From the Symposium with the European Academy of Sciences and Arts

Tod und Leben—philosophisch und theologisch betrachtet

Karl Matthäus Woschitz
In his “Life and Death: Philosophical and Theological Observations,” Professor
Karl M. Woschitz states that to discuss death is to discuss humanity. There isnothing more certain than death, all the same time nothing is more mysterious andenigmatic than death. Death is already a part of life. Death inherently exists in ahuman being. Consequently, humanity cannot neglect questions such as where wehave come from, where we are going, and for what we are living. In other words,
a person shapes his life in seeking after the “meaning” derived from such questions. Referring to Kant’s “Critique of Practical Reason,” Woschitz argues that if
death were merely an end of a life, it would be impossible to give an ethicalbehavior any significance. He goes on to explain that the human mind attempts toeliminate the anxiety about death through religious affiliation. Mankind has
raised his thought and sentiment from merely something visible to something
invisible, and then from something humane to something divine. His discussion
then proceeded to the view of death in the Egyptian civilization, the ancient
Greeks and the Christian faith.

1. Hinführung und ExpositionK

ARL Jaspers1 bezeichnet mit seinem geschichtsphilosophischen
Entwurf der „Achsenzeit“ jene pluralen Neuansätze in derGeschichte der Menschheit, die sich um die Jahrtausendmitte v. Chr. in
China mit Konfuzius und Laotse, in Indien mit den Upanishaden und
Buddha, im Iran mit Zarathustra, in Israel mit der Bewegung derProphetie und in Griechenland mit den Tragödiendichtern und
Philosophen vollziehen. Ihnen gemeinsam ist eine intensive Vergeistigung und ein neues Selbstbewußtsein der Menschen, ferner eine darauf
gründende kulturelle sowie religiöse Aktivität.
Als Beispiel für unser Referatsthema richten wir den Blick auf jenen
kleinen Landstreifen an der kleinasiatischen Westküste, an der die
ersten, unter dem Namen „Vorsokratiker“ zusammengefaßten
Philosophen auftauchen, gleich der aufgehenden Sonne, und die derWirklichkeit die „Warum“- und „Was-“ Frage unterlegen. Ihre Versuche,160

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darauf eine Antwort zu finden, säumen den Weg der Philosophie undTheologie. Martin Heidegger bezeichnet die Frage „Warum istüberhaupt Seiendes und nicht Nichts“ als die „ursprünglichste Frage“
der Metaphysik.2 Für Meister Eckhart aber steht das „ohne Warum“ imBlick und markiert das mystische Ziel, alles Handeln und Denken vonjeder Ichheit und jedem Eigenwillen loszulösen, denn Gott kennt kein
Warum (quare), sondern ist selbst das Warum aller und für alles.3
Menschliches Denken weiß sich durch radikale Warum-Fragen in
besonderer Weise bedrängt und vom rastlosen Nachfragen umstellt, sodass Hans Blumenberg in seiner „Arbeit am Mythos“ (1979, 287) die
Konsequenz zieht: „Wer Warum? fragt, ist selber schuld, wenn er durch
die Antwort geärgert wird“.
Kehren wir zu den vorsokratischen Philosophen zurück, von denen
einer der ersten ANAXIMANDER von Milet (um 610 v.Chr.—um 547
v.Chr.) ist, der bei dem „Grenzenlosen“ („apeiron“) als Ursprung alles
Seienden ansetzt. Das älteste Fragment griechischer Philosophie lautet:„Woraus aber das Werden ist den seienden Dingen, in das hinein
geschieht auch ihr Vergehen nach der Schuldigkeit; denn sie zahlen
einander gerechte Strafe und Buße für ihre Ungerechtigkeit nach derAnordnung der Zeit“ (Frg. B 1). Gegenüber dem Un-vergänglichen, dem
Apeiron, das nach Frg. B 2 „ohne Alter“, nach B 3 „todlos und unzerstörbar“ ist, setzt Anaximander alles Seiende, das das Stigma der
Vergänglichkeit an sich trägt. Es hat sein Woher, seinen Ursprung im
Unzerstörbaren und sein Wohin wieder in seiner Rückkehr in dieses.
Hinzu kommt, dass Aufgang und Untergang, Herkunft und Zukunft
der Dinge mit Begriffen aus dem Rechtsdenken benannt werden(Recht/dike; Buße/tisis; Ungerechtigkeit/adikia), die eine kosmische
Dimension erhalten und zum Ausdruck bringen, dass Leben für das
Einzellebewesen immer auch das Ansichreißen von Raum und Zeit
bedeutet, womit die Lebensmöglichkeit anderer Lebewesen begrenzt
und eingeschränkt wird. Darin liege die „Ungerechtigkeit“, weil Leben
sich auf Kosten anderen Lebens begründen und ausweiten wolle. Solche
Ungerechtigkeit erfordert Buße und Wiederherstellung des Rechtes.
Dies geschieht durch die Zeit, die das Werden und Vergehen umfängt
und zugleich den Ausgleich schafft.4
Anaximander sucht den Tod sowohl unter dem Aspekt eines Naturvorgangs als auch unter dem Aspekt eines Übels zu deuten, denn durch
ihn werde „Buße“ gezahlt, um das „Recht“ (dike) wieder herzustellen.
Sterben ist verdientes Erleiden von Strafe und Wiedergutmachung desÜbergriffs beim Entstehen.

