『永日集』

周作人著

中島長文訳

『永日集』 周作人【上海北新書局 1929 年 5 月初版表紙

『永日集』
】

※京都産業大学図書館所蔵（同大学より掲載許可済）2/131

『永日集』 周作人

周作人文集翻訳叢刊序
周作人が書いた書物に関する文章は、先に出した『周作人読書雑記』全 5 巻（平凡社東洋文庫）にだいたいは訳したが、彼の著作は翻訳の他は大抵が書物に関わらないものはないので、漏れたものも多い。これはそれを補おうというのではないが、補う分も含めて周作人が出版した最初の形にして日本の読者に読んでもらおうとしたものである。というのはやはり書物という視点からだけでは、彼が民国期の文化において果たした役割というか、彼の全体像が見えにくい。その全体をつかむためには、やはり彼の著作をそのまま提示するのが一番だろう。周作人の著作は 1980
年代の半ばに解禁され、1998 年にはテーマ別編集の『周作人文類編』(湖南文芸出版社・全 10 冊）が編まれ、2009 年 4 月には編年体の、索引も含めた『周作人散文全集』全 15 巻が広西師範大学
出版社から出て、日記や手紙を除いた現存するほとんどの文章が読めるようになった。そいうわ
けで読書環境が整備され、中国では一時に爆発的なブームを引き起こし、今では少し落ち着いているようだが、近代作家としての認知は回復したように見える。極めて優秀な才能と文学的感覚を持ちながらほとんど日本の中国侵略によって潰されたと言ってよいこの作家の作品を、少しでも日本人に読んでもらいたいと思う。中国での動向に促されてか、日本でも次第に周作人に興味を持つ人は増えてきている。しかし研究者など原文が読める人はよいが、読めない人にとっては依然蚊帳の外である。この翻訳は自分で周作人を読むと同時に、元々そうした人々に読んでもら
えば、周作人という民国時期の文人がその時代にどういうことを言っていたのかを知り、読者自身が自分で論を立てるにしろ、彼をめぐる議論に参加するにしろ、一応基礎的な資料としての役割を果たせるのではないかと思ったのである。もっとも専門家の議論にしたところで、この人本
当に読めているのかというようなところはなきにしもあらずで、難しいところはある。しかしそんなところはよくわからないと言えば済むことで、それよりももっと難しいのは、小品文の名手と言われた彼の文章の文学的香気とも言うべきものを訳出できているかである。それはこの際あっさりと目を瞑ってもらい、のちの文才ある人の翻訳を待ってもらうしかない。ただ散文は詩とちがって意味の繋がりがまだ比較的取りやすい。それを頼りにだいたいのところが掴めるようにと心がけた。
翻訳に際してのもう一つの難題は、彼の文中に引用せられた外国語の文章をどうするかという問題である。抄文公、つまり引用魔とでも言おうか、と称せられた周作人の文章には、様々な書物からの引用が山盛りである。ただ日本の読者ということを考えれば、ギリシア語や英語からの引用は周作人の翻訳をそのまま重訳するしかない。問題は引用されたのが日本文の場合である。
たとえば『徒然草』や芭蕉の紀行文など、日本人によく知られた文の引用を、周作人がいくらう
まく中国語に置き換えていたにしろ、そこからの重訳では気が抜けてしまい、日本の読者にはかえって奇異な感じを与えるだろう。特に原文が詩歌になるとそれが突出してくる。わたしが試みた中国語訳された俳句や川柳からの復元では、たった一句「蝙蝠や人買船の岸による」がまぐれ当たりで戻っただけで、川柳の「お前たち何を笑うか爺様の屁」は残念ながら「爺様」は原文では「隠居」であった。短詩は言葉がイメージだけで繋がるのでまだまぐれもあり得るのだが、短3/131

『永日集』 周作人

歌になるともうダメである。それで日本の読者には引用の原文をできるだけ持ってくる方が、その文章を周作人がどういう文脈の中でどのように引いているのかが分かりやすいだろう。そう考
えて先に出した『周作人読書雑記』では努めてそうした。しかし周作人が前にした原文の光景がどういうものであったかはそれでよく分かるが、彼がそれをどのように取ったか、どのように理解したか、どのように解釈したかは、また別問題で、それを見るためには引用部分の翻訳（中国語）を文章全体の文脈と主旨との関連からできるだけ正確に重訳して、必要なときには注釈をつけるより他に手はない。本来的には翻訳である以上そうするのが真っ当であるとは思う。ただここに訳した文章では、あるものは原文を引いたり、あるものは重訳したりして、二つの間を揺れ動いていて一定していない。どちらかに決めた方がよいのか、それもまだ決めかねているのである。この問題は他の外国語の場合でもたぶん同じことだろう。それぞれの言語に堪能な人が詳しい注釈をつけてくれることを待っている。
なお読んでもらえばわかることだが、文集ごとの翻訳とは言い条、『読書雑記』に所収のもの
は巻数を指示してあるのでそちらをご覧いただきたい。また戦後の翻訳では、周作人の日本関係の文章を集めた木山英雄さんの『日本談義集』（平凡社・東洋文庫 2002 年 3 月）が拙訳よりはるかに優れているので、そこに収録された文章は凡て木山さんの訳におんぶすることにして、目次にその旨を示した。
以上はいわゆる能書きをまとめた前口上である。実のところ『飇風』の広告にも載せたように、教師をしていた頃から教室で読んだりして、訳し貯めたものがまずまずの分量になっているので、ゆっくり注をつけて訳文も吟味してそのうち公表できるようにしておこうと考えていた。ところが気がついてみると、自分にはそれだけの時間が残っているのかどうかさえ怪しくなってきた。
そこで老後の仕事はとりあえず放っておいて、今ある分を『飇風』の資料庫に入れてもらって、興味のある人に読んでもらうことにした、というのがほんとうである。その作業の最中、戦後初めて周作人の民俗学的な方面の仕事に本格的なメスを入れられ、中国民話学とでもいうべき分野を開拓された飯倉照平さんの訃報が伝えられた。はるかに敬意を払っていた飯倉さんはわたしよ
り先輩だが、そのことでもいよいよ自分の持ち時間を意識することになった。
むかし人の文章を読んで、これはなんだろうと思うところに注が振ってあって、さてどうだと注を見れば「未詳」とくる、それを見てもどかしい思いをしたものだが、注をつける立場に立って見て、ああこれはこういうことなのだろうと思うようになった。つまり論者や訳者にも解らな
いから、このことについては知識や見聞もなく解りませんので、ご存知の方がありましたらどうぞお教えを賜りますようにという信号なのではないか、と。これらの翻訳にはそういうつもりで「未詳」をつけたので、一体どれだけの「未詳」がつくのか数えたことはないので分からないが、お気付きの方がおいででしたらどうかご教示を吝しまれませんように。そして「未詳」のみ
ならず、本訳文の誤訳や欠陥などのご指摘もお願いしたい。
予告には夏休みまでに追い追い公開したいと書いたが、読み返しに思いの外時間がかかって、
夏休みはとっくに終わってしまった。今後もこの調子でいくとかなり時間がかかりそうだ。食言をお詫びするとともに、そのことも予め白状しておく。
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『永日集』 周作人

なお表紙の写真については主に佐原陽子さんの助力を得、オンライン上の様式・構成の作成は
髙井美香さんに依頼した。お二人の協力に感謝する。
2019 年 9 月 15 日、五四運動百周年に際してかろうじてその糸を繋いだ香港の抗議運動の行く末
を案じて。

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『永日集』 周作人

周作人文集翻訳叢刊凡例
一、 翻訳の底本は原刊本ないしその影印本とした。正確には初出誌から直接訳したものもあるが、整理の過程で一通りは原刊本と対校した。
他に岳麓書社版周作人各文集・河北教育出版社版『周作人自編文集』・『周作人文類編』・『周作人散文全集』等を適宜参照した。
二、 各文章の末尾にその初出誌を示した。
三、 『周作人読書雑記』（平凡社・東洋文庫）全 5 冊に既収の文章は収録せず、目次にその巻号を示した。木山英雄氏訳『日本談義集』（平凡社・東洋文庫）所収の文章は収録せず、同様にそのことを示した。
○○→『読書雑記』第○巻○○→『日本談義集』
四、 先行する文集にすでに収録済みであるものは、上記と同様に当該の文集には収録せず、先行する文集名を示した。例えば、『談龍集』所載の「日本の諷刺詩」はすでに『自分の畑』に収録されているので、次のように示した。
「日本の諷刺詩」→『自分の畑』
五、 注釈は精粗一定しない。本文中〔 〕の中は訳者の注である。
六、 注釈に用いた写真版はほとんどが Internet Archive からの借用である。これには大いに感謝の意を表する。

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『永日集』 周作人『永日集』版本及び目次
北新書局版『永日集』1929 年 5 月初版
香港実用書局 1972 年 1 月拠北新書局初版影印
河北教育出版社 2002 年 1 月拠北新書局初版整理排印 周作人自編文集

序（9）

トロヤの女たち（忒羅亞的婦女） 民国十三年八月（10）

栄光の手（榮光之手） 民国十七年九月（18）

山の母を論ず（論山母）（英 Harrison） 民国十六年十二月（25）

ギリシア諸島にて（在希臘島）（英 Rouse） 民国十年八月（34）

平安の接吻（平安之接吻）（デンマーク Nyrop） 民国十五年八月（47）

訪問（スイス Baudouin） 民国十四年七月（51）

エリス『感想録』抄（藹理斯隨感録抄） 民国十四年一月（56）『談龍集・談虎集』序 →『談龍集』『談虎集』『花束』序 民国十六年十二月（70）【参考資料】『花束』訳者序（71）『桃園』跋 民国十七年十月（73）『雑拌児』跋 民国十七年五月（75）『燕知草』跋 民国十七年十一月（77）『聊斎鼓詞六種』序 民国十七年十一月（79）『大きな黒い狼の故事』序（大黑狼的故事） 民国十七年十二月（81）『医学週刊集』序 民国十六年十二月（84）

新旧医学の闘争と復古（新舊醫學鬪爭與復古） 民国十七年八月（86）

婦人問題と東方文明など（婦女問題與東方文明等） 民国十七年六月（89）

失恋について（關于失戀）（92）

民国十六年十二月

人身売買について（關于人身賣買） 民国十七年十二月（96）

魔術について（關于妖術）（98）

民国十七年十二月

閉戸読書論 民国十七年十一月（101）

国慶節の頌（國慶日頌） 民国十七年十月（103）

雑感十六篇 民国十七年一月より十二月まで
一 罪人

（105）

二 女性の文字（女子的文字）

（106）
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『永日集』 周作人

三 爆竹

（107）

四 女革命

（108）

五 愚夫と英雄（愚夫與英雄）（109）

六 愛の芸術の不良（愛的藝術之不良）（110）

七 蓮花と蓮花の靴底（蓮花與蓮花底）（111）

八 蓮花を食べるもの（食蓮花的）（114）

九 蓮花を食べるものについて（關于食蓮花的）（115）

十 政治干渉と教育干渉（干政與干教）（116）

十一 山東の孔子・孟子廟破壊（山東之破壊孔孟廟）

（117）

十二 歴史

（119）

十三 老人政治（120）

十四 ヨーロッパの風教の整頓（歐洲整頓風化）（121）

十五 『神州天子国』→『周作人読書雑記』第 1 巻
十六 姦通者を殺す（殺姦）（122）

女子学院被囚記（在女子學院被囚記） 民国十八年四月（124）

専斎漫談の序（專齋漫談序）（跋に代えて） 民国十七年十二月

（130）

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『永日集』 周作人『永日集』
序
民国十七年は稔りがあまりよくない年であった。閑そうに北京に住んではいたが、温泉に行く
間もなかったし、なんの大文章も書けなかった。ひっくるめてこの小冊子に収めたが、まだ全体の三分の二にもならず、その一小部分は民国十七年以前に書いたものである。

五篇は翻訳である。翻訳は自作の文章と一緒に収めるべきではないと、賛成しない人があるかもしれない。それには自ずとそれなりの道理はある。だがわたしには一種の偏見があって、文はもともとわたしの手を経たものだし、考えはわたしの好きなもので、自分では考えようとしても考えつかない、言いたくても言えないものだし、もちろん決して独占しようとするのではないか
ら、借用しても構わないと思うのである。ちょうどみんなが佩服する古人の成句を引用するように、わたしは全章全節をまるまる引用しただけのことである。こうした訳文について一言声明しておきたい。この集の中で最も読むに値する文章であり、わたしはいまはただあまりにも少ないのを残念に思っていると。自分の文章の中ではただ一篇「トロヤの女たち」がややよいと思う。
この戯曲の原文は実に全訳するに値する。*
わたしの文章で語っているのは要するにまだ文学と時事という二つのテーマを出ない、文学についてはわたしの意見はおそらく老朽化していなければやはり素人のものである。――実際素人とはわたしはもともとそうなのだ。わたしの考えは「大きな黒い狼の物語」の序で述べた。谷万川君は感心しないけれども。時事についてはいまでは語らないことにした。それはすでに「閉戸読書論」に詳しいから、ここで余分なことは言わない。
民国十八年二月十五日、豈明、北平にて。
※初出：『永日集』*全訳するに値する 後に全訳し、今は『周作人翻訳全集』第一巻「ユーリピデス悲劇集」（上）に収められている。

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『永日集』 周作人

トロヤの女たち
キリスト前四一六年、周の威烈王の十年のころ、アテネの大軍がメロス（Mēlos）ⅰという小島を包囲攻撃していた。この島には武力がなく、またあまり大きな商業もなく、ただ農業によってかつかつ暮らしを立てていた。アテネはペルシアを打ち負かした後、ギリシアの盟主になろう
として、この島を征服しようとして、使者を送って交渉し、降伏しなければ戦うと言った。島民
は中立を要求したが、応諾せず、そこで結局は決裂し、アテネは軍を派遣してこの島を攻略し、あらゆる成年男子を屠殺し、婦人子どもを奴隷として連れ去った。島の人口はもともと多くなかったが、屠殺の後、五百の移民を送り込み、又この小島を再興した。このちっぽけな事件は、軍事的な価値はほとんどなく、政治的にも直接の影響はなかったが、二人の大人物を激動し、思想・文芸上に大記念碑を残すことになった。一人はツキジデス（Thoukydides）、その簡潔謹厳な『歴史』の中に二十六章にわたる紙幅を割いてこの事件を記述した。多くは『左伝』式の叙述にはとても芸術的価値がある。だが最も重要なのは彼の道徳的そして歴史的眼光である。彼から見れば、この小事件はすなわちアテネ凋落の根源である。なぜならこれは正しく「思い上がり」（Hubris）という大罪を犯し、結果は必ず自滅に至るからである。しかも事実、後日の敗亡を招いたシシリー遠征の考えと今回メロス島征服の狙いはまさしく同じである。ツキジデスはその事を記して言う。「彼らはメロスの男子の成年者をみな処刑し、婦人子どもを劫掠して奴隷とした。のち彼らは移民五百人を送り込み、その地を占拠して我が物とした。この年の冬、アテネ人
は以前よりももっと大きい艦隊を計画し、シシリーを征服しようとした。……」微言大義だが、すでにはっきりと表現されている。
もう一人はユーリピデス（Euripides）で、彼はギリシア三悲劇作家の一人で、二千三百年前に生まれたけれども、その著作の中の唯理的な思想と人道的な精神は、われわれに彼を読むとまるで現代の大師に対するような、親密な感情を起こさせる。彼は二年目の春、大艦隊がまだ出発の準備をしていたころに、彼の傑作の一『トロヤの女たち』（Troades）を発表した。これはギリシアの連合軍がトロヤを征服した事、――伝説の中では最も光栄ある勝利――を語ったものである。しかし彼の語り方はとても特別であった。彼の手の中にはトロヤと書かれていたが、心ではメロスを思っていたに違いない。だから彼が書いたのは決して勝利の栄光ではなく、勝利の悲哀である。戦争は終わった、「聖杯は空虚で、神殿は鮮血で赤く染まった」、戦死者が大地に腐爛し、空気を汚し、勝利した兵士の望郷の念は切に、彷徨して落ち着かず、うろうろと歩きまわり、ひたすら風が彼らをこの自らの手で破壊した土地から送り出すのを待っている。この序章の開場で、トロヤの守護神である海神ポセイドン（Poseidōn）が出てきて、廃墟に向かって悲嘆する。ギリシア連合軍側の女神アテナ（Athēnā）もやって来る。しかし彼女は態度を改める。ギリシア軍は殺戮をほしいままにして、すでに「思い上がり」の大罪を犯していたから、彼女も彼らを懲罰しようとする。彼女は彼らに「いつまでも家に帰りたいと思うが、いつまでたっても家に帰りつけなく」する。ポセイドンの願望とまさに吻合し、アテナは大神ゼウス（Zeus）に中

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『永日集』 周作人

途で暴風を遣って襲撃するよう要請し、ポセイドンも風濤を起こして加勢することになる。去るに際して歌って云う。
「お前たちはなんとバカなのだろう、
お前たちは都市の人を踏みにじり、神の廟宇を壊し、墳墓――陳死の人の、静寂の廟堂を践みにじった者たちよ、

お前たち自身も早晩死する人間なのだ！」
しかしこの劇の主人公は厳しい天神ではなく、また勝利の英雄でもなく、擄われの何人かの婦人である。トロヤの老王后へカベ（Hokouba）が中心人物で、そのほかは彼女の娘カッサンドラ（Kassandrā）、嫁のアンドロマケ（Andromakhe）とヘレネ（Helenē）、それにまだ一群の無名の女性、つまり劇中の唱歌隊である。劇中の重要なプロットは、すなわちギリシア軍の俘虜に対する処分である。カッサンドラはもともとアポロン（Apollōn）に帰依した童貞女であったが、今はギリシアの大将アガメムノン（Agamemnōn）に分配され、その妾となっている。ヘレネは則ち元の夫メネラーエス（Menerāos)に連れ去られ、当時の形勢は凄まじく、危うく彼女を処刑せよという声もあったが、みんなが知ってからは穏やかになり、連れて行ってスパルタ王の妃となった。史詩の中で人が同情する騙された夫はここではとても凶暴にして野鄙に描かれていて、智勇兼ね備わったオデュセウス（Odousseus）はいまはへカベの主人で、これも陰険な小人に変わっている。しかし中心部分はギリシア人によるヘクトール（Hektōr）の子どもアストア
ナクス（Astuanax)の処刑を書いているところにある。アンドロマケ（ヘクトールの妻）はすでにアキレウス（Akhilleus）の息子ピュロス（Purrhos）に分配されたが、彼女は正にヘカベに、抵抗して節に殉ずるのがよいか、それともしばらく辛抱して再起の機会を図るかを相談した。老いた姑は彼女にしばらく忍んで、あるいは主人を感じさせて彼女の独り児に善くしてくれ
るようなら、いつか成長してトロヤを復興する日があるかもしれないと勧める。そう言っている
とき、かのおとなしい使者がやってきて、おそるべき悪報をもたらす。（彼は劇中唯一の善良なギリシア人である。）

使者：トロヤで最も偉大な心の配偶者、
アンドロマケ、どうかわたしを怨まないでください。
わたしは嬉しい知らせを持って来たのではありません。
だが人民と王公はみな声を同じくして、……
アン：なんですって？あなたが持って来たのはよい事ではないですって！
使者：この子どもを、……
ああ、わたしはどうしてこれを彼女に伝えられよう。
アン：あの子がわたしと一緒に主人の所へゆけないなんて？

使者：ギリシアには彼の主人になる人がいないのです。
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『永日集』 周作人

アン：それでは、あの子をここに留めて、この廃城を再建するのですか。
使者：わたしはどのようにお伝えすればよいのか分かりません。
アン：あなたはよい方です。あなたが隠しておいでなのは、
おそらくよい知らせではなく、悪い知らせですね！
使者：彼らの考えでは、あなたの子どもは死ななくてはならない、……
今、この最悪の話を全部してしまいましょう！

アン：ああ、やっぱり敵の婢妾になるなんてどうして忍べましょう！
使者：会議ではオデュセウスが主張しました――
アン：ああ、お終いだわ、お終いだ！
わたしには耐えられない……
使者：このような危険人物の息子は、生かして成人させるわけにはいかないと――
アン：神よ、願わくば彼の主張が彼自身の息子の身の上にありますように！
使者：この城の上から投げ殺さねばなりません。……
これ以下は母子の別れの場で、イギリスのマレー（Gilbert Murray）教授が『ユーリピデスとその時代』で云うところによれば、世界のあらゆる悲劇の文学の中でも最も傷心惨目の一篇であり、「読んで後、ようやくほんとうにアリストトールの言うユーリピデスは詩人の中で最も悲劇的だという評語を理解することができる」ⅱということだ。
アン：（子どもに向かって）行きなさい、わたしの愛しい子、死になさい。
凶人の手に死に、わたし一人をここに残して。
あなたのお父さまはあまりに英雄すぎたのだわ、彼らはそれであなたを殺そうとしているのよ！
ほかの子どもならあるいは許してもらえたかもしれないのに、でもあなたにとってはあの人の勇ましさが却ってあだになったのよ。

ああ、わたしの不幸な婚礼よ、わたしをヘクトールの家に引き込み、豊かなアジアに君臨する王子を生んだ、
決してギリシア人に殺される羊豕としてではなく。
泣いているの？わたしの愛しい子よ、なぜ泣くの？
あなたにはこういうことは分からないわね。
お父さまはもういらっしゃらない。もう長い矛を握って、墓からあなたを助けに来ることはない！
またその親友が、トロヤの戦士とともに出てくることもない。

いまはただ、空に投げられ、……真っ逆さまに墜ちるだけ。
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『永日集』 周作人

あなたの小さな首は――神よ、そこで永遠の睡りが来るのよ！
あなたを哀れむ人はいない！……この小さきもの、このようにまるまってわたしの懐にいだかれ、あなたの首筋はなんていい匂いがするの！
わたしのこの胸は乳を飲まし、長夜あなたを看病したのに、
いままさか一場の夢となるなんて。

くちづけしておくれ！ただこの一度、もう二度とないのよ。
小さなおててを挙げて、あなたの母の首を抱いて、
さあ、くちづけをして、口と口を合わせて。……
ああ、ギリシア人よ、
おまえたちは東方の拷問よりももっとひどい苦刑を発明した！
おまえたちは何故この子を殺すのか、この子がどうしておまえたちを犯したというの？
ああ、ヘレネ、ヘレネ、
このティンダロスの植えた悪の樹、誰があなたはゼウスの娘だと言ったの？
あなたはあまたの父親から生を受けた、狂人、怨恨と死！それに天上の悪徳！
ゼウスはあなたの父ではない、この死にぞこない、
ギリシアと全世界の血を吸い取った！
神はあなたを恨みあなたを毀すだろう、その二つの美しい眼で、トロヤを荒野に変えた。
早く、早く、あの子を連れてって、あの子を引っぱって。
城壁の上から放り投げて、もしおまえらが放り投げたいなら！

おまえたち獣、早くあの子を粉々にして！
神よ、わたしを罰してください、わたしは自分の片手を挙げてわが子の生命を救うことができません。……
ああ、わたしの頭を押さえてわたしのために恥をかくして、わたしを舟夫の腰掛の下に放り込んで！
（昏倒する、たちまち身を起こす。）
早く、早く、わたしは婚礼に行くわ、……
わたしは自分の子どもを失った。
使者はアストアナクスを連れて行った。だが行く時に言った。「願わくば神よ、われよりも麻痺した、もっと鉄石の心を持った人に、この使いをやらせたまえ。」中間にメネラーエスの喜劇
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『永日集』 周作人のような一場を挟んで、又異常に凄惨な場面が現れる。ギリシア人が子どもの死骸をヘカべに返し埋葬させる。独りぼっちの老婦人が死んだ子どもを抱いている！
ヘカ：子どもよ、おまえがこんな死に方をするなんて！
もしおまえが大人になって、結婚し、位に登り、国のために戦死したのなら、おまえは幸せであったと言おう、
もしもこの世に幸せなどというものがあるならば。
でもいまおまえの眼は見、おまえの唇は触れただけ、

おまえは知らないし、また受けたこともない、周りの豊かな生活を。
可哀想な子どもよ！これがわたしたちの古い城壁だよ、神々の造られた城だよ、
このようにおまえの巻き髪は剥ぎ取られて、――
その可愛い小さな花々は、
おまえの母の花園だった、
彼女がいつもくちづけをした所ではないか。
まさしくここ、頭は裂け、白じろと口を開けている、――天よ、わたしにはもう見ることはできない！
おまえの両腕は父親にそっくり、
いまはなんとだらりと垂れている！
おまえの可愛い唇、いまは永遠に閉じてしまった。
今朝おまえはどんなにでたらめを言ったか、
あの時おまえはわたしのベッドに這って来て、わたしをさまざまな親しい名で呼んで、わたしに応えて言った、「おばあちゃん、あなたが死んだら、髪を短くするね、兵たちを連れて墓まで送って行くよ。」
おまえは何故あんなふうにわたしを騙したの。

いまそれはわたしだよ、家もない子もない老人、
さあおまえのために涙を注ごう、おまえのような幼い悲惨な死を哭こう。
天よ、おまえの迎えの脚音が、わたしの膝の上の抱擁が、
ああ、それにあの甘美な眠りが、すべて過ぎ去った。
詩人は墓石にどのようにおまえの死を記すだろう？
「一小児死してこの下に在り、ギリシア人の懼るる所と為り、故にギリシア人の殺す所と為る。」
ああ、これこそ真にギリシア人の光栄と為すに足る！……
（何人かの女人が戦死者の身体から少しばかりの破れた着物を取って来て、ヘカべはそれで死児を包み、「迷信の」埋葬の儀式を行った。）
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『永日集』 周作人

ヘカ：（子の側に跪き、象徴的に死児の傷を撫でる。）

おまえを完全にしてやるよ、
おまえの傷を縛ろう、ちっちゃな魂よ。
白い布でこの傷とこの傷を治そう。
ああ、虚空無益の事よ！……
だが儀式は行なった。願わくばこれは――いや、わたしではなく、彼――おまえの父はなんとかおまえを慰めることができよう！
（彼女は頭を地に叩きつけ、俯して動かず、また何も見なかった。）「最後の何場面かはほとんど神秘的な色合いがある。当初ヘカべは神に訴えるが、神はまっ
たく相手にしない。次いで死者に訴えるが、彼らも眷愛するものがあるはずなのに、死者も神と同じく聴く耳を持たず、聴くことも援助することもできない。戦争の喧騒と恥辱の中に、最も神聖な死神が登場し、彼らを引き取り安息の中に連れてゆく。死者に同情を得られず、神に助けを得られず、またどこにも迷妄の信託もなく、ヘカべは現実に直面し、そこでトロヤの激烈な苦痛のうちに一種の不死の光輝が存在することを発見する。彼女はその時、彼女の運命の底に到ったのでなく、頂上の最高峰にいたと言えるだろう。ギリシア人は出立の準備をし、すでにトロヤの城に火を放った。王后は走って行って火中に身を投げようとする。守備の兵士が彼女を引き止め、女たちはこの焼けつつある城が、しばらくの後に一大音
響とともに、その高い塔が崩れ落ちるのを見た。暗闇の中にギリシア軍の画角が鳴った。これは婦人たちに船に乗れとの合図であった。彼女たちは出て来て、一切の慰めを失い、そして死すら失い、奴隷としての新しい生活にゆくのであった。しかし彼女たちは、正しく彼女たちの一物も持たない所に、人生の中にある或るもの、奴役やあるいは死すら損傷できぬものを見つけたのである。」（『ユーリピデスとその時代』第五章）ⅲ
その悲劇は、マレー教授の言うように、ヨーロッパ文学の中で人類の哀憐の精神についての初めての表現だとすることができる。我々は『トロヤの女たち』を見て、不思議なのはその中に決してなんら激烈な態度がないこと、さらに報復の思想がないことである。「これはただ世界の一つの大きな屈辱の叫びであり、最も悲劇的な詩人によって音楽に作られ、美しいものに変わっただけのことである。」しかしながらその影響は決して小さくはない。「哀憐は一種の反逆の感情であり」、その手は強者を、社会の勢力を、伝統の規定と公認の神を拒むものであるからだ。多くの宗教と政治上における反抗と殉難はすべてこの精神に基づく。だから哀憐が与えるのは平和ではなく、剣である。『トロヤの女たち』は表面的には非戦の文学のようであるが、それが反対するのは実は戦争だけではない。それは一切の凶暴な行為に対する宣戦なのである。これは愛の文学であるが、一面また恨の文学でもある。中国の戦国初期にあたり、すでにこのような偉大な作品が現れたことは、ギリシアの文明が真に、中国をも含めて、世界に誇示するに足るものである。

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『永日集』 周作人

附註
一、以上の訳はマレーの韻文の訳本に拠るもので、手許に比較すべき原文がないので、詞意にやや違いがあるかもしれない。
二、トロヤ戦争については、ギリシアの伝説は次のように言う。トロヤの王子パリスは愛の神の助けでスパルタの王妃ヘレネを誘惑逃亡したため、彼女の夫メネラーエスはギリシアの連合軍を集め征伐に出かける。連合軍はメネラーエスの兄アガメムノンを大将とし、ア

キレウス、オデュセウスなどの名将を補佐とする。しかしパリスの兄ヘクトールは非常に英邁勇敢で、連合軍には又内紛が生じ、それで十年対峙したが城は落ちなかった。後になってアキレウスが復た出て、ヘクトールを殺し、又オデュセウスの木馬の計を用いて、城を攻撃破壊し、放火略奪をほしいままにした。トロヤ王家の男子はことごとく死に、婦人は虜となり、なお王女ポリュクセネーがいたが、アキレウスが好いたために、彼の死後ギリシア人はその墓前で彼女を血祭りにあげた。カッサンドラはアガメムノンに連れて帰られ、彼と一緒に王妃に殺害された。ヘカべは途中で彼女の孫を殺した仇敵に出会い、残酷な復讐ののち、海に投じて死んだ。ピュロスは後にアガメムノンの息子ⅳとヘレネの娘を争って殺され、アンドロマケは逃亡したトロヤの王子ヘレノスに嫁入りした。この劇の中でアンドロマケの性格は最も注意すべきで、後世から見ればあるいは激烈さに欠けるかもしれないが、その沈着剛毅なところはギリシアの性質の特別の長所で、普通のヒステリッ
クな女性とは違う。これはヘカべと相談するところに最もよく表現されているが、ただこの文ではまだ訳していない。
※初出：1924 年 8 月 10 日『小説月報』第 15 巻第 8 號ⅰ

固有名詞の表記 現代の表記は皆ギリシア原文により近いが、この文章では従来からの一般的な読みに従った。また括弧内に示された人名の綴字も明らかな誤りを除いて作者の示したものに従った。
ⅱ

ギルバート・マレー著『ユーリピデスとその時代』

Wikisource より。引用以前の文章もこれによっている。第五章 135 頁
This scene, with the parting between Andromache and the child which follows, seems tome perhaps the most absolutely heart-rending in all the tragic literature of the world.
After rising from it one understands Aristotle's judgment of Euripides as "the most tragicof the poets."ⅲ

同上136頁
Then, in the finale, come scenes of almost mystical tone, in which Hecuba appeals first to
the gods, who care nothing; then to the human dead who did at least care and love; but thedead, too, are deaf like the gods and cannot help or heed. Out of the noise and shame ofbattle there has come Death the most Holy and taken them to his peace. No friend among
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『永日集』 周作人

the dead, no help in God, no illusion anywhere, Hecuba faces That Which Is and finds
somewhere, in the very intensity of Troy's affliction, a splendour which cannot die. She hasreached in some sense not the bottom, but the crowning peak of her fortunes. Troy has
already been set on fire by the Greeks in preparation for their departure, and the Queenrushes to throw herself into the flames. She is hurled back by the guards, and the women
watch the flaming city till with a crash the great tower falls. The Greek trumpet sounds
through the darkness. It is the sign for the women to start for their ships; and forth theygo, cheated of every palliative, cheated even of death, to the new life of slavery. But they
have seen in their very nakedness that there is something in life which neither slavery nor
death can touch.
ⅳ

アガメムノンの息子 正しくはアキレウスの息子とヘレネの娘を争った。

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『永日集』 周作人

栄光の手『栄光の手』（Hand of Glory）、これはなんとよい名だろう。望文生義的に考えると、これはもし医者でなければ、きっと叛乱党を殲滅した官軍のお偉方だろう。――しかしながらさにあらず、我々がこの手を知るには、文芸では『インガルズビー家伝故事集』（The Ingoldsby

Legends）に教えを請わねばならない。これはトマ・インガルズビーが書いたのだが、彼は実はバーラム（R. H. Barham 1788-1845）と言い、まじめな宣教師なのだが、上等の滑稽詩を書いた。セインツベリ（G. Saintsbury）教授が彼をとても褒めている。他の人の文学史では滅多に言及しないのだけれども。セインツベリの『英文学小史』ではまだ注の中でしかこの無比の滑稽詩人を称揚していないが、『十九世紀英文学史』ⅰではもっと詳しく述べている。そこにはいく
つかの評語がある。
「『インガルズビー家伝故事』は著者晩年の八年間に発表されたもので、編集印刷されて本になると、世間にはこれ以上に流行した本はほとんどなくなった。最近になってようやく悪口が出るようになったが、それは自然でしかも実は免れない結果である。第一に言語と風俗にいささか改変があり、第二にすでにかくも広く長く流伝してしまったからである。誰も、これが文学の大作だと、強硬に主張する人はいない。しかし平板でないうえにまた騒々しくもない尽きないユー
モア、ほとんど奇跡的な声調・脚韻の巧妙さと自然さの故に、およそ判断と享受ができる人ならバーラムを読めば、必ず失望することはないだろう。」
文集の第一篇はすなわち栄光の手の物語で、今しばらくその何段かを引くが、大意に過ぎず、
原文のよさは自ずと百分の一も存しない。
「『あの静かで陰鬱な野原に、
あの夜半の時間に、
あの絞首台の下に、手に手をとって立っている凶悪犯たち、一人、二人、三人！』『誰かいないか、行きたいものは、

早くその手首の近くで、あの死人の拳を切り取ってくれ！
誰かいないか、這い上がる勇気のあるものは、
あいつが空に懸かった所に行って、五かせ死人の髪を抜いてくれ！』
ダーピントンの原野には八十あまりの婆さんが一人住んでいるそうな、鉤鼻、猫背、ただれ
目で、頭にはとんがり帽子、一目でわかるこのかんなぎ！いまその三人の凶悪犯が、彼女の草葺小屋にやって来た。――『聞くも恐ろし、

恐怖の言葉！
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『永日集』 周作人

祈祷は反対を言い、言いながら薄笑い。
（マシュー・ホプキンズは俺たちに言った。
かんなぎ祈る時、「アーメン」から始めると。）
見るも恐ろし、その婆さんの膝の上、干からびた死人の手、ニタニタ笑ってこねくりまわす。
また大事そうに持つ五かせの髪の毛、ぶら下がった紳士のおつむから引き抜いた、黒い雄猫の脂を塗って、たちまち縒りあぐ灯芯いくつ、五本の手指にはめこんで。』『死人がやって来て扉を叩く、鎖が開いて、かんぬき落ちる！
死人の手が魔法をかける、
筋肉も動かすなと！
睡るものは睡り、醒めるものは醒める、いずれも死人のように死ぬ！』
この呪文が書かれたのち、栄光の手はすでに製造に成功する。その後の事は強盗・殺人、最後はダーピントンの原野の黒い絞首台に「一人二人三人」と凶悪犯が吊るされる。婆さんの胸には一本死人の手と一匹の死んだ雄猫が掛かっていて、ちょうど川に投げ捨てようとした時、魔鬼が地獄に連れて行った。
上文の説明でまだはっきりしないと言うなら、科学の本に探してみることもできる。フレイザ
ー博士の『金枝篇』（Dr. J. G. Frazer, The Golden Bough）の簡約版にざっとした説明がある。すなわち第三章の感応魔術を述べた所である。ⅱ「擬似魔術の中のとても盛んな一派は死人を借りて魔法をかける。……各時代各地方の盗賊が多くこの手を使う。彼らの職業にとっては極めて有用なのである。南スラヴの賊は手始めに一本の死人の骨を屋上に投げ上げ、“骨が醒めてる時は、人々も醒めている”と当てこす
りを言うと、それからその建物の中の人はもう目を開けていられなくなる。同じようにジャワの賊も墓から土を持って来て、盗みに入ろうとしている家の周囲に撒き、家の中の人を熟睡させる。インド人は火葬の灰を門口に撒き、ペルーのインディアンは人骨の灰を撒き、コサックは死人の脛骨から骨髄を取り去って、牛脂を入れ、火を点け、屋外を三周すると、やはり人を死んだように熟睡させることができる。コサックは又腿の骨で笙を作り、それを吹いて聞いた者を疲労困憊して立てなくさせる。メキシコのインディアンは初産で死んだ女性
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の左腕の骨を使うが、この骨は又盗んできたものでなければならない。人の家に入る前に骨で地面を敲くと、家の中の人がモノを言えなくなり、死んだように硬直して横になり、すべてが見聞きできるのに、まったく無力になり、あるものはまるで睡ったようでいびきまでかく。ヨーロッパでは栄光の手が同じような力を持っている。これは絞死した者の手で、風干しにして作ったものである。もしさらに絞首台の悪人の油で作った蝋燭を一本、栄光の手の上に置いて燭台のようにして点すと、人を完全に動かなくさせ、まるで死人のように小指一本動かせなくなる。時には死人の手を蝋燭として、いや、一揃いの蝋燭として、すべての乾

