鹿児島国際大学大学院学術論集

The IUK Graduate School Journal, 9: 67–81, 2017 November

論文

荀子の政治思想に関する一考察
侯

雨萌 1

A Study on the Political Thought of Xun Zi
Yumeng HOU1
Abstract
This study analyzes the political thought of Xun Zi, a Chinese Confucian philosopher who lived during the Warring
States period (475–221BC). Ideas on Xun Zi’s propriety, righteous and military government are clarified.
Three conclusions are suggested as the main findings of this current study. First, the political propriety—meaning theprecepts and behaviors that sovereigns should follow—that Confucius inherited from the Zhou dynasty was adhered toexactly as it was prescribed. Xun Zi, however, advocated that all things adapting to the minds of people are propriety,therefore he expanded the sphere of propriety. Second, Xun Zi considered righteous government as the most ideal formof politics, but his ideas of righteous government included military strength and law, which was different from Mencius’s
concept of righteous government. Thirdly, Xun Zi acknowledged the legitimacy and value of military government andplaced military government next to the righteous government. But unlike Mencius, Xun Zi insisted that military
government also needs humanity and righteousness.
In earlier studies (Uchiyama, 1999), it was thought that Xun Zi added elements such as sincerity or love for the people
into the traditional military government. In contrast, this study reveals it was not Xun Zi but Mencius who changed theconcept of the traditional military government. Xun Zi approved Guan Zhong’s ideas of military government, whichwere generally considered as concepts at that time, and Xun Zi preached the military government to sovereigns exactly
as it was.
キーワード 荀子，礼，王道論，覇道論
Keywords: Xun Zi, propriety, righteous government, military government

1.

はじめに

ぞれが生きる時代で活躍し，それぞれの思想を熱心に今日の中国において，中国伝統文化の研究・継承・発語っていた。

揚が極めて重視されている。2014年の10月に国家主席の荀子は戦国時代末期（紀元前330年頃〜230年頃）におい

習近平が「今日の中国をうまく治めるためには，我が国て活躍していた思想家・教育家であり，先秦儒学者の代の歴史と伝統文化への深い理解が求められ，また，我が表者の一人である。荀子が世に出たのは，孟子から数十国の古代における治国理政の探索と，それを通じて得ら

年後のころであり，当時，諸子百家が活躍できる場が少れる智慧を積極的にまとめることも必要である」 といなくなり，諸学派はより健全な学説を立てようとしていう発言をした。

た。荀子は，孔子の思想を継承しながら，当時の諸学派

1）

古代中国において治国理政の方法を探求し，その成果の学説を吸収し，その中から独自の，より現実的な見解を広めた学派といえば，儒家，道家，法家，墨家などがを展開していった。孟子の性善論を批判し，人の本性は挙げられ，その中で特に儒家の政治思想は，多くの為政生まれながらにして悪であると考え，その悪である本性者に重視され，後世の中国に甚だ大きな影響を与えてきを規制するために必ず礼や法による教化と指導が必要でた。孔子，孟子，荀子を代表とした儒学者たちは，それあるというような主張は，荀子の独特の見解である。

891-0197 鹿児島市坂之上8-34-1 鹿児島国際大学大学院国際文化研究科博士後期課程
The International University of Kagoshima Graduate School Intercultural Studies Doctor Program, 8-34-1 Sakanoue, Kagoshima 891-0197, Japan2017年5月26日受付，2017年9月9日採録

1

67

侯

雨萌

荀子の政治思想には，孔子や孟子の政治思想から受けされたい。
広常人世の「荀子」（1967）は，東京大学出版会の『講継がれたと考えられる部分があり，また，従来の儒学思想と異なるように見える，荀子独自の見解も見られる。

座

東洋思想2

中国思想 I』（1967） の第三章「儒家思

その政治思想を研究することは，荀子の思想の全体像を想の主要な人々」の第三節であり，荀子の略伝，基本的把握するために有益であり，また，荀子の政治思想を他立場，性悪論，礼論，修養論，政治論そして論理説が論の儒学者たちの政治思想と比較して分析することを通じじられている。特に荀子の政治思想に関して，広常は，て，儒家の政治思想の変遷を整理することができる。そ性悪論と礼の内容，国家成立の要件，君主の定義とそのれが今日の中国社会の文化復興に貢献する役割を果たす役割，王道と覇道，そして軍備についてわかりやすく，と思われる。

かつ簡潔に論じている。しかし，荀子の軍備に対する態『荀子』とは，荀子自身の言行録と荀子の後学の著作度について，広常は「軍備は防衛的手段にのみ使用せら群とを合わせた本である。哲学から，倫理，政治，経済，れるべきであり，国の存立は一に自国の道徳的強さにか

軍事，教育，言語学及び文学まで幅広く論じられている。

かっている（と荀子は主張した）」と論じたが，筆者はこ

本論文では，先行研究を踏まえた上で，荀子の思想を記

れについて部分的に賛同しない。これについては，本論した『荀子』に基づき，荀子の礼，法，王道，覇道の思文の3.2で述べることにする。

想を考察して分析し，荀子の政治思想の全容を整理す

1990年代以降の荀子の政治思想に関する先行研究の中る。さらに，王道と覇道をめぐる孟子と荀子との主張ので，内山俊彦の『荀子』（1999） が最も詳しい。儒家の違いについて分析を行い，両者の関係を明らかにし，先政治的態度と荀子に与えられた課題から始まり，礼の定行研究を補足することを目指す。

義と政治的機能，礼を作った先王，政治の性質，具体的な政策，刑と法，君主，そして王道と覇道に至る幅広い

2.

先行研究

論述を展開している。さらに，荀子の政治思想と孔子や荀子の政治思想に関する先行研究は数多く見られる。

孟子の政治思想との比較にも言及されており，参考の価

以下では，まず本論文において直接引用した研究につい値が極めて大きい。しかし，孟子と荀子との，覇道に関て紹介する。

する主張の違いについて，内山は「荀子が従来の覇者の张觉の《荀子译注》（2012）は，王先謙の『荀子集解』

概念に，信や人民を愛するなどの価値をつけ加え，あるを底本とし，ほかの刊本や注釈などを参考にして校訂をべき覇者の像を描き出し，これを王者に次ぐ段階にまで加えた『荀子』の注釈書である。『荀子』のテキストに引き上げた」と考えるが，筆者はこれと逆に，従来の覇はいくつもの版本があり，また，原文に関する解釈は数者の概念を変えたのは荀子ではなく，孟子であると考え多く存在するが，現在刊行されている多くの注釈書の中る。これについては，本論文の3.4で述べることにする。

で，张の《荀子译注》は信憑性の高い文献であると考えまた，上記の他にも，荀子の礼の思想に関する問題点られる。そのため，本論文は，张の《荀子译注》を分析などについて詳しく論じ，さらに荀子の思想と孔子や孟の資料とし，これに基づいて荀子の政治思想を考察し，子の思想との繋がりを分析した津田左右吉（1964），荀

分析を行う。原文のテキストについては，すべて张の子の「性を化して偽を起す」「維れ斉は斉に非ず」「善く《荀子译注》に従うことにする。

物に仮る」の三つの思想を荀子の礼治思想を支える三大『荀子（下）』（1962）は，
金谷治の『荀子（上）』（1961），

柱として位置づけて論じた林俊宏（1998），「義政」とい

南宋台州刊本を底本とした『荀子』32篇の日本語全訳でう概念を新たに提案し，荀子の政治思想の中心思想は義ある。本論文の中に見られる『荀子』本文の日本語訳は，の価値への追求であると主張した冯兵（2008），荀子のすべて金谷（1961） と金谷（1962） からの引用である。

「礼を隆びて法を重んじる」の思想の現代中国におけるた だ し， 金 谷（1961）・ 金 谷（1962） の 底 本 と 张（2012）

価値に着目した金妍妍（2016）などの，本論文の執筆にの底本とは同じものではないため，両方の本文及び解釈

際して参考にした研究がある。

の間には違っている箇所が存在する。故に，金谷の日本本論文は，これらの先行研究を基礎にし，荀子の政治思

語訳には，张の原文と噛み合わない箇所がある。このよ

想に関する考察を進める。先行研究の問題点については，

うな箇所について，本論文は张（2012）の方を基準にし，第3章の中で具体的に指摘し，その上で，証拠をもって筆金谷の日本語訳の上に修正を行うが，その点は注を参照

者の見解を示し，先行研究の不備を補うことを目指す。
68荀子の政治思想に関する一考察

3.

荀子の政治思想することのすべてが礼であると主張し，礼の範囲を広げた。

この章では，荀子の礼の思想，法の思想，王道そして覇道に関する考察を進め，荀子の政治思想の全容を明らこのように，荀子は，人々の欲望を規制するための秩かにする。さらに，第4節では，孟子と荀子の，覇道に序として作られた礼の本質は仁心の具体化であり，その対する解釈と態度の違いから生じる「覇道の概念を変え

根本は人の心に順応することであると説いた。
礼の外的機能について，『荀子』には，次の教えが見たのは誰か」という問題について考察し，結論を述べる。
3.1.

