教養研究センター基盤研究講演会 no.7

キリスト教は『世界』をどう取り戻すか  ─救済宗教の akosmism を越えて─
日時：2022 年 11 月 16 日（水）16：30～18：30
会場：慶應義塾大学日吉キャンパス来往舎 2 階大会議室
思想のテーマは神か世界か人間かであって、古代（ギリシア）の思想は世界を原理とし、中世（キリスト教的ヨーロッパ）は神、そして近代は人間を原理としたと言われる。近代において人間を原理とした判断の下でキ
リスト教的神は自然的世界との関りを絶たれ、さらには文化的世界も神喪失に陥ってきた。
宗教は結局、現世拒否の akosmism になるのだろうか。
そうなると、自然的世界は結局エントロピーによって終焉し、文化的世界には「聖化」も「成就」もないことになろう。しかしキリスト教は世界喪失の宗教であり得るだろうか。
そうでないとしたら、キリスト教は世界をどう取り戻すのか。

講師： 近藤勝彦

司会： 小菅隼人

東京神学大学理事長

慶應義塾大学理工学部教授・教養研究センター所員

講師略歴
近藤

勝彦（東京神学大学理事長）

1943 年、東京都生まれ
専門領域

組織神学

1966 年：東京大学文学部哲学科卒業
1970 年：東京神学大学大学院修士課程修了
1973 年：ドイツ留学

チュービンゲン大学神学博士号取得

1986 年：東京神学大学教授
2009 年：東京神学大学学長
2020 年：東京神学大学理事長就任（現職）
著書『キリスト教倫理学』『キリスト教弁証学』『キリスト教教義学上・下』、その他説教集『死のただ中の命』（いずれも教文館より出版）など。

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キリスト教は『世界』をどう取り戻すか
─救済宗教の akosmism を越えて─

東京神学大学理事長

小菅（司会） 皆様、本日はお集りいただきましてありが近藤

とうございます。私は慶應義塾大学教養研究センター所員

しくお願いいたします。

こすげはやとで、理工学部教授の小菅隼人と申します。
「基盤研究

教

勝彦

ご紹介いただきました近藤勝彦でございます。よろ

本日は最近私自身が考えていることでよければお話ししますということで、自分なりに考えている疑問と自分なり養研究講演会」のコーディネートをしております。
本日の「基盤研究近藤

おとも教養研究講演会」は、春学期の小友

さとし

聡 先生に続いて、キリスト教の分野からお招きをしておに解決の線を探求して、お話ししたいと思います。
私は学問的専門としては、今ご紹介にありましたように、キリスト教の組織神学という分野です。これは聖書のります。
この基盤研究は、教養研究センターが「教養とは何か」

研究や歴史の研究とは違って、それに基づきながら「現代「教養はどのような目的を果たすか」ということを追求すの教会がどういう信仰で歩んでいるか、歩むべきか」といるために専門家をお招きして、教養に興味がある皆様と一うことを提示する学問です。組織神学は大体大きく 3 分緒に議論をしたいということで始めております。

野、倫理学、弁証学、そして教義学があります。本日は教したがって、いわゆる一般向けの啓蒙講演会とは趣を義学的な関心、教義学的な書物を最近著したりしたもので異にしております。皆さんとライブリーな議論を通して、

すから、その延長線でそこで感じていることをお話ししたテーマを深めていきたいと考えております。

いと思って参ったわけです。全然問題がずれているというさて、本日は「キリスト教は『世界』をどう取り戻すか
こんどう

─救済宗教の akosmism を越えて─」ということで、近藤
かつひこ

勝彦先生にご講演をお願いいたします。

か、とても受け止められないという気持ちにおなりになるのではないかと心配しておりますが、ご容赦いただいて、お話しさせていただきます。

近藤先生は、お手元の資料（文末掲載）にご紹介されて*題の説明をしますと、「キリスト教は『世界』をどう取おりますとおり、東京神学大学の理事長です。高校生の時

り戻すか」。
「コスモス」をどう取り戻すかということは、にプロテスタント教会で洗礼を受けられ、牧師・伝道者と背後にあるのは、神学の反省なのです。神学をいろいろ学して献身することを与えられました。

んできて、「世界」を失って、つまり「世界喪失」に陥っ

東京大学文学部哲学科卒業後、東京神学大学修士課程、ていやしないかという、疑問を持っているわけです。

日本基督教団牧師としてしばらくお勤めされました後にド

キリスト教神学は「世界」を取り戻さなければならない

イツのチュービンゲン大学に留学されて、エルンスト・トという、気持ちを持っているというのが 1 つあるのです。

レルチの研究で神学博士号を取得されております。

その副題として、「─救済宗教の akosmism を越えて─」

その後、東京神学大学教授・学長を経て、現在は東京神

これは、救済宗教というのはそもそも akosmism になるも学大学理事長兼銀座教会の協力牧師でおられます。専門はのだという主張があるわけです。だから「世界」のことな

組織神学です。

ど打ち捨てて、ということがあるわけです。私はこのテー

ご著書は多数ございます。
『キリスト教倫理学』『キリス
ト教弁証学』『キリスト教教義学上・下』そのほか説教集を出版されております。

ゼに反対したい。
このテーゼの背後にはマックス・ヴェーバーがいるのです。特にマックス・ヴェーバーの『中間考察』の中でこの本日の講演に際しては、小友聡先生のときと同じく、山問題は触れられております。その点で、ヴェーバーの考え

梨県の勝沼教会牧師である舩戸良隆先生にご仲介をいただ

方とちょっと接触しますが、最終的にはちょっとずれるのきました。本日もいらしていただいております。舩戸先

ではないかと、そんなふうに思っています。

生、どうもありがとうございました。
それでは早速、近藤先生のお話を伺いたいと思います。
近藤先生、よろしくお願いいたします。

私自身の立場は神学的に考えるという形ですので、その点が本日皆さんにどれだけご理解いただけるかは心配をしているのです。
今、問題を説明いたしましたけれども、この問題の解明

2

のために、キリスト教の「世界喪失」ということは一体どります。この人間の位置というのは非常に高くなる。例えういうことなのか。それから、逆に「世界」のほうから言ばそれがデカルトに通じていくという理解も時にはなされうと、「世界」が「神」を拒否しているといいますか、「世るということです。

界の神喪失」あるいは「世界のキリスト教喪失」と言っですから、近代が人間中心あるいは人間を原理化させてもいいのです。世界は神喪失に、キリスト教は「世界喪て、そこから世界についても神についても説明し出すとい失」になっていやしないかという問題なのです。

うことになった。それほどまでに人間を高くしたのは、既この問題の出発点を考えてみますと、人間の考え方の中に、よく言われることですが、究極的な実在をどう考える
かということで、3 つの考え方がある。

にキリスト教の影響だと。これはカール・レーヴィットなどもそのように捉えていたと私は記憶しています。
この「人間」を原理とする立場、それは近代であって、究極的実在とは「コスモス」であって「世界」であった

特に 18 世紀、啓蒙主義を経て、その考え方が世俗化にもという考え方と、究極的実在は「神」であるという考えいきます。やがて「神」の位置は見失われていくことにな方。そして究極的実在は「人間」なのだという考え方。でります。「人間」からも「世界」からも「神」は追放されすから「世界」を原理として考えるのか、「神」を原理とると言えなくはないです。初めは「世界」から追放されまして考えるか、「人間」を原理として考えるか。こういうす。
「人間」からの追放ということはなかなか言えないだ

3 つの原理的な考え方、究極的リアリティというものをど

ろうと、私は思います。

こに根拠を置いて理解するかという、考え方の分け方があります。

そのようにして近代のキリスト教は「世界喪失」になりはしなかったか。そういう疑問を持っているわけです。そ既にキリスト教文化から出ている考え方ではないか。人れに対して「人間喪失」になったかというと、それはそれ間をそれほどまでに高く持ち上げるということは、一体どほど深刻な問題にはならなかったのではないかと。キリス

うしてか。つまり究極的原理で「世界」か「神」か「人ト教は今、「人間を回復しなければならない」と言えなく間」か。それほどまでに人間を高く持ち上げるのは、そのはないかもしれません。人間を本当に見失っていないかと背後にキリスト教があるからという考え方になるとも言いいう問いは、いつでもある問いです。しかしキリスト教は得るわけです。これをキリスト教、ヨーロッパの思想史に非常に中核的なところに人間を追い求め、神を見ています

当てはめて、キリスト教、あるいはキリスト教化される以ので、キリスト教の生き方が「人間喪失」になるというこ

前の古代ギリシャ、または古代ヘレニズムと広げてもいいとは、「世界喪失」と比べれば非常に希薄だろうと思いまと思います。古代ギリシャは「コスモス」で考えていた。

す。

ソクラテス以前の思想家などを考えてみると、そういうことが言えるのではないか。

ですから、キリスト教がいかにして「人間」を取り戻すかというテーマもあるでしょうけれども、世界の問題と比しかし、古代が「コスモス」を実在の根底とするのに対べればそれほどではない。この問いは立てられますが、しして、キリスト教的中世は、「神」を実在の根拠として、かし、私はこの問いには取り組むつもりはありません。

全てのものをそこから考えた。
それに対して近代は「人間」を原理化した。これはデカルトの「cogito ergo sum（コギト・エルゴ・スム）」とい

不十分な原稿でところどころ不正確な箇所もあるのですが、その中で今、2 ページ目 * の上のところに無神論の流れのことを書いておきました。

う言葉でも、「res cogitans（レス・コギタンス）」は具体

この辺りの問題、人間学的な無神論が 19 世紀に出てく的な「人間」ということになります。人間を基盤として近るわけです。人間学的な無神論とキリスト教との関係とい代は成立を始めたと言われる。

うのは、大きな興味深いテーマになります。もしもキリス

その考え自体がキリスト教の影響もあるのではないか、

ト教における人間の喪失とか、人間の回復というテーマを

例えばデカルトとアウグスティヌスの関連を指摘する歴考えるならば、19 世紀の人間学的無神論というものとの

史家・思想史家もいるのではないかと思います。アウグス

対話あるいは折衝を考えるべきことになるだろうと思いま

ティヌスの独白録『ソリロキア』は「神と魂とを知りたす。これは本日の私のテーマ、問いではありません。

い」、「それ以外はいいのか、それ以外は要らないか」とい

本日は近代世界において、特にキリスト教が「世界」をう問いです。「要らない」と答えるわけです。そこに非常奪われる、あるいは自ら「世界」を喪失するということのに原理的に高く人間が上げられて、「神」と「人間」とな問題を扱いたいと思っています。

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ですから、今の話からしますと、古代は「コスモス」を原理とし、中世は「神」を原理とし、近代が「人間」を原

希望を持って待ち望むという在り方があるわけです。

理とする。そして「人間」を原理とする近代世界の中で、そこで終末論という中で「世界」はどうなるのかです。

キリスト教が「世界」を奪われる、「世界」から「神」がこれは当然、そこで考えられていたことは、聖書の中に追放されるという経験をしているわけです。

黙示文学というのが入っています。黙示文学的な終末論のそこで、キリスト教の神学を考えてみて、神学自体が世イメージというのは、「新しい天と新しい地」というよう

界放棄というのか、「世界喪失」についてもっと深刻に考なことも言われます。「完成」が言われるわけです。ただ、えるべきではなかったかという反省を私はしているわけで一人の人の人生が終わることが意味されるだけではなくす。

