般若心経瞥見

一舎利子考一竹中智泰
はじめに経を読む功徳は経典自身の中に種々に説かれるが、「なんのために」と経を読むことの目的を求められれば、まずは「開経煽」の第四句、「如来の真実義を解し奉らんことを」をもってその答えとするのがもっとも妥当であろう。平たく言えば、仏さまの教えの本当の意味を理解するための一手段、方便として経典の読諦はなされるべきなのである。このことは、「教外別伝、不立文字」を旗印とする禅宗においても例外ではない。宗門が、日用経典を定め、看経を日常の主たる行事として位置づけ、しかも寺門護持の主たる手段が｢読経」という形の法施に対する檀信徒からの財施
げせつであることを考えれば、僧侶力K経典の真実義を理解しそれを解説することは当然の責務である。それは外から求められるべきものではなく、むしろ自らの内なる要求としてあらねばならないであろう。
とはいうものの、経典を理解することは容易なことではない。
第一、専門に研究する学者は別として、サンスクリット原文は言うにおよばず、一般には漢訳すらなかなか読めるものではない。

私自身に関していえば、日常の玄英訳はもちろん、サンスクリッ

ト原文、チベット語訳で何回かは『般若心経』を読んでいる。しかし通り一遍の読解で理解できるのは、文字通り「文字上の理解」に過ぎず、真実義には程遠い。そこで祖師方の注釈を探り、先人●●●●●が解りやすく解説を加えたものを求めて、それらを手掛かりに読み始めることになる｡たとえば､今私の手元には､古註を除いて『般(22）若心経』の解説本が３０種ほどある。私は『般若心経』の真実義を1５２

知ろうと思って､購入もしくは図書館からかりてきた。ところが、
その説くところ、極端にいえば、すべて異なるといっても過言ではない。学問的なもの、提唱風のもの、説教調のもの、人生論調、雑学披露調のもの、僧侶用マニュアル本、はたまた漫画本まで玉石混交、種々雑多である。また玄英訳の『般若心経』の注釈書だ
けでも中国のもの７７種、日本のもの４５種があるという(１％わ
が禅門の古註も一体、鉄眼、白隠、盤珪のものなど、重要なもの
だけでも数種は数えよう。要するにそれだけ需要が多いということであるし、よくいえば､『般若心経』に対する信仰の強さ、広さの証しでもある。注釈者や解説者がそれぞれの立場でする解釈であれば、相違するのは当たり前のことであって、驚くには当たらない。読者は自分に適したものを求め、納得して安心を得ればそれでよいのである。ただ理解や記述が暖昧であったり、明らかに誤解であったりする場合も往々あるということだけは念頭においておく必要がある。

〔心経信仰〕『般若心経』にまつわる霊験認については、玄共三蔵自身が体験したという『大唐大慈恩寺三蔵法師傳』の記事(2)の右に出るものはない。その箇所を要約してみよう。
沙河という砂漠の真ん中で、玄葉は奇状、異類なる色々な悪鬼が自分たちの周りに取り級<のを見る。そこは、鳥も飛ばず、獣も走らず、草木もないところであった。彼はその悪鬼らを去らしむるた
めに観音菩薩を念じたが効果がなかった。しかし般若心経を講するにおよんで、悪鬼どもは声をあげて皆消え散ったという。
あ▼く

ぇ

よ

「危きに在って済はるるを獲たるは賞にこれ↓こ漏る所なり｡」

この記述には実感がこもっている。玄藥がこのとき読んだ『般若心経』は、彼が蜀の国で庖瘡で死にかけていた病人を助けたとき、霊験あらたかな経典であるからと返礼にもらったものと記されている（これが旧訳といわれる羅什訳か、梵本であったかは不明)。
わが国でも天平勝宝４年ごろにはすでに『般若心経』が現存し
1５１

(23）

ていたというしい)、その後淳仁天皇が全国に触れを出して『般若心経』を読ましめたという『続日本記』の記述をみれば、その霊験功徳あらたかなることへの信仰は古来より絶大であったことがわかる。

「摩訶般若波羅蜜多はこれ諸仏の母なり。四句の偶等を受持読調せ
あつば福徳聚まることを得て思い量るべからず」ときく。是を以って天しつえきれいさ子念ずれば、兵革災害は国の裏Iこ入らず。庶人念ずれば疾疫痩気は家に入らず。悪を断ち祥を獲ることこれに過ぎたるはなし。天下のあげつらなら諸国に告げて、男女老少を論ふことなく、起坐行歩(こ□に閑ひて、皆尽<摩訶般若波羅蜜多を念講せしむくし。（後略)」(4)(註:摩訶般
若波羅蜜多は『般若心経』のこと）

日本仏教の宗派で、『般若心経』を読調しないのは浄土真宗と日蓮宗くらいのものではないだろうか。書店には、内容や質の良し
悪しを問わず『般若心経』に係わるものが溢れている。それほどまでに人々に好かれ、大事にされてきた『般若心経』の真実義とは一体何なのか。私はその霊験あらたかなることに触れるつもりはないし、高らかに、あるいは有難げに語るつもりもない。ただ、その真実義を知りたいのである。とくに､『般若心経』中のキーワー
ドといっても過言ではない「色即是空空即是色」について、その真実義をあきらめたい。私自身大学の講義中に『般若心経』に触れざるをえないときがある。色々思考をめぐらし、できるだけ卑近な艤例を考えてはそれを説こうとするのだが、うまくいった例
しがない。受講後の感想で、学生がもっともわからないというのも「色即是空空即是色」なのである。この二句のうち、私の場合
は「空即是色」に特別の関心がある．とにかく、諸註を対比しながらり「空即是色」の解明にトライしてみよう。
〔舎利子考序〕

ところが、色々な解説本を読んでいるうち、ひろさちや箸『般(24）

若心経の読み方』にいたって、別種の新たな疑問と関心が湧いた。
1５０

たし､ごうしゅ

それは、『般若心経』中Iこ観自在菩薩の対告衆、すなわち、説法の相手として登場する舎利子､いわゆる舎利弗尊者に関してである。

ひろ氏は『般若心経』の舎利弗を、『維摩経』中に描かれる舎利弗
像とオパーラップさせる。つまり、『般若心経』に登場する舎利弗
は、仏弟子中智慧第一と尊敬された長老ではなく、二乗的、小乗的悟りや考え方にがちがちに凝り固まった堅物で、しかも天女に翻弄され、からかわれ、執着多きをとがめられて困惑する、形無しの舎利弗なのだと、『維摩経』の当該箇所を引用しながら、ひろ氏はいうのである(5％そして次のように結論する。
「したがって、「般若心経』に出てくる舎利子は、『維摩経』に登場する舎利弗と同じく、小乗仏教の代表者として、どうも否定的に描かれているようである。『般若心経」でも、釈尊は舎利子を相手として法(教え）を説いておられる。

