Schriften der Gesellschaft für JapanforschungBand 3共生KYŌSEI: SYMBIOSE- UND KONVIVIALITÄTSDISKURSE IM GEGENWÄRTIGEN JAPANEIN ÜBERBLICK

Reinold Ophüls-Kashima

Reinold Ophüls-Kashima
共生
Kyōsei: Symbiose- und Konvivialitäts-Diskurse im gegenwärtigen JapanEin Überblick共生KYŌSEI: SYMBIOSE- UND KONVIVIALITÄTSDISKURSE IM GEGENWÄRTIGEN JAPANEIN ÜBERBLICK

Reinold Ophüls-Kashima

Schriften der Gesellschaft für Japanforschung

Die Deutsche Bibliothek – CIP Einheitsaufnahme
Schriften der Gesellschaft für Japanforschung :共生
Kyōsei: Symbiose- und Konvivialitäts-Diskurse im gegenwärtigen JapanEin Überblick
Reinold Ophüls-Kashima
Köln : Gesellschaft für Japanforschung e.V. (GJF), 2020
Erscheint unregelmäßig.
ISSN : 2363-8656

Band 3© Gesellschaft für Japanforschung e.V. (GJF) 2020
Alle Rechte vorbehalten
Umschlaggestaltung und Layout: Horst Joachim PlambeckSatz: Horst Joachim Plambeck

Inhaltsverzeichnis

Danksagung .............................................................................................. 81 Vorwort ............................................................................................... 9
2 Einführung .......................................................................................... 11
2.1 Übersetzung des Begriffs .............................................................. 11
2.2 Der Begriff kyōsei gestern und heute ............................................ 14
2.2.1 Geschichte des Begriffs ....................................................... 14
2.2.2 Kyōsei im akademischen Bereich: Lehre............................. 21
2.2.3 Kyōsei im akademischen Bereich: Wissenschaftliche
Gesellschaften und Forschungsinstitute .............................. 25
2.2.4 Kyōsei in der Politik ............................................................ 28
2.2.5 Kyōsei in der japanischen Gesellschaft ............................... 33
2.3 Methodische Fragen – Diskurstheorie .......................................... 35
2.4 Erkenntnisleitende Fragen ............................................................ 36
3 Begriffsgeschichte: Symbiose und Konvivialität ................................ 37
3.1 Kyōsei und Ökologie ..................................................................... 37
3.2 Kyōsei bei Kurokawa Kishō ......................................................... 40
3.2.1 Das Denken der Konvivialität – ein Lebensstil, um
in Zukunft zu überleben ...................................................... 40
3.2.2 Neu: Das Denken der Konvivialität – für eine neue
Weltordnung ........................................................................ 46
3.3 Wortfelder ..................................................................................... 51
4 Kyōsei im Buddhismus und anderen Religionen ............................... 55
4.1 Gushō ............................................................................................ 55
4.2 Tomoiki als buddhistische Konvivialität ....................................... 56
4.3 Kyōsei in der „Schule des Reinen Landes“ heute ......................... 58
4.4 Konvivialität im japanischen Buddhismus allgemein .................. 61
4.5 Buddhistische Konvivialität bei Takemura Makio ....................... 69
4.6 Religion (außer Buddhismus) ....................................................... 76
4.6.1 Shinto ................................................................................... 76
4.6.2 Christentum ......................................................................... 77
4.6.3 Konfuzianismus ................................................................... 83–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––6Inhaltsverzeichnis

5 Themenfelder ...................................................................................... 85
5.1 Übersicht über die Themenfelder ................................................. 85
5.2 Umwelt, Nachhaltigkeit, Ökologie (Mensch-Natur-Verhältnisse) ... 87
5.2.1 Umwelt und Ökologie ......................................................... 87
5.2.1.1 Tsuchida Takashi .............................................................. 87
5.2.1.2 Nakayama Tomoharu ....................................................... 88
5.2.1.3 Weißbücher und Grand Design ........................................ 92
5.2.1.4 Center for Sustainable Development (Toyo University) .. 94
5.2.1.5 Kyōsei shakai shisutemu kenkyū („Forschung zu einem
Konvivialitäts-Gesellschaftssystem“) ............................. 97
5.2.1.6 Japan Association of Synthetic Anthropology ................. 98
5.2.1.7 Kameyama Sumio ........................................................... 99
5.2.1.8 Weitere Beiträge ............................................................ 102
5.2.2 Architektur und Stadtplanung ........................................... 105
5.3 Landwirtschaft ............................................................................ 109
5.4 Gesellschaft und Ökonomie ........................................................ 121
5.4.1 Gesellschaft ....................................................................... 121
5.4.2 Ökonomie .......................................................................... 137
5.5 Kulturpluralismus, Sprachenpolitik und Außenpolitik ............... 151
5.5.1 Sprachenpolitik und Minderheitenpolitik ......................... 151
5.5.2 Kulturpluralismus ............................................................. 164
5.5.3 Außenpolitik ...................................................................... 171
5.5.4 Geschichte ........................................................................ 184
5.6 Behinderten- und Sozialversicherungspolitik ............................. 185
5.7 Erziehung ................................................................................... 193
5.7.1 Sonderpädagogik und Konvivialität als Inklusion............. 193
5.7.2 Erziehung allgemein .......................................................... 196
5.7.3 Spezielle Erziehungsfragen .............................................. 205
5.8 Frauen und Männer (Gender) ..................................................... 212
5.9 Andere Felder ............................................................................. 219
5.9.1 Regionale Gemeinschaften ................................................ 219
5.9.2 Psychologie ........................................................................ 225
5.9.3 Künstliche Intelligenz (AI) ................................................ 226
5.10 Theorie und Philosophie ........................................................... 227
5.10.1 Kyōsei-Theorien – Theorien der Konvivialität ................ 227
5.10.2 Lehre der Konvivialität – Konvivialitologie .................... 252
5.10.3 Konvivialität in der Philosophie ...................................... 259
5.10.4 Die kyōsei-Philosophie von Ozeki Shūji ........................ 278–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Inhaltsverzeichnis

7

6 Analysen und Vergleiche .................................................................. 300
6.1 Kyōsei – ein japanisches Dispositiv? .......................................... 300
6.2 Kyōsei und Ökologie ................................................................... 302
6.3 Kyōsei, Kommunitarismus und Richard Sennet ......................... 304
6.4 Kyōsei und Kommunismus ......................................................... 305
7 Conviviality ....................................................................................... 308
7.1 Conviviality bei Ivan Illich ......................................................... 308
7.2 Manifeste Convivialististe ........................................................... 309
8 Schlusswort: Potentiale und Grenzen des Begriffs kyōsei ................ 315
9 Literatur ........................................................................................... 317
10 Namensverzeichnis .......................................................................... 327–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Danksagung
Diese Arbeit hätte ohne Anregungen, Hilfestellung und Unterstützung vieler Personen nicht entstehen können. Zuerst gebührt der Sophia-Universität und der Abteilung German Studies großen Dank, weil sie dem Autormit der Bereitstellung von zwei Freisemestern die Möglichkeit gab, intensiv zu dem Thema forschen. Weiter gilt der Dank den Forschungsgesellschaften The Association for Kyosei Studies und der Japan Association of
Synthetic Anthropology und deren verantwortlichen Wissenschaftlern, die
Veröffentlichungen des Autors zum Thema kyōsei förderten und durch Anregungen und Hinweise bereicherten. Hier soll stellvertretend für viele andere Prof. Ozeki Shūji genannt werden, der den Autor dazu ermunterte,sich mit dem Thema kyōsei im Kontext von Ökologie und Umweltbewegung zu beschäftigen und Aufsätze dazu zu publizieren. Dank gebührt auch
Horst Plambeck für die gründliche und kompetente redaktionelle Bearbeitung des Textes. Vor allem sei aber meiner Frau Mariko gedankt, die mitviel Geduld die vielen Fragen, die von meiner Seite an sie gestellt wurden,
beantwortete und mir beim Verständnis japanischer Texte oft sehr half.

–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––1 Vorwort
Um das Jahr 2005 herum fiel mir eine politische Gruppierung auf, die fleißig vor dem Bahnhof Yotsuya, den ich fast jeden Tag passierte, Flugblätter
verteilte, Ansprachen hielt und die sich Shinkyōseitō („Neue Konvivialität/Symbiose-Partei“) nannte (offiziell gegründet wurde sie dann 2007).
Eine Partei der Symbiotiker?
2006 wurde ich dann von Kollegen an der überwiegend naturwissenschaftlich-technisch ausgerichteten Tokyo University of Agriculture and Technology, an der ich von 1998 bis 2003 tätig war, eingeladen, an der Gründung der
Association for Kyosei Studies teilzunehmen; hier wurde im englischsprachigen Titel gar nicht erst der Versuch unternommen, kyōsei (共生) zu übersetzen.
In dieser Zeit konnte ich bei einer aufmerksamen Beobachtung der Medienlandschaft erfahren, welche Bedeutung der Begriff kyōsei (共生) vor allemin der akademischen Welt in Japan inzwischen erlangt hat. Dieses Buch
dient dazu, erst einmal den kyōsei- („Symbiose“, von mir hier überwiegend
mit „Konvivialität“ übersetzt) Diskurse an Hand der dazu veröffentlichten
Literatur vorzustellen, also anhand der Diskussion einer Auswahl von Monographien und Sammelbänden, die im Titel den Begriff kyōsei („Konvivialität“ oder „Symbiose“) tragen. Dabei soll der Fokus immer auf dem Begriff
selbst liegen, also der Frage nachgegangen sein, wie er verstanden und verwendet wird. Oft genug fungiert kyōsei als ein allgemeiner übergeordneter
Begriff, dem ein spezieller Inhalt bzw. ein anderer Begriff zugeordnet wird.
Die vorliegende Arbeit ist nicht in der Lage, alle Inhalte solcher Schriften
im Detail zu beschreiben, sondern muss sich darauf konzentrieren, jeweils
zu untersuchen, wie der Begriff kyōsei verwandt wird.
Dabei sollen auch die Fragen abgehandelt werden, wie ein ursprünglichbildlich-metaphorisch geprägter Begriff wie kyōsei (共生) in Japan entsteht, wie er funktioniert, auf welche Weise er in Japan Diskurse zu bündeln und zu organisieren und welche Themen er abzudecken bzw. zu koppeln vermag. Darüber hinaus soll auch darüber nachgedacht werden, obsich mit diesem japanischen Begriff Perspektiven eröffnen, unsere Welt
auf eine bisher etwas andere Art zu denken. Dabei gehe ich davon aus, dassein „interdiskursiver“ Begriff wie kyōsei im öffentlichen und akademischen Raum so etwas wie einen Kern besitzt, der in den verschiedenen
Diskursen erhalten bleibt, sowie eine Schicht von diversen interdiskursiven semantischen, konnotativen Bezügen, der ihn in seiner Gesamtheit variabel und auch vage erscheinen lässt.
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––10VorwortErst einmal aber sollen die Konvivialitäts-Diskurse umfassende (in einem sehr weit gefassten Sinn philologisch-hermeneutisch sowie ansatzweise enzyklopädisch) vorgestellt werden. Dabei werden auch immer die
Autoren/innen kurz vorgestellt, also wenn möglich mit Geburts- oder Lebensdaten und derzeitiger oder ehemaliger Zugehörigkeit zu einer Institution, um einen möglichen Austausch über Fragen der Konvivialität zu erleichtern. Die Nennung von Vornamen und Familienamen folgt der in derjeweiligen Sprache üblichen Abfolge. Zuerst wird also im Fall der japanischen, koreanischen und der chinesischen Namen zuerst der Familienname
und dann der Vorname genannt.
Die Ordnung nach Fachgebieten und Autorennamen dient also somit
auch einem gewissen enzyklopädischen Interesse, mit dem Ziel, die Konvivialitäts/Symbiose-Diskurse in Japan zwar längst nicht vollständig, abermöglichst doch ansatzweise umfassend zu dokumentieren. Es wird bei der
Untersuchung immer vorrangig die Frage gestellt, wie der Begriff kyōsei
jeweils verstanden und verwendet wird bzw., in welche anderen Diskurse(Fragestellungen, Themengebiete etc.) er eingebettet ist.
Verzichtet soll weitgehend auf eine Kritik der hier dargestellten Ansätze.
Zum einen handelt es sich öfter um solche wissenschaftlicher Spezialdiskurse,deren Kritik die Kompetenz des Autors teilweise überschreiten würde, undzum anderen würde eine gründliche Auseinandersetzung mit den einzelnen
Konzepten einfach zu viel Raum in Anspruch nehmen. Es soll dem Leserüberlassen werden, sich selbst ein Bild zu machen und sich gegebenenfalls mit
einzelnen Ansätzen genauer zu beschäftigen..
Grundsätzlich wurde versucht, bei der Verwendung von japanischen Begriffen und Institutionen sparsam mit dem Platz umzugehen. Namen von
Universitäten bzw. akademischen oder anderen Institutionen werden durchgehend mit ihrem offiziellen englischsprachigen Titel genannt, und japanische Schriftzeichen werden nur dort beigefügt, wo es für das Verständnis
notwendig erscheint. Bei den diversen Buchtiteln wurde im Text nur die
deutschsprachige Übersetzung mit Autor/in und Erscheinungsdatum, im
Literaturverzeichnis nur der japanischen Titel in lateinischen Buchstaben angeführt.
Hingewiesen werden muss auch darauf, dass ältere Artikel vor allemzum Verhältnis des biologischen Terminus „Symbiose“ zur „Konvivialität“ oder auch zu einzelnen Autoren/innen in überarbeiteter Form eingearbeitet wurden (vgl. Ophüls-Kashima 2009, 2010, 2011, 2012, 2013, 2015
und 2016). Die Material- und Quellensuche wurde im Wesentlichen Ende2017 abgeschlossen.
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––2 Einführung
2.1 Übersetzung des Begriffs
In dieser Studie wird kyōsei (共生) überwiegend mit dem in der deutschen
Sprache noch nicht so gebräuchlichen Terminus „Konvivialität“ (englisch:conviviality, französisch: convivialité) widergegeben werden, falls es sichnicht um den biologisch-ökologischen Fachbegriff der „Symbiose“ handelt.
Dies bedarf einer genaueren Begründung.
In dem Lexikon Großes japanisch-deutsche Wörterbuch Band 2 J-N(2015) findet sich folgender Eintrag:
kyō-sei 共生・共棲 n. das Zusammenleben, die gemeinsame Existenz, die Koexistenz;(BIO) die Symbiose; (GEO) die Paragenese, die Paragenesis. (S. 1567)

Dazu ist erst einmal festzuhalten, dass kyōsei (共生) kein alltagssprachlicher
Begriff ist, sondern überwiegend in einem mehr oder weniger akademischen
Zusammenhang, meist entweder als „Symbiose“, als Fachbegriff in einem
engeren, biologisch-ökologischen Fachdiskurs, oder in einem weiteren,übertragenen Sinn akademischen Diskurs gebraucht wird. Von daher ist dieÜbersetzung mit „Zusammenleben“ (Sinn von „symbiotisch zusammenleben“) zwar möglich, aber im Deutschen meint „Zusammenleben“ ein im Interdiskurs des Alltags verwendeter Terminus, dem im Japanischen eher Termini wie dōkyo (同居), kyōdō seikatsu (共同生活) u.a. entspricht.
Die „Koexistenz“ hingegen sollte bei der Übersetzung ins Japanischedurchgehend mit kyōzon (共存) widergegeben werden, auch wenn japanischen Autoren/innen manchmal coexistence als Verlegenheitslösung in derÜbersetzung von kyōsei verwenden. Es handelt sich aber um zwei verschiedene, durchaus eindeutig unterschiedliche Termini. Im Fall der alternativen Schreibung von kyōsei mit den Zeichen 共棲 handelt es sich eindeutig um die „Symbiose“ als biologisch-ökologischen Fachbegriff.
Wenn wir also kyōsei (共生) nicht als solchen biologisch-ökologischen
Fachbegriff übersetzen, sondern seinen bildlich- (metaphorisch-) interdiskursiven Gebrauch berücksichtigen wollen, und weiter auch dabei bedenken, dass es sich nicht um einen alltagssprachlichen Ausdruck handelt, so
werden wir zuerst auf „Symbiose“ als adäquaten Terminus der Übersetzung stoßen. Das Problem dabei ist nur, dass der metaphorische Gebrauchvon „Symbiose“ im deutschsprachigen Raum sehr viel enger ausfällt als
im Japanischen und auch oft genug negativ konnotiert ist („symbiotisches
Verhältnis“), was im Fall des Gebrauchs von kyōsei überwiegend nicht der–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––12Übersetzung des Begriffs

Fall ist. Auf jeden Fall ist bei der Übersetzung mit der Symbiose im Deutschen oder auch mit symbiosis im Englischen der metaphorisch-bildliche
Charakter zu überdeutlich, um nicht bei der Wiedergabe des japanischen
Begriffs kyōsei (共生) falsche Assoziationen zu wecken.
Wie wird der Begriff von japanischer Seite übersetzt, zuerst einmal ins
Englische? Im Tetsugaku shisō jiten („Lexikon der Philosophie und des Denkens“, 1998) wird als Übersetzung symbiosis oder conviviality (S. 343) vorgeschlagen. Ein Mitbegründer der The Association for Kyosei Studies –kyōsei wird hier absichtlich nicht übersetzt –‚ der Philosoph und Soziologe
Ozeki Shūichi (*1947), spricht sich in seinem Buch Kommunikation in derGegenwart und Symbiose, Kooperation (1995) für die Übersetzung von
kyōsei mit convivality aus, da symbiosis die Vorstellung einer geschlossenen
Form gesellschaftlicher Zusammenschlüsse nahelege, während conviviality
eine Offenheit für „fremde Elemente“ signalisiere (S. 142).
Während Kurokawa Kishō (1934–2007) seine umfangreiche Studie
Neu: Das Denken der Symbiose – für eine neue Weltordnung (Kurokawa
1996) mit Philosophy of Symbiosis wiedergibt, schlagen Inoue Tatsuo(*1954), Nawata Toshihiko (*1955) und Katsuragi Takao (*1951) schon
1992 in Das Abenteuer hin zu der Konvivialität (Inoue, Nawata, Katsuragi1992) den Begriff der conviviality als englische Übersetzung für kyōsei(共生) vor, während symbiosis dem biologisch-ökologischen Fachbegriffkyōsei (hier 共棲 geschrieben) vorbehalten bleiben soll (Inoue, Nawata,
Katsuragi 1992: 25).
Genauere Überlegungen zur Übersetzung des Begriffs kyōsei ins Englische stellt Chiba Shin (*1949), Professor an der International Christian
University (ICU) in Tokyo mit den Fachgebieten der politische Ideengeschichte und Theologie, in seinem englischsprachigen Aufsatz „For realizing Wa and Kyosei in East Asia“ (Murakami, Schoenbaum 2008, S. 176–
197) an:
In English we have rendered it various translations such as “conviviality”, “living together”, and “symbiosis”. […] The term kyosei had its own distinct meaning and has
nuances that cannot easily be translated into English. Perhaps the term “conviviality”
may be closest to kyosei in the sense that both kyosei and conviviality point to the significance of reciprocity and intersubjectivity between the self and others. Both terms
imply a joyous acknowledgement both of the self and the others/the heterogeneous.
(ebd.: 189)

Chiba verweist weiter darauf, dass der Begriff sich im Englischen nicht als
Fachbegriff etablieren konnte, obwohl er vor allem von Ivan Illich und anderen verwendet wurde, und führt das auf „the overtone of a joy of eating–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Einführung

13

and drinking, that is, a social gathering, a party“ (ebd.) zurück. Chiba weist
zudem auf das spanische Wort convivencia („Zusammenleben“), das im
spanischsprachigen Kontext häufig und problemlos verwendet werde, undzudem auf das chinesische gong-sheng (共生) und das koreanische kongsaeng (共生) und meint:
People from many diverse linguistic and cultural traditions have a sympathetic understanding of kyosei also “as a term that expresses a convivival and reciprocal mode oflife”. (ebd.)

Vielleicht sollte etwas einschränkend gesagt werden, dass kyōsei im Japanischen in einem übertragenden bzw. metaphorischen Gebrauch in derbiologischen oder ökologischen „Konvivialität“ wurzelt und damit eine„reziproke“ Beziehung zum Ausdruck bringt, aber nicht automatisch die
Konnotationen „freudig“, „intersubjektiv“ und „heterogen“ aufweist, wenn
er auch häufig im Sinne wenigstens von „intersubjektiv“ und „heterogen“interpretiert wird. Im Gegensatz zu den englischen, französischen und spanischen Äquivalenten hat sich der Begriff der „Konvivialität“ im Deutschen bisher noch wenig etablieren können.
Die japanische Übersetzung des zuerst in französischer Sprache veröffentlichten Manifeste convivialiste auf der Homepage der Les Convivialistes1 lautet Kyōseishugi sengen. Die deutsche Übersetzung des Terminus
heißt nun Konvivialismus: ein Manifest2 oder Das konvivialistische Manifest3 und auf Englisch Convivialist manifesto4. Das Manifest selbst geht
zurück auf ein französischsprachiges Symposium in Japan, das starken Bezug auf Ivan Illich (1926–2002) und sein Konzept der conviviality nimmt,
wie z.B. in seinem Werk Tools for convivialty (1973), das auch in Japan
breit rezipiert wurde. Übersetzt wurde aber der Begriff der convivialty
1979 mit nobiyakasa („Ungezwungenheit“) bzw. noch einmal 1989 mit
dem Lehnwort konviviariti. Heute allerdings würde conviviality vermutlich
mit kyōsei übersetzt werden. Von daher erscheint es sinnvoll, kyōsei im
Deutschen auch mit dem Terminus der „Konvivialität“ widerzugeben, derin der deutschsprachigen Literatur seit der Übersetzung der Bücher vonIvan Illich präsent ist, wenn er auch bisher eher ein Schattendasein geführt
hat. Im Folgenden wird also kyōsei überwiegend mit „Konvivialität“1Vgl. http://www.lesconvivialistes.org/jp, Zugriff am 23.10.2017.
Vgl. http://www.lesconvivialistes.org/manifest-konvivialismus, Zugriff am 23.10.2017.
3
Vgl. Adloff, Frank, und Claus Leggewie: Das konvivialistische Manifest – für eine neue
Kunst des Zusammenlebens (2014), S. 33–77.
4
Vgl. http://www.lesconvivialistes.org/abridged-version-of-the-convivialist-manifesto,
Zugriff am 23.10.2017.
2–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––14

Der Begriff kyōsei gestern und heuteübersetzt werden, wenn es sich nicht um den biologischen Fachbegriff der„Symbiose“ bzw. einen sehr deutlich an diesen angelehnten metaphorischbildlichen Gebrauch handelt.
Es soll auch noch darauf hingewiesen werden, dass die Übersetzung japanischer Termini selbstverständlich nicht immer die verschiedenen Nuancen und Konnotationen, die einen japanischer Begriff ausmacht, wiedergeben kann. Das bekannteste und für diese Studie wichtigste Beispiel
dürfte das Wort kokoro sein, das im Deutschen mit solchen Wörtern wie„Seele“, „Herz“, „Geist“, „Gemüt“, „Gefühl“ etc. übersetzt werden kann.
Ein anderes Beispiel wäre chiiki, das hier konsequent mit „Region“ übersetzt wird, aber auch kleinteiliger als „Kommune“ oder auch im Sinn von„lokal“ verstanden werden kann.

2.2 Der Begriff kyōsei gestern und heute
2.2.1 Geschichte des Begriffs
Ab wann wurde der Begriff kyōsei eigentlich in Japan als gesellschaftspolitischer Begriff gebraucht? Kim Taemyeong (*1952) gibt in seinem Buch
Zwei Abhandlungen über die Menschenrechte und für eine KonvivialitätsGesellschaft, 2006), in dem er Überlegungen zum Zusammenleben der koreanischen Minderheit, der er selbst angehört, und der japanischen Mehrheitsgesellschaft anstellt, folgende Auskünfte:
In Japan war es zuerst die „Elite“ der Intellektuellen, die das Wort „Konvivialität“ vorstellte. Der Architekt Kurokawa Kishō begann Ende der 70er Jahre, das Wort „Konvivialität“ häufig zu verwenden, und veröffentlichte 1987 sein Buch „Das Denken der Konvivialität“. Kurokawa selbst erzählt, dass er selbst das buddhistische kyōsei [tomoiki] undkyōsei als „Konvivialität“ miteinander verbunden und somit den Begriff geprägt habe.
(S. 48)

Auch wenn das Werk von Kurokawa nicht die älteste Schrift ist, die mit„Konvivialität“ betitelt ist, so ist sie vermutlich die erste, die den Versuch
unternimmt, kyōsei, die Konvivialität oder Symbiose, zu einem umfassenden interdiskursen gesellschaftspolitischen Leitbegriff zu erheben und ihn
nicht nur auf Spezialdiskurse zu beschränken. Dementsprechend war auchdie öffentliche Wirkung erheblich, wie häufige Verweise in der Literatur
zeigen.
Ein Beispiel für eine frühere Verwendung von kyōsei wäre hier Der Symbiose-Raum (Takahashi 1973) für eine literarische Sammlung von Geschichten der Autorin Takahashi Takako (*1932). Der Titel bezieht sich–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Einführung15

auf die gleichnamige erste Geschichte (S. 4–30), in der der „Raum derSymbiose“ im Leben eines Ehepaars geschildert wird. Hier ist „Symbiose“
noch vollständig metaphorisch gemeint und wird noch nicht in einem weiteren Sinn als „Konvivialität“ verstanden.
Älter als die Schrift Kurokawas ist z.B. auch die philosophische Schrift
Die Prinzipien in Bezug auf die „Konvivialität“ (Oda 1978) des Schriftstellers und Friedensaktivisten Oda Makoto (*1932) aus dem Jahr 1978,
der sich darin mit literarisch-essayistischen Mitteln mit Japans Kriegsvergangenheit, u.a. dem Begriff des „Gemeinsam Sterbens“ (kyōshi) aus derKriegszeit auseinandersetzt und sich für das „Prinzip“ einer offenen Konvivialität (des Gemeinsam-Lebens) mit dem Fremden einsetzt.
Zwischen 1978 und 1987 gab es in Japan eine kleinere Zahl von Buchveröffentlichungen, die kyōsei im Titel tragen. Kawamitsu Shin'ichi(*1932), ehemals u.a. Journalist der Okinawa Times und Chefredakteur der
Zeitschrift Shin Okinawa bungaku („Neue Okinawa-Literatur“), geht inOkinawa von seinen Wurzel her befragen –nach der Konvivialität dürsten(1978) auf das Verhältnis Japans und Okinawas als dem von Mehrheitskultur und Minderheitskultur ein, wobei er z.B. das Verschwinden der alten Dialekte auf den verschiedenen Inseln des Ryukyu-Archipels infolge
einer Japanisierung (Standardsprache als Norm) beklagt. Er fordert eine
Entwicklung von dem „gemeinsam sterben“ und „gemeinsam leben“ derKriegszeit (S. 58–63) hin zum Denken einer „asiatischen demokratischen
Konvivialität“ (S. 69–77), der die Insularität Okinawas, aber auch Japans
in einen größeren asiatischen Kontext einbettet. „Konvivialität“ wird hierweiter vor allem hinsichtlich zweier Themen diskutiert: zum einen bezüglich einer Kritik am „Tenno-System“, vor allem in Bezug auf Okinawa,
das ja historisch gesehen kein Teil des Yamato-Staates war, aus dem Japan
hervorging, und zum anderen in Bezug auf den Charakter von „Gemeinschaft“, den er insbesondere am Beispiel seiner Heimatinsel Miyakojima
diskutiert. Er fordert dabei die Überwindung sowohl des Egoismus derStädte als auch der Geschlossenheit ländlicher und insularer Gemeinschaften. Seine Überlegungen zu dem Thema hat Kawamitsu dann noch einmal
in Okinawa, das Denken von Autonomie und Konvivialität – eine Brücke
in die Zukunft der Jomon-Zeit schlagen (1987) weiter vertieft.
Ebenfalls auf die Frage des Verhältnisses von Japan und Okinawa geht
Nomoto Sankichi (*1941, Geburtsname Katō Akihiko), Erziehungswissenschaftler, Schriftsteller von Sachbüchern, Kritiker und ehemaliger Präsident der Okinawa University in seiner Schrift Die Herde des Lebens –das Phänomen Gemeinsam leben, gemeinsam sterben (1985) ein, dessen–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––16

Der Begriff kyōsei gestern und heute

Titel sich auf den im Zweiten Weltkrieg verwendeten Begriff kyōsei kyōshi
bezieht.
Der Politiker und Firmengründer Toritani Torao (*1903) veröffentliche
1980 Eine Welt der Konvivialität fordern (Toritani 1980) – eine Art politischer Autobiographie, die von seiner Zeit in der Mandschurei während desKrieges bis zu seinen Aktivitäten zur Förderung der Auswanderung vonJapanern nach Südamerika und der Ausbildung von Menschen aus Entwicklungsländern in Japan reicht. Das Vorwort verfasste übrigens der ehemalige konservative Ministerpräsident Kishi Nobusuke (1896–1987). Das
kyōsei im Titel wird nicht weiter erläutert, meint aber offensichtlich das
Zusammenleben und die Kooperation verschiedener Völker und Ethnien.
In den 80er Jahren erschienen dann einige Werke zu dem Thema derKonvivialität von Behinderten und Nicht-Behinderten, beginnend mit der
Schrift Die Sonderpädagogik nach dem Krieg, eine Kritik ihrer Struktur
und Logik – das Prinzip der Konvivialität, der gemeinsamen Erziehung
fordern (1980), editiert von der 1964 gegründeten Nihon rinshō shinri gakkai („Wissenschaftliche Gesellschaft für die klinische Psychologie Japans“). Darauf folgten die Schriften Die Bewegung zur Befreiung der Behinderten – Eine neue Welt der Autonomie und Konvivialität (1982), herausgegeben vom Zenkoku shōgaisha kaihō undō renraku kaigi („Konferenz der Bewegung zur Befreiung der Behinderten“), und der von Sowa
Shin'ichi (*1951), Dozent an dem Shijonawate Gakuen Junior College inOsaka mit dem Spezialgebiet Erziehung behinderter Kinder, Hori
Masatsugu (*1957), Professor an der Kumamoto Gakuen Universität mit
dem Spezialgebiet „Behinderung“, dem Erziehungspsychologen Yamashita Eiichi (*1961) und dem Erziehungswissenschaftler Hori Tomoharu(*1947), ehemals Professor an der Osaka City University, ein Jahr später
veröffentlichte Sammelband Die Betreuung von behinderten Kindern – hinzu einer Konvivialität-Betreuung (1983). Die Konvivialität von Behinderten und Nicht-Behinderten bildet somit einen wichtigen Ausgangspunkt
für die Konjunktur des Begriffs kyōsei und bildet bis heute (2019) eines
ihrer wichtigen Themengebiete.
Auch die ökologische Frage wurde schon recht früh mit dem Begriff derKonvivialität verbunden. Tsuchida Takashi (*1935), bis 1973 Professor für
Physik an der Kyoto University – er verzichtete auf die Professur wegendes Baus des Atomkraftwerks Ikata auf Shikoku – kritisiert in Das Zeitalter der Konvivialität – das Wegwerf-Zeitalter überwinden (Tsuchida 1985)
die Industriegesellschaft, vor allem dabei die „Wegwerfgesellschaft“ mitall ihren Folgen oder auch eine Politik des Bevölkerungswachstums.
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Einführung

17

Tsuchida fordert u.a. den Verzicht auf Atomkraft, Öl und Kohle oder dem
chemischen Dünger in der Landwirtschaft und konstatiert eine falsche
Denkweise im Sinn der „Eroberung der Natur“, was die Grundlagen derGesellschaft zerstöre. Es sei notwendig, in Konvivialität mit Tieren, Pflanzen und Mikrowesen zu leben (S. 39, 262–259). Es sind im Grunde die
Themen der weltweiten ökologischen Bewegung der 80er Jahre, verbunden mit dem Begriff Konvivialität von Mensch und Natur für eine gesellschaftliche Alternative.
Weiter gibt es wenigstens noch eine weitere, bedeutsame Buchveröffentlichung, die älter ist als die von Kurokawa und den Begriff kyōsei – Konvivialität oder Symbiose – im Titel trägt, nämlich in der Publikation desliberalen, von der angelsächsischen Tradition des Liberalismus geprägten
Philosophen Inoue Tatsuo (*1954) mit dem Titel Die Etikette der Konvivialität – Gerechtigkeit als Gespräch (Inoue 1986).
Kann diese Behauptung Kims wenigstens hinsichtlich des zeitlichen
Rahmens (ab 1987) belegt werden? Um eine Vorstellung davon zu geben,
ab wann der Begriff kyōsei im Sinn von „Konvivialität“ häufiger Verwendung fand, wurden hier probehalber die Überschriften der Zeitung Asahi
shinbun (Morgen- und Abendausgabe sowie die Zeitschrift Aera)5 in dem
digitalen Archiv der Sophia-Universitätsbibliothek daraufhin untersucht,
wie oft der Begriff kyōsei, geschrieben 共生, darin benutzt wurde. Ausgenommen wurden dabei 共生 als Abkürzungen von Eigennamen, wie z.B.
im Fall der Versicherung Kyōdō seimei, sowie Fachtermini, in denen die
beiden Zeichen kyō (共) und sei (生) vorkommen, aber nicht „Symbiose“
oder Ähnliches bedeuten.
Dabei ergibt sich, dass in der Zeit zwischen 1897 und 1925 der Begriffkyōsei (共生) in den Überschriften kein einziges Mal Erwähnung findet.
Zwischen 1926 und 1945 wird er nur ein einziges Mal in einer Überschrift verwendet, aber in einem relevanten Zusammenhang, nämlich in
der Teil-Überschrift Teikoku to kyōsei dōshi (帝国と共生同死), was mit„Das Reich, und zusammen leben und gemeinsam sterben“ übersetzt werden kann („Jūkei to no kusareru en itteki – futsuin – teikoku to kyōsei dōshi– gunji, keizai no jūtai hiyaku“, „Das verdorbene Verhältnis mit Chong5

Wenn es nicht ausdrücklich anders erwähnt wird, soll hier auf die Morgenausgabe Bezug
genommen werden. Die Bibliothek der Sophia-Universität, die hier genutzt wurde, verwendet für die Suche von Stichwörtern in der Asahi shinbun zwei verschiedene Suchmaschinen, die sich zeitlich überschneiden: zum einen von 1897 bis 1999, und zum anderen von 1985 bis heute. In dem Zeitraum zwischen 1985 bis 1999 ergeben sich teilweise unterschiedliche Ergebnisse, und deshalb wurde für die Zeit zwischen 1985 und1989 beide und ab 1990 die aktuellere Suchmaschine benutzt.
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––18

Der Begriff kyōsei gestern und heute

qing abbrechen – Französisch-Indochina – Das Reich, und zusammen leben und gemeinsam sterben – ein Sprung im Bereich des militärischen undwirtschaftlichen Bandes, Asahi shinbun, 16.3.1943, S. 2). In dem Artikel
wird vor allem das Verhältnis Japans zu Frankreich unter der Vichy-Regierung und seinen Kolonien in Indochina behandelt. Ein verwandter Begriff, nämlich kyōsei kyōshi (共生共死), also übersetzt „Gemeinsam leben
und sterben“ (oder auch „In Symbiose leben und sterben“), wurde 1944 auf
Okinawa von dem Militär als Gunkanmin kyōsei kyōshi („Militär, Verwaltung, Bevölkerung leben und sterben in Symbiose“) propagiert.6
In dem Zeitraum von 1945 bis 1989 erscheint der Begriff kyōsei im Sinnvon „Konvivialität“ oder „Konvivialität“ (ohne Eigennamen von Unternehmen) insgesamt 33 Mal in Überschriften, wobei er zwischen 1945 und1977 allerdings nur zwei Mal in verschiedenen Kontexten zu finden ist.
1946 wird ein Artikel über die Politik der Besatzungsmacht mit „Seimeino yōshi – kyōsei no rinjin he – senryō seisaku“ („Zusammenfassung der
Proklamation – an die Symbiose-Nachbarn – die Politik der Besatzung“)
betitelt. Auch wenn sich der Begriff kyōsei für eine kooperative Beziehungzu den Nachbarn, für eine konviviale Außenpolitik, in den nächsten Jahren
nicht weiter durchgesetzt hat, so ist es doch interessant festzustellen, dasser direkt nach Kriegsende schon einmal Verwendung gefunden hat.
1965 wird dann kyōsei erstmals als ökologischer Fachbegriff verwendet,
nämlich in dem Artikel „Isoginchaku to kyōsei suru sakana“ („Fische, diein Symbiose mit der Seeanemone leben“, Asahi shinbun, 4.7.1965, S. 22).
Die wissenschaftlichere Schreibung von kyōsei mit den Schriftzeichen 共
und 棲 als „Symbiose“ findet sich übrigens in keiner Überschrift; der obige
Artikel richtete sich explizit an Kinder.
1978 wird kyōsei ein Mal in den Überschriften gebraucht, aber das Beispiel ist deswegen bemerkenswert, da es auf die spätere Verwendung desBegriffs im Sinne der „Konvivialität“ (als allgemeiner und metaphorischer
Gebrauch) hindeutet. Der Philosoph Hanazaki Kōhei (*1931), der mit den
Schriften „Identität und die Philosophie der Konvivialität“ (Hanazaki2001) und „Anregungen in Richtung Konvivialität – Entkolonialisierung,
Multikulturalität, Ethik“ (Hanazaki 2002) einen wichtigen Beitrag zu den
Konvivialitäts-Diskursen leistete, verfasste schon 1978 einen Artikel für
die Asahi shinbun mit dem Titel „Shizen to no kyōsei no shisō – jinrui no
6

Vergleiche dazu u.a. Okinawa Times vom 22.10.2017 (http://www.okinawatimes.co.jp/
articles/-/12534, Zugriff am 22.10.2017) oder auch Ueno Takao: Rekishi ni miru„kyōsei“ (https://www.wako.ac.jp/static/page/university/images/_kiyo3-24.d591b55e0a
1318ee71c61ee77d27bd15.pdf, Zugriff am 22.10.2017).
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Einführung19

mirai mamoru tame ni – hakai wo tadasu shakai taiseizukuri wo“ („Das
Denken der Konvivialität mit der Natur – um die Zukunft der Menschheit
zu bewahren – für die Schaffung eines Gesellschaftssystems, das die Zerstörung korrigiert“, Asahi shinbun, Abendausgabe, 10.02.1978, S. 5). Hierwird der Begriff der Konvivialität oder Symbiose in einem übertragenden
Sinn auf die Umweltschutz- bzw. Ökologiebewegung bezogen.
1979 finden sich schon drei Überschriften, die den Begriff kyōsei enthalten; einmal in Bezug auf die Symbiose bei Fischen und ein weiteres Mal
im Fall eines Artikels über die polnische Solidarność. Besonders interessant aber ist für unseren Zusammenhang eine Buchbesprechung desSchriftstellers und späteren Nobelpreisträgers für Literatur, Kenzaburō Ōe(*1935), über das Werk Noibara no koromo („Das Gewand der Rose“,
1979) von Miki Taku (*1935), mit dem Titel „Tōtatsu shita kyōsei no seishin“ („Der Geist einer erreichten Konvivialität“, Asahi shinbun, Abendausgabe, 23.02.1979, S. 5).
In dem Roman setzt sich der Protagonist mit seiner Behinderung, einer
Kinderlähmung, auseinander, und gerade dies interessiert Ōe, selbst Vater
eines behinderten Sohnes, besonders. Ōe hat den Begriff kyōsei und das
Thema der Konvivialität mit Behinderten u.a. in seiner mit anderen Autoren veröffentlichen Schrift Jiritsu to kyōsei wo kataru – shōgaisha,
Kōreisha to kazoku, shakai („Von Autonomie und Konvivialität sprechen– Behinderte, alte Menschen und Familie, Gesellschaft“, 1990) wieder aufgegriffen.
In den folgenden Jahren zwischen 1980 und bis 1987 finden sich für
kyōsei insgesamt 9 Treffer in Überschriften der Asahi shinbun, wobei sich
die Artikel thematisch von der Ökologie über die Konvivialität (oder Symbiose) von Ackerbau und nomadischer Viehzucht, von Tod und Leben, mit
der Pubertät bis hin zur Konvivialität von Mann und Frau erstrecken, u.a.
in Bezug auf einen 1987 eingereichten Antrag der Sozialistischen (heute
Sozialdemokratischen) Partei für das „Weißbuch der Nationalökonomie“,in dem eine Gesellschaft der Konvivialität von Frauen und Männern gefordert wird.
1988 erscheint der Begriff kyōsei schon vier Mal in Überschriften der
Asahi shinbun. Bei einem Artikel handelt es sich um die Buchbesprechungzu Die Theorie einer Konvivialitäts-Gesellschaft – Sozioökonomie des Lebens und der Lebensverhältnisse (Furusawa 1988) von Furusawa Kōyū(*1950), Spezialist für landwirtschaftliche Ökonomie und heute Professor
an der shintoistisch geprägten Kokugakuin University. Darin entwirft er so
etwas wie eine Theorie einer konvivialen, sprich ökologischen Ökonomie,–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––20

Der Begriff kyōsei gestern und heutewobei er den Fokus dabei auf die Landwirtschaft richtet. Er gehört mit
Inoue und Kurokawa zu den Pionieren, was die Verwendung des Begriffs
in Monographien angeht.
Ab 1989 beginnen sich Zahlen für Überschriften der Asahi shinbun, die
den Terminus kyōsei enthalten, deutlich zu erhöhen: 1989: 21 (Mal); 1990:
28; 1992: 81; 1993: 43; 1994: 77. In den fünfzehn Jahren zwischen 1995
und 2010 wurde in jedem Jahr die Grenze von 100 Treffern überschritten,
wobei die beiden höchsten Zahlen für die Jahre 1998 und 2000 zu konstatieren ist: 1995: 107 (Mal); 1996: 142; 1997: 164; 1998: 179; 1999: 139;
2000: 178; 2001: 161; 2002: 134; 2000: 178; 2001: 161, 2002: 134; 2003:
115; 2004: 127; 2005: 146; 2006: 123; 2007: 157; 2008: 107; 2009: 116;
2020: 125. Danach sinken die Trefferzahlen auf unter 100 pro Jahr: 2011:82; 2012: 70; 2013: 83; 2014: 61; 2015: 67. 2016 näherte sich die Zahl mit
97 Treffern wieder der Zahl von 100.
In dem Band Hin zu einer Theorie und Vorschlägen für politische Maßnahmen für „Frieden, Sicherheit und Konvivialität“ (Vosse, Shimokawa
2010) gibt Chiba Akihiro (*1934) in seinem Beitrag (Kapitel 4) „Frieden,
Konvivialität, CONVIVIALITY – ein Vorschlag aus Japan, die Möglichkeiten des Dialogs?“ (ebd.: 57–84) ebenfalls eine Reihe von statistischen
Angaben zur Häufigkeit dessen, wie oft die Schriftzeichen für kyōsei in der
Asahi shinbun verwendet wurden“ (also nicht nur in den Überschriften),
und kommt auf folgende Zahlen zu Artikeln, in denen „die Schriftzeichen
gebraucht wurden: 1985: 13, 1986: 12, 1987: 9, 1988: 29, 1989: 53, 1990:
116, 1991: 87, 1992: 171, 1993: 145, 1994: 250, 1995: 352, 1996: 426,
1997: 621, 1998: 562, 1999: 476, 2000: 777, 2001: 720, 2002: 531, 2003:
417, 2004: 612, 2005: 624, 2006: 537. Bei der inhaltlichen Auflistungkommt Chiba z.B. für das Jahr 2000, dem Jahr mit dem höchsten Anzahl
von Treffern, auf folgende Zahlen: „Innenpolitische Themen“: 313, „Außenpolitische Themen, Welt“: 65, „Natur, Umwelt“: 399.
Thematisch waren die Artikel breit gestreut, von der Symbiose im engeren Sinn über Fragen des Verhältnisses von Mensch und Natur, Multikulturalität (Konvivialität mit Ausländern etc.), Außenpolitik, Wirtschaft, Gesellschaft bis hin zur Konvivialität von Frauen und Männern.
Auch wenn hier für eine substanzielle Aussage qualitativ und quantitativ
nicht genügend statistisches Material zur Verfügung steht, wofür eine Untersuchung wenigstens aller relevanten überregionalen Zeitungen notwendig wäre, so lässt sich doch sagen, dass in den 80er Jahren der Begriff derKonvivialität/Symbiose allmählich auftauchte, um dann in den 90er Jahren
in den Medien eine starke Konjunktur zu erfahren. Die Asahi shinbun ist–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Einführung

21

in ihrer Ausrichtung eher liberal bis linksliberal geprägt und mag dadurcheine besondere Affinität zu dem Begriff haben. Seit 2010 ebbte die Konjunktur des Begriffs allmählich etwas ab, ohne dass der Begriff nun wieder
völlig aus dem öffentlichen Bewusstsein verschwunden wäre.

2.2.2 Kyōsei im akademischen Bereich: Lehre
Im akademischen Bereich wird der Begriff kyōsei inzwischen häufig für
die Bezeichnung von Studiengängen und Forschungsprojekten verwendet.
Hier sollen einige Beispiele aufgeführt werden, um die Bandbreite und diethematischen Schwerpunkte erkennen zu lassen. An der Kansai University
beispielsweise existiert seit 2007 ein Studiengang, der sich Bunka kyōseigaku kenkyū nennt und folgendermaßen beschrieben wird:
In letzter Zeit wurde das Wort „Konvivialität“ von den Massenmedien, den Unternehmen und in der öffentlichen Verwaltung verwendet und hat sich so zu einem Schlüsselwort der Gegenwart entwickelt. Die Forschung zur kulturellen Konvivialität beschäftigt
sich mit Problemen der Theorie fremder Kulturen, der Komparatistik, der Theorie ethnischer Minderheiten, der Gender-Theorie und der Theorie der Subkulturen, in Bezug auf
Japan und Europa. […](http://www.kansai-u.ac.jp/Gr_sch/let/research_14.html, Zugriff am 19.7.2010)

Im Folgenden sollen hier einige der vielen Kurse, Abteilungen und Fakultäten genannt werden, die bei einer Suche im Internet im August 2018 gefunden werden konnten:
Unter dem Etikett tabunka kyōsei („Kulturpluralismus-Konvivialität“)existieren zum jetzigen Zeitpunkt (2018) Kurse, Studienkurse oder Seminare an einer Vielzahl von Universitäten, u.a. an der Tokyo University, derOsaka University, der Meiji University, der Tokyo Gakugei University, derKwansei Gakuin University (unter dem Titel „Multilingualistische – Kulturpluralistische Konvivialität“), der Tohoku University in Fukushima, der
Ryukoku University in Kyoto, der Tohoku University in Sendai (Präfektur
Miyagi), der Hirosaki University in der Präfektur Aomori, der Niigata University („Projekt für die Heranbildung des Geistes einer kulturpluralistischen Konvivialität“). Die Kokugakuin University hat ein fremdsprachliches Projekt unter dem Titel „Austausch und Konvivialität von Multilingualität und Kulturpluralismus“ entwickelt, in dem Studierende neben
dem Englischen als globaler Weltsprache sich auch Kenntnisse in anderen
Sprachen aneignen können.
Das „Doktorkurs Lektüre-Programm ‚Kulturpluralistische Konvivialität
und Synthetische Anthropologie – Integrated Human Science Program for–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––22

Der Begriff kyōsei gestern und heute

Cultural Diversity (IHS)‘“ an der Tokyo University z.B. beschreibt das
Prinzip des Programms folgendermaßen:
Durch die rapide Entfaltung brechen Konflikte zwischen diversen Kulturen hervor. Unter diesen Konflikten gibt es diverse Erscheinungsweisen, und jede einzelne von ihnen
bildet eine Aufgabe, der wir uns stellen sollten. An den Orten der Konflikte wohnt die
Idee der Konvivialität und wird der Wunsch nach der Verwirklichung einer kulturpluralistischen Gesellschaft geboren. Das akademische Wissen, um die verschiedenen Aufgaben einer pluralistischen Konvivialität in Bezug auf diese globalisierte Gesellschaft zu
lösen, ist die Synthetische Anthropologie. […], mit anderen Worten, sie ist eine Bildung,
die an Kreation, Sendung, Praxis und die gesellschaftliche Solidarität gekoppelt ist.
(https://ihs.c.u-tokyo.ac.jp/ja/about/, Zugriff am 8.8.2018)

Dieses Programm soll akademisch und international, spezialisiert und global, solidarisch, kreativ und auf eine detaillierte Praxis hin orientiert sein.
Im begrifflichen Rahmen für die Erlernung einer kulturpluralistischen
Konvivialität werden fünf geographische Räume (Europa, Ostasien, Japan,
der Nahe Osten und Afrika sowie Amerika und Pazifik) und sechs Themengebiete (Werte und Sinne, soziale Unterschiede und Menschenrechte,
Migration und Grenzen, Information und Medien, Leben und Umwelt sowie Wissenschaft-Technik und Gesellschaft) behandelt (ebd.).
An der Nagasaki University findet sich ein Kurs „Konvivialitäts-Kultur“(auch im Sinn von einer kulturpluralistischen Konvivialität) im Rahmen
der Fakultät für „Kulturpluralistische Soziologie“. Ebenfalls bietet die
christliche Frauen-Universität Keisen University in Tama, Präfektur Tokyo, ein Fach „Kultur-Konvivialität“ an, der sich vor allem an zukünftige
Lehrende im Japanisch-Unterricht für Ausländer richtet.
Häufig sind auch Kurse, die sich mit der „Regionalen Konvivialität“ befassen, wie z.B. der „Kurs Regionale Konvivialität“ an der Shizuoka University (hier ist vor allem „Konvivialität“ mit den Schwächeren der Gesellschaft, also Kindern, Älteren, Behinderten oder Ausländern gemeint), derUnterricht an der „Abteilung für Stadtgesellschaft-Konvivialität“ (Department of Urban and Social Collaboration) der Yokohama National University, die „Regionale Konvivialitäts-Planungs-Lehre“ im „Kurs Produktions- und Umwelttechnik“ der Kobe University, das Programm „Regionales Konvivialitäts-Management“ der Shinshu University in Matsumoto,
Präfektur Nagano, oder der Kurs „Regionale Konvivialität“ (an der Abteilung für Regionale Allgemeine Landwirtschaft) an der Ibaraki University
in Mito. In diesen Rahmen passt auch das Fach „Stadt-Konvivialitäts-Design“ der Kyushu University in Fukuoka mit einem gleichlautenden Kurs,
der sich vor allem mit dem Verhältnis von Stadt und Umwelt befasst.

–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Einführung23

Der Kurs für „Regionale Konvivialität“ wird auf der Homepage der„School of Regional Development“ der Shizuoka University kurz so zusammengefasst:
Es werden Führungspersonen herangebildet, die eine regionale Gesellschaft schaffen, in
der auch mit Menschen wie betagten Personen, Kindern, behinderten Personen, Ausländern, armen Menschen usw., die leicht auf eine schwache Position verwiesen werden,
lebendig zusammen gelebt und Aktivitäten entfaltet werden können.
(http://www.srd.shizuoka.ac.jp/regional_symbiosis/, Zugriff am 8.8.2018)

Der für den Kurs verantwortliche Professor, der Soziologe Yamamoto
Takanori (*?), fügt in seiner Botschaft noch hinzu, dass es darum gehe, den
Menschen, die Minoritäten angehören (er zählt dazu auch die „sexuellen
Minoritäten“), ihr Ohr zu leihen. Dabei gehe es aber nicht darum, den relationalen Charakter von „Starken und Schwachen, Mehrheit und Minderheit“ zu fixieren und zu verabsolutieren, sondern als objektiver Dritter inder regionalen Gesellschaft zu leben und ihre Dynamik zu erfahren (ebd.).
Im Bereich der Humanwissenschaften gibt z.B. an der Kanto Gakuin
University in Yokohama und Odawara eine „Fakultät für Human-Konvivialitäts-Lehre“ (Human-Konvivialitologie) sowie einen Fachbereich für„Konvivialitäts-Design“ und eine „Konvivialitäts-Anthropologie“ an der
Kyoto University. Die Kyushu University in Fukuoka hat ein Fach namens„Mensch-Konvivialitäts-System“ und in diesem einen Kurs für „Soziologie der Konvivialität“ eingerichtet. An der Kyoto University existiert auchdas Fach „Konvivialität der Zivilisationen“. Eine Abteilung für „Konvivialitäts-Design“ existiert in der „Fakultät für Human-Konvivialität“ derKanto Gakuen University (Mabie Memorial School) in Yokohama.
Eine „internationale Konvivialität“ lehrt beispielsweise die Nagoya University of Foreign Studies in der Fakultät und Abteilung für „Welt-Konvivialität“ (auf Englisch: Global Governance and Collaboration). Ein
gleichlautender Kurs existiert auch am Saga Women’s Junior College in
Saga. Weiter existiert ein Kurs „Friedens-Konvivialität“ (im Sinn von Friedensforschung) an der Hiroshima University. Die Aoyama Gakuen University in Tokyo besitzt eine Abteilung für „Globale Konvivialitäts-Gesellschaft“ mit einem Seminar zu diesem Thema. Eine ganze Fakultät namens„Fakultät für Konvivialitäts-Wissenschaften“ mit einem umfassenden Programm existiert an der noch recht jungen Seisa University in Hakone in
der Präfektur Kanagawa.
Die Tohoku Gakuen University in Sendai (Präfektur Miyagi) kennt ein
Fach „Ökonomie der Konvivialitäts-Gesellschaft“. In diesem soll folgendes gelernt werden:–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––24

Der Begriff kyōsei gestern und heute

Während die Essenz der Ökonomie erlernt wird, soll das Verständnis für die verschiedenen Anderen, die sich hinsichtlich von Alter und Geschlecht, Behinderung, Ethnie undKultur unterscheiden, gefördert, und auf der Grundlage der Idee, dass wir zusammen
leben, nach der Heranbildung von menschliche Ressourcen, die ein neues sozial-ökonomisches System konzipieren und verwirklichen, gestrebt werden.
(ebd.: http://www.tohoku-gakuin.ac.jp/faculty/economics/society/outline/outline.html,
Zugriff am 8.8.2018).

Häufig findet sich natürlich auch die Kombination von Umwelt und
Konvivialität, z.B. in Kursen und Fächern für „Umwelt-Konvivialität“ ander Tsukuba University, Osaka Prefecture University, der Yamaguchi University, der Tokyo University of Technology and Agriculture, in den Abteilungen für „Umwelt-Konvivialität“ an der Saitama University und Kobe
University oder in der Fakultät für „Umwelt-Konvivialität“ an der Prefectural University of Kumamoto. An der Shizuoka University existiert aucheine „Abteilung für Konvivialitäts-Bioscience“. An der Soka University,
die mit der Nichiren-buddhistischen Sōka gakkai verbunden ist, wird das
Fach „Technik der Umwelt-Konvivialität“ gelehrt. An der Rakuno Gakuen
University in Ebetsu auf Hokkaido, die sich auf Milchwirtschaft spezialisiert hat, existiert ein Kurs „Umwelt-Konvivialitäts-Lehre“. Die Yokohama National University besitzt eine „Abteilung für Umweltrisiken-Konvivialität“. An der Mie University in Tsu (Präfektur Mie) wird in der Abteilung für „Konvivialitäts-Umwelt-Lehre“ das Fach mit gleichlautendem
Namen gelehrt. Die Wako University in Machida (Präfektur Tokyo) besitzt
eine Abteilung für „Körper-Umwelt-Konvivialität“, die aber 2019 umbenannt wurde.
Das Fach „Lehre der Umwelt-Biomasse-Konvivialität“ in einem Doktorkurs der Universität Tsukuba beispielsweise wird so vorgestellt:
Für eine nachhaltige Entwicklung der Menschheit ist ein positiver Kreislauf aus Umwelterhaltung und ökonomischer Entwicklung absolut notwendig. Mit Hinsicht auf
dessen Verwirklichung ist die Sicherung von karbon-neutralen bzw. erneuerbaren
Energieressourcen bzw. von Wasserressourcen für die Erhaltung des Lebens und der
Bioproduktion unerlässlich.
(http://www.ies.life.tsukuba.ac.jp/biomass/, Zugriff am 8.8.2018)

Konkret wird das Augenmerk auf die Nutzung von Algen und die Sicherung von Feuchtgebieten gelegt und die Hoffnung gehegt, zu einer „globalen und regionalen nachhaltigen Entwicklung“ beizutragen (ebd.).
Ein interessantes Beispiel für ein anders gelagertes Beispiel wären die
Aktivitäten der Yamazaki University of Animal Nursing in der Stadt
Hachioji in der Präfektur Tokyo. In deren „Curriculum policy“ wird derKurs „Allgemeine Bildung und Erziehung“ so beschrieben: Es wird eine–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Einführung25„reiche Humanität, die für eine Konvivialität von Mensch und Tier gefordert wird, und ein breit gefächertes Blickfeld heran gebildet“. Allgemeinsoll der Unterricht in den Fachkursen der Tierpflege und der Mensch-TierBeziehungen „sich auf den Geist der Tierliebe richten und die Studierenden sich das Denken und die ethische Sichtweise der Konvivialität mit Tieren aneignen“ (http:// univ.yamazaki.ac.jp/univ/about/policy.html, Zugriff
am 12.8.2018). Die Asahi shinbun machte in einem Artikel über die relativ
junge Universität daraus den Titel: „Konvivialität mit Haustieren – Wert
auf die ethische Erziehung legen“ (Asahi shinbun, 15.4.2017, S. 28).
Ein breit angelegtes Fach namens „Wissenschaft und Technik des Konvivialität-Systems“ existiert schließlich an der Fukushima University.
An der Sophia University in Tokyo existiert ein Kurs „Gesellschaft, Körper und Sport für eine Gesellschaft, die Konvivialität macht“. Im Mittelpunkt steht die Frage nach der Inklusion von Behinderten im Sport. Fürden Bereich der Pädagogik beispielhaft ist der Kurs „Internationale Konvivialitäts-Pädagogik“ im Studiengang „Konvivialität-Gesellschaft-Pädagogik“ an der University of Teacher Education Fukuoka. An der Nara Women’s University findet sich ein „Seminar für die Lehre der Konvivialität
der Gesellschaft und des (Alltags-)Lebens“, das Hilfe für Familien im Rahmen von NPOs behandelt.
Diese keineswegs vollständige Aufzählung zeigt schon gut, wie wichtig
es japanischen Universitäten geworden ist, Unterricht zur Konvivialität,
bei großen thematischen Unterschieden zwischen den einzelnen Studiengängen, in ihre Programme aufzunehmen. Dabei ist noch nicht berücksichtigt, dass auch in Kursen „Konvivialität“ behandelt wird, die den Begriff
nicht im Titel führen, z.B. an vielen buddhistisch geprägten Universitäten
oder im Bereich der Theologie der Sophia-Universität.

2.2.3 Kyōsei im akademischen Bereich: Wissenschaftliche Gesellschaften und Forschungsinstitute
Auch im Bereich der Forschungsinstitute und einzelner wissenschaftlicher
Gesellschaft finden sich der Begriff kyōsei („Konvivialität“) häufiger. Zuerst sei hier die „Studiengesellschaft für ein Kyōsei-Gesellschaftssystem“ (Kyōsei shakai shisutemu gakkai), die sowohl Natur-, als auch Gesellschafts- und Geisteswissenschaftler vereinigt und im Jahr 2006 gegründet wurde, genannt. Bei dem englischsprachigen Namen der Forschungsgesellschaft, The Association for Kyosei Studies, wurde bewusst daraufverzichtet, kyōsei zu übersetzten. Die Gesellschaft hat eine gewisse natur–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––26

Der Begriff kyōsei gestern und heutewissenschaftlich-umweltwissenschaftliche Schwerpunktsetzung, weil ein
nicht geringer Teil ihrer Gründungsmitglieder von der Tokyo Universityof Technology and Agriculture (TUAT) stammt. Die Synopsis zu der Gesellschaft lautet so:„The Association for Kyosei Studies“ näherte sich am 7. Oktober 2016 ihrem 10. Gründungstag. Viele Menschen und Organisationen wurden zur Teilnahme aufgerufen, undzurzeit sind 230 Menschen und Organisationen Mitglied. Der Zweck der Gesellschaft ist
folgender: Basierend auf Begriffen wie „Nachhaltigkeit“, „Kommunikation“ u.a. oder
der Führung der „Landwirtschaft“ wurde die „Konvivialität“ als Orientierungspunkt bestimmt, von dem aus, von einem synthetischen Standpunkt der Human- und Sozialwissenschaften heute, die für die Klärung der bei der Konstruktion einer KonvivialitätsNachhaltigkeits-Gesellschaft unabdingbaren Fragen gestellt, die Methoden für die Analyse des heutigen Zustands etabliert und Thesen für Maßnahmen zur Lösung der Fragenangestrebt werden. (aus dem Gründungsprogramm der Gesellschaft)(ebd.: http://www.kyosei-gakkai.jp/gaiyou.html, Zugriff am 8.8.2018)

Weiter wird erklärt, dass vom Standpunkt der „Konvivialität“ aus die Fragen der Nachhaltigkeit im Allgemeinen und Themen wie Erneuerbare
Energien, die Verhinderung der Klimaerwärmung, Umwelterziehung, die
Möglichkeit des satoyama (Wald-Gemeindeland in Dörfern, allgemeinauch Dörfer mit ihrer natürlichen Umgebung), Fragen von Erdbebenkatastrophen, radioaktiver Kontamination und Wiederaufbau etc. behandelt
werden (ebd.).
Ebenfalls im Jahr 2006 erfolgte die Gründung der „Pädagogik-Forschungsgesellschaft in Bezug auf eine kulturpluralistische KonvivialitätsGesellschaft (MCE)“, wobei auf ihrer Homepage folgender Satz als eine
Art Leitmotiv zu finden ist:
Heute wird bei der Internationalisierung von Regionen, dem Fortschreiten von Kulturpluralismus und in der konkreten Praxis japanischer Schulen eine Konvivialitäts-Erziehung gefordert, in der Kinder mit einem reichen internationalen Sinn erzogen werden.
(http://www.j-mce.org/, Zugriff am 10.8.2018)

Der Kern der pädagogischen Forschung soll das Zusammenleben mit Kindern sein, die einen anderen (als den japanischen) kulturellen Hintergrund
besitzen (ebd.). Diese Organisation richtet sich offensichtlich nicht nur an
Akademiker im universitären Bereich, sondern auch an Lehrer und Lehrerinnen im Schulalltag.
Inzwischen existieren auch eine Reihe von Forschungsgesellschaften
mit einem spezielleren Profil, wie z.B. die 2014 gegründete „Nagoya-Forschungsgesellschaft für Kulturpluralistische Konvivialität“, die „Forschungsgesellschaft Landwirtschaft-und-Stadt-Konvivialität (Agricultural
Laboratory)“ mit Sitz an der Keio University oder die „Japanische Um–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Einführung

27

welt-Konvivialitäts-Gesellschaft (JAHES, Japan Association for Humanand Environmental Symbiosis)“, geründet 1998, mit Sitz in Nagoya). Bedeutsam ist wohl auch die NPO „Forum zur Förderung einer konvivialitätsförmigen Ökonomie“ mit Sitz in Izumi, Präfektur Osaka. Sie wurde offiziell 2010 als NPO registriert, war aber wohl schon vorher aktiv.
Forschungseinrichtungen an Universitäten, die sich mit dem Thema derKonvivialität befassen, sind wie im Bereich der Lehre häufig. An der
Okayama University wird schon seit 2003 eine Zeitschrift herausgegeben,
die sich „Forschung zu einer Kultur-Konvivialitäts-Lehre“ bzw. auf Englisch „Studies in Cultural Symbiosis“ nennt.
An der Keio University in Tokyo existiert ein „Zentrum für eine Pädagogik
des Umwelt-Konvivialität-Sicherheitssystem-Designs“, an der Nihon University ein „Forschungslabor für Architektonisches-und Regionales Konvivialitäts-Design“ und ein „Forschungs-Zentrum für Umweltschutz und Konvivialitäts-Gemeinschaft“ im Research Institute of Engineering, College of Engineering, an der Tsukuba Universitz ein Institut für „Konvivialität von Erdeund Menschheit“ (ILES, Institut of Life and Environmental Sciences), an der
Dokkyo University ein „Forschungsinstitut für Umweltkonvivialität“, an der
Rikkyo University (St. Paul’s-University) ein „Forschungsinstitut für eine
Konvivialitäts-Gesellschaft“ (Rikkyo Research Center for Cooperative Civil
Societies), an der Tsukuba University ein Forschungslabor für „Urbane Kultur-Konvivialitäts-Planung (Urban Multicultural Planning Laboratory)“, ander Tokyo Gakugei University ein „Forschungslabor für ein Human-Konvivialitätssystem (Human Symbiotic System Laboratory)“, in dem hauptsächlichdie Konvivialität von Mensch und Roboter, Mensch und Systemen erforscht
wird.
Beispiele für Institute, die sich der Fragen von Region und Konvivialität
widmen, finden sich an der Utsunomiya University mit dem „Forschungsinstitut für die Regionale Konvivialitäts-Entwicklung“ (bis April 2018), an
der Kyoai Gakuen University in Maebashi/Präfektur Gumma, an der Nara
Women’s University mit dem „Forschungszentrum für KonvivialitätsWissenschaft“, an der Fukuoka University mit dem „Forschungsinstitut für
die Regionale Konvivialität“ und an der University of Kitakyushu mit dem„Forschungsinstitut für Ostasien und Regionale Konvivialität (Sustainable
Communities Studies)“, das bis 2015 aktiv war, an der Kochi Universityof Technology/Präfektur Kochi mit dem „Forschungszentrum für die Regionale Konvivialität“ und mit dem „Forschungsinstitut der Graduate
School der Hosei University für eine Konvivialitäts-Gesellschaft derTama-Region“ an der Hosei University in Tokyo.
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––28

Der Begriff kyōsei gestern und heute

An der Sophia-Universität existiert eine philosophisch-theologisch geprägte „Forschungsgesellschaft für Konvivialitäts-Lehre“, welche die Zeitschrift Konvivialitäts-Lehre – Sapientia convivendi herausgibt.
Auch an der University of Shiga Prefecture existiert ein „Region-Konvivialitäts-Center – Center for Community Co-design“, das „mit Selbstverwaltungsorganen, öffentlichen Organisationen, NPOs kooperiert, Auftragsforschung bezüglich der Lösung von verschiedenen Fragen der Region oder der ‚Region-Erneuerung‘ bzw. ‚Stadt- Erneuerung‘ durchführt,nach einer Seinsweise der Regions-Erneuerung sucht und eigenständige
Forschung hin zu einer Belebung der Region mit der Entwickeln von Vorschlägen usw. betreibt“ (http://ccdp.usp.ac.jp/contents/gaiyo.html#aisatsu,
Zugriff am 10.8.2018).
Auch hier ist die Aufzählung keinesfalls vollständig. Hingewiesen sollhier aber noch auf das philosophisch geprägte „Zentrum für Studien zum
Denken der Konvivialität an der Toyo University“, das 2005 in der TIEPh(Transdisciplinary Initiative for Eco-Philosophy) aufgegangen ist und seit2016 Teil des „International Research Center of Philosophy“ ist. Dafür findet sich nun an der Toyo University ein „Forschungszentrum für Internationale Konvivialität der Toyo University“ (Center für Sustainable Development Studies).
Ein gefördertes COE-Forschungsprojekt der International Christian University (ICU) von 2003 bis 2008 schließlich, als deren Ergebnis 10 Bände
und zwei Zusatzbände zwischen 2008 und 2010 erschienen, hatte als
Thema „Frieden – Sicherheit – Konvivialität“.
Übrigens gibt es auch an vielen japanischen Universitäten Einrichtungenfür eine „Mann-Frau-Konvivialität“, die in etwa die Rolle von Frauenbeauftragten an deutschen Universitäten übernehmen.

2.2.4 Kyōsei in der Politik
Auch im Bereich der Politik wird der Begriff kyōsei („Konvivialität“) häufiger verwendet. Nur so ist es zu erklären, dass sich 2007 Politiker der bis
2009 regierenden LDP (Liberaldemokratische Partei Japans) und der oppositionellen DP (Demokratische Partei) um das Recht stritten, diesen Begriff für sich reklamieren zu dürfen:
Der Ministerpräsident Fukuda Yasuo hat am 01.10.2007 in einer ansonsten völlig konzeptionslosen Rede die Phrase „Autonomie und Symbiose“ ständig wiederholt, was dannals einziges in der Erinnerung an diese Rede haften geblieben ist, und hat diese Phrase
zur politischen Idee für seine Regierungszeit seit seiner Wahl zum Parteivorsitzenden
erhoben. Ursprünglich hatte Ichirō Ozawa, Repräsentant der Demokratischen Partei, seit–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Einführung

29

ungefähr 20 Jahren „Autonomie und Symbiose“ als seine politische Idee verwendet. Am
dritten des Monats hat deswegen der Generalsekretär der DP, Yukio Hatoyama, den Ministerpräsidenten Fukuda während einer Fragestunde im Parlament gebeten, den Ausdruck nicht mehr zu verwenden.
(http://eritokyo.jp/independent/sato-col0104.html, Zugriff am 6.8.2008)

Zuerst sollte erwähnt werden, dass es eine wenig erfolgreiche und kurzlebige Partei, die sich offiziell 2007 mit dem Namen Neue Kyōsei-Partei“(Kyōsei Shintō) gründete und zu Wahlen antrat, gab. Sie war vor allem eine
Gründung des bekannten Architekts Kurokawa Kishō (1934–2007, Geburtsname Kurokawa Noriaki), die nach dem Tod ihres Gründers ihre Aktivitäten einstellte. Ihr Parteiprogramm fordert die „Konvivialität“ jeweils
von „Wirtschaft und Kultur“, „Stadt und Natur“, „Behinderten und NichtBehinderten“, „der Generationen“, von „Tokyo und der Provinz“, „Wissenschaft und Kunst“, „Geschichte und Gegenwart“, „verschiedener Kulturen“ sowie „Globalismus und Lokalismus“. Kyōsei umfasst hier also verschiedene Formen der Kooperation sowohl im Verhältnis zur Natur wie
auch in den Verhältnissen von Menschen untereinander. Der Begriff „Konvivialität“ meint damit eine Art einer für beide Seiten nützlichen Zusammenarbeit zweier Teile einer bipolaren Dichotomie, die sich partiell im
Widerspruch zueinander befinden.
Chiba Akihiro hat in seinem Beitrag Hin zu einer Theorie und Vorschlägen für politische Maßnahmen für „Frieden, Sicherheit und Konvivialität“(Vosse, Shimokawa 2010, „Frieden, Konvivialität, CONVIVIALITY – ein
Vorschlag aus Japan, die Möglichkeiten des Dialogs?“, ebd.: 57–84) auchaufgelistet, in welchen politischen Parteien bzw. Regierungen von 1995
bis 2007 „Konvivialität“ als gesellschaftspolitischer Leitbegriff Verwendung fand. Zuerst einmal war es die Sozialistische Partei (Shakaitō) bzw.
die Sozialdemokratische Partei (Shamintō), wie sie sich ab 1996 nannte,
die das Prinzip der Konvivialität aktiv aufgriff; schon 1987 wird in ihrem
Weißbuch ein „Vorschlag für eine Gesellschaft der Männer- und FrauenKonvivialität“ (danjo kyōsei shakai wo teigen) gemacht, in dem zwei
Punkte, die Sicherung der Rechte von Teilzeitarbeiterinnen (pāto taimu
rōdōsha) und den Ausbau des Sozialstaates in Bezug auf Kindererziehungund der Pflege alter Menschen, als dringende Aufgabe genannt werden.
Weiter wurden von den Sozialisten nach Chiba folgende Texte veröffentlicht: 1995: „Eine Verfassung für den Weltfrieden und Konvivialität derverschiedenen Völker sowie Konvivialität von Umwelt und Ökonomie“;
1997: „Konvivialität und Menschlichkeit“; 1998: „Konvivialität von Japanern und Ausländern in Japan“; 2000: „Internationale konviviale Unterstützung“; 2003: „Eine nachhaltige Kreislaufwirtschaft mit der Konviviali–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––30

Der Begriff kyōsei gestern und heutetät als Grundlage“; 2005: „eine Konvivialitäts-Gesellschaft“; 2006: „Frieden, Freiheit, Gleichheit, Konvivialität“ (die vier Säulen der Politik der
SDP). Diese vier Säulen gelten bis heute (2018) als Grundlage der Politik
der Sozialdemokraten.
Die Demokratische Partei (DP, Minshūtō) hat nach ihrer Gründung 1998
bis zu ihrer Auflösung 2016 das Prinzip der Konvivialität aktiv vertreten,
so in folgenden Verlautbarungen: 1999: „eine Gesellschaft, in der autonome Bürger Konvivialität leben“; ebenfalls 1999: „Freiheit, Rechtlichkeit, Konvivialität“; 2000: „Verständigung und Konvivialität, Konvivialität, bei der sich die Individuen gegenseitig akzeptieren, Autonomie – Verantwortung – Konvivialität“; 2001: „Konviviale Ökonomie, Natur und
Mensch, Zukunft und Gegenwart“; ebenfalls 2001: „Konvivialität, welche
die Religionen übersteigt“; 2003: „Konvivialität Asiens, Einwanderungspolitik und Konvivialität mit Ausländern“. Schon erwähnte wurde die Vision von Ozawa Ichirō (*1942) mit den Themen Konvivialität und Förderung von Menschen, in der Diplomatie mit asiatischen Ländern, Konvivialität zwischen Ländern, Völkern und Ethnien sowie Konvivialität zwischen Staaten und Staatsbildung (Beschäftigung, Sozialversicherung undNahrung). 2014 gründeten Abgeordnete der DP eine „Abgeordneten-Vereinigung zum Nachdenken über die Seinsweise einer kulturpluralistischen
Konvivialitäts-Gesellschaft, die Ausländer in sich aufnimmt“.
In ihrem Grundsatzprogramm von 1998, das sich zu den Prinzipien der„Freiheit“, „Konvivialität“ und „Verantwortung für die Zukunft“ bekannte, gibt es einen Abschnitt (Abschnitt 2) zur Konvivialität, der 2016
dann so lautet (abweichend von dem ursprünglichen Text von 1998):
Die Konvivialitäts-Gesellschaft schaffen: Wir respektieren jeden einzelnen als unersetzbares Individuum, unterstützen uns gegenseitig, während wir die Diversität anerkennen,
und schaffen eine flexible Konvivialitäts-Gesellschaft, in der alle einen festen Ort undeine Aufgabe haben. Wir treiben die Planung einer Mitgestaltung von Mann und Frau
voran, damit Männer und Frauen genügend ihre Individualität und ihre Fähigkeiten entfalten können. Wir achten die Selbstverwaltung der Bürger, die einen „Neuen Öffentlichkeits-Gemeinnutz“ trägt, und verwirklichen eine Gesellschaft, in der die regionalen
Selbstverwaltungsorgane, Schulen, NPOs, regionalen Gesellschaften und die jeweiligen
Individuen ausreichend Solidarität miteinander üben. Wir setzen Gerechtigkeit und
Rechtlichkeit durch, respektieren die Autonomie der Individuen und schreiten gleichzeitig zusammen mit den Menschen, die eine schwache Position haben.
(https://www.minshin.or.jp/about-dp/principles, Zugriff am 7.8.2018)

Die DP gebraucht die Begriffe kyōsei („Konvivialität“, convivality) und
jiritsu („Autonomie“) darüber hinaus sogar, um ihr außenpolitisches Konzept zu beschreiben (vgl. dazu http://www.kawa-bata.net/election/pdf/elec_025.pdf; Zugriff am 6.8.2008).
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Einführung

31Übrigens haben die 2017 gegründeten Verfassungsdemokraten („Verfassungsdemokratische Partei“, Rikken Minshutō) in ihrem Gründungsprogramm ebenfalls als Punkt 2 „Die Verantwortung für die Zukunft abdecken, eine aktive Konvivialitäts-Gesellschaft schaffen (https://cdp-japan.
jp/about-cdp/principles) wieder an das Programm der DP in Bezug auf die
Konvivialität angeknüpft und teilweise neu formuliert. Neben der Formulierung „Wir respektieren jeden einzelnen als unersetzbares Individuum,
unterstützen uns gegenseitig, während wir die Diversität anerkennen, undschaffen eine flexible Konvivialitäts-Gesellschaft, in der alle einen festen
Ort und eine Aufgabe hat“, die wieder aufgenommen wurde, finden sichnun Aussagen zur Ablehnung jeglicher Diskriminierung (insbesondere in
Bezug auf die „geschlechtliche Diskriminierung“ bzw. die „GenderGleichheit“) und die „Unterstützung der Kinder in der ganzen Gesellschaft
für die Generationen, die in der Zukunft leben“. Weiter wollen sie sich dem„Klimawandel“ und den „Umweltproblemen“ stellen, einen „neue Lifestyle etablieren“ und „eine nachhaltige Gesellschaft schaffen“, aber auchso schnell wie möglich aus der Atomenergie aussteigen und zum Wiederaufbau des Nordosten Japans beitragen. Der Teil zur Stärkung der Regionen lautet nun so:
Wir achten die Selbstverwaltungsorgane, die durch plurale Subjekte gebildet werden,
und verwirklichen eine Gesellschaft mit Vitalität, in der untereinander Solidarität geübt
wird. Wir streben eine wirkliche Autonomie der regionalen Selbstverwaltungen mittels
der Originalität und Findigkeit der Regionen an.
(https://cdp-japan.jp/about-cdp/principles, Zugriff am 7.8.2018)

Auch die Liberaldemokratische Partei (LDP, Jiyū Minshūtō) hat nach
Chiba Akihiro den Begriff Konvivialität, meist als Regierungspartei, aufgegriffen: so 1996 das Kabinett von Hashimoto Ryūtarō (1937–2006) inder „Erklärung zur „Regierungspolitik“ zu den Regierungsplänen von1996: „Umwelt und Konvivialität“; das Koizumi-Kabinett in den folgenden Jahren 2001: „Konvivialität von landwirtschaftlichen Dörfern und
Stadt, Wiederherstellung der natürlichen Umwelt“, 2004 (Erklärung zur„Regierungspolitik“) Konvivialität von Natur und Geschichte und Kultur“,
2005: in Ansprachen zu „Natur und Konvivialität“ und „Konvivialität mit
Asien“; ebenfalls 2005 in einem Vorschlag zur Verfassungsreform: „Konvivialität mit der Natur“; das Fukuda-Kabinett 2007 („Erklärung zur Regierungspolitik“): „Autonomie und Konvivialität“.
Weiter finden sich auch noch auf öffentlichen Verlautbarungen anderer
Parteien, wie der Nichiren-buddhistischen Komei-Partei („Partei für einesaubere Politik“, Komeitō) 1999: „Eine Umwelt-Konvivialitäts-Ökologie–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––32

Der Begriff kyōsei gestern und heuteGesellschaft“ oder die der Neuen Volkspartei (Kokumin Shintō) 2007:„Harmonisierung von Konkurrenz und Konvivialität“. 2016 veröffentlichte die Partei den „Bericht des Vorsitzenden des politischen Untersuchungsausschusses“ auf dem 11. Parteitag am 17.9.2016 mit dem Titel„Hin zur Verwirklichung einer neuen ‚Konvivialitäts-Gesellschaft der gegenseitigen Unterstützung“ (https://www.komei.or.jp/policy/policy/pdf/
2016_vision.pdf, Zugriff am 7.8.2018). Darin werden vor allem Maßnahmen der regionalen Unterstützung im sozialen Bereich (Erziehung, Rente,
Gesundheit oder soziales Netz) diskutiert.
Auffälligerweise verwendet die in Japan durchaus bedeutsame Kommunistische Partei Japans (Nihon Kyōsantō) den Begriff der Konvivialität
eher selten und wenn, dann eher auf lokaler Ebene durch Untergliederungen der Partei. Möglicherweise liegt das daran, dass „Kommunismus“ (derBegriff bildet sozusagen ein Alleinstellungsmerkmal der Partei) bzw. „Sozialismus“ und „Konvivialität“ als konkurrierende Begriffe aufgefasst
werden bzw. der Begriff der „Konvivialität“ nicht wirklich zu der teilweise
marxistischen Terminologie der Partei passt.
Auch auf Regierungsebene existieren Institutionen, die den Begriff derKonvivialität aktiv verwenden. Zuallererst ist dies die „Abteilung für die
Konvivialitätsgesellschaft“ im Kabinettsbüro der japanischen Regierung(Cabinet Office, Government of Japan), das eine „Politik für eine Konvivialitäts-Gesellschaft“ (Policy on Cohesive Society) vertritt und folgendermaßen beschreibt:
Zusammen damit, dass jeder einzelne aus der Nation sich die Kraft zu eigen macht, einereiche menschliche Natur zu entwickeln und zu leben, stellt die Verwirklichung einer
Konvivialitäts-Gesellschaft eine Notwendigkeit dar, in der alle Mitglieder der Nation
Kinder und junge Menschen heranbilden sowie Beistand gewähren, und alte Menschen
und alle, unabhängig davon, ob sie eine Behinderung haben oder nicht, in Sicherheit undSorgenfreiheit leben können.
(http://www8.cao.go.jp/souki/index.html, Zugriff am 19.7.2018)

Das Ministerium für Bildung und Wissenschaft (Monbu Kagakushō, Ministry of Education, Culture, Sports, Science and Technology Japan) hat
ebenfalls einen Text veröffentlicht, der sich mit dem Thema der Konvivialität in Bezug auf Behinderte beschäftigt („Bericht des Sonderkomitees in
Bezug auf die Seinsweise der Sonder-Unterstützungs-Pädagogik, Teil 1:
Hin zu der Bildung einer Konvivialitäts-Gesellschaft“ (http://www.mext.
go.jp/b_menu/shingi/chukyo/chukyo3/siryo/attach/1325884.htm). Darin
geht es um die Förderung einer aktiven gesellschaftlichen Teilnahme vonBehinderten. Das zentrale Stichwort dabei ist „Inklusion“, insbesondere an–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Einführung

33

Schulen. Auch im Bereich des Umweltministeriums wird der Begriff häufig in seinem Weißbuch verwendet (siehe Kapitel 5.2.1.3, S. 92 f.).
Zusammenfassend lässt sich sagen, dass der Begriff der „Konvivialität“
auch von politischen Parteien bzw. Regierungsinstitutionen verwendet wird,
für eine große Bandbreite von Themen, die von der Außenpolitik, dem Kulturpluralismus (Diversität von Kulturen, Religionen etc.) über die verschiedenen Aspekte der Sozial- und Ausländerpolitik, der Förderung regionaler
Autonomie, der Gleichberechtigung der Geschlechter bis hin zur Umweltpolitik mit dem Schlagwort der Nachhaltigkeit reicht. Das Prinzip der Konvivialität wird insgesamt häufiger von Parteien linksliberaler und sozialdemokratischer Prominenz aufgegriffen (oft unter dem Stichwort „Autonomie
und Konvivialität“), aber auch die konservativ-liberale LDP als Regierungspartei scheut sich nicht, den Begriff zu verwenden. Da die LDP und die diversen Regierungsorgane insgesamt eine Politik zur Förderung von Konkurrenz betreiben, ist die „Konvivialität“ wohl eher als Kompensation gedacht,
also als „Konkurrenz und Konvivialität“.

2.2.5 Kyōsei in der japanischen Gesellschaft
Hingewiesen werden soll auch darauf, dass auch in der gesellschaftlichen
Praxis der Begriff kyōsei Verwendung findet, meist als Terminus, der öffentlich geförderte Zentren und Häuser bezeichnet. Z.B. existieren in vielen Städten und Gemeinden Zentren für Konvivialität wie das „Kulturpluralismus-Konvivialitäts-Center – Multicultural Center Tokyo“ in Tokyo,
in dem Kurse (z.B. Japanisch-Unterricht) und Unterstützung für Menschen
angeboten werden, insbesondere für Kinder mit Immigrationshintergrund
und für Personen und Organisationen, die sich mit der Frage des Kulturpluralismus in Japan beschäftigen. Das Zentrum wird aber auch von Firmen und diversen NPOs unterstützt (http://tabunka.or.jp/, Zugriff am 10.8.
2018).
In der Stadt Nihonmatsu, Präfektur Fukushima, existiert z.B. auch ein„Zentrum für Mann-Frau-Konvivialität – Haus der Zukunft von Männern
und Frauen“, das Unterstützung zur Autonomie, Informationen und Austausch für „gegenseitige Achtung“ und „Zusammenarbeit“ anbietet (http://
www.f-miraikan.or.jp/outline/center-outline.html, Zugriff am 10.8. 2018).
Das Upopoi National Ainu Museum and Park in Shiraoi auf Hokkaido
trägt auf Japanisch den Titel „Symbolischer Raum für ethnische Konvivialität“.

–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––34

Der Begriff kyōsei gestern und heute

In Kyoto existiert auch ein „Umwelt-Konvivialitäts-Zentrum – Environment Symbiosis Center“ der Stadtverwaltung von Kyoto, in dem Hilfestellung bei der Verhinderung von Umweltschäden geleistet werden sollen(http://www.city.kyoto.lg.jp/kankyo/page/0000145217.html, Zugriff am
10.8.2018).
Ein weiteres Beispiel wäre das „Regionale Wohlfahrts-KonvivialitätsCenter ‚Alle kommen‘“ der Stadt Shizuoka, in dem sich „Freiwilligen-Organisationen, Mama-Zirkel, alte Leute“ treffen und sie betreffende soziale
Fragen besprechen können (vgl. https://www.city.shizuoka.lg.jp/074_000
106.html, Zugriff am 26.4.2020).
Ein Beispiel für eine private NGO/NPO (Wohlfahrts-Gesellschaft öffentlichen Rechts), die eine „Konvivialitäts-Gesellschaft“ anstrebt, ist die
Organisation „Das Kapital der Liebe, die eine Konvivialitäts-Gesellschaft
hervorbringt“ (http://www.airinkai.or.jp/ainokikin/index.html, Zugriff am
12.8.2018), gegründet von der ehemaligen Regierungsbeamtin des Gesundheits-, Arbeits- und Sozialministeriums (Ministry of Health, Labour,and Welfare), Muraki Atsuko (*1955), die nach ihrem Ausscheiden in verschiedenen Unternehmen und Bildungsinstitutionen in leitender Funktion
tätig ist. Der Zweck dieser Organisation ist die finanzielle Unterstützung
von geistig Behinderten, die juristische Probleme bekommen, im Gefängnis einsitzen oder sich in der Rehabilitation befinden, bzw. die Prävention
zur Verhinderung von Straftaten. Muraki hatte selbst Erfahrungen mit derJustiz (eine Anklage wegen finanzieller Unregelmäßigkeiten, die mit einem Freispruch endete) als Staatsbeamtin gemacht.
Zuletzt soll die NPO Kinki rōkin chiiki kyōsei suishinshitsu („Förderungsort für Arbeitsgeld und regionale Konvivialität in Kinki [Großraum
Osaka, Kyoto, Kobe etc.]“) Erwähnung finden, die mit der 2006 gegründeten „Kinki Labour Bank“ verbunden ist, die wiederum als eine Formeiner regionalen und solidarischen Form einer Sparkasse fungiert und Kredite an NPO-Betriebe vergibt.
Eine andere Form von gesellschaftlichem Engagement, das unter der Bezeichnung der „Konvivialität“ organisiert wird, wird in der Tageszeitung
Asahi shinbun geschildert. Dort geht es in dem Artikel „Nach der Krebsbehandlung auch wieder arbeiten, ein normales Leben führen“ (23.12.
2016, S. 29) um ein Symposium zum Thema „Konvivialitätsgesellschaft“,
das von der Zeitung zusammen mit der Medienpersönlichkeit (Schauspielerin, Nachrichtensprecherin, Showmasterin, Essayistin etc.) Asagi Kuniko(*1962) u.a. organisiert wird. Hier geht es darum, Techniken eines Lebens
mit dem Krebs in der Gesellschaft zu verankern.
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Einführung

35

2.3 Methodische Fragen – Diskurstheorie
Wie wir an diesem kursorischen Überblick schon erkennen können, wird
der Begriff kyōsei in verschiedenen Interdiskursen wie der Politik und den
Massenmedien, aber auch als akademischer Fachbegriff verwendet. Das
Erkenntnisinteresse dieser Studie ist nicht nur philosophisch-hermeneutischer oder philologischer, sondern auch diskursanalytischer Art, das heißt,
es soll der Blick darauf gerichtet werden, wie kyōsei in einem System vondiversen Diskursen funktioniert. Dabei sollen hier die Begriffe Diskurs,
Interdiskurs, Spezialdiskurs und Dispositiv des Literaturwissenschaftlers
und Diskursanalytikers Jürgen Link7 verwendet werden, die dieser in Anlehnung an die Diskursanalyse von Michel Foucault entwickelt hat. Diskurs ist nach Jürgen Link eine spezialisierte, institutionalisierte, durch Regeln bestimmte Form der Rede, bei denen es einen „untrennbaren zusammenhang zwischen dem rede-aspekt des diskurses und seinem handlungsaspekt gibt“ (Link, Jürgen, und Ulla Link-Heer 1986: 70).
Wichtig ist dem Autor, dass im Unterschied zur Geistesgeschichte die
Diskursanalyse ihr Augenmerk vor allem auf die Reproduktion von Aussagen und Aussagensysteme richtet. Link unterscheidet die Spezialdiskurse, vor allem die Fachdiskurse der Wissenschaft, wie sie Foucault beispielhaft für die Geschichte der Medizin, der Psychologie, der Ökonomie,
der Linguistik usw. untersucht hat, von den Interdiskursen wie der Politik,
der Religion, der Literatur oder dem der öffentlichen Meinung und dem
Alltagsdiskurs. Typisch für Interdiskurse sei ihre integrative Funktion, wobei mit Hilfe eines etablierten Systems aus Metaphern, Symbolen, Metonymien etc., die Link zusammenfassend „Kollektivsymbole“ nennt, Elemente von einem Spezialdiskurs sozusagen übersetzt und für andere Diskurse nutzbar gemacht werden. Ein Beispiel unter vielen wäre der medizinische Fachbegriff des Virus, der nicht nur in diversen Interdiskursen metaphorische Verwendung findet, sondern von diesen wieder in den technischen Diskurs der Computertechnologie einwanderte und sich dort zum
Fachbegriff des Computervirus wandelte. Natürlich ist „Symbiose“ ebenso
als Kollektivsymbol zu verwenden wie verwandte Begriffe, wie z.B. „Parasit“ und „Parasitentum“ oder „Gefressen-und-gefressen-werden“.

7Vgl. u.a. Link, Jürgen, und Ulla Link-Heer: „Kleines Begriffslexikon“, in kultuRRevolution – Zeitschrift für Diskurstheorie, Nr. 11, 1986, S. 70f., und Parr, Rolf (1992).
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––36Erkenntnisleitende Fragen

2.4 Erkenntnisleitende Fragen
Nachdem einiges zur Bedeutung des Begriffs „Konvivialität“ in den öffentlichen und akademischen Diskursen und Interdiskursen gesagt werden
konnte, stellt sich die Fragen, welches erkenntnisleitende Interesse an der
Verwendung dieses Begriffs in dieser Arbeit besteht. Zuerst geht es darum,
den Diskurs einschließlich seiner Autoren/innen zu präsentieren, auch um
die Bandbreite akademischer Diskurse in Japan von diesem einen Begriff
her zu beschreiben und vorzustellen. Weiter stellt sich die Frage, wie dieser
Begriff eigentlich funktioniert, das heißt, wie die semantisch-bildliche
Struktur von kyōsei (im Anschluss an Jürgen Link könnte von „Konvivialität“ als Kollektivsymbol gesprochen werden) in ihrem Inneren beschrieben werden kann, an welche semantischen Felder er ankoppelt und wie die
Nuancen in dem Gebrauch des Begriffs aussehen. Wichtig dabei ist zu sehen, dass er oft wie ein Klammerbegriff verwendet wird, der selbst das
gesamte thematische Feld einer Schrift oder eines Aufsatzes bezeichnet,
während der konkrete Inhalt mit anderen Begriffen gefüllt wird. Weiter ist
kyōsei, die Konvivialität oder Symbiose, auch eher interdiskursiv geprägt,
das heißt, er koppelt meist einen Diskurs (meist einen akademischen Fachdiskurs) an andere Diskurse an. Daher bleibt der bildlich-metaphorische
Gehalt (als Symbiose) durchweg rudimentär erhalten. Wie schon erwähnt,soll aber der Konvivialitäts- und Symbiose-Diskurs zwar nicht vollständig,
aber noch ansatzweise umfassend – in einem weiten Sinn philologisch –erschlossen und quasi enzyklopädisch aufbereitet werden, um seine Nützlichkeit für solche an Japan interessierte Wissenschaftler zu erhöhen, dieweniger an dem Diskurs als Ganzem in Japan, sondern mehr an einzelnen
Aspekten interessiert sind. Daher überwiegt der deskriptive Anteil der Arbeit bei Weitem.

–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––3 Begriffsgeschichte: Symbiose und Konvivialität
3.1 Kyōsei und Ökologie
Woher stammt nun der Begriff kyōsei? Im japanischen Wikipedia findet
sich folgende Definition:
共生, gelesen kyōsei, Symbiosis, ursprünglich mit den Zeichen 共棲 geschrieben, ein

Phänomen, bei dem mehrere Lebewesen an demselben Ort leben, wobei sie reziproke
Beziehungen untereinander unterhalten.
(http://ja.wikipedia.org/wiki/共生, Zugriff am 6.8.2008)

In dem älteren Kokugo Daijiten („Großes Lexikon der japanischen Sprache“) des Verlages Shōgakkan von 1981 wird der Begriff (共生・共棲)
noch so definiert:① Eine Form des täglichen Lebens, bei der Lebewesen verschiedener Arten an demsel-

ben Ort zusammenleben und sich reziprok Nutzen und Nachteile teilen [...].
② Am selben Ort zusammenleben. Das alltägliche Leben teilen.

Interessanterweise wird im heutigen Gebrauch von kyōsei als allgemeinem
und politischem Begriff ausschließlich das einfachere und in seiner Bedeutung umfassendere Zeichen 生 statt dem spezielleren und weniger häufig gebrauchten 棲 verwendet. Dieses verweist auf einen Vorgang, bei dem ein
Fachwort aus den Spezialdiskursen der Biologie oder Ökologie in die Interdiskurse8 wie der Politik eingewandert ist, was im Japanischen auch durch
den Wechsel von einem komplizierten, seltener verwendeten Schriftzeichen
zu einem einfacheren, häufigeren angezeigt werden kann.9
Im Tetsugaku shisō jiten („Lexikon der Philosophie und des Denkens“,
1998) wird kyōsei folgendermaßen beschrieben:

89

Ein solcher Gebrauch von aus Spezialdiskursen in die „Interdiskurse“ eingewanderter
Begriffe wird von Jürgen Link als Charakteristikum der verschiedensten „Interdiskurse“ wie Literatur, öffentliche Meinung, Politik oder Religion betrachtet (vgl. dazu
Link 1983, 1988, 1990, Link und Link-Heer 1986, Ophüls-Kashima 2000).
Es soll hier darauf hingewiesen werden, dass beide Schreibungen in der Geschichte fürden Fachbegriff verwendet wurden. Auf Wikipedia (https://ja.wikipedia.org/wiki/共生,
Zugriff am 7.8.2018) wird behauptet, dass 1889 der Botaniker Miyoshi Manabu (1862–
1939) in einem Aufsatz den Begriff „Symbiose“ mit den einfacheren Schriftzeichen 共
生 wiedergegeben habe. Andere Quellen verweisen auf den Biologen und Professor an
der Tokyo University, Ishikawa Chiyomatsu (1860–1935), der 1903 als erster den Begriff „Symbiose“ in dem Aufsatz „Symbiose der Tiere“ verwendet und mit 共棲 geschrieben habe (vgl. u.a. http://kokoro.kyoto-u.ac.jp/jp/kokoronomirai/pdf/vol2/Kokoro_no_
mirai_2_04.pdf, Zugriff am 20.4.2020).
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––38Kyōsei und Ökologie

Dieses Wort wird in der Ökologie als Gegenbegriff zum Parasitentum verwendet, und in
der Gedankenwelt des heutigen Japans wird es in den verschiedensten Kontexten gebraucht, wie bei der „Konvivialität von Mensch und Natur“, „Konvivialität mit Behinderten“, „Konvivialität verschiedener Ethnien und Kulturen“, ja sogar als „Konvivialität
von Männern und Frauen“ usw. (ebd.: 343)

Begriffsgeschichtlich entstammt der Begriff dem Wortfeld der Ökologie, die in Japan heute mit zwei verschiedenen Ausdrücken wiedergegeben
wird: zum einen mit seitaigaku, womit die wissenschaftliche Disziplin, derSpezialdiskurs also, bezeichnet wird, zum anderen aber mit dem aus dem
Englischen stammenden Lehnwort ekorojī, welches auf den interdiskursiven Gebrauch des Wortes im Alltag verweist. Dabei wird es oft auch zu
eko abgekürzt, was auch im Japanisch eher vage so etwas wie „umweltfreundlich“ bezeichnet. Interessant ist in diesem Kontext auch, wie das japanische Wikipedia kyōsei charakterisiert:
Ursprünglich, im Rahmen der Biologie, wurde die Symbiose meist eher als spezieller
Fall der verschiedenen Beziehungen von unterschiedlichen Arten aufgefasst. Das war
vielleicht auf den Einfluss zurückzuführen, den der geistesgeschichtliche Kontext in Europa, Ausgangspunkt in der Entwicklung der modernen Wissenschaften, ausübte, und indem es nahe lag, den natürlichen Zustand der Gesellschaft als Konkurrenz-Verhältnis
aufzufassen, wie der von Thomas Hobbes geprägte Slogan „Krieg aller gegen alle“ unverblümt zum Ausdruck bringt. Im Japan der 80er Jahre wurde auch noch in den vonÖkologen verfassten Lehrbüchern das Verhältnis von zwei verschiedenen Arten in dievier Muster Fressen-und-gefressen-werden, Konkurrenz, Symbiose und Parasitismus eingeteilt, wobei als die unter allen Umständen dominierenden Beziehungen das
Fressen-und-gefressen-werden und die Konkurrenz aufgefasst wurden, während die
Symbiose und das Parasitentum als Ausnahmeerscheinungen keine größere Beachtung
fanden.
Aber danach wurde durch ein stärker entwickeltes Verständnis [der Zusammenhänge]erkannt, dass die Symbiose ein allgemeines Phänomen ist, das für die Ausformung vonökologischen Beziehungen eine sehr grundlegende und wichtige Form der Beziehungenzwischen Arten darstellt. Weiter wurden ursprünglich die Symbiose und der Parasitismus als unterschiedliche Phänomene aufgefasst, aber es wurde herausgefunden, dass es,abhängig von dem Gleichgewicht, das die in Beziehung miteinander stehenden Lebewesen reziprok formen, ein Kontinuum gibt, bei dem die Spannbreite von einem Zustand(Mutualismus), bei dem beiden Seiten profitieren, bis hin zu einem solchen (Parasitismus), bei der nur eine Seite profitiert, die andere aber Schaden erleidet, reichen kann.
Deswegen wird die Symbiose heute als ein Oberbegriff aufgefasst, unter den die verschiedenen Beziehungen wie Mutualismus und Parasitismus alle zusammengefasst werden. (http://ja.wikipedia.org/wiki/kyōsei, Zugriff am 6.8.2008)

Zwar wird auch im deutschsprachigen und im englischsprachigen Wikipedia teilweise auf die Verwendung der Symbiose (oder „Konvivialität“) als
einem übergeordneten Fachterminus hingewiesen, aber es fehlt der explizite Verweis auf den geistesgeschichtlichen Kontext, der den japanischen
Autoren/innen anscheinend wichtig ist.
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Begriffsgeschichte: Symbiose und Konvivialität

39

Der für diesen Aufsatz interessante Aspekt des obigen Zitats besteht nun
darin, dass der heutige interdiskursive Gebrauch des Begriffs kyōsei in einem Wortfeld aus biologischen oder ökologischen Begriffen wurzelt, diejeweils positiv oder negativ besetzt sind. Die positiv gewertete „Konvivialität“ oder „Symbiose“ (kyōsei) steht im direkten Widerspruch zu dem
Begriff „parasitär“ (kisei), der im Deutschen schon seit langem und häufig
auch symbolisch oder metaphorisch verwendet wird („parasitäre Klassen“,„parasitäres Verhalten“, Ausländer als Parasiten etc.). Ein Beispiel aus
dem Umwelt-Diskurs findet sich dafür in dem Buch Erdpolitik (1997) von
Ernst Ulrich von Weizsäcker, in dem ein Abschnitt mit „Der Parasit muss
zahlen“ (S. 192) überschrieben ist. Damit ist gemeint, dass „die Stadt“ (alsParasit) das „Land“ (als Wirt des Parasiten) einseitig nutze. Aber auch im
Japanischen wird, sowohl als japanischer Begriff (kisei) als auch als
Fremdwort (parasaito) „Parasit“ wenigstens hin und wieder als Sprachbild
gebraucht.
Zusammen mit den Begriffen „Fressen- und gefressen werden“ (hoshoku – hishoku) sowie „Konkurrenz“ (kyōsō), die beide in japanischen
Interdiskursen häufig auf gesellschaftliche und ökonomische Phänomene
angewandt werden, sowie der schon erwähnten „Autonomie“ (jiritsu) lässt
sich ein Schema aus allgemeinen interdiskursiven, politischen Begriffen in
Japan zeichnen, die jeweils eine positive (+) oder negative (–) Wertung
beinhalten. Dabei steht „Autonomie“ auch im weiteren Sinn im Kontext
der „Verwaltung“ bzw. „Kontrolle“ (kanri) und „Freiheit“. Kanri stellt ein
in Japan sehr oft und in verschiedenen Zusammenhängen gebrauchten
Wort dar; z.B. ist der Hausmeister in Japan ein kanri-nin, ein „Haus-Verwalter“, womit in Japan sowohl der Aspekt des Managements als auch der„Sicherheit“ und „Kontrolle“ abgedeckt wird. Der Begriff wird auch oft im
Zusammenhang mit staatlichen und bürokratischen Systemen verwendet.
„Autonomie“ steht dabei im Gegensatz zur „Kontrolle“, aber in partiellerÜbereinstimmung mit der „Freiheit“. Die „Konkurrenz“ kann auf der„Seite“ der „Freiheit“ verortet werden, während bei „Konvivialität“ auchdie Möglichkeit besteht, dass es mit kanri assoziiert wird. Andererseits
kann kyōsei aber auch mit allen Begriffen, die ein kyō im Sinn von „zusammen“ (共, 協, 供) enthalten, in Bezug gebracht werden, wie z.B. mit
協力 (kyōryoku, „Zusammenarbeit“).
Wie die „Autonomie“ (自立, jiritsu) wird auch die „Einsamkeit“ oder
„Isolation“(孤立, koritsu) mit dem Zeichen für „stellen, stehen“ (立) geschrieben, wodurch beide in einer Assoziationskette stehen können. Das
Schema könnte demnach folgendermaßen aussehen:–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––40

Kyōsei bei Kurokawa Kishō(–)(kyōsei, „Zwang“)(+ –) (kanri, „Kontrolle“)(+)(kyōryoku, „Zusammenarbeit“)

⇔

(+)
(+)
(–)

(+)
(–)

⇔

(+ –) (kyōsō, „Konkurrenz“)(–)(hoshoku-hishoku,„Fressen und gefressen werden“)(kyōsei, „Symbiose“)(kisei, „parasitär“)(jiyu, „Freiheit“)(jiritsu, „Autonomie“)(koritsu, „Isolation “)

Die „Konkurrenz“, nach Jürgen Link ein wichtiges Dispositiv, wie auchdas zentrale Ideologem des ökonomischen Liberalismus, und „Konvivialität“ stehen also als Begriffe im Gegensatz zueinander. Die „Symbiose“
trägt nicht nur durch seine ursprüngliche Bedeutung, sondern durch das ihn
umgebende Wortfeld schon als Begriff, ob von konservativer, liberaler,
linker oder buddhistischer Seite verwendet, ein kapitalismuskritisches Moment in sich, wie auch Ozeki Shūji in dem Werk Die Erneuerung des Umweltdenkens und der Anthropologie (Ozeki 2007) betont:
Wenn wir heute die Bedeutung des Konzepts der Symbiose als gesellschaftlichem Prinzip betonen, dürfen wir nicht bei dem Punkt einer „Verbindung, die offen ist für Dinge
unterschiedlicher Qualität“ stehen bleiben, sondern müssen auch darüber sprechen, wie
das marktfundamentalistische Beziehungsmuster in der Art von „die Starken fressen die
Schwachen“ überwunden werden kann. (ebd.: 184)

3.2 Kyōsei bei Kurokawa Kishō
3.2.1 Das Denken der Konvivialität – ein Lebensstil, um in Zukunftzu überlebenÄltere Rechte an kyōsei als politischem Begriff reklamierte, wohl zu Recht,
der bekannte Architekt Kurokawa Kishō (1934–2007, Geburtsname Kurokawa Noriaki) für sich, Mitbegründer der sogenannten „Neuen Kyōsei-Partei“ (Kyōsei Shintō). Seine weit rezipierte Schrift lautet Das Denken derKonvivialität – ein Lebensstil, um in Zukunft zu überleben (Kurokawa 1987)
und wurde 1987 veröffentlicht. Es beinhaltet ein gesamtgesellschaftliches
Gesamtkonzept, in dem die verschiedenen Widersprüche und Entwicklungen harmonisiert und im Rahmen einer Symbiose von Mensch und Menschbzw. von Mensch und Natur zum Überleben der Menschheit beitragen sollen.
Die Schriften Kurokawas haben sicherlich in einem hohen Maße dazu beigetragen, den Begriff kyōsei zu popularisieren und als einen Schlüsselbegriffin den akademischen Diskursen in Japan zu etablieren.
In dem Vorwort „Prolog“ (ebd.: 9–19) stellt sich Kurokawa die Frage„Wieso jetzt ein Denken der Konvivialität?“ (ebd.: 9) und beantwortet sie
unter der Überschrift: „Zusammenarbeiten, während wir konkurrieren, in–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Begriffsgeschichte: Symbiose und Konvivialität

41

Konflikten miteinander stehen, kritisieren, während wir die Individualität
und die Kultur des Partners akzeptieren“ (ebd.) so:
Ich glaube, die Menschen haben noch nicht genügend die große Veränderung bemerkt,
die sich still im Denken vollzieht. Diese Veränderung hat nichts mit Ideologien wie dem
Kapitalismus und dem Sozialismus zu tun, und es ist nicht übertrieben zu sagen, dasswir den Auftritt einer neuen Philosophie an Stelle von der eines Kant oder eines Descartes erleben. Aber auf der ganzen Welt entsteht eine mächtige Strömung der Veränderungvon Lifestyle bzw. Menschenbildern, die eine stärkere Wirkung ausübt als Ideologien
und systematische Philosophien. Diese mit den Augen nicht wahrnehmbare Veränderung
nenne ich in einer unbeschwerten Bedeutung Denken – das Denken der Konvivialität.
(ebd.: 8 f.)

Kurokawa konstatiert weiter eine schnelle Entwicklung einer Individualität, welche die geschlossene Ordnung der japanischen Gesellschaft in Unruhe versetze und den Protektionismus, der eine Gesellschaft der abgeschotteten Kollektive schützen solle, bedrohe. Im Gegensatz zu einer konvivialen Kooperation, die Konkurrenz, Konflikte und Kritik erlaube, stehedie „Harmonie“ (wa oder chōwa), die der Entfaltung des Individuums undseiner Fähigkeiten im Wege stehe bzw. Kompromisse aufzwinge und mit
der „geistigen Landschaft der Konvivialität“ nichts zu tun habe. Kurokawa
spricht weiter, augenscheinlich beeinflusst von populären poststrukturalistischen oder postmodernen Diskursen Ende der 80er Jahre, vom „Tod Gottes gleich Tod des Ideals“ durch die Menge der gewöhnlichen Leute (ebd.:
12 f.) und dem Ende der Hierarchien in der Kultur (also dem Ende vonelaborierter Kultur und Massenkultur, ebd.: 12 f.) Wir lebten in einer Gesellschaft des Spiegels, in der man „sich seiner Identität versichere, in dem
man den anderen anschaue“ (ebd.: 15). Was die Technik angehe, so seien
nicht ihre Universalisierung, keine Atomkraftwerke oder Gebäude aus
Stahl und Glas, sondern ihre weiche Anwendung (sophistication) notwendig.
Das 21. Jahrhundert wird wohl das Zeitalter der Konvivialität verschiedener Techniken
wie Kernfusion, Kernkraft, Verbrennungskraftwerken und Wasserkraftwerken sein.
(ebd.: 17)

Konvivialität meine auch die Aufhebung der Unterscheidung zwischen„Ernsthaftigkeit und Mangel an Ernsthaftigkeit, arbeiten und spielen“ (ebd.:18). Weiter:
Das Zeitalter der Individualität, das Zeitalter der Diversität ist eines der Freude, in derdie einzelnen Individuen die Entfaltung ihrer Individualität geltend machen, aufgrund
einer Beurteilung der eigenen Verantwortung eine Kombination mit anderen wählen, die
Unterschiede zum anderen entdecken und Neues schöpfen. (ebd.: 19)–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––42Kyōsei bei Kurokawa Kishō

Dafür sei allerdings auch Anstrengung nötig. „Es ist hart, aber wir können
nur beginnen, den Weg eines Lebens einzuschlagen, das reichhaltig ein
kreatives Funkeln erstrahlen lässt.“ (ebd.)
Die Beispiele, an denen Kurokawa seine Vorstellungen von Konvivialität ausführt, sind überwiegend architektonischer Art. Das erste Beispiel(„Die Blumen-Ästhetisierung – das ästhetische Bewusstsein der Konvivialität“, ebd.: 20–43) ist ein rekonstruiertes Teehaus (chashitsu) in dem elfstöckigen Gebäude Kurokawas, in dem er „die Konvivialität von Hightech
und Tradition“ lebe (ebd.: 20). Das Konzept dafür nennt er „Blumen-Ästhetisierung“ (花数寄, kasuki) im Gegensatz zur traditionellen wabi-Ästhetisierung (詫び数寄, wabisuki), bei der „das Dunkle dem Hellen, das Einfache dem Komplizierten, das Ungeschmückte dem Ornament, achromatische Farben dem Bunten, die Schilfhütte dem shoin- (Samuraiwohnhaus-)Stil“ vorgezogen worden seien (ebd.: 27). Kurokawas „Blumen-Ästhetisierung“ bedeute die Konvivialität verschiedener Stile, die Kombination
verschiedener Codes.
Dieses ästhetische Bewusstsein der Konvivialität bedeutet nicht nur, das traditionelle ästhetische Bewusstsein Japans neu zu interpretieren. Ich habe die Vorahnung, dass in
Wirklichkeit das ästhetische Bewusstsein der Konvivialität, ja gerade das Empfinden derKonvivialität, das ästhetische Bewusstsein der Gegenwart, des 21. Jahrhunderts sein
wird, das nach dem des Zeitalters der Moderne kommen wird. (ebd.: 43).

Im folgenden Kapitel („die Moderne überwinden – von dem Gesichtspunkt, der Separatismus und Dualismus einhüllt“, ebd.: 44–87) setzt sichKurokawa mit der „Moderne“ auseinander. Er greift dabei drei Punkte auf,
die seines Erachtens die Moderne seit den 1920er Jahren ein halbes Jahrhundert lang geprägt hätten:
1) Universalismus durch die Industrialisierung; 2) ein Separatismus, der auf der Funktion
beruht; 3) das Prinzip der klassenmäßigen Vereinigung. (ebd.: 44)

Im Fall von 1) meint Kurokawa das Prinzip von vereinheitlichen, normierenden Produkten wie Uhren, Flugzeugen, Autos bis zu Computern, die als
Ziel der Traumerfüllung für die Massen der Industriegesellschaft gelten.
Auch die moderne Architektur mit Häusern wie Schachteln aus Stahl, Beton und Glas sei international geworden.
Aber bei genauerem Überlegen sind die Normen dieser universellen modernen Gesellschaft solche, die auf dem Wertefundament der westlichen Kultur beruhen. Das Esperanto, eine Lingua franca, die auf der Basis westlicher Sprachen gebildet wurde, stimmt
damit überein. (ebd.: 46)–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Begriffsgeschichte: Symbiose und Konvivialität

43

Es gelte, das Esperanto-Modell in Frage zu stellen und eine Konvivialität
von Technik und traditioneller Kultur herzustellen. (ebd.: 47)
Weiter kritisiert Kurokawa, dass die westliche Kultur ihr griechisch-römisches Erbe als einziges gepflegt und die muslimische oder die ostasiatische Kultur verworfen habe (ebd.: 49). Durch die Vereinheitlichung derWarenwelt bestünde die Gefahr, dass bei einem nachlassenden Interesse(z.B. an Autos) das Gesellschaftsmodell in Gefahr geriete (ebd.: 49 f.). Er
verweist auf die Überlegungen von Gilles Deleuze und Félix Guattari zu
Ketten und Rhizomen, die das Häretische und das Geringe mit einschließen (ebd.: 50–53) und Dualismen vermieden. Weitere Überlegungen beziehen sich auf den noise (fremde Geräusche), die es zu integrieren gelte,
und das time sharing in einer Metropole wie Tokyo mit seinem geringen
Platz. Das Denken der „Konvivialität versteht Kurokawa auch als „Prinzip
der flüssigen Varietäten, welche die Dichotomien schluckten“ (ebd.: 67).
Damit ist gemeint, dass das binomische Denken (Dichotomien, also derbinomische Antagonismus oder die Methode der Analyse) tief in unseren
lifestyle eingedrungen sei, was ein Denken der Konvivialität erschwere.
Weiter sei das „Denken der Konvivialität“ flüssig, reich und leicht, ein
Denken der Nomaden der neuen Zeit (ebd.: 71). Überwunden werde müsse
auch das Pendeln zwischen Rationalismus und Irrationalismus und Reduktionismus, der durch einen Blick auf das Ganze (holon) ersetzt werden
sollte.
Im nächsten Kapitel folgen Überlegungen zur Edo-Zeit (1603–1868,
ebd.: 88–115), die als „Prätext des Konvivialitäts-Zeitalters“ verstanden
wird.
Wichtiger als alles andere ist, dass die Gesellschaft der Edo-Zeit schon eine eigenständige, von anderer Art als der Westen neuzeitliche Gesellschaft darstellte. (ebd.: 91)

Das heutige Tokyo sei ebenfalls ein Erbe des alten Groß-Edos. Ein Charakterzug sei die „Konvivialität von Konzentration und Dispersion“ (ebd.:111), was er am Beispiel diverser regionalen Formen von Kunsthandwerk
und verschiedener Schulformen in der Edo-Zeit verdeutlicht.
Kapitel 4 wendet sich der Ambivalenz in der japanischen Kultur am Beispiel der Farbe rikyūnezumi (gräuliches Dunkelgrün) zu, das vier verschiedene Farben (Rot, Blau, Gelb, Weiß) in seiner ganzen Widersprüchlichkeit
vereine, während das „Grau des Westens“ nur eine Mischung aus Schwarz
und Weiß darstelle (ebd.: 120 f.). Er dehnt diese Interpretation weiter auch
auf die Architektur aus, in der er die ambivalente japanische Form der Architektur mit ihrer Kultur der Vagheit, in der er die Konvivialität von Fes-–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––44

Kyōsei bei Kurokawa Kishō

tigkeit und Schweben, von Ruhe und Bewegung, von geraden und krummen Linien verwirklicht sieht, den linearen, symmetrischen Formen vor
allem des Barocks gegenüber stellt (ebd.: 131–138). Schließlich entdeckt
Kurokawa in der modernen Architektur und Kultur des „Camp“ Ähnlichkeiten mit der Ambivalenz und Doppeldeutigkeit der japanischen Kultur.
Als nächstes vergleicht er in „Stadtexperimente in der Wüste“ (Kapitel
5, ebd.: 154–171) die „Kisten aus Beton“ in Kalifornien, in denen man bei
Ausfall der Klimaanlagen nicht leben könne, mit der traditionellen arabischen Architektur, die sich der Wüste angepasst habe und die heute eine
„Konvivialität von Hightech und arabischer Kultur“ (ebd.: 162) verwirkliche. Insgesamt geht es Kurokawa um die „Konvivialität mit anderen Formen der Kultur bzw. der Konvivialität von Geschichte und Zukunft“ (ebd.:154). Auch in Kapitel 6 („Das Denken des Weges und das mittlere Territorium“, ebd.: 172–183) steht die Architektur im Mittelpunkt, wobei am
Beispiel der japanischen Architektur eine „vielseitige Konvivialität vonaußen und innen“ (ebd.: 172), verkörpert durch die traditionelle japanische„Veranda“ (engawa), existiere, die ein „Zwischenraum-Territorium“ zwischen außen und innen bilde, wie auch im japanischen Garten eine Konvivialität mit den Jahreszeiten und der Natur möglich werde. Von diesem
Ansatzpunkt aus diskutiert Kurokawa eine „Architektur des Weges“ in der
traditionellen wie der modernen Architektur, „die den Menschen nicht negiere“ (ebd.: 184). Die im Gegensatz zum Dualismus stehende „Vagheit“,
eine Form der Konvivialität von Gegensätzen, verkörpere sich im ma(„Zwischenraum“) der japanischen Architektur und der Kultur der mündlichen Absprachen, der Bühnenpräsenz oder der Übernahme von Aufträgen, die eine nicht-kontinuierliche Kontinuität möglich“ machten (ebd.:
191).
Als Beispiel für ein Denken des Konvivialen gilt in Kapitel 7 (ebd.: 194–201) Kurokawa die Yuishiki- (Vijñānavāda, „Nur-Bewusstsein“-) Schuledes japanischen Mahāyāna-Buddhismus mit seiner Überwindung des Dualismus von „Geist und Materie“, bis hin zur Konvivialität von Leben und
Tod (ebd.: 200–201). In dieser Schule existiere neben dem „Guten“ und„Bösen“ auch ein „Unbeschriebenes“ (muki), dazwischen liegendes Territorium (ebd.: 198–200).
In Kapitel 8 geht es nun um die „Konvivialität von Mensch und Natur –die Rekonstruktion des Waldes“ (ebd.: 202–229). Wieder am Beispiel der
traditionellen japanischen Architektur beschreibt Kurokawa die Konvivialität von Mensch und Natur, in die der Mensch, im Gegensatz zu heute, so
wenig wie möglich eingegriffen habe, z.B. im Fall der Befestigung von–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Begriffsgeschichte: Symbiose und Konvivialität

45

Flüssen durch Dämme. Die Geräusche der Insekten seien als ein „Zwischenraum“ zwischen „noise“ und „Musik“ empfunden worden (ebd.: 206).
Als nächsten Schritt diskutiert Kurokawa das Denken der „Maschinerie“(karakuri) in Kapitel 9 (ebd.: 220–235), wobei es um die Konvivialität vonMaschine und Mensch bzw. Tod und Bios (seimei) geht. In Japan werde
dabei Technik (Maschinerien) nicht als Gegensatz zum Menschen, sondern
vielmehr als dessen Verlängerung gesehen. Zum Verhältnis von Postmoderne und Konvivialität schreibt er in Kapitel 10 („Von der Postmoderne
zur Konvivialität“, ebd.: 236–291), dass es gelte, die Herrschaft des single
code bzw. des icon und den Dualismus von „Heilig und Profan“, „Fleischund Geist, Religion und Wissenschaft, Künstlichem und Natur, Maschine
und Mensch, Wellenkammliteratur und Massenliteratur, Ernsthaftigkeit
und Unernsthaftigkeit, von Spiel und Arbeit sowie von Leben und Tod“
(ebd.: 259) zu überwinden. Weiter greift er positiv weitere postmoderneoder poststrukturalistische Konzepte wie die „Lust“ (bei Barthes) auf, wobei er interessanterweise das japanische Wort für Lust 快楽 (kairaku) als
konbibiriasoti liest, oder auch die Auffassung der Entwicklung „vom Tod
der Ökonomie“ zum „Tausch der Symbole“ (ebd.: 269), worunter er danneine Konvivialität von „materiellen und geistigen Elementen“ (ebd.) versteht. In der Welt der Informationsgesellschaft werden dann nicht mehr
Geldwerte, sondern „Symbole, Informationen und Zeichen“ konsumiert(ebd.: 272). Offensichtlich ebenso an Baudrillard orientiert ist die Vorstellung von der „Konvivialität von „psychisch gesund und verrückt“, die sichim „Simulakrum“ verkörpere. Ein weiteres Beispiel für Konvivialität ist
bei Kurokawa die ganzheitliche „holistische“ Medizin, die Elemente verschiedener Diskurse zusammenfüge (ebd.: 290).
Schließlich befasst sich Kurokawa noch mit einer Neustrukturierung desjapanischen Hoheitsgebietes, mit Vorschlägen wie der Verlagerung derRegierung auf künstliche Inseln in der Tokyo-Bucht, der Stärkung der regionalen Zentren gegenüber Tokyo, der Entwicklung von Verkehrs-Netzwerken, der Wiederherstellung von Wald in der Musashino-Ebene etc. in
Kapitel 11 (ebd.: 292–325)
Im „Epilog“ (ebd.: 326–333) schreibt Kurokawa, dass er den Begriff derKonvivialität schon 1979 verwendet habe, aber seit 1980 erst einmal auf
den der Koexistenz zurückgegriffen habe (ebd.: 326). Konvivialität meine
vor allem die Überwindung eines dualistischen Denkens wie die Gegenüberstellung von „Geist und Körper“, „Kunst und Technik“, „Mensch undMaschine“, „Gefühl und Verstand“ (ebd.: 328 f.) bzw. im modernen Design von „Ästhetik und Nutzen“, „Form und Funktion“ oder „Architektur–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––46

Kyōsei bei Kurokawa Kishō

und Stadt“ (ebd.: 329). „Konvivialität“ entspricht bei Kurokawa also einem ganzheitlichen, nicht linearen oder binomischen Denken, in dem das
Fremde inkorporiert wird und das dem Individuum Entwicklungsmöglichkeiten schafft. Dieses Denken hätte seine Wurzeln auch im japanischen
Buddhismus und speziell beim Konvivialitäts-Denken von Shiio Benkyō(ebd.: 331–333).
Konvivialität, die bei Kurokawa häufiger in Konzepte des postmodernen
Diskurses eingebettet wird, meint hier vor allem die jeweilige Kooperation
von widersprüchlichen Elementen, die Kurokawa dann vor allem im Vagen und im räumlichen Dazwischen der japanischen Kultur verwirklicht
sieht. Der Gegenbegriff zur Konvivialität wäre für ihn weniger die „Konkurrenz“, die er als notwendigen Teil eines konvivialen Verhältnisses begreift, sondern der „Dualismus“, das „Entweder-Oder“ der westlichen Kultur.

