CIAS Discussion Paper No.46

積徳行と社会文化動態に関する
地域間比較研究― 東アジア・大陸東南アジア地域を対象として ―長谷川 清・林 行夫

編

京都大学地域研究統合情報センター

CIAS Discussion Paper No.46

積徳行と社会文化動態に関する
地域間比較研究― 東アジア・大陸東南アジア地域を対象として ―長谷川 清・林 行夫

編

京都大学地域研究統合情報センター

CIAS Discussion Paper No.46
HASEGAWA Kiyoshi and HAYASHI Yukio (eds.)

Comparative Studies on the Regional Characteristicsof Merit-making and Sociocultural Dynamics in Eastand Mainland Southeast Asia
© Center for Integrated Area Studies, Kyoto University
46 Shimoadachi-cho, Yoshida Sakyo-ku, Kyoto-shi,
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March, 2015

目次
序論

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

長谷川 清（文教大学）…………………………………………………………………… 1

第Ⅰ部
第1章

比丘は良田たれ。信者はよく耕せ。

―仏教の「福田」思想に基づく共存共栄の生き方―
藤本 晃（パーリ学仏教文化学会理事、浄土真宗誓教寺住職）……………………

第Ⅱ部
第2章

育み、抗う＜功徳＞―東南アジア上座仏教徒の実践から―
林 行夫（京都大学）……………………………………………………………………

第3章

59

マレーシアという地域空間における仏教徒の移動と多様化する「功徳」観念

黄 蘊（関西学院大学）…………………………………………………………………

第Ⅲ部
第9章

51

功徳の明朗会計―タイ国の中国系善堂の事例から―
片岡 樹（京都大学）……………………………………………………………………

第8章

43

災難と積徳行―中国雲南省徳宏タイ族の事例から―
小島 敬裕（京都大学 / 日本学術振興会特別研究員）………………………………

第7章

35

功徳の環流が生み出すもの―パゴダ建立における超自然的存在と社会的紐帯―
飯國 有佳子（大東文化大学）…………………………………………………………

第6章

27

ブッダと精霊―カンボジア仏教徒による積徳行の原風景を考える―
小林 知（京都大学）……………………………………………………………………

第5章

19

上座仏教徒の功徳観に関する試論―タイ北部シャン仏教徒の事例より―
村上 忠良（大阪大学）…………………………………………………………………

第4章

11

69

積徳行としての橋づくり―西南中国・トン族の事例から―
兼重 努（滋賀医科大学）………………………………………………………………

79

第 10 章 ミエン（ヤオ）の〈架功徳橋〉儀礼テキストに見られる〈功徳〉観念吉野 晃（東京学藝大学）………………………………………………………………

第 11 章97

清末の救劫経にみる公共性―19 世紀末広東地域における救劫経の普及過程とあわせて―
志賀 市子（茨城キリスト教大学）…………………………………………………… 105

第 12 章 「善行」に包摂される功徳―チベット、ボン教徒の「ゲワ」概念と社会動態―
小西 賢吾（京都大学） ……………………………………………………………… 115

第 13 章ビルマ仏の流通と功徳のネットワーク

長谷川 清（文教大学）………………………………………………………………… 123

序論
─ 積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究─
長谷川 清
文教大学

ぐる諸問題の解明に向けて、実践レベルの視点から
地域間比較をしてみようという試みである。東アジ

Ⅰ．地域・つながり・宗教実践

ア・大陸東南アジア地域の仏教文化圏において「善近年、社会的なつながりの重要性への関心は高まっ

行の結果として得られる果報」という意味合いで用ており、様々な分野からのアプローチがなされていいられる「功徳」に焦点をあて、それに関わる諸観る。それは現代社会が市場経済やグローバル化、情報・念の地域的な広がりや社会的意義、実践形態の多様

メディア・通信などの飛躍的な発展により、生活世性について比較を試みた「功徳の観念と積徳行に関界のあり方に大きな変化が起き、多様で複雑化したする地域間比較研究」（h22 〜 h24）の続編にあたる。
「功

リスクが社会的に生産されることに、自分たちの日徳」をめぐる諸観念及びそれに関わる宗教実践や諸常生活が根底から揺るがされるような感覚を、国家慣行が通地域的に人びとの宗教的行為を誘発する原や地域を越えて人びとが共有するようになったこと

理や日常的実践の指針となっているのに対し、民族によるものであろう。大規模な災害、疾病、テロ、誌的データに基づく地域間比較はほとんど手つかず

紛争、事故など、予見も制御も困難な現代世界に直の状態に止まっており、多くの比較研究の課題が残面していることからくる漠然とした危機感を感じざされている。

るを得ないのである。そうしたなかで、誰もが社会

仏教文化圏が比較研究の対象として取り上げられとつながりのあり方を再考せざるを得なくなっている場合、大伝統としての仏教の歴史的な展開に対し、る。人は生を受けた時から何らかの規模を有するコ

流布している経典の文字を指標に地域を区分すれば、ミュニティや集団にあって、他者とともに時を過ご

パーリ語に基づく聖典を持つ上座仏教文化圏、漢訳

し、自己形成を図っていく。こうした自己がかかわされた仏典が中心となる東アジア仏教文化圏、チベッ

る他者には、すでにこの世には存在しない他者まで

ト文字などの経典が基本となるチベット仏教文化圏

含まれ、そうした存在とのつながりを確認する様々に大別される。仏教は伝播する際に、それを受容す

な実践を通じて、社会関係を保持し、あるいは更新

る側の土着の宗教観念や信仰とは対立的・排除的でしたりするなかで、自己は社会化されていくのである。

はなく、柔軟にそれを包摂し、時には自らを大きく

宗教実践は社会的・文化的システムと密接な関係

変容させながら浸透していったが、共通性や多様性、にあり、人びとの日常的な生活世界において多義的

地域的差異の解明が重要なテーマとされてきた。イ

な意味を紡ぎ出している。グローバル化によるローンドを基点として中央アジアを経由して中国に根付

カルな地域社会の浸食作用が増すなかで、人びとはいた仏教（北伝）は、部派仏教の系統をひき、東南

生／死という人間存在の根源への問いから「何」をアジア大陸部の諸地域に受容された仏教（南伝）と希求するのか、どのような想像力を駆動させ、そのはかなり違ったものになっている。インドからスリ解決を図ろうとするのか、という問題領域の主題化

ランカに伝えられた上座仏教は、13 世紀前後にミャ

は、宗教研究の観点に立った、生きられる〈地域〉

ンマー、タイ、カンボジア、ラオスなどに伝播し、の総合的把握に対して寄与しうるものと思われる。

スリランカの大寺派の伝統を引く仏教文化圏が大陸

その点において、あらゆる存在は互いに関係しあっ部東南アジアを中心に形成された。ここでは仏教サていると説く仏教的世界観を共有している地域社会

ンガが王権を護持する正統性を保証する体制となるを考察の対象に据えることは一定の意義がある。

一方、近代の国民国家の創設や植民地化、それからの脱却、社会主義体制への移行による再編や転換な仏教文化圏の地域間比較

どを経験していくことになった。しかし、いずれに1

本プロジェクト は、大陸東南アジアを中心としたあっても、同じパーリ語で同一の内容を記した三蔵

上座仏教文化圏と東アジアの大乗仏教文化圏を対象

経が護持され、聖典となってきた点は共通である。

に、宗教実践と地域空間との相関や社会的位相をめ

東アジアは漢訳経典を聖典としている仏教文化圏

序論―積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究―長谷川 清

1

とみなすことができ、漢訳仏典の広まりは、漢字文> が生じるためには、人びとの善い行為の対象として化圏の地理的範囲とほぼ重なっている。チベット語「福田」という源泉が想定されている。そこへの働き

仏典と漢訳仏典とでは異なる点があるとはいえ、サ

かけによってはじめて功徳を積んだり、得たりする

ンスクリット語で書かれた大乗仏典を共通にしていことができるからである。この点については、タイる。漢訳仏教圏の場合、歴代の王朝支配のもとで、仏教の事例を中心に、ナー・ブン（ブンを生みだす田）皇帝権力との確執、道家や儒家の思想、陰陽五行説と呼ばれるブッダやサンガの存在が焦点化され、タなどの宗教観念との対立や葛藤、相互の優劣をめぐ

ンブンとその効果をめぐる理論的な議論とモデル化る論争などが起こったが、大乗仏典の漢訳が進めらがなされ、それをもとにフィールド調査に基づく人れる過程で三教（儒・仏・道）の融合や連携が進み、類学的な研究が蓄積されてきた。すなわち、民間レ

諸種の「偽経」が多数出現するなかで、「三教帰一」

ベルで実践される諸種の積徳行は、社会関係を前提という状況が生み出され、しだいに現世利益的な民としつつ、出家（聖）／在家（俗）との互酬的かつ間信仰を取り込みつつ、民間に普及して変容を遂げ

共生的な相互関係を基盤として維持されており、「三ていった。こうしたなかで、在来の宗教伝統である宝」（仏・法・僧）への寄進や布施、仏教行事、寺院

道教の側も仏教から直接・間接の影響を受け、教団の建設への参与、出家者への日々の托鉢の応対（食としての組織化や経典の整備が進んだが、近代に至施）、出家などが現世でなしうる善行として実践されり、国家体制が近代化に直面し、仏教や道教は「宗教」ていること、こうして得た功徳を自己を取り巻く他として自らの再定義と再編を図った。
「中国化」され者、霊的存在に転送することによって、個人の死後た仏教や道教は東南アジア全域に広まる華僑・華人を含めた近未来の境遇に善果をもたらすと同時に、社会の宗教実践の基本となっている。宗教施設の構

コミュニティの維持、存続に寄与していると理解さ

造、仏像・神像のパンテオン、僧侶と俗人の関係、れてきたのである。

儀礼システムなど、東アジア仏教文化圏に限ってみ

タイ仏教とミャンマー仏教では異なる側面が指摘ても、その仏教信仰の形態はパーリ語聖典に基づいできる。後者は植民地としての歴史的経験をへて国て聖俗の区分を明確にさせている上座仏教のそれと民国家へ転換した後、社会主義への移行とそれからはかなり様相を異にしている。

の脱却があり、市場経済、学校教育の普及、都市化，
交通・通信等のインフラ整備によって急速な社会変功徳・福田・宗教実践

動をとげる。タイ以外の上座仏教徒社会では、サン「功徳」という用語は、パーリ語やサンスクリット

ガと在家者（世俗権力／一般信徒）の関係は大きく語に由来するとされ、「良い性質」「善いこと」の意

変容しており、それを理解するためのモデルが必要

味を表わし、善根、善行、福徳と同義に用いられる。

であるという指摘もなされている。上座仏教はしば

さらに「利益」「すぐれた点」の意にも転じた。漢訳

しばナショナリズムと連動しあい、新たに創出され仏典（たとえば魏訳『無量寿経』）では「功徳」といてくる「国民国家」の中核的イデオロギーとして国う漢訳語が登場するが、たとえば『礼記・王制』や『史家統合における重要な機能をはたした側面がある点

記・陳杞世家』には「功徳」という用例があるが、は認めるにしても、民族誌的事実に基づけば、上座こうした意味合いを有しない。経典レベルでは異なっ仏教を信奉する集団が所与の国家体系にあってすべた位相を持つ仏教文化圏において、それに属するローてがドミナントな宗教伝統を構成しているわけでは

カルな地域社会やコミュニティ、エスニック集団のない。政治勢力としては少数派のエスニック集団となかに「功徳」に相当する観念が広く流布し、それして周縁的であり、従属的な状況下におかれている

ぞれの文脈に属しながらも民俗レベルにおいて人び場合も多い。たとえば、シャン州のシャン人や雲南との日常的行為に参照枠を提供している点は今後の省南部のタイ系民族はこの類型に属しているが、こ比較検討に値すると言えよう。本プロジェクトもそれ以外にも仏教を信奉する周縁的なエスニック集団

うした問題関心から出発している。こうした < 功徳は多い。このようにドミナントな体制や国家統合のなるもの > が大陸東南アジアや東アジアではどのよ

中核部に位置しない地域や民俗社会の事例をも視野うな意義を有するのかについて地域間比較を行うににいれる必要がある。

あたり、「功徳」の観念とともに着目しておきたいの

大陸東南アジア地域の上座仏教圏を対象としたこ

は、功徳が生じる田という意味の「福田」（パーリ語：

うした議論に対し、漢訳仏教圏ではどのような点がpuññakkhettam、サンスクリット語：Punya-ksetra）に問題とされているのであろうか。中国仏教を中心についてである。それぞれの民俗社会において、どのした仏教思想史の成果によれば、サンスクリット語

ように異なった名称で呼ばれようと、< 功徳なるものの大乗仏教が漢語に翻訳され、中国社会に受容され

4

2

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

ると「福田」をめぐる解釈が拡大した点がすでに指やリテラシーをめぐる相違も重要な研究のテーマで摘されている。それらをまとめれば以下のようなもある。東アジアにおいては、宗教的観念の流通と浸のである。

透に関して、書かれた漢訳仏典及び複製、その内容

漢語仏典の普及とともに、それらを受容した出家を霊験譚や故事、エピソードを交えて簡略に展開し者や知識人の側で出されたのは「二福田」（学人田・た宗教書、印刷本が一般の人びとの間に広く流通し無学人田）、「三福田」（報恩福田・功徳福田・貧窮福田）てきたが、この点は漢字文化圏の問題としても興味という考え方である。さらに対象となる福田が細分深いテーマである。

化され、「四福田」（趣田・苦田・恩田・徳田）、「七福田」（諸徳福田経）や「八福田」（仏田・聖人田・「積徳行」モデルと問題領域

僧田・和尚田・闍梨田・父田・母田・病田―『梵網経』）

本プロジェクトが対象とするのは、上座仏教（＝が説かれた。八福田における仏・聖人・僧の三田はパーリ語聖典）圏、大乗仏教（漢訳仏典・チベット

敬うべきものであることから「敬田」、和尚・闍梨・父・

語仏典）圏、道教などの民俗宗教と混淆した中国仏

母の四田は恩に報いるべきものであることから「恩教圏が交錯しあって、地域社会の宗教実践が展開さ田」、病田は慈悲の心をもたなければならないものでれているローカルな地域社会やそこに居住するエスあることから「悲田」ともいわれる。また「福田」ニック集団である。仏教的世界観を基礎としつつもが施物の受者から施物そのものが福田であるという功徳の源泉の対象設定において、対立的・対照的と考え方（施物福田）が出現したことにも注意しなけまでは言えないにしても位相の異なる状況にある。