しやりししきふＩＤＩくうくうふいしさしきそくぜくうくうそくぜしき「舎利子。色不異空。空不異色。色即是空。空目ﾛ是色｡……」

そのように、「空｣の哲学を説かれている。だが、その真意は、必ずしも愛弟子に対した温かい励ましのことばではないようだ。そうではなくて、小乗主義者＝舎利子に対して、汝は早くその小乗的迷妄を捨てて、大乗の「空」の教理「自由」の教義に目覚めよという、きついお叱りのことばだと思う。そう読むのが、おそらくいちばん正鵠を射ているであろう｡｣(6)「なるほど､そうなのか｣と思う反面､｢本当にそうなのだろうか」｢大乗仏教の核心ともいうべき空の思想を説く相手として、登場する彼は『維摩経』に描かれる情けない舎利弗なのだろうか」という素朴な疑問も湧く。「空即是色」の考察は後回しにすることにして、この疑問を先に明らかにすべ〈古註を読んでいくうち、「舎利子」という名前に与えられた漢訳語がまちまちであることに気づいた。舎利子という固有名詞に関してさえ、その解釈には異説が多いのである。ましていわんや難解な思想内容においておやである。つまり舎利子考は、注釈によってかくも解釈が異なるというよい事例でもある。そこで､空即是色考の前に、古註を対比し、
1４９

(25）

また、ついでに禅門の注釈をも参照しつつ舎利子について考えることにしたい。その視点は以下の３点である。

Ｌ｢舎利」という語の解釈
2.『般若心経』における舎利子は仏陀の対告衆なのか、親自在菩薩の対告衆なのかという点

3.舎利子の評価、言い換えると「なぜ舎利子が対告衆として選ばれたのか」という点

具体的手順としては、これらの３点に関して、（Ａ）唐代、宋代の主な注釈(一部、明、情、日本のものを含む）から異説をを分類、吟味し、加えて（Ｂ）禅門における『般若心経』の注釈と比較する。さらに必要に応じて（ｃ）現代の日本の解説書のいくつかも併せみることとする。
（註：Ａ、Ｂ、Ｃについては、略号表中のＡ群、Ｂ群、Ｃ群に含まれる諸本を参照のこと）

Ｌ舎利子考

Ｌ「舎利」について『般若心経』の中で観自在菩薩の対告衆、すなわち、説法の相手として登場するのは舎利弗尊者である。舎利子（弗）という名

前が、母親の名、すなわち、「舎利」に由来し、舎利の子（プトラputra弗）ゆえに「舎利子」と呼ばれたとするのは、ほぼすべての注釈に共通する説である。しかし、その母親の名「舎利」の由来や意味に関しては諸説あり一定しない。大きく分けるとシャリーラ（身体sarlra:sarlra）とするもの､（１）「身」説と、シヤーリ（鏑ri：
S証i）もしくはシャーリカー（蕊rikz:s面rikn）と呼ばれる鳥の名とするもの、（２）「鳥」説とに大別される。ただ後者の場合、その鳥がどのようなものであるかについては、異説があり大きく４説に分かれる。

（１）「身｣説(26）(Ａ）慧浄の｢心経疏(浄)｣や智圓の｢心経疏(固)」では、舎利子1４８

を｢身子」とする。前者は母の名に因むとしか記していないが｡（
後者は母親が大変美しい体をしていたことをその理由として挙げる(以母好身形故)から燗（舎利を鳥の種類とするのではなく、肢体(身体）と理解しての翻訳である。仲希の｢略疏顕正記｣でも法蔵の｢心経略疏｣に従って驚鷺説を第一としながらも、第二説としてこの身説を挙げる。それによれば、母親の体つきが美しく魅力

的(身形美好)であり、瞳はすっきりと澄んでいた(眼珠分明）ことから｢身子｣とか｢珠子｣とかいう翻訳もあるというのである(111.

圓測は「蕾翻身子者謬也｣('0)と述べて、舎利を「身」とする古い解釈を誤りであると指摘するが、仲希も智圓も宋代の人であるから、舎利子を「身子」と翻訳する伝統は宋代にまで伝えられていることがわかる。

（Ｂ）「舎利＝身｣説を採るのは、「心経註解(耳)」である。これは「心経疏(回)」に忠実に依拠するといわれるが、この部分についても「好身の形なる故に母を身と名づく。身の子なるが故に身子と名づく｣('１)とそっくりそのまま引用している。「身」という翻訳を誤りと指摘し、鳥を表すとする注釈をまったく見ていないようである。

（Ｃ）日本の現代の解説者は「舎利」の意味にはあまり関心がな
いようで、ほとんどが「シャーリプトラ」または「サーリプッタ」の音訳語であることを述べるにとどまる。母親の名前に由来する
こともほとんど記されない。それよりむしろ、彼らが好んで挙げるのは、舎利弗が目連尊者とともにかって外道の宗教者サンジャヤの弟子であった時、仏陀の弟子馬勝に出会い、縁起の教えを聞いてそれに感動し、２５０人の弟子を連れて共に仏陀の弟子に改宗したという故事であるp21。
「身子」説に言及するのは、『般若心経』の解説としてはもっとも権威があるとされ、クラシカル･スタンダードになっている「講義(高神)｣のみである。これには｢舎利弗または身子ともいう．（中略）旧訳には身子といい、新訳には驚鷺子という。身子とは舎利
1４７

(27）

(身骨）の訳から来れるもの」と記され､（１）「身｣説､（２）①｢鷲」

説の二つを挙げる(':'1。
（２）「鳥｣説①｢春鷲」または｢驚鷺」

しゅんしゅう（Ａ)基の「心経幽賛」は「春鷲」と記し、弁舌の才Iこよって母親がその鳥に職えられたことによるという('4k法蔵の｢心経略疏」には、母親が非常に聡明で頭の回転、あるいは弁舌が速く（聡悟迅疾）それが鷲鷺鳥の眼に似ていたと説くが(M１（驚鷺という鳥がいるのか鷲と鷺なのか、また眼の何に似ていたのかは定かではない。それに注釈した仲希の「略疏顕正記」は「鷲」とも「鷺」とも呼ばれたと注記し、母の聡明さやものの理解、また淀みなく、滞りなく語るざま（聡慧悟解辞辮無滞）が、それらの鳥の眼が澄んでいてくるくるとすばやく回るざま（動転分明）に似ていると説く(llil。おそらく獲物を狙う眼のすばやい動きに職えられているのであろう。

ちなみに諸橋の『大漢和辞典』(大修館書店)によれば､舎利とは、｢う。しまつどり。水鳥の名。青黄色で鶴に似、高さ五尺。中国
南方の湖水に棲み､魚を常食にして､性貧欲といわれる｡」とある。

