日本の伝統農村における社会福祉制度―江戸時代を中心に―
東京大学大学院

農学生命科学研究科

一般社団法人 ＪＡ共済総合研究所

講師

客員研究員

と

戸

いし

石

なな

七

み

生

アブストラクト
本稿は、前近代日本の社会福祉制度において村のような地域社会がいかなる役割を果たしていたかを明らかにすることを通じ、今後の社会福祉制度の在り方についての議論の材料を提供することを目的とする。江戸後期の村は村人が「健康で文化的な最低限度の生活」を送る上での社会福祉サービス提供機能を備えていたが、その成立までには長い道のりが必要であった。政策の面では、第５代将軍綱吉の治世に布告された生類憐みの令を一つの画期として評価することができる。犬保護政策として有名な生類憐みの令では、憐みの対象とされた生類には犬だけではなく人間も含まれていた。捨子・捨病人の禁止など社会的弱者の救済を民衆に説くものであった。これは、綱吉やその側近の政治家たちが自力救済を重視する中世の気風から一線を画そうとしたことを意味している。
そして、福祉政策として民衆教化策が必要であった背景には、死のケガレを恐れて病人を捨てたり、死体を捨てたりすることが、その当時は珍しくなかったという事実があった。
結局、綱吉が示した理念に基づく福祉政策は近世後期の農村社会で実行に移されたが、その歴史的背景には鎌倉時代における仏教の変革と葬式仏教の成立があった。鎌倉仏教の僧は、従来の国家に使える官僧としての身分と役割を捨て、穢れているという批判や差別を受けつつも、葬式に従事し、救済を求める民衆に葬儀サービスを提供したのである。これを受けて、農村部では中世末期から近世初期にかけて寺院建設ラッシュが起き、村で葬儀サービスを提供することが可能になった。近世以降、村の寺院は農村社会における福祉施設として活用され、また現代の農村景観を形作る上で大きな役割を果たした。

（キーワード） 生類憐みの令

葬式仏教の成立

ケガレ

目 次
１．はじめに４．前近代農村社会における福祉意識

２．前近代農村における福祉サービス

５．おわりに３．
「生類憐れみの令」の通史的意義

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１．はじめに

２．前近代農村における福祉サービス

本稿は、前近代日本の社会福祉制度においこの章ではまず、近世日本の農村の住民にて村のような地域社会がいかなる役割を果た

とって「健康で文化的な最低限度の生活」をしていたかを通史的視点をもって振り返り、送れるようなサービスとは何かを、『共済総今後の社会福祉制度の在り方についての議論

合研究』70号所収の拙稿「日印の伝統農村のの材料を提供することを目的とする。

共済機能－地域社会における社会的分業の比定説では、社会福祉制度の起源は17世紀初
１めのイギリスに求められる 。つまり、牧羊

較史的研究－」等の文献のレビューを通じて確認する。

のための農地囲い込みによって農地を手放さ

江戸時代の日本の農村人口のマジョリティ

ざるを得なくなった自作農が大量に都市に流は百姓身分であり、彼らは多くの場合兼業農入し、貧民となったものを対象としたいわゆ家であった。そのうち、村の財政から給与をる「エリザベス救貧法（1601）」である ２。

受け取っていたのが名主と定使と呼ばれる名

野副常治はエリザベス救貧法成立の背景とし主の補佐役であった。よって、村が提供してて、15世紀以降の牧羊産業の隆盛だけではな

いたのは、第一に行政サービスである。

く、貧民層には被救済権が認められ、逆に富百姓以外の身分では、農村に最も多く住ん

裕層や権力者には貧民を救済する義務があっでいたのが仏僧と非人であった４。つまり、たという中世ヨーロッパ社会の福祉文化の存

村の寺の住職と、村の下級警吏や用心棒を務在を指摘している。

めていた番非人である。彼らの経費も通常村もちろん、前近代の日本においても福祉文

によってまかなわれていた５。つまり、村は

化は存在した。では、前近代日本の国家や地宗教サービスとセキュリティサービスも村人

域社会や個人はどのような役割を果たしたのに提供していた。それらに必要な施設であるであろうか。飢饉という非常時における地域

寺や非人番屋敷（小屋）も村の管轄下であっ社会や個人間の相互扶助については、『共済た。

３

総合研究』62号の拙稿 で述べたが、本稿でさらに、彼らはケガレの観点から積極的なは、日常時における各主体、特に地域社会の役割を果たしていた。つまり、仏僧はただ村

前近代の福祉に果たす役割に着目し、現代の人に教えを説くだけではなく、葬儀という死福祉において地域社会が果たすべき役割につ

穢に最も密接に関わる儀礼を生業としていいての議論への材料を提供したい。特に、『共た。同じく、番非人も百姓が関わることを忌

済総合研究』70号所収の拙稿のテーマであっ

避した変死体や斃牛馬の処理に携わった。換た「「健康で文化的な最低限度の生活」を送言すれば、彼らは百姓がケガレを避けるためれるようなサービスを提供する村」がどのよには欠かせない存在であったのである。

うにして成立したのかを明らかにしたい。

へい

では、百姓がなぜケガレを避けたのか。それは百姓身分の本業が農業であったことに原39
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因がある。農業にとって、自然のリズムに従うになったのは実はそれほど古い時代のことって農事暦通りの作業を行うために秩序は必ではない。欧米で17世紀初頭のエリザベス救要不可欠なものであり、死のような非日常性

貧法が国家による福祉政策の画期であるとしを帯びた現象は秩序を乱すものとして忌み嫌たら、日本における国家による福祉政策の画
期は17世紀後半の徳川綱吉の治世にあったと