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2. Variationen zum Thema „Leben“ und „Tod“
Vom Tode reden heißt zugleich vom Menschen reden, der diesen letzten
Ernstfall seines Lebens zu begreifen und zu bewältigen sucht, oder ihn
zu tabuisieren und zu verdrängen. Was der Tod und was der Sinn desTodes sei, war für die Menschen immer schon eine fundamentale Frage,denn nichts ist für ihn gewisser und selbstverständlicher als er, abernichts auch rätselhafter und geheimnisvoller. Er erscheint als ein Grundwiderspruch zum Leben:
Abbruch des biologischen Lebens gleichsam von „außen“, oder erwird in das Leben einbezogen und in einem grundlegenden Bezug zum
Leben selbst gesehen. Während das Tier dem Tod und dem Schmerz
passiv unterworfen ist, ohne zu begreifen, weiß sich der Mensch vonihm „radikal“, d.h. von der Wurzel her, befragt und in Frage gestellt.
Der Todesfall wird zum Ernstfall menschlichen Lebens, der nicht erst
am Ende steht und wartet, sondern im „Sein zum Tode“ (M. Heidegger)
ihn begleitet und immer schon mit „da“ ist.
Der Dichter Rainer Maria Rilke bringt es im „Schlußstück“ des„Buches der Bilder“ (1900/1901) dahin zum Ausdruck, dass der Tod
untrennbar zum Leben gehöre:„Der Tod ist groß,wir sind die Seinenlachenden Munds.
Wenn wir uns mitten im Leben meinen,
wagt er zu weinenmitten in uns“.
Und in den „Sonetten an Orpheus“ wird der Tod zum Symbol menschlichen Lebens, das dem zerbrechlichen und hinfälligen Dasein—ähnlich dem zerbrechlichen Glas—einen eigentümlich schönen Klang
verleiht:„Sei immerfort in Eurydike—, singender steige,
preisender steige zurück in den reinen Bezug.
Hier, unter Schwindenden, sei, im Reiche der Neige,
sei ein klingendes Glas, das sich im Klang schon zerschlug“.
Im Hineinverlegen des Todes in das Leben des Menschen läßt diesen
zum je „eigenen (großen) Tod“ werden, den es auszureifen gilt, wie
Rainer Maria Rilke dies im „Stundenbuch“ zum Ausdruck bringt:

