アレントとハイデガー、そして西洋哲学の伝統（デイナ・ヴィラ）ⓒ Heidegger-Forum vol.14 2020

アレントとハイデガー、そして西洋哲学の伝統
デイナ・ヴィラ （ノートルダム大学）訳

青木 崇 （一橋大学）

Arendt, Heidegger, and the Western Tradition of Political Philosophy

Dana VILLAThis essay explores the nature and implications of Hannah Arendt’s depth critique of theWestern tradition of political philosophy from Plato to Marx.

In it, I suggest that those whohave attacked Arendt for pursuing an overly “pure” concept of politics have failed to take accountof her deeply rooted reasons for distinguishing political action from other forms of activity.

In

The Human Condition, Arendt provides a description of the basic conditions, modes, andcharacteristics of political action, including equality, plurality or diversity, persuasive speech and opinion,
and a pervasive “frailty.”

It is the last aspect of political action—the fact that action in the publicsphere is characterized by futility, boundlessness, and uncertainty of outcome—that led Plato andsubsequent Western political philosophers to reinterpret action as a form of making or fabrication.
This “traditional substitution of making for acting” effaces the essential constitutive dimensionof human plurality, the better to create the illusion of a sovereign, knowing actor who remains incontrol of his action from beginning to end.
anti-political consequences:

This instrumentalization of action has ob vious

it separates those who know from those who execute or do, and in

the process radically devalues persuasive speech and diversity of opinion.

While Arendt’s

critique of the Western tradition of political philosophy parallels Heidegger’s critique of Western
metaphysics in certain key respects, it radically distinguishes itself from Heidegger by maintaining
a clear and rigorous distinction between praxis and poiesis.

Heidegger’s own entrapment in the“productionist” paradigm that rules the tradition from Plato to Marx is seen most clearly in texts
like the Introduction to Metaphysics and The Origin of the Work of Art, where he too succumbs to thetemptation to substitute making for acting.
Key Words : Arendt, Heidegger, the Western tradition, Plato, traditional substitution of making for acting

キーワード：アーレント、ハイデガー、西洋の伝統、プラトン、行為することを作る
ことへと伝統的に置き換えること130アレントとハイデガー、そして西洋哲学の伝統（デイナ・ヴィラ）ⓒ Heidegger-Forum vol.14 2020・（ ）内は筆者によるものである。また、［ ］内では原語を示し、〔 〕内は訳者による補足である。
・原註はアラビア数字で脚註として示し、訳註はローマ数字で文末註としてまとめた。

Ⅰ. 序論
本日の講演で私は［皆さんに］次のことを考慮するよう促したいと思う。すなわち 、行為［action］を目的それ自体として―「実践」［“praxis”］の純粋な形式として―概念化
しようとするアレントの試みに対して批判者たちの多くが感じてきた敵意がかなりのところ基本的な誤解に基づいているということである。
この誤解とは何だろうか。それは、アレントの政治的行為論が主として次の二点に差し．．
向けられた規範 理論であるという考えである。すなわち、a） 大衆民主主義の出現とそれに付随する諸々の病理、および b） 社会的なものの勃興とそれに伴う、経済への政治の還元である。確かに、これらの出来事はどちらもアレントの思想において中心的な役割を担っている。しかし、本質的にこれら「後期近代［“late modern”］」の傾向のうちのどちらか、．． ．．
あるいはその両者への応答 行為 ［reaction］ iとして見られる場合、アレントの政治的行為論は誤解されてしまうことになる。このような枠組みに嵌め込むならば、現代においてます
ますすべてを飲み込みつつある―そしてますます社会的な―政治の性格に対してアレ
ントが「エリート主義的な」方策による抵抗を追求しているということに疑いの余地はほ
とんどなくなってしまうように思われる。
しかしながら、アレントの政治理論をこのような枠組みに嵌め込むことは誤り である。
こうした枠組みは、アレントの批判者たちには便利だが、アレントの知的な軌跡について十分な説明を与えることには失敗してしまう。これは、いかにして全体主義という極度に破壊的な政治現象が文明化されたヨーロッパの中心において可能になったのかを理解しようとする試みから始まり、カール・マルクスの思想の根底にある原初的な全体主義の諸傾向に対するより深い関与へと向かい、そして―最終的には―プラトンからマルクスまでの西洋政治思想の伝統に対する本格的かつ著しく深い関与へと至る 軌跡である。これは、その多くの最も特徴的な語法や関心、帰結においてアレントがますます反‐多元主義的 iiで（それどころか）反‐政治的であると見做すようになった伝統である。
我々はこうした知的軌跡の主要な局面を、実質的な用語によってだけでなく方法論的な用語によって特徴づけうる。アレントは、全体主義を可能にした出来事や行い、そして精神性の布置を理解しようとする解釈的‐分析的な試みから出発し、原初的な全体主義の諸傾向をカール・マルクス（彼は啓蒙運動の最も 重要な政治的、社会的な希望の後継者であった）の思想の中に位置づけようとする系譜学的な試みに向かい、最終的には西洋政治哲学の伝統そのものと「解体的」iiiに対決することへと至ったと言うことができる。この対決を駆り立てるのは、公的空間における人間の複数性や言論、そして意見の交換 を中心とする「真の」または本来的な政治［“genuine” or authentic politics］の経験的基盤を回復しよう

