CIAS Discussion Paper No.23

『カラム』
の時 Ⅲ
の時代

マレー・イスラム世界におけるイスラム的社会制度の設計
坪井 祐司・山本
祐司・山本 博之 編著

京都大学地域研究統合情報センター

CIAS Discussion Paper No.23

『カラム』
の時代Ⅲ

マレー・イスラム世界におけるイスラム的社会制度の設計

坪井 祐司・山本 博之 編著

京都大学地域研究統合情報センター

目次

序『カラム』の時代Ⅲ

マレー・イスラム世界におけるイスラム的社会制度の設計
坪井祐司…………………………………………………………………………………………… 4

近代イスラームにおける家族像
連載記事「女性の世界」の分析から

國谷徹……………………………………………………………………………………………… 9

1950年代前半のマラヤ情勢とアフマド・ルトフィ

坪井祐司………………………………………………………………………………………… 17

エジプト留学生が論じたマレー社会の再建

ズルキフリ・ムハンマドにみる1950年代のマレー人知識人の思想の系譜
山本博之………………………………………………………………………………………… 25

マレー・コミュニティにおける国民教育制度に関する議論

金子奈央………………………………………………………………………………………… 32

1950年代の「強制婚」論議にみるカラム誌の改革論理

光成歩…………………………………………………………………………………………… 40

CIAS Discussion Paper No.23
TSUBOI Yuji and YAMAMOTO Hiroyuki (eds.)

The Age of Qalam III — Designing of Islamic Social Institutions in the Malay World© Center for Integrated Area Studies, Kyoto University
46 Shimoadachi-cho, Yoshida Sakyo-ku, Kyoto-shi,
Kyoto, 606-8501, Japan
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March, 2012

23

序『カラム』の時代Ⅲの建設に関心が集中していることもあり、同時期の（2）
マレー・インドネシア語文献総合データベース

政治や社会におけるイスラム主義勢力の動向には焦この『カラム』誌記事データベースは、他のマレー・マレー・イスラム世界におけるイスラム的社会制度の設計点が当てられてこなかった。しかし、
『カラム』
からは、

インドネシア語文献のデータベースと接合すること

当時のムスリム知識人がこれらの国々が独立国家とにより、２つの方向へと発展することが望まれている。

なっても、互いの政治情勢を観察し、さまざまな形で第一に、『カラム』以外の資料を含めたマレー・イン

国境を越えたムスリムの連帯を模索していたことがドネシア語文献の統合データベースの構築である。

明らかになる。

地域や時代を越えた記事の横断的な検索は、マレー・『カラム』は当時のマレー・イスラム世界のムスリム

インドネシア語定期刊行物の研究には重要である。

知識人の思想や活動を明らかにする上で貴重な資料

マレー・インドネシア語雑誌は短期間のうちに停刊である。しかし、これまで『カラム』は十分に利用されとなるものが多いが、同じ編集者や執筆者が別の雑てこなかった。これは、『カラム』がジャウィで書かれ誌を立ち上げることもめずらしくない。くわえて、そているために利用者が限定されてしまっていたことの内容においても、雑誌の枠を越えた引用や論争がにくわえて、複数の機関に分散して所蔵されていた

行われてきたため、複数の雑誌を一つの言論空間、資ため体系的に利用するのが困難であったことなどが料群としてとらえる必要がある。このため、京大地域

理由として考えられる。

研の雑誌記事データベース・プロジェクトでは、刊行

坪井 祐司

本論集 は、1950年から1969年までシンガポールでギリス領（マラヤ、シンガポール）でも1960年代まで発行された月刊誌『カラム（Qalam）』
について、テーマに多くのマレー語刊行物がジャウィからローマ字表ごとに掲載記事を紹介する研究ノートをまとめたも記に切り替わった。しかし、『カラム』は創刊以来1969のである。以下では、まず『カラム』誌について簡単

年の停刊まで一貫してジャウィ表記を固守した。こな紹介を行ったうえで、この論集のもととなった『カ

れは、
『カラム』
が非ムスリムを含めた幅広い読者を獲ラム』プロジェクトおよび本論集の各論の内容を紹介得することよりも、対象をムスリムに限定した主張する。

を発信することを目指していたためであろう。

１

なお、この本編は『カラム』を利用した共同研究に

このことは、『カラム』
では国境を越えた東南アジア

おける論集の三編目にあたるものである［山本編のムスリムの紐帯が意識されていたことを意味す2010］［坪井・山本編2011a］。このため、『カラム』誌おる。シンガポールで発行されていた『カラム』の主なよびプロジェクトの紹介については、それぞれの論

読者はシンガポール、マラヤ在住者であったが、執筆集の序論と重なる部分があることをあらかじめおこ

者のなかにはシンガポール、マラヤだけではなくイとわりしておきたい。

ンドネシアのムスリム知識人も含まれていた。このため、インドネシアやその他東南アジアのムスリム

１．
『カラム』
について

2

以上の認識のもとで、本論集のもととなる『カラム』

期間が長いマレー・インドネシア語定期刊行物を収

プロジェクトは、『カラム』を収集して一つの資料とし集し、誌面のデジタル化および記事見出しによる検て集成したうえで、記事の見出しおよび本文をロー索可能なデータベース作成を進めている 。
６

マ字に翻字してデータベース化し、一般公開して研

もうひとつは、オーストラリア国立大学が実施し究のための便宜を向上させることを目的としている。

ているマレー語文献コンコーダンスプロジェクト（以下 MCプロジェクトと略記）との連携である 。MC
７

２．
『カラム』
プロジェクトプロジェクトでは、主に20世紀以前の王統記を中心に本文テキストをローマ字化したものをもとにコン

社会の情勢を含む幅広い内容の記事が掲載された。
さらに、エジプトなど中東で学ぶ留学生も寄稿して

本プロジェクトは、『カラム』誌の記事のローマ字翻コーダンスを作成し、データを順次公開している。ま『カラム』は、1950年７月にシンガポールにおいてア

おり、中東のイスラム思想を積極的に紹介した 。

字、同誌に関するデータベース作成などからなってた、シンガポール国立大学は1930年代のマレー語日フマド・ルトフィ（Ahmad Lutfi）により創刊され、ル『カラム』のさらなる特徴は、この地域の他の定期刊いる。ここでは、プロジェクトのこれまでの成果と今刊紙のローマ字翻字を行っており、この結果を MCプ

トフィの死去により1969年10月を最後に停刊するま行物との交流である。
『カラム』の記事のなかには、他

後の方向性についてまとめてみたい。

ロジェクトと接合することが計画されている。これ

で228号が発行された。この20年間という発行期間は、の刊行物に掲載されていた記事が転載されたものも創刊後１、２年で停刊となることがめずらしくなかっある 。また、英語も含めて新聞・雑誌記事などを引用た当時のマレー語雑誌としては長命なものといえる。

し、それに対して論評を加えたものもある。
このため、

『カラム』
の特徴は、
その記事が一貫してジャウィ（ア『カラム』をみることで、単に同誌の主張というだけ

ラビア文字を改変したマレー・インドネシア語の表でなく、当時のこの地域のジャーナリズムの世界で記法）によって書かれていたことである。マレー・イ

なされていた議論のあり方や内容をうかがうことがンドネシア語の表記法は、この地域のイスラム化と

できる。

３

４

ともにアラビア文字を使用したジャウィが主流と以上の特徴をふまえると、『カラム』
は当時の東南アなった。しかし、19世紀後半以降ヨーロッパの植民地

ジアにおけるムスリム知識人の思想が強く打ち出さ権力によりマレー語の公式のローマ字表記が定められたものといえよう。
『 カラム』が刊行されていた

れ、行政や教育の場で使用されるようになると、徐々1950年代、60年代はマラヤ（マレーシア）、シンガポーにジャウィはとってかわられていった。旧オランダ

ル、インドネシアにおける独立および国家建設の時

領（現インドネシア）地域では20世紀初頭以降、旧イ期である。この時期に関しては、それぞれの国民国家

１ 現在学術用語としてはイスラームと表記するのが一般的であるが、マレー・インドネシア語には長母音が存在しないため、本稿では現地の発音に即してイスラムと表記する。ただし、以下の各論において用語の選択は著者にゆだねられているため、表記が混在する結果となっていることをあらかじめお断りしておく。

4

２『カラム』
誌については、［山本2002a］
が詳細な紹介を行っている。
３ 編集者アフマド・ルトフィが1956年にシンガポールのムスリム同胞団を結成すると、『カラム』編集部は事務局となり、『カラム』
は同団体の事実上の機関誌となった。
４ 本論集では、光成論文がそうした引用記事に言及している。

CIAS Discussion Paper No. 23『カラム』の時代Ⅲ──マレー・イスラム世界におけるイスラム的社会制度の設計に1950、60年代を主に扱う京大地域研の雑誌記事デー
（1）
『カラム』
雑誌記事データベース
プロジェクトの基礎となる資料である『カラム』は、山本博之により収集された。山本は、シンガポール国

タベースを接合することで、より広い範囲のマレー・インドネシア語文献を包括した統合データベースを構築することができよう。

立大学図書館、マラヤ大学ザアバ記念図書室における資料収集により、『カラム』全228号のうち212号を収（3）「ジャウィ文献と社会」
研究会集した。そして、京都大学地域研究統合情報センター「ジャウィ文献と社会」研究会は、2009年に解散した（以下京大地域研と略記）が進めている雑誌記事デー

ジャウィ文書研究会の研究を継承し、発展させるた

タベース・プロジェクトの一部として、『カラム』紙面

めの研究会の１つである。
「ジャウィ文献と社会」研をデジタル化し、それぞれの記事の見出しのローマ

究会は京大地域研の山本博之研究室に事務局を置い

字翻字を関連付けする作業を行った。これにより、ており、2009年度には京大地域研の萌芽研究「マレーローマ字による記事見出しの検索により当該紙面を語雑誌『カラム』データベースを利用した研究」（2009

呼び出すことができるデータベースが作成され、一

年度、研究代表者：山本博之）と合同で研究活動を行っ

般に公開されている 。

た。さらに、2010年度はその後継プロジェクトである

５ データベースは、以下の URLを参照されたい。http://area.net.
cias.kyoto-u.ac.jp/infolib/meta_pub/G0000003QALAM
６ 京大地域研でデータベース化を進めている雑誌の詳細については、［山本編 2010: 6］を参照されたい。

７ 詳細については、プロジェクトのホームページを参照されたい。
http://mcp.anu.edu.au/Q/mcp.html
８「ジャウィ文献と社会」研究会の詳細については、ホームページ
を参照されたい。http://www.cias.kyoto-u.ac.jp/~yama/jawi/

５８

序『カラム』の時代Ⅲ 坪井祐司

5京大地域研の共同研究「脱植民地化期の東南アジア

らためてジャウィに対する関心の高さが示された。

ムの行政的地位や管轄に焦点を絞ったものであり、既かには、マラヤが独立すればマレー語が国語となるにおけるムスリム社会の動態」（2010～11年度、研究代『カラム』を利用した研究活動は、メンバーがそれぞ

存のウラマーを批判しつつイスラムの制度化を進めことを指摘し、現状のマレー語教育の改善を訴える

表者：坪井祐司）と合同で研究活動を行っている。研れの問題関心に基づき『カラム』の記事を検討するもること、UMNOに代わるイスラム組織を結成するこものもあった。この論争は教育制度における従来の究会の主たる活動内容は、『カラム』記事本文のローマのである。共同研究では年に3回程度の研究会を開催とを提言した。これは、イスラムの制度化を通じて自各民族の民族語別学校の位置づけをめぐる議論の最

字翻字、一般向けのジャウィ文献講読講習会、『カラして議論を行っており、その成果としてまとめられらの独自性、影響力を確保しようとする戦略であり、中になされたもので、将来の独立国家におけるマレーム』
を使用した研究の三点である。

たのが本論集である。ディスカッションペーパーは多民族社会のなかでイギリスや他民族との交渉によ語の地位もにらみながら、国民教育のなかにマレー

2009年以来年1回発行されており、これが3編目となりマレー民族のシェアの拡大を目指すマレー・ナショ

語教育をどう位置づけるかという議論であった。

る。その内容について次節で紹介したい。

ナリズムとは対照的なアプローチであった。しかし、

このうち、記事本文のローマ字翻字は、前述のデー
タベース構築に関連するものである。
『カラム』
雑誌記
事データベースは、現在のところローマ字による記事
見出しの検索にとどまっており、記事本文の検索はで

３．本論集の構成

きない。記事本文のローマ字翻字を行うことで、本文

国家、社会秩序のなかに自らの集団を制度化していく

光成歩「1950年代「強制婚」
論議にみる

方向性は共有されていた。
『カラム』では同時期にマカラム誌の改革論理」

レー・ナショナリズムに近いコラムも掲載されてお光成は、父（後見人）が本人の同意を得ることなくも検索の対象とすることができるようになり、MCプ

本論集は、研究会のメンバーが『カラム』の記事本

り、二つの主張を併存させた。そこにイスラム主義の娘の結婚を取り決める慣習である強制婚をめぐる議

ロジェクトとの接合も可能となる。このため、2009年

文のローマ字翻字の作業を通じて得られた考察をま理想を掲げつつも常に変化する現実の状況に対処し論を取りあげた。
『カラム』
はイスラーム法の法制化をから「ジャウィ文献と社会」研究会のメンバーによるとめたものである。翻字プロジェクト参加者は、各自ようとした『カラム』の戦略がうかがえる。

めぐる議論では男性の権限縮小に強く反対したが、『カラム』の記事本文の翻字作業が開始された。現在の関心に基づき記事を選び、翻字作業を行っているは、参加者が自らの関心に沿った記事を選んで翻字をため、全体としての統一的な対象時期やテーマが存行う形態をとっている。さらに、2011年度からは京大在するわけではないが、本論集ではおおむね各論の地域研の地域情報学プロジェクト（雑誌データベース

テーマの年代順に以下のような構成となっている。

班）
による『カラム』
記事のローマ字翻字が開始されており、本研究にて行っているローマ字翻字とあわせて『カラム』
記事のローマ字化が進行している。

國谷徹「近代イスラームにおける家族像――連載記事「女性の世界」の分析から」

この問題では後見人の権利の行使は女性の同意を必要とするという立場をとり、女性の権利を擁護した。

山本博之「エジプト留学生が論じた
マレー社会の再建――ズルキフリ・ムハマンドにみる
1950年代のマレー人知識人の思想の系譜」『カラム』の批判は、身分に差がある婚姻を無効とし、山本は、『カラム』とエジプトを結んだ人物の一人とムスリムにおける階級の否定という当時の平等を志して、留学先のエジプトから『カラム』に寄稿し、帰国向する価値観によるところが大きかった。一方で、イ後には新設されたイスラム・カレッジの教員を経てスラーム法における後見人による婚姻の取り決め自強制婚を認める当時のウラマーに対するものであり、

ジャウィ文献講読講習会は、参加者を一般公募する

國谷は、イスラーム近代主義のウラマーによる連

汎マラヤ・イスラム党（PAS）の幹部となったズルキ

体は一概に否定されることはなく、西洋教育を受け形で行うものである。これは、日本においてジャウィ

載記事「女性の世界」をとりあげ、その家族、女性観をフリ・ムハンマドの論説記事を取り上げた。エジプトた層からの批判に対しては逆に反論した。婚姻に際を学べる機会を提供することと、一般に開かれた活動論じた。20世紀以降、婚姻や家族といった家族法の分の二つの大学で英語とアラビア語のそれぞれで学んして女性の同意を得ることが平和な家庭を築き、紛をすることでジャウィに関心を持つ研究のネット

野に国家からの圧力が増し、西洋近代的知識人からだズルキフリは、イスラム教だけでなく、英語を介し争を防ぐことにつながると考えられており、法の問ワークを深化させることを目的としている。講習会

はイスラームの諸制度が男女差別的と批判された。

て教育学や社会学や心理学といった学問を身につけ題というよりもその運用や道徳的な側面に解決点をは2009年以来年１回行っており、2011年度は地域研『カラム』
はこれに反論し、近代ムスリムの家族のありた。ズルキフリの関心は、宗教のための宗教ではなく、見いだそうとしていた。

究コンソーシアムおよび日本マレーシア学会との共方を示そうとした。妻の夫への不服従への処罰と多時代の変化に対応しながら人々の日々の暮らしをよ

催により、2011年10月15、16日の２日間に、日本で唯妻婚という二つの論点をめぐり、これらの慣習が男くしようとする方法であり、イスラム教は、文化と教一のマレーシア語専攻を有し、ジャウィをカリキュラ

女相互の義務と権利を定めた規定の一部であると主育の両方の側面でマレー社会の立て直しに有効であムに組み込んでいる東京外国語大学にて開催した。

張した。一方で、人間個人の弱さを強調し、女性に自ると位置づけられている。

開催にあたっては同大学のファリダ・モハメド講師

由と権利を与えると秩序ある家庭生活が維持できなの全面的な協力を受けた。この場を借りて感謝の意

いとして、夫が妻を庇護するイスラームの家庭法の金子奈央「マレー・コミュニティにおけるては今後の検討課題となるであろう。ここでは、暫定規定を正当化した。この論説は、宗教の倫理・道徳的

国民教育制度に関する議論」

的なまとめとして、これらの論考から浮かび上がるを表したい。

４．
『カラム』
の時代
各論考はいずれも限定された資料をもとにした試論であり、当該時期の社会全体への位置づけについそれとともに、研究会では講習会のためのテキスト

役割を強調しつつ近代化を志向するイスラーム知識

金子は、1950、60年代に形成されたマラヤの国民教

シンガポールを中心とするマレー・ムスリムにとっ『ジャウィを学ぶ』を編集した［坪井・山本編2011b］。

人の思想を示す。同時に、個人でなく家族を基盤とし、育制度をめぐる議論を取り上げた。
『カラム』
の教育に

ての1950、60年代という時代性について簡単に記してこれは、ジャウィの読み方・綴り方を解説した［山本男女の性差と役割の違いを前提とする点で西洋近代関する議論はイスラーム教育に関するものが大半で、みたい。

2002b］
を採録したジャウィ講読の初級編、『カラム』
記

的な価値観との根源的な対立を示している。

国民教育は否定的にとらえられがちであったが、国これまでの２編の論集『カラムの時代』において扱家制度としての公教育が成立していくなかで、現実われてきたのは、近代のマラヤ・シンガポールという事から引用した講読テキスト、近代におけるジャウィの定期刊行物（ジャウィ・プラナカン、アル・イマムな坪井祐司「1950年代前半のマラヤ情勢とに教育を受けるマレー人子弟にいかなる環境を整備

社会におけるムスリムの位置づけをめぐる模索でど）の実物を掲載し、その解説を行った「さまざまな

アフマド・ルトフィ」

すべきかという視点からの議論もなされた。マレーあった。西洋的な近代化に危機感を抱いたムスリム

ジャウィ文献」、研究会メンバーが各自の専門分野に

坪井は、1952、53年における『カラム』の主筆アフマ

人が英語教育を受けることを重視し、マレー語学校

知識人は、宗教教育の強化や科学技術の取り込みなおけるジャウィ資料を紹介・解説した「資料編」からド・ルトフィの言説を取り上げた。この時期の彼のマを廃止すべきという提言がなされたのに対して、マ

どさまざまな方策によりムスリム社会の「近代化」をなっている。講習会は20名をこえる参加者を集め、あラヤに関する論説は全体の政治状況を離れ、イスラ

レー語教育を重視すべきという反論がなされた。な

はかろうとした［山本編2010: 8-9］
。同時に、マラヤ・

6

CIAS Discussion Paper No. 23『カラム』の時代Ⅲ──マレー・イスラム世界におけるイスラム的社会制度の設計

序『カラム』の時代Ⅲ 坪井祐司

7シンガポールにおけるこの時期は、脱植民地化およびための戦略があらわれているといえるのではないか。

独立国家建設の時代であった。彼らは新しく形成さこれらの事例からは、ムスリム知識人が時代や状れた国家、社会の公共領域に積極的に参画し、イスラ況に対応して社会に対してさまざまな働きかけを模ムや人間集団としてのムスリムの地位を確保しよう索していたことが明らかになる。今後もこうした研とした［坪井・山本編 2011a: 7-8］。

究を蓄積し、諸事例をより広い文脈へと位置づける

本論集の各論において共通して扱われているのは、

努力を重ねることにより、『カラム』およびそれが発信

こうした近代における政治・社会の諸変化に対応すされた社会における時代性を明らかすることが可能

るため、個々のムスリムの諸活動を組織化し、イスラとなるであろう。

近代イスラームにおける家族像
連載記事「女性の世界」
の分析から
國谷 徹

ムを公的に制度化しようとする努力である。光成論化を阻害するものとして批判したのである。

文、國谷論文では家族、婚姻のあり方が論じられ、金子論文では国民教育への関わり方が扱われている。

参考文献

ムスリム個人や家庭に焦点が当てられ、近代的価値観

坪井祐司、山本博之編2011a『『カラム』の時代Ⅱ――
マレー・イスラム世界における公共領域の再編』
京都大学地域研究統合情報センター。

に適応した個人を養成しようとする姿勢が描かれる。
一方で、坪井論文では、宗教行政の分野における権限の制度化が扱われ、山本論文では政治団体としての汎
マラヤ・イスラム党の組織化が扱われている。これは、イスラムを行政において制度化するとともに、個々のムスリムを組織化により公的な場で力を結集させようとする動きである。
新しい国家的な諸制度、公共の言論空間が形成される過程で、イスラムの諸制度は世俗の諸制度と競合し、それまで干渉されてこなかったムスリムの私的な活動が西洋的な近代主義の立場からの批判にさらさ

坪井祐司、山本博之編2011b『ジャウィを学ぶ』京都大学地域研究統合情報センター。
山本博之2002a「資料紹介『カラム』」『上智アジア学』、
20: 259-343。
山本博之2002b「ジャウィ綴りマレー語の書き方と読み方：20世紀マレーシア地域を中心に」
『上智
アジア学』
、20: 359-382。
山本博之編 2010『『カラム』の時代――マレー・イス
ラム世界の「近代」』京都大学地域研究統合情報センター。

れるようになった。これに対して、ムスリム知識人は批判に反論する形でイスラムの独自の制度を擁護す
る必要に迫られた。ただし、その反論もまた近代的価
値観の文脈からのものであり、結果としてイスラムの諸活動の制度化を志向する論調へとつながった。
このため、ムスリム社会内部で見れば、彼らは改革を迫る存在であった。各論では、合理的な制度や個人の権利の確立が強く主張され、既存のイスラムやウラマーなど役職者への批判の姿勢が鮮明である。王権やイスラムの諸制度自体には保守的な見解を示す一方で、行政、教育、家庭などさまざまな制度の合理化
や制度内部における運用の改善、指導者の意識変化を求めたのである。
イスラムの諸制度の保守とその内部の改革という一見相反する主張が近代主義のイスラム知識人の大きな特色として浮かび上がる。そのための彼らの戦略は、ムスリム個人に働きかけ、その諸活動を制度化することを通じて影響力を行使していこうとするものであった。ここには、イスラム国家を目指す試みに展望が開けず、国家秩序全体の構想を描きづらくなった彼らがムスリム社会の内部で主導権を握っていく

8

CIAS Discussion Paper No. 23『カラム』の時代Ⅲ──マレー・イスラム世界におけるイスラム的社会制度の設計

1．はじめにこのような西洋派知識人に対し、イスラーム知識人の側からは、近代主義と呼ばれる立場からこれら

本論では、『カラム』誌上の連載記事「女性の世界の批判に反論しようとする人々があった。20世紀の（Alam Wanita）」
を分析し、近代社会におけるイスラー

初頭以降イスラーム世界の各地に広まった近代主義

ムと家族のあり方についての近代派ウラマーの思想思想の担い手たちは、イスラームは元来、理性や正義・を明らかにする。

公正などを重視する宗教であり、その価値観は西洋

イスラームにおいて婚姻は極めて重要な社会的行

近代と調和し得るものであると主張し、西洋派知識為と見なされ、家族は社会を構成する最も重要な基礎

人の世俗主義的な近代化論に反論する一方で、その的単位であると考えられている。それゆえ、婚姻と家ようなイスラーム本来の価値に立ち帰るためには硬族のあり方を規定する家族法はイスラーム法（シャ直したイスラーム法の解釈・運用やイスラームの諸

リーア syari’ah）の中でも中核をなす分野と考えられ、制度を改革することが必要だと考え、時代状況にあ重視されてきた。19世紀以降、イスラーム世界の多くわせたイスラーム法の再解釈や、近代的制度を取りの地域は西洋列強による植民地支配とそのもとでの入れた学校教育の導入などの改革を進めた 。彼らイ

近代化を経験し、そのなかで近代的な法制度の導入がスラーム近代主義者たちにとって、家族法、中でも婚進められた。しかし家族法の分野に関しては、西洋の姻をめぐる諸問題は、伝統的イスラーム法において世俗法の導入に対する抵抗が特に強く、また西洋諸国

最も重要な分野であると同時に、西洋派知識人からの側も現地社会の伝統や慣習と深く結びついたこのの批判が最も集中する問題のひとつでもあり、極め分野については過度の干渉を避ける場合が多かったて重要な問題であった。

１

こともあって、イスラーム法が適用され続ける場合が本論は以上のような視点から、近代主義ウラマー多かった。オランダ領東インドやイギリス領マラヤによる婚姻と家族をめぐる議論の一事例を分析し、の場合も同様であり、婚姻と相続を中心とする家族法

