25 november 2005

Neurowetenschap en mensbeeld
Arno Wouters
Heyendaal Instituut Nijmegen

Inleiding
In dit artikel zal ik mijzelf en het onderzoeksprojectwaar ik aan werk introduceren. Ik
heb biologie (Wageningen) en filosofie (Groningen) gestudeerd en ben gepromoveerd
in de wetenschapsfilosofie (Utrecht) op een proefschrift over verklaren in de
functionele biologie. Ik heb sinds mijn promotie ondermeer als docent gewerkt bij de,inmiddels opgeheven, philosophy of de life sciences groep van het Instituut Biologie
van de Universiteit Leiden en ben nog steeds, als gastmedewerker verbonden met desectie ‘theoretische biologie’ van dit instituut. Verder participeer ik al jaren in decognitiefilosofiegroep van de Radboud Universiteit Nijmegen en de Universiteit van
Tilburg. Tussendoor heb ik nog enige jaren in de informatica gewerkt.
Sinds kort ben ik aangesteld bij het Heyendaal Instituut Nijmegen voor een
postdocproject (2 jaar) getiteld Neuroscience and Personhood, in het Nederlands
vertaald als ‘Neurowetenschap en Mensbeeld’. Dit project beoogt na te gaan wat deconsequenties zijn van de huidige ontwikkelingen in de neurowetenschappen voor
opvattingen betreffende het mensbeeld in filosofie en theologie. Denk daarbij aan
begrippen als ‘vrije wil’, ‘zelf’, ‘morele verantwoordelijkheid’, person etc..
Het project vindt zijn oorsprong in een symposium van het Thijmgenootschap en het
Heyendaal Instituut ‘In the diepst van mijn gedachten’ (oorspronkelijk gehouden in
september 2000 en januari 2001). Zoals u in de bijbehorende publicatie Hersenen,
Bewustzijn, Zicht op onszelf (Oomen, Osse & Kirkels 2001) kunt lezen verdedigde Lex
Cools (hoogleraar psychoneurofarmacologie aan onze universiteit) de stelling dat dehuidige ontwikkelingen in de neurowetenschappen aanleiding geven tot de conclusie
dat wij geen invloed hebben op onze hersenen en dus ook niet op ons gedrag (Cools
2001). Het bewustzijn beperkt zich tot het goedpraten van iets waar het geen invloed op
heeft. Volgens Dick Swaab (hoogleraar neurobiologie aan de Universiteit van
Amsterdam en directeur van het Nederlands Instituut voor Hersenonderzoek) tonen deneurowetenschappen ons dat wij gedetermineerd zijn door genen en omgeving, dat vrije
wil een illusie is en religie een onaangenaam maar evolutionair voordelig product van
de hersenen (Swaab 2001). De noten maken overigens niet duidelijk op welk onderzoek
deze conclusies gebaseerd zijn. Mijn taak is het om na te gaan of het neurowetenschappelijk onderzoek inderdaad tot dergelijke conclusies aanleiding geeft en tedoordenken wat de eventuele gevolgen voor de filosofie en de theologie zijn.

-1-

12 december 2005

Arno Wouters: Neurowetenschap en mensbeeld

Relevante thema’s
Aan de hand van een speurtocht in recente jaargangen van Nature, Science, en Nature
Neuroscience met de zoektermen free will, Self en person (totaal ruim 40 artikelen)konden een drietal thema’s vastgesteld worden: willekeurige beweging, deneurobiologie van beslissingen en het zelf.
Het eerste thema (willekeurige beweging1 en vrije wil) betreft de generatie van aan
onze wil onderhevige bewegingen. Willekeurige bewegingen staan tegenover nietwillekeurige bewegingen, waaronder onwillekeurige bewegingen (zoals het
samentrekken van de oogleden of het ontspannen van bloedvaten in het gezicht),
zenuwtrekkingen (samentrekking van spieren die gereguleerd worden door het centrale
zenuwstelsel waar de persoon in kwestie geen invloed op kan uitoefenen),reflexbewegingen en gemanipuleerde bewegingen (waarbij de onderzoeker met behulp
van elektrische apparatuur een spier doet samentrekken of wanneer iemand een
ledemaat van een ander persoon beweegt). De resultaten van deneurowetenschappelijke studie van dit thema (gestart door de neurofysioloog Benjamin
Libet van de University of California, San Francisco) heeft aanleiding gegeven tot een
debat over de vrije wil. Dit is het thema waarmee ik mijn onderzoek begonnen ben, een
nadere bespreking volgt in de volgende paragraaf.
Een tweede thema (de neurobiologie van beslissen) betreft onderzoek naar dehersengebieden die betrokken zijn bij het maken van beslissingen (keuzes), de
ontwikkeling van neurobiologische modellen van het beslisproces, onderzoek naar defactoren die een beslissing beïnvloeden en naar de rechtvaardigingen die mensen
daarvoor aanvoeren. Sommige onderzoekers lijken geschokt doordat zij instaat blijken
aan de hand van hersenactiviteit de keuzes van bepaalde apen te voorspellen en tebeïnvloeden.
Een derde thema (het zelf) betreft de vraag naar een neurobiologische basis voor het
zelf. Ik ervaar de wereld om mij heen, ik onderneem dingen, ik heb over allerlei zaken
mijn gevoelens en gedachten, ik herinner me wat ik jaren geleden deed, zag en voelde,
ik word geplaagd door ziektes en ik wordt door mezelf en door anderen
verantwoordelijk gehouden voor wat ik doe. Wat is dat ‘ik’ eigenlijk? De zeventiende
eeuwse natuurfilosoof Descartes (1596-1650) meende dat het zelf een niet fysische,inherent bewuste substantie was. Moderne neurowetenschappers zoeken het ‘zelf’ in dehersenen. Ook daar lijkt het echter niet zo gemakkelijk te vinden. Een volgende stap
1 De uitdrukking ‘willekeurige beweging’ is mijn vertaling van het Engelse voluntary movement, naar

