COMITATO SCIENTIFICOPAOLO AMODIO

Docente diFederico II

GUIDO BARBUJANI

Docente di Genetica _ Università degli Studi di Ferrara

EDOARDO BONCINELLI

Docente di Biologia e Genetica _ Università “Vita-Salute San Raffaele”
di Milano

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Docente di Filosofia Morale _ Università degli Studi di Napoli –L’Orientale

BARBARA CONTINENZA

Docente di Storia della scienza e delle tecniche _ Università degliStudi di Roma “Tor Vergata”

MASSIMILIANO FRALDI

Docente di Scienza delle costruzioni _ Università degli Studi diNapoli Federico II

ORLANDO FRANCESCHELLIDocente di Teoria dell’evoluzione e Politica _ Università degli Studidi Roma “La Sapienza”

ELENA GAGLIASSO

Docente di Filosofia e Scienze del vivente _ Università degli Studi diRoma “La Sapienza”

GIANLUCA GIANNINI

Docente diFederico II† PIETRO GRECO

Giornalista scientifico e scrittore, Direttore del MasterComunicazione Scientifica della Scuola Internazionale SuperioreStudi Avanzati (SISSA) di Trieste

GIUSEPPE LISSA

Professore Emerito di Filosofia Morale _ Università degli Studi diNapoli Federico II

GIUSEPPE O. LONGO

DocenteTriesteROBERTO MARCHESINI

Centro Studi Filosofia Postumanista_Direttore della Scuola diInterazione Uomo Animale (SIUA)_Docente di Scienze Comportamentali
Applicate

DAVIDE MAROCCO

Docente di Psicometria _ Università degli Studi di Napoli Federico II_ Già Lecturer in Cognitive Robotics and Intelligent Systems, Centreof Robotics and Neural Systems, School of Computing and Mathematics,
University of Plymouth, UK

ALESSANDRO MINELLI

già Docente di Zoologia _ Università degli Studi di Padova

MAURIZIO MORI

Docente di Bioetica _ Università degli Studi di Torino

TELMO PIEVANI

Docente di Filosofia della Scienza _ Università degli Studi di MilanoBicocca

VALLORI RASINI

Docente di Filosofia Morale _ Università degli Studi di Modena e
Reggio Emilia

ROBERTO REVELLO

Docente presso l’Università dell’Insubria† STEFANO RODOTÀ

Docente di
Sapienza”

GIACOMO SCARPELLI

Sceneggiatore cinematografico e storico della filosofia e delle idee,
insegna all’Università di Modena e Reggio Emilia. È Fellow della
Linnean Society of London e della Royal Geographical Society

SETTIMO TERMINI

già Docente di Cibernetica _ Università degli Studi di Palermo

NICLA VASSALLODocente di Filosofia Teoretica _ Università degli Studi di Genova

diFilosofia

Filosofia

Teoria

DirittoMoraleMorale__Università

Università

dell’informazione

Civile__Università

degli

degli

Studi

Studi

Università

degli

degli

Studi

di

di

di

Napoli

Napoli

Studi

Roma

in
di

di

“La

INTERNATIONAL ADVISORY BOARD
DAVID BANON

Professeur au Département d’études hébraïques et juives,
Université de Strasbourg; Membre de l’Institut Universitaire deFrance; Prof. invité au départment de pensée juive, Université
hébraïque de Jérusalem

RENAUD BARBARAS

Professeur à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne; Membre del’institut universitaire de France; Grand prix de philosophie
2014 de l’Académie Française

MYLENE BOTBOL-BAUM

Professeure de philosophie et bioéthique, facultés de Médecine
et des Sciences Philosophiques; Professeure à l’Unité d’éthiquebiomédicale – UCL (Université Catholique de Louvain),
Bruxelles, Belgique

COLAS DUFLO

Professeur de Littérature française et d’histoire des idées dudix-huitième siècle, Université Paris-Nanterre, France

EDWARD K. KAPLAN

Kevy and Hortense Kaiserman Professor in
Brandeis University, Waltham, Massachusetts

NEIL LEVY

DeputyDirector (Research) of the Oxford
Centre for
Neuroethics; Head of Neuroethics at the Florey Neuroscience
Institutes, University of Melbourne

ANNA LISSA

Maitre de Conférence Littérature juive et hébraïque Départementd’Etudes hebraïques Universite Paris-8, France

DIEGO LUCCI

Professor of History and Philosophy, American University in
Bulgaria

MAX STADLER

Professur für Wissenschaftsforchung, Eidgenössische Technische
Hochschule, Zürich

REDAZIONE

the

Humanities,

PAOLO AMODIO (DIRETTORE)

Università degli Studi di Napoli Federico II_
Dipartimento di Studi Umanistici_ Via Porta di
Massa, 1 80133 Napoli
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email: paamodio@unina.it

LUCA LO SAPIO (COORDINATORE DI REDAZIONE)

Università degli Studi di Torino

TERESA CAPORALEVIOLA CAROFALODIDIER ALESSIO CONTADINIROBERTO CORSOMARIO COSENZACRISTIAN FUSCHETTOFABIANA GAMBARDELLA
LUCA MANDARA
MATTIA PAPA
DELIO SALOTTOLOALESSANDRA SCOTTIVALERIO SPECCHIO
ALDO TRUCCHIO

Università degli Studi di Napoli_Federico II
Università degli Studi di Napoli_L’Orientale
Università degli Studi di Milano_Bicocca
Università degli Studi di Napoli_Federico II
Università degli Studi di Napoli_Federico II
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Università degli Studi di Napoli_L’Orientale
Università degli Studi di Napoli_Federico II
Università degli Studi di Napoli_Federico II
Università degli Studi di Salerno

INTRODUZIONE
Scienza&Filosofia 31_2024, Rivista di Fascia A per i settori
11/C1, 11/C2, 11/C3 dal 2019, sempre online per scelta, in ordine
al dinamismo e all’immediata disponibilità della ricezione, si
adatta volentieri ai tempi e agli spazi che la rete in genere
istituisce: vorrebbe essere agile e facilmente fruibile per chi èinteressatoaprender

parte

alle

nostrediscussioni.

La

sua

mission non può dunque che essere diretta e senza scolastici
orpelli:
Scienza&Filosofia è più di un incrocio disciplinare o di un’area
nella quale far convergere temi e interrogativi. Le innovazioni
tecnico-scientifichesonoincalzanti:
occorrelavorarecriticamente sul presente e aprire discussioni che coinvolgano nonsolo questioni teoretiche, ma anche l’etica applicata e l’analisidelle narrazioni collettive. Ci proponiamo dunque di rispondere
alle sfide poste dagli sviluppi della biomedicina e delle nuove
tecnologie attingendo alle scienze umane e sociali, di promuovere
il confronto sugli scenari sociopolitici che si prospettano e diindividuare ed evidenziare il potenziale d’innovazione filosofica
tracciato dalla ricerca scientifica.
Da questa mission la rivista trova l’articolazione che ci è parsapiù efficace. In questo Fascicolo troveremo:
DOSSIER Il vero e proprio focus tematico scelto;
STORIA Esposizione e ricostruzione di questioni di storia dellascienza e di storia di filosofia della scienza;
ANTROPOLOGIE Temi e incroci tra scienze, antropologia filosofica eantropologia culturale;
ETICHE Riflessioni su temi di Etica applicata;
LINGUAGGI Questioni di epistemologia;
ALTERAZIONI Dalla biologia evoluzionistica alla cibernetica, temi
non direttamente “antropocentrati”;
COMUNICAZIONE

La

comunicazionedellascienzacome

problemafilosofico, non meramente storico o sociologico. In altri termini:

1quanto la comunicazione della scienza ha trasformato la scienza ela sua percezione?;
RECENSIONI&REPORTS Recensioni di interesse filosofico.
Per favorire la fruibilità telematica della rivista, i contributi
si aggireranno tra le 20.000 e le 30.000 battute, tranne rareeccezioni, e gli articoli saranno sempre divisi per paragrafi.
Anche le note saranno essenziali e limitate all’indicazione dei
riferimenti della citazione e/o del riferimento bibliografico etenderannoanoncontenereargomentazionioulteriori

approfondimenti critici rispetto al testo.
A esclusione delle figure connesse e parti integranti di un articolo, leimmagini che accompagnano i singoli articoli saranno selezionate secondo il
gusto

(e

il

nell’intenzione

capriccio)
–

per

della

Redazionel’inconscio

ci

e

non

stiamopretenderanno,

almenoattrezzando

alcun

–

rinvio didascalico.
Le immagini d’apertura ai singoli articoli – coperte da copyright – cheappaiono in questo numero, sono di E MANUELE G RAZIOLI , cui va il nostro
ringraziamento (ema.grazioli81@gmail.com)

In rete, luglio 2024
La Redazione di S&F_

2

S&F_n. 31_2024
INDICE

1
4

Introduzione
IndiceDossier
7 Filosofia,
Eticae
Tecnologie
Alimentari:questioni
eticheeteoretiche
16 Fabio Bacchini – Elena Bossini A
Laughter That Will Bury You: The
Morality of Plant-Based Meat Irony
39 Francesco Buscemi For a Biosemiotics
of Cultivated Meat Cell-based Foodand Its Positioning Between Nature
and Culture
53 Erica
Onnis
Carne
coltivata,
mitigazione climatica e narrazioni
collettive: il caso italiano
78 Ludovica
Lorusso
Ontologie
problematiche: quali tipi di carne
coltivata sarebbe moralmente scorretto produrre e mangiare?
99 Matteo Andreozzi Le basi filosofiche della dieta veg(etari)ana. La scelta
alimentare come scelta etica
121 Matteo Cresti From Strong to Weak Agrarianism. A Consequentialist Approachto Protecting Rural Communities and the Environment
StoriaMauro
Mandrioli
L’operadiGiovanni
Battista Quadri come anticipazione mancato dellamoderna neurofisiologia
156
ValloriRasini
Du
temps
et
des
circonstances. Sulla portata del trasformismo diJean-Baptiste de Lamarck141

Antropologie
173
Francesco Paolo Adorno Morale e tecnica. Il
caso del potenziamento umano
Etiche191
TeresaCaporale
Ripensareilnostrorapporto con la Terra. Ecosofia e cosmoteandrismo
in Raimon Panikkar

Linguaggi

207 Roberta Pichierri Re-thinking with care waste.

Navigating the Indeterminacy Through Feminist
New Materialism

Alterazioni

224 Francesco Striano Can artificial agents act?

Conceptual constellation
theory of actionforade-humanised

Comunicazione
246 Maria Teresa Catena Deep o Social Ecology? Undibattito a partire da Herbert Marcuse
262 Luca Mandara Nota introduttiva a Ecologia e
Rivoluzione di Herbert Marcuse

274 [Herbert Marcuse, Ecologia e Rivoluzione, trad. it.
di Luca Mandara]

4

Recensioni&Reports
recensioni
281 Thomas Henry Huxley, Evoluzione ed etica, trad. it. di T. Gargiulo e A.
Rusconi, a cura di A. La Vergata Bollati Boringhieri, Torino 2020
(Giovanni Altadonna)
284 Emilia Marra, Mantenere insieme. Strategie del sistema nella Francia poststrutturalista, Meltemi, Milano 2023
(Andrea F. de Donato)
290 Luca Cabassa – Francesco Pisano (a cura di), Epistemologie. Critiche epunti di fuga nel dibattito contemporaneo, Mimesis, Milano 2023
(Andrea F. de Donato)
297
Dalma
Frascarelli,
L’artedeldissenso. Pittura e libertinismi nell’Italiadel Seicento, Einaudi, Torino 2016
(Maria Gaia Redavid)
316
Claudio Bonito – Alberto Carrara (acura di), Il transumanesimo. Una sfida
antropologica alla scienza e alla fede,
Mimesis, Milano-Udine 2024
(Efrem Trevisan)5

S&F_n. 31_2024
DOSSIERFILOSOFIA, ETICA E TECNOLOGIE ALIMENTARI: QUESTIONI ETICHE E
TEORETICHE
1. ANTROPO-GASTRO-POIESI 2. ANIMALI NON UMANI E ALIMENTAZIONE
3. LE NUOVE FRONTIERE DELL’INDUSTRIA ALIMENTARE 4. PER UNA NUOVA ANTROPO-GASTRO-POIESIABSTRACT: PHILOSOPHY, ETHICS AND FOOD TECHNOLOGIES:ETHICAL AND THEORETICAL ISSUES “MAN IS WHAT HE EATS”
So wrote Ludwig Feuerbach in an essay in1862. Reflection on what we eat and theethical issues raised by the consumption offood has constantly run through the historyof Western thought, from Plato and Aristotle
to the Old Testament, Luther’s exhortations,andNietzschewithhisdietary
recommendations in Ecce homo.
However, food ethics, in its current form,
did not emerge as an independent field ofstudy of applied ethics until the 1990s.
Often, it is Ben Mepham’s 1996 text Food
Ethics that is referred to as the starting
point for a structured reflection on it.
There are numerous topics under analysis in
Food Ethics, and they concern both the
production and distribution of food as wellas its consumption. Browsing through thetable of contents of Mepham’s text may give
us an idea: world hunger and moral dilemmas;
food aid and food distribution; sustainable
food systems; the use of food of animal
origin; the equation between food production,
nutrition and health; food safety and ethicalaspects;
ethicalanalysisoffoodbiotechnology; cultural aspects of foodbiotechnology; consumer freedom as an ethicalpractice in the food market; ethical issues
in agri-food policies and food research.
Almost thirty years after the publication ofthat volume, many of those issues are resurfacing.
Advances in science and technology, however, are also handing us new possibilities to address them:cultured meat and fish, the use of 3D printers for food production, the introduction of new foods
and new procedures to make them, the widespread use of AI in agribusiness, the new fields ofnutrigenomics and nutraceutics.
In fact, and broadening our gaze from ethical to theoretical reflection, the use of newtechnologies in the food sector is part of a broader process of technologisation of the world oflife (and nature) that is present in various spheres. This process is culminating in the productionof biohybrid organisms, in which the natural/biological and technological/artificial elements are
difficult to separate. In other words, therefore, ‘in being what he eats’, through the use ofvarious technologies, the human being is bidding farewell to dualistic and naive approaches that
see a deep divide between technology and nature – thus laying the foundations for a new
philosophical anthropology.
Hence the profound need to understand, analyse and philosophically examine how the use of newtechnologies and new modes of food production and consumption are able to shape, hybridise andultimately change the world around us. In this sense, this Dossier aims to explore the theoretical
merits and preconditions behind the use of technologies in the creation of new forms of life andsustainable food practices.
In this intersection of philosophy of technology, science and analysis of life-form structures,
purely theoretical questions emerge: what notion of technology underpins food production in the
21st century? What concrete practices operate within the new food technologies and how do they
relate to the techniques that have always characterised food production? How is it possible, defacto and de jure, to move from the use of foods considered natural to those derived from 3D
printing? In other words, what notion of nature emerges from the use of new technologies in today’s
food production and printing?
In this dossier, we will examine, from a multi-focal perspective, both the ethical and thehistorical-philosophical aspects of food, in the belief that food choices attest to importantcharacteristics of our modus essendi and our expectations of the future of humanity.

7

Ciascuno mangia solo ciò che si addice
alla sua individualità o natura,alla sua età, al suo sesso,
al suo ceto e alla sua professione, alla sua dignità
L. Feuerbach
Gli animali sono le principali vittime della storia,
e il trattamento subito dagli animali domestici
negli allevamenti intensivi è forse
il crimine peggiore della storia
Yuval Noah Harari
Sfuggiremo all'assurdità di far crescere un pollo intero
per mangiare il petto o l'ala,
coltivando queste parti separatamente in un mezzo adatto
W. Churchill

1. Antropo-gastro-poiesi
Ludwig Feuerbach ne Il mistero del sacrificio formulava uno deglisloganfilosofici

dimaggiore

successo,

destinatoaessereripetuto in maniera non di rado decontestualizzata e pretestuosacome fosse un hashtag ante litteram: l’uomo è ciò che mangia 1. Il
filosofo tedesco, con questo sintagma, intendeva sottolineare lanatura sensibile di anthropos. Le modifiche corporee, indotte dai
diversi tipi di cibo ingeriti, determinano una modifica negli
stati disposizionali, i quali a loro volta si riflettono sul modoin cui anthropos si auto-percepisce come entità individuale ecollettiva.
Al di là di un’adesione più o meno completa alla Weltanshauunggastro-antropologica feuerbachiana, la storia della nostra specie
e degli ominidi che l’hanno preceduta è stata condizionata, inmodo forse soltanto in parte ricostruibile, dalla introduzione dispecifici alimenti, dalla domesticazione di piante e animali,dallaelaborazioneditecnichecomelacottura.

Dunque,leRivoluzioni agricole da un lato, l’introduzione di carne nella
dieta e, in seguito, la cottura di quest’ultima hanno segnato
altrettante tappe evolutive e l’emergere di nuove configurazioni

L. Feuerbach, L’uomo è ciò che mangia (1862), tr. it. Bollati Boringhieri,
Torino 2017.
18

di anthropos, nei termini di nuove possibilità d’essere e nuove
modalità di coniugazione con il mondo esterno 2.
2. Animali non umani e alimentazione
La filosofia nasce nelle colonie greche della Ionia d’Asia perdare risposte alternative al linguaggio immaginifico del Mito erassicurare

anthropos

rispetto

all’inconcepibile

appariredelnulla. La filosofia greca, in tal senso, nasce per anthropos e
intorno ad anthropos. Nelle sue prime manifestazioni mature essa
si configura come una tecnica di addomesticamento degli istinti e
di stabilizzazione delle posture razionalmente fondate. In tal
senso, lo sfondo animale, da cui pure anthropos proviene, viene
opacizzato, fino a divenire il luogo da cui prendere le distanze
in una operazione di umanizzazione dalla quale gli animali nonumani, salvo rare eccezioni, emergono come gli eterni sconfitti.
Il

loro

repertorio

etologico

non

viene

considerato

degno

di

attenzione morale. Tutt’al più essi sono parenti da cui tenersi
alla debita distanza.
Il rapporto di sapiens con gli animali non umani si gioca dunquelungo le due traiettorie dello sfruttamento sistematico e dellacooperazione interessata. Tuttavia, finché l’Antropocene non farà
il suo ingresso nelle trame della storia, lo sfruttamento, perquantoproblematico

sotto

dimensioni

orrifiche.

alimentare,lailprofilo

L’industria

farmacologia

darannomorale,

della
un

non

moda,

impulsoassumeràl’industria

decisivo

alla

creazione di animali-cose, portati al mondo per essere uccisi,
macellatiedell’umanità.

sottoposti
Tra

tutte

a
è

sperimentazioni,
proprioperl’industria

il

bene

alimentareasostenere quella che Charles Patterson, impiegando un’immagine per
alcuni

non

priva

di

una

certa

enfasiretorica,hadefinito

Cfr. L. Lo Sapio, La Carne sintetica. Un volano per costruire un nuovo
rapporto tra sapiens e gli animali non umani, Carocci, Roma 2024.

29

l’eterna

Treblinka 3.

L’agricoltura

animaleindustrialehadeterminato un cambio di scenario, in cui la massimizzazione delprofitto, in tandem con la messa a disposizione di un prodottocompetitivo

per

un

largo

numerodipersone,haguidatolamegamacchina della carne che ogni anno sentenzia la morte di quasi
cento miliardi di animali non umani terrestri e di un numero
incalcolabile di animali acquatici.
Eppure, almeno a partire da Jeremy Bentham e dalle sue riflessioni
sul valore della senzienza, gli animali non umani hanno cominciato
a uscire dall’ombra di anthropos e a entrare nel circolo dellaconsiderazione morale.
Una nuova sensibilità guidata da un lato dalla riscoperta o, in
ogni

caso,

dalla

dell’illuminismo

rivalorizzazione
scozzese,dei

dall’altro

sentimenti
dalle

da

nuove

parte
teoriedell’evoluzione che, almeno a partire da Lamarck, ma in misura
ancor più rilevante con Darwin e Wallace si facevano strada,
iniziava a ridisegnare i confini tra sapiens e gli altri animali.
Le

conoscenze

semprepiù

dettagliatedelrepertorio

comportamentale di molti animali non umani riducevano sempre più i
margini di plausibilità delle teorie che li escludevano ab origine
dal circolo della considerazione morale 4. Non è certo un caso che
sia proprio la Gran Bretagna la patria d’elezione delle prime
norme

a

tuteladellorobenessere.

Eppure,il

problemadelrispetto del repertorio etologico degli animali si dispiegherànella sua pienezza soltanto dopo la Seconda guerra mondiale,
allorquando

da

un

lato

l’industria

alimentare

dall’altro

l’industria farmacologica necessiteranno di impiegare in maniera
capillare un enorme quantitativo di animali per il soddisfacimento
di interessi umani più o meno legittimi.

C. Patterson, Un’eterna Treblinka. Il massacro degli animali e l'Olocausto(2002), tr. it. Editori Riuniti, Roma 2003.
4 Cfr. A. Vitale & S. Pollo, Human/animal relationships in transformation:scientific, moral and legal perspectives, Palgrave MacMillan, Londra 2022.
3

10

3. Le nuove frontiere dell’industria alimentare
Di fronte alla crescente richiesta di proteine animali, con i
mercati emergenti di Cina e India a fare da traino, in Occidentesi è sempre più posta e imposta la necessità di individuare
alternative sostenibili al consumo di carne ottenuta mediante
agricoltura animale industriale.
Dall’entomofagia

all’agricoltura

cellulare,dall’uso

delle

stampanti 3D all’impiego dell’IA per ottimizzare la produzione, lenuove strategie della food tech e dell’industria alimentare stanno
spianando la strada a nuovi territori in cui la tecnologia e una
nuova consapevolezza gastro-etica agiscono potenzialmente per ilbenessere del pianeta 5.
Nonostante le nuove tecnologie - come nel caso delle plant-based
meat o della carne coltivata - e i nuovi alimenti - come nel caso
degli insetti – siano o si stima saranno meno impattanti perl’ambiente

e

per

la

saluteconsentirannodievitare

umana

molti

dei

e

consentano

problemi

o

etici

si

stima

associati

all’agricoltura animale industriale, non poche voci si sono levate
per evidenziare criticità e scenari allarmanti.
Basti, a mo’ di exemplum, citare due casi, quello dell’entomofagia
e quello della carne coltivata.
Se l’impiego di insetti e aracnidi come cibo e mangime appare ai
più privo di aspetti problematici - se non, nel caso del consumo
umano, quelli correlati al disgusto che il potenziale consumatore
proverebbe

alla

sola

idea

di

ingeriregrilli,cavalletteoaracnidi 6 – a ben guardare la questione appare più complessa dal

Questonondeve farci
trascurare diconsiderare
conattenzione
l’apprezzabilità di stili di vita non urbanocentrici, che vedono il mondorurale come sede specifica di valori morali da preservare e custodire (cfr.
P.B. Thompson, The agrarian vision. Sustainability and environmental ethics,
University Press of Kentucky, Lexington 2010; W. Berry, A world lost,Conterpoint Press, Berkeley 1996).
6 Cfr. S.R. Kellert, Values and perceptions of invertebrates, in «Conservation
Biology», 7, 1993, pp. 845-855; W. Verbeke, Profiling consumers who are readyto adopt insects as a meat substitute in a Western society, in «Food quality
and preference», 39, 2015, pp. 147-155.
511

momento che non pochi studiosi sollevano una batteria di argomenti
capaci di sparigliare le carte.
Ci

sono

infattisia

preoccupazioni

antropocentrichesia

preoccupazioni non-antropocentriche associate alla produzione su
larga scala di insetti 7.
Quelle antropocentriche non rappresentano in fin dei conti unostacolo particolarmente insidioso e sono, ad esempio, l’effettivo
valore nutrizionale, il reale impatto ambientale e la sicurezza
alimentare e, in generale, l’accettabilità sociale degli insetticome prodotto edibile.
In base a studi, ormai ampiamente condivisi, la digeribilità degli
insetti è maggiore rispetto alla maggior parte dei vegetali ricchi
di proteine 8; gli insetti presentano percentuali molto basse diacidi grassi rispetto alla carne 9; sono ricchi di minerali evitamine 10.
Dal punto di vista dell’impatto ambientale e della distribuzione
alimentare (data anche la crescita della popolazione mondiale),sarebbero in grado di garantire un adeguato apporto proteico ad un
costo ambientale estremamente più ridotto 11 e, se messe in campo
in maniera appropriata, le misure per garantire la sicurezza
alimentare

permetterebberodievitarerischicomel’elevataconcentrazione di sostanze chimiche tossiche 12 o la presenza diparassiti.

M. Gjerris, C. Gambog et al., Ethical aspects of insect production for foodand feed, in «Journal of Insects as Food and Feed», 2, 2, 2016, pp. 101-110.
8 M.D. Finke, Encyclopedia of entomology, Kluwer Academic Press, Dordrecht 2004
9 B.A. Rumpold & O.K. Shlüter, Nutritional composition and safety aspects ofedible insects, in «Molecular nutrition and food research», 57, 2013, pp. 802823
10 D.L. Christensen et al., Entomophagy among the luo of Kenya: a potential
mineral source?, in «International of Food Sciences and Nutrition», 57, 2006,
pp. 198-203.
11 T. Abbasi & S.A. Abbasi, Reducing global environmental impact of livestock
production: the minilivestock option, in «Journal of Cleaner production», 112,
2016, pp. 1754-1766.
12 A.J. Charlton et al., Exploring the chemical safety of fly larvae as asource of protein for animal feed, in «Journal of insects as food and feed», 1,
2015, pp. 7-16.
712

Tra le preoccupazioni non-antropocentriche, troviamo - a partire
dal riconoscimento da parte di alcuni studiosi 13 di un intrinseco
statusmoraledegli

insetti,caratteristiche

come

la

consapevolezza

e

in

virtù

del

un

qualchesenzienza,

capacitàdiapprendimento 14

possesso

-

di

grado

il

di

benessereanimale, l’integrità, il rispetto della natura.
A questi, probabilmente, andrebbe aggiunto, sulla base di una
considerazione
carattere

etica

morale,maggiormente

centrata

perfezionamento

del

sulle

sé,

nozioni

virtù

e

di
vizi

l’opportunità di evitare posture etiche che favoriscano tratti delcarattere disdicevoli, in particolare l’incapacità di rispettareciò che è strutturalmente diverso da noi. In effetti, mentre la
vicinanza filogenetica con altri animali non-umani, in particolare
i mammiferi, ci consente di dispiegare sentimenti come empatia e
simpatia, la lontananza filogenetica ci impedisce di agire inanalogia

con

invertebrati,aracnidi.

Tuttavia,consentonodiadcoltivareapprezzareilesempioi

crostacei,

trattidiversodelagevolainsetticaratterelafioritura

e
che
di

individui tolleranti e attenti alle esigenze (delle alterità nonumane) incomprimibili negli schemi antropocentrici.
Considerazioni simili, al netto delle peculiarità dell’oggetto incampo, possono essere sollevate per la cosiddetta carne coltivata.
Insiemeaunabatteria

dipreoccupazioni

antropocentriche 15,

infatti, troviamo preoccupazioni relative ai diritti degli animali
non umani che verrebbero comunque compromessi nell’utilizzo degli
13 Ad esempio P. Weiss, Man’s freedom, Yale University Press, New Haven 1950;
J. Mather & R.C. Anderson, Ethics and invertebrates: a cephalopod perspective,in «Disease of Aquatic Organisms», 75, 2007, pp. 119-129.
14 J.A. Mather, Animal suffering: an invertebrate perspective, in «Journal ofApplied Animal Welfare Science», 75, 2001, pp. 205-212.
15 Tra queste, come emergerà anche in alcuni contributi presenti nel Fascicolo,
il reale impatto ambientale della tecnologia, l’effettiva possibilità direndere la tecnologia scalabile, la sicurezza alimentare e la possibile
cancerogenità del prodotto o, d’altro canto, l’impatto che la tecnologia
avrebbe su settori produttivi che coinvolgono migliaia di lavoratori o su
territori che hanno nella propria cultura gastronomica specifiche produzioni
carnee (per una sintesi di queste problematiche suggeriamo A. Ferrari, Carne
coltivata. La rivoluzione a tavola?, Fandango, Roma 2024).

13

animali donatori di cellule sottoposti a ripetute biopsie per ilprelievodelle

cellulenecessarie

all’implementazionedella

procedura; preoccupazioni relative all’alterazione di una idea dinatura che dovrebbe rimanere vincolante nel regolare le nostre
prassie

inostriconsiderazioni

stili

relativedivita 16.

A

all’opportunità

queste,disiassociano

promuovere

una

tecnologia che renderebbe meno appealing stili di vita vegetarianieveganiche,alcontrario,

dovrebbero

costituire

il

reale

obiettivo della transizione alimentare 17, favorendo invece modellidel sé che non dovrebbero essere desiderati nell’ottica di un
percorso di effettivo autoperfezionamento 18.
4. Per una nuova antropo-gastro-poiesi
La tecnologia è ciò che caratterizza lo specifico modo di esseredisapiens.

Noi

produciamo

oggettitecniciperrispondereaesigenze vitali. Una volta immessi nelle trame dell’antroposfera
tuttaviatali

oggetti,dischiudendo

possibilità

che

i

loro

inventori non sempre avevano previsto, squadernano nuovi modi
d’essere, nuovi stili di vita: aprono a modi di esistenza non
prevedibili ex ante. È ormai sempre più evidente che ciò comporti
l’abbandono di una prospettiva strumentalista del medium tecnico
per la quale gli strumenti tecnici o le tecnologie non sono altro
che dispositivi da utilizzare e incoraggi al contrario l’adesionea un modello interazionista 19, in cui il medium tecnico “fa”
sapiens che a sua volta “fa” il medium tecnico, in un loop senzasoluzione di continuità e narrativista, per cui il medium tecnico
contribuisce alla costruzione delle narrazioni sociali, ossia ai

Cfr. L. Lo Sapio, op. cit.
Cfr. C. Alvaro, Lab-grown meat and veganism: a virtue oriented perspective,in «Journal of Agricultural and Environmental Ethics», 1, 2017, pp. 127-141
18 Cfr. B. Bramble, Against flesh: Why we should eschew (not chew) lab-grown
and happy meat, in C. Abbate & C. Bobier (eds.), New Omnivorism and Strict
Veganism: Critical Perspectives, Routledge, London-New York 2023.
19
S. Umbrello, Oggetti buoni. Per una tecnologia sensibile ai valori,
Fandango, Roma 2023
16
17

14

modi in cui raccontiamo noi stessi, in quanto specie autopoietica,
e ci autopercepiamo.
Dunque, se l’uomo è ciò che mangia, allora le nuove opzioni
alimentari possono favorire l’emergere di posture etiche inedite,in cui, ormai lontani dalla metafisica binaria costruita intorno
alle nozioni di natura e cultura; spontaneo e tecno-mediato; umano
e animale, saremo in grado (o almeno messi nelle condizioni), in
quantoindividuiecollettivitàorganizzate,dievitarelemodalità del dominio, verso gli animali non umani e, più ingenerale, le alterità non umane (al di là della loro vetusta
collocazione
modalità

nella

della

griglia

naturale-artificiale)condivisioneecooperazioneineelaborare

vista

della

conservazione e promozione della nostra specie in un contesto dibiodiversità-fioritura

intesicomevaloriinemendabilidaperseguire.
PAOLO AMODIOTERESA CAPORALE
LUCA LO SAPIO

15

DOSSIER Fabio Bacchini – Elena Bossini, A Laughter That Will Bury You

FABIO BACCHINI – ELENA BOSSINIA LAUGHTER THAT WILL BURY YOU:
THE MORALITY OF PLANT-BASED MEAT IRONY
1. Meat, Plant-Based Meat, and Irony 2. From the Immorality of Irony About a Death to the Case of
Plant-Based Meat Advertisements 3. “Immoral” Irony in Immoral Contexts: Overturning the Moral
Status of Irony about Animals’ Deaths 4. Conclusion

ABSTRACT: A LAUGHTER THAT WILL BURY YOU: THE MORALITY OF PLANT-BASED MEAT
IRONYWhen plant-based meats enter the foodscape, they face thechallenge of how to communicate their nature and function to
consumers: one strategy for navigating the tension between
portraying conventional meat as something to be replaced andaffirming their unique meaty tastiness is through ironicclaims and performances. This paper seeks to analyse the moral
stanceofironyinplant-basedmeatadvertisements,
specifically when this irony involves the death of animals.
Firstly, it presents an argument showing that, from thestandpoint of veganism, ironising about animals’ death can bea moral wrong. Secondly, by relying on an interpretation ofirony that leverages its potential for subverting andcriticising hegemonic viewpoints, it is shown that this kindof irony can serve as a form of resistance aimed at
dismantling the pervasive indifference towards the killing ofanimals for producing meat.

«Fantasy will destroy power and a laugh will bury you!»(Anonymous)

1. Meat, Plant-Based Meat, and Irony
The troubled relationship that meat foods hold with animal death
has

been

thoroughly

investigatedacrossvariousdomainsofresearch, spanning from the analysis of meat cultural imaginary,in which animals are the «absent referent» 1 of ‘meat’, to that ofideological discourses, 2 of consumers psychology, such as therecent inquiry into the meat paradox, 3 i.e. a coping mechanism
C. J. Adams, The Sexual Politics of Meat: A Feminist–Vegetarian Critical
Theory, Continuum, New York 201020, p. 66.
2 See M. Joy, Why We Love Dogs, Eat Pigs and Wear Cows: An Introduction to
Carnism: The Belief System That Enables Us to Eat Some Animals and Not Others,
Conari Press, San Francisco 2011.
3 S. Loughnan, T. Davis, The Meat Paradox, in K. Dhont and G. Hodson (eds.),
Why We Love and Exploit Animals: Bridging Insights From Academia and Advocacy,
Routledge, London–New York 2019, pp. 171-187.
1

16

S&F_n. 31_2024

used to reconcile the enjoyment of meat consumption with the moral
aversion to animals’ slaughter, and so on. In all cases, thisintricate dynamic takes the shape of a process of distancing,concealing, and invisibilisation of the animal origin of meat.
This interplay of absence and presence of animals’ lives from our
meals

has

been

commercialisation
aestheticallyfurtherofsimilarcomplicatedplant-based
to

meat

meats

foods,

bythe(PBMs).
PBMs

arewidespread

Despitebeing

producedfromvegetable ingredients to offer the experience of eating meat
without incurring the ethical and environmental costs associated
with

its

production.

In

this

tensionbetweensubstituting

conventional meat and wanting to be considered as such – between
distancing themselves from animal flesh and being built upon its
edibility that they reaffirm through the reproduction of its taste–

these products face the decision of how to communicate theiridentity and present themselves in the foodscape.
Companies such as THIS 4 and Juicy Marbles 5 have found a way towalk this fine line: through ironic advertisements, performances,and images. Indeed, PBMs can be interpreted as a “caricature” 6 or“parody” 7 of meat, whose identity, built on what they are not,seems well fit to be communicated through irony. Employing irony,which is characterised by being open to different layers ofpossible interpretations without an explicit commitment to any ofthem,allowsPBM

companies

toexpress

their

aim

(that

is,

substituting meat produced by slaughtering animals) in a way that,on the one hand, blinks an eye to veganism, and on the other hand,does not require them to take an explicit stance against meat thatrisks making them perceived as a threat by omnivores. Does thisSee https://this.co/, accessed 1 May 2024.
See https://juicymarbles.com/, accessed 1 May 2024.
6 See G. Stahl, Making a Mockery of Meat: Troubling Texture and the Failings of
the “Flesh”, in «Journal of Asia–Pacific Pop Culture», II, 2, 2017, pp. 184–
204.
7 See S. Efstathiou, Performing ‘Meat’: Meat Replacement as Drag, in D. Bruce
and A. Bruce (eds.), Transforming Food systems: Ethics, Innovation andResponsibility, Wageningen Academic Publishers, Edinburgh 2022, pp. 412–417.
4
5

17

DOSSIER Fabio Bacchini – Elena Bossini, A Laughter That Will Bury You

strategy constitute a moral contradiction? Can it be a form ofcritique? Or could it be both?
The paper is organised as follows: Section 2 proposes an argument
for considering it morally wrong to ironise about death and showsthat certain PBM advertisements can be interpreted as instances ofirony regarding animals’ death. As such, the question becomes how
or why this form of irony is not always perceived as problematicby those who oppose the slaughtering of animals for meat, namelyvegans. In Section 3, the issue is reframed in a way that allows
forinterpreting

subversion

and

these

resistanceironicagainstadvertisements
theasprevailing

cases

of

indifference

towards animals’ death. This perspective acknowledges that while
they may not be morally pure, they are not necessarily morally
wrong from the standpoint of veganism.
2. From the Immorality of Irony About a Death to the Case of
Plant-Based Meat Advertisements
The nature of irony has been the object of intense debate in thelast centuries. Contemporary theories of irony are all in debt
with Grice’s approach, according to which irony is a case offlouting the cooperative principle by violating the maxim ofquality,

where

one

tries

to

be

truthful

and

does

not

give

information that is false or that is not supported by evidence.8
Indeed, many authoritative works on irony can be classified as
neo-Gricean. 9 Another influential view of irony is the one offeredby Sperber and Wilson, in which irony is explained in terms ofSee H. P. Grice, Logic and Conversation, in P. Cole and J.L. Morgan (eds.),
Speech Acts, vol. III, Academic Press, New York 1975, pp. 41–58, and Id.,
Studies in the Way of Words, Harvard University Press, Cambridge 1989.
9 See D. J. Amante, The Theory of Ironic Speech Acts, in «Poetics Today», II,2, 1981, pp. 77–96; R. L.J. Brown, The Pragmatics of Verbal Irony, in R. W.
Shuy and A. Shnukal (eds.), Language Use and The Uses of Language, Georgetown
University Press, Washington 1980, pp. 111–127; G. Sam, Commentary on
Nonliteral Language: Processing and Use, in «Metaphor and symbolic activity»,
X, 1, 1995, pp. 47–57.
818

S&F_n. 31_2024

sentences that are mentioned rather than used as we normally do.10
In particular, mentioning one’s own sentence typically produces
irony,

while

mentioning

another

persons’

sentence

typically

produces sarcasm. The idea is that, when I utter “what lovely
weather today!” with irony or, better, sarcasm, on a rainy day, I
am echoing some weather forecaster’s sentence. According to Clark
and Gerrig, Sperber and Wilson’s theory fails to account for theirony of an essay such as A Modest Proposal by J. Swift, 11 because
it is hard to maintain that Swift’s irony consists in mentioning a
discourse by either Swift himself or some other person. 12 Indeed,
Swift invented an absurd proposal – his invention being normallyreferred to as a model piece of irony – and is not referring tosome previously existing discourse, nor is he pointing to some
popular wisdom or received opinion as the mention theory would
require. So, some scholars have suggested that irony is better tobe seen as having to do with pretence. 13 Other proposal sees anironical utterance as characterised by being both inappropriate
and relevant to its context, 14 or by conforming to a sociallyaccepted procedure and being etiolated uses of language. 15
Independently of the particular analysis of irony we buy, irony
seems to be socially forbidden for moral reasons in relation to
D. Sperber, D. Wilson, Irony and the Use-Mention Distinction, in P. Cole(ed.), Radical Pragmatics, Academic Press, New York 1981, pp. 295-318, and Id.,
Relevance: Communication and Cognition, Harvard University Press, Cambridge
19952.
11 J. Swift, A Modest Proposal (1729), edited by Charles Allen Beaumont, C. E.
Merrill Publishing Company, Columbus 1969.
12 H. H. Clark, R. J. Gerrig, On The Pretence Theory of Irony, in «Journal of
Experimental Psychology: General», CXIII, 1, 1984, pp. 121–126.
13 The pretence theory of irony is defined by Clark and Gerrig (ibid., p. 122)
as follows: «Suppose S is speaking to A, the primary addressee, and to A’, who
may be present or absent, real or imaginary. In speaking ironically, S ispretending to be S’ speaking to A’. What S’ is saying is, in one way or
another, patently uniformed or injudicious […]. A’ in ignorance, is intended tomiss this pretence, to take S as speaking sincerely. But A, as part of the“inner circle” (to use Fowler’s phrase), is intended to see everything – thepretence, S’’s injudiciousness, A’’s ignorance, and hence S’s attitude toward
S’, A’, and what S’ said».
14
See S. Attardo, Irony as Relevant Inappropriateness, in «Journal of
Pragmatics», XXXII, 6, 2000, pp. 793–826.
15 See M. Witek, Irony as A Speech Action, in «Journal of Pragmatics», 190,
2022, pp. 76–90.
10

19

DOSSIER Fabio Bacchini – Elena Bossini, A Laughter That Will Bury You

certain topics in certain circumstances. For example, while we canironically utter “what lovely weather today!” on a rainy day, it
would be inappropriate for moral reasons to ironically utter “wedon’t really care for the deceased!” at a funeral, no matter thatevery addressee knows how deeply saddened the speaker is, andperfectly understands that the sentence is ironic. As previously
suggested

by

Myers

Roy, 16

Haverkatehasclaimed

that

irony

expressing a negative attitude in a positive mode is to be
expected as more infrequent than irony expressing a positive
attitude in a negative mode, because the price paid in case ofbeing taken literally is much higher. 17 But while this would
explain why we do not frequently utter “we don’t really care forthe deceased!” at a funeral, it does not explain why – even if theaddressee remains sure that we are deeply affected by the loss –our utterance would be felt as inappropriate both by the addressee
and by ourselves, for moral rather than merely practical orconventional reasons. The problem is not that irony would not be
intended; rather, it is that perfectly intended irony would be
morally wrong.
One could object that, in the proposed situation, irony would be
merely socially inappropriate, with no specific moral relevanceother than that brought in by the consideration that acting
deliberately in a socially inappropriate manner is ceteris paribus
morally wrong. Consider, however, the following argument:
The argument for the moral wrongness of irony about a death(1) irony involves a form of humour;(2) humour is aimed at making people laugh;

See A. Myers Roy, Towards A Definition of Irony, in R. W. Fasold and R. Shuy
(eds.), Studies in Language Variation, Georgetown University Press, Washington
1977, pp. 171–183.
17
See H. Haverkate, A Speech Act Analysis of Irony, in «Journal of
Pragmatics», XIV, 1, 1990, pp. 77–109.
16

20

S&F_n. 31_2024(3)tryingtomakepeople

laugh

about

the

death

of

X

is

deliberately disrespecting X and all the people who are grieved by
X’s death;(4) deliberately disrespecting someone is morally wrong_____________________________________________________(5) irony about the death of X is morally wrong

The argument seems valid; if the premises are true, it shows why
being

ironicinthefuneralsituation

is

not

only

socially

inappropriate, but also morally wrong. We can discuss whether allof its social inappropriateness, or just part of it, depends on
its

morally

wrongness;

we

could

even

argue

that

its

socialinappropriateness is independent of its morally wrongness. We
can’t deny, however, that it possesses the property of being
morally wrong, unless we contest at least one of the premises ofthe previous argument.
Now, (1) seems correct. Irony is defined as «a subtle form of
humour which involves saying things that you don’t mean» 18 in the
Collins Dictionary, «a form of deliberate mockery in which one
says the opposite of what is obviously true» 19 in the Cambridge
Dictionary, and «a usually humorous or sardonic literary style orform characterised by the use of words to express something otherthan and especially the opposite of the literal meaning» 20 in the
Merriam-Webster Dictionary. True, we can classify some forms ofirony that seem not to involve a humorous attitude, such as
Socratic irony – a pretence of ignorance and of willingness tolearn from another assumed in order to make the other’s false
conceptions conspicuous by adroit questioning –, dramatic irony –Collins
Dictionary,https://www.collinsdictionary.com/dictionary/english/irony,accessed
1
May
2024.
19
Cambridge
Dictionary,https://dictionary.cambridge.org/dictionary/english/irony, accessed 1 May 2024.
20
Merriam-Webster
Dictionary,https://www.merriam–
webster.com/dictionary/irony, accessed 1 May 2024.
18

21

DOSSIER Fabio Bacchini – Elena Bossini, A Laughter That Will Bury You

the incongruity between a situation developed in a drama and theaccompanying words or actions that is understood by the audience
but

not

by

the

characters

in

the

play,

as

famouslyinShakespeare’s Othello –, and irony of fate or situational irony –which is a state of the world itself which is perceived as
ironical, like for example, the fire station burning down to theground. 21 Still, these and perhaps other non-humorous subtypes ofirony are highly specific, infrequent minor variants of it, whereirony normally involves a form of humour.
While (2) seems unquestionable, one could doubt that (3) isnecessarily true. For example, when a comedian dies, trying to
make her heartbroken relatives and fans laugh by recalling how
funny she was, and how intensely she has laughed at death until
the

end,

is

not

necessarily

deliberately

disrespecting

thecomedian. Perhaps examples of this kind are genuine exceptions to(3). But perhaps they are not. Indeed, it could be argued that in
the comedian’s case, we would not exactly be trying to make people
laugh about the comedian’s death, but about something else – thecomedian herself, or her way of taking life easy, or even the lastactions she performed in her lifetime. If this is true, even in
the comedian’s case the dead’s death in itself would remain a sadevent that no one would be using to make people laugh.
A different remark against (3) is this. If the people one tries tomake laugh about the death of X do not include any of the people
grieved by X’s death, and if none of the persons grieved by X’s
death ever knows about the agent’s attempt to make (other) people
laugh about the death of X, it can be argued that the people
grieved by X’s death are not actually disrespected. In fact, being
disrespected means being treated disrespectfully. But the agent
does not treat in any way the people grieved by X’s death, because
she has no causal interaction with them.
See R. J. Kreuz, R. M. Roberts, On Satire and Parody: The Importance ofBeing Ironic, in «Metaphor and Symbolic Activity», 8, 1993, pp. 97–109, andalso Attardo, op. cit.
21

22

S&F_n. 31_2024

The answer to this remark against (3) is twofold. First, even if
we accept the point that the agent does not disrespect the persons
grievedby

X’sdeath,

there

remains

theproblemofherdisrespecting X. True, it can be objected in the same spirit that,since disrespecting X requires interacting with X, and interactingwith X requires in turn that X exists, it is simply not possible
to disrespect X when X has ceased to exist, as in our case. Thisanswer, however, is not convincing. Indeed, we have very strong
intuitions that it is possible for an agent to deliberately
offend, harm or wrong X even after X’s death, for example byspreading false shameful accusations against X. This is also a
reason for thinking that one can disrespect the people grieved by
X’s death even if she does not causally interact with them: after
all, if the agent can disrespect X even if X is dead, she can afortiori disrespect a group of persons that would unquestionably
be disrespected by her if she causally interacted with them,provided that these persons exist and X, by contrast, has ceased
to exist.
A second answer to this remark against (3) is that (3) is true atthe condition that “trying to make people laugh” is meant to mean
“trying to make people laugh publicly, that is, by (potentially)
trying to make laugh also the people grieved by X’s death, or, atleast, by trying to make people laugh (potentially) under the eyesof the people grieved by X’s death”.
Finally, let us consider (4). Again, one can object that (4) is
not necessarily universally true, because there may be cases inwhich

disrespecting

example,andisrespecting

individualapersonisnotmorallywhohaskilledwrong.

andFor

tortured

thousands of people may be not morally wrong. So, in particular,
even if trying to make people laugh about the death of such aperson is deliberately disrespecting her and all the people whoare grieved by her death, doing so may be not morally wrong. We
are not sure that this conclusion is correct. In any case, we may
23

DOSSIER Fabio Bacchini – Elena Bossini, A Laughter That Will Bury You

say that deliberately disrespecting X and all the people who aregrieved by X’s death by trying to make people laugh about thedeath of X is morally wrong at least whenever we agree that X’s
death is an intrinsically bad or undesirable event (or, perhaps
more correctly, at least whenever we do not agree that X’s death
is not an intrinsically bad or undesirable event).
We may conclude that The argument for the moral wrongness of irony
about a death is convincing and its conclusion is true at least if(i) the kind of irony involved is not Socratic irony, dramatic
irony, irony of fate or some other subtype of the non-humorous(and infrequent) genre of irony, (ii) the attempt to make people
laugh about the dead’s death is public (in the sense specified
above),

and

(iii)

the

dead

is

not

an

objectively

morally

disgusting agent all things considered, or perhaps equivalently,
we do not agree that the dead’s death is not an intrinsically bador undesirable event.
Now, consider the event organised by the UK PBM company THIS in
January

2020. 22

chicken–like

Over

vegan

a

weekend,nuggets

given

THIS

fooledLondoners

out

by

Ed

an

with

Sheeran-like

imposter. Many people have looked at the event as usefully ironic.
THIS sent a message that look-alikes could be just as exciting as
the real thing: just like the Ed Sheeran impersonator could excite
thousands of people, THIS vegan nuggets can be just as palatable
as their “authentic” counterpart.
The problem for this kind of ironic event is that its irony can beseen as irony about the death of chickens. If this interpretationis correct, according to The argument for the moral wrongness ofirony about a death this is a morally wrong irony, at least for
all those people (including ethical vegans) believing that achicken’s death is an intrinsically morally bad event that we
See M. Chiorando, Ed Sheeran Gives Out 7,000 Vegan Nuggets – FoolingStarstruck Londoners, available at https://plantbasednews.org/lifestyle/ed–
sheeran–vegan–nuggets–london/, accessed 1 May 2024.
22

24

S&F_n. 31_2024

should actively avoid, especially when it is exploited for food
purposes.
So, what are the reasons for seeing the irony in the THIS 2020
event as irony about the death of chickens? Well, suppose that a
Parisian company specialised in fake wood floors advertised its
products by making people falsely believe that a new terrorist
attack had taken place at Bataclan, in Paris, after the one ofNovember 13, 2015. We all would agree if the bereaved families
rose up by protesting that the irony in the advertising campaign
is actually about the death of their relatives. Indeed, the THIS
event marketing is successful only if people experience the ironyof a situation where it seems that real chicken nuggets are
distributed.

Realchickennuggets

distributions,however,necessarily require the killing of a large number of chickens.
Many participants even falsely believe that the handed-out food ischicken-based. So, there is little room for denying that irony
which is at the basis of the THIS event is about the death ofchickens.
Nor is the THIS event the only example in vegan food marketingthat seems to fall under The argument for the moral wrongness of
irony

about

a

death.

Consider,forexample,thegraphic

advertisements of Juicy Marbles (Figures 1 and 2). 23

Sourceoftheimages:
Juicy
Marbles
InstagramProfile,https://www.instagram.com/juicymarbles/?hl=en, accessed 1 May 2024. The
permission to utilise the images has been granted by Juicy Marbles.

23

25

DOSSIER Fabio Bacchini – Elena Bossini, A Laughter That Will Bury You

Figure 1. Graphic advertisement by Juicy Marbles.

Figure 2. Close-up of the Whole-Cut Loin Package.

26

S&F_n. 31_2024

If this analysis is correct, the irony used by these companies of
PBM is morally wrong, at least from the point of view of ethicalvegans. So, we have an interesting question to raise: why don’t
ethical vegans even perceive the moral wrongness of this kind ofirony?
3. “Immoral” Irony in Immoral Contexts: Overturning the Moral
Status of Irony about Animals’ Deaths
The multifaceted, polysemous and ambiguous nature of ironic claims
makes it difficult to pinpoint a fixed interpretation of theircontent: irony involves humour, yet at the same time enables theestablishmentofcreating

space

the

distanceofabetweenabeliefserious,criticalanditsholder,evaluation;irony

intertwines what is affirmed and what is negated, making it
challenging to discern what is the commitment of the ironist andwhether they stand by the message that they put forward. Theselayers of meanings that irony entails can be fully grasped bytaking into account the context and the relationships in which
they arise, context and relationships that are composed of many
elements, such as: who is the ironist, who is the interpreter, who
is left outside of the joke, what is the shared backgrounddiscourse, and so on. 24 This complexity gives rise to a multitudeofpossibleinterpretations

echoedbydifferences

andcontroversies on the moral evaluation of irony. For the present
purposes, the moral evaluation of ironic claims such as the onesof THIS can be built on a comprehensive perspective that considers
the interplay of at least three elements:a) the comic object – in this case, the death of Xs;b) the object of critique – if any;c) the target – those who are ridiculed.

See L. Hutcheon, Irony’s Edge. The Theory and Politics of Irony, Taylor andFrancis, Hoboken 2003.

24

27

DOSSIER Fabio Bacchini – Elena Bossini, A Laughter That Will Bury You

Depending on the relationships between a, b and c, the outcome andperceived moral appropriateness of using the death of Xs as acomic object, as well as the efficacy of irony for constituting aform of critique, would vary. This analysis would help explain why
the irony of PBM companies is not always perceived as morally
unacceptable or incoherent, but rather as a way for dismantling
the taken-for-granted assumptions that sustain the practice ofmeat eating.
Let’s start by considering the target c. It is not unusual forirony to be employed as a weapon for ridiculing someone orsomething, and in some instances, this target coincides with thecomic object a. However, this is not necessarily the case. Take
the example of THIS (T). Surely, in T irony involves the death ofchickens, yet the ones ridiculed are the individuals who fell forthe prank, as they couldn’t tell apart a plant-based nugget from achicken one. Moreover, depending on who is laughing, the source of
humour would vary: those who fall for the prank might laugh atthemselves, experiencing the comic effect given by the discrepancy
between their expectations and reality; conversely, vegans mightlaugh at the victims of the prank: here, the humour reaction stems
from the fact that those who usually eat conventional chicken
nuggets are caught red-handed – because they liked “vegan” foods
and because they couldn’t even spot that their object of desire(meat) was fake. Despite the prank having the death of chickens at
its core, the effect of the humour hardly stems from it or ispointed at it.
Now let’s consider b, the object of critique. Rarely neutral,ironic claims leak out a judgement or attitude – even if it cannot
be entirely ascribed to the ironist – towards a state of affairs.
Irony exhibits the contradictions of a given situation, whether tomock, critique or resist it. It subverts meanings and beliefs, andby offering a viewpoint on a given situation from a distance,
which

thus

can

appearas

strange28

andunfamiliar,

irony

can

S&F_n. 31_2024

challenge established perspectives. When it is used as a form ofcritique, irony allows for reversing the dominant discourse andofferinganewframingforinterpretingagiven situation.25

Indeed, the capacity of irony to disrupt and question conventional
wisdom has been exploited in post-colonial, feminist, and genderstudies in order to subvert given hierarchies and deconstructthem. 26
Yet, it is precisely irony’s ability to hold «incompatible things
together» 27,

tobe«transideological» 28

and

to

evade

explicit

commitment to a particular worldview that renders it dangerous,
morally ambiguous, and contentious when it addresses sensitive
topics in a humorous way, as it happens in the case of PBM
campaigns.

Indeed,

even

if

irony

about

death

is

used

for

criticising something (b), this does not entail that ironising
about

death

is

automaticallymorallylegitimate.

Recalltheprevious example of the Fake Wood Company: here there is no objectof critique b, however, one can modify the scenario to introduce
an object of critique and still consider the irony used by thecompany as morally illegitimate. For instance, suppose that thiscompany aims to raise awareness about the power of social media todeceive people and feed them fake news. Let’s call this scenario‘F’. Here we have a, the comic object constituted by the victimsof the terrorist attack; b, the object of critique, namely thewidespread fake news; and c, the target, i.e. the people who fell
for the fake news. Even if the ones ridiculed are those who cannot
distinguish between fake and real news, and even if the company
intends

tomakepeople

aware

of

this

problem,thevictims’25 See P. Stallybrass, A. White, The Politics and Poetics of Transgression,
Methuen, London–New York 1986, and also R. Terdiman, Discourse/CounterDiscourse: The Theory and Practice of Symbolic Resistance in Nineteenth-Century
France, Cornell University Press, London–New York 1985.
26 See Hutcheon, op. cit., and also V. R. Renegar, C. E. Goehring, A/In
(Further) Defense of Irony, in «JAC», XXXII, 1–2, 2013, pp. 315–324.
27 D. J. Haraway, A Cyborg Manifesto: Science, technology, and SocialistFeminism in the Late Twentieth Century, in Id., Simians, Cyborgs, and Women:
The Reinvention of Nature, Routledge, New York 1991, p. 149.
28 Hutcheon, op. cit., p. 10.

29

DOSSIER Fabio Bacchini – Elena Bossini, A Laughter That Will Bury You

families

wouldrightfully

protestagainstthis

advertisement.

Their deaths are used to raise awareness of a real problem bymaking people laugh: even if they do not laugh about the terrorist
attack itself, they are laughing at a joke that involves thevictims of this attack, thus not approaching their death with thegravenessandreverenceit

deserves.

Inshort,

itwould

Swift’s

irony

in

A

be

disrespectful.
Conversely,

consider

the

case

of

ModestProposal (S): the comic object a is the eating (and thus, thekilling)ofpoor

children,

which

is

presented

asa“modestsolution” if one follows through its end the political agenda (b),at the time perpetuated by the ruling class, the target c. Even if
controversial, macabre, and ambiguous, this kind of irony opens
the doors for being interpreted as a form of resistance that shows
the absurdity of b, which in turn paves the way for recognising
the comic object a not as something suitable to being laughed at,but as the beneficiary of a form of irony that vindicates them byridiculing c, their persecutors. A similar strategy has been usedby

ElwoodDog

Meat, 29anorganisation

that

tries

to

raise

awareness about the problem of speciesism: through the pretence oforganically farming dogs and selling their meat, the website mocks
the arguments used by conscientious omnivores to justify humane
animal farming, thus forcing people to critically evaluate thespeciesist attitudes implicit in these arguments.

29

See https://www.elwooddogmeat.com/, accessed 1 May 2024.

30

S&F_n. 31_2024
THIS
(T)

SWIFT (S)ELWOOD DOG

FAKE WOOD

MEAT (D)COMPANY (F)a) TheChicken

Irish

comic

s’

children’s

terrorist

object

death

death

attackb) TheEatingPolitical

meatsystemc) ThePeopletargetwho eatobject of

Dogs’ death

Victims ofSpeciesism

Fake news

The ruling

People who

Uninformed

class

love dogs

Peoplecritique

meat

The

importantquestionbut eat meat

is,

thus,

what

is

the

particular

relationship instantiated between a, b, and c in the case of
Swift, the Dog Meat, and THIS that can make them perceived as not
morally wrong, unlike the case of the Fake Wood Company?
Firstly, in these three cases but not in F, the comic object a isused to expose the contradiction of a system of beliefs b held byc, the target. It is that comic object alone that allows irony tounmask the inherent contradictions of the object of critique.
While

in

F

the

critiqueofb couldbecarriedout

without

referring to the victims of a terrorist attack (because there isno necessary relation between the problem of fake news and their
deaths), this does not apply to T, S or D: it is precisely throughthe reference to a specific comic object a that the system ofbeliefs b is contested.
Secondly, in these three cases but not in F, the mocking of thetarget c – as the holder of b – forces them to reconsider theirattitude towards a. In F, the critique of the phenomenon of fakenews (b) does not produce a “shift in thought” by c that involves
a moral reappraisal of a: the attitudes, considerations, or moral
evaluation that the people targeted by irony hold towards the
problem of terrorism are not affected by these jokes, not only
because there is no link between a and b, but also because there
31

DOSSIER Fabio Bacchini – Elena Bossini, A Laughter That Will Bury You

is no link between the people that cannot spot fake news and theterrorist attack. Conversely, in the other three cases, irony
forces the targets to cast doubt over certain beliefs that theyhold which are related to the comic object a, being it the
starving and poverty of an entire population because of a given
political agenda, the contradictory system of moral considerationthat is applied to certain species but not to other, or again theindifference

towardstheslaughterofchickens

requiredfor

producing conventional chicken nuggets.
Thus, the intuition is that using death as a comic object is notnecessarily immoral in every context, because there are instances
where

this

‘immorality’isoutweighed

by

the

positivemoral

benefits of debunking b and targeting c. T, S, and D accept therisk of appearing immoral on a because they aim to act morally by
subverting a system of beliefs they oppose. As a matter of fact,
they do not appear as immoral at all, because their first-level
immorality is overridden by their most important second-level
moral approvability.
However, one could argue that T cannot offer a critique or
resistance towards a certain dominant view b because, unlike S or
D, the comic object is not constituted by an absurd proposal thatshows the inherent contradictions of b, but it is rather built
upon the very acceptance of it. To propose to eat children strikes
immediately as wrong, and the same applies to the case of eatingdogs in Western societies: these proposals show the absurdities
inherent in a particular worldview, a worldview that if appliedcoherently would lead to these unacceptable outcomes. Conversely,
eating chicken nuggets – and finding pleasure in eating them – iscompletely accepted and ordinary: the performance of THIS, byrelying on the fact that chicken nuggets are tasty, seems toconfirm that there is nothing unjust or immoral about killing andeating chickens. If these performances merely prove that plantbased nuggets are good to eat exactly as chicken nuggets, what is32

S&F_n. 31_2024

the fallacy exposed through irony? Taken from this perspective, it
seems that irony does not provoke any debunking of b.
And yet, it is not unusual for vegans to affirm, with a light
attitude,

that

their

meals

can

deceivethemostconvinced

omnivore; one cannot possibly find a negation of the pleasure ofeating meat in these pranks. To find a critique of the dominantdiscourse one must go further: what is mocked is a certain
attitudethat

underlines

every

carnivorous

meal,

namelytheindifference about systemic violence towards animals in the nameof humans’ gustatory pleasure. But how can this happen?
First, the initial pretence is presented as something ordinary byconforming to a set of beliefs and norms. This set of beliefs,
norms, and practices that the pretence conforms to, are those thatsustain a systematic indifference towards animals’ deaths involvedin the production of meat foods. Surely, people do know thatchicken nuggets are made by killing chickens but, as mentioned in
the introduction, this thought is hidden away so that the moral
problem of killing animals for food is not even considered as aproblem in most ordinary dining situations. Vegan meals are, inthis sense, always threatening because they are a reminder that
one can choose to avoid suffering – that suffering is contingent,
relative to a set of collective and individual choices, and thus
avoidable. 30 Yet, when the irony is involved, these meals are nolonger threatening but rather subversive. Indeed, as soon as irony
reveals itself as it is, to reconcile the prank one must draw adistinction between vegan and conventional chicken nuggets, adistinction that is based on the fact that the latter but not theformerrequires

the

death

of

chickens.

In

this

way,

the

indifference towards these deaths is unmasked: the comparison
between plant-based and chicken nuggets prompts people to face
See C. J. Adams, Ethical Spectacles and Seitan-Making: Beyond the Sexual
Politics of Meat – a Response to Sinclair, in B. Donaldson and C. Carter(eeds.), The Future of Meat without Animals, Rowman & Littlefield
International, Lanham 2016, pp. 294–302.
30

33

DOSSIER Fabio Bacchini – Elena Bossini, A Laughter That Will Bury You

that their conventional meals are always intertwined with animals’
deaths. The debunking of b does not come from an initial proposal
that

is

absurd,

but

by

being

trickedandseeingwhat

was

previously considered normal as now unfamiliar and strange, as infact it happens when one adopts the literary device we call‘estrangement’ (in Russian: ‘ostranenie’) whose distancing effectis produced by adopting an unorthodox point of view on a given
object or topic. 31
If

this

form

of

irony

achieves

anything,

it

is

that

by

infiltrating into a hegemonic worldview it exposes animal deaths
required for producing meat and it shows that avoiding meat is not
impossible.

The

acknowledgement

that

vegan

food

can

be

as

satisfying as non-vegan erodes one of the most common and ordinary
reasons that lead people to choose meat over plant-based food: its
taste. 32

These

pranksdemonstratethat

adopting

a vegandietdoesn’t demand grand gestures, in a way that questions dominantculinarypractices:

indeed,ifchickennuggetsareindistinguishable from their plant-based counterparts, opting forthe former over the latter signifies a preference for a practicethat necessitates animal slaughter. Thus, this preference now
needs to be explicitly justified, endorsed, or rejected – it canno longer be taken for granted.
Furthermore, it’s not just the attitude towards animal death
that’s subverted, but also the perception of veganism itself.
Commonly framed as an overly sacrificing lifestyle, veganism has
been stereotyped as an exaggerated escape from earthly pleasures.
31 See V. Shklovsky, Art as Device (1917), in Id., Theory of Prose, Dalkey
Archive Press, Elmwood Park 1990, pp. 1–14; G. Chernavin, A. Yampolskaya,
Estrangement in Aesthetics and Beyond: Russian Formalism and Phenomenological
Method, in «Continental Philosophy Review», 1, 2019, pp. 91–113; J. Sensat, The
Logic of Estrangement: Reason in an Unreasonable Form, Palgrave Macmillan, NewYork 2016.
32 See S. Jahn, P. Furchheim, A. Strässner, Plant–Based Meat Alternatives:
Motivational Adoption Barriers and Solutions, in «Sustainability», XIII, 23,2021, and also J. Aschemann-Witzel et al., Plant-Based Food and Protein Trendfrom a Business Perspective: Markets, Consumers, and the Challenges andOpportunities in the Future, in «Critical Reviews in Food Science andNutrition», LXI, 18, 2021, pp. 3119–3128.

34

S&F_n. 31_2024

This perception is evident in those narratives that associateveganismwithorthorexia

nervosa 33–

anunrecognised

eatingdisorder characterised by the obsession with healthy eating – orwith a rejection of sexuality, 34 along with general accusations ofmoral sanctimony. 35 All these factors have reinforced the notion
thatveganismmust

adherestrictly

toseriousness

and

avoid

elements like camp, irony, and parody to not fall into moral
contradiction and to uphold the ‘high’ moral standards associatedwith it. 36 However, as Stano shows in her study on veganism anddigital communication, 37 the reappropriation of irony by vegandiscourses has been used exactly to challenge this perspective,
while at the same time creating the necessary space for being
heard, as «the practice of irony represents a means through which
the “enunciator” (cf. Greimas & Courtés 1979) manifests itself asanuttering

entity,thus

asserting

his

or

her

existence».38

Moreover, Stano highlights that this rhetorical strategy allows
the message to be perceived as less threatening, potentiallyleading to understanding and sympathy (Figure 3) 39.

See V. Stanescu, J. Stanescu, The Personal Is Political: Orthorexia Nervosa,the Pathogenization of Veganism, and Grief as a Political Act, in L. Gruen and
F. Probyn-Rapsey (eds.) Animaladies: Gender, Animals, and Madness, Bloomsbury
Academic, London 2018, pp. 137–154.
34
See A. Potts, J. Parry, Vegan Sexuality: Challenging Heteronormative
Masculinity through Meat-free Sex, in «Feminism & Psychology», XX, 1, 2010, 53–
72.
35 See N. Seymour, Satire, in L. Wright and E. Quinn (eds.), The Edinburgh
Companion to Vegan Literary Studies, Edinburgh University Press, Edinburgh
2022, pp. 267–277.
36 See E. Quinn, Notes on Vegan Camp, in «PMLA/Publications of the Modern
Language Association of America», CXXXV, 5, 2020, pp. 914–930.
37 S. Stano, Veganism 2.0: Gastromania, Nutrition, and Digital Communication,in «Digital Age in Semiotics & Communication», 4, 2021, pp. 12–30.
38 Ibid., p. 24.
39
Sourceoftheimage:
Juicy
Marbles
InstagramProfile,https://www.instagram.com/juicymarbles/?hl=en, accessed 1 May 2024. The
permission to utilise the image has been granted by Juicy Marbles.
33

35

DOSSIER Fabio Bacchini – Elena Bossini, A Laughter That Will Bury You

Figure 3. Example of using irony as a form of critique.

Playing the same game, employing the same language, and using thesame rhetoric strategies set by an immoral context is necessary toenter the hegemonic discourse that pertains to it – it is thenecessary condition to be heard and understood. 40 Yet, because it
relies on the same discourse that is being critiqued and asks for
sympathy from those who are part of it, this form of irony remains
ambiguous

and

open

to

differentinterpretations

and

moral

evaluations. Indeed, this form of irony always carries the risk ofcomplicity: it has an inherent vulnerability for being co-opted
back into the very power structures and beliefs one seeks to
disrupt, or at least for being perceived as such. 41
If the meme (Figure 3) were directed at people, it would be lessacceptable, as the prevailing social norms do not see irony about
death in a good light, given the widely shared belief in the valueof human life. Similarly, in a completely anti-speciesist context,
such ironic expressions would be deemed unnecessary, ineffective,
and inappropriate. However, this is not the context in which theseSee Hutcheon, op. cit., p. 29.
See R. Siegle, Suburban Ambush: Downtown Writing andInsurgency, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1989.
40
41

36

the

FictionofS&F_n. 31_2024

pranks and advertisements are currently presented. Considering thehistorical and discursive contexts in which they are embedded
helps explain how their pragmatic ability to disrupt hegemonicworldviews

canprevent

them

from

consistently

indignation

amongvegans.

Thus,

this

contextual

sheds

on

light

why

these

actionsarenotprovokingunderstanding

entirely

morallyincoherent from the standpoint of veganism. That said, this does
not completely protect PBM irony from accusations of immorality:
this form of irony is not innocent, nor does it aspire to be
morally pure, as it hinges on rejecting the narrative portraying
veganism as moral sanctimony. It attempts to disrupt hegemonicworldviews at the cost of potential complicity. Nevertheless, if
this form of irony manages to challenge the widespread moral
indifference toward animals’ deaths, it may serve as a beneficial,and not morally wrong, form of resistance.
4. Conclusion
The marketing strategies of companies that sell PBM often employ
irony to communicate the nature and aim of their products (Section
1). As we have attempted to show in Section 2, using death as acomic object can constitute a moral wrong and PBM advertisements
can be interpreted as inappropriate instances of irony about thedeath of animals. We have therefore asked why this form of irony,which in principle should be morally problematic from an antispeciesist and vegan point of view, does not always cause outrage
among vegans. In Section 3 we have tried to answer this question
by demonstrating that the immorality of this form of irony can beoutweighed by the moral benefit of criticising an entrenchedsystem of belief: indeed, ironising about animal death can be used
to expose the systematic indifference towards the killing ofanimals for food that characterises carnivorous meals. From thisperspective, irony could become a critical tool that subverts
commonplace assumptions about both the ethics of meat consumption
37

DOSSIER Fabio Bacchini – Elena Bossini, A Laughter That Will Bury You

and the stereotypes associated with veganism as moral sanctimony.
Thus, despite retaining its controversial and ambiguous nature,
the irony used by PBM advertisements is not inherently morally
wrong from the standpoint of veganism.

FABIO BACCHINI is Full Professor of Philosophy of Science, University of Sassari
bacchini@uniss.it

ELENA BOSSINI is PhD Student, University of Sassarie.bossini@phd.uniss.it

38

S&F_n. 31_2024

FRANCESCO BUSCEMIFOR A BIOSEMIOTICS OF CULTIVATED MEAT
CELL-BASED FOOD AND ITS POSITIONING BETWEEN NATURE AND CULTURE

1. Ethics and Eating an Animal 2. Cultivated Meat under a Surpassed Paradigm
3. The Biosemiotic view between Nature and Culture 4. The Biosemiotic view between Nature andCulture 5. Biosemiotics and Cultivated Food 6. Conclusion

ABSTRACT:FORA
BIOSEMIOTICSOF
CULTIVATED MEAT. CELL-BASED FOOD AND
ITS POSITIONING BETWEEN NATURE AND
CULTUREThe
productionof
cultivatedmeat, which allows companies to
produce meat without raising or
killing animals, may potentiallysolve many of today’s problems
connected to meat production.
However, cultivated meat is too
often
seen
as
“artificial”,“synthetic”
and
in
the
end
“against” something else. This
also raises issues concerning the
ethics of communication, very
often based on this misleading
opposition.
This
articlechallenges
thephilosophicalstance at the basis of thismisrepresentation and suggests anadvanced vision enabling a newand more balanced vision. It
starts from the idea of the relationship between Nature and Culture. Theoretically, thus, thisarticle draws on biosemiotics, and specifically on Sebeok and Martinelli, who prefigure a different
relationship between Nature and Culture, where Culture is not separated from or in contrast to
Nature,but is a part of it. Beyond culture, this article even philosophically supports the ideathat cultivated meat is not an absolute novelty suddenly landed on the planet Earth and contrasting
all the notions and the rules regulating the cycle of meat. It is instead a further step of a longcultural process leading to consider non-human and human animals as citizens of the sameenvironment. In this light, cultured meat is more simply a new kind of meat, the last type of it sofar: a product that is more related to traditional meat than old rigid paradigms could theorize. It
is under these new perspective, thus, that cultivated meat may be communicated in a more informed
and balanced way.

1. Ethics and Eating an Animal
Since antiquity, the human habit of eating animals has raised
ethical questions that have to do with problems such as therelationships between Nature and Culture and our position on theplanet. Plato and Aristotle took opposite positions even on meateating. In Plato’s The Republic 1, Socrates advances that the ideal
city is the vegetarian one. Meat, by contrast, leads to war and
Plato, The Republic (about 375 B.C), G.R.F.
Cambridge University Press, Cambridge 2000.
1

39

Ferrari(eds.),tr.

ing.

DOSSIER Francesco Buscemi, For A Biosemiotics of Cultivated Meat

decadence. In Aristotle's Politics 2 instead, it is said thatanimals are inferior to humans and have no rights in front ofthem. The universe is built hierarchically and humans are on the
top of it. As a result, eating meat is legitimated.
Many other philosophers engaged with the gastronomic and cultural
watershedofeatingmeat

ethically.

BeforePlato,

Pythagoras

believed in reincarnation and in the fact that a human being may
turn into an animal or vice versa 3. This led the philosopher from
Samos to vegetarianism and to the defence of all the forms ofanimal life. Zeno and Epicurus were vegetarians 4, but in theirphilosophies allowed meat-eating. Plutarch 5, instead, in book 12
of his Moralia asked whether the human body is created to eat
meat. He does not believe it, and finds eating meat wrong both
physically and morally 6.
Among the Christian philosophers, Augustine drew from Aristotle,sawhierarchy

Descartes 8

asks

in

the

universe

andsupports

eatingwhetheranimals

have

minds

if

or

meat 7.

theyaremechanistic creatures only obeying automatic stimuli, concludingthat they are not conscious and do not suffer 9, while in anotherwork 10 he defines animals as animated machines.

Aristotle, Politics (Fourth century B.C.), B. Jewett (eds.), tr. ing. Dover
Publications, New York 2000.
3
E. Orlin, S. Lisbeth, S. Fried, J. Wright Knust, M. L. Satlow, and M. E.
Pregil, The Routledge Encyclopedia of Ancient Mediterranean Religions,
Routledge, New York 2016.
4
C. Spencer, The heretic’s feast: A history of vegetarianism, University
Press of New England, Hanover 1995.
5
Plutarch, Moralia (First century), F.C. Babbitt (eds.), tr. ing. Harvard
University Press, Cambridge (MA) 2004.
6
C. Spencer, The heretic’s feast: A history of vegetarianism, cit.
7
Ibid; T.A. Borlik, Ecocriticism and early modern English literature: Green
pastures, Routledge, New York 2011.
8
R. Descartes, Letter to Henry Moore (1649). In R. Descartes, Philosophical
Letters, A. Kenny (eds.), Clarendon Press, tr. ing. Oxford 1970, p. 245.
9
G.L. Francione, Animals: Property or persons? In Animal rights: Current
debate and new directions, C. R. Sunstein and M.C. Nussbaum (eds.), Oxford
University Press, Oxford 2004, p. 108–142.
10
R. Descartes, Discourse on method and meditations on first philosophy(1637), 4th ed., Donald A. Cress (eds.), tr. ing. Hackett Publishing Company,
Indianapolis 1998.
240

S&F_n. 31_2024

For Kant 11 (1956; 1993) animals are inferior beings unable todiscern what is good for them. This makes them means and not ends.
Thus, humans have no duties toward animals, even though they haveto care about them if they want to be good humans. In conclusion,
Kant allows eating meat and encourages animal care as well 12.
Illuminism, by centring on rationality and control of instincts,
took defence of animals. Rousseau 13 points out that humans do not
eat meat naturally, but because of the social roles that it
implies. He argues that in fact children are not interested inmeat. Conversely, adults (especially men) like it, as they areforced by society to do so. Similarly to Descartes, Voltaire14
says that animals are not animated machines and that thus humans
should stop exploiting them for money and calories.
In the twentieth century, Elias in his The Civilising Process15
connected meat to human development, underlining that human beings
have refined their habits over the years. Specifically, Elias
investigates the ways meat has been presented on the table over
the ages. In the Middle Ages, the animal was brought to the table
and carved by the eaters whole, while since the Renaissance, theparts of the animal which remind us that meat was a living body(the head, tail, feet, etc.) have disappeared from the table toremainintherecognizable

kitchen.

animalThe

progressive

disappearance

of

the

the

table

for

sign

of

from

is

Elias

a

development and refinement.
Today's factory farming has even increased worries and warnings
and the entire production process of meat has constantly been held
11
I. Kant, Groundwork of the metaphysics of morals (1785), M. Gregor (eds.),
tr. ing. Cambridge University Press, Cambridge 1997; I. Kant,. Critique ofpractical reason (1788), M. Gregor (eds.), tr. ing. Cambridge University Press,
Cambridge 1997.
12
G.L. Francione, op. cit.
13
J.J. Rousseau, Emile, or on education (1762), Barbara Foxley (eds.), tr.
ing. The Floating Press, Auckland 2009.
14
Voltaire, A philosophical dictionary (1764), H.I. Woolf (eds.), tr. ing.
Knopf, New York 1924.
15
N. Elias, The Civilising Process: The History of Manners (1939), tr. ing.
Blackwell, Oxford 1969.

41

DOSSIER Francesco Buscemi, For A Biosemiotics of Cultivated Meat

under ethical scrutiny on the academic, journalistic and culturallevel.

The

pollution

createdbyfactory

farming,

the

work

conditions of slaughterhouses' employees, and the medicines andchemicals ingested by the animals are among the relevant issues
that producing meat massively implies 16. Factory farming is today
considered responsible for producing “two-thirds of human-related
nitrous oxide [which] is estimated to have 296 times the global
warming potential of CO2” 17.
Even worse, animals “raised in factory farms produce methane fromdigestion and faeces… [This] is the single-largest source of
methane emissions in the United States, and a methane molecule is
23 times as effective at retaining heat as one molecule of carbon
dioxide” 18. Even worse, a factory farm counting on 20,000 cows has
a production of sewage comparable to a city of 320,000 people,
without

thecity'ssewagefacilities.

Similarly,

theammonia

evaporating from factory farms in the Netherlands is responsiblefor 30% of acid rains in the same country. Worryingly, thepolluted liquids produced by these farms penetrate the land 19. As
a result of all of this, factory farming is damaging the planet on
every level: underground, on the surface and in the atmosphere.
Finally, factory farming encourages overconsumption of natural
resources in a no-sense cycle. In fact, lots of crops are grown tofeed animals, which are killed to produce meat that feeds humans.
In the end, as many vegetarians and vegans say, it would be moresustainable (and reasonable) to directly grow crops for humans.

S. Fairlie, Meat: A benign extravagance, Permanent Publications, East Meon
2010; G. Hyslop, Stem cells could revolutionise the food industry, in «South
African Food Review» XXXIX, 3, 2012 p. 16.
17
D. Mulvaney and P. Robbins, Green food: An A to Z guide, Sage, London 2011,
pp. 147.
18
B.E. Johansen, The encyclopedia of global warming science and technology,
vol. 1, ABC-CLIO, Santa Barbara 2009, p. 258.
19
H. Norberg-Hodge, P. Goering, and J. Page, From the ground up: Rethinking
industrial agriculture, 2nd ed., Zed Books, London 2001.
16

42

S&F_n. 31_2024

2. Cultivated Meat under a Surpassed Paradigm
In this context, the production of cultivated meat, which allows
humans to produce meat without raising or killing animals, has
further heated the debate, as this product on the one handpotentially solves many of today's problems connected to meatproduction; and on the other hand totally subverts what humanbeings have done since millenniums, that is, killing animals to
produce and eat meat.
These two perspectives have constructed cultivated meat, and foodin general, in two opposite ways, increasingly exacerbating theirdifferences,

fighting

each

other

and

givingthis

product

anunbalanced and unfair representation. To simplify, we call thesetwo different constructions the demonizing and the detaching one,respectively.
The view that seems to be dominant at the moment is certainly thedemonizing

one.

From

this

perspective,

cultivated

meat

is

represented as “artificial” and “synthetic”, the result of theviolent behaviour and aggression that humans are exerting on
Natureandits

immortalrules.

Meat,

they

seem

to

say,

is

exclusively the item of food obtained from a precise production
processcomposedofanimalkilling,slaughteringandcuttingcarried out traditionally. This is what Nature has given us andwhat we must respect. Any attempt to go out of it is to beconsidered as an offence to Nature.
Stano 20 has fruitfully analysed this perspective and the culturaland political context surrounding it. She inserts the opposite
views

of

cultivatedfoodswithinabroader

opposition

Nature/Culture also involving the promotion of the Mediterranean
diet and of “natural” categories such as organic foods. StanosemioticallyColdiretti,

analysesan

Italianapromotional

associationofleafletproduced

farmers.

Thebydocument

supports “natural” meat against cultivated products, considered as
20

S. Stano, Critique of Pure Nature, Springer, Cham 2023.

43

DOSSIER Francesco Buscemi, For A Biosemiotics of Cultivated Meat

Frankenstein food and demonised as something threatening health
and

the

environment.

Stano's

investigation

highlights

thenecessity of an enemy for those supporting Nature. Culture, infact, here becomes dystopia, a cold technology worsening thequality of food just because it contradicts Nature. By demonising
Culture, this perspective glorifies Nature. In the end, those who
demonise cultivated meat see it “against” something else, which isin turn traditional meat, authenticity, Nature and even history.
This also raises issues concerning the ethics of communication,very often based on this misleading opposition. Certainly theleaflet above mentioned may be explained by the fear of the
farmers of being replaced by the researchers in a lab; a fear, we
must

say,

totally

unjustified.

Surprisingly,

however,thedemonising representation is also carried out by newspapers, TV
news and other journalistic sources, which should balance theiraccount to fairly inform the public. Some news items 21, instead,
totally rely on the above-mentioned demonising perspective. This
is not the place to study a single item of news in depth; however,
it is sufficient to notice the choice of the term “synthetic”
instead of “cultivated” to see how a single word may unbalance anentire journalistic account.
The “demonising party” is composed of people working in the field
of

meat,

like

the

farmers

mentioned

above,

but

also

of

traditionalist and conservationist experts, nature advocates and,clearly,

politicians.