イスラーム近代主義思想が近代社会における家族のの分野を司る権限は基本的にウラマーらの掌中に委

あり方をどのように論じたのかを考察する。

ねられた。とは言え、20世紀以降、家族法分野の近代化を求める国家の側からの圧力は徐々に増加した。

2．史料の紹介

一方で現地社会においても、近代化が進み、西洋教育を受けた知識人層が増加してくると、そうした“進本論で取り上げる連載記事は、『カラム』第134号

歩的”知識人の間からイスラームの諸制度の後進性や（1961年９月）から第149号（1962年12月）にかけて、計非合理性を批判する声が上がった。特に婚姻をめぐ

16回にわたり連載された。記事の一覧は表１のとおる家族法に関しては、一夫多妻制に象徴されるようりである。著者は、20世紀半ばごろにシンガポールでな、男女不平等な内容に対する批判がしばしばなさ

活 動 し た ウ ラ マ ー、ア ブ ド ゥ ッ ラ ー・バ ス メ ー

れた。彼ら西洋派知識人たちは、理想化された“西洋（Abdullah Basmeh; 1913-1996年）である。彼は特に近代”を模範として位置づけ、平等な個人としての男

クルアーン解釈学（Tafsir al-Qur’an）の専門家として女の相互の愛情に基づく一夫一婦制の家族形態を近知られたほか、一般向けのイスラームに関する解説・代における理想的な家族のあり方と考えた。そして、
イスラームの家族法をそれにそぐわないもの、近代

１ イスラーム近代主義の東南アジアにおける展開については、［Abdullah 1970］、［Noer 1973］などを参照。

近代イスラームにおける家族像

國谷徹

9

犯してしまっている。そこで我々は…イスラーム法にいえるが、バスメーはそのような批判に対し、上述し基づくこれらの問題の位置づけについて正しく解説た義務と権利という観点から反論を試みる：「…もしイスラームにおける夫婦の権利と義務 (Hak dan kewajipan suami istri di dalam Islam)

し、他の様々な法・規則と比較して見せよう…［Qalam

夫が妻に生活費（nafkah）を提供しなければ、法に基づ

イスラームにおける夫婦の権利と義務 (Hak dan kewajipan suami istri di dalam Islam)1961.9 : 12］」と連載の目的を述べる。即ち、これら３つ

いてこれを提供することが求められ、あらゆる手段にの問題が女性に対して抑圧的なイスラーム法の性格

よって強制されるし、もし法に従わなければ投獄や強イスラームにおける多妻婚問題 (Soal berbilang istri dalam Islam)を象徴するものとして、近代社会の価値観に反するも制労働といった罰を受けることもあり得る。同様に、

イスラームにおける多妻婚問題 (Soal berbilang istri dalam Islam)のと見なされ、しばしば西洋派知識人からの批判の対もし妻が不服従であった場合、つまり夫と同居するこイスラームにおける多妻婚問題 (Soal berbilang istri dalam Islam)

象となっていることを認識したうえで、イスラーム法とを拒んだ場合、妻は法に基づいて夫と同居すること

イスラームにおける多妻婚問題 (Soal berbilang istri dalam Islam)の立場からこれに対する反論を試みるものである。

を強制される…［Qalam 1961.9 : 14］」。即ち、一見する

表１ 連載記事「女性の世界（Alam wanita）
」
記事一覧
号

年

月

頁

副題

134

1961

9

12

イスラームにおける夫婦の権利と義務 (Hak dan kewajipan suami istri di dalam Islam)

135

1961

10

30

136

1961

11

12

137

1961

12

28

イスラームにおける多妻婚問題 (Soal berbilang istri dalam Islam)

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1962

1

13

イスラームにおける多妻婚問題 (Soal berbilang istri dalam Islam)

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イスラームにおける多妻婚問題 (Soal berbilang istri dalam Islam)

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イスラームにおける離婚問題 (Soal talak dalam Islam)

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イスラームにおける離婚問題 (Soal talak dalam Islam)

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イスラームにおける離婚問題 (Soal talak dalam Islam)

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イスラームにおける離婚問題 (Soal talak dalam Islam)

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24

イスラームにおける離婚問題 (Soal talak dalam Islam)

149

1962

12

15

女性に対するイスラームの姿勢 (Sikap Islam terhadap perempuan)

続けてバスメーは、イスラーム法において夫と妻のと女性に対する抑圧と見える規定は実際には夫婦の関係が相互の義務と権利によって規定されるもので相互の義務と権利を定めた規定の一部であり、妻だけあることを強調する。
「…夫婦は、相互に対応する幾つが法によって抑圧されているのではない、という議論

かの義務と権利によって互いに結び付けられている。

である。

…それらの義務と権利によって夫婦間の釣り合いとバスメーはさらに続けて、「…現在、一部の人々は、調和が生み出され、社会的で文明的な生活を営むこと

妻に夫との同居を強制するこの規則について、人権の啓蒙書の類も幾つか執筆している。
『カラム』創始者の『カラム』
初期に連載された（1951年５月-1953年12月）ができる…［Qalam 1961.9 : 13］」。これは、婚姻と家庭侵害、名誉の毀損であり、妻の地位を貶め、人格を否定

アフマド・ルトフィとも関係があったようで、詳細は「クルアーンの秘密」に対して、本論で扱う連載「女性を社会生活の最も重要な基礎と見なすイスラーム法

し、妻が望まないことを強制するものである、と繰り不明だがシンガポールにおけるムスリム同胞団の世界」はバスメーの『カラム』誌上における執筆活動の基本的な考え方を示したものである。ここでは義務返し批判する。しかし彼らは、この法規定が適用され（al-Ikhwan al-Muslimin）の創設（1956年）に際して中の末期に書かれたものである。
「クルアーンの秘密」にと 権 利 の 一 例 と し て、夫 が 妻 子 に 対 し て 生 活 費

るのは妻が不服従である場合、つまり社会的規範や家心的役割を果たしたと言われる［山本2003：69］。
『カラ

おいてイスラームの基本的な教義や価値観について（nafkah）を提供する義務を負う一方、妻に対して自分族法に違反した場合のみである、という点に気づいてム』誌上でも主要な寄稿者の1人で、ウラマーの立場かの読者への啓蒙を試みたのに続き、「女性の世界」はよの家に同居することを求める権利を有し、妻は夫と同いない…［Qalam 1961.9: 15］」と、西洋派知識人からのらイスラームの教義やイスラーム法について解説すり個別具体的で、ムスリムの日常生活に密接に関わるじ住居に住む義務を負う、という規定が紹介されてい批判に反論する。そして、この法規定の目的は男女のる記事などを多く執筆している。

テーマを取り上げて論じている。独立前後、国民国家る。ここで特徴的なのは、「…同様の規定はイスラーム

性役割をあるべき姿に維持することであり、ひいては筆者は［國谷2010］
および［國谷2011］において、バスが形成されつつあった当時のマラヤにおいて、近代国法だけのものではなく、文明化したウマットの多くの「…公共の利益（maslahat）を護持し、家庭生活が平穏

メーによる連載記事「クルアーンの秘密：知識と哲学

民国家における良き市民であることと良きムスリム

法規定にも見出される…
［Qalam 1961.9: 13］」と指摘し、であるように努め、家庭を崩壊から守ることであるの観点から （Rahsia al-Qur’
an: dari segi ilmu dan

であることを両立させる道を指し示すことは、バス

例としてフランスの民法における規定がこれに関し［Qalam 1961.9: 15］」と結論する。ここでは、家族・家庭

falsafah）」の分析を行った。この連載記事は、バスメー

メーのような近代主義ウラマーらにとって最大の目て述べたクルアーンの章句と類似していることを具

生活が社会の基盤であり、従って家庭生活の平穏を維の ク ル ア ー ン 解 釈 学 の 知 見 を 活 か し、タ ン タ ー的であった。本連載記事は、ムスリムにとって社会生体的に論じていることである。イスラームが西洋近代持することが即ち社会の秩序、公共の利益を守ること

ウィー・ジャウハリーやムハンマド・アブドゥ、ラシー

活の基礎をなす婚姻、家庭生活、夫婦の絆といった側と同様の価値観を持つことをこのように具体的に示であるとする考え方が見て取れる。

ド・リダーといったエジプトの代表的近代主義ウラ面からこの目的を目指したものと位置づけられる。

して見せるのは、近代派ウラマーとしての著者バス

次に連載第２回［Qalam 1961.10: 30-34］では、もし不メーの特徴と言える。いずれにせよ、バスメーはここ

服従な妻に対して夫との同居を強制する法規定が廃で、イスラーム法に定められた夫婦の権利と義務を守止されたらどのような影響があるか、を論じる。著者

ることが「平穏で正しい家庭生活」を守ることにつなは、もし（批判者たちが主張するように）
この法規定ががり、ひいては社会の安定と繁栄につながる、との立廃止された場合、家庭生活に対して破壊的な影響をも場を示している。

たらすであろう、と述べる。
「…第一に、妻が夫と同居

マーらの思想に基づいて、近代社会に生きるムスリム
にとってのクルアーンとイスラームの価値・重要性を

3．婚姻と家庭をめぐる諸問題

論じるものであった。そこで強調されたのは、第一に、
かつて栄華を誇ったイスラーム文明が現在の西洋文連載記事では、婚姻や夫婦関係をめぐる３つの問題

明の祖であり、近代文明はイスラーム文明を継承してを取り上げ、順に解説している。第一は家庭における発展したものであること、第二に、クルアーンの教義

妻の夫に対する不服従をめぐる問題、第二は多妻婚にには理性や科学的思考、正義・公正・民主主義といっ関する問題、第三は離婚をめぐる問題である。本論でた価値観が含まれており、イスラームと近代社会の価はこのうち前二者を取り上げて分析する。連載記事全以上のような問題意識を受けて、最初に取り上げら家を出て別な場所に住んだりすることができ、家庭は

値観は調和し得るということであった。バスメーは、体の序論において、バスメーはまず「…これらの問題れるのが妻の夫に対する不服従（nusyuz）をめぐる問

一時的な滞在場所、まるでホテルのようになってしま

西洋式の近代化・発展を望ましいものとして肯定するについて多くの人が議論しており、政府側やその他の題である。イスラーム法では、妻が夫の命令に従わな一方で、近代化の負の側面として道徳や社会倫理の衰様々な立場の研究者が多大な関心を払っている。一部

い場合、夫は妻を罰する権利を有するものと規定され退を指摘し、近代化の中でクルアーンの教えが道徳的の人々は、これらの問題に対するイスラームの立場をている。例えば妻が家から出ることを禁じたり、体罰指針として積極的な意味を持つものであることを主誤って解説し、これらの問題を改善するために（イスを与えたりすることも認められる 。これらは女性に張したのである。

ラーム法を）別の規則に代えようとするという過ちを対する抑圧として批判されるイスラーム法の一面と10CIAS Discussion Paper No. 19 『カラム』の時代Ⅱ──マレー・イスラム世界における公共領域の再編するかどうかを選ぶ自由を得た場合、…妻は自分の好3-1. 妻の不服従

きなときに好きなように夫の家で住んだり、あるいは

２

２『クルアーン』第４章「婦人」章第34節の以下のような章句がその根拠とされる：「アッラーはもともと男と (女 )との間には優劣をおつけになったのだし、また (生活に必要な )金は男が出すのだから、この点で男の方が女の上に立つべきもの。…反抗的になりそうな心配のある女はよく諭し、(それでも駄目なら )寝床に追いやって (こらしめ、それも効かない場合は )打擲を加えるもよい。
」［井筒1958a: 115］。

近代イスラームにおける家族像

國谷徹

11

うであろう。…妻は無限の権利と自由を享受する一方規則が定められた意味について理解しなければならになっている。ただし、彼女たちに生活の糧を与え、れば…多くの女性が未婚のまま生涯をすごすことにで、いかなる義務も負うことがない。…このようなこない、との観点から反論を試みている。西洋派知識人

各々を公平に扱うことが出来れば、という条件であなり、彼女らが満ち足りた人生を送る道は閉ざされてとは、社会においても認められるものではないであろからの批判が一面的であり、イスラームを正しく理解る。それが出来ないならば、一人の妻だけにするか、しまう。…社会生活は混乱し、売春をはじめ悪徳がはう…」「…第二に、夫と妻の間を引き裂いてしまう。つしていないとする反論はある程度は妥当なものでああるいは奴隷の女性を妾とすることで満足しなさい」

びこり、…多くの女性は生活の糧を得るために恥ずべ

まり、妻に対していつでも望むときに行使できる離婚る。だがその反面、個人の自由と平等を尊重する西洋［Qalam 1961.12 : 29］。他に幾つかのハディースも引用

き行いに身を落とさざるを得なくなり、婚外子が増えの権限を与えることを意味する。現在は様々な制約や近代の世俗的社会観と、家庭生活の平穏とそこにおけし、バスメーは、多妻婚が容認されるのは①妻たち全る一方で子孫を残すことは難しくなり、病気が蔓延し義務と結びついたかたちで夫に与えられている離婚

る男女の性役割の維持を重視するイスラームの価値

員に生活費を与える能力があること、②食事、衣服、住

野蛮な行いが増えるだろう…
［Qalam 1961.12: 32-33］」。

の権限を、いかなる制約も伴わないかたちで妻に与え観の間の対立を浮き彫りにしているとも言える。社会

居から一夜を共にする日数に至るまで、あらゆる物質

さらにバスメーはその“実例”として、フランスでは第てしまうとすれば、そのことがもたらす破壊的な影響を構成する基礎を自由で平等な個人と考え、男女の社的側面において妻たちを公平に扱うこと、の二つの条

一次・第二次世界大戦の間の時期に婚外子の数が増え、は説明を要しないであろう…［Qalam 1961.10: 31］」。

会的性差を否定しようとする前者と、家族を社会の基件が満たされる場合である、と述べる。

子供全体の50％にも達したこと、同時期に売春婦も急

このように、バスメーは女性を弱いもの、欲望や誘惑礎と見なし、家庭生活における夫と妻それぞれの役割

次いでバスメーは、イスラームが多妻婚を容認する

速に増加したこと、また「…西洋の他の諸国民においに影響されやすいものと見なし、それ故にイスラームの維持を肯定する後者とは容易に相容れない。その意

理由を３つ挙げる。第一は、男女それぞれの性質そのても、夫も妻もそれぞれ妾を作り、家を留守にするこ法に基づく権利と義務によって弱さや欲望を抑える

味では、ここでのバスメーの議論も西洋派知識人を納ものに由来する理由である。
「…人口学（demografia）とが流行している。…ヨーロッパやアメリカではこれことが必要であり、それが家庭を、ひいては社会生活得させ得るものとは考えにくく、婚姻と家族をめぐるの研究の成果によると、男性は出生時や幼児期におけが常態と化しており、“家族”などは価値の無いものと一般を崩壊から守る手段であると考えている 。

問題について近代的世俗主義とイスラームの価値観る死亡率がより高い。このことは世界の様々な民族になってしまい、父と子の血のつながりなどは疑わしい

一方でバスメーは、上記の脚注１で触れたクルアーを調和させることの困難さを示していると言えよう。

おける国勢調査によって実証されている。…従って、ものとなってしまった［Qalam 1961.12: 34］」ことなど

ン第４章第34節の章句「…反抗的になりそうな心配の

次節では、西洋派知識人からの批判が最も集中する問成人に達するまで生存する男児の数は、女児に比べてを述べる 。ここでは、西洋式の近代化が経済的・物質ある女はよく諭し、（それでも駄目なら）寝床に追い題である多妻婚について分析する。

かなり少ない［Qalam 1961.12: 30］」。第二に社会的な的発展をもたらす一方で社会的倫理や道徳の衰退を理由が挙げられる。即ち、社会における男性と女性そ招くものであり、これに対処するための道徳的指針と

３

やって（こらしめ、それも効かない場合は）
打擲を加え

４

５

るもよい。
」の解釈から、妻の不服従に対する夫の対応

3-2. 多妻婚をめぐる諸問題

れぞれが担う労働・職業の違いにより、男性はより死してイスラームが重要であるとするバスメーの思想が段階を踏むべきものであることを述べる：「…その3-2-1. イスラームにおける多妻婚の容認

亡率が高く、また寿命が短くなる。特に戦争や食糧不が端的に表れている。さらに、そのような社会道徳のような（不服従な）妻の態度に対し、夫はできるならば

いわゆる一夫多妻の容認は、イスラームにおける女足といった困難が生じると、男性はより多く危険にさ崩壊を防ぐためには、イスラーム法の規定に基づいて賢明な助言と説諭という方法で改めさせるのが良い。

性の抑圧を象徴するものとして、西洋派知識人から最らされる。またもう一つの社会的な理由として、多く社会の基礎としての家族を維持すること、特に子孫をそのような助言が効果を示さなかったら、次には寝床も批判の対象とされるものであろう。バスメーは連載の社会において男性は妻と家族を養う能力がなけれ作ることが重要であり、それは個人の自由や男女の平に閉じ込めるのが良い。それでも妻が聞き入れず、その半分以上をこの問題についての解説にあてている。

ば結婚できず、従って一定以上の年齢にならないと結等といった価値観よりも優先されるべきものである、の行動が更に悪化するようであれば、そのときは軽く

まず連載第４回［Qalam 1961.12: 28-34］においてバ婚できないのに対して、女性は適齢期に達すればいつとの思想が見て取れよう。

打ってもよい。…近代的な、西洋式教育を受けたムス

スメーは、クルアーンの章句や幾つかのハディースにでも結婚できるという違いがある。このため、結婚で3-2-2. 多妻婚に対する批判とそれへの反論

リムたちは、この最後の方法（反抗的な妻に対し体罰基づいてイスラームにおける多妻婚の規定を解説す

きる男性の数は女性に比べて少なくなる。第三には、連載第５回［Qalam 1962.1: 13-17］では、西洋人や西を与えること）が自由にいつでもなされるものであるる。クルアーンにおける多妻婚容認の根拠として挙げ何らかの異常事態によって複数の妻を持たざるを得

洋派知識人からの多妻婚に対する批判を取り上げ、こかのように誤って理解し、妻の尊厳を重視する近代的られるのは、第４章「婦人」章第３節「もし汝ら（自分だなくなる場合があることである。
「…例えば、女性が生れに対する反論を試みる。まず、バスメーは多妻婚にな生活のあり方には合致しないものと考えている」

けでは）孤児に公正にしてやれそうもないと思った

まれつき不妊であったり、結婚後に不妊になってし対する様々な批判を以下のようにまとめる：第一に、［Qalam 1961.11: 14］。このようにバスメーは、
クルアー

ら、誰か気に入った女をめとるがよい、二人なり、三人

まったりする場合がある。こうした場合、結婚の最大

多妻婚は男性の性欲に基づいた乱暴な行為であり、妻ンにおいてはまず説得や相談によって夫婦関係を修なり、四人なり。だがもし（妻が多くては）公平にできの目的（子を産むこと）が達成できなくなる。あるいはの地位や権利を貶め、男女平等の原則に反するもので復することが強く奨励されていることを指摘し、妻のないようならば一人だけにしておくか、さもなくばお妻が病を得たり、精神に異常を生じたりして妻の役割ある。第二に、複数の妻が同居するような状況では、不服従に関するイスラーム法の規定は妻の抑圧を意

前たちの右手が所有しているもの（女奴隷）だけで我を果たせなくなる場合もある。…このような場合、子

妻たちは夫に愛され大事にされていると感じること

図したものでは無いと主張する。

慢しておけ。その方が片手落ちになる心配が少くて済孫の繁栄という目的を達するために、夫が別の妻を娶は出来ないし、家庭についても自分が責任を持つと感以上のようにバスメーは、妻の不服従に関するイスむ。
」［井筒1958a: 108-109］という章句である。この章ることは避けられない。…
（不妊や病気となった）妻にじることは出来ない。第三に、多妻婚は夫と妻、ある

ラーム法の規定が女性に対して抑圧的であるという句についてのバスメーの解釈は次のようである：「もとっても、離婚するよりは夫のもとに留まるほうが良

いは妻たちの間に絶えず争いや諍いを引き起こすも批判に対して、一部の規則だけを取り上げて批判する

しあなたが、自分が世話している女の孤児と結婚したい。離婚してしまうと、妻は社会における居場所や尊のではなく、より広い文脈の中での位置づけや、そのいと思い、しかしそれによって孤児の財産を私物化し厳を失い、困難な生活に陥ってしまうだろう…［Qalamてしまい、孤児の権利を侵害してしまう恐れがあると1961.12: 32］」。

３ 人間は弱いものであり、それ故に神の導きを必要とする、という考えは、宗教としてのイスラームの基本的な特徴のひとつである。例えば［片倉1991: 14-38］では、近代西欧や日本の社会と比較しながら、ムスリム社会の特徴を「人間性弱説」と表現
している。

12

思うのならば、その孤児ではなく別の女性と結婚しな以上の議論により、バスメーは多妻婚を肯定し、一さい。孤児の財産を着服してしまうようなことを避け

夫一婦制を採用すれば社会の平穏と秩序が崩壊してるために、アッラーは４人まで妻を娶ることをお許ししまうと主張する：「…妻を1人のみとする規則を用い

CIAS Discussion Paper No. 23『カラム』の時代Ⅲ──マレー・イスラム世界におけるイスラム的社会制度の設計

４ バスメーがどのような根拠に基づいてこのように論じているのかは不明であるが、一般に、女性よりも男性のほうが乳幼児期の死亡率が高いことは事実である (現代では医学の進歩に伴い、その差は縮小している )。ただし、このことが直接、成人
年齢において男性より女性のほうが数が多いという結果に結びつくとは限らない。
５ ここでも、バスメーはこれらの情報の典拠については述べていない。今のところ、筆者にはこれらの“実例”がどの程度正し
いかを判断する術が無い。

近代イスラームにおける家族像

國谷徹

13

のであり、それによって家庭生活は混乱するし、そのれていることから、バスメーは女性が多妻婚を強制さ即ち、前者において多妻婚の条件として公平であるこ出来るものではなく、そうした面において妻たちを公ような環境で育つ子供たちの道徳もまた混乱してしれるわけではないと論じる。

とが定められているが、後者においては多数の妻に対平に扱うことは不可能だからである。実際、夫はそのまう。第四に、夫がどれほどアッラーの規則を破らな

二つ目の反論は、複数の妻を公平に扱うことに関しして公平にすることは不可能であると言明されていようなことを義務付けられているわけではなく、ただいように注意したところで、妻たちをあらゆる面で完てである。イスラームでは、夫が全ての妻たちに平等るので、この二つの章句を合わせて考えると、実質的飲食や衣服、住居、夜を共にする回数など物質的な面

全に公平に扱うことは不可能であり、それによって妻に生活の糧を与え、夜を共にする回数や共に過ごす時に多妻婚は禁じられている、と解釈するのである。

で妻たちを公平に扱うことだけが義務付けられていたちの間に不和が生まれる。第五に、子供たちにも悪間まで公平に分割するよう義務付けている。一方で妻これに対してバスメーは、そのような解釈はアッる。ある１人の妻を偏愛し、別の妻に対する愛情がよ

影響を及ぼす。別々の母親から生まれたきょうだいのに対しては、もし夫が公平ではない場合、法廷に訴えラーの法を捻じ曲げようとする試みであり、これらのり少ないからといって、その妻に対して物質的な面で間には不和が生じやすい。また、子供の数が増えるこ出て公平な扱いを受ける権利を主張するか、さもなく章句の意図は実際には彼らの解釈とは正反対である、

公平を欠く扱いをしたり、放置したりするようなこととで貧困や不十分な教育といった問題も生じる。

ば離婚を請求する権利が認められている。これらにと述べる。彼の反論は、「公平」という語をどのようにがあってはならない。

このようにバスメーは、西洋派知識人たちから多妻

よって妻の名誉と権利は保護されており、「…多妻婚解釈するかという点である。
「…この「公平」とは、例え以上のように、バスメーは多妻婚の問題において婚に対して向けられた批判と、その背後にある論理をが家族の間に争いや諍いを引き起こすという彼らのば飲食物、衣類、住居、あるいは夜を共にする回数やそも、彼のクルアーン解釈学の知見を活用し、西洋派知じゅうぶん理解していたといえる。
「…西洋式教育を意見は正しくない。実際には、争いが生じるかどうか

れぞれの妻と共に過ごす時間など、その性質から言っ識人たちの批判がイスラーム法に対する不十分な理受けたムスリムたちは…イスラームのこの規則に対は夫の態度、つまり慎重に公平を期し、神の教えに背て夫が実行可能な事柄のみに限られるのだろうか。そ解に起因する誤ったものであるとの視点から反論をして敵意をあらわにしており、立法を司る権力者たち

かないように振る舞うかどうかにかかっている…

れとも、その性質上人間が公平に行うことが不可能な展開している。そして多妻婚が必ずしも女性の抑圧にに働きかけて、この規則に干渉し、これを西洋の一夫［Qalam 1962.1: 16-17］」。

事柄、つまり好みや愛情など、男女の特別な結びつき

つながるものではなく、家族と社会の秩序・平穏を維持するために必要なものであると主張する。

一婦制の原則、もしくはそれに近いものに代えようと

第三にバスメーは、多妻婚によって子供の数が増えに関わるような事柄をも含むのだろうか？明らかに、している。そうなれば、複数の妻を持つことは、極めることが貧困などにつながるとする批判に反論する：

夫は食事や衣類などといった物質的な事柄について

多妻婚をめぐる問題は、西洋派知識人の側からはして特異な場合、裁判官があらゆる面から見て必要だと「…子供が多いことは悪ではなく、家族にとって、国家は公平を実現することが可能だが、心や精神に関わる

