「研究レポート

通巻９号」ＰＨＰ総合研究所、1995 年７月「とらわれる」という問題について
ＰＨＰ総合研究所
研究本部第一研究部副主任研究員
大江

まえがき

弘

国語辞典』では「1.とらえられる。つかまる。2.自由に考えることが出来なくなる。拘束される」とあります。

松下幸之助氏は、人間の繁栄、平和、幸福の実現のためには何よりもまず、何ものにもとらわれない心、第一義の「とらえられる、つかまる」は、あるもの
が他のものによって拘束されている、身動きがとれな「素直な心」が大切であるといいました。
その理由は、一つに人間の繁栄、平和、幸福の実現

くされている状態などを指すものでしょう。例えば、を妨げている政治や経済、経営等、人間の諸活動にお泥棒が警官によって取り押さえられている状態を見る

ける失敗や過ちの原因が、それらをとり行なう私たち

とき、私たちは「泥棒が警官にとらえられている」とのとらわれる心にあるのではないかと考えたからです

いい、また泥棒は「警官にとらえられた」といいます。
また第二義の「因襲・伝統・固定観念などに拘束さ（1）。
しかし、「とらわれる」とはいったいどういうことれる」や「自由に考えることが出来なくなる」は、端でしょうか。松下幸之助氏はそれを、人間にとって軽的にいえば、あるものの持つ働きが別の何かによって視できない重要な問題と位置づけましたが、果たして妨げられるということを指しています。例えば、固定

それほどの問題なのでしょうか。

観念に拘束されるというのは、別のものの見方、考え

本稿では、「とらわれる」ということに関わりがあ方が可能であるにもかかわらず、それが特定のもののる内容に触れていると思われる三人の思想家について見方、考え方によってできなくなっている、理解でき

見てゆきます。そしてそれぞれについて、「とらわれなくなっているということでしょう。言い換えれば、る」ということがどのような問題として扱われている

考えるという働きが特定のものの見方、考え方によっかについて考えたいと思います。

て妨げられているわけです。
この第一義、第二義を通じていえることは、「とらわれる」とは、何かと何かの関係だということです。

１．
「とらわれる」について泥棒がいたとしても、そこに警官なり誰かとらえる人がいなければ、「とらわれる」ということはありえな

具体的に思想家について見ていく前に、「とらわれいでしょう。ただ一者しかいないのであれば、「とらる」ということに対する私の基本的な見方を明らかにわれる」ということは成り立ちません。ですからあく

しておかねばなりません。

まで「とらわれる」とは、何かが何かにとらえられるということでなければならず、そこには必ず二者以上「とらわれる」は、「捕われる」、「囚われる」、あるいは「捉われる」とも書き、『広辞苑の関係を見ることができるといえます。

第四版』では「1.とらえられる。つかまる。めしとられる。2.因さらにまた「とらわれる」には、とらえられるもの

襲・伝統・固定観念などに拘束される」、また『岩波の能力や可能性が、とらえられている状態以上にある-1-

に古代ギリシャを代表する偉大な哲学者の一人です。

という推定、判断が必要です。
固定観念に拘束されているという例について考えて約 2000 年前の人物にもかかわらず、その思想、テーみます。ある人に対して私たちが、「彼は固定観念にマは決して古びることなく、今もって我々に大きな影拘束されている」というとします。そのとき私たちは、響を与え続けています。

「もっと別の見方、考え方もできるのに」という推定、

そのソクラテスの思想、言葉は、弟子であったプラ判断を持っているのではないでしょうか。もし、そうトンによって対話篇という形で書き伝えられました。

した推定、判断を持たないとすれば、私たちは「彼はここでは、そのプラトンの対話編、主に『パイドン』

固定観念に拘束されている」とはいわないでしょう。

を手がかりに、ソクラテスの思想における「とらわれすなわち、「彼は、別の考え方、発想をすることもでる」に関わる視点を探ってみたいと思います。

きる力があるのに、ある考え方に拘束されてその力を対話篇の中でソクラテスが論じた主なテーマは、勇発揮できなくなっている」ということを、私たちは気、節制、正義、美、徳、死、などです。これらはい「彼は固定観念にとらわれている」といっているのでずれも、我々人間がよりよく生きようと望むときにおはないかと考えられるわけです。

のずとわき起こってくるテーマだといえるでしょう。

そして「とらわれる」ということには、第二義にもソクラテスが真剣に求めたものも、人生いかに生きるあるように、しばしば「自由」あるいは「解放」など

べきかということであり、いかにすれば我々人間はよの意味がともなってきます。

りよく生きることができるか、ということにありました（2）。

私たちが人に「あなたはとらわれている」という場
合、単にその状態だけを指摘しているわけではありま

さて、ソクラテスが哲人ソクラテスたりうる大きなせん。しばしばそこには、「とらわれてはならない」

きっかけとなったのは、友人カレイポンによって伝えというメッセージがあると考えられます。「あなたはられたデルポイ神殿のお告げでした。それは、ソクラ感情にとらわれている(感情にはとらわれてはならな

テスよりも知恵のあるものはいるかとの問いに対して、

い)」「あなたは自分の欲望にとらわれている(欲望に巫女が「より知恵のある者はだれもいない」と応えた、

とらわれないようにしなければならない)」、隠されたというものでした。

メッセージも書けば、このようになるでしょう。そし

これを伝え聞いたソクラテスは、自分が知者であるて「とらわれてはならない」というメッセージには、とはとても納得できず、お告げの神意がどこにあるの「自由」「解放」「とらわれているものを捨てる」など

かと思い悩みます。そして自分よりも知恵のある者をの意味が含まれるでしょう。つまり、必ずしもそうで見いだせば、お告げに対して反論することもでき、神はありませんが基本的に「とらわれる」とは、「自意を確かめることができると考えました。そこで彼は、由」や「解放」、「とらわれているものを捨てる」等の知恵ある者といわれまたそう自称している人々を訪ね意味がともなっているのです。

歩くようになります。

「とらわれる」に関する以上の見方を踏まえ、人間

知恵あるものと呼ばれる何人もの人々との問答を経の内面あるいは心の領域における、一方が他方の働きたソクラテスは、知者と呼ばれる人も、結局自分と同やあり方を妨げる関係、「とらわれる」ということにじく本当のところは何も知らないのだと感じます。そついて触れている先人の考え方を次に見てゆきたいとして、「しかしわたしは、彼と別れて帰る途で、自分思います。

