ル・クレジオの『ラガ―見えない大陸への接近』を読む
吉岡政德
1966 年、ル・クレジオのデビュー作『調書』が日本語に翻訳された。筆者は、その 2 年後だったと思うが、本屋でそれを見つけ、喜んで買った記憶がある。1967 年には来日したそうであるが、それも知らない門外漢の筆者はまだ学部の学生であった。しかし、そんな筆者ですらル・
クレジオの名前を知っているくらい、当時の彼は、現代フランス文学の若手の旗手として世界的に大きく注目されていた。その作家は、その後日本ではあまり大きく取り上げられることはなかったが、多彩な作家活動を展開し続けており、2008 年にはノーベル文学賞を受賞している。
ル・クレジオに、作家としての転換点をもたらした出来事が、メキシコのインディオとの出会いであろう。彼は、1967 年、メキシコで義務兵役代替のフランス語教員職に就いたのをきっかけに、中米のインディオに関心を向け始める。彼は 1970 年まで毎年、住んでいたフランスのニースとメキシコを往復しながら先スペイン期文明の研究を行ない（望月 1991:291）、1970 年からは 4 年間、パナマの密林に住むインディオであるエンベラ族やワウナナ族のところで、毎年 6カ月から 8 カ月過ごすという生活を続けたのである(ル・クレジオ 2005:3,5)。そして彼は、異文化に身を置くことで、以後、自らの帰属する西洋の現代文明を批判するエッセー、小説を創作してきたのである。
ル・クレジオのエッセーの中でも、特に、メキシコの先スペイン期文明の姿を多数の文献を駆使して掘り起こした『メキシコの夢』は、そのアプローチが「文化人類学者のそれに近い」と言われている(望月 1991:294)。そして、フランスのテレビで人類学者のレヴィ＝ストロースと対談した時も、彼から「ル・クレジオは昔の記録家の証言を鮮やかに蘇らせるとともに、アメリカ
大陸のインディオ文明全体とのつながりの中に、西欧人には信じられなかったメソアメリカのさ
まざまな事物をすばらしいエクリチュールによって描いている」と称賛されている(望月1991:295)。このル・クレジオが、今度は南太平洋の島を舞台にしたエッセーを書き、今年日本語訳が出た。この南太平洋の島というのが、本書のタイトルにある「ラガ」という島である。
ラガは、南太平洋の中でもメラネシアに位置するヴァヌアツ共和国のペンテコスト島の現地語名である（地図参照）。ヴァヌアツは、イギリスとフランスの共同統治領として長らく植民地状態にあったが、1980 年独立してヴァヌアツ共和国となった。ラガ島は、ヴァヌアツの北部に浮かぶ南北に細長い島で、島の北部、中部、南部で異なった言語が話されているが、北部と中部の言語で、島全体がラガと呼ばれているのである（１）。ラガ島は、実は、筆者が 1974 年から長期、短期にわたって文化人類学的フィールドワークを行なってきている島でもあるのだ。文化人類学者のようなアプローチをとるノーベル賞作家が、南太平洋の地で何を見て何を語るのだろうか、
筆者の知っているラガとどう重なるのだろうか？答を求めて、読んでみた。

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* ミクロネシア：赤道より北で日付変更線より西にある島々、メラネシア：赤道より南で日付変更線より西にある島々、
ポリネシア：日付変更線より東にある島々

地図

太平洋地域

Ⅰ

ル・クレジオがやってきたのは、ラガ島中部のメルシシ村である（写真 1）。ここは、ラガ島全体のカトリック布教の拠点となったところで、フランス人神父が常駐してきたところである。
筆者は 1974 年に、ラガ島北部でフィールドワークを行なっていた途中、たまたまメルシシを訪れる機会があった。その時の様子を日記に次のように記している。「浜から坂をのぼって村へ入る。何と！水道があり、自家発電所があり、電灯があり、コンクリートの建物がある。村ではなく町だ」。夜にはキリスト教関連の映画も放映されていて、その近代的な設備、たたずまいに驚いたものだ。
本書を読んで、まず最初に浮かんだ疑問が、異文化の地としてなぜこのメルシシ村を選んだのだろうか、ということだった。パナマのエンベラ族を訪れた時は、偶然が作用したという。パナマ市で偶然見つけたエンベラの若者たちが、あまりにも自由で楽しげに見えたので、ル・クレジ
オから声をかけたことが始まりだという（ル・クレジオ 2005:4）。しかし、西洋文明を批判し続けてきたル・クレジオが、今回は、カトリック布教の拠点となった地点、ラガの中でも最も「西洋化」している地点、そしてそれはとりもなおさず島における植民地政策の拠点の一つであった2

