（大阪大学人間科学部 2020 年度卒業論文）

オールタナティヴな近代としてのやおいコミュニティ
北小屋葉月
〈目次〉
第１章

はじめに……………………………………………………………………………………….3

第２章

やおい愛好者とは誰か……………………………………………………………………….6
2.1 やおい愛好者と BL 愛好家………………………………………………………………7
2.2 やおい・BL の歴史「少年愛」時代

1970 年代……….…………………...............8

2.3 やおい・BL の歴史『JUNE』と同人誌文化黎明期

2.4 やおい・BL の歴史

BL の誕生とやおい・BL 作品受容の拡大

1978 年〜90 年代…………..91990 年以

降……………………………………………………………………………………………….10
第３章『戦闘美少女の精神分析』と『関係する女

所有する男』への応答───斎藤への批

判……………………………………………………………………………………………….11
3.1 エディプス・コンプレックス…………………………………………………………...11
3.2 エディプス 3 つの時……………………………………………………………………..12
3.3 性別化の式………………………………………………………………………………13
3.4 シニフィアンとシニフィエ……………………………………………………………16
3.5 斎藤『戦闘美少女の精神分析』への応答……………………………………………16
3.6 擬似的な倒錯？…………………………………………………………………………23
3.7 斎藤『関係する女
第４章

所有する男』への応答…………………………………………26

やおいコミュニティとレズビアン・ファルス……………………………………………28
4.1

東園子の議論──社会学的視座………………………………………………….......29

4.2

現代日本の女性差別…………………………………………………………..............31

4.3

オールタナティヴな近代としてのやおいコミュニティ…………………………..32

4.4 溝口の議論──ヴァーチャル・レズビアン………………………………………….35
4.5 やおいコミュニティとレズビアン・ファルス………………………………………36
4.6 安全な不満足を約束するユートピア…………………………………………………44
第５章

第６章

疎外と分離の結果としての「学級会」……………………………………………………47
5.1「学級会」とは何か…………………………………………………………………...47

5.2

疎外と分離……………………………………………………………………………...48

5.3

去勢不安に怯えるやおい愛好者……………………………………………………...50

おわりに………………………………………………………………………………………51

1

参考文献………………………………………………………………………………………………..59［キーワード］おたく、やおい、戦闘美少女、ラカン、レズビアン・ファルス

2

第1章

はじめに

最初の場面から、彼は観客を熱狂させた。リュシーを両の腕に強く抱き寄せるかと思えば、そばを離れ、また取って返し、絶望しているように見えて、激昂し、やがて限りなく滑らかな哀調を帯びたあえぎとなり、歌声があらわな喉からもれると、悲しみと愛撫に充ちていた。エンマは身を乗り出して彼を見ようとして、桟敷席のビロードを爪でひっかいていた。コントラバスの伴奏にのって長く尾を引く妙なる愁訴で、彼女は心をいっぱいにしたが、それは荒れ狂う嵐にのまれた遭難者たちの叫び声に似ていた。彼女は、自分が危うく命を落とすところだった
陶酔と苦悶をことごとくそこに認めた。女性歌手の歌声は自分の意識の響きとしか思われず、魅了されてやまないその幻影は、自分の生活の一部か何かのように思われた。だが、このような愛で自分を愛してくれた人はこの地上にだれもいない。最後の夜、月の光を浴びながら、二人で「明日ね、明日ね！……」と言い交わしたときも、あの人はエドガールとはちがって泣いてくれなかった。会場は拍手喝采にきしみ、ストレッタ（フーガの終結部で応答が主題の完結前に現れ重なる切迫部）の全部が繰り返され、恋人どうしは自分たちの墓の花について、流謫
について、運命について、希望について語り合い、二人がいよいよ最後の別れを告げると、エンマは鋭い叫び声を発したが、それは最後の旋律の震えと一つになった。
「いったいどうして」とボヴァリーが訊ねた。「あの貴族は女をさめさいなんでばかりいるのかね？」「ちがいますよ」と彼女は答えた。「恋人じゃありませんか」「だってあの男は女の家族に復讐してやる（家族どうしがいがみ合っている）と誓っていたし、
一方、先ほど出て来たもう一人の男は『私はリュシーを愛しているし、私も彼女に愛されていると思う』と言っていた。それに、その男は女の父親と互いに腕を組んで立ち去ったじゃないか。だって、あれがまさに女の父親なんだろう、ね、帽子に雄鶏の羽をつけていた醜い小男が？」エンマがあれこれ説明したのに、従者のジルベールが主人のアシュトンに忌まわしい術策を伝える叙唱（言葉の自然な抑揚に即して語りに近い調子で歌われるもの）のデュエットがはじまったとたん、シャルルはリュシーをだますことになる贋のエンゲージリングを見て、これはエドガールが送る愛の記念だと思い込んだ。しかも、話がよく飲み込めないのだ−−−音楽がやかましいせいで──セリフの邪魔ばかりしていて、とシャルルは白状した。
「わからなくたっていいじゃないですか」とエンマは言った。「黙ってて！」「なにしろ」とシャルルは彼女の肩に身を寄せて答えた。「ご承知の通り、わかってないと気がすまない性質でね」「黙って！

静かにして！」と彼女は我慢できずに言った。

(フローベール 2015:401-403)。
筆者の高校時代からの友人でどうしても理解しにくい人がいた。あまりに従順すぎた。常時やらなければならないことの文句を言いながら、一般的に若者に要請されること−−−大学受験、3

就職活動など──は行う。趣味と言えるものも間に合わせのようなもので、彼女の人生がどういったものなのかよくわからなかった。
そんな彼女が宝塚歌劇団に夢中になるのは友人の誰も予想できなかったことだった。関西圏の大学生が手にできる安価なチケットも一般向けのチケットも手に入れ、ほとんどすべての公演を見尽くし、お茶会と言われるファンの集まりに参加し、就職してからは、今週は神戸、来週は東京、再来週は映画館でライブビューイングを見に行くのだ……といった具合に、もともと凝り性……もといおたく気質の人間ばかり集まっている仲間内でも、最も趣味に金と時間をかける人間になった。彼女の家に泊まりに行けば、宿泊料ということで一晩中宝塚の DVD を鑑賞させられる。連れ立って宝塚の公演を見に行ったならば、普段は穏やかで控えめな彼女が、私が観劇中に屈もうとすれば、そんな力がどこにあったんだろう？ という積極さを持って私の身体をあるべきところへ戻す。（宝塚大劇場では身を乗り出して鑑賞するのは禁止されている）
宝塚大劇場の観客たちは規律正しいという印象を受ける。ひとりとしてマナーに反することはしないし、静かに鑑賞しているかと思えば、すでに繰り返し鑑賞しているのだろう、トップスターの見せ所がくれば、よく訓練された射撃兵のように一斉にオペラグラスへ目を押し付ける。
冒頭に引用した笑いを誘う鑑賞シーンのシャルル・ボヴァリーのように、「今は一体なにが起こってるんだ？」などとうるさく言う人間がいれば、まわりのファンたちか、従業員に摘み出されて終わりだろう。もしそうなれば、エンマ・ボヴァリーは安心して舞台を鑑賞し、自身の情熱に耽溺することができただろう。そうやってさらに想像を進めれば、エンマ・ボヴァリ
ーは現代日本に生まれれば、至上の幸福を手にすることはできずとも、少なくとも、生き延びることができたのではないだろうか？
我先にと破滅し死に向かっていった十九世紀西欧小説の数多のヒロインたちの中で、最も有名なひとりと言えば、ボヴァリー夫人として知られるエンマ・ボヴァリーだろう。裕福な農家に生まれた、このままあまあ頭がよくて美しく、向上心と虚栄心の強い、そしてなにより激情
家のこの若い女性は、愚鈍な田舎医者と結婚し、退屈な結婚生活に失望し、不倫と散財を繰り返し、最後には借金で首が回らなくなり、毒をあおって悶死する。彼女を特異な存在としているのは、この作品がフランス文学史における大作だということはもとより、不倫に身を投じながらも母親としての子への自己犠牲的な愛を捨てられなかったアンナ・カレーニナ i のように「母性」に溢れているのでもなく、善良な労働者階級ジェルヴェーズiiの「美徳」も持ち合わせておらず、生涯を通じて子供っぽく、成熟した女性に期待される自己犠牲的な働きも、妥協も行う力がないからだ。一生を通して彼女の人生を色付けるのは小説や詩、舞台であり、夢見がちで、理想ばかり追い求めている──そう、エンマは世界で一番有名な十九世紀西欧小説のおたくヒロインなのだ。
冒頭にあげた一節はエンマとその夫のシャルルがオペラを鑑賞するシーンだ。物語を追う力の弱い連合いにイライラするエンマが描かれるこのシーンは、とても「おたく」らしい。例えばこの舞台が現代日本で、隣にいるのが物語に親和性があるとはおおよそ言い難いシャルルではなく、おたく気質の女友達で、その友達が屈むたびにエンマが力強く押し戻し、それまでの4

人生の呼吸数と同じくらい鑑賞した舞台について語り合い、宿泊料と称して好きな舞台の DVD を強制的に見せ続ける日常があったのならば、彼女は破滅的に最期を迎えずに、その命を続けることができたのではないだろうか？

おたくという言葉が人口に膾炙されて久しい。高度成長期の終わりに花開いた漫画・アニメ文化が、当時の若者を魅了し、交流へと導き、コミックマーケットをはじめとする同人誌交換会と呼ばれるファンが考える「あの物語のもしかしたら」の物語を開示する場を吐き出した。
インターネットが普及し、漫画・アニメ産業や電子機器ゲームの技術が発展・巨大化し、日本経済の中心が製造業からサービス業へ移行するに従って、おたく人口は増え続けている。片岡
栄美は、2018 年には、大学生の約五割がなんらかのおたくと自称していると指摘している(片岡2020:296-297)。
おたくが社会的に注目されるようになったのは 90 年代のことだ。きっかけは 1989 年の東京・埼玉連続幼女誘拐殺人事件だろう。犯人である宮崎勤が暴力的かつ性的な内容の漫画やビデオを所持していたことで、おたくと暴力性が結びつけられ、それを巡って多くの議論が巻き起こった。岡田斗司夫や、斎藤環、大澤真幸、少し遅れて東浩紀といった論者・学者らは、「男性」
おたくたちを社会理論を用いて、もしくは哲学的手法を用いて分析し、説明した。そして、「女性」おたくの存在は認めつつも、自分には彼女たちについての研究は難しいと述べるもの
は少なくなかった。
それから 20 年近く経って、おたくから猟奇的な臭いが消え、大量のアニメが生み出され、動画配信サービス Netflix の日本視聴ランキングの上位がアニメと韓国ドラマに占められている今、
ボーイズ・ラブややおいを愛好する「女性」おたくに限っても、彼女らに関する分析や語りが目立って多く見られるようになった。十年代は溝口彰子、東園子、金井淑子といったアカデミ
ックな論者が女おたくの営みや共同体を掘り下げる注目すべき論考を発表した時代でもあった
し、また、その一方で、2016 年にはつづ井『腐女子のつづ井』さん、劇団雌猫『浪費図鑑』といった、当事者による語りが多く生み出された。そして、2020 年はエポックな年であったと言っても過言ではないだろう。七月には「はじめての BL 研究入門！（中略）BL をテーマに卒論や修論を書こうと思っている人に最適。」と紹介された堀あきこらによる『BL の教科書』が出版され、9 月には当事者や作家や学者が多く寄稿した『ユリイカ

女オタクの現在

──推しと私』が発行された。当事者の語りとしても、研究対象としても、「女性」おたくをめぐる言説がまたひとつの地点に達したと判断してもいいだろう。
アカデミアにおいて、「男性」おたくと「女性」おたくそれぞれは、前者のは哲学や社会理論、後者は当事者の語りや社会学的、もしくはケアの倫理に通ずる倫理学的な側面で研究されていることが多い。このふたつの研究領域の違いは日本社会において提供されうるあらゆるリ
ソースがジェンダーによって異なっているということを考えれば、当然の結果とも思える。しかし、男女関わらずおたくという言葉で括られるひとつの在り方が人口に膾炙されていることを考えれば、このふたつの領域で語られたことを合わせておたくについて考えてみてみたらどうだろうとうアイデアは私にとって食指の動くものであった。

5

また、著者が本論を書くにあたって、いくらかの著名な論者の論を読んだとき、「女性」おたくの代表格とも言える、やおい愛好者については、「男性」おたくをめぐる議論に見られるような深層には踏み込めていないように思われた。なにか大切なのにも関わらず論じられていないものがあるのではないかと強く意識させた。
それはおたくを語る時のみに限定されず、「男性」おたくの営みの中にも内包されている、
それは、第 3 章と第 4 章で詳しく述べることになるが、異性愛の男性以外の存に対する無視と忘却である。本論では「女性」「男性」を括弧付きで表現するが、これはまずひとつに、「男性」
おたく／「女性」おたくと呼ばれる人々の多くは、それぞれ「男性」「女性」自認の人々が多いものの、実際にはそれ以外の人々も内包されているという理由がある。また、学術的な観点で言えば、これはラカンの理論に基づいた表記である。ラカンの理論においては、「女性」「男性」の在り方が今現在、社会で主として使われている男女の区別に対応しない。その一方で、この後、展開し主張することでもあるが、そうは言いつつも、ラカンの理論で議論される「男性」「女性」の在り方は、バトラーが指摘するように、今現在の男女の権力勾配から逃れられていないからである。こうした背景から、本論での「男性」「女性」表記は文脈によって、現在の男女の存在から離れたり、近づいたりする。この語りの運動を貫くひとつの意識は、現実の権力勾配が特定の主体を葬り去ってしまうことで、その忘却された主体の実在的な危機を実際に招いているという深刻さである。それはエンマ・ボヴァリーに毒薬と悶死をもたらした力であり、今現在も、毒薬は誰かの口に入らんとしているのである。
本論では斎藤の「男性」おたくならびに「女性」おたく論への批判を基礎に、東園子と溝口の議論を用いて、「女性」おたく、ひいては、やおい愛好者の営みを分析する。「彼女」たちの営みの深刻さに迫るためにバトラーの主張も援用し、本論に深みを与えたい。 iii

第2章

やおい愛好者とは誰か

この章では本論の分析対象となるやおい愛好者の定義とその歴史を簡単に振り返る。
その前に、おたくの簡単な定義を述べる必要があるだろう。おたくと一口に言っても、その営みは多岐に渡る。そのため、本論では、ひとまず、おたくをアニメ・漫画のキャラクターを愛好し、それらに没頭する時間が長い人としておく。既に少し述べてきたが、おたくの営みは
ジェンダーによる楽しみ方の差異が目立つ営みである。キャラクターの二次創作の同人誌に限っても、「男性向け」「女性向け」という表記は頻繁に使われており、その意識は当事者にも意識されている。「男性向け」の営みの代表例は、斎藤が分析対象としている「戦闘美少女」
で、「女性向け」としては、やおい・BL がよく知られているだろう。
斎藤はおたくの定義を「・虚構コンテクストに親和性が高い人ために、虚構化という手段に訴える人

・愛の対象を「所有」する・二重見当識ならぬ多重見当識を生きる人

・虚構それ自体に性的対象を見出すことができるひと」（斎藤 2000:33）としている。彼は、ここで、おたくを、漫画やアニメといった虚構性の高いメディアによって伝達された物語にのめりこめる
主体、小説や絵を書くことで対象キャラクターを自己のコントロール下に置く主体、熱狂しな

6

がらも冷笑する一見相反した態度を取る主体、アニメや漫画のキャラクターに性的な欲望を感じる主体として定義づけている。彼は特におたくのセクシュアリティを重視する。本論でも、彼に倣って、おたくの営みをセクシュアルなものとして捉えた上で、批判を展開する。また、
斎藤は、おたくの営みの対象となるキャラをキャラクターと区別した上で、それを「「同一性」を伝達する」（斎藤 2014:284）機能として定義している。それは、時間的・空間的な差異を越えて、そのキャラクターであることを、その瞬間ごとに同定する認識を誘う機能を持つものである。それは想像的な領域で羽を広げるもので、斎藤はキャラは換喩的、キャラクターは隠喩的だとしている。 iv

本論では、アニメ・漫画に登場する人物の表記はキャラクターで統一する。

2.1 やおい愛好者と BL 愛好家
本論では「女性」おたくの中でもやおい愛好者をその分析対象とする。やおい愛好者とは、「既存の作品の中で、おおむね性愛的に描かれていない複数の男性キャラとその関係性を借用して、彼らのモノガミーもしくはポリガミー的な恋愛関係を二次的に想像したり、絵や小説などの作品として表現する「女性」が大部分を占める人々」とし、やおいコミュニティはそうした営みを行う人々の共同体と定義する。やおいの営みは大きくふたつに別れる。ひとつは、「萌え語り」と呼ばれる、キャラや原作でのキャラの関係の解釈を語りあう営みだ。解釈を交換することは、やおい愛好者の独自の文化のひとつである。そこに着目する論者は多い。やおいコミュニティを「やおい解釈共同体」(金井 2011:245)と呼ぶこともある。「萌え語り」は対面に限らず、SNS でも盛んに行われている。もうひとつは、作品を書く／描くことであり、その延長線上に同人誌制作と同人誌即売会がある。やおい愛好者は自身の好きなカップリングの恋物語を書き／描き、インターネットで公開したり、同人誌を作り、配布する。この場合も、自分の解釈を共有することは大きな目的のひとつである。「彼女」たちは、作品への感想や、同人誌即売会後のオフ会で解釈を交換し、仲を深める。
俳優やアイドルといった実在の人物を対象にやおいの営みを行う人もいるが、本論では主にアニメや漫画、映画のキャラを対象としている人を扱う。
なお、やおい愛好家の二次的な想像力の営みは、二次創作という営みのサブジャンルである。
二次創作は「アニパロ」や「パロディ」とも呼ばれ、その表現方法はやおいだけには限らない。
このとき、混乱をもたらすのは、やおいと BL（ボーイズ・ラブ）の違いだろう。東園子と溝口も、それぞれ分析対象を「やおい愛好者」「BL 愛好家」と違った表記を用いている。

7

図 1 やおいと BL の違い (東園子 2015:153)「やおい」は商業ではない二次創作の作品、「BL」はオリジナルの商業作品である。なお、
よしながふみなど自身の作品の二次創作をする作家や、商業ではないオリジナルの BL 作品などの例外も存在する。(図 1)

この呼称の違いは、次項で述べる歴史的経緯も関係している。同時に、これまでのやおい・BL の歴史を説明するとき、このふたつの相互的な関係が説明されるだろう。このことと、やお
いも BL もどちらとも基本的には読み手が「女性」であることを踏まえると、このふたつの作品
群を読む人々が完全に同じだと言うことは難しくとも、オーバーラップしていると言うことはできるだろう。そのため、本論ではやおい愛好者と BL 愛好家は同じ人々として論ずる。
また、東園子が指摘するように、現在、やおいも BL と呼ばれることが多い(東園子 2015:154155)。しかし、これまでの研究では男性同性愛を描いた二次創作を指し示す際、やおいという呼称が使われてきたため、本論でもこれを踏襲する。
2.2 やおい・BL の歴史「少年愛」時代

1970 年代

この項では簡単にやおい・BL の歴史を振り返る。
溝口は 1960 年代から 2000 年代にかけての今日の BL に繋がる歴史を三つに分けている。第一期として 1961-78 年にかけての創世期、第二期として 1978-90 年にかけての商業雑誌『JUNE』を中心とした同人誌拡大の時期、そして 1990 年以降の BL 期である。この溝口の区分はオーソドッ
クスなやおい・BL の歴史の理解と呼応しているだろう。溝口の理解としてオリジナリティがあるのは、栗本薫を参考にして、やおい・BL の始祖として森茉莉の『恋人たちの森』（1961）を挙げていることだ(溝口 2015:21-22)。
共通の歴史意識として受け入れられているやおい・BL の始祖は、70 年代の「花の 24 年組」と呼ばれる作家らを中心にした、少女漫画作品群だ。萩尾望都、竹宮惠子、木原敏江、山岸涼子

