Title『狂気な倫理』第I部への論評と質問

Author(s)三木, 那由他

Citation

臨床哲学ニューズレター. 2024, 6, p. 27-34

Version Type VoR
URL

https://doi.org/10.18910/94556

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Osaka University Knowledge Archive : OUKA
https://ir.library.osaka-u.ac.jp/
Osaka University臨床哲学ニューズレター vol.6 2024
特集１

第９回臨床哲学フォーラム（シリーズ：規範の外の生と知恵）
テーマ「狂気な倫理：「愚か」で「不可解」で「無価値」とされる生の肯定」『狂気な倫理』第 I 部への論評と質問
三木那由他

１

「不幸」の再生産：世代間連鎖という思想の闇（小西真理子）
本章では、世代間連鎖の言説が被虐待経験を持ち、かつ望まぬ妊娠をした母親が中絶を選択するなかでいかなる仕方で関与しているかを、森岡正博による反出生主義に関する議論を媒介にしながら論じている。虐待の被害者だった者が子への虐待の加害者となるという世代間連鎖の言説は、被虐待経験を持ち望まぬ妊娠をした母親を特に顕著な仕方で脅かし、再生産の禁止をもたらす傾向がある。この傾向が、被虐待経験を持つ母親が抱く「生まれてこなければよかった」という思いが胎児へと重ね合わされることで生じるプロセスを、本章では論じている。反出生主義の取りうる形態を論じた森岡によれば、「生まれてこなければよかった」という思考には、自分が生まれてこなかったという歴史を持つ世界の実現を望むという内容の無化解釈と、自分が別のありかたをする世界に生まれていることを欲するという内容の別世界解釈という二通りの解釈が可能だとされる。世代間連鎖を信じる妊娠した女性において胎児が自己でもあり他者でもあるという両義性を通じて把握されるなかで、無化解釈的なかたちでの「生まれてこなければよかった」＝「自分が生まれなかった世界を望む」というそのままでは実現不可能な願望は、胎児が生まれない世界を実現するために中絶が望まれるというかたちを取りうる。他方で、別世界解釈的なかたちで抱かれた「生まれてこなければよかった」＝「現実とは違う世界に生まれたかった」という思いが胎児へと投影されたとき、それは自分自身が胎児にとって望ましい世界を用意する存在、すなわちよき母親となっていることへの願望として語られることになる。実際、世代間連鎖を内面化して中絶をした女性のなかには子どもの無化を真の無化としないように抵抗する様子が語られることがあるが、そのなかで彼女たちは自分が「子どもに顔向けできる自分」、「子どもを幸せにできるいいママ」となっている世界を実現しようとしたり、それを夢見たりしていく、と本章では語られる。
あまり本質的ではないかもしれないが、この議論において第一に気になるのは、援用されている森岡のふたつの解釈が「世界への願望」というかたちで述べられていることだ。例えば自分が生まれなかった世界を望むひととして、このような例が考えられる。非常に功利主義的な思考をする A というひとがいる。A は自分が存在することや自分のおこなう行為が周囲の人間や環境に対してもたらしうる害を何らかの仕方で計算できると考え、本人が妥当だと考えるその計算法のもとで（それが現実に妥当であるかどうかは問わない）、自分が27臨床哲学ニューズレター vol.6 2024
存在しなかった世界のほうがよりよい世界だったと結論づける。そのうえで、自身の功利主義的な思考に誇りを持つ A は、心の底から自分が存在しなかった世界を欲するようになったとする。この場合でも森岡の言う無化解釈における「生まれてこなければよかった」に対応する思考を持っていそうだが、それではこの言葉を実際に用いる人々がそこに込めた経験や苦しみがそぎ落とされてしまっているように思える。「生まれなければよかった」を世界への願望として捉えることは、この言葉が発せられる心理や状況をとらえるうえで適切なのだろうか？
また、議論そのものから離れて気になった点に、「幸せ」への言及がある。引用されているみゆきさんや結衣さんの言葉のなかでは「幸せ」に関する語りが多く見られる。「自分では子どもを幸せにできない」というように。興味を引かれたのは、世代間連鎖に関する説明とこうした実際の言説にわずかなずれがあるように感じられた点だ。本章では世代間連鎖の典型的な言説として「虐待を受けたものは虐待をする」のようなものが挙げられていた。
だが、少なくとも引用の範囲内では、「自分もきっと虐待をしてしまうから」といったことが直接的に語られているわけではなく、「自分が適切な家族や環境を子どもに用意できず、幸せにしてあげられない」という不安が語られているように見える。そうすると、彼女たちの語りにおいて実際に恐れられているのは、虐待の連鎖ではなく不幸の連鎖だったのかもしれない。だがだとすると、彼女たちの経験や語りのなかで、「幸せ」や「不幸」というものは、いったいどういう役割を果たしているのか、ということを知りたく感じた。

