Vrije wil en verantwoordelijkheid in evolutionair perspectief∗
Arno Wouters
Erasmus Universiteit Rotterdam
Van sommige menselijke gedragingen kunnen we ons nauwelijks voorstellen hoe ze teverenigen zijn met de evolutietheorie. Denk bijvoorbeeld aan een echtpaar dat een nietverwant kind adopteert. De keus om van eigen kinderen af te zien teneinde een wees
een gelukkiger leven te bieden is op het eerste gezicht moeilijk te verenigen met een
theorie volgens welke neigingen die helpen om de eigen genen te verspreiden zichzullen uitbreiden ten koste van neigingen die vreemde genen bevoordelen. Zelfs in het
geval van onvruchtbaarheid is de verspreiding van de genen gediend met ander gedrag:de onvruchtbare partner zou zijn of haar geld en energie beter kunnen investeren in dekinderen van familieleden (deze hebben immers ten dele dezelfde genen), terwijl devruchtbare partner beter een ander zou kunnen zoeken.
Dit soort voorbeelden is gemakkelijk uit te breiden. Denk aan mensen die voor een
celibatair leven kiezen, soldaten die zich opofferen voor het vaderland, zelfmoordterroristen en mensen die met gevaar voor eigen leven hulp bieden bij ongelukken enrampen. Dergelijke keuzen lijken erop te duiden dat mensen de vrijheid hebben zich teonttrekken aan wat hun genen voorschrijven. Die vrijheid lijkt een noodzakelijke
voorwaarde voor verantwoordelijkheid, één van de drie begrippen van vrije wil die in
de inleiding van dit boek onderscheiden zijn. Het lijkt immers volslagen bizar om
mensen verantwoordelijk te houden voor hun gedrag als dat gedrag bepaald wordt door
een in hun genen vastgelegde reactie op de omgeving.
De moeilijkheid om te begrijpen hoe deze vrijheid in het licht van de evolutietheorie
kan bestaan, roept echter de vraag op of deze voorbeelden bij nadere beschouwing
inderdaad op die vrijheid duiden. Misschien zijn dit soort keuzen niet meer dan een
incidenteel nadelig effect van een neiging die in het algemeen de verspreiding van onze
genen dient. Een echtpaar dat op vakantie impulsief een weeskind adopteert handelt
misschien tegen het ‘belang’ van hun genen, maar niet noodzakelijk tegen hetgeen hun
genen voorschrijven. In de March of the Penguins (2005), een documentaire die vijf
jaar geleden volle bioscoopzalen trok, zien we een pinguïnmoeder die haar jong verloor
het jong van haar buurvrouw kidnappen. De verspreiding van haar genen zou meergediend zijn met een terugkeer naar zee zodat zij het volgende broedseizoen extra
gevoed tegemoet kan treden. Kennelijk is in de barre omstandigheden waarin deze
pinguïns leven de ontwikkeling van een zeer sterke neiging om een jong te verzorgen zò
belangrijk dat de enkele keer dat deze neiging ongunstig uitwerkt er niet toe doet.
∗ Manuscript van “Vrije wil en verantwoordelijkheid in evolutionair perspectief”, verschenen in

Maureen Sie (red.) Hoezo vrije wil? Perspectieven op een heikele kwestie (Uitgeverij Lemniscaat, 2011),
hoofdstuk 10, pp. 190–209, ©Arno Wouters.

-1-

Arno Wouters: evolutionair perspectief

De gedachte dat onze praktijk van verantwoordelijkheid in het licht van deevolutietheorie niet te handhaven is wordt door biologen en neurowetenschappers met
veel aplomb uitgedragen. Misschien herinnert u zich het stuk van de gedragsbioloog
Richard Dawkins (de belangrijkste popularisator van het idee dat alle eigenschappen
van organismen de verspreiding van de genen dienen) in het NRC Handelsblad van 14
januari 2006 nog? Onder de kop “straf is wetenschappelijk achterhaald” claimde dezehoogleraar ‘Maatschappelijk besef van natuurwetenschap’ (Oxford) dat begrippen alsverantwoordelijkheid en schuld wetenschappelijk gezien onhoudbaar zijn, hoewel ze“door millennia darwinistische evolutie in onze hersenen zijn gegrift.” Eigenlijk zouden
we volgens hem het beste maar eens hard kunnen lachen om ons gestuntel met deze
begrippen in de juridische praktijk.
Begin dit jaar (2010) ging de plantenbioloog Anthony Cashmore in de lezing waarmee
hij het lidmaatschap aanvaardde van de Nationale Academie van Natuurwetenschappen
van de Verenigde Staten uitgebreid in op wat hij “het geloof in vrije wil” noemt. Dit
geloof komt volgens hem neer op het halsstarrig vasthouden aan een vorm vanvitalisme (de opvatting dat de levende wereld niet geheel door fysische en chemischekrachten beheerst wordt) die, volgens hem, dankzij het werk van Darwin, in de biologie
al meer dan honderd jaar verlaten is. Ook hij pleit voor een zodanige hervorming van
het recht dat begrippen als toerekeningsvatbaarheid daar geen rol meer in spelen.
Al deze wetenschappers gaan er, zonder daarvoor enig argument te geven, van uit dat
onze praktijk van verantwoordelijkheid gebaseerd is op het idee dat mensen het
vermogen hebben om zich aan de natuurwetten te onttrekken. Veel filosofen denken
daar anders over. De bekende Amerikaanse filosoof Daniel Dennett bijvoorbeeld, legt
in zijn Freedom Evolves (2003) (één van de weinige filosofische publicaties over vrije
wil en evolutie) uit hoe de vrijheid die redelijkerwijs nodig is om mensen
verantwoordelijk te houden voor wat ze doen, zich zou kunnen ontwikkelen in de strijd
om het bestaan. Daarmee doelt hij echter niet op de vrijheid om je aan de natuurwetten
te ontrekken, maar op de vrijheid om op basis van redenen te handelen. Volgens hem is
het dus niet nodig dat mensen het vermogen hebben zich aan de natuurwetten teontrekken om hen verantwoordelijk te houden voor wat ze te doen. We zijn volgens
hem verantwoordelijk voor wat we doen als we in staat zijn ons een oordeel te vormen
over wat goede redenen zouden zijn voor ons handelen (en wat niet) en ons handelen op
basis van die redenen aan te passen.
In dit hoofdstuk ga ik eerst in op de vraag of organismen die in een biologische strijd
om het bestaan verwikkeld zijn het vermogen kunnen ontwikkelen op basis van redenen
te handelen. Vervolgens behandel ik de vraag of het vermogen op basis van redenen tehandelen voldoende is om deze organismen verantwoordelijk te houden voor wat ze
doen. Ik betoog dat het antwoord op beide vragen ‘ja’ is.