て、人間の終わりを意味する。「終わり」というのは、そ

これは近代の経験ですが、私の申し上げるキリスト教の人の人生の完成でもあります。
「終わり」であって同時は、「世界」をどう取り戻すかという問い、救済宗教はに telos（テロス）、目的であってまた「完成」でもあるの

akosmism になるということはない、必ずしもそうではなです。

いということを言いたいと思います。これはある面、近代

その「終わり」であり「目的」であり「完成」である神においてクローズアップされた問題で、人間を原理とするの国、それが全き仕方で来るということになれば、イエ

近代世界の中で、この問題が非常にクローズアップされてス・キリストの第一声「近づいている」は、キリスト教信

きたのではないかと私は感じています。

仰やキリスト教神学のテーマであり、最後は終末論になる

ただし、ちょっと反省してみますと、古代末期、あるいと捉えられます。その場合、終末論は単なるパーソナルなは中世の初め、その頃から既にキリスト教の「世界喪失」

問題だけでなく、この世界の終末ということでもあるわけが始まっていたのではないかという問いも実はあるのでです。少なくとも、新約聖書の中で黙示文学のイメージにす。

よって語られた終末論の中には、そういう広がりを持った

そのことをちょっとお話ししておきたいと思うのですが、それは終末論の変質という問題です。

全現実の完成という意味が含まれているわけです。
ところが、その終末論が非常に狭められていくのです。

キリスト教の信仰、そして思想、それから神学の中にそして、皆さんの中にダンテの『神曲』をお読みになった

終末論というテーマがあります。
「eschatology（エスカト

方がいらっしゃるかもしれませんが、ダンテの『神曲』の

ロジー）
」です。
「終わり」というのは一体何か。
「終わり」

テーマは、一人の魂の遍歴で、それが天の国へ、天国へとに何があるのか。「終わり」についての「logos（ロゴス）」行く。煉獄から天国へと。あれはその意味で、ダンテの終です。eschatology は eschaton、eschata、「終わりのこと」

末論がそこに描かれていると理解することができます。たという意味です。「終わりのことのロゴス」、eschatology

だし、その終末論は全現実、全世界の終末論ではなく、一です。終わりの事柄にどういう論理があるのか、どういう人の魂の完成が、その魂の遍歴と成就とが描かれる終末論

筋道があるのかという問題ですね。

になっているのです。つまり、終末論がパーソナライズさ

この終わりの事柄の議論が終末論（eschatology）であり、それは「終わりのこと」ですから、キリスト教信仰にとっては希望の事柄なのです。
「終わり」ということは、
キリスト教信仰で申しますと「神の国の完成」です。

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大団円といいますか、終わるのだと。その「終わり」を、れている。それはある意味で、終末論が狭められているわけです。
ダンテは 13 世紀の人です。一体終末論の狭まりというのはどこから始まったのだろうかということを尋ねます

聖書を読むと、マルコによる福音書の第 1 章、イエス・と、それは 13 世紀、中世の真っ盛り、中世の頂点です。

キリストの第一声、イエス・キリストは何を語ったかといその頃そのような表現がなされている。その出発はもっとうと、「時は満ちた。神の国は近づいた」と言ったのです。

前から来ているのではないかと思われます。

ですから、この聖書のテーマの中にキリストのファースト

結論的なことを言いますと、古代末期、紀元 3 世紀の前

ボイスがあります。イエス・キリストの第一声は、「神の半にモンタヌス運動というのがありました。このモンタヌ

国は近づいた」です。
「神の国」というのは「神の支配」

ス運動というのは、終末が間近というのを黙示文学の言葉という言葉です。
「神の支配」というのは「神の国」ともから読み解いて、「何年に世界が終わる」と言いました。

訳せる。その到来告知が「福音」と言われます。グッド

こういう言い方は、その後いろいろな説を産んで、キリス

ニュースと言われるわけで、神の国の完成によって全ては

ト教の歴史は、そういうものをとっくに学んでいるところ

があるわけです。それこそオウム真理教などもそういう世

ち世界関係が希薄になっていくという現象は、結構早く始界の最後のようなことを言いました。

まっている。それとも近代特有のものと考えるか。これはモンタヌス自身は 200 年頃の人ですから、3 世紀初頭で緻密に考え、調査すべきことと思います。

す。世界が終わるということを具体的な年数で預言したわ

今、申しましたのは、モンタヌス以来の抑えつけられたけです。モンタヌスには 2 人の女性預言者が右左について

終末論の底辺化、地下に潜る現象があり、それとともに表いたと言われていますが、それはある意味でその時代の面的には狭められた終末論になっていったという見方でショッキングな出来事でした。これが実はその年、「再臨す。

のキリストが来る」という表現で言われたのですが、モン
タヌスが預言したような仕方では来ませんでした。
そういう仕方の終末論、再臨のキリストが登場して世界が崩壊する。そして崩壊をくぐって完成していくという新宗教改革者たちは、私の言い方で言う「世界の終末」というようなことは言いません。ルターもカルヴァンも言わない。宗教改革者もその意味ではパーソナライズドされた終末論が非常に強く出ていると思います。

約聖書のマルコによる福音書の 13 章とか、ヨハネの黙示ですから、終わりの事柄については一人の人の復活の問録に出ているような非常に壮大な終末論のイメージです。

題、あるいはカルヴァンの言い方で言うと「来るべき生へ

天地万物が崩壊し、新しい天と新しい地が到来するというの瞑想」という仕方で終末論が扱われて、「万物の崩壊」

巨大なる終末論、それはパーソナライズドされた終末論でとか「新しい天と新しい地」という言い方はなくなってくはないのです。全現実の終末論です。それがモンタヌス以るという問題が起こります。

後、いわば地下に潜るわけです。

キリスト教の中から「世界」が失われるということ、具そして、教会が公式的に語る終末論というのは、ダンテ

体的に言うと、神が世界から追われる、出る幕でないとさの『神曲』に描かれるような、むしろ天上へと魂が昇ってれるという現象が著しく起きたのはしかし近代であって、いくような終末論になっていくという狭まり、神の国の終

これは「理神論」（Deism）と関係するのではないでしょ

末論というよりは、魂の終末論になりました。それを否定うか。

する言い方で言えば、「終末論の狭隘化」です。
終末論というのは、ある面で使いようによっては、革命思想になります。モンタヌスが言ったような終末論は地下に潜りますけれども、長い歴史の中で「ゼクテ運動」という分派の中で噴出してくるわけです。

Deism というのは、厳密に定義しなければいけないものなのですが、本日は厳密な Deism よりは、Deism 的な考え方を広げてお話ししたいと思っています。
Deism は非常に狭く考えると、ロックとヒュームの間です。ロックはまだ Deist ではなかった。ヒュームはもは

例えば、中世の中でも、フィオーレのヨアキムの名にや Deist ではない。ロックとヒュームの間の時代というのよって、終末論がもう一度起こって来ます。それを用いたは、そんなに長くないです。その時代のキリスト教思想のアッシジのフランチェスコ派の急進派たち、フランチェス

中に、特にイングランドに Deism が出るわけです。

コ派の厳格主義というのがフィオーレのヨアキムの終末論

Deism 的な考え方というのはどういうのかというと、と結びつくわけです。それは一種の革命集団になる。そう神は世界を創造し、時計細工人のように、見事な世界を創いう仕方で当時の教会、司祭たちは脅かしを受けました。

造する。見事な細工師である神が見事な時計を作りますか

そういう意味での民衆、庶民の低層というか潜在意識のら、作った以上はその時計は自動的に動くわけです。世界

中に、社会の意識下に埋もれた終末論があって、それが噴は自動的に動くので、神は世界にタッチしなくなるわけで出してくるということが起きるのです。表面における終末す。創造においてタッチしたけれども、その後はタッチし論はパーソナライズドされた終末論になっています。これないということになります。

は「世界」を喪失していた、つまり「全ての世の終わり」という言い方ではなくなっていたということなのです。
私が言う「世界喪失」ということは、終末論について言うならば、既にもう古代末期、中世の初めにはそれは始まっていたのではないかと思われます。

ですから、タッチしない神になると、もはや世界には働かない神になるわけです。それが Deism 的な考え方になって、この点がまたニュートンとライプニッツの論争のテーマになるわけです。
ニュートンは通常よく Deist として Deism の考え方だですから、これは研究上のことで、どの線を強く見るかと言われますが、実はそうではない。これは日本語で翻訳によって考え方は違ってきますが、世界問題から距離を持も出ていますが、アレクサンドル・コイレという人の研5究があって、それによるとニュートンは Deism ではない。

ンは仕事日の神を語ったとコイレは説明しています。確か理神論では創造されたこの世界に対して、神はもはや働かにニュートンの光の議論の中に感じますが、自分ではうまない。一種、世界は自動的に動いていくことになります。

く説明できません。

これは特に自然的世界のことを言っていますが、自動的に神学的に言うと「創造論」「神の創造のみわざ」という動いていくので、「慣性の法則」とか「エネルギー保存のことを考えると同時に「継続的創造」（creatio continuata）

法則」の世界観と Deism の世界理解は類似しているわけという概念があります。

です。そして、神は創造においては働いたけれども、その「継続的創造」というのは、摂理のことだと言う人もい後の世界には手を出さない。もし手を出すとすれば、未完るのですが、摂理であれば創造とは別なのです。摂理は既成品を作った話になるという言い方です。

につくられたもの、それを保持する、維持するわけです。

ライプニッツはこれを主張しています。ライプニッツは統治するということも含まれますが、重大なのはその中に非常に信仰を込めながら、それを主張しています。
「神を神が再び創造的に働くということです。creatio ex nihilo

賛美することにならない」「いちいち世界に手を出す神を（無からの創造）ということなのです。神は最初に「無か語ることは、神を賛美することにならない」と言って、ラらの創造」をなさった。この「無からの創造」が継続的に

イプニッツは神を賛美する意味から「神は世界に創造以後あるという意味で「継続的創造」を語るか、それとも単にはタッチしない」と言うわけです。

創造を前提にして摂理としてだけ語るか、これは大きな違

これが哲学的にもっとすっきりした表現になったのは、
イマヌエル・カントによって、純粋理論理性によって認識

私はどちらかというと「継続的創造」を、最初の創造のされるという仕方で捉えられ、神の問題は世界に働かない

後にもなお語る立場です。それは時間・空間の宇宙をもうということになるわけです。

一回創造するという意味ではありません。ですけれども、ですから、カントはそういう意味では「世界から神を追時間・空間のこの宇宙構造の中に、神は創造的に関与され放した」と言えます。これに対して倫理命題や道徳法が強ると私は考えているのです。「自然の神学」ということで、調され、人間の道徳生活、倫理生活の中で神は重大な関わそれを考える。つまり「偶然性」の問題があります。自然

りや働きをするということをカントは承認しているわけで的世界においても「偶然性」がある。その「偶然性」とす。自然的世界では、もはや神は働かないけれど、道徳世「継続的創造」の関係、あるいは「神の遍在」と「空間」

界の中では働いているという話になります。

の関係、「永遠」と「時間」の関係ということが問題にな

私は今、キリスト教における世界の回復ということを神ります。

学的なテーマとして考えると、1 つは「自然的世界に対し「自然の神学」の方向とは別に、もう 1 つの問題がありて神は働かないのか」という問いを立てるわけです。皆さます。それは人間の歴史社会としての「世界」の問題でんはびっくりするかもしれませんが、私は自然的世界に神す。