ればならない。井戸を掘り、橋をかけ、道路を作り、それぞれの「功徳」観をもとに組み立てられた社会

険路を平坦にするというような、公益に資する土木的行為や行動指針は、ローカルな社会における自己施設が「福田」とみなされた。経典にも「福田経」と他者（他界の他者も含む）との間に包摂的な社会といわれるものもできて、盛んに福田思想が鼓吹さ的連帯感、つながりやネットワーク、社会関係資本れた。こうした拡大された福田は、仏教寺院の行うを産出している。そして、それぞれのローカルな地

社会慈善、救済事業の思想的背景になった。

域＝民俗社会において集合的に救済財として保持さ以上から明らかなように、漢訳仏教圏では福田とれる「福田」とそれを源泉として生み出される「功徳」なりうる存在はサンガに限らない。大乗仏教の利他あるいは < 功徳なるもの > をめぐる実践は共同性や主義、慈悲や菩薩行の思想と深い関係を結びつつ、

公益性、公共性にかかわり、特定の時空間を共有す

より広いものとされている。この点は、上座仏教圏る人びとの間を周流し、自己から他者へ分与できるとの比較を行う場合の重要な問題領域になるのでは

価値や象徴財としてイメージされている。それこそないかと思われる。上座仏教圏では、「福田」（＝ “功が、人びとの日常的行為を生み出すものでもある。

徳を生みだす源”）としてのサンガは民衆のタンブン

多様な地域社会の文脈のなかにあって仏教文化圏と行為によって支えられ、両者の関係は共生的、互恵的、して共有される「功徳」観念は、大陸東南アジアと相互補完的になっている。他方、漢訳仏典が流通す東アジアの宗教実践の研究領域を < 架橋 > する共通る地域では、福田の対象範囲が拡大し、積徳行は宗の指標、地域社会の動態を測定するパラメータにな

教実践の対象である「三宝」を越えた社会的存在やりうるのではないか、このような前提からこの共同

事物、生物にまで及んでいる。あわせて中国社会の研究は出発している。

伝統的理念である「孝」の観念と結びつき、祖先祭「功徳」が生まれるためには、施主・施物・施物を祀を重視する一方、現世利益が優位に立ったものと受ける者の三者の存在が不可欠である。施主と受者なっている点も看過できない。

（＝福田）あるいは施物を受け取る主体という 2 つの中国仏教圏をフィールドとした民族誌的研究は、アクター間の共生的・互酬的関係、物財としての施物、いくつかの先行研究を除き、これまで低調であった

福田へのかかわりの結果としての果報（＝功徳）とと言えよう。もっとも近年、東アジアの宗教儀礼のいう、相関する 4 つの問題領域が対象化される。こ

民族誌的研究は着実な蓄積がなされており、ローカ

れらはそれぞれが自律したジャンルを形成しつつも、

ルな民俗社会において仏教的コスモロジーと融合し「周流」というメタファーによって円環的に結びつけあっている状況が明らかにされつつある。また、東られ、互いに関係しあっている。多様なかたちをとっ

アジアにおける救済システムとしての死者供養の比て実践される積徳行はこうした一連の連関した構造較研究など、道教研究、仏教研究というように区分を備えている。

されてきた分野を乗り越える試みも出されている。

「功徳」の生成にかかわる宗教実践の磁場には固定

この他、上座仏教圏との比較においてオラリティー

的な建造物としては寺院や仏塔、祠、聖遺物などが序論―積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究―長谷川 清

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想定されるが、多様な時空間がありうるだろう。また、拡大の一途をたどっている。

関係しあう人びとの集まりの範囲や規模に応じて、こうした現象は決して経済的な活況によって都市

大小・広狭さまざまの空間スケールが想定される。

化や近代化が進む中国南部の沿海地方ばかりでない。

今後の再検討が必要だが、以下の 4 つの問題領域及内陸部の国境地域にあっても見い出せる現象である。

びそれらの相互関係が主たる分析対象となろう。

稲作に従事する人びとの村落と田園風景のなかにあa）「施主」領域：施主が集積した象徴財・威信のり、村民の日常生活につつましやかな悔悟の祈りや保有や配分、社会的文脈、ネットワークやつながり、修養の場、聖なる時間を提供していた村落の寺院の絆のかたち、共同性、公益・公共性。

なかには、経済開発区への転用によって放棄させらb）「施物」領域：食物、経典、仏像、仏塔、寺院、れた農地が商業・交易ゾーンに変わる一方で、燦然

道路、橋、各種資材、身体、金銭、労働行為などのと輝く巨大パゴダ、仏像を備える大規模な寺院へと諸資源の流通と拡散集中。

転換され、大型バスによって動員される多くの外来

c）「受者」（＝福田）領域：組織形態、ネットワーク、
清浄性の維持。

の参拝客の集まる「聖地」として変貌を遂げているものもある。地域住民の日常的な生活世界と乖離しd）「功徳」領域：宗教的諸観念の混淆や重層性、た政治経済学的文脈を背景に出現しているのである。

儀礼行為の意味づけ、超自然的存在との関係や宗教

上座仏教文化圏にも含まれる雲南省の国境地域は大的行為のイディオム―懺悔、祝福、祈祷、供養、随喜、

規模な経済開発やインフラ整備の進行によって様変

回向、寄進等―との関係。

わりし、大陸部東南アジアの上座仏教国との関係を

これらの 4 つの領域の相互関係は社会的な諸力が緊密にしている。

せめぎ合うダイナミックな磁場を形成する。しかも、こうした現象にはおそらくモノ・カネ・情報など

それは閉鎖的な、分立したものではない。相互に連の越境的な動きとあわせ、それを駆動する原理とし動しあうものである。このようにモデル化することて < 功徳なるもの > がかかわっており、経済的に一によって、宗教実践の磁場とそれを包摂する親密圏

体化の度合いと強める中国と東南アジアを < 架橋 >から広域圏に至るまでの様々な時空間、資源や象徴する媒介＝文化装置創り出されているのではないか

財の周流、特定の時空間における磁場形成のメカニと推測される。また、インターネットを通じて、積ズムを比較検討することができる。そして、こうし徳行を広く中国内外に呼びかける動きが、宗教復興た作業を通じて地域個別的なアジアの仏教文化圏にの手法として僧侶・聖職者も巻き込んで展開していあるローカルな地域＝民俗社会及び、そのスペクト

る。個人レベルでの災厄の回避や救済、幸福の追求

ラムを比較してみることで、それらの差異や共通点、のために、伝統的な積徳行であった造寺、造像、建塔、一般性に還元できない固有性も明らかになるものと写経、経典類の印刷発行、放生などの宗教的行為が思われる。

様々な「利益」や「功徳」を生むものとして喧伝されている。市民生活の安定など、多様なコミュニティ

社会文化動態と「功徳」の経済の内部にあって人びとが行なってきた宗教的行動が1980 年代以降、中国大陸の各地で展開した宗教復グローバル化や市場化のなかで新た宗教的消費の対

興は、東南アジアや台湾、その他の地域の華僑・華象になりつつある。宗教的なイディオムの「功徳」

人をも寄進者、参拝者という形で巻き込み、トラン観念の広がりや福田思想及びそれを基礎として組みスナショナルな現象を出現させた。こうした現象を立てられる行動様式、宗教実践や超域的なフロー現

背景で支えたのは、中国と東南アジアで胎動し始め象として功徳の実践はどのような流れを創り出してた経済関係であったことは容易に想像できる。すでいるのだろうか。モノ、仏像、経典、カネなどの流に明らかになってはいるが、中国各地で進んだ宗教

れが従来のローカルな地域や民俗社会をつなぐ形で復興を後押ししたのは東南アジア経済圏を掌握して進行しているのではないかと思われる。こうした救いる華僑・華人であった。急速な勢いで進んだ宗教

済財の経済圏は < 功徳なるもの > を軸に、その地理的施設の復興現象の理解には、こうしたネットワー

的範域を拡大しているが、これは東アジアと東南ア

クや宗教資源のフローの実態に目を向けることが不ジアの経済的一体化の動きに呼応しているはずであ可欠である。これはフィールド現場で収集すべき民る。とするならば、この心性のメカニズムの解明は族誌的データの質そのものに変化をもたらすが、特急がねばならない。「功徳」を媒介にして、様々なアに、中国南部の地域社会と東南アジア各地の華僑・クターやその構成に与る人びとの利益や思惑が民俗

華人との間では中国政府が容認する範囲での「宗教的レベルにおいて < 架橋 > されつつある局面に対し文化」の再構築が現在も進行しており、その規模はて、より総合的な視点からの検討が求められている

4

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

のである。

注目し、林は、千年王国的運動は「弥勒下生」の運動として扱われてきたが、為政者の支配を正当化する論理（功徳のストック）が仏典や通俗教説によって支えられてきたのに対し、千年王国的運動の論理

Ⅱ．所収論文について（功徳のフロー）ではその点がかなり希薄であると指本論集は共同研究会で行われた発表を中心に、13本の論考を三部構成に分けて収録している。

摘する。従来の理解では、千年王国的運動とプラ・マラーイ経、弥勒仏信仰との関係などが検討された第Ⅰ部は、1 つの章を配している。すなわち藤本論

が、実践レベルの状況は、千年王国的運動での功徳文（第 1 章）は、仏教学の立場から、功徳の生成とは精霊祭祀と仏教の境界に生じる力の観念に基づく積徳行をめぐる社会的関係や心理作用は、一般的なのではないかとし、自他をつなぎ、養い、よりよき互酬論のモデルで理解することは一面的であり、事状態へ再生・変成させるという功徳がもつ力の側面

実誤認であるとの問題提起を行っている。布施などと親和性をもつと論じている。

の積徳行には、他者を助ける善行為がそのまま自分

村上論文（第 3 章）は、上座仏教社会における功の功徳になる自利即利他という構造があるが、布施徳をめぐる文化人類的研究の整理を通じて、功徳の行は自分のためだけの積徳行ではなく、死者（餓鬼）諸相の総合化を図る試みである。村上は、善行を通のためにもなる。施主は施主で功徳を積み、死者もしてそれを積むことでより良き来世や将来を保証す

自分に回された布施行を随喜して利益を得るというる「救済財」としての側面や村落内の社会関係の文メカニズムが備わっている。施物の受け手は、施主脈において共有される様態などの分析だけでは、個により大きな果報をもたらすために、布施を受ける

別の磁場において実践される仏教儀礼に働く複数のに相応しい人格の保持が不可欠であり、持戒や修行、力関係が解明できないとしたうえで、「機会の平等／

悟りに向けた精進が要求され、それは社会やコミュ

不平等」、「結果の平等／不平等」という二つの軸をニティの指針として、在家にある人びとの心の支え措定し、4 つの功徳のタイプ（救済財、倫理、現世的となる。施主の側も、より大きな功徳を得るためには、

価値放棄、階層化・差異化）の関係性を 4 つの象限

施物の吟味から始まり、時期、受け手への敬意、喜からなる「功徳のマトリクス」で提示する。そして、捨の実践による心の清浄化が求められる。親など特シャンの仏教儀礼の事例（カティナ衣奉献祭、見習

別に恩義ある人や老いや病気や貧困のために困窮す

い僧の共同出家式）によって共同的儀礼と個人的儀る人を世話することは、世話する人自身がより大き礼の位相を弁別する。村上は、共同的個人儀礼で創な功徳を得る機会となる。こうした点をふまえつつ、出される功徳は、社会的階層や差異を正当化する功

藤本は、利他行と自利行は表裏一体の関係にあり、徳だけで説明できず、一般の参加者によって、社会危機の回避や相互扶助のメカニズムを内在している的な階層や差異とは関係なく誰もが参加できる多大と論じている。

な功徳を積む機会として捉えていくべきであるとし、そこでは社会的承認の場が生成されるが、功徳をめ

第Ⅱ部では 7 章（第 2 章〜第 8 章）が配され、大陸東南アジア地域の上座仏教徒社会における積徳行と社会文化動態の関係が検討される。

ぐる宗教実践の磁場では、複数の傾向を有する功徳の概念が交錯する点を指摘する。
小林論文（第 4 章）は、カンボジア農村のフィー林論文（第 2 章）は功徳の社会的位相についてのルド調査で得た資料に基づき、カンボジアの仏教徒考察であるが、「有徳者」（功徳満つる人）に着目し、による積徳行の原型を探ろうとする試みである。カ

その政治文化的、宗教的な局面を検討し、功徳をめ

ンボジアの仏教は、1975 〜 79 年の民主カンプチア政

ぐる地域間比較や比較宗教学的研究に向けた見取り権（ポル・ポト政権）の支配のもとで一度断絶し、図を描き出す試みである。現世で功徳を顕現させる

その後復興を遂げ、今日に至っている。自身の調査

存在は、伝統的には国王をはじめとする為政者・権に拠りつつ、小林は、カンボジアの仏教徒社会に積力者がある。他方で千年王国的運動にかかわる主導

徳の方法をめぐって相対立する意見がある点を指摘者がいる。両者は、体制の護持、転覆という社会的するが、国家仏教の制度化のなかで、テキストの解帰結を両極にするが、有徳者という括りを同じくし釈に厳密に従うことを説き、「新しい実践」を主張し、ている。功徳が自己の近未来の境遇、他界した霊に伝統的な実践の形態を見直そうとする刷新派と、そ届けられて（シェア）作用を及ぼし、現前しない時

れによって対象化された「古い実践」としての在来空間と、非日常的な空間をつくる儀礼に参画する他の実践形態がある点を、民族誌的データをもとに 2者とのつながりを導くものとして語られている点につのタイプの実践の特徴を論じる。現在のカンボジ

序論―積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究―長谷川 清

5

アの社会では、「新しい実践」が主流となっており、行われる。その特徴とは、仏像が置かれないこと、そのために、功徳はサンガを介してこそ生じるといその代わりに仏典と花が置かれ、長い形状の供物がう教条主義的な功徳観念が多く聞かれる。しかし、シンボルとして重視されることである。また、村落

