研 究

藤

水中月 北宗禅高空としての「水月」から、定としての「水中の日月」へ ――

江

平安時代

空海

其會題目、山林日󠄂⺼󠄃風景爲眞、以歌詠之。犹如水
中見日󠄂⺼󠄃
、文章是景、物色是本、照之須了見其象

喩によって説明されている。

な風景描写に関する創作理論が述べられ、暗示的な比（キーワード） 創作理論

志

『文鏡秘府論』所収『詩格』における「水中の日月」と王昌齢の創作理論――

一 緒言『文鏡秘府論』は、 空海（七七四～八三五）が唐よまでに編纂した詩文創作のための作法書で、盛唐（七一三也。

り帰国した大同元年（八〇六）から弘仁二十一年（八二〇）～七六五）までの中国の様々な文献が引用されている。

る王昌齢（六九八～七五五？）の撰とされる『詩格』

之を歌詠す。猶ほ水中に日月を見るがごとく、文章は（其の題目に会して、 山林日月風景を真と為し、 以てその中でも多く引用されているのが、盛唐の文人であである。この詩文創作のための作法書では、次のよう

1――

すべから あき是れ景、物色は是れ本なり、之を照らすこと須く了らかに其の象を見るがごとくすべきなり）
盛唐・王昌齢『詩格』（（

は次のように述べている。

山林日󠄂
⺼に徹したのが眞象であり、詩に表現されたのは恰もそれを水鏡に映したやうなものである。

おいて「水中の日󠄂月󠄃」に対する共通認識があったため、かという理由は語られない。それは、当時の文人間にかぶ日󠄂月󠄃ではなくて水中の日󠄂月󠄃
を見るように描くべきいう心得が述べられている。ここでは、なぜ大空に浮うにして、その形象を明らかにして描くべきであると描く際に、「猶如水中見日󠄂月󠄃」と水中の日󠄂月󠄃を見るよいう物色を「真」「本」として、 文章を「景」として

ここでは、 傍線で示した箇所で、「山林日󠄂月󠄃風景」とを淨くすべきであつて、その際、心に少しの曇り照應する。景物を把握するには、必ず神を安く慮

きの條で「安神淨意」を提示したのと、鮮やかにる。いま、その水を心と考へるならば、昌齡がさることを要する。微󠄄かな波動にも水中は歪められ同じきるためには、水自體が完全な靜澄な境にあに映つた山林とするとき、その映像が眞の山林と眞象を如實に把握する途はどうか。詩の山林を水を我がものとしきつてゐるからである。さてその（空海『文鏡秘府論』南巻、論文意）解説が取り立てて必要なかったためだと考えられる。

も亂れもあつてはならず、眞の止水となつてゐな

詩の日󠄂
⺼が燦然と輝くのは、眞の日󠄂⺼に存する光では、この「水中の日󠄂月󠄃
」には、一体どのような意図ければならない。しかも、單なる消極的靜澄とはだうが込められていたのだろうか。その表現意図を明らか

違 ふ 。 昌 齡 は ま た 「 以 レ心 擊 レ之 、 深 穿 二其 境 一」

おもひにし、著者とされる王昌齢の風景描写に関する創作理と述べてゐる。心を對象に凝集し、閒髮を容れぬ

威合によつて、憂然と擊ち去るのである。

こころ論を考察するのが本稿の目的である。
この「水中の日月」に関する考察として、小西甚一

2―

―

（

本来種々の事象の実体のないことを喩える。『智まこと度論』巻六（大正蔵二十五・一〇二ｂ）に、「水中

この論では、水を「清澄な境」であると解して、「心」

月を見て歓喜して取らんと欲す。大人は之を見れ水に現はる。……復た次に小児の如きは、水中の（振り仮名は原文に拠る）の象徴として捉えている。さらに、真の山林日月の真ば則ち笑ふ。無智の人も亦た是くの如し」とある。

まの月の如き者は、月は実に虚空中に在るに、影は象に近づくためには、心を静めた止水の状態でなけれ（振り仮名は原文に拠る）

かばならなく、日月の輝きによって我がものとしたことがわかると指摘している。その解釈の根拠となる出典釈書であり、後秦（三八四～四一七）の鳩摩羅什（三四四『智度論』は、龍樹の『大智度論（摩訶般若釈論）』の唐（六一八～七一二）におこった達意主義との対立を～四一三または三五〇～四〇九）によって漢訳された。

は明かされていないけれども、「南巻に引かれた『詩格』経たあと、真意と格調と言辞とが仏教でいう止観のよ

また、彼による語釈などの増補も含まれていると考え

略称で、初期大乗経典である『大品般若経』の逐条解うな立場で融合された中唐期詩論の精髄」として、こられている。 ここでは、「水月」を、 小児と同様に無3――は、六朝このかたの修飾主義とそれへの反動として初の南巻『詩格』の創作理論と仏教思想との関わりを示（

智の人が自分のものとみなそうとするけれども、実体（きなり」とあるように、「水月」によって描写対象のを照らすこと須く了らかに其の象を見るがごとくすべを妄想の象徴として捉えるならば、『詩格』では「之のない妄想の象徴であると述べている。ただし、「水月」

唆している 。
（（

「水
 月」あるいは「水中月」は、 仏家においてはに由来するとみなして、次のように注釈した。

（

次に興膳宏は「水中の日月」を仏教における「水月」（

上で大切な手がかりになると考えられる。

また、日本における「水中の月」の受容に関する先模範を示す主張にそぐわない。 よって、「水月」に対して妄想の意とは異なる別解釈が必要になるだろう。

（ている。 まず、『東大寺諷誦文稿』の該当箇所を次に（義）』に基づいた「感応」の表現であることを指摘し

智顗（五三八～五九七）の『法華玄義（妙法蓮華経玄られる「水中の月」が、隋（五八一～六一七）の天台行研究として、小林真由美は『東大寺諷誦文稿』にみ（蘆盛江は、先の『大智度論』の用例以外に、仏性と（しての用例も加えて注釈しているので次に挙げる。

〔僧問〕「應物現形如水中⺼󠄃、如何是⺼」師提起佛子。

（〔僧問ふ〕「物に応じて形を現すに水中の月のごとき、如何が是の月なる」師、仏子を提起す）
南宋・大川普済『五灯会元』巻八、詳禅師
ご とう え げん『五灯会元』は、 南宋（一一二七～一二七九）の臨
だいせん ふ さい

済宗の大川普済（一一七九～一二五三）が五つの禅宗
灯史を集大成し、南宋禅の五家と臨済宗の二宗を合わせた五家七宗を取りあげた中国禅宗の通史である。こ挙げる。

諸佛如來之本願大悲⺼󠄃
現衆生心想水中、如虛谷之
〔響如〕、鏡中之像。

（諸仏如来の本願大悲の月は、 衆生の心想の水の中に現る。虚谷の〔響のごとし〕。鏡中の像のごとし）

仏性として解説している。この出典が提示された理由たと考えられている。よって、九世紀初頭に成立した『東大寺諷誦文稿』は、 編者未詳で八世紀前後に成っ『東大寺諷誦文稿』