-2-

Arno Wouters: evolutionair perspectief

1
1.1

Het vermogen op basis van redenen te handelen1

ZelvenOm überhaupt over een belang te kunnen spreken, biologisch of anderszins, moet er iets
bestaan als een zelf dat een belang kan hebben.2 De elementen van zo’n zelf moeten op
een speciale manier een eenheid vormen. Die eenheid mag niet puur subjectief zijn
zoals bij het sterrenbeeld Grote Beer dat geen andere eenheid heeft dan het patroon dat
wij er in zien.
Anders dan de sterren van de Grote Beer vormen de onderdelen van een atoom(elektronen, neutronen en protonen) een objectieve eenheid. Dat komt doordat zij inchemische reacties als een geheel functioneren: bij verbranding worden zuurstofatomen
aan koolstofatomen gekoppeld, bij andere reacties worden ze weer losgemaakt ofverplaatsen ze zich van het ene molecuul naar het andere. De moleculen van een
sneeuwbal vormen eveneens een objectieve eenheid. Ditmaal doordat wij ze als
dusdanig behandelen: we stapelen sneeuwballen op, gooien ze naar voorbijgangers en
duiken weg voor een sneeuwbal die ons dreigt te raken.
Hoewel een atoom of een sneeuwbal een objectieve eenheid vormt is hier geen sprake
van een zelf. Daar is meer voor nodig. Maar wat?
Anders dan atomen en sneeuwballen dreigen organismen voortdurend uiteen te vallen.
Zij kunnen in de omstandigheden waarin zij bestaan alleen bestaan doordat zij (enzolang zij) zichzelf actief onderhouden (met actief wordt hier bedoeld dat er energievoor het onderhoud nodig is): de meeste lichaamscellen worden voortdurend
vervangen, celmembranen, het DNA en andere organellen worden voortdurend
verbouwd en gerepareerd, weefsels worden aangemaakt, omgevormd, weer afgebroken,
afvalstoffen worden verwijderd, voedingsstoffen opgenomen, vreemde cellen
onschadelijk gemaakt etc. Het is een activiteit van jewelste. De delen van een
organisme vormen dus niet alleen een eenheid doordat er (net als bij atomen ensneeuwballen) allerlei uitwendige processen zijn waarin zij als geheel functioneren,maar ook doordat zij tezamen het geheel waarvan zij deel uit maken onderhouden, een
geheel dat alleen dankzij dit onderhoud kan bestaan. Dit maakt het zinvol om over een
zelf te spreken.
1 De evolutiegeschiedenis die ik in deze paragraaf presenteer is in grote lijnen ontleent aan Dennetts

Freedom Evolves.
2 Volgens Dennett krijgen begrippen als ‘eenheid’, ‘zelf’ en ‘schadevermijding’ betekenis door vanuit het

perspectief van een ontwerper naar de levende natuur te kijken. Een eenheid is een door de ontwerper in
elkaar gezet object, alles wat dat object aantast is een bedreiging etc. Deze manier van kijken is volgens
Dennett gerechtvaardigd omdat het evolutieproces volgens hem ook echt een proces is waarin door vallen
en opstaan objecten ontworpen worden. Ik vind deze benadering niet erg overtuigend. Zoals ik laat zien
kunnen we deze begrippen zonder een beroep te doen op een ontwerpersperspectief inhoud geven op
basis van de noodzaak tot zelfonderhoud.

-3-

Arno Wouters: evolutionair perspectief

Omdat organismen alleen kunnen bestaan doordat zij zichzelf actief onderhouden, heeft
het zin om onderscheid te maken tussen enerzijds iets wat een organisme zelf doet en
anderzijds dat wat het ondergaat of passief veroorzaakt. Een kwal ondergaat debeweging van de zee, een vis niet: de beweging van de vis wordt voor een groot deelbepaald door z’n eigen activiteit, die van een kwal niet. Een plant werpt passief een
schaduw (de schaduw is een fysisch gevolg van de vorm van de plant, daar gebruikt deplant geen energie voor), maar neemt actief wat erop (met behulp vanenergieverbruikende cellulaire pompen). Een atoom of een sneeuwbal kunnen niet iets
doen of iets ondergaan, omdat het voor hun bestaan niet nodig is dat ze hun eigen
organisatie onderhouden.
In relatie tot een zelf krijgen begrippen als ‘bedreiging’ en ‘schadevermijding’betekenis: iedere omgevingsverandering die tot gevolg heeft dat een zelf zich minder
goed kan handhaven (minder goed dan zonder die verandering) vormt een bedreiging.
Van schadevermijding is sprake als dankzij een onderliggende actief mechanisme deactiviteit van een zelf systematisch varieert in reactie op de omgeving op een zodanige
manier dat het zelf zich met deze variatie beter kan handhaven dan zonder.
Organismen worden niet alleen voortdurend in hun bestaan bedreigd, ze produceren
bovendien doorgaans meer nakomelingen dan er kunnen bestaan en zich voortplanten.
Deze laatste situatie noemde Darwin ‘de strijd om het bestaan.’ Als in de strijd om het
bestaan de verschillende nakomelingen van één ouderpaar enigszins van elkaar
verschillen, als die verschillen erfelijk zijn en sommige typen nakomelingen meer kanshebben om aan de volgende generatie bij te dragen dan andere typen, dan hebben we temaken met het verschijnsel dat Darwin ‘evolutie door natuurlijke selectie’ noemde: desamenstelling van de populatie van dergelijke organismen zal langzamerhand
opschuiven in de richting van die typen die het meest bijdragen aan de volgende
generatie. In zo’n situatie zullen de organismen eigenschappen ontwikkelen die henhelpen bij te dragen aan de volgende generaties. Niet omdat ze zich dat ten doel stellenof daar naar streven, maar als automatisch gevolg van de situatie waarin ze zichbevinden.
De strijd om het bestaan in combinatie met een variatiemechanisme verklaart hoe
schadevermijdende organismen kunnen bestaan: mechanismen die tot gevolg hebben
dat een organisme zich beter kan handhaven, hebben immers vaak ook tot gevolg dat devoortplantingskans van dat organisme verhoogd wordt en dus kunnen dergelijke
mechanismen zich uitbreiden.
Merk op dat begrippen als ‘zelf’, ‘bedreiging’ en ‘schadevermijding’ geen evolutionair
geladen begrippen zijn. Een beroep op evolutie is nodig om te verklaren dat er zelven,bedreigingen en schadevermijding bestaan, niet om te begrijpen wat iets tot een zelf,
een bedreiging of schadevermijding maakt.
Merk tevens op dat deze notie van zelf niet vereist dat een zelf een besef van zichzelf
heeft of zichzelf op een of andere manier herkent. Organismen vormen een zelf doordat
ze als eenheid fungeren in het proces van zelfonderhoud. Zelfherkenning en zelfbesef
maken een zelf dus niet tot een zelf. Andersom kan het feit dat organismen zelven zijn

-4-Arno Wouters: evolutionair perspectief

wel verklaren dat zich in de loop van de evolutie allerlei vormen van zelfbesef
ontwikkeld hebben: bewegende organismen kunnen zich immers beter handhaven als zezichzelf niet achterna zitten of opeten.
1.2

Keuzemechanismen3

In een eenvoudig organisme bestaat schadevermijding uit vaste reacties op
veranderingen in de omgeving: bepaalde omgevingsprikkels hebben een bepaalde
reactie tot gevolg. Dergelijke mechanismen noemen we ‘situatie-reactiemechanismen’.
Als er voldoende voedsel in de omgeving is blijf je eten, als dat er niet is ga je
zwemmen. Als er plotseling een schaduw valt maak je een sprong.
Er zijn allerlei situaties waarin het gunstig is om niet altijd op dezelfde manier op een
omgevingsprikkel te reageren. Als je net gegeten hebt, kun je je bij het minste geringste
gevaar beter uit de voeten maken; als je heel lang niet gegeten hebt, is je overlevingskans groter als je wat minder voorzichtig bent (als vossen jongen hebben, in juli en
augustus, zie je ze veel vaker dan in de rest van het jaar—in die tijd weegt het extra
risico dat ze lopen door zich overdag te laten zien op tegen het extra eten dat ze zobinnenhalen).
Situatie-reactiemechanismen kunnen dit soort ‘afwegingen’ maken door het
beslissingsmechanisme van informatie over de toestand van het organisme te voorzien(als de maagspier niet gerekt is en er komt een prooi voorbij dan hap je, als ie uitgerektis blijf je liggen). Ze kunnen echter niet profiteren van ervaring. Om van ervaring teprofiteren moet je de gevolgen van een reactie evalueren en in staat zijn om een
volgende keer op hetzelfde inputpatroon anders te reageren. Daartoe is het nodig dat deervaring op een of andere manier binnen het mechanisme opgeslagen (gerepresenteerd)
wordt.
In variërende omgevingen die bovendien niet goed voorspelbaar zijn, is het vaak
voordelig om te kunnen leren van ervaring. In een omgeving waarin de hapbare dingenten dele giftig en ten dele voedzaam zijn bijvoorbeeld, gaat de evolutionaire
ontwikkeling van een mechanisme dat in staat is om te leren wat giftig is en wat niet,
sneller dan de evolutionaire ontwikkeling van een erfelijk mechanisme dat in staat is dit
onderscheid te maken. Bovendien heeft een leermechanisme het voordeel dat je ook in
nieuwe omgevingen het onderscheid tussen giftig en voedzaam kunt verwerven. Een
goed voorbeeld van een dergelijk mechanisme vinden we bij ratten. Een rat die kort
nadat hij iets gegeten of gedronken heeft ziek wordt, zal wat hij at of dronk geen tweede
3 De hier gepresenteerde gedachtegang is volledig ontleent aan Dennetts Freedom Evolves. In Freedom