メルシシ村に来たのだ。思い出すのは、おなじく反西洋文明を貫いたゴーギャンである。彼は、文明を忌避し野生を求めて南太平洋に向かったが、彼がたどり着いたタヒチは、南太平洋の中でもいち早く「文明の毒牙」に侵されたところとして知られていた。フランス領以外の南太平洋には、彼の求める野生の地はたくさんあったのに、彼はタヒチに来たのである(吉岡 2010)。ル・
クレジオは、はからずも、今回の旅では、ゴーギャンと同じく、異文化の地としてフランスの植民地で近代化が比較的進んでおりしかもフランスの強い息のかかった地点を選んだことになったのである。

写真１ メルシシ村(1992 年)

ヴァヌアツは、英仏共同統治という植民地支配体制を反映して、独立前から独立後にかけて、
すべてのものがイギリス系とフランス系に分断されていた。プロテスタントなどの非カトリック
系のキリスト教がオーストラリアやニュージーランドから布教され、カトリックはフランス領ニューカレドニアから布教された。前者は英語教育を伴い、後者はフランス語教育を伴っていた。
キリスト教も学校もイギリス系とフランス系に分かれた。そしてそこから育った子供たちは、成人するとそれぞれ英語を話すプロテスタント信者、フランス語を話すカトリック信者となり、結局は独立を目指す政党活動でさえ、イギリスの植民地政策を反映したイギリス系政党と、フランスの植民地政策を反映した複数フランス系政党に分かれてしまったのだ(吉岡 2005:75-76)。フ
ランス人などとの共存を訴えた後者の諸政党は結局敗退し、イギリス系政党がヴァヌアツを独立へと導いたのである。
こうした歴史をここで持ち出したのは、ル・クレジオがラガ島に入るときにコンタクトを取ったのが、このフランス系政党のリーダーの一人であった Vincent Bulekone 氏だったからである（本書:25）。ル・クレジオが、島に入るために手繰り寄せた糸は、フランス語、フランス系、
フランス的思惑などをもたらしたフランスの植民地政策によって生み出されたものなのだ。ル・クレジオは、植民勢力を批判し、征服の暴力を批判する。しかし、彼は、そうした勢力が作り出した道をたどってやってきた。今回の異文化訪問は、パナマのエンベラ族への接近とは異なり、単なる旅人として、トラベラーとして、ふらっと来たのではなかったのだ。

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Ⅱ

本書は、歴史上の出来事を詳細に論じたり、神話の世界と現実世界が交差するようにして語られたり、異郷の地を旅する旅人の旅行記として記述されたりと、様々な側面を見せている。そうした本書における歴史についての記述の部分は、様々な文献を用いて論証しようとしている点で、中米の先スペイン期文明を扱った論文的な『メキシコの夢』に連なっている。一方、神話の世界と現実が交差するその語り口は、「水ぐるま」（『海を見たことがなかった少年―モンドほか子
供たちの物語』所収）や『砂漠』という小説における、無意識に刻まれたいにしえの記憶が現実世界で蘇る、あるいはそれと交差するという語り方と重なる。さらに旅行記の部分は、現代のインディオの芸術を取り上げながら現代文明への批判を展開した『悪魔祓い』（２）や、「歌の祭り」
や「メキシコ、三つの礼賛」（ともに『歌の祭り』所収）などのエッセーにおけるような現在のインディオや中米の村々を対象とした語り口と同じである。要するに、本書は、それまでのル・クレジオがエッセーや小説で用いてきた様々な語りの手法を、短い一冊のエッセーに凝縮してつくりあげたものであるといえよう。ただし、異文化、しかも、文明世界から「未開」と呼ばれてきた地域を対象として書かれたエッセーということでは、エンベラ族などのインディオを対象とした『悪魔祓い』に近いと言える。
しかし『悪魔祓い』と本書は、大きな違いを持っている。それは、既にのべた、インディオとの出会いが偶然であったのに対して、ラガ島民との出会いは植民地化のプロセスをなぞったという点と間接的に関連している。ル・クレジオはパナマ市でエンベラ族の若者を見て興味を引いたために彼らに話しかけ、彼らの誘いに応じて彼らの村落で生活を始めている。そしてきわめて長期に、それは人類学者のフィールドワークのように、あるいはそれ以上に長く、人々と生活を共にすることになる。それを踏まえて書かれたのが『悪魔祓い』である。一方ヴァヌアツでは、首都のポートヴィラで偶然にラガ島の人々と出会ったわけではない。ル・クレジオはフランス系の撚り糸をたどってラガにやって来た。そして、ラガにいた期間はわからないが、どう考えても極めて短期間だけであったことがうかがわれる。それゆえ、ラガについての生活や文化、さらには
人々の思考についてはほとんど知らない状態で、『ラガ』を書いていると言える。
ル・クレジオは人類学者ではなく作家である。『悪魔祓い』も、インディオの生活や思考を起点として、自らの西洋文明世界を見つめ直すという形のエッセーであり、しかも、個別ではなく総称としてインディオを用い、インディオの生活や文化を民族誌的に語ろうとしたものではない。
ところが、本書は、ラガという島の名前を特定し、しかも、文献を用いつつラガの文化を記述しようとしており、自らの文明世界への視線というよりも、異文化の地が自分たちにとってどういう位置づけにあるのかを読み取ろうとするものである。もちろん、ル・クレジオは作家であり、異文化の記述とともに自己を語る。従って、本書を文化人類学的な民族誌として読むことは出来ないといえばその通りであろう。しかし、ル・クレジオが「京都」というタイトルで同じような文を書けば、京都について書かれたこと、そこからル・クレジオが解釈したことが、どこまで説4

