7.1. 基礎的諸考察
本章ではロールズの著書『万民の法』に従って、彼の国際正義の考え方を紹介する*1 。初めにこの著作が、国際正義を論じてきた近代ヨーロッパの思想的伝統の中でどのような位置を占めているのか、ロールズの考え方はその伝統においていかなる点で新しいのかについて概観しておこう。著
作の冒頭で、先ずロールズは自分の構想がカントのそれを継承するものであることをはっきりと宣言する。
基本的な考えはカントが『永遠平和のために』で素描した模範、並びにその「平和連合（foedus pacificum）」の観念に倣ったものである [p.13]。
カントが彼の第一確定条項の言う共和的政治体制について、それが根源的な契̇約̇の理念から生ずる唯一の体制でありこの理念に民族の合法的な全ての立法が基づいていなければならない、と述べていたことを思い出そう（第 6.3 節）。ロールズもまた第 I 部で縦横に用いられた原初状態という今や我々にも馴染みの契約論的表象装置をここでも駆使することによって、 <万民の法> とそれに基づく国際秩序の観念を確立する。先ず議論の第一段階で秩序あるリベラルな民主的社会の観念を確かめた上で、第二段階においてそれらのリベラル社会（国家）の代表者たちの集まりとして国際社会を考察し、彼らによって <万民の法> が承諾されるであろうことを確認する。 <万民の法>はリベラル国家のみからなる（反事実的な）国際社会に民主的平和をもたらす。議論の最後の段階
で、イスラム諸国を始めとしてリベラルではないものの良識ある政府を持つ国家*2 をも含むより現実に近い国際社会（の表象）においても <万民の法> が承認されるであろうことが論証される、という手続きを踏むのである。
但しロールズは『万民の法』とカントの『永遠平和のために』の哲学的方法の違いについても説明している。カントのその著作での国際正義の議論は、本質的に自身の『実践理性批判』において確立した倫理学説に基づいていた。つまり彼の人権の考えや、共和的政治体制における市民の自由についての考察は『実践理性批判』での議論から演繹された。それに対してロールズの『万民の法』の議論は、カントの倫理学はもちろん、<公正としての正義> とも独立に行われる。
私が提示する万民の法は、「平和連合」というカントの観念と彼の思想に多くを負うものである。それゆえ次のことを述べておくべきであろう。正しさと正義、「良識あること」の諸原理やあるいは合理性の諸原理といったものを背景的な実践理性批判の構想から演繹するよ
うなことは、我々は [『万民の法』の議論の] どの段階でも行っていないということである。
そうではなく、我々の行っているのは実践理性の観念とその三つの構成部分−−−道理に適うものの観念、良識あることの観念、合理性の観念−−−に、それぞれの内容を与えるというこ*1 本章でロールズの言葉を引用する際のページ数は、特に断りがなければ全て『万民の法』[8] のものである。また引用中に施された強調は全てロールズ自身によるものである。
*2 良識ある国家については第 7.3 節で詳しく説明される。

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となのである。こうした三つの規範的観念の基準は演繹されるのではなく、個別的な事例において枚挙され特徴づけられる。実践理性それ自体は単に、何を為すべきかということに関する推論＝理由付け、ないしはいかなる制度や政策が道理に適い、良識あるものであり、合理的であるのか、そしてそれは何故なのかといったことに関する推論＝理由付けであるに過ぎない。この三つの必要十分のリストなどは存在せず [批判哲学などによって演繹されることもできず]、それゆえ異なる様々な意見が予想されるのである [p.126]。