２ 「カサンドラ現象」論：それぞれに「異質」な私たちの間に橋を架けること（高木美歩）
本章は、ASD の夫を持つ妻たちが自らを「カサンドラ」というフレームで語るとき、あるいは「カサンドラ」というフレームを ASD 者たちが拒絶するときに、その対立の背後にいかなる構造があるのかを論じている。ASD の夫を持つ妻の経験する精神的な苦痛や孤立を語るものとして FAAAS のような団体は「カサンドラ」という言葉を導入している。著者の見立てでは、この背後には親密な関係に関する一定の理解が存在している。著者はギデンズを引き、前近代における経済的な理由に基づく婚姻、18 世紀以降の気持ちの通じ合いに基づくロマンティック・ラブ、そしてそれから男女の不平等や過剰な性的愛情の要素を取り除いた「純粋な関係性」へと規範的な親密性が移り変わる流れを記述する。そのうえで、カサンドラを自認する女性たちは純粋な関係性という私的領域における民主制と呼びうるものを望んでおり、しかし夫がそのようなかたちで家族という共同体の共同経営に参加しないこと、そしてそのことを我慢するよう自分に要求する周囲の無理解によって純粋な関係性が立ち行かなくなっていると認識しているのではないか、と著者は分析する。だが、他方で民主制はその参加者たちに不均衡なく資源があることを前提に成り立つものである。
著者によれば、ASD 当事者によるセルフアドボカシー団体が「カサンドラ」というフレームを ASD 者に対する「家族となるのに適さない」といったステレオタイプを広めるものと28

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して批判する背景には、ASD 者と NT 者のあいだではそもそも民主制を機能不全に陥らせるような不均衡が存在しているのだという認識がある。それはこんにち流通する規範や慣習がマジョリティたる NT の人々にとって利用しやすいものとなっており、ASD 者には必ずしもそれと同等の仕方ではアクセスできないものとなっているためである。それゆえ、「カサンドラ現象」の背後には、一方では NT 者と ASD 者のあいだで不均衡があるとは想定しないままに望ましい私的な民主制の不成立の責任を夫に求める人々と、そして NT者と ASD 者のあいだにはそもそも不均衡があるがゆえに私的な民主制がそのままではどうしようもなく不成立になるのだという立場の対立がある。著者は最後に、NT 者である妻と AS 者である夫が規範的なかたちでの親密な関係は不成立となりつつも、率直な話し合いを通じて新たな関係の再構築を達成した例を挙げ、より複雑で柔軟な民主制への希望を示している。
本章の議論で興味深いのは、なんといっても ASD や「カサンドラ」のようなしばしば医学的なものとして理解されるフレームの背後に、私的領域における民主制を作り上げようという営み、そしてその民主制から排除されているマイノリティとしての ASD 者の声を見出す点にある。その点で本章は、カサンドラ現象を医療的に見るだけでは見えてこない構造を指し示す試みであったと考える。それゆえ本章で病理的概念としての語りがひとまず脇に置かれるのは適切なことだと思われるが、他方で自らをカサンドラとして感じている人々がしばしば自身を「カサンドラ症候群」という概念のもとで捉えようとすることが多いように見える点も気になる。私的領域の民主制をめぐる相互調整の営みのなかで、あるいはそうした相互調整が破綻していると訴えようという試みのなかで、あえて自分自身を医療の文脈に位置付けることには、どのような役割があるのだろう？