Demonisingcultivated

meat

has

in

fact

revealed political aims. The recent ban of the ultra-right ItalianGovernment 22 regarding producing, trading and consuming cultivated

A. Barbieri, Carne artificiale: Ecco dieci motivi per non mangiarla.
«Libero», 18 November 2023. https://www.liberoquotidiano.it/news/scienzetech/alimentazione-e-benessere/37577515/carne-artificiale-dieci-motivi-nonmangiarla.html.
22E. Lauria, Carne coltivata, il governo si impegna a rispettare indicazioni
UE e Mattarella firma il ddl. Meloni a Cop28: No a cibi naturali solo per
ricchi.
«La
Repubblica»,
1
December2023
https://www.repubblica.it/politica/2023/12/01/news/carne_coltivata_governo_melo
ni_mattarella-421552805/.
21

44

S&F_n. 31_2024

foods in Italy confirms this. All the political campaign preceding
theapproval

of

the

law

was

based

on

the

constructionof

cultivated meat as something damaging people's health, Italy's
economy and Planet Earth's cleanness, even frequently recurring toevident fake news 23.
If the demonizing view has obsessively represented cultured meatas a dystopian and Frankenstein food, the detaching part, composedof scientists and more tech-oriented experts, has constructed
cultivated food in an over-technological way, distancing it fromthe rest of the foods we eat daily. Detachment is the key word tounderstand the intrinsic nature of this representation. In many
media discourses, be visual, textual or other, cultivated meat iscontinuallyassociated

with

labs,

researchers

lookinginthemicroscope, research instruments of any kind, etc.
The websites of Merck 24 and Nissin 25, two companies working on
cultivated meat, seem to talk about labs and not food. All of thephotosthey

microscope

present
slidesanddepictresearchers

wearing

lab

and

other

tools,

white

cultivatedcoats,
meat

represented in the form of strange cubes hardly identifiable asmeat. The Cultivated Meat Consortium 26, to a different degree,
combines images of meat on the table and chefs with photos
recalling science and labs.
Interestingly, other new companies working on cultivated meat are
adopting

different

strategies.

Among

them,

on

the

commercial

level, Upside Foods 27 and Good Meat 28, and on the academic one, the23Wired, Il nuovo divieto contro la carne coltivata in Italia. Wired 2023,
https://www.wired.it/article/carne-coltivata-sintetica-camera-approva-divieto/24
Merck,
Cultured
Meat.
Merck
2024.
https://www.merckgroup.com/en/research/research-and-developmenthighlights/cultured-meat.html.
25
Nissin,Growing
Steak
Meat
in
a
Lab.
Nissin2024.
https://www.nissin.com/en_jp/sustainability/feature/cultured-meat/
26
Cultivated Meat Consortium.. Cultivated Meat Consortium Welcomes You.
Cultivated Meat Consortium 2024. https://www.cultivated-meat.art/
27
UpsideFoods,
Meet
the
New
Meat.
UpsideFoods,
2024.
https://upsidefoods.com/.
28
Good Meat, The Chicken is Here. Good Meat, 2024. https://upsidefoods.com/

45

DOSSIER Francesco Buscemi, For A Biosemiotics of Cultivated Meat

University of California Davis 29, highlight, to various degrees,
the importance of taste and pleasure as the main characteristics
of an item of food, even the cultivated ones.
Demonizing and detaching seem not to represent cultivated meat
fairly. This article aims to surpass this dichotomy and challenge
the philosophical stance on the basis of this misrepresentation.
To sum up, we need an advanced point of view enabling a new andmore balanced vision. To reach it, however, exclusively talking
about traditional and cultivated meat is not sufficient. We need aphilosophicalassumptionasastarting

point.

This

is

the

relationship between Nature and Culture for us humans.
The communicational items about cultivated meat we have seen sofar, both the demonizing and the detaching one, are based on a
traditional idea of this relationship, where not only are Nature
and Culture separated and without any mutual exchange, but also incontrast to each other. This assumption has already produced many
problems for us. If Nature and Culture are separate and incontrast, in fact, and humans pertain exclusively to Culture, we
are authorised to destroy Nature, as it does not regard us and we
do not live in it, because we belong to Culture. We can thus
pollute the other sphere (Nature) and mistreat those who live init (the non-human animals). The demonization and the detachment of
cultured meat is thus just a secondary effect of a bigger issue,
the separation between Nature and Culture. The next section starts
with biosemiotics and advances a new way of looking at the twoentities and their effects on cultivated food.
3. The Biosemiotic Paradigm
According to the website of the international society that gathers
its most eminent scholars, “biosemiotics is an interdisciplinary
research agenda investigating the myriad forms of communication
University of California Davis, Cultured Meat Consortium, UC Davis, 2024
https://www.merckgroup.com/en/research/research-and-developmenthighlights/cultured-meat.html.
29

46

S&F_n. 31_2024

and signification found in and between living systems” 30.
What is of great relevance to this article is the biosemiotic
conception

of

the

relationships

betweenNatureandCulture.

Barbieri 31 may help understand. Studying plants and animals might
appear to be a big novelty for semiotics, usually applied to
artworks, novels, the way people dress or advertising. Actually,
this is not so new, as “cultural semiotics can be regarded as a
specialcaseofbiologicalsemiotics” 32.

Such

an

assumption

radically challenges all of what we have seen regarding Nature andCulturesurpasses

as

two

this

separated

andcontrasting

traditional

view

down

and

fields.

Barbieriadvances

that

the

semiosis of cultural elements is a part of the broader biologicalsemiosis.

This

may

be

explained

by

the

fact

that,

for

the

biosemioticians, analysing culture means analysing a part of thenatural environment, as Nature and Culture are not separated, but
the first contains the second (see Figures 1 and 2).

Fig. 1

Fig. 2The traditional view of Nature and Culture

The biosemiotic view

4. The Biosemiotic view between Nature and CultureThe

concept

was

first

conceivedbySebeok 33,

therecognised

ISBS,
What
is
Biosemiotics?
ISBS,
2024.
http://www.biosemiotics.org/biosemiotics-introduction/.
31
M. Barbieri, The Challenge of Biosemiotics, in M. Barbieri (ed.),Introduction to Biosemiotics: The New Biological Synthesis, Springer, Dordrecht
2008, pp. ix-xii.
32
Ibid, p. ix.
33
T.A. Sebeok, How animals communicate, Indiana University Press, Bloomington
1977; T.A. Sebeok, Communication, in T.A. Sebeok, A Sign is Just a Sign,
30

47

DOSSIER Francesco Buscemi, For A Biosemiotics of Cultivated Meatfounderofbiosemiotics,

and

also

explainedbyMartinelli 34(2010). They have constructed a more holistic paradigm in which
Culture, that is, human intervention, is seen as a part of Nature.
Human beings are a part of Nature like any living being on thisplanet,

but

their

culturalabilities

allow

them

to

play

a

different role. As a result, Nature involves everything, even what
humans produce (Culture), as it is made by the brain, an organ
given

to

humansby

Nature.

All

of

this

also

reducesthedifference, for example, between a beehive and a building createdby an architect, as they are both forms of expression created byliving beings inhabiting the same realm.
What is more, if Nature and Culture are not separated or incontrast, this new biosemiotic vision does not justify pollution
or animal killing, as humans and non-humans live in the same area,and damaging the planet or killing non-human animals for humans
would mean damaging themselves and their realm.
5. Biosemiotics and Cultivated Food
Relating to this definition, it should be clear that cultivatedmeat is a living system. It is made up of living elements, andduring its production process, it grows and adds new tissue toitself. This is to say that biosemiotics, which concerns living
systems as said above, can fully be applied to cultivated foods ingeneral and cultivated meat specifically.
Thebiosemiotic

Cultureview

immediately

of

the

suggests

relationship
that

the

betweentraditional

Natureandopposition

demonization/detachment is obsolete. The biosemiotic perspective
sees meat (Nature) and cultivated meat (Culture) in the same area(see Figures 3 and 4).

Indiana University Press, Bloomington 1991, pp. 22–35; T.A. Sebeok,
Biosemiotics: Its roots, proliferation, and prospects, in «Semiotica» XXXII,
134, 2001, pp. 61–78.
34
D. Martinelli, A Critical Companion to Zoosemiotics, Springer, Dordrecht
2010.

48

S&F_n. 31_2024

Fig. 3Fig. 4

The traditional view of
traditional and cultivated meat

The biosemiotics view

This newer paradigm sustains what I had already found at the levelof cultural history 35 and media analysis 36. Culturally speaking, we
may

say

that

since

the

Renaissance,

humanshave

striventoseparate the idea of the animal from that of meat. This happened
firstly during the stage of consumption, when, gradually, thewhole animal was not taken to the table any more and thus humans
gradually did not see animal forms (head, legs, etc.) on theplate 37, apart from some provocative exceptions; secondly, on thestage of preparation, when the whole animal also disappeared fromthe kitchen because it was cut and made unrecognizable at earlier
stages of the production process 38; thirdly, on the level of
distribution when slaughterhouses were confined out of the city
centres and their doors were closed, so that citizens could not
see what happened in them 39; fourthly, on the level of the market,
when butcher shops did not show whole dead animals inside andoutside their doors 40. Finally, on the level of production, thanks

F. Buscemi, From Killing Cows to Culturing Meat, in «The British Food
Journal», CXVI, 6, 2014, pp. 952 – 964; F. Buscemi, From Body Fuel to Universal
Poison: Cultural History of Meat 1900-The Present, Springer, Dordrecht 2018.
36
F. Buscemi, New Meat and the Media Conundrum with Nature and Culture.
«Lexia: Journal of Semiotics», VII, 19-20, 2015, pp. 419-434.
37
N. Elias, op. cit.
38
J. Goody, Cooking, Cuisine and Class. Cambridge University Press, Cambridge
1982; S. Mennell, All Manners of Food: Eating and Taste in England andFrancefrom the Middle Ages to the Present, University of Illinois Press,
Champaign 1996.
39
N. Vialles, Animal to Edible (1987), tr. ing. Cambridge University Press,
Cambridge 1994.
40
S. Mennell, op. cit.
35

49

DOSSIER Francesco Buscemi, For A Biosemiotics of Cultivated Meat

to cultivated meat 41. This has led to the media construction ofcultivated meat either as a dystopic food or as the solution to
all the problems of Planet Earth.
What was a cultural-historic and media studies assumption has
become a philosophical stance thanks to what I have discussed inthis article, which is also clarified by the figures above. This
paradigm shift, moreover, as any change in the way we see things,
has cascading effects on the way we may perceive cultivated foodin the neat future. It means that cultivated meat is not an
absolute novelty that suddenly landed on Planet Earth contrasting
all the notions and the rules regulating the cycle of meat. It is
instead a kind of meat much more similar to the traditional one
than we may imagine and old rigid paradigms have been able totheorize. It in fact stems from the same environment from whichstems the traditional steak. In this light, cultivated meat is
simply a new kind of meat, the last type of it so far, until
another kind will emerge. It is under this new perspective, thus,that cultivated meat may be communicated in a more informed andbalanced way, leaving aside the rigid categories of demonizationand detachment that have affected its representation since its
creation.

6. Conclusion
This article starts from my previous studies on the communicationof cultivated meat and its cultural history roots. Drawing onthem, firstly I have investigated more in depth the reasons why
this product is very often represented in such an exacerbated way,
finding the answer to this question in a surpassed and disputableconception of Nature and Culture. Cultivated food is very often
seen

as

dystopic,theresultofscientificandhazardous

experiments carried out by irresponsible scientists, what thisarticle has called “the demonizing representation”. This partial
41

F. Buscemi, From Killing Cows, cit.

50

S&F_n. 31_2024

view

is

foughtbycultivatedfoodadvocates

who

advanceadetaching representation of this item of food, that is, the ideathat cultivated meat is totally different from the other food we
eat daily, as it is created in aseptic environments such as labs
and research institutes, a vision forming what we have termed “thedetaching representation”.
Secondly, I have proposed a new philosophical paradigm assuming a
different

relationshipbetweenNatureandCultureandthus

allowing a more balanced representation of this item of food. The
paradigm that I have proposed is the biosemiotic one, which relies
on Nature and Culture not as separated and in contrast, but boundto each other in a mutual and harmonious relationship.
Beyond this, what has emerged throughout this article is thepertinence of biosemiotics to the study of cultivated food and therelevance of this branch of semiotics to ethical issues. This may
be of paramount importance for both the topics of this study,
cultivated food and biosemiotics.
Studiesindirections,cultivated
the

foods

bio-science

have
and

developed

thesocialintwoscience.

differentThe

two

strands have rarely talked to each other and the final result of
this dichotomy has been a substantial split of this item of food
into

two

different

products,

thebiologicalcultivatedmeat

described according to its technological processes occurring in
the labs, and the social cultivated meat investigated through its
cultural, religious or political effects. All these studies arecertainly fundamental, but all of them (even mine) have nevergiven the reader a thorough account of the product.
Biosemiotics, since its name, promises a combination of the twocomponents. It seems clear that biosemiotic analyses of cultivatedfood would allow the researcher to link biological characteristics
and social meaning to each other, as (sorry for repeating it)“culturalsemiotics

canberegarded

51

as

a

specialcaseofDOSSIER Francesco Buscemi, For A Biosemiotics of Cultivated Meatbiologicalsemiotics” 42.

This

mutualconnection

willpermitbiosemioticians to analyse this item of food from a third and more
complete point of view and thus reach new results.
If

researchoncultivated

meat

will

certainly

benefitfrombiosemiotics, however, it is also true the contrary. Biosemiotics
is a still relatively young discipline investigating signs, codes
and the construction of meaning in living systems. It has given
straightforward results in its insights regarding animals, plants,
biological organisms and the way they interact among them and withus. Thus, it studies signs that Nature has created and enacted andtheir relationships with Culture. Cultivated meat is a further
challenge for this discipline, as it comprises Nature and Culture
in

the

same

item,

being

somehow“culturalized”

Nature.

If

cultivated foods will become as relevant as they seem destined tobetoday,

biosemiotics

might

constitute

the

right

eye

to

understand this world that is certainly fascinating but that also
needs balanced insight to answer the many questions we still ask
about it.

FRANCESCO BUSCEMI teaches "Storia
Cattolica del Sacro Cuore, Milan

dei

media

e

Sceneggiatura"atUniversity

buscemifrancesco56@gmail.com
42

M. Barbieri, op. cit., p. ix.

52

S&F_n. 31_2024

ERICA ONNISCARNE COLTIVATA, MITIGAZIONE CLIMATICA E NARRAZIONI COLLETTIVE:
IL CASO ITALIANO

1. INTRODUZIONE 2. FOOD IS FAILING US 3. CAMBIARE DIETA, CAMBIARE STORIA
4. LA CARNE E IL SUO CLUSTER DI NARRAZIONI: NATURALITÀ E TRADIZIONE
5. CONCLUSIONI. DECOSTRUZIONI, COSTRUZIONI E RICOSTRUZIONIAbstract: CULTURED MEAT, CLIMATE MITIGATION, AND COLLECTIVE
NARRATIVES: THE ITALIAN CASE
The climate crisis has revealed the connections
betweensome
practicesconsideredharmlessorinconsequential on a global scale and the dramaticchanges affecting the climate and environment. This
paper explores the different impacts of certain
dietary
patterns(carnism,
vegetarianism,andveganism), potential mitigation scenarios, and thecollective narratives about food and our relationshipwith it that hinder the shift towards more sustainableeating habits. Specifically, the case of the ban on
the production and consumption of cultured meat in
Italy is examined, with an analysis of the narratives
supporting it.

1. Introduzione
La crisi climatica ha reso evidenti
leconnessioni

fra

una

serie

di

pratiche a lungo considerate innocue
o prive di conseguenze rilevanti sul piano globale e i cambiamenti
drammatici che stanno interessando il clima e l’ambiente.
Pratiche(oscelte)come

mangiarecerti

alimenti,

usarel’automobile, viaggiare in aereo o mettere al mondo uno o più
figli sono oggi sotto l’occhio critico della comunità scientifica,
impegnata a determinarne l’impatto sul clima e gli ecosistemi (maanche sui paesi in via di sviluppo e sulle popolazioni meno
privilegiate) 1.

Inquestoarticolo,

prendoinconsiderazione

alcune pratiche alimentari (il carnismo, il vegetarianismo e ilveganismo), il loro impatto sulla crisi climatica, il loro diverso
S. Wynes, K.A. Nicholas, The Climate Mitigation Gap: Education and Government
Recommendations Miss the Most Effective Individual Actions, in «Environmental
Research Letters», 12, 7, 2017; D.P. Van Vuuren et al., Alternative Pathways to
the 1.5 C Target Reduce the Need for Negative Emission Technologies, in «Nature
Climate», 8, 5, 2018, pp. 391-397.

1

53

DOSSIER Erica Onnis, Carne coltivata, mitigazione climatica e narrazioni collettive

potenzialealivellodimitigazionee,inultimo,alcunenarrazioni sul cibo e sul nostro rapporto con esso che ostacolano
il cambiamento verso forme di alimentazione più sostenibili.
In particolare, esaminerò il caso del divieto della produzione edel consumo di carne coltivata in Italia, interpretandolo comederivante da un cluster complesso di narrazioni alimentari di cui
ne verranno esaminate due.
La prima, che emerge riflettendo sul nome con cui la carne
coltivata è diventata nota in Italia, ossia carne “sintetica”, èincentrata

sulconcettodinaturalità:

la

carne

coltivataè

sintetica, quindi artificiale, quindi non genuina.
La seconda gravita attorno al concetto di tradizione e sembra
inquadrare molte delle ragioni esplicite del divieto: la carne
coltivata minaccerebbe la tradizione gastronomica italiana poiché
estranea al sistema alimentare del passato. La complessità delcluster ideologico che fa da cornice al consumo di carne fa sì che
per superare la diffidenza collettiva verso fenomeni come quellidella carne coltivata (ma questa analisi può essere estesa anumerosi altri casi), sia necessario agire su più fronti ed
esplorarenuove

narrazionichepermettano

all’individuo

diconcepire in modo diverso la propria relazione con il cibo e leconseguenze che essa produce sull’ambiente e sulla società.
2. “Food is failing us” 2
Il sistema alimentare è il settore responsabile delle maggiori
emissioni di gas climalteranti – principalmente metano (CH4),
diossido di carbonio (CO2) e protossido di azoto (N2O) – ed èriconosciuto

come

la

prima

causa

del

degradodinumerosieimportanti ecosistemi terrestri e marini, del consumo di acqua
dolce, dell'inquinamento di acque e terre come esito dell’uso

J. Rockström et al., Planet-proofing the global food system, in «Nature
Food», 1, 1, 2020, pp. 3-5.
2

54

S&F_n. 31_2024

intensivo di azoto e fosforo 3 e della conseguente perdita mondialedi biodiversità che sta toccando tassi di estinzione 1000 volte
superiori a quelli degli ultimi dieci milioni di anni 4.
Il sistema alimentare globale è, inoltre, inefficace nel garantire
una quantità e qualità di cibo adeguato alla popolazione mondiale.
Da un lato, siamo ancora lontani dall’estirpare la fame e ladenutrizione 5, dall’altro, l’obesità è quasi triplicata a partire
dal 1990 e i decessi legati alla sovranutrizione e alle diete nonsalutari sono sempre più numerosi e vengono ora riconosciuti comeun’autentica epidemia 6.
Non tutte le diete sono ugualmente dannose, tuttavia, poiché gli
alimenti

responsabilidelgrandeimpattochel’industria

alimentare ha sul clima e sull’ambiente sono quelli di origine
animale: carne, pesce, uova, latte e prodotti caseari.
Uno studio del 2018 sull’impronta carbonica di diverse diete ha ineffettichiarito

responsabili

comedell’83%

questedelle

tipologie

emissioni

didiprodotti

gas

siano

climalteranti

derivate dagli alimenti 7 . Diete prive o povere di essi risultano
quindi in impronte carboniche differenti:[…] le emissioni di gas serra, calcolate in chilogrammi di anidridecarbonica equivalenti al giorno [...], sono state di 7,19 [...] per i
grandi mangiatori di carne (100 grammi o più al giorno), 5.63 [...]
per i medi mangiatori di carne (50-99 grammi al giorno), 4,67 [...]
Ibid.
P.G. Curtis et al., Classifying Drivers of Global Forest Loss, in «Science»,
361, 2018, pp. 1108-1111; FAO (Food and Agriculture Organization of the United
Nations), The State of the World’s Forests (SOFO), Roma 2020; J. Rockström etal., op. cit.; T.G. Benton et al., Food System Impacts on Biodiversity Loss.
Three Levers for Food System Transformation in Support of Nature, Chatham
House, London 2021; IPCC (Intergovernmental Panel on Climate Change) (2022),
Climate Change 2022: Impacts, Adaptation and Vulnerability. IPCC Sixth
Assessment
Report,disponibileallink:
https://report.ipcc.ch/ar6/wg2/IPCC_AR6_WGII_FullReport.pdf
5 W. Willett et al., Food in the Anthropocene: the EAT–Lancet Commission on
healthy diets from sustainable food systems, in «The lancet», 393, 10170, 2019,
pp. 447-492.
6 P.T. James et al., The worldwide obesity epidemic, in «Obesity research», 9,
S11, 2001, pp. 228S-233S; N.H. Phelps et al., Worldwide trends in underweight
and obesity from 1990 to 2022: a pooled analysis of 3663 populationrepresentative studies with 222 million children, adolescents, and adults, in«The Lancet», 403, 10431, 2014, pp. 1027-1050.
7 V. Sandström et al., The role of trade in the greenhouse gas footprints of EU
diets, in «Global Food Security», 19, 2018, pp. 48-55.
3
4

55

DOSSIER Erica Onnis, Carne coltivata, mitigazione climatica e narrazioni collettive
per i bassi mangiatori di carne (meno di 50 grammi al giorno), 3,91[...] per i mangiatori di pesce, 3,81 [...] per i vegetariani e 2,89[...] per i vegani 8.

Ridurre o eliminare dalla dieta i prodotti di origine animale hadunque un effetto positivo sul clima e sugli ecosistemi ed è perquestaragionechedall’Intergovernmental

l’ultimo

Panel

on

rapporto

ClimateChangepubblicato(IPCC2022) 9raccomanda un passaggio dalle diete attuali a queste diete piùsostenibili 10,

capacidiridurreilriscaldamento

globaleall’origine dei fenomeni climatici avversi di cui siamo testimoni.
Numerosi studi affermano addirittura che un cambiamento globale a
livello di dieta e produzione alimentare rappresenti la migliore
possibilità di raggiungere l’obiettivo dell’Accordo di Parigi,
ossia limitare il riscaldamento globale a un innalzamento di 21,5°C 11.
Non solo, infatti, il settore agroalimentare è responsabile di una
porzione rilevante delle emissioni antropogeniche di gas serra
globali,

ma

il

tipo

di

gas

serra

maggiormente

emessodall’industria alimentare è il metano che, da un lato, ha un
potere climalterante estremamente maggiore di quello del diossidodicarbonio,

essendodunquepiùdannosodelprimo,

mache,dall’altro lato, ha la qualità di dissolversi molto velocemente:

P. Scarborough et al., Dietary greenhouse gas emissions of meat-eaters, fisheaters, vegetarians and vegans in the UK, in «Climatic change», 125, 2, 2014,
p. 179. Si veda anche J. Poore, T. Nemecek, Reducing food’s environmental
impacts through producers and consumers, in «Science», 360, 6392, 2018, pp.
987-992.
9 IPCC (Intergovernmental Panel on Climate Change), op. cit.
10 Willett, W., et al., op. cit.
11 E.G. Nisbet et al., Very strong atmospheric methane growth in the 4 Years
2014–2017: Implications for the Paris Agreement, in «Global Biogeochemical
Cycles», 33, 2019, pp. 318–342; United Nations Environment Programme (UNEP),
Climate and Clean Air Coalition (CCAC), Global Methane Assessment: Benefits andCosts of Mitigating Methane Emissions. United Nations Environment Programme2021; F. Humpenöder et al., Food matters: Dietary shifts increase thefeasibility of 1.5° C pathways in line with the Paris Agreement, in «Science
Advances», 10, 13, 2024.
856

S&F_n. 31_2024

perché il carbonio scompaia dall’atmosfera servono centinaia dianni, mentre al metano ne bastano 10-12 12.
Infine, diversamente dall’industria dei trasporti o dell’energia,
l’industria alimentare è decarbonizzabile in misura ridotta poiché
il metano viene prodotto dai processi digestivi dei ruminanti edalle loro deiezioni e questi elementi non sembrano sostituibili oeliminabili dal processo produttivo della carne 13 (o almeno non losono nel quadro dell’agricoltura animale convenzionale).
Per tutte queste ragioni, la mitigazione delle emissioni di metano
rappresenta

uno

dei

principali

mitigazione

climaticaeilobiettivi

Globalglobali

Methanetesi

Pledge,alla

lanciato

dall’Unione Europea e dagli Stati Uniti d’America durante laConferenza delle Nazioni Unite sui cambiamenti climatici del 2021
(COP26) e di cui al momento sono aderenti 155 paesi è testimone diquesta urgenza 14.
3.Cambiare dieta, cambiare storia
Se il settore agroalimentare non è decarbonizzabile oltre una
certa

misura,possibilemaè

abbatterenecessariolecheemissioni

di

esso

cambi

metano,

il

così

che

primo

e

sia
più

immediato scenario che viene alla mente è quello della conversionea diete reducetariane, vegetariane o vegane. Se i prodotti diorigine animale sono, cioè, responsabili di rilevanti emissioni dimetanochedevonoessereridotte,èbanalmente

necessario

diminuirne o azzerarne il consumo.
Cambiare dieta, tuttavia, non è semplice né immediato. Molte delle
decisioni che riguardano l’alimentazione sono infatti determinate

IPCC (2007), Climate Change 2007: Synthesis Report. Contribution of Working
Groups I, II and III to the Fourth Assessment Report of the Intergovernmental
Panelon
ClimateChange,disponibileallink:
https://www.ipcc.ch/report/ar4/syr/; IPCC (2018), Global Warming of 1.5°C,
disponibile al link https://www.ipcc.ch/sr15/
13 E. Onnis, Cibo e libertà di scelta. Verso nuove narrazioni alimentari
compatibili con la mitigazione climatica, in «Rivista di estetica», 82, 1,
2023, pp. 123-144.
14 https://www.globalmethanepledge.org/.
12

57

DOSSIER Erica Onnis, Carne coltivata, mitigazione climatica e narrazioni collettive

ogni giorno da numerosi fattori personali, ambientali e sociali15
che rendono il cambiare alimentazione una decisione complessa di
cui il singolo è solo parzialmente responsabile.
Nello specifico, esistono delle narrazioni collettive sul cibo che
il filosofo David Kaplan ha definito “food narratives” 16 e cherappresentano degli universi stratificati di idee, significati e
implicite prescrizioni che guidano il comportamento dell’individuo
accomodandolo in una cornice di senso che ha un’origine e una
dimensione sociale.
L’idea delle narrazioni alimentari di Kaplan richiama alla mente
altre simili intuizioni sul cibo, come quelle che identificanodelle ideologie alimentari – si pensi al carnismo di cui discute
Melanie Joy 17 – o delle semiosfere alimentari (dette “foodspheres”
da Simona Stano 18). Il cibo è insomma ampiamente riconosciuto comeun elemento culturale inserito in reti semiotiche rilevanti perl’identità dell’individuo e del suo gruppo sociale di appartenenzaed è per questa ragione che cambiare dieta è così impegnativo:
perché il cibo non è mai soltanto cibo e la sua scelta rispecchia
valori e significati che lo trascendono.
15 E. Onnis, Cibo e libertà di scelta, cit., p. 131: «In primo luogo, ci sono
elementi ambientali: la quantità di cibo consumato, per esempio, aumenta quando
le porzioni sono più abbondanti […], quando è più facile procurarsi il cibo,
quando il pasto dura più a lungo e il numero di commensali è più alto dellanorma […]. Mangiare in compagnia, inoltre, influenza le scelte alimentari
poiché spesso i commensali scelgono ciò che è già stato scelto dagli altri […].
Un altro fattore non trascurabile è l’appartenenza a determinati gruppi
religiosi,
culturali,socialioetnici.
Questi
gruppisono
spessocaratterizzati da abitudini alimentari tipiche, per cui mangiare – o evitare –certi cibi è una scelta che riflette l’identità del gruppo […]. Infine, altrielementi che influenzano le scelte alimentari sono quelli studiati dai
ricercatori di marketing: il branding, le pubblicità, gli sconti, ladisposizione dei prodotti sugli scaffali dei supermercati, le sponsorizzazioni
da parte delle celebrità, la pubblicità occulta nei film e nelle serie tv o,più in generale, le mode e i trend alimentari».
16 D.M. Kaplan, Food Philosophy. An Introduction, Columbia University Press,
New York 2019.
17 M. Joy, Perché amiamo i cani, mangiamo i maiali e indossiamo le mucche(2009), tr. it. Sonda, Milano 2012; sulle ideologie alimentari, si vedano anche
P. Fieldhouse, Food and Nutrition: Customs and Culture, Springer, Berlin 1985;
E.F. Eckstein, Food, People, and Nutrition, Avi Pub 1980 e, in italiano, L. Lo
Sapio, Carne coltivata. Etica dell’agricoltura cellulare, Carocci, Roma 2024.
18 S. Stano, Eating the Other: Translations of the Culinary Code, Cambridge
Scholars Publishing, Cambridge 2015; S. Stano, Food, Ideology and Critical
Semiotics, in «LEXIA», 41, 2023, pp. 307-322.

58

S&F_n. 31_2024

Affinché cambiare stile di alimentazione diventi più semplice,
esplorare nuovi sistemi di valore e di significato potrebbe dunqueessere una strada efficace. In altri termini, per cambiare dieta,
è necessario che cambi – almeno parzialmente – la narrazione che
definisce il cibo e la sua relazione con chi lo mangia.
Per esplorare nuove narrazioni, tuttavia, è necessario capire
quale

sia

la

narrazione

dalla

quale

si

parte

e

che

viene

considerata “la normalità”. David Kaplan, per esempio, afferma che
negli Stati Uniti (ma anche fuori da essi e in misura sempre
maggiore nei paesi in via di sviluppo, che tendono a imitare i
paesi del primo mondo), la narrazione alimentare più diffusa sibasa sul concetto di libertà (idea che riecheggia l’assenza di
norme

che

caratterizza

lamodernagastro-anomie

descrittadaClaude Fischer 19).
Kaplan sostiene che quella che definisce freedom narrative 20 sia
la storia dominante che gli individui raccontano e vivono inrelazione al cibo. Secondo questa narrazione, «for any food issue,
freedom to choose is always good and restrictions on choice arealways bad» 21. La relazione che sussiste fra cibo e individuo, in
altre parole, rispecchia un ideale di cui la cultura americana èintrisaecioè

quellodella

libertàdisceltaediautodeterminazione 22. Nell’ottica di questa narrazione, un cambio
di alimentazione come quello richiesto per abbattere le emissionidimetanoèdifficilmente

accomodabile,

soprattutto

inconsiderazione del fatto che la mitigazione climatica privilegerà
principalmente

legenerazioni

futureequindichi

dovrebbe

privarsi nel presente di certi alimenti non godrà di privilegi che
ne facciano da contrappeso: i vantaggi dei sacrifici di oggi

C. Fischer, Gastro-nomie et gastro-anomie, in «Communications», 31, 1, 1979,
pp. 189-210.
20 D.M. Kaplan, op. cit., p. 44.
21 Ibid., p. 42.
22 Un altro autore che riconosce un’ideologia simile è Michiel Korthals, siveda M. Korthals, Before Dinner: Philosophy and Ethics of Food, Springer,
Berlin 2004. Su questo argomento si veda anche E. Onnis, op. cit.
19

59

DOSSIER Erica Onnis, Carne coltivata, mitigazione climatica e narrazioni collettive

saranno goduti un domani da chi oggi è giovane o persino nonancora nato.
Se, da un lato, ridurre il consumo di prodotti di origine animale(o addirittura rinunciarvi del tutto) è quindi visto come un
sacrificio personale che si accompagna alla rinuncia di certe
libertà e se, dall’altro lato, la libertà personale è il valore
centrale della narrazione alimentare adottata da una collettività,allora il cambiamento sarà difficilmente accettato di buon grado e
infatti, sebbene in aumento, la comunità vegetariana e vegana
rappresenta una piccola porzione della popolazione mondiale 23.
Accanto allo scenario del cambio di dieta, recentemente ne è
emersounsecondo,ossia

quelloche

prevedelasostituzione

parziale o completa della carne prodotta dall’agricoltura animale
convenzionale
definita

conuna“agricoltura

carne

prodotta

cellulare” 24,daquella

ossia

«la

che

è

tecnologia

stata
e/o

l’insieme delle procedure che consentono di ottenere carne dacellule animali o vegetali» 25. La carne coltivata è carne prodotta
in vitro, tramite replicazione cellulare. Essa è simile, a livellomolecolare, alla carne convenzionale, ma non richiede le risorsenecessarie per produrre quest’ultima: non sono necessari quegliorganismi i cui processi digestivi e i cui scarti sono legati alleelevate emissioni di metano di cui è responsabile il settore
agroalimentareedè

inoltrenecessariaunaquantitàmolto

A riprova del fatto che un cambio di dieta rifletta un cambio più sistemico
di opinioni, credenze, significati e valori (ovvero, appunto, un cambio dinarrazione), si può pensare a ciò che sottolinea Melanie Joy e cioè che chi non
mangia carne solitamente condivide un sistema valoriale diverso rispetto aquello di chi consuma prodotti animali. Si veda M. Joy, op. cit.: «Most of us
realize that veganism is often an expression of one's ethical orientation, so
when we think of a vegan, we don't simply think of a person who's just likeeveryone else except that they don't eat animals. We think of a person who hasa certain philosophical outlook, whose choice not to eat animals is areflection of a deeper belief system […]».
24
C.S. Mattick, Cellular agriculture: the coming revolution in foodproduction, in «Bulletin of the Atomic Scientists», 74, 1, 2018, pp. 32-35; N.
Stephens & M. Ellis, Cellular agriculture in the UK: a review, in «Wellcome
Open Research», 5, 2020; R. Eibl et al., Cellular agriculture: opportunities
and challenges, in «Annual review of food science and technology», 12, 2021,
pp. 51-73.
25 L. Lo Sapio, op. cit., p. 12.
23

60

S&F_n. 31_2024

inferiore di acqua e di suolo. Va notato, a questo punto, cheoltre all’abbattimento delle emissioni di metano che seguirebbe la
scomparsa o il ridimensionamento degli allevamenti convenzionali,
l’uso di una quantità inferiore di suolo avrebbe conseguenze
estremamente

positiveperlamitigazionedelle

emissioni

dicarbonio. Un quinto delle emissioni antropogeniche di carbonio
deriva infatti dalla deforestazione, dal degrado degli ecosistemi
forestali e dal cambiamento di destinazione d’uso del suolo 26 etali pratiche sono legate principalmente al bisogno di pascoli periruminantiediterrenipercoltivareicerealialoro

destinati 27.
La carne coltivata, tuttavia, sembra presentare altri preziosi
vantaggi, oltre a quelli legati al minore impatto ambientale. Una
carne che per essere prodotta non richieda allevamenti intensivi
non produce quelle condizioni di sovraffollamento e scarsa igieneche più volte hanno prodotto l’emergenza e la diffusione di
zoonosi 28

né

l’uso

massiccioe preventivo

diantibioticicheportano allo sviluppo di patogeni antibioticoresistenti pericolosi
per la salute pubblica 29.
La carne coltivata sarebbe, in altre parole, un alimento più sanoe più controllato di quello convenzionalmente prodotto e noncauserebbe quelle tossinfezioni così diffuse che derivano dalfatto che gli animali (selvatici o domestici) siano serbatoi
naturali di numerosi batteri 30.
Infine,accantoai

vantaggi

perl’ambiente

e

per

la

salutepubblica, la carne coltivata mitigherebbe o risolverebbe (per
IPCC (Intergovernmental Panel on Climate Change), op. cit.
P. G. Curtis et al., op. cit.
28 M.J. Gilchrist et al., The potential role of concentrated animal feeding
operations in infectious disease epidemics and antibiotic resistance, in«Environmental Health Perspectives», 115, 2, 2007, pp. 313-316.
29 A.D. McEachran et al., Antibiotics, bacteria, and antibiotic resistancegenes: aerial transport from cattle feed yards via particulate matter, in«Environmental Health Perspectives», 123, 4, 2015, pp. 337-343.
30 E.A. Specht et al., Opportunities for applying biomedical production andmanufacturing methods to the development of the clean meat industry, in«Biochemical Engineering Journal», 132, 2018, pp. 161-168.
26
27

61

DOSSIER Erica Onnis, Carne coltivata, mitigazione climatica e narrazioni collettive

ovvie

ragioni)rappresenta

una

imprigionare,senzienti

ilaproblematecnologia

torturarecuievengonodelloinsfruttamento

grado

di

macellareriservati

animale.

produrre

miliardi

trattamenti

Essa

carne
di

senza

organismi

brutali 31

chesembrano necessari all’agricoltura animale convenzionale, ma su
cui l’opinione pubblica si sta sempre più sensibilizzando 32.
Diversamente dal primo scenario, ossia quello di un cambio didieta, lo scenario che vede la diffusione della carne sintetica ela sua parziale o totale sostituzione alla carne convenzionale(uno scenario futuro, chiaramente, dato che siamo agli albori
dell’agricoltura cellulare) non richiederebbe al consumatore di
rinunciare ai prodotti di origine animale. Questi ultimi avrebbero
un’origine diversa, ma non cambierebbero nella sostanza e perciò
lanecessitàdiaffrontare

grossisacrifici

gastronomici

sembrerebbe scongiurata.
A fronte di questi vantaggi ambientali, salutistici, etici e
psicologici (e pur considerando le incognite e le problematicherelativealla

transizione

dall’agricoltura

animaleaquellacellulare 33), la carne coltivata sembra un’innovazione per lo meno
promettente e potenzialmente in grado di mitigare molte delle
sfide globali attuali: la crisi climatica, la sovrappopolazione,
la sicurezza alimentare, il benessere animale.
Così come nel primo scenario, tuttavia, anche questa innovazione,
che equivale all’introduzione nell’universo alimentare di un cibo

31 Si veda N. Treich, Cultured meat: Promises and challenges, in «Environmental
and Resource Economics», 79, 1, 2021, p. 36: « […] in the EU, which is one of
the most advanced region worldwide in terms of animal welfare standards, many
painful practices remain widespread within the industry, such as castration
without anesthesia, dehorning, tail docking, teeth clipping, beak trimming, andslaughter without stunning».
32 R. Horgan & A. Gavinelli, The expanding role of animal welfare within EU
legislation and beyond, in «Livestock Science», 103, 3, 2006, pp. 303-307; Lo
L. Sapio, op. cit., specialmente i capp. 3 e 9.
33 V. Rubino, La battaglia della carne coltivata dalle aule parlamentari aquelle di giustizia? Considerazioni a margine della legge 172/2023 fraarmonizzazione, leale cooperazione e margini di autonomia degli Stati membri,in «Rivista di Diritto Alimentare», 1, 2024, pp. 34-55.

62

S&F_n. 31_2024“nuovo” e quindi potenzialmente sospetto, deve essere accompagnata
da un qualche cambio di narrazione.
La carne è un alimento importante nelle diete di molte culture ed
è

stata

importanteperl’evoluzione

nostra specie 34: èdellachiaro che sostituirla con qualcosa di parzialmente diverso possa
destare delle resistenze. È quindi necessario porsi, nuovamente,ladomandacirca

lanarrazionechecircondalacarne,

il

significato e il valore del suo consumo e chiedersi se questa
narrazione sia compatibile (o possa diventarlo) con il passaggio
da un tipo a un tipo diverso di carne.
La

4.

carne

e

il

suo

clusterdinarrazioni:

nellasezioneprecedente,naturalitàetradizione
Come

anticipato

con

il

termine“narrazione” mi riferisco a un sistema ideologico, affettivo evaloriale che inquadra il mondo o una sua parte in una complessa
griglia di significati e valori che sono dotati, da un lato, diun’origineeuna

profondità

storicae,dall’altro,

di

una

dimensione sociale estremamente pronunciata 35. Ogni narrazione èconnessa a moventi, interessi e punti di vista calati in uno
spazio e in un tempo particolari e, per questa ragione, è parziale
eprospettica,

cioè

non

sempreimmediatamente

applicabileincontesti sociali diversi rispetto a quelli in cui è emersa. Queste
narrazioni collettive, come molte di quelle più puntuali chetroviamo nella letteratura o, in generale, nell’arte 36, sono in
grado

di

produrresuggestioni,

credenzeeprescrizioniche

34 C.B. Stanford, H.T. Bunn (Eds.), Meat-eating and Human Evolution, Oxford
University Press, Oxford 2001.
35 M. Mair, Psychology as Storytelling, in «International Journal of Personal
Construct Psychology», 1, 2, 1988, pp. 125-137; D.M. Kaplan, op. cit.
36 Questa idea, e cioè che le arti debbano essere riconosciute come fonti diconoscenza, è una delle assunzioni del cosiddetto “cognitivismo estetico”. Si
vedano N. Goodman, Ways of Worldmaking, Hackett Publishing, Indianapolis 1978;
N. Carroll, The wheel of virtue: Art, literature, and moral knowledge, in «The
Journal of Aesthetics and Art Criticism», 60, 1, 2002, pp. 3-26; G. Dammann, E.
Schellekens, Aesthetic Understanding and Epistemic Agency in Art, in«Disputatio», 13, 62, 2021, pp. 265-282.

63

DOSSIER Erica Onnis, Carne coltivata, mitigazione climatica e narrazioni collettive

rappresentano delle forme di conoscenza molto diverse rispettoalla

conoscenza

scientifica.

Lenarrazioni

offronocioè

uncontenuto epistemico saliente e convincente 37 per il soggetto
poiché esso ne viene a contatto non tanto leggendo, studiando oascoltando le dichiarazioni di estranei rispetto ai quali si può
sentire più o meno lontano (scienziati, divulgatori, giornalisti,
politici), quanto interagendo con familiari, amici e membri della
propria comunità con cui intrattiene rapporti di fiducia. Una
narrazione è convincente, in altre parole, perché lo è la fonte dacui proviene (e questo implica che possa essere inaccurata poiché
non

ogni

fonte

affidabileè

necessariamentecompetenteoinformata). La forte salienza cognitiva, emotiva e psicologica diquella che potremmo definire “conoscenza narrativa” ne determina,
infine, la grande capacità motivazionale: le narrazioni in cui
crediamo ci spingono all’azione, definiscono la nostra postura
morale e determinano i nostri comportamenti.
Perrispondere

precedente,alle

sarebbedomandeposte

opportuno

inchiusuraricostruire

del

la

paragrafo

famigliadinarrazioni che accompagna il consumo di carne e la sua possibile
parziale sostituzione con la carne coltivata. Questo è un compito
estremamente complesso poiché egualmente complesso è il cluster dinarrazioni che interessa questo alimento e il suo consumo. Inquesta sede, mi limiterò a esaminare una parte di questo cluster,concentrandomi

su

due

narrazioni

interconnesse

che

sono

particolarmente rilevanti nel contesto italiano 38. Esso, a mio
37 C. Linde, Narrative and Social Tacit Knowledge, in «Journal of Knowledge
Management», 5, 2, 2001, pp. 160-170.
38 Le narrazioni sulla carne e sul suo consumo sono numerose e molto studiate.
Una linea di ricerca rilevante è, per esempio, quella che associa il consumo dicarne ai valori dell’ideologia patriarcale: il potere, il dominio, la forza, lavirilità. Su questo tema, molto è stato scritto, ma, da un lato, non è
possibile offrirne in questa sede una rassegna organica né un giudizio
ragionato per ragioni di spazio e, dall’altro lato, queste narrazioni hanno un
carattere più universale di quelle che vorrei prendere qui in analisi. Il
contesto culturale italiano non è immune da esse, ma ha delle specificità chesono meno rilevanti in altri contesti e che sono quelle che vorrei evidenziare
in questo articolo. Su carne e patriarcato si vedano C.J. Adams, The sexual
politics of meat. A Feminist-Vegan Critical Theory, Bloomsbury, London 1990; L.

64

S&F_n. 31_2024

avviso, esibisce infatti notevoli differenze rispetto a quello cheè stato analizzato da Kaplan e che gli ha suggerito la salienzadelle narrazioni basate sul concetto di libertà di scelta. Comevedremo, in Italia, le narrazioni alimentari che fanno da cornice
al dibattito sulla carne gravitano attorno a due valori centrali:
non la libertà di scelta quanto piuttosto la naturalità e latradizione.
Dopo essere stato approvato dal Senato della Repubblica a luglio edalla Camera dei Deputati a novembre, il 1° dicembre 2023 è stato
pubblicato sulla Gazzetta Ufficiale della Repubblica Italiana il
decreto-legge n° 172 che prevede il «divieto di produzione ecommercializzazione

dialimenti e mangimi costituiti, isolati oprodotti a partire da colture cellulari […]» 39. Il divieto è
motivato dal principio di precauzione e serve ad «[…] assicurare
la tutela della salute umana e degli interessi dei cittadini
nonché

apreservareilpatrimonio

agroalimentare[…]» 40.

Con

questo decreto, l’Italia è diventata il primo e unico paese al
mondo a vietare la produzione e il consumo di carne coltivata.
Al di là delle preoccupazioni economiche evidenti dalla petizione
promossa da Coldiretti nel 2022 e accolta nella formulazione deldisegno di legge del ministro Lollobrigida, il testo della legge,
il contesto normativo europeo e le dichiarazioni del ministro
offrono interessanti spunti di riflessione sulla narrazione di cuisembrafarsi

portavoce

ilgovernoitalianoemanando

questoBirke, Feminism, Animals and Science, Open University Press, Buckingham 1994;
M. Allen Fox, Deep Vegetarianism, Temple University Press, Philadelphia 1999;
A. Calvert, You Are What You (M)eat: Explorations of Meat-eating, Masculinity
and Masquerade, in «Journal of International Women's Studies», 16, 1, 2014, pp.
18-33. Per un esempio concreto, si veda lo spot del 2007 di Burger King
(disponibile al link: https://www.youtube.com/watch?v=vGLHlvb8skQ [ultimo
accesso 22 maggio 2024]) in cui un uomo lascia platealmente un ristorante incui sta pranzando con una donna e in cui gli è stata servita una piccola
porzione di cibo vegetariano per recarsi presso Burger King dove ottiene delcibo che, suggerisce lo spot, è a lui “adeguato”. Il protagonista intona lacanzone “I Am Man” e dopo essere uscito da Burger King si unisce a una folla dialtri uomini che marciano per strada sventolando orgogliosi un Double Whopper.
Il video si chiude con la frase “Eat like a man, man”.
39
Art.
1,
d.l.172/2023,
disponibileallink:
https://www.gazzettaufficiale.it/eli/id/2023/12/01/23G00188/sg
40 Ibid.

65

DOSSIER Erica Onnis, Carne coltivata, mitigazione climatica e narrazioni collettive

divieto. In base a quanto riportato in un comunicato stampa delMinistero dell'Agricoltura, della Sovranità Alimentare e delle
Foreste, Lollobrigida ha dichiarato che:
Tuteliamo il nostro cibo, il nostro sistema di alimentazione, permantenere il rapporto tra cibo, terra e lavoro dell'uomo che ci haaccompagnato per millenni, garantendo la qualità che l'Italia esprime
e che è l'espressione della sicurezza alimentare per tutto il
pianeta. Il cibo sintetico, coltivato, lontano dalle nostre
tradizioni, non garantisce questo principio. […] Siamo orgogliosi chel'Italia sia la prima Nazione del pianeta a proibire questo tipo diproduzioni che cancellano il nostro sistema alimentare tradizionale 41.

Dalle dichiarazioni del ministro sembra che, accanto alle ragionidel divieto esplicitate nel testo della legge – ragioni che,secondo alcuni, sono immotivate dato che ogni “novel food” deveessere approvato dall’Autorità Europea per la Sicurezza Alimentare(EFSA) e in generale dalla normativa unionale prima di essere
prodotto e commercializzato negli stati membri dell’Unione Europea42– vi sia una più generale e ideologica diffidenza nei confronti

di un prodotto alimentare sintetico e non tradizionale. Partiamo
dal primo aggettivo.
Il termine “sintetico”, con cui la carne coltivata è diventata
nota in Italia, rende evidente la prima narrazione su cui vorrei
soffermarmi. L’uso di questo aggettivo si riscontra fra i nonaddettiai

lavori,istituzionali 43,maeppure,anche,
la

come

carne

abbiamocoltivanonvisto,
è

un

in

sedi

prodotto

sintetico poiché la sua produzione non coinvolge nessun processo
artificiale

disintesi 44.

La

sua

associazionealdominiodel41
Ministero dell'Agricoltura, della Sovranità Alimentare e delle Foreste(16.11.2023), Lollobrigida: il divieto sul cibo sintetico è legge [comunicato
stampa].
Disponibileallink:
https://www.politicheagricole.it/ddl_cibo_sintetico_via_libera_camera_legge#:~:text=Cos%C3%AC%20il%20ministro%20dell'Agricoltura,coltivata%20e%20altro%20cibo%
20sintetico
42 V. Rubino, op. cit.
43
Oltre al discorso citato, si vedano le dichiarazioni del ministro
Lollobrigida durante la conferenza stampa che ha seguito il Consiglio dei
Ministri n° 26 del giorno 28 marzo 2023: «L’Italia è la prima nazione che diceno alla carne sintetica, con un atto formale e ufficiale».
44
Per una breve introduzione alle tecniche impiegate dall’agricoltura
cellulare si veda L. Lo Sapio, op. cit. Si veda anche M.J. Post, Cultured meat66

S&F_n. 31_2024

sinteticohatuttavia

forti

implicature

che

la

connettono

all’artificiale e al non-naturale. La prima narrazione è dunquequella secondo cui la carne coltivata sarebbe un cibo artificiale
mentrelacarne

prodotta

convenzionalmente

sarebbeuncibo

naturale. A questo si unisce l’assunzione che il cibo naturale sia
migliore del cibo non naturale in virtù di questa sua proprietà –una credenza irriflessa piuttosto diffusa che si manifesta nel
cosiddetto “natural trend”, ossia la tendenza del consumatore
contemporaneo a favorire alimenti etichettati come “naturali”,“biologici” o, in inglese, “organic” 45.
Questa narrazione emerge tuttavia da premesse discutibili. In
primo luogo, essa cade nella cosiddetta “fallacia dell’appelloalla natura”, formulata per la prima volta da George Edward
Moore 46. Considerare la naturalità di un oggetto come garanziadella sua bontà o genuinità significa infatti ignorare che moltodi ciò che è “naturale” (concetto sulla cui definizione, tral’altro, non c’è accordo 47) è dannoso, pericoloso, malsano o, piùin generale, non desiderabile. In secondo luogo, se è vero che lacarnecoltivataè

unprodotto

artefattuale,nonsembrairragionevole estendere lo stesso giudizio alla carne prodotta
dall’agricoltura animale convenzionale (e alla maggior parte degli
alimenti distribuiti dalle attuali filiere alimentari 48).
Di norma, un oggetto è considerato un artefatto – ossia un oggetto
artificiale–

quandorichiedeunintervento

intenzionale

from stem cells: Challenges and prospects, in «Meat science», 92, 3, 2012, pp.
297-301.
45
Si vedano P. Rozin et al, Preference for Natural: Instrumental and
Ideational/Moral Motivations, and the Contrast between Foods and Medicines, in«Appetite», 43, 2, 2004, pp. 147-154; P. Rozin et al., European and American
perspectives on the meaning of natural, in «Appetite», 59, 2, 2012, pp. 448455; B.P. Meier et al., Naturally Better? A Review of the Natural‐Is‐Better
Bias, in «Social and Personality Psychology Compass», 13, 8, 2019.
46 «To argue that a thing is good because it is “natural” or bad because it is“unnatural” [...] is therefore certainly fallacious» in G.E. Moore, Principia
Ethica, Cambridge University Press, Cambridge 1922.
47 Si veda E. Casetta, Filosofia dell'ambiente, Il Mulino, Bologna 2023, cap.
IV.
48 Per un’inchiesta su questo tema, si veda M. Pollan, Il dilemma dell'onnivoro(2006), tr. it. Adelphi, Milano 2022.

67

DOSSIER Erica Onnis, Carne coltivata, mitigazione climatica e narrazioni collettive

dell’essere umano per venire a essere o per essere ciò che è 49.
L’industria agroalimentare si è servita – e tuttora si serve – diinnumerevoli tecniche atte a selezionare artificialmente le specie
biologiche più adatte all’allevamento e questo vale tanto per lerazze di animali domestici quanto per le cultivar di piante
coltivate,

che,

senza

l’intervento

umano,

nonesisterebbero.

Questi organismi sembrano perciò esempi di entità artefattuali,
ossia “fatte ad arte”. L’intervento di Homo sapiens, tuttavia, non
si

ferma

qui,

basti

pensarealle

numerosestrategiedimanipolazione, trasformazione, conservazione e cottura dei cibi
che

li

hanno

resi,

nel

corso

dei

millenni,piùdigeribili,

nutrienti e gustosi di quelli che si potevano trovare “in natura”.
Se la carne coltivata è dunque un artefatto, lo stesso vale perquellanoncoltivata

(così

come

per

quasi

tutto

quellochemangiamo 50) e se la carne coltivata non deve essere consumata oprodottapoiché

interrompere“artefattuale”,

ilconsumoelasarebbealloranecessario

produzione

anche

di

quellaconvenzionale (e di tutto il cibo variamente trasformato di cui ci
nutriamo abitualmente).
Accantoaquelladella

naturalità(oinnaturalità),esisteun’altra narrazione la cui importanza in Italia sembra evidente.
Nel passaggio sopracitato, Lollobrigida afferma che l’agricoltura
cellulare è diversa dal sistema alimentare «che ci ha accompagnato
per millenni», che la carne coltivata è un cibo «lontano dalle
nostre tradizioni» e che queste nuove produzioni «cancellano il
nostrosistemaalimentare

tradizionale».

Èchiarocomelanarrazione veicolata dalle parole del ministro non ruoti attorno
alla libertà di scelta del consumatore che caratterizza le diffuse
R. Hilpinen, Artifacts and Works of Art, in «Theoria», 58, 1, 1992, pp. 5882; R.R. Dipert, Artifacts, Art Works, and Agency, Temple University Press,
Philadelphia 1993; R. Hilpinen, Artifact, in E.N. Zalta, (ed.), The Stanford
Encyclopediaof
Philosophy,
https://plato.stanford.edu/archives/win2011/entries/artifact/, 2011.
50 Sulla natura artefattuale del cibo, si veda E. Onnis, Considerazioni sul
continuum natura/tecnica. Il cibo come artefatto ibrido, in «Bollettino
Filosofico», 38, 2023, pp. 261-274.
49

68

S&F_n. 31_2024

narrazioni sul cibo identificate da Kaplan 51 né soltanto sulla
innaturalità dell’agricoltura cellulare: un ruolo rilevante inquestedichiarazioni

èrivestito

dalconcetto

ditradizione.

Sembra, in altre parole, che il divieto di produrre e consumare
carne coltivata derivi da un sistema semiotico e valoriale in cui
i cibi non tradizionali (oltre che sintetici) sono guardati con
sospetto in virtù della loro estraneità alla storia e alla cultura
culinaria e agroalimentare del contesto sociale di riferimento.
Del resto, una simile accoglienza, in Italia, l’ha ricevuta unaltro novel food il cui consumo è stato però approvato poichéprecedentemente

approvatoalivellounionale:lafarinadiinsetti 52. Anche in questo caso, è evidente la diffidenza delconsumatore verso un cibo “nuovo”, ossia estraneo alla tradizione
culinaria italiana, a cui si aggiungono, da un lato, pregiudizi
antropologici come quello che associa l’entomofagia ai popoli
poveri, primitivi o meno civilizzati e, dall’altro, sentimenti didisgustoderivanti

dallaparallelaediffusa

repulsioneperl’aspetto degli insetti e per gli ambienti in cui essi vivono,spesso considerati sporchi o malsani 53.

In effetti, rinunciare a una bistecca per mangiare del tofu sembra più
impegnativo rispetto a rinunciare a una bistecca per mangiare un’altra
bistecca. Sembra insomma che, a parità di condizioni economiche, mangiare una
bistecca piuttosto che un’altra sembri intaccare molto meno la libertà
personale di quanto non faccia sostituire la carne, il pesce o altri prodottidi origine animale con prodotti a base vegetale. Attualmente, il costo diquesta nuova carne è ovviamente diverso rispetto a quello della carne prodotta
convenzionalmente, ma, come già accennato, sto immaginando uno scenario in cui
l’agricoltura cellulare potrà produrre carne coltivata a costi ragionevoli e su
larga scala (uno scenario non troppo lontano, se si pensa al numero di start-up
e aziende che lavorano al progetto e al fatto che la commercializzazione dialcuni prodotti sia già attiva su alcuni mercati internazionali come, per
esempio, gli Stati Uniti, Singapore o Israele).
52 Un discorso analogo vale per tutta la cucina etnica, guardata con diffidenza
da una larga parte dei consumatori italiani, solitamente quelli meno giovani.
Si veda G. Mascarello et al., Ethnic food consumption in italy: The role offood neophobia and openness to different cultures, in «Foods», 9, 2, 2020, p.
112.
53 J. Bartkowicz, Tri-city consumers attitudes towards eating edible insect as
an alternative source of food, in «Handel Wewnętrzny», 366, 1, 2017, pp. 156166; M. Castro, E. Chambers IV, Consumer avoidance of insect containing foods:
Primary emotions, perceptions and sensory characteristics driving consumers
considerations, in «Foods», 8, 8, 2019, p. 351; B.A. Acosta-Estrada et al.,
51

69

DOSSIER Erica Onnis, Carne coltivata, mitigazione climatica e narrazioni collettive

L’ipotesi che la narrazione che gravita attorno al concetto di
tradizione sia una narrazione centrale nel contesto culturale
italiano è irrobustita dal fatto che, da un lato, il richiamo alla
tradizione sia sollevato in altri ambiti, si pensi alle molteplici
dichiarazioni e iniziative del governo Meloni a favore della“famiglia tradizionale” – spesso chiamata, tra l’altro, “famiglia
naturale”,

circostanzachesuggerisce

unaconnessionefraiconcetti di tradizionalità e naturalità. In secondo luogo, perrimanereesistealunlivellopotenteall’antichità

della

della

mito

dimensione

strutturale

tradizione

alimentare

relativo

gastronomicaeculinaria,

all’eccellenzaeitalianasicheriflette, da un punto di vista più generale, nella rinomata
salubritàeprecisamente,
prodotti

italianità

della

nel

e

tipicivalore
le

cui

dieta

nella

qualitàmediterranea

genuinità
si

di

e,

più

innumerevoli

rispecchiano

nella

loro

etichettatura come prodotti DOC, DOP, IGP e così via.
Come evidenziato da numerosi studi, queste credenze sono tuttavia
erronee poiché, da un lato, la dieta mediterranea è un modelloalimentare recente e artificiale che deriva in modo più o meno
tortuoso dalle molteplici (e spesso poco salubri) diete diffuse
fralepopolazioni

delMediterraneo

–

diete

che

variavanolargamente a seconda della stagionalità, della zona geografica e,soprattutto, del ceto sociale

54.

Dall’altra parte, molti dei

prodotti tipici della gastronomia italiana non sono né italiani né
particolarmente
accurate

genuini 55

strategiediquantomarketingpiuttosto
che

hanno

il

risultato

sfruttato

di

delle

narrazioni contemporanee incentrate su quello che Alberto Grandi e
Benefits and challenges in the incorporation of insects in food products, in«Frontiers in Nutrition», 8, 2021, p. 687712.
54 V. Teti, Fine pasto. Il cibo che verrà, Einaudi, Torino 2015; V. Teti, La
dieta mediterranea: realtà, mito, invenzione, in M. Salvati, L. Sciolla (a curadi), L'Italia e le sue regioni, Treccani, Roma 2015.
55 Si vedano A. Grandi, Denominazione di origine inventata: Le bugie delmarketing sui prodotti tipici italiani, Mondadori, Milano 2018; M. Montanari,
Il mito delle origini: breve storia degli spaghetti al pomodoro, Laterza, RomaBari 2019; D. Soffiati, A. Grandi, La cucina italiana non esiste, Mondadori,
Milano 2024.

70

S&F_n. 31_2024

DanieleSoffiatihanno

definitoun«gastronazionalismo

imperante» 56.
Un paese che si riconosce ricchissimo di tradizioni culinarie ecustode di un prezioso patrimonio di eccellenze agroalimentari57(e che sembra avere un forte interesse economico a preservarli)
sembraquindidiffidenza

un

verso

contestoparticolarmente

soggettoaquellaialimenti

letteratura

viene

nuovi

che

in

chiamata “neofobia alimentare” (food neophobia) 58 e che interessa
anche la carne coltivata.
Questa diffidenza limita, di fatto, il consumatore e lo rende
virtualmente meno “libero”, circostanza che pare in controtendenzarispetto a quanto registrato da Kaplan e, prima di lui, daFischer, che riscontrava nella perdita delle tradizioni culinarie
un fattore importante all’origine della moderna gastro-anomie59,
una sorta di anarchia gastronomica responsabile di «comportamenti
alimentariaberranti» 60

econseguenze

gravissime

sulla

salutepubblica.
Sembra insomma che in Italia la gastronomia sia più “nomica” che“anomica”, ma data la natura ambigua del criterio che la regola,
ossia

la

sacralitàdiuna

tradizione

culinaria

storicamente

inesistente, da questo sembrano discendere svantaggi rilevanticome, per esempio, il rifiuto ideologico di un prodotto come lacarnecoltivatachepotrebbe

avere

ripercussioni

positivesull’ambiente, sulla salute umana e sul benessere animale.
Vorreiinfinenotare

che

se

anche

l’antica

tradizione

agroalimentare italiana esistesse davvero e avesse le profonde
D. Soffiati, A. Grandi, op. cit., p. 15.
Si noti che nel marzo 2023 il governo ha annunciato di aver candidato la
cucina italiana alla Lista Rappresentativa del Patrimonio Culturale Immaterialedell’Umanità. Si veda Ministero della Cultura (23.03.2023). La cucina italiana
candidata a patrimonio UNESCO [comunicato stampa]. Disponibile al link:
https://www.beniculturali.it/comunicato/24360
58 E. Toti et al., Entomophagy: A narrative review on nutritional value,safety, cultural acceptance and a focus on the role of food neophobia in Italy,in «European Journal of Investigation in Health, Psychology and Education», 10,
2, 2020, pp. 628-643.
59 C. Fischer, op. cit., p. 206.
60 Ibid.
56
57

71

DOSSIER Erica Onnis, Carne coltivata, mitigazione climatica e narrazioni collettive

radici che le vengono attribuite, ci sarebbero comunque numerose
ragioni per dubitare della sua legittimità quale criterio per
vietare il consumo e la produzione della carne coltivata o diqualsiasi

altro

novel

food

potenzialmentevantaggioso

perl’ambiente e la società.
Da un lato, banalmente, sono esistite molte tradizioni che nel
passatosembravanosacrosante

e

che

oggi

giudichiamo

anacronistiche o incivili, si pensi al matrimonio riparatore oalla segregazione razziale. D’altro canto, ogni tradizione, in
origine, non lo era: era qualcosa di nuovo e diverso rispetto aprecedenti tradizioni che ha infine soppiantato. Accanto a queste
considerazioni

di

buon

senso,

certa

letteraturahainoltreevidenziato come le tradizioni siano il prodotto di uno sguardo
selettivo sul passato che sceglie di rammemorare certi fatti a
discapito di altri, creando una continuità fra presente e passatoche è in larga misura fittizia 61. Altra letteratura chiarisce
invece che il richiamo alla tradizione è spesso teso a preservare
uno status quo in cui certi gruppi sociali sono avvantaggiati
mentrealtrimarginalizzati.

vengonosistematicamente

Preservareletradizioni,

discriminati
inquestoosenso,

significa perpetrare delle forme di ingiustizia e oppressionesociale indiretta, cioè non sempre né necessariamente normata e
istituzionalizzata,backgroundculturalemacapillarmente

che

si

assorbepresente

comeinconsciamente

tacitofindabambini 62.
La tradizione, in conclusione, non ha un valore intrinseco. Lo può
avere in concerto con un contesto adeguato, ma sembrerebbe che ilcaso che stiamo qui esaminando non rientri in questa categoria.
Preservare le tradizioni può certamente avere dei vantaggi: rendepiù

prevedibili

alcunedinamichesociali,rinforza

l’identità

E. Hobsbawm, T. Ranger (a cura di), L'invenzione della tradizione (1983),
tr. it. Einaudi, Torino 1987.
62
Su questo si vedano A.B. Wolf, Fundamentally Flawed: Tradition andFundamental Rights, in «University of Miami Law Review», 57, 1, 2002, pp. 55100; A.E. Cudd, Analyzing oppression, Oxford University Press, Oxford 2006.
61

72

S&F_n. 31_2024

della collettività (o almeno di quella parte di collettività che
si riconosce nelle tradizioni preservate) e rispetta quelli che
potremmo definire “standard transgenerazionali”, nel senso che segli

stessipatternsocialipersistono

neltempo,

tutte

legenerazioni che vivono in quel tempo ne faranno esperienza allo
stesso modo 63. Questi vantaggi, nel caso specifico a cui ci stiamo
riferendoeconsiderata

l’urgenza

con

la

quale

la

gravitàoccorrere

della

crisi

reagirvi,

climatica

sembranoetuttavia

futili, deboli o chiaramente inopportuni: le giovani generazioni
non si riconoscono in tradizioni discriminatorie e dannose perl’ambiente né sono interessate a preservare. Se si esaminano lerichieste del movimento internazionale Fridays for Future, perprendere un celebre esempio, la tutela dell’ambiente e un assettosocialepiù

equosembranoanziessereiloro

principali

desiderata 64.
165F

Per concludere, la tesi secondo cui la produzione e il consumo dicarne

coltivataragionidiandrebbero

rispettodelevitatioaddirittura

vietatipatrimonio

gastronomico

(e

per

quindiculturale) italiano e per tutela della salute pubblica discende dauna famiglia di narrazioni incentrate su idee incongruenti evalori contestabili, ma capaci di generare uno stallo sociale nondesiderabile visto il momento storico estremamente critico chel’ambiente e l’umanità stanno attraversando.
5. Conclusioni. Decostruzioni, costruzioni e ricostruzioni
Mentre una teoria scientifica può ritenersi valida finché i datilasupportano,affinchéuna

narrazione

venga

abbandonataosostituita da qualcosa d’altro non è sufficiente decostruirnerazionalmente le premesse logiche o empiriche. Non è l’accuratezzaa rendere le narrazioni robuste e influenti.

K. Forde-Mazrui, Tradition as Justification: The Case of Opposite-Sex
Marriage, in «The University of Chicago Law Review», 78, 1, 2011, pp 281-334.
64 Cfr. https://fridaysforfuture.org/what-we-do/our-demands/.
63

73

DOSSIER Erica Onnis, Carne coltivata, mitigazione climatica e narrazioni collettive

Le narrazioni, in questo, sono simili agli stereotipi (che infatti
spesso incorporano 65): manifestano una notevole resistenza alle
controprove e una parallela tolleranza nei confronti di quei
fenomeni che non vi si conformano 66. Le “eccezioni alla regola”
sono insomma tollerate perché né le narrazioni né gli stereotipi
si propongono come modelli universali e assoluti di verità. Essi
descrivono il mondo – o parte di esso – rifacendosi a una retesemioticaevaloriale

esaustiva

e

al

cui

a

maglieinternolarghepossonoche

nontrovaresi

pretendespazio,taloraaccomodati in modo rocambolesco, significati e valori di varia
natura. D’altro canto, se una nuova informazione è incoerente conla narrazione adottata, essa verrà ignorata o negata 67 e questo
chiarisce

come

il

processo

che

porta

al

cambiamento

di

una

narrazione o al passaggio a nuove narrazioni non corrisponda a unsemplice accumulo di nuova (e migliore) conoscenza, quanto a una
ristrutturazione profonda di parte del sistema semiotico, emotivo
e valoriale del soggetto.
Se, da un lato, è quindi certamente possibile disarticolare una
narrazione, delinearne la genealogia, identificarne i punti deboli
ed evidenziarne le conseguenze avverse, la natura proteiforme esoloparzialmenterazionaleparticolarmente

robusteConsiderata

loro

la

e

delle

resistenti

dimensione

narrazioniaemotiva,queste
si

le

rende

decostruzioni.

potrebbe

quindi

ipotizzare che costruire e mettere a disposizione nuove narrazioni(possibilmente attraenti per il soggetto) potrebbe essere una
strategia promettente perché in una collettività si verifichi uno
65 Un esempio è quello delle narrazioni dei pazienti a proposito dei loro
medici e di come esse si basino spesso su stereotipi di genere che influenzano
le loro valutazioni. Si veda D. Bhaumik, M.J. Schlesinger, How exposure topatient narratives affects stereotyped choices of primary care clinicians, in«Plos one», 18, 12, 2023, p. e0295243.
66 Su questa caratteristica degli stereotipi, si veda M.D. Hammond, A. Cimpian,Investigating the Cognitive Structure of Stereotypes: Generic Beliefs About
Groups Predict Social Judgments Better Than Statistical Beliefs, in «Journal of
Experimental Psychology: General» 146, 5, 2017, pp. 607-614.
67 R.S. Nickerson, Confirmation bias: A ubiquitous phenomenon in many guises,in «Review of General Psychology», 2, 2, 1998, pp. 175–220.

74

S&F_n. 31_2024

scivolamento da una narrazione a un’altra. Perché ciò avvenga èperò necessaria una costellazione di fattori: non solo che lavecchia narrazione sia internamente incoerente e problematica eche quindi, per aderirvi, sia richiesto un sempre maggiore impegno
cognitivo, ma anche che, in primo luogo, si verifichi un mutamento
nelle condizioni ambientali e sociali entro le quali la vecchia
narrazione risulterà sempre più inadatta e anacronistica, che, insecondo luogo, siano disponibili nuove narrazioni più coerenti e
appropriate alle esigenze del nuovo contesto globale (ma non deltutto estranee ai valori della vecchia narrazione), e, infine, checasi esemplari (meglio se prossimi al soggetto) suggeriscano lafattibilità e la relativa facilità del cambiamento.
Per quanto riguarda la necessità di rivedere le narrazioni che
coinvolgono il sistema agroalimentare, i fattori elencati pocosopra sono già evidenti. Da un lato, le condizioni climatiche e,conseguentemente, ambientali sono cambiate rispetto a un centinaio
di

anni

fa

ed

è

ora

paleseche

ilsistemadi

produzione

convenzionale non è un modello sostenibile. D’altra parte, lecondizionisocialistannocambiando

comeconseguenza

dellaconsapevolezza sempre maggiore della crisi climatica e della sua
natura antropogenica e stanno quindi emergendo nuove narrazioni,
sempre più influenti, che tengono conto di comunità e temporalitàpiù ampie. Si tratta di narrazioni di cui si fanno portavoce tanti
movimenti ambientalisti fra cui forse il più celebre è Fridays for
Future e che non si concentrano sulla dimensione nazionale, ma
includono più soggetti, umani e non umani, così come un orizzonte
temporale più ampio che non si volge soltanto al passato, comefanno le narrazioni incentrate sulle tradizioni, ma anche al
futuro e alle conseguenze che le scelte e le azioni di oggi
avranno un domani sulle giovani generazioni o, addirittura, su
coloro che non sono ancora nati. Queste nuove narrazioni, inoltre,
non sono sempre in aperto contrasto con quelle del passato. Vorrei
fare un esempio, riportando un’osservazione del cuoco Lorenzo

75

DOSSIER Erica Onnis, Carne coltivata, mitigazione climatica e narrazioni collettive

Biagiarelli 68 a proposito di un pasticciotto vegano in vendita
pressolacatenadipasticcerie

pugliesi

Martinucci.

Ilpasticciotto non contiene latte vaccino, strutto e uova, ma lattedi mandorle, olio di oliva, mele e banane e mentre i primi
ingredienti

non

sono

certo

eccellenze

gastronomiche

pugliesi,

l’olio di oliva, le mele e le mandorle rappresentano invece
prodotti

particolarmentecoltivazione

dilegatibananesta

aquestaprendendo

terra

piede

a

(mentre

la

causa

del

surriscaldamento globale, rappresentando un esempio di adattamento
alla

crisi

climatica).

Biagiarellisuggerisce

che

una

nuova

narrazione come quella che vede nel cibo vegetale una possibilità
preziosa per alimentarsi rispettando l’ambiente, gli animali nonumani e la salute pubblica può enfatizzare il valore della natura
e del territorio, valori centrali, come abbiamo visto, per lenarrazioni tradizionali.
Infine, va notato che all’origine di queste nuove narrazioni c’èsì la mole di dati e teorie fornite dalla ricerca, ma anche ilcontributo capillare di chiunque ricopra – o sia nelle condizioni
di farlo – un ruolo educativo: nelle famiglie, nelle scuole, suisocial media, in seno all’industria culturale. Accanto al monito
della comunità scientifica e ai tanti movimenti ambientalistiorganizzati, negli ultimi anni quest’ultima ha per esempio offerto
numerose testimonianze di come sia necessario, ma anche possibile,
un cambio di rotta 69. Lo stesso può dirsi, e veniamo ai “casiesemplari”

summenzionati,

per

quei

fenomenisocialimeno

strutturati, ma forse ancora più influenti, che sono i tanti
profili presenti sui social network che suggeriscono come cambiare

Lorenzo Biagiarelli (24.05.2024), Anatomia di un pasticciotto, ovvero la
tradizione vegana possibile [aggiornamento di stato], Facebook. Disponibile allink: https://www.facebook.com/lorenzobiagiarelli
69 Qualche esempio di produzioni cinematografiche sul tema sono Our Daily Bread(Geyrhalter 2005), Food, Inc. (Kenner 2008), The End of the Line (2009),
Cowspiracy: The Sustainability Secret (Andersen, Kuhn 2014), Wasted! The Storyof Food Waste (Chai, Kye 2017), The Biggest Little Farm (Chester 2018),
Dominium (Chris Delforce, 2018), The Need to Grow (Herring, Wirick 2018),
Seaspiracy (Tabrizi 2021), Eating Our Way to Extinction (2021).
68

76

S&F_n. 31_2024

alimentazione in concreto, nella quotidianità, pasto per pasto,
ricetta per ricetta, senza sforzo e presentando il cambiamento
come un’opportunità e non come un sacrificio 70.
Perché cambi una narrazione collettiva, sono dunque necessarienuove e a volte esemplari narrazioni individuali che mostrino lafattibilità del cambiamento, la sua conciliabilità con il contesto
culturale e le sue conseguenze desiderabili sul piano ambientale,economico, personale e (perché no?) gastronomico.

ERICA ONNIS è professoressa Associata di Filosofia teoretica presso l’Università
Niccolò Cusano di Roma
erica.onnis@unicusano.it
Qualche esempio di account seguiti da molti followers su Instagram sonoquelli di Tabitha Brown (@iamtabithabrown), Maya Leinenbach (@fitgreenmind),
Carlotta Perego (@cucinabotanica), Alfie Steiner (@alfiecooks_), Michaela Vais(@elavegan) o Nisha Vora (@rainbowplantlife).
70

77

DOSSIER Ludovica Lorusso, Ontologie problematiche

LUDOVICA LORUSSOONTOLOGIE PROBLEMATICHE: QUALI TIPI DI CARNE COLTIVATA SAREBBEMORALMENTE SCORRETTO PRODURRE E MANGIARE?
1. Introduzione 2. Carne coltivata di animali domestici 3. Carne coltivata umana
4. Carne coltivata di animali estinti o in via d’estinzione 5. Conclusioni

ABSTRACT: PROBLEMATIC ONTOLOGIES: WHICH TYPES OF CULTIVATEDMEAT WOULD BE MORALLY WRONG TO PRODUCE AND EAT?
The technology of cultivating cells from a donor
animal biopsy makes it possible to consume meat
without any creature having been killed in theprocess. Assuming that there are no valid moral
arguments against this type of food practice, inthis paper I ask whether specific types ofcultivated meat production and consumption may
legitimately raise moral concerns of a particularnature. Three cases are focused on: 1) humancultivated meat; 2) cultivated meat of domestic
animals and 3) cultivated meat of extinct orendangered animals. The result of the investigationis that, contrary to appearances, none of thesethree cases is capable of raising moral problems
that are peculiar and additional to those that might
possibly concern cultivated meat in general.

1. Introduzione
La possibilità di produrre carne coltivata a partire da una
semplice biopsia effettuata su un animale è già realtà, al di làdellanecessitàdiadeguaregli

ordinamenti

giuridiciegli

impianti normativi (per i paesi che vorranno farlo) e di approvarele specifiche tecnologie, molte delle quali promettono di essere
facilmente scalabili. Ciò significa che presto, in molti paesi delmondo, le persone potranno mangiare cibi a base di carne senza chevi sia stata la necessità di uccidere alcun animale.
Secondo alcuni, questo scenario – che comporta la separazione
definitiva fra meat e flesh – libererà il consumo di carne daqualsiasi problema etico. Dopotutto, il principale problema etico
legato al mangiar carne è sempre stato che qualche animale dovesse
morire – e dovesse essere allevato allo scopo di morire per
fornirci carne. Senza questa esigenza, assumendo che gli animali
inquestione

vivranno

un’esistenza
78

caratterizzatadaunS&F_n. 31_2024

sufficiente livello di benessere, quale residuo problema etico
potrebbe esserci nel consumo di carne coltivata?
In questo paper, mi chiedo se sussistano problemi etici nella
produzione e nel consumo scalabile di carne coltivata. Assumerò
chelaproduzione

di

carne

coltivatabovina,

suina

o

ovina

originata da una biopsia indolore effettuata su animali che vivono
in condizioni di benessere più che minimale, e che non vengono
uccisi ma terminano la propria esistenza naturalmente, non ponga
problemi

etici.

Ma

potrebberosorgereperplessità

eticheinconseguenza della diversificazione e della moltiplicazione dellatipologia di carne coltivata producibile? Potrebbero esserci altrecarni che sarebbe immorale produrre e consumare? Analizzerò tre
tipi di carne coltivata, da quella apparentemente più problematica
a quella apparentemente meno problematica dal punto di vista
morale.
La prima tipologia di carne coltivata che esamino è la carneumana. Vi sarebbe qualcosa di male a produrne e a consumarne? Un
primo

punto

etico

sarebbelaproduzione

senza

il

consenso

informato del soggetto su cui viene effettuato il prelievo. Un
secondo punto etico sarebbe il consumo inconsapevole. Ma superati
questi due problemi, cosa resta di eticamente problematico nel
consumo di carne umana privo di vittime? Se una persona consumasse
sistematicamente carne coltivata a partire da prelievi effettuati
su sé stessa, vi sarebbe qualcosa di male, al netto dell’assenzadi ricadute sulla salute? Se ne offrisse ai propri familiari,
tutti debitamente informati?
Una seconda tipologia di casi è quella della produzione e delconsumo di carne coltivata derivante da biopsie effettuate su
animali domestici, come cani o gatti. Vi sarebbero gli estremi peropporsi a questa pratica? Se il padrone di un animale ribattesseche, tutto sommato, fra mangiare cellule del suo Fido e cellule diuna pecora anonima, egli preferisce nutrirsi di cellule del suo

79

DOSSIER Ludovica Lorusso, Ontologie problematiche

animaledacompagnia,

cosa

potremmo

rispondergli?

Dovremmo

impedirgli di fare ciò che preferisce? Perché?
Una terza famiglia di problemi, infine, deriva dalla prospettiva
di carni coltivate non tradizionali. Cosa dovremmo pensare nel
caso di consumo di animali in via d’estinzione, come la tigre, odi animali estinti, come il mammut? Esisterebbero delle basi
morali per criticare, e perfino per vietare, questi usi?
2. Carne coltivata umana
La nuova tecnologia di coltivazione di carne apre la strada alla
possibilità di coltivare bizzarri tipi di carne come quella umana,
ponendoci di fronte ad eventuali problemi morali relativi ad una
forma di cannibalismo senza vittime. 1 In un recente articolo di
Marco Locarno sul consumo di carne umana coltivata, 2 l’autore
immaginachesiaservitoun

hamburger

fatto

di

carne

umana

coltivata a un gruppo di commensali e sostiene che la maggior
parte di loro proverebbe disgusto e si rifiuterebbe di consumare
l’hamburger in questione. D’altra parte il cannibalismo è un tabùquasi

universale

nelle

societàcontemporaneeedèpertanto

abbastanza scontato che la maggior parte di noi proverebbe una
certa repulsione all’idea di mangiare un hamburger fatto di carneumana. Partendo da questo sentimento di disgusto e repulsione, ci
dice

Locarno,dovremmo

intuirecheesisteuna

differenza

moralmente rilevante fra consumo di carne coltivata non-umana e
consumo di carne coltivata umana. Leon Kass, ad esempio, hasostenuto quella che lui chiama la “saggezza della ripugnanza”:3
seguendo tale saggezza innata e irrazionale noi umani (la maggior
1 J. Milburn, Chewing Over in Vitro Meat: Animal Ethics, Cannibalism and Social
Progress, in «Res Publica», 22, 3, 2016, pp. 249-265; P.D. Hopkins and A.
Dacey, Vegetarian Meat: Could Technology Save Animals and Satisfy Meat Eaters?,in «Journal of Agricultural and Environmental Ethics», 21, 6, 2008, pp. 579596.
2 M. Locarno, Cultured Human Meat Acceptability: From Inviolability of Human
Body to Prevention of Induced Human Meat Craving, in «Food Ethics», 2023, 8, 1,
pp. 1-13.
3 L.R. Kass, The Wisdom of Repugnance: Why We Should Ban the Cloning of Humans,in «New Republic», 216, 22, 1997, pp. 17-26.