ばしばイスラームの後進性・非近代性を象徴するもの

認めた場合にのみ認められることになる。彼らの意見にとって、また人類一般にとって良いことである。子事柄について妻たちを公平に扱うことは不可能であと見なされ、批判されるものであった。本節で述べた

では、そうすることによって上記のような様々な害悪供が多いことが危険につながるのは、夫が子や妻たち

る…
［Qalam 1962.2 : 16］」。

ような、クルアーンでは実質的には多妻婚は禁じられを遠ざけることができ、遅れている我が民族は進歩的に生活の糧を与えることが出来ない場合だけである。

バスメーは以下のように続ける：「…偉大なるアッている、との解釈によって多妻婚を否定する見解は、な諸民族の仲間入りをすることが出来るのである

しかしイスラームでは、そのような義務を果たせない

ラーが、男性たちに対して、愛情や好みといった問題

そうした批判に応え、イスラームの教えを近代社会の［Qalam 1962.1: 15］」。

男性はそもそも結婚してはならないと定めているについて妻たちを公平に扱うように命じるというの価値観に合致させようとする試みであるとも理解で

このような批判に対するバスメーの反論は、前節と［Qalam 1962.1: 17］」。これらの反論は即ち、イスラームは、納得しがたい。…アッラーが男性たちに対して、きる。しかしこれに対してバスメーは、自身がいわゆ

同様、彼らはイスラームにおける多妻婚の規則をよく法ではそもそも、夫が家族を養う能力を持つこと、ま彼らが人間としての本来の性質から言って実行不可る近代主義的イスラーム改革思想の持ち主であり、理解しておらず、多妻婚の規則が拠って立つ原則につた妻たちを公平に扱うことが多妻婚の条件と定めら能なことを行うように命じるというのは、考えにくい『カラム』誌上での執筆活動においてもイスラームのいて理解していないがために誤った認識を持って批れているのであるから、批判者たちが言うような弊害のである［Qalam 1962.2: 17］」。バスメーはその根拠と教えが西洋近代の価値観と調和し得るものであるこ

判しているのだ、という論理である。反論の第一は、は発生しない、という論理である。

して、クルアーン第２章「牡牛」章第286節「アッラーとを再三主張してきたにもかかわらず、上記のようなイスラームでは女性とその家族に、結婚の申し込みを続く連載第６回［Qalam 1962.2: 14-21］では、また別は誰にも能力以上の負担も背負わせ給うことはない」

解釈を受け入れず、多妻婚を強力に擁護している。こ受けるか拒否するかを選択する自由が認められていな角度からの多妻婚への批判と、それに対する反論が［井筒1958a: 71］や、第65章「離婚」章第７節「アッラーのようなバスメーの態度は、イスラーム法に基づく婚る、ということである。女性は多妻婚を強制されるわ

取り上げられる。西洋派のムスリム知識人からしばしは誰にも、御自分がお授けになった以上のものを出せ

姻と家族のあり方を維持することが、近代化する社会けではなく、既に妻のいる男性からの結婚の申し込み

ば提示される批判の一つは、クルアーン自体が実際にとおっしゃりはせぬ」［井筒1958b: 249］を引用し、アッにおいて社会の秩序を維持し、道徳の衰退を防ぐ上でを受諾するかどうかは女性側の選択に委ねられる。まは多妻婚を禁じているという主張である。その根拠

ラーが人間に対して実行不可能なことを命じるはず

必要不可欠であると見なす彼の考え方を反映したもたこの時、もとからの妻およびその家族に対しても、は、クルアーン第4章「婦人」章の中の２つの章句であはなく、従って多妻婚の条件としての「公平」とは物質のと言える。

夫が新しい妻を迎えるのを受け入れるかどうかを選る。一つ目は先述の第３節（本論3-2-1節を参照）、特に的な面においての公平に限られるものである、と主張

択する自由が認められている。バスメーは預言者ムハ「…だがもし（妻が多くては）公平にできないようならする。

ンマドの以下のようなハディースを引用し、このことば一人だけにしておくか、さもなくばお前たちの右手

従って、先述した二つ目の章句、第４章第129節「大を解説している：アブー・ジャフル（Abu Jahl）というが所有しているもの（女奴隷）
だけで我慢しておけ。そ勢の妻に対して全部に公平にしようというのは、いか連載記事「女性の世界」におけるバスメーの議論は、

人物が、一族の娘を預言者の娘婿アリーに嫁がせようの方が片手落ちになる心配が少くて済む。
」という部にそのつもりになったとてできることではない。しか「イスラーム法、特に家族法の諸規定は女性に対してとし、預言者に許可を求めた。しかしムハンマドはそ分である。二つ目は第129節、「大勢の妻に対して全部しそれとて、あまり公平を欠きすぎて、誰か一人をま抑圧的である」とする西洋派知識人からの批判に対すれがアリーの妻である自分の娘ファーティマを苦しに公平にしようというのは、いかにそのつもりになっるで宙づりのように放っておいてはいけない…」は以る反論のかたちを取りつつ、ムスリム読者に対して、め、その妻としての権利を侵害することになると考たとてできることではない。しかしそれとて、あまり下のように解釈される：夫は、どれほどそうしようと近代社会の中での家族・家庭のあり方を示そうとした

え、婚姻の申し出を拒絶した［Qalam 1962.1: 15-16］。こ公平を欠きすぎて、誰か一人をまるで宙づりのように望んだとしても、妻たちを完全に公平に扱うことは出ものといえる。即ち、婚姻と家族を社会生活の最も重のように、婚姻に際して女性側に選択の自由が認めら放っておいてはいけない…
［井筒1958a: 133］
」
。
である。

来ない。愛情や好みといった感情は人間が意のままに要な基礎的単位と位置づけるイスラームの伝統的な

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CIAS Discussion Paper No. 23『カラム』の時代Ⅲ──マレー・イスラム世界におけるイスラム的社会制度の設計

4. 結論

近代イスラームにおける家族像

國谷徹

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考え方を基盤としつつ、近代社会に適合するかたちで面もある。近代社会におけるイスラームの役割を、社の良きムスリムの社会生活のあり方を提示しようと

会的倫理・道徳の衰退に対する対策、ムスリムに対すする試みである。

る道徳的指針・導きといった点に見出そうとするバス

バスメーの議論の第一のポイントは、女性に対してメーにとって、イスラームにおける家族法の規定はそ

抑圧的であると批判される様々な規定が実際にはどうした道徳の基盤となるものであり、西洋近代の価値のような意図で定められたものであり、どのように運観に対して容易に妥協させられるものではなかった

用されるかを、イスラームのより広い文脈の中で明らと言える。イスラームと女性をめぐっては、現代社会

かにすることであった。それらの規定が実際には平穏においても様々な複雑な問題が生じている。本論で分で秩序ある家庭生活の維持を目的としたものであり、析したバスメーの議論は、そうした問題をより良く理

女性の抑圧・従属を目的としたものではないこと、女解するための一助となるであろう。

1950 年代前半のマラヤ情勢とアフマド・ルトフィ
坪井 祐司
1952年以降の「祖国情勢」の論調とルトフィの立場

１．はじめには一見相反するように思われるが、両者の思想は『カ性の意思や立場に対しても十分な配慮がなされていラム』誌全体の論説のなかでどのように位置づけられることを示すことによって、イスラーム法が男女差別

本論は、『カラム』誌の編集者アフマド・ルトフィるのであろうか。
『カラム』の主筆であったルトフィ的であるとの批判に反論しようとしたものといえる。

参考文献

ウラマーの視点から見て、西洋派知識人たちの批判が（Ahmad Lutfi）の1952～53年を中心とした時期におけは、「祖国情勢」は執筆しなくなった後も多くの記事を

Qalam no. 134-149 (1961.9.-1962.12), Singapore:
Qalam Press.

る論説をとりあげ、その位置づけを分析するものである。

著している。そこで本論では、ルトフィが1952、53年

Abudullah, Taufik, 1971, Schools and Politics: theKaum Muda Movement in West Sumatra (1927-1933),
Ithaca:Cornell University.

アフマド・ルトフィは出版社・カラム社の創設者でに書いたマラヤ関連の記事をとりあげ、同時期の「祖あり、『カラム』誌において1950年の創刊から彼が死去

国情勢」の記事と比較しながら分析する。それを通じする1969年まで一貫して主筆を務めた。彼はその論説て、この時期における『カラム』およびマレー・ムスリ

を通じてマレー世界におけるイスラムを紐帯としたム知識人の戦略を明らかにしたい。

イスラーム法に対する表面的で不完全な理解に基づ
くものであり、イスラーム法の規定が拠って立つ精神を理解していない、と見えるのは確かであり、この意
味においてバスメーの反論は論理的に一定の妥当性を持つ。
第二のポイントは、西洋的・世俗的な近代化論者が言うように男女を平等にし、女性に自由と権利を与えれば、平穏で秩序ある家庭生活を維持することは困難である、とする主張である。個人の自由や男女の平等を何よりも尊重する西洋近代の世俗主義的立場に対して、近代派ウラマーであるバスメーは人間（特に女性）を弱いもの、欲望に惑わされ易いものとして位置づけ、そのような弱い人間に対しては宗教に基づく家族法の規定が、また特に女性に対しては夫による庇護と導きが必要であり、そうすることによってのみ平穏な家庭生活、ひいては社会の秩序と平穏を維持するこ

井筒俊彦訳、
1958a、『コーラン（上）』、岩波文庫。

連帯を訴え続けた 。著者は、前著で『カラム』創刊直

本論では、まず第２節で『カラム』
におけるルトフィ

井筒俊彦訳、
1958c、『コーラン（下）』、岩波文庫。

後の1950年にシンガポールで起こった女性のイスラの記事の全体の動向を整理し、第３節で1952、53年の片倉もとこ、1991、『イスラームの日常世界』、岩波新書154。

ムへの改宗・結婚の正当性をめぐる裁判（ナドラ問題）

マラヤの宗教行政に関するルトフィの記事を取り上をとりあげ、ルトフィがムスリムの権利を強く擁護げてその主張を紹介する。第４節ではルトフィの論説

Noer, Deliar, 1973, The Modernist Muslim Movement inIndonesia 1900-1942, London: Oxford University
Press.

し、この問題への介入に消極的であったマレー民族をと同時期の「祖国情勢」の記事との比較を行いながら、代表する政党である UMNO（統一マレー国民組織）をその意義を考察する。

井筒俊彦訳、
1958b、『コーラン（中）』、岩波文庫。

大塚和夫他編、2002、『岩波イスラーム事典』、東京：
岩波書店。
山本博之、2003、「東南アジアにおけるムスリム同胞団の成立と初期の活動について」『ODYSSEUS
東京大学大学院総合文化研究科地域文化研究専
攻紀要』
7、
pp.59-73。

とができる、との議論によってイスラームの家族法を正当化する。この議論に見られるバスメーの思想は、西洋的な近代化がもたらす物質的・経済的あるいは文化・学問の分野などにおける発展は肯定する一方で、近代化がもたらす負の側面としての社会的倫理や道徳の衰退を危惧し、これを防ぐ手段として道徳的指針・導きとしてのイスラームの役割を強調するものであり、イスラーム近代主義思想のひとつの側面を象徴するものである。
しかし一方、この連載でのバスメーの議論は、婚姻や家族、男女の性役割といった問題をめぐって、個人の自由・平等に基礎を置く西洋近代と、家族を社会の基礎的単位と考えるイスラームの両者の価値観が容易には相容れないものであることを浮き彫りにした

16

CIAS Discussion Paper No. 23『カラム』の時代Ⅲ──マレー・イスラム世界におけるイスラム的社会制度の設計

１

批判していたことを指摘した［坪井 2011: 19-23］。
論調の記事も見られる。著者は、［坪井2010］において

２．
『カラム』
における
ルトフィの記事（1950～53年）

同誌のコラム「祖国情勢（Hal ehwal tanah air）
」をとりルトフィは、『カラム』
誌に少なくとも75編の記事をあげ、その著者および論調がマラヤの状況にあわせて書いていることが確認できる 。その75編の記事のう

変化していることを指摘した。1950、51年にはルト

ち1953年８月号までに52編が書かれており、1950～53

フィ、ブルハヌッディン・アルヘルミ（Burhanuddin

年という初期の段階に集中している（表１）。この時期

Al-Helmy）などの急進派の知識人がイスラムを核とのルトフィの記事について、主題をおおまかな年代順

したマレー人の統合を訴えていた。しかし、
1952、
53年

に整理してみると、以下の四つに分けられる。

一方で、『カラム』誌全体をみわたせば、やや異なる

２

３になるとコラムの著者名が代わり、論調も UMNOに代表されるマレー・ナショナリズム主流派の見解に近（1）
マラヤの政治1950、51年の記事には、マラヤの政治を扱ったもの

づいていった［坪井 2010 : 10-14］。
１ ルトフィは現在のインドネシア・カリマンタン生まれのアラブ系ムスリムであった。この出自も彼のイスラム主義思想に影響を与えていると思われる。ルトフィについては、包括的な伝記として［Talib 2002］がある。
２ ブルハヌッディンはマラヤムラユ民族党（Parti Kebangsaan
Melayu Malaya）の創設者で、マラヤとインドネシアを横断する形でのマレー人の連帯を主張した急進派知識人であったが、1950年にナドラ問題が暴動に発展した結果、当局に逮捕された。
３ 表は、京都大学地域研究統合情報センターの『カラム』データ
ベースから、彼のペンネームであるアフマド・ルトフィ、エドルス（Edrus）となっている記事を抽出したものである。

が多い。著者が前著で触れたコラム「祖国情勢」は、1950年12月から1951年４月までに４編が書かれている［坪井 2010: 10-12］。また、1951年11月までに「我々はどこへいこうとしているのか（Ke mana kita hendak
dibawa）」というコラムも９編書かれているが、これらもマラヤの政治を扱った記事である。これらの記事
は、全体として宗教を核としたマレー・ムスリムの連帯を訴える論調であり、マレー・ナショナリズムの主たる1950年代前半のマラヤ情勢とアフマド・ルトフィ 坪井祐司

17

表１ 『カラム』にアフマド・ルトフィが執筆した記事一覧（1950-1953年）
号 年 月 頁 コラムタイトル
著者
1 1950 7-8 30
独立インドネシアを訪ねる（Melawat Indonesia Merdeka）
エドルス
2 1950 9 12
独立インドネシアを訪ねる（Melawat Indonesia Merdeka）
エドルス
2 1950 9 29
ナドラ：騒動を巻き起こした養子（Nadrah: Anak Angkat yang Menggamparkan）
アフマド・ルトフィ
3 1950 10 15
レイコックはイスラムの感情を決起させた（Laycock Membangkitkan Perasaan Islam）
アフマド・ルトフィ
4 1950 11 9
A 我々はどこに行こうとしているのか…？
（Ke mana kita hendak dibawa …?）
アフマド・ルトフィ
4 1950 11 29
独立インドネシアを訪ねる（Melawat Indonesia Merdeka）
エドルス
4 1950 11 35 B ムラユ民族：団結せよ！
（Bangsa Melayu --- Marilah Bersatu!）
エドルス
5 1950 12 5
A 我々はどこに行こうとしているのか…？
（Ke mana kita hendak dibawa …?）
アフマド・ルトフィ
5 1950 12 39
独立インドネシアを訪ねる（Melawat Indonesia Merdeka）
アフマド・ルトフィ
6 1951 1 6
A 我々はどこに行こうとしているのか…？
（Ke mana kita hendak dibawa …?）
エドルス
ナドラ──騒動を巻き起こした養子：不満による暴動、流血（Nadrah --- Anak Angkat yang
アフマド・ルトフィ
6 1951 1 15
Menggamparkan: Rusuhan dan Tumpah Darah Kerana Tak Puashati）
東南アジアイスラム提言会議の決定に対する意見
アフマド・ルトフィ
7 1951 2 12 A
（Pandangan atas keputusan Muktamar Seruan Islam Tenggara Asia）
我々が検討すべき問題：ムスリムの地位とナドラ問題における UMNOの決定（Masalah Kita yang Wajib
エドルス
7 1951 2 17 B
Dikaji: Kedudukan Kaum Muslimin dengan Keputusan UMNO dalam Perkara Nadrah）
我々が検討すべき問題：ダト・オンのムラユ人に対する批判への考察（Masalah Kita yang Wajib Dikaji:
エドルス
8 1951 3 11 B
Perhatian kepada Tuduhan2 Datuk Onn ke atas Orang Melayu）
8 1951 3 30 A まずイスラム初等教育制度を建設せよ（Binalah Susunan Pelajaran Rendah Islam Lebih Dahulu）
アフマド・ルトフィ
9 1951 4 30 B マラヤ連邦における州議会選挙の意味（Apa Maknanya Pilihan Raya dalam Negeri Persekutuan）
エドルス
10 1951 5 8
神よ！神よ！不幸になりたいのか？
（Subhana Allah! Subhana Allah..! Mau Masuk Neraka?）
エドルス
10 1951 5 11
アダット・プルパティをめぐるイスラムの見解（Di Sekeliling Peristiwa Adat Perpatih dan Pandangan Islam）アフマド・ルトフィ
ボーイスカウトの宣誓はイスラム法に反するか？
（Perihal Pengakap dan Perkara2 Sumpah Salah dalam
アフマド・ルトフィ
11 1951 6 8A
Hukum Agama?）

イスラム教育を抹殺しようとする新たな分子？
（Anasir2 Baharu Hendak Menghapuskan Pengajaran
アフマド・ルトフィ
Agama Islam?）
12 1951 7 39 C 宗教のために勤めよ（Bekerjalah Kerana Agama）
エドルス「新たな預言者」と会い、対話する：「新たな預言者」とはだれか（Berjumpa dan Berbual dengan "Nabi
アフマド・ルトフィ
13 1951 8 3Baharu": Siapa Dia "Nabi Baharu"）
承認する前に約束が必要：オンの処置は危険である（Tentu telah Janji sebelum Kita Memberi atau
エドルス
13 1951 8 10 A
Berbuat Baik: Langkah Onn Merbahaya）
マリク・アブドゥッラー・シュルクの殺害をめぐって（Di Sekeliling Perbunuhan al-Malik Abdullah
エドルス
14 1951 9 4
Syeruk al-Urdunn）
UMNO党首の交代は新たな局面をもたらすか？：「IMP」
はムラユにとって危険である（Perubahan Ketua
アフマド・ルトフィ
15 1951 10 4A
UMNO akan Membawa Corak Baharu?:“IMP”Merbahaya kepada Melayu）
15 1951 10 6
C 汎マラヤ・ウラマー会議の成功を祝す（Sambutan kepada Kejayaan Persidangan Ulama Se-Malaya）
エドルス
16 1951 11 7
A 法学の例はここには来ていない（Tamsil Fiqh Dibawa Bukan pada Tempatnya）
エドルス
注意：人の手先になってはいけない：それがムラユの闘争か？
（Awas --- Kita Jangan Dijadikan Perkakas
エドルス
17 1951 12 4
Orang: Inikah Perjuangan Melayu?）
汎マラヤ・イスラム党の立場は一貫しない：危険（Persatuan Islam Se Malaya Perdirinya Muzabzab:
エドルス
18 1952 1 7C
Merbahaya）
マラヤ連邦の市民権登録問題：時期尚早？
（Perkara Mendaftarkan Kerakyatan Persekutuan Tanah
アフマド・ルトフィ
18 1952 1 10
Melayu: Sangat Muda?）○ 19 1952 2 12
D 認識せよ！
（Insaflah!）
エドルス
勤めよ！アッラーの国における教主を立てるという神への約束を果たすために：団体が必要（Bekerjalah!
アフマド・ルトフィ
19 1952 2 23 C
Kerana Menyampaikan Janji Tuhan, Menjadikan Kita Khalifah di Bumi Allah: Persatuan Dikehendaki）○ 20 1952 3 1
D アザンを聞け！
（Dengarlah Azan!）
エドルス
21 1952 4 4
結婚していることが見つかった人妻（Isteri Orang Dicari dan Dinikahkan）
アフマド・ルトフィ○ 21 1952 4 30
D なすべき重要なこと（Yang Mustahak Dibuat）
エドルス
22 1952 5 7
想起せよ！
（Ingat!）アフマド・ルトフィ○ 23 1952 6 31
無神論者の行動、挙動に注意せよ（Awas kepada Perbuatan dan Kelakuan Orang2 Mulhid）
エドルス
24 1952 7 36
危険：経済はどんどん逼迫している（Bahaya: Itikad yang Sesat Lagi Menyesatkan）
アフマド・ルトフィ
25 1952 8 5
シンガポールの新月観測法についての覚書（Peringatan kepada Cara Rukyah di Singapura）
アフマド・ルトフィ○ 25 1952 8 23
A MCAの寄付は「石の裏の海老をとる」
なのか？
（Hadiah MCA Berudang di Sebalik Batu?）
エドルス
26 1952 9 25
自民族への扱い（Layanan kepada Bangsa Sendiri）
エドルス
26 1952 9 28
マシュミ党における意見対立の状況（Kedudukan Pertelingkahan Faham di dalam Masjumi）
アフマド・ルトフィ
27 1952 10 45
マシュミ党における深刻な対立は解決できる（Pertentangan Hebat di dalam Masjumi dapat Diselesaikan）アフマド・ルトフィ
国民学校における宗教教育を統一する危険性（Bahaya2 Menyatukan Pelajaran Agama di dalam Sekolah2
エドルス
29 1952 12 41 A
Kebangsaan）
シンガポールのカーディはイスラム法の基本を蔑ろにしている？
（Kadi2SingapuraMembelakangkan○ 30 1953 1 6
エドルスA
Asal-usul Syarak?）
33 1953 4 15
現在のメッカの開発と発展（Pembangunan dan Kemajuan Mekah Sekarang）
エドルス
33 1953 4 29 E 民族主義国家かイスラム国家か？
（Negara Kebangsaan atau Negara Islam?）
エドルス
34 1953 5 35 E インドネシアにおけるイスラムの情勢と状況（Hal ehwal dan kedudukan Islam di Indonesia）
エドルス
酒、法律、
「安全な飲み物」
についての問題（Arak, Hukum2nya dan Perkara2 yang mengenai“Minuman
アフマド・ルトフィ
35 1953 6 14
Selamat”）
宗教権威に従うものと従わない者の理解（Fahaman2 Orang yang Bertaklid dengan Orang yang Tidak
エドルス
35 1953 6 25
Bertaklid）
36 1953 7 3E 国軍との敵対の原因（Asal Permusuhan dengan Tentera Negara）
エドルス
37 1953 8 18 E インドネシアの閣僚会議の浮沈の結果（Akibat Turun Naik Jumaah Menteri Indonesia）
エドルス
注１：コラム Ａ : 我々はどこへ行こうとしているのか…？
（Ke mana kita hendak dibawa …?）／Ｂ : 祖国情勢（Hal ehwal tanah air）
／Ｃ : ムスリム同胞よ、
今こそ団結せよ…！
（Ikhwan al-Muslimin, bersatulah sekarang…!）／Ｄ : マラヤ連邦における宗教権限（Kuasa agama di Persekutuan Tanah
Melayu）／Ｅ : インドネシアにおけるイスラムの情勢と状況（Hal ehwal dan kedudukan Islam di Indonesia）
注２：欄外の○は、本論にて引用した記事
12 1951 7

18

7

A

CIAS Discussion Paper No. 19 『カラム』の時代Ⅱ──マレー・イスラム世界における公共領域の再編担い手であった UMNO、特に当時の党首ダト・オン

るが、その内容はマラヤ政治全般への論評からテーマ（Dato’
Onn）
に対する批判が強く打ち出されている 。

性を強めていっている。マラヤに関するルトフィの言

４説からは、マラヤ・シンガポールのムスリムの立場を（2）
イスラム組織の結成強化するためのルトフィの戦略の変化をうかがうこ

1951～52年には「ムスリム同胞よ、
今こそ団結せよ！

とができる。それはムスリムの個人のネットワークの（Ikhwan al-Muslimin, bersatulah sekarang…!）」という集積を通じた組織化、制度化を目指すものであり、（２）

コラムが３編書かれている。
（１）で触れたマラヤ政治のムスリム組織の設立、（３）の行政制度におけるイスに関する「祖国情勢」の記事のなかにも民族を基盤とラムの地位の強化という方向性が示されている。本論する UMNOに対抗してイスラムを基盤とする組織をでは、この変化の内容と意義を考察するため、次節で作ろうという主張がみられるが［坪井2011: 23］、そこ（３）の３編の記事をとりあげて分析する。さらに、第から発展してムスリムの組織化、イスラム団体の結成

４節では同時期（1952、53年）のそれ以外のルトフィのを呼びかける内容である 。

記事もとりあげて「祖国情勢」の論調との比較を行い、５

この時期のルトフィの見解をより広い文脈へと位置（3）
イスラム行政付けることを試みたい。

1952年に「マラヤ連邦の宗教権（Kuasa agama diPersekutuan Tanah Melayu）」というコラムが３編掲

３．ルトフィとマラヤにおける宗教行政載された。これは、マラヤの行政制度におけるイスラムの管轄や位置づけについて論じた内容である。これについては次節で詳しく取り上げる。

本節では、『カラム』の1952年２～４月（19～21号）に３回にわたって掲載されたルトフィのコラム「マラヤ
連邦における宗教権」をとりあげ、その主張を分析する。

（４）
インドネシアの状況

ここでの主題は、マラヤにおける宗教の行政的な位

1952年以降になるとインドネシアに関する記事が置づけであった。全体として、ルトフィが強調してい増加する。1952年にはインドネシアのイスラム政党・るのは王権の役割である。海峡植民地（ペナン、マラッ