<万民の法> は、カントの批判哲学や <公正としての正義> のような何らかの包括的な教説から演繹されることはできない。それらはヨーロッパの自由主義の伝統の中から生まれてきた思想であって、そのような思想的背景を持つ哲学理論から導出された正義原理や国際法の原理を、西欧の思想的伝統の外にある社会や国々に適用しようとする態度は正しくないだろうし、またそうした正義原理がそれらの社会によって受け入れられる保証もないだろう。そして国際社会のように様々な政治的立場や価値観の存在する政治領域において普遍的に通用可能な判断・結果を得るために、カントの実践理性に代わってロールズの見出した理性が即ち公共的理性（第 6.2 節参照）なのである。
しかし結果として国際正義の原理が西欧の思想的背景を持つ包括的（哲学的）教説から導出されるべきではないと言っても、そもそも <秩序ある国際社会> の姿などというものは、それに眼を向けさえすれば直ちに見て取れるような確定した表象像として観念の世界かどこかに予め存在している対象ではない。誰であれ、それらは言わば手探りで哲学的に構築していかなければならない。
カントにしてもロールズにしても、そうした秩序ある社会の観念（イメージ）は自身の最も確信の持てる何らかの <正義に適った政体を持つ社会> の観念を土台として、そこから一歩一歩創り上げていく他はなかったのである。カントが古代ローマに起源を持ちヨーロッパの政治思想の伝統が育ててきた共和政体の観念を彼の国際平和の基礎に据えたのも、ロールズがアメリカ建国の理念である民主政体の観念から出発して <万民の法> を確立しようとするのもそのためである。さらにロールズは <公正としての正義> において確立した原初状態の概念を理論構築の方法として用いる。幾度も確認してきたことだが、これは表象装置であって分析のための単なる道具に過ぎない。
原初状態を、公共的理性を有効に行使するための分析装置として用いることは、国際正義の原理を<公正としての正義> から導出することではない。こうした分析の道̇具̇は包括的教̇説̇に属するものではなく、それは自由主義者であろうとなかろうと受け入れることができるはずである。そのことは欧米流の議会制民主主義を採用しないイスラム諸国の人々も、現代ではインターネットや携帯電話を普通に用いているのと同じである*3 。
次に著書のタイトルに含まれている民衆（peoples）という言葉について説明しておこう。『万民の法』はもちろん国際社会の正義について論ずるのであるが、その中では「国家（nations）」という言葉よりも「民衆」という言葉がより好んで用いられる。現実の国際社会においては各主権国家*3 次節で説明する通り、ロールズは原初状態の考えをリベラルでない良識ある社会の秩序（正義）を論じる道具として用いることはしない。それは原初状態がそうした社会の正義を論じるためには適̇切̇で̇は̇な̇い̇からである。しかし国際社会の正義を論ずる目的のために原初状態を用いることに対して、良識ある社会の民衆がその目的を理解し、この概念の使用を受け入れてくれるだろうと想定することには何の問題もない。

2

をその構成メンバーの単位として考えざるを得ないが、ロールズの国際正義論では国家よりもむしろその国家に暮らす人̇々̇（民衆）が常に念頭に置かれている。
万民の法 [の構想] は、市民たちを国内社会における行為者と捉えるのとまさしく同様にリベ
ラルで民主的な諸国の民衆（そして良識ある諸国の民衆）を万国社会の行為者と捉えるものである [p.31]。
彼が国家よりも民衆を国際社会の行為者と考える動機は二つある。一つ目の動機は、先ほど挙げた
カントの『永遠平和のために』における第一確定条項:各々の国家における市民体制は共和的（立憲的）でなければならない、を引き継ぐものである。つまり立憲的ではない専制的な国家における意
思決定は、その国の民衆の意思とはかけ離れたものとなる危険性が大きいからである*4 。現実社会
ではともかく、少なくとも理想理論においては各国がそれ自身、完全にではなくとも相当程度に正義に適った政体を持つと想定されなければならないが、そうした国家においては[...] 政府がその国の民衆による政治的な、かつ選挙を通じたコントロールの下におかれており、さらに政府は成分または不文の憲法典とその解釈の中に規定される民衆の根本的な利害関心に応え、それらに保護を与えるということ [...]。その政体は自己の官僚主義的野心を追求する自立的機関ではない。加えて衆人の耳目から覆い隠され殆ど完全に説明責任を果たさずとも良いような民間の経済的・企業的権力の巨大な複合体の利害によって指図されるものでもない [p.32]。
しかし相当程度に正義に適った立憲民主的な国家でさえ、そもそも国家を一種の主体と捉えるならば、その主体の意志（政府の意思ということになろうか）はその中に暮らす民衆の意思とは相当に異なっているものと想定しなければならない。民主制の理想は国家の政策が常̇に̇民衆の意思に基づいて行われることであるがこれはあくまでも理想であって、ましてや必ずしも民主的ですらない諸国家を含む国際政治の諸問題について考える際には、リベラルな民主的社会の理̇想̇を理論の前提とすることはできない。しかしたとえ理想ではなくとも、リベラル社会の民衆（市民）の表̇象̇を理論の基礎とすることには現実的根拠が存在するのである。
リベラルな民衆と国家の違いは、正義に適ったリベラルな諸国の民衆が自分たちの根本的利害関心を、道理に適ったものによって要求される事柄に限定するという点にある。これに対して国家の利害関心の内容は、正しい理由による安定性、即ち正義に適った万民の法を毅然とした態度で受け入れそれに則って行動することを認めるものではない。しかしリベラル諸
国の民衆は次のように考える。自分たちが有する諸々の根本的利害関心は正しさや正義に関する自分たちの構想によって認められるものであると。リベラルな諸国の民衆も自分たちの領土を防衛するが、それは市民たちの安全と安定を確保し、自分たちの市民社会が育んだ文化を保持するためである。リベラルな国の民衆はこうした利害の他に自国の全ての市民たち*4 2022 年のロシアによるウクライナ侵攻に対して、一体その決定はどれほどのロシア市民の支持を得たものであったかを思い出そう。