3.2.2 Neu: Das Denken der Konvivialität – für eine neue Weltordnung
1996 hat Kurokawa seine Überlegungen in dem Buch Shin Kyōsei no shisō– sekai no shinchitsujo („Neu: Das Denken der Symbiose – für eine neue
Weltordnung“) noch einmal neu formuliert und erweitert. Das letztere
Werk besitzt übrigens auch einen englischsprachigen Titel: Philosophy ofSymbiosis.10
In dieser Schrift entwirft Kurokawa wiederum nicht so sehr eine geschlossene gesellschaftliche Utopie, sondern charakterisiert die „Konvivialität“ eher als eine spezifische Form des Denkens und Handelns, mit dem
die verschiedenen Widersprüche in der Gesellschaft produktiv genutzt
werden sollen.
Während die Überlegungen zu den ökonomischen und gesellschaftlichen Fragen recht diffus und eklektisch bleiben und nicht wesentlich übereine Überwindung von „Industrialisierung“, „Arbeitsteilung“ und „Klassengesellschaft“ im Zuge des „Informationszeitalters“ und einer „neuen
Weltordnung“ (vgl. u.a. S. 120–163) hinausgehen, sind seine Ausführun10

Die Nuancen des japanischen Wortes shisō unterscheiden sich von entsprechenden Ausdrücken in der deutschen Sprache; es kann auch „Philosophie“ in einem weiten, alltagssprachlichen Sinn bedeuten – im Gegensatz zu dem Terminus tetsugaku, der die „Philosophie“ als akademische Disziplin meint. Weiter kann es mit „Denken“ und auch
„Geist“ (in dem Sinn, wie er in dem Begriff „Geistesgeschichte“ verwendet wird, wiedergegeben werden.
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Begriffsgeschichte: Symbiose und Konvivialität

47

gen zur Ästhetik und vor allem zur Architektur, seinem eigentlichen Fachgebiet, und dort die Gedanken zu einer „Symbiose“ von Natur und Mensch
recht präzise und konkret und werden an Hand vieler Beispiele verdeutlicht. Stellenweise liest sich das Buch auch wie ein Versatzstück des „postmodernen“ Diskurses, besonders wenn Kurokawa an Deleuze und Guattari(1976) anknüpft und eine dezentrale, netzwerkartige, „rhizomatische“
Struktur an Stelle von Hierarchien und „Pyramiden“ vorschlägt (u.a. S.
126 ff.). Konkret beschreibt er einen Städtebau, in dem rhizomatische
Netzwerke es dem modernen Nomaden, dem „Homo movens“, ermöglichen sollen, in Einklang mit sich selbst und der Natur zu leben.
Ein wichtiges Element seiner Vorstellungen ist die gegenseitige Respektierung von „heiligen Gebieten“, zu denen er für Japan vor allem den„Reisanbau“ und das „Tenno-System“ zählt (S. 117). Dabei geht es ihm
vor allem darum, dass diese beiden Territorien eine entscheidende Bedeutung für die Identität des japanischen Volkes und damit für seinen Zusammenhalt haben sollen. Da die Haltung für oder gegen das „Tenno-System“
zu den zentralen Erkennungsmerkmalen einer „konservativen“ oder „fortschrittlichen“ Position in Japan gehören, waren diese Ausführungen ein
Anlass, ihn eher zum konservativen Lager zu zählen.
Im Vorwort erläutert Kurokawa noch einmal die Beziehung des Begriffs
kyōsei („Konvivialität“) zu dem biologischen Begriff der Symbiose unddem buddhistischen tomoiki („Konvivialität“) und bezeichnet „das Denken
der Konvivialität“ als etwas, das zur „neuen Weltordnung im 21. Jahrhundert“ würde (ebd.: 1). Vielleicht, um den Eindruck von seiner Schrift aus
dem Jahr 1987 zurechtzurücken, betont er, dass sein Denken keinesfalls
nur auf dem traditionellen japanischen Denken beruhe:
Es ist wahr, dass es im Denken der Konvivialität eine tiefe Verbindung mit den traditionellen Ideen und des traditionellen ästhetischen Bewusstseins der japanischen Kultur
gibt, aber es soll hier keinesfalls die Besonderheit der japanischen Kultur betont werden.
Es gibt in der Geschichte nach der griechischen und römischen in der westlichen Kultur
viele Ideen und Philosophien, die Analogien zum Denken der Konvivialität aufweisen,
wie bei Demokrit, dem Determinismus der Atom-Theorie (Theorie der Schiefe) von
Lukrez, das barocke Naturverständnis von Leibniz usw. (ebd.: 3)

Es habe in der Zeit vom Manierismus im Rahmen einer Minderheit die
Vorstellungen eines doppeldeutigen ästhetischen Bewusstseins und das
Konzept der Konvivialität gegeben (ebd.). Dabei sei der Begriff der Konvivialität nicht nur etwas, das die Felder „der Kunst, der Kultur, der Politik,
der Wissenschaft und der Technik“ überschreite, sondern mit dem die verschiedensten Dimensionen wie die Konvivialität von „Mensch und Natur“,–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––48

Kyōsei bei Kurokawa Kishō„Kunst und Wissenschaft“, „Verstand und Gefühl“, „Tradition und High
Tech“, „Regionalität und Globalität“, „Geschichte und Zukunft“, „Stadt
und Land“, „Meer und Wald“, „Abstraktem und Symbolischem“, „Teil
und Ganzem“, „Körper und Geist“, „konservativ und fortschrittlich“, „Entwicklung und Bewahrung“ sich untersuchen ließen (ebd.: 5 f.).
Folgende Punkte hält Kurokawa für elementar:– Konvivialität wird eine neue kreative Beziehung genannt, die aus Konkurrenz undSpannungen, die Konflikte und Widersprüche enthalten, heraus entsteht;– Konvivialität wird eine positive Beziehung genannt, die aus einem gegenseitigen Gegensatz entsteht, wobei beide Seiten füreinander notwendig sind und sich zu verstehenversuchen;– Konvivialität wird eine Beziehung genannt, die eine neue Schöpfung möglich macht,
was im Fall nur einer Seite nicht möglich wäre;– Konvivialität wird eine Beziehung genannt, bei der die Individualität und die heiligen
Bezirke beider Seiten geachtet und versucht wird, die Gemeinsamkeiten auszuweiten;– Konvivialität wird eine Beziehung genannt, bei der die eigene Existenz inmitten desgroßen Systems des Lebens, das uns gibt und das uns gegeben wird, positioniert wird.
(ebd.: 6)

Er grenzt den Begriff der Konvivialität auch von denen der „Koexistenz“,
des „Kompromisses“ und der „Harmonie“ ab, weil der „Kompromiss“ eher
einen passiven und keinen „kreativen“, aktiven Umgang mit Widersprüchen bezeichne, und die „Harmonie“ als ein eher ästhetischer Terminus
nicht auf wirkliche Widersprüche, sondern auf die Balance von Differenzen ziele. Eine Koexistenz bestehe, wie im Fall von USA und UdSSR, lediglich darin, die gegenseitige Vernichtung zu vermeiden und nebeneinander zu existieren.
Das Buch selbst enthält die Kapitel seines Werks von 1987, Das Denken
der Konvivialität – ein Lebensstil, um in Zukunft zu überleben (Kurokawa
1987), teilweise neu strukturiert, und einige neue Kapitel, auf die hier eingegangen werden soll. Im „Prolog“ (ebd.: 20–38) z.B. wird dabei stärker
auf die Wurzeln des Begriffs bei Shiio Benkyō eingegangen, während die
Ausführungen zur Individualität sich dann im nächsten Kapitel finden.
Diese wird „Die Weltordnung des 21. Jahrhunderts“ (ebd.: 39–66) genannt
und soll aus folgenden Entwicklungen bestehen: die Entwicklung einer Informationsgesellschaft bzw. einer postindustriellen Gesellschaft; die Verschiebung von einer linearen zu einer nicht-linearen Ökonomie; der Übergang von der Macht zur Autorität; das Heraufkommen eines asiatisch–pazifischen Zeitalters, das auf dem Prinzip des Bios (wie im Fall der Biotechnologie, der Computer-Kommunikation, der Öko-Technologie etc.) beruhe; der Übergang zu holonischen bzw. netzwerkartigen Strukturen; die
Entwicklung einer pluralistischen Konvivialität in den Wissenschaften; die–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Begriffsgeschichte: Symbiose und Konvivialität

49

Verschiebung von einer an den Ort gebundenen Ackerbau- zu einer nomadischen Gesellschaft (homo movens); die Entwicklung einer Öko-Technologie, welche die primären, sekundären und tertiären Bereich der Wirtschaft umfasst; die Entwicklung von Sicherheiten im Zeitalter der Konvivialität mit fremden Kulturen usw.
Das nächste Kapitel enthält Überlegungen zu „Vom Zeitalter der Maschinen zum Zeitalter des Bios“ (ebd.: 67–92). Seine Architektur enthalte
auf dem Prinzip des Bios aufbauend als Schlüsselbegriffe die Prinzipien
des Metabolismus (Stoffwechsel), der Metamorphose (plötzliche Mutationen und Transformationen) und der Symbiose (Konvivialität) (ebd.: 92).
In dem Kapitel „Konvivialität in der Ökonomie – die Konvivialität von
Wirtschaft und Kultur“ (ebd.: 93–119) stellt Kurokawa einige neue Überlegungen zur einer konvivialistischen Ökonomie vor. Dabei geht es vor
allem darum, die verschiedenen Elemente in eine kooperative Balance zu
bringen, wie z.B.:
Die Stellung von mittleren und kleinen Betrieben zu den Großbetrieben und die Stellung
von internationalen Konzernen zu lokalen Betrieben wird sich zweifelsfrei ändern. Im
Zeitalter der Konvivialität werden Großbetriebe und Mittel- und Kleinbetriebe sowie lokale Betriebe gleichberechtigt und miteinander zusammenleben. (ebd.: 109)

Weitere Vorstellungen sind die Entwicklung von Hochwertigkeit undDiversität im Zeitalter der Informationsgesellschaft (ebd.: 110). In Zukunftwürden ökonomische Entwicklungen nicht aus „Macht“ heraus geboren,
sondern aus einer „Autorität“, die auch in der traditionellen Kultur wurzele. Dabei gebe es „heilige Bezirke“, wie im Fall von Japan „das TennoSystem, den Reis und den Yokozuna im Sumo“ (ebd.: 111). Das TennoSystem trage dabei zur „Stabilität der Gesellschaft auf unermessliche
Weise“ bei (ebd.). Ökonomische Konvivialität bei Kurokawa ist keine
Frage von Eigentumsverhältnissen, Markt, Staat und anderen Fragen, sondern die einer grundsätzlichen Gleichstellung aller Partner in von Hierarchien befreiten Netzwerken sowie der Respekt vor den Besonderheiten derKultur der anderen.
Im Kapitel „Konvivialität von Mensch und Natur“ (ebd.: 333–400) werden die Überlegungen aus dem Buch von 1987 zu dem Kapitel mit demselben Titel wieder aufgegriffen, aber durch Ausführungen durch die Wiederherstellung von Laubwald und zu einer natürlichen Form des Düngers(im Rahmen von Recycling und Ökotechnologie) oder zur Wiederherstellung der traditionellen Holzwirtschaft samt ihrer Kultur ergänzt. Er fordert„heilige Bezirke“ nicht nur für Japan (Reisanbau einschließlich seiner Kultur oder Sumo), sondern auch für die USA, worunter er solche Dinge wie–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––50

Kyōsei bei Kurokawa Kishō

den Hollywood-Film, Musicals, die Autoindustrie, Baseball, Jazz, Country-Musik etc. versteht (ebd.: 335).
Weitere Überlegungen beziehen sich auf das „paradoxe“ Verhältnis vonSicherheit und Wirtschaftlichkeit im Fall der Erdbebensicherheit von Architektur in Städten wie Tokyo und auf die Bewahrung von Kanälen, die
er als „gemeinsames Territorium“ von Mensch und Natur (als „ZwischenRaum“, ebd.: 337) begreift. Er schlussfolgert auch daraus, dass zwischen
dem privaten und dem öffentlichen Besitz verschiedene Formen eines Zwischenraums von privat-öffentlichem Besitz entstehen und auf die traditionellen Formen der Konvivialität von Natur und Mensch in Japan zurückgegriffen werden müsse (ebd.: 400).
In „Die Formierung des Sinns“ (ebd.: 473–514) ergänzt Kurokawa bisherige Vorstellungen zur einer Konvivialität mit dem Geringen (minor)
und dem Fremden in der Architektur. Er beschreibt weitergehende Entwicklungen in der postmodernen Architektur, die er folgendermaßen zusammenfasst:
von der Analyse zur Abstraktion (symbolization), von der Konstruktion zur Dekonstruktion (deconstruction), von der Organisierung zur Relationierung (relation), von der Einführung zum Zitat (quotation), vom Zusammenschluss zur Vermittlung (intermediation),von der Regulierung zur Transformation (transformation), von der Verdeutlichung zur
Verkomplizierung (sophistication), von der Indikation zur Konnotation (connotation).
(ebd.: 494)

Grundsätzlich werde mit der „Konvivialität von Freiheit, Individuum undfremdartiger Kultur eine diversifizierte Gesellschaft“ angestrebt (ebd.: 502).
Das nächste Kapitel konzentriert sich wieder ganz auf die Architektur und
hat die Konvivialität von „Abstrakt und Symbolismus“ (ebd.: 515–570) zum
Thema, wobei das „Abstrakte“ ein Erbe der Moderne sei. Neu ist das letzte
Kapitel zur „Konvivialität Asiens – die Renaissance Asiens, welche die Zukunft erschließt (ebd.: 621–691). Er greift hier auch die theoretischen Ansätze von einem „Ende des Logozentrismus“ (ebd.: 697 f.) bei Jacques Derrida (1930–2004) auf und bezieht sich positiv auf die Überlegungen des damaligen malaysischen Ministerpräsidenten Mahathir Mohamad (*1925), sowohl was die Kooperation asiatischer Staaten und deren vom Westen unterschiedliche Wertvorstellungen, als auch was die Konvivialität von Natur und
Stadt in eco cities angeht. Japans wichtigster Wirtschaftszweig, so meint
Kurokawa, werde in Zukunft ökologisch sein und aus Landwirtschaft, Fischerei und Holzwirtschaft bestehen (ebd.: 682).
Im Epilog (ebd.: 691–699) betont er noch einmal, dass sich die Entwicklung von einer „Philosophie der Koexistenz zu einem Denken der Konvi-–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Begriffsgeschichte: Symbiose und Konvivialität

51

vialität“ vollziehe, worunter er vor allem die Überwindung des modernen
Dualismus (Geist und Körper, Kunst und Wissenschaft, Mensch und Maschine, Gefühl und Verstand) verstehe (ebd.: 692 f.). Er verweist schließlich auch darauf, dass sein Konzept von kyōsei in der buddhistischen Tradition, in der tomoiki-Bewegung von Shiio Benkyō, wurzele.
Konvivialität bei Kurokawa ist nicht scharf umrissen, sondern eher ein
allgemeines Prinzip, bei dem zwei mehr oder weniger gleichberechtigte,
aber nicht gleiche Partner zum Nutzen beider zusammenwirken, ohne ihre
jeweilige Individualität oder Besonderheiten aufzugeben, sowohl in den
Mensch-Mensch-Verhältnissen als auch im Verhältnis des Menschen zur
Natur. Ein wichtiges Element bei Kurokawa ist das Dazwischen (auch inForm von Netzwerken), das mittlere Territorium, in dem sich zwei verschiedene Akteure treffen und miteinander kooperieren. Weiter sieht Kurokawa,in der Tradition der sogenannten Japaner-Diskurse (nihonjinron), einen Gegensatz zwischen dem westlichen Dualismus und der japanischen Traditiondes „Dazwischens“.

3.3 Wortfelder
Ein Begriff wie kyōsei wird auch immer innerhalb eines Feldes ähnlicher
und verwandter Begriffe benutzt, die bei seiner Verwendung assoziiert
werden, also sozusagen semantisch mitschwingen. Dies gilt besonders füreinen Terminus wie kyōsei (共生・共棲), da beide Bestandteile, das „gemein“, „zusammen“, „kommun-“ von kyō (共) und das „Leben“ von sei(生), mit zu den häufigsten Wörtern bzw. Wortbestanteilen im Japanischenzählen. Beide Schriftzeichen gehören auch zu den eher einfachen und oft
verwendeten Schriftzeichen. Auf eine linguistische Wortfeldanalyse sollhier verzichtet werden, aber es soll wenigstens erwähnt werden, welche
Begriffe mit kyōsei semantisch in Beziehung stehen.11
Die Lautung kyō selbst repräsentiert eine große Vielzahl vonunterschiedlichen Schriftzeichen im Japanisch. Das in biologischen
Fachbegriffen verwendete kyō (棲) bedeutet zuerst einmal „wohnen“ mitseinen Nebenbedeutungen „leben“, „bewohnen“ oder auch zoologisch„nisten“.

11

In diesem Zusammenhang wurde bei der Übersetzung der japanischen Beispiele vor allem auf das Internet-Lexikon wadoku jiten (https://www.wadoku.de/search/) zurückgegriffen.
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––52

Wortfelder

Kyō ( 共 ) nun hat in der kun yomi (japanisch-japanische Lesung) desSchriftzeichens die Lesung tomo und bedeutet soviel wie „zusammen“ und„gemeinsam“, aber auch, vor allem als Suffix, „alle“ oder „beide“ (das Japanische kennt keinen grammatischen Plural). Im Deutschen kann das Zeichen 共 (kyō oder tomo) also entweder durch „gemein-“ (wie in Gemeinschaft oder Gemeinde), „zusammen“ oder „kommun-“ (wie auch in Kommune, kommunal oder Kommunitarismus) wiedergegeben werden.
In der sinojapanischen Lesung kyō wird es in einer großen Zahl von
Wörtern als Wortbestandteil verwendet, wovon hier nur einige der Symbiose oder Konvivialität relativ nahe Begriffe erwähnt werden sollen. Homonyme für 共生 mit dem Schriftzeichen 共 (ohne Berücksichtigung desWortakzents) wären z.B. 共成 (linguistisch: „Zusammenbildung“), 共政(„gemeinsam regieren“) oder 共性 (linguistisch: „Utrum“).
Einige wenige Beispiele für Begriffe, die zu dem engeren oder weiteren
Wortfeld von kyōsei gehören, wären 共存 (kyōzon, „Koexistenz“), 共通(kyōtsū, „Gemeinsamkeit“, „gemeinsame Eigenschaft“), 共通性 (kyōtsūsei, „Gemeinsamkeit“), 共通点 (kyōtsūten, „gemeinsamer Punkt“), 共感(kyōkan, „Sympathie“), 共感性 (kyōkansei, „Empathie“), 共用 (kyōyō, „gemeinsame Benutzung“), 共同 (kyōdō, „Partnerschaft“, „Kooperation“), 共同地 (kyōdōchi, „Allmende“, „Gemeindeland“), 共同的 (kyōdōteki, „gemeinschaftlich“), 共同体 (kyōdōtai, „Gemeinschaft“) und viele andere Zusammensetzungen mit kyōdō, weiter 共有 (kyōyū, „gemeinsamer Besitz“,„Miteigentum“), 共有金 (kyōyūkin „Gemeingelder“), 共益 (kyōeki, „Gemeinnutz“, „öffentliches Interesse“), 共 産 (kyōsan, „gemeinschaftliche
Produktion“), in der Bedeutung von 共産主義 (kyōsan shugi, „Kommunismus“) und 共産党 (kyōsantō, „Kommunistische Partei“), 共栄 (kyōei, „beiderseitiger Vorteil“, „beiderseitiger Nutzen“, „gemeinsames Wohlergehen“), 共助 (kyōjō, „gegenseitige Hilfe“, „Kooperation“, auch „Amtshilfe“oder „Rechtshilfe“), 共済 (kyōsai, „gegenseitige Unterstützung, „gegenseitige Hilfe“), 共観 (kyōkan, „Synopse“), 共営 (kyōei, „gemeinsame Leitung“), 共立 (kyōritsu, „gemeinschaftliche Errichtung“), 共催 (kyōsai, „gemeinsame Veranstaltung“), 共時 (kyōji, „Synchronie“, auch im sprachwissenschaftlichen Sinn), 共学 (kyōgaku, „Koedukation“), 共編 (kyōhen, „Koedition“), 共販 (kyōhan, „gemeinschaftlicher Verkauf“), 共伴 (kyōhan,„Begleitung“), aber auch 共犯 (kyōhan, „Mittäterschaft“, „Komplizenschaft“), 共食い (tomogui, „Kannibalismus“), 共謀 (kyōbō, „gemeinsame
Planung“, „konspirative Verschwörung“, „Komplott“), und schließlich
auch 共和 (kyōwa, „republikanisch“), 共和国 (kyōwkoku, „Republik“) usw.
In dem japanisch-deutschen Internetlexikon wadoku jiten (https://www.
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Begriffsgeschichte: Symbiose und Konvivialität

53

wadoku.de/, Zugriff am 18.8.2018) finden sich 200 Einträge zu kyō odertomo (共).
Weiter gibt es wie gesagt eine Vielzahl von Schriftzeichen, die kyō gelesen werden können. Das The New Nelson Japanese-Englisch Character
Dictionary (1997) listet 109 Schriftzeichen (und eine Schriftzeichenkombination) mit dieser Lesung auf. Die dem Schriftzeichen 共 in seiner semantischen Bedeutung am nächsten kommenden Schriftzeichen mit der
Lesung kyō dürfte wohl 協 darstellen, im Sinn von „Zusammenarbeit“,„Kooperation“, „Einigung“ oder „Beratung“, wie in 協力 (kyōryoku, „Zusammenarbeit“, „Kooperation“), das sich auch in diversen Zusammensetzung wie 協力関係 (kyōryoku kankei, „Kooperationsbeziehung“) findet, 協
同 (kyōdō, „Kooperation“, „Zusammenarbeit“), z.B. auch in 協同組合 (kyōdō kumiai, „Genossenschaft“, „Kooperative“, „Coop“), und in 協調 (kyōchō, „Zusammenarbeit“, „Kooperation“, „Zusammenwirken“, weiter„Harmonie“, „Eintracht“, „Versöhnung“ etc.).
Weiter gibt es auch Schriftzeichen, in dem 共 als Bestandteil vorkommt.
Als Beispiel sei 供 mit dem Bestandteil (dem Radikal) ninben, „Mensch“,und dem Bestandteil „zusammen“, „gemeinsam“, genannt. 供 wird zuerst
ebenfalls tomo gelesen und bedeutet u.a. „Gefolgsmann“, „Gefolge“ oder
„Begleiter“. In der Lesung kyō hat es u.a. die Bedeutung „Opfergabe“ oderauch „Bewirtung“, „Einladung“ oder auch „Aussage“. In Zusammensetzungen meint es „geben“ (im Sinne von „spenden“, „liefern“, „versorgen“
etc.); zum Beispiel soll der wichtige ökonomische Fachbegriff kyōkyū(„Angebot“) in 需要供給 (juyō kyōkyū, „Nachfrage und Angebot“) aufgeführt werden.
Weiter soll auch noch erwähnt werden, dass ein Homonym (einschließlich des Wortakzents) von 共 生 (kyōsei) 強 制 geschrieben wird und„Zwang“, „Nötigung“, „Druck“ oder „Erzwingung“ bedeutet. Es ist möglich, dass bei der Verwendung des Begriffs „Symbiose“ auch dieses Wort
mit assoziiert wird. Eine fast gegenteilige Bedeutung hat das Schriftzeichen 異 (aus „Feld“ und „zusammen“), das die Bedeutungsnuancen „anders“, „fremd“, „unterschiedlich“ oder „Differenz“ zum Ausdruck bringt.
Das Schriftzeichen 生 nun kann reinjapanisch auch nama („roh“) gelesen
werden, während es durch die Zufügung von Hiragana-Silbenbuchstaben
zu dem Verb 生きる (ikiru, oder in Zusammensetzungen 生き iki, „leben“)
wird. Die sinojapanischen Lesungen, vor allem sei, aber auch shō oder jō,
finden sich dann in den vielfältigsten Zusammensetzung wieder, von 生命(seimei, „biologisches Leben“) und 生命工学 (seimei kōgaku, „Biotechnologie“) über 生物 (seibutsu, „Lebewesen“) und 人生 (jinsei, „Leben eines–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––54

Wortfelder

Menschen“), bis hin zu 生活 (seikatsu, „Alltagsleben“), aber auch bei vielen Lebensmitteln wie 生中 (seichū, „großes Bier“).
Davon abgeleitet gibt es übrigens auch den 生活者 (seikatsusha), den„Menschen im Alltagsleben“, oder, wie man in Anlehnung an Jürgen Habermas sagen könnte, „Lebenswelter“, und es gibt im Großraum Tokyo
eine relativ erfolgreiche, nur auf kommunaler bzw. präfekturaler Ebene
wirkende, basisdemokratische, „grüne“ und feministische Vereinigung,das Tōkyō Seikatsuha Nettowāku („Netzwerk der Lebenswelter von Tokyo“), das sich auf das Vertriebsnetz einer Konsumgenossenschaft stützt
und fast ausschließlich Frauen als Kandidaten aufstellt.
Von Interesse ist auch, dass ein komplimentärer Begriff zur Symbiose
oder Konvivialität, die Konkurrenz ( 競争 , kyōsō) zuerst von Fukuzawa
Yūkichi (1835–1901) aus dem Englischen als Übersetzung für competition
verwendet wurde.

–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––4 Kyōsei im Buddhismus und anderen Religionen
4.1 Gushō
Kyōsei („Konvivialität“), ursprünglich in der Bedeutung der „Symbiose“, einem Fachbegriff der Biologie und der Ökologie, wird der Begriff nun in Japan für viele Formen des kooperativen Zusammenlebens von Mensch und
Natur, aber auch von Mensch und Mensch verwendet. Bedeutsam ist allerdings eine weitere Herkunft des Wortes bzw. der Kombination der beiden
Schriftzeichen kyō (共, gemeinsam) und sei (生, Leben). In der rein-japanischen, buddhistisch konnotierten Lesung der beiden Schriftzeichen, tomoiki,
geht kyōsei auf einen älteren buddhistischen Begriff mit denselben Schriftzeichen, gushō gelesen, zurück, der gleichfalls die Bedeutung eines auf gegenseitige Unterstützung beruhenden Zusammenlebens von Menschen mit
anderen lebendigen Wesen aufweist. Der Terminus wurde von dem chinesischen Mönch Tán-luán (476–542, jap.: Donran) und Begründer der chinesischen Schule des „Reinen Landes“ (jap. jōdo) geprägt. Bei Tán-luán ist
gushō ein untergeordneter Begriff der 縁起 (Jap. engi, Sanskrit: pratītyasamutpaada), den man etwa mit „Entstehung in Abhängigkeit“ oder
„Kharma“ übersetzen könnte. Die (manchmal 10, manchmal 12) engi sinddie Faktoren, die das menschliche Leben, sein Kharma, determinieren (wiez.B. das Nicht-Wissen, karmische Formationskräfte, Bewusstsein, Geist (kokoro) und Körper, die sechs Sinne, das Außen und Objektbewusstsein, Empfindungen, Begehren, Anhaftung an die Welt – vor allem das „Ich-Bewusstsein“ –, Geburt, Tod, Schmerz und das Leiden allgemein). Der Begriff engi
ist auch eng mit dem ōjō (grob: das gemeinsame Eingehen in das Reine Landoder Buddha-Werden nach dem Tod), einem zentralen Konzept der japanischen buddhistischen „Schule des Reinen Landes“, verbunden. Vereinfacht
gesagt geht es darum, sich aus der Kette der Wiedergeburten von den engi
zu lösen und den Weg Buddhas zu beschreiten und im Fall der „Schule desReinen Landes“ in das „Reine Land“ zu gelangen.
Der Buddhologe Makoto Takemura sieht den Grund dafür, dass aus
gushō ( 共生 ) innerhalb der „Schule des Reinen Landes“ tomoiki bzw.
kyōsei wurde, folgendermaßen:
Shiio Benkyō hat aus der Zeile gushō gokuraku jōbutsu butsudō („Lasst uns zusammen
im Paradies geboren werden und den Buddha-Weg beschreiten“) am Ende des shiguseigan („Die vier Boddhisatva-Gelübde“), das in der „Schule des Reinen Landes“ rezitiert
wird, bzw. aus dem gangushōjōju ōjōanrakkoku („Hoffentlich mit allen unterschiedlichen Lebewesen zusammen ins Paradies eingehen“) des Ōjōraisen des Zendō […] das–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––56

Tomoiki als buddhistische Konvivialität

Wort gushō (共生) entnommen, 1922 die „tomoiki- (共生) Bewegung“ organisiert undeine gesellschaftliche Bewegung entwickelt. Mit anderen Worten, gushō/tomoiki/kyōsei(共生) war ursprünglich ein Wort, das im Buddhismus rezitiert wurde.
(Takemura 2006: 10)

Durch seine enge Verbindung zu dem engi bedeutet tomoiki auch die enge
Verbindung zu allem Lebenden in Vergangenheit und Zukunft, als eine Art
Prozess und nicht nur als Zustand.
Daneben wäre zu fragen, ob die in der Meiji-Zeit (1868–1912) eingeführte Übersetzung von symbiosis als kyōsei nicht möglicherweise ebenfalls Shiio dazu angeregt hat, den Begriff aus seinem traditionellen Kontext(als gushō) zu lösen und ihn zu einem zentralen Konzept für die Praxis derReligionsgemeinschaft umzuformen. Das japanische Wikipedia datiert dieerste nachgewiesene Nennung von kyōsei als „Symbiose“ auf das Jahr
1888, in einem Aufsatz von Miyoshi Manabu (1862–1939).12

4.2 Tomoiki als buddhistische Konvivialität
Ab dem Ende des 19. Jahrhunderts wurde der Begriff kyōsei also von dem
Buddhologen, Politiker und Mönch der Jōdōshū („Schule des Reinen Landes“), Shiio Benkyō (1876–1971), wieder aufgegriffen. Shiio war ab 1926
Professor für Buddhologie an der buddhistisch geprägten Taisho University in Tokyo sowie insgesamt drei Mal ihr Präsident und vertrat ab 1928
als Abgeordneter drei Legislaturperioden den Wahlbezirk Nagoya 1 im
Unterhaus. Er war nach 1945 Oberhaupt des Zōjō-Tempels in Tokyo, einem der wichtigsten Tempel der Chinzeiha (Chinzei-Richtung), weiter ander von der „Schule des Reinen Landes“ geprägten Tokai Gakuen University in der Stadt Miyoshi, Präfektur Aichi, tätig, zeitweise ihr Vorstandsvorsitzender und ab 1963 Präsident an dem neu gegründeten Tokai Gakuen
Women’s College in derselben Stadt, deren Gründungsphilosophie in derenglischen Erklärung als tomoiki („living together, helping each other“)(https://www.tokaigakuen-u.ac.jp/english/about/, Zugriff am 2.8.2019),
bezeichnet wird.
Die „Schule des Reinen Landes“ ist die älteste der drei großen Religionsgemeinschaften in Japan, die in der Kamakura-Zeit (1185–1333), im
japanischen Mittelalter, entstanden. Bei den anderen beiden handelt es sichum die Jōdo shinshū („Wahre Schule des Reinen Landes“) und der Nichirenshū („Nichiren-Schule“). Die „Schule des Reinen Landes“ geht auf den
12Vgl. https://ja.wikipedia.org/wiki/共生, Zugriff am 30.10.2017.
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Kyōsei im Buddhismus und anderen Religionen

57

Religionsstifter Hōnen (1133–1212) zurück und wurde 1175 gegründet.
Allen drei Religionsgemeinschaft ist gemein, dass sie noch stärker als andere buddhistische Religionsgemeinschaften in Japan zuvor auf das tariki,
auf die Kraft von außen bauen, also Rettung durch den Glauben bzw. die
Gnade Buddhas, im Gegensatz zum jiriki, der Erlösung durch eigene Kraft.
Im Fall der „Schule des Reinen Landes“ geschieht dies vor allem durch das
Vertrauen in die Kraft des Boddhisativas Amida Nyōrai (Tathāgata Amitābha), dem wichtigsten Boddhisatva des Reinen Landes, und durch das
Anrufen Amida Nyōrais (nenbutsu).
Der Begriff tomoiki/kyōsei wird auch heute noch aktiv von der Religionsgemeinschaft der „Schule des Reinen Landes“ verwendet. Nach dem Buddhologen und buddhistischem Priester Maeda Egaku (1926–2010) bilden die
drei folgenden Aspekte die Grundlagen für die tomoiki/kyōsei-Bewegung –hier indirekt zitiert nach Kakehashi (1999: 231):
Erstens das „Erwachen“ (das Begreifen der menschlichen Daseinsweise), zweitens die
Konvivialität, in der alle (alles) von gleich auf gleich lebt und leben kann bzw. dass man
mit der Natur konvivial leben sollte, und drittens, dass man als ideale Welt ein „Reines
Land der Konvivialität“ zu verwirklichen anstreben sollte.

Kakehashi Nobuaki fügt an:
Der zweite Punkt, die Konvivialität mit anderen Lebewesen und der natürlichen Umwelt
anzustreben, macht es möglich, nach Berührungspunkten mit der Ökologie zu suchen.
(Kakehashi 1999: 231)

Nach Takemura (2016: 11f.) kennt die kyōsei/tomoiki-Bewegung 10 Ebenen von „leben“ (生きる, ikiru), womit das alltägliche Leben gemeint ist:
1) Den Körper leben (das ist mit Freude zu arbeiten);2) Die Seele leben (das ist zu erwachen);
3) Dinge [mono] leben (das für ein einfaches Leben Notwendige aus dem Abfall gewinnen – in den Dingen sammelt sich die Kraft der gesamten Welt;
4) Sachen [koto] leben (es ist notwendig, beim Nutzen aller Sachen Äußerlichkeiten
und schlechte Gewohnheiten zu durchbrechen, die einem erteilten Pflichten zu erfüllen und die Aufgaben zu verteilen);5) den Menschen leben (es ist notwendig, ein Leben im Glauben zu führen, in dem man
die Zeit und die Bildung nutzt);6) das Haus leben (das ist die Harmonie);7) die Nachbarschaft leben (drei Häuser in beide Richtungen);8) die Selbstverwaltung leben (Stadt, Gemeinde, Dorf);
9) das Land [kuni, also die Region oder den Staat Japan] leben;10) die Welt leben.

–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––58

Kyōsei in der „Schule des Reinen Landes“ heute

Die kyōsei/tomoiki-Bewegung hatte weiter 10 Prinzipien, die im Kyōsei
yōmoku jūkō (Die zehn Prinzipien des kyōsei/tomoiki) aufgelistet wurden.
Diese lauten (vgl. Takemura 2006, S. 59):
Ein Mitglied der Konvivialitäts- (tomoiki) Bewegung1) lebt und schreitet vom Standpunkt der Koexistenz und gemeinsamen Wohlfahrt[kyōzon kyōei] auf dem Hauptweg der konvivialen Wahrheit fort;2) macht die Harmonie des Karmas der ganzen Welt zur Wahrheit und zur Sache desLebens und lebt damit konvivial;
3) zerstört den Irrglauben, lebt in einer Religion, welche die richtige Form des Erwachens besitzt, und schätzt deren schöpferische Entwicklung;4) macht die Erhabenheit des Staatskörpers deutlich, lebt im Volksglauben und will die
Eintracht aller Länder verwirklichen;5) forscht und denkt tief nach, bewirkt Verbesserungen und macht „mit Freude arbeiten“ zu seinem Motto;6) besitzt, als besonders Wichtiges im Leben, Achtung vor der Arbeit, findet Erfüllung
in ihr und ist entschlossen, nicht an Nutzlosem zu hängen;7) macht sich vom Irrtum des Vorurteils frei und beharrt auf der Arbeit am Ganzen undeiner Erziehung im Glauben;
8) ist entschlossen, das Zentrum der Politik als Fortschritt des menschlichen Lebens zu
zeichnen, die Brüderlichkeit und die Konvivialität der Menschheit zu verwirklichen;9) steht auf dem Boden von Wirtschaft und Glaube, entwickelt die Produktion und plant
die Entfaltung der Wirtschaft;10) macht das Reine Land, die Rettung aller Lebewesen zu seiner Aufgabe und beharrt
auf dem Bhodisattva-Gelübde [hongan].

Natürlich spiegeln diese Grundsätze auch den Zeitgeist der 20er Jahre in
Japan wider; es ist aber bemerkenswert, dass die Bedeutung des „Staatskörpers“ sofort konterkariert wird mit einer Art eines buddhistischen Internationalismus, also dem Beharren auf Frieden, Harmonie und Entwicklung
der gesamten Menschheit. Eine Konvivialität mit anderen religiösen Vorstellungen wird nicht formuliert, sondern zur Zerstörung von deren „Irrglauben“ aufgerufen.

4.3 Kyōsei in der „Schule des Reinen Landes“ heute
Auch heute noch wird der Begriff der Konvivialität (kyōsei) in der „Schuledes Reinen Landes“ aktiv verwendet. Ein kleines Beispiel dafür: Am Eingang des Kōmyō-Tempels in Kamakura, einem der Haupttempel der Religionsgemeinschaft, stand am 31. März 2010 eine große Tafel mit folgenden Slogans:–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Kyōsei im Buddhismus und anderen Religionen

59

Hōnen Shōnin Konvivialität – 800ster Todestag des Religionsstifters;
Nur die Religionsgemeinschaft des Reinen Landes hat die Lehre von Hōnen empfangen,sie liebte das Leben in der Vergangenheit, tut es heute und wird es morgen tun, und sie
schafft eine Kultur der neuen Konvivialität;
Ur-Manifest für das 21. Jahrhundert der Religionsgemeinschaft des Reinen Landes: den
Toren die Erleuchtung, den Familien das Licht Buddhas, der Gesellschaft die Liebe, derWelt die Konvivialität.

Hier ist der japanische „Staatskörper“ nun durch die „Gesellschaft“ ersetzt
worden.
In dem von der Nihon bukkyō gakkai („Buddhistische Gesellschaft Japans“) editierten Band „Das Denken der Konvivialität im Buddhismus“(1999), der aus verschiedenen Perspektiven das Konvivialitäts-Denken imjapanischen Buddhismus beleuchtet, wird auch noch einmal das tomoikiDenken der „Schule des Reinen Landes“ vorgestellt.
Kakehashi Nobuaki (*1958), Professor für die Geschichte des Buddhismus an der buddhistischen Osaka Otani University, setzt in seinem Aufsatz„Die Lehre vom Reinen Land und das Denken der Konvivialität – auf derSuche nach Berührungspunkten zur Umweltethik“ (Kakehashi 1999) die
buddhistische Konvivialität in Beziehung zur Symbiose in der Ökologie undkonstatiert erst einmal, dass sowohl die Symbiose als auch die buddhistische
Konvivialität von einer grundsätzliche Gleichheit der Partner und einer Achtung voreinander ausgehen. Deswegen könnte die Viehzucht nicht als symbiotisch oder konvivial betrachtet werden, weil es sich dabei um das Verhältnis von Herrschern und Beherrschten handele (ebd.: 231 f.). In letzter
Zeit gehe man von der Erde als globalem ökologischen System aus, und mit
seinem Verhältnis von Herrschenden und Beherrschten füge man diesem
Schaden zu (ebd.: 232). Als Hauptursache aus buddhistischer Sicht sei „die
Ursache für die Zerstörung der Umwelt nichts anderes als unsere egozentrischen Begierden“ (ebd.). Auch dem Umwelt- oder Naturschutz wirft Kakehashi ein anthropozentrisches Weltbild vor, da auch er noch den Nutzen fürden Menschen in den Mittelpunkt stelle (ebd.: 233). Erst wenn wir unsere
Selbstsucht verwerfen, seien wir in der Lage, zu einer konvivialen Welt zurückzukehren (ebd.). Aber es sei auch anderseits nicht möglich, die menschliche Geschichte zu negieren und die Zivilisation und den Wohlstand, derauf dieser Selbstsucht beruhe, abzuschütteln (ebd.: 234).
Für Kakehashi nun stellt sich die Frage, wie die bonnō (Sanskrit: kleśa,„Verschmutzungen“ der Welt, die das Leiden verursachen, die oft in die
drei „Gifte“ Gier bzw. Gierigkeit, Wut oder Hass und Nicht-Wissen bzw.
Torheit oder Ignoranz eingeteilt werden), die eben die Begierden produzieren, innerhalb des Mahayanna- („Großer-Wagen“) -Buddhismus be–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––60

Kyōsei in der „Schule des Reinen Landes“ heutekämpft werden. Dieser lehne eine vollständige Vernichtung der bonnō ab,weil diese zum Verschwinden von Körper und Geist führten. Stattdessen
würde der Weg der Bodhisattvas geschätzt, bei dem noch ein Rest der
bonnō erhalten blieben, wie es zum Beispiel die Yuima-Sutre (Sanskrit:
Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra) lehre (ebd.: 235).
So wie auch noch der Niedrigste gerade durch die bonnō zur Erleuchtung
kommen und in das Reine Land eingehen könnte, so könne „in der Welt
der Konvivialität auf jeden Fall sich alles Mögliche miteinander austauschen. Weil der Mensch aus dieser Welt der Konvivialität heraussteht, hat
er diese Fähigkeit verloren, aber wenn er nach dieser Welt der Konvivialität strebe, muss er seinen Geist reinigen und den Ruf der Welt der Konvivialität empfangen. Es ist gefordert, sich auf die Kraft der Natur zu verlassen und eine Haltung einzunehmen, bei der man von der Natur lernt. Wenn
wir dies tun, dann werden wir dadurch unsere Begierden kontrollieren undin die Welt der Konvivialität geführt werden.“ (ebd.: 242)
Kakehashi fasst seine Gedanken folgendermaßen zusammen:
Die uns umgebende natürliche Umwelt der Erde ist die Welt der „Konvivialität“. Es sei
am verständlichsten, wenn wir die „Konvivialität“ im Sinn von engi [„Entstehung in
Abhängigkeit“, „Karma“] auffassen. Man kann sagen, dass die Umweltzerstörung ausgelöst wird durch die menschliche egozentrische Begierde, die Natur zu beherrschen,
und wegen unserer Ignoranz erkennen wir nicht, dass wir selbst ein Teil dieser Konvivialität sind. Aber gerade diese Begierde hat zum Gedeihen der Menschheit geführt, und
wir können nicht ohne diese Begierde existieren. Die Begierde, die dem Prinzip des engi
zuwiderhandelt, sollte negiert werden, aber es geht nicht, ihre vollständige Vernichtung
zu wünschen. Es ist eine Haltung erforderlich, die Begierde im gewissen Maße zu akzeptieren, sie zu kontrollieren und die Konvivialität anzustreben. (ebd.: 242)

Fujimoto Kiyohiko (*1944), Priester der „Schule des Reinen Landes“ undehemaliger Professor an der buddhistischen Bukkyo University in Kyoto,
weist in seinem Aufsatz „Das Eingehen in das Reine Land und die Konvivialität – Hōnens Lehre vom Reinen Land und seine Entwicklung“ (1999)
schon im ersten Absatz darauf hin, dass die Lehre, die dieser von seinem
Vater vor dessen Tod empfangen habe – „hasse Deine Feinde nicht“ – die
Essenz der Konvivialität enthalte (Nihon bukkyō gakkai: 185). Fujimoto
analysiert hier die zwei Formen des ōjō („Eingehen in das Reine Land“),
einerseits als jenseitige Wiedergeburt im Reinen Land und andererseits als
diesseitige Form der Erlösung vor allem durch das nenbutsu, das Anrufen
des Amida-Bodhisattvas (ebd.: 191 f.). Fujimoto sieht dabei die tomoiki-Bewegung von Shiio Benkyō als eine Konvivialitätsbewegung, die den
Schwerpunkt auf das jetzige Leben, auf die Entwicklung der Gesellschaft
und das „Zusammenleben“ lege (ebd.: 192 f.). Eine etwas andere Form der–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Kyōsei im Buddhismus und anderen Religionen

61

Konvivialität, das Zusammenleben mit Buddha, entwickelt Fujimoto anhand
der Auffassungen von Yamazaki Ben'ei (1859–1920), einem Priester der„Schule des Reinen Landes“. Schließlich fasst Fujimoto seine Ausführungen so zusammen, dass die Konvivialität, mit seiner Betonung des jetzigen
Lebens, eine Art modernisierte Form des ōjō („Eingehen in das Reine
Land“) sei, ob wir sie nun als „gesellschaftlich“ wie bei Shiio oder als alltägliches Zusammenleben mit Buddha durch das nenbutsu (Anrufen desBodhisattvas Amida) wie bei Yamazaki auffassen (ebd.: 198 f.).
Ōminami Ryūsuke (*?) schließlich, Buddhologe und Professor an derbuddhistischen Taisho University, der sich in seinem Aufsatz „Lehrer Benkyō und das Konvivialitäts-Reine-Land“ mit dem Verhältnis von Shiio
Benkyō, der Konvivialität und der Lehre vom Reinen Land beschäftigt,
sieht die Konvivialität bei Shiio ebenfalls vor allem als eine Philosophie
der engi (ebd. 33–48).

4.4 Konvivialität im japanischen Buddhismus allgemein
Auch wenn die „Schule des Reinen Landes“ zuerst den Begriff tomoiki/kyōsei als eine Art Alleinstellungsmerkmal verwenden konnte, hat sich
Konvivialität (als tomoiki oder kyōsei) auch unter anderen buddhistischen
Religionsgemeinschaften in Japan verbreitet. Die Verwendung des Begriffs im japanischen Buddhismus trägt auch dazu bei, eine breite Akzeptanz in der japanischen Gesellschaft für ihn zu schaffen. Der Religionsforscher Kameyama Sumio (*1948), bis 2013 Professor an der Tokyo University of Agriculture and Technology, meint in dem Aufsatz „Die Möglichkeiten, die das östlichen Denken für das Verständnis des Mensch-Natur-Verhältnisses bietet – mit Konzentration auf den Buddhismus“ (Kameyama 2001), dass auch der Buddhismus heute noch zum Verständnis desMensch-Natur-Verhältnisses beitragen kann:Das buddhistische Denken weist viele Punkte auf, die für die Theorie der Konvivialität und
die Theorien zum Mensch-Natur-Verhältnis anregend sein können. Genauer gesagt liegt
der Fokus des buddhistischen Denkens auf der „Seinsweise des menschlichen Herzens“13und die von den verschiedensten buddhistischen Religionsgemeinschaften entwickelten
Theoreme mit ihren wichtigen Punkten der „Freundlichkeit“, des „Mitleids“ und der„Liebe“ bieten deswegen ein reichhaltiges Potential für Hinweise darauf, wie eine Konvivialität zwischen den Menschen aussehen könnte. (S. 130)

13

Das japanische Wort kokoro umfasst eine Bandbreite von Bedeutungen, die im Deutschen von „Geist“ über „Seele“ bis hin zu „Herz“ reichen.
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––62

Konvivialität im japanischen Buddhismus allgemein

In „Die zwei Seiten des buddhistischen Naturbildes als Umweltdenken“ (Kameyama 2004) beleuchtet Kameyama kritisch Theorie und Praxis
des japanischen Buddhismus, insbesondere die Regeln des Tötungsverbots
oder auch das partielle Verbot, Bäume zu fällen, die aber in der Praxis vor
allem von der „Schule des Reinen Landes“ unterlaufen werde (z.B. durch
das Fällen großer Bäume zum Bau von Tempeln, ebd.: 134).
In einem weiteren Aufsatz zur Beziehung von Konvivialität und Buddhismus, „Das Ideal der Konvivialitäts-Gesellschaft und die Bedeutung
der Idee, dass Gräser, Bäume und das Land Buddha werden (The Ideal of
Kyosei-Society and the Significance of Idea that Natural Beings Become
Buddha)“ (Kameyama 2017) geht Kameyama auf das Denken des sōmoku
kokudo shikkai jōbutsu („Alle natürlichen Dinge werden Buddha“) im Tendai-Buddhismus ein, der für ihn die Brücke zwischen dem Animismus unddem japanischen Buddhismus bildet. Der Tendai-Buddhismus in Japanbzw. die Tendai-Schule, einer der beiden großen alten Schulen des u.a.
esoterischen Mahayana-Buddhismus in Japan, geht, aus China übernommen, in Japan auf den Religionsstifter Saichō (Dengyō Daishi, 767–822)
zurück und weist von den großen japanischen buddhistischen Religionsgemeinschaften vielleicht die größte Nähe zum Natur-Denken in den ursprünglichen religiösen Vorstellungen in Japan auf (heute meist als Shinto
zusammengefasst).
Kameyama beschäftigt sich damit, wie im Rahmen des Tendai-Buddhismus der Widerspruch zwischen einem grundsätzlichen Tötungsverbot undder Achtung von der Natur und der Tatsache, dass der Mensch von derNatur lebt und dabei auch tötet, umgegangen wird. Letztlich sei es das Modell des satoyama („Gemeindewald“, „Gemeindeforst“, der natürlichen,land- oder forstwirtschaftlich genutzten Umgebung einer menschlichen
Ansiedlung), wo die Beziehung des Menschen zur Natur (einschließlich
auch der Gefahr von Naturkatastrophen und der Bedrohung durch die Natur) seinen direkten Ausdruck finde.
Um es an dieser Stelle zu sagen, die grundsätzlichste Bedeutung liegt in dem Punkt,erneut den Vorschlag zu unterbreiten, die Idee (die Konvivialität von Mensch und Natur),die eingebracht wird, um die historischen Probleme zu lösen, als Achse des Austauschs
zwischen den Lebens-Zusammenhängen und der „Lebenskraft“ aufzufassen. Es ist wichtig, die Idee von der Konvivialität von Mensch und Natur als gesellschaftliche Idee, dieinmitten der Vielfalt der Wertvorstellungen und der kulturellen Differenzen geteilt werden kann, zu sehen und deren innere Wahrheit als Postulat zu betrachten – auch mit dem
satoyama als Modell, die Probleme zu lösen und ferner sie als notwendige Bedingungoder als äußerstes Minimum […] für eine grundlegende Perspektive einer Beziehungzwischen Mensch und Natur zu betrachten, der alle Menschen zustimmen können. Daher
bleibt es bei der abstrakten allgemeinen Problemstellung, man solle miteinander in–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Kyōsei im Buddhismus und anderen Religionen

63

Frieden leben und leben lassen. Vom buddhistischen Denken aus formuliert, wenn man
an diese allgemeine Problemstellung zurückdenkt, kann man die sōshisōe [gegenseitige
Abhängigkeit der Dinge] im engi als Entfaltung des Verständnisses hin zu einer reziproken Beziehung von Mensch und Natur verstehen, und es ist möglich, sie in Beziehung
mit einer konvivialen Solidarität zwischen Mensch und Natur in Richtung auf eine Konvivialität von Mensch und Natur zu setzen. (ebd.: 38 f.)

Wenn die „Barmherzigkeit mit den Tieren“ als „Selbstopfer der Tiere“
interpretiert werde, um den Menschen Nahrungsmittel zu ermöglichen, besteht die Gefahr, dass dies über alles Maß ausgeweitet werde. Hier sei nun
wieder das buddhistische Denken des engi (und die kritische Haltung gegenüber dem „Ego“ mitzudenken, die von den Menschen Rücksicht und
Dankbarkeit gegenüber den Tieren verlange (ebd.: 39).
In dem oben erwähnten Band „Das Denken der Konvivialität im Buddhismus“ (Nihon bukkyō gakkai 1999) wird diese mit verschiedenen Konzepten und Texten des Buddhismus diskutiert, u.a. in dem Aufsatz „NichtKonvivialität und Konvivialität, schließlich Anti-Konvivialität – hin zu einer Bodhisattva-förmigen Sangha“ (ebd.: 1–18) des Buddhologen Yoshitsu Yoshihide (*1943), in dem der Begriff der Sangha (jap.: sanga), mit
dem meist die Gemeinschaft buddhistischer Mönche oder Nonnen gemeint
ist, ins Zentrum der Betrachtung gerückt wird. Weiter diskutiert ein weiterer Buddhologe, Kotani Sachio (*1931), die Konvivialität im Kontext der
wohl wichtigsten Sutra des Mahayanna-Buddhismus, dem Lotus-Sutra(ebd.: 49–62), die z.B. auch die Grundlage des japanischen Tendai-Buddhismus bildet.
Der Buddhologe Suganuma Akira (*1934) beschäftigt sich in „Die Gewaltlosigkeit (das Nicht-Töten) mit Hinblick auf die Beziehung von Konvivialität und Gewaltlosigkeit bzw. dem buddhistischen Tötungsverbot, vor
allem in Bezug auf Indien (ebd.: 15–29), mit der Frage der Gewaltlosigkeit.14
Kimura Kiyotaka (*1940) schließlich, ebenfalls Buddhologe und Priester
der Sōtō-Schule des japanischen Zen-Buddhismus, setzt den mit engi eng
verwandten Terminus enjō (縁成), der das Entstehen und Vergehen aller
Dinge in Abhängigkeit (als Ursache und Wirkung) meint, mit der Konvivialität in Beziehung (ebd.: 31–44), überprüft ihn in verschiedenen Formen
des japanischen Buddhismus und schlägt zum genaueren Verständnis derKonvivialität schließlich die Verwendung des Terminus enjō kyōyō (etwa:„die gegenseitige Versorgung aller in Abhängigkeit vom Entstehen und Vergehen von allem) vor (ebd.: 44).
14

Die horizontal von links nach rechts und die vertikal von rechts nach links verfassten
Texte haben jeweils eigene Seitenzahlen erhalten, so dass sie sich überschneiden können.
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––64Konvivialität im japanischen Buddhismus allgemein

In dem Band werden auch weiter die Positionen anderer japanischer buddhistischer Religionsgemeinschaften in Bezug auf die Konvivialität vorgestellt. Relativ naheliegend ist das bei der „Wahren Schule des Reinen Landes“, die sich auf Shinran (1173–1263) bezieht. Dieser übernahm das Denken Hōnens kritisch und radikalisierte es. Shinran verzichtete auf seinen
Status als Mönch, wurde Laie, heiratete und lehrte von dieser Position des„weder Mönch noch Laie sein“ weiter. Neben dem ōjō, dem Eingehen indas Reine Land, betonte Shinran vor allem auch gensō ekō ( 環相回向 ,„Wiederkehr aus dem Reinen Land“) in der Lehre der Schule vom ReinenLand, die eine Rückkehr aus dem Reinen Land in die hiesige Welt meint,um den Menschen zu helfen. Im Gegensatz zum ōsō ekō („Tod und Eingehen in das Reine Land“), bei dem man Gutes tut und Gutes bewirkt unddamit sich, aber auch anderen, zum Eingehen in das Reine Land verhilft,
bedeutet das gensō ekō ein vollständiges Verlassen auf eine äußere Kraft.
Arai Toshikazu (*1941), Religionsforscher, Priester der „Wahren Schuledes Reinen Landes“ und ehemals Professor an dem Soai College (heute
Soai University) in Osaka, vergleicht in seinem Beitrag „Das Denken derKonvivialität bei Shinran“ (ebd.: 145–154) den „säkularen“ und den buddhistischen Terminus der Konvivialität miteinander und nennt folgenden
Grund für die Konjunktur des Begriffs:
Verallgemeinert gesagt hat der vielfältige unterschiedliche Gebrauch des Begriffs „Konvivialität“ mit der Reflexion darüber zu tun, dass die heutige Zivilisation in eine Sackgasse geraten ist. Die heutige Zivilisation, wie sie durch Wissenschaft, Technik, Rationalismus, Säkularismus und Anthropozentrismus repräsentiert wird, ist das Resultat der
Entfaltung der westlichen Zivilisation seit der Renaissance. In dessen besonderem Fundament stecken die Trennung von Verstand und Gefühl, die Bejahung des Ichs und die
Rechtfertigung antagonistischer Beziehungen zwischen sich selbst und dem Anderen.
[…] Diese heutige Zivilisation hat nur seine Muster mit Gewalt verbreitet, aber in keinster Weise den Geist der Menschheit gefördert. (ebd.: 146)

Arai zählt als Folgeerscheinungen unserer Zivilisation in Japan die Konzentration der Bevölkerung in Städten, die Entvölkerung der Dörfer, den
Niedergang der Landwirtschaft, die Zerstörung traditioneller familiärer
Beziehungen, die Verschärfung der Konkurrenz in der Erziehung und zwischen den Unternehmen sowie die Verstetigung der langen Arbeitszeiten
auf (ebd.). Weiter führt Arai aus:
Der hell im Bühnenlicht stehende Hintergrund für den Begriff der Konvivialität bildet
das sich entwickelnde dringliche Gefühl, dass die Existenz Japans, die Existenz der
Menschheit und das Leben auf der Erde sich in Gefahr befinden. Jetzt, am Ende des 20.
Jahrhunderts, beginnen die Menschen nach „einer Wiedervereinigung von Vernunft undGefühl“, „einer Konvergenz des aufgeblähten Egos mit seinem ursprünglichen Selbst“,„der Reetablierung des Einzelnen“ und „einer Harmonie von Ich und Anderem“ zu–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Kyōsei im Buddhismus und anderen Religionen

65

suchen. Die Konvivialität würde idealiter auf den Weg einer Abkehr von der modernen
Zivilisation [datsu-kindaibunmei] führen. (ebd.: 147)

Im Anschluss nun vergleicht Arai den säkularen und den buddhistischen
Begriff „Konvivialität“ miteinander.
Im Buddhismus wird der Starke und der Schwache nicht unterschieden, und er lehrt, dassallem Leben ein absoluter Wert zuerkannt werden kann. (ebd.: 149)

Den Unterschied zwischen dem säkularen und dem buddhistischen Konzept der Konvivialität erklärt Arai mit folgenden Worten:
Der Unterschied zwischen der säkularen und der buddhistischen Bedeutung von „Konvivialität“ liegt darin, dass erstere auf dem Ego beruht und die Konvivialität das Produkt
eines Kompromisses in einer Welt des Gegensatzes zwischen dem Ich und dem anderenist, während die zweite Konvivialität auf dem Nicht-Ego [muga, Sanskrit: anātman] beruht. Ein Subjekt, das die Lehre Buddhas verwirklicht und das Nicht-Ego begreift, muss
ein klares Selbst in der Konvivialität im Buddhismus errichten, weil es sein ursprüngliches Selbst ist, welches das Ego beseitigt. (ebd.: 149 f.)

Nach einigen Ausführungen zu dem besonderen Beitrag Shinrans kommt
Arai zu folgendem Schluss:
In einem weiteren Sinn, so lässt sich sagen, der buddhistische Standpunkt, in einem engeren Sinn der von Shinran, ist der, dass die Konvivialität in dem Wunsch des AmidaNyōrai-Bodhisattvas [den Menschen zu helfen] besteht. Im Ausgangspunkt der menschlichen Existenz – sozusagen der nackte Mensch – gibt es kein oben und unten, keine
Verehrung und Verachtung. Und weil der Mensch ursprünglich allein ist, wie es durchdas „allein leben, allein sterben, allein gehen, allein kommen“ zum Ausdruck gebracht
wird, besteht seine Existenz darin, dass er nicht leben kann, ohne mit anderen zu leben.
[…] . Es lässt sich sagen, dass so das Denken der Konvivialität, wie es in den am Anfang
erwähnten „Konvivialität mit Haustieren“, „Konvivialität von Männern und Frauen“,„Konvivialität mit Japanern koreanischer Abstammung“ oder „Mit Behinderten zusammen – für eine inklusive Pädagogik“ zum Ausdruck kommt, religiös vertieft und dadurch
erst der Verwirklichung des Ideals näher kommt. (ebd.: 152 f.)

Obata Bunshō (*1947), Priester der „Wahren Schule des Reinen Landes“
Buddhologe und ehemals Präsident der buddhistischen Doho University in
Nagoya, die sich auf das Denken Shinrans bezieht, sieht in dem Aufsatz„Das Denken der Konvivialität aus der Sicht Shinrans“ (ebd.: 105–119) die
Konvivialität als eine ideale Welt der Hilfe, des Mitleids und dem Ausschluss von Diskriminierung, die in dieser Welt nicht zu realisieren sei,welche aber die Menschen mit dem „großen Schiff des Boddhisattva-Gelübdes des Amida-Nyōrai-Bodhisattvas“ erhalten könnten.
Asai Narumi (*1935), ebenfalls Priester der „Wahren Schule des Reinen
Landes“ und Buddhologe, fasst in seinem Aufsatz „Das Denken der–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––66

Konvivialität im japanischen Buddhismus allgemein

Konvivialität bei Shinran – insbesondere über die Rettung allen fühlenden
Lebens –“ (ebd.: 129–142) seine Gedanken so zusammen:
Ich habe bisher Shinrans Denken der Konvivialität erörtert und darauf verwiesen, dassdieses das Denken des engi zur Grundlage hat und es sich sowohl im Buddha des unendlichen Lichts, das den Buddha-Körper und das Buddha-Land beleuchtet, als auch in der
Welt des begrenzten Lichts entfaltet. Dieses Denken verweist darauf, dass alle bis hin zu
den kleinsten Lebewesen, die da fliegen und kriechen und die dieses Licht empfangen,gerettet werden. (ebd.: 142)

Kiyomoto Hideki (*1953), Dozent an der Kyoto Women’s University,
beschäftigt sich in seinem Aufsatz „Shinran und Konvivialität – der Begriff‚Konvivialität‘“ (ebd. 1999: 155–166) mit der Konvivialität bei Shinran
vor allem unter dem Aspekt des Tötungsverbots im Buddhismus bzw. dem
Vegetarismus in der westlichen Kultur und kommt zu dem Schluss:
Konvivialität hat nicht zum Ziel, einen Unterschied wie den zwischen Männern undFrauen vollständig zum Verschwinden zu bringen und sie zu assimilieren, und bedeutet
auch nicht, dass die Menschen auf den Verzehr von Fleisch verzichten sollen, um die
Gleichheit zwischen allen Lebens zu verwirklichen, sondern meint, die Realität anzuerkennen, dass die vielen verschiedenen Lebewesen in ihrem Wesen ein unvermeidlich
antagonistisches Verhältnis zueinander haben und darauf aufbauend neue Beziehungender Koexistenz formen. Auch bei Shinran finden wir, gegenüber den unvermeidlichen
Differenzen in der multiplen Existenz der lebenden Wesen, an dem Punkt, an dem siealle Gegenstand der Rettung durch den Amida-Bodhisattva werden, wie es in dem
Bodhisattva-Gelübde geschworen wird, die Erkenntnis, dass wir verschiedene Wertvorstellungen haben. Es führt darüber hinaus zu der Selbsterkenntnis, dass das Leben des
Menschen auf dem Opfer vieler anderer Lebewesen beruht, wie sehr wir den bonnō(weltlichen Begierden, Verschmutzungen, Irrtümern) verhaftet und wie tief und schwer
unsere Sünden sind. (ebd.: 153)

Nabata Takashi (*1933), Buddhologe und ehemaliger Professor an derbuddhistischen, der Otani-Richtung der “Wahren Schule des Reinen Landes“ nahestehenden Otani University, zeichnet in seinem Beitrag „Die
Frage der ‚Konvivialität‘ bei Shinran – die Konvivialität mit dem Teuflischen in Bezug auf das Verbot der Anrufung Buddhas“ (ebd.: 167–184)
die Geschichte des nenbutsu (Anrufung Buddhas) bzw. dessen Verbot inder japanischen Geschichte in Bezug auf Shinran nach und zieht am Endedas Fazit:
Wenn wir die Konvivialität bzw. „die Tätigkeit, bei der wir die antagonistische Spannung in der Existenz des Anderen annehmen und eine reichere Form der Beziehung
schaffen“ damit [dem Denken Shinrans] zu vergleichen versuchen, dann sehen wir die
Struktur der Welt Shinrans mit neuen Augen. (ebd.: 182)

In der „Wahren Schule des Reinen Landes“ („Wahre Schule des Reinen
Landes“) wird der Begriff der Konvivialität insgesamt recht häufig
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Kyōsei im Buddhismus und anderen Religionen

67

aufgegriffen. Der Buddhologe Nakamura Ryōgon (*1937) z.B. beschäftigt
sich in seinem Werk „Die Konvivialitätskraft des Lebens im Buddhismus
Shinrans“ (2007) vor allem mit dem Konzept des „Lebens“ (inochi) bei
Shinran, wobei er auch auf die Konvivialität des Lebens eingeht:
Es ist wahr, dass im Verlauf des „Lebens“, das eine 3,5 oder 3,8 Milliarden lange Geschichte besitzt, hier, durch das merkwürdige Wirken von Ursache und Wirkung, das dieeigene Kraft übersteigt, das Selbst existiert und das wertvolle „Leben“ lebt.
Ich bin mir selbst im Klaren darüber, was dieser Ausdruck des „Lebens“ von seinem Wesen
her ist, die sich als das Lebendige am Leben hält, und eine Religion entsteht auf der Grundlage der Barmherzigkeit, die sich in dem durchaus nicht primitiven Gefühl der „Konvivialität“ auch mit den verschiedenen Formen des „Lebens“ offenbart. (ebd.: 35 f.)

Die buddhistische Zeitschrift Līlā, die u.a. vom Shōzen-Tempel der
Takada-Richtung der “Wahren Schule des Reinen Landes“ editiert wird,
hatte sich 2007 den Themenschwerpunkt „Die Wahre Schule des Reinen
Landes und Konvivialität“ gewählt (Līlā Nr. 5, 2007). Darin beschäftigt
sich z.B. Watanabe Jun, Hauptpriester der Kōshō-Richtung der „Wahren
Schule des Reinen Landes“, in seinem Beitrag „Handelnde Barmherzigkeit(Active mattā) – und einen Schritt darüber hinaus“ (ebd.: 3–35) mit vier„Wahrnehmungen“ (kankaku), der Selbst-Wahrnehmung, der GeschichtsWahrnehmung, der Wörter-Wahrnehmung und der Konvivialitäts-Wahrnehmung, die vor allem auf der Barmherzigkeit (jihi) beruhe (ebd.: 26).
Als Beispiel für eine handelnde Barmherzigkeit, für ein Empfinden derKonvivialität, nennt Watanabe die Aktivistin Takatō Nahoko (*1970), diesich im Irak für humanitäre Hilfe eingesetzt hat (ebd.: 31–33).
Kitajima Gishin, Professor für Afrikanistik an der Yokkaichi University
und ebenfalls Hauptpriester der Kōshō-Richtung der „Wahren Schule desReinen Landes“ setzt sich in seinem Beitrag „Die Wahre Schule des Reinen
Landes und die Konvivialität“ (ebd.: 36–52) mit den „48 Wünschen“ in der
Version Bessetsu Muryōju der Muryōju-Sutre ( 無 量 寿 教 , Sanskrit:
Sukhāvatī-vyūha, „Sutra des unbegrenzten Lebens“) auseinander. Dabei
geht er auf die „Sechs göttlichen Fähigkeiten“ (rokushintsū, 六神通, Pali:chaḷabhiññā) ein, wovon fünf (gotsū, fünf außer der letzten) für ihn die
Grundlage der Konvivialität bilden: die Geschichte kennen, die Menschen
durchschauen, die Stimmen von Menschen anderer Welten hören, die Herzen aller anderen Menschen verstehen (Weisheit und Barmherzigkeit) und
die Menschen anderer Welten retten, während man die Sachen und Dinge
versteht (ebd.: 43 f.). „Diese fünf ‚Fähigkeiten der Freiheit und Unbeschränktheit‘ sind notwendig für die Einheit von Selbst und Anderem, fürdie Konvivialität von Selbst und Anderen und für die Rettung des Anderen–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––68Konvivialität im japanischen Buddhismus allgemein(ebd.: 44), was Kitajima im Folgenden u.a. mit Beispielen aus der buddhistischen Mythologie (asura) und der Geschichte („heiliger Krieg“) diskutiert(ebd.: 44–50). In dem Resümee führt er aus:
Die Aufgabe der Konvivialität ist nicht einfach etwas Abstraktes. Es ist nicht notwendig,
sich bedingungslos mit den Kräften, die den Frieden zerstören, zu versöhnen. Wie durch
den islamischen Begriff tawhīd deutlich wird, gehen mit der Konvivialität Rangfolge,
Differenz und Relationalität eine Einheit ein. Mit Menschen, die auf der Position desDualismus stehen, andere negieren oder ihre selbstgerechten Wertvorstellungen als etwas Universales positionieren und diese mit Gewalt durchsetzen, ist eine voraussetzungslose Konvivialität nicht möglich. […] Wie wir schon gesehen haben, ist im Begriff
der Konvivialität etwas, das dem Hinduismus, dem Islam, dem Christentum, dem afrikanischen religiösen Denken und dem Buddhismus gemeinsam ist. Deren Denken ist
nicht unabhängig, sondern aus dem reziproken Austausch in einer langen Geschichte
hervorgegangen. Der gemeinsame Punkt der verschiedenen Religionen in Bezug auf die
Konvivialität ist, dass sie damit beginnt, den anderen zu akzeptieren. Ich sehe einen großen Sinn darin, nach der Realisierung dieses Denkens zu fragen und auch als „Wahre
Schule des Reinen Landes“ mit dem Begriff gensō ekō (環相回向, „Wiederkehr aus dem
Reinen Land“) zur Realisierung einer Gesellschaft der Konvivialität beizutragen.
(ebd.: 50–52)

Yamamoto Shin (*1962), Professor für Karibik-Studien an der Yokkaichi University, verbindet in seinem Beitrag „Konvivialität und drei Kommunikationen – die Karibik der Differenz, der Dorfwald der Natur und das
Okinawa der Götter“ (ebd.: 73–83) die Konvivialität mit drei Formen der
Kommunikation, die zwischen Menschen bzw. zwischen Mensch und Gesellschaft („hören und sehen“), die mit der Natur („sehen und nicht-hören“)
und die mit den Göttern und den Toten („nicht-sehen und nicht-hören“).
Yamamoto bezieht sich dabei vor allem auch auf die Werke von Tsvetan
Todorov (1939–2017), insbesondere La conquête de l’Amérique: la question de l’autre (1982).
Was nun die dritte Richtung unter den großen japanischen Religionsgemeinschaften, die im japanischen Mittelalter entstanden ist, die NichirenSchule angeht, die sich auf den Nichiren (1222–1282) bezieht, so beschäftigt sich Miwa Zehō (*1964), Professor an der Minobusan-University inder Präfektur Yamanashi, in seinem Aufsatz „Das Denken der Konvivialität mit Blick auf Nichiren – Nachdenken über das Toleranzdenken“ (Nihon
bukkyō gakkai 1999: 103–112) mit der Frage der Toleranz bei Nichiren,
einem der wohl am wenigsten toleranten Religionsstifter in der japanischen Geschichte, und kommt zu dem Schluss:
Im Fall von Nichiren ist ein Dialog unter den Schulen des Buddhismus unmöglich, wenn
wir seine Dogmatik streng betrachten. Aber ich halte einen Dialog zwischen den Schulen,
der zwar nicht auf dem „Pluralismus“, aber auf dem „Holismus“ aufbaut, für möglich.
(ebd.: 112)–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Kyōsei im Buddhismus und anderen Religionen

69Ōtani Gyōkō (*1949), Priester der Nichiren-Schule, Buddhologe undProfessor an der der Religionsgemeinschaft nahestehenden Rissho University in Tokyo, fragt sich in seinem Beitrag „Das Denken der Konvivialität
mit Blick auf Nichirens Dogmatik“ (ebd.: 117–128), in wie weit bei Nichiren von einem Denken der Konvivialität gesprochen werden könne. Im
Zentrum der Lehre der Nichiren-Schule steht das Lotus-Sutra, durch dessen Rezitation mit Hilfe des Amida-Nyōrai-Bodhisattva alle erlöst werden
könne. In diesem Sinn handele es sich bei dem Denken der NichirenSchule um ein Denken der Konvivialität (ebd.: 126).
Der Tendai-Buddhismus in Japan bzw. die Tendai-Schule ist in dem
Band schließlich durch den Aufsatz „Konvivialität im Hōjō [Freilassen]Denken“ (ebd.: 123–227) von Kuwatani Yūken (*1963), Professor am
Eizan Gakuin, das dem Enryaku-Tempel auf dem Hiei-Berg bei Kyoto unddamit der Tendai-Schule angeschlossen ist, vertreten. In diesem geht es um
die besondere Bedeutung, die in der Religionsgemeinschaft dem hōjō, dem
Freilassen von Tieren als rituellem Akt und barmherzige Tat, zugemessen
wird. Es wird hier als eine Tat der „Konvivialität“, des Zusammenlebens
mit der Natur und anderen Lebewesen, verstanden.
Ishii Kiyozumi (*1958), Spezialist für den Zen-Buddhismus in Japanund von 2008 bis 2012 Präsident der Komazawa University in Tokyo,
spricht die Frage in seinem Beitrag „Die Konvivialität mit den alten Meistern in Bezug auf Zen-Meister Dōgen“ (ebd.: 77–90) direkt an:
Weil so wie oben in Bezug auf die Welt des modernen Buddhismus die Definition fürdas Wort „Konvivialität“ [tomoiki] unter allen Umständen das jōdō ōjō („Eingehen indas Reine Land“) als Grundlage gedacht wird, kann man sich vorstellen, dass es einige
Schwierigkeiten bereitet, den Begriff im Zen-Denken zu platzieren. (ebd.: 77)

Ishii bezieht letztlich den Begriff der Konvivialität auf die „alten Meister“ (busso) des Zen-Buddhismus und die traditionelle Praxis der Meditation, die mit der buddhistischen Welt geteilt wird (ebd.: 88).

4.5 Buddhistische Konvivialität bei Takemura Makio
Als der vielleicht wichtigste Repräsentant eines buddhistischen Konvivialität-Denkens der Gegenwart soll hier Takemura Makio (*1948) vorgestellt
werden. Takemura, Buddhologe und insbesondere Spezialist für indisches
Denken und den Mahayana-Buddhismus, wurde nach seinem Ausscheiden
als Professor an der Tsukuba-Universität Professor an der Abteilung fürLiteratur der Toyo University (Der Namensbestandteil Toyo, tōyō, bedeu–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––70Buddhistische Konvivialität bei Takemura Makio

tet „Ferner Osten“ oder „Ostasien“) und ist seit 2009 deren Präsident. Nebenbei war er seit 2006 der Leiter des Tōyō Daigaku kyōsei shisō kenkyūsentā („Zentrum für Studien zum Denken der Konvivialität an der Toyo
University“), das 2005 in der TIEPh (Transdisciplinary Initiative for EcoPhilosophy) aufgegangen ist, die wiederum 2016 in das International Research Center of Philosophy überführt wurde und dort als Einheit weiterbesteht. Zur Geschichte der Initiative steht auf der Homepage der Initiative
zu lesen:
An der Toyo University ist das Interesse an der „Konvivialität“ und der „Umwelt“ groß,und die Zentren für „Studien einer internationalen Konvivialitäts-Gesellschaft“ [dasheute, 2017, noch besteht und den englischen Titel Center for Sustainable Development
Studies trägt] und „für Studien zum Denken der Konvivialität an der Toyo University“ haben Aktivitäten entfaltet und das TIEPh hat deren Ergebnisse weitergeführt, eineneue Öko-Philosophie begründet und will zu einer Sustainabilitologie (Lehre der Nachhaltigkeit) beitragen.
(http://www.toyo.ac.jp/site/tieph/ tieph.html, Zugriff am 8.11.2017)

Takemura Mikio hat nun seine Forschungsergebnisse zur Konvivialität in„Engi [„Entstehen in Abhängigkeit“, „Karma“] und Konvivialität – aus der
Perspektive des Buddhismus“ (Takemura 2006) dargelegt und in dem vonTakemura und Matsuo Tomonori (*1939) herausgegebenen Band „Die
Form der Konvivialität – hin zur Konstruktion einer Konvivialologie“ (ebd.: 20–39) noch einmal in überarbeiteter Form veröffentlicht.
In dieser Studie skizziert Takemura zuerst einmal das Feld der Konvivialitäts-Diskurse in Japan zu dem Zeitpunkt (vor 2006), um dann zu konstatieren:
Heute ist es auf den japanischen Inselketten dahin gekommen, dass die Knospen eines„Konvivialitäts-Sektors“ mit den Prinzipien der Solidarität, der Teilnahme und der Kooperation kräftig treiben, statt des Prinzips einer einseitigen Ausrichtung auf den „Konkurrenz-Sektor“, der Teilungen, Gegensätze und die Konkurrenz anfacht und in deren
Rissen die Chance auf Profit eröffnet. (ebd.: 49)

Gegenüber der „Konkurrenz als globalem Standard“ bekomme die Konvivialität eine zunehmende Bedeutung (ebd.). Takemura stellt weiter ein„atomisiertes Menschenbild“, die „Zerteilungen“ und die „Macht“ einer
wissenschaftlichen (westlichen) Weltanschauung, die Eindimensionalität
von Christentum, Marxismus und Wissenschaft, eine „unreflektierte Ratio“ oder die einseitige ökonomisch-gesellschaftliche Orientierung auf Rationalität und Leistung einem ökologischen Relationismus oder dem „Slow
Life“ gegenüber (ebd.: 50–52). Nach einer genaueren Beschäftigung mit
dem Begriff kyōsei („Konvivialität“, ebd.: 52–61) allgemein und im Buddhismus kommt Takemura in Kapitel 5 („Das engi [„Entstehen in Abhän–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Kyōsei im Buddhismus und anderen Religionen

71

gigkeit, Karma“] der Konvivialität – der Inhalt des kegon [„erworbene Tugend“, Name der Kegon-Schule des japanischen Buddhismus] im Rokusō
enyūgi [„Die Lehre vom absolut harmonischen Zustand der sechs Aspekte“] auf das zentrale Thema seines Aufsatzes zu sprechen, in dem er
ausführlich ein Beispiel diskutiert, wie Konvivialität im buddhistischen
Denken aussehen könnte, wobei er sich vor allem auf Studien des Buddhologen und Spezialisten für indisches Denken, Suganuma Akira (1934–2016), stützt:Suganuma Akira hat durch die Analyse des Begriffs ahisma ([Pali], Gewaltlosigkeit,
Nicht-Töten) nach einem Weg zur Verwirklichung der „Konvivialität“ gesucht. Wennman über Buddhismus und „Konvivialität“ nachdenkt, dann haben wir wohl die Methodeeiner Herangehensweise zu fragen, warum so etwas wie die Konvivialität die Struktur
der menschlichen Existenz ergründen kann. In Bezug auf die Frage, wie die Konvivialität
zu verwirklichen ist, klären wir mit einem direkten Blick auf den Menschen, was diewichtigsten Faktoren sind, welche die Konvivialität verhindern – also die mumei („geistige Dunkelheit“) und die bonnō („Begierden“, „Verschmutzungen“) –, und auf welchem
Weg wir diese durch Glauben und Begreifen bzw. durch praktisches Studieren überwinden können. Für die Theorie der Gemeinschaft im Buddhismus lässt sich eine Herangehensweise denken, mit der wir die Idee der Leitung einer sangha [Gruppe buddhistischer
Mönche], wie sie in den kairitsu [„buddhistische Gebote“] zu sehen ist, oder die Theorien zum Verhältnis von Selbst und Anderem im Mahayana-Buddhismus beleuchten und
untersuchen. (ebd.: 62)

Auch für Takemura ist dafür das engi-Denken, mit der im Buddhismus
direkte und indirekte Ursachen und Bedingungen untersucht werden (ebd.:63), entscheidend. Takemura greift dann ein besonderes Beispiel für eine
Untersuchung heraus, nämlich die Rokusō enyūgi [„Die Lehre vom absolut
harmonischen Zustand der sechs Aspekte“] der Kegon gokyōshō („Die fünf
Lehren der Kegon-Schule“).
Die Kegon-Schule (kegonshū, Chin.: huayan, Sanskrit: avataṃsaka) desjapanischen Mahayana-Buddhismus ist eine von drei der noch heute existenten ältesten, ursprünglich sechs buddhistischen Religionsgemeinschaften in Japan, und wurde 736 in der Nara-Zeit (710–794) gegründet. Heuteist sie vor allem noch durch den Tōdai-Tempel in Nara bekannt. „Kegon“(華厳) bedeutet so viel wie „durch buddhistische Übungen erreichte Tugend oder erreichter Buddha-Status“.
Die „sechs Aspekte“ in der Rokusō enyūgi [„Die Lehre vom absolut harmonischen Zustand der sechs Aspekte“], die Takemura ausführlich diskutiert (ebd.: 64–83), lassen sich in drei Gruppen mit jeweils zwei Bestandteilen einteilen, die eine widersprüchliche Einheit bilden: Der „Aspekt des Allgemeinen (総相, sōsō), das Ganze einer Konstruktion also, und im Gegensatz dazu der „Aspekt des Besonderen“ (別相, bessō), also das Teil oder die–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––72

Buddhistische Konvivialität bei Takemura Makio

Teile; weiter der „Aspekt des Gleichen“ (同相, dōsō), womit gemeint ist,
dass etwas gleichermaßen zu einem Prozess beiträgt, und der „Aspekt desUnterschiedlichen“ (異相, isō), was meint, dass die Teile jeweils zueinander
Unterschiede aufweisen; zuletzt dann der „Aspekt des Werdens“ ( 成相 ,seisō), bei dem etwas zum „Werden“, zum Entstehen und Gelingen beiträgt,
und im Gegensatz dazu der „Aspekt des Zerstörens“ (壊相, esō), der nachTakemura eher ein Nicht-Werden meint, wobei es wohl um Widerspruch,
Zweifel oder Negation etc. geht (ebd.: 80 f.). Diese Aspekte werden anhand
des Baus eines Hauses exemplifiziert; ohne das Ganze des Hauses gäbe es
keine „Sparren“ (die Holzbalken, die das Grundgerüst für ein japanisches
Holzhaus bilden) und keine Ziegel, aber ohne diese einzelnen Aspekte auchkein Ganzes. Wenn nicht alle Teile gleich oder gleichermaßen zum Gelingendes Baus beitragen, kann es keinen Erfolg haben, aber sie müssen sich dabei
auch unterscheiden. Und es braucht den Aspekt des Werdens, der das Prozesshafte und Zeitliche repräsentiert, aber auch den Widerspruch und die
Negation, die das Werden aufhält, aber auch Fehler verhindert. Erst wennalle diese Aspekte als widersprüchliche Einheit zusammenkommen, kannder Bau eines Hauses vollendet werden. Wie hier deutlich wird, geht es bei
diesen Aspekten eher um Prozesse als um einen Zustand.
Der Hausbau als Metapher soll nach Takemura das Verhältnis des Einzelnen zur Gemeinschaft (kyōdōtai) abbilden (ebd.: 83). Auch eine Gemeinschaft brauche die widersprüchliche Einheit vom Ganzen (der Gemeinschaft) und dem Einzelnen, den Beitrag, den alle gleichermaßen leisten und die individuellen Unterschiede der Einzelnen sowie die Zusammenarbeit bei einem gemeinsamen Projekt, aber auch die Beibehaltung dereinzelnen Individualität, die im Widerspruch zur Zusammenarbeit geratenmag (ebd.: 83).
Folgende Punkte sind Takemura dabei als Fragen der Konvivialität
wichtig (ebd.: 84–86): jedes Individuum habe denselben Wert wie die Gemeinschaft als Ganzes, wenn es sich um eine Gemeinschaft mit einem tiefen Sinn handeln soll, und auch Widerstand bei Fehlentwicklungen sei zu
akzeptieren. Bei der Schaffung sei es absolut nicht notwendig, dass alledas gleiche Gedankengut besitzen und alle gleich handelten. Es sei weiteraber auch nicht nötig, dass alle Individuen sich grundsätzlich unterscheiden müssten, sondern es sei notwendig, dass das einzelne Individuum sichder Gemeinschaft als Ganzes bewusst bleibe; wir als „ich und der andere“sind auch immer abhängig voneinander.

–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Kyōsei im Buddhismus und anderen Religionen

73

Etwas selbstkritisch formuliert Takemura am Ende:
Bis hierher war dies, so kann gedacht werden, nicht mehr als etwas auf eine fundamentale Art Abstraktes. Deswegen muss über praktische Probleme im Detail nachgedacht
werden. Das ist die weitere Aufgabe […]. (ebd.: 86)

In der 2016, 10 Jahre später also, publizierten Schrift „BuddhistischeÖkologie – das Denken der Konvivialität, der Umwelt und des Lebens“(Takemura 2016) fasst Takemura sein Denken hinsichtlich von Ökologie(ekorojī)15 und Konvivialität noch einmal zusammen. Als Grundlage für
das buddhistische Denken der Konvivialität bezeichnet er:1) das Denken der Gleichheit im Buddhismus;
2) das Denken des engi („Entstehen in Abhängigkeit“, „Karma“);
3) das Prinzip des „Großen Wagens“ (Mahayana, also das Denken eines Buddhismus,
der sich an möglichst viele oder alle richtet);4) […];
5) die Sicht auf Gut und Böse;
6) die (buddhistische) Theorie des Handelns (eine auf die Zukunft gerichtetes Handeln)und
7) die Freiheitslehre von Suzuki Daisetsu (1870–1966).

Unter dem Aspekt einer Konvivialität von Mensch und Natur diskutiert
Takemura weiter das Naturverständnis im japanischen Zen (ebd.: 43–72),
bei Kūkai (oder Kōbō Daishi, 774–835, ebd.: 73–103), dem Begründer der
Shingon-Schule des japanischen esoterischen Buddhismus sowie in derTendai-Schule (ebd.: 107–133).
Als Diagnose aus buddhistischer Sicht schreibt Takemura:
Heute wird oft die Frage der Natur als Umweltproblem aufgegriffen. Die Menschheit
strebt nach der Befriedigung ihrer unstillbaren Begierden und hat sich auf die Verarbeitung und Vereinnahmung der Natur konzentriert. Und nun wird die Natur verschmutzt
und zerstört, die endlichen Rohstoffe sind bald aufgebraucht, und es ist dahin gekommen,
dass wir uns dringend die Frage stellen, ob die Erde, die wir bewohnen, nachhaltig ist.
Der Hintergrund bildet wohl die Frage des anthropozentristischen Weltbildes, wie wir
es im Christentum sehen können. Es ist wohl das Problem einer Objekt-Logik (Wissenschaft) auf der Grundlage einer binären Spaltung des Subjekts, bei dem die Natur nicht
als Teil des Selbst, sondern als Objekt betrachtet wird. (ebd.: 43)

Takemura bezieht sich übrigens immer wieder positiv auf die Tiefenökologie von Arne Næss (1912–2009) als eine westliche Kritik dieses Zustandes.

15

Im Japanischen wird der Terminus Ökologie einmal als Fachbegriff im ökologischen
Fachdiskurs mit setaigaku (生態学) bezeichnet, während für den interdiskursiven, allgemeinen Gebrauch das englischsprachige Lehnwort ekorojī verwendet wird.
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––74

Buddhistische Konvivialität bei Takemura Makio

Als Gegenbeispiel wird das Naturverständnis des japanischen Zen-Buddhismus im Fall der Rinzai-Schule (ebd.: 48–54) und bei Suzuki Daisetsu(1870–1966, ebd.: 55–59) diskutiert. Takemura interessiert sich dabei insbesondere für den Begriff der „Einheit, Nicht-Teilbarkeit, Nicht-Dualismus“ (不二, funi) im Zen (ebd.: 59–64), mit dem zum Ausdruck gebracht
werden soll, dass wir unteilbar mit der Natur und dem Anderen verbundensind. Der Buddhismus, der sich an den einzelnen richtet, kenne kein „ideales Gesellschaftssystem“ (ebd.: 63), aber mit Konzepten des MahayanaBuddhismus wie byōdō shōchi (Sanskrit: samatājñāna, „Wissen um die
Gleichheit-Unterschiedslosigkeit der Dinge“) oder dōtai jihi (Sanskrit:
maitreya, karunā, grob: „gemeinsame, unterschiedslose Liebe und Mitleid“) würde man über das Verhältnis von Selbst und Anderem sprechen
können. Die Frage der funi („Einheit, Nicht-Teilbarkeit, Nicht-Dualismus“) mit der Natur und dem Anderen lasse sich als eine der Konvivialität
mit der Natur und dem anderen interpretieren (ebd.: 65 f.). Schließlich:
Der Herrschaftsbeziehung des Menschen in Bezug auf die Natur liegt das Problem derHerrschaft des Menschen über den Menschen zugrunde, und deswegen lassen sich, ohne
dieses zu lösen, die Probleme nicht ändern. […] Es lassen sich die Aufgaben der Konvivialität (kyōsei, tomoiki) heute als Probleme der religiösen, politischen und ethnischen
Konflikte, von Menschen, die sich der IT-Gesellschaft anpassen können und solchen, die
es nicht können, von Gewinnern und Verlierern in der Konkurrenzgesellschaft, von Tätern und Opfern, Männern und Frauen usw. aufgreifen. Gleichzeitig existiert die Fragenach der Konvivialität von Mensch und Natur, nach der Umwelt-Konvivialität, aber die
Frage nach der Umwelt-Konvivialität ist in Wirklichkeit das Problem der Weitergabe
des Nutzens zwischen den Generationen und der Interessensregulierung und lässt sichals die Frage der Konvivialität mit den Menschen zukünftiger Generationen fassen. Aufdiese Weise ist in der Gegenwart die Frage nach der Konvivialität in Bezug auf die verschiedenartigen Sachlagen, auf die nach dem Raum der fremden Kultur (räumlich), nachdem Raum der fremden Generation (zeitlich) usw. zu einer wichtigen Frage geworden.
Ich möchte fragen, ob nicht die verschiedenen Probleme unserer heutigen Gesellschaften
mit dem Schlüsselbegriff der „Konvivialität“ angegangen werden können. (ebd.: 66)

Im Weiteren beschäftigt sich Takemura mit dem Begründer des esoterischen Shingon- („Mantra“-) Schule des japanischen Mahayana-Buddhismus, Kūkai bzw. seinem „Menschenbild“, wie es in den „Zehn Stufen dergeistigen Entwicklung“ (十住心, jūjūshin) seines Hauptwerks (秘密曼陀羅
十住心論, Himitsu mandara jūjūshinron, „Abhandlung über die zehn Stufen der geistigen Entwicklung im geheimen Mandala“) zum Ausdruck
komme (ebd.: 73).
Wichtig ist Takemura dabei, dass Kūkai von dem Vorhandensein Buddhas
in dieser Welt (bis hin zu Gras und Bäumen) ausgeht sowie von der Einheit
von Selbst und Anderem; im sokushin seibutsu (即身成仏, „Erlangung der–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Kyōsei im Buddhismus und anderen Religionen

75

Buddhaschaft noch zu Lebzeiten“) werde die Einheit von Gläubigen und
Amida erreicht (ebd.: 89). Das Selbst sei bei Kūkai zwar ein Subjekt, aberzugleich verschiedene Andere (ebd.: 92), und das Selbst sei „der Körper undGeist des Selbst, die Umwelt, in der es wohnt, und alle Anderen, auch abgesehen von den Menschen (die Gesamtheit der Umwelt, in der Andere unddas Selbst wohnt) […]. Das Ganze ist also das Selbst“ (ebd.: 99). Takemura
meint, dass Kūkai die Richtung aufzeige, wie „der Egozentrismus und derEgoismus überwunden und die Konvivialität mit dem Anderen verwirklicht
werden könne“ (ebd.: 102). Seine Haltung ruhe auf dem „Standpunkt“, vondem aus man die Egalität und die Relationalität des Lebens sehe“ (ebd.).
So ist es möglich, von dem Menschenbild Kūkais aus das [zu verstehen], was als Ausgangspunkt der Idee der Konvivialität mit dem Anderen und der Umwelt bezeichnet
werden sollte, und dies kann außerdem zu einem detaillierten Lifestyle führen. Weiter
hat er uns die grundlegende Theorie für den Entwurf eines Systems des Zustands dermenschlichen Gesellschaft gegeben. (ebd.: 103

Schließlich beschäftigt sich Takemura noch mit dem Naturverständnis derTendai-Schule des japanischen Mahayana-Buddhismus (ebd.: 107–133).
Dabei erläutert Takemura u.a., dass für die Tendai-Schule 1) „Pflanzen Buddha selbst“ seien, 2) „Pflanzen Anteil an der geistig-unteilbaren Erkenntnis
der absoluten Wahrheit haben und Buddha sehen“, 3) „das Individuum undein Gebiet/Land eine unteilbare Einheit bilden […]“, 4) „Pflanzen selbst ursprünglich rein und in ihrem Wesen unvergänglich seien und deswegen eine
Buddha-Natur haben“, 5) „die höchste Form der Existenz die Pflanzen
durchdringt, sie sich deswegen nicht von der Freuden-Existenz und der Inkarnation unterscheiden, daher Pflanzen von Anfang an mit den drei Formen
der höchsten Existenz ausgestattet sind und schon Buddha als solcher sind“;
6) „das Wesen der Pflanzen unbeschreiblich ist, wie die absolute Wahrheit
der höchsten Wahrheit Buddha heißt“; 7) „durch den Grund des einen Sehnens und der unzähligen Existenzen der Geist mit den Dingen und andersherum auch die Dinge mit Geist ausgestattet sind und es deshalb bei den
Pflanzen unzählige Dinge gibt, diese also einen Geist haben und deswegen
die Buddhaschaft erlangen“ (ebd.: 123 f.).
Wie Takemura hier und in anderen Beiträgen zu einer „buddhistischenÖkophilosophie“ bzw. zu einer „Konvivialität mit Anderen und der Umwelt“ ausführt, bilden der Buddhismus (insbesondere des Mahayana-Buddhismus) die Grundlage für eine Zurücknahme des Egos, für eine Beschränkung für die Verwirklichung der „Begierden“ und für einen (friedlichen, ökologischen) Lebensstil, in denen ein schonender Umgang mit der
Umwelt und mit den Anderen verwirklicht wird, in dem Bewusstsein, dass–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––76Religion (außer Buddhismus)

wir in Raum und Zeit nur ein Teil des Ganzen und prinzipiell gleich sind.
Die Konvivialität besteht dabei aus vielen konkreten Praktiken, die sich indem Begriff bündeln lassen.
Kameyama Sumio hat sich in einer Erläuterung von Takemuras Studie,„Takemura Makio: „Buddhistische Ökologie – Konvivialität, Umwelt,
Denken des Lebens“ (Kameyama 2017), ausführlich mit dessen Überlegungen auseinandergesetzt und sie vor allem auf den Punkt des „buddhistischen Livestyle“ (ebd.: 295 f.) gebracht. Dabei soll Takemura auf vier
Ebenen nach Wegen hin zur Konvivialität zwischen Mensch und Mensch
und Mensch und Natur gesucht haben: 1) Umweltfreundliche Technik; 2)
Veränderung des gesellschaftlichen Systems; 3) Änderungen des Lebensstils (lifestyle); 4) Etablierung eines Menschenbildes bzw. eines Naturbildes (ebd.). Der buddhistische Lebensstil könne dabei durch die Beschränkung der Begierden und Einschränkung des Egos dazu beitragen, eine Welt
der Konvivialität zu schaffen.

4.6 Religion (außer Buddhismus)
4.6.1 Shinto
Zum Verhältnis von Shinto, dessen Fundament die ursprünglichen religiösen Praktiken und Vorstellungen der Japaner vor Einführung des Buddhismus bildet, zur Konvivialität gibt es relativ wenig Literatur, auchwenn sie z.B. bei Umehara Takeshi (Umehara 1996: 280–284) eine große
Rolle spielt. Dies mag daran liegen, dass die Konkurrenz (in der Formdes Krieges oder des Sports) integraler Bestandteil der shintoistischen
Glaubensvorstellungen ist. Man denke z.B. an die Verehrung des Kriegsgotts Hachiman, an das japanischen Bogenschießen kyūdō oder an den
Sumō-Sport, der nicht nur stark von shintoistischen Ritualen geprägt ist,sondern seine Ursprünge in rituellen Kämpfen im Schrein-Sumō besitzt.
Weiter existieren bis heute die sogenannten kenka matsuri („StreitFeste“), bei dem die Träger der omikoshi („tragbarer sänftenartiger
Schrein“) konkurrierender kleinerer Schreine mit einander streiten, infrüheren Zeiten sogar so heftig, dass es Tote und Verletzte gab. Wennvon Konvivialität in Bezug auf den Shinto gesprochen wird, dann meist
im Sinne einer solchen zwischen Göttern und Menschen bzw. mit Bezug
auf die Naturverehrung im Shinto.
Deswegen soll hier wenigstens auch auf die Bände zur Koexistenzologie(Kyōseigaku, Kokugakuin daigaku kenkyū kaihatsu suishin sentā 2012,–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Kyōsei im Buddhismus und anderen Religionen

77

2014, 2015, 2017) verwiesen werden, weil diese im Wesentlichen von Forschern der shintoistisch geprägten Kokugakuin University in Tokyo verfasst wurden und „Koexistenz“ und „Konvivialität“ nicht selten fast synonym gebraucht werden. So geht Matsumoto Hisashi (1967*), Professor ander Kokugakuin University und Spezialist für die Geschichte des Shinto,
in seinem Beitrag „Die Möglichkeiten der ‚Koexistenz‘ im Shinto“(Matsumoto 2015) auf das Verhältnis von Shinto und Koexistenz ein. Im
Rahmen der Diskussion über die Koexistenz von Religionen verweist
Matsumoto auf die lange Tradition der Koexistenz von Buddhismus und
Shinto in Japan und auf den toleranten Charakter des Shinto mit seinenvielen unterschiedlichen Göttern und Göttinnen (ebd.: 159). Weiter sieht
er die Koexistenz in dem Verhältnis zur Natur (Naturschutz) gegeben, weil
Götter, Mensch und Natur im Prinzip die gleiche Qualität aufwiesen undin einem Kontinuum existierten (ebd.: 160).
Ein Beispiel für eine aktive Verwendung des Begriffs kyōsei als tomoiki
im Schrein-Shinto fand der Autor im Ōmiya-Hachiman-Schrein im Bezirk
Suginami in Tokyo. Vor einem kleinen Schrein für den inari-Fuchsgott(Gott des Reises) steht dort ein kaya-Baum (Japanische Nusseibe, torreya
nucifera), an den als „Parasit“ ein inuzakura („Hunde-Kirsche“, prunus
buergeriana) angebunden wurde. Die beiden Bäume sind so miteinander
verwachsen, dass sie wie ein einziger Baum erscheinen. In der Erklärung
des Schreins wird auf eine alte Tradition in der Region Musashi verwiesen,bei der zwei Bäume im Hain des Schreins so zusammengebunden wurden,
dass sie zusammenwachsen und „sich gegenseitig helfen“. Diese Form derSymbiose soll dann als Symbol für Konvivialität (tomoiki) im Sinne von„internationaler Kooperation und Harmonie“, „Zusammenarbeit der Religionen“, „gegenseitige Hilfe“, eheliche Harmonie usw.“ stehen (https://www.ohmiya-hachimangu.or.jp/hachimangu, Zugriff am 3.1.2019). Die
aktive Verwendung des Begriffs tomoiki im Shino dürfte aber wohl eine
Ausnahme darstellen.

4.6.2 Christentum
Auch wenn eine Wurzel des Begriffs kyōsei im japanischen Buddhismus
zu finden ist, so gibt es auch Versuche, in Japan die Konvivialität als Begriff im Kontext der christlichen Theologie zu verankern. Insbesondere diekatholische Theologie der Sophia University ist dabei federführend. So
wurde die Aufsatzsammlung mit dem Namen Das Denken der religiösen
Konvivialität – Sapientia Conviviendi (Miyamoto 2012), redigiert von dem–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––78

Religion (außer Buddhismus)

Theologen Miyamoto Hisao (*1945), bis 2015 Professor an der theologischen Fakultät der Sophia-Universität, als Lehrwerk der Fakultät konzipiert.
In dem Beitrag „Die Möglichkeit einer Konvivialität, betrachtet im
Alten Testament“ (Sakuma 2012) legt der Jesuit und katholische Priester
Sakuma Tsutomu (*1952), Professor für Theologie und seit 2018 Vorstandsvorsitzender der Sophia University in Tokyo, eine Exegese insbesondere der Abraham-Geschichte im Alten Testament vor. Dabei wird
kyōsei („Konvivialität“) nicht definiert, aber Sakuma geht darin offensichtlich von dem Verständnis von Konvivialität als einem friedlichen Zusammenleben von verschiedenen Völkern und Religionen bzw. von dem Widerspruch in der Abraham-Geschichte aus, dass der Schöpfer (Gott), der jaalle Menschen gleich geschaffen habe, trotzdem Abraham bevorzugt Landin dem schon dicht bevölkerten Kanaan gebe (ebd.: 9 f.). Nach einer ausführlichen Diskussion zu den entsprechenden Bibelstellen und ihrer historischen Einordnung (einschließlich archäologischer Funde) und der Diskussion einiger biblischer Stellen, u.a. von dem Propheten Detero-Jesaja(der zweite Jesaja), von Zion (bei der es Sakuma um den Unterschied zwischen einer zwangsweisen Homogenisierung bzw. Eroberung und „Konvivialität“ geht) und sehr ausführlich von der Geschichte der Heilung deslepra-kranken syrischen Hauptmanns Naaman durch den Propheten Elija,
kommt Sakuma zu folgenden Schlüssen:
Wenn wir über den Fremden als Gemeinschaft nachdenken, können wir die Verbindungen zu der militärischen und politischen Welt nicht außer Acht lassen. In einer extremen
Situation, in dem sich die ganze Welt in Unruhe befand, demonstrierte Abraham einedem König der Kanaaniter weitaus überlegene Kraft. […] Es bedarf keiner besonderen
Erwähnung, dass Abraham weder ein König in der herkömmlichen Bedeutung war nochein Territorium sein Eigen nannte. Die Existenz Abrahams hatte bereits eine weltumspannende Bedeutung, weil er einen König darstellte, der „die Quelle des Segens“ war.
Er war ein König, der die Familie und die Landsleute rettete. […] Die Konvivialität,
nach der das Volk von Israel verlangte, so lässt sich sagen, ließ sich dadurch verwirklichen, in dem seine eigene Seinsweise sich der Form des ihnen von Gott geschenkten
Denkens näherbrachte. (ebd.: 35)

Nach einer Diskussion der Geschichte von Abimelech (Abimelek, Avimelech), König der Philister, der mit Abraham unerwartet großzügig verfährt, und der Region Gerar führt Sakuma zur „Konvivialität von Abraham“ Folgendes aus:
Der Erzähler lässt den Leser wissen, dass es schon indigene Bewohner gab, als Abraham
in das Gebiet Kanaan kam. Noch dazu wuchs deren Zahl [von Stämmen, Völkern] an,zuerst von eins auf zwei und dann schließlich auf sieben. War dann wirklich Konvivialität möglich? Der Zweifel des Lesers wird am Ende der Erzählung von Abraham gelöst.
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Kyōsei im Buddhismus und anderen Religionen

79

Dadurch, dass die Bewohner Kanaans den Gott Abrahams als Gott anerkennen, wird eineBeziehung der Konvivialität möglich, wenn dies durch Konversion und nicht durch Vereinheitlichung geschieht, mit anderen Worten, wenn es Sympathie für und Aufrichtigkeit
in Bezug auf das gemeinsame Wertesystem gibt. […] Es ist für die Konvivialität notwendig, die Angst und das Misstrauen, die wir vor dem Heterogenen hegen, zu überwinden und der Welt als solcher zu vertrauen. Aber dies müsste möglich sein. Gott, der das
Volk Israels schuf, hat alle Dinge dieser Welt geschaffen. Gerade der Monotheismus,
mit anderen Worten die Existenz eines einzigen Schöpfergottes, macht die Konvivialität
möglich. (ebd.: 43 f.)

Die meisten weiteren Beiträge des Bandes (Miyamoto 2012) befassen sichebenfalls mit der Konvivialität im Christentum. So hat der Redakteur desBandes, Miyamoto Hisao, in seinem Beitrag „Das Denken der religiösen
Konvivialität – mit Blick auf die Grundsätze und Regeln von Klostergemeinschaften“ (ebd.: 45–94) die Konvivialität in den ersten Mönchsgemeinschaften von Antonius (?251–356, Antonius der Große oder auch Antonius derEinsiedler genannt), Diadochus von Potice (?–486), Pachomios (292–346,
auch Pachomios der Ältere genannt), Basilius (330–379, auch genannt Basilius der Große) und schließlich Augustinus von Hippo (354–430) untersucht. „Konvivialität“ wird hier sehr konkret auch als geregeltes Zusammenleben der Mönche im Kloster verstanden:
In der Geschichte des Christentums gibt es eine Form, in der die religiöse Konvivialität
idealtypisch gezeigt wird. Das ist das Zusammenleben in den Klostergemeinschaften.
Deren Geist und Konkretheit beruht auf der biblischen Lehre […] von der Liebe zu Gottund dem Nächsten. (ebd.: 45)

Yamawaki Naoshi (*1949), Philosoph und ehemaliger Professor an derTokyo University, gibt in „Das religiöse Konvivialitäts-Denken im Europa
im Europa der Neuzeit“ (ebd.: 97–124) einen Überblick über das konviviale Denken von der Renaissance bis ins 19. Jahrhundert. Yamawaki beginnt mit dem „universellen Menschenbild und Frieden“ bei Giovanni Picodella Mirandola (1463–1494) und kommt schließlich zu dem Text Zum
ewigen Frieden (1795) von Immanuel Kant (1724–1804) bzw. zu dem„universellen Menschenbild“ bei Friedrich Schleiermacher (1768–1834).
In einem weiteren Beitrag „Die Konvivialität der Gegenwart“ (ebd.: 168–179) diskutiert Yamawaki die Frage vom „clash of civilizations“ („Kampf
der Kulturen“) bei Samuel Huntington (1927–2008) versus „Dialog der Zivilisationen“ anhand u.a. des „religiösen Konvivialität-Denkens“ vonRabindranath Tagore (1861–1941) und Mohandas Karamchand (Mahatma) Ghandi (1869–1948).
Masuda Masashi (*1963), Professor für katholische Theologie an derSophia-Universität, untersucht die Frage nach der Konvivialität in „Der–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––80

Religion (außer Buddhismus)

Katholizismus in Neuzeit und Gegenwart“ (ebd.: 125–143) und resümiert
zu Beginn kurz und trocken:
Vom Punkt der religiösen Konvivialität aus gesehen, hat der Katholizismus in Neuzeit
und Gegenwart in seiner Geschichte die Konvivialität abgelehnt. In der Mitte des 20.
Jahrhunderts, mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil, zeigte er als kirchliche Gemeinschaft endlich eine Einstellung der Konvivialität. (ebd.: 125)

Weitere Beiträge in dem Band beschäftigten sich mit der christlichen
Ethik (Gewissen, Leben und Sexualität), der Nächstenliebe und schließlich
mit dem buddhistischen Religionsstifter und Denker Shinran.
Nagamachi Yūji (*1956), Theologe und Professor an der Abteilung für
Philosophie der Sophia-Universität hat sich im besonderen Maß für die Entwicklung einer theologischen Theorie der Konvivialität engagiert. In seinem
Beitrag „Die ‚religiöse‘ Konvivialität, wie sie sich vom Denken des deutschen Mystizismus aus erschließen lässt“ (ebd.: 144–163) sieht Nagamachi
Mystik als ein universelles Prinzip, das sich im Rahmen der jeweiligen Religion entwickelte, und schlägt den Bogen zu den Vertretern der KyotoSchule der japanischen Philosophie, Nishitani Keiji (1900–1990) und dessen
Analyse der deutschen Mystik, bzw. Nishida Kitarō (1870–1945) und dessen
Philosophie des „Nichts“ (無). Der Beitrag diskutiert „die Seinsweise“ einer
Offenbarung des „,Orts der Konvivialität als universeller Divinität“ (demSeelengrunde), wie sie in „den spirituellen und gedanklichen Lebensumständen“ von Meister Eckardt (um 1260–1328, Eckart von Hochheim), dem „Pionier“ der deutschen Mystik (ebd.: 148), zum Ausdruck kommen, und wie
dieses Denken bei Heinrich Seuse (1295 oder 1297–1366) in dessen spirituellen Denken der compassio (Annahme des Leidens Christi) weiterentwickelt wurde. Meister Eckart gehe über die traditionelle Lehre von Gott als
Ort der Seele und damit des Trostes und des Friedens (also der Konvivialität)
hinaus und vertrete ein Verständnis Gottes als universeller Spiritualität.
Nagamachi führt schließlich das „Nichts“ bei Nishida und den Seelengrund(als Ort einer göttlichen Unteilbarkeit und Unendlichkeit) zusammen undversteht unter Konvivialität die Fähigkeit, sich selbst und dem anderen auf
den Grund zu schauen und zu einer religiösen Universalität zu finden (ebd.:
158 f.).
Eine sehr umfassende theologisch-philosophische Diskussion der Frage
der Konvivialität stellt die Studie Hebräische De-Ontologie – Von Auschwitz
hin zur Konvivialität mit dem Anderen (Miyamoto 2011), dessen französischer Titel Naissance de l’Ehyehlogie – De l’Auschwitz à la Convialité avec
autrui lautet, von Miyamoto Hisao dar. Darin entwickelt er eine philosophisch geprägte, de-ontologische Theologie der Konvivialität, die von–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Kyōsei im Buddhismus und anderen Religionen

81

Auschwitz, dem radikal Bösen und der absoluten Negierung des Anderenausgehend und sich an dem althebräischen Ausdruck ehyeh (von ehyehasher ehyeh, „ich bin, was ich bin“) aus der Geschichte Abrahhams orientierend eine Ehyehologie entwirft, um Konvivialität, das Leben mit dem Anderen, oder darüber hinaus ein „Nebeneinander leben“ (aisei, 相生) zu entwickeln.
Seine Überlegungen gliedert Miyamoto in acht Schritte, die er in seinem„Schlussresümee“ (ebd.: 245–248) zusammenfasst, wobei für ihn derwichtigste Bezugspunkt Jesus von Nazareth ist. Erstens bezieht sich Miyamoto auf die alten hebräischen Texte der Bibel und strebt statt einer „ontotheologischen“ Konstruktion, die den Boden für totalitäre Auffassungenbereite, eine ehyehlogische Konstruktion der Existenz des Menschen an.
Zweitens vergleicht er diese mit den auch durch die Sprache griechischgeprägten Logik und Politik bei Aristoteles und Sokrates, um dann drittens
auch das „radikal Böse“ bei Kant, die absolute Negation des Anderen wie
im Fall von Auschwitz, einzugehen. Viertens diskutiert er an Hand der Philosophen Gadamer und Ricoeur eine Hermeneutik der biblischen Geschichte, wobei er darauf verweist, dass es in hebräischen Texten und ihrer
Interpretation immer auch einen unbestimmten Raum, ein Zwischen den
Zeilen des Sinns gebe. Fünftens geht er auf die Grammatik und Ausdrucksweise einer Egozentrik ein, die den allmächtigen Anderen ausgrenzt, um
ihn zu beherrschen. Sechstens geht Miyamoto von der Zeitlichkeit vonAuschwitz aus, um den zeitlichen und historischen Charakter zu deontologisieren und eine Unterscheidung der existentiellen und der historischen
Zeit vorzuschlagen. Siebtens müsse der Mensch, um in der existentiellen
und in der historischen Zeit leben zu können, das ehyeh und das Jetzt vereinen, was nichts anderes als Verschmelzung des menschlichen Charakters
mit Gott sei, um „hunderten, tausenden, ja zehntausenden“ von Anderenzu begegnen. Dies sieht er als den eigentlichen Sinn der Mystik an.
Achtens schließlich diskutiert Miyamoto bei seinen „Überlegungen zu einer Theorie des Anderen bzw. zur Konvivialität und zum Nebeneinander
Leben“ kritisch Emmanuel Levinas, um dessen Gleichsetzung von Existenz
und Wesen abzulehnen, und versteht ein ehyeh, in dem das griechische formale Sein mit aufgehoben ist, als „theoretische Wurzel für Konvivialität undNebeneinander Leben“. Von dort aus werde „ein neuer Horizont einer neuen‚Tugend‘ erschlossen“, wobei dies u.a. durch die „Schritte einer negativen
Dialektik der christlichen Kenosis (Selbstentleerung)“ geschehen soll.
Die Forschung zur Konvivialität im Rahmen eines theologisch-philosophischen Umfeldes der Sophia University wird darüber hinaus weiterge–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––82

Religion (außer Buddhismus)

führt. Im Jahr 2013 mit dem Untertitel „Die Entwicklung einer religiösen
Konvivialität“ (Miyamoto 2013) beispielsweise untersucht Sakuma Tsutomu die Frage nach den „Brüdern“ (u.a. Kain und Abel) und der Brüderlichkeit unter den Bedingungen einer Sklavenhaltergesellschaft im Alten
Testament unter der Frage: „Was ist so großartig daran, wenn Brüder zusammen sind?“ (ebd.: 9–30), während sich Miyamoto Hisao mit „Das Prinzip der Konvivialität und ihre Verwirklichung bei Gregor von Nyssa“ indessen Interpretation der Moses-Geschichte bzw. in dessen Predigten beschäftigt (ebd.: 53–89). Aber es werden auch eher praktische Fragen wie
die „Öffentlichkeit und die Messe, die inmitten von Mehrfach-Staatsangehörigkeit und Mehrsprachigkeit durchgeführt wird“ (ebd.: 90–100), wiehier u.a. von Koo Mark Chung-Mo (*1963), Professor für Theologie an
der Sophia University, diskutiert.
Im vierten Band (Miyamoto 2014) mit dem Nebentitel „Die religiöse
Konvivialität und die Wissenschaft“, in dem Fragen der Beziehung vonReligion und Christentum und Wissenschaft hinsichtlich der Konvivialität(z.B. Evolutionstheorie oder Atomausstieg) thematisiert werden, entwirft
Tanaka Yutaka (*1947), Professor für religiöse Philosophie an Sophia University, in „Die Philosophie der Konvivialität“ (ebd.: 33–63) ein philosophisches Programm zur Untersuchung von Konvivialität:
Die Sophia Universität hat als ein Gemeinschafts-Forschungsprojekt eine „Forschungsgruppe der Lehre von der Konvivialität“ ins Leben gerufen, die auf dem Gründungsgeist
der Universität „Männer und Frauen für andere, mit anderen“ (Men and Women for
Others, with Others) beruht. (ebd.: 33)

Dabei sollen vier Formen der Konvivialität erforscht werden:
1) die naturphilosophische Konvivialität – Umweltethik, eine neue Kosmologie;2) die sozialphilosophische Konvivialität – Philosophie der Öffentlichkeit, Globale
Ethik, Kulturaustausch;
3) Philosophie des Lebens – Bioethik, Lehre von Tod und Leben, Theorie der Pflege;
4) religiös-philosophische Konvivialität – Konvivialität mit Gott und der Natur, Dialog
zwischen den Religionen. (ebd.: 33 f.)

Tanaka verweist auch ausführlich auf den Buddhismus, z.B. auch in Bezug
auf ökologische Fragen.

4.6.3 Konfuzianismus
Ob der Konfuzianismus eine Religion ist – zu dieser Frage gibt es viele unterschiedliche
Diskussionen. Aber dass der Konfuzianismus eine von den in Ostasien entstandenen großen Denk- und Philosophieströmungen darstellt, dürften ihm die meisten Leute zugestehen. (Takeuchi 2013: 202)–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Kyōsei im Buddhismus und anderen Religionen

83

Takeuchi Osamu (*1958), Professor für Theologie und Ethik an der Sophia-Universität, geht es in seinem Aufsatz „Der Ausgangspunkt der Konvivialität im Konfuzianismus – Konfuzius und Mencius“ (Takeuchi 2013)
um den Zusammenhang von Konvivialität (als entwickelte Form derKoexistenz verstanden) und den Grundlagen des konfuzianischen Denkens
bei Konfuzius (551–479 v. Chr.) und Mencius (551–479 v. Chr.), und stellt
pointiert fest:
Die Wurzel des Denkens von Konfuzius ist die „Menschlichkeit“ (仁, chin.: rén, jap.:
nin, auch im Sinn von „Barmherzigkeit“, „Edelmut“, „Wohltätigkeit“, „Güte“, „Menschenliebe“ oder „Humanität“), eine der fünf Tugenden des Konfuzianismus. (ebd.: 203)

Da eine genaue Definition von rén, welche die Basis der anderen vier Tugenden darstelle, bei Konfuzius fehlt, vergleicht Takeuchi den Begriff mit
der Liebe (Nächstenliebe) im Christentum oder mit der Barmherzigkeit(jap.: jihi) im Buddhismus und stellt Übereinstimmungen fest (ebd.: 206).
Die anderen vier Tugenden der Rechtschaffenheit (die Fähigkeit, Gut undBöse unterscheiden zu können), der Sittlichkeit (angemessenes formales
Verhalten), Weisheit und Aufrichtigkeit bzw. Verlässlichkeit gehen mit
der Menschlichkeit jeweils eine Verbindung ein. Mencius habe im Gegensatz zu Konfuzius die grundlegend gute Natur des Menschen betont.
Takeuchi fasst seine Überlegungen folgendermaßen zusammen:
Als Ausgangspunkt der Konvivialität wurde im Konfuzianismus das Denken bei Konfuzius und Mencius im Überblick dargestellt. Konvivialität lässt sich nicht einfach auf
Denken und Philosophie reduzieren. In seinem Hintergrund bzw. in seinem Fundament
lebt immer der körperliche Mensch. Dieser Mensch hat, woran sich nichts ändert, eine
Gemeinschafts-Existenz, wie auch immer seine Lebensumwelt aussehen mag. Es ist immer diese Dimension des Gemeinschaftlichen, welche Ethik für den wirklich lebenden
Menschen notwendig werden lässt. Im Konfuzianismus ist das Konvivialität genannte
Charakteristikum wesensmäßig enthalten. Folglich übersteigt der Konfuzianismus diesen Rahmen, versucht Wesen und Seinsweise des Menschen zu erfassen und trägt nicht
wenige Punkte dazu bei. (ebd.: 221)

Es lässt sich vielleicht sagen, dass die Frage nach der Konvivialität, alseine Ethik des Verhaltens gegenüber dem anderen in den verschiedenen
gesellschaftlichen Beziehungen wie auch gegenüber der Natur und dem
Himmel verstanden, eine, wenn nicht gar die wesentliche Fragestellung
des Konfuzianismus darstellt.
Die Frage nach dem Zusammenhang von Konvivialität mit dem chinesischen Denken und dem Konfuzianismus behandelt auch der Spezialist
für chinesisches Denken (Philosophie) Yamada Toshiaki (*1947), Professor an der Toyo University, in der Studie „Das chinesische Denken und die–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––84

Religion (außer Buddhismus)

Theorie der Konvivialität“ (Yamada 2006). Dabei versteht er „Konvivialität“ folgendermaßen:
Die Basis des Begriffs der Konvivialität bilden Harmonie, Koexistenz und beiderseitiges
Wohlergehen. In jedem Fall bedeutet es, dass mehrere Individuen oder GruppierungenNutzen und Schaden teilen und die Grundlagen ihrer gemeinsamen Existenz bewahren.
(ebd.: 40)

Yamada meint, dass im chinesischen Altertum, einer Clangesellschaft, das
Bewusstsein für die Koexistenz sehr hoch gewesen und das Denken mit geprägt habe. Yamada zeichnet nun das Denken „vom Clan zur Gesellschaft“ (ebd.: 45–47) im chinesischen Denken (u.a. bei Mencius) nach und
kommt dann zu dem des „gemeinsamen Wohlergehens“ im Konfuzianismus(ebd.: 48–52) zu sprechen, wobei er vor allem an die konfuzianische Vorstellung der Vereinigung des Landes unter einem tugendhaften Herrscher
denkt. Im Gegensatz zu Kong Zi (Konfuzius, 551–479 v. Chr.) denke Laozi(Laotse, *?) auch an die Koexistenz von kleineren und größeren Staaten, alsoauch an den Frieden und mit ihm an das gemeinsame Wohlergehen.
Die Konvivialität im Neokonfuzianismus im China der Vergangenheit
und der Gegenwart wird in Die Praxis der Konvivialität – Staat und Religion (Nakajima 2011), verfasst von dem Philosophen Nakajima Takahiro(*1964), Professor an der Tokyo University, diskutiert. Nakajima, derKonvivialität „direkt gesagt als das Zusammenleben mit anderen“ (ebd.: 1)versteht, vergleicht darin die Differenzierungen im Menschenbild desKonfuzianismus z.B. bei Zhu Xi (1130–1200), u.a. in seiner Unterscheidung zwischen „kleinen Leuten“ (小人) und „Menschen mit vollkommener
Tugend“ (君子), mit dem „Radikalismus“ des Buddhismus, der in der Vorstellung des Nicht-Tötens von Lebewesen auch die Grenze vom Menschen
zum Tier überschreitet.