は述べられてはないけれども、「水中の月」に仏性を『文鏡秘府論』と近い時期の作品である。 ここでは、

こでは、「水中の月」を「仏子」の象徴であるとし、見出す用法は、『詩格』の「水中の日月」を理解する

4―

―

（

（

種の例えとして挙げられている。続いて「水中の月」に現れるとしており、「虚谷の響き」「鏡中の像」が同月が実際の水面に映るのではなく、人々の「心想の水」

月と水に映る月の関係のような現象が現れるのでのに、慈善根の力によって仏と衆生の間に、天ののではなく、衆生が仏のもとに行くわけでもない

同時に現れる。同じように、諸仏がこの世に来るる仏教思想は重要であり、心を水ととらえる先の小西

水」のように、万象を映し出す「心水」としてとらえ法と異なるけれども、月が映る水面を「心想の水」「衆

このような「感応」としての用法は、『詩格』の用ているのである。

さまを、天空の月が地上の水面に映るさまに譬え

の心を地上の水に喩え、仏が衆生の心に感応する中ニ現ル」は、如来の本願大悲を月に喩え、衆生「諸仏如来ノ本願大悲ノ月ハ、 衆生ノ心想ノ水ノ応道交」ともいう。『東大寺諷誦文稿』３行目の、

仏典語の「感応」とは、仏が衆生の機に応じ、互いに触れることなく、相交流することをいう。
「感について説く文である。

あるという。『法華玄義』の十妙の第六「感応妙」

に関して、『法華玄義』の例を次に挙げる。

水不上升⺼不下降󠄃。一⺼一時普現衆水。諸佛不來
衆生不往。慈󠄄
善根力、見如此事。故名感應妙。
あまね（水も上升せず月も下降せずして、 一月、 一時に普く
衆水に現ず。諸仏も来らず衆生も往かず。慈善根の力、此のごときの事を見る。故に感応妙と名づく）
隋・智顗『法華玄義』巻第二上
（大正蔵三十三・六九七下）

小林真由美は、この箇所の「水中月」について次のように指摘する。

水が天に上るのでも、月が降りて来るのでもなくして、ただ一つの月が、地上にある無数の水面に5――

甚一の解釈と重なっている。

月」の様々な用法を検討する。さらに、その典拠の含ことがわかるだろう。 また、『詩格』の著者とされるではなく、心水などの他の象徴を検討する必要がある

中期の仏典にみえる実体のない象徴だけでとらえるのの表現には、仏教思想との関わりが考えられ、初期・び東山法門から北宗禅と関係する経典類を取り上げ、「心しての「水中の月」を検討し、第三節では瑜伽行派及た上で、中観派を中心とする経典を取り上げ、十喩とその方法として、第二節では『詩格』の文脈を確認しし、その表現意図を明らかにすることを目的とする。

意から『詩格』の「水中の日月」とのつながりを考察

王昌齢を取り巻く仏教のあり方も考慮するために、後水」としての「水中の月」を検討し、第四節では王昌心とする経典にみえる「水中の月」の用法を分析して、6―以上の先行研究から、『詩格』における「水中の日月」

期仏教の経典及び隋唐時代に翻訳された経典まで広げ

齢を中心とする文人達と北宗禅の門下との関係性を確よって、 本稿は、『詩格』における「水中の日月」『詩格』の「水中の日月」と対照させながら、 その表北宗禅を扱う灯史を通して考察する。次に中観派を中れる箇所を取り上げ、その表現意図を分析し、さらにこの章では、『詩格』から「水中の日月」が述べらて確認する必要がある。王昌齢が生きた盛唐は、北宗（

二 『 詩格』における「水中之日月」と十喩としての「水中の月」

認してゆく。

（

ると想定している。

の表現意図を考察するために、仏教思想における「水（―禅と文人とが結びつきを深めた時期で、彼の五言古詩（には北宗禅が主張する「対境無心」の観照方法の影響（がみられると華士奎が指摘する。筆者も空海の詩文に（た。それと同様に、本稿が取り上げる「水中の日月」も、（の文学理念及び唯識説に拠っていることをかつて論じおける「境」の表現が、北宗禅の影響を受けた『詩格』（

北宗禅を中心とした仏教思想に基づいた創作理論であ（最初に、『文鏡秘府論』南巻に引用されている王昌り、之を照らすこと須く了らかに其の象を見るがごと

日月を見るがごとく、文章は是れ景、物色は是れ本な

林日月風景を真と為し、以て之を歌詠す。猶ほ水中に

齢の『詩格』から、「水中の日月」の表現が使われてくすべきなり）

現意図を明らかにしてゆく。

いる箇所を挙げて分析する。

いったい意を設けて詩を作るには、心を凝らしながら、

盛唐・王昌齢『詩格』
（空海『文鏡秘府論』南巻、論文意）以此見象、心中了見。當此卽用、如無有不似。仍

対象物をひとめでとらえなければならない。つまり、

夫置意作詩、卽須凝心、目擊其物。便以心擊之、深穿其境。如登高山絕頂、下臨萬󠄄
象、如在掌中、以律調之定、然後書之於紙。其會題目、山林日󠄂⺼

心によって対象にあたり、心に立ち上がる境において

深く掘り下げてゆくものである。高山の険しい頂に登風景爲眞、以歌詠之。犹如水中見日󠄂⺼、文章是景、
物色是本、照之須了見其象也。

臨みて、掌中に在るがごとくし、此を以て象を見れば、の境を穿つ。高山の絶頂に登るがごとく、下に万象を其の物を目撃すべし。便ち心を以て之を撃ち、深く其（夫れ意を置きて詩を作るには、即ち須く心を凝らして、月の風光をそのままに、これを詠み歌う。ちょうど心で紙に書きつける。その時の主題に合わせて、山林日真に迫る形象となるだろう。そこで声律を整え、つい見極めることができる。そのような状態で取り組めば、かのように、この心持ちで対象を見れば、心においてるように、全てのものを見下ろし、手のひらに載せる

心中に了らかに見る。此に当りて即ち用ふれば、似ざ

水に映る日月を見るかのように、文章は心に映し出さすべからること有る無きがごとし。仍りて律を以て之を調へてれる光景であり、元の自然は実像である。対象を映しあき定め、然る後に之を紙に書く。其の題目に会して、山7――

出すには、その対象を見極めるようにしなければならないのである。

足、欲飛還掣取、終日󠄂
看不已、泯然心自定。

そそ（「守一不移」とは、此の空浄の眼を以て意を注ぎて一へだ

前半部の主張では、作詩に際して、対象を直に観察

きふしゅ

物を看じ、昼夜の時を間つること無く、精を専らにしち さんするのではなく、心によって対象をとらえ、心に立ち

せいしゅ

つな

て常に不動なり。其の心馳散せんと欲すれば、急手しま上がる境において対象を見極めれば真に迫る描写がでて還た摂し来たり、縄を以て鳥足を繫ぐがごとく、飛びんぜんやきると述べられている。
「境」は仏教における概念で、ばんと欲すれば還た掣取し、終日看じて已まざれば、

ま六つの認識器官（眼・耳・鼻・舌・耳・身・意の六根）泯然として心自ずから定まる）

盛唐・浄覚『楞伽師資記』『楞伽師資記』は、 達摩禅師から北宗禅の祖である神おのの認識対象を指し、「境界」ともいう。 よって、 その観察方法は、 ただ眺めるだけではなく、「心を凝らして其の物を目撃すべし」「心を以て之を撃ち」とある
ように、あくまでも心を通して対象を観察することが秀の門下に至る禅の系譜を著した灯史である。著者の浄覚（六八三～？）は、中宗の皇后である韋夫人の弟