礼と法―礼に基づく法による政治―られる。

この節では，荀子の礼と法の思想について考察し，礼「凡そ礼は，生に事うるには歓を飾り，死を送るにはと法との関係を究明する。
荀子の政治思想において，最も重要なのは「礼」の思哀を飾り，祭祀には敬を飾り，師旅には威を飾るなり。

想である。性悪論を唱えた荀子は，孟子のように道徳規

是れ百王の同じき所にして古今の一なる所なるも，未だ範を人間に内在するものとすることはできず，礼の形に其の由来する所を知る者あらざるなり。」（「『荀子』礼よって外から与えられた教を道徳規範のもととした。

論」）

5）

『荀子』には，礼に関する教えが多く見られる。
礼は人間の生活，そして人間の感情を飾るものだと荀
「夫れ行なる者は礼を行うの謂なり。礼なる者は，貴子は説いている。
なぜ人間の生活と感情には礼の飾りが必要なのか。こ者には焉れに敬し，老者には焉れに孝し，長者には焉れに弟し，幼者には焉れに慈しみ，賤者には焉れに恵むな

れについて，荀子は二つの角度から説明した。
一つは，群居生活の角度からである。『荀子』には，り。」（「『荀子』大略」）

2）

次のような教えが見られる。
礼とは，身分の高い人を尊敬し，老人には孝行を尽くし，年上の人には従順にし，幼い人をいつくしみ，賤し「人の生は羣する無きこと能わず，羣して分なければい人に恵みを施すことであると荀子は主張している。

則ち争い，争えば則ち乱れ，乱るれば則ち窮す。」（「『荀礼の本質について，『荀子』には，次の教えが見られ6）子』富国」）る。
「故に先王は案ちこれが為に礼義を制して以てこれを「人主は仁心を設くべし。知は其の役にして，礼は其分かち，貴賤の等，長幼の差，知愚能不能の分をして有の尽なり。故に王者は仁を先にして礼を後にす。天の施らしめ，皆人をして其の事を載いて各其の宜しきを得せの然らしむるなり。」（「『荀子』大略」）

しめ，然る後に慤禄の多少厚薄をして称わしむ。是れ夫

3）の群居和一するの道なり。」（「『荀子』栄辱」）7）
君主を務める者は仁心を持つべきである。礼はその仁心の具体化である。だから天下をとる者はまず仁を身に群居生活では，人々それぞれの感情と欲望を制しない備え，その後に礼に従う。

と，争いが生じて世の中は乱れる。争乱を避けるために

また，『荀子』には，次の教えが見られる。

古の先王は礼義という規範を定めて欲望を分別し，平和な秩序ある社会生活を維持する道を作った。そして今で「礼は人心に順がうを以て本と為す。故に礼経に亡きも，平和な群居生活を維持するために，人間の生活と感も，而も人心に順がう者は皆礼なり。」（「『荀子』大略」）

情には礼の飾りが必要だと荀子は主張した。

4）

もう一つは，人間自身の欲望という角度である。『荀
礼の根本は人の心に順応することである。そのため，子』には，次のように説かれている。

人の心に順応することであれば，たとえ『礼経』に記載されていなくてもみな礼である。孔子は周から伝わって「曰わく，人は生まれながらにして欲あり。欲して得きた礼をそのまま継承し，荀子もその先王が定めた規範

ざれば則ち求めなきこと能わず。求めて度量分界なけれである礼を重視したが，彼はそれに加え，人の心に順応

ば則ち争わざること能わず。争えば則ち乱れ，乱るれば
69

侯

雨萌

則ち窮す。先王は其の乱を悪みしなり。故に礼義を制め

天下を治めるには統一した法則をもって万事を処理して以てこれを分かち，以て人の欲を養い人の求めを給なければならない。その天下の治の根源は礼義であり，し，欲をして必ず物に窮せず，物をして必ず欲に屈さず，

礼義の根源は君子であり，そして君子になるためには礼（「『荀子』
両者相持して長ぜしむ。是れ礼の起る所なり。」

義を修めて習い，積み重ね，礼義を何よりも好まなければならない。為政者は礼義を修め，身につけ，それを自

8）

礼論」）

分の原則にしてそれに基づいて行動すべきであり，天下
人間には生まれつき欲望があり，欲望が満たされなけを治めるには礼義をもってすべきである。

れば人間はますます欲しくなり，定まった境目がなけれ

一方，荀子は，国にとっての法の重要性をも大いに強ば必ず争いが生じて世界は乱れる。古の先王はその混乱調している。『荀子』には，次のような教えが見られる。

を憎み，需要と供給との調和を保つために礼義を定め，人間の欲望を充足させた。人間の欲望に節度を持たせる「土無ければ則ち人は安居せず，人無ければ則ち土はためにも，人間の生活と感情には礼の飾りが必要だと荀

守れず，道法無ければ則ち人は至らず，君子無ければ則子は主張した。

ち道は挙われず。故に土と人，道と法とは，国家の本作

荀子によれば，礼は政治の要であり，国家の根本であなり。君子なる者は道と法との総要なり。少頃も曠しくる。『荀子』には，次のような教えが見られる。

すべからず。」（「『荀子』致士」）12）「礼なる者は政の挽なり。政を為すに礼を以てせざれ「法なる者は治の端なり。君子なる者は法の原なり。

ば，政は行われず。」（「『荀子』大略」）

故に君子あれば則ち法は省くと雖も，以て遍くするに足9）り，君子なければ則ち法は具わると雖も先後の施を失し「礼なる者は治辨の極なり。強国の本なり。威行の道事の変に応ずること能わず，以て乱るるに足る。法の義なり。功名の摠なり。王公のこれに由るは天下を得る所を知らずして法の数を正す者は博しと雖も事に臨みて必以なり。由らざるは社稷を隕す所以なり。故に堅甲利兵ず乱る。」（「『荀子』君道」）13）

も勝を為すに足らず，高城深池も固を為すに足らず，厳令繁刑も威を為すに足らず，其の道に由れば則ち行わ「故に法ありとも議せざれば則ち法の至らざる所のもれ，其の道に由らざれば則ち廃す。」（「『荀子』議兵」）のには必ず廃し，職ありとも通ぜざれば則ち職の及ばざ

10）る所のものには必ず隊つ。故に法ありて議し職ありて通政治においての礼とは，政治を行うときに従うべき規じ，隠謀なく遺善なくして百事に過ちなきは，君子に非範のことである。荀子は政治における礼の重要性を大いざれば能くすること莫し。故に公平なるものは職の衡にに強調し，礼にかなう政治こそが政治の最善の形である

して中和なるものは聴の縄なり。其の法あるものには法と主張した。『荀子』には，次の教えが見られる。

を以て行い，法なきものには類を以て挙うは，聴の尽なり。偏党して経なきは，聴の辟なり。故に良法ありなが「類を以て雑に行い一を以て万に行い，始まれば則ちら而も乱るるものはこれ有らんも，君子ありながら而も終り終れば則ち始まりて環の端なきが若し。是を舎つれ乱るるものは古えより今に及ぶまで未だ嘗て聞かざるなば而ち天下は以て衰えん。天地なる者は生の始めなり。

り。」（「『荀子』王制」）14）

礼義なる者は治の始めなり。君子なる者は礼義の始めなり。これを為めこれを貫い，これを積み重ねこれを致め

土地と人民，従うべき原則と法とは国家成立の根本でて好む者は君子の始めなり。故に天地は君子を生み，君あり，原則と法との中心には君子が立つべきである。法子は天地を理む。君子なる者は天地の参なり，万物の総とは天下の治のはじめであり，その源は君子である。君なり，民の父母なり。君子なければ則ち天地も理まらず

子は法を定めたら，さらにそれについて臣下たちに論じ礼義も統なく，上に君師なく下に父子なし。夫れ是れを合わせ，臣下たちの職務を定めたら，さらに臣下たちに之れ至乱と謂う。君臣・父子・兄弟・夫婦，始まれば則意思を通じ合わせる。法のあるものにはそれによって行

ち終り終れば則ち始まり，天地と同に理まり万世と同にい，法のない場合は類推の方法で解決する。したがって，久し。夫れ是れを之れ大本と謂う。」（「『荀子』王制」）

君子が法をもって国を治めれば，たとえ簡約な法であっ

11）

70

荀子の政治思想に関する一考察てもあらゆる面で使うことができる。君子がいなけれ荀子は，孔子や孟子と違って，礼による法で国を治める

ば，たとえ法がそなわっていても，その中に含まれていべきであると説き，法の政治における重要性を強調しる道理を知る人物がいないため，臨機応変することがでた。従って，荀子の政治思想は，礼による法治主義であきず，ことごとは必ず乱れる。

る，と結論づけることができる。

上に述べた荀子の礼と荀子の法とを並べてみれば，礼また，荀子の思想における，王道と礼法との関係に関と法，両方とも政治を行うときに従う規範であって天下しては，次の節で論述する。

の治の根源であり，そしてどちらも君子を根源とすると

3.2.