8らによる少年同士の性愛を描いた作品は人気を博した。萩尾望都「ポーの一族」（1972 年〜）、
「トーマの心臓」（1974 年〜）、木原敏江「摩利と新吾」（1977〜）、山岸涼子「日出処の天子」（1980〜）などの有名作の中でも、特に注目されるのは竹宮惠子による「風と木の詩」（1976 年〜）である。少年同士のセックスのみならず、近親相姦やレイプといった性的にショッキングな出来事が描かれ、エポックメイキングな作品である。掲載紙『別冊少女コミック』の対象読者である若い女性以外にも大きな人気を博した。当時は書き手に男性も多かった少女
漫画雑誌において、彼女たちの試みは革新的であり、中でも、男性同性愛のセックスを描こうとした竹宮は、「風の木の詩」を世に出すために多くの障壁にぶつかった。そのため、「風と木の詩」の前に「ファラオの墓」（1974 年〜）を連載し、並列して月刊誌で読み切り作品を掲載するなど、戦略的な行動が必要だったと自身も語っている。(竹宮 2016)彼女たちの漫画は少年愛と呼ばれ、大衆に受け入れられた女性に向けて描かれた男性同士の恋愛物語の初期作品たちである。
2.3 やおい・BL の歴史『JUNE』と同人誌文化黎明期

1978 年〜80 年代次に迎えたのが、竹宮を書き手・講師として有し、1978 年に創刊された商業雑誌『COMIC JUN』
（後に『JUNE』に改名）での交流と、国内最大の同人誌即売会であるコミックマーケットの発展の時代である。溝口の区分で言えば、第二期にあたる。『JUNE』で描かれる男性同性愛は耽
美と呼ばれた。漫画だけではなく、小説、写真、映画をはじめとする芸術情報も掲載された。
同誌では、竹宮による漫画指導、栗本薫（別名義中島梓）による小説指導が行われた。栗本は初期のやおい・BL 作家としても評論家としても大きな役割を果たした。『JUNE』では雑誌投稿を通じて読者間の交流も盛んに行われ、新たな漫画家・作家を排出した。今現在、BL 小説レーベルの大手である「角川ルビー文庫」の初期作品は彼女らによるものである。『JUNE』をめぐる活動で興味深いのは、後述する同人作家たちとの切っても切れない関係と、ゲイ文化との関係である。初代編集長はゲイ雑誌『さぶ』の編集長を務めていた櫻木徹郎であり、「耽美と「実際」の男性同性愛は違う」ということを伝えるために、しばしば『さぶ』のライターが寄稿をしていた。石田は『JUNE』の営みは、「やはり、同誌は女性創作者と女性読者のための場として成形され、そこで語られ、描かれる男性同性愛の表象は「現実」から距離をとっていた」（石田 2020:25-26）と述べているが、それでも、ゲイがほとんど可視化されず、それがしばしば問題視される 90 年代以降と比べれば、両者がお互いに接近するような素振りがあったようかのように見える。なお、この時期には、物語の受け手を重視した『JUNE』と並行して、ドラマの出演者のインタビュー記事を多く掲載し作り手の声も拾った『ALLA N』（1980〜1984 年）も刊行されている。
この期間は、1975 年にはじまったコミックマーケットが巨大化し、同人文化も盛んになった
時期でもある。当初から女性の参加者が多く、「24 年組」作品を取り上げるサークルがあり、徐々に女性向けジャンルとして男性同性愛を描くことが定着していったようである。こうした同人文化黎明期の文化背景として、70 年代の若者による豊かな雑誌文化がある。『JUNE』は同人作家との密接な関係により支えられており、書き手として、著名な作家が呼び込めなかったとしても、同人作家というあてがあると考えていたようである(石田 2020:28)。

9

コミックマーケットの発起人のひとりである米沢嘉博が所属する同人サークル「迷宮」が発行した批評誌『漫画新批評体系』には、「24 年組」の批評や、彼女らの作品のエロ・パロ（性的な表現を含むパロディ）が掲載された。「ヤマなし、オチなし、イミなし」の頭文字をとったやおいという言葉が使われはじめたのも、この時期である。
さらにこの時期の同人文化の立役者は、1981 年から連載がはじまった「キャプテン翼」である。「キャプテン翼」の二次創作の爆発的な人気に伴い、既存作品のやおい二次創作がコミッ
クマーケットでの取扱いで大きな比重を占めるようになった。これと並行して、商業誌でも「24 年組」の少年愛作品が終了し、彼女らと交代するかのように、毛色の違う陽気な作風の男性同性愛作品が掲載されはじめる。また、やおい同人誌出身の作家が一般誌で男性の同性愛を描きはじめたことが知られている。
こうした一方で、欧米を中心とする海外でも、「スラッシュ」と呼ばれる男性同性愛文化が盛んになりはじめていた。v
2.4 やおい•BL の歴史

BL の誕生とやおい・BL 作品受容の拡大

1990 年以降

上記のようなやおい・BL 人気を受け、1990 年前後から女性向け男性同性愛作品を掲載する商業誌が作られはじめた。溝口の区分で言うと第三期である。男性同性愛作品を意識した雑誌づくりを通して、異性愛の作品を載せる雑誌とのジャンルの別が生まれた。BL という呼称が生まれたのもこの時期である。西原は、こうした商業誌に参加した元同人作家たちの手によって、BL の「お約束」が浸透したと述べる。すなわち、「受け」「攻め」キャラの表現の差異、ハッピーエンド、登場人物の「ふつう」化（学生やサラリーマンなどの「凡庸」な登場人物の台頭）、セックスシーンの増加である(西原 2020)。1980 年代より、やおい同人誌では、「受け」「攻め」にそれぞれ女性的、男性的な振る舞いや容姿、気質を与える表現が行われていたが、同人文化において活躍していた作家が商業誌でペンを取ることによって、こうした表現が広がり、90 年代末にはほとんどの BL 漫画で見られるようになった(西原 2020:49)。「受け」「攻め」とは、やおい・BL 作品のルールのひとつで、平易に言うと、アナルセックスにおいて、ペニスを挿入されるほうが「受け」、挿入するほうが「攻め」である。前述したように、こうした役
割は特定の振る舞いや容姿を期待される判断材料にもなっており、セックスシーンがない作品
であっても、この役割分担は機能している。
今現在も見られるやおい・BL の表現型が普及し、少年愛・耽美系の悲劇性や登場人物の特別なあり方とは差別化された、平凡なキャラによるハッピーエンドが広く受容されたのがこの時期の特徴だとう。
また、興味深いと思うのが、佐藤雅樹の主張からはじまり、それにやおい・BL 愛好者が応え、1992 年から 1995 年まで行われた「やおい論争」である。佐藤は「ヤオイなんて死んでしまえばいい」と題して、今現在まで続く「BL はゲイ差別である」という主張を行なった(前川 2020)。
前川は、応答者のひとりであった高松久子の「彼からの批判は自分は加害者であり得るのだと思い知らしめした」の言葉を引用して、「佐藤の批判に対し多くの女性たちが誠実に応答しようと言葉を紡いでいた点は重要であろう」(前川 2020:222)と述べている。やおい・BL 愛好者の営みと実在のゲイの関係はしばしば批判されるテーマであり、今現在も、問いかけられれば、

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やおいコミュニティの成員の中には真剣に答えようとする人も少なくないvi。 コミュニティ外の他者の存在に敏感だということは、本論で扱う「学級会」に先立ちした動きだとして注目したい。
2000 年代に入ると、やおい・BL 愛好家の自虐的な自称「腐女子」が誕生し、「腐女子」を描いたメディア作品でその営み・名前が広く知られるようになった。この時期にやおいコミュニティで重要なのは、インターネットの普及だろう。ペンネームを使えど奥付けで住所や本名を載せていた同人誌を中心としたコミュニケーションとは違う。成員の匿名性があがり、開放的なインターネット空間ではやおい・BL 愛好者の存在が他者の目につくようになった。しばしば
彼女たちへの中傷が行われるようにもなる。その一方で、堀・守は、やおい・BL 出身の作家が一般誌でも広く活躍し、海外との交流も高まり、2019 年に紗久楽さわ『百と卍』が文化庁メディア芸術祭漫画部門優秀賞を受賞したことを受けて、BL がスティグマではなく、「「文化」として伝播していることを、この半世紀の歴史の最大の変化」だとしている(堀・守 2020:73)。
なお、守はやおい・BL をめぐる議論を、1970 年代後半から 1990 年代までを批評の時代とし、その道程の中で、女性学の視点を通して発展するジェンダー研究を踏まえた上で、2000 年代に
学問の時代を迎えたと研究史を解釈している(守 2020)。 2000 年代以降の研究は、欧米でのカル
チュラル・スタディーズの影響が大きい。
漫画評論からはじまり、『JUNE』の栗本による議論、上野ら女性学研究者による視点を通り、作品内容の具体的な分析、作品の作り手への着眼、コミュニティ研究、BL を取り巻く環境研究へと時代が下るにつれて、アカデミックな議論は増加し、その裾野を広げていった。本論で扱う東園子、溝口、斎藤は 2000 年代以降のコミュニティとそれを取り巻く環境に注目した論者に
位置する。
第 3 章

『戦闘美少女の精神分析』と『関係する女

所有する男』への応答―――斎藤への批判
この章では、斎藤の著作である『戦闘美少女の精神分析』と『関係する女

関係する男』のふたつの著作への批判を、ジジェクの読解を通して行う。その前に、斎藤が手法として採用しているラカンの理論を説明する必要があるだろう。まずは簡単におおよそを説明し、その後は必要に応じて解説を入れる。エディプス・コンプレックス、エディプス三つの時、想像的／象徴的ファルス、性別化の式を取り上げる。
ラカン理論でも最も重要な概念である想像界、象徴界、現実界について、本論考への立場か
ら簡略化をして説明をしておく。想像界は共感や想像の領域、象徴界は言語、規則、システム、
社会、現実界は死や性的欲求、われわれが見ることのできない「現実」である。
3.1 エディプス・コンプレックス
フロイトは、主体が社会へ参入する際の心理的葛藤の一形態を、エディプス・コンプレック
スと呼んだ。フロイトは、ギリシア神話のオイデュプス王の悲劇に着想を得ている。その悲劇とは以下のとおりである。

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古代のテバイ王ライオスとその妃イオカステとの間に子が産まれたが、王は「お前の子供は父を殺し、母を娶るだろう」という若い時分に得た神託に基づき、羊飼いにその子を殺すように命ずる。哀れに思った羊飼いはその子をコリントスの王夫婦に与える。オイデュプスと名付けられ育てられたその子は、あるとき、ライオスが得たのと同じ神託を受ける。コリントスの王夫婦を破滅に導くことを恐れたオイデュプスは国を出る。その道中でちょっとした諍いによってライオス王を殺す。オイデュプスはその後テバイを恐怖の底に落としていたスフィンクス
を倒し、王に選ばれ、イオカステ妃と結婚する。幸福な生活を送るが、しばらくして、予言どおり自分は父を殺して母を娶ったと知ったオイデュプスは、自身の妻が自殺したことを知った
後、自分の目を潰す。
エディプス・コンプレックスとは「父を殺し、母と交わりたい」という欲望のことである。
はじめ、子は母親との満ち足りた世界にいるが、あるとき、その世界に父という第三者がいることに気づく。子は脅威である父を憎み、母親を奪われまいとする。そうするうちに、子供は母のように父にペニスを奪われるのではないかという不安を持ち始める。去勢不安に怯えた子は、父への憎しみと母への欲望を抑圧し、父の禁止を受け入れ、父への同一化を図る。精神分析ではこの近親相姦への禁止を根源的な抑圧と見る。
これは男児の流れであって、女児は違う過程を経る。女児ははじめクリトリスを小さなペニスだと思い込んでいるが、それは本当のペニスではないことに気づく。女児は自身にペニスを与えてくれなかった母を憎み、代わりに父のペニスをもらおうとする。そのため、女児は男児のようなエディプス・コンプレックスを経ないと言われる。
フロイトのエディプス・コンプレックスに目を通したときに、現代の読者が理解しがたい、
明らかな難点は、解剖学的な身体に依存しているということだろう。こうしたプロセスが個人の生殖器に基づくのであれば、トランスジェンダーや同性愛者を適切に語ることは難しい。女性の心的構造のくだりも直感に反する人が多いのではないだろうか。
3.2 エディプス三つの時
エディプス・コンプレックスをより構造的に把握したのがラカンである。彼はエディプス三つの時としてこのプロセスを三段階に分けて理論化した。フロイトのエディプス・コンプレッ
クスでは重要な役割だったペニスもファルスという語に置き換え、心理的な動きとして捉えるよう努めた。
まず、第一の時は子と母、そして想像的ファルスへの同一化の段階である。子は母との関係で満たされているかのように見えるが、母は子の前からいなくなったり戻ってきたりする。子
供はこのように〈他者〉としての母親と遭遇するのである。この段階での〈他者〉は想像的なものである。子はそれを不安に思い、自分以外へ向かう母の欲望に同一化しようとする。つまり、自分自身が母の欲望になろうとするのである。エディプス・コンプレックスを思い出してもらうと、この同一化対象は母の失われたペニスと重なる。ラカン理論では、これを想像的フ
ァルスφと呼ぶ。この時点での同一化は想像的次元でなされ、ナルシシズム的である。
第二の時では、子は、実のところ、母は去勢された〈他者〉であり、それを行ったさらなる〈他者〉がいると知る。これが象徴的父である。子供の世界に〈父の名〉という法が導入され

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そうになる。しかし、子はここで参入をしぶり、抵抗する。この段階では、子は象徴的父を想像的父と見誤っている。「父を殺して、母と交わりたい」のがこの段階であり、父との葛藤が去勢不安である。
しかしながら、最後の第三の時に、子は母のファルスになるのは無理だと悟る。何故なら、それを「持って」いるのは父だけだからだ。こうして象徴的ファルスーφが導入される。これは、母のファルスが存在しないということをポジティブに示すシニフィアンである。
この段階で行われるのは、母を欲望することへの禁止である。近親相姦がタブー化される。
この時点で、去勢を経たセクシュアリティが生まれる。
エディプス三つの時は、子が言語の世界に入る過程でもある。第三の時に導入される象徴的ファルスーφを通して、父によって統制されたシニフィアンの世界へ入る。こうした点で、象徴的ファルスは特権的シニフィアンである。
子は母の欲望と同一化するのは諦めた後、父のようにファルスを持つことを目指すようになる。父は同一化するべき〈大文字の他者〉となる。〈大文字の他者〉は象徴界の機能である。
こうして想像的ファルスが去勢され、象徴的ファルスへの同一化が目指されるようになる。
ただし、象徴的ファルスへの同一化も、根源的には母を喜ばせたいという欲望からなされる。
去勢へ向かう過程が、母子一体の段階に起源をもつことを踏まえれば、すべての欲望が母への欲望へと繋がりやすいということはわかりやすいだろう。欲望の母への欲望への横滑りは想像的次元で行われる。この横滑りによって発生する葛藤は想像的次元での去勢不安である。
3.3 性別化の式
去勢はセクシュアリティの分化を促す。ラカンは性別化の式において、「男性的構造」と「女性的構造」を説明した。片岡はこのラカンの試みを男性主義的なエディプス・コンプレッ
クスを通したセクシュアリティの理解を越えようとしたと評価している(片岡 2016)。
はじめにファルス関数の語彙説明をしておく。主体は去勢を経ることによって、ファリック
な意味作用を得る。それはすべての欲望がファリックな意味合いを帯びることも意味しているということである。
すべてのシニフィアンは特権的シニフィアンである象徴的ファルスに帰着する。こうした点で、すべての意味はファルスによって支配されている。これをファリックな意味作用という。
日本語で使用率の高い、平凡な動詞といえば、「する」だろう。「宿題をする」とか「仕事をする」とか我々は毎日のようにこの言葉を使っているが、この動詞は文脈によって性行為も意味する。他にも平凡な言葉が文脈によって性的な意味を帯びるようになることはよくある。これは、言葉がファルスによって支配されているという事実が剥き出しになる瞬間である。非性的な言葉と性的な言葉は全く違うものではなくて、ただ横滑りしたものなのである。さらに、欲望も言語によって生み出されることも踏まえれば、欲望もまたファルスによって支配されていると言える。

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図 2 性別化の式(ラカン 2019:139)

図 2 は性別化の式を図式化したものだ。左が「男性的構造」、右が「女性的構造」である「男性的構造」は、「すべての男性はファルス関数に従うが、ファルス関数に従っていない
男性が存在する」という言葉で説明される。一見、この説明は前後で矛盾しているように思われるが、これは「男性的構造」における例外者の存在を示している。すべての人間は禁止に従っているが、誰かがそれを破り、ジュイッサンスを享受しているはずだという心的構造である。
ラカンの理論では、我々が去勢によって諦めなければならないジュイッサンスを、むしろ禁止は可能にするのだと理解する。そこに本来あるかわからないものも、禁止にしてしまえば、そこになにかがあるはずだと思い込めるということである。例えば、山道にいるとして、道中になにもなければ通りすぎていくだろうが、もしも、「ここから先侵入禁止」という看板を見たとしたら、われわれは何を思うだろうか。「この先にはなにかあるはずだ」と思うだろう。
たとえ実際にはそこにはなにもなかったとしても、我々はその看板の作用によって、この先になにかあり、一握りの例外である人々はそれに立ち会えるはずだ、と推測する。そしてある者はその何かを手にすることを妄想「できる」ようになる。「男性的構造」の例外者の存在とはこうした逆説的な欲望を可能にするものである。
ちなみにこれは神経症の心的構造である。精神分析では大きく 3 つに分けて、心的構造を考える。それは神経症、精神病、倒錯である。精神病は現代で言う統合失調症、神経症はそうではない人たち、社会に適応した、所謂ふつうの人々を指す。先の例で説明すれば、この看板の先に行くか行くまいかと葛藤するのが神経症、看板は読めるがそれが禁止の機能を果たさないのが精神病、看板のギリギリまで行くことができるが、看板を失う不安に襲われているのが倒錯である。
フィンクの言葉を借りると、「境界としての父」(フィンク 2013:159)は、例外者として、外部から「男性的構造」を全体化し、象徴的去勢を行っている。例外者の存在は全体を作り出すことができる。例えば、「張り紙禁止」という張り紙はそれ自体は例外的な存在だが、この禁止によって、壁すべてを支配することができるのである。「男性的構造」の場合は、象徴的フ

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ァルスの導入によって、その特権的なシニフィアンという例外の存在に依存して、全体性を確保しようとする。すべてのシニフィアンが象徴的ファルスに帰着することを踏まえ、したがって、「男性的構造」はファルスによって支配されていると言うことができる。
一方で「女性的構造」は「ファルス関数に従わない女性は存在しないが、全ての女性がファルス関数に従うわけではない」と説明される。女性は部分的にファリックなジュイッサンスを得るが、それとは別に、追加的な、全く別のシニフィアンがあるということである。ここでは「男性的構造」で見られた例外者を否定し、非全体の論理が明らかになっている。非全体の論
理とは、普遍的なものや一般的なものではないもの、「男性的構造」では説明できないものである。つまり、「男性的構造」は全体を掴もうとするが、「女性的構造」には全体などないのである。もしくは構造などないと言ってしまったほうがいいかもしれない。したがって、女性は一般化できないが。ラカンはそのことを指し、「女性なるものは存在しない」と述べた。
こうした違いは現在でも、一般的な「男性」と「女性」の嗜好の違いを例として出せるだろう。おおむね「男性」が好意を抱く相手の特徴というのは似たりよったりである。理想の容貌や体型に振り幅は少ない。少なくともベクトルは同じであり、その上での差異に過ぎないとい
う印象を受ける。それに対して、「女性」の好みというのはより広範囲に渡り、友人同士でも全く好みが違うというのも珍しくない。「男性」はファルス関数に従っているので好みが似た
りよったりになるのだが、「女性」は必ずしもファルス関数に従っているとは限らないので、求めるものが多様になるのだ。こうした違いは、この後に述べるレズビアン・ファルスの概念でもまた違った角度からの説明ができると思うが、ここではラカンの提示した性別化の理解に限定する。
「男性」と「女性」のパートナー関係は、互いからジュイッサンスを汲み出すことで成り立っている。図 2 の左に置かれた斜線をひかれた S が「男性」であり、そこから伸びた矢印は a に向かっている。「男性」はファルス関数に従っているため、相手の「女性」を対象 a に還元してしまう。対象 a は主体が去勢を受けた時に、取りこぼされた剰余である。そのリビドーはさまざ
まな対象に備給され、主体の欲望の原因となる。しばしば「男性」作家によって描写された女
性がフェティッシュ化されていると批判を受けるが、それは「女性」を対象 a に還元しているからである。
ちなみに対象 a は性的なものだけに限らない。幻想によって姿形が変わったように見えると言ったほうが正しいだろう。それは性的なものだけではなく、権力や学歴、獲得すべき資産としても現れる。
図 2 の右に置かれた Lⱥ が「女性」である。斜線がひかれているのは、「女性」が全体としては把握できないことを意味している。「女性」にもファルス的ジュイッサンスがあるが、それは「男性」の持っているものφへ向かう。それは例えば資産とか地位であったりするかもしれない。「女性」は「男性」のジュイッサンスの対象となって、「男性」の持っているものと同15