強調されている。
このような心を通して対象をとらえる重要性を説いであり、王維や宰相となった張説とも関係がある出家

りょう が し じ きたものとして、盛唐の浄覚の『楞伽師資記』に初唐のした人物である。禅師の道信は、達摩禅師から伝灯をすう禅師である道信の禅法が述べられているので、次に挙受け継ぐ禅宗四祖とみなされ、現在の湖北省にある嵩とは、対象に対して、ひたすら集中して空浄な眼で観ばれる道信の禅法の特徴が解説されている。その方法

山で修業生活を送った。 ここでは、「守一不移」と呼

ざん

げる。

守一不移者。以此空淨眼注意看一物、無閒晝夜時、專精常不動。其心欲馳散、急手還󠄃攝來、以繩繫鳥

8――

の語も同様に、神秀の『観心論』にも使われているのべし」という姿勢と通じるものがある。また、「目撃」

格』本文の「即ち須く心を凝らして、其の物を目撃す

察することで心を定める方法である。その方法は、『詩

象と向きあうことの大切さが、「目撃」の語に込めら眺めるのではないとしている。このように、実際に対には、その場で実際に見るのであって、遥か彼方からいる。さらに、凡夫の境界を越えて聖なる境地を悟る

して煩悩を断つことで全てが成し遂げられると説いて住佛境界。淸淨法身、無有邊畔󠄃。其狀亦如是。

澄後坐時、狀若󠄃曠野澤中、迥處獨一高山、山上露
地坐、四顧遠看、無有邊畔。坐時滿世界寛󠄃
放身心、六七四）の坐禅の瞑想法にあるので、次に挙げる。

自在に観察するとあり、同様の方法が弘忍（六〇一～

此を以て象を見れば、心中に了らかに見る」と心中でごとく、下に万象を臨みて、掌中に在るがごとくし、続いて『詩格』の本文には、「高山の絶頂に登るが結びついて使われているのは、『詩格』と同じである。

れていることがわかる。 さらに、「目撃」が「心」とで、次に挙げる。

但能攝心內照、覺觀常朙、絕三毒心永使消亡、閉
六賊門不令侵擾、自然恆沙功德、種種莊󠄂
嚴、無數
法門、悉皆成就。超凢󠄁證垩目擊非遙。

（但だ能く心を摂め内に照らし、覚観常に明らかにし、とこし

三毒心を絶ちて永へに消亡せしめ、六賊門を閉じて侵擾せしめずしてのみ、自然に恒沙の功徳、種種の荘厳、無数の法門、悉く皆成就す。凡を超え聖を証するは、目撃にして遥にはあらず）
初唐・神秀『観心論』（澄後に坐する時、 その状は曠野沢中に、 迥かに独一

はる『観心論』は、 神秀の禅法を説く綱要書である。 ここの高山に処り、山上の露地に坐して、四顧して遠くをおでは、ひたすら心を静めて、その内面を明らかに照ら9――

は、満世界に寛やかに身心を放ち、仏境界に住せよ。

看るに、辺畔有ること無きがごとくならん。坐する時に仏教思想に基づくものと考えて、心中に立ち上がるが分かりにくい。よってこの表現も、他の箇所と同様という表現が、十分に説明されていないのでその状況

ゆる

清浄法身は、辺畔有ること無し。其の状も亦是くのご

景物の境が照らす主体とは、智慧の灯であると考えらに挙げる。

（四八七～五九三）の禅法から、 智慧の灯の表現を次ために、 達摩の伝灯を受け継いだ二祖とされる恵可れる。そこで、この仏教思想に基づく表現を理解するとし）
盛唐・浄覚『楞伽師資記』

ここでは、心が落ち着いた坐禅の状態について、高山の頂上に座って四方を眺めまわしても限りのない仏の境地を指し、自身の心もその境地に置くべきことが説若󠄃淨坐無事、如密室中燈、則能破暗、照物分朙。
若󠄃
了心源淸淨、一切願足、一切行滿、一切皆辨、かれている。よって、先の『詩格』の引用した本文においても、心が落ち着いた瞑想の状態を表現したもの

不受後有。

盛唐・浄覚『楞伽師資記』

切皆弁じて、後有を受けず）清浄なるを了れば、一切の願足り、一切の行満ち、一さとを破り、物を照らして分明なるがごとし。若し心源の（若し浄坐して無事ならば、 密室中の灯、 則ち能く暗だと考えられる。弘忍は、禅宗四祖道信の弟子で、五祖とみなされていて、やはり嵩山で修業生活を送った。
その彼から伝灯を受け継いだ弟子が、北禅宗の祖である神秀となる。
次に、先に引用した『詩格』の後半部の主張を取りあげて検討する。その主張は「文章は是れ景、物色は是れ本なり、之を照らすこと須く了らかに其の象を見るがごとくすべきなり」と述べる部分で、「之を照らす」10 ――の『観心論』においても、この知恵の灯を「長明灯」

を悟ることが重要であると説いている。さらに、神秀と物を照らすことができ、心の根源が清浄であること閉めきった暗闇の部屋で燃える灯のように、はっきり

ここでは、坐禅によって心を静かに統一することで、ての故に、号して長明と曰ふ。過去に仏有り、名づけて明を続かば、明終には尽きず。尽きること無きを以悟するは、即ち是れ一灯、百千灯を燃やす。灯を持っ明痴暗を照破するなり。能く此の法を以て、転相し開燃えるがごとし。是のごとき真如正覚の灯、一切の無を添ふることと為す。智恵明達は、喩へば灯火の常につひとして取りあげて解説しているので、次に挙げる。

て燃灯と為す。義も亦た是のごとし）

喩如燈火常燃。如是眞如正覺燈、照破一切無朙󠄃癡する。そして、この正しい覚りの灯によって、道理にし、智慧が道理に通じることで常に燃え続けると説明

ここでは、智慧が明らかであることを「灯」であると

初唐・神秀『観心論』

暗。能以此法、轉相開悟、卽是一燈、燃百千燈。

対する蒙昧の暗さを照らして滅ぼせると述べている。

又、長朙󠄃燈者、卽正覺心也。以覺智慧朙了、喩之爲燈。是故一切求解脫者、常以身爲燈臺、心爲燈以燈續朙󠄃、朙終不盡。以无盡故、號曰長朙。過󠄃去

また、この二つの「灯」を通して、智慧の「灯」が蒙為し、信を灯炷と為し、諸戒行を増すことは、以て油を求むる者は、常に身を以て灯台と為し、心を灯盞となり、之を喩へて灯と為すなり。是の故に一切の解脱（又、 長明灯は、 即ち正覚心なり。 覚を以て智慧明了いることがわかる。

日月」の言説と対照させると両者の関係性が共通して「心」との両者の密接な関係性を、『詩格』の「水中のかにすることを強調している。よって、この「灯」と盞、信爲燈炷、增諸戒行、以爲添󠄃油。智惠朙逹、有佛、名爲燃燈。義亦如是。

