西山学苑研究紀要第

号

である。

江

王昌齢『詩格』及び唯識説との関わり ――

空海の詩文における「境」の理念
――

緒言

藤

高

志

が編纂された。それらの漢詩文集と空海の漢詩文集で撰によって、 勅撰漢詩文集『文華秀麗集』『経国集』

全体からとらえられた部分という認識が認められる。

況までも包括するようになった。その意味の根底には、意味し、さらに、「環境」「逆境」のような抽象的な状

区切りや、「勝境」「仙境」などの具体性のある地域を「境」という言葉は、 元来、「国境」「人境」などのある『性霊集』とには、新しい文学理念に基づいた「境」

先に挙げた例では、さらに意味が拡がり、心が作り出れ、世界への認識をあり方を説明している。

という表現が使われた。その表現の特徴が表れている
一す仮象の世界を表す仏教語としての用法が取り入れら二

空海は、この「境」という言葉を、区切りや地域を○境濁。心逐 レ境移。境閑則心朗。心・境冥会、道徳玄存」

表す一般の意味と認識の対象世界を表す仏教語の意味○がある。このような「境」の表現方法は、先行する編とに、『性霊集』において使い分けている。 また、 彼○纂された『懐風藻』や『萬葉集』にはみられないもの○

幷 序 」（『 性 霊 集 』 巻 二 ） に 、「 夫 境 随 レ心 変 。 心 垢 則

一

15 ―

○

―

二

空海の作例として、「沙門勝道歴 山水 瑩 玄珠 碑。

空海が唐から帰国した後、嵯峨天皇、淳和天皇の勅一15

を詠み込んでいる。それらの作品は、『文華秀麗集』『経

惟長春道も同様に、嵯峨天皇との贈答詩において「境」

仏教語としての「境」を詩に取り入れている。さらにと同時代の詩人では、彼と交流が深かった嵯峨天皇も理念としての「境」の理念形成に大きく関与しているの詩文からも確認できるので、彼の唯識の理解が文学野である。王昌齢も僧門との交流があったことは、彼世界で、「境」の理念が使われるのは、 主に唯識の分

やはり僧門であることに起因すると考えられる。仏教推察される。

「詩格」の「境」の理解にも影響を与えていることがと考えられる。同様に、空海自身が持つ唯識の理解が、

国集』に採録されている。
このような仏教語としての「境」が、この時期に注目されるようになった背景には、小島憲之が指摘する（１）

ように、空海に拠るところが大きいと考えられる。そ関わりが深く、盛唐の王昌齢以降、中唐の皎然、晩唐

このように、「境」の文学理念と唯識の「境」とは、の司空図らの文学理論書においても「境」は、文学理の指摘には、空海が唐から王昌齢の文学理論書である

ことが、理由として挙げられている。なぜなら、その念として取り上げられ、重視されながら継承されてゆ『詩格』を日本へ将来し、 嵯峨天皇に推薦して献じた『詩格』に、 盛唐の新しい文学理論として「境」の理に空海が「境」という文学理念に関心を寄せていたかに関する部分を採録しているところからみても、いかの再編である『文筆眼心抄』にも、『詩格』から「境」

彼が編纂した文学理論書である『文鏡秘府論』及びそうことである。 その例として、「三境」の論が挙げらの「境」に関する論が、全てが載せられていないといも残る。『文鏡秘府論』『文筆眼心抄』には、『詩格』

しかし、ここで、文学理念としての「境」に、疑問

癸籖』に採録されている『詩格』には、「三境」の論れる。 南宋の陳応行『吟窓雑録』、 明の胡震亨『唐音彼がこれほどまでに「境」の理念に注目したのは、がうかがえる。

く。

16 ―念が説かれているためである。それらの指摘以外にも、―

は無批判に全てを採録するのではなく、自身が吟味しおいて著名だった王昌齢の『詩格』であっても、空海には、この箇所は採録されなかった。つまり、当時にが載せられている。だが、『文鏡秘府論』『文筆眼心抄』

に対する文学理念に差異が存在する可能性を考慮する

異があるように、空海と王昌齢との間においても、「境」

王昌齢と皎然とにおいて「境」に対する文学理念に差た部分があることを示唆する可能性がある。さらに、

以上のような彼らにおける「境」の文学理念の差異必要があるだろう。その両者に差異が存在するならば、が採録されているにも関わらず、「境」に関する部分

を、それぞれ検討しながら、空海が受容した「境」のて有益だと思える論を取捨選択していることがわかる。

は全く採録されなかった。その原因として、王昌齢の文学理念と、それを支える仏教思想との関係を明らか

それは空海の仏教思想に起因しているのではないかと論を認めていた空海は、その論とは異なる皎然の「境」にしてゆく。 さらに、「境」の表現を通して、 空海のこのことは、別人の文学論にも言えることで、中唐のの理論を、あえて採録しなかったとも考えられる。こ