–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––5 Themenfelder
5.1 Übersicht über die Themenfelder
Im nächsten Schritt sollen nun die akademischen Diskurse mit Ausnahme
der Philosophie vorgestellt werden, in denen der Terminus kyōsei („Konvivialität“, „Symbiose“) eine zentrale Rolle übernimmt. Meist nimmt die
Konvivialität dabei die Funktion eines übergeordneten, allgemeinen Begriffs ein, der durch weitere Begriffe und Konzepte konkretisiert wird. Hiersoll deshalb zuerst ein Überblick gegeben werden, mit welchen weiteren
Themen und Begriffen die jeweiligen kyōsei-Diskurse, als Themenfelder
betrachtet, verbunden werden.
Themenfelder der jeweiligen Konvivialitätsdiskurse:• Umwelt: Nachhaltigkeit, nachhaltige Entwicklung, Ökologie, Umweltschutz, Umweltverschmutzung, Umweltgerechtigkeit, Tierrechte,Überflussgesellschaft, Atomenergie, (ökologisches) Gleichgewicht,
Kreislaufwirtschaft, fūdo (Landschaft in einem eher objektiven Sinn),
Symbiose und Konkurrenz;• Architektur und Stadtplanung: ökologische Prinzipien der Stadtentwicklung, community (Gemeinschaften), gemeinschaftlich statt privat
oder staatlich-öffentlich, Verkehr, Recycling, Müllprobleme, energiesparende und kohlenstoffarme Bau- und Lebensweise, Renaturalisierung;• Landwirtschaft: Satoyama (Gemeindewald, landwirtschaftlich geprägte Dörfer samt ihrer natürlichen Umgebung), fūdo, organische undökologische Landwirtschaft, Nahrungsmittelsicherheit, Gesundheit, regionale Produktion – Distribution – Konsum, Genossenschaften, Tierschutz (versus Massentierhaltung), Wald- und Forstwirtschaft, commons (Allmende), Kommunikation mit der Natur;• Gesellschaft: Ausgrenzung bzw. Diskriminierung versus Akzeptanz
und Integration, Behinderten- und Sozialpolitik: Hilfe für Schwächere(Sozialsysteme auf regionaler und lokaler Ebene mit dem Aspekt dergegenseitigen Kooperation und Hilfe), Pflege von Behinderten und alten Menschen, Familie, Bürgergesellschaft, Verteilung von Ressourcen, regionale und lokale Selbstverwaltung;• Ökonomie: 自共公 (jikyōkō) – Balance und Kooperation von privatmarktwirtschaftlich, gemeinschaftlich-genossenschaftlich und öffentlich-staatlich, commons (Allmende), Genossenschaften, Gemeinschaftsunternehmen, gesellschaftliche Unternehmen, erneuerbare Ener–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––86Übersicht über die Themenfelder

gien durch Selbstverwaltung, demokratische Ökonomie, nachhaltige
und ökologische Wirtschaftsweise, Wirtschaftsdemokratie;• Sprachenpolitik und Kommunikation: Konvivialität von Mehrheitsund Minderheitensprachen, Bilingualität, Multilingualität, Sprachenrechte, sprachliche Kommunikation zwischen Ungleichen;• Kulturpluralismus, multiculturalism: friedliches kooperatives Zusammenleben verschiedener Kulturen und Ethnien und mit Ausländern
in Japan, Immigration, empowerment, Ainu;• Außenpolitik und Geschichte: Frieden, friedliche Kooperation verschiedener Staaten, internationale Hilfe und Zusammenarbeit, NGOs,internationale Organisationen, Verständigung, Gerechtigkeit, Rechtlichkeit, friedliches Gleichgewicht, Gefühl der Sicherheit, Transnationalismus;• Erziehung: Integration, Inklusion versus Exklusion, Kooperation, Umgang mit behinderten Kindern, Diskriminierung versus Akzeptanz, Autonomie, Reziprozität, ESD (Nachhaltige Entwicklung und Erziehung);• Gender: Kooperation zwischen Männern und Frauen (z.B. Sicherung
der Rechte von Teilzeitarbeiterinnen, Ausbau des Sozialstaates in Bezug
auf Kindererziehung und Pflege alter Menschen), Pluralisierung der Lebensentwürfe von Frauen, work sharing, Gleichberechtigung, Gleichheit,
Heirat und Ehe, Homosexualität und LGBT, sexual harassment;• Regionale Gemeinschaften: ökologisch-soziale Entwicklung vonDorfgemeinschaften, Wiederbelebung bzw. Revitalisierung ländlicher
Gemeinden, Kreisläufe von regionaler Produktion und Konsum, Kooperation von Schule und Region, regionale Konvivialitäts-Stationen,
Pflege-Stützpunkte;• Psychologie: Konvivialität mit Unglücksopfern und von Verursachernund Opfern;• Künstliche Intelligenz (Artificial Intelligence, AI): Konvivialität von
AI und Robotern und dem Menschen, rechtliche Stellung der AI.

–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

87

5.2 Umwelt, Nachhaltigkeit, Ökologie (Mensch-NaturVerhältnisse)
5.2.1 Umwelt und Ökologie
5.2.1.1 Tsuchida Takashi
Einer der ersten, der den Begriff kyōsei als eine Form der ökologischen
Konvivialität in den 80er Jahre verwendete, war Tsuchida Takashi (*1935),
der bis zu seinem Verzicht 1973 als Professor für Physik an der Kyoto
University beschäftigt war. Neben dem schon erwähnten Das Zeitalter derKonvivialität – das Wegwerf-Zeitalter überwinden (Tsuchida 1985), das
im Wesentlichen Forderungen und Vorstellungen der internationalen ökologischen Bewegung der 80er Jahre beinhaltete, verwendete Tsuchida den
Begriff der Konvivialität u.a. in Autonomie und Konvivialität – das Erdzeitalter leben (Tsuchida 1994), Konvivialität und gemeinsame Armut: derWeg, um im 21. Jahrhundert zu leben – im Erdboden wurzeln, langsamer
und kleiner (Tsuchida 2003) sowie Atomausstieg – der Weg zur Konvivialität (Tsuchida 2011 [1990]).
In Autonomie und Konvivialität – das Erdzeitalter leben (Tsuchida1994) wird kyōsei („Konvivialität“) offensichtlich vor allem im Rahmeneines kreislaufförmigen ökologischen Gleichgewichts verstanden, wenn
Tsuchida in einer Nebenüberschrift meint: „Die menschliche Existenz wird
im Rahmen des Ringes der Konvivialität zugelassen.“ (ebd.: 25) „Konvivialität“ meint hier die konkreten Beziehungen zwischen den natürlichen
Akteuren in der Natur, die zirkular organisiert sind und ein ökologisches
Gleichgewicht bilden.
In dem Buch wird der Drang der „100 Millionen Japaner“ nach materiellen Gütern einem „reichhaltigem Leben“ (yutakasa) gegenübergestelltsowie eine Kritik an der Industriegesellschaft und ihren negativen Folgen
geübt. Weiter habe sich der Mensch vom Tier durch die Nutzung des (gefährlichen) Feuers getrennt, wie es im Prometheus-Mythos zum Ausdruck
komme, und mit der Entwicklung des „zweiten Feuers“ (Energiegewinnung durch Verbrennung bzw. Atomenergie) sich weiter von der Konvivialität mit der Natur, die vor allem auf der Nutzung der Sonnenenergie beruhe, entfernt (ebd.: 30–43).
Darüber hinaus stellt Tsuchida die Folgen der Umweltzerstörung dem
traditionellen ökologischen Gleichgewicht im Rahmen der fūdo („Wind
und Erde“, eine konkrete „Landschaft“ samt ihrem Klima in einem objektiven Sinn) gegenüber, diskutiert dies an den Beispielen Thailands und–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––88

Umwelt, Nachhaltigkeit, Ökologie (Mensch-Natur-Verhältnisse)

Japans, beklagt die psychischen Folgen der Trennung von der Natur fürden Menschen und fordert schließlich in Kapitel 5 „Autonomie und Konvivialität“ für die landwirtschaftlichen Gemeinschaften (also so etwas wie
Nachhaltigkeit im Rahmen einer organischen Landwirtschaft, ökologisches Gleichgewischt und Subsistenz) (ebd.: 155–199).
In Atomausstieg – der Weg zur Konvivialität (Tsuchida 1990, Neuaufl.
2011) kritisiert Tsuchida die Atomenergie als extreme Form des „Feuer
des Prometheus“, fordert den Atomausstieg und propagiert einen „Weg hinzur (ökologischen) Konvivialität“.
Tsuchida konkretisiert seine Vorstellung von dem „Weg der Konvivialität“ weiter in Konvivialität und gemeinsame Armut: der Weg, um im 21.
Jahrhundert zu leben – im Erdboden wurzeln, langsamer und kleiner (Tsuchida 2003). Darin schildert Tsuchida die Freude, in Einklang mit der Natur zu leben (ebd.: 11–36) und nennt Bedingungen für eine nachhaltige Gesellschaft: u.a. die Abkehr von der wissenschaftlich-technischen Zivilisation, von der Überfluss-Gesellschaft für ein Fünftel der Menschheit, vonder Dominanz des Geldes und von der Gewalttätigkeit eines Prozesses, deruns reicher machen soll, und weiter eine Hinwendung zu einer Konvivialitäts-Gesellschaft, die sich vom „Wasser erziehen“ lässt, und eine grundsätzliche Veränderung des Denkens (ebd.: 39–75). Weitere Überlegungenbeziehen sich vor allem auf die Landwirtschaft, vor allem auf die Verbindung von „Ernährung“ und „Landwirtschaft“, dem Leben mit der Natur,der Entwicklung von kleinen Gemüsegärten und die Überwindung der wissenschaftlich-technischen Nutzung der Natur.
Diese drei Werke sind hier vor allem deswegen von Bedeutung, weil sie
den Begriff der Konvivialität mit den gesellschaftspolitischen Vorstellungen der ökologischen Bewegung seit den 80er Jahren in Beziehung setzen.
5.2.1.2 Nakayama Tomoharu
Eine systematische Ableitung des Prinzips der Konvivialität aus der ökologischen Symbiose bietet der Naturwissenschaftler Nakayama Tomoharu(*?) an, Professor an der Bunkyo Gakuin University in Tokyo und in derPräfektur Saitama, der sich vor allem mit Mensch-Natur-Verhältnissen beschäftigt, u.a. mit dem Schwerpunkt der „Umwelt-Konvivialität“, in seiner
Schrift Von der Konkurrenz zu einer Gesellschaft der Konvivialität das
Prinzip der Konvivialität – Von den Mechanismen der Natur lernen (2012).
Dabei ist sein Ansatzpunkt zuerst die Artenvielfalt oder Biodiversität, deren Grundlagen er im ersten Kapitel (ebd.: 3–47) nachvollzieht. Dabei diskutiert Nakayama die Frage nach den Grundlagen der Biodiversität hin–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

89

sichtlich der Gene, der Einteilung der Lebewesen (in drei bis fünf Gruppen,z.B. in Prokaryoten oder Prokaryonten, Protisten, Pflanzen, Pilze und Tiere)bzw. der Frage nach der Position der Viren, die Frage nach den Arten (Unterscheidungen von Individuum bis hin zu ökologischen Systemen), derverschiedenen Beziehungen der Lebewesen untereinander (fressen und gefressen werden, Nischenexistenz, Konkurrenz und dessen Ausschluss undMutualismus-Symbiose) bzw. der Funktion und Funktionsweisen ökologischer Systeme (u.a. Pluralität und ökologisches Gleichgewicht). In Kapitel
2 wird dann die Frage nach dem Erhalt der Artenvielfalt und der ökologischen Systeme (ebd.: 48–77) gestellt, während in Kapitel 3 die „zu großgewordene menschliche Gesellschaft“ (ebd.: 77–95) thematisiert wird. Damit sind das Bevölkerungswachstum und die Ergebnisse ökonomischer
Rationalität gemeint, wobei darin auch z.B. die Frage nach dem Verlust
der Allmende (commons) mit ihren ökologischen Funktionen angesprochen werden.
Als Beispiele werden u.a. das Verschwinden der Gorillas im Zusammenhang mit der Gewinnung seltenerer Erden wie Titan und Mangan, die für
die Produktion von Handys verwendet werden, die Fleischproduktion fürHamburger, das Kippen des ökologischen Gleichgewichts im Viktoriasee
in Afrika durch den Nilbarsch und der ökologische Kollaps auf der Osterinsel (ebd.: 83–88) angesprochen sowie die diversen ökologischen Probleme und Umweltkrisen diskutiert.
In Kapitel 4 („Die Konvivialität, die von den Mechanismen der Naturlernt“, ebd.: 96–106) schließlich wird genauer auf die Konvivialität, diesich in diesem Kontext deutlich auf die ökologische Symbiose bezieht, eingegangen. Es bildet das theoretische Kernstück des Buchs.
Nakayama führt so in die Fragestellung ein:
Im vorigen Kapitel haben wir eine Seite der menschlichen Gesellschaft betrachtet, bei
der Konkurrenz-Gesellschaften zerfallen sind. In der Welt der Natur sind KonkurrenzBeziehungen erhalten, aber ein Großteil der Lebewesen hat mutualistische Beziehungenerrichtet, in denen give and take herrscht. Durch die Beziehungen wird die Artenvielfalt
gestützt. Andererseits hat der Mutualismus zur Folge, dass, wenn eine Art aus dem ökologischen System verschwindet, auch durch die Beziehungen von give and take ein Verschwinden anderer Arten erfolgt, was wiederum das Verschwinden eines großen Teils
der Lebewesen in den Beziehungen des give and take bewirkt, also eine Kette des Aussterben (Kaskade der Ausrottung) bedeutet. (ebd.: 96)

Unter Konvivialität versteht Nakayama Folgendes:
Kyōsei [Symbiose] ist ursprünglich ein biologischer Fachterminus, der ein Phänomen
bezeichnet, bei dem eine Mehrzahl von Lebewesen unterschiedlicher Arten am selben
Ort zusammen leben und reziproke Beziehungen zueinander unterhalten. Aber begin-–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––90

Umwelt, Nachhaltigkeit, Ökologie (Mensch-Natur-Verhältnisse)

nend mit der tomoiki-Bewegung, 1922 als buddhistische Bewegung von Shiio Benkyō
initiiert, hat kyōsei nicht nur einfach eine biologische Bedeutung, sondern sie wird heutehäufig so verwendet, dass sie einen philosophischen Sinn miteinschließt. (ebd.: 96)

Weiter ist für Nakayama wichtig, dass die Konvivialität oder Symbiose
zwei Bedeutungsnuancen besitzen: zum einen „das Leben an demselben
Ort“, zum anderen die Reziprozität einer mutualen Beziehung (ebd.: 97).
Weiter:Konvivialität wird heute als Fachbegriff wie in „Multikulturelle Konvivialität“, „MannFrau-Konvivialität“, „Umwelt-Konvivialität“ oder „Regionale Konvivialität“ usw. auf
vielen Feldern der Kultur, Gesellschaft, Umwelt, Wohlfahrt etc. verwendet. Es ist zwar
einerseits unmöglich, ein Phänomen aus dem Reich der Natur direkt auf die menschliche
Gesellschaft anzuwenden, aber was wir andererseits von der Natur lernen können, ist,
dass auf den ersten Blick gegensätzliche Begriffe wie „Symbiose“ und „Parasitentum“,„Koexistenz“ und „Konflikt“ bzw. „gegenseitige Hilfe“ und „Ausbeutung“, oder auch
„Herrschaft“ und „Unterordnung“ in Wirklichkeit auf einer Linie miteinander verbundensind und sich dynamisch auf einem Gleis, der jeweiligen Situation angepasst, fortbewegen. (ebd.)

Nach der Diskussion einiger Beispiele für Symbiose in der Natur, aberauch für die Funktion der Konkurrenz zur gemeinsamen Entwicklung, die
Nakayama am Beispiel des technischen Fortschritts im Bereich des Militärs exemplifiziert, stellt er die Frage, warum eine Konvivialitäts-Gesellschaft notwendig sei (ebd.: 99–102), und beantwortet sie so:
Was hier „Konvivialitäts-Gesellschaft“ genannt wird, entsteht auf der Basis des Bewusstseins, dass die einzelnen Individuen, welche die Gesellschaft formen, die Autonomie des anderen in Würde achten und an der Gesellschaft, zu der sie selbst gehören,teilnehmen bzw. zu ihr einen Beitrag leisten wollen. (ebd.: 100)Eine Konvivialitäts-Gesellschaft verzichte auf den Ausschluss des Andersdenkenden und basiere auf Verständnis und gegenseitiger Unterstützung,und auch in der Wirtschaft dürfe es nicht um kurzfristigen Profit gehen,sondern sei die gesellschaftliche Verantwortung in den Mittelpunkt zu stellen (ebd.). Als weitere Stichworte fallen „Reichtum des Herzens/des Geistes (kokoro)“ kontra „Reichtum an Dingen“, Netzwerke mit dem Menschen im Mittelpunkt, und als Beispiele werden die Einbeziehung von Behinderten und alten Menschen bzw. die Einbeziehung der Frauen in eineÖkonomie im Sinn eines business, der Beiträge zur Gesellschaft liefert,
genannt (ebd.: 101).
Als Beispiele für eine konviviale Ökonomie wird die IPSI SATOYAMA
Initiative angeführt, bei der in den Dörfern (satoyama als Gemeindeforst
zwischen natürlichem Bergwald und einem landwirtschaftlich geprägten

–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

91

Dorf) die verschiedenen ökologischen und sozialen Aspekte berücksichtigt
werden (ebd.: 102 f.).
Weiter versucht Nakayama, die menschliche Ökonomie mit Hilfe von Begriffen aus der Zoologie oder Biologie zu beschreiben (ebd.: 103–106), wobei solche Prinzipien wie territoriales „Revier“ (nawabari), Rangfolge, leadership bzw. die Form von Beziehungen zwischen den Arten (fressen undgefressen werden, Nische mit dem Ausschluss von Konkurrenz und schließlich Symbiose) genannt werden. Für die Strategie von Unternehmen auf dem
Markt werden drei darauf aufbauende Strategien genannt: 1) die HabitatStrategie der Nische; 2) die Habitat-Strategie der Dissonanz (einem in Konkurrenz stehenden Unternehmen auf demselben Markt Anteile abnehmen);3) die Strategie der Konvivialität oder Strategie der Harmonie (Kooperation
mit anderen Unternehmen). Nakayama meint dabei, dass Konvivialität als
Strategie auch Unternehmen die besten Überlebenschancen biete.
In den letzten beiden Kapiteln, „Der Weg, den wir beschreiten sollten“(ebd.: 107–159) und „Die Konvivialitäts-Gesellschaft des 21. Jahrhundertsdenken“ (ebd.: 160–1719 werden dann Überlegungen zur konvivialen Gesellschaft vorgestellt. Dabei werden als Ziel drei Formen des Gleichgewichts formuliert:
1) das Gleichgewicht innerhalb der heutigen Generation (Lösung der Nord-Süd-Probleme, Armut, Ressourcen, Vermögen, Lösung des Problems der Umwelt-Ungerechtigkeit);2) das Gleichgewicht mit den zukünftigen Generationen (Ressourcen, die zukünftige Generationen nutzen können, die Vermeidung von Ausbeutung der Umwelt);3) das Gleichgewicht von Mensch und ökologischen Systemen (die Bewahrung der Umwelt-Aufnahmefähigkeit des Reichs der Natur)(ebd.: 208)

Weiter werden die Bewahrung der Artenvielfalt gefordert sowie Beispiele ökologischen Denkens wie deep ecology, social ecology, eco feminism oder bio regionalism diskutiert und Modelle vorgestellt, in dem die„Segen der Natur“ für die Gesellschaft genutzt werden könnte, u.a. der an
die Jahreszeiten angepasste unterschiedliche Lebens- und Schlafrhythmus
im Japan der Edo-Zeit von 1603–1868 (ebd.: 132–134). Weitere Ausführungen finden sich auch zur Landwirtschaft (ebd.: 139–159).
Im Schlusskapitel schließlich wird von der Parallelität von kultureller
Vielfalt, Vielsprachigkeit eingeschlossen, und Artenvielfalt gesprochen
und die drei Formen des Gleichgewichts auf das Prinzip der Nachhaltigkeit
bezogen (ebd.: 164 f.). Zu guter Letzt werden dann vier Formen der Erziehung genannt, die für die Entstehung einer Konvivialitäts-Gesellschaft–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––92

Umwelt, Nachhaltigkeit, Ökologie (Mensch-Natur-Verhältnisse)

wichtig seien: development education, environmental education, humanright education und peace education (ebd.: 167–171).
Nakayama entwirft hier kein Konzept für ein Konvivialitäts-Gesellschafts-System, sondern propagiert eine stärkere Berücksichtigung desPrinzips der Konvivialität (der friedlichen Kooperation in gegenseitigem
Nutzen) in der Gesellschaft, aber auch in Bezug auf die Natur, bei Respektierung der Autonomie der beteiligten Individuen. Dies zeigt insbesondereseine Ausführungen zur Ökonomie; dort wird die Frage des Eigentums (öffentlich-staatlich, privat oder gemeinschaftlich-genossenschaftlich) nicht
angesprochen, sondern eine Verschiebung vom Prinzip der Konkurrenz zu
dem der Konvivialität unabhängig von den konkreten Eigentumsformen
angedacht.
5.2.1.3 Weißbücher und Grand Design
Die Nutzung des Terminus Konvivialität im Kontext von Umwelt- undökologischen Fragen hat sich seit den 80er Jahren in Japan weithin durchgesetzt. In dem sehr umfangreichen Weißbuch des Umweltministeriums
aus dem Jahre 2011 (Umwelt-Weißbuch: Weißbuch einer Umwelt-förmigen Gesellschaft/Weißbuch der Artenvielfalt – verlässliche Intelligenz,
Normen und Aktivitäten in Richtung auf eine Konvivialität mit dem Globus(Kankyōshō 2011), das sich umfassend mit Umweltfragen wie der Nachhaltigkeit (und dem Beitrag Japans dazu), dem Verhältnis von Mensch(Kultur) und Natur sowohl in Japan als auch im globalen Maßstab, der Artenvielfalt, einer kohlenstoffarmen Gesellschaft, der Verschmutzung vonLuft, Wasser (Flüsse und Meere), Wald, Erde (Boden) u.a., der internationalen Zusammenarbeit im Bereich der Umwelt (und Japans Beitrag dazu),
der Umweltrisiken von chemischen Produkten, den Themen Umwelt undGesundheit und Umwelt und Erziehung, der „Vergrünung“ (Ökologisierung) der Wirtschaft etc. auseinandersetzt, wird auch der Begriff der Konvivialität (von Mensch und Natur) verwendet, und zwar zuerst im Untertitel als einem globalen und umfassenden Ziel. Auf dieser globalen Ebenesoll eine Konvivialität, ein Zusammenleben von Mensch und Natur angestrebt werden, wobei das in den Kapiteln 1 (ebd.: 2–29) und 4 (ebd.: 92–143) des ersten Teils ausführlich beschriebene Prinzip der Nachhaltigkeit
als Weg dorthin verstanden wird. Konvivialität wäre hier also ein Zustand,in dem Nachhaltigkeit als Prinzip allgemeingültig verwirklicht worden ist.
Ein zweites Prinzip ist das der umwelt-förmigen (kankyōkei) Gesellschaft, womit eine Gesellschaft gemeint ist, die sich grundsätzlich umwelt-–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

93

freundlich verhält. Als konkretes Prinzip wird der Begriff der Konvivialität
dabei so gut wie gar nicht verwendet.
Ebenfalls relativ politiknah ist der Sammelband Grand Design einer umwelt-Konvivialitäts-förmigen Gesellschaft (mit dem englischen Titel „The
Grand Design of the Eco Conscious Community“ (Tsukio, Kabushikigaisha NTT dēta kei'ei kenkyū i-community senryaku sentā 2003). Darin
schreibt Tsukio Yoshio (*1942), Ingenieurwissenschaftler, ehemals Regierungsberater des Innenministeriums und ehemaliger Professor der Tokyo
University, in seinem Einleitungsbeitrag „Grüner Paradigmenwechsel“über das Verhältnis von Industriestruktur und Ökologisierung (ebd.: 3–19).
Im Teil 2 unter dem Titel „Drei Aspekte, die zum Schlüssel zu einer umwelt-Konvivialitäts-förmigen Gesellschaft werden“ (ebd.: 20–150) finden
sich dann mehr Hinweise darauf, was als Konvivialität verstanden wird.
Während der Ökologe Suzuki Kunio (*1948), ehemaliger Professor undehemaliger Präsident der Yokohama National University, vor allem überdas Ökomanagement schreibt („Die Strategie des Ökomanagements, dievom Ökosystem lernt“, ebd.: 23–38), geht Asano Naohito (*1943), Jurist(mit dem Spezialgebiet des Umweltrechts) und ehemaliger Professor an
der Fukuoka University, in „Ein Schlüssel, die Teilnahme der Wohnbevölkerung bei den Aktivitäten einer gemeinsamen Nutzung von Informationen“ (ebd.: 39–58) am Beispiel der Konsensfindung in Dänemark in Umweltfragen und speziell im Fall der Solarenergie auf die Beteiligung von
Bürgern bei der konzeptionellen Planung und der Entscheidungsfindungein. In dem Beitrag „Die Aktivitäten des Stoff-Kreislaufs entlang derMarktprinzipien“ (ebd.: 59–74) von Furuichi Tōru (*1949), ehemaliger
Professor an der Hokkaido University mit den Spezialgebieten Abfallmanagement und Abfallplanung bzw. Umweltsystem-Technik, geht es dabei
vor allem um Kreisläufe von Stoffen (Rohstoffen u.a.) durch die „3R“ (reduce, reuse, recycle). Er macht dies in einem Schema deutlich undschreibt:[…], ein gesundes, kulturelles Leben zu führen und um eine Gesellschaft zu verwirklichen, die zum Wohlergehen der Menschheit beiträgt, bedeutet, dass der Mensch in ‚Konvivialität‘ mit den Ökosystemen der Natur, mit den Menschen in den Entwicklungsländern und mit unseren Enkeln leben können will und dafür einen Kreislauf von Stoffen
und Energie (die Kontrolle von Energieflüssen und ihre Veränderungen) schafft, wobei
er Rücksicht auf die Sicherung der Rohstoffe und der Umwelt nimmt. (ebd.: 69)

Das Schema selbst besteht aus einem Dreieck mit den Eckpunkten „Natur“,„Entwicklungsländer“ und „Enkel/innen“ wird von oben nach unten als„Konvivialität“, „Umwelt“ (Stoffe, Energie) und als ein Kreislauf aus–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––94

Umwelt, Nachhaltigkeit, Ökologie (Mensch-Natur-Verhältnisse)„Sicherung der Umwelt“ und „Sicherung der Rohstoffe“ um das „Management von Abfall“ herum skizziert (ebd.: 69).
Konvivialität heißt für ihn auch weiter, dass eine Gemeinde (community)
und die Bürgerbeteiligung dort die Basis für Planung und Entscheidungenbilde (ebd.: 70). Weitere Stichworte sind „Nachhaltigkeit“ und „Umwelterziehung“ (ebd.: 70 f.) Nötig sei schließlich das kokoro der Menschen(„Geist“, „Herz“, „Seele“) als Kern einer Abfallerziehung, durch die eine
vertrauensvolle Zusammenarbeit zwischen Regierungsbehörden, Regionen,
Gemeinden, Haushalten und einzelnen Menschen möglich wird (ebd.: 74).
Noch in einem weiteren Beitrag wird explizit auf „Konvivialität“, genauer gesagt auf die „Umwelt-Konvivialitäts-förmige Gesellschaft“ eingegangen. In „Die Aktivitäten zur Bewahrung der Umwelt als Herausforderung der Marktprinzipien“ (ebd.: 77–93) von Nakagami Ken'ichi (*1948),
Umweltwissenschaftler und Professor an der Ritsumeikan-Universität in
Kyoto, diskutiert er den Umweltschutz und Fragen der Nachhaltigkeit im
Kontext von Bürgeraktivitäten (Umweltbewegung), Marktprinzipien und
Unternehmenspolitik (Umwelt-Industrie) und spricht unter anderem voneiner „Produktion in Konvivialität mit der Natur“ (ebd.: 84) bzw. einem„harmonie-förmigen Entwicklungsprinzip (ebd.: 85).
Nakagami fasst seine Überlegungen insgesamt so zusammen:
Die Wende hin zu einer Umwelt-Konvivialitäts-förmigen Gesellschaft als Aufgabe vollzieht sich in den drei frame works der Umweltschutzbewegungen. Gefordert ist 1) Die
Sicherung der natürlichen Umwelt; 2) eine Produktion in Konvivialität mit der Natur;
3) Bewahrung der Natur vom Gesichtspunkt eines „Umwelt-Entwicklungs-Gipfels“ fürnachhaltige regionale communities aus, und eine Entwicklung in Übereinstimmung mit
der „Umwelt“, der „Ökonomie“ und dem „Kraft-Schöpfen“. (ebd.: 93)

Das „Kraft-Schöpfen“ bezieht sich auf die Ermutigung von Gemeinden
und Initiativen mit Hilfe von Kommunikation untereinander.
Weitere Themen des Sammelbandes sind die Selbstversorgung mit Energie durch Nutzung von Rohstoffen der regionalen Ökosysteme, ein öffentlich-gemeinnütziger Verkehr auf Gemeinde-Ebene, lokale Währungen und
Kreditinstitute, sowie eine durch co-creation geschaffene umweltfreundliche Gesellschaft am Beispiel des Recyclings von PKWs.
5.2.1.4 Center for Sustainable Development (Toyo University)
In dem vom Center for Sustainable Development der Toyo University editierten Band „Soziologie der Umwelt-Konvivialität“ (Tōyō Daigaku–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

95

Kokusai Kyōsei Shakai Kenkyū Sentā 2004)16 gehen der Umweltwissenschaftler Matsuo Tomonori (*1939), ehemaliger Professor der Tokyo University und Professor sowie Vorstandsmitglied der Toyo University, undder Professor für Regionalplanung an der Toyo University, Fujii Toshinobu (*1946), in dem ersten Kapitel „Entfaltung einer Soziologie der Umwelt-Konvivialität“ (ebd.: 1–11) zuerst näher auf die drei zentralen Begriffe des Bandes „Umwelt“, „Gesellschaft“ und „Konvivialität“ ein. Dabei wird „Umwelt“ als „Gesamtheit der Natur unter Einschluss des Menschen“ (ebd.: 1) verstanden, während die „Gesellschaft die menschlichen
Gruppierungen hervorbringe“ (ebd.).
Mit der „Konvivialität“ beschäftigen sich Matsuo und Fujii etwas länger
und sehr stark angelehnt an den biologischen Begriff der Symbiose, wobei
sie zuerst die Bestimmungen für die biologische „Symbiose“ in dem
Kōjien-Lexikon zitieren, zwischen synergistischer Symbiose (Mutualismus), Kommensalismus (einseitiger Symbiose) bzw. Parasitentum unterscheiden und dann weiter folgern:
Zu diesem Zeitpunkt wird zum Inhalt der „Umwelt-Konvivialität“, dass „Umwelt“ und„Gesellschaft“ als verschiedenartige Sachen existieren und diese sich prinzipiell in einer
synergistischen Symbiose zueinander befinden müssen. Aber zu fordern, dass in der Realität die Sachen sich wie in einer synergistischen Symbiose zueinander verhalten sollen,
ist eindeutig schwieriger, als es in Worte zu fassen ist. In der Vielzahl der Fälle befindet
sich die menschliche Gesellschaft gegenüber der Umwelt in einem Kommensalismus,
bei dem einseitig eine Versorgung durch Erträge zu erlangen versucht wird, und es ist
tatsächlich auch so, dass die parasitäre Seite immer größer wird, bis der Umweltkörper,
der sie als Parasit zulässt, in eine existenzielle Krise gerät. […]Andererseits wird auch häufig der Begriff kyōsei in Bezug auf die reale menschliche
Gesellschaft im Sinne von „Verschiedenartiges hilft sich gegenseitig und lebt zusammen“ verwendet und als „Konvivialität“-Inhalt von verschiedenen „Koexistenz-Gesellschaften“ der Menschen diskutiert. (ebd.: 2)

Matsuo und Fujii verweisen weiter auf das Umwelt-Weißbuch der Regierung, in dem 1989 zum ersten Mal die „Konvivialität“ Verwendung gefunden habe, sowie auf den Aufruf Our Common Future der UNO 1987
und sieht in den englischsprachigen Begriffen der harmonious existence
und sustainable development den Inhalt der Konvivialität wiedergegeben(ebd.: 2 f.). Zuletzt geht Matsuo auf das ursprünglich in Großbritannien
entwickelte Konzept der Gartenstädte ein, das ein Vorbild für eine Umwelt-Konvivialitäts-Gesellschaft sein könnte (ebd.: 7–11).

16

Interessanterweise wird hier kyōsei im Englischen mit sustainable development wiedergegeben.
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––96

Umwelt, Nachhaltigkeit, Ökologie (Mensch-Natur-Verhältnisse)

In einem weiteren Kapitel beschäftigt sich Matsuo mit der Entwicklung
der Zivilisation (von der Zeit der Hochkulturen an, unter den Aspekten derÖkonomie und Ökologie) und den Fragen des 21. Jahrhunderts (ebd.: 12–32), wobei die langfristige Zerstörung des Waldes in den Zivilisationen
eine wichtige Frage bei Matsuo darstellt.
In diesem Kontext von Entwicklung, Umwelt, Gesellschaft und Konvivialität bewegen sich auch die weiteren Beiträge in diesem Band, die allevon Professoren oder ehemaligen Professoren der Toyo University stammen, wie z.B. „Modalitäten der Umwelt von Niederlassungen asiatischer
Metropolen – die Konvivialität in gemischten Vierteln (ebd.: 37–62) von
Fujii Toshinobu, dem Professor für Stadtplanung An Sang-Kyung (*?) unddem Soziologen Takahashi Kazuo (*?), in dem die Entwicklung der schnell
wachsenden Städte Bangkok, Manila und Hanoi, die Entwicklung einer
Verkehrs-Infrastruktur und die Bekämpfung der Verslumung miteinander
verglichen werden.
Konami Hirohide (*1942), Spezialist für Stadt-Engineering, diskutiert inseinem Beitrag „Bedingungen für eine Umwelt-Konvivialitäts-Stadt“(ebd.: 63–85) diverse Kriterien für eine gelungene Umwelt-Konvivialität
japanischer Städte wie Boden, Wasser, Luft, Energie und Hitze, Nahrungsmittel, Holz und Baumaterialien, Müllbeseitigung, Verkehr, verschiedene
Dienstleistungen, Katastrophenschutz sowie öffentliche Sicherheit, um
dann zu skizzieren, wie ein „Masterplan“ für eine umweltfreundliche konviviale Stadt aussehen könnte.
Kaneko Akira (*?), ehemaliger Professor für Gemeinwirtschaft, schreibtüber „Die Bewertung von Elementen der Konvivialität in der sozial-ökonomischen Entwicklung“ (ebd.: 86–109) am Beispiel der Entwicklung Kambodschas, wobei neben ökonomischen und sozialen Kriterien zur Beurteilung der Entwicklung des Lands auch das Kriterium der Nachhaltigkeit verwandet und hier wohl gleichbedeutend mit Konvivialität verwendet wird.
Der Wirtschaftswissenschaftler Sakamoto Kōichi (*?) geht in seinem
Beitrag „Die Strukturanpassung unter anglo-amerikanischer Führung und
die Konvivialität der Entwicklungsländer“ (ebd.: 110–133) kritisch auf die
Strukturanpassungspolitik von World Bank und IMF ein, insbesondere am
Beispiel der Philippinen, wobei auch hier die „Konvivialität“ einer ökonomischen „Nachhaltigkeit“ entspricht, für die Sakamoto plädiert.
Der Umweltwissenschaftler Nagahama Hajime (*?) diskutiert in „Umweltprobleme und Umwelterziehung – auf eine internationale Konvivialitäts-Gesellschaft zielend“ (ebd.: 135–159) Formen der Umwelterziehungan Beispielen in Japan und China. Der Sozialwissenschaftler Ikeda Makoto–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

97(*?) schließlich beschäftigt sich mit Fragen des Engagements und der Teilhabe in „Konvivialität der Region und der Entscheidungsprozess in dem
Teilnahme-Modell – Vorschlag für ein Systemmodell“ (ebd.: 160–185)
und entwickelt an Hand vieler Kriterien und Modelle ein zehnstufiges Systemmodell (Computermodell für Simulationen) namens SimTaKN für dieaktive Teilnahme der Bürger an Fragen ihrer Kommune, das auf der Theorie der PRA (Participatory Reflection and Action) beruht.
5.2.1.5 Kyōsei shakai shisutemu kenkyū („Forschung zu einem Konvivialitäts-Gesellschaftssystem“)
In dem Band 3, Nr.1 der Zeitschrift Kyōsei shakai shisutemu kenkyū (2009,„Forschung zu einem Konvivialitäts-Gesellschaftssystem“, englischer Titel
Kyosei Studies) der Association for Kyosei Studies, beschäftigt sich die Gesellschaft unter dem Titel „Klimawandel und Konvivialitäts-Gesellschaft“ (Kyōsei shakai shisutemu gakkai 2009) schwerpunktmäßig mit dem
Klimawandel, seinen Folgen und möglichen Maßnahmen. In dem Beitragvon Furusawa Kōyū (*1950) „Globalisierung und globaler Klimawandel –die nachhaltige Konvivialitäts-Gesellschaft aus Sicht von Umwelt, Ökonomie, Gesellschaft und Kultur“ (ebd.: 28–47) analysiert und diskutiert er dieverschiedenen Herangehensweisen an Maßnahmen gegen den Klimawandel,
und er kritisiert die marktförmigen Strategien, aber auch den Ausbau derAtomenergie oder den keynsianischen „Green Deal“. In dem englischsprachigen summary fasst er seine Überlegungen so zusammen:
The international community is called on to take immediate measures to turn around thesituation because ongoing trends, if left untended, will cause irreparable damage to people’s lives and the ecosystem. It is quite likely that future generations will be forced tocontend with a systematic collapse of our global environment. […] Eventually to resolve
the looming problems we face, top-down regulation would be inadequate and mere internalization of environmental costs would not suffice. What I call the commons sector
must be promoted so that individuals will voluntarily cooperate in various activities. The
development of the commons sector can be facilitated if citizens’ public awareness andpolitical heighten and if they begin to work voluntarily for the attainment of sustainable
lifestyles and new public institutions that suit them. Our society will be changed to akind of steady state world. (ebd.: 47)

Es ist wohl so, dass Furusawa hier unter Konvivialitäts-Gesellschaft vor
allem die commons (Allmende) versteht, die auf Japanisch als kyō-Sektor
verstanden werden, wobei dies neue Institutionen und ein Bewusstsein fürNachhaltigkeit der Bürger erfordere. In einer Tabelle zeichnet Furusawa
drei Kreise um die Begriffe (jap. shi, kō und kyō) „privat“ (Company), „öffentlich“ (Government) und „gemeinschaftlich“ (Citizen, Community),–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––98

Umwelt, Nachhaltigkeit, Ökologie (Mensch-Natur-Verhältnisse)

wobei er z.B. die japanischen Verbrauchergenossenschaften (coop) dort,
wo sich „privat“ und „gemeinschaftlich“ überschneiden, angesiedelt sieht.
Der berühmte „dritte Sektor“ der japanischen Wirtschaft wird zwischen„privat“ und „öffentlich“ angesiedelt, während der „community business“
zwischen „öffentlich“ und „gemeinschaftlich“ verortet wird. Dem Bereich
des Gemeinschaftlichen (kyō), den es zu stärken gelte, werden u.a. NGO
und NPO, Freiwilligen-Arbeit, gegenseitige Hilfe ohne Vergütung und die
commons mit einer gemeinschaftlichen Verwaltung zugeordnet.
5.2.1.6 Japan Association of Synthetic Anthropology
Auch in dem ersten Band der Serie „Versuch einer synthetischen Anthropologie – hin zu einer neuen Anthropologie“ (Kobayashi 2006), editiert vondem Verfassungsrechtler Kobayashi Naoki (1921–2020), bis 1982 Professor
der Tokyo University und bis 2010 der erste Vorsitzende der 2006 gegründeten Japan Association of Synthetic Anthropology (Sōgō ningen gakkai),wird in einem Beitrag recht kritisch auf den Begriff kyōsei eingegangen, undzwar in dem Beitrag „Krieg, Symbiose (Konvivialität), Toleranz – von derÖkologie her“ (ebd.: 149–168) von der Rechtsphilosophin Satō Setsuko (*?),
ehemalige Professorin der Aoyama Gakuin University in Tokyo. Sie formuliert ihre Fragestellung folgendermaßen (da hier der Begriff kyōsei von derÖkologie her gedacht wird, sollte die Konvivialität in diesem Fall auch als
biologische „Symbiose“ aufgefasst werden):Das 20. Jahrhundert war das Jahrhundert der Konkurrenz, aber das 21. Jahrhundert wird
das Jahrhundert der Konvivialität [Symbiose], wird gesagt. Wie soll man diesen Slogan
auffassen? Sind Konvivialität [Symbiose] und Konkurrenz antagonistische Begriffe undstoßen sich ab? Wenn das so ist, schließt die Konvivialität [Symbiose] die Konkurrenz
aus und verwirklicht an diesem Ort ein friedliches Leben-und-leben-lassen? Oder weist
die Konvivialität [Symbiose] eine Seinsweise auf, die sich gerade durch Konkurrenz verwirklicht? Ursprünglich war die Konvivialität [Symbiose] nicht etwas Einzelnes, sondern war Leben durch die Verbindung mit anderen, und wie, was und bis wohin lässt
sich diese Verbindung denken? (ebd.: 149)

Und weiter: „Der Mensch ist ein Lebewesen, das in dieser Welt haust.“(ebd.: 149). Satō verwendet hier übrigens den Terminus seisoku, der mit
dem Schriftzeichen 棲息 geschrieben wird (hier mit „haust“ übersetzt); das
Schriftzeichen 棲 wird in dem Begriff kyōsei dann verwendet, wenn es sich
explizit um den ökologischen Terminus „Symbiose“ handelt. Satō sieht als
das Einzigartige des Menschen nicht das große Gehirn oder die Sprache,sondern vor allem die Fähigkeit, Erinnerung außerhalb des Menschen zu
speichern und Mensch und Erde, den Weltraum inbegriffen, wahrzu-–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

99

nehmen. Wichtig sei auch, dass der Mensch eine „künstliche Umwelt“ geschaffen habe, die sich von der „Natur“ unterscheide (ebd.: 150), und eine„menschliche Natur“ (ebd.: 152) produziert habe.
Die nächsten Schritte der Autorin in ihrer Argumentation sind die Darstellung von Konkurrenz und Symbiose für Lebewesen, wobei diese nicht
allein existieren können, die Konkurrenz in der Marktökonomie und die
Bedürfnisse, die ständig durch die Konkurrenz hergestellt würden, wobei
sie nach außen gerichtete (z.B. Statussymbole) und nach innen gerichtete
Bedürfnisse unterscheidet.
Zum Verhältnis von Konkurrenz und Konvivialität (Symbiose) meint die
Autorin, dass der Mensch ein schwaches Lebewesen sei, dass durch Anpassung, bis hin zur Schaffung einer künstlichen Umwelt, und durch die
Herstellung von Werkzeugen überleben konnte, wobei es Verarbeitung,Interventionen und Krieg gebe.
Als diese Handlungen keine einseitige Ausbeutung von Seiten des Menschen aus waren
und dabei in Bezug auf die Natur und den Anderen im Rahmen der Verständigung verblieben, entstand ein beidseitiger Gewinn und die Konvivialität [Symbiose] entwickeltesich gut. Aber zu einem bestimmten Zeitpunkt entstand eine Veränderung der Beziehungen. (ebd.: 165)

Der Mensch glaubt nach Satō, dass er die Natur übertreffen könne und vergisst, dass er sich selbst seines Platzes zum Leben beraubte, wenn er die
Natur auf dem Globus zerstört.
Der Mensch, bei dem wie bei anderen Lebewesen Konkurrenz und Konvivialität (Symbiose) zu finden seien, hätte durch seinen Fortschrittswahn
diese beiden voneinander getrennt. Da der Mensch inmitten seiner natürlichen Umwelt existiere, sei der Begriff „Konvivialität (Symbiose) mit der
Natur“ in sich widersprüchlich, und Konkurrenz und Konvivialität (Symbiose) müssten wieder zusammengeführt werden (ebd.: 166 f.).
5.2.1.7 Kameyama Sumio
Der Buddhologe und Umweltwissenschaftler Kameyama Sumio (*1948)
geht in seiner Schrift „Die Umweltethik und die Landschaft – der Blickpunkt der Modernisierung des japanischen Naturverständnisses“ (Kameyama 2005) ebenfalls auf die Konvivialität als Teil der Umweltforschungein. Der zentrale Begriff der Studie, der alte, aus dem Chinesischen ent-–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––100

Umwelt, Nachhaltigkeit, Ökologie (Mensch-Natur-Verhältnisse)

lehnte Terminus fūdo ( 風土 ) 17 , geschrieben mit den Schriftzeichen für„Wind“ und „Erde“, geht dabei nicht in dem deutschen Begriff „Landschaft“ oder landscape im Englischen auf, die meist im Japanischen mit
fūkei (風景, „Wind und Schatten“) oder mit keshiki (景色, „Schatten undFarbe“) wiedergegeben werden. Diese repräsentieren stärker den eher subjektiven Aspekt des Sehens (Aussicht, Szenerie etc.), während fūdo objektive Faktoren wie geographische Eigenarten, Klima und andere Landschaftscharakteristika miteinschließt. Kameyama unternimmt in diesem
Buch den Versuch, eine japanische Umweltethik zu skizzieren wobei er als
Schlüsselworte „Die Konvivialität von Mensch und Natur“ in Bezug auf
den Terminus fūdo („Landschaft“) verwendet (ebd.: 38).
Dabei kritisiert Kameyama eine zu vereinfachte Vorstellung von Konvivialität, die von der Symbiose (Mutualismus) zwischen verschiedenen Tieren oder in der Pflanzenwelt auf die Konvivialität von Mensch und Naturschließe.
Diese sei „ein gesellschaftliches Prinzip, bei dem, zuallererst aus inhärenten Gründen im Inneren der menschlichen Gesellschaft heraus, unterallen Umständen die Urteile und Gründe als Normen des Prinzips vonmenschlicher Reziprozität geprüft werden müssen. […] Mit anderen Worten, damit die ‚Konvivialität von Mensch und Natur‘ Wirklichkeit werdenkann, muss die objektive Realitätsbeziehung zwischen Mensch und Naturzur Voraussetzung gemacht werden, und die Bedeutung der Möglichkeit
einer Konvivialität von Mensch und Natur besteht darin, dass auf Grundder biologisch-ökologischen und wissenschaftlichen Realität mit Bedingungen versehene Beschränkungen im Umgang mit der Natur vollzogen
werden.“ (ebd.: 62)
Kameyama fragt sich, ob der aus sozialen Beziehungen entlehnte Begriff
der Konvivialität mit Prinzipien wie der Reziprozität, der gegenseitigen
Abhängigkeit, die auch Konflikte einschließt, Gleichheit und Gleichberechtigung, Akzeptanz von Heterogenität und Individualität oder einer aus
Konflikten und Konkurrenz heraus geborenen Gemeinschaft (ebd.: 68) auf
das Mensch-Natur-Verhältnis zu übertragen seien. Zentral dabei sei die
Vorstellung von der Kommunikation mit der Natur, die wie der Mensch
als Subjekt betrachtet werde und mit der (mit Reis, Wasser, Bergen etc.)
ein Dialog geführt werde. Dies mache den Unterschied zwischen dem
17

Von größerer Bedeutung ist der Terminus für das 713 in Auftrag gegebenen fūdoki
(„Aufzeichnungen von Luft und Erde“), eine Beschreibung einiger japanischer „Landschaften“ (Namen, Kultur, Gebräuchen, Fruchtbarkeit, Klima etc.) für die Zentralregierung.
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

101

Konzept des „Naturschutzes“ und dem der „Konvivialität mit der Natur“aus (ebd.: 73). Kameyama weist auch darauf, dass die Konvivialität dort
stattfinde, wo es sich um eine „Halb-Natur“ wie das satoyama („Gemeindewald“, „Gemeindeforst“) oder die landwirtschaftlichen Felder und Reisfelder handele (ebd.: 75). Auch sei die Natur, um die es sich handele, auchimmer die Natur, die der Mensch zu einer bestimmten Zeit in einem bestimmten Raum vor Augen habe (ebd.: 78). Konvivialität als Begriff zu
verwenden, mache auch Sinn, wenn man bedenke, dass im Fall nicht nur
der „Halb-Natur“, sondern auch der vollständigen künstlichen Natur die
Bearbeitung der Natur durch den Menschen eine Möglichkeit sei, welche
die Natur dem von der Natur abhängigen Menschen zur Verfügung stelle(ebd.: 80).
Kameyama unterscheidet weiter drei Ebenen, auf der die „Natur, mit derwir Konvivialität ausüben sollen“, gedacht werden muss: die Mikroebene(z.B. Konvivialität zwischen Mensch und einem einzelnen Tier), die regionale Ebene (Mikro-Ökosysteme und regionale Gesellschaften) und die
globale Makro-Ebene (die Welt als regionale Ökosysteme und die
Menschheit) (ebd.: 83).
Zusammenfassend definiert er einen für ihn sinnvollen Begriff der Konvivialität mit seinen Möglichkeiten:
Sie ist ein System und die Beziehungen, in denen die Existenz und das Fortbestehen vonMensch und Natur durch die gemeinschaftliche Bearbeitung der Natur durch den Menschen (Rückwirkungen von Seiten der Natur eingeschlossen) verwirklicht wird, und bei
denen der Raum ihrer Existenz (der Ort), dessen gemeinsame Nutzung gegenseitig die
Bedingung ihre Existenz bildet, den Aspekt des gegenseitigen Konflikts (Negierung,
Zerstörung) mit der Natur, mit welcher der Mensch real zu tun hat (Lebewesen und deren
Welt), einschließt. Sie ist eine Beziehung des Leben-Schenkens und des Leben-Geschenkt-Bekommens, inmitten von gespannten Beziehungen, bei der Mensch und Naturgegenseitig Konflikte austragen. (ebd.: 86)

In Bezug auf dieses Verständnis von Konvivialität fügt er hinzu, dass dabei
gleichzeitig und gleichermaßen auch das Mensch-Mensch-Verhältnis(Machtverhältnisse, Ungleichheit) mitbedacht, zweitens die Fragen heuteauf globaler Ebene verhandelt und drittens der Blick auf das konkrete Leben einzelner Individuen gerichtet werden müsste. In dem Buch werden
weiter Fragen des Rechts (Tierrechte, Rechte der Natur), die Fragen der
Umweltethik, ausführlich mit Blick auf die „Landschaft“ (fūdo) als dem
Raum, in der die Konvivialität von Mensch und Natur verwirklicht werdenmuss, sowie die Umweltethik auf globaler Ebene behandelt.

–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––102

Umwelt, Nachhaltigkeit, Ökologie (Mensch-Natur-Verhältnisse)

5.2.1.8 Weitere Beiträge
Einen leicht außergewöhnlichen Blick auf den Begriff der Konvivialität hat
Fuse Motoi (*?) in dem Aufsatz „An Inquiry into the Potential of ‘Narratives’for Solving the Environmental Problems: A viewpoint from ‘Kyosei’“ (Fuse2009) gewählt, indem er die Umwelt-Diskurse als „Narrative“ betrachtet. In
seinem englischsprachigen summary erklärt er:
In this paper, I examine a contemporary key concept of thought in the study of environmental problems: “narrative”. I select the following two themes. Firstly I analyze someroles of narratives in practical action when trying to solve environment problems, focusing on formulating a desirable type in present actual situations. Secondly I attempt tocriticize narratives from the viewpoint of “Kyosei”, in order to realize a sustainable society based on the principle of Kyosei. (ebd.: 129)

Fuse sieht eine Zerstörung der kleinen (regionalen, lokalen) „Narrative“ (bei dem Begriff orientiert er sich wesentlich an der Begrifflichkeit
von Jean-François Lyotard) durch die „großen Narrative“, wobei er u.a.
das Beispiel Malis anführt, wo es durch die Islamisierung zur Zerstörung
der kleinen Narrative gekommen sei (ebd.: 120). Eine Renaissance der vormodernen „kleinen Narrative“ hält Fuse aber nicht für realistisch, so dasser im Zuge einer „Nach-Moderne“ (datsukindai) für eine neue Art von„großen Narrativen“, die mit „kleinen Narrativen“ koexistiere, eintritt (alsBeispiel nennt er die Studie von Arran Gare: Postmodernism and the Environment (Gare 1995).
Als Beispiel für ein großes Umwelt-Narrativ verweist Fuse auf die Konvivialitäts-Theorie des Philosophen Ozeki Shūji (*1947). Demnach spreche Ozeki von einer „Konvivialitäts-artigen nachhaltigen Gesellschaft“, einem „konvivialen öffentlichen Raum“ bzw. einer „Konvivialitäts-Gemeinschaft“, in der neben dem privaten, marktwirtschaftlichen und dem staatlichen bzw. öffentlichen Bereich das Gemeinschaftliche (kyō, 共), z.B. die
sogenannten commons, eine erheblich größere Rolle einnehmen werde,ohne dass das Heterogene unterdrückt oder ausgegrenzt werde (ebd.: 124–
126). Diese Art von „großem Narrativ“ lasse nicht nur viele kleine Narrative zu, sondern führe aus der Moderne (mit ihrer Umweltzerstörung) heraus (ebd.: 126 f.).
Fuse hat sich auch mit seinem Beitrag „Über die Konvivialität für den
Menschen nachdenken – eine Herangehensweise von dem Gesichtspunkt
des ‚Gemeinsamen‘ her“ (Fuse 2015) in dem Sammelband Brücke zwischen Umweltphilosophie und Anthropologie – Aufschlüsse über den Menschen in der heutigen Gesellschaft (Ozeki, Uegaki 2015) noch einmal näher mit dem Begriff der Konvivialität beschäftigt. Darin sieht er die–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

103

Konvivialität als einen Begriff an, der eine Brücke zwischen Umweltphilosophie und Anthropologie zu schlagen in der Lage sei, wie es ja der Titel
des Sammelbandes fordere. Zuerst einmal sei der Mensch, „wenn man
nicht die Evolution negiert, ein Produkt von Prozessen der Natur und ein
Naturwesen. Der Mensch ist ein Teil der Natur, und lebt zuerst durch die
Fügungen der Natur“ (ebd.: 262). Er habe aber auch für die Natur zugleicheinen homogenen und einen heterogenen Charakter (ebd.). Sowohl im
Falle der sozialen als auch der natürlichen Umwelt könne der Mensch in
Konvivialität oder im Konflikt leben, aber beim Konflikt mit der Naturwird er für sich eine Umweltkrise heraufbeschwören (ebd.: 263).
Im ökonomisch-gesellschaftlichen Bereich sieht Fuse die Konvivialität
im Fall der commons (Allmende) einer Gemeinschaft (community) praktiziert (im Gegensatz zu privatem und öffentlich-staatlichem Besitz). Diese
commons sind nicht eine konviviale soziale Praxis, sondern enthalten auchdie Konvivialität mit der Natur wie im Fall von Wald, Wiesen und Weideland, Flüssen, Seen und Teichen, Meeresufern etc. (ebd.: 265). Die Umweltkrise sei auch eine Folge der Abkehr von dieser Form der Konvivialität. In der heutigen Gesellschaft werde vor allem in der Gegenübersetzung
der Kategorien von „Privat“ (shi, 私) und „Öffentlich-staatlich“ (kō, 公)
gedacht, während das Gemeinschaftliche (kyō, 共) in der Sphäre des „Öffentlich-Gemeinschaftlichen“ (kōkyō, 公共) aufgehe (ebd.: 267).
Vom Gemeinsamen (kyō, 共) und der Konvivialität her lasse sich auchein Konzept wie die Nachhaltigkeit besser erfassen, ohne die soziale Dimension wie beim „Ökofaschismus“ auszuschließen, und die Akzeptanz
heterogener, fremder Elemente, ob im Fall der Natur oder gerade in sozialen Gemeinschaften, könne so von der Konvivialität her gedacht werden(ebd.: 267–274). Für eine Verwirklichung einer konvivialen Ausrichtung
brauche es aber eine Wiederbelebung der Gemeinschaften, also konviviale
Gemeinschaften (ebd.: 273 f.).
Beispielhaft für ein als Lehrwerk konzipiertes, mit vielen Verweisen auf
diverse Autoren/innen versehenes Buch zur Umweltethik, in dem der Begriffkyōsei im Wesentlichen nur als Klammer im Titel dient, ist „Umwelt und
Ethik – hin zu der Konvivialität von Natur und Mensch“ (Katō 2005), editiert von dem Philosophen Katō Hisatake (*1937), ehemaliger Professor der
Kyoto University und ehemaliger Präsident der Tottori University of Environmental Studies. Insgesamt 13 Autoren und eine Autorin, u.a. auch derUmweltwissenschaftler Toda Kiyoshi (*1956), Professor an der Nagasaki
University, arbeiten sich in diesem Werk an Themen ab wie Aufgaben der
Umweltethik, die Diskussion um den Anthropozentrismus, Nachhaltigkeit,–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––104

Umwelt, Nachhaltigkeit, Ökologie (Mensch-Natur-Verhältnisse)

Minamata-Umweltkatastrophe, Umweltgerechtigkeit, Tierrechte und Befreiung der Tiere, Ökosystem und Ethik, Naturschutz, Religion und Umweltproblem, Freiheit des Verbrauchers in Bezug auf die Umwelt, Internationale
Zusammenarbeit in der Umweltfrage sowie Umwelt und Frieden.
Zum Thema „Konvivialität“ äußert sich direkt nur der Religionswissenschaftler und Umweltethiker Mase Hiromasa (*1938), ehemaliger Professor an der Keio University, in dem Kapitel „Wie verändert sich die Religion durch das Umweltproblem?“ (ebd.: 187–204). Darin findet sich ein
Abschnitt zu dem „Denken der Konvivialität“ (ebd.: 195–198), das er als„ganzheitliches“, vom ökologischen Standpunkt geprägtes Denken versteht, das die gegenseitige Abhängigkeit von Umwelt und Mensch erfasse,
wobei Mase insbesondere sich mit der ökologischen (protestantischen)
Theologie befasst.
Als letztes soll auf einen Ansatz verwiesen werden, den Seki Yōko (*?),
Professorin für Umweltphilosophie an der Universität Nagasaki, in dem
Aufsatz „To ‘Kyosei’ through ‘Struggle’: From the Consideration of theCommunicative Rationality in Wolf Totem“ (Seki 2010) verfolgt. Daranwird zuerst mit Rückgriff auf das Darwin’sche Konzept des struggle forexistence auf das natürliche Konkurrenzverhältnis zwischen Mensch undWolf eingegangen, aber die Entstehung des Wolf-Totems in verschiedenen
Kulturen, z.B. bei den mongolischen Nomaden in der Inneren Mongolei
im heutigen China, als ein Vorgang betrachtet, bei dem durch die symbolische Inkorporation des Konkurrenten der Übergang zur Konvivialität mit
ihm ermöglicht werde. Mit Verweis auf die Strukturanalysen von ClaudeLevi-Strauss beschreibt Seki das Wolf-Totem als eine Form der „Rationalität der Kommunikation“, welches das Verhältnis der Totem-Gruppe zur
Gesellschaft, aber auch zur Natur charakterisiert und eine Ordnung des„Wahren“, „Guten“ und „Schönen“ schaffe (ebd.: 31 f.).
Seki verweist auch auf Japan, wo der Wolf (ōkami, 狼) Anfang des 20.
Jahrhunderts ausgerottet wurde und mit ihm auch der Wolf als Gott (ōkami
könnte auch als „großer Gott“ verstanden werden) und Totem verschwand.
Seki sieht in dem Totem den Versuch des Menschen, der Natur in ihrem
komplizierten Prozess von Kampf, Überleben und schließlich Konvivialität ihren Sinn zu geben:
Das „Wolf-Totem“ ist das Speicher-Dispositiv der Konvivialität, der durch die„Kampf“ genannten kommunikativen Beziehungen gebildet wird bzw. so etwas wie ein
Dispositiv, das die gigantischen Voraussetzungen für die Konvivialität bildet. Aber dader Wolf ein Wolf-Totem ist, geht es nicht um die zwei Seiten Mensch und Wolf allein,sondern um Himmel, Grassteppe, Pferd, Schaf und schließlich den Nomaden, von denen
in der Natur und bei der Arbeit kein einziges fehlen darf. (ebd.: 35)–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

105

Seki meint, dass es sich bei dieser Art der Konvivialität der Nomaden, dieim Totem zum Ausdruck kommt, um eine andere Form als bei der im Fall
der Landwirtschaft handele, und hofft, dass das Wissen des Totemismus,
auch wenn er wenig zu wissenschaftlichen Erkenntnis beizutragen vermöge, hilfreich sein kann, um die Umweltprobleme zu lösen (ebd.)

5.2.2 Architektur und Stadtplanung
Es dürfte kaum verwundern, dass der Architekt Kurokawa Kishō, der in seinen Schriften zur Konvivialität auch häufig auf Beispiele aus der Architektur
zurückgreift, selbst einen Beitrag zu einem Konvivialitäts-Diskurs in der Architektur bzw. Stadtplanung geleistet hat. Dessen Titel lautet Die Revolution
der Stadt – vom öffentlichen Eigentum zum gemeinschaftlichen Eigentum(revolution of city) (Kurokawa 2006). Die Begriffe für „Besitz“, die hier verwendet werden, sind kōyū (公有), was sowohl staatliches als auch öffentliches Eigentum meinen kann, und kyōyū (共有), womit „gemeinsames Eigentum“ oder „gemeinschaftliches Eigentum“ im Sinn von kommunalem Eigentum, Genossenschaftseigentum, Allmende etc. gemeint ist.
Dementsprechend lautet der erste Abschnitt des „Prologs“ (ebd.: 9–14):
In der Welt der Politik heute wird der Ruf nach einer Strukturreform, weg von der Bürokratie [kan] hin zu den Bürgern [min] laut. Aber wenn Staat und Bürokratie ihre öffentliche Rolle aufgeben und alles in die Arme des Wirtschafts-Suprematismus treiben,
produzieren wir nur Anbeter des Mammons wie Horiemon.18 (ebd.: 9)Er betont weiter:
Strukturreform, weg von der Bürokratie hin zu den Bürgern, ist auf keinen Fall das Verwerfen des Geistes der Öffentlichkeit und des Gemeinnutzens [kōkyō, 公共] und dasÜberlaufen zum Prinzip des Marktes und zum Wirtschafts-Suprematismus. Noch nie war
der Geist der Öffentlichkeit und des Gemeinnutzens so gefordert wie heute. (ebd.: 12)

Kurokawa kritisiert den „Darwinismus“ (also das Prinzip der Konkurrenz),
der nur zu Hegemonie und Spaltung in große und kleine Länder führe. Es
sei die Zeit der „Konvivialität des multiculturalism“ gekommen (ebd.: 13).
Dabei verweist er auf die Gleichzeitigkeit von ökologischer und kultureller
Diversität („Biodiversität“ und „Kulturpluralismus“), wie sie z.B. die UNESCO fördere (ebd.).
18

Mit dem Spitznamen ist Takafumi Horie (*1972) gemeint, ehemaliger Unternehmer undGründer von Raibudoa (Livedoor), einem sehr erfolgreichen Internet-Portal. Er galt auchdank seines Auftretens als Repräsentant einer neuen Generation von Unternehmern inJapan und war in den japanischen Medien stark präsent. 2007 wurde er wegen Betruges
zu 2 Jahren und 6 Monaten Gefängnis verurteilt.
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––106

Umwelt, Nachhaltigkeit, Ökologie (Mensch-Natur-Verhältnisse)

Im Vergleich zu seinen anderen Schriften bewegt sich Kurokawa hierstärker auf ein Verständnis von Konvivialität zu, wie es die Mehrheit derAutoren/innen vertritt, also Gemeinschaftlichkeit und Diversität im Gegensatz zu Konkurrenz, Markt, Privatem und Staatlichem.
Im ersten Kapitel „Paradigmenwechsel der Welt und Verstädterung“(ebd.: 15–31) weist er zuerst darauf hin, dass wir in einem „Zeitalter der
Stadt“ leben, also u.a. in einer Zeit, in der ein großer Teil der Menschheit in
Städten lebt und sich in diesen Wirtschaft und Kultur oder Reich und Arm
konzentriere (ebd.: 15 f.). Dabei seien Arbeit und Produktion Auslöser für
die Verstädterung gewesen, wobei wir aber nun in einer Zeit lebten, in der
nicht „Bevölkerung, die auf die Arbeitskraft verweise“, sondern „Humanressourcen, die auf die Kreativität verweisen“, wichtig sei (ebd.: 16 f.). Ein
weiterer Schritt sei die Entwicklung weg vom Prinzip der Maschine hin zum
Bios unter Einschluss der Planung des menschlichen (biologischen) Körpers
nach der vollständigen Entschlüsselung seiner DNA (ebd.: 18–22).
Auch hier vertritt Kurokawa die Auffassung, dass wir uns vom „Dualismus“ weg und zur „Konvivialität“ hinbewegen, wobei er sich wieder auf
Shiio Benkyō und vor allem auf das vor „3000 Jahren vor Christus in Indien entstandene Denken“ des Yuishiki (Sanskrit: Vijñapti-mātratā) bezieht, das z.B. im Buddhismus und im Yoga weiter tradiert werde (ebd.:
25–23). Wieder ist für Kurokawa die Gleichzeitigkeit der Fragen von Ökologie und Kultur bedeutsam, wenn er konstatiert:
Was nun deutlich wird, ist, dass der Mensch nicht ohne die Konvivialität mit anderen
Lebewesen überleben kann, und dass alle Supermächte nicht ohne die Kultur diverser
Länder überleben können. (ebd.: 27)

Er greift auch erneut seine Vorstellung des „mittleren Territoriums“ (alsein „Dazwischen“ verstanden) auf und interpretiert es als „Territorium desgemeinschaftlichen Eigentums:Das mittlere Territorium ist der Ort einer Pufferzone, die im gegenseitigen Zwischenraum von Konflikten geschaffen wurde, des Gesprächs, des Raums für den Austauschvon Dialogen, der Modulation durch Dritte, der durch den Menschen geschaffenen
künstlichen Natur, und es ist der gemeinschaftliche Raum in Städten (halb-öffentlicher
Raum) sowie vor allem Raum des Austausches mit heterogenen Kulturen. (ebd. 29)

Im zweiten Kapitel „Strukturreform der Stadt“ (ebd.: 32–59) entwickelt er
Vorstellungen zu einer Loop-City (einer ringförmigen Stadt im Gegensatz
zu einer strahlenförmigen Stadt mit einem Zentrum, von der alles „ausstrahlt“), zu einer Stadt des Recyclings, zur Cluster-Bildung in Städten, zu
der Balance von Ökonomie und Kultur, zur Förderung der Kultur durch dieÖkonomie, zu einer ODA-Entwicklungshilfe für die Entwicklung von Städ–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder107

ten oder zu einer stärkeren Internationalisierung Japans durch die Förderung
von Immigration. Eine Sicht von Städten als „Finanzplatz“ wird von Kurokawa abgelehnt.
Im dritten Kapitel werden genauere Überlegungen des Wechsels „Vomöffentlichen Eigentum zum gemeinsamen Eigentum“ (ebd.: 60–88) angestellt, wobei als zentrale Konzepte die „Entstehung von NetzwerkStädten“ des „Homo movens“, die „borderless“ Stadt (Stadt ohne Grenzen) – in der aber die Solidarität in der Nachbarschaft nicht verloren gehen dürfe –, die Verfügbarkeit von Informationen, die Entwicklung vonneuen communities (Gemeinschaften, Kommunen), die JapankärpflingSchwarm-Gesellschaft19, der Städter als neuer „Nomade“, die Vielzahl
von Formen eines Gemeinschafts-Besitzes, sowie die Verschiebung vonräumlichen zu zeitlichen Gemeinschaften, von den Städten als Körperschaften hin zum Individuum und von den Plätzen zu kleinen Durchgangs-Gassen skizziert werden.
Weitere Kapitel beschäftigen sich mit der Stadt in Zeiten einer schrumpfenden Bevölkerung, mit „kompakten Städten und nachhaltigen Ökostädten“, mit der Wiederbelebung von Städten durch neue Formen der Produktion, mit der Diskussion der Planung einer neuen Hauptstadt in Kasachstan(an der Kurokawa durch die Planung des neuen Flughafens beteiligt war),
mit Stadtexperimenten (ringförmige Stadt, Ökostadt) in China und schließlich mit Beispielen in Japan, z.B. der Rehabilitation des „Wassers“ (Kanäleetc.) in Tokyo.
In diesen Konzepten bedeutet „Konvivialität“ die Kombination von ökologischen Fragen (Begrünung, Recycling, Rückkehr zu der Wasserstadt
Tokyo mit seinen Kanälen), Kulturpluralismus, Gemeinschafts-Eigentum
und auch Solidarität zwischen den Menschen einer Kommune.
Einen weiteren Beitrag zum Konvivialitäts-Stadtdiskurs leistet Fujii Toshinobu (*1946), ehemaliger Professor für Stadtplanung an der Toyo University, in seinem Artikel „Welche Folgen das gemischte Wohnen in Städten
hat – an wirklichen Beispielen von asiatischen Großstädten“ in dem Sammelband Die Form der Konvivialität (Takemura, Matsuo 2006, S. 172–201).
Die rapide wachsenden Großstädte begreift Fujii als „Städte des konzentrierten Wohnens“ (Städte mit hoher Bevölkerungsdichte), wobei erstens die verschiedenen Wohnformen, zweitens die Notwendigkeit der Kooperation z.B.
hinsichtlich der Infrastruktur und drittens die funktionale Ausdifferenzie19

Der Japankärpfling (medaka) ist ein in Japan recht häufiger, etwa 3,5 cm großer Fisch,
der vor allem in Flüssen und Wasserläufen zu finden ist.

–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––108

Umwelt, Nachhaltigkeit, Ökologie (Mensch-Natur-Verhältnisse)rung in den Ballungszentren zu berücksichtigen seien (ebd.: 172–179). Als
Probleme asiatischer Großstädte nennt er erstens die Reaktion auf die AutoGesellschaft, die Informationsgesellschaft und die Industrie-Gesellschaft,zweitens die rapide Entwicklung einer Massengesellschaft bzw. Bürgergesellschaft sowie drittens die Frage nach Bewältigung von Globalismus und
Lokalismus bzw. Arm und Reich, und viertens die Frage nach der Konvivialität mit diversen Immigranten-Gesellschaften (ebd.: 180).
Als konkretes Beispiel untersucht er das schnelle Wachstum von Bangkok, durch das eine illegale Bebauung (Slums) in großem Maße entstandensei. Gerade in diesen sei das Element des Gemeinsamen (kyō) der SlumCommunity, im Gegensatz zum Privaten und Öffentlich-Staatlichen, zur
Bewältigung der Probleme, die durch das gemeinsame Wohnen entstanden, bis hin zur Abwehr einer Räumung eines Wohnareals, von großer Bedeutung (ebd.: 181–190).
Die Möglichkeiten eines gemischten Wohnumfeldes, einschließlich derKonvivialität mit der Umwelt, wird schließlich am Beispiel des Bezirks
Nerima in Tokyo diskutiert (ebd.: 190–200). Konvivialität bei Fujii besteht
erst einmal wieder aus den beiden Faktoren des Kulturpluralismus und der(ökologischen) Konvivialität mit der Umwelt, aber er verweist auch darauf, dass in Wohn-Gemeinschaften, in denen Staat und Öffentlichkeit
bzw. Privatunternehmen kaum vertreten sind, die Bedeutung des Gemeinsamen (kyō) wachse.
Ein eher praktisch orientiertes Beispiel für die Verbindung von „Konvivialität“ und „Stadtplanung“ ist die Schrift „Die Schaffung einer Stadt der
Umwelt-Konvivialität“ (Hiramoto 2008), editiert von Hiramoto Kazuo(*1944), ehemaliger Wissenschaftler im Mitsubishi Research Institute und
Forscher an der Tokyo University. Wie der Titel verrät, wird das Modell
einer Stadtplanung vorgestellt, in der die Stadt in Konvivialität mit der natürlichen Umwelt (u.a. dem Klima) existieren kann. Elemente sind dabei
ein Energiemix aus natürlichen Energieformen (Wasser, Wind, Sonneusw.) und Gas, die Schaffung von Grüngürteln, Stadtbegrünung, die„Koexistenz mit dem Autoverkehr“, die Entwicklung von Parks, Recycling, eine Renaturalisierung von Wasserläufen, die Wiederbelebung vonWasserkreisläufen oder die Lösung der Müllfrage. Unter den 22 Autoren
und einer Autorin sind neben Wissenschaftlern, die an Universitäten beschäftigt sind, auch viele, die in Forschungsinstituten privater oder öffentlicher Unternehmen bzw. in öffentlichen Verwaltungen tätig sind.
In dem Handbuch für ein Umwelt-Konvivialitäts-Wohnviertel – „Führer
zur Planung – 30 Methoden und 10 Wohnbeispiele, editiert von dem „Rat–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

109

für die Förderung von Umwelt-Konvivialitäts-Wohnweisen“ (Kankyō
kyōsei jūtaku suishin kyōgikai 2017), um ein letztes Beispiel zu nennen,
werden konkrete Beispiele für die Planung einer energiesparenden, ressourcenschonenden und an die natürlichen Umwelt angepassten Bauweisevon Wohnhäusern bzw. Wohnviertel beschrieben.
Wie man hier sieht, ist das Umwelt-Konvivialitäts-Wohnviertel nicht nur energiesparend
und Kohlenstoff-arm, sondern weist die Besonderheit auf, dass es eine viele aufeinanderabgestimmte Faktoren berücksichtigende Denkweise besitzt, wie Sicherheit und Gesundheit, beruhend auf dem Charakter der Behaglichkeit durch eine Affinität zur Umwelt
der Umgebung bzw. einer gesunden Behaglichkeit des Wohnumfeldes. (ebd.: 12)

5.3 Landwirtschaft
Es liegt nahe, dass die Fragen der Landwirtschaft gerade auch im Rahmen
der Konvivialität in Japan breit diskutiert werden, weil sie paradigmatischdie Beziehung von Mensch und Natur repräsentieren. Einer der ersten Wissenschaftler, der das Konzept kyōsei als Schlüsselbegriff in diesem Zusammenhang verwendet hat, war Furusawa Kōyū (*1950), Professor für Ökonomie (Umwelt-Sozioökonomie bzw. Agrarökonomie) an der Kokugakuin-University in Tokyo und Gründungsmitglied der Association of
Kyosei Studies im Jahr 2006. 1988 publizierte Furusawa die ökonomischeStudie Die Theorie einer Konvivialitäts-Gesellschaft – Sozioökonomie desLebens und der Lebensverhältnisse (Furusawa 1988), in der ausführlich
Fragen einer konvivialen Landwirtschaft diskutiert werden.20
Darauf folgte 1990 die Schrift Nahrungsmittel und Landwirtschaft in den
Zeiten der Konvivialität – Produzenten und Verbraucher miteinander verbinden (Furusawa 1990). Hier beschreibt Furusawa detailliert, wie eineökologische und konviviale Agrarökonomie verwirklicht werden könnte.
Furusawa diskutiert die japanische Landwirtschaft im Kontext von Nahrungsmittelimporten, Liberalisierung und dem money game, den Finanzspekulation während dem Ende der 80er Jahre des 20. Jahrhunderts. Er
sieht für die japanische Landwirtschaft drei Entwicklungsmöglichkeiten:
Zunächst besteht das erste Szenario darin, durch Ausweitung der Größe und durch eine
gründliche Reduktion der Kosten das Ziel einer ökonomischen Rationalisierung zu verfolgen. Das zweite Szenario besteht in der Richtung, neue Warenwerte (hohe Wertschöpfung, Differenzierung) zu realisieren, wobei an den Gourmet-Boom in letzter Zeit, die
Verwandlung der Nahrung in eine Mode, die Orientierung auf Handherstellung, Echtheit
und Sicherheit usw. gedacht wird. Und dann besteht das dritte Szenario in dem Kurs,
20

Näheres zu der Studie vgl. Kapitel 5.2.4.
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––110

Landwirtschaft

sich bewusst zu machen, dass es sich bei Landwirtschaft und Nahrung um eine Welt mit
einer Realisierung von tiefen Werten handelt, welche die ökonomische Rationalität und
Wirtschaftlichkeit von Waren übersteigt, mit einem Wort [besteht es darin], nach vielfältigen Werten der Konvivialität bzw. Kooperation zu suchen. (ebd.: 16 f.)

Für das erste Szenario nennt Furusawa das Beispiel der in Japan populären
und billigen insutanto rāmen (instant ramen, chinesische Nudelsuppe als
Fertigprodukt), für das zweite die hochwertigen rāmen („chinesische Nudelsuppen“), denen mit Hilfe von Werbung ein illusionäres (heute würde
man sagen: virtuelles) Image verpasst werde. Zu dem dritten Szenario
schlägt Furusawa die „Schaffung von ‚Produktion – Distribution – Konsum‘, die dem Leben (seimei) angepasst ist“ (ebd.: 22) vor, bei der er vor
allem an die organische Landwirtschaft (ohne den Gebrauch von chemischem Dünger und Pestiziden), die Berücksichtigung lokaler und regionaler Ökosysteme und den Konsum natürlicher Lebensmittel denkt. Furusawa stellt dann vier Regeln für eine konviviale Landwirtschaft auf:
Konvivialität bedeutet, dass man an Orten die vielfältigen Beziehungen des Leben-undleben-lassen entdeckt und schafft. Dies heißt, eine reichhaltige Welt in Gegenseitigkeit
zu schaffen, auf der Grundlage von gleichberechtigten und auch freien Beziehungen,während jede einzelne Eigentümlichkeit in den Beziehungen zwischen Mensch und Natur, Mensch und Mensch, Mensch und Gesellschaft, aber auch zwischen Stadt und Landgemeinde, zwischen Landwirtschaft, Industrie und Handel respektiert wird. (ebd.: 29)

Als grundlegende Regeln dafür, Konvivialitäts-Beziehungen zu knüpfen, seien folgende Dinge zu berücksichtigen:
1) Aufrichtig, demütig und wahrhaftig gegenüber den Menschen, der Natur und der Gesellschaft zu sein;
2) Gegenüber dem Partner nicht einseitig viel zu erwarten und dies ihm aufzuzwingen,
die Kraft zu empfinden, wie etwas von selbst geboren wird, und darauf zu vertrauen,
dass in gegenseitiger Aufklärung Beziehungen entstehen und wachsen;3) Wenn auch auf dem Schauplatz von Produktion, Distribution und Konsum Dominieren und Dominiert werden, Kontrolle und Zwang möglichst ausgeschlossen sind undsich eine Partnerschaft (nicht ein gegenseitiges Stützen) vom Standpunkt der Spontanität und Autonomie her entwickelt, wird der allgemeine Effekt über alle Erwartungenhinaus gehen;
4) Die gesellschaftlichen Beziehungen der Konvivialität bestehen nicht darin, mit einem
engen Standard den Wert von Dingen und Beziehungen fixiert zu messen, sondern
haben ihre große Bedeutung darin, unbekannte Werte zu entdecken und zu schaffen,
also in kooperativen Handlungen, die autonom und kreativ sind. Extrem formuliert
besitzt das Dasein als solches einen Wert, und gerade das reichhaltige Empfinden, das
man bei der Begegnung mit der Quelle der Werte (der Welt) spürt, gebiert vielfältige
Werte (dies trifft auch auf die erfahrungsmäßige Welt der Kunst oder des Handwerkszu). (ebd.: 30)–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

111

Die folgenden Kapitel des Buchs bestehen aus Beispielen, wie eine solche konviviale Landwirtschaft in Japan aussehen kann, wie bei dem aus
einer Recycling-Bewegung geborenen Netzwerk zum Vertrieb von organisch angebautem Gemüse in der Präfektur Aichi, bei Bauern in der Präfektur Kanagawa, die regionale Verbraucher in einem Angebot-Zentrum
organisiert haben, bei der Entwicklung von umweltfreundlicher und gesunder Milch gemeinsam mit Verbrauchern in einer Studiengruppe in der Präfektur Gumma, bei einer nach Konvivialität mit der Natur strebende (nachhaltige) Produktion von Rindfleisch in der Präfektur Iwate, bei neuartigen
Wegen der Produktion, Distribution und Konsum von Öko-Reis aus organischem Anbau in der Präfektur Tochigi („Konvivialität bedeutet, dieGroßartigkeit des Lebens teilen“, ebd.: 121), bei dem von einer BauernGenossenschaft und einer Verbraucher-Genossenschaft gemeinsam produzierten Reis in der Präfektur Niigata, bei der Produktion von Schweineund Hühnerfleisch, welche die Situation des Marktes berücksichtigt(Koexistenz und Widerstand gegenüber dem Markt) im Fall eines Angebotszentrums in der Präfektur Chiba, bei dem Beispiel einer regionalen
Verbrauchergenossenschaft in der Stadt Kawagoe in der Präfektur
Saitama, die ein Preissystem für ein sicheres Angebot von bedenkenlos
konsumierbarem Gemüse entwickelt hat (Konvivialität von Natur undMarkt), bei einer Bauerngenossenschaft auf Hokkaido, die Feldanbau undViehzucht integriert betreibt, bei einer Bauerngenossenschaft in der Präfektur Shiga, die eine Vertriebsgenossenschaft gegründet hat, und schließlich bei partnerschaftlichen städtischen Genossenschaften in Osaka und
Yokohama.
Im letzten Kapitel beschreibt Furusawa die Entwicklung einer „Ökonomie, die auf Teilnahme, Teilung von Rechten und Erfahrungen“ beruht unddie „Änderung der Richtung “ hin zu Konvivialität und Kooperation beschreibt (ebd.: 237–255). Er stellt darin die Richtungspfade der „Differenzierung“ und die der „Konvivialität und Kooperation“ gegenüber undschlägt die Entwicklung eines „Sektors der kooperativen Genossenschaften“ vor, in dem Produzenten, Distribution und Konsumenten vereinigt
sind (ebd.: 252–255).
Konvivialität bedeutet also immer eine gleichberechtigte Partnerschaft,ob nun mit der Natur (organische Landwirtschaft) oder zwischen Produzenten und Konsumenten. Damit verbunden ist wohl auch die Vorstellung
der Entwicklung von genossenschaftlich geprägten Netzwerken (im Gegensatz zum Markt), bei denen die Teilnehmer gleichberechtig und partnerschaftlich kooperieren.
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––112

Landwirtschaft

Konkrete Fragen und Problemlösungen in einer ökologischen Landwirtschaft werden auch in der gemeinsamen Veröffentlichung von Furusawa
Kōyū, dem Kabukurinuma-fuyuimizu-tanpo-Projekt (bei dem im WinterReisanbauflächen geflutet werden, um u.a. Zugvögeln Rastflächen zu bieten), dem Ökobauern Murayama Kunihiko (*1973), der sich mit dem Sinn
und der Praxis des organischen Landbaus beschäftigt, und dem Gründer
und Repräsentanten der Firma Nachuraru hāmonī (Natural harmony), Kawana Hideo (*1958), in der Publikation Eine Landwirtschaft in Konvivialität mit der Umwelt – organische Anbaumethoden, natürliche Zucht, die
Anbaumethode der Flutung im Winter (Furusawa, Kabukurinuma-fuyuimizu-tanpo-purojekuto, Murayama, Kawana, 2015) vorgestellt und diskutiert.
Der Beitrag von Furusawa beginnt mit der Fragestellung:Indem wir die Nahrung und die Landwirtschaft, welche die Grundlage des Lebens tragen,genau betrachten, können wir klar erkennen, wie sich die Welt verändert, welche Probleme wir zu tragen haben und welche Aussichten wir haben. (ebd.: 3)Furusawa weist darauf hin, dass es im Japanischen eine ganze Reihe vonWörtern gibt, die verschiedene Nuancen der Nahrung wie shokuryō (食料,„Nahrungsmittel“, „Lebensmittel“ allgemein), shokuryō ( 食糧 , grundlegende „Nahrungsmittel“, „Lebensmittel“ wie Getreide und Reis) odershokuhin (食品, verarbeitete „Lebensmittel“) aufweisen.
Weiter tradiert die Etymologie von tabemono [„Essen“, „Nahrungsmittel“, „Nahrung“]
eine Denkweise, bei der diese eine Gabe der Götter (die Natur der Welt) ist, und ein [buddhistisches] Denken der Untrennbarkeit von Körper und Erde [shindo fuji, 身土不二] (dermenschliche Körper und der Boden sind miteinander verbunden und schwer voneinanderzu trennen). Die Untrennbarkeit von Körper und Erde ist ein Ausdruck, mit dem unverblümt zum Ausdruck gebracht wird, dass die innere Umwelt (die Gesundheit des Menschen)
und die äußere Umwelt (Natur und globale Umwelt) miteinander verbunden und schwer
voneinander zu trennen sind. (ebd.)

Diese beiden Ausdrücke seien die Vorfahren der rohasu- (Lifestyle ofHealth and Sustainability) Bewegung, in der es ein gemeinsames Bewusstsein für Gesundheit und globalen Umweltschutz gebe (ebd.: 3 f.).
Furusawa verweist auch auf den japanischen Glauben an die Götter derFelder und die Götter der Berge, in dem es ein Bewusstsein dafür gebe,dass sich die Landwirtschaft in Abhängigkeit von der Natur befinde (ebd.:
5 f.). Phänomene wie BSE oder die grassierende Fettleibigkeit seien Anzeichen, dass unsere Ernährungsweise pervertiert sei (ebd.: 7 f.). Er beschreibt in seinem Artikel an Beispielen wie dem Maisanbau in El Salvador, dem Rückgang des traditionellen Reisanbaus in den Philippinen und–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

113

an der Importabhängigkeit von Lebensmittel im Fall Japans, wie die Landwirtschaft durch die Gesetze des Marktes und einer Politik der Austerität
Schaden nehme. Weiter zeichnet Furusawa die Rolle der großen US-amerikanischen Lebensproduzenten bzw. Lebensmittelhändler nach.
Als Alternative geht Furusawa weiter auf Modelle „konvivialer Produktion“ wie fūdo sangyōron („Landschaft-Produktionstheorie“), rittai nōgyōron („räumliche Landwirtschaftstheorie“) oder yūki nōgyōron („Theorie
der organischen Landwirtschaft“) in Japan ein, aber auch auf Beispiele aus
Indien (Symbiose von Feldanbau und Bakterien). Er konstatiert eine „Umkehrung“ der traditionellen Pyramide aus dem primären, sekundären und
tertiärem Sektor, wodurch heute der tertiäre Sektor der quantitativ bedeutsamste geworden sei, und schlägt hingegen vor, analog zu der Pyramide
der Nahrungsketten in der Natur, den „Service für das Naturkapital und dasökologischem System zur Basis zu machen, auf dem dann eine Produktion,
die auf der Natur, dem Leben und der Umwelt beruht, aufbauten sollte.
Darüber entsteht dann schließlich der Sektor eines vieldimensionalen Service (ebd.: 75).
In dem Sammelband Konvivialitäts-Gesellschaft II – eine Konvivialitäts-Gesellschaft schaffen (Ozeki, Yaguchi, Furusawa, Tsuya, Okano
2016), der zum 10-jährigen Bestehen der Association for Kyosei Studies
herausgegeben wurde, findet sich auch ein Teil mit dem Titel „Die Wiederbelebung der ‚Landwirtschaft‘ und die Konvivialitäts-Gesellschaft“(ebd.: 218) mit vier Beiträgen, die sich explizit dem Verhältnis von Landwirtschaft und Konvivialität widmen. Mit dem Thema „Systematisierung
der regionalen Landwirtschaft, von der Kooperation bei der Feldwirtschaft,
Viehzucht und anderen Geschäftszweigen und dem Ressourcen-Kreislauf
aus betrachtet“ (ebd.: 131–147) beschäftigt sich Chitose Atsushi (*?), Professor für Agrarökonomie an der Tokyo University of Agriculture andTechnology.
Chitose geht in seinem Beitrag von der Frage aus, ob eine Weltbevölkerung mit etwa neun Milliarden Menschen, wie sie für die Mitte des 21.
Jahrhunderts vorhergesagt wird, noch zu ernähren sei. Dabei wird vor allem der Ressourcen-Verbrauch in der Landwirtschaft problematisiert. Er
diskutiert den Verzicht auf chemische Düngemittel und den organischen
Dünger-Kreislauf in Viehzucht und Feldwirtschaft, weist aber darauf hin,dass dieses recht arbeitsintensiv sei (ebd.: 133). Trotzdem sieht er zur
Rückkehr zu einer Kreislaufwirtschaft, in denen die Ressourcen wiederverwendet werden, keine Alternative (ebd.: 134). Dies gilt auch für den–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––114

Landwirtschaft

Nassreisanbau, wobei die Reisfelder auch eine ökologische Funktion hätten (ebd.: 135).
Ein weiterer Faktor im Kreislauf der Ressourcen sei die Nutzung vonerneuerbaren Energien in der Landwirtschaft (ebd.: 135 f.). Im Folgenden
diskutiert Chitose die Möglichkeiten der Gewinnsteigerung, die aus dendrei Faktoren Ertragssteigerung, Preissteigerung und Kostensenkung bestehe, wobei er Chancen vor allem in der Systematisierung der Kooperation, der Senkung der Gewinne im Zwischenhandel und das Angebot hochwertiger Lebensmittel sieht (ebd.: 139). Darüber hinaus brauche es das
Verständnis der Nation für die japanische Landwirtschaft sowie ein aktives
Regierungshandeln, bei dem Steuererträge für die Förderung der Landwirtschaft genutzt werden (ebd.: 143 f.).
Der Agrar- und Umweltwissenschaftler Kuwabara Takashi (*1980),
Professor an der Nippon Veterinary and Life Science University, diskutiert
in seinem Beitrag „Die Gegenwart einer Landwirtschaft in Form der Bewahrung der Umwelt“ (ebd.: 149–168) die Situation der japanischen Landwirtschaft hinsichtlich des Umweltschutzes und fordert eine Wende hin zu
einer ökologischen Landwirtschaft als Teil einer Konvivialitäts-Gesellschaft.
Arai Sachiho W. (*?), Junior-Professorin und Agrarwissenschaftlerin an
der Tokyo University of Agriculture and Technology, behandelt in ihrem
Beitrag „Untersuchung der Anbaumethoden in subtropischen Gebieten:von der Entwicklung der Produktivität der Landwirtschaft auf Okinawa
aus“ (ebd.: 169–183) die Besonderheiten einer subtropischen Landwirtschaft (z.B. Zuckerrüben) am Beispiel Okinawas. Unter „Konvivialität“
versteht Arai erst einmal:„Konvivialität“ ist ein Begriff, bei dem die Erstellung von gegenseitigen Bestimmungenfür Mensch und Natur, Mensch und Mensch (Gesellschaft) bzw. Mensch und Kultur(Landschaft) in den Fokus gestellt wird. (ebd.: 169)

Sie fordert von der Forschungsgesellschaft, Fragen nach den konkreten Bedingungen, unter denen eine Konvivialität von Mensch und Natur in Bezug
auf die Landwirtschaft geschaffen werden kann, in den Mittelpunkt ihrer
Diskussion zu stellen (ebd.: 181).
Araki Kazuaki (*1951), Professor an der Rakuno Gakuen University(Universität für Milchwirtschaft) in Ebetsu auf Hokkaido, schreibt in einem Beitrag „Die Reproduktion der Milchwirtschaft und Viehzucht und
die Kreisläufe“ (ebd.: 185–200) über die besonderen Bedingungen der Reproduktion der Milchwirtschaft auf Hokkaido, wobei er vor allem Kritik
an den „Agrarfabriken“ übt.
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

115

Der Sozialwissenschaftler Fukuda Satoshi (*?), Professor an der Hiroshima University, diskutiert in seinem Beitrag „Die Problembeziehungenin Bezug auf die Dorfgesellschaft – ein Versuch über die natürlichen Ressourcen und die menschliche Fluktuation“ (ebd.: 201–218) die Konvivialität (vor allem den zirkulären Beistand untereinander) in japanischen Dörfern mit ihren inneren Differenzierungen von Alter, Geschlecht, Blutsverwandtschaft, Familie, Haushalt, wirtschaftlicher Situation sowie Interessean Sport und Hobbys, anhand von konkreten Beispielen wie der traditionellen Wildschweinjagd. Dabei stellt er die Frage in den Mittelpunkt, wie
die Konvivialität der Mitglieder einer Dorfgemeinschaft mit dem Anderen,den Menschen von außen, aussehen kann.
Einen eher philosophisch und geisteswissenschaftlich geprägten Ansatz
verfolgt der Sammelband „Das Denken von ‚Landwirtschaft‘ und Konvivialität“ – „Philosophische Nachforschungen zur Rehabilitation der„Landwirtschaft“ (Ozeki, Kameyama, Takeda, Anami 2011).21 Der erste
Beitrag wurde verfasst von Takeda Kazuhiro (*?), Professor für Philosophie an der Okinawa International University. Er beschreibt in „Jetzt, dieneue Kraft der Kooperation in den Dörfern“ (ebd.: 35–48) zuerst einige
Beispiele für die lokale Nutzung von „grüner“ Energie wie der Windenergie in von Landwirtschaft und Fischerei geprägten Dörfern in Japan, beschreibt dann die negativen Folgen einer auf Gewinnstreben und nur amGeld ausgerichteten Marktwirtschaft auf die Ökonomie und die Regionen
sowie die auf kooperativer Arbeit beruhenden Bewegung der Kooperativenals „Grimmiger Damm gegen den Markt“ (ebd.: 41).
Als deren Besonderheit skizziert er Formen von sinnvoller Arbeit, dieder Gesellschaft nutze, Werte wie „Selbsthilfe, Selbstverantwortung, Demokratie, Gleichheit, Gerechtigkeit, Solidarität“ (ebd.: 42) und Inhalten
wie sichere, gesunde die regionale Entwicklung der Region fördernde unddie Umwelt schützende Herstellung, Kultur und Service (ebd.). Durch dieses Genossenschaftswesen würden schließlich Nahrung, Landwirtschaft,
Regionen und das Alltagsleben wieder zu ihrem Recht verholfen.
Fukui Akiko (*1974), Erziehungswissenschaftlerin und Professorin am
Iwaki Junior College in der Präfektur Fukushima, geht in ihrem Beitrag „Die
Modernisierung Japans und das Denken der ‚Landwirtschaft‘ – hin zu einer
Konvivialitäts-Nachhaltigkeit-Gesellschaft“ (ebd.: 53–69) vor allem auf die„Wegbereiter“ eines bäuerlich-ökologischen Denkens ein, wie den Arzt,
Physiokraten und Vertreter eines gesellschaftlichen Egalitarismus Andō21

Der Beitrag von Ozeki wird in dieser Arbeit in dem Kapitel 5.10.4 behandelt.
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––116

Landwirtschaft

Shōeki (1703–1762) und Politiker und Umweltschutzaktivisten Tanaka
Shōzō (1841–1913), auf Denker einer Rückkehr zur Landwirtschaft wie Eto
Tekirei (1880–1944) und den Schriftsteller und Anarchisten Ishikawa Sanjirō (1876–1956) sowie den Pädagogen und Physiokraten Shimonaka
Yasaburō (1878–1961), der zusammen mit Ishikawa für die Selbstverwaltung der Landbevölkerung eintrat, und andere ein. Fukui betrachtet diesewenigstens teilweise physiokratischen Denker, die nach 1945 oft im Kontext
von Faschismus und Anarchismus gesehen wurden, als Wegbereiter der späteren ökologischen Bewegung in Japan, und für die Errichtung einer „Konvivialitäts-Nachhaltigkeits-Gesellschaft“ sei eine „Konvivialitäts-Nachhaltigkeits-Landwirtschaft“ eine wichtige Voraussetzung (ebd.: 66 f.).
Weitere Beiträge befassen sich mit einem Modell eines UmweltschutzWohlfahrtsstaats bei Nikolaj Frederik Severin Grundtvig (1783–1872),
dem Verhältnis von Landwirtschaft und Informationsgesellschaft, dem
Konzept von Autopoesie und der Energiewende im 21. Jahrhundert, dem
Verhältnis von Gesellschaft und ökologischem System, der Rehabilitierung der Landwirtschaft und dem globalen Kapitalismus, der Frage nachden involvierten Personen in der Landwirtschaft in Anschluss an Hannah
Arendt, Tier-Wohlfahrt (Tierschutz) in der Landwirtschaft, dem Verhältnis
von Mensch und Natur in Bezug auf die moderne Landwirtschaft u.a.
Zum Thema der Konvivialität äußert sich dann wieder der Erziehungswissenschaftler Furihata Shin'ichi (*1962), Professor an der Tokyo University of Agriculture and Technology mit dem Spezialgebiet der Umwelterziehung, in seinem Beitrag „Vom Erlebnislernen Nahrung und Landwirtschaft zur Schaffung von ‚Landwirtschaft und Erziehungsgemeinschaft derKonvivialität‘ – unter Berührung einer ‚Landwirtschaft‘, welche die Poolmoo-Schule in Südkorea unterstützt, und dem pädagogischen Denken derKonvivialität“ (ebd.: 221–235). Der Ausgangspunkt ist die Frage, wie überdie eine übliche Woche Projektunterricht (Erlebnisunterricht) zu Nahrung
und Landwirtschaft hinaus den Kindern, die ohne Kontakte zur Landwirtschaft aufwachsen, eine Vorstellung von einer nachhaltigen regionalen
Entwicklung in von Landwirtschaft und Fischerei geprägten Dörfern vermittelt werden könnte. Dabei wird auf die Education for Sustainable Education (ESD) verwiesen, wie sie an der Poolmoo-Schule in Südkorea realisiert wird. Entscheidend für eine „Erziehungsgemeinschaft“ ist fürFurihata die Form eines approach der Bewohner, so dass die Initiative zur
Schaffung einer „Bürgerschule“ von den Bürgern selbst ausgehen kann.
Dabei ist es wichtig, dass die Konvivialität von Natur und Mensch, also
die konkreten Bedingungen einer nachhaltigen Landwirtschaft und–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

117

Fischerei in der konkreten Region, eine Rolle im Unterricht einer Schulespielen und dies von der lokalen Gemeinschaft getragen wird.
Die Umweltwissenschaftlerin Seki Yōko (*?), Professorin an der Nagasaki University, behandelt in ihrem Beitrag „Dem ‚Wald‘ (mori, 杜) gegenüberstehen, zusammen mit dem ‚Wald‘ (mori, 森 ) leben – von derÜberschneidung von Wissenschaft und Kultur aus“ das Zusammenleben
von Wald und Mensch unter dem Aspekt der Konvivialität und Koevolution. Sie interpretiert dabei die Verwendung zweier unterschiedlicher
Schriftzeichen für mori („Wald“), 森 und 杜, als Unterschied zwischen dem
Wald in einem natürlichen und in einem semiotischen Sinn (ebd.: 241),wobei Seki bei „Semiotik“ vor allem an Claude Levi-Strauss denkt. Im
zweiten, semiotisch geprägten Zeichen komme zum Ausdruck, dass man„nicht nur von einer Konvivialitäts-Beziehung von Wald-Forst (shinrin, 森林) und Mensch sprechen könne, sondern es auch ein kulturelles Dispositiv
sei, das die Konvivialität in der menschlichen Gesellschaft möglich mache“ (ebd.), womit u.a. eine moralisch-ethische „Bedeutung“ erzeugt
werde. Seki konstatiert, dass mit der Modernisierung diese traditionelle semiotisch-kulturelle Bedeutung von „Wald“ (mori, 杜) verloren gegangensei. Im Anschluss an Jürgen Habermas spricht sie sich für eine erneute
Kommunikation mit der Natur (dem Wald) aus, wofür eben diese Kategorie des Waldes in seinem semiotischen Sinn (mori, 杜) notwendig sei. Seki
hält es aber auch für notwendig, die Rationalität der Wissenschaft (insbesondere die der Ökologie und ihrer Begriffe) zu nutzen, so dass eine „Mischung aus Wissenschaft und Kultur“ zur Konvivialität von Mensch und
Natur führen könne (ebd.: 249–251).
Sawa Yoshinari (*1979), Professor für Umweltphilosophie an der Tokyo
University of Agriculture and Technology, schreibt über „Die ‚landwirtschaftliche‘ Gemeinschaft und das Konvivialitäts-artige Bild des Bürgers– die moderne Demokratie und das Denken des ‚kyō‘-Volks“ (ebd. 252–
268. Darin geht es um die Frage nach dem Verhältnis von moderner Demokratie und der Situation vor allem der ländlichen Bevölkerung in Entwicklungsländern. Sawa greift den Begriff des bedrückten und armen„nackten Volkes“ (somin, 素民) von Inoue Makoto (*1960) auf, der sich inseinen Studien zu Indonesien auf die Notwendigkeit beziehe, dass die Bürger eines Ortes im Kern des Erhalts und der Verwaltung der natürlichen
Umwelt stehen müssten (ebd.: 262).
Sawa verwendet für dieses Volk für den naturgeschichtlichen Sinn der
Landwirtschaft als den Neologismus des kyō-Volks, wobei kyō- drei verschiedene Bedeutungen einnimmt: erstens als „zusammen“ ( 共 ), wobei–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––118

Landwirtschaft

dieses ein „zusammen“ mit der Natur meine; zweitens eines des „Lehrens“(教) – damit ist ein gegenseitiges Lehren einer nachhaltigen, naturnahen
landwirtschaftlichen Kultur gemeint; drittens eines des „Nachwirkens“,
der „Resonanz“, des „Echos“ oder des „Einflusses“ (響), was sich auf den
Einfluss traditioneller Techniken und dessen Wissens auf eine nachhaltige
Landwirtschaft bezieht. Dieses Volk könne durch ihre Bezüge untereinander, mit denen deren latentes Potential für den Schutz des menschlichen
Lebens und der natürlichen Umwelt genutzt werden könne, weiter durch
die Bewegung zur Beendigung einer Zerstörung der Landwirtschaft undzur Überwindung der Armut, weiter durch die Hoffnung auf eine demokratische Gesellschaft sowie durch eine organische Landwirtschaft u.a. zur
Entwicklung und zur Lösung der Umweltfrage und der Krise der Gesellschaft beitragen (ebd.: 262–264).
Weiter diskutiert Sawa die Frage nach einer (lokalen, dörflichen) Demokratie anhand der Begriffe Individuum, Ideal und Vernunft (ebd.: 264 f.)
und zeigt einen Weg von der „lokalen Demokratie“ zur Möglichkeit einer„globalen Demokratie“ auf, wobei der Blick auf die in Armut und Unterentwicklung lebenden Menschen gerichtet wird (ebd.: 266–268).
Der letzte Beitrag des Sammelbandes stammt von Kameyama Sumiound lautet „Der grundlegende Sinn einer Rehabilitierung der ‚Landwirtschaft‘ in der japanischen Gesellschaft und deren Dringlichkeit – vom Gesichtspunkt einer Überwindung der ‚Krise des Menschen‘ in der Gegenwart und der Regeneration des Gemeinschaftlichen aus“ (ebd.: 275–297).
Die Problemstellung wird so formuliert:
Für die Lösung der globalen Umweltkrise und der diversen Krisen in den Gesellschaften der
Menschheit brauchen wir heute ein gemeinsames Verständnis der Gegenwart. (ebd.: 275)

Als Kernpunkte nennt Kameyama mit Verweis auf Ozeki Shūji ein Denken
der Konvivialität bzw. die Verwirklichung einer Konvivialitäts-Gesellschaft und die Rehabilitierung der Landwirtschaft (ebd.).
Einen spezielleren Beitrag zum Diskurs einer konvivialen Landwirtschaft leistet der Agrarwissenschaftler Hoshi Tsutomu (*1954), bis 2016
Mitarbeiter der JC Sōken (heute JCA, Japan Co-operative Alliance, einer
Organisation öffentlichen Rechts zur Unterstützung von Kooperations-Genossenschaften), in seiner Schrift „Management-Theorie des städtischen
Ackerlandes im Zeitalter der Konvivialität“ (Hoshi 2009). Konvivialität
wird darin in Zeiten des Klimawandels und der Energiekrise als dringendes
Erfordernis verstanden:–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

119

Unter diesen Bedingungen steht die Notwendigkeit einer Umwelt-Konvivialität und weiter die Errichtung einer nachhaltigen Gesellschaft nicht mehr zur Diskussion. (ebd.: 1)

Hoshi konstatiert aber auch, dass es weder eine allgemein akzeptierte Vorstellung davon, wie diese Gesellschaft aussehen soll, noch eine etablierte
Theorie dazu gebe (ebd.). Konkret werden weiter die Frage nach Verwaltung des common sector (im genossenschaftlichen oder gemeinschaftlichen Besitz) diskutiert, insbesondere auch mit Bezug die Situation in Großbritannien, um dann detailliert auf die Fragen des Managements solcher
landwirtschaftlicher commons im städtischen Raum einzugehen. Konvivialität ist hier zuerst einmal das Zusammenleben von Mensch und Natur,
unter Berücksichtigung des ökologischen Prinzips der Nachhaltigkeit undunter Betonung der Eigentumsform der Allmende oder des genossenschaftlichen Besitzes.
Mit dem Verhältnis der Gesellschaft zum Wald bzw. Forst (also mit derForstwirtschaft) beschäftigt sich der sechste Band der Serie ICU 21seiki
COE shirīzu mit dem Titel Wald-Governance der Dezentralisierung und
Konvivialitäts-Gesellschaft – Anregung zur regionalen Produktion und regionalem Verbrauch (Nishio 2008), editiert von dem Verwaltungswissenschaftler Nishio Takashi (*1955), Professor an der International Christian
University (ICU) in Mitaka, Präfektur Tokyo. Übrigens wird hier der Begriff shinrin (森林) für „Wald“ verwendet, auch „Forst“ im Gegensatz zum
Naturwald.
Im Vorwort „Einführung – Wald und Forstwirtschaft in der Globalisierung“ (ebd.: 3–7) von Nishio Takashi wird die Fragestellung erläutert:
In diesem Buch wollen die Autoren/innen auf ihre jeweilige Art einen Weg zeigen, dermit dem Fokus auf die Probleme des Waldes, der Forstwirtschaft und der Bergdörfer inJapan und in Asien in Richtung auf eine Wiederherstellung einer vielfältigen Konvivialitäts-Balance zwischen Mensch und Natur führt. Im Hintergrund steht das Problembewusstsein, dass nach dem Krieg das Gleichgewicht zwischen Mensch und Wald, Stadt
und Dorf, Zentrum und Peripherie, zwischen Handel und Industrie einerseits und Landund Forstwirtschaft andererseits und zwischen Japan und den Entwicklungsländern zu
zerfallen begann, der Grad des Ernstes für das Problem stark zunahm und bis in die Gegenwart keine effektiven Maßnahmen dagegen getroffen wurden. Bei dem, was Balance(Gleichgewicht) genannt wird, kommt ein subjektives Element mit ins Spiel. Aber das
Kippen in eine extreme Entvölkerung oder Verdichtung bzw. die Industriestruktur vermehren die Risiken für die regionalen Gesellschaften und für die Menschen im Alltagsleben. Das ökologische System und die sozialen System wurden so nicht nur in Japan,
sondern auf der ganzen Welt „nicht nachhaltig“. Um diese Struktur zu überblicken, stellt
das Problem des Waldes ein Fenster dazu dar. Konkret werden der gegenwärtige Zustandvon Wald und Forstwirtschaft in Regionen in Japan wie Hiroshima und Gumma bzw.
auf den Philippinen und in Indien unter den Aspekten der ökonomischen, gesellschaftlichen und der administrativen Systeme analysiert und nach Maßnahmen zur Regeneration–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––120

Landwirtschaft

gesucht. Von der Untersuchung dieses ein wenig außergewöhnlichen Feldes der politischen Maßnahmen ausgehend möchten wir über das Potential einer nachhaltigen undsicheren „Konvivialitäts-Gesellschaft“ nachdenken. (ebd.: 3)

Als Beispiele für die Probleme der japanischen Holzwirtschaft wird z.B.
angeführt, dass der Selbstversorgungsgrad Japans von Holz im Jahr 1955
noch bei 95% lag, 1980 aber nur noch bei 32% (ebd.: 4). Japan importiertviel Holz aus Südostasien, was unter anderem zur Zerstörung der tropischen Regenwälder in dieser Region beiträgt. Als Lösung schlägt Nishio
Takashi die Etablierung einer nachhaltigen regionalen Forstwirtschaft vor,
bei der in den Regionen (auf lokaler Ebene) das produziert wird, was auchdort verbraucht wird, was auch für Japan insgesamt gelten solle (ebd.: 61–
87). Der Forstwirtschaftler Sakaguchi Kiichirō (*1947), zur Zeit Forscher
an der Tokyo University und ehemaliger stellvertretender Leiter der Geschäftsabteilung für regionale Entwicklung der Sumitomo Metal Industries
Ltd, macht sich in Bezug auf die Errichtungen von Wohnungen und Wohnvierteln für das Konzept des „omokage-Typs“ (俤型) stark, bei dem die
traditionelle Gestalt (omokage) von Häusern (u.a. Bauernhäusern) und die
traditionelle nachhaltige Bauweise bewahrt bleiben, u.a. weil das dem Tourismus dient (ebd.: 119–140).
Im letzten Betrag und Kapitel 9 „Wald-Governance und die Theorie vonFrieden, Sicherheit und Konvivialität“ (ebd.: 199–223) setzt sich Nishio
Takashi noch einmal mit den zentralen Begriffen des Buchs auseinander,
wobei die „Konvivialität“ (kyōsei) so etwas wie einen Leitbegriff darstellt.
Die sechs Formen der Symbiose, vom Mutualismus bis zur Konkurrenz,
führten insgesamt zu einem ökologischen Gleichgewicht, einem für Nishio
zentralen Konzept nachhaltiger Forstwirtschaft (ebd.: 205). Im Unterschied zu einer passiven Koexistenz sei die Konvivialität normativ und,„die Harmonie übersteigend“, ein aktives Handeln (ebd.: 206 f.). In Bezug
auf die japanische Forstwirtschaft bedeute Konvivialität zusammen mit derDezentralisierung ein Abgehen von einer hierarchischen zu einer eher kooperativen, gleichberechtigten Beziehung zwischen dem Staat und der regionalen Selbstverwaltung (ebd.: 209 f.). Als weiterer Bestandteil der Konvivialität wird die collaboration zwischen staatlichen Stellen und Bürgerbewegungen bzw. Bürgerselbstverwaltungen gesehen (ebd.: 210 f.). Ein
weiterer zentraler Begriff für Nishio ist die Sicherheit, ein durch die besondere Geologie Japans (viele erdgeschichtlich junge Gebirge und damit
steile Gefälle) mit seinen häufigen Erdrutschen wichtiges Thema, das auchmit der Konvivialität von Mensch und Natur in engem Zusammenhangstehe.
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

121

5.4 Gesellschaft und Ökonomie
5.4.1 Gesellschaft
Studien, die direkt den Begriff der Konvivialität in der Soziologie als Ganzem zu verankern versuchen, treten gegenüber der Präsenz in speziellen
wissenschaftlichen Feldern und Disziplinen zurück. Bei Arbeiten zu einersoziologischen Theorie der Konvivialität handelt es sich überwiegend um
Sammelbände, die verschiedene Themen behandeln, von der Ökonomieüber den multiculturalism und Erziehung bis hin zur Sozialpolitik.
Ein Beispiel für ein auf das gesamte Feld der Soziologie, die Gesellschaft, ausgerichtetes Werk wäre der von dem Sozial- und Erziehungswissenschaftler Okamoto Tomochika (*1971), Professor an der Tsukuba University, und der Sozial- und Erziehungswissenschaftlerin Tanji Kyōko(*?), Professorin an der buddhistisch geprägten Rissho University editierte
Band „Soziologie der Konvivialität – Nationalismus, Pflege und gesellschaftliches Bewusstsein“ (Okamoto,Tanji 2016). Im Vorwort erklärt Okamoto, der ja dem Begriff eher kritisch gegenübersteht, die Aufgabe dieses
Bandes:Dieses Buch stellt den Versuch dar, aus dieser Strömung Lehren zu ziehen und soziologische Nachforschungen über die „Theorie der Konvivialität“ anzustellen. Über die
Hälfte der Autoren/innen wirkten ursprünglich in der Publikation des Werks „Eine Pädagogik der Konvivialität und der Hoffnung“ (Tsukuba Daigaku shuppan [Okamoto,
Tomochika und Tanaka Tōji 2011]) mit und haben sich mit der Erziehung genannten
Frage des Menschen beschäftigt. Das Ziel dieses Buchs war es zu zeigen, wie die gesellschaftliche Konvivialität verschiedene Dinge in einen Begriff fasst und wie die menschliche Handlung, genannt Erziehung, dazu beiträgt. (ebd.: 10)

Und weiter:„Konvivialität“ macht die Beziehung zwischen „einer Sache“ und „einer anderen Sache“ zum Untersuchungsgegenstand, und stellt zwei getrennte gesellschaftliche Kategorien (der Rahmen, der die gesellschaftlichen Phänomene ordnet) an sich nun als die eineund die eine andere Sache neu zusammen. Es wird akzeptiert, dass es in einer Gesellschaft verschiedene Unterschiede gibt, und, falls, auf dieser Voraussetzung beruhend,darüber hinaus eine Integration intendiert wird, falls mit anderen Worten „der Respekt
vor der Vielfalt in der Gesellschaft“ und „der Agglutination der Gesellschaft Bedeutung
zumessen“ nebeneinander bestehen sollen, dann entsteht der Effekt, dass der Rahmen
des Verständnisses, das die einzelnen Individuen bis dahin angenommen hatten, erneuert
wird. (ebd.: 10 f.)

Damit ist vor allem gemeint, dass die „Wirklichkeit von Ausgrenzung“ (ebd.: 11) und Diskriminierung nun mit dem Begriff der Konvivialität anerkannt wird. Weiter:–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––122Gesellschaft und Ökonomie

In diesem Buch wird angenommen, dass die Konvivialität der Verlauf einer kontinuierlichen Handlung in dieser Art [Überwindung von Ausgrenzung und Diskriminierung]darstellt. (ebd.)

Das erste Thema des Buchs (ebd.: 15–92) in den Beiträgen von Hirano
Naoko (*?), Soziologin und Universitätsassistentin an der Waseda University, Okamoto Tomochika und Kumamoto Hiroyuki (*?), Soziologe undProfessor an der Meisei University in Hino, Präfektur Tokyo, ist der japanische Nationalismus, also erstens eine Kritik des konservativen nationalistischen Diskurses in Japan (die Legende von der zeitlichen und räumlichen Einheit des japanischen Staates, der Verlust des Utopias des traditionellen Japans nach dem Krieg, die Krise der Gegenwart und das Programm
zur Rettung, zur Problemlösung), zweitens eine kritische Auseinandersetzung mit dem Begriff „Tradition“ im Geschichts-Unterricht und drittens
die Darstellung der Haltung dreier Gruppen zur nationalen Frage auf
Okinawa (zwei davon gehen von einer eigenständigen Nation von Ryukyu,
dem Namen des alten Königreichs mit der Hauptinsel Okinawa aus) bzw.
der US-amerikanischen Militärstützpunkte auf Okinawa. Konvivialität im
letzten Fall würde übrigens eine solche zwischen „Japan“ und „Ryukyu“
bzw. „Okinawa“ bedeuten.
Das zweite Thema des Buchs (ebd.: 93–171) ist die Frage nach dem Zusammenhang von Geschlecht (gender) und Behinderung in der Pflege, mit
Beiträgen von Sasano Etsuko (*?), Erziehungswissenschaftlerin und Professorin an der Waseda University, Tanji Kyōko und Mugimura Yasuko(*?) zu Fragen der patriarchalisch geprägten Familie und ihres Wandels,der Kindererziehung und der Unterstützung des eigenen Willens von Behinderten als vertraglich zugesichertes Recht. Das dritte Thema (ebd.:
174–222) ist das der Generationen und die Konvivialität zwischen ihnen(Jugend und Alter, Altersdiskriminierung, Unterschiede in der wirtschaftlichen Situation und gegenseitige Unterstützung) von Sasano Etsuko, Tanji
Kyōko und Wada Shūichi (*?), Soziologe und Professor an der Waseda
University. Letzterer stellt ein Modell auf Mikro- und Makroebene vor(persönliche Ebene und gesellschaftliche Struktur), bei dem ein Zirkel aus„Gegenseitigen Rechten und Pflichten“ der Generationen, einer Struktur
der Rollen in der gegenseitigen Unterstützung, dem Bewusstsein der Rollenerwartung und dem Bewusstsein eines Lebenssinns bzw. Empathie,
Strukturierung, von gesellschaftlicher Ressourcenbildung und Hinlänglichkeit des Lebenssinns“ vorgeschlagen wird (ebd.: 209).
Das letzte Thema ist schließlich das „gesellschaftliche Bewusstsein“(ebd.: 223–226) mit Beiträgen von Okamoto Tomochika und Sakaguchi–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

123

Masayasu (*?), Soziologe und Professor an der Hyogo University of Teacher Education in Kato, Präfektur Hyogo, sowie von Ōguroya Takatoshi(*?), Professor für Wissenssoziologie an der St. Catherine University in
Matsuyama, Präfektur Ehime, in dem wieder stärker auf die Konvivialität
eingegangen wird. Darin wird untersucht, in wie weit der Begriff kyōsei(als Konvivialität) verstanden wird, wobei nach Umfragen in dem Beitragvon Sakaguchi und Okamoto zwischen 2004 und 2014 der Bekanntheitsgrad des Begriffs deutlich zugenommen habe (ebd.: 228). Dabei dürfte
auch die Verwendung im Schulunterricht eine Rolle spielen. Die Verwendung des Terminus der Konvivialität sei auch eine Erziehung hin zu einem
flexiblen Umgang mit Ausländern in Japan.
Oguraya stellt in einer Untersuchung der Literatur zu dem Thema fest,
dass nicht nur der Begriff seit etwa 1989 eine starke Konjunktur erfahren
hat (ebd.: 252), sondern es in verschiedenen Zeiten jeweils so etwas wie
ein Hauptthema für Konvivialität gegeben hat: verwandtschaftliche Organisation in der Zeit von 1950 bis 1979, Konvivialitäts-Gesellschaft in der
Zeit von 1980 bis 1989, Umwelt in der Zeit von 1990 bis 1999 und Ethnizität bzw. der Andere (der Fremde) in der Zeit von 2000 bis 2009, wobei
das letzte Thema durch die Popularität in der Phase auch insgesamt quantitativ dominiere (ebd.: 253 f.). Er sieht dabei auch eine Verschiebung der
Verwendung von Konvivialität als innerem Moment (Forschung zur pathdependency) z.B. innerhalb von Familienstrukturen zu einem äußeren Moment (dem Fremden, Heterogenität).
In dem von dem ehemaligen Professor der Rikkyo-Universität und Soziologen Kurihara Akira (*1936) editierten Band „In Richtung Konvivialität“ (1997), dem vierten Band der Reihe „Kurs Soziologie der Diskriminierung“, wird die Konvivialität vor allem hinsichtlich der Fragen vonIdentität und Diskriminierung diskutiert. In dem ersten Beitrag, „Die Konvivialität genannte Sache“ (ebd.: 11–32) bezieht er zuerst sich auf den Roman Fijī no kobito (Fijian Midget, 1993) von Murakami Ryū (*1952), deru.a. von Kolonialismus und der Diskriminierung von kleinwüchsigen Menschen handelt, und formuliert folgendes Postulat:
Konvivialität ist nicht das Gegenteil von Diskriminierung. Wir können nicht unmittelbar
von Konvivialität sprechen, wenn es keine Diskriminierung gibt. […] Wir können ohne
die Befreiung von der Diskriminierung nicht über Konvivialität sprechen. Aber wir können selbst, wenn die Diskriminierung abgebaut wird, nicht von Konvivialität sprechen,wenn die Entwicklung in Richtung Homogenisierung und Absorption geht und es auchzu erneuter Diskriminierung kommt. Nur wenn die von Macht und Gefälle geprägten
Beziehungen aufgehoben werden, kommt der Horizont der Konvivialität in Sicht. […]Wenn die Beziehungen geprägt von Macht und Repression aufgehoben werden, tauchen–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––124Gesellschaft und Ökonomie

die gemeinsame Nutzung von Integration und Interkulturalität irgendwo am Horizontauf, und erst wenn eine Reziprozität, die von Autonomie begleitet wird – mit anderen
Worten, wenn zwischen unterschiedlichen Existenzen ein gegenseitiger offener, gegenseitig befruchtender Verkehr mit dem Fremden entsteht, können wir gerade so das Wort
„Konvivialität“ (living together, conviviality) ausrufen. (ebd.: 14)

Kurihara diskutiert im Weiteren vor allem die Frage der Identität, anhand des Beispiels Ost-Timor (im Verhältnis zu Indonesien), der Hypothese, dass die Gebärdensprache der Gehörlosen eine eigene ethnische
Identität begründe, der Frage des japanischen Volks und der MinamataUmweltkatastrophe, die eine Identität der Opfer hervorgebracht habe, undkommt mit terminologischen Anschlüssen insbesondere an strukturalistische und sogenannte poststrukturalistische französische Denker wie z.B.
bei Judith Butler zu dem Schluss:
Die Selbst-Kategorisierung der Identität und die Konstruktion ihrer Auflösung, die Fluktuation ihrer Grenzen, das „displacement“ der Umstellung, ihre inkohärente Komplexität
und weiter die Entfaltung einer Politik der „Freiheit von Identität“ ermöglicht uns, inVerlängerung der Reichweite dieser Politik als Performanz, endlich den Beginn des Entwurfs einer „Politik der Konvivialität“ zu erreichen. (ebd.: 25).