11 ―昧を照らして消しさり、「心」が作用して対象を明ら―いる。このように、心に対して明らかに見るという姿

受・想・行・識の根本）とが空と無我であることを悟「了見」は明らかに見るという意味で、「水中の日月」

勢は、北宗禅の特徴と通じるものである。また、「了」

次に、『詩格』の「水中の日月」の言説にある「心の言説で二回使われている特徴的な語彙である。他のという言葉は、『大乗仏典〈中国・日本篇〉敦煌Ⅱ』ることで、自己の本来の心を見極めたからだと答えて文献では、神秀の『観心論』の問答で使われているのの訓読本文で、「さとり」と訓読しているように、 そ

中に了らかに見る」の「了見」の語について検討する。

で、次に挙げる。

又問、云何觀心稱之爲了。

見極めるという意味が込められて使われていると考えることがわかる。 したがって、「了見」には、 本質を（答曰、菩󠄂薩󠄄擵訶薩󠄄、行深波羅蜜多時、了於四大五蔭󠄂、られる。さらに、「了見」についても、『詩格』では「心（の文脈から考えれば悟りに通じる語として使われてい於空无我中、了見自心。

中に了らかに見る」と述べられ、心中を対象としてい

―

12 ―

て曰はく、菩薩摩訶薩、深波羅蜜多を行じし時、四大（又問ふ、 云何んが観心、 之を称して了と為す。 答へ

二つの「了見」とも、その対象は心中を指していると心中に了らかに見る」とあることからわかるように、て、さらにもう一つの例では、「此を以て象を見れば、問いに対して、修行者が深い智慧の完成を目指してい

ここでは、なぜ「観心」を「了」と呼べるのかという主張であることは明確であるけれども、それだけでなう概念が使われているため、仏教思想と関係している

以上のように、『詩格』の引用本文には、
「境」とい

あき

五蔭を了じ、空無我の中に於いて自心を了らかに見る）

いう特徴が確認できる。よって、それらは『観心論』

る時に、四大（地・水・火・風の元素）と五陰（色・の発想と類似した用法だといえる。

初唐・神秀『観心論』（

虚空のごとく、響きのごとく、犍闥婆城のごとく、夢じよう

く先に取りあげた表現も合わせて仏教思想に基づいたのごとく、影のごとく、鏡中の像のごとく、化のごと

けんだつ ば

文脈の表現であることがわかる。特に北宗禅と深く関しと解了す）

さらに読み取れるので、中観派の経典を中心に検討しる「水中の日月」の表現背景には、仏教思想の影響が大人見之則笑、無智人亦如是。身見故見有吾我、

以是故名如水中⺼󠄃。復次如小兒見水中󠄃⺼歡喜欲取、如水中⺼󠄃
者、⺼󠄃實在虛空中、影現於水實法相。⺼
（ （在如法性實際虛空󠄃中、凢人心水中、有我我所󠄃
相現。

〔論〕

わる『観心論』『楞伽師資記』と類似した表現・発想がみられることから、『詩格』の「水中の日月」における言説には北宗禅による影響が大きいと考えられる。

てゆく。最初に、緒言でふれた興膳宏の指摘による『大無實智故見種種法、見已歡喜欲取諸相男相女相等。

それでは次に、 本稿の主題である、『詩格』におけ智度論』の引用箇所から検討する。指摘された箇所は、『摩訶般若波羅蜜経』序品第一にある「十喩」に関する部分にある。『大智度論』に挙げられた経とその注釈である論における該当箇所を次に挙げる。

〔経〕
解了諸法如幻、如焰、如水中⺼󠄃、如虛空󠄃、如響、
如犍闥婆城、如夢󠄂、如影、如鏡中像、如化。

（諸法は幻のごとく、焰のごとく、水中の月のごとく、諸得衜垩󠄃人笑之。如偈說。
如水中⺼󠄃
炎中水夢󠄂
中得財死求生有人於此實欲得
是人癡惑聖所󠄃笑

復次、譬如靜水中見⺼󠄃
影、攪水則不見、無朙心靜
水中、見吾我・憍慢・諸結使影、實智慧󠄄
杖攪心水、

則不見吾我等諸結使影。以是故說諸菩󠄂
薩󠄄
知諸法如
水中⺼󠄃
。

13 ―

―

（1

お

（水中の月のごとしとは、 月は実に虚空の中に在り、

龍樹著、後秦・鳩摩羅什訳『大智度論』巻第六

聖の笑ふ所なり」復た次に、譬へば静水の中に月の影

此に於いて実に得んと欲せば、是の人は痴にして惑ひ、夢中に財を得、死して生を求むるがごとく、人有りて之を笑ふ。偈に説くがごとし。
「水中の月、炎中の水、

男相・女相等を取らんと欲す。諸の道を得たる聖人は

実智無きが故に種種の法を見、見已りて歓喜して諸相・無智の人も亦是くのごとし。身見の故に吾我ありと見、して取らんと欲し、大人は之を見て則ち笑ふがごとく、し」と名づく。復た次に、小児は水中の月を見て歓喜所の相有りて現ず。是を以ての故に「水中の月のごと

実際の虚空の中に在れども、凡人の心は水の中に我我

空性の象徴という点では、同じ意味で使われている。

も無智を主張する文脈ではないけれども、実体のない性の象徴であるといえる。『詩格』の「水中の日月」

かれている。 よって、「水中の月」は、 実体のない空慧の杖でかきまぜれば、その影にとらわれないとも説ていることがわかる。さらに、静水に映る月影も、智手に入れようとする無智を引き出すものとして扱われ影であるにも関わらず、子どもが自分の物とみなしてとも呼ばれる。 このことから、「水中の月」も実相ののないことを十種の事象に例えたもので、「依他十喩」

説明されている。「十喩」とは、 因縁和合で生じ実体

この注釈では、「水中の月」が「十喩」の一つとして（大正蔵二十五・一〇一下・一〇二中）を見れども、水を攪だせば則ち見えざるがごとく、無実体のない空性の象徴の例として、インド中観派の清影は水に於いて実法の相を現ず。月は法性のごとく、明の心の静水の中には吾我・憍慢・諸の結使の影を見弁（四九〇頃～五七〇頃）が『中論』を注釈した『般かれども、実智慧の杖もて心水を攪だせば、則ち吾我等若灯論』から唐代の用例を、次に挙げる。
『般若灯論』

みだの諸の結使の影を見ず。是を以ての故に「諸の菩薩はは、初唐の貞観六年（六三二）に波羅頗迦羅蜜多羅
（五六四

14 ―

みだ

諸法は水中の月のごとしと知る」と説く）―

「中陰」は「中有」とも呼ばれ、 前世での死の瞬間かため、「水中の日月の影」も実体のない空性の象徴の～六三三）によって漢訳された。

ら次に生を受けるまでの生存や身心を指すものである。
復次󠄄無中陰者言、從死有相續至生有時、如授經、
如傳燈、如行印、如鏡像現、如空󠄃
聲響、如水中日󠄂

一つとして扱われている。よって、先の『大智度論』

しかし、『般若灯論』ではそれを認めない立場である

⺼影、如種子生芽󠄄
、如人見酢口中生涎、如是後陰の「水中の月」と同様の意味で使われていることがわ

摩経』における「水中の月」の例を次に挙げる。

次に、鳩摩羅什が漢訳し、般若空観を承けている『維かる。

相續起󠄃時。無有中陰往來傳此向彼。

（復た次に、 中陰無しといふ者は言ふ、 死有より相続して生有に至る時には、経を授くるがごとく、灯を伝ふるがごとく、印を行ずるがごとく、鏡像の現ずるが優波離、一切法生滅不住。如幻、如電、諸法不相待。乃至一念不住。諸法皆妄󠄃
見、如夢󠄂
、如炎、如