得力があるのか吟味されることになろう。そうした吟味を、ラガに関する記述、解釈ということで行なえば、様々な問題点が見えてくるのである。
まず第一に、彼は文献などを用いてラガの文化を語ろうとするが、当然のことながら、不十分で不正確なものとなってしまう。彼は、ラガ島の北部と中部が母系社会であるのに対して南部は父系社会であるということに注意を向けない。作家だから仕方ないといえばそうかもしれない。
しかし、彼が「ヴァヌアツの伝統的に男権主義的な社会」と一括して言ってしまうと（本書:38）、「なぜそう言えるのだろうか？」ということになる。確かにかつては、村の集会所には基本的に男だけしか入ることは許されなかった。しかしその他の点ではどうだろか。「両性が張り合ったり、女性が男性によって支配されたり搾取されたりするのではなく、女性はかなりの程度の自由と自立を享受している」というのは、ラガ島のすぐ北にあるマエウォ島の母系社会に関する記述である(Hume 1985:287)。そしてラガ島北部の母系社会についてもこれとほぼ同じことが言えるのである（吉岡

1998:380-383）。ヴァヌアツの母系社会が男権主義的ならば、世界中のどの社会ももっと男権主義が強いということになるのだ。
男権主義を強調する意味もあるのかもしれないが、ル・クレジオはラガ島中部出身のある一人の女性の体験を取り上げ、夫から受けた家庭内暴力について記述している。ラガにおける生活を長く見てきた筆者としては、その事例を否定するつもりはないが、それはむしろ例外的なことだ
ろうと言うしかないほど、夫から妻への暴力という事例にはほとんど出会ってはこなかった。
ル・クレジオは人類学者を批判して、彼らはこうした現象に目をつむって来たのだろうか、と疑問を呈しているが、母系社会ではそんなに頻繁に遭遇する出来事ではないのだ。確かに、愛情に満ちた親密圏の例として考えらえてきた近代的小家族が、実は家庭内暴力の温床であったという見解は近年一般的に受け入れられている（齋藤 2000:95）。しかし、それは西洋的な小家族のことである。ル・クレジオは世界のどこでも同じような家族形態があり、そこではこれまで見過ごされてきた家庭内暴力の問題が必ず潜んでいる、とでも考えているようなのだ。
ル・クレジオの議論で一番気になる点が、ここにある。世界のどこでも問題は同じであると考えているような記述である。こうした視点から異文化を見た場合、必然的に自分の慣れ親しんだ
視点から物事を切り取ることになる。あれほど長期に生活を共にしてきたエンベラ族についての記述においてさえ、そうした姿勢が随所に見出せるという点は指摘しておかねばならないだろう。
一つ例を挙げよう。彼は、「インディオの女の美しさは、自由の結果である。道徳や宗教の禁制を恐れることなく、あるがままであるという自由」と論じる（ル・クレジオ 2010:30）。確かに、自らの属する文明社会には「自由」がないという点を強調することには意味があると思えるが、インディオの社会では道徳や宗教の禁制がなく自由であると言うのは、適切ではないだろう。彼の考えた自由は、西洋的な視点から見た自由であり、インディオの社会では西洋文明社会にある様々な規制からは自由であるかもしれないが、別のルール、規制が存在しているのである。その点で、ル・クレジオは自文化の基準からしかエンベラ族を見ていないということになるのである。
異文化を、自分の慣れ親しんだ視点からだけ切り取って整理することは、自文化中心主義と呼ばれる。自分の世界ではこうだから、他の世界でも同じであるのに違いないという推論は、この5