を相手にこう考えたのです。この人間より、わたしは知恵がある。なぜなら、この男も、わたしも、おそら
く善美のことがらは何も知らないらしいけれど、この２．ソクラテスにおける「とらわれる」ことの問題

男は、知らないのに何か知っているように思っているが、わたしは、知らないから、そのとおりにまた、知らないと思っている。だから、つまり、このちょっとソクラテスは、プラトン、アリストテレスらととも-2-

したことで、わたしのほうが知恵があることになるらてしまう。しかも肉体は、恋情、欲望、恐怖など、しい」(3)と結論づけるのです。

あらゆる種類の空想や数々のたわごとなどでわれわ

これが、よく知られた「無知の知」ということです。

れの心を満たすので、諺にも言われるように、われ我々が知っていると思っていることはそれほど確か

われは肉体があるために何ごとにつけ瞬時も考えるなものではない、よくよく考えてみるならば、結局わことができぬというのは、まさにほんとうなのだ」

からないということが多いのではなかろうか。だから(5)

何でもよく知っているというのは誤った見方であり、つまり、確かな知識、知恵を獲得するためには思惟

実際のところ真実について我々は何も知らないのではすればよいとはいっても、この思惟の働きというもの

ないかとソクラテスはいうのです。
「知らないということを知っている」、確かにこれは肉体(健康を害すること、恋情、欲望、恐怖など)にはとても大切なことです。しかしこれだけでは、よりよって妨げられやすく、肉体を持っている限り十分によく生きるということはできません。何が善であり、働かせることは困難だというのです。
私たちは、健康を害していたり、恋に溺れていたり、何が徳であるかを知ってこそ、物事に対する判断もでき、自信を持って行動することができるようになるの

あるいは欲望や恐怖にふりまわされていたりすると、です。何が真の善であるかを知らないままであれば、なかなか物事を冷静に深く考えることができません。

どれほど地位が高く人の評判が良かろうとも、あるい

また、たとえそうした特別な状況にはなくとも、どうは大変な財産、お金を持っていようとも、必ずしもよしても次々と様々な考えが自分の意志とは無関係に浮りよく生きているとはいえないでしょう。

かんできてしまい、一つのことをじっくりと考え続けではどうすれば、確かな知識、知恵が獲得できるとることができません。この観点に立って考えるならば、いうのでしょうか。これに対してソクラテスは、「真確かに私たちは、十分に思惟できるとはいえないとい

実がすこしでも魂に明らかになることがありうるとす

うことになるかもしれません。

れば、それは思惟することにおいて」(4)といいます。

肉体があることで思惟の働きが妨げられるというそ

思惟するとは、簡単にいえば物事を深く考えるといの見方に立って、さらにソクラテスは次のようにいいます。

う意味です。つまり、物事について矛盾や偽りはない
か、曖昧な点はないかなど、深くよく考え吟味することによって、確かな知識、知恵が獲得できるとソクラ「思惟が最もみごとに働くのは、魂が、聴覚、視覚、テスはいうのです。

苦痛、快楽といった肉体的なものにわずらわされる

しかしそうしたことであれば、誰でも日頃から行なことなく、肉体を離れて、できるだけ魂だけになっっていることだといえます。何かしら困難な問題が起て、肉体との協力も接触もできるだけこばみ、もの

これば、大概の人は真剣に、そして深くその問題につの真実を追求するときなのだ」(6)

いて考えるでしょう。思惟しさえすれば確かな知識、知恵が手にはいるのであれば、一面これは簡単なこと「何かを純粋に見ようとするなら、肉体から離れて、であり、したがって望みさえすれば、誰もがよりよく魂そのものによって、ものそのものをみなければな

生きることもできるはずだ、ということになります。

らぬということは、われわれにはたしかに明白な事

ところがソクラテスは、本当に思惟するとはそんな実なのだ。そして思うに、そのときにこそ、われわ
れが求めこがれている知恵が、われわれのものになに容易なことではないといいます。

りうるのだ」(7)「肉体は、これを養う必要のために、われわれに無数のめんどうをかけるものだ。それに、病気にでもよりよく生きようと望むならば、確かな知識、知恵

なろうものなら、われわれの真実の探求は妨げられを獲得しなければならず、その確かな知識、知恵を獲-3-得するためには純粋かつ十分に思惟を働かさなければている魂、あるいは魂をとらえている肉体という視点ならない。しかし、魂が肉体にとらえられている限り、を持ち、そこに確かな知識、知恵を獲得できない原因

そうした思惟の働きは妨げられてしまう。肉体が魂をを見ていたということです。これはつまり、肉体と魂とらえている限り、魂が確かな知識、知恵を獲得し、の二者におけるとらわれの関係の問題だともいうこと

もってよりよく生きるということはできない。それでができるでしょう。

は、いったいどうすればよいというのでしょうか。
「そして哲学は、この肉体という牢獄の巧妙さを知「生きているあいだは、つぎのようにすれば、知にっているのだということにね。この牢獄は人間の肉最も近づきうるだろうと思う。すなわち、どうして

体的欲望を利用することによって、とらわれているもやむをえないばあい以外はできるだけ肉体と交わ者自身がすすんで自分を束縛することに、できるかったり協同したりすることを避け、肉体の本性に染ぎり協力するような仕組みになっているのだ」(9)

まらず、清浄であるようにつとめ、神ご自身がわれわれを解き放してくださるのを待つことだ。こうしソクラテスは、魂をとらえている肉体を牢獄とまでて、肉体の愚かさから離れて清浄であれば、われわ呼びます。魂が純粋にものを見たり、また思惟を十分

れは、おそらく同じように汚れない人々とともにあに働かせたりすることを束縛する牢獄です。そしてさり、われわれ自身をとおしてすべての汚れない真実らにその牢獄は、欲望という力を使って、魂がみずかを知るにいたるであろう。清浄でないものが清浄ならその内にとどまるよう仕向ける仕組みを持っているものに触れることはゆるされないことだから」(8)のだともいいます。魂は知らず知らずの内に、あるいは否応なしに、みずから欲望の力に促されて肉体にとこれは言い換えれば、肉体をもって生きている限り、らえられてしまうというのです。つまり、ソクラテス