いた指先に火を点す、だが家の中に一人でも醒めた者がいると、一本の指先に火が点かない。こうした妖火は牛乳だけが消すことができる。魔術では又時に規定があって盗賊の蝋燭は生まれたばかりのものを使わなければならない。最もよいのは生まれる前の胎児の手指で作ったものである。時には又必ず家の中の人数に合わせて点さねばならない、というのはあ
まりに小さいのが一本だと、誰かが醒めて捉まるかもしれないからとも言う。こうした蝋燭
は点してしまうと、牛乳のほかには消せるものがない。十七世紀には強盗はいつも妊婦を殺して、彼女らの胎内から蝋燭を取り出した。……」
ウィクリー（Ernest Weekley）教授の著『言葉の物語』（The Romance of Words）の第九章
は語源俗説（Folk-etymology）を講じたもので、その中で栄光の手に言及している。ⅲ「語源俗説の奇妙な例の一つは栄光の手の古い迷信の中から探し出せる。この説は絞首台から取って来た死人の手で、宝物の隠し場所を指すことができるというのである。
『誰かいないか、行きたいものは、
早くその手首の近くで、その死人の拳を切り取っておくれ！』（インガルズビー『栄光の手』）
これはフランス語の Main de Gloire の訳語に過ぎない。だがそのフランス語はもとはMandragore の転訛で、ラテン語では Mandragora、つまり曼陀羅〔恋茄子〕であり、その二重の意味の根拠は同様の能力があることを言う、特にその植物が絞首台の傍から採取されたものであるのは。」

中国にも曼陀羅華があるが、それは別の植物で、仏経の中に言う、“天 曼陀羅華を雨ふらす”と言うそれは一種の蓮の花の類である。『本草綱目』に載せるのは又風茄児で、やはり毒草ではあるけれども、その毒は果実にあって太った塊根はない。こうした人形の曼陀羅はハンガリーの小説『黄色い薔薇』の中でも言及していて、第二章の末尾に言う。ⅳ「娘はふと昔の事を思った。かつてジプシーの婦人が運を占ってくれ、お礼に古着をやった
ら、婦人は又言った。もしあんたの思う人の心が次第に冷め、あんたがもう一度燃え上がらせようと思うなら、事はとても簡単だよ。レモンの汁を酒に混ぜて飲ますのさ。そしてこの草の根を少しばかり入れるの、この名は胖侏儒〔ふとっちょのこびと〕。男がこれを飲むと、愛はまた燃え上がり、垣を越え壁を壊してでもあんたに跟いて来るよ。娘はそれで今日こそ薬を試して、男の思いを止めるべきだと思った。草の根は薄黒く、タンスの引き出しに
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『永日集』 周作人

入っており、頭は丸く足は腫れて、人形のようなかたちをしていた。昔からの言い伝えでは、これこそ霊草で、掘り出す時には大声を出すことができ、その声を聞いた者はたちまち死んでしまう。人はそこでそれを犬の尾に縛り付け、引かせて抜くのだそうである。神人キ
ルケー（Kirke = Circe）がかつてこの草でオデュセウス（Odysseus）とその伴侶を蠱惑したことがあり、薬学者がこれを取れば別に働きがあって、名付けて Atropa Mandragora と言う。その草が毒薬であることについては、娘の知るところではなかった。」
アンドリュー・ラングの『習俗と神話』（Andrew Lang, Custom and Myth）のなかに「モリーとマンドラゴラ」（Moly and Mandragora）という論文があり、曼陀羅の形状を述べて上文と似ている。ⅳ「その根は人形のようである。話では世襲の盗賊で童貞を失わない者が絞首にされると、曼陀羅が生え、広い葉と黄色い花、形はその人のようで、処刑された絞首台の下に生える。曼陀羅はオデュセウスの霊薬モリーと似ていて、およそ人が軽々しく掘り出せないものである。曼陀羅を手に入れたい人には、まず両耳を蝋で塞いで、その草が土から掘り出される時に発する致命的な叫びを聞こえないようにしなければならない。金曜日の日の出前に、一匹の全身真っ黒な犬を引き連れ、曼陀羅の周囲に三つの十字を描き、根のそばの泥土をほぐし、草の根を犬のしっぽに縛り付け、パンを一切れ犬に食わす。犬がそのパンを取ろうと前に駆け寄って、曼陀羅の根を引き抜く。だがその恐るべき喊声を聞くと立ちどころに倒れて死ぬ。そのあとで草の根を取り、ぶどう酒で洗い、絹の布で包み、箱に入れて、金曜ごとに一度洗浴し、新月ごとに一度新しい白い小さな着物に着替えさせる。曼陀羅がもしよく待遇されるならば、家神と同じように神通を現すことができる。もし一枚のお金をその上に置け
ば、翌日の朝にはそこに二枚を見つけることができる。」
中国には胖侏儒はないが、人参・何首烏・茯苓などにはやはり同じような俗説がある。例えば劉宋の劉慶叔の『異苑』に云う。
「人参、一名土精、上党に生えるものが佳い。人の形をみな具え、子どもの啼き声を出すことができる。昔ある人がこれを掘るのに、始めて鍤を入れると地中に呻吟する声が聞こえ、音をたどって取ると、果たして人参が手に入った。」

ハンガリーの曼陀羅は媚薬になったが、西欧では金儲けもでき、ウィクリーの言うところと近いが、それには人を昏迷させる魔法の力はないようである。もともと強烈な麻酔性を持っているのだけれども。栄光の手の起源はおそらくやはりフレイザーの言うように、死人を借りて魔法をかけるのであって、必ずしも言葉の訛伝とは限らない。言語学の神話解釈はすでに存在できず、
土俗学の方面でもたぶん同じで、『言葉の物語』は語源について述べた通俗的でしかも又学術的な好著である。だが偶然迷信の解説をやることになって、新奇にして面白いけれども、やはりどうもあまり的確ではない。

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『永日集』 周作人

附記
ギリシアの史詩『オデッセイア』（Odysseia）第十巻でオデュセウスが自らその仲間と漂流して、神女キルケーの島に着くことを述べている。仲間たちは神女の宴で、チーズ、
麦食、蜜、酒、中和の毒薬を食べて、みな豚になるが、曼陀羅を使ったとは言わない。オ
デュセウスは天使の助けを得て、モリーを使って神女の魔法を破り、仲間を救い出す。詩に云う。「この草の黒い根、花の色は乳のよう、神人はこれに名付けてモリーという。ただ凡人は掘り出しにくいが、神人にはやれないことはない。」なんの草か分からないが、その性質は曼陀羅と似ており、注釈家はモリーを抜く者は必ず死ぬと言う。民国十七年九月二日、北平市にて。
※初出：1928 年 10 月 1 日『未名』第 1 巻第 7 期
ⅰ

セインツベリ『十九世紀英文学史』 George Saintsbury History of English Literaturenineteenth century Macmillan and Co.,London.1925 Open library による。

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『永日集』 周作人

ⅱ『金枝篇』 簡約版 永橋卓介訳 岩波文庫

ⅲ

ウィクリー『言葉の物語』（The Romance of Words） 寺沢芳雄・出淵博訳

岩波文庫『ことばのロマンス』1987 年
ⅳ

ヨーカイ・モール『黄色い薔薇』(trans. by Beatrice Danford. Jarrold & sons, London. theProject Gutenberg)に拠る。第二章末尾。
For, suddenly, the girl remembered about a gipsy woman, who had once told her fortune forsome old clothes, and, out of pure gratitude, had said this to her as well, "Should your lover's
heart grow cold, my dear, and you wish to make it flame again, that is easily managed, give
him wine mixed with lemon juice, and drop a bit of this root called 'fat mannikin' into it.

Then his love will blaze up again, till he would break down walls to reach you!"[Pg 43] It flashed across the girl's mind that now was the very moment to test the charm,and the roots, stumpy and black, like little round-headed, fat-legged mannikins, were lying
safe in a drawer of her chest. In the olden days much was believed of this magic plant, how it
shrieked when pulled from the ground, and that those who heard it died. How, at last, they
took dogs to uproot it, tying them to it by the tail! How Circe bewitched Ulysses and his
comrades with it. The chemist, who has another use for it, calls it "atropa mandragora." But
how could the girl know that it was poisonous?
ⅳ

アンドリュー・ラング『習俗と神話』Andrew Lang, Custom and Myth Longmans, Green,

and Co.1893, pp.144～145.
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『永日集』 周作人

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『永日集』 周作人「山の母を論ず」 英国ハリスン女史作
われわれは今すでにポセイドン（Poseidōn、海の神、原書では前の一章がポセイドンを論じている、）とはかけ離れてしまったが、まだクレタ（Crete）とは関係をたっていない。クレタ島
はわれわれに特に重要な神話の人物をくれた、それがつまり山の母である。クノスス（Cnossus）の故宮で見つかった一つの封泥の上で、彼女はわれわれの面前に現れた。この封印こそ古代クレタの儀式と神話の小さなガイドである。発見者のエヴァンス卿（Sir Arthur

Evans）の好意によって、わたしはカンディア（Candia、クレタの今の名）の博物館で初めてこの破片を見た時は、ほんとうに望外の喜びであった。彼女自身の大きな山の上に、山母は立っていた、伸ばした手に笏（Sceptre）を持って。クレタ島の女たちはほんとうに自分たちの姿に似せて彼女らの女神を作った。彼女らは彼女に、彼女は野生のものだったけれども、やはり自分たちのような変な格好にあわせ、レースのついたスカートを履かせ、彼女も彼女らのように細い腰をして、しかもまた二頭の山を巡回する獰猛な獅子をきちっと両脇に従え、厳しい守りとしていた。これらの獅子はよく知られたものだ。彼らはあのミュヶナイ（Mycenae）の門を守っている、だがあそこの女神は真ん中の柱に変身してしまっているが、今ここでは生き返り、威厳があって偉大である。女神の左はクレタ式の神殿で、神聖な角及び柱で飾られている、これはつまり彼女と動植物との関係を表す象徴である、というのは柱は樹木の変形でしかないからである。女神の前には一人の礼拝者が立っていて、まさしく忘我（Ecstasy）の境界にいる。
この封泥の上では、山の母、その女神は一人で立って統治している。別の彫玉ではいつも男神が一人天から飛来している。しかし、とてもあきらかで見やすいのは、彼はいつも若く、従属の地位にいることである。クレタの宗教で男神は時に母性の付属物でしかなく、一人の子供であり、時には少年であり、時には大地を受胎させる天の力である。この母神の志尊無上は、ゼウス（Zeus）が父神として政治を司るオリンポス（Olympos、山の名、ギリシア諸神のいるところ）の系統とはちょうど対比を成している。これは大地の崇拝を代表し、天と相対する。パウサ
ニアス（Pausanias）の書ではドドナ（Dodona）地方の女祭司が唱える頌歌は、その歌詞に言う。

「大地はわれわれに百果を与え、故に我らは地母を讃える。」
クレタでは、山は自然と大地を代表する、そして地は母である、なぜなら彼女は植物動物そして人類に生命を与えるからである。アイスキュロス（Aeschylus）の書いた『慈恵の神女』（Eumenides）のなかのデルフィ（Delphi）地方の女祭司が諸神を呼び出す時に、彼女は次のように始める。
「わたしは祈祷の中では、すべての諸神の前に、わたしは地母を呼ぶ、かの太古の予言の女神を。」
われわれ現代の父権社会は宗教の神人同形思想を天父と子に集中する、ローマ教会は比較的人情に富み、聖母をも併せて収容する、彼女は母であり処女である。この点では、彼女はクレタ
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『永日集』 周作人

人の教訓に従っている。この母の崇拝と父の崇拝は、われわれがギリシア神話の複雑な組織を理解しようとする時、実は十分重要なのである。これはギリシア宗教の中の二大層を代表するにたり、その一つは南方のもの、古代の層で、これはアナトリア（Anatolia）であり、またクレタでもあり、かの威厳に満ちた母神をもっている。その他はインドヨーロッパの北方の層で、父権家族の首長である父神をもっている、そして、彼は無数の情婦を持っているけれども、少なくとも表面的には要するに一人の妻の夫である。北方の宗教は当然父系の社会組織を反映しており、南方は母系である。これはとても注意すべきことで、又両者の違いがどんなに深いか、かの母がホーマー（Homer、正しくは Homēros）のオリンポス山上にいまだかつて招かれることがなかったことがわかる。デメテル（Demeter）にしたところで、彼女はギリシアの至る所で熱心に崇拝されているけれども、オリンポスでの地位は結局極めて不安定なものである。後になってホーマー以後の時代には、南北がすでに混淆して、母神はようやく一つの地位を得て、あのさらに融通のきく諸神の神殿の中で、諸神の母になった。
ホーマーの時代の父権的なオリンポスは社会のいわゆる英雄の時期を反映して、またこの時期の産物でもあって、これは個人を社会全体より重視する、これは戦争と移動の境遇が作り出したものである。母の崇拝は社会全体を重視し、種族とその継続を個人の武勇よりも重視して、繁殖の事実と生命の養育に集中する。彼女は全体に関係して個人ではない、したがって彼女のそばには彼女にくっついている息子と恋人ばかりか、もっと多くの、たとえば従者（Curētes）、魔法使い（Telchines）、跳躍神（Corybantes）、羊人（Satyrs）などのような多くの聖霊の群れがある。われわれはその子どもの神ディオニソス（Dionysus）を見る時、もっと多くのそうした
お付きの神のことを聞きつけるだろう、しかし注意すべきは、そうした神々も同様に母神にくっついていることである。ユーリピデス（Euripides）が書いた『跳躍神の娘たち』（Bacchae）の中の狂女（Maenads）のコーラス隊は彼女たちのディオニソス礼拝と母の崇拝とが合体したものであることを知っている。彼女らは歌う。
「あの羯鼓が母神レア（Rhea）の手に帰しても、また母神を離れて、あの風狂のサチュロスたちによって
このみんなのダンスに持ってこられる、

これはディオニソスの喜ぶ
三年に一度のダンスなのだから。」
まだ特に重要な点がある。母の崇拝は常に神秘的、儀式的なものである。ギリシアの密教は決して父神ゼウスを中心とするのではなく、母神とその付属の子神に集中している。オリンポス山
上の父神、及びすべての別の神道は、人々はそれに対してみな情理にしたがって掛け合い、彼を偉大な人と同じようにして、祈祷・賛美・贈り物によって彼に見える、――しかし母神は違う、使うのは魔法、神秘な方法で、彼女には彼女の密教がある。密教の意味を、われわれは今不可解な秘密のように解釈すべきでない。それはただ魔法の意味の儀式で、出産・結婚と死の演劇的表現であって、そのように執り行うことは魔法の力を借りて繁殖を促そうとするのである。このよ

うな魔法の儀式を行う神道は、たいてい祈祷・賛美によって接近する神道よりももっと渺茫とし26/131

『永日集』 周作人て定まったところがない。母神の形もしたがって父神のように完全にはっきりと投射されて、人間の形を取るわけではない。母神の最も肝要な密教は彼女の「神婚」であって、繁殖を招き寄せる魔法の儀礼である。
クレタの大母神はオリンポスの山上に招かれないけれども、ギリシアの思想と宗教には極めて大きな影響を残している。多くの彼女の神獣と付属物、多くの彼女の性質は、皆ギリシアの女神たちに与えられている。彼女は「神婚」をヘラ（Hera）に与え、密教をデメテルに与え、蛇をアテナ（Athena）に与え、鳩をアフロディテ（Aphroditē）に与え、彼女の「野生の主母」の職務をアルテミス（Artemis）に与えた。なおまだ最も重要なものがある、それは威厳に満ちた女神とその付属の半ばは息子半ばは恋人であるものとの関係であり、それも伝わっている。アティス（Attis）及びアドニス（Adonis）は、ヘラとイアソン（Iasōn）、アテナとテセウス（Theseus）などのように、ギリシア神話には繰り返し現れる。彼らの高い関係の中に反映しているのは決して単なるギリシアの男女の関係のありようではない。
ギリシア神話の中の一人の愛すべき人物はクレタの母神から直接に出てきたと確定的に言え
る、それはかのパンドラ（Pandora）であり、「万物の給与者」である。陶器の絵では、地母は常に大地から出ている半身として描かれている。オクスフォードの博物館には一つの赤い生地の両耳壷があり、半身が湧き出している、われわれは普通彼女をガイア（Gaia）と呼んでいる、
つまり大地の画像だが、その上にはパンドラという名が書かれている。最初このパンドラはもと
もと地母の名であったのだ、すなわち「万物の給与者」である、しかし父権社会の神話では勝手に彼女を一人の美しい婦人に変え、諸神の賜与を集めてできた、したがって「諸神の贈り物（パンドラ）」となったのである。ヘシオド（Hesiod、正しくは Hesiodos に作る）の『仕事と日々』の中では次のようにこの物語を述べる。
「彼は次のように言った、彼らは主神ゼウス、クロノス（Cronos）の子に従う。
そこでかの有名な跛神はゼウスの考えによって、土をこねて端正な処女を作った。
慧眼の女神アテナは彼女にバンドで髪を整えてやり、風雅の神女と弁才の王女は、彼女に黄金の首飾りをやり、
美しい髪の時の神女は春の花で作った冠をやり、アテナはさらに様々の衣装と飾り物をやった。
かのアルゴスを殺した使者は又も世迷いごとを放ち、媚語とずる賢さを彼女の心に植え付け、ゼウスの考えによって、彼女は話せるようになった。
彼はこの女人を「衆賜（パンドラ）」と名付け、オリンポスの諸神が皆贈り物をし、貪る人々の禍のたねとなった。」

確かに、神話の道は必ずしも向上ではなく、かの大母神は人を誘惑する娘に変わってしまった。
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『永日集』 周作人

しかしかの大母神は完全に忘れ去られてしまったのではない。英国博物館の「ベル氏の盃」には、パンドラの誕生、あるいは製造の情景が描かれている。アテナとへファエストス
（Hephaestus、つまり上文で言う跛神、鍛治を司る者）が彼女の両脇で、いままさに飾り付けをやっているところである。だが彼女の上に書かれた名前はパンドラではなくアネシドーラ（Anasidora）で、「贈り物を贈る者」、地母の本当の名号である。さらにパンドラの箱がある、今ではもう熟語になっているが、少し調査研究すると、これは全く箱ではない。ヘシオドス
が使った文字はもともとピトス（Pithos）であって、これは箱を言うのではなく、大きな陶の甕である。こうしたピトスは、ギリシア人が五穀や油・酒を貯蔵するのに使ったものである。クノッソスで発見されたこうした大甕は、整然と列をなして並べられ、いくつかの中にはまだ貯蔵された穀類が残っていた。パンドラが彼女の箱を開けた時、決して魔女が人類の災いを放出したのではなく、これは地母が彼女の甕を開け、その子孫のために彼女の五穀百果の倉庫を開放したのである。ヘシオドスの詩はとても美しく、彼自身もこの魔女の幻影に心酔したのだけれども、中にはまた極めて醜い悪意ある神学的な反感も閃いて見える。彼はもっぱら父神を崇拝した、そして父神は大いなる地母が彼の男子の作ったオリンポスの山上にいることを望まなかった。だから一切を創造し、神と人間を創造した彼女は、取り消され作り直されねばならず、男子の玩弄物に、その奴隷、彼を誘惑する者に変わり、ただ肉体美と、奴隷の狡猾さと手段を備えたものとなった。かの宗教制度、資産階級にあるゼウスから見れば、最初の女人の誕生は天上の冗談でしかない。
「彼は次のように言う、この神と人との父は大笑いした。（案ずるに、これはヘシオドスの詩の中の一句である）」
母系から父系制度に変わる過渡期にあっては、このような神話の発生はもともと必然でありしかも自然であった。
一 ゴルゴン
われわれは地母が穏やかで慈悲深い人で、万物の給与者であり、一切の野生の主母であり保護者であることを知っている、だが彼女はまた別にずいぶんと違う面を持っている、彼女は百物に子どもを産ませるばかりか、生物が死亡する時彼女は又彼らをその懐に受け入れるのである。キケロ（Cicero）は『神性論』（De Natura Deorum）という詩の中で、「万物は大地に帰し而して出るに地よりす」と言い、また「吾輩は皆塵土であり、また塵土に帰る」と言う。アイスキュ
ロスは『礎を置く者』（Choephori）の中で言う。
「ああ、大地を招き、彼女に万物を生ましめ、彼らを育み、また彼らを収めてその胎内にもどさしめよ。」
アテネの人は当地で地母を呼ぶのに使う名前で死者を呼びデメテルの民という、死人の祭り（Nekusia）の時に彼らは生贄をもって大地を祭る。原始民族から見れば、霊鬼は一種の恐るべき者である、従って死人の守護者である地母も恐ろしく、かくて彼女はゴルゴンとなった。英国
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『永日集』 周作人

博物館には一枚ロードス（Rhōdes）地方の古い陶の皿があり、上には地母が描かれ、支体はす
べて人のようで、両手にそれぞれ鳥を持つが、彼女には羽があり、その首はすなわち霊鬼の顔（Gorgoneion）であり、つまりゴルゴンの顔である。
ゴルゴンのようなものは、世間には当然あったためしはない。では、ゴルゴンの顔とは何か？
これはただ儀式上の仮面で、その醜悪な顔は、人と妖魔を恐れさせようと、できるだけ醜悪に作られた。ゴルゴンの顔は普通皆舌を垂れて、目を剥き、牙を剥き出しにしている。これは恐怖の具体的な形象である。このような儀式の仮面は野蛮人がまだ使っていて、それでもって全ての悪物、形あるものも無形の仇敵をも脅かす。ゴルゴンの首は最初にギリシア文学に現れるのはホーマーの詩の中である。オデュセウス（Odysseus）が冥府で英雄の鬼魂と話をしようとする、だが――「まだ話もしないのに、千万という鬼魂が周囲に集まってきて、がやがやと鬼魂の声がして、青白い恐怖が私の心を占め、かの恐ろしい冥府の王后が私を恨み、地獄から怪物の凶悪な顔が出て来はせぬかと恐れた。」
ここでは、ゴルゴンの頭は明らかに死人の守衛である。我々はもしゴルゴンという凶悪な怪物が放たれたらきっとより効力があるだろうと思う、だが放たれるべき怪物は決していず、ただ一個の凶悪な頭があるだけである。古代の芸術ではこの恐るべき頭が主要部分であって、体は付属品に過ぎず、拙劣に下面に描き添えられる。ゴルゴンという怪物は直接にかの鬼面から変化したもので、決して鬼面がゴルゴンから変わったのではない。元々の儀式の仮面が又アテナの護神鏡（Aegis）に復活した。
しかしギリシア人の豊富な空想は良いにしろ悪いにしろすべての事情を不問に付そうとはしなかった。新しい儀式は彼らに一つの仮面、あるいはゴルゴンの頭を与えた。もしゴルゴンの頭があるなら、きっとゴルゴンがそこにいるだろう、あるいはもう少し良ければ、例によって神物は
常に三の数になりやすく、アイスキュロスが『縛られたプロメティウス』の中で言うように、「かの姉妹の三人、有翼のゴルゴンたち、長蛇を頭髪にし、生きている人間の憎むところとなる、

誰も見ることはできないが、彼女らの毒気に当たることはできる。」
ゴルゴンは眼光によって人を殺す、それは人を見て殺す、これは実に具体的な凶悪な目（EvilEye）である。その分離した頭は自然と神話の作者を助けている。分離した頭、その儀式の仮面
は、一つの事実である。ならば、その体のない恐ろしい頭はどこから来たのか？それはきっと何かの怪物の体から切り取って来たにちがいない、そこで又怪物を殺す人がいなければならない、
ペルセウス（Perseus）がちょうどこの欠を補った。注意すべきことはギリシアは彼らの神話の中にゴルゴンのような醜悪さを容認できなかったことである。彼らは彼女〔メドゥーサ〕を一人の愛すべき含愁の女人の顔に変えてしまう。同様に、彼らは又あの地母のゴルゴンの形相を容認できなかった。これはギリシアの美術家と詩人の職務であって、宗教の中の恐怖分子を取り除くのである。これはわれわれのギリシアの神話作者に対する最大の負債である。
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『永日集』 周作人

二 エリィニエス（Erinyes）
このような宗教の浄化、恐怖の駆除あるいは転化は、別の土地の精霊エリィニエスの場合にもとても明瞭に美しく見出すことができる。エリニュス（Erinys, 単数）は本来字義の示すように、「憤怒する者」、つまり怒れる鬼魂であって、――報復を要求する殺された鬼魂である。アイスキュロスの『テーバイ攻めの七将』の歌唱隊は歌う。

「ああ、運命よ、このなんという凶悪な、
オエディプスの霊魂よ、
黒いエリニュスよ、お前の力は真に恐ろしい。」
殺された者の血は大地と下手人を毒し、伝染させることができる、疱瘡の黴菌のように。だから『礎を置く者』の歌唱隊は次のように歌う。
「彼を養った大地は汚れた血を飲み、復讐を求める血はもう流動しない、
ただ凝固し、かの疱瘡の下手人に穿入し、誰も救うことができない。」
これはおそらく最も早い考えであろう、血自身が大地を汚染する、だが間もなくこの血の呪詛が人の形となって、体を持った呪詛に変わり、下手人を追い詰める。
『慈しみ深い神女』のアテナは本式にエリィニエスに問う、彼らは誰か、何をするものかと、その答えは、「呪詛がわれわれの名で、地下に住んでいる。」
彼女は又彼らの職権を問う、答えて言う、「人を殺した人間を、我らはその家から駆逐する。」
ホーマーはオリンポスの諸神をあのようにはっきりと描いているのに、ただこの地下の憤怒の鬼
魂だけは明確な形状を与えていない、彼女たちはただ見ることのできない恐怖の形象である。しかしアイスキュロスは彼女たちに一定の形状を与えざるを得なかった、『慈しみ深い神女』で彼は彼女たちを舞台に引っ張り出したからである。彼はどのように彼女らを描いたか。彼は彼女た
ちが大地の精霊であることを知っていた、彼は彼女らを半分はゴルゴン、半分はハルピュイア（Harpy、正しくは Harpuia、肉を貪る鬼女）にして、ゴルゴンやハルピュイアよりもずっと嫌悪すべきものにした。
巫女がデルフィの神廟で彼女らを見たが、彼女は恐怖のあまりふらふらになって、出て来て見たところを報告した。彼女らはかの母を殺めたオレステス（Orestes）を取り囲んで坐っていた。
「あの人の前にわたしは一群の女を見ました、
ベッドに寝ていました。でも、いいえ！

それらは女ではありません、ただのゴルゴンです。
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『永日集』 周作人

でも又ゴルゴンのようではないように思いました。
絵に描かれたあのような怪物を見たことがあります、
フィニュウスを掻っ攫った宴で、でもあれは、
これには翼がない、黒くてしかも醜い。
それらはいびきをかき、とてもよく響く声でした。
彼女らの目からは膿が流れ出ていました。」
アイスキュロスの時代以前には、エリニュスは一定の形状を持っていず、その依拠となる芸術の伝統もなかった。
『礎を置く者』の狂ったオレステスが彼女らを見た時、彼はただよく見知っている形相を見ただけだった。
「こいつらはゴルゴンの姿で、黒い着物を着て、まといついて絡み合い、よく見る長い蛇だ。」
このよく見かける蛇は実はエリニュスの精神である、蛇は死人の象徴であり化身である、つまりこれが彼女の最初の形相である。『慈しみ深い神女』の中のクリュタイムネストラ（Clytaemnestra）は彼女らが眠っているのを見て、彼女らを呼び起こした時、彼女は叫んだ、「辛苦と眠りという、二人の頑迷な叛徒が、すでに雌龍〔蛇の姿をしたエリニュスを指すのであろう〕の怒りを消した。」
又『タウリスでのイフィゲネイア』という劇では、狂ったオレステスが彼の母の鬼魂を見て、彼はピラトスに叫ぶ、「彼女を見たか？かの冥土の雌龍を、彼女はわたしを殺そうとして、あれら毒蛇がみな口を開けたのを？」この蛇は単に死人の象徴であるばかりか、報復の道具でもあって、つまりエリニュス自身である。また例によって、怨霊エリニュスの持っている蛇の象徴は報復する生きた人間の体に乗り移る。オレステスは『礎を置く者』の中で言う。
「俺は蛇形となって彼女を殺してやる。」

クリュタイムネストラが命乞いをすると、彼は答えて言う、「いいや、俺の親父の運命がお前の滅亡を噴き出すのだ。」（案ずるに、ここの動詞を著者は蛇と関係のある hisses としているが、キャンベルの訳本では breathes とするだけである。）
これら恐ろしい蛇とゴルゴンの形相とは、詩人の想像力を経て、どんな物に変わったろうか？
彼女らはエウメニデス（Eumenides）に、つまり「慈しみ深い神女」に変わったのだ、彼女た
ちはこれよりアテナイの戦の神の山（Areopagos）の、「荘厳の神女」（Semnae）の洞窟の中に住むことになった。アルゴス地方の近辺には三つの献納の浮彫があって、荘厳の信女の像が彫られているが、少しも恐ろしくない物である。彼女たちはエリィニエスではなくなっていて、かの悲劇の中の厭うべき恐怖の物ではなく、彼女たちは三人の落ち着いた主母のような形象で、左31/131

『永日集』 周作人

手に花と果実、つまり繁殖の印を持ち、右手で蛇を執る、だがいまではもう責苦と報復の象徴ではなく、ただ地下を、食物と財冨の源である地下を示すに過ぎない。献納の人はいずれも女子
で、各面浮彫には又男女の礼拝の人がそれぞれ一人ずつ彫られていて、題字があって、「慈しみ深い神女の前で祈願する。」とある。これはあるいは夫婦が共に神殿に行って、例の祭りの品、
蜜・水・花・そして一頭の妊娠した親羊をお供えしたのかもしれない。『慈しみ深い神女』の劇では、「初穂の百果を供え、婚姻と出産が願い通りになったことに報謝する。」と言う。
荘厳の神女に変わったのち、エリニュスはもう報復を狂わしく叫ばなくなり、アテナに今後はこの地方ではどんな呪い言葉を唱えればよいのかと尋ね、アテナは答える。
「お前はかの麗しい勝利の女神の諸々を歌うのだ、
地下より、降る露より、天上より来たるものを、四方の風は、この日光の照らす地を吹き、地より出で来たる百果、四時に繁殖する家畜、それに人間の安全を。」
変身した歌唱隊は人生の健康と成長を管理する彼女たちの職務を受け入れ、彼女たちが約束する褒賞を次の不朽の句のうちに歌い上げる、「これはわたしたちの恩恵、寒風が樹木を吹き枯らすことなく、
酷暑が若芽を照り焦がし、草木を枯死させることもなく、疫病が降ることもない、ただ繁殖する家畜が、時に応じて子どもを産み、また富裕な人民がわたしたちのこの恩恵のために、土地を治める神霊に捧げ物をする。」
群衆が行列し、紫衣のものが松明を執り、延々と山に向かう時、これこそ「地には平安、人には善意」であることがわかる。
ゴルゴンと地母には、とりわけエリィニエスに、われわれは浄化の進行を見る、われわれはギ
リシア精神が恐怖と憤怒を避けて平和と友愛に向かうのを目に見る、ギリシアの礼拝者は駆除（Apotrope）の儀式を拒絶して侍奉（Therapeia）の自由崇拝を取るのである。しかしいくつかの別の神話では、この進行は常に隠されたままで露わにならない。我々が研究しなければならないオリンポスの諸神は、流伝するにつれ、大抵はすでにあらゆる粗暴および恐怖の分子を完全に洗い去っている、だが時にたまに神学あるいはもっと多くの土地では儀式の上に、痕跡を残し、野蛮な精神の遺留を指摘することができる。これはたとえばアテナが、己が身はギリシア精神の32/131

『永日集』 周作人

表現となっているにもかかわらず、彼女の護身鏡には、なお常にかのゴルゴン――恐怖の化身の影像が存在するようなものである。
訳者附記
これはハリスン女史（Jane Harrison)が著した『ギリシア神話』ⅰの第三章である。原書は一九二四年に出版され、「ギリシア・ローマに対するわれわれの負債」叢書（Our Debt to Greece

and Rome)の第二十六編である。ハリスン女史は一八五〇年に生まれ、有名なギリシア学者で、著書には『ギリシア宗教研究序説』など多くがある。この『ギリシア神話』は一冊百五十葉の小書でしかないけれども、とても要領よく述べられている。それは物語を述べず、ただ諸神の起源とその変遷を解説しただけであるが、（たいていは『序説』に基づいている、）神話学にして神話集ではない性質は、神話を理解する上で極めて有用である。本書の三、四の二章はわたしの最も好きなもので、前年の秋に「ゴルゴン」の一節を抄訳して、『語絲』に載せたⅲ。しかし全訳する暇がなく、いまになってようやく暇をひねり出して訳すことができた。人によってはこの文はくだらないと思うかもしれない。それは人それぞれの興味が違うことによるもので、仕方のないことである。又あるいは読んでも解らないと思う人もあるかもしれないが、それは却ってある程度正しい。訳文はどうしても逹・雅は難しく、ましてわたしのに於いてをや。神話の人物事跡について注釈を加えていないのも、恐らく一つの原因であろう。だがわたしは読者には相当の神話の常識があり、『伝説の時代（The Age of Fable）』ⅱぐらいは読んだことがあると睨んでいるので、もうよけいな注は付けなかったのである。もしそうでない人がいるなら、自分で小古典
字書でも調べてもらえば、主旨は明らかになるだろう。文中の引用句は、ヘシオドスおよびユー
リピデスなどはみな原文によって翻訳したが、アイスキュロス集は持っていないので、書中の英訳によるしかなく、キャンベルの訳本を参照して訳したから、時にはあまり妥当でないとも思ったが、他に方法がなかった。人名地名の音訳は多く改正読法によったが、ローマ字の書き方が原書にあるので、すべて元のままとした。デルフィなど、Delphi と書いてあるので、改めてDelphoi としなかった。民国十六年十二月十一日、北京にて附記す。

※初出：1928 年 1 月 1 日『北新』第 2 巻第 5 號ⅰ『ギリシア神話』

Jane E. Harrison: Mythology , 1924. Boston. 日本語訳には佐々木理訳『ギリシア神話論考』白楊社昭和 18 年、船木裕訳『ギリシアの神々』ちくま学芸文庫 1994 年がある。
ⅱ『伝説の時代』 『神話の時代』トーマス・ブルフィンチ 野上弥生子訳 岩波文庫ほか。
『語絲』に載せた 『語絲』第 42 期（1925 年 8 月 31 日）「霊の顔について（論鬼臉）」ⅲ