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に対して、そしてあらゆる諸国の民衆に対して道理に適った正義を保証しようと試みる。リ
ベラルな国の民衆は同じような性格を持つ他国の民衆と共に正義を支え、平和を維持しながら共に生きていくことができる [p.38]。
従ってリベラルであろうと良識ある国家であろうと、 <万民の法> を構想するにあたっては国家ではなく民衆を行為者（意思決定主体）の単位として考慮しなければならない。そのことによって始めて、我々は道理に適った <万民の法> に服する秩序ある国際社会とはいかなる形象を有するのかを理念的に描き出すことができるのである。
二つ目の動機はロールズの国家観が伝統的に考えられてきたそれとは一線を画するものであることから来る。
伝統的に理解された政治的国家は三十年戦争（1618–1648）以来三世紀に渡り（実定的な）国際法上の主権的権能を有するものとして捉えられてきたのである。これらの権能のうちには、合理的かつ慎重に計算された国家の利益により決定される政治的目的をもって国家政策のために戦争を開始する−−−即ちクラウゼウィッツが言うところの「別の手段による政治」の遂行の−−−権利が含まれる。主権の諸機能はまた、自国の民衆を扱うにあたり一定の自治権を国家に付与するものである。しかし私の観点からすればこの自治権は間違ったものである [p.34]。
この引用でロールズはもちろん国策としての戦争遂行に反対している。この考えは『永遠平和のために』の第五予備条項:いかなる国家も他国の体制や統治に暴力をもって干渉してはならない、を受け継ぐものであることは明らかだろう。また引用の後半でロールズの言う「間違った自治権」とは、ここでは未だはっきりと説明されていないが、国内の治安維持を名目とする自国民に対しての政府による人権侵害行為を国家主権に含めるような自治権（統治権）についての考え方*5 を指している。我々は次章で、人権は国家主権に優先することを主張する定理を証明することによって、国家の自治権を人権との関係において制限するロールズのこの考えを厳密に正当化する。今日では誰の眼にも当然であるはずのこの定理こそは、いかなる国際正義の理論に対してもその基礎として要請される命題である。
以上述べてきたように、ロールズはカントの国際平和に関する根本思想を受け入れ、彼の８箇条の <万民の法> は『永遠平和のために』の９個の平和条項を基本的に継承するのだが、カントの議論が彼自身の倫理学に基づいていたのとは違って、それは <公正としての正義> を含む何らかの包括的教説から直接に導かれる帰結ではない。その理由は既に述べた通り、現代の国際社会は欧米型のリベラルな民主主義のみならず様々なイデオロギー的な立場に立つ主権国家を含み、そのような「社会」の秩序に関する議論は、18 世紀のヨーロッパ社会の内側で国際秩序を論じていたカントの視界を遥かに越える展望の下に行われることが要求されるからである。ここでの根本的な問題は従って、国際社会の構成員であるところの主権国家たちが、多様なそしてそれぞれに道理に適っ*5 今日では中国政府がしばしばこうした考え方で国内（例えば新疆ウイグル自治区や香港）の人権侵害を国際社会に対して正当化しようとする。