80

S&F_n. 31_2024

parte di noi, ovviamente) proviamo istintivamente una potente
reazione di disgusto per alcune cose come l’incesto, il sesso con
gli animali, lo stupro, l’omicidio e il cannibalismo, appunto, e
non inchinarsi a tale saggezza sarebbe profondamente folle. Per
Kass, in altre parole, la ripugnanza verso il consumo di carneumana, anche se non si tratta di un vero e proprio argomento
contro il consumo di questo tipo di carne, dovrebbe metterci inguardia: la ripugnanza ci dovrebbe spingere a ‘non trasgredire
qualcosa

diindicibilmente

profondo’. 4Maladomandacheva

immediatamente posta è quanto sia effettivamente importante il
disgusto nella valutazione della moralità di un’azione, ovvero sesia opportuno porre il disgusto come segnalatore fallibile oinfallibile di immoralità. Da questo punto di vista, si può
sostenere che è doveroso porre i disgusti, anche quelli comuni amolte persone, alla prova della ragione, poiché alcuni disgusti
non resistono alla prova della ragione e non dovrebbero essereinterpretati come segno indiscusso di immoralità. Alcune persone
provanodisgustia

cuiritengono

doveroso

ribellarsi-

peresempio, disgusti che li portano ad essere contrari alle relazioni
interrazziali o omosessuali. Quindi, anche dando per assunto ildato secondo cui la maggior parte di noi proverebbe disgusto difronte all’hamburger evocato da Locarno, non siamo ancora inpresenza di un argomento morale contro di esso.
Locarno sostiene che il consumo di carne umana coltivata non sia
giustificabile

da

un

punto

di

vista

moralené

inun’otticadeontologica né in un’ottica consequenzialista. Guardando alledifferenze tra cannibalismo tradizionale e consumo di carne umana
coltivata,

vediamochenelcannibalismo

tradizionale

è

quasi

sempre presente una modalità violenta di ottenere la carne umana,e quindi un atto sommamente dannoso e ingiusto verso una persona,mentre nel caso della carne umana coltivata ottenuta mediante una
biopsia volontaria la modalità di procura non può essere ritenuta
4

Ibid., p. 20.

81

DOSSIER Ludovica Lorusso, Ontologie problematiche

una violenza a pieno titolo, altrimenti anche le donazioni dimidollo osseo e di sangue andrebbero ripensate da un punto divista etico. Tuttavia, sostiene Locarno, l’azione di donare il
midollo osseo o il sangue ha un valore etico indiscutibile checontrobilanciaesurclassalaseppurtrascurabile

quota

di

violenza dell’azione stessa; nel caso della biopsia finalizzata alconsumodicarneumana,

invece,siamo

sicurichepossiamo

giustificare la violazione dell’integrità corporea e la sofferenza
inflitta dal prelievo? Secondo Locarno, no. Il consumo di carneumana non è un’azione “buona” come è invece la donazione. Anzi,adottando un approccio puramente deontologico, a suo giudizio non
possiamo giustificare la biopsia nel caso del consumo di carneumana

coltivata,perché

mangiare

carne

umana

è

qualcosa

diintrinsecamente sbagliato.
A parere di G. Owen Schaefer e Julian Savulescu, 5 il consumo dicarne umana coltivata non andrebbe incontro ai problemi morali delcannibalismo tradizionale, perché non comporterebbe né un atto diviolenza vera e propria verso il donatore né quella mancanza dirispetto

implicatadallaprofanazionediuncadavereumano.

Secondo Locarno, invece, l’atto di cibarsi di carne umana è sempre
sbagliato perché è un atto che di per sé va contro il nostro senso
fondamentale di umanità, anche se non comporta violenza intensa o
non consensuale e neanche profanazione del cadavere. Ma in questo
modo

torniamo

all’idolatriadeldisgusto

o

del

tabù

come

dispensatore incontrovertibile di immoralità - una posizione cherisulta chiaramente fallace, come detto.
L’atto di nutrirsi di carne umana è percepito come qualcosa dimoralmente sbagliato nella nostra cultura perché nella nostra
culturailcannibalismoè

sempre

stato

un

atto

violentoeprofanatorio, senza considerare i motivi igienici che senza dubbio

G.O. Schaefer and J. Savulescu, The Ethics of Producing In Vitro Meat, in«Journal of applied philosophy», 2014, 31, 2, pp. 188-202

582

S&F_n. 31_2024

hanno contribuito a svilupparne il tabù. 6 Tuttavia, la cultura e
in particolare i nostri valori morali evolvono anche in funzionedelle nuove tecnologie che la scienza rende praticabili nella
nostra società. La mera possibilità di separare sistematicamente
consumo di carne umana da violenza, uccisione, assenza di consenso
o

danno

postumopotrebbe

spingere

anche

un

sostenitoredeldeontologismo a rivedere l'inviolabilità della regola morale che
condanna sempre il consumo di carne umana. È difficile sostenereche esistano valori etici immutabili e indipendenti dalla cultura,lasocietàelatecnologia

in

cui

viviamo.

Potrebbe

certopermanere il problema di salute pubblica derivante da una risposta
negativa o dubitativa alla domanda se sia o no sano nutrirsi dicarne umana. In questo caso potremmo sostenere che ognuno è libero
di mangiare ciò che vuole e di seguire una dieta non salutare
purché non nuocia agli altri, oppure potremmo voler adottare, comesuggerito da Michiel Korthals, 7 un approccio paternalistico e farsì che i governi raccomandino uno standard minimo di salute,rendendo più facile per le persone vivere in un modo sano e piùdifficile vivere in un modo non sano. Comunque, secondo Korthals,
questa pratica di governo non andrebbe a distorcere l’autonomia
nella scelta del cibo, poiché “prescrivere o raccomandare uno
standard minimo è differente dal prescrivere un'intera dieta per
un individuo”. 8
Seguendo l’approccio deontologico, Locarno sostiene che nutrirsi
di carne umana è in sé un atto contro la nostra umanità, contro laconnessione con ciò che è umano. Usando le parole di Locarno,
mangiando

carne

umana

neghiamol’individualitàdeldonatore,

infrangiamo la sua umanità ed essendo ogni individuo un simulacrodell’umanità, degradiamo con questo gesto tutta l’umanità. Non
J. Mathews, R. Glasse, S. Lindenbaum, Kuru and Cannibalism, in «The Lancet»,292, 7565, 1968, pp. 449-452.
7 M. Korthals, Two Evils in Food Country: Hunger and Lack of Representation, In
D.M. Kaplan (ed.), The Philosophy of Food, University of California Press,
2014, pp. 1-321.
8 Ibid., pp. 112-113.
6

83

DOSSIER Ludovica Lorusso, Ontologie problematiche

importa quanto sia piccola la parte che del donatore distruggiamo:
infrangeremo comunque la sua umanità. 9 Riferendosi ad un argomento
similepropostodaFrederickFerré 10sul

cannibalismo

tradizionale, che vede il cannibalismo come un atto che manca dirispetto

all’essere

umano

e

alla

sua

fondamentale

umanità,Schaefer e Savulescu 11 sottolineano, diversamente da Locarno, chel’argomento non si può applicare alla carne umana coltivata, per
il semplice fatto che in questo caso non c’è un essere umano
coinvolto nel processo a cui mancare di rispetto. Nessun essere
umano in questo caso viene utilizzato come carne e una volta che è
stato dato il consenso, non c’è ragione di preoccuparsi che il
donatoresia

trattato

irrispettosamente.

Anche

secondoJosh

Milburn 12, sebbene ci siano delle ragioni morali per obiettare alcannibalismo tradizionale, queste non si estendono al consumo dicarne coltivata.
Inoltre, possiamo vedere che questo tipo di approccio deontologico
alla condanna morale del consumo di carne umana coltivata, se nonè accompagnato anche da un’analoga posizione riguardo alla carne
animale coltivata, si fonda implicitamente sulla dicotomia uomoanimale secondo cui l’essere umano avrebbe uno status morale deltutto diverso da quello dell’animale non umano. Ma è esattamente
questadicotomia

uomo-animale

stannocercando

dipropria

contrastarecolorodell’etica

carnistacheipromuovono

il

quali

consumo di carne coltivata, equiparando gli animali non umani agli
animali

umani

dal

punto

di

vista

del

riconoscimentodell’individualità, della rilevanza della sofferenza che provano edel benessere a cui hanno diritto nel corso della vita. In
quest’ottica, mettere sullo stesso piano morale il consumo dicarne coltivata animale e umana diventa parte dell’accettazione
dei valori etici che stanno alla base del movimento culturale che
M. Locarno, 2023, op. cit.., p. 8.
F. Ferré, Moderation, Morals and Meat, in «Inquiry», 29, 1-4, 1986, pp. 391–
406.
11 G.O. Schaefer and J. Savulescu, op. cit., p. 199
12 J. Milburn, op. cit., p. 251.
9

10

84

S&F_n. 31_2024

si oppone all’ideologia carnista, e pertanto non impedire il
consumo di carne coltivata umana (laddove non venga impedito
quello di carne coltivata non umana) ha un significato eticamente
carico, quello secondo cui gli animali non umani hanno gli stessi
diritti di quelli umani. Anzi, se prendiamo in considerazione labiopsia che è necessaria per poter effettuare la coltura, unadifferenza resta comunque: è possibile fissare per la biopsia su
un essere umano il requisito del consenso informato, che perquella sull’animale non umano non è praticabile, per cui a paritàdi altre condizioni il consumo di carne umana coltivata avrebbe
comunque una maggiore accettabilità dal punto di vista morale.
Anche utilizzando una cornice etica consequenzialista dovremmo,
secondo Locarno, eliminare il consumo di carne umana coltivata,
visto

che

esistonodelle

conseguenze

possibili

preoccupanti.

Consumandola, ci dice Locarno, potremmo sviluppare la curiosità diassaggiare la carne umana “naturale” per sapere che sapore ha.
Inoltre, la carne di personaggi famosi potrebbe essere venduta almercato nero attraverso una circolazione illegale di cellule; sifavorirebbe il furto di identità, poiché la carne di qualcuno
potrebbe essere facilmente messa sul luogo di un crimine; ci
sarebbe un aumento della discriminazione di genere, etnia, età
dovuto alla percezione di una qualità diversa di certe carni
piuttosto che altre; si instaurerebbe, infine, un nuovo tipo didiscriminazione

basatasulla

preferibilità

di

certe

carni

coltivate che avrebbero sul mercato un prezzo più alto.
Sul primo punto, quello delle possibili degenerazioni a cascata,
va

detto

che

la

disponibilità

di

carne

coltivata

potrebbe

attenuarle anziché rafforzarle e moltiplicarle, così come è stato
mostrato accadere per il consumo della marujiana dopo la sua
legalizzazione

negli

USA. 13Perquantoriguarda

il

furto

di

identità, questo è già possibile con frammenti di pelle o capelli,
D.M. Anderson, D.I. Rees, J.J. Sabia, and S. Safford, Association of
Marijuana Legalization with Marijuana Use among US High School Students, 19932019, in «JAMA Network Open», 4, 9, 2021, pp. 1-4.
13

85

DOSSIER Ludovica Lorusso, Ontologie problematichee non c’è bisogno della carne coltivata per effettuarlo. Anchel’argomentodella

discriminazione

apparedebole,poiché

moltedelle tecnologie oggi in uso possono avere l’effetto collateraledi causare problemi di discriminazione se utilizzate in alcuni
modi, ma questo non è un motivo sufficiente per abolirle, ed è
piuttosto una ragione per utilizzarle in modo non discriminatorio
ed eventualmente per regolamentarle; il problema è che esiste ladiscriminazione e non che le persone che discriminano potrebbero
trovare nuovi modi per farlo - sono i comportamenti discriminatoriche vanno perseguti, non le tecnologie che questi comportamenti
cavalcano.
Nelseguirel’approccio

consequenzialista,

Locarnofa

usodell’argomento dello slippery slope. Potremmo obiettare però chetale argomento è un’arma che può essere utilizzata per fermare
qualsiasi innovazione tecnologica, compresa la produzione dellacarne coltivata, e in generale ogni nuova tecnologia che ci
porterà nuove sfide etiche. Seguendo questo argomento, infatti, iltimore di dover affrontare nuove sfide etiche ci porterebbe ad un
immobilismo

tecnologico,adescluderepressoché

ogni

tipo

di

tecnologie nuove dalla nostra società (si pensi a OGM, editing
genomico, IA) e questo non sarebbe un bene per l’umanità. Si può
pertanto concludere che la produzione e il consumo di carne umana
coltivata non apporti nuove problematiche etiche rispetto a quelle
che

già

dobbiamoaffrontare

nel

caso

della

carne

animalecoltivata. Anzi, grazie al consenso informato del donatore, comegià detto, essa guadagnerebbe anche una maggiore accettabilità dal
punto di vista morale. A fortiori dovrebbe essere consentito
mangiare anche la propria carne, al netto dell’assenza di ricadutesulla salute.
Per concludere, in assenza di atti che comportano violenza e/o
profanazione di un corpo umano, resta solo il disgusto che certe
persone proverebbero nei confronti di chi ha deciso di gustare lacarne umana; ma il disgusto o la disapprovazione (morale) non

86

S&F_n. 31_2024

fondatisuargomenti

nondovrebbero

maiessereragioniperconsiderare immorale quell’azione nel contesto pubblico di un
divieto legale. Il disgusto sulla carne umana coltivata deriva dal
disgusto sulla carne umana tradizionale, ma mentre vi sono buone
ragioni morali per opporsi alla seconda, non ve ne sono sulla
prima, soprattutto quando la biopsia sia pienamente volontaria.
Molti provano disgusto verso tutta la carne coltivata, umana e nonumana, e nessun disgusto verso la carne non umana tradizionale. Ma
a ben vedere, tra il consumo di carne non umana tradizionale equello di carne coltivata (non umana ma anche umana), andrebbe
considerato immorale molto di più, e perfino definitivamente e
soltanto, il primo. Se sono immorali, comunque, il consumo di
carne

non

umana

e

umana

tradizionaleelapraticadella

tauromachia sono immorali non perché eventualmente molta gente
provi disgusto verso chi le pratica o ne trae piacere (di fattoquesto non accade, anche se il disgusto su questi fronti è inaumento), ma perché causano una enorme sofferenza.
3. Carne coltivata di animali domestici
Esistono problemi etici nel produrre e consumare delle bisteccheche vengono dal proprio gatto Micio o il proprio cane Bau? I
problemi etici potrebbero essere analoghi a quelli considerati
riguardo al consumo di carne umana e in generale al consumo dicarni che per motivi culturali non sono considerate come carni damangiare. In questo caso ovviamente il tabù non sarebbe universale
come per la carne umana, visto che in Asia orientale e in Oceania
la

carne

di

cane

tradizionalmente

prodotta

viene

consumatatranquillamente e lo stesso vale per la carne di gatto in alcuni
paesi

dell’estremo

Oriente.

Sarebbecorretto

portarecomeargomento contro la coltivazione della carne di animali domestici
un tabù che peraltro è solo occidentale?
Come abbiamo detto per la carne umana, il fatto che molte persone
troverebbero strano o addirittura disgustoso mangiare carne di

87

DOSSIER Ludovica Lorusso, Ontologie problematiche

animali domestici non è sufficiente a rendere l’atto immorale,
tanto più che questo particolare tabù si fonda sulla dicotomia
tipica dell’ideologia carnista tra animali commestibili e animali
non commestibili, ovvero animali domestici come cani e gatti.
Un’ideologia vegana che si oppone all’ideologia carnista è contro
ogni tipo di divisione su basi culturali, visto che ciò che conta
per un vegano è la sofferenza e il benessere dell’animale, di ogni
animale. Per un vegano, ogni animale dovrebbe avere gli stessi
diritti, da quello domestico a quello considerato “mangiabile”. È
chiaro che la suddivisione in animali allevabili e macellabili, dauna parte, e animali domestici, dall’altra, è una suddivisione
assolutamente arbitraria e ipocrita, che fa parte della propaganda
carnista la quale cerca di persuadere il consumatore di carne che
non sta facendo niente di male a mangiare una bella bistecca,
perché è un atto assolutamente “naturale”, normale e condiviso;
percontro,sarebbestranoe“innaturale”

mangiare

un

gatto

siamese in umido o delle cotolette fritte di alano. L’ideologia
carnistahasviluppato

percepirecome

allevata,

esattamente

questapienamentecosìdicotomia

giustificabile
come

nel

proprioilconsumolinguaggio

per

farci

di

carne

anglosassone

esistono per alcuni animali due termini diversi per indicare
l’animale come lo immaginiamo al pascolo felice e lo stesso
animale quando lo troviamo sulla nostra tavola; anche questa
dicotomia

linguistica

ha

lo

scopo

di

farci

sentiremeno

responsabili mentre mangiamo la nostra bistecca. Il punto è chequeste divisioni si fondano su distinzioni metafisiche o morali
non rigorose e non ben fondate, che appaiono solo funzionali a uncerto tipo di ideologia e di consumo alimentare; questo è vero amaggior ragione nel caso delle carni coltivate, dove non c’è
sofferenza

animale,edovequindiaccettarequelladicotomia

significherebbe soltanto adottare il punto di vista ipocrita delcarnista occidentale che attribuisce uno status più alto, quasi
umano, al cane e al gatto rispetto alla mucca o al maiale.

88

S&F_n. 31_2024

Altriproblemi

etici

potrebbero

emergereinun’ottica

consequenzialista. Primo, coltivando carne di animali domestici
potremmo rafforzare l’idea che gli animali domestici si possono
mangiare; secondo, il consumo di questa carne, come nel caso visto
precedentemente, potrebbe aumentare il numero di persone che per
curiosità vogliano provare a gustare anche la carne di animali
domestici tradizionale. Il primo però sarebbe un problema soltanto
se adottassimo la dicotomia carnista occidentale, per la quale è
accettabile mangiare soltanto certi animali; ma se crediamo chetutti gli animali siano uguali e abbiano lo stesso diritto divivere bene e di non soffrire, allora il problema si dissolve. Per
quanto riguarda il secondo, invece, si può ribattere che sequalcuno cominciasse a consumare carne tradizionale di cane ogatto susciterebbe un disgusto tale nelle persone che appartengono
alla classe dei mangiatori di carne e amanti dei gatti e cani, dastimolare una riflessione più approfondita sulla dignità e ilbenesserea

cuiun’incrinatura

ogni

della

animalehadiritto,taledadicotomia

su

cui

regge

l’ideologiasicausarecarnista. Quest’ultima considerazione porta semmai a sostenere chela produzione e il consumo di carne di animali domestici potrebbe
avere una funzione critica ed etica importante, ovvero quella difarriflettere

sulla

correttezza

moralediuna

dicotomia

silenziosamente accettata da tutti coloro che si nutrono di carne
tradizionale.
Un’altra perplessità potrebbe essere questa: consumare carne delproprio animale domestico (quindi non di un cane o un gatto
qualsiasi) è perverso. Più analiticamente, farlo significa violare
barriere naturali e fondamentali per ogni essere vivente. “Se ami
una creatura individuale vivente, non la mangi”: ecco una norma
non scritta che per molti, benché implicita, è inderogabile. Chi
si

nutre

della

carne

del

proprioanimaledomesticosta

pericolosamente mescolando i rapporti affettivi con le creature
vive e le relazioni di scambio materico con il mondo fisico

89

DOSSIER Ludovica Lorusso, Ontologie problematicheesterno. Da questo punto di vista, si potrebbe configurare un
argomento dello slippery slope: dal mangiare carne coltivata delproprio cane al mangiare carne coltivata del proprio coniuge, fino
al mangiare i corpi di entrambi dopo una morte naturale, fino al
mangiarli dopo aver loro procurato la morte. Il punto, però, non è
che dovremmo bloccare il consumo di carne coltivata del proprio
animaledomestico

a

causa

della

preoccupazione

soltanto

perl’ultimo step dello slippery slope. Il punto è che anche questo
primo step dello slippery slope, dal punto di vista concettuale, ègià immorale perché contamina due sfere dell’esistenza o due
ordini di relazione col mondo che dovrebbero restare distinte.
La risposta è che questo tipo di preoccupazione riposa su una
visione del mondo e della vita che non è supportata esclusivamente
da fatti, ma anche - e pesantemente - da valori. Tali valori nonsono universali. Dunque, anche la preoccupazione è parziale, e nonpuò essere imposta da chi abbraccia i valori che essa presuppone a
tutti i membri della comunità, ossia anche a coloro che nonadottano quei valori. Una domanda maggiormente value-free sarebbe:c’è qualcuno, umano o non umano, che viene danneggiato o subisce
un torto se una persona mangia carne coltivata prodotta a partire
da una biopsia effettuata sul proprio animale domestico? E aquesta domanda è difficile riuscire a rispondere positivamente.
Si potrebbe rilevare che, quando un proprietario di cane accarezza
il suo animale, potrebbe iniziare a concepirsi come un mangiatore
momentaneamente privo di fame che accarezza la sua fonte di cibo.
Lo sguardo d’amore fra essere umano e cane, o gatto, tramonterebbe
per essere sostituito da quello prospettico della persona che conl’acquolina

in

bocca

guardailpacchettodelmacellaiochecontiene le scaloppine che saranno fritte nel burro a cena. Ma
anche qui, se il mondo si trasforma rendendo possibili nuove
pratiche mediante il progresso tecnologico o sociale, non possiamo
bloccare le nuove libertà non dannose solo perché cambiano, forse,
gli sguardi che le persone proiettano su altre persone o su

90

S&F_n. 31_2024

animali e cose. La democrazia ha reso possibile a tutti dicandidarsi alle posizioni di rappresentanza politica in uno stato,e ciò comporta che ognuno possa guardare alle persone che ha difronte a sé o a cui parla come una mera fonte di voto dipreferenza sulla scheda elettorale. Ma questo non sarebbe stato e
non è un motivo per ostacolare il processo democratico e auspicare
il ritorno delle monarchie assolute. La diffusione dei social come
Facebook e Instagram può portare a guardare le persone come mere
fonti

di

like

trasfusioniodipossonovisualizzazioni,
portareaevederleallo
comestesso
fonti

modo

di

le

sanguederivante da donazioni volontarie. Ma se le pratiche che vengono
messe

in

atto

grazie

alle

nuove

possibilità

offertedalle

tecnologie non hanno niente di intrinsecamente immorale - come nonc’è, in effetti, nulla di intrinsecamente immorale nell’utilizzare
Facebook e Instagram, e neanche nel donare il sangue - pensare dibloccarequestepratichepersoneprevalentementeoperché

qualcuno

integrativamente

potrebbe
comevederelestrumentiperottenere un beneficio non illecito connesso all’uso di quelle
tecnologienonè

difendibile.

Allostesso

modo,

non

lo

è

relativamente al consumo di carne coltivata ricavata da un proprio
animale domestico.
4. Carne coltivata di animali estinti o in via d’estinzione
Secondo molti studi, il consumo di carne è una delle principali
minacce alla biodiversità e alla preservazione degli ecosistemi
terrestri. 14 La ragione, tuttavia, non è che le persone mangiano
direttamentegli

animalilacuisopravvivenzadispeciesul

pianeta è minacciata. La ragione è piuttosto che il consumo dicarne rende economicamente vantaggiosa la conversione di sempre
maggiori porzioni di suolo da foresta ad allevamento. Diminuendo
le foreste, diminuisce la biodiversità. E le ragioni per cui la
B. Machovina, K.J. Feeley, and W.J. Ripple, Biodiversity Conservation: The
Key Is Reducing Meat Consumption, in «Science of the Total Environment», 2015,
536, pp. 419-431.
14

91

DOSSIER Ludovica Lorusso, Ontologie problematichediminuzionedellabiodiversità

ci

allarmasono,

ovviamente,

molteplici. In primo luogo, è intrinsecamente un male per i
singoli animali di una specie in via di estinzione non riuscire ad
avere vite buone e morire prima del tempo. In secondo luogo - maquesta ragione è discutibile - è intrinsecamente un male per i
discendenti di questi animali il non esistere, posto che le loro
esistenze sarebbero state degne di essere vissute. In terzo luogo,
la perdita di una specie animale o vegetale è la perdita nonrimediabile di un'entità irripetibile sulla Terra, e da questo
punto di vista costituisce un male morale di per sé, come la
perdita di un’opera d’arte o di una scoperta matematica. In quarto
luogo, un pianeta Terra con scarsa biodiversità è un pianeta i cui
ecosistemi sono compromessi, e ciò costituisce una minaccia per lastessa esistenza umana.
Posto tutto questo, la possibilità di consumare carne coltivata,poichè libera l’umanità dalla necessità o dalla convenienza diconvertire

sempremaggiori

quantità

di

suolo

a

terreniperallevamento, dovrebbe essere considerata come un toccasana per labiodiversità. 15
Anche la prospettiva di consumare direttamente carne coltivata di
animali in via di estinzione, tuttavia, potrebbe essere vista comemoralmente inoffensiva. Prendiamo il caso dei pangolini. Si tratta
degli unici mammiferi dotati di squame. Essi utilizzano queste
squame cornee costituite di cheratina come arma da difesa e anche
come protezione: le squame formano una corazza, e i pangolini
minacciati

siappallottolanoeconfidanocheilpredatore,

frustrato, se ne vada. I pangolini sono fra gli animali delpianetapiù

popolazioni

braccati
umane,ecommerciati

infatti,

non

solo

in
ne

modo

illegale.

apprezzano

la

Molte
carne

squisita, ma consumano la carne e le squame credendo che abbiano
un effetto terapeutico su alcune malattie e risolutivo su alcuni
L. Lo Sapio, The Ethics of Cultivated Meat: Hypes and Hopes of a New
Challenging Technology, in «International Journal of Applied Philosophy», 2022,
36, 1, pp. 27-39.
1592

S&F_n. 31_2024

disagiedifficoltà

psicologico-comportamentali.

Una

buona

domanda, dunque, è: sarebbe moralmente problematico permetterealle persone di consumare carne coltivata di pangolino?
Secondo alcuni, non ci sarebbe nulla di male. E anzi, ne avremmo
un beneficio, dal momento che la disponibilità di carne coltivata
dipangolino

potrebbe

ridurreil

consumoillegale

di

carne

tradizionale dello stesso animale. In altre parole, i pangolini
sarebbero meno minacciati per effetto della disponibilità di carne
coltivata di pangolino.
Secondo altri, però, l’effetto del consumo di carne coltivata di
pangolino non sarebbe benefico. Un effetto che ne scaturirebbe
sarebbelaconfermadell’idea

che

la

carne

di

pangolino,

genericamente intesa, possa essere consumata. Un’altra conseguenza
sarebbe che ne risulterebbe confermata l’idea che, in generale, lecarni degli animali in via di estinzione possano essere mangiate.
L’allentamento del tabù morale sul consumo di carne di pangolino,alla

lunga,

potrebbe

danneggiare

tutti:

ipangolinie,indirettamente, anche noi. L’idea qui è che per preservare il
pianeta ci serve che passi l’idea che la carne di pangolino non va
mangiata-

nonl’idea

che

essa

possa

esserlo.

Poiché

ladisponibilità di carne coltivata di pangolino potrebbe estendere
la classe degli esseri umani appassionati di consumo di carne dipangolino, potrebbe aumentare il numero di coloro che - pertogliersi il capriccio - cercheranno anche carne di pangolino
tradizionale.
Una considerazione ulteriore che si potrebbe fare è che i nostri
dubbi dovrebbero cedere a fronte di quelle domande di carne dipangolino che non sono dovute al mero piacere per una carne
prelibata, ma all’idea che mangiandola - o mangiandone le squame si possa curare qualcuno. Questo sembra un motivo più nobile, epiù degno di essere preso in considerazione (Robison-Greene 2023,
95). Ma è veramente così? È davvero moralmente preferibile, aparità di tipo di azione e delle sue conseguenze, una classe di

93

DOSSIER Ludovica Lorusso, Ontologie problematicheoccorrenze di quel tipo di azione le cui intenzioni sono miglioridiquelle

alla

base

delle

altre?

Secondoalcuni,lebuone

intenzioni, anche se edificate su fondamenta fattualmente incertee vacillanti, possono nobilitare un’azione, a parità di tutto il
resto. Secondo altri, invece, no: se avessimo di fronte due
assassini, uno dei quali ha ucciso per mero sadismo e l’altro dei
quali ha invece ucciso per mandare il prima possibile la vittima
in paradiso per renderla così beata, non è detto che penseremmo
che il secondo sia moralmente preferibile al primo. Si agitano poi
qui altri problemi. Se siamo certi che la carne e/o le squame dipangolino non recano a chi se ne nutre i benefici che alcuni
credono, permettere di consumare carne coltivata di pangolino
nonostante la sua (ridotta) dannosità globale potrebbe essere
visto come una conferma della bontà di quelle credenze. A questo
punto, la questione è se sia moralmente sbagliato confermare
implicitamente credenze false, e in particolare credenze mediche
false. D’altra parte, come facciamo a essere certi che i presunti
effetti terapeutici della carne di pangolino siano illusori? Nontroviamo,

qui,

la

solitamanifestazionedella

superiorità

culturale occidentale? Dovremmo essere tolleranti più ancora cheessere prescrittivi dal punto di vista epistemico? Inoltre, nonpotremmo dover considerare anche gli effetti benefici derivantidal mero effetto placebo del consumo di carne di pangolino? Questo
potrebbe essere un motivo ulteriore a favore del consumo di carne
coltivata di pangolino.
Si aggiunga che potrebbe essere moralmente corretto permettere dinutrirsi di carne tradizionale di animali in via di estinzione
alle popolazioni aborigene che sono state sfruttate, vessate,scacciateosterminate

daicolonizzatori

occidentali

o

dalla

globalizzazione, come parziale riparazione e come riconoscimentodella loro diversità e specificità culturale. 16 Da questo punto di
R. Robison-Greene, Edibility and In Vitro Meat: Ethical Considerations,
Lexington Books, Lanham, Maryland 2023, pp. 96-97.
16

94

S&F_n. 31_2024

vista, permettere a loro il consumo di carne coltivata di animali
in via di estinzione sembra a maggior ragione un passo da fare. Maè moralmente corretto pensare di riparare agli sbagli che i nostri
antenati hanno fatto, e che noi continuiamo a fare, nei confronti
di

certe

popolazioni

rilasciando

loro

permessi

di

fare

cose

sbagliate a loro volta? E non sarebbe forse ancora più sbagliato,
dal punto di vista morale, introdurre una discriminazione fra chi
può fare una cosa sbagliata e chi non può farla? Rilasciare ilpermesso universale al consumo di carne coltivata di animali invia

diestinzione,

al

netto

della

blandadannosità

che

ciò

potrebbe possedere, potrebbe essere una soluzione accettabile.
C’è qualcosa di male nel consumare carne coltivata di animali già
estinti, come i mammut? Sembra che essi non vengano danneggiati,
perché non può essere danneggiata una creatura che non esiste.
Esiste il danno postumo, certo 17 - ma è difficile pensare chequesto tipo di danno, che possiamo considerare quando si lede la
reputazioneosicalpestanolevolontàdiunessereumano

deceduto, sia configurabile nei confronti di un mammut morto
diecimila anni fa, e a causa del fatto che si usa una sua cellula
per creare carne coltivata edibile. Se non è un problema morale
usare le cellule somatiche di un animale vivente oggi per produrrecarne coltivata, non è neanche un problema morale usare quelle diun mammut. Si deve considerare che il principale rilievo in baseal quale è sospettabile che il processo di produzione della carne
coltivata danneggi o rechi torto all’animale da cui provengono lecellule immesse in coltura è che la biopsia potrebbe essere
lievemente dolorosa ed è comunque una violazione dell’integrità
corporea. Ma già nel caso di animali viventi possiamo superare
queste preoccupazioni, perché il danno o il torto si possono
J. Feinberg, The Moral Limits of the Criminal Law. Volume 1: Harm to Others,
Oxford, Oxford University Press, 1989; G. Pitcher, The Misfortunes of the Dead,in «American Philosophical Quarterly», 1984, 21, pp. 183-188.
J. S. Taylor, The Myth of Posthumous Harm, in «American Philosophical
Quarterly», 2005, 42, 4, pp. 311-322.
17

95

DOSSIER Ludovica Lorusso, Ontologie problematicheconsiderare

ampiamentecompensati

dai

beneficiinterminidirisparmio di sofferenza animale. Si può ipotizzare un consenso
razionale presunto alla biopsia, da questo punto di vista. 18 In
aggiunta, qui nessun animale vivente subisce una biopsia. In che
modo potremmo danneggiare il mammut?
Un aspetto potrebbe essere che si conferma l’idea che qualunqueanimalenon-umano

è

per

sua

stessanaturaedibile-mentreattualmente ci allontana almeno un po’ da questa disgraziata
equazione il fatto che finora non siamo portati a considerare
edibili i tirannosauri e gli pterodattili. Ma, come asserisce
Rachella

Robison-Greene, 19

produzione

di

carne

di

mammutcoltivata potrebbe anche avere l’effetto opposto di promuovere laseparazione concettuale fra il concetto di mangiare carne di un
animale e il concetto di ucciderlo, fino a farci concepire il
processo alla pari di una semplice tosatura o mungitura. Una
tosatura postuma, effettuata diecimila o centomila anni dopo su un
animale che rischiava ogni giorno scontri fisici e morte nel
confronto con altri animali, non pare moralmente problematica.
5. Conclusioni
Dopo

aver

moraleesaminato

potrebbero

quali

sorgerespecifiche

problematiche

in

alla

seguitodiordinepraticabilitàdelconsumo di carne coltivata umana, di animali domestici, e dianimali estinti o in via d’estinzione, si può concludere che nonesistono

argomenti

cogenticontroquestepratiche.

Le

preoccupazioni nei confronti del consumo di carne coltivata umanasiconcentranosu

undisgustoounariprovazione

per

il

cannibalismo, ma quando si esaminano le motivazioni razionali perbiasimare moralmente il cannibalismo, si trova che esse si fondanosu aspetti che vengono tutti depurati ed espunti quando si consuma
carna

umana

coltivata.

D’altraparte,

ilmero

disgustonon

L. Lo Sapio, Carne Coltivata. Etica dell’Agricoltura Cellulare, Carocci,
Roma 2024, pp. 58-59.
19 R. Robison-Greene, op. cit.
18

96

S&F_n. 31_2024

dovrebbe mai diventare una ragione per condannare moralmente o
peggio per vietare, e il disgusto può essere rilevante solo comespia di una motivazione argomentabile.
Alcuni griderebbero allo scandalo di fronte a persone che mangino
carne coltivata di animali domestici, magari derivante da una
biopsia effettuata sul proprio animale domestico individuale. Ma
anche in questo caso gli argomenti non appaiono molto convincenti,
e in parte poggiano proprio su quelli che, fra gli altri, si
possono invocare contro la carne coltivata umana: c’è una frattura
culturale, tradizionale e arbitraria fra gli esseri che non si
possonomangiare,perchè

sono

posti

all’interno

dello

stessosteccato di riconoscimento e di protezione dentro il quale siamo
noi - i nostri simili, diciamo - e esseri che si possono mangiare
perchè si possono uccidere, nel caso (anche se la coltivabilitàdella carne permette di separare l’uccidere dal mangiare). Ma sesi contesta questa separazione fondamentale, si contesta anche uno
statusdistinto,

fra

le

carni

coltivate

edibili,

fra

carni

coltivate che si può permettere alla gente di mangiare e carni
coltivate

che

non

si

dovrebbero

maimangiare

anche

se,

mangiandole, non si fa danno o torto a nessuno. Non solo, quindi,
non ci sono buone ragioni per vietare di consumare la carne
coltivata umana o di animali domestici; in aggiunta, l’esame dellecattive ragioni per farlo, e dei motivi per cui sono cattive
ragioni, ci rivela qualcosa di importante sulle nostre divisioni
ontologiche e morali di base. Il consumo di carne coltivata di
animali in via di estinzione, infine, può suscitare preoccupazioni
morali di vario tipo legate alla conservazione della biodiversità
o alla conferma di credenze errate, ma tutti questi rilievi
specifici appaiono superabili. Quando parliamo di consumo di carne
coltivata di animali già estinti, poi, le ragioni per opporsi sonopoche e tutte caduche.
La carne coltivata agisce quindi come disvelatore di alcuni bias
che affliggono le nostre considerazioni morali sulla nostra stessa

97

DOSSIER Ludovica Lorusso, Ontologie problematichealimentazione. Da questo punto di vista, essa potrà svolgere una
funzione di straniamento rispetto ai nostri stereotipi morali infatto di consumo alimentare. Naturalmente vi sono anche coloro i
quali si oppongono moralmente alla carne coltivata qua carne
coltivata - e sono molti di più di coloro i quali si oppongono acerte sue specifiche forme o declinazioni, come quelle che abbiamo
esaminato qui. Alcuni filosofi hanno sostenuto che non vi sonobuone ragioni per opporsi in generale alla carne coltivata. 20 In
ogni caso, tra queste eventuali ragioni non dovrebbero figurare
specifiche ragioni per opporsi al consumo di carne coltivata
umana, di animali domestici, e di animali estinti o in via
d’estinzione.

LUDOVICA LORUSSO è docente di Logica e Filosofia della Scienza presso il
Dipartimento di Storia, scienze dell'uomo e della formazione, Università degliStudi di Sassari
ludovica.lorusso@gmail.com
L. Lo Sapio, The Ethics of Cultivated Meat: Hypes and Hopes of a New
Challenging Technology, cit.; Id., Carne Coltivata. Etica dell’Agricoltura
Cellulare, cit.
20

98

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MATTEO ANDREOZZILE BASI FILOSOFICHE DELLA DIETA VEG(ETARI)ANA. LA SCELTA ALIMENTARECOME SCELTA ETICA

1. Etica, natura e questione alimentare 2. Lo status morale delle entità naturali non-umane
3. L’approccio utilitaristico di Peter Singer 4. L’approccio deontologico di Tom Regan
5. Oltre le prospettive morali antropomorfiche

ABSTRACT: THE PHILOSOPHICAL FOUNDATIONS
OF THE VEG(ETARI)AN DIET. FOOD CHOICESAS ETHICAL CHOICES

Although recent decades haveseen a substantial increase intalking about the moral value ofnature, the discussion has notyetunderminedthebeliefaccording to which we can use
nature without restraint, aslong as we respects other humanbeings. The food issue is aclassic
example:ourveryexistence and survival within
planetEarthimpliesacompetition which implies ouruse and killing of other formsof life, not belonging to ourmoral community. However, isstill really indisputable that
only human beings, and no othernon-human natural entities, aremembers of this community? The
main aim of this paper is to explore the answers provided to this question by the best-known
contemporary philosophers, who defend the need to adopt a vegetarian diet: Peter Singer and Tom
Regan. The central assumption of both authors is that, even though there are undoubtedly
differences between humans and other natural entities, the ethical principles that underlie
relationships between human beings are based and justified on the possession of traits that arealso possessed by a large part of the non-human animals. Thus, we do not have to overturn any of
the assumptions of traditional ethic. In fact, we have to apply them correctly: if the ability toexperience pleasure and pain and/or of being conscious have intrinsic value, as already widely
supported by the Western moral tradition, then all the entities with sensitivity and/or cognition
abilities have a moral status. Singer’s utilitarian ethics, however, focus on the sensitive
analogies between humans and animals. Regan’s deontological ethics discuss cognitive analogies
between all sentient beings. Both philosophers claim that the burden of ethically justify
nutritional choices is not on veg(etari)ans, but on those whose eating habits produce the same
quantity and quality of exploitation and death of non-human animals: habits that can no longer be
defended by simply mentioning the pleasure (such as the good taste of meat) that some can derivefrom the slaughter of animals. The paper also explores critiques and alternative philosophicalfoundations for a less anthropomorphic, but still ethically bonding, veg(etari)anism. Contributions
to debate offered by authors such as Midgley, Goopaster, Callicott, Taylor, Palmer, and Fox haveindeed the merit to recognize the same moral value to different natural entities and still promotea more general veg(etarian) lifestyle which appears more aware of our being rooted in a nature madeup of complex dynamic relationships whose energy flows are also food flows.

1. Etica, natura e questione alimentare
Se nell’antichità la natura è stata principalmente intesa comeentità

davenerareotemere,inquantodotatadivalorespirituale, o come entità da ammirare per il suo valore estetico,

99

DOSSIER Matteo Andreozzi, Le basi filosofiche della dieta veg(etari)ana

in epoca recente essa è stata generalmente vista come poco più che
una risorsa, dotata di un semplice valore strumentale: un qualcosa
di meramente “utile” a soddisfare i nostri bisogni. Per quantonegli ultimi decenni si sia iniziato a parlare (anche) del valore
morale della natura, lo si è più spesso fatto parlando “solo” diresponsabilità umana e, con ciò, di “semplici” doveri indiretti
riguardanti il mondo naturale. Simili doveri non sono mai inrealtà

riferitiapazienti

moralidiversidaquellidella

tradizione antropocentrica occidentale: con essi ci rivolgiamo di
fatto a noi stessi o all’umanità (presente o futura), usando lanatura ancora una volta soltanto come strumento, e mai anche comefine 1.

Niente,inbuona

sostanza,

in

grado

di

dare

risaltoculturale e sociale al comunque esistente dibattito filosofico
sulla possibile esistenza di confini non-umani in grado di farevacillare l’apparente indiscutibilità della convinzione secondo
cui ogni nostra forma di utilizzo della natura sarebbe lecita, fintanto che rispetta gli altri esseri umani.
Eppure «la natura non è affatto», come scrive Martin Heidegger,«né quella senza vita né quella vivente – il palcoscenico e lo
strato più basso sopra il quale l’essere umano è posto percompiervi le sue malefatte» 2. Per quanto, come rileva Holmes
Rolston III, è lecito affermare che, almeno in parte, «noi non
siamo determinati dall’ambiente, […] perché abbiamo interessantipossibilità di scelta, le quali aumentano con lo sviluppo dellaciviltà», sappiamo oggi anche che siamo «inesorabilmente radicati
in esso, in modo tanto sicuro quanto lo è il nostro essere
mortali» 3. Un simile reinserimento dell’essere umano in natura non

Cfr. J. A. Passmore, La nostra responsabilità per la natura (1974), trad. it.
M. D’Alessandro, Feltrinelli, Milano 1986; M. Sagoff, The Economy of the Earth:
Philosophy, Law, and the Environment, Cambridge University Press, New York
1988; H. Jonas, Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà
tecnologica (1979), trad. it. P. P. Portinaro, Einaudi, Torino 2002.
2
M. Heidegger, Concetti fondamentali della metafisica. Mondo, finitezza,solitudine (1929), trad. it. C. C. Angelino, Il Melangolo, Genova 1999, p. 232.
3 Cfr. H. Rolston III, Possiamo e dobbiamo seguire la natura? (1979), trad. it.
M. Pietra e S. Dellavalle, in S. Dellavalle (a cura di), L’urgenza ecologica.
1

100

S&F_n. 31_2024

implicaperò

all’ambientecheidiversidovrebbero

modi

essereconcuiconsideraticirelazioniamo

tutti,

allo

stessomodo, senza biasimo, alla stregua del comportamento di qualsiasi
altro soggetto naturale. Poiché la nostra distanza dalla natura èdata dalla nostra libertà di pensiero e di azione – una libertà
che noi abbiamo non nonostante, ma proprio in virtù del nostro
essere tra i più complessi prodotti dell’ambiente – e poiché lanostra appartenenza al mondo naturale ci mantiene costitutivamente
inseriti

all’internodiundinamico

intrecciodirelazioni

biologiche ed ecosistemiche, noi abbiamo sempre il potere discegliere

di

agire

in

accordoconlanatura,edè

quandoavvertiamo questa scelta anche come un dovere nei confronti dei
suoi valori morali che iniziamo a rispettarla. Il vero problema,
allora, è dimostrare che per quanto gli esseri umani si siano
distanziati da una natura che, di per sé, è non-morale, essi nonsolo possono rispettarla, ma hanno anche il dovere di farlo.
SecondoMontague

Brown,

infatti,rinunciarealla

libertàdicompiere un simile tipo di scelta o giudicare qualsiasi scelta
senza alcun biasimo equivale a essere irragionevoli e, perciò, arinunciareaessereliberi

nel

senso

che

maggiormente

ci

contraddistingue come esseri umani, «il senso necessario perché si
dianoazionipropriamenteumane,

quellechecomportano

una

risposta ai valori» 4.
Laquestione

alimentare,inquantopunto

diincontro

imprescindibile tra umanità e natura, è in questo senso più cheemblematica.

Noi,

in

quantoorganismi

viventi,siamo

costitutivamente inseriti in un groviglio di catene di flussi
energetici, quali la catena alimentare, fondato sulla competizione

Percorso di lettura attraverso le proposte dell’etica ambientalista, Baldini
Castoldi, Milano 1998, pp. 127-161, qui p. 155.
4
Cfr. M. Brown, Il diritto naturale e l’ambiente (1990), trad. it. A.
Maccarini, in M. Tallacchini (a cura di), Etiche della terra. Antologia difilosofia dell’ambiente, Vita e Pensiero, Milano 1998, pp. 293-311, qui pp.
304-306.

101

DOSSIER Matteo Andreozzi, Le basi filosofiche della dieta veg(etari)ana

e cooperazione tra diverse entità biologiche 5. La nostra stessa
esistenza e sopravvivenza all’interno del pianeta Terra implica
infatti una competizione che per noi esseri umani si concretizza
nell’utilizzo e, per scopi alimentari, persino nell’uccisione dialtre forme di vita. La specie umana ha a lungo cacciato e
raccolto organismi, quali animali, vegetali e funghi, che ora
allevaecoltivacon

ilmedesimo

obiettivo:

nutrirsene

persopravvivere. Per quanto sia dunque corretto affermare che è lastruttura stessa del mondo naturale a “legittimare” il nostro
avvalercene per fini umani, è tuttavia da ricordare che essa ci
impone anche di cooperare con gli altri organismi. Fare appelloalla nostra appartenenza alla natura, e alla competizione in essa
intrinseca, per giustificare ogni nostra forma di suo utilizzo èquindi, se non scorretto, quantomeno insufficiente. Una seria
riflessione sulle relazioni che intessiamo con il mondo biologico
si rende necessaria per comprendere se, ed eventualmente come,l’etica possa regolare il limitarsi e influenzarsi reciprocamentedelle forze che condizionano il nostro vivere inseriti nei flussi
energetici

naturali,

alimentare.

Una

prima

e

il

primo

domandadiquestiscomodaèinè

proprioquestoquellosenso

laseguente: in base a quale criterio è lecito sostenere che soltanto
gli esseri umani, e non anche altre entità naturali non-umane,sono membri di una stessa comunità morale 6?
2. Lo status morale delle entità naturali non-umane
Come svariati autori hanno in epoca recente fatto notare, se si
definisce l’umano stabilendo una serie di proprietà o peculiaritàmolto restrittive, si possono includere nella comunità moralesoltanto certi esseri umani. Se, invece, al fine di includere tra

A. Leopold, L’etica della terra (1949), trad. it. A. Maccarini, in M.
Tallacchini (a cura di), Etiche della terra. Antologia di filosofia
dell’ambiente, Vita e Pensiero, Milano 1998, pp 131-141, qui pp. 136-137.
6
D. Jamieson, Ethics and the Environment, Cambridge University Press,
Cambridge 2008, pp. 104-105.
5102

S&F_n. 31_2024

ipazienti

moralianche

icosiddetti“casi

marginali” 7,siaccoglie il valore intrinseco di proprietà o peculiarità molto più
vaste, questi stessi criteri non sono sufficientemente restrittivi
per escludere dalla comunità morale molte altre entità non-umane.
Si tratta dunque di interrogarsi su cosa abbia valore intrinseco epossa di conseguenza essere in grado di conferire uno status
morale ad alcuni enti e non ad altri. Non occorre in questo senso
stravolgere

nessunodegli

assuntidell’etica

tradizionale,maapplicarli con rigore e senza preconcetti: se la capacità diprovare piacere e dolore e/o quella di essere coscienti sono divalore intrinseco, come già largamente sostenuto dalla tradizione
morale occidentale, allora tutte le entità che ne sono depositarie
possiedono uno status morale. Contrariamente a quanto si è creduto
per secoli, è ormai evidente che simili facoltà non sono inpossesso soltanto degli esseri umani: noi le possediamo, anzi,
solo

in

quantoanimali

Rollin,implicachesenzienti.

siamo

Ciò,

nelle

logicamente,paroleempiricamente

Bernardeanche

eticamente tenuti ad ammettere che tutti i soggetti senzienti
sono, a tutti gli effetti, pazienti morali:
Gli animali non sono semplici mezzi o strumenti per l’utilizzo umano,ma hanno un valore in loro stessi, indipendentemente da quantautilità essi hanno o non hanno per noi, [e ciò significa che] gli
animali, come le altre persone, […] sono dei fini in sé, non dei
semplici strumenti per i fini umani. 8

Se per la tradizione antropocentrica appare del tutto lecito
utilizzare e uccidere simili animali per il nostro vantaggio,
nell’ammettere
sensibili»,
trattarlichericordapotrebbero

essi

sono

James

«formeRachels,

sembrarci

di

vita

«questipersinointelligenti
stessimostruosi» 9.

modi
Che

e
di

dire,

Esseri umani non-paradigmatici, come neonati, certi soggetti diversamente
abili, comatosi e, in generale, tutti i soggetti temporaneamente odefinitivamente privi, o comunque non in pieno possesso, degli attributi chesono soliti caratterizzare lo status di persona.
8 B. Rollin, The Teaching of Responsibility, Universities Federation for Animal
Welfare, Potters Bar 1983, p. 17, traduzione mia.
9 J. Rachels, Created from Animals: The Moral Implications of Darwinism (1990),
Oxford University Press, Oxford 1991, p. 121, traduzione mia.
7

103

DOSSIER Matteo Andreozzi, Le basi filosofiche della dieta veg(etari)ana

però, della nostra abitudine a nutrirci di essi? Jeremy Bentham,uno dei primi e più famosi filosofi a proporre un’impostazione
etica fondata su un criterio capace di includere tutti gli animali
dotatidimorale,soggettività

si

opposeall’interno

fortemente

di

alla

una

medesima

sofferenza

comunitàinflittanei

confronti di tutti i soggetti senzienti. Ciononostante, non mise
mai in discussione il nostro diritto di utilizzare e uccidere gli
animali non-umani per scopi alimentari, quando ciò avviene senza
inutili torture:
Se tutto stesse nell’essere mangiati, esiste una buona ragione percui si dovrebbe tollerare che mangiamo gli animali che vogliamo: pernoi è la cosa migliore, e per loro non è mai la peggiore. Essi non
possiedono nessuna di quelle capacità di prolungata anticipazionedella disgrazia futura che abbiamo noi. La morte che ricevono da noi
comunemente è, e può essere sempre, una morte più veloce, e perquesto meno dolorosa, di quella che li aspetterebbe nell’inevitabile
corso della natura. 10

Aproseguire,quantomeno

idealmente,il

discorso

avviatoda

Bentham sono stati in particolare due autori che, in epoca più
recente, sono tuttavia pervenuti a prescrizioni alimentari almeno
in parte divergenti da quelle del filosofo britannico: Peter
Singer e Tom Regan. L’assunto centrale di entrambi gli autori èche, anche se esistono indubbie differenze tra gli umani e gli
altri enti naturali, i principi etici che stanno alla base dei
rapporti

traesseriumani

si

fondanoesi

giustificano

sulpossesso di caratteristiche proprie anche di una larga parte delregno

animalenon-umano.

L’eticadiSingerè

tuttaviasensiocentrica: essa, proseguendo il discorso utilitaristico già
avviato da Bentham, si concentra sulle analogie sensitive traumani e animali dotati di soggettività. L’etica di Regan è invece
psicocentrica: essa, adottando un’impostazione deontologica, si
concentra sulle analogie cognitive che accomunano tutti i soggetti
senzienti. La presenza di tali peculiarità in tutti gli animali
dotati di soggettività implica, per gli autori, la necessità di
Cfr. J. Bentham, Introduzione ai principi della morale e della legislazione(1791), trad. it. S. Di Pietro, Utet, Torino 1998, p. 421.
10104

S&F_n. 31_2024

ammettere che se un animale non-umano può provare esperienze cosìsimili a quelle umane è necessario estendere anche a questo
soggetto senziente quantomeno la “regola aurea” secondo cui “nonsi devono trattare gli altri come non vorremmo essere trattati noi
stessi”.
3. L’approccio utilitaristico di Peter Singer
Legittimare la morte di una persona resta però per Singer molto
diverso da fare altrettanto con un animale non-umano. L’uccisione
di un essere umano determinerebbe infatti l’annullamento e lasoppressione degli ulteriori valori che egli stesso ha attribuito
alla propria vita, ai progetti da egli realizzati o a quelli
pianificati per il futuro: tutti elementi da conteggiare in un
calcolo utilitaristico in quanto facenti parte del suo stesso
benessere 11. Dal punto di vista alimentare, uccidere invece certi
animali non-umani che, sebbene coscienti, sono stati allevatisenza sofferenze inutili e in condizioni dignitose e rispettose,
non trova a prima vista nell’utilitarismo di Singer obiezioni
insuperabili 12. Ciò è vero soprattutto se a fare da contraltare vi
sono

forti

preferenze

strettamente

connessi

dipersoneall’utilizzo

neie

confronti

dipiaceriall’uccisionedisimilianimali. In netta opposizione al trattamento riservato soprattutto
dall’industria medica e alimentare nei confronti di certi animali
non-umani, la teoria morale di Singer non è dunque in grado diescludere in modo assoluto la possibilità di utilizzare e uccidere
certi

soggetti

senzienti

per

fini

umani.

La

sofferenzaèsenz’altro un male e va sempre evitata, a prescindere dalla
specie. Tanto l’utilizzare umanamente quanto l’uccidere in modo
indolore forme di vita non-cosciente o cosciente (siano esse umaneo non-umane) potrebbero però essere lecitamente compresi in un
Cfr. P. Singer, Rethinking Life and Death: the Collapse of Our Traditional
Ethics, Text Publishing, Melbourne 1994 e P. Singer, Is the Sanctity of Life
Ethics Terminally Ill?, in «Bioethics», Vol. 9, n° 3, 1995, pp. 327-343.
12 Cfr. P. Singer, Utilitarismo e vegetarianesimo (1980), in L. Battaglia (acura di), Etica e animali, Liguori, Napoli 1998, pp. 253-268.
11

105

DOSSIER Matteo Andreozzi, Le basi filosofiche della dieta veg(etari)ana

calcolo utilitaristico che accorda preferenza al benessere dialtre forme di vita autocosciente. Se è pressoché impossibile
utilizzareouccidereuna

persona

autocosciente,perché

essa

possiede desideri, tra cui vi sono certamente quello di essere
libera e quello di continuare a vivere, le forme di vita noncoscienti e coscienti mancano di simili desideri, perché non hanno
alcuna consapevolezza di essere in vita. Il loro utilizzo o laloro

uccisione,

possibili

quandoall’interno

privi

di

dolore,della

teoriadisarebbero
Singer:

del

tutto

nessunloro

desiderio verrebbe infatti frustrato.
Per l’utilitarismo, tuttavia, non si ha soltanto il dovere dievitare ogni possibile diminuzione dei valori (come quella chesarebbe causata da un aumento della sofferenza), ma anche quellodi massimizzarli. L’utilizzo e l’uccisione di animali non-umani
non-autocoscienti richiede allora come condizione necessaria cheessi, nel primo caso, vivano una vita migliore di quella che
altrimenti condurrebbero in natura e, nel secondo caso, vengano
rimpiazzati da altri simili animali che non avrebbero altrimenti
modo di essere in vita o di vivere altrettanto felicemente. La
scelta alimentare più in linea con il pensiero dell’autore sembra
dunque essere quella dei cosiddetti “onnivori coscienziosi” 13. Chi
si definisce tale di solito si nutre di sostanze di origine
animale

solo

se

ciò,

oltre

a

non

comportare

conseguenze

ecologicamente inaccettabili, implica che gli animali utilizzati
abbiano vissuto una vita sufficientemente felice e siano mortisenza provare eccessivo dolore. Altri selezionano le specie dianimali

non-umanicheèsecondoloro

possibile

utilizzareeuccidere per scopi nutritivi in funzione del grado con cui gli
esemplari di queste stesse specie sono capaci di provare piacere edolore. Una simile posizione è dallo stesso Singer ritenuta uncertamente lodevole passo avanti rispetto a chi non mostra nessun
Cfr. P. Singer, J. Mason, The Way We Eat: Why our Food Choices Matter,
Rodale, New York 2006, M. Pollan, The Omnivore’s Dilemma: A Natural Hisotry ofFour Meals, Penguin, New York 2006.
13106

S&F_n. 31_2024

tipo

di

preoccupazione

Ciononostante,eglimoraleritienepergli

preferibile

animali

non-umani.

l’adozionediunveg(etari)anismo 14 quantomeno prudenziale:
In ogni caso, sul piano dei principi morali pratici, sarebbe meglio
rigettare in toto l’uccisione degli animali per motivi legati
all’alimentazione, almeno quando ciò non si rende necessario per lanostra stessa sopravvivenza. L’uccidere gli animali per cibarsene ci
porta a concepire questi come degli oggetti che noi possiamo usare a
nostro piacimento. […] Come potremmo incoraggiare le persone arispettare gli animali e a dare un’eguale considerazione ai loro
interessi se esse continuano a mangiarli per il loro mero piacerepersonale? 15

All’atto pratico, secondo l’autore, si tratta semplicemente diuscire da un’abitudine che, dal punto di vista dietetico, si
riduce essenzialmente a un’assuefazione al gusto 16. L’onere dimotivare

dal

punto

di

vista

moralelapropria

condotta

nelrapporto con gli animali non-umani senzienti non ricade mai,secondo Singer, sul veg(etari)ano, ma su chi continua a perpetuareconleproprieabitudinilamedesima

quantitàequalitàdisfruttamento e morte del mondo animale non-umano. Come rileva
Luisella Battaglia, poiché la riduzione delle sofferenze e dellemorti inflitte agli animali non-umani è un bene, e poiché laCon l’espressione “veg(etari)anismo” intendo volutamente rendere poroso il
confine che separa lo stile di vita vegetariano da quello più comunemente dettovegano o vegan. Non a caso quando, all’interno della letteratura di settore, siparla di vegetarianismo si fa in realtà spesso riferimento a uno stile di vitache, all’atto pratico, coincide con il veganismo. Ciò che mi interessa
sottolineare in modo particolare, infatti, è che nessuna delle due posizioni,
per quanto rigorosa, ostacola le eventuali esigenze particolari di alcuni
soggetti che per allergie, intolleranze o quant’altro, sono tenuti a fare delleeccezioni alla linea di condotta generale della posizione da essi stessi
difesa. Con il termine “veg(etari)ano” mi riferisco qui dunque, in generale, a
una netta presa di posizione etica in base alla quale si rifiuta l’utilizzo di
prodotti alimentari, tessili, medici e cosmetici che sono di diretta origine
animale (ciò che viene più comunemente rifiutato dal vegetarianismo), che sono
stati testati sugli animali non-umani o che sono derivati dal loro sfruttamento(ciò che, in aggiunta a quanto viene rifiutato dal vegetarianismo, viene invece
ripudiato dal veganismo).
15 P. Singer, Practical Ethics. 2nd Edition (1979), Cambridge University Press,
Cambridge 1993, p. 134, traduzione mia.
16
Cfr. P. Singer, Tutti gli animali sono uguali (1976), trad. it. S.
Castignone, in S. Castignone (a cura di), I diritti degli animali: prospettive
bioetiche e giuridiche, Il Mulino, Bologna 1985, pp. 129-144, qui pp. 135-137.
14

107

DOSSIER Matteo Andreozzi, Le basi filosofiche della dieta veg(etari)ana

scelta veg(etari)ana contribuisce a realizzare questo obiettivo,anch’essa risulta essere un bene 17.
Diventare vegetariano non è meramente un gesto simbolico. Non èneanche il tentativo di isolarsi dalle sgradevoli realtà del mondo,
di mantenersi puro e senza responsabilità per la crudeltà e lacarneficina che ci circondano. Diventare vegetariano è il passo più
concreto ed efficace che si può compiere per porre fine tanto
all’inflizione di sofferenze agli animali non umani quanto alla loro
uccisione. 18

Pur

effettuando

posseduto

delle

dalle

legittimando,

distinzioni

diverse

di

tra

il

di

soggetti

tipologie

conseguenza,

alcuneforme

valorediintrinseco

senzienti

utilizzoeediuccisione dei pazienti morali non-umani, l’etica di Singer è,anche in virtù della sua prudenza, ancora oggi considerata tra lepiù solide teorie morali non-antropocentriche tra quelle in grado
di offrire supporto teorico a una scelta alimentare veg(etari)ana,
se non altro favorevole a un processo di cambiamenti graduali.
4. L’approccio deontologico di Tom Regan
La condanna alle forme di utilizzo e uccisione dei soggetti
senzienti proposta dall’etica dei diritti animali di Tom Regan è
ancorapiù

radicalediquelladiSinger 19.

Pur

rimanendo

intenzionato a tutelare il benessere di tutti gli animali nonumani

dotatidisoggettività,

l’autoreelaboraun’etica

deontologica che mira a criticare il sistema culturale che cilegittima a concepire questi come “risorse” a nostra completa
disposizione. La sua proposta è in questo senso di fondare i
nostri doveri diretti sui diritti morali fondamentali, quali il
diritto a non soffrire, a vivere e (almeno sotto certi aspetti)alla libertà, che ogni essere dotato di status morale possiede. Su
quali ragionevoli basi è però possibile attribuire un simile
Cfr. L. Battaglia, Etica e diritti degli animali, Laterza, Roma 1997, p. 8283.
18 P. Singer, Liberazione animale. Il libro che ha ispirato il movimento
mondiale per la liberazione degli animali (1975), trad. it. E. Ferreri,Mondadori, Milano 1991, p. 172.
19 Cfr. T. Regan, The Case for Animal Rights (1985), in P. Singer (ed.), In
Defense of Animals, Basil Blackwell, New York 1995, pp. 13-26, qui p. 13.
17

108

S&F_n. 31_2024

status? L’autore propone di distinguere due diverse tipologie dipazienti morali 20.
Gli individui coscienti e senzienti, capaci soltanto di provare
piacere e dolore, quali i casi marginali così menomati da non
avere

alcun

istantediluciditàoglianimalicosiddetti“inferiori”, hanno certamente una sorta di rilevanza etica, ma nonsono titolari di diritti: vige nei loro confronti il dovere
generale di essere benevoli e di non causare sofferenza 21. A
essere dotati di un vero e proprio status morale sono invece
quegli animali senzienti in possesso anche di ulteriori capacitàdi ordine cognitivo e volitivo 22. Rientrano in questa categoria,
oltre agli esseri umani in generale, anche molti casi marginali inpossesso di un certo livello di queste doti (es. neonati, bambini
piccoli e certi soggetti menomati) e persino molti animali nonumani 23. Tra questi vi sono indubbiamente tutti i mammiferi nonumani normalmente sviluppati di età uguale o superiore a un anno
ma anche gli uccelli e forse persino i pesci 24.
Semplicemente non sappiamo abbastanza per giustificare il rifiuto,
senza alcun impegno a rifletterci ulteriormente, l’idea che una rana,
ad esempio, sia un soggetto di una vita pieno di desideri, obiettivi,
credenze, intenzione e cose simili. Quando la nostra ignoranza è cosìampia, e il possibile prezzo morale così grande, non è irragionevole
dare a questi animali il beneficio del dubbio, trattandoli come se
fossero soggetti a cui noi dobbiamo un trattamento rispettoso,
specialmente quando fare ciò non causa a noi alcun danno. 25

Regan, a dire il vero, non esclude a priori che persino entità
quali i molluschi, le ostriche, gli alberi o i fiori possano

20 Cfr. T. Regan, I diritti animali (1983), trad. it. R. Rini, Garzanti, Milano
1990, pp. 214-220.
21 Cfr. ibid., pp. 260-267 e p. 359.
22 Cfr. T. Regan, An Examination and Defence of One Argument Concerning Animal
Rights, in «Inquiry. An Interdisciplinary Journal of Philosophy», 22, 1-4,
1979, pp. 189-219.
23 Cfr. T. Regan, The Case for Animal Rights. 2004 Edition, University ofCalifornia Press, Berkeley and Los Angeles 2004, p. XVI.
24
Cfr. T. Regan, Defending Animal Rights, University of Illinois Press,
Urbana, p. 21 e T. Regan, Empty Cages: Facing the Challenge of Animal Rights,
Rowman & Littlefield, Lanham 2004, p. 61.
25 Cfr. T. Regan, The Case for Animal Rights. 2004 Edition, cit., p. 367,
traduzione mia.

109

DOSSIER Matteo Andreozzi, Le basi filosofiche della dieta veg(etari)ana

esseredotatidistatusmorale 26.

Eglidifendeinfattilanecessità di sviluppare un’etica in grado di riconoscere uno
status morale a diversi enti naturali, ma dichiara di non volersi
addentrare

inquestotema

inquantoè«straordinariamentedifficile» fornire dimostrazioni valide a riguardo 27.
Ad accumunare tutti i pazienti morali appartenenti alla seconda
tipologia identificata da Regan, e che rende questi l’oggetto
principale della teoria morale del filosofo, è dunque il possessoo (forse) il potenziale possesso (es. embrioni o generazioni
future) di un rudimentale apparato cognitivo. Ciò, per l’autore,nonsignificasoltanto

esseredotatidipercezione,

memoria,

desideri, credenze, autocoscienza, intenzione, senso del futuro,emozione e sensibilità. Significa anche e soprattutto disporre diautonomia nel perseguire il proprio benessere: un benessere dato
da credenze e desideri (connessi ai propri bisogni biologici,
psicologici e sociali) ostacolare i quali è sbagliato in quantocausa di frustrazione 28. Visto che non abbiamo motivo di pensare
che gli esseri umani (compresi molti casi marginali) e tutti gli
animali non-umani senzienti siano privi di tali peculiarità, siamo
per l’autore costretti ad ammettere che sono entrambi dotati diuno status morale: tutti gli argomenti utilizzabili per confutare
questa constatazione conducono infatti a negare i diritti morali
anche ad alcuni esseri umani. Ecco perché, per Regan, l’etica dei
dirittianimaliè

parteintegranteecomplementare,enonantagonista, di ogni etica a favore dei diritti umani: intendere
correttamente concetti quali “animale” e “uguaglianza” significa
ammettere che «tutti gli animali sono uguali» 29.
Ciò non significa, tuttavia, che di fronte alla necessità dirispettare tutti i soggetti senzienti sia impossibile stabilire
Cfr. T. Regan, Pro e contro i diritti degli animali (1979), trad. it. S.
Castignone, in S. Castignone (a cura di), I diritti degli animali: prospettive
bioetiche e giuridiche, cit., pp. 145-174, qui p. 166.
27 Cfr. T. Regan, I diritti animali, cit., pp. 331-337.
28 Cfr. ibid., pp. 126-175.
29 Cfr. ibid., pp. 327-328.
26

110

S&F_n. 31_2024

della priorità: tutelare i loro diritti significa infatti spesso
violarne

il

minor

numeropossibile

e

farlo

nel

minor

modo

possibile, minimizzando così le violazioni 30. Nel primo caso:
Se non entrano in gioco considerazioni speciali, allora per
manifestare uguale rispetto per gli uguali diritti degli individui inquestione occorre calpestare il diritto di A (il diritto di pochi)
anziché quelli di B, C e D (ossia i diritti di molti). In questo
caso, scegliere di violare i diritti di molti significherebbe violare
un diritto uguale per ben tre volte (cioè una volta per ciascuno dei
tre individui in questione) quando invece avremmo potuto scegliere diviolarlo una volta sola, e ciò significherebbe non essere coerenti
con il principio che ci chiede di manifestare uguale rispetto per gli
uguali diritti di tutti gli individui in questione. 31

Nel secondo, invece, «nessuna persona ragionevole negherebbe chela morte» di un essere umano «costituirebbe una perdita prima
facie maggiore, e quindi un danno prima facie più grave» dellaperdita e del danno che potrebbero derivare dalla morte di una
mucca, una gallina o un maiale 32. Questo non perché questi animali
siano dotati di meno valore rispetto a un essere umano, ma perché
un danno come la morte è tanto più grande quanto più sono leopportunità di perseguire i propri interessi che vengono precluse
al soggetto senziente ucciso.
Particolarmente interessanti sono proprio le implicazioni pratichedi simili presupposti, in primis quelle alimentari 33. Adottando ilcriterio di demarcazione morale proposto da Regan sono infatti
moralmente intollerabili tutte le pratiche implicanti l’utilizzo
dei soggetti dotati di uno status morale come semplici mezzi.
Poiché risultano in questo senso da condannare molti dei modi con
cui l’essere umano si rapporta agli animali non-umani dotati disoggettività,nientedisoppressionedell’utilizzo

ciò
di

che
essi

non

conducecomearisorseuna

totalealimentari,scientifiche, industriali o di diletto è dunque per il filosofo

Cfr. ibid., pp. 410-419.
Ibid., pp. 410-411.
32 Cfr. ibid., p. 435.
33 Cfr. ibid., pp. 443-532.
30
31

111

DOSSIER Matteo Andreozzi, Le basi filosofiche della dieta veg(etari)ana

eticamente

accettabile.

Èinquesto

senso

che

anche

egli

suggerisce di adottare uno stile di vita veg(etari)ano 34.
È il non vegetariano che deve dimostrarci come giustifica il suo
mangiar carne sapendo che è stato necessario uccidere un animale
perché egli possa farlo; è il non vegetariano che deve fornirci laprova che il suo modo di vita non contribuisce in modo sostanziale adelle pratiche che ignorano sistematicamente il diritto alla vita
degli animali. Ed il non-vegetariano deve fare tutto questo nella
piena consapevolezza di non poter difendere il suo modo di vita conla semplice elencazione di tutti i beni intrinseci (come il buonsapore della carne) che derivano dal massacro degli animali. 35

Lo stesso discorso, posto da Regan sul piano alimentare è poi daegli allargato anche a tutti gli altri settori utilizzanti gli
animali

non-umanicomesemplicimezzi 36.

Èchieffettuaesperimenti su questi animali, chi li cattura a fini commerciali ochi li caccia per sport a dovere giustificare le proprie azioni, ela curiosità scientifica, il profitto o il piacere del diletto nonsono per l’autore argomenti sufficienti a difendere queste scelte.
Abbracciare uno stile di vita veg(etari)ano diventa dunque per ilfilosofo una scelta etica ineludibile. Secondo l’autore, infatti,
tutti gli animali senzienti sono dotati di veri e propri diritti
cheabbiamoildoveredirispettare.

L’industria

alimentare

connessa alla produzione di carne, pesce e loro derivati, violaperò per sua stessa natura questi stessi diritti. Consumare i
prodotti provenienti da tali cicli produttivi implica il sostegno
economico

ed

etico

di

pratiche

che

sono

dunquemoralmente

ingiuste. Occorre ridurre la domanda di prodotti connessi allo
sfruttamento animale e contribuire a diminuire la sofferenza el’uccisione di esseri senzienti.
È per questo che, secondo la teoria dei diritti, il vegetarianismo èmoralmente obbligatorio; ed è per questo che non dobbiamo ritenerci
soddisfatti di alcun risultato che non sia la fine completa

Cfr. T. Regan, Do Animals Have a Right to Life?, in T. Regan, P. Singer(eds.), Animal Rights and Human Obligations, Prentice Hall, Englewood Cliffs
1976, pp. 197-204.
35 T. Regan, Il diritto di vivere (1976), trad. it. S. Castignone, in S.
Castignone (a cura di), I diritti degli animali: prospettive bioetiche egiuridiche, Il Mulino, Bologna 1985, pp. 189-196, qui, pp. 195-196.
36 Cfr. T. Regan, Animal Rights, Human Wrongs, «Environmental Ethics», 2, 2,
1980, pp. 99-120.
34

112

S&F_n. 31_2024
dell’allevamento – non necessariamente intensivo
commerciale degli animali così come lo conosciamo. 37

–

a

scopo

5. Oltre le prospettive morali antropomorfiche
Singere

Reganveg(etari)ana

incoraggiano

elaborando

l’adozione

argomenti

difondatiun’alimentazione

su

certe

analogie

esistenti tra gli esseri umani e buona parte del regno animale esulla conseguente responsabilità morale di rispettare tutti isoggetti senzienti, a prescindere dalla loro specie. Un simile
approccio non mira dunque a stravolgere i fondamenti dell’etica
tradizionale, ma a dimostrare che la comunità morale è in realtàda sempre una comunità di soggetti senzienti, solo per errata
convinzione (o desueta convenzione) ristretta all’umanità. Per
Singer non vi sono elementi sufficienti per riservare la stessa
considerazione morale a tutte le entità naturali, perché alcune diqueste sono prive della capacità di provare piacere e dolore. Nonsi pone di conseguenza alcun problema o ulteriore restrizione inriferimento a una dieta che, pur escludendo i cibi di origine
animale, include l’assunzione di forme di vita quali vegetali efunghi. Sebbene per Regan l’attribuzione di valore morale a enti
naturali non senzienti sia teoricamente possibile, le difficoltà
teoriche di una simile posizione e le implicazioni pratiche cheessa avrebbe, soprattutto dal punto di vista alimentare, sarebbero
per sua stessa ammissione quasi insormontabili.
Nel loro lasciare inalterato il primato ontologico di tutti gli
esseri dotati di una soggettività simile a quella umana, tanto
SingerquantoReganarticolano

tuttavia

leproprieteorieapartire dall’assunzione di una prospettiva morale definita proprio
per questo “antropomorfica” 38, la quale è stata nel corso deglianni oggetto di svariate critiche. Ad accumunare il pensiero dei
due autori è infatti il tentativo di assimilare le alterità nonumane alla sfera umana in virtù di alcune analogie che, in base a
Cfr. T. Regan, I diritti animali, cit., pp. 469-470.
Cfr. J.S. Kennedy, The New Anthropomorphism, Cambridge University Press,
Cambridge 1992.
37
38

113

DOSSIER Matteo Andreozzi, Le basi filosofiche della dieta veg(etari)ana

una sorta di “antropomorfismo etico”, parrebbero sufficienti agiustificare il loro ingresso all’interno della nostra stessa
comunità morale. Ciononostante, un simile atteggiamento ha nel
corso

degli

anni

non

soltanto

prodotto

esiti

filosoficamente

deboli o persino incoerenti, ma anche promosso comportamenti nonsempre praticabili, se non anche contradditori, che si rendono
particolarmente evidenti proprio sul piano alimentare. Tutto ciò,nelle parole degli stessi critici, non implica tuttavia la scarsa
tenuta filosofica delle tesi in difesa di una scelta alimentare
comequellaveg(etari)ana,

ma

apre

anzi

a

una

pluralitàdiprospettive morali e di argomenti etici in grado di supportarla e,in fin dei conti, persino rafforzarla.
Sono due, in particolare, gli aspetti problematici del pensiero
antropomorfico che meritano di essere approfonditi, per meglio
comprendere

come

le

critiche

a

esso

mosse

abbianodifatto

condotto a un ulteriore consolidamento delle basi filosofiche indifesa del veg(etari)anismo. Il primo, bene evidenziato da Mary
Midgley 39,

è

che

se

ci

si

accosta“antropomorficamente”

alle

alterità non-umane, cercando di avvicinarle ontologicamente a noi,
mediante una riqualificazione filosofica delle loro diversità eanalogie con gli esseri umani, non si fa altro che opporre allaloro reificazione un processo di umanizzazione che non conferisce
nuovi valori al mondo non-umano, ma si accontenta di concedere aesso la parziale condivisione di alcuni dei nostri. Il vero
problema del preconcettuale primato della sensibilità e dellacognitività tipico delle morali antropomorfiche, spiega Kenneth
Goodpaster, è che esso dà eccessiva rilevanza morale a delle
percezioni di stimoli elettrici, le quali rappresentano soltanto
indicatori

derivatiselezionati

segnalidall’evoluzione
positivi

in

in

base

a

concomitanza

cui
a

si

sono

condizioni

soddisfacenti sul piano adattativo e negativi in associazione aCfr. M. Midgley, Animals and Why They Matter: A Journey Around the Species
Barrier, Penguin Publishers, London 1983.
39

114

S&F_n. 31_2024

condizioni

insoddisfacenti 40.

Insensitive,ill’autorepiacereèperriferimento
come

alle
un

capacitàapplausocheaccompagna un lavoro ben fatto, non lo stesso essere ben fatto dellavoro; mentre il dolore permette di anticipare ciò che sarebbe un
male rilevante, ma non è ciò che rende rilevante il male 41. Nelle
parole di John Baird Callicott:L’idea che il dolore è male, e deve essere minimizzato o eliminato, è
una nozione talmente primitiva, che potremmo paragonarla alcomportamento del tiranno che fa uccidere i messaggeri che gli recano
cattive notizie, supponendo così di incrementare il suo benessere ela sua sicurezza. 42

Relativamente alle doti cognitive invece, Goodpaster ricorda chel’essere consapevoli del proprio bene non aggiunge niente dieticamente rilevante al bene stesso 43. Esistono numerosi interessi(ancheumani)

che

reputiamo

sia

necessario

rispettareaprescindere da quanto i pazienti morali coinvolti siano di essi
coscienti o a essi cognitivamente favorevoli. Sostenere che ilvalore morale di una certa entità dipenda esclusivamente dal suo
essere consapevole di avere interessi potrebbe anzi condurre arispettare soltanto gli interessi di cui essa è cosciente. In
questo senso sarebbe da ritenersi ad esempio giusto aiutare un
autolesionista intenzionato a farsi del male e ingiusto fermarlo.
Sesimilicomportamenti

sono

solitamenteconsiderati

in

modo

opposto è proprio in virtù dell’esistenza di un bene di queste
entità che non ha nulla a che fare con i loro stati mentali. Taliconsiderazioni hanno aperto la strada all’affermarsi di diverse
altre

prospettive

filosoficheche,rifiutandosidiattribuire

status morale a certe alterità non-umane su basi esclusivamente
antropomorfiche, si sono tuttavia interrogate ulteriormente sui
Cfr. K.E. Goodpaster, On Being Morally Considerable, in «Journal of
Philosophy», 75, 6, 1978, pp. 308-325, qui pp. 314-317.
41 Cfr. ibid., pp. 316-317.
42 J.B. Callicott, La liberazione animale: una questione triangolare (1980),
trad. it. A. Maccarini, in M. Tallacchini (a cura di), Etiche della terra.
Antologia di filosofia dell’ambiente, Vita e Pensiero, Milano 1998, pp. 203229, qui p. 204.
43 Cfr. K.E. Goodpaster, On Being Morally Considerable, cit., pp. 318-320.
40

115

DOSSIER Matteo Andreozzi, Le basi filosofiche della dieta veg(etari)ana

valori morali del mondo naturale e sull’essenza stessa del valore
intrinseco, offrendo numerosi argomenti in difesa dello stile divita veg(etari)ano.
Tra queste, quella biocentrica, nel proprio subordinare il valoredella sensibilità e della cognitività al valore intrinseco dellavita stessa dei pazienti morali, ben si presta a inquadrare il
secondo dei problemi sopra citati. Pur prendendo esplicitamente
posizione a favore di un’alimentazione veg(etari)ana, Paul Taylor
sostiene infatti che una simile scelta alimentare non soltanto nonè giustificata sulla sola base del fatto che gli animali non-umani
provanoesperienze

similialle

nostre,

ma

non

è

nemmenouniversalmente applicabile e men che meno riconducibile a un unico
principio

astratto,

privo

di

contraddizioni 44.

Da

un

lato,

infatti, la capacità di provare piacere e dolore non aggiunge
niente di eticamente rilevante, secondo l’autore, allo status
morale che la prospettiva biocentrica ci impone di attribuire alle
singoleforme

assiologici,

di

vita.

Dall’altro,

importanza

epistemologici
per

ogni

etica

se

e

ontologici

e

se

per

identificare
è

farlo

criteridifondamentaleè

indispensabile

decontestualizzare ogni considerazione morale, qualsiasi principio
etico trova il suo definitivo banco di prova nei singoli contesti
normativi in cui deve di fatto essere applicato: se risulta
incapace di guidare la nostra azione nel mondo reale, esso devenecessariamente essere rivisitato.

In alcune circostanze, comequelle legate ad allergie o intolleranze alimentari, e per alcune
popolazioni,

comequelleviventiinregioniarticheoparticolarmente montuose, è tuttavia indispensabile nutrirsi dianimali non-umani o derivati di loro origine. Sebbene gli esseriumani e gli altri animali abbiano il medesimo valore morale, è deltutto legittimo che in questi casi si uccidano forme di vita
senzienti non-umane per nutrirsi di esse: se così non fosse,
Cfr. P.W. Taylor, Respect for Nature: a Theory of Environmental Ethics,
Princeton University Press, Princeton 1986, pp. 293-296.
44116

S&F_n. 31_2024

infatti, si riconoscerebbe loro un valore superiore al nostro. Ciòche è stato in grado di evidenziare questa prospettiva, dunque, è
che l’ingiustizia prodotta dal nutrirsi di vegetali e funghi è lamedesima di quella arrecata dal nutrirsi di animali non-umani. Da
un

lato

non

è

corretto

seguire

una

dieta

veg(etari)ana

argomentando a favore della propria scelta sostenendo che, cosìfacendo, si causa meno sofferenza, perché come si è detto si
cadrebbe

in

una

nuova

naturale.

Dall’altro,

reificazione

però,

non

è

antropomorfica
nemmenodelgiustomondo

astrarreeuniversalizzare il veg(etari)anismo a principio morale, perché
diverrebbe impossibile formulare prescrizioni che non conducano acontraddizioni fattuali.
Ciò che sembra essersi reso evidente da queste critiche è che
stabilire cosa debba essere preso in considerazione nei riguardideipazienti

moraliequantaconsiderazionesia

opportuno

riconoscere a questo “qualcosa”, è certamente indispensabile per
identificare

iprincipi

e

le

norme

di

una

vera

etica

interspecifica, ma anche insufficiente a promuoverla e difenderlasenza contraddizioni. Secondo Clare Palmer, per risolvere questo
problema occorre sviluppare diverse teorie dei contesti che, nelloro essere meno astratte e rigide, si affianchino ai paradigmi
sensiocentrici,

psicocentriciobiocentrici,

rendendoi

loro

principi flessibilmente applicabili a seconda dei tipi relazione
in atto 45. Negare la superiorità ontologica ed etica dell’essere
umano non implica dunque per l’autrice necessariamente negare
anche

la

possibilitàdistabiliredelle

prioritàmoralmentesignificative, relative ai diversi status morali. In questo senso,
da una prospettiva come quella biocentrica, il valore intrinsecodella vita di un essere umano e di quella di un’altra qualsiasi
entità naturale non-umana resta sempre il medesimo. A determinare
Cfr. C. Palmer, Rethinking Animal Ethics in Appropriate Context: How
Rolston’s Work Can Help (2007), in C. Preston, J.W. Ouderkirk (eds.), Nature,
Value, Dutry. Life on Earth with Holmes Rolston, III, Springer, Dordrecht 2007,
pp. 237-268 e C. Palmer, Animal Ethics in Context: A Relational Approach,Columbia University Press, New York 2010.
45

117

DOSSIER Matteo Andreozzi, Le basi filosofiche della dieta veg(etari)ana

diverse risposte etiche sono i contesti relazionali in cui ci
troviamo: sono essi infatti a determinare, sia cosa dobbiamo
prenderequantainconsiderazione

considerazione

nei

loro

differenti

riguardi,sia

dobbiamo

loro

rivolgere.