Und weiter:
Was ist Konvivialität wohl? „Konvivialität“ (living together, conviviality) ist eine Biopolitik vor allem in den großstädtischen Gesellschaften, in denen sich die Gemeinschaften aufgelöst haben, gebildet aus der Allmende (commons/gemeinsamer Boden/gemeinsame Aktivitäten) als Quelle, und eine Strategie, die politischen Beziehungen der Menschen neu zu ordnen. Sie kann nicht als Utopie konstruiert werden. Sie ist nur ein retexturing auf der Grundlage einer bricolage oder Heterotopie, die auf der die verschiedenen
zwangsmäßigen Normen kritisierenden Perspektive der Leidenden beruht. (ebd.: 25)

Darüber hinaus kritisiert Kurihara den Begriff der Kommunikation, weil
er zu Homogenisierung führe, und schlägt dagegen kommunikative Netzwerke vor, welche im Rücken der Macht verlaufen (ebd.: 25 f.).
Kawamoto Takashi (*1951), ehemaliger Professor für Ethik an der Tokyo University, geht in seinem Beitrag „Wirklichkeit und Norm der ‚Konvivialität‘ – hin zu einer ‚Pflege des Lebens‘“ (ebd.: 33–54) stärker auf dieGeschichte des Begriffs ein, u.a. bei Inoue Tatsuo und Hanazaki Kōhei,um von dort aus den Begriff „Pflege (care) des Lebens“ einzuführen, bei
dem es um die Hilfe bzw. gegenseitige Hilfe im Alltag, aber auch speziell
bei Kranken, alten Menschen und Behinderten geht. Hier sei es möglich,
Konvivialität als Praxis und Norm zu verstehen (ebd.: 48–52).
Kawasaki Kazuo (*1949), ehemals Professor an der Osaka University
und Spezialist für Produktdesign, kritisiert in seinem Beitrag „Das Design
von sōshō – was ist Normalisierung?“ (ebd.: 112–129) den aus der Symbi–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder125

ose hergeleiteten Begriff der Konvivialität für „zu vage“ und „zu populär“,um ihn sinnvoll verwenden zu können. Stattdessen schlägt er vor, den Terminus sōshō (相性) zu nutzen, der das ständige Hervorbringung eines derfünf Elemente (Wandlungsphasen) der chinesischen Kosmologie durch ein
anderes meint. Der Gegenbegriff zu sōshō ist der Terminus sōkoku (相克),der im Gegensatz zu dem eher harmonischen Ineinandergreifen von sōshō
den „Konflikt“ (im Sinn von Widerspruch) meint. Die Begriffe werden hierparallel zu „Symbiose“ kontra „Konkurrenz“ verwendet. Er spricht von einem Design des sōshō (synthetische Effekte bei der Wandlung der ursprünglichen Materialen), die eine Normalisierung im positiven Sinn hervorbringen könne (ebd.: 128).
Der Soziologe Ōhata Hiroshi (*1958), Professor an der Meiji University,
beschäftigt sich in „,Diskriminierung‘ und ‚Konvivialität‘ in einer Erdbebenkatastrophe“ (ebd.: 244–260) mit dem Verhältnis von Japanern undAusländern in den beiden Erdbebenkatastrophen „Großes Kanto-Erdbeben“ (1923) und „Großes Kansai-Erdbeben“ in der Region Osaka-Kobe(1995). 1923 kam es unter Beteiligung der Polizei zu Pogromen an in Japanlebenden Koreanern, die nachher noch in den Zeitungen für die „Ausschreitungen“ verantwortlich gemacht wurden, wobei es auch umgekehrt
Beispiele dafür gab, dass Japaner Koreanern halfen. Unterschieden wurde
nach Ōhata nach „guten“ und „schlechten“ Koreanern.
1995 gab es hingegen auch Beispiele, dass Ausländer aktiv in die Organisation von Hilfsmaßnahmen und Katastrophen-Selbstverwaltung einer
Zeltstadt (Ōhata nennt das Beispiel von Vietnamesen) mit einbezogen wurden (ebd.: 255–257). Ōhata geht davon aus, dass eine Konvivialität ohne
Diskriminierung eine reine Utopie sei, während in der Realität Diskriminierung und Konvivialität ineinander übergingen (ebd.: 258).
Diese Frage des Verhältnisses von Diskriminierung und Konvivialität
wird auch von dem Soziologen Sakamori Kon (*1942), zuletzt Professor
an der Nihon University, in „Diskriminierung und Konvivialität im Großen
Kansai-Erdbeben“ (ebd.: 261–283) und „Lässt sich Amami wiederbeleben?“ (ebd.: 269–283), der sich mit dem Fall der zur Präfektur Kagoshima
gehörigen Amami-Inseln befasst, deren eigenständige Kultur vom „Festland“ unterdrückt wurde, thematisiert.
Der Soziologe Yazawa Shūjirō (*1942), ehemals Professor an derHitotsubashi University und an der Seijo University, problematisiert in„Hin zur Konstruktion einer Konvivialitäts-Gesellschaft“ zuerst einenstark abstrakten Begriff von Konvivialität, um dann Möglichkeiten einer
neuen Form von Konvivialität in den Netzwerken der Informations–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––126Gesellschaft und Ökonomie

gesellschaft auszuloten. Dabei bezieht er sich vor allem auf die Theorien
einer network society von Manuel Castells (*1942).
Der Wirtschaftswissenschaftler Nakamura Hisashi (*1938), ehemals
Professor an der Ryukoku University in Kyoto, beschäftigt sich mit dem
Verhältnis der asiatischen Staaten und Gesellschaften untereinander in„Die Form der Konvivialität in der Welt Asiens“ (ebd.: 302–315), während
Mitsumori Keira (1944–2015), ehemaliger Vorsitzender der Initiative
Yayyukar no mori („Der Wald von Yayyukar“), die sich der Wiederbelebung der Ainu-Kultur im Norden der Insel Hokkaido verschrieben hat, die
Diskriminierung der Ainu und Schritte hin zu einer Konvivialität der indigenen Bevölkerung mit der japanischen Mehrheitsbevölkerung in dem
letzten Beitrag des Sammelbandes „Diskriminierung und Konvivialität im
Fall der Ainu“ (ebd.: 332–346) beschreibt. Er warnt davor, einer Illusion
des heutigen Lebens der Ainu zu verfallen, aber er glaubt auch, dass esmöglich sei, die Ainu als Ethnie wiederzubeleben, wenn man sich darum
bemühe (ebd.: 345 f.). Seine Schlussworte sind vermutlich als Warnung
vor einer zu einfachen Vorstellung von einer ethnischen Wiedergeburt der
Ainu gedacht:„Wer“ übt Konvivialität „mit wem“? Es ist nötig, zuerst sich über sich selbst im Klaren
zu werden. Es darf nicht vergessen werden, dass auch das Parasitentum eine Form derSymbiose [Konvivialität] ist. (ebd.: 346)

In dem Sammelband Die Form der Konvivialität (Takemura, Matsuo
2006) findet sich auch ein Beitrag zu dem Verhältnis von Gemeinschaften,Ökonomie und Konvivialität; Ōshima Takashi (*1951), Professor für Sozialpsychologie an der Toyo University, geht in seinem Beitrag „Die Möglichkeit der Konvivialität, welche die fortgeschrittene Informationsgesellschaft mit sich bringt“ (ebd.: 203–222) darauf ein, wie mit Hilfe der Informationstechnologie die Konvivialität in Gemeinschaften befördert werden
kann. Seine Fragestellung formuliert er so:
Es soll die „open sources“, die in letzter Zeit als Methode zur Entwicklung von Computer-Software Aufmerksamkeit auf sich gezogen haben, aufgegriffen werden, und durcheine Untersuchung der Seinsweise der Community, die in ihnen existiert, soll nach den
Möglichkeiten eines neuen „Prinzips einer konvivialen Ökonomie“ an Stelle der Konkurrenz-Ökonomie gesucht werden. (ebd.: 202)Ōshima betrachtet hier die Konvivialität unter dem Gesichtspunkt einer„Seinsweise der Gesellschaft, in der die Menschen zusammenleben undnach Selbstverwirklichung streben“ (ebd.: 203) und sieht für die Mindestvoraussetzung einer solchen community folgende sechs Punkte an:–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

1271) dass ein Ort für den Informationsaustausch existiert; 2) dass Werte und Normen gemeinsam geteilt werden; 3) dass ein Vertrauensverhältnis entstanden ist; 4) dass autonom
eine Kooperation durchgeführt werden kann; 5) dass die Anzahl der Mitglieder bis zu
einem gewissen Grade festgelegt ist; 6) dass bei den Mitgliedern ein Bewusstsein derZughörigkeit existiert. (ebd.)

Im Folgenden wird dann die Fähigkeit einer Gemeinschaft (community)
zum sozialen Handeln als „soziales Kapital“ aufgefasst und unter diesem
Begriff diskutiert, die technischen Voraussetzungen der open-source community erklärt, die Ziele der Gemeinschaft (die Schaffung einer Software,
die hohes Vertrauen genießt, Beschleunigung, Kostensenkung etc.) sowie
deren Struktur am Beispiel von Linux erläutert.
Ōshima fasst seine Überlegungen folgendermaßen zusammen:
Auf der Grundlage des sozialen Kapitals betrachtet, gibt es viele Hinweise durch die
open-source-community. Zuerst und vor allem lässt sich in dem Sinn, dass der Inhalt derArbeit vollständig offen ist, dieser als umfassend bezeichnen. Die Mitglieder der Gemeinschaft besitzen gemeinsam von vorneherein die notwendigen Informationen zur Lösung eines Problems, und weiter bewahrt der Prozess der Problemlösung mit dem„schnell und häufig“ durch den Leiter zu Beginn die Motivation und das Gefühl der
Befriedigung in der Community der Mitglieder. Wie Raymond E.S in Homesteading the
Noosphere aufgezeigt hat, lässt sich eine Umwelt, in der Aktivitäten nicht auf der Grundlage des Prinzips der Tauschökonomie, sondern auf einer Kultur des Schenkens beruhen,als möglich denken, deren Verwirklichung nicht die Knappheit von Gütern, sondern ihren Überfluss zur Voraussetzung hat. Folglich ist ihre Entstehung möglich hinsichtlichvon Gütern, bei denen diese nicht durch „Information“ und „Wissen“ wesensmäßig verbraucht, sondern diese einfach reproduziert werden, und lässt sich auf der Basis einersolchen Umwelt nicht denken, dass Konvivialitäts-Beziehungen existieren können, bei
denen das Dilemma von kollektivem Handeln vermieden werden kann. (ebd.: 221)

Einen Versuch, Konvivialität und Gesellschaft umfassend zu diskutieren, findet sich in dem Band „Die Konvivialitäts-Gesellschaft leben“ (Tachibanaki 2015), editiert von dem Wirtschaftswissenschaftler Tachibanaki
Toshiaki (*1943), ehemals Professor an der Kyoto University und an der
Doshisha University in Kyoto. Bei den vier Autoren handelt es sich um
drei Professoren und eine Professorin, die bis zum Erscheinen des Buchs
alle Professor/innen der Naragakuen University in der Präfektur Nara waren: der Soziologin Inoue Mariko (*?), 2018 als außerordentliche Gastprofessorin an der Naragakuen University beschäftigt, dem Wirtschaftshistoriker Taketani Yoshiyuki (*1970), dem Ökonomen Fukutome Kazuhiko(*1966, Professor an der Yamato University in der Präfektur Osaka) und
dem Politologen Yoshida Masao (*1951). In diesem Werk, das die Ergebnisse eines Symposiums an der Naragakuen University enthält, formulieren drei der vier Autoren/innen nach dem Abdruck eines Grundsatzreferats
von Tachibanaki zuerst jeweils eine Fragestellung, führen die in dem–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––128Gesellschaft und Ökonomie

Abdruck einer Panel-Diskussion zusammen und diskutieren jeweils in einem eigenen Beitrag den Zusammenhang von Konvivialität und einer spezielleren Fragestellung.
Tachibanaki verweist in seinem Vorwort (ebd.: i–iii) auf die „Abteilung
für die Konvivialitäts-Gesellschaft“ im Kabinettsbüro der japanischen Regierung, und zitiert aus einem kurzen Text der Abteilung:
Zusammen damit, dass jeder einzelne aus der Nation sich die Kraft zu eigen macht, einereiche menschliche Natur zu entwickeln und zu leben, stellt die Verwirklichung einer
Konvivialitäts-Gesellschaft eine Notwendigkeit dar, in der alle der Nation Kinder undjunge Menschen heranbilden, Beistand gewähren, und alte Menschen und alle, unabhängig davon, ob sie eine Behinderung haben oder nicht, in Sicherheit und Sorgenfreiheit
leben können. (ebd.: i)(http://www8.cao.go.jp/souki/ index.html, Zugriff 19.7.2018)

Tachibanaki betont dabei, dass die zwei Aspekte, Autonomie des Einzelnen und die gegenseitige Unterstützung, im Kontext der Konvivialität gedacht werden müssten (ebd.). Für die zentrale Frage des Buchs hält
Tachibanaki die Frage nach dem Verhältnis von Selbsthilfe (jijo, 自助),gegenseitiger Hilfe (kyōjo, 共助) und öffentlich-staatlicher Hilfe (kōjo, 公助). Auch hier finden wir wieder, wie in anderen Zusammenhängen, diedrei Schriftzeichen für „selbst“ (privat), „zusammen“ (kooperativ, gegenseitig) und staatlich-öffentlich als trichotomisches Modell (自共公) wieder.
Tachibanaki diskutiert diese drei Begriffe in seinem Grundsatzreferat(„Die Konvivialitäts-Gesellschaft denken“, ebd.: 2–28) zuerst in dem philosophischen Kontext von Kommunitarismus, Liberalismus und Libertarismus, wobei das Konzept einer gegenseitigen Hilfe am ehesten den Vorstellungen des Kommunitarismus nahe komme (ebd.: 9), und diskutiert die
drei Begriffe dann im Rahmen gesellschaftlicher Sozialsysteme, wobei
z.B. Betriebsrenten am ehesten der „gegenseitige Hilfe“ entsprächen (ebd.:
12). Im Mittelpunkt aller drei stände die Familie (ebd.: 14 f.).
Da „Konvivialität“ als Symbiose auch ein ökologischer Begriff ist, geht
Tachibanaki auch auf die Umweltfrage ein, verweist in diesem Kontext auf
den Berichts des Club of Rome und die ökonomisch-ökologische
Degrowth-Theorie von Serge Latouche (*1940) und anderen (ebd.: 23) und
kritisiert in dem Kontext diese aktuelle Wirtschaftspolitik der Regierung
Abe.
Inoue Mariko stellt die Frage nach den drei Formen der Hilfe in „Problemstellung 1“ (ebd.: 29–34) in Bezug auf die Familienpolitik in Japan.
Auf der einen Seite werde die „Selbsthilfe“ der Familien betont (Unterstützung von Familienmitgliedern durch andere), aber auf Grund der–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

129ökonomischen Unsicherheit, in der viele Menschen lebten, werde die Familie geschwächt, und Single-Haushalte, Ehepaare ohne Kinder oder auch
Ein-Kind-Familien hätten in den letzten 20 Jahren deutlich zugenommen,
was die traditionelle Sozialpolitik in Bezug auf Familien in Frage stelle.
In ihrem Beitrag „Die Brüchigkeit der Familie im gegenwärtigen Japanund die Konvivialitäts-Gesellschaft“ (ebd.: 66–106) wird zuerst diese Diagnose (Zunahme von Single-Haushalten, von Haushalten ohne oder nur
mit einem Kind, Zunahme von Scheidungen, Sinken der Nuptialität, Zunahme unsicherer Arbeitsverhältnisse, Zwang zum Doppelverdiener-Modell, Alterung der Gesellschaft etc.) ausführlich diskutiert und mit Statistiken unterfüttert (ebd.: 66–86), um dann die Folgen für die Sozialpolitik inverschiedenen Ländern (als „Aushöhlung“ beschrieben) zu diskutieren(ebd.: 86–97). Als Modelle für verschiedene Varianten dieser FamilienSozialpolitik, die aller einer solchen Aushöhlung unterworfen seien, werden das „sozialdemokratische“ Modell Schwedens, die liberalen Modelle
der USA, von Australien und Großbritannien und die „konservativen“ Modelle Japans, Deutschlands, Italien oder Frankreichs genannt (bei letzterenwürden das Einkommen eines „Haushaltsvorstandes“, meist also des Mannes, zugrunde gelegt).
Im dritten Teil geht Inoue auf „Die Familie in der Konvivialitäts-Gesellschaft“ (ebd.: 96–103) ein. Zur Lösung der Probleme, die vor allem Berufstätige mit der Pflege von alten Menschen haben, sieht Inoue eine Hilfe
von außen als unabdinglich an. Dabei gehe es bei der Überwindung desfamilien-zentrierten Sozialsystems um die Entwicklung eines familism, mit
dem nicht nur die engeren Bande in der Familie, sondern Bindungen überdie Familie hinaus als familiär gekennzeichnet werden (public familism).
Das Engagement von NPOs und Freiwilligen sei wirkliche Konvivialität
zu nennen (ebd.: 100), aber es brauche auch Unternehmen zu Unterstützung der Familie (im Fall der Kindererziehung z.B. Transport zu Kindergärten, Betreuung der Kinder vor und nach den Öffnungszeiten von Kindergärten und Schulen und in den Sommerferien der Schulen, Betreuung
von Kindern in Notfällen und bei einer Erkrankung der Erziehungsverantwortlichen etc.). Die Finanzierung dieser Betriebe koste allerdings Geld.
Zum Schluss stellt Inoue die Frage:
In diesem Kapitel habe ich die Brüchigkeit der Familie behandelt, aber was wird in Mitten der „Konvivialitäts-Beziehungen“ entstehen, damit die Familie ihre Brüchigkeitüberwindet? (ebd.: 195)

Fukutome Kazuhiko denkt bei seiner Problemstellung (ebd.: 35–43) im
Rahmen der Konvivialitäts-Gesellschaft und aus der Sicht der „Wirtschafts–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––130Gesellschaft und Ökonomie

entwicklungstheorie“ an eine „Wirtschaftswissenschaft des Glücks“ (ebd.:35). Er sieht die Diskussion im Rahmen der Punkte 1) Japan als Vorreiterund nicht als Nachzügler; 2) Entwicklung weg von der Industrie hin zum
Service (tertiärer Sektor); 3) Entwicklung weg von der materiellen hin zur
intellektuellen und geistigen Zufriedenheit; 4) Entwicklung von einer wachsenden zu einer schrumpfenden Bevölkerung; 5) Beschränkung des Energieund Umweltverbrauchs (ebd.: 38–43).
Die genaueren Fragen nach der Konvivialität ergeben sich aus den„5W1H“, also when (jetzt), why, what (Ziel), how (Mittel), who (für wen)
und which (Richtung des Konvivialitäts-Denkens). Dabei können die Träger und die Adressaten eigentlich jeder sein, unabhängig von nationaler
Zugehörigkeit, Rasse, Geschlecht, Religion, Alter, mit oder ohne Behinderung etc., und das Ziel wäre eine Vermehrung des „Glücks“ (auch „Wohlergehen“, kōfuku), wobei die Mittel alle möglichen sein können, vom
Markt über die Regierungsorganisationen, communities, Systeme, Vertrauen, Empathie (Übereinstimmung) etc. Beim how stellt sich die Frage,
wie sich Glück und Wohlergehen messen lässt (BSP? BNP?). Und beim
Konvivialitäts-Denken stellt sich die Frage, ob auf Wachstum oder Verteilung oder auf etwas anderes, auf den Markt oder die Regierung oder das
System oder auf etwas anderes gesetzt werden solle (ebd.: 41–43).
In seinem Beitrag „Wirtschaftswachstum ist für die ‚Konvivialitäts-Gesellschaft‘ notwendig (ebd.: 139–179) setzt Fukutome einen Kontrapunkt
zu den Degrowth-Theorien. Er plädiert für das Heraustreten aus der Produktion (z.B. durch Roboterisierung) und die zunehmende Beschäftigung
in sozialen Bereichen (oder allgemein im tertiären Sektor) sowie eine Art
qualitatives Wachstum.
Der Politologe Yoshida Masao schließlich setzt in seiner Fragestellung(ebd.: 44–50) die Konvivialität in Hinsicht auf den Begriff der Bürgergesellschaft. Er setzt dabei als Modelle Kommunitarismus (mit den Kriterienhohe Wahlfreiheit, Gemeinschaft und Solidarität, den Neoliberalismus(Schicksal, Individuum und Autonomie), die traditionelle Gemeinschaft(Schicksal, Gemeinschaft und Solidarität) und den Korporatismus (dantai
shugi, Wahlfreiheit, Individuum und Autonomie) miteinander in Bezug(ebd.: 46).
Weiter diskutiert Yoshida das Konzept des sozialen Kapitals, unter demdas (menschliche, finanzielle etc.) „Kapital“ in weiterem Sinne in sozialen
Organisationen gemeint ist, in Bezug auf Schweden, Österreich, Ungarn
und Spanien, wobei Schweden in jeder Hinsicht das am höchste soziale–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

131

Kapital (unter Einschluss sozialer Kontakte mit Freunden) aufweise (ebd.:
47–50).
In Bezug auf die Konvivialität meint Yoshida:
Die Bürgergesellschaft muss sich von nun an der konvivialen Aufmerksamkeit bewusst
sein. Dafür ist es notwendig, das Minimum eines sozialen Netzes, mit anderen Worten,das Wohlfahrtssystem auszubauen. (ebd.: 49)

Diese Fragestellung wird in dem Beitrag „Theorie der gegenwärtigen Bürgergesellschaft“ (ebd.: 177–190) ausführlich anhand der Stichwörter Bürgergesellschaft und Staat (starker Staat oder schwacher Staat?), Bürgergesellschaft und Vertrauen, Bürgergesellschaft und Demokratie diskutiert(ebd.: 178–183) und schließlich in die Frage überführt, was eine gute Bürgergesellschaft ausmache (ebd.: 183 f.), wobei Yoshida insbesondere auf
die aktive Beteiligung in einer „reifen Demokratie“ abhebt. Bei dem Vergleich von Neoliberalismus und Kommunitarismus (ebd.: 184–186) interessiert er sich dabei insbesondere für die Theorie und Praxis eines sozialdemokratischen Kommunitarismus. Schließlich vergleicht er verschiedene
europäische Länder hinsichtlich ihres „sozialen Kapitals“, wobei Kriterien
wie Teilnahme und Mitgliedschaft in Organisationen, Vertrauen, soziales
Netzwerk, gesellschaftliche Unterstützung berücksichtigt werden (ebd.:
187–196).
Ohne dass es direkt formuliert wird, versteht Yoshida unter einer konvivialen Bürgergesellschaft offensichtlich eine solche, die ein hohes Maß ansozialer Unterstützung gewährleistet, einen hohen sozialen Organisationsgrad aufweist und sich auf die aktive Teilnahme ihrer Mitglieder stützen
kann.
Taketani Yoshihiko konzentriert sich in seinem Beitrag „Das Potential
der gegenseitigen Hilfe in Japan – aus der historischen Perspektive“ (ebd.:
107–138) schließlich auf die „gegenseitige Hilfe“ (kyōjō), im Unterschiedzu staatlich-öffentlicher Hilfe und Selbsthilfe. Bei dem Vergleich dieser
drei Formen sei der Träger der Selbsthilfe das Individuum oder ein Haushalt, das Objekt der Hilfe die Person selbst oder die Familie, und der Grad
der Hilfe werde subjektiv festgelegt, sei aber prinzipiell grenzenlos. Der
Träger der gegenseitige Hilfe sei eine Gruppe nach freier Wahl, das Objekt
der Hilfe jemand im Inneren der Gruppe oder ein Individuum bzw. eine
Gruppe außerhalb der eigenen Gruppe nach freier Wahl. Der Grad derHilfe erfolge weiter durch das subjektive Urteil der Subjekte der gegenseitigen Hilfe und habe meistens eine festgelegte Grenze. Bei der staatlichöffentlichen Hilfe seien die Subjekte öffentliche oder halböffentliche Organe, die Objekte der Hilfe gesetzlich u.a. schriftlich-vertraglich bestimmt–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––132Gesellschaft und Ökonomie

und finde seine objektiven Grenzen in durch Gesetze u.a. schriftlich festgelegten Limits (ebd.: 116).
Taketani beschreibt dann die historischen Formen der gegenseitigen
Hilfe vor allem in der Edo-Zeit (1603–1868), in der eine öffentlich-staatliche Hilfe noch nicht sehr ausgeprägt war. In den Dörfern waren dabei vor
allem die Organisationsformen der Bauern, in den Städten die Berufsverbände Träger einer solchen gegenseitigen Hilfe (ebd.: 114–128).
Für eine Konvivialitäts-Gesellschaft seien Formen der freiwilligen gegenseitigen Hilfe unerlässlich, auch wenn sie als „lästig“ empfunden werden. „Gegenseitige Hilfe“ auf Betriebsebene seien Ausdruck von Machtbeziehungen und daher eher als staatlich-öffentliche Hilfe zu charakterisieren (ebd.: 129–131).
Als letztes Beispiel sei hier der Band „Die Entfaltung einer Theorie derKonvivialitäts-Gesellschaft“ (Fukutome, Taketani 2017) vorgestellt, bei
dem der Soziologe und ehemalige Professor der Kyoto University,
Hōgetsu Makoto (*1941), die Schriftleitung innehatte. Im Vorwort (ebd.:1–16) formuliert Hōgetsu die Ausgangsfrage folgendermaßen:
Wenn es möglich ist, dass Menschen mit unterschiedlichen Standorten zusammenleben,
wie wäre dann eine solche Konvivialitäts-Gesellschaft beschaffen? (ebd.: 1)

Dabei geht er davon aus, dass Menschen sich hinsichtlich von Familie undOrt, von wirtschaftlichem und Bildungsniveau, von Lebenserwartung undGesundheitszustand, Geschlecht und Alter, Rasse und Ethnie oder auch
Religion unterscheiden und eine Konvivialitäts-Gesellschaft diesen Unterschieden Rechnung tragen muss (ebd.: 4). Er betont auch, dass bei der Unterstützung z.B. des Lebens ausländischer Familien auch die Kosten eine
Rolle spielen:
Die konkrete Organisation bzw. das System der „Konvivialitäts-Gesellschaft“ verwirklicht sich zuerst in kooperativen Aktivitäten, aber damit diese nachhaltig oder effektiv
funktioniert, ist es notwendig, dass sie eine solide ökonomische Basis besitzt. (ebd.: 5)

Die Konvivialitäts-Gesellschaft setze weiter voraus, dass es neben wohlhabenden Menschen auch solche gibt, die zur Selbsthilfe nicht in der Lagesind (ebd.) .
Weiter verknüpft Hōgetsu die Theorie der Konvivialität mit der WerteDiskussion, wobei er wohl allem an die Situation in den USA denkt. Jedenfalls nennt er die Werte des Kommunitarismus bzw. des Sozialismus,
die eine öffentliche Hilfe für Schwächere unterstützen und sich mit der gegenseitigen Unterstützung in Gemeinschaften und dem die persönliche
Verantwortung des Einzelnen betonende Individualismus verbänden (ebd.:–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

133

7 f.). Eine weitere schwierige Frage sei, wie sich Menschen mit unterschiedlichen Werthaltungen zu einer konvivialen Gesellschaft zusammen
finden können (ebd.: 8).
Zur Frage der Ökonomie entwickelt Hōgetsu folgende Haltung:
Wenn über die „Konvivialitäts-Gesellschaft“ gesprochen wird, wird diese zur „Konkurrenz“ bzw. zur „Markt-Gesellschaft“ in Kontrast gesetzt, und oft wird die KonvivialitätsGesellschaft im Konflikt mit beiden verstanden. Es ist aber notwendig, probeweise die
Frage aufzuwerfen, ob diese tatsächlich einen Widerspruch bilden. Es scheint, dass die
Gesellschaft weder einfach allein durch die „Konvivialität“ noch allein durch die „Konkurrenz“ entstehen kann. (ebd.: 9).

Hōgetsu bezieht sich auf Durkheim und dessen Unterscheidung von Produktion und Konsum bzw. Profanem und Heiligem, um zu begründen, warum die Soziologie sich nicht nur auf ein Prinzip beziehen könne, undmeint:
Wenn wir eine „Konvivialitäts-Gesellschaft“ konzipieren, dann gibt es auch den Gedanken, die Konvivialitäts-Gesellschaft zu verwirklichen, indem die Mechanismen des„Marktes“ angewendet werden. (ebd.)

Taketani Yoshiyuki steuert mit seinem Beitrag „In welche Richtung geht
die Theorie der Konvivialitäts-Gesellschaft?“ (ebd.: 17–48) grundsätzliche
Gedanken zur Diskussion der Konvivialität bei. Neben einer Diskussion
englischsprachiger Übersetzungen als symbiosis, conviviality oder living
together kritisiert er den zu oberflächlichen Umgang in den Medien mit
dem Begriff (ebd.: 20–22). In dem Abschnitt „Fragwürdigkeit und Potential der Konvivialität “ (ebd.: 23 f.) erklärt er am Beispiel der Konvivialität
mit Immigranten und ausländischen Arbeitskräften, dass dieses Themaauch Fragen nach der Bildung für Menschen aus armen Schichten und den
nachfolgenden Generation der Einwanderer berühre, und weiter die Diskurse (Spezialdiskurse) der Meteorologie, der Ökonomie, der Politik, derPädagogik, der Psychologie und der Soziologie betreffe (ebd.). Dieser Hinweis zeigt gut, dass es sich bei der Konvivialität eher um ein Querschnittthema handelt.
Eine weitere Frage sei die nach der Beziehung von Nachhaltigkeit und
Konvivialität, die vor allem das Mensch-Natur-Verhältnis berühre (ebd.:
23).
Im nächsten Schritt geht Taketani auf die Geschichte des Begriffs Konvivialität ein, die er neben seiner buddhistischen Wurzeln und der Herkunft
aus dem biologisch-ökologischen Terminus der Symbiose anhand der drei
Autoren Inoue Tatsuo, Kurokawa Kishō und Furusawa Kōyū als für die 80er
Jahre repräsentativen Autoren erläutert, und diskutiert dann die Fragen einer–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––134Gesellschaft und Ökonomie

konvivialen Ökonomie, der Nachhaltigkeit und des multiculturalism. Er verweist weiter darauf, dass nach dem Jahr 2000 auch von der Politik und Verwaltungen der Begriff aktiv aufgegriffen wurde (ebd.: 36 f.).
Taketani fasst die teilweise für ihn fragwürdigen Punkte in der Diskussion über die Konvivialität so zusammen:
1) Es besitzt ein affirmatives Bild von dem „Zusammenleben“; 2) dies macht aber einerseits den Effekt möglich, die schon bestehende Diskriminierung bzw. Probleme zu verschleiern; 3) es ist ein Wort, das von der Mehrheit ausgesendet wird, aber; 4) es enthält
auch die Seite, dass es als Einspruch gegenüber der heutigen Gesellschaft dienen kann;5) jedoch wurde es seit dem Beginn des 21. Jahrhunderts autorisiert und im Gegenteil
weithin von den Herrschenden benutzt. (ebd.: 39)

Mit anderen Worten, Taketani beklagt hier, dass Konvivialität seinen ursprünglich kritischen, antihegemonialen Charakter verloren habe.
Taketani sieht die Konvivialität weiter als einen normativen Begriff undeinen social value, wobei die Werte einer Gruppe mit denen der anderenin Ausgleich gebracht werden müssten (ebd.: 40). Diese seien auf derEbene der Kultur, der Gruppen und der Ökonomie angesiedelt und fielen
dort unterschiedlich aus. Als Beispiel nennt er Arbeitskräfte in einer Fabrik, die sowohl einer „Homogenisierung“ als auch der „Segregation“ (unterschiedliche Qualifikationen) unterworfen seien. Dort müsse einerseits
eine „Verschmelzung“ stattfinden, während andererseits die Segregation
das Potential von Diskriminierungen und Konflikte biete (ebd.: 41).
Der Politikwissenschaftler Furuta Masao (*1951), Bibliotheksleiter derNaragakuen University, beschäftigt sich in seinem Beitrag „Kommunitarismus und Konvivialitäts-Gesellschaft“ (ebd.: 49–70) mit dem Verhältnis
der beiden Begriffe. Dabei sieht er den Kommunitarismus als eine Reaktion auf den Liberalismus und den propagierten Individualismus insbesondere bei John Rawls, wobei der letztere die Bedeutung einer community
und ihrer Werte für den Menschen unterschätze und nicht genügend die
common goods berücksichtige (ebd.: 57). Weiter sieht Furuta eine gewisseÜbereinstimmung zwischen Konvivialität und dem Kommunitarismus insofern, als beide nach Solidarität verlangten (ebd.: 65) und dem Konzept
der Konkurrenz in einer Marktwirtschaft kritisch gegenüberstünden (ebd.:66).
Der Psychologe Utsuki Naritsuke (*1941), ehemaliger Professor an der
Kobe University, beschäftigt sich mit der Konvivialität hinsichtlich von„Altruismus und Beistand vom Standpunkt der Psychologie“ (ebd.: 71–100) und diskutiert die Möglichkeit von Altruismus und Toleranz auch–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

135

hinsichtlich ihres Gegenteils, dem Eigennutz und den Konflikten zwischen
Gruppen.
Der Wirtschaftswissenschaftler Fukutome Kazuhiko verortet die Konvivialität vor allem im Bereich einer nicht-marktwirtschaftlich organisiertenÖkonomie und fasst die Fragen nach einer Ökonomie der KonvivialitätsGesellschaft mit folgenden Punkten zusammen:
1) Die Frage der Konvivialität ist die der Verteilung bzw. Zuteilung, die ihren Ursprungam Ort der Knappheit von Ressourcen und der Anrechte und Befugnisse hat;2) die Frage der Konvivialität ist, neben der Frage nach der Verteilung bzw. Zuteilung
von Einkommen und Ressourcen, auch gleichzeitig eine von Produktion und Wachstum, also der Vermehrung von Ressourcen und Einkommen;3) die Frage der Konvivialität ist eine nach Tauschgeschäften von Angesicht zu Angesicht;
4) die Frage der Konvivialität ist die nach einer Interessensregulierung, die zwischen den
Betroffenen um Externalisierung (extern entstanden) kreist;5) die Frage der Konvivialität ist die Frage danach, welche Systeme oder Organisationen
benutzt oder geschaffen werden sollen, mit dem Ziel, diese Interessensregulierungenmöglich zu machen;6) die Frage der Konvivialität besteht darin, dass über das Denken, die Theorie und politischen Maßnahmen nachgedacht wird, bei Berücksichtigung der oben genannten
verschiedenen Fragen. (ebd.: 119)Wie Fukutome am Beispiel von Kartellen auch mit Hilfe mathematischer
Formeln aufzuzeigen versucht, gebe es in der Konvivialitäts-Diskussion
blinde Flecke (ebd.: 127–133), und letztlich spricht er sich dafür aus, eine
Konvivialitäts-Gesellschaft zu verwirklichen, die sich auf den Markt stützt
und ihn nutzt. Als Beispiele nennt er eine Generationen-Konvivialität mittels des Arbeitsmarktes und des Marktes für Finanzen und Dienstleistungen, weiter die Nutzung des Marktes bei Innovationen und neuen Produkten, als Motor des Wachstums, als Mittel von Risiko-Übertragung, als Mittel der Solidarität zwischen weit auseinanderliegenden Gebieten, und zuletzt Konvivialität durch eine Markt-Pluralisierung (ebd.: 139).
In den ersten beiden Beiträgen des zweiten Teils werden zwei Themender Bevölkerungspolitik thematisiert. Die Soziologin Inoue Mariko geht in„Kinderpflege, das Aufziehen von Kindern in Bezug auf die Konvivialitäts-Gesellschaft“ (ebd.: 177–217) auf die Erziehung von Kindern in Japan
unter den Bedingungen einer geringen Kinderzahl ein. Die niedrige Geburtenrate führe zu ökonomischen Problemen wie Arbeitskräftemangel, aberauch zu sozialen wie der Tatsache, dass viele alte Menschen wenigen jungen gegenüberstünden (ebd.: 181 f.). Wenn aber die Tendenz zur geringen
Kinderzahl unvermeidbar sei, so muss darauf hin eine neue Gesellschaft
konzipiert werden (ebd.: 186–188).
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––136Gesellschaft und Ökonomie

Auf Grundlage von Kriterien unter anderem des Innenministeriums füreine Konvivialitäts-Gesellschaft listet und erläutert Inoue folgende Charakteristika für eine solche Gesellschaft auf:
1) Teilen gemeinsamer Werte, Bindung an die Region, Interesse am Anderen;2) Verständnis für und Anerkennung von Unterschieden, der Grad der Kommunikation,gegenseitige Akzeptanz, eine Gesellschaft, die annimmt;
3) Vorhandensein von Barrieren (oder nicht), Vorhandensein von Beratern (oder nicht),
Erfahrungen eines diskriminierenden Verhaltens;4) eine Gesellschaft, in der alle Menschen in verschiedenen Formen teilnehmen und Beiträge leisten können, während sie Unterstützung leisten und erhalten;
5) Teilnahme an regionalen Veranstaltungen, Pluralität des Beratens und Beraten-werdens, Breite des Austauschs. (ebd.: 191 f.)

Im Weiteren diskutiert Inoue die Konzeption von Kindern als „öffentlichem Gut“, das über den privaten familiären Rahmen hinausgehe (ebd.:
192–196), weiter Kinderrechte, deren Normen eine Konvivialitäts-Gesellschaft schützen müsse (ebd.: 196–198), und geht dann auf das auch in Japan virulente Problem der Kinderarmut ein, das oft mit der Situation
alleinerziehender Müttern verbunden sei (ebd.: 198–209).
Als wichtigen Bestandteil einer Konvivialitäts-Gesellschaft, die sichdieser Fragen annimmt, sieht Inoue die regionalen (und lokalen) Selbstverwaltungen an, die als „Vermittler von den Netzwerken einer Konvivialitäts-Gesellschaft“ dienen können. Darunter versteht sie Maßnahmen zur
Unterstützung bei der Kinderpflege und beschreibt im Detail, was z.B. die
Präfekturen in dieser Hinsicht unternehmen (ebd.: 209–215). Eine Konvivialitäts-Gesellschaft verwirklicht sich also in der Vorstellung von Inouedurch Netzwerke gegenseitiger Unterstützung, die durch regionale und lokale Verwaltungen (den Staat) vermittelt und gestützt werden.
Auf das Thema „Konvivialitäts-Gesellschaft und sinkende Bevölkerungszahl“ kommt die Wirtschaftswissenschaftlerin Fujii (Katō) Michiko(*1971), Professorin an der Naragakuen University, zu sprechen, ohne näher auf das Thema der Konvivialität einzugehen. Der Wirtschaftswissenschaftler Noguchi Takashi (*1943), ehemaliger Professor der Nara Sangyo
University, stellt in „Die Schaffung von Tourismusregionen der Handarbeit und die Konvivialitäts-Gesellschaft“ (ebd.: 243–284) Beispiele aus derPräfektur Nara vor, wie ländliche Regionen mit ihrem traditionellen Handwerk und ihrer Handarbeit eine konviviale Beziehung zum Tourismus entwickeln können. Eine Ökonomie der Konvivialitäts-Gesellschaft denkt ersich jenseits von Kapitalismus und Sozialismus, bei der verschiedenartige
Beziehungen der gegenseitigen Unterstützung mit unterschiedlichen Subjekten entwickelt werden (ebd.: 281).
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

137

Schließlich geht Yoshida Masao in „Eine nochmalige Überprüfung dermultikulturellen Konvivialitäts-Gesellschaft“ (ebd.: 285–317) auf die
Frage nach Konvivialität mit einer multikulturellen Immigration ein, wobei er zwischen Immigranten, Flüchtlingen und ausländischen Arbeitskräften unterscheidet. Zur Diskussion über die Frage nach der „Anerkennung
von ethnischen Minderheiten“ unterscheidet er drei Herangehensweisen:
1) eine republikanische, die eine Politik der Rechte, eine Verallgemeinerung der Bürgerschaftszugehörigkeit vertrete und das Individuum auf der Grundlage der Menschenrechte unterstütze;2) eine sozialdemokratische der Umverteilung, die Gleichheit fördere und wie bei deraffirmative action dafür auch Ungleichbehandlung gutheiße;
3) eine multikulturelle, die eine Politik der Anerkennung verfolge, die Selbstbehauptung
von Gruppen erlaube, das Recht auf Respekt und Anerkennung akzeptiere und das
Recht von Minderheiten schützen wolle (ebd.: 289), was derzeit unter dem Schlagwort identity politics diskutiert werde. (ebd.: 291)

Als Rechte von Minderheiten werden das Recht auf Selbstverwaltung, das
Recht auf Koexistenz verschiedener Kulturen und das Recht auf Repräsentation diskutiert (ebd.: 293–295). In Bezug auf weltanschauliche Positionen werden ein liberaler Multikulturalismus, ein nicht-liberaler anti-westlicher Multikulturalismus und schließlich ein kosmopolitischer Multikulturalismus vorgestellt (ebd.: 293–303). Weiter wird auch die Kritik am
Multikulturalismus diskutiert, unterteilt in eine liberale, konservative undfeministische Kritik (ebd.: 302–307). Als Beispiele für die Verwirklichungeiner multikulturellen Konvivialitäts-Gesellschaft nennt er die Konkordanzdemokratie bzw. consociationalism („multipolare Koexistenz-Demokratie) in Mitteleuropa, das power sharing in Nordirland, die middle-levelgovernance und eine multikulturelle Konvivialitäts-Gesellschaft, die vonpublic goods her organisiert werde. Schließlich fordert er eine Globalisierung, in der in vielfältigen Formen kulturelle Netzwerke mit reziproker
Wirkung arbeiten und denkt an eine „Koexistenz von Integration der Bürger und Pluralität der Kulturen“ (ebd.: 309).

5.4.2 Ökonomie
Wenn auch Texte zu einer konvivialen Ökonomie im Vergleich beispielsweise zum Themenfeld des Kulturpluralismus nur wenig publiziert werden,sind sie für die Diskussion über kyōsei von größerer Bedeutung und werden auch weit rezipiert. Dies liegt schlicht daran, dass eine konviviale Gesellschaft auch eine konviviale Ökonomie (oder in Teilen konviviale Ökonomie) als ihre Grundlage zur Voraussetzung hätte. In der Promotions–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––138Gesellschaft und Ökonomie

schrift von Fuse Motoi, An inquiry into ‘Common’ in Environmental
Thought from the Contemporary Viewpoint, Fuse 2011), diskutiert dieser
das Verhältnis von kyō ( 共 , „gemein-“, „kommun-“, wohl auch „commons“, also Allmende) und speziell kyōsei, zu kō oder ōyake (公, „Öffentlichkeit“, „Allgemeinheit“, „Politik und Verwaltung“) und zu shi (私, „privat“, hier im Sinn auch von „Markt“ und „Autonomie“ gebraucht). EineÖkonomie, die sich als konvivial versteht, würde vor allem auf den Elementen des kyō (共) und des kō (公) beruhen. Deutlich wird diese Beziehung zwischen Konvivialität und dem öffentlichen Sektor, wenn wir einen
Blick auf die im Jahr 2013 verabschiedeten Prinzipien der Demokratischen
Partei Japans unter dem Titel Watakushi no mezasu mono („Worauf wir
zielen“).
Das erste Kapitel ist mit der Überschrift „Kyōsei shakai wo tsukuru“ („Eine konviviale Gesellschaft schaffen“) überschrieben, und im
ersten Abschnitt wird uns mitgeteilt, dass die DP den kōkyō-Sektor (公共,„öffentlich-gemeinnütziger Sektor“) stärken möchte, und zwar nicht durch
staatliche Bürokraten, sondern mit Hilfe normaler Bürger (in kommunalen
Institutionen und NPOs) als politische Subjekte.
Als einer der ersten Schriften zur Ökonomie, die den Begriff kyōsei(„Konvivialität“) im Titel führten und programmatisch verwendeten, kann
Die Theorie einer Konvivialitäts-Gesellschaft – Sozioökonomie des Lebens
und der Lebensverhältnisse (Furusawa 1988) von Furusawa Kōyū (*1950),
Professor für Ökonomie (Umwelt-Sozioökonomie bzw. Agrarökonomie)
an der Kokugakuin-University in Tokyo, gelten. In dieser Studie wird dieÖkonomie der Welt und Japans vor allem am Beispiel der Agrarökonomie
diskutiert und auch mit Fragen des Umweltschutzes und der Ökologie verknüpft.
Die Schrift ist, wie im Vorwort formuliert wird, in fünf große Teile
strukturiert:
Teil I gibt einen Ausblick auf die Weltökonomie, die sich am Rande eines Abgrunds der
Zerstörung bewegt, diskutiert darauf aufbauend die Seinsweise der japanischen Wirtschaft und insbesondere, welche Rolle insbesondere die Landwirtschaft und die Ökonomie des Alltagslebens (Daseins) spielen sollte.
Teil II zielt auf die immanenten, den menschlichen Verstand übersteigenden raffinierten
Funktionen des Lebens und der ökologischen Systeme, und erläutert dazu im Kontrast
die Widersprüche, mit denen die moderne Technik schwanger geht.
In Teil III kommt, im Vergleich zur modernen Technik, die kurzsichtig die Produktivität
maximiert, die Rede auf die organische Landwirtschaft, die mühevoll auf einer delikaten
Balance des Lebens bzw. der ökologischen Systeme beruht, aus der neuen Perspektive
der Nutzung dieser ökologischen Systeme. Das Thema wird weiter über eine erneute–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

139

Sichtung der Lebenstechniken in Bergdörfern bis hin zur südostasiatischen agroforestry(komplexe Produktion der Forst- und Landwirtschaft) in der Form der Ausweitung desThemas entfaltet.
In Teil IV wird tief dem Sinn von Produktion und Verbrauch auf den Grund gegangen,und gleichzeitig sollen versuchsweise Beispiele analysiert werden für die Möglichkeiten
einer Umwälzung der fundamentalen Lebensgrundlagen, insbesondere der Lebensverhältnisse, welche die menschliche Ökonomie und Gesellschaft konzipieren. Und dann,als Stromkreis, der eine Revolutionierung der Lebensverhältnisse und der Zirkulation
mit einer Umwälzung der gesamten gesellschaftlichen Beziehungen verbindet, soll die
Rolle, welche die Genossenschaften und Kollektive (Demokratische Gemeinschafts-Unternehmensentitäten) spielen sollen, in Aussicht genommen werden.
In Teil V werden die Widersprüche, die unsere heutige Gesellschaft in sich trägt, undihre Gesamtstruktur seziert und analysiert. Dabei wird über die Aussicht auf eine ökologische Gesellschaft und über eine alternative Strategie für die Gesellschaft in der näheren
Zukunft gesprochen. (ebd.: ?)In der Kritik an den Zuständen der Weltwirtschaft und der japanischenÖkonomie in Teil I (ebd.: 1–28), wie sie sich Ende der 80er des zwanzigsten Jahrhunderts präsentierten, spricht Furusawa für Japan von einer Situation, die durch ein schnelles Wachstum und große Exportüberschüsse zu
einem raschen Anstieg der Immobilienpreise, Zunahme der Arbeitslosigkeit in ländlichen Gebieten, dem sinkenden Selbstversorgungsgrad bei Lebensmitteln, der hohen Arbeitsbelastung der Arbeitenden, der „Mobilisierung“ von Arbeitskräften, dem Entstehen großer Konzernen, dem Aufblähen der Finanzindustrie, dem Auseinanderklaffen der sozialen Gegensätze
etc. pp. gekennzeichnet sei. Ein Kernbegriff ist für ihn der in Folge einer
scharfen Konkurrenz gebildete hierarchische „Rang“ (joretsu) – heutewürde man vielleicht von Ranking sprechen –, dem alles untergeordnet
wird, bis hin zu einer ökonomischen Wertung des Lebens selbst. Er fasst
dies, kurz vor dem Platzen der sogenannten bubble-Ökonomie in Japan, so
zusammen:
Dieser fallen einem Artikel und Sonderausgaben von Zeitschriften in die Augen, in denen vor einer Finanzkrise und einer Wirtschaftskrise gewarnt wird, und die Weltwirtschaft befindet sich wahrhaftig in einer Situation, in der sie am Rande eines Abgrundes
des Zusammenbruchs steht. Es ist zu einem Zeitalter geworden, in dem in einer Gesellschaft des Nullsummenspiels (wenn jemand gewinnt, verliert auch jemand), sich die
Konkurrenz zuspitzt und nur eine äußerst kleine Zahl von überwältigend starken Siegernübrigbleibt, obwohl (nein, gerade weil) die Dinge im Überfluss vorhanden sind. Angesichts der Begrenztheit der Weltgesellschaft müssen wir den Weg zur Koexistenz, zu
einer Ökonomie der Konvivialität suchen. (ebd.: 15)

Weiter unterscheidet Furusawa eine Ökonomie des Geldes und eine der„Lebenswelt“ (hier als Übersetzung für seikatsu, das mit „Leben“, „Alltagsleben“, „Lebensunterhalt“, „Dasein“, einschließlich auch des Aspekts–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––140Gesellschaft und Ökonomie

des Konsums und Verbrauchs widergegeben werden kann). Im Fall der
Landwirtschaft sieht Furusawa eine hohe Konzentration von großen Produzenten, während die meisten Ländern wie Japan zu Importeuren von Lebensmittel werden. Furusawa spricht sich im Gegensatz für eine kleinteilige Landwirtschaft aus, bei denen die Produzenten und die Verbraucher
im direkten Kontakt miteinander stehen. Er versteht dabei „Ökologie“ auchals „Konvivialität“: „An deren Fundament schlägt der Atem einer Denkweise, bei der nicht nur einfach die Ökonomie, sondern auch auf die Ökologie (die Konvivialität von Mensch und Natur), eine menschliche Wirtschaft, die Gemeinschaften und die regionale Wirtschaft wichtig genommen werden.“ Übrigens wird hier von ekorojī für „Ökologie“ gesprochen,einem aus dem Englischen stammenden Fremdwort, das „Ökologie“ in einem weiteren Sinn bezeichnet, im Gegensatz zum akademischen Fachbegriff der „Ökologie“, das mit seitaigaku wiedergeben wird.
Der Teil II (ebd.: 29–70) setzt vor allem das „Leben“ und die „ökologischen Systeme“ in Beziehung zur modernen Technik und plädiert für den
Einsatz von natürlichen (alternativen) Energien wie Sonne, Wind oder
Wasser bzw. für eine ökologische Landwirtschaft, die z.B. auf chemischen
Dünger verzichtet, der die natürlichen ökologischen Kreisläufe zerstöre.
Teil III (ebd.: 71–122) diskutiert an Hand des Beispiels der Hühnerzucht
und der Eierproduktion die schweren Mängel einer allein auf Effizienz gegründeten Viehzucht (Massentierhaltung) und stellt Alternativen einer „organischen Landwirtschaft“ vor. Im Weiteren analysiert Furusawa traditionelle Beispiele der Land- und Forstwirtschaft in japanischen Bergdörfern,
in denen die biologische Vielfalt der Natur ressourcenschonend und ökologisch nachhaltig genutzt werden.
In Teil IV (ebd.: 123–196) geht es Furusawa um „grundlegende Umwälzungen“ bei der Kette aus „Produktion – Distribution – Verbrauch“ vonlandwirtschaftlichen Produkten (ebd.: 124). Dies gelte insbesondere angesichts der Konzentration der Bevölkerung in drei städtischen Ballungszentren, weswegen es vor allem neben der Entwicklung einer organischen(ökologischen) Landwirtschaft auch um neue Beziehungen zwischen Produzenten und Verbrauchern und Einstellungen, auch bei den Städtern, zu
landwirtschaftlichen Produkten gehe. Als organisatorischen Kern sieht er
Netzwerk-Kollektive von Produzenten und Konsumenten bzw. die in Japan durchaus lebendigen Verbraucher-Genossenschaften (coop).
Mit dem Teil V („Das Paradigma einer ökologischen Gesellschaft“, ebd.:
197–237) wechselt Furusawa noch einmal die Perspektive zu der grundsätzlichen Frage einer „ökologischen Selbstverwaltungsgesellschaft“ (ebd.:–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

141216), in der ein Gegenmodell zur heutigen ökonomischen Struktur, insbesondere auch in Bezug auf Fragen der Arbeitslosigkeit und der Arbeitszeitverkürzung, geschaffen und die ökologische Krise bekämpft werde.
Ein Beispiel für die Schwierigkeiten, im Rahmen der akademischen
Wirtschaftswissenschaften den Begriff der Konvivialität nutzbar zu machen, bietet die Studie „Die Fragen in Richtung Konvivialität in Bezug auf
die internationale Ökonomie“ (Nakakita 2006) des Wirtschaftswissenschaftlers Nakakita Tōru (*1951), Professor an der Toyo-Universität, beschäftigt sich mit der Konvivialität im Rahmen der internationalen Ökonomie. Allerdings hat er damit zuerst, wie er einräumt, Schwierigkeiten:
Anders gesagt, in der Ökonomie als einer Gesellschaftswissenschaft ist es üblich, innerhalb eines gesetzten Rahmens und mit klaren Definitionen reale Fragen aufzugreifen und
mit empirischen Überlegungen vorzugehen. Das Wort „kyōsei“ (symbiosis) jedoch ist
zweifellos in den Wirtschaftswissenschaften nicht als Fachbegriff etabliert und „Konvivialität“ ist ursprünglich sprachlich an sich mehrdeutig, wobei sie sich je nach Autor undZeiterscheinung beträchtlich in ihrer Bedeutung wandelt. (ebd.: 116)

Nakakita überlegt, wie der Begriff im Rahmen der Marktfunktionen im
alltäglichen Leben, die für ihn wohl das Zentrum der Ökonomie bilden, zu
verstehen sei und kommt zu der Bedeutung des „Gegenseitigen Helfens“.
Von dort aus sieht er innerhalb der Ökonomie drei Felder, die mit dem
Begriff der Konvivialität am ehesten beschrieben werden könnten:
1) Das Problem der äußersten Armut;2) wenn wir an die weltweite Integration (Globalisierung) und ihre ökonomischen Auswirkungen denken;3) wenn wir die Kompatibilität von Wirtschaft und Umwelt in Augenschein nehmen.
(ebd.: 120)

Nakakita diskutiert dann diese drei Fragen und kommt zu dem Schluss:
Ich habe oben im Zusammenhang mit einer „Konvivialitäts-Lehre“ von ökonomischen
Aspekten aus gesehen die drei Fragestellungen diskutiert: 1) Die Ungleichheit in derVerteilung der Einkommen; 2) die Friktionen zwischen Gewinnern und Verlierern, welche das Prinzip der Konkurrenz unvermeidbar mit sich bringt; 3) die Koexistenz zwischen der wirtschaftlichen Entwicklung (Globalisierung) und der natürlichen Umwelt.
Bei jeder der Fragen war der gemeinsame Punkt der Diskussion, dass letzten Endes diesedurch die Möglichkeiten des Prinzips des Marktes begrenzt werden und wir die Grenzen
zum Feld der Politik überschreiten müssen. Auch wenn wir eine Anpassung versuchen,indem wir die Prinzipien des Marktes anwenden oder sie korrigieren, ist es unmöglich,grundsätzliche Lösungen ohne eine massive Unterstützung durch das politische Systemzu finden. (ebd.: 140 f.)
Also handelt es sich bei Fragen der Konvivialität notwendigerweise um solche einer Politischen Ökonomie. (ebd.)–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––142Gesellschaft und Ökonomie

Für die Frage, was „Konvivialität“ ausmacht, sind die Ausführungen vonNakakita, der unter „Wirtschaftswissenschaft“ offensichtlich eine Ökonomie des Marktes versteht, deswegen interessant, weil sie die Unvereinbarkeit der Konvivialität mit der Konkurrenz konstatiert und damit die Konvivialität einer von der Konkurrenz (des Marktes) dominierte Ökonomie
nur äußerlich, als ein politisches Prinzip, fungieren könne.
In dem 2009 veröffentlichten Buch des bekannten Wirtschaftsjournalisten Uchihashi Katsuto (*1932), „Die Zeit der symbiotischen Ökonomie
beginnt – ein Weg, um aus der weltweiten Panik herauszukommen“ (Uchihashi 2009), das nicht nur in einer Hardcover-Version, sondern auch als
Taschenbuch veröffentlicht wurde, wird das derzeitige neoliberale „marktfundamentalistische“ und von „Konkurrenz geprägte“ Wirtschaftsmodell
in Japan heftig kritisiert und auf „Konvivialitäts“-artige („konviviale“), vor
allem lokale oder kommunale, kooperativ arbeitende Initiativen verwiesen,
die ein Gegenmodell dazu bilden sollen. Er spricht sich dafür aus, den„Konkurrenz-Sektor“ durch einen breiten „Konvivialitäts-Sektor“ zu ergänzen und damit auch zu relativieren (S. 126). Dieser „KonvivialitätsSektor“ würde das umfassen, was im deutschsprachigen Raum mit „kooperativen“, „kommunalen“, „öffentlichen“ und „solidarischen“ Formen
des Wirtschaftens gemeint ist. Als Beispiel könnten die Konsumgenossenschaften gelten, die in Japan auch heute noch erfolgreich arbeiten. Uchihashi spricht in den ersten beiden Kapiteln („Statt eines Vorworts, ebd.: 7–28 und „Manifest ‚Konvivialitäts-Ökonomie‘, 29–134) unter anderem davon, die Orientierung auf die USA und den „Marktfundamentalismus“ zuüberwinden, kritisiert in dem Abschnitt „Was uns der Markt-Allmachtismus gebracht hat“ (ebd.: 31–45) die Diskriminierung von Mittel- undKleinbetrieben, die für die Konjunktur von großer Bedeutung seien, undder dort arbeitenden Menschen, wachsende soziale Unterschiede, das Auseinanderdriften der Situation von Festangestellten und Beschäftigten undnicht-regulären Mitarbeitern, die Orientierung der Banken am Profit, dieihrer Funktion als öffentliche Institutionen der Gesellschaft zuwiderlaufen
würden etc., und nennt als Gegenbeispiel die Bewegung zum Anpflanzen
von Raps zur Herstellung von Rapsöl, die ihren Ursprung in einer Initiative
hatte, bei der das den Biwako-See, den größten Binnensees Japans, verschmutzende Leichtöl gesammelt und zu Seife verarbeitet wurde (ebd.:
46–56).
Weiter bezieht sich Uchihashi in dem Kapitel „Wachstum ohne Verschwendung“ (ebd.: 57–81) positiv auf die Energiewende in Dänemark,bei der die „Bürgergemeinschafts-Energieproduktion“ der entscheidende–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

143

Faktor gewesen sei und fordert in diesem Sinn die Förderung von kleinen
und mittleren Privatunternehmen in Japan. In dem Abschnitt „Der Weg zu
einer Konvivialitäts-Ökonomie“ (ebd.: 124–133) nennt er, bei der „Gleichzeitigkeit von Bewegungscharakter und Wirtschaftlichkeit“ (ebd.: 124),
folgende Aspekte in der Entwicklung einer konvivialen Ökonomie: 1) Als„Widerstands-Ökonomie“, wobei „die Kumulation von Lasten“ durch„,Marktkonkurrenzprinzip-Suprematismus“ und „monetären Kapitalismus“ durchschaut und eine andere Form von Ökonomie, die sich dem widersetze, durch Bürgerbewegungen, NPOs, NGOs und Verbrauchergenossenschaften geschaffen werde, die aber über ihren Charakter als Bewegung
die Wirtschaftlichkeit nicht vergessen dürfte (ebd.: 124 f.), 2) als Stützeeiner „Gesellschaft mit einer pluralistischen Ökonomie“ (ebd.: 125), 3) als
Träger des „Konvivialitäts-Sektors“ (ebd.: 126 f.) mit den „Prinzipien der
Solidarität, der Teilhabe und Kooperation“ (kyōdō, wohl auch im Sinn vonGenossenschaften gemeint), und 4) „hin zu einem Selbstversorgungsbereich FEC“, wobei mit „FEC“ Nahrungsmittel, Energie und Pflege (food,energy, care) gemeint sind (ebd.: 127–129). Weiter sollte unsere Ökonomie grundsätzlich hinterfragt werden, insbesondere das heutige System derGeldwirtschaft (ebd.: 129–133).
In weiteren Teilen des Buchs beschäftigt sich Uchihashi mit der heutigen
Situation in Japan und kritisiert insbesondere das System und die Auswirklungen des Beschäftigungssystems. Die konviviale Ökonomie soll inseiner Vorstellung nicht die Ökonomie des Marktes, der Konkurrenz, desProfits und des Geldes ersetzen, sondern in ihr Widerstand leisten, Alternativen schaffen und somit grundsätzlich korrigieren.
Der weniger bekannte Ökonom Suwa Kōji (*1969) geht weit darüber
hinaus und verbindet in Der Weg hin zu einer politischen Ökonomie undGesellschaft der „Konvivialitäts-Demokratie“, Suwa 2000) die „Konvivialität“ sowohl mit einer spirituell-religiösen und tiefenökologischen Dimension als auch konkreter und pragmatischer mit den Begriff der „Demokratie“ und entwirft so das Modell einer alternativen Ökonomie. Dabei
entwickelt er, an der Progressive Utilization Theory (PROUT) des Inders
Prabhat Ranjan Sarkar (1921–1990) anknüpfend, ein Konzept für eine
Wirtschaftsdemokratie, in dem es zwar noch ein Management, aber keinen
ausschließlichen Kapitalbesitz in privater Hand mehr gibt. Dem Markt
wird dabei zwar noch eine gewisse Rolle eingeräumt, wobei aber nicht
mehr der Profit, sondern der Nutzen für den Verbraucher im Mittelpunkt
stehen und die Produktion durch demokratische Verfahrensweisen kontrolliert werden soll. Entscheidend wird dabei die gerechte Verteilung des–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––144Gesellschaft und Ökonomie

gesellschaftlichen Reichtums und des Zugangs zu den Produktionsmitteln
angesehen (S. 84).
Bezugspunkte in diesem Werk sind neben der Theorie des indischen Philosophen, Sozialrevolutionärs, Dichters und spiritueller Lehrer des Tantras
und Yogas Prabhat Ranjan Sarkar die Arbeiten des Wirtschaftsberaters
Funai Yukio (1933–2014), das Denken der Konvivialität bei Kurokawa
Kishō und die „Ökonomie der brüderlichen Liebe“ des Wirtschaftswissenschaftlers Kobayashi Yaroku (*1933). In dieser Schrift setzt sich Suwa zuerst mit dem Begriff selbst auseinander, und kommt zu dem Schluss:
Ich denke, wenn wir tief darüber nachdenken, so ist das Denken der „Konvivialität“ („Symbiose“), mit dem wir von dem ökologischen System der Erde lernen und indem es heißt, „wir dürfen keine Lebewesen töten“, nicht nur das Denken eines „Tötungsverbots“. In seinem Wesen, also in seinem Wertefundament, ist ein spiritueller Gesichtspunkt (spirituality) enthalten, also die Frage, „ob wir das Leben spirituell bereichern odernicht“. Mit anderen Worten, das „spirituelle Beleben“ bedeutet, ob wir zu dem, was Ziele
und Rollen des Lebens in dieser Welt (Fortschritt auf der spirituellen Ebene) sind, beitragen. (ebd.: 51)

Konkret versteht Suwa darunter, dass das Individuum sich anstrengt, zur
Harmonie unter den Menschen und einer gerechten, ausgeglichenen Verteilung des Wohlergehens beizutragen (ebd.: 55). Daneben aber entwirft
Suwa auch ein sehr konkretes Modell, wie ein konviviales demokratisches
Betriebsmanagement aussehen könnte, dessen Ziel er so formuliert:
Ursprünglich ist die Ökonomie für die Gesellschaft aus dem Grund notwendig, das vonder Nation durch Arbeitsteilung und Arbeit geborene gesamte Vermögen (der Reichtum)
auf jeden einzelnen der Nation zu verteilen. In der Konvivialitäts-Demokratie-Wirtschaft
wird diese herkömmliche Ökonomie wiederholt, wobei durch das Streben nach einerÖkonomie, in der das gesamte Vermögen (der Reichtum) eines Landes rational und gerecht auf jeden einzelnen verteilt wird, auf die Mehrung des Wohlergehens der Menschen
und auf eine Konvivialität gezielt wird. (ebd.: 119)

Er bezeichnet sein Modell (ebd.: 125) als „Neues BetriebsmanagementSystem (hin zu einer innerbetrieblichen Demokratisierung und der Reflexion gesellschaftlicher ethischer Werte)“.
In diesem Modell wirkt die Regierung (政府, links oben) bzw. die diversen Regierungsstellen (政府) mit der Geldpolitik (金融政策) einerseits auf
den Markt (市場) ein und beurteilt andererseits die Entstehung von Firmen(会社成立) bzw. kontrolliert sie makroökonomisch. Damit wirkt sie auf das
System der Produktion (Mitte links) bzw. auf den Ort der Anstellungen(従業場) ein, und bei beiden existieren nur die Manager der Produktion.
Der Markt (oben Mitte, 市場) wird verstanden als Ort des Warenhandels
etc. und als Ort, an dem die Daten wie die Wünsche der Verbraucher (Mitte–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

145

rechts, 消 費 者 ) gesammelt
werden. Die Gruppe der Verbraucher (oder Menschen in
der Lebenswelt, 生活者) sindzugleich auch die Nation oderdas Volk ( 国民) und die Arbeiter ( 労働者 ) bzw. Produzenten (生産者).
Ganz unten in der Tabelle
finden sich die Investoren (投資 家 ), wobei die Arbeiterselbst auch Aktienbesitzersind. Im Zentrum des Modells
befinden sich die Arbeiter (労働者) bzw. Angestellten, die ineiner „Kommunikations-Genossenschaft“ ( コミュニケー
ション組合) der Firma zusammengeschlossen sind und deren Kapital verwalten.
Die Interaktion mit den Verbrauchern (dem Volk, den Menschen der Lebenswelt) funktioniert in die eine Richtung als Gehalt oder Lohn (mit dem
Arbeiter zu Verbrauchern werden) und in die andere Richtung, indem die
Verbraucher (das Volk, die Menschen der Lebenswelt) Vertreter in die
Firma schicken, die über die Verwendung des Firmenkapitals mitbestimmen. Vom Management werden Forderungen an die Kommunikations-Genossenschaft gestellt in Bezug auf Investitionen in die Ausrüstung und zur
Aufrechterhaltung der Produktion, während die Kommunikations-Genossenschaft, die das Kapital kontrolliert, über die Forderungen des Managements reflektiert, Meinungen äußert und das Management überwacht. Die
Interaktion der Aktienbesitzer (einschließlich der Arbeiter und Angestellten) besteht einmal im Erhalt der Dividende und umgekehrt in den Ausgaben bzw. einer neuen Form der Ausgabenstruktur.
Im Mittelpunkt dieses Modells steht nicht mehr der private Unternehmer, sondern die Kommunikations-Genossenschaft der Arbeiter und Angestellten, die zugleich auch Aktionäre, Verbraucher (Volk, Menschen derLebenswelt) und Kontrolleure des Managements sind. In diesem Modell
wird also der einzelne Unternehmer und Kapitalbesitzer (sofern er nicht
noch teilweise als Aktienbesitzer existiert) ersetzt durch eine demokratische Repräsentation der Arbeiter und Angestellten. Für Suwa ist dabei der–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––146Gesellschaft und Ökonomie

Aspekt der Kommunikation entscheidend, das heißt die Verständigungüber die vielen einzelnen Sachfragen, womit aus der „Demokratie“ (imSinne von Mehrheitsentscheidungen) wohl eher etwas wie ein demokratischer Konsens wird.
Im letzten Kapitel „Von der Gesellschaft der ‚Konvivialen demokratischen Ökonomie‘ hin zu einer Ökonomie des Shinto“ (ebd.: 153–164)
führt Suwa seine spirituell-tiefenökologischen Überlegungen und sein Modell einer „Konvivialen demokratischen Ökonomie“ in Richtung einer„Ökonomie des Shinto“ weiter. Suwa sieht in beiden nur graduelle Unterschiede, wobei er sich auf Nakaya Shin'ichi (*1960) beruft, und nennt folgende fünf Punkte als Kern einer Utopie der „Ökonomie des Shinto“ (also„Weg der Götter“):
erstens eine Gesellschaft, in der Shinto und Staat vereinigt sind, mit der Verehrung derGötter im Zentrum; zweitens kein Gebrauch von Geld, alles ist ohne Preis und Belohnung; drittens opfert das Volk alles selbstständig den Göttern und es gibt keine Zwangssteuern; viertens werden die so den Göttern geopferten Nahrungsmittel und Güter vonder Regierung an das Volk gegeben; fünftens: Verkehr, Gesundheitswesen, Wohlfahrt
und Erziehung sind grundsätzlich umsonst. (ebd.: 55)

Suwa diskutierte diese sehr weitgehenden und radikalen Vorschläge, dieauch partiell ein Zurück zum Staats-Shinto bedeuten würden, etwas verhalten, ist aber z.B. sehr wohl der Meinung, dass tatsächlich die Abschaffung des Geldes grundsätzlich möglich und auch wünschenswert wäre.
Suwa teilt wohl nicht vorbehaltlos die vormoderne, theokratische undstaatsshintoistische Vision Nakayas, sieht aber offensichtlich einen Zusammenhang zwischen der Spiritualität des shintoistischen „Wegs der Götter“ in Japan und einer konvivialen Ökonomie, wie er sich auch auf eine
Philosophie des „Gebens und Nehmens im System des Lebens“ bei Kurokawa bezieht (ebd.: 49). Vermutlich stellt dies so etwas wie den Versuch
dar, das spirituelle indische Denken in der Interpretation von Prabhat Ranjan Sarkar auf japanische Verhältnisse zu übertragen.
Ein Beispiel für die Gleichsetzung einer konvivialen Ökonomie mit dem
Genossenschaftswesen bietet die Schrift „Solidarität und Konvivialität“(Tsuda 2014) von Tsuda Naonori (*1944), Ökonom, ehemals Professor ander Momoyama Gakuin University (St. Andrew’s University) in Osakaund Vorsitzender der 2010 gegründeten NPO Kyōseikata keizai suishinfōramu („Forum zur Förderung einer Konvivialitäts-förmigen Ökonomie“)
mit Sitz in Osaka. Der Ausgangspunkt seiner Studie wird in „Zu Beginn“(ebd.: i–iv) so beschrieben:–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

147

Die Menschheit war bei der Entwicklung von Wissenschaft und Technik, die einen die
Augen weit aufreißen lässt, und bei der Verwirklichung eines nun reichlich vorhandenen
materiellen Reichtums erfolgreich, aber es ist ihr bis jetzt nicht gelungen, einen Mechanismus für ihr Wohlergehen zu erfinden. Irgendwann und irgendwo hat der Irrsinn begonnen. Die Systeme, die den Reichtum hervorbringen, zerbrechen überall. Vom Gesundheitswesen über Rentenversicherungen, Selbstverwaltungen und Großunternehmen
bis hin zu Staaten breiten sich die Zusammenbrüche aus, und sie werden zu einer weltweiten Krise. In diesem Wahnsinn beginnen auch die Menschlichkeit und die menschliche Natur zerstört zu werden. In der reichen Gesellschaft breitet sich Armut aus, und ein
menschenwürdiges Leben ist bedroht. […] Weil im Zuge der Globalisierung die Beziehungen der Probleme von wirtschaftlichem System, Menschlichkeit und natürlicher Umwelt zusammenhängen und tief miteinander verbunden sind, ist es nicht mehr möglich,
die Welt zu verstehen, ohne sie als Ganzes und synthetisch zu erfassen. In diesem Buch
wird die Ansicht vertreten, dass das „Kapitalismus“ genannte ökonomische System alssolches die Ursache dafür ist. Aber über diese Ursachen und geeignete Gegenmaßnahmen werden heftige Kontroversen geführt. (ebd.: i f.)

Tsuda verweist auch darauf, dass nicht nur die Diskussionen über das ökonomische System und die Wirtschaftspolitik, sondern insbesondere auchsolche über das Genossenschaftswesen eine wichtige Rolle beim Verfassen
des Buchs gespielt haben (ebd.: ii).
Der erste Abschnitt im ersten Kapitel „Die Krise des gegenwärtigen Kapitalismus und eine neue ökonomische Ordnung“ (ebd.: 10–120) befasst
sich vor allem mit einer detaillierten Kritik der kapitalistischen Ökonomie(ebd.: 10–56), wobei Tsuda die Krise nicht nur als eine der Wirtschaft,sondern auch als eine der menschlichen Zivilisation begreift, weil sie aucheine ethische und ökologische Krise sei. Konkret werden u.a. sechs „Paradigmen“ des Kapitalismus, sprich der Neoliberalismus (ebd.: 33 f.), das
System der Konkurrenz als Paradigma des Kapitalismus (ebd.: 35–42), das
Gewinnstreben als zentrale Motivation und das System gewinnorientierter
Unternehmen (ebd.: 42 f.) bzw. das System des Marktes (ebd.: 43 f.), aberauch das politische System (ebd.: 45 f.) einer scharfen Kritik unterworfen.
Es wird ein „Paradigmenwechsel“ gefordert, in der die Gier des Menschen
gezügelt und die drei Säulen des materiellen Wohlstandes, Massenproduktion, Massenkonsum und Massenabfall als ethisch nicht rechtfertigbar charakterisiert werden (ebd.: 47).
Nach einer Kritik der kapitalistischen Ökonomie in der Gegenwart entfaltet Tsuda die „Vision einer solidarischen Gesellschaft“ und nennt dabei
folgende „notwendigen Bedingungen zur Überwindung der Widersprüche“ einschließlich ihrer Schlüsselbegriffe:
1) Eine Gesellschaft, in der die Menschen und die arbeitenden Leute wichtig genommen
werden (keine Ausbeutung) – Solidarität;–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––148

Gesellschaft und Ökonomie2) eine Gesellschaft, die durch das Miteinander verwirklicht wird (sich nicht gegenseitig
ausschließen) – Koexistenz;3) eine Gesellschaft der Kooperation (keine der Konkurrenz);4) eine Gesellschaft der Konvivialität mit Schwächeren (kein Ausschluss, keine Segregation – Konvivialität;5) eine harmonische Gesellschaft, in der das Individuum und das Ganze sich im Gleichgewicht befinden (keine Gesellschaft des Egos) – Harmonie;
6) eine Gesellschaft, welche die Solidarität zwischen Vergangenheit und Zukunft einschließt (kein Egoismus der Gegenwart) – Solidarität;
7) eine Gesellschaft, in der Vertrauen und Beziehungen Bedeutung zugemessen wird
(keine Gesellschaft des Zwiespalts und der Isolation) – Vertrauen und Beziehungen;8) eine Gesellschaft, in der die Natur für wichtig gehalten wird (kein Egoismus des Menschen) – Konvivialität. (ebd.: 59)

Die solidarische (und konviviale) Gesellschaft siedelt Tsuda zwischen den
Extremen der sozialistischen Planwirtschaft und dem Kapitalismus, dem„vom Recht des Stärkeren geprägten Totalitarismus“ bzw. dem „individualistischen Liberalismus“ an. „Die solidarische Gesellschaft besitzt das
Ideal, die Freiheit des Einzelnen mit der Öffentlichkeit zu harmonisieren“ (ebd.: 61). Märkte, auch Kapitalmärkte sollen weiterhin bestehen,aber streng kontrolliert und planmäßig korrigiert werden.
Auf diese Weise werden diese Ideen, Werte, Institutionen und Systeme zum Zentrum
von nicht-profitorientierten Organisationen und Betrieben, die auf einem solidarischen
Denken, nicht am Profit orientierten Wert-Motivationen und Demokratie beruhen, vonGenossenschaften, in denen die Arbeit das Kapital beherrscht, von Systemen der Kooperation, von einem politischen System, das mit den Arbeitern und den Bürgern solidarischist, und von einer Regulierung des Marktes und einer ökonomischen Planung. (ebd.: 68)

In diesem Rahmen strebt Tsuda auch von einer Balance von Individuum
bzw. Ganzem, von privatem, gemeinschaftlichem und öffentlichem Gewinn und der Konvivialität von Stärkeren und Schwächeren an (ebd.: 74).
Im Zentrum einer neuen Wirtschaftsordnung würden dann Genossenschaften, Hilfswerke auf Gegenseitigkeit, NPOs, NGOs, Assoziationen, gesellschaftliche Betriebe und solche, die im Besitz der Beschäftigten sind, stehen (ebd.: 77–82).
Ein größerer Teil des Buches beschäftigt sich mit konkreten Modellen,z.B. auch mit der Progressive Utilization Theory (PROUT) des Inders
Prabhat Ranjan Sarkar (1921–1990), und vor allem diversen Genossenschaftstypen bzw. Firmen, die sich in der Hand der Beschäftigten befinden,in Europa (Italien, Spanien und Großbritannien), Australien, aber auch inJapan. Bedauerlich ist dabei, dass Tsuda nicht auf die historischen Erfahrungen, die mit der Diskussion über Genossenschaften und von den Beschäftigten selbst verwalteten Betrieben im Zusammenhang stehen, eingeht, die ja z.B. die Arbeiterbewegung seit ihren Anfängen mit begleiteten.
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

149

Tsuda beschäftigt sich übrigens auch nicht mit nicht-gewinnorientierten
Initiativen im Internet, die nach dem Prinzip der Allmende (commons)
funktionieren, wie das Betriebssystem Linux oder das Nachschlagewerk
Wikipedia, obwohl gerade solche Ansätze sicher zu seiner Argumentation
hätten beitragen können.
Wie verhalten sich die beiden zentralen Begriffe „Solidarität“ und „Konvivialität“ bei Tsuda zueinander? „Solidarität“ und „Konvivialität“ meinenhier beide so etwas wie eine Kooperation und gegenseitige Hilfe, aber während die „Solidarität“ ein Verhältnis unter prinzipiell Gleichen kennzeichnet, meint „Konvivialität“ eine Beziehung zwischen zwei ungleichen Partnern. Im Verhältnis von Mensch zu Mensch charakterisiert sie Beziehungen von Stärkeren und Schwächeren, im Verhältnis von Mensch zur Naturdas gesamte Feld von Umwelt, Ökologie oder auch Nachhaltigkeit.
Zum Bereich der Ökonomie gehören auch Schriften, die sich mit einem
Konvivialitäts-Management, also mit einem ökonomischen Umwelt-Management befassen. Dazu sollen hier zwei Beispiele vorgestellt werden. In
der Reihe ICU 21seiki COE als fünfter Band von dem Wirtschaftswissenschaftler Miyazaki Nobuyuki (*1955, Professor an der International Christian University) herausgegeben, beschreibt die sehr wissenschaftlich gehaltene Schrift Für ein Konvivialitäts-artiges Management – die Entwicklung des Koeffizienten JEPIX für die Evaluierung des Einflusses auf die
Umwelt (Miyazaki 2008) die Entwicklung und die Anwendung des Koeffizienten JEPIX (mit dem Ziel der Erstellung einer „Ökobilanz“ und die
Entwicklung der Kriterien für „Ökoeffizienz“) für solche „Ökofaktoren“
wie Treibhauseffekt, Ozon, giftige Schadstoffe wie Dioxin oder Furan,verschiedene Maßnahmen zur Luftreinhaltung, die Wasserqualität, Müllentsorgung, Lärmbelästigung durch den Straßenverkehr etc. Schließlich
wird mit Hilfe des Koeffizienten für ausgewählte Unternehmen wie den
Elektronikhersteller Alps, Bosch, Fuji Film, Sekisui Chemical, den Chemieproduzenten Kao, Mitsubishi Estate, den Getränkehersteller Suntory,TEPCO (Tokyoter Elektrizitätswerke), Electric Power Development undCanon eine Ökobilanz erstellt und diese kommentiert. Die „Konvivialität“
als Begriff spielt hier nur im Titel eine wirkliche Rolle; mit einem Konvivialitäts-artigen (konvivialen) Management ist eines gemeint, welchesökologische Faktoren in seiner Politik berücksichtigt und versucht, einemöglichst gute Ökobilanz vorzuweisen. Konvivialität meint hier wohl
schlicht das Zusammenleben mit der natürlichen Umwelt.
Das Buch mit dem Titel „Pioniere des Business, das mit der Erde Konvivialität übt“ (Erde im Sinn von Globus), herausgegeben von der Brain–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––150

Gesellschaft und Ökonomie

Works Group (2017), einer Gruppe von Unternehmern und Entwicklern
aus verschiedenen Branchen, stellt mit Hilfe von Interviews Beispiele vonMenschen vor, die ihre wirtschaftlichen Tätigkeiten zugleich in den Dienst
der Umwelt stellen. Darunter zählen Unternehmer und Aktivisten, welche
die Entwicklung von Solarenergie in Afrika, die Verbreitung von Biodiesel, die alternative Herstellung von Essen (Fleisch vom Vogel Strauß), eine
gewinnbringende Wiederverwendung von Müll, die Entwicklung von organischer Landwirtschaft, Recycling aller Güter, der Erhalt traditionellen
Saatguts, die Förderung einer Zusammenarbeit zwischen Industrieländern
und Entwicklungsländern hinsichtlich einer grünen Energie (carbon offset)
und die Gründung einer NPO zu einer ökologischen verträglichen Nutzungdes Yoshino-Flusses auf der Insel Shikoku vorantreiben. Konvivialität
meint hier ein umweltverträgliches und wohl auch nachhaltiges Wirtschaften.
Die schon erwähnte NPO „Forum zur Förderung einer Konvivialitätsförmigen Ökonomie“ mit Sitz in Osaka schließlich berichtet in ihrem Band
„Eine Wirtschaft, die niemanden abschneidet oder aussortiert – Gesellschaftliche Betriebe, welche das Zeitalter verändert“ (Kyōseikei keizaisuishin fōramu 2009) von den verschiedensten Formen von Konsumgenossenschaften, Sozialeinrichtungen und solcher gesellschaftlichen Betriebe,
die in Japan ohne Profitorientierung mit Behinderten, jungen Arbeitslosen,
die in sogenannten Internet-Cafés leben, und allgemein armen Menschen
wirken. Unterstützt wurde die Schrift offiziell von der ehemaligen Politikerin der Demokratischen Partei und Unterhausabgeordneten Fukuda
Eriko (*1980).
Das theoretische Fundament zu den Formen eines solidarischen Wirtschaftens liefert der Vorsitzende der NPO, Tsuda Naonori (*1944), von1976 bis 2014 Professor für Sozialökonomie an der Universität Momoyama Gakuin in Izumi in der Präfektur Osaka. In seinem Beitrag „Die
Schaffung eines Sozialwirtschaftssystems, das nach Vertrauen und Solidarität strebt“ (ebd.: 7–12) sieht er unsere Zeit als die eines grundlegenden
Wandels:
Ein neues Zeitalter hat begonnen. Die Welt, deren vollständige Gestalt wir noch nicht
sehen können, treibt hier und dort erste Knospen, die eine neue Gesellschaft schaffen.
Das ist das Schaffen eines neuen Denkens und die Konstruktion von Betrieben, regionalen Gesellschaften, verschiedenartigen Institutionen, sozialen Systemen, Wirtschaftssystemen und menschlichen Beziehungen auf den unterschiedlichsten Feldern. Darin ist derWandel des menschlichen Geistes miteingeschlossen. (ebd.: 7)–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

151

Allerdings geschehe dieser Wandel auf dem Hintergrund einer grundlegenden ökologischen und ökonomischen Krise der kapitalistischen Wirtschaft,deren plötzlicher Zusammenbruch irgendwann geschehen könne. Tsuda
sieht einen dialektischen Prozess im Gange, bei dem Zirkel und Widersprüche zu der Abfolge von Geburt, Aufstieg, Niedergang und Verschwinden führten, die wiederum Neues entstehen lassen.
Die neue Zeit wird folgendermaßen charakterisiert:
Was für eine Gesellschaft sollten wir begründen? Die Zukunft liegt in der Vision, die wir
malen. Die neue Gesellschaft, welche die Krise überwindet, muss Strategien einschließen,
welche die grundsätzlichen Ursachen der Ausweitung der Widersprüche beseitigen. Es ist
notwendig zur Überwindung der Krise der natürlichen Umwelt das „anthropozentrische
Denken“ Europas und Amerikas aufzugeben und eine Wende in Richtung eines „Konvivialitäts-Denkens“ zu vollziehen, mit dem Natur und Mensch harmonisiert werden, wie es
den Japanern nahe liegt. (ebd.: 8 f.)

In diesem Rahmen sieht Tsuda die Förderung von erneuerbarer Energie,
regionalen Kreisläufen von Produktion und Verbrauch, Dekarbonisierung
der Gesellschaft und einem neuen Denken der permanent culture. Statt einer Verabsolutierung der Konkurrenz fordert er eine solidarische Gesellschaft und eine „Produktions-Demokratie“ in einem neuen sozialökonomischen System, wie auch Betriebe im Besitz von Arbeitergenossenschaftenoder allgemein der Beschäftigten. Den Ansatz hierzu sieht er in der Bewegung einer nicht-profitorientierten Solidarität, deren konkrete Formen indiesem Buch beschrieben werden.

5.5 Kulturpluralismus, Sprachenpolitik und Außenpolitik
5.5.1 Sprachenpolitik und Minderheitenpolitik
Sprachenpolitik, Minderheitenpolitik und das Konzept einer multikulturellen Konvivialität in Japan haben einen engen Bezug zueinander, und in den
Sammelbänden stehen Beiträge zu den drei Themen oft nebeneinander.
Der besseren Übersichtlichkeit sollen aber solche Arbeiten, die sichschwerpunktmäßig mit der Sprachenpolitik beschäftigten, von solchen getrennt behandelt werden, die sich direkt mit dem Kulturpluralismus befassen.
Zu dem Sammelband Konvivialitäts-Gesellschaft II – eine Konvivialitäts-Gesellschaft schaffen (Ozeki, Yaguchi, Furusawa, Tsuya, Okano
2016) steuert die Sprachpädagogin für Japanisch, Kawaji Yuka (*1959),
Professorin an der Tokyo University of Foreign Studies, einen Grundsatz-–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––152

Kulturpluralismus, Sprachenpolitik und Außenpolitik

artikel mit dem Titel „Um eine reife multilinguale Konvivialitäts-Gesellschaft zu schaffen – noch eine weitere Sprache für die Kinder“ (ebd.: 295–311) bei. Für sie steht dabei nicht so sehr die Frage nach der Kommunikation zwischen Japanern (japanischen Muttersprachlern) und „Ausländern“in Japan im Vordergrund, sondern die Multilingualität, z.B. die von etwa
3,4% der japanischen Bevölkerung, die ein oder zwei Elternteile mit Immigrationshintergrund (keine japanischen Muttersprachler) aufweisen.
Dabei verweist sie auf Ozeki Shūji, der unter Konvivialität erst einmal Gemeinschaftlichkeit bei gegenseitiger Unterstützung und Gleichheit verstehe (ebd.: 296). Die Sprachen im Kontext der Mehrsprachigkeit (außer
Japanisch), die Kawaji hier interessieren, sind 1) die Sprache, die jemandnach der Geburt zuerst gelernt hat; 2) die jemand gelegentlich statt Japanisch verwendet und 3) welche die eigene Identität stützen (ebd.: 297), wobei Kawaji auch auf das Recht der Kinder, diese Sprachen zu sprechen,verweist.
Eine wichtige Frage ist nach Kawaji dabei das Problem des double limit,
bei dem bilinguale Kinder beide Sprachen nicht genügend beherrschen.
Daher sei es für die Entwicklung einer reifen multilingualen Konvivialitäts-Gesellschaft nötig, nicht nur in den Orten der Erziehung, sondern auchin der gesamten Gesellschaft die Bereitschaft zu wecken, noch eine Sprache außer Japanisch zu sprechen, so dass die Kinder die Grundlagen beider
Sprachen für den Erwerb der anderen nutzen können (ebd.: 259).
Kawaji diskutiert die Frage dann anhand der japanisch-stämmigen Rückkehrer der zweiten Generation aus China und verweist auf die multilinguale Tradition im vormodernen Japan wie im Fall des Chinesischen undNiederländischen sowie auf die Kriegszeit (ebd.: 299–303). Seit den 80er
Jahren beginne die Zahl der Kinder, „die noch eine Sprache sprechen“, zuwachsen, wobei es vor allem um die vier Sprachen Portugiesisch, Chinesisch, Philippinisch und Spanisch (zusammen rund 80%) gehe, während
Vietnamesisch, Englisch und Koreanisch folgten (ebd.: 305 f.). Zum
Schluss resümiert Kawaji, „Zusammenleben“ bedeute, dass Menschen die
Fähigkeit entwickeln sollten, mit dem Anderen als Bürger zu leben und fürdie „Teilnahme an der Gesellschaft“ „Gastdozenten“ einladen und von deren Erfahrungen lernten. Kawaji vertritt das Modell des „Miteinander Lernens“, um eine wirklich multilinguale Gesellschaft zu entwickeln, durch
die Kinder mit multilingualem Hintergrund besser in das Schulsystem unddie Gesellschaft integriert werden könnte.
Kawaji sieht darüber hinaus den Erwerb einer Drittsprache für die Entwicklung einer multilingualen Konvivialitäts-Gesellschaft für wichtig an,–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

153

wie sie in „,Noch eine weitere Sprache‘ für die konstituierenden Mitglieder
einer multilingualen Konvivialitäts-Gesellschaft – Japanische Gebärdensprache, noch eine weitere Fremdsprache“ („,Another Language‘ forMembers of Multilingual Kyosei Society: Japanese Sign Language andAnother Foreign Language“, Kawaji 2018) ausführt. Am Ende des Aufsatzes formuliert sie folgenden Anspruch:
Ob Glück oder Unglück, beim Erlernen einer Sprache ist es unvermeidlich, einem Sprecher sein Ohr zu schenken, jemanden anzuschauen, zu imitieren und sich beim ÜbenMühe zu geben. Die Entwicklung, die sich durch die Anstrengungen eines jedes Einzelnen bei einem „Noch eine Sprache lernen“ ergibt, steht in Verbindung mit dem Aufbau
einer reifen multilingualen Konvivialitäts-Gesellschaft. […], bedeutet der Wille, die
Sprache des Anderen zu kennen, mit anderen Worten auch, die Kultur des Anderen verstehen zu wollen, und man entwickelt damit die Kraft, eine Sprache und Kultur von einem weiten Horizont aus zu erfassen. Ist nicht für ein konstituierendes Mitglied einer
stabilen „Multilingualen Konvivialitäts-Gesellschaft“ im Frieden eine solche Kraft notwendig? Wir werden deshalb nicht aufgeben, die Diskussion um die Verwirklichungdieser idealen Gesellschaft zu führen, wie groß die Schwierigkeiten in der Realität auchsein mögen. (ebd.: 53)

In dem von dem Linguisten und Koreanisten sowie Professor an der
Osaka University, Ueda Kōji (*?) und dem Linguisten und Germanistensowie ebenfalls Professor an der Osaka University, Yamashita Hitoshi(*?), editierten Sammelband Die inneren Umstände der Konvivialität – vonder kritischen Soziallinguistik befragt (Ueda, Yamashita 2006) werdenÜberlegungen zur „Konvivialität“ verschiedener Sprachen auf einem bestimmten Territorium (meist Japan) angestellt. In der Einleitung (ebd.: 3 f.)
wird das Konzept des Bandes von Tsuda Aoi (*1945), Linguistin und Professorin an der Tokiwa University in Mito (Präfektur Ibaraki) vorgestellt,
indem zuerst auf Beispiele aus den Bereichen des Mutualismus im Bereichder Flora und Fauna zurückgegriffen wird, um dann zu erklären:Der Begriff der „Symbiose [Konvivialität]“ stammt […] aus dem Feld der Ökologie undwird seitdem diskutiert. Mit anderen Worten verweist er, so kann wohl gesagt werden,
auf einen Zustand, in dem unterschiedliche Wesen voneinander abhängig sind. Weil sie
unterschiedlich sind, entsteht dort Diversität. Schon lange wird dieser Begriff der „Symbiose“ [als Konvivialität] für die menschliche Gesellschaft adaptiert. Zu den oldcomerwie den Menschen, die aus Nord- und Südkorea gekommen sind, den Ainu, Menschen
westlicher Herkunft und die, die auf den Ogasawara-Inseln leben, haben newcomer wie
die Brasilianer und Peruaner begonnen, in Japan ansässig zu werden. Nun, da seit derReform des Immigrationsgesetzes im Jahr 1990 15 Jahre vergangen sind, scheint sichwenigstens formal eine „Konvivialitäts-Gesellschaft“ herauszubilden. Heterogen sindhier Dinge wie „Sprache“, „Kultur“, „Rasse“, „Ethnie“, „Geschichte“ usw. (ebd.: 3)

Von dem Gesichtspunkt aus, dass das Kennzeichen der Heterogenität die
Prämisse bildet und von dort aus die wahre „Konvivialitäts-Gesellschaft“–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––154

Kulturpluralismus, Sprachenpolitik und Außenpolitik

errichtet werden sollte, folgen in dem Buch die folgenden Subthemen aufeinander: Sprachenrechte (Kapitel 1); die Falle der ‚Konvivialität‘ (Kapitel2); verschiedene Fragen der multikulturellen Konvivialität (Kapitel 3); das
Bewusstsein der mutualistischen Konvivialität (Kapitel 4); Japanisch als
konviviale Sprache (Kapitel 5); die regionalen Hilfsaktivitäten für Japanisch und die Gesellschaft (Kapitel 6); die Konvivialitäts-Politik und Sprache (Kapitel 7).
Das erste Kapitel „,Das Sprachenrecht als Gesichtspunkt in Bezug auf
die ‚Konvivialität‘ – hin zu einer multisprachlichen Öffentlichkeit“ (ebd.:
11–27) wird von dem Linguisten und Germanisten Kimura Gorō Kurisutofu (Christoph, *1974), Professor an der Sophia-Universität in Tokyo,
beigesteuert. Er geht vor allem auf die Situation von Minderheitensprechen
ein, die sich dem Druck von Nationalsprachen (die eine nationale Spracheeines Nationalstaates) ausgesetzt sehen und nur die Wahl haben zwischen
Assimilierung oder Abspaltung. Aber in letzter Zeit sei es immer unrealistischer geworden, „das sprachliche Problem durch sprachliche Homogenisierung“ lösen zu wollen (ebd.: 11), zum einen wegen der stetig wachsenden Präsenz des Englischen, zum anderen durch die Bewahrung und Wiederbelebung von Minderheiten- und Regionalsprachen.
In einer Situation darin, bei der nicht nach dem traditionellen Einheitsmodell durch die
Schaffung einer homogenen Nationalsprache, sondern nach einem Leitbild des gesellschaftlichen Zusammenschlusses, bei dem die Existenz von mehreren Sprachen Voraussetzung ist, gesucht wird, ist es die „Konvivialität“, die oft angeführt wird. „Konvivialität“ lässt, von der Sprache aus betrachtet, als Begriff mit der Konnotation verstehen, dassdie Menschen, die verschiedene Sprachen sprechen, nicht nur einfach nebeneinander
existieren, sondern eine reziproke Beziehung zueinander haben und zusammenleben.
Aber weil die inneren Umstände dieser Beziehung nicht immer sicher sind, ist es leicht,
die „Konvivialität“ zu befürworten, als eine Art von Ruf, dessen Inhalt unklar und gegenden keine Widerrede möglich ist. (ebd.: 11 f.)

Kimura möchte in diesem Kontext unter „Konvivialität“ vor allem die
Sprachenrechte, also das Recht, eine Sprache benutzen zu dürfen, verstanden wissen. Er verdeutlich dies am Beispiel der in Japan lebenden (Nordoder Süd-) Koreaner (Japan-Koreaner), die sich das gesellschaftliche Leben in Japan auf Japanisch aneignen müssen, aber auch Koreanisch verwenden wollen, um ihre Identität zu bewahren (Sprachenrecht als kulturelles Recht). Dasselbe gilt auch für Kinder von Einwanderer aus anderen
Ländern, die sowohl Unterstützung in ihrer Muttersprache als auch die Integration in den japanischsprachigen Unterricht brauchen. Dies bedeutet,
dass diese sowohl das Recht haben, sich Japanisch aneignen zu dürfen, alsauch das Recht, weiterhin ihre Muttersprache verwenden zu dürfen (ebd.:–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

155113). Nach einer ausführlichen Auseinandersetzung mit Formen der
sprachlichen Diskriminierung weist Kimura dann darauf hin, dass das
Sprachenrecht (das Recht, eine Sprache zu sprechen) nicht identisch sei
mit dem Recht einer Ethnie auf Selbstbestimmung. Er verdeutlicht dies am
Beispiel von gehörlosen Menschen, die untereinander in der Gebärdensprache (Zeichensprache) kommunizieren.
Es wird vorgeschlagen, das Sprachenrecht wie die „Solidarität“ als Menschenrecht zu
positionieren […], als Recht, sich von Mensch zu Mensch zu verbinden, als Recht auf
Beziehung. (ebd.: 19 f.)

Als nächster Frage widmet sich Kimura schließlich der nach der Mehrsprachigkeit im öffentlichen Raum, das heißt dem Recht, eine Sprache
nicht nur im privaten, sondern auch im öffentlichen Raum benutzen zu
können (ebd.: 20–25). Schließlich stellt Kimura die Frage „Was kann das
Sprachenrecht?“ (ebd.: 24) und beantwortet sie damit, dass sie einerseits
die Relation zwischen Mehrheits- und Minderheitensprache verdeutliche:
Wenn von „Konvivialität“ gesprochen und dabei die Erkenntnis übersprungen wird, dasssie vom Sprachenrecht her gesehen mit der sprachlichen Diskriminierung zusammenhängt, enthält der Begriff der „Konvivialität“ die Gefahr, dass nur eine Ungleichheit verschleiert wird. (ebd.)

Die Konvivialität mahne andererseits zu einer Lösung, mit der die Konflikte zwischen Mehrheits- und Minderheitensprachen zu lösen seien(ebd.).
Der zweite Beitrag „Die Falle der ‚Magie‘ von Worten – die konsumierte‚Konvivialität‘“ (ebd.: 29–53) von Ueda Kōji vergleicht die Konjunktur
der Begriffe der „Internationalisierung“ (der inzwischen wohl von der„Globalisierung“ abgelöst wurde) seit den 70ern mit jener der „Konvivialität“ im Bereich von multiculturalism und Mehrsprachigkeit seit den 90er
Jahren und setzt beide miteinander in Verbindung. Er merkt kritisch an:
Trotzdem, wenn man das Wort „Konvivialität“ gebraucht, wird die Allgemeinheit dies
als etwas irgendwie Gemeinsames ansehen, und es besteht weiter gleichzeitig die Tendenz, dass ihr durch Forscher, Bürokraten, den zuständigen Beamten in den Administrationen und Praktiker der „Konvivialität“ aktiv das Image „Das Gute“ verliehen wird undvon daher die Gefahr eines versteckten ideologischen und politischen Charakters desBegriffs übersehen wird. (ebd.: 29)

Ueda warnt davor, dass die Konvivialität zum reinen Slogan und zur„Ware“ werde (ebd.: 29 f.).
Den Aufstieg des Begriffs Konvivialität, den er in der Mitte der 90er
Jahre verortet, sieht er durch zwei Ursachen bedingt: zum einen den durch
die seit dem Zusammenbruch der UdSSR häufiger auftretenden ethnischen–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––156

Kulturpluralismus, Sprachenpolitik und Außenpolitik

Konflikten etwas Konzeptionelles entgegen zu setzen, und zum anderen
durch die Zunahme von „Ausländern“ in Japan (z.B. von Kindern ausländischer Eltern, die für den Schulunterricht zusätzlichen Japanisch-Unterricht benötigen), was die Frage des Zusammenlebens mit diesen aufwerfe(ebd.: 37).
Ueda beschäftigt sich mit der Selbstdarstellung von einigen der vielen
Konvivialitäts-Kurse an japanischen Universitäten und kommt zu dem
Schluss, dass diese sozusagen das „Gute“ repräsentieren, und warnt davor,
den Begriff zu einem „Stereotyp“ oder zu einer konsumierbaren „Ware“
werden zu lassen (ebd.: 39–47).
Was ist aber mit der Konvivialität als konsumierbarer „Ware“ gemeint?
Ueda verweist darauf, dass heutige japanische Studenten/innen gerne nachSüdkorea reisen und koreanische Dramen konsumieren, ohne aber ein
wirkliches Verständnis für das Nachbarland zu entwickeln. „Konvivialität“
meine hier nur ein oberflächliches Zusammenleben (ebd.: 48–51) und kritisiert ein sehr leichtes „Verständnis für fremde Kulturen“. Der Schlusssatz
des Beitrags lautet:„Konvivialität“ ist etwas, was entsteht, wenn wir einem anderen gegenüberstehen, so
wie die Schriftzeichen des Begriffs in ihrer einfachen Lesung als „zusammenleben“ verstanden werden können. (ebd.: 52)

Der nächste Beitrag, „Verschiedene Fragen der ‚Multikulturellen Konvivialität‘, welche die in Japan ansässigen Brasilianer einbezieht“ (ebd.:
55–80) von Hatano Ririan Terumi (*?, Lilian Terumi Hatano), Professorin
an der Kindai University in Osaka und Spezialistin für Konviviale Multikulturalität, geht auf die Situation der aus Brasilien stammenden Einwanderer ein – oft Brasilien-Japaner der dritten Generation, die mit der falschen Erwartung nach Japan geholt wurden, dass sie Japanisch sprechen
und sich schnell integrieren könnten:
In dem Wort „Multikulturelle Konvivialität“ steckt die Voraussetzung, dass es viele Kulturen gibt, mit denen man konvivial zusammenleben sollte. Ich habe keinen Einwand
gegen diese Voraussetzung, aber hinsichtlich der Frage, wie man dieses „Kulturen, mit
denen man konvivial zusammenlebt“ auffasst, ist Aufmerksamkeit geboten, und es gibt
das Problem der Kategorisierung.
Damit soll gesagt werden, dass, je mehr wir die Kinder in brasilianisch, chinesisch, philippinisch usw. kategorisieren, es mit Sicherheit dadurch um so mehr Fälle und Elemente
des Ausschlusses gibt. Die einzelnen Kinder sind weder Repräsentanten noch ein Modell
für Brasilianer oder Chinesen. (ebd.: 57).

Hatano geht dann weiter auf die rechtliche Situation der Kinder brasilianischer Einwanderer (bei denen es einen großer Unterschied mache, ob–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

157

sie als „japanisch-stämmig“ anerkannt werden oder nicht) ein und beschäftigt sich mit dem Image der Brasilianer in Japan (extrovertierter Charakter
sowie Konnotationen wie Kaffee, Fußball, Karneval, Amazonas, Sambaetc.), wobei es wieder einen Unterschied mache, ob die Immigranten als„japanisch-stämmig“ gesehen werden oder nicht. Das stellt nach Hatano
die japanisch-stämmigen Brasilien-Japaner vor das Dilemma, ob sie sichnun um die japanische Kultur, die in Brasilien gepflegt wurde, auch in Japan bemühen, im Gegenteil dazu die brasilianische Kultur präsentierenoder weder das eine noch das andere tun wollen (ebd.: 63). Von der japanischen Seite werde, auch unter dem Label der Konvivialität, die Repräsentation einer konsumierbaren brasilianischen Kultur (Fashion, Festival,Food) erwartet. Deswegen sei eine tiefergehende „Erziehung zum Verständnis fremder Kulturen“ bzw. eine „multikulturelle Erziehung“ notwendig (ebd.: 63–69). Im Fall des Japanisch-Unterrichts (als Unterricht der
Nationalsprache), so wie er institutionalisiert ist, sieht Hatano die Gefahr
des Assimilierungsdrucks gegeben (ebd.: 70–75). Sie schlägt ein „empowerment“ der Kinder vor, das auch von der Gemeinschaft der brasilianischen Einwanderer, die langsam in Japan Wurzeln schlagen (z.B. durch
den Kauf von Häusern), gefördert werden solle (ebd.: 73–78).
Zum Schluss schlägt Hatano vor, eine tiefergehende „Multikulturelle
Konvivialität“ vor allem als die Garantie der Menschenrechte für Minderheiten aufzufassen, wie es auch die UNO wiederholt im Fall von Japan
angemahnt und wie es auch 2004 die JFBA (Nichibenren, Japan Federationof Bar Associations) gefordert habe (ebd.: 7 f.). „Es steht außer Frage, dassin Japan die Richtung auf eine ‚multikulturelle Konvivialität‘ feststeht“,
fügt Hatano als letzten Satz optimistisch hinzu.
Das vierte Kapitel (ebd.: 81–105) enthält eine Untersuchung in Osakazum „Bewusstsein von Mutualismus“ (Symbiose, die den beiden Partnern
einer Symbiose gleichermaßen nutzt), den die Gastgeber-Bewohner zu den
Bewohnern mit ausländischer Staatsbürgerschaft haben, und wurde vondem Linguisten Matsuo Shin (*?) verfasst, Professor an der Tokyo Women’s Christian University. Fragen waren z.B., wie gut die Bedingungenfür die überwiegend koreanisch-stämmigen Ausländer in Bezug auf die
Aneignung des Japanischen waren, wenn sie Steuern zahlten, ob sie eine
Unterschrift leisten würden, wenn es darum ginge, den weiteren Zuzug von
Ausländern (zu diesem Zeitpunkt im Jahr 2004 waren es 2,4% der Bevölkerung Osakas) zu stoppen (was eine Minderheit von etwas mehr als 30%
schwach oder stark bejahte), ob Ausländer sich an der Politik beteiligen
sollten, ob sie das Verhalten von Lehrenden, welche die Gewohnheiten von–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––158

Kulturpluralismus, Sprachenpolitik und Außenpolitik

Bewohnern mit ausländischer Staatsbürgerschaft nicht duldeten, befürworten würden (knapp die Hälfte) und ob Bewohner mit ausländischer Staatsbürgerschaft die Höflichkeitsformen der japanischen Sprache benutzensollten (was etwa 60% schwach oder stark befürworteten).
Der Beitrag des fünften Kapitels, „Die Konzeption ‚Japanisch als konviviale Sprache‘ – zum strategischen Gebrauch, mit dem die regionale Unterstützung beim Japanischen unterstützt wird“ (ebd.: 107–125) stammt
von dem Erziehungswissenschaftler Segawa Hazuki (*?), Professor an der
Akita University. Er fordert darin strategische Überlegungen zu der Frage,
wie das Japanische als Mittel der Kommunikation zwischen japanischen
Muttersprachlern und Nicht-Muttersprachlern funktionieren könnte. Das
sechste Kapitel wurde von den beiden Autorinnen Morimoto Ikuyo (*?,
Professorin an der Kwansei Gakuin University in Osaka mit den Fachgebieten Japanische Spracherziehung und Gesprächsanalyse) und der Linguistin Hattori Keiko (*?, Professorin an der Kindai University in Osaka)verfasst, ist überschrieben mit „Dinge, welche Orte der regionalen Unterstützung beim Japanischen und die Gesellschaft miteinander verbinden“(ebd.: 127–155) und beschäftigt sich an Hand einer Umfrage mit der Sichtweise der überwiegend Freiwilligen, die Nicht-Muttersprachler in Japanisch unterrichten wollen.
Kapitel 7 stammt von Yamashita Hitoshi und befasst sich mit dem Verhältnis von „Konvivialitäts-Politik und Sprache“ (ebd.: 157–185). Angelehnt an die Forschung des tschechisch-australischen Linguisten und Japanologen Jiří V. Neustupný (1933–2015) skizziert Yamashita folgende Felder, welche die Soziallinguistik in Bezug auf die Konvivialitätsforschungbearbeiten sollte: 1) Diskriminierung/Konvivialität und Sozialisation; 2)
das Bewusstsein der Bürger in Bezug auf Ausländer; 3) Ideologie undSprache; 4) Die Sprache als Mittel der Manipulation; 5) Bewusstsein und
Diskurse von Japanern in Bezug auf die japanische Gesellschaft; 6) Das
Sprachenrecht von Ausländern; 7) Das Ausländer-Problem und die Fremdsprachenerziehung (ebd.: 161) und stellt dann Forschungsergebnisse aus
Deutschland zu diesen Themengebieten und Diskussionen im japanischen
Parlament insbesondere zur Situation der „japanisch-stämmigen Brasilianer in Japan“ vor, die er im Resümee als „verletzende Höflichkeit“, „Ablenkungsmanöver“, „Totschweigen“ und „Alibi“ (ebd.: 183) zusammenfasst. Er fordert weiter dazu auf, sich (ebd.) stärker mit dem Verhältnis vonPolitik und Sprache zu beschäftigen.
Als letzter Artikel wurde als Beitrag die Übersetzung eines Textes desniederländischen Linguisten und Diskursanalytikers Teun A. van Dijk–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

159(*1943) zum Thema „Die Verleugnung der rassischen Diskriminierung,die im Diskurs gesehen werden kann“ (ebd.: 187–232), beigefügt.
Noro Kayoko (*?, Linguistin und Lektorin für Japanisch an der Freien
Universität Berlin), welche die Ergebnis in „Zum Schluss“ Revue passieren lässt, schreibt zusammenfassend über die Gefahren, die mit dem Gebrauch des Begriffs produziert würden:
In diesem Sammelband wird die Gefährlichkeit des gut klingenden Wortes problematisiert. Die Probleme, einschließlich der „Gefährlichkeit“, sind folgende, wenn wir sie einfach sortieren:1) „Konvivialität“ hat als Voraussetzung, dass Menschen, die hinsichtlich ihrer Staatsbürgerschaft, Ethnie, Sprache oder Religion unterschiedlich sind, zusammen auf demselben Raum zusammenleben;
2) deswegen muss eine „Konvivialität“-Gesellschaft Probleme wie das Verhältnis derHeterogenität von verschiedenen Gruppen und Individuen bzw. das Verhältnis vonStarken und Schwachen, und von dort aus, Homogenisierung, Ausschluss und Diskriminierung begrifflich einschließen;
3) es existieren derzeit verschiedene Probleme der Diskriminierung;4) mit anderen Worten, „Konvivialität“ ist ein hoch politisches Thema;5) trotzdem wird das Wort „Konvivialität“ in heiterem Ton als Schlagwort, mit vagem
Inhalt als das zu begehrte Gute gebraucht;
6) unter diesem Schlagwort werden auf der Ebene der Verwaltung, der Erziehung undder Zivilbevölkerung diverse Aktivitäten durchgeführt;7) durch einen solchen Gebrauch der „Konvivialität“ werden der tatsächliche Zustandvon Homogenisierung und Diskriminierung nicht mehr sichtbar und gleichzeitig8) werden die Stereotypen gegenüber verschiedenen Gruppen reproduziert und das Ergebnis ist die Aufforderung zu einem flachen Verständnis für andere Kulturen.
(ebd.: 236)

Bei der Verwendung des Begriffs sei das Bewusstsein notwendig: „Die
Konvivialität von Seiten der Minderheiten kann nicht eintreten, wenn derKampf gegen die Diskriminierung vermieden wird“ (ebd.: 249).
Der Band verhält sich, was den Begriff der Konvivialität anbetrifft, aufeine etwas merkwürdige Art doppeldeutig: auf der einen Seite wird er genutzt, aber andererseits auch kritisiert. Eine genauere Bestimmung dessen,
was eine sinnvolle Verwendung (eine, die eindeutig auch Konflikte undInteressensunterschiede einschließt) und was eine weniger sinnvolle Verwendung (Oberflächlichkeit, Verschleierung von Konflikten und Interessensgegensätzen) ist, wird nicht gegeben.
Weniger kritisch und konkreter beschäftigt sich der Sammelband Die„multikulturelle Konvivialität“ aus Sicht der Gehörlosen (Sasaki 2012),
editiert von Sasaki Michiko, Professorin an der J.F. Oberlin University in
Machida, Präfektur Tokyo. In dem Band werden von übrigens überwiegend Autorinnen unter verschiedenen Aspekten und anhand konkreter–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––160

Kulturpluralismus, Sprachenpolitik und Außenpolitik

Analysen die Konvivialität der Gebärdensprache, also die Akzeptanz alsnatürliche Minderheitensprache, ebenfalls unter dem Aspekt des Sprachenrechts, und ihre Gleichberechtigung gefordert, wozu auch eine Veränderung der Gesellschaft notwendig sei.
Eine ebenfalls konkrete Analyse, nämlich zum Thema des JapanischSprachunterrichts für Ausländer, beinhaltet die Schrift Die multikulturelle
Konvivialitäts-Kommunikation – vom Ort der Japanisch-Erziehung aus(Tokui 2002), verfasst von der Erziehungswissenschaftlerin und Professorin an der Shinshu University in Nagano, Tokui Atsuko (*?). Darin werden
Probleme der fremdsprachlichen und multikulturellen Kommunikation als
Konvivialität mit Stichworten wie Empathie, direktes Gespräch (Eins-zueins-Situation), das Vorkommen von Missverständnissen und, im Fall einer multikulturellen Konvivialitäts-Gesellschaft, die Bereitschaft, denStandpunkt des Anderen einzunehmen, an Hand von praktischen Beispielen aus dem Japanisch-Unterricht für Ausländer bzw. eigenen Fremdsprachenerfahrungen (z.B. in China) diskutiert.
Ebenfalls überwiegend konkrete Fragen der Gesprächsanalyse (Diskursanalyse) behandelt der Band Die Konvivialitäts-Linguistik – hin zu einer nachhaltigen Gesellschaft (Murata 2015), editiert von der Linguistin
und Professorin an der Ryokoku University in Kyoto, Murata Kazuyo (*?).
Darin werden jeweils die Gesprächssituationen zwischen zwei ungleichen
Partnern, oft anhand von Gesprächsprotokollen, Fallbeispielen oder Rollenspielen analysiert. Im ersten Teil gibt es die Beiträge „Medizinische
Kommunikation und Konvivialität“ (ebd.: 3–23, von Watanabe Yoshikazu(*?, Pflegewissenschaftler und Professor an der Nanzan University in
Nagoya in der Präfektur Aichi), vor allem Beispiele der Kommunikation
zwischen Ärzten und Krebspatienten; „Die Kommunikation im Alters- undPflegeheim“ (ebd.: 25–37) von Peter Backhaus (*?, Linguist und Professor
an der Waseda-Universität in Tokyo) – er kommt zu dem Schluss, dass vor
allem der Unterschied im Gesprächstempo zwischen dem vielbeschäftigten Pflegepersonal und den Bewohnern eine hervorstechende Besonderheit
der Gesprächssituation ausmacht; „Gebärdensprache und Kommunikation“ (ebd.: 39–52) von Kikuchi Kōhei (*1983, Medienwissenschaftler undDozent an der Waseda University); „Die Kommunikation mit Ausländern– die Wende zum ‚leichten [auch: ‚freundlichen‘] Japanisch“ (ebd.: 53–66)
von Iwata Kazunari (*?, Professor für Spracherziehung des Japanischen an
der Frauenuniversität University of Sacred Heart in Tokyo); „Besonderheiten und Fragen der Kommunikation mit Schöffen in einer Gerichtskonferenz“ (ebd.: 67–92) von Morimoto Ikuyo (*?, Erziehungswissenschaft–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

161

lerin und Professorin an der Kwansei Gakuin University in Nishinomiya,
Präfektur Hyogo); „Über ein Programm zur Ausbildung der Fähigkeit zur
Gesprächsführung, die an das Personal in den regionalen Gemeinwesen
gestellt wird“ (ebd.: 93–113) von Murata Kazuyo. Im zweiten Teil finden
sich die folgenden Beiträge: „Die Fragen der Kommunikation an Orten der
medizinischen Versorgung und das, was von Kommunikationsforschern
gefordert wird“ (ebd.: 117–130) von der Pflegewissenschaftlerin und Mitarbeiterin im National Cancer Center, Takayama Motoko, (*?); „Fragen
der Kommunikation in der Sozialarbeit – mit der Empathie im Zentrum“(ebd.: 131–143) von Yamada Yō (*1961, Soziologe und Professor an der
Ryukoku University); „Die Möglichkeiten eines linguistischen Herangehens an die Umwelt-Kommunikation“ (ebd.: 145–160) – hier ist vor allem
die Kommunikation mit Unternehmen über Umweltfragen gemeint – vonKawamoto Mitsuru (*?, Professor für Internationale Beziehung an derKeio University); „Der gesellschaftliche Kontext der Dialoge, welche dieregionale Politik formen – wenn die Worte bei ‚Beziehungen‘ und ‚Umwelt‘ blockiert sind“ (ebd.: 161–174) von Matsuura Satoko (*?, Soziologin
und Professorin an der Ryukoku University); und schließlich „Bürgerbeteiligung und Diskussion im politischen Prozess der Selbstverwaltung“(ebd.: 175–188) von Tsuchiyama Kimie (*?), Politikwissenschaftlerin undProfessorin an der Ryukoku University.
„Konvivialität“ meint hier immer eine funktionierende Kommunikation
zwischen zwei Partnern, die auf Grund ihrer Situation und ihrer Machtstellung (stärkere und schwächere Position) unterschiedlich sind, also zwischen Arzt/Ärztin und Patienten, Pflegekräften und alten Menschen, Tauben, die ihre Gebärdensprache verwenden, und nicht-behinderten Menschen, zwischen Japanern und Ausländern, zwischen Sozialarbeitern undden von ihnen Betreuten (hier mit dem Schwerpunkt auf „Empathie“) und
schließlich zwischen verschiedenen Partnern im öffentlichen Raum, z.B.
beim Thema „Umwelt“. Zentrale Begriffe des „Miteinander-Sprechens“wären wohl dann neben der Empathie Verständnis, Suche nach Ausgleichund Kompromissen und auch die Zeit, welche die Kommunikation benötigt.
Im Band Globalisierung und Sprachenpolitik – hin zu der Konstruktion
einer nachhaltigen Konvivialitäts-Gesellschaft und Spracherziehung(Miyazaki, Sugino 2017), editiert von dem Linguisten und Professor der
Waseda University in Tokyo, Miyazaki Satoshi (*1956), und der Erziehungswissenschaftlerin und Linguistin Sugino Toshiko (*?), ehemals Professorin an der Kogakuin University in Tokyo, bildet der Begriff der–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––162

Kulturpluralismus, Sprachenpolitik und Außenpolitik

Nachhaltigkeit, übersetzt mit dem Fremdwort sasutinabiriti (sustainability) und nicht mit dem japanischen Fachbegriff jizoku kanōsei, den Schlüsselbegriff, der die einzelnen Beiträge zusammenführt, während die Konvivialität nur als allgemeiner Dachbegriff dient und nur im Titel auftaucht.
Das erste Kapitel enthält solche zu dem Thema „Die Spracherziehung in
Bezug auf die Immigranten und Nachhaltigkeit“ (ebd.: 15–80), also eine
Diskussion zu Fragen von der Politik regionaler Verwaltung und den
sprachlichen Problemen, zur Konstruktion der Kommunikation mit Immigranten, dem europäischen sprachlichen Referenzrahmen CEFR und zur
Sprachenpolitik in Australien. Das zweite Kapitel fragt nach der „Multikulturellen Spracherziehung und Nachhaltigkeit“ (ebd.: 81–131), mit Beiträgen zu Lehren, die aus der Politik der Spracherziehung in Australien fürJapan gezogen werden könnten, zur sprachlichen Nachhaltigkeit in Japan(Verhältnis von Muttersprache, Englisch und Multisprachlichkeit) sowie
Japan als multisprachlicher Gesellschaft und der daraus folgenden Fragen
der Kommunikation. Das dritte Kapitel hat als Thema die „Sprachpolitik
in Bezug auf Minderheiten und Nachhaltigkeit“ (ebd.: 133–177) und diskutiert die Frage der Nachhaltigkeit in Bezug auf die Aufnahme von ausländischen Studierenden, die politische Entwicklung der Spracherziehungin China (auch mit Hinblick auf die Globalisierung Chinas und dem „SilkRoad-Projekt“) und den Zusammenhang von Stammessprachen und kultureller Nachhaltigkeit in Indien. Das letzte, vierte Kapitel mit dem Titel„Spracherziehung in besonderen Spezialbereichen“ (ebd.: 179–227)
schließlich widmet sich der Beziehung von der Spracherziehung im Bereich von Spezialfächern (Fachvokabular etc.) in den Bereichen Ökonomie, Recht und Tourismus (Aufnahme von chinesischen Touristen).
Als letztes soll hier der Sammelband Worte und Konvivialität – Fragen
der Pluralität der Sprache und der Bürgergesellschaft (Katsuragi 2003)
kurz vorgestellt werden, der die Ergebnisse eines am Center for Asian andPacific Studies der Seikei University in Tokyo angesiedelten Forschungsprojekts zu „Sprache und Konvivialität“ enthält. Katsuragi Takao (*1951),
Professor für Rechtsphilosophie an der Gakushin University in Tokyo,
führt in das Thema in der Einleitung (ebd.: 3–5) folgendermaßen ein:
Der Mensch ist ein Tier, das Worte verwendet. Für den Menschen ist es schwierig, ohne
Sprache ein gesellschaftliches Leben zu führen. Worte sind mit unserem menschlichen
Charakter tief verbunden. Weil die Verbindung so tief ist, neigen wir dazu, sie nicht zu
bemerken, aber wenn wir beispielsweise in einer ausländischen Gesellschaft leben, machen wir die Erfahrung, dass wir die Dinge, die wir nicht verstehen und nicht durch Bewegungen erfassen können, durch das Erlernen der Sprache dieser Gesellschaft als–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

163

Realitäten zu sehen beginnen und sich unser Blickfeld öffnet, und dann erkennen wir
wieder die tiefe Verbindung der Worte zu unserem menschlichen Charakter. (ebd.: 3)

Und weiter:
Wenn wir an diese Wirkung, Worte zu besitzen, denken, war dann die Haltung von uns
Japanern, während nach Globalisierung oder Internationalisierung gerufen wird, in Bezug auf die das, was Sprache genannt wird, nicht zu schlicht, und waren wir nicht zu
optimistisch in Bezug auf das, was die „Konvivialität der Worte“ genannt wird? Die
Frage nach der Konvivialität der Worte ist die Frage nach der Konvivialität von verschiedenen Sprachen. Da stellt sich zuerst die Frage bei der Sprache, die wir gemeinsam
nutzen, ob wir dabei an eine Nationalsprache, an eine Standardsprache oder an eine Verkehrssprache denken. Auch im Fall der Koexistenz von Sprachen im Plural stellt sich die
Frage, ob die Sprache selbst ein Recht auf das Dasein besitzt, oder umgekehrt die Rechte
eines Sprechers geschützt werden oder nicht, und es gibt die Kritik, dass es sich nicht
um die Frage nach dem Sprachenrecht, sondern vielmehr doch um eine politische Frage
handele. (ebd.: 4)

In dem ersten Beitrag „Über Sprachenrecht und Sprachenpolitik“ (ebd.:
13–40) zeichnet Katsuragi vor allem mit Hinblick auf Europa die Entstehung des noch relativ neuen Konzepts eines „Sprachenrechts“ unabhängig
von den Rechten ethnischer Minoritäten nach. Weitere Beiträge gehen auf
das Verhältnis von Sprachenrecht und dem Territorium einer ethnischen
Minderheit, die Sprachenpolitik der EU, auf die politischen Bewegungen
zur Verteidigung von Minderheitensprachen in Europa, den gesetzlichen
Schutz, den die Sprachen von ethnischen Minderheiten in China genießen,
die Frage nach einer einheitlichen Sprache für Nord- und Südkorea und auf
die Situation in verschiedenen asiatischen Ländern ein.
Der liberale Rechtsphilosoph Inoue Tatsuo widmet seinen Beitrag „Differenzierung und Konvivialität“ (ebd.: 217–230) vor allem Fragen der liberalen Demokratie vor allem hinsichtlich der Situation in der heutigen
Konsumgesellschaft, die durch ihren Zeichencharakter und durch eine
Tendenz zur Homogenisierung charakterisiert werde. Im Rahmen der politischen Theorie des Liberalismus werde Konvivialität darin als etwas gesehen, das als ein fremdes Element und als normativer öffentlicher Standard (Gerechtigkeit) die Grundlage für die Freiheit bilde, wobei Inoue einen Widerspruch sieht zwischen einem „freien Markt der Kulturen“ undder Privilegierung eines Multikulturalismus, der auf den kulturellen, religiösen und sprachlichen Lebensformen von Minderheiten beruhe (ebd.:
225f.). Ein liberales Verständnis von Konvivialität verändert nach Inoueauch das Verständnis von Konkurrenz, die sich weniger auf die Verdrängung des anderen als auf eine Konkurrenz bei der Suche nach Neuem beziehe (ebd.: 227).