131アレントとハイデガー、そして西洋哲学の伝統（デイナ・ヴィラ）ⓒ Heidegger-Forum vol.14 2020とする欲求である。この経験の層―根源的（ギリシア的）な具体化における「政治的なもの」―は行為の制作モデルによって、すなわち人間の複数性と それが公的‐政治的領域で生み出すように見える「無責任さと結果の不確かさ」に対して深く敵意を抱いてきた哲学の伝統が差し込んだモデルによって「覆い隠されて」しまっている。
こうした次元でこそ、アレントがハイデガーに真に負っているものに我々は出会うのである―そして〔それは〕「非本来的な」世人［they-self, das Man］への軽蔑においてではな
い。この、アレントがハイデガーに負っているものは、ハイデガーの政治やいわゆる「政治的実存主義」の政治とは何の関係もない。実際、ハンナ・アレントよりも深くハイデガ
ーの政治を批判した者―ファシズム的な傾向のある知識人たちは言うまでもない―は思い当たらない。むしろ、アレントがハイデガーに負っているものは ―次の言葉で表現．．．．．．．．．
してよければ―性格上、より「方法論的」である。それは、政治的なものの実質 （これについてハイデガーとアレントは完全に見解を異にしていた） にではなく、もし完全に忘却されていないとすれば半透明な伝統の層によって薄暗さの中に投げ込まれた経験や意味の回復に取り掛かる態度に関係する。友人であったヴァルター・ベンヤミンの「方法」に関するアレントの有名な特徴づけを引用しよう。 この方法にはハイデガー〔の方法〕ともアレント自身〔の方法〕とも注目すべき類似点がある iv。
……このような思考は、現在に養われながら、思考が過去から捥ぎ取り 、思考それ自身の周りに集める「思想の断片」によって働く。海底を堀り、海底を光へともたらすためではなく、豊かなものや不思議なものを、すなわち底深い海の真珠や珊瑚を梃子で弛め、それらを海面に運ぶために海底へと潜る真珠採り［pearl-diver］のように、この思考は過去という底深い海の中へと掘り下げる―しかしそれはそれがあった通りに過去を生き返らせ、失われた 時代の再開に寄与するためではない。このような思考を導くのは次のような確信である。すなわち、生きることが時代の荒廃に従うとしても、腐敗の過程は同時に結晶化の過程でもあり、かつて生きていたものが沈み溶解する海の底深くで、いくつかの物事は「朽ちることなく耐え忍び」、自然の力に影響されないまま結晶化された新たな形や姿で生き残るという信念である。それらはあたかもいつかそれらへと降りてきてそれらを生者の世界へと運び上げる真珠採りだけを待っているかのようである ―．．．．
「思想の断片」として、「豊かで不思議な」何かとして、そしても しかすると永続する根本現象［Urphänomene］としてさえ 1。

この一節は次のことに関して少なからず精確な描写となっている。 すなわち、アレント．．．．．
が―プラトンからマルクスに至る伝統の全重量に抗して ―プラクシス をその純粋な、
前‐政治的な形式において「回復」しようとした際に何を企てたのかということについての描写である。こうした回復は、『人間の条件』の「行為」章で 十分に明示化されている。
．
この章の要点は―アレントの批判者の多くが攻撃するように―遠い昔に消え去ったポ．．．．
．．
リス的な 政治を回復することではない 。むしろそれは、公的空間の中で複数の対等者たちによって実践された政治の現象学的な基盤を「結晶化された」形式において示すために、
1

Hannah Arendt, Men in Dark Times (New York: Harcourt Brace and Company, 1968), pp. 205-206.

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我々の政治的伝統―多くの点で政治に敵意を抱いてきた伝統―という介在層の向こう側へと掘り下げることなのである。アレントがベンヤミン論の中で述べているように、「ギ．．．
リシアのポリス は、我々がポリティクスという語を使う限り、我々の政治的実存の根底 に―すなわち、その海底に―存在し続けるだろう」 2。
ハイデガー自身の思索は「それ自体に特有の性質を掘り出す」ということによって特徴づけられるが、そのハイデガーのように、アレントの思考も「根底へと降り立とう」とする欲求に、何か「豊かで奇妙な」ものを雛形としてではなく、政治の本性に関する我々の最も凝り固まった先入観を疑問に付す方途として 運び上げようとする欲求に駆り立てられている。
『人間の条件』のような書物の価値は、この書物が 公的領域（そこに何を入れ、そ．
．
こから何を外しておくか、あるいはより率直に言えば、誰 を入れ誰 を外しておくか、とい．．．
うこと）に関して提示しているように思われるいかなる処方箋 にも見出されるべきではない。むしろその価値は、この書物が我々に提示する「純粋な」プラクシスの微光に、すな
わち哲学的な概念化とそれに続く非‐本質化に先行するプラクシスの微光に見出されるべきなのである。こうした企ては、かなり具体的で非規範的な目標をもっている―アレントから引用するならば、この企てはギリシアやローマの「非 ‐哲学的な文学…詩や演劇や
歴史や政治に関する書物」からの膨大な「蒸溜」を通して進行するが、「その表現は概念的思考の領域ではない明るみの領域へと経験を引き上げる」3。ジョージ・ケイテブの言葉によれば、この企ては「これまで一度も為されなかったことを為す」ことを目指している。
この企ては、「「目的それ自体」と―すなわち、一定の（失われた、あるいは忘却された）．．
生のあり方と―見做された政治的行為の意味 の哲学的説明を与えること」を目指している 4。
しかし、なぜ「海底まで向かい」、「豊かで不思議なもの」を探す必要があるのだろうか。
なぜ「純粋な」プラクシスの微光を与えることはそれほど重要なのだろうか。アレント の解体的な方策（そして私は「解体的」というこの言葉をデリダ的な意味ではなく、ハイデ
ガー独自の意味で用いる）を理解するために、プラトンからマルクスに至る政治思想の「偉大な伝統」に関するアレントの読解について一言か二言、述べておかねばならない。というのも、こうした読解―『人間の条件』にも、『革命について』や『過去と未来の間』の諸論考にも見出せる読解―を念頭に置いてこそ、アレントの政治的行為論や公的領域の構想、そして（最後になったが）アレントがハイデガーに知的に負っているものの意味を 、
我々は理解することができるからである。

Ⅱ. 『人間の条件』のハイデガー的な題材『人間の条件』においてアレントは、政治的行為がある定められた公的空間（例えば、アテネの集会やアゴラ）で複数の人々によって為されるものとして、いくつかの還元不可
Ibid., p.204.
Hannah Arendt, Between Past and Future (New York: Penguin Books, 1977), p. 165.
4 George Kateb, Hannah Arendt: Politics, Conscience, Evil (Totowa, NJ: Rowman and Allenheld), p. 7.
2
3