この項目に掲載されている絵をみると､鵜というよりは鷺に近い。
ちなみに中国の｢鵜｣は伽藍鳥(ガランチョウ）でペリカンのこと。
日本の鵜は「鷲」に近い。
（B)｢舎利｣の説明を記すものは､前記｢身｣説の｢心経註解(耳)」を含めてＢ群中に六本あるが、「心経註解(耳)」と「心経註（忠)」を除いて他はすべて「鷲」とする('7)(｢心経註（忠)」の説明は奇妙なもので理解に苦しむがその他の説のところで後述する)。

「心経口讃」は舎利子のことを「驚子」と記述すのみで説明はない。「毒語註伯)」は頌の中に「驚女の児」とあり、「毒語註(東)」も舎利子を「鷲子」と説明し、母が聡明だったため「舎利」と呼ば(28）れたこと、そしてその母に因んで「舎利子」と呼ばれたことを記1４６

す（もう一説は後述する)。

黄泉の「忘算疏」も舎利を「鷲」とする。その理由は母に関して｢そのの利なること鷲の眼のごとし。人喚んで舎利女とす云々」と説かれ､眼が鷲に比されるのは法蔵の｢心経略疏｣などに等しい。
そして舎利女の子だから「舎利子」とするのは他の多くとおなじはであるが、ただこの注釈のユニークなの|よ「中天に論師あり、波とろ陀羅と名く゜一女あり。その眼の利なること、云々｣('帥と述べて舎利女の父、すなわち舎利子の祖父に言及している点である。残念ながら、この典拠も波陀羅なる人物も不明である。もしかしたら、後述するように、『大智度論』第十一に祖父の名としてみえる「摩陀羅」との混同かもしれない(IML（C）「講義（高神)」が、「身｣説を１日訳とし、この「鷲｣説を新訳として両説を併記していることはすでに述べた。「鷲｣説の説明としては、「舎利とは、驚鷺春鴬の義。彼の母は秀麗なる佳人なり

しゆえ、時人称して舎利とよぶ。驚鷺のごとき美しき眼の所有者という義｣(z（１）とある。「駕篭春鴬の義」というひとくくりでは、①③説が同居して暖昧であるが、舎利の意義説明としては不足はない。②｢鵤鵠｣説への言及はない。
●●「中村・紀野」も註記の中に、この説を挙げ、「シャーリとはさぎの－種で、プトラとは子という意味であるから「鷲鷺子」と訳されることがある｣(２，と説明を与えている。ここでは、「さぎ」の一種と明記するが、根拠は示されていない。「心経(無文)」も「鷺の一種」といい、母親の眼の美しさがその目に比類された故事を挙げている１２２１。
<よく②｢鶴鶴（==鵤鵤)」（Ａ）「鶴鵺」とするものに提婆の「心経註(提)」や圓測の「心経賛」がある。前者は、シャーリという鳥の名前は翻訳者によって皆異なり、「秋露子」（驚鷺子の誤りか？）「眼珠子」「身子」などと翻訳されているが、皆誤りで、正しくは「鵤鵠鳥」だという。それは母親の眼が鵤鵠の眼に似て、まん丸で澄んできれいなこと
1４５

(29）

(圓而明浄)、聡明で物知りだったこと（聡明多知）により、シャーリ､すなわち｢鴫鶴｣と呼ばれたのだと両者の関係性を説明する(2:')。
圓測の「心経賛」では、母の青く澄んで清らかな眼がその鳥の眼に似ていたこと（母眼青精似鶴鵠眼）に因んだものと説明されている(241｡｢鷲｣あるいは｢鷺｣と考えた法蔵の｢心経略疏｣や仲希の｢略疏顕正記｣が、母親の聡明さや弁舌の軽さ、言い換えれば頭脳明噺でその回転のすばやさをその鳥の眼に比したのに対し、「鵤鶴」とする解釈はいずれも母の眼そのものがその鳥の眼と比されている点で共通する。友人の中国人に尋ねたところ、語感から、「鷲」には荒々しいイメージがあり、「鵤鵠」は優しいイメージがあるという返事を得た。加えて眼が青く澄んで美しいということになれば、鵤鵠の方が母親のイメージとしてはふさわしい。その根拠の有無はともかく、眼の青さ美しさに比するものから、聡明俊敏さに比するものまで色々で真実をつかむのは困難である。

諸橋の『大漢和辞典』によれば、鵤鵤は「ははってう」「八寄鳥(ハッカチョウ)」とも呼ばれ、全体に色は黒く、両翼に白い斑点があるという。そしてその舌端を丸くすれば人間の言葉を話すよ
うになるとも記されている。この鳥はひとになれやすいため、昔からよく飼われたようである。そして物まねが上手というから、色々な鳥の鳴き声もできるのであろう。鵤鵠すなわちハッカチョ
ウは、分類上はスズメ目ムクドリ科に属し、九官鳥の類というから、鷲(＝鵜)や鷺とはずいぶんイメージが違う(251.
鴫鵠に関しては、鴫鵠眼に触れておかなければならない。鵤鶴
眼とは端渓の硯に現れる斑紋のことである。その美しさが鵤鵠の眼に職えられたことから、「鵤鵠眼」という語ができたことを思えば、鵤鵠の眼の美しさは中国人の心を捉えたのであろう。そして
舎利弗の母の目も同じく考えられたとなれば、鵤鵠の眼の美しさ

は古代インドにおいても当時の人々の心を奪ったに違いない。こう考えると､やはり「鷲｣説よりは｢鵤鵠｣説の方が説得力がある。

(30）(Ｂ）私が今回用いた日本の注釈書に限っていえば｢鵜鵠」に言144

及するものはない。「鵤鶴」と考える系統の注釈は日本では読まれなかったのであろうか、それとも「鷲」とする伝統が定着していたためであろうか。

（Ｃ）この群にも「鵤鵠」に言及するものはない。無数にある解説書のうち、限られたものしか見ていないから結論めいたことはいえないが､日本では｢鷲｣説に比べて圧倒的に｢鵤鵠｣がマイナーであったことは確かであろう。

③｢春鷲」（Ａ)靖邇の｢心経疏(邇)｣ではこの鳥を｢春鴬」とし､古くは｢鵤
鵠」と翻訳されたがこれは正しくないという。この鳥は姿が鵤鵠に似ているだけで、きわめてずろ賢く（極為雛慧)、泣き声を色々に変えることは自由自在ほしいままにできる(音聲愛鱒縦任自在）ので、色々な鳥を欺いて仲間に加わってしまう。それでこの鳥に－つの名前を当てることができず、色々な名前で呼ばれるのであるという見解を示している(2Iik(Ｂ）該当なし。