Evolves tracht Dennett zijn in eerder werk geïntroduceerde onderscheid tussen Skinner-mechanismen en
Popper-mechanismen te verhelderen met behulp van een aan Drescher (1991) ontleent onderscheid tussen
situatie-reactiemechanismen en keuzemechanismen. Het leek mij duidelijker daar een driedeling van temaken: situatie-reactiemechanismen, conditioneringsmechanismen (ofwel Skinner-mechanismen) en
keuzemechanismen (ofwel Popper-mechanismen).

-5-

Arno Wouters: evolutionair perspectief

keer naar binnen werken. Ratten moeten dus wel beschikken over een aangeleerde
representatie van wat eetbaar is en wat niet.
Het type leermechanisme dat ratten de mogelijkheid geeft te leren wat in de omgeving
als voedsel kan dienen, noemen we een ‘conditionerings-mechanisme’. Hierbij wordt
een reactie op de omgeving aangepast aan de hand van een specifieke ervaring.
Zogenaamde ‘keuzemechanismen’ hebben nóg meer flexibiliteit. Dit is het typemechanisme dat we vinden in bijvoorbeeld een schaakcomputer. Keuzemechanismenberekenen de verwachte gevolgen van een aantal mogelijke reacties op een aantal
waarden. Op basis van deze waardescore wordt vervolgens een reactie berekend enuitgevoerd. In deze berekening heeft elke waarde een variabele weegfactor die aangeeft
hoe belangrijk de betreffende waarde op dat moment is. Na de reactie wordt het
resultaat op de verschillende waarden gescoord en vergeleken met de verwachte score.
Op grond daarvan wordt de berekening van de te verwachten waardescore aangepast.
Keuzemechanismen verschillen van conditionerings-mechanismen doordat deaanpassing van toekomstige reacties niet op basis van één specifiek gevolg plaats vind(maar op basis van de score op een aantal waarden), maar vooral ook doordat de score
op een aantal mogelijke reacties bepaald wordt vóór de reactie plaats vindt en bepalend
is voor welke reactie er uitgevoerd wordt. Dat maakt dat we van ‘keuzen’ kunnen
spreken.
De reactie van keuzemechanismen hangt af van waarden en variabele weegfactoren diedus, op een of andere manier, in dat mechanisme opgeslagen moeten zijn. Keuzemechanismen hebben derhalve een representatie van wat op dat moment belangrijk is en die
representatie bepaalt uiteindelijk hoe het mechanisme op de buitenwereld reageert.
Keuzemechanismen reageren, met andere woorden, op basis van interne waarden.
Bij organismen komen die interne waarden en de manier waarop ze gewogen worden
tot stand in het evolutieproces. Daardoor zijn ze zodanig van aard dat ze tot reacties
leiden die het organisme helpen om zich te handhaven en zich voort te planten (in deomgeving waarin de mechanismen ontstaan zijn). De waarden worden in eerste
instantie bepaald door materiële en fysische factoren (zoals genen en omgevingstemperatuur) die ten dele erfelijk zijn. Ze worden door individuele ervaring aangepast.
Ze representeren het voortplantingssucces in de zin dat het criteria zijn voor welke
reacties de voortplantingskans vergroten.
1.3

Culturele overdracht en redenen

Ik ben dit artikel begonnen met de vraag, hoe het in het licht van de evolutietheorie
mogelijk is dat organismen keuzen maken die ingaan tegen wat we het belang van hun
genen zouden kunnen noemen.4 Een eerste stap is de ontwikkeling van keuzemechanis4 Om uit te leggen hoe het kan dat mensen tegen het belang van hun genen ingaan, vat Dennett culturele

constructies op als parasieten (hij noemt ze ‘memen’) die het evolutionair gevormde mechanisme
uitbuiten voor hun eigen verspreiding. Dit aan Dawkins’ The Selfish Gene ontleende idee (dat te weinig-6-Arno Wouters: evolutionair perspectief

men. In de vorige paragraaf zagen we keuzemechanismen een innerlijke representatie
van wat belangrijk is met zich meedragen. De vraag is nu hoe het in het licht van deevolutietheorie mogelijk is dat deze innerlijke representatie van wat belangrijk is af kan
wijken van wat de verspreiding van de eigen genen zou dienen. Een deel van het
antwoord is gelegen in het ontstaan van een mechanisme voor culturele overdracht.
Een organisme dat kan profiteren van de informatie die anderen vergaard hebben, kan
in veel omstandigheden adequater reageren op wat er gebeurt dan wanneer derepresentatie van informatie over de omgeving, over de gevolgen van bepaalde typen
reacties etc. alleen op basis van geërfde factoren en eigen ervaring tot stand komt. Als
een rat van anderen zou kunnen leren wat eetbaar is, hoeft ie dat niet zelf uit te zoeken,
een risicovol en tijdrovend proces. Daardoor kan zich in het evolutieproces een
mechanisme voor culturele overdracht ontwikkelen, waarbij de interne representaties
voor culturele invloeden vatbaar zijn. Bij keuzemechanismen hoeft het dan niet alleen
om informatie over de effecten van bepaalde reacties te gaan, het kan, zoals ik zal
bespreken, minstens zo nuttig zijn waarden cultureel over te dragen.
Een beperkte mate van culturele overdracht is bij enkele soorten vissen, vogels en
zoogdieren vastgesteld. Chimpansees beschikken over uitgebreide systemen vanculturele overdracht die met de genetische overdracht interfereren en behalve door demens door geen andere diersoort worden geëvenaard. Dankzij de ontwikkeling van taal
heeft culturele overdracht bij de mens een ongekende vlucht genomen waardoor
genetische overdracht, culturele overdracht en het leren uit ervaring tot een
samenhangend netwerk verweven zijn geraakt. Het vermogen te communiceren d.m.v.
abstracte, contextonafhankelijke symbolen maakt het mogelijk van de ervaring van heelveel mensen te profiteren: mensen in onze omgeving, mensen die te ver weg wonen om
ze te ontmoeten, mensen uit het verleden.
In eerste instantie bepalen geëvolueerde mechanismen wat in welke omstandigheden
geleerd wordt. We hebben bijvoorbeeld de neiging om oudere mensen meer tevertrouwen dan jongere, bekenden meer dan vreemden, en om meer te vertrouwen op
dat wat je zelf waarneemt dan op dat wat mensen zeggen. Deze ingebouwde ‘criteria’volstaan niet meer als de culturele overdracht belangrijker, complexer engedetailleerder wordt. In zo’n situatie kan het voordelig zijn als ook deleermechanismen (de mechanismen de bepalen wat je in welke omstandigheden leert)
zelf niet genetisch vastgelegd zijn, maar zich (ten dele) op basis van eigen ervaring en
culturele overdracht ontwikkelen.
Als ik je vertel dat ik kleurenblind ben, neem je dat waarschijnlijk zonder meer aan (eenvorm van leren op basis van culturele overdracht). Vervolgens geloof je me niet als ik
zeg dat de aardbeien in mijn tuin ondanks de vele zon maar niet rood worden. Wat wij
eerder geleerd hebben (bijvoorbeeld dat iemand kleurenblind is) bepaalt dus mede watuitgewerkt is om het een theorie te noemen, al spreken sympathisanten vaak over de ‘meme-theorie’),
heeft weinig aanhang onder biologen. Zoals ik laat zien kan hetzelfde punt ook zonder een beroep op
memen gemaakt worden.

