7.3. 理想理論 (2)：良識ある国家を含む国際社会
リベラルな社会の市民の観点から見たときの非リベラル社会の抱える問題はまさに人権に関わる諸問題であろう*1 。こうした人権問題はもちろんリベラル諸国においても存在するのだが*2 、リベラルな社会においてはこうした不正義は、特に時々の政府によるそれも含めて、その社会の内̇側̇か̇ら̇批判され、社会自̇身̇がこうした不正義を正してきたか、あるいはその途上にある、という自負の念が自由主義者にはある。そうした批判を社会の権力を握る勢力に対しても可能とするために、リベラル社会は言論の自由に対してとりわけ大きな価値と重要性を与えてきたのであり、こうした自由を守ってきた歴史こそ自由主義の誇るべき伝統である。
自由主義は、自由とはいかなるものであり何が正義であるのかについての決定を、いかなる政治
権力にも、神の権威に対してさえも認めなかった。その時々に「正しい」とされている習慣や制度、法律や宗教上の教義すら何一つ例外とせずにそれらを懐疑と吟味の試練にかけることを躊躇せず、時には自分自身即ち社会それ自体をも批判の対象とし、そうした批判を公表する自由が保証され、それが道理に適ってさえいれば社会はそれを承認し共有する、一言で言えば理̇性̇が̇権̇力̇の̇上̇に̇立̇つ̇、
そうした社会こそがリベラル社会のあるべき姿であり、その理念である*3 。
しかしリベラルな諸国の民衆は、こうしたリベラルの伝統によって鍛えられてきた自由や正義とは異なる観念を持つ非リベラルな社会に対して寛容であるべきことを理解しなければならない。
この場合寛容であるということの意味は、政治的制裁−−−ないしは軍事的、経済的、外交的制裁−−−の行使を差し控えるばかりでなしに、他国民衆に彼ら本来の [非リベラル的な] 生き方を変えさせることを差し控えることでもある。また寛容であるということは、リベラルでない諸国の民衆も一定の権利と義務を負った万国民衆の社会の良き構成員として認めることをも意味する。そしてこうした権利や義務の中には「自国の行動に関して万国民衆の社会に相応しい公共的理由を、他国の民衆に示さなければならない」という、公民としての礼節の義務も含まれている [p.83]。
何故ならば、国際社会の秩序もまた互恵性の基準に従って、またそれによってのみ実現されるはずだからである。互恵的な社会とは、社会のメンバーが互いに「仲間」として認め合い尊重していな
ければ不可能なのであって、全てのリベラル社会は、彼らのようにリベラルな法律や制度・慣習が行き渡っていない社会に対しても然るべき敬意を払わなければならない。

*1 2022 年度現在、ロシア及び中国国内では言論の自由に対する権利が十分に保障されておらず、とりわけ 2020 年に香港の民主派の市民や議員に対して中国政府及び香港当局からあからさまな人権侵害を伴う政治弾圧が行われた。あるいは報道によれば中国の少数民族自治区においては人権侵害行為が横行している。またイスラム諸国においては女性の人権が十分に尊重されていない、等々。
*2 合衆国において相変わらず後を絶たない黒人に対する差別、また合衆国やヨーロッパ、アジアを含む殆ど全世界で横行している女性に対する差別やハラスメント行為、等々。
*3 現代では古色蒼然とした時代遅れの思想として嘲笑されることの多いプラトンの哲人統治の思想が抱く理想はこれであり、従ってプラトンの哲学とそれの伝えるソクラテスの形象こそが自由主義の起源である。

1

リベラルな社会は全ての良好な諸国民衆と協働しなければならないし、援助の手も差し伸べなければならない。もし全ての社会がリベラルであることを要求されるのであれば、政治的
リベラリズムの観念は、社会を秩序立てる [リベラルとは] 別の仕方（そうした仕方があるとして）のうちで受け入れ可能なものに対しても然るべき寛容を示すことができないということになってしまうだろう。[...] 我々は次のように主張する。リベラルでない社会についても、その基本的な諸制度が政治的正当性や正義に関する一定の明確な諸条件を満たしており、万国民衆の社会の道理と正義に適った法へとその社会を導くものであるならば、リベ
ラルな諸国民衆はこうした社会に寛容を示し、これを受け入れるべきである。より適切な名称が見当たらないので、私はこうした諸条件を満たすような社会のことを良識ある民衆（decent peoples）と呼ぶことにする [pp.83–4]。
「道理に適った（reasonable）」もそうであったが、ここで言われている「良識ある（decent）」もまた、重要な観念ではあるがそれに対して完全に明確な定義を与えることは困難である*4 。またもちろん「社会」や「人権」といった概念そのものが西欧のリベラルの伝統の中で生まれかつ育てられてきたものであり、たとえ良識ある社会であってもこうした考えが十分に浸透していない社会も存在するかもしれない。そうした社会が非リベラルなままに存在しつづける国際社会の秩序は、リベラルな観点からは不満足なものと映るかもしれない。
確かにリベラルな諸国と良識ある諸国の民衆からなる [国際的な] 社会的世界は、リベラルな諸原理からすると完全に正義に適うものではない。こうした不正義に眼をつぶり、全ての社会に向けてリベラルな諸原理を要求しないというのなら、そこには強い理由が必要である−−−そのように感じる人たちもいることだろう。しかし私はそうした強い理由なら現に存在していると信じている [p.89]。
彼の信じている強い理由とは既に先の引用で述べられていたこと、即ち、リベラルな社会は全ての良識ある諸国民衆と協働しなければならず、そのために全ての諸国民衆は相互に敬意を払わなければならない、ということである。これはつまり国際社会においても互恵性の原理が働くはずであり、その社会の秩序もまたこの原理に基づいて築かれなければならない、ということに他ならない。事実アダム・スミスは社会的関係の核心に互恵的関係が存在することを見出した（第 5.1 節参照）。彼の理論は、互恵性の原理がリベラルや非リベラルといったイデオロギーの水準よりも遥かに深い水準で働いていることを示唆している*5 。従ってそうしたイデオロギーの如何にかかわらずいかなる社会においてもその根源には互恵性が存在し、さらには異なるイデオロギーを有する社会が相互に敬意を払う態度もまた互恵性の自然な現れであると考えられる。単に西欧のリベラルの*4 従って現段階では、これらの言葉は未だ観̇念̇であって概念とは呼び得ないかもしれない。
*5 なるほど例えば 19 世紀のイングランドにおいていわゆる産業革命が生̇じ̇る̇ためには、イングランド社会がリベラルであることが本質的だったのかもしれない。しかしここで「互恵性の原理がイデオロギーの水準よりも遥かに深い水
準で働いている」と言うのは、一たびある生産技術や社会の制度が生み出された後では、それらの働̇き̇はもはやその社会のイデオロギーとは独立に、それら自身の法則即ち互恵性の原理に従う、という意味である（さもなければ、いわゆる「先進国による後進国への技術開発援助」などは無意味であろう）。