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『永日集』 周作人『ギリシア諸島にて』 英国ロウズ作
田野のギリシアでは、今に至るまで相変わらずホメロス（Homeros）時代の風気が残っている、
特に旅行者が滅多に行かないアイガイア（Aigaia）諸島ではそうである。これはかの優美で流暢な言葉のみならず、すこぶる改変があるけれども、六音歩詩（Hexamerer）の波動を感ぜしめる、
たといその荘厳さはないとしても。つまりその人民の生活思想も、記憶することもできない古い
昔に起源する。どの荒山の上にも、一人のユーマイアス（Eumaios）[1]がその牧舎（Mandre）にいて、何頭かの獰猛な、鈴をつけた犬を連れていて、彼らは皆見知らぬ客を敵と認めるのである。
オデュセウス（Odysseus）は航海で、一艘の船に乗っているが、われわれがギリシアの陶器の甕に見るのと同じように、舳先にはそのような一対の大きな眼が描かれている、やはりまさしく古い昔のように。ペネロペ（Penelope）[1]は手織り機で布、あるいは鮮やかな絨毯を織っている。
同じような簡単な飲食、同じようなあけっぴろげの歓待。神女（Nereid）が谷川のそばの山に現れ、ハーロン（Charon）が死者を同行させる。これもそんなに久遠のことではないが、かの目しいたホメロスたちが田舎をよろよろと行き、古代の英雄詩を歌い、人の歓迎に応える。ただ現在の彼らのテーマは決してトロイア(Troia)ではなく、ギリシアのトルコに対する自由の争いである。
[1]ユーマイアスはオデュセウスが十年漂白したのちに家に帰る時に出会った羊飼いで、ぺネ
ロペはオデュセウスの妻で、ともにホメロスの史詩『オデッセイアの物語』(Odysseia)に見える。

主人は表門までやってきて君を歓迎する。部屋に入ると、外はベタの壁だったのが、中は部屋が中庭に向いて窓があり、あるいは傍らにバルコニーがついていたりする。門口で、彼らは洗面器と手拭いを差し出し、家の息子あるいは娘が手に水をかけてくれる。四角な腰掛けか長椅子に坐ると、主婦が自らお菓子――小さな瓶に入ったジャムを恭しく出してくれる、中から一掬いして、決まりに従って彼女の健康を祝福し、彼女もお返しをする。それからは食事である、女たち
は君と主人に伺候する。最後は乳香の酒で、小さな瓶に入れて、ブドウ・無花果・あるいは瓜類と一緒に持ってこられる。一人の食客は、一半は従僕でもあり、一半は友人でもあって、主人の同族であるのが、続けて君のためにこの強い醇酒を注いでくれ、彼自身も時に嗜むことができる。
彼は隅に坐って、恭しく談話に加わる。外には一人か二人さらに身分の低い従僕がいて、立ったまま屋内の様子を見守っている。主人はとても好奇心が強く、君がどんな人間で、どこに住んでいて、どれだけの収入があり、妻がいるのかどうか、いないのなら、どうしていないのか、要す
るに君に関する全てを知ろうとする。そして彼自身は又同じように君に知らせる。君が泊まろうとすれば、それも歓迎される、そして例によってそれは決して報酬ということを考えない。貧乏人でも常に君を客人として泊めたがる。あるとき、アテナイ（Athenai）からさほど遠くないとこ
ろで、私は一人の男とラバを雇って、半日の旅で、ちょっとした言い合いののち、われわれは値
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『永日集』 周作人段を三ドラクマ（Drachma）、大体十八ペンスと決めた。この契約は、一口の酸っぱい酒をおまけに、決められた、彼はわたしに訊いた、「どこでパンを食べるのか？」わたしは答えた、「そうさな、ここにしよう。
」とそこのコーヒーショップを指した。
「じゃあ、一緒に食べよう。
」と彼は答えた。そこでわたしはわたしの馬子と一緒に朝飯を食べた、われわれが食べた食物はとても簡単だったが、とても豊富で、しかも慇懃に勧められた、塩づけの魚、パン、チーズ、酒、無花果、ブドウが一つの木の盆に盛られていて、われわれは床板の上でもたれて坐った。牧師の食前の祈祷は、とても長く、そのまま市長閣下の宴会に使えた。わたしが旅から帰ると、彼は又あくまでも食事に招ぶと言う、今度は黒パンの大きな厚切りがいくつかと大きな生の玉ねぎであった。
山や丘の間では、パン（Pan）[2]はまだ死んでいない、たとい彼が眠っているとしても、要するに神女[3]は醒めている。姿は非常に美しい女人で、（民間の俗語では、「美しきこと神女の如し」
とか、「醜きこと運命の女神の如し」とか言う。）白衣を着て、長い黒髪をなびかせ、彼女らは孤独な牧人や旅人を尋ねて話をする。彼が彼女らを拒絶できなければ、それは禍がやってきたのだ。
答えるのは極めて危険で、彼女らは彼を唖に変えたり、あるいは半身不随にしたり、どうあろうと害を加えずにはおかない。ある老人が、彼は昔話の倉庫番であったが、かつてわたしに話してくれた、ある夜彼が羊の番をしていると、神女の声を聞いた、たくさんの鈴の音のようであった。
それ以後彼はもうはっきりと聞き取ることができなくなった、彼女らが彼を聾者に変えてしまったからである。彼らを無害にするには、黒柄のナイフで周りに縁を描き、彼女らがその中に入れぬようにするのである。林の神女も泉の神女も去らなかったら、聖なる井戸のほとりの小さな神廟を見つめたり、あるいはその木とそれが受けた布切れや玉ねぎの供物を見つめさえすればよい。
[4]全国の、ほとんどどの田野にも、荒廃した祠や簡単な囲いがあり、それぞれに守護の聖徒がいる。これは古代ギリシアの田園に、特にパンや神女たちのためにとどめおかれた一廓を思い起こさせる。こうした所には又東ローマの遺跡が残っていることが多い、したがってわれわれは、この中の少なくとも若干は以前にパンを礼拝したところだと言うことを、確信するに難くない。それらは地図の上には決して書き記されておらず、ただ地方の伝説の中に知る人がある、もし彼らが供述する聖徒の名を表にできれば、彼らの起源が明瞭になるはずである。彼らの大多数は聖処女（Panagia）を奉ずるもので、われわれがその名前の中に古い神のエコーを聞き出すのは、たぶん空想に過ぎることではないであろう、われわれがデメテル（Demeter）がどのようにして聖ディミトリ（Dimitri）に変わったか、アイライチュイア（Eileithyia）[5]がどのようにして聖レフト
リ（Lephteri）に変わったかを見るように。
[2] パンは古代のギリシア神話の中では、もともと牧神で、後になって彼の名がギリシア語の「全て」という言葉と同音なので、改めて大神に変わった。プルターク（Plutarchos）はイ
エス降誕の年に、誰かが海辺で、「大いなるパンは死んだ！」という叫びを聞き、そこで山中がみな哭き声になったと言う。しかしキリスト教は異教に代わって興ったが、異教の神は決して死にはせず、ただ名と姓が変わっただけで、相変わらず人々の礼拝を受けた。昔のパンの神祠は、「パナギア」――全ての聖――すなわち聖処女の神廟、と改められ今でもまだ存在
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『永日集』 周作人する。
[3] 神女は古代ギリシアではニンファイ（Nymphai）と総称され、海の神女（Nereides）、
川の神女（Naiades）、山の神女（Oreiades）、木の神女（Dryades）に分かれるが、ただ女性の精霊は何の悪意も持たず、現代のギリシアでは Neraides と総称され、古文のニンファイという語はただその原義だけを存して新婦と解されるが、もう使われない。神女に対するああした恐怖は、おそらくキリスト教以後に加わったものだろう。
[4] 布切れは病人が献じたもので、病が癒えることを願ったのである。感応魔術の法則によれば、体に病があれば、金属あるいは泥蝋でその体を模造して神殿に献じたら、魔を去って病が癒える。ただし体を包んだ着物でも代用できる、衣服も全身の一部分で、しかも病気が染み付いているから、病体の代理とすることができるのだ。
[5] デメテルの意味は地母で、古代ギリシアの生命の神である。アイライチュイアの意味は助けに来る者で、女性のお産を助ける女神である。レフトリはエロウチロス（Eleutheros）の転で、アイライチュイアと音が近い。

その三人の運命の女神[6]は相変わらず彼女らの無情の糸をつむぎ、彼女らは初生の嬰児の頭上に彼の決まった運命を書き付け、洗礼の夜にもしこの姉妹に食物を設けなければ、その家には悪運が与えられる！悪眼[7]もいつまでも防がねばならない。彼がもし君の上に落ちてくると、疎かにはできない、三度君の懐に唾を吐きかけねばならない、彼らがテオクリトス（Theokritos）の時代にしたのと同じように。君が死ぬとき、これはハーロン（Charon）が、凶悪な笑いを浮かべながら君を連れにくるのだ。[8]試しに彼らの次のような挽歌を聴こう。――[9]「なぜ山頂はこんなに黒いのか？なぜ黒雲がそれを取り巻いているのか？
これは狂風がそれを打つのか？これは暴雨がそれを鞭打つのか？
狂風がそれを打つのでもない、暴雨がそれを鞭打つのでもない。
これは大いなるハロス(Charos)が通り過ぎ、死人を連れてゆくのだ。
少年が前を走り、老人は後ろにくっついている、
か弱い子どもたちは彼の鞍の前に並んでいる。
」[6] 運命の女神（Moirai）は全部で三人、一人の名は紡ぐ者、紡錘を持ち、生命の糸を績むことを司る。一人の名は籤引き、帳簿を持ち、個人の定まった運命を書き記すことを司る。
一人の名は無私、剃刀を持ち、生命の糸を截つことを司る。姿は醜く衰えた老女の形。現代のギリシアの民間では非常に彼女らを恐れ、尊称して良き主母様方（He Kalokyrades）と言う。子どもが生まれて三日経つと、彼女らがやってきて、その子の運命を定め、その額に書き記す、それで俗に顔の黒子を「運命の字」と呼ぶ。その日の晩には、門を開け、椅子机に飲食を設えたり、あるいは珍宝を陳列して、彼女らの来るのを歓迎する。もし彼女らの気に障ると、怒らせて子どもに悪運が与えられる。
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『永日集』 周作人[7] 悪眼（To Kako Mati）はひろく行き渡った迷信で、眼光でもって人畜を傷害すると信ぜられている。ディアクリトスの『牧歌』第六の中でこのことに触れていて、三度唾を吐けば呪いが解けるとする。またあるいは、「にんにくをお前の目の中に入れてやる！」と言ったり、「お前の頭を喰らえ！」と言ったり、拳を上に上げ、急に下に伸ばし、親指と小指を開いても、みな悪眼を防ぎ、この祟りを、術をかけた人間に返すことができる。
[8] ハーロンは古代ギリシアの神話の中では死人をあの世に渡す水夫であるが、いまではハロスと言って、魂をとらえる主に変わっていて、古代の冥王「見えない（もの）」（Hades）の地位を占めている。
[9] イギリスのローソン（J. C. Lawson）の『現代ギリシアの民俗と古代ギリシアの宗教』〔 Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion: A Study in Survivals ： John
Cuthbert Lawson. Cambridge University Press 1910. p.106〕の中でもこの歌を引いているが、その後になお七行がある、いま次に補って訳す。
「子どもたちは彼に取り縋って叫ぶ、老人たちは彼に向かって願い事を叫ぶ、『善なるハロスよ、どこそこの村に止まって、涼しい泉のほとりに留まれ、そこで少年たちには石を取り上げさせ、老人たちには水を飲ませよ、
そこで子どもたちに美しい花を摘みに行かせよ。
』『いいや、わしはどこの村にも留まらないし、涼しい泉のほとりにも留まらない、
おそらく母親たちが水汲みにやってきて、彼らの子どもを見守るだろう、
おそらく夫婦が又出会って、もう別れられなくなるだろうから。
』――」〔訳注〕この一行の原文は“And all the tender little ones are slung across his saddle.”となっている。Lawson の訳は上掲にみる通りである。

このような恐るべき力と、彼らは以前と同じように何とかして和解した。試しに有名な教会堂
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『永日集』 周作人に入ってみよう。そこにはたくさんの小さな願掛けの腕や、腿や、胸や顔の模型がぶら下げてある。そこでは、アスクレピオス（Asclepios）の神殿と同じように、大祭の日の前夜には、病人はみなそこで眠り、聖者の恵みを希望する。[10] そこはちょうど兵営のようである。側堂の中は足の踏み場もない、布団や絨毯、土鍋に鉄鍋、汚い子供とあらゆる日用の雑物だらけだからである。
彫刻の施された僧侶の座に、彼らは二列になって眠っている。たくさんの奇跡が彼らに降りかかり、われわれは決してエピダウルス（Epidaurus）の神秘的な治療に劣らないことを信じることができる。
[10] こうした療法は Enkoimesis と称され、意味は「中で眠る」ということで、普通はたいてい一晩であるが、長く何ヶ月も棲みついているものもある。神経関係の病気は、こうした信仰治療をすると、ままよくなるものがあるという。

しかし運命というものがなく、ハーロンもいず、疾病の恐怖がなかったとしても、ギリシア人を憂鬱にさせることはできない。彼は必要に応じて仕事をすれば、その生活の食料が手に入る。
冬に彼らはもし山に行かざるを得なければ、彼は板のように固い一枚の羊皮に体を包み、無理やりに凌ぐ。穏やかな天気になると、彼は日向ぼっこをして、果物とチーズを食べ、弱い酒を飲み、その大半の時間をタバコを巻いて過ごすが、巻きタバコの中はほとんどが紙片である。晩になると、彼はコーヒー店に坐り、最も新しい閑談を享受する。生気に満ちて、生き生きした談話、笑い声、嘲弄、物語をする。過度な酒は飲まないが、ただ偶然に、激してくると、巾着に入った短刀とピストルを使うことはある。
当地の聖者の祭日がやってきたり、あるいは葡萄の収穫の時になると、葡萄を祝福しなければならない、そのときは朝日が出ると、村中の人がみな教会に集まる。門外にはたくさんのロバやラバが繋がれ、行商人たちがそれぞれに商売をし、門内には帽子を脱いだ男たちが立ち、女はヴェイルをかむって、教会はいっぱいになり、残ったものは庭で押し合いへし合いする。牧師はその祈祷をし、従者が香炉を提げ、人ごみの中で四方に振るう。新しい果物のお供えが祝福を受け、一籠一籠とパンとブドウが持ち出され、それぞれが少しずつ取る。敬虔な人は、その時まで、自分の畑の葡萄は食べない。彼らは礼拝する、彼らは一日の仕事にとりかかる。夕方には彼らは海辺へ行く、そこで音楽とダンスが日暮まで彼らを愉快にする、あるいはそのまま夜まで、もしもちょうど月が出るようなら。男と女はみなこの礼拝に加わる、彼らはまだ教育を受けて不信となっていない。そして彼らのダンスの熱心さときたら決して彼らの信仰より弱くはない。ギリシア人はよくダンスをする、ちょうどイギリス人が滑稽な歌を歌うように、彼らが愉快な時には。
この日の光に富んだ土地とこの快活でそして闊達な人民の美しさは、いまでもまだ人の思想を惹きつけて彼らに向かわせる。われわれは憧れる、またあの険しい山道をよじ登り、小綬鶏がバ
サバサと足元から飛び立つのを、あるいは鷹が岩石のあいだを翔舞するのを見ることを。夕方に雲のない天空の下に寝転んで、あれら生命を空中に充満させてブンブンと飛び回る無数のものと、38/131

『永日集』 周作人

遠くない岸辺の海の呻吟を聴きつつ、颯颯と陸地から吹きさる夕方の風を感じることを。そしてこれらすべてのいまだ現代生活の中の醜さが触れたことのない事物の中に、この世界がまだ三千
年若く、トロイアが陥落したばかりの頃を夢想し、また半ばパンの吹く笛が、あの山谷の中を「低く語る川の流れに添いつつ、揺れ動く葦叢に添いつつ」[11] 響くのを聴かんことを期待して。
[11] この一行は古ギリシア語で、おそらく古詩の成句なのだろう。
〔ロウズの文でもギリシ
ア文で書かれている。
〕※ここまで注[1]～[11]は周作人による。

訳者附記
この一篇はもとロウズ（W. H. D. Rouse）が訳した『ギリシア島小説集』*の序文である。彼が新しいギリシアの人情風土を説いてとても簡要にして面白く、独立した文章として扱えるので、それを訳した。ロウズは古代ギリシア文学を研究する人であり、彼がイギリスで編訂したギ
リシア古典の著作はずいぶん多い。彼がこの文章を書いたのは一八九七年だが、われわれはギリ
シアの現在が大略このようなものだと信ずることができる。というのは二三十年の時日は、民族
文化の変化の上ではほとんど影響がないからである。都市では多少なりとも今昔の違いが出るけれども。ギリシアは六世紀以後、何度もスラヴ民族の混入を経て、十五世紀には又トルコの併呑に遭ったが、国民思想は相変わらずギリシア的で、「ホメロス時代の風気が残っている」。われわれは決して、どのようであれば国粋であって、どんなに尊いかなどとは思わないが、民族の特異な文化は個人と社会の遺伝の結果であって、自然でしかも当然なものであり、われわれがもし一国の芸術作品を知ろうとすれば、その特異な民衆文化を知る必要がある。個人の思想・芸術がどのように傑出していようと、無形のうちにその民族の全文化の影響――利益であれ限界であれ、を受けている。これは否認できぬ事実であるから、われわれは軽く見ることはできない。だが推重しすぎるのは、アイルランドの詩人イェーツ（W. B. Yeats）が自分が記した民俗の題名を『ケルトの薄明』（The Celtic Twilight）としたのなどは、やはりあまりにも過重だと思われる。
ギリシアは古代諸文明の総集であり、又現代諸文明の来源であり、科学・哲学・文学・美術であれ、追求してゆくなら一としてそれと重大な関係のないものはない。中国の文明はほとんど孤立したもので、そのような長遠な発展もない。だが民族の古さ、歴史的に外族の圧迫を受けたこと、宗教の多神崇拝など、いずれもよく似ている。しかし二つの面での成績は大きなちがいがある。文学について言えば、中国は歴来ただ作文術を問題にするだけで文芸は少ない。ただ一部の『離騒』があるだけで、その豊富な想像、熱烈な情調は、ギリシアの古典著作と比べることがで
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きるが、そのほかには言うべきものは少ない。中国の神話は、「九歌」の他には、ずっと芸術化を受けたことがないので、現代の民間に流伝しても、一輪の芸術の小花を咲かせることさえできない。われわれは決して多神思想の伝統が芸術にとって必要と考えるのではない。しかしこの原
始芸術の根源である聖なる井戸でさえなおこんなにも混濁枯渇していては、その他の感情の枯渇も想見でき、文芸の発生とはどうしても関係づけられない。中国の現在の文芸の根芽が、異域から来たのは、もともと当然である。だがこの古国に植えられ、特殊な土と空気を吸収し、将来どんな花を咲かすかは、実に注意すべきことである。ギリシアの民俗研究は、われわれがギリシアの古今の文学を理解することを可能にする。もし中国が国民文学を打ち建て、大多数の民衆の性情と生活を表現しようとするなら、本国の民俗研究も必要である。これは人類学の範囲内の学問であるけれども、文学にとっても極めて重要な関係がある。一九二一年八月十六日訳者附記。
※初出：1921 年 10 月 10 日『小説月報』第 12 巻第 10 號*『ギリシア島小説集』W. H. D. Rouse : Tales from the Isles of Greece: Being Sketches ofModern Greek Peasant Life .Translated from the Greek of Argyris Ephtaliotis by W. H. D.
Rouse. Published by J. M. Dent & Sons Ltd, London, 1897.
参考：同書前言 Open Library に拠る。

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平安の接吻デンマークのラテン学部言語学教授ニロップ博士の著『接吻とその歴史』（Dr.Christopher
Nyrop, The Kiss and its History, English translation, 1901）の第四章の訳文“Aspasasthe allēlous en philemati hagiōi.”ⅰ「君たちはお互いに聖潔に接吻して挨拶しなければならない。」――『ロマ書』十六章十六節（案ずるに『新約』の訳文は「君たちは接吻して挨拶するに、互いに努めて清潔なるを要す」とするが、あまり妥当ではない、原意は「君たちは互いに神聖な接吻をもって挨拶しなければならない。」である。）
一種の深い精神的な愛の表示として、原始キリスト教会の中で、接吻も流行し出した。
キリストはかつて言った、「君たちの平安を願い、わたしはわたしの平安を君にあげる」と、キリスト教会の信者は象徴的に接吻によって互いに平安を与えあった。聖パウロはしばしば「神聖な接吻」を言い、彼の「ローマ人に与える書」の中で彼は書いている、「君たちは互いに聖潔に接吻して挨拶すべきである！」と。彼は「コリント人に与える前後の書」および「テサロニケ
前書」の中でも重ねて、「多くの兄弟に聖潔に接吻もて挨拶せん！」と言っている。
神聖な接吻はしだいに教会の儀式の中に取り入れられ、命名、結婚、懺悔、聖職授与、葬儀など重大な儀式の時には、多くがこの礼を行なった。結婚の時の儀礼は次のようである。荘厳ミサの終わり、「神の子羊」の頌歌が歌い終わったあと、新郎が祭壇に行って、牧師から平安の接吻を受ける。それから彼は新婦のところに帰って、十字架の下で牧師から受けた平安の接吻を彼女に与える。こうした儀礼の余風はまだ英国の教会の中に残っているところもある。
ミサの中でも神聖な接吻はやはり重要な位置を占める。この儀式は、ギリシア正教では祝福の前に行われ、ローマ・カトリックではその後に行われる。牧師は懺悔する者に接吻を与える、この接吻が彼に平安を与えるからである、これがすなわち本当の平安の接吻（Osculum pacis) である。われわれは古いアイルランドの文の中にまだもう一つ特別な記録を持っている、そこには「ポック」（pōc）という言葉がある、もともとはラテン語の「パックス」（Pax 平安）からきたものだが、意味は「接吻」を言って「平安」ではない。わたしはこの字義の変化はきっと大半が牧師の話を誤解したためで、彼は懺悔する者に接吻した時に、「パゲムドティビ」（Pacem
do tibi 、我は汝に平安を与う）と言うのを、人々は接吻を主要なことだと思って、「パゲム」という言葉の意味するところをそれだと考えたのだと思う。中古のスペイン語にも同様な奇事にあうことがあり、そこでの「パシ」〔paz〕という言葉にも接吻という意味がある。ある古代史
詩はフェルナンド（Fernando）がシド（El Cid）を騎士にしてやることを述べて、最後に言う、El rey le cino la espada
Paz en la boca le ha dado.
「その腰に彼は一口の宝剣を掛けてやり、その口に彼は一つの平安を与えた。」
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ここにいう平安はつまり一つの接吻を指す。
古代キリスト教の「愛の宴」（Agapai）の中にも神聖な接吻があり、これは教会の中では互いに交換し、男女を問わなかったので、のちになると異教徒が誹謗の材料とした、そこで制限を加え、そうした接吻は男女の同性間のみで行われることとした。
平安の接吻は、そのまま十三世紀まで、フランスで行われた。われわれが物語の中に見つけるのは聖ルイの妻マルグリット女皇がとても不愉快な事にあったことだ。ある日教会の中で、平安の接吻が行われようとしていた、彼女は近くで華やかな衣服を着た女性を見、貴族の婦人だと思ったので接吻した。ところが後になって女皇は間違っていたことがわかった、彼女は一人の娼婦に接吻したのだった、こうした女性はいつも宮廷のそばを彷徨いているのである。彼女は国王に訴えた、その結果一つの命令が出された、そうした類の女性の服飾が決められ、彼女たちは以後
もう良家の婦人とまじることがかなわなくなった。ⅱ
十三世紀の中葉に、接吻用の特別な器具が英国に輸入された、いわゆる「接吻牌」（Osculatorium）あるいは「平安板」（Tabella pacis）と言って、金属製の円盤で、上に聖画が描いてあり、教会堂の中で会衆が順に接吻するのである。
この接吻牌は英国教会からまた次第に各教会に入ったが、それほど長くは行われなかったらしい。これはかなりの面で人々の誹謗を引き起こした。
このやり方は教会の中での紛争を引き起こすに十分で、相当の身分のあるかなりの人々が、最初の接吻の栄誉を得ようとして、懸命になって争奪戦を演じたのである。教会堂での優先権の競争は、我々の見るところでは、来源が非常に遠い。
その次にこれは又恋人の間の一種の媒介になった。若く美しい女性が牌に接吻する時には、彼
女のそばにはいつも一人美少年がいて、彼女の手の中や唇のそばから牌を奪おうとして、いらい
らしながら待ち構えているのだ。われわれはマロ（Marot）の詩を読めば、次のような二句を見つけることができる。
「わたしは女に彼女はきれいだと告げ、わたしは彼女にぴったりくっついて平安板にキスをした。」
接吻牌の流行によって、ギリシアの小説やオウィディウス（Ovid）の詩に見えるような古代のいなせな少年の風俗が、――男がその意中の人が飲んだ後、彼女の唇が触れた杯から酒を吸うという風俗が又復活してきた。以前デンマークの教会でも平安板が使われた。カトリックの神父が会衆に「本の中の一幅の絵」（むろん聖徒か何かの絵）を見せ、みんなにそこに接吻するようにさせた、それで少し心付け、「接吻銭」あるいは「本代」とかいうのを出し、教区の書記にわたさなければならなかった。
宗教改革が平安版を禁止してからも、書記が得るべき「本代」はまだ残っていた。しかし一五六五年のロスキルド会議は、教区の書記がもうこの心付けを取ることを禁止した。
ギリシア正教会では、神聖な接吻は復活祭の礼拝日にはまだ行われていて、すべての信徒は教会堂の中で互いに接吻を交わして挨拶して、「キリストがお立ちになった」と言うと、「本当に、あの方はもうお立ちになった」と返す。ローマ・カトリックもこうしたミサに限って、宣教
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師たちだけが互いに接吻するが、会衆には及ばない。最初主教と神父が聖壇の上で接吻する、神父がひざまづくと、主教が彼に平安の接吻をして、「君の平安を願う、兄弟よ、あわせて神の聖潔な教会が平安ならんことを願う」と言う。それから彼は起立して、神壇に向かってひざまづき、平安の接吻を首席の宣教師に伝え、彼の左頬に接吻し、「君の平安を願う」と言う。そこでさまざまな異なる儀礼がすべての奉職する宣教師たちに伝えられる。
この神聖な接吻はまもなく教会の門を出て、世俗の宴会にも使われるようになった。中世には
次のような習慣があった、仇敵の家と和解するには接吻を印とした。古代ゲルマンの詩人はこのような接吻を取り上げて、Vredekuss(意味は平安の接吻)と称し、そしてこうした習慣は非常に流行したので、動詞 at sone あるいは udsone が「接吻」という意味に変わった。フリースラン
ド語の sōnen はやはりこの意味である。
古いフランスの奇跡劇で聖ベルナールはウィリアム伯爵とポワチエの司教に向かって、両家の久遠にわたる深い恨みを調停しようとして、「君たちの友情が本物であることを表明しようとするならば、君らは互いに接吻しなければならない」と言う。ウィリアム伯爵はそこで司教に近寄って、「先生、わたしはあなたがわたしの不躾をお許しになるよう願います。わたしは実にあな
たに申し訳ないことをしました。わたしに接吻してくださり、われわれの平和を保障してくださ
れば、わたしは衷心からあなたに口付けをします。」と言った。
騎士たちも戦に出かける前に互いに平安の接吻を交わし、互いに本当のあるいは想像でのあらゆる不都合を許しあう。フランスの物語の中で、デラメ王との大戦が始まる前に、ヴィヴィアン
とジラールおよび六人の有名な騎士がみな平安の接吻を交す。
マンゾーニ（Manzoni）はかつて平安の接吻を『婚約』という悲哀に満ちた場面で利用した、
そのときクリストフォロ長老はある貴人に自分が彼の息子を殺した仇を許すように求めた。貴人は自分の邸宅内で長老を接見した。周囲を取り囲むのはみな彼の家人であり、彼は大広間の真ん
中に立ち、左手で剣の柄を握り、右手で外套をギュッと胸に押し付けた。彼は冷静に厳しく怒気を押さえ、その長老の入ってくるのを軽蔑の眼で見た、だが長老が真心からの悔恨と高貴な謙譲をあらわにすると、貴人はそれを見るとたちまち厳しい態度を捨てた。彼は自分からひざまづいている長老を引き起こし、彼の許しを認め、最後には「感情に駆られて、彼は両腕で長老の首を抱き、平安の接吻を交わした。」
中世紀以後は、和解の正式の標識としての平安の接吻は全く見られなくなった。単独な例は確かにカトリーヌ・ド・メディチの宮廷から引くことはできるが、それはただ一種の復古運動としか考えられず、古代の用いられなくなった習慣を回復しようと努力するものである。一五六三年にフランシス・ド・ギュイーズが暗殺されてからは、彼の寡婦がコリニー大将に会って、彼が決して暗殺に与した嫌疑はないと誓って言って、そこで彼らは互いに接吻を交わし、互いにこれまでの仇恨を忘れることを許し、以後は平穏友好に暮らした。この平安の接吻はしかし古代の習俗を復活させることはできなかった、ちょうどフランス革命の時のラムーロットの記念すべき試みと同じように。一七九二年七月七日、立法議会委員の闘争はまさに極点に達した、その時オース

トリア・プロシャの連合軍もまさにパリに向かって進みつつあった、ラムーロットは立ち上が49/131

『永日集』 周作人り、一場の熱烈な愛国の演説を行なった、彼は極めて人を動かす話をして委員たちに意見の違いを捨てるよう勧告した。彼が最後に「われわれは一切の争いを忘れ、永遠の友情を誓おう！」と言った。そこで委員たちはたちまち互いに抱擁し、お互いに和解の接吻を交わし、あらゆる過失を忘れた。しかしこの結合は決して長持ちしなかった。二日目、争いは又始まり、二年の後にはラムーロット自身も又断頭台上で死んだ。ただこの「ラムーロットのキス」（un baiser deLamourette）はまだフランス語の中に残っていて、短期の和解を示す半ば風刺的な名詞とされている。民国十五年八月十五日訳了。

※初出：1926 年 9 月 4 日『語絲』第 95 期
ⅰ

この一文は、少なくとも 1901 年の W.F.H. の序文をもつ H.F.Cary による翻訳本にはない。

あるのは“Salue invicem in osculo sancto.”と言うロマ書のラテン語とその英訳だけである。
おそらくギリシア語によるロマ書のその部分なのだろう。聖書公会 1915 年刊の『官話旧新約聖書』では「你們要潔潔淨淨的，彼此親嘴問安。」となっていて、「君たちは清潔にして、互いに接吻し挨拶せねばならない」と言う意味である。因みに新共同訳では「あなたがたも、聖なる口づけによって互いに挨拶を交わしなさい」とする。
ⅱ

訳文は次の一節を欠いているようである。

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訪問（スイス シャルル・ボードアン原作）

もう一つ別の複合した記憶も、雪を背景としたもので、わたしの初めての新年の訪問の経験で作られ、その時母はわたしの手を引いて彼女の子どもであった頃の友だちに会ったか、あるいは近くの何人かの貴婦人に挨拶に行ったのであった。母はすでに五十歳近くになっており、彼女の友だちは自然とみなほとんどがよく似た年頃であった。もし彼女らが母になったことがあるな
ら、彼女らの子どももとっくに家を出て、彼女らの夫は死んだか、あるいは……行ってしまったか、彼女ら自身も老いて、しかも孤独であったろう。わたしたちが訪問した夫人たちはこの二点でとてもよく似ていた。わたしたちは又二人の老いた親戚を訪問した、彼女らは一緒に住んでおり、年の頃は他の何人よりもまだ年寄りであった。彼女らは遠い――不思議なほど遠い世界に属する人であった、彼女らは街の端に住んでいた、まだ税関のあるあたりで、わたしたちはいくつもの果てもなさそうなよく知らない街道を歩かねばならなかった、ようやくのことで彼女らの住居の二枚扉の門前についたが、これはすなわち彼女らの遠さをより証明しているかのようであった。彼女らの名はディグ夫人とファヌイユ夫人で、二人の夫人は、特に二人の名前はわたしに何か色褪せた（フランス語では fané と言う）乾いてぺちゃんこでかつ老いたものを思い起こさせた、これはさらにわたしの彼女らに対する年老いて遠いという感覚をいや増した。ディグ夫人は始終自分の湿疹のことを言い、それらの瘢痕を指差してわたしたちに見せ、わたしは大いに感動した。そいつは彼女の身体中に生え、「至る所どこにでもはうの」と彼女は言った。わたしはこの病気は生き物で、いやらしいもので、彼女の皮膚を這い回り、彼女の鮮血を吸うのだと想像した。しかしわたしは別に顔を背けず、その様子を見て逆に引き込まれた。わたしは静かに椅子に坐って、もう足をバタバタさせず、ただ口をあんぐり開けてうっとりして、視線は痣のある腕から彼女の口のあたりに移動して、彼女が話し出すのを持っていた、それが人間の苦しみとなる奇異なものであることを説明するのを。
これらの訪問は決してわたしを飽きさせなかった。これはまるで一つの未知の世界の探検のようで、かえって随分と面白かった。これはわたしの創傷に対する研究心、好奇心を引き起こした、いささか不健全、あるいは性質上なお少しは残酷的及びサディスティックでもあった、これは児童においてはとても鋭敏で活発であるけれども。この二人の女性は歳は老いていたけれども、二人とも豊かに人生を享受して過ごした。ファヌイユ夫人はさらに特に可愛い老婦人のようで、干からびた黄色いリンゴを思わせた。（まずは平凡だがなかなか意味深長な成語を借用した）、彼女の皺はどれもふざけ笑っているようで、ほとんど張り裂けんばかりに楽しかった。
しかし一方ある夫人たちの面前では、そんなに老いてもいず体も丈夫なのだけれども、わたしは死ぬほど飽き飽きした。母が呼び鈴を引くより先に、わたしは半分溶けた雪の中に立って門の開くのを待っていた時、すでにそういう感じにおそわれた、そういう門前で待っているのはわた
しにはほとんどいつ果てるともない長い時間に思われた、そうした訪問は始まる前からもううんざりした。なぜ彼女はさっさと門を開けないのか、そうすればわたしたちも早くお暇できるのに。
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しかしそういう夫人たちは、彼女らの家にわたしは入りたくなかったのだが、他の人と同様に、あるいはもっと多くわたしにたくさんのキャンディをくれた。彼女らがいろいろおべんちゃ
らを言うのだが、ただわたしに居心地を悪くさせ、いやらしく思わせただけだった、およそ児童
たちは大人たちがわざと子どものような馬鹿げた態度を取り彼らに話しかける時、みなそういう感じを持つものである。それらのキャンディをわたしは堪能した、わたしはそれが好きだったから。わたしにキャンディをくれた人に対してわたしは少しも感激しなかった。わたしは急いで手に取って、それはいささか欲張りのようであるのも構わず、わたしにキャンディをくれるときにするおべんちゃらを少しでも減らすために、わたしは又曖昧に一声義務的に「ありがと」を言いながら、ボンボンの蜜を吸っていた、これはいささか――あるいはほんとうに――行儀が悪いのにも構わずに。今になって回想すると、わたしは自分の反感と嫌悪とはわたしが直感的にそれらの貴夫人たちの欠点――感情の欠乏、精神の老衰と心の乾燥を感じたことによるものであることを確信する。わたしは彼女たちはかつて人生の意味を掴んだことがないと思った。ファヌイユ夫
人は彼女らに比べてずっと可愛い、それはただ彼女の顔にはしなびた皺が顕れているだけだからである。他の人の面前では、わたしは自分の本性とは相反する空気、密閉されてむっとしている
空気を呼吸しているように感じたのだ。
わたしは母にもうわたしを連れて訪問しないように求めた。彼女は訪問の時間を短くすると応じた、彼女は何事にも約束を重んじたから、わたしも譲歩した。しかしたといその短縮された訪問でもやっぱりとても長く感じられた。あるときわたしは特に覚えているのだが、急速に暗くなろうとする十二月の夕方、わたしたちは小さな客間に坐っていた。刻々と増える暗闇がわたしの心に深刻に時間の消耗の苦痛を感じさせた。この暗闇がわたしの心の全部を占拠したので、わたしにはその夜色が実際よりももっと暗黒に感じられた。あとで空がすでに真っ暗になったと思って、わたしは母の足か肘をつついて、彼女の約束を思い出させ、わたしたちがお暇すべきことを知らせた、一方その主人が必ずしもわたしの考えに思い当たることはないだろうと考えた。ところが彼女は気がついて、そしてかわいそうにこの子は疲れて眠くなったのね、キャンディをあげるからもうすこし辛抱してね、とまで言った。わたしはそのとき本当にこのキャンディを彼女の顔に投げつけてやろう！と思った。しかし、（それは欲張りであったからか、それとも恥ずかし