文学理念と実際の創作とのつながりを考察するのが、考えている。

れらの点を合わせて考えると、空海は、様々な文芸理

本稿の目的である。

皎然『詩議』も、『文鏡秘府論』『文筆眼心抄』で一部論書に目を通して吟味しながら、『文鏡秘府論』『文筆

道には見られない「境」の用法が認められる。このこ

その用法を確認してゆく。文学理念として「境」が見最初に、文学理念としての「境」の概念について、

とは、空海の「境」に対する理解が彼らと異なっていそのほかにも、空海の詩文には、嵯峨天皇や惟長春する審美眼が大きく働いていたと考えられる。

きる。よって、それらの取捨選択には、彼の文学に対眼心抄』に取捨選択して採録していったことが推察で

17 ―

二 『文鏡秘府論』における 
王昌齢及び皎然の「境」―

られる文献の早い例として、盛唐の文人官僚であった

夫作文章、但多立意。令左穿右穴、苦心竭智、必須忘身、不可拘束。思若不来、即須放情却寛之、○

王昌齢『詩格』（『文鏡秘府論』南巻）○

王昌齢による『詩格』が挙げられる。その『詩格』は、

令境生。然後以境照之、思則便来、来即作文。如○空海によって唐から持ち帰られ、その後宮廷へ献納さ

其境思不来、不可作也。


れたことがわかっている。原典は散逸し現存しないものの、『文鏡秘府論』や『吟窓雑録』などに一部が採

ここでは、文章を作るにあたり、多くの意を尽くすこ録されて伝存している。
続いて、『文鏡秘府論』に選録されている『詩格』で、とになるけれども、あれこれと思案をめぐらせて自身を忘れるほど没頭してはいけないと述べられている。

「境」の概念が取り上げられている箇所を次に挙げる。
文章を作る際の心得を述べている部分である。

生まれたなら、その「境」を通して世界を把握して、着想が得られなければ、感情を解き放ってゆるやかに夫れ 文章を作るには、但だ多く意を立つ。左穿右つく
穴して、心を苦しめ智を竭さしめ、必ず須く身を着想を得て文章を作り出せるからである。もし「境」し、「境」を生み出させることを勧めている。「境」が忘れて、拘束するべからず。思ひ若し来たらざれが生まれなければ、強いて作ろうとしてはいけないとほしいままば、即ち須く情を 放 にして却って之を寛やかにし、「境」の概念のうち、 ここからわかることは、 創作○

らせば、思ひは則ち便ち来たり、来たれば即ち文○心をのびやかにしなければならず、作り出せない場合ことである。しかし、心に「境」を作り出すためには、過程における着想を得る段階で重要な働きをしているざるなり。

を作る。如し其れ境思来たらざれば、作るべから○も戒めている。

18 ―境をして生ぜしむべし。然る後に境を以て之を照―られているので次に挙げる。

把握することが大切であることは、他の箇所にも述べられている。「境」を通して創作しようとする世界をは、無理に創作をしようとしても効果がないとも考えがる世界を見下ろしながらも、掌中に把握しているよである。その様子は、まるで高山の頂きから足下に広対して心を注ぎ、深奥に迫った「境」を生み出すため把握しなければならないと述べる。なぜなら、対象にうな状態であり、これによって、対象に臨めば心中にこれらから導きだされるのは、「心」と「象」との明らかに把握することができると説明されている。

夫れ
 意を置きて詩を作るには、即ち須く心を凝らして、其の物を目撃すべし。便ち心を以て之を撃うが結びつきに焦点をあて、詩文を書くための着想を得よ○

ち、深く其の境を穿つ。高山の絶頂に登るがごとうと心を静めてゆき、世界の対象とする世界の深奥を

あきく、下に万象を臨みて、掌中に在るがごとくし、「境」として、 心に描き出そうとすることが重要だと（２）

此を以て象を見れば、心中に了らかに見る。

する主張である。

朝期に梁の劉勰『文心雕龍』などで取り上げられてき創作における「心」と「象」との問題は、すでに六夫置
 意作詩、即須凝心、目撃其物。便以心撃之、○深穿其境。如登高山絶頂、下臨万象、如在掌中、た。しかし、王昌齢はこの問題を「境」という仏教思（３）

以此見象、心中了見。

想の観点から捉えたところに新しさがあるといえる。

こうとしたのだろうか。それは、彼の詩文集『王昌齢

王昌齢『詩格』（『文鏡秘府論』南巻）

この箇所においても、作詩の創作過程で、やはり「境」

集』をみれば、僧門との詩の応酬の数々がうかがえる

では、なぜ仏教思想の観点から、詩文創作の理念を説が重要であることがわかる。ここでは、何か着想を得ことからわかるように、王維を始めとする盛唐の詩人

て詩を作る際には、心を集中させて対象をじっくりと

19 ―

―

と僧門との交流が創作理念の背景にあるためだと推測を編纂するにあたり、この文学理念が採録されたのでことから、空海が詩文の手引き書として『文鏡秘府論』

き継いでいる。よって、北宗禅の勢力は、南宗の荷沢

睿宗の国師となり、彼の死後は弟子の普寂が国師を引ら続く初期禅宗教団を指す。彼は、則天武后、中宗、が影響を与えていると指摘する。北宗禅とは、神秀か

五言古詩に北宗禅が主張する「対境無心」の観照方法

王昌齢の詩と仏教との影響関係について、華士奎は、理念として賛同し難い言説を含んでいたためではないには採録されていない。その原因は、空海自身の文学格』にある、「意境」に関する言説は、『文鏡秘府論』