農村で今も行われている「古い実践」の形態を詳細の守護霊やムンの守護霊、四方の善霊なども請来さに検討することにより、「新しい実践」の影響を受けれ、複数の宗教的伝統の混淆や融合も指摘でき、仏始める前の、カンボジアの人びとの功徳観の基層をや善霊による助けを得て善果を得るとの観念が人び探り、その特徴を考えることができる。小林は、そとの間に根強く存在しているとする。小島は、上座のようにして探り出したカンボジア仏教徒の積徳行

仏教徒社会の民衆にとっての積徳行は、果たして「自の根源的な形は、聖なる力への信仰につながる地平

力救済」論のみでとらえられるのかと問い直し、徳をもみせている点を示唆する。

宏では仏や精霊による「他力」の観念も上座仏教の飯國論文（第 5 章）は、マンダレー在住のある夫

積徳行に深く関与していると指摘する。

妻の行ったパゴダ建設とそれに至る過程についての片岡論文（第 7 章）は中国的功徳観と上座仏教的記述と分析である。ミャンマーにおいてパゴダ（仏塔）

功徳観の交点上にある存在として、タイ国の中国系の建立は最も大きな功徳をもたらす行為とされてい善堂を取り上げ、どのような功徳観が展開されているが、この具体的事例をとおして、飯国は、その建るかを考察する。救済財としての功徳は、一般には立が社会的つながりや人びとの共同性のあり方に関宗教の一構成要素と考えられるが、片岡は、上座仏係する意義を指摘し、上座仏教とは宗教的伝統を異教徒社会の研究において前提とされてきた、出家者にする諸神霊やコスモロジーと人びとの関わりが、と在家者との相互依存を媒介する結節点とみる功徳パゴダ（建立）をめぐって焦点化しやすい点を明らのあり方を再考する必要性を説きつつ、善堂が提供かにする。パゴダ建立では、来世での幸福と邂逅をする功徳は、現世の生活困窮者と来世の死者霊の双求める人びと同士が功徳を共有するために協働する方に関わり、神や霊魂の関与を前提としない生者間側面とともに、人と人外の存在との間でも功徳の分の財の再分配も功徳に含まれているとする。タイ社

配を目的とした協働が展開し、その基盤には、「見え会において善堂を含む中国系施設で実践される積徳ない存在」の実在とともに、それが功徳を求めてエ行為は広義のタンブンに含まれ、「行善積徳」にある

イジェンシーを発揮し、人への働きかけを行い得る

ような宗教的要素の介在が必須とされないが、善堂という人びとの共通認識が存在する。そして、「見えで行われる施餓鬼の儀礼の分析を通じて、世俗的・ない存在」との関わりを通じて、パゴダは人びとの功過格的な功徳理解に基づく功徳売買は、そうしてみならず、人と宗教的伝統を異にする多様な「見え集められた浄財の一部が上座仏教寺院への寄付にもない存在」をつなぐ、時空間を超えた結節点となっ

振り向けられることで、結果的に上座仏教の功徳倫ているとする。また、個人的二者関係を利用しつつ、理と接合しているとする。上座仏教の功徳と、華僑功徳のネットワークを網の目状に広げながら、一つ華人系の功徳の二種類の存在は、個々の積徳を公共の目的に向かって協働するという積徳行のかたちは、財として再分配する機能において連関しており、善社会的威信だけでなく、別の喜捨行為を誘発し、人堂の功徳観の検討が東南アジア世界と中国世界の双的資源の拡大を可能にすると論じている。

方の功徳観に通底する点の解明につながる可能性を小島論文（第 6 章）は、雲南省徳宏州瑞麗地区で示唆する。

の調査に基づき、病気や生活上の困難など、何らか

黄論文（第 8 章）は、マレーシアという地域空間の災難に直面した際に行われるタイ族の積徳行につにおける仏教徒の移動と多様化する「功徳」観念をいて検討する。善行によって功徳を積み、善果を得扱っている。黄は、華人上座仏教徒、外国人上座仏るという観念は、善行の後、善果が現れるのが現世教徒を対象に、彼らはどのように移動を経験し、自または来世におけるいつの時点か不明であり、日常身の実践を展開しているのかを吟味し、多様化する

生活において直面する問題や苦難に応じきれない。

功徳観念が創出されつつある宗教実践の磁場を明らその点に呪術的仏教の存在理由があるが、小島は、かにする。すなわち、大乗仏教が主流のマレーシア

徳宏における積徳行のなかに危機や災難からの回避にあってタイ系、ミャンマー系、スリランカ系に分のために行われる儀礼行為が除祓儀礼とは別個に存けられる上座仏教が存在し、宗教的な多様性が形成在していることに注目する。すなわち、年齢数の供されているとしたうえで、実践のレベルでは、瞑想物儀礼、108 の供物儀礼、ムーザー儀礼などがそれでの実践法の変化がつねにみられるほか、持戒、積徳

あるが、いずれも自宅の「仏典棚」において、在家行に関しては、個々の僧侶、信者による理解の違いの仏典朗誦の専門家ホールーの主導のもとで積徳がもみられること、僧侶の移動に伴い、新たな宗教実6

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

践の磁場が形成されていること、人びとはそれぞれるとし、行動指針としての〈功徳〉は「財、福禄、が縁のある寺院や特定の僧侶を導きとして、自身に子ども等を得るために〈功徳〉を作る」ことを主た合う実践法を構築していることなど、多様化が顕著る目的とし、〈功徳橋〉などを造ることで果たされるであるとし、何が功徳のある行為かという捉え方にのに対し、説明原理としての〈功徳〉は現在の状態（窮も違いが存在すると指摘する。人びとは自身の知識、状）への説明原理として用いられ、「〈功徳〉がない

感受性によって自身に適した見方を取り入れており、から」とされる点に注目する。
〈架功徳橋書〉に用い結果として、多様化する宗教実践の磁場が競合的にるテキストは財、聰明、官職、五穀豊穣、長寿、子

共存し、そのなかで「功徳」観とその実践もハイブリッ

どもが得られることを直接的に祈願する内容からな

ド化していると論じている。

るが、その儀礼は現世利益指向が明確であり、架ける橋が〈功徳橋〉である点を除くと、通常の〈架橋〉第Ⅲ部は 5 章（第 9 章〜第 13 章）からなり、東ア儀礼と相同であるとする。さらに〈修功徳〉儀礼がジアの仏教文化圏の事例を中心に、公共的な積徳行、功徳橋を建設して現世利益を獲得する行動指針としローカルな地域社会を越える現象やネットワーク、て専ら用いられていること、死後の行き先は生前に道教的な功徳観と危機状況、社会救済とのかかわり、〈修道〉儀礼によって〈掛燈〉〈度戒〉〈加職〉という、聖物としての仏像の流通と積徳行の関係などが検討

道士のランクを決める儀礼をどこまで修したかによされる。

る点で、ミエン社会は漢訳仏典の宗教文化圏におけ兼重論文（第 9 章）は、中国広西省のトン族村落る周縁に位置していると指摘する。

における橋づくりに関する伝統的観念と実際例を分志賀論文（第 11 章）は、19 世紀後半の広東地域に析し、いったんは頓挫してしまった造橋工事が積徳

おいて普及した救劫（劫災からの救済）を主題とす行という形式で再開され、村落における協力の円滑る宗教経典をとりあげ、そこに反映された救劫のディ化が図られていく過程を扱っている。兼重は、トン

スコースと功徳観念について分析するとともに、そ族には、橋や道路の修理・建設に関して、金品や労の拡散を支えた道教系結社の善堂の設立運動やネッ

働を自発的に無償提供することは陰功（功徳）を積

トワークについて論じている。志賀は、救劫経（救む積徳行であり、福田の考え方がこうした行為を支劫の善書）の特徴のなかに因果応報、功過思想が反えているとする。また、長寿や来世の安寧や子宝な映されていることなどに注目し、社会的危機を回避

どの見返りが神から与えられるという観念の存在は、する（救劫）ために、神託に従い組織的な善を実践

人びとに資金、資材、労働力を寄付することが促し、することが行動規範として表わされていること、「劫」

積徳行が橋づくりに人びとを協力させる「動機」との観念において因果応報の及ぶ範囲がほとんど無制なっているだけではなく、協力を円滑に成功させる

限な空間に向けて開かれていること、祖先から子孫ための「形式」として、民間レベルの公共性の創出

へ、行為と結果の循環を無限に繰り返す通常の因果に深く関わっていると指摘しつつ、大乗仏教の影響

応報に対して、ある臨界点を突破してしまった巨悪を受けたワーコンコーという方式による、架橋修路の結果として訪れるなどの点で、社会変動期におけは善行、積徳行の対象とみなされ、功徳の顕彰も同る社会全体レベルの危機や救済の語りとして「劫」

時に有している点を明らかにする。さらに、直接的の公共性をめぐる検討が重要だとしている。

な見返りを得ないというウエスーの原則で行う橋づ小西論文（第 12 章）は、中国四川省、チベット社

くりは、人びとからの協力を得るのにきわめて有利会のボン教徒における「ゲワ」概念の検討を行い、であると考えられること、探橋という儀礼を介して関連する諸概念との関係を明らかにする。
「功徳」をあの世の神にも報告される点を指摘し、その儀礼文

めぐる諸概念の連関と、それが実際の社会的行為を書に福田に関する文言が明記されている点について、

いかに成立させるのかを、小西は、チョルテン（供検討が必要としている。

養塔）の建設を事例に論じ、ゲワ（好事、善良的行為）

吉野論文（第 10 章）は、
タイのユーミエンの〈功徳〉を軸として組み立てられる社会的行為と、そこで構の概念について、〈架功徳橋書〉に用いるテキストと築される共同性を論じている。ゲワは利他的、調和

祭祀儀礼を考察している。ユーミエンにおいて〈功徳〉

的な価値観を含意しているが、ソナム、ヨンテンとは大乗仏教から道教や漢族の民間信仰を通じて借用

いった概念とともに重要であり、ゲワを為すことのされているが、吉野は、元々の「功徳」概念の根幹

最終目標は「サンギェーになること」があるものの、をなす、善行が功徳をもたらすという図式によってより現実的には良い来世、さらに現世での善果を期理解することができず、貧相な現状や地獄へ落ちた待する傾向が認められるとする。他方、現地では、「功

祖先の状態を説明する原理として限定的に用いられ徳」と漢語訳されることの多いソナムやヨンテンと序論―積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究―長谷川 清

7

いうことばはあまり重要視されず、その源としてのとそうした「磁場」を包摂する、さらに外側に広がゲワ（善行）概念が宗教実践の基盤になっている。

るネットワークや人・モノのフローなどを視野におまた、チョルテンが生む多層的な共同性、村落と家

き、特定の宗教空間と関係する経済的な市場圏、宗族を守る防御壁（内向的）にも注目し、これは一切

教的ニーズをふまえて地域社会の動態としてみてい衆生に開かれた理念的共同性であり、現代中国社会

く必要がある。それによって、それぞれの「功徳」の「和諧」イデオロギーと接合しているとする。改観を一つの共同的な行動指針（あるいは、緩やかな革開放政策以後のチベット高原において、宗教実践

行動規範）にして組み立てられた一連の社会的行為

は社会文化変容といかに連関しているかを検証しつが生み出す共同性や集合性のかたち、ローカルな社

つ、「功徳」や「宗教」といった漢語の概念と民俗語会における自己と多様な他者（他界の他者も含む）

彙との相互関係に言及している。

との間の包摂的な社会連帯の生成創出のメカニズム

長谷川論文（第 13 章）は、19 世紀後半以降、とりが浮かび上がり、つながり、ネットワーク、公共性、

わけ文化大革命以後の寺院の復興過程でビルマ仏（漢社会関係資本、社会的包摂／排除など、個人と地域

白玉）が中国内地・沿海地域の再建された寺院に招社会／地域空間のあり方を宗教実践のレベルから問来され、本堂、玉仏殿、玉仏楼などに安置されていい直すことができるであろう。

く動きに注目し、それらに関わる海外在住の華僑や今日、東アジア・大陸東南アジア地域の共通性と在家信徒のネットワークが形成されている点を指摘

相違点を明らかにし、あわせて地域空間において紡し、広域的なビルマ仏の流通が中国人社会の間に存ぎだされる社会的絆や連帯のかたち、社会的凝集・在する点を論じている。長谷川は、1980 年代から 90

動員、在地的な公共性の様態などについて内在的に年代に、再建され始めた中国内地の仏教寺院にビル

理解し、宗教空間と地域の社会文化動態との相関を

マの玉仏をさかんに寄進し、積極的に寺院復興を支総合的に捉えていくための新たな視点の提示が求め援した一人の華僑女性に焦点をあて、1980 年代以降、られている。同地域は地理的連続性を保持し、歴史

中国各地の仏教寺院がどのような経過をへて復興さ

的関係、交易ネットワーク、人口移住、文化伝播、れてきたかを寺院復興の側の状況も視野にいれて考

近年の経済的一体化へ向けた地域統合の動きなど、察しているが、中国内地の仏教聖地における寺院復相互に緊密な関係にある。本プロジェクトでは、同興を国外のネットワークを背景にしていること、中地域におけるエスニックな多元性に基づいて形成さ国大陸の宗教復興に、東南アジアの華僑・華人社会れる地域社会において、個別的な民族誌データをもが深く関わっている点の解明のためにビルマ仏の流とに、その地域社会における文脈性に留意しつつ、<通と功徳の実践は両地域の断絶をつなげるものとし功徳なるもの > をめぐって人びとがどのような動きて有益であると指摘する。

をしているか、それは、地域社会の動態にどのような影響や作用を及ぼしているのかを明らかにし、東アジアと大陸東南アジアを < 架橋 > することを目標

Ⅲ

今後の地域間比較研究に向けてに共同研究を進めたが、はたしてどの程度達成できたのであろうか。ようやくその出発点に立ったので「功徳」をめぐる観念及びそれに関わる社会的慣行はないかというのが、この 2 年間の共同研究を完了

や宗教実践は、地理的多様性とエスニックな多元性した時点で最初に感じたことであり、今後に課題はによって特徴づけられる地域空間や民俗社会におい多く残されている。

て多様な様式によって営まれ、人びとの生活世界や意味領域を紡ぎ出している。従来、東アジア・大陸
東南アジア地域の仏教文化圏に関する研究手法に関注しては、相互に密接な歴史的関係にあることは認識

