浬藥経が拐伽経の主な表現主体ではなかったか

常盤義伸

さる一一○○六年二月八日、柳田聖山氏が逝去されました。私は柳田先生のお誘いで、柳田先生が入矢義高先生とご一緒に始められた禅文化研究所での禅語録研究会、そしておこ方が熱心に推進してくださった大慧宗呆「正法服蔵」研究会に、その後も参加させていただいています。柳田先生が文学部長をきれていたときに花園大学教授会員に加えていただいて以来私が蒙った学恩の深さを思い返しながら拙論をまとめました。

以下の拙論は、日本佛教学会年報第七一一号（平成十八年度報告）に一一一月一一日に提出したものを基にしているが、もともとこの紀要への寄稿のご依頼を受け『大般泥垣経」を読みながら考えたものである。
『拐伽経』四巻本については、一一○○三年六月、私が私家版で漢文校訂・訓読本、それを基にして南条文雄博士校訂梵本を再構成した梵本、それの英訳、和訳の計四冊で一部を構成する「拐伽宝経四巻本研究」を百部、計四百冊の自費出版をし、（交流のあった研究者に無料で差し上げてきた。その後希望された方々には送料を負担していただき、現在私の手元には自分用を除いて梵、英、各十冊、日、数冊が残っている。）英訳と和訳とのそれぞれの前書きでテキストについて、また序文でこの経典の基本的な思想の要約を述べた。（一一○○五年一○月、四冊それぞれの正誤表を、それまでに進呈したすべての方にお届けした。残部があるかぎり、希望される方に送料を負担していただいて無料で差し上げることにしている。）

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（使用テキスト）

大般泥恒経
大般泥恒経『仏説大般泥恒経」六巻。大正大蔵経三七六番。法顕訳（四一八年）（チベット大蔵経北京版七八八番をデルゲ版一二○番で修正しながら参照し、漢訳を訳出）（南条文雄校訂梵本一九一一一一一年を、上記漢訳により修正し漢訳の原型として再構成して訳出）

拐伽［宝］経『拐伽阿祓多羅宝経」四巻、大正大蔵経六七○番、グナバドラ訳（四四三年）（参考書）

横超慧日『浬藥経』サーラ叢書加平楽寺書店一九八一年
下田正弘蔵文和訳『大乗浬藥経」（１）山喜房佛書林一九九三年
同「浬藥経の研究１１大乗仏典の研究方法試論」春秋社一九九七年『拐伽経』の不食肉章「慈悲」とはどういうことかを「拐伽経」に即して考察するとき、巻一の初めに聴衆の代表者・大慧が南海に面するランカーの島の山頂に滞在された仏陀の徳を讃えて述べたとされる六偶（曰昌一、。煙す）が注目される。初め囚偶では、仏陀は世間が生滅、識別の対象、常無常、主・客の実体性を離れ、要するに有無を離れていると洞察する智をもたれるからこそ、そういう洞察をもたず有無に執着する世間の人々にその実相に目覚めてもらいたいという大悲心を起こされる、と讃え、あとの二個で、浬桑と仏陀とを二つのことと見てはいけない、一体だ、という。

世間が生と減とを離れて虚空に咲く花に似、有とも無とも捉えられないと洞察して、洞察「貴方は、世間が生と減．

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をもたないものに］慈悲を起こされる。二、１）

貴方は、すべてのものが幻のようで、心の識別能力を離れ、有とも無とも捉えられないと洞察して、慈悲を起こされる。（一、２）

貴方は、世間が永遠と破滅とを離れ、常に夢のようで、有とも無とも捉えられないと洞察して、慈悲を起こされる。二、３）

貴方は、主体も客体もともに無我、煩悩も知の対象も常に無相なので汚れを離れていると洞察して、慈悲を起こされる。っ、４）浬藥のときに貴方はどんな浬藥に入ることもなく、

浬藥が貴方のなかにあるのでもない。過去にそれを悟ったとか、

これから悟るとかいうことがなく、有と無との二辺を離れておられます。（一、５）ムニ（貴方、黙される聖者）を、寂静で生滅を離れておいでだと観察するものは、

すべて現生に囚われず、来生に汚れることのない人々です。」二、６）「榴伽経」は「般浬盤（パリニルヴァーナ）」を「聖智の自覚の境界」と解し、壊滅でも死滅でもないとして、「浬
「混盤（ニルヴァーナ）」と区別しない。それは「壊」と「死」とを離れた、修行者の「帰依する所」だ
レ｝い』っ○

そのとき、優れた菩薩・大慧は再び世尊に次のことを尋ねた。「完全な浬藥（パリニルヴァーナ）と言われるこの名称は、何を指して言うのでしょうか。」

世尊が言われた。「一切の自性の習慣性、およびアーラャ識（すべての識別能力の場所、根本の識別能力）と意（思考力、願望）と意識（意の識別能力）との抱く固定した見解の習慣性、が転じて根源に還ること３

が浬樂だと、あらゆる覚者も私も言います。混樂の境界である、自性が空であるところに住することです。

さらに大慧よ、混樂は、聖智の自覚の境界として、常と断との妄想、有と無と、を離れています。どうして常ではないかと言いますと、特殊と普遍との特徴を妄想することを捨て去っているからです。断ではないとは、すべての聖者、過去、未来、現在の彼等が、自覚の境界に達しているからです。
また、混藥は壊滅でもなく死滅でもありません。もしも浬藥が死滅だということになれば、再び生で始まる相続となるでしょう。もしも浬藥が壊滅だとすれば、作られたものという特徴に陥るでしょう。
そういう理由で、浬藥は、壊滅でも死滅でもありません。それは、壊滅と死滅とを離れた、帰依所として、修行者たちが達するものです。