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能な特徴をもつと論じている。第一に、政治的行為は市民的な 対等性あるいは無‐支配、
ギリシア人の呼ぶところによれば「イソノミア」を前提とする。このことが意味するのは、本来的に政治的で公的な空間は強制や暴力の欠如（例えば、主人が奴隷に加えるようなそれや支配者がその国民に押し付けるそれ）によってではなく、プラトンおよび（プラトン
ほどではないが）アリストテレスが自らの政治哲学によってギリシアの政治世界に導入しようと望んだ一種の権威主義的なヒエラルキーの欠如によって特徴づけられる 、ということである。
第二に、政治的行為は行為者たちの真の複数性―すなわち、「公的な事物」を異なった
パースペクティヴから見る極めて多種多様な個々の市民たち―を前提とする。アレントが述べるように、「公的領域のリアリティは無数のパースペクティヴや側面が同時に現前していることに依拠している…」 5。そのようなパースペクティヴは所与ではなく、（我々が今日そう考えたがるような）自らの「アイデンティティ」やアフィニティ・グループに相関する要素でもない。むしろ、そのようなパースペクティヴは個々の 見解の明示化であり、その明示化は活動的に形成することと他者たちと意見を交換することによってのみ生じる。アレントは次のように書いている。
「意見は決して集団には属さず、もっぱら個々人に属す…。
〔意見は〕人々が自由な仕方で相互に交流し、自分たちの 見解を公的にする権利．．．
をもつところならどこでも生じるであろう」6。ドクサ とは、リアリティに関する真の知識と完全な無知や非‐存在との間のどこかにある、現れの欠如態ではない 7。ドクサとはむし．．．．
ろ、政治的な 仕方で共存することにとって不可欠な媒体なのである。
第三に（以上の二点から導かれることとして）、政治的行為の本質的な様態は説得としての言論［persuasive speech］である。議論や熟議、そしてレトリックによってこそ、政治的な対等者たちは交流し何をするか決定するだけでなく、自分たち ―その唯一無二のアイ
デンティティ―と自分たちが共有する世界に関する各々の理解を露わにする。これこそ、世界開示的かつ自己開示的なものとしての行為という、アレントの 第一のテーマである。
．．．
．．． ．
それは、アレントが、本性上、本質的に開示的 あるいは露呈的であること（現存在 の現［Daof Dasein］）としての人間存在というハイデガーの構想から 確かに借りているテーマである 8。
しかしながら、言論と行為の露呈的性格に対するアレントの力の篭った強調によって本質的な要点が曖昧になってはならない。その要点とは、説得としての言論―集会における討論や広場における政治的な議論、そしてあらゆる種類の 組織的な熟議に見出されるような種の言論―が市民的対等者たちの世界に相応しい政治的行為の、唯一の様式であるということである。よく知られているように、政治的行為に関するアレントの構想の全体―
その大部分はペリクレス期アテネの話好きな政治世界から引き出されている ―は、あら．．． ．
ゆる種類の暴力や強制やヒエラルキーを、際立って政治的 な 関係の領域の外側に位置づけるものである。
第四に、政治的言論―目的=終わりの定められていない討論や複数的な 対等者たちのHannah Arendt, The Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1958), p. 57.
Hannah Arendt, On Revolution (New York: Penguin Books, 1977), p. 227.
7 Plato, Republic, 474b-480.
8 Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper and Row,
1962), section 43.
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熟議として理解される―は、「厳密に言えば」、政治についてのものである。すなわち、政治的言論とは（少なくとも暗に含まれていることとしては）、法律や組織の構造 ―言うなれば、特定の公的‐政治的世界の構成―についてのものである。
こうした、「政治の内容は政治である」という主張は逆説的であるような印象を受ける。
この主張をアレントの批判者たちの多くは、「純粋な」あるいは「自己充足的［self-contained］」
な行為や公的領域の構想に対するアレントの誤った強調による議論倒れ ［the reductio ad
absurdum］として見做している。
〔ただし〕次のように理解するならば、この主張から受ける逆説的な印象は少なくなるだろう。すなわち、アレントは、まずもって市民たち の公的．．．．．．
および私的な 自由―その対等性［equality］は言うまでもない―を可能にする法的かつ組織的な構造について論じているのである、と。政治的言論とは、このような（組織的に明示化された）公的世界の創造や保存、健全さについての言論である。もちろん、「社会的な」関心事はそれ自体として重要である。しかし、我々の公的世界の憲法の構造が「中央集権的な行政府」によって攻撃されている現在のアメリカにおいて、以上のように公的‐
政治的世界へと焦点を狭く絞ることは、おそらく完全に見当違いというわけではないだろう v。
第五そして最後に、以上のように理解された政治的行為 ―複数の対等者たちの、憲法によって明示化された公的領域で行われ、その健全さとこのまさしく「自由の空間」への．．
気遣いに関わる言論と行為として―は、アレントが〔人間事象に〕染み渡る「脆さ［frailty］」と呼ぶものに晒されている。人間的条件の基本的な事実は政治的世界を全面的に覆い尽くす。政治的行為者として、我々は「常に他の行為する存在者たちの間で、彼らと関係しつつ動く」のである。それゆえ、アレントが気づかせてくれるように、政治的行為者は「決して単に「行う者」であるだけでなく、常に同時に「被る者」でもある」。まさしく、「行うことと被ることは同じ硬貨の表裏のようである…」 9。
こうした政治的行為の二重の性質はアレントが政治的行為の「無際限 さ」と呼ぶものから湧き出る。公的空間の中のいかなる行為も無制限な結果を生み出し、たとえいかなる政治的行為も「あらゆる反行為が連鎖する反行為になり、〔そうした連鎖の〕あらゆる過程が新たな過程の原因である」環境の中へと作用するということだけが理由であるとしても、そうなのである 10。それゆえ、公的領域においては、「一つの行い、そして時には一つの言
葉でさえ、あらゆる布置を変えてしまうのに十分である」。こうした政治的行為の無際限さは、行為が、もし達成するとしても、めったにその目標を達成しないということの理由で．．．
ある。アレントはこうした行為の次元をそのはっきりとした無益さ［futility］と呼ぶ。最後に、行為の無際限さ―それ自体、複数性という文脈における行為の出来に基づく働き ―は帰結の内在的な不可予見性を生じさせる。行為―「あらゆる布置を変え」そして「潜在的に「無際限な」結果」を創る能力をもつ―がどのような結果になるかということを前もって知ることは決してできないのである。
まとめるならば、行為を特徴づける結果の無益さ、無際限さ、不確実さは、行為があら9
10

Arendt, The Human Condition, p. 190.
Ibid.

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ゆる人間的な活動の中で、最も儚いわけではないとしても、最も脆いものの一つであるよ
うに思わせる。 実際、プラトンとアリストテレスの時代から哲学者が政治的行為を「再コ．．．．
．．
ード化［re-coded］」し、作ること［making］や製作［fabrication］viを複数性という人間の条件に根源的に基づいた活動の形態〔＝言論と行為〕に置き換えてしまったのは、まさにこの脆さや儚さ―そしてそれらが生み出した道徳的責任の明らかな欠如 ―のためだった。
プラクシスをポイエーシスの一形態として扱い、政治的行為者を、他の行為者と相互的に行為する行為者というよりも孤独な職人のように扱うことによって、西洋哲学の伝統は行為に伴う様々な「災い」の多くを排除することに成功した。アレントが『人間の条件』において最も重要な一節で論じているように、思考の人々にとってと同様に、行為の人々にとっても常に大きな誘惑であったのは、人間事象の領域が行為者たちの複数性に内在するでたらめと道徳的無責任さから逃れることを願って、行為の代替物を見つけることであった。有史以来ずっと提示されてきた諸々の解消法の著しい単調さは、この問題の基本的な単純さの証左となっている。一般的に言えば、そのような解消法は常に、行為の災いからの隠れ家を、一人の人間があらゆる他者たちから離れて最初から最後まで自らの行いの主人に留まることのできる活動〔＝制作〕に求めている。こうした、制作を行為に置き換
えようとする試みは、「民主主義」に抵抗する議論の全体にはっきりとしており、〔さらには〕こ
うした議論がより首尾一貫し、より理路整然とするならば、それは政治の本質［the essentials ofpolitics］に抵抗する議論に転化してしまう 11。