６

われた 。
逆に、農業に必要不可欠とされた村の宗教言える。いわゆる「生類憐れみの令」と称さ施設もあった。神社である。現在は「氏神様」れた一連の布告がそれに相当する。そして、「産土神」として親しまれていることも多い。

「大きな政府」の存在しなかった前近代にお神社の最も重要な年中行事は春の祈念祭と秋

いて、日本の農村の現場で政策を実際に推進の新嘗祭であった。神社の管理は神職の他、したのは村であった。もちろん古代や中世に百姓自身によって組織された宮座が行うこと

おいても、弘仁四年（813）に病気になったもあった。また、ケガレの観点からは意外で

奴婢を路傍に捨てることを禁止する法令、弘あるが、村寺の住職が神職を兼務することも

長二年（1262）に病人・孤児・死体を路頭にあった７。古いものは鎌倉時代に起源を持つ捨てることを禁止する鎌倉幕府法が出ている

宮座は、近畿から九州にかけて数多く見られが、守られた形跡はない（『類聚三代格』巻る８。今は小学校などが集会に使われること

十九、禁制）９。福祉政策が実態をもって農も多いが、前近代では、寺や神社は村人の集村社会で広く意味を持ち始めたのは綱吉の時会所としても大きな役割を果たした。

代であったと言えるだろう。

そま

他に、近畿には大工や杣に課せられた年貢

綱吉以前と以後で何が変わったのか。政策を村が負担し、職人が事実上村に雇用されてというものは、多くの場合少数の政治家独自いるような事例もあり、村によってサービスの発想によるものではなく、それを生んだ社のバラエティも異なっていたと思われるが、会で共有されていた価値観と不可分の関係に最も一般的なものはやはり村役人による行政ある。もちろん、生類憐れみの令にも同じこサービスと、仏僧と番非人によるサービスでとが言える。よって、次章では「生類憐れみ

あると言えるであろう。このうち福祉の観点の令」の条文自体の独自性を強調することはからみて重要なのは、村人の精神生活に関わせず、同令の基本的理念に表れた近世人の心る仏僧と番非人の提供するサービスである。

性が通史的にどのような意義を持っているの

つまり、村はケガレ、特に葬儀や動物の死体かを評価した上で、「生類憐れみの令」が幕の処理など死穢に関わるサービスの提供を通府の他の政策と共に農村社会にどのような影じて、百姓である村人の精神生活に深く関与響を及ぼしたのかをみることとする。

していたのであった。では、村がこれらの福祉サービスを提供する素地はどのように整ったのか。

３．「生類憐れみの令」の通史的意義
多くの読者は、「生類憐れみの令」は犬保村がこのような福祉サービスを提供するよ

護政策だと思っているのではないだろうか。

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だが、「生類憐れみの令」を貞享四年（1687）

売買が盛んだったとする12。もちろん、幼児から宝永六年（1709）の間に出され10、生類を買ったものは養育コストを負担しなければを憐れむことを説いた数多くの布告だとする

ならないが、成人後の労働力を無償で手に入と、布告の対象が犬であるのはほんの一部にれることができるので、見返りは大きかっ過ぎない。「生類憐れみの令」における憐れた。下人の生涯は森鴎外の小説『山椒大夫』

むべき「生類」は犬だけではなく、鳥のようやそれをもとに製作されたアニメーション

なペットから農耕用の牛馬、そして人間を指『安寿と厨子王丸』に端的に表現されている。

していた。そのことの重要性はいくら強調し

その後、近世になると家族経営による農業がても強調し足りない。つまり、「生類憐れみ

ほとんどになり、大多数の農家では年季契約の令」は単なる権力を持った奇人による特定の奉公人を雇っても、長期にわたって身寄りの動物保護強制という文脈ではなく、福祉政のない下人を抱えておく余裕はなくなり、そ策や日本人の福祉についての価値観の歴史との結果、幼児の需要は劇的に低下し、乳幼児いう文脈から解釈されるべきなのである。現は売れなくなった。塚本によると、売れなく在では人間の福祉だけではなく、動物の福祉なったため、子の養育コストが負担できないであるアニマル・ウェルフェアについての議親による捨子が増えたというのである。ま論も盛んであるが、本稿では論点をひとまずた、捨子自体も恥だと思われていなかったよ

人間の福祉に限定し、布告の内容が通史的にどうである。塚本は井原西鶴の『好色一代男』のような意義を持っているのかを評価したい。

（1682出版）で主人公・世之介がある女性に「生類憐れみの令」で人間の福祉に相当す

産ませた赤子を「さり気なく」捨てたことをる内容は、捨子と捨病人の禁止と毒薬・偽薬

指摘し、大きな悪とみなされていなかったとと人参の取締りである 。換言すれば、このしている13。

11

ような布告が出されたこと自体、生類憐れみ

次に、現代人と大きく意識が違うのは病人の令の時代には捨子と捨病人が決して珍しいの扱いである。綱吉の時代までの日本人は、ものではなかったことを意味する。むしろ、病人についても介護を放棄することを罪や恥

通史的に考えれば自力救済を是とする中世社だと思っていなかった可能性が高い。例え会は弱者に冷たく、捨子や病人の保護などとば、京都の公家・三条西実隆の日記『実隆公いう思想は多くの人々にとって「きれいご記』の永正二年（1505）の11月６日の記事にと」にしか過ぎなかったことを示している。