analogie met de gebruikelijke vertaling van voluntary muscle als ‘willekeurige spier’ In de biologie wordt
een onderscheid gemaakt tussen twee soorten spieren: voluntary muscles (willekeurige spieren) zoals
bijvoorbeeld de spieren van armen en benen die wij naar behoefte kunnen aan- of ontspannen en
involuntary muscles (onwillekeurige spieren) zoals bijvoorbeeld de spieren van de bloedvaten en darmen
waar de wil geen (directe) invloed op heeft. Willekeurige spieren worden gereguleerd door het centrale
zenuwstelsel, onwillekeurige door het autonome zenuwstelsel. De term ‘willekeurig’ betekent in dit
verband dus ‘onderhavig aan de wil’ en moet niet gelezen worden als ‘arbitrair’.

-2-

25 november 2005

Arno Wouters: Neurowetenschap en mensbeeld

wordt genomen door de Duitse filosoof Thomas Metzinger die in zijn Being No One(2003) het ‘zelf’ tot een illusie verklaart.

Vrijheid en determinisme
De relatie tussen vrijheid en determinisme gaat door voor een van de meest besproken
problemen in de filosofie. Inderdaad heeft vrijwel iedere filosoof van naam zijn mening
over dit probleem gegeven. Voor mijn onderzoek is deze discussie van belang omdat
het hebben van een vrije wil vaak als een noodzakelijke voorwaarde voor het
toeschrijven van morele verantwoordelijkheid wordt beschouwd. Het is dan ook niet
ongebruikelijk vrije wil te definiëren als het soort vrijheid dat de grond vormt voor
toeschrijvingen van morele verantwoordelijkheid.
In verband met de vrijheid en determinisme kwestie is het van belang twee kwesties
goed te onderscheiden. De eerste betreft de vraag of een bepaald domein van dewerkelijkheid al dan niet deterministisch in elkaar zit. Determinisme (m.b.t. een bepaald
domein) is de opvatting dat de toestand (binnen dat domein) op een zeker moment detoekomst (van dat domein) volledig bepaald. De tweede vraag wordt vaak geformuleerd
als de vraag of de aanname van een vrije wil verenigbaar is met determinisme. Er
worden ruwweg drie posities (libertarianisme, hard determinisme en compatibilisme)
onderscheiden:•
Incompatibilisme (determinisme en vrije wil zijn onverenigbaar)•
Libertarianisme (mensen beschikken over een vrije wil die het
determinisme doorbreekt)•
Hard determinisme (de wereld is compleet gedetermineerd door de bigbang en er is dus geen vrije wil)•
Compatibilisme (determinisme en vrije wil zijn verenigbaar).2
Deze formulering is echter enigszins misleidend. Dit komt omdat de term ‘vrije wil’
in meerdere betekenissen wordt gebruikt. Anders dan de formulering ‘is vrije wilverenigbaar met determinisme?’ doet vermoeden, vinden zowel compatibilisten als
incompatibilisten dat een vrije wil in de libertarianistische zin (een wil die niet geheel
veroorzaakt is) niet verenigbaar is met determinisme. Incompatibilisten verschillen
echter met compatibilisten van mening over de vraag of deze indeterministische notie
van vrije wil nodig is voor het gronden van morele verantwoordelijkheid.
Incompatibilisten zijn van mening dat morele verantwoordelijkheid alleen te gronden isin een vrijheidsbegrip dat niet verenigbaar is met determinisme. Compatibilisten zijn
daarentegen van mening dat morele verantwoordelijkheid gegrond kan worden zonder
een beroep te doen op een indeterministisch vrijheidsbegrip. Het lijkt dus beter detweede kwestie te herformuleren als de vraag welk vrijheidsbegrip nodig is voor het
gronden van morele verantwoordelijkheid.

2 Merk op dat een compatibilist niet per sé een determinist hoeft te zijn. Compatiblisten die tevens

determinist zijn worden soft deterministen genoemd.