（Ｃ）「講義（高神)」の中に「舎利とは、鷲鷺春鴬の義」と出てくることはすでに述べた。春鴬に「春に啼く鴬」以外の特別な意

味があるのか調べてみたが、特に見つけることはできなかった。
したがって、鷲・鷺とは極端に異なることになる。それを「舎利とは、驚鷺春鴬の義」と一くくりにすることには問題がある。あ

えていえば、「鷲、鷺、または春鴬の義」とするべきであろう。
④｢鷲」

日本の僧智光の「心経述義」では、舎利は「鷲」の意と化し、母親が極めて聡明俊敏、弁舌爽やか(辮捷）であったため、鷲に比せられ、「鷲」つまり“シャーリ,,と名乗ったとなっている。さら
1４３

(31）

にこの子を懐妊してからは彼女の知解力が常より倍増したというから、大変なものである(271。
（３）その他の説（A)圓測の「心経賛」に、『明度経』にある舎利子の異名としてとして「驚鷺子」と並んで｢優婆提舎」を挙げ、これは父親にちなんだ呼び名であるという（或云優婆提舎者従父立號)(2勝}。

「優婆提舎」はサンスクリット語の"upatiSya，，（パーリ語"upatissa，,）の音訳であるが､“upatiSya"(upatissa）がもともと何であるかについては諸説がある。「織田」は、基の『法華玄賛』を引いて、舎利子自身の別名として優婆提舎の名を示し、その理由として論議に優れていることを述べる。また、『大智度論』や吉蔵の『法華義疏』の引用からは、「提舎」が父の名であること、その名を継いだので｢優婆提舎」と呼ばれたこと、｢優婆｣は｢名を継ぐ」という意味、「提舎」は星の名前であるということがわかる。
しかしながら、『法華玄賛』に「優婆提舎」という名前とその根拠として挙げられる「論議に優れている」という理由との関係が不明確である。つまり、なぜ論議に優れていることによって「優婆提舎」と呼ばれうるのかが解らない。今一つの推理を許されるな

らば､｢優婆提舎｣の原語"upatiSya，，と「説示｣を意味する"upadesa，’との混乱が翻訳者にあったのかもしれないと考えてみたい。なぜなら､"upadesa，'も「優波提舎｣｢論議」と漢訳されるからである(塾)1．

後に触れるが、「毒語註(東)」は、優婆提舎は「論議」の意味であることを明記している。

「望月」も舎利弗が優婆提舎、優波提等と呼ばれること、そしてそれが父親に由来する呼び名であることを述べて、『大智度論』

第十一にある話を引くにM'1゜それを要約すればこうなる。
「マガダ国の王舎城に摩陀羅(Mathala）というバラモンの論師がおり、彼に－人の娘ができる。その娘の眼が舎利鳥に似ているため、舎利と名づける。その頃、南インドから提舎というバラモンの優れ(32）た論師が王舎城にやってきて摩陀羅と論争して勝利する。摩陀羅は1４２

娘舎利を提舎に与え、まもなく男子が生まれる。この子に父の名を継がせて、優婆提舎となづける（提舎は星の名前、優婆は名を継ぐこと)。また、舎利の産んだ子であることから、舎利弗ともよぶ。

舎利弗と呼ぶのはその時の人々が彼の母を貴んだからである｡」と。

“upatisya''(up3tissa）に関して「インド人名」は舎利弗が「ウパティッサ」（upatissa）と呼ばれたことを記すのみであるが、「東洋人名」はそれを出身の村の名であるとし、それに因んでそう呼ばれたと記す。二本はともにこの父の名を「ヴァンガンダ」(Van-ganda)、母の名を「ルーパサーリー」（Rnpas面rI）と述べている。
（B）イ）「心経註(忠)」に不可解な説がある。すなわち、「舎とは是れ色なり。利子とは是れ心、受想行識、此れは是れ五漣なり。又舍とは人なり、利子とは亦是れ法なり。人法二相多義にして具に宣ぶべからず。要を以って之を言はば、此れは却って是れ義法の根本なり、今は義法は身心を離れざることを明さんと欲す、故に舎利子と名づくるなり｡｣(３１）という説明である。ここでは「舎利子」が｢舎」と「利子」に分けられ、それぞれに色と心、人と法がその意味として与えられる。
この説では少なくともシャーリという原語はまったく無視され、舎利弗が持つ対告衆としての存在意義のみならず、舎利弗が人間であることすら考慮されていないようにみえる。六祖慧能からの伝統の中にこのような解釈があったのか、慧忠の独創なのか、はたまた無知による誤解なのか、決定する資料がない。

宋代の禅僧、道楕、懐深による「心経註（忠)」に対する二つの注釈は、慧忠のこの説には触れず、まったく別のことを述べている⑬2％ロ）「毒語(東)」には舎利子を「驚子」とする解釈とともに、別様の解釈が｢一名は優波提､此には論議と日ふ｣《:'2)と書かれている。
これは（３）(Ａ)に連なるものであり､東嶺は､おそらく『大智度論』『法華玄賛』などを見ていたのであろう。
(33）
1４１

以上、舎利子の「舎利」について見てきた。そもそもこの母の名に解釈の相違が起こってくる理由は、インドにおいてすでにシャーリ（誼ri:sEiri）もしくはシャーリカー（誼rikH:s訂rikii）というサンスクリット語の意味に混乱があることによるとも考えられる。モニエル・ウイリアムズの梵英辞典"s盃rikZi,，の項に「一般的には「マイナ」(Maiml）と呼ばれ､“rbGG，…Ａｌ１ＲﾋﾞﾉigmsUz,，とも“zルビ、’'1.11ｉｓ印"”ともいわれる」と付記され、ラテン語の学名が挙げられている。"r6CGm"〃Re卿""は九官鳥､"肋27ＷｂⅨsSj22jm”
はつぐみの一種をいうらしい。“mainﾖ,'はヒンディー語でハッカ
チョウも九官鳥をもいうとのことであるから、モニエルが考えたのは（２）②の｢鵤鵠」に近い。

また、「鷲」「鷲」「鷲」は写本の誤読によるとも考えられる。とくに日本の僧智光の｢鷲｣説などはその公算が強い[34k
舎利弗が父の名に因んで呼ばれた経緯もわかったが、母の名のみならず、父の名にもその由来や意味合いについて諸説あり、混乱している。このような固有名詞ですらその翻訳や解釈が一定しないのであるから、深遠な思想内容が種々に解釈されるのはやむをえない。