–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––164

Kulturpluralismus, Sprachenpolitik und Außenpolitik

5.5.2 Kulturpluralismus
Einer der Vorreiter bei der Nutzung des Begriffs kyōsei im Sinn von Konvivialität seit den 80er Jahren ist sicherlich der Philosoph Hanazaki Kōhei(*1931). In seiner Schrift „Anregungen für eine Konvivialität – über Entkolonialisierung, Multikulturalität, Ethik“ (2002) diskutiert er die Konvivialität von Kulturen, wobei der ehemalige Professor der Universität Hokkaido vor allem auf das Verhältnis zwischen den Kulturen von Japanernund Ainu, den Ureinwohnern Hokkaidos, eingeht. Hanazaki beginnt seine
Schrift mit einer Auseinandersetzung mit dem bekannten Nationalisten
Nishio Kanji (*1935), Germanist und Philosoph, und dessen „Neo-Nationalismus“, um dann im nächsten Schritt über Japans „Entkolonialisierung“ und auf die problematische Basis eines ethnischen Bewusstseins zu
sprechen zu kommen. In einem dritten Schritt macht sich Hanazaki Gedanken darüber, wie „Gerechtigkeit“ im Angesicht von Japans Verantwortung
für den Zweiten Weltkrieg gedacht werden kann. Der Kern des Buchs handelt von dem Kampf der Ainu, der nicht-japanischen Ureinwohner von
Hokkaido, um Anerkennung als Minderheit, die ihnen schließlich vom japanischen Staat 1991 gewährt wurde, und um „Konvivialität“ mit der japanischen Mehrheitsgesellschaft.
Hanazaki bezieht sich auf einen Gerichtsprozess im Jahr 1997, bei dem
es um den Baustopp des Nibutani-Dammes ging, den Vertreter der Ainu,
die in der Stadt Nibutani (Niptani in der Sprache der Ainu) die Mehrheit
stellen, aus religiösen Gründen beantragt hatten. Im Verlaufe des Prozesses
wurde festgestellt, dass die Rechte der Ainu zu Unrecht nicht beachtet worden waren. Im Folgenden wurde die Kultur der Ainu unter Schutz gestellt
und auch gefördert. Um wirklich von einer „Konvivialität“ der japanischen
Mehrheitskultur und der Ainu-Minderheitskultur, so meint Hanazaki, sei
die Anerkennung der Ainu als Ureinwohner die erste Voraussetzung.
Im Weiteren beschäftigt sich Hanazaki noch mit der Frage der Beziehung von Feminismus und Militär, worauf ein Gespräch mit wohl Japans
bekanntester Feministin Ueno Chizuko (*1948) anschließt.
Mit der Immigration nach Japan bzw. der Aufnahme von Ausländern
beschäftigt sich 1992 Katsuragi Takao (*1951), Jurist und Professor an derGakushuin University, in dem Kapitel „Die japanische Gesellschaft unddie Frage nach der Aufnahme von Ausländern“ des Sammelbandes Das
Abenteuer hin zu der Konvivialität (Inoue, Nawata und Katsuragi 1992,
ebd.: 192–266). Darin verweist er zuerst auf die tiefe Unsicherheit, die mit
der Aufnahme von Ausländern, insbesondere mit der von Arbeitskräften,–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

165

in Japan verbunden ist, wie z.B. der Frage, ob Ausländer sich an die „Moral“, also die gesellschaftlichen Regeln der Japaner halten könnten (ebd.:
226–240). Katsuragi fordert eine dafür notwendige Toleranz und sprichtauch über die Frage nach den „Menschenrechten“ von Ausländern in Japan, z.B. bei der Beteiligung an politischen Aktivitäten wie Demonstrationen oder der Situation von illegal in Japan lebenden Arbeitskräften (ebd.:
240–254). Katsuragi unterteilt die Ausländer in Japan in fünf Kategorien
ein, wobei die sogenannten zainichi (koreanische oder chinesische Minderheit in Japan) als eine besondere Frage nicht berücksichtigt wurden:
1) Arbeitskräfte mit einem legalen Status; 2) ausländische Studierendeoder Besucher von Sprachschulen, die zugleich einen Job besitzen; 3) Ausländer mit dem Status eines Auszubildenden; 4) Ausländer, die mit Japanern oder Japanerinnen verheiratet sind und eine Beschäftigung haben (darunter viele japanstämmige Ausländer); 5) Ausländer in Japan ohne offiziellen Aufenthaltsstatus (ebd.: 208–216). Für jede dieser Kategorien gelten
unterschiedliche juristische und gesellschaftliche Bedingungen.
In seinen Überlegungen zur „Konvivialitäts-Gesellschaft und Ausländer“ (ebd.: 244–266) geht Katsuragi als Liberaler erst einmal davon aus,
dass nicht dem Staat überlassen werden solle, ob Ausländer aufgenommen
werden müssten, sondern dies der indirekten Kontrolle des „Marktes“überlassen werden solle.
Wenn das so ist, wenn auf dem Markt in Japan die nicht-registrierten ausländischen Arbeitskräfte mit eingeschlossen und vielfältige ökonomische Vertrauensverhältnisse frei
geboren werden, und wenn spontan Regeln des Alltagslebens entstehen, dann ist es wünschenswert, dass die Aufnahme von Ausländern durch den vitalen und fairen Markt vollzogen und in einem gewissen Maße freien Lauf gelassen wird. (ebd.: 258)

Er stellt sich das Verhältnis von Japanern und Ausländern als ein gegenseitiges give and take vor, und auch die Konvivialität mit den asiatischen
Nachbarn werde durch die Aufnahme von Ausländern aus Asien befördert(ebd.: 266).
Katsuragi sieht hier eine Konvivialität von Japanern und Ausländern vor
allem in Bezug auf Ausländer als Arbeitskräfte, wobei der Konvivialität
auf dem Arbeitsmarkt eine Konvivialität in der Gesellschaft und Kultur
folgt.
Der Sammelband Ein Überblick über die Multikulturelle KonvivialitätsGesellschaft (Symbiotic Multicultural Societies: A Perspective) (Suh,Tōyama, Hashiuchi 2000), editiert von Suh Yong-Dal (*1933), einem bekannten Vertreter der südkoreanischen Minderheit in Japan, zuletzt Professor an der Momoyama Gakuin University in Osaka, dem Komparatisten–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––166

Kulturpluralismus, Sprachenpolitik und Außenpolitik

und Anthropologen Tōyama Jun (*1937), Professor an der Momoyama
Gakuin University und von dem Linguist Hashiuchi Takeshi (*1944),
ebenfalls Professor an der Momoyama Gakuin University, versammelt
eine Reihe von Beiträgen zur Multikulturalität in Japan, aber auch in
China, Taiwan, Lateinamerika, den USA und Großbritannien.
Der erste Beitrag, die „allgemeine Einführung“ mit dem Titel „Ein Überblick über die Multikulturelle Konvivialitäts-Gesellschaft – Bürgerrechte
von in Japan ansässigen Ausländern und die Fragen von heute und morgen“ (ebd.: 1–16) von Suh Yong-Dal beschreibt, auch im Vergleich zur
EU, die Situation und die Geschichte koreanischer Einwanderer nach Japan und fragt: „Was ist Konvivialität?“ (ebd.: 7). Wie viele Autoren/innen
ist er etwas verwirrt von der Vagheit und der vielfältigen Verwendungsweise des Begriffs, kommt aber zu dem Schluss, dass es für seine Fragestellung nur meinen kann, in Japan ansässigen Ausländern (vor allem koreanischer Abstammung) die Bürgerrechte zuzugestehen, die Vorstellung
einer ethnisch homogenen Gesellschaft aufzugeben und eine multikulturelle Gesellschaft anzustreben. Noch konkreter wird Suh Yong-Dal im
zweiten Beitrag „Das Recht der regionalen politischen Partizipation auf
dem Weg zur einer Konvivialitäts-Gesellschaft“ (ebd.: 19–38), bei dem die
Möglichkeiten bis hin zu lokalem Wahlrecht für in Japan ansässige Ausländer ausgelotet werden und auch ein Gesetzesvorschlag der Demokratischen Partei, der die Möglichkeiten zur politischen Partizipation (einschließlich des Wahlrechts) ins Parlament eingebracht wurde, vorgestellt
wird.
Weitere Beiträge beschäftigen sich mit „Minderheitenrechten und derUNO“, der Konvivialität in Bezug auf die vier Länder Großbritanniens,
noch einmal mit der koreanischen Minderheit in Japan (kulturelle Konvivialität), der Situation der ethnischen Minderheiten in China, der Situation
der ethnischen Minderheiten in Taiwan, der Situation der indigenen Völker
in Lateinamerika (einschließlich der Konvivialität der indigenen Völker
mit der Natur), der Frage der Multilingualität in den USA (dem Verhältnis
des Englischen zu anderen Sprachen), Multikulturalität und Multilingualität in Australien, Spracherwerb des Englischen in Australien, dem Erwerb
einer multikulturellen Perspektive durch einen bilingualen Unterricht undzuletzt zur Diskriminierung (durch zeitliche Begrenzung von Verträgen)und der materiellen und psychologischen Situation ausländischer Lehrender in Japan.

–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

167

Zwei weitere aus einer ganzen Reihe von Werken zur multikulturellen
Konvivialität, die oft als Lehrbuch für den Unterricht an Universitäten konzipiert wurden, seien hier vorgestellt.
Die Schrift Theorie der multikulturellen Konvivialität – Hinweise undUnterrichtstunden für ein Verständnis von Diversität (Kagami 2013), editiert von Kagami Tomiyo (*1954) Psychologin und Professorin an derOchanomizu University, konzentriert sich auf Fragen der Multikulturalität
in Japan und überwiegend auf die Beziehung zwischen Japanern und Ausländern in Japan. Das erste Kapitel, von Kagami selbst verfasst, mit dem
Titel „Was ist die multikulturelle Konvivialität? – aus der Perspektive derGemeinschafts-Psychologie über die Diversität nachdenken“ (ebd.: 11–31)
gibt einen Überblick über die Fragestellung und gibt als Beispiel die
Schwierigkeiten an, die Ausländer auf dem japanischen Wohnungsmarkt
haben. Das erste Stichwort ist das des Konfliktes (ebd.: 13–17), nicht nur
zwischen Ausländern (hier aus Brasilien stammende Einwanderer) und Japanern (z.B. auch mit der Polizei oder mit Rechtsradikalen), sondern auch
innerhalb der brasilianischen Gemeinschaft, in der z.B. japanisch-stämmige Brasilianer mit nicht-japanisch-stämmigen Brasilianern verheiratet
sind. Nach einem Modell von Falbo und Peplau (1980) entwirft Kagami
ein Schema, das in die zwei Achsen gegenseitig/einseitig und indirekt/direkt aufgeteilt ist und folgende Konflikt-Lösungsstrategien unterscheidet:
1) indirekt und gegenseitig: Besänftigung, Andeutungen, affirmative Emotionen; 2) direkt und gegenseitig: überzeugen, Verhandlungen, Miteinander-Reden; 3) indirekt und einseitig: ausweichen, negative Emotionen; 4)
direkt und einseitig: Beauftragung (anderer), bitten, geltend machen vonStandpunkten, Würde, Zwang.
Weiter schaut Kagami auf die Kinder, die „mit dem Ausland verbundensind“ (also mit Immigrationshintergrund), bzw. dem Verhalten in Bezug
auf die „Akzeptanz fremder Kulturen“ und unterscheidet nach Berry(Berry, John W.: „Immigration, Acculturation, Adaption“, in: Applied Psychology: An International Review, 1997, 5–68) die folgenden vier Formen
dieser Akzeptanz: integration, assimilation, separation und marginalization, je nach der Wichtigkeit, die der Aufrechterhaltung der Beziehungenzu der Partner-Gruppe beigemessen bzw. dem Erhalt der eigenen Kultur
zugemessen wird (ebd.: 19). An diesen theoretischen Bausteinen wird
schon deutlich, dass die „multikulturelle Konvivialität“ als Ziel eines Handelns und eines Prozesses verstanden wird, in der je nach Situation verschiedene Handlungsweisen und sogar verschiedene Ergebnisse möglichsind.
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––168

Kulturpluralismus, Sprachenpolitik und Außenpolitik

Im Abschnitt zu „Multikulturelle Konvivialität und Gemeinschafts-Psychologie“ (ebd.: 22–27) führt Kagami die zentralen Begriffe der Gemeinschafts-Psychologie auf, als da wären: „Einklang von Mensch und Umwelt“ (sowohl soziale als auch natürliche Umwelt), „der Mensch als Existenz in einem sozialen Kontext“, „die große Bedeutung von Stärke undKompetenz“, „Empowerment“ (von Hilfebedürftigen), „die große Bedeutung von Vorsorge vor Behandlung“, „eine Haltung, mit der die Diversität
des Menschen respektiert wird“, „ein Gefühl für die Gemeinschaft haben“,„die Kooperation mit anderen Wissenschaften bzw. Wissenschaftlern und
Praktikern“ und schließlich „soziale Reformen anstreben“, womit gemeint
ist, dass soziale Bedingungen angestrebt werden sollen, in denen „die Konvivialität einer multikulturellen Gesellschaft“ verwirklicht werden kann.
Im Folgenden geht Kagami noch auf den Zusammenhang von Globalisierung und multikultureller Konvivialität ein, wobei sie das Beispiel derinternationalen Ehe wählt, deren Zahl auch in Japan wächst. Weiter sei eswichtig, dass die multikulturelle Konvivialität auf der Ebene der Regionen
und der Erziehung eine Aufgabe der gesamten japanischen Gesellschaft sei
und eine positive Sichtweise eingenommen werden, bei der kulturelle
Diversität als Bereicherung empfunden werde (ebd.: 27–29).
In der Rubrik „Schlüsselbegriffe“ wird, in Rückgriff auf eine Definition
des Innenministeriums 2006 (Ministerium für Inneres und Telekommunikation), folgende Definition von „multikulturelle Konvivialität“ gegeben:
Menschen, die hinsichtlich ihrer Staatsangehörigkeit oder ihrer Ethnie differieren, akzeptieren gegenseitig ihre kulturellen Unterschiede, und während sie anstreben, eine
gleichberechtigte Beziehung zu schaffen, leben sie zusammen als konstituierende Mitglieder einer regionalen Gesellschaft. (ebd.: 29)

In den weiteren Beiträgen verschiedener Autoren/innen werden folgende
Fragen diskutiert: in Bezug auf in Japan lebende Ausländer (vor allem in
Bezug auf Menschen koreanischer und chinesischer Abstammung bzw. auf
Südamerikaner mit japanisch-stämmigem Hintergrund); die Situation vonjapanischen Rückkehrern aus China, die nach dem Zweiten Weltkrieg in
China blieben; die regionale Gesellschaft und die multikulturelle Konvivialität am Beispiel einer Grundschule in Shinjuku (mit konkreten Beispielen
von Schüler/innen mit Erfahrungen von Diskriminierung und Identitätskrisen); Kinder mit Immigrationshintergrund; die Japanisch-Erziehung in derProvinz; Internationale Ehen und Bilingualität; Flüchtlinge (Asylbewerber); Menschen mit Behinderungen; Firmen und technische Praktikanten
aus dem Ausland; multikulturelle Konvivialität an den Universitäten (inBezug auf Auslandsstudierende); japanische Kinder, deren Eltern als Ex–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

169

Pads im Ausland leben; und schließlich die Situation in Südkorea in Bezug
auf Arbeitsimmigranten und internationale Ehen.
Das Thema „Firmen und technische Praktikanten“ (ebd.: 246–264), hiervorgestellt von Moriya Tomomi (*?), Professorin an der Okayama University und Spezialistin für multikulturelle Pädagogik und Japanisch-Erziehung, wird in der japanischen Öffentlichkeit derzeit viel diskutiert, weil
die Idealvorstellung – gleichzeitig Minderung des Arbeitskräftemangels
auf dem japanischen Arbeitsmarkt und Ausbildung für Menschen aus anderen Ländern (zu 75% aus China) – auf viele Probleme in der Realität
stößt. Von den Problemen als Ausländer/in in der japanischen Gesellschaft
mal ganz abgesehen, ist zu einem die Hürde, was die notwendigen Japanischkenntnisse angeht, sehr hoch, nicht nur, was die notwendige staatliche
Prüfung angeht, sondern auch im späteren Berufsalltag, und zum anderenarbeiten viele der Praktikanten/innen nicht in dem Beruf, den sie in Japanerlernen. Moriya fordert von der Gesellschaft eine Akzeptanz der Existenz
ausländischer Praktikanten/innen und schlägt vor, dass die regionale Gesellschaft und die Praktikanten gemeinsam an der Lösung der Probleme
arbeiten.
Weiter soll hier noch kurz das Lehrbuch Zum ersten Mal lernen –Kommunikation mit fremden Kulturen – hin zu einer multikulturellen Konvivialität und der Konstruktion von Frieden (Introduction to Intercultural
Communication, Ishii, Kume, Hasegawa, Sakuragi und Ishiguro 2013),
verfasst von Ishii Satoshi (1936–2017), Kommunikationswissenschaftler
und ehemaliger Professor der Dokkyo University, Kume Teruyuki(*1944), Linguist und Professor an der Rikkyo University/Saint Paul’sUniversity, Hasegawa Noriko (*?), Kommunikationswissenschaftlerin undProfessorin an der Hokusei Gakuen University in Sapporo auf Hokkaido,
Sakuragi Toshiyuki (*1964), Sprach – und Kulturwissenschaftler am Gustavus Adolphus College, Minnesota, USA, und Ishiguro Taketo (*?), Kommunikationswissenschaftler und Professor an der Juntendo University inTokyo, vorgestellt werden. Da hier der Begriff der „Kommunikation mit
fremden Kulturen“ (ibunka komyunikēshon, interkulturelle Kommunikation) hier im Mittelpunkt steht, werden die Begriffe, die in direktem Zusammenhang damit stehen (vor allem Kultur und Kommunikation, aberauch Ethnizismus, Kulturrelativismus, Kulturpluralismus, Ich, Identität,interkulturelle Liebe, Vorurteil, Diskriminierung, direkte und strukturelle
Gewalt, Macht, Sprache, nicht-sprachliche Kommunikation, Kulturschock, Erziehung etc.), diskutiert und teilweise definiert sowie auch–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––170

Kulturpluralismus, Sprachenpolitik und Außenpolitik

konkrete Beispiele für eine interkulturelle Kommunikation und ihre Probleme angeführt.
Im Vorwort wird als Ziel dieses Lehrbuchs die Rolle als „Wegweiser in
Richtung einer Gesellschaft der Konvivialität, der Diversität usw.“ (ebd.:
1) formuliert, wobei als Beispiele die Diskriminierung bzw. der Ausschluss von Arbeitsimmigranten, Ausländern, Homosexuellen und andern
Minoritäten angeführt werden, und „man kann sagen, dass die Verantwortung der ‚Lehre der Kommunikation mit fremden Kulturen‘, die existiert,
weil sie auf eine friedliche Konvivialität zwischen einander fremden Kulturen zielt, sehr groß ist“ (ebd.). „Konvivialität“ ist hier zusammen mit„Frieden“ (als friedliches Zusammenleben) das Ziel, dem das Erlernen desUmgangs (der Kommunikation) mit fremden Kulturen, der interkulturellen
Kommunikation, letztlich dient.
Als Beispiel für ein religiös dominiertes Problem der multikulturellen
Konvivialität wird das Verhältnis des Islam zu seinen „Bruderreligionen“
Judentum und Christentum in dem Beitrag „Konflikt und Gespräch zwischen verschiedenen Kulturen und Religionen“ (Gotō 2006) von dem Historiker und Islamwissenschaftler Gotō Akira (*1941), bis 2008 Professor
an der Toyo University, diskutiert. Eine zentrale Frage z.B. bei der Entstehung des sogenannten Palästina-Problems ist für Gotō, ob es sich um ein
genuin politisches oder religiöses Problem handele (ebd.: 94). Er beantwortet es mit der Auffassung, dass es ursprünglich eher um ein politisches
Problem in Europa gehe, aus dem heraus der Zionismus entstanden sei(ebd.: 97), das aber später religiös aufgeladen worden sei (ebd.: 99 ff.).
Nach der Diskussion weiterer Fragen wie die Situation in Afghanistan,
dem Clash of civilisations und dem islamistischen Terror fragt er schließlich nach der Möglichkeit der Konvivialität:„Die Konvivialität“ ist vor allem ein Problem der Menschen, welche die Hegemonie (dieFührerschaft) in den Händen halten. […] Sowohl in der Kultur als auch in Gesellschaft
des Menschen gibt es Hegemonie. (ebd.: 114 f.)

Gotō nennt als Beispiel die Hegemonie des Westens, die zurzeit im Niedergang begriffen sei, wobei das Stimmungshoch in den islamischen Bewegungen ein Symbol dafür sei. Die Wahrscheinlichkeit, dass die islamische Zivilisation die Hegemonie erringe, sei jedoch gering, was aber kein
Grund zur Verzweiflung sei. Gotō meint:
Für die „Konvivialität“ müssen wir nicht darüber nachdenken, wer unter dem Aspekt derKultur oder Religion in Zukunft die Hegemonie bekommen sollte, sondern überlegen,ob eine Hegemonie überhaupt nötig ist. (ebd.: 115)–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

171

Als letztes soll hier noch erwähnt werden, dass auch ein Wörterbuch zur
multikulturellen Konvivialität erschienen ist: Tabunka kyōsei kīwādo jiten
henshū iinkai (Ed.): Stichwort-Wörterbuch der multikulturellen Konvivialität (2010; erste überarbeite Aufl. [2004]). In sechs Kapiteln werden Stichwörtern zu den Komplexen „Multikulturelle Gesellschaft und Minderheiten“, „Immigranten und Japaner“, „In Japan ansässige Ausländer“, „Erziehung“, „Regierung und Kommunalverwaltungen“ und „Bürgerbewegung
und NPO“ vorgestellt. Kyōsei selbst wird nicht weiter erklärt.

5.5.3 Außenpolitik
Auch das Thema einer konvivialen Außenpolitik hat eine Reihe von Buchveröffentlichungen hervorgebracht. Von Kurosawa Mitsuru (*1945), Jurist
und Professor am Osaka Jogakuin College, editiert wurde der Band Was
ist Internationale Konvivialität? – für eine Welt der Rechtlichkeit und im
Frieden (Kurosawa 2014; es handelt sich dabei um den dritten Band derSonderreihe des Forschungsinstituts für Internationale Konvivialität am
Osaka Jogakuin College).
Im Vorwort (ebd.: i–x), in dem er anhand der Begriffsgeschichte ihre
Herkunft in der biologischen Symbiose und dem Mutualismus verortet,
schreibt Kurosawa:
Das Ziel dieses Buches ist es, den Begriff der „Internationalen Konvivialität“ weit undtief zu untersuchen. […] Dieses Buch bezweckt nicht die „Konvivialität“ als allgemeinen
Untersuchungsgegenstand zu analysieren, sondern die „Internationale Konvivialität“,und beabsichtigt, diese im Rahmen der Handlungsformen, welche die Absichten der internationalen Gesellschaft bzw. der Weltgesellschaft tragen, zu untersuchen. (ebd.: i–v).

Kurosawa bezieht sich neben anderen auch auf Ivan Illich, „den die japanischen Forscher nun öfter in Bezug auf kyōsei im Sinn von ‚conviviality‘ erwähnen“, seine Kritik an der institutionalized producitivity und den
Gebrauch des Begriffs Konvivialität für einen autonomous and creativeintercourse. Seine grundsätzliche Kritik der Produktivität teilt Kurosawa
allerdings nicht, weil er die Menschen „der eigenen Kräfte (potency) und
Freiheit beraube“ (ebd.)
Im Folgenden versucht Kurosawa eine genauere Bestimmung des Begriffs „Internationale Konvivialität“ zu geben:
Zuerst, in Bezug auf das Subjekt bzw. die Relationalität der „Internationalen Konvivialität“, enthält sie unvermeidlich das Element des Internationalen oder Globalen, weil essich um eine „internationale“ Konvivialität handelt, und einfach nur inländische Aktivitäten und Phänomene sind damit ausgeschlossen. Weiter sollten auch die Beziehungenzwischen Mensch und Natur, Mensch und Umwelt, Kultur und Kultur usw. ausge–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––172

Kulturpluralismus, Sprachenpolitik und Außenpolitik

schlossen sein, und die Beschränkung auf Beziehungen zwischen Handlungskörpern derinternationalen Gesellschaft als Begriff wird für wünschenswert gehalten, weil sie den
Bereich der Diskussion bzw. dessen Korrektheit verdeutlicht. (ebd.: vi)

Die „Handlungskörper“ (kōitai) der Internationalen Konvivialität wären
demnach neben den Staaten internationale Organisationen, Nicht-Regierungsorganisationen (NGO) und auch einzelne Personen.
Weiter ist in dem Feld, das den Forschungsgegenstand der „Internationalen Konvivialität“ bildet, die Hauptströmung der „Konvivialität“ traditionell der Bereich des „Friedens“, aber es sollten, so denken wir, außer dem „Frieden“ ein Bereich mit Feldern wie
auch „Gerechtigkeit“, „Rechtlichkeit“, „Fairness“, „friedliches Gleichgewicht“ usw.
zum Gegenstand gemacht werden. (ebd.)

Also sollen nach Kurokawa nicht nur die Abwesenheit von Krieg, sondern
auch ökonomische Gerechtigkeit und Menschenrechte in einem aktiven
Verständnis von Frieden einbezogen werden. Auf der vertikalen Achse
sollten die „Sicherheitsgarantie für Menschen“, auf der horizontalen Achse
Fragen wie „Garantie der wirtschaftlichen Sicherheit“, „Garantie der Energiesicherheit“, „Garantie der Nahrungsmittelsicherheit“, „Garantie derUmweltsicherheit“ etc. behandelt werden (ebd.).
Weiter sollte sich nach Kurosawa die Forschung zur Internationalen
Konvivialität damit befassen, wie eine Konstruktion von Beziehungen aussehen könnte, in der internationale Organisationen nicht das Nullsummenspiel spielen, sondern sich auf eine Win-Win-Politik ausrichten. Für eine
Stärkung der internationalen Öffentlichkeit sei eine Orientierung am Gewinn für die gesamte internationale Gesellschaft, am internationalen Gemeinwohl zu fördern. Man sei sich aber bewusst, dass eine klare Definitionfür „Internationale Konvivialität“ noch nicht existiere (ebd.: vii).
Der erste Beitrag von Sasaki Hiroshi (*1966), Politikwissenschaftler
bzw. Friedensforscher und Professor an der Niigata University of International und Information Studies, mit dem Titel „Der Sinn des Begriffs ‚Internationale Konvivialität‘ – von der ‚Krise‘ zur ‚Konvivialität‘“ (ebd.: 1–23) geht von dem Beispiel der „Großen Ostjapanischen Erdbebenkatastrophe“ am 11. März 2011 aus, bei der neben schweren Erdbeben und Tsunamis auch die Havarie von Reaktoren im AKW Fukushima Daiichi im Vordergrund standen, um zu verdeutlichen, dass die 1) die menschliche Gesellschaft auf der Basis einer Welt-Umwelt stehe und 2) die „Bedrohungen“ und „Risiken“, welche die heutigen Gesellschaften bedrohten, nicht
innerhalb nationaler Grenzen zu bewältigen seien. Für die Diskussion
weist Sasaki darauf hin, dass es eine Reihe schon etablierter Begriffe gebe,
die der „Internationalen Konvivialität“ nahe seien, wie „Internationale–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

173

Koexistenz“ (kokusai kyōzon) und andere, die wie international agreement, international treaty, international protocol, international covenant,international partnership, international coordination, international
cooperation, cooperative security, common security und international
aid/assistance/support, aber auch tolerance, conversation (Bedeutung vonGesprächen) und schließlich commonality zu berücksichtigen seien. Die
Internationale Konvivialität (internationale Hilfe, internationale Zusammenarbeit) bewege sich zwischen zwei Vektoren: der im Wesentlichen auf
nicht-staatliche Diversität der Akteure gerichtete und der auf die globale
Gemeinschaft (inklusiver Charakter der Fragen) mit internationalen Verträgen gerichtete und der internationalen Koexistenz gerichtete Vektor.
Im Weiteren diskutiert Sasaki, ob kyōsei als symbiosis oder als conviviality verstanden werden sollte. „Folglich ist die Bedeutung von kyōsei mit
Bezug auf die ‚symbiosis‘ sicher keine einfache Beziehung einer präetablierten Harmonie.“ (ebd.: 12). Sasaki sieht die Symbiose als eine Notgemeinschaft, in der sich zwei Partner zum Zweck des Überlebens in einer
Welt des „Fressen-und-gefressen-werdens“ in Erkenntnis einer gemeinsamen Gefährdung zusammentun. „Konvivialität“ würde also so etwas wie
eine internationale Notgemeinschaft meinen, in der man sich einigt, um
gemeinsam zu überleben. Vielleicht sollte hier darauf hingewiesen werden,
dass Kurosawa hier die Bedeutung des Prinzips der Symbiose in der Naturmöglicherweise unterschätzt.
Für den Gebrauch von kyōsei als conviviality bezieht sich Sasaki wieder
auf Illich und dessen Vorstellung eines kreativen Zusammenlebens vonMensch und Mensch bzw. Mensch und Natur, bei der die Autonomie derPartner gewahrt bleibt. Im internationalen Bereich bestehe conviviality einmal aus einer Politik des Win-Win, zum anderen aus einer Zusammenarbeit, die nicht auf Starken und Schwachen, sondern auf einer Zusammenarbeit unzähliger „Schwacher“ untereinander und mit der natürlichen Umwelt beruhe. Die international conviviality sei deswegen mit einer transnational conviviality bzw. einer cosmopolitan conviviality verbunden.
Der Beitrag „Internationale Konvivialität und eine Konstruktion desFriedens in Ostasien“ (ebd.: 24–43) von Chiba Shin (*1949), Professor an
der International Christian University (im Folgenden zu ICU abgekürzt) inTokyo mit den Fachgebieten der Politologie und Theologie, beschäftigt
sich mit dem dreistufigen Modell der Zusammenarbeit von „Toleranz“,„Gespräch“ und „Kooperation“. Weitere Themengebiete des Bandes sinddie Menschenrechte, die Umwelt (u.a. mit den Fragen des Regenwaldes–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––174

Kulturpluralismus, Sprachenpolitik und Außenpolitik

und der Klimapolitik) sowie die Frage der Entwicklung und Erziehung (Erziehung in der Muttersprache, Erziehung der Kinder von Immigranten).
Mehrere weitere Bände der ICU 21seiki COE shirīzu (Serie der International Christian University im Rahmen des 21. Jahrhundert-Center-ofExcellence-Programms des Ministeriums für Erziehung, Kultur, Sport,
Wissenschaft und Technologie) beschäftigten sich ebenfalls mit der internationalen Konvivialität. In dem Band 8 „Bilanz der Vergangenheit und
der wirkliche Sachverhalt von Japans kolonialer Herrschaft – hin zu Frieden und Konvivialität in Ostasien“ (Sasakawa, Kim und Naitō 2010), editiert von Sasakawa Norikatsu, (*1940), Rechtswissenschaftler und bis
2005 Professor an der Meiji University in Tokyo, Kim Sun-il (Wirtschaftswissenschaftler und Historiker, *?) und Naitō Mitsuhiro (*1957), Rechtswissenschaftler an der Senshu University in Tokyo, wird die koloniale Vergangenheit Japans vor allem in Korea und Taiwan unter verschiedenen Aspekten ausführlich beleuchtet, wobei auch die Aufarbeitung dieser Zeitnach 1945 in Japan eine Rolle spielt. In dem Beitrag von Naitō Mitsuhiro,„Die Gerichtsprozesse zu Kriegsentschädigungen nach dem Krieg in Japanund koloniale Herrschaft – die japanische Verfassung und Kolonialismus“(ebd.: 239–257) kommt er zu dem Schluss, dass – für eine wahre Aussöhnung und Frieden und Konvivialität in Ostasien – finanzielle Entschädigungen allein nicht genügten, sondern der „Krieg als Handlung von Menschenrechtsverletzungen“ abgelehnt, die „Fehler der Vergangenheit bestätigt“ und die Opfer unter allen möglichen Aspekten Betreuung erhalten undMaßnahmen ergriffen werden müssten, damit sich dasselbe nicht wiederholt (ebd.: 253).
Ishimura Shū (*1946), Rechtswissenschaftler und Professor an der Senshu University, schließlich fragt nach den Möglichkeiten („Illusion oder
Realität“) einer „Ostasiatischen Gemeinschaft“ (ebd.: 259–269). Konvivialität meint in diesem Band eine Politik des Friedens, der Kooperation undauch so etwas wie Verständnis für den anderen.
In dem Band 10 der Reihe mit dem Titel Das Grand Design von Frieden
und Verständigung – für Konvivialität in Ostasien (Murakami, Chiba2009), herausgegeben von Murakami Yōichiro (*1936), bis 2008 Professor
an der ICU, und Chiba Shin, spielen die Schlagwörter der Grand Theory
und des Grand Designs für eine Politik des Friedens und der Verständigung, eine umfassende Theorie des Friedens, in vielen Beiträgen eine zentrale Rolle. Der wesentliche Inhalt dieser Großtheorie wären neben Frieden
und Verständigung eben Konvivialität.

–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

175

Einen kurzen Gastbeitrag steuert dabei der norwegische Friedensforscher Johan Galtung (*1930), „Über den Begriff kyōsei“ (ebd.: 189–193)
bei, in dem er versucht, sich dem japanischen kyōsei zu nähern. Er sieht
den Sinn des Begriffs, den er im Sinn der Symbiose auffasst, in der „Interaktion“ zwischen Ich und Du, in dem „wir“, und somit in Konzepten der
Solidarität und des Zusammenschlusses (ebd.: 192). Der Politologe Moriwake Daisuke (*1968), Professor an der Seigakuin University in der Präfektur Saitama, verknüpft in „Hobbes und Arendt – eine Analyse des Denkens über „Frieden, Verständigung und Konvivialität“ (ebd.: 101–131) die
zentralen Begriffe des Friedens, der Verständigung und der Konvivialität
des Bandes mit den Philosophien von Thomas Hobbes und Hannah Arendt.
Bei beiden, bei allen Unterschieden, sei die Konvivialität (das Zusammenleben und die Kooperation von Menschen) mit dem (bei Hobbes egoistischen) Streben nach Sicherheit und dem daraus folgenden Handeln verbunden. Auf der Verlängerungslinie dieser Konvivialität liege dann derFrieden.
In „Hin zu ‚Konvivialität‘ und ‚Verständigung‘ – die ‚Methode des Verzeihens‘ als Überlegungen des Religionsvergleichs“ (ebd.: 261–288)
zeichnet Morimoto Anri (*1956), Theologe und Professor der ICU, Konzepte des Verzeihens im Kontext von Schuld, Schuldgefühl, Sühne undStrafe sowohl im Christentum bzw. Judentum als auch in Japan nach.
In „Für die Verwirklichung von Frieden und Konvivialität in Ostasien“(ebd.: 289–317) von Chiba Shin (*1949), Professor an der ICU mit den
Fachgebieten der politischen Ideengeschichte und Theologie werden die
aktuellen (u.a. territorialen) Probleme der Staaten in Ostasien dargestelltsowie eine Kritik an der unzureichenden Aufarbeitung und Wiedergutmachung für Japans „Kriegsverantwortung“ geübt. Als Antwort auf die Probleme nennt Chiba die drei Begriffe wa (和), der im konfuzianischen undbuddhistischen Denken wurzelt und sowohl „Frieden“ als auch „Harmonie“ bedeuten kann – und somit über den Begriff des Friedens (heiwa, 平和) hinausgeht – sowie Konvivialität und Gerechtigkeit. Zur „Konvivialität“ schreibt Chiba:[…] ich möchte nun das Potential und die Rolle untersuchen, die „Konvivialität“ in der
Funktion als Schlüsselbegriff haben kann, um im heutigen Ostasien eine Verständigung
und einen aktiven Frieden zu erreichen. Nach unserem Verständnis lässt sich der Begriff
historisch gesehen im weiteren Sinn als der Genealogie von „wa“ (Frieden, Harmonie)
zugehörig denken. (ebd.: 306)

Chiba weist darauf hin, dass kyōsei im Englischen mit conviviality, living
together und symbiosis wiedergegeben werden könne und die Elemente–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––176

Kulturpluralismus, Sprachenpolitik und Außenpolitik

aller drei enthalte. Chiba zufolge aber komme conviviality dem Begriffkyōsei am nächsten, weil darin der Charakter einer reziproken Beziehung,Wechselseitigkeit und Intersubjektivität ausgedrückt werde (ebd.: 306). Da
es keine feste Definition von Konvivialität gebe, schlägt er vor, drei Modelle von Konvivialität zu unterscheiden: „das ‚Toleranz-Modell‘, das‚Gesprächs-Modell‘ und das ‚Modell der Gemeinsamkeit‘ (ebd.: 307).
Chiba verbindet das Konzept des „aktiven Friedens“ mit dem dritten Modell. Es bedeute die Sphäre einer kollektiven Sicherheit, in der auch die
Subjektivität und Freiheit sowie die Sphäre einer psychologischen Sicherheit gewährleistet werden (ebd.: 310). Für den Frieden in Ostasien werdenalle drei Modelle der Konvivialität gebraucht, das der Toleranz (passiverFrieden), das des Gesprächs (von Diskussionen bis zur Suche nach gemeinsamen Standpunkten) und das der Gemeinsamkeit (aktiver Frieden) (ebd.:311). Schließlich verknüpft Chiba die Konvivialität auch noch mit der Gerechtigkeit, mit equity und fairness (ebd.: 311–313).
Ein Sonderband der Reihe (Ergänzungsband 2), editiert von dem Politikwissenschaftler Wilhelm M. Vosse (*?), Professor an der ICU, und dem
Wirtschaftswissenschaftler Shimokawa Masatsugu (*1961), Professor an
der Sophia-Universität in Tokyo, mit dem Titel Hin zu einer Theorie undVorschlägen für politische Maßnahmen für „Frieden, Sicherheit und Konvivialität“ (Vosse, Shimokawa 2010) beschäftigt sich mit verschiedenen
Aspekten einer internationalen Politik des Friedens und der Konvivialität,
mit Stichworten wie transculture, den piqueteros in Argentinien, mit derFrage, ob Japan eher das Großbritannien oder das Deutschland Asiens sei(ein Beitrag von Wilhelm M. Vosse), der Beziehung Japans zu den ostasiatischen Nachbarländern und einer Theorie der Friedens-Konstruktion.
Zwei Beiträge gehen näher auf die Konvivialität ein.
Der Erziehungswissenschaftler Chiba Akihiro (*1934), ehemaliger Mitarbeiter der UNESCO und Professor an der ICU, diskutiert in seinem Beitrag (Kapitel 4) „Frieden, Konvivialität, – ein Vorschlag aus Japan, die
Möglichkeiten des Dialogs?“ (ebd.: 57–84) verschiedene Begriffe in anderen Sprachen, die mit kyōsei vergleichbar sind wie convivialty, das vom
Konfuzianismus geprägte und die Werthaltung der gegenseitigen Hilfe
zum Ausdruck bringende koreanische sangsaeng (相生), das philippinische sama sama oder bayanihan oder diverse Begriffe im indischen Denken. Eine Internationalisierung der Konvivialität sieht er in der Politik der
UNESCO gegeben, wie z.B. in Programmen wie der ESD (Education for
Sustainable Development) oder der EFA (Education for all). Er beschreibt
weiter ausführlich qualitativ und quantitativ die Verwendung des Begriffs–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder177

kyōsei in Japan und fasst den Begriff, den er auch international verwendet
sehen möchte, so zusammen:
Die Konstruktion einer Konvivialitäts-Gesellschaft bedeutet keine ewigen Abhängigkeitsverhältnisse oder die Fortsetzung eines parasitären Zustandes und auch keinen auf
andere ausgeübten Zwang, sondern hat als Fundament das Gefühl der Rücksicht, bei dergegenseitig die Menschenrechte und die Kultur des anderen geachtet werden, das Prinzip
von Autonomie und Konvivialität, und ultimativ einen Geist, der die Würde allen Lebens
akzeptiert. (ebd.: 82)

Gregory Fuchs (*?, Professor an der Washington State University),schreibt in seinem Beitrag „Konvivialität und die kreative Zerstörung“(ebd.: 87–113, Kapitel 5):
Konvivialität verweist im weiteren Sinn auf den Begriff des Friedens. Dies wird notwendigerweise begleitet von dem spontanen Bestreben, Sicherheit, die gegenseitige Abhängigkeit und die friedliche Koexistenz sowohl im Inneren der Gesellschaft als auch zwischen den Gesellschaften zu bewahren. (ebd.: 87)

Fuchs beruft sich u.a. auf Habermas und dessen Konzept eines „Weltbürgertums“, wenn er einen neuen Regionalismus, neue Formen der internationalen Zusammenarbeit und eine „kreative“ Zerstörung alter staatlicher
Strukturen andenkt und dabei auch den Begriff der „Konvivialität“ fürnützlich hält.
Ein Jahr früher als Das Grand Design von Frieden und Verständigung –für Konvivialität in Ostasien (Murakami, Chiba 2009) erschien der englischsprachige Band A Grand Design for Peace and Reconciliation –Achieving Kyosei in East Asia (Murakami, Schoenbaum 2008), der ebenfalls im Rahmen des ICU-COE-Projekts entstand. Editoren sind der Philosoph und Spezialist für Wissenschaftsgeschichte, ehemals Professor an derTokyo University und der International Christian University, Murakami
Yōichirō (*1936), sowie der Jurist und Wirtschaftswissenschaftler Thomas
J. Schoenbaum (*1939), ehemaliger Professor der ICU. Dieser Band beschäftigt sich zuerst mit der Frage, ob eine „Grand Theory“ nach der Kritik
der sogenannten Poststrukturalisten und in einer Zeit des „Skeptizismus“
noch möglich sei, um dann die Möglichkeiten einer „Groß-Theorie“(grand theory) des Friedens auszuloten.
Auch hier findet sich ein Beitrag von Johan Galtung, mit dem Titel „Toward a grand theory of negative and positive peace: peace, security andconviviality“ (ebd.: 90–106). Grundlage seiner Überlegungen ist die Sicht
des Friedens als eine Form von Beziehung: „The basic point ist that peace,like conflict and violence, is a relation.“ (ebd.: 91). Er unterscheidet dieseBeziehungen in negative, indifferente und positive, von denen er zuerst die–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––178

Kulturpluralismus, Sprachenpolitik und Außenpolitik

zwei Formen des negativen Friedens (Abwesenheit von Gewalt etc.) und
die des positiven Friedens (Präsenz einer Harmonie) und weiter drei Formen der Friedensforschung ableitet:
1. Violence–war–arms studies: looking at the intent and the capability to inflict harm.
2. Negative peace studies: examining how to reduce/eliminate negative relations.
3. Positive peace studies: studying how to build ever more positive relations. (ebd.: 91 f.)

Er versucht, mit Hilfe der von Ralph Gon Hoy Siu (1917–1988) entlehnten
buddhistischen, der mittelindischen Sprache Pali entlehnten Begriffe
dukkha and sukha, die Galtung mit „suffering/frustration“ bzw. „pleasure/fulfillment“ übersetzt (ebd.: 93), ein Schema für die Einordnung vonBeziehungen zu entwickeln, in denen eine Situation von unerträglichem
Leiden bis zu höchster Erfüllung eingeordnet werden kann, um somit eine„grand theory of negative and positive peace“ zu entwickeln. In einem Appendix (ebd.: 104–106) geht Galtung ebenfalls auf den Begriff kyōsei ein.
Er bezieht sich dabei auf Überlegungen von Chiba Shin mit dessen Dreistufenmodell von Tolerierung/Koexistenz über Kommunikation bis zur
Gemeinsamkeit (commonality), wenn er konstatiert:
Kyosei, that is tolerance plus conversation commonality, moves on to ever higher levels
away from anti-biosis, disharmony and violence. Japanese peace studies is on a goodcourse in using kyosei as its guiding light, with all the word’s connotations, pointing toa positive peace, not only moving away from war and violence. (ebd.: 105)

Der dritte Teil schließlich beschäftigt sich mit „A Grand Design For
Achieving Kyosei In East Asia“ (ebd.: 109–197). Neben Beiträgen vonPhilip West, Professor of Modern Asian Affairs an der University of Montana zu „Mapping the sorrows of war“ (ebd.: 109-136), von Thomas J.
Schoenbaum zu der positiven Rolle Japans als „Soft Power“ nach dem
Zweiten Weltkrieg („Foreign policy strategies for Japan: a non-Japaneseperspective“, ebd.: 138–158) sowie über die religiöse Basis in Japan von
Entschuldigung (apology), Vergebung und Versöhnung mit den asiatischen Nachbarn, mit Bezug vor allem auf die Ayase-Legende, in „Toward
a theology of reconciliation: forgiveness from the perspective of religion“(ebd.: 159–175) von Morimoto Anri (*1956), Professor für christliche
Theologie an der ICU, ist es vor allem Chiba Shin, der sich ausführlich in„For realizing Wa and Kyosei in East Asia“ (ebd.: 176–197) mit der Konvivialität im Kontext der Beziehung Japans zu seinen asiatischen Nachbarnbeschäftigt. Dabei fällt sein Urteil erst einmal kritisch aus:
The failure of the postwar Japanese government to accomplish properly the historic taskof resolving the issues of war responsibility, reparation, and individual compensation
should be considered the single most fatal defect in the politics of democracy in postwar–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

179

Japan after the devastating defeat of 1945. […] This historic failure also has become thebiggest impediment to the inauguration of good and proper international relations in the
postwar historical context of East Asia, South-East Asia, and the Southern Pacific region.
(ebd.: 178)

Nach einer Diskussion der Leistungen und Versäumnisse der japanischen
Politik in Bezug auf Wiedergutmachung und Übernahme der Verantwortung für den Krieg und die Kriegsverbrechen im Zweiten Weltkrieg geht
Chiba auf das Konzept von wa (和) ein, das in seinen chinesischen Ursprüngen konfuzianisch-buddhistischen Ursprungs ist und mit „Harmonie“ oder „Frieden“ übersetzt wird. Es ist Bestandteil von Wörtern wie„Frieden“ (heiwa, wahei), chōwa („Harmonie“, „Einklang“, „Aussöhnung“ u.a.), wakai („Versöhnung“, „Vergleich“), wayaku („Friedensabkommen“) und anderen mit ähnlicher Bedeutung.
Chiba geht nun auf die im Jahr 604 der Kaiserin Suiko (554–628) in
Auftrag gegebene und von Kronprinz Shōtoku (574–622) erstellte Verfassung mit 17 Artikeln ein, deren „Leitmotiv“ eben wa gewesen sei. Chiba
verweist auf die buddhistisch-konfuzianische Grundierung des Begriffs;
der Buddhismus wurde in Japan im 6. Jahrhundert eingeführt und gerade
auch in der Zeit von Suiko und Shōtoku aktiv in Japan verbreitet. Weitergeht Chiba davon aus, dass der Begriff wa gestützt werde durch den buddhistischen Begriff jihi (慈悲, „Barmherzigkeit“, „Erbarmen“, „Mitleid“,„Nächstenliebe“ u.a.) und den konfuzianischen Begriff jin (仁, „Barmherzigkeit“, „Edelmut“, „Wohltätigkeit“, „Menschenliebe“ u.a.), wobei der
konfuzianische Ausdruck sich vor allem an die Personen (meist Männern)
mit Macht und Einfluss richtet. Chiba betont auch:
In Prince Shotoku’s usage, wa is never do (sameness). On the contrary, wa can be said
to be Prince Shotoku’s own idea of kyosei. For to the Prince, wa basically means anattitude of seeking commonality, by affirming and accepting the other’s difference. Thatis something similar to Ivan Illich’s notion of ‘conviviality’. […] It seems to the present
author that this notion of wa has a great importance for becoming the common and sharednotion of peace in the East Asia region and thus facilitating the task of achieving reconciliation and peace in this area. (ebd.: 188)

Zum Begriff kyōsei selbst stellt Chiba Überlegungen an, wie dieser Terminus ins Englische übertragen werden kann, worauf schon näher in dem
Kapitel 2.1 eingegangen wurde. Chiba sieht den Begriff der conviviality
mit seinen Nuancen der Reziprozität, der Freude und der Intersubjektivität
als vielleicht am ehesten geeignet an, kyōsei im Englischen wiederzugeben. Er verweist auf das von ihm entwickelte Modelle dreier Stufen von
kyōsei (toleration, conversation, commonality), wobei er als Vertreter derersten Stufe Kurokawa Kishū, als Vertreter der zweiten Inoue Tatsuo und–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––180

Kulturpluralismus, Sprachenpolitik und Außenpolitik

als Vertreter der dritten Ozeki Shūji und Yoshida Masatoshi (*1940), Philosoph und ehemaliger Professor an der Hosei University, nennt (ebd.:190). Chiba kommentiert die heutige Situation in Ostasien so:
One might say that in the context of East Asia the current state of kyosei remains at thefirst level, the tolerance model. In this model there is only a negative peace, that is, there
is no active interference but merely the prerequisite for other levels of kyosei has notbeen met – that is, the demand for remedial justice has not yet been satisfied. We should
move on to stage (b), the conservation model, by facilitating multi-level mediation dialogues. Then we can finally reach the level of (c), a commonality (positive peace). (ebd.:
192)

Weiter führt Chiba drei weitere Begriffe in die Diskussion ein: Gerechtigkeit (justice) in Verbindung mit dem jüdischen Begriff für Frieden shalom und die Vision eines Gemeinsamen Hauses (common house) in Ostasien.
In diesem Kontext ist auch der Sammelband zu einer „friedensfähigen
Zukunft“ in englischer Sprache zu beachten, den Murakami Yōichirō,
Kawamura Noriko (*?), Professorin an der Washington State University
mit dem Spezialgebiet Geschichte von Frieden, Krieg und Diplomatie in
Asien, und Chiba Shin 2005 veröffentlich haben und der den Titel Towarda Peaceable Future: Redefining Peace, Security and Kyosei from a Multidisciplinary Perspective (Murakami, Kawamura, Chiba 2005) trägt. Der
Band selbst enthält „an outcome of a multi-year research collaboration between International Christian University (ICU) in Tokyo, Japan and Washington State University (WSU) in Pullmann, Washington“ (ebd.: IX).
Der erste, thematisch einleitende Beitrag „Human Security as an Integrating Concept in Peace, Security, and Kyosei (Conviviality) Studies“ (ebd.:1–11) von Martha Cottam (*1954), Politikwissenschaftlerin und Professorin an der Washington State University, und Otwin Marenin (?), Professor
für Strafrecht an selbiger Universität, beschäftigt sich auch mit der Konvivialität. In diesem Artikel wird vor allem das Konzept der Sicherheit, dieverschiedenen Möglichkeiten der Bedrohung (threat) und die Strategien
ihrer Eindämmung diskutiert. Kyosei wird hier als social conviviality (ebd.:
1) verstanden, für die das Gefühl der Sicherheit eine Voraussetzung sei.
Um einen Beitrag, der genauer auf den Begriff kyosei eingeht, handelt
es sich bei „Kyosei: A Vision for Education and Society in the 21stCentury“ (ebd.: 53–65) von Fujita Hidenori (*1944), bis 2009 Professor
für Soziologie an der ICU und seit 2011 Professor an der Kyoei University
in Kasukabe, Präfektur Saitama. Dabei greift Fujita auf ein Konzept vonsozialer Symbiose (symbiosis) zurück, den die Chicago School der Sozio-–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

181

logie als ein Schlüsselbegriff für human ecology und urban sociology entwickelt habe. Die Form der sozialen Symbiose (Mutualismus) sei den Teilnehmern dabei nicht bewusst (ebd.: 55). Weiter sei jede Gesellschaft notwendigerweise auch symbiotisch, und die verschiedenen Einheiten dieser
Gesellschaft stünden in Beziehung zueinander, seien aber auch unabhängig
voneinander. Analog des biologisch-ökologischen Symbiose-Modells
werden acht verschiedene Formen eines symbiotischen Systems oder symbiotischer Beziehungen unterschieden:
isolation and indifference, competition and domination, utilization and parasitism, andcommunication and collaboration. (ebd.: 58)

Vier idealtypische Formen von Symbiose werden diskutiert: 1) Embracive
symbiosis (eine Symbiose, bei dem die Teilnehmer gemeinsame Werte,Überzeugungen und Normen teilen); 2) Segmented/segregated symbiosis(arbeitsteilige und ausdifferenzierte Form von Symbiose, einschließlich
von unterschiedlichem Status in Hierarchien); 3) Market-oriented symbiosis (wie in 2, nur dass noch das egoistische Eigeninteresse der Teilnehmer
dominiert; 4) Civic symbiosis (eine Symbiose, bei der autonome, unabhängige, gleichberechtigte Bürger zum gemeinsamen Nutzen und für soziale
Wohlfahrt kooperieren (ebd.: 60 f.). Letztere, die civil symbiosis, bildet für
Fujita dann zusammen mit kyosei den Ausgangspunkt, um Reformbemühungen im japanischen Erziehungssystem zu diskutieren und Werte wie
acceptance, participation und cooperation (in einer Vielfalt von Individuen und Gruppen, die zusammenarbeiten, sich einander widmen und gemeinsame Werte teilen) zu diskutieren (ebd.: 63).
Fujita verweist zwar darauf, dass beide Begriffe ein Ideal darstellten,
wobei civic symbiosis auch als analytischer Begriff gelten könne, beide
sich aber auch inhaltlich unterschieden. Kyosei umfasse im Gegensatz zur
civic symbiosis nicht nur soziale Beziehungen, sondern auch solche zwischen Mensch und Umwelt. Weiter sei kyosei dynamischer als civic symbiosis, weil kyosei auf die Realisierung friedlicher, vertrauensvoller, freizügiger, gegenseitig unterstützender und kooperativer bzw. partnerschaftlicher Beziehungen orientiert sei (ebd.). Auch wenn der Begriff der sozialen Symbiose aus der Chicago School nicht vollständig mit der Konvivialität gleichgesetzt wird, so scheint es doch wichtig zu sein festzuhalten, dassin der Soziologie der 20er Jahre des 20. Jahrhunderts der Begriff im Englischen so etwas wie einen Vorläufer besaß.
In „Understanding Peace, Security and Kyosei: An Intercultural Communication Perspective“ (ebd.: 155–165) von Mary M. Meares (*?), Pro-–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––182

Kulturpluralismus, Sprachenpolitik und Außenpolitik

fessorin des College of Communication & Information Sciences der University of Alabama, in dem Fragen der internationalen Kommunikation behandelt werden, wird kyosei etwas detaillierter als Form von menschlicher
Kommunikation behandelt:
Kyosei (conviviality, or the ability to live in symbiotic harmony with others) can be contrasted with actions or interactions that create a hostile or isolating environment characterized by incivility and discourtesy. While kyosei requires more than just politeness, ourjudgements about the relative civility or incivility of an action (and their subsequent contribution to harmonious or disharmonious relationship) are based on the cultural norms
within which we operate. These norms can include expected verbal and nonverbal behaviors, as well as interaction norms. (ebd.: 158)

Als Beispiel für die Schwierigkeiten bei der Konvivialität wird im Bereich der interkulturellen Kommunikation face (im Sinn von „Gesicht wahren“) genannt, bei dem die Teilnehmer das positive Image von sich selbst
zu bewahren versuchten (ebd.: 158–160).
Auch Michael W. Myers (*?), Professor an der School of Politics, Philosophy and Public Affairs an der Washington State University, thematisiert in „Ethical and Religious Perspectives on kyosei (Living together)“(ebd.: 167–177) kyosei als „Zusammenleben“ und fasst zu Anfang seineÜberlegungen so zusammen:
1) Kyosei (conviviality, or living together justly and peacefully) requires a moral backdrop or moral nature against which moral or intellectual virtues may be practiced.
2) Ethical reasoning is autonomous and cannot be superseded by simple divine commands.
3) Nevertheless, the religious imagination can feed the streams of our moral lives andcan suggest new forms of moral relationship. (ebd.: 167)

Auch mit Hilfe der Überlegungen von Mentius (372–289 v.Chr., oder385–303 bzw. 302 v. Chr.) werden moralische Überlegungen von säkularen oder atheistischen und religiösen (christlichen) Überzeugungen gegenübergestellt und diskutiert. Myers stellt dann fest: „Kyosei – living together
justly and peacefully – involves recognition that relationships can bemoral.“ (ebd.: 175). Schließlich weist Myers darauf hin, dass der interreligiöse Dialog ein wichtiger Aspekt von kyosei sei (ebd.: 176).
Morimoto Anri diskutiert in ihrem Beitrag „Understanding the People of
Other Faiths: Conviviality among religions“ (ebd.: 179–189) ebenfalls die
Frage des Verhältnisses von Religion und Konvivialität. Die Eingangsfrage lautet:
Is conviviality (kyosei) possible among different religions? […] Indeed, it seems to be
the very nature of religious commitment to make exclusivist claims. (ebd.: 179)–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

183

In einer ausführlichen Diskussion am Beispiel der christlichen und muslimischen Religion wird eine interne, innerreligiöse Selbstüberprüfung gefordert, und Morimoto kommt zu dem Schluss:
Thus the solid foundation of conviviality can be found in a redefined confidence in respective traditions, a confidence that is attained only through a rigorous process of selfreflection. The future of each religious tradition depends on its capacity to allow suchinternal criticism. […] In short, a meaningful inter-religious dialogue presupposes a sustained and committed intra-religious dialogue. (ebd.: 188)

Hier sei kurz auf eine kleine Auswahl von Publikationen verwiesen, diesich mit Fragen der Internationalen Konvivialität befassen. Der Sammelband Konvivialität und Wohlfahrt, betrachtet von dem Crossborder her –der Charakter der Grenzüberschreitung gesehen im Raum des Alltagslebens (Anbo, Hosomi, Takeda, Ikeno 2005) ist das Ergebnis eines von Forschungen, die von 2001 bis 2003 an der Kwansei Gakuin University in
Nishinomiya, Präfektur Hyōgo, auf Initiative des Sozialwissenschaftlers
Anbo Norio (1946–2003), ehemaliger Professor der Universität, durchgeführt wurden. Der Schlüsselbegriff wird hier von crossborder, dem Überschreiten von Grenzen, gebildet. In dem ersten Beitrag „Flüchtlingshilfe
und regionale Entwicklung – hin zu einer Konvivialität von Flüchtlingen
und Gast-Gemeinschaft“ (ebd.: 10–43) spricht Shimizu Yasuko (*1970),
Hohe Flüchtlingskommissarin der UNHCR, vor allem über die Situation
von Kriegsflüchtlingen u.a. in Afrika und betont die Bedeutung von „Entwicklung“ (Entfaltung von Entwicklungsmöglichkeiten) für die Flüchtlinge. Damit sind die Unterstützung bei Ackerbau, Viehzucht, Haltung vonKleintieren, Aufbau von Geschäftstätigkeiten im Bereichen wie Handelund Handwerk, die Schulung von leader, technische bzw. Berufs-Ausbildung und allgemein Erziehung (ebd.: 23) und im weiteren Sinn der Bau
von Schulen, Brücken etc. und die Bohrung von Brunnen gemeint.
Schließlich äußert sich Shimizu auch zur Konvivialität:
Es ist leicht gesagt, dass man die Flüchtlinge verstehen soll. Aber um dies zu verwirklichen, sind politische Maßnahmen zur Förderung der Konvivialität unabdingbar. Aberpolitische Maßnahmen allein reichen nicht. Auf Unterschiede und Friktionen ist zu reagieren, und darüber hinaus ist es notwendig, dass alle Beteiligten beharrlich damit fortfahren, die Geduld aufzubringen, nach Methoden zu suchen, in der die Friktionen überwunden werden und man, beruhend auf Empathie, koexistiert. (ebd.: 39).

In den anderen Beiträgen geht es wieder um die „multikulturelle Konvivialität“, insbesondere in Bezug auf den wachsenden Wirtschaftsaustauschmit China bzw. Ausländern in den Regionen, um die Konvivialität von Behinderten und Nicht-Behinderten und um das Verhältnis von „Opfern von–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––184

Kulturpluralismus, Sprachenpolitik und Außenpolitik

Kriminalität“ und der Gesellschaft. Ein weiterer Beitrag beschäftigt sichmit dem Thema ‚„Männer‘ und ‚Frauen‘ in der Pflegearbeit – die Frage derTeilnahme von männlichen Pflegearbeit“ (ebd.: 96–133), verfasst vonSawada Yukiko (*?), Professorin an der Kansai University in der Präfektur
Osaka und Spezialistin für Gender-Fragen. Dabei unterscheidet sie vierGender-Typen bei Männern: 1) androgynous; 2) sex-typed (besonders
männlich), 3) cross sex typed (weiblicher Typ von Mann); 4) undifferentiated (ebd.: 106). Die wachsende Zahl von Männern in der Pflege beruht
demnach auch darauf, dass es für Männer leichter geworden ist, eine weniger deutlich „männliche“ Identität zu formen.

5.5.4 Geschichte
Eng verbunden mit dem Thema der Außenpolitik sind die Fragen, die Historiker in Bezug auf die Konvivialität aufwerfen. Der Geschichtswissenschaftler und ehemalige Lehrer und Universitätsdozent Yoshida Gorō(*1921) beschäftigt sich in der Schrift „Die Weltgeschichte der Autonomie
und Konvivialität“ (Yoshida 1990) vor allem kritisch mit der Einteilung
der Geschichte in die zwei Fächer „Japanische Geschichte“ und „Weltgeschichte“ (als eine Geschichte der Ausländer) an japanischen Schulen, undweiter mit dem Verhältnis Japans zu seinen asiatischen Japanern, dem im
Rahmen einer Geschichte Ostasiens mehr Aufmerksamkeit gebühre, bzw.
mit der Konzentration auf die westliche bzw. europäische Geschichte im
Rahmen der Weltgeschichte. Als Gegenbeispiele bzw. zur Illustration werden die Frage der ethnischen Zusammensetzung der USA im Kontrast zu
der japanischen Vorstellung einer ethnisch homogenen japanischen Nation
und ausführlich Beispiele aus philippinischen, bulgarischen und griechischen Geschichtsschulbüchern diskutiert.
Unter „Autonomie“ wird bei Yoshida das Streben nach Selbständigkeit
von Ethnien und Völkern verstanden. Zu seinem Geschichtsverständnis
und zur Konvivialität finden sich folgende Ausführungen:Es sind letztlich die Völker [minshū, im Sinn von demos oder Volksmassen], welche dieGeschichte machen. Die Fragen, denen sich die Völker in Ostasien, in Asien, in Afrika,in Amerika, auf der ganzen Welt bewusst bzw. selbst bewusst werden oder vor denen sie
nolens volens stehen, sind die Fragen des biologischen Lebens (der Existenz, die als
Frage von Frieden und Sicherheit oder auch nach der Befreiung vom Hunger behandelt
werden kann), die Fragen des Alltagslebens (die als Frage nach Erhöhung des Lebensstandards oder Armut bzw. als Frage nach der Frage der Ausrottung des Hungers gestellt
werden kann), die Fragen der Freiheit und Gleichheit (die als Frage der Demokratisierung bzw. der Abschaffung von Diskriminierung aufgefasst werden kann) und die Fragen von Fortschritt und Prosperität, die Frage nach der Unabhängigkeit der Völker
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

185[minzoku, im Sinn eines ethnischen Verständnis von Völkern] (auf ihrem Grund finden
sich alle Fragen der Autonomie und darüber hinaus der des Respekts vor dem anderen,
und sie sind eng und unzertrennlich mit der der Konvivialität und Koexistenz verbunden).
Dazu möchte ich die Frage nach der Etablierung der Bildung für eine Ethnie bzw. die
Schaffung einer Volkskultur nennen, und so sortiere sie hypothetisch in fünf bis sieben
Fragen. (ebd.: 109)

Als vermutlich wichtigste Frage für Japaner, Koreaner und Chinesen hält
Yoshida die Frage nach der Unabhängigkeit bzw. Einheit (ebd.). Konvivialität als Steigerung von Koexistenz wird hauptsächlich verstanden als
Respekt vor dem anderen Volk, mit dem ein anderes Volk friedlich undkooperativ zusammenleben soll.
Weiter soll hier noch die Schrift Die Konvivialitäts-Gesellschaft und nationale Hysterie – vom Blickpunkt der Schulbücher für Geschichte aus betrachtet (Okamoto 2013) von dem Sozialwissenschaft- und Erziehungswissenschaftler Okamoto Tomochika (*1971), Professor an der Tsukuba
University, Erwähnung finden, in der er eine kritische Analyse japanischer
Schulbücher in Bezug auf deren Darstellung der japanischen Geschichte(Okinawa, Ryukyu, Yamato, Taiwan, Konzepte wie Nation und Staatsbürger etc.) vornimmt. In Kapitel vier (ebd.: 109–163) „Die Stellung der nationalen Hysterie in Bezug auf die Konvivialitätsgesellschaft“ beschäftigt
sich Okamoto mit dem Begriff kyōsei, wie er in den Schulbüchern der letzten Jahren Verwendung findet. Dabei sieht er ihn als Begriff, der die starken Konkurrenzverhältnisse auch in den Schulen durch das Moment derZusammenarbeit und Koexistenz ausbalancieren soll, obwohl er in den
70er Jahren einmal durchaus kritisch in der Bewegung gegen die Ausgrenzung von Behinderten gebraucht worden sei. Okamoto sieht die Konvivialität, so wie sie in Schulen vermittelt wird (als Zusammenleben mit dem„anderen“) als Kehrseite der Erziehung zum Patriotismus (zur Liebe zu
Japan), weil sie im Gegensatz zu einem Begriff wie „Transnationalismus“
nicht mit dem Konzept des Nationalstaates bricht, sondern in deren Rahmen auch das Zusammenleben mit dem „anderen“ wie Ausländern, Behinderten etc. fördere. „Liebe zur Nation“ und „Konvivialität mit anderen“
passen nach Okamoto daher durchaus zusammen, was die Schulbuchpolitik angehe.

5.6 Behinderten- und Sozialversicherungspolitik
Der Konvivialitäts-Diskurs in den Bereichen der Behindertenpolitik (einschließlich der Behinderung alter Menschen) und der Pädagogik hat–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––186

Behinderten- und Sozialversicherungspolitik

besonders viele und besonders früh Veröffentlichungen hervorgebracht,
von denen hier nur eine kleinere Auswahl von Büchern vorgestellt werden
kann. Über „Konvivialität“ mit Kindern, Schülern, Ausländern in Japan,
alten und behinderten Menschen zu sprechen scheint also besonders nahe
zu liegen, zumal es sich auch um in den Medien stark präsente Themenfelder handelt.
Programmatisch kann vor allem der Sammelband Die Bewegung zur Befreiung der Behinderten – Eine neue Welt der Autonomie und Konvivialität(1982), herausgegeben vom Zenkoku shōgaisha kaihō undō renraku kaigi(„Konferenz der Bewegung zur Befreiung der Behinderten“), gelten. Hierwerden einige Aspekte des Themas, mit dem sich die „Bewegung zur Befreiung der Behinderten“ wohl schon seit den 70er Jahren beschäftigt hat,
unter den Schlagworten „Autonomie und Konvivialität“ diskutiert.
Der Schriftsteller Futsukaichi Yasushi (1929–2008, Künstlername Gōto
Yasushi), selbst durch eine Zerebralparalyse behindert, skizziert darin zuerst in Formen der Diskriminierung Behinderter in der japanischen Geschichte und die Übernahme von europäischen Vorstellungen von Behinderung und Behinderten im Zuge der Modernisierung Japans („Die Geschichte der Diskriminierung Behinderter und ihr Leben“, ebd.: 9–28). Er
setzt die Geschichte der Diskriminierung von Behinderten mit dem Ausschluss aus der Gesellschaft in der gegenwärtigen japanischen Gesellschaft
in Bezug und geht dabei auf den Mythos des missgebildeten Gottes Hiroko,
Kind des mythischen Gründerpaares Izanami und Izanagi, in der ältesten
japanischen Mythensammlung, dem Kojiki („Aufzeichnungen alter Begebenheiten“, 712) sowie aus Beispielen von Diskriminierung von Behinderten durch die Vorstellungen im japanischen Buddhismus im japanischen
Mittelalter und auf das Leben von Behinderten im Mittelalter (etwa 1185–1392) und in der Edo-Zeit (1603–1868) ein; so seien behinderte Kinder oft
in einer Zeit, in der die Kindstötung zur Regulierung des Bevölkerungszahl
diente, nach der Geburt getötet worden (ebd.: 21).
Der Soziologe und Journalist Yagi Kōsuke (*1944) beschreibt in kurzen
Zügen der Politik der Exklusion (Sammlung in Sondereinrichtungen, Ausschluss von Arbeitsmöglichkeiten) von Behinderten nach dem Zweiten
Weltkrieg und die Bewegung zu deren Befreiung. Der Soziologe Ōtani
Tsutomu (1943–2014), ehemals Professor an der Kwansei Gakuin University in Nishinomiya, diskutiert in „Die gegenwärtige Behinderten-Politik
und der Standpunkt der Behindertenbewegung“ (ebd.: 54–74) insbesondere in Bezug auf die „Konsumgesellschaft“, fordert eine Veränderung der–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

187

menschlichen Beziehungen auch zu Behinderten und schlägt die Organisation als Behindertenbewegung vom Standpunkt der „Schwachen“ vor.
Der ehemalige Journalist Senimoto Michitoshi (*1939) geht auf die
Frage „Das Behinderten-Problem als Menschenrechtsfrage“ (ebd.: 75–95)
und diskutiert diese unter den Aspekten des Ausschlusses und der Fragedes „Zugangs“ nicht nur zu materiellen Gütern, sondern auch zu Arbeit
und Öffentlichkeit. Auf den letzten beiden Seiten des Artikels wird eine„Charta der Behinderten“ (ebd.: 94 f.) veröffentlicht, in der er u.a. das
Recht darauf, „ein autonomes, aktives und erfülltes Leben zu führen“, das
Recht auf Unterstützung und die Nutzung von verschiedenen Diensten sowie andere materielle Güter, das Recht von Kindern, „in einem Haushalt
aufzuwachsen“, das Recht auf Vergnügen und Erholung oder auch das
Recht auf eine barrier-free-Gesellschaft formuliert.
Andere Beiträge befassen sich mit der aktuellen Situation zu Beginn der
80er Jahre, mit dem Recht auf Arbeit, Formen ihrer Diskriminierung undWege zu ihrer Befreiung, auch im Fall psychisch Kranker. Insgesamt werden darin die Forderungen erhoben, die heute in Japan vor allem unter dem
Stichwort „Inklusion“ und empowerment von körperlich und geistigen
Menschen diskutiert werden.
1988 erschien die Schrift „Im Zeitalter des Bio nach der Konvivialität –eine Theorie der Anti-Eugenik“ (Furukawa, Yamada, Fukumoto 1988), indem die Konvivialität die abschließende Klammer der verschiedenen Beiträge bildet. Es handelt sich um Beiträge zum „Das zur ‚Ware‘ gewordene
Leben“ (ebd.: 7–43), zum „,Selbstbestimmungsrecht‘ der Frauen und Leben“ (ebd.: 45–75), zur „Verwalteten Säuglingspflege – unter dem Versicherungssystem für Mutter und Kind“ (ebd.: 77–110), zu der Frage „Was
ist es, was die Ausbreitung der ‚Betreuung von behinderten Kindern behindert?‘“ (ebd.: 111–137) und zu „Das Eugenik-Denken in uns befragen“(ebd.: 137–165). Es handelt sich also um Beiträge, die aus feministischer
Sicht Fragen der Eugenik, der Abtreibung und Verhütung, der Erziehung
behinderter Kinder und die mit der Gentechnik verbundenen ethischen Fragen behandeln. Die drei Editoren des Bandes sind der Verlagsredakteur
und in Bürgerinitiativen aktive Furukawa Seiji (*1933), der Kinderarzt
Yamada Makoto (*1941) und die Journalistin Fukumoto Eiko (*1934).
Furukawa verweist nun in seinem Beitrag „Über ‚Konvivialität‘ und‚Menschenrechte‘ – im Zeitalter von Verwaltung und Manipulation“ (ebd.:
167–207) auf eine Wurzel des Begriffs kyōsei in der Bewegung „Zusammen leben, zusammen erziehen, zusammen lernen“ (ebd.: 169), die er vor
allem an dem Namen des Psychologen Yamashita Tsuneo (*1940) fest–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––188

Behinderten- und Sozialversicherungspolitik

macht. Die Bewegung hatte sich ab Ende der 60er Jahre gegen den Druck,der durch ein auf Fortschritt und Entwicklung ausgelegtes Denken auf Kinder und Behinderte ausgeübt werde, gewandt. Bei dem Gebrauch des Begriffs der Konvivialität werde von Yamashita eingewandt, dass „gegenüber Wörtern wie ‚Menschenrecht‘ und ‚Rechtsanspruch‘, die Wörter derModerne seien, die ‚Konvivialität‘ ein Wort sei, das die Moderne – wasder Logik der Industrialisierung, der Steigerung der Effektivität und deren
Menschenbild entspricht – kritisiere“ (ebd.: 174). Furukawa widerspricht
und meint, dass der Begriff der Konvivialität in der Analyse lokaler Schulen längst verankert sei und deswegen auch in Hinblick auf die Menschenrechte, also auf die Kritik an der Diskriminierung von Behinderten, verwendet werden könne.
Nach einer Kritik der Umwelt- und Anti-Atom-Bewegung wegen einerzu problematischen Verwendung des Begriffs „Behinderung“ und derWarnung von dem überwachten und verwalteten Menschen geht er
schließlich noch einmal auf die Konvivialität ein. In einer tiefen Krise desmenschlichen Seins seien nicht nur „Menschenrechte“ und „Demokratie“
in Gefahr, sondern es müssten die Menschenrechte auf der Basis der Konvivialität diskutiert werden (ebd.: 201).
Der Grund dafür ist, dass, vereinfacht gesagt, die „Konvivialität“ horizontal auf die Beziehungen von Mensch zu Mensch bezogen aufgefasst wird, während hingegen die„Menschenrechte“ als vertikale Beziehung, bezogen auf Macht und Individuum, verstanden werden. (ebd.)

Furukawa hält die Konvivialität vor allem für wichtig, um mit ihr die Konkurrenz und das damit verbundene Denken von „überlegen und minderwertig“ einschließlich der daraus folgenden Diskriminierung zu kritisieren.
In einem von dem Literatur-Nobelpreisträger Ōe Kenzaburō (*1935),
Vater eines behinderten Sohnes, dem Arzt (Spezialist für Rehabilitationsmedizin) Ueda Satoshi (*1932), dem Wirtschaftswissenschaftler und ehemaligen Professor an der University of Tokyo, Masamura Kimihiro(*1931), und der Pflegerin und ehemaligen Professorin für Pflegewissenschaften an dem Japanese Red Cross College of Nursing, Kawashima Midori (*1931) gemeinsam verfassten Band Von Autonomie und Konvivialität sprechen – Behinderte, alte Menschen und Familie, Gesellschaft (Ōe,Ueda, Kawashima und Masamura 1990) verbindet der Begriff kyōsei(„Konvivialität“) Praktiken, die ein „Zusammenleben“ zwischen Menschen mit „Behinderung“ und solchen ohne Behinderung ermöglichen soll.
Ōe hat in seiner Literatur häufig das Zusammenleben mit einem behinderten Sohn thematisiert, und sein Werk Shizuka na seikatsu (1990, Stille–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

189

Tage, 1994) wurde 1995 von dem Filmregisseur Itami Jūzō (1933–1997)
verfilmt.
Bei dem von Ōe Kenzaburō und Ueda Satoshi gemeinsamen verfassten
Kapitel „,Die Akzeptanz von Behinderung‘ als gemeinsame Aufgabe der
Menschen“ (S. 7–84) handelt es sich um ein Gespräch der beiden, in der
der Laie Ōe mit seinen konkreten Erfahrungen und seiner literarischen
Verarbeitung, einschließlich der Lektüre von Literatur, und der Spezialist
für Rehabilitation Ueda der Frage der Förderungen von Menschen mit Behinderung den Möglichkeiten eines Zusammenlebens mit Menschen mit
Behinderungen nachgehen.
Ein Schlüsselbegriff dabei ist der der Akzeptanz (juyō, 受容), der von
Ueda in „Referenzmaterial“ (ebd.: 78–84) näher erläutert wird. Dabei bedeute „Akzeptanz“ weder ein „sich abfinden“ noch eine zu einfache „Änderung der Haltung“, sondern meine im Gegenteil eine aktive psychischeÜberwindung der Behinderung und eine Veränderung der Werthaltung, bei
der oder die Behinderte mit ihren Möglichkeiten und Grenzen nicht abgewertet werde (ebd.: 74–76).
Bei dem Umgang mit einer Behinderung des eigenen Kindes skizziert
Ueda fünf Phasen, parallel zu denen der Trauer: Schock, Negierung, Verwirrung, das Bemühen um eine Lösung und schließlich die (positiv verstandene) Akzeptanz und Überwindung der Vorurteile (ebd.: 77–84).
In dem zweiten Teil des Buchs „Hin zu einer Wohlfahrtsgesellschaft“(ebd.: 85–154) spricht Ueda mit dem Wirtschaftswissenschaftler Masamura, selbst Vater eines behinderten Kindes mit Down-Syndrom, über dessen persönliche Erfahrungen (z.B. die, von dem Gesundheitssystem alleingelassen zu werden oder die Grenzen von „Wissen“) und Fragen des Wohlfahrtssystems in Japan.
Masamura spricht dann davon, dass man in Japan nicht so sehr einen
Wohlfahrtsstaat (Sozialstaat) nach europäischem Vorbild, den er an Namen wie John Maynard Keynes (1813–1946) oder Gunnar Myrdal (1898–
1987) festmacht, entwickeln solle, sondern eine „Wohlfahrtsgesellschaft“(fukushi shakai). Damit ist die aktive Beteiligung der Bürger an dem System der Wohlfahrt gemeint, die nicht dem Staat allein überlassen werdensolle (ebd.: 124 f.). Masamura spricht sich dabei u.a. für einen höheren
Status und eine bessere Bezahlung der Menschen, die soziale Arbeit leisten, für den Abbau von Anstalten und der Autonomie von Gemeinden und
Institutionen aus (ebd.: 126–154).
Der dritte und letzte Teil „Autonomie und Pflege bei alten Menschen“(ebd.: 155–203) beinhaltet ein Gespräch zwischen Ueda Satoshi und–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––190

Behinderten- und Sozialversicherungspolitik

Kawashima Midori über diese Frage. Ein wichtiger Punkt dabei ist die
Frage, wie auch in Japan ein Maximum an persönlicher Autonomie deralten Menschen in der häuslichen Pflege oder in einem Heim gewahrt werden kann.
In dieser Schrift erscheint der Begriff der „Konvivialität“ eigentlich nur
im Titel. Er bildet damit einen Dachbegriff für das komplizierte Zusammenleben von Behinderten und Nicht-Behinderten bzw. dem alter Menschen mit ihren Familien bzw. mit ihren Betreuern/innen und Pflegern/innen.
Der Politikwissenschaftler Miyamoto Tarō (*1958), Professor an der
Chuo University, hat in der Serie Iwanami Shinsho (Band 1639) eine Studie unter dem Titel Die Strategie der Konvivialitäts-Garantie <gegenseitige Unterstützung> (Miyamato 2017) veröffentlicht. In der Einleitung(ebd.: i–viii) wird dabei die Verwendung des Begriffs so begründet, dasses ihm um die Überwindung der „Dichotomie von ‚Unterstützen‘ und ‚Unterstützt werden‘“ (ebd.: iii) gehe. Miyamoto zielt auf eine Politik, bei dereine staatliche und gesellschaftliche Unterstützung von Hilfsbedürftigen
ohne Diskriminierung hin zu einer Konvivialitäts-Garantie weiterentwickelt wird.
Konvivialitäts-Garantie ist ein neues Wort, aber inhaltlich stellt es keine Neuheit dar,und es ist auch keine abstrakte, von der Realität entfremdete Argumentation. Sie wurzelt
darin, wie die verschiedenen Formen von gegenseitiger Unterstützung im regionalen
Raum aufgestellt sind, und weiter beruht sie auf Lehren, die aus den vom Staat voran
getriebenen Reformen der staatlichen Sozialversicherung gezogen werden. (ebd.: v)

In dem Werk wird zuerst analysiert, warum die bisherige Sozialversicherung an ihre Grenzen stößt, wobei auf soziale Veränderungen wie die Zunahme von alleinstehenden Müttern (Abkehr vom Modell des finanziell
die Familie unterstützenden Vaters) und die Alterung der Gesellschaft verwiesen wird. Er kritisiert die diskriminierende Wirkung der traditionellen
Sozialversicherungs-Politik, die eine Verstetigung der Hilfsbedürftigkeit
verursache, und er befürwortet eine Politik, bei der sich alte Menschen,
Behinderte und Menschen in Not stärker an der Unterstützung beteiligen
können (ebd.: 51).
Die Unterstützung von Seiten der „Unterstützenden“ zu korrigieren und den „Unterstützen“ Gelegenheiten anzubieten, sich zu beteiligen, bedeutet kurzum einen Beistand, bei
der mehr Menschen sich an Orten der gegenseitigen Unterstützung beteiligen. Mit Orten
der gegenseitigen Unterstützung sind vom lokalen Wohngebiet bis Arbeitsstätten voneiner Gemeinde Orte gemeint, in denen direkt oder indirekt die gegenseitigen Bedürfnisse miteinander erfüllt werden. (ebd.)–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

191

Miyamoto führt einige Beispiele an wie die kommunalen Arbeitsstätten
nach dem „Universal“-Muster, aktive NPOs oder kommunale Initiativen
zur „Schaffung von Vierteln“. Die Politik der Sozialversicherung soll vor
allem dazu dienen, eine Unterstützung der personellen Autonomie zu gewährleisten.
In dem fünften und letzten Kapitel „Der Konvivialität genannte Wert
und die Politik“ (ebd.: 191–222) unterscheidet er „Konvivialität“ als „Mittel“ (Unterstützung auf Gegenseitigkeit und in gegenseitigem Interesse,
wobei immer eine schwierige Frage die der steuerlichen Finanzierung sei)
und als „Ziel“, in der die „Konvivialität“ zur gesellschaftlichen Normwerde.
In Bezug auf die Politik kritisiert er Tendenzen zum Populismus, der auf
das Recht des Stärkeren setze, und unterscheidet vier Formen der Politik
in Bezug auf die Konvivialitäts-Garantie: eine wirtschaftsliberale Politik,
welche die „Selbsthilfe“, eine konservative Politik, welche die gegenseitige und konviviale Hilfe und eine liberale Politik (im deutschen Kontext
wäre das eher eine sozialliberale oder sozialdemokratische Politik), der dieöffentliche Hilfe betone; die letzte Form sei eine „Konvivialitäts-GarantiePolitik“, welche die Solidarität zwischen Eigenhilfe, gegenseitiger Hilfe,
konvivialer Hilfe und öffentlicher Hilfe fördere (ebd.: 211). Miyamoto unterstützt also keine Politik des „Entweder-oder“, sondern die des „Sowohlals auch“, wobei die Konvivialität sozusagen den Kern der Sozialpolitik
bilden soll.
Hier seien noch ein paar weitere Beispiele kurz erwähnt: Tanaka Yasuo(*1958), Psychiater, Spezialist im Bereich der klinischen Psychologie, Leiter einer Klinik und ehemals u.a. Professor an der erziehungswissenschaftlichen Abteilung der Universität Hokkaido, beschreibt in seiner Schrift Der
Weg von der Unterstützung hin zur Konvivialität – von der klinischen Behandlungen von Entwicklungsstörungen hin zur Solidarität im Alltag(Tanaka 2009) anhand von konkreten Beispielen eine Behandlung, die auf
Verständnis, Akzeptanz des anderen und Empathie beruht.
Itō Shizuko (*1950), Beraterin für den Lebensalltag alter Menschen, beschäftigt sich mit ihrer eher praktisch angelegten Schrift Alte Menschenzusammenrufen – von der Isolation zur Konvivialität vor allem mit derFrage, wie alte Menschen ihre Isolation durchbrechen können und vor allem, wo sie wie leben sollten, z.B. in der Großstadt in der Nähe ihrer Kinder oder in ihrer Heimat auf dem Lande. Hier ist mit der Konvivialität tatsächlich wörtlich „Zusammenleben“ gemeint.

–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––192

Behinderten- und Sozialversicherungspolitik

Yoshikawa Masahiro (*?), Professor für Soziale Wohlfahrt an der Aichi
Prefectural University in Nagoya, beschreibt in dem Lehrwerk für die Studierenden der OUJ (Open University of Japan, eine Rundfunkuniversität)
Behinderte kennen, die Konvivialitäts-Gesellschaft leben (Yoshikawa
2017) die verschiedenen Aspekte von Behinderung und der Betreuung vonBehinderten sowie die soziale und juristische Situation von behinderten
Menschen und der Behindertenpolitik in Japan. Im letzten Kapitel 15 (ebd.:
255–273) mit dem Titel „Hin zu einer Verwirklichung der KonvivialitätsGesellschaft“ nennt er folgende fünf „überschreitende Gesichtspunkte“ dafür:
1) die jeweiligen Menschen haben sowohl ein gefestigtes Selbst als auch ein Bewusstsein der Zugehörigkeit;2) eine Gesellschaft, in der sich die jeweiligen Menschen mit den verschiedenen Anderen in ihrer Heterogenität verstehen, sich gegenseitig anerkennen und akzeptieren;3) eine Gesellschaft, die Menschen auf Grund ihres Alters, dem Vorhandensein oder
Nicht-Vorhandensein einer Behinderung oder des Geschlechtsunterschiedes nicht
ausschließt oder anders behandelt;
4) eine Gesellschaft, in der alle Menschen, während sie nun unterstützen oder unterstützt
werden, in verschiedenen Formen sich beteiligen und etwas beitragen;5) eine Gesellschaft, die reich ist an mannigfaltigen Verbindungen und Kontakten.
(ebd.: 256 f.)

Als Beispiele werden der Umbau von Räumen in barrier-free-Zonen undein „universeller Tourismus“, bei dem sich alle an Reisen erfreuen können,
genannt.
Zuletzt sei hier der Sammelband Die Konvivialitäts-Lehre der Behinderung – Ausschluss und Entfremdung überwinden (Hori 2012), der von Hori
Masatsugu (*1957), Professor für Soziale Wohlfahrt an der Kumamoto
Gakuen University in Kumamoto editiert wurde, angesprochen. Darin finden sich Beiträge wie zum „Zusammen leben“ von Behinderten und NichtBehinderten („Die Fallgrube der Einrichtungsbedingungen in Bezug auf
die Bewegung der ‚Erziehung im Zusammen-Leben‘“, ebd.: 164–193) von
Futami Taeko, einer Verfechterin des Prinzips der Inklusion oder „Diskriminierung und Konvivialität in Bezug auf die Minamata-Krankheit“ (ebd.:
226–252), in dem sich der Arzt und Wissenschaftler Harada Masazumi(1934–2012) mit der Diskriminierung der an der Quecksilber-Vergiftung,
der sogenannten Minamata-Krankheit, erkrankten Menschen beschäftigt
und die Konvivialität mit den Opfer fordert (die „Minamata-Krankheit“
steht für eine Quecksilbervergiftung bzw. ihre Folgen, die in der Stadt
Minamata in der Präfektur Kumamoto Mitte der 50er Jahre auftrat und an
der schätzungsweise 10 000 Menschen erkrankten).

–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

193

In dem letzten Beitrag (Kapitel 10, „Die Perspektive der KonvivialitätsLehre der Behinderung“, ebd.: 253–285) beschäftigt sich Hori noch einmal
zusammenfassend mit der Konvivialität auf eine Lehre von der Behinderung, in der er zuerst die Konvivialität hinsichtlich von Fragen der Autonomie, des Wirtschaftsliberalismus und der Situation von Behinderten inden USA und Großbritannien diskutiert, um dann auf einige Aspekte derKonvivialität zu sprechen zu kommen, die ihm wichtig erscheinen: 1) AntiDiskriminierung; 2) Reziprozität (nicht-parasitär); 3) Autonomie (keine
Unterdrückung der Partner); 4) keine Konvivialität auf kollektiver Ebene,
sondern grundsätzliche Offenheit für alle Menschen; 5) die Akzeptanz von
Auseinandersetzungen und Konflikten, die zu einem dialektischen Prozess
führen; 6) Keine Auslöschung und Homogenisierung von Differenzen,
sondern diese als Reichtum verstehen (ebd.: 278 f.) Insbesondere die Frageder Quecksilbervergiftung des Meeres im Fall der Minamata-Krankheit
wird von Hori auch unter dem Aspekt der Konvivialität von Mensch und
Natur gesehen.
Hori steht dem Begriff der Konvivialität, der für ihn erkennbar dicht an
dem ursprünglichen Konzept der biologischen Symbiose angesiedelt ist,
recht skeptisch gegenüber; er sieht vor allem die Gefahr, dass die Autonomie des einzelnen Individuums zu sehr eingeschränkt wird und notwendige
Konflikte nicht ausgetragen werden.

5.7 Erziehung
5.7.1 Sonderpädagogik und Konvivialität als Inklusion
Die Frage von Sonderpädagogik und Konvivialität von Behinderten undNicht-Behinderten war eines der ersten Themengebiete, in denen kyōsei(„Konvivialität“) ab Beginn der 80er Jahre aktiv im Sinne von Inklusion
häufig verwendet wurde. Die vermutlich erste ausführliche Schrift überhaupt zu diesem Thema stellt die ausführliche Studie Die Sonderpädagogik nach dem Krieg, eine Kritik ihrer Struktur und Logik – das Prinzip derKonvivialität, eine gemeinsame Erziehung fordern (1980) dar, editiert vonder 1964 gegründeten Nihon rinshō shinri gakkai („Wissenschaftliche Gesellschaft für die klinische Psychologie Japans“) dar. Darin wird die Sonderpädagogik nach dem Zweiten Weltkrieg akribisch im Kontext der modernen Erziehung untersucht und unter anderem diskutiert in Hinblick auf
die öffentliche Erziehung, Schulpflicht (auch von Sonderschülern), derEinteilung in Schulbezirke, die Errichtung des Systems der Sonderpäda–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––194

Erziehunggogik, ihre Beziehung zu anderen Schulformen, die Fragen von Menschenrechten und Gleichberechtigung, Fragen von Diskriminierung und Konvivialität (Inklusion), moderne Leistungsstandards (insbesondere die Messung des IQ) bzw. Beurteilungsformen in der Schule und die ideologischen
Bausteine der „Entwicklungstheorie“ sowie auf die Frage der „Entwicklungsstörung“. Im Ergebnis zeigt der Band Verständnis für den Wunschder Eltern nach Konvivialität (Inklusion), zeigt sich aber skeptisch, inwieweit dies unter den konkreten Bedingungen der modernen Erziehung inJapan mit ihren Leistungsstandards und Vorstellungen von „Entwicklung“ überhaupt möglich ist.
In dem von Sowa Shin'ichi (*1951), Dozent an dem Shijonawate Gakuen
Junior College in Osaka mit dem Spezialgebiet Erziehung behinderter Kinder, zusammen mit Hori Masatsugu (*1957), Professor an der Kumamoto
Gakuen Universität mit dem Spezialgebiet „Behinderung“, dem Erziehungspsychologen Yamashita Eiichi (*1961) und dem Erziehungswissenschaftler Hori Tomoharu (*1947), ehemals Professor an der Osaka City
University, 1983 veröffentlichten Sammelband Die Betreuung von behinderten Kindern – hin zu einer Konvivialitäts-Betreuung (Sowa 1983) wird
eine Politik in Bezug auf die Vorschulpädagogik (Kindergärten) gefordert,
die weniger auf eine Reduzierung der Behinderung als auf die „Befreiung
der Behinderten“ zielt sowie auf die Erziehung zu „Autonomie und Konvivialität“.
In einer 2015, also über 20 Jahre später von Sowa Shin'ichi zusammen
mit der Erziehungswissenschaftlerin Sugimoto Setsuko (*?) veröffentlichten Schrift „Abhandlung zu Konvivialität und gemeinsamer Erziehung behinderter Kinder“ (Sowa, Sugimoto 2015) mit einem „theoretischen“ undeinem „praktischen“ Teil wird eine Veränderung der Begriffe (u.a. von der
Titulierung „Behinderter“ hin zu „Menschen mit Behinderung“) gefordert,
die Entwicklung von gegen Diskriminierung gerichteten „Cultural Studies“ zur Frage „Menschen mit Behinderung“ vorgeschlagen, messbare
Maßstäbe für den Grad der Konvivialität behinderter Menschen und die
Freiheit von Diskriminierung entwickelt, über eine Pädagogik der Konvivialität vor allem auf lokaler und regionaler Ebene nachgedacht sowie konkrete Ideen hinsichtlich einer partnership von Eltern, Kindergärtner/innen,
Behinderten und nicht-behinderten Kindern dargelegt.
Erwähnt sei hier noch eine auf drei Bände angelegte Reihe mit dem Namen „Sonder-Unterstützungspädagogik im Zeitalter der Konvivialität“(kompiliert von dem Erziehungswissenschaftler und Professor an der
Tsukuba University, Tsuge Masayoshi, *1958), in der nur im ersten Band–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

195

die Konvivialität eine gewisse Rolle spielt. In dem von Ishibashi Yukiko(*?), Itō Yumi (*?) und Yoshito Munehisa (*?) editierten Band 1 der auf drei
Bände angelegten Reihe Eine neue Sonder-Unterstützungspädagogik – die
Inklusionspädagogik heute und von jetzt an (Ishibashi, Itō und Yoshito2018) werden im Vorwort (ebd.: i f.) von Tsuge Masayoshi folgende 10„Punkte“ genannt, die das Grundgerüst der Reihe bilden sollen:
Konvivialität; das Übereinkommen der Vereinten Nationen über die Rechte von Menschen mit Behinderungen; rationale Teilnahme; universelles und inklusives Design; Inklusions-Erziehung und Konstruktion eines Systems der Inklusions-Erziehung; Entwicklungsstörung und Gesetz zur Unterstützung von Menschen (Novellierung); Gesetz zur
Beseitigung der Diskriminierung Behinderter; gesellschaftliche Mauern; das Spielen vonbehinderten Kindern mit nicht-behinderten Kindern (Austausch bzw. gemeinschaftliches
Lernen); Praxis und politische Maßnahmen, die auf Evidenz (Begründungen) beruht(ebd.: i).

Im ersten Beitrag des ersten Kapitels „Das Streben nach einer Konvivialitäts-Gesellschaft (cohesive society)“ wird der erste Punkt von Tsuge inGrundzügen erläutert. Auf die Frage, was eine „Konvivialitäts-Gesellschaft“ ausmache, schreibt Tsuge, in dem er eine Verlautbarung des japanischen Kabinettbüros zitiert: „Eine ‚Konvivialitäts-Gesellschaft‘ ist eine
Gesellschaft, in der alle Staatsbürger gegenseitig den Charakter und die
Individualität der anderen respektieren und sich gegenseitig unterstützen“(Kabinettsbüro) bzw. danach streben. Weiter „ist eine ‚Konvivialitäts-Gesellschaft‘ eine Gesellschaft, in der alle Bürger die Kraft erwerben sollen,eine reiche menschliche Natur zu entwickeln und leben können und gleichzeitig, in der alle Bürger Kinder und junge Menschen aufzuziehen und zu
unterstützen vermögen bzw. alle Bürger unabhängig von Alter oder Behinderung in Ruhe und Sicherheit leben können“ (ebd.: 2) .
Tsuge zitiert weiter aus dem „Regierungs-Weißbuch für Behinderung“
aus dem Jahr 2017 und weist darauf hin, dass die Diskriminierung auf
Grund von Behinderung verboten sei (ebd.: 3). Die anderen beiden Bände
der Reihe tragen übrigens die Titel „Anleitung und Hilfe, die das Lernen
garantiert“ (Band 2) und „Solidarität und Konsultation“ (Band 3). Auch
wenn die Konvivialität in den Beiträgen weiter keine Rolle spielt, so kanndoch der Schluss gezogen werden, dass kyōsei („Konvivialität“) hier
Gleichberechtigung, Verbot von Diskriminierung, Anleitung und Hilfe,
Recht auf Lernen, Achtung der Individualität des Anderen, Solidarität undvor allem Inklusion meint. Die Konvivialität sei weiter ein Ideal, zu deren
Verwirklichung in der Erziehung Wege gesucht werden müssen.

–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––196

Erziehung5.7.2 Erziehung allgemein
Der Begriff kyōsei („Konvivialität“) wird, wie schon gesagt, im Bereichder Pädagogik inzwischen besonders häufig verwendet. Als erstes Beispielsoll hier dafür die in der bekannten Reihe Iwanami Shinsho als Nr. 511 im
Jahr 1997 zuerst veröffentlichte Schrift Erziehungsreformen – die Schuleder Konvivialitäts-Epoche aufbauen (Fujita 1997) des Erziehungswissenschaftlers Fujita Hidenori (*1944), der als Professor an den Universitäten
ICU und Rikkyo University Erziehungswissenschaften und Soziologie derPädagogik lehrte und seit 2011 an der Kyoei University als Professor tätig
ist. Neben vielen anderen Funktionen war er auch von 2009 bis 2015 Präsident der Japan Society for the Study of Education.
In der Einleitung zu seiner Schrift geht Fujita von einer Schule in Tokyoaus, bei der die Eltern aus der Nachbarschaft einer Grundschule ihre Kinder fast alle bei einer Nachbarschule anmeldeten, was Fujita als Beispiel
für Wahlfreiheit anführt. Der Grund war ein Gerücht, nach dem die beiden
Schulen zusammengelegt werden sollten, weswegen die Eltern ihre Kinder
gleich am Ort der gemeinsamen Schule anmelden wollten (ebd.: i f.).
Zum Grundsätzlichen schreibt Fujita:
Die „Wahl“ ist das grundlegende Prinzip der Marktwirtschaft, aber auch der demokratischen Gesellschaft. Sowohl in der Marktwirtschaft als auch in der demokratischen Gesellschaft wird dies als etwas Gutes angesehen und bildet den Kern der modernen Freiheit. […]Aber im Gegensatz zur Marktwirtschaft bilden für die Demokratie auch die Werte „Konvivialität“ und „öffentlicher Diskurs“ (kōron) grundsätzliche Prinzipien. Verschiedene
Individuen und Gruppen leben konvivial zusammen und führen durch den öffentlichen
Diskurs eine kollektive Auswahl und Entscheidungen herbei – dies ist das grundsätzlichePrinzip der Demokratie und der Mechanismus, der ihre Existenz trägt. (ebd.: vii)

Weiter spricht Fujita davon, dass die Aufgabe der schulischen Erziehung der„Aufwuchs von menschlichen Ressourcen, die zu Trägern der Marktwirtschaft“ würden, aber genauso ein Grundstein der Demokratie (ebd.: viii) sowie ein wichtiger Bereich des öffentlichen Raums (kōkyō) sei (ebd.: IX).
In dem ersten Kapitel des Buchs „Die Zeit der Erziehungsreformen“(ebd.: 1–58) diskutiert Fujita die Grundsätze der Erziehungspolitik anhand
der Werte der „Effizienz“, der „Selbstverwirklichung“ und der „Gleichheit“ (Gleichheit und Effizienz würden dabei einen Widerspruch bilden),zu denen noch die Konvivialität als Wert hinzu gefügt werden sollte (ebd.:10). Die Effizienz ordnet Fujita dabei der Ökonomie, die Gleichheit derPolitik, die Selbstverwirklichung der Kultur und die Konvivialität der community zu (ebd.: 11).
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

197

Im Weiteren analysiert Fujita die Ergebnisse der Schulbildung in Japanund Europa und kommt auf die zu dieser Zeit diskutierte „yutori-Erziehung“ (Erziehung mit Muße) zu sprechen, die im engeren Sinn offiziell
2002 eingeführt und 2010 als Fehlschlag wieder abgeschafft wurde. Er
meint dazu:
Ich spreche mich nicht gegen eine „Muße für das Alltagsleben der Kinder“ oder „Für
Muße in der Erziehung“ aus. Aber wenn die Stundenzahl reduziert würde, würde dies
wirklich mehr Muße bedeuten? (ebd.: 45)

Gründe für eine Erziehungsreform (Reform der Schulbildung) nennt
Fujita folgende: 1) das Auftreten von Gewalt, von Mobbing und Schulverweigerung; 2) die Kritik am japanischen Schulwesen, in der ihm „überhitzte Konkurrenz bei den Eingangsprüfungen“, bürokratische Pädagogik,
Einförmigkeit etc. vorgeworfen werde, und die Notwendigkeit, auf den sozialen Wandel zu reagieren; und 4) die Pluralisierung der Erziehung im
Zuge einer Pluralisierung von Lebensstilen und Wertvorstellungen, waseine höhere Aufmerksamkeit für das Individuelle zur Folge habe (ebd.: 49–
52).
In Kapitel 2 „Das ‚6-3-3-System‘ und die höhere Schulbildung“ (ebd.:
59–124) unterwirft Fujita das japanische Schulsystem aus sechsjähriger
Grundschule, dreijähriger Mittelschule und dreijähriger Oberschule einer
genauen Überprüfung und vergleicht es mit divergierenden Systemen inden USA, Großbritannien, Frankreich und Deutschland, und kommt zu
dem Schluss, dass es keiner grundsätzlichen Veränderung bedürfe.
In Kapitel 3 „Das Denken der Erziehungswohlfahrtsgesellschaft“ (ebd.:
125–168) beschäftigt sich Fujita mit der Frage, wie die Freizeit und das
Umfeld der Schüler aussehe. Als eine zentrale Frage von Reformen sieht
er, dass sie auf Fragen antworten müsse, „wie und von wem die care [Betreuung] solcher Jugendlichen durchgeführt, die alltägliche Lebensumwelt
der Jugendlichen geordnet und wie sie bereichert werden könne“ […](ebd.: 168).
Das Kapitel 4 schließlich beschäftigt sich mit „Erziehungsfragen und Erziehungsreformen“ (ebd.: 169–221), insbesondere den Umgang mit Mobbing und Schulverweigerung. Im letzten Kapitel „Strategie einer Wiederbelebung der Schule – Wahl der Schule oder Aufbau der Schule?“ (ebd.:
223–247) spricht sich Fujita gegen die völlige Wahlfreiheit von Schulen
aus und schlägt vor: 1) eine flexible, offene, tolerante Form der Organisation; 2) den Aufbau einer Schule nicht als Ergebnis, sondern als Prozess
verstehen, bei dem Lehrer und Schüler beide an der Erstellung der Regeln
mitwirken; 3) einen an Offenheit und Toleranz reichen Raum schaffen, wie–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––198

Erziehungz.B. eine event hall; 4) eine Reduzierung von Routine und rein formellen
Aktivitäten; 5) eine sensible Unterscheidung zwischen notwendiger undübertriebener Hilfe; 6) den Aufbau der Schule den Lehrern und Schülern
überlassen, während Eltern und Erziehungskomitee als Zuschauer fungieren. Zum Schluss spricht sich Fujita noch dagegen aus, die Schule zu „verschlanken“ (ebd.: 245 f.).
Mit Konvivialität ist in dem Werk die Kooperation der verschiedenen
individuellen und organisierten Akteure einer Schule gemeint, aber darüber hinaus vor allem die Einbindung in die Kommune (Gemeinde) unddas soziale Umfeld der Schule.
Fujita Hidenori hat auch ein Booklet für den Iwanami-Verlag verfasst,
das den Titel „Ziel der Erziehungsreformen – eine sozial geteilte oder einekonviviale Gesellschaft?“ (Fujita 2006) trägt und in dem er sich sehr viel
stärker für eine konviviale Erziehung stark macht, „Reformen um der Reformen willen“ sowie die „Muße-Erziehung“, die Erziehungspolitik derRegierung kritisiert und fordert, sich ein Beispiel an Finnland zu nehmen
und die allgemeine Schulpflicht zu verteidigen. Eine konviviale Gesellschaft ist also eine, die sozial gespalten ist.
Noch ein Jahr früher, nämlich 1996, erschien in der Reihe „Kurse überallgemeine Forschung und Theorie der Erziehung – eine Erziehung, diedas 21. Jahrhundert erschließt“ der Band 2 mit dem Titel „Konvivialität –Gemeinsam-Erziehung fordern – die Beziehungen neu durchdenken“ (Minei, Ozawa 1996). Editiert wurde der Band von dem Erziehungswissenschaftler Minei Masaya (*1947), Professor an der Senshu University, undder Psychologin Ozawa Makiko (*1937), und er erhält eine Sammlung vonBeiträgen verschiedener Autoren/innen. An dem Titel bemerkenswert ist
das Wort, das hier mit „Gemeinsam-Erziehung“ übersetzt werden soll. Auf
Japanisch stellt der Neologismus 共育 (kyōiku) eine bewusste Verwendungdes homonymen Ausdrucks für Erziehung 教育 (kyōiku) dar. Damit soll
der gemeinsame Charakter der Erziehung (shared education) betont werden. Es wird in eine Reihe mit der Konvivialität gestellt, woraus sich sogar
eine Art Stabreim, kyōsei-kyōiku („Konviviale Gemeinsam-Erziehung“),
ergibt und das kyō, das „Gemein“ oder „con/com“, besonders stark betont
wird.
In der Einleitung (ebd.: 5-7) konstatieren die beiden Editoren eine Konjunktur des Begriffs kyōsei und erklären es sich so:
Dass „Konvivialität“ dermaßen populär geworden ist, spiegelt wohl schon allein wider,dass in unserer heutigen Gesellschaft zwischen Menschen und Menschen, zwischen–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

199

Menschen und Dingen und zwischen Menschen und der Natur eine gegenseitige Entfremdung eingetreten ist. (ebd.: 5)

Minei und Ozawa warnen davor, den Begriff nur zur Übertünchung derRealität zu gebrauchen und kommen zu der Auffassung:Es gibt aber verschiedene Bedeutungsnuancen, die in dem Wort enthalten sind. Es gibt
die Konvivialität, durch die eine Art von Beziehung zum Ausdruck gebracht wird, in der
Konkurrenz ausgeschlossen ist, aber es gibt auch Fälle, in der sie so aufgefasst wird, dasssie in der Konvivialität mit enthalten ist. Z.B. gibt es sowohl den Ruf nach Konvivialität
als eine auf Gegenseitigkeit beruhende Beziehung im sogenannten Fall von Japanern undAusländern, in der „Heterogenität“ in einem gewissen Sinn in Kategorien gefasst undwertgeschätzt wird, aber auch Konvivialitätsdiskurse [kyōseiron], in denen wie bei dem
Unterschied zwischen „Frau“ und „Mann“ weniger die Differenz wertgeschätzt wird alseine auf Gegenseitigkeit beruhende Beziehung, bei welcher das Schwergewicht auf die
Differenz der „Persönlichkeiten“ und deren Autonomie gelegt wird. (ebd.: 5 f.)

In dem Buch soll versucht werden, Erziehung als „Gemeinsam-Erziehung“,als „gegenseitige Entwicklung“ (sodachiai) aufzufassen (ebd.: 6).
In den ersten drei Beiträgen in „Die Beziehungen neu durchdenken“(ebd.: 16–88) werden einige grundsätzliche Fragen diskutiert. Vor allem
im ersten „Genealogie und Fragen der Konvivialität–Gemeinsam-Erziehung“ (ebd.: 16–39) von Minei Masaya wird ausführlich diskutiert, wasKonvivialität in Bezug auf die Erziehung bedeuten kann. In einem ersten
Beispiel gehen behinderte Kinder nicht nur auf eine gemeinsame Schulemit nicht-behinderten Kindern, sondern es wird auch versucht, ein „zusammenleben, zusammen voneinander lernen“ zu organisieren (ebd.: 18). Das
zweite Beispiel, das Minei nennt, sind die Integration von kulturell heterogenen Klassen, also insbesondere die Integration von Japanern nord- odersüdkoreanischer Herkunft und anderer „ausländischer“ Kinder. In dieser
Erziehung soll „[…] die Auslese und das Anstellungssystem verändert, dieErziehung dezentralisiert, großen Wert auf Flexibilität und Ethnizität (Das
Koreanisch der in Japan lebenden Koreaner, Ainu, die Kultur von Okinawaetc.) gelegt, Heterogenität und Differenzen akzeptiert und die Besonderheit
der einzelnen Individuen gefördert“ (ebd.: 21) werden. Das dritte, etwas
anders gelagerte Beispiel ist die Konvivialität von Frauen und Männern(Schüler und Schülerinnen), bei der es vor allem um Gleichberechtigung
und die Abschaffung der verschiedenen unterschiedlichen Behandlung derGeschlechter gehe, wie z.B. bei der nachdrücklichen Förderung von „Feminität“ (onnarashisa) oder Maskulinität (otokorashisa) in der Schule(ebd.: 23). Ein weiterer Aspekt sei die Veränderung der Beziehung von
Erwachsenen und Schülern, bei denen letztere mit zum Subjekt des„Schule-Aufbauens“ werden sollen (ebd.: 25). Als letzte Punkte werden–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––200

Erziehungdann die Konvivialität mit der Natur bzw. von Mensch und Computer angesprochen (ebd.: 27–29).
In einem weiteren Schritt diskutiert Minei das Verhältnis der Konvivialität zu einer Reihe anderer Konzepte, zuerst zu der der Konkurrenz. Diesesoll nicht völlig ausgeschlossen werden, sondern ein „um gegebene Ziele
und Muster wetteifern“ sein (ebd.: 31). Als nächstes geht Minei auf den
Begriff der Heterogenität (ishitsusei) ein, dem er ein wenig skeptisch gegenüber steht, weil er das Konzept der Homogenität (Japaner als homogenes Volk) voraussetze; z.B. bei „in Japan lebenden Koreanern“ (KoreaJapaner) gehe es eher um eine doppelte Identität als um Heterogenität undder Begriff sei auf die Frage der Homosexualität überhaupt nicht anzuwenden (ebd.: 32 f.). In verschiedenen Diskussionen der Konvivialität werde
auch jeweils entweder das „Gleich sein“ oder das „anders sein“ betont(ebd.: 33 f.).
Weiter kritisiert Minei eine zu oberflächliche Vorstellung von Konvivialität und schlägt vor, sie so zu verstehen, dass sie als ein „die verschiedenen Widersprüche und Konflikte inbegriffen, miteinander leben gleich zusammen sein“ verstanden wird (ebd.: 35).
Während Ozawa Makiko das Bild des Kindes durch die Nachkriegsgeschichte bis zur Gegenwart analysiert (ebd.: 40–65), diskutiert der Pädagoge Sasaki Ken (*1933) das Verhältnis von Lehrern und Schülern (ebd.:
66–88). Die weiteren Beiträge in dem Buch bestehen aus konkreteren Ausführungen zu eben diesen Fragen, zur gemeinsamen Erziehung von behinderten und nicht-behinderten Kindern (u.a. in Bezug auf Diskriminierung
und dem Verhältnis von Stark und Schwach), zum Verhältnis von Autonomie und Konvivialität, zur Koedukation und Gleichberechtigung vonMann und Frau, zur Internationalisierung japanischer Schulen, zu Umwelt
und Natur (u.a. am Beispiel von „Wasser“) und zu der Frage von Kinderrechten und Verfassung.
Schlicht „Die Konvivialitäts-Erziehung“ (Saeki, Fujita und Satō 1998)
nennt sich ein Band, der 1998 in der Reihe „Iwanami Kōza – Gendai nokyōiku“ (Band 5) veröffentlicht wurde, editiert von Saeki Yutaka (*1939)
u.a. Den ersten und einzigen Beitrag des ersten Teils „Ideal und Wirklichkeit
der Konvivialität“ (ebd.: 1–25) steuert der Philosoph Hanazaki Kōhei(*1931) bei, ehemals Professor an der Hokkaido University. Hanazaki, dersich für die Konvivialität der Japaner mit den Ureinwohnern Hokkaidos, den
Ainu, eingesetzt hat, hat nach eigenen Angaben den Begriff der kyōsei (Konvivialität) schon seit Ende der 70er Jahre gebraucht, und zwar zuerst 1978
anlässlich einer Bewegung von Ainu-Fischern gegen den Bau eines Kohle–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

201

kraftwerks. Der zweite Teil trägt den Titel „Diskriminierung und Konvivialität in der Erziehung“ (ebd.: 27–160), und der erste Beitrag „Normalisierung
und die Erziehung von behinderten Kindern“ (ebd.: 29–49) stammt vonMogi Toshihiko (*1942), bis 2005 Professor für Erziehungspsychologie an
der Tokyo Metropolitan University und ihr letzter Präsident. Darin kritisiert
er das Konzept der „Normalisierung“ von behinderten Kindern und die Vorstellung, dass man die Behinderung als „Individualität“ auffassen sollte. Fürdie Integration von behinderten Kindern in den normalen Schulalltag, füreine Konvivialität von behinderten und nicht-behinderten Kindern, müssen
weitgehende personelle und räumliche Voraussetzungen geschaffen werden.
Die Erziehungswissenschaftlerin Matsui Machiko (*1950), ehemalige
Professorin der Southern Methodist University in den USA, kritisiert inihrem Beitrag „Gender und Erziehung“ (ebd.: 50–70) ebenfalls eine zu einfache Vorstellung von Konvivialität, bei der die Differenzen zwischen denGeschlechtern als „Identität“ als gegeben angesehen werden und nicht als
Produkt der „Schule als Reproduktionsfabrik für die Struktur der geschlechtlichen Arbeitsteilung“ (ebd.: 58). Von der Erziehungswissenschaftlerin und Pädagogin Toriyama Toshiko (1941–2013) stammt derBeitrag „Die Erziehung des Lebens und des Geschlechts“ (ebd.: 71–95), indem an Hand von Beispielen praktische Tipps für einen Unterricht überSexualität und Geschlecht (z.B. Rollentausch zwischen Schülern undSchülerinnen), insbesondere auch in Bezug auf psychologische Verletzungen durch familiäres sexuell harassment gegeben werden.
Weitere Beiträge sind „Die Erziehung von Alter und Tod“ (ebd.: 96–
117) vom Jesuiten und ehemaligen Professor für Philosophie und Anthropologie an der Sophia-Universität in Tokyo, Alfons Deeken (*1932), „Erziehung und die Diskriminierung der Burakumin“ (ebd.: 118–139; einenicht ethnisch definierte, diskriminierte Gruppe in Japan, die ursprünglichwegen ihrer Arbeit z.B. in der Lederverarbeitung, die das Töten von Tieren
zur Voraussetzung hatte, ausgegrenzt wurde) von dem Soziologen Yagi
Kōsuke (*1944), ehemals Professor an der Hanazono University in Kyoto,
und schließlich „Ethnische Diskriminierung und Erziehung – Stereotype
und die ‚Existenz des Dazwischen‘“ (ebd.: 140–160) von I Yeonsuk (jap.:
I Yonsuku, *1956), der eine Erziehung zum Abbau von Stereotypen bezüglich der koreanischen Minderheit in Japan fordert.
Der dritte Teil „Der Ort, dem sich Konvivialitäts-Erziehung zuwendet“(ebd.: 161–266) geht noch stärker auf den Begriff der Konvivialität ein als
Teil 1. Der erste Beitrag des Afrikanisten und bis 2009 Professor an der
Kokugakuin University in Tokyo, Kusuhara Akira (*1938), „Die Erzieh–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––202

Erziehungung von Ethnie und Frieden“ (ebd.: 163–185) begründet die Forderungnach einer Erziehung, die zum Frieden zwischen verschiedenen Ethnien
beiträgt. Der Erziehungswissenschaftler Hori Masatsugu (*1957), Professor an der Kumamoto Gakuen University, fordert in seinem Beitrag „,EineErziehung zum gemeinsamen Leben‘ an allen Schulen“ (ebd.: 186–208),
dass an allen Schulen behinderte und nicht-behinderte Schüler und Schülerinnen „zusammen leben“ können. Der Erziehungswissenschaftler Fukushima Satoshi (*1962), Professor an der University of Tokyo, schlägt hingegen in „Eine komplexe Konvivialitätstheorie vor – über die Frage hinaus, ob jemand ‚behindert‘ ist oder nicht, hin zu einer ‚Konvivialitätsgesellschaft‘ (ebd.: 208–228), Fragen von Behinderung und Geschlecht
flexibler zu fassen und eine stärker konviviale Gesellschaft zu schaffen.
Der Soziologe Ōtani Tsutomu (*1943–2014), ehemaliger Professor an derKwansei Gakuin University in Osaka, diskutiert verschiedene Aspekte desThemas in „Die Autonomie von Behinderten und die Konvivialität mit
nicht-behinderten Bürgern“ (ebd.: 228–243). Der Redakteur, Essayist und
Schriftsteller Takada Hiroshi (1932–2015) spricht in „Kinder und Natur“(ebd.: 244–266) über die Erziehung, die einen Zugang zur natürlichen Welt
und zur Konvivialität mit Tieren“ bietet.
Der letzte und vierte Teil enthält wiederum nur einen Beitrag, nämlich„Die Schule zu einem Ort des Experiments der Bürgergesellschaft“ (ebd.:269–284) des Kritikers und Philosophen Seki Hirono (*1944). Darin
schlägt er vor, die japanische Schule von ihren starren gemeinschaftlichen
Formen zu befreien und experimentierfreudiger zu gestalten.
Ein weiteres Beispiel für die Diskussion von kyōsei (Konvivialität) inverschiedenen Aspekten der Erziehung stellt das Werk „Eine Pädagogik
der Konvivialität und der Hoffnung“ (Education für Human Coexistenceand Hope, Okamoto, Tanaka 2011) dar, deren Autoren/innen vor allem derErziehungswissenschaft der Tsukuba University entstammten und das vonOkamoto Tomochika (*1971), Erziehungswissenschaftler an der Tsukuba
University mit den Fachgebieten der Erziehungssoziologie und der Konvivialitätssoziologie (kyōsei shakaigaku), und dem Erziehungswissenschaftler Tanaka Tōji (*1951), redigiert wurde. Der englischsprachige Titel verrät etwas über die Schwierigkeit, ein angemessenes Äquivalent für kyōsei
im Englischen zu finden.
In der Einleitung zu Kapitel 1 „Hin zu einer Erziehung der Konvivialität
und Hoffnung“ (ebd.: 5–15) begründet Tanaka den Titel des Buchs folgendermaßen:–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder203

Der Grund dafür, hier die Perspektive von „Konvivialität und Hoffnung“ einzunehmen,
besteht darin, die Pädagogik als Genre der Sozialwissenschaften zu positionieren undvon diesem Standpunkt aus die Romantik in Bezug auf die Pädagogik wiederherzustellen.
Für die Pädagogik ist es als Sozialwissenschaft nötig, ein „Fenster“ zu haben, mit dem
man die Solidarität mit anderen Wissenschaften, die einen Bezug zur Gesellschaft haben,
praktizieren kann. Solche Schnittflächen sind die globalisierte Gesellschaft, die reife Gesellschaft, die Gesellschaft der sozialen Unterschiede, und weiter die gesellschaftliche
Isolierung und Bindungslosigkeit. Es ist erforderlich, dass die Pädagogik mit diesen gesellschaftlichen Realitäten die Klingen kreuzt und „das Problembewusstsein schmiedet“.
Dem wird die Warnung entgegengehalten: „Erzwinge nicht die Konvivialität!“
Die Pädagogik der Tsukuba-Universität hat traditionell bis heute den Strom der deutschen Pädagogik übernommen und fortgeführt. Es wird erwartet, dass eine Erziehungstheorie in „heimischer Produktion“ entsteht. Das neue „Konvivialitäts-Pädagogik“ genannte Feld ist noch Neuland, aber es ist ein Territorium, das die Möglichkeiten einer
pädagogischen Forschung als Sozialwissenschaft aufzeigt. (ebd.: 5 f.)