完全な間違いのない確かな知識、知恵は獲得できないにとっての魂と肉体のとらわれの関係は、単に肉体がということであり、死んで魂が肉体から自由になるま

魂をとらえているという一方的なものではなく、相互では、つまり生きている間は、ただできるかぎり肉体に働きあっている関係なのです。

の影響から離れるようにつとめるしかなく、その程度

そしてその互いにとらえとらわれる魂と肉体の関係に応じた知識、知恵しか獲得できないということです。

を成り立たせているのは、巧妙な肉体の欲望の力だとよりよく生きるべくして求めた確かな知識、知恵といソクラテスはいいます。それがいったいどんなことなうものが、結局は肉体が死なねば完全に獲得できないのかは、前記の箇所では具体的に述べられていません。

というのは、なんとも皮肉なことですが、しかしそこ

しかしその前の箇所でソクラテスは、節制に関して次にソクラテスは、よりよく生きる魂の姿を見いだすののように述べています。

です。
以上のような議論を経てソクラテスは、魂をテーマ「では、こんどは、節度ある人たちのばあいはどうとした『パイドン』において、だからこそ確かな知識、だろう?これも同じではないか。つまり、彼らは、知恵を求める哲学者は死を恐れはしない、それどころ一種の放縦のゆえに節度があるのではないか。いや、か喜んで死を受け入れるのだと主張することになりま

そんなことは不可能だと言ってみたところで、彼らす。しかし本稿ではその死や魂の問題について深く立のばあい、その素朴な節制というのは、結局そんなち入りません。ここで考えたいことは、ソクラテスにふうなものになるのだ。彼らは、ある快楽を熱望し、おける魂と肉体の関係の問題です。

それを奪われるのを恐れて、つまり、ある快楽に支こうして見てくると、ソクラテスは、肉体と魂の関配されて、別の快楽を節している。快楽に支配され係に対して、一つの問題意識を持っていたことがわかることを彼らは放縦と呼んではいるが、じっさいは、ります。言い換えれば、思惟を妨げる肉体にとらわれ彼らがある快楽を支配しているのは、別の快楽に支-4-配されてのことなのだ。そしてこれは、ぼくのいま

体はテーマとして扱われていませんが、ソクラテスの言ったこと、すなわち、彼らはある意味で放縦のゆ思想の中で「とらわれる」という考え方は、重要な視

えに節度があるということに一致する」(10)点の一つであったといえます。

ここでソクラテスが描いているのは、快楽を支配し

３．マイスター・エックハルトにおける「とらわれ節度を保とうとしていながら、知らず知らずの内に快る」ことの問題

楽に支配され、放縦に陥っている「節度ある人たち」の姿です。
快楽は、一見「節度ある人たち」の意志に屈服した

マイスター・エックハルトは、14 世紀から 15 世紀

かのように見せかけます。それによって「節度ある人にかけてヨーロッパで活躍した修道士です。パリ大学たち」は、快楽を支配し節制していると思いこむこと

神学部で神学博士(ドイツ語でマイスター)の学位を取になります。ところが快楽は、実際には「節度ある人得した後、二度にわたりパリ大学神学部の教授を務めたち」の意志の中に巧妙に侵入し、別の対象に対するるとともに、ドミニコ会の中心人物の一人として、長欲求をくすぐることで「節度ある人たち」を支配して年にわたり数多くの修道女や信者に対して優れた説教

しまうわけです。こうして快楽は、みずからの支配力を行ないました。

を失うことなく、「節度ある人たち」に快楽を支配しエックハルトの思想は、実に多くの人々を引きつけ、ていると思いこませることに成功するのです。つまり、また影響を与えたといわれています。エックハルトの

この快楽の支配の仕方の中に、ソクラテスのいう巧妙

名を取り上げたり、または彼の説教や論述を引用してな欲望の力の一面があるのではないかと思われます。

いる人々には、ヘーゲル、ショーペンハウアー、ニー

ここまでのソクラテスの考え方をまとめると次のよ

チェ、あるいはマルティン・ブーバーやエーリッヒ・

うになると思います。

フロム、C・G・ユングといった名があげられています。

わたしたちの魂は、肉体にとらわれるとともに、肉(11)日本人としては、禅思想の西洋への紹介に大きく体の欲望の力によってみずから肉体にとらわれるよう貢献した鈴木大拙が、エックハルトを取り上げていまに仕向けられてもいる。そして、そのとらわれの関係す。(12)

によって思惟の働きを妨げられるために我々は、完全人々を引きつけまた影響を与えたエックハルトの思には確かな知識、知恵が獲得できない。だから、より

想とは、どんなものだったのでしょうか。それを理解よく生きるすべも見いだせない。結局、完全な確かなするためには、エックハルトがその活動の中で何を求知識、知恵を獲得するためには、肉体とのとらわれのめたかを知ることが重要でしょう。「離脱について」関係から魂が自由にならなければならず、それはつまと題される論文の冒頭でエックハルトは次のように書り死ななければならないということである。生きていいています。

る間は、できる限り肉体と欲望の力から離れるようにして思惟を働かせるしかない。そうすることで、わず「わたしは多くの書物を読んできた。異教の師たちかではあるが、確かな知識、知恵に近づくことができの書いたものも、予言者たちのものも、旧約聖書も、る。

新約聖書も。わたしが真剣に全力を傾けて捜し求め

以上のことから、ソクラテスは明らかに魂と肉体のたものは、どれが最高にして最善の徳であるか、す間にとらわれの関係を見ていたことがわかります。そなわち、人を神に最もよく、最も近く結びつけ、恩してそのとらわれの関係は、ソクラテスにとって好ま寵により人を神の本来の姿と同じものにすることがしからざることであり、人間がよりよく生きようとしできるような徳とはどのようなものであるのか、神て知識や知恵を求めるときの障害として位置づけられが被造物を創造する以前、人と神との間にいかなるています。したがって、「とらわれる」ということ自区別もなかったとき、神の内にあるその自分自身の-5-

それでは「離脱」において見られる「とらわれる」

原像と最も近くなるためにはどんな徳によればいいこととはどのようなものでしょうか。

のかを捜し求めたのである」(13)

エックハルトはいいます。
このことから、エックハルトがその思索と体験の中で見いだし、また人々に説き示そうとしたこと、彼の「離脱は下位にも上位にも立つことを求めず、だれ思想の根幹ともいうべきものが、「最高にして最善のも愛さず憎まず、自分自身でいることだけを望み、徳」にあることがわかります。