なぜ自分自身の状況を社会問題などとしてではなく「症候群」として位置づけようとする場合があるのだろう？

３

ケア倫理における家族に関するスケッチ：「つながっていない者」へのケアに向けて（秋葉峻介）
本章では、ケア倫理がその理論レベルにおいていかに望ましい家族のありかたというものを前提としてきたかを論じることで、逆照射的にそこから零れ落ち、医療機関などの臨床レベルにおいて現に排除される生としての「おひとりさま」の存在を語ることを目指している。ギリガンやノディングスによるケア倫理は他者との関係性や人間の傷つきやすさという観点に立脚して伝統的な正義論を批判する立場だ。その際、ケアリングは女性性や女性的ジェンダー役割と結びつけられて語られることが多く、家父長制や男性性による倫理への批判とは裏腹に、「あるべき母子関係」、「あるべき家族関係」というかたちで家族なるものを前提とした家族倫理という側面を維持している。これに対しケア倫理という思想を批判的に受け継いだホーグランドやマッケンジーのような著者たちは、「共同体自己」や「関係的自律」といった概念を用いることで、「関係性」と家族との結びつきを再構築してきたが、29

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その際に家族という概念そのものは放棄されることなく、伝統的な家族観とは異なる「あるべき家族」が想像されており、家族倫理としての側面は保存されてきたと著者は論じる。ケ
ア倫理におけるケアと家族との関係についてより直接的に批判的な検討を試みた論者にキテイがいる。キテイはケアする／ケアされるの関係においてケアを必要とするものへのケアを家族が請け負ってきたことを批判的に分析し、ケアするものをケアする家族の外部の存在としての「ドゥーラ」に目を向けることで、ケア関係を家族という私的領域から社会全体という公的領域へと開くドゥーリアモデルを打ち出した。しかし著者の指摘によれば、キテイが実際にドゥーラの役割を果たしている人物の例を記述するとき、キテイはドゥーラとそのケアを受けるものの関係を拡張された家族関係のように語る。著者の考えでは、こうした家族倫理というありかたの保存は、ケア倫理における根本的な構造に由来している。まず前提として家族観でのケアが相互的・互恵的な自他関係によって成立する「愛の労働」であるとされており、そのうえでケアをするものとケアをされるものとのあいだのコストの不均衡を補うものとしてドゥーラが必要とされ、そしてそのドゥーラをケアするさらなるドゥーラが必要とされ、という入れ子構造がそこでは想定されている。あくまで中核に「あるべき家族」があるからこそ、ケア倫理は家族倫理としての側面を持ち続けることになる。
だがこのモデルにおいて、家族的なつながりから切り離された者としての「おひとりさま」は存在しないことにされるか、もしくは実情に反して「つながりを持つ」ものと見なされるかするしかなくなる。
「あるべき家族」像に立脚せず、「あるべきでない家族」や「おひとりさま」も射程に入れた、新たな視座が必要とされている、と著者は指摘する。
ケア倫理について詳しくないためにはっきりとしたことが言えないのだが、本章の重要な意義はケア倫理がその批判的発展を経てもなお家族倫理としての側面を捨てられずにいる点、そしてそれが単なる偶然的な事柄ではなく根本的な構造上の問題に由来していると指摘している点だと思われる。気になるのは、著者の批判が「あるべき家族」を前提とした家族倫理というありかたに向けられているのか、それともより広く関係性の倫理全般に向けられているのか、という点だ。ケア倫理が家族倫理であり続けてきたという分析や、「あるべきでない家族」への視点の必要性の議論では、「あるべき家族」像が根幹にあることが問題なのであって、そこを乗り越えていくべきだという主張をしているように見える。他方
でタイトルにもなっている「おひとりさま」に関しては、「おひとりさま」を「おひとりさま」のままで、誰かとつながっているものと仮定しないで見る必要性を語っているようで、こちらではそもそも誰かとの関係という観点から「おひとりさま」を見ること自体が批判されているように見える。
また別の興味を惹かれた点として、著者は冒頭の問題意識において、臨床的なレベルで伝統的な家族観が維持され、理論レベルとの接続が成り立っていないことを指摘しているが、そのことが理論的なレベルでケア倫理が家族倫理であり続けたこととどのように関与しているのか、ということがある（おそらく説明がなされていると思うのだが、もう少し具体的に知りたい）。それと関連して、理論的なレベルで家族倫理としての側面が維持されたにし30