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163„Denn wir sind nur die Schale und das Blatt.
Der große Tod, den jeder in sich hat,das ist die Frucht, um die sich alles dreht“.
Oder:„Wir stehn in deinem Garten Jahr und Jahr
und sind die Bäume, süßen Tod zu tragen“.
Da das irdische Leben des Menschen durch den Tod befristet und soein „Sein zum Tode“ ist, ist dieser in das Leben jedes Einzelnen als jesein „eigener Tod“ einbezogen und zugleich dessen letzte Tat. Shakespeare spricht im Macbeth vom „Thou owest me a death“—„duschuldest mir einen Tod“,—wir alle sind noch unser Ende schuldig, den
Tod. Rainer Maria Rilke spricht sogar bildhaften vom „Gebären“ desTodes, den jeder auf je eigene Weise zu vollbringen hat.
„O Herr, gib jedem seinen eignen Tod.
Das Sterben, das aus jenem Leben geht,
darin er Liebe hatte, Sinn und Not“.5
Mit diesen literarischen Beispielen zum Thema Tod und Leben ist das
Thema benannt, das unter verschiedenen Blickwinkeln befragt werden
kann: der Tod als das große Fragezeichen, als Schlußpunkt oder als
Doppelpunkt (auf den etwas folgt), als Ende oder Vollendung, als Grenze oder als Schwelle, als Versinken oder als Verwandlung. Der Mensch
als geschichtliches Wesen ist in der Zeit „da“, weshalb er sich der Fragenach seinem Anfang und Ende stellen muss. In seiner Selbst- und Welterfahrung stößt er unausweichlich auf sein Woher, Wohin und Wozu.
D.h. er nimmt sein Leben nicht einfach hin, sondern „begeht“ undgestaltet es auf „Sinn“ hin. Das Gute muss möglich sein, wenn die Welt
sittlich sinnvoll sein solle. Wäre der Tod bloß ein sinnloser Abbruch personalen Lebens, wäre auch für das sittliche Handeln ein Sinn nicht zu
bestimmen, da es keinem realen Ziel entspräche. Nach Immanuel Kant
will die „praktische Vernunft“ das Todesgeschick des Menschen transzendieren und einen Ausgleich zwischen Tugend und Lebensgeschickpostulieren. Soll sittliches Handeln in Wahrheit sinnvoll sein, müsse es
ein Leben geben, das der tödlich verwundeten physischen Existenzüberlegen ist.6
Kaum ein Kurturvolk hat sich in der Frühe seiner Geschichte so viele
Gedanken um den Tod gemacht wie die Ägypter und mit ihrer Theologie

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der Verewigung den großartigsten und aufwändigsten Versuch unternommen, den Tod zu überwinden. „Möchtest du für die Ewigkeit
trinken können, gewandt gegen Theben, das du erwähltest…“, heißt es
auf einer Alabasterschale aus Tutenchamuns Grab. Im Niltal, diesem
meta-physischen Faden einer religiösen Kultur, kommt die Intensität
einer ganzen Zivilisation von dem Todesthema her und gibt dem Lebensthema ihre Tiefe. Das ganze religiöse Denken und moralische Streben(vgl. die „Herzenswägung“ im Totengericht gegenüber der Maat als dem
Prinzip der Wahrheit und Gerechtigkeit) dreht sich um diese eine Achse,
Leben und Tod mit der unausreißbaren Hoffnung, dass sich aus dem
Todesdunkel heraus der neue Geburtsakt bewahrheite, von dem ein
Pyramidentext spricht:„Du schläfst, damit du aufwachst. Du stirbst, damit du lebst“ (Pyr.
197b). Das von der bedrängenden Not des Sterbenmüssen herausgeforderte menschliche Herz sucht seine Todesangst mit einem Glauben
zu bannen, der sich eingebunden weiß in ein Erlösungswissen, das er
kultisch in seinen Totenkulten beschwört und zelebriert: die Erneuerungdes Lebens durch den Tod hindurch. Der Tod als das erste große Mysterium des Menschen ist und soll doch nicht sein. Er hat das Denken
und Sinnen der Menschen vom Sichtbaren zum Unsichtbaren, vom
Menschlichen zum Göttlichen erhoben.

3. Versuch einer Wesensbestimmung von „Leben“ und „Tod“
In den Religionen der frühen Naturvölker bilden Leben und Tod als Elemente menschlicher Erfahrung gleichsam das „Metazentrum“ und den
Nerv aller Religiosität. Jede Generation weiß sich als Glied in einen langen Lebensstrom eingebettet und sieht im Ahnenglauben die Wiederholbarkeit des Lebens.
Mit der Entdeckung des „Indviduums“ bei den Griechen in der bereits
genannten „Achsenzeit“ vollzieht sich eine Änderung der Lebensvorstellung. Der Mensch wird zum Individuum und seine Seele/Psyche
zum Symbol des eigentlichen Lebens. Sie ist göttlichen Ürsprungs undunsterblich. Aristoteles bezeichnet in seiner Schrift „De anima“ dasLeben als Entelechie, weil dieses in sich selbst ein sich zu verwirklichendes Ziel trägt und so eine Form von Selbstbewegung ist.
Für Platon ist die Seele unsterblich, weil das sich selbst Bewegende inseiner Bewegung weder anfangen noch aufhören könne. Als Prozeß desLebendigen ist sie das den Körper bewegende Prinzip auf seine Gestalt(eidos) hin und wahrt diese bei allem Wechsel durch die Zeit.
Nach der Vorstellung der christlichen Theologie ist die Seele ein

