたとえ話は、読者がその物語世界に参与することによって初めて意味を成すと考える。ファンクは、Robert Funk, Language, Hermeneutic, and Word of God. The Problem of Language in the New Testament and Contemporary Theology(New York : Harper & Row, 1966), 136 の注 12 において、直喩と隠喩の違いは as や like の有無にあると述べるが、同時に、同頁の注 15 で「たとえ話において as や like は省略されているため、文法的形式の違いによっては直喩と隠喩を区別できるものではなく、実質的な違い、つまり、内容面での違いにたとえ話の区別は引き上げられている」とも述べており、隠喩の定義と、直喩との判別がさらに難しくなっている。「直喩は説明的であり、隠喩は意味を創造する。説明としての直喩では、明確にされるべき点や解き明かされるべき点があらかじめ作られており、それを前提とすることができる。しかし、隠喩においてその点は発見される」（Ibid., p. 137.）ともファンクは書いているが、隠喩か直喩かという判断にも解釈を伴うため、研究者によって見解が分かれるたとえ話もある。ユーリヒャーとファンクを踏まえ、シセルトンは、たとえ話が全て直喩であるとすることも、全て隠喩であるとすることも誤りであるとし、両者は連続しており、中間的なものもあると考える（Anthony C. Thiselton, Why Hermeneutics? An Appeal Culminating with Ricoeur, p.
58.）。シセルトンにとって隠喩の指す範囲はより広く、「隠喩とは、日常的言語を用いて、その確立された従来の意味を記号や類推によって拡張し、字義通りの言語では伝えきれないことを表現するものである。隠喩は、一方の領域を他方の領域を見るためのレンズとして使用することによって、二つの異なる領域を関係させる」（Anthony C. Thiselton,
Why Hermeneutics? An Appeal Culminating with Ricoeur, p. 109.）とシセルトンは書いている。
この記述からは、シセルトンが隠喩を一文の比喩表現に限定しておらず、詩的言語全体を包括する定義を打ち出していることが分かる。本稿では、シセルトンの立場に則り、転義的比喩表現の一切を包括する、最も広義の隠喩を対象として論ずることとしたい。
注 14 で述べたユーリヒャーとファンクが提出する見解から分かるように、聖書解釈学においては、イエスのたとえ話を隠喩や直喩というカテゴリーで論ずることが既に一般的

聖書的隠喩の曖昧さについて ― ポール・リクールとアンソニー・シセルトンの解釈学による考察 ―である。したがって、本稿では、広義の隠喩の内にたとえ話も含めることとする。
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本 稿で「隠喩的テクスト」と言う際には、物語や詩のような詩的テクスト全般を指し、
特に、イエスによるたとえ話を念頭に置くこととする。パウロ書簡が詩的テクストであるか伝達的テクストであるかについては、研究者によって、また、書簡によって、書簡内の箇所によっても見解が分かれる。シセルトンは、「イエスの教えがイメージに満ちており、パウロは抽象的な対話や議論をしていたという考えは、決して正しいとは言えない」(Anthony C. Thiselton, The power of pictures in Christian thought : the use and abuse of images in
the Bible and theology (London: SPCK, 2018), 105.) と述べ、パウロ書簡においてもアナロジーが多用されていることを強調している。ただし、書簡と福音書が、「手紙」と「物語」という根本的に異なる類型であることも彼は認識している。具体的考えの伝達を主目的とする手紙よりも、筋書きによって読み手の創造的想像力に訴える物語の方が、読者がテクストの意味に参与可能な度合いは当然大きい。パウロ書簡が詩的か伝達的かという問
題や、書簡内の比喩表現も重要だが、本稿では混乱を避けるために、詩やたとえ話といった、詩的テクストであることに議論の余地のないテクストに対象を限定して考察を進める。
リクールによれば、現代の状況において、多義性は問題よりも解決をもたらす。科学技術に支配された文化の中で、最大の危険は、意義の喪失である。科学技術的世界観において、世界とは利用されるためにあるのであって、価値を見いだされるためにあるのではない。対象とは管理されるべきものであり、愛育されるものではない。このような世界
観は、人間性の本質を失わせる危険があるとリクールは危惧する。言語の詩的な次元によって、我々は世界を単に操作可能な対象としてではなく、意義あるものとして見ることができると彼は考えるのである。(Kevin J. Vanhoozer, Biblical narrative in the philosophy ofPaul Ricoeur: a study in hermeneutics and theology (Cambridge [England]: Cambridge University
Press, 2007), 60.)

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Ibid., pp. 60-61.

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Idem.

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Idem.

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語義が定まっていない隠喩（生きた隠喩）に対して、「椅子の脚」や「目玉焼き」、「名曲を味わう」、「時間を浪費する」のように、慣用化によって多義性を喪失し、意味が平板化した隠喩は、「死んだ隠喩」もしくは「眠った隠喩」と呼ばれる。死んだ隠喩と我々の認知の関係性については、ジョージ・レイコフが詳細に論じている。例えば、「時は金なり（時は金である）」の隠喩が我々の認知に深く根付いているからこそ、「時間を浪費した」「時間を節約する」のような表現が日常的に使用されるのである。「時は金なり」のような隠喩は「概念メタファー」と呼ばれる。詳しくは次の文献を参照されたし。G. レイコ
フ、M. ジョンソン『レトリックと人生』渡部昇一、楠瀬淳三、下谷和幸訳、大修館書店、
1986 年。
ここでの「隠喩」は、一文単位の、狭義の隠喩を指している。つまり、「のようだ」に相当する語が用いられていない一文の比喩である。
Paul Ricoeur, Interpretation Theory: Discourse and Surplus of Meaning (Fort Worth: Texas
Christian University Press, 1976), 46.
ポール・リクール、エーバーハルト・ユンゲル『隠喩論 : 宗教的言語の解釈学』麻生建 ,三浦國泰訳、ヨルダン社、1987 年、82 頁。
同上、83 頁。

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一般論文

多義性が吟味されない場合、多義性は曖昧さとなる。もしそれが深刻であれば、言語の主要機能の一つである意思疎通に脅威を与えることとなる。それゆえ、科学言語やコン
ピューター言語は、曖昧さを徹底的に排除することによって概念的透明性に特化し、正確な伝達を可能にしている。しかし、それらは実存的に意義深いものではなく、人間性に資するものでもない (Kevin J. Vanhoozer, Biblical narrative in the philosophy of Paul Ricoeur: astudy in hermeneutics and theology, p. 59.)。
日本では、石川立がリクールによるこの隠喩理論を用いて詩編研究に取り組んだ（石川立「詩篇の文芸学的解釈試論 : 詩篇 42-43 篇を例として」『基督教研究』第 47-1 号、基督教研究会、1986 年、46-81 頁を参照されたし）。また、芦名定道は、ティリッヒによる象徴理論とリクールによる生きた隠喩理論、レイコフの認知的隠喩理論を踏まえた上で、聖書の伝統的隠喩がキリスト教共同体に固有の神理解の基礎にあり、信徒たちは隠喩によってもたらされる認知と理解を共有していると主張する（芦名定道「キリスト教思想と宗教言語 – 象徴・隠喩・テキスト –」『キリスト教学研究室紀要』第 3 号、京都大学基督教学会、2015 年、1–18 頁）。この考えを批判的に検証した論文としては、次の拙論がある。拙論「慣用化された宗教的隠喩の解釈について – 創造的想像力の働きをめぐって –」『一神教世界』第 12 巻、同志社大学一神教学際研究センター、2020 年、90-106 頁。聖書
的隠喩は本質的に、この世の事象ではなくこの世を超えた事象を指し示す。そしてその特性ゆえに、宗教的隠喩の意味が完全に固定化されるということはあり得ず、伝統的隠喩においてもその意味に個々人の創造的想像力が介在しうる。したがって、信者たちが聖書的隠喩の認知と理解を共有していると安易にみなすことはできない。この見解を上記の拙論で提出したわけだが、そこでさらに、「受け手の創造的想像力」と「テクストの伝統」をいかにして適切な形で調和させるかという問いが浮上し、本稿の議論へと至る。
隠喩には意味の余剰があり、この余剰からは多義性による曖昧さが生ずるわけだが、リクールは次のようにも述べている。「私は、われわれの言語には、２種類の多義性があると言いたいのである。欠陥による多義性、意味の動揺による多義性である。われわれが科学的言語、形式化可能な言語、科学技術を支えうる言語を構築したければ、論理学者
はこの意味の多義性を除かなくてはならない。他方、象徴体系においては、一義性の欠陥ではなく意味の過剰によって多義的である言語にわれわれは出会うのである。」（ポール・リクール『聖書解釈学』久米博、佐々木啓訳、ヨルダン社、1995 年、68 頁。傍点は筆者の加筆。）この記述からは、言語の多義性と曖昧さが「一義性の破綻によるもの」と「テクストが本質的に備える詩的曖昧さ」の 2 種存在するとリクールが認識していることが分かる。一義性の欠陥（つまり、テクスト側のエラー）によって生ずる意味の不透明さをも、リクールは「曖昧さ」であると考えているのである。それならば、先行理解の不足や研究の未発達（つまり、受容者側のエラー）に起因する意味の不明瞭さや不透明さをも、我々はある種の「曖昧さ」として捉えるべきであろう。しかし、「意味の過剰によって多義的である言語」（つまり、詩的・隠喩的テクスト）の内部においても、「読者の不十分な先行理解によって生ずる曖昧さ」と「テクストが本質的に備える詩的曖昧さ」が混在しているという点については、管見の限り、先行研究で指摘されていない。
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ポール・リクール『聖書解釈学』、283 頁。
同上。生きた隠喩が翻訳不可能であるというのは、他の表現に言い換えられないということではない。むしろ、生きた隠喩は意味を創造するが故に、その言い換えが無限に可能だということである（同上）。
Paul Ricoeur and John B. Thompson eds., Hermeneutics and the human sciences: essays on language, action and interpretation (Cambridge [Eng.] ; New York: Cambridge University Press,

聖書的隠喩の曖昧さについて ― ポール・リクールとアンソニー・シセルトンの解釈学による考察 ―1981), 159. この主張からは、ガダマーの『真理と方法』第一部の影響を読み取ることがで
きる。
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The power of pictures in Christian thought : the use and abuse of images in the Bible and theology,
pp. 98-104 で、シセルトンはファンクの考えを肯定的に評価している。また、Why Hermeneutics? An Appeal Culminating with Ricoeur におけるシセルトンの結論は、タイトルからも分かるように、リクール哲学にほぼ沿ったものである。
Robert Funk, Language, Hermeneutic, and Word of God. The Problem of Language in the New Testament and Contemporary Theology, p. 143.
ハ
 ンス = ゲオルク・ガダマー『真理と方法 : 哲学的解釈学の要綱』（初版、第 1 巻）轡田収ほか訳、法政大学出版局、1986 年、173 頁。
ハンス = ゲオルク・ガダマー『真理と方法 : 哲学的解釈学の要綱』（初版、第 2 巻）轡田収、
巻田悦郎訳、法政大学出版局、2008 年、464-465 頁。

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同上。

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同上。

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シュライアマハー以前において、解釈学は「解釈のルール」として捉えられていたが、シュライアマハーは解釈学を「理解の技術」であるとした。解釈者はテクストの著者と一体化し、著者の生を追体験することによって、正しい理解が可能となるとシュライアマハー
は考えた（Anthony C. Thiselton, Why Hermeneutics? An Appeal Culminating with Ricoeur, p. 9.）。
ガダマーは次のように書いている。「あらゆる先入見の克服というのが啓蒙思想の総合的な要求であったが、それ自体ひとつの先入見であることがそこで証明されるであろう。
こうした先入見を修正することによってはじめて、人間存在のみならず、われわれの歴史意識をも支配している有限性を適切に理解する道が開けてくるのである。」（ハンス =ゲオルク・ガダマー『真理と方法 : 哲学的解釈学の要綱』第 2 巻、435-436 頁。）
テ クスト解釈をボードゲームなどの遊び ( 独：Spiel) や演劇の上演 (Spiel)、音楽の演奏(Spiel) にたとえる議論は主に、ハンス = ゲオルク・ガダマー『真理と方法 : 哲学的解釈学の要綱』の第 1 巻（ドイツ語版と英語版では第 1 部）で展開されている。
通常、「閉じられたテクスト」(Closed texts) は特定の解釈を促すのに対して、「開かれたテクスト」(Open texts) は複数の解釈を促す。閉じられたテクストには、情報を伝達するために作られた「技術的テクスト」(Engineering texts) が典型的である。道路標識などがその例である。反対に、詩は開かれたテクストである場合が多く、そこでは様々な意味の層を推測することができる。しかし、それらの中間的なものもある。例えば、洪水警報の場合、閉じられたコミュニケーションでは、危険とされる水位を指定するが、開かれたコミュニケーションでは、水位について語る一方で、それがどれくらいの高さであれば危険であるかは、読者に判断させる。（Anthony C. Thiselton, Why Hermeneutics? An Appeal
Culminating with Ricoeur, p. 110.）コンピューター言語や自然科学的言語、数式のような「閉じられたテクスト」において、正しい理解とは単一であるため、誤った理解を指摘することは比較的容易であり、何が誤りであるかを明確に説明できる。しかし、詩、物語のような「開かれたテクスト」には、単一の正しい理解というものが存在しないため、テクストの背景を無視した解釈であっても、それを誤りと証明することは容易ではない。
シセルトンは、読者によって意識的、もしくは無意識的に引き起こされるテクストの意
味変容について、次の著作の第 1 章で論じている。Anthony C. Thiselton, New horizons in51