Im ersten Kapitel werden als Beispiel das Aneignen von „Umgangsformen“ (manā, von Englisch manner) im Kontext vom „Ich als anderer“,
vom objektivierten Selbst aus der Sicht anderer, diskutiert, wie es im objektivierenden me des Englischen im Gegensatz zum I zum Ausdruck
komme. Als Beispiel für eine Gesellschaft mit großem Interesse an derKonvivialität wird Schweden genannt, wo die Diskussion um die Konvivialität mit der Konvivialität der Geschlechter (dem fremden Geschlecht)begonnen habe (ebd.: 13). Der entsprechende Ausdruck für „Konvivialität“ (kyōsei) im Schwedischen wird mit „Samlevnad“ angegeben (ebd.: 9).
Die schwedische Erziehung lege großen Wert auf die „Entwicklung einer
Weisheit beim Zusammenleben mit dem anderen, die Natur und Lebewesen eingeschlossen“ (ebd.: 11). Weiter habe man sich auf die „gesellschaftlichen Maßnahmen in Schweden, in denen der Konvivialität große Bedeutung zugemessen werde, auf nationalen Beratungen geeinigt“ (ebd.).
In dem Sammelband werden weiter unter dem Aspekt der Konvivialität
u.a. im ersten Kapitel die Erziehungspolitik der UNESCO (von Minei
Akiko, ebd.: 17–29) und die „Entwicklung der internationale Erziehung“(u.a. Konvivialität nicht als Ziel, sondern als Prozess), oder von Hashimoto
Noriyuki (*1952), Professor für Internationale Politik an der Yamanashi
Prefectural University, ebd.: 56–67) diskutiert.
Das zweite Kapitel enthält Beiträge zu der „Konstruktion zwischenmenschlicher Beziehungen“ (ebd.: 74–85), also mit den Begriffen des Mitgefühls und der Pflege, von der Erziehungspsychologin Shōji Ichiko (*?),
Professorin an der University of Tsukuba, zu den „Risiken im LehrerSchüler-Verhältnis“ (ebd.: 86–98) von dem Erziehungspsychologen Nakai
Daisuke (*?), Professor an der Aichi University of Education in Kariya, zu–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––204

Erziehungder „Gestalt der Konvivialität, in der das Schuldgefühl vermittelt wird“(ebd.: 99–108), von der Entwicklungspsychologin Hashimoto (Imaoka)
Tae (*?), Professorin an der Tokoha University in der Stadt Shizuoka der
Präfektur Shizuoka, zu der „Konvivialität in der integrativen Erziehungspraxis mit ‚schwerhörigen Kindern‘“ (ebd.: 109–131) von der Erziehungssoziologin Hatano Maho (*1989), Dozentin an der Tokoha University, undzu den „Konflikten um die ‚Vergesellschaftung der Kindererziehung‘“(ebd.: 121–131) von Tanji Kyōko.
Im dritten Kapitel (ebd.: 133–193) werden dann Fragen des Schulmanagements diskutiert, im vierten Kapitel Fragen der regionalen Einbindung
der Schulen unter dem Aspekt der „gesellschaftlichen Solidarität“ bzw. der„Solidarität mit der Gesellschaft“ (ebd.: 195–263), und schließlich im fünften Kapitel die Frage nach der Beziehung von nationaler und internationaler Erziehung (ebd.: 265–329).
Der Beitrag von Shoji Ichikio (*?), („Konstruktion zwischenmenschlicher Beziehungen“, ebd.: 74–85), enthält übrigens eine sehr konkrete Vorstellung, wie Konvivialität aus Konflikten als Prozess entsteht, und zwar
in folgenden Schritten: 1) Differenzen, Barrieren, Entstehung von Konflikten; 2) Schwierigkeiten, Missverständnisse, Mangel an Gewinn, Schäden,Diskriminierung, bei denen „Schwache“ und „Minderheiten“ ihre Rechte
einklagen; 3) das Erscheinen eines Koordinators oder Vermittlers; 4) Gespräch zwischen Starken bzw. Mehrheit und Schwachen bzw. Minderheit– Beginn des gegenseitigen Austauschs und des Verständnisses für den anderen; 5) Austausch der Meinungen von Gruppen und einzelnen Mitgliedern, Anpassung, Beginn der Bemühens, die Situation zu verbessern;
6) Transformation der Situation und der gesamten Gruppe, Aktivitäten zur
Lösung des Problems; 7) zurück zur Ausgangsituation in 1); 8) erneuter
Prozess von 1) bis 7) (ebd.: 81 f.). Konvivialität zwischen Starken und
Schwachen, zwischen Mehrheit und Minderheit ist hier ein Zustand, derangestrebt und hergestellt wird, der aber immer neu in Gang gesetzt werden muss.
Im dritten Kapitel wird in dem Beitrag „Die Konvivialität, die aus derUnterrichtspraxis entsteht“ (ebd.: 171–193) von Karaki Kiyoshi (*1967),
Erziehungswissenschaftler und Professor an der University of Tsukuba,ein Unterricht (u.a. darunter die Rolle von Lehrer und Schulbuch, der Gebrauch von DVDs etc.) analysiert, bei dem es um das Verhältnis zu Obdachlosen geht. Hier bedeutet „Konvivialität“ Erziehung zur Empathie mit
und tätige Hilfe für Obdachlose.

–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

205

Zwei Beiträge beschäftigen sich mit der Geschichte des Begriffs kyōsei(„Konvivialität“): Okamoto Tomochika geht in seinem Beitrag auf die jüngere Geschichte des Terminus ein, u.a. auch dem ministeriellen Gebrauchin Weißbüchern (ebd.: 30–41), während Hirata Yūji kritisch auf einen Gebrauch verweist, der in die Kolonialzeit Japans zurückreicht (ebd.: 42–55).
Er verweist auf einen Artikel aus der Zeitung „Taiwan jihō“ (Ausgabe 24)
aus dem Jahr 1911, in dem eine Schlagzeile lautete „Den Konvivialismus[oder Symbiotismus, kyōseishugi] in der Kolonialpolitik erötern“ (ebd.:
45)
Schließlich werden Ergebnisse zusammengefasst und als „Vorschläge“
zusammengefasst („Konvivialität, die Hoffnung erzeugt“, eine Erziehung
zur citizenship, Erziehung zu Konvivialität mit der Natur und Nachhaltigkeit etc., ebd.: 331–345).

5.7.3 Spezielle Erziehungsfragen
Der Begriff kyōsei (Konvivialität) wird in Japan auch bei spezielleren Fragen der Erziehung häufig verwendet. In Lebenslanges Lernen – Autonomie
und Symbiose (Shiraishi, Morita, Endō, Nishioka 1997), herausgegeben
von Shiraishi Katsumi, Prof. an der Bukkyō University, und von ihm zusammen mit Morita Kiichi (*1959), Endō Katsuya (*1951) und Nishioka
Shōko (*1951) verfasst, wird z.B. eine Pädagogik des lebenslangen Lernens beschrieben, in der „Autonomie“ und „Konvivialität“ miteinander in
Einklang gebracht werden sollen. Darin wird ausführlich beschrieben, wie
das Lernen in den verschiedenen Phasen des Erwachsenseins aussehen
kann oder welche Institutionen (Öffnung der Schulen, Nutzung von Freizeiteinrichtungen) dafür genutzt werden können. In diesem Kontext gibt es
den autonomen Lerner, aber auch die „Konvivialität der Bewohner“, imRahmen des „Aufbaus einer Gemeinde“ (machizukuri) und die „Harmonie“ mit der Natur (ebd.: 112–114). Bei dem Problem der Alterung derGesellschaft, bei der „Erziehung“ (Bildung) und „Wohlfahrt“ (Pflege) zusammenkommen, wird Konvivialität propagiert, verstanden als das gemeinsame Lernen von jungen und alten Menschen (ebd.: 118 f.). Konvivialität ist in dieser Schrift ein Prinzip, bei dem Menschen mit unterschiedlichen Voraussetzungen miteinander kooperieren.
In dem von dem Psychologen Saeki Yutaka (*1939), dem Erziehungswissenschaftler Fujita Hidenori (*1944) und dem Erziehungswissenschaftler Satō Manabu (*1951) – alle drei waren Professoren der Tokyo University – editierten Band „Die Konvivialität machende Gesellschaft“ (1995)–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––206

Erziehungwerden unter dem Dach des Begriffs Konvivialität unterschiedliche Fragen
der Kindererziehung diskutiert, wie z.B. die Auswirkungen von Anime im
Fernsehen, Videospiele oder Tokyo Disneyland auf Kinder. Das durch sie
produzierte Gemeinschaftsgefühl und die media literacy der Kinder wird
in dem Beitrag „Die Kinderkultur in der Medienumwelt“ (ebd.: 1–34) von
Yoshimi Shun'ya (*1957), die Frage nach den Auswirkung der Veränderungen im Familienbild (z.B. im Fall von gleichgeschlechtlichen Partnerschaften) in dem Beitrag „Nach einem neuen Familienbild streben“ (ebd.:
117–151) von Yoshida Kazuko (*1944) und in „Das Verständnis der Gesellschaft und die Formung der Ethik“ (ebd.: 177–226) von Fujita Hidenori
diskutiert.
In letzterem Beitrag wird als einzigem auch etwas näher auf die titelgebende Konvivialität eingegangen, und zwar in dem vierten Abschnitt „Eine
Konvivialität machende Gesellschaft und das Lernen“ (ebd.: 203–226).
Hier wird vor allem die Aneignung von Werthaltungen in der Schule behandelt, also die Haltung zur Gesellschaft und deren Heterogenität, dassich selbst reflektierende Selbst und die Formung des Bürgers, die Fragenach absoluter Ethik oder Verantwortungsethik (Wahrheit als absoluter
Wert im Kontrast zu einem Abwägen der Folgen der Erziehung), die Konstruktion eines Gesellschafts-Unterrichtes, Fragen der Demokratie, die
Formung von Erkenntnis und Ethik und schließlich die Kontextualisierung
des Wissens, womit die Kontexte des Wissens selbst, der Kontext der Person im Alltag, den des Lernprozesses und den des Wissenschaftlers angesprochen werden. „Konvivialität“ wird hier nicht weiter erklärt oder definiert, aber es handelt sich dabei wohl um eine ethische Haltung, mit dergesellschaftliche Heterogenität akzeptierbar und lebbar wird.
In einer speziellen Studie (genauer gesagt, einer Sammlung von Vorträgen) des Erziehungswissenschaftlers Tajika Juni'ichi (*1933), bis 1996
Professor an der Tokyo Gakugei University, „,Autonomie und Konvivialität‘ des Japanisch-Unterrichts – unter dem Gesichtspunkt, wie der Unterricht zu verändern ist“ (Tajika 1996) wird versucht, einen Unterricht zu
entwerfen, bei dem Freude und Sinnhaftigkeit des Japanisch-Unterrichts(Lesen und Sprechen) auch durch „Konvivialität, durch den gemeinsamen
Gebrauch der Sprache“ gefördert werde. Konvivialität wird speziell als„das Zusammenleben (und in diesem Fall: der Kommunikation) mit Menschen, die anders sind“, als Akzeptanz des anderen bzw. der „Heterogenität“ (ishitsu) verstanden (ebd.: 187).
Auch hier seien kurz einige weitere Beispiele vorgestellt. In dem Band
Die Sonderpädagogik – nach einer inklusiven Konvivialitätsgesellschaft–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

207

strebend – vierte Aufl. (2017, erste Aufl.2006), dessen Schriftleitung und
Redaktion Anezaki Hiroshi (*?), seit 2016 Professor an der Erziehungswissenschaftlichen Fakultät der Tokoha University in Shizuoka und Spezialist für Sonderpädagogik (tokubetsu shien kyōiku), innehatte und vondem auch die Mehrzahl der Beiträge stammt, werden die Geschichte derSonderpädagogik in Japan, die besonderen Formen von körperlichen undpsychischen Behinderungen im Detail sowie die sonderpädagogischen
Maßnahmen im Leben, in Sonderschulen sowie in den einzelnen Schulformen unter Einschluss der juristischen und institutionellen Bedingungen beschrieben. Dabei […] „wurde klar die Richtung gewiesen, wie die Sonderpädagogik zu entwickeln ist, mit dem letztendlichen Ziel, eine Konvivialitäts-Gesellschaft zu gestalten und ein inklusives pädagogisches System zu
schaffen“ (ebd.: 30). Bei dem Konzept der konvivialen Inklusion geht es
vor allem darum, zum einen für möglichst viele Situationen institutionelle
Orte der Unterstützung zu bilden und zum anderen, Sonderschüler nach
Möglichkeit regional und lokal einzubinden und z.B. einen Austausch mit
Sonderschulen mit anderen Schulen zu organisieren (vgl. insbesondere
ebd.: 144–157).
In dem „Weißbuch Ausländische Kinder – Rechte, Armut, Erziehung,
Kultur und Staatsangehörigkeit vom Standpunkt der Konvivialität aus gesehen“ (Aramaki u.a. 2017) werden von einer Reihe von Autoren/ innen
die Bedingungen, unter denen Kinder von Ausländer in Japan leben, beschrieben und analysiert. Neben der grundsätzlichen Konvivialität zwischen Japanern und in Japan lebenden Ausländern wird darin z.B. in dem
Abschnitt 13 („Versuche einer multikulturellen Konvivialität in der Region– Neuschaffung von ‚Orten der Ausländer‘ in öffentlichen Einrichtungen“)
auf den Versuch hingewiesen, auf regionaler bzw. lokaler Ebene in Verbindung mit der Schule „Orte“ (ibasho), an dem sich ausländische Kinder
heimisch fühlen können, zu etablieren (ebd.: 142–146).
Von dem gebürtigen Koreaner Kim Yunjeong (*1975), Professor an derTokyo Metropolitan University mit dem Spezialgebiet der Sozialpädagogik, stammt die Schrift „Multikulturelle Konvivialitäts-Erziehung und
Identität“ (Kim 2007). Darin wird die Geschichte der Erziehung und die
aktuelle Situation von Schülern süd- oder nordkoreanischer Abstammung
ausführlich beschrieben, insbesondere am Beispiel der Stadt Kawasaki. In
den Kapiteln 5 (ebd.: 103–124) und 6 (ebd.: 125–146) wird auch dargestellt, wie der Begriff kyōsei („Konvivialität“) ab dem Ende der 80er Jahre,
ausgehend von dem Konzept der „nachhaltigen Entwicklung“ allmählich
Fuß fasste und in dem „Begegnungshaus“ (fureaikan) der Stadt Kawasaki–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––208

Erziehungkonkrete Gestalt annahm. In Kapitel 7 (ebd.: 147–168) wird dann der „Mechanismus“ beschrieben, wie eine „multikulturelle Konvivialitätsgesellschaft“ Form annahm, ausgehend vom gemeinsamen Kampf hin zur Konvivialität als Vertiefung des Prozesses. Konvivialität wird hier als Zusammenleben kulturell heterogener Gruppen (Japaner und Koreaner, aber auch
Süd- und Nordkoreaner) aufgefasst.
Mit Fragen der Multikulturalität und „Bürger“-Erziehung zur Nachhaltigkeit beschäftigt sich der Band ESD, Bürgererziehung in einer multikulterellen Konvivialitätsgesellschaft (Tanaka, Sugimura 2014). Was ESD ist,
erklärt der englischsprachige Titel: Education for Sustainable Development and Citizenship in the Multi-cultural Societies. Die „Konvivialität“wird in dem englischen Titel erst gar nicht widergegeben.
Beide Co-Editoren, Tanaka Haruhiko (*1953) und Sugimura Miki(*1962) sowie ein größerer Teil der anderen Autoren/innen des Bandes
sind Erziehungswissenschaftler und Professoren an der Sophia-Universität
in Tokyo. Während sich die ersten drei Beiträge im ersten Kapitel „Erziehung in Bezug auf den Kulturpluralismus“ (ebd.: 11–86) mit der Geschichte des Kulturpluralismus und der Situation in Europa befassen, wird
die Konvivialität in dem Beitrag „Entwicklungsländer, Erziehung in Gesellschaften nach einem kriegerischen Konflikt und die multikulturelle
Konvivialität“ (ebd.: 69–86) von Komatsu Tarō (*1968) erstmals thematisiert. Die beiden einführenden Sätze lauten:
Viele der Entwicklungsländer sind Gesellschaften, in denen verschiedene ethnische
Gruppen koexistieren. Daher gibt es in diesen Ländern, zusätzlich zu einer Verbesserung
bei der Verringerung von Armut und sozialer Ungleichheit auch die Aufgabe der multikulturellen Konvivialität. Besonders wichtig ist es, um in Ländern, die durch einen ethnischen Konflikt gegangen sind, das Wiederaufleben des Konfliktes zu verhindern undeine nachhaltige Entwicklung zu realisieren, eine Gesellschaft des „Zusammenlebens“ zu errichten. (ebd.: 69)

Konvivialität wird weiter von Komatsu vor allem als „soziale Kohäsion“ verstanden, in der die verschiedenen Akteure horizontal (verschiedene Gruppen) und vertikal (Staat, Verwaltung, Bürger) ein „Vertrauensverhältnis“ entwickeln und dadurch eine nachhaltige Entwicklung ermöglichen (ebd.: 72). Das zweite Kapitel mit fünf Beiträgen widmet sich danndem Hauptthema der ESD „Nachhaltige Entwicklung und Erziehung“ (ebd.: 87–184), und das dritte Kapitel den „Möglichkeiten der Bürgererziehung“ (ebd.: 185–263).
Im Rahmen des Sammelbandes Konvivialitäts-Gesellschaft I – Was ist
eine Konvivialitäts-Gesellschaft (Ozeki, Yaguchi, Kameyama, Kimura–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

2092016) befasst sich Asaoka Yukihiko (*1959), Erziehungswissenschaftler
an der Tokyo University of Agriculture and Technology, in seinem Artikel„ESD und die Erziehung der Konvivialitäts-Gesellschaft – Die Erziehungzu ‚Nachhaltigkeit‘ und ‚Diversität‘“ (ebd.: 103–118) mit der Educationfor Sustainable Education im Rahmen der Überlegungen zu einer Konvivialitäts-Gesellschaft und konstatiert:
Von hier kommt eine Rolle der Erziehung, die eine Konvivialitäts-Gesellschaft stützt, inden Blick. Zusammen mit der „Nachhaltigkeit“ (sustainability) ist die „Diversität“ (diversity), die diese absichert, gefordert, und von der ESD wird erwartet, dass sie
wenigstens in Zeiten der Globalisierung mit den von ihr hervorgerufenen Homogenisierung und Standardisierung die Funktion einnimmt, Einspruch zu erheben. (ebd.: 104)

Als Inhalt der ESD gilt es für Asaoka, zu folgenden Fragen etwas zu lernen:
Umwelt, Energie, Katastrophenschutz, Biodiversität, Klimawandel, internationales Verständnis, Welterbe (Weltkulturerbe, Weltnaturerbe), regionale Kulturen etc. Neben theoretischen und historischen Ausführungen zu„Erziehung“ und „Globalisierung“ nennt Asaoka ein aufschlussreiches
Beispiel für eine kulturelle Tradition, die im Zuge der Modernisierung allmählich in Vergessenheit geraten und neu erlernt werden soll, nämlich die
traditionelle Vorstellung in Japan, dass man von Füchsen (als Geistern)betrogen oder getäuscht werden kann. Asaoka weist darauf hin, dass in Japan die Vorstellung, von einem Geist besessen zu sein, eine große Bandbreite besaß, „von den Göttern über die Geister der Ahnen bis hin zu Tieren,von den Wesen, die den Menschen nützen bis hin zu denen, die ihnen schaden“ (ebd.: 115). Weiter verweist er in dem Zusammenhang auch auf dievielen, meist kleinen Fuchs-Schreine für die inari-Reisgötter (ebd.).
Die Beziehung zwischen dem von einem Fuchsgeist und dem von einem bösen Geist
Besessenen, die diese Beziehung zwischen Mensch und Fuchs vermittelt, macht auch
Zweiseitigkeit der Selbstverwaltung von Gemeinschaften deutlich, bei der sowohl die
Seite der „Kooperation und gegenseitige Hilfe“ als auch die der „Herrschaft und Kontrolle“, die eine Gemeinschaft schaffende Verbindung zueinander aufweisen, auf eineschwer verständliche Art miteinander verbunden sind. (ebd.: 115)

Asaoka hält es für wichtig, im Rahmen der Erziehung die „Verbindungzur Natur“ und die „Verbindung zum Anderen in der Gemeinschaft“ wiederzubeleben (ebd.: 116), wobei er darunter vor allem an eine „ESD desOrtes“ und eine „ESD der mündlichen Überlieferung“ denkt, die sich derGlobalisierung entgegen stellt (ebd.).
Der Erziehungswissenschaftler Uto Yasuhiro (*1950), Professor an der
Sugiyama Jogakuen University in Nagoya, verfolgt in seinem Werk „Die
Erziehung im Zeitalter des Erdballs – die Schule der Konvivialität und–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––210Erziehung

Englisch-Aktivitäten“ (Uto 2011) die Absicht, vor allem im zweiten, umfangreicheren und konkreten Teil, Aspekte des Englischen im globalen
Zeitalter (feelings, family, greetings, school, colors and shapes etc. pp.) im
Schulunterricht zu verankern. Im ersten, theoretischen Teil wird zwei Mal
näher auf die Konvivialität eingegangen. In Abschnitt 1 („Das Verständnis
für das Zeitalter des Erdballs“, ebd.: 30–40) beschäftigt sich Uto in „Einen
Raum für die Konvivialität schaffen“ (ebd.: 35–40) mit der Entwicklungeines Verständnisses für andere und beschreibt vier verschiedene Stufen:
1) Die Existenz des „Individuellen“ akzeptieren (das Selbst, dem anderen gegenüber);2) das „Individuelle“ akzeptieren und eine Beziehung „zwischen Individuen“ schaffen;3) vom Schaffen einer Beziehung „zwischen Individuen“ zu „einen Raum für die Konvivialität schaffen“ hin;4) von „einen Raum für die Konvivialität schaffen“ hin zu „Neuschaffung von Kultur“.
(ebd.: 38)

Weiter spricht er in Abschnitt 3 („Strukturelle Veränderung der Orte zum
Lernen“, ebd.: 50–58) zuerst über „Von der Homogenisierung zur Konvivialität“ (ebd.: 50–54); dabei geht es Uto vor allem darum, sowohl auf individueller wie auf der kollektiven Ebene eine „Akzeptanz des Anderen“ und „Multikulturalität“ zu fördern, das Bewusstsein der gegenseitigen
Abhängigkeit zu stärken und ein Lernen in gegenseitiger Abhängigkeit zu
entwickeln. Es ist ihm dabei auch wichtig, die Homogenisierung (vermutlich in der japanischen Erziehung) durch die Multikulturalität in einem„globalen Klassenraum“ zu ersetzen.
Übrigens gibt es bei dem konkreten Beispiel „Toys“ („B-4“, „die Kraft
zum zusammenleben“, Gesichtspunkt: „Fremde Kultur und Konvivialität“,
ebd.: 208–214) das Beispiel der Barbie-Puppe, die Multikulturalität und
Konvivialität repräsentiere:
A: There are many types of Barbie dolls.
B: Is there a Black Barbie doll?
A: Of course. There is a Hispanic Barbie doll, too. (ebd.: 208)

Das wird vor allem in Bezug auf die Multikulturelle Konvivialitäts-Gesellschaft unter dem Aspekt des peacemaking diskutiert.
Zuletzt sei noch ein Beispiel zur „Umwelterziehungs-Konvivialität“ erwähnt. In dem Band 4, Nr.1, der Zeitschrift Kyōsei shakai shisutemu kenkyū (2010, „Forschung zu einem Konvivialitäts-Gesellschaftssystem“,
englischer Titel Kyosei Studies) der Association for Kyosei Studies (Kyōsei shakai shisutemu gakkai) mit dem Titel „Erziehung und Ausbildung
von Menschen für die Erschaffung einer Umwelt-Konvivialitäts-Gesellschaft“ beschäftigen sich eine Reihe von Autoren/innen mit der Frage der–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

211

Umwelterziehung, vor allem der Erziehung zur Nachhaltigkeit. Tōhō
Sayuri (*1984) mit den Spezialgebieten der Umweltphilosophie, Umwelterziehung und Anthropologie, hat sich in ihrem japanischsprachigen Aufsatz mit dem englischen Titel „Need for Sympathy as a Human Ability to
Restore Our Relationsships“ mit dem Begriff kyōkan (共感, „Mitgefühl“,„Sympathie“, im weiteren Sinn auch „Empathie“) beschäftigt (ebd.: 83–101). Kyōkan teilt mit kyōsei im Japanischen das Schriftzeichen kyō undsteht damit assoziativ in Verbindung mit der Konvivialität. In ihrer
englischen Zusammenfassung schreibt Tōhō:
Today, we face many problems such as environmental degradation, social issues, theNorth-South-divide, and mental disorders. These problems are the result of destroyed
relationships not only between human beings and nature, but also between human beings’
mental and physical states. […] I propose four factors for recovering the ability to sympathy for others: tuning, cognition, language, and imagination. Further, I point out thatthe ego, which often arises in developmental differences with others, makes it more difficult for us to sympathize with others. Therefore, we must examine what connects people in order to recover our ability to sympathize with others. (ebd.: 100 f.)

Furihata Shin'ichi (*1962) geht in seinem Beitrag „A Perspective in Kyosei Education for Sustainable Community Empowerment“ (ebd.: 13–28) sowohl auf die universitäre Umwelterziehung als auch auf die Erziehung zur
Nachhaltigkeit und Konvivialität mit der Natur in drei ausgesuchten landwirtschaftlichen Gemeinden ein. Die Professoren für Agrarökonomie an derTokyo University of Agriculture and Technology, Yaguchi Yoshio (*1952)
und Chitose Atsushi (*1960), untersuchen in ihrem gemeinsamen Beitrag„Necessary Conditions for the Establishment of Kyosei Regional System:
Evidence from the Green Tourism Project in Iide-machi, Yamagata Prefecture“ (ebd.: 175–210) die Entwicklung eines „grünen“ Tourismus sowie die
notwendigen Bedingungen für die Herausbildung eines konvivialen regionalen Systems in einer ländlichen Gemeinde und kommen in ihrer englischen Zusammenfassung zu dem Schluss:
The Kyosei regional system is defined as the social system that has emerged given thefollowing three conditions: communication, agreement and kyosei that involves partnership, collaboration and cooperation. Our empirical analysis based on the data 2006 and2007 shows that the three conditions are positively associated with each other, suggesting an essential role of communication in Kyosei society. Our analysis also reveals thatthe presence of leaders is an important contributing factor in increasing the levels of thethree conditions, while an impact of the green tourism project on such conditions is limited. (ebd.: 210).

–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––212

Frauen und Männer (Gender)

5.8 Frauen und Männer (Gender)
Die Gender-Konvivialität, die Konvivialität zwischen Frauen und Männern (danjo kyōsei) ist vielleicht eines der Felder, in dem der Begriff derKonvivialität besonders früh Verwendung fand. Trotzdem aber sind Publikationen zu diesem Thema im Vergleich zu anderen Themen wie der Erziehung oder dem Kulturpluralismus relativ spärlich geblieben. Die der japanischen Sozialdemokratischen Partei (SDPJ), die sich auf Japanisch bis
1996 noch Shakaitō nannte, nahestehende „Konferenz für eine Friedenswirtschaftsplanung“ (Heiwa keizai keikaku kaigi) 22 , verwendete schon
1987 in ihrem Weißbuch einen „Vorschlag für eine Gesellschaft der Männer- und Frauen-Konvivialität“ (danjo kyōsei shakai wo teigen), in dem
zwei Punkte, die Sicherung der Rechte von Teilzeitarbeiterinnen (pātotaimu rōdōsha) und den Ausbau des Sozialstaates in Bezug auf Kindererziehung und der Pflege alter Menschen, als dringende Aufgaben genannt
werden.23
1986 erschien die Schrift „Der Tag, an dem die Vollzeithausfrau verschwinden wird – das Zeitalter der Konvivialität von Männern und Frauen“(Kanamori, Kitamura 1986), die von den beiden ehemaligen Journalistinnen der Tageszeitung Yomiuri shinbun, Kanamori Toshie (1925–2011),
erste Abteilungsleiterin bei der Tageszeitung in der Abteilung für Frauen
und ehemalige Direktorin des „Allgemeinen Frauenzentrums der Präfektur
Kanagawa, und Kitamura Setsuko (*1949), einer passionierten Bergsteigerin, veröffentlicht wurde.
Wie der Titel schon verrät, beschreiben und analysieren die Autorinnen
erst einmal die soziale und psychologische Situation der japanischen Frauzwischen Vollzeithausfrau, deren berufstätige Männer selten zu Hause
sind, oft stressiger Teilzeitarbeit (Familie, Haushalt und Beruf) und Vollzeitarbeit, die Herausbildung neuer Arbeitsformen für Frauen und der Situation von Frauen auf dem Land (Mangel an heiratswilligen Frauen). Weiter wird eine Pluralisierung weiblicher Lebensentwürfe, vor allem durch
die Zunahme von Teilzeitarbeit und die Nutzung der „Freizeit“, die für gesellschaftliche Aktivitäten genutzt wird, konstatiert. Auch die konkrete Situation von Hausfrauen wird thematisiert, von ihrer rechtlichen Situation
bis hin zur Kindererziehung sowie die Lage arbeitender Frauen. Die
22

Die Konferenz wurde 1961 von dem Wirtschaftswissenschaftler Takahashi Masao(1901–1995) gegründet und wurde 1997 in Economic Policy Institute for Quality Life
(Seikatsu keizai seisaku kenkyūsho) umbenannt.
23
Vgl. Asahi shinbun, 25.11.1987, S. 2.
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

213„Konvivialität“ des Titels wird nicht weiter erläutert, aber es scheint dabei
um ein neues Rollenverständnis von Männern und Frauen zu gehen, bei
denen die Frauen, ob als Vollzeithausfrau oder als arbeitende Frau, mehr
Autonomie gewinnen und einen stärkeren Einfluss auf die Gesellschaft
ausüben.
Eine sehr viel konkretere Form von Konvivialität von Männern undFrauen, nämlich work sharing, wird in dem Buch „Work sharing in einer
Gesellschaft der Männer-und Frauen-Konvivialität – eine Soziologie derArbeit und des Alltagslebens“ (Kamada 1995) von der Soziologin und ehemaligen Professorin an der Tokyo Woman’s Christian University, Kamada
Toshiko (*1929), entworfen. In ihrer Studie analysiert die Autorin zuerst
den Begriff der Arbeit, die Geschichte der Arbeit, die gegenwärtige Situation, die Besonderheiten in Japan (z.B. das System der lebenslangen Beschäftigung), die Situation der Arbeiter und Arbeiterinnen in Japan, dieverschiedenen Schichten von Arbeiter/innen usw. In Bezug auf die Lageder arbeitenden Frauen nennt Kamada für das Jahr 1990, dass von der Gesamtzahl der Beschäftigung 38% Frauen waren, von denen wiederum 70%
lohnabhängig tätig gewesen sind. 67% der Frauen in Beschäftigungsverhältnissen waren entweder verheiratet, verwitwet oder geschieden. Ein besonderes Augenmerk richtet die Autorin auf die Situation älterer arbeitender Menschen. Schließlich propagiert Kamada ein am Beispiel Schwedensorientiertes Modell des work sharing, um die extremen Ungleichheiten
zwischen der Arbeitssituation insbesondere zwischen Männern und Frauen
abzumildern.
In dem von Mori Noriko (*?), Dozentin an der Kanagawa University,
Uematsu Yukiko (*?), und dem Soziologen an der Shizuoka University of
Science and Technology, Akiyama Kenji (*1956), editierten Sammelband„Die Soziologie der Männer-und Frauen-Konvivialität“ (Mori, Uematsu,
Akiyama 2003) wird das Thema der Konvivialität breit auf eine Vielzahl
von Aspekten der Beziehungen von Frauen und Männern untersucht, wie
Geschlecht/Gender, Situation der beiden Geschlechter im Alter, Geschlechter im Schulunterricht, Entstehung des eigenen Geschlechts-Bewusstseins, Massenmedien, Liebe, Heirat, Ehe, Elternschaft, Geschlechterverhältnisse im Berufsleben, in den Beschäftigungsverhältnissen, in derPflege, sowie Geschlechter in der Gesellschaft, in NPOs und in der Politik.
Der Band geht übrigens auf einen überarbeiteten Vorgängerband von denselben Editoren/innen zurück, der den Titel „Eine interessante Soziologie
der Männer-und Frauen-Konvivialität“ (Mori, Uematsu, Akiyama 1999)
trägt.
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––214

Frauen und Männer (Gender)

Im Vorwort der Ausgabe von 2003 (ebd.: i f.) werden zwei Punkte benannt, denen für den Band entscheidende Aufmerksamkeit zukommen:
Der Punkt eins ist derjenige, die Frage der „Konvivialität von Männern und Frauen“ inden Problemen und Veränderungen in ganz Japan und darüber hinaus in der ganzen Welt
zu positionieren. In der Gegenwart, so lässt sich sagen, sind diese Veränderungen die„Internationalisierung der Wirtschaft“ und die „Internationalisierung der Massenkultur“ und damit werden uns Aspekte präsentiert, die damit zusammen Hand in Hand gehen. Darunter befindet sich der, dass wir uns nicht mehr mit Haut und Haar mit dem„Leben“ [sei, 生], mit dem Menschen, mit der Natur, mit den Dingen in Beziehung setzen
können, wir uns auf eine autistische Art isolieren und einer Identitätskrise (Krise vonSelbstbestätigung und Einheit des Egos) verfallen. Anders formuliert ist es wohl richtig
zu sagen, dass durch die Wirtschaft (das Geld) die „Lebenswelt“ (Jürgen Habermas) kolonialisiert wird, was zu ihrer Auflösung führt. […]Der zweite Punkt, dem wir beim Schreiben Aufmerksamkeit geschenkt haben, ist weiter,wie die Fragen der „Männer- und Frauen-Konvivialität“, die Autonomie, die Gemeinschaftlichkeit und die konvivialen Beziehungen von Männern und Frauen geformt werden. Das bedeutet auf keinen Fall, dass wir unkritisch die traditionellen sozialen Beziehungen zwischen den Geschlechtern akzeptieren oder nostalgisch rekonstruieren wollen.
(ebd.: i).

Weiter ist für die Autoren/innen das Verhältnis von „Gemeinschaftlichkeit“ und „Autonomie“, die wiederum ein Teil der Gemeinschaftlichkeit
sei, von besonderer Bedeutung (ebd.).
Im ersten Kapitel „Denkweisen und Fragen einer Gesellschaft der Männer-und Frauen-Konvivialität“ (ebd.: 2–23) beginnt Mori Noriko, die Autorin des Kapitels, in Teil I „Zu einer Gesellschaft der Männer-und FrauenKonvivialität strebend“ (ebd.: 1–39) mit einer Erklärung des Unterschiedes
der Begriffe „sex“ (natürliches biologisches Geschlecht) und „gender“ mitseinem gesellschaftlich-kulturellen Charakter und charakterisiert auch die„Gesellschaft der Männer-und Frauen-Konvivialität“: „Eine Gesellschaft
der Solidarität und Autonomie, in der von der Ebene der Politik bis zum
Alltagsleben der Familien Gleichberechtigung und Gleichheits-Beziehungen durchgesetzt sind.“ (ebd.: 3). Nach einer Beschreibung von Geschlechterverhältnissen, in denen Gewalt und Erpressung herrschen, einer genaueren Diskussion der beiden Begriff „sex“ und „gender“ (wobei diese Kategorien im Inneren der konkreten Männer und Frauen schwer zu trennen
seien) und einer Beschreibung der Geschlechterverhältnisse nach dem
Zweiten Weltkrieg in Japan beschreibt Mori die Kopplung der zwei Ebenen, die sie für die Gegenwart für notwendig hält:
Wenn Männer das bisherige Männerbild bzw. Vaterbild selbstkritisch überprüfen oderkritisieren, ist es entscheidend, ob sie sich in den Standpunkt ihrer Partnerin hineinversetzen können, und im Fall der Frauen gilt dasselbe. Es ist wichtig, die Qualität der gesellschaftlichen Prägungen, die das Männer- und Frauenbild bzw. das Vater- und Mutter–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

215

bild hervorbringen, und die der gesellschaftlich-kulturellen Besonderheiten zu verändern.
(ebd.: 21)

Dies sei nur unter Anstrengungen und nicht ohne Widersprüche und Konflikte (in einem Prozess von Diskussion, Überzeugung, Kompromissenund Übereinstimmung) möglich (ebd.: 22)„Diese durch die Sicherung der Kopplung von zwei Ebenen gesicherte„Gesellschaft der Männer-und Frauen-Konvivialität“ muss aber gleichzeitig einer Gruppe an Fragen nach Kapital, Klassen und Staat begegnen.“(ebd.). Durch diese würden die soziale Rolle und sozial-kulturelle Besonderheiten von Frauen und Männern bestimmt, und für eine Veränderung
der Geschlechterverhältnisse sei die jeweilige konkrete Situation von Arbeit und Arbeitsplatz, Familie und Haushalt, der Schulerziehung, der regionalen Gesellschaft, Politik, Verwaltung, Gesetzgebung, von Massenmedien, Massenkommunikation und Internet wichtig.
Das Ideal einer und die Sehnsucht nach einer „Gesellschaft der Männer-und FrauenKonvivialität“ hat sich in der langen Geschichte des Menschen als eine Grundströmung
herausgebildet und wurde bisher hauptsächlich von den Frauen geschultert. Aber heutehaben auch die Männer begonnen, nach ihr zu verlangen, und die Herausbildung einer„Gesellschaft der Männer-und Frauen-Konvivialität“ hat begonnen, von einer Grundströmung der Geschichte das Vordere der Bühne zu betreten. (ebd.)

Im zweiten Kapitel des Teils I beschreibt Akiyama Kenji dann ausführlich die Geschlechterverhältnisse bei alten Menschen in Japan (vor allem
die Unterschiede im Alter, wenn Männer immer im Beruf beschäftigt waren und Frauen eine Arbeitsbiographie mit Unterbrechungen hatten) (ebd.:
24–39).
Im Teil II werden dann die Geschlechterverhältnisse und die Bilder vonMann und Frau in der Schule (z.B. wenn Männer als Lehrer mit einer höheren Autorität ausgestattet werden als Frauen) und in den Massenmedien(unter den Stichworten sexuality, body, commercialism, eye-catcher und
oppositional reading) analysiert (ebd.: 41–77). Im Teil III („Männer undFrauen in der Familie“) werden dann das System der Heirat (z.B. was sinddie Gründe für die Wahl einer bestimmten Person) und die Familienverhältnisse in Japan einer genaueren Untersuchung unterzogen (ebd.: 79–
136). In Teil IV werden „Männer und Frauen am Arbeitsplatz“ (ebd.: 137–
196) von den Löhnen über die Arbeitsverhältnisse bis zum sexual harassment) behandelt. Im Teil V schließlich wird das Thema „Männer undFrauen in der Region und in der Politik“ (ebd.: 197–242) diskutiert.
Konvivialität der Geschlechter ist in diesem Band etwas, dass sich ganz
konkret von den Menschen in der Familie, am Arbeitsplatz, im Berufs–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––216

Frauen und Männer (Gender)

leben, in der Schule, im Alter, aber auch in der Gesellschaft, der Politik
und in den Medien entwickelt und erkämpft werden muss. Der Kern derGeschlechter-Konvivialität ist dabei einerseits die grundsätzliche Gleichberechtigung und Gleichheit, andererseits das Bemühen um Kooperation
beider Geschlechter im konkreten Zusammenleben, das nicht auf Macht,
Gewalt und kulturellen Fesseln, sondern auf einer gegenseitigen Verständigung beruht.
Von einem juristischen Blickwinkel aus schaut Ueno Mamiko (*1949),
Juristin und Professorin an der Chuo University, in Das Fundament der
Verfassung – Menschenrechte, Frieden und Männer-Frauen-Konvivialität(Ueno 2000) auf die Frage nach der Geschlechter-Konvivialität, wobei sie
sich vor allem für die von der Verfassung postulierte Gleichheit der Geschlechter und die konkreten Fragen, die sich für die Situation der Frauen
in Japan daraus ergeben, interessiert. Das Buch wird in drei große Abschnitte unterteilt: I: „Die Struktur der japanischen Verfassung und die Sicherung der Menschenrechte“ (ebd.: 1–107), II: „Die Fortschritte der Männer-und Frauen-Konvivialitäts-Gesellschaft“ (ebd.: 109–154), in dem es
vor allem um juristische Fragen der Geschlechtergleichheit geht, und III:
„Die Männer-und Frauen-Konvivialitäts-Gesellschaft und die regionalen
Verwaltungen“ (ebd.: 155–254), in dem verschiedene Aspekte der Männer-und Frauen-Konvivialität analysiert werden.
Wie Ueno im Vorwort schreibt (ebd.: iv), werden in Abschnitt I die drei
grundlegenden Prinzipien der Verfassung einer genaueren Betrachtung unterzogen, als da wären: „der ewige Frieden, die Sicherung der Menschenrechte und die Volkssouveränität“ (ebd.: 4). Am Ende des dritten Kapitels
des Teils I (ebd.: 76 f.) fragt sich Ueno, was dies für die (japanischen)
Frauen bedeutet und kommt zu dem Schluss, dass mit den Menschenrechten die Freiheit und Rechte des autonomen Individuums gemeint seien,
wobei die geistige Freiheit des Rechtssubjekts die Voraussetzung dafür sei,
und damit wirtschaftliche, körperliche und geistige Freiheit einhergingen.
Ueno geht davon aus, dass mit dieser Rechtshaltung nur ein gender freegemeint sein kann, also eine Rechtssituation, in der es keine Rolle spielt,
ob es sich im konkreten Fall um eine Frau oder einen Mann handelt. Eine
Frage, die auf jeden Fall darunter gehöre, sei das sexuelle Selbstbestimmungsrecht.
Zu Beginn des Teils II fragt sich die Autorin zuerst, ob sich die japanische Gesellschaft in Bezug auf die Geschlechtergleichheit wirklich so starkgewandelt habe und verweist u.a. darauf, dass der Anteil der Lehrenden anjapanischen Universitäten (ohne Kurzzeituniversitäten) immer noch bei–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

217

ganzen 10,7% liege (ebd.: 110) und die Zustimmungsraten für die Auffassung, dass der Mann arbeiten und die Frau zu Hause bleiben solle, immer
noch sehr hoch sei (ebd.: 111). Weiter geht sie davon aus, dass die Voraussetzung für die Freiheit die Gleichheit sei, also die Freiheit eine Folge der
Gleichheit sei und nicht umgekehrt.
Ob es um die Unterschiede zwischen den verschiedenen Rassen, ob die Farbe der Hautanders ist, ob es die Frage ist, in welchem Land jemand geboren wurde, ob jemand jungoder alt ist, ob jemand ein Kind ist, ob jemand eine Frau ist – wenn jemand nur ein„Mensch“ ist, hat er dieselben Rechte. In letzter Zeit ist weiter oft von der „Konvivialität“ die Rede. In einer Gesellschaft, in der Männer und Frauen zusammenleben, in einer
Gesellschaft, in der alte und junge Männer und Frauen zusammenleben – dort müssen
die Einzelnen als Individuum akzeptiert und gleichbehandelt werden. (ebd.: 111 f.)

In einer kapitalistischen Gesellschaft, in der die ökonomische Stärke deseinzelnen zähle, müsse die ökonomische Freiheit beschnitten werden, unddie (sozial) Schwachen hätten das Recht auf Unterstützung im Rahmen des
Wohlfahrtstaates und der Sozialversicherungen (ebd.: 112).
Bei den weiteren Analysen zur Verfassung und Verfassungsrealität stößt
Ueno auch darauf, dass fast alle zur japanischen Verfassung Forschenden
Männer seien, was auch in ihren Haltungen zur Geschlechtergleichheit
zum Ausdruck komme („Forschung zur Verfassung und Männer-FrauenKonvivialität“, ebd.: 122 f.). Wichtig ist der Autorin auch, dass die internationale Situation auf Japan zurückwirkt.
In Teil III wird die Verfassungswirklichkeit für Frauen unter verschiedenen Aspekten genauer betrachtet; darunter fallen die Aktivitäten regionaler und lokaler Verwaltungen (u.a. wird positiv die Stadt Hachiōji erwähnt), Fragen der Erziehung und der Bildung (u.a. auch die Frage nachdem sexual harassment auf dem Campus), Fragen des Arbeitslebens (Realität am Arbeitsplatz, atypische Beschäftigung, Gleichheit der Löhne, die
Frage nach dem „Haushaltsvorstand“, wirtschaftliche Situation von Frauen
etc. und auch wieder die Frage nach dem sexual harassment, diesmal inder Arbeitswelt), Fragen der Sexualität (sexuelles Selbstbestimmungsrecht
der Frauen, Gewalt gegen Frauen, das Problem der Prostitution), die Situation in der Politik in Japan und schließlich die Frage nach Frauen in denöffentlichen Verwaltungen.
Konvivialität von Männern und Frauen bedeutet für Ueno vor allem ein
Zusammenleben, das auf grundsätzlicher Gleichheit der Geschlechter und
der Freiheit (Autonomie) der einzelnen Individuen beruht, wovon, wie indiesem Buch deutlich wird, in Japan für Frauen noch nicht wirklich die
Rede sein könne. Da Ueno Juristin ist, sieht sie die Frage nach den Ver-–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––218

Frauen und Männer (Gender)

hältnissen zwischen den Geschlechtern als eines von Rechten, die (vor allem für Frauen) durchzusetzen sind, um den Anspruch der Verfassung und
so auch die Konvivialität zu verwirklichen.
Schon 1993 hat Ueno die Schrift Die Verfassung in Zeiten der ‚Konvivialität‘ – vom Standpunkt der Frau aus gelesen (Ueno 1993) vorgelegt.
Ausgehend von dem System der Heirat bzw. Ehe in Japan und der Situation der Frau darin entwickelt sie anhand von Begriffen wie „Gleichheit“(vor dem Gesetz, in Bezug auf das Recht des Strebens nach Glück und in
der Familie), „Autonomie“ (ökonomisch, psychologisch, sexuell), „Menschenrechten“ und „Frauenrechte“ in der Geschichte der Moderne und„Rolle des Staates“ in der Gegenwart eine Interpretation der japanischen
Verfassung, der den Zustand der japanischen Gesellschaft an den rechtlichen Grundlagen misst und auch Menschenrechte für Ausländer einfordert. Im Nachwort schreibt Ueno:
Die Bedeutung von „Konvivialität“ ist nicht einfach eine Zeit, in der verschiedene Menschen zusammen leben. Darin sind wohl selbstverständlich auch Ausländer enthalten.
Wir müssen auch über die Konvivialität von Souveränität und Rechten in Bezug auf dieinternationale Gesellschaft nachdenken. Und dann wird zu einer Frage der Konvivialität,
was eine gute und angemessene Umwelt für den Menschen in Bezug auf die Spitzentechnologie ist. Diese „Konvivialität“ bedeutet nicht nur, sich gegenseitig nicht zu töten,sondern eine Koexistenz, in der man sich in genügendem Maße gegenseitig leben lässt.
[…] „Konvivialität“ ist etwas, bei dem die verschiedenen Menschen, die in einer Gesellschaft leben, diese Rechte mit Leben füllen. (ebd.: 218).

Konvivialität heißt also, dass Menschen dem anderen (und wohl konkret,dass Männer Frauen bzw. Japaner Ausländern) im Zusammenleben dieselben Rechte zugestehen wie sich selbst.
Als letztes Beispiel soll hier kurz das Werk Entwicklung mit dem Menschen im Zentrum und Gender – in Richtung auf die Verwirklichung derKonvivialitäts-Gesellschaft (Nobuta 2013) von Nobuta Rina (*?, Erziehungswissenschaftlerin, Dozentin und Expertin für Gender-Politik) vorgestellt werden, in der die wirtschaftliche und gesellschaftliche „Entwicklung“ (u.a. auch die nachhaltige Entwicklung) im internationalen Rahmen
konsequent unter dem Aspekt der Geschlechterverhältnisse (gender) untersucht werden. In den einzelnen Kapiteln werden die Grundlagen (dieBeschlusslagen der Vereinten Nationen etc.), die Entwicklung aus Sicht
der Frauen (z.B. das WID – Women-in-Development-Programm), die Erfolge der Zeit von 1976–85 mit Bezug auf Frauen in der UNO, die Betrachtung von Entwicklungen unter dem Aspekt der Geschlechter (gender), dieinternationale Politik von UNO und internationalen Organisationen in
Richtung Gender-Gleichheit und Frauen-empowerment, die Frage der–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder219(weiblichen) Armut in den Zeiten der Globalisierung, die Frage nach derRolle der Frauen bei der „nachhaltigen Entwicklung“, internationale Hilfsprogramme und die Gender-Politik entwickelter Länder, Statistiken internationaler Organisationen mit Bezug zur UNO und schließlich verschiedene Aspekte der Tendenz zur Gleichheit der Geschlechter untersucht.
Auch in dieser Schrift wird die „Konvivialität“ im Titel nicht weiter erläutert, aber da auch hier die Frage nach der Gleichheit der Geschlechter(Gleichberechtigung der Frauen, Stärkung der Frauen, besondere weibliche Armut) im Kontext der Entwicklungsprogramme der UNO und der internationalen Gemeinschaft im Vordergrund steht, lässt sich daraus schließen, dass mit „Konvivialität“ ein Zusammenleben der Geschlechter auf
Basis grundsätzlicher Gleichheit und Gleichberechtigung gemeint ist.

5.9 Andere Felder
5.9.1 Regionale Gemeinschaften
In Bezug auf die Frage nach dem Verhältnis der Konvivialität zur Entwicklung regionaler Gemeinschaften findet sich schon in Das Abenteuer hin zur
Konvivialität (Inoue, Nawata, Katsuragi 1992) ein Beitrag von dem Juristen und Politikwissenschaftler Nawata Toshihiko (*1955), ehemaliger Professor der Tokyo Metropolitan University und derzeit Professor an der Hosei University, mit dem Titel „Stadterneuerung und Gemeinden“ (ebd.:
123–190). Der erste Satz lautet:
In diesem Kapitel soll die Herausforderung hin zu einer Konvivialitäts-Gesellschaft aufgegriffen werden, in der die regionalen Bewohner selbst zu Subjekten werden. (ebd.: 124)

Dies wird am Beispiel des am Meeresufer gelegenen, industriell geprägten
Wohnviertes Mano in Kobe diskutiert. Dabei geht es um den Prozess, bei
dem verschiedene Experten und Initiativen der Bewohner um Fragen der
Umweltbelastung, Begrünung, lokale Wohlfahrt etc., aber vor allem um
die Schaffung eines wohnfreundlichen Wohnumfeldes geht, wobei die
Einhaltung von Regeln beim Gebrauch von Grundstücken eine besondere
Hürde darstelle (ebd.: 129).
Er beschreibt darin weiter einen Prozess, bei dem die Bewohner sichnicht an der Planung beteiligten, sondern selbst ein Entscheidungsrecht erhielten. Dazu mussten die Unterschiede von Grundstückbesitzern und Mietern sowie in Bezug auf Rasse, Denkweise, Geschlecht usw. unter den Bewohnern überwunden werden, damit sie zu einem Subjekt der Stadterneue-–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––220Andere Felder

rung werden konnten (ebd.: 133 f.). Weiter mussten sie sich mit dem „Paternalismus“ der Stadtverwaltung auseinandersetzen, die das Konzept einer praktischen Stadt verfolgte (ebd.: 137). In den konkreten Entscheidungsprozessen spielen organisatorische Fragen wie die Rolle des „Wohnviertelkomitees“ (chōnaikai), aber auch Fragen der Demokratie (Vetorecht, Mehrheitsentscheidung, Durchsetzung mit Zwang) eine Rolle. Der
wichtigste Schritt war nach Nawata die Schaffung eines Gemeindezentrums als öffentlicher (kōkyō) Raum, der im Gegensatz zu dem in Japan apriori eher als staatlich dominiert gesehenen Öffentlichkeit (ōyake, 公 )eben als öffentlich und gemeinschaftlich (公共) betrachtet werde.
Die Japan Association of Synthetic Anthropology hat 2015 ihre jährliche
Forschungskonferenz unter das Thema „Die menschliche Gesellschaft am
Wendepunkt – nach der Community und der Konvivialität in der Globalisierung fragen“ gestellt und dazu Vorträge und andere Beiträge unter dem
Titel Community und Konvivialität – noch eine andere Globalisierung erschließen, Band 10 des Jahresbandes Sōgō ningengaku (Sōgō ningen gakkai 2016) veröffentlicht. Auch in diesem Band findet sich der Begriff derKonvivialität (kyōsei) fast ausschließlich im Titel; die Beiträge, die unterdem Dach der Konvivialität firmieren, beziehen sich auf Konzepte der„nachhaltigen Gesellschaft“, auf die Stärkung regionaler und lokaler Gemeinschaften (Community), u.a. zur Entwicklung „schöner“ Dörfer (Senga
2016), und auch auf den Kulturpluralismus.
Furusawa Kōyū schreibt im Einleitungsbeitrag „Zum Anfang – Die Gegenwart, die sich dem Scheideweg nähert“ (ebd.: 3–24):
Ist es nicht so, dass nur dann, wenn wir eine nachhaltige Gesellschaft mit der NaturKonvivialität und dem Kreislauf als Achsen zielen, es unumgänglich wird, dass wir uns
einer Strömung nähern, in der die Regionen zu Subjekten geformt werden? Auf jeden
Fall ist der Ring der Gestaltung eines Kreislaufs selbstverständlich gekoppelt an eine
Wende in der industriellen Struktur, aber auch an die eine große Breite von Tendenzen
in den gesellschaftlicher Gestaltungen, von den regionalen Ressourcen, die Energie mit
eingeschlossen, bis hin zu der Formung der Beziehungen zwischen Mensch und Mensch.
Wir denken, dass die Zeit einer Neuausrichtung gekommen ist, die in Richtung eines
Wiederaufbaus der Beziehungsorientierung, einer Überwindung der Abhängigkeit der
Dörfer, mit Landwirtschaft, Fischerei oder in den Bergen, von den Metropolen, und mittel- und langfristig in Richtung der Betonung der Bedeutung einer Wende hin zu einer
Renaissance der Dörfer in den Bergen mit Forsten und der Dörfer am Meer verlaufen
sollte. (ebd.: 22)

Der Renaissance der Dörfer in den Bergen und am Meer („zurück zur Region, Wachstum der Bevölkerung im Austausch miteinander, protektionistischer Handel und Wirtschaft, Ökologisierung von Wirtschaft und Politik,
die staatliche Förderung eines Umwelt-Staates, die Ausweitung der regio–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

221

nalen Dezentralisierung, angepasste Verwaltung und Neubewertung destraditionelles Wissen“), was seiner Vorstellung einer „Konvivialitäts-Gesellschaft eines Natur-Kreislaufs“ entspricht, stünden sowohl technik-orientierten Modellen (vor allem dem einer globalen technictopia) bzw. einer
regionalen autonomen Technik-Gesellschaft (Konzentration auf große
Städte, Protektionismus) als auch dem Modell einer „Globalen UmweltBürger-Gesellschaft“ (Liberalisierung von Wirtschaft und Handel, Ökologisierung, freie Bewegung von Bevölkerungen und Arbeitskräften in derWelt, Zentralismus) gegenüber (ebd.: 20).
Auch die Association for Kyosei Studies hat ihren Band 10, Nr. 1 seiner
Zeitschrift Kyōsei shakai shisutemu kenkyū (Kyōsei shakai shisutemu kenkyū gakkai 2016), mit dem Thema der Region gewidmet (Titel des Bandes:
Die neuen Träger der regionale Wiedergeburt und der praktische Ort der‚Landwirtschaft‘). Die meist mit einem eher naturwissenschaftlichen Hintergrund ausgestatteten Beiträger beschäftigten sich überwiegend mit konkreten Beispielen von landwirtschaftlich geprägten Dörfern, wie der Organisation landwirtschaftlicher Produktion in Großregionen, dem Einsatz
von Behinderten und Ausländern in der Landwirtschaft und vor allem auchmit der Frage der Nachhaltigkeit, die auch in Gegensatz zu der von derRegierung geförderten Wachstumsförderung (Einsatz von Kapital von außerhalb, Modernisierung und Effizienzsteigerung) gedacht wird, wie z.B.
in dem Beitrag von Yaguchi Yoshio („Für die Sicherung der Nachhaltigkeit der regionalen Gemeinschaft – Zusammenfassung des Leiters desSymposiums“, ebd.. 62–76).
Im dritten Teil des Sammelbandes Konvivialitäts-Gesellschaft II – eine
Konvivialitäts-Gesellschaft schaffen (Ozeki, Yaguchi, Furusawa, Tsuya
Okano 2016) finden sich ebenfalls eine Reihe von Beiträgen zu dem
Thema „Die Wiederbelebung der Regionen und die Konvivialitäts-Gesellschaft“ (ebd.. 32–123). Der Umweltwissenschaftler und Ökologe Senga
Yūtarō (*1948), ehemals Professor an der Tokyo University of Agriculture
and Technology, beschäftigt sich in seinem Beitrag „Wie das System derBauern- und Bergdörfer mit ihrer Natur-Konvivialität planen? – ein Hundertjahresplan für die das japanische Hoheitsgebiet“ (ebd.: 35–47) mit dem
Erhalt und der Entwicklung der traditionellen Formen einer Konvivialität
mit der Natur in den Bauerndörfern samt ihrer Anpassung an die häufig
von Küsten, unzähligen Inseln, schroffen Gebirgszügen oder Ebenen geprägten Natur. Diese fordere eine kleinräumige Bewirtschaftung der landwirtschaftlichen Flächen. Sengas Vorschläge berücksichtigen dabei, dasses 1) in Japan zu verheerenden Erdbeben und Tsunami kommen kann, so–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––222

Andere Felder

dass nicht nur an den Küsten, sondern auch im häufig gebirgigen Landesinneren Landwirtschaft erhalten bleiben muss; 2) es zu einem Ausstieg aus
der Atomenergie und zu einer Konstruktion eines Systems nachhaltiger
Energien gerade auf dem Land kommen sollte und 3) die starke Abhängigkeit Japans von Lebensmittelimporten durch die Entwicklung der japanischen Landwirtschaft abgebaut werden sollte. Er fordert deshalb einen„mutigen“ Hundertjahresplan, vor allem zur Verlagerung landwirtschaftlicher Produktion in das Landesinnere (ebd.: 44 f.).
Andō Mitsuyoshi (*1966), Agrarökonom und Professor an der Tokyo
University, diskutiert in seinem Beitrag „Konvivialitäts-förmiges regionales Management und gesellschaftliche Betriebe – ein Vergleich zwischen
Großbritannien und Japan bei der Wiederbelebung von Regionen mit Bauerndörfern im Niedergang“ (ebd.: 71–91) anhand eines Beispiels in derPräfektur Yamaguchi die Zusammenarbeit von Verwaltung und der NPO
der Einwohner bei der Revitalisierung von Dörfern durch die Entwicklung
einer geeigneten Infrastruktur und die Entfaltung einer ökonomischen Entwicklung.
Nomiyama Toshio (*1956), Professor für Landwirtschaft an der Tokyo
University of Agriculture and Technology, geht in „Für eine Vitalisierung
der Regionen durch den Verbrauch von X lokaler Produktion im Postwachstumsmodell“ (degrowth, ebd.: 93–108) auf Modelle von Kreisläufen
lokaler Produktion und Konsumption von Lebensmittel, der Entwicklungeines Ökotourismus und den Aufbau einer organischen Landwirtschaft in
Fukushima und Aomori (Gemeinde Oirase) ein.
Furihata Shin'ichi (*1962), Umweltpädagoge und Professor an der Tokyo University of Agriculture and Technology, und der Erziehungswissenschaftler David E. Allen (*?), Assistent Professor an der Texas A&M International University, beschäftigen sich in ihrem gemeinsamen Beitrag„Praktische Entwicklung und Rolle der regionalen Erziehung und für eineneue Gesellschaft – die Ausbildung von Lehrkräften, um durch eine ESD
japanischer Prägung das Selbstwertgefühl der Regionen zurückzugewinnen, und der Auftrag der Universitäten“ (ebd.: 109–123) vor allem mit der
Schulerziehung in den ländlich geprägten Regionen. Dabei fordern sie eine
Wende im Sinn von „Von der ‚Schule, welche die Region unterstützt‘, zu
der ‚Region, welche die Schule unterstützt‘ (ebd.: 113–114) und „Solidarität und Kooperation in den Regionen und eine Schule, die das Selbstwertgefühl der Regionen zurückzugewinnt“ (ebd.: 114 f.). Im Weiteren fordern
die beiden Autoren eine Ausbildung an den Universitäten, die den Lehrern
hilft, das Konzept der Education for sustainable development in den Schu–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder223

len der Regionen zu verwirklichen, u.a. durch eine Zusammenarbeit mit
den Selbstverwaltungsorganen einer Region. Schließlich wird auf ein positives Beispiel aus den USA, auf das Programm des College of Education
Community Leadership and Human Services Department der Kentucky
State University hingewiesen (ebd.: 120).
Der von dem Asian Research Center for Social Well-Being and Development der Nihon Fukushi University (Präfektur Aichi) herausgegebene
Sammelband Entwicklung-Wohlfahrt der regionalen Konvivialität – überdie System-Methode hinaus (Nihon fukushi daigaku ajia fukushi shakai
kaihatsu kenkyū sentā 2017) enthält eine Reihe Beiträge zum Verhältnis
von Konvivialität und regionaler (lokaler, kommunaler, ländlicher) Entwicklung (social welfare, development), wobei es vor allem um Möglichkeiten der Revitalisierung von ländlichen Kommunen und die soziale
Wohlfahrt für Menschen, die vom Marktgeschehen ausgeschlossen bleiben, geht. In diesem Band werden viele Beispiele für Entwicklung ländlicher Kommunen, Wohlfahrtseinrichtungen auf lokaler Ebene, aktive Teilnahme der Bürger etc. vorgestellt und diskutiert.
In dem ersten Beitrag „Annäherung an die Entwicklungs-Wohlfahrt, Annäherung von der Entwicklungs-Wohlfahrt her“ (ebd.: 3–17), der einen
einleitenden Charakter trägt, verfasst von dem Sozialwissenschaftler undProfessor der Nihon Fukushi University, Hirano Takayuki (*1955), wird
die Konvivialität vor allem als „Konvivialitäts-Raum“ (ebd.: 11) verstanden, der geschaffen werden müsse. Yoshimura Teruhiko (*?), ebenfalls
Professor der Nihon Fukushi University mit dem Spezialgebiet der Stadtplanung, verweist dabei in seinem Beitrag „Die Förderung der ‚Nicht-inder-Klemme-sitzen‘-Stadterneuerung – die Stadt Nagakute“ auf die „regionale Konvivialitäts-Station“ der Stadt, in der „Bürger, Bürgergruppen,
Geschäftsleute, kommunale Beamte usw. aus der Region sich unbeschwert
versammeln, reden und über die Dinge der Region nachdenken können.
Als Stützpunkte für den Einbezug der Region werden existierende Läden
genutzt, die leer stehen, und es wird jeweils eine Einrichtung pro Schulbezirk eingerichtet“ (ebd.: 108). Dabei gehe es nicht um die Bürger als Gäste,sondern um sie als aktive Gestalter der Kommune, die Workshops abhalten, Projekte initiieren und entwickeln und sich um soziale und kulturelle
Fragen kümmern (ebd.: 108–115).
Drei weitere Beiträge gehen explizit auf den Begriff der Konvivialität
ein. Fujii Hiroshi (*1959), Sozialwissenschaftler und Professor an der
Kobe Gakuin University, und Shimizu Akihiko (*?), geschäftsführender
Direktor der „Konferenz für soziale Wohlfahrt Aobaen“ der Stadt Nishino–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––224

Andere Felder

miya, kommen in ihrem Beitrag „Eine nachhaltige Praxis der Entwicklung,die eine regionale Konvivialitäts-Gesellschaft anstrebt – Konferenz für soziale Wohlfahrt Aobaen der Stadt Nishinomiya“ (ebd.: 181–194) auf die
Praxsis in dem genannten Zentrum für soziale Wohlfahrt zu sprechen. Dabei wird unter Konvivialität auch „konviviale Solidarität“ verstanden, undkonkret sind es NPOs und andere Freiwilligen-Initiativen im sozialen Bereich, die als Träger einer „konvivialen Stadterneuerung“ fungieren. Weiter wird auch das empowerment der Bürger genannt, die sich aktiv in die
Belange ihrer Kommune einmischen sollen (ebd.: 192 f.). Mit „Konvivialität“ sind hier also die Unterstützung im sozialen Bereich durch freiwillige
Aktivitäten, gefördert durch die Stadt, und die aktive Beteiligung der Bürger gemeint.
Tanaka Sawako (*?), Junior-Professorin für Ergotherapie an der International University of Health and Welfare (IUHW), schreibt in ihrem Beitrag „Die Ergotherapie, die sich der regionalen Konvivialität hinwendet –Erfahrungen aus Nicaragua und Fukushima“ (ebd.: 195–208), aufbauend
auf Erfahrungen mit der Ergotherapie in Nicaragua und in Notunterkünftenin Fukushima, über das konviviale „soziale Modell“ bei der Unterstützung
von Behinderten in Regionen (Kommunen), im Gegensatz zu dem „medizinischen Modell“.
Hirano Takayuki schließlich geht in dem letzten Beitrag des Buchs, „Politik der Konvivialitäts-förmigen Pflege-Stützpunkte, die den Konvivialitäts-Raum erweitern“ (ebd.: 211–233) am Beispiel der Präfekturen Toyama, Kumamoto und Kochi auf die Verbreitung von „Pflege-Stützpunkten“ ein, an denen sich die Unterstützung der Verwaltung, Unternehmen
im Pflegebereich und NPOs treffen und kooperieren, und vergleicht dieÜbereinstimmungen und Unterschiede in den drei Präfekturen.
Diese Stützpunkte, so Hirano, seien multifunktional, von Aufgaben, dieam Stützpunkt selbst bis hin zu welchen, die durch Hausbesuche erledigt
werden, und von auf die Pflege ausgerichteten Diensten bis hin zur derSatellitenfunktion einer auf die Region ausgerichteten Wohlfahrt; konkret
betreffen solche Funktionen erst einmal die Schaffung eines Raums fürAustausch und Teilnahme, einen nahen Ort für Äußerungen von Unzufriedenheit, dann für Beratung, Pflege am Ort des Stützpunkts, Pflege durch
Hausbesuche, Unterstützung im Alltagsleben und Fahrdienste, monitoring
durch Hausbesuche, Übernachtungsmöglichkeiten und Reaktionen im
Notfall, Aufbewahrung und einen Raum zum Arbeiten bzw. für die Schaffung von Rollen (ebd.: 219)–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

225

Die Stichwörter, die hier mit der Konvivialität verbunden werden, sind
Solidarität, Pflege/Unterstützung und Multifunktionalität der Pflege, aberauch der Mensch und seine gesellschaftlichen Rollen werden mit der Konvivialität in Beziehung gebracht.
Kurz erwähnt werden soll hier noch die Schrift „Die Theorie einer Erneuerung der Region im Zeitalter der Konvivialität“ (Kitano 2008). Der
Redakteur und maßgebliche Autor des Buchs, Kitano Shū (*1962), Professor an der Dokkyo University und Spezialist auf den Gebieten der Stadtplanung und der Entwicklung ländlicher Räume, entwickelt daran zusammen mit anderen einigen Studenten/innen als Autoren/innen Modelle einer
Entwicklungsstrategie für den ländlichen Raum in Japan, in dem Fragen
der Gerechtigkeit und Moral, des Umweltschutzes und der Ökonomie, die
Fragen nach der Teilnahme der Bürger an Projekten und Zirkeln, sowie
Themengebiete wie Kindererziehung, Sicherheit, Nachhaltigkeit, organische Landwirtschaft, Entvölkerung des ländlichen Raums, die Öffnung
nach außen usw. berücksichtigt werden.

5.9.2 Psychologie
Der Professor für Psychologie an der Toyo University, Andō Kiyoshi(*1950), steuert für den Band Die Form der Konvivialität (Takemura,
Matsuo 2006) einen Beitrag zur Konvivialität in der Psychologie mit dem
Titel „Die Psyche der Hinterbliebenen von Flugzeugunfällen und ‚Konvivialität‘ (Andō 2006) bei. Die Fragestellung wird folgendermaßen formuliert:
In der gegenwärtigen Gesellschaft entstehen durch unvorhersehbare Ereignisse wie Verbrechen, Naturkatastrophen und Unfälle viele „Opfer“. Solche Ereignisse schaffen oft
eine Trennung zwischen Tätern und Opfern, zwischen Opfern und einer (verständnislosen) Gesellschaft bzw. einer Schaden zufügenden Berichterstattung usw. In diesem Manuskript möchte ich in den Gedanken zu der psychologischen Situation der Opfer vonFlugzeugabstürzen die Möglichkeiten untersuchen, wie diese „Trennung“ überwunden
und auf den Weg in Richtung der Konvivialität geführt werden kann. (ebd.: 73).

Andō bezieht sich auf von ihm selbst angestellte Untersuchungen über die
Trauer der Angehörigen des Absturzes eines chinesischen Flugzeugs auf
dem Flughafen Nagoya 1994 und die von Hinterbliebenen eingereichte
Sammelklage gegen die chinesische Fluggesellschaft und Airbus. Er beschreibt darin den psychologischen Heilungsprozess, den die Hinterbliebenen durch das Engagement zur Erfüllung des „Willens“ des oder der–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––226Andere Felder

Verstorbenen (z.B. dass sich so etwas nicht wiederholt) durchleben. Zur„Konvivialität“ schreibt Andō:Wenn, wie oben beschrieben, durch die Vorgehensweise bei den gesellschaftlichen Aktivitäten der Hinterbliebenen, die darin besteht, sich damit zu beschäftigen, nach dem
Sinn des Lebens der Verstorbenen und weiter nach dem Sinn für die Zukunft zu fragen,wieder selbst ein sinnvolles Leben aufgebaut wird, dann ist es notwendig, die „Konvivialität“ für die Hinterbliebenen so aufzufassen, dass darüber hinaus von den Hinterbliebenen und von der Seite der Verursacher in Hinblick auf den Willen der Verstorbenen
etwas im Sinne von „gemeinsam beleben“ ergänzt wird. (ebd.: 83).

Es sei nötig, durch dieses „Beleben“ (ikasu, „leben lassen, wiederbeleben,
ins Leben zurückrufen, wiederaufleben lassen“) von Seiten der Hinterbliebenen und Verursacher, aber auch der gesamten Gesellschaft in verschiedenen Formen zu nutzen, um die „Opfer wiederzubeleben“, was die Möglichkeiten eines well-being für die nächsten Generationen erhöhe (ebd.).

5.9.3 Künstliche Intelligenz (AI)Ein neues Feld, auf dem die Konvivialität von Mensch, Natur und Technik
diskutiert wird, ist die Künstliche Intelligenz (AI), bei der vor allem in
Form von mit „Intelligenz“ ausgestatteten Robotern gedacht wird. Auf derersten Seite der Ausgabe der Asahi shinbun vom 3. Januar 2019 findet sichein Artikel mit der Überschrift „Die sich entwickelnde AI – ihre Konvivialität mit dem Menschen“, wobei die beiden Untertitel „eine alternde Gesellschaft stützen“ (der Einsatz von Robotern bei der Pflege alter Menschen etc.) und „nach der nachhaltigen Gesellschaft suchen“ die beiden
Hauptfragen vorgeben.
Zwei 2017 veröffentlichte Buchpublikationen, die jeweils die diversen
Aspekte von AI und „intelligenten“ Robotern thematisieren, stellen wenigstens im Titel die Frage nach der Konvivialität von Mensch und künstlicher Intelligenz: Das Zeitalter der AI, eine kambrische Explosion – Die
Konvivialität des Menschen mit der Evolution der künstlichen Intelligenz(Tanaka 2017) und Das Gesetz der Roboter (robot law) – hin zu einer Konvivialität von AI und Mensch (Hirano 2017). In beiden Schriften wird das
Thema der Konvivialität nicht direkt angesprochen, sondern bezieht sichauf ein notwendiges Zusammenleben von Mensch und Maschine.
Der Journalist Tanaka Tetsu (*1973) vergleicht in Das Zeitalter der AI,
eine kambrische Explosion die Entwicklung der künstlichen Intelligenz mit
der „kambrischen Explosion“ des Lebens, bei der es zu einer bisher ungekannten Artenvielfalt und Komplexität von Lebensformen gekommen sein–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

227

soll. Nach einer Vorstellung der Geschichte der AI geht er auf das deeplearning der AI und den Erwerb von einer menschenähnlichen Intuition,
um dann am Beispiel des Sports zu zeigen, wie die AI menschliche Intuition negiert. Er sagt weiter eine Explosion in der Vielfalt von Formen der
AI sowie die vollständige Entschlüsselung des menschlichen Gehirns voraus und zeigt am Beispiel von Bitcoin, dass intelligente Systeme auchohne Kontrolle funktionieren können.
Eine Herausforderung für die Konvivialität von Mensch und AI sei
schließlich die Verdrängung menschlicher Arbeit durch intelligente Maschinen und Roboter, einschließlich des „Verschwinden des Arbeiters“.
Zur Frage einer Konvivialität gehört wohl auch, dass Roboter Menschen„verstehen“ können sollen sowie die Verhinderung von bösartigen Robotern vom Typ eines „Terminators“.
Der Jurist Hirano Susumu (*?), Prof. an der Chuo University, stellt in seiner Schrift Das Gesetz der Roboter (robot law) – hin zu einer Konvivialität
von AI und Mensch die Gesetzgebung in Bezug auf Roboter und das Cyberspace vor, zeigt die diversen juristischen Fragen auf (z.B. in Bezug auf die
Emergenz und die Autonomie von AI) und diskutiert sie. Im Mittelpunkt
steht die Frage nach den „Roboter-Gesetzen“, u.a. auch die nach Rechten
von Robotern, die Gefühle besitzen, bis hin zu Fragen, ob ein menschenähnlicher Roboter im Haushalt das Recht auf Privatsphäre besitzt.
Die Konvivialität von Mensch und AI ist hier anscheinend vor allem ein
Problem der Gesetzgebung, die den Mensch und AI (Roboter) jeweils
schützt und mit Rechten ausstattet.
Ein weiteres Beispiel sei hier noch genannt: In der Zeitschrift Jōhō kanri(Journal of Information Processing and Management) 2018 (Band 60, Nr.
12, S. 865–881, doi: https://doi.org/10.1241/johokanri.60.865) diskutieren
Wissenschaftler der renommierten privaten Universitäten Waseda und
Keio mit einem Repräsentanten von Yahoo über die „Konvivialität mit derAI“, wobei hier vor allem die Frage der Gefährdung von Arbeitsplätzen im
Mittelpunkt steht.

5.10 Theorie und Philosophie
5.10.1 Kyōsei-Theorien – Theorien der Konvivialität
Es gibt auch Versuche, kyōsei, Konvivialität, zu einem Schlüsselbegriff füreine umfassende Theorie der Gesellschaft zu nutzen. Ein Beispiel dafür ist
das Werk Die Theorie eines Konvivialitäts-Gesellschaftssystems – Yaguchi–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––228

Theorie und Philosophie

Yoshio Gesammelte Werke 7 (Yaguchi 2013a) von Yaguchi Yoshio(*1952), Spezialist für Fragen der Landwirtschaft, Ernährung und Umwelt
und Professor an der Tokyo University of Agriculture and Technology.
Yaguchi ist auch aktives Gründungsmitglied und ehemaliger stellvertretender Vorsitzender der 2006 gegründeten Association for Kyosei Studies.
Yaguchis Gesellschaftstheorie der Konvivialität wird als Paradigmenwechsel verstanden, wobei das Prinzip der Nachhaltigkeit im Mittelpunkt
steht.
Die ökonomischen Aktivitäten des Menschen haben eine globale Umweltkrise in Bezug
auf die Artenvielfalt von Lebewesen, die Klimaerwärmung etc. hervorgerufen. Der gigantische Verbrauch von Energie und Lebensmitteln in den hochindustrialisierten Ländern und den BRICs (die vier aufstrebenden Länder) 24 , die einen großen Teil dermenschlichen Aktivitäten umfassen, treibt die Kosten für Erdöl und Lebensmittel in die
Höhe und verursacht eine Energie- und Lebensmittelkrise. Der Lehman shock, der vondem subprime-loan-Problem in Amerika ausgelöst wurde, weiter das während der Rezession investierte Finanzkapital und mit diesem als Hintergrund die europäische Krise
der Finanzen usw., angefangen mit Griechenland, also die weltweite Kette von Finanzkrisen ist nicht einfach einer Lösung zuzuführen.
Die Verschärfung der 2E2F [Environmental-Energy-Food-Financial] –Krise und die dieser Krise vorausgehende Globalisierung schreitet voran und wird von einer ökonomischen Ungleichheit zwischen und in den Generationen begleitet. Auch die ökonomische
Ungleichheit zwischen den hochindustrialisierten Ländern und den Entwicklungsländern
hat sich, einen Teil der BRIC-Staaten ausgenommen, bis zu einem Ort ausgeweitet, an
dem eine Korrektur hoffnungslos ist. Die ökonomische Ungleichheit macht eine Lösung
der Umweltprobleme und der sozialen Probleme noch schwieriger. Ungeachtet davon,
ob es um die Generationen (zwischen und in) oder ob es um hochindustrialisierte Länder
und Entwicklungsländer geht, wird die Nachhaltigkeit von Gesellschaften wie noch nie
in Frage gestellt. (ebd.: 3)

Auf Grund dieser Diagnose hält Yaguchi einen grundsätzlichen Paradigmenwechsel für notwendig, aber auch ein in „Schritten näherkommen“ (ebd.). In einer ersten Annäherung beruft sich Yaguchi auf Michael
J. Sandel (*1953) und dessen Kritik an einer vom Markt dominierten Gesellschaft (ebd.: 3–12), auf den marxistischen Wirtschaftsgeographen David Harvey (*1935) und dessen Kritik des Neoliberalismus, weiter auf Karl
Polanyi (1886–1964), auf Antonio Negri (*1933) und Michael Hardt(*1960) und deren Theorie und Kritik des „Empire“, auf die japanischenÖkonomen Mizuno Kazuo (*1953), einen ehemaliger Mitarbeiter von Mitsubishi UFJ Stanley Morgan Security Co., bzw. Nakatani Iwao (*1942),
Vorstandsvorsitzender von Mitsubishi UFJ Stanley Morgan Security Co.,
24

Seit 2010 gehören fünf Länder, also neben Brasilien, Russland, Indien und China auch
Südafrika der nun BRICS genannten Organisation an.

–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder229

als Zeugen der Kritik an der „Unfähigkeit des modernen Kapitalismus, die
Probleme zu lösen“ (ebd.: 6), und schließlich auf den Wirtschaftswissenschaftler Sako Keishi (*1949), der sich vor allem für einen Abschied vom
Wachstumsdenken stark macht.
An Sako anknüpfend argumentiert er vor allem dahingehend, dass ein
weiteres Verfolgen der Politik des Wachstums (vor allem in der Verschiebung der Dominanz des „Herstellens“ zu den „Finanzen“) unsere Probleme
nicht lösen könne.
Wir müssen die Ausrichtung von Leben und Gesellschaft, die einer reifen Gesellschaft
entspricht, eigenständig als Subjekte festlegen. Diese Ausrichtung ist die auf eine „nachhaltige Gesellschaft“, in der die Nachhaltigkeit von Umwelt, Wirtschaft und Gesellschaft
gesichert ist, und diejenige, die sie verwirklicht, ist die „Konvivialitäts-Gesellschaft“, inder wir bewusst, aktiv und als eigenständige Subjekte kooperieren. Schließlich müssen
wir die Vorgehensweise einer Praxis zum Zweck einer nachhaltigen Entwicklung ermitteln. (ebd.: 9)

Weiter bezieht sich Yaguchi auf die Vorstellungen einer „nachhaltigen
Entwicklung“ der UN Commission on sustainable development (CSD,
1992–2013) und deren Vorstellungen von einem System der Nachhaltigkeit im Umgang mit der Natur bzw. Umwelt, einem gerechten Wirtschaftssystem und den grundsätzlichen Rechten (Menschenrechte, needs) der
Menschen.
Durch die „Partnerschaft – Konvivialität“ von Mensch und Mensch, von Mensch undGesellschaft (Landschaft, Kultur), von Mensch und Natur eine umweltmäßig, ökonomisch und gesellschaftlich nachhaltige Gesellschaft und regionale Gesellschaft anzustreben ist die Antwort auf die Fragen „Was müssen wir tun?“, „Was wollen wir tun, um
was zu erreichen?“, „Was führen wir mit welcher Methode durch, um welche Frage zu
lösen?“ und „Von der Konkurrenzgesellschaft zur Konvivialitäts–Gesellschaft“. Dassind die Schlüsselkonzepte der heutigen Gesellschaft. (ebd.: 12)

In Kapitel 1 (ebd.: 19–64) des ersten Teils wird zuerst die Entwicklungdes Prinzips „nachhaltig“ (sustainable, jizoku kanōsei) im internationalen
Kontext, unter Einbeziehung solcher Konzepte wie Backcasting und ESD(Education for Sustainable Devlopment) nachvollzogen. Für beide gelte
Folgendes:
Aufeinanderfolgende zweckmäßige Handlungen wie „Kommunikation, Austausch,
Konsens, Zustimmung, Kooperation und kooperatives Zusammenleben“ [kyōsei, 協生]
sind auf jeder Ebene von Staat und Region notwendig und sind bei der Verwirklichung
der drei Nachhaltigkeiten (Ziele) notwendige Handlungen. […] Wenn wir diese „aufeinanderfolgenden zweckmäßigen Handlungen“ nun „Konvivialität“ nennen, dann ist esmöglich, „Konvivialität als eine Seinsart einer Praxis zum Zweck einer nachhaltigen
Entwicklung“ zu definieren. (ebd.: 55)–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––230

Theorie und Philosophie

In Kapitel 2 (ebd.: 65–108) werden weiter die verschiedenen Aspekteder internationalen Diskussion um die Nachhaltigkeit (wie zum Beispiel
die Unterscheidung in eine schwache und eine starke Form der Nachhaltigkeit) analysiert. Kapitel 3 („Setzung des Prinzips der ‚Konvivialität‘“,
ebd.: 109–159) beschäftigt sich dann genauer mit dem Prinzip der Konvivialität und wird folgendermaßen bestimmt:„Konvivialität“ ist eine Kooperation, die an einem bestimmten „Ort“ oder in einer „Region“ der Kollaboration [kyōsō, 協創, collaboration] entsteht, mit der Kommunikation
und dem Erzielen eines Konsens durch den Menschen mit den drei Aspekten Natur, Gesellschaft und Landschaft [fudō] als Voraussetzung, und ist das Alltagsleben und die
Lebensumstände eines kooperativen Zusammenlebens [kyōsei, 協生] mit dieser Kooperation als Grundlage. Konvivialität ist, wie die Schriftzeichen [共生] es sagen, ein Zusammen-leben und ist die Seinsart einer Praxis zum Zweck der nachhaltigen Entwicklung. Die Subjekte bzw. Träger der Handlungen sind die freien Individuen und weiter
die Gruppen (Assoziationen), zu der sich diese freien Individuen bewusst und aktiv verbinden.

Weiter:Eine Konvivialitäts-Gesellschaft ist eine nachhaltige Gesellschaft, die ein System derPraxis bilden (System: eine Versammlung von Elementen, die reziprok eine Funktion
ausüben). Die Lehre von dem Konvivialitätssystem ist die Wissenschaft, die eine Konvivialitäts-Gesellschaft (nachhaltige Gesellschaft) systematisch zu erfassen sucht. (ebd.:
109)

Nach einer ausführlichen Diskussion, was dies genau bedeutet, spricht
Yaguchi über „Anlässe für die ‚Konvivialität‘“, also die Chancen und Motivationen, die sich für eine konviviale Verhaltensweise ergeben (ebd.:
122–139).
Positive Träger einer solchen Entwicklung sind für ihn die gemeinnützige Öffentlichkeit (kōkyō, 公共) wie NGOs und NPOs, während das Kapital und seine ungleiche Verteilung einer Entwicklung hin zu Nachhaltigkeit und Konvivialität in den Bereichen der Arbeit, des Verhältnisses zur
Natur und der Kultur entgegenstehe. Im Weiteren entwickelt Yaguchi genauere Kriterien und Verfahrensweisen zur Messung eines Nachhaltigkeitsindexes (SBAL – Sustainable Business-style and Life-style Index),
der dann durch Kooperation und Kommunikation auf regionaler Ebene(gedacht ist hier vor allem an landwirtschaftlich geprägte Dörfer), genauer
gesagt durch ein System von partnership and collaboration, angewandt
werden soll, wobei er teilweise auf das Konzept des sozialen Kapitals vonRobert D. Putnam (*1941) zurückgreift (ebd.: 109–150).
Dieses SBAL wird unterteilt in die drei Kategorien „Entfaltung der Regionalität bzw. die Erstellung einer green map“, „Betreiber (Menschen im–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

231

Alltag, Verbraucher) bzw. Hebung des Bewusstseins“ und „Anstrengungen zur Hebung des Ertrages (Lebensniveaus)“ (ebd.: 143). Diesen drei
Kategorien werden dann jeweils weitere Subkategorien zugeordnet, mit jeweils einer Reihe von Faktoren; so gibt es im ersten Fall der „Regionalität“
die Subkategorien der „Natürlichkeit“ (Schutz der Wildtiere und ökologischen Systeme usw.), der „Kulturalität“ und der „Humanität“, in den Bereichen sowohl des Managements (Betreiber) als auch des Ertrages die
Subkategorien des „Marketings (Lebensweise)“, der „Gastfreundschaft“
und der „Philanthropie“ (ebd.). Dabei werden neben Kriterien wie Produktivität, Effektivität, Innovation und Profitabilität auch andere wie Freizeit,
faires Lohnsystem, oder auch den Beitrag, den ein Betrieb zur Entwicklung
einer Region beisteuert, gleichermaßen berücksichtigt.
Yaguchi entwirft dabei ein Schema (ebd.: 140), dass die Bedingungenfür die Entstehung einer Konvivialitäts-Gesellschaft fassen soll:
Der Kreis links unten bildet„Kommunikation,
Austausch“ ab und enthält folgende Aspekte: Vertrauen(trust, faith), Zutrauen, Glauben (reliance, belief) und(Selbst)vertrauen (confidence);
diese beziehen sich auf die
Kommunikation von Naturund Mensch, Mensch und
Mensch und von Mensch undLandschaft (fūdo, vor allem
also objektive Faktoren wie
das Klima etc.).
Der Kreis rechts unten enthält den Aspekt „KonsensÜbereinkunft“ mit den Elementen
desVertrages(contract, deal), der Vereinbarung (agreement) und der Abmachung (contract). Diese beeinflussen ihn und werden beeinflusst von dem mittleren und zentralen Kreis, mit den Elementen derKooperation, der Kollaboration und des kooperativen Zusammenlebens,
die sich jeweils auf die drei Faktoren Arbeit, Handeln oder Verhalten–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––232

Theorie und Philosophie(kōdō, 行動) und Alltagsleben (seikatsu, 生活, hier wohl auch Verbrauch
und Konsum), beziehen. Die entscheidenden gesellschaftlichen Praktiken
dabei sind die der Partnerschaft ([teiren, 提連], partnership), Kollaboration(collaboration) und Kooperation (cooperation). In diesem Kreis gibt esdann einen kleineren Kreis, der die eigentlichen ökonomischen Aktivitäten
beschreibt („Business als eine Erscheinungsform“) mit den Elementen
Wirtschaftlichkeit (Profitabilität, Sicherheit, Wohlergehen, Wachstumsfähigkeit, wobei in der Erklärung auf der rechten Seite des Schemas auch die
auf den Markt ausgerichtete, auf den Nutzen bedachte Analyse mit berücksichtig wird) sowie Gastfreundschaft (hospitality) und eine Philosophie derÖkonomie, die auch die Philanthropie mit einschließt, sowie die Steigerung der Produktivität (technische Innovationen, im Fall der Landwirtschaft gesunde Anbaumethoden). Die Elemente bilden dann Teile bei derKonstruktion des Konvivialitäts-Gesellschafts-Systems, des PAC-Systems(Partnership and Collaboration System) (ebd.: 140).
Der zweite Teil des Buchs nun enthält Ausführungen zu „wissenschaftliche Technik und Ökonomie“ (ebd.: 187–458). Dort werden zuerst u.a. die
Zerstörung der Umwelt (mit Verweisen auf die Studien des Club of Rome),
die Frage nach der technischen Innovation und die kulturellen Unterschiede im Fall der USA, Japans und Deutschland hinsichtlich der Rolledes Staates, der Unternehmen und des Individuums bei der technischen
Entwicklung zu unterschiedlichen Zeiten (ebd.: 209), die Frage nach dem
Charakter der Technik oder nach den Risiken der wissenschaftlichen Technik erörtert (ebd.: 187–231). Dann folgt ein Kapitel zu „Wirtschaft undTechnik“ (ebd.: 231–262), in dem es vor allem um die Fragen von „Wachstum“ und „Nachhaltigkeit“ geht.
In einem dritten Schritt spricht Yaguchi dann über die „Ökonomie füreine nachhaltige Gesellschaft“ (ebd.: 263–316). Als erster erläutert Yaguchi dabei die drei „Voraussetzungen“ für eine Ökonomie, egal, ob essich um eine „Wachstumsökonomie“, um eine „stagnierende Ökonomie“
oder eine „ent-wachsende Ökonomie“ (datsuseichō keizai, „ein vom Bruttoinlandsprodukt unabhängiges Wachstum bzw. eine Erweiterung“) handele (ebd.: 263). Diese drei volkswirtschaftlichen Voraussetzungen seien
erstens das Prinzip der Werteäquivalenz der drei Seiten (Produktion, Verteilung, Kosten) des Volkseinkommens, zweitens die Makroproduktionsfunktion, welche die technische Beziehung von Investition und Produktion
zum Ausdruck bringe, und drittens „die Lehre von der Stufe der Entwicklung der internationalen Einnahmen und Ausgaben“, welche die Veränderungen bei der Struktur von Einnahmen und Ausgaben im Zuge der öko–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

233

nomischen Entwicklung beschreiben. Darauf folgt eine Kritik der Theorie
vom notwendigen und ständigen Wachstum der Wirtschaft, die mit der internationalen Wirtschaftskrise in Bezug gesetzt wird, was schließlich hinsichtlich der Situation in Japan diskutiert wird.
Dem gegenüber wird eine Theorie der „Post-Wachstumsökonomie“(degrowth), wobei sich Yaguchi im Detail auf den französischen Historiker, Soziologen und Politikwissenschaftler Emanuel Todd (*1951), denbritischen Wirtschaftswissenschaftler Tim Jackson (*1957) mit Vorschlägen zu einer Ökologisierung der Wirtschaft (die Einberechnung ökologischer Kosten) oder auch Arbeitszeitverkürzung im Zuge der work-life-balance, und schließlich auf die post-growth-Theorie von Serge Latouche(*1940) bezieht. Die ökonomischen Aktivitäten sollten nach Yaguchi ihr
Augenmerk z.B. auf Arbeitszeitverkürzungen, green innovation, Medizin,
Erziehung, Tourismus, Landwirtschaft, die 3R (reduce, reuse, recycle), dieregionalen Gemeinschaften usw. richten (ebd.: 300).
Nach einigen Überlegungen zur Finanzpolitik fragt sich Yaguchi
schließlich, wer denn die Träger dieser ökonomischen Aktivitäten sein sollen, und beantwortet die Frage damit, dass die „Assoziationen wie gesellschaftliche Unternehmen u.a. den Schlüssel in der Hand hielten“ (ebd.:305). Diese Assoziationen werden augenscheinlich im Gegensatz vor allem zu den privaten globalen Konzernen gedacht. Hier, wo die Eigentumsfrage, die Rolle des Staates und die Organisation von gesellschaftlicher
Arbeit thematisiert werden, bleibt Yaguchi dann doch recht vage. Es wird
aber deutlich, dass die Entwicklung von globalen Konzernen hin zu regionalen und lokalen Genossenschaften (in welcher Form auch immer), gemeinnützigen Unternehmen und NPOs/NGOs verlaufen soll.
Die beiden nächsten Kapitel beschäftigen sich dann ausführlich mit einer
nachhaltigen Land- und Forstwirtschaft und einer nachhaltigen küstennahen Fischerei, die auch in seinem Werk zur Landwirtschaft (Yaguchi
2013b) ausführlich behandelt werden.
Der zentrale Begriff bei Yaguchi jedenfalls ist der der Nachhaltigkeit(genauer gesagt, der nachhaltigen Entwicklung), die für alle Aktivitäten
des Menschen das ausschlaggebende Kriterium sein soll, nicht nur im Verhältnis zur Natur, sondern auch zu Gesellschaft und Kultur. Getragen wird
dies von einem System der Konvivialität, in deren Kern Assoziationen
freier Individuen durch Kooperation, Kommunikation und Konsensbildung Wege suchen, wie Entwicklung und Nachhaltigkeit organsiert undverwirklicht werden können.

–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––234

Theorie und PhilosophieÜbrigens erläutert Yaguchi in der etwas kürzeren Schrift „Warum jetzt‚eine nachhaltige Gesellschaft‘? – Methoden und Fragen auf die Gesellschaft der Zukunft hin“ (Yaguchi 2013c) den Begriff der „Nachhaltigkeit“(jizoku kanōsei) und „Konvivialität“ (kyōsei) noch einmal ausführlich. Er
kritisiert darin die „Marktgesellschaft“, die den Ausschluss einer moralischen Logik bewirke (ebd.:4 f.), Neoliberalismus und Konservatismus(ebd.: 5 f.) und auch die Vorstellung eines ständigen „Wirtschaftswachstums“ und eine „sich-selbst-zum-Ziel-setzende Konkurrenz“ (ebd.: 10–
13). Als Gründe für einen notwendigen Paradigmenwechsel hin zu Nachhaltigkeit und Konvivialität werden die Aufgaben genannt, „Markt“ und„Ökonomie“ wieder zur Gesellschaft zurückzubringen (sie gesellschaftlichen Zielen unterzuordnen), Umwelt-Natur und das Leben (als bios) wertzuschätzen, die „Arbeit“ im Zuge der Deindustrialisierung wieder in Richtung der Landwirtschaft zu verschieben, die Ökonomie in den Dienst von
Wohlfahrt und Sozialem zu stellen und durch eine Bereicherung des Kapitals der sozialen Beziehungen zu einer reichhaltigen Gesellschaft zurückzukehren. Yaguchi diskutiert in dieser Schrift wieder die Konzepte derNachhaltigkeit und Konvivialität beschreibt letztere folgendermaßen:
Konvivialität sei etwas, das „erstens durch die Kommunikation zwischen
Mensch und ‚Natur‘ in die Mechanismen der Natur bzw. der ökologischen
Systeme ‚integriert‘ wird = eine umweltmäßige Nachhaltigkeit sichert, daszweitens durch die Kommunikation zwischen Mensch und ‚Mensch-Gesellschaft‘ in die verschiedenen gesellschaftlichen Mechanismen, angefangen mit der Marktökonomie der realen Gesellschaft, ‚integriert‘ wird =eine ökonomische Nachhaltigkeit sichert, und das drittens durch die Kommunikation mit der von der Gesellschaft und der gesellschaftlichen Umwelt geschaffenen Natur und der natürlichen Umwelt, mit der von der Natur und natürlichen Umwelt geschaffenen Gesellschaft und gesellschaftlichen Umwelt, mit den Sitten und Gebräuchen (Landschaft und Kultur) und
mit dem Menschen auf die Sicherung der Qualität und des Wohlfahrtwesen
des Alltaglebens zielt = eine gesellschaftliche Nachhaltigkeit sichert“(ebd.: 38).
In dem Band 10, Nr. 1 der Zeitschrift Kyōsei shakai shisutemu kenkyū(2016) erscheint ein Beitrag von Tsubaki Mitsunosuke, der sich mit dem
Thema (englischer Titel) „The Significance of the Symbiosis Society System – Based on a Consideration over Cognitions of Facts, Values and a‚Dysfunctional Society‘“ (ebd.: 148–174) beschäftigt, also mit der Frage,
wie eine Konvivialitäts-Gesellschaft hinsichtlich der Wahrnehmung vonFakten und Werten bewertet werden kann. Tsubaki beruft sich vor allem–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

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auf den Wirtschaftswissenschaftler Partha Dasgupta (*1942), der nachTsubaki gezeigt habe, wie der Mensch die Fakten, die ihm zur Verfügung
stehen, mit Hilfe eines kognitiven Rahmens als Basis möglichst widerspruchfrei ergänze und ausbaue, und dies auch in einer dysfunktionalen
Welt tue, die ihm nicht genügend Information zur Verfügung stelle. Tsubaki versucht hier zu zeigen, dass eine Situation, in der das Prinzip des „thewinner takes it all“ dominiert, zu Verzerrungen und Täuschungen führt,und eine auf sozialen Werten beruhende „konviviale Gesellschaft“ eine
Antwort darauf sein könnte. Im englischsprachigen summary (ebd.: 173 f.)
beschreibt Tsubaki seine Überlegungen folgendermaßen:
This study focuses on the issue related to cognition of facts and values, which issue is
one of the new types of discussion on “Facts and Values” that are different from thetraditional discussions over, for example, “fact-value dichotomy” […]. The study introduces a basic framework of the mechanism of formation of cognition in the human mind.
The “dysfunctional society” wherein all the people face incomplete information, is introduced. In such society, nobody knows the real value of capital assets before using
them, and they have to keep enough redundancy in order to enjoy sustainable lives. If
the distribution system of earnings is the winner-takes-it-all there, it generates too many
losers accidentally because the contribution of these losers to have kept the redundancy
is ignored there. Considering the sustainability, it proves to be better to settle such distribution system of the earning among all stakeholders who have worked in order to keep
enough redundancy. This proves that the Symbiosis Society is desirable in order to enjoysustainable of well-being in the “dysfunctional society”. (ebd.)

Eine Konvivialitäts-Gesellschaft, die ihre Verdienste auf alle aufteilt, diesich an ihrer Herstellung beteiligt haben, ist nach Tsubaki also effektiver
und nachhaltiger in Bezug auf das Wohlergehen der Menschen. Eine Konvivialitäts-Gesellschaft ist hier wohl kooperativ, egalitär in Bezug auf die
Verteilung und nachhaltig.
Die Association for Kyosei Studies hat zum Jahrestag ihres zehnjährigen
Bestehens 2016 einen zweibändigen Sammelband veröffentlicht, in dem
die Ergebnisse ihrer bisherigen Forschung unter den Schlagwörtern „Was
ist eine Konvivialitäts-Gesellschaft?“ und „Eine Konvivialitäts-Gesellschaft schaffen“ zusammengefasst werden sollen. Der erste Band Die Konvivialitäts-Gesellschaft I – Was ist eine Konvivialitäts-Gesellschaft (Ozeki,
Yaguchi, Kameyama, Kimura 2016) enthält, naturgemäß in additiverForm, Antworten auf diese Frage. Der Philosoph und Sozialwissenschaftler Ozeki Shūji (*1947), 2016 Vorsitzender der Gesellschaft, verwendet inseinem Einleitungsbeitrag „,Die gegenwärtige Bedeutung des Prinzips derKonvivialitäts-Gesellschaft und ein menschheitsgeschichtlicher Überblick“ (ebd.: 1–25) den Terminus „Plurale Konvivialität“ (tagen kyōsei),um Missverständnisse zu vermeiden, und betrachtet die Konvivialität–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––236

Theorie und Philosophie

zuerst als Stufe in einem Prozess, der von einer gewaltförmigen Auseinandersetzung über die Koexistenz zur Konvivialität und dann zur Gemeinschaft führt. Erste Voraussetzung für die Konvivialität wäre dann die Anstrengung, Frieden und Gleichheit unter den Menschen herzustellen (ebd.:3). Für die Herstellung der Konvivialität wären dann die folgenden viernotwendigen (a bis d) und vier hinreichenden (e bis h) Bedingungen als
Voraussetzung zu sehen:a) keine einseitige Assimilierung und kein Ausschluss; gegenseitig den anderen als anderen anerkennen;b) Gewaltlosigkeit; Konflikte und Auseinandersetzungen werden zwar akzeptiert, abereine gewaltmäßige Lösung ausgeschlossen;c) substanzielle Gleichheit und eine kommunikative Beziehung anstreben;d) inmitten von Differenzen Selbstverwirklichung und die gegenseitige Bestätigung anstreben;e) die Vortäuschung von Konvivialität bloßlegen;f) das Nachdenken über die Gleichwertigkeit von Kräfteverhältnissen untereinander;g) die Ausweitung eines gemeinsamen Verständnisses, während gegenseitig die Individualität und die heiligen Bezirke des anderen als Verschiedenartigkeit akzeptiert werden;h) von einer gegenseitigen Unterstützung und Kooperation, die sich auf die Konvivialität
stützt, eine neue Gemeinschaftlichkeit suchen. (ebd.: 5)

Als Beispiele für Diskussionen über Konvivialität führt Ozeki dann zum
einen den über den „Kulturpluralismus“ in Europa, zum anderen die in Japan mit Bezug auf das Mensch-Natur-Verhältnis (Umwelt, Ökologie) geführte Diskussion an.
Weiter geht dann Ozeki von dem Begriff der menschlichen Arbeit als„Stoffwechsel mit der Natur“ aus, den er bei Karl Marx (1818–1883) entlehnt. Von diesem Begriff aus sieht er die ursprünglichen „Sammler- undJäger“-Gesellschaften als wesentlich von Gleichheit geprägt an, während
durch die „landwirtschaftliche Revolution“ sich die Mensch-Mensch und
Mensch-Natur-Verhältnisse grundsätzlich änderten, Staat und Städte entstanden und in der „Achsenzeit“, wie Ozeki es im Anschluss an Karl Jaspers formuliert, das Bedürfnis nach Gleichheit und Frieden Ausdruck fand(ebd.: 11–13).
Der nächste große Wendepunkt in der Geschichte der Menschheit sei die
Entstehung der „modernen Zivilisation“ gewesen, mit ihrer industriellen
Gesellschaft und der Abkehr von den Zyklen der Natur, Gleichheit vor dem
Gesetz bei zunehmender ökonomischer Ungleichheit (ebd.: 13–15). Bei
der Überwindung des Kapitalismus sieht er Faktoren wie die Rehabilitation der Landwirtschaft (Produktion und Verbrauch in der Region, Selbstversorgungs-Gemeinschaften), Bewegungen wie decent work, social busi–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

237

ness und Arbeiter-Genossenschaften bzw. Arbeiterkooperativen, aber auch
Initiativen wie die für das Grundeinkommen (basic income) als weiterführend an (ebd.: 16–21).
Schließlich stellt er einen „Entwurf für eine Plurale Konvivialitäts-Gesellschaft und eine neue Zivilisation“ (ebd.: 21) vor:
In dem Formungsprozess einer Konvivialitäts-Nachhaltigkeitsgesellschaft wird in derDimension des Mensch-Natur-Verhältnisses die „Kluft“ im Stoffwechsel zwischen
Mensch und Natur überwunden, und es muss die Konvivialität von Landwirtschaft undIndustrie sowie die von Land und Stadt verwirklicht werden. (ebd.: 21)

Weiter müsse im Mensch-Mensch-Verhältnis die heutige Situation (Armut,
Ungleichheit, Religionskonflikte, Ausschluss, Massaker) überwunden undinstitutionelle Rahmen für die Konvivialität von Kulturen und Religionen
geschaffen, international der öffentlich-gemeinnützige Sektor belebt unddadurch die Vereinigten Nationen und die internationalen Organisationen
neu demokratisch konstruiert werden (ebd.: 21).
In der „Konvivialität von Landwirtschaft und Industrie“ soll letztere
nicht abgeschafft werden, aber so reduziert und gestaltet werden, dass sie
ihren Platz in den ökologischen Kreisläufen finden kann. In der neuen Gesellschaft werde eine [ökologische, nachhaltige] Landwirtschaft die Basisbilden. Dasselbe gilt für die Städte, die geschrumpft werden und sich den
Dörfern in einer Konvivialität von Stadt und Land annähern sollen.
Schließlich werde eine weltweite governance für eine multikulturelle Konvivialitäts-Gesellschaft gebraucht, also die Bestrafung von Krieg und ethnischer Diskriminierung (hate speech), Gleichstellung von Frauen undMännern etc. Dabei werde das Bewusstsein der Zugehörigkeit zu einem
Volk oder einer Nation abnehmen und das regionale Bewusstsein zunehmen, während es international eine Abkehr von Hegemonie und Imperialismus und eine internationale Verfassungsordnung und eine internationale
governance geben solle (ebd.: 19–23).
Der erste Beitrag in Teil I, „Die Realität des Prinzips „Konvivialität“(ebd.: 28–153), stammt von Furusawa Kōyū und beschäftigt sich mit, so
der Titel, „Die Wiederbelebung der Regionen und die ‚Konvivialitäts-Gesellschaft‘ – die Dynamik in Bezug auf das Weltsystem, Japan und die Regionen“ (ebd.: 33–50). Furusawa setzt sich darin mit der Entwicklung vor
allem der landwirtschaftlich geprägten Regionen im Zeichen des globalen
Marktes oder der Modernisierung Japans auseinander, um dann in Anschluss an Karl Paul Polanyi einen Umbau des Verhältnisses von privater
Wirtschaft (shi, 私), staatlich-öffentlichem Raum (kō, 公) und dem Feldder Gemeinschaften und Bürger (kyō, 共) vorzuschlagen. In den Bereich–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––238

Theorie und Philosophiedes „Privaten“, dem die Markt-Ökonomie mit den Kennzeichen „Freiheit“
und „Konkurrenz“ zugeordnet werden, gehören vor allem die „Betriebe(company)“, zum Bereich des Öffentlichen die Regierungen und Verwaltungen, die für eine Planungsökonomie verantwortlich sind, mit den Merkmalen „Regulierung und Kontrolle“, und zum Bereich der Gemeinschaften
und Bürger gehören die NGOs und NPOs, Freiwillige, gegenseitige Unterstützung (unbezahlte Arbeit) und die commons (Allmende, gemeinsamer
Besitz und Verwaltung). Letzterer Bereich wird als Non Profit Economy:
Mutual Supportance) charakterisiert (ebd.: 45).
In den Gebieten, bei denen sich eine Überschneidung zweier Bereiche
ergibt, finden sich zwischen „privat“ und „öffentlich“ (staatlich) der sogenannte 3D-Sektor in Japan, zwischen „privat“ und „gemeinschaftlich“ dieGenossenschaften (coop) und zwischen „öffentlich“ (staatlich) und „gemeinschaftlich“ die „Bürger-Betriebe“ und die „community trusts“ (ebd.).
Eine Politik der Konvivialität bedeute nun, den dritten Bereich der Gemeinschaften und Bürger zu stärken und auszubauen. Weiter bedeutet
Konvivialität für Furusawa die Entwicklung einer „Lebensindustrie“, diesich am ökologischen Gleichgewicht, an der Konvivialität zwischen Naturund Mensch orientiert, wie es im Fall des organischen Landbaus geschehe(ebd.: 47–49).
Auf die Frage der Landwirtschaft konzentriert sich Tsuya Yoshito(*1947), ehemals Professor für Agrarökonomie an der Utsunomiya University in der Präfektur Tochigi, in seinem Beitrag „Die Wiederbelebungder ‚Landwirtschaft‘ und die ‚Konvivialitäts-Gesellschaft‘ – mit der Kritik
an der industriellen Landwirtschaft als Achse“ (ebd.: 51–68). Als Alternativen zu der heutigen industriellen Landwirtschaft im Rahmen der Marktökonomie diskutiert er Formen des green tourism, Kleingärten, BürgerLandwirtschaftsgärten und der Austausch von Stadt und landwirtschaftlichem Dorf (ebd.: 61 f.), regionale Währungen (ebd.: 62 f.) und die „EntModernisierung“ (datsukindai) der Landwirtschaft, die Umkehr der Bevölkerungswanderung (vom Land in die Stadt) und eine ökologische Landwirtschaft im Zuge von animal welfare oder organischem Landbau (ebd.:
63–68).
Der Sozialwissenschaftler Okano Ichirō (*1963), Professor an der Tokyo University of Agriculture and Technology, geht in seinem Beitrag„Die Epoche der Globalisierung und die Konvivialitäts-Gesellschaft – mit
der Frage des Nationalismus im Zentrum“ (ebd.: 69–86) auf die Zwiespältigkeit des Nationalismus unter dem Aspekt der Konvivialität ein, den er
als Vereinigung von politischen und ethnischen Einheiten versteht; dem–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

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nach erzeuge Nationalismus einerseits Solidarität, bis hin zu einer Bewegung zur Befreiung einer unterdrückten Ethnie, aber auch anderseits den
Ausschluss von „fremden“ Elementen. Okano diskutiert vor allem die Hypothese von den mimetic desires (mimetic rivalry) und der scapegoatFunktion des französischen Anthropologen René Noël Théophile Girard(1923–2015) als Ursache menschlicher Konflikte in Bezug auf Globalisierung und Nationalismus und kommt zu dem Schluss, dass eine „Nation“nicht arbiträr sei, sondern mit Bedürfnissen der Menschen zu tun habe, inder Gesellschaft einen Sinn zu finden (ebd.: 81), welche in der abstrakten
Konkurrenz der globalisierten Welt nicht zu finden sei. Okano fasst seineÜberlegungen so zusammen, dass 1) die Wirklichkeit der Globalisierung
eine Konkurrenzgesellschaft auf globaler Ebene sei und 2) der Nationalismus den Menschen in der Konkurrenz einen Sinn verschaffe.
Was ich hier zuerst bekräftigen möchte, ist, dass jeder individuelle Mensch den Sinnseiner eigenen Identität, seines Alltagslebens bzw. seiner Arbeit in einer Gruppe erlangen muss. Dafür ist es notwendig, dass eine ethnische Gruppe oder irgendeine Form auf
der Ebene der Gruppe das alltägliche Leben garantiert. (ebd.: 83)

Als Moment, trotzdem in Konvivialität leben zu können, bezeichnet Okano
die Fähigkeit des Menschen zur Empathie:
Der Mensch hat eine ironische Existenz. Aber seit der Mensch die Bühne des Globus
betreten hat, ist er in seiner Existenz auch in der Lage, die Freude des Anderen als eigene
Freude, die Schmerzen des Anderen als eigene Schmerzen zu empfinden. (ebd.: 85).

Als Ergänzung und Diskussion dazu versteht Okano seinen Beitrag „Hinzu einer Theorie eines kommunitaristischen Gesellschaftssystems – die Epoche der Globalisierung und die Konvivialitäts-Gesellschaft: ein Appendix(Toward a Communitarian Theory of Social Systems – A Supplement to‚Globalization and Kyosei Society‘)“ (Okano 2017) in Kyōsei shakai
shisutemu kenkyū gakkai (Ed.): Kyosei Shakai Shisutemu Kenkyū (Kyosei
Studies), Band 11, Nr. 1 (2017). Zuerst verweist er wieder auf die Fähigkeit
des Menschen zur Empathie, die er als Voraussetzung für die Konvivialität
sieht und nennt als Beispiel dabei den Ausdruck chimugurisa in der Spracheoder dem Dialekt von Okinawa, der „Mitgefühl für den Anderen empfinden
und dabei im Herzen Schmerzen empfinden“ ausdrücke (ebd.: 42 f.). Als
theoretischen Ausgangspunkt wählt Okano dann wieder die Mimesis-Theorie von René Girard (1923–2015), wobei er eine zu grob vereinfachte Erklärung für Konflikte und Kriege durch die Konkurrenz auf dem kapitalistischen Markt kritisiert (ebd.: 46). Okano bezieht sich u.a. auf Michel Aglietta(*1938) bzw. André Orléan und deren Theorie der „Gewalt des Geldes“, das–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––240

Theorie und Philosophie

streng reguliert werden sollte, auf die Theorie des „kulturellen Kapitals“ vonPierre Bourdieu (1930–2002) und schließlich die Systemtheorie von Niklas
Luhmann (1927–1988) und dessen Theorie der sozialen Systemen, in deneneine Arbeitsteilung in der Gesellschaft zum Ausdruck komme. Okano kritisiert dabei vor allem die Vorstellung, dass in einer ausdifferenzierten Gesellschaft „die Ökonomie in die Gesellschaft“ zurückgeführt werden sollte, befürwortet aber eine „wissenschaftliche literacy“, also z.B. ein breites Verständnis für die Funktionsweisen von Atomkraftwerken in der Gesellschaft(ebd.: 53). Der Zusammenhang mit dem Kommunitarismus wird hier nicht
recht deutlich, aber vermutlich ist eher seine französische Variante einer Akzeptanz von und Konvivialität mit Minderheitssprachen und Minderheitskulturen gemeint. Konvivialität bezieht sich auch auf die diversen Subsysteme in einer Gesellschaft, die zusammenleben müssen.
Yoshida Hiroshi (*1965), Professor an der Tokyo University of Agriculture and Technoloy und Spezialist für Umweltpolitik, entwickelt in seinem Beitrag „Der Start in die Konvivialitäts-Gesellschaft und der ‚11.
März‘ – ‚die Atomkraftwerk-Katastrophe heute‘“ und die Verantwortung
der Staatsbürger“ in Die Konvivialitäts-Gesellschaft I – Was ist eine Konvivialitäts-Gesellschaft (Ozeki, Yaguchi, Kameyama, Kimura 2016, S. 87–
102) am Beispiel der Havarie des AKW Fukushima 1 im Zuge der Erdbeben- und Tsunami-Katastrophe am 11. März 2011 Überlegungen über den
Weg hin zu einer Konvivialitäts-Gesellschaft als eine Form des Widerstandes, der hier zu einer Energiewende und zu einer Konvivialität von Tätern
(Nation) und Opfern führe:Was ist notwendig für den Weg in Richtung einer Konvivialitäts-Gesellschaft? Ich halte
es für am wichtigsten, dass die Nation als Ganzes sich der Verantwortung gegenüber
dem 11. März bewusst wird und darüber nachdenkt, was nötig ist, damit sich dies nicht
wiederholt und was man tun kann. (ebd.: 99)

Da Japan eine demokratische Gesellschaft sei und die Mehrheit der Nation
die Förderung der Atomkraft unterstützt habe, sei sie auch insgesamt verantwortlich und damit auch „Täter“ (ebd.: 100).
Weiter hält es Yoshida „für eine Wende hin zur Konvivialitäts-Gesellschaft für notwendig, dass die Menschen einen gleichberechtigten Standpunkt“ einnehmen könnten (ebd.). Er fasst seine Überlegungen so zusammen:
Die Erdbeben- und Tsunami-Katastrophe und der Atomunfall haben die Nation wieder
auf den Platz von Tätern und Opfern gestellt. Damit es eine Konvivialität von Tätern und
Opfern geben kann, müssen die Täter wohl damit beginnen, ihre eigene Verantwortunganzuerkennen, Selbstkritik zu üben und Wiedergutmachung zu leisten. […] Wir werden–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

241

damit fortfahren, aufrichtig zu hoffen, dass die Erfahrungen des 11. März den Anlassdazu bieten, ernsthaft über Frieden, Menschenrechte, Demokratie, und daraufhin auchüber die Konvivialitäts-Gesellschaft in Japan nachzudenken. (ebd.: 102)

Uegaki Takahide (*1980), Professor an der Osaka Prefecture University
mit den Fachgebieten der Umweltphilosophie und der Anthropologie,
schreibt in seinem Beitrag „Nachhaltigkeit und Konvivialitäts-Gesellschaft“ – von dem Blickpunkt ‚der Fortbestand des Menschen‘ und ‚dieSelbst-Vollendungs-Gesellschaft‘ aus“ (ebd.: 119–136) vor allem über den
Begriff der Konvivialität mit Bezug auf die Zukunft (das Überleben) der
Menschheit:
Mit anderen Worten, in dem Prinzip der Nachhaltigkeit ist das Prinzip der „Konvivialität“ [von Mensch und Natur und von Mensch und Mensch] schon enthalten. Daher ist esmöglich, über die Tragweite der menschlichen Existenz selbst bzw. des Charakters dergegenseitigen menschlichen Beziehungen im Kontext der Nachhaltigkeit zu diskutieren.
[…] Dies heißt, auch wenn gesagt wird, dass eine „nachhaltige Konvivialitäts-Gesellschaft“ sowohl bei dem „Verhältnis von Mensch und Natur“ als auch beim „Verhältnis
von Mensch und Natur“ den „Fortbestand“ mit enthält, so sind doch unterschiedliche
Rahmen für die Diskussion dafür nötig, wenn folgende Fragen thematisiert werden:
1) der Charakter der Beziehung der „natürlichen Umwelt (Ökosystem)“ zu dem vom
Menschen geschaffenen „sozialen Umwelt (Gesellschaftssystem)“ (Fortbestand desGesellschaftssystems), und2) „menschliche Existenz selbst bzw. des Charakters der gegenseitigen menschlichen
Beziehungen“, welche eine bestimmte „natürliche Umwelt“ und die „soziale Umwelt“ zur Voraussetzung haben.