荀子は主張したことがわかる。荀子は礼と法について語

王道概念の比較―孟子と荀子―

この節では，荀子の王道思想について考察し，その上るとき，多くの場合，「礼法」という言い方を用いておに荀子の王道と孟子の王道とを比較する。

り，政治における礼と法との重要性を大いに強調してい孟子は，徳をもって相手を心服させる王道こそが理想る。

的な政治形態であると主張していた。荀子も，王道を高礼と法の起源，そして礼と法との関係について，『荀く評価し，徳と義による統一を提唱していた。『荀子』

子』には，次の教えが見られる。

には，次の教えが見られる。

「故に聖人は性を化して偽を起し，偽の起りて而して「国を挈げて以て礼義を呼せしめて以て之を害するこ

礼義を生じ，礼義の生じて而して法度を制む。然らば則と無く，一不義を行い一無罪を殺して天下を得ること

ち，礼義法度なる者は是れ聖人の生ずる所なり。」（「『荀は，仁者は為さず。葥然として心国を扶持することは且ち是くの若く其れ固きなり。之と与に之を為す所の者，15）子』性悪」）

之の人は則ち挙な義士なり。之が国家の刑法に布陳する
聖人は人の悪である本性を変え，人為的な努力をしことを為す所以の者は，則ち挙な義法なり。主之極然とた。その人為的な努力によって礼義が作られ，その作らして群臣を帥いて之に首郷する所の者は，則ち挙な義志

れた礼義に従って法や制度が定められた。そのようにしなり。是くの如くなれば則ち下の上を仰ぐにも義を以てて定められた法や制度は「礼義による法度」とも言える。

すべく，是れ綦の定まるなり。綦の定まりて国定まり，

礼義と法度は，聖人が人の悪である本性を規制するため国の定まりて天下定まる。」（「『荀子』王覇」）16）に作ったものである。こう見れば，礼も法も聖人によって作られたものであるが，法は礼に基づいて定められた「彼の王者は然らず。仁は天下に眇く義も天下に眇くものであり，その中には礼の精神が含まれている，と荀威も天下に眇し。仁の天下に眇きが故に天下も親しまざ

子は主張したことがわかる。

るは莫く，義の天下に眇きが故に天下も貴ばざるは莫以上の内容をまとめると，荀子のいう礼と法との関係

く，威の天下に眇きが故に天下も敢えて敵する莫し。敵について，次のようなことが言える。古の聖人は人の悪せざるの威を以て人を服するの道を輔く。故に戦わずしである本性を規制するために礼義という規範を定め，人て勝ち攻めずして得られ，甲兵労せずして天下は服す。

の欲望を分別し，それに節度を持たせた。また，聖人は是れ王道を知る者なり。」（「『荀子』王制」）17）

礼義の精神に基づいて法や制度を制定した。為政者は，礼義を修めて身につけて君子となり，礼の規範に従って

仁者は自身そして国の全力を挙げて礼義を貫徹する。

行動すべきである。さらに，為政者が実際に国を治める彼とともに歩む者はみな義の士であり，彼の国の法律はときは，礼に基づく法や制度をもって治めるべきであ

みな義にかなう法律であり，彼が臣下を率いて猛烈に追る。孔子も孟子も礼の思想を説いていたが，荀子はそれ求するのはみな義の志である。こうなれば，臣下や民はを全面に出し，国家を統治する理念として礼を提唱し義をもって為政者を慕って尊敬し，国家の基礎が定また。特に，孟子の思想の中の礼は四徳の一つであり，人る。王者の仁・義・威勢は天下のどの国よりも遥かに高に生まれながらにして存在する道徳として捉えられていいため，ほかの諸侯はみな王者を親しみて尊敬し，王者るのに対し，荀子の思想の中の礼は人為によって作られに敵しえない。その威勢をもって人を服する仁義の道をた，外部からの行動規範であり，両者のいう礼は同じも助ければ，戦わなくても天下を服することができる。このではない，というところに注目すべきである。さらに，

れが荀子の王道である。王道は，最も理想的な政治形態
71

侯

雨萌

であり，荀子も孟子と同じように，この徳と義による統重要性も大いに強調されている。従って，荀子の王道は，一を提唱していた。

「礼を身につけた王者による法による政治」とも言える。
内山は，「荀子が王制篇で提唱する具体的政策は，孟子

王道の具体的な政策について，『荀子』には，次のよの『王道』的政策をうけつぎつつ，戦国末の政治的・社

うな教えが見られる。

会的・経済的状況に対応してなされた発言といってよ「王者の人。動を飾うるに礼義を以てし，聴断するにい。これらの中に，『徳治』の理念そして『礼』的秩序

類を以てし，明は毫末をも振げ，挙措は変に応じて窮ま

22）の思想が貫徹されていることは明らかであろう」と論らず。夫れ是を之れ原有りと謂う。是れ王者の人なり。」

じており，筆者もこれに同意する。
一方，荀子の王道と孟子の王道との間には，大きな違18）（「『荀子』王制」）

いが二つ存在する。
「王者の制。道は三代に過ぎず，法は後王に弐わず。

まず，孟子の王道には，軍事力の重要性への強調が見道の三代に過ぐるはこれを蕩と謂い，法の後王に弐うはられない。それに対して荀子は，王道にも軍事力が必要

これを不雅と謂う。衣服に制あり宮室に度あり人徒に数であると主張した。『荀子』には，次の教えが見られる。

あり，喪祭の械用にも皆等宜あり。声には則ち凡そ雅声に非ざるものは挙な廃し，色には則ち凡そ旧文に非ざる「彼の仁者は人を愛す，人を愛するが故に人のこれをものは挙な息め，械用には則ち凡そ旧器に非ざるものは害することを悪むなり。義者は理に循がう，理に循がう挙な毀つ。夫れ是を之れ復古と謂う。是れ王者の制なが故に人のこれを乱ることを悪むなり。彼の兵なるものり。」（「『荀子』王制」）

は暴を禁じて害を除く所以なり。争奪するに非ざるな19）り。故に仁人の兵は，存まる所の者は神まり過ぐる所の「王者の論。徳として貴ばざること無く，能として官者は化し，時雨の降るが若くにして説喜ばざること莫せざること無く，功として賞せざること無く，罪としてし。是の以に堯は驩兜を伐ち，舜は有苗を伐ち，禹は共

罰せざること無く，朝に幸位無く民に幸生なからしめ，

工を伐ち，湯は有夏を伐ち，文王は崇を伐ち，武王は紂賢を尚び能を使いて等位して遺さず。愿を折ち悍を禁じを伐ちたり。此の両帝四王は皆仁義の兵を以て天下に行て刑罰過たず。百姓は暁然として皆夫の善を家に為せばいしなり。故に近き者は其の善に親しみ遠き方は其の義

而ち賞を朝に取り，不善を幽に為せば而ち刑を顕に蒙るを慕い，兵は刃に血ぬらずして遠きも邇きも来たり服ことを知る。夫れ是を之れ定論と謂う。是れ王者の論なし，徳は此に盛んにして四極にも施き及ぶ。」（「『荀子』り。」（「『荀子』王制」）

議兵」）

20）

23）

「王者の法。賦を等して事を政すは，万物を財して万王道を行く者は人を愛し，理に従う。王者の兵は，争民を養う所以なり。田野は什に一，関市は幾ぶるも征せ

奪するためのものではなく，暴乱を禁止して害を除くた

ず，山林沢梁は時を以て禁発して税せず，地を相て政をめのものである。そのため，仁義の兵は武器を使うまで衰え，道の遠近を理ちて貢を致し，財物粟米を通流してもなく，近い者も遠い者もみな王者の徳を慕い，帰服す

滞留あること無く，相いに帰り移さしむれば，四海の内る。これが王者の兵である。このように，荀子は王道にも一家の若し。故に近き者は其の能を隠さず，遠き者もも軍事力が必要であると主張したが，その軍事力は争奪

其の労を疾まず，幽閒隠僻の国と無も，趨使してこれにするためのものではなく，暴乱を禁止して害を除くため安楽せざること莫し。夫れ是を之れ人師と謂う。是れ王のものである。

者の法なり。」（「『荀子』王制」）

この教えについて，広常は，「軍備は防衛的手段にの

21）

み使用せられるべきであり，国の存立は一に自国の道徳
荀子は，王者は補佐する人材を得て，礼制を整え，身的強さにかかっているという」24）と解釈しているが，筆分秩序・昇進制度・法律を制定するべきだと主張し，そ者はこれについて部分的に賛同しない。上の教えを見れ

れぞれの政策を詳しく説いている。これらの具体的な政ば，確かに王者の兵は争奪するためのものではないとは

策には，前節で述べた，荀子の公正なる礼義の精神が含言えるが，防衛的手段にのみ使用せられるべきであるとまれていることが明らかであり，さらに，法律や制度の解釈するのはいささか強引すぎると思われる。『荀子』
72