-3-

25 november 2005

Arno Wouters: Neurowetenschap en mensbeeld

Vrijheidsbegrippen
Zoals ik hierboven al opgemerkt heb, worden er een aantal verschillende vrijheidsbegrippen door elkaar gebruikt. In de onderlinge discussie tussen filosofen is men zichhier van bewust en het leidt meestal niet tot verwarring. Waar psychologen en neurowetenschappers zich in de discussie mengen ontstaat die verwarring echter vaak wel. Ik
heb sterk de indruk dat psychologen en neurowetenschappers het over iets heel anders
hebben dan filosofen en theologen als ze het over het probleem van de vrije wil hebben.
Hieronder zal ik de belangrijkste vrijheidsbegrippen kort omschrijven: het vermogen dedeterministische keuze te doorbreken (het libertarianistische vrijheidsbegrip), hetvermogen te doen wat je wilt (het klassieke compatibilistische vrijheidsbegrip), hetvermogen het goede te doen (een theologisch vrijheidsbegrip), bewuste controle overlichaamsbewegingen (het begrip van vrije wil dat in de neurowetenschappen centraal
staat) en (positieve) keuzevrijheid.
Het vermogen de deterministische keten van oorzaken te doorbreken
Volgens incompatibilisten zijn toeschrijvingen van morele verantwoordelijkheid
gegrond in een begrip van vrije wil volgens welke het mogelijk is dat een persoon involkomen gelijke omstandigheden iets anders zou kunnen doen of denken dan deze infeite doet of denkt. Bij een wilsbesluit is de beslissing tot op het moment van beslissen
onbepaald en niet met zekerheid voorspelbaar. Het probleem van deze positie isnatuurlijk dat het moeilijk is om iemand verantwoordelijk te stellen voor wat onbepaaldis.
Het vermogen te doen wat je wilt
Compatibilisten ontkennen dat je het bovenstaande begrip van vrije wil nodig hebt voor
het rechtvaardigen van toeschrijvingen van morele verantwoordelijkheid. Zij hanteren
een andere notie van vrije wil of menen zelfs dat dergelijke toeschrijvingengerechtvaardigd kunnen worden zonder dat daarbij een beroep op iets als een vrije wil
nodig is. Volgens de klassieke compatibilistische opvatting is iemands wil vrij als hij/zijzijn/haar wil kan nastreven en niet gehinderd wordt om die wil na te streven. In de
woorden van de Engelse filosoof Thomas Hobbes (1588-1679): "a free agent is he thatcan do if he will and forebear if he will". Dit sluit niet uit dat wat iemand wil
deterministisch bepaald is. Je zou het zo uit kunnen drukken: je bent vrij als je kan doen
wat je wilt, maar dit impliceert niet dat je ook kunt willen wat je wilt. Het probleem vandeze positie is dat het moeilijk is om iemand verantwoordelijk te houden voor wat
hij/zij wil als hij/zij uiteindelijk niet zelf bepaald wat hij/zij wil.
Het vermogen het goede te doen
Hedendaagse compatibilisten proberen een vrijheidsbegrip te ontwikkelen waarin
vrijheid te maken heeft met de manier waarop de wil tot stand komt (dit zou het
traditionele probleem van de klassieke compatibilisten moeten oplossen).

-4-

25 november 2005

Arno Wouters: Neurowetenschap en mensbeeld

Een eerste stap in deze richting wordt gemaakt door filosofen als Harry Frankfurt(Princeton) en Gary Watson (University of California, Riverside). Zij zoeken de vrije
wil in het vermogen jezelf in de hand te houden. Frankfurts (1971) uitgangspunt is deopvatting dat we vaak tegenstrijdige verlangens hebben en bovendien verlangens oververlangens. Ik zou bijvoorbeeld best de koekjestrommel leeg willen eten, maar daartegen over staat het verlangen om gezond te blijven en ik weet dat het leeg eten van dekoekjestrommel niet bepaald gezond voor mij is. Ik heb als het ware een verlangen overmijn verlangen om de koekjestrommel leeg te eten, namelijk het verlangen om niet het
verlangen te hebben om die trommel leeg te eten. Frankfurt noemt dergelijke
verlangens over verlangens tweede-orde wilstoestanden (het verlangen zelf vormt een
eerste-orde wilstoestand). Verlangens over tweede-orde verlangens zijn derde-orde
wilstoestanden enzovoort. Vrijheid bestaat er volgens Frankfurt in dat men kan
handelen overeenkomstig eerste-orde wilstoestanden die gesteund worden door hogereorde wilstoestanden. Ik ben dus vrij als ik in staat ben de koekjestrommel te laten staan.
Verantwoordelijkheidstoeschrijving is in deze opvatting gegrond in het vermogen
verschillende verlangens af te wegen en met elkaar in overeenstemming te brengen.
Een stap verder gaat een vrijheidsbegrip volgens welke je vrij bent als je in staat bent
in te zien wat goed is en daar naar te handelen. De Amerikaanse filosoof Daniel Dennett(Tuft University), bijvoorbeeld, suggereert in Freedom Evolves (Dennett 2003) dat
vrijheid er in bestaat dat we steeds beter in staat zijn te realiseren wat goed voor ons is,en we bovendien in de loop van de geschiedenis langzamerhand ontdekken wat precies
goed voor ons is. Susan Wolf (University of North Carolina) ziet vrije wil als het
vermogen “to do the right thing for the right reasons” (Wolf 1990). Dit soort
vrijheidsbegrippen doet sterk denken aan de opvattingen van de middeleeuwse theoloog
en filosoof Thomas van Aquino (1225-1274), volgens welke de wil zich
noodzakelijkerwijs, maar ongedwongen richt op het goede.
Vrije wil als bewuste bepaling van de beweging van je lichaam
Het begrip van vrije wil dat in de cognitiewetenschappen de meeste aandacht heeftgekregen is het begrip van vrije wil als (bewuste) bepaling van wat je doet. Volgens
deze notie van vrije wil laat de stelling ‘de mens heeft een vrije wil’ zich vertalen als‘een mens is in staat zijn handelen bewust aan te sturen’. De psycholoog Daniel Wegner(Harvard), bijvoorbeeld meent dat het idee van vrije wil ingegeven is door de ervaring(experience) dat we ons handelen bewust veroorzaken, door het gevoel dat ik het ben
die mijn armen en benen aanstuurt (Wegner 2003). Hij beschrijft allerlei situaties
waarin iemand het gevoel heeft een gebeurtenis, toestand of beweging te veroorzaken
terwijl dat in werkelijkheid niet het geval is en andere waarin mensen niet het gevoel
hebben iets te weeg te brengen terwijl zij dat in feite wel doen. Uit onder meer deze
overwegingen lijkt hij de conclusie te trekken wat wij doen uitsluitend doorlichamelijke mechanismen veroorzaakt wordt en de bewuste wil daar geen invloed op
heeft. Ik kom daar nog op terug.
De vraag wat de invloed is van de bewuste wil op ons handelen moet echter niet
verward worden met het probleem van de relatie tussen determinisme en vrije wil dat ik
hierboven schetste. In de filosofie staat het probleem van de invloed van het bewustzijn-5-