臨床哲学ニューズレター vol.6 2024ても、しかし少なくとも伝統的な家族観から拡張されたより柔軟な家族観へと更新はなされていたのであり、臨床レベルでもそうした更新がなされたならば、手術同意書へのサインをできるひとが患者の血縁家族や同意家族に限定されるなどの取り上げられている問題は、実質的に解消されるのではないか、「おひとりさま」にさえ疑似的なかたちで家族の役割を果たす者が仮定され、それが臨床レベルにも反映されたならば、「おひとりさま」でもその手術への同意書はその誰かに書いてもらえるという話になるのではないか、と私は考えてしまう。おそらく、問題が理論と臨床の接続にあるのか、理論そのものにあるのか、その両者なのか（おそらく両者だというお話なのではないかと思うが）といったあたりが、うまく呑み込めなかったのだろう。

４ 「私の親は毒親です」：アダルトチルドレンの回復論の外側を生きる当事者を肯定する（高倉久有・小西真理子）
本章は「毒親」概念がいかにそれを使うひとを救うことがあるかということを、「アダルトチルドレン（AC）」概念との比較のもとで論じている。両者の重要な違いは大きく二点ある。第一に AC は機能不全となっている家族のなかで子ども時代を送った大人たちを名指す言葉であり、親と子の関係のもとで子の側に焦点を当てるものである。それに対し、「毒親」はむしろ親のほうへ焦点を当てる言葉となっている。第二の違いとして、 AC 概念は主に精神科医やカウンセラーが広めており、AC からの回復という回復論とセットになった概念となっている。この際、AC として名指される人々はまず自分が AC であることを認めることから回復のプロセスを始めるとされている。そのためには、理想的な親の喪失を受け入れること、自らのトラウマに向き合うこと、いまの自分が真の自分ではないというスティグマを受け入れること、自分が責任を負ってきた事柄を親のせいにしてよいということを受け入れつつ、しかし親のせいばかりにはしないことといった条件を満たすことが求められる。これに対し「毒親」概念は精神科医やカウンセラーではなくむしろ当事者の側から発したものであり、回復論からは切り離されている。実際、AC 概念とセットの回復論において要請される四つの条件のうち、第一のものを除く他の条件は「毒親」概念からは要請されないものとなっている。こうした特徴ゆえに、「毒親」概念は AC の回復論に適応できないような人々にとって、トラウマと向き合うことを要求されず、いまの自分を「偽り」だと認識する必要も生じず、そして「親のせいばかりにしてはいけない」という規範を課せられることもなく、最小限の負担のもとで自分の存在に関する免責性を獲得し、かろうじてこの社会を生き延びるための指針となり得る。本章はこのようにして、「毒親」概念への批判で語られる回復への道筋の欠如や応急処置以上の実質的な意義の欠如が、むしろ「毒親」概念が求められる理由そのものであり、「毒親」概念の肯定が回復へのルートに乗れない当事者たちの生の肯定になるという点を論じている。
本章の議論において目を引かれるのは、やはり「回復」である。精神科医やカウンセラー
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は、むろん善意から回復の必要性を語り、回復への道筋を与えようとするのだろう。だが、このときの回復とは何から何への回復なのだろう？ あるひとにとっては AC からの「回復」のためにトラウマに向き合うよりも、そうした向き合いから逃れるほうがスムーズに社会で暮らしていけるかもしれない（実際、それが「毒親」概念によって成し遂げられる場合があるというのが本章の議論だろう）。だとしたらこのときの「回復」は、必ずしも社会生活への復帰などを指しているわけでもないように思える。いったい「回復」とは何であり、なぜ私たちは「回復」しなければならないことになっているのか、「回復」のプロセスそのものがむしろ痛みを生じさせるものである場合になぜ「回復」のほうが「回復」の回避より望ましいとされるのか、「回復」という概念はいったいどのようにして、どのようなかたちで私たちの生に関与しているのか。興味を引かれるところである。