一化するために仮装をする。つまり、これは、「女性」は「男性」を介さないと欲望できないということを意味している。これに加えて「女性」には〈他〉のジュイッサンスがある。図では S(A)の A に斜線がひかれた記号で表されている。これはいままで述べてきたようにファルス
関数には従わない追加のジュイッサンスである。
斎藤はこの「男性的構造」におけるファルス的ジュイッサンスと「女性的構造」の〈他〉のジュイッサンに着目し、前者は主体のある快楽、後者は主体のない快楽であると述べている。
さらにこれらはそれぞれ「所有」と「関係」へ向かう欲望として分けられるとしている(斎藤2008)。
3.4 シニフィアンとシニフィエ
シニフィアンは言葉の表記、シニフィエは言葉の意味である。例えば、コップであれば、その「コップ」という音がシニフィアンで、なにかを飲む時に我々が使うあの生活用品がシニフ
ィエだということになる。
ラカンはソシュールの言語学を参考にしつつ、それを精神分析的に解釈しなおしている。ラカンは人間社会のすべてのことをシニフィアンであると述べている(向井 2017)。 シニフィアン
は他と対比することによってのみ価値をもち、それだけではどこまでも横滑りしていくものである。こうした点でシニフィアンは換喩的である。その混沌としたシニフィアンの世界に秩序をもたらすのが父性隠喩である。
シニフィアンだけの世界は横滑りするばかりで、ものを見分けることができない。そこで象徴的ファルスが導入され、ファリックな意味作用が算出されるようになる。さらに、〈父の名〉で貫かれることで、秩序がもたらされるのである。この流れはエディプス・コンプレック
スを思い出せば、わかりやすいだろう。
父によってもたらされる象徴的ファルスは、他のシニフィアンとは一線を画する、特権的なシニフィアンであると言える。それと同時に象徴的ファルスはシニフィエなきシニフィアンでもある。
3.5 斎藤『戦闘美少女の精神分析』への応答
斎藤は『戦闘美少女の精神分析』にて、戦闘美少女を愛好する「男性」おたくについて論じている。戦闘美少女とは、日本のアニメや漫画に繰り返し登場する戦闘能力の高い若い女性キャラクターというモチーフを指す。文中で代表例として挙げられているのは、『新世紀エヴァンゲリオン』の綾波レイや『セーラームーン』で変身し戦う少女たち、そして『風の谷のナウシ
カ』の主人公ナウシカである。

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(左上)映画『風の谷のナウシカ』の主人公ナウシカ(STUDIO GHIBRI 公式サイトより)(左下)アニメ『美少女戦士セーラームーン』の女性キャラクターたち(美少女戦士セーラームーン

25 周年プロジ

ェクト公式サイトより)(下)斎藤環『戦闘美少女の精神分析』の表紙に描かれているアニメ『新世紀エヴァンゲリオン』の綾波レイ

斎藤は、戦闘美少女をファルスと表現する。戦闘美少女は高い戦闘能力を誇り、第一に、それが見るものを魅了する。しかし、その戦闘能力は理由があって付与されたものではない。そのため、彼女が描かれた女性であることも相まり、その姿は空虚なものとして見る者に映る。
続けて、彼女のいかにもヘテロセクシュアルらしい身体、つまり、華奢な身体だとか、膨らんだ胸だとか、「女性」らしさを過剰にまとった身体は、異性愛的な欲望を喚起する。見るものは描かれたジュイッサンスである戦闘のイメージとヘテロセクシュアルな欲望を混同して、ヒス17テリーの圏内へ引きずりこまれる(斎藤 2006)。
ヒステリーとは、心理的葛藤や精神的ストレスが心身の症状となって転移することである。
このことから、抑圧されたものが回帰することを指す。フロイトの事例であるアンナ・O が有名だろう。アンナ・O は水を飲めないという症状に陥っていた。治療を進めていくと、彼女の嫌いだった家庭教師が、コップから犬に水を与えていた記憶が掘り起こされた。彼女はそのとき、汚らしいと思ったが、失礼だと思って言えなかったと告白する。彼女はその途端、水をごくごく飲み始めた。
また、ヒステリーは「女性」という存在への問いかけであると説明されるときもある。3 項で述べたように、「女性」は全体として把握できない。そのため、「女性とは一体なんなのか？」という問いが繰り返しなされることとなる。
斎藤が戦闘美少女によって人がヒステリーの圏内に引きずり込まれると言う時、それは、去勢しきれなかったリビドーによって、戦闘美少女に魅了され、「この少女は一体どういった存在なのか？」という答えが出ない問いの中に囚われるということを意味している。
斎藤は、ここでのファルスがなにかということは明らかにしていないが、私は、想像的ファルスであると考える。
想像的ファルスは、前述のエディプス 3 つの時で言えば、子供が母のペニスの代わりになって、完全性をなんとか補完できたと思い込む時に用いられるものである。これは全能感を引き起こす。フィンクは、ラカンがこの想像的ファルスを、「自己愛的に備給されたペニス」(フィンク 2008:249)と呼んでいたと述べている。
斎藤に戻ってみよう。彼は戦闘美少女をファリック・ガールだと呼んでいる。これはファリ
ック・マザーから命名されている。
これ（註：ファリック・マザー）は文字どおり「ペニスを持った母親」を意味しており、「権威的に振る舞う女性」を形容する場合に使われることもある。いずれにしても、ファリック・
マザーは、一連の万能や完全性を象徴している。(斎藤 2006:312-313)（註は筆者による）
彼は文中でファリック・マザーとファリック・ガール（戦闘美少女）を対比させて論じている。ファリック・マザーには外傷がある。ファリック・ガールには外傷がない。見る者がファリック・マザーの外傷に注目し、彼女に惹かれてしまったとき、それはすなわち象徴的な次元において、彼女をヒステリー化している。一方で、ファリック・ガールは、外傷もなく、ヒステリー者が拒絶するオルガズムを思わせる戦闘も厭わない。
ヒステリーの症状が虚構空間、すなわち視覚的に媒介された空間において鏡像的に反転したもの、それがファリック・ガールの戦闘行為だ。実在するヒステリーが症状による隠蔽によって、みずからのファリックな価値を高めることとは対照的に、ファリック・ガールはあからさまにファルスを体現しつつ、徹底して不在であることによって象徴的価値を獲得するのだ。(斎藤 2006:328)

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ファリック・マザーへの典型的なヒステリーの手続きと反転した回路によって欲望されるファリック・ガールが、最終的にはファリック・マザーに似た何かになっていると考えるのは難しくないのではないだろうか。それは、ファリック・マザーとは違う、ペニスを持った、全能の力を持つ者である。それは凶暴な横顔ではなく、優しい横顔をしている。「男性」おたくにとっていつも問題となるのは、父親のペニスではなく、母親のペニスなのである。
しかし、なぜ、ファリック・ガールは、優しいのだろうか？

彼女にペニスがないのであれ

ば、たしかに「男性」おたくの想像的同一化で埋めることはできるが、子に与えられたペニスを捨てることも彼女の選択肢としては有効である。つまり子を捨ててどこかへ行ってしまうことも可能である。その可能性は「男性」おたくの不安となるはずだ。それにも関わらず、ファリック・ガールは「男性」おたくのもとを去らず、無茶も言わず、不安を引き起こさない。この態度は、攻撃的なファリック・マザーと対比すれば、「優しさ」と解釈できるだろう。
想像的三角関係は、母と子が互いの欲望を満たし合い、何も不足のない楽園であるような閉ざされた世界ではない。そこは絶えず不安が訪れる可能性をはらんだ世界である。子どもにとって不安から逃れることは切実な問題となる。(向井 2017:106)
気まぐれな母にペニスとしての自己を与えても、母はどこかへ行ってしまうかもしれない。
それに、想像的同一化が持続したとしても、ファリック・マザーの暴力性の問題がある。子供を介してファルスを得た母親、つまり、子の想像的同一化によってファルス的母親になった母は、狂った法を行使し、子供を飲み込めかねない(向井 2017:107-116)。「男性」おたくは、そこで、ヘテロセクシャルな欲望によって、その不安を鎮め、その場を支配してしまうのだ。
このとき、象徴的ファルスの機能が重要となる。象徴的ファルスは、導入されることによって、ファリックな意味作用を生み出す。バラバラになったシニフィアンに意味を与えることができるのだ。この手続きは去勢である。これまで述べてきたように、去勢は、対象 a を生み出し、セクシュアリティも形式化される。
それから、そうした欲望に秩序を与える機能についても説明しておこう。バラバラのままの
象徴的な鎖を繋げるのが〈父の名〉である。
ある種類の症状を呈する精神病は〈父の名〉の排除の結果である。松本はその症状を大きく 2つにわけている(松本 2015:207−8)。ひとつは、シニフィアンがばらばらに解体されて、ひとつきりのシニフィアンが出てくること。言語性幻覚や精神自動症がこの例である。前者では、意味はないが謎めいて存在感のある言葉が精神病者を支配する。後者では、次々と意味不明な思考が生まれ、頭から離れず精神病者を苦しめる。これらの症状は、〈父の名〉によって秩序立てられなかった、象徴的鎖から外れたシニフィアンによって引き起こされる。もうひとつは、
原―象徴界のコントロール不全によって、妄想的な〈大文字の他者〉が現前したり不在になったりを繰り返す症状である。原―象徴界とは、母子関係において潜在している象徴界を指す。
子どもは母が現れたりいなくなったりすることを繰り返すことで不安に駆られる。〈父の名〉はこの現前と不在に秩序を与える。しかし、精神病では、〈父の名〉の導入が失敗しているが19ために、〈大文字の他者〉、例えば神が現前したり不在になったりする。患者はそれをなんとかコントロールしようと苦闘する。
神経症は、〈父の名〉が排除されていない。そのため、結果として、シニフィアンが規則正
しく並び、意味が作用し、現前／不在の秩序が機能している。現前／不在の秩序とは、そこにいないものを言葉として表現できることである。
〈父の名〉は法とも呼ばれる。象徴的ファルスによって生み出された意味は、法に従属し、秩序を得る。法という言葉は社会システムを論じる際も使用される。社会が異性愛の法によって支配されていると言うとき、それは、異性愛主義的な構造が社会的な意味を支配していることを指す。例えば、親しそうな「男性」と「女性」が二人いれば、性愛へと向かう存在として見られるし、ホモセクシャルは法に適したものとしては見られない。
以上のことを踏まえた上で、「男性」おたくの営みをまとめてみる。「男性」おたくが戦闘
美少女の行う戦闘行為に見るジュイッサンスは「彼」らにナルシシックな全能感を与える。これは想像的ファルスの機能である。なぜならば、「彼」らを含んだファリック・ガールという存
在は、ファリック・マザーに格上げされるからである。全能の存在であるファリック・マザーに守られ、そして一部となっている「男性」おたくは、その全能性を自分のものと錯覚する。
しかし、その一方で、「彼」らのファリック・ガールとの閉じられた世界は、常にそれがいつ崩壊するかという不安と共にある。これまで見てきたように、想像的同一化は、現前／不在が混在する不安定性を持っているからだ。それゆえ、すでに象徴的な地位にまで引き上げられている彼女たちをヘテロセクシャルな欲望に支えられた対象 a として捉え、「彼」らは、彼女たちへの同一化を安定させているのである。
おそらく、ここまでの議論を追っている中で、すでに矛盾に気がついた人は、少なくないだろう。
東浩紀は斎藤の議論を踏まえ、戦闘美少女を「オタクたちの自分自身のペニスへの執着が投影されたもの」(東 2001：182)と表現している。彼は、斎藤のように「男性」おたくの営みをセ
クシュアリティとしては捉えない。「男性」おたくの営みをあくまで擁護する斎藤に比べ、東の筆跡は冷ややかである。彼が不服な態度をとっている理由は、もし彼が私と同じ矛盾に目を向けているとすれば、想像的ファルスと象徴的ファルスが同居しているためであろう。想像的ファルスは、父によって去勢され、そうしてようやく象徴的ファルスがやってくるのである。このふたつが共存することは、あり得ないように思える。たしかに、そうした込み入った話をしないまでも、「男性」おたくが、次から次へと美少女キャラクターに夢中になり、「彼」の部屋に彼女たちの形を模した玩具が並べられるのを見たとき、彼女たちは「彼ら」のファルス的ジュイッサンス……つまり、彼らの男根主義的な優位性を示すために集められた女たちに見えな
くもない。
その共存への疑念は次節に譲るとして、まずは斎藤への議論へ向けられる冷ややかな視線の別の可能性を掘り下げよう。斎藤は、「男性」おたくの営みを、社会的に問題視するべきものではないという態度を貫いている。なぜなら、その営みは、それだけでほとんど自律できている20

からだ。先の戦闘美少女の説明を思い出してみれば、そのシステムが理解できるだろう。しかし、実のところ、「彼」らの営みは、「日常的現実から乖離した「虚構の自律空間」を基礎づけ」（斎藤 2006:328）られていないのだ。斎藤は幾度も「日本的空間」によって「虚構の自律空間」、つまり、「男性」おたくの営みがそれだけで欲望のエコノミーをシステム化できていると述べている、しかしながら、斎藤が、「男性」おたくの営みに性欲が欠かせないと言うとき、それは果たして、本当に自律できているのだろうか？ vii
世界がリアルであるためには、欲望によって十分に帯電させられなければならない。欲望によって奥行きを与えられない世界は、いかに精密に描かれようとも、平板で離人的な書き割り
めいたものになるだろう。しかしひとたび性的なものを帯びた世界は、それがいかにつたなく描かれようとも、一定のリアリティを確保することができる。(斎藤 2006:321)
ファリック・ガールは、虚構の日本的空間にリアリティをもたらす欲望の結節点である。彼
女に向けられた欲望こそが、その世界のリアリティを維持する基本的力動にほかならない。(斎藤 2006:321)
ファリック・ガールへの性的な欲望は一体どこから来ているのか？

質問を変えれば、戦闘

美少女に夢中になれるのが、ヒステリーの複雑な欲望の回路のおかげであるのなら──その欲望の回路は実際にヒステリーそのものとして機能しておらず、「反転」しているが──その複雑な関係を築いているのは、「男性」おたくと、戦闘美少女と、そして、もう一人は一体誰なんだろう？viii
言うまでもなく、それは父である。「男性」おたくがいつも必要としているのは父のペニスなのである。
斎藤が文中で幾度となく繰り返すのは、象徴界、現実界、想像界のうち、前者ふたつは変化していないという前提で話を進めるということである。この主張はある点ではそうであるべきだし、もうひとつの点においてはそうであるべきではない。
前述したように、戦闘美少女のリアリティが、去勢を経たセクシュアリティに支えられている以上、異性愛主義的な法が崩壊すれば、その同一化は脆弱なものとなる。その点で、もしもその行為を続けるのならば、象徴界が変化してしまっては、たいへん都合が悪い。
その一方で、ファリックな意味が、法によって秩序を与えられていたことを思い出してほしい。対象 a は幻想のヴェールをかけられているが、その幻想は法によって裁かれている。つまり、「男性」おたくの性欲は異性愛主義的な法ですでに貫かれ、その対象 a は異性愛主義の形をしているのである。こうした法に依存した営みは、性的にも多様化が進む日本社会の現状に適応できているとは言い難い。1980 年代からに絞っても、1985 年の女性に対する差別撤廃条約が批准され、その一年後に雇用機会均等法が公布され、1999 年には男女共同参画社会基本法が思考されるなど、女性の地位は向上し、亀のような速度であれど、女性は公的な居場所を獲得し続けている。労働者、特に雇用者という観点から見ても、1985 年には 1549 万人で全雇用者の35.9%だったのが、2017 年には 2590 万人、全体の 44.5%、約半分になっている。 ix また、2010

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年代に入り、「LGBT」という言葉がブームとなり、2015 年に渋谷区が同性のパートナーシップ制
度を整備し、他の自治体がその流れに続く中で、歯痒い速度と理解度であれど、日本の性的多様性は公的にも広く認められるようになってきている。xここで述べたいのは、マイノリティが可視化されてきたのだから対処しなければならないといった単純な提案ではなく、男性主義かつ異性愛主義で苦しめられる人々が、社会において主体として行動すればするほど、そして「男性」だからという理由が財産や地位を保証しなくな
れば、異性愛主義に依存した「男性」おたくの行為と社会のひずみはより大きくなるという危機の重大さである。こうした動きがある一方で、男性の地位はいまだ優位であるということも、
その割れ目をより深化させるだろう。社会的にいまだ優位性を保つ「男性」が男性主義的で異性愛主義的な営みに固執すれば、それは、社会の他の成員との衝突の原因となり得るし、なにより、マイノリティの脅威となるだろう。現実を無視し、無邪気な手つきを続けることは、「男性」おたくの営みそれ自体を危機へと導く。
すなわち、「男性」おたくが、自身が依拠する欲望に無自覚であるとき、その行為は暴力的になり得るということだ。社会の変化を無視する一方で、性的幻想を楽しむために古色蒼然たる規範を利用し、未だ残る男性主義的な社会の既得権益を手放せないといった態度が結晶化すれば、「男性」おたくが「誰よりも「現実を知る」もの」(斎藤 2006:340)と述べることは難しい。
そうした欺瞞性が暴露される例として、SNS での論争がある。しばしば SNS でアニメの少女キ
ャラを用いた公的な絵が多くの非難を集めることがある。例えば、「宇崎ちゃん」献血ポスターの問題がある。これは日本赤十字社が献血を呼びかけるために漫画家の丈による『宇崎ちゃん
は遊びたい』（2017〜）という作品とコラボレーションを行なった際の事例である。インターネ
ット上で、宇崎ちゃんという漫画内の女性キャラクターが過度に性的に描かれているとして、多くの批判を集めた。牟田和恵はある弁護士の「環境型セクハラだ」という批判への、「たかが絵なのに文句を言うな」「自分の基準で勝手なことを言うな」「あの絵を「エロい」と思うほう『宇崎ちゃんは遊びたい』献血コラボポスター(神奈川県赤十字献血センターの Facebook より)

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がおかしい」といった応答を紹介している。xi無論、匿名の SNS のアカウントによる発信が多いので、応答した人々が本論で論じているような「男性」おたくかはわからないのだが、その応答者の中にある程度の「男性」おたくがいると考えるのが自然だろう。
これは、斎藤が見逃している点である。つまり、「男性」おたくの営みが露悪的なヘテロセク
シズム的な法に従ってしまっているがゆえに、それが共同体の外に出たときに、社会との耳障りなズレが生じ、暴力的な力を持ってしまうという問題点が噴出した例である。暴力的でない
欲望の模索が必要とされているだろう。xii