ＩＬ舎利子は誰の対告衆なのか。
次に､誰が舎利弗は法(教え）を説いているのか､考えてみよう。

なぜこのような問題を提起したかというと、解説書によって、「釈尊が舎利子に告げた」というものと、「観自在菩薩が舎利子に告げた」というものと、まちまちだからである。「佛告舎利弗云々」と頻繁に明記される『摩訶般若波羅蜜多経』や、須菩提を対告衆とする『金剛般若経』のようにそれがハツキリしていれば、彼らが佛の対告衆であることは何の問題にもならないのだが、『般若心経』ではそれが問題になる。
解釈は二つに分かれる。一つは（１）仏陀の対告衆と考えるもので、もう一つは（２）観自在菩薩の対告衆とするものである。
(34）（註：本稿では（２）説の立場を支持する。これまでの記述の中に、それを140

前提として記した箇所があることに聡明な読者は気付いたであろう｡）(1)仏陀の対告衆説（Ａ）Ａ群中では、目立った記述はない。圓測の「心経賛」には、世尊はなぜ舎利弗に法を告げて、菩薩には告げないのかという問答、つまり『大智度論』十一の冒頭を引用してこれに言及する。
世尊はそこで、佛世尊はくつとして、一切衆生（菩薩をも含むと考えてよい）の智慧は舎利弗の智慧の十六分の一にも満たないといって、舎利弗を対告衆として選ぶ理由を述べている。この部分は後に引用する(:Mnb
しかし、このように世尊が舎利弗を対告衆として選ぶというのは『摩訶般若波羅蜜多経』の場合、もしくは一般論であって、これを『般若心経』中の舎利弗に当てはめることは必ずしも妥当しない。

「心経疏(邇)」には、舎利子が二乗つまり小乗中で智慧がもっとも優れていて、いま親しく仏に対面して、法性空を知る（今親對佛知法性空)云々とある(:ｌＩｉＬ（Ｂ）Ｂ群中では、一体の｢心経解」にこの説が説かれている。
「(前略)佛の諸弟子達の為に、総ての名代に、仏に法をとひたてま
つりて、答をせらるるなり。さる間、佛、色空不二の御法をときた

まはんとて、その名をよび出して告げ給ふなり｡」(37）

この叙述から、一体は明らかに、世尊の対告衆であると考えていたことがわかる。

｢心経口讃」も次のように記し、この立場を示す。
「鷲子は大弟子の中、智慧第一、宜しく般若に通ずべし。故に、佛之れにつぐ。色は云々･…･･｣(38>と。

（Ｃ）この立場を明確にするのは｢講義(高神)｣､｢読み方(ひろ)｣、｢講義(奈良)｣などである｡先ず｢講義(高神)｣の既述をみてみよう。
あい了「この智慧第一の舍禾Ⅱ弗を対告衆として、釈尊は「舎利子よ」と、いわれたのです。そして｢色は空に異ならず､空は色に異ならず｣とて、空の真理を諄諄と説かれていったのです｡｣(39）
1３９

(35）

次は｢読み方（ひろ)」の既述である。
「そして、「般若心経』は、すでに述べたように「仏説」である。すな

わち釈尊がこの経を説いておられるわけだ。釈尊が説かれたその相手が、ここに出てくる舎利子、つまりサーリプッタなのである。
したがって、「舎利子。色不異空。空不異色……」は「サーリブッダよ、よく聞くがよい。色は空に異ならず、空は色に異ならないのだ。……」と、釈尊が愛弟子＝サーリプッタに諄々と語っておられる言葉なのだ｡｣(４０）

ついでに「講義(奈良)」の説明も挙げておこう。
「広本のそういう状況を念頭においていただきますと、わたしたちが読んでいきます｢般若心経」で、まず｢観自在菩薩が深い般若波羅蜜多を行じていた時に、すべてのものは皆空なりと見ました。舎利子よ」とお釈迦様が舎利弗に向かって説いているという形であるということがご理解いただけると思います。そしてその「舎利子」という呼びかけが二回出てきます｡｣(４１）

以上三本の説明の中で気になるのは、「舎利子よ」との呼びかけ

が釈尊によってなされていると記されることである。普通の『般若心経』（小本）の場合には登場するのは観自在菩薩世と舎利子だ
けで、世尊そのものは登場しない。この点で『般若心経』は特殊な経典といえよう。そこで親自在菩薩に関する記事は「深般若波羅蜜多を行事し時、五穂は皆空なりと照見して、一切の苦厄を度したもう」までで終わり、「舎利子よ」と呼びかける部分以降は世尊の言葉、教説であるという解釈もできないわけではないだろう
が、流れとしては不自然である。

「新しい読み方（立川)」はサンスクリット小本の和訳中に「〔観(36）自在菩薩がシャーリプトラ（舎利子）にいう｡〕」「〔観自在菩薩が1３８

続ける〕」とわざわざ補って、観自在菩薩が舎利子に語りかけることを意図的に明示しているが(42〈私もこの解釈に与する。広本●●の『般若心経』が｢如是我聞」で始まる正規の仏説経典の形をとっていようとも、「舎利子よ」と語りかけているのは明らかに観自在菩薩なのである。このことは「中村・紀野」の後註にある広本の翻訳をみても明白であろう(4:'1。
もし、「対告衆」という言葉は世尊の対話相手以外には使われないというのであれば､｢対告衆」という語を使わずに、「『般若心経』の中で、舎利子は観自在菩薩によって教えを語られている｡」というにとどめればよい。いずれにしても、「舎利子よ」という呼びかけは、親自在菩薩からのものであると考えるべきである。
（２）観自在菩薩の対告衆説（Ａ）Ａ群中には特にない。時代が下がるが、清代の績法の手による『般若心経解』中には、広本にある舎利弗と観自在菩薩との会話が要約され、「観自在菩薩すなわち尊者舎利弗に告げてのたまわく」(44)と明記される。
（Ｂ）Ｂ群中では、「心経註解(耳)」に、舎利子の字句説明をしたのちに、「仏弟子智慧第一なり、大衆のために請問す、故に観自在菩薩其の名を呼んで之に告ぐ゜色空に異ならずとは｡…･｣(45）とある。また「毒語註伯)」の頌の中に「親しく大士に参じて之の典を留む｣(4ｍとあるから、白隠もこの見解を取っていたことがわかる。

（Ｃ）「心経(金岡)」は、暖昧ではあるが観自在菩薩の対告衆と考えているような記述をしている。
「ここでは、舎利子は｢深般若波羅蜜多」の教えを聴聞する第一の適

任者、仏の威神力を感得した対告衆として登場している｡｣(47）と対告衆であることは明記するが、誰の対告衆かは記されていない。その後般若三蔵の広本訳冒頭を引用する。
「｢舎利弗(子)仏の威神力を受けて、合掌恭敬して観自在菩薩摩訶
薩に曰して言さく、善男子、若し甚般若波羅蜜多の行を学せんと欲
]３７