また、浬盤は、捨てることもなく獲得することもないから、断でもなく常でもないから、一でもなく多でもないから、混藥（減）と言われるのです。」（目⑦》乞漂）

しかし「拐伽経」に先行する『大般泥垣経」では、それは仏陀の死を指し、最後の供養を捧げるチュンダ
を始めとする大衆が仏陀の死をどのような境界と理解するのが本当か、それを形容する「無常」という語の普通の意味が妥当しないとすれば、それはどういうことなのかを仏陀自らが説き明かすことが、その一貫する主題となっている。そのことを「拐伽経』の登場人物たちはよく知っていたはずである。右に引用した「股渥藥」の説明として、「浬樂」は壊滅と死滅とを離れた、修行者が達する帰依所だとすること自体、実は仏陀の死を修行者が理解する仕方の説明になっている。先に引用した巻一、第五偶の「混藥」は、仏陀の死を意味する「股浬藥」にも読める。『拐伽経』では、大慧が讃える仏陀の徳、すなわち世間が虚空に咲く
花、幻、夢、に似て、煩悩も知の対象も無相で汚れを離れているという洞察に人々を導こうという慈悲の働

４

きが展開される。このようにして『拐伽経」全体の議論には、優れた一貫性がある。ただ、巻四の終りに見られる不食肉章がこの経典内で占める位置が、私には明らかでなかった。『拐伽経』巻一初めに大慧が仏陀の徳を讃えたあと、仏陀の答えを求めて発する「一○八」の問いの一つ（第四三偶、南条本第二章第四五偶）に、不食肉章導入を予測させる唯一の言及が見られる。

「どうして肉食しないのか、どうして肉を禁ずるのか。

なぜ肉食の極姓に生まれたものが肉を食べるのか。」（一、偲盆弓）

不食肉章では、もちろん、慈悲に由来するその存在理由が明らかにされている。大慧は仏陀に肉を食べないことの功徳と食べることの過失とについて、教えを乞うて云う、「真実を間違った仕方で宣言した人々、世間を究極とする見解に囚われる他の非仏教者たち、断滅か常住か、有か無か、の両辺に囚われる人々でさえも、人が食べている肉を取り去って、食べることを許さないのですから、況や、世間の守護者よ、慈悲において変わりない正覚者の貴方が示された教えにおい（『］○Ｊ』い○）て、人々が肉を食べてもよいとか、人が食べている肉を取り去らないということがありましょうか。」

仏陀は、これに応えて、測り知れない理由で肉を食べてはいけないとして、その理由の幾つかを本文の長行と偶とで挙げる。それらを要約して偶の番号で示すと、次のようなことである。

（１）動物たちのなかに、生死流転の過程で、我々人間の親兄弟姉妹子供などの親族あるいは縁者でなかったものはないと云ってよい。その意味で、すべての生きとし生けるものに由来する肉を、覚の真実を求めるもの、菩薩、が食べることはできない（四万）。

（２）肉や酒、にんにくなどは、食べることによって欲望を募らせ、修行者を解脱から遠ざけるものであ５

ろ（四、泊）。

（３）欲望を募らせるものの期待に応えて、利益を求めて業者がたいていのぱあい罪もない動物を殺すことは修行者の見過ごすことのできない悪行である（四、理。

（４）食物は薬に似、必要以上に取るべきものではない。なぜなら、すべての食物は百分が食物の入手できない状況のなかで生命の存続のためにやむをえず食べる］一人息子の肉にも比せられるもので、本当にやむをえず摂取するために選ぶものである（四、望。

これを要するに、肉食は無慈悲で、解脱を求めるものの取るべきものではない（四、妬）。（ョ。
、」函。－ｍ］一ｍ）「榴伽経』不食肉章の長行最後の箇所で仏陀は次のように述べる。

「大慧よ、人間の利益追求のために、大部分のばあい動物が罪もないのに殺されるのです。他に殆ど理由はなしにです。たいていは、肉への欲望に突き動かされた無知な人々が、あれやこれやの網や道具を投げ入れます。捕鳥業者、羊飼い、漁夫などが、空を飛ぶ、地上を行く、そして水中を行く、罪もない
様々の種類の動物たちを、利益を求めて殺します。

さらに大慧よ、魚や他の肉で、自分のために用意されたのでなく、自分が用意させたのでなく、また欲しいと思ったのでないという理由で声聞が食べるのにふさわしいものというものはありません（「無一一一浄肉」第八三嶋）。

００－００ＩＩＩＩＩＩｌＩＩ０００ＩＩＩ０Ｉ０Ｉ０Ｉ１０ＩＩＩＩＩＩＩＩｌＩＩ１００ＩＩＩＩＩＩＩＩｌｌｌｌＩ０００ＩＩ０Ⅱ０００１１１１１１ＩｌＩＩＩＩＩＩＩＩＩ１ＩＩＩＩＩＩＩＩＩＩｌｌｌＩＩＩＩｌＩ００００Ｉ０００ＩＩ１Ｉ０ＩＩＩ０ＩＩＩＩＩＩＩＩ

私の教えの記録のあちらこちらで、自然死の動物の肉の五種ないし十種が、食べてはいけないとなっています。しかし、今私はあらゆる種類の肉を、どういうときにも無条件に禁じます（今於此経一切種一切時開除方便一切悉断）。大慧よ、［如来は目覚めた真理を身体とし、目覚めた真理を食べ物としてとることになっ６