3.6 疑似的な倒錯？
これまでの理論の組み立ては、違和を生じさせる。それは想像的ファルスと象徴的ファルスを両立させることができるのかという疑惑である。
父性隠喩によって最初にもたらされた最初の意味、根源的意味は母親への私の熱望は間違いであるという意味である。後になって、それについて、それとは異なった仕方で考えるようになるかもしれない。たとえば、父の禁止に屈するべきではなかった、父は見返りに何一つ提供してくれたわけでも、代わりの満足を与えてくれたわけでもなかった、といった具合に。しかし後になってどのように考えるにせよ、最初の意味はいったん確定されると、揺るぎのない、
取り消すことのできないものとなる。(フィンク 2008:137)
斎藤自身も「男性」おたくの営みを「所有」することだと捉えている以上、この営みは想像的ファルスではなく、ファルス的ジュイッサンスだと考えているように思える。さて、本当に問題なのは、母のペニスか、父のペニスか？
私は、この問いにいますぐ明快に答えることはできないが、少なからず見当をつけられるのは、二重の経験を可能にする構造と、倒錯の構造、そして、その構造を生み出すに大きな役割を果たすメディアの存在である。
斎藤は、その主張において、興味深いことをふたつ述べている。ひとつは、「男性」おたくの実生活でのセクシュアリティとおたくの営みでのセクシュアリティのギャップである。おたくの営みがそれ以外の人々にショッキングな印象を与えるとしたら、それはその倒錯した性表
現にあるだろう。「男性」おたく向けの二次創作漫画では、ペドフェリア、強姦などといった
サディスティックな倒錯行為が頻繁に描かれる。しかし、その一方で、斎藤によれば、彼らのほとんどは実生活においては、平凡なヘテロセクシャルの「男性」であるという。斎藤はこの乖離が、おたくであることにおいて、「決定的」(斎藤 2006:63)であるとする。
もうひとつは、メディアの重要性である。斎藤は文中で何度も、現代のメディア空間の巨大化と、メディアの「媒介作用」の重要性を強調している。

23

ここで述べる「精神病理」なるものは(註:斎藤は「男性」おたくに共通する心的構造を指して「おたくの精神病理」と表現している)、「主体を媒介するもの」の志向性を指している。つまり問題はまたしても「メディア」なのである(斎藤 2006:19)
それは先にもふれた「主体の媒介物」の問題である。たとえば「成長」や「成熟」ですら、こうした主体の媒介物の一つとみなされる。そして「理想自我」はこの「成長」という媒介物
によって「自我理想」へと変換され、固定される。おたくとわれわれを隔てるものがもしあるとすれば、この媒介作用の違いではないだろうか。(斎藤 2006:32)「理想自我」とは想像的な次元での〈他者〉であり、自己愛的な自己像である。一方で、「自我理想」は象徴的次元に位置する〈大文字の他者〉である。我々が手本にし、憧れ、同一化したいと願う道徳的審級である。斎藤は、「男性」おたくが、矛盾したいくつもの生活を持っているかのように見えるのは、メディアの「媒介作用」によるのではないかと見当をつけている。
さらに、斎藤はこのふたつを考え合わせ、「男性」おたくが実際の性生活では保守的なのにも関わらず、アニメや漫画では倒錯的なものが多いのは、リアリティを得るために、ふたつの空
間の切り替えが強力なものである必要があるからだと述べている。xiii
斎藤の主張はジジェクの超自我と自我理想の議論を思い出させる。ラカン理論における超自我は、反倫理的な審級である。超自我は主体を「楽しめ！」という現実界の命令を通して、ジュイッサンスへ引き摺り込もうとする。一方で自我理想は象徴的な同一化の対象であり、秩序であり、規則である。非道徳的な審級である超自我と倫理的な命令を行う自我理想は相容れないように見える。しかし、ジジェクは、このふたつがコインの裏表の関係であると指摘している。それは、特定の形の自我理想を存続させるためには、猥褻な超自我のパロディが有効であるという関係である。
このふたつの審級の関係について、彼は面白い例を出している。それは、映画『カサブラン
カ』のセリフをめぐる構造である。ヘイズコードの元で作られたこの古典映画では、セックスが一切描かれない。しかし、セリフをよくよく解釈してみれば、それはしばしば表面上では非性的でありながら、性的な含みがそこにある。これは、純朴な観客と穿った見方をする観客に向けられた二重のメッセージだが、もうひとつの機能がある。それは、穿った見方をする観客の罪悪感を軽減することである。性的でないセリフは大文字の他者へ向けられ、罪悪感を軽減し、そして性的なセリフは猥褻な楽しみを強制する超自我へと向けられ、観客が下品な空想を心置きなく楽しめるようにしているのだ。
観客はいくらでも下品な空想に耽ってかまわないのだが、大事なのは、それほど下品でない
ヴァージョンが象徴的な方の公共領域に組み入れられ、〈大文字の他者〉に記録されなければならないということである。(ジジェク 2008:145)
彼はこれを「最も純粋な内在的侵犯の構造」(ジジェク 2008:145)であると指摘している。

24

ジジェクの主張で注目すべきは、超自我が命令するジュイッサンスに安心して想いを馳せるためには、つまり、必然的について回る罪悪感から逃れるためには、公的領域へ向けられた、ひいては大文字の他者へのひとつの正しいポーズによって可能になるということである。これらのことを踏まえると、斎藤の主張する「男性」おたくの心理は、ひとつに戦闘美少女への欲望を安定化させるため、ふたつに超自我の罪悪感から逃れるために、必然的に異性愛主義社会に依存し、その行為は異性愛主義社会を強化する方向へ向かう。おたくの営みのために、言い訳的な異性愛的な欲望を繰り返すことによって、異性愛の法を強化し、異性愛主義に加担する。
斎藤も「男性」おたくの大文字の他者への素振りについては言及している。
これ(註:おたくへの軽蔑)に対する防衛としては、なかば必然的に、少なくとも世間に対しては「夢中になっているふりをしているだけ」という言い訳が必要となるだろう。(斎藤 2006：
39)
彼はここでは成人した人間がアニメに夢中になることへの嫌悪感への抵抗として書いているが、これは、実際のところ、異性愛の法へのそぶりであるのかもしれない。
神経症者が去勢を否定するために残されているのは想像的な領域のみである。松本は「神経症者は去勢を経験してはいるものの、去勢を想像的な水準で解釈してしまっている」ため、「このような想像的誤認、すなわち去勢の想像的な解釈は、私たちを苦しめてやまない」(松本2015:302-303)と指摘している。つまり、神経症者は象徴的には去勢されているが、想像的な次元でそれを拒絶したり、それを乗り越えることを妄想する余地が残されているのである。
斎藤やジジェクの例ではこの構造を逆手にとっていると言うことができるかもしれない。斎
藤が漫画やアニメ、ジジェクが映画といった現代になって爆発的に普及したメディアを取り上げているのは偶然ではないだろう。声からはじまった人類のコミュニケーションは、画像、文字、活版印刷、新聞雑誌／郵便へ至り、写真、録音と遠隔通信、映画、ラジオ、テレビ、コン
ピュータ／インターネットへと、ぐんぐん拡大していった。それは大衆化とマスコミュニケー
ション化の歴史であった。特に 1990 年代以降のインターネットの登場は、人類の視覚や聴覚を拡大した。それは想像界の革命であり、これまでにない想像的領域の活用が可能になったのである。
斎藤が指摘している切り替えの強さは、ジジェクが示唆している構造を生み出すための文化的な装置なのではないだろうか。
そして、そこでは、実際は去勢され、神経症者である主体が、なんらかの強い衝撃によって、否認の場所まで一瞬で移動することによって可能になる、ジュイッサンスの空間があるのだ。
それは現代のメディアによる想像界の拡張が土台となっている。
神経症を、両親が強制する享楽の「決定的」犠牲―――去勢―――を不服として（偽装とした形でわずかでも享楽を取り戻そうとして）、法との関係の中で欲望するようになる一連のストラテジーである、と理解するなら、倒錯とは、享楽（ラカンが「享楽への意思」とよんだもの）

25

の限界まで向かうことができるように、何とか法を立て維持しようとする試みである。精神病では法の完全な不在を、そして神経症では法の明確な設立（幻想のなかでのみ法が打ち負かされる）を見ることができるが、倒錯では、主体は法を存在させようとする、つまり《他者》を存在させようとあがくのである。(フィンク 2008:239-240)（強調は著者による）
ここでは、「男性」おたくと「カサブランカ」の観客が行っていることが書かれている。彼らは第一に、神経症的な幻想の中にいる。しかし、その幻想とは別に、近代で急速に発達したメ
ディアによる、拡張された、第二のとでも言うべき幻想がある。彼らの態度は、第一の幻想の中では大文字の他者への従順な服従として現れるが、第二の幻想の中ではその法に服従したという第一の幻想によって、そのリビドーはにやにやしたサディズムへと安全に変わるのである。
この第二の幻想のような倒錯した妄想自体は退屈で凡庸である。重要なのは、そこに罪悪感がないこと、つまり、超自我の「楽しめ」という命令が充満した空間であり、不安がないという点で、本物の倒錯とは異なるということである。こうした観点から、彼らの営みは疑似的な倒錯と呼ぶのが相応しいだろう。 xivxvxvi
たしかに、倒錯の構造と想像的ファルスの共存は、オーソドックスなラカンの理論に基づけ
ば、成り立たないだろう。しかし、「内在的侵犯の構造」では倒錯めいた欲望が達成されること、倒錯の構造は倒錯者自体が対象であることを踏まえれば、私は「男性」おたくの営みに象徴的ファルスと想像的ファルスが共存する道があるのではないかと問いかけてみることはできると思う。xvii
したがって、「男性」おたくの営みは、社会に依存したヘテロセクシズムに支えられた倒錯めいたセクシュアリティと言うことができるだろう。そのため、私はこの点において、斎藤と東のそれぞれの彼らの営みがセクシュアリティである/ないという論争に対して、第三の意見を提出することができる。xviii
ところで、ジジェクはポストモダニズムを「同じ対象が最初は猥褻な不良品として、次いで崇高でカリスマ的な出現として機能する。その差異は、厳密に構造的なものであり、対象の「実際的属性」にではなく、象徴的秩序におけるその位置にのみ属している」(ジジェク 1995：268)と表現しているが、これはまさしく戦闘美少女に当てはまるだろう。一見すれば、過剰に性的客体化された若い女性の絵が、男性おたくたちの間では崇高でカリスマティックな自己同一化の対象として立ち上がるが、それは戦闘美少女の実体的ななにかではなく、それを取り巻く象
徴的秩序が可能にしていることなのである。 xix
最後に、やはりここへ立ち返ることになるが、このポストモダニズム性について考えたとき、この構造自体よりも、〈大文字の他者〉がいかなる姿をしているかが焦眉の問題となるだろう。
ラカンは「〈他者〉の〈他者〉は存在しない」と述べているが、これは逆説的に大文字の他者は任意であることを示している。こうした点で、次の章で開かれるのは、非ヘテロセクシズムの法を選んだのがやおいコミュニティなのではないかという主張である。
3.7 斎藤『関係する女

所有する男』への応答

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最後に次の章へと橋渡しする形で、斎藤「関係する女

所有する男」への批判を行う。

斎藤は「男性」おたく、「女性」おたくの営み、特にやおい愛好者の営みのそれぞれを、「所有」、「関係」への欲望で説明している。「所有」とは「男性」的構造のファルス的ジュイッサン
ス、「関係」は「女性」的構造の〈他〉のジュイッサンスのことだ。また、斎藤は、「男性」より「女性」の方が身体を意識しやすいということにも言及している。
「男性」おたくは、「戦闘美少女」をフェティッシュ化して視ることで、「所有」している。
その場合、欠かせないのは欲望する主体としての「立場」である。それはファルスを所有する者として、欠かせないものである。
一方で、やおい愛好者は、女性キャラすら登場しないこともある、男性同士の恋愛物語を嗜好する。斎藤はここに着目し、やおいの営みは、主体の欠如によって得られる〈他〉のジュイッサンスであると述べる。ただし、それにも条件があり、想像的同一化をするための「身体」が必要であるという。
これは「男性」、「女性」おたくそれぞれを対象としたポルノグラフィティについて考えてみればわかりやすいだろう。「男性」向けポルノグラフィティでは、相手と性交渉をしている人物
は描かれないものも多いが（その人物の視線で物語が展開する）、やおいのセックス・シーンでは、ふたりの人物の身体が同等に描かれる。
たしかに、やおい愛好者の営みから得られる快楽は、〈他〉への享楽だろう。これは確実であるように思われる。
しかし、これだけでは語りきれていないと感じる。斎藤もこうした区分を「あくまで全体的な傾向」(斎藤 2007:157)として断っているのにも関わらず、彼の筆跡には、彼の理論と断り書きだけでは説明できないほどの、違和感がある。ひとつに、そもそも漫画・アニメに描かれた人物というのは、多かれ少なかれ、フェティッシュ化されているのではないだろうかという疑問。ふたつに、やおいコミュニティ内の性の多様性である。やおいコミュニティ内では、セク
シュアリティ・マイノリティが受け入れられている。これは女性のホモソーシャルとホモセク
シャルが分断されていないからだと理由づけられるかもしれないが、東浩紀が言うように、やおいの営み自体がセクシュアリティとして成り立っているように見えることも含めれば、セク
シュアリティにおいて、なにか特異な仕組みを認められるのではないかと思う。最後に、近年
つとに見られる、やおい愛好者による「所有」を思わせるファルス的ジュイッサンスの広がりである。2015 年にリリースされ、爆発的な人気を今も誇るブラウザ・ゲーム『刀剣乱舞』はその好例だろう。このゲームでは、プレイヤーは「審神者」と呼ばれる、擬人化された刀たちの主人となる。近未来を舞台に、「歴史修正主義者」、「検非違使」といった敵と戦いながら、随時追加されるキャラを集めるのが目的だ。刀たちはすべて男性であり、大きなやおい人気も誇る。
『刀剣乱舞』の親となったゲームは、よく似たシステムを持つ男性向けゲーム『艦隊これくしょん』であり(擬人化された艦隊を集める。艦隊はすべて女性)、この営みは刀の造形も相まって、「所有」するジュイッサンスを提供しているように見える。

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（上）ゲーム『刀剣乱舞』のロゴ（右）『刀剣乱舞』の男性キャラクターたち（どちらもゲーム『刀剣乱舞』の公式サイトより）

また、おたくのインターネット・ジャーゴンとして、好きなキャラクターのことを「俺の嫁」と形容することがある。 xxこれは「男性」おたくの営みの印象が強い言葉だが、やおい愛好者も、やおいを楽しむ一方で、ひとりのキャラクターを溺愛することは少なくない。対象キャラクタ
ーのグッズをコレクションし、そのキャラクターの絵や小説を多く作り上げる。この行為は、やおい自体を楽しむのとは違うジュイッサンスなのではないだろうか。
こうした違和感について、 斎藤は、やおい愛好者は「 そこだけ男性化した女性」(斎藤2008:168)なのだと結論づけている。彼はやおい愛好者は「男性的構造」を部分的に有した「女性」なのだということを主張しているのである。だが、この意見には素直に首肯できないようなところがある。「女性的構造」の中に「男性的構造」をそのまま移植したという印象を与える
し、そのふたつは結局はやおい愛好者の心の中で相容れないのではないかという疑問が頭をもたげる。
しかし、実際には、やおい愛好者には、「男性的構造」も「女性的構造」もあり、「彼女」たちの中で、それらは共存しているように見える。それは何故なのか、次章で論ずる。

第4章

やおいコミュニティとレズビアン・ファルス

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この章ではまず東園子の議論によって社会学的視座を得る。それを踏まえた上で、ひとまず
やおいコミュニティが象徴的ファルスとして機能し、やおい愛好者にとってのオールタナティ
ヴな近代であることを述べる。続いて溝口の議論をバトラーの主張を合わせて理解することで、やおいコミュニティはレズビアン・ファルスの存在を可能にしていると結論づけることになるだろう。
4.1 東園子の議論──社会学的視座
東園子は、ニクラス・ルーマンの親密性のコード論を用いて、現代日本社会ならびにやおい
コミュニティの営みを理解し、その上で、セジウィックのホモソーシャル論をやおい共同体に適用している。彼女は、社会に排除された「女性」たちが、その排除の論理を逆手にとった「不従順な想像／想像力」(東園子 2015:286)な営みによって女性同士の絆を深めていると主張している。
セジウィックは、『男同士の絆』の「第 1 章

ジェンダーの非対称性と性愛の三角形」にて主張をまとめている。彼女が理論の基礎としたのはルネ・ジラールの性愛の三角形とレヴィ＝ス
トロース女性の交換論である。ジラールは、典型的な恋の三角形、ひとりの女性と恋する二人の男性という関係は、女性とそれぞれの男性を結びつける絆よりも、ライヴァルである男性同士の絆の方が強いということを指摘した。この主張は、時代によって変化する男女の権力の非対称性並びにヘテロセクシャルとホモセクシャルの権力勾配を経て、女性をともに欲望することで強くなる男性のホモソーシャルの存在を指摘している。同時に、ホモソーシャルに欠かせない、「時代によってその関係は、イデオロギー上はホモフォビアとして、あるいは同性愛として現れるだろう」(セジウィック 2001:38)ホモセクシュアルのそれぞれの関係を暴露しようとしている。
女性と男性社会の関係は、レヴィ＝ストロースの女性の交換論によって補強される。男性社
会同士の交流は、婚姻を通して女性を物のように交換することで成り立つという主張である。
つまり、男性優位社会は、ホモセクシャルによって裁かれ、女性を排除し、欲望し、交換する
ホモソーシャルを持続させることで成り立っているのである。
東園子はこの議論をやおいコミュニティに適用した。やおい愛好者は、男性同士の恋愛をともに欲望することで、女性のホモソーシャルを強化しているのである。
彼女の主張のオリジナリティは、やおいの営みがどうやって「女性」のホモソーシャルを可能にしているのか具体的に分析していることにある。その入り組んだやおいの営みは戦略的にすら見える。
東園子はルーマンの『情熱としての愛』から概念を借用し、「親密性のコード」、「恋愛のコード」、「友愛のコード」という用語を使用している。コードとは、コミュニケーションにおいて、判断や行動の依拠先となるものである。東園子は、我々が人の話をよく聞いていることを示す
ために、相槌を打つことをこの例として挙げている。「友愛のコード」は性的でない親密性のコード、「恋愛のコード」は異性愛における性的な親密性のコードである。

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近代から現代にかけて、社会が文化するにつれ、「友愛のコード」と「恋愛のコード」が、「パーソナルな関係／インパーソナルな関係、私的領域／公的領域、性的な関係／非性的な関係」(東園子 2015:36)と対応して、使い分けられるようになった。「恋愛のコード」の重要度がセクシュアリティと関連し、「友愛のコード」に超越するようになった一方で、「友愛のコード」
は公的領域と私的領域に適用されるが、「恋愛のコード」は私的領域でのみ使われるようになった。性別役割分担は「女性」を公的領域から私的領域へ追立てたが、「男性」はふたつの領域にまたがって生活を続けることができた。
「男性」は両領域から利益を得ることができる。それはそれぞれホモソーシャルと異性愛という形式を通してである。結果として、「男性」の「友愛のコード」と「恋愛のコード」は発達した。しかし、公的領域から排除された「女性」の「友愛のコード」は発達しなかった。例えば、男性同士の友情物語は称揚され、多く描かれるのにもかかわらず、女性同士の友情物語は数が少ない上に「女同士は陰険だ」「女の友情は続かない」といった誹りを受ける。
近代以降の社会が女性に期待することは、異性愛を通した献身に限られた。そのため、女性はあらゆるメディアから「恋愛のコード」を教え込まれる。アドリエンヌ・リッチはこのように女性が強制的に異性愛に駆り立てられる社会の状態を「強制的異性愛」(リッチ 1989:53)と呼ぶ。 「強制的異性愛」は女性の友情を副次的なものにとどまらせる。「友愛のコード」が役に立たないのであれば、「恋愛のコード」に基づいて女性同士の関係を築こうとしても、近代以降は同性愛と異性愛が対抗しているので、それは妨害される。
それでも「女性」同士の絆を深めたい「女性」たちは、やおいを営むのである。やおいとは、社会に溢れる「友愛のコード」によって描かれた男同士の関係を、「女性」がよく知る「恋愛のコード」として読み直すことである。「恋愛のコード」ですでに形式化されていると解釈の余地がないので、選ばれる作品はホモソーシャルが最上位の人間関係を描くものである。「友愛のコード」から「恋愛のコード」への解釈は十人十色なので、それを人と語るという隙間が残されている。東園子はやおい解釈の営みを相関図消費と呼ぶ。
やおいの相関図消費における物語の希求は、自分の好きなものに対して他の人がどう考えているかを知りたいという、他者の存在と結びついた欲望としてある。(東 2015:185)
こうして、やおい愛好者は「女性」同士の親密性を、「男性」を通して強化するのである。
「友愛のコード」を「恋愛のコード」への読み替えは、他の大きな利点ももたらす。ひとつは、異性愛の排除である。現代社会では、女性にとって友情より異性愛のほうが上位に置かれているので、やおいコミュニティ内に異性愛があると都合が悪い。そのため、まず現実世界においては「男性」のホモセクシャルを描くことでホモフォビアを持つ「男性」を排除する。作
品内においては、「男性」キャラクターに恋愛相手としての「男性」をあてがうことで、異性愛を回避しているのである。
また、「恋愛のコード」は広く知れ渡った規則なので、伝達スピードが速い。しばしばやおい
は異性愛の模倣だと言われるが、これは、異性愛の形式が最も社会に普及している表現型だか
らというのが適切な理由だろう。加えて、この独特の変換は、「わかる人にしかわからない」共30