よれば、三条西家では梅枝という下女が中風

まず、捨子禁止令から見よう。時代によっ（脳出血）で倒れ、瀕死の状態になった時、て捨子の社会的意味は異なる。この時代の捨

寒風吹きすさぶ中、今出川の河原に運び出し

子禁止にどのような意味があったのであろう

たという14。梅枝は30年余りの間、実隆に忠か。綱吉研究の第一人者・塚本学は、中世か実に仕え、それを実隆も不憫だと思いつつ

ら近世初期にかけての農業経営は下人を抱えも、そのような処置をとったのであった。なた大経営が多く、下人予備軍となる乳幼児のお、三条西家は正親町三条家の分家ながら室41
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町時代から江戸時代にかけて右大臣をたびたいえよう。

び輩出し、実隆自身も正二位内大臣に上り詰とはいえ、幕府の布告の実施には幕府の財めている家格の高い家である。そのような家

政力や人員の制約上、限界が伴い、多くの場に長年忠実に仕えた下女でさえ、河原に捨て合、「生類憐れみの令」は民衆教化政策に留られてしまうのであるから、病人を介護、保まった。政策の実効性については、幕領と幕護し、亡くなった時に遺体を懇ろに弔わなく府の権力の及ばない外様大名領との違い、江てはならないという意識は一般庶民にまで浸

戸城や大阪城といった幕府の行政機関の近く透していなかったと考えられる。特に、遺体にあり、監視が容易な江戸をはじめとする三の遺棄は決して珍しいことではなかった 。

都のような大都市と、監視コストが膨大な農

さらに、葬儀コストを誰が負担するのかとい村の差もあった。

15

うのは大きな問題であるが、これについては

では、いかにして福祉政策が現場において推進され、近世の村が「「健康で文化的な最後に詳しく議論したい。
最後に毒薬・偽薬と人参の取締りである

低限度の生活」を送れるようなサービス」をが、これについては詳しい説明は不要であろ提供するに至ったのか。次章では、捨病人禁う。人参は滋養強壮剤である朝鮮人参を指止に焦点を当て、日本人の福祉意識が変化しす。交易の統制ではなく、道徳の見地から為た要因を民衆の側から考察したい。

政者が薬品市場に介入したことの意義は大きいであろう。
これらの福祉政策のうち、捨子禁令は後の
16

幕府の政策にも継承された 。これは、時代

４．前近代農村社会における福祉意識
１）捨病人と鎌倉新仏教――鎮護国家から葬式仏教へ――が変わっても捨子がなくならなかったことを

この章の目的は、生類憐みの令における捨意味している。一方、捨病人の方は禁令を受病人禁止の前と後で農村社会における福祉意

けて、農村社会では一定の成果があったと考識が変化していったことを確認することが目えられる。

的である。その前にまず、捨病人の禁止令がこの節を総括すると、自力救済を是とする
中世社会では乳幼児や病人のような身動きの意味するものを松尾剛次の研究に依拠しながら、通史的に概観しておきたい。

取れない人々は労働力としての価値に応じて中世末期の日本で、大臣クラスの貴族に仕売買されたり、捨てられたりすることは決しえていた下女ですら瀕死の状態になると家をて珍しくなかったのであり、そのような行為出され、河原に捨てられたことは先述の通りを悪とする規範もそれほど支配的ではなかっである。瀕死の病人を捨てるという習慣はそた。そのような時代において、為政者であるの時代に始まったことではなく、先ほど紹介

綱吉が福祉の必要性を説いた「生類憐れみのした813年の法令、1262年の法令にあったよ

令」は、決して奇人の突飛な思いつきなどで

うに、既に古代・中世で行われていたことではなく、時代の要請に即したものであったとあった。なぜ瀕死の病人が捨てられたのか。

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もちろん、生産活動ができないため経済的なのことである20。土葬による葬送が記憶にあ価値がなくなったということもあるが、近世

る40代以上の読者も少なくないだろう。遣唐人も含む前近代の人間が恐れていたのは死に使として唐で玄奘三蔵に師事し、また行基の17よって生じるケガレであった 。ケガレは伝師となった僧・道昭（700年没）が日本で最初染するものと考えられていたため、ケガレのに荼毘に付された人物として有名である21。

もととなる死体を家や寺院のような閉鎖空間

ケガレの観点から言えば、ケガレの発生源にに置いておくことは強く忌避され、死体予備なるのは白骨化する前の遺体であり、白骨は軍である病人は息のあるうちに、つまり穢れ穢れていない22。『源氏物語』でも光源氏のていないうちに道路や河原、側溝のような開妻たちが荼毘に付されているが、古代に上流放空間に移された。平安時代、葬送してくれ

階級で火葬が行われたのはそのような理由にる人がいない行き倒れの死者や孤独な貧者よるものであろう。

は、現代の警察にあたる検非違使が河原までそもそも、古代では僧が葬儀に関わること

運んで行った18。詳しい理由は後述するが、自体が忌避されていた23。なぜならば、古代

古代では意外なことに僧侶も死にそうになるの官寺であり、僧は基本的に国家に仕える官と寺の外に出されて捨てられていた。『今昔僧であったからである。古代の仏教は、鎮護物語集』には御読経僧として藤原道長に仕え

国家、つまり天下泰平と天皇の安穏を祈祷すたある僧が毒キノコを食べて死んだのを、道るための仏教であった24。鎮護国家のための長が哀れに思い、葬儀の費用を負担したうえ

仏教儀式で最も代表的なのが百人の僧を集めで立派な葬式を出してもらったというエピソて仁王経を講じさせる仁王会であるが、その19ードが記述されている 。同じく道長の御読ような行事にとって、死のようなケガレは忌経僧であった東大寺の僧はそれを見て、「自避すべきものであるとされた。さらに、官僧分などが死んだら大路に捨てられてしまうだ