ています。欲望の身体をもたない］如来は、肉を食べるようにはなっていません（如来応供等正覚尚無所食、

況食魚肉）。すべての衆生を平等に自分の一人息子とみなす如来は、きわめて慈愛溢れる存在です。私自身がすべての衆生を一人息子だと意識していますから、どうして声聞たちに一人息子の肉を食べることを認めましょうか。」（目○巴合い‐」、）ここに至って仏陀は、肉食に対する一切の例外を撤廃して、すべての生類への慈愛の思いが徹底することを修行者に求める宣言をする。「拐伽経』はこの不食肉章のあることによって大いにその存在意義を発揮しているということはできる。ただ、それにも関わらず、これが経全体の教義とどのように関わるのかという点は、これだけでは必ずしも明らかでない。

「榴伽経」の不食肉章の中心思想が大乗の『［股］浬藥（［パリ］ニルヴァーナ）経」（法顕訳、チベット語訳、

曇無識訳を含めて）のすでに説く所であり、その展開であるということは、先学が指摘される所であるが、

実は「楊伽経』自体がそのことを明かしていることが知られる。すなわち、同じこの不食肉章に、大慧の問いを示す三偶に答える仏陀の二十偶（第七七’第九六偶）が、長行の後に見られる。そのうち第八七偶で仏陀は食肉を禁ずる経典名を挙げる。

「「ハスティカクシュヤ（象のごとき威風）」と「マハーメーグハ（大きい雲）」、「アングリマーリカ（指の首飾りを集めるも④」、そしてこの経『ランカーヴァターラ（ランヵーに入る）」で私は肉を禁じた。」（四、師巴←す）

実は南条版梵本（第八章第一六偶）は第２と第３との間に『ニルヴァーナ」を含めている。

言騨⑫二斤■【“『の日卸云山国のいぼの巳【ご山や山口、Ｐ］」日幽］汗のへ一四Ｂ斥山ぐ、国日‐⑫曰門のＣ■曰四］四日凶ョ団曰く】ぐ日胃山日へへ

７

他の漢訳（ボーディルチ訳『ｇちど「⑭一・シクシャーナンダ訳『Ｂ←Ｃ準‐一）も同じ。（ただしポーディルチ訳だけは、長行では「アングリマーリカ」を含むが、偽文では「シユリーマーラー（勝鰹）」を挙げる。）

下田正弘氏のご指摘（「混桑経の研究」第四章注皿、皿）に従って「文殊師利問経」を見ると、その編集者がこの四巻本「拐伽経』のまさしくこの掲文に注目していたことが知られる。

「世尊よ、もしも［そのような例外を設けたうえで］肉を食べてもよいとしますと、象亀経、大雲経、指鍾経、拐伽経等の諸経では、なぜ一切の肉を断っているのでしょうか。」（ロ一宮ｃ」９ｓ断）（梁、僧伽婆羅訳を口語訳。「象亀経」の「屯」は「男」の誤写か。）

これは、四巻本「樗伽経」の偶文に大乗の「浬藥経』の名が含まれていなかったことを傍証する貴重な資料である。しかしまた、「大雲経」がそのなかに『浬藥経」を知っていたことを示す表現を含む以上、この偶は『拐伽経」自体が『浬樂経」を知っていたことを伝えるものである。実は私は、「拐伽経」が「混藥

経』の名を挙げない所に両経の極めて密接な関係が、不食肉章に限らず両経の所説の中心的な部分について経』の名を挙げない所に両緬看取されると理解している。

「大雲経」曇無識（ダルマクシェーマ）訳（国瞠皀・路『）巻五初めに次の表現があり、自分の経名を大雲、

大般浬藥、無想と、三つ挙げ、その理由を説明して云う、「大雲密蔵菩薩の問う所の故に大雲と名づけ、如来常住にして畢寛して浬繋に入る者あることなく、一切の衆生悉く仏性あるが故に名づけて大般浬盤と為すを得、是の如き経典を受持し読調して一切の想を断つが故に無想と名づく。」（曰艮Ｓ９号）「指鍾経」と云われるものは、「雑阿含経」のそれの大乗版グナバドラ訳（局迄。。」Ｓ『・ＥＣ）「央掘魔羅経」四巻のことである。その巻四に次の表現がある。

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「文殊師利、仏に白して言う、世尊、如来蔵に因るが故に諸仏は肉を食せざるや。仏言う、如是。一切の衆生は無始の生死を生生輪転して、父母兄弟姉妹に非ざるなく、猶、伎児の変易常なきが如く、自肉と他肉とは則ち是れ一肉なり。是の故に諸仏は悉く肉を食せず。」（目ふち。）

これは全く『榴伽経』と一致する。「文殊師利」の名は「浬藥経」との関連を伝える。

私は、「拐伽経」不食肉章長行の上記箇所に相当する表現を、法顕訳「大般泥垣経」の巻三、四法品第八に見出して、始めてこの章の存在意義を知る事ができた。グナバドラ訳以後の「入拐伽経」偶におけるこの『混藥経』ヘの言及は一見、当然と思われるが、実はグナバドラ訳にそれへの言及がないことの方が、重要である。この問題は、「浬藥経」を「拐伽経」と読み比べることによって十分に解明されると私は考える。
『枡伽経』は、根本のところで「浬藥経」の浬樂観を共有し、否、むしろそこから出発しながら後者の物語風な表現スタイルを離れて、すべてにおいて、諭書とも違った経独自の、厳密な思想表現を意図したと考えられる。一浬盤経」の編集者たちが新たな構想のもとに『榴伽経』を開演した、と云ってもよいのではないか。