どんな被造物とも等しくなったり、異なったりする

ではその「最高にして最善の徳」とはいったい何でことも求めることなく、あれでありたいとも、これしょうか。徳と一言でいっても、思いやりや謙虚さ、でありたいとも求めることがない。ただ存在するこ礼儀、あるいは孝心など、実に様々なものがあげられと以外に何も求めることはない。あれであったり、ます。

これであったりしたいということは、離脱が求めることではけっしてない。なぜならば、あれでありた

エックハルトは、次のように述べます。

い、これでありたいと望む人は何かあるものであり「わたしの知性がなし得るかぎり、認識し得るかぎ

たいと望んでいることになるが、離脱はそれに対しり、あらゆる書物を徹底的に探求した結果、わたして無であることを求めるからである」(21)

がそこに見つけたのは、純粋な離脱はあらゆる徳を
私たちの内面には、あれでありたいこれでありたい

凌ぐということに他ならなかった」(14)というような思いがあります。例えば、人より偉くな「要するに、すべての徳をながめわたすとき、離脱

りたいという思いがあります。また、場合によってはほど欠点なく、密接に神に結びつけるようなものは逆に人より劣ったものでありたいということもあるでほかに何も見つけることはできないのである」(15)

しょう。人を愛する自分でありたい、人に愛される自分でありたいということなど、しばしば大きな思いと謙虚さよりも(16)、憐れみよりも(17)、あるいは愛して私たちの心の中に浮かび上がってきます。エック

よりも(18)、いかなる徳にもまして「離脱」が優れてハルトは、そうした思いを持たないこと、「無」であいる。さらには、「離脱」をおいて他に神と人を結びることが大切であるというのです。
さらにまた次のようにもいいます。

つけるものはない。つまり、エックハルトが「真剣に全力を傾けて捜し求め」、そして捜し当てた「最高に「人間が修得しなければならないのは、あらゆる賜して最善の徳」とは、「離脱」であるというのです。
この「離脱」は、エックハルトの思想の中心をなす

物を頂きながら、自我を自分の内から追い払い、我だけに、説教や論述のいたるところで、またさまざま意を所有せず、何ものをも、即ち、利益、楽しみ、な表現で説かれます。そのためそれを一言で説明する

安らぎ、甘美さ、報い、天国、個人的な意志を求めことは容易ではありません。しかしあえて、エックハ

ないことです」(22)

ルトの述べたところから最も端的だと思われるものを選べば、「離脱」とは「どんな被造物にもとらわれる

求めてはならない、持ってはならないとエックハル

ことがない」(19)ことであり、また「自己自身に囚わトがいうのは、あれでありたいとかこれでありたいとれることなく、自己自身を捨て去っている」(20)こという思いだけではありません。利益、楽しみ、安らぎ、であるということができます。

甘美さ、報い、天国等も求めてはならないというのです。

この「離脱」というエックハルトの考え方の中に、こうした、あれでありたいこれでありたいという思

本稿のテーマである「とらわれる」ことの問題が関係

いや、利益、楽しみ、安らぎ、甘美さ、報い、天国等

してきます。

-6-

を求めてはならないとの考え方は、しばしば利己的な神のために生きることもしていない、ということさことを求めてはならないと理解されがちです。しかし

えもまったく知らないというように生きなければな

エックハルトが求めてはならない、持ってはならない、らないと。その人は、神が自分自身の内で生きていとらわれてはならないというのは、そうした利己的なることを知ることもなく、認識することもなく、感ことだけではありません。

ずることもないほどに、すべての知にとらわれることなくあらねばならないのである」(25)

キリストの「心の貧しい者は幸いです。天の御国はその人のものだからです」(マタイによる福音書第五

自分自身の意志にも神の意志にもとらわれないとい

章第三節)という言葉を題材にとった講話で、エックうことに加えて、さらなる貧しさがあるとエックハル

ハルトは次のようにいいます。

トはいいます。それは、そうした自分自身の意志にも「あなたが神の意志を満たそうとする意志を持ち、神の意志にもとらわれなくあろうとする思い、それす

永遠と神とを求める欲求を持っているかぎり、あな

らも持たない貧しさです。そしてまた、たとえ事実は

たがたはけっして貧しいことにはならないのである。

そうであっても、神のために生きている、真理のため

なぜならば、何も意志せず、何も求めない人だけがに生きている、自分のために生きているといった考え

貧しき人だからである」(23)

とか、神が自分の内に生きている、または神はこれこれである、生きるとはこういうことであるなど、あらゆる知識にとらわれない貧しさです。

通常キリスト教においては、神の意志にみずからを委ねることをよしとします。ですから人々は、「どん例えば、飢え渇き困っている人に対して、何か食べなものにも自分の意志を満たすことがけっしてないよ

るものを分け与えるとします。その人を助けておけば

うに生きなければならない、つまり最愛なる神の意志

後でいいことがある、などと考えて行なう人は貧しいを満たすことに人は思いをいたさなければならない」

人ではありません。しかし、利己的な思いを持っては(24)と考え、そうあることを望み求めます。しかしエならないという思いを持ちつつ行なう人も、また困っックハルトは、そうした意志を持つことも真の貧しさた人を助けることは大切なことであるという考え、知ではないといいます。

識をもとに行なう人も、さらには、自分は困っている報いを得るために神の言葉に従い、神の意志をみず

人を助けているのだという自己認識、感覚を持ちつつからのうちに顕現させようとする利己的な思いは、も行なう人も、エックハルトから見ればほんとうに貧し

ちろん好ましいことではありません。それは、お金をい人ではないということになるわけです。

出せば物が手に入る商取引のように、人間の都合によ

つまり、どれほどすばらしく価値があり、立派に思って神と人間が取引ができるといった考え方を持つこえるようなことでも、その考え、知識や認識にとらわとだからです。しかし一方で、報いを求めずただひた

れることは、「離脱」ではないのです。

すらに神の意志に従うようにと望み求めることも、エ

それでは、いかなる意志も持たず、またいかなる知ックハルトにとっては真の貧しさではありません。た

識や認識にもとらわれなくあることが極限の貧しさかとえその意志が利己的なものではなくとも、そうしたというと、そうではありません。エックハルトは、も意志、思いをもつこと自体が一つのとらわれであり、っとさらなる貧しさがあるといいます。