自文化中心主義から生れている。本書においても、様々な場面で、こうした推論が展開されている。例えば、豚を殺すことに関する感想が書かれているところがある。彼は、人類学者たちはメ
ラネシアの社会システムにおける豚の役割について深い興味を持ってきたと書いているにもかかわらず、豚を殺すことの意味を読み取っていないようで、豚を殺すのは食料を確保するためであるという自分たちの社会でのあり方から頭を切り替えることをしない（本書:90-91）。彼は、豚を殺すことで階梯を登っていくヴァヌアツの伝統的政治システムについては眼を向けないのである。
植民地化の暴力を批判し、白い権力を批判するル・クレジオは、確かに知識人としての正当性を持っていると言える。しかし、それは自らの西洋的基準からの批判であり、それを受けた当該地の人々、本書の事例でいえば、メラネシアの人々が何を考えているのかについては、言及がない。もちろん、メラネシアの文化に精通しなければ何も語ることはできない、というつもりはない。しかし、同様に、西洋的な視点からだけ考えて断言すべきではないだろう。メラネシアの歴史の中でブラックバーディングと呼ばれる出来事は、様々な批判の的となり、ル・クレジオもかなりの紙面を割いて議論している。これは、ヨーロッパ人によるメラネシア人の労働者徴収であるが、ヨーロッパ世界から奴隷貿易のようなものだとして批判されてきた。そして、先スペイン期の中米の文明を暴力的に破壊した西洋社会を痛烈に批判してきたル・クレジオは、それと同じような出来事が起こっていると考えているようである。確かに力づくで労働者を集めたという側面はあったと言われており、ル・クレジオが参照している批判的な文献を否定するつもりはない。
しかし、人類学の研究では、初期の段階で誘拐まがいのことが行われていたとしても、住民の自発的な意思がなければこうした労働者徴収は継続的に行われることがなかったと考えられているのだ（豊田 2000:226-227）。メラネシアでは、布教活動に対して苛烈な反発が起こったことはよく知られている。メラネシア人は、ル・クレジオが考えているような無抵抗で無垢な弱者ではないのである。
自分の視点からだけ解釈すると、様々なものが誤解を生んでしまう。ラガ島は海からいきなり急斜面になっており、斜面を登りきると、高低はあるが比較的平坦な土地になる。ル・クレジオ
は、斜面を登ったところ（日本語訳では「高地」）にあるイラムレ村と海岸部にあるメルシシ村
をよく対比している。彼は、海岸部は西欧との接触の地であり、文化的な荒廃の地であるといい、「海岸地帯では嵐、侵入者の恐怖、熱病、蚊が支配している」と言う一方で（本書:35）、「高地」の村は天国であり平和であると述べる。そして海岸部では津波による被害があったことも、高い土地に住むことを選ばせたと結ぶ。ラガの様子を知らないと「そうなのだ」と思わせるが、実際は少し違う。イラムレ村は島の内陸部にあるのではなく、300m ほどの高さの「高地」にあるが海岸近くに立地しており、メルシシから急斜面を登ったすぐ上にある村である。蚊はメルシ
シより少しは少ないかもしれないが、その地も海岸部も病気の種類は同じなのだ。さらに人々は
もともと内陸の「高地」に集落を作っており、メルシシが宣教団によって作られてから、海岸部に降りてきたというのが歴史的な出来事なのである。
また、首都にあるカヴァという飲み物（３）を飲ませるカヴァ・バーの照明が薄暗いのを見て、

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「カヴァはどうやらこんな薄暗さを必要としているようだ。それはおそらくじっとりと湿った森
蔭を思い出させるからだろう。それともカヴァの精霊のためか―だが精霊の宿らない植物などあるものだろうか」と感想を述べているが(本書:74)、これも、そうだ、とは言えない。都市部にあるカヴァ・バーは「ナカマル」と呼ばれるが、それは、本来は、村落における集会所を指す言葉である。この集会所は、かつては男だけしか入ることが許されなかったところで、カヴァの宴はこの中で薪の火の明かり、アルコールランプの明かりのもとで行われてきた。都市部のカヴ
ァ・バーの照明が薄暗いのは、こうした村落の慣行を模しているからであり、さらにはアルカロ
イド系飲料であるカヴァを飲むと、明るい照明は眩しすぎるように感じるからである（cf.吉岡
2016:147-205）(写真 2、写真 3)。

写真２

写真３

首都ポートヴィラのカヴァ・バー外観（2003 年）

首都ポートヴィラのカヴァ・バー内部（2003 年）

単純な間違いもみうけられる。彼は女性が伝統的にカヴァの儀礼から排除されてきたことを取り上げ、「この伝統が守られているのはもはやポートヴィラのバ―だけのように思われる」と説明しているが（本書:74）、逆で、女性がカヴァを飲みだしたのは首都であるポートヴィラのカ
ヴァ・バーが最初である。またヴァヌアツ北部にあるサント島で起こった土着主義運動であるネ
イキッド・カルトについて、参加した人々の間では「性関係をもたず」と説明しているが（本書:114）、逆で、この運動に特徴的だったのは、性行為が公然と行なわれたということなのであ7