ごとく、空に声の響くがごとく、水中の日月の影のご
とく、種子より芽を生ずるがごとく、人の酢を見て口か

水中⺼、如鏡中像、以妄󠄃想生。

よだれ

とど

中に涎を生ずるがごとく、是くのごとく後陰の相続起
こる時には、中陰の往来して此へ伝へ彼に向かふもの

ない し

とど

（優波離よ、一切法は生滅して住まらず。幻のごとく、電のごとく、諸法は相待たず、乃至一念も住まらず。

有ること無し）清弁釈、初唐・波羅頗迦羅蜜多羅訳『般若灯論』

後秦・鳩摩羅什訳『維摩詰所説経』

月のごとく、鏡中の像のごとく、妄想を以て生ず）

諸法は皆妄見なり。夢のごとく、炎のごとく、水中の（大正蔵三十・一三二上）

巻第十五、釈観世諦縁起品第二十六                                    

15 ―

―

所説経弟子品第三（大正蔵十四・五四一中）

この箇所においても「水中の月」は「十喩」の一つとして諸法の空性を説くために挙げられていることがわかる。よって、『摩訶般若波羅蜜経』及び『大智度論』

中観派経典とは異なる仏教思想の観点に基づく用法を、

仏性及び定としての「水中の月」

次章で検討してゆく。

三

この章では、「仏性」及び「定」の観点から経典をた『維摩経』における「水中の月」を検討したところ、

羅蜜経』及び『般若灯論』、 またその般若空観を承け

以上これまで、『大智度論』をはじめ『摩訶般若波

同時代に生きた北涼（三九七～四九三）の曇無讖（三八五

法を検討する。先の『維摩経』を漢訳した鳩摩羅什とる如来蔵思想を持つ経典を通して、「水中の月」の用最初に、衆生に具わる悟りの可能性（仏性）を認め

通して、「水中の月」の用法を検討してゆく。

それらの用法には共通点が見られた。そこから導き出～四三三）が漢訳した『大般涅槃経』における用例を、と同じ用法であるといえる。

されるのは、中観派経典における「水中の月」の用法次に挙げる。

中の日月」が「十喩」としての空性の象徴であるとす

⺼、水動則動、犹󠄅如畫像難成易壞。菩󠄂
提之心亦復無量百千諸衆生等、發於阿耨多羅三藐󠄂
三菩󠄂
提心、

見少微󠄄
緣於阿耨多羅三藐󠄂三菩󠄂提卽便動轉。如水中

しかしながら、緒言で述べたように、『詩格』の「水るならば、その後に続く「之を照らすこと須く了らか

如是難發易壞。

かい

離する点を考慮する必要があると思われる。そこで、りに其の象を見るがごとくすべきなり」という主張と乖

どん む せん

は、実体のない空性の象徴である「十喩」の一つとし

16 ―て取りあげることを目的としていることである。

―

（無量の百千諸衆生等、 阿耨多羅三藐三菩提心を発せども、 少微縁を見れば阿耨多羅三藐三菩提に於いてすなはち

即便動転す。水中の月の、水動ずれば則ち動くがごととその注釈偈を合わせて、次に挙げる。

（基本偈）
（

又依三十二大丈夫相水中⺼喩故、說二偈。
（

く、猶ほ画像の成じ難く壊し易きがごとし。菩提の心

秋空無雲翳、⺼在天乁水。

かも亦復是のごとく、発し難く壊し易し）

一切世閒人、皆見⺼勢力。
淸淨佛輪中、具功德勢力。

北涼・曇無讖訳『大般涅槃経』
巻第十四、聖行品第七之四（又、 三十二大丈夫相と水中の月の喩に依るが故に、佛子見如來、功德身亦爾。

「阿耨多羅三藐三菩提心」は、 無上の完全な悟りを意二偈を説く。秋の空に雲の翳無く、月は天及び水に在（大正蔵十二・四四九下）味する。 よって、「水中の月」は、 水が動けばその映り。 一切の世間の人は、 皆、 月の勢力を見る。 清浄かげ

像も壊れやすいという象徴として使われていることがなる仏輪の中に、功徳の勢力を具ふ。仏子の如来の功此偈示現何義。略說偈言。

そな

わかる。つまり、悟りを求める心である「菩提の心」は、徳、身を見るも亦、爾なり）～五三四）の勒那摩提（生没年未詳）が漢訳し、如来三十二功德、見者生歡喜。

（注釈偈）現れにくく壊れやすい「水中の月」のようなものであると説明している。
南北朝時代をさらに下る六世紀頃に、北魏（三八五蔵思想が組織的にまとめられている『宝性論（究竟一

依法報化身、三種佛而有。

ろく な ま だい乗宝性論）』から「水中の月」の用例として、 基本偈

17 ―

―

（1

如擵尼寶珠、不離光色相。

是三十二相、依色身得名。

如淸淨水中、見於⺼影像。

在如來輪中、衆生見二處。

法身淨無垢、遠離於世閒。

中」と解釈されている点である。濁った水中を浄化す

基本偈にある「水」が、注釈偈において「清浄なる水

種の象徴として描かれている。ここで注目したいのは、なる水中に浮かぶ月とその月影が、三十二の功徳の三三十二の優れた身体的特徴を指す。澄んだ秋空と清浄

最初の基本偈にある「三十二相」は、 仏に具わる浄な心水」を意味していると考えられる。

うに、 この水は、「仏性」の象徴である月を映す「清るという「摩尼宝珠の光」も合わせて説かれているよ

色身亦如是、不離三十二。

（此の偈は何の義を示現するや。略して偈を説きて言ふ。
三十二の功徳は、見る者、歓喜を生ず。法と報と化身の観点から経典を通して、「水中の月」の用法を検討

続いて、心を集中して静めた瞑想の境地である「定」世間を遠離す。如来の輪中に在りて、衆生は二処を見してゆく。 さらに時代が下り、 南朝陳（五五七～なる、三種の仏に依りて有り。法身は淨・無垢にして、る。清浄なる水中に、月影の像を見るがごとし。是の五八九）の真諦（四九九～五六九）によって漢訳されしんたい

三十二相は、色身に依りて名を得。摩尼宝珠の光と色た『摂大乗論釈』から、 次に用例を挙げる。『摂大乗じゃく

相と離れざるがごとく、 色身も亦、 是くのごとく、

論釈』は、インド唯識学派の無著（三九五～四七〇頃）

む三十二を離れず）けたもので、唯識教学の根本聖典の一つである。また、が著し、弟の世親（四〇〇頃～四八〇頃）が注釈をつ
巻第四、無量煩悩所纏品第六真諦が訳出する際に、如来蔵思想に関する記述の増補

北魏・勒那摩提訳『宝性論』（大正蔵三十一・八四五中）がされたと考えられている。

18 ―

―

にして澄清なるを以ての故なり。（中略）水月の譬をしか説く。意業の果報は、譬へば水月のごとくなるを顕はす。水中の月は実には月有ること無きも、而も顕現し所有無きも、寂静の心中に於いて而も動揺有り。現在論曰、若󠄃實無法、云何成緣眞實法、定心境界。爲
決此疑故說水⺼譬。