25 november 2005

Arno Wouters: Neurowetenschap en mensbeeld

op het handelen bekend als het probleem van mentale veroorzaking. Er is een relatie
tussen deze beide kwesties, maar ze zijn niet hetzelfde: hoewel sommige theorieën overmentale veroorzaking bepaalde theorieën over vrije wil uitsluiten en sommige theorieën
over vrije wil een bepaalde theorie over mentale veroorzaking veronderstellen is het
niet zo dat in z’n algemeenheid een theorie over mentale veroorzaking een theorie overvrije wil impliceert en omgekeerd. Een causale invloed van de bewuste wil op het
handelen lijkt een noodzakelijke voorwaarde voor libertarianistisch vrijheid.
Determinisme hoeft mentale veroorzaking echter niet uit te sluiten (de deterministischeketen kan immers via het bewustzijn verlopen) en evenmin betekent afwezigheid vanmentale veroorzaking noodzakelijkerwijs dat compatibilistische vrijheidsbegrippen niet
van toepassing zijn (het kan immers gebeuren dat bewuste wil en gedrag met elkaar inovereenstemming geraken via een ander mechanisme dan bewuste veroorzaking).
Positieve keuzevrijheid
Een andere notie van vrijheid die een rol speelt in de discussie is de notie van positieve
keuzevrijheid: de gelegenheid om uit meerdere opties te kiezen. De reeds genoemde
psychoneurofarmacoloog Cools bijvoorbeeld ziet de neurowetenschappelijke
verwerping van de notie van de vrije wil als een ondermijning van de ideologie vanmenselijke keuzevrijheid die in de hedendaagse politiek de boventoon voert. Hij doelt
hiermee op het idee dat het in het algemeen goed is om mensen in allerlei
omstandigheden een individuele keus te laten maken uit een zo groot mogelijke
verscheidenheid aan opties.
Ook hier hebben we te maken met een begrip dat van belang is in verband met vrije
wil en verantwoordelijkheid, maar er niet mee samenvalt. Als iemand vrij is om tekiezen uit een aantal mogelijkheden betekent dit dat hij niet gedwongen zal worden een
bepaalde optie te kiezen, dat zijn keus gerealiseerd zal worden, dat er geen straffen of
beloningen op bepaalde opties staan etc. Maar dit alles impliceert natuurlijk niet dat dekeus niet gedetermineerd kan zijn, bijvoorbeeld door de innerlijke constitutie van dekiezer. De relatie tussen wilsvrijheid en positieve keuzevrijheid is gecompliceerd. Een
grotere keuzevrijheid kan er toe leiden dat meer mensen hun wil kunnen realiseren,maar weinigen zullen de mogelijkheid uit 10 soorten muesli te kiezen als een toename
van morele verantwoordelijkheid zien. Aan de andere kant betekenen de toenemende
mogelijkheden voor genetische testen wel een toename van de morele
verantwoordelijkheid; dit is een toename die niet iedereen positief waardeert.

Neurowetenschappelijk onderzoek naar de timing vanwillekeurige bewegingen
Ik heb hierboven drie thema’s betreffende de relatie tussen neurowetenschap en
mensbeeld geschetst. Ik heb inmiddels een aanvang gemaakt met de studie van het
eerste thema: willekeurige beweging. Centraal in dit thema staan een aantal
experimenten die in de tachtiger jaren werden uitgevoerd door de reeds genoemde-6-