選択されていることである。その一例として、同じ『詩秘府論』に全てが採録されているわけではなく、取捨は、 唐代における「境」に関する文学理念が、『文鏡はないかと考えられる。しかし、ここで注意したいの

（４）

できる 。

神会が安禄山の乱で信任を得るまでは、かなりの影響かと考えられる。

このようにして、『詩格』における「境」の理念は、深く影響を与えていた可能性が高いとも考えられる。

北宗禅僧との交流を通して、唯識説が彼の文学理念に

山の乱に際して亡くなっていることから、それ以前のの説と密接な関係にあると考えられる。王昌齢は安禄も重視されていた。これらのことから、北宗禅は唯識

初期の禅宗においては、唯識説に基づいた『楞伽経』

法する「観心」を重視し、『観心論』を著した。さらに、おける「境」の理念を、次に確認する。大乗仏教思想ての認識が大きく相違している。そのため、唯識説にの点では異なり、さらに「境」を生み出す過程についる。 しかし、「境」に対する肯定的か否定的かの立場る。その役割においては、唯識説と大方は同様といえ対し、客観的存在として「境」を対応させて使っていける外界の対象を「境」とみなし、主観的な「心」に「境」との違いを確認する。 王昌齢は、 心象世界におそこで、唯識説における「境」と『詩格』における（５）

力を持っていたと考えられる。神秀は、自身の心を観

仏教思想の唯識説に基づいた可能性が高いものである

20 ―

―

取り上げて確認してゆく。

深い馬鳴作、梁の真諦訳『大乗起信論』の言説を次にをまとめた論書として広く読まれ、空海とも関わりの動であるため、主観は生まれない。三つには、「境界相」

心が動くことで主観が働くのである。悟っていれば不来の状態である不動となる。二つには、「能見相」で、で、主観である「能見」が働くことで「境界」が心にずるを、説きて名づけて業と為す。覚すれば則ち一つには無明業相、不覚に依るを以ての故に心動復た 次に、不覚に依るが故に、三種の相の彼の不いかん覚と相応して離れざるを生ず。云何が三と為す。

ゆえ、仏教では、この無明を断ち、意識の活動を停止て、その結果「境界」が生まれることがわかる。それである不覚の状態だから、主観である「能見」が働いで境界も生まれないとする。よって、ここから、無明生れるのである。 悟っていれば、「能見」は不動なの不動なり。動ずれば則ち苦有り、果は因を離れざさせるために、心を静め観察を行う止観によって対治

よって、 唯識説では、「境」とは無明である不覚かを行う。

るが故に。二つには能見相、動に依るを以ての故に能見あり、不動ならば則ち見無し。三つには境界相、能見に依るを以ての故に境界は妄現す、見ら妄言するもので、本来は止観によって消滅させなけとされるため、両者の意味合いは対照的であることがを離るれば則ち境界無し。

ればならない存在とされている。しかし、『詩格』では、

ここでは、「不覚」から、 三種類の心の相が生まれるわかる。 ゆえに、『詩格』では、 創作過程における方『大乗起信論』

ことを解説している。 一つには、「無明業相」で、 ま法論として、「心」と「象」との認識方法を唯識説に創作の着想につながる心が導き出す待ち望むべき存在

だ悟りにいたっていない無明の状態であるために、心依拠しながらも、仏教語としての本来的な意味は捨象



が動いてしまうので業と呼んでいる。悟っていれば本

21 ―

―

次に確認する。

だろうか。では、『詩格』の「意境」の言説も合わせて、なりに共感し、『文鏡秘府論』に採録したのではないとがわかる。僧門の空海は、唯識説と文学理念との重して、文学理念の用語として「境」を認識しているこ

張之於意、而思之於心、則得其真矣。

張於意而処身、然後馳思、深得其情。意境三。亦

思、了然境象。故得形似。情境二。娯楽愁怨、皆之於心。処身於境、視境於心、瑩然掌中、然後用

欲為山水詩、即張泉石雲峰之境。極麗絶秀者、神一に
 曰く、物境。二に曰く、情境。三に曰く、意境。物境一。山水詩を為らんと欲せば、即ち泉石によって三分類している。しかし、唯識説の立場から

窓雑録』に採録されている。ここでは、詩の様式を「境」

王昌齢『詩格』（『吟窓雑録』巻四）

雲峰の境を張る。極麗絶秀なる者は、神心に之く。

考えると、「情境」では、 対象物ではなく感情を見出

身を境に処き、境を心に視、掌中に瑩然たりて、そうしている仕組みが、仏教における「境」の概念と詩に三境有り

然る後に思ひを用ふれば、境象了然たり。故に形合わない。
「意境」も、そもそも「境」が主観である「能う

えない。この「意境」の論は、中国の文学理論としてにおける着想の重点の置き方の違いとして理解せざるの認識把握が仏教の「境」とは異なっていて、「境」

この「三境」の言説は、『文鏡秘府論』にはなく、『吟似を得。情境二。娯楽愁怨は、皆意に張り身に処見」によって生み出されるものであるから、そこに意○り、然る後に思ひを馳せて、深く其の情を得。意識をさらに読みとろうとするのは理解しがたい。その詩有三境
一曰
 、物境。二曰、情境。三曰、意境。物境一。