「離脱」において好ましからざることだとエックハル「人は、神が働く場でもなく、またそのようなどんトは考えるのです。

な場をも持たないほど貧しくなければならないとわ

貧しさについてさらにエックハルトは続けます。

たしは言うのである。人がなお自分の内に場を保持「この貧しさを持とうとする人は、自分が、自分自しているかぎり、人はなお区別性を保持しているこ

身のために生きることも真理のために生きることもとになる。だからこそわたしは神に、神がわたしを-7-

『神』から自由にしてくれるよう願うのである」のためにとりなして祈って下さい』という。そのとき(26)

わたしは、『なぜあなたがたは外に向かってもとめていくのか。なぜ、あなたがたは自分自身の内にとどまいかなる意志もなく、知識、認識もなく、心の中がって、あなたがた自身の宝をつかまないのか。あなた

まったくの空っぽになっているとはいっても、その空がたはすべての真理をあなたがたの内に本質的にもっっぽがまだあるではないか。その空っぽが、神が働くているではないか』と心の中でつぶやくのである」

場所として特別に用意されたものであれば、それはい(30)というのも同様の趣旨でしょう。

まだ神にとらわれていることになる。エックハルトは、

真理や救いは、自分の外にではなく自分の内に求め真の貧しさにいたるためには、その世界と神の場とのなさいとエックハルトはいいます。しかしそのエック区別を生む空っぽさえも捨て去らなければならないとハルトの考え方は、自分は愚かで罪深き人間であるというわけです。

する自己認識を持つ人には、なかなか受け入れがたい

あれにもとらわれてはならない。これにもとらわれものだといえるでしょう。そうした人は、卑小な自分てはならない。そして最後には、神にさえもとらわれの内に何も求め得るものはないとの思いを持ちやすいてはならないとまでいいます。エックハルトがとらわでしょうし、また自分の存在そのものがあてにならな

れてはならない、捨て去らなければならないというのいのですから、いきおい自分の外に道を求め、善とさは、その善悪、優劣などにかかわらず、まさしくありれ、好ましいとされている隠遁生活、厳しい行などでとあらゆるものであり、それこそがエックハルトのい自分をまるごと作り変えることをめざすことになるか、う極限の貧しさなのです。

あるいはそうした修行の厳しさにおののき、真理や救いを諦めることになりがちだといえるでしょう。

「離脱」をテーマとして語られたものではありませこれに対してエックハルトは、人間の魂の根底にはんが、ある講話の中でエックハルトは、次のような比神そのものともいえるようなものがあると告げるので喩を語っています。

す。そしてそれは、決して隠遁生活や厳しい苦行によ「それについて私は時々一つのわかりやすいたとえって現れ出るものではなく、ただ我意、知識や認識、話を申し上げたことがあります。一人の巨匠が木や一切のものを捨て去り、一切のものに対するとらわれ

石で彫像を造るときには、像を木の中に入れ込むのから自由になることで、みずからの内なる魂の根底でではなく、むしろ像を隠し覆っている木屑を削り取

輝き出すというのです。

るのです。木に何かを加えるのではなく、却って覆つまり、彫像というものが、それを覆っているもの

いを削り取り、錆を取り除くことによって、中に隠を取り除くことによって現出するように、魂から一切されていたものは輝き出します」(27)のものを捨て去り、とらわれから自由になる極限の貧
しさ、エックハルトのいう「離脱」にいたることで、エックハルトは、本来人間の魂の根底には、神その魂の根底にある神ともいえるもの、人間を人間たらしものでもあるといえるようなもの(28)、あるいはそうめている力が内から輝き出てくる。そしてその魂の根した場や力、また、いかなるものにもとらわれず自由

底にあるものが輝き出ることで、人はもっとも神に近であり、人間をして人間たらしめているものがあるとく結びつき、神の本来の姿と同じものになり、神が被いいます(29)。この比喩における「隠されたもの」と造物を創造する以前の自分自身の本来の姿に近づくとは、そうした魂の根底にあるものを指しています。そエックハルトはいうわけです。

してこの比喩でエックハルトが述べようとしているこ

以上、「離脱」についての考え方をとおして、エッとは、人間の魂の根底にはそうした尊いものがあるとクハルトにおける「とらわれる」ことについての問題

いうことに気づきなさい、ということです。

を見てきました。
もちろん、エックハルトの思想は以上に述べたよう「人々はよくわたしに向かって、『どうぞ、わたし-8-

な単純なものではありません。もっと深遠なものがそやあり方によって説明します。そして、その聖人の行の奥に横たわっており、多くの専門的な研究が絶えずないが適切なものであるかどうかの根拠を、「道」に続けられています。ですから本稿に述べたことは、エ適っているかどうかに求めます。つまり、「道」のあックハルトの極々一部しか触れておらず、まったく不り方を認識し、体得しているところに聖人の聖人たる十分だといわざるをえません。

所以があるとし、それをもって老子は一つの理想の人間像だとしていると考えることができるのです。(31)しかしながら、次のことは明らかであろうと思われ『老子』上編第一章は、次のように始まります。

ます。
エックハルトは、彼が何より重視し求めた神との一体化、人間の本源への回帰を実現するために、自己を「道の、道う可きは、常の道に非らず。名の、名づ含めた一切のものに対して「とらわれる」ことから自く可きは、常の名に非ず。無名は、天地の始にして、由になること、解放されることを強く訴えたというこ

有名は、万物の母なり。故に、常に無欲にして以てとです。それを本稿に則して言い換えれば、エックハ

其の妙を観、常に有欲にして以て其の徼を観る。此ルトにとって「とらわれる」ことは、人間にとって根の両者は同出にして名を異にするも、同じく之を玄本的な問題として位置づけられうるものだということと謂う。玄の又玄、衆妙の門なり」(32)になります。
これこそが「道」なのだといえるようなものは本当の「道」ではない。これこそが、そのものの本質を表

４．老子における「とらわれる」ことの問題

している名なのだといえるような名というものも、常にそのものの本質を表している名ではない。仮に老子は、日本でもよく知られた中国は春秋戦国時代「道」とはいっているが、本来「道」とは、名づけよ(紀元前 7 世紀頃〜紀元前 3 世紀頃)の思想家です。そうもなく、語りようもない、言い表しがたいあるものの思想がつづられた『老子』は『道徳経』とも呼ばれ、である。
しかし、ただ語りようのないものだといわれても、