4

た政体や社会的文化的な制度、イデオロギーを有するという事実−−−この事実をロールズは穏当な多元性と呼ぶ*6 −−−を前提に、どのようにして万国民衆の社会としての秩序ある国際社会を形成す
るのか、そしてそれは何に基づいていかに構想されるのかということである。
各国民衆は、様々な地域や領域に現に生きており様々に違った出来事を経験しているために、それぞれの固有の制度、言語、宗教、文化さらには相異なる歴史を有している（これらの違いは国内の政体における穏当な多元性の事実に対応する）。こうしたもっともでもあり、予め予想もされる差異を前提とするならば、各国民衆が形成する万国民衆の社会は何を共通の基盤となし得るだろうか [p.75]。
ロールズの答えは既に明らかな通り、そのような国際社会の秩序は公共的理性に基づき、 <政治的リベラリズム> に沿って構想されるべきであるというものである。
万民の法は政治的リベラリズムの内部で発展させられるということ、これを理解することが重要である。この出発点が意味するのは、万民の法は国̇内̇社̇会̇の政体に関する正義のリベラルな構想を万国民衆の社会へと拡張させたものだということである。我々は正義のリベラルな構想の内部で万民の法を展開することにより、相当程度に正義に適ったリベラルな諸国民の外交政策の理想や諸原理を創り上げるのである [ibid.]。
「万民の法を政治的リベラリズムの内部で発展させる」とは従って、第 I 部で既に得られた正義の二原理をそのまま国際社会に適用することではない*7 。<政治的リベラリズム> とは第 6.2 節で説明したようにそれ自体が公共的理性の一つの実践であって、その立場から見ると <公正としての正義> はリベラルな包括的（哲学的）教説の一例に過ぎない。 <万民の法> はリベラルではあっても哲学的にではなく政治的な教説として構想され提示されなくてはならないのである。
政治的リベラリズムは次の提案を行う。立憲民主政体では真理や正しさに関する諸々の包括的教説は、公共的理性によって市民たち自身に宛てられた「政治的に道理に適ったもの」の観念に取って代えられなければならない。そこで万国民衆の社会についても同じことが言えることに注意したい。つまり公共的理性が訴えかけるのは万国民衆の社会の構成員たちであり、その諸原理は各国民衆たち自身に宛てられているということである。あれこれの特定の社会で幅を利かせているような真理や正しさに関する包括的教義ではなく、相異なる様々な諸国の民衆が共有できる言葉で、これらの原理は表現されるのである [p.76]。
引用の文章は、第 6.2 節で既に引用された一つのリベラル社会における公共的理性についての説明[8, p.245] と重なることに注意しよう。従って穏当な多元性の存在する国際社会の秩序は市民社会のそれと共に、公共的理性に従って議論されるべきなのである。しかしそうは言っても両者の内容*6 「穏当な多元性」とは元々『政治的リベラリズム』[7] において一つの市民社会内部でのこうした政治的・文化的多元性を指して言われていた。
*7 国際社会における経済格差を、格差原理の考え方を念頭に置いた方法で是正しようとする議論があるが（ベイツ [1]、ポッゲ [4, 5] 等）、ロールズはこうした考え方はとらない（第 7.4 節参照）。

5

には違いがあることもまた確かである。
リベラルな諸国民衆の公共的理性と万国民衆の社会の公共的理性は区別される。と言うのも前者は自分たちの政府に関わる憲法の必須事項や基本的正義の問題を討議する、国内社会の平等な市民たちの公共的理性である。これに対し後者は各国民衆として諸々の相互関係を討議する、自由で平等なリベラル諸国民衆の公共的理性だからである。様々な政治的概念と原理、理想と基準を伴う万民の法は、この万国民衆社会の公共的理性の内容なのである。以上の二つの公共的理性は必ずしも同一の内容を持つわけではないが、自由で平等な各国民衆の公共的理性の役割は立憲民主政体における自由で平等な市民間の公共的理性の役割と似通っているのである [pp.75–6]。
引用が「リベラルな諸国民衆の公共的理性と万国民衆の社会の公共的理性との間の区別」について始められたにもかかわらず、三つ目の文章で万国民衆の公共的理性をわざわざ（自由で平等な）リ
ベラル諸国民衆のそれと言い換えているのは、次節で説明する通り彼の設定する原初状態では、先ずリベラルな国家の代表者たちが <万民の法> を制定し、その後にこの原初状態の当事者としては加わっていなかった（リベラルではないが）良識ある国家へと、この <万民の法> を拡張するという理論的手続きを経ることに対応している。しかし直ぐ後の文章で「万民の法は万国民衆社会の公共的理性の内容である」と述べていることからも窺われるように、彼は（何らかの）公共的理性
が非リベラルな良識ある国家をも含む国際社会、つまり万国民衆の社会の秩序を論じるにあたっても有効であることを信じているのである。万国民衆の社会において用いられるべき公共的理性は、
第 6.2 節で詳しく紹介したリベラル社会の市民たちが用いるべきそれよりも恐らくさらに普遍的な理性であろう。我々はそこで前者を一般化された公共的理性と呼んだが、それを具体的に彫琢する仕事は今後の課題として残されているのであった。
さて <万民の法> によって国際社会はあるべき秩序を与えられるだろうが、その形態はあくま
で諸国家の連̇合̇体̇であって、国際社会が一つの世̇界̇国̇家̇となることはあり得ずまたそれは国際社会の望ましい形態では決してないだろう、とロールズは主張する。
この点で私は『永遠平和のために』におけるカントの範に倣うものである。と言うのは [カントと同様に] 私も世界政府−−−この言葉で私が意味しているのは、通常各国の中央政府が行使する諸々の法的権限を持つ統一的な政体のことである−−−は結局のところ地球規模の専制体制となってしまうか、あるいは様々な地方や民衆が政治的な自由と自治の獲得を目指して頻繁に引き起こす内乱によって引き裂かれた脆弱な帝国支配となってしまうか、そのいずれかであろうと考えるからだ [p.48]。
秩序ある真の意味で平和な国際社会は、それぞれ独自の歴史と文化を擁する各国民衆が、 <万民の法> に従って道理に適った態度で互いを尊重しあうことによってのみ実現するだろうというのがロールズの根本的直感である。そして彼はそのような国際正義への希望とその根拠を次の信条に求める。