くて拒絶するのが都合が悪かったからか？）わたしは受け取ったが、彼女の顔を見る勇気がなかった。わたしは彼女に腹を立て、また自分に腹を立てた、わたしは腹が立つと同時に恥ずかしかった。
こうして、一軒一軒とわたしたちは訪ねた。いつも部屋に入っていくたびに、通りに面した表門が雪と風を前に大きく開かれているとき、わたしはわたしというこの小さな体が冷たさから暖かさの中に、暖かさの中から冷たさの中へと入ることに、鋭い快感を受け取り、それが喜びとなるのを感じた。純白の雪景色、靴をひっかけるたびの氷のような冷たい湿気、通りに戻り母にしがみつく時の寒さからの震え、最後にあのボンボンとチョコレイトクリームの漂う香気、これがわたしが子どもであった頃の今に残っているいくつかの冬の午後の記憶である。一九一六年作。

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訳者附記
シャルル・ボードワン（L. Charles-Baudouin）は心理分析学で『暗示と自己暗示』などの書で著名であるが、彼は又詩人でもあり、詩集や劇作、評論などいくつも書いている。この一篇はその『心の発生』（The Birth of Psyche）ⅰの第二章で、いまロスウェルの英訳本から訳出した。全書二十四章、科学者の手と詩人の心で児童時代の回想を書いた、近代稀有の作である。彼の自序に次のような一節があり、教育における用途に言及していて、文学に何の実用があるかと懐疑する中国人の参考になる。わたしがこの文章を訳したのは決して何かの実用主義の見地からではなく、ただ自分がうれしく思ったからにすぎないけれども。
「心理学者あるいは教育者には、これらの文章の中から一条の糸を探し出せば、彼がもっと多く、今までほとんどの人が知らなかった児童の心理を理解する助けとなろう。もしこの話がほんとうで、芸術家がある面でまだ児童の心を持っている人であるなら、彼はまさしくわ
れわれをあの新しい国――こんなに近くなのに又こんなに遠い、児童の国へ導いてくれ、その一歩ごとに新しい発見をすることができるだろう。トルストイ、スピットラーⅱ、ロマン・ロランといった人々が書いた児童の生活についての観察記録はつまりあからさまな試み
で、この永遠にわれわれの認識を逃れる多方面の世界を測量しようとしている。著者は決してこのように自惚れてそうした大家と比べようとしているのではない。しかし彼もうれしく思い、こうした幼児の回憶が、あるいは彼の何人かの同類が、児童の心霊の中にどれだけの感情が、神秘と苦痛とが、存在するのかを、もっとはっきりと理解するよう援助できるかもしれないと予想するのである。」
二十四章の中で、わたしが最も好きなのはこの篇の他に、第十一章「人間は何とバカなのだろう」、それに末章の「恩愛の苦しみ」である。第十一章には次のような一段がある。ⅲ「“雄鴨雌鴨”はわたしのお気に入りの遊びである。何枚かの紙を母が教えてくれたように方形に折り、尖った角を嘴と脚にして、地面に直立させる。わたしは鴨を折るのが一番好きだった。大きなのは雑貨店の紙袋で作り、小さなのは電車の切符を使った。それからそれらを床板に置いて、大小の順に並べた。こんな行列がそれぞれの部屋の大きさに応じて並び、二、三の扉を通過した。父は部屋の中をウロウロするのが好きだったので、時にはうるさくなって彼らを蹴飛ばしたりした。しかし、大抵はわたしが自慢した鴨の群れに相当の敬意を払ってくれた。たまに人が来て、子どもたちだったりすると、彼らは別のものを作ることができ、紙の船を折ったりした。これは何だかわたしを不機嫌にした。たぶんちょっとばかりの嫉妬だったのだろう。しかしそうした鴨を折ることのできない人の馬鹿さに気がつくと、ただ可哀想に思えて、その不機嫌も消えるのだった。ふん、連中はこれを折れないことを大したことではないと思っているようだ！又わたしをいい加減にあしらおうと思っている人
は、わたしの鴨を褒めて、“やあ、こんなにたくさんの可愛いひよこだこと！”と言ったりした。これはもっとわたしの気分を悪くした。わたしは心の中で、連中は何と馬鹿なんだろ53/131

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う、これが鴨だってことも知らずに、おかしな名前、「ひよこ」だなんて呼ぶんだ。時には――話をする人の身分で――わたしが答える勇気がないこともあったが、別の時には何の遠慮もなく、プンプンして、“これはひよこじゃない、鴨だよ！”と言った。しかし連中は誰もこの事をそんなに重要だとは思わなかった。」
確か誰か（もう名前を忘れ、しかもどこの国かも知らないが、要するに中国人ではなかったようだ、）童話を論じて、児童は大人たちが特に彼らのために書いた本を最も喜ばない、というのはそうしたわざと“子どものような馬鹿な”態度と口ぶりを児童は誠意がなく、自分たちを侮辱していると思うからだと。ボードワンの本の中で言うことはみなこの言葉の確かさを証明できる。これは実に児童文学を語る人および父兄・先生たちへの一大教訓である。民国十四年七月十五日訳後に記す。
※初出：1925 年 8 月 24 日『語絲』第 41 期
ⅰ

The Birth of Psyche : L. Charles Baudouin, translated by Fred Rothwell. 1923,George

Routledge ＆ Sons. London. “Author’s Preface”:
As for the psychologist or the pedagogue, he will find, scattered about the following pages,some clue that may help him to a better understanding of the child soul, about so little is
known.If it be true that the artist is a man who, in some direction, has succeeded inremaining a child, he may quite possibly be our guide in that new country—so near and yet
so far way— the land of childhood, where fresh discoveries await us at every step we take.
The notes and observations on childhood made by a Tolstoi, a Spitteler, or a Romain Rolland
are striking attempts to probe and fathom this many-sided world which ever evades our ken.
The author is not so vain to claim to rival these masters; still, he would bee glad to thinkthat these evocations of his early years may help some of his fellow beings to understand alittle better what depths of tenderness, of mistery, and of suffering, are to be found in thesoul of a child.(p.21)
ⅱ

スピットラー Felix Tan’dem Spitteler 1845～1924 。スイスの作家、1919 年のノーベル文学賞受賞者。
ⅲ“How Stupid People are!”Ducks and drakes was a favorite amusement mine : pieces paper bent in squares andpoints to form feet and beaks after a certain pattern which mamma showed me, andstanding erect on the ground. I was passionately fond of making ducks : very large onesout of grocers’ screw-bags and tiny ones out of tram tickets. Then I set them on the floor,
in order of size, behind one another. This procession in Indian file took up the length ofvarious rooms, and passed under two or three doors. Papa, who was fond of striding up
and down a room, sometimes gave them an impatient kick. As a rule, however, due

respect was shown to my poultry-yard of which I was very proud. Now as it happened,
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there were some people, and even children, who had learnt to fold paper differently, andto make ships. This hurt me somewhat : a touch of envy, most likely; but the feeling
disappeared in my haughty compassion for the stupidity of others who could not makeducks. As though it were permissible not to be able to do that ! Others, too, thought they
were giving me pleasure by saying of my ducks; “Oh les belles cocottes ! ” and thisirritated me extremely. How stupid they are, I thought, not to know they are ducks, but
to call such a silly name as “cocottes”!

Sometimes—it depended on the importance ofthe person—I dared not reply, but on other occasions I had no scruples whatsoever andexclaimed indignantly: “They are not cocottes, they are ducks !”ever took the matter seriously. (pp.87～89)

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All the same, no one

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エリス『感想録』抄
一 進歩
一九一三年十一月十三日。
わたしは自分は今流行している厭世思想に同情できないと思った。かの厭世者は大抵がただ経済的に破産した楽天家でしかないのではないかと疑っている。彼は初め想像する、世界の進歩は

彼と共に前進し、そのまま光栄ある日曜学校の目的地にゆくのだと。いま彼は大きな疑惑を抱いている。これ以後この宇宙が彼の眼中にあっては暗黒に包まれてしまうのではないかと。
彼の誤りは過分に進歩の意味を重く見て、宇宙の進行が、もしそれがあるとすれば、想像してほんとうにわれわれの眼前に現れることができると思うところにある。彼はその人心を占拠している進化の永久の動きが、長く旋回する永久の動きと拮抗することが理解できない。世界には得るところはなく、そのままに任せるしかないが、またどこにも失うところもない。この生命の無限の新鮮さはいつまでも褪せることなく、この古い新奇もいつでも回復するのだ。
われわれはもっと世界を理解しなくてはならない、それを固定した完成へ向かう進歩としてではなく、噴泉のうち続く迸りとして、輝かしい火焔の柱として見るべきである。われわれはどうしてもヘラクレイトス（Herakleitos）のあの古い譬えを、「かの永生の炎は、適度に燃えていて、同じように消えるのだ」という譬えを乗り越えることはできない。この半透明の神秘的な炎は絶えることなくわれわれの眼前を照らしていて、二つの刹那が同一だということはなく、常に不思議に計測できない、永久に流動する火の川の流れである。人はわれわれに知らせている、世界はこちらへ、またあちらへ、また別の方へと移動すると。彼らを信じてはいけない。人々はけっして世界の進行の方向を知らない。いったい誰が――キリストの磔を予知したろう、ましてや
もっと古くもっと渺茫としたことを。かのギリシアあるいはローマ人がその思想の最も奇妙なときにわれわれの十三世紀の情況を予想したか？いったいどのキリスト教徒が文芸復興を予知した
ろうか？誰がほんとうにフランス革命を期待したろうか？われわれは大胆すぎることを恐れな
い、われわれは永遠に新事件が発生する瞬間に立ちあっているが、こうした事件の重大さははる

かにわれわれの一切の夢想を超えているからである。生命の泉の今後の変化を予知できるものはいない。あの炎の柱はその時も燃えているだろう、以前燃えていた時とまさしく同じような大きさで。
世界は永久に新奇であり、永久に単調である。これはまさに君が好きな局面である。君はどうやら間違っていないらしい。

二 晦渋と明白

同月二十二日。
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わたしはある学者が微笑して言うのを聞いた、ギリシア人の直截簡単な文章はわれわれが喜ぶ晦渋な現代趣味とはあまり合わないと。
しかしながら晦渋の中にもいろいろ違いがある。つまり、ある晦渋は深奥の偶然の結果であり、ある晦渋は混乱の自然な結果である。スウィンバーン（Swinburne）はかつてチャップマン
（Chapman）の晦渋とブラウニング（Browning）のを比較したことがある。彼はこの二者の違いを言い、チャップマンの晦渋は煙のようで、ブラウニングのは電光のようだと。われわれは確
実に一言加えることができる、煙は常に電光よりも美しい（スウィンバーン自身はチャップマン

の「崇高微妙な美の輝き」と認めたことがある）、電光はわれわれから見れば必ずしも煙よりも明瞭ではない。もしわれわれがあえて軽々しく概括するならば、チャップマンとブラウニングの晦渋の違いは一つは常に多くが美しく、一つは常に多くが醜いと言うことができる。もしもっと仔細に見るなら、チャップマンの豊かな感情は容易に過度に急速に燃え始める、したがって彼の煙は全てが火焔にならない、ブラウニングは極めて整って通例の思想の上に感情の重量が圧していることを、先天的な吃語――このどもりは確実に彼の名声の遺産の一つであるが、――によって表現し、そこで深奥の形似を得ている。しかし本質的にはこの二人の晦渋はいずれも敬服すべきものはないようである。彼らはいずれもあまりに衒学的で、あまりにも風韻がない。これは天才の職である、いまだ表現されたことのないものを表現することから、人々が表現できないと考えたわけを表現することまで。もし天才の職ということから言うなら、表現に失敗した人はただ一つとして取るに足るところがない。われわれは誰でもそのようにできるから。われわれが私的に発表しようと、あるいは公刊された千万ページの本に書いたとて、みな問題にはらない。
しかし別の面では、絶対の明白も未だ必ずしも敬服できない。ルナン（Renan）の名言に従えば、真切に見ようとすれば朦朧と見なければならない。芸術がもし表現なら、単なる明白では何にもならない。芸術家の極端な明白さは必ずしも彼の心の深淵まで照らし出すことができる偉力によるのではない、ただ照らし出せる深淵が決してないことによるのである。このばあい最もよ
いのはやはりその虚無の中心を、包まねばならずそこで初めて美あるいは深さを作り出すことができる。明白さの極度は美の極度と一致するはずである。われわれが初めて至上の芸術品と接する時の印象は晦渋である。だがこれはスペイン教会と似たような晦渋であり、われわれが見続けるなら次第に明らかになり、そしてその堅固な構造が全て現れる。その深いヴェールは最初芸術品の形の上に透明になっている、その次にその美のヴェールが落ち、最後にただその明白さだけが残る。これがわれわれの面前に出現するのは、ちょうど東方の舞姫のようである、彼女は舞いながらゆっくりと彼女の四周に舞い上がり閃いている錦のヴェールを解き、舞が最高になる一刹那になると、彼女はもうヴェールを着けていない。しかしヴェールがないなら舞もない。
明白なれ、明白なれ、だがあまりに明白なるなかれ。

三 女性の羞恥

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一九一八年二月九日。
わたしのある本の中でわたしは一つの事を記したことがある、イタリアのある女性は、家が火事になったときに、裸で飛び出して、恥をかくくらいなら、むしろ火の中で死んだ方がよいと言ったそうである。わたしの力の及ぶ範囲で、わたしはなんとかしてこの女性の住む世界の下に爆弾を埋め、彼女らを一度に吹き飛ばせないものかと思っている。今日わたしは新聞紙上で一つの記事を読んだ、一隻の兵員運搬船が地中海で魚雷にあたって、岸から遠くないところではあった
けれどもたちまち沈没した。一人の看護婦がまだ甲板にいた。彼女は自分から着物を脱ぎ、傍の人々に言った、「皆さん咎めないでくださいね、兄ちゃんらを助けねばなりませんから。」彼女
は水の中を泳ぎ回り、ずいぶんの人を救った。この女性こそわたしの世界に属する人だ。ときに同じような女性に会うことがある、優美でいて大胆な女性、彼女らは同じように勇敢なことをやった、ときにはもっと勇敢なことをやった、事がもっと複雑で困難であったから、わたしはいつも感じる、わたしの心は彼女らの前で一つの香炉のように振られ、愛と崇拝の永遠の香煙をあげているように。
わたしは一つの世界を夢想する、そこでは女性の精神は火よりももっと強い烈火であり、そこでは羞恥は勇気と化してしかも相変わらず羞恥であり、そこでは女性はわたしが滅ぼしたいと思っている世界にいる男たちとは決して同じではない、そこでは女性は自己顕示の美しさを持っている、古代伝説で述べられるあのように人を感動させるような美を、だがそこでは人類のために服務し自己犠牲をする情熱に富んでいて、はるかに旧世界の上に超出している。わたしが夢を見るようになって以来、わたしはこんな世界を夢想している。

四 雅歌と伝道の書
同年五月十一日。
『旧約』がまた流行し出した、ちょうど以前に長老派教徒の間で流行したのと同じように、そして現在跋扈している旧派をとても感動させている、かのアルスター地方でさえこんなことはな

かった。これは絶好の総集である。どんな口実をかろうと、それを流行させたのは、喜ぶべきことである。だがわれわれはその中の最も明智に富み、最も人間味のある、最も永く現代的である一巻の書を忘れてはならない。わたしは最も早い著書の中で、かつてこの「伝道の書」に対して尊重の意を示したし、――今も変わらず尊重している――いま回想してもやはりとても愉快である。
『旧約』のうちで、人々がいつまでも尊敬すべきであり、丁寧に誦讀すべきものは本来ただこの一巻の書のみである。そこにはほかに「雅歌」もある。これもわたしを愉快にさせる、十八歳の時にかつてルナンの戯劇体のフランス語本によって英語に翻訳し、自分で楽しんだ。これは男女の美を歌ったよい詩である。最近わたしは人が、これは艶麗ではあるけれども所によっては比58/131

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較的濃厚であると言うのを聞いた。だがわたしは次のように言いたい、これはあらゆる肉体崇拝についての詠嘆のうちの傑作であると。
だが『伝道の書』にはさらに深い知恵が含まれている。これは本当に愁思の書である、決して厭世的ではなく、厭世と楽天が一種微妙な均衡をなしている、これは、われわれがうまく人生全体の意味を掴もうとする時には、まさしくわれわれが兼備すべき態度である。古ヘブライ人の先世の強悍さはすでに消滅して、部落の一神教の凶暴さもまさにすでに円熟して寛い慈悲となり、その経済に対する熱心さもその頃にはまだ発生していない。そうしたヘブライ特有の興味が欠けた時代にあって、この世界は哲人から見ればいささか空しく、「空虚」の住処のようであろう。
しかしながらここにはまだ一種偉大なヘブライの特性が残っている、一切の特性の中で最も貴いもの、つまり温暖な博愛の世界主義である。その一篇の気だるく短い談話の中では、彼の両手から黄金の蜜が滴り落ちる。彼の低く沈んだ声は、決して大きくはない、要するに温和で明晰であり、甘美で明智でしかも落ち着いた話をする、これは人類が生存し、まだ文字の意味を知る期間においては、要するに真実不虚である。
『旧約』全体の中でも「伝道の書」よりも良い書はない、もしわたしが聖書を改編できるな
ら、それをも『新約』の中に差し込もう、しかも三度も差し込もう、「福音書」の後に、「書簡」の後に、又「啓示録」の後に差し込んで、永久に循環して出現する畳句としたい。

五 宗教
一九二〇年五月十四日。
「なぜ今でもまだ宗教があるのか？」この問題はメルツ博士のような思想家でさえまだ持ち出し、極めて大きな関係のある問題と見做すが、彼が手に入れることができるのはただねじけた答
案に過ぎない。
本来はなかなか物のわかった多くの人がまだこの問題を気まじめに討論している、そのため結局はさまざまな暗礁に乗り上げて擱座してしまう。彼らは問わない、なぜ今でもまだやっていけるのかと。彼らは問わない、なぜ今でもまだ飢えるのかと。しかしながらこれはまさしく同類の性質の問題である。
ある人々は必要のない問題のために自ら悩みを招き、たとい最も簡単な事に関しても奥妙奇怪な話を作り出し、それを見てはいつも不思議に思うのだ。宗教がもし何かだとすれば、きっと一種の自然な機能、道を行くとか飯を食うなどといった、もっと相応しいのはあの恋愛のようなものであるに違いない。宗教に最も近い類似物、最もほんとうの係属は、確かに生殖機能と両性の感情である。道を行くとか飯を食うとかの機能はその律動的な循環上生活にとってまずまず必要である、故に機能が欠乏すればなんとかしてそれを刺激し活動させねばならない。だが宗教の機
能は、恋愛の機能と似ていて、生活にはさして必要ではない、しかも又必ずしも刺激してそれを活動させうるとも限らない。その必要があるのか？そうした機能のあるものは君の体の中で作用
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し、あるものはしない。もしないのならそれは明らかに君の組織の中では今はもう役に立たないか、あるいは君には天生そうした感情を経験する資質がないわけである。もしあるなら、ある
人々は君に告げて、君は人類のトップクラスを代表すると言うだろう。だからないにしろ、あるにしろ関係なく、どうして悩むことがあろうか。
わたし自身は別に宗教の機能を欠いていることが――宗教的な感情は相当古いものではある
けれども――人類の高度な発達を示すとは思わない。だがわたしはこうした機能はあってもなくても、理知的な思索がそれに代わったりあるいはそれを発現させたりできることはないと確信している。宗教は恋愛と同様、われわれの最も稀で最も奔放な感情を発展調和させることができる。それはわれわれを平凡な決まりきった日常生活の上に引き上げ、われわれに世界を超越させる。しかしこれも恋愛と同様に、この経験がない人から見ればいささかおかしいのを免れない。
彼らがこの経験がなくてもうまく生活しているなら、彼らを満足させておけばいいのである、ちょうどわれわれも自ら満足しているように。

六 自分中心
一九二二年十月十日。
ある友人が愉快そうにわたしに、歯医者に行った時のことを話してくれた、医者は彼に言った、「一昨日ぼくは路上で君を見かけたよ、ずいぶん気分良さそうだった、ぼくは“ぼくの歯よ！”と心の中で思ったね。」友人はその健康を別の原因に帰したが。しかしわれわれは明らかにみな自分中心の観点から宇宙を見、われわれ自身が演ずる役を重く見る。もし友人がまた街へ出たとする、彼は肉屋に出会うと心で笑って“おれの牛肉！”と言うだろうし、又何歩か行くと、彼の出版屋（というのは友人は文士だから）なら低く呟くだろう、“おれの札束！”と、遠くから彼の恋人が彼を瞥見すると、恥ずかしそうに小声で、“わたしのキッス！”と言うだろう。
畢竟それぞれにみな正しいのかもしれない。

エリス（Havelock Ellis)は一八五九年に生まれた。『感想録』（Impressions andComments）全三卷は、一九一三年以来十年間の感想を集録した。いま全三卷の中からそれぞれ二篇を選んで訳したが、第一卷の猥褻を論じた一篇は『自分の畑』に収めたことがあるので、ここには入れない。一九二五年一月三十日。
※初出：1925 年 2 月 9 日『語絲』第 13 期
参考：引用部分の原文 Internet Archive に拠る。
1. 1913/11/13
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6. 1922/10/10

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『永日集』 周作人『花束』ⅰ序フランスのディジョン（Dijon）大学教授ランベール（Ch. Lambert）がエスペラントで書いた『花束』（Bukedo）は、なかなか面白い本で、いま友人の王魯彦君が中国語に訳していて、まもなく出版される。この本には全部で三篇の論文があり、すべて文芸学術ととても関係がある。第一篇は古代ギリシア人が天医廟に治療を求めることを述べている。アスクレピオス（Asklepios）は、本はア
ポロン（Apollon）の息子だが、彼の父には“パイオン”（Paion）という別名があって、牡丹と関係があり、牡丹の皮の粉末で止血することを知っていて、戦の神のためにその刀傷を治してやったから、彼は確かに代々の医者で、起死回生の術を持っていた。だが一方では冥王の恨みを買い、その祖父ゼウス大神の掌から出る雷によって撃ち殺されてしまった。しかし彼はついに医者の神となり、後世の人間から香華を手向けられた、エピダウロス地方の廟が最も有名で、ほとんど古代人民の病院となり、毎年多くの人がその廟に眠りに行くと、神が夢にやってきて処方を書いてくれるか
あるいは手術をしてくれ、彼らのために様々な診断もつかない症状を治してくれた。その名は“眠廟”（Encoimesis）と呼ばれ、直訳すると“中で眠る”で、古い信仰療法であり、ドイツのマグヌス（Hugo Magnus）博士・教授が『医学上の迷信』ⅱで言うところによれば、ギリシアの喜劇作家
アリストファネス（Aristophanes）の『福の神』（Ploutos）で、すでにこの習俗を風刺している。
これはすでに二千四百年前の事である。ランベールは考古学の材料に基づいて、それを記録し、実益と趣味の混ざった文章に仕上げた。キリスト教が勢いを得てからは、眠廟の方法は睡礼拝堂に変わり、ギリシアのドーロス島の聖母が最も効験あらたかで、『ギリシア現代の民俗と古宗教』の作者ローソン（J. C. Lawson）は堂中一杯に眠る病人をその目で見、一九一七年ギリシア王コンスタ
ンティンが病気になったとき、大主教が聖像を捧げて宮中に迎えられたことがある。こうした迷信
はヨーロッパにもあり、中国の書物で言う于忠粛の祠に行って夢を願うとか、江蘇浙江の老嫗の“宿山”ⅲなども、同類であるが、治療と限ってないだけだ。
第二第三の論文はみな文芸と関係する。その一はインドの名劇『シャクンタラー』（Sakuntala）
を語り、その二はフランスの童話『眠れる森の美女』を論じたものである。『シャクンタラー』については、しばらく曼殊和尚が『文学因縁』の序で述べていることを引いて説明としよう。
「シャクンタラーというのはインドの先聖ヴィシュヴァミトラ（Viswamitra）の娘で、艶色絶倫であった。その後詩聖カーリダーサ（Kalidasa）が戯曲に作り、無能勝王（Dusyanta）とシャク
ンタラーとの恋慕の事を記し、目にも鮮やかである。千七百八十九年William Jonesが初めて英文に訳し、伝えてドイツに到り、Geotheがそれを見て驚嘆し、たとえがたしとして、かくてそのた
それがしめに頌歌を作った。『シャクンタルン』ⅳ一章がそれである。Eastwickが訳して英文とし、 衲 がそれによって重訳して、自分の感慨をそれに掛けた。インドは哲学文物の淵源であって、ギリシ
アを俯視し、まことに後進とする。その『マハーバーラタ』（Mahabrata）『ラーマーヤナ』（Ramayana）の二章は、衲が思うに中国の名作『孔雀東南に飛ぶ』『北征』『南山』の諸篇といえども、かの広大なる美には引けを取る。しかるにいま五天〔インド〕に目を極むるに、ただ荒丘残照のみ。むかし船がセイロンを通過した時、折れた塔崩れた塀に盛時を偲び、凄然として
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『永日集』 周作人

涙が流れた。“恒河に日は落ち千山碧なり、王舎に風は号び万木煙る”という句があるが、哀しみを重ねるだけではないか。」
著者はこの『シャクンタラー』を我々に紹介し、またインドの戯曲にも言及する。これは我々ふだんアジアの文芸に気を留めない人間には有益であり、またとても意義のあることである。
『眠れる森の美女』の物語はもともとそこらじゅうに知れ渡っている。しかし初めて彼女をとらえ、彼女の花の顔を紙上に描いたのは17世紀フランスのペロー（Ch.Perrault）先生である。彼の小さな一冊『過ぎ去った時の物語』が世に出た後、学芸世界には重要な変化が起こった。一つはアンデルセン（Andersen）派の文学童話の創作であり、一つはグリム（Grimm）派の民間故事の収集、及びこれらの故事の学術的な整理と解釈である。たとい『眠れる森の美女』のように、大人も子供も楽しめる読み物であっても、仙女、魔法、長い眠り、英雄といった項目から民俗学的考究がなされ、極めて興味ある新発見が得られ、実際以前の人が見たこともないものであった。しかし、こうした考究も比較的新しい学問であって、アンドリュー・ラング（Andrew Lang）がその『神話儀式と宗教』を出版してから今に至るまでようやく四十年、かなりの人は彼の話をあまり信じていないようだ。『花束』の著者もどうやら気象学派の門徒のようで、たやすく“至る所に太陽（あるいは露）を見出す”。これは我々素人から見てあまり正しくないと思う。まっとうな解説はおそらくラング氏を推さねばなるまい。それは彼の校訂した『ペロー物語集』ⅴの序論にある。
中国では最近ようやくエスペラントから本を訳す人が出てきた。だが今までに訳されたのは全て小説あるいは詩歌である。論文の翻訳はこれが最初ではないか。人々にエスペラントで書かれた小説詩歌以外にまだ興味ある論文があることを知らしめ、さらに一歩進めてこれらの論文を読ませるのは、エスペラント運動にとってとても関係があり、きわめて良いことである。魯彦の書の訳が完成した頃、わたしは彼に小序を書いてやると言った。だがずっと今まで遅延して、原稿もすでに手許にない。言ったことのある部分は原書とは少し出入りがあるかもしれない。地名人名の音訳はさらに違いがあろう。これらはすべて魯彦に許してもらわなければならない。序文がうまく書けな
かったことについては、なおさら言うまでもない。
民国十六年十二月五日、北京、周作人。
※初出：1927年12月『語絲』第4巻第5期【参考資料】『花束』訳者序

王魯彦『花束』（Bukedo）はフランスのディジョン大学教授シャルル・ランベール（Charles
Lambert）の講演集であり、彼が自らエスペラントに訳し、一九〇八年にフランスで出版された。この書は論文六篇からなり、前の三篇は文学に関するもの、後の三篇は言語学に関するものである。わたしがいま訳したのは前の三篇である。著者は本書の短い序の中で、これらの文章は専門家のために書いたものではなく、ただ普通の、あまりよく知らない学習者にいささか科学的
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観点を持った興味を持たせようとしたものである。したがって極力厳密な科学的な探究を避けた、と言う。
しかし作者はこのように言うけれども、わたしから見れば、中国の普通の読者には、遠慮なく言わせてもらえば、おそらくはまだ深遠に過ぎるだろう。したがって西洋ではすでに普通によく知られている――神名、人名の下に、わたしは少し説明を加え、理解しやすくした。これはすでに素養のある読者からすればあるいは余計に思われるだろうが、括弧内の字句は飛ばして、一気に読めば、差し障りはないと思う。不用意な読者が、注解を見てうんざりするについては、最もよいのは読むには及ばぬことで、この書はむろんラヴレターの類が持つ風情は持っていない。
わたしがこの書を訳したのはただ投機的ではなく文学を研究しほんとうに少しでも文学の教養を身につけたいと思っていて、しかもまた細心に閲読できる人々に捧げようとしただけである。
そういう人たちがこの書を読んだあと、きっといくばくかの文学的な興味を手に入れることができるだろうこと信じている。
本書は周作人先生が繁忙の中を校閲してくださった、謹んでここに感謝の意を表する。
一九二七、九、二十五、魯彦 上海にて。

ⅰ

『花束』

王魯彦訳 民国17年3月上海・光華書局発行。2012年に復刊されたらしいが詳細はわからない。原書Bukedo 1908, Hachette, Paris. 著者のCh. Lambertについては詳しいことはわからない。 王魯彦（1901〜1944）、原名王衡、浙江省鎮海県の人。新文学の小説作家、作品は短編に『柚子』『黄金』、長編に『野火』などがある。題材から郷土文学の作家とされる。日本への紹介はまだ少ない。一方エロシェンコの助手となってエスペラントを修め、エスペラント語からの翻訳も多種ある。『花束』はその早期の一つである。『王魯彦文集』全五冊（人民文学出版社2009）がある。
ⅱ『医学上の迷信』Superstition in Medicine, Hugo Magnus. trans. by Julius L. Salinger. Funkand Wagnalls Co. 1905.
ⅲ

宿山 『越諺』によれば、諸仏の誕生日の前の晩に集まって念仏する、仏教信者の婆さんが仏前で一晩中読経する風俗をいう。
ⅳ『シャクンタルン』 蘇曼殊の原文は「沙恭達綸」、近似音は訳の通り「シャクンタルン」となる。

ただゲーテが『シャクンタラー』〔沙恭達羅〕の独訳を読んで賛嘆したのは有名だが、それで「沙恭達綸」なる頌歌一章を作ったのかどうかは未詳。博雅の教えを乞う。
『ペロー物語集』 Perrault’s Popular Tales, Edited from the original editions, with introductionⅴ

by Andrew Lang, Late Fellow of Merton College, 1888.