2

伝統がたまたまこの事実を理論的（哲学的）認識として最初に見出したに過ぎないのであって、どの社会の誰によって発見されたにせよ、これは全ての社会に普遍的に当てはまる真理である。実際
ロールズの以下の言葉を理解できない、あるいは拒絶するような民衆が世界の一体どこに存在するだろうか。
最も重要なのは、各国の民衆がお互いに対する尊敬の念を保ち続けることなのだ。一方は相手に対する軽蔑に陥り、他方は敵意と恨みを募らせる−−−これでは破滅以外の何ものももたらさない。こうした関係は別々に切り離して捉えられるような（リベラル社会であるとか良識ある社会であるとかいった）各国民衆の内部の基礎構造の問題ではない。万国民衆の社会において相互に尊敬を持ち続けるということは、むしろ万国民衆の社会の基礎構造と政治的風土の必須部分をなすのである [p.89]。
従ってリベラル社会は非リベラル社会に対してその自由化や民主化を外部から強制してはならない。そうした変化があるとすれば、それぞれの社会の内側からの要求に従うものでなければならない。実際のところ、
どのような社会も次第に変化していくものであり、この点に関しては諸々の良識ある社会もそれ以外の社会と同じである。良識ある社会が彼ら自身のやり方で自らの社会を変革することはできないなどと、リベラルな諸国の民衆は勝手に思い込むべきではない。良識ある社会
もまた万国民衆の社会の正̇真̇正̇銘̇の̇ (bona fide）構成員であると認めることで、リベラルな
諸国民衆はこうした変化の後押しをすることもできるのである。良識ある諸国民衆に対して尊敬を払わなければこうした変化を妨げる結果となっても不思議ではないが、いずれにしてもリベラルな諸国の民衆はこうした変化を妨げるものではない [p.87]。
そしてもしリベラルでない社会においてよりリベラルな方向への変化が生ずるのであれば、それはその社会の民衆自身がそうした（リベラルな）体制に何らかの善い点を認めるからであろう。
リベラルな立憲民主制が他の社会形態よりも実際に優れている−−−私 [ロールズ] はそう信じている−−−と言うのであれば、リベラルな諸国の民衆は自分たちの信念に確信を持ち、そして次のように考えるべきなのだ。良識ある社会もリベラルな諸国民衆からの然るべき尊敬を受けるならば、やがてはリベラルな諸制度の良さを認めてリベラルな方向へと徐々に進んでいくような措置を自ら講じるであろう、と [pp.88–9]。
しかしこうした変化が非リベラルな社会それ自身の中から自主的に生ずるためには、そうした社会にもやはり少なくとも最低限の思想・言論の自由が保証されていなければならないだろう。変化の必要性を訴える声とは、とかく初めのうちはその社会の住民にとって耳障りに響くものである。そして統治権力を握る人々が、しばしば社会の秩序・治安を保つためという名目でそうした声を抑圧することは歴史の示す通りであり、現在も様々な地域で目撃される事実である。 <万民の法> はこうした権力による恐怖と抑圧に頼って得られた「安定性」は、その社会がリベラルであろうとな
かろうと間違っていると主張する。従ってその第６条で保証された人権の中には <思想・言論（表3現）の自由> が含まれるべきである。この自由に対する権利は、人権として国際社会の全ての民衆に対して要請され、保障されなければならない。
さてリベラル諸国の代表者たちによって承認された <万民の法> が良識ある社会からもまた受け入れられることを証明するにあたって、ロールズは良識ある社会の基礎構造をより詳しく特定化する。
ある種の良識ある諸国民衆の [社会の] 基礎構造には私が「良識ある諮問階層制」と呼ぶものがあり、私はそうした民衆のことを「良識ある階層社会の民衆」と呼ぶ。良識ある諸国民衆のもう一つのカテゴリーは、その基礎構造は諮問階層制という記述には単純には当てはまらないかもしれないが、万国民衆の社会の構成員たるに価する民衆も存在するだろうと考えて予備的に残してあるカテゴリーである。このような社会が [現実に] 存在する可能性についてはここでは詳論しない。また私はリベラルな諸国と良識ある諸国民衆を合わせて「秩序ある諸国の民衆」と呼ぶことにする [p.91]。
これらに加えて、第三に無法国家、第四に不利な条件に苦しむ国家、最後に仁愛的絶対主義を取る社会が存在する。これらについては次節で議論する。ところで仁愛的絶対主義を取る社会が何故良識ある社会とは見なされないかと言うと、この最後の社会は殆どの人権を尊重しているが、政治的決定を行うにあたりその構成員が意味のある役割を [社会において] 演ずることを認めないがゆえに秩序ある社会と呼ぶことはできないのである [ibid.]。
たとえ民主的な社会とは呼べなかったとしても、その社会において一部の人が政治を独占しているのではなく、民衆それぞれが社会と政治についての判断を持ち彼らの判断が何らかの仕方で政治に反映されているかどうかをロールズは重視するのである。そこで良識ある諮問制を持つ社会についてもう少し説明すると、こうした [良識ある階層] 社会は宗教的なものもあれば世俗的なものあるという具合に、多様な制度形態を取る可能性がある。しかしこれらの社会はその形態の面で、私が結社主義的（associationist）と呼ぶ性格を持つという共通点がある。即ちこうした社会の構成員は公共的生活において様々な集団の一員と見なされ、この各々の集団が [その社会の] 法体系の中で諮問階層制内の何らかの機関によって代表されるのである [p.92]。
このような良識ある階層社会が万国民衆の社会の良好なメンバーであると見なされるためには、少なくとも次の二つの条件を満たしていなければならない。かなり長い引用になるが、極めて重要な事項なのでなるべく省略せずにできる限り丁寧に引用する。
１． この社会は侵略的な目的を抱くことなく外交や貿易、その他の平和的な手段によって自らの正当な諸目標を達成しなければならない。たとえその社会の信奉する宗教的教説やその他の基底的教説が包括的なものであり、政府の構造やその政策に影響を及ぼすものだとし