25 november 2005

Arno Wouters: Neurowetenschap en mensbeeld

neurofysioloog Benjamin Libet. Libet meent dat deze experimenten laten zien dat wegeen vrije wil hebben (Libet et al. 1983).
Begin zestiger jaren ontdekten twee Duitse neurowetenschappers Hans Kornhuber en
Lüder Deecke (Freiburg) dat een willekeurige beweging van bijvoorbeeld een hand ofvoet (gemeten met behulp van een EMG—electromyogram) vooraf gegaan wordt door
een toename van de hersenactiviteit (gemeten met een EEG—electroencefalogram)(Kornhuber & Deecke 1965). Deze activiteitstoename begint zo’n 1200 milliseconden
voor dat de beweging zelf gemeten wordt, de activiteit is kort (ongeveer 50 ms.) na deaanvang van de daadwerkelijke beweging het grootst. Deze toegenomen activiteit wordt
de readiness potential (Bereitschaftspotential) genoemd, maar de interpretatie van deactiviteit is onduidelijk. De readiness potential treedt niet op als een hand of arm
passief bewogen wordt door de onderzoeker. Libet ontdekte dat proefpersonen zich
zo’n 200 ms. voor aanvang van de beweging (dus zo’n 1000 ms. na aanvang van dereadiness potential) bewust worden van hun wil tot bewegen. Hij concludeert dat het
bewustzijn achterloopt bij het inzetten van de beweging in de hersenen en de wil dus
niet de oorzaak van deze beweging kan zijn.
Libet vroeg proefpersonen om op een door hen zelf te bepalen tijdstip een vinger ofhand te bewegen. De aanvang van readiness potential en de fysieke beweging werden
bepaald met behulp van, respectievelijk EEG en MCG. De proefpersoon keek tijdens
het experiment naar een snellopende klok en werd gevraagd de stand van de wijzer op
het moment van bewustwording van de wil om de vinger of hand te bewegen terapporteren.
Ik heb veel moeite om te begrijpen dat dit experiment überhaupt iets zegt over vrije
wil. Libets beeld lijkt ingegeven door een ambiguïteit in het Engelse voluntary dat
zowel willekeurig (wilsonderhavig) als vrijwillig (uit vrije wil) kan betekenen. Het
beeld dat Libet ter discussie stelt is dat van een persoon die direct voorafgaand aan een
handeling een wilsbeslissing neemt of een wilsact uitvoert. Volgens dit beeld zou een
vrijwillige handeling een handeling zijn die (mede?) veroorzaakt wordt door een
bewuste wilsbeslissing of wilsact kort voor de handeling. Libet meent dat dit beeld foutis omdat de beweging al ingezet/voorbereid wordt voor dat de persoon zich bewust isvan zijn wens om iets te doen. Dit is echter een opvatting van vrije wil die door geen
enkele filosoof gehanteerd wordt. Zelfs een libertarianist ziet de vrije wil niet als een
instantie die voor elke beweging een wilsbeslissing neemt of een wilsact uitvoert. Het
beeld is eerder dat van een instantie die de hersenen zo georganiseerd heeft dat in
bepaalde condities bepaalde handelingen uitgevoerd worden en andere handelingen
niet. Daar hoeft op het moment van uitvoeren geen ingrijpen van het bewustzijn aan tepas te komen. Iemand die een moord pleegt die hij goed voorbereid heeft en er daarbij
zorg voor gedragen heeft dat hij op het moment dat hij de moord pleegt onder invloed
van drugs verkeert, kan zich er niet op beroepen dat de hij de moord niet uit vrije wilpleegt. Evenmin zullen we van iemand die met een pistool in de rug gedwongen wordt
een bepaalde afstand af te leggen zeggen dat hij dit vrijwillig deed. Het lijkt er dus op
dat Libet de werking van de wil zoekt op een plek waar niemand haar plaatst. Dat hij
haar daar niet vindt is dus niet zo interessant.

-7-

25 november 2005

Arno Wouters: Neurowetenschap en mensbeeld

Er zijn natuurlijk al heel wat bewuste besluiten genomen voor het begin van het
experiment. De proefpersoon heeft besloten deel te nemen aan het experiment. We
kunnen ons goed voorstellen dat op dit moment bepaalde schakelaars in de hersenen inde stand ‘doe wat de experiment leider zegt tenzij .....’ gezet zijn. Op het moment dat depersoon te horen krijgt wat hij moet doen checkt hij, al dan niet bewust, of aan devoorwaarden voldaan is. Vervolgens voert hij, zonder opnieuw bewuste beslissingen tenemen de gevraagde handelingen uit.
Niet alleen is er geen theoretische reden om de bewuste invloed kort voor het
optreden van de beweging te verwachten, bovendien ontmoedigt de opzet van het
experiment een bewuste invloed. Aan de proefpersonen werd namelijk gevraagd om het
moment van het bewustwording van de neiging tot bewegen te registreren, zonder dit
moment te beïnvloeden. Misschien had het experiment wel heel andere resultaten
opgeleverd als hen gevraagd was een bewuste beslissing te nemen ....3
Ik heb de vraag wat de relatie is tussen dit experiment en de beslissing een moord teplegen voorgelegd aan Hakwan Lau, een neurowetenschapper (Oxford University) die
onderzoek doet naar de timing van willekeurige bewegingen. Zijn antwoord was dat een
beslissing om een moord te begaan moeilijk te onderzoeken is, maar dat de verwachting
is dat de experimenten betreffende de timing van willekeurige bewegingen zich laten
generaliseren. Net zoals een bioloog algemene conclusies trekt over de werking van,bijvoorbeeld, bepaalde genen aan de hand van de studie van modelorganismen, zo
probeert de neurowetenschapper algemene conclusies te trekken uit de studie van
bepaalde modelsituaties. Lau denkt dat op het moment dat ik besluit een moord tebegaan er een readiness potential optreedt die mijn beslissing vastlegt, waarna ik mij
bewust wordt van die beslissing (terwijl die zich aan het vastleggen is). Ik weet niet ofdeze vergelijking opgaat. Wageningse onderzoekers gebruiken Arabidopsis alsmodelorganisme voor de studie van de genetica van aardappel en tomaat. Ze zullenechter de bevindingen aan de hand van het Arabidopsis eerst op aardappel en tomaat
testen voor ze de conclusie trekken dat het ook daar werkt (idem bij medicijnen enmensen). Het lijkt me dus dat meer onderzoek nodig is alvorens en public de conclusie
te verkondigen dat neurowetenschappelijk onderzoek heeft aangetoond dat de vrije wil
niet bestaat. Mijn probleem is ook dat de readiness potential specifiek gekoppeld lijkt
aan de generatie van lichamelijke bewegingen. Het vastleggen van een beslissing is
geen lichamelijke beweging. Vermoedelijk zijn hier heel andere hersendelen bij
betrokken.
3 In de literatuur wordt nogal eens verwezen naar een experiment dat de bekende neurofysioloog William