Manifestazioni

quantomeno elementari di una sorta di rivalità tra specie, precisa
Midgley,

sono

del

tutto

naturalieosservabiliinsvariati

contesti e tra numerosi organismi viventi: l’importante, quando si
parla di umanità, è che tale rivalità, intrinseca al nostro essereradicati nel mondo naturale come tutte le altre forme di vita, nonsitrasformi

in

una

forma

di

discriminazione

culturale

sistematica 46.
Come sostiene Callicott, sebbene l’imparzialità sia un’indubbia
qualità dei giudizi giuridici, questa non rappresenta sempre anche
una virtù nei giudizi morali: in ambito etico essa necessita diesseresempreadeguatamente

temperatadauna«appropriata

parzialità»,condizionata 47.

Talecondizionamento,

prosegueidealmente Warwick Fox, è determinato tanto da un’«asimmetria
epistemologica» quanto da un’«asimmetria motivazionale» tra agentee paziente morale, di cui è necessario tenere conto 48. Anche sesiamo disposti ad ammettere l’esistenza di interessi non-umani
dotatidivaloreintrinseco,

siamo

senza

dubbiomaggiormenteconsapevoli dei (e mossi ad agire dai) nostri stessi interessi,
nonché

maggiormente

capacidi(einclinia)comprendere

gli

interessi di quegli animali a noi affettivamente o, quantomeno,
ontologicamentepiùvicini.

Ciòèvalidoanche

all’internodell’etica tradizionale, dove infatti, sebbene sia indubbio chetutti gli esseri umani possiedano lo stesso valore intrinseco, èdel tutto lecito stabilire un modello differenziato dei nostri
obblighi verso noi stessi, familiari, amici, conoscenti o soggetti

Cfr. M. Midgley, Animals and Why They Matter, cit.
Cfr. J.B. Callicott, “Back Together Again” Again, in «Environmental Values»,
7, 4, 1998, pp. 461-475, qui p. 466.
48 Cfr. W. Fox, A Theory of General Ethics. Human Relationships, Nature, andthe Built Environment, MIT Press, Cambridge-London 2006, pp. 141-155.
46
47

118

S&F_n. 31_2024

a noi sconosciuti, capace di dare conto di differenti contesti
relazionali.
Le problematiche sopra discusse e le diverse soluzioni proposte
sembranotuttavia

renderelebasifilosoficheindifesadell’adozione di uno stile di alimentare veg(etari)ano ancora più
solidediquantononfosseroinprecedenza.

Purnegandolapromozione del veg(etari)anismo a principio morale, la riflessione
critica conferma l’esigenza di superare il primato antropocentrico(e auspicabilmente anche antropomorfico) dell’essere umano, nontanto in direzione dell’uguaglianza di tutte le forme di vita,
quanto in quella di un’eguale considerazione dei loro interessi
comunque già auspicata da Singer 49. La pluralità di prospettive(sensiocentriche, psicocentriche o biocentriche) esistenti su taliinteressi non è in questo senso di ostacolo, ma anzi di aiuto nelcomprendere nel modo più esaustivo possibile verso cosa dirigere
la nostra attenzione e quanta considerazione darle, all’interno
dei diversi contesti relazionali in cui siamo inseriti. Sul piano
alimentare, la considerazione di contesti, appropriate forme diparzialità e asimmetrie epistemologiche e motivazionali, anche nelriconoscimento del medesimo valore intrinseco di ogni forma divita, non rende dunque contraddittorio il preferire nutrirsi divegetali e funghi, rispetto ad animali non-umani. Poiché però è
anche vero che la rivalità intrinseca al mondo naturale non sempre
ci consente di esimerci dall’avere la meglio nella competizione
con altri organismi viventi, diviene importante parlare di uno
stile

di

vita

veg(etari)ano

in

grado

di

esserenonsolo

flessibile, ma anche in grado di prevedere forme di comportamento
in grado di compensare i danni da noi eventualmente arrecati,
mediante forme di cooperazione tra umanità e natura. Taylor inquesto senso precisa che, nel rispetto di questa prospettiva,
tutte le moderne società industrializzate hanno dei doveri verso

49

Cfr. P. Singer, Tutti gli animali sono uguali, cit. p. 131.

119

DOSSIER Matteo Andreozzi, Le basi filosofiche della dieta veg(etari)ana

il mondo naturale 50. Tutti abbiamo beneficiato e beneficiamo, chipiù chi meno, di uno standard di vita il cui livello si fonda
sull’utilizzo del mondo naturale e delle altre forme di vita.
Tutti dovremmo quindi condividere il costo di tutelare, preservare
e conservare la natura per il bene dei singoli organismi chevivono su questo pianeta. Questa, precisa l’autore, è anzi una
condizione indispensabile affinché si possa veramente dire dirispettare la natura.

MATTEO ANDREOZZI è dottore di ricerca in filosofia e si occupa di etica ecologica.
Ha svolto attività di ricerca e insegnamento presso le Università degli Studi
di Milano, Torino, Bologna e presso il Politecnico di Milano
matteo.andreozzi@gmail.com
50

Cfr. P.W. Taylor, Respect for Nature, cit., pp. 186-192.

120

S&F_n. 31_2024

MATTEO CRESTIFROM STRONG TO WEAK AGRARIANISM.
A CONSEQUENTIALIST APPROACH TO PROTECTING RURAL COMMUNITIES AND THE
ENVIRONMENT
1. Introduction 2. Strong Agrarianism 3. Limits of Strong Agrarianism
4. The Proposal of Weak Agrarianism 5. Conclusions

ABSTRACT: FROM STRONG TO WEAK AGRARIANISM ACONSEQUENTIALIST APPROACH TO PROTECTING RURALCOMMUNITIES AND THE ENVIRONMENT
The paper critiques traditional agrarianism,
particularly
Wendell
Berry’s
version,proposing a new form of agrarianism called
weak agrarianism. Strong agrarianism holds
localcommunities
asmorally
valuableentities because they produce good moral
qualities in human beings. However, weakagrarianism supports rural communities basedon their positive environmental and economic
contributions.
Havinguniquelocal
knowledge, rural communities are essential
in combating climate change and promoting
sustainableagriculture.
The
paper
highlights agroecology as a sustainableapproach integrating ecological, social, andeconomic principles, emphasizing bottom-up
policiesandthefarmer-back-to-farmer
method.
These
policies
address
local
problems
throughcollaboration
betweenfarmers and scientists, ensuring effective,
culturally integrated solutions. The paper argues for protecting and incentivizing ruralcommunities not as static reserves but as dynamic, inclusive entities, promoting their development
to counter rural depopulation and enhance environmental sustainability.

1. Introduction«Eating is an agricultural act» 1 is a statement by philosopher andnovelist Wendell Berry in one of his most famous essays. Berryrecognizes that a genuine moral choice about food can only be madeby reflecting on how that food was produced and thus on the modelof agriculture and farming.
Agriculture is a human activity that has not always been given due
consideration by philosophy. Tracing a history of the philosophyof agriculture is beyond the scope of this paper. I will focus
only

on

analyzingparticularly

theagriculture

relationship

in

the

betweencontemporary
economic

context,

activity,

theW. Berry, The pleasure of eating, in Id., What are people for?, North Point
Press, Berkeley (CA) 1990, pp. 145-152, p. 146.

1

121

DOSSIER Matteo Cresti, From Strong To Weak Agrarianism

environment, and cultural identities. Since the publication ofRachel Carson’s book Silent Spring 2, it has become evident that
agriculture
policies

impacts

cannotNevertheless,

the

be

environment

separatedenvironmental

and

from

that

environmental

agriculturalphilosophershave

policies.

paid

littleattention to agriculture 3, often discussing the environment assomethingseparate

from

human

activities

or

considering

only

places where human activity is marginal.
In

agriculture,

multiplefactors

intertwine,

such

as

the

environment, the economy, and society. Agriculture is possible
only where environmental resources are present (primarily land andwater); it modifies and transforms those resources, radicallyintervening in ecosystems. Secondly, it is an economic activity
aimed at production. I refer here to production in an inclusive
sense, encompassing both subsistence agriculture and industrial
agriculture. Finally, it is a human activity, meaning humans
primarily

carry

it

out.

An

objection

could

be

that

these

characteristics are unnecessary, and it is possible to imagine afuture of agriculture where food is grown on satellites orbiting
the Earth, in laboratory-produced culture mediums, and by robots.
However, at present, this scenario is far from reality. The foodwe consume is produced by humans (with the help of machines andother animals) in a specific territory (sometimes very far fromour own) and has often been sold, thus becoming part of an
economic cycle.
There are various models for how agricultural production should be
structured. Philosopher Paul B. Thompson 4 identifies four, basedon the philosophical assumptions they adopt and their practicalconsequences.

Accordingtohisterminology,

these

are

the

Productionist Paradigm, Agricultural Stewardship, Environmental
R. Carson, Silent Spring, Houghton Mifflin, Boston (MA) 1962.
P.B. Thompson, The spirit of the soil. Agriculture and Environmental Ethics,
second edition, Routledge, New York-London 2017.
4 Ibid.
2
3

122

S&F_n. 31_2024

Economy, and the Holistic Alternative. The first approach istypical of industrialized agriculture, which sees the increase inproduction as the sole objective to be achieved, regardless of themeans used and their human and environmental consequences. The
other three models oppose it. The Agricultural Stewardship model
presents farmers as good stewards of the environment in which they
live and work, dedicated to the care of the soil, water, air,plants, and animals. This view is often accompanied by religious
premises, suggesting that the environment should be cared for
because it was entrusted to humans by God. 5 The second model is a
development driven by economic theory, incorporating environmental
costs into economic costs to account for the actual environmental
impact of food production and include it in the final cost of the
product 6. Finally, the third model is the Holistic Alternative.
Thompson groups under this label various theories, ranging fromtherejectionofagronomic

superstitious

methods,suchmethods

attempttothatsciencesandthepractice

of
to

as

in

biodynamic

agriculture,

mimic

the

mechanisms

found

in

non-

anthropized ecosystems in agriculture, as in the theories of Alan
Savory 7 and Wes Jackson 8, to theories that use scientific data to
supportanagricultural

model

that

prioritizes

long-term

sustainability such as organic farming, agroecology 9, or soil
restoration 10. Thompson suggests that all these theories have acommon root, expressed by Aldo Leopold’s maxim: «A thing is right

5 See for example: Franciscus, Litterae Encyclicae Laudato Si’. De communi domo
colenda, Edizioni Vaticane, Vatican City 2015.
6 See for example: D. Worster, Nature’s Economy. A History of Ecological Ideas,
Cambridge University Press, Cambridge 1977; M. Sagoff, Price, Principle and theEnvironment, Cambridge University Press, Cambridge 2004.
7 A. Savroy, Holistic Resource Management, Island Press, Covello (CA) 1988.
8 W. Jackson, Consulting the Genius of the Place. An Ecological Approach to a
New Agriculture, Counterpoint Press, Berkeley (CA) 2011.
9 M.A. Altieri, Agroecology. The scientific basis of alternative agriculture,
Westview Press, Boulder (CO) 1983.
10 L. Carlisle, Healing Grounds. Climate, Justice, and the Deep Roots ofRegenerative Farming, Island Press, Washington 2022.

123

DOSSIER Matteo Cresti, From Strong To Weak Agrarianism

when it tends to preserve the integrity, stability, and beauty ofthe biotic community. It is wrong when it tends otherwise» 11.
Eventhoughbetweenbrieflyoutlined,

Agriculturalaparticular

Stewardship’s

visions

affinity

subsists

andHolisticthe

Alternative. Both theories present the farmer as integrated into
the natural cycle, acting in harmony with it and fostering its
development.

However,what

differentiates

them

are

the

philosophical premises from which they start. Clarifying thispoint is one of the objectives of the article. First, I will
present the position of agrarianism, one of the most influential
theories within the Agricultural Stewardship approach, focusing
mainly on the version proposed by Wendell Berry. Secondly, I willshow some theoretical limits of this proposal. I will then move onto the constructive part of the paper, proposing a modified
version of agrarianism, which I call weak agrarianism, combiningsome points of traditional agrarianism, such as the importance of
rural

identity,

with

some

elements

typicaloftheHolistic

Alternatives, such as agroecology and sustainable agriculture. The
final goal of the paper is to provide a mildly consequentialist
justification for the protection of rural identities, which does
not rely on epistemologically controversial premises or religious
assumptions.
2. Strong Agrarianism
The term “agrarianism” refers to a form of thought that emphasizes
the idea of the small farmer, owner of a medium-small plot of land(sufficienttobecultivated

by

the

familyandtoprovidesustenance for it), and that agricultural activity shapes one’s
character and society, producing a set of morally positive values.
Agrarianism is a social and political philosophy emphasizing theimportance of rural society, family farming, widespread property
A. Leopold, A Sand County Almanac, Oxford University Press, Oxford 1949, p.
225.

11

124

S&F_n. 31_2024

ownership,andpolitical

decentralization.

Itvaluesthetraditional bonds of the local community and often regards thecultivation of land as a means to cultivate moral character anddevelop a complete and responsible person. Agrarianism is often
associated with a preference for the moral and social values ofrural society over the complexity of urban life.
In a work on American literature addressing the contrast between
agricultural and urban life and the associated values, Inge12
identified five aspects that are often found in agrarian thinkers:
1. Religion. Because agricultural activity largely depends on
external environmental and atmospheric factors, it reminds humans
of

their

finiteness

in

the

face

of

divineprovidence

andomnipotence. Additionally, it is connected to the biblical commandto cultivate and keep the earth (almost as if to transform it into
a new Eden), turning the farmer into an instrument in God’s hands.
2.

Romance.

abilities,

Technology

andcorrupts

individual

character,flourishing.

It

moral

values,inhibits

genuineknowledge of natural rhythms and the actual value of things.
Conversely, direct contact with nature can redeem all these evils.
3.

Moral

Ontology.

Modernurban

andindustrial

life

causesfragmentation among individuals, alienation of individuals, andpeople becoming workers without vocation, lacking passion for
their

work,

and

whose

abilities

areundervalued.

Conversely,

cultivating the land produces positive values such as dedication,
the ability to wait, trust in others, reciprocity, cohesion,
harmony, and the value of commitment.
4. Politics. Generally, agrarianism values local communities. On
the one hand, it argues that local problems should and can besolved only at the local level. On the other hand, it values
geographical belonging since being native can provide cultural
resources and technical knowledge to address local problems.
M.T. Inge, Agrararianism in American Literature, Odyssey Press, New York
1969; see also P.B. Thompson, The Agrarian Vision. Sustainability andEnvironmental Ethics, The University Press of Kentucky, Lexington 2010.
12

125

DOSSIER Matteo Cresti, From Strong To Weak Agrarianism

5.

Society.

A

healthyandprosperous

societyresemblesanagricultural community where all members actively participate ineveryone’s fate, are interdependent, and reciprocate the help
received.
Not all these points are always present in all authors and in thesame way. These factors can be found in different relationships
with each other. In some forms of agrarianism, the foundation of
the moral value of agriculture and the farmer is grounded onreligious premises, such as the divine command to make the earth
fertile or to be guardians of creation or a belief that hard work
can manifest divine grace and a sign of future predestination.13
Other authors, such as Wendell Berry, on whom I will focus, groundthe moral value of agriculture on attachment to a territory, which
entails several consequences, such as a certain predisposition tocare for both the environment and others. I choose to focus on
Berry’s agrarianism for this reason. Not only because he is themost famous among agrarian thinkers but also because his vision is
not dependent on accepting any religious view, making it morephilosophically discussable. 14
Berry argues that the contemporary world is in crisis because it
has lost contact with the land. «For the environmental crisis
should make it dramatically clear, as perhaps it has not always
been before, that there is no public crisis that is not alsoprivate» 15. The environmental crisis is reducible to the crisis ofindividual subjects and the fact that they have lost ties with
theirlands,

succumbing

to

the

promisesofcapitalism

that

uprooted them and forced them into life rhythms disconnected fromany natural regularity. As he says elsewhere, «In the ‘developed’
See T. LeVasseur, Religious agrarianism and the return of place: From values
to practice in sustainable agriculture, Suny Press, Albany (NY) 2017.
14 Berry also reflected on theological aspects of Christianity in relation toagriculture, but this aspect still remains marginal in his philosophy. See forexample W. Berry, The Unsettling of American: Culture and Agriculture, Sierra
Club Books, San Francisco (CA) 1977.
15 W. Berry, Think little, in Id. Think Little. Essays, Vol. 1, Counterpoint,
Berkeley (CA) 2019, p. 2.
13

126

S&F_n. 31_2024

countries, at least, the large problems occur because all of us
are living either partly wrong or almost entirely wrong» 16. To
solve the environmental crisis, we must not think on a global
scale; we must think small and return to concrete problems and ourrelationship with the land. Once we have solved the problems ofeach piece of land and those who inhabit it, we will also have
solved global-scale problems in a bottom-up movement. However,according to Berry, not all places are equal: we establish a
special

bond

with

the

place

where

we

were

born.

Our

lives

intertwine with the human and environmental history of that place.
Living in the place where we were born allows us to establish aparticular bond with it and implement all necessary strategies toprotect it: «When I lived in other places I looked on their evils
with the curious eye of a traveler; I was not responsible forthem; it cost me nothing to be a critic, for I had not been there
long, and I did not feel that I would stay. But here, now that I
am both native and citizen, there is no immunity to what iswrong» 17.
The starting point is thus moral ontology: the contrast between
capitalist liberalism and traditional agricultural society. Berryplaces himself among a series of thinkers, not only agrarian but
also populist and communitarian, who criticize modern capitalist
liberalism and the lifestyle of the modern worker 18. Contemporary
economics

hasvariousdeleterious

effectsonindividuals.

Itsevers all ties with their place of origin, causing them to lose
fundamental

knowledge

of

land

management,

makingpeopleprecarious, promising to free them from work while making themslaves to a life constantly on the brink. We no longer speak of
W. Berry, Word and flesh, in Id., What are People for?, North Point Press,
Berkeley (CA) 1990, pp. 197-203, p. 198.
17 W. Berry, A Native Hill, in W. Berry, N. Wirzba (eds.), The Art of theCommonplace. The Agrarian Essays of Wendell Berry, Counterpoint, Berkeley (CA)
2002, pp. 3-31, p. 8.
18 See M.N. Johnson, Nineteenth‐century agrarian populism and twentieth‐century
communitarianism: Points of contact and contrast, in «Peabody Journal of
Education», 70, 4, 1995, pp. 86-104.
16

127

DOSSIER Matteo Cresti, From Strong To Weak Agrarianism“people” but of the “workforce”, and the workforce can constantly
be relocated elsewhere 19. It creates the illusion of a happy,
prosperous life free from toil, when in reality, people live
isolated, without a place they are attached to, migrants bydefinition, slaves to a job that does not make them happy.
Conversely, agriculture presents a series of positive traits. It
produces at least four distinctive features as opposed to moderncity work. It is important to emphasize that the agricultural work
Berry has in mind is not the work of a laborer in a multinationalfoodcompany

cultivating

thousandsofhectaresscatteredworldwide. Berry’s ideal farm is a small to medium-sized familyrun farm where all involved live and work together. 20 Living andworking on such a farm produces at least four positive aspects:- 1. The formation of loyal citizens.
- 2. Workers dedicated to caring for the environment and the farm.
- 3. Reliable neighbors.
- 4. Good parents and children.
Berry takes from Jefferson, though with various criticisms, theidea that promoting small and medium-sized farms creates loyal
citizens in the sense that they will have a solid patriotic senseof defending and promoting the state’s interests. Indeed, thefarmer establishes a strong bond with the land he works on, andthis will encourage him to defend it, for example, in case ofinvasion. He cannot “pack up and leave” because his wealth andsurvival depend on the land where he lives. Jefferson contrasted
this with the fact that industry relies on capital, money that canbe moved not only from one city to another but also from one state
to another, making people much more mobile and less attached (evenW. Berry, Local Economies to Save the Land and People, speech at theconference
Kentuckians
fortheCommonwealth,
16thAugust2013,https://archive.kftc.org/blog/wendell-berry-local-economies-save-land-andpeople (last visited 30th May 2024).
20 W. Berry, An Argument for Diversity, in «The Hudson Review», 42, 4, 1990,
pp. 537–548.
19

128

S&F_n. 31_2024

emotionally)

to

where

they

live

and

work. 21BerryechoesJefferson’s idea, emphasizing the contrast between industry andagriculture

but

more

on

the

character-building

aspectthat

agricultural work creates. Berry’s thesis is that while urban
workers are forced into daily performance and tied to a single
highly specialized task without seeing the final result of theiractions, farmers have a diametrically opposite experience. They
must know how to wait, hence the virtue of patience, allowing
nature to take its course. They must be responsible, understandingthat their actions affect the soil, water, and ecosystems, andthus on the possibility of continuing to have fertile land. 22
The second point concerns the consequences of work. Unlike urban
workers who form their identity more through hobbies, Berry argues
that the farmer identifies with his work. City work does notprovide satisfaction in what one does; the worker is simply areplaceable cog in a vast machine. The farmer knows he is uniqueand indispensable. Without his work and his knowledge of theterritory, that land will die, deteriorate, or no longer be
productive. The farmer’s identity takes shape around his role in
the local economy and his virtues: he will be respected if heknows how to be profitable for the local community in which helives.
The third and fourth points concern communities: one larger, whichis the local community, the neighbors, and fellow citizens, andthe smaller one, which is the family. In smaller and larger
21 T. Jefferson, Writings, New York: Literary Classics of the United States,
1984. P.B. Thompson, Thomas Jefferson’s land ethics, in M.A. Holowchak (ed.),Thomas Jefferson and Philosophy: Essays on the Philosophical Cast ofJefferson’s Writings, Lexington Books, Lanham (MA) 2014, pp. 61–77; P.B.
Thompson, Thomas Jefferson and agrarian philosophy, in P.B. Thompson, T.C.
Hilde (eds.), The Agrarian Roots of Pragmatism, Vanderbilt University Press,
Nashville 2000, pp. 118–139.
22
See for example, W. Berry, The making of a marginal farm, in Id.,
Recollected Essays: 1965-1980, Counterpoint Press, Berkeley (CA) 2012; W.
Berry, Nature as a measure, in Id. What are people for?, North Point Press,
Berkeley (CA) 1990, pp. 204-210; W. Berry, The Total Economy, in Id., Whatmatters? Economics for a Renewed Commonwealth, Counterpoint Press, Berkeley(CA) 2000.

129

DOSSIER Matteo Cresti, From Strong To Weak Agrarianism

communities, interdependent relationships are woven: everyone has
their irreplaceable task, which is why everyone is respected andappreciated as an indispensable community member. For Berry, thefamily seems to be the ultimate element that composes society, incontrasttomodernglobalized

andcapitalist

society,where

society rests on the individual: «A community, when it is alive
and well, is centered on the household – the family place andeconomy - and the household is centered on marriage. A public,
when it is working in the best way - that is, as a political bodyintent on justice - is centered on the individual. Community andpublic alike, then, are founded on respect - the one on respect
for the family, the other on respect for the individual» 23. And ahealthy community rests on “traditional” values, renouncing thecapitalist rules of competition. As Berry asserts: «Community,
however, aspires toward stability. It strives to balance changewith constancy. That is why community life places such high value
on neighborly love, marital fidelity, local loyalty, the integrity
andcontinuityoffamilylife,

respect

for

the

old,

and

instruction of the young. And a vital community draws its life, so
far as possible, from local sources. It prefers to solve its
problems, for example, by nonmonetary exchanges of help, not bybuying things. A community cannot survive under the rule ofcompetition» 24.

The

communityalso

fulfills

anothertask:transmitting knowledge related to the place. Such local knowledge,
co-evolved and selected based on the specific conformation of thespecific place, allows for responsible and better land management,
contributing to solving the ecological problem.
In light of this brief exposition of Berry’s thematic nuclei, it
is

clear

why

Thompson’s

choicetocatalog

Berry

among

the

proponents of the stewardship vision is justified, as the farmer
W. Berry, Sex, Economy, Freedom, and Community, W. Berry, N. Wirzba, The Artof the Commonplace. The Agrarian Essays of Wendell Berry, Counterpoint Press,
Berkeley (CA) 2002, pp. 159-181, p. 162.
24 W. Berry, Economy and Pleasure, in Id. What are People for?, North Point
Press, Berkeley (CA) 1990, pp. 124-144, pp. 134-135.
23

130

S&F_n. 31_2024

is the good steward of the land. It is also evident how Berry canbe considered a thinker belonging to the vision of agrarianism.
The type of environmental defense proposed emphasizes small ruralproperties on the one hand and aims to respect natural rhythms on
the other.
3. Limits of Strong Agrarianism
I wish to raise two objections to Berry’s position. The first
concerns the necessary link proposed between attachment to aterritory and the care of that territory. This first objection
falls more generally within a critique of agrarianism and its
metaphysical premises, the assumption that working with the land
inherently produces a morally good character. The second concerns
the exaltation of belonging to a local identity.
Berry, and generally most authors close to him, argue that thebond with the land—particularly the native land—produces a uniquemoral value. On the one hand, emotional attachment to that land
makes us care for it, and on the other, working the land, by itsvery nature, produces positive moral qualities, such as knowing
how to wait or mutual interdependence among all individuals. This
statement can summarize Berry’s thesis: «The loss of local culture
is, in part, a practical loss and an economic one. For one thing,such a culture contains, and conveys to succeeding generations,the history of the use of the place and the knowledge of how theplace may be lived in and used. For another, the pattern of
reminding implies affection for the place and respect for it, andso, finally, the local culture will carry the knowledge of how theplace may be well and lovingly used, and also the implicit command
to use it only well and lovingly. The only true and effective‘operator’s manual for spaceship earth’ is not a book that any

131

DOSSIER Matteo Cresti, From Strong To Weak Agrarianism

human will ever write; it is hundreds of thousands of local
cultures» 25.
Thus,

we

must

see

whetheremotional

attachment

to

the

land

necessarily leads to its care. Although Berry emphasizes the bondwith the native land, the one where one grew up, he does not
excludethatanemotional

bond

can

also

arise

with

other

territories. Indeed, staying in or returning to one’s place oforigin has a positive effect, allowing the cultural heritage
people carry to remain in place and be passed down from generation
to generation. Berry states that «a man ought to study the
wilderness of a place before applying to it the ways he learned inanother place» 26 highlighting how knowledge is not abstract but
contextual. However, this position seems more like a romantic myththan the reality of the facts. Many farmers who produce according
to the most industrial and least sustainable forms have cultivatedthe same plots of land for generations. There are well-known casesof entire territories cultivated in small plots by the same
farmers for generations that have lost fertility because they were
cultivated in the wrong way or to increase production more andmore. In reality, the feeling of attachment to the land and thesense of responsibility for its use is independent of one’s bond.
If I care about the place I live, I will treat it well, but it is
not because I live in my native place that I will take care of it.
The feeling of care seems to be more a cause of wanting to live in
the native place than a consequence of living there.
The issue is different regarding whether working the land (withpre-industrial

or

not

fully

industrializedmeans)

produces

positive qualities. We can imagine that there is a sort ofpedagogical force in being a farmer: one indeed needs to wait for
the right moment to do things, which can teach patience; one needs
W. Berry, The work of local culture, in Id., What are people for? North
Point Press, Berkeley (CA) 1990, pp. 153-169, p. 166.
26 W. Berry, A Native Hill, W. in Berry, N. Wirzba (eds.), The Art of theCommonplace. The Agrarian Essays of Wendell Berry, Counterpoint Press, Berkeley(CA) 2002, pp. 3-31, p. 26.
25

132

S&F_n. 31_2024

to be able to coordinate, ask for help from others, and offer it
when asked, which can foster traits like a sense of justice andcommunity unity; one needs to be aware that mistakes have longterm consequences, which can foster a positive tendency to carefor the land. However, the issue is whether this is the only waytodevelopinherently

thesecharacter

positive,nottraits.

how

they

The

charactertraitsareareproduced.

Imagineaphysician working in a hospital. This work can also produce
positive character traits: the fact that one cannot do everythingalone and must work in a team can produce coordination and a senseof community, the fact that one is trying to save lives or curediseases can produce a sense of responsibility, the fact that one
works long-term, for example, in chronic illnesses or with atreatment that lasts months, can generate patience.
The second objection concerns the exaltation of belonging to a
local rural identity. Rural geography has long questioned how toevaluate the life of rural communities and the positive andnegative aspects it presents. The rural community has problematic
traitsthat,

surrounding

if

it.

highlighted,
Talking

can

about

shatter

rural

the

idyllic

aura

communities

often

means

excluding minority groups, whether ethnic or social. Berry himself
is aware of the process of reducing the number of farms owned by
African Americans 27, attributing it to the advance of industrial
agriculture. Industrialization may be among the causes that haveproducedthemarginalizationofAfricanAmericans,

even

in

agriculture. However, indeed, other factors have played a role,such as widespread racism and the idea of defending a supposed
superior identity. This concealment of marginal identities does
not occur only with particular ethnic identities but also with

W. Berry, Racism and Economy, in W. Berry, N. Wirzba, The Art of theCommonplace. The Agrarian Essays of Wendell Berry, Counterpoint Press, Berkeley(CA) 2002, pp. 47-64.

27

133

DOSSIER Matteo Cresti, From Strong To Weak Agrarianism

women,LGBTQ+

people,andpeoplewithdisabilities. 28

Thecommunity can be a refuge where one gives meaning to one’s life,
sees one’s individuality flourish, and builds one’s identity.
However, it can also be a prison where non-standard identities are
excluded and marginalized. 29 Likewise, living in a peripheral and
rural

area

can

give

rise

to

spontaneous

movements

of

self-

government or problem-solving, as Berry hopes. However, it is also
well-known that peripheral areas have fewer state services.
Let us thus bring out a more nuanced image of rural life. We canalso analyze Berry’s proposal more clearly, which seems convincing
andemotionallymotivating

but

hides

the

harsh

sides

of

agricultural life. We cannot think of it as an idyll: if we truly
want every person living or choosing to live in a rural community
to be truly happy, we must think of profoundly transformed ruralcommunities

capableofincludingdiversities,

communities

notclosed to the outside but permeable, where everyone can realize
their desires and abilities. 30
In essence, the defense of the local community as it is, as Berryintends, is possible only for those who do not present nonconforming or non-standard identities, only for those who are
already well disposed to such a life.
4. The Proposal of Weak Agrarianism
The thesis I maintain here is a defense of a different version ofagrarianism, a weaker one, which I call weak agrarianism. This
thesis has already been supported in various forms by other

It is interesting to note that on the one hand the countryside is the placefrom which non-standard identities flee, but on the other hand it has also been
the place where non-standard identities have often been confined. One could
thus conclude that no one wants different people and that there is a temptation
to have homogeneous and compliant communities.
29 See for example, M. Woods, Rural, Routledge, London 2011; R. Yarwood,
Citizenship, Routledge, London 2014.
30
See for example K. Halfacree, Trial by space for a ‘radical rural’:Introducing alternative localities, representations and lives, in «Journal ofrural studies», 23, 2, 2007, pp. 125-141.
28

134

S&F_n. 31_2024

scholars in different disciplines, notably by Liz Carlisle.31
Here, I present a philosophical defense of it. I use the term weakagrarianism

todistinguish

it

from

traditional

forms

of

agrarianism and to indicate that its foundation is “weak” because
it

is

based

on

consequentialist

arguments.

The

defenseandpresentation of this theory I will make here is schematic.
I hold that rural communities should be protected. I make thisdefense based on the criticisms just made against Berry. Rural
communities

arefundamental

because,

on

the

one

hand,

they

preserve the territory and safeguard the environment, contributing
to resolving the climate crisis, and they do so because they often
carry specific knowledge of the territory that only they possess.
Furthermore, they support a positive economic model that should
prioritize the dignity of workers rather than their exploitation.
Unlike Berry, I do not want to defend communities as they are orwant to defend small and medium-sized farms based on ownership
titles as other agrarians do. Rural communities and small andmedium-sized

farms

must

be

supported

based

on

the

positive

consequences they produce for themselves and especially for the
global population.
We

candistinguishbetween

two

types

of

policies

aimed

at

combating climate change. Top-down policies are those imposed fromabove on citizens and businesses, forcing a change in the way ofliving or producing. Examples include limiting the production of
combustion cars or new community agricultural policies. On theother hand, bottom-up policies start from the self-organization of
citizens or businesses. The two intervention systems can alsointersect when political action is limited to incentivizing thetransition, but the concrete action is chosen and implemented byindividuals. The recent farmer protest movement shows how top-down
policies that are not adequately explained and shared result in
L. Carlisle, Critical agrarianism,
Systems», 29, 2, 2014, pp. 135-145.
31

135

in

«Renewable

Agriculture

and

Food

DOSSIER Matteo Cresti, From Strong To Weak Agrarianism

theopposite

intendedeffect

and

can

thus

be

ineffective.

Sometimes, they are necessary and not always destined to fail, but
they

are

exposedtoresistancefromindividuals

who

see

an

external authority disrupting their lives. This is especially true
for farmers who often perceive politics as something distinct,
something “urban” radically different from their “rurality.” On
the

other

hand,

bottom-up

policiescanbecharacterizedbyconservative or anti-scientific attitudes, as in the case of
biodynamic agriculture, or can be intrinsically fragmented. 32
Agroecology proposes a solution to this impasse. Agroecology is anapproach to agriculture that aims for environmental, social, andeconomic sustainability, integrating ecological principles into
food systems, promoting biodiversity, soil fertility, and theresilience of agricultural ecosystems. The goal is to develop
agricultural practices that are ecologically balanced, sociallyjust, and economically sustainable 33. It is important to emphasizethat agroecology is not only concerned with the environmental
impact of agriculture but also aware that people practice it and,
therefore,must

adequately

considertheircultureandsocialorganization. On the other hand, it must also be economicallysustainable, not leaving those people in poverty. This perfectly
accounts for what agriculture is: an activity situated in a place(the environment), an economic activity carried out by flesh-andblood people. For a practice to be sustainable, it must consider
these three aspects. One of the solutions proposed by agroecologyisan1982).

approachThiscalledinvolves

farmer-back-to-farmer 34
designingtechnological(Rhoades-Booth,oragronomic

See P.B. Thompson, The Agrarian Vision. Sustainability and Environmental
Ethics, The University Press of Kentucky, Lexington 2010; P.B. Thompson, The
spirit of the soil. Agriculture and Environmental Ethics, second edition,
Routledge, New York-London 2017.
33 M.A. Altieri, Agroecology. The scientific basis of alternative agriculture,
Westview Press, Boulder (CO) 1983.
34 R.E. Rhoades and R.H. Booth, Farmer-back-to-farmer: a model for generating
acceptable agricultural technology, in «Agricultural administration», 11, 2,
1982, pp. 127-137.
32

136

S&F_n. 31_2024

interventions to support a local crop. Summarizing the steps ofthis approach, the idea is to start from the concrete problems offarmers in a given territory, through dialogue with farmers, theestablishmentofstandard

definitions

betweenfarmers

andscientists, the elaboration of possible solutions by scientists
that

integrate

into

the

territory

and

local

culture,theexperimentation of solutions by farmers, who will then decide
which to adopt based on their preferences and the replicability ofthe solution. In this way, the process is transformative, but thesolution responds to concrete needs and is the one that best fits
the local context. This way, local identities are preserved, andthe agronomic intervention is effective.
Why, then, all this attention to local communities? Why defend
them? As I said, the reason for this defense is consequentialist.
Local communities serve to combat climate change. The argument canbe structured as follows: if rural local communities possess
unique knowledge on how to manage and cultivate the land they
inhabit, both in terms of suitable varieties and how to cultivate
them;

if

this

knowledgeisindispensable

forenvironmental

sustainability, then defending those who possess this knowledge isfunctional to combating climate change and achieving environmental
sustainability. The two premises are confirmed by agroecologicalagrarian research. 35 Thus, defending rural local communities isfundamental in combating climate change. Agriculture cannot help
but pass through them.
Indeed, there may be other methods; it needs to be demonstrated
that this is the only effective method. However, it must be
considered. The rural local community is a subject that must be
protected and incentivized. The phenomenon of rural depopulation,
See D.Deb, Valuing folk crop varieties for agroecology and food security, in«Bioscience Resource», 2009, pp. 54-58; E. Guttmann-Bond, Reinventing
sustainability: how archaeology can save the planet, in «Reinventing
Sustainability», 2018, pp. 1-192; I.S. Bisht et al., Subsistence farming,
agrobiodiversity, and sustainable agriculture: A case study, in «Agroecology
and Sustainable Food Systems», 38, 8, 2014, pp. 890-912.
35

137

DOSSIER Matteo Cresti, From Strong To Weak Agrarianism

already occurring in Western countries, is repeated in every
country that undergoes economic progress. Nevertheless, even inWestern countries, more and more people leave rural areas to livein cities, whose population is continuously growing. Protecting
these identities involves respecting and enhancing local culture
through economic incentives and investments in the territories tomeet social, health, and educational needs. Local cultures should
not be considered “reserves” in which to confine something or
someone

on

the

brink

of

extinction.

However,

they

must

be

permeable to the outside, to gather all the resources they need
and allow everyone to flourish their individuality. In this way,
it might be possible to counter the depopulation of certain
territories and protect the environment.
5. Conclusions
In this paper, I critique the traditional concept of agrarianism,
which I call strong agrarianism, to distinguish it from theversion I support: weak agrarianism. I have mainly focused on
Wendell Berry’s theses. Two main objections are raised: the lackof a necessary link between emotional attachment to and care forthe land and the exaltation of belonging to a local rural identitythat can exclude or marginalize minority groups.
The first objection concerns the necessary link between emotional
attachment and care for the land. Although authors like Berry are
inclined to argue that a strong bond with the native land produces
a special moral value and leads to more excellent care for the
territory,

I

challenge

Emotional

attachment

this

does

correlation

notalwaysasatranslateromantic
into

myth.

concreteactions of care, and care for the land depends on multiple
factors, including the agricultural practices adopted and theenvironmental policies implemented.
The second objection concerns the exaltation of belonging to a
local rural identity, which can marginalize minority groups. I

138

S&F_n. 31_2024

highlight how rural communities are not necessarily idyllic but
can present problematic and exclusionary traits. Therefore, thedefenseofruralcommunities

should

not

be

based

on

an

idealization of rural life but rather on a pragmatic analysis of
the benefits such communities can bring in terms of environmental
conservation, economic resilience, and the preservation of local
knowledge.
The

proposalof

weak

agrarianismisdistinguished

by

its

consequentialist approach, which justifies the defense of ruralcommunities

based

on

their

potential

contributions

toenvironmental sustainability and social and economic justice. It
emphasizes the importance of agroecology as an integrated approachto agriculture that considers ecological, social, and economic
principles, promoting sustainable agricultural practices and theactiveinvolvement

of

local

communities

indecision-making

processes.
Finally, I reiterate the need to consider rural communities as
dynamic and inclusive subjects, promoting policies that encouragetheactiveparticipation

of

all

community

membersin

theirdevelopment. This approach aims to counter rural depopulation andpromote overall sustainability that considers the diverse needs
and identities within local communities.

MATTEO CRESTI is RTD-A in Moral Philosophy at the University of Turinmatteo.cresti@unito.it

139

S&F_n. 31_2024
STORIAS&F_n. 31_2024

MAURO MANDRIOLI
L’OPERA DI GIOVANNI BATTISTA QUADRICOME ANTICIPATORE MANCATO DELLA MODERNA NEUROFISIOLOGIA
1.La Formazione Come Anatomista 2. La Struttura Del Cervello Tra Osservazioni E Intuizioni
3. La Professione Medica Di Quadri Tra Clinica E Campo

ABSTRACT: THE WORK OF GIOVANNI BATTISTAQUADRI AS MISSED PRECURSOR OF MODERNNEUROPHYSIOLOGY
The work of the physician Giovanni
Battista Quadri as a pioneering
figure in Italian ophthalmology iswell-known and it has been alreadydiscussed in various works. The
present essay, by utilizing letterspreserved
inthe
Autografoteca
Campori at the Biblioteca Estense
Universitaria di Modena, which havenever been analyzed until now, isfocussed on the reconstruction of
Quadri's work as a neurobiologist, inorder to appreciate its originality
and anticipatory content at theorigin of modern neuroanatomy andneurophysiology.

1. La formazione comeanatomista
Giovanni Battista Quadri(1780-1851), in realtà battezzato con il nome di Giovanni Battista
Orazio Nicolò Quadri (come si apprende nell’atto di battesimo
annotato nel registro parrocchiale n. 37/1203A conservato pressol’Archivio

della

Curia

VescovilediVicenza),

nasce

il

12

settembre 1780 a Vicenza da Domenico e Teresa Menenghi 1.
A dispetto di una giovanile passione per le lettere, la filosofia
e le belle arti, Quadri decise di intraprendere una carriera
medica, per cui studiò medicina prima all’Università di Pavia e
poi all’Università di Bologna (presso cui si interessò anche di

T. Virnicchi, Negrologia del professor Giovan Battista Quadri, Napoli 1852,
pp. 3-8.

1

141

STORIA Mauro Mandrioli, L’opera di Giovanni Battista Quadri

scienze naturali) per ottenere, infine, la laurea in medicina
all'Università di Padova 2.
Nel 1805 Quadri venne chiamato come assistente alla Cattedra diAnatomia e

Chirurgiadell'UniversitàdiBologna,

nella

quale

insegnò per nove anni in qualità di «incisore anatomico e pubblico
ripetitore di notomia umana» 3. Nello stesso periodo diede allestampe sia la Guida per gli studiosi dell'arte di ostetricia, chela nota intitolata Notizia intorno a una specie di fungo velenoso
dedicata a una specie sconosciuta di fungo velenoso scoperta a
Vallombrosa in Toscana 4.
Come attesta la lettera da lui inviata il 1 settembre 1810 a undestinatario al momento sconosciuto (lettera conservata presso la
Biblioteca Estense Universitaria di Modena nella Autografoteca
Campori e disponibile sul repository Lodovico Media Library 5),
durante la permanenza a Bologna Quadri realizzò numerosi preparati
anatomici per il Gabinetto Anatomico dell’Università di Bologna,
tanto che il giovane anatomista vicentino si attivò per avere un
aiuto

nel

sollecitareilpagamentodelrimborso

delle

spese

sostenute per la realizzazione dei preparati: «la prego di far
loro

presenteche

inquest’annohoregalato

circa

venti

preparazioni al Gabinetto di Anatomia umana e a quello di Anatomia
comparata, le quali mi hanno costato un lavoro di tre mesi circa,
molto assiduo, e penoso» 6. Questa lettera è interessante in quantomostra un giovane Quadri attivo sia nell’anatomia umana che inquellaanimale,incombenza

che

sarà

occasione

anche

per

D.M. Gabriele, A. Cutolo, Giovan Battista Quadri, vita e medaglie dell’uomoche ridiede la vista al popolo, in «Nomisma», 9, 2015, pp. 47-53.
3 R. Barbagallo, Omaggio di una medaglia tributato dagli studenti di Medicina
al loro insigne Maestro signor Gio. Batista Quadri, Tip. C. Cataneo, Napoli
1826, p. 7.
4 T. Virnicchi, op. cit., p. 5.
5Il
repositoryè
accessibile
all’indirizzo
https://lodovico.medialibrary.it/home/index.aspx.
6 G.B. Quadri, Lettera di Giovanni Battista Quadri, Vicenza, 1 settembre 1810.
Biblioteca Estense Universitaria di Modena, Autografoteca Campori, Lettera Q,
Quadri, Giovanni Battista, c. 1.
2

142

S&F_n. 31_2024

interessanti osservazioni sulla struttura del cervello descritte
in lettere successive.
Durante gli anni bolognesi, Quadri iniziò a operare agli occhi colmetodo appreso dall’anatomista Antonio Scarpa (1752-1832), che era
autore di una monografia dal titolo Saggio di osservazioni e diesperienze sulle principali malattie degli occhi, che fu per lungo
tempo un testo fondamentale nella pratica oculistica, che Quadriconosceva

inquanto

era

stato

suo

allievoall’Università

diPadova 7. Tuttavia, il fallimento dei primi interventi praticati
con la tecnica Scarpa spinse il medico vicentino a recarsi a
Vienna per apprendere il metodo praticato da Georg Joseph Beer
(1763-1821), che era titolare all’Università di Vienna della prima
cattedra di oftalmologia creata nella storia della medicina 8.
La notorietà di Quadri aumentò rapidamente subito dopo il suo
ritorno a Bologna, così come divenne celermente elevato il numero
dei pazienti che volevano farsi operare agli occhi dal giovane
chirurgo vicentino, a tal punto che nel 1812 i suoi allievi
bolognesi decisero di omaggiarne la gloria facendone incidere estampare il ritratto 9.
Come si evince da una lettera inviata al medico e matematicoMichele Araldi il 13 settembre del 1811 o 1812 (la lettera
conservata

nell’Autografoteca

Camporinonriportal’annodiinvio, ma dai contenuti si può presumere che sia riferita al
1811, considerato che tra le fine del 1811 e la prima parte del1812 intraprese il viaggio a Vienna per formarsi come chirurgo
oculistico), dato il successo ottenuto come anatomista, Quadri
era fortemente interessato a proseguire il proprio lavoro comeanatomista in ambito accademico, tanto da inviare al matematico
modenese una richiesta di supporto e di raccomandazione per unconcorso per una cattedra vacante all’Università di Pavia: «Le
assicuro che io non per altra cagione desidero tale ufficio se non
T. Virnicchi, op. cit., p. 5.
T. Virnicchi, op. cit., p. 6.
9 D.M. Gabriele, A. Cutolo, op. cit., p. 48.
7
8

143

STORIA Mauro Mandrioli, L’opera di Giovanni Battista Quadri

per poter tranquillamente coltivare il mio spirito in quella
università ove vi sono tanti bravi maestri e buoni libri» 10. A
quanto pare, però, l’intervento di Araldi (se mai ci fu) non fu
risolutivo, dato che Quadri rimase a Bologna sino al 1814 11.
Nell’ottobre 1814 Quadri si trasferì a Napoli su invito del conte
Zurlo, all’epoca Ministro dell’Interno del Re di Napoli Gioacchino
Murat, e dopo soli due mesi gli fu affidata la Cattedra di
Oftalmiatria, con sede nell’Ospedale degli Incurabili di Napoli,
da

cui

il

13

marzo

del

1815

nacquelaClinicaRealediOftalmiatria, che rappresentò il primo vero reparto di Clinica
Oculistica nell’Italia preunitaria, di cui Quadri fu direttoresino alla morte sopraggiunta nel 1851 12. Come si evince però dalla
letterache

Giovanni

Battista

Quadriinviòda

Napoliil

26

febbraio 1816 a Francesco Rosaspina 13, il decorso dei lavori a
Napolinonfu

particolarmente

veloceosemplice,perché

il

Ministro dell’Interno, «seppur animato delle migliori intenzioni(…) sta organizzando tutto con ponderazione (…) così che ci vorrà
molto prima di vedere le cose messe in buon ordine, però molto
dipenderà dall’attività dei rispettivi professori, così che veggo
di essere ormai pervenuto ad organizzare felicemente la clinica di
Oftalmiatria» 14.
A

dispetto

delle

Oftalmiatriadidifficoltà

Quadriorganizzative,

divenne

in

breve

la

tempo

Clinica
un

punto

di
di

riferimento di molti stati preunitari italiani e non solo, tanto
che

nel

relazione1818

l’imperatore

sull’ordinamento

d’Austria
dellaFrancesco

clinica,con

Ichieseuna

l’intenzione

diG.B. Quadri, Lettera di Giovanni Battista Quadri a Michele Araldi, Bassanodel Grappa, 13 settembre, senza anno. Biblioteca Estense Universitaria di
Modena, Autografoteca Campori, Lettera Q, Quadri, Giovanni Battista, cc. 63-64.
11 T. Virnicchi, op. cit., p. 6.
12 D.M. Gabriele, A. Cutolo, op. cit., p. 52.
13 G.B. Quadri, Lettera di Giovanni Battista Quadri a Francesco Rosaspina,
Napoli, 26 febbraio 1816. Biblioteca Estense Universitaria di Modena,
Autografoteca Campori, Lettera Q, Quadri, Giovanni Battista, cc. 3-4.
14 Ibid., p. 2
10

144

S&F_n. 31_2024

realizzarne

una

similel’annosuccessivoaVienna,sotto

ladirezione di Beer, che di Quadri era stato il mentore 15.
Negli anni successivi la fama internazionale di Quadri crebbe a
tal

punto

da

far

giungereaNapolipazienti

provenientidaInghilterra, Russia, Polonia, Spagna ed Egitto, insieme a numerosi
chirurghi desiderosi di assistere ai suoi interventi, mentre gli
allievi della sua clinica operavano con successo sia negli stati
preunitari in Italia che all’estero 16.
Al fine di rendere sempre più facilmente disponibili i risultati
del proprio lavoro nel 1818 Quadri diede alle stampe il primo
volume delle Annotazioni pratiche sulle malattie degli occhi, poi
seguito da altri due volumi pubblicati negli anni successivi, comeattestano le lettere che Quadri inviò al fisico e medico Domenico
Paoli il 15 marzo 1823 (in merito al fatto che fossero in corso ilavori di stesura del secondo volume delle Annotazioni) 17, il 25
febbraio 1826 (annuncio della pubblicazione del secondo volume)18
e il 9 luglio 1827 (pubblicazione del terzo volume) 19.
2. La struttura del cervello tra osservazioni e intuizioni
La

corrispondenza

nell’Autografoteca
trentaduelettereparticolarmentediQuadriCamporiconsonocompreseinteressante

Domenico

disponibili
nelperché

Paoli,

cuicomplessivamente

periodocidipermette

1821-1847,
non

solo

è
di

ripercorrere le principali tappe della carriera di Quadri, maanche di porre l’attenzione su alcune importanti intuizioni che il
medico vicentino ebbe durante la sua esperienza come anatomista
T. Virnicchi, op. cit., p. 5.
D.M. Gabriele, A. Cutolo, op. cit., p. 48.
17 G.B. Quadri, Lettera di Giovanni Battista Quadri a Domenico Paoli, Napoli,
15 marzo 1823. Biblioteca Estense Universitaria di Modena, Autografoteca
Campori, Lettera Q, Quadri, Giovanni Battista, cc. 58-59.
18 G.B. Quadri, Lettera di Giovanni Battista Quadri a Domenico Paoli, Napoli,
25 febbraio 1826. Biblioteca Estense Universitaria di Modena, Autografoteca
Campori, Lettera Q, Quadri, Giovanni Battista, c. 33.
19 G.B. Quadri, Lettera di Giovanni Battista Quadri a Domenico Paoli, Napoli, 9luglio 1827. Biblioteca Estense Universitaria di Modena, Autografoteca Campori,
Lettera Q, Quadri, Giovanni Battista, cc. 39, 42.
15
16

145

STORIA Mauro Mandrioli, L’opera di Giovanni Battista Quadripresso il Gabinetto di Anatomia di Bologna e che vennero poi
abbandonate

perl’importante

caricodilavorodasvolgereaNapoli, a dispetto del fatto che avessero un carattere decisamente
innovativo.
Quadri in una lettera del 20 agosto 1824 informa Paoli di averricevuto dal letterato, latinista e politico Antaldo Antaldi ilsuggerimento di pubblicare alcune osservazioni sul cervello, di
cui Quadri aveva parlato sia a Paoli che ad Antaldi perché lediffondessero tra «i buoni coltivatori delle scienze», di cui
entrambi erano parte 20.
Il conte Domenico Paoli, conterraneo e amico di famiglia di
Leopardi, era in stretto contatto con l’ambiente accademico pisanoe in particolare con il Gabinetto Scientifico-Letterario di Giovan
Pietro Vieusseux,nelgiornale

del

quale

(l’Antologia)

Paoli pubblicò varie note 21. L’interazione con Paoli, che aveva
fondamento principalmente nella loro amicizia, era però anche una
opportunitàper

Quadripervenireaconoscenza

delle

nuove

scoperte, tanto che in alcune missive, tra cui ad esempio una
lettera del 24 agosto 1825, Quadri chiese a Paoli di inviargli lasegnalazione di scoperte meritevoli di essere approfondite 22.
Una seconda lettera, anch’essa datata 20 agosto 1824, presenta ilriassunto di articolate osservazioni fatte da Quadri negli anni
bolognesi e il contenuto è tale da meritare di essere ripotato inmodo pressoché integrale:
Il celebre Scarpa nel trattare dell’anatomia del cervello era solito
dire che la sostanza midollare altro non apparisce ai nostri sensi
sennonché una pappa uniforme che potrebbe paragonarsi ad una ricotta.
Opinione espressa anche da Lecat ma che non mi sembrava consentanea(coerente) alla composizione degli altri organi animali né
20 G.B. Quadri, Lettera di Giovanni Battista Quadri a Domenico Paoli, Bologna,
20 agosto 1824. Biblioteca Estense Universitaria di Modena, Autografoteca
Campori, Lettera Q, Quadri, Giovanni Battista, c. 19.
21 F. Baldassini, Elogio del conte Domenico Paoli, fatto dal marchese Francesco
Baldassini per commissione del Municipio di Pesaro. Tipografia A. Nobili,
Pesaro 1856, pp. 43.
22 G.B. Quadri, Lettera di Giovanni Battista Quadri a Domenico Paoli, Napoli,
24 agosto 1825. Biblioteca Estense Universitaria di Modena, Autografoteca
Campori, Lettera Q, Quadri, Giovanni Battista, cc. 28-29.

146

S&F_n. 31_2024
proporzionata alle delicate funzioni cui l’organo è destinato.
Nell’anno 1804, avendo molti cervelli conservati in acquavite, dapreparare per il Gabinetto di Bologna, vidi chiaramente che latessitura di della detta sostanza midollare si scioglieva in lamellee che ognuna di queste veniva rivestita da una sostanza molle laquale si era in gran parte disciolta nello spirito di vino e nerestavano de’ semplici vestigi che formavano tra una lamella el’altra come uno strato di globetti. Le mie indagini furono allora
dirette a poter riconoscere la struttura lamellare del cervello anchein quelli che erano freschi e non avevano provato l’azione dellospirito di vino e mi riuscì infine poter riconoscere la forma el’andamento delle laminette anche nei cervelli freschi e ne ho preso
i disegni e incide da me medesimo le tavole, che vennero accennate
dal celebre Prof. Vincenzo Malacarne con molta approvazione nel
Giornale di Incoraggiamento vol II a Milano l’anno 1808.
Indi procurai di riconoscere la forma delle laminette anche ne’
Cervelli di vari bruti ed osservai aumentarsi la loro densità nel bue
e nella pecora e diminuirsi nella lepre, nel gatto, nella volpe ed inmolti uccelli e pesci, de’ quali pure volli disegnare e incidere letavole rappresentanti l’anatomia del cervello e ne formai una
Encefalotomia comparativa; ma intanto nel 1809 mi venne a notizia che
Gall e Spuerzeim pretendevano che il cervello fosse un organo formato
da una membrana unica ripiegata infinite volte su se stessa che dauna idea laminare della struttura del cervello. (…) In seguito, ho
letto che il Malpighi aveva osservato anch’egli la struttura
lamellare nel solo corpo calloso del cervello, ma egli era diopinione che queste lamelle fossero composte da tanti filetti otubetti, opinione che era stata poi combattuta ed abbandonata dagli
anatomici (…). Stabilite queste osservazioni che ho fatto replicareda molti de’ miei Colleghi, e formate molte tavole dell’anatomia delcervello umano e di vari bruti, ho concepito l’idea che il cervellofosse simile agli organi elettrici dalle Raja torpedine e del Ginnoto
elettrico, siccome infatti esaminando i detti organi vi trovai molta
analogia di struttura e vidi che tenendoli immersi per lungo tempo
nello spirito di vino porzione delle loro laminette s’indurava, comeaccade a quelle del cervello, e porzione si discioglieva nello
spirito, di modo che restavano le più solide rivestite da una pasta
composta di molti globetti simili ad un pulviscolo, essendo si
disciolta la parte più fluida delle lamette molli, come appunto
osservasi nel cervello posto in acquavite.
Queste osservazioni mi giovarono a spiegare taluni fenomeni
fisiologici e patologici e principalmente perché i nervi potessero
trasmette ne’ muscoli gli ordini della volontà e così all’opposto
condurre al cervello le sensazioni de’ corpi sensibili senza esserecavi e senza che vi si trovasse un fluido come quello che gli antichi
stimavano dover circolare ne’ nervi, poiché un fluido analogo
all’elettrico può essere trasmesso da’ conduttori ne ha bisogno divasi cavi. Inoltre, ho potuto intendere come talvolta l’uomo
sperimenti delle sensazioni analoghe alla scossa elettrica in varie
parti del suo corpo (…) per un sbilancio della forza elettrica delcervello. (…) Il desiderio di dare un’opera che potesse in questa
materia soddisfare tanto agli anatomici come ai fisiologi e di
pubblicare con quella precisione e chiarezza che richiedesi oggidì
dai dotti, mi fece intraprendere un lavoro superiore alle mie forze(…) ed essendo io di continuo richiamato ad esercitare la pratica

147

STORIA Mauro Mandrioli, L’opera di Giovanni Battista Quadridella oftalmiatria ho abbandonato l’intrapreso lavoro
disegnato più di trenta tavole ed averne incise sedici 23.

dopo

aver

La lettera indica chiaramente che nel periodo 1804-1809 Quadri
aveva condotto numerose dissezioni di cervelli umani e animali,
che lo avevano portato a suggerire la possibilità che il cervelloumano

avesseuna

strutturalaminare.

A

inizioOttocentolaneuroanatomia era una disciplina decisamente giovane, tanto che leprime scoperte significative, relative all’identificazione delruolo sensitivo delle radici spinali dorsali e del ruolo motoriodelle radici ventrali, si devono al medico scozzese Charles Bell
(1774–1842) e al fisiologo francese Francois Magendie (1783–1855)
nel periodo compreso tra il 1811 e il 1821 24. Al neurobiologo
RobertRemak(1815–1865)

si

deve,

invece,

nel

1838

la

pubblicazione di dati riguardanti lo studio della struttura deltessuto nervoso e in particolare delle fibre nervose del sistema
nervoso

periferico,

vale

a

dire

i

nervi

cerebrospinaleesimpatico, e la descrizione della struttura del sistema nervoso
centrale

con

la

prima

identificazione

delle

fibre

nervosemieliniche e amieliniche e l’osservazione della struttura laminaredella corteccia cerebrale 25.
Le osservazioni di Quadri, sebbene non supportate dall’uso dellamicroscopia, che venne applicata con successo solo a partire dagli
anni

’30

dell’Ottocento 26,

sonoquindiinteressanti

non

solo

perché evidenziano un Quadri fine e attento anatomista, di cui sièsuccessivamente

osservazioni

persa

pubblicate

memoria,almeno

due

ma

anche

decenniperché
più

anticipano

tardi.

QuestaG.B. Quadri, Lettera di Giovanni Battista Quadri a Domenico Paoli, Bologna,
20 agosto 1824. Biblioteca Estense Universitaria di Modena, Autografoteca
Campori, Lettera Q, Quadri, Giovanni Battista, c. 14-18, 20.
24 C.B. Jørgensen, Aspects of the history of the nerves: Bell's theory, theBell-Magendie law and controversy, and two forgotten works by P.W. Lund and
D.F. Eschricht, in «Journal of the History of the Neurosciences», 12, 2003, pp.
229-249.
25
A. Grzybowski, K. Pietrzak, Robert Remak (1815-1865), in «Journal of
Neurology», 260, 2013, pp. 1696-1697.
26 A. Chvátal, Discovering the structure of nerve tissue: Gabriel Valentin,
Robert Remak and Jan Evangelista Purkyně, in «Journal of the History of the
Neurosciences», 24, 2015, pp. 1-26.
23

148

S&F_n. 31_2024

osservazione non vuole suggerire che la proposta di Remak sia
stata anticipata da Quadri, ma mostra come già a inizio Ottocentosi stessero ponendo le basi di quella neuroanatomia che raggiunse
la

sua

prima

maturità

negli

anni

‘30

dell’Ottocentograzieall’opera di neurobiologi del calibro di Gustav Valentin (18101883) e Jan Evangelista Purkyne (1787-1869) 27. Per le scienzedella vita la prima metà dell’Ottocento fu, infatti, un momento di
mutamenti impressionanti, che minavano certezze sul significato
stessodiumanità.

Adesempio,

mentrea

Bologna

Quadridissezionava cervelli umani e animali per la sua Encefalotomia
comparativa 28, nella vicina Modena il medico e matematico Paolo
Ruffini dava alle stampe una memoria dal titolo Dell’Immaterialitàdell’anima 29,

cheincludevalaconfutazione

diquelliche

ilmatematico modenese chiamò i “principii del sistema metafisico di
ErasmoDarwin”,

secondocuilepercezioni

erano

dovuteacontrazioni di fibre presenti negli organi di senso derivanti
dall’attivazione di uno Spirito di Animazione di natura chimica 30.
A differenza di quanto accaduto in passato, si stava affacciando
nel panorama scientifico una nuova generazione di scienziati, che
fondavano le proprie idee esclusivamente sulle osservazioni e che
rapidamente colsero i segni della nuova epoca che stava nascendo.
Sotto i loro occhi erano, infatti, ben visibili le crepe e lefaglie che minacciavano la solidità delle visioni del mondo edell'uomo ritenute fino a qualche decennio prima indistruttibili enuove idee andavano prendendo forma.
In questo contesto, è decisamente interessante il riferimento di
Quadriall’elettricità

come

mezzo

«perchéi

nervi

potessero

Ibid.
G.B. Quadri, Lettera di Giovanni Battista Quadri a Domenico Paoli, Bologna,
20 agosto 1824. Biblioteca Estense Universitaria di Modena, Autografoteca
Campori, Lettera Q, Quadri, Giovanni Battista, c. 14-18, 20.
29 P. Ruffini, Della immaterialità dell’anima, Eredi di Bartolomeo Soliani,
Modena 1806.
30 E. Darwin, Zoonomia ovvero leggi della vita organica, Stamperia di Trani,
Napoli 1808.
27
28

149

STORIA Mauro Mandrioli, L’opera di Giovanni Battista Quadri

trasmette ne’ muscoli gli ordini della volontà» 31. Sebbene Felice
Fontana (1730-1803) e Leopoldo Caldani (1725-1813) avessero già
dimostrato

che

il

tessutonervoso

della

rana

era

eccitabile

elettricamente 32, risalgono al 1849 (e quindi a quasi quarant’anni
più tardi rispetto alla lettera di Quadri) le prime scoperte sulla
conduzione nervosa a opera del fisiologo tedesco Emil du BoisReymond (1818-1896), oggi considerato il fondatore della moderna
elettrofisiologia 33. Collaborando con l'italiano Carlo Matteucci,
du Bois-Reymond fu, infatti, in grado di dimostrare che i muscoli
possono essere indotti a contrarsi in modo involontario quando i
nervi vengono stimolati elettricamente, e che il cervello stesso ècapace di generare elettricità 34.
Probabilmente, a dispetto dei loro interessi molto eterogenei, né
Antaldi né Paoli capirono la portata esatta della lettera di
Quadri, che venne pubblicata nel Giornale di fisica, chimica,
storia naturale, medicina ed arti del Regno italico solamente nel
1824 35.
Come però riporta Raffaele Barbagallo nella sua memoria biografica
dedicata a Quadri:i giovani si compiacevano di studiare su quei medesimi cervelli, su
quali avete voi scoperto per la prima volta l’intima tessitura ed
avete istituto il paragone cogli organi elettrici dei pesci e collapila del Volta onde spiegare sorprendenti fenomeni della vita
animale. Per le quali scoperte foste così altamente commendato daVincenzo Malacarne nel 1808 e dopo dal Lodfer ed in questi ultimi
tempi dal barone di Ferrusac 36.

Il riferimento all’apprezzamento del lavoro svolto da Quadri dapartedell’anatomista

Vincenzo

Malacarne(1744-1816)

è

particolarmente importante in quanto Malacarne si occupò di studi
G.B. Quadri, Lettera di Giovanni Battista Quadri a Domenico Paoli, Bologna,
20 agosto 1824, op. cit., p. 3.
32
J.M.
Pearce,Emil
HeinrichDu
Bois-Reymond(1818-96),
in «Journal of Neurology, Neurosurgery & Psychiatry», 71, 2001, e620.
33 E. Du Bois-Reymond, Untersuchungen über thieische Elektricität, Reimer,
Berlino 1848-1884.
34 Ibid.
35 G.B. Quadri, Lettera a Domenico Paoli, in «Giornale di Fisica, Chimica,
Storia Naturale, Medicina ed Arti del Regno Italico», decade II, tomo 7, pp.
287-289.
36 R. Barbagallo, op. cit., p. 7.
31

150

S&F_n. 31_2024

di neuroanatomia

e

le

sue

opere,

inparticolare

la

Nuova

esposizione della vera struttura del cervelletto umano 37, a cui
fece seguito l’Encefalotomia nuova universale 38, gli procurarono
una rilevante fama internazionale, al punto da essere citato nelle
opere

di

molti

l’anatomistaeanatomistiefisiologi

fisiologo

tedescodell’epoca,

JohannChristian

tra
Rei

cui
e

l’anatomista italiano Luigi Rolando 39.
Malacarne fu sicuramente colpito dal lavoro di Quadri, tanto che
durante la seduta del 24 marzo 1808 della Accademia Reale delle
Scienze, Lettere e Arti di Padova citava: «i lavori e i disegni
ormai finiti d'incidere in rame del dott. Gio. Batt. Quadri
Vicentino incisore e ripetitore d'anatomia nella R. Università di
Bologna, mio industrioso allievo in chirurgia e nella notomia delcerebro e nella ricerca dell'origine de' nervi che dalla basedell'encefalo procedono» 40. Allo stesso tempo, però, Malacarne
indicava di essere stato il primo a suggerire che il cervello, o
una qualche sua parte, potesse avere la capacità di generare
elettricità. Malacarne, infatti, nel 1792 aveva suggerito che lasostanza cerebrale potesse generare elettricità, assimilando lelamine presenti nel cervelletto «ad una macchina con la colonna
galvanica formata di dischi» 41.
È però interessante osservare che mentre per Quadri l’elettricità
è alla base del funzionamento del cervello e della trasmissione

37 V. Malacarne, Nuova esposizione della vera struttura del cervelletto umano,
G.Briolo, Torino 1776.
38 V. Malacarne, Encefalotomia nuova universale. G. Briolo, Torino 1780.
39 C. Cherici, Vincenzo Malacarne (1744–1816): a researcher in neurophysiology
between anatomophysiology and electrical physiology of the human brain, in«Comptes Rendus Biologies» 2006, 329, pp. 319-329.
40 V. Malacarne, Se il cervello, il cervelletto, la spinal midolla, fors'anchele cartilagini e le ossa della spina formano qualche cosa di simile allacolonna Galvanica del Volta. Problema proposto alla Accademia Reale delle
Scienze, Lettere e Arti di Padova, Milano, Cairo e C., 1808, in «Giornale della
Società di Incoraggiamento», 1808, 4, p. 122.
41 Ibid. p. 15.

151

STORIA Mauro Mandrioli, L’opera di Giovanni Battista Quadri

degli «ordini della volontà» 42, per Malacarne l’anima funziona
come l’elettricità, rimanendo però immateriale:
Il fuoco elettrico in virtù d'una forza secreta, in virtù della sua
somma fulminea rapidità non può egli forse commuovere in un atimo, in
un istante indivisibile, parecchie migliaia di corpi e d'organi
differentissimi e comunicar a ciascheduno di essi un'impressione
ugualmente viva al corpo più vicino che al più distante dallamacchina elettrica? Eppure, il fuoco elettrico è materia. Ora questa
sostanza semplice, che nominiamo Anima (se è lecito un paragone tantogrossolano di cose materiali con le immateriali) in virtù d'una forza
ugualmente secreta, assolutamente arcana, può agir nel medesimo
istante sopra nervi diversi e ricever le impressioni fatte nell'atimo
stesso su differenti nervi senza esser costretta di trovarsi estesa
sovra tutti i punti dell'origine loro, i quali punti non sono tanto
prossimi gli uni agli altri quanto si è creduto fin ora 43

Nel complesso è quindi interessante osservare che il lavoro di
Quadri anticipa alcune scoperte che saranno fondamentali per lanascitadella

neurofisiologia,

per

cui

sarebbe

stato

molto

interessante sapere quali esperimenti il medico vicentino avrebbe
potuto fare in assenza del «continuo richiamo ad esercitare lapratica della oftalmiatria» 44.
Come già anticipato, non è volontà di questo articolo suggerire
che alcune scoperte andrebbero attribuite a Quadri che ebbe delle
brillanti anticipazioni. Spesso molti Autori, in particolare nel
corso del Novecento, hanno enfatizzato quella che Barsanti ha
chiamato la storiografia dei precorrimenti 45 ovvero la ricerca diAutori che avrebbero anticipato parti di una teoria o semplici
idee (anche solo come approssimazione), che solo nei decenni (o avolte secoli) successivi sono state completamente comprese. Questa
visione della storia della scienza riflette l’idea che l’indagine
scientifica sia da sempre una impresa razionale e lineare, la cui
storia è cosparsa di brillanti scienziati che hanno anticipato
elementi che i contemporanei non hanno avuto modo di comprendere.
G.B. Quadri, Lettera di Giovanni Battista Quadri a Domenico Paoli, Bologna,
20 agosto 1824, op. cit., p. 3.
43 V. Malacarne, 1780, op. cit., p. 242.
44 G.B. Quadri, Lettera di Giovanni Battista Quadri a Domenico Paoli, Bologna,
20 agosto 1824, op. cit., p. 4.
45 G. Barsanti, Teorie dell’evoluzione nell’Ottocento, Le Monnier, Firenze
1980, p. 5.
42152

S&F_n. 31_2024

Le lettere di Quadri ci mostrano, in realtà, i tanti rapidi
cambiamenti che erano in atto tra la fine del Settecento el’inizio dell’Ottocento e che sono stati fondamentali per portare
alla nascita della neurobiologia e della neurofisiologia, cosìcome le conosciamo oggi.
3. La professione medica di Quadri tra clinica e campo
Sebbene il carteggio tra Quadri e Paoli prosegua sino 1847, non vi
è

più

alcun

galvanismo

riferimento

(come

era

alla

divenuto

struttura
usualedelcervello

identificare

lo

né

al

studiodell’elettricità sui tessuti animali) 46 a indicare che le attivitàcliniche di Quadri ne occuparono completamente il tempo. Per
altro, oltre alla attività in sala operatoria, Quadri fece anche
numerosi viaggi per fornire consulenze sul campo, motivo per cui
il 13 novembre 1827 riporta di essere appena tornato “dagli
Abbruzzi” 47, mentre nel maggio del 1834 comunica di aver fatto un
viaggio sia a Palermo che nuovamente negli Abruzzi per arginare
una epidemia 48. Questi viaggi non furono però le prime occasioni
in cui Quadri venne inviato come medico di campo. Come si evince
infatti da due lettere che il medico vicentino inviò al Conte
Leonardo Trissino il 17 e il 20 luglio del 1825 (conservate presso
la Biblioteca Bertoliana di Vicenza), Quadri aveva trascorso i
primi quattro mesi del 1824 in Sicilia, per porre rimedio ad una
oftalmia contagiosa che aveva colpito trecento soldati austriaci
di stanza a Palermo 49.
Possiamoquindiimmaginare

Quadrisemprepiù

impegnatonellacarriera medica, non solo come chirurgo, ma anche come inventore
M. Piccolino, M. Bresadola, Rane, Galvani, Volta e l'elettricità animale.
Bollati Boringhieri, Torino 2003.
47 G.B. Quadri, Lettera di Giovanni Battista Quadri a Domenico Paoli, Roma, 13
novembre 1827. Biblioteca Estense Universitaria di Modena, Autografoteca
Campori, Lettera Q, Quadri, Giovanni Battista, cc. 26-27.
48 G.B. Quadri, Lettera di Giovanni Battista Quadri a Domenico Paoli, Napoli,
27 maggio 1834. Biblioteca Estense Universitaria di Modena, Autografoteca
Campori, Lettera Q, Quadri, Giovanni Battista, c. 50.
49 B. Quaranta, Discorso funebre in morte del prof Giovambattista Quadri,
Tipografia del Filiatre-Sebezio, Napoli 1852.
46

153

STORIA Mauro Mandrioli, L’opera di Giovanni Battista Quadri

di nuovi strumenti da utilizzare in sala operatoria, tanto che il
medico vicentino lesse nel 1848 all’Accademia delle Scienze diNapoli la Memoria sopra un nuovo istrumento inventato ed usato per
fermarecon

maggiorefacilitàlapupillaartificiale 50.

Adattestarne la fama nel campo della oftalmologia, resta ancora oggi
una medaglia fatta coniare nel 1826 da alcuni studenti di medicina
e allievi di Quadri, con lo scopo di onorare il loro maestro 51.
Sul dritto della medaglia compare l’iscrizione “Ophtalmiatrorum
omnis aevi facile principi” (“A colui che indiscutibilmente è ilprimo degli oculisti di ogni tempo”), che è circondata da due
serpenti le cui code s’intrecciano nelle parte bassa della stessa
intrecciati, mentre in alto fra le teste dei serpenti è presente
un occhio sul quale è rappresentata l’apertura della pupillaartificiale: «serpenti che portano come in trionfo un occhio su
cui fosse rappresentata l’apertura della pupilla artificiale avuto
riguardo all’immortale trattato della Corotecnica» 52.
Una carriera quindi coronata dalla fama come valente oculista, dicui ci si augurava di riuscire a «mantenere perenne la perenne ladottrina e la gloria (…) di quel Giambattista Quadri il cui nome
nella

memoriadei

posteri,

e

nella

fama

del

mondo

suoneràimmortale» 53. Il carteggio Quadri-Paoli ci restituisce invece lafigura di un Quadri anatomista e neurofisiologo mancato, assente
in tutte le opere a lui dedicate nel tempo, che seppe vedere nel
futurodella

neurobiologia

che

prese

forma

nella

prima

metà

dell’Ottocento.
L’opera di Quadri si colloca quindi in un momento decisamente
importante in quanto mostra il diffondersi non solamente di unnuovo modo di vedere il funzionamento del cervello, ma più ingenerale una percezione differente della natura dell’uomo.
Come suggerì l’antropologo e psicologo Giuseppe Sergi (1841-1936):
D.M. Gabriele, A. Cutolo, op. cit., p. 47.
G.B. Quadri, Lettera di Giovanni Battista Quadri a Domenico Paoli, Napoli,
27 maggio 1834. op. cit., p. 2.
52 B. Quaranta, op. cit., p. 40.
53 B. Quaranta, op. cit., p. 43.
50
51

154

S&F_n. 31_2024
Il naturalista filosofo che vede scaturire la vita dagli organi inattività, trova anco la psiche come una funzione dell'organismo,senza riluttanze e senza dubbi, poiché egli vede la psiche al paridella vita seguire le condizioni naturali dell'organismo (...) e perquesta deduzione chiara e indubitata non potrà mai credere che lafunzione sopravviva all'organismo (...) L'analisi dei fatti psichici
nell'uomo e negli altri animali ha dimostrato l'entità del fenomeno,come ha mostrato la significazione ed il valore delle forme psichiche
nei vari gradi di evoluzione naturale. (...) Se filosofi e teologi
sostengono ed espandono le dottrine religiose sull'anima e la sua
immortalità non è che essi abbiano libero l'animo di preoccupazione(...), ma ciò non toglie che essi difendono una dottrina che è ilrisultato dell'ignoranza primitiva 54.

Quadri attesta, in conclusione, il nascere di un nuovo modo divedere anche noi stessi perché come scrisse Sergi:
Apuleio in una commovente istoria favoleggio di Psiche e di Amore:
l'oscurità della notte doveva nascondere Amore, così che fosse
sconosciuto agli sguardi curiosi di lei (...) Se rovesciamo il mito
Psiche diventa l'occulto e misterioso essere che sfugge agli sguardi
umani e a chi tenta di scoprirne la natura e l'essenza, mentre Amore
rappresenta noi uomini curiosi di conoscere la nostra Psiche, che ci
sfugge e svanisce alle indagini 55.

Due secoli dopo l’opera di Quadri, noi stessi siamo ancora alla
caccia della natura di Psiche, quasi fossimo ancora preda di quel
fuoco elettrico di cui i contemporanei di Quadri cercavano lecause.

MAURO MANDRIOLI è professore ordinario di Genetica presso l’Università di Modena e
Reggio Emilia
mauro.mandrioli@unimore.it

G. Sergi, L'origine dei fenomeni psichici e loro significazione biologica,
Fratelli Dumolard, 1885, pp. XI-XV.
55 G. Sergi, La psiche nei fenomeni della vita: idea d'una psicologia generale,
Bocca, Milnao-Roma-Firenze 1901, p. 3.
54

155

STORIA Vallori Rasini, Du temps et des circonstances

VALLORI RASINIDU TEMPS ET DES CIRCONSTANCES.
SULLA PORTATA DEL TRASFORMISMO DI JEAN-BAPTISTE DE LAMARCK
1. Cambiare visione del mondo 2. Distorsioni, malintesi, pregiudizi
3. Il milieu, le circostanze ambientali e la sfera morale 4. Antropologia ed ecologismo

ABSTRACT: DU TEMPS ET DES CIRCONSTANCES. ON THE EXTENT OF JEAN-BAPTISTDE LAMARCK'S TRANSFORMISM

Jean-Baptist Lamarck's transformist theory was able tocoordinate decisive arguments to undermine a static andprejudiced view of nature. However, many of his richinsights have been underestimated, distorted or ignored
altogether. Particularly important is his insistence on thecomplex dynamics that lead to the transformation of organic
needs, forms and capacities. Over long periods of time,these
dynamics
profoundly
influencethesystemofrelationships between living beings and the environment.
This system is dependent on a multiplicity of variables
increasing with organic complexification and the appearanceof the human being. The setting of a dialectical relational
system makes Lamarck a forerunner of contemporary ecologism.

1. Cambiare visione del mondo
Benché

il

nome

di

Lamarcksuoni

inqualche modo noto, il reale valore e il peso teorico della sua
concezione trasformista – che al contempo fornisce elementi peruna feconda filosofia del vivente – pare rimangano sconosciuti nonsolo nell’ambito della media cultura ma altresì in quello dellacosiddetta comunità scientifica. Qualche eccelso storico dellascienza ne ha fatto il proprio oggetto di studio1; si tratta
tuttavia di rari casi, guidati da un interesse specialistico.
Recentemente,inseguitoai

significativi

progressi

dell’epigenetica, il nome di Lamarck è riemerso, talora in maniera
cursoria, talora con accenni a qualche aspetto della sua complessa
teoria biologica, magari per concludere che forse «non aveva tutti
Tra questi è senza dubbio Giulio Barsanti, che ha dedicato eccellenti lavori
all’interpretazione del pensiero di Lamarck, rivelandone al meglio ricchezza e
innovazione; recentemente ha inoltre riproposto la traduzione italiana dellaprima parte della Philosophie zoologique con l’aggiunta di alcune ulteriori
pagine fondamentali per una corretta ricollocazione del naturalista francese
nel panorama della storia dell’evoluzionismo: J.-B. Lamarck, Filosofia
zoologica e altri naturalia, a cura di G. Barsanti, Mimesis, Milano 2020.

1156

S&F_n. 31_2024

i torti» 2. Già, perché all’interno della storia dell’evoluzionismo
Jean-Baptistede“quello

parte

dalla

Lamarckdelvienegeneralmente

presentato

torto”,

l’evoluzionista

della

come
teoria“sbagliata” da contrapporre a quella darwiniana. Non è questo il
luogo

in

cui

ricostruire

motivie

circostanze

che

hanno

ingiustamente condotto all’oblio del suo ruolo nella storia delsapere occidentale; ciò che invece si vorrebbe evidenziare è come,rispetto

alla

attualeconcezione

ecologicadelrapporto

traorganismi e ambiente, la sua posizione, benché ancora vincolata a
una visione settecentesca del mondo naturale, appaia estremamente
ricca e lungimirante.
Presumibilmente indotto dal suo meticoloso lavoro di raccolta e
valutazione di dati botanici e zoologici, dopo una prima fase diadesionealsostenendo

fissismo,unateoriaLamarck

capovolselapropria

posizionedella

trasformazione

lenta,

graduale,ininterrotta delle specie che, nonostante la limitatezza degli
strumenti a sua disposizione ma soprattutto la forte opposizione
di molti scienziati e teologi naturalisti, cercò di suffragare con
grandecoerenzacaratteristicheeottimidegliargomenti 3.

organisminelLa

trasformazione

corso

delle

delle

generazioni

rappresenta anzi un dato talmente primario nalla sua concezione darendere instabile il concetto stesso di “specie”. La consistenzadi questo concetto sta infatti nell’indicare il conio di una forma
costante, bene identificabile nella ripetizione perpetua; ma con
l’arricchirsi delle collezioni di prodotti naturali la convinzione

Questa espressione si ritrova ad esempio nel titolo del breve volume di R.
Ianniciello (Lamarck non aveva tutti i torti. La teoria dell’ereditarietà dei
caratteri acquisiti riveduta e corretta, Aracne, Roma 2020) e in quello delprimo capitolo di un saggio di C. Bellieni e L. Velázquez (Il vero segretodell’evoluzione. Dal conflitto alla collaborazione, Cantagalli, Siena 2022).
3 Sulla figura di Lamarck e sugli elementi di continuità e discontinuità tra leposizioni di un primo e un secondo periodo, il lettore italiano veda almeno P.
Omodeo, Introduzione a J.-B. Lamarck, Opere, UTET, Torino 1969, pp. 9-51; G.
Barsanti, Dalla storia naturale alla storia della natura. Saggio su Lamarck,
Feltrinelli, Milano 1979, pp. 24 ss. Per un inquadramento del lavoro di Lamarcknel contesto scientifico dell’epoca si veda P. Corsi, Oltre il mito. Lamarck e
le scienze naturali del suo tempo, il Mulino, Bologna 1983.
2

157

STORIA Vallori Rasini, Du temps et des circonstancesdell’esistenza di “specie” intese in questo modo comincia ad
attenuarsi così che, dice Lamarck,
ci troviamo costretti a una determinazione arbitraria, che ora ci
porta a prendere le più piccole differenze esistenti fra le varietà
come caratteri di quelle che chiamiamo specie, ora ci fa dichiararevarietà di una qualche specie individui solo un poco diversi, chealtri considerano rappresentanti di un’altra specie 4.