マシュミ党（Masyumi）に関する記事が２編書かれ、カ、シンガポール）を除くマレー半島におけるイギリス

1953年には「インドネシアにおけるイスラムの情勢との植民地体制はマレー王権を通じた間接統治体制で状況（Hal ehwal dan kedudukan Islam di Indonesia）
」

あった。
このため、
王は形式的には主権者であり続けた。

というコラムが４編掲載されている。

マレー王権における王はイスラム秩序の頂点でもあ以上、ルトフィの『カラム』
誌上における論説の流れ

り、植民地体制下でもイギリスとの条約によって「宗教を整理してみると、当初マラヤの政治について積極的と慣習」に関する権限が認められていた。植民地化にとに発言していたルトフィが徐々にインドネシア情勢

もなう行政制度の構築にともない、宗教（イスラム）のへと言論活動の重心を移行させていったことがうか

制度化もすすめられたが、宗教行政機構の頂点には王がえる 。これは、マラヤの独立運動がマレー民族をが位置していた 。
宗教行政の人事権も王のもとにあっ前面に掲げた UMNOが他の民族を代表する政党と連たため、ルトフィは王権を重視していたのである。

６７

合を組む形で展開されるようになり、非宗教的な連帯

第19号の記事「認識せよ！」において、ルトフィはまが主流となったことで、イスラムによる連帯というルずマラヤ連邦条約によりイギリスはマレー人の宗教

トフィの主張がマラヤでは受け入れられづらくなっと慣習には干渉できないことを指摘した 。しかし、たことを示唆している。

その発効（1948年）から４年たつにもかかわらず、多く

８

ルトフィはマラヤ情勢に関しても発言を続けていの州で宗教局の管轄する権限の法制化が済んでいな

４ ダト・オンは1946年に結成された UMNOの初代党首であった。
UMNOはその名の通りマレー民族を代表する政党であったが、ダト・オンはやがてマレー人以外にも UMNOの党員資格を開放しようとして UMNO内部の反発を招き、1951年８月に UMNOを離党することになる。ルトフィもこの動きを強く批判した。
５ 汎マラヤ・イスラム党については、本論集に掲載されている山
本論文を参照。
６ 1955、56年にも、ルトフィはインドネシアを題材とした記事を３編著している。

７ 半島部各州ではイスラム司法官のカーディが政庁によって任命され、州によってはスルタンのもとに諮問機関である宗教評議会が設置された［Roff 1994: 72-74］。
８ イギリス領マラヤは、第二次世界大戦以前は直轄領である海峡植民地（シンガポール、ペナン、マラッカ）および保護領となった王権を核とする九つのマレー州からなっていたが、戦後イギ
リスはシンガポールを除くペナン、マラッカと九州を統合して連邦とした。そこでは、九つの州における王の「宗教と慣習」に関する権限は基本的に踏襲された。

1950年代前半のマラヤ情勢とアフマド・ルトフィ 坪井祐司

19

いと指摘し、改革の必要性を訴えた。スルタンの下にあるウラマー評議会（Majlis Ulamah）
は、本来ウンマ全体の利益を実現すべきであるが、自身の利益を優先している［Qalam 1952.2: 12］。このため、宗教行政の制度化が求められたのである。
第20号の記事「アザンを聞け！」では、ルトフィはマラヤにおける宗教権の不可侵性を繰り返すとともに、その管轄について以下のように述べて、権限を行使するためにマレー民族の組織を結成する必要性を訴えた。
現在のマレー人の権利を守るためには、マラヤ連邦の各州の宗教に関する権限を強化する以外にないということは否定できない。その権限はマレー人の王権のものであり、外来者はもちろんのこと、イギリス当局も干渉、侵食することができないように確立され、整備され、管理されている。このため、この地に居住する、もしくは来たばかりの外来者が平等な権利を要求する策略、方法を模索するなかで、一刻も早く民族を基盤とする組織を持つべきことは明らかである［Qalam 1952.3: 1］。

この主張の背景には、既存の民族を基盤とする組織、すなわち UMNOが宗教に関する主張の代表を十分にしていないという認識があった。ルトフィは、民族指導者が口では宗教のために働くと言いながら、実際には宗教の地位を弱めていると主張した。くわえて、「民族を基盤とする勢力」
は、すでに彼らが「宗教の仕事も行っている」ために新たな組織を作るべきでないと考えている。しかし、マレー・ムスリムが「壁の外の傍観者」とならないためには「闘争の戦略」が必要であり、そのために新たな組織が必要と訴えたのであるか？［Qalam 1952.3: 3］。

ここでも、現在の宗教行政の機能不全に対する危機感が表明されており、「好ましくない行動」をとった民族主義組織としてUMNOが批判されている。ルトフィ
は、UMNOに代わる組織を結成し、それを通じて行政権限に影響力を行使しようと考えたのである。
ルトフィは、マラヤが独立を達成するには宗教を脅かしかねない他民族と協働しなければならないため、宗教問題に関する確固たる基盤が必要と認識していた［Qalam 1952.3: 2］。このため、宗教行政の強化を通じて権限の指揮系統を整えたうえで、組織を結成して影響力を発揮するという手順を思い描いていたのである。
次に、具体的に提示されたイスラム行政の構想について検討したい。３編の記事のなかでとりあげられたのは、イスラム教育、ザカート（喜捨）の二点である。
第一のイスラム教育に関しては、教育機関であるポンドック、マドラサにおける教育の不備が指摘されている。第19号の記事では、クダ州の例を挙げて、同州は毎年４万人の卒業生を輩出しているものの、その教育が時代遅れで統一されていないこと、礼拝が教えられるのみで人生の指針や社会の原則が教えられていないことが指摘される［Qalam 1952.2: 13-14］。
記事では、ウラマー評議会が主導して教育の改革を行うべきだとして、以下のように主張されている。
もし宗教の権限がスルタンの手にあり、スルタンがそれを管轄する部局を持っているならば、マドラサの教育を時代に適合した水準へと引き上げ、統一するよう規則を整えることは部局の責任ではないのだろうか。この問題

記事「なすべき重要なこと」の冒頭部分では、プルリス

ただし、ルトフィはスランゴル州の状況を指して宗教

州がザカートに関する法律の制定を検討していることの法制化は現在行われている最中であり、スルタンのを歓迎している。この背景には、インド人やアラブ人

権限はまだ十分とは言えないと指摘し、スランゴル州

が他地域に住む親族にザカートを送ってしまうというのムスリムが団結してそれを支える必要があると訴現実があった。ルトフィは、ザカートの使途がウラマーえている［Qalam 1952.2: 15］。

によって決められていることを指摘し、ザカートの趣

そして、王族と臣民をつなぐのが宗教者の役割であ

旨・目的にあった徴収、分配がなされているか、本当にる。ルトフィはこうした改革における宗教者の責任を必要としている人にいきわたるかを監視すべきであ

強調しているが、このことは彼が現状のウラマーなどると主張した［Qalam 1952.4: 30］。そして、そのためにのイスラム役職者に対して強い不満を抱いていたこは手続きを制度化することが必要であると述べる。

との裏返しでもある。たとえば、第19号では以下のよ
うに述べられている。

もしザカート資産に関する法律が執行されれば、ザカートの運営の制度化が期待できる。すべての所得から徴収され、分配も法制化されるようになり、利益をもたらすとともにザカートの意図、目的を満たすことができる［Qalam 1952.4: 31］。

我々は以下のことを考慮し、知らなければならない。いかに宗教のための高い理想のすべてを達成するために懸命に祈りをささげたとしても、すべての理想はウラマーにより妨げられてしまう。ウラマーは民衆とスルタンの間

そのうえで、ザカートをムスリムの資本としてとらえ、マレー人の経済的地位の向上につなげていくことが構想されている。

を包むスカーフとなっている。私の知る限り、ウラマーの理解はとても古く、時代の変化についていけない。すべてがそうでないにせよ、その理解の多くがスルタンに影響するがゆえに、多くの部局は名目のみとなり、そのすべての仕事は期待できない。このため、宗教の名の下で行われたとえば今年ザカートは貧しい人びとのために20万リン

ギット供給された。この収入から従来の方法に基づいて分配され、10%にあたる分が翌年のために繰り越される。
十分な金額が集まれば、貧しい人のための家などがつくられ、そこに家族のいない人びとが集められ、貧困から脱するための生活費をもたらすような仕事が教えられる。仕事に習熟したら事業を行うための資金が貸与され、事業が成功したら少しずつ返済していく［Qalam 1952.4: 31］。

この記事の続きでは、女性に対して裁縫の職業訓練をる諸活動に不満なウンマの批判の対象となっているのだ［Qalam 1952.2: 12-13］。

さらに、重臣やウラマーが公共全体の利益となるような状況を欲せず、処置を阻害しているという宗教局高官の発言を引用して、ウラマーを時代遅れと批判した［Qalam 1952.2: 13］。先の引用からは、ルトフィがウラ
マーなどイスラム役職者を王と人民を仲介する存在ととらえていたことがうかがえる。

行うこと、ザカートにより運営され宗教局が管理する全体として、これらの論説はイスラムに関する諸活裁縫会社を設立して彼女たちに仕事を与え、資本を増動を近代国家のなかに制度化すべきという提言ととやしていくことも提唱されている［Qalam 1952.4: 31］。

らえられる。個々のムスリムの活動を組織化するととこの根底には、マレー人が経済的に遅れているといもに公的制度のなかのイスラムの地位を強化し、組織

う問題意識があった。記事の最後では、貧困が解消さ

を通じて行政に影響力を行使することが構想されてれれば人びとが共産主義の影響から逃れることが出来いた。ただし、これらの提言はイスラムに関する諸制ると主張されている［Qalam 1952.4: 32］。マレー人の経度を強化し、その運営を改善しようとするものであ済的地位の向上はマレー・ナショナリズムにおける大り、制度自体の変更を迫るものではなかった。ルト

この師範学校は、州ごとに予算を組んで設立されるべきな課題であった。このため、ザカートをムスリムの経

フィは、既存の植民地の国家機構と王権を頂点とする

きと主張されている。ここでの主張は、マドラサ、ポ

済開発のために利用することが意識されたのである。

マレー人の秩序を受け入れ、その枠内で個々のムスリよるべきである。州参事会議員はゆくゆくは選挙によっンドックの教育の制度化とまとめることができる。行

以上二つの点についてのルトフィの見解をまとめ

ムの活動を強化し、公的なものとしていくことを目指

我々が団結しなければ、代表を決め、その代表を参事会に政が教員資格等を整えて教育の規格化を図り、イスラ

たが、こうした構想を実現するためにはムスリムが団

ム教育を近代的な学校教育制度のなかに位置付けて結する必要があると考えられた。まず、第19号の教育

いくことが提唱されているのである。

問題に関して、宗教に権限を持つスルタンの責任が指［Qalam 1952.3: 1］。
そのなかで求められるのは、スルタンが各州において真摯で正論を述べることのできる人々から構成されるイスラム団体の結成を主導することであった［Qalam 1952.3: 3］。そして、この記事の後段では以下のように主張されている。
現在の宗教局は、我々がそれを活かすための団体を持たないために形ばかりの組織にすぎない。その運営は当局者の独断と部局の努力にゆだねられるのみである。権限を行使するにあたっては、その権限は州参事会の決定にて選ばれることになるだろう。

選ぶことが出来ようか？我々の努力でやがて我々の一部が内部で支えられるような民族主義組織となることが期待できようか？我々は民族主義組織の代表の一部が独自に好ましくない行動をしたことをみたのではなかった

20

に関して効果がある方策は、スルタンによって組織されたウラマー評議会が注意深く監視すること以外にない。
彼らは教師を養成するための「師範学校」の設立を慎重に検討すべきだ。教師は各州で教壇に立ち、それぞれの学校において教科書をもとに同じ教育を提供する。教科書は評議会によって任命された委員会によって編集される。
委員会は時代の変化の要請にしたがって責務を遂行することが期待される［Qalam 1952.2: 14］。

第二にとりあげられているのは、ムスリムの義務の摘される。王族がムスリムである臣民の状況を慮るこ一つであるザカートの分配についてである。第21号のとで、臣民は王を敬うことになると論じたのである。

CIAS Discussion Paper No. 23『カラム』の時代Ⅲ──マレー・イスラム世界におけるイスラム的社会制度の設計していたのである。

４．マラヤ政治に対する言説：「祖国情勢」の論調との比較
本節では、前節でとりあげたようなルトフィの論説

1950年代前半のマラヤ情勢とアフマド・ルトフィ 坪井祐司

21

をふまえて、彼の主張が『カラム』全体の論説のなかでな姿勢をとっていた。

アンを引用しながらイスラム法を順守しない者を批う集団のみに関心を集中させたルトフィという視角の違いがあらわれているといえる。

の位置づけを検討したい。既述したように、以前彼が一方の「祖国情勢」にも華人への警戒感はみられる

判している。とくに上に立つ者の重要性が強調されて執筆していたマラヤの政治情勢を扱うコラム「祖国情ものの 、UMNOと MCAとの連合は肯定的に評価さいるが、悪しき例として挙げられたのが近代化したト勢」では、アブハム（Abham）という著者が1952年12月れている。
『カラム』では、イギリスが民族間の対立をルコである。

～1953年８月（第29～38号）
にかけて９編のマラヤの政理由にマラヤの独立を遅らせていると認識されてい治状況に関する記事を書いている 。そこで、ルトフィ

た。華人との良好な関係はマレー人およびマラヤが独がこの時期に書いたマラヤに関する記事３編（23、25、

立の準備ができていることを示す材料でもあった

30号）を適宜取り上げつつ、「祖国情勢」の論調とルト［Qalam 1953.3: 46］。これは多民族による政治体制の構

９

10

フィの見解とを比較していきたい。とりあげる主題

築を視野に入れたものであり、ルトフィとは対照的なは、他民族との関係、国家構想、マレー人に対する認識視点である。

の三点である。
（２）
独立後の国家構想（1）
他民族との関係

国家体制に関して、ルトフィはイスラムを基盤とす

マラヤの政治のこの時期の課題は独立にむけた体るナショナリズム、国家を主張していた。第23号のコ制作りであった。特に、マレー人の立場からは、華人

ラム「イスラム、政治、ナショナリズム」
は「無神論者のをはじめとする他民族との関係構築は大きな問題で行動、挙動に注意せよ」と題した記事であり、イスラムあった。
1952年1月にUMNOは華人政党であるMCA（マと国家体制に関して以下のように述べている。

ラヤ華人協会）の連盟を結成し、この課題に関する主導権を握った。
ルトフィは、第25号（1952年８月）
のコラム
「我々はど
こへ行こうとしているのか」で、MCAがマラヤとシン
ガポールのマレー人の「福祉」のために50万ドルを寄付したことを扱っている。ルトフィは、これがマレー
人の歓心を買うための布石にすぎないとして華人への警戒感をあらわにした。
援助は二つの事情からでてきたものだ。一つは政治目的であり、二つ目は誠意である。そのなかで明らかなのは、政治がこの援助の目的のほぼすべてであり、このためこの援助は「石の裏の海老をとる」ことを意味するということだ。すなわち、マレー人に好印象を植え付け、特に MCA
にとってはわずかな犠牲によって、やがて外来者に重要な権利を与えることを批判、反対するマレー人の感情を懐柔しようというのだ。MCAは、まだその権利は公的に政府によって認められていないが、公式にこの国の政治団体であることを表明している。彼らのマラヤの子（putera Malaya）としての地位はまだ完全でなく、保証されていないが、これはこの国における権利の平等の要求が表出したことを意味する［Qalam 1952.8: 23］。

さらに、ルトフィはMCAの党首タン・チェンロク（Tan
Cheng Lock）が1943年にマレー人の感情を和らげるた
めには「砂糖」を与えるほかないという覚書をイギリス政府に出したと指摘し、甘さが消えた後には政治的権利を要求するだろうと述べた［Qalam1952.8: 23］。ル
トフィはイスラムを核としたマレー人の統合に関心を集中させており、華人など他民族に対しては敵対的

22

カラチ訪問とインド滞在から帰国した後、ダト・オンは約500人（ほぼすべてがインド人）の前で演説を行い、マラヤは将来インドのやり方に従って法制度を作りたいと述べた。これは、パキスタンのやり方ではない、より明確にいえば、宗教を基盤としないということと思われる。このようなことは、我々の一部によりいつもなされてきた。彼
らは宗教が現世的なこととは関係ないため、ジャウィか（3）
マレー人に対する認識

上記のクルアンやハディースから明らかなように、悪魔を我々の長として忠誠を誓うことはできない。我々はすでに、現在手本とされているムスタファ・ケマルがいかに最後に、マレー人という集団についての認識を考えてみたい。両者に共有されているのは、マレー人という集団内部に王族と民衆（臣民）という階層関係があ

トルコを近代化させ、西洋国家のような国家にしてしまっることである。マレー・ナショナリズムにおいては、

ケマル自身は酒飲みで、好色であったことが示されていな課題となっていた。

たかを目の前で見ている。いくつかの著作で、ムスタファ・る。彼はあまりに自由な交際、ダンスを合法化し、愛しあってさえいれば結婚できると語った。
（カリフたちによって均質なマレー民族という集団を形成することが大き「祖国情勢」
では、王族、貴族と民衆との乖離が強調さ

完全に執行されていたとは言えないとしても）イスラムをれている。有力貴族が独立問題を討議する会議を招集

それだけではない。アザンや礼拝の詠唱も自らの言葉にたことに対して、有力者層が自らの利益のみを考え民基盤とする長年の法は、スイスの法にとってかわられた。
変わった。このようなやり方にマレー半島の我々も従うのだろうか？［Qalam 1952.6: 33］

したものの、UMNOを招待せずに疎外する態度をとっ衆の視点に立っていないと批判された［Qalam 1953.5:
6-7］。UMNOに対して好意的でない王族、貴族がマレー

さらにルトフィは、「マラヤではイスラムが文明をも人の団結を阻害する存在とみなされたのである。

たらしたのであり、イスラムによって人びとは犠牲の一方で、ルトフィは前節で述べたとおり、王族の役

意味を知り、文字によって神に示された文化を知っ割を重視していた。同時に、王族、貴族と臣民をつなた」と述べ、無神論者がウンマの眼を欺こうとしていぐ存在としてイスラム役職者を想定していた。ルトると批判している［Qalam 1952.6: 34］。ここでは、ルトフィの構想のなかでは、イスラムという紐帯はマレー

フィのジャウィをイスラム文化の一部、ムスリムを結人という集団内部の階層関係を超克するものであっびつける紐帯として重視していたことがうかがえる。

たといえよう。

一方で、この時期の「祖国情勢」には、将来的な独立

しかし、ルトフィの眼には現実のイスラム役職者はを訴えるのみで、具体的な政治体制をめぐる議論は見旧態依然とした存在であり、その役割を担うことがでられない。イギリスによる世俗的な国家制度は前提ときないと映っていたことも既述のとおりである。ルト

その次は、宗教を軽視し、宗教の重要性を無視する発言やされており、多民族な政治体制のなかでマレー人がいフィのこの時期のほか記事にもイスラム役職者に対ムではないといわれると怒るのだ［Qalam 1952.6: 31］。

かなる地位を占めるかという点に関心が集中していする批判がみられる。30号（1953年１月）のコラム「我々る。特にマレー人からの地位向上に向けての要求としはどこへ行こうとしているのか」では、シンガポールて強調されたのが、教育問題、官吏登用、経済開発の三における離婚率の高さがとりあげられ、それがカー点であった［坪井 2010: 12-14］。これらはいずれも華人

ディの怠慢によるものと批判している。

ローマ字表記かという問題は宗教とは関係ない、統治は
宗教とは関係ないと考えている。このため彼らのなかには宗教は発展を阻害し、自由を侵害するという者もいる。
行動である。彼ら自身はムスリムを名乗っており、ムスリ

ここでは、宗教と政治を分けるムスリムとしてダト・オンが批判されている。ルトフィは、西洋的なナショ
ナリストは宗教が個人的なものであり、社会、政治、経済の指針とならないとみなしていると指摘する。そして、そのようなナショナリズムは宗教の教えを蔑ろにする無知なナショナリズム（kebangsaan jahiliah）であると批判している［Qalam 1952.6 : 31］。
さらに、イスラム法が民事、刑事、商業、婚姻、礼拝、社会など広範な事象を扱っていることを指摘し、クル
９ 著者アブハムについては詳細は判明していない。ルトフィのペンネームである可能性もあるが、その場合は彼が別人格として明らかに論調の異なる記事を著していたことになり、いずれにしても両者の記事の差異を分析することは有意義と思われる。
10 たとえば、第29号では教育問題が取りあげられ、華語を使用する学校を国民学校として認めよという華人の要求に対する批判がなされている［Qalam 1952.12: 35-37］。

CIAS Discussion Paper No. 23『カラム』の時代Ⅲ──マレー・イスラム世界におけるイスラム的社会制度の設計やその他の民族に対してマレー人のシェアの確保を目指す姿勢が根底にある。教育については、非常事態
下で華人の集落・学校の建設が進む中でマレー語学校の建設のための予算の獲得が主張された［Qalam
1952.12: 39］。官吏の登用に関しては、マラヤの最上位の官僚機構であるマラヤ高等文官制度への他民族の参入の防止が主張された［Qalam 1953.1: 11］ 。マレー
11人の経済的地位の向上については、農業を基盤とした産業振興が提唱されている［Qalam 1953.2: 16］。ルト
フィはザカートに関する論説のなかで第三のマレー
人の経済振興については同様の主張を行っているが、他の二点については扱っていない。ここでも、多民族社会の構造を前提とした「祖国情勢」とマレー人といシンガポールにおける結婚、離婚の統計をみると、離婚が婚姻数の50～60%近くにまでのぼっている。このような状況に至った原因については多くの考察、探究がなされている。私の観察では、慎重に原因を求め、研究すると、その多くが夫婦間の離婚問題に直面した際のこの地のカー
ディのイスラム法に対する軽視や怠惰に起因する。この軽視の原因が収入になるため、すなわち多くの結婚と離婚、特に離婚事務はそこここの当事者と会うことでお金を要求できるために彼らの収入が増えるとみられている
ためか、それともほかに原因があるのかはわからない［Qalam 1953.1: 6］。

11 1948年６月、主に華人から構成されるマラヤ共産党の武装蜂起がおこり、当局は非常事態を宣言し、共産党の補給を断つために地方部の華人を強制移住させた。これらの華人の集落として新村が形成され、生活基盤の整備のために多額の予算が投じられた。

1950年代前半のマラヤ情勢とアフマド・ルトフィ 坪井祐司

23

ルトフィは、夫側の弁護士として離婚問題に関わった情勢」は1952年から著者がかわり、論調も変化した。

自らの体験として、イスラム法にてらして、本来ならそこでは、イギリス政庁や華人など他民族との交渉をエジプト留学生が論じたマレー社会の再建

ばカーディが妻側に弁護士の選任を働きかけるべき意識し、全体として多民族社会のなかで、その一員とズルキフリ・ムハンマドにみる1950年代のマレー人知識人の思想の系譜であったにもかかわらず、カーディが積極的に仲介をしてのマレー人の地位やシェアをどのように確保ししようとしないために問題の解決に時間を要したこていくかという戦略が模索された。これは、マラヤにとを述べ、カーディはイスラム法の根源を理解すべきおけるマレー・ナショナリズムの主流派となっていくであると論じた［Qalam 1953.1: 6-8］
。ルトフィが構想見解である。

するイスラムを核とするマレー人という集団のなか二つの論説は一見対立するようにもみえるが、マではイスラム指導者が果たすべき役割は重要であり、

レー・ムスリムという集団が多民族・多宗教の社会のその論説は彼らに向けられた部分が大きかった。

中でどのように自己の位置を確保していくかを模索しルトフィと「祖国情勢」の言説を比較してみると、マている点は共通している。その方法論は近代社会のな

レー・ムスリムの立場からの発言として共通する点はかで自らの制度化を進めることであり、ルトフィはイみられるものの、両者の間には視角の違いがみられ

スラムの制度化を、マレー・ナショナリズムは民族の制る。
「祖国情勢」はマレー・ナショナリズムの観点から度化を志向したといえる。結果として、『カラム』全体とマラヤの多民族社会のなかでマレー人の地位を向上してみれば両者の役割分担が認められる。ルトフィがさせることを目指しているのに対して、ルトフィはマ

書くコラムを変えることで、アプローチの異なる二つ

レー・ムスリムに視点を集中させ、イスラム国家といの論調を併存させたことろに『カラム』の戦略があるの

う理想を掲げながらムスリムの集団内部の結束を訴ではないか。単に自説を主張するというだけでなく、社える。そして、他者からの干渉の防止のための方策と会の状況を踏まえながら少しでも主張を現実化させよしてイスラムの制度化を提唱しているのである。

うとする柔軟性をそこに見いだすことができる。
『カラム』の論説からは、マラヤの状況に応じて細か

５．おわりにく変化していくイスラム知識人の戦略が浮かび上がる。こうした『カラム』の論説の事例を積み重ねていく

本論では、1952、53年におけるルトフィのマラヤにことで、彼らの戦略をマレー語ジャーナリズムという関する言説を『カラム』全体の文脈へと位置付けること

より広い文脈へと位置付けていくことが可能なのでを試みた。ここから明らかになるのは以下の点である。

はなかろうか。

この時期、ルトフィは政治全般を扱うコラム「祖国情勢」からより個別性を持ったコラムへと執筆の場を

山本 博之
た。
『カラム』は、日本占領期後にジャウィ（アラビア文

１．はじめに字表記のマレー語）による刊行を続けた数少ないマ
レー語雑誌であるとともに、マラヤ／マレーシアにお『カラム』は、1956年にシンガポールで設立されたム

けるイスラム主義運動の「空白期間」に刊行されていスリム同胞団の事実上の機関誌だった。シンガポール

たイスラム系雑誌であり、それゆえに1950～60年代のムスリム同胞団はエジプトのムスリム同胞団とはの東南アジアのムスリム社会の状況をうかがう貴重

組織的なつながりはないが、思想上の影響を大きく受な資料である。

けていた。その様子は、『カラム』誌上に掲載されたム

日本占領期後、マラヤ及びシンガポールの各地でマ

スリム同胞団の団員に向けた論文などに見てとるこ

レー人やムスリムを主要構成員とする政治団体が結とができる。また、マラヤからエジプトに留学した留成された。これらの団体は1946年にイギリスが提案

学生などを通じてエジプトのムスリム同胞団などのしたマラヤの統治形態をめぐってイギリスとの関係運動が紹介され、その思想がもたらされた。そのようやイスラム教の位置づけなどによりいくつかにグな仲介役となった留学生の1人に、留学先のエジプト

ループ分けされていき、イギリスとの良好な関係を維から『カラム』に寄稿し、帰国後には新設されたイスラ

持して段階的な独立を求める統一マレー人国民組織

ム・カレッジの教員を経て汎マラヤ・イスラム党（PAS）（UMNO）と、「マレー人左派」と総称されるイスラム主の幹部となったズルキフリ・ムハンマド（Zulkifli

義勢力と社会主義勢力が同居したマラヤ・ムラユ民族

Muhammad）
がいる。

党（PKMM）の２つの陣営に分かれた。

ズルキフリ・ムハンマドは、1927年にマラヤのクダ

UMNOはイギリスと連携して独立後の政権の受け

州で生まれ、1947年から1952年までエジプトに留学

皿になる道を歩んだのに対し、PKMMメンバーのうちし、帰国して1954年にイスラム・カレッジの事務長に反英独立闘争を掲げた社会主義勢力は1948年の非常移し、特に行政のなかでイスラムの地位を強めるため

参考文献

事態宣言と時を同じくして非合法化され、指導者の多の論陣を張った。マラヤにおいてイスラム主義がマ任じられた。1955年、独立を２年後に迎えたマラヤでRoff, W. R. 1994 (1967). The Origins of Malay
Nationalism (Second Edition). Kuala Lumpur:
Oxford University Press.
Talib Samat. 2004. Ahmad Lutfi: Penulis, Penerbit dan
Pendakwah. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan
Pustaka.