荀子の政治思想に関する一考察（特に「議兵」篇）には，軍備の運用に関する教えが数多であるということを説いた。

く見られ，中には他国を併合する方法を説く教えも多数

次に，孟子は王道を歩く者は刑罰を省くべきであると存在する。このような教えがあるということは，少なく主張し，政刑を明らかにするのは国家の時局が安定してとも荀子は進攻的手段のための軍備の使用を肯定したこからで良いと説いたが，荀子は，国家にとっての法律のとを証明している。ただし，その軍備の運用者は，仁義重要性を大いに強調した。法律が国家成立の根本であるを修め，礼にかなって行動しなければならない。

以上，王道にも勿論，法律が必要不可欠である。荀子の王道に関する教えには，次の一文が見られる。

荀子はこのように軍事力の重要性を説いたが，他国を併合することよりも，他国を制圧した後にその地を安定させて強固にすることのほうが大事であると主張した。

「今亦た天下の顕諸侯を以て義を志意に誠にし義を法『荀子』には，次の教えが見られる。

則度量に加え，これを箸わすに政事を以てし案ちこれを申重するに貴賤殺生を以てし，襲然として終始を一の猶「兼ね并わせることは能くし易きなり。唯堅く凝むる

くならしむ。是くの如くなれば，則ち夫の名声の天地のことを難しとす。斉は能く宋を并わせたるも凝むること間に剖き発するや，豈に日月雷霆の如くならざらんや。」

能わず，故に魏はこれを奪いたり。燕は能く斉を并わせ（「『荀子』王覇」）

26）

たるも凝むること能わず。故に田単はこれを奪いたり。
韓の上地は方数百里，完全富足にして趙に趨りたるも，

徳と礼を用いる王道であっても，法律による規制の補

趙は凝むること能わず，故に秦はこれを奪いたり。故に佐が必要であると荀子は説いた。ただこの法律は，前節能くこれを并わすとも凝むること能わざれば則ち必ず奪で述べたように，礼義にかなうものでなければならなわる。これを并わすことも能わず又た其の有を凝むるこい。

とも能わざれば則ち必ず亡ぶ。能くこれを凝むるものは

以上の内容をまとめると，荀子の王道の内容，そして則ち必ず能くこれを并わす。これを得て凝むれば，兼ね荀子の王道と孟子の王道との関係について，次のような并わせぬ強さ無し。古者，湯は薄を以て武王は滈を以て，ことが言える。孟子は，徳をもって相手を心服させる王皆百里の地なりしも，天下は一と為り諸侯は臣と為る。

道こそが理想的な政治形態であると主張した。荀子も，

它の故無し。能くこれを凝むればなり。故に士を凝むる

王道を最も理想的な政治形態とし，高く評価した。王道には礼を以てし，民を凝むるには政を以てす。礼の修まを歩む者は自身そして国の全力を挙げて礼義を貫徹する

りて士は服し政の平らかにして民は安し。士は服し民はため，その仁・義・威勢は天下のどの国よりも遥かに高安し，夫れ是を之れ大凝と謂い，以て守れば則ち固く以い。その威勢をもって人を心服させる仁義の道を助けれて征すれば則ち強く，令は行われ禁は止みて王者の事畢

ば，戦わなくても天下を制することができると荀子は主る。」（「『荀子』議兵」）

張した。

25）

一方，荀子の王道と孟子の王道との間には，大きな違他の地を併呑しても，それを安定させることができな

いが二つ存在する。まず，孟子の王道には，軍事力の重ければ必ずまた奪われる。もし他国を併呑することがで要性への強調が見られないが，それに対して荀子は，王きず，自国を安定させることもできなければ，国は必ず道にも軍事力が必要であると主張した。次に，孟子は王滅ぶ。土地を安定させることができれば必ず他国を併合

道を歩く者は刑罰を省くべきであると主張し，政刑を明することができ，新たに土地を得るたびにそれを安定さらかにするのは国家の時局が安定してからで良いと説いせるのであれば次に土地を得ることも容易にできる。そたが，荀子は，国家にとっての法律の重要性を大いに強して土地を安定させるためにはその地で生活している士調し，王道には法律が必要不可欠であると主張した。こや民を安定させる必要があり，士を安定させるためにはのような王道は「礼を身につけた王者の法による政治」

礼をもってし，民を安定させるためには仁政をもってすとも言える。

る。それができれば守備は堅固であり他国を征伐する際

3.3.

覇道概念の比較―孟子と荀子―

この節では，荀子の覇道思想について考察し，その上に軍勢は強くなり，命令が正確に行われ，王者になる条に荀子の覇道と孟子の覇道とを比較する。

件が備わる。荀子はこのように，具体的な事例を挙げ，

孟子が王道を提唱し，覇道を厳しく攻撃したのに対土地を安定させることが他国を併合することよりも重要
73

侯

雨萌

し，荀子は覇道を王道に次ぐ位置に置き，その価値を認る。孟子が覇道を厳しく攻撃したのに対し，荀子はこのめた。『荀子』には，次のような教えが見られる。

ように覇道の正当性と価値を認め，覇道を王道に次ぐ位置に置いた。

「徳は未だ至らずと雖も，義は未だ済らずと雖も，然ところで，荀子が説いた覇道と孟子が説いた覇道とはれども天下の理は略奏まり刑賞已諾は天下に信ぜられ，同じものではない。

臣下は暁然として皆其の要るべきを知り，政令已に陳ぬ

荀子は，「天下に信ぜられる」「法を重んじて民を愛す

れば利敗を睹ると雖も其の民を欺かず，約結已に定まれる」「天下の理はほぼ集まる」のが覇道の要素であるとば利敗を睹ると雖も其の与を欺かず。是くの如くなれば説いた。そして荀子によれば，仁とは愛であり，仁者は

則ち兵は勁く城は固くして敵国もこれを畏れ，国は一に人を愛する。義とは理であり，義者は理に従う。荀子の綦は明かにして与国もこれを信じ，僻陋に在るの国と雖

説いた覇道の要素と荀子による仁義の定義とを並べてみも威は天下を動かさん。」（「『荀子』王覇」）

れば，「民を愛する」は明らかに仁であり，「天下の理は27）

ほぼ集まる」は明らかに義であることがわかる。覇道を「彼の覇者は然らず。田野を辟き倉廩を実たし備用を行く者は，徳や義がまだ十分ではなく，王道を行く者の便にし，案ち募選を謹しみて材伎の士を閲び，然る後にように道義を行うだけで他国の人を心服させることはで慶賞を漸めて以てこれを先き，刑罰を厳しくして以てこ

きないが，それでも仁義を身につけて実行し，民を愛し，れを糾す。亡を存し絶を継ぎ，弱を衛り暴を禁じ，而し理に従う。その上に信用と法律を重んじる。ただし，覇て兼并の心なければ，則ち諸侯はこれに親しむ。友敵の道は王道に次ぐものであり，完全なる仁義をもつ王道と道を修め敬を以て諸侯に接れば，則ち諸侯はこれを説比べれば，徳と義がまだ十分ではないという点においてぶ。これに親しむ所以のものは并わさざるを以てなり，劣っている。

并わさんとすること見わるれば則ち諸侯はこれを疏んぜこれに対して孟子は，「力を以て仁を仮る者は覇たらん。これを説ぶ所以のものは友敵せらるるを以てなり，ん」と説き，仁を装うが実は国力をもって他国を制圧す

臣たらしめんとすること見わるれば則ち諸侯は離れん。

るのが覇道であると主張した。孟子によれば，君主の角故に其の并わさざるの行を明かにし，其の友敵の道を信度から見ると，仁とは民を恵み慈しむことであり，仁政にす。天下に王無ければ，則ち覇者は常に勝つ。是れ覇を行う者は，民生の安定を保障した上で，民に諸徳を教道を知る者なり。」（「『荀子』王制」）

える。覇道を歩む為政者は民生の安定を重視せず，覇道28）には仁義の要素が入っていないと孟子は主張した。
「大略。人に君たる者は，礼を隆び賢を尊べば而ち王荀子の覇道と孟子の覇道とを比べると，両者は，国力たり，法を重んじ民を愛すれば而ち覇たり，利を好み詐をもって他国を征服するという点においては似ている