古くから中国や日本で読みつがれてきました。
『道徳経』の名から推察されるとおり、『老子』の凡人たる私たちには老子が何を述べようとしているの主要なテーマは「道」と「徳」です。「道」とは何か、か、また「道」の何たるかがさっぱりわかりません。

「徳」とは何かということが、わずか五千余りのこと

それゆえ老子は強いて説明するならばという構えのもばによって実に様々な面から説かれています。

とに、「道」について語ることになります。

しかし『老子』は、単に「道」と「徳」を観念的に

この第一章では、語り得ない「道」だがそれは天地説明している解説書というわけではありません。老子

万物を生みだした大本であるとされ、私たちが日々暮が本来目的としたのは観念的な「道」や「徳」についらし、目にしている世界と「道」との関連が指摘されての理論の披瀝ではなく、むしろその「道」や「徳」ます。そしてまた、その天地万物の原因たる玄妙なについての考え方をとおして、人間としていかに生き「道」は、何らかの意図や意欲をもっていたのでは認るべきか、どのようにあることが好ましいのかを訴え識できないものであり、意図や意欲というものをもっるところにあったといえます。

て認識できるのは物事の表面的なこと、私たちが目にそれでは老子は、いったい人間はどのように生き、している現象だけであるとして、「道」を体現するた

どのようにあることが好ましいと考えたのでしょうか。

めの人間のあり方について述べられます。「道」につ端的にいえばそれは、「道」に適う生き方、あり方

いて、そして人間のあり方についての老子の基本的な考え方がここに示されています。

だといえます。老子は、理想的な人間像を聖人あるいまた「道」と人間のあり方については、第三十七章

は優れたる士ということばなどで表現し、その聖人あで次のように語られます。

るいは優れたる士がどんな人間なのかを、その行ない-9-

図や意欲から発しています。そこには良い意図や好ま「道は常に無為にして、而も為さざるは無し。侯王

しい意欲もあるのかもしれませんが、そうした作為を若し能く之を守らば、万物は将に自ずから化せんともって行なわれる政策はしょせん一面的なアプローチ

す。化して而も作らんと欲すれば、我将に之を沈むにすぎないでしょう。どこかに必ず政策のほころびとるに無名の樸を以てせんとす。無名の樸は、夫れ亦もいうようなものができてしまい、長く国が安定する将に欲すること無し。欲せずして、以て静ならば、ということはなかなかありません。そこで老子は、統天下は将に自ずから定まらんとす」

治者たる王侯が「道」に習い「道」を体現し、「道」のごとく意図や意欲を捨て去った無為の境地に立ってこそ、真に国もよく治まるのではないかというのです。

この意味するところは次のとおりでしょう。
「道」は、こうしよう、ああしたいというような意

意図や意欲は欲望に基づいています。そしてその欲図や意欲をもたないにもかかわらず、万物の内にあっ望は、目で見、耳で聞き、肌で触れるなどの感覚的なて働き、すべてをいまここにあるようにあらしめてい刺激によって喚起されます。

る。だからもし王侯が、その「道」の働きを妨げることなく保つよう心がけるならば、万物はみずからなる「五色は人の目を盲ならしめ、五音は人の耳をしてべくしてなり、変化すべくして変化してゆくだろう。

聾ならしめ、五味は人の口をして爽わしめ、馳騁畋

だが、このなるべくしてなり、変化すべくして変化

猟は人の心をして狂を発せしめ、得難きの貨は人のしていく世界に対して、人は様々な意図や意欲を持つ。

行ないをして妨げしむ。是を以て聖人は、腹を為しそんな意図や意欲を持ったのでは、治まるものも治まて目を為さず。故に彼を去てて此を取る」(33)

らない。そんなとき私は「道」に適うように心がける
ことで、そうした意図や意欲を沈静させる。「道」にこの意味するところは次のとおりです。

適った心には、意図も意欲もない。意図も意欲もなく

色とりどりの美しい色彩ばかり見ていたのでは人の心静かにいることができるならば、天下は自ずと安定

目は駄目になり、快い音楽ばかり耳にしていたのであするだろう。

れば耳が駄目になる。豪勢で美味しいものばかりを口ここで老子がいわんとしていることの第一は、にしていたのでは味覚がおかしくなるし、馬を駆って「道」はいかなる意図や意欲も持たないで物事を成し狩りをすることは人の心を狂わせ、手に入れにくい珍遂げるということです。

しい品物は人の行動を誤らせるもとになる。欲のまま

通常私たちは、物事を成し遂げるためには目標を明に追求して贅沢三昧になじむことは、結局感覚器官も確にし、手段方法を考え、計画を練り、強い意欲を持

心も、そしてその行動までも狂わせてしまうことにな

たなければならないと考えます。しかし老子は、天地る。だからそうしたものを追い求めるべきではない。

万物の大本である「道」は、そんな意図や意欲を持た聖人は、そうした道理をわきまえているから外に目をずとも物事を成し遂げるものであると述べ、また向けて求めることはせず、自分の内面へと心を配るの「道」があらゆることを成し遂げることができるのは、だ。

どんな意図や意欲を持つかということによるのではな

つまり、欲望のままに自分の外に刺激を追いかけ求

く、かえってそうした意図や意欲を持たないからではめることの虚しさと愚かさを語ることで、快楽追求のないかともいいます。

姿勢に対して注意を促し、さらに自分の心、内面へと

第二には、人もその「道」のように意図や意欲をも目を向けるようにと老子はいっているわけです。
老子が説く以上のような話から、人間の持つ意図やたずに物事をなすことが大事であり、それが王侯であ意欲、欲望に対する老子の厳しい問題意識、考え方がれば天下も安定するということです。
政治を担う王侯たちが施行する、人民に徳を説いた

見えてきます。それは、人間に意図や意欲、欲望があり法律をつくるといった多くの政策は、さまざまな意

るがために、「道」に適った適切な生き方ができず、- 10 -

また国もよく治まらないのだという見方として表れ、

値観、知識は、私たちの生活上において、無くてはな

人間が「道」に適った生き方、あり方をするためには、らない判断の指針となっているからです。

意図や意欲、欲望に対するとらわれから自由となり、

ところが老子は、私たちが生活上の指針としている「道」の働きを認識、体現することが大切であるとい人間が持つ知識そのもの、それ自身にすでに問題があう主張となって表れています。