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『永日集』 周作人『桃園』ⅰ跋人のことを議論するのはなかなか容易ではないが、もしそれが比較的よく識っている人なら、それはもっと容易ではない。自分のことを議論するようなもので、どう言えば要領を得るのかわからない。
『桃園』の著者はわたしの古い友人の一人ということになろう。わたしたちが識りあった年数はそれほど多くないけれども、ただ談論する時も少なくないから、思想的にも要するに少しは互いに理解している。しかしながら廃名君の意見は一体どういうものかと聞かれるなら、簡単には言えないと思う。意見の異同ということから言えば、廃名君はわたしが引くエリスは叛徒と隱逸の合一したものだという話に賛成のようだ。彼はいま西郊の農家に隠居しているが、何がしかの問題を話すと彼の思想はわたしよりも激烈であるようだ。廃名君はシェイクスピアに敬服しているが、わたしはこの大劇作家にはずぶの素人である。ちょうど戯曲のすべてに対するのと同じように。廃名君は詩人である、小説は書くけれども。わたしの頭は散文的で、唯物的だ。わたしが言えるのは大体この点だけだ。
しかしわたしはたいそう廃名君の小説が好きである。このことは『竹林の故事』の序ⅱですでに述べた。わたしが好きな第一はその中の文章である。
『笑府』に田舎者が松蘿泉のお茶を飲んでお茶の熱さを褒める。わたしのこの言葉はあるいはこれと同じようにおかしいかもしれない。
“さは然りながら然にあらず”、文芸の美は、わたしの考えでは形式と内容とがそれぞれ半分を占める。
近頃の創作があまり文章に凝らないのは、やはり新文学の欠陥である。確かに、文壇では流暢あるいは華麗な文章を書く小説家もいるが、廃名君のように簡練なのは滅多に見受けない。『桃園』の中から適当に例を挙げると、例えば三十六頁に云う。
鉄里渣は学園アパートの門口でピーナツを買って食べた！
程厚坤は家に帰る。
達材は考えた、厚坤を送っていこうか？――もう門口までやってきた。
達材は五里霧中に入ったように、どうしてよいかわからなかった、――当然厚坤に向かって叫ぶしかなかった。………
これは特別であり、簡潔で力ある書き方だ、時には晦渋だと言われるかもしれないが。こうした文体は小説の描写にとって唯一適しているのかどうかわたしも言えない。だがわたしの含蓄を喜ぶ古典趣味（又しても趣味だ！）にはこれはなかなか意味のある文章だと思われる。その次に、廃名君の小説の中の人物もすこぶる愛すべきである。そこにいつも出てくるのは老人であり、少女と子どもである。こうした人々は本然というよりも、むしろ当然の人物だと言った方がよい。
それは著者が見聞する実際の人の世のものではなく、夢想する幻影のイメージであり、特に長編『無題』の中の小さな子どもたちは、とりわけ作者の心から愛するもののようで、あのように慈愛に満ちて描かれるのは、もとより人情に満ちているのだが、ほとんど神業のようである。若い頃日本の鈴木三重吉の『千代紙』のなかの何篇かの小説を読み、書かれている幻想の少女を見て、
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『永日集』 周作人

やはり似たような好ましさを感じた。
『桃園』のある種の小説はやや特殊で、著者のふだんの作品とは違うが、しかし、そこでも、例えば張先生と秦達材、彼らはたとい人に好かれなくても、人の反感を招かない、言行がどんなに滑稽でも、彼らの身辺にはいつも悲哀の空気が取り巻いている。廃名君の小説の中の人物は、年取ったのも若いのも、田舎臭いのも粋なのも、すべてこうした空気の中で行動する、まるで黄昏の空気の中でのように。その時朦朧とした暮色の中の一切の生物も無生物もすべて中に消えゆき、皆相互に親近になり、相互に和解するように思われる。この点で廃名君の隠逸性は大変な勢力を占めているようだ。
いろいろ話したが結局要領を得ない。これも仕方がないし、大したことでもない。すでに上に述べたように、これは要領を得ることができないのである。そしてわたしはもともと『桃園』と廃名君を批評するつもりはなく、ただかつて廃名君に『桃園』の後ろに小文を書いてやると言ったものだから、いまこの一篇を書いて彼に送り古い借金を払ったことにする。民国十七年十月三十一日、北平市にて、豈明。
※初出：廃名『桃園』上海開明書店 1928 年 2 月初版
ⅰ『桃園』 短篇小説集 上海開明書店 1928 年 2 月初版。廃名、本名馮文炳（1901〜1967）、湖

北省黄梅県の人。新文学の作家の中でも作風・思想ともに特異な人物であった。
ⅱ『竹林の故事』序 『談龍集』などに収める。周作人は以上の二冊のほか、廃名の小説『棗』と『橋』、『新詩を語る（談新詩）』にも序を寄せている。廃名の文集には『廃名集』全六巻（2009 年
1 月初版 北京大学出版社）がある。

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『永日集』 周作人『雑拌児』ⅰ跋ザ ア バ ル

年越しの北京の風俗ではたいてい雑拌児を食べる。平伯はそれを取って文集に名付けた。雑拌メ イ シ ル

児は干果物の詰め合わせである。故郷にもこれがあって、梅什児と言う。ただ繁簡が少し違い、
バンメイ

梅什児は梅の名がつくが、実際は砂糖で煮て赤く染めた茭白と紫蘇が主であり、半梅〔梅のゼリー〕などは夜明けの星のようでしかなく、雑拌児が瓜の種から果物のゼリーなど色々揃っているのとは違う。平伯がそれを借りて文集の名としたのは、たぶんその雑の意味を取ったのであろう。
集内の三十二篇の文章は、確かに五分の一ぐらいが考証的なものである。しかし、ちょうど瓜の種から果物のゼリーまで結局は同じく茶菓であるように、これらの文章も他の抒情小品と同様文学の作品である。平伯が書く文章は自ずから一種独特の風趣が備わっている。――おお、このご時世、みんなが反革命を検挙している際に、風趣や趣味の類を持ち出すのは、おそらく大いに差し障りがあるだろう。というのはこれらは全て“有閑”に近いからである。しかし、これもどうにも仕方がない。わたしが誠実なことを言おうとすれば、こういう風に言わざるを得ない。もう一句付け加えるべきだと思う。この風趣は中国文学に属するものであり、そんなに古くてまたこんなに新しいのだ。
わたしは以前重刊本『夢憶』ⅱの序で次のように言ったことがある。“現代の散文は新文学の中で外国の影響を受けること最も少ない。これは文学革命と言うよりも、文芸復興の産物と言うに越したことはない。文学発展の途上で復興は革命と同じように進展するのだけれども。理学と古文が全盛でなかった時に、抒情的な散文もすでにかなりの進歩を遂げているが、学士大夫の目にはむろん軽蔑すべきものに映る。明清のある名士たちの文章を読むと、現代文の情趣とほとんど一致しているのがわかる。思想的にはもちろん若干の距離があるのは免れ難いが、明人の礼法に対して示す反抗のごときはなかなか現代の気息がある。”唐宋の文人も性霊の流露する散文を書いたが、ただほ
ま じめ

とんどが自分で文章の遊戯だと認めていて、“正経”な古文を作らねばならない時には規則に則って古文を書いた。明清の時代もそうだが、明代の文芸美術には比較的活気があって、文学にはすこぶる革新の気象があった。公安派の人は古文の正統を無視できたし、抒情の態度でもって全ての文章を書いた。のちの時代の批評家は浅薄空疎だと退けるけれども、じつは却って真実の個性の表現であり、その価値は竟陵派の上にある。
以前の文人の著作に対する態度は、二元的であると言えるが、彼らは一元的であって、この点で現代の文章を書く人と一致している。今の人はむろん何を書くにしてもみな白話文を使うが、それも統一の一例であって、庚子〔1900〕前後の新党は『愛国白話報』では白話を使うが、自分の名山の事業〔天下後世に残すべき文業〕では古文でなければならなかったのとは絶対に違う。以前の人
は文は“以て道を載せる”ものだと考えていたが、このほかに別にもう一種の文章があって、それで暇つぶしのものを書くことができた。今ではそれが又統一されて、書くにしろ読むにしろ暇つぶしに基づくと言えるが、同時に又道を伝えたり、道を聞いたりもするのである。いまだに以て道を載せようと思う老少の同志以外は、今の人の文学への意見は大抵こんなところだと思う。これも明代の新文学者の意見とそれほど遠くないと言うことができよう。こうした状況のもとで、現代の文
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『永日集』 周作人

学が――今はただ散文についてのみ言う――明代のといくらか似ているのは、まさに怪しむにたりない。模倣するものはいないし、あるいは明代の文を読む人も滅多にいないし、また時代の関係か
ら言葉の上では欧化したところが多く、思想的には自ずと四百年前に比べて明らかな改変があるけれども。現代の散文は砂の下に伏流した一筋の河水が、何年もの後に下流で掘り出されたようなものである。これは古い川だが、又新しいものでもある。わたしは平伯の文章を読んで、いつもこのことを思い出す。今それを後ろに書いて、題記とする。長らくの病で、ぼんやりした頭がさらにぼんやりし、要領の得ない話になったが、平伯よどうか笑わないでほしい。
民国十七年五月十六日、周作人、北京にて。
※初出：1928年8月開明書店版兪平伯著『雜拌兒』
ⅰ『雑拌児』 上海開明書店1928年8月初版。兪平伯、本名は銘衡（1900〜1990）、浙江省徳清県の人、新文学の詩人、散文作家、古典学者としては『紅楼夢』研究でも著名。全集に『兪平伯全集』
全十巻（花山文芸出版社、1997年）がある。
ⅱ『夢憶』 張岱『陶庵夢憶』 周作人の序は『澤瀉集』所収。『陶庵夢憶』は松枝茂夫訳岩波文庫本がある。

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『永日集』 周作人『燕知草』ⅰ跋
小さい頃は本を読んでも序があることを知らなかった。どの本でも目録の後ろの第一頁から読み始めた。後になって年齢が少し上ると、外国の書物を読んで索引の必要と緒言の有益さがわかり、中国の序跋についても興味を感じた。桐城派の文章はむろん退屈だったが、その言うことに筋が通ってさえいれば、読む値打ちはあった。例えば呉摯甫ⅱの『天演論』の序と林琴南の“哈氏叢書”ⅲの諸序などは、幾つもの謬論があるけれども、すこぶる面白かった。序を読むのが好きになったので、少しは喜んで序を書くようになった。だが、序は実に書きにくい。そこで改めて跋を書く。
序を書くのは批評の仕事である。それはしっかりと本と人の特徴をつかみ、過分でない称揚の中にはっきりと表現する必要がある。それでこそ成功ということになるが、跋は全体を読んだあと感じたままに印象を綴るだけなので、比較的書きやすい。しかし話はそうだが、わたしにはおそらくそれさえもうまくできないだろう。平伯のこれらの文章は、みな一篇一篇読んだのだが、大部分がまだ原稿の段階で、印刷されたものを読んだのは二三篇にすぎない。しかしいま全体の印象を振り返ってみると、実際いささかぼんやりしてしまっている。その中の文章はいずれも杭州を書いたものだと思うが、それは佩弦ⅳの序言で証明され間違いのないことがわかる。残念なことにわたしは杭州とはあまり深い縁がない。十四、五歳の頃二年ほど住んだことがあり、幼い心の感動によって、塔児頭と清波門のことを持ち出すと一種の親近感があり、もともととても嫌いだった杭州語もそれほど嫌には思えないのだけれども、その頃の環境は暗澹たるもので、後になって思い出すときには決まって花牌楼から杭州府への道のどこかに、父のための喪服を着た子どもが一日置きに監獄にいる祖父を見舞いに行く、そういう自分を見つけるのだった。杭州を思うたびに、いつもそうした憂鬱な感じを免れない。しかし、わたしはどうしてもすこぶる鄕曲の見を抱いた人間で、浙江の事物についてはすこぶる好奇心を持っており、特に杭州――あまり考えたくない杭州ではあるが、そのわたしの知らない事物については、とても聞きたいと思う。たとえば失踪した恋人の行動と近状を噂する人があれば、一種の寂寞たる愉悦を得ることができるように。『燕知草』はわたしに対して理としてはそうした供給があるはずである。しかしながら平伯の書いた杭州はやはり平伯が多く杭州は少ない。だからわたしから見てさえやはり暖かい色彩と空気が充満しているのである。
わたしはいつも平伯を近来の新散文の一派の代表で、最も文学的意味のある一種であると言っているが、そうした文章は『燕知草』には特に多い。わたしも純粋の口語体の文章が、新式の中学教育を受けた学生の手でとても細やかに流麗に書かれたのを見ると、新しい文体の創造の可能性が、小説や戯曲に新しい発展を促すだろうと思う。だが論の文――いや、小品文といったほうがいいかもしれない、もっぱら理を説き事を叙するのではなく抒情の分子を主とする、人によれば“絮語”と称されたことのある散文では、考えるに渋味と単純味のあるものでなければ、読むに堪えない。
だからその文詞はやはり少し変化して、口語を基本とし、その上に欧化語、古文、方言などの分子を加え、雑揉調和し、適宜にあるいは吝嗇に配合し、知識と趣味との二重の統制を加えて、ようやく雅致ある俗語文ができあがる。わたしの言う雅は、ただ自然で鷹揚な風格態度を言うので、決して何かの字句をタブーとしたり、あるいは郷紳の見栄を張ったりすることではない。平伯の文章は77/131

『永日集』 周作人

そうした雅致が豊富で、これがまた彼が明朝人に近いところである。だがわれわれは知らなければならない、明朝の名士の文芸は誠に隠遁の色彩が濃厚だが、根本的には反抗的である、ついには忠臣になった人々もいるが、例えば王謔庵が馬士英に返事したときには“会稽はすなわち仇に報じ恥そそを雪ぐの郷、垢を蔵し汚を容るるの地には非ず”と言ったように、大多数のほんとうの文人の反礼教的態度も明らかである。この系統ではわたしは李笠翁、袁子才に至ってもまだまったく途絶えてしまったとは思わない。彼らはすでにいずれも清客になってしまっているけれども。中国の新散文の源流はわたしの見るところ公安派と英国の小品文の両者で合成したものであって、今の中国の情況は又まさに明末の様子を呈しているようである。手で竹竿もうごかせない文人が芸術の世界に避難するしかないのは、もともと怪しむにたりない。いつも思うのだが、文学はすなわち不革命である、革命ができるならば文学やその他諸々の芸術あるいは宗教は要らない。なぜなら彼はすでに彼の世界を持っているからである。接吻のあとはもう歌を歌うことは要らない。この理由はまさに一致している。しかし、かりに政治の世界を征服したとしても、他の面ではまだ不満があれば、当然芸術の世界に行こうとすることもあるだろう。ナポレオンが陣中に『ウェルテルの悩み』を携えたのはその一例とすることができよう。文学は不革命だけれども、その存在の権利と必要性を持っている所以である。――『燕知草』から明朝まで、明朝から革命まで、この野馬はあまりに遠くまで駆けすぎた。実はわたしは、文学は不革命だ、けれどももともとは反抗的だ、これは明朝の小品文
もそうだし、現代の新散文も又そうだということを言いたかっただけだ。平伯のこの小集は現今のろうかん

散文の一派の代表作で、張宗子の『文粃』ⅴ（刻本では『琅嬛文集』と名を変えた）に比肩して、各々一つの時代の地位を占めることができ、違うのはただ平伯の年がまだ若く、『燕知草』の分量もやや少ないことだけだ。
中華民国十七年十一月二十二日、北平市にて。
※初出：『永日集』
ⅰ『燕知草』 上海・開明書店1930年6月。 上海書店複印本（中国現代文学史参考資料1984年4月）がある。
ⅱ呉摯甫 呉汝綸（1840～1903）、清末の学者、京師大学堂の総習。

ⅲ“哈氏叢書” イギリスのハガードの探偵小説の翻訳叢書。

ⅳ

佩弦 佩弦は朱自清の字。朱自清（1898～1948）江蘇東海の人。民国の詩人・散文家。古典学者。その散文は民国の美文と言ってよい。兪平伯の『燕知草』に序を書いている。
ⅴ『文粃』 文の秕、出来損ないの文章という意。『琅嬛文集』六巻、近刊では劉大杰校点の「中国文学珍本叢書」本（上海雑誌公司民国24年）、潘雲告校点本（岳麓書社1985年）などがあり、夏咸淳校点の『張岱詩文集』(上海古籍出版社1991年）は『詩粃』五巻をも含む。

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『永日集』 周作人『聊斎鼓詞六種』ⅰ序
小さい頃読んだ書物を回想するといつも忘れることのできない印象がある。その一は蒲留仙の『聊斎志異』ⅱである。最初に小説を読むのは自ずと白話のものである。だが『三国志演義』が終わる頃になると、一方では文言の小説のほうに行く。『聊斎志異』は順序からも価値からも第一である。
だから今でも思い出すとやはりとても面白い。それは六朝の志怪と唐の伝奇文を継いで集大成したものだが、伝奇文の方ではそれは確かに成功しているが、志怪の短篇は特色がなく、『閲微草堂筆記』ⅲに遠く及ばない。『聊斎』の中では失敗作と言うしかない。伝奇文ではわたしは「嬰寧」の類が最もうまく書かれていると思う。「促織」や「羅刹海市」などはまだその次である。彼は狐鬼を人と同じように描き、彼女らの本相を説明するところ以外はほとんど何の妖気もない。思うのだが青年の読者が羨慕のあまり、狐鬼も佳いと思う者は少なくないはずだ。だから彼の、これは実は狐鬼の人間化であって、俗伝ではこの書の本名は『狐鬼伝』で、専ら人間を諷刺したものだと云うが、いまだ斉東野人〔田舎者〕の語たるを免れない。わたしはまた題詞の中に次のような二句があった
しばのを覚えている。“姑らく妄りに之を言え姑らく之を聴かん、豆棚瓜架雨糸の如し。”ⅳ わたしはこうした態度が好きだ。これは一種の文学的心情であって、功利に汲々としないが、人事についても完全に冷淡なわけではない。ただ適度に冷静にそれに処するだけなのである。
し せん

今年の秋、淄川〔いま山東省淄博市淄川区〕の馬君が抄本を見せてくれ、はじめて蒲留仙が他にもこれらの鼓詞ⅴを書いていたことを知った。いま見るのはたった六篇で、まだ何種かあって一時には探し出せず、だから収めていないそうであるが、この六篇だけでも蒲君のこの方面の好成績を十分に表明している。鼓詞と言うと、まず思い浮かべるのは「万古の愁」と「木皮鼓詞」という二つの名文である。「万古の愁」が帰玄恭かあるいは熊檗庵の作かに関わらず、――帰君の「邪鬼を誅す」のような口調を見ると、曲中の幾つかの言葉は彼が言えるものではないように思う。わたしも作者が熊君だとは断定できないけれども――「木皮鼓詞」は雲亭山人らの題記があるので賈鳬西の文章だということがわかる。要するにいずれも“改革時の人”でつまり明朝の遺老である。故に“神の工鬼斧の筆をもって、苦恨牢騒の意を攄べ”、二百余年の後でもまだ読者をして感動已む能わざる体にさせる。これはもとより革命時代の意気と宋明の遺民が共鳴しやすいことによるが、文の美しさも多分大きな力があるだろう。聊斎の作品には時世の関係でああいう遺老の気を欠いているけれ
ども、文詞は円潤で、諧謔は軽妙、依然として木皮の正統である。そのうちの「東郭外伝」一篇はしゆ「太史摯 斉に適く」全章ⅵ とまさに美を競い、そして豊富流暢さでは特にそれを凌ぐようである。
酔渓道人は「木皮詞」を読んで、“思わず舌を鳴らし驚嘆して言った、魯にはなんぞ奇士の多きや！
と。”われわれもまさに同感である。たぶん明末にはこうした文章が流行ったのであろう。一種新興の文学であることによって、例の通りある程度の弾力と生気を持ち、自由活発な言葉を用いて、滑稽清新な趣味を、誠実激昂した感情を表現することができた。だからそれらによって悲憤の文章を書くにはまさしくうってつけであった。聊斎のころはもう遺老をやることはできなかったから、彼はかの豆棚瓜架〔緑陰での閑談をいう〕の態度で応対し、別のものを作り出し、以前のよりももっと文芸に近づいた、いささか社会的な意義は少なくなったけれども。鄭板橋、徐洄渓などの道情79/131

『永日集』 周作人〔民間芸能の一つ、魚鼓簡板の伴奏で歌い語るもの〕は、わたしはつまりこの流派の余風だと思う。
だがすでに強弩の末の情勢であった。復古の運が興ると、一方では樸学〔古典の考証学〕はもちろん大きな功績を挙げたが、一方文学は大きな傷を負った。清真雅正な詩文はもう半歩進むと腐朽化で、文芸界は反動的になった。そしてこの公安派という潮流の中の一波瀾もそのとき完全に復古の洪水に押し流されてしまった。
いま馬君がこの鼓詞を探し出し、手立てを講じて発表し、文学史の資料を提供し、また文学作品として読むことができるのは、もともと極めてよいことであるが、これは況してやわれわれが熟知する『聊斎志異』の作者の作品であることは、われわれにますます興趣を感じさせる。このほかに
もう一つ、隴を得て蜀を望むお願いがある。それは馬君がいつか散失した三篇の著作を求めることができたなら、ほかの人でも構わないからこうしたものを編訂刊行して、みんなの鑑賞に供してほしい。
民国十七年十一月二十一日、北平市にて。
※初出：1929年3月北平樸社出版部馬立勛改編『聊斎白話韻文』
ⅰ『聊斎鼓詞六種』 書物としての名は『聊斎白話韻文』、馬立勛改編、北平樸社出版部1929年3月

初版で、周作人のこの序が「引言」としてついている。
ⅱ『聊斎志異』 日本語訳には前野直彬抄訳平凡社『中国古典文学大系』本、立間祥介抄訳岩波文庫本などがある。
ⅲ『閲微草堂筆記』 清の紀昀の文言小説集。日本語訳は増田渉・松枝茂夫・常石茂共訳平凡社『中国古典文学大系』本（二冊）がある。
ⅳ

この書の王漁洋の題辞に見える。

ⅴ

鼓詞 太鼓とカスタネットで調子を取り、物語を説唱（語り歌う）する芸、およびその脚本。
．．
ⅵ「太史摯 斉に適く」 これは『論語』の微子篇にある「大師斉に適く」つまり周が衰微してその宮廷の楽士長が斉の国に亡命する事件をもじった鼓詞なのであろうが、誰の作か未詳。

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『永日集』 周作人『大きな黒い狼の故事』ⅰ序
それはまだ民国十四年の秋であった。谷万川君が初めてわたしに大きな黒い狼の話をした。
確かもう一篇第五十二期の『語絲』に載せたのがあった。その時、たぶん万川は“若くて経験不足”なのに、わたしの方はいささか老朽化していた。だから“そんなご時世に”まだ調子よ
く革命しない大きな黒い狼たちのことを話していたものだ。彼が記録してわたしに見せてくれ
たこうした民間の故事はいまでは一体何篇あったのか忘れてしまったが、要するにわたしの机の引き出しにいっぱいになったのだ。あるとき、奉魯軍ⅱが南口陥落を祝賀した時分だったろう、万川が望都から二十個の新鮮な卵を送ってくれた。おがくずの中にきっちりと包装されていたのだけれども、郵便局から取って帰ると、ほとんどが壊れており、残った完全な一二個もすでに悪くなっていた。このことは今でもはっきり覚えている、しかしこれとは二年の光陰を隔てていて、その間に沢山な沢山な事がみんなすっかり変わってしまった。
まもなく万川は南方に革命をしに行った。長らく便りがなく、彼が何を革したのかは知らない。
あとで彼は上海に戻っていることを知った。何度かの来信を見たが、彼は革命に対してすでにあまり興味がないようであった。しかし彼の親友のその大きな黒い狼についてもまだそれを訪ねる
ような趣味はないかもしれない。これはもともと間違ってはいないのだ。文学は本来革命はしない。民間文学でもそうである。われわれがもしその弁護をするとすれば、文学は少なくともどう
転んでも革命しない。革命がもしアヘンであるなら、文学はちょうど“亜支奶”ⅲのようなものだ
ろう。金もあり勢力もある人間が大胆にアヘンを吸うように、血気ある青年は現代に不満を感じ、やはり身を挺して起ち、危険を冒し、生命を投げ打って、革命の実行に入り、決して家に坐して嘆息呪詛し、いささかその胸の鬱憤を吐き出すというようなことをしないようなものだ。ただ枯れ木のようになった骨と、手に鶏もくびる力がない弱虫だけが、腰抜けのように机に座って、その満腔のどす黒い怒気をマス目に吐き出し、後日腫瘍になるのを免れようとするのだ。中毒した
貧乏人が毎回亜支奶しか飲めないようなもので、まるで様にならないけれども、どうしようもないのだ。誰かが上手いこと言っている。およそ匿名で告発したり、あるいは広告を載せたり、ビラを撒いたりして、誰それはどのように自分を騙したとか言うのは、たいていが馬鹿を見て、反抗か報復する力がなく、心に甘んじはしないけれども結局は忍受するしかない人間で、彼のこうした告発などはその無能な態度を表明するに等しい。彼は忍受するだろうが、一度そう喚かせればよいのだということを表明している。噛もうとする犬は声を上げない。吠えるのは却って自分が怖がっているのだ。現代の乱世で青年には二つの道しかない。強いものは突進し、人類進化の“証人”（Martyr〔殉教者〕）となり、弱いものは退いて、嘆息呪詛し、以って天寿を全うし、併せて種を伝える。――このほかに、むろんまだ役人になって金儲けをする法があるが、この道はすでに人がいっぱいで、これ以上手ほどきする必要がなく、そのうちなり手が多くて分け前が減るような手間も省ける。今ではもっと巧みな方法があって、つまり文学を以って革命に替えるもので、以前の軍営付きの朱墨の文案でも“軍功”の証拠になって推挙を受けられるようなものだけれども、わたしにはあまりにも旨すぎると思われ、あまりよくないようだ。イギリスのバイ
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『永日集』 周作人

ロン（Byron）、ハンガリーのペテーフィ（Petôfi）は、確かに革命詩人に愧じず、頑迷を懲らし怯懦を立たしめる力を持っている。しかしバイロンはついにミソロンギの陣営に没し、ペテーフ
ィはセゲスヴァールの戦場に死んだ。彼らは畢竟革命的英雄であり、彼らの文学はただ塹壕の中の即興であって、文士たちが痩腕を振り回すのとはまるで違うのだ。
どうしてだか話がまた遠くなった。さてもう一度万川の事を話そう。彼はしばらく革命しに行ったが、いまではもうそのおもちゃにも飽きてしまった。革命はすでに成功したからである。が同時に文学に対しても冷淡になってしまった。それは間違っていない、というのは阿片を吸える

人間がどうして亜支奶など欲しがるものか。しかしながら阿片ランプもキセルもみんな仕舞われてしまう段になっても、身を屈して代用品を飲もうとしない。ならばこれは聊か危険である。ちょうど禁断症状が出た時涙がとめどなく流れるように。もともと革命ができるものに最もよいのはやはり革命であるが、いまでは革命はすでに終わってしまってどうする事もできない。しかもわたしは革命しない人間だから、自分は温泉に浸かっていながらメガホンで命令を出し、大衆よ前へ進め、突撃だ！なんて叫ぶ事はできない。だから万川に対しても自分の例にならって戻ってきてかの革命しない文学をやれと勧めるしかない。わたしがこう言うからといって、みなさんど
うか誤解しないでほしい。わたし自身が文学をやっていると自認したと。これはとっくにやる気をなくしたもので、わたしはいまはただ革命しないというだけのものだ。――いまに至るもまだ中国の猥褻な歌謡を整理したいと思うが、これは聊か反革命の嫌疑があると恐れているのだ！うまい具合に、万川はすでに大きな黒い狼の新しい消息を探るほどの熱心さを持ち合わせてはいな
いけれども、どうやら結局心残りがあって、わたしのところからそれを取り戻して、本にするつもりらしい。そこでこの機会に彼に少し書いてやって、わたしの考えを知らせることにした。彼に大きな黒い狼を記録したあの時代に帰るよう勧めはしない。なぜならそれは不可能だから。いまでもある人々はみんなを古代に帰したがっているが、わたしはまた革命しないのも革命しない
ことをしないのも上策ではないと思う。だから大きな黒い狼をネタに彼を誘って、彼が真面目に遠慮なくこの革命しない文学かあるいはその他の学問をやるようにしたいのである。わたしの老朽ぶりは相変わらずである。減らないでも増えることは望まない。だから大きな黒い狼たちに対する感情はやはりすこぶる良いのである。後日この物語集が出たならもう一度丁寧に読んでみたい――ここ二年ほどで人事は目まぐるしく変わったが、大きな黒い狼と万川はともに健在である。
これはまことに極めて喜ばしいことである。
〔民国〕十七年十二月二十二日、北平市にて、豈明。
※初出：1929年6月初版亞東圖書館版『大黑狼的故事』
ⅰ『大きな黒い狼の故事』 『大黒狼的故事』谷万川編 亞東図書館民国十八年六月初版。

ⅱ

奉魯軍

奉魯軍とは山東の軍閥張宗昌の軍隊。張作霖の配下にあったので奉天の奉を被せた。

1926 年 4 月馮玉祥の国民軍が北京近辺の要衝南口を激戦の末撤退した事を言う。
ⅲ

亜支奶 未詳。当時「亜支奶戒煙丸」というアヘンを吸いたくなくなるような売薬があったらしい。

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『永日集』 周作人【谷万川編『大黒狼的故事』表紙

亞東図書館中華民国 21 年 9 月再版

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13cm×18.5cm 】

『永日集』 周作人『医学週刊集』ⅰ序
古代の医術と宗教は一緒くたになっている。中国ではひっくるめて巫医と言い、今に至るまで
医卜星相と称しているが、古代ギリシアもそうであった。Pharmakeia という言葉は医術と解してよいが、また法術（Magic）の名前でもあり、これはちょうど化学と錬金術、天文学と占星術と同じような関係である。古人は野蛮人と同じように、自然と人生の変化に対して極めて大きな驚
異を感じていたが、その間の物質的な因果関係は明らかでなかったので、すべてその根源を超自然の神力だと推測した、生老病死は人生の最大の難題であるから、当然第一に宗教的な解釈を加えた。ドイツのマグヌス博士（Dr. Hugo Magnus）が著した『医学上の迷信』ⅱという書にはこうした事情をはっきりと説明している。彼は科学が発生する前はこれは当然だと言えるが、もし医学が成立して、生理及び病理の現象がみな自然の因果によるものであって、鬼神とは無関係だと分かったからは、その時になってもまだ宗教あるいは魔術で治療しようとするのは、もう十分な迷信であると考えている。西洋の医術は紀元前五世紀にギリシアのヒポクラテス（Hippokrates）
が出て、学問としての基礎を打ち立ててから、昔の宗教の療法は迷信の地位に退き、二千余年の進化を経て、理屈としてはもともと消滅すべきなのだが、事実はことごとくは然らず、まさに原書の序に言われる如く、“荒唐無稽の迷信が今に至るまで存在し、二十世紀もまたこれを以って大いに将来の非難を受けるだろう。”中国ときては、もとが珍しくおかしな所で、古今の芸術家や哲学者の中には確かにとても優れた思想があるが、一方烏煙瘴気の迷信もずいぶんと少なくない。正統の教会の監督もなく、正式の祭司の指導もないが、勝手に流伝蔓延して、人生のあらゆ
る活動がほとんどその影響を受けないものはない。医術も自然と例外ではなく、しかもこうした迷信の流布は民間に限られておらず、知識階級もそのうちにあり、とりわけおかしいのは中国の医者自身もこうした迷信から抜け切れていない、場合によってはもう一歩進んで医学上の迷信の宣伝者になっていることである。つまり明らかに巫医合一である。友人の疑古玄同君は漢方医の小冊子数種を持っているが、いずれもこうした宣伝品で、わたしは『存粋医話』巻四を見ただけだが、そこに陸晋笙医師の書いた「人身上に雉・雀・蝙蝠・蛤・蛇・亀・鼈などの物が生ずることを論ず」という一文があって、“人身に動物が生ずるのは、奇異なようだが、実は奇とするに足りない”と考え、末に“およそこれは皆五行の気化に明らかな者にして初めて知ることができる。
もし五行を問題にせず、気化を究めず、徒らに得意になって某処方某薬でもって某病を治療しようとするのは、形而下のもので芸といい、それに名づけて医術というのはよいが、形而上のもの
を道と言うが、これに名づけて医道ということはできない”と云う。これはとてもよい例であって、中国の医学が迷信の手から逃れていない、かつ医者自身がまだ術師でしかないことを証明している。もしわれわれが冷淡に眺めて、ほっておけばよい、どうせ何人か治らんにすぎんと言ったって、言い訳が立たないわけではない。だが事実はそんなに簡単ではない、――この最も実証的でありうべき生理及び病理の学術面にもまだ迷信を残しておけるようならば、他の方面は推して知るべきで、政治道徳及び一切の人間の活動は自ずと迷信の主宰するところとなり、社会的な蛮風の復活ないし遺留はまた当然のことになってしまう。これは実に軽々に見過ごすことのでき
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『永日集』 周作人ぬ事である。科学を提唱し、迷信を打破する、という老生の常談は実は救国のスローガンの中で最も重要な一条である。丙寅医学社の諸君が発行する『医学週刊』を、わたしは『世界日報』でよく読む。医学全般には全くの素人だが、その考えはよいと思うし、世道人心に大いに益するところがあると言える。それとわたしの救国のスローガンとはすこぶる一致するところがあるからである。よく医者の門口にかかっている、“是乃ち仁術”という扁額を見るが、これこそ『週刊』の上に持ってきて題とすればよいと思う。なぜならそれは診療を求める人の病気を治すばかりか、一般の自分は病気ではないと思っている人のバカ病をも治療しようとするものだからである。こんど『医学週刊』を集めて本にしようということになり、わたしに題字をもとめられた。だが本当に一枚扁額を書いて送るのは都合が悪いので、こういう閑話を少し書いて、責め塞ぎとするしかなかった。
中華民国十六年十二月二十五日、北京。
※初出：『永日集』
ⅰ『医学週刊集』 現物が見られないので詳しいことはわからない。理屈から言えば初出は『永日集』ではなくて、『医学週刊集』であるはずである。
ⅱ『医学上の迷信』

Dr. Hugo Magnus：Superstition in medicine, trans. and edited by

J.l.Salinger.Funk and Wagnalls Co. 1905.

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『永日集』 周作人

新旧医学の闘争と復古
丙寅医学社が週刊誌を発行してすでに二年になる。わたしは医学には素人であるが、気をつけて傍観しており、さらに関心をもってその成長と発展を見守っている。近年上海の方では漢方医と西洋医との論争が起き、江紹原先生がその迷信研究の陣地に拠ってそれに加わり、漢方医に対してしたたかな攻撃を行なった。これにはわたしも極めて面白いと思い、遠くから眺めながら、関心をもってその接触のニュースを聴いている。わたしがなぜこんな余計な事をするのか、まさかほんとうに「有閑」で閑事に拘らなければ日が過ごせないと云うわけではあるまい。これは当然そうではない。わたしは医学には全くの素人で、西洋医と親しくないばかりか、漢方医とも仇敵の仲ではない、どちらを助けどちらをやっつけようなどと思わない。ただわたしの立場から十分に西洋医を重視しているだけだ。したがってわたしは衷心からその発展を期待し、その勝利を希望する。
なぜか。実を言うと、わたしが最も恐れているのは復古の反動である。いまの中国は正にこの反動の潮流にあり、中・西医の論争は新勢力の旧勢力の圧迫に対する反抗の表現である。だからその成敗はとても注意すべきなのである。新勢力の反抗は当然様々な方面に現れる。ただ政治・経済、道徳の各方面についてはほとんどすべてが「赤化」の名によって圧倒され、ただ医学だけ
は純粋の科学であるが故に、その主張が「国粋医」と合わなくとも、まだ「準共産党」のレッテルを貼られず、自由に話ができるのである。若しこれさえなくなるなら、その時反動はすでに大成功を収め、右派の理想世界が実現し、有力者と下民は「相安んずること一時」であるだろう。
袁・呉・段・張ⅰの盛世も互いにほころびを見せるだろうけれども。
そのために、中・西医学という名称は実は通ぜず、新旧医学の争いと称すべきである。世間ではよく中学を体と為し西学を用と為すとか、東方文明は西方文明より高しなどと言うが、わたしはどうも理解できない。文明は要するにただ一つ、それは人間性がただ一つだからだと思う。嗜好に偏りがあるから、幾つもの大同小異の文化が現れるにすぎない。その結果やはり総じて人間性の同一傾向を示すのである。たとえば故ブッチャー教授（S. H. Butcher）がギリシアの特性を述べるに、イスラエル・フェニキアの二民族を引いて比較するが、実はイスラエル人の「精神」生活とフェニキア人の「物質」生活は、ギリシアの生活の芸術とはどうして同じ道でないことがあろう、ともに生を求める意志の実現方法ではないか。わたしは世界にはただ一つの学問、
一つの芸術しかないと思う。ただその真理を知るのに先後があるために、様々な形態を生むのだ
が、実は等級・程度の不揃いであって、決して何か「質」での違いではない。中国医学は中国独有のものではなく、西洋医学も西洋が得た独有のもではない。医学はもともとただ一つである。
それらはもともと医学全体の発展のいくつかの時期であって、順序の上の前後新旧であって、方位の上の東西中外ではない。イギリスのカムストン博士の著した『医学史』（C. G. Cumston;

The History of Medicine,1926）によれば、医学の発達には四つの時期があり、（一）本能の医学、（二）神学の医学、（三）哲学の医学と（四）科学の医学である。現在のいわゆる西洋医学

は科学の医学で、中国の「国粋医」はどんな見方であれ要するにまだ哲学であって、その間には
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『永日集』 周作人

当然少なからぬ神学の分子が混じっている。遺留した蛮風は西洋にもあり、ドイツのマグヌス博士が『医学上の迷信』の中に引くように、十九世紀のイギリスにはまだエディ夫人（Mrs.
Eddy）の提唱する「キリスト教科学」、ダウィー牧師（Rev. J. A. Dowie）の「シオンのキリス
ト公教会」があり、いずれも信仰による治療を主張したが、これはどちらも医者ではなく、ただ善男善女が熱心だっただけである。中国では科学的訓練を受けた医者はかえって例外的で、何千何万という中国医は実は現代的意味での医者ではなく、全く医を行なう哲学者である。辰州祝由科とか、霊子術の霊学家とか、国民精神養成所とか、これは原始社会の巫師の行ないであって、もう一つ早い時代のものであることは、言うまでもない。たとい最も純正な中医学説であっても、すべて玄学〔哲学〕の説法であり、若しほんとうに特別だと言うなら、たとい荒唐無稽でも、要するに独有だとは言えるし、国という一字を標榜してそれに名付けて「国術」と言うことはできる！しかし不幸にもある一時期の医学である玄学的説法は世間では普通の事で、「天地の五運六気を以て人身の五臓六腑に配す」は西洋中世の七曜十二宮を以て人身の各器官に配するのと、陰陽湿乾の説は体液病理説（Humoralism）などと、薬物の形色数の意義と表徴説（Theoryof Signature）とは、根本的に一致する。こうした例はわたしのような素人がいろいろ挙げるまでもなく、世界および中国の医学史を調べてもらえばたくさん見ることができる。江紹原先生の著『血と天癸』第一章には、「唯理の医学系統は人類の歴史の中でもとても晩く生まれ、生成もゆっくりしている」とある。それが生まれ、生成する前には、こうした玄学の医学が全世界を統治していたのは実に免れざる、しかもまた当然のことであった。というのは解剖学、生理学はまだ発達せず、病理学説も誤りが多く、しかも人間は総じて一切を知りたがり、疑いを残しておこ
うとはしないから、そこで不知の事物については空想によって虚構の解説を作り出すしかなく、
結果自然と玄学に行くことになった。しかし、ハーヴェイ（Harvey）が血液循環を発見してからは、医学界には一大革命が起き、科学の医学が終に成立し、玄学の医学は前代の遺物となり、その運命はすでに「アウフヘーベン」！されるものと決まった。
こうしてみると、中国の医学はもともとどんな固有の国粋でもなく、ただ世界の医学の発達上のある一時期の産物にすぎず、現在ではすでに過去のもので、まさにコペルニクス以後の天は丸
く地は四角い説のようなもので、これを「中」と称して西と対抗することはできず、ただ旧医学と言うしかなく、それでようやく事実と合う。理屈としては、旧時代の遺物はもう勢を得るはずはないのだけれども、いまの中国は正反対で、勢を得ているばかりか、まだ反攻にさえ出ていて、新しい科学の医学を圧倒する形勢にある。これはどういう理由からか。簡明に解説するなら、（一）古い医者の生存競争、（二）大衆の保守的心理である。この二つがもちろん主要な原因であるが、この他にももう一つもっと普遍的で重大な原動力がある、――つまり現在の社会における復古の反動的な潮流である。近二、三年来、北京は段・張〔段祺瑞・張作霖〕の治下にあり、復古の作業を励行し、一切がすこぶる顕著な効果をもたらし、旧医の勃興もまたその一端である。旧刑部街を通るたびに中国医薬学校とかの章士釗が書いた扁額を見て、いつも思わずこれはとても意味のある象徴だと思うのである。現在各方面の復古はすでに多くが成功して、政治・