（論に曰く、 若し実に法無ければ、 云何んが真実の法及び未来世の果顕現するも、此の寂静の心を離れてはて月に似たるがごとく、寂静の心も亦爾なり。実にはを縁ずる、定心の境界を成ずるや。此の疑を決せんが別の果有ること無し）

業果報、譬如水⺼。如水中⺼實無有⺼、而顯現似が感じられる疑問に対して、「十喩」と同じく実体のここでは、本来実体はないはずであるけれども、存在（大正蔵三十一・一九二下）

巻第六、釈応知勝相之二

世親釈、陳・真諦訳『摂大乗論釈』

為の故に水月の譬を説く）

釋曰、譬如無水⺼實塵、而顯現可見。由水潤滑澄淸故。若󠄃人心得定無實塵爲境、亦顯現可見。水譬⺼、寂靜心亦爾。實無所有、於寂靜心中而有動搖。

ない象徴である「八譬」を使って説明している。その定。 以定心潤滑澄淸故。（中略）說水⺼譬。 顯意現在乁未來世果顯現、離此寂靜心無有別果。

（釈に曰く、 譬へば水月には実塵無きも、 而も顕現しきれば塵のない「境」が立ち現れるとしている。さら「水」が澄んでいるので月が映り、 定を得ることがで「八譬」の一つとして「水中の月」が挙げられている。

て見るべきがごとし。水は潤滑にして澄清なるに由るに、その「水」は「定」の象徴であると説いている。

しかが故なり。若し人心に定を得れば実の塵無きを境と為

また、それは静寂な心であるからこそ実現するのだともし、亦顕現して見るべし。水は定に譬ふ。定心は潤滑

19 ―

―

者でもある波羅頗迦羅蜜多羅が訳出した『大乗荘厳経

続いて初唐では、先に取りあげた『般若灯論』の訳

影を映すことができると考えられていることがわかる。

ち現れ、「定」によって静寂な心が「水」となり、 月のごとしに至るは、次第に諸行に譬ふ。二の六と二と各おの何の所顕ぞ。 偈に曰はく、「幻のごとくより化

月のごとく、化のごとしと説けり。此のごとき八譬はのごとく、像のごとく、影のごとく、響のごとく、水（問ふ、 世尊は処処に、 幻のごとく、 夢のごとく、 焰

説明する。 よって、「定」によって塵なき「境」が立論』から「水中の月」の用例を次に挙げる。この経典

二の六と、一一一に三有り」。

おのは、頌を弥勒、注釈を世親が作ったと考えられていて、釈して曰はく、幻のごとくより化のごとしに至るは釋曰、如幻至如化次第譬諸行者。幻譬內六入。無有我等體但光顯現故。夢󠄂譬外六入。所受用塵體無偈曰、如幻至如化、次第譬諸行。二六二二六、一一一有三。

問、世尊󠄄處處說如幻如夢󠄂
如焰如像如影如響如水⺼
如化。如此八譬各何所顯。

響きは所説の法に譬ふ。法は響きのごときが故なり。

是れ影に内入し、内入は増上を起こすに由るが故なり。

起こすに由るが故なり。像は復た内の六入に譬ふ。是が故なり。夢は外の六入に譬ふ。所受用の塵体有るこ入に譬ふ。我等の体有ること無く、但だ光の顕現する

瑜伽行派の根本経典の一つである。

有故。焰譬心乁心數二法。由起迷故。像復譬內六水月󠄃
は定に依り法に譬ふ。定は則ち水のごとく、法は次第に諸行に譬ふとは〔以下のごとし〕。 幻は内の六入。由是宿業像故。影復譬外六入。由是內入影、

則ち月のごとく、彼の澄静に由り、法顕現するが故なり）『大乗荘厳経論』巻第四、述求品第十二之一

れ宿業の像に由るが故なり。影は復た外の六入に譬ふ。

と無きが故なり。焰は心及び心数の二法に譬ふ。迷を內入增上起故。響譬所說法。法如響故。水⺼譬依20 ―定法。定則如水、法則如⺼。由彼澄靜法顯現故。

―

（大正蔵三十一・六一二下）

復次祕密主、如因⺼出故、照於淨水而現⺼影像、
如是眞言水⺼喩、彼持朙者當如是說。

「水月」が「八譬」の一つとして挙げられている。 そ薩は、深く修して十縁生句を観察し、当に真言行に於（秘密主、 若し真言門に菩薩の行を修する諸もろの菩もろの主張では、 定が「水」となり、「月」は法性の象徴

いて通達し作証すべし。云何んが十と為す。謂はく幻ここでも、先に挙げた『摂大乗論釈』の用例と同じく、であり、心が澄んで静かであれば月を水面に映すことと陽焰と夢と影と乾闥婆城と響と水月と浮泡と虚空華

いかんができるとしている。

かと旋火輪のごとし。秘密主、彼の真言門に菩薩の行をもろ盛唐になると、新しい仏教として密教経典の訳出もよ

修する諸もろの菩薩は、当に是くのごとく観察すべし。

ぜん む い活発になる。そのインド中期の密教経典の一つであり、（中略）復た次に秘密主、 月の出づるに因るが故に、盛唐・善無畏、一行訳『大日経』

華󠄄、旋火輪。祕密主、彼眞言門修菩󠄂
薩󠄄
行諸菩󠄂
薩󠄄
、

の一つとして、「水月」を取りあげ説明している。
「十

ここでは、「十喩」ではなく「十縁生句」という観想（大正蔵十八・八四八下）

巻第一、入真言門住心品第一か

真言宗第五祖の善無畏（六三七～七三五）と第六祖の浄水を照らして月影の像を現ずるがごとく、是くのご

いちぎょう

一行（六八三～七二七）らが訳出した『大日経（大毘とく真言の水月の喩へをもちて、彼の持明者は当に是祕密主、若󠄃眞言門修菩󠄂
薩󠄄
行諸菩󠄂
薩󠄄、深修觀察十緣
生句、當於眞言行通逹作證。云何爲十。謂如幻、當如是觀察。
（中略）

陽焰、夢󠄂、影、乾闥婆城、響、水⺼、浮泡、虛空

か廬遮那仏神変加持経）』から「水中の月」の用例を、くのごとく説くべし）

21 ―
たと

次に挙げる。

―

縁生句」で表すものは、「十喩」と同じく幻の象徴である。その一つである「水月」をとりあげて、浄水をには、月が「心」の象徴である「水」を照らすという明）を薦めている。 よって、 この例からも、「水月」とをふまえて、『詩格』の「水中の日月」の表現形成

が心を集中させて静めた「定」の光景を表しているこ

この章では、 第三章の検討によって、「水中の月」



意味が込められていることがわかる。さらに、その「心」にどのように影響を与えたのかを考察してゆく。王昌

四 「
 水中の日月」にみえる王昌齢の創作理論と禅法との関わり

は、『大智度論』にみられた無智の象徴ではなく、 清齢をはじめとする文人達が「定」の概念を受容できた

照らす月が現れるようにして、真言を読誦すること（持浄な心の象徴と反転してとらえていることは、注目す社会背景には、唐代における坐禅の普及と密接な関係があると考えられる。まず、隋（五八一～六一八）のべき変化である。