５

生み捨てられる社会へ（貞岡美伸）
本章は、小泉義之『生殖の哲学』における「子どもを生み捨てられる社会」という構想の意義と、その実現のための指針について論じている。現在の社会においては婚姻中の男女における生殖によって、両者の合意のもとで出産がなされ、そしてこのふたりが子どもに対する扶養責任を負うというありかたが規範となっている。だが、現実にはこうした規範から零れ落ちるがゆえに困難に直面する人々がいる。著者が挙げるのは第一に妊娠をしながらも相手の同意が得られなかったために中絶ができず、その結果として新生児遺棄に至った人々である。こうした事態には、予期せぬ妊娠が規範的なありかたから逸脱するがゆえに、周囲への相談等が困難になってしまっているという背景がある。第二の例として挙げられているのはレイプにより望まない妊娠をした人々がときに出産を望みつつも、出産して責任を持って育てるか、さもなくば中絶するかという選択肢のあいだで葛藤を覚える場合がある、という事態である。こうした事態には、産む以上は育てる責任を負うという規範によって選択肢が狭められている様子が見て取れる。第三に挙がっているのは、子どもの父親が母親の同意を得ずに中絶手術をおこなう、いわゆる「不同意堕胎」と呼ばれる事態である。
こうした事態が起きるのは、子どもが生まれれば親に扶養義務が生じる以上、扶養義務から逃れたいと考える父親が出産自体を止めようとするためだという面があるのではないかと論じられる。こうしたさまざまなかたちで規範的な妊娠・出産を外れた人々にとっては出産という選択が困難になるようになっている。こうした社会構造上の制約を解消するうえでは、生むことと育てることを分離する「生み捨てられる社会」の実現が有効だと著者は論じている。またさらに生むことを困難にする背景としては男女の経済格差もまたあるため、「生み捨てられる社会」の構想はベーシック・インカムによる経済支援の方策とセットで考えられるべきものである、と著者は主張する。
現在、多くの場面で生むことと育てることはセットで語られており、例えば「育てられないなら生むな」のような攻撃的な言説もしばしば目にする。そのなかで生んだからと言って32

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必ず育てないとならないわけではない社会という構想は、強く興味を惹かれる。他方で、本章では「子どもを生み捨てられる社会」が実現したときに、生み捨てられた子どもたちを育てることは、どのような人々がどのようなかたちで担うことになるのかという点については明示的には語られていなかったように思われる。それは例えば既存の児童養護施設の延長線上にあるような施設でなされるのだろうか？

そして子どもを望む家族がその施設から養子を取るといったことが現在と同様になされるのだろうか？

「子どもを産み捨てられる社会」でもし生んだ親に育てられない子どもが現在よりも増えたとしたら、その育児に携わる施設等の労働は誰が負担することになるのだろうか？

きっと「子どもを生み捨てられる社会」においては育てることもまた現在の社会とは違うかたちを取り、そしてそれはまた現在の社会において育てることに課せられている規範などを浮き彫りにするものなのだろうと想像する。
「子どもを生み捨てられる社会」における生み捨てられた子どもを育てることについて、何か構想があればお聞きしたい。