道徳的におよそ新しいものはすべて左であり赤であり、刑事の管轄に入って処分できる。だがた87/131

『永日集』 周作人

だ医学の新勢力だけはまだそれを抑えるどんな名義も持っていないから、まだ反抗できる。これがつまり新旧医学の闘争の現象なのである。この最後の孤軍の運命や如何には、とても人の注意を引くものだ。わたしは医者の同業ではないけれども、彼らとは実に苦楽を共にする関係にあり、最も復古の反動を恐れるので、新医学が勝利して、新勢力の僅かな生命が維持されることを希望するのである。民国十七年八月三十日、北平市にて。
※初出：『永日集』ⅱ
ⅰ

袁・呉・段・張 軍閥の頭目、袁世凱・呉佩孚・段祺瑞・張作霖。

ⅱ

この文集もおそらく初出は『永日集』ではなく、丙寅医学社編集の『世界日報』副刊の「医学週刊」か何かに載ったのだろうが詳しいことはわからない。

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『永日集』 周作人

婦人問題と東方文明などⅰ
婦人問題は全人類の問題であって、単に女性に関わる問題ではない。イギリスのカーペンター（E. Carpenter）がかつて、婦人運動は労働者運動と分離できない、これは実は社会主義の中の一部分であって、純正な共産社会に達しないならば、婦人問題は結局徹底的な解決は得られないと言った。政治改革がどのようであれ、婦人が妊娠出産するときに政府の扶助が得られなけれ
ば、ふだんでも失業の恐れがあるのに、その結果男子の扶養に頼らざるを得ず、そうなれば様々な形の売淫と奴隷生活を免れず、資本主義の時代と異ならない。ソヴィエト・ロシアの現在の駐ノルウェイ公使コロンタイ（A. Kollontai）女史はその小説『姉妹』ⅱという一篇でそうした情況を描いていて、とてもはっきりしている。世を挙げて共産共妻だと称するロシアで、婦人の地
位はまだ世界各国と同じで、彼女が旧態依然たる専横な夫に服従し、彼が酒に沈湎したり娼婦を家に引っ張り込むのを容認したくないならば、彼女が独りで出て行って、その娼婦の姉妹になるほかない。この他に就くべき職業がないからである。こうしてみると、婦人問題の根本的な解決は今では全く不可能で、そしていわゆる純正な共産社会でもまだユートピアと見なすしかない。
この時世、本来ならあまりに理想的な話をすることもない。あまりに理想的だとたやすく過激に近くなる。だからやはり「之を卑しめて、甚だ高論するなかれ」で行こう。いま婦人問題を取り上げて、語れる範囲について語るとしても、実はただ「つぎはぎ」の一手しかない。つまりボロボロの旧社会に幾つかつぎはぎをするのである。女性の職業が開放され、権利が平等になる（選挙および参政権、遺産継承権など）、これはむろんよいことであり、一面婦人問題の部分的改良であり、一面やはり確かに婦人の生活を次第に自由に向かわせる。だがわたしが言いたいのは、もっと抽象的な一面で、比較的切実ではないけれども、その実やはり比較的重要なのである。と言うのは中国の婦人運動が発達しないのは実に女性の自覚不足による、そしてその原因は又思想の不徹底にあり、故に思想改革が実に現今最も重視されるべき事だと思うからである。これはむろん、わたしの考えは知識階級の側に偏っている。すべての運動が彼らの扇動を発端とす
るのは、すでに既定の事実であり、大衆はもともと最も「分に安んじ己を守る」ものであり、その理想世界はやはり辛亥以前であり、もし誰も彼を呼び起こさなければ、ずっとそのように眠り続けることを願っていたろう。知識階級は是非にかかわらず「アウフヘーベン」されるものであるが、要するに他人を呼び醒す、これは彼らの責任であり、最初はむろん真っ先に自分を覚醒させなければならない。わたしが言うのはこの自己覚醒に関わる問題であり、またすなわち青年の思想改革そのものでもある。
第一に重要なことは、青年は必ず東方文明などという観念を打破しなければならない。どの梁先生か知らぬが、東方文明の賛美歌を高唱して以来、多くの遺老遺少が附和合唱、至る所に宣伝し、青年の耳目を汚染するようになり、この毒に中ると、天下にはほんとうに二種の文明があり、東方のは精神的で、西方は物質的で、精神は物質に優るから、東方文化は実は天下の至宝
で、中国は滅びても、この宝は永遠に存すると考えるようになる。こうした幼稚な誇大にも天真爛漫なところはあり、もともと一笑に付すればよいことなのだが、ただ影響の及ぶ所、外来文化
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『永日集』 周作人を拒絶するばかりか、思想上の閉塞となり、しかも結果は復古と守旧に変わって、すでに動揺している旧制度・旧礼教にこの護符を与え、又保ちこたえて行けることになる。事実に照らして言っても、東方文明という言い方さえ通じない。彼らは仏陀が寂滅を説き、老荘が虚無を説き、孔孟が仁義を説くのが、泰西の堅艦利砲とは違うのを見て、東西文化には精神・物質の違いがあると考える。その実、東方の中では、仏老は精神的（仮にこの名詞が通じるならば）と言えるかもしれないが、孔孟は専ら人事を言う実際家であり、その最も注意するのが即ちこの物質的な人生である。そして西方にも彼らのキリスト教があり、ユダヤを根源とするけれども、ギリシア・ローマの土地と空気の中で成長して、完全に欧化した宗教であり、その「精神的な」ところはおそらくはるかに中国人の及ばざる所である。一方泰西の物質文明の基礎であるギリシア文化は又多くの点で中国思想とも極めて近い。アリストトールのような格致家を、われわれは確かに持たぬことを恥じるが、ソクラテスと儒家、エピキュールと道家、画廊派（Stoics）と墨家には、たとえ蔡孑民先生の言葉を引かずとも、共通点が少なくないと言うことができる。しかしこうした議論はすべて無駄話で、人類はただ一つ、文明もただ一つ、その間の大同小異は、まさしく人間の性情・身体と同じように、どのように変化しようと、要するに目が背中に着くことはないし、あるいは死を貪り生を悪むことなどあり得ようか。そういう連中が無理に違いを生み、妄りに自ら尊大で、黄種を自称して中央戊己の土の色を得たので、他よりも尊貴であると考えるのは、どう考えても可笑しい。又別の面から言えば、人生の各種の活動は大抵が生の意志の表現であるから、世の中には本当の出世間の法などはない、蛇を迎え亀を拝し、呼吸の調整と静坐することから、イエスの永生、仏の寂滅に至るまで、各々の主義者が天国をこの穢土の上に建てんとするに至るまで、ほとんどすべてがこの考えで、ただ手段が少々違うにすぎない。ここまで述べてくると、いささか何が物質的で、何が精神的なのか区別がつかない。わたしによれば、仏教の人生に対する大きな期待はキリスト教以上であり、キリスト教の大きな期待も共産主義者以上で、共産主義者は自ずと又普通の政治家以上である。しかしこれは必ずしも精神文明の等級とすることはできないのではないか。要するに、この東方文明の礼賛は完全に一種の謬論あるいは誤解であり、われわれははっきり理解すべきであって、人が言うから我も言う式のハイカラな話としてはならない。でなければ事実に合わないばかりか、誤りが転々と伝播して、被害も大きく、家族主

義と封建思想が盛んになって、反動の時代の幕開けとなるだろう。
その次はつまり最後の一件、すなわち科学思想の養成である。われわれは何をするにしろ、科学思想は不可欠であるが、婦人問題の研究の上ではとりわけ肝要である。わたしはかつて考えた。孔子が「唯だ女子と小人のみ養い難しと為すなり」と言ったのは彼の観察によって事実を論じたにすぎず、事実が改変されさえすれば、これは虚論になってしまい、仏教・道教の不浄観が特にはなはだしい害を為すのには及ばない。民間の迷信は言うまでもない。後の礼教にしても表面上は儒家の修改を経て、一見まるで合理的な礼節のようだが、実はまだ原始道教つまりシャー
マニズム Shamanism（本来は沙門教と訳すべきだが、仏教と混同することを恐れて、改訳〔薩満教〕に従う）を基本とする。凡そ両性間の旧道徳・禁戒についてはほとんど十中の九は迷信に原義を求めることができると。こうした迷信と礼教を取り除くには、科学知識に助けを請わねば
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『永日集』 周作人

ならず、法律は表面上の形跡は廃止除去できるが、科学の光がなくてはその中の根株を消滅させることはできない。さらに、事実を直視する勇気である。われわれにはやりそれが欠けているので、科学的な訓練の中に求めなければならない。中国ではちかごろ主義と問題を口にする人々は皆あまりにロマンティックすぎる。彼らは桃色に染まった夢を見ながら、頑として蚊帳の外は暗黒であることを認めようとしない。たとえば革命文学を語る友人が最も恐れるのは人生の暗黒で、それがあればやはりあるがままにしておき、ただそれを見る勇気というものがなく、そしてそれを語る勇気がない、彼らは光明がやってきた、農民はすべて目覚めた、明日は世界大革命だと叫ぶだけなのだ。農民の実際の生活がどんなに蒙昧、卑劣、自私であるかは、決して言うことを許さない。言えばすなわち有産階級という呪詛である。婦人問題についてもよく似た現象がある。男子の方では時に女性を悪魔のように視るかと思えば、時には天使のように視る、女性の方
では時に自分をおもちゃのように視なし、時には又帝王のように視なす。だがこれは恐らくどちらも真の姿ではなかろう。人間は結局奇怪なものであり、一面には神のような光輝があり、一面には獣のような嗜好があり、目を大きく見開いて冷静に見ることのできる人にしてはじめてこの人間とその生活の真の姿を理解できるのだ。婦人問題を研究する人はこの勇気を持たねばならない。盾の両面を、人類と両性の本性と諸相を考察し、どんな説に対しても驚かない、そうしてこそ適切な判断と解決をすることができる。恋愛問題については特にこうした眼光がなくては叶わない。でなければコロンタイ女史の小説の『三代の恋』で言う所などきっと理解できないことに苦しむだろう。だが、中国の現在の社会はまだ中世紀の状態であって、書中の祖母の恋愛などまだまだ新しすぎることは、言うまでもない。要するに、たといあまりに理想的な話をしないとしても、科学思想を養うことはやはり有益な事ではないか。――病後で文章が書けないが、今日無理やりこの一篇を書いた。おそらくいささか曖昧なところがあるだろう。民国十七年六月二十六日、北京にて。
※初出：『永日集』
ⅰ

この文章も口調からすれば刊行物に載せたに違いないが、それが何かは今のところ不明である。

『姉妹』 最近の翻訳だが杉山秀子編訳『二〇世紀ロシア文学アンソロジー』新樹社 2002

ⅱに見ることができる。

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『永日集』 周作人

失恋について王品青ⅰ君は陰暦八月三十日河南で死去した。いまでほとんど百日経とうとしている。春蕾社の諸君が彼のために特集号を出そうというので、わたしに何か書くよう言って来た。わたしは品
青とはよく識っていて、孔徳学校に授業に行く時にはしょっちゅう会ったし、暇な時には又よく小峯と苦雨斎に閑談に来て、夜遅くなって帰りの車が雇えず、往々にして歩いて北河沿まで行ったけれども、彼は自分の来歴をわたしに話したことがなかったから、その方面についてはわたしはあまりよく知らない。ただ彼が北京で恋愛をしたことだけは聞いた。彼の死はわたしの推測ではその肺病によるものだろう。夏には又も一度神経錯乱になり、病院の屋上から身を投げた。これは彼の失恋の結果だと言う人たちもいるが、ほんとうなのかは分からない。それが直接の死因なのかどうかはわたしには断定できない。品青はわれわれ友人の中ではすこぶる文学的天分を持った人であった。こんなに若くして死んだのは、とても残念だしまた哀れである。これと彼の失恋かそうでないかとはもともと関係はないが、わたしはいま追悼問題を離れて彼の失恋を語ってみたい。
品青は平素多分わたしが髭を蓄えた人間であることを見て、いささか色眼鏡で見る気味があった。面と向かってはあまり自分自身のことを話さなかったが、手紙を書く時にはやはり少しばか
りは取り上げた。手紙の山の中から品青が今年わたしにくれたのを探し出すと、全部で八通しかなかったが、第一通は「隋の高子玉造像碑格」箋に書いたもので、文にはこうある。
「この何日か、わたしは悲哀の極みです。急いで悲哀を逃れる場所を探そうと思いまして、
かつてある日苦雨斎でテーブルを同じくして食事した友だちが京師第一監獄の管理員であったことを思い出しました。先生には彼に何とかして特例でわたしを犯人と同じようにして収監してもらい、あの清素で無情な生活を送らせてもらえるよう頼んでいただけないでしょうか。でないと、わたしは切ない想いに纏いつかれて死んでしまいそうです！品青、一月二十八日夜十二時。」
この手紙を読んでいささか不審に思い、言ってることが吉か凶か分からなかったが、その時少し彼に返事を書いた。今となってはどういう風に言ったのか思い出せない。まもなく品青は盲腸炎を患って、入院し、続いて又肺病である。四月の初めになってようやく退院、東皇城根の友人の家に寄寓した。彼がわたしにくれた二通目の手紙は退院後に書いたもので、日付は四月五日、全部で三枚、二枚目に云う。
「この何日かわたしはついに立ち上がって歩くことができました、まことに思いもしなかったことです。けれども結局は子どもが歩き始めたころのようで、それほど自然ではありません。お暇な時に一度見にお出かけくださるのも一興かと存じます。
ベッドの上では、わたしの世界はベッドのカーテンの中、それにベッドのカーテンに向かい合っている窓が一つだけです。最初地面に降りて、ようやく自分のベッドの位置がはっきりしました。わたしの本箱と書棚、書棚の上の何冊かのごく普通のボロ本については、みな

まるで見知らぬもののようで、改めてそれと認識しなければなりませんでした。二度目は庭
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『永日集』 周作人

に出てお日さんを浴び、自分の部屋の位置がわかりました。相変わらず西廂です。この庭には以前来たことがありませんので、やはり又少しは覚えておかなければなりません。こうした情況から見ますと、生命の主がわたしにもうこれ以上酷い目にあわせてくれなければ、桃の花の咲くころには改めて鳳皇磚と雨気をいっぱいに帯びた苦雨斎の小幅にお目にかかれるでしょうか。その時には孔徳の教員室で改めて一緒におおきな魚の切り身を食べることも自ずと問題でないでしょう。」
このころ彼はとても楽観的であった。末尾には次のような一節があるけれども。

「この手紙を書き終えたばかりに、四月一日の『語絲』を受け取り、第十六節の“閑話拾遺”を読み、すこぶる愉快に思いました。では又。」
いわゆる“閑話拾遺”十六とはわたしが訳した一首のギリシアの小詩で、無名氏の作、戯れに題して「恋愛の偈」とした。訳は次の通り。
恋をしないのは難しい、恋をするのも亦難しい、すべての中で最も難しいのは失恋ができることである。
四月二十日ごろわたしは彼を一度見舞った。特に変わりはなく、精神・気分ともにまずまずで、二十二日にくれた手紙には、交民衛生試験所で検痰してもらったところ、結核菌があると云うので、「又少し悲哀を感じた」とあったが、それほどひどくはないようだった。手紙では、「肺病はもともと富貴な人の病ですが、わたしのような貧乏なうえに貴くもない人間に降りかかって来ました。肺病は亦才子の病ですが、わたしは又□□諸君のようにいつもそれを書きはしません。ほんとうに病も不運ならわたしも不運です。
今日何がなしに上の話を□□にしますと、彼女は深くわたしを一刺ししました。わたしの癖、わたしの振る舞いはまるで貴公子みたいなのに、どうして才子たちに笑われねばならないの？と言ったのです。わたしは続けて言いました。貴公子もいまでは落ちぶれ、まもなく和尚になるそうだよ。では又。」
四月三十日にくれた六通目の手紙はまだ平静で、『語絲』を維持する方法について述べていたが、五月初めの三通の手紙（五日に二通、八日に一通）は突如様子が変わり、友人たち（決して
女友だちではない）が彼に対して好くしないと疑い、とても腹を立てている。五日の手紙の初めには批注があり、「結局わたしは子どもです、他人はわたしに対して表面だけで、わたしには全く理解できません」と言い、八日の手紙の最後には、「人格学問は、連中に罵らせておきましょう。品青はいまうやうやしく承ります」とある。この時はたぶん神経が少し錯乱していたのだろう。それから間もなく彼が発狂したという話を聞いた。この手紙もわたしが読んだ絶筆となった。その時わたしは『世界日報』の付録に小文ⅱを一つ発表し、曼殊と百助女史の関係について論じたのだが、品青はそれを読んでわたしが彼を罵倒していると言った。百助はつまり自分を指すと。わたしは彼がさらに誤解するだろうことを恐れたので、ずっと見舞いに行かなかった。

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『永日集』 周作人

品青の死の原因をわたしは肺病だと言ったが、発狂の原因については、知ることができない。
彼の手紙から見れば、彼の失恋はあったのだろう。もし彼がほんとうに失恋のために発狂したのなら、われわれはただ彼に同情を示すことができるだけで、そのほかにはなんとも言いようがない。これは全く他人が悪いと言う人があるなら、それも本来不可能なわけではないが、わたしは
この一半は品青の性格の悲劇であって、実際どうしようもないものだと思う。わたしは某女史の批評に同意する。友人の「某君」もいつもこう言っていた。品青には貴公子の性格があり、ドラマや小説での貴公子はもちろんいつも先ず困難に落ちて後で成功するのだが、事実はだいたいにおいてたいてい失敗すると。貴公子の欠点は聖人の一言で総括できる。つまり「既に令する能わざるに、又命を受けず」ⅲである。旧式の婚姻制度ではこれはもともとなんの問題にもならない。しかしながら現代の中国で言う恋愛はまだ幼稚だけれども結局幾分かの自由性を帯びている。そこでどうしてもいささか妥当でない所が出てくる。わたしは恋愛は大風のようなものだと思う。それを受け止めようとすればただあの橡の木（決してイソップが言うような折れるものではない）か、あるいは葦を学ぶしかなく、そのほかに方法はない。たとえば一組の恋人がいるとして、一人は正式に家庭を築くことを希望するが、一人はただロマンティックに彼らの関係を続
けようとしか思わない。もし適当な時期に一方が思想を改め、もう一方に折り合うのでなければ、その恋愛の前途には障碍が出て、変化が起こらないわけにはいかないだろうと思う。品青の優柔不断は彼が友人たちの中では穏やかで親しむべき存在と思われたが、恋愛の上ではおそらく失敗のもととなったであろう。われわれの友人の中では□□の大体の情況が品青と似ていたのだ
が、彼には決断があった。だから彼の問題は穏やかに解決したのである。本来得恋失恋はどちらもごく普通の事であるが、本人にとっては当然これは喜ぶべきあるいは悲しむべきことと思われ、失恋の悲劇によって頽廃に行ったり、あるいは転じて超脱となったりするが、どちらも可能である。だがこれは傍の人間とは無関係だと言え、社会とは自ずとさらに関わりがなく、別に大騒ぎする必要もない。だがこうした悲劇がわれわれの友人の中で起こり、しかも発狂と死でもって終わったのは、自ずと談論嘆息を禁じ得ない。彼の失恋のことを取り上げるのは、彼のために冤を訴えるのではなく、また非難を加えるのでもなく、ただ死者に対して同情と愛惜を示すにすぎない。この件の詳細および曲直についてはわたしは議論しようと思わない。第一、わたしは内情を知らない。第二に恋愛は私人の事であるから、われわれが干渉することはない。旧社会のシャーマニズムの“風化”という迷信にわたしは極力反対する。わたしが言おうとするのはただ品
青の失恋についてわたしの感想を述べ、彼を記念する一篇の文章とすることのみである。――しかし、わたしの上での主張から見れば、あるいはわたしがこの小文を書くこともそうすべきではなかったのかもしれない。そう、この過ちはわたしも承認しなければならない。
民国十六年十二月二十七日、北京にて。
※初出：1928 年 1 月 14 日『語絲』第 4 巻第 5 期ⅰ

王品青 原名王貴珍、河南済源の人。1901～1927。北京大学物理系卒業、職なく孔徳学校

で教師をする。語絲社で魯迅や周作人らと知り合いになる。彼の恋愛の相手はのちに中国文
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『永日集』 周作人

学研究者として名をなす馮沅君。河南省の唐河の人で、哲学者馮友蘭の妹である。当時恋愛と結婚の自由を主張した「隔絶」「旅行」「慈母」などの作品（のち『巻葹』一巻にまとめらる）を以て文壇にデビューした「淦女士」その人である。周作人の引く王品青の手紙にある、彼を一刺しした□□は彼女の可能性がある。
『世界日報』の小文 「曼殊與百助」『世界日報』1927 年 5 月 10 日掲載、自編文集にはⅱ

収録されず、のち『散文全集』第五巻に収められた。
ⅲ

聖人の一言 『孟子』離婁篇の言葉、二国の関係において「相手に命令できないのに、また相手の命令を受け入れない」という膠着した状況を言う。

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『永日集』 周作人

人身売買について
佐野学著の『日本社会史序論』ⅰは日本では禁書であり、わたしが持っている一冊は片上伸君がわたしにくれたものである。一九二四年七月片上君が二度目に北京に来て、再びロシアに遊ぼう
として、旅行鞄にこの書を入れてきたが、検閲を恐れて、表紙・序文・目録を全て剥ぎ取ってあって、本文の三巻を剰すだけであった。わたしは常維鈞君に託して半分革の表紙に改装して、書架に収めていたが、今日偶然取り出して読んでみると、第一巻「被支配者階級の諸研究」の第六章は「わが国の人身売買沿革考」で、第八節の結論に次のようにある。
「軈て明治維新が現れる。明治初年の政府の態度は人身売買に対しても革命的であつた。
明治三年には支那人に童男子を売渡すことを禁止した。五年には「人身を売買し、終身または年期を限り、其主人の存意に任せ、虐使するは、人倫に背き有るまじき」事につき娼妓、芸妓等、年季奉公人、一切を解放すべきことが命令せられた。
「新律綱領」にも略売人の条を設け、人を略売して娼妓とする者は流二等、妻妾奴婢とするものは徒二年半、因つて人を殺傷するものは強盗に準ずるといふ規定をした。しかし他の改革事業が久しからずして反革命的となつてしまつた如く、人身売買についても明治の政府の態度は不純模糊を極めるやうになり、やがて数次の警視庁令は暗黙のうちに芸娼妓の人身売買を認めるやうになつてしまつた。
わたしは以上に於て私たちの過去の暗い歴史を回顧して見た。以上は文献に現れたものを辿つて見たのであつた。本文に記し得なかつた事実も未だ文献の上に無数に存してゐる。
而して文献に現れざる事実に至りては実に無数である。過去の歴史書が階級的歴史書であつて、わが平民の運命を記することの乏しいことに対し、私たちは冷笑を浮かべざるを得ぬ。
今は資本主義時代である。人身売買てふ暗い影は未だ清らかに拭ひ去られてゐない。今、労働力の売買は何れの時代よりも盛である。これは果たして人類史を長く暗くしてゐる人身売買の原則の連続でないのであるか。さらに貧家の女子が身を売ることは昔ながらに行はれてゐる。濫りに現代を讃美するものも有るまいが、真に人間が人間の世を讃美し得る時代
は、猶ほ遥かに彼方であると思はねばならぬ。」（一五〇至一五一頁）
これはもちろん間違っていないが、また普通の話である。しかしこれが日本ではおそらく忌諱に触れて禁止されるのであろう。大体が極めて普通のこと、われわれが常識から見て道理に合っていると思われる話が、現代では往々にして危険とみなされ、軽くて禁止、重ければ逮捕処罰となる。わたしが見聞した日本人の議論は、ごく少数の芸術家・学者および主義者だけが理に適ったことを言うが、そうした人々は皆共産あるいは無政府主義の傾向を帯びており、現代の政治・道徳の権威が大逆不道と認めるものである。済南事件ⅱについては、寡聞孤陋のせいで、日本人の話で本当に事理に通達していると思ったのはわずかにただの一小篇、それは日本の無政府党の機関紙『黒色青年』ⅲに載ったものだ。中国の各種主義者は日本とは違うようで、だから情況はそれほど同じではない。中国社会史序論といった類の書は誰も書こうとしない上に、話してもどうも他の派の人とほとんど違わないほどに奇怪である。これはどういう理由なのか分からない。たぶ96/131

『永日集』 周作人

ん中国人の思想が統一されているからであろうか。だがわたしにも確かなことは言えない。
民国十七年十二月四日。
※初出：『永日集』
ⅰ

佐野学『日本社会史序論』 同人社書店 大正十一年発行。

ⅱ

済南事件 1928 年 5 月、蒋介石の国民革命軍の北伐に際して山東省での日本の権益を守るために、居留民の保護を名目に北伐軍を攻撃し済南を占領し、膠済沿線を支配下においた事件。

『黒色青年』 アナキストの集団、黒色青年連盟の機関紙。大正 15 年 4 月に創刊号を出し、ⅲ

昭和 6 年 2 月の第 24 号まで続いた。タブロイド版 8～4 ページ。この文に言うのは第 18 号（昭和 3 年 9 月）に載った「支配階級の悲劇」と題する一文であると思われる。それも特に済南事件を論じたものではない。それにしてもこんな半ばビラのようなものにまで目配りをしていたのかと驚かされる。『黒色青年』は黒色戦線社が 1975 年に復刻版を出したので読むことができる。

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『永日集』 周作人

魔術についてイギリスのサマーズ（Montague Summers）が著わした『魔術史』と『魔術地理』ⅰは KeganPaul から出版される「文明史」叢書の中の二種で、一九二七年刊行、定価は十二シリング半と十八シリングである。この叢書はずいぶんと有名で、しかもわたしは魔術魔法のことを聞くのが好きときているので、これぞと奮発して買ってきた。ところがなんと見なければまだよかったのだ
が、見てしまってびっくり、まったく「意表の外」というやつだ！なんとこの先生自身魔術はあると信じているのだ。我々は魔術を信じないけれども、世の中にはこの類のものがなかったことはない。たとえば白蓮教や現代の同善社などなどがそれだが、我々はそれを蛮風の遺留だとは認めるが、決して当代の要人の眼に映る共産主義のように、現今のすべての文化の仇敵だとは思わない。サマ先生はところがそうではなく、彼はヨーロッパの魔術は悪魔サタン直伝の主義であって、目的はエホヴァが欽定した族長制の教会と紳士・商人の国家の破壊にある、したがって世道
人心、風化治安にとてつもない関係があり、徹底的に粛清しなければならず、どのような手段を用い、どれだけの犠牲を払っても構わないと考えるのである。かれの『魔術史』の第一章のタイ
トルは、「妖巫、外道と無政府なるもの」である。彼はマレー女史（M. A. Murray）の著した『西欧の魔術』を痛罵して、「根本的にそして完全に間違っている」とする。なぜか。マレー女史の著
作は人類学の見地からこの古代に起源して訛伝堕落した宗教を考察したのに対して、彼は歴史――とりわけ衛道の教徒が記した歴史を信じているからである。マレー女史はこれはキリスト以前の西欧の一種の古宗教であり、宴会・ダンスは、農業に関係するものであるから、多少とも猥褻
な性質を含み、実際は要するにすこぶる愉快で楽しい儀式であって、したがって「それを禁圧する憂鬱な神聖裁判官と宗教改革者には全然理解できないものである」と推論した。サマ先生は答えて言う。
「……彼の神聖裁判官たちは、すべて聖ドミニコと聖フランシスの弟子であって、一人はその慈悲は無限であり、一人はその名が全ての生き物に対してキリストのような愛を吹きかける。だから彼らは極めて深い知識と極めて深い同情を持った人であり、彼らの第一の義務はこうした悪化を絶滅して、全社会が腐敗を被り永劫に回復できなくなるのを避けることである。マレー女史はその魔術が実はただ憎むべき汚穢にみちた邪説であり、マニ教の余毒でしかないことを知らないようだ。
」わたしが読んだ書物は本当に限りがあるが、自分で金を出して買った本の中にこんなにデタラメを言い、人の気をクサクサさせる本は見たことがない。わたしが本当に不思議なのは、「文明史」叢書の中にこんなけったいなものがどうして入ったかということである。別の各冊はいずれもまともなようで、現代科学の成果であるが、その中に突如としてこんな中世紀の出品が紛れ込むとは、まことに奇怪なことである。
『魔術地理』は各国の魔術の状況を述べたもので、やはり同様の論調であるが、何箇所かはもっと精彩があるようだ。第 6 章はドイツを述べたもので、中にトレヴェス〔Treves〕教区の編年を引いて、「一五八六年教区内では魔法使いの粛清が励行され、二つの村ではただ二人の婦人が死を免れただけであった」と云う。また記載によれば、一六二七年から一六三一年までにヴュルツ
ブルク〔Würzburg〕では全部で九百人あまりの魔法使いを殺し、何度かの名簿には極めて面白い
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『永日集』 周作人ものがある。
「第十三回処刑されし者四名。
老ホーフシュミット 老婦人一名 少女一名約十歳

その妹一名

第十四回処刑されし者二名。
上記二少女の母 リーバーの娘二十四歳
第十五回処刑されし者二名。
少年一名十二歳、高等小学生 パイ屋の女一名」
一斑を伺うには、多く引く必要はない。しばらく著者がどのような注釈をしているかを見てみよう。
「このような目録は、確かに、初めて見るといささか怖いようである。しかし我々は、こうした頻繁な処刑がその不幸な地方がいかに深く病毒に当たっているかを十分に表していることを知らねばならない。サタン党は隠密裏に彼らの仕事を進め、そのように勤勉に断乎としている。
これは実にもっとよい事をやるのに適している。彼らは老いた者や若い者を、富んだ者貧しい者、流浪の音楽師、安楽な市民、尊貴な貴族を悪化させる。いや、牧師ですら地獄の落とし穴に引き込むのである。この社会の無政府状態と悪魔の革命の毒は激烈な方法でもって粛清しなければならない。もし全体が毒に当たらないようにしようとすれば、そして神と人間の鼻が悪臭を感じないようにするとすれば。確かにこれは悲しむべきことであり、調書では小児たちはあんなにも早く汚染を受けていると言う。しかしながらこうした事は古今いずれにもあることだ。チリでは、牧師たちはみな学校での児童の悪化を訴えている。サンチャゴのある神父はこう言った、そんなに何年も前ではないが何人かのカトリックの土人が、一人の白人の子供、年は十五を超えないのが、聖餅〔プロスヴィラ〕を市外の一本の木に釘付けし、ナイフで何度も刺すのを見た。彼らにもはっきりわかり、駆けよって止めさせるまで続けた。南アメリカのサタン党は十二歳以下の小さい男女を捕まえて、彼らに神を呪い汚させ、教会に行かせないで、サタンに忠誠を尽くさせた。」
サマ先生のこうした言葉はいささか常軌を逸している。治安を維持するための政治的殺戮を褒めるだけでも、すでに人を疑わしめるのに、ましてやこれはただの聖餅の安危の問題ではないか。
わたしはかつて「ユダヤ人からカトリックまで」ⅱという小文で次のように述べた。
「出エジプト記二十二章第十八節には、魔法を行う女人は生かしてはならぬ！とある。魔法があると信ずれば、自ずと反魔法の運動が起こる、しかしながら実はその醜悪さも決して魔法にくだらない。もし世界に本当に魔法があると言うのならば。
」中国は今まで喜んで思想によって人を殺し、その罪を経に離れ道に叛くと言い、あるいは同じような曖昧な名を使った。西欧でもやはり古すでに之れ有りで、十九世紀になってようやく終わった。一九〇六年にスペインではまだストライキを扇動したという罪名で自由思想家のフェラー〔Francisco Ferrer, 1859～1909。1906 年は周作人の記憶違い〕を銃殺にしたけれども。サマ先生はロンドンで今日まだこんな謀りに賛成しているが、東方

文明西漸の兆しであろうか。
だが思うに、文明世界はそうであってはならない。
「文明とは何か。わたしには解らない。それを研究したことはないから。だが文明的な世界はどうかについては、わたしには定義がある。わ
たし個人の幻想に過ぎないけれども。わたしは、それはそこでは人生の不必要な犠牲と衝突はで99/131

『永日集』 周作人

きる限り減少していくような境地であると思う。われわれの野蛮な祖先および野蛮な従兄弟たち
が野蛮な所以は、つまり彼らの多くが不必要な犠牲と衝突をすることにある。」ⅲ
民国十四年一月の『語絲』にわたしはそう書いたが、今でもやはりそう思う。先日エリスの著『新精神』を精読したが、そこではホイットマン論の中でソーローが山林で過ごした生活に言及
し、こうした経験を持ったことのない人にはこの世界は多くの不必要な神秘と少なからぬ不必要な苦悩を持っているはずだと言う。この考えは、談じている対象が同じ問題ではないけれども、いささか近い。現代において、そういう不必要な騒ぎがなんと多いことだろう。太白〔金星〕が天心を通ると、驚いて病気になるとか、隣の男女が密通して、震えるほど腹がたつとか、某が聖餅を木に釘付けにするとか、某のトランクに一冊反動の書籍があったために、警察が歩哨を出して捕まえ、牢に閉じ込めて重罰を科すとか、これらはいずれもなんとご苦労なことか。これらはみな不必要なことで、放っておいて構わずとも、なんの差支えがあろう。わたしのこの意見はあ
るいはもう時期遅れになったいわゆる自由主義かもしれない。現在の趨勢はどうやらム（Mussolini）に帰するのでなければレ（Lenin）に帰するらしいから、誰が革命的で誰が革命的でなかろうと、要するに正統と専制の馴れ合いのやり方で、神聖裁判官と同じ穴のムジナである。
しかし、これは要するに文明とは相遠く、魔術と反魔術とにやや近いだろう。民国十七年十二月二十七日。
※初出：『永日集』
ⅰ

The History of Witchcraft and Demonology, 1926, The geography of witchcraft, 1927.いずれも Kegan Paul 出版、ともにオンラインのアルヒーフ・インターネットに見ることができる。
ⅱ『談虎集』所収、「従猶太教到天主教」。
「抱犢谷通信」（1925 年 2 月 2 日刊『語絲』第 12 期：『談虎集』所収）を言う。これは小説ⅲ仕立ての同文が完全に周作人自身の虚構になることを自ら認めた証拠になるものである。

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『永日集』 周作人

閉戸読書論
唯物論が起こって人心は大いに変化した。昔は世にいわゆる霊魂などというものがあり、大智はもとより輪廻を苦としたが、凡夫にあっては一種の慰めでないことはなかった。色恋沙汰の男
女はこの世で未だ終わらざる縁を続ぐことができたし、壮烈な英雄は、「二十年後にはまた男一匹」〔死刑囚が最後に言う言葉。
『阿 Q 正伝』参照。〕と言った。しかし現在では人間の生命は一つしかなく、一たび失足すれば千古の恨みを成し、再び頭を回らすも已に百年の身〔一生が過ぎたことを言う。この二句はほとんどことわざ的表現。
〕で、ただ上聯はあるが下聯はないことがわかっているのは、なんと悲しいことではないか。もちろん、人生が二度ないことがわかれば、宗教的な希求は転じて社会運動になることができ、未来の永生は求めないが、現世のよき生を求めて、勇猛果敢に前進し、悪く生きるよりも立派に死ぬ精神を養成することも可能である。しかしながら大多数の凡夫はいささか違って、その結果は愚を治し懦夫を起たしめることができないばかり
か、おそらく逆に懦夫を寝かせてしまうだろう。
「ただいま現在」は、唯物を信じようがあるいは有鬼論者であろうが何にしても危険な時期である。役人をしているのでない限り、現時の中国に対してはきっと不満あるいは不平があるだろう。こうした不満と不平は心に積もって、ちょうど嚥下困難症の患者の腹のなかの「硬い塊」のように、それを取り除く方法がないとすれば、いつかきっと命を棒に振ることになるだろう。ならば、この硬い塊を取り除くのに何か方法があるか。わたしは、よい方法はないと答えることができる。もし少し激烈な人なら、とりあえずやるとは言わぬまでも、単に喚き散らして、鬱憤晴らしをしようとしただけでも、たやすく共産党の友人の嫌疑がかかり、脱走兵の類と一緒に処刑されかねない。有鬼論者はまだ二十年の光陰を無駄にしただけだが、一つの命しかないものは大いにそのペテンにかかったわけだ。じっと堪えて言わないでいるか、おそらく鬱病になってしまうだろう。もし上海に生まれれば、遅かれ早かれ黄浦江に飛び込むことになるだろう。公安局が建てた高札に死ぬとか死ぬるべからずと書いてあろうと関わりなく。結局は同じことで、煩悶を癒して命を失う。ちょうど板に挟んで傴僂を直すようなものだ。ならばどうすればよいのか。わ
たしの見るところ、苟も生命を乱世に全うするのが第一に肝要、だから最もよいのは初めっから煩悶しないこと。だがこれは聖賢でなければ、上に述べたように、ただ役人だけができることで、だから普通の下級の人民が真似することはできない。その次は煩悶があればなんとかして暇つぶしをするのである。アヘンを吸う、妾をもらう、賭けをする、温泉にゆく等々で、いずれも一種の暇つぶし法であるが、あるものはとても金がかかり、あるものはとても力がいるから、貧乏士
人にはそんな力はない。わたしは一日考えてようやく一つ方法を思いついた。つまり「閉戸読書」
である。
確かまだ何年も経ってないがとても流行ったスローガンがあった。
「読書して救国を忘れず」という。しかしこれはなかなか容易なことではない。西洋の哲学者に名言がある。二鳥林に在るは一鳥の手に在るに如かず、二兎を追う者は共にこれを失す、と。幸い近来は「青年運動」はすでに止めになり、救国の事業にはそれを担当する人ができ、昔日の尻取り式のスローガンは今では101/131