6我々の [国際] 社会の未来に対する希望は次の信念のうちに存する。即ち社会的世界というものの本来の性質からして、相当程度に正義に適った幾つもの立憲民主制社会が万国民衆の社会の一員として存在することは決して不可能ではない、という信念である。こうした社会的世界にあってはリベラルな諸国の民衆と良識ある諸国家の民衆との間で、国内外を問わず
平和と正義が実現されるだろう [p.7]。
明らかにロールズはここでもまたカントと根本的な信念を共有している。『永遠平和のために』の次の文章を思い出そう。

[...] 諸民族はその自然状態においては（つまり外的法準則に拘束されていない場合は）隣り合っているだけで既に互いに害しあっているのであり、そこで各民族は自分たちの安全のためにそれぞれの権利が保障される場として市民体制と類似した体制に一緒に入ることを他に対しても要求でき、また要求すべきなのである [3, pp.39–40, 再掲]。
そうした諸国家の連合体において平和が実現した世界をロールズは現実主義的ユートピアと呼ぶ。
ユートピアという言葉には「非現実」というニュアンスが付きまとうかもしれない。しかしロール
ズは、決して許されてはならない現̇実̇の̇諸悪に対抗して、なるほど未だ実際には姿を現してはいな
いかもしれないが、それでも切実に求められている世界をこのように呼ぶのである。
確かにこうしたユートピア的要素が誤って理解されることもあるだろうが*8 、私はむしろ逆に現実主義的ユートピアの観念こそ必要不可欠であると信じている。万民の法を動機付けているのは二つの主要な観念である。第一の観念は次のようなものである。人類史上の巨悪の数々−−−つまりジェノサイドや大量虐殺は言うに及ばず、正義に反した戦争や抑圧、宗教的迫害や良心の自由の否定、飢餓や貧困といったものは政治的不正義に端を発するものであり、さらにはこうした政治的不正義それ自体に残酷さや冷酷さが伴うということである。

[...] 第二の主要な観念も明らかに第一のそれに密接に関わっており、それは次のようなものである。即ち正義に適った（あるいは少なくとも良識ある）社会政策に従い、正義に適った（あるいは少なくとも良識ある）基本的諸制度を確立することで、最もひどい形の政治的不正義がひとたび除去されれば、そうした巨悪の数々もついには消滅するだろうという観念である。私はこうした観念を現実主義的ユートピアの観念に結び付けて考えている [pp.7–8]。
すこし先の箇所で彼はこのユートピアの実際の姿を次のように描いている。
カントに倣って私が信じるところでは、もしこうしたこと [＝秩序ある国際社会の実現] が実際に起きれば、諸国民衆の社会は満ち足りた民衆の集団を形成することになるだろう。[...]
各国民衆の諸々の根本的な利害関心は既に満たされているがゆえに、彼らはもはや互いに戦争を始める理由など何も持っていないということになるだろう。おなじみの戦争開始の動機は消滅してしまうかもしれない。こうした諸国民衆は他国の人々を自分の宗教に改宗させよ*8 とりわけ例の「現実主義者」たちによって。以下を参照。