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一般論文

Articlehermeneutics (Grand Rapids, Mich.: Zondervan Pub. House, 1992).
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ハイデガーは、テクストの経験によって解釈者が変容させられる現象について、次のよ
うに述べている。「言葉を経験するということは、言葉からの呼び掛けに応え、それに従いつつ、もっぱらその要求に関わってゆくことになります。人間の現実のあり方の本来の居場所が言葉であるということが本当だとすれば、人間がそのことを知っていようと
いまいと、我々の言葉についての経験は、我々の人間としてのあり方のもっとも内部の結びつき、その骨幹的構造において我々に触れてくることになりましょう。それならば、言語を話している我々は、･･･ こういう経験によって変革されることは当然ありうるわけなのです。」（マルティン・ハイデガー『言葉への途上』189 頁。）
Anthony C. Thiselton, Why Hermeneutics? An Appeal Culminating with Ricoeur, p. 60. シセルト
ンはその他の著作においてもポストモダン的解釈学を一貫して批判し、福音の統一性と伝統の重要性を強調している。彼は次のように述べる。「（イエスがたとえ話において用いる）イメージは、その目的や狙い、意図から切り離されると、容易に我々を誘惑するものとなり、誤った解釈となりうる。」（Anthony C. Thiselton, The power of pictures in Christian
thought : the use and abuse of images in the Bible and theology, p. 104.）「イメージは力強く鮮やかだが、適切に解釈されなければ、魅惑的な誤解を招きうる。」（Ibid., p. 119.）「テクストをその預言者や使徒の権威から切り離すことは、テクストの持つ意味の大部分を破壊することとなる。」(Anthony C. Thiselton, Can the Bible mean whatever we want it to mean?:
An inaugural lecture delivered at University College Chester on 29 October 2004 (Chester: Chester
Academic Press, 2005), 25.) ただし、聖書的隠喩における詩的要素と伝達的要素を二分して捉えるシセルトンの見解にはいくらかの疑問が残ることも確かである。なぜなら、聖書的隠喩によって最終的に伝達される福音もまた、受け手によるさらなる適用を伴うものだからである。とはいえ、シセルトンがここで強調するのは、聖書的隠喩が無作為に曖
昧な記述をしているわけではなく、福音を受け手に告げ知らせることを目的としており、受け手は自らの望む意味をテクストに与えるべきではないという点である。自らの考えをただテクストに投影させるのみならば、解釈者は恣意的読みに陥り、テクストの主張を無視することとなる。確かに福音とは、受け手に伝達された時点で完結するものではない。しかし、聖書的隠喩が読み手にメッセージを告知しようとしていることもまた疑いない。聖書的隠喩が何らかの伝達を目的としている以上は、受け手が恣意的解釈に陥ることなくその伝達を正確に把握するために、実証的研究の補助が必須となる。そして受け手は、十分な先行理解を得た上で聖書的隠喩を読み、伝達された福音をさらに自らの生へと創造的に適用する必要がある。
読者反応理論にはさまざまな形があるが、いずれも、読者共同体がテクストの意味構築において積極的役割を果たす点に着目している。読者反応理論の主要な提唱者はヴォルフ
ガング・イーザーである。潜在的意味しか持たないテクストの意味を補い、完成させるという読者の役割を彼は強調した。読者は意味を現実化するのである。スタンリー・フィッ
シュは、読者反応理論をポストモダニズムと組み合わせることで過激化させ、著者ではなく、読者こそがテクストの意味を創造するという主張を展開した。フィッシュは、テクストにおける意味の基準が、読者が所属する読書共同体の思想にあると主張した（Anthony
C. Thiselton, Why Hermeneutics? An Appeal Culminating with Ricoeur, pp. 112-113.）。これに対してシセルトンは、そのようなポストモダン的主張を、解釈学そのものの目的を損なわせるものであると反論する。フィッシュのような考えでは、テクスト解釈が読者のただの自己確認となってしまうとして、シセルトンは批判している (Anthony C. Thiselton, Can
the Bible mean whatever we want it to mean?: An inaugural lecture delivered at University College

聖書的隠喩の曖昧さについて ― ポール・リクールとアンソニー・シセルトンの解釈学による考察 ―Chester on 29 October 2004, p. 18.)。
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Anthony C. Thiselton, Why Hermeneutics? An Appeal Culminating with Ricoeur, p. 60.

Anthony C. Thiselton, Can the Bible mean whatever we want it to mean?: An inaugural lecture delivered at University College Chester on 29 October 2004, p. 17.
詩の思索が容易に恣意へと陥る危険性については、ハイデガーもヒューマニズム書簡で指摘しており、言葉の一つ一つに対する慎重な省察が不可欠であると述べている。詳し
くは次の箇所を参照。マルティン・ハイデガー『ヒューマニズムについて』、141-145 頁。
 hy hermeneutics? においてシセルトンは、「副コード」という用語を「先行理解」や「予W備的理解」とほぼ同義で用いている。
詩的テクストの中でも、宗教的テクストは大きく次の 3 点において特殊であるとリクー
ルは考える (Kevin J. Vanhoozer, Biblical narrative in the philosophy of Paul Ricoeur: a study inhermeneutics and theology, pp. 120-122.)。宗教的テクストは、①読み手に決断を求め、②我々のコントロールを超えた次元を指し示し、③信仰の原初的表明を指し示す。
シセルトンは、「彼（イエス）は信仰を、決断を求める」というエルンスト・フックスの言葉を引用し、たとえ話においてイエスは読者に、（従うにせよ、反発するにせよ）決断を迫るという点を強調している (Anthony C. Thiselton, The power of pictures in Christian
thought : the use and abuse of images in the Bible and theology, p. 86.)。
Anthony C. Thiselton, Can the Bible mean whatever we want it to mean?: An inaugural lecture delivered at University College Chester on 29 October 2004, p. 7.
『神学研究』第 55 号、
嶺重淑「ファリサイ派と徴税人の譬え : ルカ 18:9-14 の編集史的考察」
関西学院大学神学研究会、2008 年、21 頁。

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同上。

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同上。

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Anthony C. Thiselton, Can the Bible mean whatever we want it to mean?: An inaugural lecture delivered at University College Chester on 29 October 2004, p. 7.
Idem.

これはガダマーだけでなく、ハイデガー哲学に沿った考えでもある。ハイデガーは次のように述べている。「世界は、われわれの前に立っていて直観されうるような何らかの対象では決してない。
」（マルティン・ハイデガー『芸術作品の根源』関口浩訳、平凡社、2008 年、66 頁。）芸術（言語作品を含む）が開示する固有の「世界」について、ハイデガーの議論では次の箇所が特に重要である。マルティン・ハイデガー『芸術作品の根源』、
55-90 頁。

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書評Book Review

Book Review:
Yukiko Nishikawa, International Norms and Local Politics in
Myanmar (London: Routledge, 2022)
中西嘉宏

自分が馴染みのない異文化に出会うことがある。その出会いがわたしたちに驚きをもたらすことも少なくない。カルチャーショックである。他方、カルチャーショッ
クの多くは、そのカルチャーの内部者には当たり前のことすぎて驚きでない。このギャップに異文化に属するものが気づき、カルチャーショックの理由を探りあてることで、当たり前だと思っていた人たちもその固有性に気づくことがある。特定社
会に馴染んできたわけではない外部者が観察し、また特定文化圏の内部者がその観察に耳を傾けることの意義でもあろう。
2021 年 2 月 1 日にミャンマーで起きたクーデターとその後の混乱に、日本の多くの人々は面を食らったに違いない。クーデターそのものは 2014 年にタイで発生しており、世界的にはたまにあることだが、その後の市民に対するミャンマー国軍の弾圧は、わたしたちには常軌を逸した暴挙にしかみえなかった。これをカルチャー
ショックと呼ぶにはやや軽すぎるかもしれないが、自分たちの常識が通じない世界を目の当たりにした驚きであることには変わりない。
では、ミャンマーにいる人々にとってはどうか。驚きだったのか、そうでなかったのか。もちろん、反応は人それぞれだが、ミャンマー政治の歴史を振り返る限り、政府に異議申し立てをする市民に国軍が暴力で対峙することはまったく珍しいことではない。2007 年にも全国に拡大したデモに軍の部隊が投入されて、150 人以上の市民が亡くなっている。1988 年の民主化運動に対する弾圧では約 3000 人が犠牲になったという。
ミャンマーは 1962 年から 50 年間近く閉鎖的で強権的な軍事政権が続いた国で、2011 年の民政移管後にも軍の行動に統制を効かせるような仕組みもない。こうした背景を知っていれば、ショックの度合いはずいぶんと変わるだろう。同国政治の現状はこれまでに類をみないものだが、それでも、軍が長年にわたって脅威とみなしてきた少数民族武装勢力や民主化運動は、ともに市民による活動であって、軍が脅威とみなせば市民に銃口を向けることに、いまさら驚く必要はない。そう考えれば、ミャンマーで 2010 年代に進んだ民主化や市場経済化は、我々のような自由主義圏

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Book Review: International Norms and Local Politics in Myanmar (London: Routledge, 2022)に暮らす人たちにとっては当たり前の発展にみえても、ミャンマーの歴史ではむしろ例外的な現象だった。自由民主的な政治制度と市場経済へとどの国も変わっていく（べきだ）という観念（いわゆる「移行パラダイム」）が楽観的すぎることをあらためて示したといえよう。
本書はその「移行パラダイム」、すなわち普遍的な価値としばしば表現される国
際規範、すなわち民主主義や法の統治、人権といったものが、民政移管後のミャン
マーでどのように現実のものとなり、またどのような限界をはらんでいたのかを検討したものである。ミャンマーの政治経済変容については、国内政治にばかり焦点が当てられてきたが、国際規範と国内政治との間に生じた同調や軋轢は十分に分析されてこなかったと著者はいう。
いまさら確認するまでもないことだが、国際関係論における社会的構築主義の定着によって、国際規範のような要因を考慮せずに国際政治を理解することはできな
くなっている。ミャンマーもかつて米国に「圧政の拠点」（outpost of tyranny）のひ
とつだと名指しされて、「パーリア国家」として国際的に孤立した過去を持つ。それにはもちろん、米国財務省の SDN リストによる経済制裁のような具体的な外交圧力もあったが、それだけなら米国とミャンマーとの関係に影響の範囲は留まるはずである。だがしかし、実際には、米国の制裁対象になっていることが、国際規範に反する国としての評価となり、各国の外交的オプションを制約してきた。ところが、2011 年 12 月に米国の国務長官だったヒラリー・クリントンがそれまでの圧力重視のミャンマー外交を転換すべく同国を訪問したことで、一気に情勢が変わっていく。欧米中心の国際規範にしたがって変わろうとするミャンマーの新政権を支援することに暗黙の合意が生まれたためである。そのあと日本の首相、韓国の大統領が相次いでミャンマーを訪問し、テインセイン政権の支援を表明したことは、米国がつくり維持する国際規範の強さをあらためて認識させた。
この国際的な容認が民政移管後のミャンマーの民主化や市場経済化を後押しした
わけだが、著者が的確に指摘するように、テインセイン政権やミャンマー国軍が理解した国際規範である人権や民主主義、法の統治といった概念は、自らにとって都合のよい解釈を含んでいた。支援した国々が期待するものと、同国の政治に関与する当事者たちが認識するものとの間にズレがあったのである。このズレが生じた理由と、その意義を検討しているのが本書の特徴だといえよう。
まず丁寧に 2011 年以降の改革を著者はあとづける。改革、あるいは改革という姿勢をみせる原動力となった国内要因、国際的要因が要領よくまとめられている。
そのなかで重視されるのはやはり国際関係である。軍事政権時代に中国との間で不均衡な関係が生まれたこと、それに対して軍事政権はロシアとの関係強化で軍事政55

一神教学際研究

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書評Book Review

権はバランスをとろうとしたが、かなり偏った外交関係であった。しかし、米国の制裁の影響はいかんともし難く、圧倒的な経済力を誇る中国に外交関係が偏ってしまう。その偏りを是正することをひとつの目標として、リベラルな国際規範にしたがうことを選択（するふりを）したことを本書は指摘する。
興味深いのは、国際規範とミャンマー内政の相互作用について、国際政治学で長く議論されてきた国内要因と国際的構造との関係に関する議論とは距離を置き、ミャンマー政治が持つ宿痾のような独特の規範を、カール・シュミットの概念を手がかりに解釈しようと著者が試みている点である。ミャンマー軍が国家主権の危機を常に理由として強権的な統治の正当化をはかる姿や、土着民族（national races）
を優先した市民権に、シュミットが主権の定義とした「例外」あるいは「例外状態」に直面して決断をする国家をみる。そして、2021 年のクーデターで政権を掌握した
国軍最高司令官が、シュミットの定義に従うなら主権そのものだとする。
この著者の解釈は、我々が安易に使用してしまう主権や国家、市民権といった概念が実のところ、各地域の文脈に大きく依存して解釈されていることを再認識させる。自由主義圏の規範が次第に浸透しているように思われた 2010 年代のミャンマー
で、国軍がまさにその主権を根拠としてクーデターと市民への弾圧を正当化しているのである。クーデターから 2 年がたって、これはもはやミャンマーだけの話ではないことは明らかだろう。ロシアや中国のような国連常任理事国が既存の国際秩序に挑戦している姿を目の当たりにして、冷戦終結後に拡大・定着しているようにみえた人権、民主主義、法の統治といった規範が、「普遍的な価値」といいながら、実際には「普遍的にするべき価値」なのであって、実現までにはいくつもの課題と困難を乗り越えなければならないことを示している。
最後に、あえて本書のなかで残念に思った点を挙げたい。ミャンマーについての記述が英語の二次文献や報道から得た情報を中心とするため、やや一般的に過ぎて、ニュアンスを欠いているところがある。そのため、民政移管後の国際規範とミャン
マーとの相互作用が国家や国軍に偏っているように感じる。むろん、主権概念についての解釈をひとつの主題とする以上、国家や国軍に注目するのは当然といえるのだが、軍事政権から国家権力が分散されたことで、ミャンマー国内では、政府と議会、そして国軍、さらに社会との間に異なる利益と緊張関係が生まれていた。
また、市民社会に目を向ければもっと複雑な変化が起きていた。例えば、本書でも扱われるマバタ（民族仏教保護協会）のような反イスラーム感情に基礎を置く
排他的な集団がいた一方で、開発 NGO や人権団体の動きもまた活発化していた。
2017 年のロヒンギャ危機が同国の排他的なナショナリズムの発露であることは確かだが、危機発生直後から宗教間対話のイベントが各地で開催されていたことも忘れ56