Grey Walter (1910–1977) in 1963 uitgevoerd zou hebben. Grey Walter zou proefpersonen bij wie
meetelectroden in de motorcortex aangebracht waren naar een diavoorstelling hebben laten kijken. Hij
had de proefpersonen verteld dat ze door op een knop te drukken de volgende dia konden latenverschijnen, In werkelijkheid was het signaal in de motorcortex dat samenging met de druk op de knop de
trigger om de volgende dia te laten verschijnen,. De proefpersonen hadden het gevoel dat de dia te vroeg
verscheen. Dit experiment is echter nooit gepubliceerd en men kan zich afvragen of we hier niet met een
broodje aap te maken hebben,-8-

25 november 2005

Arno Wouters: Neurowetenschap en mensbeeld

Mijn eigen intuïties
Mijn eigen intuïtie is dat de grond voor morele verantwoordelijkheid niet gezocht moet
worden in één of andere vorm van individuele vrijheid, maar in de samenleving. In defilosofie staat dit soort posities bekend als reactive attitude theories. De stamvader vandergelijke theorieën is de analytisch filosoof Peter Strawson (Oxford, geb. 1919) (zieStrawson 1962).
Verantwoordelijkheid niet gegrond in vrijheid
Een belangrijkste argument voor incompatibilisme berust op het zogenaamde principe
van alternatieve mogelijkheden. Volgens dit principe kunnen we slechts
verantwoordelijk gehouden worden voor onze handelingen als we ook anders zouden
kunnen handelen. Dit lijkt op het eerste gezicht plausibel. Het verklaart bijvoorbeeld
waarom het wel terecht is boos te worden op een kwajongen die de vuilnisbak omgooit
en niet op een hond die hetzelfde doet: de hond kan er niets aan doen, de kwajongen
wel. Er zijn echter een aantal gedachtenexperimenten beschreven die er op wijzen dat
de vrijheid anders te kunnen handelen geen noodzakelijke voorwaarde is voor detoeschrijving van morele verantwoordelijkheid. Deze gedachtenexperiment staan
bekend als Frankfurt-voorbeelden, naar de auteur van een belangrijk artikel over dit
onderwerp (Frankfurt 1969).4 In Frankfurts voorbeeld fungeert een Jones die eigener
beweging besluit iets te doen. Jones heeft er geen weet van dat er iemand is, Black, diehem, Jones, volkomen in z’n macht heeft. Als Jones iets zou willen doen dat Black niet
zint kan en zal Black dit verhinderen. Black geeft er echter de voorkeur aan niet in het
leven van Jones in te grijpen zolang Jones eigener beweging doet wat Black zint.
Omdat Jones eigener beweging doet wat Black zint, grijpt Black niet in. Jones heeft dus
geen andere mogelijkheden om te handelen dan hij doet (als hij anders zou doen grijpt
Black in). Toch zullen we zeggen dat hij verantwoordelijk is voor wat hij doet.
Sommigen zullen nu zeggen dat de grond voor de verantwoordelijkheidstoeschrijving er in gelegen is dat Jones overwogen heeft iets anders te doen of had
kunnen proberen iets anders te doen. Dit lijkt echter niet reëel. Een heilige is immers
iemand die zonder zich ook maar een moment te bedenken het goede doet. Terwijl
iemand die geen rekening met goed en kwaad houdt voor een onmenselijke slechterik
doorgaat.

4 Het eerste Frankfurt-voorbeeld werd in de zeventiende eeuw gegeven door de filosoof John Locke(1632–1704). In dit voorbeeld zit een man enige tijd opgesloten in een kamer. Hij heeft niet door dat dedeur in het slot gevallen is, vermaakt zich uitstekend en komt niet op het idee de kamer te verlaten. In dit
geval zullen we zeggen dat de man vrijwillig in de kamer bleef, hoewel hij in feite niets anders kon doen
dan in de kamer blijven.