るといいます。

老子が指摘する「道」に適った生き方を妨げる問題「天下皆美の美たるを知る、斯れ悪なり矣。皆善のは、そのような意図や意欲、欲望だけではありません。

善たるを知る、斯れ不善なる矣。故に、有無相生じ、第三章に次のようにあります。

難易相成り、長短相形れ、高下相傾き、音声相和し、前後相随う」(34)「賢を尚ばざれば、民をして争わざらしむ。得難きの貨を貴ばざれば、民をして盗みを為さざらしむ。
欲す可きを見さざれば、民の心をして乱れざらしむ。

人は、これが美なのだと知ることによって、そうで是を以て聖人の治は、その心を虚しくして、其の腹ないものを醜いものだと考えるようになります。また、を実たし、其の志を弱くして、其の骨を強くし、常これが善なのだと知ることによって、そうでないものに民をして無知無欲ならしむ」

を悪なのだと考えるようになります。そして人はその知識によって、美を求めて醜いものを退けるようにな

賢い人が重んじられるのを見れば、人々は賢いことり、また善を求めて悪を退けるようになります。しかがよいことなのだといった考え方、価値観、知識を持し老子は、そうした考え方、価値観、知識は相対的な

つようになります。人々が賢さを追い求め、相争うとものであって、どちらがいいとか悪いとかいうことはいうのも、そうした賢さは重んじられるという考え方、できないのではないかといいます。

価値観、知識を持つからです。しかしもし、そうした

なぜならば、有だ無だといっても、それらはまった

考え方、価値観、知識というものを持たなければどうく別なものなのではなく、ともに対立するものから生でしょうか。人々はおのずと争うことがなくなるのでまれてくるのだし、難しいと易しいとは、互いに補いはないかと老子はいいます。

あっているものであり、また、長いと短いであれば、また同様に、これは珍しいものでとても貴重なものなのだというような人がいなければ、人々はそれを貴両方が共にあってこそ形がつくられ、高いと低いは相互になくてはならないものだからです。

重だとする考え方、価値観、知識を持つことはありま

賢い人がいるから、そうではない人ができます。そせん。そうした考え方、価値観、知識を持たなければ、れらは相互に補いあっているのです。また限られた範盗もうなどという気持ちも起こらないのではないかと、囲内では賢いと評される人も、さらに賢い人が現れれ老子はいいます。

ばその人は賢い人ではないということになってしまい

つまりここで老子がいうのは、意図や意欲、欲望だ

ます。結局、賢いとかそうではないとかは、確かなもけではなく、賢いことがよいことなのだとか珍しい宝のではないわけです。また同様に、勝手にこれが珍し物は大切なのだといった考え方、価値観、知識を持ついものだといったところで、珍しくないものがあるか

ことは争いのもとであり、そんな考え方、価値観、知らこそ珍しいものがあるのであり、どちらが大切でど識は持たない方がよいのではないか、ということです。

ちらが大切ではないとはいえないでしょう。
ところが人間の知識は、ともするとそうしたことを確かに老子がいうように、そうした考え方、価値観、知識を持つことが争いや盗みの種になる面もあるかも

解せず、一方をよしとして他方を疎むようなことを教しれません。しかし生きていく上においては、賢愚、

えてしまいます。一面的で相対的なそうした人間の知

有用無用などの考え方、価値観、知識は必要不可欠な識をもとに物事を判断し、行動していくならば、好まように思われます。というのも、そうした考え方、価しからざる結果を招くことがあるのは当然のことでし- 11 -

ょう。それゆえ老子は、人間の持つそうした一面的相意図や意欲、欲望、そしてまた一面的相対的な知識

対的な知識を持たないこと、またそれにとらわれないにとらわれず、全体的絶対的でいい表しがたい体験的ことを説くのです。

な知識に立った人間のあり方、生き方を提唱する老子

もちろん、老子はただ単に知識を否定しているわけ
ではありません。無知といっても、一面的、相対的なの思想は、しばしば「無為自然」ということばでいい
表れさています。
ここまで見てきたとおり、「無為自然」の「無為」

人間の矮小な知識を否定しているにすぎません。
老子は「明」ということばで、老子が否定した知識とは、決して何もしないということではありません。

とは異なる知識のあり方を指摘します。それは、一面

意図や意欲、欲望無しに、またそれらにとらわれない的相対的なものではなく、全体的で絶対的な知識です。

で物事を為していくということです。そして「自然」

そしてそれは、知識といってもことばで表現しうるよとは、一面的相対的な知識にとらわれず、万物の流転うなものではなく、みずからの身をもって体得するよ

変転していく相の中に見られる万物の本質、そしてそうな知識です。

の背後にあって万物をあらしめている自然の理というものに立つということです。この「無為自然」のあり第十六章で老子は次のようにいいます。

方、生き方を、つまり「道」を認識し、体現していく「常を知るを明と曰う。常を知らざれば、妄作してあり方、生き方を、老子は強く訴えているのです。

凶なり。常を知れば容なり。容なるは乃ち公なり、以上、老子が理想とする「道」に適った生き方、あ公なるは乃ち王なり、王なるは乃ち天なり、天なる

り方について見てきました。そこでは、その実現を妨

は乃ち道なり。道なるは乃ち久しく、身を没するまげるものとして、人間の持っている意図や意欲、欲望、で殆うからず」また一面的で相対的な知識、考え方、価値観が、問題として取り上げられていました。そして、それらを捨

万物は流転変転してゆくが最後にはそれぞれの出発て去ること、またそれらにとらわれないことが求めら点に帰っていく。それが物事のあり方というものであれていました。つまり本稿のテーマである「とらわれり、本質である。その物事の本質を弁えることが明でる」の問題が、老子においても重要な位置をしめていある。明を弁えていないと、誤ったことをして災いにるということができるでしょう。

出会うことになる。天地万物のその本質を弁えると、すべてのことを理解することができる。すべてのことがわかれば、物事に対して公平に対処できるようになまとめる。公平に対処できてこそ、王であることができる。
そうした王であることは、自然の理に適うことである。

ソクラテスにおいては、魂と肉体の「とらわれる」

自然の理に適うとは道に適うことである。道に適えば、関係が、人間がよりよく生きるために必要な確かな知

終生危険な目にはあわないだろう。

識、知恵の獲得を妨げる問題として指摘されていまし

流転変転する相の中で物事のあるがままの姿をつかた。

むこと、またその流転変転を背後にあってあらしめて

エックハルトにおいては、エックハルトが求めた神いるものをつかむこと、それを老子は「明」というのとの一体化、人間の本源への回帰に至る上での問題とです。そしてそれは、「道」に適ったあり方、生き方