は神事にも従事した。日本の天皇家にとっろう」と羨んだという。その当時は、東大寺て、最も重要な神事は新嘗祭であったが、そのような有力寺院の僧侶ですら、捨てられてれが農業と深い結びつきがあり、農業的な祭

しまうのが当たり前だと考えられていたのだ。

祀においてケガレが忌まれていることは先述

つまり、今でこそ火葬も仏教の儀式によるした通りである。要するに、日本の僧は祈祷

葬送も当然となっているが、近世に人々の意

僧であり、日本の寺も葬式のための寺ではな識が変わるまでは、大臣の家に仕える下女

く祈祷のための寺だったのである。

や、東大寺の僧ですら葬送されずに瀕死の状

そのような僧の意識が変わったのは、10態で捨てられてしまうのがむしろ一般的であ

世紀末、まさに藤原道長の時代であった。

った。なお、火葬場という施設が必要な火葬道長の時代に東大寺のような官寺の僧ですが一般的になったのは昭和23年（1948）に「墓ら死にそうになると寺の外に捨てられてい地、埋葬等に関する法律」が施行されてからたことは前述したが、そのような惨めで苛であり、火葬率が９割に達したのは1980年代

酷な運命に抗うために有力な支援者のない

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僧が、互いに葬送をするために作った結社がにじゅうござんまいえ「二十五三昧会」であった25。

鎌倉時代にこうした民間の葬送サービスの需要に応えたのが、ケガレ忌避のタブーを犯「二十五三昧会」は比叡山横川の僧都であして葬送に従事した遁世僧と呼ばれた人々でった源信が中心となって寛和二年（986）にあり、彼らの革新運動によって形成された新組織された念仏結社である。源信は『源氏物

しい仏教が鎌倉仏教であった28。古代・中世語』宇治十帖のキーパーソンである横川の僧の僧は官僚として官寺で国家に仕えた官僧で都のモデルであるが、そのような高名な僧であり、彼らがケガレに触れることは国家によ

すら葬送のための結社を作るほど、自らの最って禁止されていた。予測不能な出来事によ期について危機感をもっていたのであった。

って、ケガレに触れた場合は、官僧としての勤

比叡山の25人の僧によって始められたこの結めからしばらく遠ざかることを強いられた29。

社の最も重要な役割は、極楽往生のために阿これに対し、僧であるにもかかわらず官僚身

弥陀の縁日である毎月15日の夕方に定期的に分から離脱し、仏道修行に専念した私僧は遁集まって念仏を唱えることである。さらに、世僧と呼ばれた。浄土真宗の開祖である親結社のメンバーである結衆が重体に陥った

鸞、律宗の改革派叡尊もこうした遁世僧であ時、臨終を香花や幡、天蓋に囲まれて過ごすった30。親鸞は官寺である延暦寺の僧であっことができるような施設と墓所を整備し、病たが、延暦寺を出て朝廷から官僧身分を剝奪人が亡くなれば、結衆のメンバー全員が協力された法然の門下に入ったため、遁世僧と呼して埋葬・念仏をすることで葬送することもばれた。叡尊も官僧身分を捨てたため、興福取り決められていた。注目すべきなのは、結寺の官僧から「遁世の輩」と呼ばれている。

衆が「世俗の諱を憚りて」、つまり世俗の禁一度も官僧にならずに、遁世僧の教団に入っ忌であるケガレに捉われずに協力して葬送をた場合も遁世僧と呼ばれるようになった。法行うべきだとされていることである。よっ然（浄土宗）、親鸞（浄土真宗）、叡尊（律宗）て、「二十五三昧会」は日本仏教が死と死にだけではなく、日蓮（日蓮宗）、道元（曹洞宗）、

よって生じるケガレに立ち向かうことになっ栄西（臨済宗）も遁世僧であり、それぞれのた契機の一つであると言えるが、葬式仏教の教団を形成した31。遁世僧の袈裟は、官僧の起源は古くはここに求めることができるかも

白と異なり、黒や墨染めであった32。

しれない。

葬式仏教の成立に大きな役割を果たした遁

妻帯が禁止され、自らの家族を持たなかっ世僧は三種類に分けられる。律僧、念仏僧、た官僧にとって26、孤独の念がこのような葬禅僧である。彼らはいかにして死のケガレに送のための結社組織を後押ししたのは想像に対する恐れを乗り越えたのか。まず、律宗は難くないが、平安末期から鎌倉にかけて一般

厳しい戒律を守ることでケガレから身を護る

庶民も自身や親しい人の葬送を願っていたとことができるとした。また、戒律護持によるいう記述が文学作品にしばしば現れるようにケガレからの保護は僧個人ではなく、寺全体なる27。

にも及ぶ。日本では鑑真が開祖にあたる律宗

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は、遁世僧である叡尊を中心として13世紀かに、現在我々が抱く仏教のイメージは鎌倉のら14世紀にかけて10万人ともいわれる信徒を仏教革新運動に原型があると言える。

獲得し、浄土真宗や禅宗をしのぐ大勢力であまた、鎌倉時代に京に大規模共同墓地が成った。次に浄土宗、浄土真宗などの念仏僧で立したことが、らい病患者を中心に清水坂ある。念仏を唱えれば誰でも極楽浄土に行け（清水寺近郊）の乞食・墓堀などの非人の組るという教義の特性上、「往生人に死穢な織化を促し、非人が捨てられた死体を墓地にし」、つまり念仏を唱えさえすれば、死んで運ぶようになったことも、葬式仏教の誕生のもその体には穢れが発生しないことになっ物理的背景としては重要である35。