『人間の条件』において、アレントは「行うこと の代わりに作ることを置く伝統的な代替［the traditional substitution of making for acting］」と呼ぶものの重要さをかなり強調しており、それにちなんで中心的な節（第 31 節）の表題を冠してさえいる。そして、上で引用した一節の最後の行が示すように、アレントは「複数性という人間の条件」に対するそのよ
うな反抗が引き起こす根強い反民主的な結果についても同様に強調している。 「行為の災い」―「その結果の予見不可能性、そのプロセスの不可逆性、およびその行為者の匿名性」―のすべては、「公的領域である現れの空間の必要条件としての複数性という人間の条件」から生じる。以上からアレントは次のように結論づける。
「この複数性を撤廃しよう．．． ． ．． ．． ．．． ．． ．．．．
12とする試みは、常に公 的 領域 それ 自体の 撤廃 に等しい 」 。
アレントの論じるところによれば、プラトンこそが、伝統的で息の長い「行うことの代わりに作ることを置く代替」を始めた。製作という、始める者が自ら開始した過程の主人であり続ける活動から見るならば、プラトンは（アレントによると）、職人の専門知識と政
治家や支配者の政治的知恵の間に体系的なアナロジーを描いた最初の人物であった。職人のように、知恵があり道徳的な支配者は、いかなる行為が始まるよりも前に、自分が達成
したいこと―具体的なリアリティにもたらしたい理念―を「知っている」。プラトンの
超越的イデア論の全体は、その洞窟の比喩と同様に、政治的行為者と自らの生産物を最初

11
12

Ibid.
Ibid.

136

アレントとハイデガー、そして西洋哲学の伝統（デイナ・ヴィラ）ⓒ Heidegger-Forum vol.14 2020に理想または青写真として「見て」、それからそれを具体的に現実化しようと取り掛かる製作者との間に、こうしたアナロジーを描こうとする試みに他ならないのである 13。
．． ．．
プラトンが理解していたように、製作という図式の中では、知識 は実行 という活動と全く異なっている。ペリクレス期の民主主義的なアテネ市民たちは思考と行為の統一を（「 アマチュアの」、非専門家の仕方で）例証したのに対し、プラトン的‐哲学的な概念化は、
これら二つの能力の根本的な分離―そしてヒエラルキー的階級を前提とした。プラトン的な意味での支配者は政治的および道徳的知識を（学知［science］あるいは知識というか．．．． ．．．．
たちで）独占した。知ること と行うこと は、二つの別々のものとなり、後者は前者が命令したことの「道具的な」実施に還元されてしまった。真理や正義に関する理論的に規定された（「学知的」）言説から「実践」や行為を演繹したり導出したりするという関係を前提にするあらゆる試みは、実際のところ、プラトン的な基本図式を、そしてそれに伴って「行うことの代わりに作ることを置く伝統的な 代替」を何度も繰り返してしまうだろう。
以上の理由によってこそ、アレントは「行うことの代わりに作ることを置く伝統的な代替」が古代哲学だけでなく現代をも特徴づけたと主張することができるのである。そしてここから、アレントはさらに一般的な主張をするようになった。すなわち、人間事象の「脆さ」を克服し、「行為の災い」を避けたいという欲求は哲学的に非常に強く、「プラトン以来の政治哲学の大部分は、政治から完全に逃れるための理論的基礎と実践的な方法を見つけるための様々な試みとして容易に解釈されうる」 14。
こうした主張―多かれ少なかれプラトン以来の政治哲学の「非本来性」をはっきりと告発することとともに―においてこそ、伝統に対するハイデガーの「解体的」なアプロ
ーチの、アレントによる最も根源的で示唆的な活用に出会うのである。
ハイデガーのように、アレントは、伝統的な哲学 が「本来的な」実存［Existenz］（あるいは際立って人間的な生）の（ある意味で）中心である生の領域に対して異質な隠喩を投影してきたと考えた。ハイデガーにとって、この領域は自分自身の存在への個的な気遣いであり、日常的生の気散じや「配慮しつつの没入」から根本的に区別される必要のある実存の次元である。アレントにとってはこの領域が公的領域であり、すなわち 日常生活の自動化（生物学的および経済学的な再生産）が克服され、「超越」―他者たちと行う自発的行為の世界的な形式―が達成される自由の領域である。このように考えるならば、アレントは実際、『存在と時間』の中心的な区別を「空間化」し、際立って人間的な自由を公的領域に位置づけたと、すなわち日常的な活動が行われる社会的領域と「自己への気遣い」が行われる私的領域に対して位置づけたと理解することが できる。
その一方で、伝統的な哲学は個々の実存の「根拠なき」自由も他者たちと行為することの「根拠なき」自由も認めることを拒否した。代 わりに、伝統的な哲学は、個人の行為と政治的な生活の両方を先導するために、間違いなく安全な形而上学的な基準（あるいは「第一原理」）を導入することを好んだ。伝統的な哲学は、政治的な行為を何か内在的な価値をもつものとしてではなく、最も好ましい場合でも「より善い（とされている）もの」を実

13
14

Arendt, The Human Condition, pp. 225-226.
Ibid., p. 222.