初の連邦参事会選挙でズルキフリは PASから出馬しくが逮捕・投獄された。PKMMメンバーのうちイスラたが落選し、1959年に国会議員に初当選した。1964年

ム主義勢力はシンガポールに拠点を移したが、1950年の選挙で再選されたが、その翌月に交通事故死した。

のナドラ事件 で指導者の多くが逮捕・投獄された。

この間、1956年および1959年の PAS 党首選でブルハ

これによりマラヤおよびシンガポールにおいて政治

ヌッディン・アルヘルミに敗れ、ブルハヌッディン党の表舞台からイスラム主義の要素が姿を消すことに首のもとで副党首を務めた。

なる。イスラム主義の要素がマレーシアの政治や社会

レー・ナショナリズムのなかに埋没していくなかで、
彼はマラヤ全体を論じるのではなく、ムスリム内における秩序という文脈で論説を展開した。
彼の主張は、UMNOやウラマーなどイスラム役職者への批判など、一面では急進的なものであったが、性急にイスラム国家を目指すというようなものではな
く、全体としては公的な場におけるムスリムの地位の向上に向けての現実的な提言であった。彼の主張は既存のマレー・ムスリムの社会秩序を前提として、その制度化とともに役職者や個々のムスリムの自覚を促し、その運営を改革すべきというものであった。個人から出発してムスリムのネットワークを制度化し、近代国家の枠組みの中にあてはめていく戦略といえる。

坪井祐司 2010「コラム「祖国情勢」に関するノート」
山本博之編『カラムの時代：マレー・イスラム世
界の近代（CIAS Discussion Paper No.13）』京都大学地域研究統合情報センター：10-17．

本稿は、
『カラム』
の記事執筆者のうち、ズルキフリ・運動において再び重要性を持って語られるようにな

ムハンマドによる論説記事をいくつか紹介する。はじるのは1970年代以降のダクワ運動の登場によってで

坪井祐司 2011「シンガポールのマレー・ムスリムからみたナドラ問題」坪井祐司、山本博之編『カラムの時代Ⅱ── マレー・イスラム世界における公共領域の再編（CIAS Discussion Paper No.19）』
京都大学地域研究統合情報センター：17-24．

めに、『カラム』が刊行されていた時代およびその時代ある。このように、マラヤ／マレーシアの政治史におにおけるズルキフリの位置づけを概観しておきたい。

いて、1950年代と1960年代は「イスラム主義勢力の不『カラム』は1950年にシンガポールで創刊され、後に在期間」として語られている。
『カラム』が刊行されて発行地をマレーシアに移して1969年まで刊行が続いいたのはちょうどこの期間だった。

山本博之 2002 「資料紹介『カラム』」『上智アジア学』
20：259-343．

１ 日本占領期中にマレー人女性に預けられてムスリムのナドラとして育てられた女性に対し、シンガポールの裁判所がオラン
ダ人の両親の親権を認めてオランダへの送還を命じ、これに反対したムスリムがデモを行って多くの逮捕者が出た。

一方で、それまでルトフィが筆を執っていた「祖国24

１

CIAS Discussion Paper No. 23『カラム』の時代Ⅲ──マレー・イスラム世界におけるイスラム的社会制度の設計

エジプト留学生が論じたマレー社会の再建 山本博之

25

２．イスラム主義勢力と PASが死去し、国民戦線の枠内で UMNOと連立するまで憶することが中心のアズハル大学の教授法への不満は PASの候補として中央スランゴール（Selangorのあいだ、「 マレー人左派」による指導のもとでを綴っている［Alias Mohamed 1994: 87-88］。

Central）区から立候補したが、選挙ではマラヤ連盟のUMNOと対峙していた時期があった。この時期のズルキフリは、エジプト留学中に学生団体での活動

政治の主流派とはならなかったが、1950年代と60

PASを特徴づけるのは第一に党首のブルハヌッディ

を通じて政治活動に加わった。1948～50年には在エジ

PASでは総裁職をめぐって1956年と1959年にブル

年代を通じてマラヤ／マレーシアにイスラム主義政ンであるが、ブルハヌッディンがインドネシアとのプトのマラヤ半島出身者を中心とした半島部マレー人

ハヌッディンと２度争い、いずれも敗れて副総裁に就党が存在していなかったわけではない。1950年に連携を重視していたのに対し、ブルハヌッディンの連盟（Persekutuan Putera-Putera Melayu Semenanjung）

任した。1959年の総選挙ではクランタン州のバチョク

KMMの指導者層が逮捕・投獄されると、UMNO内にもとで副党首を務めたズルキフリ・ムハンマドの影の総裁をつとめ、1951～1952年には同団体の顧問と区から立候補し、マラヤ連盟の候補を破って下院議員設置されたウラマー会議が1951年に汎マラヤ・イス

響も考慮する必要がある。ズルキフリ・ムハンマドはなった。また、同じころ、インドネシア・マラヤ学生連に初当選した。

ラム協会（PAS）として結成された。UMNOはマラヤ

エジプトへの留学経験があり、留学中にエジプトか合（Kesatuan Pelajar-Pelajar Putera Malaya dan

ズルキフリは、イスラム教の地位は非ムスリムの支

各地のマレー人団体の連絡組織のような性格の組織

ら『カラム』に寄稿していたことから、エジプトや中Indonesia）の委員も務めた［Alias Mohamed 1994: 88］。

持があってこそ強化されると考え、PASを非ムスリムとして結成されており、PASと UMNOの両方に登録

東のイスラム主義思想を PASに伝える役割を担ってまた、ズルキフリはエジプト留学中にムスリム同胞団に開放することを主張した。しかし、党員からは支持

するメンバーも少なくなかったが、1954年には PASいたと考えられる。

の活動に関心を持ち、その集会に頻繁に参加していたが得られなかった［Alias Mohamed 1994: 89］。

２

し、さらに1955年には PASは全ての党員が他の政治

1964年４月25日の連邦選挙でバチョク区から立候［Ibnu Hasyim 1993: 57］。

は幹部が他の政治団体の幹部と兼職することを禁止

３．ズルキフリ ･ムハンマド

団体に登録することを禁止し、これによって PASは候補に敗れた。

1952年、病気のため、カイロ ･アメリカン大学での補して再選されたが、５月18日の連邦議会の召集を目課程を修了する前にマラヤに帰国した。同年、最初の前にして、５月６日に夫人とともに交通事故死した。

UMNOから完全に切り離されて独自の政党となった。

ズルキフリ・ムハンマドは、1927年３月22日、クダ

著 作 で あ る『 社 会 と シ ャ リ ア （』Masyarakat dan

ブルハヌッディンの引退とズルキフリの死去によ独立を２年度に迎えた1955年の連邦参事会選挙で州クアラカンサーのコタ・ラマ・キリ（Kota Lama

Syariat）
を出版している［Ibnu Hasyim 1993: 57］。

り、PASはモハマド・アスリおよびその支持者であるは PASは53議席中１議席を獲得し、独立時には連邦議

ズルキフリは帰国後にイスラム ･カレッジ設立の必Kiri）で生まれた 。
３

クランタン出身者の優位が確立していった［Alias
Mohamed 1994: 90］。

会で議席を持つ唯一の野党となった。1956年、PKMM

父 親 の モ ハ メ ド・ア ル シ ャ ド（Haji Mohamed

要を唱え、1954年にジョホール州ジョホールバルにイのブルハヌッディン・アルヘルミが PASの党首に選Arshad）はクアラカンサーの公立病院に勤務する事

スラム・カレッジが開設されると事務長に任じられた

出され、旧 PKMM勢力が PASに合流した。1959年の務官で、母親のアルバイア（Hajjah Arbaiah）とのあ［Alias Mohamed 1994: 88］。イスラム・カレッジが1955総選挙で PASは13議席を取って野党第１党となり、いだに10人の子をもうけた。ズルキフリは10人きょ

年１月にスランゴール州クランに移転するとズルキ

同時に行われた州議会選挙ではクランタン州とトレ

うだいの２番目で、家庭ではニャ（Nyah）の愛称で呼フリもクランに移り、1957年には同カレッジの講師にズルキフリ・ムハンマドは、『カラム』に1951年１月

ンガヌ州で州政権を握った。1964年の総選挙を経て、ばれていた。ズルキフリは英語教育を受けた家庭のなって、1959年までマレー文学やアラブ文学などを教から1958年１月まで11本の記事を執筆している（表１）。

1965年には党首ブルハヌッディンがインドネシア側出身で、後にズルキフリがエジプトに留学したとき

えた。

（A）
エジプト留学中（および帰国直後）に書かれた３つに通じていたとして逮捕され、副党首のムハンマド・に父親に対して英語で手紙を書いていたという説

この間、1955年７月の連邦参事会選挙では、クアラ

の記事、
（B）
イスラム・カレッジで教えるとともに政界

アスリが党首を代行した。ブルハヌッディンは1966［Alias Mohamed 1994: 87］と、ズルキフリはエジプ

カンサーの南スンガイ・ペラ（Sungai Perak Selatan）
区

進出を模索していたころに書かれたイスラム教とマ年に釈放されたが、健康を害して1969年に死去した。

ト留学中に英語を学び、父親への手紙ははじめマ

で統一マレー人国民機構（UMNO）から候補者として

レー文化に関する６つの記事、そして（C）PAS副総裁

PASは1969年総選挙で12議席を獲得し、クランタ

レー語だったのがしだいに英語で書くようになった

名前が挙げられた。しかし同党の州執行部が候補者とを務めるあいだに書かれたマレー語に関する２つのという説［Zakiah 1980: 2］がある。

して選ばなかったため、ズルキフリは UMNOを離党記事である。

ン州の州政権を維持した。この総選挙を契機にクアラルンプール周辺では5月13日事件と呼ばれる民族衝

ズルキフリは、小学校で学んだ後に宗教学校で学突事件が起こり、国会が停止された。国会再開にあんだ。1935年から1939年までペラ州のパリット（Parit）

た っ て 与 党 連 合 を 拡 大 し た 国 民 戦 線（Barisanのパリット・ムラユ小学校で学び、1940年から1941年

Nasional）体制が発足すると、PASは国民戦線に参加までパリットのアジザ学校（Sekolah Aziziah）で、した（1978年に脱退）。

1943年から1945年までクアラカンサーのマドラサ・

このように、PASの歴史においては、UMNOとの相

イドリシア（Madrasah Idrisiah）で学んだ。その後、互乗り入れを解消してブルハヌッディンが党首と1946年 か ら1947年 ま で ペ ラ・マ レ ー 人 青 年 同 盟なった1956年ごろから、1969年にブルハヌッディン（Perikatan Pemuda Melayu Perak）に参加した。
1947年８月８日、留学のためエジプトに渡航した。

２ 設立時の名称は汎マラヤ・イスラム協会だったが、後に汎マラヤ・イスラム党に、さらに汎マレーシア・イスラム党に改称した。略称の PASは汎マレーシア・イスラム党（Parti Islam Se-Malaysia）のジャウィ表記の頭文字を並べてローマ字にしたもの（ジャウィ表記なので Islamの頭文字はアリフになり、ローマ字にするとAになる）。
３ 以下、ズルキフリ・ムハンマドの経歴については、特に断らない限り［Zakiah 1980］
による。

26

はじめアズハル大学の法学部で学び、1951年からは
カイロ ･アメリカン大学で教育学を学んだ。アズハル
大学では、
数学、
心理学、
現代史、
社会学、
経済学、
英語、
教育哲学、一般哲学などを学び、特に理系科目を熱心に学んだという。父への手紙では、データを集めて記CIAS Discussion Paper No. 23『カラム』の時代Ⅲ──マレー・イスラム世界におけるイスラム的社会制度の設計
公教育確立期におけるイスラーム教育の生き残り戦略 金子奈央

26

４．ズルキフリによる『カラム』の記事

して汎マラヤ・イスラム党（PAS）に入党した。選挙で
表１
号 年月 分類コラム名

記事名

7 1951.2 A エジプトからの思索（fikiran dari Mesir）イスラムと今日の世界（Islam dan Dunia Hari Ini）
宗教と社会：ウラマーは立場を確立せよ
13 1951.8 A エジプトからの思索（fikiran dari Mesir）（Agama dan Masyarakat: Alim Ulama Dituntut Menegaskan Pendiriannya）
27 1952.10 A

エジプトのマレー人の思索
今日の社会とイスラム法（Undang2 Islam dengan Masyarakat Sekarang）（fikiran putra Semenanjung di Mesir）

52 1954.11 B

我々の強さの秘密（rahsia kekuatan kita）

道徳の礎の上で（Di Atas Landasan Akhlak）

54 1955.1

B

学派間の対立の起源（Sebabnya Timbul Perselisihan Mazhab2）

55 1955.2

B

前向きな宗教（Agama yang Positib）

61 1955.8

我々の強さの秘密
B（rahsia kekuatan kita）

イスラム共同体を教育する（Mendidik Umat Islam）

70 1956.5

B イスラム文化（kebudayaan Islam）

文化とイスラム（Kebudayaan dan Islam）

75 1956.10 B

危険な社会性の拡散（Kelonggaran Kemasyarakatan yang Berbahaya）

82 1957.5

C 言語の広場（medan bahasa）

マレー語の発展（Perkembangan Bahasa Melayu）

90 1958.1

C 言語の広場（medan bahasa）

マレー語への信頼を深める（Menebalkan Kepercayaan kepada Bahasa Melayu）

エジプト留学生が論じたマレー社会の再建 山本博之

27

人々の個性に意味を与えるのである。

のである。非イスラム式の生活様式の影響はもちろん不可能である。同年代の人々の集まりでの軽い議論

強いが、これは現在のイスラム社会だけにあてはまる

は、スポーツや青年団や団体活動などでの鍛錬と同様

多くの人々は、イスラム教育は精神的なものを求ものではない。過去にも現在のような時代はあったに大切だ。教育者は、教える内容が習慣に反していな

め、感情のレベルにおいてのみ行われると考えてい

以下では、（B）のイスラム教とマレー文化についてが、そのときは人々のイスラム教育が厚かったため、いか気をつける必要がある。一般的に、激しい反抗やる。これは、イスラム教は慣習にすぎないと考える

書かれた６つの記事のうち、ズルキフリが PASに参イスラム教育を固く維持した生活を送ることができ

敵対は教育を授けた人に由来する。

人々と同様に誤りである。イスラム教育は、人生にお加して PASの党首選に出るまでに書かれた２つの記た。イスラム教を維持したままでいることは、イスラ

青年期にイスラム教育を与えることは、彼らの精神

ける思考様式や行動様式を包摂する。教育のあるイス事を紹介する。やや翻訳調で書かれたこの文章を見てム教徒をイスラム教の印のついた箱の中に押し込め的変化の時期であるため、より困難である。心理学にラム教徒は、その人生をイスラム教の目を通して見もわかるとおり、エジプトの二つの大学で英語とアラてそこで暮らすよう迫ることではなかったし、それはよれば、青年期は信仰心は強いが、これはこの段階のる。彼にとって善悪の判断基準はイスラム式の基準でビア語のそれぞれで学んだズルキフリは、イスラム教

非イスラム教徒と一緒に生活する全ての面で実行さ心理的な攪乱によるものである。したがって、このとある。この段階まで教育を身につけるには、イスラムだけでなく、英語を介して教育学や社会学や心理学とれていた。というのも、イスラム教は、そのような〔非きの信仰心が長く続くと考えることはできない。しか教の深い精神と理解という肥料をまいたタウヒード

いった学問を身につけた。ズルキフリの関心は、宗教

イスラム教徒の〕人々と一緒に生活したり付き合った

し、受容の柔軟さは、宗教性を強める目的で利用するの耕地に教育という種をまくことによってのみ達すのための宗教ではなく、時代の変化に対応しながらりする方法を定めているためだ。

ことができる。そこで、青年たちに、重く宗教的な訓ることができる。

５．記事紹介人々の日々の暮らしをよくしようとする方法である。

この混成社会において我々が求めているのは、イス練を手ほどきすることは賢明である。彼らに重くしてイスラム教育の実施において重要なのは、我々が服下記では、合理性のいかんにかかわらず、あらかじめ

ラム教の確固たる教育と、それへの強い信念である。

もかまわない。なぜなら、習慣は宗教といわれるもの

従と無知に向かうのではなく、強固な立場と強い信念定められた振る舞い方を多くの人々が共有している

その水準に達するまでには長く深い鍛錬が必要であを何でも受け入れる準備ができているためだ。この受に向かうということである。もしこれがイスラム共同

ことによって機能する文化と、個々人の精神を鍛えてり、それは学校だけでは不十分で、鍛錬をずっと継続

容は長く続かないので、青年期をすぎたら、その宗教体の心に浸透することができれば、いかなる混乱も、対応力を強める教育に関心が向けられている。イスラ

しなければならないし、しかもその方法も、それぞれ的な感情を確固たるものにするのを助けるため、宗教

いかなる悪い状況も、彼らの人生に悪影響を与えるこ

ム教は、文化と教育の両方の側面でマレー社会の立ての人生の段階に対応した様々なものでなければならに関する教えと広く深い説明を与える必要がある。

とはないだろう。我々は、我々がこの混乱した世界の直しに有効であるとしている。

ない。

それは教育を個人の年齢や成長に合わせること、つまっただ中で生きていかなければならないという事子供たちへのイスラム教育を作り上げるためには、

まり知識の違いに合わせて教育を与えることである。

実を受け入れなければならない。そして、その悪影響

イスラム式の生活環境が不可欠である。まず家族と社

異なる知識の状態にあり、異なる教育が必要なので、から身を守るために用いることができる唯一の楯が、「イスラム共同体を教育する」（1955年8月）

会がイスラム式でなければならず、それによってのみ

このことは容易ではない。知識が１人１人の心理に与整えられ、意味のあるイスラム教育なのである。これ

イスラム共同体の強さは、社会をイスラム式に建設

イスラム教育の意味が浸透しうる。イスラム教にとっえる意味を深く理解していなければならないためだ。

は、イスラム教育の利益を忘れることなく、異なる状するという強い信念を抱いている人々がイスラム社て、人種や家系は考慮されないし、意味を持たない。

ある人の知識が多いか少ないかが問題なのではなく、況においては異なる方法で、はじめから終わりまで整会に何人かいるだけでは実現できない。イスラム共同

教育の用語を用いるならば、生活様式の実践と思考に

知識の種類が問題なのだ。いずれにせよ、どの知識もえる必要がある。

体は、現在のようにイスラム教とその生活様式がイス

おいてイスラム教は子供の関心に対して明晰でなけ

イスラム教育を強めるために使うことができる。もししたがって、イスラム共同体による教育は、盲従とラム教徒自身の目に異物と映ることのないように、イればならず、家族の型が彼の成長を促す。一方で、彼教育者がイスラム教育を本当に理解していたら、知識

心理的従属に向かうのではなく、この世界において価スラム式の精神と教育を備えた人々を作り上げていは学校に入れられ、そこで与えられる教育を受ける。

に向かい合うことは無知に向かい合うことより簡単

値と責任のある１人の人間としての人生の完全性のかなければならない。

もし学校でのこれらの鍛錬が本来あるべき姿で整っである。ある人の知識は、誤解のために短い間に立場ために、彼らの心理と個体にとっての肥しになる。

これが、我々が現在直面している問題、すなわちイていれば、この段階において教育は安全である。しかを変えることがあるだろうが、思考様式が整っていれ

いまこそイスラム共同体を教育する行いを意味のあ

スラム教育の社会への接合の問題である。この責務はし、覚えておくべき重要なことは、彼に規則と習慣だ

ば、その考えを教えようとするにあたって、イスラム

る適切な方法で行うときが来た。その教育を、スラウ

念入りな計画なしに実現しえない。計画を立てる前

け与えればいいのではなく、限られた人生の中で、責教育者が実施するのは容易である。

や限られた範囲の人々の間だけに限ることは、我々イに、今日の状況をすみずみまで調べることが必要であ任を持ち、人と妥協し、強い信念をもつような鍛錬をる。いかなる状況にあり、その原因は何であるのか。

彼が与えられる必要があるということだ。

(1)ズルキフリ・ムハンマド
４

基本的に、イスラム共同体への最初の教育は、人間

スラム社会にとって大きな損失をもたらす。どの段階の生と死が神への献身のためであるということへのでも、その習慣の求めるものに従った、そしてその分

現在我々が直面している教育の困難の中で大きな導きに基づいていることが望ましい。このことは、野において意味のあるようなサービスが得られるよ問題は、学校を卒業した後の時期である。それは、彼

アッラーをその目の前に、そして全ての行いの中に置う。そうすることによってのみ、この国のイスラム共

イスラム共同体の精神は、特に都市部で損なわれてが自由を謳歌し、自分の行動が管理されない状況を楽くよう駆り立てるだろう。人間との関係において、彼同体は教育を身につけ、完全に崇高なものとなることいるようにみえる。イスラム共同体のまっただ中にしいと感じる時期である。教育学によれば、この段階

は常に、神の命令は人間との関係も含み、神による指ができる。

〔異教徒の〕支配者が存在する現状において、非イスラは彼によって非常に重要である。なぜなら、その新し

定ややり方は人間が推測で作ったやり方よりもより

ム式の生活様式の要素が存在するためだ。しかし実際

い自由の使い方を知らないため、彼は誰にもその自由賢明であると思うことだろう。

には、この〔精神の〕不在は、１人１人の教育の強さのを管理されたくないと感じるためだ。この段階は、彼

アッラーを知ることを通じて、人間は自分自身のこ欠如に由来する精神の弱さによってもたらされたもが成人して思考の健全さがもたらされるまで続く。こ

とを知る。崇高さと万能さを備えるアラーの僕として

こでは、ダイナミックで湧き上がるようでありながらの自分の水準が強く確信される。これはイスラム教の習慣と相反することのない教育を身につけることは精神の強さであり、これが人々の生活態度へ、そして

それがわかった後にはじめて改善の手段をとることができる。

４ Zulkifli Muhammad. 1955. “Mendidik Umat Isam.”[Qalam
1955.8: 7-9].

28

CIAS Discussion Paper No. 23『カラム』の時代Ⅲ──マレー・イスラム世界におけるイスラム的社会制度の設計(2)ズルキフリ・ムハンマド「イスラム教における文化」（1956年5月）
5

ある長い時期、ともに生活する人々の集団の間で、５ Zulkifli Muhammad. 1956.“Kebudayaan dalam Islam.”[Qalam.
1956.5: 18-21].