１）本プロジェクトは、京都大学地域研究統合情報セン
ターの相関地域研究プロジェクト「宗教実践の時空
間と地域」の公募共同研究・個別共同研究ユニット（プロジェクト名：「功徳」をめぐる宗教実践と社会文化動態に関する比較研究―東アジア・大陸東南ア
ジア地域を対象として〔平成 25 年〜平成 27 年、研究代表・文教大学文学部 長谷川清〕）として実施した。京都大学地域研究統合情報センターより 2 年間の研究助成を受けることで実現できた。同セン
ター及び林行夫先生（京都大学地域研究統合情報セ

しながらも文化要素の表面的な比較に止まる傾向にあった。調査研究は地域・エスニック集団ごとになされ、しかも特定の国家／地域の社会空間のなかで完結しがちであった。本プロジェクトは、こうした状況からの脱却をめざすことを試みた。功徳に関する宗教実践の「磁場」には空間的なスケールも含め、いろいろなタイプがあり、地域社会の文脈に埋め込まれている。こうした「磁場」の構成を、宗教施設

8

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究ンター）、小林知先生（京都大学東南アジア研究所）、関係された方々に心より感謝申し上げます。

鈴木正崇 2011『東アジアにおける宗教文化の再構築』風
響社。

参考文献
足羽與志子 2000「中国南部における仏教復興の動態：国家・社会・トランスナショナリズム」菱田正晴他編『現代中国の構造変動 第 5 巻 社会−国家との共棲関係』東京大学出版会。
白化文 2011『漢化仏教与仏寺』北京出版集団公司・北京
出版社。
藤本晃 2013「功徳回向のしくみ―心をやりとりできるのか？―」（兼重努、林行夫編『功徳の観念と積徳行の地域間比較研究』ed.）京都大学 CIAS（地域研究
統合情報センター）Discussion Paper Series No.33、
10-16。
林行夫 2000『ラオ人社会の宗教と文化変容ー東北タイの地域・宗教社会誌』京都大学学術出版会。
林行夫編著 2009『< 境域 > の実践宗教 大陸部東南アジ
ア地域と宗教のトポロジー』京都大学学術出版会。
池上良正 2011「救済システムとしての「死者供養」の形
成と展開」『駒沢大学・文化』第 29 号：5 − 31。
池田良正 2014「宗教学の研究課題としての『施餓鬼』」『文化』（駒澤大学）第 32 号：69 − 94。
池田正隆 2000（1995）『ビルマ仏教―その歴史と儀礼・信仰』法蔵館。
石井米雄 1975『上座部仏教の政治社会学』東京：創文社。
石井米雄 1991『タイ仏教入門』めこん。
鎌田茂雄編 1991『講座 仏教の受容と変容 4』佼成出版社。
兼重努 2009「「西南中国における功徳の観念と積徳行―
トン族の橋づくりの事例から」（林行夫編著 『< 境域 > の実践宗教 大陸部東南アジア地域と宗教のトポロジー』）京都大学学術出版会、631-676。
川口幸大・瀬川昌久編 2013『現代中国の宗教―信仰と社会をめぐる民族誌』昭和堂。
道端良秀 1967『中国仏教と社会福祉事業』法蔵館。
長谷千代子 2000「功徳儀礼と死中国雲南省徳宏タイ族のポ イ・ パ ラ 儀 礼 」 日 本 宗 教 学 会『 宗 教 研 究 』74（1）:69-92。
小野澤正喜 1997「宗教とナショナリズム 上座部仏教の事例から」青木保他編『岩波講座文化人類学 11 宗教の現代』岩波書店、235-254。
小野澤正喜 2010「タイ仏教社会の変動と宗教実践の再編―宗教的原理主義の展開と世俗内倫理―」『育英短期大学研究紀要』第 27 号：13 − 24。
志賀市子 2012『〈神〉と〈鬼〉の間―中国東南部における無縁死者の埋葬と祭祀』風響社。
田辺繁治編 1995『アジアにおける宗教の再生一宗教的経
験のポリティックス』京都大学学術出版会。
高崎直道 1988「東アジア仏教史―漢訳仏教圏の形成」『岩
波講座 東洋思想第 12 巻 東アジアの仏教』岩波書店。

序論―積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究―長谷川 清

9

第1章

比丘は良田たれ。信者はよく耕せ。

─仏教の「福田」思想に基づく共存共栄の生き方─
藤本 晃
パーリ学仏教文化学会理事、浄土真宗誓教寺住職

布施をおこなって施主が功徳を積むシステムは、

序論：積徳行・功徳回向の法則

一般的には、施主と受け手の間の施物と功徳の等価交換のように理解されている。

積徳行・功徳回向は、仏教の専売特許ではない。
インドでもバラモンたちは仏教以前からおこなっていた。東南アジアや東アジアでも、仏教が伝わる以前から各地のやり方で自然におこなっていた。
しかし釈尊の時代のバラモンたちでさえも、積徳行・功徳回向の法則を知らなかった。たとえば「増しかし実際は、施物の受け手は施物を受けるだけ支部経典」（AN［PTS］V 269）には、高名な青年バラ

で役目が終わり、対価として功徳を施主に与えるのモン・ジャーヌッソーニが、バラモンたちがおこなっではない。施主は、自分の布施という行為の結果（功ている先祖供養祭（功徳回向）に効果があるのか、徳）を自分で得るのである。自業自得の法則で、自先祖が本当に利益を享受するのか、と釈尊に問うて分の善行為の結果（功徳）が自分に生じるだけなの

1

答えを得ている 。バラモンたちは、その法則や理屈をである。施物と施物の受け手は、施主が善行為をお知らないまま「これは善いことだからやるべきだ」

こなって功徳を得るきっかけ・縁となるのである。

と判断して、先祖供養などの祭祀をおこなっていたのである。
積徳行・功徳回向の法則を明らかにしたのは、釈尊である。
「小部経典」に収められる『餓鬼事』の冒頭に、たった三偈で明言している。
また、布施行は施主自身のためだけでなく「死者阿羅漢たちは田のごとし。施主たちは農夫のごとし。
施物は種のごとし。これより果報が生じる。
この種、［農夫の］耕作、田は、死者たちのためにも、施主たちのためにもなる。

たちのためにもなる」と、釈尊は説く。これが他者（死者）への功徳回向である。
一般的には、功徳回向は回向者から被回向者への功徳の移譲のように理解されている。

死者たちはそれを享受し、施主は功徳によって2栄える 。
ここ（現世）において善をおこない、死者たちのために［阿羅漢たちを］供養し、勝れたおこないをなして、その者（施主）は天
3

界に赴く。

しかし、施主は施主で自分の「功徳によって栄え」、
功徳を回向された死者もまた「それ（功徳）を享受」

布施行には、施主と施物と施物の受け手の三者がするのである。功徳が回向者から被回向者に移行す必要である。この三つが揃って、はじめて布施といるのではない。功徳回向とは、回向者が自分の功徳

う積徳行が完成する。

を他者に分け与えようと意図する善行為である。そ1

れゆえ、その功徳もまた回向者にのみ生じるのである。

2

3

藤本晃「パーリ四ニカーヤに説かれる先祖・施餓鬼供養」『家
族のあり方と仏教』（日本仏教学会、2004）17-47 を参照。
施主がそれによって栄える功徳は、元々の布施行によるものと、その功徳を他者に回向するという善行為によるものと二つあるので、倍増する。
藤本晃『廻向思想の研究』（国際仏教徒協会、2006）68-73
を参照。

第1章

被回向者は、回向者の功徳をもらっているのではなく、自分に回向された回向者のもともとの善行為をきっかけに自分で「他者の善行為を共に喜ぶ」随喜という善行為をする。その功徳が自分に生じるの比丘は良田たれ。信者はよく耕せ。―仏教の「福田」思想に基づく共存共栄の生き方―藤本 晃

11である。功徳回向は、被回向者が随喜という善行為をするきっかけ・縁となったのである。

4に［施主が］種（施物）を撒き耕作するなら、それによって得られる実り（功徳）も必然的に最上のものになる。
布施などの善行為をおこなって多くの徳を得れば得るほど、より良い人生が得られ、ひいてはより良
い来世も得られると人は信じている。それを迷信と斥けることはできない。善行為をおこなう人が人々

そして施物の受け手にいたっては、ただ受けるだから信頼され大切に思われるのは理の当然である。

けの完全な受動体である。受け手が施物の対価としそしてもし来世があるなら、徳を積んだ人はより良て功徳を施主にお返ししているのではない。それど

い来世に赴くであろうと、誰もが推測することであ

ころか、施物を受けること自体は受け手自身の善行る。布施行という積徳行は、そうして何千年もの間、為にもならない。施物の受け手は、種を撒かれる田おこなわれてきたのである。

のように、まったくの受け身なのである。

では、より多くの徳を積むには、どのような善行

しかし受け手は、田が良田であればあるほど、そ為をするのがよいのだろうか。布施行を例に取れば、こに撒かれた種がより多くの実りをもたらすように、どのようなお布施がより多くの果報をもたらすのでより大きな功徳を施主にもたらすために、徳の高いあろうか。

良き受け手「良田・福田」にならなければならない。

施主、施物、施物の受け手の三者が揃って成立す

それは、修行して自分が成長することである。施物る布施行において、得られる功徳を多くするにはどの受け手も、施主の布施を縁として善行為に励むの

うすればよいだろうか。布施に関わる三者を一つずである。

つ考察しよう。

以下、布施という積徳行を釈尊がどのように勧めていたかを紹介し、その利得を熟知して実践している東南アジアの特に仏教国の人々が、物質的に貧し

1.

施物の多寡は功徳の多寡と連動しない

まず考えつくのは、施物を質的量的に豪勢にする

くてもなぜ生き生きと安心して暮らしていられるのことである。

かを学ぶ一端としたい。

「施物の価値や量がより多い布施がより大きい果報をもたらす」と、一般的に考えられているのではな

本論：布施の功徳にはランクがある―安心で豊かな社会をつくる仏教的社会経済学―

いだろうか。お金で納める現代日本のお布施にもそういう理解があるように思える。釈尊の時代のインドでも、バラモンたちはそう考えていた。

誰かに何かを（して）あげる布施行は、積徳行のしかし、釈尊が教えるやり方はそうではない。も代表である。積んだ徳は自分のためになる。それをちろん、「施物は質的量的に少なくてもよい」とも言

第三者に回向して他者を助け、その善行為によってわない。施物の多寡をはじめから考慮しないのであ

自分の功徳を倍増することもできる。

る。釈尊が指摘するのは、布施に関わる三者の「心釈尊は先の引用文で布施行を稲作農業に喩えていた。自身の出身地・釈迦国の名産品・水稲で説明すのあり方」である。しかしその中で施物は物質なので、そのあり方は実際には施主の心のあり方に重なる。

るのが分かりやすいのであろう。その中で施物は種釈尊はある日、一時的に財産をほとんど失う憂きに喩えられた。まだ芽が出る前の原材料である。そ目に遭った大長者アナータピンディカと対話していのまま田に撒かれない（布施されない）なら、田植る。

えや耕作（布施行）という善行為にならない。
種を、農夫に喩えられた施主が田に撒き、耕作す「居士よ、そなたの家では布施をおこなっているか」ることが、布施という善行為なのである。施主の耕「尊師、布施をおこなっておりますが、粗末な糠飯作（布施行）の善し悪しが、実り（功徳・果報）のや酸粥ばかりです」

多寡に影響するのである。

「居士よ、粗末なものであれ豪勢なものであれ、布

もう一つ、功徳の多寡に影響するものがある。田施をおこなうとき、恭敬せず、尊重せず、手ずからに喩えられた施物の受け手である。施物の受け手がでなく、投棄するように、［布施が果報を］もたらす

先の引用では最高の悟りに達した阿羅漢たちと限定ことを思いもしないで施すならば、布施の果報が生されているので、そのような良田（施物の受け手）

じても、すばらしい食物、衣服、乗り物、五感を楽4

しませるものに心向くようなものにはならない。ま12

藤本『廻向思想』、特に 190 を参照。

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

た、子供も妻も使用人も、素直で、よく聞き、了解日のことであるから、相当の違いがあると想像できる。

するようにはならない。なぜか。それが恭敬しない

日本から見れば発展途上なのに、東南アジアの国々でおこなわれた行為の果報だからである。

では在家の人々が比丘を敬い、貧しい生活の中でもまた、居士よ、粗末なものであれ豪勢なものであれ、粗末なものでも堂々とお布施をする。そのような家

布施をおこなうとき、恭敬して、尊重して、手ずか族が質素ながら笑みの絶えない食卓を囲み、家族やら差し上げ、［布施が果報を］もたらすことを観じな

近隣の人々と支え合って生活しているのは、布施にがら施すならば、布施の果報が生じるとき、それはついても日常生活についても、物資ではなく心の中

素晴らしい食物、衣服、乗り物、五感を楽しませる

身が大事であると、業果の法則を理解して実践してものに心向くものとなる。また、子供も妻も使用人も、いるからであろう。

素直で、よく聞き、了解する。なぜか。それが恭敬
5して行われた行為の果報だからである」

以下、施物の受け手と施主の両者に絞って、布施をおこなうときの心のあり方を考察する。

釈尊は「粗末なもの」と「豪勢なもの」と施物の2.