Book Review: International Norms and Local Politics in Myanmar (London: Routledge, 2022)てはなるまい。そうした多様な集団による主権、人権、法の支配の解釈に注目する必要があるだろう。
本書はいまとなっては幻のような 2010 年代の改革がミャンマーでなぜ起き、同時になぜ 2021 年に終わったのかを考えるうえで有意義な材料を提供してくれる。
現在、国軍がこれだけ国際社会から強く非難されても自国民への暴力の行使をやめない理由を考察することにも役立つ。

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一神教学際研究

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新刊紹介Book Introduction

Book Introduction:
Wakaha Mori, Hajime Yamamoto, and Yumiko Murakami,
Cuneiform Tablets, Collections in the Kyoto University Museum,No. 9 (The Kyoto University Museum, 2022)
森若葉、山本孟、村上由美子編著『楔形文字粘土板』（京都大学総合博物館収蔵資料目録第 9 号）
2022 年 ）（京都大学総合博物館、2022（京都大学総合博物館、
Ada Taggar Cohen

This volume publishes the contents of the cuneiform tablets housed in the Kyoto University
Museum, which were first received by the Department of Literature, Kyoto Imperial University, in 1915 as a donation from Dr. C. J. Ball of the University of Oxford, as well as contentsfrom the two tablets presented to the museum by Prof. A. H. Sayce and Prof. G. Uchida. The
volume is authored by two Research Fellows of CISMOR, Dr. Wakaha Mori and Dr. Hajime
Yamamoto, with the participation of Dr. Yumiko Murakami of the Kyoto University Museum. At the end there is an postscript by Prof. Emeritus Kazuya Maekawa of Kyoto University, explaining the history of the tablets’ collection at Kyoto University Museum.
The collection in the volume includes 60 tablets that are all presented in photos, transliterations, and translations. The tablets are written in cuneiform script in the Sumerian, Akkadian, and Hittite languages. The volume is bilingual, where the informative text and translations appear in both Japanese and English.
The book opens with a foreword presenting the history of the collection and how itcame to be in the museum. It also mentions that a large number of the Sumerian tablets werealready transliterated and translated in 1928 by Yomokuro Nakahara in the first publicationof Sumerian tablets in Japan. Thanks to the enormous advances made since then in cuneiform studies, particularly the Sumerian language, this new reading gives the tablets a clearer
meaning and better places them in historical context. Next, the authors give a chronology of
the treated texts as well as a map of the regions from which they originated according to theircontents [pp. 10-11].
The volume is then divided into two main parts. The first part includes photos of thetablets in the following order: Sumerian (Tablets no. 993-2 through 993-52; 993-54 & 55)

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Book Introduction: Cuneiform Tablets (Kyoto: Kyoto University Museum, 2022)

and Akkadian (Tablets 993-X-two tablets; 993-90) [pp. 14–71]. The second part includes
copies of the texts, their transliterations, and their translations [pp. 78–153]. After the twomain parts, an appendix, a postscript, a catalogue and scholarly references are added [pp.
154–167]. Let me describe each part in detail.
The first part displays color photos of each tablet from six angles (obverse, reverse,
and each of the edges) to permit full reading of the tablet. The photos are high-resolution,and the signs can be seen clearly (scans made by Cultural Images Archive Co., Ltd., headed
by Dr. Ari Ide, Faculty of Engineering, Kyoto University). Each tablet is numbered with therunning numbers of the volume after the museum number (993-). Next, museum information
is presented: the language of the tablet, its provenance, and its date. The content of the tablet
is also described, such as “Receipt for Barley” or “Withdrawal of Livestock,” as well as thesize of the tablet. At the end of this part, there are two additions: one that includes photos offive tablets produced by the same scribe from the city of Umma, and which the authors foundinteresting to comment about, and the other that presents four tablets that are copies (i.e.,models) of four originals, which were made by a Japanese company for sale around 1930.
Today these models, housed in the museum, are used for teaching.
The second main part includes the meticulous work of hand-drawn copies of all tablets prepared by Dr. Mori and Dr. Yamamoto. Each copied tablet has four rubrics: 1) a handdrawn copy of the tablet’s obverse and reverse sides as well as its edges if attested; 2) detailsof provenance, period, language, size, content, and previous publication; 3) transliteration of
the signs; and 4) translation [pp. 78–139]. Following this section, a separate section of handdrawn copies is devoted to the seals impressed on 26 tablets of the collection [pp. 140–153].
All of the seals are impressed on Sumerian tablets, the majority of which are from Umma.
The copy shows the position of the impression on the tablet and its transliteration, translation, and whether it has been previously published. Pages 154–158 include four previously
published tablets based on the publication of Nakahara 1928 and Hamada 1923, without new
photos. Three of these tablets are in the Sumerian language and one is in the Hittite language.
The tablets are presented in the same format: 1) a photo from the original publication, 2) suggested provenance, period, language, content, 3) transliteration, and 4) translation.
The translations of the tablets in a bilingual format offer scholars an additional resource
for interpreting administrative records, mainly from the period of the Sumerian Ur III dynasty. The Sumerian records offer insights into the transfer of commodities from storehouses
within the royal administration for the temples and the gods, as well as the palace and officials. The two main cities mentioned are Umma and Puzrish-Dagan. The three Akkadian tab-59

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新刊紹介Book Introduction

lets include one from Dilbat, dated to the Old Babylonian period, one from the Achaemenid
period of Babylon showing contracts of sale (land and slave), and the third of unknown provenance, dated to the Middle Babylonian period, showing records of grain rations distributed
to palace officials. Unfortunately, the Hittite tablet is very fragmentary and thus yields hardly
any content.
The publication of this volume will surely offer scholars new materials to study andreview in the future, enhancing our knowledge of the long-gone cultures of the Ancient Near
East.

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特別寄稿

Special Contribution

ロシアのないウクライナ―東方正教を軸に考えるウクライナの歴史と教会―
高橋沙奈美

要旨
ロシア軍によるウクライナ侵攻は、両民族が共有するキリスト教東方正教の世界にもくさびを打ち込んだ。東方正教は「独立教会制」を特徴としており、国境に準じる形で教会の管轄領域が定められるのが一般的である。ロシアとウクライナが正教の歴史の多くの部分を共有していることは事実だが、ソ連時代までの「帝国」の領域が現在もロシア正教会の管轄として引き継がれており、ウクライナが独立した正教会を持てないことが正教世界を二分する対立の原因となった。正教は、両民族にとっての絆である以上に、今やくびきとなっているのである。本稿では、東方正教を共有する「兄弟」民族という起源神話について、ロシアとウクライナそれぞれの立場から概観する。さらに、ウクライナが正教という宗教／文化／歴史をめぐって抱えている問題の本質を検討し、現在のウクライナ正教会をめぐる一連の問題を、大局的な視点から整理することを目的とする。

キーワード
ウクライナ、ロシア、東方正教会、宗教とナショナリズム、記憶の政治61

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特別寄稿

Special Contribution

Ukraine without Russia:
History and Churches in Ukraine with a Focus on Eastern Orthodoxy
Sanami Takahashi

Abstract:
The invasion of Ukraine drove a wedge into the world of Orthodox Christianity, which isshared by the ethnic Eastern-Slavs. Eastern Orthodoxy is characterized by an “autocephalous
church system” that developed with the concept of nation state, wherein, the jurisdiction of
the church is usually defined in line with national borders. The current conflict between Orthodox Russia and Ukraine stems from the fact that most of the former USSR’s territory is
still under the jurisdiction of the Russian Orthodox Church (ROC), and that the Ukrainian
Orthodox Church remains without the autocephalous status. It is also noteworthy that Orthodoxy is a shared identity factor for both ethnic groups. Though orthodox faith bonds them, itburdens Ukrainians under the war against Russians. This paper will provide an overview ofthe myth of “brothers” sharing Orthodoxy. Furthermore, it examines the nature of the problems that Ukraine is facing regarding religion/culture/history of Orthodoxy and reviews aseries of issues surrounding current Ukrainian Churches from a broad perspective.

Keywords:
Ukraine, Russia, Eastern Orthodox, Religion and Nationalism, Politics of Memory62ロシアのないウクライナ ― 東方正教を軸に考えるウクライナの歴史と教会 ―1. はじめに東方正教とは、キリスト教がローマ帝国の国教となったのち、帝国の東側で発展したキリスト教である。西方カトリックとは異なる教義、典礼、教会慣行を持ち、ロシアやバルカン半島、コーカサス、中東などヨーロッパ世界の「辺境」で信仰されてきた。
2022 年 2 月に始まったウクライナへの侵攻によって、ロシアという国の位置づけ
は「多極的な国際秩序の一翼を担う大国」から、21 世紀にもなって軍事力によって他国の主権を侵犯する「時代遅れ」で「異質な」存在に転落したと言って過言ではないだろう。ロシアを異様に見せているもののひとつが、攻撃の背景としてプーチンが掲げる「ロシア世界（ルースキー・ミール）」というイデオロギーである。反西洋を掲げ、行き過ぎた個人主義に対する批判と伝統的価値観への回帰を訴える「ロシア世界」理念は、正教を精神的・宗教的基盤としていることが指摘されている。
実際、ジャーナリズムのみならず、アカデミックな界隈においても、東方正教は聖戦のイメージを強調しがちであるとか、東方正教会は国家と密接に結びつき、国家安全保障上の利益を神聖化しているといった主張がなされることがある 1。しかしそのような捉え方はあまりに一面的だ。仮に東方正教が好戦的な宗教だというのであれば、なぜそれがロシアでのみ発動するのか、これでは説明できない。正教の宗教
文化はロシアとウクライナの歴史に深く組み込まれ、現代社会の様々な分野に影響を与えている。
本稿では、この東方正教を共有する「兄弟」民族であるはずのロシアとウクライ
ナが、いかに正教を取り入れてその文化を発展させてきたのかという歴史的背景を明らかにしつつ、ソ連解体後のウクライナが正教という宗教／文化／遺産をめぐって抱えている問題の本質に迫ることを目的とする。
本稿では、まず東方正教の特徴について、その独立教会制と政教関係を中心に紹介することで、ウクライナとロシアの政治的・軍事的対立に正教会がなぜ関わることになるのかという問いの根本的な部分を示す。続いて、歴史に目を転じ、東スラヴへの東方正教の伝播とその後のロシア正教会の発展について概観して、ロシアとウクライナが「兄弟民族」としての神話を共有するに至った歴史的背景について明らかにする。最後に、ロシアからの独立を求めるウクライナの諸正教会の闘い、およびロシア軍侵攻後の両国の正教会の現状について検討する。

2. 東方正教の特徴
東方正教とは、コンスタンティノープル（現在のトルコの都市イスタンブル）を63

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特別寄稿

Special Contribution

帝都としたビザンツ帝国で発展したキリスト教である。1054 年に起こったローマ・カトリック教会との相互破門（「大シスマ」）によって成立した。しかし実際のところ、東西教会の懸隔は長い時間をかけて広がっていったのであり、相互破門は両者の緊張の頂点の一つに過ぎない。東西教会の違いは教義（フィリオクェ 2、教皇首位権の可否など）、典礼（言語、祈祷文など）、教会慣例（妻帯司祭の可否、領聖に用いる
パンの酵母の有無など）といったさまざまな形で現れている。
正教会は「自分たちの教会は神についての真実の信仰を守護し、伝え教える教会であり、また神を正しい礼拝で賛美する教会であり、この世にあるただ一つのキリストの教会に他ならない」と考えている 3。「正教（Orthodox）」という名称には、「正しい信仰」と「正しい賛美」という二重の意味が込められている。本稿では、東方正教の特徴として、理想とされる政教関係である「ビザンチン・ハーモニー（シンフォニア）」と独立教会制の 2 つに絞って検討しておきたい。
2-1. 東方正教における政教関係
東方正教の教権（教会権力）と俗権（国家権力）の関係性の特徴としてしばしば指摘されるのが「皇帝教皇主義（Caesaropapism）」である。カトリックのトップであるローマ教皇と王侯が覇を競い合った西欧に比して、ビザンツ帝国では皇帝が教会の保護者を自認し、東方正教の首座主教である総主教の人事など教会内部の問題に介入することが珍しくなかった。実質的に俗権が教権に優越するのであるから、これを「皇帝教皇主義」であると考える立場 4 が、西欧中心のアカデミズムでは優勢であった。しかしビザンツ研究者からは、そもそも教権と俗権を二項対立的に捉えようとする前提が西欧的だという批判もなされる。
ビザンツ帝国では、6 世紀にユスティニアヌス帝が教権と俗権は同じ源泉に由来
すると明文化しており、両者が調和的に「地上の王国」を統べることを政治哲学の理想としてきた 5。現代のビザンツ神学者ジョン・メイエンドルフは、東方正教における究極の目的が、人間の「神化」であることに神権政治思想の根拠があるという。
神が肉をまとい人間となったこと（籍身）は、人間が神になるためであり、洗礼とは「現在の生活の中でも人間を神の国の市民とすること」を意味する 6。このような世界観にあって、地上の帝国は神の国の反映であり、教会は帝国と一体であると考えられた。メイエンドルフは、モスクワ大公ヴァシーリー 1 世に対し総主教アント
ニオス 4 世が 14 世紀末に送った次のような書簡を紹介している。「教会を持って帝国を持たないということは、キリスト者には不可能である。なぜなら、教会と帝国とは、偉大な一致と共同体を形成するからである。両者を相互に分離することは不可能である 7」。