-7-

Arno Wouters: evolutionair perspectief

wij nu leren (van iemand die kleurenblind is leren we niets over de kleur van
aardbeien). Dankzij deze flexibiliteit kunnen wij op uiterst genuanceerde wijze van deervaring van anderen profiteren. Als ik beweer dat de aardbeien in mijn tuin niet rijp
zijn, zou je mij kunnen vragen waarom ik dat denk. Baseer ik dat op de kleur? Of heb ik
ze geproefd? In het eerste geval geloof je me niet zonder meer, in het tweede wel.
Met andere woorden, hoe wij op iets reageren hangt voor een groot deel af van een
netwerk van cultureel overgedragen opvattingen over goede redenen. Als iemand
beweert dat hij kleurenblind is, is dat in het algemeen een goede reden om aan te nemen
dat hij kleurenblind is. Iemands kleurenblindheid is een goede reden hem niet tegeloven als wat hij beweert op kleurwaarneming gebaseerd is.
Dit netwerk van redenen wordt in de loop van onze ontwikkeling gevormd envoordurend aangepast. Onze opvoeding is erop gericht het netwerk dat in onzeomgeving gangbaar is over te dragen en ons te leren overeenkomstig dit netwerk tehandelen. Het resultaat is dat wij doorgaans automatisch in overeenstemming met dit
netwerk reageren, maar de match is natuurlijk niet perfect. Als we een reactie
overwegen dan gaan we na hoe reacties in dit netwerk zouden passen. Als ons gevraagd
wordt naar het waarom van een bepaalde reactie dan interpreteren we wat we deden intermen van dit netwerk. Als we merken dat bepaalde automatische reacties niet passen
in het netwerk zullen we proberen om de reactie aan te passen of onze opvattingen te
wijzigen. Voorzover we ons handelen in overeenstemming proberen te brengen met dit
netwerk handelen we op basis van redenen.
De mate waarin ons handelen bepaald wordt door een cultureel overgedragen netwerk
van opvattingen over wat goede redenen zijn voor wat, vormt het begin van een
antwoord op de vraag hoe het kan dat in de strijd om het bestaan verwikkeldeorganismen niet uitsluitend gericht zijn op de verspreiding van hun genen. Maar meer
dan een begin is het niet. Het blijft immers nog de vraag hoe het kan dat dit netwerk als
geheel gericht kan zijn op waarden als rechtvaardigheid, de belangen van andere
mensen, het algemeen belang of het goede (wat dat ook moge zijn). Zou je evolutionair
gezien niet verwachten dat het netwerk gericht is op het produceren van een reactie diede verspreiding van onze genen zo goed mogelijk dient? Deze vraag staat in devolgende paragraaf centraal.
1.4

De bereidheid tot coöperatie

In een beroemde passage in The Selfish Gene (1976) merkt Dawkins (de in de inleiding
van dit hoofdstuk geïntroduceerde popularisator van het idee dat organismen slechts
dienen ter verspreiding van hun genen) op dat wij mensen in de unieke situatie verkeren
dat wij, als enige organismen op aarde, in staat zijn in opstand te komen tegen onze
zelfzuchtige genen. Dit vermogen danken wij volgens hem aan de belangrijke rol die
culturele overdracht in ons leven speelt. Vaak trekt men hieruit de conclusie dat
Dawkins van mening is dat de bereidheid het goede te doen een kwestie van culturele
beschaving is die ingaat tegen onze natuurlijke neiging om datgene te doen wat deverspreiding van onze genen ten goede komt. Een dergelijke positie roept, zoals ik-8-

Arno Wouters: evolutionair perspectief

hierboven suggereerde, onmiddellijk de vraag op hoe het in het licht van deevolutietheorie überhaupt kan dat culturele overdracht tegen onze natuurlijke neigingeningaat.
Het is echter de vraag of de neiging het goede te doen echt wel zo in strijd is met onze
genen als Dawkins suggereert en of wij niet een natuurlijke neiging hebben om in het
algemeen belang te handelen, anderen te helpen en/of datgene te doen wat goed geacht
wordt. Ik zal dergelijke neigingen samen nemen onder de noemer ‘coöperatieve
neigingen’.
Onze dierlijke voorouders waren, lang voor de ontwikkeling van taal en de grote vlucht
die culturele overdracht nam, sociaal levende dieren. Het valt dan ook te verwachten dat
onze natuur ten dele aangepast is aan een sociaal leven, ondermeer door deaanwezigheid van coöperatieve neigingen. De apenbioloog Frans de Waal heeft in zijn
Good Natured (1996) en een aantal latere publicaties vele voorbeelden aangereikt vanhelpend gedrag in het dierenrijk dat zouden kunnen wijzen op een erfelijke neiging tot
coöperatie. De vraag rijst daarom hoe coöperatieve neigingen in de loop van de evolutie
zouden kunnen ontstaan.
Een begin van een antwoord op deze vraag is het inzicht dat coöperatieve neigingen een
oplossing kunnen vormen voor wat biologen ‘het probleem van de samenwerking’noemen. Dit probleem wordt doorgaans geanalyseerd aan de hand van het, aan deAmerikaanse rechtspraktijk ontleende, prisoner’s dilemma. De politie heeft twee
inbrekers op heterdaad betrapt en in hechtenis genomen. De twee hebben bovendien een
aantal bankrekeningen geplunderd met behulp van gestolen pinpassen en afgekeken
pincodes. Het bewijs voor dit laatste misdrijf is echter wankel. De officier van justitie
bedenkt daarom een list die de arrestanten er toe moet overhalen zelf het
bewijsmateriaal te leveren. Zij doet elk van de arrestanten afzonderlijk een aanbod tot
strafvermindering in ruil voor controleerbare informatie waaruit de betrokkenheid vande ander bij de pinpasplundering blijkt. Als één van beide verdachten de informatie
levert, wordt deze niet vervolgd, terwijl de ander een jaar gevangenisstraf krijgt. Als
beide verdachten de informatie leveren, draaien ze beiden een half jaar de bak in. Als
geen van tweeën op het aanbod ingaat, krijgen ze beide 5 weken gevangenisstraf
vanwege de poging tot inbraak.
Als de arrestanten het voorstel van de officier beoordelen op basis van hun streven om
zo kort mogelijk de gevangenis in te gaan, zullen ze allebei tot de conclusie komen dat
ze het aanbod maar beter kunnen accepteren. Beiden zullen immers als volgt redeneren:
als ik het aanbod accepteer en de ander doet dat niet, dan krijg ik geen straf (terwijl ik 5
weken zou krijgen als ik niet accepteer); mocht de ander het aanbod ook accepteren dan
krijg ik een half jaar (terwijl ik een jaar zou krijgen als ik niet accepteer); wat de ander
ook doet, ik ben dus beter af als ik het aanbod accepteer. Op basis van deze redeneringzullen beide arrestanten op het aanbod ingaan, met als uitkomst dat ze allebei een halfjaar gevangenisstraf krijgen. Ze zouden echter beiden beter af zijn, als ze allebei hun
mond houden, dan krijgen ze elk vijf maanden gevangenisstraf.