６

所感：正気からの逃走
本書で直接的に語られている内容を離れ、私が思い浮かべたことを記したい。
私には、狂気や逸脱の側に居続けることはとても難しいことに感じられる。それは私が性格や思考などにおいてひとよりしっかりしているなどといったことではなく、社会が私にそれを許さず、可能な限り正気の側に収めようと絶えず手を伸ばしてくるように思われるためだ。そしてそのことが、「幸せ」や「回復」、あるいは「症候群」といったワードに私が興味を持つ理由の根底にあったように思う。
個人的なエピソードを語らせてほしい。子どものころから漠然と抱えていた性別違和の感覚に、大学院のころにもはやどうしても耐えられなくなり、近所の精神科に相談に行ったことがある。
「これは自分の生きられる性別ではないと感じる」と語る私に医師が下した診断は、「ノイローゼ」だった。研究に精魂を傾けすぎてノイローゼになっているというのだ（実際のところ、私は楽しめる範囲で研究をしていたにすぎなかったのだが）。だから認知行動療法を通じて物事の受け取り方などを矯正することで問題は解消する、と言われた。
この当時、すでに「性同一性障害」という言葉は広まっていたとはいえ、それでもまだ性別違和という事象やトランスジェンダーとしての生き方が「普通」だとはまるで思われていなかったように思う。私の印象では、医師は「割り当てられた性別と異なる生き方しかできない」という逸脱を私に認めるよりも、「本当は正常だけれど一時的にノイローゼで不具合を抱えている」という条件付きの正常を見出すほうが望ましいと判断したようだ。そしてその判断のもとで、医師は私を「治療」し、「回復」させようとした。
私はその治療をまったく望まなかったので、二度とその医師のもとを訪れることはなかった。しかし「あの治療を受けて、仮に『回復』していたとしたら、私は何になっていたのだろう？」とたまに考える。もし認知行動療法を受けて、私が物事の受け取り方を変え、そ33

臨床哲学ニューズレター vol.6 2024の結果としてどうにか性別違和の訴えをしないでやっていけるようになったとしたら、そのことは私にとってどういう意味を持っていたのだろうか？ 私はたぶん「正気」になっていたのだろう。ただ一時的にノイローゼになって不具合を生じさせていただけで、その不具合がいまやなくなったのだから。その生は、いまの私の生より望ましかったのだろうか？
誰にとって、いかなる意味で？
性別違和に関しても、多くの場面で条件付きの正常に押し込められているという感覚がある。性別違和についての問題含みでおなじみの語りかたのひとつは「体の性と心の性が一致していない」だ。その語りには「心の性が〇〇なんだから、それに体を合わせれば普通の〇〇として暮らせる」といった前提があるように思える。そしてそれはまた、「あなたはあくまで『正常』な〇〇で、体がそれに合っていないだけ」という語りも伴いがちだ。けれど、それは私自身の経験には合致しない。私は別に女性としてのアイデンティティを最初から持っていて、それに合わせて体を変えていったわけではない。とにかく何もしないでは生きていけないから体を変えていき、そうしたら勝手に周りのジェンダー認識が変容していき、最初はそれにも違和感があったものの、トランジション前のような不整合感はなかったから周りのジェンダー認識をアイデンティティとして受け入れた、と私は自分のことを認識している。そしてこうしたアイデンティティ形成は、シスジェンダーのすべてではないにせよ、大半のひととまるで違うのではないかと想像している。
シスジェンダーにとっての標準的なジェンダーアイデンティティ形成が「正気」なものなのであれば、おそらく私は「正気」には該当しないのではないかと思っている。それでも、私をあくまで「正気」の側に位置づけようとする圧力をあちこちで感じる。そして自分でも自分自身のリアリティにこだわってがんばり続けるのに疲れ、それに屈することがしばしばある。そのほうが圧倒的に楽なのだ。
だから、へとへとになるくらいに必死で逃げ続けないと、どこまでも「正気」に位置づけられる、というのが私の個人的な感覚だ。そしてそのときには、私の経験した困難や苦痛は「正気だけど一時的に生じた不具合」、すなわち「回復」可能な病気と見なされ、そして「回復」して「正気」になることが「幸福」として語られるようにも思っている。本書の内容と関係しているのかしていないのかもはやわからないし、そして延々と個人的な雑感を語っているのに過ぎないのだが、そうした理由で、私には狂気の側にいるのは難しいことだと、狂気の側にいるためには全力で走り続けなければならないのだろうと感じられている。
（みき・なゆた）34