た。 彼 ら の 葬 送 は 念 仏 重 視 と い う 点 で

上記のような遁世僧や非人の活動によっ「二十五三昧会」の流れを汲んでいた。禅僧て、1220年代を境に日記のような史料から不は、12世紀に成立した『禅苑清規』をはじめ慮の死体との出会いによる穢れ（触穢）の記とする生活規範を中国大陸から輸入し、納棺録が激減する36。日本人は鎌倉の仏教革新運の際の沐浴や戒名の授与などの葬送儀礼を整動によって、庶民レベルで死と向き合う方法

備した。

を獲得し始めたのである。その結果、人々のしょくえ

当然ながら、こうした遁世僧や遁世僧教団

日常空間は数世紀をかけて死から遠ざかってに対する批判は数多くあった。律僧は葬式にいった。一方で、このことは人や家畜の死の従事するようになったため黒衣輩と呼ばれ、穢れが出家（僧）や賤民のものであって在家官僧から穢れた存在であるとみなされ、神事（一般信徒）のものではないという意識を強に際しては立ち入りを制限された 。禅僧はめることに繋がったのではないだろうか。葬死穢のタブーを無視して伊勢神宮に参詣した式仏教成立の光の部分が宗教者による福祉サりするなどの行為も多かったため、鎌倉時代

ービスの提供であるとしたら、影の部分は僧の歌論書である『野守鏡』では、禅僧が「神や寺院の堕落ではなく、ケガレに対する忌避の国」にいながら、死を忌まないので、神罰

意識やケガレに携わる人間への差別意識を強が多く、流行病と天変地異を引き起こし、人めたことであると筆者は考える。先述の通

33

わずら

民の煩いとなっていると激しく批判されていり、農業はケガレを忌む職業であるので、農る34。だが、遁世僧が官僚としての身分を捨村住民にとってこのことは重要である。

て、ケガレの観点から批判から自由になり葬

本節の最後に、捨病人に対する意識が変わ儀に従事したことで、仏教は民衆にとってそり、死者は仏教の儀式によって弔うもの、つれまでとは比べものにならないほど身近なもまりすべての百姓が仏教の宗教サービスにあのになっていったと言えよう。

ずかるべしという意識が近世後期の農村社会

鎌倉時代の葬式仏教の誕生によって、葬儀が整備され、死体観が穢れた存在から仏に変に浸透していたことを示すエピソードを紹介しよう。

化し、また寺と葬儀が密接に結びつくことに弘化四年（1847）の７月22日に草津温泉でよって、境内墓地が成立した。墨染の衣と共

湯治中に病死した伊豆国内浦長浜村（現在の45
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静岡県沼津市内浦長浜）出身の勘助という若別にさらされていたことは決して忘れてはな

者の話である37。勘助はらい病を患っていた。

らないが、このエピソードは福祉のあるべき

らい病は当時不治の病であったから、湯治と姿の一端を表していると考えられる。そしはいえ、長浜村からの旅立ちは、勘助やそのて、勘助のエピソードの背景にあったのが、家族にとっては死を覚悟してのことであった

生類憐みの令以降の幕府の布告が定めた通と考えられる。草津温泉は、善光寺参詣ともり、看病と村役人による管理という形で行旅関係があり、一種の霊泉のような存在であっ病者は保護され、行旅死亡人は当地の村や町たとされる。長浜村にある勘助の家の菩提寺

によって葬儀と埋葬が行われるようになったである安養寺（時宗）は勘助に身元証明書にという事実である38。そして、幕府はこれらあたる往来手形を発行していた。そこには、の費用を、行旅病者や行旅死亡人の出身地で「何方ニ而病死仕候共、其所之作法ヲ以取置はなく、彼らが倒れた地域の町や村の負担と呉候様」と書いてあった。つまり、どこで病したのであった。よって、町や村の負担は大死することになっても、死んだ場所のやり方

きいものであった。それにもかかわらず、中で葬って欲しいというのである。

世にあったような捨病人は当然のものではな

では、勘助は旅先でどのような目に遭ったくなった。結局、前近代の日本で捨病人対策のだろうか。結果として、勘助は湯治の甲斐を財政的に担ったのは町や村であり、地域社

なく草津温泉で死んだ。数えで26歳の短い生会における互助意識と互助制度の定着があっ涯であった。記録によると、草津村では勘助てはじめて、生類憐みの令のような福祉政策

が病床に伏したとき、看護し、さらに医師をが実現されたと考えられるだろう。草津村も、呼んで診察・投薬を行い、経過は村役人に報勘助の所持金を預かっていたとはいえ、勘助告された。死亡時刻も記録されている。このの看病や医師の診察、そして葬儀等にかかっことは、素直に読めば誰かが病人にずっと付た費用を記録に残し、監査まで受けている。

き添っていたことを意味している。看病の甲このように近世後期の農村社会では、綱吉

斐なく勘助が死んだ時、草津村は地元の寺での治世以前と異なり一般庶民にも葬式が当たある光明寺（真言宗）に依頼して葬式をあげ、り前のものとして意識されていた。ここに、勘助の遺体を埋葬した。

日本の葬式仏教が誰にでもアクセスしうるも

その後、勘助の死、そして草津村による葬のとして確立したと考えていいだろう。今で儀と埋葬は故郷である長浜村の村役人に知らこそ揶揄として使われる「葬式仏教」である

され、勘助は安養寺で改めて弔われ、戒名がが、そこに至るまでは長い道のりと、ケガレ付けられた。

と差別に立ち向かった遁世僧たちの戦いと信勘助のエピソードは、無名の近世の人々が者獲得のための努力、そして葬式仏教の浸透

宗教の助けを借りて不治の病と死に敢然と立を可能にした町や村のような地域社会におけち向かった有様を示していて、感動的である数多くの寺院建立があったのである。次節る。近現代と同じく、らい病患者が激しい差