(37）

うものあらぱ如何んが修行せんと、此の如く問い己んぬ、爾の時に観自在菩薩摩訶薩、具寿舎利弗に告げて云く゜」

ここでは舎利子は、智慧第一の仏弟子として、難解の般若波羅蜜多の教えを聞くのに撰ばれている｡｣148）

広本のこの部分には、明からに観自在菩薩が舎利弗に向かって教えを説く景色が描かれているが、誰に選ばれたのかは暖昧である。「佛の威神力」を受けたということは、世尊によって推薦されたといえるのかもしれない。

「講話(鎌田)」も少し引用してみよう。
「まず｢舎利子」というのは観自在菩薩が呼びかけた人である。仏が説法する時は、聴衆の中から誰か－人を選んで語りかける例となっている。これを専門の言葉で「対告衆」という。（中略）『般若心経』
は般若、すなわち智慧を説くお経であるから、智慧第一といわれる

シヤーリプトラを指名したのである。……｣(49〕
この文章から理解できることは、「舎利子よ」と呼びかけたのは

観自在菩薩であること、対告衆とは仏が説法する時聴衆の中から一人選ばれて（多分仏によって）語りかけられる人であること、●●●●●そして『般若心経』はそれにシャーリプトラを指名したということである。しかし、実を言うと、このことからも舎利弗は誰に選ばれたのか､誰の対告衆なのかは解らない。できることなら､｢『般若心経』は…シャーリプトラを指名したのである」と書く代わりに、「世尊は…シャーリプトラを指名したのである」とか「観自在菩薩は聴衆の中からシャーリプトラを選んで対告衆としたのである」とか、歯切れよく書いて欲しいのである。多言の割に中身は暖昧なのである。

これを明記しているものに「心経(無文)」がある。
「始めに舎利子とあるのは、人の名前であります。観世音菩薩が、たくさんの聴衆の中から代表者を－人呼び出して、親しく話しかけられておられるのです、これを対告衆といい、話相手の代表者であります｡」(50）(38）●●

広本を見ると、舎利弗は自ら観自在菩薩に質問しＩこ進み出てい1３６

くのであって、観自在菩薩に呼び出されるわけではないので、多少の問題があるとはいえ、暖昧なものより落処に落ちて小気味がよい。

IIL舎利弗はなぜ対告衆として選ばれたのか

最後に、この点について考察する。そもそもこの舎利子考の発端は冒頭に引用した｢読み方(ひろ)」の－文にあった。それは『般若心経』において観自在菩薩の対告衆として選ばれた舎利弗は『維摩経』で天女に翻弄され、からかわれた情けない舎利弗だというものである(511゜これと同一線上で舎利弗を見ているものに、「空思想(梶山)」がある1521。それでは例によって古註をみる。
（Ａ）多くの注釈が、舎利弗に対して智慧第一を挙げる。「心経琉(邇)」は、「二乗に執着する人は、法（もの）に執着して頑固だ
けれども、舎利子は二乗の中で智慧が最高だから、今仏に親しく対面して法性が空であることを知り、一緒に精励して大乗に転向し、法が無性であることに達し実体に決して執着しない云々｣(5:'）という。提婆の｢心経註｣では､｢聡明第一｣､｢略疏顕正記｣には｢佛弟子中智慧無双」と説かれ、圓測の「心経賛」は既述のように以下の『大智度論』十一冒頭の文章を引く(541.仏陀が舎利弗を対告衆として選ぶ理由を端的に示す有名な箇所だから、引用しておこう。

「間うて曰く、｢般若波羅蜜は是れ菩薩摩訶薩の法なり。佛､何を以っての故に舎利弗に告げて、菩薩に告げたまはざる｡」答へて曰く、「舎利弗は一切の弟子の中に於いて、智慧最も第一なり。佛の偏に説きたまへるが如し。

一切衆生の智はただ佛世尊を除いて、舎利弗の智慧及び多聞に比せんと欲するに、十六分の中に於いて、なお－にも及ばず｡｣(55〕

つまり、世尊をのぞけば、世間の人々の智慧は舎利弗の十六分に－にも満たないというのである。少なくとも『摩訶般若波羅蜜多経』中では、それが世尊が舎利弗を対告衆として選んだ理由なのである。言い換えれば、般若波羅蜜の教え、空の教えを本当に
1３５

(39）

理解できる資格を持ったものは舎利弗以外にないと、世尊が公認したのである。一切衆生の中には当然菩薩たちもはいってこようから、世尊以外では世界一ということになる。
そして圓測は舎利弗をして小乗から大乗へ向かわしめること(欲引小廻趣大乗)が重要な目的であることを付記する。
時代は下がるが、積極的に舎利弗を対告衆として認める記述をもう一つ見ておこう。それは、明代の徳清の「心経直説」のものである。
「〔舎利子は〕佛弟子中に在って智慧第一にいまします。而して此の般若の法門は最も甚深なれば、大智慧者に非ざれば領悟すること能はず。故に特に此れに告げる。いはゆる智者に与ふるべき道なり｡」（56）

いかなる説明も不要であろう。私}よ、この説を了としたい。

次に否定的な立場で舎利弗を見るものとしては日本の「心経述義」がある。『大智度論』にあるように般若の教えは菩薩の法であることを示した後、舎利子を小乗から大乗に向かわしむるために(欲引小趣向大）智慧第一の彼にこの法を説くことを述べる。この一段は「心経疏(邇)」に似る。その後、「空は中道」であるこを説く一段で、「假名なる色すなわち性空なり。而して舎利弗は無明なるに由りて是の義を知らず。眼病人が虚空中に於いて種々の形を見るが如し。
種々の形と虚空を－にして二無し。假名と中道もまた是の如し。

云々｣(57）と舎利弗は無明のために大乗天台の空論を知らないというが、その無明を般若の智慧に転換できる力を持つ舎利弗ゆえに、彼にそれを説くことが可能なのであり、また重要なのである。

（Ｂ）Ｂ群もこの問題に言及するもののうち、一つを除いては

舎利弗の「智慧第一」を挙げる。ただ、「毒語註（白)」のみ厳しく(40）

舎利弗を打つ。
1３４

「咄。小果の尊者什麿の長魔かあらん。者裏佛祖も命を乞う。
内秘外現何れの虚に力､著せん｡浄名室内女身を鱒ずること能はず、

七狂八類忘却すや｣(58）
このように箸語して白隠は小乗の徒舎利弗をこきおろす。くしくも「読み方（ひろ)」が、情けなき形無し尊者舎利弗を描く典拠とした同じ『維摩経』のエピソードを白隠もここに用いている｡｢あの維摩居士の室内でのこと、天女に女身に変えられ七転八倒、女身を転ずることができずに見せたあの見苦しい狼狽ぶりを忘れたのか」と。