多ければ而ち危うし。」（「『荀子』大略」）

が，孟子が覇者は仁を装い，覇道には仁義の要素がない29）と説いたのに対し，荀子は，覇者は民を愛し，理に従うと説き，覇道にも仁義が必要であると主張した。

徳や義はまだ十分ではなくても，天下の道理はほぼ集
まり，賞罰と承諾は天下に信用され，臣下はみなその君

覇道とは別に，礼義を求めず，信用を立てず，利益の主が信用に足りる人物であることを知り，政令がすでにみを追求し，力と権謀のみを用いるのは亡道であると荀

公布されたら，その利害が見られるとしても，それに動子は説いた。『荀子』には，次の教えが見られる。

かされて民衆を欺くことをせず，約束がすでに定まったら，その利害が見られるとしても，それに動かされて同「国を挈げて以て功利を呼せしめ，其の義を張り其の盟国を欺くことをしない。適切な政策を実行して国力を信を済すことを務めずして唯利をのみ求め，内は則ち其充実させ，滅びかけている国を存続させ，さらにほかのの民を詐わることを憚らずして小利を求め，外は則ち其弱国を守り，他国の暴行を禁ずるが，ほかの国を併呑しの与を詐わることを憚らずして大利を求め，内に其の以ようとしない。そうすれば，その国の威厳は世界を動かに有する所を修正せず，然も常に人の有を欲す。是くのすことになり，天下に王者がいない場合，その覇者は常如くなれば則ち臣下百姓も詐心を以て其の上を待たざるに勝つ。これが荀子の説いた覇道であり，覇道を行く者なし。上は其の下を詐わり下は其の上を詐わらば則ち是は信用を立て，法律を重視し，賢人を尊敬し，民を愛す

れ上下の析るるなり。是くの如くなれば則ち敵国もこれ74

荀子の政治思想に関する一考察を軽んじ与国もこれを疑い権謀は日々に行われて国は危者」の実態そのものは，「礼」の秩序に立つ「王者」を削を免れず，これを綦むれば而ち亡ぶ。」（「『荀子』王あるべき君主の姿とする荀子には，容認しきれないものである。ここに，「覇者」の概念に，「信」とか「人民を

30）

覇」）

愛する」とかいう価値をつけ加え，いわば，あるべき「覇礼義を求めず，信用を立てず，利益のみを追求し，権者」の像を描き出し，これを「王者」に次ぐ段階にまで

謀のみを用い，国民や同盟国をだましていくなら，臣下引き上げ，その上でこれを肯定する態度が，選ばれるこや民衆は詐欺の心で君主に仕え，同盟国も疑いを抱くよとになった，――と見ることができよう。31）

うになる。こうすると，国は次第に弱くなり，危うくなる。この状況が極端にいくと，国は滅びてしまう。これ

内山は，荀子が従来の覇者の概念に，信や人民を愛す

が礼義ではなく権謀を用いる結果であり，これすなわちるなどの価値をつけ加え，あるべき覇者の像を描き出亡道である。

し，これを王者に次ぐ段階にまで引き上げたと考える

孟子の覇道と，荀子の覇道と亡道とを並べてみると，が，筆者はこれと逆に，従来の覇者の概念を変えたのは仁義の要素がなく，力による征服である孟子の覇道は，

荀子ではなく，孟子であると考える。以下では，これに仁義の要素のある荀子の覇道と，仁義がなく権謀のみをついて述べる。

用いる荀子の亡道との中間に位置づけるべきであること「王」と「覇」との概念は，儒学者たちが創設したもがわかる。そして仁義の有無という観点から見れば，孟のではなく，儒学思想が出現する前にすでに世の中に広子の覇道は，荀子の覇道よりも，荀子の亡道に近いもの

く使われていたものであった。武漢大学古籍所が編集しであると言える。逆に，荀子の覇道と，孟子の王道と覇た『故訓匯纂』には，「覇」という文字について，44の道とを並べてみると，仁義の要素のある荀子の覇道は，解釈とその出典が収録されており，その内の33の解釈が未完成の王道のようなものであることがわかり，孟子の「覇者」または「覇道」に近いものである32）。この33の王道と覇道との中間に位置づけるべきであることがわか

解釈の出典の中で，最も年代の古い文献は管仲の著書とる。つまり，覇道に関する孟子と荀子の主張の違いは，されている『管子』33） である。管仲は，紀元前7世紀の孟子が覇道を批判し，荀子が覇道を肯定するだけの，単中国において活躍していた政治家であり，『管子』とは純な問題ではない。二人がそれぞれに説いた覇道は，全彼の思想を記した書物である。『管子』には，覇と王にく別ものであると理解してもよいと考えられるため，同ついて，次のような論述が見られる。

じ儒学者でありながら，覇道に関する主張がこのように違ってくるのもおかしくはない。荀子は，仁義の要素の「覇王の形は，徳義之に勝ち，智謀之に勝ち，兵戦之ない亡道を批判していた。もし荀子の，仁義の要素のあに勝ち，地形之に勝ち，動作之に勝つ。故に之に王たる覇道を孟子に問いてみれば，孟子もそれを肯定し，そり。」（「『管子』覇言第二十三」）34）の価値を認めたかもしれない。
以上のように，荀子が説いた覇道と孟子が説いた覇道「覇王の形は，天に象り地に則り，人を化し代を易へ，とは異なるものであると結論づけることができる。

天下を創制し，諸侯を等列し，四海を賓属し，時に天下

3.4.

覇者の概念を変えたのは誰か―管仲を視野に入れを匡し，大国は之を小にし，曲国は之を正し，彊国は之て―を弱め，重国は之を軽くし，乱国は之を并せ，暴王は之

この節では，「覇者の概念を変えたのは誰か」というを残ひ，其の罪を僇し，其の列を卑くし，其の民を維ぎ，問題について考察する。

然る後に之に王たり。」（「『管子』覇言第二十三」）35）

孟子と荀子との，覇道に関する主張の違いについて，内山は，次のように述べている。

「夫れ覇王の始むる所は，人を以て本と為す。本理まれば則ち国固く，本乱るれば則ち国危し。」（「『管子』覇荀子は，周「封建」制の崩壊と「覇者」の出現という36）

言第二十三」）

歴史の過程を，史実の知識にもとづいて，かつまた，この過程の延長線上にある彼自身の時代の政治状況のなか「天下の財を以て，天下の人を利し，明威の振を以て，に立って，リアルに認識した。しかも，史実としての「覇天下の権を合はせ，遂徳の行を以て，諸侯の親を結び，
75

侯

雨萌

姦佞の罪を以て，天下の心を刑し，天下の威に因りて，覇道をめぐる論争は，管仲の時代にはすでに存在し，管以て明王の伐を広め，逆乱の国を攻め，有功の労を賞し，仲よりも前の時代から始まったものである可能性もあ賢聖の徳を封じ，一人の行ひを明かにし，而して百姓定る。管仲が生きていた時代は，孟子や荀子が活躍していまる。」（「『管子』覇言第二十三」）た戦国時代よりも約四百年前の春秋時代前期であり，彼37）

は斉国の宰相を務め，斉の国君である斉桓公を春秋時代
覇者と王者は，徳義，智謀，戦略，地形，行動すべて最初の覇王へと押し上げた。管仲と管仲の思想や功績はにおいて優れており，人々を感化して世を変え，天下の当時の世の中に広く知られており，後世にも伝わってい法制を創り，諸侯の等級や順位を定め，諸国を従属国にた。孔子，孟子，荀子の三人は，それぞれ管仲を評価しし，時に乗じて天下を正しくして治めると管仲は主張した。『論語』『孟子』『荀子』には，管仲の政治的功績にている。覇道や王道のもとは人であり，人が正しく治ま対する次のような評価が見られる。

れば国は堅固である。そして人を治めるためには財力・軍事力・徳行・刑罰が求められ，これらを正しく行使し，「子の曰わく，管仲，桓公を相けて諸侯に覇たり，天天下の力を合わせて逆乱の国を攻め，功を立てた者や徳下を一匡す。民，今に到るまで其の賜を受く。」（「『論語』の優れる者に相応しい賞与を与えるならば，天下の民は

憲問第十四

40）

一七」）

定まるようになると管仲は主張している。
また，覇と王との区別について，管仲は次のように説「子の曰わく，桓公，諸侯を九合して，兵車を以てせざるは，管仲の力なり。其の仁に如かんや，其の仁に如明している。

かんや。」（「『論語』憲問第十四 一六」）41）「夫れ国を豊にする，之を覇と謂ひ，兼ねて之国を正す，之を王と謂う。夫れ王者は独り明かにする所有り。

「（公孫丑）曰わく，管仲はその君を以って覇とならし徳の共なる者は取らざるなり。道の同じき者は王たらざめ，晏子はその君を以って顕われしめたるに，管仲と晏るなり。」（「『管子』覇言第二十三」）

子すら猶お為うに足らざるか。（孟子）曰わく，斉を以っ38）て王とならしむるは，なお手を反すがごとし。」（「『孟子』「夫れ天下を争ふ者は，必ず先づ人を争ふ。大数を明42）

公孫丑上」）

かにする者は人を得，小計を審かにする者は人を失ふ。
天下の衆を得る者は王たり。其の半を得る者は覇たり。」「斉の桓公は閨門の内に縣楽奢泰し游抏に修い，天下に於いて修まれりとは謂われず，然るに諸侯を九合し天