同体意識を生み出す。
このようにやおい愛好者は「異性愛の利用と無化」(東園子 2015:217)を通して、女性のホモソーシャルを形作っているのである。
ホモソーシャルは公共性と固く結びついていたことを思い出せば、やおい愛好者は自分たちの公共性を得るために、共感性と想像力を使っていると言うことができる。
以下の金田のやおいコミュニティへの指摘も合わせて考えよう。
すなわち、同人誌の世界においては、学校、職場などですでに得ている地位とは異なる地位が得られる可能性がある。この点を考察するのに、ピエール・ブルデューの「文化資本」と「場」の概念が役に立つ。文化資本とは、個人が特定の社会集団での位置を獲得し保持するための、知識や能力などのことである。文化資本は「経済資本」(経済的地位、いわゆる財力)の所有とは必ずしも重なり合っていない。また、個人が資本を投資して地位を確保する闘争の現場のことを「場」という。「場」はそれぞれに固有の資本の法則をもっており、競争に作用する。
ここでの議論に置き換えていうのならば、同人誌の場には、学校、職場などとは異なる、固有の文化資本が形成されており、そこは同人が資本を投資する闘争の「場」であると考えることができる。(金田 2007:180)
金田は、同人誌の世界を、日常生活での地位・立場から離れ、違った社会に参入できる場として捉えている。
言い換えれば、共感性と想像力があれば、やおいコミュニティという社会に参入できるのである。
精神分析的に見ると、東園子の理論には疑問が残る。ラカンの性別化の式では、「女性」のファルス的ジュイッサンスは、「男性」の持っているファルスに向かう。つまり、「女性」は「男性」を通してでしか欲望できない。この「女性」「男性」というのは、実際のジェンダーに対応するものではないといつも断りがいれられるが、「女性」が公的領域から排除され、学ぶ機会が奪われ続けている中で、いまだ社会において多くの女性が男性を通してでしか欲望できないのは明白なことだろう。
では、「男性」が排除されたやおいコミュニティでは、なにが彼女たちの欲望を可能にしているのだろう？
その問いに答える前に、以下のように、現代日本の女性差別について述べてから、東園子の主張をラカン的に受け止めよう。
4.2 現代日本の「女性」差別
日本社会は、「輝く女性の活躍」を標榜している。しかし、現段階で、公的な領域に絞っても、現代日本においては、「女性」は差別されていると言えるだろう。
世界経済フォーラムが毎年行っている「世界男女格差指数」(もしくは「ジェンダーギャップ
指数」と訳される)は、153 国中 121 位である。特に低いのは「政治的エンパワメント」で 14431

位、次に「経済的参加と機会」の 115 位が続く。xxi たしかに 2020 年の時点で衆議院における「女性」の割合は 9.9%で一割にも届かず、上場企業の役員は全体の約 6.2%である。xxiixxiiiまた、非正規雇用について述べれば、2017 年の時点で「女性」の非正規雇用者は全体の 55.5%であり、「男性」の 21.9%と比べても、多いことがわかる。 xxiv非正規雇用の多くは「女性」によって占められている。政治・経済の分野に限っても、「女性」に居場所がないのが統計的にわかるだろう。
また、教育の場でも、「女性」は差別されている。2018 年に暴露された医学部における女性・
既卒者差別では、一律減点や不正が明らかにされた。 xxv合格点に達している女性や既卒者が不合格扱いされ、学びへの道が不当に閉ざされたのである。
このように、統計的な見地から言って、現代日本女性は経済、政治、教育といった公的領域から排除されている。
4.3 オールタナティヴな近代してのやおいコミュニティ
近代以降の社会において、ひとつの大きな理念であるのが普遍性である。近代は、人類全体に普遍性を期待した。生まれ育ちに関係なく、人類にはみな理性があるという期待はそのひとつである。それゆえ、平等や博愛といった概念を重んじ、コミュニティの成員すべてが社会に参加することを参加した。もしくは、社会にすでに参加しているということを明らかにしようとした。
しかし、近代以降の社会と個人の関係には矛盾がある。真木悠介は市民社会の矛盾を以下のように指摘する。
しかし同時に社会現象が、自分たちじしんの行為の連関以外の何ものでもないことをまた、市民社会の常識は知っている。「社会」とはわれわれ自身に他ならぬというこの第二の「自明の事実」は、けれども、先の、「社会」が対象的＝客観的な、すなわち物的な事象として存在するという第一の「自明の事実」と、二律背反に陥る。(真木・大澤 2014:23)
ここでは卑近な例に寄せて、そして、そこから精神分析的な解釈へと移ろう。
真木は、社会は我々ではないものでありながら、その一方で、我々でもあるという矛盾を指摘しているのである。社会は我々が生まれる前から存在していることは、誰もが納得することだろう。例えば我々が現在 20 代前半だとすれば、生まれる前から、日本社会はそこにあって、社会的事象――第二次世界大戦だとか、高度経済成長期だとか、バブル経済だとかがあったわ
けだが、我々はそれに何ら関与していない。それに加えて、我々が生まれ落ちても、社会とい
うのは独立して存在しているように見える。「この社会は自分がいなくても回っていくんだろうな」と感じたことがある人は少なくないだろう。社会は我々がなんとかできるものとは到底思えない。真木が「「社会」が対象的＝客観的な、すなわち物的な事象として存在する」と形容しているのは、こうした社会の自律性への指摘である。
その一方で、社会は我々でもある。ここで私が「我々」と述べていることは、そのことを端的に示している。我々は、社会を語る際に、しばしば「我々」や「私たち」という、自分を含んだ語彙を使う。そうしてときには自らの手で社会を変化させることを望むだろう。真木はこ

32

うした社会は我々であり我々ではないという矛盾を指摘しているのである。
ラカンは、こうした矛盾を、精神分析的に解決した。社会は自律的なものであるように見えるのに、どうして人はそれが自分自身だと思うこともできるのか？という問いに答えたのである。
人類の多数を占める神経症は去勢を経て欲望できるようになる。欲望はもともと母の欲望を満たそうとするものであった。その母の欲望を追求しようと思ったのも、もともと母子一体の快楽がそこにあったからだった。欲望はその失われた対象であるジュイッサンスを追い求める運動である。運動には目標が必要である。目標もなく走りはじめることは難しい。そこで欲望の原因となるのが対象 a である。
被分析者の幻想に入り込んだ対象 a は、主体が思うように扱うことのできる道具あるいは玩具である。主体は、対象 a が快感を与えてくれるような仕方で対象 a を扱い、対象 a から最大限の興奮をひきだすように幻想のシナリオのなかで物事を組み立てるのである。(フィンク 2012:94)
フィンクが「幻想のシナリオ」と言っているように、対象 a が主体に見せる顔は、現実界的な姿ではない。本来の姿である現実界的な姿ではなく、主体にとって心地よい幻想である。
ここで、去勢とは、主体自身には「ファルスがないこと」を受け入れることであったことを思い出してほしい。このことに気づいた主体は、代わりにファルスを持つ父、つまり象徴的〈他者〉に同一化し、ファルスを持つことを夢見るのだ。その同一化が社会で行われる場合、対象 a が見せる幻想は、地位や財力となるだろう。
主体は、母子一体のときに得られた満足を思い起こさせる、「残余＝想起させるもの」(フィンク 2013:94)である対象 a を追求することで、父のように自分がファルスを持つものだと妄想する。この手続きは主体が社会に参加する過程と重なる。
幻想空間は中身のない表面であり、いわば欲望が投射されるスクリーンである。そのポジテ
ィヴな中身が魅惑的に眼前にあらわれることの意味はただひとつ、ある穴を埋めることである。
(ジジェク 1995:28)
ジジェクは対象 a を主体の欲望が投射されるスクリーンだと表現している。社会に自分のための穴がなければ、欲望を投射することはできない。
その一方で、欲望が投射されなければ、そこはただの穴でしかない。ただの穴とは現実界を指す。現実界と直接対峙することは非常に危険なことである。
つまり、近代以降の社会に参加するためには、自分の幻想を投影する対象 a を追い求める必要があるが、その前提として、社会の中に自分のために用意された穴があると主体が思える土壌がなくてはならない。穴は居場所と言い換えることができるだろう。居場所を生み出す条件と
は何か。

33

社会に参加する一連の流れは、主体がファルスを持とうとしているという点において、「男性的構造」である。また、東園子の、近代以降の社会では、公的な領域と私的な領域が分離したという指摘を思い出そう。地位や財力をめぐる、近代以降の公的な社会構造は、「男性的構造」をしていると述べてもいいだろう。
主体の心的構造が、自分がファルスになる「女性的構造」をしていても、自分のための穴は見つけることができるだろう。しかし、それは、今現在の社会においては、自分が着飾ることで〈他者〉を魅了し、その〈他者〉と同一化するという迂回をして、ようやく叶うことである。
また、社会の公的領域が「男性的構造」をしているのならば、「女性的構造」は副次的なものとなり得る。
さらにジェンダー規範について考えなければならないだろう。「男性的構造」、「女性的構造」と括弧付きで表記しているが、それぞれの欲望の在り方は、今現在の社会が、男女二元論に基づいて、それぞれに求めるあり方と呼応している。前項で見た女性差別は、「男性」と「男性構造」が固く結びついているがゆえに、「女性」が公的領域から排除されている例である。
以上のことから、近代以降の社会の公的領域は「男性的構造」をしており、その構造は「男性」と結びついていると言うことができる。「男性」であってはじめて公的領域に参加できるし、主体が「できる」とも感じるのである。言い換えれば、社会において、自分のための居場所を見つけるためには、社会から「男性」であると承認されなければならない。
したがって、近代社会で人が社会の一員になれるのは、その中に穴を見つけて、欲望を投射するからだと言える。そして、その前提として、社会に「男性」と承認されなければならない。
もしも社会に穴が空いていても、そこに自分の欲望が投射できないのであれば、それは、自分の居場所ではなく、現実界が充満した、危険な場所となるだろう。
現代日本に住む「女性」の多くは「男女平等」という幻想を見ているだろう。自分にも社会に居場所があると思いながら、努力し、大学や会社に入るだろう。しかし、前項と本項で見た
ように、公的領域から「彼女」たちは排除されている。医者になろうと思えば、試験で不当に減点され、出世を望めばポストはなく、政治家への野心を燃えたぎらせても、そこには椅子がない。いつしか「彼女」たちは、意識的に、もしくは無意識的に気づくだろう。そこにはなにもなく、不気味な穴しか空いていない。そこに現実界が充満することは、すなわち、毒薬と悶死である。借金も不倫もしていないのに、もう破滅の道しかない！
そこで「彼女」たちはやおいコミュニティに入り、居場所をつくりあげるのである。語ることができれば、共感力があれば、「女性」であれば、そこに居場所はある。「彼女」たちはそこで、描かれた男性たちに同一化して公的領域での友愛も経験できるし、現実でも女同士の絆を深められるのである。こうして、女性だけのオールタナティヴな近代が成立するのである。
したがって、やおいコミュニティは〈大文字の他者〉であるとも言えるだろう。これは「男性」おたくの〈大文字の他者〉が異性愛主義の法だったことと対比される。

34

4.4 溝口の議論──ヴァーチャル・レズビアンとはいえ、第 2 項の問題が残っている。何故「彼女」たちは、「男性」なしで欲望できるのだ
ろうか？

やおいコミュニティが擬似的な近代であるならば、その自律した社会においては、

なにがやおい的な欲望を可能にしているのか。
その疑問に関して、東園子は興味深い主張をしている。やおいの受けと攻めには、副次的な分類として、年上受け、鬼畜攻めといった属性を付随させた呼称がある。○○受け／○○攻めという分類は広く受け入れられている。こうした分類には特定の関係性が期待されている例えば年上受けという呼称は、「年上で包容力の高い受けと、情熱的な攻め」といった関係性が隠喩的に示されているのである。(東園子:2015)
さまざまな男性キャラクター同士の関係性が「〇〇攻め」・「△△受け」といった萌え要素に抽象化されてコード化されることで、共有財産になっているのではないだろうか。(東園子
2015:193)
受け／攻めという基本的な分類も含めたこの「共有財産」は、やおいコミュニティに近代的な象徴的秩序のように思える。この欲望の秩序立てられた形は、去勢のあとの欲望の仕方を思わせる。そうであるならば、やおいコミュニティでは、やおい的な欲望を生み出す独特の去勢があるのではないだろうか。それをもたらす象徴的ファルスとは一体なんなんだろうか。
また、この問題を考える上で、重要なのは、溝口彰子の議論である。溝口は BL 愛好家を扱い、愛好家同士の交流をセクシュアルに捉えている。
BL 愛好家が必要としているのは、(註:アダルトグッズの)スイッチや電池ではなく、おたがいなのだ。(溝口 2015:231)(註は筆者による)
たとえこれまで異性としか性愛関係を結んだことがなかったとしても、もしも BL を楽しんでいるのであれば、厳密にはヘテロセクシャルと言うのは難しいのではないか。BL 愛好家は架空の「男性」同士の恋愛を楽しむ。「彼」らへの同一化によって、「彼女」たちは、ヴァーチャ
ル・ゲイ・セックスを行っているだろう。さらに、溝口は、BL 愛好家の妄想や解釈、感想を性的な快楽と捉え、その交換へと着目する。
BL 愛好家は BL を読むときに、その作者の物語る才能や発想に脱帽し、その作者に感嘆する。
溝口は、BL マンガの語シスコ『おとなの時間』(2006)の中の「受けが眠っている間に陰部の剃毛を行う攻め」という描写に感嘆し、「語さん、こんなのよく思いつくよなー。しかも、剃毛マ
ニアだけじゃなくてフケはがしマニアとか！

すごすぎ」(溝口 2015:242)という BL 愛好家の呟きを紹介している。溝口はこれを、作者の創造主としてのファルスと読者のファルスが共鳴し35ている瞬間であると主張する。ゆえに、BL 愛好家はヴァーチャル・レズビアン・セックスをしているというのが彼女の結論である。それは粘膜同士ではなく、頭脳によるセックスである。
彼女が、読み手の感嘆を読者のファルスが感応している瞬間と表現するのは、BL 愛好家が表現する「こころのチンコ」「チン棒」の存在を踏まえている。BL 愛好家はしばしば、ぐっときた描写に巡り合ったとき、「こころのチンコ」が反応したと述べる。「チン棒」とは、前掲の語の漫画の帯の寄稿文、作家三浦しをんの「もしチン棒があったら、喜びのあまり振り回す！」という言葉から来ている。これはペニスを模したなにか手に持てるものを想起させる。
BL 愛好家の大多数は、意識的にせよ無意識的にせよ「わたしのこころのチンコが」とはいっても、「わたしのこころにはチンコがある」とはいわないのは事実である。(溝口 2015:238)
溝口は、BL 愛好家はファルス「を」「持っ」ていることを示唆している。
それから、東浩紀の主張も思い出そう。彼は、「男性」おたくの行為はセクシュアリティではありえないが、やおい愛好者はしばしばその趣味をセクシュアリティと自称し、そしてそれが可能になっているようだと観察している。(東浩紀 2001:184)
やおいコミュニティでは異性愛主義的ではないクィアな実践が可能になっているのはなぜなのだろうか？xxvi
4.5 やおいコミュニティとレズビアンファルス
やおいコミュニティにおいて、男性が排除されていることは、女性を分断する異性愛を排除していることを意味していた。私はさらに踏み込んで、ここでは、書かれた男性も含め、異性愛化されたペニスの徹底した排除が行われているとみる。そしてそれが、レズビアン・ファル
スを出現させ、やおいコミュニティ内の多様な欲望を出現させていると結論づける。

人が欲望するとき、その原因は対象 a にあるが、これは究極的には、赤ん坊や幼児のときに得ていた乳房などの母子一体の快楽をもたらしていたもの、すなわち失われた対象を希求している。しかし、こうした失われた対象は、ラカン派においても、その実際的な存在を否定されている。
そのような対象はそもそもはじめから決して存在しなかった。「失われた対象」は決して存在しなかったのである。そうした対象は事後的に失われたものとして構成されるだけである。(フィンク 2013:137)
つまり、失われた対象があるというのは、思い込みなのである。そのため、対象 a はあくまで幻想である。
バトラーはこの主張をさらにフェミニズム的に推し進めた。ジェンダー、さらにセックスも失われた対象として構成されたものなのである。そのとき大きな役割を果たすのが言説である。

36

ジェンダーとセックスは、言説によって、前−言説的に構築された結果でしかないのである。
ジェンダーは言説／文化の手段でもあり、その手段をつうじて、「性別化された自然」や「自然なセックス」が、文化のまえに存在する「前−言説的なもの」──つまり、文化がそのうえで作動する政治的に中立的な表面──として生産され、確立されていくものである。(バトラー
1999:29)
言説は、いつも、法の構造を利用し、セクシュアリティやジェンダー、セックスを、それ以前から固定化されたものであるかのように示し、文化の恣意的な性質を隠蔽する。彼女は、ボーヴォワールの「ひとは女に生まれない、女になる」を批判し、女というカテゴリーをさも固
定的な主体として想定することはすでに法の罠の中にいると述べる。クリステヴァが象徴界の前段階として母の身体と結びつけた「原記号界」も、可変的なものでない母を想定しているという点で、すでに権力の目論みにはまってしまっていると指摘する。象徴界をダイレクトに変化させようとする動きは、功を成さない。
さらにバトラーはフロイトのメランコリー論を通して、法が、その内部に抑圧されたものを保存し忘却させる機能をもつことを指摘している。メランコリーとは、喪失した愛の対象を体内化し、他者を自我の一部とし、その属性を見にまとうことで、喪失を乗り越えようとする機制である。精神分析の議論では、去勢によって性別が分化する以前の状態を「両性／両性愛」と捉えている。そうであるならば、同性の親への欲望の禁止は、同性愛の禁止も意味している。
エディプス・コンプレックスでは行為のみが禁止され、対象は禁止されない。母への欲望は禁止されるが、女性を欲望することは許されるのである。しかし、同性の親への欲望の禁止は、行為も対象も禁止する。したがって、行為のみを禁止されるエディプス・コンプレックスよりも、同性愛の禁止のほうが主体の欲望の前提である。メランコリーの機制を通じて、同性愛の欲望は、抑圧され、主体の中でとどめ置かれ、忘却される。
また、「女性」がファルス「に」「なる」ために、つまり、ファルス「を」「持つ」「男性」に気に入られるために着飾ることをラカンは仮装と呼んだが、仮装は、「女性」がそうであったかもしれない「男性」を抑圧し、忘却する機能を持っているとバトラーは指摘する。
そもそも、「女性」がファルス「で」「ある」のは、自分に自律性があると思い込んでいる「男性」の主体性を保証するためである。仮装には、「男の主体という自己基盤的な位置の「現実性」を反映し、またそれを再＝現前させる力」があるのである(バトラー1999:94)。 つまり、仮装して、「男性」の対象 a として振る舞うことで、「男性」のファルス「を」「持つ」立場を補強しているのである。仮装は、「女性」のなかのそうであってかもしれない「男性」の姿を抑圧し隠蔽する一方で、「男性」の自律性を補強しする。仮装は「女性」を排除する男性中心主義を「女性」の振る舞いを通して強化してしまう力を持つ。
前−言説的なものを想定することと、主体の在り方を限定してしまうことは、法の罠にはまってしまう。法は「女性」や同性愛を、その成立に不可欠であるにも関わらず、補助的な存在としてしか認めず、同時にその存在を隠蔽し、主体の内部に保存した上で忘却させてしまう力を持っている。