施物の受け手は良田たれ

多寡をわざわざ示した上で、果報の差は施物の差に施物の受け手は、それが偉大なる阿羅漢であってよるのではなく、施主が心を込め、意義を知っておも、ただ施物を受けるだけである。そこに農夫（施主）

布施するか否かによると説くのである。

が種を撒けば農夫自身に実りをもたらしてくれる田次の例では、布施の果報の差は、施主のみならず、施物の受け手の特質の差にもよると説く。

のように、施物の受け手はただ受け身の立場に留まるのである。
しかし施物の受け手は、自分の内面を成長させな

比丘たちよ、四つの『布施の清浄』がある。そのければならない必然性がある。功徳の種を撒かれる

四つとは何か。

田としては、荒れた不毛な地では、せっかく種を撒

比丘たちよ、

いても実りが豊かなものにならない。施主により多①施主が清浄で受け手は清浄でない布施がある。

くの果報をもたらすために、施物の受け手となる比②受け手が清浄で施主は清浄でない布施が、丘は、戒を守り、修行に励み、悟りを目指して日々③施主も受け手も清浄でない布施が、精進しなければならないのである。

④施主も受け手も清浄な布施がある。

釈尊は施物の受け手をランク付けして、豊かな功比丘たちよ、①施主が清浄で受け手は清浄でない徳（果報）をもたらす「良田度」を随所で説いてい布施とは何か。施主が持戒者で心根が善良で、受ける 。今、個人としての「良田度」を十四段階に分けた手が破戒者で心根が劣悪ならば、施主が清浄で受けものを見てみよう。

7

手は清浄でない布施である……
④施主も受け手も清浄な布施とは何か。施主が持戒者で心根が善良で、受け手もまた持戒者で心根が6

善良ならば、施主も受け手も清浄な布施である。

アーナンダよ、①［犬や猫など］畜生に施せば、百の利得が期待できる。
②一般人の不道徳な破戒者に施せば、千の利得が期

ここでも、施主と施物の受け手の心の内容は問題にされるが、施物自体は問題となっていない。そして、施物を用意して布施をする施主のみならず、施物を受ける側の心のレベルによっても布施の功徳に差が出てしまうことが、ここに示されている。
在家が比丘におこなう布施ばかりでなく、私たちは日常的に、お互いに施主になり受け手になり、物資や身体を使った善行為（世話・仕事）をやり取り待できる。
③一般人の道徳ある持戒者に施せば、十万の利得が期待できる。
④外教の修行者で欲を離れた［禅定］者に施せば、億万の利得が期待できる。
⑤預流果に悟るために修行している者（預流向）に施せば、無数無量の利得が期待できる。
⑥預流［果に悟った預流］者に［施せば］、いったいしている。その際、布施をおこなうときの気持ちだ

どれほど［の利得が期待できる］と言えようか。

けでなく、常日頃からの生活態度や心根までが功徳⑦一来向に［施せば］、いったいどれほど［の利得がに影響を及ぼすのである。それを知って日常生活を送るのと、知らずに日を過ごすのとでは、生活は毎
5
6AN［PTS］IV 392.『南伝大蔵経』「増支部六」61.
AN II 80.『南伝』「増支部二」141.

第1章

期待できる］と言えようか。
⑧一来者に［施せば］、いったいどれほど［の利得が期待できる］と言えようか。
7 『施分別経』（中部経典 142）など。

比丘は良田たれ。信者はよく耕せ。―仏教の「福田」思想に基づく共存共栄の生き方―藤本 晃

13

⑨不還向に［施せば］、いったいどれほど［の利得が期待できる］と言えようか。
⑩不還者に［施せば］、いったいどれほど［の利得が期待できる］と言えようか。
⑪阿羅漢向に［施せば］、いったいどれほど［の利得

味わい、勝れた栄養をもたらす。……
修行者が正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、
正念、正定という八つの特徴を備えるなら、このような［徳の高い］修行者にお布施すれば、大きな果報、
9

大きな利益、大威光、大遍満をもたらす。

が期待できる］と言えようか。
⑫阿羅漢に［施せば］、いったいどれほど［の利得が期待できる］と言えようか。
⑬［無師独悟で悟りを開いた］独覚に［施せば］、いっ

施物も施主も同一条件の場合、施主が得る功徳に差が出るとすれば、それは施物の受け手となる比丘などの修行者によるのである。施物の受け手が徳のたいどれほど［の利得が期待できる］と言えようか。

高い人であればあるほど、施主が得る功徳が大きく⑭［無師独悟で悟りを開き、しかも他者を教え導く］

なる。だから、施物を受けるだけのまったくの受け阿羅漢であり正覚者である如来（ブッダ）に［施身である修行者が、自分がより多くの施物を得るた

せば］、いったいどれほど［の利得が期待できる］

めというよりむしろ施主により多くの功徳を得させと言えようか。

8

るために、修行に励んで自分の徳を高めなければならないのである。

誰に施しても、それ相応の功徳・利得が得られる。
それでも、施物の受け手の徳が高いほど、施主が得2-a. 親への報恩は特別な積徳行

る功徳・利得も大きくなるのである。施主に功徳を報恩は、師匠の教育や宗教者の説示に対して弟子

もたらす「福田」の良田度がこのように各個人の修や在家信者がその恩を感じて（恩を知って）おこなう、

行達成の度合いによることが、他ならぬ在家信者に布施行の特別な例である。釈尊は『シガーラ教誡

教えられているのである。比丘は在家信者の施食を経 』で師弟間、出家在家間、夫婦間、友人同士、上無言で受けるが、僧院に帰れば、熱心に修行に励ま

司部下間の付き合い方・布施行の仕方を説く。中でざるを得ない。

も注目すべき報恩は、子の親に対する「親孝行」で10

釈尊は別の経典でも、施物を受ける修行者を在家ある。『シガーラ教誡経』から、子が生涯にわたって

信者が施物という種を撒いて功徳・果報を収穫する親に対して勤めるべき報恩の五項目を見てみよう。

ための田に喩えている。田には荒地の特徴と良田の特徴を八つずつ挙げ、修行者には劣悪な修行者が持①親に養ってもらったのだから親を養う。

つ八つの項目と、徳の高い修行者が持つ八つの徳目②親の仕事を継ぐ。

を挙げるのである。

③親の家系を継ぐ。
④親の財産を守る。

比丘たちよ、この八つの特徴が揃った田に種を撒⑤親が亡くなったら供養する。

いても、多くの実り、たくさんの味わい、勝れた栄養をもたらさない。八つとは何か。

子供の頃から親孝行に励み、成人したら仕事や家

比丘たちよ、田があっても、凸凹で、石ころ混じ計、財産など家督を順次に継いで、親が亡くなってりで、塩分が上がっていて、耕土が浅く、水の入／からも葬式や法事をして先祖供養を怠らず、報恩し出路がなく、溝も畝もないなら、このような八つの続けるということである。

特徴が揃った田に種を撒いても、多くの実り……を別の経典でも釈尊は、父母への報恩を強調する。

もたらさない。……
邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命、邪精進、邪念、比丘たちよ、私は［世界中で］二人の人にだけは［恩邪定の八つの特徴を揃える修行者にお布施しても、に］報い尽くすことはできないと説く。その二人と大きな果報、大きな利益、大威光、大遍満をもたらは誰か。母と父である。

さない。……

比丘たちよ、百歳の寿命があるとして百年間、一反対に田が凸凹なく平らで、石ころもなく、塩分方の肩に母を、他方の肩に父を担ぎ続けるとしよう。

も上がっていず、耕土は深く、水の入／出路が備わり、また、父母の身に油を塗り、揉みほぐし、風呂に入れ、溝も畝も備わるなら、このような八つの特徴が揃っ按摩して看護するとしよう。父母は肩の上で排尿排た［良］田に種を撒けば、多くの実り、たくさんの便するであろう。
［そのような世話を百年し続けても］8

MN III 255. 片 山 一 良『 パ ー リ 仏 典 中 部 六 』（ 大 蔵 出 版、
2002）298.

14

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

9 AN IV 236.『南伝』「増支部五」121.
10 「長部経典 31」。漢訳は『六方礼経』など。

比丘たちよ、それでも父母にお仕えし、報恩し尽く

2-b. 老病者や貧窮者への布施行は特別したことにはならない。……

老いや病気（怪我）や貧困などで困っている人をそれはなぜか。比丘たちよ、父母はありとあらゆ

助けることは、緊急時の善行為として社会で高く評る方法で子を扶養し哺育し、この（人間）世界［に価される。釈尊も、通常時と異なる「救急」という生まれさせて］を見せてくれたからである。

善行為（これも身体や物品を使う布施行）の功徳の比丘たちよ、しかし不信心な父母に勧めて信心を大きさを、病気見舞いに関連して説いている。律の起こさせ、信心に入らせ、確立させたら、破戒の父規定の中なので比丘が比丘を看病する場合に限られ母に勧めて戒を守らせ、戒に入らせ、確立させたら、ているが、吝嗇の父母に勧めて布施をおこなわせ、布施行に入「比丘たちよ、私に仕えようと思う者は、病人を看らせ、確立させたら、悪慧の父母に勧めて正慧を起護しなさい」

13と病者看護の重要さを説く。病人の看護が釈尊にこさせ、正慧に入らせ、確立させたなら、それをもっ11て、父母にお仕えし、報恩し尽くしたことになる。

対する奉仕と同等ということであるから、病者看護
は、個人に対する布施行の中で最上の功徳をもたら生まれただけでは自分では何もできず、飢え死にすことが窺える。ただし、病気や貧困は常時のものにするか他の動物に捕食されるかしかなかった赤んではなく、しかもその人の心の成長と関係なく誰に坊の頃から命を張って守り育ててくれたその恩だけでも生じ得る緊急事態なので、「良田度」ランキング

でも、両親には尽くしきれない。まして、そもそもの枠には入らない。

善趣人界に生まれることができたのが、両親あって老いや病気、貧困にあえぐ人を救うことがそのまこそである。身体的、物質的には、報恩し尽くせる

ま大きな徳を積む布施行であると認識されている社

ものではないのである。

会では、社会福祉活動に悲壮感もイヤイヤ感も生じ

ただし、両親がただの非道徳的な人間であった場ないであろう。東南アジアの特に仏教諸国では、現合、勧めて立派な人間に成長させることができたな

在でも親の介護や長期看護を老人ホームなどで他人ら、そのときは人として両親の子に生まれさせてもに任せることに抵抗があると聞く。親族や近隣の相らい育ててもらった恩に報い尽くしたと言える。身

互扶助の精神が今も生き、その上、親への報恩の精体の保護・成長よりも心の成長が、より大きな利得神があるので、それを放棄してまったくの他人に自になるのである。

分の親の世話を委ねるのは不孝者ということになる

釈尊はさらに、父母は家における梵天、大師匠、からであろう。

応供者であり、智者ならばまず父母に帰命し恭敬し、しかし同時に、看護者・介護者から見れば老人や飲食物や臥座具をもって供養し、風呂に入れて身体病人の世話をすることは、ブッダのお世話をするほを洗ってお仕えすべきである、そのような知恩者が、ど徳の高い行為なのである。病院でも老人ホームで現世で人々に讃えられ来世は天界に赴くとも説いても、誰の親であれ知らない人であれ、そのお世話が

12

いる 。

ブッダ釈尊のお世話と同等の功徳になると思えば、親への報恩行は対等な関係の布施行ではない。先看護・介護するとき悲壮感や義務感は生じにくいだに命の保護と、人間界への転生と、報いようがない

ろう。その上、看護・介護する方もされる方も輪廻ほど多大な恩を受けているのである。その莫大な、を信じているので、死もまた敗北や終末ではなく次しかし返済を迫られることのない借金のような無償の世界への「引越し」「旅立ち」である。悲壮というの恩を返し尽くすことは到底できないとしても、恩よりは「送別」というくらいの悲しみで済むであろう。

に少しでも報いるために行うのが、報恩という特別看病・介護は元気な者の義務というよりは仕事を兼な布施行である。それは通常の親孝行から、もし子ねた積徳行なのである。

供の方が心を育てているなら、両親に心の成長を促す道である。

経済的には発展途上の東南アジア諸国が、精神的には明るい社会福祉先進国と見られるのは、このよ

恩と報恩についてこのような認識が浸透している

うな仏教理解が彼らの背景にあるからと考えられる。

東南アジア仏教諸国では、現代の先進諸国に見られ徳の高い修行者も親という特別な立場の人も老いやるような親子のトラブルや学校での師弟間のトラブ

病気や貧困で苦しんでいる人も、施主にとっては、ル、いじめ問題などは生じにくいと考えられる。

喜んでお布施して、奉仕して、徳を積ませてもらえる「福田」なのである。

11 AN I 61.『南伝』「増支部一」94.
12 AN I 132.『南伝』「増支部一」214.

第1章

13

Vinaya I 301.『南伝』「律蔵三」525.

比丘は良田たれ。信者はよく耕せ。―仏教の「福田」思想に基づく共存共栄の生き方―藤本 晃

15

3.

施主はよく耕せ

足し、喜びが生じる」とお布施する。

施主のはたらきも、ただ「お布施すれば功徳が得⑧［自分の］心の荘厳のため、心の資具になるた15られる。めでたしめでたし」というほど単純なもの

めにお布施する。

ではない。同じ施物による一回のお布施でより大きな功徳・果報を得るために、お布施する動機・理由、前半の四つは貪瞋痴の三毒と瞋の一種でもある恐

お布施するときの心理状態、そして、自分の所有物れという煩悩に衝き動かされておこなう布施である。

を喜捨して欲を克服できたか、業果の法則を理解しこれでも、おこなわないよりはマシな、それなりのたかどうかという施主自身の心のあり方が問われる。

功徳が生じる。後半の四つは、⑥には利益への期待

施主もまた、布施という形で心の修行をしているのもあるが、「善はおこなうべし」と理解しておこなうである。

布施であり、功徳は大きくなる。
同じ施物をお布施しても、施主の心のレベルによっ

釈尊は、布施をする動機を八つに分析している。

て功徳に差が出てしまうのはどういうことか、どう①［施物の受け手が］近くにおられたので進んでいう差が出るのか、別の経典で釈尊が解説している。

お布施する。
②［ケチなどの悪評や来世を］恐れてお布施する。

「①［果報を］期待して［欲の心で］布施をする。

③「以前にお布施してもらった」からお布施する。

②［果報に］心が縛られて布施をする。

④「後でお布施してもらえるだろう」と期待して③蓄え（功徳）を期待して布施をする。
④『これ（布施の果報）を来世で享受しよう』とお布施する。

考えて布施をする。……

⑤「布施は善いことだ」と分かってお布施する。

サーリプッタよ、このような布施をするべきとそ⑥「私は煮炊き（生産活動）する。彼らは煮炊きしない。煮炊きする者が煮炊きしない者に［食なたは思うか？」事や資具を］与えないわけにいかない」とお布「はい、尊師よ」「……このような布施をして、その者は死後、四大施する。
⑦「布施をすれば自分に良い評判が立つだろう」と期待してお布施する。
⑧［自分の］心の荘厳のため、心の資具になるためにお布施する。

天王の衆の仲間として四王天に往生する。彼はその（布施の）業、威神力、名声、増上力が尽きたとき、
16還来者であるからこの（人間）世界に転生する」

14

布施という善行為には来世も含めて功徳や果報が世間体を気にするレベルから「布施は善行為だかあることを正しく理解し、しかしその功徳・果報・ら」と理解して、さらには自分の心を高める意欲を

良き来世を期待して布施をするのは、やや心が汚れもって布施するレベルまで、さまざまな動機がある。

ていると考えられる。それでもサーリプッタ尊者は、それぞれの心に相応しい功徳が得られると予想できそういう布施でもおこなう価値があると答える。釈る。

尊もまた、そのような少し汚れた善行為にも良い果

釈尊はもう一つ、八項目を挙げている。

報があることを教える。善行為は善行為だから、その功徳によって天界に往生し、その業が尽きればま①［受け手に対する愛着があるので］欲によってお布施する。
②［そこにあるものを掴んで投げ捨てるように］た人界に転生するのである。悟りを開いて輪廻から逃れることはできないが、輪廻の中では人界と天界の善趣だけに転生するのである。

怒りによってお布施する。
③［布施がどういうことかも分からないまま］無知によってお布施する。
④［ケチなどの悪評や来世を］恐れてお布施する。

では、見返りを期待するなどのわずかな心の汚れもなく、「これは善行為だからおこなうべきだ」という理解と信念に基づいて布施をする場合は、どのような果報が得られるのだろうか。釈尊は続けて説く。

⑤「先祖代々お布施してきた。私の代で家のしきたりを絶やすわけにはいかない」とお布施する。

「①『布施は善いことだ』と分かって布施をする。

⑥「この布施をすれば身体が壊れて後、善趣天界……

に生まれる」と思ってお布施する。

②『先祖代々お布施してきた。私の代で家のしき⑦「この布施をすれば私の心が清らかになり、満14

AN IV 236（註釈は AA IV 123）.『南伝』「増支部五」120.