は働くと考えています。神は創造に働くのみならず、創造以後にも働きたもうと私は考えています。

カントにおいて、神は自然的世界に働くよりは、倫理的世界から要請されるという位置に移されました。そこにイ

これを神学でどう表現するかというと、神学の中ではマヌエル・カントのキリスト教思想史上の位置があるとす

既にそのことを営んでいる人々がいます。Theology of

れば、倫理的世界、実存の世界というところに神の居場所

Nature（セオロジー・オブ・ネイチャー）、「自然の神学」

はだんだん狭まっていくことになります。神の居場所は狭という仕方で、キリスト教の世界回復を遂行します。
「自まってきて、最後にはそこからもなくなっていく。倫理や然の神学」という取組によって、創造において働きたもう文化世界というものから、あるいは様々な価値の世界、価た神は、なおその後も、「世界に働き続ける」というので

値社会、価値の秩序、いろいろな言い方ができると思います。ニュートンの空間概念に出てくるようなのです。私はす。国家、社会、文化、芸術、あるいは家族。それはヘー

この点は専門外なので、自分の言葉で表現はできません。

ゲルが法哲学で考えた法の世界。そういうところから神はニュートンとライプニッツの違いはそこにあったというア

いなくなっていく。神の働きがそこからも、言葉悪く言えレクサンドル・コイレの指摘に非常に興味を持っていまば「追放される」と次第になっていきます。

す。
ライプニッツは安息日の神を語ったけれども、ニュート

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いなのです。

自然的世界からの神追放にイマヌエル・カントが連想されるとすれば、歴史的・文化的価値世界から神が引き離されるというところにいる思想家、マックス・ヴェーバーは的な神が全くそれ自体として西洋の禁欲の方向を決定した

その一人だと思われます。もちろん彼の解釈は難しい問題

わけでないことは、次のような考察から分かる」と言ってがあって、私はヴェーバーをキリスト教の立場から批判います。資料の中に書いておきましたけれども、これは 6的にみています。あれほどプロテスタンティズムの倫理

ページ * の上から 2 行目のところです。

の近代世界に与えた形成的な意味を認識した人です。その西洋の禁欲、つまりこれは特にピューリタンと言わなくヴェーバーに対して、私はちょっと違った見方をしているても、「禁欲的プロテスタンティズム」と言いました。
「禁ことになるかと思います。彼はいろいろな価値領域という欲的プロテスタンティズム」によって現れた西洋の禁欲、ものについて、政治や経済、様々な芸術などその価値領それが結局は新しい経済を形成していくと。

域が「人間の生活領域」と言ってもいいほどです。それ

ヴェーバーの書物を見ると、経済だけではなく、政治のを「人類社会」と言ってもよいと思うのですが、その意味問題についても触れています。軍隊組織にまでも触れていでの「世界」です。自然的世界ではないですが、価値領域ます。軍隊の合理化というのをピューリタンたちはやったの世界から考えて、様々な価値はその自己論理で進むとということを言っています。ですから、いろいろなところ

ヴェーバーは見ました。政治的領域は政治の論理で行きまにピューリタン的禁欲が影響した。それが西洋文化を形成

すし、経済的領域は経済の論理で行きます。ですから、そしていったという考え方でしょう。

こに彼の言う目的合理性、それぞれの合理化が成立するわ

そのときに「世界超越的な神が全くそれ自体として西洋けです。それぞれの自己論理がそれぞれの価値領域を占めの禁欲の方向を決定したわけではない」と言って、キリスているわけです。

ト教の三位一体論に言及するわけです。
「キリスト教的三そして、その場合にキリスト教はどうなるのかというこ

位一体の神は、その神人的救済者と聖徒たちとを伴っておとになりますけれども、価値領域は神の領域ではなくて、り、ユダヤ教特に後期ユダヤ教やイスラム教のアラーより

価値独自の論理領域ですから、それに携わるのは結局「専も、根本的にはむしろ世界超越的にはより乏しい神観念を門人」であるという考え方です。

描いた」と。

彼の考え方で言う、救済宗教は akosmism になるといこの箇所はちょっと考えさせられます。訳ももう少し工う、本日の副題になるわけです。
「コスモス」を持たない

夫しなければいけません。
「根本的にはむしろ世界超越的わけです。その考え方に対して、私はそうではなく、価値にはより乏しい」、「より乏しい」というか、「より少なく

領域あるいは人間の社会、人間の歴史という、それもまた超越的」と言うのです。そういう神観があったので、西洋神の働きの領域としてどう回復することができるか、といの禁欲が生まれた。そして新しい経済社会の形成というもうテーマを考えています。

のに向かっていったという話になるのです。「全く超越的」ヴェーバーは『中間考察』の中で、救済宗教というのであったら駄目だっただろうという考え方です。

は akosmism になると言ったときに、典型的に考えていた三位一体の神であるということは、ヴェーバーの考えでのはインドの宗教やイスラム、それからユダヤ教のこともは「全く超越的」とは少し違うという言い方です。それが挙げていたと思います。そこでの救済宗教というのは「コ「神人的救済者と聖徒たちとを伴っており」つまり「神人スモス」を失って、あるいは「コスモス」から離脱して、的救済者」はキリストです。三位一体論の中にはキリスト

akosmism になるのだと。

論が入っているという意味です。けれど「聖人たち」といでは、「コスモス」はどうなるのかと言いますと、価値うことが何を言っているか、私はちょっと分かりません。

の世界はそれぞれの価値の独自論理で行きますから、それ

あまりぴんとこない。三位一体論の中にキリスト論が入っは専門人の分野になってくるという考え方をしていたわけているということは分かります。

です。

ヴェーバーは、キリスト教神学について、その中で考え

ただし、そこによく注意をしてみると、その『中間考てはいないです。彼は社会学者として、いわば外から考え察』の中にヴェーバーのためらいもあるようです。それにています。外から考えていますが、彼の神学の素養はかな

よっては、ピューリタン的な禁欲による価値世界の形成とりのものです。彼はハイデルベルクにあった当時の宗教史いうものの説明ができなくなる。あるいはピューリタン的学派をよく知っている。宗教史学派から学んでいる。例え禁欲というのは、優れた救済宗教ではなかったのだというば彼の友人だったトレルチは、宗教史学派です。その宗教話になるか、その辺りに彼の言い方で言うと、「世界超越史学派の神学者たちからヴェーバーは学んでいます。

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「全く超越的」とは違う言い方で、ヴェーバーは三位一体

は文化形成的で、この世界関係を断念しないという宗教の論を言っているわけです。むしろ三位一体論で「より少な在り方というものもあると考えています。

く超越的だった」と言って、「経済構造を変えたのだ」と。
そういう世界関係的に作用したと言っているわけです。

が指し示している三位一体論というものが世界関係に影響

私はこの点を、ヴェーバーが言うような「eine im Grundeを与えるというのです。
「三位一体論の神」と言えば、そeher weniger überweltliche Gotteskonzeption」、つまりれはその中にキリストが第二位格、精霊が第三位格、つま「根本的にはより少なく世界超越的な神観念」と言うべき

りみたまなる神と、父、子、みたまなる神を akosmism とか、ちょっと疑問に思っています。しかし、三位一体論を言うわけにはいきません。

指し示したということは興味深いことです。

なぜかというと、それは聖書の中でヨハネ福音書の「神それから『中間考察』の文章ですけれども、その中では世を愛された」「独り子を遣わすほどに世を愛された」

ピューリタンは「神の意思に仕えようとした」という言いと言われるのです。それがキリスト教的な神表現です。

方もしています。「神の意志」という概念を用いる。する「神は世界を愛し、その独り子を遣わす」と言っているわと、「三位一体論」とか「神の意志」という概念の中に世けです。
「みたまを注ぐ」ということもあります。ヨハネ界関係を与えるものがあるというヴェーバーの理解になる

福音書はそのことは別の段落で言いますけれども、「神はでしょう。私は、これは意味があると思っているのです。

世を愛する。独り子をたもうほどに世を愛された」という

結 論 的 に は ヴ ェ ー バ ー は「 超 越 的 な 救 済 宗 教 は言い方。
「コスモス」を愛されたというわけです。そのこ

akosmism になる」と言います。そして「価値世界は皆とと三位一体の神は関連しているわけです。父は子を遣わその独自論理で進むのだから」と言いますから、現代世

し、子において神が世に到来します。

界における宗教の位置といったら、これは救済宗教としキリスト教的な神は世界を超越します。超越的でなけれて akosmism になるのが現代の宗教の位置だとなりはしま

ば創造はできません。世界を創造すると同時にその世界にせんか。ヴェーバー自身はもちろん宗教者ではないです。

到来します。御子を遣わし、キリストとして世界に来るわ

ヴェーバーはつまり Fachmenschen（専門人）なのです。

けです。みたまとしても世界に来る。Coming of God（神彼はピューリタニズムの倫理の中で、最後のところが来る）、それがキリスト教のメッセージであるわけです。

で、人類の行く末は何かというと、Fachmenschen ohne

これは自然的世界ということについて申しましたけれど

Geist といって、「精神なき専門人」だと言いました。けも、さらにヴェーバーの言い方で言えば、価値領域的な世

れども、彼自身が「精神なき専門人」になったと私は思界あるいは人類社会、この様々な試練や困難の中に悩んでいません。「専門人」というところに彼は特化したといういる世界、それが神の到来のある世界だとなるわけです。

か、そこに自分なりにある価値を選んで、価値選択をし「世界」と言っても、あるいは「歴史」と言ってもいいて、Fachmenschen（専門人）としてこの世に生きる。そですが、これを神の世界、あるいは神の歴史としてどう回

ういうコミットメントの仕方をやれば死の意味もなくなる

復できるかというのが私のテーマです。自然的世界のほうということは彼は知っているのです。死の意味は宗教的なは、私は専門外ですがそれをトータルに含めて、「コスモものですから、その宗教的なるものが akosmism になるかス」を回復するということはあり得るのではないかと思っらです。死の意味を失ってでも自分は Fachmenschen にています。

なるという仕方が、ヴェーバーの選択だったのではないかと私は思っています。

8

では、何が手がかりになるかといえば、ヴェーバー自身

歴史的世界というのはある面、恐怖の世界です。エリアーデは「歴史には恐怖がある」と言いました。つまり恐そういう仕方で切り分けて、世界なき救済宗教と世界は怖からどう脱出するかということが歴史のテーマになるの専門人に特化していく。それがヴェーバーの選択した道でですが、ウクライナの問題を見ていても、あそこに身を置しょう。しかし私はこれではなくて、キリスト教という宗いていたらと思うだけでも恐怖を感じます。歴史がいかに教が世界関係を取り戻すという道があると考えているので試練に満ち、あるいは恐怖に満ちているかということがあす。だからヴェーバーの『中間考察』の判断とは違う。キります。

リスト教は救済宗教でありながら akosmism にならない、

それと闘い、それを克服していくには様々な文化活動でそうなる宗教もあるでしょうけれども、そうでなく、救済あり、経済活動であり、いろいろな芸術活動だって含まれ宗教としてありながら、世界関係的で世界形成的、あるいるでしょう。先端的に言うと政治活動です。けれども、その政治が愚劣であったら、一層歴史は耐えがたいわけです。