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ロシアのないウクライナ ― 東方正教を軸に考えるウクライナの歴史と教会 ―このような理想は「シンフォニア」（英語では「ビザンチン・ハーモニー」と訳される）と称され、東方正教を受容したロシアにも引き継がれた。しかし、近代ロ
シアにおける政教関係は理想とはかなり異なる形で展開した。
ロシアで初めて「皇帝（imperator）」を名乗ったピョートル大帝は、総主教制を廃し、1725 年に聖宗務院制を敷いた。聖宗務院とは、皇帝が任命する国家官僚を総裁とす
る教会指導者の組織で、教会運営に関わる広範な問題を管理した。聖宗務院は 1917
年の 2 月革命による帝政崩壊まで存続し、教会は「国家の婢（はしため）」、すなわ
ち政治権力の末端を担う一機関に堕したと言われた 8。10 月革命でボリシェヴィキが権力を掌握すると、反宗教政策によって正教会は徹底的に弾圧され、組織としての存続が危ぶまれる状況に追い込まれた 9。しかし、総力戦となった独ソ戦（1941-1945）が始まると、スターリンは愛国心高揚と連合国との協力のために教会を利用する方
針転換を行なった 10。戦後の正教会は党＝国家に忠実な組織へと作り替えられ、「宗教問題評議会」と呼ばれる行政機構の管理下に置かれた。宗教問題評議会は州などの地方行政単位ごとに置かれ、その監視体制は地方の都市・農村部にまで及ぶものであった。
このように、18 世紀以降のロシアにおいて、国家と教会は（20 世紀前半の大弾
圧時代を除いて）ほぼ常に「一体」となるような体制がつくられていたわけだが、それは調和的な関係というよりも、むしろ国家による教会支配の政策の結果であった。これは真の「シンフォニア」とは程遠い、というのが現在の正教会の考え方である。
ソ連解体後の 2000 年、ロシア正教会は 16 か条からなる『ロシア正教会の社会構
想の基礎』と呼ばれる文書を採択した。これは正教会と世俗社会とのかかわりについての原則を定めた指針で、その第 3 条は国家との関係について規定している。それによれば、「世俗的権力と司祭制は肉体と魂のような」関係にあり、両者の「つながりと調和の中に国家の幸福がある」と謳われている（3 条 4 項）。シンフォニアの「本質は相互協力、相互支援、相互責任であり、一方が他方の専門的な権限を侵犯することは」ない（3 条 4 項）。それゆえに、もし国家が「罪深く魂を破壊するよ
うな行為を強要するならば、教会は国家に従うことを拒否しなければならない」（3条 5 項）11。
ロシア正教会はこれまでの歴史的経験から、あくまで国家から自立した組織であることを望んでいる。それはつまり、国教（State Church）の地位を拒絶することを意味する。それと同時に、ソ連時代に没収された教会財産の返還と聖堂の新築、教育や家庭生活における正教的価値観の浸透、チャプレン（従軍司祭）の導入、テレビやインターネット、広告などのメディアの活用など、社会の様々な局面で教会の65

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特別寄稿

Special Contribution

影響力を増加させることによって、「シンフォニア」を維持しようとしているのである 12。
その際、ロシア政府は、国内に存在する少数民族の伝統的宗教にも配慮していることを付言しておく必要があるだろう。現在のロシアで効力を持つ宗教法「良心の自由と宗教団体に関する」連邦法（1997 年）は、その前文で「キリスト教、イスラーム、仏教、ユダヤ教」ならびに「ロシア諸民族の歴史遺産の必須の部分を構成する諸宗教」を尊重することを明言している 13。つまり特定の少数民族のアイデンティティに深くかかわる宗教は、伝統的宗教と認められ、特権を与えられているのである。正教をアイデンティティの中核とするロシア人にカトリックの宣教を行わない、イスラー
ムのタタール人に正教の宣教を行わない、などの宣教上の相互尊重や、もともとシナゴーグであった建物をキリスト教の聖堂に変えない、などの社会・経済的な側面での配慮が互いの尊重のために不可欠と考えられている。ただし、最大多数派であり政治や経済の場面でも強い影響力を持つロシア正教会が抜きんでて大きな存在であることは否定しがたい。
近年、公的・社会的圏域でのロシア正教会の影響力の深化が指摘され、ロシア社
会の「教権化（clericalization）」と呼ばれる現象が生じている 14。「教権化」とはいわゆる「世俗化」に逆行する概念である。近代化が進展するにつれて、社会機能が分化し、世界に統一的な意味を与えていた宗教の役割が大きく後退、あるいは変容したことが「世俗化」と呼ばれるが、現代ロシアでは、社会の様々な分野における宗教の影響力が増大し、社会全体の意味づけに宗教が再び大きく参与しつつある。それと同時に、「正教徒」を自認する人々の多くが、神への信仰や教会での領聖のよ
うな、信仰や実践の体系としての正教ではなく、民族の伝統や文化としての正教を重んじている。このようにロシアの場合、信仰と実践の体系としての正教に対する人々の関心は低いにもかかわらず、多数派の伝統宗教としての正教会が国家との密接な関係を築き、国家理念の一翼を担う存在になっているという点が特徴的なのである。
2-2. 独立教会制「シンフォニア」の理想と並んで東方正教の特徴となっているのが、「独立教会制」である。ローマ・カトリックが教皇を頂点とする中央集権的で垂直的な教会組織をもっているのに対し、東方正教は領域ごとに「独立教会」、「自治教会」などと呼ばれる地方教会を置いている。それぞれの地方教会は、共通した教義を持つが、教会
運営上独立した組織を持っている。独立教会はそれ以上の上位者をもたない「首座主教」（総主教や府主教などの称号を有することが一般的）に率いられ、他の独立

66

ロシアのないウクライナ ― 東方正教を軸に考えるウクライナの歴史と教会 ―教会とフルコミュニオン（相互領聖）の関係にある。フルコミュニオンとは、お互いの教会の使徒継承性、すなわち使徒に由来する正統な教会であることを認め、その機密（洗礼や領聖、聖職者の叙聖など、神の恩寵にあずかる行為）の有効性を認めることを意味する。首座主教は権能において互いに等しいが、コンスタンティノー
プル総主教は「同輩中の首位」という特別な権威を認められ、「世界総主教」と称される。つまり東方正教は分権的で水平的な教会組織を特徴とするのである。
2022 年現在、世界中にはフルコミュニオン関係にある 15 の独立教会が存在する。
これらの独立教会は、お互いに等しいものであるという前提に立つが、権威の点では序列を認める。まずローマ帝国時代のカルケドン公会議（451 年）で決定された、5 つの古代主教座、すなわちローマ、コンスタンティノープル、アレクサンドリア、アンティオキア、エルサレムという「5 大総主教座（ペンタルキア）」の序列がある。
このうち、ローマを除く 4 総主教座が東方正教の古代総主教座である。いずれも、現在ではイスラームが多数派を占める地域にあるため、規模としては大きくはない。
それに続いて、16 世紀に 5 番目の地位を認められたロシア正教会があり、現在全世
界の正教徒の約半数がロシア正教会に属する。これに続いて、セルビア、ルーマニア、
ブルガリアなど、数世紀にわたって正教を伝統的に信仰してきた地域の正教会が続く 15。
このほかに、すべての独立教会にフルコミュニオン関係を認められているわけではないが、独立教会を名乗る地方教会が存在する。その最たるものがアメリカ正教会（Orthodox Church in America、OCA）とウクライナの正教会（Orthodox Church of
Ukraine、OCU、後述の「ウクライナ正教会（MP）」とは別）である。
1970 年、ロシア正教会は北米大陸における正教会（OCA）の独立を承認した。北
米大陸で初めて伝道を行ったのはロシア正教会であり、北米正教会を育ててきたロシア正教会はアメリカにおける「母教会」としてその独立を承認する立場にある、というのがその根拠である。しかしながら、北米大陸にはギリシアやバルカン半島などからの移民も多く、同じ正教徒であっても民族的・言語的には多様なアイデン
ティティを持っている。アメリカ大陸にはディアスポラが創設した正教会が複数存在しており、正教徒ディアスポラの教会は世界総主教の管轄下にある、と考えるコ
ンスタンティノープル総主教座は、ロシア系アメリカ正教会の独立を認めていない。
つまり、両教会はフルコミュニオンの関係にないので、例えばアメリカ正教会で神品機密を受けた聖職者は、コンスタンティノープル総主教座ではただの信者として遇される可能性が高い。
一方、コンスタンティノープル総主教座はウクライナ政府からの要請を受けて、2019 年にウクライナにおける正教会（OCU）の独立を承認した。これに対し、30067

一神教学際研究18

特別寄稿

Special Contribution

年以上にわたってウクライナ正教会を管轄してきたロシア正教会は、コンスタン
ティノープル総主教座の行為が「教会法」に反するものであると批判し、関係断絶を宣言した。ウクライナをめぐって、正教世界で最も権威ある総主教座と、最も多くの信者を抱える総主教座が対立しているのが現在の状況である。ウクライナのみ
ならず、現在、「教会法上の管轄領域（canonical territory）」をめぐって複数の独立正教会が深刻な問題を抱えている。
いずれの場合も、論点となるのは独立承認の制度や「教会法上の管轄領域」という概念である。これらは、教会の指導者たる主教たちが属地的に管轄を配分されてきたローマ時代にまでさかのぼることができると考えられてきた。4 世紀にキリスト教がローマ帝国の国教となると、教会の代表者たちによる「全地公会」が開催された。全地公会は 4 世紀から 8 世紀にかけて行われ、基本的教義の統一を図ると同時に、教会の制度や法についての整備も行われた。教会組織については、4 世紀末にはすでに最小単位の「教区」、「主教区」、「府主教区」という単位が整備された 16。
325 年のニカイア公会議では、府主教座が世俗行政の中心地と結びつけられ、教会制度はローマ帝国の行政区分に従って、領域的に整備されるようになった 17。「教会法（canon）」と呼ばれる規定も全地公会の中で定められた。4 世紀前半に集成された「聖使徒規則」は、教会とその管轄領域の問題について定めている 18。 このような中で古代総主教座とその領域が形成され、その序列も確定していったのである。
しかし、独立教会の制度とそれが持つ「教会法上の管轄領域」という概念は、近代的な国民国家とナショナリズムの概念の誕生によって大きく変容した。神学者でもあるウクライナ出身のキリール・ホボルン神父は、国家主権とその領土の相互不可侵というウェストファリア体制のモデルが、東方正教の独立教会制に引き継がれたことを指摘している。ギリシア、セルビア、ルーマニアなど、伝統的に正教徒が多い地域で国民国家が誕生すると、それぞれの国家領域に対応する形で独立教会が誕生した。独立教会の誕生は国民国家の誕生よりも後（短くとも数十年単位）になることが通例である。
ソ連という「帝国」が解体して 30 年を経た現在、旧ソ連地域での教会独立が極めてアクチュアルな問題となっているのは、近代国民国家と独立教会の領域が対応すべきであるというウェストファリア的志向があるためである。ウクライナ、モルドヴァ、ベラルーシ、バルト三国などの正教会が独立すれば、ロシア正教会はこれらの地域にある信者・聖職者のみならず、聖堂や修道院、聖地、教会財産なども「自分のもの」とみなせなくなる。地方教会が独立権や自治権を得たところで、その母教会との交流が断絶するわけではない。それでも現在のロシア正教会はロシア帝国、
ソ連時代以来引き継いできた自分たちの管轄領域を寸分たりとも手放すつもりはな