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Seinsprinzip, das mit dem anderen Prinzip, dem raumzeitlichen Leib,den einen Menschen in substantieller Einheit bildet. Als menschlicher„Leib ist dieser Ausdruck der Geistperson, wobei sich das Geistige im
Menschen immer in Raum und Zeit vollzieht: in Bildern, im Wort derSprache, im gesellschaftlich Miteinander, im Hier und Jetzt derGeschichte, im Dialog mit dem anderen Du und der Mitwelt. Die
Eigentümlichkeit des Menschen wird in seinem Person-sein gesehen,seinem Beisichselbstsein, dem Selbstbesiz des Subjekts, seiner Freiheit
und seinem Verwiesensein über sich selbst hinaus (auf das Sein, auf
Gott). Wurde der Tod in der christlichen Tradition als „Trennung vonLeib und Seele“ beschrieben, so ist damit noch nichts über dessen
Eigenart ausgesagt. Wird bei solch einer Trennung eine neue, unter
Umständen oftmalige Verbindung mit einer weiteren Leiblichkeit
konzipiert (so in der Seelenwanderungslehre der menschlichen
Wiederverkörperung, Palingenese, Metempsychose—so die Orphik, derPlatonische Mythos, die Neupythagoreer, der Buddhismus und Hinduismus), durchwandert die „Seele“ schicksalhaft verschiedene
Einkörperungen in andere Lebewesen oder Intelligenzen.
Sieht man im Tod des Menschen ein Vorkommnis, das ihn als ein
Ganzes betrifft, d.h. in seiner geistig-personalen Leiblichkeit, so ist der
Tod als inneres Moment des Lebens selbst zu begreifen. D.h. ein Leben
wird endgültig. „Verenden“ Pflanze und Tier, so „stirbt“ im eigentlichen
Sinne nur der Mensch. In der Vereinigung der Seele mit dem Leib hat
diese eine Beziehung zu der Ganzheit, deren Teil der Leib ist. Der Leibist (anders als im platonischen Dualismus, wo er als „Gefängnis“ oder
„Grab“ der Seele gilt) nach christlichem Verständnis „Ausdruck“ derSeele und Medium aller Kommunikation.7
Solch wesenhafter Bezug zur wurzelhaften Einheit der Welt besagt,
dass in der Trennung von Leib und Seele dieser Weltbezug nicht aufgehoben wird, sondern die Seele in eine größere Nähe und innerliche
Bezogenheit zu dem realen Grund der Einheit der Welt gerät, in dem
Alles mit Allem verbunden ist. Schon vor der „Trennung“ im Tod war
die Geistseele durch ihre Leiblichkeit schon immer offen auf das
Gesamte hin und in Kommunikation mit dem Ganzen der Welt.
In und durch die leibgeistigen Personen wächst die Wirklichkeit der„Welt“ langsam in ihre innere Gestalt hinein und wird zu ihrer Gestalt
und Vollendung gebracht. Ihr Ende ist nicht Negation des Seins, sondern
sich-gezeitigt-habende Freiheit und Vollendung der Zeit.
So liegt über dem „eigenen Tod“ des Menschen und dem Ende derGeschichte eine eigenartige Zweideutigkeit und Verhülltheit des Gelingens oder Mißlingens, der erreichten Fülle des Lebens oder der zutage

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tretenden Leere und Nichtigkeit. Bei der Frage, ob der Tod primär ein
Phänomen der Desintegration, der Trennung von Lebensprinzipien eines
Ganzen oder der Verwandlung eines Ganzen oder beides zusammen sei,
lässt sich theologisch nur von der Sinnbestimmtheit des Menschseins
her sagen, nämlich, dass mit seinem Wesen ein ermöglichtes undverpflichtendes Ziel gesetzt ist, auf das er sich als seine absolute Zukunft,(Gott), bewegen soll in glaubend-hoffender Offenheit. So verweist der
Tod in seiner Zeichenfunktion auf eine Sinndimension hin, auf die„innere Gestalt“ als dem Endpunkt emprischer Existenz, die über denvordergründigen Charakter der Vernichtung den der Verwandlung
gewinnt. Die darin zutage tretende teleologisch-repräsentative Grundentscheidung personaler Existenz (Schelling spricht von einer „Essentifikation“) bedeutet in ihrem „Dass“ und „Was“ (Wie) Endgültigkeit
und Eindeutigkeit zugleich.