本日のお話は大変専門的なお話でございました。皆さん

日本の政治などを見て、甚だ愚劣だと思う気持ちにしばの中に非常に詳しいという方もおられる。あるいは全く素

しば陥ります。そうすると、救いを求める魂というのは、人だけれどもという方もいらっしゃるかもしれません。こ

救済を求めてどうなるか。政治の愚劣さを見ていれば救済

こは全く対等ですから、どんな質問でも、どんな意見でもを求めて、世捨て人になります。それは高尚な言い方で言結構です。

えば akosmism です。低俗的に言うと世捨て人。くだらな質問、ご意見を頂く前に、学生の皆さんは学部、学年、

いこの社会とくだらないこの世界、典型的なくだらない政

お名前、それ以外の方はご所属とお名前をおっしゃってく

治からの逃避です。

ださい。幾つか質問がある場合でも、1 つ質問して 1 つ答

ですが、それはそうではない。そうなる気持ちはあり、
世捨て人になりたいという気持ちになります。けれども、キリスト教はそうではない生き方を行くということになるえるというほうがきっと皆さんも聞きやすいと思いますので、そのようにお願いします。
本日の質疑応答は、録音しております。皆さんのお名前は出ないようにいたしますので、その点よろしくお願いいわけです。
なぜかというと、神が世捨て人ではないからです。神がたします。

世界を創造し、そして継続的創造によって、その後にも働

マイクを回します。マイクを通してしゃべっていただか

きたもう神ということを信じるならば、歴史にも神の働きないと記録ができませんので、よろしくお願いいたしまがある。それを信ずる。そしてそれによって、もう一度す。

「世界」との関係は、超越的な方との関係にあっても、世界離れではない。本当に超越的であったら、世界到来的に発言者 Aもなる。超越的な神は来る神でもある。来るほどに超越的します。

というか、ただ脱出するだけの超越は、本当の超越ではな

よろしくお願いします。法学部 2 年、A と申

本日は興味深くお話を伺わせていただきました。ありがいのではないか。遥かな高みから来る神の超越があるといとうございます。

うことも考えなければならないでしょう。

「世界を取り戻す」ということがお話の中心で、強調さキリスト教は「世界」を回復します。そして私はそれをれていたと思います。ただ、その「世界を取り戻す」とい信ずる信仰者として、自分自身の生き方も、神が世を捨てうことと、終末論のことが頭にあったと思うのですが、キていないのに私が世捨て人になるわけにいかない。この世

リスト教が特に「世界を取り戻す」ということは、7 つの界の中で責任的に生きる道を選択しなければなりません。

封印を含む黙示録の終末論の復権を含意するのではないか

では、どうしてキリスト教は世界回復ができるのか。そと、どうしても私は思ってしまいます。

れは、本来の神を回復することによって、まことの神をも今、実際にアメリカでは、この黙示録の内容に基づいた

う一度認識することが肝要です。ヴェーバーが言った三位

新興宗教が 1 つの社会問題となっている部分もあると感じ一体の神、「神の意志」ということも、まことの神の中にています。そこで正しい神を信じるということが、それ自は含まれています。それを再認識することによって、世界体、恐怖に結びつき、正しい神を信じることと、アメリカ

放棄をしないということになるのではないでしょうか。

の新興宗教的な、そういった方向の終末論というのが結び

キリスト教は「世界」をどう取り戻すか。そこで答えは単純です。キリスト教が本来のキリスト教であることにつかないのかどうなのかという興味を持ちました。教えて
ください。

よって、
「世界」を取り戻す。それが私の今晩の結論です。
以上をもって、ご理解いただけましたでしょうか。興味

近藤

それは結びつかないと思います。正しい神を信ずるをお持ちいただけたか分かりませんが、勝手なお話で恐縮という、もちろんそれは結局、聖書をどう読むかというですけれども、私の話をこれで終わらせていただきます。

問題です。聖書は聖書的に読まなければいけないのですありがとうございました。
（拍手）が、聖書を聖書的に読むとはどういうことか。リテラリス
ティックに読めばよいというものではないのです。一言一

小菅（司会）

近藤先生、ありがとうございました。

それでは早速、皆様からの質問、あるいはご意見なりを頂きたいと思います。

句「神の言葉」という、一種のメカニカルな仕方で聖書を読むことが、聖書を聖書的に読むことにはならないと思います。

9これは聖書の構造があって、旧約聖書とまた新約聖書、けるでしょうか。

それが統一されながら、ある大きな問題や性格があるので何かある特殊な主張の中に入り込んでいくのとはちょっす。新約聖書で非常に重要なのは証言なのです。何を証言と違うのです。終末論の歴史を勉強しながら考えていくこ

しているかと言えば、それはイエス・キリストという御方とも大事かと思います。本日はダンテの『神曲』に触れまと、イエス・キリストが語られた言葉、なさったみわざ、したけれども、あれも終末論の 1 つの教科書です。トレル

そしてイエス・キリストに起こった出来事、そういう事柄

チは「ダンテの『神曲』は終末論の教科書だ」と言いましについて証言している。証言が重要で聖書は聖書の背後にた。それはパーソナル・エスカトロジーの教科書です。そある事柄から読まないとならない。聖書自体は黙示文学なれも終末論の 1 つのテーマです。

どシンボリックに書いてある場合もある。それをリテラル

私たち自身が自分の死をどう考え、そして死のかなたとに読んだからといって、正確な読みにはならないわけです。

いうことなど考え得るのかというような問い、これも終末

聖書を聖書的に読むということの読み方の苦心、努力が論のテーマです。ほかにも終末論のテーマがある。それはあって、教会というのは大体 2,000 年間その努力をし続け終末論史を勉強しながらやっていくということが、一種、てきているわけなのです。今の例えば 7 つの封印どうこう

妙なところにはまり込まないで済むことになるのではないというのであれば、そういう形で読むのではなく終末論とかと思うのです。

いうものはどう考えるかということを、聖書に即しながよく極端な話題になったりしているのを見ると、それはら、聖書を聖書的に読みながら終末論というものをどう考要するに終末論史をわきまえていないということになり、えていくか、聖書は何を証言しているのかという仕方で考

かつてそんな主張もあったということにもなるのですね。

えていくテーマがまずあります。

そのいろいろな紆余曲折を経てきて、そこで一体、終末論

それで行きますと、まず終末論の議論をよくしないとな的希望とは何だろうかということを問い直してみる。我々らない。当然そこでは黙示文学的なものの構想力とかイ

自身の終末論的希望を考えてみるということになります。

メージは非常に重要な役割を果たしています。けれどもそお分かりいただけるかどうか、一応そんなふうにお答え

れは字義的、あるいは文字的に、言葉尻をつかむ形での解します。

釈ではない。聖書を聖書的に読む仕方で読んでいくと、終末論にはどういうテーマがあるかという話になります。

発言者 A

ありがとうございます。勉強になりました。

結論的に言うと、終末論のテーマというのは、大体神学的にはあるグレードで、終末論で扱われるテーマはあるわけです。それに対して、意表を突く別の解釈ということ

小菅（司会） ありがとうございました。
どなたかほかにいかがでしょう。B 先生、どうぞ。

だって十分起こり得ますが、終末論の主題というのはあるわけです。
何が主題かというと、それはキリストのパルーシア、理工学部の教員で B と申します。お話ありがとうございました。

「キリストが来臨する」という議論とか、「終わりの裁き、質問したいと思った点は「神の超越」についてなのです

審判」ということは何を意味するのか、それから「新しいが、超越しているけれども無関係ではないと言っていいと

天と新しい地」や「神の国の完成」というのはどういうこ思うのです。

とを意味するか。それから「復活」とか「永遠の命」といでは、どのように考えたらいいのかというのを、私は疑うのは大きなテーマになります。そういう終末論のテーマ

問に思っているのです。この「三位一体」とかあるいはがあるわけです。それで、それぞれのテーマをどう考えて「神の意志」、要するに神が世界に関心を持っている、といいくかということになりますね。

うだけだと、ちょっと足りないのではないかなと。神と世ファンダメンタリズムによる受け取りとは別に、黙示文
学的な終末論のイメージをどう解釈するかという問題があ
ります。

10

発言者 B

界は基本的に無関係ということになってしまうのではない
かなという気がしてしまいます。
逆に、神の側は世界から影響を受けるのか。要するに、神学というのは終末論だけではないですから、全体的な我々が神に何か働きかけることができるのかということが信仰の教説があります。その全体的な教説の中で終末論を興味を持った点なのですが、その辺りご説明をお願いしま

どう扱うかというテーマがあるわけです。お分かりいただ

す。

近藤

神は関心を持っています。日本語的な「関心を持っ発言者 B

ありがとうございました。

ている」だけではなくて、「interest」ならば inter – est、
その間にある、そこにあることになります。その意味で小菅（司会） ありがとうございます。C 先生、お願いしの、interest の est となる「interbeing」。そういう仕方でます。

言えば、神の関心はキリストの到来、キリストによってあるわけで、キリストが今、ともにいたもう仕方で神の関心

発言者 C

先生、どうもありがとうございました。

はある。みたまが今、ともにいたもう仕方でともにある。

私はこの大学の文学部の哲学科を出て、それからシカゴ

インマヌエルという言い方もなされますが、神は我らととに留学し、12 年間向こうで生活していました。初めの頃もにいます。ですから「到来」というふうにも言いましたは宗教哲学を勉強していました。

けれども、「神は来る」という仕方で、「神の関心」は「神の到来」として表れていると思います。

慶應の哲学科では、カトリックのスコラ哲学を勉強して、のちに向こうでプロテスタント神学をやっていたので働きを受けるかということになると、これは非常に難し

すが、途中から先生の問題意識と大変オーバーラップしまい問いですけれども、例えば我々が祈る、祈りに神は影響した。私自身は、ある意味では神学、宗教哲学に限界を感されないのかということにもなって、一種のサブジェクト

じ、「世界」というものがこの学問から全く抜け落ちていインターサブジェクトの関係といいますか、そういう関係

るなという思いから、当時カトリックの大学で強調されてが神との中にないかどうか。その上で神と世界はどうなのいた経済正義ということを勉強し、今は商学部でビジネだという問題があります。ありますが、私の意見としては

ス・エシックスという全くセキュラーな、宗教哲学とは関影響を受けるということについては、ちょっと慎重になら係ないようなことを教えている人間なのです。本日のおざるを得ないです。「神の意志」の中にそれは含まれてい話は大変におもしろく、同感できる部分が多くありまし

る、とむしろ思っているほうです。

た。幾つか申し上げたいのですが、「世界」という世俗世「神の意志」の中にコミュニオン、あるいは創造者と被界をどう捉えるかということです。先生のお話だと、自然造物との関係、この交わりと言ってもいいのですが、それ界の、自然科学の対象になるようなところからまず神は追は「神の意志」の中に含まれている、そんな理解をしていい出され、社会科学の対象になるような部分、歴史の中かます。

らも神は追い出されてしまったということでした。先生に

ただ、被造物から影響を受けるというような言い方で言うと、それは神を引き下ろし過ぎになります。

伺いたいのは、現代の社会の様々な現象的なことから出てきたことでも、サステナビリティなんていうことが問題になっているわけです。

発言者 B

例えばイエスは影響を受けました。実際にこの世界で生活をして死刑にされました。

これはまさに自然のサステナビリティ、持続可能性でもあるし、人間社会のサステナビリティでもある。

そのイエスは三位一体の一角をなしていて、神の一部と先生がおっしゃったように、神というのは英語で言う言ってもいいと思うのですけれども、そうすると、影響をと「Creator、Sustainer、Mediator」です。教会の礼拝な受けている部分とそうではない部分があるとも考えられま

どでも信仰告白しているわけです。これを訳すと、神は世すか。

界の創造者であり、保持者というのですか。まさに持続者であり、「Mediator」というのは何と訳しますか、仲介者

近藤

イエスは誠に秘義的な御方で、イエスは人間ですかという観点から非常に現代的な意味での社会というか世界ら。そしてイエスは神であると言わざるを得ないという、が、今、神を求めている。そこに戻ってきつつあるという秘義的な存在です。それは神の第二位格であって、神のペことを僕は非常に感じております。