68ロシアのないウクライナ ― 東方正教を軸に考えるウクライナの歴史と教会 ―いようだ。その背景には、宗教を通じた政治的影響力が指摘される。
ロシア正教会における「教会法上の管轄領域」という言葉の公式の初出は、2000
年に採択された「ロシア正教会規約」第 1 条第 3 項とかなり新しい 19。それによれば
ロシア正教会の管轄領域は、独自の正教会を持つジョージアとアルメニアを除く旧ソ連全域、モンゴル、中国、日本（最後の 3 か国はロシアが正教伝道を始めたため）、
そしてそのほかの国にありながらロシア正教会の管轄を受け入れる教区である。
「教会法上の管轄領域」について初めて具体的な概念を示したのは、2009 年から2022 年まで渉外局長（教会の外務大臣にあたる）を務めていたイラリオン府主教であろう。2005 年に発表した論文の中で、彼は「教会法上の管轄領域」のモデルは使徒時代にまでさかのぼることを強調した。その際、第一に、それぞれの独立教会は管轄領域を持ち、相互不可侵の原則を守るべきこと、第二に、世俗の国境と教会の管轄領域は必ずしも対応するわけではなく、国境の変化は教会管轄領域の分割を必然とはしないことの原則を述べている 20。
ソ連が解体して世俗の国境線が引き直されても、ロシア正教会の管轄領域の変更は必然ではない。ロシア正教会が管轄する領域内の教会独立問題の決定権を握るのは、母教会たるロシア正教会であり、コンスタンティノープル総主教座をはじめとして、他の独立教会が介入できるものではない。ロシア正教会のこうした考え方は、現在にいたるまで変化していない。
第 4 章で詳しく見るウクライナの正教会独立問題は、まさにこの点に関わるものである。ウクライナは、ロシア正教会にとって歴史的な故地であり、いくつもの聖地を有し、数多くの聖人を輩出してきた土地である。そのうえ、ロシア正教会が管轄する教区のうち、約 3 分の１はウクライナにある 21。ウクライナの存在は、ロシア
正教会にとっても地政学上な要であり、同時に自らの歴史的アイデンティティや、
東方正教世界における圧倒的多数派としての立ち位置にも影響しうる重要な問題なのである。

3.「兄弟民族」という神話
3-1.「キーウ受洗」とルーシの後継者をめぐる記憶
以下では歴史をさかのぼって、ウクライナとロシアがいかに正教の歴史を共有するに至ったか、あるいはそれぞれの歴史的独自性を主張するに至ったかについて、検討したい。
コンスタンティノープル総主教座がスラヴ地域の宣教活動に乗り出したのは、９
世紀半ばのことであった。ギリシア人修道士キュリロスとメトディオスの兄弟がモ

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一神教学際研究18

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ラヴィア（現在のチェコ東部）宣教を始めた際、彼らが最初に取り組んだのはスラ
ヴ語のアルファベット「グラゴル文字」の考案と古代教会スラヴ語の制定であった。
スラヴ語を典礼語として用いる彼らの宣教は、ラテン典礼と文化に押されてモラ
ヴィアでは実を結ばなかったが、ブルガリア、マケドニアやセルビアなどスラヴ民族の間に広がった 22。
ルーシと呼ばれていた東スラヴ民族に、コンスタンティノープルからキリスト教が伝えられたのは、10 世紀のことである。この頃、ドニプロ川水系を中心に、ヨー
ロッパ北東部を流れる河川の流域に住み着いた共通の言語を話す部族連合が存在した。これをルーシといい、その中心都市であったキーウは「ルーシ諸都市の母」と呼ばれた。988 年、キーウ大公ヴォロディーミル 1 世は、ビザンツ帝国から高度な文化や高い素養を備えた人材をルーシに輸入することを目的として、東方正教を受容することを決定した。この時、ヴォロディーミルは皇妹アンナを妻に迎え、ビザ
ンツ帝国と姻戚関係を結ぶことに成功した。キーウには今に残る聖ソフィア大聖堂が建設され、ルーシにおける正教伝道の中心となる府主教座が置かれた。ルーシの民衆の間に、正教の信仰はゆっくりと、しかし着実に浸透していった。
現在のロシア、ベラルーシ、ウクライナ民族はキーウ・ルーシを自らの祖と考えている。ただし、キーウ・ルーシとはいったいどのような存在だったのか、東スラヴ民族が個別の民族的アイデンティティを確立したのはいつか、そしてキーウ・ルー
シの遺産を引き継いだのは結局誰なのか、という問題をめぐっては、歴史家の立場
によって非常に大きな見解の相違がある 23。ロシアによるウクライナ侵攻が続く現在、これは純粋な歴史問題というよりは、「記憶の政治」の様相を呈している。同時に、キーウ・ルーシをめぐる「記憶の政治」の背景には、20 世紀以降に顕著になった、
ロシアとウクライナのナショナリズムの対立があることは言うまでもない。
「記憶」をめぐる対立を複雑なものにしているのが、キーウ・ルーシが 13 世紀に解体してその遺産がバラバラに継承されたという歴史的事実である。13 世紀、バトゥ
率いるモンゴル軍は東からヨーロッパへ攻め入り、まずは現在のロシア地域にあたる北東ルーシ諸侯の軍勢を次々と打ち負かし、1240 年にはキーウを陥落させた。現在のウクライナ中央・西部に位置したハールィチ・ヴォルイニ公国では、西からのカトリックの援軍を頼りにモンゴルへの抵抗を試みた。一方で、東方正教と対立するカトリックの影響力拡大を恐れたキーウ府主教は、北東ルーシの都市ウラジーミ
ルへ退避し、ここに「キーウ府主教座」を置いた（1299 年）。南西ルーシでは、改めて府主教座が設置されたが、短命に終わったり、その名称や場所が変更したりして非常に複雑な歴史をたどった 24。
一方、ウラジーミルへ逃れた府主教座は「キーウおよび全ルーシの府主教」の称

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ロシアのないウクライナ ― 東方正教を軸に考えるウクライナの歴史と教会 ―号を維持した。キプチャク・ハン国に取り入ったモスクワ公国が勢力を拡大すると、府主教座はウラジーミルを離れ、モスクワに遷座する（1325 年）。モスクワは北東ルー
シの統一した権力を掌握したのであり、そこが同時に宗教的な中心地となるのは自然な流れであった。
モンゴル軍を打ち負かし、帝国に成長したロシアでは、モスクワがキーウ・ルー
シの伝統を継承したという直線的な歴史理解が優勢となった。一方、19 世紀にウク
ライナのナショナリズムが興隆し始めると、北東ルーシはキーウの伝統を変容させた、キーウ・ルーシの伝統を継承したのは西のハールィチ・ヴォルイニ公国であり、その後ポーランド・リトアニアに支配されたルテニア地方、すなわち現在のウクラ
イナとベラルーシの領域で生き残った正教徒農民とコサックである、という主張がなされた。
3-2. ロシア正教会の誕生と第 3 のローマとしてのモスクワ
東西キリスト教会は、何世紀もの間に積もり積もった典礼や教会制度の違い、そして何より教義についての違いが理由となって、1054 年に相互破門を通告した。しかし、それをもって東西教会の交流が途絶したわけではない 25。ビザンツ帝国は 11
世紀以降、オスマン帝国からの攻撃に苦しんでいた。イスラーム軍勢を前に、コンスタンティノープル総主教座は、ローマ・カトリックの援軍をしばしば要請した。
十字軍である。しかし、カトリック勢の派遣した十字軍は、東方のキリスト教徒を必ずしも守ってくれたわけではなかった。それどころか、1204 年、コンスタンティ
ノープルに壊滅的な破壊をもたらした上、ラテン帝国を建国し、東西教会の関係に決定的な禍根を残した。先述の正教神学者ウェアは「東方キリスト教世界はこの身の毛もよだつような略奪行為の 3 日間を決して忘れたことはない」と書いている 26。
それでもビザンツの帝都コンスタンティノープルの存亡がいよいよ怪しくなると、東西教会はフェララ・フィレンツェ会議（1438-39 年）を開催し、教会合同を決定した。これは、紙面の上では東西教会の「統合」という体であったが、事実上は軍事的支援を希求する東方正教がローマ・カトリックに屈したことを意味した。
このフェララ・フィレンツェ合同は東方正教会にはおおむね不評であった。とりわけ猛反発したのがモスクワである。当時、在モスクワのキーウ府主教に任じられていたのは、ビザンツから派遣されたギリシア人主教イシドールであった。合同推
進派のイシドールはフィレンツェ会議で活躍し、カトリックの枢機卿としてモスク
ワへ戻ってきた。これに怒ったモスクワの教会会議は彼を逮捕し、追放してしまった。府主教を欠いたモスクワ教会会議は、1448 年になって、コンスタンティノープル総主教の承認なしに、ロシア人イオナを府主教として立てることを決めた。これ

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がロシア正教会の事実上の独立となったのである。
一方コンスタンティノープルは、カトリック側から期待した援軍が得られないま
ま、1453 年、オスマン帝国によって陥落した。モスクワは、ビザンツ帝国の滅亡は、異端に走ったコンスタンティノープルに対する神罰であると考えた（ただし、帝国滅亡後もコンスタンティノープル総主教座は存続を許された）。1472 年、モスクワ
大公イワン 3 世は最後のビザンツ皇帝の姪と結婚し、モスクワは政治的にも、宗教的にもビザンツ帝国の後継者であるという自負を深めていったのである 27。このようなモスクワの姿勢は 1520 年代に入ると、「モスクワ第 3 ローマ説」として知られる思想に結実する。すなわち、第１のローマはカトリックの誤った典礼や教義に陥り、新しい第 2 のローマ、すなわちコンスタンティノープルもまたカトリックとの合同を画策して滅亡した。そして第 3 のローマ、すなわちモスクワが現れたのである。
「2 つのローマは倒れたが、第 3 のローマは立っており、第 4 のローマは存在しな
い 28」。このような反カトリック思想が蔓延する中で、ロシア正教会は誕生した。帝
国滅亡ののちにカトリックとの合同を取り消したコンスタンティノープル総主教座は、1589 年、モスクワを第 5 番目の総主教座として承認し、ロシア正教会は名実ともに独立した正教会として、歴史を歩むことになるのである。
3-3.「帝国」の誕生とロシア正教会の拡大
時代はロシア正教会の独立承認より少し前、ロシアの聖職者たちが独自にモスク
ワ府主教を選出し、事実上の独立を達成した時代にさかのぼる。キーウ府主教座が空白となったことを受けて、1458 年、コンスタンティノープル総主教座は、リトア
ニア大公国支配下のルテニア地方にキーウ府主教座（キーウ、ハルィチナおよび全
ルーシ府主教座）を再建した。リトアニア大公国の支配層は、隣国ポーランドの影
響を受けて軒並みカトリック化していたが、農民を中心とした被支配層は正教信仰を保っていた。ちなみにこの府主教座は、コンスタンティノープル総主教座がフェ
ララ・フィレンツェ合同を取り消すまでの間、カトリックとの合同教会であった。
1589 年にロシア正教会独立がコンスタンティノープルによって承認されると、ルテニア地方の正教徒を支配下に置いていたポーランド・リトアニアは、ロシアが正教徒保護を口実に自国領に介入する可能性を恐れた。一方、ルテニアの高位聖職者
たちは、カトリックの国王に近づくことによって、自らの権力強化を図った。正教徒のカトリック化を狙う王権と地位の向上を願う正教会の指導者たちの思惑が合致した結果、1596 年、現在のベラルーシの都市、ブレストにおいてキーウ府主教座とカトリック教会の合同が宣言されたのである（ブレスト合同）。これによって、形の上では東方正教の典礼を守りつつ、教義の上ではローマ・カトリックに従い、ロー72ロシアのないウクライナ ― 東方正教を軸に考えるウクライナの歴史と教会 ―マ法王の権威を認めるという「東方典礼カトリック（のちの Ukrainian Greek Catholic Church, UGCC）」が生じたのである 29。
ルテニアの正教徒の大半はカトリックとの合同を異端として忌避した。高位聖職者の一部が合同に同意したとしても、一般司祭や平信徒はこれを受け入れず、正教信仰を守るために戦ったのである。とりわけ正教の守護者を自認したのは、コサッ
クと呼ばれる軍事共同体であった。1620 年、コサックのヘトマン（首領）ペトロ・
サハイダーチヌィは、キーウの正教徒からなる「兄弟団」と協力し、この地を訪れていたイェルサレム総主教の承認を受けて、キーウ府主教座を再建させることに成功した。カトリックに対抗することを運命づけられ、プロテスタント神学の影響にもさらされた正教徒たちは、印刷技術を輸入し、のちに「キーウ・モヒラ・アカデミー」
として知られることになる学校を作った。またこの時代には、「ウクライナ・バロッ
ク」として知られる独自の建築様式を備えた聖堂がいくつも建てられた。こうして、キーウは当時の正教世界において最も先進的な神学研究の体制を整えていく。
しかしながら、ポーランドからの独立を目指したコサックたちは、同じ正教国家であったロシアと同盟を結ぶことを選んだ（ペレヤスラフ協定、1654 年）。ポーラ
ンドとの戦争に勝利したロシアは、キーウを含むドニプロ川左岸地域を併合した。
これに伴って、1686 年にはキーウ府主教座もモスクワ総主教座の管轄下に置かれることになったのである。これはモスクワ総主教座にとって、歴史的な故地を取り戻すこと、名実ともに「全ルーシの総主教」としての実体を取り戻すことに成功した
重要な出来事であると理解されてきた。ロシア正教会はついに、自らが洗礼を受けたドニプロ川、最初の府主教が置かれたソフィア大聖堂、多くの聖人を生み出してきたペチェルシク修道院を自らの管轄下に取り戻した。また、左岸地域の併合はモ
スクワ大公国がロシア帝国へと成長する契機の一つでもあった 30。
3-4. キーウ府主教座をめぐる歴史解釈
17 世紀までのキーウ府主教座をめぐる歴史解釈は、ロシアとウクライナで大きく異なる。それは歴史家による専門的な議論を超えて、誰でも編集可能で、かつ参照
程度の高い Wikipedia というメディア上に現れた分裂した記述にも見てとることができる。ロシア語版の「キーウ府主教座」の項目は、三つに分割されている。第一の「キーウ府主教座」は、いうまでもなく 988 年のルーシ受洗によって創設されたもので、13 世紀に北東ルーシへ遷った。その後、フェララ・フィレンツェ公会議に参加したキーウ府主教イシドールが、その称号を返上した 1458 年までをひとつの区切りとしている。この時キーウ府主教座は「キーウ、ハルィチナおよび全ルーシ府主教」としてルテニアに再建されており、これは第一の「キーウ府主教座」とは73