37しかし、その一方で、バトラーは、禁止によって成り立つ主体の曖昧さを、異性愛主義や男性中心主義にも共通するものだと述べ、そこに希望を見出そうとする。
性差が社会の構築物であること、またその構築物が本質的に不安定であること、また禁止は性的アイデンティティを制定すると同時にその構造基盤の脆弱さをあばく二重の効果をもっているということである。(バトラー1999:64-65)
法による禁止は、「女性」や同性愛を抑圧し、忘却してしまう力を持つ。その一方で、禁止が生み出す異性愛の「男性」という固定された存在も、禁止によって捏造されたものである。法が根拠のないものの根拠を捏造し、それを強化するために禁止を繰り返すという性質を利用し、異性愛と同性愛が「コピーとコピーの関係」(バトラー1999:69)であることを日の目に晒すことを目指すのである。バトラーはこの反復を利用する暴露を撹乱と呼ぶ。例えば、日本の女性同性愛文化ではボイとフェムという役割分担がある。ボイは伝統的に「男性」的とされてきた、フェムは「女性」的とされてきた服装や振る舞いをする人を指す。この関係は、しばしば異性愛を模倣していると非難されているが、そうではなく、ボイとフェムは、自分たちの役割分担の根拠のなさを暴露するとともに、異性愛の関係もまた文化的恣意性によるものだと告発しているのである。バトラーは身体にジェンダーを撹乱する可能性を見ている。
行為や身ぶりや欲望によって内なる核とか実体という結果が生み出されるが、生み出される場所は、身体の表面の上であり、しかもそれがなされるのは、アイデンティティを原因とみなす組織化原理を暗示しつつも顕在化させない意味作用の非在の戯れをつうじてである。(バトラー1999:239-240)
バトラーは欲望が生み出される場所として身体の表面を重視している。
図 3 は想像界、象徴界、現実界がどのように関係しているかを表している。それぞれから伸びた矢印は、例えば、現実界がファルスφとして想像化されることを表している。この図の面白
いところは、すべての過程が繋がって循環しているということだろう。
ジジェクは、現実界が想像化されることを吐き気がするような享楽を物質化する過程だと述べている。さらに、想像界が象徴化する過程は、〈大文字の他者〉が存在しないということを示すことだと表現する。その過程を経た象徴界は対象 a として想像的に投影させられる。つまり、享楽を物質化することは〈大文字の他者〉の恣意性を暴露することに繋がっており、それは欲望の原因となる対象 a の変化に影響している(ジジェク 1995:252)。
想像界が象徴化する際に鍵となるのが現実界の小さなかけらである。現実界の小さなかけらとは、世界の完全性を損なうちょっとした出来事であったり、気づきのことを意味する。ジジ
ェクは、パトリシア・ハイスミスの小説『ボタン』を例として出している。マンハッタンに住む父親は自分の子がダウン症であることを受け入れられない。彼は子の声を世界の無意味性を表す不気味なものだと思う。そんなある時、彼は道で酔っ払いと喧嘩をし、相手を殺してしま38

う。彼はそのときにいつのまにか握りしめていたボタンを大切に取って置き、自分の日常生活との折り合いがつけられるようになる。ボタンは運命の不条理さを思い起こさせるとともに、一度でも無意味な行為によって運命に復讐できたことを意味している。これは「世界の究極的無意味性のシニフィアン」(ジジェク 1995:252)である〈大文字の他者〉の不在を意味しながらも、同時に、そのボタンという小さな物質性にその無意味性をすべて託すことによって、世界の整合性が保たれるというパラドックスを意味している。
ジジェクはこの図で伸びる矢印は、「現実界が想像界を決定する」といった因果関係ではないと断っている。しかしながら、それぞれが影響し合わないわけではないだろう。例えば、象徴界がなんらかの原因で変化した場合、必然的にそれが想像化する過程は、その変化に影響される。ある領域で起きた変化はこの循環すべてに影響を及ぼすだろう。
また、ジジェクは、現実界の小さなかけらは世界の非整合性を一手に担う身近な物質だと述べている。その機能は、ハイスミスの小説のように、運命のやるせなさを一手に引き受け、日常生活をそのまま変化のない方向で維持することだけには限定されないのではないだろうか。
つまり、世界の非整合性を暴露することによって、その後に続く象徴界が想像化する過程に影響する、日常生活を少しずつ変化させていく物質として現れることがあるのではないだろうか。

図 3 (ラカン 2019:160)

バトラーはドラァグ・クイーンのパフォーマンスをジェンダーの撹乱の例として挙げている。
ドラァグ・クイーンのパフォーマンスの過度な異性愛の模倣は、享楽の具現化である。その身振り手振りは、見る者に違和感を抱かせる。それは、現実界の小さなかけらとなり、男女二元論と異性愛主義的なセクシュアリティの無根拠性を露呈させる。そして、その法の無根拠性の暴露は、性的欲望の対象の原因となる幻想を変化させるだろう。つまり、ドラァグクイーンが異性愛を過度に演ずることによって、見る者は異性愛主義に違和感をもつようになり、その違和はその人の性的欲望の内容を変えてしまう力を発揮するのである。

39

バトラーは、身体の表面で行われることをさらに掘り下げ、フロイトとラカンの読解を通して、レズビアン・ファルスという概念を提唱している。
フロイトのナルシシズムの議論は、ヒポコンドリアと性感帯から始まり、それはファルスの置換性と、ファルスとペニスの結びつきを示唆している。
ヒポコンドリアとは、心の抑圧が、身体部位に転移し、痛みや違和感となって現れる症状である。例えば、不安がある人が、検査では異常がないのに、ひどい腹痛に悩まされたりする。
フロイトは臓器の痛みを、喪失したものを自分の身体に取り込み、享受する作業とみなしている。痛みは、それを認識すればするほど増大する。
結果として、身体部位が思考に先行し、思考そのものを想起させると述べるのは不可能なことではないだろう。それゆえ、思考は、現象学的にアクセスできる身体と同時に現れ、そのアクセス可能性を保証する。(Butler1993:59)
つまり、喪失感が身体部位に転移するという、思考の身体への一方的な支配に基づいた論の運びは、痛みがそれを認識するたびに強くなることを考えると、一面的ではないかと指摘しているのである。思考が先か身体部位が先かという議論は難しいが、少なくとも、身体部位もまた思考を誘引する力を持っているのである。
バトラーのフロイト読解は痛みと性感帯を結びつけている。フロイトは、痛みが身体のあちこちに転移するように、性感帯としてのペニスの転移性も否定しない。ペニスは「適切な場所を失い、予期しない場所で増大する」(Butler1993:59-60)。痛みが、失った対象を身体に保存するための機制だったことを思い出せば、性感帯としてのペニスはいつも失われたなにかを身体に保存するための代替品なのである。しかしながら、フロイトの議論には矛盾がある。彼は、ペニスが一連の性感帯の代替物として現れる一方で、それに次いでそれらの性感帯の起源となると説明しているのである。ここで問題となるのは、起源としての「象徴的に組み込まれたファルス」(Butler1993:60)である。バトラーはここで、ペニスとファルスが同一視されていることを指摘しているのである。ペニスはたまたま性感帯となったに過ぎないが、ファルスによってその安全性が保証されている。なぜなら、フロイトの議論においては、起源という点でこのふたつは同一視されているからである。
そうした一方で、フロイトの議論は、想像的な身体がヒポコンドリアの規制によって安定化していると述べることで、もうひとつの身体の可能性を示している。言い換えると、ヒポコン
ドリアの失われた対象を自身の身体に留める機能は、今現在確認できる身体以外に、保存された失われた身体が存在する可能性を示唆しているのだ。
フロイトの矛盾を含んだ議論の軌跡は、人の身体は想像的にしか把握され得ず、それはいつも揺れ動いているが、その一方で、法がその都度、身体に一貫性を与え、秩序立て、物質化しようとするという闘争の流れと呼応しているかのようである。バトラーはレズビアン・ファル
スを通して、この秩序立ての暴力性に抵抗しようとする。

40

ラカンは、鏡像段階にて、幼児ははじめて自身の身体を全体として捉えられるようになると主張した。はじめ幼児は、手だとか足だとか、舌だとか、分断された形でのみ、自分の身体を把握しているが、いつの日か、幼児は鏡を見て自分の身体の全体像を知る。この身体の全体像は反転した像である。つまり、この想像的過程を通して、全体として把握される身体は、現実を正確に映し出すことはなく、必ず偽りのものなのである。鏡像段階は比喩のようなものである。我々は、普段は、他の人の身体を通して、自分の身体を理解するだろう。したがって、人の身体像は想像的堆積によるものであり、その人の身体そのものではない。それは他者の身体を自己に投影するものであり、いつも変身願望としてそこにある。その輪郭は揺らぎ、交渉へと開かれている。
ラカンはファルスに象徴的な地位を与え、ペニスではないと強調している。ファルスの想像的効果を否定し、象徴的なレベルで特権的な地位を与えているのである。バトラーはラカンの主張に対していくつかの疑問を呈する。
そのひとつは、ラカンが述べている特定の臓器のことである。それは、ナルシシズム的に把握される身体の中で、特に他者との差異として捉えられる。これは男性の生殖器なのではないだろうか。
さらに言えば、これらの臓器が、他者ならびに世界の対象物と関係した構造を提供するナル
シシズムによって遊びへと起動する限り、これらは自我の身体的境界の想像的精巧さの一部、あるいはしるし、もしくは身体の一貫性と支配の「証拠」であり、そして世界へのアクセスする想像的で認識的な条件となる。(Butler1993:77)
文中の「これらの臓器」が男性器であると仮定する。バトラーはここで、ペニスを中心として把握される身体と、その身体と世界の対象物との関係を指摘している。つまり、異性愛男性の身体はペニスを中心として把握され、そのことが対象物を支配する主体として存在する根拠となっているのである。つまり、ファルス「を」「持つ」主体である根拠が、ペニス「を」「持つ」
身体に求められているのである。そうであるならば、ラカンの理論においても、ファルスとペニスは同一視されている。
バトラーは、さらにこのことを掘り下げる。鏡像段階での身体の想像的な把握によって、ナルシシズム的に捉えられたペニスは、「ファルスという概念によってなんらかの方法で維持されている」(Butler1993:78)。バトラーはその方法を提喩だと示唆する。つまり、ファルスには、
それを中心にして、形態学的な身体の全体を把握させる力があるのである。この場合、ファルスはペニスを特権化した上で、ペニスを中心とした身体を想起させる能力を有している。上記のように、ペニスとファルスが共犯関係にある場合、異性愛男性の身体はファルスと結託した
ペニスを中心に把握されるということになる。
しかし、その一方で、鏡像段階を「象徴化の実践としての暗黙の理論」(Butler1993:80)として捉えれば、ファルスは、抑圧された身体像へのポジティブな効果を持つ。つまるところ、フ41ァルスとペニスを分離させれば、ファルスを通して、異性愛的でない身体の存在を現前させることができるのである。 xxvii
また、バトラーは、鏡像段階は、その後の全体化された身体を想定している時点で、それ以前から主体は身体の全体像へ向かうことのできる心理的な機能を持つのではないかと主張している。実のところ、人は「鏡の前」(before the mirror)で、去勢されているのである。このことは、鏡像段階の前から、異性愛化されたペニスを中心として把握される身体とそれ以外の身体という異性愛主義的な秩序に基づいた身体像が、無根拠に想定されていることを指摘している。
ファルスは特権的シニフィアンだと定義される。この理想化は、これまで述べてきた構築的な部分を隠蔽し、ファルスは身体でもなく想像的でないという二重否定を可能にする。それは、ファルスの特権性によって、ペニスとファルスの共犯関係を隠蔽しているということである。
しかし、その一方で、ファルスは特権的なシニフィアンであり、ペニスであってはならないというラカンの主張と、フロイトの議論を踏まえたファルスの置換性を踏まえれば、ラカンの枠組みと両立する、独特の去勢が可能となる。そこでは置換されたファルスによって提喩的に把握される身体と、新しい去勢不安とペニス(ファルス)羨望が出現する。バトラーはそれを出現させる、異性愛化されたペニスに依存しないファルスを、レズビアン・ファルスと呼ぶのである。
異性愛「男性」が、象徴的にファルスを「持つ」というとき、そこにはペニスがすでにあるがゆえに、ペニスと否定的関係で結ばれたファルスがそこに置けない。そのため、その「男性」
はファルス「を」「持つ」ことができない。「彼」は、去勢不安と「ファルス」羨望を持つだろう。xxviii
また、「女性」は、ペニスを持っていないがゆえに、ファルス「を」「持つ」ことができる。
「彼女」は、ペニスのない身体を持つので、「男性」への去勢の脅威を行使している。それは「彼女」のようにペニスを取られたらどうしようという恐怖を抱かせることである。「彼女」は、それと同時に、去勢不安に突き動かされることとなるだろう。
レズビアン・ファルスは満足をもたらすものでもなく、ファルスにかけられた幻想のヴェー
ルを剥がすものではない。そうではなく、レズビアン・ファルスは、「性的な快楽の痕跡を構築するための、(異性愛主義的な)性的差異の覇権的な象徴の置換」(Butler1993:91)である。それは、異性愛主義的なセクシュアリティの象徴を置換することによって、不自由ながらも多用な
セクシュアリティを出現させるのである。
バトラーはレズビアン・ファルスを通した欲望の多様性の可能性を主張している。「可能性」と述べるのは、彼女の論の運び方があくまでも仮定に満たされているからだ。
やおいコミュニティはレズビアン・ファルスの実例とならないだろうか。やおいコミュニテ
ィの「女性」たちの実践はレズビアン・ファルスを可能にする土壌を提供している。やおいコ

42ミュニティの「女性」たちの身体が、「彼女」たち自身のジェンダーだけではなく、同一化を通して描かれた「男性」たちの身体まで拡張されているとすれば、そこには異性愛化されたペニスはない。その共同体が「女性」に占有され、描かれた「男性」も同性愛的な行動を行うのな
らば、そこでは異性愛化されたペニスとファルスの共犯関係は弱体化し、ファルスが異性愛化されたペニスから分離し、置換されやすくなる。
置換されたファルスは、多種多様な対象 a を算出し、それらをセクシュアリティとして成立させる。東浩紀が不思議に思った、やおいというセクシュアリティの成立は、レズビアン・ファルスの機能によるものではないだろうか。さらに、私が前章で訝しんだ、斎藤のやおい愛好者
は〈他〉へのジュイッサンスだけを楽しんでいるという主張も、修正されるだろう。レズビア
ン・ファルスによって、やおい愛好者は〈他〉へのジュイッサンスだけではなく、ファルス「を」「持つ」ことによって、ファルス的ジュイッサンスも享受しているのである。
溝口自身が BL のおかげで自身のセクシュアリティを受け入れられたと述べることや、彼女がBL 愛好家に見たレズビアン的な実践、東園子が指摘したような、やおいコミュニティでは女性同性愛が実践されている理由も、レズビアン・ファルスが可能にしているのではないだろうか。
レズビアン・ファルスによる同一化は、異性愛主義的なセクシュアリティからズレた、目眩のするような「多層的で異種共存的な同一化」(バトラー1990:129)を可能にする。このとき、重要なのは、「女性」が「男性」となっているから、そうした同一化が可能になっていると誤読することではなく、ラカンが提示した性別化の式の構造内において、ファルス「で」「ある」地位とファルス「を」「持つ」地位が渾然一体となる点である。
また、レズビアン・ファルスの考察は、やおい愛好者がなぜ男性同士の恋愛を好むのかという、いつも取り沙汰される問いにも哲学的な意見を提出できるだろう。斎藤はやおい愛好者が男性同士の恋愛を描く理由を「男性だけが、「攻め」と「受け」のはっきりした身体的互換性を持つから」(斎藤 2009:159)だと述べる。これは意味不明である。彼は続けて「端的に言えば、ペニスとアナルをともに所有するからだ。女性同士もしくは男女間の性行為にあっては、性器の構造上、この互換性が曖昧化してしまう。」(斎藤 2009:159)と言う。ここまで言われても、
やはり意味不明である。しかしながら、レズビアン・ファルスの観点から見れば、やおいの営みはあえて、男性同士の恋愛、ひいてはペニスを持つであろう身体をもちいることで、撹乱を強力にしていると言えるかもしれない。この節のはじめで見たように、「女性」の身体も同性愛者のそれも法に抑圧されその内部にとどめ置かれている。そうした状況で「女性」の同性愛を描くことは、法への抵抗とはならず、またもや法に取り込まれるだけである。構造の「そと」での抵抗は構造を揺るがさない。そこで、一度、ファルスと共犯関係にあるペニスを自分たちの側に巻き込み、そのペニスを異性愛から同性愛へと解釈し直すことが大きな力を持つのである。
それを踏まえた上で、ひとつここで、斎藤の言うことに「のって」みることができるだろう。
やおいの受け／攻めの枠組みが想起させる、現在のセックスの一般的なイメージのことである。
それは、ペニスをヴァギナに入れるのがセックスであるという規範である。斉藤は端的にやおいの受け／攻めは、ヘテロセックスの真似だということが言いたいのだろう。そこにはヘテロセックスに従属する形でのやおいが想定されている。しかし、やおい愛好者の営みでは、この43

営みをその形式は保ったままでズラしていると言ったほうが正しいだろう。つまり、ペニスをヴァギナへ挿入するという形式が、棒状の人体の一部を穴の形をした人体部位へ挿入することへとズラされ、彼女たちはその形式を男性のペニスを男性のアナルへ挿入する行為へと変換している。xxix

やおいで描かれるホモセクシュアルのセックスは、ヘテロセックスに従属しているのではなく、それをパロディ化しているのである。
この抵抗の具体的効果は、象徴的ファルスと法の関係からも考えられるだろう。象徴的ファ
ルスは意味を生み出し、法はそれに秩序を与える。もしもファルスが置換され、それが生み出す意味が置換前と異なっているのであれば、たとえヘテロセクシュアルの構造であっても、それは、ヘテロセクシュアルを意味しない。
バトラーは、「舌によって、1 本の手によって(もしくは 2 本の)、膝によって、太腿によって、骨盤によって、そうした意図をもって機械化された類のもので可能になる、ファルス「を」「持つ」ことを」(Butler1993:88)想像してみることを促している。やおいコミュニティには、「こころのちんこ」と「チン棒」によって想像された、レズビアン・ファルスがあるのである。
4.6 安全な不満足を約束するユートピア
私が本論を通して主張したいのは、やおいコミュニティが平和なユートピアだということでは な い 。「 フ ァ ル ス が 約 束 す る も の は 、 あ る 形 式 に お い て 、 い つ も 不 満 足 な も の 」(Butler1993:57)なのである。そうではなく、やおいコミュニティは成員である「女性」が、社会では得られない、精一杯の不満足を、安心して享受できる場所である。謂わば、不満足が約束されたユートピアなのである。 xxx
バトラーは異性愛の男性を「ひとつである性」(sex that is one)(Butler1993:59)と呼ぶ。
〈父の名〉は、名付けによって、想像界、現実界、象徴界を繋ぎ止める重要な役割を果たすが、この文脈において、父に名付けられるのは、シニフィアンとして存在する「男性」のみであり、それ以外の身体は法の影の中に保存され、忘却させられる。
バトラーはこうした法による忘却を、物質化という観点から問題視する。物質化とは、身体が認識されうる身体へなる、もしくは身体の境界を安定させる、まさにその過程のことを指す。
一連の物質性が、身体と関係していると認め、断言することは可能であるに違いない。その身体は、生物学、解剖学、生理学、ホルモンならびに化学成分、病気、年齢、体重、代謝、生命、そして死の領域によって、象徴化されている。(Butler2013:66)
身体が物質化する過程と、その人の生活そのもの、ひいては生命は密接に関係している。
岡崎はバトラーのヘーゲル読解を通して、彼女のテキストを貫く問題意識を明らかにしている。
バトラーはヘーゲルの「実体は主体である」という命題を、実体は「主体である」と述語づけすることではじめて、実体であり得ることができるのだと解釈する。