一一『大般泥恒経」の仏陀が般泥垣に臨む「今」、修行者に不食肉の制を説く

法顕はニルヴァーナを混藥巳⑦ｂ目と泥垣已盲目との二様に訳し分け、前者を「大般浬盤経」三巻（ロ》

二・・『）に、後者を自分がインドから持ち帰ったとする（「法顕伝」『望ｚｐｇｍｍ。、⑦二）この方等（大乗）の『大般泥垣経」の訳出に当てる（大正大蔵経第一巻では、法顕の「大般浬藥経」に先んずるこ経とも「泥恒」を経名に用いている。函・・、西普の日法祖訳「佛般泥恒経」、三・・の失訳「般泥糎経」）。しかし法顕訳のこの方等経（『長電。②『の。、巴‐②ｇ）に相当する部分を含めてその五倍弱の長さをもつ大乗の「大般浬藥経」四十巻

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（『］国営・・ヨニ・患、‐①ｇ）だけを訳した曇無識には、そういう訳語の区別は必要でなかった。以下、煩わしい『ＣＯさを避けるため、直接の引用以外は「浬藥」「般浬桑」または「ニルヴァーナ」「パリ一一ルヴァーナ」を用

一樗伽経」によれば、ニルヴァーナは前述のように、生滅、有無、断常の特徴をもって見られ執せられる世間がそのような特徴を離れて無相であり、見、執するものも無相であると知って執着に由来する苦悩を離れること、そしてその離れた主体の在り方を意味する。「大般泥垣経」の一貫した中心主題は、そういう生滅、有無、断常を離れたニルヴァーナ主体である仏陀が寿命尽きてなくなること、すなわち「大般浬藥」と云われることを我々はどのように理解すべきかということである。それを無常という文字に従って理解していては、その実相から遊離する。大般浬樂の実相は無常と常住とを離れて、仏陀だけが知る境界であるが強いて云えば面いて云えば「常」であることを、知らなくてはいけない、仏陀の死を機縁としてその真の意味を考えよ、というのである。

「大般泥桓経』第八品「四法」の第三「能随問答」で仏陀は、対告衆・迦葉（チベット語訳では「大迦葉の一族の若者」とする）に、布施の意味について根本的な理解を引き出すために、師弟の上下の関係に囚われない自由な発想で発言する事を求めるなかで、質問に答えて云う（ここでの質問者・迦葉は、「拐伽経‐｜での大慧の原型と考えてよい）、「私は今日から弟子の修行者たちに肉を食べることを許さないことに決めます。肉以外の食物についても、我が子の肉を食べているのだという思いであるべきです。どうして私が弟子たちに肉を食べてよいと云えましょうか。諸仏とともに私は、肉食することが大慈悲心を起こす道を断つことだと云います。」（曰』輿二○・ロゴの．、①②○塁‐患）

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「三種の浄肉も、食べる事を許しません。あなたが食べてもよいと理解していた九種、そして禁ぜられてきた自然死の十種以外の動物の肉も、禁じます。その理由は、肉を食べる人が歩いていても、じっとしていても、座っていても寝ていても、他のすべての生物たちは、その人に殺気を嗅ぎ取って恐怖に陥るからです。ちょうど人がヒング（にんにく臭の植物）やにんにくを食べると、人々の集まりや群衆のなかで誰それがそれを食べたと分かり、不愉快になり憎むのと同じです。肉食者と分かると、すべての生物がその臭いを嗅ぎ取り、死の恐怖に打ちのめされます。その人が前に進むと、水中、地上、空中に住む生き物たちは皆おびえて、かれが我々を死に追いやるのだ、と気を失い、さらには死ぬでしょう。こ

ういう理由で、優れた菩薩が肉を食べることはありません。人々を教化するために時に応じて食べる姿を見せても、本当は食べていないのです。」（曰届ｍｇＰ」マーヨ）「私は今まで何かの事情が見られた時点で条件付きで肉食を禁じてきましたが、今、個別の事情を離れて、私の死を前にして全面的に肉食を禁じます。［肉を食べる事は他に危害を加える事になるからです。］」（我説有因縁者制不食肉。今日無因縁者因説大般泥桓、亦復制令不応食肉。『届、＄す］田『）＊＊原文で「今日」は前の句で「我今日説」となっているのをチベット訳文によって後に移した。

一目日日」○口、己」白】鴨す田ロリワ印》］（勺患ず）切穴煙す⑫召す⑫冒口（○一一ゴロ》臼Ｈ日田日すぃ一四ｍｍ二○』や四【》、ご臣【ず四『卦凹めず切臼。｛の一）＆ヨゴ色ごｏづい⑫巨己皀色ゴ回口］四⑫）」四．ケ■》］房ゲの曰②凶』ロケ田」己四】曰（の一曇無識訳の相当箇所が法顕訳とチベット語訳との示す本経の仏陀の決意の深さを十分伝えることになっているのかどうか、私には疑問である。すなわち曰く、「我今是の断肉の制を唱う。若し広く説かぱ即ち尽くすべからず。浬桑の時到る。是の故に略して説く」。（『］い》ｚ・・胃』・笛①。〕】‐屋）１１