る(Miller 1948:340, Guiart 1958:210-211)。同じくサント島で生じた分離独立の運動であった
ナグリアメル運動の説明で、「「ナグリア」とは戦争で捕虜になった女たちの交換、「ナメレ」とは慣習法のこと」と説明しているが（本書:115）、前者はティ・トゥリー、後者は南洋ソテツのことで、どちらも様々な慣習などと結び付けて用いられる葉のことである。さらに、ル・クレ
ジオがヴァヌアツを訪れたのは 2005 年だと思われるが、その時点で「数多くの島々が、現在もなお信託統治領であり」と述べ（本書:114）、「スンダ列島にはオランダ人とドイツ人、北にはアメリカ人、そして残りの地域には日本人」という植民地支配の状況を説明している（本書:111）。
しかしこれは、いつの時代のことを言っているのだろうか？

信託統治は 1990 年代前半に終了

しているし、ドイツの統治領は第一次世界大戦後戦勝国の間で分配され、その恩恵を受けて日本が手にした統治領も、第二次大戦後に、戦勝国のアメリカに移管されたのだが。

Ⅲ

ル・クレジオは、中米の先スペイン期文明は、西洋文明とは異なった視点からそれを凌駕する高みに達していたと考えていた。彼は言う。「アステカ人は古い世界の矛盾を解決する哲学体系を発展させる直前にいた。忘我や天啓によって現実と超現実の間の調和がもたらされていた。円
環的時間の概念、破局を基盤とする創造の思想は、新しい科学的かつ人文主義的思考の出発点たり得た。さらに自然の力への畏敬、人間世界内の均衡の探究は、西欧世界の技術的進歩にとって必要なブレーキたり得たかもしれなかった」（ル・クレジオ 1991:284）。ル・クレジオは、その文明が武力によって破壊されたうえ、その末裔である現在のインディオが、「野蛮」「未開」の誹りをうけていることに憤りを感じていた。彼は、現在のインディオの思想の中に、古代文明
からの継承を読み取り、そしてそれを起点として、西洋文明批判を展開したのである。つまりは、
ル・クレジオにとって「未開」と呼ばれてきたインディオは、自らが属する西洋文明の対極にある世界の象徴であり、それを通して西洋文明を客体化し、その間違った歩みをとどまらせ修正しようとする役割を担わせたのである。
今回訪れたラガ島も、同じ「未開」世界であり、ル・クレジオにとってはメキシコですでに馴染みのある「世界の対極にある地」であった。彼はラガに降り立った時、次のように書いている。
「ラガとモーリシャスのちがいは、ここでは時が人間が住みついた第一章で止まっているように思えることだ。モーリシャスのような大規模な畑、砂糖きび畑や、茶畑、生姜畑などがない。谷間に大きな村があるわけでもなく、現代世界の痕跡も―メルシッシの女子修道院とぼくを空港から乗せてきてくれたノエルの四輪駆動のトヨタ車を除けば―何もない」（本書:28）。そして続けて「この島の住民たちは進歩と現代生活に背をむけて、これまでいつもかれらを支えてくれた
もの、つまり植物の知識や伝統の民話や夢や想像力へと帰っていったのだ」と述べ(本書:29)、
さらに、ラガは、「野生の島、人間の手が入ったことのない一種の失楽園」であると捉えるのである（本書:67）。
この「失楽園」という概念は、ル・クレジオが西洋世界の対極に位置づけた世界のイメージで8ある。彼は、「メキシコはおそらく―ゴーギャンにとってのタヒチ島のように―失楽園の夢を託するにふさわしい場所であったのだろう」と述べているが(ル・クレジオ 1991:232)、「未開」と呼ばれてきた先住民の世界は、メキシコでもヴァヌアツでも「失楽園」なのであろう。中米のインディオの世界を知っていると考えていたル・クレジオにとっては、ラガの人々の世界も、文明に警句を発する対極の地であるゆえに、インディオの世界と同じ世界の括りにはいった。したがって、今回の旅は、長期間の共住や長い時間をかけて人々の思考を探索する必要もなく、ちょっと見るだけでよかった。そしてそのためには、手近な撚り糸をたどって到達するだけでよかったのだろう。こうした世界は、ル・クレジオにとっては、すでに経験し馴染みのあるところなのだから。
ただし、中米のインディオは、高度な文明を作り上げた人々の末裔であったのに対して、メラ
ネシアの島民は、そうではない。そこで、登場するのが「古代」という概念である。ル・クレジ
オは、「ヴァヌアツでは、古代がつねにそこにある」と考えるのである（本書:94）。いにしえ
からの記憶が無意識に蓄積され、現代に蘇ったり現実と交差するという状況が、彼の作品の重要なテーマの一つであることを考えれば、現代のインディオの思考に彼らの祖先の遺産を見出すことは彼の思索の本道であるし、そうした「偉大な過去」がないヴァヌアツの場合は、それらのいにしえの記憶の源泉である「古代」がそのまま現代にも続いているという議論が展開されるのも、驚くことではない。ラガそのものが、「文明に背をむけた太古の世界」ということになるのである。
こうした意味での「古代」は、作家ル・クレジオの中では文明批判の起点として大いに意味を持つということは理解できるが、それでも、なぜ、ラガを見て、「時が人間が住みついた第一章で止まっている」と捉えたのであろうか？それはまさしく進化主義者が言うように、人類進化の原始の段階にいまだとどまっている、という意味にしか聞こえないのだが。
ラガとはどのような意味で「古代」あるいは進化論的に言った「原始」世界なのだろうか？ 筆者はヴァヌアツが独立した翌年の 1981 年に、ラガ島北部の友人と、中部の東海岸から西海岸へ横断の旅をしたことがある。またその次の年には、ヴァヌアツ文化センターの要請で中部の村落で行われた儀礼と祭りの記録のため、同じ地域の村落を訪れている（写真 4）。結果、標高 500mほどの「高地」を二度歩いたことになるが、伝統的な服装（一般的には「裸」と表現される）で生活している人々をたまに見かけることもあり、その意味では伝統的な「古代世界」があるようにも思えた。しかし、彼らの生活している村の横には立派な道路が通っており、時折トラックや自動車が走りぬけていた。また、中部の人々の大多数はクリスチャンだったのだから、いわゆる洋服を着ており、その当時でも「手つかずの失楽園」というわけにはいかなかった。ましてやル・クレジオが訪れたのはそれから 24 年も後のことである。近代化の波が村落部にも押し寄せてきており、その波が強いので逆に、ラガ島では東海岸を中心に、伝統的な貨幣として機能してきたパンダナス製のマットを現金として流通させようという伝統復興運動が起こっているくらいである（４）。