して、「とらわれる」ということが「離脱」の中で論につながっていきます。つまり「明」とは、結局じられていました。

「道」を知ること、体得するということにほかなりま

老子においては、老子の理想とした「道」に適ったせん。言い換えれば、「道」に適っているあり方を、

生き方、あり方を妨げる問題として、「とらわれる」

知の面から言い表したものが「明」だともいえるわけということが描き出されていました。

です。

「とらわれる」ということを問題として見たのは松- 12 -

下幸之助だけではありません。古来より今日に至るまて軽視できない重要な問題として検討してゆかねばな

で、幾人かの思想家によって着目された問題なのです。

らないとはいえるでしょう。

もちろん、以上のことだけをもって「とらわれる」

今後、以上のような先人の思想を踏まえ、「とらわということが普遍的な人間の根本的問題だといい切る

れる」ということを軸としつつ、松下幸之助の「素直ことはできませんが、しかし少なくとも、人間にとっな心」の研究を進めたいと思います。

＜注＞(1)松下幸之助『ＰＨＰのことば』ＰＨＰ研究所、昭和 50 年、ｐ.44.
(2)波多野精一の『西洋哲学史要』によれば、「ソークラテスの目的は真に認識によりて道徳的改良を行わんとするにありしなり」とある。またソクラテス自身、「これ以上真剣になれるような問題がなにかほかにあるだろうか。人生いかに生きるべきか、という問い以上に？」(プラトン「ゴルギアス」『世界の名著

プラトンⅠ』

藤沢令夫訳、中央公論、1967 年、ｐ.347.)と述べている。
(3)プラトン「ソクラテスの弁明」『世界の名著 プラトンⅠ』田中美知太郎訳、中央公論、1967 年、pp.417−418.
(4)プラトン「パイドン」『世界の名著 プラトンⅠ』池田美恵訳、中央公論、1967 年、p.504.
(5)同上 p.506.
(6)同上 p.504.
(7)同上 p.506.
(8)同上 pp.506-507.
(9)同上 p.532.
(10)同上 p.509.
(11)マイスター・エックハルト『エックハルト説教集』田島照久訳、岩波書店、1990 年、pp.298-300.
(12)鈴木大拙「禅の立場から」『鈴木大拙全集』第 16 巻、岩波書店、1969 年、p.452.
(13)マイスター・エックハルト、田島照久訳、前掲書、p.235.
(14)同上、p.235.
(15)同上、p.240.
(16)同上、p.237.
(17)同上、p.240.
(18)同上、p.236.
(19)同上、p.253.
(20)同上、p.93.
(21)同上、p.238.
(22)マイスター・エックハルト『マイスター・エックハルト 神の誕生』オイゲン・ルカ訳、エンデル書店、1977年、pp.24-25.
(23)マイスター・エックハルト、田島照久訳、前掲書、p.165.
(24)同上、p.164.
(25)同上、p.167.
(26)同上、p.172.
(27)マイスター・エックハルト、オイゲン・ルカ訳、前掲書、pp.35-36.
(28)マイスター・エックハルト、田島照久訳、前掲書、p.90.

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(29)同上、p.159.
(30)同上、p.42.
(31)『老子』において「聖人」や「士」は、しばしば統治者、政治家という文脈で用いられていますが、老子は必ずしも政治家にのみ当てはまるものとしてその人間像を語っているわけではないと考えられます。当時にあっては、世の繁栄、安定を成し遂げるものは決して、一般民衆の力ではありませんでした。君主、政治家のあり方が、世相を決定する大きな要因だったのです。したがって老子が、君主、政治家について語るというのも、なにはともあれまずは君主や政治家にそうした理想の人間像であってほしいということを訴えたのだと思われます。
(32)本稿における『老子』の書き下し文及びその意味は、主として「老子」『世界の名著

老子

荘子』小川環樹訳、中央公論、1968 年；「老子」『中国の思想第 6 巻 老子・列子』奥平卓訳、徳間書店、1964 年；福永光司『老子』朝日新聞社、1968 年；レンジーユイ訳注『老子訳注』坂出祥伸、武田秀夫訳、東方書店、1994
年；チャンチュンユアン『老子の思想』上野浩道訳、講談社、1987 年、を参考として筆者が作成したものです。
(33)『老子』第十二章。
(34)同上第二章。

＜主な参考文献＞◎ソクラテスにおける「とらわれる」ことの問題
・ヒルシュベルガー『西洋哲学史Ⅰ古代』高橋憲一訳、理想社、昭和 42 年
・波多野精一『西洋哲学史要』角川書店、昭和 27 年
・プラトン『世界の名著 プラトンⅡ』田中美知太郎他訳、中央公論、昭和 44 年
・中野幸次『ソクラテス』清水書院、昭和 42 年
・田中美知太郎『ソクラテス』岩波書店、1957 年◎マイスター・エックハルトにおける「とらわれる」ことの問題
・マイスター・エックハルト『ドイツ神秘主義叢書 エックハルト論述集』川崎幸夫訳、創文社、1991 年
・マイスター・エックハルト『神の慰めの書』相原信作訳、講談社、1985 年
・エミリ・ツム・ブルン、アラン・ド・リベラ『マイスター・エックハルト−御言の形而上学と否定神学』
大森正樹訳、国文社、1985 年
・上田閑照『禅仏教 根元的人間』岩波書店、1993 年
・門脇佳吉『禅仏教とキリスト教神秘主義』岩波書店、1991 年
・R・オットー『西と東の神秘主義』華園聰麿他訳、人文書院、1993 年
・新改訳聖書刊行会『新改訳新約聖書』日本聖書刊行会、昭和 41 年
◎老子における「とらわれる」ことの問題
・山室三良『老子』明徳出版社、昭和 42 年
・安岡正篤『老荘思想』明徳出版社、昭和 21 年
・高橋進『老子』清水書院、昭和 45 年
・森三樹三郎『「無」の思想』講談社、昭和 44 年
・森三樹三郎『老子・荘子』講談社、1994 年
・蜂屋邦夫『老荘を読む』講談社、1987 年- 14 -