44

「である

is」というのはいつも「になる become」であり、固定されたものではなく、常に過程である。それはいつもそしてすでに失敗しているのである。岡崎はこの過程を「修辞的な分節化」(岡崎 2020:6)と呼ぶ。修辞的な分節化は、すでに分節化可能なところでしか行われない。つまり、社会規範によって理解できる身体の枠組み内でのみ、分節化は行われる。
加えて、バトラーは、自己意識は自分の身体に対する振る舞いを他者に承認されてはじめて成立すると指摘している。
この二つの論点を再構築することによって明らかにされるのは、個々の主体の身体的実存性
は、その身体に対してどのような振る舞いをするかについての他者からの承認に依存したものであるとともに、こうした承認は、個々の主体がもつ修辞的分節化の枠組みを媒介する形で遂行されるということである。つまり、自分の身体をそれを通じて分節化するところの修辞の枠組みが承認されることではじめて、ここの身体は身体的自由をもつものとして存在することができる。(岡崎 2020:7)
身体は所与のものではなく、他者から与えられたものである。鏡像段階で把握された身体像
は、子の近くにいる親によって承認されることではじめて機能するようになる。岡崎はこの承認の過程が、修辞的分節化の枠組みを通じてなされると指摘しているのである。
この枠組みを通して身体はようやく物質化する。そこに物質的な身体があるように見えても、それはいつも物質化の結果でしかないのである。規範によって言語化できない身体はそもそも物質化できない。バトラーが強調したいのは、分節化それ自体が、物質的身体の生存を促し、もしくは阻むということである。
これは言語によってしか物質が知覚されえないからという認識論的な問題ではなく、こうした分節化可能性が制度化され、物象の力を持って社会的実存性を獲得するとき、それが当の対象ないし身体の物理的生存を脅かし続けるという問題とかかわるものである。(岡崎 2020:10)
さらに岡崎はヘーゲルの「美しき魂」の読解に進む。ヘーゲルは意識形態の寓話として、「美しい魂」を書いた。「美しき魂」は密な相互承認を前提にした「教団」内で死んでいく。ヘーゲ
ルは 「美 し き 魂」 が死 んで いく のは 、「 外化 の力 が欠 けて いる 」か らだ と述 べる 。 ( 岡崎2020:11) この「外化の力が欠けている」ことはしばしばロマン主義的なナルシシズムによって説明されてきた。それは、理想が高すぎるあまりにコミュニティと同調していけないという論の運びである。
岡崎はそうではなく、これは「特定の社会性の結果」だと述べる。その「教団」では、成員は「抽象的な意識」と「自己意識」を区別して、相互承認をしている。岡崎は「抽象的な意識」
を自分自身とは区別されたものとしての狭義の意識、「自己意識」を自分自身についての意識だと定義づけている。これは自我理想と理想自我と言い換えてもいいだろう。「教団」の成員は自我理想と理想自我を区別した上で、純粋な自分を提示することで、相互に承認しあっている。
問題となるのは、自分が純粋でないことを理解していて、ふたつの意識のギャップを埋められ

45

ない主体だろう。純粋でないことを自覚している「美しき魂」は、自我理想に叶った自己表現ができず、誰からの承認も得られない。その魂はいつかは行き場を失い、自らその命を絶ってしまうだろう。
一見和気あいあいとした相互承認によって形作られる言説の枠組みは、その枠組みによって自分自身に形を与えられることができないことを知る魂に対する脅威であり続け、この魂を死へと至らしめる。(岡崎 2020:14)
つまり、「美しき魂」は、「教団」内の「純粋でなければならない」という言説のもとで、純粋ではない自分を分節化できずに、死んでいくのである。
「美しき魂」の死は、結婚以外に生き残る術がなく、しかし、地味な結婚生活には適応できずに死を選んだエンマ・ボヴァリーを思わせる。
言説は権力に左右されることを考えれば、分節可能性は権力から遠ざかれば遠ざかるほど、低くなることが予想できる。セジウィックは、南北戦争前後のアメリカ南部を描いた大河小説『風と共に去りぬ』の登場人物の女性たちをとりあげ、裕福な白人男性という権力から外れれ
ば外れるほど、「レディ」という言葉と、そのシニフィアンが曖昧になっていくことを指摘している。主人公の裕福な白人女性であるスカーレットは不服ながら「女性でありレディのふり」(セジウィック 2001:13)をすることができる。その友人であり良妻賢母である白人女性メラニーは女性でありレディーであるし、娼婦である白人女性ベル・ワトリングはふたりのパロディという点で女性でありうる。しかし、スカーレットのまわりで最もレディーがなんたるかを知り、甲斐甲斐しく彼女の世話をし、誰よりもレディーについて気を揉んでいる黒人の乳母マミィは、「女性」ではない。
彼女は、スカーレットを「レディ」の役割の鋳型にはめこみ、その役割を支え、強化するが、その結果、スカーレットとなんら関係なく存在するはずの、自身が女であることの意味は完全に失われてしまう。マミィとは一体誰の母なのだろう。(セジウィック 2001:13)
マミィが白人男性という権力から最も遠い場所にいるために、彼女の分節可能性は低下し、
セクシュアリティが解体されてしまうのである。
たしかに、セジウィックの議論を現代日本女性に適用することは、アメリカの人種間の権力
勾配や歴史性を無視することになるだろう。しかし、ここでは、それでも、このセジウィックの読解を通した、権力から遠ざかれば遠ざかるほど低下する分節可能性の理論は、現代の日本「女性」が置かれている危機を理解する鍵を与えてくれている。
現代の日本「女性」のほとんどは、公的領域から排除されている。ジェンダー規範に則る理
想自我を持っていないのであれば、自分たちの存在を物質化する言葉を奪われている。そのま
ま無防備に社会で存在していれば、その実存性は常に危機に晒されることとなる。そこで、レ46

ズビアン・ファルスをもちいた異性愛主義的でない相互承認によって、生き延びているのである。たしかにやおいコミュニティには不満があるが、そこは安全なのである。
やおいコミュニティは異性愛に関する観念を女性同士のコミュニケーションのために利用する一方で、強制的異性愛にさらされない空間を女性たちに提供している。(東園子 2015:240)
では、最後に、やおいコミュニティの不満足とは何なのか、次章でその内容を見ていこう。

第5章

疎外と分離の結果としての「学級会」

本章では、インターネットでのやおい愛好者による論争である「学級会」について分析する。
「学級会」というのは、「小学校において、優等生の女児生徒が仕切る、学級会というものがある。それはとても感情的で収集がつかないものだ」というインターネットでしばしば口の端に登る女性蔑視的なジョークから来ている。つまり、子供っぽすぎるとか、感情的すぎるとか、
意味がないとか、揶揄するくらいしか価値がないと思われているのである。しかしながらそうした見方は適切ではないと私は主張し、「学級会」をより深く分析したい。
フランス文学者の宇野木めぐみは、18 世紀フランスの絵画では、読書する女性と性的恍惚がステレオタイプ的に結びつけられ、感情をコントロールできないといった揶揄の対象になったと指摘している(宇野木 2017)。 時代も国も異なるが、やおいを読む「女性」たち同士の論争が「学級会」と呼ばれるのは、今現在も何かを読む「女性」と性的なものが結びつくと、短絡的に揶揄の対象となるという好例のひとつだろう。
5.1 「学級会」とは何か「学級会」とはやおいコミュニティ内でしばしば起こるマナーに関する論争への揶揄表現である。作家の汀こるものはユリイカ『女オタクの現在

推しと私』に寄稿した文章にて、『刀剣乱舞』の「学級会」について書いている。特に力をいれて書いているのは女審神者の部分だろう。『刀剣乱舞』のゲーム内では、審神者の姿は一切描かれず、キャラクターからの呼びかけも「主」などジェンダーを特定しないものだ。そのため、詳細な審神者像はプレイヤーに委ねられている。
しかし、『刀剣乱舞』のファンコミュニティでは、審神者を女性として描くことがしばしば論争の的となった。例えば、審神者を女性として描いたファンアートを公開する場合は注意書きが必要だという主張がなされ、注意書きがなかった場合、非難が殺到した。『刀剣乱舞』は映画や舞台へ翻案もなされているのだが、どちらとも、審神者は男性と思われる声だけの出演に留まっている。汀は、「女審神者」を巡る論争が、こうした演出を生み出したと主張し、こうしたマナーの生成はファンの内面化した女性嫌悪が関係しているのではないかと問いかけている。
このように、汀が記したような、「女審神者」を巡る、ファン同士が攻撃し合っているかのような論争が「学級会」である。

47

汀は非常に具体的な事例を出しているが、他にも典型的な「学級会」の例としては、受け／攻め表記をめぐる闘争がある。やおいで描かれる男性同性愛では、それぞれ受け／攻めという役割が与えられると 1 章で説明した。例を出せば、『刀剣乱舞』のやおいカップリングで、攻めが三日月宗近、受けが鶴丸国永というキャラクターだった場合、各々の最初の二文字をとって、「みかつる」と呼ばれる。もしも受け／攻めが反対だった場合は、「つるみか」と表記される。やおいコミュニティでは受け／攻めの役割分担が非常に重視されている。やおいコミュニティでは自分が嫌いなカップリングや受け／攻め分担を「地雷」と呼び、そうした表現が自分に及ぼす精神的な損失をたいへん重くみる。さらに、やおい二次創作において、受け／攻めが特定のキャラクターに振り分けられることしか楽しめない人は、「固定派」と他称／自称する。
受け／攻めの役割分担がどちらのキャラクターが担ってもいいと思っている人は「リバ派」と形容される。
これらの言葉は、先ほどの例でいえば、SNS の自己紹介欄で、「みかつる固定です。リバや他カップリングは地雷です」といったように使用される。こうした表記が特に活用されるのが作品投稿につけられるタグである。タグとは、インターネット上で他の人が検索しやすいように、その作品の属性で分類し表記することである。やおい二次創作作品ではまず作品名とカップリングのタグ付けがなされる。このとき、例えば、「リバ」のカップリングにも関わらず、そのことを表記せずに「みかつる」だけタグづけすれば、それは非難される。
また、作品タグに関しても、「腐タグ」と呼ばれるものを活用しないのはルール違反だと受けいれられている。やおい二次創作は『刀剣乱舞』ではなく、『刀剣乱腐』タグで投稿しなければならないのである。
カップリング分類、やおい二次創作の隔離は特に重要視されており、これらをめぐって「学級会」が起こることがしばしばある。
汀の主張や、カップリング分類ややおい二次創作の隔離への厳格さを踏まえると、成員の気分を害するものと、コミュニティ内が外へ暴露されるようなことが特に忌避されていると言え
る。
5.2

疎外と分離

ラカンは、神経症者が言語(シニフィアン)の世界に入り、〈他者〉との差異をもって主体として成立する過程を疎外と分離として説明した。
疎外とは、主体が自身を疎外して、自身の存在をシニフィアンに代理させる選択のことである。存在と意味のうち、意味を選択することだとも言われる。
主体が言語の世界に入る際、主体自身は当然ながら言語の中には入ることはできない。言語
は私たちには無関係にそれ以前から成立していることを思い出して欲しい。また、私たちは自分自身を語ることはできるが、語り尽くすことはできない。いくら言葉を尽くしても、そこでは必然的には何かがこぼれ落ちるのである。
その一方で、言語の中に入ることは、自身の存在を言葉で指示できる可能性が生まれることでもある。このことに関して、ふぃんくは名付けが顕著だと指摘している。私たちの名前はや48

やもすれば出生前から存在するシニフィアンであり、私たちとは無関係だが、それは私たちのために準備されたシニフィアンであり、存在を指し示す可能性のある場所である。
疎外は存在の純粋な可能性を生じさせる。すなわち、そこに主体が見出されると予期される場所を生じさせるのだが、その場所はまだ空虚なままなのだ。疎外は、ある意味で、明らかに
いまだどんな主体も存在しない場所を生み出す。それは何かが著しく欠如している場所である。
主体は最初、まさにこの欠如として現れる。(フィンク 2013:83)
つまり、疎外は主体の居場所の可能性を見出すことなのである。ラカンは疎外を「強いられた選択」と呼び、例えとして強盗の「金か命か！」という脅しを出している。一見選択肢が与えられているかのように見えるが、金より命を取る人は少ないだろう。このように主体は自身を疎外するが、この時点では主体は〈他者〉の一部であり、ふたつの差異が存在せず、不安定な状況にある。xxxi
そこで分離が行われる。分離とは〈他者〉の中に欠如を見出し、そこに自身の欠如を重ねる作業である。〈他者〉の欲望を推定し、自分自身で埋め合わせようとする作業と言い換えることもできるだろう。
子と母の関係で言えば、子は疎外にて母の言語の世界に入る。そこでは母の述べることに振り回されるばかりで、子は母の要求に飲み込まれる危険性がある。しかしながら、母も同じく言語に入った存在であり、欠如しているということを知れば、子はその欠如に自身の欠如を重ね合わせることができる。こうして二重の欠如を見出すことができるようになるのが分離である。
主体の欠如とは、疎外されたもの、つまり抑圧されたものである。分離では回帰した抑圧によって、〈他者〉に答えようとする。回帰した抑圧とは対象 a のことである。それははじめに抑圧したものではあり得ないが、別種の満足を与えてくれる。(松本 2015:292−293)
フィンクは疎外と分離を父性隠喩の二段階の手続きとして見ている。
私は第七章で、父性隠喩には二つの契機があることを示した。この《母親》の欲望／欠如への名付けは二番目の(論理的)契機である。父性隠喩の最初の契機を、子どもと母親の快に満ちた接触に対する父による禁止(享楽の禁止)、父の「否」の形をとる父の名であるとするなら、第二の契機は《母親》の欠如の象徴化である。つまりそれは、名が与えられるという事実によって(ここで父の名は、父親によって与えられる名であり、あるいは《母親》の欲望の名としての父親自体である)、《母親》を欠如として構成することである。(フィンク 2015:258)
父性隠喩の第一の契機はラカンが疎外と呼ぶものに対応し、第二の契機は分離に対応する。
(フィンク 2015:356)49

このように、疎外と分離は、父の名と象徴的ファルスが導入される過程と共鳴している。この手続きはあらゆる社会システムに参入する際に必要なものである。疎外と分離は、人が社会の中に居場所を見つけ、機能させるのに必須の手続きだと言うことができるだろう。
しかしながら、奇妙なことがある。疎外と分離を経た神経症者はしばしば〈大文字の他者〉に自身のジュイッサンスを差し出すことを恐れる。例えばヒステリーでは、〈大文字の他者〉の欠如をわざと日の目に晒し、自身がその欠如となろうとする。強迫神経症では、疎外を否定し、〈大文字の他者〉が関係する隙間を塞いでしまおうとする。しかしながら、これは本来起こるはずがないことである。何故ならば、神経症者は疎外と分離をすでに経験した存在だからだ。彼らはジュイッサンスを失っているはずである。こうした恐れが生まれるのは、3 章で少し述べたように、去勢の「想像的誤認、すなわち去勢の想像的解釈」(松本 2015:302)によるものである。それは、想像的に自分のファルスを奪うものがいるという思い込みである。つまるところ、去勢不安である。
5.3 去勢不安に怯えるやおい愛好者
2 項の内容をやおい愛好者に当てはめてみよう。やおい愛好者はまず疎外と分離によってやおいコミュニティに参入する。このとき、疎外されるのは、異性愛や日本社会との関係における自分自身である。やおい愛好者は、異性愛や日本社会といったものを抑圧するかわりに、やおいコミュニティという社会に居場所を見つける。そこではオールタナティヴなセクシュアリテ
ィが成立する。
しかし、やおいコミュニティの成員が外の社会で悪目立ちしたという話や、やおいコミュニティが外に暴露されるような振る舞い、同性同士の絆が脅かされるようなことを目にすれば、疎外の際に抑圧したものが回帰するだろう。つまり、異性愛や日本社会によって自分たちが去勢されるという恐怖が「彼女」たちを襲う。
やおいコミュニティが権力のもつ組織であるのならば、そういった異分子は無理矢理排除され、何事もなかったかのように過ごすことができるだろう。しかし、やおいコミュニティには
そのような強制力はない。想像力と共感だけが「彼女」たちの手段である。そのため、想像界における闘争が行われる。「お前か私か」という争いである。相手の痛みは自分の痛みとなり、
自分の痛みは相手の痛みとなる。「リバ」が好きな人は「固定」カップリングを好む人の痛みをわからなくてはならないのである。その感情は成員同士のやり取りの中で転移され、共同体全体での紛糾に繋がるだろう。
「学級会」は、一見すると、無益な争いに見える。
しかし、実のところ、これは、やおいコミュニティがシステムとして成り立っているがために、起こる去勢不安である。この去勢不安は逆説的にレズビアン・ファルスの成立を示唆している。

50

逆に、女性がファルス「を」「持ち」、それを失うことを恐れている限り(それから、レズビ
アンのやりとりがヘテロセクシャルを思わせながら現れたり、ヘテロセクシャルではホモセク
シャルが示唆されながら行われることが、どちらも真実であると言えない理由はない)、彼女たちは去勢不安によって駆り立てられるだろう。(Butler1993:85)
やおいコミュニティにおける去勢とは、擬似近代社会の存立条件である共感性・想像性の否定と、異性愛排除をし損なうことである。このふたつの絶対的な条件に従って起動するやおい
コミュニティには、去勢不安に基づいて、「他者の目に触れること」と「お互いの気分を害すること」を強制的に排除しようとする力が加わる。こうした働きは想像的な次元で行われるがた
めに、誰を攻撃し、誰が攻撃するべきなのかわからなくなる。そのため、「女性」おたく同士の平和な共同体を維持するはずのルールがいつのまにか女性おたくを縛り付けるルールとなって、彼女らを疎外しているかのように見えるのが「学級会」である。

第6章

おわりに

そう、チャールズ・タンズリーが言っていたんだわ、とリリーは思い出した。女に絵は描けな
い、ものは書けない、って。彼女が今と同じ芝生の端に立っていると、後ろからそっと近づいてきてすぐ脇に立ったりしたのだが、リリーはそれがとても嫌だった。「安物のタバコですよ、
一オンス五ペンスのね」と彼は言って、自分の貧しさや生き方をひけらかしてみせた（しかし戦争のせいで、女性ゆえの屈辱などというものは、影が薄くなってしまった。男であれ女であれ、みんな哀れなまでに途轍もない混乱に巻き込まれている、と人は思った。
(ウルフ 2004:308)「ボヴァリー夫人は私だ」とギュスターヴ・フローベールが述べて百五十年以上経ってから、その言葉は現代日本社会に生きる「女性」おたくのところまで到達した。やおいコミュニティ
は、現代日本のエンマ・ボヴァリーたちが死なないために、手作りした擬似的な近代なのである。
現代社会は格差がすすみ、不安が蔓延る時代である。あらゆる主体にとって、居場所を追い求めることが必須となり、人生において最も困難なことのひとつとなっているだろう。多くの人にとって、現代社会は混乱した場所であり、そういった不安は、フェミニズムへのバックラ
ッシュも引き起こしているように思われる。そうした社会において、生存戦略としておたくの営みは選び取られている。しかしながら、だからといって、「女性ゆえの屈辱」の影を薄くしていいわけではない。その「屈辱」は実存の危機と同じページに載っているのである。
本論の議論を踏まえて、「男性」おたくとやおい愛好者を以下のように対比できるだろう。(図4)51