4

ても、この社会は他の諸々の社会の独立−−−ここには他の社会の宗教的・市民的自由の数々も含まれる−−−と両立する仕方で、そうした自らの諸目標を追求しなければならない。この社会のこうした [リベラルへの寛容性を含む] 特徴がその平和的行動の制度的基盤を支えるのであり、またそれらの社会を 16・17 世紀の宗教戦争期のヨーロッパ諸国からも明確に区別するのである。
２． 第二の基準は三つの部分からなる。

(a) 良識ある階層社会の法体系は正義に関する共通善の観念（後述）に従って、現在人々が人権と呼ぶようになった権利をその国の民衆全てに対して保障する。人権を侵害するような社会システムでは政治的・社会的協働の良識ある枠組みを明確に示すことなどできないからである。

(b) 良識ある民衆の法体系はその国の領域内に居住する全ての人格に対して（人権とは区別される）正真正銘の道徳的権利・義務を課すものでなければならない。[良識ある] 国の民衆
は良識と合理性を備えた存在であると同時に、社会生活において責任を持ち一定の役割を果たす存在であると見なされている。それゆえ彼らはこうした権利や義務を自分たちの正義の共通善的観念に合致するものとして承認しており、単なる権力によって押し付けられた命令と見なすわけではない。彼らは道徳を学習する能力を持ち彼らの社会で理解されている善悪の区別を知っている。奴隷制経済とは違い、彼らの法体系は政治的・社会的協働に関する良識ある枠組みを明確に示すものなのである。

(c) 法体系を現実に執行する裁判官やその他の行政官たちが誠心誠意かつ道理に反しない仕方で「法は真に正義の共通善的観念に導かれている」と信じていなければならない。単に権力だけを支えとした法は暴動や反抗の温床となる。様々な人権が組織ぐるみで侵害されている最中に、裁判官や他の官僚たちが正義の共通善的観念は遵守されているなどと考えるとす
れば、それは非合理ではないとしても道理に反している。何故なら正義の共通善的観念は、その国の民衆全員に対してこれら諸々の人権を付与する当のものだからである。裁判官や行政官たちが抱くこのような誠実かつ道理に適った信念は、社会の様々な強制や命令は法によって正当化されていることを公の場で表明する彼らの誠意と意欲のうちに示されなければならない。そして裁判所はこうした表明を行うためのフォーラムとなるのである [pp.93–6]。
上記の条件２の (a) 項の言う「人権」とは具体的には次のものである。
人権の中には以下の権利が含まれる。生存権（生活手段と安全への権利）、自由権（奴隷状
態・隷属・強制労働からの自由の権利、信教の自由を保証するのに十分な程度の良心の自由の権利）、財産権（私有財産の権利）、自然的正義の諸ルールに表されるような形式的平等（つまり同様の事柄は同様の仕方で取り扱われなければならないということ）。諸々の人権をこのように理解すれば [それらが] 格別にリベラルなものであるとか、ヨーロッパ的伝統に特有のものであるといった理由でこれらを拒否することはできないはずである。これらの人権は決して政治的に偏狭なものなどではないのである [p.94]。

5

私は、引用に挙げられた自由権の中には先に述べた言論（表現）の自由に対する権利もまた含められるべきであると考える。また同 (b) 項への注釈としてロールズは次のように断っている。
第二の基準に示されている [良識と合理性を備えた存在でありかつ権利や義務を自分たちの正義の共通善的観念に合致するものとして承認している、といった] 階層社会の人格の構想
は「全ての人格は先ず第一に市民であり、市民として平等でかつ基本的な権利を有する」などというリベラルな観念を受け入れることを要求しない。むしろそれ [の言う人格構想] は、諸々の人格を自己の属するそれぞれの集団に責任を持ちそこで協働して生きる構成員と見なすのである。だからこそ各人はこうした集団の構成員として自己の権利義務を承認し、理解し、そしてそれらに則って行為することができるのである [p.95]。
ロールズはリベラルとは異なるイデオロギー的立場をどこまでも尊重し、決して自分のイデオロ
ギーを他者に強制しようとはしない。そしてこの二つの基準によって良識ある国家が万国民衆の社会の正式な構成メンバーとして認められるかどうかは各人が自ら熟慮の末に判断するべきことである。その結果が最終的には、<万民の法> が反照的均衡として支持されるかどうかを左右する。
ロールズはもちろん肯定的な判断を示した。
二つの基準があれば良識ある民衆が寛容に受け入れられ、万国民衆の社会の良好な構成員として迎えられるかどうか−−−読者はこれを自ら判断しなければならない。私の推測は次のよ
うなものである。リベラルな社会の道理に適った市民たちのほとんどが「この二つの基準に合致する諸国の民衆ならば良好な民衆として受け入れることができる」と考えるであろう。
確かに道理に適った全ての人がそう考えるわけではないにせよ、それでも大多数の人はそう考えるだろう [pp.96–7]。
一般にある判断が反照的均衡によって支持されるとき、それは公共的な事柄についての判断として、（少なくともほとんど）全ての道理に適った人々によって支持されるであろうと無理なく結論することができればこそ、均衡（バランスの取れている）状態として自身が納得できるのであろう。
ロールズの極度に慎重に見える態度はそれを表している。
ところで上の (a) 項と (b) 項の双方で言われている「正義の共通善的観念」について説明しよう。
これはその社会の共通目̇的̇とは異なる。しかし良識ある階層社会はこの共通善的観念を民衆全員の重要な利益と見なしており、彼らの諮問代表機関はこれを尊重しなければならない。