仏陀の死が大般浬藥（優れたパリニルヴァーナ）と云われるのは、それが住するところなくして住する仏陀の境界・ニルヴァーナの不死の死であるからである。如来は死ぬことによって死んだことがない、それ故、それは「常住、常恒、久遠」と云われる、そういう死を示す事が諸仏の本性（常法、９．閨＆）だ、とされる（曰艮田】ず眉「鵠》勺①Ｐ画凹「←）。いわば、不生の生を生きる仏陀が不死の死に臨んで、限りある命の尊さを人々に訴えることが、この経典の世間への使命であったと思われる。『拐伽経」の編集者は、この重要な使命を自らの立場として踏まえたからこそ、臨終の地クシナガラでの仏陀ではなく、南海のランカーを訪れた仏陀が人々に不食肉を説く経典として、大『パリ一一ルヴァーナ経」の名を言葉に出さずに、新しく説かれた「梯伽経」の名を挙げることにしたと考えられる。時代が下って編集された十巻本、七巻本、梵本の「入枡伽経」では、四巻本『棚伽宝経」の編集者たちが「混藥経」に抱いていた一体感を見失った為に、不食肉を説く経名に「混藥経」を含めることに何の騰跨もしなかったものと思われる。

（二○○五年九～’二月ハンブルク大学名誉教授シュミットハウゼン氏は京都大学大学院文学研究科でのセミナーで梵本『入樗伽経」不食肉章の写本研究の成果を紹介される中で一○月五日この問題に触れ、「拐

伽経」編集者たちが仏陀が死去した後に「拐伽経』を説いたとする矛盾を避けるために「浬藥経』の名を挙げなかったのが真相だと思うと話された。それまで私は、「浬藥経』巻十八、梵行品八の四の仏陀の説明（目凹畠・・四コトミ妙。）で、不食肉を十種に限る、いや一切許されない、と弟子たちの間で伝承が別れているとするのが『浬藥経」の立場と見て「榴伽経』がこれを取り上げなかった、と考えていた。）

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三『榴伽経』が「浬藥経」の浬藥観を出発点とすると考えられる理由「拐伽経」の思想と対比するための「浬藥経』のテキストとして、曇無識の四十巻本『大般浬藥経』ではなく、法顕の六巻本『大般泥垣経」を私が用いた理由は、その六巻が大乗の「浬藥経』の思想を示すのに十分な完結体を示していること、チベット語訳はその説明が法顕訳とは異なり、むしろ曇無識訳と共通するが、法顕訳と同じところで終わっていること、四十巻本の相当範囲の訳文が、法顕訳より遇かに読み易く後世の中国仏教者たちの引用源になっているにもかかわらず、例えば上に引用した全面的な肉食の禁止の箇所にみられるように、般浬桑の前に残された時間がないといいながら、全体の説明が却って冗長に流れる傾向を示して、六坐して、六巻本が終了する箇所の後の部分は、無際限に補足される可能性を示し、対比上不適当だと考えたことにある。

『携伽経』四巻のうち、初め二巻は菩薩のための「’’’万六千の教え」、いわゆる八識、五法、三性、二無我を中心に語句の批判的な解明がなされる。後半の二巻は、梵本、七巻本の章区分にも見られるように、「無常とは何か」、「現証」、「如来は常か無常か」、「五法と三性」、「自内証と比嶮」、「刹那・非刹那（諸識とアーラャ識・如来蔵）」、「化仏」、「不食肉」を含み、仏陀の境界の解明が中心である。巻三の終り、世間論者

批判の前には、「唯識一一一十頌」の第二○偶、第二八偶に相当する表現を提示する箇所がある。それは唯識教義の紹介が目的ではなく、仏陀の慧眼の働きを独自の仕方で解明するものである。そういうことも含めて、如来の立場が紹介される「拐伽経」の特に巻三と巻四とは、「浬藥経」との深い関連を示す。

法顕訳で『大般泥恒経」を読み進めてゆく過程で、「拐伽経」に見られるのと同じ用語に出会って驚くこ

1３

とが少なくない。「忍辱仙人等」（日長、思・）、「蚕虫網を結びて自ら纏う如く」（⑫巴騨）、「彼の蚕虫網を綿して自ら縫いて出処なきが如く」（＄蟹）、「彼の童子（金剛力士）者是れ化作のみ」（⑭①写）、「国［土］荒乱」（ｍｅ口》＄『ず）、「義に依りて文字に依らず」（②９口）など。しかし、「パリニルヴァーナの仏陀を無常と見てはならない」「如来は常住だ」とするこの経の主題と、ヨ切皆如来常住の性有り諸結縛を減し煩悩永く尽きて如来常住の性（如来蔵）を顕現す」（患普）、「清浄と不浄との相を凡愚は請いて一一と為す、慧者は能く諦了

す自性則不一一と」（患Ｓ）、そして「イッチャンティ力（一剛提、解脱を求めて求めないもの）」、「阿羅漢に似たる一関提は方等を誹誇し」「悪業を行ず」、。關提に似たる阿羅漢は声聞を段呰し広く方等を説いて衆生に語って、我れ汝等と倶に是れ菩薩、所以者何ぞ、｜切皆如来の性有るが故にと云」い、「慈心を行ず」（、ｇ・）など、「大般泥恒経」のこれらの表現についての両経の理解は、ほとんど一致する。（「拐伽経」で「イッチャンテイカ」は巻一、五種性の最後、無種性の項目Ｐ駐『す。で扱われている。）「大般泥垣経』巻六後半には、「有余（未完）」と「無余（言い残しのない）」の偶頌表現を巡って仏陀と仏陀の意向を踏まえて発言する文殊師利との間に四回にわたる興味深い応酬がみられる。言い残しのある表現とは、条件に応じてなされ→とは、条件に応じてなされるもので、条件が違えば全く逆の表現が可能とされる。第三回の応酬で、文殊師利が、また偶を説いていう、「父母を敬い供養を増せば人は親孝行のせいで死んで無間地獄に堕ちる