-9-

Arno Wouters: evolutionair perspectief

In de evolutionaire versie van dit dilemma gaat het om situaties waarin individuen diezich coöperatief gedragen minder bijdragen aan de volgende generatie dan individuen
die zich niet coöperatief gedragen, terwijl de voortplantingskans van alle betrokkenen
groter is als iedereen het coöperatieve gedrag vertoont, dan wanneer geen van debetrokkenen coöpereert.5 Een mus die een geschikte voedselbron vindt, verkondigt dit
luidkeels. Daardoor kunnen ook ander mussen van het gevonden voedsel profiteren.
Doordat elke mus zo enthousiast reageert op de ontdekking van een voedselbron, vindde groep als geheel meer voedsel. Daardoor heeft elke mus meer te eten dan wanneer
iedere mus het goede nieuws voor zich zou houden. Toch is het voor elke musvoordeliger om over de vondst te zwijgen. Dan kun je er immers een groter deel van devoedselbron zelf naar binnenwerken. In barre tijden hebben de mussen die hun bek
houden daardoor een grotere overlevingskans dan de schreeuwers.
Voor keuzemechanismen heeft het prisoner’s dilemma een paradoxaal karakter: een
evaluatie van mogelijke reacties op basis van coöperatieve waarden dient het
uiteindelijk belang (zo weinig mogelijk straf, resp. de beste voortplantingskans) beterdan een evaluatie met betrekking tot dat uiteindelijk belang (mits alle betrokken
mechanismen de afweging op basis van coöperatieve waarden maken). Als geen van dearrestanten zich druk maakt om de straf die hen te wachten staat, maar de keus
uitsluitend baseert op waarden als hun reputatie als bendelid, het houden van een
belofte, het niet verlinken van je maat etc. komen ze er beiden met minder straf vanaf
dan wanneer het vermijden van gevangenisstraf voor ieder een hogere prioriteit heeft.
Een betrouwbare coöperatieve instelling kan dus gezien worden als een oplossing voor
het prisoner’s dilemma. Het blijft echter de vraag hoe een dergelijke instelling in deevolutie kan ontstaan en blijven bestaan. In een gemeenschap van niet-coöpererende
individuen zijn coöpererende individuen immers in het nadeel. Een genetische neiging
om te coöpereren zal zich hier dus niet kunnen verbreiden. In een gemeenschap vancoöperatieve individuen zijn individuen die niet coöpereren in het voordeel en deneiging tot non-coöperatie kan zich daar dus wel verbreiden.
Er zijn verschillende wiskundige modellen ontwikkeld die kunnen verklaren hoe en
onder welke omstandigheden zich toch een genetische neiging tot coöperatie kan
ontwikkelen. Deze modellen tonen dat een genetische neiging tot coöperatie zich kan
verbreiden indien individuen met de neiging tot coöperatie geclusterd zijn. Hierdoor
hebben individuen met coöperatieve neigingen vooral te maken hebben met individuen
die eveneens coöperatieve neigingen hebben, terwijl niet-coöperatieve individuen
vooral te maken hebben met individuen die evenmin coöperatieve neigingen hebben.
Omdat de meeste organismen voornamelijk omgaan met degenen met wie ze ook de
5 Er is weinig bekend over de feitelijk de rol van het prisoner’s dilemma in de evolutie. Mijn

mussenvoorbeeld dient slechts om het dilemma duidelijk te maken. Het stemt niet overeen met derealiteit. Mussen roepen er inderdaad anderen bij als ze een voedselbron ontdekken, maar ze bevinden
zich waarschijnlijk niet in de situatie van het prisoner’s dilemma omdat de aanwezigheid van anderenvoor de vinder voordelig is—zo worden gevaarlijke katten sneller ontdekt.

- 10 -

Arno Wouters: evolutionair perspectief

genen uitwisselen—hun naaste buren—is deze conditie niet helemaal onrealistisch. Inmodellen waarin coöperatieve organismen weigeren samen te werken met individuen
waarvan ze op een of andere manier opgemerkt hebben dat deze niet coöpereren is dekans op de ontwikkeling van een genetische neiging tot coöperatie nog groter. Nog
beter is het als coöperatieve individuen voor anderen als dusdanig herkenbaar zijn en ze
elkaar actief opzoeken. Als niet-coöpererende individuen bovendien gestraft worden(door hun levenskansen actief te verlagen) staat niets de ontwikkeling van een neiging
tot coöperatie in de weg, zoals Boyd en Richerson in 1992 aantoonden in een artikel
met de veelzeggende titel “Punishment Allows the Evolution of Cooperation (orAnything Else) in Sizable Groups”.
1.5

De bereidheid datgene te doen wat goed geacht wordt6

In de vorige paragraaf zagen we dat in een strijd om het bestaan verwikkelde
keuzemechanismen, in situaties terecht kunnen komen waarin coöperatieve waarden het
belang van de genen beter dienen dan een afweging op basis van de directe opbrengst
voor de genen. In zo’n situatie kunnen zich coöperatieve waarden ontwikkelen als
coöperatieve individuen elkaar als dusdanig herkennen en opzoeken.
Een coöperatieve waarde die het probleem van de samenwerking kan oplossen is deneiging datgene te doen wat als goed beschouwd word. Het mechanisme vanherkenning dat de ontwikkeling van deze waarde mogelijk maakt, zou gebaseerd
kunnen zijn op culturele overdracht: iemands reputatie geeft een indicatie van haar staat
van dienst m.b.t. de bereidheid datgene te doen wat als goed beschouwd wordt (als die
reputatie tenminste gebaseerd is op bewezen coöperatie).
In eerste instantie zal coöperatie op basis van reputatie eerder leiden tot de ontwikkelingvan de bereidheid goed te lijken dan tot de bereidheid datgene te doen wat als goedbeschouwd wordt. Als er veel situaties zijn waarin je het zonder reputatieschade kunt
nalaten om het goede te doen (niemand merkt het, degenen die het merken kunnen het
niet doorvertellen of worden niet gelooft, je hebt in de toekomst niet te maken met
degenen die ten gevolge van het gebrek aan coöperatie een negatief beeld van je hebbenetc.) is de vaardigheid om de indruk te wekken dat je goed bent (terwijl je in feite
zoveel mogelijk profiteert) immers voordeliger dan de neiging om ongeacht deomstandigheden datgene te willen doen wat goed geacht wordt. Daardoor ontstaat er
een situatie waarin zowel een verbeterde capaciteit om met zo min mogelijk coöperatie
een reputatie te vestigen als een beter vermogen om dit toneelspel te ontmaskeren in het
voordeel zijn. In zo’n situatie kan er een “wapenwedloop” ontstaan waarin beide
capaciteiten verbeteren. Als gevolg daarvan wordt profiteren langzamerhand steeds
minder lonend: je moet steeds meer investeren in het vermogen om te onderscheiden
tussen situaties waarin profiteren reputatieschade oplevert en situaties waarin dit niet
6 De gedachtegang in deze paragraaf is geheel ontleent aan Freedom Evolves. Er is echter een belangrijk

verschil: ‘goed zijn’ betekent in mijn opvatting ‘datgene doen wat goed geacht wordt (in de gemeenschap
waarin je leeft)’ terwijl het bij Dennett betekent ‘datgene te doen wat (objectief gezien) goed is’.