エジプト留学生が論じたマレー社会の再建 山本博之

29

ものごとを行い、考えるに当たってのあるやり方が生て、お互いの文化的価値の違いを生むとは限らない。

この弱点は、多くの理由がある。大きな理由は、政治受容されている文化であり、イスラム教はこの大綱にまれ、その人間集団によって受け入れられ、彼らの生

それは、個人の性格を違うものにし、人間集団どうしと精神である。植民地支配の絶対的な優位によって、従って人生が進められることを求める。慣習、文化の活の基礎となることがある。このやり方は、社会学にの違いを生む。文化の価値は、それぞれの人生哲学に

我々の政治生活だけでなく、文化の形態まで圧迫され形態、芸術、慣行はもちろんイスラム社会の中でもあしたがえば、一般的に「文化」と呼ばれる。したがって

従って人生の要求を満たすかどうかによって評価さるようになった。そのため、我々の多くがムラユの文るイスラム教徒と別のイスラム教徒の間で異なって文化とは、ある時ある人物が作り出したものではない

れるべきである。

化よりも西洋の文化のほうをよく知っているといういる。しかしその基本はイスラム教とその教えに従っ事態が生じている。

ている。ある生活様式へのイスラム教の受容と拒絶はし、ましてやある社会がその成員のために作り出したどの人間集団にも人生哲学や信仰がある。したがっその教えと価値が同意するか否かに基づく。

て、もしある文化があり、そこから人生哲学が生まれ花壇に花を植えること、ある人のことを深く思うこ

この振る舞いのやり方が作られると、それは社会のるのだが、文化が違うとしたら、人生哲学も異なること、誕生日にパーティーを開くこと、結婚式用にケーイスラム教徒は、人間の生活の全ての活動をその範中で、強く、深くなる。そしてそれによって文化の地とになる。そのため、お互いの間に優劣はないというキを作り、それをカットすること、花のネックレスを囲に入れているため、文化の上位にある。イスラム教位を得る。そしてそれが形成された時だけでなく、そことだ。

つけることなどの西洋の文化はどれも、我々の社会へがイスラム教徒の文化の形を決めるのであって、イスラム教が人々の文化に従うのではない。

生活上の振舞い方でもない。

の後に続く時代まで影響力を及ぼすようになる。人間

この事実は、外来文化に優を与える前に気にかけらの西洋文化の浸透の例である。ムラユの文化に根ざさの生活への文化の影響はとても大きく、社会の成員れているとおり、実に重要である。他の集団の文化は、ないそれらの慣習の浸透に伴って、我々の古い文化は

これは、イスラム教は文化を普及させないことを意が、人間のふるまいは文化によって作られるというよ

彼らの人生哲学のはかりにしたがって彼らに有益で弱く、負けてしまう。この敗北は文化の大きな没落で味しない。むしろ逆に、文化のある形態を検査し、価うになるほどである。

あるかもしれないが、その文化のやり方は、古い服をあり、外来のやり方が我々の生活に根付くとムラユの値を与えることによって、イスラム教は継承される文人がこの世に生まれると、その目の前には、様々な着た我々の生活上の要求を満たしてくれるのだろう

やり方が消えて完全に失われてしまうため、我々はそ化の崇高さを増やしてきた。文化の評価を与える中

形の人生の要求が置かれている。もし人が、これらのか。これはまだはっきりしていない。我々が調べ、気れを守らねばならないのだ。

で、イスラム教は文化の中の権利を持つ側として尊重要求を満たすための方法を自分だけで探すとしたら、をつけねばならないのはこのことだ。

ここにおいて、ムラユ文化の管理の問題が生じる。

してきた。もし、自分自身に社会の中で通用する文化

その方法を探し出すだけで一生を終えてしまうだろ

このことは、もし「文明」と言ったときには、その地文化の変化は驚くに値しない。なぜなら、文化のありや慣習の鎖を作り出すことで人々に損をさせ、人々のう。しかし、文化があることで、彼は大いなる遺産を位は異なる。なぜなら文明は人間の道具を意味し、そ方はもともとそういうものだからだ。ムラユの文化自権利を奪う形があるとしたら。イスラム教は、イスラ手に入れている。それは、すでに長い間にわたって整れに対して文化はより広く、人生の内容、哲学、習慣、身をとっても、他の文化から生まれ、変化を経験してム式の判断に従って良し悪しを調べるよう、人々に文えられ、試みられ、認められた考えや行動の方法であ精神を含むからだ。文明は人間集団の生活の便利さや生きている。我々の生活のあり方の変化が問題なので化の形態１つ１つを調べるよう命じることで、そういる。この方法を使うことによって、よりよい結果が得地位の向上を目指す。このことは、場所が異なる人間はない。その変化がどこに向かうかに注意する必要がう鎖をこわしてきた。

られるだけでなく、その方法に影響を受ける社会に受集団の間でも大きく異ならない。例えば、文明では機ある。もし他の文化を真似したら、それによって我々これに基づき、我々は、ムラユの文化を1つ1つ調べ

け入れられることにもなる。

械を使う。この道具は、自分の人生哲学や信念を損ねの生活の要求を我々自身の哲学に基づくような形でる必要がある。慣習、慣行、芸術、生活様式の多くは、人間社会が、ある時、ある文化のやり方を受け入れることなく全ての人間が使うことができる。しかし文満たすことができるのか。これが、我々の文化の変化

我々の生活の中に位置づけられる前に調べる必要がるのは、それが最もよい方法だからでも、調べた結果

化では、例えば西洋人が用いているような異性交友のを受け入れるに当たっての重要な問題である。

ある。混乱し、損失を与えるものは、たとえ数十世紀

その時代にふさわしいと判明したためでもなく、それ文化をイスラム教徒が用いたら、彼らの文化的な価値がすでに存在しており、広く受け入れられているための低下を招くことになる。

ここにおいて、実際に、ムラユの文化自身において、も生き続けていたとしても棄てる必要がある。外来文

我々を我々の人生の目的にもたらさないだけでなく、化の浸透は、我々の共同体に、我々の人生哲学に従っである。すでに枯渇し、腐敗し、時が経って人々の欲

今、我々の前には文化についての２つの問いがあ

それを危険にするような文化や慣行がある。すでにた大いなる利益がある時のみ浸透が伝えられる。我々

求や道具がすでに変化した時代にあって好ましいとる。１つめはムラユ文化の面から見た外来文化につい我々の社会においてあらかじめ調べられることなくの人生哲学にしたがってこれについて我々の損失には言えないようなやり方を人々が採用するのは珍してであり、２つめはイスラム教の面から見た我々の文受け入れられていたような外来文化から浸透したわず

ついての基準はイスラム式でなければならない。なぜいことではない。このように、それが弱く、特定のも化についてである。

かな慣習ではない。結婚式や葬式での浪費や、社会の構なら、自尊心を持った人にとってイスラム教こそがふ
さわしいやり方であるから。

のに動かされうることから、文化は生活様式とともに１つめの問題において、ムラユ民族は自身の文化を成の違いや健全な判断と相容れない混乱した信仰をその社会の成員からめったに反対されない影響を持っている。それは慣習であり、宗教であり、芸術で目指すものは多く、我々の社会でまだ影響を持ってい

我々が文化に対してよくしようとするとき、我々は持っている。

あり、生活習慣である。そのどれもが自分から生まれ、る。我々の文化の歴史や慣習の起源を調べてみれば、賢明な基準を用いなければならない。もしそれが道徳何世紀にもわたって人生の中で関係しあってきた。こそれらのやり方は我々の民族や生活の状況にふさわしや人生や知覚を損ねるものであれば、すでに埋葬されの文化がムラユを形作り、独自性を持っている。

くない外来の哲学に根ざしたものであるとわかる。

たものを生き返らせるのは役に立たない。逆に、イス人間の文化は、先ほどの広い意味において、人生の要求を満たすための生活上の制度を作る。そこから、ラム教によって命じられた文化の金串を持ち出すべ政府、家族、宗教、経済、教育といった生活の諸制度がそこにおいてまた、様々な形の外来文化が少しずつ

このように、文化はその道行きを管理し、方向付け生まれる。生活の制度のあり方を通して、文化はその

我々の生活にのしかかってくる。その結果、ムラユのしなければならないことは明らかである。我々の文化

うえにその人間集団の人生哲学を生み出す。生活環境

慣習の多くがうち棄てられ、ムラユでない文化がそのを漂流させることは、我々が辛酸を舐めている今、損が似ているにもかかわらず互いに文化が異なる人間

代わりに据えられている。生活様式の変化は、それら失を繰り返すことになる。

集団があるのはこのためである。彼らの生活習慣や生の外来のやり方がより有効だと我々が考えるためで

ここでイスラム教と文化の問題が生じる。イスラム

さな部分に対して熱心になりすぎるべきではない。人活様式の違いは彼らの人生哲学の上に作られる。いずはなく、たいていの場合、経験が少なく、我々が自分の教において、生活様式と思考の様式は、無論その教え間の生活において、哲学こそが最も重要であり、形はれにしろ、その違いは、多くの人が考えるのとは違っ文化をしっかり掴んでいないために生じる。

に従って定められている。これがイスラム教によってそれがわずかに揺れた絵に過ぎない。

30

CIAS Discussion Paper No. 23『カラム』の時代Ⅲ──マレー・イスラム世界におけるイスラム的社会制度の設計きだった。
いずれにしろ、我々は、その形を作り出したもともとの人生哲学を忘れてしまうほどに、ムラユ文化の小エジプト留学生が論じたマレー社会の再建 山本博之

31

参考文献
Alias Mohamed. 1994. PAS’ Platform: Development andChange, 1951-1986. Selangor: Gateway Publishing
House.

マレー・コミュニティにおける国民教育制度に関する議論

Ibnu Hasyim. 1993. PAS Kuasai Malaysia?: Sejarah
Kebangkitan dan Masa Depan, 1950-2000. Kuala
Lumpur: GG Edar.

金子 奈央

Zakiah Hanun. 1980. Inventori Surat-Surat Persendirian
Zulkifli Muhammad. Kuala Lumpur: Arkib Negara
Malaysia.

観する。次に、筆者がこれまでに２編発表した『カラ１．はじめにム』研究におけるイスラーム教育関連記事の考察を参照しながら、『カラム』の論説におけるイスラーム教育

本稿は、『カラム』誌に掲載された国民教育関連の記と国民教育の関係を検討する。最後に、『カラム』に掲事を取り上げ、『カラム』が刊行されていた時代にマ載された国民教育関連の記事を通して、
マレー・コミュレー・コミュニティの中で国民教育に関してどのよう

ニティが国民教育に対してどのような理解や意見をな議論や意見が展開されていたのかを考察する。
『カ持ち、その上でどのような役割を求めていたのかを論

ラム』に掲載されている教育関連の記事の多くがイスじたい。

ラーム教育関連の記事であることは、筆者のこれまでの『カラム』研究において紹介してきた通りである［金２．国民教育制度確立期の教育政策史子2010］［金子2011］。これらの記事では、
当時イスラー

32

CIAS Discussion Paper No. 23『カラム』の時代Ⅲ──マレー・イスラム世界におけるイスラム的社会制度の設計

ム教育が置かれていた状況に対する危機感が論じら

第二次世界大戦終了後、マラヤを独立した国家としれ、この地の繁栄を担うマレー・コミュニティにとって統合するため、民族ごとに分断されていた学校体系てイスラーム教育がいかに重要かが強く主張されてを見直し、統一的な国民教育制度を確立することが緊いる。この地を繁栄に導く「正しい」価値観や道徳心を急の課題として認識されるようになった。1950年代かもったマレー人を涵養するために最も適切なのはイら60年代にかけて、バーンズ報告、ラザク報告、ラーマ

スラーム教育であるとの見解が中心に据えられ、それ

ン・タリブ報告が発表され、これらの報告書をもとにに基づいたイスラーム教育に関する様々な議論が『カ約10年間でマレーシアの国民教育制度はほぼ確立さラム』を通して展開されてきた。本稿の主題でもあるれた。これらの報告書を通して確立されていった国民国民教育に関する『カラム』の議論も、イスラーム教育

教育制度は、国語のマレーシア語を中心としているのに関連したものがその大半を占める。

が大きな特徴である。マレーシア語とはマレー人の母

独立国家としてのスタートを切った（切ろうとして語であるマレー語をマレーシアの国語として呼ぶ呼いた）1950年および1960年代において、国家運営の中称であり、日常的にマレー語とマレーシア語はほとん

心的な役割を担うにはどのようなマレー人（マレー・ど区別されていない。そのため、マレーシア語を中心

コミュニティ）を育成すべきか、そのためにはどのよとした国民教育制度はマレー人を中心に据えた国民

うな教育が行われるべきか（教育の在り方）、またそれ教育であると評される。以下、この時期に出された各を担う場をどこに求めるべきかは、当時のマレー・コ

報告書を概観する。

ミュニティおいて最も重要な関心事のひとつであっマラヤ連邦政府は、オックスフォード大学のバーンた。それを踏まえると、『カラム』で議論の中心となっズ（L.J.Barnes）らにマレー語学校の改善およびマレーていたイスラーム教育と共に、「よき」マレー・ムスリ

語教育の調査を依頼した。その調査結果および将来のムを育成する重要な場とみなされていた国民教育に

マラヤ連邦の教育制度についての提言をまとめたもついて『カラム』がどのような議論をしていたのかをのが1951年に発表された「バーンズ報告」
である。この考察することは、当時のマレー・コミュニティを取り報告では、これまでの民族分断的な母語学校体系を廃巻く教育事情を理解する上で重要である。

し、それに替わって全民族が共通にマレー語と英語で本稿では、まずマレーシアの国民教育制度確立期の６年間の無償教育を受ける「国民学校」構想が初めて

教育政策史を、当時発行された主要報告書を通して概提唱された。修了後、英語を教授用言語とする中等学

マレー・コミュニティにおける国民教育制度に関する議論 金子奈央

33

表 教育関連記事一覧（※本稿の参考記事のみ抜粋）

ヤ連邦として独立後の1957年教育令が制定された。こ英語に限定された。ラーマン・タリブ報告を基礎としな教育や価値観の希薄化に対する危機感を表明する

号 年 月 記事名
33 1953 4 マレー語学校を廃止せよ！
35 1953 6 マレー語学校を廃止せよ？
教育問題 社会に対する我々の義務と責任
62 1955 9――有害な影響69 1956 4 マラヤにおける民間宗教学校
74 1956 9 半島部におけるイスラーム教育の査察
89 1957 12 公立学校の宗教教育
111 1959 10 連邦の教育
122 1960 9 教育の目的
125 1960 5 我々の学校の教員
187 1966 2 宗教学校行政の統合計画の報告書では、初等教育レベルでは、マレー語を教授て成立した1961年法の中では、第21条第２項において、

イスラーム教育関連の記事において扱われることが用言語とする国民学校と、英語、華語、タミル語をそれ「教育大臣は国民型小学校が国民小学校に移行する時多い。その論調は、近代西洋的思想に基づいた国民教

ぞれ教授用言語とする国民型学校をおき、各民族の母期が成熟したと判断した時、それを国民小学校に改正

育（公教育）によって西洋の価値観がマラヤに広まる語を教授用言語とする学校体系を維持することを認する命令権を有している」と明文化されている。このにつれてイスラームの価値観が希薄化し、イスラームめた。その一方で、「マラヤ連邦の教育政策の基本的要第21条第２項のいわゆる「華語タミル語小学校転換条

自体やイスラーム教育が軽視されつつあると問題視

求のひとつは、すべての学校、小学校と中等学校にマ項」
は、ラザク報告において設定された既述の「究極目するものが目立つ［金子2010: 34-36］。

ラヤ的な展望を持たせることである。我々はこれを達標」とあわせて、1996年教育法によって削除されるまこれらの記事では、「マレー・コミュニティに悪しき成する手段はすべての学校のシラバスに共通の教育

で、国民教育制度における民族間の確執の原因となっ道徳観の変化が起きている。このような道徳観や信仰内容を持たせることであると考える」とし、国民学校

た。その他、華語およびタミル語の国民型小学校を卒

心の低下の原因は、近代西洋的な教育の影響が高まっ

および国民型学校のすべての学校をマラヤ志向とす業した児童が中等学校へ進学する際に１年間の移行た結果、イスラームを学ぶことを軽視する傾向が強く校へ進学できるだけの英語能力とマレー語能力を身るため、共通のカリキュラムを実施するとした。また、学級で学習することが取り決められるなどし、バーンなったからである」「、悪しき道徳観の変化により、マにつけたバイリンガルの人材を育成する学校となる

中等教育レベルにマレー語を教授用言語とする学校

ズ報告に始まり、ラザク報告を経て、このラーマン・

レー・ムスリムたちは手近な利益や快楽を好み、それことが報告書中で目指されており、華語やタミル語はを創設することが決定され、すべての中等学校に共通

タリブ報告までの10年間で、マレーシアの国民教育制に沿った短絡的な行動をとるようになった。これは、あくまでもひとつの科目として教えられることが提の修了試験が課されることとなった。委員会ではマ

度はほぼ確立されることとなった。

自分を律するための指針が人々の精神に根付いてい案されている。

レー語による完全な教育制度の統合も志向されたが、その後、1969年の５月13日に起こった民族暴動をないからであり、そのような自律心はイスラームの信

これまでの各民族の母語による伝統的な学校教育

非マレー系委員からの強い反対があったことや、当時きっかけに、国民教育制度においてマレー語単線型ス

仰を深めることで根付く」「、マレー・コミュニティや、を廃し、全民族共通の「国民学校」構想を提唱したバーの状況から非現実的であると判断されたため、報告でトリームを含む統合政策が強化された。初等教育から

この地にこれまで築かれてきた王国（negara）は、イス

ンズ報告に反応する形で、同じ1951年にW.P.Fennとは英語および各民族の母語学校体系が維持されると高等教育にかけてすべての教育段階における英語公

ラームを基礎として築かれてきたものである。従っWu The-Yaoの両博士による『中国語学校とマラヤのいう結論に至った。しかしながら、「究極目標」として、立学校はマレー語学校へと完全に変換され、国家選抜て、キリスト教の文化や価値観を基礎とした近代西洋

華人教育に関する報告』、通称「フェン・ウー報告」
が発国語であるマレー語を媒体とするひとつの国民教育試験や各教育レベルの公的修了試験で用いられる言的な教育はこの地の風土には適応しない。民族、祖国、表された。この報告では、学校教育は統一的な国家・制度の下にすべての民族の子どもが集うことを目標

語がマレー語のみになるという変化が起こった。1969

国家の繁栄には、マレー・コミュニティに属する人々

国民形成のために教育が重要な役割を果たすことはとすることが報告に記されている。また、イスラーム

年の民族暴動による修正を含めた上で、1950年代およが善良な道徳心を持つことが必要であり、それはイス認めつつも、それは母語による教育を維持しても実現教育が正規科目で教えられることが言及され、国民教び1960年代に発表されたバーンズ、ラザク、ラーマン・

ラームによってのみもたらされるものである」「、マ

可能であると主張し、各民族の母語学校を維持し、華育の現場においてイスラーム教育が提供されること

タリブの各報告によって確立された国民教育制度は

レー半島はイスラームを基盤として形成されてきた語またはタミル語、マレー語、英語の三言語主義を採が決定されたのもラザク報告である。

現在に至るまで維持されている。

ので、この地に最も適応する教育はイスラーム教育で用した教育制度を提唱した。

ラザク報告に基づく現行の国民教育政策の再考とある。従って西洋のキリスト教文化を基盤とした近代

上記の両報告を検討するため、1951年中にイギリス

将来の教育政策の再検討を目的として、1959年に当時

植民地政府は中央教育審議会特別委員会を任命した。

の教育大臣であるラーマン・タリブを中心とする教育

その結果、1952年に制定された「教育令」において、基検討委員会が設置された。翌1960年に委員会は『教育『カラム』が発行された1950年から1969年までの20

教育と国民教育（近代西洋的な教育）の関係に対する本的にバーンズ報告の「国民学校」構想を基本的に受検討委員会報告』、通称「ラーマン・タリブ報告」
を発表

年間は、マレーシアの国民教育制度の確立期と重な主張が展開されている［金子2010: 34-36］。

け入れ、６年間の英語とマレー語による無償初等教育

し、これが1961年に施行された「1961年教育法」の基礎る。この時期は、国民教育を通した教育の近代化の発『カラム』のイスラーム教育関連において、近代西洋を導入することを決定した。また、華語とタミル語のとなり、今日まで続くマレーシアの国民教育制度の骨展・拡大に伴い、マレー・コミュニティにとって伝統的な教育である国民教育は、イスラームの存在感の希母語小学校は、政府の教育シラバスに完全に従うとい格を形成するものとなった。この報告では、就学年限的な「学びの場」であったイスラーム教育への関心や薄化をもたらした存在と見なされている。また、国民う条件のもと政府の補助が受けられる「国民型学校」

を15歳まで引き上げ、1962年までに無償初等教育を導存在感が希薄化した。
『カラム』の教育関連の記事を概

教育およびそれを通して行われる近代西洋的な教育として存続することが認められたが、国民教育制度か入することが勧告されている。また、マレー語と英語

観すると、その多くは当時のイスラーム教育に関するは、イスラーム教育への人々の関心を低下させた原因

らははずれ、地位は格下げとなった。更に、各教育段による ｢二元的並行教育制度 ｣を目指した国民教育制

もので、マレー・ムスリムのイスラーム教育の存在感でもあり、その結果、道徳の堕落や悪い習慣もたらし階の進学試験にマレー語を必修とするなど、国語とし度を勧告し、これによって華語とタミル語の中等学校の危機感や危惧を表現するものが多く見られる。ただたものとも捉えられている。また、マレー・コミュニてのマレー語の地位を明示した。

は国民教育制度として認められなくなったことから、し、『カラム』を通して表明される不安や危機感の多く

ティおよびマレーシアの今後の発展を担うのは「正し独立マラヤ連邦成立に向けた国家教育制度の確立

母語での教育を維持するために公的補助を諦め私立は漠然としたものであり、近代西洋的な価値の流入やい」道徳心を持った子どもであり、その善良な道徳心のため、1955年に初代教育大臣のアブドゥル・ラザク

学校となるか、英語学校へ改編するかの選択を迫られ近代教育の拡大によってその変化がどのような実態はイスラームに影響を受けたマレー・コミュニティの（Abdul Razak bin Hussain）を委員長とする教育委員

ることとなった。

を持つかに関して具体的な理解を持っているわけで伝統的な価値観に基づいてのみ形成されうるものではなかった［金子2010］。

ある。従って、その道徳心の涵養を担うのは近代西洋『カラム』誌上での国民教育に対する言及は、伝統的的思想に基づく国民教育（公教育）ではなくイスラー会が招集された、1956年に『教育委員会報告』、通称「ラ更に、中等教育レベルの公的修了試験においては、

ザク報告」が提出された。この報告を基礎として、マラ

この報告以降の試験に使用される言語がマレー語と34

CIAS Discussion Paper No. 19 『カラム』の時代Ⅱ──マレー・イスラム世界における公共領域の再編

３．
『カラム』
におけるイスラーム教育と国民教育的な教育は、マレー・コミュニティに健全な生活や発展、繁栄をもたらすこともない」といったイスラーム

マレー・コミュニティにおける国民教育制度に関する議論 金子奈央

35

ム教育であり、家庭やイスラームを主軸としたコミュ要であることは『カラム』の諸記事も認めている。イスニティがその場を担いうると記事の中で主張される

ラーム教育を守るために「批判」の対象でしかなかっ［金子2010: 36 -38］。

た国民教育は、イスラーム教育を実施する場として受1950年代後半から、国民教育制度下でイスラーム教

け入れられ、「よりよい」教育環境整備のための積極的育を体系化・組織化することが検討され始めた。それな申し立てや提言などを展開すべき対象としても捉に伴い、公権力主導の下でイスラーム教育再編成が進えられていたことが、『カラム』で特に1950年代後半にめられ、これまでの伝統的なイスラーム教育の場で展開されていた記事から考察される。

あったポンドックやマドラサにも変更が求められるようになった。このような国家主導の国民教育下におけるイスラーム教育の体系化・組織化に対する抵抗感

４．
『カラム』
における国民教育政策に関する議論――マレー語学校の将来

は『カラム』を通しても表現されている［Qalam 1956.9:

本節では、国民教育政策に関する記事の紹介を通し

19-20］。このような批判的な論調は、『カラム』に掲載て、『カラム』で行われていた国民教育に関する議論のされたイスラーム教育関連記事の最も特徴的な主張

特徴を考察する。
『カラム』で取り上げられた国民教育のひとつである「マレーシア発展の根底を握る「正しに関する議論は、教授用言語に関するもの、特に国民い」生き方、考え方、道徳心を持った人材の育成の場と教育におけるマレー語の重要性に関するものが中心

して、近代西洋的な価値を基盤とした国民教育は不適になっている。

切であり、イスラーム教育こそがその役割を唯一担いうる」を背景にするものであろう。

1953年の４月号（33号）において、「 マレーの子」（Anak Melayu）というペンネームの投稿者による「マ

しかしその一方で、マレーシアが国家として独立す

レー語学校を廃止せよ！
（Kuburkanlah Sekolah2

る以上、国民教育制度が確立・整備され、それを中心

Melayu!）」という記事が掲載された。この記事の内容とした教育が今後展開されていくことが避けられなは以下のとおりである。

い以上、当時の国民教育制度下でのイスラーム教育の展開をひとまずは受け入れ、その上で「いかにより良いイスラーム教育の環境を整えていくか」を検討する
論調も、1950年代後半の記事を中心に『カラム』に見られる［金子2011］。これらの記事では、まず「よりよい」
イスラーム教育を提供する重要な役割を担っているのは政府などの公権力であることを受け入れる姿勢を示す。その上で、責任者として公権力がイスラーム
教育を「よりよい」
方向へと導くことを求めた。記事の中では、その当時の政府が実施したイスラーム教育に関する一連の施策（民間のイスラーム宗教学校に対する調査とそれに伴う資金補助など）をどう評価するかや、その当時のイスラーム教育が直面していた問題点の指摘とその具体的な改善点（教材などの書籍や教員養成など）についての主張を展開した。
『カラム』のイスラーム教育関連の記事において、近代西洋的な国民教育はイスラーム教育の存在感を脅かし、マレー・コミュニティに「悪しき」道徳心をもたらすため、この地には「不適切」であるとの見解が示されてきた。その一方で、当時の社会状況およびイス
ラーム教育の置かれている立場を考えた際、イスラー
ム教育の今後の維持・発展のためには国民教育制度を受け入れ、その枠組みに敢えて組み込まれることも必36