7

うとすることはないし、さらに広い領土を征服しようともしない。また政治的な力を他国の民衆にまで及ぼそうともしない。彼らは交渉と貿易を通じて自分たちの必要や経済的利益を満たすのである [p.27]。
例によってこうした希望を「楽観的過ぎる」とか「単なる理想論に過ぎない」などと難じたてる現実主義者もいるだろう。例えばアウシュビッツなどの例を挙げて、現実主義的ユートピアなどは一種の幻想にすぎないと言う者さえあるかもしれない。ロールズ自身もホロコーストに加えて４世紀のコンスタンティヌス皇帝の時代から始まって、その後もキリスト教会によって行われてきた異端審問などの事例を挙げている。
教皇グレゴリウス九世が制度として確立した異端審問は 16 世紀と 17 世紀の数々の宗教戦
争の間を通じて活発に行われた。1572 年９月には教皇ピウス五世がローマのルイ・フラン
ス教会へ赴き、そこで 33 人の枢機卿を伴ってミサを執り行ったが、それはその夏のサン・バルテルミの日にフランスのプロテスタント、ユグノー１万５千人をカトリック系諸派が宗教的動機で虐殺したことを神に感謝するものであった。異端は殺人よりも悪いことだという考えが広く受け入れられていたのである。迫害への熱情はずっとキリスト教の大きな災いのもとであった。ルター、カルヴァンなどのプロテスタントの宗教改革者たちもこの情熱を共有し、第二ヴァティカン公会議に至るまでその是非が根本的に問われることはなかったのである [pp.29–30]。
宗教的イデオロギーが当時のヨーロッパ社会で引き起こしたこれらの凄まじい殺戮の数々を前にして、それでも彼はこう述べる。
これらの悪行の数々は、ホロコーストよりもひどいものだったのか、まだましであったのか。
こういった比較について判断を下す必要はない。巨悪は巨悪というだけで十分だ*9 。[...] だがこうした過去や現在の巨悪のせいで、世界中のリベラルな諸国民衆と良識ある諸国民衆の社会の未来への希望、我々の未来への希望が傷つけられることがあってはならない。もしそのようなことがあれば、ある人々が行った邪悪で不当な悪魔的行為によって我々自身が破壊され、その結果そうした人々の勝利が確認されることになってしまう。むしろ我々は各国民衆の間に適用されるような、道理にも適い運用も可能な政治的な正しさと正義の構想を発展させることで自分たちの希望に確固たる基礎を与え、それをさらに力強いものとしなければ*9 確かにその通りなのだが、ここで私は異端審問とホロコーストとの違いについて述べておきたい。つまり両者が引き起こした結果から見ると、それらは巨悪であるという点でロールズの言う通り違いはないのだが、それを引き起こした原因と思われるイデオロギーとしては両者は非常に異なるだろう。何故なら、ナチズム（あるいは全体主義）というイデオロギーは通常それ自体が悪と見なされているが、カトリック信仰はそうではないからである。それ自体は何ら悪とは見なし得ないイデオロギーが、しかし時と場合によっては悲惨な結果を招いてきた事例は歴史上後を絶たないだろう。この事実はリベラリズム（あるいは民主主義）というイデオロギーもその例外とはしない。何度も引き合いに出してきた合衆国によるイラクとアフガニスタンへの空爆を、我々は決して忘れてはならない。こういった悲劇はとりわけ自由主義者に対して非常に大きな教訓を与えるのであり、過去の事例と同様に、この悲惨な事件から可能な限り多くを学び取ることは、犠牲になったイラクやアフガニスタンの人々への責任でもある。

8

ならない。これをやり遂げるにはカントの範に倣うとともに、我々が既に定式化した相当程
度に正義に適った立憲民主制の政治的構想から始めることが許されるだろう [p.30]。
これらの言葉に付け加えることなど何もない。私は最後の文章に対してのみ注釈しておく。自由主
義や民主主義のイデオロギーを全ての国に強制してはならないが、人は自己の信じる立場から出発
しなければ、自ら責任を負うことのできる議論を行うことは不可能である。ロールズは自ら構築した <公正としての正義> によって理性的に確かめられた立憲的民主主義の正当性を堅く信じ、それを根拠として秩序ある国際社会の構想を描き出そうとするのである。
ところでロールズは、『万民の法』の主題が現実主義的ユートピアという国際正義の理̇念̇である
ために、具体的な政治問題は簡単にしか論じられないと断ったうえで、しかし序論では正義に反した戦争、移民問題、核兵器などの大量破壊兵器の問題についての所感を述べている。紙幅の都合もあるので、ここでは核兵器の問題についての彼の意見を聞いてみよう。
相当程度に正義に適ったリベラルな諸国の民衆と良識ある諸国家の民衆の間では、これらの兵器の [使用の] 禁止が実効的になされると思われるので、それらを管理することは比較的容易であるだろう。こうした諸国の民衆はお互いに戦争を始める理由を持たないのである。しかし−−−我々の想定するような−−−無法国家が存在する限り、無法国家を寄せ付けず、無法国家が核兵器を手に入れてリベラルな民衆の諸国家や良識ある民衆の諸国を相手に使用することがないように、ある程度の核兵器は保持する必要がある。だがこうしたことを最善の仕方で行うにはどうすべきかということは、専門的な知識の問題であり哲学はこれについての知識を持っていない。もちろん核兵器の使用がそもそも許されるか否か、またもし許されるとしたらどのような状況の下で許されるのかという非常に大きな問題は消えたわけではない[p.12]。
ロールズは無法国家に対する抑止力としてのリベラルなあるいは良識ある国家による核兵器の保有を認めている。しかしいわゆる「核のバランス」をどのように保つかは「専門的な知識の問題であり哲学はこれについての知識を持っていない」ことを認めたとしても、そもそも秩序ある国際社会の構想即ち彼の言う現実主義的ユートピアにとって、たとえリベラル国家による抑止力のためであったとしても、核兵器の保有は正義に適っているのだろうか? 我々はそうでないと考える。次章の最終節ではいかなる国家によるいかなる目的の核兵器保有も不正義であることを厳密に証明したいと思う。
さてここから本論に入る。先ず確かめるべきことは、既に述べた「穏当な多元性」が国際正義のための障害とはならないことであり、穏当な多元性が決して嘆くべき事態ではないということである。そのためには社会的に実行可能な諸々の選択肢が存在すれば、穏当な多元性の存在はさらに大きな政治的正義と自由を許容するということを示さなければならない [p.17]。