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写真４

ラガ島中部で行われた祭りを見物に来た人々（1982 年）（写真はダンス中に挿入された寸劇の場面)

より近年のことであるが、2013 年に島の北部を 16 年ぶりに再訪した時のことも例に挙げておこう。以前はよく伝統的な慣習について質問する為に訪れていた海岸沿いのロルトン村にいくと、そこには、ヨットで訪れる外国人旅行者用にゲストハウスが開設されていた。そして以前はまず出会う事のなかった外国人旅行者と、道を歩いているとばったり出会うこともあった。この村からさらに歩いて行った先には、パソコンを数台設置してインターネットが使えるオフィスが出来ていて、都市的なインターネット・カフェの雰囲気を醸し出していた。筆者の滞在してきたラブルタマータ村でも、携帯電話を使ってのコミュニケーションが一般的に行なわれていた。驚いたのは、ある家では、小さなソーラーパネル付きの電灯があって、昼間にパネルで充電し、夜灯りをともすという生活が行なわれていたことだった。
しかし、大部分の家ではそうした電化製品はなかった。そして、依然として、電気は通っておらず、水道も設置されておらず、ガスによる調理生活もなかった。また、村落の家屋は、サゴヤ
シで屋根をふき、竹で壁を編んだ伝統的な家屋であるが、それが作り出す村落風景は、1974 年
以来変わってないのではないかと思わせる雰囲気を持っていた。タロイモやヤムイモを主とした焼畑農耕は変わらず行なわれており、畑への移動や村々の間の移動は、以前と同様に踏みわけ道を通って行なわれていた。16 年前の記憶を頼りに、踏みわけ道を歩いて目的地へ行くことができたくらいだ。その道をたどって、内陸部の村へも行ってみた。以前と同じたたずまいの村落では、豚の交換儀礼が行なわれていた。そこでは、裸でふんどしという伝統的ないでたちの男が、ひもでつないだ豚を連れて来て儀礼場に立ち、同じく裸でふんどしの男が、スリット・ドラムのリズムに合わせて儀礼場を踊って、その豚を受け取りに行く場面が展開されていたのである。
さて、どの部分を取り上げるかによって印象は異なる。電気、ガス、水道がなく、舗装された道路もなく、「藁ぶきの家」が建ち並ぶところを見れば、確かに「文明」から取り残された地のように見える。しかし、コンピューター、インターネット、携帯電話の普及、ソーラーパネルの電化製品という側面を見ると、現代の「文明」世界と大差ないようにも見える。一方、裸のふんどし姿で儀礼をする人々に出くわせば、古代の生活が存続していると思える。しかし、実は、豚10を連れて儀礼場にふんどし姿で現れた男は、首都にあるヴィラ中央病院の主任外科医で医療長であり、儀礼に参加する為に故郷の島に戻って来ていたのである。都市に住むエリート医師が参加する故郷の儀礼は、もはや古代の生活にあるとは言えないだろう。