-9-

25 november 2005

Arno Wouters: Neurowetenschap en mensbeeld

Verantwoordelijkheid gegrond in de samenleving
Ik vermoed, zoals gezegd, dat de grond voor het toeschrijven van verantwoordelijkheid
in de samenleving gezocht moet worden. Je bent moreel verantwoordelijk voor wat je
doet niet omdat je beschikt over de vrijheid om anders te handelen, maar omdat je deeluitmaakt van een samenleving die een praktijk van verantwoording kent. Verantwoordelijk zijn is een kwestie van bepaalde rechten en plichten hebben. Bij rechten kun jedenken aan zaken als het kiesrecht, de vrijheid op straat te lopen (het recht te gaan waar
je wilt), het recht auto te rijden, het recht je kind op te voeden, het recht contracten af tesluiten (in juridisch Nederlands handelingsbekwaamheid geheten) etc. etc. De plichten
betreffen niet alleen handelingen achteraf (nadat er iets misgegaan is) zoals het
uitleggen van je keus, het ondernemen van actie om fouten te herstellen en problemen
op te lossen en evt. het accepteren van straf, maar vooral ook handelingen vooraf(gericht op voorkomen dat er iets misgaat): acties ondernemen nemen die bevorderen
dat je goede dingen wel en verkeerde dingen niet doet.
De uiteindelijke legitimatie van deze praktijk is niet gelegen in een of andere uniek
menselijke vrijheid (die door neurowetenschappelijk onderzoek bevestigd of ontzenuwd
zou kunnen worden), maar in de mate waarin een dergelijke praktijk een effectieve
manier is om te bereiken dat mensen zich doorgaans moreel juist gedragen.5 Het feit dat
mensen verantwoordelijk gehouden worden voor hun gedrag (en zich daar zelf voor
verantwoordelijk houden), bevordert dat ze zich moreel verantwoord gedragen.
Of iemand verantwoordelijk gehouden kan worden voor zijn gedrag hangt daardoor
niet af van een mysterieuze individuele vrije wil, maar van specifieke vermogens die enmaatschappelijke praktijk mogelijk maken, zoals het vermogen de gevolgen van jegedrag in te schatten, je impulsen te beheersen, alternatieven te overwegen, je een idee
te vormen wat je gedrag voor anderen betekent, met belangenconflicten kunnen
omgaan, je voor te stellen hoe je in bepaalde situaties zult reageren, te bepalen welke
kennis je nodig hebt en deze te verwerven etc.. Deze vermogens ontwikkel je mede
doordat er een moreel beroep op je gedaan wordt.
Mijn opvatting over de grond van verantwoordelijkheidstoeschrijving kan het
verschil in reactie op honden en kwajongens die een vuilnisbak omgooien verklaren: het
toeschrijven van verantwoordelijkheid aan een hond is niet terecht omdat dit het gedragvan honden niet zal veranderen (het draagt dus niet bij aan moreel juister gedrag),
terwijl het toeschrijven van verantwoordelijkheid aan kwajongens wel terecht is omdat
het bijdraagt aan moreel juister gedrag (wellicht zal de jongen zelf een volgende keerzich anders gedragen, maar belangrijker is het dat de praktijk van het toeschrijven van
verantwoordelijkheid er toe bijdraagt dat de meeste jongens zich niet als kwajongens
gaan gedragen). Ook het feit dat we in het geval van een omgegooide vuilnisbak anders
reageren op een kind dan op een hond past prima in mijn opvatting: we houden het kind(anders dan de kwajongen) niet verantwoordelijk voor zijn gedrag maar (anders dan bij
5 Merk op dat mijn intuïtie dat de grond voor morele verantwoordelijkheid in de samenleving gezocht

moet worden niet een definitie impliceert van moreel juist gedrag als gedrag dat in de samenleving
goedgekeurd wordt.

- 10 -

25 november 2005

Arno Wouters: Neurowetenschap en mensbeeld

de hond) wijzen we hem of haar er wel op dat dit niet de bedoeling is. Zo leert hij/zijzich moreel verantwoordelijk te gedragen.
Neurowetenschap en morele verantwoordelijkheid
Waarschijnlijk vraagt een aantal van u zich inmiddels af waarin mijn opvatting verschilt
van die van eerder genoemde neurowetenschappers zoals Swaab, Cools en Wegner.
Komen die niet op hetzelfde neer? Mijn antwoord zal u misschien verbazen: ik hoop
het. Mijn punt is immers dat we niet zo bang hoeven te zijn voor neurowetenschappelijke aanvallen op de vrije wil, omdat deze datgene waar het filosofen en theologen om
gaat als ze het over vrije wil hebben, namelijk de legitimiteit van het toeschrijven vanmorele verantwoordelijkheid, niet raken. Het zou mooi zijn als we het daar over eenskonden zijn.
Inderdaad doen de genoemde wetenschappers uitspraken die overeenkomst vertonen
met mijn visie-in-wording. Aan de andere kant lijken een aantal van hen aanhangers
van een fysicalistisch en reductionistisch mensbeeld (‘Ik ben mijn hersenen’ roept
Swaab tot vervelens toe). Mijn opvatting is echter radicaal nonreductionistisch: morele
verantwoordelijkheid is iets wat geconstitueerd wordt door onze maatschappelijke
praktijk en geen correlaat op individueel niveau (al dan niet neurologisch) kent.
Bovendien lijkt mijn positie mentale veroorzaking te veronderstellen: zij veronderstelt
dat mensen hun gedrag kunnen wijzigen en vermogens kunnen ontwikkelen in
antwoord op het voor verantwoordelijk gehouden worden.
Maar misschien bedriegt de schijn en zijn genoemde wetenschappers veel minder
reductionistisch dan ze lijken of pretenderen te zijn. De positie die Wegner in The
Illusion of Conscious Will (2003) verdedigt kan bijvoorbeeld veel minder reductionistisch geïnterpreteerd worden dan gebruikelijk lijkt. De illusie van bewuste wilverwijst naar het gevoel (experience) dat we onze handeling veroorzaken. Wegner
noemt dit een illusie omdat we die veroorzaking volgens hem niet (direct) ervaren maar
(onbewust en automatisch) afleiden uit wat er gebeurt, op dezelfde manier waarop we,als we een rollende biljartbal tegen een stilstaande biljartbal zien botsen (die dan op zijn
beurt gaat rollen) concluderen dat de beweging van de eerste bal die van de tweede balveroorzaakt heeft. Zoals ik hierboven aangaf lijkt Wegner de conclusie te trekken dat
onze bewuste wil geen invloed heeft op ons gedrag en velen lezen hem ook zo(de titel
van het boek suggereert dit natuurlijk ook). Deze interpretatie stuit in het laatste
hoofdstuk echter op problemen. In dit hoofdstuk betoogt Wegner dat, hoewel debewuste wil geen invloed heeft op het bewustzijn, de illusie van bewuste wil dit wel
heeft: deze brengt ons er toe ons als de auteur van ons handelen te beschouwen en dit
auteursgevoel brengt ons er vervolgens weer toe ons voor ons handelen verantwoordelijk te voelen. Dit verantwoordelijkheidsgevoel fungeert als richtlijn voor het handelen.
Dit lijkt me een interessante theorie over het ontstaan van het zelf die goed zou passen
binnen mijn intuïtie. Die theorie klinkt echter een beetje vreemd uit de mond vaniemand die niet in mentale veroorzaking zou geloven: als wat wij bewust willen geen
invloed heeft op ons handelen, hoe kan een gevoel van verantwoordelijkheid dan wel
invloed hebben op ons handelen? Wegner’s opvatting met betrekking tot de rol van deillusie van bewuste wil kan echter verenigd worden met zijn opvatting dat bewuste wil- 11 -