Im Weiteren diskutiert Uegaki die Frage der Konvivialität im Kontext
der sozialen Apparate, von denen die Menschen materiell abhängig seien,und der „Dystopie“ von Freiheit und Gleichheit, die er als Kehrseite derAbhängigkeit von sozialen Apparaten sieht, im Zuge der „Selbstvollendung des Menschen“. Dabei denkt er an so etwas wie die Entfernung vonursprünglichen Kategorien wie „alt oder jung“ oder „Familie“, die ihre Bedeutung verlieren. „Freiheit“ und „Gleichheit“ seien etwas, was dem Menschen im Rahmen seiner Abhängigkeit von den gesellschaftlichen Apparaten angeboten werde.
Für die Zukunft des Menschen entwirft Uegaki zwei mögliche Szenarien: das Scheitern der „Vollendung des Menschen“ sowie des immerwährenden Wachstums, das im Gegensatz zu dem Prinzip der Nachhaltigkeit
stehe, und die Neukonstruktion der Gesellschaft. Er fragt sich, ob die Generation, die sich „dem Abhängen von den sozialen Dispositiven bewusst
werde“, wirklich die Kraft dazu aufbringen werde? „Was wir hier erblicken
können, ist ein jede Vorstellung übersteigendes Chaos, mit dem diese Generation konfrontiert werden wird“ (ebd.: 132).
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––242

Theorie und Philosophie

Eine Alternative dazu wäre nach Uegaki die Übersiedlung des Menschen
z.B. auf den Mars oder das Leben in künstlichen Kapseln, mit Veränderung
der menschlichen DNA, der Vereinigung mit Maschinen oder dem Leben
mit ständigem Gebrauch von Pharmazeutika. Was Uegaki letztlich für notwendig hält, ist die erneute Einsicht in die Grenzen des Menschen, desmenschlichen Lebens, beim Zusammenleben mit dem Anderen, der sich„nicht nach Belieben“ verhält (ebd.: 132 f.).
Hier soll noch kurz ein Blick darauf geworfen werden, welches Verständnis von kyōsei („Konvivialität“) in den anderen Beiträgen der drei
Abschnitte in den beiden Bänden entwickelt wird. Abschnitt 2 im ersten
Band behandelt die „Vertiefung der Interdisziplinarität des Prinzips ‚Konvivialität‘“ (ebd.: 155–280). Kameyama Sumio entwirft in seinem Beitrag„Der gegenwärtige Sinn des Prinzips ‚Konvivialität von Mensch und Natur‘ und die Wende im Naturverständnis – die Ethik der KonvivialitätsGesellschaft“ (ebd.: 161–180) zuerst eine genauere Darstellung der ethischen Fragestellungen, die mit dem Mensch-Natur-Verhältnis in Bezug auf
die Konvivialität, die in vier Forderungen münden:
1) Mensch und Natur sollten durch ihre Beziehung zueinander leben und ein Verhältnis
zueinander haben, in dem sie leben und leben lassen und ein gegenseitiges Abhängigkeitsverhältnis besitzen, in dem sie zusammenleben;
2) Mensch und Natur sollten ein Verhältnis der Komplementierung haben, bei der beide
einander nötig sind, Widersprüche miteingeschlossen;
3) Mensch und Natur sollten ein gleichberechtigtes Verhältnis zueinander haben, wobei
gegenseitig die Heterogenität und Individualität des anderen respektiert wird;4) Mensch und Natur sollten eine neue Beziehung in Form einer Gemeinschaft haben,
die aus den Widersprüchen heraus geboren wird. (ebd.: 165)

Nach einer Kritik an dem Naturverständnisses des „westlichen“ Rationalismus und der Diskussion von Einwänden gegen das Prinzip der Konvivialität weist Kameyama weiter noch darauf hin, dass er von dem buddhistischen Denken beeinflusst wurde, und diskutiert ausführlich die
Frage, welche Rolle die Forderung nach Diversität für das Prinzip der Konvivialität hat.
Kimura Kōshin (*1949), Umweltwissenschaftler und Professor an der
Nagoya Gakuin University, beschäftigt sich mit den biologischen Grundlagen der Konvivialität in seinem Beitrag „Der naturwissenschaftliche
Rahmen des Prinzips der Konvivialitäts-Gesellschaft – eine Annäherungvon der Biologie her“ (ebd.: 181–196). Er verweist darauf, dass in der Natur mit seinen 10 bis 30 Millionen verschiedenen biologischen Arten undseiner Biodiversität eine hohe Abhängigkeit der Arten voneinander bestehe, wobei die „Konkurrenz“ auch ein Teil der „Konvivialität“ sei, und–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

243

deswegen sollte „Konkurrenz“ nicht vereinfachend als Gegenbegriff zur
Konvivialität betrachtet werden (ebd.: 182). Die erste Voraussetzung sei
die hohe Komplexität und Diversität der Natur, die Konvivialität der einzelnen Tier-, Pflanzen- und anderen Arten untereinander, die er am Beispiel der japanischen Affen ausführlich erläutert. Konvivialität mit der Natur bedeute hier zuerst einmal, sich der Natur mit großer Bedächtigkeit zu
nähern und von ihr zu lernen (ebd.: 195).
Von der Kognitionsforschung her nähert sich Takeda Kōta (*?), Professor an der Tokyo University of Agriculture and Technology, mit den Fachgebieten der Psychologie, Kognitionsforschung, Tierwohlforschung und
Zoologie, dem Thema in seinem Aufsatz „Die Theorie von Kognition, Intelligenz, Empathie und Gemüt in Bezug auf die Konvivialität“ (ebd.: 197–
211). Konvivialität versteht Takeda zuerst einmal als Verhältnis eines
Menschen zum (allgemein) Anderen, wobei die Natur dabei keine Ausnahme mache. In Bezug auf das „Subjekt“ schreibt Takeda:
Wenn wir von Konvivialität sprechen, dann müssen wir nicht die von uns selbst als Subjekt produzierte Welt erkennen, sondern auch dann, wenn der Andere das Subjekt der
Welt ist. Konvivialität nimmt auch den Charakter der Beziehung von Subjekt zu Subjekt
ein. (ebd.: 203)

Für die Konvivialität sieht er darum die Sympathie oder Empathie (insbesondere kognitive Empathie) als Voraussetzung, wobei es in Zeiten darauf
ankomme, die Maxime „Act und think locally, think globally“ schon deswegen zu verwirklichen, weil dem Menschen wie dem Primaten nur möglich ist, im begrenzten Umfang Gemeinschaften aufzubauen.
Katayama Yoshihiro (*1963), Professor für Philosophie an der Nihon
Fukushi University in Mihama (Präfektur Aichi), setzt in seinem Beitrag„Die Wende in der Menschensicht in Bezug auf das Prinzip der ‚Konvivialitäts-Gesellschaft‘ – eine philosophische Herangehensweise“ (ebd.: 213–
229) den Begriff der Konvivialität in Bezug zu dem der Anerkennung, wie
ihn Axel Honneth (*1949) entwickelt hat. Mit Bezug auf die moderne Subjektivität und das moderne Subjekt (die den Ausschluss des Anderen mit
beinhalteten) und in Rückgriff auf Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–
1831) formuliert Katayama die Notwendigkeit des Begriffs der Konvivialität folgendermaßen:
In Bezug auf den Begriff der Konvivialität ist gefordert, dass er eine Seinsweise einer
aktiven Erkennung des Anderen mit dessen Andersartigkeit darstellt. Von diesem Gesichtspunkt aus wurde die in diesem Beitrag aufgegriffene Theorie der Anerkennung unddie gegenwärtige Theorie der Anerkennung als deren Nachfolger in allen seinen Aspekten vorgestellt. (ebd.: 226)–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––244

Theorie und Philosophie

Als wichtige Punkte der Konvivialität sieht Katayama dabei „den Aufbau
einer Beziehung der gegenseitige Anerkennung“, einschließlich einer „gesellschaftlichen Anerkennung“ der Andersartigkeit des Anderen sowie die
Normen für eine Konvivialitäts-Gesellschaft, in der eine gegenseitige Anerkennung stattfindet. Da die Theorie der Anerkennung den Begriff derKonvivialität aber nicht vollständig bestimmten könne, bleibe eine gewisse
Vagheit im Inneren des Begriffs der Konvivialität zurück (ebd.: 227).
Ähnliche Ausführungen zu dem Verhältnis von „Anerkennung“ und„Konvivialität“ findet sich auch Katayamas Beitrag „Eine Betrachtung in
Bezug auf die Konvivialität – mit der Theorie der Anerkennung als Achse“in dem Sammelband Konvivialität, Gemeinschaft, Solidarität und deren
Zukunft – ein Denken, das sich dem 21. Jahrhundert anvertraut – ein Denken, das sich dem 21. Jahrhundert anvertraut (Fujitani, Ozeki und Ōya
2009, S. 36–63), wobei noch eine Diskussion über die Frage der (körperlichen und seelischen) Verletzlichkeit in Anschluss an Washida Seiichi(*1949) und Judith Butler (*1956) angefügt wird (ebd.: 57–59). Sein Verständnis von Konvivialität (ausdrücklich mit conviviality übersetzt) wird
hier folgendermaßen formuliert:
Das Wort Konvivialität wird heute an vielen gesellschaftliche Schauplätzen wie die Konvivialität mit dem Anderen, Kulturpluralismus-Konvivialität, Konvivialität [Japans] mit
Asien usw. und hört nicht bei der Konvivialität mit der Natur auf. Der Terminus kyōsei
entspricht im Englischen der shinbioshisu (symbiosis) und meint hauptsächlich den
Mutualismus von Lebewesen. Weiter gibt es als gesellschaftsphilosophischen Terminus
den Ausdruck konbibiariti (conviviality), der eine autonome Konvivialität meint, undbeide haben gemeinsam, dass eine heterogene Existenz geduldet wird. (ebd.: 37)

Einen historischen Zugang zu der Frage nach der Konvivialität entwickelt Taketani Yoshiyuki (*1970), bis 2017 Professor für Wirtschaftsgeschichte an der Nara Gakuen University in der Präfektur Nara, in seinem
Beitrag „Der ‚Konvivialitäts-Modus‘ des neuzeitlichen Japans und die
Konvivialitäts-Gesellschaft – eine geschichtswissenschaftliche Herangehensweise“ (ebd.: 231–247). Darin unterscheidet Taketani in Bezug vor
allem auf die Edo-Zeit (1603–1868) drei Formen des Zusammenlebens(der Konvivialität) von Gruppen: 1) Segregation (Koexistenz ohne stärkeren Bezug zueinander); 2) Homogenisierung; 3) Verschmelzung (ebd.:233). Auch Taketani betont mit Bezug auf die moderne Gesellschaft, dass
Diversität und die Kommunikation mit dem Heterogenen, bis hin zu einer
Verschmelzung, Bedeutung für die Entwicklung auf die KonvivialitätsGesellschaft haben (ebd.: 244 f.).

–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

245

In „Die Konvivialitäts-Gesellschaft und die Bedeutung des Bodens, die
Wende im Bild von der Gesellschaft – eine wirtschaftswissenschaftliche
Herangehensweise“ (ebd.: 249–268) beschäftigt sich Ichihara Akane(*1958), Professorin für Umweltökonomie an der Kanazawa University,
mit dem Boden als Beispiel für die Natur als Quelle des ökonomischen
Reichtums in Zeiten des Klimawandels und der Umweltkrise. Zentral für
sie ist der Begriff der Koevolution (kyōshinka), den sie bei David Harvey
entlehnt, und bei der die Felder von Produktion und Arbeit, die verschiedenen gesellschaftlichen und Verwaltungs-Systeme, die gesellschaftlichen
Beziehungen, Technik- und Organisationsformen, geistige Anschauungenin Bezug auf die Welt, Alltagsleben und Reproduktion sowie das Verhältnis zur Natur jeweils einer Koevolution unterlägen. Dabei kann insbesondere das Verhältnis zur Natur in eine Krise geraten (ebd.: 258 f.). Das Prinzip der Konvivialitäts-Gesellschaft ist vor allem eines, bei dem der Mensch
anstrebt, in Konvivialität mit der Natur zu leben, wie sie am Beispiel der
Diskussion um die erneuerbaren Energien verdeutlicht (ebd.: 265 f.).
Das Verhältnis des Menschen zur Landwirtschaft untersucht Nakagawa
Mitsuhiro (*1954), Professor an der Ibaraki University in Mito (Spezialgebiete Agrarökonomie und Umweltwissenschaft) in seinem Beitrag „Die
Schaffung einer Konvivialitäts-Gesellschaft und die Bedeutung der ‚Landwirtschaft‘“ (ebd.: 269–280). In Bezug auf die Bedeutung, welche die Bedeutung der Landwirtschaft für die Entwicklung des Menschen hat, greift
Nakagawa auf die „Matrix-Theorie“ von Yoshifuku Shin'ichi (1943–2013)
zurück, wobei insbesondere die Faktoren 1 (Gebärmutter), 3 (Gesellschaft)
und 5 (Natur) einen großen Bezug zur Landwirtschaft aufwiesen (ebd.:274). Weiter geht Fukugawa auf das Beispiel des green care (Die Kraft der
Landwirtschaft für die Wohlfahrt) ein, diskutiert auch Ergebnisse der Gehirnforschung unter diesem Aspekt und verweist darauf, dass „Umwelt undKörper“ untrennbar zusammen gehören, so dass Umweltverschmutzung
uns auch „schwächer“ werden lässt (ebd.: 279).
Im zweiten Band Konvivialitäts-Gesellschaft II – eine KonvivialitätsGesellschaft schaffen“ (Ozeki, Yaguchi, Furusawa, Tsuya Okano 2016),
der an dieser Stelle nur kursorisch behandelt werden soll, finden sich die
Teile „Die Wiederbelebung der Regionen und die Konvivialitäts-Gesellschaft“ (ebd.: 32–123) und „Die Wiederbelebung der ‚Landwirtschaft‘(ebd.: 126–218), die unter den Themenbereichen „Regionale Gemeinschaften“ (5.8.1) und „Landwirtschaft“ (5.2) in diesem Buch genauer vorgestellt werden. Der fünfte Teil behandelt „Die Epoche der Globalisierung
und die Konvivialitäts-Gesellschaft“ (ebd.: 218–309).
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––246

Theorie und Philosophie

Mori Yukiko (*1957), Anglistin und Professorin an der Tokyo University of Agriculture and Technology, diskutiert in ihrem Beitrag „Die Globalisierung gesehen bei Shakespeare – mit dem Blick auf die Konvivialität,
wie sie in Literatur und Film erscheint“ (ebd.: 225–240) das Stück The
Tempest in der Fassung von William Shakespeare und in der Verfilmung
von Julie Taymor 2010, wobei die Fragen der Globalisierung (die Frage
der Kolonien) und der Konvivialität (mit der Natur auf einer fremden Insel)behandelt werden.
Mit einem recht konkreten Ansatz diskutiert Sawa Yoshinari (*1979) in„Die Möglichkeiten einer globalen Konvivialität – von den ‚Beziehungen‘,
die das Handy umschließen, her gedacht“ (ebd.: 241–257) die Frage derKonvivialität in der Ökologie, Soziologie und Ökonomie gleichermaßen.
Darin hält er zunächst einmal fest, dass er unter Konvivialität von Mensch
und Natur vor allem die nachhaltige Entwicklung (sustainable development) versteht (ebd.: 241). Obwohl die menschliche Zivilisation nicht entstehen könnte ohne die Weisheit der Natur, führe aber die Entwicklung
unter den Bedingungen der Wachstumsökonomie der Massenproduktion
und dem Massenkonsum von Dingen (wie dem Handy) zum Klimawandel,
zur Sättigung mit Müll, zu Umweltschäden und zum Verschwinden derRohstoffe. Die Basis der Konvivialität von Mensch und Natur sei dann zuerst einmal die Konvivialität von Mensch und Mensch, und verweist darauf, dass das für das Handy notwendige Tantal wie andere Rohstoffe inder Demokratischen Republik (DR) Kongo unter Bedingungen des Bürgerkriegs und der Kinderarbeit gewonnen werden sowie die Existenz desGorillas durch die Zerstörung des Urwaldes gefährdet wird, der ebenfalls
in den „Kreis der Beziehungen“ gehöre. Da diese Region ökonomisch inder Krise sei und vom Gesetz nicht regiert werde, werde die Lebensumwelt
der Menschen dort und die Konvivialität von den Menschen mit dem Wald,in dem die Gorillas in Koexistenz mit den Menschen lebten, zerstört. Die
Frage also lautet, wie „wir“ mit den Menschen und dem Wald (die Gorillas
eingeschlossen) in Konvivialität leben könnten (ebd.: 243).
Im Folgenden legt Sawa die Bedingungen dar, unter denen die DR
Kongo seit der Unabhängigkeit regiert bzw. durch Bürgerkriege zerstört
wurde, die etwa 6 Millionen Opfer gefordert haben. Weiter führt Sawa aus,
dass Handys nur unter verschiedenen Bedingungen der sozialen Ungleichheit zwischen Industrieländern und Entwicklungsländern dermaßen billige
Wegwerfartikel sein könnten.
Kurzum, dass wir ein reiches Leben genießen dürfen, haben wir dem kapitalistischen
System zu verdanken, das die verschiedensten sozialen Unterschiede zwischen „Indus-–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

247

trieländern“ und „Entwicklungsländern“ nutzt und seinen Profit zu mehren versucht.
(ebd.: 246)

Sawa bezieht sich auf Karl Marx und David Harvey, wenn er auf die Notwendigkeit im Kapitalismus verweist, ständig den Mehrwert zu mehrenund den Raum, in dem Mehrwert geschaffen wird, auszudehnen (ebd.:
246 f.). Eine weitere Folge sei die Ersetzung einer vielfältigen Kultur durch
Monokulturen (ebd.: 248). Im Folgenden spricht Sawa über Produktion
und Konsum, der durch die ständige technische Verbesserung z.B. desHandys weiter angeregt werde (ebd.: 249). Ein weiteres Thema ist das derArbeit, sowohl in Hinsicht auf die Ungleichheiten der Arbeit bei der Produktion als auch in Bezug auf ihren entfremdeten Charakter (ebd.: 250 f.).
Was wäre als notwendig für die Verwirklichung einer KonvivialitätsGesellschaft? Sawa denkt an die Konzeption einer „demokratischen governance“, durch die zuerst einmal der Kauf der unter den Bedingungen wie
in der DR Kongo gewonnenen Rohstoffe verboten würde. Weiter sollten
die Abhängigkeit vom Import von Waren verringert und mehr auf regionaler Ebene produziert werden. Die regionalen und nationalen Gemeinschaften (community) sollten, um einen Konformitätsdruck zu vermeiden,
Assoziationen bilden, die Probleme auf Ebene der Region, des Staates undder Welt zu lösen versuchten. Weiter solle eine lebendige Demokratie ohne
Zentralismus, bei der jede Stimme zähle, geschaffen (ebd.: 254) und
schließlich ein Austausch organisiert werden, der zu einer globalen governance, die eine globale Konvivialität anstrebe, führe (ebd.: 255).
Die nächsten drei Beiträge zu der Frage der Konvivialität mit Ausländern und zur Multilingualität werden in den Abschnitten dieses Buch zur
Sprachenpolitik (5.4.1) und zum Kulturpluralismus (5.4.2) diskutiert.
Selbstverständlich spielt die Frage nach der Konvivialität auch in den
halbjährigen Ausgaben der Zeitschrift Kyōsei Shakai Shisutemu Kenkyū(Kyosei Studies) eine gewichtige Rolle, wobei hier die Beiträge nur vereinzelt behandelt werden können, zumal sich inhaltlich und personell gerade
im Gründungsheft auch viele Überschneidungen zu den beiden Bänden
Die Konvivialitäts-Gesellschaft I (Ozeki, Yaguchi, Kameyama, Kimura
2016) und Die Konvivialitäts-Gesellschaft II (Yaguchi, Furusawa, Tsuya
und Okano 2016) finden. Interessant ist aber, wie die Fragestellung im ersten der Beiträge, welche die Vorträge des Gründungssymposiums wiedergeben, von Obara Hideo in dem ersten Heft (Obara 2007) der Zeitschrift
dargestellt wird. Der Zoologe Obara Hideo (*1927) war von 1969 bis 1998
Professor an der Kagawa Nutrition University in Sakado der Präfektur
Saitama und ab 2006 der erste Vorsitzende der Association for Kyosei–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––248

Theorie und Philosophie

Studies. Seinen Beitrag „,Die Möglichkeiten einer ‚Kyosei‘-Gesellschaft
von Mensch und Gesellschaft her denken (The Way to Realize the Conceptof Kyosei (Include Symbiosis) in Human Society)“, in dem Kyōsei nochstark von ihrem bildlichen Ausgangspunkt, der Symbiose, her gedacht unddeswegen hier mit Konvivialität/Symbiose wiedergegeben werden soll,
fasst Obara auf Englisch so zusammen:
Human beings are an animal species and also have an artificial habitat originated fromtools and products. In this habitat, pre-human became human beings through self-artificial selection. I proposed a new concept of “kyosei” correlating to the evolutionary peculiarity of human. (ebd.: 14)

Obara verortet die Konvivialität, die hier offensichtlich noch sehr starkals „Symbiose“ verstanden wird, zuerst einmal im Rahmen der Evolution,
wobei alle Lebewesen in einer bestimmten Region auf besondere Weise
zusammenleben.
Als im Ergebnis das Phänomen des Kampfes um die Existenz (Existenz-Konkurrenz)
auf der individuellen Ebene, auf der Ebene der Gruppe einer Art und auf der Ebene derArten erschien, koexistieren alle Arten und bilden und bewahren eine „Welt“ der Lebewesen in Abhängigkeit, wobei sie teilweise in Symbiose (oder als Parasiten) leben. […]Der Mensch unterscheidet sich aber davon. Angefangen mit den Lebensmitteln produziert er alle „Dinge“, die für den einzelnen, die Gruppe oder die Art notwendig sind.
(ebd.: 3)

Konvivialität ist für Obara also ein Zusammenleben mit der Natur, bei welcher der Mensch durch die „Natur“ und die „Dinge“ selbst die für ihn unddas System notwendigen Dinge schafft und sich so mit der Natur in einen
Prozess gegenseitiger Evolution befindet. Das übergeordnete Ziel des
Menschen wie jeder anderen Art sei die Erhaltung dieser.
Man könnte, meint Obara, auch im Fall des Anbaus von Kulturpflanzen
von Konvivialität sprechen, aber dieser Begriff sei auf die Beziehungenvon Mensch zu Mensch ausgeweitet worden. Obara betrachtet die Konvivialität als Sonderform der Koexistenz, mit der eine Art, die sich an einenbestimmten Lebensraum angepasst und seine Weiterexistenz gesichert
habe, mit einer anderen zusammenlebe. Der Mensch sei ein Lebewesen mit
einer sozialen Existenz und alle Lebewesen passten sich an ihre jeweiligeökologische Stellung an (ebd.: 6).
Unter den Bedingungen der jetzigen Gesellschaft sei Konvivialität mit
der Natur nicht möglich, wenn darunter Nachhaltigkeit verstanden würde.
Obara diskutiert die Folgen, die diese Produktion von „Dingen“ für die
Natur, das weltweite Ökosystem und sogar die Psyche des Menschen hat.
Schließlich kommt er zu vier Punkten, die für ihn festgehalten gehören:–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

249

Erstens wird die Existenz des Menschen als Vereinigung seines natürlichen und sozialen
Charakters betrachtet, während sie mit Widersprüchen zwischen ihnen einher geht. […]Als nächster Punkt ist in Bezug auf eine klar praktische Wissenschaft mit Berührungspunkten zur Natur eine Haltung notwendig, mit der als Methode die Reaktionen der Natur erfasst wird, wobei die gegenwärtigen Wissenschaften und Technologien als Basis
dienen. Das ist die Verwirklichung einer neuen Wissenschaft und Technologie mit einem
konvivialen Verständnis.
Der dritte Punkt besteht darin, in Verbindung mit den oben genannten Punkten, das sogenannte nicht-wissenschaftliche literarische und künstlerische Naturbild bzw. Menschenbild, die durch die emotionalen Empfindungen gewonnen werden, theoretisch zu
fassen. (ebd.: 13)

Und weiter:
Wenn die Seinsart des Menschen auf der Basis der Konvivialität voranschreitet, strebt
sie eine Konvivialität/Symbiose mit den Regionen an, als ein Weltbild höherer Ordnung,während die Diversität der Wertvorstellungen genutzt wird. Aufbauend auf der Konstruktion eines solchen neuen Denkens wird es wohl möglich werden, eine neue Verschmelzung mit der Natur zu gewinnen, während die Natur als Natur weiter in seiner
Form existiert und der Mensch mit dem Aspekt ihrer Selbstbewegung eine natürliche
Lebensweise realisiert. Wenigstens sollte dieses möglich gemacht werden und, als eine
Existenz, die mit der Seinsart von Mensch und seiner sozialen Natur korrespondiert und
mit ihr übereinstimmt, die Existenz einer autonomen Natur gewährleistet werden. Daswäre, so ist die Auffassung des Autors, eine Konvivialität von Mensch und Natur in ihrer
höchsten Form. (ebd.: 13)

Auf eine grundlegende Frage der Konvivialität, nämlich die des Verhältnisses von Selbst und Anderem, gehen Fukuda Reiko (*?), Professorin fürmultikulturelle Konvivialität, und der Professor für Gesellschaft und Medien Sunako Takehiko (*?), beide an Tokoha University in Shizuoka beschäftigt, in dem Aufsatz „Die Mechanismen der Struktur des Menschen
in Bezug auf die Konvivialitäts-Gesellschaft und ihre Seinsweise – mit
dem Schwerpunkt auf dem Verhältnis von Selbst und Anderem („The
structure of Human Person for Kyosei Society and the Way of Being: The
Relationship between Self and Order“, Fukuda, Sunako 2018), ein. In ihrem summary fassen sie ihre Vorstellung von Konvivialität folgendermaßen zusammen:
This paper proposes a new framework that allows harmony with the “Other” as result of
harmonization of our internalized experience of the “Other”. Relativistic cognition expresses kyosei (conviviality) as something “and” something. Man perceives the Other
outside of himself. Kyosei is described as mutual understanding and concession from theidea. […] This recognition enables us to understand that man constructs the relationshipwithin himself. Accepting this internal relationship, man can achieve self-harmony. This
paper consequently focuses on self-harmony derived from Intersubjektivität of phenomenology and the structure of the human person. (ebd.: 130 f.)–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––250

Theorie und Philosophie

Erwähnt werden sollte hier auch, dass Furusawa Kōyū, der als einer derersten Autoren Werke zu Konvivialität (kyōsei) verfasst hat, nun als verantwortlicher Redakteur eine inzwischen auf vier Bände angewachsene
Anthologie von Beiträgen zur Koexistenzologie (kyōsongaku, „Lehre vonder Koexistenz“) betreut, die vor allem von Beiträgern der shintoistischgeprägten Kokugakuin University in Tokyo getragen wird und ein Projekt
der Universität repräsentiert. Im ersten Band Koexistenzologie – Kultur
und gesellschaftliche Diversität (Kokugakuin daigaku kenkyū kaihatsu
suishin sentā 2012) befasst sich der erste Beitrag („Aufbruch zur Koexistenzologie – Absichten und Hintergründe dieses Buchs“, ebd.: 9–15), verfasst von Furusawa, dementsprechend auch mit dem Verhältnis vonKoexistenz und Konvivialität. Er beantwortet die Frage, „worauf das
Koexistenzologie-Projekt“ abzielt, zuerst folgendermaßen:
Das Wort Koexistenz bringt zum Ausdruck, dass in Bezug auf plurale Gruppen (Versammlungen von Individuen, regionale Gruppen, Gesellschaften, Staaten, die internationale Gesellschaft) weiter auf das Verhältnis von Mensch und Natur und anderen Modi
der Existenz ein Zustand angestrebt wird, in dem kein feindliches Verhältnis (Negierungdes Anderen) herrscht, sondern man sich gegenseitig annimmt (Akzeptanz der Existenz)
und man ein reziprokes Verhältnis zueinander bewahrt. Wenn man diesen ruhigen Zustand dynamischer ([…]) auffasst, dann kann das Wort so aufgefasst werden, dass sichdarin das Potential (eine Positivität) einer neuen Konstruktion von pluralen Beziehungenverbirgt und nicht nur beim bestehenden Zustand stehen bleibt. (ebd.: 12)

Dieses Verständnis der Koexistenz unterscheidet sich nicht wesentlich vondem, was wir ansonsten zu Konvivialität lesen können. Von daher ist es
Furusawa wichtig, Konvivialität und Koexistenz als zwei verschiedene Begriffe voneinander abzugrenzen. Dabei steht die Koexistenz in der Mitte
zwischen Feindseligkeit und Konflikt einerseits und Konvivialität andererseits:
Feindseligkeit, Konflikt(Negierung des anderen)

Koexistenz(Akzeptanz des anderen,
Mehrdeutigkeit, Diversität
Diverse Phasen und Formen

Konvivialität
harmonische
Kooperation

Hier ist zu erkennen, dass Furusawa den Begriff der Konvivialität von ihrem biologischen Ursprung (Mutualismus, Symbiose) her auffasst. Mit dendrei Themen 1) Entvölkerung, Überalterung, Wiederherstellung der Umwelt u.a. (traditionelle japanische Kultur, Religion, Sitten; lokale Perspektive), 2) gegenseitiger Respekt und Sicherheit zwischen Staaten und Ethnien (vor allem in Südostasien; regionale Perspektive) und 3) Veränderung
der Umwelt, Biodiversität, kulturelle und gesellschaftliche Diversität (globale Perspektive) entwickelt Furusawa ein detailliertes Schema für das–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

251

Zusammenwirken von Umwelt, Ökonomie und Gesellschaft und Kultur
und lokaler, regionaler und globaler Perspektive im Rahmen der Koexistenz (ebd.: 13 f.).
Auch andere Autoren/innen der Bände machen sich Gedanken um den
begrifflichen Zusammenhang zwischen Koexistenz und Konvivialität.
Karita Shinji (*1966), Professor an der Kokugakuin University im Bereichder Politischen Philosophie (Geschichte des politischen Denkens, Politische Theorie), denkt in seinem Beitrag zu Band 2, „Über ‚Koexistenz‘ –politisch-philosophische Betrachtungen“ (Karita 2014) über den Zusammenhang zwischen „Koexistenz und Konvivialität“ nach und kommt zu
dem Schluss, dass bei der Koexistenz „nur eine Mehrzahl von Gruppen
nebeneinander existieren“, bei der Konvivialität hingegen die Fälle überwiegen, in denen es entweder einen gegenseitigen oder einseitigen Nutzen“zwischen diesen Gruppen gibt“ (ebd.: 230). Beiden Begriffen sei gemeinsam, dass es um die Interaktion zwischen verschiedenen Gruppen gehe. Im
Weiteren beschäftigt sich Karita vor allem mit der politischen Theorie vonJohn Rawls (1921–2002), mit dem er eine Entwicklung vom Individuum
zur Gruppe und von der Konvivialität zur Koexistenz nachzeichnet, undbefürwortet eine Weiterentwicklung der Koexistenz, die er als „Politik derDifferenzen“ versteht.
Isomura Sanae (*?), Professorin an der Kokugaku University mit dem
Spezialgebiet „Internationale Politik“, skizziert in ihrem Beitrag „Koexistenz in Zeiten der Globalisierung und die grenzüberschreitende Governance – Konflikt, Koexistenz, Konvivialität“ (Isomura 2015) einen Weg
auf globaler Ebene, der vom Konflikt zur Koexistenz als erste Voraussetzung eines friedlichen Zusammenlebens zu einer vertieften Kooperation,
zur Konvivialität (den sie hier englisch mit convivialty wiedergibt) führt:Die Konvivialität ist die Entstehungsbedingung für das Ideal von Frieden und Ordnung
und den Ziel-Wert und verweist auf einen Zustand, in dem die Voraussetzungen für den
Frieden erfüllt sind. (ebd.: 219)

Weiter versteht Isomura die Konvivialität als etwas Aktives, Positives, indem wie bei der grenzüberschreitenden Governance nicht nur passivere
Werte wie „Frieden“, „Gerechtigkeit“, „Rechtlichkeit“, „Fairness“ und„Gleichgewicht“, sondern auch eine faire Ökonomie, die Sicherung der
Menschenrechte, der Schutz der Umwelt etc. aktiv angestrebt werden (ebd.:
210).

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Theorie und Philosophie

5.10.2 Lehre der Konvivialität – Konvivialitologie
In dem Kontext umfassenderer Konvivialitäts-Theorien und Konvivialitäts-Philosophien sollen noch Beispiele dafür vorgestellt werden, wie eineakademische Lehre der Konvivialität, eine Konvivialitologie, begründet
werden kann. Auch wenn der Begriff der kyōseigaku („Lehre der Konvivialität“, „Konvivialitologie“) hin und wieder schon Verwendung fand – z.B.
im Fall der Zeitschrift ars viviendi an der Sophia-University –, so ist dochder Versuch, sie als akademisches Fach wie an der University Osaka zu
etablieren, recht neu. In dem Band „Die Konvivialitologie schafft eine
Welt“ (Kawamori, Kurimoto und Shimizu 2016), verfasst und editiert vondem Sozial- und Regionalwissenschaftler Kawamori Masato (*1959), dem
Anthropologen Kurimoto Eisei (*1957) und dem Erziehungswissenschaftler Shimizu Kōsuke (*1959) – alle drei sind Professoren an der Osaka University –, wird in 21 Kapiteln, verfasst von jeweils einem/einer unterschiedlichen Autoren/Autorin und unterteilt in die drei Abschnitte kyōsei
no filosofī („Philosophie der Konvivialität“, ebd.: 17–118), kyōsei no saiensu („Wissenschaft der Konvivialität“, ebd.: 119–208) und kyōsei no āto(„Technik der Konvivialität“, ebd.: 209–283), eine humanwissenschaftlich
geprägte Lehre der Konvivialität entworfen. Auf die Begründung in dem
Vorwort und der Einleitung soll hier etwas näher eingegangen werden, um
dann kursorisch die Beiträge vorzustellen.
Bei diesem Buch handelt es sich um einen Text, der zum ersten Mal in Japan mit dem
Wort „Konvivialitologie“ gekrönt wird. Das Buch Die Welt, geschaffen von der Konvivialitologie wurde unter allgemeiner Zustimmung der etwas mehr als zwanzig Beiträger/innen mit diesem Titel versehen, mit dem Willen, eine neue Wissenschaft namens„Konvivialitologie“ zu schaffen. […] Wir, so unser Gedanke, wollen eine Konvivialitologie konstruieren, bei der das Thema der „Konvivialität von Mensch und Mensch“ indem Sinn im Zentrum steht, dass „Menschen, die verschiedene Unterschiede aufweisen,zusammen leben“, aber auch Themen wie die „Konvivialität mit der Natur“ bzw. die„Konvivialität mit Sachen und künstlichen Dingen“ oder die „Konvivialität mit den Toten“ unter Bezug zum [buddhistischen] tomoiki-Denken abgedeckt werden. […]In der akademischen Welt Japans ist es Gepflogenheit, bei der Konfiguration einer neuen
Denkweise oder eines neuen Begriffs zu überlegen, wie sie oder er sich auch auf Englisch ausdrücken lassen. […] Da haben wir den japanisch-englischen Terminus kyosei
studies geschaffen, und wenn, so unser Traum, dieses Wort auf der Welt in Umlauf kommen würde, wäre es wunderbar. […]Weiter haben wir, die drei Editoren, dieses Buch in drei Abschnitte nach der Einteilung
gegliedert: „Philospohie der Konvivialität“, „Wissenschaft der Konvivialität“ und „Technik der Konvivialität“. Um verschiedenartige Fragen der „Konvivialität“ zu lösen, haben
wir diese Einteilung für notwendig gefunden, wobei der erste Teil mit den Fragen „Was ist
Konvivialität“ und „Nach was soll sie streben?“ dem Abschnitt „Philosophie“, der zweite
Teil mit der Frage „Wie sieht es in der Realität mit der Konvivialität aus?“ dem Abschnitt–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

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einer sorgfältig untersuchenden Wissenschaft und der dritte Teil mit der Aufgabe „Bringen
wir die Realität in eine bessere Richtung“ dem Abschnitt „Technik“, die über verschiedene
Methoden und Maßnahmen verfügt, entspricht. (ebd.: i f.)

Weiter sollen die Lerner sich vor allem mit der Technik der Konvivialität
befassen, und institutionell ist die Konvivialitologie in die humanwissenschaftliche Abteilung der Osaka University als Unterabteilung eingebunden.
In der von den drei Editoren verfassten Einleitung (ebd.: 1–16) werden
die Aufgaben und Ziele der Konvivialitologie genauer umrissen. Zuerst
werden einige Fragen im Leben der Japaner vorgestellt, die mit der Konvivialität in einer engen Beziehung stünden: 1) nationale Sicherheit; 2) die
Zunahme von Ausländern in Japan; 3) die Veränderungen in den Formen
der Familie; 4) Wiederaufbau nach Naturkatastrophen; 5) technischer Fortschritt; 6) Nachhaltigkeit in Bezug auf die globale Umwelt (ebd.: 1 f.).
Nach einer Diskussion der Geschichte des Begriffs wird ‚Konvivialität‘
schließlich so definiert:
Konvivialität verweist darauf, dass Menschen, die Unterschiede in Bezug auf einschließlich „Ethnie, Sprache, Religion, Staatszugehörigkeit, Region, Geschlecht, Sexualität,
Generation, Krankheit und Behinderung aufweisen, gegenseitig die Pluralität der jeweiligen Kulturen und Identitäten anerkennen, eine Beziehung der Gleichwertigkeit aufbauen und zusammen leben“. (ebd.: 4)

Weiter wird die Konvivialität im Rahmen von Globalisierung und Individualisierung diskutiert, dann noch einmal genauer auf die Konvivialitologie als Wissenschaft eingegangen und fünf Bereiche oder Ebenen (sukōpu)
formuliert:
1) „Ebene der Interaktion“, die zu der Frage der Konvivialität von Individuum versus
Individuum wird;2) „Ebene der Region“, die zu der Frage der Konvivialität von Gruppe versus Gruppewird;3) „Ebene des Staates“, die zu der Frage der Konvivialität von Individuum oder Gruppe
versus Staat wird;4) „Internationale Ebene“, die zu der Frage der Konvivialität von Staat versus Staat wird;5) „Globale Ebene“, die transnationale, den Staat übersteigende Phänomene behandelt.
(ebd.: 11)

Schließlich wird die Konvivialität in den Rahmen des Ideals betrachtet, bei
der es die Aufgabe ist, einen Mechanismus zu schaffen, bei dem Menschen
menschlich leben können (ebd.: 14 f.).
Die ersten acht Beiträge in dem Kapitel „Philosophie der Konvivialität“sollen so etwas wie eine philosophische Basis für die Konvivialitologie
bilden. Der Anthropologe Higaki Tatsuya (*1964), wie fast alle Beiträger–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––254

Theorie und Philosophie

Professor an der University Osaka, geht in „Anthropologie der Konvivialität – ‚Widersprüche‘ leben“ (ebd.: 19–31) zuerst auf den „Sinn einer
Anthropologie der Konvivialität“ (ebd.: 19 f.) ein und erklärt die Konvivialität, die eine Vielzahl von Bedeutungen enthalte, als etwas für den Menschen Notwendiges. Als Fragen formuliert er dabei „Was sind die Prämissen für die Konvivialität“ und weiter „Was [an Konvivialität] können wir
erreichen?“ (ebd.: 20).
Der zweite Punkt bildet die Frage „Mit was üben wir Konvivialität?“(ebd.: 20–23). Dabei thematisiert Higaki das für den Menschen notwendige Töten von Tieren, das durch ethische Normen, Tabus oder durch religiöse Tieropfer geschehe. Weiter entwirft er ein Menschenbild, bei dem
der Mensch ein schwaches Tier darstellte, das nie vollständig der Naturentkommen könne.
Im nächsten Schritt geht Higaki auf die Frage nach dem „KonvivialitätsMedium von Mensch und Natur“ (ebd.: 23–26) ein. Er verweist dabei auf
die Landwirtschaft als „für die Menschheit erste gigantische Technologie“,deren Wesen die Trennung von der Natur sei (ebd.: 24). In „Risiken undWetten“ (ebd.: 26–28) diskutiert er, wieder mit Verweis auf die Landwirtschaft, die Frage der Sicherheit, die es für den Menschen nie vollständig
geben könne, und kommt schließlich auf das Thema der „Verantwortungund Verantwortungslosigkeit“ (ebd.: 28–30) zu sprechen, wobei der das
Prinzip der Verantwortung für eine Konvivialitäts-Gesellschaft für unerlässlich hält. Weiter sind für ihn Empathie und guter Wille Bedingungenfür eine solche Gesellschaft. Schließlich sieht er den Sinn einer Anthropologie der Konvivialität darin, die verschiedenen konkreten Aktivitäten in
Richtung Konvivialität zu unterstützen (ebd.: 30).
Fujikawa Nobuo (*?), Professor für Anthropologie der Erziehung, versucht in seinem Beitrag „Dramaturgie der Konvivialität“ (ebd.: 32–40) als
zentrale Metapher den Begriff der Allmende (iriaichi, common) zu verwenden. Dabei bezieht sich Fujikawa vor allem auf den Soziologen Ervin
Goffman (1922–1982) und dessen Überlegungen zu einer theatralischen
Performanz in alltäglichen Interaktionen und versucht dessen Überlegungen mit Hilfe eines synchronen und diachronen Spieß-Kloß-Modells für(konviviale) Interaktionen kritisch anzuwenden.
Shimizu Kōkichi diskutiert in „Rechtlichkeit/Gerechtigkeit (公正, kōsei)in Bezug auf die Ungleichheit-Gesellschaft und die Erziehung“ (ebd.: 41–
51) Fragen der Konvivialität im Kontext von Gleichheit bzw. sozialer Ungleichheit, Fairness, Gerechtigkeit oder auch Gender-Gleichheit. Als Gegenbegriff zur Autonomie, die ja oft im Kontext der Konvivialität als–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

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Terminus Verwendung findet (Autonomie und Konvivialität), nennt
Shimizu die „Solidarität“ (ebd.: 48). Die Frage nach der Gleichheit in derPädagogik wird an dem Beispiel von Kindern mit Migrationshintergrund
in der Präfektur Osaka erläutert (ebd.: 48–51).
Weitere Beiträge zu einer Philosophie der Konvivialität der Professorin
für Erziehungswissenschaft, Yamamoto Beverly Ann (*?), der Professorin
für Multikulturalität, Fujime Yuki (*1959), dem Professor für Internationales Versicherungswesen, Nakamura Yasuhide (*?), dem Professor am
Global Initiative Center der Osaka University, Miyahara Gyō (*?) und
Kurimoto Eisei befassen sich in ihren Beiträgen mit Fragen der GenderGerechtigkeit, dem multiculturalism im Feminismus, der internationalen
Zusammenarbeit und der globalen Konvivialität (vor allem im Gesundheitswesen), Konvivialität und die Annäherung an die fremde Kultur (sichdas Unvorstellbare vorstellen) und die Koexistenz mit dem „Feind“ ausanthropologischer Sicht, wobei hier vor allem auf das Beispiel der Nuer im
Südsudan eingegangen wird, die sich mit den Dinka in ständigem Kriegszustand befänden.
Weitere sieben Beiträge beschäftigen sich mit der „Wissenschaft derKonvivialität“ (ebd.: 119–208). Dabei werden folgende Themen als Themen einer wissenschaftlichen Beschäftigung mit der Konvivialität diskutiert: Die Psychologie einer multikulturellen Gesellschaft, die Bedeutung
der Konvivialität für alte Menschen, Internationale Zusammenarbeit undAnthropologie (mit dem Schwerpunkt einer Entwicklung bei Beteiligung
der Betroffenen), Organspenden, die sozialen Unterschiede bezüglich derGesundheitsversorgung in China und zentralasiatischen Staaten, die Fragenach dem Regionalen und Lokalen in Japan und in der Welt und Konflikte
und Konvivialität bei den Primaten (Vorteile und Nachteile eines Gruppenlebens, Konvivialität innerhalb der Konflikte).
Die letzten sieben Beiträge entwerfen so etwas wie eine ars convivialis,eine Technik der Konvivialität. Thematisiert werden unter anderem derAltruismus, insbesondere mit Schwerpunkt auf der Religion (vor allem desChristentums, mit dem Blick auf Praktiken der caritas und agape, wobei
als Methode die sogenannte action research praktiziert wird (ebd.: 211–222), Forschungen zur Fragen der Gruppendynamik in Katastrophengebieten, Diskurse mit Bezug auf Psyche und Gesellschaft, Diskriminierung und
Ausschluss, der Yasukuni-Schrein und Neuseeland, Musik als kommunikatives Werkzeug der Konvivialität zur Überwindung von Grenzen im
heute, aber auch über die Zeiten hinweg, Fragen der Entwicklung des Erziehungssystems in Entwicklungsländern und dem Verhältnis von inter–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––256

Theorie und Philosophie

nationaler Zusammenarbeit und Autonomie der Bewohner und schließlich
die Schaffung von „Pflege-Gemeinschaften“ (care community), bei dersich die „Schwachen“ gegenseitig unterstützen.
Wenn wir uns kyōsei als ein Dispositiv im Werden vorstellen, dann verhielte sich die Lehre der Konvivialität, die Konvivialitologie, zur Konvivialität wie die Sexualwissenschaft zur Sexualität, in der ebenfalls quer zu
den Fachdiskursen ein wissenschaftlicher Gegenstand als Bündelung vonderen Elementen beschrieben wird. Zudem wird sehr schön deutlich, dasseine Wissenschaft zu einem Dispositiv so etwas wie eine philosophische
Grundlage, eine Art Grundlagenforschung (theoretische Durchdringung)und eine Technologie (technische Anwendung der Erkenntnisse) kennt.
Die Fachdiskurse bzw. Interdiskurse, die hier herangezogen werden, sinddie Anthropologie sowohl als Philosophie als auch als Wissenschaft, Ethik,
Soziologie bzw. Sozialwissenschaften, Kulturwissenschaft bzw. Kulturtheorie, feministische Theorie, Gender-Diskurse, Psychologie, Biologie
bzw. Zoologie und Politikwissenschaft (Theorie der internationalen Zusammenarbeit). Interessanterweise fehlt hier weitgehend die Ökonomie,
die sicherlich im Rahmen einer Konvivialitologie eine Rolle spielen
müsste, als auch größtenteils das Feld der Mensch-Natur-Beziehungen,also neben der Biologie vor allem die Ökologie und die Umweltwissenschaften.
Eine andere Publikation, die wenigstens die Lehre der Konvivialität im
Titel trägt, stellt die als Einführungswerk konzipierte Studie „Einladung zu
einer Konvivialitologie des Menschen“ (Shimada, Koizumi 2016) mit dem
englischen Titel An Introduction to Human Coexistence Studies dar. Darinbeschäftigten sich vor allem die beiden Editoren, Shimada Akiko (*1936),
Präsidentin der Frauen-Universität Bunkyo Gakuen in Tokyo und Professorin für Philosophie und Ethik, und Koizumi Hiroaki (*1965), Professor
für Japanisches Denken, wie die meisten Beiträger ebenfalls Professor an
der Bunkyo Gakuin University, näher mit der Konvivialität als solcher.
Shimada Akiko diskutiert in ihrem Beitrag „Das Konvivialitätsdenken
denken“ (ebd.: 3–23) zuerst einen komplementären Begriff der Konvivialität, das „Selbst“ (jiko) und meint:
Das Ich ist eine Existenz, bei der es als Ich nicht mit einer anderen Person tauschen kann.
Dieses nennen wir wohl „Selbst“. Dieses „Selbst“ ist existent als „Autonomie“ in dem
Sinne, dass es sich von anderen unterscheidet und unabhängig von ihnen ist. (ebd.: 4).

Shimada sieht aber das „Selbst“ als Form des Lebens in einer Abfolge unzähliger Generationen – in der dreißigsten Generation zählten mehr als–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

257eine Milliarde Menschen zu den Vorfahren – und nennt Beispiele für die„soziale Existenz“ des Menschen. Und:
Weiter sind heutzutage die Regionen und Japan als Ganzes in Bezug von Alltagsgütern
wie Kleidung, Nahrungsmittel und Energie bis hin zur Kultur größtenteils nicht abgeschlossen, und weil sie, genauso wie die Rohmaterialien auch ein einzelnes Handy, nicht
produziert werden könnten, wenn nicht etwas aus China oder Afrika importiert würde,würde unser Leben nicht zustande kommen, wenn es keine „Konvivialität“ gibt, bei der
ein Land mit dem anderen, eine Gruppe mit der anderen gut miteinander auskommen.
(ebd.: 5)

Nach einem Streifzug durch das „Konvivialitätsdenken“ im alten Griechenland und im China des Konfuzius diskutiert Shimada kritisch den
Anthropozentrismus des westlichen Denkens. Sie knüpft weiter explizit andas Denken der chinesischen Zivilisation an, insbesondere auch an die
Konvivialität mit Minderheiten-Ethnien, und verweist auf das buddhistische Denken der Konvivialität bei Shiio Benkyō und Takemura Makio.
Weiter fasst sie zusammen:
Damit wir Konvivialität ausüben, ist es zuerst einmal die „Aufrichtigkeit“ wichtig, um
einander vertrauen zu können. Dann folgt, dass wir den Partner respektieren und die
Menschenrechte des anderen achten. Gerade die „Toleranz“, bei der der Partner respektiert wird, lässt sich als eine Tugend bezeichnen, mit der ich die Menschen ausgestattet
sehen will. Und weiter gehört dazu, dass wir reich an „Dialog“, „Austausch“ und „Kommunikation“ werden. (ebd.: 23)

Koizumi Hiroaki diskutiert in seinem Beitrag „Ethik der Konvivialität“(ebd.: 24–41) zuerst Beispiele der Konvivialitäts-Philosophie, vor allem
bei Inoue Tatsuo mit seiner Vorstellung eines konvivialen Dialogs und bei
Hanazaki Kōhei und dessen Überlegungen zur Konvivialität von Mehrheit
und Minderheit. Im nächsten Schritt geht er auf die Konvivialitäts-Konzeption des Soziologen Kurihara Akira (*1936, ehemals Rikkyo University) ein und listet eine Reihe von Aspekten der Konvivialität auf:
Gegenseitige Stimulierung von zueinander gehörenden Menschen, die einen AutonomieCharakter besitzen und sich voneinander unterscheiden; die Gestalt der Konvivialität[Symbiose]; die Konvivialität [Symbiose] von Organismen: Lebewesen, die nicht ohne
Symbiose leben können; Konvivialität mit der Natur: nachhaltige Beziehungen in Bezug
auf ökologische Systeme; grundsätzlich erzwungene Form der Konvivialität: Menschen
können nicht leben, wenn sie nicht groß gezogen werden; sekundär erzwungene Form
der Konvivialität: der Mensch kann nur in der Gesellschaft oder im Staat leben; [...]
Konvivialität als intrinsische Handlung, die institutionalisiert ist: Institutionalisierungvon Handlungen zum Zweck einer intrinsischen Handlung. (ebd.: 30)

Schließlich diskutiert Koizumi die Ethik von Kawamato Takashi unddessen Unterscheidung einer Ethik der Gerechtigkeit bei der Verteilung–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––258

Theorie und Philosophie

von Gütern und einer Ethik der Pflege (care), die eine Antwort auf die
Frage nach der Verantwortung für den Anderen gibt (ebd.: 33).
Im Weiteren werden von den Professorinnen der Bunkyo Gakuin University Kobayashi Hiromi (*?), Kaida Machiko (*?) und Tomaru Asuka(*?) sowie dem Dozenten Yoshida Shūma (*?) derselben Universität die
Frage der Menschenrechte, die Internationalisierung der Sicherung vonMenschenrechten, die Begegnung der Armut weltweit und in Japan, derAuseinandersetzung mit Diskriminierungen (mit den Beispielen Ausländer, Obdachlose und LGBT), das Verhältnis von Erziehung und Gleichheit
in den USA und Japan, die Frage der Menschenrechte in den Massenmedien, die Konvivialität mit kranken Menschen und die mit alten Menschen
im Detail diskutiert.
Der vierte Abschnitt „Die Konvivialität mit der Natur – von der Konkurrenz zu einer Konvivialitäts-Gesellschaft“ (ebd.: 207–265) ist nun dem
Mensch-Natur-Verhältnis gewidmet, wobei alle drei Kapitel von dem Umweltwissenschaftler und Professor der Bunkyo Gakuin University, Nakahama Tomoharu (*?), verfasst wurden. Darin werden u.a. die Geschichte
der Umweltbewegung und des ökologischen Denkens (einschließlich derdeep ecology, der social ecology und dem eco feminism) erläutert, das vom
All aus betrachtete Ökosystem der Welt (die gaia-Hypothese eines einheitlichen ökologischen Weltsystems inbegriffen) thematisiert und das Umweltschutzdenken unter Stichworten wie Bioregionalismus, permanentculture, drei Säulen der Umweltethik (die Grenzen der Welt als Ganzem,
die Fragen der Generationen und das Lebensrecht der Natur), dem ecological footprint, der Umweltgerechtigkeit und schließlich der Bedeutung
der commons und ihre Zerstörung diskutiert.
Im Unterschied zu „Die Konvivialitologie schafft eine Welt“ (Kawamori,
Kurimoto und Shimizu 2016) finden sich hier keine explizite Vorstellung,wie die innere Struktur einer Wissenschaft oder Lehre der Konvivialität mit
den drei Ebenen der Philosophie, der theoretischen Wissenschaft und derTechnologie aussehen könnte. Dafür wird in „Einladung zu einer Konvivialitologie des Menschen“ (Shimada, Koizumi 2016) stärker auf das MenschNatur-Verhältnis eingegangen, so dass beide Säulen der Konvivialität(Mensch-Mensch-Verhältnisse, Mensch-Natur-Verhältnisse) Berücksichtigung finden.

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5.10.3 Konvivialität in der Philosophie
Bei der 1978 zuerst publizierten Schrift Die Prinzipien in Bezug auf die„Konvivialität“ (Oda 2011, erste Ausgabe 1978) von dem Schriftsteller
und Friedensaktivisten Oda Makoto (*1932) handelt es sich vielleicht um
die älteste, philosophisch geprägte Publikation zu Konvivialität. Hier sollaber die überarbeitete und ergänzte Fassung von 2011 vorgestellt werden.
In einer persönlich gehaltenen, eher essayistischen Form setzt sich Oda
Makoto in der Schrift Töte nicht und Konvivialität, die in der Reihe„Iwanami Junior shinsho“ erschien und sich damit explizit an junge Menschen richtet, noch einmal mit dem Begriff der Konvivialität auseinander.
In Teil 1 (ebd.: 1–82) beschäftigt sich Oda mit dem Unterschied zwischen
Getötet werden und Töten, wobei er vor allem über die große „HanshinAwaji-Erdbebenkatastrophe“ (Erdbeben von Kobe) in Westjapan 1995,
den Zweiten Weltkrieg bzw. den „Invasions“-Krieg der Japaner sowie überdie Nachkriegsdemokratie und die Verfassung schreibt. In Teil 2 geht er
nun näher auf die Konvivialität ein, wobei er das „Krisenmanagement“ vonStaat und Verwaltungen auf das Erdbeben und die mangelnde Hilfe für die
Opfer, die ihr Zuhause verloren hatten, angreift und eine grundlegende
Verbesserung fordert (ebd.: 88). Oda kritisiert auch den inflationären undinhaltsleeren Gebrauch des Wortes kyōsei durch „Minister“, „Manager“
und „Schuldirektoren“ im Jahr 1994, nachdem 1993 das Jahr der „Internationalisierung“ gewesen sei (ebd.: 103). Er äußert gerade angesichts desErdbebens zwei Punkte, die er aus der Analyse eines Kindergedichts entnimmt: „Töte nicht“ und „dass die Menschen existieren, indem sie sichgegenseitig helfen, mit anderen Worten, der Konvivialität“ (ebd.: 106 f.).
Zur Konvivialität mit der Natur äußerst sich Oda folgendermaßen:
Woran ich bei dem Problem der „Konvivialität“ mit der Natur zuerst denke, ist die ungezügelte, für die Umwelt schädliche Entwicklung von Kobe, über die ich vorhin geschrieben habe, und in anderen Städten, bei der die Konvivialität mit der Natur völlig
ignoriert wurde. Vielleicht hat diese erzürnte Natur diesmal das große Erdbeben erzeugt,
statt zu schweigen… Und inmitten des Verhältnisses zu der Natur in dieser ungezügelten
Entwicklung stehen wir Menschen in einem Verhältnis von oben und unten zur Natur.
Wir denken wohl, dass wir oben stehen und die Natur nur Material sei. (ebd.: 107)

Oda fordert ein Umdenken und fragt sich, ob der Bau von Hochhäusern
wirklich notwendig sei (ebd.: 108).
Ein weiteres Thema ist seine Erfahrung mit dem multiculturalism undder Multiethnizität in den USA, die er während seines Aufenthaltes in New
York machen konnte. New York sieht er weniger als „melting pot“, sondern vielmehr als „Salat“ an, in dem viele verschiedene Kulturen und–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––260

Theorie und Philosophie

Ethnien zum Gelingen beitragen. Dabei kritisiert er allerdings die Diskriminierung der Schwarzen in den USA, denn eine „Konvivialität“ von Sklavenhalter und Sklave, ohne Freiheit und Selbstbestimmung, sei keine(ebd.: 152 f.).
Der Philosoph Inoue Tatsuo (*1954), ein Vertreter des angelsächsischgeprägten Liberalismus, geht in seinem häufig rezipierten Werk „Die Etikette der Konvivialität – Gerechtigkeit als Gespräch“ (Inoue 1986) nur wenig auf den Begriff der „Konvivialität“ ein, dafür aber umso mehr auf die„Gerechtigkeit“. Ausgehend von diesem Begriff diskutiert er ausführlich
zentrale Begriffe liberalen Denkens wie Egoismus, Relativismus und verschiedene Auffassungen vom liberalen Staat (Naturrecht versus Vertragsrecht), um schließlich das freie „Gespräch“, in scharfer Abgrenzung zur„Kommunikation“, als Ort der Gerechtigkeit in einer liberalen Gesellschaft
auszumachen. Die „Etikette der Konvivialität“, also Verhaltensregeln oder
Umgangsformen des gemeinsamen Gesprächs, meint hier also vor allem
eine faire, gerechte Gesprächskultur ohne Ausschluss und Diskriminierung. Sie schließt aber Unterschiede, Interessenkonflikte und Konkurrenz
mit ein. Dieser Text von Inoue gilt bis heute als das Paradebeispiel für ein
liberales Konzept von Konvivialität.
In Das Abenteuer hin zu der Konvivialität (Inoue, Nawata, Katsuragi1992), das Inoue Tatsuo zusammen mit dem Juristen und Politikwissenschaftler Nawata Toshihiko (*1955), ehemaliger Professor der Tokyo Metropolitan University und derzeit Professor an der Hosei University, und
Katsuragi Takao (*1951), Jurist und Professor an der Gakushuin University, publizierte, diskutiert Inoue in „Aus dem Blickwinkel der Frage nachdem Tenno-System – die Grenzen der Demokratie und der Liberalismus“(ebd.: 36–121) zuerst die japanische Nachkriegsidentität zwischen den„Erzählungen der Wirtschaftsgroßmacht Japan und dem Tenno-System“(ebd.: 38–54) und dann, ob eine Demokratie eine Monarchie brauche.
Seine zentrale Überlegung besteht darin, dass eine liberale Gesellschaft
tiefere Prinzipien als die Demokratie kenne, wie z.B. einen gesamtgesellschaftlichen Konsens, und in diesem so etwas wie das Tenno-System, dasden Zusammenschluss der Nation symbolisiere, seinen Platz habe. Allerdings müsse das System des Tennos als Symbol Japans grundsätzlich in
Richtung Offenheit und Liberalität verändert werden.
Zur Konvivialität, die als Konzept keine weitere Rolle bei Inoue spielt,
findet sich folgender Satz:
Eine reiche Gesellschaft (eine Gesellschaft, in der die Menschen reich sind), ist mit anderen Worten eine, in der vielfältige Dinge frei und darüber hinaus gleichberechtigt sind,–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

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Konvivialität geübt wird und sich die „Reichhaltigkeit von Beziehungen“ zu eigen gemacht wird.

Weiter:Die grundsätzliche politische Bedingung, um eine solche Gesellschaft zu verwirklichen,
ist der Geist des Liberalismus und die Reife seiner Praxis. Nur wenn die Demokratie als
Idee, in der thematisch das Selbst geführt und reguliert wird, auf den Boden des Liberalismus gestellt wird, leistet sie einen Beitrag zur Verwirklichung „einer Gesellschaft, inder die Menschen reich sind“. (ebd.: 107 f.)

Liberalismus ist hier also die eine wichtige Voraussetzung für Demokratie
und Konvivialität.
In dem von Inoue, Nawata und Katsuragi gemeinsam verfassten Beitrag„Einleitung – nach einer Gesellschaft streben, in der die Menschen reichsind“ (ebd.: 7–35) wird der Begriff kyōsei (Konvivialität) genauer skizziert. Dabei wird zuerst darauf eingegangen, dass mit „reich“ (yutaka)
nicht in einem rein materiellen Sinn reich an Dingen, sondern in einem
menschlichen, allgemeinen Sinn „reich“ gemeint sei. Ein weiterer zentraler
Begriff ist die Konkurrenz, die positiv als competition oder emulsion, als
Wetteifern um ein gemeinsames Ziel (ebd.: 18–20) verstanden wird. Sie
diene auch zur Überwindung einer homogenen Gesellschaft (ebd.: 21–24),
die hier als negativ angesehen wird. Die Konvivialität nun wird zuerst vonBegriffen wie der „Harmonie“ (chōwa), der „einträchtigen Zusammenarbeit“ (kyōchō) oder des „Koexistenz – gemeinsam florieren“ (kyōson
kyōei) auf Grund deren Tendenz zu „geschlossen Systemen“ (heisakei) abgegrenzt (ebd.: 24). Deshalb wird hier als englische Übersetzung conviviality für kyōsei vorgeschlagen, während symbiosis dem biologisch-ökologischen Fachbegriff kyōsei (hier 共棲 geschrieben) vorbehalten bleibensoll (ebd.: 25).
Diese Konvivialität wird als „offen“ interpretiert, da sie auch das Fremdeund Dissonanz aufzunehmen in der Lage sei:
Aber unsere Idee von „Konvivialität“ erfasst nicht mehr die Dissonanz, und das Knirschen ist nicht mehr als etwas Pathologisches, sondern als eine gesunde Physiologie derGesellschaft. Gerade dadurch, dass die Menschen, die sich hinsichtlich ihrer Interessen
und Wertehaltungen unterscheiden und vielfältige Formen eines Lebens verwirklichen,
Konflikte austragen, Dispute führen und zu einer Haltung der „ein Sein, das einem Sorgen bereitet“ verführt werden, entwickeln und vertiefen sich Intellekt und Empfindung,werden die menschlichen Beziehungen vielseitiger und reicher und das menschliche Leben interessanter. (ebd.: 26)„Konvivialität“ bestehe aus der Kompatibilität in der Verfolgung vielfältiger Ziele und in gemeinsamen allgemeinen Regeln, die eine Basis fürModulation von Zusammenstößen bildeten (ebd.: 27). Und schließlich:–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––262

Theorie und Philosophie

Deswegen sind eine demokratische Regierung, die eine liberale Wesensart aufweist, Gemeinden mit einer Wesensart, die das Individuum respektiert und ein Markt, dessen Wesensart der Wettbewerb ist, für uns drei Stilelemente einer „Konvivialitäts-Gesellschaft
reicher Menschen“. (ebd.: 29)

Der Philosoph Kawamoto Takashi (*1951), ehemaliger Professor derTokyo University und Professor der ICU sowie Spezialist und auch Übersetzer des Werks A Theory of Justice (1971) von John Rawls (1921–2002)
bezieht sich in seiner veröffentlichten Vorlesung „Sieben Tage der Vorlesung – was Konvivialität genannt wird“ in dem Band Iwanami Neu – Philosophische Vorlesungen 6 (Philosophy Lectures Today) – zusammen leben“ (Iwanami shin tetsugaku kōgi 6 – tomo ni ikiru, 1998) auch kritischauf die Arbeiten von Inoue Tatsuo zur Konvivialität und setzt sie in gewisser Weise fort (ebd.: 1–66). Dabei meint Kawamoto, dass die „Methodeder Konvivialität“ (kyōsei no sakuhō) durch eine „Technik der Konvivialität“ (kyōsei no gihō) ergänzt werden müsse, die er am Beispiel der Pflege
erläutert.
Kawamoto verweist in seinem Beitrag zuerst auf den Theaterregisseur
Takehashi Toshiharu (1925–2009) und dessen Konzept des „Symbiont“(kyōseitai, 共生態), das in Bezug auf die Fähigkeit zur spielerischen Nachahmung bei Kleinkindern bezogen wird. Im Weiteren versteht Kawamoto
die symbiosis als „harmonische Vereinigung diverser Formen des Lebens“(ebd.: 8). Mit Verweis auf Hanazaki Kōhei (*1931) begreift Kawamoto die
Konvivialität zuerst als Akzeptanz von Diversität:
Was hier als zu überwindendes Problem zu Tage tritt, ist das Bewusstsein von der japanischen Nation als ethnisch homogenem Staat und das Fehlen des Bewusstseins von internationalen Menschenrechten. Die Konvivialität, die in diesem Kontext gefordert ist,besteht in nichts anderem als in gesellschaftlich gleichberechtigten, kulturell nicht exklusiven Alltagsbeziehungen gegenüber dem Heterogenem, das eine Differenz aufweist.
(ebd.: 10)

Er versteht darüber hinaus Konvivialität als Gleichheit oder Gleichberechtigung von heterogenen Partnern. Diesem Verständnis von Konvivialität
folgend geht dann Kawamoto auf diese in Bezug auf die Fragen von Isolation, Pflege (in der die Beziehung als konvivial, also von beiden Seiten
getragen, verstanden wird), Erziehung, klinische Behandlung, Ökologie
und Leid weiter ein.
In dem Band beschäftigt sich in dem Kapitel „Sammlungen von Begriffsbestimmungen“ mit kurzen Beiträgen zu verschiedenen Begriffen(ebd.: 213–243) der Politologe Ōgawa Masahiko (*1965), Professor an derTokyo University of Foreign Studies, näher mit der Konvivialität. Er versteht sie zuerst einmal als „zwischen den Menschen“, wobei er die beiden–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

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Begriffe für Mensch/Menschen im Japanischen, hito ( 人 ) und ningen(人間), gegenüberstellt. Das gen (間) in ningen bedeutet so viel wie „Abstand“, „Beziehung zwischen zwei Dingen“, „Zwischenraum“ u.ä. Er sieht
Konvivialität vor allem als das richtige Verhalten im Zusammenleben vonautonomen Personen, die sich gegenseitig anerkennen, wie er anhand derjapanischen Dankesbezeugung arigatō (有り難う) darlegt; die Schriftzeichen bedeuten „etwas, was schwer vorhanden sein kann“.
Hanazaki Kōhei (*1931) geht in seiner essayistisch geprägten Schrift
Identität und die Philosophie der Konvivialität (Hanazaki 2001), einer erweiterten Auflage seines Buchs von 1993, von seinen Erfahrungen mit derBewegung der Ainu auf Hokkaido, seinem Leben auf Okinawa und, alsinhaltlicher Klammer, von der „Minamata-Proklamation – Bund der Hoffnung“ (1989) aus, um mit Hilfe der kritischen Diskussion solcher Begriffewie (westlicher) Universalismus und (japanischem) Prinzip der Besonderheit, Nationalstaat, Menschenrechte, Demokratie, Patriotismus, Identität,
Ethnizität, Entwicklung (kaihatsu, hatten), the people usw. die Frage nacheiner „Philosophie der Konvivialität“ zu stellen. So meint er, dass die„Minamata-Proklamation“ mit ihrer Forderung nach Demokratie die universelle Bedeutung des Begriffs in Frage stelle (ebd.: 34) und beruft sichauf die Ureinwohner Amerikas, wenn er davon spricht, dass die Demokratie für diese eine „Ordnung der Eroberer“ sei. „Die ‚Demokratie‘ ist dem
Volk (minshū) gestohlen worden und ist verfault.“ (ebd.).
Hanazaki setzt weiter Demokratie, Menschenrechte und Nationalstaat in
Bezug auf indigene Völker und deren Rechte, wobei er auch davor warnt,
einem Traditionalismus zu verfallen und die Hierarchien und Klassenverhältnisse in solchen Gemeinschaften zu beschönigen, und tritt explizit fürden Pluralismus und die Autonomie des einzelnen Individuums ein. Daher
sieht er in Bezug auf die Konvivialität diese zwei Punkte bei einer Selbstverwaltung des demos (minshū), die Respektierung des Anderen und die
Ablehnung von vertikalen hierarchischen Verhältnissen, als zentral an(ebd.: 118–124). Positiv bezieht sich Hanazaki insbesondere auf die Women’s-Liberation-Bewegung und die Ökologie-Bewegung, im Gegensatz
zum Sozialismus, der seine Anhänger enttäuscht habe.
Hanazaki stützt sich vor allem auf den Begriff people (pīpuru), in Abgrenzung zu dem engen Konzept der Ethnie. Er unterscheidet dabei zwei
Formen, nämlich „people“ sein und „people“ werden, und:
Das ist ein Denken, das den Wert darauf legt, dass „people“ werden will, dass people
das Subjekt ist und Gesellschaft, Ökonomie in Ordnung kommen, indem people zum
Maßstab wird. (ebd.: 345)–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––264

Theorie und Philosophie

Konvivialität ist bei Hanazaki ein Zustand der gegenseitigen Akzeptanz,
Gleichberechtigung, der gegenseitigen Hilfe und Unterstützung, aber auchder Anerkennung der Rechte und Freiheit des anderen.
Eine sehr grundsätzliche Frage wirft der Philosoph Murakami Katsuzo(*1944), Professor an der Toyo University, in seiner Studie „Gemeinschaft
und individuelle Ethik – die Struktur des ‚modernen Egos‘“ (Murakami2006) in dem Band „Die Form der Konvivialität“ (Takemura, Matsuo
2006) auf, nämlich die nach der Konvivialität des ‚modernen Selbst‘ in derGemeinschaft:Wenn es zum „Ich und ich“ oder „wir“ kommt, entsteht Gemeinschaft. Jedoch ist der
Abstand zwischen ”ich und ich“ groß und schwer zu überwinden. Es ist für „Ich“ unmöglich, dasselbe zu denken wie „Du“. Es ist nicht möglich für das „Ich“, die Schmerzendes „Du“ zu empfinden. Wenn wir eine Ethik in die Hand bekommen wollen, um eine
Gemeinschaft zu errichten, müssen wir diesen Abstand als Abstand bewahren und die
Art und Weise, wie wir uns verbinden, genau überlegen. Wenn wir den Abstand zerstören und uns verbinden, verlieren wir alles. Da bleibt dann nur der Zwang [auf Japanischebenfalls kyōsei, mit den Schriftzeichen 強制 geschrieben]. Der Begriff der Konvivialität[kyōsei] (symbiosis) habe seine Heimat in der Biologie mit der Konnotation, dass durch
die Abwehr von Schaden und eine gegenseitige Hilfe eine neue Umwelt geschaffen wird.
(ebd.: 52)

Natürlich stelle sich dabei die Frage nach dem Abstand zwischen beiden
Partnern, und in der menschlichen Gesellschaft sei es notwendig, die Möglichkeit eines „Dagegen“ zu erhalten. Andererseits kritisiert Murakami
auch das moderne, den Rahmen sprengende Ego, das zu einer übermäßigen
Ausdehnung tendiere, wobei das „Dagegen“ zu einem subjektiven „Dagegen“ werde.
Nach einer Diskussion der verschiedenen Begriffe Ego, Selbst, Ich etc.
und ihrer Grundlagen sowie die von emotionalen Tugendargumenten (u.a.
mit einer Kritik des Utilitarismus) und der Vorstellung von der „Unersetzlichkeit“ jedes einzelnen Menschen und seiner Persönlichkeit kommt er zu
dem Schluss:
Während wir die Unterschiede im Charakter Unterschiede sein lassen, was für eine Gemeinschaft können wir dann errichten? Bei der Konzeption einer „Lehre der Konvivialität“ wird dies eine große Frage sein, die wir als Gegenstand erforschen. (ebd.: 71)

Der Weg des Egoismus, Subjektivismus oder auch Utilitarismus wird es
nach Murakami nicht sein, aber der individuelle Charakter, die einzigartige
Persönlichkeit eines „Ichs“ und auch sein Recht, „dagegen“ zu sein, müssen bei dem Entwurf einer konvivialen Gesellschaft erhalten bleiben.
Einen Beitrag zum philosophischen Verhältnis von „Wohlfahrt“ und„Konvivialität“ leistet die Studie „Konvivialität und Wohlfahrt – zur–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

265

Konvivialität des Leidens“ (2006) ebenfalls in dem Band „Die Form derKonvivialität“ (Takemura, Matsuo 2006) von Nakasato Satoshi (*1954),
Professor für Philosophie an der Toyo University. In einer von ihm selbst
als sehr grob bezeichneten Definition von Wohlfahrt definiert er diese als„Im Großen und Ganzen die Hilfe, welche die Verwaltungen usw. den
Menschen anbieten, die verschiedene gesellschaftliche oder ökonomische
Probleme haben“ (ebd.: 143). Von dort aus kommt Nakasato über die Diskussion der existenziellen Erfahrung von Leid und Tod bei Søren Aabye
Kierkegaard (1813–1855) und Hegel und schließlich über die Vorstellungen von Gandhi (das Konzept des gewaltlosen Widerstand und des friedlichen Zusammenlebens in einem Indien der verschiedenen Kasten und Religionen) zum Begriff des „Verzeihens“ (yurushi) als einen Kernbegriff derKonvivialität. Es komme darauf an, die „Kette des Hasses“ zu durchbrechen, den Anderen und auch dessen Leid und Glück genau zu verstehen
und verzeihen zu können.
Der erste Schritt, mit dem Leiden in Konvivialität zu leben, bedeutet mit anderen Worten,
dem Leiden und dem Schmerz das Gesicht zuzuwenden, um das Leiden und den
Schmerz überwinden zu können. Die geistige Wirkung des Verzeihens, also das Mittel
der Liebe, führt, wenn man sich dem Leiden und dem Schmerz stellt, zum Erwachen.
(ebd.: 168)

Auch der bekannte Philosoph, Religionswissenschaftler und Kulturanthropologie Umehara Takeshi (1925–2019) hat sich mit der Schrift Die
Philosophie der Konvivialität und des Kreislaufs (Umehara 1996), eine
Sammlung von Vorträgen, den Begriff kyōsei zu eigen gemacht. Dabei stehen die Begriffe der Konvivialität und des Kreislaufs nicht im Zentrum der
Analyse, sondern Umehara setzt sie mit verschiedenen Fragestellungen,die ihn in Bezug auf die japanische Geschichte und Weltgeschichte interessieren, in Beziehung.
Umehara, der sich selbst wohl in der Tradition der Kyoto-Schule der japanischen Philosophie sieht und vor allem als deren Vertreter, der ihn ammeisten beeinflusst habe, Nishida Kitarō (1870–1945, ebd.: 15) nennt, studierte selbst an der Kyoto University, lehrte Philosophie an der Ritsumeikan University in Kyoto und war Präsident der Kyoto City Universityof Arts. 1987 wurde Umehara zum ersten Leiter des staatlichen International Research Center for Japanese Studies (Nichibunken) ernannt, das sichmit der Erforschung der japanischen Kultur beschäftigt. Als seine Methodenennt Umehara in dem ersten Kapitel „Die Philosophie und Ich“ (ebd.: 8–44) „Zweifel, Intuition und Beweisführung“ (ebd.: 23).

–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––266

Theorie und Philosophie

Das zweite Kapitel „Von der Weisheit des Toren lernen“ (ebd.: 45–66)
beginnt Umehara folgendermaßen:
Ich bin ein Philosoph, aber ich habe in den letzten 20 Jahren ausschließlich über das
Altertum in der japanischen Geschichte geforscht und viele Bücher geschrieben. Wenn
ich mich also zu der einem äußerst ernsten Problem der Gegenwart, globale Umweltkrise
genannt, äußere, habe ich mehr oder weniger das Gefühl, dass dies unangemessen ist,aber wenn es so ist, dass es das, was die Philosophie seit Sokrates ausmachen sollte, ist,über die weit zurückliegende Vergangenheit der Menschheit nachzudenken, an die in
weiter Ferne liegende Zukunft der Menschheit zu denken und der heutigen Welt einestarke Warnung zukommen zu lassen, dann möchte ich als Philosoph einige Bemerkungen zur globalen Umweltkrise machen. (ebd.: 45)

Den Beginn der Umweltzerstörung sieht er durch die Anfänge der Landwirtschaft, der Viehzucht und der damit beginnenden Verstädterung gegeben, die dann durch die Hochkulturen beschleunigt worden seien. Im Mittelpunkt steht für Umehara vor allem der Wald, der für den westlichen
Ackerbau gerodet und damit zerstört worden sei, was langfristig auch zum
Untergang der jeweiligen Kultur (Mykene, Minos, Griechen) geführt habe.
Als Gegenbeispiel führt er die Naturverehrung (z.B. von Bäumen undTieren) im japanischen Shinto an, die er in seiner ursprünglichen Formnicht als spezifisch japanisch ansieht, sondern in der Kultur der Jäger undSammler der gesamten Menschheit verortet (ebd.: 62). Auch Umehara verweist dabei auf die Lehre vom sansen sōmoku shikkai jōbutsu („Berge,
Flüsse, Gräser, Bäume, alle werden Buddha“) im japanischen Buddhismus(ebd.). Umehara bezieht sich auf die strukturalistischen anthropologischenStudien von Claude Levi-Strauss, wenn er den als „primitiv“ verachteten
Völkern eine tiefe Weisheit zuspricht:
In der Kultur dieser genannten Völker ist auf irgendeine Weise eine tiefe Wahrheit darüber versteckt, wie der Mensch mit der Natur in Konvivialität leben kann. (ebd.: 65)

Im dritten Kapitel „Die Sicht auf die Geschichte der Zivilisation überprüfen – die Jangtse-Kultur wiederbeleben“ (ebd.: 67–96) beschäftigt sich
Umehara mit der chinesischen Zivilisation und ihren Ursprüngen. Er geht
von einer Überlagerung der Kulturen des Nordens (Getreideanbau undViehzucht, politische Macht) und des Südens (Reisanbau) aus, deren Wurzeln (und damit auch die des japanischen Reisanbaus) er am Jangtse in derProvinz Yunnan verortet. Umehara greift auch auf die Vorstellungen von
Watsuji Tetsurō (1889–1960) über den Einfluss des Klimas auf die Kultur
einer Region (Monsun-Kultur mit dem Reisanbau, Steppen-Wiesenkultur
mit dem Getreideanbau, Wüste) wieder auf, wenn er ausgehend von den
altgriechischen Philosophen in der Philosophie und der Religion des Wes-–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

267

tens (Christentum) einen starken Anthropozentrismus am Werk sieht, derauf die Rolle des Menschen als Leiter (kanri, auch Kontrolle, Führung,Management etc.) im Getreide-Anbau und in der Viehzucht zurückgehe(ebd.: 87), während der Reisanbau in viel höherem Maß als der Ackerbau
von der Natur abhängig sei (ebd.: 88). Und weiter:
Der Buddhismus kennt keine Arroganz gegenüber der Natur. In Konfuzianismus und
Buddhismus gibt es zwar auch Anthropozentrismus, aber im Vergleich mit dem europäischen Anthropozentrismus ist er viel schwächer. Hier gibt es die Denkweise, dass man
mit der Natur in Frieden und Eintracht leben sollte. (ebd.: 89).

Das vierte Kapitel „Was ich in Griechenland gedacht habe“ (ebd.: 91–116) beschäftigt sich ausführlich mit der Geschichte der Zivilisation im
alten Griechenland und dem Untergang der jeweiligen Kulturen, wobei ersich wieder explizit auf Watsuji Tetsurō bezieht (in diesem Fall im Kontext
eines Zusammenhang zwischen der Ausweitung des Ackerbaus und derViehzucht, der Zerstörung des Waldes und des Untergangs einer Kultur).
In Bezug auf die Vorstellungen von einer Herrschaft des Menschen überdie Natur hält Umehara Descartes (bzw. seine Philosophie) für einen „großen Bösewicht“ und Marx für einen „kleinen Bösewicht“, wobei er nicht
die Theorie des „Kapitals“ meine, sondern die politischen Ratschläge vonMarx als „gefährliche Arznei“ (ebd.: 113) verdammt.
Eine Philosophie der Konvivialität und des Kreislaufs sieht Umehara bei
Heraklit gegeben, aber auch Nietzsche habe mit seiner „ewigen Wiederkehr“ solche Gedanken entwickelt (ebd.: 114).
Die nächsten Kapitel in Abschnitt 2 beschäftigen sich mit der japanischen Kulturgeschichte. In „Die Möglichkeiten des Nordostens“ (ebd.:
118–145) wird über die Jōmon-Zeit (etwa 13 000 v. Chr. bis 300 v. Chr.)
gesprochen, in der jeweils in der frühen Zeit (bis etwa 5000 v. Chr.) der
Schwerpunkt der Kultur im Nordosten lag und in dieser von einer Jägerund Sammlerkultur geprägt war. Das nächste Kapitel schließt dort an undlautet „Die Heimat des Herzens (kokoro) der Japaner“ (ebd.: 146–162). Er
beschäftigt sich mit den Tonfiguren dieser Epoche und stellt Gedanken zu
den religiösen Vorstellungen in der Jōmon-Zeit an, wobei Umehara meint,dass deren religiösen Vorstellungen (Animismus, Naturverehrung) bis
heute in Japan lebendig geblieben seien. Darauf folgen einige Überlegungen zu buddhistischen Tempeln und shintoistischen Schreinen in Kyoto(„Götter und Buddhas in der Hauptstadt“ (ebd.: 163–192). Z.B. vermutet
er, dass die Reisgottheit Inari, die in Form eines Fuchses dargestellt wird
und deren unzählige meist kleinen Schreine überall in Japan zu finden sind,–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––268

Theorie und Philosophie

ein Überbleibsel aus der Jōmon-Zeit sei und ursprünglich auf die Verehrung des Wolfes zurückgehe (ebd.: 173 f.).
Die nächsten drei Kapitel des Abschnitts 3 gehen auf die drei historischen Persönlichkeiten ein: „Derjenige, der Japan schuf – Shōtoku Taishi“(ebd.: 194–219), „Leben und Tod von Hitomarō“ (ebd.: 120–195), das sichmit dem Dichter Kakinomoto no Hitomaro (660–724) befasst, und „Der
Praktiker Rennyō“ (ebd.: 196–260) über den wirkungsmächtigen Priesterder „Wahren Schule des Reinen Landes“ (Jōdō shinshū) Rennyō (1415–1499).
Zu Shōtoku Taishi (574–622), zu dessen Leben und Person es noch viele
Wissenslücken und historische Ungewissheiten gebe, meint Umehara, dass
Shōtoku Taishi, der als Initiator der großen Taika-Reform (645) gilt, bei
der das politische System Japans nach chinesischem Vorbild umgestaltet
wurde, vor allem bedeutsam sei durch die Einführung des Buddhismus, dieAbschaffung des Prinzips der Matrilinearität und die Abschaffung eines
Art Systems von Kasten, die durch das Prinzip der Leistung im Kontext
des buddhistischen Gleichheits-Denkens ersetzt worden sei. Weiter meint
Umehara, dass Shōtoku Taishi neben den objektiveren Prinzipien des Konfuzianismus (als verbindliche Tugend für die Bürokratie) auch das Prinzip
der Harmonie (wa) in Japan etabliert habe (ebd.: 212–215).
In den beiden Schlusskapiteln des Abschnitts 4 schließlich kommt Umehara wieder stärker auf die Konvivialität zu sprechen. In „Genealogie derjapanischen Literatur von Kakimoto no Hitomaro bis Miyazawa Kenji“(ebd.: 262–289) stellt er die japanische Literatur und Dichtung der chinesischen gegenüber. Während in Japan trotz des großen Einflusses der chinesischen Literatur und Dichtung die Natur und die Liebe als Themen dominiert
hätten, sei besonders in der chinesisch-japanischen Prosa die Geschichte mit
einem tiefen Sinn für das Soziale und Philosophische sowie die Politik unddas Denken in den Gedichten behandelt worden .
Zu dem Schriftsteller Miyazawa Kenji (1896–1933), der aus dem Nordosten Japans stammte und vor allem für seine Märchen berühmt wurde,schreibt Umehara: „Ich denke, dass in seiner Literatur der Geist der Tiere
von Kenji Besitz ergriffen hat und seine Literatur der Welt eine neue Lebensweise des Menschen, bei der dieser mit den Tieren in Konvivialität
leben soll, verkündet hat.“ (ebd.: 286 f.)
In der Liebe zur Natur und zum Wald sieht er, wie auch im Fall Schwedens, die notwendige Bedingung gegeben, um die Herrschaft des Menschen über die Natur zu beenden und die existenzielle Umweltkrise zu lösen (ebd.: 288–289).
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder269

In dem Kapitel „Shinto und Buddhismus“ (ebd.: 290–316) geht Umehara
auf die grundsätzlichen Züge der in Japan koexistierenden und teilweise
miteinander verwobenen religiösen Systeme ein, wobei der Shinto nach
Umehara vom Ende des 7. Jahrhunderts bis ins 8. Jahrhundert hinein vonstaatlicher Seite aus geformt worden sei (ebd.: 295).
In dem Unterkapitel „Konvivialität und Kreislauf – Prinzipien desShinto“ (ebd.: 297–304) werden diese beiden Prinzipien diskutiert, wobei
sich bei den Ainu und auf Okinawa sich auch Spuren der ursprünglichen
Religion der Jomon-Zeit erhalten hätten. Er exemplifiziert dies am Beispiel
der Verehrung des Bären bei den Ainu und schreibt: „In dieser Denkweisesind Menschen, Bären und Bäume alle gleich, der Mensch verehrt diesePflanzen und Tiere und ich denke, es das Wichtigste, mit den Göttern in
Koexistenz zu leben. (ebd.: 297 f.). Für unsere Fragestellung ist wichtig
anzumerken, dass Umehara hier anscheinend „Konvivialität“ (kyōsei) und„Koexistenz“ (kyōson) mehr oder weniger synonym gebraucht.
Das Prinzip des Kreislaufs verdeutlich er anhand der Todesvorstellungenin den religiösen Vorstellungen der Ainu und auf Okinawa, bei denen die
Seele ewig zwischen Leben und Tod, zwischen „dieser“ und „jener“ Welt
hin- und herwandert. (ebd.: 297–301). Den Buddhismus hingegen kennzeichne als wichtigstes Prinzip die Gleichheit. In Japan existiere z.B. ein
Bodhisattva wie der Dainichi Nyōrai, der große Sonnenbuddha, aber inKonvivialität mit den japanischen Göttern (wie der Sonnengöttin Amaterasu). (ebd.: 310).
Hier seien noch die letzten Sätze des Buchs, eine Art Fazit, zitiert:
Weiter denke ich, dass die Umweltzerstörung für die Menschen des 21. Jahrhunderts zu
einem äußerst wichtigen Problem geworden ist, und diese Prinzipien der Konvivialität
und des Kreislaufs in dieser Zeit als Prinzipien der Zivilisationen der Welt ausreichend
Sinn aufweisen. Ich denke, dass die Bedeutung, die die religiösen Denkweisen in Japan
für die Menschheit der Zukunft haben, in diesem Punkt liegt. (ebd.: 315)

Umehara versteht unter dem Prinzip der Konvivialität (und wohl auch derKoexistenz) anscheinend ein friedliches Miteinander zwischen den Menschen und der Natur (den Tieren, den Pflanzen, dem Wald) oder auch zwischen Menschen und Göttern bzw. zwischen verschiedenen Religionen.
Kim Taemyeong (*1952), Rechtswissenschaftler und Professor an der
Meiji University in Tokyo, beschäftigt sich in seiner Schrift Zwei Menschenrechtsdiskurse für eine Konvivialitäts-Gesellschaft (Kim 2006) mit
der Beziehung von Menschenrechten und der Konvivialität. Anhand konkreter politischer Auseinandersetzung beschreibt er den Konflikt zweier
Auffassungen von Menschenrechten, die er „wertemäßiges Menschen–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––270

Theorie und Philosophie

rechtsprinzip“ bzw. als absolutes, universelles Prinzip (als herausragender
Vertreter wird Immanuel Kant genannt) und das „Rousseau-artige Menschenrechtsprinzip“ (nach Jean-Jacques Rousseau, 1712–1778) nennt, bei
dem die Rechte aus Übereinkünften zwischen den Menschen entstünden
(ebd.: 14). Sein Interesse an den Menschenrechten entstand aus seiner Zugehörigkeit zur koreanischen Minderheit in Japan und die politischen
Kämpfe dieser Gruppe gegen Diskriminierung und Anerkennung ihrer
Rechte, wobei er diese auf der Ebene eines Gesellschaftsvertrages u.a. nach
Rousseau sieht. Als ein Erfolg dieser Kämpfe sieht er Fortschritte in Japanin Richtung einer Konvivialitäts-Gesellschaft:Aber wenn wir einmal die Situation hin zu einer offenen Gesellschaft, in der die gesellschaftliche Diskriminierung gemildert hat, von einem reifen Standpunkt aus betrachten,
wenn die zu bekämpfende Diskriminierung leichter geworden und sie sich in Richtung
einer Konvivialitäts-Gesellschaft entwickelt, dann muss der kämpferische Ethnizismus
früher oder später seine Existenzgründe verlieren. (ebd.: 47).

Mit anderen Worten, je mehr sich das Prinzip der Gleichheit zwischen„Außen und Innen“ und die Entwicklung einer Konvivialitäts-Gesellschaft(charakterisiert durch Offenheit und Gleichberechtigung) durchsetze,umso weniger notwendig wird der Kampf der koreanischen Minderheit der
80er Jahre, der auf einer starken Betonung der ethnischen Wurzeln fußte.
In diesem Kontext hat Kim einige Bedenken gegen die Verwendung desBegriffs kyōsei (Konvivialität): zum einen sieht er insbesondere bei Kurokawa Kishō eine zu starke Betonung japanischer Positionen (heilige Territorien wie Tenno oder Reisanbau), also sprich der Perspektive der Mehrheitsgesellschaft, während diese für Minderheiten gerade die Herrschaftüber sie repräsentierten (ebd.: 48).
Zum Zweiten sieht er eine Gefahr in dem Begriff, dass mit ihm die Festigung der kulturellen Identität Priorität genieße und nicht die Rechte derdiskriminierten Minderheit (ebd.: 49). Im Weiteren analysiert Kim anhand
der zwei Prinzipien die Geschichte der Menschenrechte, unter anderem bei
Kant, und diskutiert sie im Fall von Beispielen wie Abtreibung und Gehirntod oder der in letzter Zeit auch in Japan viel diskutierten Frage der
Rechte von Menschen mit „Geschlechtsidentitäts-störung“ (Transsexuellen), kommt aber auch immer wieder auf die Frage der koreanischen Minderheit und auf Rousseau zurück.
Eine Reihe von Philosophen und Ethikern aus China kommen neben japanischen Autoren in dem Band Nachforschungen zum Denken der „Konvivialität“ – aus der Perspektive Asiens (Yoshida, Biàn, Ozeki 2002) zu
Wort. Die Editoren des Sammelbandes sind Yoshida Masatoshi (*1940),–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

271

Philosoph und ehemaliger Professor an der Hosei University in Tokyo,
Biàn Chóngdào (*1942), ehemaliger Professor für japanische Ideengeschichte an der Chinese Academy of Social Sciences, und Ozeki Shūji(*1947), dessen Beitrag in diesem Band im Rahmen seiner KonvivialitätsPhilosophie in Kapitel 5.10.4 vorgestellt wird.
Die Position chinesischer Philosophen und Wissenschaftler ist deswegenvon Interesse, da der Begriff der Symbiose im Chinesischen ebenfalls mit
den Zeichen 共生 (ausgesprochen gòngshēng) geschrieben wird und daher
der japanische Begriff im übertragenen Sinn, sofern es überhaupt nötig seinsollte, leicht adaptiert werden kann. Bei den Autoren handelt es sich auf
chinesischer Seite mehrheitlich um Professoren an der Chinese Academyof Social Sciences, die 1977 aus der Chinese Academy of Sciences hervorging. Auf japanischer Seite waren sowohl Yoshida Masatoshi als auch
Ozeki Shūji zeitweise Vorsitzende der Yuibutsuron kenkyūkai, der 1932
gegründeten, traditionsreichen marxistisch geprägten Japan Society for the
Study of Materialism (Yoshida von 1996 bis 1998, Ozeki von 2000 bis2002).
Li Deshun (*1945), Philosoph und ehemaliger Professor an der Chinese
Academy of Social Sciences, bringt in seinem Beitrag „Wajifudō (和而不同, „Der Tugendhafte kooperiert, aber ist kein Konformist, der Nicht-Tugendhafte kooperiert nicht, aber ist ein Konformist“) – der universelle Wert
in der Bedeutung von Konvivialität“ (ebd.: 36–47) den Begriff der Konvivialität in Stellung vor allem gegen die Vorstellungen von einer Homogenisierung im Zuge der Globalisierung, die er am Beispiel vom „Turm vonBabel“ aus der Bibel beschreibt, und formuliert:
Mein Verständnis von dem Begriff der Konvivialität besteht darin, dass er die Antwort
ist auf die Frage nach dem pluralistischen Subjekt der Kulturen bzw. der gegenseitigen
Beziehungen zwischen den Kulturen, dass sie als Prämisse die Gleichheit der multikulturellen Subjekte und die Selbstständigkeit ihrer Macht und Verantwortung akzeptiert,
und dass deren Ziel die Harmonie zwischen den Multi-Kulturen und die gemeinsame
Prosperität ist. (ebd.: 36)„Globalisierung“ könne nicht „Verwestlichung“ bedeuten (ebd.: 43), und
er unterscheidet drei Formen der Konvivialität: 1) die der Kooperation undHarmonie (kyōchō, 協調), in der alle beteiligten Kulturen gemeinsame Formen ausbilden; 2) den „Hundert-Blumen-Garten“, in dem alle einzelnen
Kulturen unabhängig voneinander erblühen; und 3) eine Mischform aus
beiden, die „ökologische Sphäre“ (das Biotop), indem die verschiedenen
Kulturen untereinander die verschiedensten Beziehungen eingehen undauch kooperieren.

–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––272

Theorie und Philosophie

Su Guoxun (*1942), Professor an der Chinese Academy of Social Sciences und Soziologe, diskutiert in „Eine soziologische Entzifferung des Begriffs der Konvivialität“ (ebd.: 48–71) zuerst ausführlich die Begrifflichkeit
der Konvivialität, wie sie von Ozeki präsentiert wurde, und geht dann auf
die „Probleme der ‚Konvivialität‘ in Bezug auf die chinesische Ideengeschichte“ (ebd.: 57–59), den „aktiven Sinn des Konvivialitätsdenkens im
Taoismus“ (ebd.: 59–62), „die Fragen der ‚da-tong (大同, „das große Gleiche“)-Lehre‘ und der ‚kommunikativen Vernunft‘“ (ebd.: 62–65) und zuletzt
auf „Die gegenwärtige Bedeutung von Wajifudō (和而不同)“ (ebd.: 66–71)
ein.
Zuerst konstatiert Su dabei, dass im Gegensatz zum Dualismus von Subjekt und Objekt nach Descartes im europäischen Denken die traditionellechinesische Philosophie die Einheit von Subjekt und Objekt (consensus)
vertrete und dabei auch keinen Konflikt überwinden oder hinter sich lassen, sondern die Integration von Natur, Gesellschaft und Mensch in der„Neutralisierung“ (中和) bewahren wolle. Das wichtige für dieses Denken
sei die Harmonie (和). In der konfuzianischen Lehre von der „Einheit vonHimmel und Mensch“ gäbe es zwar auch so etwas wie Subjekt und Objekt
oder auch die Vernunft, aber alles werde vom Prinzip der Verwirklichungder „Tugend“ (im chinesischen Verständnis) abgeleitet, auch im Verhältnis
zur Natur, und die Konvivialität von Mensch und Natur könnte als Nachfolger dieses konfuzianischen Denkens betrachtet werden (ebd.: 57–59).
Auch der Taoismus habe eine Tradition der Freundlichkeit gegenüber
der Natur, einer Vorstellung davon, von ihr lernen zu wollen, und das Prinzip, die Natur als Gesetz aufzufassen (ebd.: 60). Su verweist weiter auf das
ebenfalls vom Konfuzianismus vertretene chinesische Ideal des da-tong(大同, „das große Gleiche“), bei dem die Völker (Ethnien) sich nicht gegenseitig unterdrücken, sondern in Koexistenz und Konvivialität miteinander leben (ebd.: 62). Allerdings gebe es hier die Tendenz zur Homogenisierung, während im Denken der Konvivialität eine moderne Individualität
präsent sei, die er vor allem durch das Prinzip der „kommunikativen Vernunft“ (freie Diskussion unabhängiger Individuen) von Habermas repräsentiert sieht (ebd.: 62–65). Als der Vorstellung einer Konvivialität amnächsten sieht er das Prinzip des Wajifudō (和而不同) („Der Tugendhaftekooperiert, aber ist kein Konformist, der Nicht-Tugendhafte kooperiert
nicht, aber ist ein Konformist“) und sieht ihre Notwendigkeit in Zeiten derGlobalisierung darin, dass sie zur Bewahrung der Diversität verschiedener
Kulturen und Staaten in einem komplizierten Weltsystem beitragen könne(ebd.: 69–71).
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

273

Han Lixin (*1966), Philosoph und Professor an der Tsinghua University
in Peking, geht in seinem Beitrag auf „Die Konvivialität und der Begriff
des materiellen Stoffwechsels bei Marx“ (ebd.: 72–90) und die Rolle dermenschlichen Arbeit ein. Als ein Beispiel für Konvivialitätsdenken sieht
er die Ökonomie des Recyclings, die im Gegensatz zu der Herrschaft desMenschen über die Natur und der Naturzerstörung stehe.
Biàn Chóngdào verfasst einen Beitrag mit dem Titel „Für eine Konstruktion einer Konvivialitäts-Philosophie“ (ebd.: 140–165), in dem er diese fürnötig und möglich hält. Anknüpfend an den Konfuzianismus und einige
japanische Denker wie Watsuji Tetsurō (1889–1960), Miki Kiyoshi(1897–1945) und Kushi Shūzō (1888–1941) spricht Biàn von einer multikulturellen Konvivialität und insbesondere der zwischen China und Japan,
bei der die Entwicklung von der gegenseitigen Anerkennung der kulturellen Heterogenität über die Akzeptanz von Gleichheit und Komplementarität bis hin zum gegenseitigen Verständnis durch Austausch führen solle(ebd.: 163 f.).
Feng Lei (*1960), Ethiker und Mitglied des Central Compilation andTranslation Bureaus der KPCh, hält in seinem Beitrag „Die moralische
Selbstkritik in der Umweltfrage und die Rekonstruktion der Moral“ (ebd.:
193–204) den Kapitalismus für die wichtigste Ursache der Umweltkrise,
kritisiert sowohl den Anthropozentrismus als auch einen Antihumanismus
und fordert China zu einer moralischen Rekonstruktion auf.
Jin Wulun (1937–2018), Philosoph und Prof. an der Chinese Academyof Social Sciences, diskutiert schließlich als letzter chinesischer Beiträger
in seinem Beitrag „Die Frage der Konvivialität in der Informationsgesellschaft – die Modernisierung von China und Japan und die realen Möglichkeiten des Prinzips Konvivialität“ (ebd.: 215–233) die Möglichkeiten derKonvivialität in Bezug auf die chinesisch-japanischen Beziehungen im
Kontext der Beschleunigung in Zeiten der Informationsgesellschaft, fordert eine Entwicklung weg von der Konkurrenz hin zur Kooperation (ebd.:
221 f.) und weiter ein „gemeinsames Bewusstsein“ (mit den Kriterien der
Verständnisses, der Wahrhaftigkeit, der Legitimität und der Ernsthaftigkeit), das zur Gleichheit und zu einem freundschaftlichen Austauschzwischen den Völkern führen könne (ebd.: 227–229). Als wichtig betrachtet Jin auch den Informationsaustausch im Zuge einer „digitalen Konvivialität“ (ebd.: S. 230 f.).
Weiter soll hier auch auf vier der japanischen Beiträger, von Ozeki abgesehen, eingegangen werden. Kameyama Sumio kritisiert in seinem Beitrag „Vertiefungen des Prinzips der Konvivialität und das buddhistische–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––274

Theorie und Philosophie

Denken – ‚Die Bedeutung als Referenzpunkt‘“ (ebd.: 92–118) die Unfruchtbarkeit der Gegenübersetzung von „Anthropozentrismus“ und „Biozentrismus“, die sich mit der auch in Japan lebendigen Gegenüberstellung
von traditionellem „ostasiatischem“ und „westlichem“ Denken überlagere.
Der Begriff der Konvivialität hingegen eröffne im Rahmen der Umweltethik Möglichkeiten, weil er im Kontext häufig verwendeter Termini wie„Harmonie, Gemeinschaft, Einheitlichkeit, Koexistenz, Gleichberechtigung (Gleichheit) auch Differenzen und Konflikte zur Voraussetzung mache (ebd.: 96). Er verweist auf Ozeki, wenn er meint, dass mit Hilfe der
Diskussion über die Kommunikation mit der Natur der Dualismus von„Herrschaft über die Natur“ und die romantische „Einheit mit der Natur“überwunden werden kann (ebd.). Dabei hält er zwei Punkte für besonders
wichtig: Erstens: „Das Verhältnis von Mensch und Natur als Konvivialität
zu begreifen, bedeutet nicht nur, das Fortbestehen (die Koexistenz) von
Mensch und Natur zur Voraussetzung und Mensch und Natur zugleich zu
Subjekten zu machen, sondern positioniert diese als heterogene Subjekte,gegenseitige Konfrontation mit eingeschlossen.“ […] „Zweitens tritt als
wichtiges Thema zutage, dass eine reichhaltige Beziehung neu geschaffen
wird, während die konfrontativen Spannungen übernommen werden.“(ebd.: 97 f.) Im Weiteren geht Kameyama wieder ausführlich auf das Naturverständnis des Buddhismus ein.
Murase Yūya (*1937), ehemaliger Professor an der Kagawa University
mit den Forschungsschwerpunkten der Ethik und chinesischen Ideengeschichte, bezieht sich in seinem Beitrag „,Konvivialität‘ und Privatbesitz –im Zusammenhang mit Andō Shōeki“ (ebd.: 119–139) auf den Arzt, Denker und Philosophen der Edo-Zeit (1603–1868) Andō Shōeki (1703–
1762), einem Kritiker des Feudalsystems und des Konfuzianismus sowie
Vertreter einer klassenlosen, an Arbeit orientierten Gesellschaft, dessen
Denken vor allem häufig als Physiokratismus (Betonung der Bedeutung
landwirtschaftlicher Arbeit) charakterisiert wird. Von Murase wird Andōals Wegbereiter des Ökologismus geschätzt (ebd.: 120). Murase versteht
die Konvivialität vor allem als „Nicht-Naturalismus“ (ebd.: 125), weil die
Menschen sich als Genossen insgesamt auf die Natur bezögen (ebd.: 126).
Murase intepretiert Andō so, dass er die Störungen im Kreislauf der Naturletztlich auf das Privateigentum zurückführe (ebd.: 127–129) und sieht einem Zusammenhang zwischen dem Privateigentum und einer strukturellen
Gewalt in der Gesellschaft (ebd.: 130–135). Konvivialität mit der Naturund in der Gesellschaft könne nur bei der Bekämpfung der gravierenden–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

275

Probleme, die durch das private Eigentum und das Marktprinzip entstünden, realisiert werden (ebd.: 138).
Usui Toshimasa (*1946), Philosoph, ehemaliger Professor an der Kyoto
Tachibana University, verknüpft in seinem Beitrag „Von der politischen
Konvivialität zu einer des Austauschs – für eine globale Solidarität“ (ebd.:
168–192) Fragen der Globalisierung mit denen der Solidarität. Als Voraussetzung für Konvivialität sieht Usui die „Selbsterkenntnis von der Besonderheit des Selbst“, z.B. auch, dass die westliche Zivilisation nur eine unter
vielen sei (ebd.: 170). Diese versteht er als die Kombination aus Menschenrechten, Demokratie und Marktökonomie (ebd.).
Im Weiteren problematisiert Usui die Beziehung zwischen Demokratie
und Nationalstaat, der den Rahmen für diese vorgebe, und kritisiert den
Liberalismus als Voraussetzung für das Prinzip der Konvivialität (ebd.:
172–177). Im Folgenden geht Usui ausführlich darauf ein, warum er die
Realisierung einer „liberalen Konvivialität“ (Akzeptanz des Heterogenen)
im Kontext von Marktprinzipien und dem dazu gehörigen liberalen System
und ihrer Verwaltung für nicht möglich hält. Es wird aus dem Text nicht
wirklich deutlich, aber anscheinend möchte Usui das Konzept einer konvivialen Solidarität einem liberalen Konzept von Konvivialität gegenüberstellen.
Yoshida Masatoshi schließlich beschäftigt sich mit dem japanisch-chinesischen Verhältnis in seinem Schlussbeitrag „Die Frage der ‚Konvivialität‘ in Bezug auf Japan und China und deren gegenwärtiger Kurs – mit
der Frage von ‚West und Ost‘ im Zentrum“ (ebd.: 234–258), wobei er Konvivialität in diesem Zusammenhang als solche zwischen Staaten, Völkern
oder Ethnien versteht. Dabei bezieht sich Yoshida auf die OrientalismusTheorie von Edward Said und konstatiert, dass sich in Ostasien Japan, dassich am Vorbild des Westens orientierte und modernisierte, als Vertreter
des Westens und China als Vertreter des Ostens gegenübergestanden hätten (ebd.: 240). Er kritisiert am Beispiel von Fukuzawa Yūkichi (1835–
1901) den Mangel an einer Vorstellung von Konvivialität im Denken japanischer Denker der Zeit vor dem ersten Weltkrieg (ebd.: 241–246). Konvivialität in Asien heute habe, wenn man die Idee einer asiatischen Gemeinschaft verfolge, zwei Bedingungen: erstens sei die Verantwortung Japans für den Krieg gegen seine asiatischen Nachbarn eine Achse dieser
Idee, und eine solche Gemeinschaft habe nichts mit den „Großasiatischen
Wohlstandssphäre“ unter Japans Führung vor dem zweiten Weltkrieg zutun, und zweitens müsse Japan darlegen, welche Rolle es unter den heutigen politischen, ökonomischen und kulturellen Bedingungen in Ostasien–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––276

Theorie und Philosophie

in einer solchen Gemeinschaft zu spielen gedenke (ebd.: 256). Wenn die
Konvivialität die diversen Probleme z.B. zwischen China und Taiwan lösen könne, werde sie sicherlich eine Vorreiterrolle für eine „Welt-Konvivialität“ sein. (ebd.: 256).
Auch in dem Sammelband Konvivialität, Gemeinschaft, Solidarität undderen Zukunft – ein Denken, das sich dem 21. Jahrhundert anvertraut(Fujitani, Ozeki und Ōya 2009) finden sich eine Reihe von mehr oder weniger philosophisch geprägten Beiträgen (der erste aus der Feder von Ozeki
Shūji wird unter 5.9.4, der zweite von Katayama Yoshihiro unter 5.9.1 behandelt), die sich explizit auch mit der Konvivialität befassen. Der Umweltwissenschaftler und Professor der Nagasaki University, Toda Kiyoshi(*1956), beschäftigt sich in seinem Kapitel „Das Umweltproblem und die
soziale Ungleichheit“ (ebd.: 142–167) mit dem Zusammenhang sozialer
und ökologischer Fragen. Toda geht dabei auf die Tatsache ein, dass z.B.
in den USA Schwarze und Native American im Durchschnitt stärker unter
Umweltbelastungen leiden als die Mehrheitsbevölkerung. Weiter diskutiert Toda die Frage des „ökologischen Fußabdrucks“ (ecological footprint), der von reichen und entwickelten Industrieländern in erheblich höherem Maße hinterlassen werde als von Entwicklungsländern, und geht
weiter auf den Zusammenhang ein von Umweltzerstörung und Militarisierung bzw. Krieg, auf bekannte Umweltkatastrophen in Japan (die Vergiftung mit Quecksilber in der Hafenstadt Minamata, die yushō-Kranhkeit genannte Vergiftung durch PCB im Reis-Öl der Firma Kanemi und das Asbest-Problem in Japan), aber auch auf den Plutonium-Kreislauf der japanischen Atomkraftwerke, der es Japan ermöglicht, das für Atomwaffen
nötige Plutonium zu produzieren.
Im Kontext des Verhältnisses der „Konvivialität von Mensch und Natur“(ebd.: 159–163) geht Toda auf zwei Fragen näher ein:
Während ich das moralische Verhältnis von Mensch und Tier im Hinterkopf behalte,versuche ich eine Überprüfung der Konvivialität von Mensch und Natur. Weiter untersuche ich das Verhältnis von Umwelt und Frieden. (ebd.: 159)

Dabei vergleicht Toda anhand von vier Kriterien (Krieg, Mord, Kindstötung, Vergewaltigung) den Menschen mit Menschenaffen und kommt zu
dem Schluss, dass nur der Mensch alle vier Formen der Aggression ausübt(die Bonobos und neun Arten der Gibbons üben Toda zufolge keine vonihnen aus, die Schimpansen kennen die ersten drei, aber keine Vergewaltigung, Gorillas nur die Kindstötung und Orang-Utans nur die Vergewaltigung, ebd.: 161). Krieg und Aufrüstung seien die größten Verursacher der
Umweltzerstörung (ebd.: 161 f.).
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

277

Toda hält es schließlich für notwendig, auf der Erde mit seinen ökologischen Grenzen so etwas wie einen nachhaltigen Umwelt-Sozialismus bzw.
ökologischen Sozialismus einzuführen, um die Konvivialität von Mensch
und Natur zu ermöglichen, der auch explizit mit der Logik des Kapitalismus bricht. Sympathien äußert er auch für die Entwicklung auf Kuba inden letzten Jahren, wo das Augenmerk auf organische Landwirtschaft, Medizin, Erziehung und Katastrophenschutz liege (ebd.: 163). Toda ist somit
einer der wenigen Autoren, die den Sozialismus (gedacht vor allem als ein
System, in dem der Staat eine wichtige Rolle einnimmt) und „Konvivialität“ in einen Zusammenhang bringen.
Der Philosoph Takeda Kazuhiro (*1950), Professor an der Okinawa International University, setzt sich in seinem Beitrag „Natürliche Geschlechtsunterschieden beim Menschen der Mann-Frau-Konvivialität“(ebd.: 168–196) mit dem „Ökofeminismus“ als eine Form des Denkens
auseinander, die im 20. Jahrhundert geboren und im 21. Jahrhundert tradiert wurde und die weiter entwickelt werden sollte. Dabei charakterisiert
er diesen so:
Denn der Ökofeminismus hat darauf verwiesen, dass die ökonomische Entwickelung derIndustriegesellschaft den Reproduktionskreislauf des Lebens und des Alltagslebens zerstört, und während er bei dem Verweis auf die Opfer auch auf die bloße Möglichkeit
ihrer Vermeidung verweist, weist er gleichzeitig darauf hin, dass ohne eine autonome
Wiederherstellung der Prozesse des Lebens und des Alltagslebens keine Lösung für die
Krise unserer heutigen Zivilisation existiere und erklärt einen einheitlichen Weg zur
Konvivialität von Natur und Mensch bzw. von Mensch und Mensch, aber vor allem vonFrau und Mann. Mit anderen Worten kann der Ökofeminismus eine neue Art von Theorie
der Konvivialitäts-Gesellschaft genannt werden, bei dem Ökologie und Feminismus dieselben Wurzeln aufweisen und sich an dem Punkt, an dem der Kern einer Gesellschaftsveränderung, der von der Natur und den Frauen, die das Leben gebären, gebildet wird,
nicht vom Aspekt des Kampfes, sondern von dem der Konvivialität her deutlich gemacht
wird, die sich von der überlieferten (auf jeden Fall marxistischen) Theorie einer sozialen
Veränderung und weiter von deep ecology mit ihrem „Hass auf den Menschen“ unterscheidet. (ebd.: 168)

Takeda verweist auch darauf, dass es im Ökofeminismus diverse Erklärungsansätze gebe, wie einen mystischen, bei dem ein metaphysisches
weibliches Prinzip angenommen werde und bei dem es die Verabsolutierung von Frauen und Müttern als gebärendes Geschlecht gebe. Als deren
Schwachpunkt sieht er die Unwissenschaftlichkeit in Bezug auf sex undgender (ebd.: 168 f.).
Takeda betrachtet als Schwächen des Ökofeminismus vor allem dessen
Aversion gegen die wissenschaftliche Biologie, verweist in dem Kontext
auf die Dualismus-Kritik von Ivan Illich bezüglich der sex- und gender–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––278

Theorie und Philosophie

Frage und diskutiert im Folgenden ausführlich die Bedeutung der Evolutionstheorie und andere Fragen der Biologie (z.B. die Fähigkeit zur Gefühlskontrolle bei Säugetieren) für die Fragen von Leben, Geschlecht und Konvivialität. Besonders wichtig sieht Takeda es dabei an, dass der Mann seine
Aggressivität kontrolliere, Empathie entwickle und damit, als Voraussetzung für Gesellschaft, gemeinschaftsfähig werde (ebd.: 189). Die biologischen Voraussetzungen für eine Vernunft, die eine gemeinschaftliche Beziehung zum anderen ermöglichten, seien jedenfalls gegeben (ebd.: 190).
Bei der Unterscheidung von sex und gender sei auch das biologische
Geschlecht nicht nur biologischen, sondern auch historischen Einflüssen
unterworfen. In Bezug auf gender meint Takeda, dass dieses durch einenlangen Prozess der Kooperation und Arbeitsteilung unter den Geschlechtern beeinflusst worden sei. Auch in Bezug auf die Kindererziehung gebees eine lange Geschichte der Kooperation (gemeinschaftliche Erziehung)(ebd.: 191–194). Es gibt also nach Takeda genügend biologische und historische Grundlagen auch für eine Konvivialität der Geschlechter.