16

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

15
16

同上。
AN IV 60（註釈は AA IV 33）.『南伝』「増支部四」307.

18

たりを絶やすわけにはいかない』と考えて布施⑧布施して心満ち足りる。

をする。……
③『私は煮炊きする。彼らは煮炊きしない。煮炊

施物を①②のように吟味して、③④のように適切きする者が煮炊きしない者に［資具を］与えななときに受け手に相応しいものを、しかも⑤⑥のよいわけにいかない』と布施をする。……

うに受け手をも吟味して折に触れてお布施する。そ④『往昔の聖者、たとえばアッタカ仙、ヴァーマのようなよくわきまえた布施は、功徳・果報や来世

カ仙……に対して大いなる供儀がおこなわれてを期待してのものではなく、⑦⑧のように自分の心いた。そのように私はこの布施・施与をおこなを成長させるためにおこなうのである。そうすればおう』と布施をする。……

期待せずとも、大きな功徳・果報がもたらされる。

⑤『この布施をすれば私の心が清らかになり、満これが善き人がおこなう布施である。

足し、喜びが生じる』と布施をする。……
⑥［自分の］心の荘厳のため、心の資具になるために布施をする。

結論：自利＝利他で共存共栄する生き方

このような布施をして、［布施によって荘厳された心で禅定と悟りの階梯に達し、］その者は死後、梵天施物の受け手は、施主に大きな果報をもたらすたの衆の仲間として梵天界に往生する。彼はその業、めには戒を守り修行して自分の徳を高め、最終的に威神力、名声、増上力が尽きても、不還者となっては悟りを開かないといけない。受け手が自分のため17いるのでこの世界に帰らない」にがんばると、それがそのまま布施をしてくれる施主のためにもなる。自分の成長＝自利と他者に利益

先の「還来者」は輪廻の中で人間界に戻ってくる者、を与えること＝利他が同じことなのである。

まだ悟っていない者のことである。ここの「不還者」

施主も闇雲に布施をすればよいというわけではな

は、悟りの段階に入っており、しかも禅定を習得しい。より大きな功徳・果報を得るために、施物の受たので通常の天界ではなく禅定者だけが入れる梵天

け手の徳を考慮するだけでなく、自分自身が、施物界に往生し、そこで業が尽きたとき、人間界に転生を吟味し、布施する時期を選び、そして自分の心をすることなくそのまま涅槃に入る者のことである。

清めないといけない。布施とは、他者のためにして善行為はおこなうべきだと正しく実践し、それによっあげる利他行為でもあるが、それがそのまま、布施て世間的な功徳や果報ではなく自分の心の成長を目することで自分が功徳を得る、そして自分を成長さ指す求道者は、布施という一見ありふれた善行為かせる自利行為でもあるのだ。

らでも悟りへの道を切り開くのである。

仏教は自業自得を強調する。そして東南アジアの

布施はいつでもどこでもできる最も手軽な善行為

仏教は、日本大乗仏教からは自利だけを目指す「小であるが、その中でも、心のあり方によって功徳に乗仏教」と見られることが多い。しかし積徳行実践

大きな差が出るのである。

の現場では、在家信者は比丘を敬いお世話しお布施

では、自分の心を成長させるためにどのように布を欠かさずおこなう。比丘は寺をいつも開放してお施をすればよいであろうか。釈尊は、善き人がおこり、信者の相談には気軽に応じ、法要や儀式はもとなう布施を施物、時期、そして心の内面から八つ挙

より、現在では比丘と同様に瞑想実践を求める人にげている。

指導もしている。比丘と在家信者が、寺で、そして村で、お互いに生き生きと支え合っているのである。

①清浄なものを布施する。

さもありなん。自利＝利他で共存共栄する生き方②殊妙なものを布施する。

を、釈尊がすでに経典に遺していたのである。比丘③時刻を見計らって布施する。

は在家信者のためそして自分自身のために修行に励④適切なものを布施するむ。在家信者は比丘の世話のためそして自分自身の⑤［『この人に布施すれば大きな果報が得られよう。

ために徳を積んで心を清める。親など特別に恩義あこの人に布施しても大きな果報は得られまい』

る人や老いや病気に困窮する人をお世話するのは、と施物の受け手を吟味して］弁別して布施する。

相手にとっての救済どころか世話する人自身がたく⑥何度も布施する。

さんの利得を得るチャンスなのである。強者から弱⑦布施して心を清める。

者まで、各自の立場が異なるだけで、同じ人間社会の一員としてそれぞれの役割を果たしながら共存し

17

同上。

第1章

18

AN IV 243（註釈は AA IV 127）.『南伝』「増支部五」132.

比丘は良田たれ。信者はよく耕せ。―仏教の「福田」思想に基づく共存共栄の生き方―藤本 晃

17

ているのである。
最後に、釈尊が賞讃した「六支具足の布施」を紹介して拙稿を終える。これは、施主も施物の受け手も最上の心構えでおこなう布施のことである。
比丘たちよ、六支具足の布施とは何か。
六支の中、施主には三支が、施物の受け手にも三支がある。
では、施主の三支とは何か。比丘たちよ、施主が、施す前に心喜び、施すときに心清らかで、施した後、心満たされる。これが施主の三支である。
それでは、施物の受け手の三支とは何か。比丘たちよ、施物の受け手が、すでに貪欲から離れている、あるいは貪欲を調伏するために修行中である。すでに瞋恚から離れている、あるいは瞋恚を調伏するために修行中である。すでに無知から離れている。あるいは無知を調伏するために修行中である。これが施物の受け手の三支である。
このように施主に三支が、施物の受け手にも三支がある。比丘たちよ、これが六支具足の（完全円満な）布施である。

19

18

19

AN III 336.『南伝』「増支部四」76.

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

第2章

育み、抗う＜功徳＞

─東南アジア上座仏教徒の実践から─
林 行夫
京都大学

する正法王（国王）を頂点に、高官や為政者など社会に優位な者は、その前世での善行で蓄積した功徳はじめにが大きい。功徳を多くもつため、その報果として現東南アジア上座仏教徒の功徳はいかなる社会的位相をもつか。それは個別的にして即物的である。功在の優勢な地位や名誉を手にしているという筋書きを提供する。

徳を食（コメ）にみたてる人々の語りや儀礼では、逆にいうと、社会的に劣位にある者は、前世での功徳は積徳行をなす当人に限らず、他界した霊や儀善行と功徳が少ない結果である。そのため、現世では、礼に参集する人々とシェアされる。功徳をカネとみその苦労が減じるように、また、より優位な位階になす場合でも同様である。功徳は、それを積む人と、上れるように善行に勤しみ功徳を積むことを良きこ

再生をまつ霊の近未来の境遇を変え、現世では新たととする。

な社会関係をうみだす（Tambiah 1968, 林 2000）。現

スコータイ王朝時代のリュタイ王の作といわれる

前しない出来事や存在に働きかけ同時代人を繋ぐ作『三界経』（Reynolds et al. 1982）は、その後の仏教国用をおよぼす点で、功徳は時空間を越える「力」とタイの社会を政治文化的に構造化してきた功徳を説みなすことができる。そして、どの時空間に「顕現」

く 通 俗 仏 教 書 で あ る。 正 負 の 評 価 が な さ れ る がするにせよ、功徳とそれを積む行いは法灯を嗣ぐ出（Chonthira 1974, PR 1983）、仏教実践に限れば、持て

家者と在家信徒をともに養い、仏教を存続させていく。

る者の正当性を積徳行の励行と同時に示した。この現実の社会での功徳の観念は没歴史的なものでは見方が受容されれば支配者の秩序は安泰となろう。

ありえない。それは、語る者の境遇や立場、ジェンダー

もっともそれが現実にどう展開されるかは別であとも関わる。功徳をコメにたとえる実践でも、コメる。この論理は、それを受け入れる側（社会的弱者）が、の作り手と消費者ではその観念や運用の方法が異な権力者にたいして菩薩道としての統治を求める素地る。以下では、食を介した仏教儀礼で他者との繋がともなる。すなわち、有徳者であるが故に徳治主義りを築くような、現世で顕現する功徳のもうひとつの君主を求めるがごとくである。そして、それを果の位相を示すものとして、「有徳者」（功徳満つる人）

たせぬ「暴君」は討伐してよいという政治倫理も醸に着目する。そして、その政治文化的、宗教的な局成する。これは支配者階層内の抗争の方便として作面を考察し、功徳をめぐる地域間比較や比較宗教学

動する。歴史上の為政者は失脚もするし暗殺もされ的研究にむけた見取り図を描いてみたい。

ている。タイの王朝年代記などは、こうした死を「功徳が尽きる sin bun sut」といういいまわしで記す。社
会的に優位な立場を失うことは、過去生が蓄積した功徳のストックが破産して力を失うことである。現有徳者としての正法王

実には権力を失してそうした表現が「後づけ」され先行研究が示すように、上座仏教徒が積む功徳は、るのだが、いずれにせよ、権力者の功徳は蓄積の局

東南アジアの仏教王権や権力構造を正当化する政治面が強調される。それは弱者の境遇を説明する際に1

功徳が社会的地位や境遇を説明
文化的な概念である 。
するのである。すなわち、慈悲に満ちた仏法で統治動員される功徳の位相と同じである。
加えて、時代とともに推移する社会構造の変化によって、この権力安泰の図式は新たな挑戦を受ける。

1

功徳の多寡と社会の地位階梯を関連づけて説明する議論は、上座仏教徒が卓越する東南アジア社会の研究者の間ではよく知られている（Hanks 1962）。現地にあっても（その本心とは別にして）この筋書きはお決まりの応えとなる。この議論は、功徳が主体的に蓄積されて境遇を変えるという点で、カースト制と異なり社会階層や地位が流動的であることを原義としつつ、それぞれの行為者の前世からの累積の帰結として合理化する。

第2章

それは徳治主義の内実を露わにする過程でもあった。
功徳多き者が現世で恵まれた地位を得るという「教え」は、伝統王権を経て絶対王制の統治理念としても機能した。それは、アユタヤ期に完成する神聖王権から、内政の中央集権化を進めたラーマ 5 世の絶育み、抗う＜功徳＞―東南アジア上座仏教徒の実践から―林 行夫

19対王制期に頂点に達したといえるが、その後の資本徳の機能が全開となるのも、同様のロジックによる。

主義的な社会体制の進展とともに、富（カネ）こそ異なる位相をもちながらも、社会的に優位な者とが社会に影響を及ぼす力であり、功徳を社会的地位劣位な者の積徳行は連動する。国王が率先して雨安や系譜的属性とは無縁なものとする素地が生まれた

居あけのカティナ衣を献上することは、一般国民が（林 1991、2002）。

出家すること、托鉢僧に献ずる日々の食施や年中行

交易で富を得たアユタヤの時代から、国王は有徳者にして国の大富豪である。正法王の祖型でもある

事での儀礼祭事を通して布施をなす（功徳を得る）
行いと同根だからだ。

アソーカ王をもちだすまでもなく、富と軍事力は、
正法王の系譜に忍びこんでいた。しかし、開発と消費経済の現代タイ社会に勃興した起業家や実業家は、

千年王国運動の有徳者と神通力

豊富な資金で政界にでて「カネ＝功徳」の力を体現し、国家最大の有徳者を支えてきた『三界経』以来の功

現世で功徳を体現するものに千年王国運動の有徳徳の論理を揺るがす。日本で鎌倉後期から室町時代者がある。東南アジア上座仏教徒社会で発生した千に生まれた成金が「有徳人」と呼ばれたごとくである。

年王国運動は、タイ＝ラオス、ミャンマーの事例が彼らは「足るを知る」充足型の経済成長を説く伝統知られる 。ミャンマーでは、1858 年の「シュエ・フ

的な有徳者の国王とは相容れない。
『三界経』の功徳

ラの乱」、1930 年の「サヤー・サンの反乱」、タイでと世界観は、文字通り古典となった。

は 1699 年 か ら 1959 年 ま で 8 件 が 確 認 さ れ て い る

2（Chatthip 1984: 111-112）。そのうち 6 件が 19 世紀（1820
年チャンパーサックでのサキアットンゴン）から 20

社会的弱者の功徳

世紀半ば（1959 年のウボンでのシーラウォンシン）にかけてメコンを挟む東北タイとラオスで発生して一方で社会的劣位者にとっての功徳は異なる位相いる。

をもつ。悪行の結果との差し引きで当人の功徳が定その主導者は、タイでは「プー・ミー・ブン（功まるという「数式」は誰もが知っている。ところが、徳満つる者）」、ミャンマーでは「ミンラウン（未来王）」