Le

prove

dell’esistenzadiinnumerevoli

sfumature,differenze

talora minime e insignificanti, che immesse nel divenire del tempo
paiono destinate a scomparire, restituiscono il quadro di una
stabilità solo apparente che lo fanno optare per un valore solo
provvisorio e convenzionale del termine “specie”:
La natura non mi presenta assolutamente altro che individui che si
succedono gli uni agli altri per via riproduttiva, e che provengono
gli uni dagli altri. Dunque le loro specie non sono che relative, e
non lo sono che temporaneamente. Tuttavia, al fine di facilitare lo
studio e la conoscenza di tanti corpi diversi, è utile dare il nome dispecie a ogni collezione di individui simili, che la riproduzione
mantiene nello stesso stato finché le circostanze della loro
collocazione non cambino abbastanza da modificare le loro abitudini,
il loro carattere, la loro forma 5.

Certo, come è stato notato a più riprese, la rivoluzione da lui
operata non consiste in un’illuminazione inedita, ma nell’avere
saputo proporre una lettura originale dei fenomeni della vita
grazie a una sintesi innovativa di tesi e considerazioni in partegià note all’epoca 6. Ma questo “riordino” delle conoscenze è stato
decisivo.

Il

passaggio

principaledell’ipotesi

trasformista

consisteargomentazioni

tipiche

della

verso
nel

teologia

lacostruzione

capovolgimento

naturale,fondate

delle
sulla

esibizione di una mirabile coerenza tra la configurazione diluoghi e sistemi di vita ed esigenze specifiche degli organismi,
da cui poter concludere che le forme di organizzazione dei viventi
devono essere da sempre le stesse, create una volta per tutte
nella modalità attualmente osservabile. Lamarck suggerisce, al
contrario, di considerare che non siano le circostanze ad aderire
J.-B. Lamarck, Sulla specie (1803), in Id., Filosofia zoologica e altri
naturali, cit., p. 84.
5 Ibid., p. 87.
6
Si veda ad esempio G. Barsanti, Una lunga pazienza cieca. Storia
dell’evoluzionismo, Einaudi, Torino 2002, pp. 151-152.
4

158

S&F_n. 31_2024

a una costituzione immodificabile di piante e animali, bensì gliorganismi ad adattarsi “nel tempo” a mutevoli e varie circostanzeambientali. Nella Prolusione del 1800 al suo corso di Zoologia
degli insetti, dei vermi e degli animali microscopici per il Museodi Storia naturale di Parigi troviamo la prima formulazione delconcetto

dievoluzione

naturale:«sembra

[…]

che

tempo

e

circostanze favorevoli siano i due principali mezzi che la natura
utilizza per far esistere tutti i suoi prodotti» 7, i quali dunquenon sono affatto immutabili.
Potrei dimostrare – aggiunge – che non è affatto la forma del corpo equella delle sue parti che determina i comportamenti e il modo divita, ma che sono al contrario i comportamenti, il modo di vita etutte le circostanze influenti ad avere col tempo costituito la formadel corpo e le singole parti degli animali. Acquisite nuove forme sonostate acquisite nuove funzioni, e a poco a poco la natura è giunta
allo stato in cui la vediamo attualmente 8.

Questo scambio nella direzione delle inferenze porta con sé una
visione mobile e attiva del mondo naturale, introduce la storicità
nella

dimensioneorganicaesoprattutto

trasformale“corrispondenze” in “relazioni”, in un intreccio indefinito diinterferenze e di sollecitazioni a doppio senso, più o meno
incisive a seconda delle condizioni e del contesto sostanzialmentecasuale

in

cui

si

determinano.

L’enorme

portatadiquestainversione di prospettiva e la complessa dinamica di relazioni acuisiaffidasommariamenteorganismi

laconcezione

ricondotta“invita”,

diall’idea

Lamarckè

stata

spessodievoluzione

degli

direttamenteuna

causatadall’azione

dell’ambiente ovvero dovuta all’uso e al disuso degli organi. E
conosciamo tutti l’abusato esempio del collo della giraffa – unorgano“allungabile”(magarinell’arco

di

una

vita)

affinchél’animale possa raggiungere la più alta vegetazione – con cui
viene riassunta la sua “errata” concezione evoluzionistica. Una
semplificazione

riduttiva,

unabanalizzazione

strumentale

che

J.-B. Lamarck, Prolusione del 1800. Discorso di apertura pronunciato il 21
fiorile dell’anno 8 (pubblicata nel 1801 nel suo Système des animaux sansvertebre), in Id., Filosofia zoologica e altri naturalia, cit., p. 71.
8 Ibid., p. 72.
7

159

STORIA Vallori Rasini, Du temps et des circonstances

continua a testimoniare, anche quando accompagnata da una blanda
concessionealprimatocronologicodiLamarck,

una

lunga

tradizione di misconoscimenti.
2. Distorsioni, malintesi, pregiudizi
Aduso a muoversi in una comunità scientifica antagonistica e
polemica, lo stesso Lamarck era d’altronde consapevole sia delledifficoltà che comportava il nuovo punto di vista teorico siadella facilità con cui certe sue affermazioni si esponevano al
fraintendimento. In particolare, ne riconosce il rischio dinanzi
alla stringata formula «le circostanze influiscono sulla forma el’organizzazione

deglianimali» 9.

«È

certo

–

dice

a

questoproposito nella Zoologie Philosophique – che se si prendesse
quell’espressione alla lettera mi si attribuirebbe un errore;perché, di qualsiasi genere possano essere le circostanze, esse
non operano mai direttamente, sulla forma e l’organizzazione degli
animali,alcunaqualsivoglia

primo,

grossolano

erroremodificazione» 10.

che,nonostanteEccodunqueunl’avvertimentodiLamarck, ha continuato a perpetuarsi nel tempo: quello di una
influenza “diretta” dell’ambiente sugli organismi, dell’esistenza
di un rapporto causale, lineare e immediato, tra i fenomeni
ambientali e i cambiamenti degli organi, il loro rafforzamento ol’atrofizzazione, la loro comparsa o scomparsa. Ebbene, non èquesta la posizione di Lamarck.
Egli, tuttavia, potrebbe avere favorito simili distorsioni con ilfrequentericorsotestimonianzeafacilmente

fattidell’accaderedisponibili

inquotidiano

ambitooascientifico

eculturale, allo scopo di avvicinare all’esperienza comune un’idea
che richiedeva un notevole sforzo immaginativo. Per lo stesso
motivo, egli tende a partire dall’osservazione del comportamento eJ.-B. Lamarck, Filosofia zoologica (1809), in Id., Filosofia zoologica e
altri naturalia, cit., p. 208. Qui Lamarck si riferisce agli animali, ma la sua
concezione riguarda l’intera natura organica.
10 Ibid., p. 208.
9160

S&F_n. 31_2024

della natura dell’essere umano per avviare una riflessione più
profonda sulla realtà organica in generale, sulla eventualità che,
a

monte

delle

abitudinichepossonoinfluenzare

anchel’organizzazione fisica del vivente, sia ragionevole ipotizzare
l’esistenzadiparticolari

circostanzedigrandeportatae

protrattesi nel tempo:
Si è già da molto tempo notato l’influenza delle diverse condizionidella nostra organizzazione sul nostro carattere, le nostre
inclinazioni, le nostre azioni e anche le nostre idee ma mi sembra
che ancora nessuno abbia fatto conoscere quella delle nostre azioni edelle nostre abitudini sulla nostra organizzazione stessa. Ebbene,
poiché quelle azioni e quelle abitudini dipendono interamente dalle
circostanze in cui ci troviamo abitualmente, cercherò di mostrarequanto è grande l’influenza che esercitano tali circostanze sulla
forma generale, lo stato delle parti e anche l’intera organizzazione
dei corpi viventi 11.

Il subentrare di variazioni organiche per l’azione dei cambiamenti
situazionali bene si evince, d’altronde, guardando al lavoro diselezione praticato dagli allevatori e dagli agricoltori, agli
effetti della domesticazione e al risultato dei molti esperimenti
di ibridazione botanica:
Dove troviamo in natura i nostri cavoli, le nostre lattughe ecc.
nello stato in cui li abbiamo nei nostri orti? E non accade forse lastessa cosa per molti animali che la domesticazione ha cambiato e
considerevolmente modificato? Quante razze diversissime di polli e dipiccioni domestici ci siamo procurati allevandoli in circostanze deltutto nuove per loro e in paesi lontani dagli originari, razze cheinvano ci sforzeremmo oggi di ritrovare tali e quali in natura! 12.

Ma il richiamo a questi esempi è solo un aggancio di superficie,
mentre lo scopo reale dell’argomentazione di Lamarck è condurre
verso un’idea più profonda e assai più complicata, alla quale non
vengonoincontro

osservazione

direttaofacilidimostrazioni:

l’evoluzione costante e continua degli organismi in natura, edunquelatrasformazione

diquellecategoriechechiamiamo“specie” – raggruppamenti di viventi sui quali vige la più ampia
discrezionalità – che non ha né i tempi né le modalità causali“semplici” che si manifestano nei casi forzati dalla manipolazione
umana. Secondo la legge della natura,
11
12

Ibid., p. 207.
Ibid., p. 211.

161

STORIA Vallori Rasini, Du temps et des circonstances
il potere modificatore delle circostanze agisce ininterrottamente e
dappertutto sui corpi che godono della vita, ma ci rende difficile
constatarlo il fatto che i suoi effetti divengono manifesti e
rilevabili (soprattutto negli animali) solo dopo lunghi periodi ditempo 13.

Tempi dunque straordinariamente lunghi, difficili da immaginare e
in contrasto con le pregiudiziali rappresentazioni canoniche ebibliche dell’origine della Terra; ma vanno messi in conto anche
altri fattori, come l’ampiezza del fenomeno evolutivo, concernenteintere popolazioni di viventi, qualora sottoposte a variazioni
ambientali di enorme portata: a sua volta un fattore che sfugge
alla comprensione media dei fatti della vita. Quindi solo aprendo
la mente a una diversa dimensione dell’esistenza organica si rende
possibile concepire l’insorgenza di nuove necessità, di bisogni
inattesi, di abitudini prima sconosciute, da cui possano prendere
avvio trasformazioni profonde e durature. Ma soprattutto, occorre
scoprire l’intreccio di una molteplicità di elementi, estremamentecomplesso e articolato, nel fluido gioco delle relazioni dei
viventi.
3. Il milieu, le circostanze ambientali e la sfera morale
Nel corso del Settecento, il termine milieu veniva usato in ambito
scientifico prevalentemente con il significato meccanicistico di“mezzo” o di “intermediario”, per indicare, come nel pensiero di
Newton, il “fluido” in cui sono immersi o mediante cui sonocorrelati i corpi fisici. Adottato dai naturalisti nello studio
degli organismi, il termine milieu tende ad abbandonare il valore“separativo” che sussiste nell’idea di “qualcosa che circonda” enel concetto di “clima” (un insieme di qualità fisiche esterne
come la temperatura, l’altitudine o l’umidità) e ad assumere
quello di una serie di elementi necessari per la sopravvivenza
degli organismi. Lamarck si attiene a questo significato piegato
biologicamente, considerando l’ambiente un complesso di fattori,

13

Ibid., p. 207.

162

S&F_n. 31_2024

nonindipendenti

tra

loro,

essenziali

alla

produzioneealmantenimento dei processi che rendono possibile la sussistenza elo sviluppo della vita 14. La ridefinizione del concetto di milieu
da parte di Lamarck prevede senz’altro un aumento quantitativo
degli

elementi

consiste

però

in

grado

di

principalmente

influenzare
in

una

le

diversafunzionivitali,

impostazionedelrapporto tra agenti esterni e processi vitali. Questi fattori nondeterminano un’influenza diretta e meccanica sugli organi e sulle
forme

dei

viventi,edunquequestiultiminon

subisconopassivamente le conseguenze dell’esposizione a quei fattori. Le
relazioni degli organismi con l’esterno sono mediate sia dallamolteplicità delle interferenze causali sia dalle capacità dirisposta – variabili e spontanee – da parte degli organismi allesollecitazioni ambientali. Si configura così un intricato sistema
di azioni reciproche, descrivibile mediante una rappresentazione
dialetticaespiraliforme,

la

cui

complessità

dipendedalla

imprevedibile plasticità della vita 15.
Nonostante un impianto sostanzialmente deterministico, nel sistema
lamarckiano le risultanti dei processi devono molto alla casualitàdegli intrecci e delle interferenze tra agenti in gioco. È vero
che Lamarck individua alcune “tendenze generali” nell’evoluzionedella natura, e in particolare il fenomeno della graduazione dei
viventielaprogressiva

complessificazionedelle

struttureorganiche ricoprono una posizione centrale; questi fenomeni sistagliano

tuttavia

sullo

sfondodiunamiriadedipercorsi

intricati, interrotti e ripresi, di ramificazioni multidirezionali
e frastagliate, di causazioni anomale o impreviste. L’evoluzione
non costituisce una manifestazione “regolare” e non presenta un
Si veda G. Barsanti, Dalla storia naturale alla storia della natura, cit.,p. 103.
15
Perciò non sorprende che il principale rappresentante del pensiero
positivistico francese, Auguste Comte, lo accusi di essere incapace diattenersi ai metodi strettamente deterministici del razionalismo dominante e si
dichiari avverso alla sua prospettiva evoluzionistica: A. Comte, Cours dephilosophie positive, Scheicher, Paris 1908, pp. 287 ss., in particolare pp.
296-297.
14

163

STORIA Vallori Rasini, Du temps et des circonstancesandamento

uniforme.

Quandonei

suoi

scrittitroviamoilriferimento a un “piano della natura” o a un “piano della vita”,
non siamo autorizzati a immaginare una pianificazione preliminaredei percorsi evolutivi; allo stesso modo, una locuzione come“sistema organizzativo” non deve far pensare a una progettazione
fissa,aundisegnopreordinato

al

quale

si

conformi

invariabilmente la struttura organica dei viventi 16. Tanto meno
autorizzanoaipotizzare

interferenze

provvidenziali

certi

richiami – cautelativi e, dati il tempo e il clima culturale,
probabilmente inevitabili – a un “Supremo Autore”: si rendono deltutto superflui dinanzi al ruolo essenziale riconosciuto ai molti
elementi circostanziali che concorrono a rendere indefinito ilplastico percorso della natura 17.
A questo proposito, forse per mantenere indeterminato quanto più
possibilel’insieme

degli

agentiambientali

in

gioco

nelle

dinamiche organiche, Lamarck sembra usare con maggiore frequenza
il termine circonstances rispetto a milieu. Nonostante il suo
nuovo
milieux

significato,sisoprattutto

presenta

raramente,

nella
per

Philosophie

zoologique,loplurale

più

al

e

accompagnato dall’aggettivo environnants, a indicare una tipologia
particolare di fattori tra i molti che concorrono a produrre lecircostanze di vita organiche. Queste “inesauribili” circostanze,
nel corso di tempi straordinariamente lunghi, generano i percorsiorganici scaturendo dalle più differenti origini:le principali nascono dall’influenza del clima, dalle variazioni ditemperatura dell’atmosfera e di tutti gli ambienti circostanti, dalla
diversità dei luoghi, da quella dei comportamenti, dei movimenti,

A proposito del “plan de la nature” o “de la vie” si può vedere J.-P. Aron,
Les circonstances et le plan de la nature chez Lamarck, in «Revue générale dessciences pures et appliquées et Bulletin de l'Association française pourl'avancement des sciences», 64, 1957, pp. 243-250, soprattutto le pp. 244-245.
17 Il ricorso all’idea di un “Supremo Autore”, ad esempio in J.-B. Lamarck,
Filosofia zoologica, cit., pp. 128-129, 133-134, 150, 156 ecc., ha scopo
retorico. La sua autentica intenzione è «dimostrare che la natura
effettivamente possiede gli strumenti e le facoltà che le sono necessari per
produrre da sé ciò che noi ammiriamo in essa» (ibid., p. 134).
16

164

S&F_n. 31_2024
delle azioni, da quella dei modi di vivere, di conservarsi, didifendersi, di riprodursi ecc. 18.

Alla complessità di questo insieme va aggiunto che gli studi sul
cosiddetto “ambiente culturale”, fioriti in epoca illuministica,
hanno sollecitato la possibilità di considerare, non solo perl’essere umano ma per il vivente in generale, l’idea di una
dimensione“prodotta”

semplicemente“data”;

l’ipotesi

undiaccantoe

all’esistenza

contestualmente“ambienteinterno”,

di

anche
una

di

quelladivalutare

serie

cioè

di

condizioni proprie del vivente, che interagiscono con l’ambiente
esterno. Benché non si sia espresso esattamente in questi termini,
Lamarck

individua

nella“sferamorale”,

quellacioè

deicomportamenti caratteristici dell’organismo, un ambito di fattoriinteriorilecuidinamichesiintrecciano

costantemente

conl’esterno nel determinare l’andamento dei processi vitali e leloro trasformazioni 19. I fattori dell’ambito morale si rendono
possibili

sulla

base

delle

specifiche

facoltàdelviventeemediante i relativi processi, diversi a seconda della tipologia diorganismo e della particolare evoluzione che li ha riguardati. Nonsono esclusivi dell’essere umano bensì, in misura e forma diversa,
appartengono a tutti i viventi che abbiano sviluppato almeno un
certo livello di sensibilità. Indagare origine e modalità disviluppo di detti processi e facoltà è parte essenziale delcompito della biologia 20.
Oggetto dello studio degli animali non è solo quello di conoscere ivari tipi e di determinarne tutte le differenze precisando i loro
caratteri particolari. È anche quello di arrivare a conoscere
l’origine delle facoltà di cui godono, e le cause che da una partedeterminano e mantengono la vita, e dall’altra la fanno progredireId., Prolusione 1800, cit., p 71; il testo è riproposto anche in altri
testi, nella Prolusione del 1802 e nella Filosofia zoologica.
19 A questo proposito, si veda G. Barsanti, Dalla storia naturale alla storiadella natura, cit., p. 135.
20 Lamarck distingue tra animali “apatici” (capaci di semplice irritabilità),animali “sensibili” (dotati di un “sentimento interiore”) e infine animali“intelligenti” a seconda delle facoltà che evolutivamente hanno sviluppato(Id., Histoire naturelle des animaux sans vertèbres, Verdière, Paris 1815; sivedano in particolare le pp. 1-27).
18

165

STORIA Vallori Rasini, Du temps et des circonstances
nella direzione di un aumento tanto della sua complessità quanto delnumero e del livello di sviluppo delle funzioni espletate 21.

Questo ambito di fenomeni va perciò analizzato congiuntamente agli
agenti che consideriamo “fisici” giacché, sostiene Lamarck, «nella
loro origine il fisico e il morale sono, senza dubbio, un’unica estessacosa» 22.

scienza

Purtroppo,

difficilmente

il

senso

giungonoacomuneeilconvincersi

mondo

della

dell’essenziale

intreccio di queste sfere della vita organica, soprattutto perchéda esse si originano ordini di “effetti” che, a seconda delle
specieanimali,nell’essereumano

possonosembrare–differenticosìtalora
da

–

non

e

soprattutto

avere

nulla

in

comune 23.
4. Antropologia ed ecologismo
A dire il vero – precisa Lamarck, consapevole delle contemporaneeindaginisuicostumidelle

popolazioni–

unriconoscimentodell’influenza degli elementi fisici sul carattere e le tendenze
dei viventi c’è stato; tuttavia, aggiunge, «mi sembra che non si
sia ancora prestata sufficiente attenzione alle influenze delmorale sul fisico». «Ora – prosegue – questi due ordini di cose,
che

hanno

soprattuttoun’origine
quandocomune,sembranopiùagiscono

l’uno

sull’altro,

separati,eabbiamooggi

lapossibilità di dimostrare che si modificano reciprocamente» 24. Ma
per riuscire in questo intento e cogliere il profondo legame
sussistente tra l’ambito fisico e quello morale è necessario
seguire il percorso inverso a quello tradizionalmente imboccato
dagli scienziati e dai filosofi: non è dall’essere umano che si
deve partire, poiché il suo alto grado di complessità e laspecializzazione delle sue facoltà inducono a presupporre un netto
J.-B. Lamarck, Filosofia zoologica, cit., p. 100.
Ibid. Questa affermazione di Lamarck non va intesa nel senso delriduzionismo materialista (ad esempio di La Mettrie); piuttosto, ricorda una
posizione di genere emergentista.
23 Ibid.
24 Ibid.
21
22

166

S&F_n. 31_2024

dualismo

tradimensioni 25,ed’altrondel’interastoriadelpensiero occidentale offre chiara testimonianza di questa continua
separazione, che ha di volta in volta insistito sulla distinzione
nell’uomo di un corpo e un’anima, di una sostanza estesa e una
psichica, di una realtà fisica e una spirituale 26.
Lamarcksuggeriscel’organizzazione

dunque

degli

di

altri

«sforzarsi

animali»;didiconoscere«considerareledifferenze che esistono tra essi a questo riguardo, e insieme irapporti che intercorrono tra le facoltà che sono loro proprie el’organizzazione di cui sono dotati» 27. Partendo dalla valutazione
degli organismi più semplici si rende possibile non solo scoprirequella evoluzione della natura che lega tra loro i viventi in undivenire progressivo e perpetuo, ma anche delineare le modalità incui la dimensione interiore delle tendenze, degli atteggiamenti,
degli usi e delle abitudini interagisce con il mondo esterno,
nonché individuare le principali variazioni che vi si determinano.
Mentreinfattiesclusivamenteglidiorganismipiùelementari

irritabilità,

mano

a

mano

sono

capacisi

procedeche

nell’osservazione di quelli più complessi, la presenza di un
numero maggiore di organi meglio diversificati e specializzati si
accompagna anche a facoltà differenti 28. La semplice irritabilitàdivienebisogno,comportamentieibisognileloro

portanoa

modificazioni

determinati
possonosforziindurreenuove

abitudini. Nei livelli di maggiore complessità organica il bisogno
si accompagna alla capacità di provare sensazioni, più oltre alla
coscienza e infine all’intelligenza. Ma qualunque sia il livellodiarticolazionedelle

attività

operative(tendenze,

sforzi,intenzioni ecc., fino alla comparsa della volontà caratteristica
Ibid., pp. 100-101.
Da questo punto di vista è possibile considerare Lamarck un pensatore
antidualista.
27 Ibid., p. 101.
28 Lamarck, come ricordato nella nota 20, distingue tra animali dotati difacoltà progressivamente differenti (Id., Histoire naturelle des animaux sansvertèbres, Verdière, Paris 1815; si vedano in particolare le pp. 1-27). Sullafacoltà del sentire, si veda Filosofia zoologica, cit., p. 91.
25
26

167

STORIA Vallori Rasini, Du temps et des circonstancesdell’essere umano), la dimensione morale svolge una fondamentale
funzione di mediazione nel rapporto con le condizioni esterne,rendendo indiretta la loro influenza sull’organismo, contribuendo
ad aumentare l’imprevedibilità delle forme di interazione con ilfuori e introducendo spontaneità e innovazione nelle risposte allemolteplici sollecitazioni.
Nella direzione opposta, muovendo cioè dalle massime forme dicomplessità organica, si rende opportuno chiarire l’accostamento,
per

quantocauto,

Philosophie

tral’essereumano

ezoologique,

Lamarck

definiscegli

animali.

l’essere

Nella

umano

col

termine di “bimane”, distinguendolo dai quadrumani per avere manicon pollice opponibile solo agli arti superiori. La delicata
questionedelpossessodifacoltàpsichiche

specialivieneaccantonata (e ripresa soltanto a conclusione della riflessione)
con la restrizione delle osservazioni alla costituzione organica:
Se l’uomo non fosse distinto dagli animali altro che per la sua
costituzione organica sarebbe facile mostrare che i caratteri dei
quali ci si serve per farne, con le sue varietà, una famiglia a partederivano tutti da antichi cambiamenti delle sue azioni e dalle nuove
abitudini che ne ha contratto e sono divenute tipiche degli individui
della sua specie 29.

I bimani umani non sono che individui di una tipologia animale
derivata dai “quadrumani” a seguito dell’abitudine, mantenuta per
generazioni, di tenersi in posizione eretta «mossi dal bisogno didominare e di vedere insieme davanti e di fianco» 30. Accanto aquesta, un nutrito quantitativo di altre necessità e situazioni haconcorso nel tempo a fare sì che in un gruppo divenuto egemone
potessero

comparireparticolaricomportamenti,«modificazioni

organiche e molte nuove facoltà» in modo da allontanarsi da altre
popolazioni di quadrumani. Nell’ambito dei mammiferi, già a questi
ultimi va riconosciuto che i loro organi hanno raggiunto «una
conformazione

cheaumentaconsiderevolmente

le

loro

capacità,permette una grande varietà di azioni, ed estende e fa anche
29
30

Ibid., p. 241.
Ibid., p. 242.

168

S&F_n. 31_2024

predominare la loro intelligenza» 31. Certamente, l’essere umano si
trova a una notevole distanza dagli altri animali, eppure anche inquesti va riconosciuta l’esistenza dell’organo dell’intelligenza,
ancorchémenoprestazioni

perfezionato

connesseoalle

specializzato

necessità

in

della

determinate

specie.

Questalimitazione dipende dalle circostanze: finché infatti «la loro
costituzione resta la stessa e la natura dei loro bisogni noncambia, in alcun modo [ciascuno di questi animali] può estendere
la sua intelligenza né applicarla a oggetti diversi da quelli
relativiai

suoi

trasformazioni

ordinari» 32.

bisognidell’insieme

condizionante

Sono
le

dunquediverselefacoltàconoscitive e di risposta a definire le possibilità di sviluppo
dell’intelligenza.
D’altrocanto,

maggiormentel’organosoggettodelpensiero

all’influenza

è

tra

tutti

dell’esercizio;

unquelloorganoplastico e versatile, in grado di diversificare e accrescere leproprie prestazioni. Raggiunta pertanto una posizione di dominio e
aumentati in grande misura i loro bisogni in ragione anche dellacrescita della popolazione, che contestualmente si trasformava inbimane, gli individui «hanno parallelamente dovuto moltiplicare le
loro

idee

e

avvertitoilbisognodicomunicarleai

proprisimili» 33. Così, lo sforzo principale dovette essere quello didiversificare
trasmissione

adeguatamentedelle

esigenze,imoltissimi

e

per

segni

comunicare

utili

alla

rapidamente

unnumero sempre maggiore di idee l’articolazione di suoni avrà
rappresentato una straordinaria trovata:
dapprima non ne avranno usato che un piccolo numero, congiuntamente a
inflessioni della voce; poi li avranno moltiplicati, diversificati eperfezionati, secondo la crescita dei loro bisogni e l’intensità
degli sforzi fatti per soddisfarli. L’uso abituale della gola, dellalingua e delle labbra per articolare i suoni avrà eminentemente

J.-B. Lamarck, Sull’uomo, in Id., Filosofia zoologica e altri naturalia,
cit., p. 81.
32 Ibid.
33 J.-B. Lamarck, Filosofia zoologica, cit., p. 244.
31

169

STORIA Vallori Rasini, Du temps et des circonstances
sviluppato
quellafacoltà.
Da
ciò,
per
questaparticolare
popolazione, l’origine della straordinaria facoltà di parlare 34.

Va da sé che l’origine e lo sviluppo del linguaggio corrono
parallelamente – e anzi ne sono sia concausa sia concausati –all’origine

e

allo

sviluppodiesigenze,richieste,

preteseindividuali e sociali sempre più complesse, ma soprattutto agliinterventi

e

alle

modificazioni

dell’ambiente

in

cui

dette

popolazioni si stabiliscono. Le influenze intrecciate e reciproche
tra soggetti organici e dimensione ambientale – teorizzate con
grande difficoltà per l’intera gamma degli organismi viventi –divengono, nel caso dell’essere umano, più facilmente visibili.
Quell’andamento “a spirale” che rende reciproca e progressiva laloro relazione si produce adesso in forma accelerata e tangibile
attraverso

rispostecomportamentali

affidateafacoltà(sviluppatesi e affinate durante una lunga evoluzione naturale eculturale) che si sono rese ampiamente indipendenti dal legame conla natura e dalla necessità di risolvere nell’immediato i bisogni
umani, molti dei quali prodotti “artificialmente”.
Declassato ormai a membro di una delle molte specie terrestri
appartenenti al regno animale, strettamente imparentato con lo
scimpanzé e definitivamente deprivato del privilegio di culminedella creazione, l’essere umano rivela, agli occhi di Lamarck, unvolto assai diverso da quello da molti celebrato. In una nota delsuo Système analytique des connoissances positivs de l’homme, nonviene rilevata una nobile tendenza alla cura della natura, ma alcontrariolasprovvedutezzadiuncontegno

stupidamente

prepotente: a causa del suo egoismo e della sua sostanziale
mancanza di accortezza, a causa della sua tendenza a impadronirsi
di tutto ciò che è a sua disposizione; in una parola, a causadella sua noncuranza per l’avvenire e per i propri simili, l’uomo
sembra lavorare all’annientamento dei suoi mezzi di sussistenza ealla distruzione della sua stessa specie. L’impatto del suo agire
34

Ibid., p. 245.

170

S&F_n. 31_2024

viene considerato sempre più significativo e devastante, capace diprodurre cambiamenti straordinariamente nocivi e irreversibili
all’ambiente, di arrecare danni alla Terra e di portare alla
distruzione di altre specie:
Eliminando ovunque i grandi vegetali che proteggevano il suolo, perricavarne oggetti che soddisfano la sua avidità del momento, egli
conduce rapidamente alla sterilità il terreno che occupa, provoca il
prosciugamento delle sorgenti, ne allontana gli animali che vi
trovavano il proprio sostentamento e fa sì che estese regioni delglobo, un tempo fertili e popolate, siano adesso nude, sterili,
inabitabili e deserte. Dimenticando i consigli dell’esperienza perabbandonarsi alle proprie passioni, egli è perpetuamente in guerra
coi suoi simili e li distrugge ovunque e con ogni pretesto; di modoche vediamo popolazioni, un tempo numerose, scemare sempre più. Si
direbbe che, dopo aver reso il globo inabitabile, l’uomo si sia
incamminato verso l’autodistruzione 35.

Le parole dure e dirette di Lamarck rivelano una sensibilitàecologista

antelitteram,

attraverso

la

quale

si

esprimono

preoccupazioni e inquietudini che la storia dell’ultimo secolo nonha potuto che incrementare.

J.-B. Lamarck, Système analytique des connoissances positivs de l’homme,
Baillière, Paris 1830, pp. 154-155 (nota); la traduzione qui riportata è di G.
Barsanti e si trova nell’introduzione a J.-B. Lamarck, Filosofia zoologica e
altri naturalia, cit., p. 39.
35

171

S&F_n. 31_2024
ANTROPOLOGIES&F_n. 31_2024

FRANCESCO PAOLO ADORNOMORALE E TECNICA.

IL CASO DEL POTENZIAMENTO UMANO
1. Introduzione 2. Dalla mente estesa al corpo esteso
3. La legittimità morale della manipolazione diretta sul corpo
4. Il corpo e la macchina 5. La moralità della tecnologia

ABSTRACT: MORALITY AND TECHNOLOGY. THE
CASE OF HUMAN ENHANCEMENT

The purpose of this paper is toprobe the moral implications ofhuman enhancements. According to a
generally
acceptedthesis,enhancements are not only morally
neutral,butanumberofcharacteristics(naturalness,
efficacy, improvement, etc.) makethem acceptable and exempt themfromany
criticismordifferentiation. Some philosophersof technology, on the other hand,
havedeveloped
analysesthat
represent important insights tocriticize
theirsupposedmoral
neutrality.
Building
on
their
theses would make it possible todraw
adividing
line
betweenenhancements that are positive andacceptable and enhancements thatare harmful and refutable.

1. Introduzione
Lo scopo di questo breve saggio è sondare le implicazioni morali
dei miglioramenti e dei potenziamenti (enhancements) del corpo
umano. L’antropologia sottesa a queste pratiche si fonda su una
concezione dell’umano per cui, paradossalmente, in virtù delle
imperfezioni della nostra biologia, siamo anche dei «natural-born
cyborg» 1.
Non si teorizza quindi solo la debolezza umana, né solo lapossibilità di perfezionare l’essere umano, ma questi due elementi
sono presentati contemporaneamente, pena il crollo di tutto un
edificio giustificativo: se possiamo diventare più forti, piùintelligenti, più abili, più longevi è perché siamo inadeguati e

1

A. Clark, Natural-Born Cyborgs, Oxford University Press, Oxford 2004.

173

ANTROPOLOGIE Francesco Paolo Adorno, Morale e tecnica

coscienti della debolezza, della fragilità e della inadeguatezzadel corpo umano.
Centrale in questa rappresentazione è il presupposto implicito che
il corpo sia uno strumento, anzi che il corpo sia «il primo vero
strumento umano» 2. Ma se è così, se il corpo è uno strumento alpari di altri, significa anche che la tesi secondo cui noi siamo
dei «natural-born cyborg» catturerebbe adeguatamente la natura
dell’essere umano. L’ibridazione sarebbe quindi una caratteristica
naturale degli esseri umani: noi siamo apparsi sulla terra comeesseri già ibridati con mezzi artificiali. Non esiste un corpo
umano

compostodaorganinaturalichepoiintegrastrumenti

esterni, perché il corpo è già da sempre parzialmente biologico eparzialmente artificiale.
Nerisulterebbe

l’ibridazione
specifico

che,

non

della

fondamentale

può

data

la

molteplicità

delle

sue

essereconsiderata

come

un

ma

a

modernità,

dell’umanità 3.

Inassurgealtri

forme,
processo

caratteristica

termini,daquestaprospettiva l’enhancement è una pratica naturale, e nella misurain cui è naturale tutte le sue modalità sono normali e ugualmente
legittime moralmente.
Data per accettata l’ipotesi che l’enhancement sia una pratica
costante dell’umanità, ci possiamo chiedere però se tutte le suemodalità producono gli stessi risultati e hanno globalmente gli
stessi effetti. È possibile differenziare le diverse forme dienhancement? Per fare due esempi, un allenamento imperniato su
esercizi fisici può essere considerato un enhancement allo stesso
modo e con le stesse implicazioni dell’assunzione di EPO? Una curapsicanalitica
neuronale

può

che

interviene

essereindirettamenteconsiderata

analogasulla

struttura

all’assunzionedipsicofarmaci tesi a migliorare l’umore? Il fatto che globalmente

C.H. Gray, Cyborg Citizen: Politics in the Posthuman Age, Routledge, New
York/London 2000, p. 3.
3 A. Clark, op. cit., p. 4.
2

174

S&F_n. 31_2024

glieffettidisuperficie

diquestediversetecnichesianoanaloghi ci permette di equipararle senza ulteriori analisi?
Nonsi

trattadifornireargomentiafavoreocontrol’enhancement, ma di indagare le modalità del potenziamento permostrarne le eventuali conseguenze morali, politiche e sociali4.
La

questione

fondamentale

dell’alterazione

del

non

corpo,

riguarda

quanto

i

tanto

suoi

la

legittimità

limitiei

suoi

strumenti, e ancora più profondamente l’esistenza di una possibile
continuità

tramiglioramentolediversedell’umano

modalità

che

si

di

sono

modificazione
succedute

nel

e

di

corso

dell’evoluzione.
Pur accettando l’idea che siamo «natural-born cyborg», le formedelcostante

intervento,

direttooindiretto,

implicitooesplicito, volontario o involontario, dell’uomo su sé stesso sonotutte dello stesso tipo? In altri termini, vorremmo cercare dicapire se i tipi di tecnologia utilizzati dall’essere umano neltentativo di tirare il meglio da sé permettano di stabilire una
continuità nell’evoluzione della specie, oppure se siano statitalmente diversi che questa supposta continuità è solo un effetto
di superficie che nasconde una sostanziale differenza tra lediverse ibridazioni tra essere umano e tecnologie.
La tesi che vogliamo proporre è che in realtà le tecnologie con
cui il corpo umano entra in contatto hanno una forte valenzanormativa: non solo non sono neutre, ma sono sostanzialmente
differenti in funzione della diversa forza normativa che hanno sia
sui loro utenti che sul contesto nel quale vengono utilizzate.
2. Dalla mente estesa al corpo esteso
Se l’essere umano non è mai stato altro che un cyborg, ovvero unorganismo ibridato con strumenti prostetici, allora sarebbe solo
per una forma errata di riduzionismo biologico che pensiamo che
M. Coeckelbergh, Human Being @ Risk. Enhancement, Technology, andEvaluation of Vulnerability Transformations, Springer, Dordrecht 2013.
4

175

the

ANTROPOLOGIE Francesco Paolo Adorno, Morale e tecnica

l’identità delle persone sia il prodotto di organi interni al
corpo. Siccome siamo da sempre degli esseri ibridi, non isolati e
non isolabili dalle interazioni con l’ambiente che ci circonda con
cui costituiamo una totalità, le identità definite e delimitate
dal corpo biologico sarebbero solamente l’irrigidimento di unpregiudizio della cultura occidentale.
La conseguenza maggiore di questo pregiudizio non è solo lacredenza nell’esistenza di un’anima, di una res cogitans, di un
dualismo, ma la credenza che la “macchina” che produce atti
immateriali e mentali sia un cervello, contenuto esclusivamente in
un cranio o più precisamente in un corpo biologico 5. In realtà, ilcervello per quanto organo di produzione centrale di atti mentali,
potrebbe non avere nessun privilegio, nessuna capacità cognitiva
isolabile,

potrebbe

svolgere

tutte

le

sue

operazioni

incollaborazione con elementi che sono esterni allo “skin-bag” chelo contiene. In questo senso, si sostiene che gli atti mentali
sono

la

produzionediundispositivo

compostodaelementi

biologici ed artificiali, interni ed esterni al corpo.
Il mondo non sarebbe quindi disseminato semplicemente da cyborg,
ma sarebbe composto da insiemi materiali, ibridi, i cui nodi
centrali sono i corpi umani, che producono menti composte e
diffuse 6.
Sarebbe quindi erroneo pensare che la mente sia il prodotto di una
porzione

di

mondo

situata

all’internodella

nostrascatolacranica. In realtà, i nostri processi mentali sono da sempre il
frutto di una collaborazione tra il cervello, il resto del corpo
che ospita il sistema nervoso nella sua totalità, e la tecnologia.
Secondo Clark e Chalmers, il rapporto tra mondo e mente è una
fusione che si traduce in un “esternalismo attivo”, nel quale ilruolo produttivo giocato da elementi che appartengono all’ambiente
nel quale si trova il soggetto è altrettanto fondamentale di
56

A. Clark, op. cit., p. 4.
A. Clark, op. cit., p. 24

176

S&F_n. 31_2024

quello giocato dal sistema nervoso 7. Ai nostri autori è sembrato
possibile

esemplificare

questacooperazione,equindil’equivalenza tra organi biologici e strumenti artificiali, trainterno ed esterno, stabilendo una serie di analogie tra l’uso chedue persone fanno di due tipi di supporto mnestico.
Da una parte, abbiamo Inga che, dovendosi recare al MOMA di New
York cerca di ricordarsi con un atto mentale dove si trova. La sua
memoria interna, avendo generato la credenza che si trovi sulla
53rd Street, la induce a percorrere la strada che la separa dal
Museo. Secondo Clark e Chalmers, il ricordo del museo giace nella
memoria, in attesa di essere attivato; una volta avutone accesso,
tutta la distanza mentale e fisica che la separa dal Museo può
essere percorsa.
Dall’altra parte, abbiamo Otto che, soffrendo della malattia di
Alzheimer, non ha accesso immediato e diretto a tutti i ricordi,
per cui per produrre la credenza che il Museo si trova sulla 53rd
Street ha bisogno di consultare una sorta di memoria esterna
costituita dal suo taccuino su cui ha scritto l’indirizzo esatto,
che svolge una funzione analoga a quella della memoria biologica.
Ne deriva la conseguenza che è possibile stabilire un’analogia trala produzione della credenza sul luogo in cui è situato il Museoper Inga e per Otto. Siccome sia Otto che Inga hanno utilizzato
allostessomodo

leinformazioni

contenutesu

due

supporti

diversi, il taccuino per il primo, la memoria per la seconda, èpossibile affermare che c’è un’analogia funzionale tra taccuino ememoria. Clark e Chalmers arrivano alla conclusione che, dal puntodi vista della produzione di atti cognitivi, la memoria biologica
e la memoria esterna funzionano allo stesso modo e possono essere
integrati nei processi cognitivi con le stesse esatte conseguenze
e problematiche. Benché in realtà le cose siano più complesse diquanto le analisi di Clark e Chalmers lascino pensare, rimane il
A. Clark & D. Chalmers, The Extended Mind, in «Analysis», 581, 1998, pp. 719, p. 7.
7

177

ANTROPOLOGIE Francesco Paolo Adorno, Morale e tecnica

fatto che ambedue questi supporti cooperano alla produzione diprocessi cognitivi e che quindi, almeno da questo punto di vista,
possono essere considerati come equivalenti.
Nella misura in cui l’accesso e l’affidabilità di questi due
supporti

mnesticisono

analoghi,

il

loro

posizionamento,

all’interno o all’esterno del corpo, non sembra rilevante. Se
l’accesso che se ne può avere è significativamente identico, se lerisorse contenute in un supporto mnestico interno o esterno sono
adeguatamente a disposizione, se contribuiscono in maniera analoga
alla produzione di credenze, non si vede dove possa mai essere ladifferenza tra il portare con sé questi supporti e il portarli insé 8. A partire dal fatto che «se le capacità pertinenti sono
generalmente

presenti

quandosono

richieste»,sembrachelecondizioni per parlare di cooperazione equivalente tra organi
interni e strumenti esterni siano soddisfatte e che «questo sia un
accoppiamento sufficiente».
3. La legittimità morale della manipolazione diretta del corpo
Per Neil Levy è assolutamente vero che la mente non è limitata
alle produzioni del cervello, ma si riversa nel mondo, che si
tratta di una mente estesa ed estendibile a qualsiasi elemento
esternocapacedicoadiuvarla

nelle

sue

produzioni,

come

propongono Clark e Chalmers 9. Tuttavia, le conseguenze che Levy
tira da questa proposta di Clark e Chalmers vanno ben al di là deltipo di problemi che hanno portato alla definizione della tesidella mente estesa. In effetti, Levy utilizza la teoria dellamente estesa non tanto per fornire un resoconto più adeguato dellaproduzione degli atti mentali, ma per offrire degli argomenti afavore dell’enhancement, per legittimare moralmente qualunque tipo
dimodificazioneedimanipolazione

dei

processi

mentaliinfunzione di un loro miglioramento e/o potenziamento.
Ibid., p. 9.
N. Levy, Neuroetica. Le basi neurologiche del senso morale (2007), tr. it.
Apogeo, Milano 2009, p. 36.
8
9

178

S&F_n. 31_2024

Levy parte da due constatazioni banali e condivisibili. In primo
luogo, il progresso tecnologico non pone particolari problemi dal
punto

di

vista

morale:nessunosi

sognerebbe

diconsiderare

immorale l’aumento della potenza di calcolo di un computer o ilmiglioramento tecnico di un qualunque strumento di una qualunquetecnologia. La scienza non fa altro che accrescere la conoscenza
dei processi naturali proprio in vista di questo miglioramento etutti ne sono ben contenti.
In secondo luogo, se un malato di Alzheimer che si serve di un
taccuino per ricordarsi di cose che non riesce a tenere a mente,
lo sostituisse con un notebook particolarmente potente, o se una
persona a cui è stata amputata una gamba potesse utilizzare una
protesi che gli permettesse non solo di camminare normalmente ma
addirittura

dicorrere,

non

solo

nessunolo

considererebbe

immorale, ma ci feliciteremmo dell’innegabile miglioramento dellavita quotidiana di queste persone.
Come è abbastanza normale che sia, qualunque uso di strumenti o ditecnologie che ci aiuta nella quotidianità non solo è legittimo,ma è salutato con piacere ed entusiasmo. Fondandosi sulla teoriadella mente estesa di Clark e Chalmers che ipotizza che la memoria
esternaequellacognitivi,

Levy

internatiralecooperano
dovutealla

produzione

conseguenze

da

di

atti

questedue

considerazioni.
Se i miglioramenti della memoria interna o di qualsiasi altroorganoofunzioneche

contribuisce

alla

produzione

cognitivi

possonoessereconsiderati

alla

stessamiglioramenti

della

strumentazione

esterna

che

di

atti

streguadei

collabora

alla

produzione di questi stessi atti cognitivi, ne deriva che sia gli
uni che gli altri sono moralmente legittimi. In altri termini, se
corpo

e

ambiente

esternocontribuiscono,

anche

se

in

misuradiversa, alla produzione di stati mentali, le alterazioni dell’uno
dovrebbero essere valutate allo stesso modo delle alterazioni
dell’altro.

179

ANTROPOLOGIE Francesco Paolo Adorno, Morale e tecnica

Di questa tesi, definita come un “principio etico di parità”(EPP), Levy propone due versioni, una forte che afferma che «lealterazioni dei puntelli esterni usati per pensare sono (ceterisparibus) eticamente allo stesso livello delle alterazioni delcervello», e una debole che stipula invece che: «le alterazioni
dei puntelli esterni usati per pensare sono (ceteris paribus)
eticamente allo stesso livello delle alterazioni del cervello,
nella

precisaproblematiche
trasferiti

misurain

cuiinostrimotivilealterazionidelcervelloalle

alterazioni

dell’ambiente

perritenerepossonoessere

in

cui

sono

incorporate» 10.
L’applicazione del principio etico di parità alla tesi della menteestesa permette di affermare che dato che la mente è composta damoduli interni ed esterni e siccome gli interventi che migliorano
parti

esterne

delle

menti

non

sono

moralmente

problematici,

neanche gli interventi che modificano parti interne della mente
devono essere considerati moralmente problematici.
Se gli atti cognitivi sono prodotti tanto da strumenti esterni
quanto da strumenti interni al corpo e un intervento diretto sugli
strumenti esterni, che può essere un loro semplice upgrade oppure
una loro sostituzione, è del tutto legittimo, non si vede perchélostessotipo

diintervento

sugliorganiinternidovrebbe

risultare problematico.
Se l’uomo è un cyborg, e quindi ci sembra del tutto legittimo
sostituire la protesi di un braccio amputato con una costruita con
dei materiali più adeguati e, dunque, con una tecnologia che
permette una maggiore libertà di azione, non si vede per qualeragione non si possa intervenire sulle fibre muscolari con lestesse finalità. Se posso sostituire una memoria esterna con una
più potente e più grande, Levy considera del tutto giustificabile
una

10

manipolazionedeineuroni,

Ibid., pp. 68-69.

180

per

esempiouna

stimolazione

S&F_n. 31_2024

magnetica transcranica, per migliorare le facoltà intellettuali diun individuo.
Il

principio

importante

etico

di

parità

propostoelementodigiustificazione

da

Levy

fornisceall’equivalenza

tra

un
le

diverse pratiche di enhancement sviluppate dall’uomo nel corso
della

sua

storia.

Per

Levy

non

solo

esisteuna

continuità

antropologica tra homo sapiens e cyborg, anzi, come detto, ilcyborg è l’homo sapiens finalmente svelato nella sua vera natura,ma questa continuità antropologica si fonda su una continuità
strumentale. Poco importano le tecniche sfruttate per migliorare
gli individui: poiché si tratta sempre e comunque di artefatti
tecnici non esiste nessun tipo di discontinuità.
4. Il corpo e la macchina
Tra le tante obiezioni alle quali Levy cerca di rispondere, c’èl’idea che l’alterazione degli stati mentali – ottenibile grazie
alla manipolazione del cervello e più in generale di tutta lamateria che supporta questi stati – avrebbe come presupposto un
rafforzamento della tendenza alla meccanizzazione. I sostenitori
dei

mezzi

tradizionalidicambiamentodelle

nostrementi–psicoanalisti, fisioterapisti, teologi e quant’altri – sostengono
che in fondo noi non siamo macchine, o almeno non solo e non
principalmente, ma creature viventi che interagiscono in modi
singolari alle sollecitazioni e agli stimoli esterni 11. I critici
dell’enhancement sostengono che utilizzare mezzi chimici o dialtra natura per intervenire direttamente sul sistema nervoso
centrale significhi invece esattamente trattare l’umano come una
macchina.
Una trasformazione farmacologica del cervello si fonda sull’idea
che l’individuo è una macchina di cui si devono correggere ledisfunzioni, per esempio limitando l’impatto delle emozioni nelle
sue risposte agli stimoli esterni. A queste tesi Levy obietta che
11

Ibid., p. 83.

181

ANTROPOLOGIE Francesco Paolo Adorno, Morale e tecnica

anche mezzi tradizionali di cambiamento delle menti trattano il
corpo come una macchina. Ci si potrebbe in effetti chiedere che
differenza c’è tra due persone che cercano di curare la loro
depressione,

una

attraverso

l’assunzionediantidepressivi

el’altra facendo ginnastica.
Perché

sospettiamo

che

la

somministrazionediantidepressivi

supponga una concezione meccanica del corpo mentre la ginnastica
non si fondi su tale modello? Perché, si chiede Levy, mettiamo in
discussione

alcunimezzi

dimodificazione

delle

menti

e

non

altri 12? A suo avviso tutti i mezzi sono legittimi poiché hanno lo
stesso fine, ovvero la guarigione da uno stato depressivo e tutti
agiscono sul corpo come se fosse una macchina di cui alterare e
migliorare i meccanismi. Tenute ferme tutte le perplessità e leaporie che nascono da una concezione meccanicista del corpo,
soffermiamoci sul ragionamento di Levy.
Levy osserva che, a ben vedere, c’è effettivamente una differenza
tra questi due mezzi, ginnastica e antidepressivi, che però va
trovata

semplicemente

nella

loro

diversaefficacia

poiché

laginnastica è più lenta e il suo risultato più incerto rispetto
alle conseguenze benefiche prodotte degli antidepressivi.
Inoltre, a vantaggio degli antidepressivi ci sarebbe il fatto che
restituiscono al soggetto un controllo sul proprio comportamento
che non riesce a cambiare in altro modo, pur riconoscendolo comepatologico. Un soggetto che ha riconosciuto la propria patologia eanche l’incapacità di modificare le reazioni o i comportamenti,
dimostra una identica concezione di sé, del proprio valore, della
propria soggettività, una stessa forma di rispetto della propria
personalità, sia se si propone di utilizzare mezzi di intervento
direttosulla

propria

biologia

comepossonoesseredeglipsicofarmaci, sia se si propone di guarire da questa patologia
tramiteuna

psicoterapia

che

non

indiretto su di sé.
12

Ibid., p. 119.

182

è

altro

che

un

intervento

S&F_n. 31_2024

Ma ancora una volta, le cose non sono così semplici. Affermare chel’unicadifferenza

constatabile

tra

i

mezzi

utilizzati

perprodurre un certo tipo di risultato sta nella loro maggiore ominore efficacia, significa aderire acriticamente alla tesi dellaneutralitàdella

tecnologia

che,

per

quantosia

generalmente

accettata dal senso comune, a uno sguardo più attento presenta
degli aspetti problematici.
Quellocheisostenitori

incondizionati

dell’enhancement

non

prendono in considerazione, o lasciano volutamente da parte, è lapossibilità che i mezzi tecnici in quanto tali abbiano un effetto
normativo intrinseco. Alla luce di molte ricerche che mettono in
luce lo status morale degli oggetti tecnici sembra difficile
accettare passivamente la tesi dell’indifferenza tecnologica edella

neutralitàl’assunto

di

della

una

tecnica.

neutralità

E

se

si

assiologica

dovesseeabbandonare

normativa

degliartefatti tecnici diventerebbe difficile accettare l’idea di una
continuità delle pratiche di enhancement fondata sulla sostanziale
neutralità o indifferenza dei mezzi e degli strumenti utilizzati atale scopo.
5. La moralità della tecnologia
A

questopunto

diventaassolutamente

necessariounulteriore

passaggio per capire se ci sono, e quali possono essere, leimplicazioni

moralidell’usodidiversetecnologie.

In

particolare, due aspetti del dibattito sullo status morale degli
artefatti tecnici sono particolarmente significativi per il nostro
problema.
Il primo riguarda l’agentività morale della tecnologia, se cioègliartefatti

tecnicipossonoessereconsiderati

agentiindipendenti nella produzione di norme morali dalle intenzioni dei
loro inventori, designers o utilizzatori o se, invece, le norme
morali sono prodotte da una collaborazione tra umani e artefatti.

183

ANTROPOLOGIE Francesco Paolo Adorno, Morale e tecnica

In questo caso, bisognerà chiedersi come sono distribuiti i ruoli
all’interno di questa eventuale rete cooperativa.
Il

secondoriguarda

prescindere

dal

la

possibilità

ruolo

agentivo

che

che

gli

si

artefatti,

riconosce

a

loro,

indipendentemente o in collaborazione con le persone, si limitino
a produrre effetti intenzionali, quindi voluti, o se la loro
agentività

moraleoltrepassa

produzioni

normative

per

forme

voluteericercatediprodurreeffetti

in

modo

non

riguarda

non

tanto

il

intenzionale.
Cominciamo

dal

primo

punto

che

riconoscimento agli artefatti di una capacità agentiva, ovvero lapossibilità di incorporare valori e norme, quanto l’estensionedell’agentività morale umana agli artefatti tecnologici.
Il punto nodale è stabilire se gli artefatti sono veicoli divaloriintriseci

o

se

si

limitanoaessereutilizzati

comesemplici strumenti, quindi privi di qualsiasi agentività moraleautonoma, per implementare comportamenti.
Per un primo gruppo di studiosi, gli oggetti tecnici sono dei puri
strumenti che pur essendo sostanzialmente neutrali hanno però lacapacità di incorporare i valori di coloro che li inventano, li
disegnanoeliutilizzano.

Ciò

non

significa

semplicemente

attribuire neutralità alla tecnologia, ma considerare che gli
oggetti sono vettori passivi di valori e norme e che quindi laloro funzione normativa non può essere semplicemente ignorata, ma
non deve neanche essere sopravvalutata.
I sostenitori di questa tesi attribuiscono quindi una funzione
normativa agli strumenti tecnici, che sarebbe in qualche modo
limitata alle intenzioni dei suoi utilizzatori. Per esempio, lametropolitana di Parigi ha visto cambiare il suo arredamento nel
corso

degli

anni:

alle

panchine

lunghecostituite

da

una

superficie piatta sono stati sovrapposti dei sedili individuali
oppure sono state sostituite da sbarre di ferro a forma di “u”
rovesciata

parallelemasituate184adaltezzadifferentecheS&F_n. 31_2024

permettono alle persone di sedersi sulla sbarra più bassa e diappoggiare la schiena alla sbarra più alta. L’intenzione di questo
cambiamento è rendere impossibile ai senzatetto di stendersi perdormire nella metropolitana: questa intenzione è stata realizzata
grazie appunto a queste sbarre a forma di “u” rovesciata.
È evidente che la normatività che queste sbarre realizzano non è
intrinseca alla loro forma né alla loro solidità, ma è prodotta
dalle intenzioni di coloro i quali si sono posti un problema
politico e sociale che hanno risolto con mezzi tecnici. Ma in sé e
per sé, le sbarre di ferro a “u” non solo non sono destinate a
produrre o a impedire un comportamento, ma sono moralmente neutre.
Si può quindi affermare che l’artefatto tecnico non è un agente
morale, ma è uno strumento dell’agentività morale umana alla qualepartecipa passivamente 13.
Una seconda posizione che rappresenta una versione forte dellasupposta normatività degli strumenti tecnici assegna loro una
capacità intrinseca di produrre norme, al di là delle intenzioni
dei loro inventori e utilizzatori.
La tecnica sarebbe moralmente autonoma e produttiva, anche sediversi autori che sostengono questa tesi sono in disaccordo
sull’effettivo ruolo produttivo degli artefatti tecnici. È stato
sostenuto che atti mentali specifici, come le intenzioni, possono
essere indipendenti dagli individui e essere prodotti anche daoggetti inanimati. È quanto sostiene Bruno Latour secondo il quale
gli artefatti si inseriscono a parità di funzioni in una rete diattanti composta anche da umani.
Infine Borgmann, pur riconoscendo agli artefatti la capacità diprodurrenorme

evalorididiversitipi,

morali,politiche,

economiche ed esistenziali, sembra cercare un compromesso tra leprime due posizioni, definendo una tesi particolarmente rilevanteperilnostroproblema.

Per

Borgmann,noi

costruiamo

degli

L. Winner, The Whale and the Reactor. A Search for Limits in an Age of HighTechnology, The University of Chicago Press, Chicago 1989.

13

185

ANTROPOLOGIE Francesco Paolo Adorno, Morale e tecnica

artefatti tecnici che implementano dei valori che a loro volta
modellano le nostre scelte riguardo ad altri artefatti, costruendocosì una rete di influenze reciproche 14.
La posizione di Borgmann sembra rappresentare meglio il rapporto
tra agenti umani e strumenti se non altro perché si concentra
sulla definizione di un elemento differenziale delle tecnologie
che consiste nell’effetto che producono sulle persone che leutilizzano. Da questa prospettiva anche le riflessioni di PhilipBreypaionodiversomodo

microfisica

particolarmente
in

cui

delle

gli

utili

perché

artefatti

interazioni,

si

sul

valori,

su

una

presa

in

veicolano

concentrano

sfuggendoauna

considerazione massiccia degli artefatti in quanto “categoria”.
Per Brey è rilevante il ruolo che le diverse entità hanno nelle
strutture etiche. Queste entità, che possono essere sia agenti
umani che non umani, sono tutte dei fattori morali nel senso che
all’interno di queste strutture esercitano una “moral influence”.
Al di là del fatto che questa influenza può essere di diverso
tipo, positiva o negativa, accidentale o intenzionale, l’aspetto
più proficuo della riflessione di Brey, ma in realtà dell’intero
dibattito sull’agentività morale degli artefatti tecnici, sta nel
fatto

che

si

riconosce

loro

una

capacità

di

agire

sui

comportamenti umani a prescindere dalla loro mera strumentalità.
In altri termini, la tesi classica, secondo cui lo strumento
tecnicoinséè

neutroistanziatoredivalorimaèumani,

sfruttatoè

comeabbandonataapropagatoreevantaggio

diun’analisi più attenta delle forme di agentività autonoma degli
artefatti 15.
In secondo luogo, in filigrana di tutte le teorie sullo status
morale degli artefatti si manifesta l’idea che fra i loro effetti
A. Borgmann, Real American ethics. Taking responsibility for our country,
University of Chicago Press, Chicago 2005. Cfr. C. Mitcham, Agency in Humans
and in Artifacts: A Contested Discourse, in P. Kroes & P.-P. Verbeek, The Moral
Status of Technical Artefacts, Springer, Dordrecht 2014, pp. 11-30.
15
Ph. Brey, From Moral Agents to Moral Factors: The Structural Ethics
Approach, in ibid., pp. 125-147, p. 137.
14

186

S&F_n. 31_2024

si debbano considerare anche delle conseguenze che vanno ben al dilà di quelle immaginate da inventori e designers degli oggetti
tecnici.
Gli

artefatti

veicolanoinmanierainintenzionale

valorie

implementano comportamenti, sembrano cioè capaci di modificare inmaniera incontrollabile e autonoma le vite delle persone, il mondo
nel quale vivono e il rapporto tra gli uni e gli altri. Il tipo ditecnologia con cui si entra in contatto quando si agisce nel mondo
produce di per sé un cambiamento della valutazione del mondo
circostante, costituisce uno schermo che frapponiamo tra noi e ilmondo, che in quanto tale produce una serie di cambiamenti nelle
percezioni,

nelle

valutazionienei

giudizi.

La

tecnologia

rappresenta un medium tra il soggetto e il mondo e contribuisce almodo in cui il soggetto vede e entra in rapporto con il mondo,
come sostiene Verbeek 16.
Da quanto detto si possono tirare almeno due conclusioni. In primo
luogo, le tecnologie utilizzate non sono indifferenti né rispetto
ai risultati né rispetto ai valori che implementano. È chiaro cheivaloridelle

tecnologie

dienhancementsono

efficienza,

performances e produttività, ma soprattutto fitness. I primi tre
valorisono

compatibili

ecoerenti

conlaconfigurazione

neoliberale della società occidentale, ma il quarto ne sembra
addirittura un elemento costitutivo. Le tecnologie di enhancement
permettono un’eliminazione delle differenze travestita da ricercadella

propria

identità

che

nella

maggior

parte

dei

casi

corrisponde a una maggiore capacità di uniformizzarsi socialmente,
come è evidente soprattutto nell’uso di enhancements cognitivi e
psicologici.
In secondo luogo, prende consistenza l’ipotesi secondo la quale lamediazione tecnologica che dovrebbe permettere di realizzare unaumento del controllo su di sé e un’estensione della propria
P.-P. Verbeek, Moralizing Technology. Understanding and
Morality of Things, University of Chicago Press, Chicago 2011.
16

187

DesigningtheANTROPOLOGIE Francesco Paolo Adorno, Morale e tecnica

libertàintroduceunelemento

dieteronomia,

che

non

sembrainteramente controllabile dagli individui: usare dei farmaci per
migliorare il proprio umore, qualunque cosa si voglia intendere inquesto modo, significa consentire al farmaco in questione diprendere il controllo del nostro umore, diventare dipendente dalfarmaco in questione e soprattutto aver abdicato alla possibilità
di aumentare la propria autonomia. E a poco vale l’obiezione
secondo la quale la dipendenza da un farmaco sarebbe il frutto di
una decisione che ribadirebbe la propria autonomia. Si tratterebbe
diun’autonomia“debole”,

rassegnata,

di

una

personacheconsapevole della sua incapacità di autocontrollarsi cederebbe
parte delle sue prerogative e della propria libertà. Quello cheverrebbe a mancare non è l’autonomia in sé, ma la capacità diusarlaedimigliorarla,diaumentareilpropriospaziodiautocontrollo e di libertà.
Come sembra evidente gli effetti della tecnologia sono largamente
inintenzionali: sfuggono al controllo sia dei loro inventori sia
dei loro utilizzatori e possono addirittura produrre degli effetti
opposti a quelli sperati. In ragione di questa capacità dellatecnologia, la tesi che tutti gli enhancements siano analoghi e
non presentino differenze sostanziali né da un punto di vista
strettamente tecnico né da un punto di vista morale, andrebbe
rivista o comunque non accettata passivamente sulla base di una
loro supposta naturalità. In fondo saremmo pure dei cyborgs, ma le
loro

forme

apronoscenaricompletamente

diversichepossonorivelarsi incubi a occhi aperti come teme Hayles oppure, come lastessaHaylesspera,

prefigurazionidelmigliore

dei

mondi

possibili:
If my nightmare is a culture inhabited by posthumans who regard theirbodies as fashion accessories rather than the ground of being, mydream is a version of the posthuman that embraces the possibilities
of information technologies without being seduced by fantasies ofunlimited power and disembodied immortality, that recognizes andcelebrates finitude as a condition of human being, and that188

S&F_n. 31_2024
understands human life is embedded in a material world of greatcomplexity, one on which we depend for our continued survival 17.

FRANCESCO PAOLO ADORNO è professore
l’Università degli studi di Salerno

ordinariodiFilosofia

moralepressofadorno@unisa.it
K.N. Hayles, How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics,
Literature, and Informatics, University of Chicago Press, Chicago 1999, pp. 34.
17

189

S&F_n. 31_2024
ETICHE

S&F_n. 31_2024

TERESA CAPORALE
RIPENSARE IL NOSTRO RAPPORTO CON LA TERRA.
ECOSOFIA E COSMOTEANDRISMO IN RAIMON PANIKKAR
1. Introduzione 2. Il cosmoteandrismo: una visione non duale della realtà
3. Un’alternativa alla visione tecnocratica della natura: l’ecosofia
4. Ecosofia e interculturalità

ABSTACT: RETHINKING OUR RELATIONSHIP WITH THE EARTH. ECOSOPHY ANDCOSMOTHEANDRISM IN RAIMON PANIKKARThis paper analyses the perspective of Raimon Panikkar, aneminent 20th century philosopher and theologian known for
his intercultural approach and his contribution tointerreligious dialogue. Drawing on his experiences andtraining in different cultural contexts, the paper
highlights how Panikkar created a fruitful understanding
between Eastern and Western traditions. This cross-cultural
background is crucial for understanding his concept of“cosmotheandrism”, which challenges conventional dualistic
categorisations of reality by integrating divine, human andcosmic dimensions. Particular attention is given to his
critique of technocratic worldviews and his proposal of“ecosophy”, which implies a holistic approach to nature,
which sees unity in diversity and emphasises the importanceof the relationship and interconnectedness between all
aspects of life. The underlying aim of this paper is tobring out how non-duality and relationality in Panikkar's
thought offer a revolutionary perspective on spirituality,
religious practice and our relationship with the cosmos,
emphasising the need for a change of mindset that accepts
the complexity of reality and recognises the sacredness inevery manifestation of life. Through an analysis of Panikkar's ideas, the article explores how acosmotheandric approach can help solve the ecological, economic and political crises of thecontemporary world, inviting a deeper understanding and care for nature.

1. Introduzione
Il focus di questo contributo è l’interpretazione filosoficospirituale della realtà di Raimon Panikkar, tra i maggiori espertidelNovecento

nel

campo

del

dialogointerreligioso

e

della

filosofia comparativa delle religioni.
Vissuto e formatosi tra Spagna, Germania, Italia e India, Panikkar
ha il grande merito di aver gettato un ponte tra la cultura
orientale e quella occidentale, promuovendo, con le sue opere, un
dialogo costante tra tradizioni, ideologie e credenze differenti.
Ha insegnato in prestigiosi atenei in Europa 1 e nel corso della
Ha tenuto conferenze e corsi in più di cento università. È stato docente
negli atenei di Montreal e Buenos Aires, e in vari atenei degli Stati Uniti: in
1

191

ETICHE Teresa Caporale, Ripensare il nostro rapporto con la terra

sua vita è entrato in contatto con scienziati e pensatori comeHans Urs von Balthasar, Emmanuel Lèvinas, Paul Ricoeur, Jürgen
Habermas e Rudolf Bultmann. Ebbe un ruolo significativo durante
gli anni del Concilio Vaticano II insieme a teologi come Karl
Rahner e Hans Küng. Panikkar ha avuto come principale obiettivo
farinteragire

in

modo

fecondolecultureelereligioni,

annullare le differenze, inserendole in una prospettiva più ampia.
Da ciò, la visione olistica della realtà, che questo contributo si
propone di indagare, mettendone in luce implicazioni e sfide poste
alla nostra comprensione del e al nostro rapporto con il mondo che
ci circonda.
Si tratta di una prospettiva che si oppone alle convenzionali
categorizzazioni

dualistiche

del

reale

e

ci

invitaauna

riflessione più profonda sulla nostra esistenza, con particolare
riguardo alla collocazione e al ruolo del soggetto in un universo
che si dà quale intreccio dinamico e indivisibile di dimensione
divina, umana e cosmica. Questa comprensione olistica e complessa
del

mondo

è

ciò

che

Panikkardefinisce“cosmoteandria”,

una

prospettiva che sfida la separazione convenzionale tra cielo eterra, sacro e secolare, invitandoci a fare nostra una visione più
inclusivadelreale.

L’invitoèasviluppareunrapporto

simbiotico col cosmo, che sostituisca ad un atteggiamento didominio sulla natura la disposizione a prendersi cura di essa. Nona caso bersaglio polemico di Panikkar è la visione tecnocraticadella natura, alla quale egli contrappone la sua “ecosofia” el’importanzadelpluralismo

culturale.

Il

suo

è

infattiunapproccio che offre una visione profondamente inclusiva delle
un primo momento come visiting professor ad Harvard e poi all’università diSanta Barbara in California, come professore emerito. I suoi testi sono
tradotti in diverse lingue e spaziano dalla filosofia della scienza alla
metafisica, dalle religioni comparate alla teologia. Per un ulteriore
approfondimento della figura di Panikkar si rimanda a M. Bielawski, Panikkar.
Un uomo e il suo pensiero, Fazi, Roma 2013; Id., Panikkar. La vita e le opere,Fazi, Roma 2018; F. Comina, Il cerchio di Panikkar, La Meridiana, Bari 2020; A.
Rossi, Pluralismo e armonia. Introduzione al pensiero di Raimon Panikkar,
Cittadella, Assisi 2011; V.P. Prieto, Dios, Hombre, Mundo: la Trinidad en
Raimon Panikkar, Herder, Barcelona 2008.

192

S&F_n. 31_2024

cose, che invita a cogliere l’unità nella diversità e fa dellarelazione

ilfulcrodella

un’epocaincuiframmentazione

lanostracomprensione
e

la

del

mondo.

separazioneIn

sembranoprevalere, tale filosofia ci sfida ad abbracciare la complessitàdel reale e a riconoscere la bellezza dell’interconnessione tratutti gli aspetti della vita e dell’universo.
2. Il cosmoteandrismo: una visione non duale della realtà
Il pensiero di Panikkar offre una prospettiva profonda e complessa
sulla natura del reale. Quest’ultimo, a suo giudizio, non può
essere ridotto a un’unica dimensione, ma abbraccia un intreccio
dinamico e indivisibile di aspetti divini, umani e cosmici. Talevisione trinitaria 2 che egli chiama “cosmoteandria” – l’unione dikòsmos,theòs

filosoficaeeànthropos

spirituale-

rappresenta

un’interpretazione

che

sfida

categorizzazioni

leconvenzionali 3. Panikkar rende bene questa idea con l’immagine delmandala:Cfr. C.G. MacPherson, A critical Reading of the Development of Raimon
Panikkar’s Thought on the Trinity, University Press of America, Lanham 1996.
3 Nelle religioni tradizionali noi siamo parte di un cosmo, cioè di un ordo
naturae, di un universo governato da un Dio trascendente, in cui tutto ègerarchizzato. Con l’affermarsi della secolarizzazione questa fiducia si è, inlarga parte, dissolta. Il destino del mondo è ora in manu homisis e non più di
un dio trascendente; l’ordine cosmico ha smesso di essere una sicurezza. La
visione sacra, teocentrica e quella antropocentrica si sono confrontate e
scontrate per secoli nel corso della storia occidentale. A tal proposito, puòessere utile il riferimento al testo di Charles Taylor L’età secolare, da cui
emerge, tra l’altro, come la morte di Dio non metta fine al discorso sulla
religione: il religioso infatti continua a godere di un diritto di cittadinanza
anche in un orizzonte antropocentrico e mondano. (Cfr. C. Taylor, L’età
secolare (2007), tr. it. Feltrinelli, Milano 2009). Più nello specifico
rispetto alla “teologia della morte di Dio” si veda la raccolta di testi diBonhoeffer, Cox, Van Buren, Altizer, Hamilton in La teologia della morte diDio, a cura di A. Lova, Zanichelli, Bologna 1979. Vanno poi ricordati, anche se
con notevoli differenze: G. Vahanian, La morte di Dio (1961), tr. it. Ubaldini,
Roma 1966; P.M. van Buren, Il significato secolare dell’evangelo (1963), tr.
it. Gribaudi, Torino 1969; T.J.J. Altizer, Vangelo dell’ateismo cristiano(1966), tr. it. Ubaldini, Roma 1969; Altizer-W.Hamilton, La teologia radicale ela morte di Dio (1966), tr. it. Feltrinelli, Milano 1969; D. Sölle,Rappresentanza. Un capitolo di teologia dopo la “morte di Dio” (1965), tr. it.
Quereniana, Brescia 1970. Panikkar prende le distanze da queste visioni
tradizionali dell’umano e del divino: egli intende senz’altro superare lo iato
tra creatura e creatore, senza tuttavia confonderli. Nessun tipo diincarnazione di Dio è per lui possibile, come non lo è alcun tipo didivinizzazione dell’umano. La realtà non è solo divina, né solo umana, né solo
2

193

ETICHE Teresa Caporale, Ripensare il nostro rapporto con la terra
un vecchio mandala potrebbe forse aiutarci a rappresentare
simbolicamente l’intuizione cosmoteandrica: il cerchio. Non vi è
cerchio senza un centro e una circonferenza. I tre non sono la stessa
cosa, eppure non sono separabili. La circonferenza non è il centro,
ma senza questo non esisterebbe. Il cerchio, in se stesso invisibile,non è né la circonferenza né il centro, tuttavia è circoscritto
all’uno e implica l’altro. Il centro non dipende dagli altri perché è
un punto senza dimensioni, eppure non sarebbe il centro (né nessuna
altra cosa) senza gli altri due. Il cerchio, visibile solo dalla
circonferenza, è la materia, l’energia, il mondo. E questo perché lacirconferenza, l’uomo, la coscienza lo comprende. Ed entrambi sono
ciò che sono perché vi è Dio, un centro che in se stesso (cioè inquanto Dio, parafrasando gli antichi) è una sfera il cui centro è
dappertutto e la circonferenza in nessuna parte 4.

Siamo di fronte a un punto di vista sulle cose profondamente
inclusivo,

nell’ambitodelquale,

peresempio,

non

c’è

una

compartimentazione netta tra il cielo e la terra, il sacro e il
secolare. Da ciò deriva che tale concezione invita a superarel’idea tradizionale di Dio come figura distante e trascendente e
ci incoraggia a vedere la presenza divina in ogni aspetto dellavita

quotidiana.

Non

a

caso

Panikkar

parla

di

un’inter-in-

dipendenza 5 tra queste due dimensioni della realtà – trascendente
e immanente - dove il temporale è anche religioso e il sacro anche
secolare. A tal proposito, egli utilizza l’espressione “secolaritàsacra”, che
accentua tanto il fatto che Dio si faccia uomo, quanto che l’uomo sia
considerato un essere divino, non tanto per discesa o per ascensione,
ma per il fatto che tra di loro vi è una relazione costitutiva. […]l’accento è messo non tanto sulla trascendenza divina quanto sulla
sua immanenza, non tanto sulla trascendenza del divino quanto sulla
trascendenza dell’umano. 6

Stando a tali dichiarazioni, immanenza/trascendenza costituiscono
una polarità relazionale dove l’uno non può sussistere senzal’altro; dunque l’uomo non deve far altro che scoprire nel proprio
essere l’immanenza del trascendente.

materiale. Indissolubilmente connessi, uomo e dio, insieme al cosmo, formano
una relazione indivisibile, priva di fratture.
4 R. Panikkar, La realtà cosmoteandrica. Dio-uomo-mondo (1993), tr. it. Jaca
Book, Milano 2004, p. 118.
5 «Non esistono più due regni indipendenti. Il temporale è anche religioso e ilsacro è anche secolare. I due regni sono inter-in-dipendenti» (ibid., p. 156).
6 Ibid., pp. 172-173.

194

S&F_n. 31_2024

Inquestouniverso

attivamente
divina,cosmoteandrico,

all’avventura

umana

e

della

materiale

ciascuno

realtà,

sono

in

di

noi

partecipa

cuiledimensioniinterconnesseeincostante

relazione reciproca 7. Questo approccio evita l’errore di ridurre
la complessità del reale a un’unica entità e dunque a una sorta dimonismo, così come a un mero dualismo. Non a caso uno dei pilastri
fondamentali di questa visione è la “non-dualità”, un concetto che
mette

alla

prova

la

nostrarazionalitàconvenzionaleeinparticolare il nostro modo di pensare dualistico, che tende acategorizzare il mondo in opposizioni nette. Tutto ciò diventa
ancora più urgente, secondo Panikkar, in un contesto storico incui separando e frammentizzando abbiamo spalancato le porte a ogni
sorta di orrore. La terra, abbandonata a se stessa, è diventata
una materia arida, una fonte di sperimentazione in balia delletentazioni di dominio dell’uomo; allo stesso tempo, l’uomo vive
sempre più ritirato in sé stesso, si allontana dagli altri, si
rinchiude nelle sue molteplici paure, circondato da sistemi sempre
più sofisticati strutturati intorno a realtà fittizie, dispositivi
tecnologici, strumenti virtuali. Anche Dio attraversa un momento
diripiegamento

all’interno

di

una

realtà

frammentizzata,

atomizzata: abbandonato e isolato, il dio consolatorio, il dio che
colma

il

vuoto

delle

nostreresponsabilità

umane,

vive

una

profonda crisi.
La visione cosmoteandrica è al contrario una nuova coscienza delmondo, che vede l’unità nella diversità e ci invita a riconoscere
che le fratture tra le cose sono solo apparenti. Dunque, la nondualità, nel momento in cui ci sfida a superare l’illusione dellapura unità, ci induce a non cadere entro rigidi dualismi. In
questa prospettiva, il mondo non è una semplice collezione di
Cfr. AA.VV., Raimon Panikkar A Companion to his Life and Thought, a cura di
P.C. Phan e R. Yung-Chan, James Clarke & Co Ltd, Cambridge 2018; L. Mercato, Le
radici del dialogo. Filosofia e Teologia nel pensiero di Raimon Panikkar,
Mimesis, Milano 2017; VV. AA., Gottesdenken in interreligiöser Perspektive.
Raimon Panikkars Trinitätstheologie in der Diskussion, Lembeck-Paderborn
Bonifatius-Verl., Frankfurt am Main 2005.
7

195

ETICHE Teresa Caporale, Ripensare il nostro rapporto con la terra

oggettiseparati,ma

unintrecciodirelazioni

in

cui

ogni

elemento è dinamico, interconnesso - o stando alle parole diPanikkar - inter-in-dipendente agli altri.
La relazione diventa quindi cruciale in questa comprensione nonduale della realtà.
Panikkar ci invita a considerare la relazione stessa come elemento
fondamentale del reale, prioritario rispetto alle singole entità
coinvolte.

Larelazione,

infatti,nonèsemplicemente

uncollegamento tra cose distinte, ma una forza dinamica che crea emodella la realtà stessa. Questo punto di vista ci spinge aconsiderareogniinterazione,ogni

connessione,

come

parte

essenziale dell’esperienza umana e dell’espressione della divinità
nel mondo.
Inoltre, la cosmoteandria e la non-dualità hanno implicazioni
profonde per la nostra comprensione della spiritualità e dellapratica religiosa. Panikkar sostiene che non dobbiamo cercare Dio
solo

all’internodei

confinidelle

istituzioni

religiose,mapiuttosto riconoscere la sacralità in ogni manifestazione della
vita.

La

spiritualitàdiventaun’esperienza

quotidiana,

una

consapevolezza costante della presenza divina in ogni momento eluogo. Panikkar parte dal presupposto che «una delle ragioni dellacrisi apparentemente universale dell’umanità attuale è che non siè riusciti a operare una sintesi tra sacro e secolare», 8 due
universi che devono dialogare, entrare in relazione, pur senza
confondersi. 9 La secolarità sacra rompe l’eteronomia tra le due
dimensioni:

R. Panikkar, La realtà cosmoteandrica. Dio-uomo-mondo, cit., p. 126.
«La secolarità sacra […] sfida tutte le dicotomie tra il naturale e l’eterno,
il sacro e il secolare, senza confondere queste dimensioni del reale in una
sola unità generale monolitica: il “soprannaturale” non è una superstruttura
dell’umano; il divino non è estraneo all’umano; l’eterno non è una specie difuturo perpetuo, il sacro non è in opposizione dialettica al secolare, ecc.
Queste due categorie di concetti esprimono semplicemente due dimensioni dellastessa realtà, in modo che il vero essere dell’uomo non risiede altrove (in uncielo posteriore o in un Dio trascendente) e non è empiricamente manifesto (inuno spazio fisico o in un momento storico)» (ibid., pp. 160-161).
8
9

196

S&F_n. 31_2024
il cosiddetto regno religioso non può più dettare le linee politiche
al cosiddetto regno profano. Il sacro non può più rifugiarsi in unmondo olimpico e tacere quando gli schiavi vengono sottomessi, gli
zingari perseguitati, gli ebrei cacciati, i comunisti eliminati, i“nobili” condannati, i poveri sfruttati. Ma la voce del sacro non puòpiù godere di un’autorità superiore. Forse possono esserci “duespade”, […] ma una non è superiore all’altra ed entrambe devono
riporre le rispettive armi e passare dall’arena della guerra inumana
all’agorà umana del dialogo. 10

È in questo senso che il suo pensiero ci sfida a superare ledivisioni e le separazioni concettuali tra divino, umano e cosmicoe ad abbracciare la complessità del reale in una prospettiva
cosmoteandrica. La non-dualità ci invita a vedere l’unità nella
diversità, mentre la relazione diventa il fulcro della nostra
comprensione del reale.