Ⅳ

自分たちのいる進化した西洋社会を「文明」、進化の遅い社会を「未開」と名付けた社会進化
主義は、19 世紀末に隆盛を極めた世界の捉え方である。それは、どの社会も西洋社会と同じようにテクノロジー重視という基準で発展するに違いないという前提に立ち、世界の様々な社会の発展段階を策定していった。例えば、土器や鉄器がなく石器しか使っていない社会があれば、進化が極めて遅くまだ古代の状態に留まっているとする一方、産業革命を終えた西洋は進化の頂点にあると考えたのである。この進化主義は、西洋的な基準をすべての社会に適用するため、西洋が一番進化しているということになるのは当たり前であり、その捉え方は自文化中心主義的なものであったといえよう。そして異なった社会では社会の発展の基準が異なるということを認めよ
うとはしなかった。
ところで、ル・クレジオは次のように主張している。つまり、「人はしばしば、アメリカ先住民の日常生活に金属が不在であることをめぐって、あれこれ述べてきた。・・・掘り棒で農業をおこない戦争や狩猟のためにも他のどんな素材にもまして磨いた石やブラジル木を好んだアメリカ先住民の人々の日常生活に、いくつかの鏃や銅製の斧を除いて金属器がなかったのは事実だ。
だが十六世紀のヨーロッパに比べて、天文学や都市計画といった分野でしばしばはるかに進んでいた諸文明のことを、遅れているなどといえるものだろうか。金属の不在は、儀礼的な専門化の結果にすぎない」(ル・クレジオ 2005:124)。これを読む限り、彼は単純な進化主義を批判しているように思える。しかし注意すべきなのは、中米の先スペイン期文明は、ルネサンス期のヨー
ロッパより天文学や都市計画で進んでいたという確信があるから、異なった価値観を認める主張をしているということである。これに対してヴァヌアツのラガは、「ヨーロッパより進んだ文明」
であった過去を持っていない。従って、ル・クレジオにとっても、ラガは進化主義的に遅れた原
始社会ということになるのだ。
さて、進化主義は、世界中の様々な社会が実際には想定されたような進化をとげないという現実にぶつかることになる。例えば、ラガはフランスが過去に通過してきた「古代」と同じ文化、
言語、価値観を持っているわけではない。またラガでは、現在、石器も土器も使わずに、輸入品としての鉄製品を日常使用しているが、このまま時間をかければ、やがて自然に産業革命がおこって技術発展をとげる、とは誰も考えないのだ。そこで未開から文明へと進化すると想定した進化主義は、自分たち文明世界とそれと対峙するイメージの古代という対比へと姿を変えて存続することになった。その意味で、ル・クレジオの捉えたラガの姿も進化主義的なイメージの中にある古代の世界と言うことになるだろう。そしてそれは、一般に広く受け入れられている楽園イメ
ージと重なる。このイメージは、「自分たち文明世界にいるものは文明の毒牙に侵されてしまい、

11人間本来もっていた素晴らしさを失ってしまった」という自己評価から生れており、そうした文明のいやなところがない世界を見ると、「そこは楽園である」とカテゴライズするのである。ル・クレジオの場合は、この楽園イメージがより自分の世界を中心に捉えられているといえる。というのは、彼にとっての「世界」は自らが属している西洋社会だけであり、そこではすでに楽園が失われているという認識から失楽園イメージが出てきているからである。失楽園イメージで問題となるのは常に自分の世界であり、そこに見出せる「いやな部分」がないと思えるところであれ
ば、どんな文化、価値観をもった社会であっても、失楽園として扱われる。メキシコのインディ
オ社会であってもメラネシアのラガ社会であっても、である。
ル・クレジオは、自分がやって来た異文化の地であるラガの生活や文化を語ろうとするが、それは、その地についての客観的な情報（５）に基づくのではなく、自分の世界によって培われた視点から主観的に語っているのである。その意味で、自分の視点だけが展開された本書は、作家の世界観の吐露という興味ある側面はもちろんあるとしても、異文化の記述という点では、ゴーギ
ャンの描いたポリネシアに関する絵と同程度、あるいはそれ以上に、自己流の解釈が過ぎるということになるかもしれない。
ル・クレジオは、ゴーギャンと対比されるのは心外だろう。なぜなら、彼はゴーギャンを「変態男」と非難し（本書:125）、悪の植民者の代表者の一人と考えているからだ。変態と非難したのは、ゴーギャンがタヒチで 13 歳のポリネシア人女性と同棲したことを中心とした女性との関係を問題にしてのことだと思われるが、ル・クレジオは西洋的な価値観において「良心的」なのだ。しかし、彼は、自分の持っている思考の枠組み、大きく言えば西洋的な枠組みから出ることはない。彼の立ち位置はゆるぎないのだ。その視点から、13 歳の少女は、ラガのように無垢で純粋で、犯すべからざる弱者と映るのだ。だから、弱者の立場に立ち、強者である「白い権力」「植民者」「傍若無人な白人」を非難する。
もっとも、ゴーギャンは虚言癖があり、『ノア・ノア』に書かれたこともどこまでが本当なのかわからないと言われている（カシャン 1992）。しかも年齢を正確に数える必要性は、少なくともこの当時のポリネシア人にはなかっただろうから、13 歳という年齢も不明というしかないだろう。しかし、ゴーギャンは傍若無人だったことは様々な記録からわかるし、彼自身、自分が「まっとうな人間」であるとは考えていなかっただろう。ところが、ル・クレジオは逆である。
植民者、権力を批判し、被植民地という弱者の側に立とうとする。しかし、自分は弱者の味方であると自認している自文化中心主義者ほど厄介な者はない。彼らは、弱者の立場が分かっていると自負しているようであるが、その理解が、自らの思考枠組みからしか考えていない自文化中心主義的なものであると、気づかないからである。