悪行についての了解は優位者のものよりはるかに現「セッチャー・ミン（転輪聖王）」と呼ばれた。主導実的である。こういってよければ、現実社会の位階者は体制を護持する支配者に抗う立場にあるが、同階梯とは無関係に、功徳のあり方を社会学的に開い様の括りを与えられる点で現世での功徳の社会的位ている。よかれと思って善行を重ねても日々の暮ら相を示す存在である。

しを送るうえで悪行は避けられない。悪行は「功徳「反乱者」ではないが、超能力を開示する（とされる）の元手」でさえある、という語りがそれである（林僧侶や俗人も有徳者とよばれる（cf. Jackson 1988）。

2013, 2014）。

近年のタイでは、北タイ出身のクルーバー・ブンチュ

権力者が担う社会で劣位におかれた人々は搾取さ

ム・ヤーンナサンワロー師（1966 年生れ）が有徳者（トれつつ包摂されるが、社会の周縁へとおいやられた

ン・ブン ton bun）としてしられる。同師は北タイ、人々の間でも優位者は生れる。自らをおとしめてい

北ラオス、西南中国の西双版納、東北ミャンマーのる社会のコードに追従して手にする成功もある。そシャン州にまたがる地域でタイ系民族のほか多民族のような成功者は、德治主義同様、持てる者としての信徒を集め、各地で仏塔などの聖地を恢復し、国持たない者に得たものを分配することを求められる境域に広大な寺院施設をもつにいたっている（PKし、盛大な布施を行なうこともいとわない。一見フィ

1991, Sopha 1995, Cohen 2000, 林 2004）。

ランソロピーのようにみえるが、功徳を分かち合う
ことでまた名声を得るのだ。
社会的劣位にある人々にとって、功徳は蓄積されるというより減り続けるもの、というフローの局面が露わになる。積徳行では出家して大きな功徳を得る男性にたいして、日々の食施や半月ごとの持戒行、施餓鬼をふくめた功徳の回向に熱心な女性の優位が語られるのも、日々の生活で功徳は遁減するもの（だから日々の積徳行が重要）とみなされるからである。
富を蕩尽するかのような儀礼饗宴で他者にむけた功20

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

いずれのタイプの有徳者も超常現象を起こす神通3を得た人（phu wiset）とされる 。カリスマ的な有徳者
Tet（1967）, Murdoch（1974）, Keyes（1977）, CP（1981）,
Chatthip（1984）, Tanabe（1984）等を参照。ミャンマーはSarkisyanz（1965）、Malalgoda（1970, 1976）、日本では石井（Ishii） の パ イ オ ニ ア 的 な 研 究（1972, 1975, 1982, 2003
［1975］）、伊東による救世主（転輪聖王と弥勒仏）をめぐる地域間比較の試み（1991）、反乱をめぐる地域と民族の議論（2012）がある。中国と東南アジアの民衆運動としての千年王国運動の比較を試みた鈴木の成果（1982）は、実践宗教のアリーナから継承されるべきであろう。
3 1889 年から 90 年の北タイのチェンマイで発生した中央支配階層にたいする「反乱」では「不死身の人（khon kham）」
2

は、空を飛び川面を歩き、自らの身体を変化させた子吼経」「大本経」、ブッダゴーサ（仏音）の『清浄り木の葉や砂を金に変える力をもつ。加えて、追従

道論』に記されている。

する信徒にたいして瞑想と持戒を励行させ、よき仏運動の理念的な根拠は経典にみいだせるが、石井教徒としての実践を説く。さらに、もうひとつの特は、蔵経、蔵外経典が当時民衆の間で流布していた徴はこうした有徳者には熱烈な追従者が生まれ、国とは考えにくいとし、寺院壁画や儀礼での『三界経』

家や民族の境界を超えて発生し拡大することにある。

や『プラ・マーライ経』の視覚、聴覚的表現をとおこれらの有徳者は為政者の社会とは別の社会をうして未来仏（弥勒）と転輪聖王が合体した思想が背みだそうとする。その多くは未来仏の到来（弥勒下生）

景をなしたのではないかと示唆している（1972: 364-

によって劣悪な境遇を一挙に反転させる理想の仏国366）。スリランカで生まれた仏教説話『プラ・マー

土である。ここでの功徳は体制に追従するのではな

ライ経』はミャンマーにも伝わる（『マーレー尊師

く、体制に抗う点で真逆の機能として働くのである。

伝』）。また、弥勒下生を扱う他のメディアとしては、
タイやラオスで現在も重要な年中行事である仏陀前世譚（ジャータカ。
「布施太子前世物語」）を詠む儀礼がある（石井 1982、伊東 1991）。

千年王国運動と理念の背景
タイやラオス、ミャンマーで発生した千年王国運動にはふたつの特徴がある。ひとつは地域の偏りで千年王国運動と精霊祭祀ある。当時の東北タイ＝ラオスやミャンマー中部では、干魃や洪水が交互におこり安定した田畑からの弥勒下生が人々の宗教実践に伝わる例は別の文脈

収穫を望めない環境にあった。ふたつめは 19 世紀半にもある。未来仏の位置づけは、仏法の力で悪霊をばから 20 世紀初頭にかけてという発生の期間である。

祓う東北タイのモータム（「仏法の専門家」祓魔師）この時期、ミャンマーでは英国植民地下で新たな体やミャンマーのウェイザーの実践と同じ裾野にたつ制が本格化した。タイでは絶対王制下での中央集権と思われる。弥勒下生の世に転生するために持戒せ化が推進され、地方行政や仏教サンガ、教育などがよと説くからである（林 2000）。苦境をもたらす為政

国家制度として築かれつつあった。

者に抗う運動という見方を少しずらすと、有徳者が千年王国運動は、おしなべて、国家の変動期に人生じる背景には、経典に根拠をもつ弥勒下生や仏国頭税の導入など新たな政策と経済的貧苦から体制に土への願望以上に、精霊信仰との関わりで生じる宗抗う運動として発生している。東北タイ＝ラオスで教実践の土壌があることが指摘できるように思われの「ピー・ブンの反乱」（kabot phi bun［字義は「功る。

徳の精霊の反乱」］1901-1902 年／ラオス側では 1935

20 世紀に入るころ南ラオスのボラヴェン高原に端年まで）を論じたカイズらも、タイ側の資料に基づを発し、メコン左岸のタイ東北部のラオ人居住域でいて変動期にあった国家体制で、徴税制の導入にかも勃発した「ピー・ブン」ないし「プー・ミー・ブン」

らむ圧政、階層間の利害関係がからみ、弥勒下生にの反乱は、もっとも大規模で長期にわたった千年王

よる「仏国土」の建設が反乱の理念だったとする。チャ

国運動である。両国での発生の時間差、複数の場所

ティップも 1924 年に東北タイのルーイ県の一村で始と蜂起者の違いで呼び方が異なる場合がある。ラオまった反乱が、経済的苦境を脱するために、神通力ス側では「バックミーの乱」、タイ側では「オン・マをもつ頭陀行僧が導いた弥勒を降臨させて民衆を動ンの乱」とも記される。タイ側での蜂起は 1902 年に員した運動としている。

は当時のシャム軍が制圧する。しかしラオス側ではそして、そのいずれもが弥勒下生を語る点で仏教

コンマダムが後継し、35 年の長きにおよぶ抵抗運動

千年王国運動してとりあげられてきた。為政者の社となった。後に独立を果たしたラオス側では、英雄会による圧政に抵抗する運動では、弥勒下生による的な「オン・ケーオ＝コンマダム」の反仏運動とし至福の世界（仏教ユートピア）が主導者によって言ても語られている。

及されていたからである。さらに、自らを弥勒（未筆者は、1992 年末、ラオス南部のセーコーンにで来に現れる仏。マイトレーヤ）や転輪聖王（武力でかけた折りに、蜂起した英雄の一人オン・ケーオになく正法で統治する王）と名乗っている。遠い未来

ゆかりある村（セーコーン県ターテーン郡チャカムに至福の世界をもたらす弥勒（下生）や「王のなかニャイ村。元サラワンにあって移動してきた村）での王」たる転輪聖王は、『長部経典』の「転輪聖王獅

聞き取りをした。オン・ケーオはオン・マンの師にがこれに相当する（Tanabe 1984: 97; 104）。

第2章あたる。「オン」とは尊称である。モン＝クメール系

育み、抗う＜功徳＞―東南アジア上座仏教徒の実践から―林 行夫

21先住民で自称クリアン［ンゲェ］）の集落であった。
昔からこの地域の先住民は、ラオ人との交易や通婚

千年王国運動ともうひとつの仏教で仏教徒となることも多い。しかしオン・ケーオは上座仏教徒社会での千年王国運動は、発生当時「事仏教徒でなかったようである。
伝えられるところでは、オン・ケーオは 17 歳のと件」であった。記録したのは、時の為政者である。

き「精霊 phi」の憑依で神がかりとなり、その姿を消それは「反乱」であり、主導者とその追従者を「狂者」した。両親は三日間彼を探したが見えなかった。四（phi ba）という語でも記した。植民地宗主国である日目になって人々の前に姿をみせて、自分は、なす

英国、フランスの担当官の記録、また、彼らの下に従っべき供犠や儀礼の作法（hit）を精霊から授かったとていたビルマ人やラオス人の政務担当者たちは、事いった。その場所は、（寺院ではなく）村中央にある件を了解するために彼らの解釈や語彙を動員したこ

供犠小屋だった【参考写真 1,2】。彼は、病人をなおとだろう。そこで有徳者はピー・ブンとも記される。

したりして「有徳者」（phu mi bun）と呼ばれるよう

この語（功徳の精霊）が含意することは、改めて注になる。オン・ケーオは村人に「精霊の宗教」（satsana

意深く検討する必要がありそうである。

phi）をもたらして主導者（phunam）となった。正妻

後になって研究者は行政官の記録に基づいて、スはンゲェだったが、カトゥ、ラオなど多くの民族か

リランカ、東南アジアに伝わるパーリ仏典に弥勒下ら 30 人余りの女性を妻とした。やがて増税と交易統

生の根拠をみいだし、それを通俗化したメディア（兜制を強めたフランス植民地政府に抗うため、近隣の率天にいる未来仏に会うプラ・マーライの仏教説話）

住民（当時「カー」（ラオ人が与えた蔑称で「僕」の意）などから、千年王国運動を弥勒下生への願望をこめと総称されたモン＝クメール系の人々）と連携を進た民衆仏教が導いた運動として位置づけた。

めた。ラオ語も話せたので目的を同じくするラオ人

前述した東北タイのモータムは、悪霊祓いを可能たちと共闘して役人の駐在所を次々と襲った。1910にする基本要件に師匠が授けたタブーや偈のほか、5

年にターテーンで捕えられ、爆殺されかけたが生き戒や 8 戒の日常的遵守をあげる。そのうえで積徳行のびた。三日目の朝に銃殺刑となる。血飛沫がとばに励めば、弥勒下生の世に転生すると説いている。

ないよう布にまかれてうたれた。流れる血をみてン

しかし、時空を超えて弥勒とであうプラ・マラーイ

ゲェの人々の怒りを誘うことを恐れた措置だった。

が寺院壁画の題材となっても弥勒が図像化されたり

4

拘留中に写真が撮られたが姿は写っていなかった 。

拝むための像が鋳造されているわけではない。あた

市販のラオス歴史事典はオン・ケーオを仏教徒とかも秘仏のように悪霊を祓う力となる多くの仏弟子明記する（SM 1992）。オン・ケーオがラオ人のもとのなかに弥勒は名を連ねている。その意味では、経で仏教を学んだということは、フランス人担当官に典や仏教書が言及する弥勒下生の世界も、極楽（［Pali］

よる報告書や仏教徒のラオやタイ人の記録を根拠にsagga;［Thai, Lao］sawan）同様、功徳を多くもつ者している。しかし彼の末裔が語り継ぐオン・ケーオ

が果報として享受するパラダイスの象徴として言及

は「精霊の宗教」をもたらした人であった。筆者がされているようにみえる。

訪問した 1992 年当時村に仏教寺院はなかった。

近年になって華人が上座仏教寺院にもちこむ観音

上の聞き取りはラオ語で行った。ラオ語が話せた像はあるが、仏陀（釈迦）に比して弥勒仏の露出がインフォーマント（村長）は、仏教や仏陀にあたる

限られている事実からすると事実は逆ではないかとラオ語を知っていたが、オン・ケーオに憑依して秘いう思いにとらわれる。千年王国運動＝弥勒下生の儀を授けたのは（未来仏ではなく）精霊だと語って信仰に導かれた反乱＝というプロットは、知識人のいる。筆者の経験で、ラオ語が堪能でないモン＝ク「後付け」の解釈として読むこともできそうである。

メール系の人々が仏陀をフィーないしピーと語るこそしてそれは同時に、国家が制度として一元化するとがあった。もし上のインフォーマントが母語で語っ

仏教には回収されない、ヘテロな仏教実践の姿を逆ていたら内容は違ったものになった可能性もある。

に照らしているともいえる。

そのような「翻訳」の問題を考慮したうえで、次のことが考えられる。

力としての功徳と精霊精霊信仰は仏教より古層の宗教である。精霊には人と暮らしを守る善霊もあれば悪霊もいる。善霊が4

1992 年 12 月 1 日、 同 村 で の 村 長 と の 聞 き 取 り に よ る（FN326-333）。

22

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

悪霊化することもある。生存とそれにかかわる環境

に働きかける力である。精霊祭祀は供犠を伴うが、霊から弥勒、他界した僧侶や歴史上の国王でもよい

そこでは精霊の棲む世界（「異界」）が想定されている。

のだ。むしろこうした現象がいつの時代、いずこの精霊の世界は仏教が描く涅槃に至るまでの、数多く社会においてもそれまでの日常と生存を揺るがす危の過程を経る転生の時空間と直接重なるものではな

機的な状況でくりかえし現れることからすれば、そい。仏教的来世は位階的に整序されているからであうした出来事や奇跡譚の伝承こそが重要になる。そる。他方の精霊の世界は、住民の生活環境を反映しれはたえず移ろう季節や慈雨のように巡りくるものて多様かつ個別的である。仏教の功徳は、現世の人である。