『永日集』 周作人

ちょんぎられた上半分の小テーマとなり、もっぱら読書するのは、これその時だということになった。閉戸というのは、いささか、それを専一にすることを形容して言ったまでで、ほんとうに門戸を開いていたのでは本を手にできないから、読書と閉戸の二者には必然の因果関係があるというのではないのである。
しかし、いったい何を読むのか。
『経』は、むろん、これは聖人の経典であり、読まなければい
けないものだ。しかも三民主義の源流はけだし『四書』に出るそうだから、ただ礼教を維持するばかりでなく、試験を受けるためにも、必読の列に入ること、これは疑いないことである。だがわたしが重要だと思うのはやはり乙部、つまり四庫の史部にある。実を言うと、わたしにはあまり歴史癖などというものはないけれども、なかなか歴史マニアのところがある。わたしは終始二十四史は良い書だと信じている。それはとても誠実に懇ろに我々に過去はかつてこうだった、現
在はこうである、未来はこうであろうと告げている。歴史が我々に告げるものは、表面的には確かに過去だけである。だが現在と未来もその中にあるのだ。正史はまるで人の先祖の神像のようで、特に荘厳に描かれており、そこからは子孫の面影を伺うことができる。野史ともなればもっと面白く、それは行楽の図やスナップ写真の類で、さらに十分に真相を保存し、往々にして見る
者に机を叩いて絶叫させ、遺伝の妙を嘆じさせる。ちょうど金壺眼の悪人相が十世の後に再現するように、歴史的人物もまた常に当世の舞台に再現し、あたかもその体に乗り移ったかのようにして再現し、人の心を怯えさせる。この怖るべき悦楽は歴史を知らない者の得られるところではない。歴史に通じている人は、太乙真人の目が霊鬼を見ることができるように、何と自称しよう
が、彼にはそれが誰の化身かが分かり、古い巻子本にその原形を探し出すことができ、盤庚の時代から一つ一つ具に存在して、それが一再ならずこの世に降りてきた跡がまるで掌を指すようなものである。浅学な者どもはみだりに違いを分け、あるいは二十世紀で、あるいは北伐の成功で、あるいは農民軍の蜂起で時期を区分し、これからは別の世界であり、大いに改変が起こり、以前とは全く違い、まるで旧人があっという間に死に絶えて、新人が天から降ってきたり、地から湧き出たり、あるいは空桑から跳び出したりして、完全に種類の違う生物のように考える。これこ
そまさに不学の過ちである。話をしたり仕事をやったりするにはあまり適当でないいまのうちに、門を閉めて努力して本を読み、反故を開いて、生きている人間と対照すれば、死んだ書物は生きた書物となり、悟りも開けるし、養生にもなるから、こんなよいことがどこにあろう。−−−−おお、わたしの話は本当に抽象的すぎて要領を得なくなってしまった。しかし、具体的にはどう言えばよいのか。わたしはまた学問もないし、理屈としては閑話をやめるべきだし、たくさん経史を読めばよいのだから、さあ急いで打ち止めにしよう。
中華民国十七年十一月吉日。
※初出：『永日集』

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『永日集』 周作人

国慶節の頌第十七回の中華民国国慶節がやってきた、我々はどのようにそれを祝賀し、頌歌すればよいのだろうか。
以前の国慶節はどのようにして過ごしたのか。物覚えがよくないのでどうもはっきりしない。
無理やりここ二年のことを思い出して、記録して、比較の助けにしよう。
十五年十月十日にわたしは小文を一篇書いて、題して「国慶節」と言った。通信の形式で、その文に云う。
「子威兄：
今日は国慶節です。しかしわたしは少しも国慶のようには思えません。この何本かのボロ
ボロの国旗のほかには。国旗の色はもともとよくないのですが、市民が又雑色の布で縫うものですから、紅・黄・藍はほとんど正色ではありません。しかも猫も杓子も何か事があれば、北京人はむやみと国旗を掛けるものですから、まるで様になっておらず、国旗を掛ければ掛けるほどいよいよ醜く、まったく不愉快です。章太炎が知ったならそれは国旗を侮辱するものだと言ったかもしれませんが、わたしは実際この汚ならしい市街にボロ旗がいっぱい掛かっているのを眺めて、どうしてだか知りませんが何か国慶のようには思えないのです。しかし、北京人がもし旗を掛けなかったら、あるいはまだ少しはそれらしかったかもしれません。
……
去年の今日は故宮博物院が開放されました。確かあなたと徐君と一緒に拝観しました。今年は、開放しないそうで、歴史博物館を開放しました。これはなかなかよい事です。歴史博
物館は午門の楼上にありますから、われら平民はふだん上がれません。今回開放して十五年の国慶節の飾りとしたのは、唯一の相応しい小さな飾りだと言えましょう。しかしわたしは結局行きませんでした。理由は？はっきり言えませんが、街の五色旗の下の馬鹿面を見たくなかったのがどうもそのうちの一つでしょう。
国慶節のよいところは一日休みになることです。今年はあいにくとちょうど日曜日に当たって、まずいのも程があります。
」ⅰ
十六年の国慶節にもわたしは「双十節の感想」という一篇ⅱを書き、『語絲』第一五四期に載せたが、この号の『語絲』は禁止され、北京では天日を見ることが出来なかった。その日わたしは
徐君と中央公園に光社の展覧会を見に行き、二つの特別な事に出逢ったので、少し感想を持ったのだった。その事とは何か。一つは公園の入口には奉天軍の三四方面軍団の宣伝部員がたくさんいて、洋装の先生、断髪の女士が、様々な白話のビラを配っていたこと。もう一つは多くの私服のスパイが端門の外で野餐をしていた事である。これにはその時びっくりした。一方では深く中国で生きることの難しさを感じた。いたるところで監視を受けねばならず、危機が四方に潜み、本屋の店員を見ただけでドキドキし、また炭屋の番頭に会っただけでビクビクするのは、まるで火山の上にいるような感じである。一方では又いささか楽観もした。この宣伝部員たちにはとても新しい気象がある、北方での白話禁止、断髪禁止の復古の反動はたぶん旧派の行為にすぎなく
103/131

『永日集』 周作人て、長くはもつとは思えない。こうしてするすると一年が過ぎ去って、恐慌も時には恐慌でもな
いように、楽観も時には楽観でないように思われ、そうして民国十七年の国慶節とはなった。
今年の国慶節は青天白日旗のもとに過ぎた。これはむろんとても喜ぶべき事である。たとい政治的意味がなくとも、わたしもあの不恰好な五色旗には反対である。そのために国家主義者（今では多くがすでに忠誠を誓ったのだろう？）の恨みを受けても決して後悔しない。今ではこの旗は取り換えられ、そして北海橋上の高い壁も取り払われ、これは十分にわたしを喜ばせた。わた
しはすでに未だかつてなかったよい国慶節を「獲得」したように思った。――この他にどんな分に過ぎた望みがあろうか。わたしは自分の真誠を示すために、その日の正午に一杯の白乾を飲み干し、民国十七年の国慶節を祝し、合わせて十七年前の今日武昌で難に遭った諸烈士の霊を弔った。
しかしながら、この国慶節は又国民政府第九十八次会議が決議し、法令によって規定した孔子記念日でもある。これは不都合の至りであり、こちら側からすればもちろん休日一日の損失であり、向こうからすれば又復古反動の吉兆だと言える。ちょうど三四年前に遠くから東北方面の読経の声を聞いて、警戒心を持たずにおれなかったように、今もまるでよく似た種類の風声が西南やあるいは東南に起こるのを聞いているようで、「杞天の憂慮」を持たざるをえない。白話を禁止し、女性の断髪を禁止し、男女共学を禁止する等々、これらは決して小問題などではなく、反動と専制の先声であり、以前は奉天〔東北〕・直隷〔河北〕・魯〔山東〕各省で実施されたことがあり、経験したことがあり、みんなはまだ忘れていない、特に我々北平にいる者は。今この時、風向きが変わって、北方が復古の鞭を逃れたと思ったら、革命発源の南方に次第に台頭して来た。
この風が北から南に吹くのか、それとも相変わらず南から北に返って南北を統一するのか、われ
われ「弓に驚く鳥」である北方人ははるか南天を眺めて、実に慌てふためき恐慌を来すのを禁じ得ないのである。
中国は現在まだあの大時代に、『官場現形記』に言う「叩頭は多く話は少なく」ⅲの時代にあるようである。今年の国慶節はこれでお終いとするしかない。来年の国慶節が我々に幸運を運んで来てくれ、叩頭は少しでも少なく、話は少しでも多くできる福をもたらしてくれるかのどうかは分からない。

※初出：1928 年 10 月 22 日『語絲』第 4 巻第 41 期
ⅰ

『談虎集』所収。

ⅱ『談虎集』所収。

ⅲ

役人の処世の秘訣。

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『永日集』 周作人

雑感十六篇
一、罪人
十八年前に古文で訳したハンガリーの小説『黄色い薔薇』ⅰが去年出版された。古文で訳したので、民歌はみな五言古詩になってしまい、第二ページの牛飼いの歌う一首は次のようである。
し せ き

酒家の壚の、近くして咫尺の間にあるを以てせず、
金樽と玉盌と、この中に楽歓多し、是の因縁を以てせず、
なんすれか

胡 ぞ爾くも長く流連し、早く相帰還せざる？

．
訳語はもちろんもとから通りが悪いのだが、刊本の第二行の下句が「この中に楽歌多し」と組まれていて、さらに通じない。印刷した本に誤字があるのは本来それだけでよくないのだが、間違って通じないのはまだ構わない、せいぜいが読んで解らないだけだ。もし意味が通じるように間違うなら、それはもっといけない。先日靳徳峻君の『人間詞話箋證』（北京文化学社出版、書中に原著者の姓名を注記していないのは、おそらく誰でも王静安の作だということを知っているからだろうか。
）を読んで、十二ページまで行くと、注に陶淵明の「飲酒」の詩ⅱが引いてあり、末
の二句に、

．
．
但だ恨むらくは謬語多からん、君よ当に罪人を恕すべし。

とあり、これも間違い方があまりに面白い。だからわたしはかつてこのように考えた。一冊の本の価値は、印刷、校正、紙・装幀が、それぞれ二割を占め、本自身はせいぜいが十分の四でしかない、もし校訂刊行が悪ければ、どんなに良い本でも六分方は値打ちを失くしている、と。
※初出：1928 年 2 月 9 日『語絲』第 4 巻第 9 期『黄色い薔薇』 ハンガリーのヨーカイ・モルの作。Beatrice Danford 英訳、Jarrold & sons,ⅰLondon. 次に引くのは周作人訳の底本となった英訳本からの引用。The Project Gutenberg に拠る。
"If only the inn were not so near,If only I did not find such cheer
In golden quart and copper gill,
I would not linger, my love, until
It ever should grow so late."ⅱ．
．
陶淵明「飲酒二十首の二十」「但だ恨むらくは謬誤多からん、君よ当に酔人を恕すべし」

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『永日集』 周作人

二、女性の文字『北新』半月刊二巻四号に天廬君の「性の格闘史の一ページ」と言うのがあり、第四十六葉に云う。
「日本の女性の作文には一首特殊な風格と及び成語がある。Crawley 氏の言うところでは、日本の字母片仮名（Katakana）は専ら男子用で、平仮名（Hiragana）が女性の専用である。」（案ずるに原文の片仮名平仮名は互いに入れ替わっていて、注するローマ字と合わないので、今暫く注の文によって作者に代わって差し替えた。）
ここに言うのは事実と合わないようだ。日本は昔「男文字」という名称があって、すなわち漢字を指したけれども、蓋し隋唐以来日本は中国文化を採用し、最初は漢字を使って文を作り、仮名が後に起こったが、士大夫はやはり書くを潔しとせず、ただ婦女子の用に相応しいと考えたよ
うで、朝鮮の「諺文」のようなところがあった。だがこうした情況はまもなく変化を遂げ、平安朝の詩人紀貫之が仮名文で『土佐日記』を著し、日本文学の佳作の一つとなる。イギリス人アストン（W. G. Aston）はその著『日本文学史』六十八葉で次のように言った。
「貫之は日記の巻首で読者に告げて、日記は普通多くが男子の作るものである、今試みに女子の日記を書いてみる、つまり、この書は仮名の和文を用い、漢文を用いて書かれたものではないということである。
」
もともととてもはっきり言われているのだが、西洋人はこうした記録によって訛伝したのかも知れない。Crawley は多分あの有名な『神秘的な薔薇』（The Mystic Rose）の著者なのだろうが、東方の事情についてはやはりいささかはっきりしないところがあって、往々にして彼らをあまりに『千夜一夜』式に見なすので、霧の中で花を見るように、美しいけれどもどうしてもあまり真でない。
日本の女性は、特に若い女性の話には、確かに一種特殊な風格がある。語助詞と読音の変化を主要分子とする。例えば自称はふつう Watakushi あるいは Watashi を使うのが Atashi からAtai にまで変わるのが、つまり顕著な一例である。だがこうした区別は自然なもので、少し蠱惑の力を含んでいるようである。これは実は性の牽引であって性の格闘ではない事だと言える。

※初出：1928 年 2 月 9 日『語絲』第 4 巻第 9 期

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三、爆竹
北京は近日又戊辰〔1928 年〕の新年を過ごした。官庁は通行暦・記念暦を発行し、人民は大いに爆竹を鳴らした。――誠に、今年は比較的少なかった。民窮し財尽きたからであるが、要するに相変わらず大いに鳴らしたと称するに恥じない。諺に、弓に驚く鳥、網を漏れる魚と云うが、彼らは危険な目にあうと、警戒心が起こることを言うのである。ところがわが国民はなんとそうではないのだ。民国六年張勲の復辟で、宮城内で鉄砲をぶっ放して以来、北京の周囲では何度戦争が起きたか知れない。皖直〔安徽・直隷〕、奉直〔奉天・直隷〕と、名前はすでに全部は覚えにくいが、大砲、機関銃、飛行機爆弾、その轟音だけでもどうして忘れられようか。それなのに市民は事柄が過ぎてしまえば、警戒するところもなく、亦記憶もなく、時節が来れば、衝動的に発作が起こり、相変わらず様々な爆竹を鳴らすのである。ああ、彼らは蓋し魚鳥の外に超出してしまったのであろう。ちょっとお尋ね、何のために爆竹を鳴らすのですか。出世金儲けのためですよ。鳴らす者は誰かと問えば、すなわち士商農工、つまりいわゆる第三階級第四階級、中国の四民全体がそうである。
中国人は総じて見本を見るのが好きである。そこでわれわれには第三第四階級の名前があるのである。だが事実は中国には「有産」と「無産」という二類があるが、その思想・感情に実は違いがなく、有産者は出世金儲けの最中に更に出世し更に儲けることを望む者である。無産者は将来の出世金儲けを希望する者である。故に生活上では二つの階級があるが、思想上ではただ一階級のみで、つまり出世金儲けの思想である。有産者は窮すれば輿を降りることができ、無産者は達すれば王侯にまで上ることができ、そして思想には何の変動も生まれない。窮した時に尻を打たれるべきことを承認する者は、達した時には人の尻を打つべきであり、正反は違うが是非は一つである。朱元璋は乞食僧から皇帝に成り上がって、暴君の一人となった。これは古い事であるけ
れども、今を例えることができる。だから中国民族は実は統一されているのである。生活は不平等だが思想は平等、つまり「第三階級」の出世金儲けのデタラメ思想に統一されているのである。
この障害を打破せずして、ただ鵜呑みにして「第四階級」を叫んだところで、たとい真心から運動したとしても、結果は、民衆政治はやはりそのまま資産階級専政であって、革命文学もまた無聊文士の応制に異ならず、まして投機家の運動は言うまでもない。現代の社会運動は当然科学的な根基がある。だが多くの運動家はまだロマン派で、往々にして民衆などという言葉をあまりに理想化しすぎ、民衆の名によってその気焔を発揮するのは、神の名によるのとさして違いはない。
あるいはこれは少し宗教的性質を帯びた事業ではやはり免れぬことなのであろうか。
※初出：1928 年 2 月 9 日『語絲』第 4 巻第 9 期

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四、女革命
シャンハイタン「随感録」八十八ⅰでわたしは上 海 灘 の人が断髪の女性を女革命と呼ぶことに言及し、注を加えて、「これはもともと聯帥ⅱ治下の時代に言われたのであるが、今はどうか、わたくしは遠く京兆におるので知ることができない」と言った。近日『貢献』ⅲ第 7 期を読んで、九芝先生の小文、題して「女革命の跳戯」というのがあるのを見た。その前三節は次のとおりである。
「電車が駅に近づくと、新聞売りの声がした。
『それ、女革命の跳戯を見なよ！』新聞売りは手に『図画時報』を提げ、そう怒鳴っていた。
『女革命の跳戯！』これは新鮮な名前である。だがわたしは朝に『図画時報』を見て出てきダ ン ス

たので、ふと見方を変えて、悟った。女革命とは、女学生である。跳戯とは跳舞である。
」
この号の『貢献』は民国 17 年 2 月 5 日の出版であるから、わたしの小注を補うことができ、「今この時」まだ女革命と呼んでいることを証明することができる。ただ範囲はもっと広くなったようで、断髪の女性から転じて女学生全体になった。
（あるいは江南の「党化」によって女学生
は全て髪を切ったのか。わたくしは遠く京兆にいるので、やはり確定出来ない。
）これは小さな事であるけれども、実際には決して小さくはない。というのはここから南方でも最も文明的な所と称する上海の民衆の知識の程度を見ることができるからである。民衆、無産階級、人力車夫、ゴロツキ、いずれも現今最もハイカラなスローガンで、多くのでたらめをこき、暴れまわる友人は、
事実上元はとびきりの秀才とお偉方であるが、彼らが奉ずると声高に言い張るのは祖師の聖旨でなければ民衆の天啓である。現時の民衆とは一体どんなものか。その一例を挙げれば、上海のラオバイシン

老百姓はもちろん孫聯帥時代の順民である、――その実現時の「官革命」が相当またなんで段・章・張・孫の軍閥時代の順官でないことがあろうか、……Sh!
二月二十五日、北京城にて。
※初出：1928 年 3 月 12 日『語絲』第 4 巻第 11 期
ⅰ

「随感録八十八」 『談龍集』所収 「断髪の一考察」。

ⅱ

聯帥 ここは軍閥の孫伝芳を言う、彼は江西・福建・江蘇・浙江・安徽の五省を地盤としたのでそれを連ねた総司令官という意味で、五省聯帥と自称した。
『貢献』 国民党改組派の刊行物、孫伏園らの編集。1927 年 12 月、上海嚶嚶書屋発行。

ⅲ

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『永日集』 周作人

五、愚夫と英雄
デンマークのブランデス博士はその著『ギリシア』（Georg Brandes, Hellas, Eng.tr. 1926）の巻末で古代ギリシアの衰微を哀惜して、罪をイギリス・フランスの帝国主義の闘争が、トルコを利用してヨーロッパ文明の母国を破壊したことに帰している。その末葉に云う。
「最近ナンセン（Frith Jof Nansen）ⅰはノーベル賞金への謝辞の中で、あのしばしば記載される言葉、“子どもよ、お前は世界がどんなに無法に統治されているかを知らない”と述べたことがある。これは当然で、彼はその上に一句を加えた。“正しくオクセンシェルナ（Axel
Oxenstjerna）ⅱの言うように、”と。わたしは七年前にすでにオクセンシェルナは決してこのようなことを言わなかったことを釈明したけれども。……しかし、ああ！ナンセンの言葉は要するに間違っていない。我々は毎日この言葉が真実であることを証明するに足る事柄に出逢っている。ヨーロッパは現在愚夫たちの手に落ちたのだ。
」
老博士の言葉も間違ってはいない。だがヨーロッパという一語は世界に改めた方がよいようだ。
イギリスのルイ・ジョージ、フランスのクレマンソー、イタリアのムッソリーニ、スペインのリヴェラ。日本の田中義一、中国の……（誰を挙げればよいのか？）、滔々として天下皆それである。
有識者はこれを忌んで愚夫と言う。だが彼らは愚民が専制を喜ぶ心理を知っている。これは英雄と言わざるを得ない。要するに、民心は彼らの側にあり、彼らが現時（あるいは永遠に）勢力を得ているのも道理である。
民国十七年三月、北京。
※初出：1928 年 4 月 16 日『語絲』第 4 巻第 16 期
ナンセン（Frith Jof Nansen） フリチョフ・ナンセン：Fridtjof Wedel-Jarlsberg

ⅰNansen (1861～1930)

ノルウェーの動物学者、北極探検家、政治家。第一次世界大戦での捕虜交換や、難民のためのパスポート支給で、1922 年のノーベル平和賞を受ける。
ⅱ

オクセンシェルナ（1583～1654） スウェーデン・ヴァーサ朝の宰相。新教国として三十年戦争を戦いスウェーデンを強国にしたとされる。

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六、愛の芸術の不良
三月十八、十九日の北京の『世界日報』の「明珠」欄に載った雲召先生の「小説話」に一節の文章があり、「不良小説」を論じたもので、その中に次のような言葉がある。
「最近禁止された十一種の不良小説は、禁止は皆禁止する価値がある。今この何冊かの本についてわたしが知っている概略を、述べてみよう。
」「『愛の芸術』、……この三種はいずれも性欲を研究した書物である。
『愛の芸術』は外国人エリスの著で、北新書局の翻訳本がある。だが売り切れた後北京ではまだ再刷をせず、市上でふつう見るのは上海光華書局の名を騙ってはいるが実は北新のを翻刻したテキストである。
要するに、この三書はたといよい書であっても禁止すべきである。まして性教育のまだ確定しない中国においては、こうした非科学的な科学書は発売禁止すべきものである。」
雲召先生は最近禁止された十一種の不良小説の事及びそうした書物の書名をわたしが知ることができるようにしてくれた。この点はわたしの感謝する所である。だが彼の『愛の芸術』に対する批評の言葉はいささか間違いを免れない。
『愛の芸術』は『性心理の研究』第六巻の中の一章で、
該『研究』の学術上の地位は世間ではすでに定評がある。今これをまだ非科学的と言うのは、ど
うすれば科学的と言えるのか分からない。エリスのこの書は「文明」国、半開化国の至る所で障碍にぶつかり、イギリスでは先に禁止され、日本では彼の訳本は様にならないまでにズタズタに去勢され、訳された一部分が中国に来ると、又官庁に不良小説だと認定され、読者には非科学的だと排斥され、誠に苦しい運命だと言える。しかし、我々がそのために弁解したとてなんの役に立とう。たといエリスは実は学者であって、この研究書は実は科学書であると、はっきりと弁明したとしても、どうしてそれを禁止から救えよう。「たといよい書であっても禁止すべきである」とは、よくもズバリと言ったものだ。絶対に間違っている、どの道本を書くのは間違いだ。誰がこんな聖道に違反したものを書けと言ったか。又この礼教の邦に輸入して、わが風教を破壊したのか、「宜とする所に非ざるなり、大いに不敬なり」、禁止せずして何とするのだ？
※初出：1928 年 4 月 16 日『語絲』第 4 巻第 16 期

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『永日集』 周作人

七、蓮花と蓮花の靴底
最近北京では大掛かりに郵便物を検査するが、内右四区の検査員はまた特に厳正なようで、南方から送られて来る多くの刊行物は全て遠慮なく没収する。
『語絲』さえその中で、だから四巻十九・二十の二号は見たことがない。中一区にいる友人はとっくに受け取っているのに。昨日どうしてだか突如一包みの刊行物が許可になった。『貢献』二巻八号である。調べたことは調べたが、結局は返してくれた。これはとても感謝すべきことだ。わたしはまず江紹原君の小品を読んで、一九四「満州族の成胎論および双生起因論――蓮花」の一条で、引用の『伝家宝』ⅰの中の話を見て、思わず微笑した。それはわたしが知っているものだったから。小さい頃『達生編』――それ
とも『大生要旨』だったかを読んで、こんな話を見たことがあり、今はまるで旧友に会ったようである。思うのだが、中国の花の観念はたぶん本来のものだろうが、ただ必ずしも蓮花とは限らないようなのは、満州族とは違う。石成金の言うところもただ「蓮芯の如き有り」に過ぎない。
はす

中国は『詩経』からよく荷の花を言うが、多くの花の一種に過ぎず、蓮花を特別な意義あるもの
ウッパラーヴァンナーと見なすのは、あるいは全く仏教の影響かもしれない。蓮花は仏教でも、例えば優鉢羅盤那という娘が青蓮華の中に生ずると言うようにⅱ、いつも本来の性の象徴として現れるが、ただふだんは荘厳妙法の座とする故に、いつも仏と関わって、しかも浄土思想が優勢を占めてのちは、蓮花はさらに「死」との関係が起こる。実際はやはり「生」なのであって、極楽の蓮花の中に再生するのであるけれども。一九四の補遺が述べる江蘇・浙江の風俗は、死人の靴に蓮花を刺繍するが、生きた人間の靴には大いにこれを忌む。意味はとても明瞭である。満州人が花嫁の靴底に蓮花を刺繍するのは、わたしはやはり性の蓮花の観念に基づくのであって、必ずしも史禄国の迂闊な提議のように、花嫁がすでにその父族の中からは死んだのであることとかを象徴するとは限らないと思う。もちろん満州人も仏教の影響を受けているが、わたしは彼らが得たものはただ上述の性の蓮花の観念だけではないかと思うのである。満州人の仏教は多くが密教のようで、浄土思想とはおそらく少し違うのだろう。だがこの専門の学問ではわたしのような素人が本当はいい加減なことを言ってはいけないのだが。
二三日前、友人の某将軍が一文を寄こされたのによると、題を「山西の大同婦人脚を競うこぼれ話」といい、作者は倚波で、五月二十五日の天津の新聞に載ったが、新聞名は不詳、たぶん『大公報』だろう。倚波君はその友人秦君禾章が語った脚比べの情況を述べている。第三節は梅花底なるものを述べて、その文に云う。
「梅花底は大同に始まったのではない、実は宣化で先に行われ、宣化の婦人がこれを唱え、大同の婦人がそれに和したのである。その方法は、纏足靴の木底に五弁の梅花形を彫り込み、中に白粉を充たし、小幅でなよなよと歩くと、青苔の上を行かなくとも、一歩一歩跡が残る。
．．．
この梅花底は又の名を蓮花底ともいうが、蓮花は彫刻がとても似にくいので、これを称して梅花底としたのであるという。歩歩蓮華を生ずるの意を取ったのである。
」
案ずるに、これによれば、山西の風俗は決して蓮花を忌まない。忌まないばかりか、それを纏足用の靴の木底の下に彫刻するのである。この一条は江君の参考に供するに足るようなので、記111/131

『永日集』 周作人録した。しかし、不幸なことに、わたしからすれば、この文章はロマンティックな気があまりに強すぎ、信用の度合いがことに断定し難い。たぶん筆記者あるいは口述者がすこぶる纏足愛好の気持ちを持っているからであろうが、言うところが偏りを免れないかもしれない。第一節で「痩小尖彎香軟正」を論じて云う。
「大同の婦人は何年も風呂に入らないけれども、両足だけはとても勤勉に布を巻き洗い、か．．．．．．
つ麝香などを燻らし、孜々として倦まず、自然に出るものではないけれども、芳しい匂いが．．．．
鼻を突く。その特に得難いのが、歩行が敏捷で、動作が自在なことで、まったく壁に頼ったり触ったりする苦しみがないことである。」
香の問題についてはしばらく談じないとして、歩行が敏捷という事についてだけ述べよう。わ
たしの従兄の一人が以前大同で役人をしたことがある。彼は別に新思想家でも何でもなかったカンが、光緒末年彼は自分の娘の纏足を禁じた。彼によると、山西の女性が「坑の上を這い回る」のを見て実に見苦しかったので、夫人に厳命して娘の纏足を許さなかった。彼の夫人は従ったけれ
ども、心中不服で、ひそかに何足か纏足用の靴を作って箱の底にしまって、いつか機会があれば娘に纏足をさせる用意をしておいた。あとで見つかって、旦那は大きな雷を落としたが、効果はなく、二度目に箱の中に纏足靴を見つけたときには、彼は包丁を持ってこさせて目の前で靴をずたずたに切り裂いた。こうしてようやく陰謀は跡を絶つことになった。したがって、わたしはその歩行敏捷説は真理ではないと思う。第二節では「婦人纏足の秘法」を述べ、吉日を択んで、香を炊いて長寿を祈り、子羊一頭の腹を割いて、娘の脚をその中に入れ、二刻後に取り出すと、足．．．．．．．．．
．．．．．．．．
は「綿のように柔らかく」なり、すぐにその隙きに布で縛り、七日経つと、「か細く蓮の花びらのようになる」。この秘法は南京でも聞いたことがあるが、それは放足〔纏足を自然に戻す〕に使うものであった。しかしながらその神秘は同じである。子羊の腹に本当にそんな神通力があって、二つの足を伸びた状態から巻いたり、巻いたのからまた伸ばしたりできるのか、わたしは漢方医でないから、言うことはできない。続きにまた云う。「七日の後またそれを縛ると、足は必．．．．．．．．．．．．
．．．．．．．．．．
ず一皮剥けて、見ると羊の脂のように白く、その間には塵一つ混じっていない。」又脚比べのときには軟派の少年たちが新鮮な花（多くはホウセンカ）を投げ、娘たちは一人一人それをもらっ．．．．．
て帰る。「そこで晩にはホウセンカを搗いて汁を出し、足を赤く染めるために使う。明日になれ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．
ば赤い菱の実のように繊小な足が出来上がる」と述べる――おお、これを読めばまことに肌に粟が立つ、しかしながら述べる者がひとえに繊繊たる双瓣の様態に心底傾倒している様子もまた読み取れる。士には各々志があり、互いに強いることはできない。わたしがこの文を紹介するのも、またただ現代の中国において「愛蓮」者〔纒足愛好者〕が尚大いに人の在る有りであることを示すだけである。
民国十七年五月三十一日、北京にて。
※初出：1928 年 6 月 18 日『語絲』第 4 巻第 25 期ⅰ

『伝家宝』 日用百科事典の類。編者は石成金。あとの『達生編』、『大生要旨』はともに漢方医のお産に関する書。
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『永日集』 周作人

ⅱ

優鉢羅盤那 『翻訳名義集』に「優鉢羅盤那の女、青蓮華中に生ず」とある。

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『永日集』 周作人

八、蓮花を食べるもの
昨日某校に授業に行き、閲覧室で『晨報』を見ることができた、副刊に朱君の文章が載っていた。題を「文壇上の怪傑ダヌンチオ」と言い、すでに三回目である。わたしは『晨報』を読まない
ので、上下の文は知らず、見たのはわずかにこの一節だけである。その中でダ氏の著作に「蓮花を食べるもの」というのがあり、下に注する英語の The Lotus-eaters を調べると、意味があまり正しくないようである。みんな英語の Lotus の意味が蓮花であることは知っている。ならばLotus-eaters の意味が「蓮花を食べるもの」となるのはもともと当然である。だがこれもただ中
国と日本の辞書がロータス(Lotos, Lotus)という語を独断的に蓮花と訳しているだけで、オクス
フォード小辞典はそうではなく、古来の原意に従って三つに分けている。ロータスという語は少なくとも三つの意味に分けることができる。
（一）ギリシアのロータス、馬が食べるもので、クローバーの類、植物学上ではそのように述べられる。
（二）エジプトのロータス、つまり蓮花である。
（三）アフリカのロータス、――実を言うと、これが何かわたしは全く分からない。というのは．．
これはただ伝説中の植物でしかなく、一種の灌木で、ギリシアの植民地キレナイカ（Cyrenaica）*に生え、居住民はその「甘い果実」を採って食料にし、旅客がこの果実を食べると、たちまち故郷を忘れ、もう帰ろうと思わない。最初に「ホーマー」の史詩『オデュッセイア』に見え、Lotophagoi(ロータスを食べる者)という名はつまりここから出て、当地の居住民の名となり、Lotus-eaters はすなわちその英訳である。後世「ロータスを食べる者」に言及すれば、皆この典故を使う。ロータスには蓮花およびクローバーという意味があるけれども、どれもここには適用しない。ダ氏の著作は見たことがなく、どのような言い方なのか知らないが、イギリスのテニスンの詩「ロータスを食べる者の歌」（Song of the Lotos-eaters）を読むと、確かに英雄オデュセウ
スの徒が、ロータスを食べて塵の世の苦辛を忘れたいと願うことを詠んだもので、それ故みだり
れん

げにダ氏の作もかくもあろうかと思ったのである。――もしそれが本当にエジプトの水百合花を食べるものを言うのなら、上に述べたことはまったく文が題に釣り合わないから、すぐに取り消してよい。
五月三十一日。

※初出：1928 年 6 月 18 日『語絲』第 4 巻第 25 期
キレナイカ 今のリビアの東部地域。周作人が示した原文 Cyrenaia は最後に c が落ちているの*で今補う。植民都市キュレネ(Cyrene)に由来するという。

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『永日集』 周作人

九、蓮花を食べるものについて
偶然友人のところで三巻三号の『真善美』を見た。
「文芸の郵船」欄に曾虚白先生の「新月の陳淑先生に致す手紙」があり、彼の「英文学 ABC」への批評（曾先生は指摘という）に答えたものである。第四五ページに次のような言葉がある。
「Lotus Eater という名詞は、それを蓮花を食べる者と訳した人がいて、ある指摘家の漫罵を引き起こしたのを見たことがあり、当時はそのためとても不満でしたが、今又あなたの指教を蒙ったのは、感謝すべきことです。この蓮を食うという出典はギリシア神話にあって、
ユリシーズたちがある島に行き、その島の棘のある Lotus という灌木になる実を食べて、逸楽にふけって、一群の怠け者になってしまったということです。したがって厳正なる指摘家は訳者のでたらめを斥罵して、この Lotus はあの Lotus ではない、何を蓮花というのかと。
しかし思うのですが、ギリシア神話の伝説は大半が詩人の幻想であり、ホーマーが Lotus という言葉でこの植物に名付けた以上、われわれは又どうしてそれを蓮花と訳していけないことがありましょう。まして蓮という名の応用範囲は甚だ広く、いわゆる木蓮、子午蓮〔睡蓮〕、
つるのげいとう蓮子草（蔓野鶏頭）、蓮花白〔天王寺蕪〕、蓮花升麻〔升麻はチダケサシ、根が漢方薬になる〕、はす

れんげ草、れんげつつじ等などさまざまであるが、どれが芙渠のようなものなのだろう。
」
わたしは上に述べられたのがわたしの「蓮花を食べるもの」という小文を指していると疑っている。曾先生の話が正しいかどうかは、わたしはもう「指摘」しようとは思わない。だがわたしが前に「蓮花を食べるもの」という訳語について言ったのは、「意味があまり正しくないようである」と〔中国語で〕たった六字しかなく、決して訳者の「でたらめ」を「斥罵」したことはないか
ら、曾先生が何によってそう言われるのかわからない。もし曾先生がこれについても「又どうしてそれを」指して「漫罵」として「いけないことがあろうか」と考えておられるのであれば、これもどうしようもなく、わたしは自分で不運と認めるしかない。
※初出：『永日集』