ルソナで、しかも人として人であるということは影響を受

このことが 1 つと、僕は神学を勉強しているときに、最けています。それが神の中に入れられているということは後のほうにシカゴでプロセス・セオロジーを勉強したのであるわけです。神の受動は神の能動に提起している。

すが、これには非常に大きな影響を与えられました。今いその辺りは、考え方の限界点に近づくような話だと思います。

ろいろな方が言われていることと非常につながりがあると思うのです。プロセスの考え方で言うと、僕の言い方なのですが、歴史的な神学というのは「アナロギア・エンティ

11

ス」という「存在の類比」ということで神様のことを語っているのですが、「神の協力者」という言葉が出てきます。

てきたのです。もっとデジタルな神といいますか、そうい「神は協力者を用いる」。けれども神にニーズがあるわけでう捉え方は非常に重要で、プロセスのセオロジアンは随分はありません。神にニーズがあるようだったら、その神は前からそのような捉え方です。

ちょっと問題です。未熟な神様という話になります。これ

例えば先生が今おっしゃった、神様にお祈りしたときに対し、神は協力者をニーズで必要にはしていないのですに、これは本当に神様が変化するのか、神学的には非常にけれども、神は協力者を用いるわけです。それで歴史のわ

大きなイミュータビリティはどうなるのかということでざをなし、わざに参加させるわけですね。だけど、そのこす。つまり永遠の世界、不変不動で全知全能なる神と、可とは既に「神の意志」の中に全部包括されているのではな

変的で変化して朽ちていくこの世界がどう関わっている

いかと、初めの「神がいます」という、その神の存在の中のかという歴史的な問題だと思うのです。この辺り、プロにある意志にです。

セスの考え方、「パンエンセイズム」を日本語では何と訳

これは神学の言い方で、神ご自身と神のわざという、そすのですか。「パンセイズム」は「汎神論」です。私たち

れをどう関係づけるか。神のわざが神ご自身を創るのだと

は「二極有神論」なんていう言い方もしたのですけれど

考えるか、これは、私は違うと思っているのですが、神ごも、つまり神の中に世界が含まれている。これはちょっと自身がいて、そしてわざがあると。そのわざは、神ご自伝統的なスコラとは理解が違います。そこでいくと神様の身の中に包括されている。そのわざの中で、協力者も立て本質というのは霊である。これは伝統的なキリスト教もそる、人間のアクションもある。そのことは「神の意志」のうなのです。この霊というのが、言ってみればアナロガス

中に既にある。

な being ではなくて、デジタルな性質を持っているものだという捉え方をすると、全く世界と人間と神様というのは
1 つのつながりを持った存在ということで説明がつくかなという感じがしています。
難しい話で申し訳ありません。デジタルというのは非常に現代的でもあるわけです。本質はそこのところにあるという理解については、どうお考えになりますか。
近藤

プロセス・セオロジーの問題は、私は神が「神になる」という「becoming」の契機が入るのではないかと危ぶんでいるわけです。
神様は神様でいらっしゃるという、神の存在というのがあって、それでいて神のアクションの歴史はあるわけです。歴史がありながら神があるという、神の同一性の中に神の歴史が入るということがなぜ可能なのか。そんなことで考えていて、プロセス・セオロジーの考えで言うと、初図を描いてもあまり説明にならないかもしれませんが、めはちょっと神と呼んでも神でないみたいな感じになっ三位一体論の言い方で内在的三位一体論が言われます。そて、神は最後に神になるようになります。その点、私は、して私の言い方では救済史、これは神のわざの歴史です。

神は初めから神だという考え方にいます。それでは初めか

これも三位一体論的な神の働きですが、これは経綸的三位

ら神は神であったら、歴史は虚無ではないのか。しかしそ一体論、エコノミカルな三位一体論と言います。

こに神の働きの歴史があって、そうすると、歴史があるの時間系列で言えば、それによって「終わり」「完成」がも本当で、神が初めにあるのも本当だ。両方はどう同一すあることになります。その経綸的三位一体、神のわざの歴

るのか、そこは人間の論理で難しいことになります。

史というものがあるときに、それは神が満ち満ちることにこの辺りは、先ほどの神は影響を受けるかという話とも重なります。神はその歴史の中での働きの中で、聖書の言い方で言うと、私は最近その言い方にちょっと興味を持っ12

なりますが、そのときに、内在的三位一体と同一になるわ
けです。ちょっと図に表しにくいのですが。
つまり内在的三位一体は、経綸的三位一体です。ですから神の本質とか、あるいは神の存在は神の外へのわざ。神はありません。

の内、外という言い方がいいかどうかということはありますけれども、世界の創造ということは、神の中に創造するわ

発言者 C

けではありません。神の外に創造するのです。中に創造すな概念になります。歴史というものをプロセスとして捉えるといったら、世界は永遠化されるわけです。神の外に創るという、大前提がちょっとギリシャ的な being の存在論造されることで世界には「始め」があると言えるわけです。

ギリシャでもあるのですね。へラクレイトスだとか、そう先ほど「自然の神学」ということを言いましたけれど

いう becoming 的な、「外的世界観」と先生もおっしゃいも、「自然の神学」の重要なテーマが、この自然的世界にそうですね。自己展開というのか、ヘーゲル的ました。

も「始め」はあるのではないか、そして「終わり」があるのではないかと思っています。そして、その中のいろいろ

近藤

聖書的には特に聖書的存在論は……。

な万物についても「始め」があって、「終わり」があるということです。

発言者 C

オントロジーではないですよね、旧約聖書は。

「終わり」があるといっても、これが「完成」、終末論的な意味での終末論的な「終わり」ということは、「完成」

近藤に入るということになる。だけれど、この内在的三位一体

造語的に言いました。
「ハーヤー」という「在りて在るもが世界のわざに「出る」「超越」です。ただ「超越」は離の」。それは「ハーヤー」という、ヘブライ語で、そこから脱的な超越ではなくて、到来の超越だということで、「超「ハヤトロジー」と言った、あれはなかなか優れた論文です。

越」というものが外に出る、境界線を踏破するわけです。

私は内容的にはほぼ賛成しています。だから、ギリシャ的神とそれ以外との敷居を貫く、踏破していきます。

オントロジーではない「ハヤトロジー」があると、聖書的昔、京都大学の有賀という人が「ハヤトロジー」とオントロジーがあると言うことはできるかと思います。
発言者 C

ただ、プロセスの神学も非常に問題があると思うのは、人格神ということがそのセオロジーからは説明がつかなくなってしまうなという感じはするのです。
近藤

プロセス・セオロジーだと、それが弱いのではないですか。内在的三位一体における神の存在というのが。
発言者 C

説明できないことはないと思いますが、伝統的な神様の理解、三位一体の理解とはちょっと違うものに
何でこんなことを言うかというと、イエス・キリストという存在がそれを意味している。この「出る」、内から外へと「出る」、これが私は人間の言葉で表現すると、「神のなってくるなという感じがします。
伝統的な三位一体論の理解も直感的にはクリアではないですね。

意志」ということだろうと思っているのです。
近藤
発言者 C

先生、それを「becoming」と呼んではいけないのですか。

それは全然クリアではないです。キリスト教の信仰の微妙なところと言っては何ですが、初めに分からないことが出てくるのです、いきなり。
「三位一体」というのは一般にも知られているぐらい、塩と砂糖としょうゆで三位

近藤

意志自体ではなく、この救済史がそこに起こる神の一体のように言われます。それは全然違うのですが、「三働きということで、それを「becoming」と呼んでもいい

位一体」というのは皆さんの言葉の中にもあるくらい、キのですが、「becoming」は「being」なのです。違ったもリスト教の最初に出てくるわけです。いきなり分からないのになるわけではなくて、内在的三位一体から踏み出し、ことが出てくる。

しかも内在的三位一体は経綸的三位一体であって別の神ででも、これは、私は正直でいいと思います。いきなり全13

然分からないことを抱えながら、信仰やその学問としてのるではないかということがあります。それぞれの教会の違神学は進んでいきます。分かる、分かる、で引っ張っていいの中で、それでもキリスト教として同じ教会だと言える

くのではないのです。いきなり分からないことが出てくるものがあるということなのです。

のです。それがよいと思います。三位一体論というのは本当に分からないところがあり続けます。

なぜそれが言えるのかというと、ちょっと教科書的な言い方になりますけれども、結局公同の教会というものに参それはつまり、イエスが神を父と呼べと言いながら、そ与している。公同というのは普遍的な教会、普公教会でのイエスが御子である神だと、みたまを注ぐと言っているす。すると問題は、その意味での本来的キリスト教の信仰わけですから、結局、父、子、霊が三位一体になってしまというものが、本来のキリスト教と言えるのではないかとうわけです。

いうことになります。これも教科書的に扱ってはあまりよ

その三位一体が、先ほどのヴェーバーによれば、全くの超越とは違うと直感されたのです。そういう話です。

くないので、この普公教会というものも新しく、いつでも表現し直すということが大事なことなのです。不断に表現し直される公同の教会ですね。

小菅（司会） 次の方どうぞ。

それから、いろいろな地域、文化によって教会が違う、
キリスト教が違うということが言えますけれども、基本と発言者 D

お話ありがとうございます。政策・メディア

いうものはあるので、それは心得ておいたほうがいい。も

研究科修士 2 年の D と申します。よろしくお願いいたしうご存じかと思いますけれども、キリスト教というのは聖ます。

書自体が既に多様なのですね。ですから、キリスト教が 1

私自身、アメリカや日本で複数の教会の礼拝に参加したつであったことがあるのだろうかという、そういう問いがことがありまして、牧師先生のお話を聞く機会が何度もああるくらいです。傾向としては最初から東西に分かれていりました。その中で、キリスト教とは、文化によって共通るわけです。東方教会と西方教会。

した認識が多い部分がある一方で、解釈や、それを通し日本にあるのは、もちろん両方あるのだけれども、これてどう行動するのかということは様々異なるなというのをは大きな幹で分かれています。そして西方教会のカトリッ

実感してきました。先生が最終的に結論として示してくだ

ク教会とプロテスタント。プロテスタント教会から様々なさった「本来のキリスト教」という言葉の、「本来」とい教派が分かれています。そういう中で、どの地域の教会はう意味が何を指すのかがすごく気になったので、質問させどういう傾向を持っているか、そうした基本的な傾向が出ていただきたいと思っております。

てきます。
一番大きな区別は、東西の両教会の区別ですが、続いて近藤文化によってキリスト教が影響を受けて、いろいろ

プロテスタント教会がカトリック教会から宗教改革によっな文化地域によって独自の発展、独自の歩みをしているとて生まれています。東方教会は宗教改革を知らないのでいうことはあると思います。日本におけるキリスト教はます。中世も持っていないわけです。東方教会はいわば、古だそこまで十分行っていない、もう少し文化にまで及ぶ、代から現代まで直接来ている。これがロシアやギリシャの文化は宗教というか、信仰にとっては決して中心的なもの