では、近世の地域社会における寺院建立ラッ46
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シュと福祉制度の整備を通じた農村の空間的かけての寺院の建設ラッシュを受け、新たに構造への影響について述べる。

寺院を取り締まる必要性に迫られた。古代か
ら中世にかけて官寺の僧を統制していた僧尼

２）農村部における建立ラッシュと福祉制度

令は44、鎌倉仏教の興隆による遁世僧（私僧）の整備を通じた農村の空間的構造への影響の爆発的増加により仏教の活動を統制する力

現在、日本には８万の寺院があると言われを実質的に失ったが、それに代わる法制度は39ている 。それは①国家や貴族によって建立

まだなかったのである。統制を効率的に行うされた大寺院、②特別な理由で大衆信仰の対ため、幕府は元和元年（1615）に有力な寺院

象となり、参詣客の多い寺、③地域住民のたを本寺（本山）に指定し、その監督下に末寺めに活動する地域社会の寺の３種類に大別でを置く本寺末寺制度を整備した45。さらに先きる。そして、日本の寺の95％が③なのであほど述べたようにその16年後には新寺建立をる。

禁止した。ここに、寺の有無をめぐって村と

中世まで荘園領主として強大な力を誇った村の間に格差が生じることとなる。

①の大寺院は、豊臣秀吉の検地の際に荘園をまた、幕府は並行して思想統制も行った。

取り上げられ没落した。つまり、近世以降日対象となった信仰には、キリスト教の他、日本の仏教を支え、仏教をある種の「国教」と蓮宗不受不施派、非田宗といった仏教の宗派したのは地域社会で地域住民のために法話やも含まれていた。これらを取り締まるために葬式など宗教サービスを提供してきた名もな

幕府は寺請制度を設けた。寺請制度は慶長き寺であった。そして、それらは多くの場合

十八年（1613）のキリスト教禁止を受け、京40

葬儀を活動の中心とする寺であった 。地域社

都所司代・板倉勝重が京都の宣教師やその信会の寺は多くの場合、幕府や藩のような公権徒を仏教に強制的に改宗させ、キリスト教徒

力ではなく、地域住民によって建立された。

でないことを証明する文書（寺請証文）を寺

村における寺院建立運動の一環として、寺院院に出させたのが始まりである。その後幕府建立・運営の資金集めのために村人が結成しは寛永十二年（1635）に全国を対象として寺41

請証文を提出させた。寛永十四年（1637）かた寺座がある 。
寺座は鎌倉時代から存在したが42、寺院建ら翌年にかけて島原でキリスト教徒も加わっ

立の動きが全国的に活発化したのは応仁元年

た大規模な反乱が起きたこともあり、幕府は（1467）から寛永八年（1631）の新寺建立禁思想統制を強化する必要を痛感した。一向一止までの間であった43。中世末期から近世に揆の記憶もある種の「教訓」になったはずでかけて、寺の建立は日本人にとって一部の権ある。

力者の贅沢ではなく、村落共同体レベルでも農村社会で思想統制を担ったのが、農村社十分に実現可能な計画になりつつあったので会の人々の精神の救済を引き受けていた村のある。

寺であった。寛永十七年（1640）には幕府や幕府は、こうした中世末期から近世初期に各藩は宗教調査を実施するために宗門改役を47
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設置し、各地域の寺院にそれを請け負わせる

さらに、村の寺の運営の費用は村人が負担こととした。さらに、万治二年（1659）と寛するので、住職の招致にあたっても村人は当

文二年（1662）には、宗門改めをする寺を日然村の都合を優先し、人材を供給する側の仏ごろから付き合いのある寺（檀那寺）に限る

教教団と利害が対立することもあった47。日とした。つまり、寺請証文を発行できるのは本人が批判的に「葬式仏教」の言葉を口にす

檀那寺だけになったのである。こうして、檀るとき、頭の中でイメージしているのはこう

家と寺の関係が固定的なものになり、それました僧や寺の姿であろう48。だが、堕落に至では個人の信仰の問題として、流動的な側面

る前に、農村社会には葬式サービスに対するもあった人と寺の結びつきが強化されたと考需要があり、それにケガレの観点からの批判えられる。婚出女性の中には、婚家の檀那寺を受けつつ率先して応えてきたのが鎌倉仏教ではなく、実家の檀那寺との付き合いが続の志ある数々の僧であったのは先述した通り

き、必ずしも一家全員が同じ檀那寺に所属しである。多くの寺院はこうした住民の要望にているとは限らないケースもあったが、1700

応えていたからこそ今まで存続してきたので

年ごろには一家につき一檀那寺という檀家制はないだろうか。

度のあり方がおおよそ通念として成立したのではないかと言われている。

そして、近世初期の寺院建立ラッシュの背景には、ケガレにかかわる空間から距離を置

こうして、寺と村の家々の結びつきは寺請

くことを願う百姓たちの意識があったと考え制度によって超世代的なものになり、寺の経られる。農業が基本的にケガレを忌む生業で営は安定するとともに、寺の力が強くなっあることは既に述べた。百姓にとって、ケガた。それは一方で宗教者であるべき仏僧の堕レを回避する手段の一つが、人や家畜の死の落ももたらした。布施などに関して僧の意向

ような非日常的な現象から距離を置くことでに従わない檀家や信徒には、寺請証文を出さあるならば、百姓が避けたケガレに対応してなかったり、葬式を遅らせたりなどといった葬儀を行った仏僧や、斃牛馬の処理を手掛け嫌がらせが行われることもあった 。前節でていた非人を村が雇い、彼らの活動施設を用述べた「勘助」のエピソードでは、往来手形