世尊は、この偽で、無明が父で愛欲が母だから、父母の恩愛に従う人々は諸々の悪業をますます造り続けることになり、死ねばたちどころに無間地獄に堕ちると説かれました。」
その時、世尊が再び文殊師利に申された、「私が次の偶で言う通りです、

他者に囚われるものはすべて苦しむ独自に行くものはすべて楽しむ1４

驍慢に囚われるものはみな恐ろしい自ら喜ぶものはすべて喜ばれる」（患、。）。

これは「拐伽経』巻三初めの「内的五無間業」（国ＰＳの四）につながる表現である。それに続く「外的五無間業」（怠學）に相当するものは『大般泥垣経」巻六、問菩薩品第十七に見られる。すなわち、

迦葉菩薩が仏陀に尋ねた、「教団を追放される四つの重罪（パーラージカ）と死んで無間地獄に堕ちる五

つの罪（五無間業）という、ターラ樹の頭の部分を切り落としてしまったような取り返しのつかない罪を犯したものや、悟りを求めることもなく発心をしたことのないものは、どうすれば悟りの因を生ずるでしょうか。」

仏陀は迦葉に言われた、「この人々が、夢の中もしくは命が尽きて地獄に堕ちた時に、ああ、我等は正法を犯して自分でこの罪をしでかしてしまった、と後悔の心を生じて、心に誓うとします、我等が今のこの恐怖を免れてよそへ行くことができたら行く先々で発心して菩薩の悟りを求めるのだ、と。こういう人々は、大般泥垣経の影響力を受けて、神々や人間の世界に生まれた時には必ずや発心して悟りの因ができるでしょう。」（自凹＄四ヶ）「大般泥垣経」巻六、随喜品第十八で仏陀は、仏陀の死を悲しむな、これは実は人々に喜びを実感してもらう絶好の機会なのだという意味の、次の偶を述べる。

「君たちは私のことを悲嘆してはいけません諸仏についても同じことですが仏陀は淫薬すると云っても仏陀の真理を一一一一口い尽くしてはいないのです
如来とは常住の在り方です永遠の最も安穏な境界です
本当かと疑う人は心を傾けて私がこれから言うことを聞きなきい

私はすでに飲食の欲望を離れ飢えや渇きを覚えることがありません1５

これから私が話すことを聞いて君たちにぜひ喜んでいただきたい
私はすべての人々に安穏と喜びとをもってもらいたいのです
諸仏如来の境界は真に常住のありかたです
今、君たちは聞き終わったらあらゆる努力を尽くしてください

からすとふくろうとは習性があまりにも違いすぎるのにそれが一緒に群れ遊び同じ木に止まってじゃれあうことになればすべてを一人子ラーフラとみなす如来のこと

当然、慈悲は捨て去って永遠に湿藥に入りましょう

生気溢れる毒蛇と（毒蛇を捕食する）マングースが同じ木の根に住み着くなら如来は慈悲を捨て去って永遠に浬藥に入りましょう

エーランダ（ヒマ）樹が百葉華と同じ芳香を発することになれば如来は慈悲を捨て去って永遠に浬藥に入りましょう

カルカ樹の実がタマーラ樹の実と同じ味になるならば如来は慈悲を捨て去って永遠の浬藥に入りましょう

イッチャンテイカが誰も皆すべてのものの平等を悟るなら如来は慈悲を捨て去って永遠に浬樂に入りましょう

すべての人々が一度に仏道を成就するならば如来は慈悲を捨て去って永遠に浬藥に入りましょう
仮にもしも蚊の尿だけでこの大地を水浸しにし1６百川となって溢れ流れて大海をも一杯にすることがあれば如来は慈悲を捨て去って永遠に浬藥に入りましょう

君たちすべての人々は、深く正法を願うからこそ如来が永遠にいなくなると思って憂え悲しみ愁嘆するのです

今からは如来のことを常住ではないなどと考えてはいけません
如来のありかたはとこしえで変わることがありません

如来が示す教えも、それに従う修行者の集まりもなくなるものではありません」

この長い偶で仏陀が、仏陀の死を悲しむ人々に知ってほしいことは、仏陀が慈悲を捨て去って永遠に浬藥

に入ることが全くない理由は、イッチャンティ力という在り方がなくなることはないこと、したがって、すべての人々が一度に仏道を成就するということは残念ながらありえないことにある、という。「イッチャン

テイカ」は、「浬盤経」特有の語としてあちらこちらでその定義のような説明がなされるにもかかわらず、

訳語はまったく与えられていない。この偶の表現に従えば、イッチャンティ力（欲するもの）とは「すべてのものの平等を悟らない」で自分だけの救いを欲するものということになる。そのために、イッチャンテイ

カは大乗を誹諦する、とか、大乗を説くこの混藥経の教えを聞いても、それが心を触発して菩提を求める因とならない、とかと言われる（ゴＰ⑪臣：）ことに繋がる。具体的には、このばあい、それは自分の死、そして人々の死が、仏陀の死と同じく、生死を離れて死であること、死であって生死を離れていること、を悟らないことである。生も死も、生死を離れて生であり死であること、それが生死の本当の自性であることを人々が悟らないかぎり、すなわち、人々がイッチャンティ力であるかぎり、仏陀は死すなわち般浬桑において股浬繋に入ることなく大般浬藥経を説き続ける、ということを、この偶は表明する。これは、「梯伽経」