- 11 -

Arno Wouters: evolutionair perspectief

het geval is, je moet de zelfbeheersing ontwikkelen om de neiging tot profiteren te
bedwingen in situaties waarin dat reputatieschade oplevert en je moet steeds vakerzichtbaar en feitelijk coöpereren om je reputatie te vestigen en te behouden. Bovendien
doen zich steeds minder situaties voor waarin het mogelijk is te profiteren zonder je
reputatie te verliezen. Deze wapenwedloop kan daardoor uitmonden in een situatie
waarin de neiging om te doen wat goed geacht wordt, voordeliger is dan de neiging tot
profiteren. Dit is een situatie waarin, zoals Dennett het uitdrukt, goed zijn, de beste
manier is om goed te lijken: je loopt dan niet voortdurend het gevaar ontmaskerd teworden en hoeft minder zelfbeheersing op te brengen. In zo’n situatie kan zich dus een
genetische neiging ontwikkelen om kandidaat-handelingen te beoordelen op hun
bijdrage aan dat wat als goed beschouwd wordt.
In paragraaf 1.3 besprak ik hoe onze reacties op onze omgeving ingebed zijn in een
cultureel overgedragen netwerk van opvattingen over wat goede reacties zijn. In dedaaropvolgende paragraaf suggereerde ik dat het niet noodzakelijk in strijd is met deevolutietheorie als dit netwerk gericht is op het realiseren van coöperatieve waarden.
Ten slotte besprak ik (in deze paragraaf) hoe de neiging om kandidaat-reacties tebeoordelen op datgene goed geacht wordt zich in de strijd om het bestaan zou kunnen
ontwikkelen. Daarmee is aangetoond dat het bestaan van organismen die in staat en
bereid zijn te handelen op basis van een netwerk van redenen dat ondermeer gericht is
op het realiseren van coöperatieve waarden niet in strijd hoeft te zijn met de evolutie
theorie. Rest de vraag is of dit vermogen (dat ik in het vervolg kortweg ‘het vermogen
op basis van redenen te handelen’ zal noemen) voldoende voorwaarde is om mensen
verantwoordelijk te houden voor wat ze doen.
2

Morele verantwoordelijkheid,

Vrijwel iedereen zal tijdens het lezen van het bovenstaande af en toe scepsis hebben
gevoeld met betrekking tot de invulling van noties als schadevermijding, afweging en
keuze. Automatische reacties die maken dat de levenskans groter is dan wanneer je diereactie niet vertoont, dat is toch geen schadevermijding? Automatische afweging vanmogelijke handelingen, dat kun je toch geen keuze noemen? Als je de pech hebt dat
jouw ingeboren waarden wat minder coöperatief zijn dan gemiddeld, dan kun je daartoch niet verantwoordelijk voor gehouden worden? De vraag die hier rijst is de vraag ofde invulling van het begrip vrije wil als het vermogen op basis van redenen te handelen
een acceptabele invulling is, of vrije wil in deze zin een voldoende voorwaarde is om
mensen verantwoordelijk te houden voor wat ze doen. In de volgende paragrafen zal ik
verdedigen dat dit het geval is.
2.1

De vrije wil en de natuurwetten

In de inleiding van dit boek wordt de vraag gesteld of het redelijk is om mensen wel ende maan en dieren niet verantwoordelijk te houden voor wat ze doen, zonder aan tenemen dat het menselijk handelen zich aan de natuurwetten kan onttrekken. Mijn
antwoord is: ja dat is redelijk. Het vermogen op basis van redenen te handelen- 12 -

Arno Wouters: evolutionair perspectief

onderscheidt de mens van de maan en de dieren, dit vermogen kan bestaan zonder het
vermogen ons aan de natuurwetten te ontrekken en is bovendien voldoende grond om
mensen verantwoordelijk te houden voor wat ze doen.
Het gedrag van een mens hangt, anders dan de beweging van de maan om de aarde, niet
alleen af van de eigenschappen van de materie maar ook van de manier waarop die
materie georganiseerd is. Het gedrag van mensen wordt anders dan dat van de maan(voor een deel) bepaald door een door de mens zelf onderhouden innerlijke organisatie.
Dat heeft de mens met andere organismen gemeen. Die organisatie komt tot stand door
evolutie, door individuele leerprocessen en door culturele overdracht.
De innerlijke organisatie van de mens is anders dan die van de meeste organismen(maar net als die van een aantal andere mensapen) zodanig dat ons gedrag in hoge matebeïnvloed wordt door de cultuur. Dankzij de taal heeft de mens als enige soort deculturele overdracht zo hoog ontwikkeld dat wij in staat zijn om opvattingen over wat
het geval is, wat wenselijk is en hoe te handelen op basis van redenen te beoordelen endaar naar te handelen.
In paragraaf 1 hierboven heb ik betoogd dat de ontwikkeling van dit vermogen niet instrijd is met de evolutietheorie. De vraag is nu of dit vermogen een goede basis is om
mensen verantwoordelijk te houden voor wat ze doen.
2.2

Morele verantwoordelijkheid

Laten we om te beginnen het begrip morele verantwoordelijkheid eens onder de loep
nemen. Vaak wordt aangenomen dat dit begrip vooral slaat op het aanrekenen vanfouten en verdiensten (met nadruk op de eerste). Je houdt iemand verantwoordelijk voor
wat ze doet als je vindt dat ze verwijten of straf verdient als ze het fout doet. In een
poging uit te leggen waarom het redelijk is om mensen verantwoordelijk te houden voor
wat ze doen, wordt daarom vaak verwezen naar een uniek vermogen dat vrijwel allemensen hebben en dieren niet. ‘Mensen zijn verantwoordelijk voor wat ze doen omdat
ze anders dan dieren de consequenties van hun handelen kunnen overzien en er voor
kunnen kiezen om anders te handelen’ is een voorbeeld van zo’n poging.
‘Verantwoordelijk zijn’ kan ook een heel andere betekenis hebben. Een secretaresse diezegt dat ze verantwoordelijk is voor de fouten van haar baas, bedoelt natuurlijk niet dat
ze straf verdient voor die fouten. Zij bedoelt dat het haar taak of functie is om de fouten
die haar baas maakt op te lossen. Wie wil beargumenteren dat het redelijk is om
secretaresses verantwoordelijkheid te houden voor de fouten van hun baas zoekt niet
naar een unieke secretaresse-eigenschap maar wijst op het nut van deze taakverdelingbinnen de organisatie waar beide werken. Deze notie van verantwoordelijkheid noemen
we ‘rolverantwoordelijkheid’.
Mijns inziens is de legitimiteit van onze praktijk om mensen moreel verantwoordelijk tehouden voor wat ze doen niet gebaseerd op individuele verdienste maar op de functie
van deze praktijk in onze samenleving. Morele verantwoordelijkheid heeft daardoor
veel meer weg van rolverantwoordelijkheid dan vaak wordt aangenomen.