意することこそ、百姓が村で安心して農業をを発行していたのが菩提寺である安養寺であ営む上で必要不可欠だと言えないだろうか。

ったことを覚えている読者はいるだろうか。

つまり、村が「健康で文化的な最低限のサーもし「勘助」が安養寺に往来手形を発行してビス」を提供するためには、ケガレに対応す

もらえなければ、彼は地元を離れたが最後、ることのできる職業的なスキルを持った人を十分な福祉サービスを受けることはできなか雇用し、彼らのための施設を設置すること自ったのではないか。よって、日本全国に無数体が村の義務であり、福祉サービスであっにある村が寺を介して福祉サービスのネット

た。よって、寺だけではなく、非人小屋も広ワークを形成したのが、近世という時代だっい意味で百姓に福祉サービスを提供する施設

たのではないか。

であったとも言える。これらの福祉制度の整46

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備が村の義務であったとすると、寺・非人小域である。牛島集落には寺がなく、集落の屋等ケガレに関する施設の有無が村そのもの

家々はいくつかのグループに分かれてお手次の評価を大きく左右するものであったと考え

寺（檀那寺のこと）に所属していた50。葬式られる。近世の村と村の序列をめぐる争いはなども集落外のお手次寺に依頼していたもの

し烈であった。格下の村から格上の村に相談と思われる。戦後、昭和32年（1957）に大谷のための廻状を出すだけでも、苦情を言われ大学を卒業した村出身の布教師が朝鮮から引49るほどであった 。1631年に幕府が新寺建立き上げたのをきっかけに、集落に寺院建立の禁止を命じて以来、寺を建立しようとしても機運が高まり、正覚寺が誕生することになっできなかった村が寺のある村に対し、どれほた。集落に寺がないため、報恩講を集落で開どの引け目を感じなければならなかったかはけなかったのが残念であったと『牛島の歴想像に難くない。特に近世期に爆発的に増加

史』には記述されている。だが、幕府の新寺した新田村で、1631年以降に開拓されたもの

廃止や、葬式仏教誕生に至るまでの遁世僧のは、他の比較的古い村との付き合いにおいて

苦難や、民衆の救済への渇仰を考えると、正切歯扼腕することも多かったのではないか。

覚寺が建立されたことは別の意味合いを持村の福祉制度の整備は、農村の空間的構造つ。つまり、正覚寺の建立は、中世末期からにも大きな影響を与えた。農村の中でケガレの農村寺院建立ブームが、1631年の新寺建立をめぐって分業関係が成立すると、空間的に禁止によって中断をされながらも戦後まで続も百姓とケガレに関する仕事に従事する僧・いていたと考えられるのである。現在のよう

非人の住みわけが進む。日本の村の農村の空に全国のどの寺も本堂・山門・鐘楼・会館や間的構造は、すでに民俗学者の福田アジオに庫裡といった施設を備えるようになったのよって定式化されており、ムラ（宅地）とノは、おそらく高度成長期以降であるという事

ラ（耕地）とヤマ（林野）の三要素から成り

実も、これを裏打ちしているのではないだろ

立つとされているが、筆者はそれに加えて農うか51。一見「普通」の地域のお寺は、古代

業祭祀やケガレ処理の観点から、現代の村でから今に至る人々の営為の積み重ねがなけれは寺と神社（鎮守）も農村空間の必須要素でば存在しない。したがって、「普通」の地域あると考えている。江戸時代には非人小屋やの寺院こそ、権力者の意思決定によって建立

馬捨て場といった家畜の死のケガレ処理に関された大寺院より如実に日本文化を体現してわる要素もそれに加わる。村の寺と村の神社いるものであると言えるのではないだろうか。

のある現代の農村景観の原型は、この時代に以上、本稿では、中世までの単なる権力者成立したのではないだろうか。

かつごうの慈善行為ではなく、公共政策として画期性を持ったエリザベス救貧法に対し、生類憐み

５．おわりにの令は中世的自力救済を否定する民衆教化政石川県能美市に牛島という集落がある。中策として登場したことを確認した。そして、世から続く古い集落で、今も稲作が盛んな地

生類憐みの令で提示された政策理念を実行し49
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たのは村のような地域社会であり、その背景みえる。

には鎌倉の仏教革新運動による葬式仏教の成立と地域社会による寺院建設ラッシュにより、全国津々浦々まで仏僧による宗教サービ
スがいきわたる条件が整えられたという事実があった。
現在、日本の農村社会の福祉を支えてきた村の寺の多くが消滅の危機に瀕している。原
因は、少子高齢化と都市への人口流出による檀家人口の減少である。消滅可能性自治体にある宗教法人を「限界宗教法人」というが、全国の宗教法人のうち35％がそれにあたる52。
檀家が減れば寺院は安定した財政基盤を失う。兼業によって生活を支えている住職も多いが、退職し、年金を寺の運営資金に充てている住職も少なくないという53。
このような状況下で、地域社会の寺院は今までにない厳しさで存在意義を問われている。「現代の仏教は「堕落した」葬式仏教であるから、信者の心が離れるのは仕方ない」というのは簡単である。だが、葬式仏教成立までの経緯を考えると、それは一面的な見方に過ぎない。これまでは、地域の寺があり、仏式の葬儀があまりにも当たり前であったので、それに対して人々は不満を漏らし、批判をしてきた。だが、裏を返せば葬式仏教はそれほどまでに我々の生活に根付いていると言えるのではないだろうか。そして、地域の寺がなくなった時、我々はそれに代わる存在を見いだせるのであろうか。最終的に旅先の草津温泉で倒れたが、縁もゆかりもなかった草津村の人々の助けを得て死に向き合った「勘助」という一若者のエピソードは、そのような問いを現代の我々に問いかけているように