○

境三。亦た之を意に張りて、之を心に思へば、則ため、この三つは「境」を枠組みとしながらも、世界

22 ―

○

ち其の真を得。

―

さか

とど

かに神王んに、佳句縦横にして、遏むべからざる（上 略）又云、 不要苦思、 苦思則喪自然之質。 此○亦不然。夫不入虎穴、焉得虎子。取境之時、須至けだ

後世に引き継がれてゆくのに対して、『文鏡秘府論』

がごとく、宛ら神助のごとし。然らざれば、蓋し『文鏡秘府論』に文学理念も多く採録されている。 し難至険、始見奇句。成篇之後、観其気貌、有似等

さながに採録されなかったのは、やはり空海が僧門の立場と先ず精思を積み、神王んなるに因りて得るかと。

ではないかと推察される。そう考えられるのは、他に中唐の僧皎然『詩式』（『詩議』）における「境」の概

かし、 その一方で、『詩式』における「境」に関する間、不思而得、此高手也。有時意静神王、佳句縦念も同様に採録されなかったからもわかる。
『詩式』も、言説が引用されていない事実もある。そこで、その引因神王而得乎。

横、若不可遏、宛如神助。不然、蓋由先積精思、

その理由を考察してゆく。

『詩式』巻一用されていない「境」に関する言説を次に取り上げて、取境して、そのような世界認識の把握に賛同し難かったの



表現を追及することが、作品における自然さを損なう

境を取る（上 略）又云ふ、 苦思するを要せず、 苦思すれば自然の質を喪ふと。此れ又然らず。夫れ虎穴に入のではないかという疑義に対して、皎然が答える箇所

ここでは、詩文の創作にあたって「苦思」するまでにらずんば、焉んぞ虎子を得ん。境を取るの時、須である。 彼は、「苦思」を否定せず、 それによってす

すべからく至難至険にして、始めて奇句を見る。篇成る

ばらしい表現を手にすることができると答えている。

○の後、その気貌を観るに、等間にして、思はず得

創作における「苦思」の発想は、中唐の詩人にみられいずたるに似る有らば、此れ高手なり。時有りて意静

23 ―

―

要である。そのことは、次に挙げる『大乗起信論』のるのであるから、その心の活動を消滅させることが肝明」によって活動する意識によって、「境」が生まれ想である。また、唯識説と照らし合わせてみても、「無先の王昌齢の『詩格』で述べる心の持ち方とは逆の発る傾向として従来認められてきたものである。これは、まりに唯識説と表現追及の心とが乖離しすぎて、受け概念が重なり合うことに対して賛同を示す一方で、ああることから、唯識説と文学理念とにおける「境」の論である「境」の言説に対して、空海は僧門の立場で

以上これまでみてきたように、唐代の新しい創作理には、賛同できなかったのではないかと推定できる。

求めて「苦思」も厭わない皎然の「境」に関する言説（６）

言説からもわかる。

容れがたかった言説もあったのではないかと考えられな創作理論を採録するにあたって、その取捨選択へ反る。 ゆえに、 これらの事情が、『文鏡秘府論』に様々映されていると考えられる。では、次にこれまで確認

一切
 の色法は本来是れ心にして、実に外色無きを以てなり。若し色無ければ則ち虚空の相無し。謂う所は、一切の境界は唯だ心の妄りに起こるが故してきた『詩格』の理論と彼の実作との関係について、みだに有り。若し心の妄動を離すれば則ち一切の境界

空海自身の作品における「境」の表現方法を通して考確認できる。よって、僧門としての空海にとっては、『詩

し、『詩格』の「境」の言説との関係を検討する。また、

ここでは、空海の実作における「境」の表現を考察

三 『性霊集』及び同時代の詩文における「境」

格』の言説を支持できても、作家として優れた表現を動させないことが肝要であると述べられていることが察してゆく。

は滅し、唯一真心のみにして、遍せざる所は無し。
『大乗起信論』

24 ―

ここでは、唯識説の立場から、境界を生み出す心を妄―それに合わせて、同時代の詩文における「境」を取りこでの趣旨は、「境」というものは心に随って変化しり、 心も境によって移ってゆくので、「境」が静かでながら、その「境」も心が汚れると「境」もやはり濁空海の実作において、心象世界における「境」が使あれば心も朗らかになり、心と「境」とが合わさるこ上げ対照させて考察する。

われている作品は三つある。そのうち、最も特徴的な

現は唯識説に基づいているとわかる。「心は境を逐ひを舞台に、 僧門の勝道を描いているので、「境」の表とで、道の徳も存在すると述べている。下野の日光山○て移る」というのは、主観である「能見」によって作

けが夫れ 、境、心に随ひて変ず。心垢るれば則ち境濁○○る。心は境を逐ひて移る。境閑なれば則ち心朗らり出された「境」が「縁」となって、心に働きかけ続○いる。この作品は、下野国の沙門勝道の依頼を受けて制作したもので、弘仁五年（八〇五）の作である。こ古人
 の『筆論』に云ふ、「書なる者は散なり」と。