天台の智顗（五三八～五九八）が『摩訶止観』及び、ぎ

密教の経典を通して検討してきた。 そこから、「水」

その入門書である『天台小止観』を著し、また、盛唐

ちとは、清浄で静寂な心であり、心を集中して静めた「定」では、 中国天台の第六祖である湛然（七一二～以上、「水中の月」の用法を如来蔵思想、瑜伽行派、の状態を表していることを確認した。また、「月」は、七八二）が『摩訶止観』を注釈したことは、修行法で

ぐ けつ

たん ねん

仏性の象徴として使われていたことも明らかである。

ぎょうでん

ある止観と共に坐禅が普及した契機として重要であ言十喩者、大論第七云、如幻者、譬如幻師幻作種し かん ぶよって、静寂な「心水」を仏性の月が照らす境地が、「定」る。彼の注釈書である『止観輔行伝弘決』から「水中（の状態であり、理想とされた境地の光景であると考えの月」の例を、次に挙げる。

てゆくのかを次章で検討し明らかにする。

（られる。それでは、このような「水中の月」の用法が22 ―『詩格』の「水中の日月」の表現とどのように関わっ―（1

⺼者、⺼在空影在水、實相之⺼在實際空。於凢夫

憶想風、生死曠野中轉。無智之人謂之爲實。三水中犹如野馬。無智謂水。諸法亦爾。結使光諸行塵幻化而可見聞。二如焰者、以日󠄂
光風動塵故、曠野

は水のようであるから「心水」であると説明している

空にある実相の月が無智な凡夫の心にも現れ、その心げ方は、『大智度論』の「十喩」と同様である。しかし、体のない意味として取りあげられている。その取りあ

ここでは、「水中の月」が「十喩」の象徴であり、 実

種雖無有實、然是色法而可見聞。諸法亦爾。無明󠄃人心水之中。我所相現。

無智の人は之を謂ひて実と為す。三に水月は、月空に光、諸行の塵、憶想の風、生死の曠野の中に転ばん。

のごとし。無智は水と謂ふ。諸法も亦爾なり。結使の光の塵を風動するを以ての故に、曠野の中の猶ほ野馬なり。無明󠄃幻化󠄃
なれば見聞すべし。二に如焰とは、日

然して是色法をして見聞すべきがごとし。諸法も亦爾

へば幻師の種種を幻作するに実有ること無しと雖も、（十喩を言ふは、大論の第七に云はく、「如幻とは、譬

間接的に例えている。 よって、「水」を「心」の象徴「心水」に映るのである。 その様相を「水中の月」でと知る』と説く」とあったように、月ではなく諸法が是を以ての故に『諸の菩薩は諸法は水中の月のごとし

心水を攪だせば、則ち吾我等の諸の結使の影を見ず。

我・憍慢・諸の結使の影を見れども、実智慧の杖もては、第二章で取りあげた「無明の心の静水の中には吾ているからである。また、『大智度論』における「心水」

際の水中に映る月を手に入れようとする無智を説明し点が異なっている。 なぜなら、『大智度論』では、 実

在り影水に在る。実相の月は実際の空に在り、凡夫のとみなす認識は、引き継がれていることが認められる。

（大正蔵四十六・三一六下）

水」に映る月を指すという点で『大智度論』と異なり、その一方で、『止観輔行伝弘決』の「水中の月」は、「心みだ

人の心水の中に於いて、我所相現す」）

23 ―

盛唐・湛然『止観輔行伝弘決』巻第五之五―

「心水」と月との結びつきが強まっていることがわかる。
また、坐禅の普及には、天台の智顗・湛然らだけではなく達摩以来の禅の伝灯を受け継ぐ人達の存在も大常作此觀、卽知自身犹如水中⺼、如鏡中像、如熱時炎、如空谷響。若󠄃
言是有、處處求之不可見。若󠄃

嵩山を中心とした第四祖道信、第五祖弘忍と続く東山の表現形成に影響を与えたと考えられる禅宗の人達で、意、及び貪・嗔・痴、若しくは善、若しくは悪、若し

直に身心を観ぜよ。四大・五陰、眼・耳・鼻・舌・身・（若し初学にして坐禅せん時は、 一の静処に於いて、

言是無、了了恆在眼歬。諸佛法身皆亦如是。

法門、およびその門下であり北宗禅の祖とされる神秀

くは怨、若しくは親、若しくは凡、若しくは聖、乃至きいと考えられる。彼らは、『詩格』の「水中の日月」とその門下の影響力が大きかったと考えられる。達摩一切の諸法まで、応当に観察すべし。本より以来空寂

このかた

このかた

このかた

ない し

の伝灯を受け継ぐ彼らは、自身の「心」を最も重視すにして、 生ぜず滅せず、 平等無二なり、 本より以来さる。その禅法には、如来蔵思想、「定」とも深く関わっ所有るもの無く、究竟じて寂滅す、本より以来清淨にまていることが、彼らに関係する著作から読み取れる。

して解脱すと。昼夜を問はず、行住坐臥に、常に此の若󠄃初學坐禪時、於一靜處、直觀身心。四大五陰、

眼耳鼻舌身意、乁貪嗔癡、若󠄃
善若󠄃
惡、若󠄃
怨若󠄃
親、

了了として恒に眼前に在り。諸仏の法身も皆亦是くの之を求むるも見るべからず。若し是を無なりと言はば、つね若󠄃凢若󠄃垩󠄃、乁至一切諸法、應當觀察。從本以來空

盛唐・浄覚『楞伽師資記』ごとし）

寂滅、從本以來淸淨解脫。不問晝夜、行住坐臥、寂、不生不滅、平等無二、從本以來無所有、究竟

ごとくなることを。若し是を有なりと言はば、処処に鏡中の像のごとく、熱時の炎のごとく、空谷の響きのあらゆ

そのような東山法門・北宗禅の禅法を解説する『楞伽

観を作せば、即ち知る、自身の猶ほ水中月のごとく、

24 ―な師資記』から、「水中の月」に関わる例を、次に挙げる。

―

が解説されている。この坐禅を通して、身心を観察し、中の日月」の表現意図には、仏教思想と深い関係にあ以上これまでの検討を通して、『詩格』にみられる「水結語

心を空寂にして、静寂な心に至ることで、自身が「水ると考え、時代と思想とを分けて経典類を検討してき五中の月」になるとする。また、それを「了了として恒た。 それらの検討から、「水中の月」には、 大きく三

この箇所では、第四祖道信による初歩的な坐禅の方法に眼前に在り」と心に映し出すことができると述べらつの用法が認められた。第一は、実体のない幻の象徴

る清浄な境地であり、目指すべき光景として取りあげ

中の日月」は、風景描写の着想を得るための理想とす

至る手段として、創作理論に取り入れたのであろう。
「水を、作詩の着想を得るための理想とする清浄な境地へが認められる。王昌齢は、そのような新しい仏教思想した、東山法門・北宗禅門下を中心とする禅法の影響の日月」の表現形成の基底には、当時の文人達に普及