3. Un’alternativa
l’ecosofia
La

terra

è

uno

alla
dei

visionetre

tecnocratica

elementidellacostitutivi

della

natura:realtà

cosmoteandrica. Da ciò deriva che ogni discorso sulla terra nonpuò essere scisso dal riferimento all’uomo e al divino: essa èinnanzitutto
procreatrice:“divina”
è

un

nel

senso

misterodimaiinfinita,dellibera,

tutto

viva,

penetrabile

dall’intelletto umano, né tantomeno riducibile a un insieme dioggetti manipolabili; è poi “umana” nel senso del suo essere moltopiù del mero habitat dell’uomo. Essa è infatti il suo spazio
vitale, la sua casa, ma anche una sorta di corpo esteriore, il suo“terzo corpo” 11. Dunque, contro ogni prospettiva utilitaristica
volta

a

considerare

lanatura

come

un

set

di

oggettiadisposizione, da addomesticare e dominare, Panikkar sostiene che
per risolvere la crisi attuale, nelle sue varie manifestazioni,
Ibid., p. 156.
«Il mio primo corpo è quello che ho sotto gli occhi. Il secondo è l’umanità[…]. È una intuizione potente di quasi tutti i popoli, quella secondo cui
l’umanità è una famiglia, costituisce un solo corpo, e quel corpo è vivo. Il
nostro terzo corpo è la Terra, la Natura. Noi siamo la Terra, non ci limitiamo
a viverci sopra a nostro uso e consumo. Dobbiamo quindi trattare la Natura comefacciamo con il nostro corpo: senza dominarla né farcene dominare. Con
amicizia, fiducia reciproca, equilibrio» (Id., Ecosofia. La saggezza della
Terra, Jaca Book, Milano 2023, pp. 23-24).
10
11

197

ETICHE Teresa Caporale, Ripensare il nostro rapporto con la terra

dobbiamo relazionarci alla terra da una prospettiva né teocentrica
né antropocentrica né cosmocentrica. Ecco perché a suo giudizio né
il monoteismo, né l’umanesimo, né il materialismo hanno saputo
fornire delle risposte definitive alla crisi in atto. Non si
tratta semplicisticamente di interpretare la natura in qualchemodo nuovo, bensì assumere una prospettiva globale su di essa che
non trascuri alcuna delle sue tre dimensioni costitutive. Grazie aun’intuizione

cosmoteandrica,

infatti,l’universo

silasceràleggere come un testo in cui realtà cosmica, divina e umana si
intrecciano inesorabilmente.
Panikkar arriverà a dire che le categorie proprie del pensiero
oggi

dominante-quellodelle

scienzenaturali-risultanoinadeguate a comprendere e rapportarsi alla natura. Esse, infatti,
non fanno altro che concepirla come un quid oggettivo, misurabile
e classificabile, presupponendo un’immagine meccanicistica delmondo 12. Si tratta di un modo di operare e fare scienza che
contiene al suo interno elementi di verità 13, ma che appartiene a
una cultura specifica e, quindi, non può essere universalmente
accettato. Inoltre, la prospettiva delle scienze naturali, secondo
12«La mia tesi è che la scienza moderna non è conoscenza del senso
tradizionale e che si deve al vuoto teologico e filosofico se le si è chiesto
di ricoprire questo ruolo. Io non ne do la colpa agli scienziati, caso mai ladarei alla filosofia e alla teologia. […] Ci sono altre dimensioni della realtà
che non vengono colte nemmeno da questa scienza aperta, che ha sempre bisognodella quantificazione, della misura, della previsione, rinunciando così aconoscere il “che” e il “perché”. Penso che la cultura occidentale modernaabbia fatto una rinuncia troppo facile, o troppo difficile, ma senz’altro
troppo rischiosa nel dire: siccome il “che” e il “perché” non lo possiamo
sapere, accontentiamoci del “come” vanno le cose. […] sarebbe contro uno dei
miei principi pensare che si possa prescindere dalla scienza. Ciononostante […]non ci rendiamo ancora conto dell’impoverimento di tutte le nozioni
fondamentali che concernono la vita dell’uomo, quando queste nozioni diventano
oggetto di ricerca scientifica. Si devitalizzano, diventano elementi di grande
importanza per l’esistenza moderna, anzi indispensabili per sussistere (nonvoglio dire sopravvivere), ma non possono pretendere di darci una visione dellarealtà» (Id., Ecosofia: la nuova saggezza per una spiritualità della terra,
Cittadella editrice, Assisi 1993, pp. 91-92).
13 Panikkar si sente in dovere di precisare il carattere peculiare della sua
critica alla scienza e a tal proposito sostiene: «dobbiamo sviluppare una
critica molto più profonda, che tocchi le radici stesse dell’essenza del genere
umano, e quindi dell’essenza del pensiero. E la mia critica alla scienza èrivolta alla forma di pensiero, non ai risultati che ottiene o alla
metodologia» (ibid., pp. 94-95).

198

S&F_n. 31_2024

Panikkar, presenta un limite di fondo, ossia considera la natura
come un immenso macchinario a nostra disposizione, del quale èpossibile pre-vedere i comportamenti.
Perrisolvere

la

crisi

attuale

non

basta

uscirefuori

daiparametri delle scienze naturali, né ricorrere a nuovi principi,
adottare nuove misure, per quanto importanti. In gioco vi è una
questione di vita o di morte del nostro pianeta, per cui il
problema non è né solo ecologico, né solo economico, né solo
politico, ma include tutti questi aspetti. Secondo Pannikkar seandiamo alla radice del problema ci rendiamo conto che quellaattuale è una crisi profonda che - mettendo a repentaglio lasopravvivenza

dell’umanità

stessa–sipresenta

a

tutti

gli

effetti come una questione religiosa, metafisica. Basti pensare
che lo stesso grido di allarme che oggi lancia il cosmo può essere
concepito come una sorta di Rivelazione: a rivelarsi non è certo
un nuovo dio, né tantomeno una nuova immagine dell’uomo, ma è ilcosmo stesso a parlarci, lanciandoci il suo grido d’aiuto. Questa- dice Panikkar - è «la Rivelazione dei nostri tempi, ed è una
rivelazione di precarietà. Non si tratta di far nascere una
religione

ecologica,

ma

è

la

religione

che

deve

diventareecologica» 14. Dobbiamo tornare ad amare, a prenderci cura della
Natura, anzi ad essere natura, anziché dominarla.
Tale arte del prendersi cura della natura è definita da Panikkar“ecosofia”. Così egli si esprime a tal proposito:
con il termine “ecosofia” non intendo una ecologia rivista e
corretta, o più raffinata. La Rivoluzione industriale aveva un’idea(logos) molto chiara del mondo, […] al servizio dell’Uomo, “re delcreato e signore della Terra”. E, a grandi linee, l’attuale ecologia
non ha affatto rinunciato a questa idea. L’ha solo modificata un po’,sulla scia dell’amara scoperta che, se vogliamo continuare abeneficiare della Terra, dobbiamo trattarla meglio, con più
gentilezza, in modo che possa continuare ancora a lungo a offrirci i
suoi frutti. “Ecosofia”, viceversa, è una parola nuova per esprimere
una antica saggezza. […] indica la saggezza di chi sa ascoltare la
Terra e agire di conseguenza 15.

1415

Id., Ecosofia. La saggezza della Terra, cit., p. 16.
Ibid., pp. 13-14.

199

ETICHE Teresa Caporale, Ripensare il nostro rapporto con la terra

In altri termini l’ecosofia è l’arte di prendersi cura della
natura,riconoscendosi

parte

di

essa.

Conoscereinmanieraautentica la natura vuol dire infatti identificarsi con l’oggetto
conosciuto, farlo proprio, entrando in simbiosi con esso.
Solo la prospettiva cosmoteandrica, secondo Panikkar, garantisce
tutto ciò 16, nella misura in cui lega uomo, cosmo e divino entro
un

unico

destinoeci

liberadal

modellodipensierosoggetto/oggetto, in cui il primo ha a disposizione gli strumenti
per dominare, mentre il secondo è il bersaglio dominato 17. Di
contro a tale prospettiva si pone quella dei tecnocrati che
tentano di addomesticare la natura col pensiero, usando la ragione
come un’arma per dimostrare di essere nel giusto, per dominare gli
altri e la realtà che li circonda. Proprio questo uso dellaragione è a giudizio di Panikkar assolutamente nocivo, in quanto
sta a fondamento di tutto ciò che ci danneggia e affligge. Occorredunque prendersi cura della natura anche nel senso di trovare il
In realtà, sebbene all’interno di framework teorici differenti, e partendo
da differenti nodi problematici, ci sono, nella storia recente del pensiero
occidentale, autori e filoni di riflessione che hanno, da vari punti di vista,
provato a evidenziare la necessità di strutturare un approccio olistico in cui
l’essere umano, gli animali non umani e, in generale, gli elementi biotici eabiotici con i quali interagiamo sono collocati entro una rete complessa, fatta
di nodi tra loro interdipendenti. A tal proposito, la deep ecology di Arne
Naess è stata tra le prospettive più importanti nel Novecento (cfr. A. Naess,Siamo l’aria che respiriamo. Saggi di ecologia profonda, tr. it. Piano B, Prato
2021; Id., Ecologia profonda, tr. it. Red Edizioni, Milano 1994). Nell’ambito
dell’etica applicata, merita attenzione poi la proposta di Paul Tylor, con il
suo approccio ecocentrico (cfr. P. Tylor, Respect for Nature: A Theory ofenvironmental ethics, Princeton University Press, Princeton 2011). Sebbene si
situi entro una cornice temporale precedente allo sviluppo in senso strettodell’etica ambientale, anche i lavori di Aldo Leopold con la sua Land Ethics,
per alcuni aspetti, si muovono in una direzione simile (cfr. A. Leopold, Tuttociò che è libero è selvaggio, Piano B editore, Prato 2021). Per unapprofondimento di questi temi rimando a G. Pellegrino, M. Di Paola, Etica e
politica delle piante, Luiss University Press, Roma 2019; A. Kallhoff et al. (acura di), Plant Ethics. Concepts and applications, Routledge, London-New York2019), A. Leopold, L'etica della terra, in Sergio Bartolommei, "Etica filosofia
e coscienza ecologica: introduzione a Leopold", in «Critica marxista», n. 4,
1987, pp. 92–123.
17
Questoèl’atteggiamentochePanikkarpolemicamente ha
definito«”epistemologia da caccia”: tu devi identificarti con il soggetto, e tutto il
resto diventa oggetto. Devi condurre un’analisi il più accurata possibile, epoi metterti in caccia di un determinato bersaglio. Una volta trovatolo, puoi
premere il grilletto, aprire il fuoco e fare centro. Dopodiché potrai trarre letue conclusioni – e magari lamentarti della violenza diffusa» (R. Panikkar,
Ecosofia. La saggezza della Terra, cit., p. 19).
16

200

S&F_n. 31_2024

proprio ruolo nella relazione con essa, che non deve mai essere didominio e di sopraffazione, di riduzione della natura a oggetto,
ma di istaurazione di un rapporto simbiotico che renda possibile
la vita di tutti noi. A tal proposito Panikkar precisa che non si
tratta divagheggiare un’idea romantica della Natura. Proprio no. E neppure divedere noi stessi come esseri puramente naturali, indifferenziati,
perché la natura umana è appunto cultura, il che implica“coltivazione”. Coltivare significa prendersi cura, rendere più
bello, portare alla perfezione, non tramite il possesso e il dominio
ma attraverso una amorosa plasmazione dell’opera del Creatore, ecustodendola nell’atto stesso di plasmarla. Si tratta di unatteggiamento del tutto diverso 18.

Dunque, stando alle parole di Panikkar, l’ecosofia implica una
conversione, una trasformazione della mentalità.

4. Ecosofia e interculturalitàLa

culturatecnocratica

secondoPanikkarhaprofondamente

influenzato i nostri modi di pensare il reale: è diventata unsemplice medium materiale necessario alla sopravvivenza. Dal cantosuo, l’ecologia avrebbe fatto solo un piccolo passo in avantirispetto a tale scenario - certo un passo significativo, ma nonrisolutivo - nella misura in cui ci ha indotti a considerare laterra come una risorsa da sfruttare razionalmente, che noi siamo
in grado di controllare e dunque abbiamo in nostro potere 19.
Pertanto, il pensiero ecologico continuerebbe in questo senso asottostare ai condizionamenti propri della cosmologia dominante,quella scientifica e tecnocratica:
l’ecologia ci ha svegliato, ci ha rivelato la nostra condizione. Ma
la reazione normale del pensiero tecnologico al problema ecologico èdi trovare una soluzione tecnologica, non di ricercarne le cause. E
allora ci mettiamo i guanti per trattare la natura con un po’ più didiplomazia, perché sappiamo che altrimenti diventa folle e si
vendica, ma non abbiamo cambiato la mentalità, perché ancora crediamo
nel dualismo: l’uomo è una cosa; la natura, la terra, è un’altracosa. E Dio anche, una terza cosa 20.
Ibid., p. 15.
Cfr. N. Russo, Filosofia ed ecologia, Guida, Napoli 2000.
20 R. Panikkar, Ecosofia: la nuova saggezza per una spiritualità della terra,cit., p. 115.
18
19

201

ETICHE Teresa Caporale, Ripensare il nostro rapporto con la terra

L’ecosofia può venirci incontro per cambiare questa percezione delnostro pianeta, aiutandoci a concepirlo innanzitutto non comenostra dimora esclusiva, bensì come la dimora di tutti gli esseri,
un luogo in cui abita persino il divino. Da ciò deriva che «ilmondo è anche una categoria di tipo religioso, a patto che nontrasformiamo la religione in una setta» 21. Tutto ruota intorno
alla questione di cosa sia la vita (in un universo che è tutto
vivo e animato), in particolare quella umana e questo è unproblema religioso - o meglio - filosofico-religioso. Il sensodella vita è da ricercarsi, stando alla visione cosmoteandrica,
nella piena partecipazione alla vita dell’universo, essendo laterra né un oggetto di conoscenza né di cupidigia, ma una parte dinoi

stessi.

Questapresa

diconsapevolezzarichiede

unatteggiamento di collaborazione, identificazione, cooperazione,
dal momento che in ognuno di noi è racchiuso tutto l’universo e il
destino della realtà. Ciò è ben espresso dalle parole stesse diPanikkar, il quale sostiene:
io non sono omocentrico. Non credo che possiamo parlare dell’uomo
separato da Dio e separato dal cosmo: viviamo tutti la stessa
avventura. […] il destino della realtà sta anche nelle nostre mani.
Altrimenti abbiamo una nozione dell’uomo molto povera, un’idea di Dio
grottesca, e una concezione infantile della materia. […] Ogni uomo
può fare l’esperienza che nelle nostre mani sta, in un certo modo, il
destino di tutta l’umanità, che la dignità umana è la dignità divina,
che il destino della terra dipende dall’uomo, che il destino di Dio
dipende dall’uomo, che il destino dell’uomo dipende da Dio: cioè chetutti e tre siamo coinvolti in una stessa avventura che è l’avventura
dell’esistenza, l’avventura della vita 22.

Stando a tali dichiarazioni, emerge che finché continueremo aconcepire la realtà come frammentata e continueremo a pensare inmodo compartimentalizzato non riusciremo a cogliere l’uomo per
quel

che

è 23.

Lo

concepiremo

come

un

individuo

isolato,Ibid., p. 31.
Ibid., p. 45.
23 Cfr. R. Panikkar, M. Cacciari, J.L. Touadi, Il problema dell’altro. Dallo
scontro al dialogo tra le culture, L’altrapagina, Città di Castello 2007; V.P.
Prieto, Raimon Panikkar. Oltre la frammentazione del sapere e della vita,
Mimesis, Milano 2011; P. Calabrò, Le cose si toccano, Raimon Panikkar e le
21
22

202

S&F_n. 31_2024

classificabilefilosofo,secondoitaliano,lesueindianospecificità
o

di

una

in

quantoteologo,qualsivoglia

culturaparticolare. Questa tendenza a classificare - dice Panikkar l’abbiamo ereditata da Aristotele, perdendo però di vista che,nell’ambito del processo di classificazione del reale, se c’è unsoggetto che sfugge a tale meccanismo è proprio l’uomo. In ciò
consiste la sua dignità, nell’essere unico, nel senso dell’essere
parte di un’unica, intrinseca e costitutiva relazionalità di tutto
il reale. Occorre pertanto operare una trasformazione 24.

Nello

specifico una trasformazione del nostro modo di pensare e delnostro modo di rapportarci alla terra che abitiamo. Panikkar nonsi limita a sottolineare la necessità di trasformare questo mondo,
ma si sofferma anche sui modi concreti in cui ciò può avvenire. In
primo luogo, egli fa emergere che questa trasformazione deve
partire da noi stessi, precisando che ciò non vuol dire che essa
costituirà un atto individuale 25. Anzi è fondamentale sviluppareunatteggiamentodisolidarietà

e

non

di

chiusura:latrasformazione in questione - egli dice - parte da me stesso ma
non finisce in me stesso, abbracciando gli altri 26. Dunque non puòscienze moderne, Diabasis, Parma 2010; F. Dallmayr, Il dialogo tra le culture.
Metodi e protagonisti (2002), tr. it. Marsilio, Venezia 2010.
24 Rispetto a tale trasformazione Panikkar sostiene: «qualche piccola modifica
dei parametri attuali non ci condurrà certo fuori dal vicolo cieco; né una
semplice riforma, che non farebbe altro che prolungare l’agonia di un sistema
condannato a morte. E neppure una rivoluzione, perché distorsioni e violenze
producono solo reazioni uguali e contrarie. Serve piuttosto una metamorfosi,
una trasformazione. Il che implica sperimentare il proprio sé e la Natura inmaniera trasformata, non semplicemente interpretare la Natura in qualche modo
nuovo. Il problema non è ecologico né economico né politico. Il problema
include tutti questi aspetti, ma la nostra crisi è ben più profonda di una
crisi risolvibile soltanto con le nuove tecnologie, o adottando nuove misure,per quanto importanti. […]. Solo una metamorfosi potrà salvarci» (Id.,
Ecosofia. La saggezza della Terra, cit., p. 16).
25 A tal proposito va precisato che quando Panikkar dice “sé” a proposito delpartire da se stessi, non intende l’ego dell’individuo, ma ciò che lui chiama“atman”, appunto il se stesso, che è per lui sempre legame io-tu: «l’io e il tu
si richiamano a vicenda: non c’è un io senza un tu, non c’è un tu senza un io;
l’altro non è il totalmente altro» (ibid., p. 102).
26 Cfr. AA.VV., Le pratiche del dialogo dialogale. Scritti su Raimon Panikkar,
a cura di M. Ghilardi e S. La Mendola, Mimesis, Milano 2020; G. Cognetti, Per
un nuovo umanesimo. Itinerari, Mimesis, Milano 2016; Id., Fra Panikkar e Jung.
Un nuovo umanesimo interculturale, Mimesis, Milano 2019; A. Calabrese, Il

203

ETICHE Teresa Caporale, Ripensare il nostro rapporto con la terra

veniredanessunodinoi,

considerato

monadisticamente,masoltanto da un noi concepito relazionalmente. Dialogo, pluralismo,connessione sono i pilasti su cui si fonda il cambiamento dimentalità che ci farà vivere un rapporto più autentico col nostro
pianeta. Si tratta di una forma di relazione in cui ciascuno
prendeconsapevolezza

di

non

potersiergereagiudicedella

realtà, perché si trova in un rapporto di equilibrio e di armonica
parità con ogni elemento di essa. Più che dominare la natura si
trattadi«coltivare» 27

lanatura,

nel

senso

di

ascoltarla,sentirla come propria, senza imporre ad essa uno schema, unprogetto di salvezza, come farebbero - secondo Panikkar - gli
scienziati attuali:
credo si possa dire che l’antropologia dell’uomo-progetto, che daalmeno seimila anni domina su buona parte della storia, stia alla
radice delle guerre: le guerre si fanno per portare avanti unprogetto […]. Fare un progetto vuol dire pro-iettare, lanciaredinanzi qualcosa che ho nella mente, un modello, un ideale o, comegli scienziati attuali dicono, un paradigma 28.

Panikkar contrappone a questa logica del paradigma e dunque delprogetto la sua intuizione cosmoteandrica che vede la relazione
uomo-natura

non

duale,

poiché

il

dualismo

implicherebbe

unrapporto di sudditanza: «se sono il padrone, catastrofe ecologica;
se sono lo schiavo catastrofe umana» 29. Nessuno di noi è infatti
il centro dell’universo, sebbene ogni persona, come pure ogni
cultura è un centro della realtà trifasica. Se perdiamo di vistaciò diventiamo atomi che lottano per la propria sopravvivenza a
spese

degli

altri.

Questosignificaper

Panikkarpluralismo

culturale: che ogni cultura ha un suo centro, che noi siamo ilcentro dell’universo ma non «la circonferenza della realtà» 30. Noi
possiamo essere un centro dell’universo solo a patto che non ci

paradigma accogliente. La filosofia interculturale in Raimon Panikkar, Mimesis,
Milano 2012.
27 Ibid., p. 22.
28 Ibid., p. 93.
29 Ibid., p. 135.
30 Ibid., p. 144.

204

S&F_n. 31_2024

attribuiamo una posizione esclusiva, ma restiamo aperti a una
circonferenza sempre più ampia.

205

S&F_n. 31_2024
LINGUAGGIS&F_n. 31_2024

ROBERTA PICHIERRI
RE-THINKING WITH CARE WASTE
NAVIGATING THE INDETERMINACY THROUGH FEMINIST NEW MATERIALISM
1. Introduction 2. (In)determinate waste as social objects 3. Indeterminacy as ontologicalcondition 4. Thinking with care indeterminacy 5. Conclusions

RE-THINKING WITH CARE WASTE: NAVIGATING
INDETERMINACY THROUGH FEMINIST NEW MATERIALISM

Abstract:

THE

The purpose of this article is to propose an ontoepistemological reflection on waste. Specifically,
I examine the "indeterminate" nature of waste andtheethical-political
implicationsof
thisindeterminacy. Through the lens of feminist newmaterialisms, I observe how indeterminacy is an
ontological condition of reality and analyze its
repercussions in the context of waste management
and environmental conflicts.

1. Introduction
The transition towards a circular
economy model is one of the main
strategies upon which Europe isinvestinggrowthtoandensuresustainableachieveclimateneutrality by 2050. At the heart of this economic model lies theintention to rethink the traditional "linear" production model,
based on the "extraction - production - disposal" paradigm 1. The
circular economy aims to minimise waste by transforming it into
new resources for new production cycles. For architect Michael
Braungart and chemist William McDonough 2, this entails adopting a
different perspective on the world of material objects. Their workdraws inspiration from natural regeneration processes and material
flow cycles occurring in nature. According to this approach, all
inputs and outputs of a production cycle are not waste but rather

E.H. Arruda, R.A. Melatto et al., Circular economy: A brief literature
review, in «Sustainable Operations and Computers», 2, pp. 79-86.
2 W. McDonough & M. Braungart, Cradle to cradle: Remaking the way we makethings, North Point Press, Berkley CA 2010.
1

207

LINGUAGGI Roberta Pichierri, Re-thinking with care waste

new resources and nutrients, both for the biosphere and thetechnosphere.
In place of the philosophy of cradle to grave, they propose cradle
to cradle, which, at least ideally, aims to conceptually eliminate
the idea of "waste". Similarly, a century ago in the Global North,aculturalprevalent 3.

paradigm
Around

based
the

on

"disposability"

1930s,

theconceptwasbecomingof“planned

obsolescence" began to circulate, a concept coined by American
real estate entrepreneur Bernard London. According to London, tosolve the Great Depression, the government should «assign a leaseof life to shoes and homes and machines [...] to all products ofmanufacture, mining and agriculture [and] after the allotted time
had

expired,thesethingswould

belegally'dead'[and]destroyed» 4.
Beyond the reformulation of economic paradigms over time, wastehasanambiguous

naturebecauseofwhich,

accordingtotheperceiver and context, «anything and everything can become waste,
and things can simultaneously be and not be waste» 5. The purposeof this article is to propose an onto-epistemological reflection
on the indeterminate nature of waste.
In the first part, I illustrate how waste is a difficult categorytodetermine

andsubjecttocontinuousreformulations.

Specifically, I intend to focus on two aspects concerning theindeterminacyofwaste:

theinstability

of

waste

as

«socialM. Liboiron & J. Lepawsky, Discard studies: Wasting, systems, and power, MIT
Press, Cambridge 2022.
4 B. London, Ending the Depression through Planned Obsolescence, Pamphlet;
availableathttps://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/2/27/London_(1932)_Ending_the_depression_through_planned_obsolescence.pdf.
5 D. Slater, Markets, materiality and the ‘new economy’ in «Market Relations
and the Competitive Process. New dynamics of innovation & competition»,
Manchester University Press, Manchester 2002, pp. 95-113.
3

208

S&F_n. 31_2024

objects» 6; their leachability and permeability which challenges
the possibility of containment 7.
In the second paragraph, I delve into the unforeseen relationshipsthat form where waste escapes containment through the lens ofagential realism proposed by Karen Barad 8. In this section, I
highlight how the indeterminacy of waste can be better understoodby observing how the agential and transformative capacities ofmatterredefinescientificdefinitions

and

waste

management

policies in turn. However, as Zsuzsa Gille 9 has noticed, assertingthat waste has an indeterminate nature has implications for thosecommunities fighting against the transformation of their living
spaces into wastelands.
In the third paragraph, I observe how «situated knowledges» 10 andthe possibility of «thinking with care» 11 about the indeterminacy
of

waste

are

tools

that

can:

hold

togethermultiple

epistemologies 12; produce knowledge rooted in bodies, aware of
their own partiality and careful not to reproduce asymmetric and«wasting relationships» 13.
2. (In)determinate waste as social objects
In the global North, the term "waste" refers to everything that
could not be utilized as a resource and has consequently been left

M.J. Hird, The Phenomenon of Waste-World-Making, in «Rhizomes: Cultural
Studies in Emerging Knowledge», 30, 1, 2016, pp. 183-191.
7 Ibid.
8 K. Barad, Meeting the universe halfway: Quantum physics and the entanglementof matter and meaning, Duke University Press, Durham, North Carolina 2007.
9 Z. Gille, Is there an emancipatory ontology of matter? A response to Myra
Hird, in «Social Epistemology Review and Reply Collective», 2, 4, 2013, pp. 16.
10 D. Haraway, Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and thePrivilege of Partial Perspective, in «Feminist Studies» 14, 3, 1988, pp. 575–
599.
11 M. P. de La Bellacasa, Matters of care: Speculative ethics in more thanhuman worlds, University of Minnesota Press, Minnesota 2017.
12 C. Alexander, C., & P. O’Hare, Waste and its disguises: Technologies of (un)knowing, in «Ethnos», 88, 2, 2023, pp. 419-443.
13 M. Armiero, Wasteocene: Stories from the global dump, Cambridge University
Press, Cambridge 2021.
6

209

LINGUAGGI Roberta Pichierri, Re-thinking with care waste

out of the value chain. This definition encompasses not only
tangible objects but also time, energy, places, and communities.
Catherine Alexander and Patrick O'Hare 14 observe that at the coreof the primary classificatory order of the current bureaucratic
state lies the discrimination between value and waste. However,this categorization process inevitably leaves behind wastes that
do not neatly fit into this binary system. Therefore, the authors
argue for the addition of a third category: the indeterminacy.
This concept can be understood both as a space-time of suspension,
where the determination between value and waste has not yet
occurred, and as the space where places, people, and objects that
disrupt this dichotomy reside.
According to this definition, "waste" and "value" would be two
aspects

of

what

Mary

defines

Douglas 15

as«form,

whereasformlessness or indeterminacy is a third modality occupying aspace between space and value» 16.
However, the authors also assert that the classification processes
themselves, as a means of apprehending reality, are themselvesindeterminate. Brian Wynne 17 focuses on this point and, within the
distinction between hazardous waste and municipal waste, notesthat the concepts of “hazard" and "waste" are not definitions
basedsolelyoncertainphysicalproperties

ofmatter.

The

construction of these concepts is also influenced by economic,
political, and social aspects.
For example, polychlorinated biphenyls (PCBs) are a mixture ofchlorinated hydrocarbons that, starting from the 1930s, foundvariousindustrial

applications.

Due

to

their

conductiveandinsulating properties, they were used as flame retardants, paints,
and dielectric fluids in transformers, among other applications.
C. Alexander & A. Sanchez, Introduction: The values of indeterminacy, in«Indeterminacy. Waste, value, and the imagination», 7, 2018.
15 M. Douglas, Purity and danger: An analysis of concepts of pollution andtaboo, Routledge, London-New York 2003.
16 C. Alexander & A. Sanchez, Introduction: The values of indeterminacy, cit.
17
B. Wynne, Risk management and hazardous waste: Implementation and thedialectics of credibility, Springer, Berlin 1987.
14

210

S&F_n. 31_2024

However, between the 1970s and 1990s, they were classified as
extremely toxic, and their use was drastically reduced, if notentirely discontinued. In the US, regulations concerning PCBs haveestablished

that

the

permitted

limit

of

this

substanceinlandfills is 50 ppm. In the UK, the permitted limit is no morethan 10 ppm.
Another situation Wynne refers to is the discrimination between
municipal waste and hazardous waste. Some products that fall undermunicipal

andsewagewaste,

suchascertaindetergents

andhousehold products, have toxicity levels that meet or exceed thethresholds used to define hazardous waste 18. However, for economic
reasons, regulations are relaxed so as not to require municipal
and sewage waste to be treated according to hazardous waste
disposal processes.
These examples allow Wynne to identify two aspects through whichindeterminacy manifests, both interconnected: the fact that thedefinition of toxicity is contingent on «institutional arrangement
processes» 19, but also on scientific advancements. We do not know
which new chemicals will become available for industrial use, nor
which substances will be declared toxic.
Toxicity, as observed, is not something that can be properly
reified and ascribed to the «bad behavior» 20 of molecules, but isdefined starting from the same structures, as: «a disruption of aparticular

existing

orders,collectives,materials

andrelations» 21. Max Liboiron et al. 22 observe how "toxicity" and"harm" are categories that are not established once and for all,
but

are

subject

contestation,

and

to

continuous

resettlementbyprocessesof

construction,

multiplesocial,political,

scientific, and governmental orders.
J. Lepawsky, Reassembling rubbish: Worlding electronic waste, MIT Press,
Cambridge 2018.
19 Ibid.
20 M. Liboiron, M. Tironi, et al. Toxic politics: Acting in a permanently
polluted world, in «Social studies of science», 48.3, 2018, pp. 331-349.
21 Ibid. p. 334.
22 Ibid.
18

211

LINGUAGGI Roberta Pichierri, Re-thinking with care waste

In the field of electronic waste, the creation of regulations
banning the use of certain chemical substances, as in the case ofbromine-based flame retardants (HBCCD) 23, has changed the statusof certain electronic waste from recyclable to waste. Similarly,
technological innovation has made it possible to optimize therecovery processes of some materials, reducing waste production.
Therefore, the category of "waste" is an unstable category and,paradoxically, less materially and physically grounded than one
might expect. However, Don Slater in Markets, materiality and new
economy observes that in the social sciences it is important nottoconfuse«materiality»with«thingness» 24

concerningsocialobjects. The «processes of materialisation» would concern theprocesses through which we are able «to treat things of the worldasobjects–

durable,stable,external

toindividuals,

withdeterminate properties and relations to other objects» 25. This
also implies that an object can become unstable when «the social
agencies and processes that previously held an object stable –
held

it

togetherasbothphysicalentityandasmeaning,

inseparably – no longer do so» 26.
I believe that the social processes that keep the social object"waste" stable are continuously challenged and disrupted both by
the continuous evolution of sciences and economic, political, andsocialparameters,

and

by

the

impossibilityofmateriallycontaining and managing «the tendency of wastes to migrate andtransform» 27. Since a wide range of entities falls within thedefinition of "waste", indeterminacy also emerges from unforeseen
relationships within a landfill, as well as from accidental oil
23
In 2013, the European Union included HBCDD in the list of chemical
substances subject to restrictions under the REACH (Registration, Evaluation,
Authorisation and Restriction of Chemicals) regulation, limiting its use invarious products and imposing requirements for its safe management anddisposal.
24 D. Slater, Markets, materiality and the ‘new economy’, cit.
25 Ibid., p. 96
26 Ibid.
27 J. Gabrys, Sink: The dirt of systems in «Environment & Planning D: Society
and Space», 27, 2009, p. 668.

212

S&F_n. 31_2024

spills at sea. However, this does not imply that the materialitiesof the entities that make up the waste act solely in opposition tothestabilizationofacategory.

«processesofmaterialisation»

emergenceofthepractices» 28,

where

Instead,shouldbeIbelieve

understood

that

as

the

phenomena

through«material-discursivesocialmaterial

agencies

and

are

co-

determinants in defining waste.
In the next paragraph, I will observe how Karen Barad's agential
realism is an onto-epistemology capable of holding together thediverseepistemologies

thatdefine

waste

and

of

framing

thecomplexity of the unforeseen relationships that occur in waste
management and treatment. Indeterminacy for Barad is no longer
somethinginherently

attributabletowastesbut

pertains

toreality itself.
3. Indeterminacy as ontological condition
Mary J. Hird 29 employs Karen Barad's agential realism to frame
waste as a phenomenon emerging from the intra-action of various
paradigms and the materiality that composes them. The concept of“intra-action”

does

not

merelydenoteaninteraction

betweendifferent entities but signifies a relationship that contributes
totheanother.

co-creation
This

of

impliestheentities

that

that

intra-act

with

one

phenomena,

agencies,donotontologically precede the relations from which they emerge. It isa theoretical paradigm that radically rethinks the notion of
causality, which Karen Barad develops based on quantum physics.
In Meeting the Universe Halfway, Barad engages with Niels Bohr's
theoretical revolution, according to which quantum physics did notreveal an epistemological problem but produced a real ontologicalepistemologicalturn.

Heisenberg's

model

assumedthat

K. Barad, Meeting the universe halfway: Quantum physics and the entanglementof matter and meaning, cit.
29
M.J. Hird, The Phenomenon of Waste-World-Making, cit.; cf. M.J. Hird,
Knowing waste: Towards an inhuman epistemology, in «Twenty-Five Years of Social
Epistemology», Routledge, London-New York 2016, pp. 197-213.
28

213

LINGUAGGI Roberta Pichierri, Re-thinking with care waste

indeterminacyarisesfromtheimpossibilityofsimultaneously

measuring the conjugate variables of a given system, for instance,
the

speed

and

positionofacertainelectron.

In

order

to

determine the position, the observer sends a photon that modifies
the particle's speed and direction. According to Heisenberg's
model,

theproblemisepistemologicalandinherenttothemeasuring instruments we currently possess; for Bohr, however,indeterminacy is an ontological issue: phenomena, reality as weknow it, emerge from the relationship between the observer and theobserved object. Bohr argues that it makes no sense to speak ofseparate entities with clear boundaries and defined attributes;
instead,individuals«emergethrough

and

as

part

of

their

entangled intra-relating» 30. Measuring and defining are «agential
practices, which are not simply revelatory but performative: they
help constitute and are a constitutive part of what is being
measured» 31. Barad bases her agential realism on Bohr's ontoepistemological turn. The forces that contribute to materializing
reality

«are

not

only

social»32,

matterisalso

activeandcontributes to materializing an open and continually becomingworld.
Barad's

theoreticalsituated

withinaframework

outlines

posthumanist

andarelational

feminist

ontology

context:

thenature/culture dichotomy is profoundly challenged by the agentive
and performative capacities of matter. Simultaneously, this new
materialism

challenges

feminist

epistemologies

torethink

thelinear cause-effect model whereby only the social informs the
subjects and objects of knowledge, thereby challenging anotherdichotomy:

subject/object,observer/observed.

Thus, the participation of matter, physical forces, and organic
K. Barad, Meeting the universe halfway: Quantum physics and the entanglementof matter and meaning, cit. p. IX.
31 Id., Chapter Twenty-Eight From What Is the Measure of Nothingness? Infinity,
Virtuality, Justice (2012), in «Posthumanism in Art and Science: A Reader»,Columbia University Press, New York 2020, pp. 163-172.
32 Id., Meeting the universe halfway: Quantum physics and the entanglement ofmatter and meaning, cit. p. XX.
30

214

S&F_n. 31_2024

processes in the materialization of reality allows us to pose newquestions: what contributions do matter and its processes make topower? And what elements or modes of resistance do they offer?33
The onto-epistemological turn is also an ethical turn: knowing anddoing

sciencearerelational,

world-making

practices.

Therefore, what does it imply to think about waste through the
lens

of

new

implications

feminist

does

epistemologicalitmaterialisms?

lead

proposal,

to?

What

ethical-political

Following

Karen

Barad's

indeterminacy

would

not

ontobeacharacteristic of waste itself but something that concerns theentirereality.

Hirdutilizes

Barad's

theoreticalframework

primarily for two purposes: to analyze the myriad “materialdiscursive practices” – epistemologies, theoretical paradigms,
policies, physical and organic processes, etc. – as «agential
cuts» 34 that shape the phenomenon of waste. This approach allows
her to hold together multiple perspectives to observe how wastetransforms
Secondly,

over
the

indeterminacy

time
of

waste

and
opens

contexts.
up

the

issue

of

unforeseen and undesirable relationships. Waste is not static andsubmissive: waste flows and mobilizes relations 35. In this regard,
Hird focuses on landfills as an example of the tension between
determination and indeterminacy. The landfill is a method of waste
management through containment, but it is also a space where
unforeseen encounters occur. As Wynne 36 identified, landfills aresites where various materials, both hazardous and non-hazardous,
mix and interact with numerous bacteria, resulting in high levels
of indeterminacy. When these materials touch the ground, «they33
S. Frost, The Implications of the New Materialisms for Feminist
Epistemology, in Grasswick, H. (eds.), Feminist Epistemology and Philosophy of
Science, Springer, Dordrecht 2011.
34 K. Barad, Meeting the universe halfway: Quantum physics and the entanglementof matter and meaning, cit.
35 M.J. Hird, Knowing waste: Towards an inhuman epistemology, cit.; cf. Z.
Gille, Actor Networks, Modes of Production, and Waste Regimes: Reassembling theMacro Social, in «Environment and Planning A», 42, 2010, pp. 1049-64.
36
B. Wynne, Risk management and hazardous waste: Implementation and thedialectics of credibility, cit.

215

LINGUAGGI Roberta Pichierri, Re-thinking with care waste

become part of bacteria’s production and consumption economy» 37.
The leachate that proliferates in landfills is the product of themetabolism of these bacteria. It is a liquid mixture that forms
when water filters through solid waste in a landfill or disposalsite. This liquid can contain a wide range of chemicals andcontaminants,

including«heavymetals,endocrine-disrupting

chemicals, phthalates, herbicides, pesticides, and various gases
includingmethane,carbonoxygen,nitrogen,anddioxide,hydrogencarbonmonoxide,sulfide» 38.

It

hydrogen,

is

not

a

determinable composition, as it varies depending on the materials
present in the landfill. This mixture is active and, by dispersing
into the soil and atmosphere, creates networks with other living
beings, human and non-human: «assembles geo-bio networks» 39.
Another

aspectofrelatedtocontainment

theindeterminacy

emerges

capacities

from

of

the

the

temporality

landfill.

Hirdemphasizes that even the best-designed landfills have containment
times that are short compared to the geological timescales on
whichbacteria

operate.

Landfills

leak

and

«are

spacesoftransformation as much as containment» 40. The onto-epistemologicalindeterminacy of waste can be useful for questioning the limits ofcontainment

practices

and

the

futureconsequences

of

this

inevitable permeability and leachability. But above all, if theway we know materializes and reconfigures the world, questioning
the epistemologies we use also entails addressing ethics.
For Zsusa Gille 41, the issue of ontological indeterminacy can, in
practice, be a dangerous weapon for those communities living nearcontaminated sites. Determining and quantifying is one of thechallenges and a factor of impotence for all those communities andactivists struggling to recognize the exploitation and poisoning
M.J. Hird, Knowing waste: Towards an inhuman epistemology, cit., p. 457.
Ibid.
39 Ibid.
40 J. Gabrys, Sink: The dirt of systems, cit., p. 668.
41 Z. Gille, Is there an emancipatory ontology of matter? A response to Myra
Hird, in «Social Epistemology Review and Reply Collective», 2.4, 2013, pp. 16.
37
38

216

S&F_n. 31_2024

of

their

territory.

Thus,

indeterminacy

can

be

mobilized

tohighlight the technical limits of the solutions adopted to containwaste and, in general, to look critically at techno-solutions
concerning the climate crisis; conversely, it can also be used to«undermine the popular epidemiology practiced by victims of toxic
landfills» 42.

For

instance,industrial

waste

producersareinterested in keeping the composition of their byproducts, theireffects, and the actual amount produced unknown. Indeterminacy canbe an instrument to appeal to a lack of scientific consensus on
the risks posed by the production of certain waste and postpone
hypothetical interventions to more thorough tests; or it can takethe form of industrial secrecy and be employed to avoid the
security

risks

that

would

resultfromdisclosing

certaintechnological information. Gille highlights how determination isof radical importance for effective regulation and asserts thatforcommunities

in

conflict

over

the

safeguarding

of

their

territory, «more, not less determinacy» 43 is needed.
Although indeterminacy as a space of radical openness 44 is not
immune to these exploitative maneuvers, I believe that the goal of
new feminist materialisms is not to exclude determination and thepossibility of knowing waste. On the contrary, new materialisms
argue that «knowledge and science are relational practices with
importantmaterial

consequences

in

the

shapingofpossibleworld» 45. This assertion is generative and implies that knowing
and determining allow us to assemble new relationships with waste
and/ordismantle

epistemologicalothers.

proposal

Thewillfeminist
therefore

ethicalbeanddirected

ontotowards

multiplying the ways in which we know and relate to waste, rather
than excluding their determination.
Ibid., p. 6.
Ibid.
44 K. Barad, Chapter Twenty-Eight From What Is the Measure of Nothingness?
Infinity, Virtuality, Justice, cit.
45 M.P. de La Bellacasa, Matters of care: Speculative ethics in more than humanworlds, cit.
42
43

217

LINGUAGGI Roberta Pichierri, Re-thinking with care waste

In the next paragraph, I will explore the modes of knowledge wecanmobilizetothink-with

care

about

waste

and

how

these

translate into ethical-political practices.
4. Thinking with care the indeterminacy
As stated above, for the relational ontologies of new feminist
materialisms, knowledge and science are relational practices thatmaterialize worlds. Maria Puig de la Bellacasa builds on Haraway's
reflection

and

adds

that

«relationsofthinking

andknowingrequire care and affect how we care» 46. But what is meant by care?
And how is care related to the production of knowledge?
Bellacasa defines “care” as a non-normative and non-moralistic
earthly necessity. In continuity with feminist ethics of care, sheasserts that interdependence is not a moral duty but a fact of ourexistence as dependent and vulnerable beings. If interdependence
is an ontological issue and not «an ideal contract» 47, care does
notinherently

pertainonly

tofeminized

subjectivities

butmaterializes in «everything we do to maintain, advocate for, andrepair our world» 48.
Thinking with care, doing science with care, implies embracing
this interdependence and involvement so that indeterminacy does
not turn into absolute relativism nor be dismissed by adopting asingle viewpoint defined as universal. Feminist epistemologies
have thus adopted situated perspectives 49, rooted in bodies, aware
of

their

partiality,

relationships

built

on

and

attentive

axes

of

to

domination.

notreproducing

Situatingoneself

within a scientific discourse means being aware of one's presence
and making it explicit in the production of knowledge.

Ibid., p. 69.
Ibid.
48 J. Tronto, Moral boundaries: A political argument for an ethic of care,
Routledge, London 2020.
49 D. Haraway, Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and thePrivilege of Partial Perspective, cit.
46
47

218

S&F_n. 31_2024

Starting from oneself, from the experience of one's body, isalmost always an inevitable step for those communities living nearhighly polluted areas. Not only the high rates of respiratory
diseases and mortality but also the experience of foul odors thatforce windows to be kept closed in summer become a determining
factorintheprocessesofcommunity

activation

andpoliticization.
In

other

cases,

knowledge

of

one’s

territory

can

make

the

difference in preventing foreseen tragedies, such as the disasterthat affected the Vajont in 1963. The city of Longarone, alongwith 2,000 people, was swept away by a huge wave caused by arockslide into the reservoir. Despite being one of the most tragic
events in post-WWII Italian history, this event is not part of thenational collective memory. According to Armiero, the Vajont story
is one of relationships based on the exploitation of a territory
and the discard of a community, aiming to transform a remotevalley into a hydropower machine. To the discarding of the livesof Longarone’s inhabitants, we must add the discarding of local
knowledge

and

the

memoryconnected

totheevent.

The

fears

reported by the inhabitants about the risks associated with the
dam's construction were not heard or taken seriously: «it was abattle between scientific knowledge and professional experts on
one side and lay people from an Alpine valley on the other» 50.
This

event

was

not

only

silencedbut

its

narrativewas«domesticated» 51 and depoliticized: no social injustice, just aterrible tragedy. Armiero presents this event as an example ofWasteocene narratives, where Wasteocene does not refer to the “eraof waste”. This term is introduced to frame waste not as things
but as some of the products of the logic of discard relations:«Wasteocene is about cleanliness and aseptic environments as much

50
51

M. Armiero, Wasteocene: Stories from the global dump, cit. p. 20.
Ibid.

219

LINGUAGGI Roberta Pichierri, Re-thinking with care waste

as

it

is

about

griminessandcontamination». 52

Thus,

discardrelations concern the determination of what has value and what
does not, which lives are more expendable than others. Narratives
and scientific discourses play a fundamental role in this processof determination.
I believe that thinking with care is a form of resistance to the
production of knowledge and narratives aimed at silencing minority
histories. Situated perspectives, the claim of local knowledge,
and the multiplication of viewpoints can work to counteract those
processes of determination and indetermination aimed at making
them invisible.
An example of how indeterminacy can give rise to spaces ofresistance to exploitation is the story of the lake formed near
the SNIA Viscosa factory 53 in Rome, Italy. From 1923 to 1954, SNIA
was a factory that had a significant impact on the health of thesurrounding area. The factory was involved in the production ofrayon, a synthetic fiber produced using very toxic chemicals.
After being abandoned for several years, between the 1990s and2000s,

itbecameprojects

intomobilizing

to

a

the

subject

shopping

defendtheofinterestforcenter.

Despiteseveralwork

continued

area,

the

redevelopment
movements
until

it

encountered an aquifer that began to gush and fill the excavation
area. The attempt to channel the water into the sewers resulted inbursting

pipes

and

floodingtheneighborhood.

The

work

was

stopped, and the water emerging from the aquifer stabilized into alake, designated as a natural monument and symbol of natural selfregeneration. Additionally, it became home to a varied ecosystem
and an experience of park self-management by activists.
From a neo-materialist and feminist perspective, we can say thatthe story of the lake at the ex-SNIA responds to the question of
Ibid., p. 10.
M. Tola, The archive and the lake: Labor, toxicity, and the making ofcosmopolitical commons in Rome, Italy, in «Environmental Humanities», 11, 1,
2019, pp. 194–215.

52
53

220

S&F_n. 31_2024

what elements of resistance the agentive capacities of matter
offer us.
5. Conclusion
In

this

reflection,

I

have

examined

how

the

issue

of

the

indeterminacy of waste is neither an epistemological problem nor
an issue related to the nature of waste itself. Through the lensof new feminist materialisms, the question of indeterminacy has
been identified as an ontological condition of radical openness:
the world is in a state of continuous becoming, where no entity
precedesits

relationships.

This

assertion

revealsits

posthumanist implications and translates into the denial of any
form of exceptionalism or ontological primacy. New materialisms
argue that not only are bodies culturally inscribed and regulated,but matter also acts and materializes meanings.
Inthecontext

ofwaste,

thisvitalityofmatteranditstransformative capacity translates into a technical problem ofmanaging and containing undesirable relationships, as well as thematerialization of unforeseen worlds. Throughout the article, it
has been observed how indeterminacy as radical openness of matter
can translate both into a generative space (such as in the case of
the

lake

at

the

Ex

SNIA

site)

and

into

an

obstacleforenvironmental justice. Therefore, in the last paragraph, I havefocused on the ethical implications of the onto-epistemologies
proposed by feminist new materialisms. Thinking with care does not
reduce indeterminacy, nor does it exclude the possibility that thelack of determination can be used to silence the voices of
struggling communities. On the contrary, it harnesses the opennessofindeterminacy

togenerate

multiplevoicesandmaterial-

discursive practices that challenge universalizing narratives.
In conclusion, the indeterminacy of waste calls for a broader
reflection on unwanted encounters, the vulnerability, and theporosity of our bodies and ecosystems. Thinking with care entails

221

LINGUAGGI Roberta Pichierri, Re-thinking with care waste

navigating the complexities of this interdependence and responding
to it with responsability.

ROBERTA PICHIERRI is PhD student in Human rights and Global Politics at School of
Advanced Studies Sant'Anna, Pisa
roberta.pichierri@santannapisa.it

222

S&F_n. 31_2024

S&F_n. 31_2024
ALTERAZIONIALTERAZIONI Francesco Striano, Can artificial agents act?

FRANCESCO STRIANOCAN ARTIFICIAL AGENTS ACT?
CONCEPTUAL CONSTELLATION FOR A DE-HUMANISED THEORY OF ACTION1
1. Premise 2. Agency and responsibility 3. New Materialis
4. Two levels of explanation 5. Cybernetic legacy 6. A new conception of determinism
7. A new theory of action 8. Conclusion

ABSTRACT: CAN ARTIFICIAL AGENTS ACT? CONCEPTUALCONSTELLATION FOR A DE-HUMANISED THEORY OF ACTION
This paper embarks on an exploration of theconcept of agency, traditionally ascribed tohumans, in the context of artificial intelligence(AI). In the first two sections, it challenges
the conventional dichotomy of human agency andnonhuman
instrumentality,
arguingthatadvancements in technology have blurred theseboundaries. In the third section, the paper
introduces the reader to the philosophicalperspective of new materialism, which assigns
causal power to matter itself. This perspective
suggests that agency is an emergent property ofmaterial
configurations,promptingareevaluation of nonhuman agency. The fourth andfifth section revisit the legacy of cybernetics
to understand systemic properties and feedback
mechanisms, while re-admitting in the discourse
also linear conditioning (discarded by newmaterialism) and assigning it a role in system
dynamics. In the sixth section, in the light ofthe conceptual background examined so far, thepaper proposes a revision of determinism (again
partly in opposition to the new materialism andits indeterministic view) that can include bothlinear conditioning and circular interactions.
The seventh section is devoted to propose a novel
theory of action that includes AI systems – andartificial entities in general – as agents that can impact their environment and human systems. The
exploration concludes with a discussion on the implications of this perspective for our
understanding of action and responsibility in the age of AI.

1. Premise
Can we define artificial intelligences (AIs) as “agents”? Are
they, as we philosophers would say, endowed with agency? There arepeople who not only answer this question in the affirmative, buteven argue that we should no longer speak of “intelligences,” butreplace the term with “artificial agents.” These include wellA first version of this paper was presented and discussed during a seminar of
researchers affiliated to the Chair of Moral Philosophy at the University ofTurin. I would like to thank all the participants – in particular Norberto
Albano, Cristiano Calì, Matteo Cresti, Laura Gorrieri, Accursio Graffeo, Paolo
Monti, Andrea Osti, Marco Pavanini, and Giacomo Pezzano – for their feedback,which has been incorporated into the final draft.
1

224

S&F_n. 31_2024

known names from research and development, such as Stuart Russell
and Peter Norvig 2.
For those who understand agency as the ability to act purposefully(andsuccessfully

–

or,

at

least,

potentiallysuccessfully),

without heteronomy and in a way that is not strictly mechanicaland linear, there is no doubt that an AI can be defined as anagent and that, compared to other applications of analogue ordigital technologies, it has emancipated itself from the need tofollow pre-programmed instructions and is capable of finding new
solutions to problems that are similar, but not identical, tothose for which it was trained. For technology enthusiasts, this
is

proof

that

neuralnetworks

canindeedbedescribed

asintelligent. For Luciano Floridi, on the other hand, it is indeed“revolutionary,” but the revolution consists in having «decoupled
the ability to act successfully from the need to be intelligent» 3:amachinecannot«understand,reflect,

consider

or

grasp

of

actinganything» 4, but that is not necessary to act either.
One

could

argue

that

plantsarealsocapablepurposefully and successfully, although historically there has
been a tendency to attribute intelligence to the animal kingdom
rather than the plant kingdom. However, there are certainly people
who are willing to talk about the intelligence of plants 5 actually
being able to learn from the environment, defend themselves andsolve problems. Whether this is synonymous with intelligence orwhether

it

also

means

“understanding,thinking,

reasoningorgrasping” probably depends on the definition of intelligence we
2 See C. Calì, Come ci cambia la tecnologia. L’Agency delle AI e la capacità
cognitiva di prendere decisioni razionali, in «S&F_scienzaefilosofia.it», 30,
2023, pp. 366-385: 366.
3 L. Floridi, AI as Agency Without Intelligence: on ChatGPT, Large Language
Models, and Other Generative Models, in «Philosophy & Technology», XXXVI, 15,2023, pp. 1-7: 5.
4 Ibid., pp. 5-6.
5 The Italian botanist Stefano Mancuso is emblematic in this respect. Among his
numerous popular works on this subject, see, for example, S. Mancuso, The
Revolutionary Genius of Plants: A New Understanding of Plant Intelligence andBehavior, Atria Books, New York 2018.

225

ALTERAZIONI Francesco Striano, Can artificial agents act?

buy.

But

this

only

confirms

howslipperythequestionofintelligence is and how tempting the idea of talking about AAs(Artificial Agents) instead of AIs is.
At this point a first doubt might arise: is the capacity for
purposeful behaviour really enough to define agency? This paper
will

ultimately

argue

that,

yes,

this

is

an

appropriate

definition, provided it is framed within a certain theoreticalhorizon. Yet it may not be so obvious.
Traditionally, agency was viewed as an inherently human attribute.
In this conventional view, actions were the exclusive purview of
conscious beings, with the autonomy to assert their will upon theworld. However, the rapid advancement of technology has ushered in
an

era

where

intelligencescomplexwithartificial

machineentities,

learningfromcapabilities

artificial
torobotic

systems, and even seemingly mundane machines (media machines aboveall), exert tangible effects on the world, on us, and on eachother.
In this shifting landscape, we navigate uncharted territories,
where traditional boundaries between human agency and non-human
instrumentality blur. Herein lies the impetus for a recalibrationof our intellectual compass.
2. Agency and responsibility
The concept of agent, on the other hand, seems to be no lessproblematic than that of intelligence. What is an agent? What doesit mean to act? What is purposeful behaviour and under what
conditions is it attributed to an agent? Do will or awareness play
a

role,

or

are

these

just

human

levelsofexplanationforsomething that can be explained by tracing it back to lower-levelprocesses?
As we can see, the issue is already complicated, and the last twoquestions in particular point to a moral problem of no small
importance: that of responsibility. In the case of artificial

226

S&F_n. 31_2024

intelligence 6, of decision-making algorithms trained with machinelearning (ML), of actions carried out by automated systems, towhom is the origin of the purposeful behaviour to be attributed?
Can the responsibility be attributed to the machine, or should it
be attributed to those who build or train it? And in the latter
case, should we say that the machine’s agency – if it has any – isa kind of derived agency that is always traceable to human agency?
These problems are already urgent if we consider that decisionmaking algorithms are already being used in some countries in the
judiciary or public administration. The recent scandal denouncedintheparliamentary

reportOngekend

onrecht(“Unprecedented

injustice”), which shook the Netherlands and forced the government
to resign, is a case in point: more than 26,000 families werefalsely accused of fraud by the Dutch tax authority. The basis forthe accusations of tax fraud was the decision of the SyRi (System
Risk Indicator) algorithm. The undesirable effects of this andother algorithms often also have a racist flavour due to biases inthe data sets on which these algorithms are trained. But also
consider that today it is possible to attend a meeting of acompany’s board of directors in which humans, who are able toexplainthealgorithms,

basis

of

their

which,

while

notdecision-making
providing

processes,

explanations

of

and
the

processes underlying their judgements – which perhaps elude theirown programmers – can nevertheless make decisions, can sit at thesame time.
And if on the one hand it seems paradoxical for a court to“condemn” an algorithm, on the other hand it seems unconvincing toargue that those responsible for the decision or action of analgorithm are always the builders, programmers, designers, orAs we shall see, my aim is to guarantee agency to any artificial entity,
including any form of artificial intelligence. However, the most striking casesof possible unforeseen and unpredictable AI-related behaviour, which posesignificant problems from the point of view of assigning responsibility, mainly
concern AI from machine learning onwards (in particular neural networks anddeep learning).
6

227

ALTERAZIONI Francesco Striano, Can artificial agents act?

trainers. To say that those who built or supervised the learningof a machine are responsible for its subsequent behaviour – or atleast for its not immediately foreseeable consequences – would be
like saying that my parents or my school teachers are responsible
for what I am currently writing.
So, can algorithms and AIs be held accountable? And does this meanthat they are endowed with agency? To answer this question, wemust first try to better define what agency is, or at least take aposition

on

it.

Then

we

must

determinewhetheracertaindefinition of agency can be used to affirm the existence of nonhuman, perhaps even non-animal, or non-living, even artificial
agents.
3. New Materialism
The standard conception of agency views it as the ability to act
intentionally stemming from an agent’s mental states. However,this raises questions about the exact nature of these states andtheir role in causing actions. Some critics argue that agency
extends

beyondintentionality

and

can

be

spontaneousoramanifestation of will 7. This view does not rely on mental states
but still involves a sort of “manifestation” of – more or lessindividual – will, making the definition of agency unclear.
In the first case, moreover, agency seems to be something that an
agent possesses; in the second case, it seems that agency issomething that creates agents. However, to justify the existenceof artificial agents, of particular non-biological configurations
that appear to be capable of purposeful and successful action, we
need a different conception of agency and a new theory of actionthat follows from it. Among the non-standard approaches, newmaterialism is the one that offers a perspective where causal
For an effective summary of standard and non-standard positions, as well as
an exhaustive bibliography on the subject, see the entry M. Schlosser, Agency,
in E. N. Zalta (a cura di), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter2019
Edition),https://plato.stanford.edu/archives/win2019/entries/agency/(last accessed 15/01/2024).

7

228

S&F_n. 31_2024

power

lies

in

matter,andagencyemergesfrommaterial

configurations.
Newmaterialism

sees

matterasself-transforming

and

self-

organizing 8, prompting a re-evaluation of nonhuman agency. It
proposesconcepts

assemblage”

betweenlike“distributed

human

and

agency”

nonhumanor“agencyofelements 9.

Insteadoffocusing on the causal power of individuals, whether human or not,newmaterialism

looks

at

events,considering

individuals

ascomponents of these events.
Karen Barad introduces the concept of intra-action, a form of
causal interaction where «part of the universe mak[es] itself
intelligibletoanother

part

in

its

ongoingdifferentiating

intelligibility and materialization» 10. This leads to a definitionof agency as «the relationality […] that and by which matter andthings are defined, distributed, and organised» 11. This conception
avoidsbothconstructivism

andidealism 12,

allowing

ustorecognize an agential role for matter from the perspective of «anongoing topological dynamics that enfolds the spacetime manifold
upon itself» 13.
This view of agency and causality rejects both technodeterminism
and free will theory, seeing intra-actions as «constraining but
not determining» 14. It suggests an open future where agency is not

See D. Coole, S. Frost, Introducing the New Materialism, in New Materialism:
Ontology, Agency, and Politics, edited by D. Coole, S. Frost, Duke University
Press, Durham-London 2010, pp. 1-43, p. 10.
9 See B. Bargetz, Longing for agency: New materialisms’ wrestling with despair,in «European Journal of Women’s Studies», XXVI, 2, 2019, pp. 181-194, p. 187.
In this passage Bargetz quotes and comments on J. Bennett, Vibrant Matter: A
Political Ecology of Things, Duke University Press, Durham-London 2010. Jane
Bennett refers to Gilles Deleuze and Félix Guattari in defining her notion of“distributed agency”, but I invite to consider also G. Simondon, On the Mode of
Existence of Technical Objects, Univocal Publishing, Minneapolis 2017, pp. 53
and ff.
10 K. Barad, Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of How Matter
Comes to Matter, in «Signs», XXVIII, 3, 2003, pp. 801-831, p. 824.
11
F.
J.
Colman,Agency,availableat:https://newmaterialism.eu/almanac/a/agency.html (last accessed 15/01/2024).
12 K. Barad, op. cit., pp. 824-825.
13 Ibid., p. 826.
14 Ibid.
8229

ALTERAZIONI Francesco Striano, Can artificial agents act?

something possessed, but «something that happens» 15, with the
future remaining radically open.
4. Two levels of explanation
New materialism’s concept of a radically open future and material
agency as an event offers a useful framework for explaining
unpredictable AI outcomes without attributing them to intelligenceor consciousness. However, defining agency solely as a systemic
property raises issues.
Linear conditioning exists in systems 16, suggesting a directedcausal power of one component over another. Machines can condition
human behaviour linearly, as seen in assembly lines or PC games
that “trains” the worker or user to act according to the machine’s
own rhythms, even conditioning their body and posture. While
avoiding technodeterminism is crucial, it is also dangerous todeny any causal power to system components.
Striving for an open future risks discarding essential tools forachieving this goal. It is challenging to consider action efficacy
and transformative capacity without considering actors, causal
power, and a form of determinism. Avoiding techno-determinism may
lead

to

techno-fatalism,

where

technology

outcomesareuncontrollable events.
New materialism’s conception of agency should not be entirely
discarded. It recognizes matter’s agential role and offers aperspectivethat

intentionality,

separatesmakingtheagencyfromintelligencedecoupling

noted

by

Floridior
lesssurprising or revolutionary. The concept of intra-action shifts
the focus from individuals to a systemic level.
To explain all systemic changes and ensure purposeful action
within the system, it is nevertheless necessary to recognize that
B. Bargetz, op. cit., p. 188.
I define “system” not as a simple collection of individuals and elements,
but as an organic totality of relationships, each interconnected and all
governed by laws that emerges as properties of the system itself.
15
16

230

S&F_n. 31_2024

systemcomponents

indifferent

matterhave
alone.

uniqueproperties

Classificationsatunexplainable
thebyinteractive

kinds 17 level are needed. The explanation of systemic totality
provided by intra-action should be complemented by the explanationof systemic plurality provided by interaction.
In this dual intra-inter-active perspective agency is certainly
not a property inherent in agents, nor is it a mysterious force
that produces agents, but neither is it correct to define it as“something that appears”. Agency is something that is done, in thesense that it appears through doing.
In order to understand the properties of the interaction and theform of determinism that confers causal power to system parts, wemust refer to first-order cybernetics.
5. Cybernetic legacy
Cybernetics is a general theory of machines 18. Or, in the words ofWiener, cybernetics is a science of control and self-regulationthat enables a unified study of natural and artificial systems.
The mathematical background is obvious, because the basic idea is
17 The distinction between indifferent and interactive kinds was established by
I. Hacking, The Social Construction of What?, Harvard University Press,
Cambridge (MA)-London 1999. An indifferent kind is a class of individuals thatis not affected by the way we classify it: «The classification ‘‘quark’’ isindifferent in the sense that calling a quark a quark makes no difference tothe quark» (ibid., p. 105). Classic examples of indifferent kinds are theobjects of the physical sciences, but also the very concept of “matter.” This
does not contradict the new materialism, since «[i]ndifferent does not imply
passive. The classification plutonium is indifferent, but plutonium issingularly nonpassive. It kills» (ibid.). Hacking instead links the concept ofinteractive kinds to consciousness and self-consciousness (ibid., 103-104), but
I argue that this is not necessary: the most important thing that defines aninteractive kind is that the individuals that belong to it also change ormodify their agency as a group, depending on how they are described and treatedand how they interact. In the machinic realm, a transistor (technical element)
belongs to an indifferent kind, since the description of the transistor does
not change its function. A computer (technical individual), on the other hand,
can be a tool, an agent, a component of a global network, a node of information
flows, an experimental or entertainment medium, etc., depending on its use andthe narratives and descriptions surrounding it.
18 “[N]ot merely a theory of the machines that had been built already, but atheory of all machines, including those that had not been invented yet” (T.
Rid, Rise of the Machines. The Lost History of Cybernetics, Scribe, MelbourneLondon 2016, p. 4).

231

ALTERAZIONI Francesco Striano, Can artificial agents act?

that natural systems or artificial machines can be symbolised andstudied through models. But cybernetics is not just mathematics:
it

was,

especiallyinterdisciplinary
biology,inresearchhumanities,

and

its

beginnings,

programmesocialan

involvingsciences.

The

extensiveengineering,

unity

of

this

systematic approach lies in two concepts taken from the philosophyof the one who is defined by Wiener as «the patron saint forcybernetics» 19, namely Leibniz: (i) universal symbolism and (ii)calculus of reasoning.
Wiener’s interest in a common symbolisation of systems arose fromthe study of machines capable of simulating human activity, as
well as from his collaboration with Vannevar Bush on analogue
computers or with John von Neumann, who worked on the design ofthe first fully digital computer. However, to conceptualise a
unified investigation of systems, it is not enough to establish amere analogy between machines and living beings. There must be
elements and mechanisms common to any organisation that can be
identified as a system, be it natural or artificial.
These common elements and mechanisms can be explained using key
concepts such as system, information, metastability, modulators,
feedback, control, and communication.
By system is meant an organised totality: it is a set of elements
and components that are relatively autonomous with respect to someproperties, but each of which is dependent on and connected to theother components; this set also has its own properties, which can
only be observed when it is considered in its totality; finally,it has a dynamic nature and fixity represents its death: it has arelatively stable (or metastable) equilibrium, but it is based on
an internal dynamic tension.
An important common element of natural and artificial systems is
information. Wiener’s mathematical definition of information is
N. Wiener, Cybernetics. Or Control and Communication in the Animal and theMachine, The MIT Press, Cambridge (MA) 1985, p. 12.
19232

S&F_n. 31_2024

based on a suggestion by von Neumann and, in its simplicity andgenerality, can describe the basic behaviour of any agent within asystem, whether natural or artificial: «One of the simplest, mostunitary forms of information is the recording of a choice between
two equally probable simple alternatives, one or the other ofwhich is bound to happen» 20.
For continuous communication or propagation of a form – i.e.,
information –, a system must avoid a stable equilibrium and eachchoiceshouldgenerateanewbifurcation.

For

this

reason,Simondon introduces the concept of information tension, which is
maximum when a system nears contradiction without contradicting 21.
When information tension reaches its peak, we have a metastableequilibrium.

Modulators

maintain

thistension,facilitating

communication between system parts and allowing self-regulation 22.
Particularly, modulators between machines and environments – i.e.,interfaces – promote the emergence of systemic properties.
The most important emerging property of systems is feedback. The
concept of feedback was introduced and illustrated by Wiener 23 as
the

basis

for

the

mechanismofinformation

circulationinbiological systems, but also in electrical or mechanical systems.
In

1948,

Wienercited

thesignaltower,

thethermostat,or

Maxwell’s governor of a steam engine as examples 24. In all thesecases, sensors or transducers are involved that collect data andtranslate them into information that regulates the operation of
the machine. In other words, feedback is the mechanism by which

N. Wiener, op. cit., p. 61.
See G. Simondon, Individuation in Light of Notions of Form and Information,
University of Minnesota Press, Minneapolis-London 2020, p. 688.
22 A fairly simple example applied to artificial systems is that of sensors. An
optical sensor, for example, is a photoconductive device that measures a change
in incident light in the form of changes in resistance. It is what Simondon
would call an “element” and, when inserted into a more complex system, can havevarious functions, such as activating a relay that switches on a light or opens
a door when the natural or, as in the case of an infrared system, artificial
light source is obscured by the passage of a body.
23 See N. Wiener, op. cit., pp. 95-96.
24 Ibid., p. 97.
20
21

233

ALTERAZIONI Francesco Striano, Can artificial agents act?

the result of a system’s action is reflected back to the system inorder to correct, change, or reinforce its behaviour.
The concept of feedback is the «technoepistemic core of cybernetic(self)-governance» 25, for it is the mechanism that enables thelevel of interaction to communicate with the level of intraaction: the interaction and mutual control between the parts
enables the self-regulation of the totality.
In an ideal condition, the control between the components isalways reciprocal and forms the basis for the self-regulation of
the system, human-machine systems included. From the machine’s
point of view, the interface – a kind of modulator – serves tofocus the human component on the flow of information that themachine needs and to train it to use it correctly, which would
consist of constantly providing the machine with inputs. From thehuman perspective, the interface is that which, while cutting out
a potential part of the perceptible, opens up new possibilities
for action and also allows interaction and intervention withcorrections to the operation of the machine.
This

mutualcontrolisachievedthroughcommunication:

eachcomponent controls the other by exchanging information with it andthen in-forming it literally. The flow of information describesvery well the process of communication between machines, but thesame happens when a machine component and a human component are
involved; the difference is that in the latter case the nature of
the inputs is different and therefore translation is required. For
this reason, it is not enough to understand agency in terms of
intra-action:different

parts

of

a

systemspeak

different

languages, need interfaces to interact and communicate with eachother, so that intra-action arises in the system.
Themechanism

communication

that
and

that

concretely
in

fact

realises
turns

controlthroughbidirectionality

into

W. Ernst, Technológos in Being: Radical Media Archaeology and theComputational Machine, Bloomsbury, New York-London-Oxford-New Delhi-Sidney
2021, p. 131.
25

234

S&F_n. 31_2024

circularity (and thus creates a new level of causality that is
unthinkable at the level of individual components) is feedback.
Feedback causes a component to change itself according to aparticular response it has received in an exchange of information
with one or more other components. The process takes place in acircular exchange and leads to self-modifications based on theflow of information rather than direct modifications where one
component is passive and another is active and performing. If welook at single “pieces of apparatus,” elements within a technicalindividualor

simplecontroller

and

one

interactions

controlled,

where

then

we

there
still

is

only

observeone

linearcausality 26. However, if we turn our gaze to the complex system orobserve points of intersection and exchange such as interfaces, we
can recognise that the regime underpinning the entire interactionis that of circular causality. This not only allows us to rethink
the role of the individual components of the system, but it isalso what makes the system function more efficiently, because thefeedback

servestoreducethesystem’sdependence

on

the

properties of its components 27.
6. A new conception of determinism
The recovery of the original theoretical project of cybernetics
helps us retrieve the concept of determinism, confirming both that
effects have causes and can retroact on causes, leading to new
effects. This explains the apparent autonomy of AI systems as an
emergent property of technical objects. Determinism, in light of
information and circular causality, is evident in both biologicaland artificial systems, including AI.
This

form

of

determinism

allowsforcontingency

andunpredictability at the system causality level, while saving thepredictability of the effects at the linear and simple interaction
26
27

See N. Wiener, op. cit., pp. 97-98.
Ibid., p. 108.

235

ALTERAZIONI Francesco Striano, Can artificial agents act?

level. Individuals, whether human or machine, are controlled bymechanistic

processes

Autonomy,

however,intentionality:

it

but

are

autonomous

shouldnotbeopposes

automatism.

tovarying

equatedThe

degrees.

with

will

or

latterispuremechanism, pre-programmed and hetero-directed. Many machines areautomatic, automatic processes even take place in AI systems, andhumans, animals or plants carry out many tasks themselves fully
automatically, sometimes even after they have been trained to do
so by other components of the system. Autonomy, on the other hand,requires feedback: an autonomous individual is able to turn its
behaviour into an object that can be acted upon by modifying it
according to previously achieved or unachieved results. For thisreason,I

support

Yuk

Hui’s

proposaltoreplacetheterm“autonomous” with the term “reflexive.” 28
Gotthard Günther described the cybernetic process of reflexivity
as a “third transcendence” between pure subjectivity and pure
objectivity 29. It is an encounter that can never be realised
between subject and object, but becomes an awareness of the gap
between them and thus enables feedback between these poles 30, a
concrete realisation of the Hegelian reflective logic 31.
Y. Hui, Introduction: Philosophy after Automation?, in «Philosophy Today»,
LIV, 2, 2021, pp. 217-233, p. 218. Hui joins Simondon here, who describes
automation as the lowest level of technical perfection and instead uses thecybernetic concept of reflexivity to speak of the highest level of technicalperfection (see G. Simondon, Technical Mentality, in «Parrhesia», 7, 2009,https://www.parrhesiajournal.org/parrhesia07/parrhesia07_simondon2.pdf,
lastaccessed: 15/01/2024). Hui also notes that the practical legacy of cybernetics
may have led increasingly in the direction of an attempt to automate reflexive
processes, and thus an overlap between autonomy and automation; but Hui, likeme in this paper, seeks to recover the theoretical legacy of cybernetics,
rather than its later applications.
29 G. Günther, Das Bewußtsein der Maschinen. Eine Metaphysik der Kybernetik,
Agis-Verlag, Baden-Baden 1957, pp. 30-32.
30 Id., Can Mechanical Brains Have Consciousness?, in «Startling Stories»,
XXIX, 1, 1953, pp. 110-116. For Günther, the process of reflection is
identified with consciousness, a problem that my paper tries to avoid byimplying that it is misplaced and that it is worth re-reading these questions
instead in terms of agency. It should be noted, however, how Günther has readthe problem of consciousness in eminently operational terms: memory retains(unconsciously) the original impression (“a rose”); it adds (unconsciously) the
I and a perception (“I see a rose”), but this is not yet the conscious state
about a rose; the brain then compares the first message (“a rose”) with the28236

S&F_n. 31_2024

Machines in Günther’s time had not yet reached a perfect level ofreflexivity, but AI systems today, like AlphaZero, have achieved ahigh level of reflexivity through unsupervised learning.
When it comes to reflexive machines, it is useful to ask whether
one can speak of an inner purpose. Inner purpose does not mean
entelechy in the Aristotelian or post-Aristotelian sense 32. Every
individual carries within it a pre-individual potential that stillneeds to be structured 33. There are different inner purposes – orentelechies, always in plural form 34 – depending on whether thecomponent is human or mechanical. The inner purpose of an AI
system is algorithmic thinking, which involves tackling problems
and solving them in a finite number of steps, applying strategies
andrecalibrating

thesestrategies

based

on

the

resultsofactions.
It is not the algorithm per se that gives reflexivity to themachine: the algorithm «only expresses abstract thinking, andgains a quasi-autonomy when it is realized in machines» 35. It istherefore the encounter of the algorithmic form of thinking withthe particular architecture of digital technologies or artificial
second (“I see a rose”) and discovers a non-equivalence, a surplus (the “third
transcendence”). According to the author, this type of consciousness would betechnically reproducible – self-consciousness, on the other hand, would not. In
a way, this operational reconfiguration of consciousness could also be read asa reduction of consciousness to agency.
31 See Y. Hui, op. cit., p. 231.
32 Entelechy (ἐντελέχεια) means the tension of an entity towards its perfectrealisation according to its own laws and therefore inherent (see Aristotle, De
Anima, Focus Publishing, Newburyport 2011, pp. 48-49). The term is sometimes
understood as synonymous with actuality (ἐνέργεια), although the latter seems
rather to denote the process of actualisation of a form, whereas entelechy
would denote the perfect realisation of a substance already inscribed in theentity in the form of possibility. The same term is used by Leibniz to describe
the monad (see L. Strickland, Leibniz’s Monadology. A New Translation and
Guide. Edinburgh University Press, Edinburgh 2014, p. 27), since it carries
within itself the perfect organic purpose of its development. In any use,
however, this term presupposes the idea of one and only one final cause, of alinear development towards a single possible, already predetermined purpose.
Such an idea would contradict the form of determinism in the light of thenotion of information, which is explained in these pages.
33 See G. Simondon, Individuation…, cit., p. 183.
34 See ibid., p. 258.
35 Y. Hui, Algorithmic catastrophe—the revenge of contingency, in «Parrhesia»,
23, 2015, pp. 122-143, p. 131.

237

ALTERAZIONI Francesco Striano, Can artificial agents act?

neuralnetworks«Algorithmic

that

thoughtgives

AI

autonomyitselfhas

becomeoranreflexivity:
agencywithinarchitectural design processes» 36.
The

operational

complexityofalgorithmic

simplicity

andclarityof

unforeseen

andunpredictable

thealgorithm

effects,«overwhelms

thinking» 37,

makes

the

generates

artificial

agentsautonomous, but connected to each other, to the environment or tootheragentsthroughthefeedback

mechanism.

Thisagency,autonomous and capable of determining courses of action, is theagency of individuals at the level of interaction. At the level of
intra-action, on the other hand, it can be read as a “collective
technical agency” 38 that expresses the realisation of the system’s
entelechies in a transductive process 39.
Although the transductive process preserves a tendency given byentelechies (and the basic tendency is to maintain the circulationof information for the survival of a system), the outcomes remain
open because they depend on the inputs and the selection between
these

inputsessentiallyaccording
calls

«a

to

the

naturaltendency.
teleology,

This
in

is

what

harmony

Mead

with

a

mechanical statement» 40.

W. Ernst, Technológos in Being…, cit., p. 135.
Y. Hui, Algorithmic catastrophe…, cit., p. 132.
38 W. Ernst, Technológos in Being…, cit., p. 181.
39 «By transduction» Simondon means «a physical, biological, mental, or social
operation through which an activity propagates incrementally within a domain bybasing this propagation on a structuration of the domain operated from one
region to another» (G. Simondon, Individuation…, cit., p. 13). This structuring
operation is not simply the transition from potentiality to actuality, for at
the origin there is a tension – which is a problematic and pre-individual
tension in itself and not a tension between a given matter and form – that is
resolved in an inventive act: «The extreme terms attained by the transductive
operation do not exist before this operation; its dynamism stems from theinitial tension of the system of the heterogeneous being that phase-shifts anddevelops dimensions according to which it will be structured; it does not comefrom a tension between terms that will be attained and deposited at the extreme
limits of transduction» (ibid., p. 14).
40
G.H. Mead, Mind, Self, and Society from the Standpoint of a Social
Behaviorist. University of Chicago Press, Chicago 1972, p. 6.
36
37

238

S&F_n. 31_2024

7. A new theory of action
Key concepts such as system, information, modulators/interfaces,
metastability,

feedback,

control,andcommunication,

withinadeterministic framework, help us describe agency in neutral terms,
paving the way for a systemic theory of action. This “neutral”
theory of action can be found in a revised version of Mead’ssocial psychology. Namely, his social behaviourism attempts to
explain both acts resulting from primary stimuli and immediate
responses

–

as

in

unreflective(humanandnon-human)

animalactions, but also in mechanical systems – as well as deferred
acts 41, where processing time allows a reflexive selection between
stimuli and a choice between possible responses – as in manyactions of conscious agents or those performed by digital systems
or AIs.
Mead’s inclusion of the act’s beginning (and thus the stimulus aswell as the attitudes) in the act itself 42 allows us to view theconditioning of one component on another as an appropriation of
stimuli from the environment or from interactions. Although Mead
accepts the idea of an individual mind rooted in the central
nervous system 43, he sees it as a product of social interactions 44,
enabling the theory of action to rely on the transmission of
informative meanings through collectives.
The collective makes communication possible, understood as thetransmission of meanings through information. «The existence ofthe collective – writes Simondon – is necessary for information tobe significative» 45. This is because receiving information means
undertaking an individuation, that is creating «the collective
rapport with the being from which the signal arises» 46. This links
communication and information structuring to action, particularly
Ibid., pp. 90 and ff.
Ibid., p. 5.
43 Ibid., pp. 98 and 116.
44 Ibid., p. 7.
45 G. Simondon, Individuation…, cit., p. 344.
46 Ibid.
41
42

239

ALTERAZIONI Francesco Striano, Can artificial agents act?

to transindividual action, which «makes it such that individuals
exist

togetherastheelements

ofasystemthat

contains

potentials and metastability, expectation and tension, then the
discovery of a structure and of a functional organization that
integrateandresolve

thisproblematicofincorporated

immanence» 47.
Emphasisingtheindividual

unidirectional

generatenewcollective

group

allowsactions

behaviours

ustoconsider

not

only

but

also

interactions

that(intra-actions),

new

forms

of

training and learning, and networks of relationships. If we extend
the notion of the collective in a cybernetic direction, we can
include media and machine components, mechanical environments,
natural environments.
Agents, both human and non-human, operate in a context where theyreceive stimuli, process them, respond, and retroact on the sourceofthestimuli,

generatinginteractions

andreciprocal

conditioning. All these actions are based on information exchange
and must be contextualised within a system or collective.
In this theory, the main difference between human and non-humanagents lies in the nature of the selection process. While thehuman mind chooses by using various mechanisms, a computer follows
a strictly binary logic.
Drawing from Mead’s theory of action, first-order cybernetics, andSimondon’s philosophy, an action can be defined as purposeful
behaviour aimed at solving compatibility problems and establishingmetastableequilibria

through

informationtransmission.

Thisdefinition applies to AI systems as well, which can successfully
perform

suchcomponentsofactions,theimpactingsystem.

theenvironment

Responsibility

for

and

these

human
actions

therefore cannot be fully attributed to the humans who conceived
and designed the AI systems, but calls into question a level of
responsibility that has to do with systemic intra-action.
47

Ibid., p. 339.

240

S&F_n. 31_2024

8. Conclusion
By

combining

disciplines

insights

and

from

thinkers,athisconstellation
paper

has

of

forgeddifferentanovel

perspective on the theory of action in complex systems. Key
insights

includethecrucialroleoffeedback

inmediatingcommunication between human and non-human components, the dynamic
interplay of information in shaping systemic behaviour, and therecognition that determinism can also involve unpredictability andopenness at the system level. Furthermore, the notion of inner
purpose, whether in humans or machines, proves to be a key concept
as long as it is understood as underpinned by the transductive
processes that govern individuation within a collective milieu.
This framework challenges traditional models by emphasising thecentral role of the collective in shaping meaningful communication
andaction.

Byextendingtheconceptofthecollectivetodifferent elements, including media, machines, environments, etc.,
it is possible to redefine action as fundamentally rooted in
information and contextualised within a larger system.
Against this background, it is possible to think of autonomous orreflexive artificial agents. But does this mean that they are also
directly accountable for their actions?
The fear of certain humanistic approaches to technology is thatrecognising artificial agency could lead to a reduction in human
responsibility. The thesis that I would like to put forward inconclusion, however, is that human responsibility is not only notdiminished by machine responsibility, but on the contrary is
increased.
I am not just referring to the fact that there is a responsibilityof the designer 48 or a responsibility of the end user. I am

Goetze, for instance, states that computing professionals are ethicallyrequired to take responsibility for the systems they design, despite not being
blameworthy for the harms these systems may cause (see T.S. Goetze, Mind theGap: Autonomous Systems, the Responsibility Gap, and Moral Entanglement, inProceedings of the 2022 ACM Conference on Fairness, Accountability, and48

241

ALTERAZIONI Francesco Striano, Can artificial agents act?

referring to a concept of distributed responsibility 49. It derives
from the extended notion of distributed agency 50 outlined so far.
But

beforeexplaining

in

what

sense

I

am

talkingabout

anextension of the “human side” of this distributed responsibility,
it is necessary to make a distinction between responsibility andaccountability.
Responsibility typically refers to the operational and direct
obligations that an individual or entity holds. It is a duty thatcanbesharedaccountability
operations

are

among
is

the

multipleparties.

obligationdelegated.