39）（「『管子』覇言第二十三」）下を一匡して五伯の長と為りしは，是れ亦た它の故無管仲によると，覇者は自分が治めている国を豊かにす

し，政を管仲に一にすることを知ればなり。是れ人に君るが，王者はその上に，他の国を正しくする。王者は他たる者の要守なり。」（「『荀子』王覇」）43）

人と違って賢明なところがあるため，徳や道，または志が同じ者の国を奪うことはしない。また，天下の全ての

孔子と荀子は，管仲の功績を高く評価し，斉桓公が天人の民心を得るものは王者となり，その半分の人の民心

下を治める覇者になれたのは管仲の力が素晴らしいからを得るものは覇者となると管仲は論じている。

であると説いた。これに対して孟子は，斉桓公が覇者に『管子』には，覇道を詳しく論じた「覇言」のほかに，なれたのは管仲のおかげではなく，当時の斉の国力が極王道を詳しく論じたと推測される「王言」の一篇がある。

めて強かったからであると主張し，管仲を低く評価し

ただし，「王言」は散逸したため，その内容を知ることた。

ができない。「覇言」のほうのみに着目すれば，覇道を管仲に評価を与えた孟子と荀子は，管仲の思想を正確なす要素と王道をなす要素はほぼ同じであり，ただ程度に把握していると思われる。管仲の覇道と孟子や荀子の上では王道は覇道よりも優れているというように説かれ覇道とを比較し，その違いを見てみれば，孟子や荀子の，ることになる。

覇道への独自の見解を見出すことができる。

以上のことから，王と覇との概念が現れたのは，孔子

管仲の覇道と孟子の覇道との根本的な違いは，管仲はや儒学思想が生まれる前であったことがわかる。王道と覇者にも徳義が必要であると説き，覇道を王道に近いも76荀子の政治思想に関する一考察のとしたのに対し，孟子は，覇者は仁を装う，言い換えは覇道の概念を変え，あるべき「覇者」の像を描き出し，

ると仁を実行しないと説き，覇道を王道とは正反対のもこれを「王者」に次ぐ段階にまで引き上げたと言える。

のとした。孟子は，戦争に苦しめられる民を救おうとし

しかし，王と覇との概念は，儒学者たちが創設したものていた。そのためには，為政者たちに王道を歩んでもらではなく，儒学思想が出現する前にすでに世の中に広くわねばならず，戦争の力で他国を征服する覇道を否定す

使われており，その中で最も有名なのは管仲である。管る必要があった。もし孟子が管仲のように，覇道にある仲の覇道を視野に入れ，それをオーソドックスな覇道に仁義の要素を認め，それを王道に次ぐものとしたら，覇し，もって孟子の覇道や荀子の覇道と比較すれば，孟子

道と王道との違いは，単なる程度の違いにすぎない，とは管仲の覇道の概念から，徳や義などの要素を取り除いうことになる。こうなれば，覇道を完全に否定するこき，これを亡道に近い段階までに引き下ろしたが，荀子

とはできない。よって，孟子の覇道には仁義の要素がは，当時一般的な概念としての管仲の覇道を是認し，そ入ってはいけない。

のまま受け入れて説いた，ということがわかる。よって，覇者の概念を変えたのは荀子ではなく，孟子であると考一方，管仲の覇道と荀子の覇道とを並べてみれば，両

えられ，内山の主張は間違っていると思われる。

者の間に多くの共通点があることがわかる。荀子に覇道の要素とされた「信」「徳」「義」「合理的な刑賞」「法律王道と覇道をめぐる孟子と荀子の主張の違いはほぼこの重視」「賢人への尊敬」「民への愛」などは，ほとんどのようなものであるが，荀子が孟子の王道や覇道についが管仲の覇道にも見られる。両者は全く同じものであるての解釈をそのまま受け入れようとしなかった理由につとは断言できないが，極めて似たようなものであり，どいて，次のようなことが考えられる。もちろん荀子も孟

ちらも王道に次ぐものとして位置付けられているという子と同じように，天下を統一し，民を戦争から救う為政

ことは言える。ただ管仲は「覇者が徳義に優れている」

者の出現を求めた。ただ孟子は王道を高く評価し，これと説いたのに対し，荀子は「覇者も徳義を備えているが，を為政者たちに採用してもらうために奔走し，力を尽く王者に比べればまだ十分ではない」という，儒学の考えしたが，実際に王道を歩んだ為政者は一人もいなかっを抱いている。

た。そして，時の経過とともに，乱世はさらに深まって以上をまとめると，管仲，孟子，荀子三人の覇道の関いた。王道で天下を統一することが，当時の社会におい係について，次のような解釈が可能である。管仲は，斉てはもはや不可能であると荀子は判断した。であれば，桓公の覇業を補佐した名宰相として，その覇道は世間に王道に執着する意味もなくなる。そこで荀子は，乱世の広く知られ，孟子と荀子の時代へと伝わっていた。孟子

局面を打ち破る，より現実的な方法として，覇道に着目

は，当時戦争で苦しんでいた民を救うために，どうしてした。覇道を行く者は，信用を立て，徳や義を修めて実も為政者たちに覇道を歩んで欲しくなかった。そのた行し，刑賞を合理的に行い，法律を重視し，賢人を尊敬め，孟子は管仲の覇道の概念から，徳や義などの要素をし，民を愛する。このような覇道であれば，戦争を起こ取り除き，これを亡道に近い段階までに引き下ろした。

すことは避けられないが，それでも民は悲しい現状からそして荀子は，当時一般的な概念としての管仲の覇道を救われる。こうなれば，孟子のように覇道を極端化して是認し，そのまま受け入れて説いた。よって，覇者の概否定する必要はない。よって荀子は，孟子の王道や覇道念を変えたのは荀子ではなく，孟子であると考えられについての解釈をそのまま受け入れようとしなかった。
また，人間の性を悪と考えた荀子は，孟子が描いたる。
従って，「覇道の概念を変えたのは誰か」という問題「完全なる仁徳による感化」である王道を容認することについて，次のように結論づけることができる。先秦儒ができなかった。人間の性が悪である以上，必ず外力に学者の中ではじめて覇道について説いていたのは孟子でよる規制が必要になる。よって，最も理想的な政治形態

あり，先秦儒学のみに着目すれば，確かに，孟子の解釈である王道においても，軍事力や法律の重要性が強調さが覇道の最も原始的な解釈に見える。後に荀子が孟子とれた44）。

違うように覇道について述べたが，孟子の覇道をオーソ

4.

ドックスな覇道とすれば，荀子の思想の中の覇者は，孟子の覇者の概念に，「信」や「人民を愛する」などの価

おわりに以上のように，本論文では荀子の政治思想について考値がつけ加えられたもののように見える。よって，荀子

察した。
77

侯

雨萌

性悪論を唱えた荀子は，孟子のように道徳規範を人間子であると考える。孟子は管仲の覇道の概念から，徳やに内在するものとすることはできず，礼の形によって外義などの要素を取り除き，これを亡道に近い段階までにから与えられる教を道徳規範のもととした。礼の本質は引き下ろした。これに対して荀子は，当時一般的な概念

仁心の具体化であり，その根本は人の心に順応することとしての管仲の覇道を是認し，そのまま受け入れて説いである。孔子は周から伝わってきた礼をそのまま継承したと思われる。

たのに対し，荀子は人の心に順応することのすべてが礼

このように，荀子の政治思想には，孔子や孟子の政治であると主張し，礼の範囲を広げた。また，荀子の礼に思想から受け継がれたと考えられる部分があるが，法のは，孔子や孟子の礼と違って，先王の作為によって定め重視などは，荀子独自の考えである。よって，荀子は孟られるという一面がある。為政者は礼義を修め，身につ子と同様に，前代の儒学者たちの政治思想を継承し，荀

け，それを自分の原則にしてそれに基づいて行動すべき子の生きた時代に順応してそれをさらに発展させたが，である。

孟子が性善論を唱え，完全なる徳治を求めたのと違っ

また，荀子は，国にとっての法の重要性をも大いに強て，荀子は性悪論を唱え，その政治思想には礼と法の重調している。礼と法，両方とも政治を行うときに従う規視の要素が含まれており，その政治は「礼に基づく法に範であって天下の治の根源であり，そしてどちらも君子

よる政治である」と言ってよい。

を根源とする。法は礼に基づいて定められたものであ

謝辞
本論文の英文タイトル，キーワード及びアブストラクトのネ

り，その中には礼の精神が含まれている。為政者が実際に国を治めるときは，礼に基づく法や制度をもって治め

イティブチェックについては，鹿児島国際大学大学院国際文化るべきである。荀子の政治思想は，礼に基づく法による研究科のマクマレイ・デビッド教授のご助力をいただきまし政治であると言える。

た。この場を借りて敬意と感謝を申し上げます。

荀子は孟子と同じように，王道を高く評価し，最も理

注1）习近平《习近平在中共中央政治局第十八次集体学习时的讲

想的な政治形態としたが，荀子の王道と孟子の王道との間には，大きな違いが二つ存在する。まず，孟子の王道话》（2014.10.13）「要治理好今天的中国，需要对我国历史和