- 13 -

Arno Wouters: evolutionair perspectief

Zoals bij de bespreking van het prisoner’s dilemma aan de orde kwam, berustsamenwerking er vaak op dat er ten eerste een zekere overeenstemming bestaat over
wat in een bepaalde situatie verwacht wordt en ten tweede dat mensen in die situatie
ook inderdaad doen wat van ze verwacht wordt. Er zijn in onze samenleving
verschillende praktijken om dit te bereiken. Autoriteiten, traditie en stemprocedures
bepalen wat er in bepaalde situaties verwacht wordt; conditionering, dwang en
omgevingsmanipulatie beogen te bereiken dat mensen doen wat er van ze verwacht
wordt. Onze praktijk van morele verantwoordelijkheid fungeert in aanvulling op
genoemde praktijken en ten dele als alternatief daarvoor als praktijk waarin wij onze
opvattingen over wat er verwacht mag worden en ons handelen op elkaar afstemmen.
Een tijdje geleden liet ik mijn fietspomp achter in een hoekje van een café omdat ik er
niet mee wilde sjouwen tijdens een wandeling. De caféhouder had mij beloofd het dingin de gaten te houden. Toen ik aan het eind van de dag terugkwam was mijn pomp weg.
Ik sprak de caféhouder hierop aan. Deze bleek de pomp uitgeleend te hebben aan een
vrouw met een lekke band en deze had de pomp niet teruggebracht. Hij beloofde de‘dief’ de volgende keer dat zij het café zou bezoeken ter verantwoording te roepen. Een
week later kwam een vriendelijke vrouw mij de pomp terugbrengen. Zij had
aangenomen dat de pomp door de eigenaar vergeten was en hem meegenomen om
onderweg naar huis haar lekke band nog een keer te kunnen oppompen.
In dit voorbeeld zien we hoe we onze verwachtingen en ons handelen op elkaar
afstemmen doordat we ons verantwoordelijk voelen voor wat we doen en mensen die
niet doen wat we van ze verwachten ter verantwoording roepen. Ik verwacht dat decaféhouder erop let dat mijn pomp niet meegenomen wordt. Omdat ik denk dat aan die
verwachting niet voldaan is, verwijt ik de caféhouder achteloosheid. Daardoor ontdekt
hij dat niet voldaan is aan zijn verwachting dat iemand aan wie hij een pomp uitleentdeze na gebruik zal terugbrengen, terwijl ik ontdek dat hij wel op de pomp gelet heeft
en tot de conclusie kom dat hem niets te verwijten valt. Omdat de caféhouder zichverantwoordelijk voelt voor het verdwijnen van mijn pomp, maakt hij op zijn beurt devrouw die de pomp meenam verwijten. Deze leert daardoor dat niet alles wat in een
hoekje van een café staat vergeten is. Ze ziet in dat ze verkeerd gehandeld heeft en
omdat ze zich daar verantwoordelijk voor voelt brengt ze de pomp terug. Bovendien
neemt ze zich voor om, als ze weer eens denkt dat er geen bezwaar tegen is om iets wat
ze mocht gebruiken ook mee te nemen, dit na te vragen. Door haar uitleg en
handelwijze wordt het mij en de caféhouder duidelijk dat de vrouw geen diefstal teverwijten valt, maar slechts een verkeerde opvatting over wat je mag doen met artikelen
waarvoor je toestemming hebt om ze te gebruiken. Omdat zij deze fout erkent en we
alle drie de indruk hebben dat ze de volgende keer anders zal handelen is de kwestie nu
de wereld uit.
De afstemming van verwachtingen en handelen gaat niet altijd zo harmonieus als
hierboven. Iemand anders had wellicht gevonden dat de caféhouder de hem
toevertrouwde pomp niet had mogen uitlenen en hem daarom om een vergoeding
gevraagd. Als dan zou blijken dat de caféhouder een andere mening toegedaan ishebben we te maken met een normatief conflict. We kunnen dan proberen het conflict- 14 -

Arno Wouters: evolutionair perspectief

op te lossen door redenen te geven voor de respectievelijke verwachtingen. Als het niet
lukt om tot overeenstemming te komen kunnen we het erbij laten zitten, of gebruik
maken van beschikbare andere praktijken (emotionele beïnvloeding, vechten, de rechterer bij halen etc.).
Een tweede functie van onze praktijk van morele verantwoordelijkheid is gelegen in depsychologische ondersteuning die deze praktijk aan individuen biedt: het deel uitmaken
van een praktijk van verantwoordelijkheid helpt je om in te zien wat in een bepaalde
situatie verwacht mag worden en om daar vervolgens ook naar te handelen. Doordat je
je verantwoordelijk voelt voor je gedrag houdt je beter in het oog wat redelijkerwijs vanje verwacht mag worden en doordat je weet waarom het gedrag dat verwacht wordt
redelijk is, is het gemakkelijker te doen wat verwacht wordt.
De gerechtvaardigheid van de praktijk van morele verantwoordelijkheid is gelegen indeze maatschappelijke functies en niet in een of andere individuele, uniek-menselijke
capaciteit, zoals de vrijheid je aan de natuurwetten te ontrekken of het vermogen op
basis van redenen te handelen. Dit betekent natuurlijk niet dat dergelijke persoonlijke
capaciteiten niet van belang zijn. Zoals gezegd, het bestaan van secretaresses wordt niet
gelegitimeerd door een of andere unieke secretaressecapaciteit, maar door het nut van
een bepaalde taakverdeling binnen een organisatie. Om de functie van secretaresse naarbehoren te vervullen zijn echter wel bepaalde capaciteiten vereist en de organisatie zal
proberen er voor te zorgen dat hun secretaresses die capaciteiten hebben.
Hetzelfde geldt voor de praktijk van verantwoordelijkheid. Die praktijk wordt niet
gelegitimeerd door het vermogen op basis van redenen te handelen, maar om in deze
praktijk te functioneren, is het wel nodig dat je in staat bent om in een groot aantal
situaties in te zien wat redelijkerwijs van je verwacht mag worden en daar naar tehandelen. Aangezien regulatie door verantwoordelijkheid de basis is voor heel veel
andere praktijken in onze samenleving is het terecht om mensen die niet in voldoendemate in staat zijn op basis van redenen te handelen geheel of ten dele van onzemaatschappelijke praktijken uit te sluiten. Aan de andere kant proberen we onze
praktijken natuurlijk zo in te richten dat zoveel mogelijk mensen er aan kunnen
deelnemen.
2.3

Verantwoordelijkheid en straf

De verhouding tussen de strafpraktijk en de verantwoordelijkheidspraktijk is complex.
De functies van beide praktijken overlappen waar het er om gaat te bereiken dat mensen
doen wat van hen verwacht wordt. Regulatie door verantwoordelijk houden is wat dit
betreft een mensvriendelijk alternatief voor regulatie door straf.
Een jaar of twintig geleden ging ik voor het eerst met de auto naar Zweden. Telkens als
we om een auto te passeren harder reden dan toegestaan, werd er om ons heen driftig
met de lichten geknipperd. ‘Wat een heetgebakerde lui,’ dachten wij, ‘zouden alle
Zweden zich continu ergeren aan mensen die de verkeersregels overtreden?’ Toen we
dit aan een paar Zweden vroegen, reageerden ze hoogst verbaasd. Ze zagen het
knipperen niet als uiting van ergernis, maar als een vriendelijke manier om de- 15 -