25 november 2005

Arno Wouters: Neurowetenschap en mensbeeld

een illusie is als we de laatste opvatting wat gematigder interpreteren dan gebruikelijk.
In deze gematigder interpretatie beweert Wegner slechts dat het idee dat wij de werking
van de wil ervaren een illusie is,6 maar dit hoeft natuurlijk niet te betekenen dat debewuste wil zelf een illusie is. De ervaring van bewuste wil heeft misschien geen
invloed op ons handelen, maar dit sluit niet uit dat de wil zelf wel een invloed op ons
handelen heeft en mede door bewuste overwegingen gevormd wordt.
Sommige mensen zullen nu tegenwerpen dat ook ik morele verantwoordelijkheid als
een illusie voorstel. Dit wens ik ten stelligste ontkennen. Morele verantwoordelijkheid
is op precies dezelfde manier reëel als wettelijke aansprakelijkheid. De realiteit van hetlaatste zal niemand ontkennen (we sluiten immers allemaal een aansprakelijkheidsverzekering af). De ironie wil dat deze anti-reductionistisch bedoelde tegenwerping infeite op een reductionistisch bias duidt. Het is immers de reductionist die meent dat
objecten, eigenschappen of processen op een hoger niveau die niet tot een lager niveau
gereduceerd kunnen worden illusoir zijn. De nonreductionist meent echter dat er
eigenschappen, processen etc. op een hoger niveau zijn die noch illusoir zijn, noch
reduceerbaar. Naar mijn idee is ‘moreel verantwoordelijk zijn’ zo’n eigenschap.
Literatuurverwijzingen
Cools, Lex (2001), Wij staan er buiten. In: P.M.F. Oomen, J.W. Osse & V.G.H.J.
Kirkels (ed.), Hersenen, Bewustzijn, Zicht op onszelf; Nijmegen: Valkhof Pers, p.
24–34.
Dennett, Daniel C. (2003), Freedom Evolves. Viking Press.
Frankfurt, Harry (1969), Alternate Possibilities and Moral Responsibility. Journal of
Philosophy 66: 829-839.
Frankfurt, Harry (1971), Freedom of the Will and the Concept of a Person. Journal of
Philosophy 68: 5-20.
Kornhuber, Hans H. & Lüder Deecke (1965), Hirnpotentialänderungen bei
Willkürbewegungen und passiven Bewegungen des Menschen:
Bereitschaftspotential und reafferente Potentiale. Pflügers Archiv European Journalof Physiology 284: 1-17.
Libet, Benjamin, C.A. Gleason, E.W. Wright & D.K. Pearl (1983), Time of conscious
intention to act in relation to onset of cerebral activity (readiness potential): theunconscious initiation of a freely voluntary act. Brain 106: 623-642.
Metzinger, Thomas (2003), Being No One. Cambridge MS: MIT Press.
Oomen, Palmyre M.F., Jan W. Osse & Vincent G.H.J. Kirkels (ed.) (2001), Hersenen,
Bewustzijn, Zicht op onszelf. Nijmegen: Valkhof Pers.

6 De ervaring van bewuste wil lijkt een behoorlijk betrouwbare indicator van wat er werkelijk gebeurt. Ikvind het daarom nogal overdreven om hier van een illusie te spreken.

- 12 -

25 november 2005

Arno Wouters: Neurowetenschap en mensbeeld

Strawson, Peter F. (1962), Freedom and Resentment. Proceedings of the British
Academy 48: 1–25.
Swaab, Dick (2001), Hersenen, bewustzijn en geloof: neurobiologische aspecten. In:
P.M.F. Oomen, J.W. Osse & V.G.H.J. Kirkels (ed.), Hersenen, Bewustzijn, Zicht op
onszelf; Nijmegen: Valkhof Pers, p. 79–95.
Wegner, Daniel M. (2003), The Illusion of Conscious Will. Cambridge MS: MIT Press.
Wolf, Susan (1990), Freedom Within Reason. Oxford: Oxford University Press.

- 13 -

25 november 2005