しかし、白隠の舎利弗評はこれがすべてではない。続く頌にはこう表される。
「智はこれ祇園の第一枝、長爪を驚奔す托胎の時、親しく大士に参じてこの典を留む、羅眠の教師鷲女の児｣(59）「舎利弗は祇園精舎第一の智慧あるお方、母の懐妊中、母をも聡明にして叔父の長爪梵志をも驚かした。観自在菩薩に参じて般若心経の主意を得た。釈尊の息羅喉の教師となった美しくも聡明なシャーリの児よ」と詠む白隠は舎利弗に敬服し、むしろ親しみさえ覚えているようである。

同じ『維摩経』のエピソードを用いていても、この頌を知れば、｢読み方（ひろ)」とまったく次元がちがうことは一目瞭然である。

著語は「毒語(無文)」のいうように、「実は舎利弗を心の中で褒めている｣('x》抑下托上と理解すべきなのである。
（Ｃ）Ｃ群のものについて否定的評価をくだしているものとして、すでに「読み方（ひろ)｣、「空思想(梶山)」を挙げた。それ以外のものは、「智慧第一」を舎利弗が対告衆として選ばれた理由とすると考えてよいであろう。「心経(金岡)」は『維摩経』のエピソー
ドにふれるものの、むしろ積極的に舎利弗を評価する。
「｢維摩経」における舎利子の扱いかたは、大乗仏典における舎利子の扱いかたとしては例外的なものであり、『心経」における舎利子の方が、よく大乗家の舎利子像をあらわしているということができよ
1３３

(41）

つ｡

ここでは､舎矛Ⅱ子は｢深般若波羅蜜｣の教えを聴聞する第一の適任者、仏の威神力を感得した対告衆として登場している｡｣(６１）「舎利子よ」という観自在菩薩の二度の呼びかけのみで、『心経』における舎利子像を理解するのは不可能である。いとも簡単に｢『心経』における舎利子の方が、よく大乗家の舎利子像をあらわしている」といわれたのでは、それをさまざまの資料から探ってきた私としては唖然とするしかない。私は次のように書き直した上で、この考えに従うことにしたい。

●●●●●「『維摩経』における舎利弗の扱いが例外的であり、『摩訶般若波●●●●●●●●●●●●●●●●●●

羅蜜多経』等の大乗経典における舎利弗像の方が大乗仏教の一般的舎利弗像である。『般若心経』の舎利子もその流れを汲むものである｡」

これならば、納得できる。
おわりに空即是色考が舎利子考にすりかわってしまった。舎利子についてだけでも、こんなに諸説があり、結局何を明らかにすることができたのか心もとない。かえって疑団を大きく抱え込んでしまっ

たようにも思う。字句の解釈では「本当のところはわからぬ」とは禅家の得意にいうところである。私もそう思う。しかし、一方で正確に経典を理解することがないがしろにされてよいとも思はない。まして聞きかじりで、暖昧なまま、誤りのまま解説して、聴衆や読者を惑わすようなことは慎まねばならない。
この自戒を胸に、智慧第一の舎利弗菩薩を念じつつ拙文を閉じることにしたい。

(42）
1３２

略号表

｢インド人名」：三枝充應編『インド仏教人名辞典』（法蔵館）｢織田」：織田得能『仏教大辞典』(大蔵出版）｢続蔵経」：大日本続蔵経｢大正蔵」：大正新脩大蔵経｢智度論」：龍樹『大智度論』、（大正蔵１５０９番、２５巻）｢注釈全集｣:林岱雲箸『禅宗心経註鐸全集』(日本図書センター復刻版）｢東洋人名」：斉藤昭俊・李載昌『東洋人名辞典』（人物往来社）｢望月」：望月信亭『望月仏教大辞典』(世界聖典刊行協会）
Ａ群(唐代、宋代の注釈書、－部後代ものも含む）｢心経費」：圓測『般若心経賛』（大正蔵１７１１番、３３巻；続蔵経
５２７番、２６巻）｢心経直説」：徳清『般若心経直説』(続蔵経542番、２６巻）｢心経述義」：智光『般若心経述義』(大正蔵２２０２番、５７巻）｢心経疏(浄)」：慧浄『般若心経疏』(続蔵経５２１番、２６巻）｢心経疏(邇)」：靖遭『般若心経疏』（続蔵経５２２番、２６巻）｢心経疏(圓)」：智圓『般若心経疏』(続蔵経５２９番、２６巻）｢心経註(提)」：提婆『般若心経註』（続蔵経５２６番、２６巻）｢心経幽賛」：大乗基『般若心経幽賛』（大正蔵１７１０，３３巻；続
蔵経５２３番２６巻）｢心経理性解」：績法『般若心経利性解』(続蔵経５６０番、２６巻）｢心経略疏」：法蔵『般若心経略疏』（大正蔵１７１２番、３３巻；続
蔵経５３１番、２６巻）｢略疏顕正記｣:仲希『般若心経略疏顕正記』(続蔵経５３１番､２６巻）
Ｂ群(禅宗系の注釈書）｢心経註（忠)」：南陽慧忠『般若波羅蜜多心経註』（『般若心経三註』
所収、続蔵経５３３番、２６巻；「注釈全集」所収）｢註心経｣：蘭渓道隆『註心経』(続蔵経５３４番、２６巻;｢注釈全集」
１３］

(43）

所収）

｢心経解」：一体宗純『般若心経解』（｢注釈全集｣所収）｢心経註解(耳)」：圓耳虚應『般若心経註解』（｢注釈全集｣所収）｢心経口讃」：龍渓性潜『般若心経口讃』（｢注釈全集｣所収）｢毒語註（白)」：白隠慧鶴『毒語註心経』（｢注釈全集｣所収）｢毒語註(東)」：東嶺圓慈『毒語註心経』（｢注釈全集｣所収）｢忘算疏」：黄泉無著『心経忘算疏』（｢注釈全集｣所収）
Ｃ群(現代日本の解説書、比較的入手しやすいもの）｢空思想(梶山〃梶山雄一｢心経における空思想｣(大法輪選書『般若心経を説く』所収）｢心経(金岡)」：金岡秀友『般若心経』（講談社学術文庫）｢講話(鎌田)」：鎌田茂雄『般若心経講話』(講談社学術文庫）｢講義(高神)」：高神覚昇：『般若心経講義』（角川文庫）｢新しい読み方(立川)」：立川武蔵『般若心経の新しい読み方』(春秋社）｢中村･紀野｣：中村元･紀野一義訳注『般若心経･金剛般若経』（岩波文庫）｢講義(奈良)」：奈良康明『般若心経講義』（東京書籍）｢読み方(ひろ)」：ひろさちや『般若心経の読み方』(日本実業出版社）｢心経(無文)」：山田無文『般若心経』(禅文化研究所）｢毒語(無文)」：山田無文『毒語心経提唱』(禅文化研究所）