私は、多くのマレー人が自分の子弟をマレー語学校に入学させるのは、彼らが住んでいる地域の近隣に英語学校がないからだと確信している。マレー語学校で勉強したら、将来仕事を得られる保証がないばかりか、高い知識を得る機会も開かれない。なぜならば、それらの知識はまだマレー語で書かれていないからだ。高い知識がなければ、彼らの子どもたちがよい賃金の仕事を探し、得ることは難しい。ジョホールでは、マレー語学校を卒業した子供た

ちが自分の故郷でプンフルになりたいと思っても、新しい制度ではそれも叶わない。なぜならば、プンフルになるには英語学校の卒業資格が求められるからだ。以上のこ

マレー人の子どもたちは、良い職業に就くことも高い知るのは10％ 未満であることを我々は既に知っている。マ

意見（マレー語学校を廃止せよ）を盲目的かつ感情的に述の向上という目的に見合った施策を行うべきと主張するの は、政 府 当 局 に 対 す る 正 当 な 要 求 で あ る。
［Qalam

識を得ることもできなくなってしまう。私は、このようなべているのではない。もう一度、マレー語学校で学ぶマ
レー人子弟たちをよく観察してみてほしい。彼らのどれくらいが、マレー語学校卒業後に英語学校に進学できるのか。マレー半島に住む約10万人のマレー人子弟がマ
レー語学校で学んでいると言われているが、そのうち例

年、英語学校に進学できるのは約半数である。このままマ

レー語学校における英語教育ではなくマレー語教育の質

1953.6: 7-9］

この反論記事は、冒頭でこそ「マレー語学校を廃止せよ」の筆者である「マレーの子」を批判しているが、レー語学校を放置しておくことは、今後教育を受ける予全体としては「マレーの子」の記事同様に、当時マレーて、私の考えは、マレー語学校は廃止すべきである。

なるのは、そこで「マレー語学校の廃止」という結論を定のマレー人子弟たち全てに対する大きな罪である。
従っ［Qalam 1953.4: 19-21］

語学校が置かれていた状況を批判するものである。異出すのではなく、「マレー語を母語とするマレー人と著者である「マレーの子」は、マレー語学校の廃止は
今後教育を受けることになる全てのマレー人子弟のためであり、このままにしておくことは大きな罪であると繰り返し記事の中で主張している。マレー語のみ
ではよい職業に就くことが出来ず、高い知識を得ることもできない、さらに英語学習を導入することでマ
レー語能力の低下ももたらし、結果として中途半端な状態の子どもを育成してしまうと危惧している。それならばマレー語学校を廃止したほうがマレー人コミュニティの将来としてよりよいと説いている。
これに対して、同年（1953年）
の６月号
（35号）
、
「マレー
語学校を廃止せよ ?」と題された記事で、４月号の「マレー語学校を廃止せよ！」に対する反論が２本掲載された。これらの記事は「早々と希望を断ってはいけな
い」と「マレーの子よ、どこへ向かうのだ？」というタイトルで、それぞれの記事の反論内容は以下のとおりである。

して」マレー語学校の改善を主張する点である。その際、独立が近いことを指摘し、独立が達成されればマレー語が国語の地位を獲得するであろうことを根拠として、そのようなときが来た時に備えて、今からマ
レー語学校の整備や改善を行っていくべきというのが、この反論記事の主旨だったと言える。また、
マレー語学校の改善要求を行う先は、今後マラヤの政治を担うであろう団体（UMNOなど）
であると考えている。
「マレーの子よ、どこへ向かうのだ？」の反論
マレー語学校を廃止するということは、マレー語を捨てることと同様ではないか？ おそらく、
この「マレーの子」
は、生きるための方法を導くだけで物足りないマレー語
学校の教育レベルに希望を見出せずにいるのだろう。
「マレーの子」が、マレー語学校を廃止して、全てを英語学校に転換したいと考えた理由は何なのか。この地を第二のイギリスにしたいのか。
「マレーの子」が現在マレー語学校
で教えられている英語教育について反論していたが、その意味を私は尋ねたい。
［Qalam 1953.6: 7-9］

２本目の反論である「「マレーの子よ、どこへ向かうの「早々と希望を断ってはいけない」の反論とからも、我々がマレー語を学んだりマレー語学校に入

私は、「マレーの子」のように希望を失っているマレー人がだ？」に関しては、１本目の反論記事である「マレー語従って、私はマレー語学校が維持されなくてはならない

り、マレー語を使っているのではないのか？ 既に魂の半事に対する疑問を書き連ねている。
「マレーの子よ、どれに関する調査をした人々は、「マレー語を（で）先に勉強るこの地ではあるが、独立が検討され始めた。マラヤが独のは難しい」と結論付けている。調査した人々はマレー語わる。学校も同様である〔英語学校の地位とマレー語学校

思案しているようだが、私はマレー語学校を廃止すべきで、〔英語とマレー語の地位の逆転という〕次のステップは混乱が増すだけである。
英語学習を取り入れたことによっける教育の質の向上のための施策を講じることを約束し

マレー語学校への英語学習の導入は、我々の子どもたちい。従って、その方法ではどうにもならないだろう。現在

語もマレー語も中途半端な子どもが育成されてしまうだ

全てのマレー人団体、特に政治団体は将来後悔するだろ

学するよう奨励したりする理由がないことは明白である。

多くないことを願う。
「マレーの子」自身もマレー人であ理由はないと考える。マレー人子弟の英語学習の立ち遅分が西洋文化に浸っているマレー人たちで成り立っていしたマレー人の子どもたちは、英語学校に直接入学する

立すれば、現在の英語の地位は当然マレー語がとってか記事については、管見の限り『カラム』には掲載されて学校に通うマレー人子弟の英語学習の立ち遅れの改善をの地位が逆転する〕。独立はこれから達成される予定なの

更に、1960年の12月号（125号）には『我々の学校のと考えている。マレー語学校に英語学習を取り入れても

これから確実に起こる。指導者たちは、マレー語学校におて、今度は彼らの言葉（マレー語）能力が低下する。私は、たが、その方法はマレー人の要求に合致したものではなに大きな無駄となると強く確信している。結果として、英のマレー語学校の現状が今後も放って置かれるならば、ろう。言語能力が中途半端になったマレー語学校卒業のう。英語学校で学ぶマレー人のうち高等教育に進学でき

CIAS Discussion Paper No. 23『カラム』の時代Ⅲ──マレー・イスラム世界におけるイスラム的社会制度の設計

学校を廃止せよ？」と異なり、終始「マレーの子」の記
こへ向かうのだ？」に対する「マレーの子」からの回答いない。
教員』という記事が掲載され、マラヤ連邦としての独立が達成された数年後に掲載されたこの記事では、マレー人の社会経済的上昇のためには教育水準の向上が必要であり、そのためには教員の役割が重要になってくるという主張が展開されている。この記事の主眼
点は、マレー人がこの地の主（tuan di tanah air）
として

マレー・コミュニティにおける国民教育制度に関する議論 金子奈央

37

国家の発展に貢献する人材となるため、学校教育にお授用言語が最も重要な論点であったからだ。

ける教員の役割が大変重要であるという点ある。しかし、そのためにまず必要な国民教育制度の整備においの主張においても共通で見られるのは、「将来教育を受けるマレー人子弟にとって、どのような教育が与え

４．おわりにては、マレー語を中心とした教育制度を整備することられることが彼らにとって良いことか」という視点から語られているという点である。これは「自分たちのであると考えていることが本記事から読み取れる。マイスラーム教育関連の記事を主とする『カラム』の子どもたちをマレー人としてどのように育てたいか」

レー語が国民教育の中で重要視される環境が整備さ

教育関連の記事において、国民教育はイスラーム教育という議論であるとも言える。前者の「廃止論」を唱れればマレー人の教育水準が向上するという考えがの存在感を希薄化させるものであり、近代西洋の世俗えた筆者は、当時の現状（英語教育をうけた者たちが基礎にあることが明らかである［Qalam 1960.12: 3-4］。

的な思想を基礎としているために、この地には適応し指導者になり、社会においても第一線で働いている）

以上から、『カラム』に掲載される記事で国民教育にないと批判の対象になることが多かった。しかしながから、マレー人がよい職に就き、社会で活躍するには関する議論がなされる場合、その多くはマレー語に関ら、国民国家として独立する以上、国民教育制度の整

英語教育を受けられるマレー人子弟たちを少しでもするものがほとんどである。マレーシアの独立達成に備は必要不可欠なものであり、イスラーム教育に関し多くすべきであり、バイリンガル教育で両言語能力が際し、マレー人の社会経済的上昇のために教育水準のては、国民教育制度の中で「いかによりよい環境をつ

中途半端になるのであれば一層英語に集中すべきだ

向上が必要であると考えたマレー人たちは、公教育をくるか」が同時に模索されていたことは、これまでのと考えた。

受ける機会の拡大と、そのための施策を求めた。
『カラ『カラム』の教育関連記事の考察によって明らかに一方で後者の「存続論」を唱えた筆者たちは、前提

ム』の国民教育に関する議論がマレー語に集中していなっていた。国民教育制度の枠組みを受け入れる以として「マレー人としてマレー語教育を重んじ、存続

ることも、マレー人の教育水準向上を積極的に求めた上、そこで行われるイスラーム教育以外の教育におい改善に努めようとするのが当然である」という考えをのも、当時のマレー・コミュニティが抱えていた「もうても、今後のマレーシアの発展を担うマレー人を国民表明している。その上で、マレーシアが独立した先のひとつの危機感」
が背景にあるのではないかと考える。

教育を通してどのように形成するかは、
マレー・コミュことを念頭に置き、マレー語が国語という地位を手に「もうひとつの危機感」とは、民族の差異に関係なくニティにおいてイスラーム教育をどう存続させてい入れることを念頭に入れたうえで、それに向けた整備

国民教育制度が施行されることで、マレー人の先住者

くかということと同様に重要な関心事であったことをしていくことが、これから教育を受けるマレー人子としての特権的地位や優位性が失われることへの危は間違いない。

弟たちのためになると主張する。国民教育に関する機感である。もし、国民教育制度を整備するに際して、1951年に「バーンズ・レポート」が発表され、マレー『カラム』内の議論がマレー語教育の位置づけをどう

全ての民族が同等にひとつの国民学校体系に集うこ

語学校の改善およびマレー語教育に関する調査と、将するべきかというものに集中したのは、「この地の主」とになれば、マレー人も華人もインド人も関係なく等

来の教育制度を整備する上での提言が明記された。ことしての存在感と資質を備えたマレー人を育てるに

しく「マラヤ」の市民として教育機会や予算が分け与の中で、各民族の母語ごとによる伝統的な学校教育をはどのような言語環境で教育を受けることがより望えられることになる。そうなれば、独立の時点で経済廃し、全民族共通の「国民学校」構想が提唱された。
「国

ましいか、という問いがマレー・コミュニティの中でも教育水準も他の民族から立ち遅れた状況にあった民学校」構想では、教授用言語はマレー語と英語の二大きいものであったためだろう。

マレーは、更に自分たちの社会経済的状況が芳しくなつが提示されていたが、このレポートをきっかけに今い方向へ向かうことを恐れたのだ。現に、先に述べた後の教育制度をどのように整備していくか、これまで1960年12月の記事では、大学在籍者数におけるマレー

あった各民族の民族語（Vernacular）別学校の存続、位人の占める割合が10％程度であることを大変問題視

置づけをどのようにしていくかなどの議論がその後している［Qalam 1960.12: 3］。

の報告書で多くなされるようになった。

すべての民族に等しく機会が与えられ、民族という『カラム』を通して教育におけるマレー語の位置づ縦割りが教育政策からなくなれば、公教育におけるマけに対する議論が多く取り上げられたのも、当時の国

レー語の優位性や、マレー人の教育機会拡大への優先

民教育政策に関する議論に少なからず影響を受けて的な予算分配などの措置が取られなくなる。国民教育

いたからだろう。本稿で扱った記事からは、マレー語が民族の差異のない制度として整備されれば、マレー学校の1950年代前半当時の教育の質に関する不満や人としての特権を奪われることにもなるという危機

改善要求が多くあったことが推察される。それに対し感も同時に持ち合わせていた。その危機感を解消するて、「英語とマレー語のバイリンガル教育で混乱を招ためには、国民教育において自分たちの民族語である

くよりは英語教育に一本化した方がよい」とする意見

マレー語の優先的な地位を獲得・維持する必要があっが出され、それに反論する形で「マレー人として母語た。第2節で取り上げた国民教育確立期に出された報であるマレー語教育の維持・改善を求めるのが筋では告書の議論が、各教育段階・教授用言語や、民族語別ないか」という記事が掲載された。

の学校体系にあるのも、独立直後は教育確立の際に教「マレー語学校廃止」および「存続」のどちらの立場

38

CIAS Discussion Paper No. 23『カラム』の時代Ⅲ──マレー・イスラム世界におけるイスラム的社会制度の設計

杉本均 2005『マレーシアにおける国際教育関係――
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州大学出版会。
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参考文献
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杉村美紀 2000 『マレーシアの教育政策とマイノリ
ティ――国民統合の中の華人学校』、東京大学出版会。

マレー・コミュニティにおける国民教育制度に関する議論 金子奈央

39

1950年代の
「強制婚」
論議にみる
カラム誌の改革論理

マレー語で「婚姻における対等性（kahwin kufu）
」と表

ておく。
シャーフィイー派では、婚姻の女性側の締結主体は後見人であり、いかなる場合でも女性自身が婚姻を締４

妻婚の制限により男女の権利の均衡を図った条文に

1．はじめに：「強制婚」論議

対し、同誌が「神が与えた権利を人間の法が侵害している」として強く反対したことに鑑みると一見奇異に「強制婚（kahwin paksa）」とは、父（後見人）が初婚の女思われる。

性を、その女性の同意の有無を問わずに婚姻させる習

本稿では、カラム誌が「強制婚」論議において、「女性慣を指す。シャーフィイー派法学では、女性の婚姻締の権利」概念を用いながら、法解釈の変更をせまった

結の権限は後見人に付与されており、初婚 の場合にその論理構造の分析を試みる。具体的には、カラム誌

は当人の同意の有無が婚姻の有効性を左右しないと上の論点を①「女性の権利」、②「婚姻における対等性」

１

されている。マレー世界のムスリム社会でも、青年男の二点に絞り、これらが「強制婚」論議においてどの女が初婚相手を自由に求める機会が少なく、親が子のように位置づけられていたかを分析する。後半では、結婚相手の選択を行うのが一般的であった［口羽・坪カラム誌上での議論の数年後にシャリーア裁判所で内 1966: 8］。

争われた「強制婚」事例を取り上げ、「強制婚」に対す

ところが、1950年代、カラム誌では「強制婚」に批判

る公的判断とカラム誌の立場との関係性をさぐる。

的な論説が複数掲載された。その議論は、ハディースを中心とした法学上の根拠を用い、婚姻を締結する後

2．背景と事例

見人の権限を女性の権利に依存するものとして論理の「強制婚」事例で論点となっている。

結することはできない。父または男性父系尊属が後見人の場合、被後見人の女性が成年・未成年かを問わず、

光成 歩

現されるこの原則は、1950年代に取り沙汰される複数（2）
1950年代の強制婚イシュー化

その許可を得ずにこれを強制的に婚姻させることがシンガポールでは、地区または住民の民族・法学派

可能とされている。しかし、成年女性の場合には許可ごとにカーディが任命され、1950年時点で12名のカーを得ることが勧められる。また、父が婚姻強制権を行ディが職務についていたという［Djamour 1959: 18］。

使する条件として、その婚姻が女性にとって害になら

婚姻・離婚の登録に加え、後見人代理の権限を与えらないことが必要とされる［柳橋 2001: 76］。対して、後見れたカーディの存在は、父の同意を得られない相手と人が傍系血族の場合には、被後見人女性が成年の場合の婚姻締結や、駆け落ちによる婚姻の登録に利用されのみ婚姻締結が可能で、当人の許可を得て締結しなけていたと思われる 。

ればならない。

８

また、カラム誌は1950年代初めごろから他誌からの女性に後見人がいない場合、もしくは後見人が合理転載というかたちで「強制婚」、「婚姻における対等性」

的な理由によらず女性の婚姻を認めない場合には、裁を主題とする論説を掲載し始めており、当時、マレー判官が後見人代理として婚姻を締結することができ世界において「強制婚」が注目される話題となっている 。当時のシンガポールでは、婚姻登録官であるカーたことが推測される。1956年には「この法案が整備すディにこの権限が与えられていた 。

べきことの一つは後見人についてである」と述べ、強５

６

ハナフィー派では、未成年女性は強制後見に、成年制後見の問題をイスラーム諮問委員会が十分に議論

女性は「委任と推奨の後見」に服すとされる。つまり、して解決することを求めている［Qalam 1956.1: 3, 4］。

成年の場合には女性本人に婚姻の締結権を認めているが、この場合でも、後見人から婚姻に対する同意を得て、その締結をこれに委任することが勧められる［柳橋 2001: 56-59］。また、この婚姻が身分、血統、資力

づけようとしていた。このような立場は、当時イス（1）
イスラーム法学における「強制婚」と対等性原則などにおいて「対等性」を欠く場合には、この婚姻は有ラーム法制改革が進むなかで、イスラーム法規範と近シンガポールのマレー系およびアラブ系のムスリ

効だが拘束力をもたず、後見人が婚姻解消請求を行う
ことができる 。
７

強制後見やそれらの事柄は、とりわけ最近、イスラーム諮問委員会が十分な議論によって慎重かつ理性的に整備することが重要である。この後見人の権限が大きいことで議論が惹起されている。というのも、後見人がその権限を誤って使い、自分の娘の同意なしに結婚させるということが少なからず起こっている（すなわち強制婚）からなのだ［Qalam 1956.1: 3, 4］。
９

代的価値観との整合を図ろうとしたイスラーム諮問

ムはシャーフィイー派に、またインド系ムスリムの多委員会 など改革推進者の立場と、局所的にではある

くはハナフィー派に属していると言われる。以下で、シャーフィイー派では、強制後見により「対等性」を

さらに、1958年にシャリーア裁判所が発足して以降、が同調するものであった。これは、イスラーム諮問委

シャーフィイー、ハナフィー両法学派における初婚女

欠く相手と婚姻させた場合、また被後見人の女性の許意志に反して結婚した女性による離婚申し立てや、婚員会が提出したイスラーム法案、とくに離婚権限や多性 の婚姻締結の条件を、柳橋（2001）に沿ってまとめ可を得た場合でも、被後見人が対等性を欠く相手と知姻の完遂を拒否された夫による婚資返還請求というりえなかった場合や、一部の後見人の同意を得ること

かたちで強制婚への異議が表面化していることも指なく締結された場合は、その婚姻を無効としている

摘されている［Djamour 1966 : 154-155］。

２

３

参照記事一覧
号数

年

月 頁 タイトルA

41950 11 12「成年女性の地位」（Perempuan Sesudah Baligh）

B

19 1952 233「対等性の問題と初婚の強制」（Masalah Kupu dan Paksaan dalam Kahwin Dara）

C

43 1954 2

35「強制婚」（Kahwin Paksa）

D

45 1954 4

29「強制婚と強制後見」（Kahwin Paksa dan Wali Mujbir）

E

58 1955 5

36「シャリファとの婚姻」（Berkahwin dengan Syerifah）

F

66 1956 1

3 「イスラーム婚姻法案」（Rang Undang2 Kahwin Islam）

G

94 1958 5

H 104 1959 3

7 「対等性を欠く婚姻」（Kahwin Tidak Kufu）
26「少女と若者──結婚前に知り合ってもよいか」（Gadis dan Teruna boleh Berkenalan sebelum Kahwin?）

１ 本稿で用いる初婚の定義については後述。
２「the Muslim Advisory Board（ムスリム諮問委員会）」。海峡植
民地政府により設置した「the Mohammedan Advisory Board」
が1947年に改編・改称された。イスラーム法制改革で法案の草稿や規定改正に携わった。カラム誌上では Majlis Penasihat
Islam（イスラーム諮問委員会）と言及されるので、本稿ではこ
れに従う。

40

３ 柳橋は、後見人が父か男性父系尊属である場合のシャーフィイ
ー派における後見人の婚姻締結権を、被後見人が①成年か未成年かを問わず処女、②未成年で非処女、③成年で非処女の場合に分けて論じている。[柳橋 2001: 75-77] 本稿では、手続き上処女であることが前提とされる初婚女性に対する後見人の婚姻締結権について論じるので、①成年・未成年の初婚者（＝処女）、についてのみ整理する。

CIAS Discussion Paper No. 23『カラム』の時代Ⅲ──マレー・イスラム世界におけるイスラム的社会制度の設計［柳橋 2001: 157-158］。

カラム誌は、婚姻締結に際して女性には「選択・拒否

４ シャーフィイー派では、15歳をもって成年に達したとみなし、それ以前に精通などの肉体的成熟の微徴が観察された場合には、そ の 時 点 で 成 年 に 達 し た と み な す と 説 く [柳 橋 2001:
29-30]。本稿では、女子の「成年」については月経を基準に判断したものとして記述する。
５ マレー語で「裁判官による後見（wali hakim）」もしくは「王による後見（wali raja）」という。後者の場合も、王に権限を委任された裁判官が後見人代理を務める。
６ ただし1957年以降は主任カーディのみに限定された。
［Djamour
1966: 27-8］［光成 2011: 41, 42］を参照。
７ ハナフィー派における対等性の条件は、①身分（自由人か奴隷
か）、②血統（クライシュ部族は他のアラブよりも地位が高い）、③資力（相当の婚資額と扶養料の支払い能力）、④信仰心（悪徳者かどうか）、⑤先祖がムスリムであったか否か（祖先が改宗した代の古さ）、⑥職業（女性の父親と夫となる男性の職業が少な
くとも対等か）。ただし、上記の項目について学派内にも見解の対立がある。シャーフィイー派では、①身分、②血統、④信仰

心、⑥職業を対等性の判断材料とするが、③資力の問題は通説では否定されている。また妻に婚姻を解消する選択権を与えるような夫の側の精神的・肉体的瑕疵がある場合、老年男性と少女、老年女性と少年の婚姻の場合にも対等性を欠くとされている（ハナフィー派とシャーフィイー派の条件の評価基準にも差異があるがここでは詳述しない）［柳橋 2001: 151-156］。
８ 後述の事例 Syed Abdullah A-Shatiri v. Shariffah Salman（［1959］
MLJ 137）、もしくは Ghouse bin Haji Kader Mustan v. Rex（［1946］MLJ 36）。後者は、シャリーア裁判所発足以前に、未成
年者保護法令に基づき、高等裁判所に申し立てられた事例。初潮を迎えたハナフィー派に属する女性（当時16歳未満）が父親の承諾を得ずに婚姻締結し、父親は夫が娘を誘拐したと訴えた。
９ 筆者は過去の研究［光成2011: 41］でも同論説を引用したが、和訳を上記のとおり、より正確に改訂した。また、前号での引用部分の後半はカーディの権限に関わるものではなく、婚姻する女性の父（後見人）に関する議論であった。記して訂正する。

1950年代の「強制婚」
論議にみるカラム誌の改革論理 光成歩

41

の権利」があるとし、父親（後見人）の婚姻締結の権限を女性自身の承認に依存するものと読み替えようとした。これは、シャーフィイー派の通説を逸脱しない範囲で解釈の変更を模索しようとする姿勢と言える。
一方、「強制婚」イシューに付随して問題化した「婚姻における対等性」の原則に対しては強い批判が打ち出された。以下で、各論説の議論の内容を読み解くとともに、一連の議論のなかでの「強制婚」と「女性の権利」「、強制婚」と「婚姻における対等性」との関係性について考察する。

3．カラム誌の議論（1）「強制婚」と女性の権利「強制婚と強制後見」（記事 D）

冒頭で「インドネシアの高名なウラマー、アル・ファズィール・トゥアン・ハジ・マヌール・ハリル（Al-Fazir
Tuan Haj Manur Khalil）の示唆により、ジャカルタの新聞『アバディ』
から転載する」と紹介されて始まる本
論説は、女性の権利を認めない「強制婚」の慣習に対し、クルアーンの章句の不在やハディースを根拠として従来の学説を痛切に批判するもので、「強制婚」に対する否定的な議論のなかでももっとも端的なものである。
まず、「強制婚」がこれまでムスリム社会で行われてきたこと、それがウラマーの「強制後見（wali mujbir）」という用語によりお墨付きを得てきたことを指摘する。しかし、著者はこう続ける。
イスラームの本来の指導に立ち返り、つまり結婚に関するクルアーンとハディースを調査しても、私たちはいままで娘を強制的に結婚させる権利をもつ「強制後見」という用語に出会ったことがないし、そのような概念はないのである。しかも、預言者の教えに立ち戻れば、一人一人の少女に、同じ宗教を信仰する限りにおいて、伴侶を選ぶ権利が与えられていることが分かる［Qalam 1954.4:
29］。