注
１

野副常治「社会保障制度の理念と歴史」『西南学院大学大学院研究論集』２、2016、15頁。
２ 野副常治「社会保障制度の理念と歴史」『西南学院大学大学院研究論集』２、2016、16頁。
３ 戸石七生「幕末南関東山村における救恤とその対象－天保８年飢饉と武州上名栗村古組－」『共済総合研究』
62、2011。
４ 戸石七生「日印の伝統農村の共済機能－地域社会における社会的分業の比較史的研究－」『共済総合研究』
70、2015、54－55頁。
５ 井岡康時「非人番への給米に関する一史料をめぐって」『Regional』７、奈良県立同和問題関係史料センター、
2007、13－16頁。
６ 桜井徳太郎『結衆の原点』1985、40－52頁、浪川健治「不作忌避の禁忌と豊穣記念」『米沢史学』31、
2015、
17頁。
７ 戸石七生「秦野の別当寺制度と神仏分離」『秦野市史研究』20、秦野市2001、88－89頁。
８ 薗部寿樹『日本の村と宮座』高志書院、2010、155－166頁。
９ 松尾剛次『葬式仏教の誕生』平凡社、2011、47頁。
10 『南紀徳川史』では、貞享四年正月の布告をもって生類憐みの令のはじまりとしている。塚本学『徳川綱吉』
吉川弘文館、1998、124頁。
11 塚本学『生類をめぐる政治』平凡社、1993、251－252
頁。
12 塚本学『生類をめぐる政治』平凡社、1993、262－263、277頁。
13 塚本学『生類をめぐる政治』平凡社、1993、254、257頁。
14 松尾剛次『葬式仏教の誕生』平凡社、2011、48頁。
15 松尾剛次『葬式仏教の誕生』平凡社、2011、46－49頁。
16 塚本学『生類をめぐる政治』平凡社、1993、253頁。
17 松尾剛次『葬式仏教の誕生』平凡社、2011、40－44頁。
18 松尾剛次『葬式仏教の誕生』平凡社、2011、45頁。
19 松尾剛次『葬式仏教の誕生』平凡社、2011、53頁。
20 林英一『近代火葬の民俗学』法蔵館、2010、34頁。
21 狭川真一「中世大和の葬送と墓制」『研究紀要』16、
奈良県立同和問題関係史料センター、2012、114頁。
22 松尾剛次『葬式仏教の誕生』平凡社、2011、44頁。
23 松尾剛次『葬式仏教の誕生』平凡社、2011、56－59頁。
24 松尾剛次『葬式仏教の誕生』平凡社、2011、55頁。
25 松尾剛次『葬式仏教の誕生』平凡社、2011、59－62頁。
26 松尾剛次『葬式仏教の誕生』平凡社、2011、72頁。
27 松尾剛次『葬式仏教の誕生』平凡社、2011、63－67頁。
28 松尾剛次『葬式仏教の誕生』平凡社、2011、67頁。
29 松尾剛次『葬式仏教の誕生』平凡社、2011、57、59頁。
30 松尾剛次『葬式仏教の誕生』平凡社、2011、71頁。
31 松尾剛次『葬式仏教の誕生』平凡社、2011、73頁。
32 松尾剛次『葬式仏教の誕生』平凡社、2011、73頁。

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松尾剛次『葬式仏教の誕生』平凡社、2011、99、100頁。
松尾剛次『葬式仏教の誕生』平凡社、2011、104頁。
松尾剛次『葬式仏教の誕生』平凡社、2011、52－53頁。
松尾剛次『葬式仏教の誕生』平凡社、2011、52－53頁。
高橋敏「家族が旅さきで死んだばあい」『家族と子供の江戸時代』朝日新聞社、1997。
38 高橋敏「家族が旅さきで死んだばあい」『家族と子供の江戸時代』朝日新聞社、1997、柴田純「行旅難渋者救済システムについて」『史窓』58、2001。
39 櫻井義秀・川又俊則編著『人口減少社会と寺院』法蔵館、2016、５頁。
40 松尾剛次『葬式仏教の誕生』平凡社、2011、156頁。
41 渡辺尚志「近世の村と寺：紀伊国伊都郡境原村を事例として」『国立歴史民俗博物館研究報告』69、1969。
42 薗部寿樹『日本の村と宮座』高志書院2010、23－24頁。
43 松尾剛次『葬式仏教の誕生』平凡社、2011、148－150
頁。
44 松尾剛次『葬式仏教の誕生』平凡社、2011、54頁。
45 松尾剛次『葬式仏教の誕生』平凡社、2011、149頁。
46 松尾剛次『葬式仏教の誕生』平凡社、2011、153、圭室文雄『葬式と檀家』吉川弘文館1999、200－223頁。
47 渡辺尚志「近世の村と寺：紀伊国伊都郡境原村を事例として」『国立歴史民俗博物館研究報告』69、1969。
48 近世仏教の批判の代表的なものとして、辻善之助の『日本仏教史』がある。末木文美士『近世の仏教』2010、
吉川弘文館１－５頁。
49 秦野市『秦野市史 第三巻 近世史料２』1982、286頁。
50 牛島の歴史編集委員会編『牛島の歴史』石川県能美郡
寺井町牛島区、1995、269－273頁。
51 櫻井義秀・川又俊則編著『人口減少社会と寺院』法蔵館、2016、12頁。
52 櫻井義秀・川又俊則編著『人口減少社会と寺院』法蔵館、2016、11頁。
53 櫻井義秀・川又俊則編著『人口減少社会と寺院』法蔵館、2016、109頁。

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