「男性」おたく

やおい愛好者

愛好する対象戦闘美少女

やおい(男性同士の恋愛物語)〈大文字の他者〉

異性愛規範

やおいコミュニティ

同一化する対象

異性愛の法に依存した上での想像的ファルス
ペニスとファルスの共犯関係
による去勢不安ファルス的ジュイッサンス

ファルスの置換によって多岐に渡る
レズビアン・ファルスへの去勢不安
・〈他〉のジュイッサンス
・ファルス的ジュイッサンス
・共感性・想像性の破壊
・異性愛
安全

副産物
ジュイッサンス
去勢不安を引き起こすもの約束されるもの

実生活での異性愛以外のセク
シュアリティの実践
満足

図 4 「男性」おたくとやおい愛好者の比較とはいえ、本論で論じきれなかった部分も大きい。
まず、時代性を無視して、議論を進めたのは乱暴だっただろう。一章で不充分ながら提示したように、やおい・BL には豊穣な歴史があり、その時代性によって「彼女」たちの心的な働きが異なること、もしくはその変化を掴むことができるかもしれない。より通時性に焦点を置いた議論が求められる。
それから、メディアの問題もある。やおい愛好者の交流の主な手段は同人誌それ自体から、SNS へと比重が移りつつある。匿名性が高く、より広範囲への影響力を持つインターネットというメディアが、やおいコミュニティにとってどんな変化をもたらしたか考察することは非常に重要なことだろう。特にレズビアン・ファルスについて考えるとき、インターネットの想像的な領域における爆発的な威力は看過できない。メディア研究者のディボラ・チェンバースは、
クィア女性にとって、インターネット空間は、新たな性的な試みを安全に試すことができ、それに加え、「ひとつの性的サブカルチャーの洗礼を受け、関わりをもち、クィアとしてのアイ
デンティティを学びとっていく文化的コンテクストを形づくって いく」(チェンバース
2015:240-241)のに有効な場所だと指摘している。
次のへーリッシュの主張は、現代のメディアの特異性を考えるにあたり、興味深い。
声と文字の力に支配されている初期のメディア史は意味中心的であるが、それに対して比較的新しいメディア技術は、ますます強い力で私たちの注意力を感覚に向けさせるようになる。
録音と写真によって十九世紀の半ば以降、言語メディアと分かちがたく結びついた意味の次元の此方と彼方とでデータ処理することが可能になった。図式的に言えば次のようになる。声と文字という初期のメディアは、意味と感覚の関係全体を、意味の側が支配しているように配置する。それに対してポスト・グーテンベルクのメディアである録音や写真は、その後の世代のラジオやテレビともども、伝統的な意味の優位が打ち破られるように意味と感覚の関係を配置

52するのである。そして──三段階に分けるのがいかんせん魅力的なので、このように説明するのだが──現代のメディア状況では、スピーカーを備えたモニターもしくはディスプレイにおいて、意味と感覚という二つの糸が目に見えるかたちで結合し、そして分離する。(へーリッシ
ュ:2017:7)
現代メディアが、意味と感覚───意味と身体性というふたつの想像的／現実的領域にもたらす変異は無視できないだろう。
最後に、本論では、SNS での「萌え語り」と、作品製作、なかんずく、同人誌即売会を分けて考えず、やおい愛好者の営みとひとくくりにしたが、このふたつの営みを分けて考えることは、
精神分析的に違った見解をもたらしてくれるだろう。ラカンはその最晩年にて、それまで拘っていた神経症と精神病の区分を捨て、精神病の構造を人類に共通するものとして見出そうとしていた。そのときに、彼が現実界、想像界、象徴界のポロメオの結び目を繋ぎ止めるものとして、父性隠喩の代わりに可能性を与えたのが、サントームという概念である。ポロメオの輪とは、三つの輪からなり、どれかひとつでも欠落したら、全体の形状が崩れる結び目のことである。(図 5)図 5 ポロメオの輪(ラカン 2019:237)

それまでラカンはエディプス的な枠組みで精神分析を捉えようとしていたが、性別化の式に
よって非エディプス的な、そして非ファルス的なジュイッサンスを認めたことによって、非エディプスの枠組みが求められるようになった。そこでラカンが注目したのがアイルランド出身の作家ジェームズ・ジョイスである。ジェームズ・ジョイスは精神病の家系に生まれ、自身も想像的な身体イメージを失いかける経験したり(解離症状)、次々と観念が頭に浮かんでくるという症状を持っていた。こうした症状は精神病に見られるものである。彼は父性隠喩不全を思わせる人物であったのである。ラカンは、ジョイスは、父性隠喩ではなくエゴによって RSI(現実界、象徴界、想像界のこと)をひとつに繋ぎ止めていたと主張している。そのエゴとはジョイスの難解とされる作品群であり、彼は自分の作品が大学人を百年は夢中にさせるだろうと踏んでおり、そのとおり大学人は現在でもジョイスに夢中である。ジョイスは大学人を他者として53

選び自身の作品を認めさせることでそれらの作品をしてのサントームとして機能させたのである。サントームは症状という意味で、RSI を繋ぎ合わせる。
松本は、ジョイスの事例で注目すべきは、ジョイスの特異性だと指摘している。ジョイスの作品『フィネガンス・ウェイク』は、解釈できない言葉が延々と続く奇書として知られている。
しかし、声に出して読んでみると、リズム感がなんとも心地よい体験を読者に与えてくれる。
これはジョイスが書くことによって独自のジュイッサンスを得ていたことを示している。松本はこれを「特異性＝単独的な享楽のモード」(松本 2015:373)と呼ぶ。 彼によれば、私たちは自身に特異なジュイッサンスを発見し、それを表現する手法を見つけ、ジュイッサンスとうまくやっていく必要があるのである(松本 2015:378—380)。
同人誌はサントームとみなしても問題ないだろう。やおい同人誌はやおいという形式を通して、その人のジュイッサンスを表現する場所である。生涯を通じて、同人誌製作に携わる人もいる。「締め切りは信じられないくらいしんどいけれど、同人誌即売会が終わるとまた参加したくなる」とはよく聞かれる言葉である。同人誌製作は特異なジュイッサンスを追求し、そしてそれを〈他者〉に認められる重要な場所となっている。
サントームの視点を導入すれば、やおい二次創作作品の作り手と、他の成員や共同体との相互的な関係が明らかになるだろう。例えば、やおいコミュニティは脆弱な基盤を持つにも関わらず何十年も持続できたのは、サントームによって、脆弱な部分が繋ぎ止められてきたからと主張することができるかもしれない。そうであるならば、レズビアン・ファルスを強化するためのサントームの重要性が浮かび上がってくる。
以上のことをさらなる課題として書き置きつつ、本論の終わりを結ぶことにする。

注i

レフ・トルストイ『アンナ・カレーニナ』の主人公。不幸な結婚生活をしていた中流階級の女性が不倫に身を投じ、夫と離別するが、社交場では腫れ物扱い、不倫相手には疎ましがられ、子への愛情は捨てられず、駅で身を投じて自殺する。
ii

エミール・ゾラ『居酒屋』の主人公。かつて男に虐げられていた働き者の洗濯婦が新たな男と事業を起こし成功するが、かつての男が戻ってきて、すべてを破滅へと導き、赤貧の末、孤独
死する。
iii

なお、本論では、基本的にラカン理論の用語は、片岡一竹『新疾風怒濤

精神分析用語辞典』に依拠する。
iv

斎藤がこのふたつに差異を与えた理由は、おたくの営みが大衆の娯楽の代表例になりつつある現在、この独特の現象の土壌を、日本文化に見出そうとしているからである。本論はそういった文化的土壌があるとした上での議論を展開する。

54

v

他にも東アジアや東南アジアでやおい・BL は楽しまれている。溝口は 2010 年代に台北とソウルで現地の女性が「BL」と口にしているのを聞いて、その浸透っぷりに驚いている。(溝口2015) なお、欧米圏や東アジア・東南アジアでも研究が進んでおり、ウェルカー(2020)と彼の著書である「BL が開く扉―――変容するアジアのセクシュアリティとジェンダー」(青土社、
2019 年)で詳しく知ることができる。
vi

近年、やおい作品とゲイ作品での表現の類似が見られるという。(前川:2020)

vii

筆者は完全な自律は無理だと考えている。本論で重点的に論じたように、欲望は社会的なも影響が強い。このことは第 4 章にて異なった掘り下げがなされるだろう。
viii

ここではヒステリーの欲望の複雑な回路のことを念頭に置いている。ヒステリーは神経症の代表的な症状である。神経症であれば、誰しもが多かれ少なかれヒステリー的な側面を持っている。フィンクがヒステリーを論じる際に、ラカンの命題「人間の欲望は〈他者〉の欲望である」を用いることからも、その欲望は大多数の在り方と一致していることがわかるだろう。ヒ
ステリー者の欲望の回路としての独自性は、「自分が〈他者〉（中略）であるかのように欲望する」(フィンク 2008:182)(略は筆者による)ことである。フィンクはフロイト、ラカンがともに取り上げた肉屋の女房の例をあげている。彼女は夫と円満な夫婦関係を築いているが、夫が他の女性を欲望していることを知っている。彼女は、その女性に同一化する。その一方で、夫と同一化することで、その女性にも欲望している。ヒステリー者は〈他者〉に欲望され続けるために、この独自の回路を開拓する。この欲望されるために欲望する態度は「男性」おたくと戦闘美少女との関係に同じ構造を見出せるかもしれない。つまり、「男性」おたくと戦闘美少女と父の関係である。その一方で、もしかしたら、「男性」おたくの営みに見出せる三者関係
は、想像的ファルスと「男性」おたくと戦闘美少女と言うことができるかもしれない。このふ
たつのアイデアは、4 節で語る二重性も示唆しているだろう。
ix

厚生労働省「労働力調査」オンラインにて閲覧（https://www.mhlw.go.jp/bunya/koyoukintou/josei-jitsujo/dl/17b.pdf）（最終閲覧日
2020 年 12 月 15 日）x

日本のセクシャル・マイノリティを取り巻く問題は森山至貴「LGBT を読み解く―――クィ

ア・スタディーズ入門」（2017 年）で、入門的に知ることができる。
xi

牟田和恵、2019 年、「「宇崎ちゃん」献血ポスターはなぜ問題か… 「女性差別」から考える」、

現代ビジネス、オンラインにて閲覧、（https://gendai.ismedia.jp/articles/-/68185）、（最終閲覧日 2020 年 12 月 15 日）
xii

主観的な男性性の危機の話である。本文では、女性の地位向上や、性的マイノリティの可視化の話をしてきたが、そうは言っても、未だ社会的に高い地位、例えば政治家や管理職は男性で占められているということは文中でも示唆した。ある「男性」の自我理想がそうした男性であるならば、「男性」は地位や財産を手にしなければならないということになるだろう。しかしながら、一般的な労働者に目を向けたとき、個人的な所得は 1995 年頃から 25 年以上 300 万円
前後と伸び悩んでいる。（賃金構造基本統計調査「時系列

所定内給与額の推移」オンラインにて閲覧（https://www.e-stat.go.jp/statsearch/files?page=1&layout=datalist&toukei=00450091&tstat=000001011429&cycle=0&tclass55

1=000001020466&tclass2=000001020468&stat_infid=000031919945&tclass3val=0）（閲覧日
a2020 年 12 月 15 日）

また、非正規雇用も年々増加していることも考慮しよう。1990 年には1000 万人弱だった非正規雇用者が 2014 年には倍の 2000 万人となっている。これは全雇用者の40%弱である。これはおおよそが女性によって占められているが、徐々に男性の数も増えつつはある。（総務省統計局統計調査部国勢統計課労働力人口統計室「最近の正規・非正規の特徴」『統計 Today』no.97 オンラインにて閲覧（https://www.stat.go.jp/info/today/097.html#k1）（閲覧日 2020 年 12 月 15 日）そうした社会の中では、政治家や管理職の男性が体現するような男性性を手にすることは難しくなっていると主観的に感じるだろうと想像することは難しくない。。そうしたファリックな欲望の代替物として戦闘美少女を愛好しつつ、男性中心主義的な欲望を保存し、そこへ向かおうとしている
ことは、「男性」そのものの人生を破壊する可能性だってあるだろう。3 章で取り上げた SNS でしばしば行われる過度に性化された若い女性の表象を巡る闘争は、その異性愛主義的な欲望を諦められないのであれば、「男性」が社会でますます孤立する過程を表面化している現象である
ように思える。
xiii
xiv

斎藤は想像的空間が倒錯と親和性が高いということをその前提としてあげている。
斎藤は結婚と共におたくの営みをひと段落させる人が多いと述べているが、結婚はより完全な去勢を意味していると考えられる。それは疑似的な倒錯を困難にさせる強度なのだろう。ただし、現在だと結婚後もおたくの営みを続ける人が少なくない。
xv

おたくが少年・少女を描いた、もっと言えば子ども向けのアニメや漫画に過度に夢中になれる理由は、ジジェクのノスタルジー論を用いてまた違った議論ができるだろう。ジジェ
クは対象と視線をめぐって、ノスタルジーの魅力とは過去から現在を見る視線にあると述べる。ノスタルジックな映画で観客が真に魅了されるのは、その中の英雄ではなく、それを見る「素朴」な視点、例えば子供の視線なのである。これは対象が主体を見ているという外傷性を隠蔽する効果があるという。斎藤の「(註:「男性」おたくは)媒介作用が弱いゆえに、理想自我が自我理想に十分な変換・固定を受けない。」(斎藤 2006:32)(註は筆者による)という主張と、ジジェクのノスタルジー論を通しておたくの活動について考えれば、しばしば批判されるおたくの保守性になにがしかの見解を提出できるだろう。
xvi「実際には、不安が倒錯者の性行動を支配している。倒錯者の意識的な幻想は一瞬の果てしない享楽を伴っているかもしれない(マルキ・ド・サドの数多くの筋書きで、男性性器が性的活動を再開する能力において決して限界を示さないことを考えてみよう)。しかし、意識的な幻覚と具体的な行動とを混同してはならない。具体的な行動においては、享楽に限界を置くことが企図されているのである。」(フィンク 2008:260-261)
xvii

大澤はおたくの心的構造を理想自我と自我理想が極度に接近したものとみなしている。これは〈大文字の他者〉が想像的な〈他者〉に起源をもつことを比較的容易に露呈させる。つまり、〈大文字の他者〉の恣意性が見えるようになるのである。おたくの営みでは〈大文字の他者〉の一次的な崩壊を前提とした、〈大文字の他者〉の二次的な投射が行われていると彼は主張している。つまり、二次的な〈大文字の他者〉の投射のもとで、想像的な〈他者〉が変異させられるが、〈大文字の他者〉が二次的にではあれ投影されているがゆえに、その変異は隠蔽

56

されるのである。大澤はこうした営みは想像界で行われざるを得ないと指摘している。(大澤1995：242-29)〈大文字の他者〉の一次的な崩壊を絶対条件としてあげているが、これを〈大文字の他者〉への言い訳によって保証されているとみれば、大澤の主張には、私の擬似的な倒錯という意見との類似点が見られるように思える。
xviii

この構造に関してはこれ以上、本論では追求しない。この構造自体は現代に広く見られる現象なのかもしれない。少なくともメディアの拡充によってその土壌はあるだろう。しかしながら、他国と比較し、日本においてまさにおたくの営みが例外的にここまで巨大な営みとなっていることを考えなければならない。超自我と自我理想のくだりで、ジジェクが言及するアメリカでは「映画館」という場所が「内在的侵犯の構造」をもたらしているのに対して、日本では漫画やアニメなどメディアの切り替えがもたらしていることは、双方の文化差を示唆している。また、斎藤が日本のおたくの営みを可能にしている根源的な原因を、日本文化における「想像的なものを象徴的に処理するという技術」(斎藤 2006:283)の中にある特異性に求めていること、また、欧米での性的な表象の多くは象徴的に去勢されている一方で日本の表彰の去勢ては想像的なものにとどまると彼が述べているを考えれば、日本文化の独特の表現体系に答えを求められそうだ。このことは註 2 にて言及したことでもある。この探究は本論の筋から離れ、その上、さらなる研究が必要となるので、次の課題とする。
xix

これは前述した赤十字のポスターをめぐる論者たちの見方のギャップについて説明する補助線を与えているだろう。
xx

現在だと「推し」という言葉に変化しているかもしれない。

xxi

WORLD ECONOMIC FORUM(2020),Global Gender Gap Report 2020,Switzerland, (オンラインにて閲覧)(http://www3.weforum.org/docs/WEF_GGGR_2020.pdf)(最終閲覧日 2020 年 12 月 21 日)
xxii

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みWomen in Politics』(オンラインにて閲

覧)( https://www.gender.go.jp/policy/seijibunya/pdf/pamphlet.pdf)(最終閲覧日 2020 年
12 月 21 日)
xxiii

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体における男女共同参画に関する取組の推進状況等について」(オンラインにて閲
覧)( https://www.gender.go.jp/research/kenkyu/sankakujokyo/pdf/201120.pdf)(閲覧日
2020 年 12 月 21 日)
xxiv

内閣府男女共同参画局、2019 年、「男女共同参画白書

平成 30 年度

第1節

就業をめぐる状

況」(オンラインにて閲
覧)( https://www.gender.go.jp/about_danjo/whitepaper/h30/zentai/html/honpen/b1_s02_01.htm
l)(最終閲覧日 2020 年 12 月 21 日)xxv

井戸まさえ、2020 年、「医学部の女性差別は終わっていない

不正認めない大学、解決する

気ない文科省」、東京新聞(オンラインにて閲覧)( https://www.tokyonp.co.jp/article/2981)(最終閲覧日:2020 年 12 月 21 日)
xxvi

溝口はバトラーのレズビアン・ファルスの概念が BL 研究において有益であることを予測しているが、具体的には踏み込んでいない。(溝口 2015:344)

57

xxvii

ペニスとファルスの共犯関係は、医大入試女性差別事件を踏まえれば具体的に理解できるだろう。「女性」より得点率が低い「男性」がそれにも関わらず「彼女」より優先して医学科大学に入学できたのは、無論「彼」が賢いだとか医師としての才能があったわけではなく、ただペニスを持つと想定される身体だったからである。しかし、その事実は、「「彼」は頭がよい」という医学科大学入学に裏付けられた思い込みによって隠蔽されるのである。
xxviii

インセルのことはこの理論で説明できるかもしれない。インセルとは involuntary

celibate の略で、不本意な禁欲主義者、転じて、性的な関係を求めているのに女性に人気がな
くセックスできない人を指す。日本でもしばしばインターネットで話題になる。日本では「非モテ」というネット・ジャーゴンが使われる。この言葉自体は性別問わず使われるが、インターネットで「「非モテ」は社会問題である」と主張されるとき、問題となっているのは「男性」の「非モテ」である。
作家のレイチェル・ギーザがインセルの例として出しているのは、2014 年にカリフォルニア
で 6 人を殺害したエリオット・ロジャーである。彼は、女性が主体性を持って恋愛をすることをよく思っておらず、他の男性を選んだ女性を憎み、女性を奪った男性たちを恨むとインターネットの掲示板で繰り返し述べていた。のちに「自分に魅力を感じなかったという「罪」で「アバズレども」を罰する」ために、殺害を行った(ギーザ 2019:12)。 ギーザは、女性や移民、有色人種によってその地位を奪われたと思い込む主に白人男性による感情を、社会学者のマイケル・S・キンメルから借用して、「権力の不当な剥奪感」と呼んでいる。ギーザは、1989
年にカナダのモントリオールで起こった、マルク・レピーヌという 25 歳の男性による、モント
リオール理工科大学での大量殺人事件も念頭に置いている。彼は教室の学生を男女で分け、14人の女性を殺害した。彼は当該の大学の試験で不合格になっており、それはフェミニズムの浸透によって、女性に職を奪われたからだと感じていた。社会で不当に扱われているという「男性」の感覚が、「女性」への憎悪へと変わるのは、去勢不安とファルス羨望のせいだと言えな
いだろうか？

インセルと「非モテ」という言葉が近年になって爆発的に使われるようになり、注目を集めているのは、インターネットの普及とは無関係ではないだろう。
xxix

バトラーは、レズビアン・ファルスの実践は、「女性」的形態学を保証するフェミニズム理論に批判され、否定されたセクシュアリティであるかもしれないと述べている。そしてそれを「レズビアン・ファルスの「恥」」(Butler1993:87)と呼ぶ。この「恥」は具体的には何かわからないが、バトラーは、こうした「恥」は、歴史的に構築された「男性」的形態学と「女性」的形態学の禁止を横断するからだと起こることだと指摘している。やおい愛好者の中には「腐女子」という自称を使う人も少なくない。「腐女子」は「同性愛の物語を好む女性」を揶揄した言葉で、もともとはインターネット掲示板で使われていたものである。やおい愛好者はしば
しばやおい趣味を隠そうとするが、それは「彼女」たちがやおいの営みを「恥」だと思っているからだろう。その「恥」は異性愛主義によって蓄積された禁止を横断するから起こることであり、むしろその「恥」は逆説的にその撹乱性を示しているかのように思える。
xxx

やおいコミュニティの約束された不満足は、「男性」おたくの営みの約束された満足と対をなしている。

58

なお、このとき、存在を選択するのが自閉症であり、疎外の段階に止まるのが精神病であ

xxx

る。

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