註（１）島の北部では、ラガ語と呼ばれる言語だけが話されているが、中部では、大多数の人々が話すアプマ語という言語以外に、少数の人々の話す言語が複数報告されている。島全体をラガと12

呼ぶのは、ラガ語とアプマ語を話す人々である。
（２） 原題は、『ハイ』。これは、インディオの言葉で「活動と精力」を意味するとされる(高山 2010:184)。個人的には、日本語訳のタイトルは、様々な誤解を与えるため、ル・クレジオの本意を伝えにくいように思える。
（３） カヴァというのはコショウ科の灌木のことであり、その根にある樹液を絞り出して飲むという慣習が、メラネシア東部からポリネシアにかけて存在してきた。嗜好品としてのカヴァは、モルヒネやカフェインなどと同じアルカロイド系の飲み物で、アルコールとは逆に鎮静効果をもたらす。しかし同時に、アルコールと類似した「酔い」をも生み出す。酔いが回ると体が宙に浮いたような感じがするし、足がふらついて歩くこともできなくなる。また、強い光源は、カヴァを飲まない時に比べて、はるかに眩しく感じるという効果も生み出される。
（４） ル・クレジオは本書で、ラガ島中部の女性が組織した女性協会がパンダナス製のマットを現金代わりに使う仕組みを作ったと述べているが（本書:37）、この種の動きをしている運動
体としてヴァヌアツでよく知られているのは、トゥラガ・ネイション（Turaga

Nation）である。

これは、伝統的貨幣として用いられてきたパンダナス製のマットを現金代わりに使ったり、独自の文字を作り出そうとしたりする伝統復興運動で、その拠点は、島の東海岸のアリグと呼ばれる地区にある。リーダーであるフィラ・レオと呼ばれる人物は、ヴァヌアツで最初の女性大臣を務めたヒルダー・リンギとともに、Indigenous Parliament 運動（選挙によるのではなく、伝統的な手続きによって政治的リーダーになった者たちで作る会議の推進を目指す）をも展開している。
なおアリグ地区は、ラガ島北部の言語圏に属するところであり、リーダーのフィラ・レオも北部の言葉を話す。
（５） これは、「純粋な客観性」のことを言っているのではない。対象を主観的に語るのではなく、対象の側からのデータに基づいて論じる点を強調するために「客観的」という言い方をしている。吉岡 2016b:343

参照のこと。

引用文献

和文

カシャン,
1992

F.

『ゴーギャンー私の中の野性』高階秀爾監修、田辺希久子訳、創元社

齋藤純一
2000

『公共圏』、岩波書店

高山鉄男
2010

「解説」、ル・クレジオ著『悪魔祓い』高山鉄男訳、岩波文庫、pp,173-184.

豊田由貴夫

13

2000

「メラネシア史」、山本真鳥編『オセアニア史』山川出版、pp.221-262.

望月芳郎
1991 「訳者あとがき」、ル・クレジオ著『メキシコの夢』望月芳郎訳、岩波書店、pp.291-297.
吉岡政德
1998 『メラネシアの位階階梯制社会―北部ラガにおける親族・交換・リーダーシップ』風響社
2005『反・ポストコロニアル人類学―ポストコロニアルを生きるメラネシア』風響社

2010 「ゴーギャンの思い描いた「楽園」」、吉岡政德、石森大知編『南太平洋を知るための58 章―メラネシア、ポリネシア』、明石書店、pp.224-228.
2016a『ゲマインシャフト都市―南太平洋の都市人類学』風響社

2016b「フィールドからの声と人類学的議論―各論を受けて」、白川千尋、石森大知、久保忠行編『多配列思考の人類学―差異と類似を読み解く』、風響社、pp.337-362.

ル・クレジオ, J. M. G.
1991『メキシコの夢』望月芳郎訳、新潮社

2005『歌の祭り』管啓次郎訳、岩波書店

2010『悪魔祓い』高山鉄男訳、岩波文庫

2016『ラガ―見えない大陸への接近』管啓次郎訳、岩波書店

欧文Guiart, J.
1956

Espiritu-Santo(Nouvelles-Hébrides). Plon, Paris.

Hume, L.
1985

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Miller, J.G.
1948

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