を用いた作品を次に挙げる。

同じように唯識説に拠ったと思われる「境」の表現とらえた新しい世界を表現であるといえよう。

ら、閑静な山林で生活する勝道を内と外から俯瞰的に

らこそ、彼の内面を共感的に描き、唯識説に拠りながよって活写している。山林修行に関わり深い空海だか

かなり。心境冥会して、道徳玄存す。

○

けることを意味している。日光山の静けさの中で、山○「沙門勝道山水を歴て玄珠を瑩く碑。幷びに序」○『性霊集』巻二「沙門勝道歴 二山水 一瑩 二玄珠 一碑。幷序」

夫境 随 心 レ変 、 心 垢 則 境 濁 。 心 逐 レ境 移 、 境 閑 則○
心朗。心・境冥会、道徳玄存。

○

林修行する勝道の心持ちの気高さを、心と「境」とに○発想が見られる作品を次に挙げる。





25 ―

ここに挙げた序文の一部に、「境」の表現が使われて―但結裹を以て能と為すに非ず。必ず須く心を境物趣経』及びその注釈書『理趣訳経』における道理を最次に挙げる「境」の表現を用いた例は、空海が『理「答叡山澄法師、求理趣釈経書」『性霊集』巻十

若求観照、則能観之心所観之境、無色無形、誰取誰与。

○

「叡山の澄法師、『理趣釈経』を求むるに答する書」

若し観照を求めば、則ち能観の心と所観の境と、色も無く形も無し、誰か取り誰か与へん。

○に遊ばして、懐抱を散逸し、法を四時に取りて、「勅賜の屏風を書し了へて即ち献ずるの表。

澄に説明した書面にある。

幷びに詩」

形を万類に象るべし。此れを以て妙と為す。
妙矣。
「勅賜屏風書了即献表

幷詩」『性霊集』巻三

古人
 筆論云、書者散也。非但以結裹為能。必須遊
心境物、散逸懐抱、取法四時、象形萬類。以此為

ここでは、観照般若の理趣を求めたとしても、主観で
ただし、引用された『筆論』は、後漢の蔡邑の論が伝ある「能観」と対象である「所観」であるのだから誰

ここでは、書法に関して「境」の表現が使われている。

存しないことから、俗説に基づいた書物に拠ったのでにも与えることはできないという趣旨が、唯識説に拠っ

以上の三例の検討から、空海の「境」の表現に二つはないかという『弘法大師空海全集』の注に指摘があて」とあるのは、『詩格』の「須く情を放にして却っの特徴を導き出すことができる。第一の特徴として、て述べられている。

て之を寛やかにし、境をして生ぜしむべし」という態最初の例と最後の例から分かるように、僧門を対象にる。書に臨む心境として「必ず須く心を境物に遊ばし度に通ずるものがある。

26 ―

―

対境知皆幻境に対して皆幻しなることを知る○した文脈で使われていることである。「境」の表現は「和澄公臥病述懐之作」

空を観じて此の身を厭ふ

『文華秀麗集』巻中・梵門

観空厭此身

慮が働いていると考えられる。第二の特徴として、第

唯識説を前提とした文脈であるために、このような配二の例のように書法の創作過程における心境を説明すを用いた表現の特徴には、僧門を対象とするという仏にあるためだと考えられる。よって、空海における「境」

で対象を十分にとらえることの重要性が、意識の根底と共通する用法であり、創作の着想段階において、心ある。小島憲之は、「対 レ境…、観 レ空…」の句法が仏に対して、止観と関わりの深い「境」を用いた表現では現存しないけれども、止観を重視する天台宗の最澄の作に、嵯峨天皇が唱和した作品である。最澄の作品

これは、病床にあった最澄の「病に臥して懐を述ぶ」るために利用していることである。 これは、『詩格』

教世界の枠組を持ちながらも、もう一方では仏教教理語に基づくと指摘し、盛唐の皇甫曽「観 レ空色不 レ染、公が『病に臥して懐を述ぶ』の作に和す。
」の第三・四別に周囲に影響を与えた作品として、嵯峨天皇の「澄あるので、次に取り上げて検討する。まず、空海とははどのように使われていたであろうか。三つの作品がでは、 彼と同時代の作品においては、「境」の表現と推定していることに合わせて、一方で空海が『詩格』

学大系の注では、最澄の詩は「弘仁三年初夏の頃か」も深く関係していると考えられる。なぜなら、古典文れたのが『詩格』であることから、この対句に『詩格』

りみられない文学理念として「境」が早く取り入れらような対句が摂取された背景には、盛唐以前にはあまを嵯峨天皇に献上したのは、弘仁二年六月であること

句を次に挙げる。

（１）以外の分野においても、心を重視した認識のあり方を

対 レ境 心 自 柩 （「 贈 二沛 禅 師 一」）」 を 例 に 挙 げ る 。 こ の27 ―○意欲的に表現しようとする意図が認められる。

―

ては、弘仁五年（八〇五）の「沙門勝道山水を歴て玄の表現を学んだ可能性が高いといえる。発想面においにより分かるので、嵯峨天皇は『詩格』によって、「境」

が「劉希夷が集を書して献納する表」（『性霊集』巻四）皇の制に応ず」で、「境」の表現を用いているので次長春道も「七言、賦して「深山寺」を得たり、太上天の表現を積極的に用いる嵯峨上皇に唱和する形で、惟から現実世界へと広がりをみせている。さらに、「境」と同じく般若経典における空に拠りながら、観念世界何れの劫か