4. Exemplifikationen und Perspektiven
Je nach dem zugrunde liegenden Begriff des „Lebens“ differenziert sichauch die Bedeutung von Tod. So bezeichnet, allgemein gesprochen, dasLeben eine analoge Seinsweise, die sich auf den einzelnen Stufen unterschiedlich und in je höherem Maße verwirklicht. Naturwissenschaftlich
ist das Leben an das Protoplasma als höchster bekannter Organisationsform gebunden. Das leibhaft Lebendige ist als geordnete Einheit einer
pluralen Wirklichkeit zu fassen, die sich als eine in der Vielzahl ihrer
Teile und Momente in Raum und Zeit, in Selbstbewegung und Selbstgestaltung zusammenhält und durchhält. Es hat den Ursprung seiner
Bewegung und die Richtung seiner Bewegung in sich selbst.8
Einen dynamisch-evolutionistischen Ansatz des Lebens hat derfranzösische Anthropologe und Theologe Teilhard de Chardin SJ(1881–1955) entwickelt. In seiner Totalperspektive, die alles umfaßt,
bilde der Mensch in der sich energetisch-geistig vollziehenden Evolution mit ihren unterschiedlichen Sinndimensionen der Bewegung undihrer Stufenfolge den Mittelpunkt, die Achse und die Spitze einer
susamenhängenden Ordnung. (So Teilhard in seinem Hauptwerk „Lephénomène humain“ deutsch.: Der Mensch im Kosmos). Dabei korrespondiert der „Außenseite“ (Materie) stets die „Innenseite der Dinge“(Geist) mit der „Revolution der Zelle“ als der eigentlichen „Schwelledes Lebens“, die sich dann in verschiedenen „Lebensbäumen“verzweigen. Die „Schwelle der Reflexion“ aber bildet den Schritt der
Menschwerdung im Geiste mit der „Liebe“ als der entscheidenden
energetischen Kraft. Dieser Weg, der in „das höhere Leben“ mündet, hat

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seinen Zielpunkt im „Punkt Omega“, denn auf „die Schwelle des Ichbewußtseins des Individuums“ folgt das planetarische und kosmische
Kollektivbewußtsein.
Teilhard de Chardin verfolgte das Ziel, eine Evolution der Humanität
wie eine Humanität der Evolution zu konzipieren und sieht in der Menschwerdung Christi die Offenbarung der „Innenseite“ der Materie als„Energie Liebe“ als Grund der Ermöglichung von Vitalisation und
Hominisation. Die physikalische Energie hingegen bestimmt er alsäußere, „tangentiale“ Energie.
Für Karl Rahner SJ (1904–1984), den einflußreichsten katholischen
Theologen des 20. Jh.s, ist zentral für den Begriff „Leben“ das Stichwort „Selbsttranszendenz“. Jedes Lebewesen hat seine „Innerlichkeit“,
wie es sich steuert und aufbaut, wie es sich erhält und zur Umwelt
verhält in Selbstbewegung, Lebensraum und Zeitgestalt. Einerseits wird
die Umwelt in den Bereich des eigenen Seins einbezogen, andererseitsaber wendet sich das Leben nach außen und entfaltet sich, sich selbstübersteigend, in geistiges Leben hinein.Das große Geheimnis innerhalb
der Wirklichkeit aber ist der Mensch, sich selbst zur Frage geworden, in
Freude und Angst, in Sinnsuche und Scheitern. Zum bleibenden inneren
Moment seiner konkreten Geistperson gehört seine Leiblichkeit, aberauch die Ansprechbarkeit für einen Anruf zu verantwortlicher Antwort,
seine Personalität, aber auch die existentielle Erfahrung des Absurden,
von der Albert Camus9 spricht, jener unüberbrückbaren Diskrepanz
zwischen Ich und Nicht-Ich. In dieser Konfrontation des menschlichen
Selbstbewußtseins mit der dinghaften und undurchdringlichen Gegebenheit der Welt, die jeder Transzendenz entbehre. Wie könne man in einem
solchen Spannungsfeld zwischen Welt und Bewußtsein die Würde des
Menschen rechtfertigen? A.Camus verlangt eine selbstzweckhafte
Revolte gegen die Absurdität, die sich in der entschlossenen Tat und in
der größtmöglichen Lebensintensität äußert. In der unmittelbaren
Bejahung des Lebens liege der oberste Wert für das Individuum undzugleich für die Existenz aller Menschen.
Für Sören Kierkegaard und Karl Rahner jedoch bezeichnet das„Absurde“ das paradoxe und vom Verstand nicht mehr begreifbare Faktum der Menschwerdung Christi, die Verbindung von Zeitlichkeit und
Ewigkeit, die aber als das Urbegreifliche begriffen und dadurch Gegenstand des Glaubens werden kann, „denn gerade das Absurde ist derGegenstand des Glaubens und das Einzige, was sich glauben lässt“.10
Die Menschwerdung ist „das Absurde,… weil es den Widerspruch
enthält, dass das, was nur im strikten Gegensatz zu allem menschlichen
Verstand das Historische werden kann, es geworden ist. Dieser Wider-168