It

for

On

the

other

hand,

even

when

foresightofoutcomes,

presupposesaconsequences and, unlike responsibility, cannot be shared.
When Goetze 51 speaks of conditions of personal responsibility –which I would understand instead as conditions of accountability –he is referring to a control condition and an epistemic condition.
The control condition states that an individual A must have been,in some sense, able to control whether event X occurred or not.
The epistemic condition states that an individual A must know that
X would have resulted (or could have resulted) from the actions
that A has taken; alternatively, if A did not know that X was apotential result of their actions, it must be true that A shouldhave known.
Neither of these conditions are met for the human individual who
would be held accountable for the actions of an artificial agent.

Transparency (FAccT ‘22), Association for Computing Machinery, New York, pp.
390-400).
49 A. Strasser, Distributed responsibility in human–machine interactions, in«AI and Ethics», 2, 2022, pp. 523-532 talks about distributed responsibility
between humans and machines. Strasser, however, takes a gradualist view ofmoral responsibility in which the “full-fledged moral agent” is the one withconsciousness, intentionality, and free will, whereas I have instead sought tolink agency to much less anthropocentric conditions.
50 Distributed agency is discussed in N. J. Enfield, P. Kockelman (a cura di),Distributed Agency: Foundations of Human Interaction, Oxford University Press,
Oxford 2017. My notion is “extended” because, unlike that text, it also
considers artificial entities and various material structures in the
distribution of agency.
51 T.S. Goetze, op. cit., p. 392.

242

S&F_n. 31_2024

This is because “autonomous” artificial agents can exceed thehuman capacity for control and prediction.
The fact that our artefacts “surpass us” by acquiring agential
autonomyshouldnotsurpriseus,butrather

warn

us

to

be

particularly careful: if I cannot predict all the effects oftechnological systems 52, I must still try to predict as much as
possible, including catastrophe among design parameters (designfor failure) 53, or I must try to keep a (cybernetic) space open
for feedback on technological systems. This should be the moral
imperative of technological design, especially with regard to thereflexive capacity of the artificial, and corresponds to a strivein extending human responsibility – while accepting that we cannot
extend accountability.
If we think back to the SyRi algorithm case mentioned at the
beginning, we cannot say from this perspective that the people
involved in the development, implementation, and training of thealgorithm

areindividually

However,

it

must

be

guiltyofrecognised

the

that

false

there

accusations.
isasharedresponsibility that encompasses all these individuals and the
publicpower

agentialthatautonomyshould

have

of

where

AAs,

controlled
the

them.

concreteThe

relative

possibilityofeffective interaction with the human component was not foreseen,
generatedintra-active

latter.

case

This

dynamics

that

were

detrimentaltoillustrates

very

well

the

extend

need

to

the

responsibility in order to avoid injustice.
To summarise, in charting the course for future research, it is
crucial to establish ethical design frameworks that are not merely
guidelines

butintegralcomponentsofAI

development.

These

This is what Günther Anders defines as “Promethean gap” (das prometheische
Gefälle): «the ever-increasing asynchronisation between humanity and the worldof its products» (G. Anders, Die Antiquiertheit des Menschen I. Über die Seele
im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution, Beck, München 1961, p. 16,
my translation), i.e., the gap between the maximum of what we can produce andthe maximum of what we can imagine, the latter being “shamefully small” incomparison to the former.
53 See Y. Hui, Algorithmic catastrophe…, cit., pp. 131-132.
52

243

ALTERAZIONI Francesco Striano, Can artificial agents act?

frameworks should guide technologists and policy makers alike,based on technical culture as a discovery of the isodynamic
between human thought, action, and technicality 54, and on the
nurturing of imagination as moral fantasy 55 to anticipate the farreachingconsequences

of

AI

and

proactively

engagewithits

ethical dimensions. While recognising the autonomy of AAs, we must
still

extendhuman

responsibility

that

responsibility
transcends

byfosteringindividualaandcultureofcollective

boundaries, providing vigilant oversight, continuous assessment,
and a willingness to course-correct.

FRANCESCO STRIANO is Researcher in Moral Philosophy at the University of Turinfrancesco.striano@unito.it
54
55

See G. Simondon, On the Mode of Existence…, cit., pp. 134 and 159 and ff.
See G. Anders, Die Antiquiertheit…, cit., pp. 271 and ff.

244

S&F_n. 31_2024
COMUNICAZIONECOMUNICAZIONEMaria Teresa Catena, Deep o Social Ecology?

MARIA TERESA CATENADEEP O SOCIAL ECOLOGY?
UN DIBATTITO A PARTIRE DA HERBERT MARCUSE
1. Un possibile suggerimento 2. La deep ecology e l’ecosofia di Arne Naess
3. La Social Ecology di Murray Bookchin 4. Andrew Light lettore di Marcuse

ABSTRACT: DEEP OR SOCIAL ECOLOGY? A DEBATE FROM HERBERT MARCUSE
Marcuse After comparing the different perspectives of‘Deep Ecology’ and ‘Social Ecology,’ the essay
proceeds to analyze the Andrew Light’s proposal.
Particular attention is paid to the role that Lightbelieves Marcusian theory of nature and society could
play to recompose the different perspectives.

1. Un possibile suggerimentoÈ noto come, fin dalle sue origini,ilmovimento

ambientale

si

sia

sviluppato anche attraverso accesi
dibattiti

dedicatialprecisosignificato da attribuire al termine“ecologia” 1.
Un esempio tra tutti fu la feroce polemica scoppiata negli anni
’70

negli

Stati

Uniti,

chevide

protagonistil’accademico

norvegese Arne Naess, teorico della Deep Ecology, e l’anarchico
Murray Bookchin, sostenitore della Social Ecology.

A cercare diriassumerla,quest’ultimo,

possiamo

dire

che,

agli

occhi

di

l’EcosofiaT del primo, non solo mancava del tutto di una solida
analisiteoricadeirapportitragerarchiasocialeecrisi

ambientale, ma portava con sé l’imperdonabile conseguenza pratica
di non riuscire a evitare pericolose posizioni “ecofasciste”. Dal
canto

suo,

Arne

Naess

riteneva

indispensabile

emanciparsidarigide griglie di lettura, colpevoli di sclerotizzare le possibili
soluzioni prospettate e, più complessivamente, di minare alla base
Sul complesso rapporto tra ecologia e filosofia, rimando all’importantevolume di N. Russo, Filosofia ed ecologia. Idee sulla scienza e sulla prassi
ecologiche, Guida, Napoli 2000.

1

246

S&F_n. 31_2024

l’unità stessa del movimento ecologista, cui necessitava, a suo
modo di vedere, il richiamo a un più ampio sistema di valori 2.
Rispetto

aquestereciproche

accuse,unlettorediHerbertMarcuse, Andrew Light, suggerì a entrambi di richiamarsi alla
filosofiadelfrancofortese,

ecologista

fosse

insiemelacui«movimento

idea

che

politicoelacorrente

psicologico»3

poteva costituire un’indicazione utile alla creazione di un ponte
tra le due opposte anime.
Trattasi di un suggerimento che, è bene sottolinearlo sin dasubito, verrà poi abbandonato dallo stesso Light, per motivi chevale senz’altro la pena indagare, soprattutto tenuto conto che
ancora oggi l’ecologismo si articola tra una “politica dellaprotesta” e una “politica della prefigurazione”.
Ma, per il momento, proviamo a ricostruire più nei dettagli i
contorni della vicenda.
2. La Deep Ecology e l’Ecosofia di Arne Naess
Come gli addetti ai lavori sanno, il termine Deep Ecology venne
introdotto dal filosofo e alpinista norvegese Arne Naess durante
il suo intervento inaugurale alla terza World Future Research
Conference, tenutasi a Bucarest dal 3 al 10 settembre 1972 e poi
pubblicato sulla rivista Inquiry, con il titolo The Shallow andthe Deep, Long Range Ecology Movement. A summary 4.
Qui Naess partiva dalla constatazione che gli obiettivi e lepratiche emerse nel giovane movimento ecologico internazionale non
Per una ricostruzione più complessiva del dibattito tra le due correnti,
rimando a: M. Humphrey, ‘Nature’ in Deep Ecology and Social Ecology: Contesting
the core, in «Journal of Political Ideologies», 5, 2, 2000, pp. 247-268; John
P. Clark, Dialogue with Arne Naess on Social Ecology and Deep Ecology (19881997), in «The Trumpeter», 26, 2, 2010; J. Wirth, Deep Social Ecology, in «The
Trumpeter», 37, 1, 2021, pp. 2-21.
3 H. Marcuse, Ecologia e critica della società moderna, in Id., Marxismo eNuova Sinistra. Scritti e interventi di Herbert Marcuse, vol. II, tr. it.
Manifestolibri, Roma 2007, p. 173.
4 A. Naess, The Shallow and the Deep, Long Range-Ecology Movement. A Summary,in «Inquiry», 16, 1972, pp. 95-100. Qui e altrove, se non diversamentesegnalato, le traduzioni dall’originale inglese sono mie. Per una ricognizione
più ampia della posizione di Naess, rimando a N. Witoszek, Arne Naess and theNorwegian Nature Tradition, in «Worldviews», 1, 1, 1997, pp. 57-73.
2

247

Maria Teresa Catena, Deep o Social Ecology?

COMUNICAZIONE

si limitavano affatto a riflettere pedissequamente gli allarmi ele prescrizioni della scienza del tempo: secondo lui, infatti, lamobilitazione presentava chiaramente un “di più” «ecofilosofico»,
sarebbe

a

dire

un

«sistemadivalori»che,costituito

dall’intreccio «sia [di] norme, regole, postulati, affermazioni divalore, sia [di] ipotesi che riguardano gli stati di fatto delnostro universo», si mostra «solo in parte basato sui risultati
della

ricercascientifica»

e

–

si

badi

bene

–

del

tutto

irriducibile alle sue precise spiegazioni.
In fondo, la stessa molteplicità delle posizioni presenti nel
movimento

sarebberenderebbe

urgente,dovutaasecondoquestail

premessa;

filosofolaformatosi

qual

cosa

pressoil

Circolo di Vienna, una sistematizzazione dell’approccio ecologico
in principi o «assiomi» generali, il cui obiettivo ultimo è
costituire un ampio «movimento della Deep Ecology» e, insieme, una
sua distinzione dalla cosiddetta «Shallow Ecology», appiattita
sulla semplice «lotta contro l’inquinamento e l’esaurimento dellerisorse» per garantire «la salute e l’opulenza delle persone dei
paesi sviluppati» 5.
A tale scopo, Arne Naess elencava sette principi fondamentali, ilprimo dei quali consiste nel «rifiuto dell’immagine dell’uomonell’-ambiente,afavoredell’immagine

relazionale

del

campo

totale (relational, total-field-image)»; formula con la quale, intutta evidenza, egli voleva sottolineare l’idea che gli organismi,
lungi dall’essere entità separate in grado di entrare in contatto
tra loro solo in un secondo momento, sono piuttosto posti in una«relazione

intrinseca»eradicalmentecostitutiva

della

loro

identità.
Va da sé che nessun essere, tantomeno l’uomo, si sottrae a questa
legge. La stessa specie umana, infatti, è del tutto impensabile
senza gli altri enti, dalla cui interdipendenza trae «piacere e
soddisfazione».
5

A. Naess, op. cit., rispettivamente pp. 99, 98 e 95.

248

S&F_n. 31_2024

Trattasi di una premessa inaggirabile, di cui il movimento non può
non tenere conto. Solo nella misura in cui estende il «diritto avivere e fiorire» anche al mondo non umano, opponendosi così alla
sua restrizione «antropocentrica», l’ecologismo sarà in grado didiventare

deep–

profondo

–

e,

in

quantotale,

capacedicombattere concretamente l’«alienazione dell’uomo da se stesso» innome della «qualità della vita degli uomini». È nell’ottica diquesto «egualitarismo biofisico» – il secondo principio indicato
da

Naess

–

che

la

Deep

Ecology

si

pone

il

problemadella

sovrappopolazione tra specie diverse, osservando tanto l’eventuale
squilibrio

trauominie

non-uomini

quantolapresenza

preponderante della specie uomo rispetto a tutte le altre.
Un terzo importante assunto ne deriva. Lo studioso lo chiama il«principio della diversità e della simbiosi», secondo cui lamoltiplicazionedellaspecieconsiderarsi

èdabio-diversità
una

e

la

cooperazione

strategia

di

tra

le

sopravvivenza

decisamente più vincente di quella basata sulla competizione e
riduzionedella

diversità

attraverso«losterminio,losfruttamento, la repressione». In proposito, e con uno motto
particolarmente efficace, egli afferma che il «vivi e lascia
vivere è un principio ecologico più potente del ‘o tu o me’».
Naturalmente,

in

nome

dell’egualitarismo

biofisico,questaconsiderazione deve valere allo stesso modo per il mondo umano eperquellonon-umano;comeispirazione

ecologica»

si

a

dire

oppongono

che
tanto

«atteggiamentidi«all’annichilimentodelle foche e delle balene quanto alla [soppressione] delle tribù
e delle culture degli uomini», la cui diversità di «forme di vita,
culture, occupazioni ed economie» va difesa senza mezzi termini.
Non è – conviene sottolinearlo – un’affermazione di banale e
acritico egualitarismo. L’autore, infatti, ci tiene a precisarequanto la Deep Ecology sia consapevole che nel mondo umano troppo
spesso le differenze derivano da sfruttamento e repressione. Non è
un caso che, a riguardo, egli sottolinei immediatamente come ogni

249

Maria Teresa Catena, Deep o Social Ecology?

COMUNICAZIONE

condanna di atteggiamenti e scelte anti-ecologiche debba essere
sempre fatta mantenendo fermo il quarto principio della «posturaanti-classista».
principio,

il

Così,

la

stessaquinto–laaffermazione«lottacontrodelsuccessivo

l’inquinamentoel’esaurimento delle risorse» – risulta valida solo se non entra incontrasto con il precedente assunto; sarebbe a dire assicurandosi,
ad esempio, che i costi di impianti anti-inquinamento non vadano acolpire le persone più povere. «L’etica della responsabilità»,afferma in proposito l’eco-filosofo, non può andare a detrimentodell’«atteggiamento
ecologisti,

totale»,sottomessi

«a

come

avvienepadroni

che

nel

caso

di

ignorano

alcunivolutamente

prospettive più generali».
È un punto dirimente, sul quale Naess ritorna spesso, riportando
la differenza tra «diversità» e «diseguaglianza di classe» alla
distinzione tra «complessità» e «ciò che è complicato senza alcuna
Gestalt
relazionioprincipio

unitario».

biosferiche–Glichiarisce–organismi
purviventiobbedendo

e

al

le

sesto

principio e dunque esibendo un elevato livello di complessità, nonsono affatto portatori di disordine o diseguaglianza: non è un
caso che, laddove si trovino a dover affrontare l’interazione dimolteplici fattori, tendono a formare, più o meno spontaneamente,
diverse unità di sistema, creando sempre e solo complessità e maicomplicazioni.
Come si vede, l’intento di queste pagine va ben oltre la ricerca
dell’individuazione

diproposizioni

valideadesclusiva

salvaguardia della natura: loro scopo, piuttosto, è provare a
tratteggiare percorsi in grado di rivedere le forme di vita
sociali. Di un certo interesse, a riguardo, è l’utilizzo doppio,
per così dire, del concetto di complessità, dal quale l’autore fa
derivare

tanto

una

limitazione

dell’improbabile

pretesascientifica al controllo assoluto, a tutto favore di una piùmodesta«chiarificazione

delle

sue

possibilità»,quantouna

diversa idea di organizzazione del lavoro, secondo la quale il

250

S&F_n. 31_2024

raggiungimento
avvienediabolendo

aggirandone

la

uno

«sviluppo

integrale»della

personanonl’insuperabile«divisionedellavoro»ma«frammentazione»e,adesempio,favorendo

l’integrazione tra «attività industriali e agricole».
Allo stesso modo, il binomio complessità/complicazione torna utile
per riflettere sulle modalità applicative legate al settimo ed
ultimo principio-guida della Deep Ecology, in base al quale lavulnerabilità di una forma di vita è direttamente proporzionale alsuo grado di dipendenza da fattori esterni diversi da quelli incui «ha conquistato un equilibrio ecologico». È chiaro, infatti,
che gli assunti «dell’autonomia locale» e dell’«auto-sufficienza
materiale e mentale» non devono né possono portare a demonizzare
indistintamente e a priori ogni forma di gerarchia sociale, la cuilegittima complessità va invece ben distinta, stando alle paroledello studioso, dalla perniciosa complicazione, tipica di tutti i
fenomeni di eccessiva centralizzazione dei processi decisionali e
altrettanto

eccessiva

articolazione

deilivellidella«catenagerarchica delle decisione». Pertanto, sarà questa seconda forma
di apparente organizzazione a dover essere combattuta da chiunquevogliaaffrontareilfenomenodell’inquinamento,

non

a

caso

cresciuto con l’aumento esponenziale dell’interdipendenza e lapletorica complicazione nel mercato mondiale.
Certo, nello scorrere la disamina dei principi, il lettore non può
sottrarsi

all’impressioneditrovarsi

difrontea«generalizzazioni piuttosto vaghe» 6, per usare le parole dello
stesso Naess, per il quale, tuttavia, questa vaghezza resta lo
scotto da pagare per realizzare l’intento che maggiormente gli sta
a cuore: trovare linee guida comuni capaci di unificare le molte –
troppe – anime del movimento ecologico.

6

Ibid., pp. 95-98.

251

COMUNICAZIONEMaria Teresa Catena, Deep o Social Ecology?

3. La Social Ecology di Murray Bookchin
Ben diversa la posizione dell’anarchico Murray Bookchin il quale,
già

alla

«ecologia

metà

degli

sociale»anni

Sessanta,(SocialandavaEcology)

distinguendoetra«ambientalismo»(Environmentalism), ovvero il «credo ingenuo» in «un’accozzaglia
di riforme e promesse solenni da parte di burocrati dell’EPA», alquale la concezione «vaga, informe, spesso autocontraddittoria»7
dell’ecologia del profondo aveva dato il solo contribuito diaumentare confusione e smarrimento.
Per il pensatore americano, infatti, la principale debolezza della
Deep Ecology risiede nella concezione astorica del rapporto trauomo e natura: ad una «vaga specie chiamata umanità» , afflittadal«‘peccatooriginale’»dell’«antropocentrismo»,

i

Deep

Ecologist oppongono «un qualche vago dominio della “natura”»,
invasa e contaminata nella sua purezza da una «costellazione diesseriumani

nonnaturali

con

le

loro

tecnologie,

menti

e

società». Concezione assurda, secondo la quale, l’uomo, proseguiva
sarcasticamente l’autore, si sarebbe salvato solo in «nome di una‘eguaglianza biocentrica’» , acquisendo cioè la consapevolezza diessere parte di una «comunità» indifferenziata di piante, animali,uomini, all’interno di un più complessivo «piano cosmico di esseri‘congelati’ in un momento di eternità, da adorare e riverire».
In questa cornice indifferenziata, secondo Bookchin, i fenomenisociali si trasformano in meri fatti biologici, soggetti a forze
del tutto estranee all’uomo; motivo per il quale, la «GrandeConnessione dell’Intero» 8 del biocentrismo ecologista finisce per
escludere a priori ogni via sociale ad un mondo sostenibile.
Non è un caso, del resto, che l’ecologia del profondo declini uno
dei

suoi

principali

crucci,

vale

a

dire

gli

effettidella

M. Bookchin, Social Ecology versus Deep Ecology, in «Green Perspectives:
Newsletter of the Green Program Project», 4-5, 1987, pp. 3-4. Per una
ricognizione sul pensiero di Bookchin, rimando a: S. Best, Murray Bookchin’s
Theory of Social Ecology: An Appraisal of “The Ecology of Freedom”, in«Organization & Environment», 11, 3, 1998, pp. 334-353; Janet Biehl, Ecology orCatastrophe: The Life of Murray Bookchin, Oxford University Press, Oxford 2015.
8 M. Bookchin, op. cit., pp. 9-10.
7252

S&F_n. 31_2024

sovrappopolazione

umana

sulle

altre

specieesulle

risorsenaturali, sulla base di uno spietato malthusianesimo. Clamoroso,
in proposito, il caso di David Foreman, leader di Earth First!
che, in un’intervista rilasciata a Bill Devall e George Session –insieme a Naess, membri del “trio” della Deep Ecology - aveva
dichiarato

che

gli

Stati

intervenire

peraiutare

Uniti

la

non

sarebberomai

dovutipopolazione

africanaafflittadamalnutrizione e AIDS, essendo fame e malattie «mezzi di controllo»del tutto naturali, nonché auspicabili in termini ambientali;
piuttostocheassisterli,dunque,bisognava«lasciarechelanatura trovi il suo equilibrio» 9.
Pertanto, de-naturalizzare la concezione astorica dell’ecologismodel profondo, senza appiattire il mondo non-umano in un’entità
esclusivamente socio-culturale, è assolutamente necessario, alfine di impedire che l’«ecobrutalismo» prenda piede nel movimento
ambientale.
Inquestadiversadirezione,laSocialEcologydelfilosofo

politico americano intende la natura come un processo evolutivo
che, a partire dagli amminoacidi più semplici, produce le forme
estremamentecomplessedel«pensieroconcettuale»,della«comunicazione simbolica più sofisticata» e dell’«autocoscienza»
nell’uomo – vera e propria «natura resa auto-cosciente». A partire
da queste facoltà specifiche, la società umana può quindi essere
considerata

come

una

«seconda

natura»che,«prodottodell’evoluzione naturale», non si distingue affatto dalle altre
comunità animali e vegetali; anche se – è bene sottolinearlo –essa resta pur sempre, al tempo stesso, una natura seconda grazie
alla

sua

capacitàdiauto-modificarsi«secondo

scopi,

volontariamente» e in maniera organizzata e collettiva. Come tale,è chiaro, la dimensione umana ha una sua «propria storia»; una
storia che, solo relativamente e in una certa misura, è soggetta aforze non-umane.
9

Ibid., p. 5.

253

COMUNICAZIONEMaria Teresa Catena, Deep o Social Ecology?

A sostegno della sua posizione, Bookchin fa riferimento alla
distruzione perpetrata ai danni dell’ambiente; vera e propria
paradossale conferma che gli uomini, non completamente dipendenti
dalla natura, hanno la «capacità di intervenire su di essa – dialterarla»,secondo

modi

e

forme

«altamente

creativiodistruttivi» 10. A ben guardare, pertanto, il fatto che gli esseriumani «siano atti ad agire sulla natura, intervenire nei processi
naturali, alterarli in un modo o in un altro, è un prodottodell’evoluzione naturale al pari dell’azione di qualsiasi altra
forma

di

vita

dall’intervento

sul

proprioambiente»;ladirezionesull’ambiente,tuttavia,non

dipende

presa

solo

da

questa seconda natura, data la presenza di quella natura seconda,
il cui controllo non sempre l’uomo è in grado di gestire «secondo
scopi

e

volontà,cioè

razionalmente

e

–

si

spera

-

ecologicamente».
Tra le righe del discorso si fa strada dunque anche la richiesta,
all’umanità, di una nuova postura morale, che sia alternativa
all’indiscriminata estensione biocentrica della soggettività atutto il mondo organico. Riprendendo un naturalismo e un umanesimo
di sapore rinascimentale, Bookchin ritiene infatti indispensabilevalorizzare«larazionalità,

potenzialità

etichedilaquestasensibilità

esteticaelestraordinaria

specie»:questascelta, spiega, non significa affatto elevare l’uomo sopra econtro la natura ma, all’opposto, evitando qualsiasi riduzione
dell’umano al non umano, riconoscere la «ricca fecondità dellastessa evoluzione naturale», nella sua capacità di fornire allasoggettività

umana

e

alle

sue

costruzionisocialiun

ruolo

dirimente nella soluzione dei tanti problemi ecologici.
Insomma, qui si tratta di individuare risposte sociali alle tante
problematiche

ecologiche,

una

fra

tutte

quella

posta

dalla

sovrappopolazione. È in questa prospettiva che l’autore, non senza
una
10

certa

problematicità,sostiene

Ibid., pp. 8-9.

254

l’ideadiuna

consapevole

S&F_n. 31_2024

scelta demografica decrescente, ritenendola un mezzo praticabile
non solo per limitare l’incontrollata crescita della popolazione,
ma anche a «garantire alle persone vite decenti, educazione,
nonché

lapercezione

di

un

senso

creativo

nell’esistenzae,soprattutto, per liberare le donne dal ruolo di mere portatrici dibambini» 11.
In conclusione, in un evidente attacco polemico alle posizionidella Deep Ecology, l’eco-filosofo sostiene che la strada per una
società ecologica non sta affatto nell’inserire l’individuo nella«Grande Connessione del Tutto», da lui ritenuta nient’altro che laversione

rivedutaecorretta

diuncrescente

totalitarismo;

piuttosto, afferma, è la soggettività a dover cambiare di segno,
provando ad abbandonare l’eccesso di «individualismo» (selfness)
per accedere a un sé (self) che, portatore di un nuovo sensodell’individualità»
individualizzare»(selfhood)gli

esserisia
umani,

in

grado

rendendoli,

di

«re-

finalmente,«agenti attivi nel trasformare la società» 12.
4. Andrew Light lettore di Marcuse
Come si evince da questa breve disamina, le prospettive dei due
autorisi

mostranotalmente

diverse

tra

loro

–

quandonondecisamente irriducibili – da far sorgere non pochi dubbi circa
una loro possibile componibilità. Ciononostante, Andrew Light,
almeno durante tutti gli anni Novanta, richiamandosi al pensierodi Herbert Marcuse, provò a gettare un ponte tra le loro due
opposte sponde teoriche 13.
In breve, la strategia da lui adottata consisteva nel considerare
la Deep e la Social Ecology come espressioni possibili, anche se
non uniche, di categorie teoretiche più ampie. Detto in altri
Ibid., p. 17.
Ibid., pp. 10-11.
13 Due, in particolare, i contributi di A. Light, Rereading Bookchin andMarcuse as Environmental Materialists, in «Capitalism Nature Socialism», 4, 1,
1993, pp. 69-98 e Id., Reconsidering Bookchin and Marcuse as Environmental
Materialists: Toward an Evolving Social Ecology, in A. Light (ed. by), Social
Ecology after Bookchin, Guilford Publications, New York 1998, pp. 343-384.
11
12

255

COMUNICAZIONEMaria Teresa Catena, Deep o Social Ecology?

termini, lo studioso provava a riportare le due correnti a un
livello di maggiore generalità, con la speranza che, da questa
prospettiva,

sipotessero

individuare

tra

loro

quei

legami,viceversa, perduti nel limitare il loro significato e la loro
sfera

d’azione,dall’altro,

a

da

un

lato,

a

un’altrettanto

una

pura

mera
e

riforma

semplicedelsé

riformae,dellasocietà.
Così, osservata da questo punto di vista, la Deep Ecology si
mostrava

come

una

«formadiontologia

ambientale»

che,

meno

attenta agli aspetti materiali della società, concentrava le sueanalisi sulla divaricazione «psicologica o spirituale» tra il sé elanatura,con«trasformazione

lo

della

inaggirabile

premessa

ambientale.

In

scopo

di

puntarecoscienza»

intesa,diogni

particolare,innanzitutto

sulla

a

sua

volta,

risoluzionedella

problematicasiditrattavaquale

acquisirelaconsapevolezza che la natura non era un Altro dal sé, essendo
quest’ultimo una vera e propria «parte integrante di un sistema divita più ampio» 14.
Dal canto suo, pur riconoscendole una certa attenzione ai problemi
del soggetto, Light fa rientrare la Social Ecology nel più ampio
quadro di un «materialismo ambientale», il quale, ben distinto daunaqualsivoglia

prioritariamente«cambiamentoa«ontologia
indagareambientale».

lematerialista»,era«condizioni

materiali»

Evidentemente

questadeditodelprospettiva

rivolgeva una maggiore attenzione al problema del «chi possiede econtrolla i processi tecnologici, usati per stimolare la crescita
economica, espandere i mercati e consumare le risorse naturali»;premessa teoretica questa che, stando allo studioso, giungeva aun’indicazione di politica ecologica orientata a una complessiva
riorganizzazione della società – magari da realizzarsi secondo

A. Light, Marcuse’s Deep-Social Ecology and the future of Utopian
Environmentalism, in J. Abromeit, W.M. Cobb (ed. by), Herbert Marcuse. A
critical Reader, Routledge, London-New York 2004, p. 230.
14256

S&F_n. 31_2024

modalitàdiversedaquelleauspicatedall’«anarchismodiBookchin» 15.
Un’opposizione filosofica tra ontologia e materialismo: questa,dunque, la vera natura celata nel dibattito tra i due movimenti.
Ma, si chiedeva Light, a fronte dello sterile conflitto in cui
erano bloccate le due posizioni, non sarebbe stato possibile
individuare una terza teoria che, pur condividendo i fondamentimaterialistici della Social Ecology, fosse in grado di sostenere
allo stesso tempo l’indicazione ontologica relativa a una profonda
trasformazione delle coscienze dei singoli?
Certamente – ecco la sua risposta – il pensiero di Herbert Marcuse
poteva essere d’aiuto a riguardo: vera e propria «figura ponte tramaterialisti ambientali e ontologisti ambientali», la riflessionedel francofortese, poteva pertanto fungere anche da «possibile
ponte tra ‘ecologisti del profondo’ ed ‘ecologisti sociali’» 16.
In proposito, di particolare utilità risultava l’idea marcusianadella «natura come soggetto», soprattutto grazie al suo ulteriore
sviluppoindirezionedicondivisa

trauomininatura» 17.

e

«una

soggettività
La

doppiarivoluzionaria
prospettivaqui

presente, infatti, rendeva l’opera del pensatore di Berlino capace
di dialogare sia con l’esigenza dell’ontologia ambientale, tutta
centrata su una «concezione non-antropocentrica» 18 della natura,
sia con la Social Ecology: per quanto «la concezione ontologica di
Marcusedella

soggettività

della

naturasia

assolutamente

necessaria per la sua visione di un futuro migliore in termini
ambientali»–proseguiva

Light

–

nella

«teoria

criticaletrasformazioni delle condizioni materiali della società causano
ulteriori trasformazioni nella coscienza individuale che, a loro
volta,

portanoaltricambiamentiinquellestessecondizioni

Ibid., pp. 229-230.
Ibid., p. 231.
17 Ibid. Cfr. in proposito, H. Marcuse, Counterrevolution and Revolt, Beacon
Press, Boston 1972, pp. 74 ss.
18 A. Light, Marcuse’s Deep-Social Ecology, cit., p. 233.
15
16

257

Maria Teresa Catena, Deep o Social Ecology?

COMUNICAZIONE

materiali» 19. Insomma, grazie al suo «fondamentale pluralismo», laconcezione del francofortese era in grado di dare suggerimenti aentrambe le categorie generali della teoria ecologica; in altre
parole,si

mostrava

utile

tanto

a

coloroche

prediligevano«un’ecologia politica forte», quanto a chi imboccava la direzione
di una più sobria «visione della molteplicità di cambiamenti che
dovrebbero avvenire al fine di farci procedere verso una societàveramente sostenibile».
Così, conclude Light, la teoria marcusiana può essere sviluppata
non solo in senso rivoluzionario, ma anche in senso giuridiconormativo; sarebbe a dire ispirando un’«etica ambientalista nonantropocentrica» 20 fondata sul riconoscimento della soggettività
alla natura, portatrice, a sua volta, di diritti propri e di
obblighi nei suoi confronti.
Tuttavia,

comespessoaccade,lavicenda

prese

una

piega

nient’affatto semplice.
Innanzitutto, è bene ricordare che fu lo stesso Bookchin a opporre
una prima resistenza alla proposta di Light.
Certo, stando alla sua testimonianza, tra gli anni Sessanta e
Settanta, egli incontrò più volte Marcuse, discutendo con lui dipolitica e del movimento ecologico 21, nel comune impegno per una
teoriasociale

della

crisi

che

prevenissela«cooptazione»22

dell’ecologismo da parte del capitalismo green.
Ciononostante, le differenze non tardarono a farsi sentire: subito
dopo la pubblicazione postuma di Ecology and the Critique of
Ibid., p. 231.
Ibid., pp. 232-233. Relativamente a questa seconda opzione, è bene ricordarel’introduzione dei “diritti della natura” nelle Costituzioni “indigene”
dell’Ecuador e della Bolivia. In proposito, cfr. L. Perra, I sistemi diprotezione ambientale di Ecuador e Bolivia e l’affermazione dei diritti della
natura, Il Sileno, Cosenza 2021.
21 Cfr. M. Bookchin, Response to Andrew Light’s “Rereading Bookchin and Marcuse
As environmentalist Materialists”, in «Capitalism Nature Socialism», 4, 2,
1993, pp. 101-113.
22 C’è da dire, inoltre, che Marcuse cita esplicitamente Bookchin nel suo
capitolo su Natura e Rivoluzione in Conterrevolution and Revolt, op. cit., p.
61, per segnalare il carattere politico che poteva assumere la rivolta dellasensibilità.
19
20

258

S&F_n. 31_2024

ModernSociety,sulla

rivista

Capitalism

NatureSocialism,

Bookchin si disse contrario ad un revival ecologista di Marcuse:in particolare, lo preoccupava il suo ricorso «sconcertante» alla
«mitopoietica e personalistica» 23 teoria delle pulsioni di Freudperindagare

le

cause

della

distruzionedella

naturanel

capitalismo avanzato.
Con queste premesse – lo si intuisce – egli rigettò del tutto la
proposta di Light. Inoltre, la sovrapponibilità della sua teoria
con quella del francofortese lo preoccupava non solo per lapresenza, nell’opera di quest’ultimo, della già menzionata teoria
freudiana, ma soprattutto per quel “pluralismo” apprezzato da
Light,

nel

quale

lo

studioso

statunitensevedevapiuttosto

l’espressione dell’indecisione e dell’incoerenza di un pensatore
che,

per

quantomeritoriamente

disponibileadiscutereleinnovazioni introdotte dalla Nuova Sinistra, era rimasto legato adoppio filo ad una visione ortodossa della società. Senza mezzi
termini,egli

si

dicevadeltutto

estraneo

all’opposizione

ontologia/materialismo, in cui riconosceva un ingiustificabile«uso

esistenzialisticodellaparolaontologia»,

funzionalearidurre il suo materialismo ad un «determinismo […] indifferente
ai fattori soggettivi e ideologici» 24.
Non è una critica da poco, lo si capisce; tant’è che, nonostantela maggiore disponibilità da parte di Naess a «sviluppare il latomaterialistico» 25 della Deep Ecology, lo stesso Andrew Light,
all’inizio del nuovo millennio, ha definitivamente abbandonato la
ricerca di possibili legami tra le due teorie ecologie.
Di più: lo studioso ha finito con lo sconfessare del tutto le sue
precedenti posizioni. Secondo l’autore, infatti, tanto la «riformadella

società»quantola«riforma

del

sé»

sono

«nozioni

M. Bookchin, Response to Andrew Light’s, cit., p. 112.
Ibid., pp. 100-101.
25
A. Light, Marcuse’s Deep-Social Ecology and the future of Utopian
Environmentalism, in J. Abromeit, W.M. Cobb (ed. by), Herbert Marcuse. A
critical Reader, London-NewYork, Routledge 2004, p. 232.
23
24

259

COMUNICAZIONEMaria Teresa Catena, Deep o Social Ecology?

utopiche» 26 e non utilizzabili: rispetto alla necessità di trovare
rispostepraticheall’emergenza

ambientale,undibattitodelgenere può valere solo per gli accademici.
A partire da questa premessa, la stessa teoria di Marcuse finisce
conl’esserepluralisticocontestata
che,

in

proprioprecedenza,

a

causa

di

quel

le

era

stato

caratterericonosciuto:«filosoficamente parlando», spiega ora Light, «non sono convinto
che per raggiungere una sostenibilità ambientale sul lungo-periodo
sia necessario conferire una soggettività alla natura, tantomeno
attribuirle una soggettività rivoluzionaria» 27. Al contrario: «lanatura è indifferente alla rivoluzione e lo sarà sempre» e,pertanto, non vale la pena «spendere così tanto tempo cercando dicapire come si debba attuare una rivoluzione come premessa di una
riforma della società su basi ecologiche». Su un piano politico,conclude, «non sono persuaso che per raggiunger una sostenibilitàambientale

sia

necessariaunarotturaradicaleconl’attuale

struttura materiale o con forme di organizzazione politica, comeMarcuse e Bookchin ci vorrebbero far pensare».
Dunque, più che una riforma del sé o della società, si tratta disviluppare un’«etica ambientale pragmatista» che, senza troppi
fronzoli, guardi a quanto concretamente si può ottenere con gli
strumentiadisposizione,

compresi

l’antropocentrismoeilmercato. È molto più probabile, ad esempio, che le persone si
mobilitino in favore dell’ecologismo sulla base di un qualche«obbligo

verso

le

generazioni

umane

del

futuro» 28,

più

che

sollecitando un presunto senso di riconoscimento della natura comesoggetto di diritto.
Così, maturando un profondo «scetticismo verso la teorizzazione
utopica» 29, Light finisce con il ritenere superate, insieme alla

Ibid., p. 233.
Ibid., p. 234.
28 Ibid. Sul problema dei “futuri”, cfr. F. Menga, L’emergenza del futuro. I
destini del pianeta e le responsabilità del presente, Donzelli, Roma 2021.
29 A. Light, Marcuse’s Deep-Social Ecology, cit., p. 234.
26
27

260

S&F_n. 31_2024

posizione marcusiana, tanto la Deep quanto la Social Ecology,
responsabili anch’esse di una teorizzazione astratta.
È una scelta, non c’è dubbio, rispetto alla quale occorrerebbe
forse ricordare che, ad oggi, lungi dall’essersi risolte, ledivisioni permangono. Basti pensare, per fare solo un accenno, acome nell’ecologia politica contemporanea, si torni costantemente
sulla

questionedeirapporti

tratrasformazionesocialee

trasformazione culturale, dividendosi tra chi valorizza “praticheprefigurative”

diesperienze

radicalinonnecessariamente

impegnate in una trasformazione politica della realtà e chi,invece, ritiene quest’ultima un momento ineludibile per giungere
ad una società sostenibile.
Trattasidiquestioni

aperteche,certo,

questabreve

ricostruzione della ricezione del pensiero di Marcuse in una
specifica fase del dibattito ecologico, non ha alcune pretesa dirisolvere.
Resta da domandarsi, però, se la liquidazione del pensiero delfrancofortese, pur con le sue ambiguità e la doppiezza della sua
utopia ecologica 30, non sia stata, in fondo, un po’ frettolosa,soprattutto nel dimenticare il fatto che negli ultimi trenta anni
le diverse soluzioni pragmatiche hanno permesso un aumento dellapercentualedicarbonio

nell’atmosfera

mai

visto

prima

nella

teoreticapressostoria umana.

MARIA TERESA CATENA è professoressa Ordinaria dil’Università degli studi di Napoli Federico II

Filosofia

mariateresa.catena@unina.it
Cfr., in proposito quanto scrive L. Mandara nella sua Nota introduttiva a
Ecologia e rivoluzione di Herbert Marcuse, infra, pp. 262-273.
30

261

COMUNICAZIONE

Luca Mandara, Nota introduttiva a Ecologia e Rivoluzione di Herbert Marcuse

LUCA MANDARANOTA INTRODUTTIVA A ECOLOGIA E RIVOLUZIONE DI HERBERT MARCUSE
1. L’ecologia come politica 2. L’ecologia come utopia concreta
3. Il “metodo ecologico” marcusiano

ABSTRACT: INTRODUCTIVE NOTES ON “ECOLOGY AND
REVOLUTION” BY HERBERT MARCUSE
It is presented here the first Italiantranslation of Ecology and Revolution, a
discourse held by Herbert Marcuse in Paris,in June 1972, during a round table withother important intellectuals. The criticaltheorist shows the anti-ecological logic of
the capitalist development and reflects onthepossibility
of
the
newly
born
environmental movement to face against it.
In particular, he highlights the subjectivesides of such existential revolt, rooted in
the vital impulse of Eros and satisfiable
only into a post-capitalist eco-aesthetic
society.

Non è semplicemente un’idea romantica, poetica,
che interessa solo alcuni privilegiati;
oggi è una questione di sopravvivenza(H. Marcuse, Ecologia e Rivoluzione)

1. L’ecologia come politica
Era un martedì sera, il 13 giugno 1972 e oltre 3000 persone
gremivanoilCentreParisiendesCongrès

Internationauxperassistere, intorno alle ore 20.00, al dibattito su Revolution
Ecologique et Croissance Economique, che si sarebbe svolto tra
Herbert Marcuse, «una delle tre “emme” dell’“immaginazione al
potere”» 1, André Gorz – ai natali Gerhart Hirsch – Edgar Morin,
Sicco Mansholt, Edmond Maire, Edward Goldsmith e Philippe SaintMarc.
Erano, dunque, i primi anni Settanta; periodo in cui – è noto – laconsapevolezzadell’insostenibilitàambientale

legataaquel“paradigma della crescita” su cui convergevano Est e Ovest stava
R. Rossanda, Volti di un secolo. Il Novecento in 52 ritratti, Einaudi, Torino
2023, p. 52.
1

262

S&F_n. 31_2024

penetrando sempre più, per dirla con Marcuse, «la coscienza dellepersone, persino ai livelli consci e inconsci delle loro menti
manipolate e indottrinate» 2. Non è un caso che circa 20 milioni diindividui avevano marciato, il 22 aprile 1970, in occasione delprimo Earth Day, ben presagendo quel che, di lì a poco, avrebbe
rivelato il famigerato Rapporto Meadows, tingendo di grigio ilradioso progresso nell’uso di risorse naturali ormai in rapido
esaurimento 3.
In tutta evidenza, la posta in gioco era alta. Per chi discuteva
quel giorno a Parigi – come, del resto, per chi ancora oggi sibatte per la giustizia climatica – occorreva provare a immaginare
un nuovo «tipo di società», in grado di orientarsi verso il
dupliceobiettivodi«ridurrel’inquinamentoedelevaregli

standard di vita della popolazione più povera» 4, anche al costo,
almeno per i paesi più sviluppati, di una decroissance; termine,lo si dica per inciso, usato per la prima volta da Gorz proprio
all’occasione del “nostro” dibattito 5.
Come che sia, fu sicuramente per tramite di quest’ultimo, membro e
fondatore

del

Club

du

NouvelObservatourorganizzatore

dell’evento, che Marcuse vi prese parte, con l’intervento che il
lettorepotrà

trovare,nelle

pagineseguenti,

tradotto

initaliano.
Certo, non era affatto la prima volta che i due s’incontravano; datempo, infatti, con Serge Mallet, amavano discutere tra di loro su
questioni come, ad esempio, l’autogestione operaia.

Infra, p. 277.
D.H. Meadows, D.L. Meadows, J. Randers, W.W. Behrens II, The Limits toGrowth, Universe Books, New York 1972.
4 S. Mansholt, Sicco Mansholt replies, in H. Marcuse, 1970s Interventions.
Ecology and Revolution, in Id., The New Left and the 1960s. Collected Papers,
vol. III, ed. by D. Kellner, Routledge, London-New York 2005, p. 176. Sul
movimento per la giustizia climatica, cfr. P. Imperatore, E. Leonardi, L’era
della giustizia climatica. Prospettive politiche per una transizione ecologica
dal basso, Orthotes, Napoli 2023.
5 Cfr. l’Introduzione di G. D’Alisa, F. Demaria, G. Kallis (a cura di),Decrescita: vocabolario per una nuova era, Jaca Book, Milano 2018.
2
3

263

Luca Mandara, Nota introduttiva a Ecologia e Rivoluzione di Herbert Marcuse

COMUNICAZIONE

Decisamentepiùcostantefu,

tuttavia,il

confrontosulle

tematiche ecologiche, che si svolse attraverso un dialogo serrato,
di cui non è per niente facile ricostruire l’intreccio. Secondo
alcuni,infatti,l’ecologia

politica

gorziana

potrebbe

essereletta come una risposta «al tentativo di Marcuse di teorizzare una
riconciliazione tra uomo e natura» in una società diversa dai«modelli di sviluppo socialisti e capitalisti» 6: non è forse uncaso, del resto, che fu proprio al francofortese che egli chiese«qualche commento» in merito a quell’«utopia post-capitalista e
post-industriale»

in

grado

di

«eccitarel’immaginazione

sovversiva» 7, con cui chiudeva il suo Écologie et liberté. D’altro
canto, non si può tralasciare come Marcuse, a sua volta, fu
debitore della teoria della crisi di riproduzione delle condizioni
naturalidelcapitalecausatadall’iper-sfruttamento

che,

in

primis, fu il pensatore di origine austriaca ad elaborare; ne è
chiara riprova, a riguardo, la presenza, nell’intervento che qui
proponiamo,diunriferimento

direttoa«MichelBosquet»,pseudonimo con cui Gorz firmava i suoi articoli da giornalista 8.
In ogni caso, al di là dei reciproci e benefici scambi, resta
fermo che Marcuse condivideva pienamente, avendola già elaborata
in precedenti lavori come Uomo a una dimensione, l’idea politica
di fondo che animava l’ecologia critica di Gorz. In particolare,
egli

aveva

notatocomela«contraddizione

assoluta»del«capitalismo monopolistico» contemporaneo è quella tra progresso e
D. Kellner, C. Pierce, T. Lewis, Herbert Marcuse, Philosophy, Psichoanalysis
and Emancipation, in H. Marcuse, Philosophy, Psichoanalysis and Emancipation.
Collected Papers, vol. V, ed. by D. Kellner, Routledge, London-New York 2011,
p. 72. Sul dialogo critico tra Marcuse e Gorz in tema di ecologia, cfr. C.
Fourel, C. Ruault, Écologie et révolution, pacifier l'existence: André GorzHerbert Marcuse, un dialogue critique, Les Petits Matins, Paris 2022.
Sull’ecologia politica di Gorz, cfr. l’accurata introduzione di E. Leonardi,
L’ecologia politica di André Gorz, in A. Gorz, Ecologia e libertà (1977), tr.
it. Orthotes, Napoli 2015, pp. 9-25 e E. Leonardi, M. Benegiamo, André Gorz’s
Labour-Based Political Ecology and Its Legacy for the Twenty-First Century, in
N. Räthzel et. al. (ed. by), The Palgrave Handbook of Environmental Labour
Studies, Palgrave, London 2021, pp. 721-741.
7
H. Marcuse, UBA Ffm Bestand Na 3 496, Herbert Marcuse Archiv,
Universitätsbibliothek J.C. Senckenburg, Goethe Universität, Frankfurt am Mein.
8 Cfr. infra, p. 278: «Michel Bosquet ha posto la questione benissimo: lalogica ecologica è la negazione pura e semplice della logica capitalistica».
6264

S&F_n. 31_2024

distruzione:

per

un

verso,

lo«sprecodirisorseproduttive

all’interno della metropoli imperialista» mediante l’obsolescenza
pianificata,ilconsumoonnipresente

pubblicità,indottoasuon

l’espansionedimartellanteesponenziale

dieservizi

commerciali e finanziari e, per altro verso, lo «spreco crudele diforze

distruttiveeil

consumo

di

merci

di

morte

prodotte

dall’industria militare» 9, che annichila fisicamente esseri umani
e risorse naturali all’estero, non sono affatto accidenti ma –spiegava il filosofo – necessità immanenti ad un sistema costrettoageneraresfruttamento

mancanzedella

artificiali

forza

lavoro,per
fonterichiedere
unica

di

un

nuovo

plusvalore,nonostante l’elevata produttività permetterebbe di abolirlo.
In questa direzione, e a suo modo di vedere, la sintesi più
perversa della contraddizione «tra ricchezza sociale e il suo uso
distruttivo» è la «guerra “ecocida”» 10 con cui il capitalismo
americano più avanzato combatte una «guerra genocida» contro quei
popoli che osano sfidarne la «controrivoluzione globale»: le bombea Napalm, negando l’esistenza anche a chi «non è ancora nato»,
devono prevenire una «liberazione ecologica rivoluzionaria» che
cerca nella «riabilitazione della Terra» la conditio sine qua nondel proprio sviluppo autonomo futuro.
Così,ribadito

come

nel

«contestodelcapitalismo»

non

sia

possibile né «salvare la Terra» né sviluppare il «Terzo Mondo», alterminedelsuointervento,

Marcuserintraccia

l’autenticità

dell’ecologismo nel farsi «lotta militante socialista che attacchi
il sistema alle sue radici». È chiaro – lo si dica per inciso –che, nell’ottica di un tale intreccio tra accumulazione allargata
dicapitale,guerreneo-colonialieoccorrerebbe

ampliareil

problemaclassicodevastazione

ambientale,marxistadelchidetiene la proprietà e il controllo dei mezzi di produzione indirezione tanto della domanda sul che cosa una società socialista
910

Infra, p. 275.
Infra, pp. 277, 275.

265

COMUNICAZIONE

debba

produrre

Luca Mandara, Nota introduttiva a Ecologia e Rivoluzione di Herbert Marcuse

quantodella

possibile

realizzazionediun«progresso senza crescita» 11; se si vuole, di una «crescita zero»o, in ogni caso, di una riduzione della produzione al momentolimite «in cui la tecnica prodotta» possa essere maneggiata da«tutti quelli che ci si confrontano».
Come che sia, è senza dubbio nell’orizzonte di un reciproco
ripensamento politico, capace di investire tanto la teoria e lapraticasocialista

quantolo

stessomovimento

ecologico–ripensamento sposato, per altro, da una parte della New Lefteuropea e statunitense – che Marcuse giunse all’incontro parigino,pienamente convinto della «centralità dell’ecologia nella lotta
rivoluzionaria»,

data

la

presenza,

all’interno

del

più

ampio

«movimento mainstream», di «approcci ecologici radicali», «anticapitalisti e anti-imperialisti» 12. Di questi, in particolare,egli aveva già apprezzato i diversi tentativi di saldare i temi
ambientali a quelli sociali; si pensi, ad esempio, all’ammirazione
sia per i lavori teoretici dell’anarchico Morray Bookchin 13, sia
per tutte le azioni pratiche in cui emergeva l’«esplosione dellasensibilità nell’azione politica»: dalla difesa del «People’s Parka Berkeley» 14 contro nuove cementificazioni, fino al movimento
antinucleare tedesco e americano in cui era forte la componente
H. Marcuse, Pensare l'emancipazione. Conversazione con gli studenti della
Sozialistische Hochschulinitiative, in Id., Oltre l’uomo a una dimensione.
Scritti e interventi di Herbert Marcuse, vol. I, a cura di R. Laudani,
Manifestolibri, Roma 2005, p. 276 e p. 300.
12 R. Kahn, The Educative Potential of Ecological Militancy in an Age of Big
Oil: towards a Marcusean Ecopedagogy, in «Policy Futures in Education», 4, 1,
2006, p. 34. L’autore si riferisce all’incendio da parte degli universitari diSanta Barbara, con cui Marcuse era già in contatto, della sede locale della
Bank of America, azionista della Union Oil Company colpevole di sversamenti dipetrolio nella baia di Isla Vista nel 1969.
13 H. Marcuse, Counterrevolution and Revolt, Beacon Press, Boston 1972, p. 61 e
ss. (la traduzione del testo è mia, qui e altrove). Sulla possibilità di creareponti, tramite la teoria di Marcuse, tra la Social-Ecology del pensatore
anarchico e le pratiche più soggettive della Deep-Ecology da lui contestate,cfr. A. Light, Marcuse, Ecology and Environmentalism, in J. Abromeit, W.M. Cobb(ed. by), Herbert Marcuse. A critical Reader, Routledge, London-New York 2004,
pp. 227-235, in part. pp. 231-235. Si veda anche S. Brincat, D. Gerber, The
Necessity of Dialectical Naturalism: Marcuse, Bookchin, and Dialectics in the
Midst of Ecological Crises, in «Antipode», 47, 4, 2015, pp. 871-893.
14 H. Marcuse, Counterrevolution and Revolt, op. cit., p. 72, n. 1.
11266

S&F_n. 31_2024

femminista conosciuta per il tramite dell’allieva Angela Davies edelle

attivitàdelle

Radical

Women,

molto

attivenellamobilitazione contro la guerra in Vietnam.
C’è da dire, però, che non sempre la sintesi riusciva. Lo ricorda,
tra i vari, uno scambio di lettere avuto con Rudi Dutschke nel
quale, ricordando l’occasione di un’assemblea tenutasi a sostegnodiRudolphBahro,

futuromembrodei

Verdi,

l’ex

leaderdelmovimento studentesco tedesco si rammarica di come «l’SPD e la
FDP» fossero riuscite «a prendere in mano l’esordio del movimentoanti-atomico» imponendogli una direzione e portando avanti, almeno
per il momento, «il “declino” del movimento sociale»; mentre
l’anziano pensatore notava che, invece, la lotta antinuclearenegli Stati Uniti costituiva una delle «sporadiche eccezioni» 15 diun’opposizione che su altri temi sembrava invece declinare.
Ma non solo. Su un altro versante, Marcuse non dimenticava nemmeno
le

malìe

di

una

falsa

«ecologia

capitalistica» 16.

Già

prima

dell’intervento del 1972, infatti, aveva denunciato un best-sellerdell’epoca, The Greening of America di Charles Reitz, bollandolo
come la «versione dell’establishment della grande ribellione»17:
15 H. Marcuse, R. Dutschke, Carteggio con Rudi Dutschke, in H. Marcuse, Oltre
l’uomo a una dimensione, op. cit., p. 358 e p. 353. In H. Marcuse, UBA, Ffm,
Bestand, N. 3, 991, Herbert Marcuse Archiv, op. cit., è conservato l’articolo
Seabrook: Toward democratic control del settimanale In these times, May, 18th24th, 1977, sulle proteste contro l’installazione di un impianto nucleare a
Seabrook, nel New Hampshire. Nel già citato incontro con gli studenti delSozialistische Hochschuliniziative, Marcuse parla del famoso incidente
all’impianto nucleare di Harrisburg, in Pennsylvania. Cfr., in proposito H.
Marcuse, Ecologia e critica della società moderna, in Id., Marxismo e Nuova
Sinistra. Scritti e interventi di Herbert Marcuse, vol. II, a cura di R.
Laudani, Manifestolibri, Roma 2007, p. 167, dove il filosofo ricorda leproteste contro la decisione della Corte Suprema di annullare una moratoriadello Stato della California sulle installazioni nucleari prive di mezzi
adeguati al trattamento delle scorie.
16 Infra, p. 279.
17 H. Marcuse, Charles Reich as Revolutionary Ostrich, in P. Nobile (ed. by),
The Con III Controversy: The Critics Look at The Greening of America, Pocket
Books, New York 1971, p. 17 (la traduzione è mia). L’idea della conciliabilità
tra finanziamenti pubblici, progetti ambientali e accumulazione di capitaleprivato nel nuovo mercato “verde” (all’epoca centrato sulla bonifica, laconservazione delle aree non-protette, la ricerca di combustibili o motori meno
impattanti), fu lanciata già nel 1964 dal Presidente Lyndon Johnson nel
programma della Great Society – criticato da H. Marcuse, L’Individuo nella
Grande Società, in Id., La società tecnologica avanzata. Scritti e interventi

267

COMUNICAZIONE

leposizioni

Luca Mandara, Nota introduttiva a Ecologia e Rivoluzione di Herbert Marcuse

dell’autore,

rivoltearidurrelaquestione

ambientale a una scelta morale di responsabilità individuale,
mostravano chiaramente, a suo modo di vedere, una forte dose diingenuità, se non di complicità con il sistema, incapaci com’erano
di dire una parola sulle questioni politiche del chi impedisse ofavorisseunrapportopiùarmonicoconlanatura,delcomeorganizzare una ribellione efficace e attraverso quali strumenti
farlo.
Non

sembrano

denunciareladunqueesserci

cooptazione

dubbi.

delTornando

movimento

ripetutamente

ecologista,

il

a
suo

coinvolgimento in campagne pubblicitarie e riforme locali che, seda un lato alimentavano involontariamente i bisogni di libertà epacificazione che il sistema tendeva a sopprimere, dall’altro latolo

restringevano,Marcuseritienecanalizzandolo

inpercorsi

indispensabile

imboccarepiùgovernabili,

un’altrastradaeribadendo che il potenziale e il compito politico dell’ecologismo
afferma, senza mezzi termini, ch’esso deve diventare il nuovo«becchino del capitalismo» 18.
2. L’ecologia come utopia concreta
Non c’è dubbio: le analisi e le diagnosi di Marcuse, non in ultimo
l’accenno al greenwashing capitalistico, sono state via via sempre
piùcondivisedalmovimentoperlagiustizia

climaticaedall’ecologia politica contemporanea, non solo nelle sue varianti
eco-marxiste 19.
di Herbert Marcuse, vol. III, a cura di R. Laudani, Manifestolibri, Roma 2008,
pp. 181-204 – e riproposta dal Presidente Richard Nixon nel 1970 in un famoso
discorso sullo stato dell’unione, per il quale rimando a D. Paccino,
L’imbroglio ecologico. L’ideologia della natura, OmbreCorte, Verona 2021, pp.
91-93.
18 H. Marcuse, Il significato globale della protesta e le possibilità attualidel movimento, in Id., Oltre l’uomo a una dimensione, op. cit., p. 287.
19 Secondo G. B. Foster, P. Burkett, Marx and the Earth. An Anti-Critique.
Brill, Leiden-Boston 2016, p. 2, Marcuse fu tra i primi «pensatori socialisti»
ad attingere al pensiero di Marx per elaborare una «critica ecologica delcapitalismo». Cfr. anche K. Saito, Marx in the Anthropocene. Toward the Idea ofDegrowth Communism, Cambridge University Press, Cambridge 2023, pp. 4-8. Anchecommentatori non marxisti hanno riconosciuto il precoce ecologismo di Marcuse;268

S&F_n. 31_2024

A mio modo di vedere, però, v’è qualcosa delle sue riflessioni
che,

ad

oggi,

continuaadesseretrascurato:

trattasidell’importanza da lui attribuita ai risvolti soggettivi e internidei processi oggettivi di distruzione della natura esterna – umana
ed extra-umana. Non è una questione di poco conto, almeno nella
misura

in

cui

tale

secondadirezionedella

riflessionedelfrancofortese può ispirare, se non un altro sbocco dell’ecologismo
alternativoaquellopoliticosocialista,senz’altro

unampliamento della sua “anima”.
Ancorchébrevemente,proviamo

dunqueadare

alcunicenni

relativamente a quest’altra “piega” dell’ecologia marcusiana che,figlia non solo di Marx, ma anche di Freud e della critica
francofortese, ha sempre ben presente come quella umana sia la
prima corporeità che il capitalismo ha dovuto trasformare in uno«strumento

dilavoro»,

non

solo

nel

senso

dell’addestramento

tecnico, ma anche in quello dell’«assoggettamento del principio di
piacere al principio di realtà» 20. Trattasi, lo si comprende, diuna«trasformazione

brutaleedolorosa»che,ottenutaancheattraverso strumenti di «civilizzazione» 21 apparentemente liberi eneutrali quali il mercato, non implicano, avvisa il francofortese,
un movimento semplicemente economico ma anche una politica didominio che, a sua volta, si fa vieppiù totalitaria, diretta com’è
ad assoggettare tutta la natura esterna per mezzo del lavoro
alienato – come strumento di produzione –e, insieme, del consumo

alienato – come oggetto di leisure.
Ne deriva, prosegue il filosofo, quel che si può definire un vero
e proprio annientamento degli ultimi luoghi in cui può trovare
nutrimento Eros, cioè quella pulsione di vita che, insieme, èemblema di un genere di esperienze e valori alternativi alla
penso ad esempio a C. Merchant, autrice di The Death of Nature nella sua
Introduction in C. Merchant (ed. by), Ecology: Key Concepts in Critical Theory,
Humanity Books, New York 2008, p. 19. Sull’ecologia politica, cfr. L.
Pellizzoni (a cura di), Introduzione all’ecologia politica, Il Mulino, Bologna
2023.
20 Infra, p. 276.
21 Ibid.

269

COMUNICAZIONE

Luca Mandara, Nota introduttiva a Ecologia e Rivoluzione di Herbert Marcuse

dimensione della competizione, dell’utile e del profitto, subita e
inconsapevolmente riprodotta dagli individui nelle loro pratichedi vita quotidiane; come a dire che all’uomo altro non resta che
assuefarsi, soffocando il suo bisogno di libertà dal profitto e
reprimendo
diversa,ildesiderio

all’insegna

di

della

vivereuna

bellezza,

vita
della

qualitativamente
pacificazioneedell’armonia con la natura non-umana.
Di più. Come ben ricorda Freud, una volta indebolito Eros, non
restano

che

pochi

freni

interni

all’insorgerediThanatos,

regressiva pulsione di morte, il cui predominio aggrava – e inparte spiega – la crescente distruttività di alcune delle nostre
forme di vita: il consumismo smodato, l’odio per una qualunque
Alterità che, mediante un’accorta propaganda, viene presentata
come un Nemico della civiltà; la sempre più crescente aggressivitàdelle democrazie.
Tuttavia, il ragionamento di Marcuse – è noto – non cede affatto a
una qualche forma di rassegnazione; al contrario: ricordandoci chela natura – sia quella esterna sia quella interna all’uomo – lungi
dall’essere un’entità statica e data una volta per tutte, muta disenso e significato a seconda dello sviluppo storico, egli vuole
metterci

inguardiadalcompiereunsemplicistico

gesto

di

identificazione tra la dinamica naturale e il divenire sociale.
Un’altra, ben diversa visione, ne deriva.

Si pensi, ad esempio,

alla concezione kantiana che fa della natura un “soggetto” senza
scopo: più che mera premessa della libertà, in questa prospettiva,ladimensione

naturaleindicapiuttosto

l’«impenetrabile

resistenza della materia: la natura non è una manifestazione dello“spirito”, ma piuttosto il suo limite fondamentale» 22; qualcosa ingrado, nella sua cecità,spiega in Controrivoluzione e rivolta,

di essere alleata tanto «della rivoluzione» ed in attesa, comel’umanità, della sua «liberazione», quanto di «essere ostile» e in

22

H. Marcuse, Counterrevolution and Revolt, op. cit., p. 69.

270

S&F_n. 31_2024

lottacontrol’uomo,perché

«offesa»dalsuo

insopprimibile

bisogno di appropriazione 23.
Se dunque è vero che l’atavico antagonismo filosofico tra natura ecultura riflette la determinata guerra scatenata dal capitalismo«controlanaturaaltrettanto

vero

–
è

la

natura

umana

e

la

naturachequesta

lotta

va

ormai

esterna»,

ben

oltre

i

tradizionali confini del conflitto tra capitale e lavoro e mette arischio la tenuta della civiltà in generale. Detto in altri
termini: se «la storia è anche radicata nella natura», allora«l’inesorabiledisperazione,

intreccio
Eros

e

di

gioia

Thanatos,nonedolore,può

esaltazioneedissoltoneiessereproblemi di lotta di classe. E la teoria marxista è la meno
giustificata a ignorare il metabolismo tra esseri umani e lanatura,eadenunciare

comeconcezione

ideologica

regressiva

l’insistenza su questo humus naturale della società» 24.
Al cospetto di una tale diversa prospettiva, che osserva laliberazione dal punto di vista di una tragicità tutta immanentealla natura umana, la visione ecologica di Marcuse si fa più
radicale e utopica; senz’altro non chiusa su un univoco sbocco
politico di matrice socialista. A suo modo di vedere, infatti,
occorre immaginare altri percorsi e altre forme di emancipazione:
potremmo chiamarli esperienze “prefigurative” o, per dirla con leparolediEcologiaecriticadellasocietàmoderna,«sperimentazioni sovversive […] non alienate tra i sessi, tra legenerazioni, tra l’uomo e la natura».
Nel 1979, pensando all’esperienza delle “comuni americane”, ilfilosofoletradizionale,originedistingueva

chiaramente

battezzandole

pulsionaleera«rivolte

direttamente

dalla

lotta

di

esistenziali» 25
proporzionale

classelacui

all’estrema

radicalità degli obiettivi. Certo, proseguiva, isolate com’erano
Ibid.
H. Marcuse, La dimensione estetica, in Id., La dimensione estetica.
Un’educazione politica tra rivolta e trascendenza, tr. it. Guerini & Associati,
Milano 2022, p. 22.
25 H. Marcuse, Ecologia e critica della società moderna, op. cit., p. 175.
23
24

271

COMUNICAZIONE

dalle

masse,

Luca Mandara, Nota introduttiva a Ecologia e Rivoluzione di Herbert Marcuse

essed’«impotenza»

mostravano

politica

senza

che,

dubbiotuttavia,

una

qualcheconcludeva,

dose
lungi

dall’essere un tratto semplicemente negativo doveva essere letta
piuttosto come il «segno» dell’«autenticità» della loro «utopia
concreta»: quella «qualità iniziale di gruppi e individui chehanno sostenuto diritti e obiettivi propri dell’uomo, al di là dei
cosiddetti obiettivi realistici» 26.
3. Il “metodo ecologico” marcusiano
Ancora una volta, non sembrano esserci dubbi. Come in altri snodi
teoretici della sua riflessione, anche in “materia ecologica”
Marcuse ci consegna l’indicazione di un metodo bidimensionale, in
grado di cogliere i punti di distinzione tra due piani senza perquestocercare

a

tutti

i

costi

una

mono-dimensionalitàche,sovrapponendoli, ridurrebbe l’utopia a utopismo e la prassi a
Realpolitik.

Così,

lo

si

è

visto,

egli

ragionaemantienevolutamente la differenza tra un intento più strettamente politico
e uno più ampiamente utopico, convinto com’è che le pratiche hanno
valore sociale non solo quando smettono di mirare a realizzare il«Paradiso» sforzandosi di confrontarsi con la «realtà data che stalì» 27, ma anche laddove – e se – si mostrano capaci di essere
prefigurative,

estraniandosi

dall’immediatezza,perpresentareun’«idea regolativa della ragione»; quando, in altre parole, sannoessere memoria di quel possibile che c’è oltre il reale e, conciò, ricordo di un compito la cui inesauribilità impegna la prassi
in una «rivoluzione permanente».
Verrebbe da domandarsi se una posizione di tal fatta non presenti
un’intrinseca ambiguità che costringe l’ecologismo a oscillare inmodo sterile tra psicologico e politico, soggettivo e oggettivo.
In

questadirezione,haragionePellizzoni

quandosostienel’urgenza di rispondere alla questione «se, fino a che punto e in
26
27

Ibid.
H. Marcuse, Counterrevolution and Revolt, op. cit., pp. 70-71 e p. 34.

272

S&F_n. 31_2024

che modo si possa attuare una convergenza tra i due tipi dimobilitazione, nel senso di una coniugazione efficace tra politicadella protesta e politica prefigurativa» 28.
È una questione decisamente aperta che, tutta da discutere, puòforse trarre giovamento dal confronto con le due diverse anime delpensiero marcusiano che, anche in questo breve scritto, ho provato
a far emergere.
Del resto, da più parti se ne sente il bisogno. Quando, infatti,
nella società aumentano la distruzione e la violenza e si ripete
il pericolo mitico che dal brivido nasca solo (eco)angoscia e, conessa, una nuova “paranoia della ragione” pronta a giustificarne il
dominio, allora, forse, il monito del francofortese di riconoscere
alla natura e alla sua alterità la dura, impenetrabile consistenza
di una realtà irriducibile ai nostri soli scopi, la sua richiesta
di restituirle quella dimensione «di bellezza, di tranquillità eordinenonrepressivo»,

che

essa

pure

rappresenta,

possonoassumere un senso. Trattasi infatti di un primo, preliminare,suggerimento, volto a sintonizzare le nostre riflessioni «verso la
ricerca di un ambiente naturale e tecnico radicalmente diverso»29
in direzione di una prassi in grado di «dipendere ancora dalla
teoria […]: dall’educazione, dalla persuasione – dalla Ragione» 30.

L. Pellizzoni, Cavalcare l’ingovernabile. Natura, neoliberalismo e nuovimaterialismi, Orthotes, Napoli 2023, p. 188.
29 Infra, p. 277.
30 H. Marcuse, Counterrevolution and Revolt, op. cit., p. 132.
28

273

COMUNICAZIONE

Herbert Marcuse, Ecologia e Rivoluzione

ECOLOGIA E RIVOLUZIONE 1
DI HERBERT MARCUSE

Venendo dagli Stati Uniti, mi sento un po’ a disagio a parlare delmovimento ecologico, che lì è stato in larga misura cooptato.
Oggi, tra i gruppi militanti statunitensi, in particolare tra i
giovani, mi pare che l’obiettivo principale 2 sia combattere con
tutti i mezzi a disposizione (mezzi fortemente limitati) i crimini
di guerra commessi contro il popolo vietnamita. Il movimento
studentesco, che si diceva morto o agonizzante, cinico e apatico,
sta rinascendo in tutto il paese. Non si tratta di un’opposizione
organizzata – ma di un movimento spontaneo che si organizza comemeglio può, provvisoriamente, a livello locale 3. La rivolta contro
la guerra in Indocina è l’unico movimento di opposizione che ilsistema non riesce a cooptare, perché la guerra neo-coloniale èparte integrante di quella controrivoluzione globale che è laforma più avanzata del capitalismo monopolistico.
Ildocumento
UBA
Ffm,
Na
3,
301,
HerbertMarcuseArchiv,
Universitätsbibliothek J.C. Senckenburg, Goethe Universität, Frankfurt am Mein,conserva i telegrammi di invito al simposio parigino e due copie
dell’intervento di Marcuse, l’una correzione dell’altra. È probabile che ne
siano seguite altre, visto che in entrambe manca il riferimento a Bosquet, chepare, invece, essere stato pronunciato in pubblico e compare fin dalla prima
pubblicazione su Ecologie et révolution: débat public de H.Marcuse, S.
Mansholt, E. Maire, E. Morin, E. Goldsmith, P. Saint Marc et M. Boquet, in «Le
Neuvel Observateur», 397, 19 giugno 1972. La prima traduzione inglesedell’intervento è stata Ecology and Revolution: A Symposium (with articles by
Sicco Mansholt, Edgar Morin, Michel Bosquet, Herbert Marcuse), in «Liberation
Magazine», September 1972; la prima in spagnolo, H. Marcuse, y otros, Ecología
y revolución, esp. trad. por R. Puszkin, Buenos Aires, Nueva Vision, 1975.
L’intervento marcusiano e la replica di Sicco Mansholt sono stati ripubblicati
negli USA in H. Marcuse, 1970s Interventions. Ecology and Revolution, op. cit.,
173-176. Il solo intervento di Marcuse è stato ripubblicato in H. Marcuse,
Ecology and Revolution, in Id., Ecology and the Critique of Society Today, ed.
by S. Surak, P-E. Jansen, and C. Reitz, International Herbert Marcuse Society,
Santa Barbara 2019, pp. 1-5, in occasione della 8th Biennal Conference ofInternational Herbert Marcuse Society tenutasi nell’ottobre 2019 presso
l’Università della California di Santa Barbara. In corsivo le sottolineature
sui dattiloscritti conservati in UBA Ffm, Na 3, 301, op. cit. In corsivo
sottolineato le aggiunte più significative della pubblicazione rispetto ad
essi. In nota le cancellature e le modifiche più importanti.
2 Sostituisce: mi pare che si senta innanzitutto il bisogno vitale.
3
Sostituisce:c’è
piuttostouna
spontaneità
che
tenta
di
darsi
un’organizzazione – un’organizzazione sul momento e per il momento, locale e
con le forze locali.
1274

S&F_n. 31_2024

Perché allora occuparsi di ecologia? Perché la violazione dellaterra è un aspetto essenziale di questa controrivoluzione 4. La
guerra genocida contro i popoli è al tempo stesso una guerra“ecocida” (guerre terracide) nella misura in cui attacca le fontie le risorse della vita stessa 5. Non basta più farla finita con lepersone che vivono oggi; la vita deve essere negata anche a coloro
che non sono ancora nati – bruciando e avvelenando la terra 6,
defogliando le foreste 7, facendo saltare in aria le dighe. Questa
follia sanguinaria non altererà il decorso finale della guerra 8,
ma esprime molto bene lo stato del capitalismo contemporaneo: losprecodirisorseproduttive

all’internodella

metropoli

imperialista va di pari passo con lo spreco crudele di forze
distruttive e il consumo di merci di morte prodotte dall’industria
militare 9.
Nel caso specifico, il genocidio e l’ecocidio in Indocina sono larisposta capitalistica al tentativo di una liberazione ecologica
rivoluzionaria:

le

bombe

hanno

lo

scopo

di

prevenirelariabilitazione sociale ed economica della terra intrapresa dal
popolodelVietnam

del

Nord.

Tuttavia,ilcapitalismo

monopolistico è sceso in guerra contro la natura – la natura umana
e la natura esterna – in un senso più generale. L’esigenza di uno
sfruttamento sempre più intenso si scontra con la natura in quantotale, nella misura in cui la natura è la fonte e il locus dellepulsioni di vita che lottano contro le pulsioni all’aggressività ealla

distruzione.

esaurisceLa

necessità

progressivamente

le

dello

risorse:sfruttamento

riduceed

quantocrescelapiùSi tratta di un’aggiunta a penna sin dal primo dattiloscritto [N.d.T.].
Cancellato: essa sintetizza (totalise) tutte le forze distruttive di un
capitalismo moribondo.
6 Cancellato: coltivata o ancora da coltivare.
7 L’uso di defoglianti chimici in Vietnam come tecnica ecocida dell’esercito
statunitense per finalità volutamente genocide, era già stato denunciato da N.
Chomski, I nuovi mandarini. Gli intellettuali e il potere in America (1969),
tr. it. a cura di L. Baranelli, F. Ciafaloni, G. Dettori, M.V. Malvano, et al.,Einaudi, Torino 1969. Chomski paragonava la guerra ecocida in Vietnam al
genocidio degli Indiani d’America mediante lo sterminio dei bisonti [N.d.T.].
8 Cancellato nello scritto pubblicato: gli invasori non vinceranno!
9 Sostituisce: dalla grande industria della metropoli.
4
5

275

COMUNICAZIONE

Herbert Marcuse, Ecologia e Rivoluzione

produttività capitalistica, tanto più diventa distruttiva. È una
delle manifestazioni delle contraddizioni interne del capitalismo.
Una delle funzioni essenziali della civilizzazione è stata quelladi trasformare la natura dell’uomo e del suo ambiente naturale alfine di “civilizzarlo” – ovvero, di renderlo il soggetto-oggettodella società di mercato 10, assoggettando il principio di piacere
al principio di realtà e trasformando l’uomo in uno strumento di
un lavoro sempre più alienato. Questa trasformazione brutale edolorosahaintaccatolanaturaesternamolto

gradualmente.

Ovviamente, la natura è sempre stata un aspetto (a lungo l’unico)del lavoro. Ma era anche una dimensione al di là del lavoro, unsimbolo di bellezza, di tranquillità, di un ordine non repressivo.
Grazie a questi valori, la natura rappresentava 11 la negazione
stessa della società di mercato 12 e dei suoi valori, il profitto el’utilità.
Tuttavia, il mondo naturale è un mondo storico, un mondo sociale.
La natura può essere la negazione di una società violenta e
aggressiva, ma la sua pacificazione è opera dell’uomo (e delladonna), il frutto della sua produttività. Ma la struttura dellaproduttività

capitalisticaèintrinsecamente

espansionistica:

riduce progressivamente gli ultimi spazi naturali rimasti al difuori del mondo del lavoro e del tempo libero (loisir) manipolato
e organizzato.
Ilprocesso

sfruttamentocheeassoggetta

ladell’inquinamento

naturaè

allaviolenza

innanzitutto

un

dello

processo

economico (un aspetto del modo di produzione), ma è allo stesso
tempo un processo politico 13. Il potere del capitale si espandesulla natura come spazio di evasione e liberazione. Questa è latendenza totalitaria del capitalismo monopolistico: nella natura
l’individuo deve trovare solo una ripetizione della sua società;
Cancellato già nel secondo dattiloscritto: dall’inizio della storia.
Sostituisce: un mondo di immagine di bonheur.
12 Sostituisce già nel secondo dattiloscritto: della repressione.
13 Cancellato: un aspetto della repressione e del dominio sulle persone.
10
11

276

S&F_n. 31_2024

si

deve

chiuderel’accessoaduna

pericolosa

dimensionedievasione e di contestazione.
Allo stadio attuale di sviluppo, la contraddizione assoluta traricchezza sociale e il suo uso distruttivo sta incominciando apenetrare la coscienza delle persone, persino ai livelli consci e
inconsci delle loro menti manipolate e indottrinate. Si sente, sisa, che non è più necessario esistere come strumento di un lavoro
e di un tempo libero alienati 14. Si sente e si sa che il benessere
non dipende più dalla crescita infinita della produzione. La
rivolta dei giovani 15 (studenti, lavoratori, donne) fatta in nomedei valori della libertà e della felicità, è il rovesciamento ditutti i valori 16 che governano il sistema capitalistico 17. E questa
rivolta si orienta verso la ricerca di un ambiente naturale etecnico radicalmente diverso; questa prospettiva è diventata la
base

per

sperimentazioni

sovversive,

come

i

tentatividelle“comuni” negli Stati Uniti di instaurare relazioni non alienate
traisessi,

tralegenerazioni,

tral’uomoelanatura –tentativi finalizzati a sostenere la coscienza del rifiuto e delrinnovamento.
In questo senso squisitamente politico, il movimento ecologico sta
attaccando lo “spazio vitale” del capitalismo, l’espansione del
regno

del

profitto,

dello

productif).

Tuttavia,

la

lotta

facilmente

cooptata.

Oggiè

pubblicitario

che

non

ti

sprecoproduttivo

controdifficileesortaa(gaspillage

l’inquinamento
trovare“salvare

un

viene

annuncio

l’ambiente”,

asmetterla con l’inquinamento e l’avvelenamento. Vengono create
tante commissioni per controllare i colpevoli. È chiaro che ilmovimento

ecologicopuò

servirebenissimoadabbellire

Cancellato: si sente e si sa che è possibile cambiare la qualità stessadella vita.
15 Cancellato già nel secondo dattiloscritto: non è affatto finita, sconfitta.
16 Cancellato già nel secondo dattiloscritto: e di tutti i principi.
17 Cancellato: Questa rivolta incontra la natura come un alleato potentissimo:– la natura che non è stata ancora violata, la natura che resta del tutto al difuori dell’aggressione commerciale e industriale, diventa lo spazio diun’esperienza sovversiva.
14

277

COMUNICAZIONE

l’establishment,

renderlopiùHerbert Marcuse, Ecologia e Rivoluzione

piacevole,menosquallido,piùsalubre e quindi più sopportabile. Si tratta certamente di una
sorta di cooptazione, ma ha anche un elemento progressivo poiché,
nel corso di questa cooptazione, un certo numero di bisogni edesideri cominciano ad essere espressi all’interno del cuore delcapitalismo e un cambiamento sta prendendo piede nel comportamentodelle persone, nella loro esperienza, nella loro attitudine allavoro. Esigenze economiche e tecniche vengono superate 18 in un
movimento di rivolta che sfida il modo di produzione e il modellodi consumo in quanto tali.
La lotta ecologica entra sempre più in conflitto con le leggi che
governano il sistema capitalistico: la legge dell’accumulazione
allargata di capitale, della creazione di un plusvalore adeguato,del profitto, della necessità di perpetuare lo sfruttamento e illavoro alienato. Michel Bosquet ha posto la questione benissimo:
la logica ecologica è la negazione pura e semplice della logica
capitalistica; la terra non può essere salvata nel contesto delcapitalismo; il Terzo Mondo non si può sviluppare secondo il
modello del capitalismo.
In ultima analisi, la lotta per l’espansione di un mondo dibellezza, di non-violenza e di serenità, è una lotta politica19.
L’insistenza su questi valori, sul risanamento (restoration) dellaterra come ambiente umano, non è semplicemente un’idea romantica,
poetica,cheinteressa

solo

dei

privilegiati 20;

oggi 21èunaquestione di sopravvivenza. Le persone devono imparare da sole cheènecessariocambiareilmodellodiproduzioneeconsumo,abbandonare l’industria della guerra, dello spreco e dei gadgets,e sostituirlo con la produzione di quei beni e servizi che sono

Nel senso hegeliano dell’Aufhebung [N.d.T.].
La parte che segue fino alla fine del capoverso successivo è un’aggiunta delsecondo dattiloscritto. Manca nell’ultima pubblicazione di Ecology andRevolution in H. Marcuse, Ecology and the Critique of Society today, op. cit.
[N.d.T.].
20 Cancellato: all’estetica.
21 Cancellato: e domani.
18
19

278

S&F_n. 31_2024

necessari ad una vita in cui il lavoro è ridotto, è creativo, una
vita di godimento.
L’obiettivo è, come sempre, il benessere; ma un benessere che nonsi definisce nei termini di un consumo sempre più grande al prezzo
di un lavoro sempre più intenso, ma nella realizzazione di una
vita liberata dalla paura, dalla schiavitù del salario, dalla
violenza, dal fetore e dal rumore infernale del nostro mondo
capitalistico

industriale.