Arno Wouters: evolutionair perspectief

overtreder op z’n overtreding te attenderen. Het was niet in hen opgekomen dat iemandde snelheidslimiet met opzet zou overtreden. Nu was het onze beurt om verbaasd tezijn. ‘Wat gebeurt er als de politie je betrapt? Wordt je dan niet aangehouden? Krijg jedan geen boete?’ ‘Een boete? Nee hoor. Aangehouden? Waarschijnlijk wel. Ze zullen je
wel attenderen op de snelheidslimiet.’ ‘En als we ons daar vervolgens niets vanaantrekken, wat gebeurt er dan?’ ‘Tja, geen idee eigenlijk. Een enkele buitenlander diezich niet aan de regels houdt, is geen gevaar op de weg. Waarschijnlijk halen ze
minachtend hun schouders op. Misschien ontnemen ze je je rijbewijs, of je auto, of
misschien zetten ze je het land uit. Wat jammer dat je niet beseft hoe goed wij het hiergeregeld hebben.’ Wat heerlijk om in zo’n land te leven.
Het probleem is natuurlijk dat de praktijk van verantwoordelijkheid vaak niet volstaat
ter regulatie van ons gedrag. In Nederland zou het zonder boetes voor overtreding vande maximumsnelheid snel een puinzooi worden op de weg. Vaak werkt een
verantwoordelijkheidspraktijk alleen maar als deze aangevuld wordt met een
strafpraktijk.
Het zou te ver voeren hier in te gaan op de maatschappelijke functie en legitimiteit van
stafpraktijken. Mijn punt is slechts dat de notie van verantwoordelijkheid niet, zoals
vaak aangenomen wordt, in eerste instantie dient om straf te legitimeren (zo van: je bent
in staat om op basis van redenen te handelen dus ben je verantwoordelijk voor wat je
doen en dus verdien je straf als je het fout doet). Integendeel, de legitimiteit van depraktijk van verantwoordelijkheid berust ten dele op haar mensvriendelijke karakter als
alternatief voor de strafpraktijk. In onze maatschappij is straf iets wat toegepast wordt
als mensen niet in staat blijken op basis van redenen te handelen.
Voor beide praktijken geldt dat het onredelijk is ze toe te passen in situaties waarin debetreffende praktijk zijn maatschappelijke functies niet kan vervullen. Vaak heeft een
conditie die tot gevolg heeft dat de verantwoordelijkheidspraktijk zijn functies niet kan
vervullen, tevens tot gevolg dat de strafpraktijk zijn functies niet kan vervullen. Hieruit
mag echter niet geconcludeerd worden dat de legitimiteit van het straffen gelegen is inde mate waarin mensen verantwoordelijk gehouden kunnen worden voor wat ze doen.
Omdat de verantwoordelijkheidspraktijk een dove niet helpt om op noodkreten tereageren, is het onredelijk om het een dove kwalijk nemen dat zij niet op dergelijke
kreten reageert. Kreten zijn simpelweg niet het soort zaken waar een dove op kan
reageren. Als de enige maatschappelijke functie van straf gelegen zou zijn in het
bevorderen dat mensen zich aan de regels houden, heeft het onvermogen van doven om
op geluid te reageren tevens tot gevolg dat de strafpraktijk hen niet kan helpen om op
noodkreten te reageren. Daarom is het niet terecht om een dove die niet op een
noodkreet reageert te straffen voor het overtreden van de wettelijke plicht tot
hulpverlening aan mensen in nood die in een aantal Europese landen van toepassing is.
De onredelijkheid om doven te straffen voor het niet reageren op een noodkreet isechter niet gelegen in de onredelijkheid om het doven kwalijk te nemen dat zij
noodkreten niet horen, maar in het feit dat de strafpraktijk wat dit betreft haar functies
niet kan vervullen.

- 16 -

Arno Wouters: evolutionair perspectief

2.4

Vrije wil als het vermogen op basis van redenen te handelen

Ik heb hierboven betoogd dat de legitimiteit van onze praktijk van verantwoordelijkheid
gelegen is in haar maatschappelijke functie in het op elkaar afstemmen van
verwachtingen en handelingen. Het zal duidelijk zijn dat onze verantwoordelijkheidspraktijk deze functie ook kan vervullen als mensen niet beschikken over het vermogenzich te ontrekken aan de natuurwetten en ook als de uitkomsten van het afstemmingsproces volledig gedetermineerd zijn. Indeterminisme en het vermogen de natuurwetten
te doorbreken zijn dus geen voorwaarden om mensen verantwoordelijk te houden voor
wat ze doen. Het vermogen in een groot aantal situaties op basis van redenen tehandelen is daarentegen zoals we gezien hebben een noodzakelijke en voldoendevoorwaarde voor het goed functioneren van de praktijk van verantwoordelijkheid. De
vrije wil als voorwaarde voor verantwoordelijkheid bestaat dus in het in de loop van debiologische en culturele evolutie ontwikkelde vermogen op basis van redenen tehandelen.
3

Conclusie

Biologen zoals Dawkins en Cashmore die de praktijk van verantwoordelijkheid
verwerpen omdat deze zou berusten op de illusie dat wij ons kunnen ontrekken aan denatuurwetten hebben geen gelijk. Die praktijk veronderstelt slechts het vermogen op
basis van redenen te handelen en dit vermogen kan, zoals we gezien hebben, bestaan ineen populatie van organismen die verwikkeld zijn in een biologische strijd om het
bestaan. In deze strijd kunnen zich keuzemechanismen ontwikkelen die hun handelen
afwegen op basis van waarden die mede bepaald worden door het cultureel discours en
die tot op zekere hoogte bereid en in staat zijn in een grote verscheidenheid aan
omstandigheden op basis van redenen te beoordelen wat van hen verwacht mag worden
en daar naar te handelen. Dit vermogen maakt de ontwikkeling van een praktijk van
verantwoordelijkheid mogelijk, maar legitimeert deze niet. De legitimatie van depraktijk is gelegen in haar maatschappelijke functie in de afstemming van
verwachtingen en handelen.
Aanbevolen ter verdere studie
Dennett, Daniel C. (2003). Freedom Evolves. New York: Viking. Nederlandse vertaling
door Hans Bosman: De evolutie van de vrije wil, Amsterdam: Contact, 2004.
Dawkins, Richard (1976). The Selfish Gene. Oxford: Oxford University Press.
Nederlandse vertaling door Henny Scheepmaker en Peter van Huizen: De
zelfzuchtige genen: over evolutie, eigenbelang en altruïsme, Amsterdam: Olympus,
2006. Een ongenuanceerde, onderhoudende uiteenzetting van het idee datorganismen begrepen moeten worden als instrumenten waarmee de genen hun
verspreiding bevorderen.
Waal, Frans de (1996). Good Natured: The Origins of Right and Wrong in Humans andother Animals. Cambridge: Harvard University Press. Nederlandse vertaling door

- 17 -

Arno Wouters: evolutionair perspectief

Fieke Lakmaker: Van nature goed, Amsterdam, Contact, 1996. Door middel vantalloze voorbeelden maakt De Waal duidelijk dat dieren lang niet zo zelfzuchtig zijn
als vaak wordt aangenomen.
Waal, Frans de et al. (2006). Primates and Philosophers: How Morality Evolved.
Princeton University Press. Nederlandse vertaling door Nico Groen: De aap en defilosoof: hoe de moraal is ontstaan, Amsterdam: Contact, 2007. Na een inleidend
opstel waarin De Waal zijn opvattingen over de menselijke natuur samenvat, volgt
een bespreking van die opvattingen door een aantal vooraanstaande filosofen en een
antwoord van De Waal. Mijns inziens de beste inleiding tot de filosofische
opvattingen van De Waal.
De beste uitwerking van het idee dat de legitimatie van onze praktijk van
verantwoordelijkheid gelegen is in onze gevoeligheid voor redenen is te vinden in het
werk van Susan Wolf en Jay Wallace:
Wolf, Susan (1990). Freedom Within Reason. Oxford: Oxford University Press.
Wallace, R. Jay (1994). Responsibility and the Moral Sentiments. Cambridge: Harvard
University Press.
De uitwerking die John Fischer en Mark Ravizza gaven aan het idee van gevoeligheidvoor redenen heeft meer aandacht gekregen dat die van Wolf en Wallace, maar gaat een
heel andere richting uit:
Fischer, John Martin & Mark Ravizza (1999). Responsibility and Control: A Theory of
Moral Responsibility. Cambridge: Cambridge University Press.
Overige bronnen
Boyd, Robert & Peter J. Richerson (1992). "Punishment allows the evolution ofcooperation (or anything else) in sizable groups" Ethology and Sociobiology 13(3):171-195.
Cashmore, Anthony R. (2010). "The Lucretian swerve: The biological basis of humanbehavior and the criminal justice system" Proceedings of the National Academy of
Sciences 107(10): 4499-4504.
Drescher, Garry (1991). Made-Up Minds: A Constructivist Approach to Artificial
Intelligence. Cambridge, MA: MIT Press.

- 18 -