[社会の] 共通目的とは（仮にそうしたものがあれば）、その社会が社会の全体あるいは構成員のために達成しようとする目標のことである。[それに対して] 共通善的観念では、これらの共通目的を追求することが奨励されはするが、しかしこれをそれ自体として追求するのではなく、[社会の定められた] 諮問手続きに合致するという制約の下で追及されるのである*6 。
と言うのもこの諮問手続きこそが、そうした国の民衆の権利や義務を保護するための制度的*6 リベラルな社会の共通善的観念とは、全ての市民たちが長期に渡って政治的正義を達成し正義によって実現可能となる自由な文化を維持することを意味する（ロールズによる注）。

6

な基盤だからである [p.103]。
リベラルな民主的社会が通常備えている代表議会制といったものを欠いているかもしれない非リベラル社会においても、民衆の意思や要望が政治的決定に反映されるための何らかの諮問手続きの存在をロールズは要求する。一つの社会が専制的でなく「良識ある（decent）」と呼ばれ得るために、
これは本質的かつ必須の条件である。
良識ある階層社会の人々は必ずしも自由で平等な市民と見なされるわけではないし、（一人一票の標語に従う）平等に代表されるに価する独立した個人と見なされるわけではでもないが、それにもかかわらず各人は良識ある合理的な存在であり、社会の中で認められる道徳的な学習能力を有した存在であると見なされている。社会の責任ある一員として彼らは「自己の道徳的な権利や義務は、どのような場合に民衆の信奉する正義の共通善的観念に合致するか」を認識することができる。彼らは諮問階層制の中の何らかの機関により代表される、何らかの集団の構成員でありまた各人はそれぞれ固有の活動に従事し協働の全体的枠組みの中で一定の役割を担うのである [p.104]。
以上で良識ある階層社会の説明を終える。ところで我々は、そうした社会から <万民の法> が承認されることを期待できるであろうか。この問いを正確に述べると、それは以下のような問題を提起することを意味する。即ち第一にリベラル社会の代表者たちから成る原初状態において提案されかつ承認された <万民の法> ８箇条は、これに良識ある階層社会の代表者たちも加わった新たな原初状態において採択されるであろうか。もし採択されるならば、次にこうした良識ある階層社会の民衆たち自身が彼らの観点からこの原初状態（の考え）を公正なものとして受け入れ、かつその原初状態で彼らの代表者たちが採択した <万民の法> を彼らもまた承認するだろうか。これらの問いに対して肯定的な結果が無理なく示されなければ、 <万民の法> に対して「万国民衆の秩序を定める正義原理」の地位を与えることはできない。ロールズは次の定理を得た。
定理９ （ロールズ）：良識ある階層社会の民衆は、適切に設定された彼らの代表者を当事者として含む原初状態の考えを受け入れ、その原初状態は <万民の法> ８箇条を採択し、良識ある社会の民衆もまたこれを承認すると無理なく想定される。
証明： 良識ある階層社会の民衆は、万国民衆の社会の構成員としての条件 1 によって、領土や経済的利益について侵略的意図を持たず侵略戦争を行わない。これは彼らが他国民衆の公的秩序と一体性を尊重し、国際関係の平等性を承認する用意があることを意味する。それゆえ原初状態の当事者である彼らの代表者たちも原初状態の対称的状況を公正なものとして受け入れる。次に条件 2 の (a) 項と (b) 項によって、彼らは良識ある階層社会で信奉される正義の共通善的観念に照らし合わせて、つまり道理に適った仕方で、諸々の人権や彼らの代表する
民衆の善を擁護する。また彼らは困難に陥ったときには各国民衆相互の間で援助し合うという考えも受け入れるだろうと無理なく期待できる。これらのことは、良識ある階層社会の民衆（従ってその代表者たち）が良識があり合理的でもあることを示している。それゆえこれらの代表者たちは <万民の法> を原初状態において承認するだろう。