珠を瑩く碑。 幷びに序」に先行して、「境」の表現を

片石空を観ず
尽くる

幾年か深き

に挙げる。

片石観空何劫尽

孤雲境に対す○孤雲対境幾年深「七言、賦得深山寺応太上天皇制」（同）

現世界を深めている。

がらも、 景と心とを一段と深く結びつけ、「境」の表「対境」によって表現し、 嵯峨上皇の表現を踏襲しな

ここでは、静かな環境に流れる悠久の時を「観空」と

詩文に取り入れた先取性がみられる。またその一方では、仏教教理を般若経典に基づいて空を述べる発想の範囲となっている。ただし、嵯峨上皇となってからの作では、「七言、 御製『右軍曹が道するを聞き、 大将
軍良岑公に簡す』に和す」のようにその対象範囲も広境に対するに持斎野果宜しがりを見せるので次に挙げる。
○

対境 持斎宜野果観空
空を観ずるに炉気山烟に和す
 炉気和山烟「七言、和御製聞右軍曹入道簡大将軍良岑公」
『経国集』梵門

る「境」の表現を検討により、それらの表現は僧門を



ここでは、出家した右軍曹（貞忠）の修行生活の様子

中心にしながらも、空海が心と景とが互いに関係し合以上これまで、空海の作品及び同時代の作品におけを「境」の表現で案じられている。その発想は先の詩

28 ―

―

と考えられるので、最後に仏教思想の面から彼の認識

界認識を構成している仏教思想が大きく関与しているは明らかではない。その認識を解明するには、彼の世は異なって、「境」の世界を肯定的に描いたかどうかて空海は唯識説を理解しながらも、従来の仏教教理と義が大きいといえる。しかし、その反面で、僧門としは日本文学における「境」の表現の開拓者としての意

臣下にも影響を与えていた。これらのことから、両者識の表現を積極的に詩文に取り入れ、贈答詩を通してう心の姿を描く一方で、嵯峨天皇もこの新しい世界認認めている。
『大乗起信論』及びその注釈書である『釈のものも存在しないことを悟ると説き、本性自浄心をらでは、無明が消滅すれば、心は不動となり、空相そく『大乗起信論』の唯識説に近いと考えられる。こちろう。それに対して、空海の発想は、如来蔵思想を説

想は、初期大乗仏教に属する、龍樹の中観派に近いだ

度論』などが想定できる。つまり、それらの経典の発一切を空とみなす般若経典やその注釈書である『大智違いである。嵯峨天皇の表現と関係する経典としては、として考えられるのは、表現が基づいた経典の思想の「境」の表現をもとにして、 両者の差異となる原因

空海における「境」の表現の背景われている。また「境」と空に対する認識に対する空海の立場は、彼の著作から知ることができる。よって、彼の『般若心経秘鍵』『秘密曼荼羅十住心論』を次に挙げて、彼の立場を明確にしてゆく。

への認識に対照的な差異が表われている原因を検討すしている箇所を確認する。空海は『般若心経』の中において、法相宗と天台宗とにおける認識の違いを解説

まず、『般若心経』を解説した『般若心経秘鍵』にる。

空海と嵯峨天皇とが用いた「境」の表現を比べて、「境」

識が何に由来するのかを考察してゆく。そのために、

ここでは、空海の「境」の表現における肯定的な認

四の内実を考察する。

29 ―摩訶衍論』は、『性霊集』における詩文の典拠にも使―しゃ

五つの教えがあるとし、その一つとして「相」を掲げて、法相宗の唯識説を、「相性別論し、唯識境を遮す。

心だけが存在すると解説する。次に、「一」を掲げて、主観により世界に対して生まれる「境」を否定し、唯を礙へず。縁生と仮有との二相を雙べて存するを

また徹底空なりといへども、幻法の宛然なること

第二に、すなはち、この縁生の法は各自性なし。
徹底唯空なるを大乗始教と名づく。第三にいはく、る。

天台宗の教えから、「この得自性清浄如来は、 一道清

大乗終教と名づく。

心ただこれに在りや」と述べ、現象と本質とを区別し、

浄妙蓮不染をもつて衆生に開示して、その苦厄を抜く」

る教相判釈を行う『秘密曼荼羅十住心論』においても、る世界認識について説明しながら、優れた経を判断す放つと解説する。このように、それぞれの立場におけいのと同じという教えをさとし、衆生の苦しみを解き