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別と理解されるのである。この第二の「キーウ府主教座」は、1596 年のブレスト合同をもって消滅した、とされる。そして第三の「キーウ府主教座」はコサックたちの努力によって再建され、17 世紀末にロシア正教会に統合されるのである。
しかし、ウクライナ語版 Wikipedia では、キーウ府主教座の歴史は 10 世紀から現代にいたるまで、途切れることなく続くものとして叙述されている（2022 年 10 月現在）。13 世紀にロシアに遷ったキーウ府主教座については、「モスクワ大公たちの政治的目的のために利用された」、という短い記述があるのみで、その存在はほとんど無視されている。もう一つ非常に特徴的なこととして、ブレスト合同によって生じた東方典礼カトリックのキーウ府主教座も、988 年のルーシ受洗を受け継ぐ教会として、今日にいたるまで存続すると記述されている点が挙げられる。つまり、ブレスト合同の後、ウクライナにはキーウ・ルーシの伝統を汲む東方典礼カトリッ
クの府主教座と正教会の府主教座が並存した、という理解になる。東方典礼カトリッ
ク教会は、近代にいたって「ウクライナのナショナルな教会」としてのアイデンティ
ティを確立するものの、宗教的なアイデンティティ（正教会なのか、カトリックなのか）については流動的で、時代や地域によって変化してきた。そのように考えると、ウクライナ語版の「キーウ府主教座」の項目は、府主教の称号や教義の問題ではなく、領域とウクライナ・ナショナリズムの観点から書かれている点に大きな特徴がある
ことが分かる。
3-5.「ロシア（
Russkii）民族」共通の遺産としての正教「ロシア（Russkii）民族」共通の遺産としての正教
近代以降、帝国として成長したロシアにとって、ウクライナ民族問題は常に難問であった。帝国の時代、ウクライナの領域やそこに暮らす人々は、「ルーシの人」を意味する「ロシア（Russkii）民族」と呼ばれ、またそのようなアイデンティティを持っていた。「ロシア民族」は、「大ロシア」、「小ロシア（マロロシア）」、「白ロ
シア（ベラルーシ）」に区分されたが、それとて、現在のナショナル・アイデンティティと比べうるものでは到底なかった 31。ウクライナでは帝国の成長と共に、「大ロシア」とは異なる独自の言語、風土、生活、歴史的経験を自覚し、帝国的アイデンティティと背中合わせに、ナショナルなアイデンティティを涵養していった。
同時に、東方正教の信仰は、ユダヤ人やイスラームのタタール人、そしてなによ
りカトリックのポーランド人などの「異民族」から「ロシア民族」を区分する重要なファクターであった。ルーシ受洗の物語は兄弟民族の「誕生」神話となり、ブレストの合同はカトリックの押し付けによる正教の「変容」と考えられた。ペレヤス
ラフ協定は、カトリックに対抗する兄弟民族の「再統合」として語られた。ちなみに、1954 年のロシア・ソヴィエト共和国からウクライナ・ソヴィエト共和国へのクリミ

74ロシアのないウクライナ ― 東方正教を軸に考えるウクライナの歴史と教会 ―

ア半島の移管は、ペレヤスラフ協定 300 年を記念して行われたものである。
「兄弟民族」の神話は、ロシア人のみならず、ウクライナ人やベラルーシ人によっても信じられてきた。それと同時に、「兄弟民族」の歴史が多数派によって作られた神話に過ぎないことを糾弾し、ロシアのないウクライナの歴史を描こうとする、
ウクライナ・ナショナリズムの試みは絶え間なく続けられたのである。

4. ウクライナにおける正教会の独立問題
4-1. ナショナリズムの高揚と 20 世紀の教会独立の試み
ウクライナにおける教会独立を求める最初の動きは、1917 年革命の混乱の中で生じた。この時代、教会改革を切望していたのはウクライナばかりではなく、ロシア
全体が改革の機運に包まれていた。最も重要かつ唯一実現した改革としては、1725
年以降、教会を管理する最高機関であった聖宗務院が廃止され、総主教制が復活したことが挙げられる。10 月革命に阻まれて実現することはなかったが、教会スラヴ語で行われる典礼を現代の言葉に改めること、教会における女性の地位の向上、教会が厳しく制限していた離婚に関する問題など、リベラルな改革を求める議題がいくつもあった。ウクライナ教会の自治・独立もその一つであった。
当初、ウクライナ教会の運動はロシア教会との関係を維持したまま、自治を獲得
しウクライナ現代語における典礼を実現しようという性格を持っていた。教会自治の問題については、ロシア正教会から肯定的な回答を得られたが、典礼語の現地語化は承認されなかった。一般信徒や聖職者のウクライナ独立派は、これをロシアからの圧力と受け止めて対決姿勢を深めた。一方、ロシア正教会との結びつきと教会法を遵守した上での教会運営を望む主教以上の高位聖職者は、彼らの立場を支持しなかった。10 月革命後、ロシアではボリシェヴィキが権力を掌握し、ウクライナ
で独立国家が宣言されると、教会の独立を目指す一般信徒の声はさらに高まった。
1921 年、彼らは自らの内から高位聖職者を選出するという異例のやり方で、独立を宣言した（「ウクライナ独立正教会（Ukrainian Autocephalous Orthodox Church, UAOC）」）32。
これが、2022 年現在まで続いている、正教会独立問題の発端である。独立派教会の特徴は、以下のようにまとめられる。第一に、これが教義や典礼など、信仰上の問題を契機としたものではなく、むしろ世俗的なウクライナ・ナショナリズムの興隆と結びついたものであること。それは、最初の独立教会の試みが行われたとき最大の論点とみなされたのが、典礼語としての現代ウクライナ語の導入であったことに明らかである。ロシア正教会では、「教会スラヴ語」を典礼に使用しているが、75

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これは 17−18 世紀のロシアで典礼書が改訂される過程で定まった言語で、現代のロシア語話者やウクライナ語話者でも理解は容易ではない。東方正教は、宣教にあたって現地の人々の言葉を典礼語とすることを特徴としているので、現代ウクライナ語
を典礼語として用いることは、教会法上は問題ない。しかし、現代ロシア語やウク
ライナ語などの祖にあたる教会スラヴ語を用いることで、ロシア正教会は「ルーシ」の教会たり得るのである。典礼語を現代の民族語に分けてしまえば、東スラヴ三民族が同じ教会で祈ることは不可能になる。それゆえに、正教信仰をロシアと共有するウクライナ人にとって、強力なアイデンティティ・マーカーとなるのは言語であり、ウクライナ教会をロシアから分離・独立するためには、ウクライナ語の典礼を導入することが重要とみなされたのである。
第二に、ウクライナ教会独立推進派は、保守的で垂直的な権力構造を持つロシアの教会組織と対峙するという点において、リベラルな傾向を帯びるという点である。
これと関連して第三に、ウクライナ教会独立推進派は、母教会（すなわちロシア正教会）において既に権威を認められた高位聖職者ではなく、下から、すなわち一般の信者・聖職者、あるいは母教会と対立する高位聖職者を中心とするということである。これら三つの特徴は、1921 年に誕生した独立正教会（UAOC）時代から、現代の独立派に至るまで共通した点であることを指摘しておきたい。
ソ連初期に誕生した独立正教会（UAOC）は、宗教団体として弾圧されたのみな
らず、ウクライナ・ナショナリズムに対する抑圧の影響も強く受けた。指導者や活動的メンバーの逮捕・処刑により、独立正教会（UAOC）は 1931 年にいったん解体
した。その後、独ソ戦期に復活を遂げたが、ドイツ軍と協力した反ソ的組織として、
ソ連国内では非合法化された。弾圧を生き延びた人々は、北米を拠点に教会を再結成し、亡命ウクライナ人を支える拠点となった。ちなみに、ウクライナ西部を拠点としていた東方典礼カトリック教会は、独ソ戦後にロシア正教会に強制的に合併された。ウクライナ・ナショナリズムの中から生まれた二つの教会は、第二次世界大
戦後のソ連で合法的に活動する余地を完全に失ったのである。
教会独立問題が、再び歴史の表舞台に現れたのは、宗教政策が大きく変化したペレストロイカから、ソ連解体にかけての時期である。1980 年代末、東方典礼カトリッ
ク教会がロシア正教会から分離独立して合法化された一方、西部の正教徒たちは独立正教会（UAOC）の復興を試み、本国に帰国したかつての亡命者たちと合流した。
彼らは当時 90 歳で最高齢のアメリカ人府主教であったムスチスラフをキーウ総主教に選出して、西部を中心にウクライナ・ナショナリストとの連携を目指した 33。
ロシア正教会に属するウクライナ人正教徒の間でも、教会独立の機運が高じていった。しかし 1990 年にロシア正教会が下した決定は、ウクライナに独立を認め76

ロシアのないウクライナ ― 東方正教を軸に考えるウクライナの歴史と教会 ―るのではなく、極めて高度な自治権を与えて、「自主管理教会」とすることに留まった。この決定を一度は受け入れたキーウ府主教フィラレートは、ロシアによる国家的圧力の下、独立正教会の創設が阻止されたと訴えた。ロシア正教会から聖職停止の処分を受けたフィラレートは、ウクライナに権力基盤を持たないムスチスラフの率いる独立正教会（UAOC）を乗っ取る形で合流した。しかし、ムスチスラフの死後、フィラレートに反発した独立正教会（UAOC）と、フィラレート率いる「ウクライナ正教会（キーウ総主教座、以下 KP）」とに分裂してしまったのである。1995 年以降、総主教フィラレートの下、ウクライナ正教会（KP）は勢力拡大に努めた。
こうしてウクライナには大きく三つの正教会が鼎立する事態となった 34。最大多数派がロシア正教会の権威を認める「ウクライナ正教会（モスクワ総主教座、以下MP）」で、教会法上合法の唯一の正教会であり、東部と南部でとりわけ大きな影響力を持つが、全国的にその組織は根付いている。ウクライナでは毎年、それぞれの宗教団体に所属する教区共同体などの最小単位の宗教組織の統計をとっている。それによれば、2013 年では 12,485 の教区共同体がこの教会に属していた。フィラレート総主教が率いる「ウクライナ正教会（KP）」と、「独立正教会（UAOC）」がそれに続き、同統計ではそれぞれ 4,536 件と 1,205 件の教区共同体が登録されていた 35。
両者とも、ウクライナ・ナショナリズムが強い西部を中心に教区運営を展開していたが、聖職者の不足や経済力の問題もあって、社会的な影響力としては限定的なものに留まっていた。
4-2. マイダン革命とその後の教会独立の試み
2013 年冬、キーウの独立広場で始まったマイダン革命は、ヤヌコーヴィチ大統領
が欧州連合（EU）との協定締結を見送ったことを契機として、政権の不正や腐敗を糾弾する市民的デモとして始まった。デモを鎮静化することに失敗したヤヌコー
ヴィチ大統領がロシアへ逃亡すると、ウクライナが親欧米へと大きく舵を切ることにロシアは強い危機感を覚えた。特に軍港セバストーポリを含むクリミアが NATOの影響下に置かれる可能性があることは致命的であった。そこで、2014 年 5 月、ロシアは住民投票という形をとってクリミアを「併合」した。さらに、政治学者の松里公孝によれば、マイダン革命の過程で生じた暴力が、クリミアやドンバスなどに多いロシア系住民を恐怖に陥れ、ウクライナを離れようとする「分離派」の形成につながっていったことが指摘される 36。親露派勢力はロシアと国境を接するドネツィ
ク州とルハンシク州で「人民共和国」の創設を宣言した。強気に出たドンバスの背後にはロシア軍の支援があった。ウクライナ政府は、これを分離派テロ組織とみなし、ロシア軍の支援を受けた人民共和国軍とウクライナ政府軍との戦闘に発展した。