7

以上の議論から我々は、良識ある階層社会の民衆はこの原初状態を各国民衆の公正な関係を表象するものとして受け入れ、自分たちの代表者が採用した <万民の法> を他国民衆との政治的協働の公正な条項を規定するものとして承認するであろうと結論する。Q.E.D.
定理９とその証明は、『万民の法』第 8.4 節におけるロールズの主張と彼によるその論証を、定理と証明の形式で書き直したものに過ぎない。従ってこの主張（命題）は「ロールズの定理」と呼ばれる。これは次章で我々が人権に関する基本定理を証明する際の要となる重要な結果である。ところで証明において良識ある階層社会の民衆が原初状態の考̇え̇を受け入れることを示す個所について補足すると、既に注意したことだが、原初状態とは単なる表象装置であって、公共的理性を備えた人がその目的を理解したならばこの考えを受け入れることに困難はないことを思い出そう。良識ある階層社会の人々はもちろん公共的理性を備えており、万国民衆の社会の構成員としての条件 1 によって、彼らは国際秩序の必要性を理解し、従って彼ら自身の伝統社会の正義ではなく、国際社会の正義を認識するためというこの原初状態の目的を理解する。よって彼らは原初状態の考えを受け入れ、さらに証明の後半で述べられた通り、条件 2 の (a) 項と (b) 項によってその原初状態で承認された <万民の法> を彼ら自身もまた承認を与えるであろうことが従う。良識ある階層社会の代表者が原初状態の中で <万民の法> に承認を与えるであろうと無理なく結論するためには、代表者によるその承認がそれに先立って社会の民衆（市民とは呼ばれない）からの支持を得るであろうと無理なく想定できなければならないことに注意しよう（代表者たちは民衆の意思と独立した彼ら個人の考えで賛否を唱えるのではない）。
良識ある階層社会についてロールズは更なる考察を重ねる。自分の信奉するリベラルとは異なる
イデオロギー的な立場に立つ社会の民衆を理解するために、彼は可能な限りの省察を惜しまない。
先ず先の（p.104 からの）引用の中で、諮問階層制には色々な機関によって代表される様々な集団があることが注意されていた。リベラルな社会では、こうした形式で代表されるのは個々の独立した個̇人̇と考えられている。個々人を社会における独立した意思決定の単位、即ち「主体」と見なす
考え方は、近代以降の自由主義のイデオロギーとして時には批判の対象となる。例えばヘーゲル[1] の見解がその例である。こうした批判によれば、良識ある階層社会の方がリベラル社会よりも
むしろ道理に適ったあるいは健全な社会のあり方である、とする立場を取ることも可能であろう。
ロールズはこうした見解を公平な態度で紹介する。
良識ある階層社会はヘーゲルの見解と同様のものの見方を採用しているのかもしれない。

[つまりその見解とは] 秩序ある良識ある社会においては、諸々の人格は先ず第一に階層（身分）、組合、結社といった集団に帰属する存在である。こうした集団はその構成員の合理的な利害関心を代表するものなので、諮問手続きの際には利害関心を公的に代表する幾人かの人々が参加するのであり、個人が諮問手続きに参加するのではない [p.106]。
ヘーゲルは、個人の独立を重んじるアングロサクソン流のリベラルな伝統を批判する意図をもって、こうした階層社会のあり方を擁護するのである。現代ではこれはいわゆる共同体主義の流れに引き継がれている考え方かもしれない。

8

この見解が主張するところによれば、各個人が一票を持つリベラル社会では市民たちの利害
関心は共同体の結びつきを損なうほど個々人の経済的関心へと切り詰められ、それだけに集中してしまう傾向がある。だがこれに対して諮問階層制において市民たちの利害関心が上記の仕方で代表される場合には、様々な集団の投票権を持つ構成員たちが政治生活に関する広範な利害関心を考慮に入れることになる。[...] そして恐らく良識ある社会階層社会 [の民衆]は（ヘーゲルと同様に）次のように考えることだろう。[リベラル社会に特有の] 一人一票の観念は「原子的な単位である個人は政治的熟議に平等に参加する基本的権利を持つ」という個人主義的観念を誤った仕方で表現するものに他ならない*7 、と [ibid.]。
ロールズは、リベラリズムに対するヘーゲル流の批判に対して直接の反論を行いはしないが、明らかにそうした見解を傾聴に価するものとして認めている。彼はリベラルな社会の基礎構造が諮問階層社会のそれに比べて無条件に優れているなどと、一方的に主張したりはしないのである。
次に良識ある国家の民衆に期待する宗教的寛容の問題についてのロールズの見解を聞こう。
確かに良識ある階層社会においては、問題によってはその国家の宗教が社会における最終的な権威となるかもしれないし、一定の重要事項については [その] 宗教が政府の政策を左右することになるかもしれない。しかし [...] こういった権威は他の社会との関係にまで政治的*7

以下はこの箇所にロールズ自身によって付された脚注である。

ヘーゲル [1, 308 節] 参照。1815–1816 年にリベラルな国王によって提案されたウェルテンブルグ憲法に対するヘーゲルの反論は [その憲法の] 直接投票 [の規定] に向けられている。その反論の一部は 1817 年の論文『1815 年及び 1816 年のウェルテンブルグ王国地方民会における討論』（[1] 所収） の次の一節に見ることができる。
「[直接投票は] 選挙以外には市民秩序とも国家の全体的組織とも何の結びつきも関係も持たない選挙人が行うのである。市民は孤立した原子（アトム）として現れ、また選挙人の集会は無秩序で非有機的な集合体として現れることで、一つの全体たる一国の民衆はバラバラな群集に解体してしまう。これは共同体がいかなる行為を企てるに際しても、決してそうあってはならない形態である。これは共同体には相応しからぬ形態であり、精神的秩序としての共同体の諸概念に最も矛盾する形態である。何故ならば、年齢とか財産とかは専ら個人そのものに関係する性質であって、その個人が市民秩序のうちで価値ある人物かどうかを決める性質ではないからである。個人のこうした価値を決めるのは、ただ彼の持つ職務、身分、同僚市民から認められている実務的能力、そしてこの能力に対して与えられている権利、親方の資格や称号などによるのである [1, p.33]。」この一節はさらにこうした論調で進んで行き次の言葉で結ばれる。
「これ [能力に与えられた権利や親方の資格・称号など] に比して単に 25 歳に達しているとか、年収 200 フロリン以上を生み出す不動産の所有者であるというだけの人物は、取るに足らない人物であると言っているのである。それにもかかわらず憲法がこのような人間をひとかどの人物と見なして選挙人に仕立てるとすれば、憲法は彼に対して他の市民諸団体とは何の関係も持たない高い政治的権利を譲渡することになり、また最も重要な事柄の一つとして、有機的秩序の原理と結びつくよりはむしろ分離=固体化（Vereinzelung）という民主政治の原理、否、無政府主義の原理と結びつくような状況を招き寄せているのである [pp.33–34]。
」だがヘーゲルは [自身の] こうした異論にもかかわらず、[結局は] 保守階層（階級）に抗う国王の提出したリベラルな憲法の側に与した。