Non

si

trattadirenderebello

l’abominio, di nascondere la miseria, di deodorare il fetore, diabbellire con i fiori le carceri, le banche, le fabbriche; ilpunto non è purificare la società esistente, ma rimpiazzarla.
L’inquinamentoel’avvelenamento

sono

fenomenitantomentaliquanto fisici, soggettivi così come oggettivi. La lotta per unambienteche

assicuri

una

vita

più

felicepuò

rinforzare,

all’interno degli stessi individui, le radici pulsionali dellaloro liberazione 22. Quando le persone non sono più capaci didistinguere tra bello e brutto, tra serenità e cacofonia, non sono
più capaci di capire una qualità essenziale della libertà, dellafelicità. Nella misura in cui è diventata territorio del capitale
piuttosto

chedell’uomo,

lanaturaserve

arafforzare

l’asservimento dell’uomo 23. Queste condizioni sono radicate nelle
istituzioni fondamentali del sistema costituito per il quale lanatura è innanzitutto un oggetto di sfruttamento per il profitto.
Questo è il limite interno e insuperabile di qualsiasi ecologia
capitalistica. L’ecologia autentica sfocia in una lotta militante
per una politica socialista che deve attaccare il sistema alle sue
radici,sia

nelprocessodiproduzione,

sia

nella

coscienza

mutilata degli individui.
Ringraziamenti: Si ringrazia la famiglia Marcuse e il prof. Peter-Erwin Jansen
per la concessione dei diritti di traduzione.
Cancellato già sul secondo dattiloscritto: sembra che, nel paese
capitalistico più avanzato, gli uomini non conoscano più la bella terra, lanatura non-violata.
23 Cancellato: Conclusione.
22279

S&F_n. 31_2024
RECENSIONI&REPORTS

S&F_n. 31_2024

THOMAS HENRY HUXLEY
Evoluzione ed etica
trad. it. di T. Gargiulo e A. Rusconi, a cura di A. La Vergata
Bollati Boringhieri, Torino 2020

In un pomeriggio di maggio del 1893, presso il teatro anatomico
dell’Università di Oxford, un anziano Thomas Henry Huxley tenne
una

lectiomagistralis

(come

la

chiameremmo

oggi)

intitolata

Evolution

andEthics.

Essa prende le mosse dal
problemafilosofico

fondamentaledellamoralitàdella

natura,mediante

unexcursus

nella

storiadelpensierochespaziadalla

spiritualitàinduista e buddista alla
filosofia
ed

greca

anticaellenistica.

Huxleychiariscechedistinguerefraoccorreetica

dell’evoluzione (per cui
la lotta per l’esistenza presente in natura rappresenta un modello
per la società umana) ed evoluzione dell’etica (per cui l’origine
del sentimento morale è da ricercare nell’evoluzione biologica).
Non si può dubitare della validità della seconda; quel che importaènonconfondere

l’originedella

morale

con

la

sua

giustificazione. Ne consegue che non solo l’evoluzione biologica
281

RECENSIONI&REPORTS recensione
non può fornirci alcun modello etico, ma che, anzi, se c’è una
prescrizione morale che dalla natura possiamo ricavare, è proprio
la necessità di opporsi alla “lotta per l’esistenza” affinché lacompagine sociale si conservi. L’ignoranza di tale fondamentale
assunto conduce, continua Huxley, a quell’«individualismo fanaticodel nostro tempo» che «cerca di applicare alla società l’analogia
della natura cosmica» e «attribuisce la dignità di diritti alle
spinte verso l’autoaffermazione» (p. 52). Dietro tale sferzata
polemica si cela un attacco al “darwinismo” sociale di HerberSpencer; il quale, da parte sua, fu tra coloro che rintracciarono,
nell’argomentazionediHuxley,un’aporia

insolutanella

contrapposizione dicotomica fra il processo cosmico e il processo
etico, nonostante quest’ultimo derivi dal primo.
Evoluzione ed etica rappresenta solo uno dei diversi scritti che
Huxley dedicò al rapporto fra biologia, etica e politica. Questa
edizione ne include altri quattro: Prolegomeni a Evoluzione ed
etica del 1894 (pp. 3-29), La lotta per l’esistenza nella societàumana del 1888 (pp. 56-80), Diritti naturali e diritti politicidel 1890 (pp. 81-109), Governo: anarchia o irreggimentazione? del1890 (pp. 110-136). Una lettura comparativa di questi saggi,
guidata dalla dettagliata Introduzione di Antonello La Vergata e
dal ricco apparato di note, aiuta il lettore a collocare tale
corpus di scritti nel loro contesto intellettuale e politico.
In questi saggi Huxley cerca di sciogliere, senza riuscirci deltutto, la contraddizione di cui sopra: ammessa una dicotomia netta
fra natura ed etica, fondare un’etica sull’assunto del combattere
la natura non significava, forse, attribuire comunque un valore
morale (ancorché negativo) alla natura medesima? Huxley, in altre
parole,inciampa

inquellastessaantropomorfizzazionedella

natura che egli stesso rimproverava ai suoi avversari. È quelloche accade, ad esempio, nel caso della celebre metafora del“giardino dell’etica”, contenuta nei Prolegomena a Evoluzione ed
etica. L’etica riveste rispetto allo stato di natura la stessa

282

S&F_n. 31_2024

funzioneche

il

giardinierericoprerispettoauna

campagnaincolta: anch’essa adotta le leggi e i procedimenti della natura(e pertanto non si può negare che il processo etico sia parte delprocesso cosmico), ma opera al fine di contrastare il normale
processo cosmico. Eppure, Huxley specifica che processo cosmico e
processo etico, pur essendo in tensione, dipendono entrambi dalle
leggi di natura. Come spiega Antonello La Vergata, mentre«Darwin aveva fin dall’inizio sottolineato il carattere metaforicodel concetto di lotta per l’esistenza, […] ora il suo principale
difensore proiettava sull’universo intero una concezione della lotta
tutt’altro che metaforica, una concezione – per usare il suo stesso
termine – “gladiatoria”: proprio perché la natura era dipinta in modocosì truculento aveva senso contrapporle l’ordine artificiale dellasocietà e l’ideale morale» (p. XXIX).

Sebbene le argomentazioni di Huxley non manchino di incongruenze,
questi suoi interventi risultano fondamentali per chiunque voglia
avvicinarsi al tema del rapporto fra evoluzione ed etica. La
distinzione

da

lui

enunciata

fra

etica

dell’evoluzione

edevoluzione dell’etica può metterci nella condizione di comprendere
perché

è

possibile

fondareun’etica

evoluzionistica

senzacommettere la fallacia naturalistica: ovvero come spiegare le basi
biologiche del comportamento sociale umano senza che ciò equivalga
ad assumere tout court la natura come modello etico e soprattutto
mantenendo l’autonomia dell’etica quale disciplina che sancisce
perché debbano valere certe norme e certi valori morali; questione
legata a, ma distinta da, quella relativa alle modalità attraverso
cui

esse

si

svilupparonodasentimenti

moralinel

corso

dell’evoluzione.
GIOVANNI ALTADONNA

283

RECENSIONI&REPORTS recensione

EMILIA MARRA
Mantenere insieme. Strategie del sistema nella Francia
post-strutturalista
Meltemi, Milano 2023
Lo

statutoepistemico

di

una

pratica

epistemologicanonè

riducibile alla strutturazione di un metodo e di una logica. Deveesserci

certamente

unfondareogni

tentativodisulreale,

oppuremetodo

a

presa

una

proliferazione di metodi
raggruppabili in postureteoretiche (filosofiche,
metafisiche,
ontologiche);stesso

allo

modo,

vi

è

la

proliferazione di ordini
logici,differenti

tra

loro

secondadelle

avarietàstrutturali

degli

elementi

articolaree,con

logicamente

essi,

supporti.

da

dei

loro

Tuttavia,

ancora, lo statuto epistemico di un’epistemologia non è riducibile
a questi soli due punti. Se così fosse, insomma, ogni metodo
particolare e ogni logica specifica non potrebbero che rivelarsidelle cosmologie ingenue, cieche, a prescindere dal modo in cui si
voglia intendere l’ordine cosmologico (cosmologia del concetto,della natura, degli oggetti e così via…). Non vi è nessuna
epistemologia

che

possa

dirsi

cieca

284

davantialle

suestesseS&F_n. 31_2024

modulazioni possibili. Rendere conto di una simile trasversalitànon è il compito né di un metodo né di una logica, ma di alcuni
strumenti

epistemologici

specificicheattraversano

tanto

lo

sviluppo storico e diacronico tanto quello regionale e sincronicodelle teorie. Essi sono delle invarianti che indicano, per ogni
metodo e per ogni logica, la cifra della loro alterazione, dellaloro

modulazione,

raggirando

inquestomodo

qualsiasi

incommensurabilità tra i metodi e tra le logiche. Tali strumenti
assolvonoquestorestituisconocompitoattraverso

l’entità

del

delle

mutamento

trasformazioni
di

una

che

posturaepistemologica, ma soprattutto permettono di cogliere le mutazioni
e le specificità di ogni teoria.
Tra gli strumenti epistemologici più nobili, insieme alla funzioneo al trascendentale o allo stile, vi è il sistema, indagato nella
sua modulazione storica e teoretica da Emilia Marra nel suo
importante Mantenere insieme. Strategie del sistema nella Francia
post-strutturalista (d’ora in poi, MI), volume denso e non privo
di felici originalità, sia sul piano degli studi sulla filosofia
francese contemporanea, sia sul piano della filosofia dei sistemi.
Il volume, diviso in tre parti, mette in atto un’operazione lucida
e ben calibrata: a partire da un’indagine sulla nozione di sistema
così

come

proponesistema,èdigiuntanella

indagaredellamomentoFrancia

post-strutturalista,

specificità,francese

del

ci

si

concetto

dirispettoalsecoloscorso,per

poi

focalizzare le opere di Foucault, Derrida e Deleuze, conservandone
intelligentementei

trattidieterogeneità.

«L’attenzione

alsistema permette di individuare, all’interno di quei testi, la
trasformazione alla quale il concetto va incontro, senza perquesto rinunciare alle singolarità delle traiettorie tracciate»(p. 16).
Dunque, il primo capitolo (Io metto insieme) ha in verità unduplice intento. Il primo è storico, e rintraccia i paradigmi
entro cui la cosmologia ha mutato una certa ontologia degli

285

RECENSIONI&REPORTS recensione
insiemi o, meglio ancora, una certa metafisica dei gruppi; il
secondointentoè

schiettamente

mutazionedialcunimodelliepistemologico,delsapere

e,

e

nello

indagalaspecifico,l’influenza della modernità filosofica nel contesto in cui ilpost-strutturalismo inizia a formarsi. Le rifrazioni teoriche, in
effetti,agiscono

sempre

in

modo

molto

chiaro:dalcontesto

francese immediatamente precedente ai poststrutturalisti (quellodi Koyré e Kojève o persino quello successivo di Althusser), si
ritorna alle loro fonti (da Spinoza agli enciclopedisti, Kant e
Hegel) per poi ritornare in terza battuta al post-strutturalismo
senza focalizzarne ancora le peculiarità autoriali. Si tratta di
un metodo convincente, soprattutto perché permette di riscoprire e
sdoganare alcuni problemi che i dibattiti specialistici degli
ultimi

anni

hanno

rischiatodioccultare,

come

ad

esempiol’affaire dello hegelismo nella Francia contemporanea, il rapporto
tra concettuale e non-concettuale, il problema della dialettica ola stessa nozione di post-strutturalismo. Bisogna innanzitutto
focalizzare un punto di avvio e un punto di arrivo di questo primo
capitolo. A proposito dei sistemi idealistici della filosofia
classica tedesca, si noti come la nozione di «sistema diventa
allora il nome di [una] dinamica, di questo porre e al contempo
contestare, un ruggito anti-fondazionalista che non è altro che illatonegativo

dell’auto-fondazione,

e

che

è

sostanzialmentedivenire» (p. 25). Ci si riferisce allo scarto tra la positività
fondativa di un’epistemologia del fenomeno (Kant) e la rimozione
diqualsiasi

fondazione

oggettualenellascienzafilosofica,

intesa dall’idealismo come «pratica del districare e del metterein questione, la più radicale di tutte le scienze, perché capacediriconoscerei

presupposti

comepresupposti,

movimentodieliminazione del proprio carattere presupposizionale, che pure èla sua condizione di possibilità» (ibid.). È su questo piano che,dopo

l’illuminismoeilkantismo,ilsistemadivienelapeculiarità di una scienza filosofica, e non ci si limita più a286

S&F_n. 31_2024

considerarlo un gesto speculativo. Tale radicalizzazione aumenteràl’ira nietzschiana, fortemente contraria alla «commedia il cui
unico obiettivo era quello di distruggere il sensualismo, il sogno
di una gioventù già da sempre vecchia» (ibid.). Ottanta pagine
dopo, MI torna sul problema fondazionale del rapporto tra oggetto
e sistema. In tal senso sono adoperate le lezioni hegeliane di
Adorno tenute nel 1961 al Collège de France. «Adorno condivide
l’idea hegeliana secondo la quale la società è l’insieme dei
soggetti e della loro negazione, ma egli vede nell’intero il luogo
di una conflittualità, di un antagonismo reale dal quale occorre
ripartire, pena il ricadere in una “ontologia della condizione
falsa”» (p. 100). Sistema e oggetto (non più, o non ancora, unsistemadegli

oggetti)si

articolano

in

virtù

di

una

nuova

oggettività e una nuova insiemistica, e la pratica del districare
diventa in questo senso più viva che mai, laddove l’antagonismo
interno all’insieme – pur sempre un insieme dialettico – è il
negativo di un clamore, di un ruggito che si oppone all’identità
di una scienza oggettiva e non concreta. Dal rapporto tra sistema
e oggetto si passa al rapporto tra sistema e identità; l’ambizione
è

che

esso

sia

però

riferitoaun’identità

dinamicaenonoggettuale, l’identità di un insieme, e dunque la condizione
perché

unsistemapossa

essere

posto

come

problemanellafondazione di un’identità (concettuale, discorsiva, oggettiva).
Tale identità è sempre materiale prima che ideale, come anche leconflittualità interne al sistema, la conflittualità di una realtà
complessa. «Soltanto un materialismo sarebbe in grado di coglieretale complessità, sostituendo al primato del pensiero speculativo
tradizionale quello dell’esperienza nuda, il cui oggetto viene
sottratto

alla

prospettiva

soggettivisticaedivieneinfinemateria» (ibid.). In ultima istanza, si procede da un sistema
ideale di continua rifondazione speculativa a un sistema materiale
di continua infondabilità. È dalle rovine di questo modo delsistema che è possibile iniziare a pensare un nuovo concetto di287

RECENSIONI&REPORTS recensione
gruppo, la riabilitazione del clamore idealista in un modellomaterialista. Ciò significherebbe, in effetti, trovare un punto di
incontro tra sistema e individuazione, laddove ogni ente e ogni
grupposi

combinanonella

grandelezionesimondoniana

dell’individuazione collettiva. È forse questo il rovescio di una
certa dialettica negativa, ed è grazie allo studio sul sistema cheè possibile cogliere la potenza di un gruppo, sia essa potenza
individuante o potenza di non.
L’analisi di MI continua nel secondo capitolo (Il disparato) con
la sapiente indagine sulla rilevanza, nella Francia filosofica delprimo Novecento, di Hegel e Spinoza. Continua, insomma, la ricerca
di Hegel laddove, al contrario, si era soliti considerarsi antihegeliani. Eppure, oltre al chiaro riferimento a Pierre Macherey,
MI opera un gesto teorico assai opportuno grazie alla ripresa delrapporto tra Sartre e la fenomenologia, o tra Sartre e Deleuze.
Bisogna dare ragione di ciò che non è omogeneo, e in questo nonbisogna limitarsi all’illusione dell’eterogeneità. Dalla squadra
sartriana ai rizomi deleuziani, il punto diventa da cosmologico a
cosmogonico: come fare eterogenesi? Detto ancora meglio, comemantenere insieme gli enti nella loro genesi creativa? Il sistema
perde

la

sua

eterogeneticità

quandodiventarispondentealle

categorie di Identico, di Simile, di Analogo: cogito ergo sum.
L’eterogenesi è invece l’innesco stesso dell’impensato, «l’impresa
filosofica» (p. 178), che non è una dispersione di molecole ma una
moltiplicazione di enti che «fanno la differenza»: cogito ergo sum
et genero. C’è poi Derrida, che articola questa stessa attenzione
al nuovo senza rinunciare al chiuso della presenza, ai casi
limite, alle tracce di una differenza fatta (p. 181). E infine
Foucault, che porta nelle posture teoriche di Deleuze e Derrida il
problema della storia, l’irruzione di un «non-identico concreto»(p. 185), e che esso sia detto senza che l’analisi sia eretta asoggettività discorsiva eminente è ciò che accomuna gli studi
foucaultiani con quelli della Scuola di Francoforte – seppure, ed

288

S&F_n. 31_2024

è questo uno dei nodi centrali, i francofortesi non fanno cheannunciare una doverosa uscita dalla metafisica, o perlomeno un
suo fatale depotenziamento.
L’ultimo capitolo (Congiunture) lancia una proposta esplicita: èpossibile pensare il sistema di un non-identico concreto senza chela filosofia sia tradita e abbandonata? (ibid.). Ecco allora
l’analisi della nozione di sistema in Foucault, Derrida e Deleuze,
e con essa una premessa di metodo: non si deve cercare nulla, instoria della filosofia come nel profilo teoretico di un pensiero,che non sia stato detto affatto, e questo perché, in fin dei
conti, si ricercherebbe ciò che «non era necessario» (p. 189).
Tutt’altra

cosa

è

indagarecon

maggiore

intensitài

testi,

tradirli solo rispetto al dicibile e mai al detto.
Insomma, che la proposta di MI sia pienamente riuscita emerge
chiaramente in quest’ultimo capitolo. Non sembra nemmeno fuoriluogo pensare, tra l’altro, che dal postulare il sistema comestrumento

epistemologico

si

sia

passatiapostularlocomecondizione stessa di pensabilità eterogenetica del pensiero o,ancor più profondamente, della pensabilità della stessa filosofia.
Su questo punto, forse, il sistema diventa molto simile a un
trascendentale, una condizione di possibilità; e l’urgenza di unnuovo

strumento

epistemologicoperindagarelemodulazioni

epistemiche, tra modelli del sapere, diventa chiara. Si tratta distudiarelo

statutoepistemologico

di

una

modulazionedelcondizionale, non la sua ricostituzione effettiva. Sia allora lo
stile di un pensiero – pensiero del sistema, nel caso di MI – a
combinare sincronicamente un metodo e una logica nella generazione
di un pensiero. Sarà forse questa, insomma, una condizione divirtualità.
ANDREA F. DE DONATO

289

RECENSIONI&REPORTS recensione

LUCA CABASSA - FRANCESCO PISANO (A CURA DI)
Epistemologie. Critiche e punti di fuga nel dibattito
contemporaneo
Mimesis, Milano 2023

Epistemologie

sollevatre

problemi

notevoli.

Ilprimo,

dicarattere sistematico, si propone di pensare l’epistemologia comepraticaplurale,comedominiocostituentediunsaperedunqueplurale,comeordineirriducibilealcanonediscorsivo

linearediuna scienza progressiva.
Chelapluralescienzasia

qualcosa

di

è

noto

(dominidisciplinariplurali,

metodi plurali, modellidirealtà

plurali);mache l’epistemologia sia
plurale vuol dire che la
dicibilità della scienza
sia a sua volta plurale.
Nonsiinquadrare

trattaledipratichedisciplinari (fisica, chimica, biologia…) ma le condizioni per cui
unascienza

sia

dicibileederigibileadisciplina:èepistemologia trascendentale. In effetti, questo primo problema
potrebberichiamare

unritornello

assai

nobile.

L’antichista

esperto, ad esempio, non tarderebbe nel rivendicare l’unità logica
290

S&F_n. 31_2024

dell’episteme in fiero contrappunto con la pluralità instabiledella doxa. Un filosofo della scienza poco inserito nel dibattito
contemporaneo, al contrario, potrebbe rivendicare l’urgenza e lacanonizzazione del pluralismo già a partire da Kuhn, da Popper, daFeyerabend o dal meno noto Fleck, autori per i quali la linearità
progressiva del discorso scientifico si pluralizza in base allemodulazioni dei contesti storici, delle tendenze dello spirito edegli stili di ragionamento che distinguono i modelli storici delsaperesenza

opporlil’unl’altro.

Ecco

due

obiezionialpluralismo dell’epistemologia trascendentale: la prima, quelladell’antichista, nega l’utilità del pluralismo epistemologico infavoredell’unitànecessariadiunprincipio

universale.

Gliaithémata di Euclide, ad esempio, non sono degli assiomi da cui
dedurreunpossibileeconveniente

modellodirealtà;essi

postulano naturalmente dei veri principi nei quali incardinare lametafisica (lo stesso può essere pensato per l’arithmós inteso
come molteplicità ordinata nell’unità, ma anche per il segno delPerí Hermeneías aristotelico, in virtù del quale ogni elemento èsfumaturamoltepliceeparzialediuna

costruzione

logicaunitaria, nient’altro che una resa metafisica della democrazia).
L’obiezione del filosofo della scienza ingenuo, invece, riduce ilpluralismo a ramificazione diacronica del sapere, o le modulazionidelle scienze a costituenti di un contesto. Ciò significa che,tanto sul piano diacronico che sul piano sincronico della storiadellascienza,undominiodisciplinare

non

può

essererivoluzionato (o, peggio ancora, non può essere inventato) senza
che il nuovo sia inscritto in un orizzonte di senso modulato inprecedenza: nihil sub sole novi. Queste due obiezioni, nient’altro
che due modi di enunciare uno stesso pluralismo epistemologico
debole,si

scontrano

Epistemologie.

Essa

ben

prestoconserva

pluralità

epistemologica,

pluralitàdiibridazioni

ma

il

con

il

caratteresoprattutto

possibili.

291

pluralismo

forte

innovativone

Pluralità

rivendica
del

di

della
una

pluralismo,

RECENSIONI&REPORTS recensione
dunque, può essere una formula vincente per sciogliere il nodo di
un pluralismo forte. Non ci sono solamente delle proliferazioni dimodellidelsaperenella

progressione

storicadellascienza

lineare, ma vi sono soprattutto delle linee non progredite di una
scienza non lineare (con grande lucidità, Epistemologie menziona
persino il problema dei finanziamenti e dei fondi economici dei
bandi di ricerca, che troppo spesso dirigono gli sviluppi dellascienza). Tali non-linearità sono l’oggetto del pluralismo forte
in epistemologia, ma è chiaro che qualsiasi tentativo enunciativo
rischierebbe di inscrivere l’eterogeneità epistemica in un logos
omogeneo. Il pluralismo si enuncia in maniera intrinsecamente
eterogenetica: ogni ontologia è cosmogonia, ogni cosmologia è
ecologia singolare di un modello del sapere. Non vi sono modelliche siano eretti a cosmologia, né ci sono ontologie che nonalterino

il

mondo

intero,enonsoltanto

una

certa

resa

disciplinare della realtà. Ciò significa che il pluralismo forte
non enuncia sistemicamente le non-linearità epistemiche, ma indaga
cosa

è

possibile

eterogenei.

Il

fare

primo

a

partireproblema

dalla

di

tensionetra

Epistemologie,

modelliquellodicarattere sistematico, si propone allora di perseguire la seguente
ambizione:

comeeterogenetica?

Ilcollaudare
problemaè

unapratica

aperto,eepistemologica

risponde

al

nome

di

Pluralismo Critico. «Possiamo ora riassumere il nostro pluralismo
critico

in

tre

tesi.

La

prima:

un’epistemologia

lucidae

impregiudicata, oggi, può essere solo un’epistemologia pluralista,
che respinga qualsiasi idea rigida del proprio oggetto tematico e
dei propri stessi metodi in favore di un atteggiamento flessibileeaperto.

Laseconda:nessunateoriaepistemologica

èefficacemente estraibile dai nessi storico-culturali entro i qualisi sviluppa […] La terza: indagare le scienze come praticheconcrete, plastiche e unificabili soltanto in senso dinamico,
significa rendere questa indagine inestricabile da tutta una serie

292

S&F_n. 31_2024

di domande su verità e conoscenza, da un lato, e sulle politiche ele pratiche scientifiche, dall’altro» (p. 19).
È questo primo nodo sistematico a dare ragione dell’organizzazione
interna del volume. Epistemologie, ampio volume edito da Mimesis,sipresenta

come

antologia

di

testi

eterogenei

tra

loro.

I

diciannove contributi, messi per la prima volta a disposizione dellettoreitaliano,

sono

tutti

accompagnati

dauncommento

introduttivo, mentre l’intero volume è aperto dai curatori Luca
CabassaeFrancesco

Pisanoconuna

preziosa

introduzioneeconcluso dalla dotta postfazione di Roberta Lanfredini. Tre sonole sezioni che articolano il susseguirsi dei testi: Unità ePluralità,è«imperniata‘scienza’

come

forma

sulla

problematica

unitaria–

consistenza

ontologica,della

metodologica,linguistica, semantico-categoriale? – della sterminata varietà dipratiche scientifiche osservabili e praticabili (p. 10, in questa
sezionerientrano

i

testi

di

G.

Simondon,F.

Laruelle,

T.

Williamson, K. Barad, R. Negarestani); Politica e Scienza è lasezione che «prende le mosse dai problemi propri delle scienze
come pratiche effettive, aventi luogo entro un contesto sociale estorico»(ibid.,

inquestasezionerientrano

i

saggi

di

G.

Bachelard, G. Canguilhem, H. E. Longino, D. Haraway, Y. Hui); Casi
di Studio presenta infine «saggi epistemologici che lavorano su
una

specifica

disciplina

scientifica

pertrarneconcettualizzazioni dal valore critico più generale e trasversale,cioè concettualizzazioni ‘filosofiche’» (ibid., in questa sezione
rientrano i saggi di G. Châtelet, J. Ismael e B. C. Van Fraassen,
G. Longo e M. Montévil, D. Lestel, T. Fuchs, P. Mirowski, B.
Karsenti, S. Krämer, J.-C. Milner). Eppure, la corrispondenza di
un testo con la propria sezione è solo un suggerimento, una
costruzione possibile di senso, o magari proprio la proposta di
uno stile critico del ragionamento epistemologico che esaurisca lafertilità di un pluralismo.

293

RECENSIONI&REPORTS recensione
Il primo problema di Epistemologie, quello del Pluralismo Critico,ne implica immediatamente un secondo: come studiare epistemologia
oggi? La domanda non è banale, perché dovunque si intraprenda
l’ampia questione delle condizioni di una didattica, in quellostesso luogo si starebbe aprendo il dibattito sulla comunicabilità
di una scienza e sulla sua percepibilità in un modello del sapere
–

e

poi,

a

comportamenti

oltranza,
della

si

svelerebbero

disciplina

scientifica

per

via

negativa

i

in

un

modellodelsapere, ma anche le mutazioni e le alterazioni del modello delsapereinquanto

tale.

«Per

chi

cominciaoggi

astudiareepistemologia in un’università italiana, è opportuno individuare
strade alternative a un insegnamento accademico spesso legato a
programmi culturali di corto respiro, disorganici e – nei casi
peggiori – obsoleti rispetto a una discussione che, data la sua
dipendenzadaimolteplici

fattoricomplessi

in

gioco

nell’attualità delle pratiche scientifiche, può ormai svolgersi
soltanto su un piano internazionale» (p. 9). È a partire da questo
piano internazionale che il pluralismo si integra con il problemadello studio; oppure, meglio ancora, lo studio diviene pratica
scientifica di pluralizzazione. Tale pluralizzazione avviene inpiù di un modo, ma soprattutto essa avviene in virtù delladifferenziazione di un modello del sapere attuale da una sua
controparte obsoleta e proiettata nell’attualità. Come studiare(la scienza) oggi? Se è ancora possibile costituire una comunitàscientifica, essa prenderebbe le mosse da un metodo di studio, da
una sensibilità a temi e problemi che esorbitano la tradizione
accademica di una formazione fin troppo generica. La pedagogiadella scienza ha spesso affrontato queste questioni basandosi
sulla categoria dello stile. Si pensi ad esempio al caso eclatantedella matematica, entro cui la pedagogia più aggiornata è solita
far rientrare l’elaborazione di uno stile di formulazione (maanche di dimostrazione, di calcolo, di risoluzione) che non si
riduca alla ricerca della più elegante formalizzazione possibile,294

S&F_n. 31_2024

ma

tenga

presente

gli

stili

di

ragionamento

propridiuna

comunità, di un corso di studi, di una fase di apprendimento, e inche misura essi producano realtà [R. Borromeo Ferri, On theinfluence of mathematical thinking style on learners’ modelingbehavior, «Journal für Mathematik-Didaktik» 1 (2010), 31, pp. 99118]. Come studiare (la scienza) oggi? significa quindi: a quale
realtà è possibile ambire oggi? È in questo preciso istante che il
problema didattico diviene politico. Per di più, l’importanzadelladidatticasollevatada

Epistemologie

starebbe

anchenell’integrazione definitiva del problema pedagogico della scienza
nella

riflessione

sullo

statutoepistemologico

delle

varie

discipline: cosa permette a una pratica scientifica di definirsi
contemporanea?
Il terzo problema di Epistemologie, infine, si propone di metterein questione il ruolo dell’epistemologo, ma anche quello delloscienziato e del filosofo della scienza. Ecco il punto: declinare
Epistemologie al plurale non è solamente il modo per enunciaresilentemente un pluralismo critico, né è soltanto il modo dipostulare un pluralismo didattico dello studio epistemologico.
Epistemologie è plurale perché è la pratica epistemologica, oggi,a essere divenuta plurale. Non è un caso che il volume contenga un
totaleditrentasei

firme.

Insomma,è

necessario

che

gli

epistemologi non siano più solamente «intellettuali dotati di un
capitale conoscitivo specializzato che, costituitisi come classe
di mediatori culturali, distribuiscono conoscenze scientifiche diseconda mano adattate ad un pubblico o di nicchia (se diretto ad
altri

epistemologi

ofilosofi)ogenerale(nella

fora

della

divulgazione)» (pp. 16-17). In ognuno di questi propositi obsoleti
non tarderebbe a manifestarsi il Sapere come pratica costituita,
come un procedimento che articola composti: l’ingenuità del Faust.
Al contrario, Epistemologie, nel clamore del suo plurale, propone
la figura di un epistemologo dinamico, composizionale, in grado di295

RECENSIONI&REPORTS recensione
superare tanto i volgari vincoli inter-disciplinari, quanto leasfissianti stratificazioni dei registri divulgativi.
Che

sia

forse

proprioquestorapporto

con

l’esteriorità

disciplinare, tanto sistematica e didattica quanto pratica, la più
preziosa lezione di metodo di Epistemologie.
ANDREA F. DE DONATO

296

S&F_n. 31_2024

DALMA FRASCARELLI
L'arte del dissenso. Pittura e libertinismi nell'Italiadel Seicento
Einaudi, Torino 2016

Antispecismo,

femminismo,

ecologia,

intelligenze

artificiali,

alimentazione e moda, sono fra le tematiche più discusse dei
nostrigiorni;esefosserostate,

fralealtre,

anche

le

più

dibattuteneisalottilibertinidelSeicento?

Nello straordinario volume
di

Dalma

edito

da

Frascarelli,
GiulioEinaudiunanimato,

Editori,sorprendente
Seicento
pagineeedineditoriemerge

dalle

dalle

numerose

immaginiacolori.

viaggiovariegatoUn
tradipinti e letteratura nel
secolodiGalileo,dell’atomismoedelmeccanicismo.

In

questarecensione, procedendo per capitoli, si ripercorreranno non sololeavvincenti

tematiche

da

essi

collegamenti con l’Evo contemporaneo.

297

emerse,

ma

anche

i

loro

RECENSIONI&REPORTS recensione
Capitolo primo«Quadri come libri aperti»
Nel primo paragrafo del capitolo del volume, Dalma Frascarelli
affronta uno dei dilemmi più complessi della critica letteraria,
filosofica e sociale italiana: è possibile parlare di libertinismo
in Italia? La risposta è sì, ed è proprio tramite il metodo
induttivo galileiano che l’autrice corroborerà, in queste dense
pagine, la sua tesi.
Le «note condizioni di ambiente e tradizione» che condussero
Benedetto Croce, nel 1951, a negare la possibile presenza di un
libertinage italiano, in realtà, come ampiamente dimostrato dagli
studi,

nonostacolarono

semplicementegli

l’esistenza

imposero

forme

e

di

questomodalitàfenomeno,dimaaffermazione

peculiari e assai complesse. Analizzando la radice semantica deltermine libertino, la studiosa, individua «un’ansia di libertà
individuale e collettiva che rivendica l’affrancamento dal dogma
dalla ragione di stato dal principio di autorità e, più ingenerale, dai modelli precostituiti, convenzionali ed estranei
alle leggi naturali, che impediscono sia un’analisi critica, sia
la formulazione di nuove teorie nei diversi campi del pensiero edell’agire umano» (p. 5).
Lo studio e la diffusione delle idee libertine avvengono nelle
biblioteche,mentredell’aristotelico

leaccademie,

averroista

Cesareraccolte

sotto

Cremoninilamassimaut

libet,

intus

foris ut moris, si occupavano della trasmissione in forma protettae criptata delle stesse.
Gli argomenti dibattuti all’interno di queste accademie non eranosolo letterari, filosofici ed antiquari, ma si concentravano anche
sullo studio delle scienze, prendendo avvio da vere e proprie
dimostrazioni sperimentali.
Laricercadella

rivendicazione

diverità
una

avvenuta
libertas298

tramitel’esperienza

philosophandi,

si

e

la

andavanoS&F_n. 31_2024

alimentando nelle accademie italiane, nutrite dai versi lucreziani
che tanta fortuna avevano avuto nel pensiero umanistico, e chealtrettanta ne avrebbero avuto nel Seicento «troverai che […] i
sensi

non

possonoesserecontraddetti».

Proprio

il

De

Rerum

Natura, nel corso del XVII secolo, vedeva un’ampia diffusione
anche

in

ambitoscientifico,grazieall’affermazione

dell’atomismo.
Nel Seicento, un’Italia libertina, operava negli studi privati,
nelle accademie e nelle biblioteche, coesistendo con la più nota
Italia delle liturgie e dei rituali pubblici che officiavano iltrionfo del cattolicesimo. Ed è proprio l’analisi e lo studio diquesta netta separazione tra pubblico e privato, che condizionava
ogni aspetto della vita intellettuale e sociale, che spinge la
Frascarelliadipotizzare«chenicodemismoedissimulazione

potessero trovare una confortevole accoglienza non solo nel campodelle parole ma anche in quello delle immagini» (p.13).
A seguito di un’efficace e quanto mai puntuale analisi dei libri
andati all’indice, l’autrice ipotizza che gli argomenti banditi daquesti, potessero rientrare nel circuito delle idee attraverso leimmagini, come avvenne ad esempio per il tema della fortuna. Nelcorso del Seicento furono i pittori stessi a definirsi filosofi ea porsi come obiettivo, la realizzazione di opere cariche dieruditi e celati significati.
Alcuni

artisticonsiderarono

imprescindibile

per

la

loro

produzione, una vasta conoscenza letteraria e scientifica «in una
parola esser filosofo», come sostenne il pittore Pietro Testa.
È nel terzo paragrafo, del primo capitolo del volume, che la
Frascarelli ribadisce programmaticamente il suo intento, ovvero
quello di rintracciare, nella «pittura del dissenso» uno spazio al
di fuori delle ormai troppo limitanti e faziose definizioni dibarocco e classicismo. A questa declinazione della produzione
artistica del Seicento è dedicato il volume, definito dall’autrice
come un sasso nello stagno, «che intende formulare una prima

299

RECENSIONI&REPORTS recensione
inizialerisposta

avvertita

dalla

alla

critica»necessitàdi(finalmente!

congiungere

corsivo

artista,mio)

contestoed

intellettuali, «auspicando futuri e più completi risultati che
potranno nascere solo da un da un dialogo profondo e da unconfronto

apertodegli

storicidell’arte,spessopurtroppo

imbrigliati dai lacci dell’autoreferenzialità formalista, con gli
studiosi delle altre discipline storiche» (p. 25).
Capitolo secondo
L’amore, il sesso e il piacere
Il secondo capitolo del libro è dedicato all’amore, al sesso e al
piacere. Si pone l’attenzione su quegli orientamenti del pensiero
tipicidellibertinage,«ispirati

dall’epicureismo,

dallo

scetticismo e dal cinismo, l’uomo immerso nell’universo di cui èparte,

privatodiprospettive

finalisticheedirifermenti

gerarchici è chiamato a vivere intra naturae fines» (p. 27).
L’autrice evidenzia la modernità di quelle congetture antiche, cheavevano alla base il ricondurre l’amore alla materia, escludendo
così

il

concetto

dipeccatoinquantoestraneo

alla

sfera

naturale; lecito il conseguimento del piacere, unico precetto da
seguire, secondo il monito epicureo, ripreso da Torquato Tasso,
s’ei piace, ei lice. La carnalità si manifesta, così, in luoghi eforme non convenzionali, non solo in caste alcove, ma anche inbordelli, conventi e seminari che si trasformano in teatri dei più
variegati rapporti.
Seppur la produzione di pittura lasciva, legata alle tematichepromosse da tali ambienti fu piuttosto marginale, è appassionante
notare come la presenza di opere sensuali contraddistinse i luoghi
più disparati (non solo collezioni di laici, ma anche quelle dicardinali come Flavio Chigi). Nudi femminili ricollegabili a temi
classici e mitologici erano inoltre presenti in diverse case di300

S&F_n. 31_2024

prostitute, come testimoniato fra gli altri, dai dipinti di Angelo
Caroselli.
Le intricate problematiche «riguardanti il diritto al piacere ealla

libertàsessuale

(ieri

come

oggi,

corsivo

mio)

erano

avvertite e vissute a diversi livelli di pensiero non tutti
riconducibili

adun’espressione

ideologica

accostabileallibertinismo» (p. 35)
Illibellista

Ferrante

Pallavicino,

legittimò

adulterio,

concubinaggio e poligamia sulla base del principio di natura che
contrastava con i dogmi religiosi e le regole della convivenza
civile.
Tra i pittori che maggiormente declinarono queste tematiche vi fu
ilfrancese

NicolasPoussin,

per

mezzo

delle

sue

Veneri,acquistate da personaggi del calibro di Cassiano del Pozzo. Ciò
che l’artista propone, nella reinterpretazione del tema, è un vero
e proprio inno epicureo al piacere, ispirato non solo dai testi
lucreziani

ma

anche

da

componimenti

coevi

che

evocano,rimpiangendola, una perduta età dell’oro, un’Arcadia nella quale
non c’è vergogna né pentimento nei dolci atti lascivi.
Capitolo terzo
Libertas philosophandi, libertas pingendi
Se i temi legati all’amore, affrontati nel capitolo precedente,
ebbero un’influenza marginale in pittura, «piuttosto considerevole
e specifica, sembra essere stata quella esercitata dalla libertas
philosophandi» (p. 49).
Dopo una breve disamina del rapporto tra religione e filosofia
dall’antichità fino al Seicento, dove la scienza diventa uno dei
maggiori bersagli di censura e inquisizione, Dalma Frascarelli
analizza

specificatamenteilrapporto

committenti e pensatori.

301

tra

filosofia

artisti,RECENSIONI&REPORTS recensione
Mentre il potere religioso stigmatizzava i filosofi come «paladinidella miscredenza» e censurava il loro pensiero, «nei palazzi essi
campeggiavano in modo singolare nei quadri che decoravano lestanze di prelati e cardinali, aristocratici ed eruditi, esponentidiquellastessagerarchia

politicaedecclesiasticacheufficialmente biasimava la speculazione filosofica» (p. 51).
Si osservi ora come, non solo i filosofi antichi conquistino lequadrerie con i loro ritratti e le loro storie, ma pittori tra cui
NicolasPoussin,

PietroTesta,

Giovanni

Benedetto

Castiglione

detto il Grechetto e Salvator Rosa, inizino a definirsi essi
stessi come pittori filosofi.
Ma chi erano questi filosofi e come venivano rappresentati nei
dipinti?

Spessoeradifficile

individuareilfilosoforappresentato poiché erano assenti elementi quali attribuiti oiscrizioni

che

ne

provavanol’identificazione,

la

sola

trascuratezza di modi, la povertà dell’abbigliamento indicavano
all’osservatore l’attività svolta.
Nel

corso

del

significava,

Seicento

sovente,vestireassumere

un

abiti

logoriatteggiamentoosemplici

schiettamente

polemico verso le istituzioni. Quanto mai suggestivo, risulta ilrichiamo alla cultura punk rievocato dai versi con i quali ilpittore Salvator Rosa deride i ‘capelloni’ del suo tempo «che perparer filosofi e saputi| se ne van per le strade unti e bisunti |stracciati, sciatti, sudici e barbuti | con chiome rabbuffate| edocchi smunti».
Atteggiamenti sovversivi, si manifestano mediante la critica delvestiario; questo è alla base dell’operetta poetica redatta da
Galileo Galileo intorno al 1590, Contro il portar la toga, in cuiloscienziato

rifiuta

l’uso

dell’indumento

distintivodellasocietà universitaria e dell’élite del potere.
Traifilosofi

troviamononmaggiormentepiù

Aristotele

dipintieestudiati

Platone,

bensì

nel

Seicento

Democritoed

Eraclito, spesso in coppia secondo l’iconografia del filosofo che

302

S&F_n. 31_2024

piange e di quello che ride. «Democrito malinconico diventa ilsimbolo dell’uomo che assurgendo il dubbio a principio, rifiuta la
trascendenza giudicata una pura chimera inventata per gestire ibisogni di una collettività dove il saggio non può che isolarsi»(p. 64), il riso democriteo al contrario «è l’incarnazione di uno
scetticismo integrale che non solo irride la vanità delle cosemondane, ma rifiuta l’esistenza di ogni verità assoluta» (p. 65).
Tra le nuove speculazioni che ripartono dall’atomismo, troviamo
l’antispecismo promosso in un passo dell’Anfiteatro dell’eterna
provvidenza pubblicato a Lione nel 1615 dove, evocando un passodell’Ecclesiaste, si attesta che «la sorte degli uomini e quelladelle bestie è la stessa; come muoiono quelli, muoiono queste, eil soffio vitale è uno per tutti e la superiorità dell’uomo sulla
bestia è zero, perché tutte e due sono vanità, tutte e due vanno afinire nella medesima dimora, tutte e due sono uscite dallapolvere e tutte e due ritornano nella polvere» (p. 68).
Tra le storie dei filosofi maggiormente rappresentate vi sonoquelle che riguardano il loro trapasso, spesso deliberato, comequello di Seneca, Socrate e Catone.
Fra

gli

splendidi

esemplaricherispondonoaquestoclima

culturale vi è La morte di Seneca dipinta da Pieter Paul Rubens,
intorno al 1611, dove le contaminazioni iconografiche di matricecristologica rispondono alla volontà di suggerire, attraverso ilfilosofo, un esempio di virtù laica. Nei secoli dei lumi, quando«l’unica fede ormai ammissibile è quella della ragione, Denis
Diderot indirizzerà le sue preghiere proprio al santo Seneca»(p.77).
La fine dei saggi è esibita come edificante non solo nel suicidio,
ma anche quando è inflitta dall’abuso dei potenti, fra questi
l’omicidio di Cicerone e quello di Archimede dipinti da François
Perrier o Pier Francesco Mola.
I dipinti investigati dalla Frascarelli, come vere e proprie fonti
testuali,ciparlanodiunlegame303

diretto«che

uniscelaRECENSIONI&REPORTS recensione
rivendicazione della libertas philosophandi, l’antidogmatismo el’anticonformismodella

speculazione

libertinaalla

culturailluminista» (p. 81). Il libertinage grazie anche ai suoi profondi
legami con la cultura umanistica, rappresentò, un punto nodale tratradizione rinascimentale e l’Illuminismo, esercitando un ruolo
fondamentale nello sviluppo della moderna cultura europea.
Capitolo quarto«Senza pietà, senza legge o ragione»: la fortuna come allegoriadel dissenso
Tra i temi iconografici attraverso i quali pittori e collezionisti
secenteschi intesero criticare le credenze del proprio tempo,
spicca la rappresentazione allegorica della fortuna. La teoria
atomista, formulata da Democrito, diffusa da Epicuro e Lucrezio e
ripresentata in ambito scientifico e libertino, attribuiva proprio
al

caso

la

nascitadell’universo,

assolutamente

fortuiti

tra

atomi

generatoliberineldaincontri

vuoto.

Questopensiero, schierandosi contro la creazione divina, affidava aldestino centralità nelle vicende cosmologiche e «rendeva ancorapiùesecrabile

l’antica

dea

controlaquale,

d’altrocanto,

l’ortodossia cattolica era tornata recentemente a scagliarsi, in
difesa del libero arbitrio contestato e recusato dai protestanti»(p. 85).
Capitolo quinto
Il filosofo naturale, la strega, il diavolo e la maga
A partire dal Seicento, l’acquisizione della conoscenza venne
assicurata dall’applicazione del metodo sperimentale che previde«l’osservazione dei dati naturali, ma anche la verifica delle
ipotesi formulate attraverso gli esperimenti e, soprattutto, il

304

S&F_n. 31_2024

confronto e la discussione pubblica sulle teorie elaborate» (p.
99).
L’autrice evidenzia come, la condanna della magia, divenga una
tema molto delicato sul quale, per tutto il secolo, si scatenerà
un acceso dibattito, che vedrà disposti da una parte coloro che
contestavano
fenomeni«ogni

ricorsoa

cause

metafisiche

per

alla

luce

dei

nuovi

metodiindaginechedispiegaresi

dimostravano essere naturali, e dall’altra esorcisti e demonologi
che attraverso la condanna dell’azione di maghi e streghe, ma
anche

dei

filosofichenegavanol’attendibilitàdipresenzediaboliche, erano chiamati a difendere l’ortodossia e l’esistenzadella stessa Chiesa» (p. 103)«Le

cosiddette‘sensate

esperienze’,

ovveroquellepratichesperimentali attraverso le quali lo studio dei fenomeni naturali
passa al vaglio delle facoltà sensoriali, furono oggetto di un
eccezionale interesse da parte dei filosofi per tutto il Seicento,da Hobbes a Galilei, da Locke a Hume» (p.104). Questo tipo distudi, si collocarono nelle arti visivi in nuove forme e in nuove
iconografieesecondolaFrascarelli,proprioilsottogenere

artistico della rappresentazione dei cinque sensi, molto spesso informa di nature morte, ne fu diretta conseguenza.
Intorno al 1615 il pittore spagnolo Jusepe de Ribera realizzò una
serie di tele dedicate ai cinque sensi. La lettura filosoficonaturalista del soggetto è particolarmente evidente nel dipinto
raffigurante la Vista dove il pittore spagnolo introdusse una
precoce rappresentazione del cannocchiale; i trasandati personaggi
dalle

unghiesporche

e

dalle

mani

nodosepotevano

inoltrericollegarsi all’esercizio della prassi ed essere identificabili
proprio come filosofi naturali.
Le immagini divengono così, lo strumento conoscitivo favorito, nonsolo per testimoniare lo svolgimento degli studi, ma anche per
comunicare e trasmettere le nuove conquiste del sapere, tanto che
Erwin Panofsky nel 1977, poté affermare a proposito che in questo

305

RECENSIONI&REPORTS recensione
periodo,«l’arte

è

stata

in

certa

misurapropedeuticaallascienza».
L’uso delle immagini come veicolo di conoscenza trova riscontro
nel

gran

numero

di

testi

a

stampacommissionati

dagli

intellettuali dell’Accademia dei Lincei, tra questi, solo percitarne alcuni, il Museum Chartaceum e l’Uccelliera o ancora la
Melissographia e l’Apiarium realizzati per omaggiare l’elezione di
Urbano VII, che aveva scelto l’ape come sinonimo di operosità, didedizioneedieloquenza,che

avevanoaccompagnato

il

suo

pontificato.
Spesso le opere pubbliche e sacre, divengono promotrici e precoceveicolo di idee e scoperte scientifiche; fra queste l’affresco
eseguito tra il 1610 e il 1612 nella Capella Paolina in Santa
Maria Maggiore realizzato dal pittore Ludovico Cardi detto il
Cigoli, dove la luna su cui poggia l’Immacolata Concezione è«perfettamente galileiana» (p. 110).
Intorno anni Sessanta del Seicento, un usciere del tribunale diDelft, Antoni Van Leeuwenhoeck, attratto fortemente dalle «sensate
esperienze» si fabbricò un microscopio potenziato, rispetto aquello ideato da Giovanni Faber, con il quale studiò lo sperma e
il sangue osservando dal vero spermatozoi e globuli rossi. Queste
scoperte sembrarono cancellare la linea che separava la materia
vivente da quella non vivente. Si apriva così il dibattito sulla
generazione spontanea che per due secoli, vide numerosi studiosi
impegnati in discussioni spinose poiché inevitabilmente legate alproblema dell’origine della vita.
Dalma Frascarelli, nota acutamente, quanto dalla lettura dei testidell’epoca,

redattisia

dai

controversisti

che

dai

novatori,

emerga che l’interesse per il demoniaco «si acuì e divampò proprio
in coincidenza con l’irrompere sulla scena intellettuale dei nuovi
metodi di ricerca, spesso condannati dalla Chiesa come frutto
dell’azione del demonio, poiché basati sul rifiuto dei vincoli
imposti dal principio di autorità del dogma di fede» (p. 115).

306

S&F_n. 31_2024

Lemeditazione

sulla

magia,

sulle

forze

demoniache

e

sulla

stregoneria divenne centrale non solo nella vita religiosa, maanche in quella culturale, politica e sociale, alimentando unacceso dibattito
della

Chiesa“tra gli esponenti dell’ala più conservatrice

cattolicaeriformata

e

tra

gli

intellettuali

indaffarati sia nel formulare nuovi metodi di indagine (fondati su
orientamenti

razionalisti),antimetafisica

sia

atteggiamentiainriproporre
gran

parte

nella

polemica

desuntidallo

scetticismo antico.” (p.116). Questo provocò inevitabilmente unriverbero nelle arti visive, dove vengono rappresentate sempre più
spesso, scene con maghe e streghe che già abbondantemente presenti
in nord Europa, cominciano a diffondersi anche in Italia. Ma a
fronte del successo goduto da queste rappresentazioni risultadifficile interpretare correttamente il loro significato.
Possedere o dipingere immagini raffiguranti tematiche legate al
demonio poteva costituire un atto di trasgressione, come difeso
dal cardinale Gabriele Paleotti nel suo Discorso intorno alle
immagini sacre e profane. La studiosa rammenta come nel complesso
dibattito sulla magia, teologi e demonologi considerassero lanegazione dell’essenza diabolica e più in generale il rifiuto delsovrannaturale come il maggior pericolo a cui il maligno stesso
stava esponendo l’umanità.
«Dare un volto e un corpo al male attraverso l’arte, poteva
costituire un incentivo a credere nell’esistenza di satana e,nello stesso tempo, un monito a tenersene lontani, obiettivi
entrambi

reputati

imprescindibili
laesopravvivenza

urgentistessadaprotestantiperistituzioni

ecclesiastiche

minacciatedalorientamenti

razionalisti,

scettici

epicurei

ed

delle

cattolici

ereciprocheprevalere
di

degli
cui

si

alimentava il libertinismo» (p. 119).
La magia, nella doppia facies con la quale veniva avvertita nel
Seicento, ovvero arte diabolica ma anche come scienza che indaga

307

RECENSIONI&REPORTS recensione
le

leggi

dell’universo,

trova

un’emblematica

rappresentazione

nella figura di Circe.
Circe, nell’Odissea, non è mai definita maga, bensì dea, poiché
figlia del Sole, ma anche ‘signora degli animali’, celebre è lasua

ambiguità:

temibile

ingannatrice

nella

prima

parte

del

racconto e amante prodiga nella seconda. La figura di Circe fu
essa stessa oggetto di diverse trasformazioni e riletture nel
corso

dei

secoli,dadeameretriceadallegoriadelpotereesercitato dai sensi e dal piacere.
Di

particolare

rilevanza,

soprattuttonelCinquecento,èunaversione del mito che traeva origine da un volume di Plutarco diCheronea scritto tra il I e il II secolo d.C., noto con il titolo
di

Bruta

animalia

protagonista.

rationeSecondouti

Plutarco,oGryllus,

alla

dal

richiesta

nome
di

del

suo

Ulisseditrasformare nuovamente gli animali in uomini, Circe concesse ad
uno di loro, un maiale chiamato con il nome parlante di Gryllus,
la facoltà di pronunciare il giudizio delle bestie a riguardo:
Gryllus dichiarò, che nessuno di loro aveva intenzione di tornare
alla condizione umana poiché la più misera tra gli esseri viventi,
per la prima volta la trasformazione di Circe veniva interpretata
positivamente.
Questa variante del racconto ebbe ampio successo nel corso del XVI
e fu riproposta da Machiavelli nell’Asino e da Giovan Battista
Gelli nel dialogo Circe.
L’influenza di tale interpretazione nelle arti fu notevole nel
Cinquecento e soprattutto nel Seicento. È nella produzione delpittore genovese Giovanni Benedetto Castiglione, che questa Circe
trova la sua più evidente rappresentazione, con ben otto dipinti
che la ritraggono come assoluta protagonista. Se più volte gli
studiosi hanno richiamato l’attenzione sul dialogo del Gelli come
fonte iconografica del pittore, inedito risulta il riferimento
istituito dall’autrice, con l’opera di Giordano Bruno che pose la
dea Circe al centro non solo del Cantus ma della sua intera

308

S&F_n. 31_2024

produzione considerandola come materia vivente che tutto genera;
tra le due Circi del Grechetto e del nolano, un «ruolo centrale[è] affidato alla natura e alla magia intesa come lume naturale enonsovrannaturale,

all’interno

di

una

speculazione

che

nega

l’antropocentrismo, rifiuta le convenzioni e contesta le religioni
rivelate» (p. 136).
Capitolo sesto
Contro l’antropocentrismo: gli animali nella pittura del Seicento
Nel Seicento le rappresentazioni di animali invadono letteralmente
il mercato dell’arte, seguendo le declinazioni più varie; per la
prima

volta

il

mondo

animaleviene

osservato

nella

sua

individualità, al pari di quello umano.
Innumerevoli

gliartistichesispecializzarono

nelritrarresoggetti zoologici da Filippo Napoletano al Grechetto, passando daPier Francesco Mola ad Angelo Caroselli fino a Salvator Rosa.
La pittura di animali, pur soddisfacendo il gusto tutto barocco«per la varietà e la stravaganza delle forme, per il virtuosismo ela verosimiglianza della rappresentazione» (p. 143), rispondeva«anche alle nascenti curiosità intellettuali di committenti e
artisti spesso aggiornati sul contemporaneo dibattito filosofico escientifico, che poneva il regno animale al centro dell’interesse,
mettendo in crisi quel sistema antropocentrico già provato dallafine del sistema aristotelico-tolemaico e dalle nuove scoperte
astronomiche» (p. 143).
Se Plutarco nel Gryllus e nel De sollertia animalium, affermava
che le bestie non sono inferiori all’uomo per sensibilità eintelligenza,

è

con

la

riscoperta,apartire

dal

tardo

Cinquecento, del De rerum natura di Lucrezio, che assistiamo ad
una

vera

e

propriarivalutazione

figurativo.

309

degli

animaliincampoRECENSIONI&REPORTS recensione«Messa in crisi dalla nuova cosmologia, l’autorità delle sacre
scritture veniva dibattuta anche sul fronte dell’antropocentrismo
dalle

dissertazioni

libertineche

facevano

proprieleteorieanimaliste per negare la superiorità umana e con essa l’esistenza
di una vita ultraterrena» (p.148-149)
Nell’Amphitheatrum

aeternae

providentiae

GiulioCesareVaniniafferma che «gli uomini e gli animali sono concepiti, formati,
nascono, si alimentano, crescono, invecchiano e infine muoiono
allo stesso modo, sono costituiti di organi interni ed esterni
simili e ciascuno di tali organi ha funzioni analoghe negli uni enegli altri. Perciò se l’anima si dilegua in un animale che sta
morendo, altrettanto dovrà accadere nell’uomo». Lo stesso Vanini,come molti altri libertini, annullando ogni distanza gerarchicatrauominiaanimaliarrivaad

ipotizzare,perprimo,

una

derivazione del genere umano dalla scimmia, anticipando di circadue secoli, le teorie evoluzionistiche darwiniane.
PierreCharronriprende,

nel

suo

De

sviluppandole,lelasagesse,teoriepubblicato

sostenute

da

nel

1601,

MicheldeMontaigne, riconoscendo agli animali facoltà spirituali e una
superiorità rispetto all’uomo in fatto di virtù e di religione,
poiché è più nobile e meritevole operare per natura che per arte e
istruzione.
SpessooggettoDescartes,chedell’organismo,

di

aspre

critiche,ipotizzava

una

generalizzando

il

fu

il

pensierorappresentazione
concetto

di

di

René

meccanica
macchinaeconcependo la visione del corpo umano costituito al pari diquesta.
La critica all’antropocentrismo è molto presente anche in François
La Mothe le Vayer, il quale mette in ridicolo in quanti sono
persuasi che il mondo è fatto per loro e che «in particolare sono
padroni della vita di tutti gli altri animali dei quali sinutrono, come forse i gatti sono persuasi che Dio ha creato sorci
e topolini solo per ingrassarli». Se il mondo non è creato per i

310

S&F_n. 31_2024

soli uomini, occorre prendersene cura e preservarlo per le future
generazioni umane e animali.
Jean de La Fontaine si schiera a favore dell’esistenza dell’anima
nelle bestie, sostenendo nelle sue Favole, l’assoluta uguaglianzadella natura e delle sorti tra uomo e animale.
In questo acceso dibattito lo scrittore inglese Thomas Tryon
decide di intraprendere una dieta vegetariana, denunciando nei
suoi scritti il comportamento dell'europeo cristiano definendolo
un oppressore intollerante il cui lusso e i cui sprechi, nonpossono (e non devono) essere mantenuti se non principalmentegrazie alla grande oppressione di uomini e degli animali.
Nel campo delle scienze si moltiplicano gli studi sul mondo
animale. L’automatismo cartesiano favorisce e alimenta la nascita
della

iatromeccanica

ad

opera

di

Giovanni

AlfonsoBorelli,galileiano e membro dell’Accademia del Cimento, dalle cui filaproviene anche Francesco Redi, autore di numerosi studi sugli
animalitragenerazione

i

quali

degli

il

insetticelebreLe(Firenzeesperienze

1668),

cheintornosuscitò

alla
enormeclamore, poiché, grazie all’applicazione del metodo sperimentale,
respinse,deridendola,lateoriarelativa

alla

generazione

spontanea di mosche, vermi e rettili, provando l’uguaglianza dei
meccanismi che regolano la vita animale e quella umana.
Il dibattito tra uomo e animale, coinvolge anche i controversisti
cristiani,

ovviamente

contrarialla

riduzioneoaddirittura

all’abolizione delle distanze tra mondo animale ed umano, Dalma
Frascarelli a questo proposito, ricorda quanto questa separazione
fosse così radicale da aver condizionato anche ben oltre il
Seicento aspetti della quotidianità; fino al XIX secolo si limita,
infatti,

l’uso

della

pellicce

all’interno

delle

vesti

per

«mantenere chiare ed evidenti le distanze, o forse sarebbe meglio
dire la gerarchia, fra gli uomini e gli animali» (p. 152).
L’antispecismo, così formulato, sarà alla base delle speculazioni

311

RECENSIONI&REPORTS recensione
femministe elaborate a partire dal secolo scorso, individuando
nell’oppressione animale analogie con quella patriarcale.
Diversi committenti scelgono di ornare le loro abitazioni di città
e di campagna con tele a tema animale, operando questa scelta, nonin base ad una semplice questione estetica, quanto anche alla loro
conoscenza del dibattito culturale in corso. Tra i collezionisti e
committenti maggiormente rappresentativi, vi è Cassiano dal Pozzo,
principale referente romano della Repubblica delle Lettere durante
il pontificato di Urbano VIII e Alessandro VII, amico sodale diFrancis Bacon, Galileo Galilei, Tommaso Campanella e stimato da
numerosi esponenti del libertinismo erudito. La sua collezione didipinti, collocata fra l’altro nei locali attigui al museo e alla
biblioteca,

fornivamateriali
dibiblioteca

e

del

museo

documentati

nella

sua

di

studiocuriosità

ricca

al

pari

naturali.

collezione,

della

Tra

sua

i

testi

numerosissimi

quellirivolti al dibattito sull’anima ma anche opere di Plutarco e laCirce di Giovan Battista Gelli, a cui si aggiungeva anche il De
rerum natura di Lucrezio.
Similmenteaquantoosservatoper

Cassiano,lascrittrice,

individua negli oltre quaranta dipinti collezionati da Flavio
Chigi rappresentanti pecore, cavalli, coccodrilli, tartarughe,pavoni, falchi, lepri, uccelli e pesci richiami alla sua raccolta
libraria.
Ma la quadreria che si rivela più significativa, ai sensi dellanostranarrazione,

Montegiordanodaè

Pietroquellaallestita

Gabrielli.

nella

Attraverso

ildimoradirinvenimentodelle carte del Sant’Uffizio, relative al processo avvenuto tra il
1690

e

il

1692,

è

stato

possibile

ricostruireilcomplesso

pensiero alla base di questa Accademia detta dei Bianchi, un
cenacolo che comprendeva al suo interno, medici, letterati e
nobildonne (sempre più presenti all’interno dei salotti e delle
accademie). Gli incontri dell’Accademia avvenivano nella prima
anticamera del palazzo già Orsini, acquistato dai Gabrielli nel

312S&F_n. 31_2024

1688

e

fatto

protagonisti

decorare
di

scene

con
di

dipinticacciaocheraffiguranodivisionianimali,bucolicheopastorali, in gran parte eseguiti dal pittore Philipp Peter Roos,
detto

Rosa

all’interno
animalechedaTivoli.

Tra

dell’Accademia,
volevaprovareitemi,

quellicardine,dei

dibattiti

relativialparagoneuomo-

l’uguaglianzadeldestinoeleimposture delle religioni.
Nella vasta collezione di naturalia, artificialia e mirabilia di
Manfredo

Settala,intellettuale

vicinoalle

speculazioni

libertine, spicca un singolare automa demonio intagliato in legno,
che sghignazzava, cacciava la lingua e sputava in faccia ai
visitatori. La presenza dell’automa, acquista per la Frascarelli,
un senso preciso, ricollegandosi a quelli androïdes, cioè automi,
a cui Naudè aveva ridotto i demoni capaci di emettere oracoli
attraverso le cosiddette statue parlanti.
Capitolo settimo
La storia senza eroi
«La nascita e l’affermazione della scena di genere fu uno degli
eventi più peculiari della storia artistica e culturale italianadel Seicento» (p.165). Dai risultati emersi dai nuovi studi,
promossi dalla stessa autrice, la fortuna di questo nuovo genere
pittorico non fu favorita da contenute quotazioni economiche, né
da gusti incolti, quanto invece da acquirenti che condividevano
una cultura elitaria ed erudita, fra questi ancora una volta
Cassiano del Pozzo, Vincenzo Giustiniani, Lorenzo Onofrio Colonnao il principe Ferdinando di Toscana, solo per citarne alcuni,
Iniziatore di questo nuovo e originale genere, fu l’olandese
Pieter Van Laer, giunto a Roma agli inizi degli anni Venti del
Seicento

e

detto

il

Bamboccio

per

il

suo

aspettofisico,soprannome dal quale veniva desunta la definizione, usata anche inseguito, per indicare i seguaci della sua pittura: i bamboccianti.

313

RECENSIONI&REPORTS recensione
L’autrice sottolinea come «il rapporto tra realtà e scena di
generesembraessereaccostabileaquelloche

numerosi

intellettuali rivendicano in campo letterario, proponendo il pomaeroicomico,

lapoesiasatiricaesoprattuttoilromanzo,inalternativa alla poesia epica avvertita come ormai tramontata» (p.
170).
Capitolo ottavo
L’Arcadia tra evasione e ribellione
L’ultimo capitolo del nostro libro è dedicato all’Arcadia, il
regno di Pan, paese di pastori e ninfe, invenzione poetica messa apunto intorno al 40 a.C. da Virgilio nelle Bucoliche. «Se lamatrice

epicurea,

fin

dal

momentodell’invenzione

virgiliana,

sostanzia il mondo dell’Arcadia e rimane al fondo di ogni sua
rinascita. L’affermazione epicurea, celebrata nel De rerum natura
di Lucrezio tocca il suo apice, in età moderna, nel primo corodell’Aminta in cui si afferma che l’unica legge che l’uomo èchiamatoadosservareè

quellanaturaletutta

racchiusa

nelcelebre motto sei piace / ei lice» (p. 188). È proprio la fortecomponente epicurea che guida la formazione di quelle adunanze che
scelserol’Arcadia

come

proprioriferimento

idealeprima

dell’Accademia istituita a Roma nel 1690 «e in particolare nei
Pastori Antellesi che presero a riunirsi nelle ville toscane dei
primi decenni del Seicento» (p. 189).
Per quanto riguarda la produzione di dipinti, Dalma Frascarelli,ci ricorda come il mito dell’Arcadia rinasca in pittura nel XVII
secolo con il dipinto eseguito da Guercino, intitolato, Et in
Arcadia Ego e poi con le opere di Nicolas Poussin e del Grechetto.
A conclusione di questo avvincente volume, ancora una volta, Dalma
Frascarelli rintraccia alla base della cultura contemporanea, itemi al centro dei dibattiti seicenteschi.

314

S&F_n. 31_2024«Dopo poco più di un secolo dalla nascita dell’Arcadia, quando
ormai i fondatori e i primi membri dell’accademia erano scomparsila loro eredità ideologica fu accolta da intellettuali come Johan
Wolfgang von Goethe. Poeta e letterato, filosofo e scienziato comemolti

arcadi

della

prima

ora,

Goethe,coniugando

il

mondo

dell’Arcadia con il panteismo bruniano e il Deus sive natura di
Spinoza, ma anche con i paesaggi pastorali di Poussin, Lorrain e
Dughet, elaborò un nuovo modo di pensare l’uomo e la natura
destinato a contribuire in maniera incisiva alla formazione dellacultura europea e contemporanea» (p. 216).
Nonostante la scelta di un lessico settoriale e la complessità dei
temi

trattati,consente

la

lo

sua

spiccato
fruizione

carattereadundivulgativo

pubblicovasto,

delvolumefatto

dispecialisti e non.
MARIA GAIA REDAVID

315

RECENSIONI&REPORTS recensione

CLAUDIO BONITO - ALBERTO CARRARA (A CURA DI)
Il transumanesimo. Una sfida antropologica alla scienzae alla fede
Mimesis, Milano-Udine 2024

Il transumanesimo rappresenta uno dei concetti più complessi e
articolati della cultura contemporanea; tale concetto non concerne
solamentel’ambitofilosoficoequelloscientificomaespande

a

fino

si
quelloantropologicoeteologico.

Questaantologia

–

in

cui

troviamo

scrittidiAngelaAles

Bello,

RobertoMarchesini,Francesco

Serra

di

Cassano, Alberto Carrara
ed Enrica Perucchietti –mostra,consguardocritico,

le

varie

declinazionieproblematichetransumanesimo
assumere

in

che

il
può

questiambiti.
L’idea – espressa chiaramente da Claudio Bonito nell’Introduzione
all’opera – alla base del transumanesimo è che «Nel suo divenire,l’uomo non guarda più indietro, sembra non aver più nostalgia di
un passato ingenuo e felice, non ha più nessun legame che lo
316

S&F_n. 31_2024

trattiene in prossimità dei suoi tempi trascorsi. Lo sguardo è
proiettato solo verso il progresso inteso come sviluppo illimitatodelle competenze tecnoscientifiche e di un sistema economico che
muove verso una continua produzione di desideri e di modalità per
soddisfarli»dell’uomo

(p.

10).

erano

transumanesimoSesimboloessi

nell’antichitàdidiventatounordinedegliilimitiintrinseci

superiore,

ostacoli

che

con

egli

il
deve

superare per raggiungere la massima felicità e benessere.
La volontà di superamento dei propri limiti da parte dell’uomo èbenanalizzatadaAngelaAles

Bello.

Nelsuo

contributo,

intitolato Il transumano: desiderio e speranza di immortalità
intramondana,lafilosofia

italianaricostruisceitrattifondamentali del pensiero transumanista. Questi si ritrovano nella
teoria dei tre ponti esposta nel libro Fantastic Voyage, scritto
da Raymond Kurzweil e Terry Groosman: «Il primo ponte consiste nel
cercare di rimanere in buona salute più a lungo possibile, perchébisogna aspettare che si delinei chiaramente il secondo ponte,
quello della rivoluzione biotecnologica con gli interventi antiinvecchiamento.

Il

terzo

ponte,

infine,sarà

quelloincuitrionferanno le nanotecnologie e l’intelligenza artificiale» (p.
25). La smisurata fiducia che questi autori nutrono nel progresso
tecnoscientifico alimenta le aspettative per un nuovo mondo, in
cui l’umanità riuscirà a sconfiggere ogni tipo di malattia e
raggiungere l’immortalità; una ripresa dell’annuncio nietzschanodella morte di dio, in cui l’uomo, grazie alla tecnica, potrà
occupare la sfera del divino.
Alberto Carrara si concentra su quest’ultima tematica: il suo
saggio,intitolatoIlmovimentotransumanistapiù

rilevante:un’analisi neurobioetica del progetto 2045, descrive un’iniziativa
volta a raggiungere l’immortalità cibernetica. Il progetto – il
cui maggior promotore è l’imprenditore russo Dmitry Itskov –aspira a rendere l’uomo immortale entro il 2045; questo desiderio
affonda le sue radici nel contesto sociale e tecnologico del 1965,

317

RECENSIONI&REPORTS recensioneincuil’avanzaredella

tecnicasembrava

poter

garantireilraggiungimento dell’mortalità umana nel giro di qualche decennio.
Questo processo «prevede una triplice strategia di potenziamento:
spirituale, scientifica e tecnica che ha come snodo-limite il
corpo letto quale limitato supporto proteico mortale da superare»(p. 89). Il transumanesimo recupera il dualismo platonico – che
descrive il corpo come sema della psyche – per evidenziare lalimitatezza della nostra parte biologica e mostrare la possibilità
di far vivere in eterno la nostra coscienza grazie alle cybertecnologie.
Tuttavia, accanto a questo entusiasmo, si sollevano anche dellevoci critiche: un esempio è il biologo francese Jacques Testart,
la cui posizione viene esposta da Enrica Perucchietti in Il mondo
verso una nuova eugenetica: la lezione di Jacques Testart. Se iltransumanesimo esprime entusiasmo per le tecniche di selezione e
modificazione

genetica

–

come,

ad

esempio,lafecondazione

assistita e la Crispr-Cas9 –, intellettuali come Testart mostrano
preoccupazione per le possibili derive a cui queste pratiche
possono portare. «Questo nuovo culto tecnologico predica agli
uomini una salvezza volta a oltrepassare i limiti naturali dellacondizione

umana:

lavecchia[ia],lamorte,

lamalattia,ildimorfismo sessuale sono retaggi del passato e devono essere
superati» (pp. 115-116). Questa eccessiva libertà e potenza nei
processi biologici – già denunciate da autori come Hans Jonas –potrebbero creare una società piena di disuguaglianze e priva dietica, in cui il fenomeno della vita verrebbe controllato a
piacimento in base alle preferenze di ciascun individuo.
Anche Roberto Marchesini si dimostra critico nei confronti delleposizioni transumaniste. Il saggio Tecno-solipsismo: la solitudinedeltransumanosi

focalizzasu

dueaspetti:

il

primo

è

la

valorizzazione dei momenti di crisi e il secondo è la distinzione
tra postumanesimo e transumanesimo. Marchesini – riprendendo ilsignificato originale del termine – parla della crisi ecologica e

318

S&F_n. 31_2024

di quella tecnologica come momenti decisivi in cui l’umano (ormai
chiuso in un profondo solipsismo) scopre la propria solitudine e
insufficienza nei confronti del mondo in cui vive; egli non potrà
mai chiamarsi fuori dalla rete di relazioni in cui si trova con
gli altri esseri viventi e oggetti. La proposta avanzata daMarchesinièdunquequelladiabbandonareleambiguitàdeltransumanesimo, volte esclusivamente al superamento della propria
condizione

attuale,ericonsiderareiltrattofondamentale

promosso dal postumanesimo, ovvero una prospettiva «che sappia
mettere al centro le relazioni e ci aiuti a rinunciare alletentazioni

narcisisticheperritrovare

il

senso

comunitariodell’esistenza» (p. 59).
Il desiderio di continuo miglioramento della specie è sensato e
giustificabile; tuttavia, esso non deve assumere i tratti di queldelirio prometeico che Jonas e Günther Anders avevano descritto
decenni fa. Analizzare criticamente il fenomeno culturale deltransumanesimo serve a evitare quest’ultima ipotesi. Questo volume
si rivela uno strumento prezioso per riflettere sulla condizione
presentedell’uomo

contributi

offronoe

costruire

–

da

un

diversefuturomigliore:prospettive

–

tutti

i

interessanticonsiderazioni per non formulare giudizi retorici su un fenomeno
in continuo divenire. Come scrive Francesco Serra di Cassano nel
saggioUtopie,distopie,

antropomorfismo

nelle

tensionidella

modernità: «L’obiettivo […] deve essere quello di muoversi pergarantire alla nostra epoca la possibilità di non ripiegare su se
stessa,dinondistruggereilmolteplice

della

vita,

ma

di

promuoverne il dispiegamento più ampio e più profondo» (p. 75).
EFREM TREVISAN

319

NORME REDAZIONALI
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Aa.Vv. e inserire il curatore o i curatori come Autori seguito da “(a cura di)”b) Titolo: Maiuscolo/minuscolo corsivo sempre, seguito da virgola.
c) Editore: occorre inserire la Casa Editrice.
d) Città e data: Maiuscolo/minuscolo tondo, non inframezzate da virgola. Le città straniere vannoin lingua originale.
e) L’anno di edizione. Nel caso in cui non si cita dalla prima edizione a stampa, occorre
specificare l’edizione con un apice.
Esempio:1
G. Agamben, L’aperto. L’uomo e l’animale, Bollati Boringhieri, Torino 2002.
2
A. Caronia, Il Cyborg. Saggio sull’uomo artificiale (1984), Shake, Milano 2008.
3
E. Morin, Il paradigma perduto. Che cos’è la natura umana? (1973), tr. it. Feltrinelli, Milano
2001.
4
G. Hottois, Species Technica, Vrin, Paris 2002.
5
P. Amodio, R. De Maio, G. Lissa (a cura di), La Sho’ah tra interpretazione e memoria, Vivarium,
Napoli 1998.
6
G. Macchia, Il paradiso della ragione, Laterza, Roma-Bari 1961², p. 12. [ “²” sta per seconda
edizione].
Nel caso in cui si tratti di uno scritto già precedentemente citato, le indicazioni circa l’opera
possono essere abbreviate con le seguenti diciture: “cit.” (in tondo), “op. cit.” (in corsivo),“ibid.” o “Ibid.” (in corsivo).
Dopo la prima citazione per esteso si accetta il richiamo abbreviato costituito da: Autore, Primeparole del titolo seguite da puntini di sospensione e dall’indicazione “cit.” (invariata anche nel
caso di articoli di riviste).
Esempio:
12
A. Caronia, Il Cyborg..., cit.
Casi in cui si usa “cit.”:
Quando si tratta di opera citata in precedenza ma non nella Nota immediatamente precedente (perquest’ultimo caso si veda più avanti).
Esempio:1
E. Morin, Il paradigma perduto. Che cos’è la natura umana?, cit.
- Casi in cui si usa “op. cit.” (in corsivo):
Quando si tratta di un Autore di cui fino a quel punto si è citata un’unica opera.
Esempio:1
B. Croce, Discorsi di varia filosofia, Laterza, Roma-Bari 1942, pp. 232- 233.
2
G. Hottois, Species Technica, Vrin, Paris 2002.
3
B. Croce, op. cit., p. 230. [Il riferimento è qui chiaramente a Discorsi di varia filosofia,
poiché nessun’altra opera di Croce era stata precedentemente citata].

Nel caso in cui, invece, siano già state citate due o più opere dello stesso Autore, o nel caso in
cui in seguito si citeranno altre opere dello stesso autore, op. cit. va usato solo la prima volta,
poi si utilizzerà “cit.”.
Esempio:1
B. Croce, Discorsi di varia filosofia, Laterza, Roma-Bari 1942, pp. 232- 233.
2
G. Hottois, Species Technica, Vrin, Paris 2002.
3
B. Croce, op. cit., p. 230.
4Id., Saggio sullo Hegel, Laterza, Roma-Bari 1913, p. 44.
5
P. Piovani, Conoscenza storica e coscienza morale, Morano, Napoli 1966, p. 120.
[Se a questo punto si dovesse citare nuovamente B. Croce, Discorsi di varia filosofia, per noncreare confusione con Saggio sullo Hegel, si è costretti a ripetere almeno il titolo seguito da“cit.”; la Nota “6” sarà dunque]:6
B. Croce, Discorsi di varia filosofia, cit., pp. 234-235.
In sostanza, “op. cit.” sostituisce il titolo dell’opera (è questo il motivo per cui va in corsivo)
e comprende anche le indicazioni tipografiche; cit. sostituisce solo le indicazioni tipografiche (èquesto il motivo per cui non va mai in corsivo).
- Casi in cui si usa “ibid.” o “Ibid.” (in corsivo):a) Quando si tratta di un riferimento identico alla Nota precedente.
Esempio:1
B. Croce, Discorsi di varia filosofia, Laterza, Roma-Bari, 1942, pp. 232- 233.
2
Ibid. [Ciò significa che ci riferisce ancora una volta a B. Croce, Discorsi di varia filosofia,
Laterza, Roma-Bari 1942, pp. 232- 233].
[N.B.: Ibid. vale anche quando si tratta della stessa opera, ma il riferimento è ad altra pagina
e/o volume o tomo (che vanno specificati)]:3
Ibid., p. 240.
4
Ibid., vol. I, p. 12.
b) Quando ci si riferisce a uno scritto diverso, ma dello stesso autore (ad esempio nelle raccoltemoderne di opere classiche. In tal caso, inoltre, la data della prima pubblicazione va traparentesi).
Esempio:1
F. Galiani, Della moneta (1750), in Id., Opere, a cura di F. Diaz e L. Guerci, in Illuministi
italiani, Ricciardi, Milano-Napoli 1975, t. VI, pp. 1-314.
2Id., Dialogues sur le commerce des bleds (1770), ibid., pp. 345-612. [ibid. in tal caso
sotituisce: F. Galiani, Opere, a cura di F. Diaz e L. Guerci, in Illuministi italiani, Ricciardi,
Milano-Napoli 1975, t. VI].
c) Quando ci si riferisce a uno scritto contenuto in opera generale (l’esempio classico sono ivolumi collettanei) citata nella Nota immediatamente precedente:
Esempio:1
G. Spini, Alcuni appunti sui libertini italiani, in Il libertinismo in Europa, a cura di S.
Bertelli, Ricciardi, Milano-Napoli 1980, pp. 117-124.
2
P. Rossi, Discussioni sulle tesi libertine su linguaggio e barbarie, ibid., pp. 319-350. [ibid.
in tal caso sostituisce: Il libertinismo in Europa, a cura di S. Bertelli, Ricciardi, Milano-Napoli
1980].
Tutte queste indicazioni valgono non solo quando si tratta di Note diverse, ma anche quando, nella
stessa Nota, si cita più di un’opera.
Esempio:1
Cfr. G. Spini, Alcuni appunti sui libertini italiani, in Il libertinismo in Europa, a cura di S.
Bertelli, Milano-Napoli, 1980, pp. 117-124; ma si veda anche P. Rossi, Discussioni sulle tesi
libertine su linguaggio e barbarie, ibid., pp. 319-350.
Nel caso in cui si tratta dell’edizione moderna di un classico, è indispensabile specificare traparentesi l’anno di pubblicazione e quindi il curatore, in particolare se si tratta di edizioni
critiche.
Esempio:1
G. Galilei, Dialogo sopra i due massimi sistemi (1632), a cura di L. Sosio, Einaudi, Torino 1970,
pp. 34-35.
Opere in traduzione
Quando si cita dalle traduzioni è consentito omettere il titolo originale, ma occorre sempre
specificare la data dell’edizione originale tra parentesi, e l’editore della traduzione preceduto
dall’abbreviazione “tr. it.”, “tr. fr.” ecc.
Esempio:1
M. Heidegger, Essere e tempo (1927), tr. it. Utet, Torino 1969, p. 124.
2
Id., Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie (1927), tr. fr. Gallimard, Paris 1985.
Articoli di riviste
La citazione completa è così composta:
Autore, Titolo del saggio, indicazione “in” seguita dal titolo della riviste tra virgolette basse,
annata in numeri romani, numero del fascicolo in numeri arabi (sempre preferito all’indicazione delmese), numeri delle pagine.
Esempio:1
D. Ferin, Profilo di Tranquillo Marangoni, in «Grafica d’arte», XV, 57, 2004, pp. 22-25

1)
2)

Citazioni
Le citazioni nel testo possono essere introdotte in due modi:
se si tratta di brani molto lunghi o di particolare rilevanza possono essere trascritti con corpo
più piccolo rispetto al resto del testo, preceduti e seguiti da una riga vuota e senza virgolette.
se si tratta di citazioni più brevi o interrotte e spezzettate da interventi del redattore
dell’articolo vanno messe nel corpo del testo principale, introdotte da caporali: «Xxxxxxx»
Nel caso 2) un’eventuale citazione nelle citazione va posta tra virgolette inglesi semplici: «Xxxx“Xxxxxxx”»
Segno di nota al termine di una citazione
Quando la citazione rimanda a una nota, il richiamo di nota deve venire subito dopo l’ultima parola
nel caso 1, subito dopo le virgolette nel caso 2: solo dopo va introdotto il segno di punteggiaturache conclude la frase.
Esempio:«Conobbi il tremolar della marina»².
Congiunzioni (“d” eufonica)
Si preferisce limitare l’uso della “d” eufonica ai soli casi in cui essa serva a staccare due
vocali uguali.
Esempio:“a essi” e non “ad essi”; “ad anticipare” e non “a anticipare”.
È consentito “ad esempio”, ma: “a esempio”, in frasi del tipo “venire citato a esempio”.
Bibliografie
Evitare le bibliografie, i testi di riferimento vanno in nota.
Avvertenza sulle note
Sempre per garantire una più immediata fruibilità di lettura, le note devono essere essenziali e
non introdurre nuovi elementi di analisi critica. Questi ultimi vanno solo ed esclusivamente nel
testo.
Titoli e Paragrafi
Sempre per garantire una più immediata fruibilità di lettura, gli articoli vanno titolati esuddivisi in paragrafi. Qualora l’autore non provvedesse, il redattore che cura l’editingdell’articolo è tenuto a dare il titolo all’articolo e a suddividere l’articolo in diversi e brevi
paragrafi.

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