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これがドンバス戦争の始まりである。
こうした状況下で第 5 代ウクライナ大統領ペトロ・ポロシェンコは、事実上の敵国ロシアとの関係を断絶すべく、政治や経済面での政策のみならず、文化面でもロシアの影響力を規制する政策に打って出た。具体的には、マスメディアで用いられる言語は放送時間の 75％以上をウクライナ語にすることが定められた。また、少数民族言語（ロシア語を含む）を母語とする人口が 10％以上を占める地域において、その言語を「地域語」としてウクライナ語と同等に用いることができると定めた言語法を廃止し、立法・司法機関、学校教育、マスメディアにおけるウクライナ語の独占的使用を定めた新しい言語法案の審議が始まった（採択は 2019 年 4 月）37。
元来強力なアイデンティティ・マーカーであった言語と同時に、宗教についても
脱ロシア化が進められた。この時点での最大勢力かつ唯一の合法的教会であったウ
クライナ正教会（MP）の存在は、マイダン後のウクライナ政府にとって喫緊に取り組むべき課題と映った。ウクライナ正教会（MP）の高位聖職者らは、民族的にはウクライナ人であっても、モスクワやペテルブルクの神学大学で教育を受けた者も多く、ロシア正教会の高位聖職者とのつながりも深かった。ポロシェンコ政権は、これがロシアの傀儡教会であると糾弾を始めた。例えば、2015 年 5 月、ウクライナ最高議会では東部戦線で斃れたウクライナ兵に英雄の称号を贈ることが提議され、満場一致の起立と拍手で承認されたが、ウクライナ正教会（MP）の代表者たちは起立しなかった 38。こうした態度が、ウクライナ正教会（モスクワ総主教座）が、「ロシア世界」の手先であることの証左として批判されたのである。「ロシア世界」とは2009 年のモスクワ総主教に着座したキリールが推進する世界観で、ロシア語と正教、そして歴史的記憶を共有する有機的共同体を意味する 39。ロシア正教会が単なるロシアの民族教会ではなく、「ルーシ」の遺産を継承する存在であると主張する以上、ベラルーシとウクライナは「ロシア世界」に不可欠な存在であった。
2018 年 4 月、ポロシェンコ大統領はコンスタンティノープル総主教ヴァルソロメ
オスに対し、ウクライナにおける教会独立を承認するよう要請した。この背景には、アメリカからコンスタンティノープル総主教座に対する働きかけもあったことが指摘されているが、その真相はよくわからない。ウクライナ政府の要請を受けて、コンスタンティノープル総主教座は、1686 年にモスクワに与えたウクライナ管轄権を認める文書を無効とし、ウクライナが自らの管轄領域下にあることを宣言したのである。これに猛反発したロシア正教会は、コンスタンティノープル総主教座に対して断交を申し渡した。
12 月 15 日、ヴァルソロメオスは、独立承認の前提として、分裂している正教会を統合するために、キーウで「統一公会」を開催した。しかし、ウクライナ正教会78ロシアのないウクライナ ― 東方正教を軸に考えるウクライナの歴史と教会 ―（MP）に属する 54 名の主教のうちこれに参加したのは、たったの 2 名であった。この公会によって、独立正教会とウクライナ正教会（KP）が事実上合同する形で、新しいウクライナ正教会（Orthodox Church in Ukraine、「新正教会」と略）が誕生したのである。ただし、正教世界において新正教会を承認する教会はすぐには現れなかった。2022 年 10 月現在においても、新正教会を独立教会として認めているのは、コンスタンティノープル総主教座、アレクサンドリア総主教座、ギリシア正教会、キプロス正教会に留まる。さらに、新正教会に許された権限は、ウクライナ正教会が「自主管理教会」としてロシア正教会に認められた自治権と比しても、限られたものであった。仮にウクライナ正教会（MP）を「ロシア系教会」と呼ぶのであれば、新正教会は「コンスタンティノープル系教会」と呼ばれてしかるべきである。
2018 年末から 19 年春にかけて、ポロシェンコ政権は「良心の自由と宗教団体に関わる法」について修正法案を次々と採択して、新正教会をバックアップした 40。まず、ウクライナ正教会（MP）に対し、「ロシア正教会」を名乗るよう迫った。次に、ウクライナのすべての宗教組織に、1 年以内の再登録を求めた。ウクライナでは、「新正教会」や「ウクライナ正教会（MP）」が宗教団体として登録されているわけではない。個別の教区共同体や修道院、神学校などが、それぞれいずれかの宗教団体に管轄される組織として登録されているのである。これは、教区共同体の構成員が自分たちの管轄を自ら選択できるという点で民主的である。しかしこの時には、ウクライナ・ナショナリズムに燃える州政府や市町村レベルの自治体が、教区共同体に圧力をかける事態が生じた。新正教会として登録しなければ聖堂から追い出すという脅しをかけられた教区共同体が各地に現れた。また聖堂の扉の蝶番をバーナーで焼き切って、新しいものに付け替え、ウクライナ正教会（MP）の聖職者が聖堂を使えないようにしたり、聖堂前の道路を掘り起こして通行不能にしたり、聖堂のガス・水道などのライフラインを止めるなど、暴力的な事件も多発した。
ウクライナ正教会（MP）にとって、ドンバス戦争と新正教会の誕生は未だかつてない試練であった。ドンバスの親露派勢力を支持する聖職者がウクライナ正教会（MP）からも現れたが、こうした傾向を示した人々はあまりに少数で、この教会を「親露派の手先」と特徴づけるには足りない。ウクライナ正教会（MP）の内部ではむしろ、
ウクライナ市民としての意識を高め、自分たちこそ「唯一正統なウクライナの正教会」であるというアイデンティティを確立していった信者・聖職者が増加した。
ウクライナ正教会（MP）の信者・聖職者は、ナショナルなアイデンティティを強化したうえ、新正教会を「合法的な正教会」とはみなさず、暴力を伴う管轄替えの頻発も影響して、ポロシェンコ政権が期待したようには、新正教会への管轄変更をしなかった。2021 年 1 月の内務省統計資料でも、ウクライナ正教会（MP）の教79

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特別寄稿

Special Contribution

区共同体数は 12,406 件、新正教会は 7,188 件である 41。ところが、世論調査の方には大きな変化が見られた。「あなたはどの正教会に属しますか？」という質問に対し、2010 年にウクライナ正教会（MP）と回答した人が 23.5％、ウクライナ正教会（KP）と回答したのが 15.1％であったのに対し、2020 年にはウクライナ正教会（MP）が13.6％、新正教会が 18.6％と逆転現象が起こっている 42。これはすなわち、教会に定期的に通う伝統的信者がウクライナ正教会（MP）に固執するのに対し、正教徒を自認しているが教会に積極的に通うわけではない市民は新正教会を支持する傾向があることを示している。4 章第 1 節で示したように、新正教会もまた、ウクライナ・ナショ
ナリズムの傾向を強く帯び、モスクワに敵対的で、かつリベラルな改革を志向するという性格を持っているのである。
4-3. 神話の終わり
2022 年 2 月のロシア軍によるウクライナへの全面侵攻は、教会独立をめぐる問題をさらに複雑化してしまった。侵攻開始後、ロシア正教会のキリール総主教はロシア軍を祝福こそすれ、停戦を呼び掛ける有効な働きかけを一切見せなかった。一方で、ウクライナ正教会（MP）の首座主教オヌーフリーは、戦争反対・即時停戦をプー
チン大統領に訴え、ウクライナ主権を支持した。マイダン革命以降のウクライナ正教会（MP）は、ロシア語話者の多い東南部においてさえ、親ロシア的存在としてではなく、ウクライナを祖国とし、ウクライナの教会として奉仕するという態度を前面に出した活動をしてきた。そうした 8 年間の活動を考えれば、オヌーフリー府主
教の言動は自然なものであった。
戦争の被害が拡大する中、3 月中旬までに、ウクライナ正教会（MP）の 52 の主教区のうち、少なくとも 20 の主教区でキリール総主教のための祈祷が中止された。
正教会では、典礼の中で高位聖職者のために祈りをささげる「連祷」と呼ばれる部分がある。そこでは「大いなる君、われらが父、至聖なる総主教キリール聖下（…）のために主に祈らん」という司祭の呼びかけがある。ロシア軍を祝福する総主教を「父」として祈ることはできない、と聖職者たちは訴えたのである。キリール総主
教を教会裁判にかけるべきだというアピールも、400 名を超える聖職者の署名を集めた 43。
5 月 27 日、ウクライナ正教会（MP）は一般信者から高位聖職者まで、教会の代表者を集めて公会を開催し、ロシア軍侵略後の教会の在り方について、10 か条からなる宣言を採択した 44。そこでは、戦争反対、即時停戦、キリール総主教の戦争支持の姿勢に対する批判に加えて、ウクライナ正教会の「完全な独立と自立性を証しす
る規約に追加と修正を認める」という宣言がなされた。ただし、ここに教会独立を80

ロシアのないウクライナ ― 東方正教を軸に考えるウクライナの歴史と教会 ―意味する autocephaly の言葉はなく、この宣言をもって、ウクライナ正教会がロシアから独立したのか否かについては、判断が難しいことを指摘しておかなくてはならない。というのも、ウクライナ正教会が母教会の意向を無視して独立を宣言するのであれば、これまでさんざん批判してきた独立正教会（UAOC）やウクライナ正教会（KP）と同じく、ウクライナ正教会（MP）が非承認教会となることを意味する。
しかし、交戦国ロシアに対する服従関係をこれ以上維持することもできない。5 月
27 日宣言は、ウクライナ正教会が独立に向かって歩みだした一歩であると同時に、ロシアとの戦争という背水の陣を敷かれ、やむを得ず踏み出した一歩でもあると言えよう。それでも、ウクライナとロシアの正教徒が、共有していると信じてきた兄弟神話が修復不可能なまでに破壊されてしまったことは間違いない。

5. まとめに代えて
ロシア正教会は 6 月 7 日に聖シノド決定を発表し、キーウとの連絡不通を理由として、クリミアの三つの主教区をモスクワ総主教座の管轄下に置くことを宣言した。
これは 5 月 27 日宣言に対する意趣返しとも取れる。しかし同時に、クリミアの主教区がウクライナ正教会（MP）に所属すること自体に変更はないことも宣言している。ロシア正教会にしてみれば、ウクライナはそもそも「自領」であるのだから、わざわざ「併合」する必要はない、という判断であろう。さらに、ウクライナ正教会（MP）に属するものでありながら、ロシア正教会の直接の管理下に置くことによって、ウクライナ正教会（MP）を独立派と親露派に分断することも可能であるという判断が働いた可能性もある。
実際、ウクライナ正教会（MP）が正面切って「独立（autocephaly）」を宣言した
わけではない以上、その立場がどう転ぶかは未知数である。実際、ロシア正教会の外務大臣にあたる渉外局長、イラリオン府主教は、ウクライナ政府の圧力を指摘しながら、ウクライナ正教会（MP）の立場に理解を示した。ただしイラリオン府主教
自身は、6 月 7 日の決定で 13 年にわたって務めた渉外局長のポストを外された。ウクライナに同情的なイラリオンに、キリール総主教が責任を問うた形での人事だ、という見方もあるが、実情はよくわからない。
同時に、教会指導部レベルでのウクライナ正教会（MP）と新正教会の統合も現
在のところ前途多難である。ウクライナ正教会（MP）は新正教会を教会法上認めておらず、コンスタンティノープルと断交するというロシア正教会の決定にも従っている状況だからだ。現在のウクライナにおける諸正教会の混乱ぶりは、報道では見えてこないウクライナ社会の状況の一面を表しているように思われる。2022 年 2 月のロシア軍侵攻以後、ウクライナ社会が「ロシアのないウクライナ」を目指す傾向

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特別寄稿

Special Contribution

はかつてないほど強まっている。しかし最大多数派であったウクライナ正教会（MP）
においては、ロシアに対する絶望や不信感は強まったものの、ロシアを完全に切り離すことはそれほどたやすい問題ではない。西側への依存や、ウクライナがヨーロッ
パ世界に属するという自負は高まったものの、西側に対する不信や嫌悪感がなくなったわけでもない。ロシアでもなく、ヨーロッパでもない、ウクライナ独自の道をつかみ取ることは、果てしなく困難であるが、ウクライナの正教会はその道を模索し続けている。

注
1

2

Christopher Marsh, “Eastern Orthodoxy and the Fusion of National and Spiritual Security,” in The
Routledge Handbook of Religion and Security (Chris Seiple et al eds., London: Routledge, 2012),
22-23.
「子からも」を意味するラテン語。ローマ・カトリックでは聖霊が父と子の両方から発出するとして、「子からも」の語を信条に加えた。東方教会はこれを異端として批判した。

3

テ ィモシー・ウェア『正教会入門－東方キリスト教の歴史・信仰・礼拝』松島雄一訳、
新教出版社、2017 年、19 頁。

4

例えば、森安達也『東方キリスト教の世界』山川出版、1998 年、60-61 頁。

5

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John Meyendorff, “Justinian: the Empire, and the Church,” Dumbarton Oaks Papers 22 (1968), 4560.
ジョン・メイエンドルフ『ビザンティン神学－歴史的傾向と教理的主題』鈴木浩訳、新教
出版社、2009 年、330-336 頁。
メイエンドルフ『ビザンティン神学』333 頁。

ただし、教会が独自の判断を行う余地は様々にあったという実証的研究もあり、教会を「国家の婢」と位置付けるのは、教会が独自の意思決定機関を持つべきと考える立場からの批判といえよう。Gregory L. Freeze, “Handmaiden of the State? The Church in Imperial Russia
Reconsidered,” The Journal of Ecclesiastical History 1: 36 (1985), 82-102.
20 世紀にロシア正教会が経験した教区数の増減について、次を参照。Thomas Bremer,
Cross and Kremlin: A Brief History of the Orthodox Church in Russia (translated by E. Gritsch)(Cambridge, Wm B. Eerdmans Publishing Co, 2013), 88.
例 えば次を参照。Steven Merrit Miner, Stalin’s Holy War: Religion, Nationalism, And Alliance
Politics, 1941-1945 (The University of North Carolina Press, 2003).
O snovy sotsial'noi kontseptsii Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi. http://www.patriarchia.ru/db/
text/419128.html （2022 年 9 月 7 日閲覧）。
Irina Papkova, The Orthodox Church and Russian Politics (New York: Oxford University Press,2009), 74．