<公正としての正義> とはかなり異質なヘーゲルのこうした考えにロールズは決して賛成しないだろう。彼は、例
えば「能力に与えられた権利や親方の資格・称号などに比して単に 25 歳に達しているとか、年収 200 フロリン以上を生み出す不動産の所有者であるというだけの人物は取るに足らない」がゆえに彼らが「市民秩序のうちで価値ある人物ではない」とするヘーゲルのイデオロギー的な見解に対して、十分に理性的な根拠に基づく反論を行うこともできるだろう。しかしここに見られる通り、自分とは異なる政治的見解に対してもそれが道理に適ったものである限
り、彼は常に謙虚に耳を傾けようとする。政治的リベラリズムはたとえ自身のものとは相容れない包括的教説であっても、その主張が公共的理性に照らして道理に適ったものであるならば、それらを頭から拒否することはないのである。なおヘーゲルによる伝統的な社会契約論に対する批判を何故 <公正としての正義> が免れているかについてのロールズの返答は、[4, 第 7 講義第 10 節] で与えられている。

9

に拡張されるものではない。加えて良識ある階層社会で信奉される諸々の（包括的な）宗教
的・哲学的教説は全く道理に反しているわけではない。これによって私は特に次の点を強調したい。こうした教説は、十分な程度の良心の自由や信教・思想の自由を認めなければならない。たとえそれらの諸自由がリベラル社会におけるほど広範なものではなく、社会の全員に平等に認められなかったとしても、である。[...] 社会が良識あるものであるために最も重要なことは、いかなる宗教も迫害を受けず恐怖を感じぬままに平和な状態でそうした [少数者の] 宗教の教義を実践できる公民的・社会的諸条件が確保されることなのである[pp.106–7]。
この点に関して既にロールズは次のように述べていたことを思い出そう。
国内の場合では、民主的社会の市民たちが自分たちのことをまさしくそう見なしているという理由から、市民たち [当事者たち] は自由で平等な存在であるとされた。[...] 万民の法においても、ある意味で同じように考えることができる。[非リベラル国家を含む] 全ての国の民̇衆̇は、万国民衆の社会において自分たちのことを（万国民衆の社会の政治的構想に従って）自由で平等な民̇衆̇であると捉えている−−−我々はそのように見なすのである [p.45,
再掲]。
ここに言われている自由な民衆とは確かにリベラルの意味での自由な市民とは違う。即ち正義感覚を発揮させつつ自̇分̇自̇身̇の̇善の観念を構想し改訂しながら生涯に渡ってそれを追及する主体として表象される人間、の意味ではない。リベラル社会では当然とされる言論や表現の自由がこうした非リベラル社会で問題となるのは、まさに社会の変化や改革を訴える意見が彼らの国家宗教の教義と抵触する場面であろう。しかし全ての社会の民衆は、ロールズの挙げていた人権に対して制限も侵害も受けないという意味での自由を保証されなければならない。これはその社会の民衆の誰もが彼らの宗教の教義を自由に解釈できる、ということとは違う。しかし良識ある階層社会の民衆も公共的理性に従ってものごとを判断する限り、こうした一般的な意味での自由の考えは受け入れなければならないはずなのである。けれどもなおそうした社会に恐らく根強く存在し続けるであろう宗教
上の差別に鑑みれば、階層社会の民衆には国外移住の権利が認められかつ国際社会の側からの移住希望者に対する援助を行う必要があることをロールズは付け加えている。
さらに付言すれば、信教の自由を巡る不平等が存在し得るということを考慮すれば、この理由だけをもってしても、階層社会においては国外移住の権利が認められ、そのための援助の手が差し伸べられることが必須となるのである [p.107]。
最後にこうした社会において現在でも存在している（と伝えられている）、女性や少数民たちへの人権侵害や差別の問題である。
こうした [差別に苦しんできた] 人々の要求を保障するための第一歩は、抑圧されてきた人たちを代表する諸機関の構成員の多くが実際に人権侵害を受けてきた人々の中から選ばれるよ
うに、制度を整備することである。諮問手続きはこのような人権侵害の一切を停止するよう