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現するための単なる手段として考えた 15。この意味で、哲学―形而上学または「根拠の学」
として理解されたそれ―は、人間的自由の非主権的性格に背を向け、空想とは言わないまでも、支配や管理というイメージを追い掛けることを好んだ。換言すれば、アレントはハイデガーの基本的な主題―根拠なき実存的自由の代わりに存在の「根拠づけられた」
支配を置く伝統的な代替―を採用し、それを西洋政治哲学の基準に適用した。そうする
ことでアレントは、行為や複数性、および公的‐政治的領域の非主権的自由が根強く排除されてきたことを暴露する。アレントが「自由とは何か」という論考の中心的な一節で論じたように、

伝統的な哲学の概念的な枠組みにおいて極めて理解し難いのは、いかにして自由と非主権性が共存できるか、あるいは言い換えると、いかにして非主権性という条件下で自由が人々に与えられてきたのか、ということである。実際のところ、人間の非主権性という事実のゆえに自由を否定することは、人は―個人であれ集団であれ―主権的である限りで自由でありうると信じることが危険であるのと同様に非現実的である…。人間の条件の下では、それが〔一人の〕人間ではなく〔複数の〕人々が地球に生きているという事実に規定されているがゆえに、自由と主権とは同時に存在することさえできないほどにほとんど同一でない。人々が自由であることを望むならば、まさしく主権こそ人々が断念しなければならないものである 16。

さて、アレントがここで何かに向かっていることは認められるとしても、アレントは自らの主張をひどく誇張していると異論を呈してもよいかもしれない。確かに、プラトンと西洋哲学の伝統がもつ一定の「反‐政治的」脈絡は公的領域の気まぐれと人間の複数性から生まれる不確実性から逃れたがった。プラトンや西洋哲学の伝統は 明らかに、政治の世界と自分が支配する者たちの性格形成を完全に支配するような、職人や主権者のイメージを好む。しかしながら、全体としての伝統とは「プラトンからマルクスまで」なのだろうか。アレントはいかにしてそのような主張をすることができるのか。
ここで認めねばならないのは、アレントがニーチェとハイデガーによる西洋哲学のメタ
ナラティブの影響下にあって、哲学はプラトン主義であるという考えに屈したということである。ホワイトヘッドの有名な寸言―「あらゆる哲学はプラトンの注釈である」 ―は別としても、西洋政治哲学の伝統がそれほど簡単に還元されうるということはほとんど明白でない。プラトンは確かにその伝統の形成に多大な影響力をもっていたかもしれないが、その伝統の内部には明らかに、少なくとも部分的に政治と複数性を共に考えるための―間違いなくアレントが知っていたように、アリストテレスから始まる ―資源が存在する。
しかしながら、一定の〔西洋政治哲学の伝統をプラトン主義に還元するという〕一元化にも拘らず、ハイデガーに触発されたアレントによる伝統の読解は概ねのところ的を射ていると思われる。正典を愛する政治理論の教授（私のような）でさえ、伝統の大半 ―フ

15
16

Ibid., p. 229.
Arendt, Between Past and Future, pp. 164-165.

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ランス革命以前のヨーロッパ文化の大半のように―は明らかに反‐民主主義的かつ反‐平等主義的であることを認めざるを得ない。再三に渡って、そうした伝統の大半はヒエラ
ルキーだけでなく、人間の最も根強い道徳的、政治的な諸問題 への答えの一式―それを多元主義者よりは内在的な一元主義者にしようとする精神の習慣―の合理主義的なキメラを擁護してきた。結果として、そうした伝統の大半は習慣的に、無知や相対主義、道徳的無責任が伴う活動の領域と同一視することで、公的領域や意見の交換を過小評価してきた。
これは明らかにプラトンの場合である。しかし 、基本的な傾向は、アウグスティヌス、
ホッブズ、ヘーゲル、マルクス〔の場合〕でも明確に現れている。彼らはすべて、人間の複数性あるいは「ドクサ的な」（意見に基づく）合理性をほとんど軽蔑する。複数性や公的領域に対する、こうした「科学的」（あるいは信仰に基づいた）過小評価から抜け出している思想家たち―モンテスキュー、トクヴィル、ミルが思い出 されるだろう―は一般的に哲学者ではなく、または公的な自由よりは私的な自由に関心をもっている。 マックス・ウェーバーのような「非哲学的」思想家でさえ、 ちょうど政治的権力を完全に「主権」モ
デルに照らして（すなわち、「自らの意志を他者に強制する」能力として）考えるように、
政治的行為を性格上、本質的に戦略的なものとして考えているということも驚くべきことではない。公的領域における対等な市民たちの議論、熟議、および判断は、こうした思想
家たちの思考の中に―もしあるとしても―ほとんど場所をもたない。このようなこと
は市民的共和党の伝統に関しても当て嵌まる。市民の伝統は、公的自由の重要性を主張することでよく知られているが、しかし自由を愛する市民たちの政体が軍事的にも道徳的にも団結しなければならないという主張でもよく知られてい る。
西洋の伝統において政治的自由と公的領域は独特 な運命を耐え忍んできた。これらは、行為と判断を独占する支配者の有利になるよう括弧に括られたり（プラトンやホッブズの場合）、「異教の」価値として否認されたりした（アウグスティヌスや、ローマ的な「世俗性［worldliness］」に対するキリスト教の論争のように）17。あるいは、政治的自由と公的領
域は、第二の地位へと降格させられることもある（コンスタンやミル、一般的な自由主義の場合）。もしくは、積極的な価値として主張されたとしても、団結した、強く、道徳的に均質な市民体の有利になるような、人間の複数性の抑制に付随するものとされ もする。
マルクス主義はこうした、複数性と公的領域を過小評価する伝統的に深く根付いた傾向
からほとんど逃れられない。マルクスは「労働」概念の中にプラクシスや人間の相互行為というカテゴリーを吸収しただけではなかった。マルクスはまた、階級区分の超越（資本主義の転覆とブルジョア階級の支配によってもたらされた）が社会全体の明確で明白な「一般的利益」の自発的出現に影響を及ぼすと考えた。政治的なものの領域の全体は「いかなる料理人によっても」実行可能な「事物の管理」に還元することができる。アルブレヒト・
ヴェルマーが正しく認識しているように、マルクスとマルクスの伝統では一般に、自由のAugustin, The City of God, trans. Gerald G. Walsh et al. (New York: Image Books, 1958), pp. 110-114; 308-311;
321-322; 437-471.