5.10.4 Die kyōsei-Philosophie von Ozeki Shūji
In diesem Abschnitt soll ausführlicher auf die Vorstellungen von der Konvivialität in der Philosophie von Ozeki Shūji, dem vielleicht wichtigsten
Vertreter einer kyōsei-Philosophie, eingegangen werden.
Ich denke, der Begriff „Kyōsei“ könnte vielleicht sogar das Potential besitzen, zu einem
so bedeutenden Begriff zu werden, dass er, von Japan aus in die Welt hineinwirkend, zur
Konstruktion des gegenwärtigen Umweltdenkens beiträgt. Wenn man es leicht ironischformuliert, so sollte „Kyōsei“ als internationaler Terminus das Wort „Karōshi“ ersetzen.
(Shūji Ozeki 2007: 9)

Ozeki war bis 2012 Professor der Tokyo University of Agriculture andTechnology in der Graduate School for Agriculture im Fach „Studies in
Sustainable and Symbiotic Society“, von 2000 bis 2002 Vorsitzender der
traditionsreichen 1932 gegründeten marxistisch geprägten Studiengesellschaft für Materialismus-Forschung (Yuibutsuron kenkyū kyōkai), von2003 bis 2004 der diensthabende Direktor der Philosophical Associationof Japan, 2006 Mitbegründer und von 2014 bis 2016 Vorsitzender der
Association of Kyosei Studies, sowie 2006 Mitbegründer der Japan Association of Synthetic Anthropology (Sōgō ningen gakkai), deren Vorsitz er seit2016 einnimmt.
Am Ausgangspunkt seiner Philosophie, bevor sie sich den Fragen der
Umwelt und Ökologie zugewandte, standen vor allem grundsätzliche Fra–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder279

gen des menschlichen Seins, wie z.B. dem Verhältnis von Arbeit, Sprache
und Kommunikation in Gengoteki komyunikēshon to rōdō no benshōhō –gendai shakai to ningen no rikai no tame ni („Die sprachliche Kommunikation und die Dialektik der Arbeit – zum Verständnis der heutigen Gesellschaft und des Menschen“, 2002 [erweiterte Neuaufl., Erstaufl.1989] ),in dem er sich zwar auch auf Karl Marx bezieht, sich aber dabei von „vulgärmarxistischen“ Vorstellungen abgrenzt und das Konzept der „kommunikativen Vernunft“ von Jürgen Habermas positiv rezipiert. So zum Beispiel wird die Vorstellung bei Friedrich Engels, dass die Sprache im Kontext mit der Entstehung der Arbeit entstanden sei, kritisiert (ebd.: 63–70),
um dann eine eigene Theorie der Genese und Entwicklung von Arbeit undSprache zu entwickeln. In der erweiterten Auflage von 2002 wird die Frageder „Kommunikation von Mensch und Natur“ (ebd.: 356–360) im Rahmen
des neuen und letzten Kapitels (12, „Annäherung an die ‚Umwelt‘“ (ebd.:345–364) angesprochen.
Im letzten Abschnitt des Buchs mit dem Titel „Hin zu einer öko-kommunikativen Konvivialität und Gemeinschaft“ (ebd.: 361–364) wird auchschon der Begriff „Konvivialität“ verwendet, der später zu einer zentralen
Kategorie seiner Philosophie wird. Als Fazit formuliert Ozeki die folgenden Sätze:Es braucht nicht besonders hervorgehoben werden, dass durch die Strategie der Arbeitszeitverkürzung, die Abnahme der Konkurrenz und der Strategie der Umverteilung, nicht
allein der Arbeiterbewegung, sondern auch durch, angefangen mit der ökologischen Bewegung, der feministischen Bewegung, durch viele NGOs, Bürgerbewegungen, regionale Bewegungen und Netzwerke gesellschaftlicher Gruppierungen, neue Konvivialitäts- und Gemeinschafts-Beziehungen, verschiedenartige und plurale Assoziationen unddiverse öffentliche Räume neu geschaffen werden, und es lässt sich sagen, dass es gut
vorangeht. Inmitten des Brodelns dieser verschiedenartigen und vielfältigen Assoziationen verstärkt sich die demokratische Nutzung des Staates, und gleichzeitig schreitet die
Schrumpfung der Marktwirtschaft voran, gibt es eine allmähliche Entstaatlichung desStaates, die in Richtung des „Absterben des Staates“ voranschreitet, und die „freien Assoziationen verschiedener Individuen“ erringen die Hauptrolle. Und von dort aus geht
die Entwicklung hin zu der Verwirklichung einer öko-kommunikativen Konvivialitätsund Gemeinschafts-Gesellschaft. (ebd.: 364)

Ozeki erklärt seine Sicht des Konzepts von kyōsei in dem englischsprachigen Artikel „Innovation of Views of the Human Being and Creation of
Ecological Civilization“ folgendermaßen:
Toward the end of the 20th century in Japan, many discussants talked about concepts ofkyosei as social principles that should rule the future Japanese society. Concepts of kyosei
began to reflect various standpoints, and, because of their vagueness, some argue thatthey should be altogether abandoned. I, however, consider concepts of kyosei to be important as they imply that the human-nature relationship and human-human relationship–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––280

Theorie und Philosophie

must be addressed simultaneously and as discussants of kyosei share respect for “mutual
differences”.
My concept of kyosei is based on de-modernized views of the human being formulatedby the eco-communicational turn of modern philosophy, which I have discussed above.
Concerning the importance of individuality, also, I often described my concepts as “concepts of kyosei and kyodo (communality)”, implying that communality is the essence ofhumanity and that we should aim at new communality without discrimination or oppression.
A “sustainable society” aims to overcome environmental destruction and waste of resources, for which the concept originated. In this sense, it is a society aimed to achieve
kyosei between humans and nature, but it must not contradict environmental justice or
suppress cultural diversity let alone tolerate eco-totalitarianism or eco-fascism. Furthermore, it should also not oppress the unique self-realization of its individual members.
(Ozeki 2007: 82)

Eine gute erste Übersicht über die Konzeption für kyōsei („Konvivialität“) bei Ozeki gibt in dem Sammelband Nachforschungen zum Denken
der „Konvivialität“ – aus der Perspektive Asiens (Yoshida, Biàn, Ozeki
2002) der Artikel „Nachforschungen zum Prinzip der Konvivialität undGegenwart“ (ebd.: 12–35), in dem japanische und chinesische Autoren
sich mit dem Begriff der Konvivialität auseinandersetzen und der Artikel
von Ozeki als erster Artikel das Thema vorgibt. Wie im gemeinsamen Vorwort der Editoren betont wird, betritt der „,kyōsei‘ (symbiosis) genannte
Begriff in der Gegenwart auf den Feldern des Denkens und der Sozialwissenschaften begleitet von einer neuen energischen Bedeutung die Bühne.
Ursprünglich war der kyōsei-Begriff ein ökologischer und verwies auf einen Zustand, bei dem heterogene Lebewesen eine physiologische und aktive Verbindung eingingen und lebten. Aber heute hat sich der Begriff
grundsätzlich zu einem ‚Konvivialitäts‘-Denken entwickelt, bei dem
grundsätzlich ein Konsens gefunden wird für ‚eine sich vollziehende Anerkennung von Differenzen, Konfrontation und Diversität in Bezug auf den
Anderen, die gegenseitige Selbst-Revision und ein Zusammenleben in
Gleichheit und Gleichberechtigung“ (ebd.: 3).
In seinem Beitrag (ebd.: 12–35) weist Ozeki zuerst darauf hin, dass sichdie Diskussion um den Begriff zwar mit solchen in westlichen Ländern wie
die über den Kulturpluralismus überschneide, aber doch eine spezifisch japanische Färbung hinsichtlich seines Charakters der Problemstellung aufweise (ebd.: 12 f.). Er unterscheidet drei Formen von kyōseiron („Theorien
zur Konvivialität“, „Konvivialitätsdiskurse“): 1) einmal eine Form der„Heiligen-Bezirke-Konvivialität, die idealtypisch durch die Respektierungvon „heiligen Bezirken“ wie dem Tenno-System bei Kurokawa Kishō verkörpert werde; 2) eine „Konkurrenz-Konvivialität“, für die vor allem der–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

281

Inoue Tatsuo als Rechtsphilosoph des Liberalismus stehe und die sich gegen Formen des Ausschlusses wie im Tenno-System richte, dabei aber die
Konkurrenz besonders betone (ebd.: 14–18). Ozeki kritisiert hier, dass Inoue die Kommunikation auf den „Dialog“ reduziere, der ja eigentlich nur
einen Ausschnitt aus den vielfältigen Formen der Kommunikation darstelle(ebd.: 18 f.). Seine eigene, also die dritte Form der Konvivialität, wird als„gemeinschaftliche Konvivialität“ (kyōdōteki kyōsei) bezeichnet (ebd.:
19).
Ozeki verortet dann die Konvivialität anthropologisch und menschheitsgeschichtlich, wobei er folgende Ausgangspunkt formuliert:
Im Weiteren werden wir mittels der Nachforschungen zur „Konvivialität“ die Notwendigkeit aufzeigen, kein Prinzip der Konvivialität aktiv zu vertreten, bei dem die „Gemeinschaft“ ausgeschlossen wird, sondern eines, das die „Gemeinschaft“ mit umfasst.
Sie steht in Beziehung zu der Aufgabenstellung eines De-Kapitalismus (datsushihonshugi), bei dem sowohl das Prinzip einer Restauration der Vormoderne als auch der Modernismus mit seiner Allmacht des Marktes überwunden werden. Umgekehrt wird es vonden Nachforschungen zu einer Seinsweise der „Gemeinschaft“ aus möglich sein, übereine Seinsweise der „Gemeinschaft“ nachzudenken, die keine unterdrückende Gemeinschaft darstellt, mit einer erzwungenen Homogenisierung, dem Hervorbringen einer illusionären Gemeinschaft mit einem Zurück zu vormodernen oder verschiedenen Formen
von Totalitarismus, und über eine „konviviale Gemeinschaft“ zu sprechen, bei der für
die Konzeption von Gemeinschaft eine Konvivialität zur Voraussetzung gemacht wird,
in der das Heterogene seinen Platz hat.
Für ein solches Prinzip der Konvivialität, das seine Basis in der Gemeinschaft besitzt, ist
es von Interesse, auch über die Seiten nachzudenken, in denen die Prinzipien einer gesellschaftlichen Gemeinschaft in der Hauptströmung des herkömmlichen sozialistischen
Denkens die Tendenzen zur Homogenisierung gefördert haben, in der Verlängerung ihrer kritischen Bewältigung diesen einen Platz zuzuweisen und sie mit einem neuen Verständnis der Auffassungen von Marx in Verbindung zu setzen. (ebd.: 20)

Ozeki geht dann daran, die Frage nach der „gesellschaftlichen Existenz“
des Menschen bei Marx neu zu diskutieren. Dabei kritisiert er die zu starke
Betonung der gesellschaftlichen Faktoren in der gesellschaftlichen Existenz des Menschen, die Unterschätzung der Verwurzelung des Menschen
in der Natur und damit eine Überbetonung der Veränderlichkeit des Menschen im traditionellen Marxismus, der sich gegen das Dogma einer Unveränderlichkeit des Menschen gerichtet habe. Dies sieht er als Ursachefür die Homogenisierungstendenzen im Sozialismus, wobei er auf die chinesische Kulturrevolution verweist (ebd.: 21).
Ozeki resümiert, dass in der 400 000-jährigen Geschichte des Menschen
die Werte der Gemeinschaft in der Kultur und Gesellschaft des Menschen
einen großen Platz eingenommen hätten, die nun in der modernen Gesell-–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––282

Theorie und Philosophie

schaft nicht mehr zu sehen seien, wofür der Wert der einzelnen Individuen
im Liberalismus erschienen sei (ebd.: 24).
Wir denken, dass in einem gewissen Sinn unser Verständnis von „Konvivialität“ denabstrakten Charakter des Individualismus und der Gleichberechtigung in der Moderne
durch den Wert der Gemeinschaft überwunden werden wird. (ebd.: 24)

Weiter spricht er sich für die Verbindung von Egalitarismus und einem
qualitativ veränderten Individualismus im Rahmen einer GemeinschaftKonvivialität aus, in denen Diversität und Heterogenität des Menschen
Substanz gewinnen (ebd.).
So gedacht, wird die auf der Gemeinschaftlichkeit beruhende Konvivialität, oder anders
gesagt, das Prinzip der gemeinschaftlichen Konvivialität, auf dem Fundament von gemeinschaftlichen Werten beruhen. Sie wurzeln in dem Ursprung des menschlichen Naturcharakters und erkennen die in der Moderne erworbenen Werte wie die Individualität(Heterogenität) aktiv an. Auf dem Weg der Überwindung von dessen modernen Formalismus wird eine substanzielle Gleichheit verwirklicht, und in der Bedeutung eines solchermaßen formulierten Prinzips der Konvivialität, die dieses anstrebt, besitzt sie eine
anthropologische Basis und einen menschheitsgeschichtlichen Kontext. (ebd.: 25)

Ohne dass dies explizit formuliert werden muss, schwingt im Hintergrund die Vorstellung von einem dialektischen Prozess mit, in dem die
Werte der vormodernen Gemeinschaft und ihre Negation im modernen Individualismus durch einen Prozess der (dreifachen) „Aufhebung“ in einer
neuen Zeit der Gemeinschaft-Konvivialität verändert bewahrt werden.
In einem zweiten Schritt diskutiert Ozeki das Prinzip der Konvivialität
anhand zweier Fragen, der des Kulturpluralismus (Mensch-Mensch-Verhältnisse) und der der Ökologie (Mensch-Natur-Verhältnisse). Dabei greift
er die Kritik unter anderem von Jürgen Habermas auf, der am Marxismus
dessen Überbetonung der Produktivkräfte und dessen ökonomischen Reduktionismus kritisiere und die Eigenständigkeit der Felder der Politik, derKultur oder der geistigen Welt nicht genügend berücksichtigt finde (ebd.:
25 f.). Die Fragen des Kulturpluralismus richte sich an Tendenzen im Nationalstaat, die verschiedenen kulturellen, ethnischen und sprachlichen
Minderheiten aufzulösen und ein homogenes Staatsvolk zu schaffen, wobei es auch um Fragen der Identität und Authentizität gehe. Eine Verschiebung von der Vormoderne zur Moderne sieht Ozeki in der von dem Konzept der „Ehre“ zu dem der „Würde“, die alle Bürger gleichermaßen zugeschrieben würde (ebd.: 28). Hier bezieht sich nun Ozeki auf den kanadischen Philosophen Charles Taylor (*1931) und seine Konzeption der„Anerkennung“ (ebd.: 28).

–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

283

Ozeki spricht sich dann für eine Entwicklung der „bürgerlichen Öffentlichkeit“ zur konvivialen Öffentlichkeit“ (kōkyōken, 公共圏, so etwas wie
die „staatlich-öffentliche und gemeinschaftliche Sphäre“) aus, bei der esdann nicht mehr zur „Kolonialisierung der Lebenswelt“ durch die kapitalistische Ökonomie komme, wie er in Anschluss an Habermas meint. Ein
wichtiger Punkt in der Entstehung dieser konvivialen Öffentlichkeit sei die
Kommunikation als Form des (materiellen wie kommunikativen) Verkehrs, der wiederum als Begriff dem marxistischen der Produktion wenigstens gleichgestellt wird. Die Kommunikation (mit ihren Regeln, wie Ozeki
wiederum in Anschluss an Habermas formuliert) als Verkehr helfe, dieabstrakten Grenzen der bürgerlichen Öffentlichkeit zu übersteigen undeine neue Form der konvivialen Öffentlichkeit als „gesellschaftlichen Zusammenschluss“ zu schaffen.
Auch in Bezug auf die Frage der Umwelt bzw. der Ökologie betont er
die Rolle von Regulierungen (in Bezug auf die Natur) und des kommunikativen und materiellen Verkehrs. So kommt Ozeki zu den Schluss:
Und dann ist es bei der Verwirklichung einer konvivialen Gesellschaft wichtig, dass,gegenüber dem sich aufblähenden System der Marktökonomie mit der Selbstvermehrung des Kapitals als Antriebskraft, durch Kräfte einer Solidarität, die auf einem kommunikativen Konsens in der Lebenswelt (Lebensprozess) – mit der Umwelt-Gerechtigkeit im Hinterkopf – beruht, sie auf verschiedene Weisen reguliert wird und dass langfristig die Daseinswiese von Produktion = Verkehr in etwas mit einem Charakter einer
Konvivialitäts-Regulierungskraft verwandelt wird. Dann sollte das Schwergewicht auf
die Tendenz dahin gelegt werden, in Anpassung an die regionalen Ökosysteme durch die
Ausweitung von community-Bewegungen und kulturellen Bewegungen, die einen Bioregionalismus oder eine social ecology vertreten, das System erneut in der Lebenswelt
zu verankern. Man kann sagen, dass die Ökologie-Bewegung und die Bewegung desKulturpluralismus stark miteinander gekoppelt sind. (ebd.: 34)

Ein weiter Artikel, in dem Ozeki konzentriert sein Konzept der Konvivialität entwickelt, findet sich in seinem Beitrag „Hin zu einer Gemeinschaftlichkeit ohne Diskriminierung und Unterdrückung – im Zusammenhang mit der Konstruktion einer Konvivialitäts-Gemeinschaft-Gesellschaft“ (Ozeki 2009) in dem Sammelband Konvivialität, Gemeinschaft,
Solidarität und deren Zukunft – ein Denken, das sich dem 21. Jahrhundert
anvertraut (Fujitani, Ozeki und Ōya 2009, S. 2–35). Darin beschreibt
Ozeki die breite Verwendung des Begriffs und schreibt:
Sicherlich beruht das japanische Wort „kyōsei“ nicht nur auf der biologischen Symbiose,sondern führt auch eine Strömung des buddhistischen Denkens mit sich und ist etwas
originell Japanisches. (ebd.: 5)–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––284

Theorie und Philosophie

Als hauptsächliches Interesse in diesem Aufsatz formuliert Ozeki den
Bezug der Konvivialität auf die community (die virtual community miteingeschlossen), die er als zentrales Thema der Diskussion über die Gemeinschaft in der heutigen Gesellschaft auffasst (ebd.: 4). Ozeki unterscheidet
dabei wieder drei Formen einer Theorie der Konvivialität: 1) die Konvivialität der „heiligen Territorien“ (als vormoderne Form im Anschluss an
Kurokawa Kishō), 2) die „Konkurrenz-Konvivialität“ (als moderne Form
im Anschluss an Inoue Tatsuo) und die „Gemeinschafts-Konvivialität“ (alsnachmoderne Form [datsukindai]) (ebd.: 5 f.).
Die „Gemeinschaft–Konvivialität“ wird am Beispiel des Verhältnisses
von Mutter und Kleinkind (als Beispiel einer engen Bezugsperson) bzw.
der Kommunikation zwischen beiden exemplifiziert, ohne dass ein Kind(als der schwächere Partner) in der menschlichen Gesellschaft biologisch,sozial und kulturell nicht heranwachsen kann (ebd.: 11). Als Kennzeichen
einer Gemeinschaft-Konvivialität gibt Ozeki folgende Kriterien an: 1) leben ohne Homogenisierung und Ausschließung, sondern in Anerkennung
dessen, dass der Unterschied zwischen beiden groß ist; 2) Widerstand und
Konflikt werden erlaubt, aber eine gewaltsame Lösung abgelehnt; 3) es
wird substantiell gleichberechtigte und kommunikative Beziehung angestrebt; 4) innerhalb von Differenzen wird eine gegenseitige Bestätigung
und Selbstverwirklichung ausgelotet; 5) Enthüllung einer Vortäuschungvon „Konvivialität“; 6) Gleichheit in den Machtbeziehungen (Solidarität
mit den Schwächeren); 7) die Ausweitung des gemeinsamen Verständnisses bei dem gegenseitigen Respekt vor der Individualität und den heiligen
Territorien des Anderen (ebd.: 11 f.), wobei er bei den heiligen Territorien
z.B. an den vormodernen Glauben von Ureinwohnern denkt.
Im Gegensatz zum modernen Markt und seiner Tendenz zur Globalisierung sieht Ozeki ein im „sozialen gemeinsamen Kapital“ und den commons(Allmende), insbesondere in Bezug auf ökologische Fragen, wichtige Bestandteile einer zukünftigen Gemeinschaft-Konvivialitäts-Gesellschaft
und fasst zusammen:
Folglich ist gefordert, dass durch commons-artige Konzeptionen und Kooperationen imöffentlich-staatlichen Raum der Staat genutzt, das System der Marktwirtschaft reduziert
und angemessen in die Gesellschaft eingefügt, und durch die aktive Verwirklichung vonverschiedenen Beziehungen von Globalem und Lokalem, zwischen Stadt und Land eineneue Basis einer gemeinsamen Verwaltung geformt wird, welche die neue Herausbildung von inneren Umständen einer Idee der Konvivialität stützen. Dies wird, so lässt
sich sagen, die Formung einer Konvivialitäts-artigen nachhaltigen Gesellschaft sein, undgleichzeitig werden wir in Richtung auf eine Konvivialitäts-artige Gemeinschaft-Gesellschaft gehen, die als Basis eine neue Gemeinschaftlichkeit besitzt. (ebd.: 29)–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

285

Bei einem Blick auf Ozekis philosophische Monographien kann als dererste größere Versuch, kyōsei einen theoretischen Rahmen zu geben, dasBuch Kommunikation der Gegenwart und Konvivialität, Kooperation(Ozeki 1995) charakterisiert werden. Darin diskutiert Ozeki in einem ersten Schritt (S. 14–64) das in Japan sehr häufig thematisierte gesellschaftliche Problem der Schikane oder des Mobbings (ijime) in der Schule, dasauch nicht selten zu Selbstmorden führt, als ein Problem der verzerrten
Kommunikation, die durch den Widerspruch zwischen einer ständigen
Konkurrenz zwischen den Schülern in einer Gesellschaft und den Anforderungen an eine Klassengemeinschaft entstehe. Dieser Widerspruch entlade sich in einer als Spiel getarnten, eher versteckten Form des Schikanierens von Sündenböcken. Dazu komme die Vereinzelung der heutigen Kinder, welche die Kommunikation im Spiel und die Verwirklichung desWunsches nach Freundschaft erschwere. Diese Struktur setze sich auch an
den verschiedenen Arbeitsplätzen fort, an denen, unterstützt von den Betriebsgewerkschaften, systematisch eine Konkurrenz unter den Betriebsangehörigen organisiert werde, während die Firmen selbst in Konkurrenz zueinander stünden.
Während sich Ozeki im zweiten Kapitel (S. 65–103) mit der „hochentwickelten Informationsgesellschaft“ und im dritten Kapitel (S. 104–136)
mit der „Internationalisierung Japans“ und der sog. „Kommunikation mit
fremden Kulturen“ (ibunka komyunikēshon) beschäftigt, entwirft er imvierten Kapitel (S. 137–163) nun mit der „gemeinschaftlichen Konvivialität“ einen Begriff, der den verschiedenen alternativen Ansätzen ein begriffliches Dach bieten soll. Darin geht Ozeki auch auf die Herkunft der „Symbiose“ als biologisch-ökologischer Metapher ein, wobei er insbesondere
die Affinität des Begriffs zum „Überlebenskampf der Arten“ und zum Darwinismus für problematisch hält. Diese Nähe machte es möglich, dassnicht nur das Konkurrenzdenken der Liberalen, sondern sogar der Nationalsozialismus sich diesen Begriff zu eigen machen konnte.
Im Gegensatz zu der durch den ökologischen Kontext nahe liegenden„Geschlossenheit“ eines symbiotischen Systems schlägt Ozeki eine Konzeption der „Konvivialität“ vor, die als eine Form des „gesellschaftlichen
Zusammenschlusses“ grundsätzlich offen ist für „fremde Elemente“. Diese
Form dürfe aber nicht bei der oberflächlichen Toleranz des Liberalismus
stehen bleiben, sondern solle die „gemeinschaftliche Symbiose“ als einer
Alternative zur „konkurrenzartigen Symbiose“ soziale Wärme und Offenheit miteinander verbinden.

–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––286

Theorie und Philosophie

Nachdem Ozeki sich mit der sozialen „Konvivialität“ beschäftigt hat,wird in dem fünften Kapitel (S. 164–204) nun die „Konvivialität vonMensch und Natur“ thematisiert. Nach einer Auseinandersetzung mit denverschiedenen Formen des Naturdenkens zwischen den Polen der „Herrschaft über die Natur“ und „Eins werden mit der Natur“ bzw. der deep
ecology, die Ozeki jeweils als Szientismus, Romantizismus und Physiozentrismus verwirft, plädiert er für eine „Konvivialität“ und eine Wiederherstellung der drei Formen der „Kommunikation“ mit den Tieren und derNatur, wobei er jeweils eine „wissensgesteuerte“, „normative“ und „gefühlsmäßige“ Form der Kommunikation unterscheidet (S. 195). Schließlich stellt er einen Zusammenhang zwischen der Zerstörung der Psyche,wie sie in dem Problem der „Schikane“ zum Ausdruck komme, und derZerstörung der Natur her. Die zentralen Begriffe, die in diesem Buch miteinander in Zusammenhang gesetzt werden, sind die der Konvivialität (vonMensch und Mensch und Mensch und Natur), der Gemeinschaft und derKommunikation, wobei auch auf die Kommunikationstheorie von Jürgen
Habermas verwiesen wird. Als Gegenbegriff fungiert die Konkurrenz(auch als Mechanismus der modernen Gesellschaft), worunter auch der„Darwinismus“ zu subsituieren ist.
In „Anthropologie der Umwelt und Information – hin zu einer Konvivialitäts-Gemeinschafts-Gesellschaft“ (Ozeki 2000) diskutiert Ozeki vor allem die jeweils tiefe Kluft, die zwischen einem mechanistischen und einem
mystischen Bild des Lebens, zwischen dem biozentristischen Menschenbild der Tiefenökologie und dem Bild vom Menschen als „Informationsmaschine“, zwischen der Medien-Community und der Eco-Community
und der Vorstellung von der Natur als Objekt oder Subjekt herrsche. Mit
einem kritischen Anschluss an Jürgen Habermas (eine kritische Überprüfung des Habermas’schen Konzepts der Lebenswelt hinsichtlich der Konzepte von „Arbeit“ und „Umwelt“, vor allem in Bezug auf die Landwirtschaft, ebd.: 207–216) und H.-P. Krüger (*1954) vertritt Ozeki die Auffassung, dass auf dem Weg zu einer konvivial-gemeinschaftlichen Gesellschaft nicht nur das Konzept der „Produktion“ bei Marx, sondern auch demdes „Verkehrs“ und dabei insbesondere dem der Kommunikation (diemenschliche Gesellschaft als kommunikativer Zusammenschluss) eine
größere Bedeutung zugemessen werden solle (ebd.: 203–206).
In der Schrift Kankyō shisō to ningengaku no kakushin („Die Erneuerungdes Umweltdenkens und der Anthropologie“, 2007) macht Ozeki den Begriff der Konvivialität endgültig zum Angelpunkt eines neuen philosophischen Ansatzes, in dem die Beziehungen zwischen Mensch und Natur–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

287(„Umwelt“) und Mensch und Mensch („Gesellschaft“) neu durchdacht
werden. In dieser Arbeit arbeitet er sich in den ersten beiden Teilen (S. 17–173) stärker an der philosophischen Begriffsgeschichte des Mensch-NaturVerhältnisses ab als in den vorhergegangenen Werken, wobei vor allem
die Geschichte der modernen europäischen Philosophie mit Namen wie
Descartes, Rousseau, Kant, Marx, Darwin usw. im Mittelpunkt stehen. Er
versucht dabei, die „beiden großen Themen“ der Gegenwart, Kommunikation und Ökologie, im Zusammenhang zu diskutieren. Zu Marx z.B. meint
Ozeki:Bei Marx finden sich, basierend auf der Hegel’schen Dialektik und dem anthropologischen Materialismus von Feuerbach, theoretische und praktische Perspektiven, die esmöglich machen, einen wirklichen und immanenten Beziehungscharakter zur Natur undzum Anderen, der im modernen Descartes’schen Menschenbild verloren ging, wiederherzustellen. (ebd.: 70)

Ozeki strebt eine ökologisch und kommunikationstheoretisch gewendete
Marx-Lektüre an, die dem einseitigen Fortschrittsdenken der Moderne undteilweise auch des Marxismus etwas entgegen zu setzen hat. Für bedeutend
hält Ozeki insbesondere den Begriff des „Stoffwechsels mit der Natur“ imKontext der Marx’schen Arbeitstheorie (ebd.: 72). Er spricht sich konkret
für eine Verkürzung der Arbeitszeit und eine Verstärkung der Kommunikation von Mensch und Mensch und von Mensch und Natur sowie derÜberwindung einer übermäßigen Konkurrenz aus (ebd.: 78–84).
Im dritten Teil mit dem Titel Kyōsei kyōdō no rinen to setsuzoku kanō
shakai no kōchiku („Die Idee der Konvivialitäts-Gemeinschaft und die
Konstruktion einer nachhaltigen Gesellschaft“) führt er mit der „Nachhaltigkeit“ einen Begriff ein, der die „Symbiose von Mensch und Natur“durch eine konkrete Vorstellung, wie diese zu verwirklichen sein, ergänzt
und die „Krise und Pathologie von Geist und Körper“ (ebd.: 88–100) sowie
den Kapitalismus und seine Rationalität zu überwinden hilft.
Die für eine „konviviale“ und „nachhaltige“ Gesellschaft notwendige
Grundlage sucht Ozeki in dem Konzept der „Kommunikation“, wobei ervor allem das Konzept der „kommunikativen Vernunft“ von Jürgen Habermas kritisch diskutiert (S. 268–275). Diese Kommunikation bezieht sichvor allem auf die „Lebenswelt“, die durch den ökonomischen Diskurs undandere Spezialdiskurse „kolonialisiert“ werde. Im Schlusskapitel fasst er
seine Überlegungen in dem Begriff „nachhaltige Symbiose-GemeinschaftGesellschaft“ zusammen:
Das Umweltproblem, das die Zerstörung der ökologischen Systeme der Erde und die
Krise des Menschen mit sich brachte, zwingt uns, so kann gesagt werden, eine grund-–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––288

Theorie und Philosophie

legend korrigierte Fragestellung in Bezug auf die Seinsweise unserer Zivilisation seit derNeuzeit auf unsere Kultur und der ihr zugrunde liegenden heutigen Gesellschaft auf, weilsich das Problem der grundlegenden Seinsweise der Beziehungen des Menschen zur Natur und der Menschen untereinander auf eine andere Weise stellt. Und über diese Seinsweise lässt sich mit dem Ausdruck „nachhaltige Gesellschaft“ sprechen. Die Wirklichkeit, die diesem Verständnis entspricht, ist vielfältig, aber ich für meine Person möchte
diese Frage mit dem Konzept der Konvivialität als Schlüsselbegriff in diesem Sinn als
Frage nach der „konvivial-nachhaltigen Gesellschaft“ zum Ausdruck bringen (genau gesagt wäre es eine „konvivial-gemeinschaftliche und nachhaltige Gesellschaft“, aber dadies zu lang ist, kürze ich es ab) (S. 266).

Einen speziellen Platz in seiner Konvivialitäts-Philosophie nimmt die
Landwirtschaft ein, der er in „Das Denken von ‚Landwirtschaft‘ und Konvivialität“ – „Philosophische Nachforschungen zur Rehabilitation der„Landwirtschaft“ (Ozeki, Kameyama, Takeda, Anami 2011) einen Einleitungsbeitrag widmet. Seine „Gesamteinführung“ hat den Titel „Die Wendeder modernen Zivilisation, beleuchtet durch ‚Landwirtschaft‘ und das Denken der Konvivialität – der menschheitsgeschichtliche Sinn der ‚Landwirtschaft‘ und die nachhaltige Gesellschaft“ (ebd.: 1–32). Als Ausgangspunkte dient Ozeki die Gegenüberstellung von der shallow ecology bzw. demÖkopragmatismus und der deep ecology, bei der es im Gegensatz zu den
Hauptströmungen nach Descartes so etwas wie einen „inneren Wert der
Natur“ gebe (ebd.: 2). Weiter weist Ozeki auf die „landwirtschaftliche Revolution“ vor etwa 10 000 Jahren hin, die nach der langen Zeit, in welcher
der Mensch als Jäger und Sammler gelebt habe, die Grundlage für Sesshaftigkeit und die Entwicklung der Zivilisationen darstellte. Für das NaturMensch-Verhältnis in der modernen Zivilisation hält Ozeki das „System
der Markwirtschaft mit der alle Aspekte umfassenden Warenökonomie“und die auf der Fabrikarbeit beruhenden industriellen Revolution für entscheidend. Aus deren Kritik spricht Ozeki für einen Rehabilitation derlandwirtschaftlichen Arbeit und der Landwirtschaft (ebd.: 3).
Im Rahmen der Frage nach dem „inneren Wert der Natur“ diskutiert
Ozeki zuerst die Auseinandersetzung zwischen „Anthropozentrismus“ und„Biozentrismus“, der auf einem in der westlichen Philosophie seit Descartes üblichen Dualismus beruhe, den es zu überwinden gelte:
In dem philosophischen Denken der Konvivialität, um es etwas verständlicher auszudrücken, ist das, was die Differenz zwischen Mensch und Natur ausmacht, nicht etwas, dasdualistisch einen fixierten Gegensatz darstellt, sondern die Natur ist schon eine vom
Menschen beeinflusste, vermenschlichte Natur, die eine geschichtliche und verhaltensmäßige Bearbeitung des Menschen erfahren hat. Andererseits ist die Art des Menschen
nichts von dieser so genannten Natur Getrenntes und Autonomes, sondern schon durch
diese so genannte Natur bearbeitet und von ihr umschlossen. Und die Natur bildet ursächlich die Voraussetzungen für die verhaltensmäßige und subjektive Evolution. Unter–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder289

dieser Grundvoraussetzung soll das Mensch-Natur-Verhältnis, unter Einschluss des Bereichs der Umweltfragen, als Beziehung von Subjekt zu Subjekt und als Koevolution,
bei der sich beide gegenseitig beeinflussen, erfasst werden. (ebd.)

Dieser Ansatz bzw. die Kritik am „Dualismus“ weist eine gewisse Nähe
zur Dialektik bei Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) und Marx
auf, wobei ja auch eine im weitesten Sinn ostasiatische Form von „Dialektik“ existiert, in der Widersprüche in einem harmonischen Ganzen zusammen fließen und eine neue Entwicklung ermöglichen.
Als Beispiel für diese Koevolution nennt Ozeki den in der japanischen
Umweltbewegung wichtigen Begriff des satoyama, den „Gemeindeforst“
bzw. „ein landwirtschaftlich und forstwirtschaftlich genutztes Gebiet am
Fuße eines Berges“ am Rande eines Dorfs (ebd.: 6). In der oft durch
schroffe Gebirge gezeichneten Natur Japans bildet das satoyama den Übergang zwischen einer menschlichen Ansiedlung und der ursprünglichen Natur.
Eine zentrale Kategorie für Ozeki ist die Frage nach dem Wert, deren
Ursprung er in Dingen verortet, die eine Bearbeitung durch den Menschen
erfuhren. Dieser Wert wird auf Lebewesen allgemein, den Menschen eingeschlossen, übertragen und die „Nahrungsketten“ ausgeweitet. Daraus
leitet er einen „lebensartigen Wert“ („bios-artigen Wert“) ab (ebd.: 8). Der
Mensch füge der Natur einen instrumentellen, ästhetischen, moralischen
und auch religiösen Wert zu, aber dies geschehe ausschließlich aus der Perspektive des Menschen, die er in einer anderen Dimension von Wert alsden „bios-artigen Wert“ verortet (ebd.: 9). Hier bringt Ozeki den Begriffder „Kommunikation“ von Mensch und Natur ins Spiel, die z.B. für die
Landwirtschaft von großer Bedeutung sei (ebd.).
Eine weitere Frage, die Ozeki hier ausführlich diskutiert, ist die Fragenach dem „Warenwert“ der Natur, die er mit Bezug auf John Locke (1632–
1704), Adam Smith (1723–1790) und natürlich Karl Marx (mit seiner Unterscheidung von Gebrauchswert und Tauschwert) betrachtet. Natur und
Mensch werden hier „objektiviert“ bzw. einer Verdinglichung unterworfen, wie Ozeki in Anlehnung an Marx formuliert, und in eine Quelle ständigen Wachstums transformiert. Diese Verdinglichung bzw. ihr Ausdruck
im Geld als „Fetisch“ führe zu einer Isolierung des Menschen, Zerstörung
der „Beziehungsorientierung“ und Unterdrückung des „Bedürfnisses nach
Gemeinschaftlichkeit“ des unvermeidlich sozialen Menschen (ebd.: 15).
Nach einer Kritik an der Landwirtschaft in der „modernen Zivilisation“
bzw. im Kapitalismus, die nicht nur in Bezug auf die Nahrungsproduktion,sondern auch auf Fragen der Umwelt, der Sicherheit, des Lebens, der–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––290

Theorie und Philosophie

Regionen, der communities oder des Spirituellen große Fragen aufwürfen
(ebd.: 20), entwirft Ozeki die Vorstellung einer „ökologischen Zivilisation“, deren Grundlage die Landwirtschaft bilde:
Die neue Zivilisation, die kommen sollte, ist eine, die eine Lösung für die gravierenden
Probleme der modernen Zivilisation mit sich bringt (ebd.: 21–27), und wir können sie
wohl eine „ökologische Zivilisation“ in dem Sinn nennen, dass diese unverblümt vor
allem auf die Grenzen dieser Zivilisation in Bezug auf die Fragen der Umwelt und derÖkologie verweist. Diese Zivilisation wird die Konvivialität von Mensch und den Ökosystemen der Natur nachhaltig verwirklichen. Dafür wird eine Wende in Richtung eines
Naturbildes vollzogen, bei der die Funktion des inneren Wertes der Natur und deren
Wertform, über die gesprochen wurde, akzeptiert wird, und es wird eine Veränderunghin zu einem Gesellschaftssystem, in dem die Reproduktion in den Grenzen der NaturKreisläufe stattfindet, mit anderen Worten, eine Verschiebung von der „Industrie“ hinzur „Landwirtschaft“ als deren Basis notwendig werden. Dies schließt eine in Bezug auf
die Nahrungsketten nachhaltige Landwirtschaft mit ein. (ebd.: 21)

Für eine Übergangsphase, in der eine Verschiebung der „Kompatibilität
von Umwelt und Ökonomie“ hin zu einer „Kompatibilität von Umwelt undWohlfahrt stattfindet, sei weiter der Staat notwendig, der zu einem Umwelt-Wohlfahrtsstaat werde (ebd.: 22), und führt weiter aus:Übrigens, nicht nur wird dieser Umwelt-Wohlfahrtsstaat geformt, sondern es wichtig,
dass damit verbunden langfristig die Selbst-Verwaltung von Bürgern und dem Volk, dieden Organen des Bürokratie-Staates und dem bürgerlichen Markt Widerstand entgegenbringen, ein „(kyō [共, ‚Gemeinsam‘]- Territorium“ formen und ausweiten, und dieses
Territorium des „Gemeinsamen“ wird etwas sein mit dem Aspekt, dass sich die „Gemeinschaften“ und der „öffentlich-gemeinschaftliche“ Raum gegenseitig ergänzen. (ebd.:
22)

Weiter greift Ozeki erstens noch einmal sein Prinzip der „KonvivialitätsGemeinschaft“ auf, in dem die Konvivialität als Prozess verstanden wird,
die „Kommunikation“ eine zentrale Rolle übernimmt und das Heterogene
Akzeptanz findet (ebd.: 22 f.). Zweitens weist Ozeki auf das Konzept dercommons hin, bei dem sich der öffentliche Raum für die Gemeinschaftenöffne. Als drittens diskutiert Ozeki noch den zukünftigen Charakter derArbeit, bei dem es gleichzeitig sowohl die Mitgliedschaft in landwirtschaftlichen „ökologischen Gemeinschaften“ als auch die Arbeit in Betrieben und Verwaltungen geben werde (ebd.: 22–27).
In Eine pluralistische Konvivialitäts-Gesellschaft öffnet die Zukunft(Ozeki 2015) beschäftigt sich Ozeki noch einmal systematisch mit dem
Begriff kyōsei. Im Vorwort des Buchs begründet er sein Interesse an dem
Begriff so:
In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts wurde in Japan über „Konvivialität“ und die„Konvivialitäts-Gesellschaft“ auf verschiedene Art gesprochen. Vereinfacht gesagt wur-–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder291

de darauf abgezielt, den Problemcharakter sowohl der Beziehungen von Mensch und
Natur, die durch das globale Umweltproblem symbolisiert werden, als auch der Beziehungen von Mensch zu Mensch, wie sie in der Konfrontation zwischen einander fremden
Kulturen zu erkennen sind, einer grundsätzlichen Lösung zuzuführen. (ebd.: i)Ozeki konstatiert nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion und dem
Siegeszug einer neoliberal geprägten Globalisierung ein Nachlassen den
Fragen einer konvivialen Gesellschaft. Weiter führt er aus:Nach dem 11. März [der Erdbeben- und Tsunami-Katastrophe im Nordosten Japans und
dem Reaktorunfall im AKW Fukushima Daiichi im Jahr 2011] habe ich erneut über das
Prinzip der Konvivialität und eine Konvivialitäts-Gesellschaft nachgedacht und möchte
versuchen, einen Blick auf die Konvivialitäts-Gesellschaft, die uns einen Weg in die Zukunft ebnen sollte, als „pluralistische Konvivialitäts-Gesellschaft“ zu werfen. Konvivialitäts-Gesellschaft heißt, dass heute über verschiedene Dinge wie die „Kulturpluralismus-Konvivialitäts-Gesellschaft“, die „Natur-Konvivialitäts-Gesellschaft“, die „Landwirtschaft-und-Industrie-Konvivialitäts-Gesellschaft“ usw. gesprochen wird, aber ich
vertrete den Standpunkt, dies heißt, dass es vielleicht möglich ist, darüber auf eine Art
und Weise sprechen, bei der die Konvivialitäts-Gesellschaften, über die so unterschiedlich geredet wird, gegenseitig tief miteinander verbunden sind und als „pluralistische
Konvivialitäts-Gesellschaft“ vereinigt werden können. (ebd.: ii)

In dem ersten Kapitel des Buchs wird dann auch näher auf die Bestimmung
dieser „Pluralistischen Konvivialitäts-Gesellschaft“ eingegangen. Dabei
sei es auch notwendig, auf den Begriff der „Freiheit“, wie er vor allem im
Kontext des Neoliberalismus vielfältig verwendet werde, näher einzugehen (ebd.: 3).
Ozeki betont zuerst die Notwendigkeit, den Begriff der Konvivialität inumfassender Weise zu verstehen und schreibt:
Hier halte ich es zuerst einmal für nützlich, das, was in dem mehrdeutigen Charakter der„Konvivialität“ zu erkennen ist, nicht gewaltsam zu vereinheitlichen, sondern mit der
Konnotation einer umfassenden „pluralistische Konvivialität“ zu erfassen. Hier soll das„pluralistisch“ mit den Konnotationen von mehrdimensional, vielschichtig, vielfach undvielfältig verwendet werden. Beispielsweise kann die „Konvivialität“ in Bezug auf das
Mensch-Natur-Verhältnis und die in Bezug auf das Mensch-Mensch-Verhältnis nicht auf
eine einheitliche, gleiche Bedeutung reduziert werden, aber ich möchte auch sagen, dasssie Gemeinsamkeiten aufweisen, auch wenn sie differenziert ausfallen. Weiter sind auchin Bezug auf die Dimension des Mensch-Natur-Verhältnisses verschiedene Ebenen derKonvivialität denkbar, wie die Konvivialität von einzelnen Menschen und von einzelnen
Tieren und Pflanzen, die Konvivialität der menschlichen Gesellschaft und eines regionalen Natur-Ökosystems und darüber hinaus die Konvivialität der Menschheit und Natur.
Gleichzeitig, denke ich, sind auch in Bezug auf das Mensch-Mensch-Verhältnis verschiedene Ebenen und Dimensionen einer Seinsweise der Konvivialität denkbar, wie die
Konvivialität von einzelnen menschlichen Geschöpfen, die Konvivialität zwischen
menschlichen Gruppen, die Konvivialität von Religionen und Kulturen, die Konvivialität zwischen Staaten usw. (ebd.: 6)–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––292

Theorie und Philosophie

Weiter unterscheidet Ozeki zwischen einer Dimension der Konvivialität
als „praktischem Verhalten“ und einer der Konvivialität als „gesellschaftlichem System“ und gliedert das Felder der Konvivialität in drei Bereiche:a) Konvivialität (Symbiose) in Bezug auf die Welt der Lebewesen; b) Die
Konvivialität von Mensch und Natur; c) die Konvivialität von Mensch und
Mensch (ebd.: 7). Am Beispiel der Entwicklung von Landwirtschaft undViehzucht vor etwa 10 000 Jahren erläutert er, dass sich die Konvivialität
des Menschen von der Dimension des Bereichs a) in die des Bereichs b)
verschoben habe, was natürlich auch Auswirkungen auf den Bereich c) gehabt habe (ebd.: 8).
In einem nächsten Schritt unterscheidet Ozeki wieder drei Typen von
Diskursen oder Theorien (ron) von Konvivialität: die der „heiligen Territorien“ (für die vor allem Kurokawa Kishō stehe), die der „konkurrenzartigen“ Konvivialität (für die dann Inoue Tatsuo repräsentativ sei), undschließlich die der „gemeinschaftlichen Konvivialität“, die neben Ozeki
selbst durch Autoren wie Hanazaki Kōhei, Kawamoto Takashi oder Takeuchi Toshiharu (*1925) vertreten werde (ebd.: 7–10).
Wichtig ist für Ozeki auch die Sicht auf die Konvivialität als Prozess,bei dem dieser von der Feindschaft über die Koexistenz und die Konvivialität zur Gemeinschaft verlaufe (ebd.: 10–14). Voraussetzung dafür sei
der Verzicht auf Homogenisierung oder Ausgrenzung und die gegenseitige
Anerkennung des Anderen mit seinen Unterschieden (ebd.: 11). Ozeki
nennt acht Stufen in diesem Prozess, die einander bedingen: 1) der Verzicht auf Homogenisierung oder Ausgrenzung (Ausschluss) und die gegenseitige Anerkennung des Anderen in seiner Unterschiedlichkeit; 2) das
Negieren von Lösungen durch Gewalt bei Zulassung von Konflikten und
Streit; 3) eine Beziehung, die real auf Gleichheit und Kommunikation beruht; 4) das Streben nach Selbstverwirklichung und deren gegenseitige Anerkennung inmitten von Differenzen; 5) die Entlarvung von vorgetäuschter
Konvivialität (ein als Konvivialität getarntes, in Wirklichkeit auf Gewalt
beruhendes Verhältnis); 6) eine gewisse Gleichheit in dem Kräfteverhältnis zwischen beiden Seiten; 7) die Ausweitung eines gemeinsamen Verständnisses, während die Individualität und dessen heilige Gebiete des Anderen als etwas Pluralistisches respektiert werden; 8) die Suche nach einer
neuen Gemeinschaft von der gegenseitigen Unterstützung und der Kooperation her auf der Grundlage der Konvivialität. Hier sieht man, dass Konvivialität und Konkurrenz als zwei sich gegenseitig im Wesentlichen ausschließende Prinzipien gedacht werden.

–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

293

Im nächsten Schritt, in dem Kapitel „Eine Vertiefung des Verständnissesvon ‚Konvivialität‘ – zu den Diskussionen in Europa und Amerika“ (ebd.:
15–32) werden Diskussionen in den Fokus gerückt, die mit den Kernthemen der Konvivialität in Berührung stehen. Da ist zum ersten die Frage
von Kulturpluralismus und Multikulturalismus (ebd.: 15–17), die Auseinandersetzung über eine kulturpluralistische oder monokulturelle Ausrichtung einer Gesellschaft. Darauf folgt die Diskussion über Liberalismus und
Kommunitarismus (ebd.: 17–20) mit Bezug auf John Rawls und dessen
Kritiker Michael J. Sandel (*1953) und Yamaguchi Yasushi (1934–2013);
Rawls wurde dafür kritisiert, dass der von einem liberalen Standpunkt aus
zu sehr die Entscheidung des Individuums, Mitglied einer Gemeinschaft
zu sein, verabsolutiere und die Schicksalshaftigkeit von (traditionellen)
Gemeinschaften wie der Familie (community im Gegensatz zur association) vernachlässige. Ein dritter Punkt ist die Frage nach den „Rechten in
der Intimsphäre und die Gemeinschaftlichkeit“ (ebd.: 20–23), wobei vor
allem die Familie den Hintergrund für die „Intimsphäre“ bildet. Hier teilt
Ozeki die Kritik von Sandel und anderen, die bei der Überbetonung der„Rechte des Individuums“ die Gemeinschaftlichkeit in Gefahr sehen, wasnach Ozeki zum Abbruch der Kommunikation führen könnte – „das heißt,
um diesen Abbruch zu verhindern, ist es wohl notwendig, eine Gewohnheit
herauszubilden, bei der das Bewusstsein von dem eigenen Recht mit einem
Bewusstsein von der Konvivialitäts-Gemeinschaft verbunden wird“ (ebd.:
23).
Im folgenden Schritt geht Ozeki auf das Mensch-Natur-Verhältnis unddie Diskussion über Umweltfragen und Ökologie ein (ebd.: 24–31), wobei
er sich insbesondere für den „kulturellen Filter“ des Menschen interessiert,
der dazu führe, dass die Schärfe der weltweiten Umweltkrise nicht zur
Kenntnis genommen werde, obwohl die Tatsachen bekannt seien. Als
wichtigsten sieht er eine (anthropozentristische) Denktradition der Herrschaft des Menschen über die Natur, die mit dem „Sieg des Stärkeren“ imDarwinismus verbunden werde (ebd.: 28). Als eine Antwort darauf entstand nach Ozeki die deep ecology, wobei im Rahmen des Konvivialitätsdenkens deren Biozentrismus genauso überwunden werden müssen wie
der Anthropozentrismus.
Einen wichtigen und umfangreichen Teil bilden wieder Ausführungenzur Landwirtschaft in „Das Prinzip der Konvivialität und das Denken der‚Landwirtschaft‘“ (ebd.: 33–68). Dabei verweist Ozeki darauf, dass im japanischen (und traditionellen chinesischen) Schriftzeichen so etwas wie–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––294

Theorie und Philosophie

die Bedeutung des Rodens von Wald und dem Anbau auf einem Feld enthält (ebd.: 41).
Zentrale Begriffe für Ozeki sind das „kommunikative Verhalten gegenüber der Natur“, die landwirtschaftliche Arbeit und, in Anlehnung an
Marx, der „Stoffwechsel mit der Natur“. Ozeki interessiert sich auch für
das Denken zur Landwirtschaft in der Edo-Zeit (1603–1868), das er an den
Schriften des japanischen Physiokraten Andō Shōeki (1703–1762) exemplifiziert (ebd.: 47–50).
Ozeki konstatiert zuerst, dass die japanische Landwirtschaft in einer
Krise sei, wobei eine Selbstversorgungsrate mit Lebensmitteln unter 40%,Überalterung der Dörfer und Landflucht markante Beispiele seien. Eine
produktivere Landwirtschaft, die im Rahmen von Freihandelsabkommen
erzwungen werde, geht für Ozeki in die falsche Richtung, während hingegen Bewegungen wie die der organischen Landwirtschaft, Kleingärten,
Wochenend-Landwirtschaft oder die Bewegung „regionale Produktion, regionaler Verbrauch“ in die richtige Richtung wiesen (ebd.: 51 f.). Im Rahmen der Menschheitsgeschichte geht Ozeki von einer neuen Epoche aus:
Auf die Menschheitsgeschichte zurückblickend, […] gab es die „Zivilisation“ genannte
Epoche, in der vor 10 000 Jahren die Landwirtschaft begann und im Verhältnis vonMensch und Natur eine andere Ebene geöffnet wurde. Die moderne Zivilisation brachte
mittels der „industriellen (fabrikindustriellen) Revolution“ eine große Wende in der
Landwirtschaft mit sich, aber der Charakter der Menschheitsprobleme heute, denke ich,verlangt nach so etwas wie einer neuen Zivilisation und damit zusammen nach der Kreation einer neuen „Landwirtschaft“. (ebd.: 52)

Weiter stellt Ozeki fest, dass die heutige Philosophie sich nur wenig für die
Landwirtschaft interessiere (ebd.: 52). Weiter sei die Landwirtschaft, ursprünglich ein „Opfer“ der Industrialisierung, heute durch die Industrialisierung der Landwirtschaft und die Marktmechanismen zum „Täter“ in Bezug auf die Umweltzerstörung geworden (ebd.: 52 f.).
Ozeki diskutiert im Weiteren die verschiedenen Formen der Umweltzerstörung an Hand verschiedener Autoren/innen, beginnend mit Rachel Carsons (1907–1964) Silent Spring (1962), durch die moderne Landwirtschaft
sowie die Zerstörung lokaler Gemeinschaften (communities) im ländlichen
Raum. Danach begründet er die Notwendigkeit einer nachhaltigen Landwirtschaft, bei der die Reproduktion natürlichen Zyklen folge und die Logik eines ständigen Wachstums im Kapitalismus gebrochen werden müsse,und schlussfolgert:
Folglich muss, um eine wirkliche Konvivialität von Mensch und Natur zu verwirklichen,über Mittel und Wege nachgedacht werden, wie der biologische Rhythmus von Mensch
und Natur, unabhängig davon, dass dieser von Menschen selbst geschaffen wurde, der–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

295

Herrschaft des autopoietischen nicht-biologischen Gesellschaftssystems entkommen
kann, und muss nach der Formung eines grundsätzlichen Konsenses durch die Vollständigkeit Demokratie und den öffentlich-gemeinschaftlichen Raum angestrebt werden.
(ebd.: 65)

Dieser Konsens ist bei Ozeki auch ein „kommunikativer Konsens“ in der
Bürgergesellschaft (ebd.).
Landwirtschaft sei nicht nur einfach „Lebensmittelproduktion“, sondern
auch verbunden mit „Stichwörtern des heutigen Denkens wie Umwelt, Sicherheit, Leben, Region, community und Spiritualität“ eng verbunden(ebd.: 65). Schließlich wird in Anschluss an Jules Pretty (*1958) die Notwendigkeit begründet, eine „nachhaltige“ Landwirtschaft zu schaffen, bei
der die moderne Landwirtschaft überwunden wird, ohne an der „traditionellen oder modernen“ Landwirtschaft vorbeizugehen (ebd.: 67 f.).
In einem nächsten Schritt diskutiert Ozeki das Mensch-Natur-Verhältnisses anhand des Begriffs „Stoffwechsel mit der Natur“, wobei er dieÜberbetonung von Fragen der Produktivkräfte, Produktionsverhältnisse
und ihrer Widersprüche im „materialistischen“ Geschichtsverständnis undvor allem im Marxismus kritisiert (ebd.: 71–75). So zum Beispiel sei es inder Geschichte der Menschheit immer wieder zur Übernutzung der Naturdurch die Dörfer, Städte und Staaten gekommen, die zu einem Zusammenbruch der natürlichen Bedingungen in der Umwelt für Produktion und Gesellschaft geführt hätten. Die Frage nach Produktion, Produktivkräften und
Produktionsverhältnissen müsse also immer auch im Kontext des Stoffwechsels mit der Natur gesehen werden (ebd.: 74).
Weiter wird dann von Ozeki die Menschheitsgeschichte in ihren wichtigen Wendepunkten (Trennung vom Schimpansen vor 7 Millionen Jahren,
Verlassen Afrikas vor 2 Millionen Jahren, die Entstehung des heutigen
Menschen – des Homo sapiens – vor 250 000 Jahren, der „Big Bang vonBewusstsein“, mit der Entwicklung der spezifisch menschlichen Fantasie
und Kreativität und der heutigen menschlichen Mentalität vor 50 000 Jahren und die Erfindung der Landwirtschaft, einhergehend mit einer Tendenz
zur Sesshaftigkeit, vor 10 000 Jahren) mit den für Ozeki wichtigen Fragen(ebd.: 75–79) nachvollzogen. Besonders interessant findet er die Überlegung, dass der Mensch in seiner Geschichte vom „Gejagten“ zum „Jäger“
wurde (ebd.: 77–79), was eine andere Stellung in der Nahrungskette undeine Veränderung im „Stoffwechsel mit der Natur“ mit sich brachte.
Die „landwirtschaftliche Revolution“ wird dann als eine große Veränderung des menschlichen „Stoffwechsels mit der Natur“ diskutiert (ebd.: 81–
84). Im Vergleich zu den Jäger-und-Sammler-Kulturen hätte dies zu einer–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––296

Theorie und Philosophie

Negation der Gleichheit geführt, und da der Mensch nun bewusst die Naturkontrollieren konnte, wäre zum ersten Mal die Frage der Konvivialität mit
der Natur aufgetaucht (ebd.: 81). Weiter habe es zur Entwicklung der großen Kulturen und, in Anschluss an Jaspers, zur „Achsenzeit“ mit der Entwicklung der großen Religionssysteme geführt. Ozeki lehnt auch das deterministische marxistische Geschichtsbild ab, nachdem die Klassengesellschaft zwangsläufig aus der landwirtschaftlichen Revolution hervorgegangen sei (ebd.: 84).
In der Frage nach der Entstehung des Staates (ebd.: 84–89) greift Ozeki
auf Theorien von Karatani Kōjin (*1941), dem Anthropologen Marcel
Mauss (1872–1950) und Karl Polanyi zurück. Karatani hat in Transcritique: on Kant and Marx (Karatani 2005 [2003]) hat in diesem Kontext
in Abgrenzung zum Marxismus, der den Fokus auf die Produktion gelegt
habe, sein Augenmerk auf den „Tausch“ (in dem Sinn eines materiellen„Verkehrs“ in Deutsche Ideologie von Karl Marx, Friedrich Engels u.a.
1845–1846) gelegt – Ozeki sieht beide Faktoren, Produktion und Tausch,
als gleichbedeutend an –, wobei Karatani drei historische Formen von„Tausch“ unterscheidet: 1) Gegenseitige Gabe; 2) Raub und Redistribution(Herrschaft und Sicherung); 3) Warentausch vermittelt durch den Markt(ebd.: 85). Karatani greift nach Ozeki zwar auf Mauss und Polanyi zurück,verstehe aber den „Tausch“ in einem viel umfassenderen Sinn als letzterer,
der diesen im Wesentlichen auf den Markt beschränkt sah.
Mit Blick auf Habermas und Karatani versteht Ozeki den Staat einerseits
als Gewalt-Dispositiv (Polizei, Militär) mit einem bürokratischen Apparat,
der eine Umverteilung erzwinge, aber auch als „gerechte Macht“, die nachinnen zur Unterdrückung von Verbrechen und Kriegen fungiere (ebd.: 89–
90). Schließlich sieht Ozeki, mit Hinblick auf die Geschichte im Japan des3. bis 5. Jahrhunderts nach Christi, mit dem Aufkommen des Eisens als
Rohstoff eine Tendenz zur sozialen und regionalen Differenzierung undUngleichheit am Werk (ebd.: 90–92).
In der historischen Betrachtung kommt Ozeki schließlich zur modernen
Zivilisation, die er durch die technisch-wissenschaftliche Revolution, die
Industrialisierung, den Kapitalismus und den Nationalstaat charakterisiert
sieht. Für den „Stoffwechsel der Natur“ seien natürlich die Bevölkerungsexplosion und die Energiefrage (der Übergang von einem Energie-Kreislauf zur Nutzung der unterirdischen versteinerten Rohstoffe) von entscheidender Bedeutung (ebd.: 93–105). Ein besonderes Interesse hat Ozeki an
der Frage der Gleichheit, die mit der französischen Revolution auf die Tagesordnung kam (ebd.: 94–98). Aus dieser Perspektive heraus wird der–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder

297„Marxismus sowjetischer Prägung“ für äußerst bedeutsam erachtet, weil er
versucht habe, „vom Standpunkt der untersten Schicht der Arbeiter den
Egalitarismus zu postulieren und diesen zu verwirklichen“, was aber „pervertiert“ worden sei und schließlich in der Herrschaft einer „Nomenklatura“ geendet habe. Ozeki schlussfolgert daraus:
Das Prinzip der Konvivialität, in dessen wahren Verständnis, wird als Verwirklichungeines Egalitarismus gedacht, der Pluralismus und Unterschiede respektiert, und zwar auf
der Basis der Strömung des Rechts auf Gleichheit, wie ihn die so bezeichnete Moderne
erreicht hat. Mit anderen Worten, in meinem Verständnis von „Konvivialität“ lässt er
sich als Prinzip denken, bei dem der abstrakte Charakter des Egalitarismus durch den
Wert der Gemeinschaftlichkeit überwunden wird. (ebd.: 98)

Gleichheit soll, wie sein Konterpart, die „Freiheit“, also nicht als Vorwand
zur Unterdrückung dienen, sondern zur Anerkennung der Pluralität undAndersartigkeit von Individuen und Gemeinschaften führen (ebd.).
Als letzten Schritt versucht Ozeki in „Die Krise der neuzeitlich-gegenwärtigen Zivilisation und die Hinwendung zu einer Konvivialitäts-Gesellschaft“ (ebd.: 106–155) Grundzüge einer zukünftigen Konvivialitäts-Gesellschaft zu skizzieren. Der Ausgangspunkt ist die Erdbeben- und Tsunami-Katastrophe am 11. März 2011, in dessen Folge es zu einem schweren Atomunfall im AKW Fukushima Daiichi kam. In diesem Unfall sieht
Ozeki vor allem ein Scheitern aller drei Charakteristika der modernen Zivilisation in Japan, nämlich von 1) Wissenschaft und Technik, 2) Industrieund Stadtzivilisation und 3) Nationalstaat und Markt. Am Beispiel der Reaktorunfälle macht Ozeki das Scheitern des Glaubens an Wissenschaft undTechnik, die Trennung von den Ökosystemen im Zuge der Industrialisierung, der gewaltförmige Charakter des Nationalstaates, die Abhängigkeit
des Landes von der Stadt und der Verlust des öffentlich-gemeinschaftlichen Raums (der Öffentlichkeit), der sich im Versagen des Journalismus
manifestiere, deutlich (ebd.: 112–115).
Die erste Schlussfolgerung aus dem „11. März“ sei die Notwendigkeit
einer Verschiebung von der „Herrschaft über die Natur“ (als Objekt vonmessbarer Erkenntnis und Kontrolle sowie als „Ware“ bzw. Rohstoff mit
einem „Tauschwert“ im Kapitalismus) zur „Konvivialität mit der Natur“,wobei Ozeki auch den modernen Gegenentwurf zur „Herrschaft über die
Natur“, nämlich die Vorstellung von der „Einheit mit der Natur“ in derRomantik ablehnt (ebd.: 115–120). Konkret schlägt Ozeki die Rückführung von Wissenschaft und Technik in die „Lebenswelt“ und die Rehabilitierung der Landwirtschaft (ebd.: 131–133) und den Übergang von einer„Wachstumsgesellschaft zu einer „Konvivialitäts-Nachhaltigkeits-Gesell-–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––298

Theorie und Philosophie

schaft“ vor, wobei vor allem die entwickelten Ländern mit dem Verzicht
auf Wachstum und einem ökologisch-nachhaltigen Umbau die Hauptlast
tragen sollten, während den weniger entwickelten Ländern das Recht auf
Wachstum zugestanden werden müsse (ebd.: 133–135).
Weiter problematisiert er in Anschluss an Polanyi die allumfassende
Durchdringung der Welt mit den Prinzipien des Markts und den Warencharakter der Arbeit, schlägt Kreisläufe aus regionaler Produktion und regionalem Konsum bzw. den Übergang zu sich selbst versorgenden Gemeinschaften, die Förderung von Initiativen wie decent work oder social business bzw. Kooperationsgenossenschaften der Arbeiter vor, diskutiert auchdie Möglichkeit eines basic income (Grundeinkommens) und fordert allgemein die Befreiung von der kapitalistischen Lohnarbeit hin zu einer
Selbstbestätigung-Arbeit (ebd.: 137–141).
Weitere Punkte einer zukünftigen Gesellschaft wären die Verschiebungvon der „Industriegesellschaft“ zur einer „Landwirtschaft-Industrie-Konvivialitäts-Gesellschaft“ (einer ökologischen Gesellschaft mit der Landwirtschaft als Basis, in der eine ökologische und nachhaltige Landwirtschaft und die Industrie nebeneinander bestehen, ebd.: 142–146) und eine
Wende von der Konzentration auf die Stadt zu einer „Dorf-Stadt-Konvivialitäts-Gesellschaft“ (ebd.: 147–151).
Ozeki denkt schließlich, dass eine zukünftige Konvivialitäts-Gesellschaft Elemente der modernen Zivilisation wie Menschenrechte, die Respektierung des Individuums, Aspekte von Wissenschaft und Technik, diePrinzipien von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit oder auch den Artikel 9 der japanischen Verfassung (Verzicht auf Krieg, Pazifismus) als Ausdrücke des menschlichen Geistes bewahrt werden sollten (ebd.: 151–155).
In dieser Schrift bettet Ozeki das Konzept einer zukünftigen Konvivialitäts-Gesellschaft wieder in eine philosophische Betrachtung der Menschheitsgeschichte ein, wobei sowohl das Mensch-Natur-Verhältnis (vor allem als Stoffwechsel mit der Natur) als auch die sozialen Verhältnisse (mitden Konzeptionen der Produktion und des Tauschs) berücksichtigt werden.
Ohne es expliziert zu formulieren, wird dabei deutlich, dass bei Ozeki derGeschichtsprozess zwar nicht mehr deterministisch, doch in einem weiteren Sinne als „dialektisch“ gedacht wird.
Neben der von Hegel und Marx hergeleiteten Dialektik mit seiner dreifachen Form der „Aufhebung“ spielt auch eine weitere Form der ostasiatischen „Dialektik“ (wenn man sie so nennen kann) eine Rolle, bei der die
zwei widersprüchliche Kräfte (idealtypisch in Yin und Yang verkörpert)
ausbalanciert und harmonisiert werden, damit sie ihre Energie entfalten–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Themenfelder299

und die Entwicklung vorantreiben können. Wie die Dominanz von Stadt
und Industrie gegenüber Land und Landwirtschaft schädliche Wirkungenzeitigt, so würde eine Balance im Rahmen der Konvivialität eine positive
Entwicklung ermöglichen.

–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––6 Analysen und Vergleiche
6.1 Kyōsei – ein japanisches Dispositiv?
Was ist kyōsei? Es ist ein Prinzip, das sich auf das der biologisch-ökologischen Symbiose bezieht und als Sprachbild (im Wesentlichen metaphorisch) auf Beziehungen sowohl im Mensch-Natur-Verhältnis als auch auf
Mensch-Mensch-Verhältnisse übertragen wird (Konvivialität). Bei den jeweils beiden Partnern dieser Beziehungen handelt es sich überwiegend um
ungleiche, wie bei einem Stärken oder einem Schwächeren oder der Mehrheit und einer Minderheit. Da die japanische Konvivialität eine Bipolarität(oder begrifflich eine Dichotomie, wenn diese weit gefasst werden kann)darstellt, existiert auch so etwas (in sehr weitem Sinn) wie ein dialektisches
Verhältnis zwischen ihnen, das allerdings eher der ostasiatischen Tradition
des Ausgleichs und der Harmonisierung von zwei entgegengesetzten Kräften entspricht. Durch die Harmonisierung dieser zwei Kräfte wird eine gemeinsame Energie erzeugt, die produktiv wirkt. Konvivialität ist also auchder Weg vom Konflikt über die Harmonisierung bzw. Verständigung hin
zu Kooperation zum Nutzer beider Seiten.
Wie wir sehen konnten, gibt es die Konvivialität in Japan als akademischen Terminus, als philosophischen Begriff, als wissenschaftlichen Gegenstand, als eine Art Technologie und als Praxis, wobei sie meist als allgemeine Klammer für Begriffe oder Praktiken wie Nachhaltigkeit, bestimmte, auf Verständigung ausgelegte Formen der Kommunikation, genossenschaftliches oder gemeinwirtschaftliche Formen der Ökonomie, gegenseitige Hilfe oder Pflege dient usw.
Möglicherweise ist der Begriff kyōsei dabei, sich in Japan zu einem Dispositiv der Konvivialität, das verschiedene Praktiken diverser Diskurse
bündelt, zu entwickeln. Im Anschluss an Michel Foucault, der die Sexualität als Dispositiv der Moderne untersucht, entwickelt Jürgen Link den
Begriff des Dispositivs weiter und beschäftigt sich vor allem mit dem„Normalismus“ (vgl. u.a. Link 1997). Wichtig für unseren Kontext ist hier,dass Jürgen Link auch die „Konkurrenz“ als Dispositiv charakterisiert:– um ein eigenes Beispiel zu nennen, ließe sich vom konkurrenz-dispositiv sprechen:darin ist das ökonomische ritual des marktes vernetzt mit naturwissenschaftlichen verfahren, genauer („leistungs“-) messung und skalierung, mit kollektissymbolen wie denen
des fortschritts, wettlaufs, usw., mit sportlichen ritualen und sexuellem rivalitätsverhalten. von der notengebung in der schule über die heimlichen sexuellen „erfolgslisten“ biszur rivalität um gestellte Fragen in einer Podiumsdiskussion verteilt das konkurrenz-–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Analysen und Vergleiche301

dispositiv lust bzw. frust an die individuen und markiert ihre subjektivität bis in den kern
ihres „selbstwertgefühls“. (Link, Link-Heer 1986: 71)

Ein wichtiges Ideologem der „Konkurrenz“ wäre der Darwinismus, dersich auf die Evolutionstheorie aus dem Bereich der Biologie stützt. Wie
stark dieses Dispositiv in der Gesellschaft auch in Japan verankert ist, zeigt
die Präsenz der „Rankings“ und der dazu gehörigen Institutionen in allen
gesellschaftlichen Bereichen, gerade auch im Hochschulbereich, die Tabellen aus dem Bereich des Sports ähneln.
Könnte kyōsei ein genuin japanisches Dispositiv werden, dass die kooperativen Praktiken der Bereiche der japanischen Gesellschaft, die eben
nicht der Konkurrenz unterworfen werden, so wie auch solche der Ökologie und des Umweltschutzes (Stichwort „Nachhaltigkeit“) umfasst?
Der Begriff der „Konvivialität“ wird in Japan jetzt schon in den verschiedensten diskursiven Feldern, im Interdiskurs wie in den Spezialdiskursen verwandt, von der Ökologie über die Ökonomie, die Politik, dieSozialpolitik bis hin zur Philosophie. Ob in Zukunft die „Konvivialität“
darüber hinaus sich zu einem Dispositiv entwickeln wird, durch das auchdie diversen gesellschaftlichen Praktiken miteinander in Beziehung gesetzt werden können, bleibt abzuwarten. Wichtige Ideologeme wären
dann wohl die „Solidarität“ (als Rücksicht auf Schwächere) und die „Gerechtigkeit“, vielleicht auch Reziprozität (Gegenseitigkeit, Mutualismus,
gegenseitiger Nutzen), in Abgrenzung zum Parasitismus, und sicherlichwürden im Fall Japans auch sehr viele „kommunikative“ Elemente eine
Rolle spielen.
Zu den Praktiken, welche die Konvivialität miteinander koppeln würde,wäre zuerst die Nachhaltigkeit, vor allem in Bezug auf die Natur und dieökologischen Systeme zu nennen (was kann ich entnehmen, ohne die Reproduktion zu stören, bzw. was muss ich hinzufügen, um die Reproduktion
zu ermöglichen). Ein großer Teil dieser Praktiken bestünde aus Formen der
Kommunikation wie dem Runden Tisch, dem herrschaftsfreien Diskurs
nach Habermas oder der von beiden Seiten akzeptierten Moderation, um
einen Konflikt zu lösen. Der Prozess, der durchaus formalisiert werdenkann, verliefe dann vom Konflikt über das Gespräch, über die Verständigung (Kompromiss) und die Koexistenz (einschließlich Formen der Toleranz) bis hin zur Kooperation zum gegenseitigen Nutzen. Ein wichtiger
Punkt wäre sicher auch die Wahrung der Autonomie und Selbstständigkeit
beider Akteure.
Weiterhin wären Maßnahmen, die zur Bildung und Förderung von Gemeinschaften (communities) führen, darunter zu fassen. Dabei wird in–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––302

Kyōsei und Ökologie

Japan schon an der Entwicklung von Konvivialitäts-Räumen gearbeitet,
die selbstverwaltet nicht nur kommunikative Praktiken organisieren, sondern auch in den Bereichen der Pflege und der Lehre (Unterricht) aktiv
werden.
Weitere Formen wären die des zielgerichteten Dialogs, eines Prozesses
der Verständigung über Autonomie und Unterstützung, also Hilfe zur
Selbsthilfe und empowerment, auch unter Berücksichtigung der Frage nacheiner Gegenleistung. Darüber hinaus gehende Formen der Kooperation
wären vor allem im ökonomischen Bereich Genossenschaften, sowohl inder Produktion als auch im Verbrauch, Gemeinschaftsbesitz und die Allmende (commons), die wiederum durch bestimmte kommunikative Prozesse gesteuert werden müssen. Schließlich gehören zu einem Konvivialitäts-Dispositiv auch Netzwerke der gegenseitigen Unterstützung, die fast
immer in Japan zuerst auf regionaler und lokaler Ebene angesiedelt sind.
Ein solches Konvivialitäts-Dispositiv würde zu dem der Konkurrenz in
Bezug gesetzt werden müssen, als Alternative, als ein Sowohl-als-auchoder sogar als zwei Prinzipien, die sich ergänzen, oder wenigstens als Ausgleich, als eine Abschwächung der negativen Folgen der Konkurrenz.
Wichtig dabei ist auch, wie radikal die Konvivialität gedacht wird, entweder nur als Regulativ zur Konkurrenz und zum Individualismus, oder als
eine hegemoniale Form von Beziehungen, welche die Konkurrenz (z.B.
des Marktes) weitgehend einschränkt und einhegt.

6.2 Kyōsei und Ökologie
Die beiden Begriffe Ökologie und kyōsei („Konvivialität“) haben in einemähnlichen Zeitraum eine große Konjunktur erfahren, Ökologie etwa ab
Mitte der 70er Jahre und kyōsei in Japan ab den 80er Jahren des letzten
Jahrhunderts. Beide wurden verwendet, um Antworten auf die Umweltkrise und auf soziale Fragen zu geben, und beide wurden auch partiell gebraucht, um Grundsätze oder Prinzipien eines alternativen Gesellschaftsmodells zu entwickeln. Im Gegensatz zu der Diskussion in westlichen Ländern wurde in Japan begrifflich zwischen der Ökologie als Wissenschaft(seitaigaku, 生態学) und Ökologie in einem übertragenden Sinn als „Umweltfreundlichkeit“ (ekorojī, エコロジー) unterschieden, wobei bei dem
einen ein aus sinojapanischen Schriftzeichen gebildeter Fachbegriff, bei
dem anderen ecology ein Fremdwort (Neologismus) Verwendung fand. Im
japanischen Kontext sind die Symbiose bzw. Konvivialität und die–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Analysen und Vergleiche303Ökologie eng miteinander verbunden. Symbiose ist ursprünglich ein Fachbegriff der Ökologie, verwirklicht sich also im Rahmen ökologischer Systeme, während die Ökologie einen wichtigen Bestandteil des Konvivialitätsdenkens darstellt.
Ein wichtiger Unterscheid zwischen kyōsei (Konvivialität) einerseitsund Ökologie andererseits besteht darin, dass ersteres ein Prinzip formuliert, das auf die verschiedensten Gegenstände, in denen zwei unterschiedliche Akteure agieren, angewandt werden kann, während es sich bei Ökologie eher um ein (in sich stabiles) System handelt, in dem Fragen wie denen der Kreisläufe und des Gleichgewichts eine große Rolle spielen.
Ein ökologisches System zielt immer auf ein in regelmäßigen Zyklen(vor allem Jahreszeiten, Geburt und Tod) eingebettetes Gleichgewicht, bei
dem die Symbiose (vom Mutualismus bis zum Parasitentum) genau wie
die Konkurrenz und das Fressen-und gefressen-werden als Nahrungskette
integriert werden können. Unbegrenztes Wachstum, klimatische Veränderungen oder die Einwanderung von fremden Arten bedrohen dieses Gleichgewicht. Die Übertragung auf soziale Systeme wurde zwar oft versucht,23
aber letztendlich bleiben das „Ökologische“ und das „Soziale“ zwei sehr
unterschiedliche Kategorien, die nicht einfach auf einen Nenner zu bringensind. Die Konvivialität bzw. die Symbiose als Prinzip hingegen sind grundsätzlich sowohl in ökologischen als auch in sozialen Systemen denkbar,
also im eigentlichen Sinn sozial-ökologisch konstruierbar.
In seiner konsequenten Form wäre Ökologie eine Alternative zu einem
markwirtschaftlich-kapitalistischen System, das zwar Konkurrenz kennt,
aber kein ständiges und schon gar kein exponentielles Wachstum verträgt,
während mit der Konvivialität Formen kapitalistischer Wirtschaft, privater
Besitz an Produktionsmitteln und Marktwirtschaft durchaus weiter existieren können, solange sie mit anderen Formen des Wirtschaftens, vor allem
gemeinschaftlicher und genossenschaftlicher Formen, harmonisiert bzw.
in den Dienst der menschlichen Gesellschaft gestellt werden können undsie das Prinzip der ökologischen Nachhaltigkeit im Umgang mit der Naturnicht in Frage stellen.

23

Vgl. dazu u.a. Bookchin, Murray: The Philosophy of Social Ecology – Essays on Dialectical Naturalism (Bookchin 1996).
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––304

Kyōsei, Kommunitarismus und Richard Sennett

6.3 Kyōsei, Kommunitarismus und Richard Sennett
Konvivialität und Kommunitarismus (jap.: kyōdōtaishugi, komyunitarianizumu) teilen das „Gemeinschaftliche“ („kommun-“, kyō 共 ) im Wortstamm. Der Kommunitarismus allerdings ist aber zuerst eine philosophische Richtung, für welche die Namen von Philosophen wie Alasdair MacIntyre (*1929), Michael J. Sandel (*1953), Charles Margrave Taylor(*1931), Michael Laban Walzer (*1935) u.a. oder des Soziologen Amitai
Etzioni (*1929) stehen und die vor allem aus einer Kritik des Liberalismus
und Individualismus (vor allem bei John Rawls) hervorgegangen ist. Während kommunitaristische Ansätze sich vor allem mit der Frage nach den
Beziehungen des Individuums zu sozialen Organisationen beschäftigen,wird Konvivialität in Japan hingegen als Prinzip (Kooperation von zwei
unterschiedlichen Akteuren) auf vielen wissenschaftlichen und gesellschaftlichen Feldern bzw. in diversen Praktiken in Japan angewandt, fällt
dabei durchaus unterschiedlich aus und liegt eher quer zu Liberalismus und
Kommunitarismus. Gemeinsamkeiten sind vor allem dort zu finden, wo
eine Kritik der liberalen Marktprinzipien geübt und eine soziale Politik gefordert wird. Allerdings gibt es auch liberale Spielarten des Konvivialitätsdenkens in Japan, die mit den Vorstellungen von John Rawls von einer
gerechten Gesellschaft, die auf dem autonomen Subjekt beruht, kompatibelsind. Überhaupt wird in Japan auch meist die Bedeutung der „Autonomie“ der einzelnen Subjekte der Konvivialität betont.
Es gibt einen wichtigen Berührungspunkt zwischen der japanischen„Konvivialität“ bzw. einem denkbaren Konvivialismus und der kommunitaristischen Philosophie, nämlich einen positiven Bezug auf die community, auf Gemeinschaften, die neben Staat und Markt eine wichtige gesellschaftliche Rolle spielen.
Am ehesten würden dem konvivialen kyōsei-Denken die Fragestellungen des Soziologen Richard Sennett (*1943) entsprechen, der auf Grundseiner kritischen Äußerungen zum Kommunitarismus diesem meist nicht
zugeordnet wird. In seiner Schrift Together – The Rituals, Pleasures andPolitics of Cooperation (Sennet 2012) z.B. analysiert er historische Formen von Konkurrenz und Kooperation (unter Einschluss informeller Netzwerke), wobei in der „alten Ökonomie“ nach dem Zweiten Weltkrieg
Werte wie eine erworbene Autorität (Autorität durch Kompetenz), Vertrauen und Kooperation (ebd.: 150–157) ein Dreieck der Kooperation gebildet hätten, die durch neue Formen der Arbeit und zunehmende Ungleichheit zerstört worden sei. Sennett denkt weiter über notwendige–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Analysen und Vergleiche

305

Formen der Kooperation nach, welche die Grundlage der community bilden sollen. Im Gegensatz zur japanischen Konvivialität denkt Sennett diese
Kooperation nicht als eine von zwei ungleichen Partnern, sondern als Verhältnis des Individuums zur Gemeinschaft (Arbeitsgruppe, Netzwerk,
community). Dennoch liegt in seinen Überlegungen zur Kooperation eine
gewisse Nähe zu den Themen, die in Japan mit kyōsei verbunden werden.
Es gibt keine weltanschauliche Richtung, die per se mit der japanischen
Konvivialität verbunden ist. Ausgeschlossen bleiben eigentlich nur solche
Ideologien wie der auf Konkurrenz (bis hin zu Vernichtung und Krieg) und
Hierarchien orientierte Faschismus, in dessen Rahmen die konviviale Kooperation zweier unterschiedlicher Partner, jedenfalls als Mutualismus, nur
schwer gedacht werden kann. Der Faschismus würde jede Form der Symbiose und damit der Konvivialität als parasitär imaginieren müssen. Jede
Form von ökologischem und sozialem Denken hingegen, ob konservativ,
kommunitaristisch, liberal, linksliberal oder sozialistisch, lässt sich grundsätzlich mit dem Prinzip der Konvivialität verbinden, auch wenn in Japaninsgesamt eher „grüne“, sozialliberale, sozialistische und multikulturelle
Denkströmungen den Begriff kyōsei für sich nutzen.

6.4 Kyōsei und Kommunismus
Interessanterweise gibt es fast kaum eine Diskussion zum Verhältnis dieser
beiden Begriffe. Während im politischen Raum von den sozialliberalen
Kräften der Demokratischen Partei (heute Verfassungs-Demokraten) undder Sozialdemokraten die Konvivialität als Prinzip gerne genutzt wird, ist
die ja relativ bedeutende Kommunistische Partei in Japan mit ihrem nochimmer im Prinzip marxistisch geprägten theoretischen Rückgrat sehr zurückhaltend in der Anwendung dieses Begriffs, der anscheinend nicht soohne weiteres in ein marxistisches Theoriemodell zu integrieren ist. Vielleicht sollte auch daran gedacht werden, dass „Kommunismus“ auf japanisch als kyōsan shugi wiedergegeben wird, wobei kyōsan „gemeinschaftliche Produktion“ bedeutet, also im Grunde einen ökonomischen Reduktionismus repräsentiert. Konvivialität hingegen ist sowohl ein sozialer odergesellschaftlicher (die Ökonomie mit einbegriffen) als auch ökologischer
Terminus, der mehr oder weniger gleichberechtigt Mensch-Mensch-Verhältnisse als auch Mensch-Natur-Verhältnisse aufgreift.
Die japanische Übersetzung von „Kommunismus“ als „gemeinschaftliche Produktion“ (kyōsan) verweist auf einen ökonomischen Komplex, in–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––306

Kyōsei und Kommunismus

dem sich „Konvivialität“ und „Konvivialismus“ und Kommunismus nicht
notwendigerweise systematisch, aber historisch unterscheiden. Während
der Kommunismus, ausgehend vom Kommunistischen Manifest, die „Vergesellschaftung der Produktion“ vor allem als Verstaatlichung verstanden
hat, gibt es in den Konvivialitätsdiskursen in Japan eine eindeutige Vorliebe für Genossenschaften, gemeinschaftlichen Besitz und Allmende(commons).
Konvivialität ist erst auch einmal kein „-ismus“, wenn auch z.B. im Zugeder Übersetzung des „Konvivialistischen Manifests“ aus dem Französischen der Begriff des kyōsei shugi („Konvivialismus“) etabliert wurde.
Trotzdem gäbe es gewisse Übereinstimmungen zwischen einem Konvivialismus und einem Kommunismus, z.B. was die Betonung der Kooperation
und gemeinschaftlicher Formen der Produktion angeht, oder auch hinsichtlich der Unterstützung von Schwächeren ohne Berücksichtigung des Leistungsprinzips („jedem nach seinen Bedürfnissen“).
Ein wichtiger Aspekt bei der Sprachlosigkeit zwischen den Vertretern
der beiden Begriffe ist wohl auch, dass „Kommunismus“ auch in Japan als
Begriff historisch kontaminiert angesehen werden muss. Damit ist gemeint, dass „Kommunismus“ mit so vielen negativen Entwicklungen inseiner Geschichte verbunden wird, die er wie eine große Last weiter mit
sich trägt und ihn wenig attraktiv für Menschen macht, die Konvivialität
im Kontext von Ökologie oder Feminismus denken.
Es sei darauf hingewiesen, dass es auch Versuche gibt, den Begriff desKommunismus quasi durch eine Umbenennung zu retten. Der sehr bekannte japanische Denker Karatani Kōjin (*1941), der ursprünglich eher
zu den Poststrukturalisten gezählt wurde und der 2006 die alternative
NAM (New Associanist Movement) ins Leben rief, versucht in „Einmöglicher Communismus“ (Karatani 1999) das Wort kyōsan shugi durch
das Lehnwort aus dem Englischen komyunizumu (communism) zu
ersetzen, was allerding wenig Renosanz gefunden hat; dieses Werk dürfte
im Gegenteil zu denen von Karatani gehören, die am wenigsten rezipiertund mit wenig Interesse in der Öffentlichkeit aufgenommen wurden.
Karatani hat dann in dem erheblich breiter rezipierten Toransukuritīku –kanto to marukusu (2001), das unter dem Titel transcritique – on Kant andMarx (2005 [2003] auf Englisch erschien) den Begriff der association als
eine von vier Formen des Austausches (neben Plünderung und Redistribution, Reziprokität von Geschenken und Gegengeschenken und den Austausch durch Geld, ebd.: 278) in den Mittelpunkt gerückt und davon gesprochen, dass für Marx Kommunismus im Grunde nichts anderes als ein–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Analysen und Vergleiche307

associationism (ebd.: 18) gewesen sei. Karatani spricht in diesem Werk,
mit Hilfe einer Lektüre von Kant und Marx einen „metaphysischen Kommunismus zu rekonstruieren“ (ebd.: XI), und macht sich schließlich Gedanken über Formen, die eine association of associations (ebd.: 304–306),
von der Marx sprach, annehmen könnte. Da sich Denker wie Ozeki auchdurchaus positiv auf den Begriff der association beziehen, könnte dieser
Begriff als Brücke zwischen Konvivialität und Kommunismus dienen bzw.
den Begriff des Kommunismus ersetzen.
Ein anderes Beispiel wäre der Terminus Commonismus (vgl. u.a.
Soellner 2020), der die aktuelle Debatte über das Gemeinschaftseigentum(Allmende, commons) mit dem historischen Kommunismus sozusagen
verschmelzt. Da in den konvivialistischen Diskursen immer wieder positiv
auf die commons Bezug genommen wird, wäre dieser Begriff vielleicht
eher an die Konvivialitätsdiskurse in Japan ankoppelbar.

–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––7 Conviviality
7.1 Conviviality bei Ivan Illich
Wenn im japanischen Kontext der Begriff kyōsei auf Englisch immer häufiger nicht mit symbiosis, coexistence oder gar harmony, sondern mit conviviality wiedergegeben wird, dann hat dies auch mit der Langzeitwirkung
der Rezeption der Werke von Ivan Illich (1926–2002), insbesondere mit
Tools for Conviviality (2009 [1973]) zu tun, mit dem Illich den eher selten
verwendeten englischsprachigen Terminus conviviality zu einem Schlüsselbegriff machte. Illich wurde bekannt und rezipiert, auch in Japan, als ein
grundsätzlicher Kritiker unserer Lebensweise, ob es nun um das Bildungssystem, das Gesundheitswesen, die Industriegesellschaft oder auch den
Verkehr geht. Convivial tools waren als Werkzeuge gedacht, die den Menschen in die Lage versetzen, selbst in Konvivialität mit seiner Produktion
zu leben, im Gegensatz zu Maschinen, die den Menschen immer abhängiger machen): „As an alternative to technocratic desaster, I propose the vision of a convivial society“ (ebd.: 12). Konvivialität als Begriff ist schon
bei Illich sowohl sozial als auch ökologisch (in Bezug auf die soziale, technische und ökologische Umwelt) angelegt. So führt er in Tools for Conviviality (Illich 2009) aus:
Honesty requires that we each recognize the need to limit procreation, consumption, andwaste, but equally we must radically reduce our expectations that machines will do ourwork for us or that therapists can make us learned or healthy. The only solution to ourenvironmental crisis is the shared insight of people that they would be happier if they
could work together and care for each other. […] We must face the fact that the imbalance between man and the environment is just one of several mutually reinforcing
stresses, each distorting the balance of life in a different dimension. (ebd.: 49 f.)

Zum Begriff der conviviality führt Illich aus:
I choose the term “conviviality” to designate the opposite of industrial productivity. I
intend it to mean autonomous and creative intercourse among persons, and the intercourse of their persons with their environment; […] (ebd.: 11)

Warum also wurde kyōsei nicht von vornherein mit conviviality wiedergegeben? Der Hauptgrund dürfte sein, dass 1973 kyōsei noch in der öffentlichen Diskussion in Japan nicht als allgemeiner Terminus präsent war undüberwiegend in sehr enger Anlehnung an die biologische Symbiose verwendet wurde. Der Terminus conviviality in Tools for Conviviality (1973)
wurde im Japanischen zweifach übersetzt – zum einen 1979 mit nobiyakasa in dem Titel Jiyū no dakkai – gendai shakai ni okeru „nobiyakasa“ wo–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Conviviality309

motomete („Die Rückgewinnung der Freiheit – hin zu einer ‚Ungezwungenheit‘ in der Gesellschaft“, Illich 1979) und mit konviviariti in Konviviariti no tame no dōgu („Werkzeuge für die Konvivialität“, Illich 1989 und2015). Man sieht hier, dass der Übersetzer von 1979, Iwauchi Ryōichi,
große Schwierigkeiten mit dem Begriff conviviality hatte und ihn analog
zu dem Adjektiv nobiyaka („frei und unbefangen, entspannt, ungezwungen“) übersetzt hat, was zwar einen gewissen Teil der ursprünglichen Bedeutung abdeckt, doch nicht in seiner gesamten Spannbreite eines „Zusammenlebens“ erfasst.
Bei dem zweiten Versuch von 1989 wurde der Titel von Watanabe Kyōji
und Watanabe Risa direkter übersetzt, wobei hier mit konviviariti ein als
Fremdwert sofort erkennbarer Neologismus gebildet wurde. Beide Übersetzungen trugen nicht dazu bei, die Nähe von conviviality und kyōsei
sichtbar zu machen, und so wurde Illich in Japan auch nicht mit Bezug auf
kyōsei („Symbiose“, „Konvivialität“) diskutiert.

7.2 Manifeste Convivialiste
Für die Diskussion von kyōsei als Konvivialität ist es von Interesse, dass2011 im französischsprachigen Kontext ein Convivialist Manifesto (franz.:
Manifeste Convivialiste) veröffentlicht wurde, dass sich auf die conviviality von Ivan Illich bezieht, aber direkt auf ein Symposium in Japan zurückgeht. Im Vorwort der deutschsprachigen Übersetzung Das konvivialistische Manifest – für eine neue Kunst des Zusammenlebens (Adloff undLeggewie 2014) wurde der Entstehungsprozess in einer Situation der ökologischen, wirtschaftlichen und politischen Krise (ebd.: 8) folgendermaßen
dargestellt:
In dieser Situation hat eine Gruppe von hauptsächlich französischen Wissenschaftlern
und Intellektuellen ein Manifest herausgegeben habe, das von Umkehr und einer positiven Vision des Zusammenlebens spricht: das konvivialistische Manifest. […] Die Besonderheit des vorliegenden Manifests besteht darin, dass sich eine große Gruppe vonWissenschaftlerinnen und Wissenschaftlern ganz unterschiedlicher Überzeugungen auf
einen Text einigen konnte, der in groben Zügen benennt, welche Fehlentwicklungen zeitgenössische Entwicklungen durchlaufen. Hier identifiziert das Manifest zwei Hauptursachen: das Primat des utilitaristischen, als eigennutzorientierten Denkens und Handelns
und die Verabsolutierung des Glaubens an die selig machende Wirkung wirtschaftlichen
Wachstums. Zum anderen wird diesen Entwicklungen eine positive Vision des guten
Lebens entgegengestellt: Es gehe zuallererst darum, auf die Qualität sozialer Beziehungen und der Beziehung zur Natur zu achten. Dazu wird der Begriff des Konvivialismus(con-vivere, lat.: zusammenleben) herangezogen. Der Begriff soll anzeigen, dass es–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––310

Manifeste Convivialiste

darauf ankommt, eine neue Philosophie und praktische Formen des friedlichen Miteinanders zu entwickeln. […]Die Initiative zu dem Manifest geht auf ein Kolloquium in Japan aus dem Jahr 2010
zurück. […] Auf dem Kolloquium in Tokio wurden die Begriffe Konvivialität und Konvivialismus unter starker Bezugnahme auf die Schriften von Ivan Illich diskutiert. […].
(ebd. 8–10)

Gastgeber war der einzige japanische Mitunterzeichner des Manifests, derSpezialist für französische Philosophie Nishitani Osamu (*1950), ehemaliger Professor an der Tokyo University of Foreign Studies und Professor
an der Rikkyo University. Offensichtlich wurde dabei die Möglichkeit
nicht genutzt, sich mit den vielfältigen Schriften, Überlegungen und Diskussionen zum Begriff kyōsei in Japan zu beschäftigten, obwohl schon zu
diesem Zeitpunkt japanische Autoren und Autorinnen bewusst den Begriff
der conviviality für kyōsei verwendeten.
Das Vorwort der deutschen Ausgabe nennt die belgische Politikwissenschaftlerin und „Postmarxistin“ Chantal Mouffe (*1943), den französischen Philosophen Edgar Morin (*1921), den wachstumskritischen französischen Ökonomen und Philosophen Serge Latouche (*1940), die israelische Soziologin und Emotionsforscherin Eva Illouz (*1961) und die französische Ökonomin Ève Chiapollo (*1965) als Initiatoren des Manifests.
Ihm angeschlossen haben sich u.a. der deutsche Sozialphilosoph Axel
Honneth (*1949), der sich mit dem Thema der „Anerkennung“ beschäftigt
hat, und der Philosoph Hans Joas (*1948). Weiter soll der Soziologe Alain
Caillé (*1944), der vor allem mit seiner Beschäftigung mit nicht marktförmigen Tauschverhältnissen im Anschluss an die Theorie der „Gabe“ desAnthropologen Marcel Mauss (1872–1950) bekannt geworden ist, einenwichtigen Einfluss auf das Manifest gehabt haben (ebd.: 13–24). Attraktiv
ist an dieser Vorstellung der „Gabe“ wohl vor allem, dass sie, jedenfalls
bei Marcel Mauss, nicht auf dem kapitalistischen Prinzip der Vermehrung
und Akkumulation von Reichtum, sondern im Gegenteil auf deren Verschwendung und Zerstörung beruht.
Die Autoren der deutschen Übersetzung weisen auch darauf hin, dass
der Begriff „Konvivialität“ (franz.: convivialité) eine eigene französische
Wurzel besitzt, die wiederum den spätlateinischen Begriff der convivialis(gut zusammen essen und leben) aufgreift; im 19. Jahrhundert habe der er„damit die Freude des Beisammenseins, der guten und freundschaftlichen
Kommunikation im Rahmen einer Tischgesellschaft“ bezeichnet (ebd.:
12). Die Autoren betonen auch hier, vermutlich im Anschluss an Illich:„Konvivialität beschreibt hier also den freundlichen Umgang, den Men-–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Conviviality311

schen untereinander pflegen können, sowie ein freiheitliches Verhältnis,
das sie zu den ‚Dingen‘ […] haben können.“ (ebd.). Das Adjektiv convivial
existiert sowohl im Englischen als auch im Französischen.
Wenn wir das Manifest, vor allem seinen Schlüsselbegriff conviviality,
mit den diversen japanischen Veröffentlichungen zum Thema kyōsei vergleichen, so ergeben sich wesentliche Übereinstimmungen und wichtige
Unterschiede. Wie kyōsei beinhaltet die conviviality gleichzeitig soziale(das Mensch-Mensch-Verhältnis, einschließlich ökonomischer, politischeroder kultureller) Aspekte als auch ökologische (Mensch-Natur-Verhältnis)
Fragen. Im Unterschied zu kyōsei aber scheinen diese Fragen kaum bipolaroder dichotomisch verstanden zu werden, also als eine Harmonisierung
zweier Akteure mit unterschiedlichen Interessen (schwach – stark, Mensch– Natur, Frau – Mann, Stadt – Land, behindert – nicht behindert usw.).
Der Aufruf, den ich hier in seiner gekürzten englischen Fassung (http://
www.convivialisme.org/archive/jp.html, Zugriff am 02.06.2020) zitieren
möchte, besteht aus einer Einleitung und vier verschiedenen Kapiteln. Ich
zitiere die ersten beiden Absätze:
Humanity has never had so many material resources as well as scientific and technicalexpertise at its disposal. Taken as a whole, its wealth and power have grown to an extent
unimaginable in previous centuries. There is no evidence that this has made us any happier, but there is little desire for a reversal of the trend, given the prevalent view that newopportunities for personal development and collective achievement continue to unravel
every day.
Yet, conversely, there are plenty of reasons to believe that this accumulation of power
cannot continue endlessly, in its present technological logic, without becoming self-destructive and threatening to the moral and physical survival of humanity. The first threatsthat we are required to address are material, technical, ecological and economical. In a
word: Entropical threats. We are, however, much less able to even begin to imagine answers to the second type of threats, that is moral and political threats. In a word: Anthropogenic threats.

Die Bedrohungen sind also sowohl ökologischer (entropischer) als auchsozialer (anthropogener) Natur. In der deutschen Übersetzungen werden,
in dieser Reihenfolge, folgende Gefahren genannt (Adloff, Leggewie 2014:
S. 40f.): die Klimakatastrophe, die Zerstörung der Ökosysteme, Atomkatastrophen (Tschernobyl, Fukushima), Verknappung der Energieressourcen und Nahrungsmittel, Arbeitslosigkeit und Armut, Kluft zwischen Arm
und Reich, das Zerbrechen politischer Strukturen, die mögliche Wiederkehr großer Kriege, Terrorismus, allgemeine Unsicherheit, die zunehmende Verbreitung krimineller Untergrundorganisationen und der politische Einfluss der Hochfinanz.

–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––312

Manifeste Convivialiste

Wir sehen hier, dass in der Reihe der genannten Bedrohungen von ökologischen Fragen (Mensch-Natur-Verhältnisse) ausgegangen und dann zu
sozialen Fragen (Mensch-Mensch-Verhältnisse) übergegangen wird.
Schlüsselbegriffe in dem Manifest sind weiter die ökologische Kritik an
der „Entropie“ (ebd.: 44), also die Gefahren, die von einem ständigen
Wachstum ausgehen, und die sozialen Fragen von Macht, Rivalität und
Gewalt (ebd.: 55). Weiter wird vor allem der homo oeconomicus, die Dominanz des ökonomischen Denkens, kritisiert; der Begriff des „Kapitalismus“ fällt hier nicht, aber wahrscheinlich ist sehr wohl eine kapitalistischeÖkonomie damit gemeint (ebd.: 52–56). In Kapitel II werden vier Grundfragen formuliert (http://convivialisme.org/archive/abriged-version-convivialist-manifesto.html, Zugriff am 02.06.2020):– The moral question: what can individual hope for and what should they forbid themselves from doing?
– The political question: what are the legitimate political communities?
– The ecological question: what can we take from nature and what should we giveback?
– The economic question: how much material wealth are we allowed to produce, whileremaining within the boundaries framed by the answers provided on the moral, political, and ecological planes?

Von diesen Fragen ausgehend werden in Kapitel III vier Prinzipien formuliert, die der Politik weltweit zugrunde liegen sollen (http://convivia
lisme.org/archive/abriged-version-convivialist-manifesto.html, Zugriff am
02.06.2020): Principle of common humanity; Principle of common sociality; Individuation principle; Mastered and creative confrontation principle(ebd.). Diese Betonung des zugleich Gemeinsamen und Gemeinschaftlichen und des Individuellen teilen die Autoren und Autorinnen des Manifests mit der überwiegenden Zahl der Vertreter einer kyōsei-Gesellschaft
in Japan.
Der Schlüsselbegriff hier ist common, die Betonung der Gemeinsamkeit
der Menschen, die gemeinsam zur Lösung der verschiedenen Aufgaben
beitragen sollen. Das Manifest folgt Illich nicht in seiner Radikalität, in derer auf das autonome, freie Subjekt setzt, aber auch für die mehrheitlichfranzösischen Intellektuellen steht das freie Subjekt wenigstens teileweiseim Mittelpunkt ihres Denkens. Demokratie ist auch immer ein Ort, an dem
Interessen und Ideen konkurrieren und miteinander in Konfrontation geraten; das Recht auf Konfrontationen wird aber auch in der japanischen Diskussion üblicherweise nicht bestrittenen.
In Kapitel IV wird neben einem Mindest- und einem Höchsteinkommen
auch folgendes für die Politik „legitimer Staaten“ vorgeschlagen: „Sie ach–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Conviviality313

ten auf das rechte Gleichgewicht zwischen privaten, gemeinsamen, kollektiven und öffentlichen Gütern und Interessen“ (Adloff, Leggewie 2014:
66). Hier ist wiederum ein Anknüpfungspunkt an die kyōsei-Diskussion in
Japan möglich, in der die Balance der drei Faktoren privat-gemeinschaftlich-öffentlich (ji, kyō, kō, 自共公) ja auch eine wichtige Rolle spielt. In
den weiteren Punkten werden die „Vermehrung gemeinsamer und assoziativer Tätigkeiten“, also die Stärkung des (kyō), und die Ausweitung derSelbstverwaltung, weiter die Demokratisierung gerade mit Hilfe „digitaler
Netze“ und der Schutz und die Ausweitung traditioneller Gemeingüter(commons, Allmende) befürwortet (ebd.: 66 f.). Angeschlossen werden
konkrete ökologische und ökonomische Maßnahmen, so wie ein Kapital V
mit der Frage „Was tun?“.
Als gedanklicher Kern des Manifestes kann eine Verbindung von Ökonomie und Ökologie und insbesondere die Kritik an einer auf Wachstum
beruhenden Wirtschaftsordnung betrachtet werden, die sich insbesondere
auf die wachstumskritischen Schriften von Serge Latouche beziehen.
Es gibt also durchaus eine ganze Reihe von Parallelen zwischen dem
Begriff der conviviality/convivialiste des Manifests und dem Begriffkyōsei, z.B. in der Betonung des Gemeinschaftlichen, des common. Einwesentlicher Unterschied zu den Thesen des Manifests liegt darin, dass inder japanischen Diskussion meist von kyōsei als Harmonisierung bzw. als
ein produktiver Ausgleich zwischen zwei verschiedenen, sich tendenziell
widersprechenden Akteuren gesehen wird, idealtypischerweise zwischen
einem schwächeren und einem stärkeren Partner, wie es auch in dem zugrundeliegenden Begriff des kyōsei als Symbiose meist der Fall ist. Ein
weiterer Unterschied besteht darin, dass in der japanischen Diskussion die
Bedeutung der „Kommunikation“ (Konsensbildung) betont wird, mit derdie unterschiedlichen Interessen und Sichtweisen als kommunikativer
Konsens einander näher gebracht werden, während in der europäischen
Diskussion die Frage der Demokratie, also eher die Willensbildung einer
Mehrheitsmeinung und der politische Einfluss der Mehrheit, in den Mittelpunkt gerückt wird. Den Hintergrund dieses Unterschieds bildet wohl die
große Bedeutung, die dem autonomen Subjekt als Träger der conviviality
bei westlichen Denkern zukommt. „Kommunikation“ zielt auf Konsens
und Harmonisierung bestehender Unterschiede, während „Demokratie“
das Durchsetzen einer Mehrheitsmeinung in einer konfliktbeladenen, konfrontativen Auseinandersetzung meint.
Wie schon erwähnt, ist es bemerkenswert, dass im Gegensatz zu denÜbersetzungen des Begriffs conviviality von Ivan Illich diesmal die japa–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––314

Manifeste Convivialistenische Übersetzung des zuerst in französischer Sprache veröffentlichten
Manifeste convivialiste auf der Homepage der Les Convivialiste 24 Kyōsei
shugi sengen („Konvivialistisches Manifest“, 共生主義宣言) lautet. Hierwird also mit Blick auf Japan sehr deutlich convivialty/convivialiste mit
kyōsei verbunden und als kyōsei shugi (kyōsei-ismus) verstanden.

24

http://convivialisme.org/archive/abriged-version-convivialist-manifesto.html, Zugriff
am 02.06.2020.
–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––8 Schlusswort:
Potentiale und Grenzen des Begriffs kyōsei
In dieser Schrift wird der Begriff kyōsei (共生, „Konvivialität“ oder auch
„Symbiose“) hinsichtlich seiner Entwicklung seit den 80er Jahren, den Feldern seiner Verwendung in den diversen akademischen Diskursen in Japan,
seiner metaphorischen Herkunft aus dem Bereich der Ökologie, seiner inneren Funktionsweise als in eine im weitesten Sinn dialektische, bipolare
oder dichotomische Beziehung, die vom Konflikt in Richtung Harmonisierung und Kooperation geführt werden soll, und hinsichtlich seiner Beziehung zu anderen Begriffen wie Nachhaltigkeit oder multicultarism mit
Hilfe einer breiten, aber längst nicht vollständigen Lektüre von Publikationen in Japan beschrieben und analysiert, und weiter mit den Begriff derKonvivialität (conviviality, convivialité), der Ökologie, dem Kommunitarismus und dem Kommunismus in westlichen Diskursen verglichen.
Kyōsei wird in den verschiedenen Publikationen oft als ein relativ undefinierter Klammerbegriff verwendet, der verschiedene stärker analytische
Begriff und Praktiken miteinander verbindet.
Ein großer Vorteil des Begriffs der Konvivialität ist sicherlich, dass er
sowohl ökologische (Mensch-Natur-Verhältnisse) als auch im weitesten
Sinn soziale (Mensch-Mensch-Verhältnisse) Fragen gleichermaßen behandeln kann, also auf der Ebene der Konvivialität die Frage gestellt werdenkann, wie denn eine nachhaltig-ökologische, multikulturelle, integrative,
friedliche und kooperative Gesellschaft aussehen könnte. Seine Schwäche
besteht vielleicht darin, dass er immer, wie bei der Symbiose, zwei Partner
braucht, die zur Harmonisierung und Kooperation tendieren, was die Konstruktion eines Konvivialitäts-Systems (wie z.B. bei einem ökologischen
System) schwierig werden lässt.
Ein kyōsei-Gesellschaftssystem („Konvivialitäts“-Gesellschaftssystemoder auch ein Konvivialismus) würde aus einer Vielzahl verschiedener sozialer (einschließlich ökonomischer) und ökologischer Beziehungen bestehen, in der jeweils zwei Partner vom Konflikt über die Konkurrenz und die
Koexistenz hin zu einer friedlichen Kooperation tendieren. Von daher besteht eine gewisse Vorliebe in den Konvivialitätsdiskursen für Formen der
Kommunikation einerseits und Formen der Kooperation (Gemeinschaften
und communities, Assoziationen, Genossenschaften, commons, NPOs,
Selbsthilfegruppen etc.) jenseits von Staat und Markt andererseits.

–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––316

Schlusswort: Potentiale und Grenzen des Begriffs kyōsei

Es bleibt abzuwarten, ob die Konjunktur des Begriffs kyōsei als „Konvivialität“ in Japan zu einer weiteren Vernetzung, zu Ausbildung eines Konvivialitäts-Dispositivs führt, oder der Begriff wieder von anderen abgelöst
wird. Eventuell führt die Entwicklung des Begriffs zu einer Theorie oder
Ideologie des Konvivialismus, der vor allem die sozialen und ökologischen
Fragen der Gesellschaft miteinander verbindet. Dafür wäre es aber wohlauch notwendig, dass die relative Sprachlosigkeit zwischen den Vertretern
einer Konvivialität in westlichen Diskursen und den Repräsentanten der
kyōsei-Diskurse in Japan und im ostasiatischen Raum aufgehoben wird, sie
häufiger als bisher miteinander in Kontakt treten und Diskussionen zur
Konvivialität führen.

–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––9 Literatur
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–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––10 Namensverzeichnis
Abimelech (Abimelek,
Avimelech) 78
Abraham 78 f.
Adloff, Frank 309, 311, 313
Akiyama, Kenji 213, 215
An, Sang-Kyung 96
Anami, Shin'ichi 115, 288
Anbo, Norio 183
Andō, Kiyoshi 225 f.
Andō, Mitsuyoshi 222
Andō, Shōeki 115, 274, 294
Anezaki, Hiroshi 207
Antonius 79
Arai, Sachiho W. 114
Arai, Toshikazu 64 f.
Araki, Kazuaki 114
Aramaki, Shigeto 207
Aristoteles 81
Asagi, Kuniko 34
Asai, Narumi 65
Asano, Naohito 93
Asaoka, Yukihiko 209
Augustinus von Hippo 79
Backhaus, Peter 160
Basilius 79
Baudrillard, Jean 45
Biàn, Chóngdào 270, 273, 280
Butler, Judith 124, 244
Caillé, Alain 310
Carson, Rachel 294
Chiba, Akihiro 20, 29, 31, 176
Chiba, Shin 12 f., 173–180
Chitose, Atsushi 113 f., 211
Cottam, Martha 180
Darwin, Charles Robert 104 f.,
285–287, 293, 301
Deleuze, Gilles 43, 47
Derrida, Jacques 50

Descartes, René 41, 267, 272,
287 f.
Diadochus von Potice 79
Elija 78
Endō, Katsuya 205
Engels, Friedrich 279, 296
Eto, Tekirei 116
Etzioni, Amitai 304
Falbo, Toni 167
Feng, Lei 273
Foucault, Michel 35, 300
Fuchs, Gregory 177
Fujii, Hiroshi 223
Fujii (Katō), Michiko 136
Fujii, Toshinobu 95 f., 107 f.
Fujikawa, Nobuo 254
Fujime, Yuki 255
Fujimoto, Kiyohiko 60 f.
Fujita, Hidenori 180 f., 196–
198, 200, 205 f.,
Fujitani, Shū 244, 276, 283
Fukuda, Eriko 150
Fukuda, Reiko 249
Fukuda, Satoshi 115
Fukuda, Sunako 249
Fukuda, Yasuo 28 f., 31
Fukui, Akiko 115 f.
Fukumoto, Eiko 187
Fukutome, Kazuhiko 127,
129 f., 132, 135
Fukuzawa, Yūkichi 54, 275
Furihata, Shin'ichi 116, 211,
222
Furuichi, Tōru 93
Furukawa, Seiji 187 f.
Furusawa, Kōyū 19, 97, 109–
113, 133, 138–140, 151,
220 f., 237 f., 245, 247, 250
Furuta, Masao 134–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––328

Namensverzeichnis

Fuse, Motoi 102 f., 138
Futami, Taeko 192
Futsukaichi, Yasushi 186
Galtung, Johan 175, 177 f.
Gare, Arran 102
Ghandi, Mohandas Karamchand80
Giovanni Pico della Mirandola 79
Girard, Noël Théophile 239
Gotō, Akira 170
Gōto, Yasushi 186
Gregor von Nyssa 82
Guattari, Felix 43, 47
Habermas, Jürgen 54, 117,
177, 214, 272, 279, 282 f.,
286 f., 296
Han, Lixin 273
Hanazaki, Kōhei 18, 124, 164,
200, 257, 262–264, 292
Harada, Masazumi 192
Hardt, Michael 228
Harvey, David 228, 245, 247
Hasegawa, Noriko 169
Hashimoto (Imaoka), Tae 204
Hashimoto, Noriyuki 203
Hashimoto, Ryūtarō 31
Hashiuchi, Takeshi 165 f.
Hatano, Maho 204
Hatano, Ririan (Lilian) Terumi
156 f.
Hattori, Keiko 158
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich
243, 265, 287, 289, 298
Higaki, Tatsuya 253 f.
Hiramoto, Kazuo 108
Hirano, Naoko 122
Hirano, Susumu 226 f.
Hirano, Takayuki 223 f.
Hōgetsu, Makoto 132 f.
Hōnen 57, 59 f., 64
Honneth, Axel 243, 310

Hori, Masatsugu 16, 192–194,
202
Hori, Tomoharu 16, 194
Horie, Takafumi 105
Hoshi, Tsutomu 118 f.
Hosomi, Kazushi 183
Huntington, Samuel 79
Ichihara, Akane 245
Ikeno, Satoshi 183
Illich, Ivan 12 f., 171, 173,
179, 277, 308–313
Illouz, Eva 310
Inoue, Makoto 117
Inoue, Mariko 127–129, 135 f.
Inoue, Tatsuo 12, 17, 20, 124,
133, 163 f., 179, 219, 257,
260–262, 281, 284, 292
Ishibashi, Yukiko 195
Ishiguro, Taketo 169
Ishii, Kiyozumi 69
Ishii, Satoshi 169
Ishikawa, Chiyomatsu 37
Ishikawa, Sanjirō 116
Ishimura, Shū 174
Isomura, Sanae 251
Itō, Shizuko 191
Itō, Yumi 195
Iwata, Kazunari 160
Jackson, Tim 233
Jesus von Nazareth 81
Jin, Wulun 273
Joas, Hans 310
Kagami, Tomiyo 167 f.
Kaida, Machiko 258
Kakehashi, Nobuaki 57–60
Kakinomoto no Hitomaro 268
Kamada, Toshiko 213
Kameyama, Sumio 61 f., 76,
99–101, 115, 118, 208, 235,
240, 242, 247, 273 f., 288–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Namensverzeichnis

Kanamori, Toshie 212
Kaneko, Akira 96
Kant, Immanuel 41, 79, 81,
270, 287, 296, 306 f.
Karaki, Kiyoshi 204
Karatani, Kōjin 296, 306 f.
Karita, Shinji 251
Katayama, Yoshihiro 243 f.,
276
Katō, Hisatake 103
Katsuragi, Takao 12, 162–165,
219, 260 f.
Kawaji, Yuka 151–153
Kawamitsu, Shin'ichi 15
Kawamori, Masato 252, 258
Kawamoto, Mitsuru 161
Kawamoto, Takashi 124, 262,
292
Kawamura, Noriko 180
Kawana, Hideo 112
Kawasaki, Kazuo 124
Kawashima, Midori 188, 190
Keynes, John Maynard 189
Kierkegaard, Søren Aabye 265
Kikuchi, Kōhei 160
Kim, Sun-il 174
Kim, Taemyeong 14, 17, 269 f.
Kim, Yunjeong 207
Kimura, Gorō Kurisutofu 154 f.
Kimura, Kiyotaka 63
Kimura, Kōshin 208, 235, 240,
242, 247
Kitajima, Gishin 67 f.
Kitamura, Setsuko 212
Kitano, Shū 225
Kiyomoto, Hideki 66
Kobayashi, Hiromi 258
Kobayashi, Naoki 98
Kobayashi, Yaroku 144
Koizumi, Hiroaki 256–258
Konami, Hirohide 96
Konfuzius (Kong Zi) 83 f., 257
Koo, Mark Chung-Mo 82

329

Kūkai (Kōbō Daishi) 73–75
Kumamoto, Hiroyuki 122
Kume, Teruyuki 169
Kurihara, Akira 123 f., 257
Kurimoto, Eisei 252, 255, 258
Kurokawa, Kishō (Noriaki) 12,
14 f., 17, 20, 29, 40–51, 105–
107, 133, 144, 146, 172, 179,
270, 280, 284, 292
Kurosawa, Mitsuru 171–173
Kushi, Shūzō 273
Kuwabara, Takashi 114
Kuwatani, Yūken 69
Latouche, Serge 128, 233, 310,
313
Leggewie, Claus 13, 309, 311,
313
Levinas, Emmanuel 81
Li, Deshun 271
Link-Heer, Ulla 35, 37, 301
Link, Jürgen 35–37, 40, 300 f.
Locke, John 289
MacIntyre, Alasdair 304
Maeda, Egaku 57
Mahathir, Mohamad 50
Marx, Karl 236, 247, 267, 273,
279, 281, 286 f., 289, 294,
296, 298, 306 f.
Masamura, Kimihiro 188 f.
Mase, Hiromasa 104
Masuda, Masashi 80
Matsui, Machiko 201
Matsumoto, Hisashi 77
Matsuo, Shin 157
Matsuo, Tomonori 70, 95 f.,
107, 126, 225, 264 f.
Matsuura, Satoko 161
Mauss, Marcel 296, 310
Meares, Mary M. 181
Mencius 83 f.
Miki, Kiyoshi 273–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––330

Namensverzeichnis

Miki, Taku 19
Minei, Akiko 203
Minei, Masaya 198–200
Mitsumori, Keira 126
Miyahara, Gyō 255
Miyamoto, Hisao 77–82
Miyamoto, Tarō 190 f.
Miyazaki, Nobuyuki 149
Miyazaki, Satoshi 161
Miyazawa, Kenji 268
Miyoshi, Manabu 37, 56
Mizuno, Kazuo 228
Mori, Noriko 213 f.
Mori, Yukiko 246
Morimoto, Anri 175, 178,
182 f.
Morimoto, Ikuyo 158, 160
Morin, Edgar 310
Morita, Kiichi 205
Moriwake, Daisuke 175
Moriya, Tomomi 169
Mouffe, Chantal 310
Mugimura, Yasuko 122
Murakami, Katsuzo 264
Murakami, Ryū 123
Murakami, Yōichirō 12, 174,
177, 180
Murase, Yūya 274
Murata, Kazuyo 160 f.
Myers, Michael W. 182
Myrdal, Gunnar 189
Nabata, Takashi 66
Næss, Arne 73
Nagahama, Hajime 96
Nagamachi, Yūji 80
Naitō, Mitsuhiro 174
Nakagami, Ken'ichi 94
Nakagawa, Mitsuhiro 245
Nakai, Daisuke 203
Nakajima, Takahiro 84
Nakakita, Tōru 141 f.
Nakamura, Hisashi 126

Nakamura, Ryōgon 67
Nakamura, Yasuhide 255
Nakasato, Satoshi 265
Nakatani, Iwao 228
Nakaya, Shin'ichi 146
Nakayama, Tomoharu 88–92
Nawata, Toshihiko 12, 164,
219 f., 260 f.
Negri, Antonio 228
Nichiren 24, 31, 56, 68 f.
Nishida, Kitarō 80, 265
Nishio, Kanji 164
Nishio, Takashi 119 f.
Nishioka, Shōko 205
Nishitani, Keiji 80
Nishitani, Osamu 310
Nobuta, Rina 218
Nomoto, Sankichi (Katō,
Akihiko) 15
Noro, Kayoko 159
Obara, Hideo 247 f.
Obata, Bunshō 65
Oda, Makoto 15, 259
Ōe, Kenzaburō 19, 188 f.
Ōhata, Hiroshi 125
Okamoto, Tomochika 121–
123, 185 f., 202
Okano, Ichirō 113, 151, 221,
238–240, 245, 247
Ōminami, Ryūsuke 61
Ophüls-Kashima, Reinold 10,37Ōshima, Takashi 126 f.
Ōtani, Gyōkō 69Ōtani, Tsutomu 186, 202
Ōya, Sadaharu 244, 276, 283
Ozawa, Ichirō 28, 30
Ozawa, Makiko 198–200
Ozeki, Shūji 12, 40, 102, 113,
115, 118, 151 f., 180, 208,
221, 235 f., 240, 244 f., 247,
270–274, 276, 278–298, 307–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––Namensverzeichnis

Pachomios 79
Parr, Rolf 35
Peplau, Letitia Ann 167
Polanyi, Karl 228, 237, 296,
298
Pretty, Jules 295
Prometheus 87 f.
Rawls, John 134, 251, 262,
293, 304
Rousseau, Jean-Jacques 270,
287
Saeki, Yutaka 200, 205
Saichō (Dengyō Daishi) 62
Sakaguchi, Kiichirō 120
Sakaguchi, Masayasu 122 f.
Sakamori, Kon 125
Sakamoto, Kōichi 96
Sako, Keishi 229
Sakuma, Tsutomu 78 f., 82
Sakuragi, Toshiyuki 169
Sandel, Michael J. 228, 293,
304
Sasakawa, Norikatsu 174
Sasaki, Ken 200
Sasaki, Hiroshi 172 f.
Sasaki, Michiko 159
Sasano, Etsuko 122
Satō, Manabu 200, 205
Satō, Setsuko 98 f.
Sawa, Yoshinari 117 f., 246 f.
Sawada, Yukiko 184
Schleiermacher, Friedrich 79
Schoenbaum, Thomas J. 12,
177 f.
Segawa, Hazuki 158
Seki, Hirono 202
Seki (Yamamura), Yōko
104 f., 117
Senimoto, Michitoshi 187
Sennett, Richard 304 f.
Seuse, Heinrich 80

331

Shiio Benkyō 46, 48, 51, 55 f.,
60 f., 90, 106, 257
Shimada, Akiko 256–258
Shimizu, Akihiko 223
Shimizu, Kōkichi 254 f., 258
Shimizu, Kōsuke 252, 272
Shimizu, Yasuko 183
Shimokawa, Masatsugu 20, 29,
176
Shimonaka, Yasaburō 116
Shinran 64–67, 80
Shiraishi, Katsumi 205
Shōji, Ichiko 203 f.
Shōtoku Taishi 179, 268
Siu, Ralph Gon Hoy 178
Smith, Adam 289
Sokrates 81, 266
Sowa, Shin'ichi 16, 194
Su, Guoxun 272
Suganuma, Akira 63, 71
Sugimoto Setsuko 194
Sugimura, Miki 208
Sugino, Toshiko 161
Suh, Yong-Dal 165 f.
Suiko 179
Sunako, Takehiko 249
Suwa, Kōji 143, 146
Suzuki, Daisetsu 73 f.
Suzuki, Kunio 93
Tachibanaki, Toshiaki 127 f.
Tagore, Rabindranath 80
Tajika, Jun'ichi 206
Takahashi, Kazuo 96
Takahashi, Masao 212
Takahashi, Takako 14
Takayama, Motoko 161
Takeda, Kazuhiro 115, 277 f.,
288
Takeda, Kōta 243
Takeda, Shō 183
Takemura, Makio 55–58, 69–
77, 107, 126, 225, 257, 264 f.

–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––332

Namensverzeichnis

Taketani, Yoshiyuki 127, 131–
134, 244
Takeuchi, Osamu 83
Takeuchi, Toshiharu 292
Tán-luán (Donran) 55
Tanaka, Haruhiko 208
Tanaka, Sawako 224
Tanaka, Shōzō 116
Tanaka, Tetsu 226
Tanaka, Tōji 121, 202
Tanaka, Yasuo 191
Tanaka, Yutaka 82 f.
Tanji, Kyōko 121 f., 204
Taylor, Charles Margrave 282,
304
Toda, Kiyoshi 103, 276 f.
Todd, Emanuel 233
Tokui, Atsuko 160
Tomaru, Asuka 258
Toritani, Torao 16
Tōyama, Jun 165 f.
Tsuchida, Takashi 16 f., 87 f.
Tsuchiyama, Kimie 161
Tsuda, Aoi 153
Tsuda, Naonori 146–151
Tsukio, Yoshio 93
Uchihashi, Katsuto 142 f.
Ueda, Kōji 153, 155 f.
Ueda, Satoshi 188 f.
Uegaki, Takahide 102, 241 f.
Uematsu, Yukiko 213
Ueno, Chizuko 164
Ueno, Mamiko 216–218
Ueno, Takao 18
Umehara, Takeshi 76 f., 265–
269
Usui, Toshimasa 275
Uto, Yasuhiro 209 f.
Utsuki, Naritsuke 134

Wada, Shūichi 122
Walzer, Michael Laban 304
Washida, Seiichi 244
Watanabe, Yoshikazu 160
Watanabe, Jun 67
Watanabe, Kyōji und Risa 309
Watsuji, Tetsurō 266 f., 273
Weizsäcker, Ernst Ulrich von 39
Yagi, Kōsuke 186, 201
Yaguchi, Yoshio 113, 151,
208, 211, 221, 227–235, 240,
245, 247
Yamada, Makoto 187
Yamada, Toshiaki 84
Yamada, Yō 161
Yamaguchi, Yasushi 293
Yamamoto, Beverly Ann 255
Yamamoto, Shin 68
Yamamoto, Takanori 23
Yamashita, Eiichi 16, 194
Yamashita, Hitoshi 153, 158
Yamashita, Tsuneo 187 f.
Yamawaki, Naoshi 79
Yazawa, Shūjirō 125
Yoshida, Gorō 184 f.
Yoshida, Hiroshi 240
Yoshida, Kazuko 206
Yoshida, Masao 127, 130 f.,
137
Yoshida, Masatoshi 180,
270 f., 275, 280
Yoshida, Shūma 258
Yoshikawa, Masahiro 192
Yoshimi, Shun'ya 206
Yoshito, Munehisa 195
Yoshitsu, Yoshihide 63
Zhu, Xi 84

Vosse, Wilhelm M. 20, 29, 176–– Schriften der Gesellschaft für Japanforschung ––