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な形へと整備されなければならない [p.108]。
これは良識ある階層社会に向けての提言である。
さてここからロールズは実に独創的でかつ興味深い考察を行う。それはある仮想のイスラム教社
会の基礎構造がいかにして良識ある国家を形成し得るかについての思考実験である。「カザニスタン」と呼ばれるこの仮想国家はあたかも中央アジアのどこかに現実に存在していそうな姿で生き生きと描写されており、恐らく合衆国や我が国と比べて慎ましやかな暮らしぶりで生活しているであろうその仮想国家の民衆を、ロールズは敬愛の念を込めて、かつすこぶる真面目な態度で描き出している。
「カザニスタン」という名の理想化されたイスラム教国家を想像して欲しい。カザニスタンの法体系は政教分離を確立していない。イスラム教が格別に優遇された宗教としてあり、イスラム教徒だけが政治的権威の面でより高い地位に就くことができ、外交を含む政府の主要な決定や政策に影響を与えることができる。だがそれでも、イスラム教徒よりも高位の政治的・法的官職に就く権利を別にすればそれ以外の様々な宗教も寛容に受け入れられ、恐怖にさらされることもなく、大抵の公民的権利を剥奪される心配もせずにこれらを実践することができる。[...] イスラム教以外の宗教やその他の団体も豊かな文化的生活を送り、より広範な公民的文化に参加することが奨励されているのである*8 [p.109]。
ロールズの想像の中に住むこの良識ある民族についての迫真の物語りはさらに続く。
私の想像するところでは、この良識ある民衆を特徴付けるのは自国領域内に何世代にも渡って住み続けてきたイスラム教徒ではない様々な宗教的マイノリティやその他のマイノリティ
に対する極めて開かれた態度である。と言うのもこのようなマイノリティが生じたのは遥か昔に行われた数々の征服活動や、自国民衆が移民を受け入れてきた態度に由来するからである。こうしたマイノリティは永らく社会の忠実な臣民だったのであり、いわれのない差別を受けることもなければ、公共的・社会的関係においてイスラム教徒よりも劣った存在として扱われることもない。政府はこうしたマイノリティの忠誠をさらに強固なものとするために、非イスラム教徒が軍隊の隊員となったりさらに高位の指揮官として働くことも容認している。殆どのイスラム国家の統治者とは異なり、カザニスタンの統治者たちは帝国や領土を*8 以下はこの箇所にロールズの付した注である。

[...] 私がカザニスタンの統治者たちのものとした教説は数世紀前のイスラム世界に見出だされる教説と同一である（オスマン帝国ではユダヤ教徒やキリスト教徒も寛容に受け入れられていたし、そればかりかオスマン帝国の統治者たちは首都コンスタンチノープルに来るようにとユダヤ教徒やキリスト教徒を招いていた）。こうした教説はあらゆる良識ある宗教の価値を裏書するものであり、現実主義的ユートピアに求められる必須条件を示すものである。この教説に従えば、(a) 各国民衆間のあらゆる宗教的相違は神が望んだものであり、信者たちが同一の社会に属していようと異なる社会に属していようとそれは変わらない。(b) 誤った信仰を処罰できるのはただ神だけである。(c) 異なる信仰を持った共同体は互いに尊敬しあうべきである。(d) 自然宗教への信仰は全ての国の民衆が生来的に抱いているものである。
以上の諸原理はロイ・モッタヘデの論文 [3]「イスラム的寛容論に向けて」の中で論じられている。

11求めない。これは一部にはカザニスタンの進学者たちが「ジハード」という言葉を軍事的な意味ではなく、精神的かつ道徳的な意味に解釈してきた結果である*9 。イスラム教徒である
カザニスタンの統治者たちは長い間次のような考えを抱いてきた。社会の構成員は自ずと生まれた国の忠実な一員たろうと欲するものである。そして不公正な扱いを受けたり差別されたりしない限り、その国の忠実な一員であり続ける。この考えに従えば万事が極めて上手く収まるということは既に明らかになっている。カザニスタンの非イスラム教徒の国民やマイノリティたちは様々な危機の時代にあっても忠実な社会の構成員であり続け政府を支えてきたからである [pp.109–110]。
ロールズはこうした仮想の歴史とイデオロギーを持つカザニスタン社会の基礎構造について驚くほ
ど具体的かつ詳細な規定を（全て想像で!）行う。
また私は次のような想像も可能であると考える。カザニスタンの社会形態は良識ある諮問階層制の形を取っている。そしてこの市民階層制は民衆の様々な必要や、諮問階層制内の諸々の法的機関によって代表される数多くの集団に対してより鋭敏に対応できるように、時おりその形態を変化させてきた。この階層制度は次の六つの指針をほぼ完全に満たしている。第一に、全ての集団の意見が聞き届けられる。第二に、民衆の一人一人が何らかの集団に所属している。第三に、各集団は各々の集団の根本的な利害関心を良く理解しており、その代表者機関はこうした利害を共有する少なくとも数名のメンバーによって構成されている[ibid.]。
これら三つの条件によってその国家の全ての政治集団の根本的な利害関心が国家によって聞き入れられ、政策立案の際に考慮されることが保障される。そうした政府の政策決定は以下に述べられる
残りの三つの条件の下で行われなければならない。
第四に、[政策の] 最終決定を行う機関−−−即ちカザニスタンの統治者たち−−−は諮問を行った各機関の見解や要求を比較検討し、もしも申請がなされた場合には裁判官やその他の官僚たちが統治者の決定に関して [請求を行った集団の代表者に対して] 説明と正当化を行う。

[...] 第五に、これらの [政策] 決定はカザニスタンの民衆が抱く格別の優先事項の構想に従って行われる。この格別の優先項目には自国社会の中の宗教的マイノリティをも尊重するような良識ある合理的なイスラム民衆の国家を確立する目標も含まれる。[...] 六番目で最後の、
しかも非常に重要な条件は以下のものである。これらの格別な優先項目は協働の全体的枠組
みに合致するものでなければならず、集団の協働を導く公正な諸条件も明確に特定されている。こうした構想は [リベラル社会におけるほどには] 厳格ではないが、それでも現実の状況や従来の様々な期待を背景として、[政策的] 意思決定の指針となるのである [pp.111—112]。