17

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制度化の問題についてはほとんど関心が払われていない 18。

III. ハイデガーが制作主義的形而上学に囚われていること
以上のように、複数性はどの部分を調べようとしても、伝統においてはうまくいっていない。主権的意志のイメージ、単一の道徳的真理のイメージ、 または道徳的に均質な「民衆」のイメージは、政治的生のこうした極めて重要な次元を適切に評価するには我々の伝統の中であまりに大きく立ちはだかっている。ゆえに、マーガレット・カノヴァンが「人間の複数性とその間に広がる政治的空間の強調」を「アレントの政治思想の最も際立った特徴」 19として指摘したことは全くもって正しい。
こうした強調は特徴的であるだけではない。それはその含意において革命的であり遠大でもある。アレントが気づかせてくれたように、公的領域は現象学的に構成されているがゆえに、そこには支配者と被支配者の区別はない。そこには「主権的な」人々、すなわち．．
民族［the Volk］のような「集合的主体」もプロレタリアートもいない。複数的な（個々の）市民たちとして、我々は自分たちの間にあるもの―組織的にされた公的領域―によって呼び集められている。この領域は我々を「結び付けると同時に切り離す」のであり、それはテーブルがその周りに座る人々にとってそうであるのと同じである。こうした結び付
けと切り離しによって意見の形成は可能となり、意見 ―それはアレントが賞賛する話好きの政治の本質である―は個々人がもつものであり、集団や集合的主体がもつものではない 20。
アレントの思想における複数性という際立った特徴は即座に問いを投げかける。もしこの観念によってアレントが政治哲学一般の過度に「プラトン的な」伝統と区別されるなら
ば、アレントはとりわけ、その師であるハイデガーとも区別されるのではないだろうか。
この問いに対する答えは、間違いなく「是」である。というのも、ハイデガーは、 古代
ギリシアの存在論の「制作主義的［productionist］」性格に注意を払いつつ、プラクシスとポイエーシスの間の区別の重要さに確かに気づいており、それは 1927 年のマールブルク講義にまで遡ることができるが、ハイデガーにおける本来的実存の観念はしっかりとした相互行為の次元を驚くほど欠いている（ハイデガーが共存在を人間的実存の構造的性格として同定したにも拘らず）からである。もし、ジャック・タミニオーが示唆したように、ハイデガーにおける本来的実存対非本来的実存という 観念がアリストテレスによる区別の活用に基づくならば、それは、人間の複数性と相互行為 ―アレントが「言葉と行いの共有」と呼ぶもの―の重要さを押し流してしまうものであるということになる 21。
『存在と時間』
第二篇（ある意味において、第一篇の関係的で反デカルト的な存在論と相反する） に見出
Albrecht Wellmer, “Reason, Utopia, and the Dialectic of Enlightenment” in Habermas and Modernity, edited by
Richard J. Bernstein (Cambridge, MA: MIT Press, 1985).
19 Margaret Canovan, Hannah Arendt: A Reinterpretation (New York: Cambridge University Press, 1992), p. 205.
20 Arendt, On Revolution, p. 227.
21 Jacques Taminiaux, Heidegger and the Project of Fundamental Ontology (Alberny: State University of New York Press,
1991), p. 126.
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アレントとハイデガー、そして西洋哲学の伝統（デイナ・ヴィラ）ⓒ Heidegger-Forum vol.14 2020されるような、本来的現存在のおおいに個人主義的な性格は、第五章（時間性と歴史性）に現れる「本来的」共同体で再登場する。本来的自己の役割を担う単一の 民族というイメージは、悪名高い「学長就任演説」（1933）に、そして『形而上学入門』（1935）にも再び現れている 22。
これらのテクストにおいてハイデガーはますます、本質的に思索的な機能を国家に帰する思想家として浮上する。すなわち、特定の歴史的な人物たちの唯一無二の生が光の下にもたらされる空間を「明らめること［clearing］」を国家に帰する民族（国家）主義的な思想家として浮上するのである。歴史的な人物たちの「世界」はその政治的組織のうちで明らかになる。その法律、その慣習、その制度は単に「公的な」世界を 明示化するだけではない。それらは、その文化全体の存在論的地平を辿る。それゆえ、 ハイデガーにとって（アレントにとってそうであるように）政治的組織とは「開示の空間」であるが、可能な限り最も根本的（「根源的」）な意味での「開示の空間」である。ハイデガーによる 1942〔-1943〕
年のパルメニデス講義に見られる定式化は政治的組織のこうした思索的‐存在論的な機能に鋭く焦点を絞る。

ポリスとは何か。ポリスとは、ポロスであり、すなわち旋回軸［pivot］であり、諸々の存在者の間でギリシア人のために開示されたあらゆるものを特有の仕方でその周りに引き付ける場である。
こうした場として、旋回軸は、それらの関与の全体性にしたがって、諸々の存在者をその存在において現れさせる。旋回軸は、諸々の存在者をその存在において作ることも創造することもなく、旋回軸として、それは諸々の存在者の全体の非覆蔵性の場である…。ポリスと存在の間の、同一の根源的な諸法則という関係 23。

こうした構想は、ハイデガーが（『芸術作品の根源』（1936）で）「作品の内へ真理を置き据える」と呼んだものの例としてポリスの観念に関連する。真の芸術作品は表象することも表現することもしない。むしろ、真の芸術作品は「歴史的な民族の世界を開示する」。ハ
イデガーが述べるように「 一つの作品であることは一つの世界を設定することを意味する」 24。
それゆえポリスは、そのような「世界開示的」な芸術作品の、唯一無二で、確かに特別な具体例である。そのようなものとして、ポリスは、市民的対等性という組織的‐法律的な文脈における市民たちの相互行為―実践［praxis］―によって可能になるのではない。
むしろポリスは、想像しうる限りで最も基礎的で不気味なポイエーシスの具体例なのである。ポリスとは一人の創造者の作品であり、その創造者は polemos に、すなわち自然や神話という暗い背景との対決に参与し、ハイデガーが「大地」と呼ぶ、周囲の暗闇の間で人間的世界―開示の空間―を創造しようともがく。根源的なアゴーンは、 対等でありながらも闘技的な市民たち（これは『人間の条件』においてアレントが「貴族的［aristocratic］」
Ibid. pp. 133-136.
Martin Heidegger, Parmenides, trans. André Schuwer and Richard Rojcewicz (Bloomington: Indiana University
Press, 1992), pp. 95-96.
24 Martin Heidegger, “The Origin of the Work of Art” in Poetry, Language, Thought, trans. Albert Hofstadter (NewYork: Harper and Row, 1971), p. 44.
22
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あるいはギリシア的と呼ぶ観念）の間のものではない。それはむしろ、「世界」と「大地」の間のアゴーンであり、「覆蔵性」と「非覆蔵性」の間のアゴーンである。1935 年にハイデガーはこの対立について次のように書いている。
この対立こそが、これまで聞かれず、言われず、そして考えられてこなかったものを まずもって企投し発展させる。この戦いはその創造者や詩人たち、思索家たちや政治家たちによって維持される。圧倒的な混沌に対して、彼らは自分たちの作品という障壁を設置し、そして自分たちの作品の中で彼らはそのように開示された世界を捉える。これらの作品とともに、根本的な力、すな
わちピュシスはまずもって立ち現れるのである。現在においてこそ、存在者は存在者そのものになる。この世界‐構築が本来的な意味での歴史である 25。