ここでは婚姻当事者の女性に夫となる男性を「選択する権利」があると認定する。そして、後見人が女性の許可を求めることは「義務」であり、女性が拒否した場
合には後見人は「（強制する）
権利を失う」と述べている。
この論説は、ハディースを引用しながら、「女性の権利」
が、強制婚締結の後にも効力をもつとしている。

これらのハディースから明らかなことは、ひとりの女性を見たことがあるが、三度の離婚よりもずっと害のあること制によって行われた場合には彼女自身の判断にかかってような結末はあるということだ［Qalam 1954.2: 36］。

の結婚は、それが少女であろうと既婚女性であろうと、強いるということだ。つまり、もし女性が好むなら婚姻は有効であり、そうでないならば有効でない。離婚してしまった方が良いのである。さらに明らかなのは、女性の父親や後見人には強制的に結婚させる権利がないことである［Qalam 1954.4: 29］。

クルアーンのなかにもハディースのなかにも「強制後見」という概念の根拠を見いだせなかったという論者の次の帰結は、「強制婚」という誤りを宗教の誤りではないと主張することである。では、誰の誤りとするのか。人間の誤りである。なかでも、もっとも強く責任を問われるのは、その行為にお墨付きを与えてきたウラマーたちであると糾弾する。
多くの人が、娘を、まだ好きかも分からない男性と結婚させていること自体は、イスラームの間違いではない。彼

ら自身の間違いである。我々ムスリムの間で尋ねてみてはどうか。娘を無理矢理結婚させる親たちに「強制後見」という概念でお墨付きを与えるウラマーの根拠は何なのか？ 回答はこうである。彼らにその根拠を尋ねてみよ。
イスラーム法における根拠はクルアーンとハディースなのであるから、クルアーンの章句なのか、預言者のハ

ディースなのか、尋ねてみれば良い。彼らは「強制後見」
を立法しているのか？ もしウラマーだけの理解である
ならば、なぜそれにお墨付きを与えないウラマーを認めないのか？ 彼らの方が預言者のハディースに従っている の で は な い か？

1954.4: 30］

よ く 考 え て み よ う！［Qalam「強制婚」（記事 C）

この論説も、別の雑誌 に「東方の光」というペン10

ネームで掲載されたものの転載であるが、先の論説と比較するとより保守的な立場をとる。
すなわち、「強制婚」に対する批判が、西洋教育（sekolah barat）を受けた層や一部の宗教教育を受けた層によるものであ
るとし、これまで多くの婚姻が「強制」によって締結されながらも平和な家庭を築いてきたことを強調する。
「強制」と「恋愛感情」による婚姻を比較し、とりわ
け感情にもとづく婚前からの交際を婚姻の不安定化の要因として問題視している。
一度二度ならず何度もくりかえし、結婚する前から夫婦のようにしている男女を見てきた。そして結婚すると、夫の妻に対する信頼は失せ、妻の愛情も消えてしまう。

（…）筆者は結婚もしていないのに離婚しようとする少女
10 雑誌の出版地などは不明。

42

CIAS Discussion Paper No. 23『カラム』の時代Ⅲ──マレー・イスラム世界におけるイスラム的社会制度の設計だ。これらが示しているのは、自分の選択でもがっかりするにも共通している。
（2）
対等性原則と「強制婚」

このように、親による婚姻の締結を「強制婚」と呼んで批判する立場、つまり高等教育を受けた社会層や「自由」を重視する風潮に対して懐疑的な姿勢を示したの
ち、「婚前の自由選択」と同様に、「強制婚」もイスラー
ムで禁じられていると結論する。

「母の園；女性の権利と自由；対等性の問題と初婚の強制」（記事 B）

この論説は、「新聞で大きく取り上げられ議論されている」クランタン州での、あるシャリファとシャイフの婚姻について、①対等性の問題と②後見人による婚姻強制の可否の観点から論じている。まず、①につ後見人による娘の意志を無視した「強制婚」、このようなやり方はイスラームで固く禁じられている。反対に、少女や若者が婚姻前に自由に交際し、手をつなぎ、人気のないところで保護者をともなわず二人きりになるようなことも、宗教が嫌悪することである。
（…）後見人には権限下にある

いて論者は、ムスリムの結婚が禁じられているのはク
ルアーンが示したカテゴリーのみであり、血統や身分の対等性という条件はイスラームの教えによって設定されたものではないと主張する。

娘を結婚させる権利が与えられている。しかし女性にも、好きな男性との結婚を受け入れ、好意を持てない男性との結婚を退ける権利が与えられている。つまり両者に権利が与えられているが、後見人の権利は結婚させられる女性の意向にかかっているのである［Qalam 1954.2: 36］。

これによって明らかなように、対等性の問題はその（引用者註；預言者の時代の）後になってでてきたものだ。宗教の教えではない。預言者の時代にはクライシュ族の女性と結婚した奴隷もいたくらいである。人間を分けるような行為は間違いで、イスラームの原則を壊すものである。

論説は、男女の自由な選択による交際や婚姻を肯定する風潮に批判的で、「婚前の自由選択」を「権利」ではな
く害悪と述べる。
「婚前に異性と知り合うこと」
は、「生
活習慣の多様化とイスラームに反する習慣がもたらしたもの」として他の論説でも批判される事柄で、カラム誌においては「自由な選択」や「恋愛」は、「外来の文 化 」と し て 概 し て 否 定 的 に 捉 え ら れ る［Qalam
1959.3: 26］。

ムハンマドが示したのはムスリムとムスリムは同胞だということで、そのなかに上下があるものだろうか？ 預

言者の時代の実践は、そういった感情を排することを主目的としていたのではないのか？ 対等性の原則は預言者が実践していたものなのか？ シャーフィイー派のこの原則は立法なのか？ 我々はクルアーンに定められた

決まりを奉じるべきなのか、それともウラマーの言ったことを奉じるべきなのか？ その発言はクルアーンの教えと一致しているのか？
［Qalam 1952.2: 33］

一方、「女性の権利」をめぐる議論では、後見人の権

ここでは、イスラームにおいてムスリムどうしの間に限が女性の承認に依存するという他の論説と同様の上下の別は存在しないと強調し、対等性を問題にする

論理展開を行う。このような両義的な展開からは、当ことはクルアーンではなくウラマーに従うことにす

時の背景として「女性の権利」の観点から「強制婚」をぎないと主張している。さらに、このことがイスラー

望ましくないと捉える認識や、イスラーム法の視点か

ムの原則を壊しかねない問題であるとして、地位にもら「強制婚」
を否定する論理が提出され、ある程度一般とづく婚姻は重要でないとしている。

化していることが伺われ、論者も一面ではその論調を次に、②後見人による強制については、ブハーリー、

下敷きにしていると考えられる。しかし、論者の「強ムスリムのハディースを引用し、「少女自身の許可を得制婚」への批判的姿勢は型どおりのものに過ぎず、社ない結婚が合法でないことは明確に定まっている」と会に根付いた慣習を否定的に論じることへの抵抗が

主張する。
そして、
両親が子供を婚姻させる際の権限を、読み取れる。

「強制の権利」
ではなく「儀礼」と言い換えることにより、以上の二つの論説はいずれもカラム誌が他の媒体

後見人の権限を限定的に解釈しようとしている。

から転載した議論だが、「強制婚」を「女性の権利」概念から論じる際の二つの極を成しているものと言えよう。クルアーンの章句の不在までも根拠に掲げ、「強制婚」の有効性を否定する論説Ｄはやや異色ではあるが、後見人の権限と「女性の権利」を依存関係的に捉える論理構成は以下で取り上げるカラム誌独自の論説

両親が成年に達していない子供たちの安全に対してどれだけ大きな責任を負っていようとも、それは個々人の自由を強制する権利を行使していいことを意味しない。この自由に鑑み、強制後見人は強制する権利を持たず、ただ子供の未来の福利のために広い管理権を持つ。それは儀礼的なものであって、これまで考えられてきたような完

1950年代の「強制婚」
論議にみるカラム誌の改革論理 光成歩

43全な権限ではない［Qalam 1952.2: 35］。

最後に、論者自身を含む女性の権利がアッラーと預言者によって打ち立てられているにもかかわらず、その権利について沈黙しているとして、とりわけ宗教局に職をもつウラマーらを批判している。
「1001の問題：シャリファとの結婚」（記事E）「1001の問題」は読者投稿によるＱ＆Ａの形式をとっており、新聞などで話題となっている事柄に対し、カラム誌の視点からの解説が加えられる。ここでの質問は、「クルアーンやハディースに、シャリファがサイドでない男性と結婚することを禁じる章句があるか？」というもので、「強制婚」は直接論じられていない。回答では、人間の平等を説くクルアーンやハディースに人間の上下を分ける章句はないとして、「婚姻における対等性」が退けられた。
シャリーア、ましてクルアーンやハディースにはシャリ

ファとサイドの結婚を禁じる章句はない。クルアーンとハディースは人間の平等を説いているものである。サイが、「強制婚」に対してどのような判決を下したのか、リファが結婚に同意せず、主任カーディは結婚を登録的な違いであると思われる。カラム誌は、法学説のな以下で簡単に見ていく。

できなかった。夫イドロスは、法令上登録の義務をかで提示されている議論をとおして「女性の権利」を認定し、「強制婚」に対する一般的な法見解や慣習、ウ負っていたが、行動は起こしていない。こののちラザ

4．シャリーア裁判所における「強制婚」

クとその家族はカーディに依頼し、彼とシャリファとラマーへの批判を展開したのである。
各論説で「強制婚」に反対する根拠として挙げられの結婚を進めようとしたが、失敗した。シャリファは（1）
イスラーム法制改革と婚姻後見

ラザクと住み続け、両者は同居から１ヶ月ほどして性たのは、「強制後見」を否定する複数のハディースと、

1957年に制定された「ムスリム法令」は、婚姻の登録それによって支持される「女性の権利」概念であっを義務化し、さらに第12条で、夫婦双方の同意を婚姻

1958年11月、シャリーア裁判所が発足すると父親はた。婚姻の締結に際して「女性の権利」をどの程度実登録の条件と定めている。婚姻契約の締結主体を花嫁裁判所に訴えを起こした。シャリーア裁判所判決は原体化するかという点に関して各論の間に隔たりが見ではなく後見人としているシャーフィイー派の学説告が締結した娘の婚姻を無効とした。父親は控訴してられる一方、「女性の権利」を後見人の権限の要件とに対し、この登録条件は、女性の同意によらない婚姻

婚姻の合法性を示し、娘がこの婚姻を受け入れ、夫のする論理構造が一貫して見られることは既述のとおの低減を意図していた 。ただし現実には、こうしたもとで暮らすべきだと主張した。

りである。

法令も後見人の権限縮小に効果をもたなかったと指次に、「強制婚」論議と「婚姻における対等性」とは

13

交渉に至った。

控訴委員会は、シャリーア裁判所判決を覆し、以下の判決を下した。(1)シャーフィイー派の法学説におい摘されている［Djamour 1966: 155］。

どのような関連性をもっていたのか。対等性の原則

ムスリム法令の制定により、1958年にシャリーア裁て、処女の女性は父親によって婚姻させられるのであは、通説では婚姻の有効性を左右する条件とされて判所が発足したが、このシャリーア裁判所に、「強制り、その同意の有無は婚姻の合法性に本質的な影響をいるが、1940 -60年代のシンガポールのムスリムの婚婚」を争点とする申し立てが行われた 。係争にいたる及ぼさない。よって婚姻は有効。(2)ムスリム法令第12姻に関する判例や研究書によると、当時この原則が経緯と判決の概要は、以下のとおりである。

条は婚姻の登録書に夫、妻、妻の後見人および証人の14

女性自身の意志による婚姻を（後見人の訴えにより）無効とする根拠、あるいは女性の意志に反する婚姻を擁署名を求めている。しかし第19条は、この法令のいか（2）
サイド・アブドゥッラーの係争なる条文も、婚姻登録していないという理由によりムドがサイド以外よりも秀でているとか、アラブ人がペル護する根拠として法廷に提出されていたことが分か

原告サイド・アブドゥッラー（Syed Abdullah bin

スリムの合法的な婚姻を無効とすることはないとしどうかは敬虔さによってのみ問われる［Qalam 1955.5:

る 。ここから、当時、公開の法廷・公認の法規定のもHassan Al-Shatiri）はシャーフィイー派に属す。彼はアており、本件の婚姻が登録されていないことは婚姻の

とで、
「強制婚」
が社会的な慣習から法的根拠や妥当性

ルジュナイド・イスラーム学校の教師で、学校施設内

有効性を左右しない 。

を問われる宗教実践の一部として再定義・再制度化の一角に家族と居住していた。彼の娘シャリファ・サ

されつつあったこと、またその局面において
「婚姻にお

ルマ
（Shariffa Salmah）
はマレー人男性アブドゥル・ラ

ける対等性」が法的争点化していたことが伺われる。

ザク（Abdul Razak）と1956年より親しくしていたが、原審では、娘の同意を得ていない「強制婚」を無効とカラム誌では、クルアーンとハディースを引用し1957年、ラザクとの関係が両親の知るところとなり、判断した 。しかし、控訴委員会は、娘の同意を得ていて、ムスリムの間の平等（sama taraf）、身分差（tinggi/

父親は彼女にひとりで外出することを禁じた。1958年

ないこと自体は婚姻の有効性に影響しないという

rendah, lebih）や階級（kaste）の不在を強調し、「婚姻に初頭、シャリファと両親の縁者であるサイド・イドロ

シャーフィイー派の通説を適用している。また、夫婦おける対等性」
を「強制婚」
よりもさらに明確に否定しス（Syed Idros）との婚姻交渉が始まったが、シャリファ

双方の同意のないこの婚姻はシンガポールの1957年

た。このような平等や階級の否定の強調は、植民地のは結婚についての相談を受けなかった。

ムスリム法令下で登録することができないが、これもシャ人より秀でているといったことはなく、秀でているか
36］。

また、文中ではラシード・リダーを繰り返し引用する。
つまり、イスラームの法は公正と平等に基づいた法であり、人々を分ける法ではない。
（…）サイドであるかどうか

は、信仰とは関係のないことである。ハサンの子孫もハサンもシャリーアの前では平等（sama taraf）である［Qalam 1955.5: 36, 37］。

法学上の根拠についても、「この問題に対して真正の章句が存在しない」と指摘し、再びラシード・リダーを援用し、血統の観点からみた対等性の条件は意味がないものだと結論づけている。
（3）
考察
まず、カラム誌がどのような観点から「強制婚」への否定的な立場をとったのかを考えてみる。注記すべきは、「強制婚」がクルアーンの章句を根拠に打ち立てられた法規範ではないこと、さらに通説でも、成年女性の同意を得ることが勧められていることである。
これは、クルアーンの章句にその根拠を求めうる多44

妻婚、男性の離婚宣言などを議論する場合との根本

11

16

（3）
シャリーア裁判所判決とカラム誌
17

独立運動・独立達成によって強まった平等を重んじ

1958年８月30日に、シャリファは家出し、ラザクとる価値観に裏打ちされたものと思われる。また、ラ

共に警察署から父親を呼び出し、ラザクと結婚するま

控訴委員会の議長は、シンガポールのイスラーム法

シード・リダーの議論の引用により、イスラームの近で帰らない決意を明確にした。警察は両者を結婚させ制化を押し進め、後の司法長官となるアフマド・イブ

代思想の文脈からこれらの論理を補強しようとしてるべくサイド・アブドゥッラーを説得したが、失敗しラヒムであった。彼は、50～60年代の法制改革においいたことが伺われる 。

た。彼女はラザクの家族とともに生活し、一方、父親て、夫による一方的離婚宣言の制限、多妻婚条件の厳は1958年９月２日、シャリファの同意のないままシャ格化、婚姻年齢の下限設定など、イスラーム家族法にリファとサイド・イドロスとの婚姻を締結した 。

おける女性の権利を明文化した。改革推進者本人が、12

カラム誌で上述のような議論が提示されたのちの1958年、発足まもないシャリーア裁判所で、シャリファの「強制婚」をめぐる裁判が争われた。イスラー
ム法制改革の成果の一つであるシャリーア裁判所
11 [Ahmad Ibrahim 1979: 46]、注11参照。
12「対等性」の問題が、アラブ系の血統をもつシャリファやシャイフの結婚をめぐって論じられていたことと合わせて考察すると、アラブ系とマレー系ムスリムのあいだの格差を否定するイ
デオロギーとしての含意があるとも考えられるが、この点の検証は別稿に譲りたい。

CIAS Discussion Paper No. 23『カラム』の時代Ⅲ──マレー・イスラム世界におけるイスラム的社会制度の設計

15

婚姻の有効性を左右しないのは上述の通りである。

婚姻の後、父親は婚姻を登録しようとしたが、シャ「強制婚」を、登録こそ出来ないものの合法な婚姻であ13 ただし、登録の有無は婚姻のイスラーム法学に照らした有効性を左右しない。[光成 2011: 42]参照。
14 Syed Abdullah A-Shatiri v. Shariffah Salman [1959] MLJ 137.
15 当時シャリファは19歳で、処女であった。
16 ただし、イスラーム法上の合法的な夫であるとされたイドロス
はこの婚姻の継続に関心を失っており、両者は控訴審の終了前に、主任カーディによりフル離婚（妻が何らかの財産を夫に譲ることで自らを「買い戻す」離婚形態。夫婦の合意が必要）している。
17 原審の決定の根拠に関しては資料上の制約があり、詳細は不明。しかし原審の判事は新聞のインタビューに答えて係争の詳細を公表しており、今後、二次資料を通して内容を確認できる可能性がある。

1950年代の「強制婚」
論議にみるカラム誌の改革論理 光成歩

45

ると判断することになったのである 。
18

慮すべきであるとする。このように、道徳上の問題とところで、係争に先んじてカラム誌で展開された

して「強制婚」を論じる態度は、先に取り上げた論説に「強制婚」論議は、ハディースに基づいたリベラルな解も見られる。しかし、婚姻の失敗を盾に、両親には娘釈を行っている。では、すでに締結された婚姻を有効の同意を、娘には両親の祝福をえることを噛んで含めと認めざるを得なかったシャリーア裁判所に対して、るように説くこの論説では、「強制婚」はイスラーム法

同誌はどのような立場をとるのか。この係争と同時期

学上の問題としてではなく、道徳の問題として提示さに「1001の問題：対等性を欠く婚姻」（G）に寄せられたれている 。
19

婚姻、離婚、家族の特質について」『東南アジア研究』（
4 1）: 2 - 43。
光成歩 2011「社会再編の時代の婚姻・離婚法制：
1957年シンガポールのムスリム法令による改革」坪井祐司・山本博之編『
『カラム』
の時代Ⅱ─
─マレー・イスラム世界における公共領域の再編』京都大学地域研究統合情報センター、pp.
40-46。
柳橋博之 2001 『イスラーム家族法──婚姻・親子・
親族』
創文社。

質問には、次のようなものであった。

5．おわりに新聞で取り上げられているように、あるムスリムが血統の違うシャリファと結婚し、その血統にもとづいてカーディが婚姻を無効にした。しかし両親の同意による相手と結婚してもその結婚は合法でないという。いったい本
当の法は何なのか？
［Qalam 1958.5: 7］「強制婚」論議は、婚姻締結に際する「女性の権利」の認定と、後見人の権限縮小を主張する女性イシューであった。カラム誌は、イスラーム法学の通説を用いて「女性の権利」を肯定する議論を展開した。同誌は、同掲載年月日を考慮すると先の係争に言及しているわ

時代のイスラーム法制改革に対する議論では「女性憲

けではないと思われるが、質問内容は「婚姻における章の侵入」「、外部の規範」によるイスラーム法規範の対等性」の欠如による婚姻無効化と「強制婚」の非合法改変に強い抵抗感を見せているが、本稿で取り上げた性とを指しており、上記の係争に非常に近接してい「強制婚」論議からは、イスラーム法学の通説を用いてる。以下では、この質問への回答からカラム誌の立場「女性の権利」概念を婚姻手続きの中で実体化しようを探る。

とする姿勢を読み取ることができた。しかし、「強制回答では、強制後見により結ばれた婚姻が合法で婚」の決着点としてより強調されたのは、両親、娘双方あったとしても、意に添わない結婚をさせて失敗に終の「合意を得る努力」による紛争化の抑制であった。

わることを防ぐために、娘の許可を求めてから婚姻締「婚姻における対等性」は、「強制婚」の紛争化に付随結することが勧められている。

して同時期に問題化したと見ることができるが、この問題に対するカラム誌の立場は明らかに通説に対抗後見人は、娘を結婚させるときには許可があることが望ましい。子供の許可が優先されるべきであり、もし娘が受け入れなければ争いになるし、離婚することになるに違いない。このようなことは預言者の時代にも起こっている。よって、少女であれ、既婚女性であれ、自らの好む相手と結婚する権利があるのであるが、美徳としては両親の祝福をえるべきである。なぜなら、両親は、血統や振る舞いなどを見て子供の将来の安全を保障できる伴侶を捜そうとするものなのだから［Qalam 1958.5: 7］。

ここでは、女性に結婚の相手を選択する権利を認める
ものの、ハディースなどの法学上の根拠をもってこれを支持するという論理構成はとられない。また、女性は権利を持ってはいても両親からの祝福や賛同を考
18［Djamour 1966: 156］。
［Ahmad Ibrahim 1965: 22］も参照。
19 この論説の冒頭には、「この問題についてはすでに論じられている」として、より広い観点からの議論については過去の記事を参照せよ、とある。法学的な議論は尽くされているという立場とも読めるが、少なくともこの論説執筆当時の力点は、イスラーム法の観点から「女性の権利」を保護するよりも、円満な婚姻の維持のために同意や協調を重んじる道徳的観点に置かれていたと考えられる。対等性の問題による婚姻の障害については、論説 Eと同様クルアーンを引用して否定的な立場をとり、対等性を婚姻の有効性の条件とする見方を否定している。

46的であった。クルアーンを根拠に「婚姻における対等性」原則を批判し、ムスリムの平等、階級や血統の否定を一貫して唱えた。このようなカラム誌の論説の特徴や位置づけは、今後、同時代に発行された新聞紙面における「強制婚」論議、「婚姻における対等性」原則の議論と照らし合わせることで、より明確にできると思わ
れる。

参考文献
Ahmad Ibrahim. 1965. The Legal Status of the Muslims
in Singapore. Malayan Law Journal ltd.
Ahmad Ibrahim. 1979. Developments in the Marriage
Laws in Singapore Since 1959. Malayan Law
Journal ltd.
Djamour, Judith. 1959. Malay Kinship and Marriage in
Singapore. The Athlone Press.
Djamour, Judith. 1966. The Muslim Matrimonial Court
in Singapore. The Athlone Press.
口羽益男・坪内良博 1966「マラヤ北西部の稲作農村:

CIAS Discussion Paper No. 23『カラム』の時代Ⅲ──マレー・イスラム世界におけるイスラム的社会制度の設計

1950年代の「強制婚」
論議にみるカラム誌の改革論理 光成歩

47執筆者一覧
坪井 祐司（つぼい ゆうじ）

東洋文庫研究員。東京大学大学院人文社会系研究科博士課程修了。専門はマレーシア近代史。研究テーマはイギリス領マラヤの植民地行政とそれに対するマレー人を中心とした現地の人々の関わり。主な論文は、「英領期マラヤにおける「マレー人」
枠組みの形成と移民の位置づけ：スランゴル州のプンフルを事例に」（『東南アジア 歴史と文化』、2004年）。

國谷 徹（くにや とおる）

専門はインドネシア近代史。主な研究テーマは植民地時代（オランダ領東インド）におけるイスラム史、特に19世紀末のインドネシア地域からのメッカ巡礼。主な論文は「19世紀末における蘭領東インドからのメッカ巡礼について：巡礼パスポート制度の展開過程を中心に」（『日蘭学会会誌』29-1、2004年）。

山本 博之（やまもと ひろゆき）

京都大学地域研究統合情報センター准教授。専門はマレーシア地域研究／現代史。研究
テーマは、イスラム教圏東南アジアの民族と政治、アジアの災害対応、地域研究方法論。著書に『脱植民地化とナショナリズム── 英領北ボルネオにおける民族形成』（東京大学出版
会、2006年）、編著書に Bangsa and Umma: Development of People-grouping Concepts in
Islamized Southeast Asia
（Kyoto University Press, 2011）がある。

金子 奈央（かねこ なお）

東京外国語大学大学院総合国際学研究科博士後期課程在籍。専門はマレーシア地域研究／
比較教育学。研究テーマは、マレーシア・サバ州における原住諸民族の教育活動およびマ
レーシアの国民統合と教育。主な論文は「教育にみる国民統合政策の展開：「公民および市
民性の教育」
科目を手掛かりに」（『季刊マレーシアレポート』、2009年）。

光成 歩（みつなり あゆみ）

東京大学大学院総合文化研究科地域文化研究専攻博士課程在籍。専門はマレーシア地域研
究／イスラーム司法制度。研究テーマはマレーシアにおけるイスラーム司法制度の展開と「改宗問題」。主な論文は「現代マレーシアにおける「改宗・棄教」をめぐる語りの構造：非ム
スリムによる「リナ・ジョイ係争」への支持言説を手がかりに」（『アジア地域文化研究』、2009年）。

CIAS Discussion Paper No.23

坪井祐司・山本博之 編著

カラムの時代Ⅲ

マレー・イスラム世界におけるイスラム的社会制度の設計
発 行 2012年３月

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発行者 京都大学地域研究統合情報センター
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