この仏は、現象の全てが清浄で、蓮華が泥に汚されなの教えから、『大乗起信論』などの教えへと思想が変別している。初期の大乗仏教の経典である『般若心経』

つの相が認められる思想を「大乗終経」と名づけて区ても条件によって生起する相と仮に存在する相との二という思想を、「大乗始経」と名づけ、 空だけであっ

ここでは、もの自体に本性がなく、ただ空だけであると述べ、物の本質が本来清浄であることを覚っている

天台宗を法相宗よりも上に置いているため、彼自身の遷を述べていることがわかる。よって、空海の立場は、『般若経』『般若心経』の空観よりは、自著に多く援用

立場は天台宗の認識に立場が近いと想定できる。
さらに、『秘密曼荼羅十住心論』第九では、 顕教のする『大乗起信論』の教えに近い立場であることがわ

次に、密教経典からも、空海の空と「境」に対する最上位に位置づけた華厳宗が解説される。その解説で、に共通する空及び相の思想を比較した箇所を次に挙げ

かる。

30 ―

五経を論じながら、『般若心経』と『大乗起信論』と―る。なぜなら、それらの経典では仏の身体が世界となっ本経典である『大日経』及び『金剛頂経』を取り上げ認識を考えてゆく。その密教経典として、真言宗の根を述べるくだりがあちこちに見出される。それら成立と考えられている『大日経』には、空の思想

教の基礎的な理論として採用された。七世紀頃のている。『大日経』にあっては、 現象世界の否定のくだりのうち多くのくだりが、少なくとも月称

また、『大乗起信論』と先の密教経典には、 成立年

としての空を、仏教の基本的立場として受け継ぐていることを説き、世界の肯定への認識を作り上げて代に隔たりがあり、広く普及した真諦訳『大乗起信論』

一方で、空が生・滅を超絶した実在である、とすまでの中期中観派の教説とは矛盾することを述べは、六朝の梁で訳出され、『大日経』『金剛頂経』は盛る立場も多くの箇所から読みとれる。

いるからである。

唐時代に訳出されているから、前者に比べ、後者は当時の新しい仏教思想であったことがわかる。このようし、現世での成仏を説いた『即身成仏義』では、世界

また、空海が密教経典から頌と句を取り上げて解釈きく変化していたことが認められる。この両者の「空」が空でありながらも、 本来は清浄であることを、『金に両者の思想において、空観・世界観が時代と共に大と「世界」とに対する認識の変化が、「境」の発想にも、剛頂経』が引かれ次のように述べられている。

因業なり、虚空に等し」と。

また、『金剛頂経』にいはく、「諸法本より不生なく ぜんり。自性言説を離れたり。清浄にして垢染なし。

深く影響を与えていると考えられる。
（７）

そのような空観の変遷について、立川武蔵は次のよ
うに指摘する。

空の 思想は、インド大乗仏教においては中観派を中心に展開されたが、この空の思想はしだいに密

31 ―

―

して、「量り知れない様々なものは生起しない本性は、

ここでは、『金剛頂経』系経典の『三摩地軌』を引用

性に満ちていることが、著作から理解できる。

空海の空観及び世界観は、空でありながらも清浄で仏以上の検討から、空海が用いる「境」の表現の背景には、彼が持ち帰った『詩格』に触発された面があっ通常の言葉によっては示されない。清浄で汚れがなく、原因・条件によって成立し、虚空と等しい」と述べら

は、『詩格』よりも唯識説に近い立場である。 その意たと考えられる。しかし、その「境」が持つ意味合い

さらに、空海の主著である『秘密曼荼羅十住心論』

味合いが、嵯峨天皇と異なるのは、般若経典による空れている。

巻十では、世界と大日如来（毘廬遮那）との関係が語観ではなく、新しい唯識説や密教思想に裏付けられた、

る。

五

結語

世界を肯定する認識に起因しているためだと考えられられているので次に挙げる。

毘廬 遮那仏の身、或いは語、或いは意より生ずるにあらず。一切処に起滅して辺際不可得なり。しかも毘廬遮那の一切の身業、一切の語業、一切の意業は、一切処一切時に有情界に於て真言道句の以上、これまでの検討によって、空海が用いた「境」

あらゆる所で生まれ消えることを認識することがない

ここでは、大日如来（毘廬遮那）の身体、言葉、心はとして取り入れられ、王昌齢ら盛唐の文人によって提の唯識説で使われる「境」の概念が、新しい文学理念

果を集約すると以下の事柄を指摘できる。元来、仏教法を宣説したまふ。

一方で、あらゆる所でそれらが教えとなってゆきわた唱された。その最新の文学理論を含む『詩格』を留学の表現に対する認識を明らかにしてきた。その検討結る所がない所はないと述べられている。このように、

32 ―

―

貢献した。しかし、彼の「沙門勝道歴 二山水 一瑩 二玄珠 一碑。

学表現として、文人達の世界認識の枠組みに影響を与「境」の表現は、 仏教の教理を含みながら新しい文

新しい「境」の表現をいちはやく摂取し、自在に使い

幷序」にみえる「境」の表現は、『詩格』のような用え、精神面を重視した世界認識で対象を把握すること

僧の空海は将来して嵯峨天皇に献上し、また『文鏡秘法とも異なり、般若経典などの空観に基づく嵯峨天皇を可能にした。それは、インドから中国に受け継がれこなせたと考えられる。

の用法とも異なっていた。その差異の由来として、両た最新の仏教思想の影響を受けた文学理念によって拓府論』にも引用して紹介し、新しい文学理念の普及に者の「境」に対する認識の差異が反映されていると考かれた、新しい世界を描く表現方法であったといえる。