著作への考察をまとめると、『詩格』における「水中よって、初唐から盛唐にかけて著された禅に関する重視したのが、東山法門・北宗禅の人々とその著作でれていた。 そのような状況の中で、 第二・三の思想をは、第三の用法に新たな解釈がみられる経典が漢訳さ三の用法が後に続いて派生したと考えられる。盛唐で立過程からみると、第一の用法は最も古く、第二、第とができるという思想を含んだ表現である。用法の成清浄で静寂な「心水」であってはじめて月が照らすこる。第三は、「心」を「水」とみなす「心水」の用法で、けた表現で、月を仏性の象徴としてとらえる用法であとしての用法である。第二は、如来蔵思想の影響をう

つね

れている。

られたのだと考えられる。

25 ―皇帝に国師として信任され中央の官人との結びつきをある。初唐の則天武后の頃から盛唐にかけて、彼らは―深めた時代が続いた。そのような社会背景のもとで、『詩である。さらに、王昌齢への北宗禅の影響が指摘され要だとする、仏教思想と結びついた先進的な創作理論（格』の著者とされる王昌齢も、北宗禅の門下との交流てきた研究史において、本稿で考察した「水中の日月」（があったと推定され、特に当時広まった禅法による瞑（も、その表現の基底に北宗禅の禅法の影響が認められ（

想を、詩作の着想を得るにあたって清浄な静寂な境地る事例として位置づけられると考えている。

［注］に至るための手段として取り入れたのではないかと考えられる。 そのことは、『詩格』の「水中の日月」に関わる表現や語彙の面からみて、北宗禅と関わりの深い『観心論』『楞伽師資記』の表現や語彙と共通・類

本稿で用いた原典の本文は、以下の校訂本文を利用した。なお、
書き下し文は私に書き改めた箇所がある。

26 ―似する点が少なからずあることからも推定できる。
そして、『詩格』の「水中の日月」の表現に関する先行研究において、 仏教思想、「仏教でいう止観のよ』筑摩書房、一九七一年。

興膳宏訳注『弘法大師空海全集』第五巻、筑摩書房、一九八六年。
禅の語録『文境秘府論』

柳田聖山『初期の禅史Ⅰ『楞伽師資記』うな立場」に基づくこと、あるいは「水中の月」の典拠となる経典などが指摘されてきた。本稿は、その研究史に続いて、経典上の「水中の月」の表現を系統立

韓伝強『禅宗北宗敦煌文献録校与研究』江蘇省人民出版社、『観心論』

ら「定」の象徴としての「水中の日月」へと指向する

大乗論釈』『大乗荘厳経論』『大日経』『止觀輔行傳弘決』

大正新脩大蔵経刊行会『大正新脩大蔵経』大蔵出版『大智度論』『般若灯論』『維摩詰所説経』『大般涅槃経』『宝性論』『摂

表現対象をとらえることが、描写の着想にあたって肝内容とは、創作に臨むに際して、清浄で静寂な境地で過程を明らかにした。その「水中の日月」が象徴する

二〇一八年。

てて整理し、空性である幻の象徴としての「水月」か

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研究篇下』（第四章

製作考、 一

創作および創作意識の論、（二）王昌齢の詩論）、大日本雄辯

）小西甚一『文鏡秘府論考

會講談社、一九六一年。
（２）『日本古典文学大辞典』第五巻、岩波書店、一九八四年。

響を王昌齢が受けたと考える立場に立っている。
（張海沙『初盛唐佛教禅学与詩歌研究』（第二章、第一節、二「王昌齢与岑参的詩歌意象与禅学影响」一三七頁）、中国社会科学出版社、
二〇〇一年）（９）田中良昭・沖本克己・他訳『大乗仏典〈中国・日本篇〉敦煌Ⅱ』第十一巻、中央公論社、一九八九年。

（３）興膳 宏 訳 注 『 弘 法 大 師 空 海 全 集 』 第 五 巻 、 筑 摩 書 房 、
一九八六年。
下册』中華書局、二〇一五年。

（ ）「凡」の字について、底本は「而凡天」の字に作るのを、宋・抄（４）蘆盛江校考『文鏡秘府論彙校彙考（修訂本）（附）文筆眼心

天台教学の受容について――」『成城國文學論集』三五号、（５）小林真由美「水の中の月 ――『東大寺諷誦文稿』における成城大学、二〇一三年。
第二節〝五古名家〟、二、王昌齢五古的佛理禅意、（二） 王（６）華士奎『王昌齢詩歌与詩学研究』（第二章 王昌齢両体裁研究、
昌 齢 、 五 、 古 佛 理 詩 的 芸 術 特 質 ）、 江 西 人 民 出 版 社 、二〇〇八年。
（７）小稿「空海の詩文における「境」の理念」『西山学苑研究紀要』
十五号、京都西山短期大学、二〇二〇年。
（８）張海沙は、王昌齢の作品に、南宗禅の祖とされる慧能の『壇か たく じん ね経』からの影響を指摘している。 ただし、 慧能（六三八～七一三）が荷沢神会（六七〇～七六二または六八〇～七六〇）に顕彰されるまでは無名であり、神会の存在が官僚に受け入れられるのは安史の乱以降であり、加えて王昌齢はその乱の最中に没している。よって、筆者は、安史の乱（七五五～七六三）以前まで両京を中心に官僚と結び付いていた北宗禅の門下から、本稿で論じる『詩格』における仏教思想の影

元・明本、書陵部本、聖語蔵本により「凡」に改めた。

（ ）「翳」の字について、底本は「曀」の字に作るのを、宋・元・（明本、書陵部本により「翳」に改めた。

）関口真大が『天台小止観』の特色ついて、「說くは易く行ず

るは難しと誡めて、幽玄極まりない止觀法門を、もっぱら初心初學の規矩たらしめんが爲に、坐禪の行法を中心とし、あくまで實際に卽して懇切に指導していることが、その最も顯著な特色である」とし、宋代以前の流伝の広さについては、「天

傳承されていること、天台小止觀が禪宗に於ける總ての坐禪

台小止觀が華󠄂
嚴、起󠄃
信家に於いて全くわが家の法門の如くに儀の基本となつていると見られること、あらゆる天台宗典籍の内で天台小止觀がただ獨り最も早くわが國に將來せられていたと考えられること、同じく西域、西歐にもこの天台小止

天台小止觀

觀が獨り早く傳えられていること等あり」と指摘している（関流傳〉、理想社、一九五四年）

口真大『天台小止觀の研究』〈第一篇、第八章の傳承とその特色、三（ ）北禅宗及びその門下については、篠原壽雄・小川隆の詳細な解説がある。
（篠原壽雄「北宗禅と南宗禅」（講座敦煌 『敦

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煌仏典と禅』大東出版社、一九八〇年）・小川隆『中国禅宗史「禅の語録」導読』（第四章、一「初期の禅宗」）、筑摩書房（ちくま学芸文庫）、二〇二〇年。
黄景進『意境論的形成
佛道思想的影響）台湾学生書局、

──唐代意境論研究』（第三章

王）王昌齢の文学における北宗禅の影響を考察したものとして、

昌齢意境論、 第三節
二〇〇四年がある。また、王昌齢の詩友である王維と北宗禅との影響関係を考察したものとして、陳允吉『唐音佛教辨思
録 』（「 王 維 与 南 北 宗 禅 僧 関 係 考 略 」） 上 海 古 籍 出 版 社 、
一九八八年及び張海沙『初盛唐佛教禅学与詩歌研究』（第二章、第四節、一「王維的佛教禅学思想」）中国社会科学出版社、
二〇〇一年などがある。

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