には，軍事力の重要性への強調が見られないが，それに传统文化有深入了解，也需要对我国古代治国理政的探索和

対して荀子は，王道にも軍事力が必要であると主張し智慧进行积极总结。」日本語訳は筆者による。

た。次に，孟子は王道を歩く者は刑罰を省くべきである

2）「夫行也者，行礼之谓也。礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长と主張し，政刑を明らかにするのは国家の時局が安定し者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉。」日本語訳は金谷治（1962）の252ページによる。

てからで良いと説いたが，荀子は，国家にとっての法律3）「人主仁心设焉 ；知，其役也 ；礼，其尽也。故王者先仁而后の重要性を大いに強調し，王道には法律が必要不可欠で礼，天施然也。」日本語訳は金谷治（1962）の249ページにあると主張した。その王道は「礼を身につけた王者の法よる。

による政治」とも言える。

4）「礼以顺人心为本，故亡于《礼经》而顺人心者，皆礼也。」
日本語訳は金谷治（1962）の253ページによる。ただし，一孟子が覇道を厳しく攻撃したのに対し，荀子は覇道の部に筆者の修正あり（皆な→皆）。

正当性と価値を認め，覇道を王道に次ぐ位置に置いたこ

5）「凡礼，事生，饰欢也 ；送死，饰哀也 ；祭祀，饰敬也 ；师旅，とはすでに多くの先行研究において述べられているが，饰威也。是百王之所同、古今之所一也，未有知其所由来者

本稿はこれに加え，二人がそれぞれに説いた覇道は，仁也。」日本語訳は金谷治（1962）の103ページによる。

義の有無の角度から見れば，全く別ものであると理解し「人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。」
6）
日本語訳は金谷治（1961）の185ページによる。

てもよいと主張する。孟子が覇者は仁を装い，覇道には7）「故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知仁義の要素がないと説いたのに対し，荀子は，覇者は民愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多

を愛し，理に従うと説き，覇道にも仁義が必要であると

少厚薄之称，是夫群居和一之道也。」日本語訳は金谷治主張した。そして，これまでの研究では，荀子が従来の（1961）の69ページによる。ただし，一部に筆者の修正あり

覇者の概念に，信や人民を愛するなどの価値をつけ加（皆な→皆；各々→各；知愚能不能の分あらしめ→知愚能不え，あるべき覇者の像を描き出し，これを王者に次ぐ段能の分をして有らしめ；穀禄→慤禄）。

階にまで引き上げたと考えられているが，筆者はこれと8）「曰 ：人生而有欲 ；欲而不得，则不能无求 ；求而无度量分界，逆に，従来の覇者の概念を変えたのは荀子ではなく，孟则不能不争 ；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以

78

荀子の政治思想に関する一考察

分之，以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈则下仰上以义矣，是綦定也。綦定而国定，国定而天下定。」

于欲，两者相持而长。是礼之所起也。
」日本語訳は金谷治

日本語訳は金谷治（1961）の213〜214ページによる。ただ（1962）の81ページによる。ただし，一部に筆者の修正あり

し，一部に筆者の修正あり（これを害すること無く→以て（両者相い持して長せしむ→両者相持して長ぜしむ）。

之を害すること無く；擽然として身国を扶持する→葥然と9）「礼者，政之挽也。为政不以礼，政不行矣。」日本語訳は金

して心国を扶持する；与にこれを為す所の者は則ち挙な義

谷治（1962）の255ページによる。ただし，一部に筆者の修士なり→之と与に之を為す所の者，之の人は則ち挙な義士

正あり（輓→挽）。

なり；為めに国家の刑法に布陳する所以の者は則ち挙な義「礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。
10）

法なり→之が国家の刑法に布陳することを為す所以の者は，

王公由之，所以得天下也 ；不由，所以陨社稷也。故坚甲利則ち挙な義法なり；之の極然として群臣を帥いてこれに首兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威，

郷する所の者は則ち挙な義志なり→主之極然として群臣を帥いて之に首郷する所の者は，則ち挙な義志なり）。

由其道则行，不由其道则废。」日本語訳は金谷治（1961）の326ページによる。ただし，一部に筆者の修正あり（強固→17）「彼王者不然。仁眇天下，义眇天下，威眇天下。仁眇天下，強国）。

故天下莫不亲也。义眇天下，故天下莫不贵也。威眇天下，11）「以类行杂，以一行万 ；始则终，终则始，若环之无端也。舍

故天下莫敢敌也。以不敌之威辅服人之道，故不战而胜，不是而天下以衰矣。天地者，生之始也 ；礼义者，治之始也 ；攻而得，甲兵不劳而天下服，是知王道者也。」日本語訳は金谷治（1961）の154〜155ページによる。

君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君18）「王者之人 ：饰动以礼义，听断以类，明振毫末，举措应变而子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，
万物之总也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，不穷。夫是之谓有原。是王者之人也。」日本語訳は金谷治

上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、（1961）の157ページによる。ただし，一部に筆者の修正あ夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之り（夫れ是れを原有りと謂う→夫れ是を之れ原有りと謂谓大本。」日本語訳は金谷治（1961）の161〜162ページによう）。

る。ただし，一部に筆者の修正あり（夫れ是れを至乱と謂

19）「王者之制 ：道不过三代，法不贰后王。道过三代谓之荡，法う→夫れ是れを之れ至乱と謂う；夫れ是れを大本と謂う→贰后王谓之不雅。衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械

夫れ是れを之れ大本と謂う）。

用皆有等宜。声，则凡非雅声者举废 ；色，则凡非旧文者举

12）「无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子息 ；械用，则凡非旧器者举毁。夫是之谓复古。是王者之制则道不举。故土之与人也、道之与法也者，国家之本作也 ；也。」日本語訳は金谷治（1961）の158ページによる。ただし，

君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。」日本語訳は金谷

一部に筆者の修正あり（皆な→皆；夫れ是れを復古と謂う

治（1961）の297ページによる。ただし，一部に筆者の修正→夫れ是を之れ復古と謂う）。

あり（なければ→無ければ；惣要→総要）。

20）「王者之论 ：无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚。朝13）「法者，治之端也 ；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，无幸位，民无幸生。尚贤使能，而等位不遗 ；折愿禁悍，而足以遍矣 ；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，刑罚不过。百姓晓然皆知夫为善于家而取赏于朝也，为不善足以乱矣。不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。」日

于幽而蒙刑于显也。夫是之谓定论。是王者之论也。」日本語

本語訳は金谷治（1961）の251ページによる。ただし，一部

訳は金谷治（1961）の158〜159ページによる。ただし，一に筆者の修正あり（徧くするに足り→以て遍くするに足り；

部に筆者の修正あり（幸位なく→幸位無く；愿を析ち→愿

事の変に応ずること能わずして乱るるに足る→事の変に応を折ち；皆な→皆；夫れ是れを定論と謂う→夫れ是を之れずること能わず，以て乱るるに足る）。

定論と謂う）。

14）「故法而不议，则法之所不至者必废。职而不通，则职之所不21）「王者之法 ：等赋，政事，财万物，所以养万民也。田野，什

及者必队。故法而议，职而通，无隐谋，无遗善，而百事无过，一 ；关市，几而不征 ；山林泽梁，以时禁发而不税。相地而

非君子莫能。故公平者，职之衡也 ；中和者，听之绳也。其衰政，理道之远近而致贡。通流财物粟米，无有滞留 ；使相

有法者以法行，无法者以类举，听之尽也。偏党而无经，听归移也，四海之内若一家。故近者不隐其能，远者不疾其劳，之辟也。故有良法而乱者，有之矣 ；有君子而乱者，自古及今，无幽闲隐僻之国，莫不趋使而安乐之。夫是之谓人师。是王

未尝闻也。」日本語訳は金谷治（1961）の147ページによる。

者之法也。」日本語訳は金谷治（1961）の159ページによる。

ただし，一部に筆者の修正あり（聴の衡→職の衡）。

ただし，一部に筆者の修正あり（幽閒隠僻の国も趨使して15）「故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则

これに安楽せざること莫し→幽閒隠僻の国と無も，趨使し礼义法度者，是圣人之所生也。」日本語訳は金谷治（1962）てこれに安楽せざること莫し；夫れ是れを人の師と謂う→の195ページによる。

夫れ是を之れ人師と謂う）。
22）内山俊彦（1999）の153ページを参照。

「挈国以呼礼义而无以害之，行一不义、杀一无罪而得天下，
16）
仁者不为也，葥然扶持心、国，且若是其固也！之所与为之「彼仁者爱人，爱人，故恶人之害之也 ；义者循理，循理，故23）者，之人则举义士也 ；之所以为步陈于国家刑法者，则举义恶人之乱之也。彼兵者，所以禁暴除害也，非争夺也。故仁

法也 ；主之所极然帅群臣而首乡之者，则举义志也。如是，人之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不说喜。是