9穏当な多元性はアメリカ合衆国のような一つの多民族国家の中にももちろん存在する*10 。そしてこうした穏当な多元性は何も多様な人種・民族を抱える社会のみならず、いかなるリベラル社会においても存在するだろう。<万民の法> の基本的な考えは、こうした多元性が社会秩序の障害ではなく、むしろそうした社会の豊かさに寄与するであろうという直感に基づく。そこでロールズは先ず多元的な価値を有する立憲的なリベラル社会が彼の言う現実主義的ユートピア足り得る条件を確
かめ、それを国際社会に対しても適用する。その結果は以下のようなものとなる。

(i) 正義の構想は当然現実的（実際的）でなければならない。つまりそれは各国民̇衆̇をありのままの姿で捉えるようにつとめなければならず、またその構想は現実の政治的諸制度に対して適用可能
でなければならない。ここで国家ではなく「民衆をありのままに捉える」と言われるのは、後で説明されることになるが、道理に適った <万民の法> は市民社会の場合と似た一種の原初状態において採択されると考えられるからである。
この点において国家ではなく民衆という理念が決定的な意味を持ってくる。と言うのも民衆という観念を用いることによってはじめて、諸々の道徳的な動因−−−例えば自衛を目的とする戦争だけしか許容されないといった万民の法への忠誠−−−を（行為者たる）民衆に帰することが可能となるからである。これに対して国家をそうした道徳的な動因となすことはできない [p.24]。
我々は例えば「国家理性」などといったあいまいでしかも問題含みの、議論の余地の多い哲学的概念に頼ることはしない*11 。「人間」に対して我々の信頼し得る観念（イメージ）がもしあるとする
ならばそれは、「（人として）道理に適った判断と行動を行うことのできる理性的主体」である。そして採択された <万民の法> は、国連や各種の国際機関などの基本的な制度的枠組みによる働き
を通して実現可能であると無理なく想定されるものでなければならない。

(ii) ロールズが正義の構想を「ユートピア的」と呼ぶのは、それがもちろん各国の軍事力や経済力によるのではなく、政治・道徳的な理想や原理、概念を用いるからである。現実には、各国はもちろんそれぞれの利害関心を持ちそれが時に国内におけるのと同様に国家間の対立を引き起こす。
我々の考えでは、ある国の民衆の諸々の利害関心はその有する領土や領域、相当程度に正義に適ったその政治的・社会的諸制度、多数の結社を伴うその自由な市民文化により確定される。こうした諸々の利害関心は、道理に適うものと合理的なものとの区別を確立し、どうすれば各国民衆間の関係が正義に適い、長期的に（正しい理由によって）安定したものとなり得るかを示すものである [pp.24–5]。
つまりそうした利害の対立にもかかわらず、国家間においても「道理に適うものと合理的なものとの区別」は意味を持ち、彼らの関係は「正義に適い、長期的に（正しい理由によって）安定したものとなり得る」と想定されるところがユートピア的なのである。

*10 その事実こそロールズが『正義論』[6] の続編として『政治的リベラリズム』[7] を著わした理由である。
*11 例えばヘーゲル [2] の法哲学は根本的にこうした形而上学的観念に依拠している。