註､ページは略号表中、大正蔵を原則とし、大正蔵に含まれないものは続蔵経のものを使う。

(1)「中村・紀野｣、ｐ・'69.また解題全体を参照。

(2)大正蔵２０５３番、５０巻、ｐ２２４中；国訳一切経、史伝部］ｌ、ｐｐ,14-15(3)岸田千代子『般若心経百巻』（東京美術)ｐ,8、石田茂作総説参照(4)ｒ続日本記三』新日本文学大系１４（岩波書店）pp280-281、淳仁天皇、(44）

天平宝字二年八月十八日の項

１３０

(5)「読み方（ひろ)｣、ｐｐ９７－ｌｌ２参照、このエピソードは『維摩経』

６章にある。ｒ大乗仏典』７（中央公論社）所収の長尾雅人訳『維摩経』
ｐｐ」03-112を参照されたい。
(6)「読み方（ひろ)｣、ｐＪｌ３(7)「心経疏(浄)｣、続蔵経２６巻、ｐ､593下(8)「心経疏(回)｣、続蔵経２６巻、ｐ737下(9)「心経略疏顕正記｣、続蔵経２６巻、ｐ７５３上(10)「心経費｣、大正蔵３３巻、ｐ５４５上(１１）「心経註解（耳)｣、注釈全集、ｐ､123(１２)「智度論｣、大正蔵２５巻、ｐ１３７中下(１３）「講義（高神)｣、ｐ205、第四調の注２(１４）「心経幽賛｣、大正蔵３３巻、ｐ､536中
０５)「心経略疏｣、大正蔵３３巻、ｐ,553上(１６)「心経略疏顕正記｣、続蔵経２６巻、ｐ､753上(17)「心経口調｣、注釈全集､ｐ,124;「毒語註（白)｣、同ｐＪ２７;｢毒語註（東)｣、同ｐ、１２８；「忘賛疏｣、同ｐｊ３１(１８)「忘賛疏｣、同ｐＪ３１(19)ｒ大智度論』に、「(摩伽陀国の王舎城に）婆羅門の論義師あり、摩陀羅と名づく」と説かれるこの「摩陀羅」（まだら）が舎利弗の祖父の名前である。因みに､母は｢舎利｣､父は｢提舎｣､叔父で後に｢長爪梵志」と呼ばれる人は｢拘郡羅」（〈きら）とある。「智度論｣、大正蔵２５巻、ｐ・'３７中下参照(20)「講義（高神)｣、ｐ205、第四調の注２(21）「中村・紀野｣、ｐ２０、註２０(22）「心経（無文)｣、ｐ､８１(23）「心経註（提)｣、続蔵経２６巻、ｐ､720下一ｐ､721．上(24)「心経費｣、大正蔵３３巻、ｐ５４５上(25)荒俣宏一『世界大博物図鑑４鳥類』（平凡社)、pp365-366参照。本書によれば、ハッカチョウも九官鳥もともに、ヒンディー語では“mainﾖ”と呼ばれるとのことである（英語はmyina、ドイツ語はＭａｍａ)。

(26)「心経疏(邇汕続蔵経２６巻、ｐ､600中(27)「心経述義｣､大正蔵５８巻､智光の既述は｢心経疏(適)」に基づくようで、同じ語の使用が多く見られる。また舎利女懐胎中の奇瑞調は彼女の弟「長爪梵志｣の名の由来とともにr大智度論』にある（本稿註（19)参照)。

(28)「心経費｣､大正蔵33巻､p545上｡なお『明度経｣は｢摩訶般若波羅蜜多経』の古名であるが、ここでは『大智度論』のことと考えられる。

(29)『翻訳名義大集」(鈴木学術財団)､No.1047"upatiSya"の項は「優婆提舎」とあるのみであるが､No.1278の"upade5a"の項には｢優婆提舎｣｢論議」の両語が載る。

(30)「智度論｣、大正蔵２５巻、ｐ・'３７中下ならびに本稿註（19)参照。

(３１）「心経註（忠)｣、注釈全集、ｐｌｌ８
1２９

(45）

(32)『般若心経三註』、続蔵経２６巻、ｐ７９７上参照(33)｢毒語註(東川注釈全集、ｐ」２８(34)智光の「心経述義」は靖迺の「心経疏(邇)」によるところが大きいことはすでに述べた。それなのに「心経述義」になぜ「鷲」説が採られたのか不可解である。写本における「鷲」と「鷲」の誤写、もしくは誤読の可能性が高い。嫡適の「春鴬」もあるいは「春鷲」の誤写・誤読かもしれない。本文中に述べたように、靖迦は「鶴鶴」という翻訳が誤りであるとはいうが、「鷲」「鷺」「春鷲」等についてはまったく触れていないか
らである。

(35)本稿註(55)参照(36)「心経疏(適乢続蔵経２６巻、ｐ､600中(37)「心経解)｣、注釈全集、ｐｌ２１(38)「心経口讃｣、注釈全集、ｐ」２４(39)「講義(高神)｣、ｐ４４(40)「読み方（ひろ)｣、ｐｐ９５－９６(41）「講義(奈良)｣、ｐ､４７(42)「新しい読み方（立川)｣、ｐ､８(43)「中村・紀野｣、ｐｐｌ８１－ｌ８３(44)「心経理性解｣、続蔵経２６巻、ｐ､899下(45)「心経註解(耳)｣、注釈全集、ｐ」２３(46)「毒語註（白)｣、注釈全集、ｐ・'２７(47)「心経(金岡)｣、ｐ７９●(48)同上。引用文中「甚般若波羅蜜多」は「甚深般若波羅蜜多」の誤り。

(49)「講話(鎌田)｣、ｐｐ６９－７０(50)「心経（無文)｣、ｐ､８３(51）本稿ｐ」49、並びに註(5)、(6)参照。
(52)「空思想(梶山)｣、ｐｐ４３－４９(53)「心経疏(邇乢続蔵経２６巻、ｐ､600中(54）「心経註(提)｣、続蔵経２６巻、ｐ７２１上；｢略疏顕正記｣、統蔵経２６巻、ｐ７５３上(55)「智度論｣、大正蔵３３巻、ｐｌ３６(56)「心経直説｣、続蔵経２６巻、ｐ８２８上(57)「心経述義｣、大正蔵５７巻、ｐ､６下一ｐ７上(58)「毒語註（白)｣、注釈全集、ppJ26-l27。詳しくは「毒語（無文)｣、
ppll8-l22等を参照されたい。
(59)同上(60)｢毒語(無文)｣、ｐｐ・'２２－１２５(61）｢心経(金岡川ｐ､7９(46）
１２８