キリスト教ですよね。ロシア、ギリシャにもプロテスタンとも言えないと思います。しかし信仰が文化の中にまで染トが入っているということもあると思います。だからいろ

み出ていくということは当然あるべきだし、あって当然だ

いろ地域にも交錯しているのです。ただ、教会の基本的なと思います。

ものは、そういう歴史によって個性化されているというこ

けれども、様々な文化で様々な形態のキリスト教の在り方があるにしても、それがキリスト教であると言える理由

今のウクライナ問題で、ウクライナの教会、あれは東方がその根本にあるわけですね。結局それは、キリスト教と教会です。ロシアの教会とキリスト教がどうしてあんなふ

いうのは市民宗教的に存在するのではなく、そういう存在

うに、プーチンとロシア正教のリーダーとが一致してやっの仕方も周囲には起こります。しかしキリスト教がキリスているのでしょう。あれはどういうことなのかなという感ト教として存在するのは教会によるわけです。教会としてじがします。あれはまさに東方教会的です。そういうふう

存在するということが重要で、教会として存在するといっに言うことができると思います。

た場合も、いろいろな文化、地域によって教会が違ってく

14とがあります。

発言者 D

ありがとうございました。

包括されるからそれでいいのだ。そういう理解になるのでしょうか。それとも、世界が不完全であるということとど小菅（司会） ありがとうございます。どうぞ、一番後ろう考えたらいいのか、教えていただければと思います。

の方。
近藤
発言者 E

お話ありがとうございました。経済学部 4 年のE と申します。

おっしゃるとおりの問題は出てくると思います。不完全というとちょっとネガティブな表現になりますけれど
も、世界は非常によくできている。それこそ完全にでき信仰者が世捨て人になるわけにいかず、現実世界の生活ているのだけれども、完全概念が違っていて、これは聖再建に向かうということをおっしゃられていましたが、こ書の中で、創造の物語の中で、6 日間の創造の後に「甚だうしたことは、善行的な意味、例えば教会がボランティア

よかった」ということになって、世界の創造がそこで一旦であったり、炊き出しをやったり、そういった善行的な意

終わって、完全な世界ができたのだとも受け取れます。そ味での生活再建ということでしょうか。

の「甚だよかった」という意味はどういう意味なのかという問題があって、それこそ先ほどのヘブライ的な存在論で近藤

それも含まれると思います。けれどもそれだけではあって、パーフェクトで、もはや時間を持たないという無なくて、この世界に生きる、この世界にどう生きるかとい

時間的なパーフェクトというのではなくて、「甚だいい」

う意味で、この世界の中で責任的に生きると言ってもいいということ。極めてその目標に向かって「甚だいい」といのです。神に対して責任的に生きるということです。

う、そういうむしろ動的な、「完全」という仕方で言うとさらに言えば、神に仕え、神に奉仕する仕方でこの世界「動的完全性」、スターティックな、もう終わった、完成しに生きるということにもなると思います。表現はいろいろた、終わりの意味の完全性ではなくて、甚だよい。その目あり得ると思います。

的にかなっていて、ますますその線で向かっていくような

具体的にあるボランティアの仕方で、ボランティアに参

完全、創造にはその後があるわけです。創造世界の歴史が加する仕方、あるいはそれを積極的に組織していくようなあるわけで、歴史に通じていくということが聖書的な「完やり方でこの世界に生きるということも十分考えられると全」の理解ではないかと思っています。

思います。
発言者 F
発言者 E

ありがとうございます。

小菅（司会） ありがとうございました。ほかにいかがでどうもありがとうございます。何かすっきりとした感じがします。ありがとうございます。
小菅（司会） ほかにどなたでも、学生の皆さんどうですか。非常に専門的な議論になってしょうか。

いますが、もっと率直な感想でも、質問でも結構です。

F 先生。

皆さんが考えている間に、私から 1 つご教授いただきた
発言者 F

理工学部の F でございます。本日は本当におもしろい話を、どうもありがとうございます。

いことがあります。こういう講演会を企画して、近藤先生のような方に来ていただくということの意図は、慶應義塾

そこで「継続的創造」が 1 つ前半のお話のポイントにのような学校では、学生が社会に出て、そして活躍する。

あったかと思うのです。ちょっと分からなかったのが、精そのときに教養というものにおいて、宗教に対する教養が巧な時計として神が初めの創造をしただけなのだという立

すっぽり抜け落ちているような気が私はするのです。もっ場もあったわけで、その人たちが継続的創造ということをと率直に言えば、私たちは宗教について知らなさ過ぎると言わなかったのは、世界が不完全であるという、これとどいうか、知ろうとしなさ過ぎるというところがあるようにう折り合いをつけるのかというところだと思うのです。先思う。

生のお話を伺っても、直感的にそれは継続的創造なのだろ

今のお話を聞いていると、キリスト教もそうだし、恐らうな、そのほうがいいのだろうなと思うのですけれども、く仏教もイスラム教もそうだと思いますけれど、掘れば掘そこのところがちょっともやもやするところです。

るほどどこまでも掘れていくわけですよね。これは一般人

その継続的創造自体が神のわざだから、それは神自身にとしてというか、私たち教養人としては、一体どのように15入って、とりあえずどこまでという言い方は難しいのだろてしまいます。

うと思います。どういうふうに勉強していって、このくらだから聖書は読むことはもちろん勧めますけれども、キ

いは最低ということがあれば、先生お教えいただければとリスト教を教養として学ぶということを考えると、それが思います。

生きられている場所に行くということがいいのではないで
しょうか。

近藤

教養としてのキリスト教ということがどう言えるか

教会に行ったら、あとをつけ回されるなんていうことはあまり自信がないのですけれども、宗教的なものについ絶対ないですから。それほど熱心につけ回さないです。そては、道を求める「求道」ということがあると思うので

れは、帰るときに「また来てください」くらいは言われるす。求道するといっても、いろいろな宗教があったらどこと思います。それ以上ないですよ。だから、それ以上つでどう求道したらいいのだという、そういうことにもなる

け回すようなものがあったら、これはカルトだと思わないと思います。もし、キリスト教についてちょっと触れてみと、そのぐらいの識別はつけないとだめです。

たいと思われたら、それは教会をぜひ訪ねてほしいと思いそして誰だって尊重されますから、自分には分からなます。教会にも妙な教会がないかと言われると、自信がな

かったら「分からない」という権利はあります。キリストい。自信がないというか、微妙な教会もあるのではないか

教にちょっと触れてみるといったら、私は教会の礼拝に出と思いますので、そうするとちょっと、「変な教会に行かてみるということが一番いいのではないか。そうするとそなければいいが」とは思います。だけど、教会の中にそのこで讃美歌を歌われたり、祈りがなされたりと、「これが信仰を生きている人々がいるわけです。その信仰を生きて

キリスト教か」ということ。説教があります。説教はまずいる人々が、キリスト教で言いますと礼拝しているわけで分からない。説教が分かるようだったら、これはもう相当す。その礼拝に加わってみる。

に深く理解しているということになるかと思います。

そのときに「教養を身につけるために今日は礼拝に来ま

そんなところで「教養」というふうになるかどうか。こした」と言うと、どんな顔されるかは分かりませんが、教れを言うと、仏教の場合にはお寺に行ってみろという話に養の中にも道を求める教養がありますから、「道を求めてなってしまうかもしれませんが、私、自分の経験で言いま

今日は教会の礼拝に出てみました」というふうに行くこと

すと、初めに神道を知っていました。自分の家がそうでしを私は勧めます。

たから。祝詞なんか頭に入っています。仏教も父親の葬式

もちろん聖書を読むということも勧めます。聖書は聖書が中学生の頃ありましたから、仏教が入っています。今で的に読まないとどうにもならない。聖書を読んで「なんだもお経の一部が頭に残っています。我々日本にいると、どこれ？」と思いますよ、まず。ひどいですもの。ご自分でこかで触れているのです。ただ、キリスト教にはあまり触聖書を読みましたという人がいたら、本当感心します。

れていないのではないかなと思うのです。教会が少ないし、私は洗礼を受けたときに聖書を全部読んでいなかったの教会に触れるということがあまりないから、礼拝に行ってです。聖書を全部読むというか、つまり通読したのは、高みるというのが私はいいのではないかと思うのです。

校 3 年生のとき。受験勉強などしないで、一応してはいた

私自身、教会に行ったのは高校 1 年のとき、2 年生で洗のだけれども、聖書の通読をした。それはその前の年に洗礼を受けた。あの頃は一生に一度はキリスト教の中に、礼礼を受けて、牧師にならなければならないのではないか、

拝などに行ってみるものだという、一種の社会常識があっ牧師になりたいという気持ちの中にいたので、そのときにたと思います。昭和 35 年、私はそういうふうに感じてい聖書を初めて最初から最後まで読んでみました。

ました。

だから、洗礼を受けるときには、聖書を全部読んでいな

手拭いを腰にして、そして朴歯の下駄を履いて、寮歌ない。あるところだけしか読んでいないです。私はそれでいんかしきりに歌っていた高校生です。そういう時代、昭和

いと思っているのです。

の時代、その頃に何で教会に行ったかというと、一度は私が最初に読んだのは、『フィリピの信徒への手紙』、そこを読みました。短いから読みやすい。それから福音書の16

行ってみるものだということがありました。だけど今は、全然そういうことはないでしょうね。

どこか読んだらいいのではないでしょうか。マタイによる

ここに来て言う話かどうかはともかく、申し上げたいこ

福音書はいい福音書なのですけれども、最初は読みにくくとは、一度は教会に行ってごらんになったらどうか、礼拝て、人名ばかり出てくる。もうやたら面倒くさいからやめに出て見てみたらどうかと。そしてそこでどんなふうなこ

とがなされているかということです。説教は分からないだ

た講座が日吉にあってもいいですね。

ろうけれども。
今はコロナ禍だから、オンラインで出てみたらいいで小菅（司会） ありがとうございます。そういうところはす。それはネットでホームページを開いて、その礼拝に参慶應義塾のいいところで、矢上であろうと SFC であろう

加できます。日本が嫌であれば、イギリス、アメリカでと三田へ行って、仏教学でもキリスト教学でもぜひ、それも、ドイツの教会でも、ネットで加われます。そんなことを取るということが道筋としては一番初めのいいところかを感じます。

もしれません。
ほかにどなたかコメントございますか。

小菅（司会） ありがとうございました。
先生が最初におっしゃいましたが、私も教師として申し

それでは時間が過ぎておりますので、これで閉じたいと思います。近藤先生、どうもありがとうございました。

上げますと、礼拝に出ろといってもそこは慎重に、よく見（拍手）

極める目を持って。やはり宗教は怖いところがあることは



——了——

確かなことですから、ここにいる方は心配ないと思います
けれども、そこは慎重に見極めて、出るところを選ぶということを是非してください。
もうそろそろ時間ですので、あとお一方。C 先生お願い
します。
発言者 C

今のお話で、僕も教会に行かれるのはいいと思います。三田の文学部には、実は仏教概論のクラスがずっとあった。国文学や日本史を理解しようと思ったら、仏教の基本的な知識がないと分からないだろうという理由からです。
僕は、実は学部生の時に哲学科で、「仏教概論があるのに何でキリスト教概論がないのですか」ということを文学部長だった三雲夏生先生に直談判に行きました。そうしたら、三雲先生はカトリックなのだけれども、「君、そんなこと言ったらイスラム教概論とか、切りがなくなるだろう」と反論されました。そこで僕は「それは全然違うと思います。キリスト教概論で、少なくとも基本的な教義と用語などが分かれば、文学部のどこの専攻になったって、理解力が全然違うと思います」と、強硬に言ったら、その次の年から開講していただいております。
ですから三田に来たら、理工学部の人は三田に来ないけ
れども、ぜひ「キリスト教概論」をとってください。おも
しろいことに、プロテスタントの先生とカトリックの先生を交互に招いています。
私も高校生のときにクリスチャンになりました。西洋文
明を理解しようと思ったら、よく言われていることですけ
れども、ヘブライズム、ユダヤ、キリスト教の世界観とギリシャの哲学の基本ぐらい分かっていないと、到底理解はできない。というより、それを理解したら、理解が進んでものすごくおもしろくなります。ですから是非、そういっ