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の初めに大慧が仏陀の洞察と慈悲と混藥とについて仏陀を讃えたことと通じることがらである。
「大般泥桓経」四法品第八後半で仏陀が如来の出現の希有さを説明するなかで、イッチャンテイカが生死の本当の自性に適わない仕方で救いを求めることを次のように述べるのは。イッチャンテイカの語義を理解する上で参考になる。

「例えば嬰児に歯がまだ出ていないときにこれを生やすことはできません。真の解脱も同じです。その時に至らないものには解脱はありえません。なまくらにだらだらと寝転がったまま終日自分は仏陀になるのだというイッチャンテイカが成仏するわけはありません。たとい仏陀の教えを信じ、あるいは敬度な在家信者となっても、解脱を願って彼岸に達することは、ありえません。まして、ごろ寝するものにおいておやです。そのわけは、解脱は解脱の自性以外によっては成就しないからです。それで解脱は、これを成就するものがいないのです。その解脱こそは如来です。」（ゴ国・田四・）

以上のような対比考察を通して私は、「拐伽経」巻四の第八七偶が不食肉を説く経として「浬藥経』の名を挙げないことが、「慈心不食肉」以外の内容をも含む「拐伽経』の思想の中心的な表現主体を「浬藥経」と考えるうえで重要な鍵の役割を果たしているように思う。
四『浬樂経』の「無常」「浬藥経」が『拐伽経』編集のさいの中心的な表現主体ではなかったかという考えを推し進めて行くぱあ

い、「湿藥経」が「拐伽経」に劣らず言語表現においてきわめて批判的であることを初めに確認しておく必要がある。そして、この点はきわめてはっきりしている。哀歎品第四によれば、人々は無知と欲望とに災い

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されて自己でないものを自己、常住でないものを常住、安楽でないものを安楽、清浄でないものを清浄と誤って捉える。この誤りを離れるために修行者は、常住ではない（無常）、安楽ではない（苦）、自己ではない（空または無我）、清浄ではない（不浄）ことを現実の実相として修する。しかし今、仏陀の死を無常、苦、空または無我、不浄と見ることは真に仏陀の死を見ることではない。なぜなら仏陀こそは真の自己であり、その目覚めた存在すなわち法身は常住であり、その浬藥は安楽であり、その指し示すすべては清浄である。

従ってこの自己、常住、安楽、清浄は世間を超出した如来の在り方であって、言葉通りの世間的な性質のものではない。しかも、これは如来のぱあいに限られるのでなく世間そのものにおいて世間の実相として現前する、世間を離れた在り方、として知るべきことなのだという。すなわち、自己は無我・空と、常住は無常と、安楽は苦と、清浄は不浄と「平等だと知らない」からその修行は正しい修行となっていないのだ、と言箔う（目』い、の四四）○

同じ趣旨のことは、問菩薩品第十七後半の「シンダヴァス」の職えにも見られる。シンド河（インダス）流域の人々の自慢の産物、塩、水、馬、剣のすべてが「シンダヴァス」（シンド河産）の名で呼ばれ、流域一帯を支配する大王は「シンダヴァス」の一語でそれらの四つのどれかを求め、家来たちは状況に応じて大王の要求に応える。食事のさいには塩を、食事が終われば水の入った容器を、大王が広大な林園に行きたくて「シンダヴァス」と言えば、馬を、敵軍との戦闘に向かう時には同じ言葉で利剣を用意する。同様に大乗の教えにも四種の例がある、として「無常」をその一例とするが、その「四種」が何であるかについての経典の説明が、二つの漢訳でもチベット語訳でもはっきりしない。私はこれを次のように理解する。すなわち如来の浬藥は無常と云っても、普通の無常ではない、そこには大乗独自の理解をするための工夫が必要である。

如来が身は病患の集まりであり憎宝もやがては滅びる、と苦を説くぱあい、やはり修行者には大乗独自の苦1９

の理解がなければならない。如来が無我を説くときも同じである。無我こそは本当の我・自己なのだ。空・無相・解脱を説けば、当然大乗の理解が必要である。すなわち解脱は常住で変化を離れている。このように「無常」の語は、大乗では苦、無我・空、解脱と別ではなく、また空・解脱であることによって無常は常、楽、我、浄である如来であり、また人々に本来備わる如来の本性（如来蔵）でもある（『届忠寺）。これが『浬藥経」の「無常」である。こうして『榴伽経」の主な表現主体ではなかったかと考えられる「浬盤経」
は、大乗独自の解脱としての「無常」をその代表的特徴としていたと言うことができる。実際「拐伽経』の「無常」は、明らかにそうなっている。
原文（大正大蔵経巻二、一二、一四、一六）｜世間雛生滅猶如虚空華智不得有無而興大悲心（目の》岳○輿二一）一切法如幻遠離於心識智不得有無
而興大悲心（虎○骨屈）遠離於断常世間恒如夢智不得有無而興大悲心（函）知人法無我煩悩及爾炎常清浄無相而興大悲心（匠）｜切無浬藥無有浬藥仏無有仏浬藥遠離覚所覚若有若無有是一一悉倶雛（霞）牟尼寂静是則遠離生是名為不取今世後世浄（患）爾時大慧菩薩摩訶薩復白仏言世尊般浬藥者説何等法謂為浬藥仏告大慧一切自性習気蔵意識見習転変名為浬藥諸仏及我浬藥自性空事境界復次大慧浬藥者聖智自覚境界離断常妄想性非性
云何非常謂自相共相妄想断故非常云何非断謂一切聖去来現在得自覚故非断大慧浬藥不壊不死若浬盤死者復応受生相続若壊者応堕有為相是故浬藥離壊離死是故修行者之所帰依
復次大慧浬藥非捨非得非断非常非一義非種々義是名浬盤（国のトＢす）
云何不食肉云何制断肉食肉諸種類何因故食肉（ロロ一四ヶ》房邑）