*9 この箇所にロールズは次の注を付している。

ジハード（jihad）の精神的解釈はかつてはイスラム諸国における一般的な解釈であった（[2, p.233]）。

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こうした諸機関の意見は、リベラル社会の議会に相当する代表者たちの会合において政府に伝えられ、政府と彼らとの間で質疑と討議が行われると想定される。
最後に、私はカザニスタンの基礎構造には、諮問階層制における様々な機関が一堂に会する
全体集会があると想像する。この全体集会の席上で代表者たちは政府の政策に対する異論を述べることができるし、政府のメンバーはこれに対する回答を示すことができる。こうした回答を与えることは政府の責務であるからだ。反対意見は次のような意味で尊重される。政府はその政策が相当程度に正義の共通善的観念に合致しているし、また全国民衆に様々な義務や責務を課すものと考えているが、[反対意見に対する] 政府の回答は、そのように考える
理由を説明するはずである。さらに私は、政府に対する反対意見が承認されそれが聞き入れられた場合にはどのような変化が [社会に] 引き起こされるかについての例として、次のよ
うな想像をする。カザニスタンではこうした反対意見が引き金となり「現行諸規範はこの社
会の奉ずる正義の共通善的観念に合致しない」という司法府の同意も得て、女性の諸権利と[社会的] 役割に関する重要な諸改革がもたらされることとなった−−−このような想像である[p.112]。
カザニスタンの民衆は少なくとも自らの属する機関の中で自分たちの政治的あるいは社会的な意見を述べることができ、それが道理に適ったものと認められれば代表者を通じて全体集会において政府に伝えられ検討される。こうした過程において、たとえ完全ではないとしても相当程度の言論の自由は認められていると無理なく考えることができる。
ロールズは単に自分の抱く理想のイスラム教国家の姿についての放恣な空想に耽っているのではない。彼はリベラル社会に対する自らの思索の経験とその時点で得ることのできた知見に基づいて、イスラム教を国家宗教とする社会の秩序とはどのようなものであり得るかを想い描いているのである。そのような社会の秩序を構想するにあたっては、現在のイスラム諸国がヨーロッパ諸国と同等の長きに渡って存在している事実を尊重し、そうである以上、こうした非リベラルな社会においても何らかの秩序が存在しているに違いないという確信から出発したことであろう。そして
彼は、結局のところ「社会とは人々が協働して何事かを成し遂げる場である」という、リベラル社
会の秩序と正義を考える際の大前提がこうした社会においてもまた妥当すること見出したのだった。カザニスタンの基礎構造の六番目の、彼が非常に重要であると断っている条件を見て欲しい。
それは「格別に優先される政策項目は協働の全体的枠組みに合致するものでなければならず、集団の協働を導く公正な諸条件も明確に特定されている」というものであった。社会の成し遂げようとするものが「市民の自由」であれ「神の意志に適う世界」であれ、社会の本質は互恵性に基づく協働（助け合い）にある。「秩序ある社会」は宗教的権威あるいは政治的権力による専制が支配する社会において実現するのではなく、むしろその本来の性格即ち互恵性と協働性（共同性）を発揮す
る社会においてのみ可能であるという認識は、それぞれの社会のイデオロギーを超えて普遍的に成立する真理であることを、彼は確かめたのだった。
しかしカザニスタンの基礎構造に対するこうした考察はもちろん <公正としての正義> で行われたリベラル社会についての分析のような厳密で精緻なものではない。それは哲学的論証では無論

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なく、この仮想国家の姿を言わばスケッチしてみたに過ぎない。カザニスタンなどは単なる想像に過ぎずこうした良識ある社会が現実に存在する何らの証明にもならない、という批判を受けることをもちろんロールズは予想していた。けれども彼は非リベラルな諸国家を含む国際社会即ち現実の国際社会が、秩序ある姿で存立する可能性をどうしてもあきらめることができないのである。そしてまた同時に、そうした秩序ある国際社会というものが、リベラリズムのイデオロギーの̇み̇によって達成されるはずであるとも彼は考えていなかった。
読者は [カザニスタンについての議論が] 根拠のないユートピア主義であるとして私を非難かもしれないが、私はそうした意見には同意しない。むしろカザニスタンのような国こそ、
我々が現実的に−−−そして首尾一貫して−−−望み得る最善の [非リベラルな] 社会であると私には思われる。カザニスタンは宗教的マイノリティの取り扱いにおいて開かれた社会である。リベラリズムの持つ様々な限界に眼を開くならば、その結果としてリベラルな社会の民
衆とリベラルでない社会の民衆とが共に支持することのできるような、相当程度に正義に適った万民の法を構想する試みへと導かれるはずであると私は考える。これに代わる別の選
択肢は、生がもたらす善きものを [さえ、全て] 力の観点からしか捉えることのできない宿命論的シニシズムであるだろう [p.113]。
引用の中でロールズは「リベラリズムの持つ様々な限界」に言及している。ヘーゲルの自由主義批
判に謙虚に耳を傾け、非リベラルな良識ある社会の構想に精魂を傾ける過程で、彼はリベラル社会の持つ様々な限界についての自覚を深めていったものと推察される。彼の念頭にあったリベラリズ
ムの限界とは具体的にいかなるものであったのか、それを明らかにし省察を深めていくことは我々に残された課題である。
さて以上で <万民の法> に関する理論的説明を終わる。ロールズはこの後『万民の法』執筆時の現実の国際問題について論ずる。こうした深刻な問題は現在も多くが存続しており、我々自身もまた関心の外に置くことはできない懸案事項である。

参考文献[1] Hegel, G.W.F., (1817) "Verhandlungen in der Versammlung der Landstände des Königsreichs Württemberg im Jahre 1815 und 1816, XXXIII Abteilungen 1815–1816.1817.", in
Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, herausgegeben von Georg Lasson (Hegel’s
Political Writings, trans. T.M. Knox, Oxford: Clarendon Press, 1964), 『政治論文集（下）』上妻精訳、岩波文庫 1967 年[2] Lewis, B., (1995) The Middle East, Scribner Press, New York.
[3] Mottahedeh, R., (1993) "Toward an Islamic Theory of Toleration," in it Islamic Law
Reform and Human Rights, Nordic Human Rights Publications, Oslo.
[4] Rawls, J., (1993a) Political Liberalism, Columbia University Press,『政治的リベラリズム（増補版）』神島裕子・福間聡訳、筑摩書房 2022 年

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