17

■資料

キリスト教は「世界」をどう取り戻すか―救済宗教の akosmism を越えてー
近藤勝彦「キリスト教は『世界』をどう取り戻すか」という問いを立てました。これはとりわけ近代のキリスト教のテーマであり、さらに 21 世紀の現代におけるキリスト教のテーマではないかと思っています。そして同時に現代の世界自体にとっても重大な意味のあるテー
マではないかと思います。
1
問題の説明のために、多少の歴史的な回顧をしてみます。一般に言われることですが、様々な問題について考え、しかも根本的に問題を考える場合、原理的に言って、三つの考え方があると言われます。それは、実在の根本を「神」と考えるか、「世界」と考えるか、それとも「人間」と考えるかの三つの考え方です。この区分自体がすでにキリスト教的な影響によって刻まれたヨーロッパ文化史を背景にしているとも言えるでしょうが、この区分を西方的キリスト教によるヨーロッパ的な時代史と結び合わせると、非キリスト教
的古代の場合、「世界」（コスモス）を実在の根源としたのに対し、キリスト教的ヨーロッパの中世は「神」を、そして近代は「人間」を基礎にしたと言われます。
この中でも人間を実在の根拠や存在論的基盤にすることは、実際には一番危ういと思われますが、そうした人間の特別な位置付けを行うことで、近代は出発したと考えられるわけです。この特別な人間の位置付け自体が、万物の中でとりわけ人間を特別扱いしたキリスト教の影響であり、その影響が世俗化した形で現代にその結果を見ているとも考えられます。例えばカール・レーヴィットなどはそのように考えていたのではないでしょうか。
デカルトの「われ思う、ゆえにわれあり」の背後には、アウグスティヌスの『ソリロキア』1があったと言われることもあります。いずれにせよ近代には、人間を原理的な位置に置き、そこから神や世界を位置付けたり、さらには排除したりする傾向も出現しました。
この人間を原理とする立場は、18 世紀の啓蒙主義を経て、近代文化の脱キリスト教化の色彩を色濃くしていきました。この近代の中で「神、世界、人間」の関係がもう一度問い直されるのは、当然のことと言ってよいでしょう。この傾向の中でもキリスト教は「神が喪われた人間を捜し出し見い出してくださった」 2という救済の出来事の知らせを福音とし
1

アウグスティヌス『ソリロキア』（独白録）は、神と魂にのみ思いを向けて、それ以外を知ることを欲しない魂の独白を語るが、それは後の『告白』の冒頭の「あなたは、わたしたちをあなたに向けて造られ、わたしたちの心は、あなたのうちに安らうまでは安んじない」にまで通じていると思われる。
2

人間を探し求める神は、迷子の羊を探し求める羊飼いを語るイエスの譬え話に典型的に描かれている（マタイ 18・10-14; ルカ 15・3-7）。

1
18

ていますから、人間への関心はキリスト教の中心近くにあるわけで、キリスト教が人間を喪失したとか、その「取り戻し」がテーマにされるといったことは、世界との関係喪失ほどには問題にされない、それは近・現代においても同様だと思われます。ただし、人間の自由のために神を排除するという人間学的な自由のための無神論が、近代の中には出現しました。フォイエルバッハやニーチェやフロイトなどによって提出された問題で、そこには「無神論的人間学的自由」の主張があると言ってよいでしょう。しかしこれに対しては、キリスト教の福音による自由の主張は、無神論的な自由の主張に対して少なくとも決して劣るものでなく、かえって人間学的自由の認識の未熟さやその限界を指摘することは容易です。福音から受け取る自由は、無神論的な自由を遥かに超えて、その限界を衝くものと言ってよいでしょう。もちろん「福音的自由か、無神論的自由か」という問いを改めて問うてもよいのですが、本日はこれ以上この問題には触れません 3。
2
それでは「世界」の問題はどうでしょうか。近代の人間、つまり自ら実在の根拠に位置
し、あらゆる認識の基準ともなった人間は、世界を神から奪い取り、あるいは世界から神を追放し、神なき世界を構想したとも言えるでしょう。
「世俗的人間」と共に「世俗的世界」が近代の特徴になりました。この「世俗的世界」に対してキリスト教はどう立ち向か
うか、それをキリスト教神学（theology）、とりわけキリスト教教義学(dogmatics)の責任として考えてみたいと思います。
それにしても世界からの神の追放、あるいは神からの世界奪取、つまりはキリスト教における世界の喪失という現象は、すでに中世に始まっていた面もあります。そのことは中世の公式的、つまり教会に一般的な「終末論」の中に明かで、「終末」を世界の問題と切り離し、個人の生の終りのこととして受け取る仕方で、「関心の狭隘化」が示されていました。この「関心の狭隘化」は、中世の終末論が世界の終りを含む神の国の終末論を喪失していたことで明らかです。なぜ中世の終末論がダンテの『神曲』が描くように個人の魂の浄化のための遍歴の思想になったのか、恐らくは紀元 3 世紀始めのモンタヌス運動の挫折以後、「神の国の終末論」がいわば地下に潜ったことと関係があるでしょう。他方では教会と国家（ローマ帝国や神聖ローマ帝国）との連携が進み、「神の国の終末論」は非公式な分派運動のテーマとして民衆の意識の底流に潜むほかはありませんでした 4。この意
味ではキリスト教における世界の喪失はすでに古代末期、そして中世には始まっていたことになります。
それにしてもキリスト教の世界喪失は、近代になって一層進みました。一つには「理神3

フォイエルバッハは、「神学の秘密は人間学である」とその無神論的表現を語った。しかしそれなら逆に「なぜ人間学は神学の秘密をなさなければならないのか」と問い得る。さらに自由の問題は、罪や死の問題と関係しないわけにいかないであろう。
4

この点を描いたものとしては、N. コーン『千年王国の追求』がある。

2
19

論」
（Deism）の神と世界の理解を挙げることができます。神は見事な時計細工師として世界を創造したと言われ、従って創造された自然世界は、見事に作られた時計のように、以後まったく自動的に動き、神はいちいち手を加えることをしないとされました。理神論的な世界理解は，「慣性の法則」や「質量保存の法則」と合致しています。神と世界のこの関係は、「ライプニッツとニュートンの論争」のテーマになりましたが、ライプニッツは
結果的に理神論と同様な説を主張しました。ニュートンは一般に理神論者と見なされることが多いのですが、実際には違っていたと言われます。その後カントの純粋理性批判によって、世界の認識は人間の批判主義的な理論理性に委ねられ、そこから神の働きは排除されました。神の働きのある世界として自然の世界をどう回復することができるかという問
いは、以後、キリスト教神学の課題になりました。この宇宙や地球、温暖化や環境問題に揺れる自然的世界は、神なき世界でしょうか。あるいは神は自然に対して創造以後も働いておられるのでしょうか。これは、キリスト教が「世界」をどう取り戻すかという問題の重大なテーマを構成しています。キリスト教神学は「自然の神学」を試み、進化論との対「キリスト教は『世話など豊富な自然科学との関係史を築いて来ました 5。この意味では、界』をどう取り戻すか」という今日の問いに対して、「自然の神学」の取り組みによって世界を回復するという回答があり得るでしょう。
3
キリスト教は、まず古代ヘレニズムの世界に浸透したわけですが、そのとき 2 世紀から３世紀にかけて、大きな神学的主題になったのは「創造論」でした。ギリシャ的な「コスモス」の理解、その中に神々をも包括した「万物の永遠回帰」の思想、その哲学的表現である「汎神論」などを相手とし、キリスト教神学は世界とその中の万物を遥かに超越した神による創造、世界と万物の「無からの創造」（creatio ex nihilo）を主張しました。「無からの創造」は萌芽としてはすでに旧、新約聖書や外典の中に暗示されていましたが、世界を無から創造された有限な被造物として確定的に表現したのは 2 世紀のことでした。しかし今日、創造後の世界に対する神の行為、さらには世界の将来も問われます。キリスト教
教義学は自然的世界を神の摂理や神の統治、そして神の国の終末論においてどのように考察できるかという課題に直面しています。
「宇宙論的終末論」の可能性も問われますし、それ以前に「法則と偶然」の問題が問われ、法則の成立も含めて偶然に働く神が問われます。ライプニッツは神は世界の見事な製作者であるとして神を讃美し、はじめの創造以後は自然界に働くことは神に相応しくないと考えました。これに対し、ニュートンはアレク
サンドル・コイレによれば、世界の創造の後、単に被造物としての世界を「保持」するだ

5

進化論を始め、自然科学とキリスト教の関係をめぐっては、テイヤール・ド・シャルダン、R. ホーイ

カース、A.R. ピーコック、T. トランス、W. パネンベルク、A.E. マクグラスなどの名を挙げることがで
きる。

3
20

けでなく、その遍在によって世界の内に臨在し、不断に世界に働き続けていると思惟したと言われます 6。キリスト教教義学は、神学の中の神学と言われる学ですが、それには「継続的創造」（creatio continuata）という概念があります。これは、はじめの創造の後にある「摂理」（被造物の保持、統治、協働を含む）を意味するともとられますが、そうでなく「無からの創造」のその後の継続とも解釈されます。
「自然の神学」の中でニュートンのこの面をどう継承できるか、「継続的創造」という問題が興味深い問題になるでしょう。新しい事態の発生を捉えて、エネルギー保存の法則やエントロピーの法則では捉えられないものが宇宙には起きている可能性が問われるでしょう。自然世界にもまた「偶然」があって、重大な役割を果たしているのではないか。従って自然もまた一回性の中にあるのではないかと問われるでしょう。そして宇宙には始めがあり、また終りがあるという宇宙物理学や宇宙哲学の主張が「自然の神学」にとって身近なものになるでしょう。教義学
は神以外のすべてのものを被造物として理解し、それには始めと終りがあると考えています。「偶然論」と「継続的創造」の関係が重大なテーマになると言いましたが、他にもまだ未開拓な状態ですが、「神の永遠」と「世界の時間」の関係や「神の遍在」と「世界の空間」の関係などが探求されなければならない問題になります。
4「世界の回復」という問題は、自然的な世界の回復の問題だけではありません。
「世界」（コスモス）という言葉は多義的で、自然的世界とともに人類の倫理的文化的世界をも意味します。聖書は「神はその独り子をお与えになったほどに、世（コスモス）を愛された」（ヨハネによる福音書 3 章 16 節）と語ります。
「世」は「この世」、「現世」であり、「歴史的人類世界」でもあります。「国家」「社会」「文化」「経済」「芸術」「学問」「家族」「国際社会」「グローバルな世界」といった文化諸価値の諸領域の「世界」もまた当然含まれます。この世界が「世俗世界」として神と無関係にされ、あるいは価値的領域からの神の排除が起きています。これは啓蒙主義以後の特殊な時代問題でしょうが、とりわけ現代世界の問題と言うことができるでしょう。キリスト教はこの「文化、社会、諸価値領域」としての世界とどのような関係を取り戻すことができるでしょうか。
人間を原理的な位置に立てた近代において、自然世界が神の働きから切り離されたところに立っていた思想家がイマヌエル・カントとすれば、彼はなお倫理道徳の世界が神を要請することを語っていました。しかしやがて「文化価値の諸領域」も「世俗世界」としてキリスト教から切り離されていきました。そこに立っていた思想家は多くいますが、マックス・ヴェーバーもそれを認識した一人、しかも近代における宗教の宿命としてそれを甘受した一人ではなかったかと思います。そこで彼の問いかけに注目してみましょう。