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(iii) 正義の政治的構想で扱われる諸概念は全て政治的カテゴリーに含まれていなくてはならない。
リベラルな正義の理念が公共的理性（第 6.2 節）によって構想されるならばこの条件は満たされる*12 。
立憲民主制に関するリベラルな政治的構想を各国民衆の間の関係に拡張すれば、この条件は万民の法についても満たされることになるだろう。確かにこうした拡張が上手くいくかどうかはこれから明らかにされなければならない。だがいずれにしても政治的なるものの拡張は
常に政治的な次元に留まるが、包括的教説は−−−宗教的なものであれ、哲学的なものであれ、道徳的なものであれ−−−常に政治のカテゴリーを飛び越えてしまうのである [p.25]。
既に幾度か述べてきたことだが、国際社会にはイスラム諸国のように宗教と政治が分離していない国家が存在し、国際正義の構想に彼らの宗教的教説とは異質の包括的教説が持ち込まれると、そうした正義の観念は彼らから受け入れてもらえないかもしれない。また逆にこうした国家宗教に基づいて政治が行われる諸国の側も、国際政治の場での主張は彼らの宗教の教義ではなく公共的理性に従った（包括的ではなく）政治的な次元で述べられるべきことを求められる。

(iv) <万民の法> への忠誠は全ての国で同じというわけにはいかなくとも、理想的には各国のそれは十分強固でなければならない。
以上の条件が満たされれば、次の二つの条件が成立するはずである。

(v) 道理に適った万国民衆の一体性は宗教的に一体でなくとも達成される。何故なら国内社会における正義の諸原理に相当するような万国民衆の社会に関する公共的理性の内容は、<万民の法> が提供してくれるからである。

(vi) 道理に適うものの観念から導出される寛容を支持する議論は、万国民衆の社会においても等し
く当てはまる。自分のものとは異質の包括的教説を信じる人々への寛容な態度の必要性を訴える議
論は、国内の場合と同様に国際社会においても適用されるのである。
正義のリベラルな構想が万国民衆の社会にまで拡張されれば、万国民衆の社会はいずれか一国における場合よりもずっと多くの宗教的教説やその他の包括的教説を内に含むことになり、その結果もし万国民衆の社会の構成員たる各国民衆がお互いに交渉を行う際に公共的理性を以ってするならば、そこからは必ずやお互いに対する寛容がもたらされるに違いない[p.26]。
これらの諸条件は <万民の法> によって秩序付けられた国際社会が満たさなければならない条件
であり、またそうした条件が満たされたときに期待される帰結である。次節において提示されることになる <万民の法> ８箇条は、リベラル各国の代表者たちを当事者とする原初状態において採択される手はずである。その採択の結果が我̇々̇にとって得心のゆくものであるかどうかは、例によってそれらが反照的均衡としての支持を得られるかどうかにかかっている。それは採決された<万民の法> の行われた諸国民衆の社会が上の６個の条件を充足するかどうかを、我々自身が吟味*12 『政治的リベラリズム』[7] において主題的に論じられている。

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することを通じて確かめられるだろう*13 。

参考文献[1] Beitz, C., (1979) Political Theory and International Relations, Princeton University Press,
Princeton, New Jersey.
[2] Hegel, G.W.F., (1824/5) Philosophie des Rechts nach der Vorlesungsnachschrift, 『法哲学講義』長谷川宏訳、作品社 2000 年[3] Kant, I., (1795) Zum Ewigen Frieden,『永遠平和のために』宇都宮芳明訳、岩波文庫 1985 年[4] Pogge, T., (1994) "An Egalitarian Law of Peoples," Philosophy and Public Aﬀairs, 23,
195–224.
[5] Pogge, T., (2008) World Poverty and Human Rights (Second Edition), Polity Press, Cambridge, 『なぜ遠くの貧しい人への義務があるのか』立岩真也他訳、生活書院 2010 年[6] Rawls, J., (1971) A Theory of Justice, Harvard University Press (1999) Revised edition,『正義論 (改訂版）』川本隆史他訳、紀伊国屋書店 2010 年[7] Rawls, J., (1993a) Political Liberalism, Columbia University Press,『政治的リベラリズム（増補版）』神島裕子・福間聡訳、筑摩書房 2022 年[8] Rawls, J., (1999) The Law of Peoples, Harvard University Press,『万民の法』中山竜一訳、岩波書店 2006 年*13 但し現時点では反照的均衡の厳密な論証は与えられていない。

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