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spruch ist gerade das Absurde, das nur geglaubt werden kann“.11 Wird
das Wesen des Menschen als die offene und personal-geistige sich vollziehende Transzendenz auf das absolute Geheimnis, Gott genannt, verstanden, dann besagt nach der christlichen Theologie die Menschwerdung Jesu Christi die absolut hochste Erfüllung dessen, was mit dem
Begriff „Mensch“ ausgesagt wird, d.h. aber auch vom Begriff Leben und
Tod des Menschen—als „Leben mit Christus“ und „Sterben mit Christus“. Weil in der Inkarnation Jesu Christi Gott dieser nahegekommene
Nächste selbst geworden ist, kann in jedem Nächsten immer wieder
dieser eine Nächste und Fernste zugleich angenommen und geliebt werden.
Anmerkungen
K. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 1949, bes. 19ff.
M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik (1935; 1953) 2.
3
Meister Eckhart, Expositio sancti evangelii secundum Iohannem; Lateinische Werke
Bd. 3 hrsg. von K. Christ, B. Decker, J. Koch, H. Fischer, A. Zimmermann und Loris
Stualese, 1994, S. 41, 11f.
4
Zur Thematik vgl. K. Jaspers, Aus dem Ursprung denkende Metaphysiker: Anaximander u.a., 1957.
H. Schwabl, Anaximander. Zu den Quellen und seiner Einordnung im vorsokratischen Denken, in: Archiv für Begriffsgeschichte 9 (1964) 59–72; M. Riedel, „Arché“ und„Apeiron“. Über das Grundwort des Anaximander, in: AGpH 69 (1987) 1–17.
5
R.M. Rilke, Werke in 3 Bänden, Bd. 1, 1966, 1–3.
6
I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, I.T., II, 2. Hauptstück 4, Recl. 146ff.
7
In Horizont der biblischen Anthropologie heisst die Menschwerdung des Logos„Fleischwerdung“ (Joh 1, 14), „incarnatio“ und ist konstitutiv für Heil und Erlösung.
8
Vgl. A. Gosztonyi, Der Mensch und die Evolution, 1968.
9
Nach A. Camus entsteht „das Absurde aus … der Gegenüberstellung des Menschen,
der fragt, und der Welt, die vernunftwidrig schweigt.“ A. Camus, Der Mythos vonSisyphos, dtsch. 1956, 29.
A. Camus, Der Mensch in der Revolte, 1953. Camus sieht in der metaphysischen
Revolte die Bestreitung eines absoluten Zieles des Lebens und der Mensch setze sich im
Vergessen seiner Grenze und im uneingeschränkten Bejahen der Wirklichkeit selber an
die Stelle Gottes.
Vgl. dazu J. Möller, Absurdes Sein?, 1959.
10
S. Kierkegaard, Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift, in: GW. hg. von E.
Hirsch u.a., 16. Abt. 1, 1958, 202.
11
S. Kierkegaard, a.a.O., 203.
vgl. R. Kroner, Between faith and thought, 1966, 26–36.
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