6

A. コイレ『コスモスの崩壊―閉ざされた世界から無限の宇宙へ』における「仕事日の神と安息日の神―ニュートンとライプニッツ」２８７頁以下。

4
21

5
ヴェーバーは現世世界の合理化と宗教の関係に注目し、両者の緊張や対立を問題にしました。彼は現世の「生活諸秩序」は、合理化が進めば進むほど、経済なら経済、政治なら政治、それら独自の論理によって合理化されると認識しました。こうして生活諸秩序・諸領域は、それぞれの活動を純化させ、各専門人の領域になっていきます。この領域が近代初頭に独自の領域として成立した際には、ピューリタンをはじめとする「禁欲的プロテス
タンティズム」の「現世内的禁欲」が貢献したとヴェーバーは認識しました。そしてそれがなぜ起き得たかとも問いました。ヴェーバーによれば、一般的にはインドやイスラムの救済宗教の達人たちは現世を拒否します。つまり神秘主義的な宗教的救済の達人たちは現世的世界を拒絶し、現世超越的な救済の中に入っていこうとするわけで、その意味で救済
宗教は akosmism であると主張しました。救済宗教の akosmism は神秘主義による現世離脱の中に明らかに示されているように見えます。
それでは一体なぜキリスト教だけは少なくとも近代世界成立の時期に akosmism に陥らなかったのでしょうか。事実、ヴェーバーはそう問うています。ヴェーバー自身の人生観
ではキリスト教はすでに過去化したと見られ、文明の将来を決する必須の構成要素とは受け取られていなかったと私には思われます。彼自身は脱宗教的に合理化された世界が「鉄の檻」としてあって、その中でキリスト教的に生きることを選択せず、専門人として自らの意志的価値選択を遂行して、死が無意味に化すのに耐えることも含め、悲劇的な決断に生きたと思われます。ヴェーバー自身を「精神なき専門人」（Fachmenschen ohne Geist）と言うことはできないでしょうが、「宗教なき専門人」であったことは明らかでしょう。
ヴェーバーは、現世の改造に尽したピューリタン的な「現世内的禁欲」の歴史的な意味を
誰にも優って理解しましたが、彼自身はその可能性を将来的には見ず、神秘主義的なakosmism の方が、人倫的社会を断念して心情主義に自己限定する現代の救済宗教のあり方であると見たように思われます。
しかし救済宗教が世界を回復し、世界との関係の中にあり続けることは不可能でしょうか。ピューリタニズムや「禁欲的プロテスタンティズム」がかつて現世生活を再編し、形成したように、キリスト教の生き方の中に現代の合理化した諸価値領域との関連を再確立し、そこに生きる意味や生の方向を修正しつつ再建することは不可能なことでしょうか。
キリスト教教義学で言うと、救済論で「人格の救済―義認や聖化」を扱うのに並んで、「世界の更新や聖化」を回復することは不可能でしょうか。キリスト教における世界の取り戻しという課題は、「世界の更新や聖化」を思考することを含むと思われます。世界もまたそれを必要としていないわけではないでしょう。
マックス・ヴェーバーのキリスト教理解は決して神学的なものではなく、いわば外から
キリスト教を分析する宗教社会学的なものでした。その彼が「世界を超越した創造神」と

5
22

いう神理解が宗教倫理に非常に重要な意味を持っていると『中間考察』 7で語っています。
その上で彼は「世界超越的な神が全くそれ自体として西洋の禁欲の方向を決定したわけでないことは、次のような考察から分かる」と述べて、キリスト教の三位一体論に言及しました。
「キリスト教的三位一体の神は、その神人的救済者と聖徒たちとを伴っており、ユダヤ教特に後期ユダヤ教やイスラム教のアラーよりも、根本的にはむしろ世界超越的にはより乏しい神観念を描いた」（S.538）と言うのです。
「根本的にはむしろ世界超越的にはより乏しい神観」（eine im Grunde eher weniger überweltliche Gotteskonzeption）は、訳しにくい文章ですが、ヴェーバーの理解では徹底的に超世界的（überweltlich）な神からは人間のあり様として「無世界主義的」なあり方が帰結される、これに対し近代初頭に社会形
成的な力を発揮したプロテスタント的禁欲は、キリスト教の神が決して一方的に徹底的に超世界的でなく、その点ではむしろより少なく超世界的であって、それゆえ逆に世界関係
的にはむしろより優る神として理解されたことになります。超世界的な神の世界関係的な根拠を示す鍵概念を、神学者ではなかったけれども、当時のハイデルベルクの宗教史学派の神学者たちとの交流の中にあったヴェーバーは、「神の三位一体」に見い出し、さらには「神の意志」に見たと言ってよいでしょう。それで彼は、ピューリタンの「達人宗教的」な歴史的活動を「神の意志に対する奉仕であった」（S.545）と語りました。
「より少な
く超世界的」というよりも、むしろ世界超越的であって、かつ同時にその意志において世界関係へと境界線を踏破する、その意味ではされに一層超越的な神理解が、ピューリタン
的世界形成的倫理の背後にあったと言い得るのではないかと思います。いずれにせよその根拠をヴェーバーが「神の三位一体」や「神の意志」に見たことは、興味深いことです。
6
ヴェーバーに先だって西欧文化の中に akosmism が浸透するのを認識し、それを危険と見なし、その克服を図ったのは、オランダの政治家であり神学者であったアブラハム・カ
イパーです。彼は、akosmism はカトリックの修道士の現世拒否的禁欲からの遺産だと語り、それが宗教改革期に再洗礼派によってプロテスタント圏に持ち込まれ、その後の近代思想に弊害を与えたと言いました 8。そこでカイパー自身は、世の隅々に及ぶ創造論的な
神の「一般恩恵」（common grace）と各文化領域における神の「主権」（sovereignty）の思

7

M. Weber, Gesammelte Aufsätze tur Relogionssoziologie Ⅰ, Tübingen 1920, S.536ff.

8

A. Kuyper, Lectures on Calvinsm, 19.

しかしこの見方には、むしろ再洗礼派の方がその「千年王国説」によって世界との関りを表現していたのであり、かえってそれを排除した宗教改革者たちの方が「世界喪失」に陥っていたという反論も可能である。事実、カルヴァン『キリスト教綱要』なども「終りのときの復活」や「来るべき生への瞑想」など個人的終末論の主題を記しているが、人類史や現世世界さらに宇宙などの終りのことはまったく扱っていない。キリスト教史の中には、再洗礼派からピューリタン、その一人であるウイリアム・エームズ、そこからコッツェーユス、さらにベンゲル、フォン・ホフマンへと辿られる終末論や救済史の思想史がある。

623

想に立脚して、akosmism を克服する道を提案しました。これは神の主権概念によって「文化と社会の神学」を立てるという彼なりの回答でした。この線上で彼はまた救済論においても「世界の聖化」を構想し、ピューリタニズムの「現世生活の再征服」（reconquestof the life of the World）の再興を構想しました。
ヴェーバーが語った「より少なく世界超越的な（キリスト教の）神観念」は、実はもっと積極的に真に超世界的であるゆえに世界との境界線を踏み越え、世界審判的でありつつ世界を聖化し、完成する神として理解されます。キリスト教信仰における神は、三位一体
論的な創造者なる神ですが、同時にイエス・キリストと聖霊において世界との境界線を踏破し、世界へと到来する神です。超越的な三位一体の神において世界超越と共に、世界への到来が理解される必要があるでしょう。こうして世界の創造の意味でも、また世界への到来の意味でも、そして世界の完成の意味でも、akosmism は否定されます。
「創造」は世界から乖離した神の超越的優越性を表現したのではなく、少なくともそれだけでなく、世界に対する神の関係意志（神の聖なる意志決定）をも表します。創造によって世界と人間が創造されただけでなく、神と人間の関係も創造され、さらには神と世界の関係も創造されました。人間存在の意味も、その世界関係の中で神への応答を示す仕方
で示されました。神学、それも教義学で言えば、神の経綸の働きを自然的世界に対して語ると共に、文化・社会・歴史の世界に対しても語ることは、当然、可能です。キリスト教
は神と人との関係の中に世界を引き込みます。カイパーはこれを、キリスト教は「教会において神を讃美し、この世において神に仕える」と表現しました。
「この世において神に仕える」という仕方で彼は、akosmism でなく、ピューリタニズムの「現世生活の再征服」の継承を図ったわけです。さらに言えば、ヴェーバーは、akosmistisch な救済宗教
は、その同胞愛（Brüderlichkeit）も世界喪失のため「対象のない愛の無世界主義」（objektloser Liebesakosmismus）になると言い（S.543）、時代の宿命としてそれを肯定しました。
しかしキリスト教は対象のない愛を愛とは言いません。むしろ神の被造物への愛があり、それは神の人間愛であると共に、世界と万物への愛です。キリスト教信仰によれば、
神は世界と万物から遥かに超越した神であるだけでなく、その神が御自身において一体的な御子と聖霊を世に派遣されます。神の愛と自由による境界線踏破と言うことができるでしょう。神の愛の境界線踏破によって、キリスト教的な「愛敵」（敵を愛する愛）や「兄弟愛」が対象喪失に脱落することはあり得ないでしょう。キリスト教神学は、時代の宿命によって宗教はアコスミスティッシュな救済宗教になるという主張を拒否します。
7
世界には「歴史の恐怖」9があります。歴史の恐怖との取り組みには、当然、文化も経済

9

この表現は、M. エリアーデ『永遠回帰の神話』に見られる。

724

も、生産力も精神も関係します。それでも特に政治の責任が大きいと考えられるでしょう。しかしその政治が現実においていかに愚劣であることか、その認識が深まれば深まるほど、誰もが真面目な救済探求の果てに「世捨て人」になるほかはないと思うようになり、失意の akosmism に誘われます。
しかしキリスト教的な救済の探求は、教会で讃美する三位一体の神が世界超越的な神でありつつ、境界線踏破の意志をもって世界に踏み込み、世界に対し、また世界にあって働かれることを信じて、改めて神に仕えようとします。従ってキリスト教における救済の信
仰は、世界拒否ではなく、同時に現世世界の生活再建に向かうでしょう。神が世を捨てな
いのに、信仰者が「世捨て人」になるわけにいきません。イエス・キリストの世にある第一声は「神の国は近づいた」でした。神の国は個人の生だけでなく、神の民に関わり、天と地に関わります。その神の国、神の恵みの支配は、キリストにあってすでに到来を開始し、その全的到来が接近の中にあります。
そこで「キリスト教は『世界』をどう取り戻すか」という問いに対する回答は明かです。それはキリスト教が「真の神」を理解することによってです。つまり、三位一体の神とその神の聖なる意志、それに基づく神の創造とキリストと聖霊における神の世界への到来、そしてその救済、されに終末における神の国の成就の約束、そうした神とその御業の認識によって、つまりはキリスト教を本来のキリスト教として再認識することによって、
キリスト教は「世界」を取り戻すでしょう。そのことは、本来の人間が取り戻されるのも、中途半端なキリスト教の中においてではなく、本来のキリスト教の実現と共にである
ことと重なっています。本来のキリスト教の再発見に伴って、真の人間が回復されると共に、世界の聖化とその完成の希望が回復される、キリスト教会はそう信じているし、信じるべきです。そのための学問として、キリスト教神学、とりわけ教義学は遂行されなければなりません。

825