79

侯

雨萌

以尧伐驩兜，舜伐有苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，

部に筆者の修正あり（斉す→済す；其の有する所以を脩正武王伐纣，此两帝、四王皆以仁义之兵行于天下也。故近者することを好まずして啖啖然として常に人の有を欲す→内亲其善，远方慕其义 ；兵不血刃，远迩来服 ；德盛于此，施に其の以に有する所を修正せず，然も常に人の有を欲す）。

及四极。」日本語訳は金谷治（1961）の323ページによる。

31）内山俊彦（1999）の247ページを参照。

ただし，一部に筆者の修正あり（皆な→皆）。

32）宗福邦，陳世鐃，蕭海波（主編）（2003）の2462〜2463ペー
ジを参照。

24）広常人世（1967）の137ページを参照。
25）「兼并易能也，唯坚凝之难焉。齐能并宋，而不能凝也，故魏33）『管子』は，春秋時代の斉の管仲の著作として伝えられたが，夺之。燕能并齐，而不能凝也，故田单夺之。韩之上地，方書中には管仲が臨終に際して桓公に告げたことや管仲死後数百里，完全富足而趋赵，赵不能凝也，故秦夺之。故能并の記事をも載せている。この点から，近来の研究では『管之而不能凝，则必夺 ；不能并之又不能凝其有，则必亡。能子』は管仲自身の著作ではなく，戦国時代から秦漢にかけ

凝之，则必能并之矣。得之则凝，兼并无强。古者汤以薄，て，管仲の偉業を敬慕する後学の者たちの手によって成立

武王以滈，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，无它故焉，したものであるとされている（遠藤哲夫 (1989) の3〜4ペー
ジを参照）。

能凝之也。故凝士以礼，凝民以政。礼修而士服，政平而民安。
士服民安，夫是之谓大凝。以守则固，以征则强，令行禁止，

34）「霸王之形，德义胜之，智谋胜之，兵战胜之，地形胜之，动

王者之事毕矣。」日本語訳は金谷治（1961）の335ページに作胜之。故王之。」日本語訳は遠藤哲夫（1991）の475ペー

よる。ただし，一部に筆者の修正あり（これを得て凝むれ

ジによる。

ば兼ね并わせることは疆なし→これを得て凝むれば，兼ね

35）「霸王之形，象天则地，化人易代，创制天下，等列诸侯，宾并わせぬ強さ無し；なし→無し；礼の備わりて→礼の修ま

属四海，时匡天下。大国小之，曲国正之，彊国弱之，重国りて；夫れ是れを大凝と謂い→夫れ是を之れ大凝と謂い）。

轻之，乱国并之，暴王残之，僇其罪，卑其列，维其民，然26）「今亦以天下之显诸侯诚义乎志意，加义乎法则度量，箸之以后王之。」日本語訳は遠藤哲夫（1991）の463ページによる。

政事，案申重之以贵贱杀生，使袭然终始犹一也。如是，则

ただし，一部に筆者の修正あり（人を化し世を易へ→人を化し代を易へ）。

夫名声之部发于天地之间也，岂不如日月雷霆然矣哉？」日
本語訳は金谷治（1961）の214ページによる。ただし，一部

36）「夫霸王之所始也，以人为本，本理则国固，本乱则国危。」に筆者の修正あり（これを政事に著わし案にこれを貴賤殺

日本語訳は遠藤哲夫（1991）の475ページによる。

生に申き重ね→これを箸わすに政事を以てし案ちこれを申「以天下之财，利天下之人 ；以明威之振，合天下之权 ；以遂37）

重するに貴賤殺生を以てし）。

德之行，结诸侯之亲 ；以奸佞之罪，刑天下之心 ；因天下之威，27）「德虽未至也，义虽未济也，然而天下之理略奏矣，刑赏已诺以广明王之伐。攻逆乱之国，赏有功之劳，封贤圣之德，明信乎天下矣，臣下晓然皆知其可要也。政令已陈，虽睹利败，

一人之行，而百姓定矣。」日本語訳は遠藤哲夫（1991）の466ページによる。

不欺其民 ；约结已定，虽睹利败，不欺其与。如是，则兵劲城固，敌国畏之 ；国一綦明，与国信之。虽在僻陋之国，威「夫丰国，之谓霸 ；兼正之国，之谓王。夫王者有所独明。德
38）

动天下。」日本語訳は金谷治（1961）の214ページによる。

共者不取也。道同者不王也。」日本語訳は遠藤哲夫（1991）

ただし，一部に筆者の修正あり（覩る→睹る）。

の463ページによる。ただし，一部に筆者の修正あり（兼ねて国を正す→兼ねて之国を正す）。

28）「彼霸者不然。辟田野，实仓廪，便备用，案谨募选阅材伎之士，然后渐庆赏以先之，严刑罚以纠之 ；存亡继绝，卫弱禁暴，

39）「夫争天下者，必先争人。明大数者得人，审小计者失人。得而无兼并之心，则诸侯亲之矣。修友敌之道以敬接诸侯，则

天下之众者王，得其半者霸。」日本語訳は遠藤哲夫（1991）の466ページによる。

诸侯说之矣。所以亲之者，以不并也 ；并之见，则诸侯疏矣。

40）「子曰 ：管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。」

所以说之者，以友敌也 ；臣之见，则诸侯离矣。故明其不并

日本語訳は金谷治（1982）の195ページによる。

之行，信其友敌之道，天下无王，霸主则常胜矣。是知霸道41）「子曰 ：桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如者也。」日本語訳は金谷治（1961）の154ページによる。ただし，一部に筆者の修正あり（材技の士→材伎の士；これ其仁！」日本語訳は金谷治（1982）の195ページによる。

を䟽んぜん→これを疏んぜん；友敵の道を脩め→友敵の道42）「（公孙丑）曰 ：管仲以其君霸，晏子以其君显。管仲、晏子

を修め）。

犹不足为与？（孟子）曰 ：以齐王，尤反手也。」日本語訳は
金谷治（1955）の86ページによる。

「大略 ：君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而29）
危。」日本語訳は金谷治（1962）の247ページによる。

43）「齐桓公闺门之内，县乐、奢泰、游抏之修，于天下不见谓修，30）「挈国以呼功利，不务张其义、济其信，唯利之求，内则不惮然九合诸侯，一匡天下，为五伯长，是亦无它故焉，知一政诈其民而求小利焉，外则不惮诈其与而求大利焉，内不修正

于管仲也，是君人者之要守也。」日本語訳は金谷治（1961）

其所以有，然常欲人之有。如是，则臣下百姓莫不以诈心待の238ページによる。ただし，一部に筆者の修正あり（懸楽其上矣。上诈其下，下诈其上，则是上下析也。如是，则敌奢泰→縣楽奢泰；游抏に脩い→游抏に修い；脩まれり→修まれり）。

国轻之，与国疑之，权谋日行，而国不免危削，綦之而亡。」
日本語訳は金谷治（1961）の215ページによる。ただし，一44）孟子の王道論および荀子の性悪論については，分量の関係

80荀子の政治思想に関する一考察

で，別の機会で詳しく考察することにする。

遠藤哲夫（1989）．『管子文献上』明治書院

遠藤哲夫（1991）．『管子中』明治書院

冯兵（2008）．〈论荀子的义政思想——以荀子礼、法制度的制度伦理蕴涵为中心〉《河南大学学报（社会科学版）》2008年02期
藤井専英（1968）．『荀子

上』明治書院

藤井専英（1969）．『荀子

下』明治書院

広常人世（1967）．「荀子」宇野精一・中村
任編集）『講座

東洋思想2

元・玉城康四郎（責中国思想Ⅰ』，pp.120–138，東京大学出版会金妍妍（2016）．〈论荀子之“法”的理论基础及伦理意蕴〉《武陵学刊》第41卷第3期，pp.12-16
金谷治（1955）．『孟子（上）』朝日新聞社
金谷治（1956）．『孟子（下）』朝日新聞社
金谷治（1961）．『荀子（上）』岩波書店
金谷治（1962）．『荀子（下）』岩波書店
金谷治訳注（1982）．『論語』岩波書店
林俊宏（1998）．〈荀子禮治思想的三大基柱――從「化性起偽」、「維齊非齊」舆「善假于物」談起〉《政治科學論叢》第九期，pp.195–224，臺灣大學政治學系
四部叢刊初編子部（縮印）（年代不詳）．《荀子二十卷》上海商
務印書館
津田左右吉（1964）．『津田左右吉全集第十四巻』岩波書店

津田左右吉（1965）．『津田左右吉全集第十八巻』岩波書店

内山俊彦（1976）．『荀子――古代思想家の肖像――』評論社
内山俊彦（1999）．『荀子』講談社学術文庫
引得編纂處（編纂）（1986）．《荀子引得》上海古籍出版社
张觉（2012）．《荀子译注》上海古籍出版社
宗福邦，陳世鐃，蕭海波（主編）（2003）．《故訓匯纂》商務印
書館

81