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悪邪論法諸外道輩邪見断常転倒計著尚有遮法不聴食肉況復如来世間救護正法成就而食肉耶（弓］①凸畠・）

復次大慧凡諸殺者為財利故殺生屠販彼諸愚癌食肉衆生以銭為網而捕諸肉彼殺生者若以財物若以鈎網
取彼空行水陸衆生種々殺害屠販求利大慧亦無不教不求不想而有魚肉以是義故不応食肉大慧我有時

説遮五種肉或制十種今於此経一切種一切時開除方便一切悉断大慧如来応供等正覚尚無所食況食魚肉亦不教人以大悲前行故視一切衆生猶如一子是故不聴令食子肉（『局凹吟騨）
縛象与大雲央掘利魔羅及此拐伽経我悉制断肉（『局、］』ず》二房「）爾時文殊師利復白仏一一一一口世尊若得食肉者象亀経大雲経指鑿経拐伽経等諸経何故悉断（『］』と麗座）

善男子如是経典凡有三名一名大雲二名大股浬藥三名無想大雲密蔵菩薩所間故名大雲如来常住無有畢寛入浬藥者一切衆生悉有仏性故得名為大般混藥受持読調如是経典断一切想故名無想（国⑭』８℃：）

文殊師利白仏言世尊因如来蔵故諸仏不食肉耶仏言如是一切衆生無始生死生生流転無非父母兄弟姉
妹猶如伎児変易無常自肉他肉則是一肉是故諸仏悉不食肉（同ふち。）

二善男子我従今日制諸弟子不聴食肉設得余食常当応作食子肉想云何弟子而聴食肉諸仏所説其食肉者断大慈種（日展ｚｐ召の・患、。）

不聴食三種浄肉及離九種受十種肉乃至自死一不得食所以者何其食肉者若行住坐臥一切衆生見皆怖畏間
其殺気如人食興藁及蒜若入衆会悉皆憎悪其食肉者亦復如是一切衆生聞其殺気恐怖畏死水陸空行有命
之類見皆馳走是故菩薩未曾食肉為化衆生随時現食其実不食（日侵⑭９画）

我説有因縁者制不食肉今日無因縁者因説大般泥垣亦復制令不応食肉（自伝⑭ｇす）

我今唱是断肉之制若広説者即不可尽浬盤時到是故略説（目四畠。“『←・務⑦。）

三爾時文殊師利復説偶一一一一口恭敬於父母増加其供養縁斯孝道故死堕無択獄世尊此偶無明恩愛以為父母

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衆生随順令其増長造諸悪業死即当堕無択地獄耐時世尊復告文殊師利如我所説偶

一切因他勢力苦一切已力自在楽一切驍慢勢暴害一切賢善人所愛（弓届三・弓①・忠、。）

迦葉菩薩白仏一一一一口世尊犯四重禁及無問罪如裁多羅樹及不楽菩提未発心者云何能令発菩提因仏告迦葉
是諸衆生若於夢中若命終時堕泥型中而生悔心哀哉我等穀犯正法自招此罪而生誓心於此得免生余処者在在処処要当発心為菩薩道是摩訶桁般泥垣経威神力故是等衆生生天人中必得発心為菩提因是故我説犯
四重禁及無間業皆得発心為菩提因（自国》患いす）

汝等莫悲歎諸仏法応爾錐日為泥恒亦未究寛尽如来常住法永処最安穏諸有狐疑者諦聴我今説我已離
食想身無飢渇患我今当為汝説其随喜法令一切衆生得安穏快楽諸仏如来性真実常住法今汝等聞已当勤
方便修如烏及臭鳥其性甚相違能令同群遊止宿相娯楽如来視一切猶若羅猴羅応当捨慈悲永入於泥垣

能令盛毒蛇兎羅同其穴如来捨慈悲永入於泥垣能令伊蘭樹同百葉華香如来捨慈悲永入於泥恒能令迦留

果味同耽摩羅如来捨慈悲永入於泥恒能令一関提悉成平等覚如来捨慈悲永入於泥恒若一切衆生一時成

仏道如来捨慈悲永入於泥恒仮使蚊岫水浸壊此大地百川皆流溢大海悉盈満如来捨慈悲永入於泥垣汝
仏道如来捨慈悲永入於等諸衆生深楽正法故謂如来永滅憂悲而愁歎従今於如来莫念非常想当知如来性長存不変易法僧亦復然
等諸衆生深楽正法故謂皆非摩滅法（目国》＄ｇ・）

警如嬰児其歯未出不能令生真解脱者亦復如是非時得者無有是処如一關提僻怠獺惰戸臥終日言当成仏
若成仏者無有是処仮使信法諸優婆塞欲求解脱度彼岸者亦無是処況彼Ｐ臥所以者何性非他成故是故
解脱無能為者其解脱者即是如来（ゴ⑭》召⑬。）2２