一九八三年十一月、筑摩書房

弘法大師空海全集編輯委員会『弘法大師空海全集』第一巻、『秘密曼荼羅十往心論』

下し文は私に改めた箇所がある。

本稿で用いた作品の本文は、 以下の通りである。 ただし、 書き［注］えられる。空海の「境」に対する認識の背景には、密教の『大乗起信論』などの唯識説に基づく、自性清浄
の教えと、
『大日経』
『金剛頂経』に基づく世界が仏の身体であるという聖なる存在とみる教えとが重なり合って、彼の「境」に対する認識に影響していたと考えられる。
「境」の表現は、中唐になると、白居易らによって「遇

一九八三年十二月、筑摩書房

弘法大師空海全集編輯委員会『弘法大師空海全集』第二巻、『即身成仏義』、『般若心経秘鍵』

詩文にもその表現が使われるようになる。よって空海『文境秘府論』

境」という表現で使われ、それを受容した菅原道真のが、日本における「境」の表現の開拓者として果たし

一九八六年九月、筑摩書房

弘法大師空海全集編輯委員会『弘法大師空海全集』第五巻、た役割は大きい。彼が僧門として新しい仏教思想を理解し、表現の先取性に富む文人でもあったからこそ、

33 ―

―

『性霊集』筑摩書房））。

膳宏「王昌齢の創作論」（『中国の文学理論』一九八八年九月、）先行する文学理論と『詩格』との影響関係のつながりについて、興膳宏は、「王昌齢の創作論は、全体としていえば、『文心雕龍』の体系的で整然たる立論とは、全く異質のものといってもさしつかえあるまい。ところが、こと思考作用の問題に限ってみれば、それは陸機―劉勰理論の延長線上において、自らの論を構築しているように思われる。総合的・体系的に文学の諸問題を論じようとした劉勰と、創作者としての実践的な立場から文学理論にかかわってきた王昌齢との、一つの接点をここに認めるべきであろう」と指摘する（興膳宏「王昌齢の創作論」（『中国の文学理論』一九八八年九月、筑摩書
房））。

について」
、
『中国の文芸思想』一九九一年十月、講談社学術

せぬであろう」と指摘する（目加田誠「「詩格」及び「詩境」

詩と禅との一致を説き出すことなどにも、これは関係なしと好んで云々したものかとも想像される。晩唐から宋にかけて、と共に、仏教の方にも関係深い人で、こういう詩論を僧侶がの名を仮りた白楽天とか賈島とかも、詩人として高名であるのであろう。又この中、僧侶の手になったものが多く、又それて、之を「詩格」とか「詩式」とかいって世に行われたももあって、いろいろ作詩の要訣・法式を示したものがあらわ

田誠は「唐の律詩の形も定まり、詩が試験に用いられる関係（４）唐代における詩文の創作論と仏教との関わりについて、目加（弘法大師空海全集編輯委員会『弘法大師空海全集』第六巻、一九八四年十一月、筑摩書房『詩格』
張伯偉『全唐五代詩格校考』一九九六年七月、 陜西人民教育出版
社『詩式』

中（下）Ⅱ――弘仁・天長期の大乗起信論』二〇〇二年十二月、思文閣出版

李壮鷹『詩式校注』二〇〇三年十一月、人文文学出版社『大乗起信論』
古賀英彦『訳注
小島憲之『国風暗国時代の文学『経国集』）弘仁期の詩（二）―3

文庫（初出は、『文学研究』一九四九年、九州大学））。

34 ―

―

文学を中心として――』一九八六年十二月、塙書房『文華秀麗集』
小島憲之校注、日本古典文学大系『懐風藻 文華秀麗集 本朝文枠』）小島憲之『国風暗黒時代の文学 中（下）Ⅰ ――弘仁・天一九六四年六月、岩波書店（

凌雲集より経国集へ、（―僧家最澄をめぐる文学交流――）（二）、一合しあった境地が特に強調される傾向になる」と指摘する（興いて、興膳宏は、「王昌齢の創作論では、「意」と「景」の融（２）『詩格』における「心」と「象」との結びつきの重要性につ

4

三篇 弘仁・天長期の文学、第四章 弘仁（天長）期の韻文

長期の文学を中心として――』一九八五年五月、塙書房、（第1）華士奎『王昌齢詩歌与詩学研究』二〇〇八年十月、江西人民（

月、角川文庫、（Ⅲ

世界の聖化、 第十章

空海と密教の世（７）立川武蔵『最澄と空海 日本仏教思想の誕生』二〇一六年五齢の創作論」（『中国の文学理論』一九八八年九月、筑摩書房））。

ことに主眼があるように見える」と指摘する（興膳宏「王昌びやかに開放し、詩的咸興の訪れに備えるよう努めよというはいうが、それはむしろ過度な精神の酷使を避けて、心をの

興膳宏は、「王昌齢は事実「意」を立てることに苦心せよと）『詩格』が精神を酷使する創作論に批判している点について、

質）

王昌齢五古的佛理禅意、（二） 王昌齢五 古佛理詩的芸術特出版社、（第二章 王昌齢両体裁研究、第二節〝五古名家〟
、二、

（

5
界観）

35 ―

―

6