そのような世界開示的あるいは世界構築的なポイエーシスは様々な形式をとることができる。それは、思想家や詩人、司祭や劇作家の言葉において起こりうる。しかし、既に指摘したように、最も重要なのは、都市国家の創設者―新しいポリスという形式で政治的な世界を生み出した「孤独な」人物―である。というのも、ポリスとは「歴史的な場所であり、その中で歴史が起こり、そこから歴史が起こり、そしてそこのために歴史が起こるところのそこ〔現〕だからである」。ハイデガーの論述によれば、そのような根本的で創設的な始まりが起こりうるのは、「力を用いること」を意志し、「創造者として、行為する人々として、歴史的な存在者において卓抜したものになること」を意志する「暴力の人々」
がいる限りである。そのような人々―ソフォクレスのテセウスのような創設者―は厳密に言えば、没ポリス的であり、「都市も居場所もなく、孤独で奇妙で異質である」 26。
私がこれらの箇所を引用したのは、ハイデガー自身が、ギリシア的存在論の「 制作主義
的」な先入見を主題化するにも拘らず、ポイエーシスの魅力に（「根 源的」なかたちであるとはいえ）屈したからである。
「詩的な」創設‐立法者が自らの孤独で半神的な仕事を為すに伴って、複数性と対等性は消し去られてしまう。ハイデガーは、ソフォクレスを 出発点として援用しながら（具体的には、アンティゴネーの最初の合唱歌を解釈しながら）驚くほどマキャベリやルソーを思わせる「結論」に到達している。結局のところ、あらゆるものが一人の創設‐立法者の有効性に依存するのである。その創設‐立法者なしでは、いかなるポリスもいかなる共和国も存在しえず、それ自身の世界に発展しえない。
こうした、創造的で根本的に詩作的な暴力をもつ「孤独で奇妙で異質な」人物の強調ほど、憲法制定に関するアレントの構想からほど遠いものはない。
『革命について』でアレン
トは、解放に伴う暴力を抑圧から区別し、その一方では新しい（法律的かつ組織的に明示化された）「自由の空間」の憲法創設に先立つ討論や熟議や議論から区別する。アレントにとってはそのようにしてアメリカの創設者たちは範例的な偉業を成したのであり、またそのようにしてアレントは政治的言論の典型的な具体例としてフィラデルフィアで開かれた憲法制定会議における創設者たちの討論に賛同しつつ それを参照する。換言すれば、複数Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, trans.Ralf Mannheim (New Haven: Yale University Press, 1959),
p. 62.
26 Ibid.
25

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性と対等性は創設の原‐政治的［ur-political］な瞬間にさえ伴うのである。このことは、ハ
イデガーからだけでなく、フランス革命やマルクス的な革命の伝統（こうした伝統は始まりの暴力を強調する）からの、そして西洋の政治史思想の伝統全体（そこでは「創設の立法者」という神話が極めて大きく膨張する）からの顕著な「逸脱」である。
複数性は新しい「自由の空間」の維持だけでなく、まさしくその創設をも特徴づけるのであるが、そうだとすれば複数性をアレントの専売特許的な考えとして主張することは安全ではないのではないだろうか。
この問いに答えるならば、私は部分的にカノヴァンに賛同したい。伝統という文脈で見ると、そして実存哲学については言うまでもなく、アレントは人間的複数性の擁護者であり、政治的生そのものの尊厳の擁護者である。それでもやはり、注意しておかねばならな．．
いのは、アレントの「複数性」概念には複数の重大な限界 ［limits］があるということであり、それはアレントが懸命に活用し克服しようと苦心した伝統にアレント〔自身〕を結び付けたままにしてしまっている限界である。
ここで、権威主義的体制のスペクタクルにも共産主義的体制の没交渉主義［privatism］にも還元されていない、公的領域における人間的複数性の「パースペクティヴ的」な効果を思い出すことは有益である。『人間の条件』においてアレントは次のように述べている。
公的領域のリアリティは無数のパースペクティヴと側面の同時的な現前に依拠しており、そこでは共通世界が現前し、そのためのいかなる共通の尺度や公分母も考案されえない。というのも、共通世界とは万人にとって共通の集合地ではあるが、〔そこで〕現前する人々はその中で異なった位置をもち、二つの物体が同じ位置にあることができないように、ある人の位置が他者の位置と一致することはありえないからである。他者たちに見られたり聞かれたりすることが重要であるのは、あらゆる人々が異なった場所から見聞きするという事実があるからである。これこそが公的に生きることの意味であり、この生活に比べれば、最も豊かで最も満足のいく家庭生活でさえ、そこに居合わせる諸々の側面やパースペクティヴとともに自らの位置を延長させたり増加させた
りするこ とがで きるだ けで あ る。…物事 がその 同一性 を変える ことな く様々 な側 面から多 くの人々によって見られ、そうしてその周りに集まった人々が自分たちは全き差異において同じものを見ているということを知っている限りでのみ、世界的なリアリティは真に、そして安定的に、現れることができる 27。

さて、この一節は明らかに、「差異」を擁護する非常に多くの論者たちの捉え難い道標である「統一なき共同」を理解する方途を提供している。しかしながら、アレントのパース
ペクティヴ的な、擬似ニーチェ的な定式は二つのことに依存している。第一に、既に示唆したように、アレントの定式は共有された世界、一つの「人工物」、法的そして組織的に 明示化された公的‐政治的世界を前提にしている。第二に―こちらのほうがより問題含みなのだが―アレントの定式は、〔人々が〕公的精神をかなりの程度もっているということが現前するということを前提とする。後者のみが、共通世界における我々の様々なパース
27

Arendt, The Human Condition, p. 57.