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Federal’nyi zakon ot 26.09.1997 g. No. 125-FZ, O svobode sovesti i o religioznykh ob’’edineniiakh.
http://www.kremlin.ru/acts/bank/11523（2022 年 9 月 7 日閲覧）。
この概念について、最初に具体的に論じたものとして以下を参照。F.G. Ovsienko, “Politizatsiia konfessii i klerikalizatsiia politiki: tendentsii razvitiia i riski v rossiiskom obshchestve,” Religiovedenie 2 (2002), 189-196.
もっとも最近承認されたのは、マケドニア正教会で、2022 年 5 月以降に母教会であった
セルビア、コンスタンティノープル、ロシアなどに承認された。
Episkop Venskii i Avstriiskii Ilarion (Alfeef), “Printsip ‘Kanonicheskoi Territorii’ v Pravoslavnoi
traditsii,” Tserkov’ ⅰ vremia 2:31 (2005), 46-47.
 rkhimandrit Kirill (Khovorun), “Kanonicheskaia territoriia: vektory razvitiia tserkovnoAkanonicheskoi territorii, ” Trudy Kiïvs’koi dukhovnoi akademii 20 (2014), 351-352.
Darrel Jackson, “Canonical Territory and National Security: Patriarch, President, and Proselytism
in the Russian Feredation,” Baptistic Theologies, 2:2 (2010), 63-64.
Darrel Jackson, “Canonical Territory and National Security, 61. Ustav Russkoi Pravpslavnoi
Tserkvi, Grava 1. Obshchie polozheniia, http://www.patriarchia.ru/db/text/133115.html (2022 年 9月 28 日閲覧 ).
Episkop Venskii i Abstriiskii Ilarion (Alfeef), “Printsip ‘Kanonicheskoi Territorii’ v Pravoslavnoi
traditsii,” 54-55.
ロシア正教会の公式サイトによれば、2019 年のロシア正教会の教区数は 38,649 件である。
Vnytrenniaia zhizn' i vneshniaia deiatel'nost' Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi s 2009 goda po 2019god. http://www.patriarchia.ru/db/text/5359105.html （2022 年 9 月 30 日閲覧）。一方、ロシア
正教会の管轄下にあるウクライナ正教会に属する宗教団体（教区のみならず、神学校や兄弟団も含む）は、同じ 2019 年時点で 12,437 件であった。Relihijni orhanizatsii v Ukraini
http://www.patriarchia.ru/db/text/5359105.html （2022 年 9 月 30 日閲覧）
久松英二『ギリシア正教

東方の智』講談社メチエ、2012 年、54-76 頁。

23

例 え ば 次 を 参 照。Serhii Plokhy. The Origins of the Slavic Nations: Premodern Identities in
Russia, Ukraine, and Belarus (Cambridge University Press, 2010), Faith Hills, Children of Rus':
Right-Bank Ukraine and the Invention of a Russian Nation (Cornell University Press, 2013).

24

三 浦清美『ロシアの源流 —— 中心なき森と草原から第三のローマへ』講談社メチエ、
2003 年、127-140 頁、福嶋千穂『ブレスト教会合同』群像社、2015 年、38-43 頁。

25

たとえば大シスマの後も、ルーシとラテン教会は穏健な関係を保ったことが知られている。モスクワがカトリックに対する敵対的感情を抱くようになるのは、ポーランドやドイツ騎士団との戦争を通じてのことである。J. フェンネル『ロシア中世教会史』宮野裕訳、
教文館、2017 年、133-150 頁。

26

ティモシー・ウェア『正教会入門』、78 頁。

27

三浦清美『ロシアの源流』、224-225 頁。

28

三浦清美『ロシアの源流』、248 頁。

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30

「ユ
教会合同を「ウニア」と言い、正教会側は蔑称として合同教会を「ユニエート」と呼んだ。
ニエート」の呼称は、ソ連時代までのロシアにおける研究書でも一般的に用いられていた。
1998 年、
中井和夫『ウクライナ・ナショナリズム —— 独立のディレンマ』東京大学出版会、
176 頁。

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特別寄稿

Special Contribution例えば、右岸ウクライナにおける「ロシア人＝東スラブ民族」同胞意識について、以下を参照。松里公孝「19 世紀から 20 世紀初頭にかけての右岸ウクライナにおけるポーラン
ド・ファクター」『スラブ研究』第 45 号、1990 年。
Bohdan Bociurkiv, The Autocephalous Church Movement in Ukraine: The Formative Stage (19171921), The Ukrainian Quarterly 16:3 (1960), 211-223. Nicholas Denysenko, The Orthodox Church
in Ukraine: A Century of Separation, (Northern Illinois University Press, 2018).
Nicholas Denysenko, The Orthodox Church in Ukraine, 165.
「東方典礼カトリック教会」を正教会の歴史の流れの中で捉えるかどうかについては論争的である。ナショナリズムを重視する論者は、この教会をキーウ受洗以来の歴史を汲むものと考え、将来的な正教会との合同の可能性を視野に入れる。一方、神学的な点を重視する立場では、この教会はカトリック教会であると分類され、ウクライナ正教会独立問題に直接のかかわりを持たないこととなる。ちなみに、ロシア正教会の側も、カトリックとの合同を選んだ時点で、彼らは正教会ではないと考えるので、後者の立場に近い。
実際、キーウの東方典礼カトリック教会の信者・聖職者の間では、自分たちは「カトリック」というアイデンティティを持っている場合が多いというのが、現地調査で掴んだ感触である。そもそも、彼らを正教徒／カトリック教徒のいずれかに分類しようとすること自体が、彼らのアイデンティティを否定する行為であろう。彼らは「東方典礼カトリッ
ク」という両者を併せ持つ存在なのである。このような理由で、以下本論では、マイダ
ン革命後のウクライナ教会独立問題をめぐる記述では、東方典礼カトリックのファクターは除く。
Relihijni orhanizatsii v Ukraini (stanom na 1 sichnia 2013 r.) https://risu.ua/religiyni-organizacijiv-ukrajini-stanom-na-1-sichnya-2013-r_n62238 (2022 年 10 月 3 日閲覧 )松 里公孝「ウクライナ危機の起源」『ロシアのウクライナ侵攻』NIRA 総合研究開発機
構、2022 年 5 月 13 日（https://www.nira.or.jp/paper/research-report/2022/032205.html?fbcli
d=IwAR0TpeQQbwW1wLU6SasEqIpm1IvU-4vfmeueyNWbTLyONJPfQxHK9tjOd00&utm_
source=pocket_mylist）（2022 年 10 月 1 日閲覧）
ウクライナ言語法の本文は以下を参照。Zakon Ukrainy Pro zabezpechennia funktsionuvannia
ukrains’koi movy iak derzhavnoi (Vidomosti Verkhovnoi Rady (VVR), 2019, № 21, st.81), https://zakon.rada.gov.ua/laws/show/2704-19#Text（2022 年 10 月 3 日閲覧）P
 redstoiatel’ UPTs MP ne pidniavsia pid chas vshanuvannia pam’iati vijs’kovykh, Korespondent.
net. (8 May 2015), https://ua.korrespondent.net/ukraine/3512823-predstoiatel-upts-mp-nepidniavsia-pid-chas-vshanuvannia-pamiati-viiskovykh (2022 年 9 月 23 日閲覧 )Mikhail D. Suslov, “Holy Rus: The Geopolitical Imagination in the Contemporary Russian Orthodox Church,”Russian Social Science Review 56:3 (2015), 43-62.
Zakon Ukrainy pro svobodu sovisti ta relihijni orhanizatsii (Vidomosti Verkhovoi Rady URSR
(VVR), 2019, no. 25, st. 283) https://zakon.rada.gov.ua/laws/show/987-12（2022 年 10 月 3 日閲覧）Zvit pro merezhu relihijni orhanizatsii v Ukraini stanom na 1 sichnia 2021 roku, Derzhavna sluzhba
Ukrainy z etnopolitiki ta svobodi sovisti. https://dess.gov.ua/wp-content/uploads/2021/05/Form12021-public3.xls (2022 年 9 月 23 日閲覧 )O soblyvosti relyhyjnoho i tserkovno-relyhyjnoho samovyznachennia hromadian Ukrainy:tendentsyi 2000-2020 rr. https://razumkov.org.ua/uploads/article/2020_religiya.pdf『現代思高橋沙奈美「割れた洗礼盤 ——「ロシア世界」という想像の共同体とその終焉」

ロシアのないウクライナ ― 東方正教を軸に考えるウクライナの歴史と教会 ―想』2022 年 6 月臨時増刊号（総特集44ウクライナから問う）、67-80 頁。

P ostanova Soboru Ukrains'koi Pravoslavnoi Tserkvy vid 27 travnia 2022 roku, Ukrains'ka
Pravoslavna Tserkva. Synodal'nyj informatsijno-prosvitnyts'kyj viddil UPTs. https://news.church.
ua/2022/05/27/postanova-soboru-ukrajinskoji-pravoslavnoji-cerkvi-vid-27-travnya-2022-roku/(2022 年 9 月 23 日閲覧 )85Contributors (Publication order)

執筆者紹介 （掲載順）

Ada Taggar Cohen

Professor, Graduate School of Theology, Doshisha University
Director, Center for Interdisciplinary Study of Monotheistic
Religions (CISMOR), Doshisha University

アダ・タガー・コヘン

同志社大学神学部・神学研究科 教授、
同志社大学一神教学際研究センター長

Francesco Ferrari

Coordinator, Jena Center for Reconciliation Studies (JCRS),
Friedrich-Schiller University

フランシスコ・フェラーリ

フリードリッヒ・シラー大学
イエーナ和解学研究所 コーディネーター		

Kotaro Hiraoka

Part-time Lecturer, Doshisha University
Research Fellow, Center for Interdisciplinary Study of
Monotheistic Religions, Doshisha University

平岡光太郎

同志社大学 嘱託講師、
同志社大学一神教学際研究センターリサーチフェロー

Hideyuki Kagiya

Special Researcher, Center for Interdisciplinary Study of
Monotheistic Religions, Doshisha University

鍵谷秀之

同志社大学一神教学際研究センター 特別研究員

Yoshihiro Nakanishi

Associate Professor, Center for Southeast Asian Studies,
Kyoto University

中西嘉宏

京都大学東南アジア地域研究研究所 准教授

Sanami Takahashi

Lecturer, Faculty of Human-Environment Studies,
Kyushu University

高橋沙奈美

九州大学人間環境学研究院 講師※  次 号の募集につきましては一神教学際研究センター（CISMOR）のホームページをご覧ください。http://www.cismor.jp/jp/publication/

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Editor’s Postscript
We are pleased to send you the eighteenth issue of the Journal of the Interdisciplinary Study of
Monotheistic Religions (JISMOR). The current issue features reflections on Matin Buber (d. 1965), oneof the most prominent Jewish religious philosophers, and includes articles dealing with interpretationsof his famous lecture series “Religion as Present” and his understanding of the Bible in the context ofmodern Jewish Nationalism. The issue also contains a contributed article that passed our peer review
process. It discusses an interpretation of how to recognize multiple ambiguities within text containing
biblical metaphors. Furthermore, the issue contains a special contribution that examines the history
and present situation of the Eastern Orthodox Church in Ukraine and Russia. This special contribution
offers important insights into the influence and background of the Russian invasion of Ukraine, which
has been a major ongoing international crisis since 2022. Finally, the issue presents a book review anda book introduction. The editors believe the contents of this issue can meaningfully deepen the reader’s
understanding of the historical and contemporary aspects of the monotheistic religions and religions ingeneral. We hope the issue inspires your research activities.
March 2023
Teruaki Moriyama, Chief of Editorial Committee

編集後記『一神教学際研究』第 18 号をお届けします。今号の特集は、20 世紀の著名なユダヤ人宗教哲学者、マルティン・ブーバー（1965 年没）を取り上げ、ブーバーが行った連続講義「現代としての宗教」が持つ意味と、現代ユダヤ・ナショナリズムにおける聖書理解を論じました。
また今号は、査読を通過した投稿論文 1 本を掲載するに至りました。この論文は、聖書的隠喩の内に曖昧さの混在を認める解釈について論じたものです。そして特別寄稿として、ウクライナとロシアにおける東方正教会の歴史と現状を検討しました。この特別論考は、2022 年
から進行中の大きな国際問題である、ロシアによるウクライナ侵攻の影響と背景を考える上で重要なものです。これらの論考に加えて、今号は、書評 1 本と新刊紹介 1 本も掲載しています。いずれも、それぞれの分野における蓄積と最新の研究動向を踏まえた意義深いものであり、一神教あるいは宗教の歴史と現代の諸側面に対する理解の深化に資するものです。今
号が、皆様の研究の刺激となることを願います。
2023 年 3 月
編集委員（代表）森山央朗

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JISMOR(Journal of the Interdisciplinary Study of Monotheistic Religions)

一神教学際研究
Date of Issue
発行日
Editor in Chief
編集者
Publisher
発行所

Cover Design
表紙デザイン

March 31st, 2023
2023 年 3 月 31 日

Teruaki Moriyama (Doshisha University)
森山 央朗 （同志社大学）
CISMOR, Doshisha University(Center for Interdisciplinary Study of Monotheistic Religions)Kamigyo-ku, Kyoto 602-8580
同志社大学一神教学際研究センター（CISMOR）〒602-8580 京都市上京区今出川通烏丸東入
Tel: 075-251-3972 Fax: 075-251-3092
e-mail: rc-issin@mail.doshisha.ac.jp
http://www.cismor.jp
Keiko Kinuta
絹田啓子

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