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『永日集』 周作人

十、政治干渉と教育干渉
某校の学生が各司令官の講演を聞いて回り、東方の道徳、婦人問題など、意見が多く通達を欠いているので、いささか疑問を持ち、わたしのところに訊きに来た。わたしは、われわれは第一に彼らが軍人であることを知らねばならない、軍人は文化などの問題については本来必ずしも深い理解を持っているとは限らないと説明した。秀才が兵を談じるのは、もとより迂闊誤謬であり、兵が文史を談ずるのも、素人たるを免れぬ。今みんなは英雄を崇拝して、群れをなして教えを請うが、その虚心は嘉みすべきだけれども、叩く門を間違えている。料理人を請んで祝詞の唱え方を教えてもらうようなもので、まことに牛の頭に馬の口、お門違いもいいところである。現今の軍人は当然もう政治には干渉しないが、次第に教育には干渉する傾向がある。ところがこれは教育者たちが自ら招いたものであり、したがってその責任はやはりわれわれ教育者にある。ことわ
ざに、筆を投じて戎に従うと云うが、諸君子にはそんなことがあるのだろうか。
※初出：1928 年 7 月 30 日『語絲』第 4 巻第 31 期

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十一、山東の孔子・孟子廟破壊ⅰ
七月七日の日本語『北京新聞』に済南五日発の『東方』電が載っていて、云う。
「泰安の山東省
政府には馮玉祥系の人物が充満していて、近ごろ特権階級に対して、土豪劣紳の名の下に極度の圧迫を加え、その財産を没収した。且つ一切の旧道徳を否定し、孔子孟子の廟を破壊し、祭祀を禁止した。また旧式の美服を着る者には一概に面会を許さず、人民に省政府の行為を批判する者があれば即座に捉えてこれを銃殺する等々、極端な新政を施行している。
」
日本人が中国のデマを作るのは、まことにその極端を究めないものはなく、特に馮玉祥に対しては中でも甚だしい。日本人自身の意見によると、彼らが馮に反対するわけは、馮との交渉で一度も利を得たことがないからだそうで、またもう半分の理由は民国十三年に溥儀を駆逐したこと、
つまり日本の漢語機関紙『順天時報』の痛罵する「退位の強要」にあると云う。中国の有識者から見れば、これは馮軍の国に対して最も功績のあった事であるが、日本と中国は例によって利害が相反するから、彼らは極力反対し、またこれが日本に一種の暗示を与えたところから、さらに切歯扼腕し、まるで不倶戴天の敵のように見ることになった。彼らは退位強要の後いかに宝物を盗んだかを捏造し、北京の順民はまた大抵がそれを信じ、ついでまたいかに赤化したかを宣伝し、その結果奉・魯〔東北・山東〕の軍閥に「赤討伐」というもってこいの名義を提示し、二年来中国の十省をめちゃくちゃにした。今また宣伝を開始した。――彼らによれば、山東はまさに「赤化」の最中で、関内にはすでに義によって赤を討伐する人がいない、ならばこの責任は当然日本が負い、山東は「馮系」の手から救い出して天に替わって道を行う田中義一に渡すべきだというのである。
『東方通信』の考えはまさにそうでないことがあろうか。
われわれは「馮系」ではないし、また山東に見に行ったこともないから、（済南は日本の義勇軍によって占領されたから、津浦線は断絶しているⅱ）山東省政府に替わって答弁するわけにいかな
いが、わたしはそうした宣伝は全てデタラメだと信ずる。なぜなら（一）日本人の宣伝は事実と絶対反対でないものはないから、信用できない。
（二）山東省政府にもそうした改革を実行する気魄はないからである。落ち着いて言うならば、中国のある種の旧道徳は確かに否定すべきで、丁祭〔春秋二度、丁の日の孔子への祭祀〕は禁止すべきだし、孔子廟は各県の図書館に改めるべきだし、普通の書籍を置くほかは、特に注意して、例えば地誌や文集など、当地の文献を収蔵するとよいが、こうした改革はガチガチ頭のやれることではない。たとえば簡又文君の言うように、馮玉祥と国民軍は確かに極めてよいが、わたしにはまだとても不満に思う点がある。つまり旧礼教の色彩があまりにも強いことである。現今の反動の空気の中、凶悪な帝国主義（天津市の党部が「打倒帝国主義」の標語を張り出すと、日本の領事がすぐに厳重な抗議を出し、帝国主義はつまり日本だということを承認した。ここに言うのは広く各国を指したものである、当然そこには日本も含まれているけれども）の監視のもとで、このようなやり方は幾らかの利益はあるかもし
れないが、結局は損失を償えず、また国民革命の順路でもない。現在の状態から言うなら、いわゆる「馮系」の人は、旧道徳を否定して孔孟廟を破壊するような過激なことは決してできない。
孔子祭祀に反対し廃止するなどの事は、可能であり、且つすでに実証されているけれども。
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『永日集』 周作人

日本人はもっぱら中国のために礼教を擁護し、道徳を維持するために、特に聖賢と男女の道に着目し、加えて悪辣な指導と攻撃をやったが、これはわれわれ中国人の極めて感謝すべきことである。彼らは従来の聖賢と男女の道の沿革が資産階級の利害と深く切実な関係があり、こうした沿革についての宣伝（デマ）が最もよく東西の資産階級の注意を引き起こし本能的な憎悪と反噬が起こることを知っているので、宣伝の策略上彼らは確かに深い理解を持っている。だが学問的に事実から立論するなら、日本人は最も中国に対して道徳など語る資格はない。第一に、日本は中国に対して最も道徳的ではない。帝国主義の字引にはもともと道徳という字はない。あるいは
彼を責められないかもしれないが、彼の方でも決して人に道徳を語る資格はないのである。第二に、中国の文化および一切の道徳はみな自分のものであって、決して借り物ではない。自分のものなら要る時には要るが、要らない時には捨てることもでき、他人の意見を聞くには及ばぬ。中国の旧道徳を保持するにしろ改めるにしろ、われわれがまったく自主的権利を有するのであって、日本が容喙する余地はない。まして日本は君主国であって、中国の国体とは絶対に違い、君主国
では金科玉条と考えられるものでも、往々にして民主国では邪説である。だから日本は決して自分の基準で中国の道徳問題を批評することはできない。しかし、これはもともとすでに言われてきたことで、学者的な迂遠な硬直した言い方である。日本の宣伝はもとはただの戦略に過ぎず、全くもって人類の理性や公義ではかることはできない。彼の意図は単にデマを撒き禍を招くことであるから、われわれの対処の仕方も彼らの陰謀を暴き、根本的に破壊し、みんなにおよそ日本人の宣伝なら全く信ずるに足らぬことを知らせるだけである。このほかの彼らに対する理知的な弁論や説明は、すべて無用の無駄話であることをわたしは認める。
民国十七年七月十日、北平にて。
※初出：1928 年 8 月 13 日『語絲』第 4 巻第 33 期
ⅰ

この一文は木山英雄氏編訳の『日本談義集』（『周作人日本文化を語る』）に入れてよいものである。
ⅱ

山東省に派遣された日本軍が済南を占領した済南事件を指す。

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十二、歴史
天下で最も残酷な学問は歴史である。それはわれわれの目の鱗を落としてくれ、それはまたわ
れわれに千百年後の未来に進歩があるだろうことを希望させてくれるけれども、同時に千百年前の黒いものが現在の上に影を落として、死霊の力が絶えず威嚇しているのを感じさせる。わたし
は中国の歴史を読むと、中国民族とわたし自身について九割以上信仰と希望を失ってしまう。
キョンシー

キョンシー

「僵 尸 、僵 尸 ！」わたしは完全にアーヴィング夫人の言葉に同感する。世間にもし亡魂の取り憑きという事がないとしても、わたしは生まれ変わりというのは本当だと思う。もし誰かが崇禎・弘光時代*の芝居をやろうというなら、役者を呼ぶ必要などなく、多くの役柄はなんでも社会から呼んでこられるから、彼ら自身にやってもらえる。おそらくわたしも明末の結社などの一員なのだろう。だがこの点、自分で死霊が体にくっついていることを知っている、という点があるから、自分でも注意深くなり、癩病患者のように鈴を振りながら人に避けさせるのは、人間を食らって飽きない同類たちよりは、あるいは少しはマシかもしれない。
※初出：1928 年 9 月 17 日『語絲』第 4 巻第 38 期*

明滅亡の時期の元号。

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十三、老人政治
東方は老人政治を奉行するところだ。日本の田中義一はまるで一匹の猩々のように老いさらばえ、清浦奎吾はまたかつて死んだのに生き返った。清朝の張文襄公は猿のように萎びて、慶親王の写真はあたかも赤い紐の帽子をかむった髑髏である。わたしはそれを見て、とても羨ましい。
ただ自分はそんなに長く生きられず、ミイラのようになる前に、身は朝露に先んずるのではない
かと心配である。近ごろ、これは少しばかり改良されたようで、五、六十でもまだ大いに政治の権柄を取る希望はある。ただ無病にして呻吟するをなさず、突撃をせず、二次三次の党内粛清の難を免れさえすれば、もう二十年生きることはそれほど難しくはない。その時になれば、それこ
そはわれわれの天下である。その時になれば、ほざくな、バカ言え、全くもってのほかだ、言いたいように言い、やりたいようにやる、豈楽しからずやだ！
※初出：1928 年 10 月 22 日『語絲』第 4 巻第 41 期

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十四、ヨーロッパの風教の整頓
上海のある「我が家」*が十月二十四日の『新聞報』を一枚送ってくれ、「快活林」の欄に独鶴が編集した「談話」があり、題して「ヨーロッパの風教の整頓」と云う。その末節に、「しかし今ヨーロッパでは逆に風教を整頓しようとしている。しかも整頓たるや非常に厳しい。ほとんど我が国の老先生が口にする言葉とほとんど違わない。ならば欧化という看板は、これからは打ち砕かれないではおれないだろう。
」
け

と

う

中国人の「洋□子」に対する態度は二つあると思う。その一つは凡そ洋なら必ずよい、たとえば某甲が言う、「外国人は卵を食べる、だからわたくしは卵を食べます。」いわゆる欧化式の西洋かかか

ダンス家、外国語を喋る家、ハイヒール家は皆この一派である。その二は凡そ洋なら必ず悪い、――しかし例外が一つある。もしその外国人が至聖孔子を称揚し、風教を整頓することを知っていて、（自ずと蓄婢納妾の良風と、纏足辮髪の美俗を賞識でき、）我が国の老先生とほとんど違わなければ、それはとてもよく、しかも表彰に値し、道に迷う青年に西洋にも聖人があることを知らしめ悔い改めて自首させる。この一派の好意はわたしもとてもよく理解できるが、ただ惜しいことに彼らの根拠はあまりしっかりしていないことである。
西洋にも聖人がいる、この言葉（あるいはこの事）はその反面をも証明している。つまり西洋にもナンキン虫がいる。人間は要するに人間であって、智もいれば愚もおり、善もあれば悪もあることは、東西を問わず、南北を分かたない。西洋人で物のわかる人は比較的多いので、そうい
う人は敬服することができると思うが、向こうにも役人がおり、金持ちがおり、軍官がおり、道学者がおり、暗愚蒙昧な老若男女がいる、だから彼らにも言行が我が国の老先生とほとんど違わないのがいるのは、もともと極めて自然な事である。自由を争い、平等を求めるのは、一つの欧化である。殺人放火も、また一つの欧化である。解放された恋愛は、一つの欧化である。接吻の禁止、官による売淫の許可も、また一欧化である。欧化は同じだけれども是非ははるかに異なる。
凡そ精神の健全な者なら一見して判別がつくことは、贅言を待たない。もしヨーロッパの風教整
頓によって中国も整頓すべきゆえんと考えるならば、イギリス・日本が上海・広州・済南等で行った虐殺もそのまま中国のいかなる方面での殺人放火の弁解とすることができる。
われわれは忘れてはならない。ヨーロッパもまだ資本主義でしかもちょうど反動の時代にあるということを。あっさり言えば、彼らの被圧迫者がどのように反抗するかを見よ、つまり我が国の青年の最もよい先生である。反動派がどのように青年を圧迫するかにおいて、我が国の老先生
たちも忠実な同志を発見するだろう。
※初出：1928 年 11 月 26 日『語絲』第 4 巻第 46 期*

「我が家」 「周さん」ということで必ずしも周建人を指すものではないだろう。

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十五、神州天子国→『周作人読書雑記』第一巻

十六、姦通者を殺す
十一月二十七日の『世界日報』の法廷傍聴記の題目は「楊家荘姦通者双方殺人事件」、注に「姦
夫淫婦一対の頭を−−袋に入れて投棄する事件」とある。宛平県の農民曹殿元は妻の曹劉氏が張寛と姦通するにより、二人を殺した。これは別に何の奇事でもないが、記事の中の一節がとても面白い。
「曹は皆からこのように恥をかかされたので、張寛を殺そうとした。しかし人を殺せば命で償わねばならないから、何度か殺意は動いたものの、諦めて戻った。後で曹は思いがけず人が言．．．．．
．．．．．．．．．．
うのを聞いた。大清の法律には次のような条文がある。姦通者を二人とも捉え、男女二人の頭を同時に切り落とせば、それは命で償わなくてよいと。曹はもともと知識のない人間である。この話を聞いて、彼はやはり前清の法律が現在では適用されないことを知らなかったので、何人かがこのように言うのを聞いて、彼は殺人の決心をした。
」結果は今年「古暦九月十日」彼はついに上に述べた姦通者双方殺人事件を起こし、北平地方裁判所で審理中である。
この事件は自然と十一月二十五日『京報』に載った「某軍検死を差し置き裁判官を拘留侮辱せる事件」を連想させる。検察官連寿庚の北平裁判官全体会議席上での報告によれば、「本裁判所は
本月十八日夜十一時公安局北郊区署の電報を受信するによれば、第三分署界内の大有荘十字街にて曾姓の妻が現任の国民革命軍第三集団軍十五軍第二師団参謀曾賢岑に下半身二箇所を銃撃され、直ちに十字街九号（すなわち曾賢岑の家）に担ぎ込まれしも、傷重く死亡するにより、速やかに検死を請う等の語あり。十九日午前九時から十一時の間又当該区署の電報を受けるに、当該曾姓．．．．．．．
の妻はすなわち曾賢岑の妻にして、平日より室に安んぜざるに因り、曾賢岑に銃をもって撃死せらるるに至る。今当該死体はすでに第二師長張顕曾が大有荘の馬場の東の空き地内に担ぎゆきて埋めしむと言う。
」結果は「検死の際突如として兵隊数十人蜂の湧くが如く至り、皆各自ピストルを持ちて、現場の警官を駆逐し、並びにピストルにて正面から寿庚および書記官・署長・署員等を威嚇し、死体の現場を離れるよう迫り、その声勢極めて凶暴なり。その時取り囲みて見物せし
民衆数百人皆紛々として逃散し、秩序大いに乱れたり。寿庚はこの情況を見て、即座に数歩離れたるも、当該の兵隊等もとより手にピストルを持ちて追随し、共に当該師団部に赴かんことを迫る。師団部にいたりし時当該の兵隊等なお殴打を叫ぶも、幸いにして未だ手を下さず。」
いわゆる法権蹂躙の問題に関してはわれわれは討論しようとは思わない。一つは法政については完全に素人であること、二つは「拘留侮辱」せられたけれども張宗昌が高等庁長を銃殺したのに比べればずっとよい。結局は国民革命軍であって、又当局が北平に鎮座し、大有荘までは二、三里〔中国里、約 1～1.5km〕の距離に過ぎないのであるから、そんなにひどい騒ぎを起こすはずがない。わたしが特に意義があると思うのは、上に記された二つの事件がいずれも姦通者を殺した点である。宛平県の農民曹殿元はその妻曹劉氏が人と姦通したので、ついに姦通者双方を捉え
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『永日集』 周作人るを実行したが、「大清の法律」を根拠とした。国民革命軍第三集団軍第十五軍第二師団参謀曾賢岑はその妻曾李氏が「室に安んぜざる」により、ピストルでもって彼女を十字街頭に撃ち殺した。
根拠は――軍法？
中華民国の法律は姦通者を殺すことを認めていない。農民は「知識がない」もので、軍官は銃を持つもので、どちらも中華民国の法律を認めない。彼らが法律を蔑すると言うのはそれもあまりに濡れ衣である。彼らはもっと古い法律を認めるに過ぎないのだから。双方を殺すことを許可する大清の法律は中華民国よりも古いし、一人を殺すことを許可するのはむろん大清よりももっと古い。表面は中華民国で、民国の法律もある。しかしながら上も下も全てまだ大清朝あるいはそれ以前の頭脳であって、「女性は所有物であり、姦通を犯せば死ぬべきである」と確信していることは、この二件の姦通者殺人事件を見ただけで証明することができる。中国の現在は一体いつの時代なのだろう。少なくともどうしてもまだ民国のようではないし、人権さえもないのに、なんで女権を論じよう。――嬉しそうな革命的女同志を見るにつけ、本当に彼女らのために忌々しい思いを禁じ得ない！（君らは何がそんなに嬉しいのか。
）※初出：1928 年 12 月 10 日『語絲』第 4 巻 48 期

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『永日集』 周作人

女子学院被囚記
四月十九日午後三時わたしが国立北平大学女子学院（先の文理分院）ⅰで授業をしていると、三時四十五分になって突然階下で、怒鳴ったり殴ったりする音が聞こえ、学生たちは皆驚いて立ち上がり、法学院の学生が殴り込みに来たと言った。わたしは鞄をたたんで（鞄の他にもう一冊郵便局から取ってきたばかりの LaWall の『四千年の薬学史』ⅱがあった）、階下に降りてみると、そこら中みな法学院の学生で、二本の大きな白旗（後で上に「国立北京法政大学」と書いてあるのが見えた）が入ってくると、又表門の外に持って行って掲げた。一群の男子学生が学校の警備員をぶちのめし、他に一人本校の女子学生が鐘を鳴らそうとして、やはり一群の男子学生に殴られた。たぶんその時だろうが、校内電話の線が切断され、表門もすでに閉じられて、もう一人法学院の学生が門の東寄りに梯子をかけ、塀の上に這い上って観望し、渡世人のいわゆる「見張り」をやった。わたしは授業がすでにできないのを見て、学校を出ようとして、門口まで行ったが、何人か法学院の学生に止められ、出ることを許さないと言われた。わたしがなぜだと訊くと、彼らはなぜもヘチマもない、要するに出るのを許さんと答えた。わたしは彼らに、諸君と議論をし、解放を要求する、つまり君たちを尊重するからだ。というのは君たちは法学院の学生で、法律がわかるからだ、と言った。彼らは次第に多くなって、ほぼ三、四十人はいたろうか。みんな行くのを許さんと喚き、押したり引いたりして、お前は余計な無駄話をするな、われわれはお前と法の理のという気はないと言った。わたしはそれを聞いて逆に安心し、彼らに、それならわたしは行かない、君たちは法も理もないと声明したからには、たとい捉えられ殴られたとしても、金輪際話はせんと言った。そこでわたしは法学院の学生の群れを押しのけて、校内に戻った。
わたしは中庭の東北側の鉄柵のそばに坐り、合点がいかず、法学院の学生がわたしの出るのを許さないわけを推測した。わたしの凡庸で遅鈍な頭で、二、三十分考えた挙句、ようやく一線の光明を見出した。門の封鎖、電話の切断、「見張り」という幾つかをつなぎ合わせると、これはごく普通の略奪時の雰囲気があると思った。それで法学院の学生が我々を拘禁したのは、我々が出て区役所に事件を報告するのを恐れたためだと推測した。そうだ、これも情としては許せるものがある。かりに見張りをし、電話を切りながら、一方で被害者側の人間を出てゆかせれば、それは天下第一等の馬鹿者のすることではないか。
しかし彼らの「戦略」は間もなく変わったようである。たぶん法学院の学生が女子学院に殴り込みをかけた後で、すでに平津衛戍総司令部、北平警備司令部、北平市公安局はみな事件に備え、もう誰かが知らせにゆくのを恐れる必要はなくなった。そこで我々教員は被害者から一変して証人になったのだ。その義務は法学院の学生が殴り込みをかけたのはとても文明的にであったことを署名証明することであった。拘禁された教員はわたしの識るところでは、わたしも含めて十一人であった。その中に唐夫人がいて、家に赤ん坊がいて乳を呑まさねばならないのに、五時半になってもまだ出られないので、たいそう焦っていて、法学院の学生に解放を要求した。彼らは、お前たちをここに留め置くのは、大学の事務局の人間と合同で我々が文明的に接収したことを署名証明させるためだから、事務局が人をよこして共同で証明するまで出すわけにはいかない、と
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『永日集』 周作人答えた。本当に不思議なのは、わたしに何が証明できるのか。わたし自身が十人の同僚と拘禁されるというこの事件のほかに、むろん、法学院の男子学生が学校の警備員を殴り、女子学院生を殴ったことも、わたしがこの目で見たことである、――おお、ほとんど忘れるところであった。
もう一人法学院の男子学生が殴られた。これもわたしは証明できる。というのはわたしはその場でこの目で見たからである。わたしはこの目で馬褂を着て、スイカ帽を被り、左手にどっさり講
義プリントの類を抱えた法学院の男子学生が、何かブツブツ呟きながら、閉まった表門に歩いて行った。多くの法学院の男子学生が後を追い罵倒したり殴れと叫んだりし、結果その人は何重もの囲みに陥ってしまい、西から拳固がスイカ帽に飛んできたと思ったら、東から平手がスイカ帽の横に落ち、いくらもせぬうちにこの君の頭にはすでにスイカ帽はなく、馬褂を着て講義プリン
トを脇に手挟んで、飛ぶように事務楼の下に逃げたが、後ろから大勢の人間が追いかけ、階段に駆け寄ったが馬褂は一人に引き止められ、そしてわんさと取り囲んで北側の階下に連れ込まれ、わたしが放免されるまで、この君の姿を見ることはなかった。後で新聞を読んで分かったのだが彼は法学院の三年生で、事情があって自分から衝突し、「ほとんど腕力を使われんとするに至った」と云う。わたしはここで責任をもって声明するが、「ほとんど……至る」という二語は絶対に誤っている。事実は大いに腕力を振るったのであって、わたしがこの目で見たから、証明をしたい。
署名でも、押印でも、あるいはさらに画押でも、また指紋でも、なんでもよい。もし必要なら挙手宣誓でも、できないことはない。
ところで法学院の学生は唐夫人が出てゆくのを許さなかったが、間もなくまた人がやってきて言った。もし特別なことがあるなら、解放できるが、それには証明書に署名しなければならない、
でなければ許さないと。唐夫人は署名しようとはしなかったので、事はまた停頓した。それから
法学院の学生はまたやってきてわれわれに、署名するなら出てゆくことができると勧告したが、わたしの識るところでは、沈士遠先生とわたしがこの勧告を受けとったが、われわれも応じなかった。法学院の学生は腹を立て、大声で出たくないならここに居させるまでだと、嘲笑しつつ罵ったが、これらはどれも問題にするまでもなく、詳しく記す必要もない。その時はもう六時で、突然大風が吹き、埃が舞い上がり、天気はにわかに寒くなり、われわれは庭の西寄りの木下に立っていたが、六時半になってようやく法学院の学生は放免を命じた。最初はただ単身で出ることを許し、車は留め置いたが、かなり経って人力車と一緒に出ることを許した。だがこれは教員に限られ、職員は相変わらず一律に拘禁されて解放されなかった。その時一緒に出たのは、沈士遠・
陳逵・兪平伯・沈歩洲・楊伯琴・胡濬済・王仁甫とわたしの全部で八人、このほかにまだ唐趙麗蓮・郝高梓の二女史および溥侗君がいたがその時は見なかった。あるいは少し遅れて出たのかもしれない。女子学院の全学生はみな東側の講堂の外廊下に立っていた。わたしが去る時に見た光景は以上のようであった。
家に帰った時はすでに七時半ごろであった。今回女子学院で法学院の学生に拘禁され、二時間あまりの長きに渡ったが、わたしはそれほど驚きも、恐慌も、あるいは憤慨もしなかった。わた
しは北京に十三年住んでおり、出くわした危険は一度に止まらず、今回は少なくとももう五度目と云うことになり、ほとんどいささか慣れてしまった。最初は民国六年張勲の復辟で、内城では125/131

『永日集』 周作人

銃をぶっ放し、わたしはすこぶる恐慌をきたした。二度目は民国八年の六三事件、わたしは警察
庁前でほとんど騎馬隊に踏み殺されそうになり、とても憤慨して、「前門にて騎馬隊に遇うの記」
ⅲ

で大いに不平をこぼした。馬は無知な畜生である、だが馬上には人がいる、なぜこんな無茶をやるのか分からないなどと。それからは章士釗と林素園の二度の駆逐に遭い、全く見慣れてしまった。劉哲・林修竹の時代にはわたしは賢くなって、隠逸をきめこみ、京師大学の学生たちと道は違うが結局は服従して、かなりの危険を免れた。いま国立北平大学法学院の学生の手でバカを見たのは、五回目ということになる。何も大騒ぎするほどのことか。わたしは法学院の学生には少しも責める考えはない。彼らが門口でわたしに声明したのは法の理のという気はないということであった。これは丁重に詫びを言うよりもずっと切実ではないか。そのほかわたしは何が要求できたろう。しかし学校当局についてはそう軽々に追求を止める事はできない。その結果わたしと陳・沈・兪の三君が北平大学副学長に手紙を書き、以後教員が拘禁されないことを保障する方法があるのかどうか詰問した。だがわたしはこれもただこちら側の一種の表明に過ぎず、当局に処理できるかどうかなど誰が知ろう。たとい返事が来てもやっぱり空文句ではないか。
ざっくばらんに言うと、今回わたしの被囚は実は自業自得なので、あまりひとを咎めることはできない。まことに大名赫々たる毛学長の言うように、法学院の学生が女子学院に殴り込みをかけようとしているというのは、新聞ではとっくに公表され、まさか君たちが知らないことがあろうとは。そうだ。もともと知っていることは知っていたのだ。しかも新聞には一、二回載っただ
けではない。だが言うも恥ずかしいが、わたしには世故に長けた老人の称がありながら、（ただ章
士釗はまたわたしを胆智両全と称するが、どちらが本当か分からない）、実は多くのところであまりにも真面目過ぎ、言葉を換えればあまりにもアホなのだ。わたしは法学院の学生が女子学院に殴り込みをかけようとしていると聞きながら、やっぱり女子学院に授業に行って、自分から網に掛かったのだ。これはわたしがあまりに真面目で、教育と法律を間違って信じたからである。当初はわたしも躊躇して、ちょっとは行く気にならず、中で殴られるのが心配だったが、しかし考えを一転して、本当におかしい、何を恐れるのだと。法学院の学生は大学生でしかもまた法律を学ぶものではないのか。彼らが本当に殴り込みに来ると心配するなど、これは全く彼らを侮辱することではないか！たとい店子が家賃を払わなくて、家主が貸家を取り返そうとすれば、やはり裁判所に執行吏を派遣して明け渡しを命令してもらうしかない。家主自身が断じて息子や甥を引き連れ強盗を雇って殴り込みをかけることはできない。これはわれわれ法律が解らない人間でも知っている。まして彼らは現に法律を学んでおり、将来は裁判官になろうという法学院の学生だ。
どうしてそんなことをしでかそう。たとい百歩退いて、彼らは本当に殴り込みを掛けるかもしれないと言っても、だが北平にはまだ治安を維持し人民を保護する軍警当局があるではないか。言うまでもなく現今は密かに戒厳を敷いているが、たとい平時でも、もし誰かが私人に拘禁されたり殴打されたりすれば、軍警当局が必ず乗り出してきて、決して座視して救わないということはない。ならば、授業に行って何の危険があろう、誰が自分はバカだと恐れることがあろう。わた
しはこうした妄想に基づいて、軽率にも女子学院に授業に行った。結果はどうだったか。法学院の学生は法の理のという気はないと声明したのだ。これは第一の点においてわたしがアホである
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『永日集』 周作人

ことを証明する。だがわたしは第二点においてまだ希望を持っていたのだ。法学院の学生が慌てて電話を切断し、慌てて「見張り」をするのを見て、わたしは続いて官兵が続々と駆けつけてくれて、われわれの囲みを解いてくれるものと思っていた。だからまだ楽観していたのだ。しかしながらそうではなかった。われわれは天の僥倖のおかげで放免された。そして一日二日さらに何日か経っても、軍警当局は構わないということだ。構うことができないのか、構う気がないのか、
なぜ“ない”なのか、こうした問題はわれわれの知ることができるものではない。要するにこれはもう十二分にわたしが第二点でも同様にアホであることを証明した。アホ、アホ、三つのアホは、自ら網に掛かって拘禁されたのも豈むべならざらんや。しかしながら、拘禁はもちろんわた
しのアホぶりへの懲罰であるが、またわたしのアホぶりへの薬ともなる。わたしはこの経験をして、はっきりと自分自身のアホぶりが分かり、以後は努力してわたしの心中の様々な虚偽の妄想を掃き清め、教育と法律に対する盲信を糾正し、中国人という物の真相をくっきりと認識しなければならない。これはとても意義あることで、やるに値する事であって、少しぐらいの代償など何だというのだ。わたしはここに「前門にて騎馬隊に遇うの記」の末句を引いて結びとする。
「しかしわたしは今度の遭遇を悔いてはいない。これで得た教訓と覚醒とが受けた侮辱をはるかに上回るからである。
」
民国十八年四月二十四日、北平にて。
附記ⅳ ここ一両年頭が遅鈍になって、文章が書けなかったが、今回この刺激を受けて、たちまち書こうと思う意欲が湧き、興味がわいて、続けて書いてゆくことができそうな希望が持てた。だからわたしはこの文章に対してすこぶる眷念と愛好を持っている。文中に書かれたことは全て事実で、一句として文章上の虚飾の語はない。読者の誤解を恐れて、特に併せて声明する。
※初出：1929 年 4 月 26 日『華北日報』副刊第 61 號、1929 年 5 月 20 日『語絲』第 5 巻第 11 期
ⅰ

国立北平大学女子学院（先の文理分院） この件については周作人自身が『知堂回想録』で触れているので、それを引いて注とする。
『知堂回想録』一六九「女子学院」「……今回のことは女師大とは関係がなく、逆にそれとは反対の方から来た。女子学院とは後から改定した名で、その前身は実に章士釗・任可澄が女師大の廃墟の上に建てたあの女子大学である。/蒋介石の北伐は成功し、南北は統一された、……北京に元からあった学校も改組され、いくつかの大学の専門学科を一組にして北平大学とした。校長はたぶん相変わらず蔡元培……大学の各学院長は李石曾配下の国民党の新貴族が担当した。経利彬が理学院長、張鳳挙が文学院長をやることになったが、彼らも順風満帆には着任できなかった。政府が北京大学の名義を取り消し、北大出身の人が皆反対し、しかもある人々は国民党政府の中に頗る勢力を占めていたから、そうした気勢は軽視できなかったからである。
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『永日集』 周作人したがって北京男女師大および農工の各専科は次々と開校したが、北大の文理両院は新院長の接収を拒否し、ずっと膠着したままであったので、院長は着任できないまますでに辞
めてしまい、中間にいた第三者もバカを見た、それは北大の文理両院に合併しようと準備していた旧女子大学の学生であった。当時は歴史的関係から、彼女らを女師大に合併する
わけにはいかず、文理の二組に分けて北大の中に合併するしかなかったのだが、今北大は開校できず、したがって彼女らも引きずられて頓挫した。新院長は劉半農を招んで国文系の主任とし、温源寧を英文系主任とし、（他は略す）まず文学院分院をやり、彼女らに授業をし、校舎を西城根の衆議院の旧址に設ける準備をした。しかし劉半農は辞退して就こうとはしなかった、彼は北大の取り消しには反対であり、だから彼の考えはわたしも賛同するが、なるべく早く分院を開講するために、張鳳挙とわたしは相談して、わたしが半農の主任の職務を代行し、授業を配置することになり、わたしは応諾した。それから半農が電話をしてきて、女子大学はわれわれがずっと反対したものだ、どうして彼女らの主任になれるかと言って、わたしは行くべきではないと責めた。わたしはその場で彼に返事して、以前は女子大学であったけれども今では改組したのだ、われわれが接収に行くのが、どうしてできない？わたしはやはり彼が自分でやるよう勧めた、彼は同意しなかったが、言い張りもしなかった、後で結局彼は女子学院の院長になったから、決して元々の意見に固執するものでなかったことがわかる。この期間は最初文理学院と言い、中の二つの院の主任
は、わけてその事にあたり、のちに北京大学が保存されてからは、北平大学女子学院となり、また女子文理学院と改まったが、その時はわたしはすでにそこにはいなかった。文理分院の開設は衆議院の旧址であり、そこは後ほどの法学院の第一院であり、一時の借用であった可能性がある。だが法学院は一再ならず返還を要求した、適当なところが見つからなかったからである、二年目の春まで遷延し、それはつまり民国十八年（一九二九）、また五四の十年後であったが、法学院はとうとう殴り込みをかけてきて、武力で校舎を接収し、教員たちも小半時巻き添えを食って拘束され、わたしに一篇の愉快な散文を書く機会を与えたのであった。ところが学校は禍より福を得て、ぼろぼろの衆議院を華麗な九爺府に換えたのであった。元は清朝の旧王府で、のちに楊宇霆の物となり、女子学院は楊家から廉価で借り受ける事ができたのである。いまでも朝陽門大街の北側に一際高く聳えている、科学院のある研究所の事務所である。女子学院の院長を務めたものには経利彬、劉半農、沈尹黙があり、それは北平大学の学長の兼任であり、最後は許寿裳で、その後この学校はなくなってしまった。」
北京女子師範大学の紛争で同校が潰されて北京女子大学となり、さらに 1927 年 3 月張作霖の治下で、北京の国立九校が統合されて京師大学校となった。国立北京法政大学も法学院に統合されたのだろう。のち国民党が全国を統一し南京に首都を置くと、北京は北平特別市となり、京師大学校は北平大学となった。ところで周作人が当時授業をした女子学院がある場所は、もと民国の衆議院があったところである。北京内城の宣武門の西、城壁沿いに「国会街」と名の残る通りである。今は城壁が撤去されて宣武門西大街となった。この国会跡にもともと国立北京法政大学の128/131

『永日集』 周作人

一部はあった。殴り込みは法学院の学生が学校ぐるみで元いた自分たちの校舎を占拠しようとして起こったものである。女子学院が追い出されてのちに移った九爺府、すなわち孚王府は 1979 年に市の保護建築物に指定されたそうだからまだ見ることができるのだろう。門前に石の獅子が二頭残るという。
Charles H. LaWall（1871～1937） Four thousand years history of pharmacy. 又の名 Theⅱ

Curious Lore of Drugs and Medicines （4000 Years of Pharmacy）。
ⅲ『談虎集』所収。

ⅳ『永日集』中のこの附記は活字が乱れているところがあるので、この訳は『語絲』掲載に拠った。

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『永日集』 周作人

専斎漫談の序（跋に代えて）（「漫談」まだ続きを書いていないので、移して本集の代跋とする。）
何を専斎というのか。これには三つの意味がある。甲、斎中に一つの古磚があるので、よって号とする。乙、専というのは不専である。学問において一門を専らにしないことを言う。たせんだ「半可通」にいろいろ言うだけである。丙、専は借用して顓とする、顓蒙愚魯である。昔『狂飇』の主人が我がために三世を予言して、初めの名を開明、継いで豈明とし、次いでまた不明とすべきだとした、今故に教を奉じて専をもって名とする。三者の意味はそれぞれに当たるところがある。話が骨董に及ぶときには甲の意味を取り、学芸を妄論すれば、乙の意味を取る。またもし社会に対して出まかせの評論をして、聖教に違い、世論に合わず、年寄りが眉をひそめ、若者が髪を逆立てるのは、ことごとく不明の故によるから、丙の意味と解すべきである。中華民国十七年十二月一日、北平市にて。
※初出：『永日集』

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二〇二四年五月二十日発行
周作人文集翻訳叢刊

第一版

『永日集』
訳

者

中島長文Ⓒ

発行所

雙楡書屋