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ペクティヴが「意見」（「個々人の」というアレント的な意味で）という称号に値するよう保証する。それなしでは、議論や熟議や意見を重視する豊かな政治の潜在的な具体化は流産に終わり、その結果、より広く馴染み深い、多元的な利害関心やアイデンティティを重視する政治で終わってしまうことになる。
自由主義者たちが一般に多元主義として指示するものを避けながら、複数性に基づいた［plurality-based］政治を望んでいるという点でアレントを批判することは可能である。これは、政治に関するいかなる堅強な共和主義的観念（こうした観念は確かにアレントのそれである）も取り組まねばならない「現実主義的な」反論である。しかし、私は複数性／多元主義という区別を、いま一歩前に進め、アレントの本当の問題が次の点にあるのではないということを主張したい。すなわち、アレントは、我々が公的‐政治的世界に参加する際に、我々の経済的な利害関心や集合的な利害関心 を括弧に括ることを求めるが、このことはアレントの本当の問題ではないのである。これ〔利害関心を括弧に括って公的世界に参加すること〕は、分別ある善き市民のすべてが努力する何かであり、〔そして〕部分的には、我々の皮肉な多元主義的民主主義におい てこの上ないほど染み渡っている、公的領域への搾取的／戦略的なアプローチに対する衝撃的な応答である。
そうではなく、より深い問題は、真の（そしてより根 強い）道徳的多元主義を承認する
余地をほとんど残さないような、複数性の政治的定式化に関わっている。アレントは、政．．
．．
治的存在者としての我々の自己理解が人間［homme］と市民［citoyen］の間の区別を克服する（我々を隔てるあらゆる差異からの「人間的解放」というマルクス的幻想 ）ような世界をほとんど望まない。しかし、アレントが確かに望 むのは、その中で強い市民性［citizenship］
が、そしてそれを維持する「自由の慣習［free moeurs］」（トクヴィル）が明晰判明な道徳的優位性をもつ世界である。 我々の魂への気遣いではなく、「世界への気遣い ［care for theworld］」が枢要な熱意であるべきなのである。
これは、申し分なく妥当な道徳的態度である。しかしながら、この態度は、我々の世界ではびこる実利主義と食い違うだけではない。それはまた、多くの人々が自分たちの究極的で最も持続的な道徳的コミットメントと見做しているものとも食い違う。その要点をア
リストテレス的な用語で言い表すならば次のようになる。すなわち、「 公的世界への気遣い」（アレントがこの言葉で言い表しているように）は、善き生の展望、そして公的な自由への愛着を前提とするが、我々のますます宗教的になりつつある（そしてますます個人化しつつある）文化においてこうした展望や愛着を共有していると言える人々はほとんどいない。市民性はその輝きを失い、そしてそれを取り戻すためにできることは ほとんどない。
多様な公的世界についてのアレントの展望が、「複数性」という表現を、「公的な事柄」への強靭な市民的、組織的コミットメントを共有する人々に制限する限り ―我々の公的世
界の断片的で分裂した性格や道徳的な不一致の深さ、そして 様々な「価値目録［tables ofvalue］」の多様さに立ち向かわない限り―アレントの展望を我々が生きる現代の「暗い時代」に適用することには明確な限界が存在することになるだろう vii。

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訳注i

斜体で記入されていることからしてアレントの用語 を援用したものだと思われるためこのように訳した。アレント自身は reaction を次のように用いている。「行為は、どこからともなく発せられるが、一つの環境の中へと行われ、そこではあらゆる応答行為［reaction］が一連の応答行為となり、あらゆる〔応答行為の連鎖の〕過程が新しい過程の要因となる。行為は自分自身で行為できる存在
者たちに向けて行われるがゆえに、応答行為は常に 、反応［response］とは異なって、自立した他者たちに影響を与える一つの新しい行為である」（The Human Condition: 190）。
ii pluralism は一般に「多元主義」と訳されるためそのように訳すが、本稿の文脈ではアレントの政治理論における「複数性（plurality）」との連関でも用いられていると考えられ、必ずしも自由主義的な多元主義と同義ではないので注意が必要である。ヴィラの著作『アレントとハイデガー』からアレントの「複数性」概念を最も端的に特徴づけている箇所を引用しておこう。「したがって複数性は、単に理解や合意を獲得する大規模な過程の「所与」ではなくて、むしろアレントにとっては、起源であるとともに目標であり、行為や判断の必要条件である とと も に 達 成 な ので ある 」 Dana R. Villa (1996) Arendt and Heidegger: The Fate of the Political, Princeton
University Press, p. 70. （青木隆嘉訳 （2004） 『アレントとハイデガー ―政治的なものの運命』、
法政大学出版局）。
iii 原語は deconstructive であり「脱構築的」と訳すことが一般的であるが、本稿でヴィラはこの語をデリダ的ではなくハイデガー的な意味で用いたいと述べているので、「解体的」と訳す。
iv アレントがこの論考でベンヤミンとハイデガーの類似性を指摘している箇所を引用しておこう。「それと気 づくことなく、ベンヤミンは実際のところ、彼のマルクス主義の友人たちの弁証法的な狡猾さよりも、生きた目や生きた骨に対するハイデガーの驚くべき感覚とより共通するものをもっていた。その生きた目や生きた骨とは、真珠や珊瑚に変貌させられ、またそのようにして、新しい思想の「致命的な衝撃」によって解釈されながら、それらの文 脈 に暴 力 を加 えることによってのみ、現 在へと救 出され引き上げられうる」 （Men in Dark Times:
201）。
v 本稿では現在のアメリカの政治状況に応答するかたちで「政治の内容は政治である」という主張があえて強調されているが、ヴィラ教授は政治そのものだけがアレントにおける政治の内容であるとは考えていない。『アレントとハイデガー』（1996）では、1972 年 11 月に開催された学会（“TheWork of Hannah Arendt”）におけるアレントの返答を引用することで、アレントにおいて「政治の内容」は政治や世界だけに限らないことが論じられている。アレントの返答の一部を引用するならば、「生は絶え間なく変化し、そして話し合われるべき物事も絶え間なく存在します。どんな時代でも共に生きている人々は公的なものの領域に属す問題 ―「公的に話し合うに値する問題」―をもっているものです。そういった問題がそれぞれの歴史的な瞬間に何であるかということは、おそら
く全く異なっています」（Villa, 1996; 160）。アレントによると例えば、中世の場合では神が、タウンホールでは町のどこに橋を架けるかといった問題が時代時代の「公的に話し合うに値する問題」でありえた。ヴィラ教授が 1996 年の時点ではこの点を強調したのは、アレントにおける政治や公的空間の無内容性に対する 80 年代の批判に応答するためである。なお、この学会における質疑応
答は、メアリー・マッカーシー、リチャード・バーンシュタイン、ハンス・ヨナス、アルブレヒト・
ヴェルマーなど、豪華な参加者の間で繰り広げられておりとても興味深い。今日では以下の編著にすべて収録されている。Hannah Arendt, Thinking Without A Banister: Essays in Understanding 1953-1975, Jerome
Kohn ed. (Schocken Books, 2018): 443-475.
vi アレント自身もしばしば用いる表現であり、基本的には「制作」（work, Herstellen）と同義である。
vii 本稿は、ハイデガー・フォーラム第十四回大会の二日目（2019 年 9 月 29 日）に特別講演（共催：日本アーレント研究会）として発表された原稿の完成版を訳出したものである。講演原稿および完成版に関してヴィラ教授とのやり取りを続けてくださった 奥井剛氏にこの場を借りて心より御礼を申し上げたい。

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