間が自ら積んで回向することで他界霊に届くとされ力としての功徳は、その受益者がおかれる境遇にる。それは、供犠にふした獣肉や血が精霊を慰撫す

よって両極の方向をみせる。制度を守る功徳もあれる食べ物として届けられることと同じ軌道にある。

ば、それに抗う功徳も存在するということである。

ともに、現世からのこの世ならざる存在への働きか「異界」と、異界に作用をおよぼすことができる功けである。異なるのは、供犠が豊穣と安寧にむけて徳といった考えは、そうした観念を非合理的かつ無精霊をねぎらい活力を与えることを目的とするのに

知蒙昧なこととする近代国家と教育整備の過程で正たいし、功徳はそれを受け取る精霊の境遇を変える

当な宗教でない迷信や呪術のラベルをはられてきた。

点である。回向は、他界した霊が、よりよい境遇へ

しかし、それは身体＝食い喰われるもの＝を介してと再生することを願って繰り返される。それは、精食事と功徳、供犠と布施のマトリックスを繫げてい

霊をとどまらせず、仏教的来世にむけて再生へ向かる。千年王国運動の聖者が有徳者として名付けられわせることなのである。

るのは、社会的に優位な位階にではなく、突発的に精霊から教えを受けたと伝わるオン・ケーオにみ発生した有徳者の功徳（力）をともに分かち合い、たように、千年王国運動での「有徳者」は精霊の世苦しむ境遇にある人びとを活かし「育む」という行

界とこの世を媒介し、この世ならざるものを授けらいにある。このことが、経済的貧苦や圧政から脱すれた者である。ここでいう精霊は、さしずめ仏教徒る運動への推進力となる。千年王国運動な有徳者はなら同様の働きをする人格化された「仏法の力」「仏その理想郷が現前しないユートピアであるために、法の効験」になる。オン・ケーオが仏教徒としても国王のように功徳をストックした存在ではない。人彼は精霊の世界から未来仏をとらえたであろう。

びとの間に共有されるべき功徳の周流の結び目をな

ここで「有徳者」の功徳が、現在の権勢を保証し正当化するより、超常的な作用を及ぼす「力」としすことで功徳をうみだす二重の存在として現れている。

て顕現することに留意したい。すでにみたように、功徳はコメや食事にたとえられる。功徳は、生命を養うとともに、精霊の境遇を変える。その力を溢れむすびにかえてるばかりに自らのうちにもつのが有徳者である。その力を崇め、圧政をもたらす為政者の体制へうち向

ここまでタイやラオスの有徳者を対象に、現世でけることが、千年王国運動の主導者とその追従者で作用をおよぼす功徳の位相を考察した。功徳を力とあったといえよう。

みなす観点からその社会的位相に着目すると、功徳体制を担う支配者の正当性もこうした力の観念には二つのベクトルをもって表現される。世代を超え立脚する。しかし、世俗の秩序に身をおく権力者は、た系譜的蓄積を表象する局面とそうした系譜と無関

弥勒を降臨させる僧侶や神通力を顕現させる者では係でしかも突発的に表出する局面である。そして、ない。個人属性であるカリスマを、組織の職位に拡功徳が社会の裾野と頂点（王＝権力者：反勢力とし散して安定させる過程を制度化（ウェーバー）とすての「功徳多き人」）をどのように繋げているか（きるなら、個人を超える神話が必要となる。その権勢たか）、精霊信仰とのかかわりからそのメカニズムをを過去世から綿々と蓄積された積徳行の結果して正垣間みようとした。

当化する場合は、布施太子をモデルにするように、善行についての系譜（神話）がもちだされる。

功徳についての語りは積徳行や儀礼で現れるが、その言説は、行為者の生業や暮らしの現実と直結す

千年王国運動の主導者にこうした神話的な系譜譚る。コメの出来や収穫が生存を左右するところでは、は希薄である。その正当性は、制度にとりこまれて功徳はコメにたとえられる。そこに商品経済がおしいないこの世ならざるものとのコンタクト（降臨やよせるとカネにもたとえられる。しかしいずれも功憑依）を機縁とする神通力の会得とその開示で与え徳は生命を育み養い繫げる力にして財という点で変られる。この世ならざるものも、村を護る山河の精

わりはない。

第2章

育み、抗う＜功徳＞―東南アジア上座仏教徒の実践から―林 行夫

23こうした了解の仕方は一見して仏教と無縁である。

い。

しかしコメもカネも、自らの労力を投入して得られその意味では、地域や民族を超えて現世否定の思る報果である。しかも常に得られるとは限らない。

想を広めた世界宗教の「普遍性」は、地域ごとに相失敗のなかに成功があり、働きかけないと失敗も報違する民間信仰や精霊祭祀と対極にあるかにみえる。

果もない。人生をひとつの事業にみたてると、結果

しかし、後者は世界のどこにでもあるという遍在性

的に人は多くの無償の行いを重ねている。報果はそにおいて人類に普遍的な属性をもつ宗教といえるののなかに生じる。脱俗を建て前とする出家者やサンである。

ガに布施をなす積徳行は、物質面で出家者を養い法布教を掲げる世界宗教は、多くの場合、そうした灯の維持に貢献するとともに、「意味ある無償の行い」

ローカルな信仰を公けの舞台から後退させる作用をを自ら果たす点で善行となるのである。

及ぼすが、それらは完膚無きまでに一掃しうるわけ

功徳は自己を含めた他者（精霊も含む）を育み、ではない。その「土壌」に生じる後者は、その住民養う力として作用する。功徳を積んで回向する者は、の身体を産み育てる生活・生業空間がもつ物質性と人が数多くの生命との関わりのなかに生まれ生きて結びついているからである（Ladwig 2012）。

いることを知る。ここで仏教実践は精霊信仰とむす制度となる世界宗教は、経済や社会の統治システ

びつく。積徳行は、暮らしの安寧と豊穣を願って精ムと連結して体系化と専門化へ向かう。宗教の専門

霊に供犠獣を捧げることと人の生存環境の保守を目

家は宗教を知識として体系づけ思想として発展させ的とする点で一致する（博打とも矛盾しない）。

る。宗教がこのように洗練されるとき、身体＝物質

異なるのは犠牲の主体である。仏教実践は行為者からなる暮らしのコンテキストは後退する。専門家の無償の行いを供する。あの世とこの世を結ぶのは、が一般化する宗教は、一般人の経験の具体相から大精霊の世界と相互に浸潤するように築かれる、再生

きく乖離していく。

への階梯をもつ仏教的来世である。出家者とその集功徳の社会的な現われ方を追って見えてくるのは、

まりはあの世とこの世の狭間にたつ。現実のサンガ個人とその行い（善行）を起点にして、功徳というは内部に世俗社会を腹蔵しつつ、定まった形式に基力が個人の近未来や過去の存在に働きかけていくとづく日々の行いで超俗性を示している。

いう想像力が、個人を類的な生命体に置き換えると支配者の功徳と反乱者の功徳に共通するのは「力」いう事態である。

の概念である。異なるのは、その政治文化的帰結は功徳を力とよみかえると、功徳の獲得とそのシェ

もとより、世俗権力を含みこむかたちで制度化されアという行いそれ自体は、東南アジアで広く行なわる仏教の功徳と、制度の周縁に身をおく者の功徳のれてきた精霊への供犠とその後の共食を敷衍するも位置付けである。双方とも、同じ名の功徳でありなのといえる。供犠獣を選定して確保し、複雑な手続がら、その実現のために、異なる仏教ともいえる様

きで屠り、それを解体して、その殺戮に直接間接的相をうんでいる。

に関わった参集者に分配する一連の流れ【参考写真千年王国運動の多くは、歴史的に世界宗教を受容

3,4】は、仏教祭事にそのまま踏襲されている。だが、した国家や地方において、危機的状況におかれた社

異なる点は、日々持戒して花とローソクと線香でも会において生じている。その要因は、増税や異教徒そうした功徳を得られるという合理的な行為即を仏支配からの脱却をはじめ政治経済・社会文化的に多教がもたらしていることである。その方法や解釈や様であるものの、当該地域の住民の生存を脅かす点

理屈は多様であってもかまわない。その結果が、仏で一致する。千年王国運動は、その始原をもつとさ教の継承と護持に収斂する行いをなす点にのみ、仏れるゾロアスター教のほか、あらゆる世界宗教にみ教徒の証があるといってよいだろう。

られる現象である。目前の苦難苦況を理想郷に一変

あらゆる宗教は、幸福よりも苦難が多い現世を生させる願望と運動は、正統的なキリスト教にもセッき抜くためにある。そのために、この世とこの世なトされたメシアニズムの占有物でもない。むしろ、らざるものとの関わりをとおして、生命体として完千年王国運動として括られてきた事象は、社会経済

結する個体が生命の類や環のなかにあることを想起

的な格差を容認する宗教が制度として擁立される過させる点で、功徳をめぐる実践は、仏教以前の宗教

程で周縁化していく宗教実践と離れずに関わってき実践を継承するものであり、行いの連鎖を通して個たことを示唆する。国家主導である宗教が制度化さ体と、個体を越える生命を永続的に繋げようとする。

れる過程で後退する土着の信仰や祭祀は、地域住民

その意味では、仏教の民衆的実践の核というよりも、の生活や生業サイクルと直結する。さらに身体観や個別の生命を環とする宗教実践の根幹を示すものとそれに根ざす宗教＝社会観と不可分であることが多

いえよう。

24

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

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参考写真 １・２オンケーオのクリアン（ンゲェ）集落入口と供犠小屋
ラオス 1992 年 12 月 1 日（筆者撮影）・セーコーン県ターテーン郡チャカムニャイ村

参考写真 ３・４供犠にふした水牛の解体と分配
ラオス 1992 年 12 月 5 日（筆者撮影）・セーコーン県ラマム郡・ンゲェとラオの混住村

26

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

第3章

上座仏教徒の功徳観に関する試論─タイ北部シャン仏教徒の事例より─
村上 忠良
大阪大学

1

こう 。
上座仏教の人類学的研究では、善行の結果として

1．はじめに得られる功徳は、因果応報・自業自得の教説によっ
平成 23 〜 24 年度に行われた京都大学地域研究統てある個人の現世・現時点での境遇を決定する原因

合情報センターの共同プロジェクトの研究成果としとしてよりも、各個人が善行を通してそれを積むこて、CIAS ディスカッションペーパー『功徳の観念ととでより良き来世や将来を保証する「救済財」とし積徳行に関する地域間比較研究』［兼重努・林行夫（編）て捉えられてきた。それは現状の説明原理であると

2013］において発表した拙稿［村上 2013］では、タ

同 時 に、 宗 教 実 践 を 導 く 指 針 で も あ る［Keyes

イ北部の村落に居住するシャンの人々の仏教実践が1983:268］。

生み出す功徳の様態を分析し、①功徳の共有（共同性）

ビルマの仏教における「救済論」に着目して、ビが前景化される共同的儀礼、②功徳の占有（個別性）

ルマの仏教徒の宗教実践を、涅槃志向（Nibbanic）、が前景化される個人的儀礼、③功徳の共有と占有が業志向的（Kammatic）、護呪的（Apotropaic）、神秘主

せめぎ合う個人的共同儀礼という 3 つの類型を提示

義的（Esoteric）といった形容詞を用いて分類したス

し、そこで生み出される功徳の形態の差異について

パイロは、功徳は数ある仏教の志向性の中の一つで考察を行った。そのうえで、①のなかにも功徳の占ある業志向的仏教（Kammatic Buddhism）の基本概念

有（個別性）が意識され、②のなかにも功徳の共有であり、より良き来世や将来を願う在家信者の仏教が意識されていることを指摘し、催行される儀礼の実践を特徴づけるものとしている［Spiro 1970］。ス

中での立場や役割、参加形態によって強調される功パイロの研究の特徴は、多様な仏教実践の中から複徳の観念が異なっていることを指摘した［村上 2013］。

数の「救済の論理」を抽出することで、「正統な」教

同じディスカッションペーパーにおいて、藤本晃

義がいかにしてビルマ社会において多元的で重層的は他者と功徳を共有する「功徳の回向」は、善行を行っな仏教実践を生み出しているのかを説明している。

たものが功徳を得るという「自業自得」の考えと矛

この研究方法は多様な仏教実践の交通整理をする上盾せずに共存することを経典の研究から指摘していではとても重宝するが、研究が進んで、その内容がる［藤本 2013］。言い換えるならば、功徳の共有は功精緻になればなるほど、「〜仏教」という名称が増え

徳の占有と共存できるということになる。本稿では、ていくことになり、最終的に多様な仏教実践の全体

上座仏教社会における功徳の研究に関する論点の整像が分かりにくくなる危険性がある。

理を行い、その上でシャンの人々の仏教実践を事例

このような救済論を中心とした研究に対し、社会として功徳の共有と占有の関係を考察することを目

関係論的な観点からの研究として、東北タイの農村的とする。但し、藤本が指摘する両者の「共存」でにおける仏教を含めた宗教体系の構造の把握をしたはなく、「せめぎ合い」の様相に焦点を置く。

タンバイアの研究や［Tambiah 1968; 1970］、同じく東北タイの農村における社会と宗教体系の動態を明らかにした林行夫の研究が挙げられる［林 2000］。これ

2．上座仏教の人類学的研究における功徳論らの研究では、村落の宗教実践にみられる社会的互酬関係と功徳の関連により大きな関心が払われていこれまで上座仏教徒の宗教実践における功徳の概る。功徳を単なる来世や将来での幸福を保証する救念については多くの研究がなされてきた。本稿では済財として捉えるのではなく、村落内（時には村落

従来の研究とは違った角度から功徳の概念について外も含めた）の人間関係のなかでやり取りされ、共検討を加えるが、まずは、功徳に関する上座仏教の宗教実践の研究をふり返り、その要点をまとめてお第3章

1

本稿において、多くの研究者が行ってきた上座仏教の人類学的研究の論点を網羅することはできない。本稿執筆に当たっての筆者の立場からの「見通し」と考えていただきたい。

上座仏教徒の功徳観に関する試論―タイ北部シャン仏教徒の事例より―村上 忠良

27

有される様態を村落構造や東北タイという地域史の会内の政治経済的関係にいきなり結び付けるのでは中に位置づけている点で、宗教実践の中での功徳のなく、功徳についての複数の説明とそれが有する論

実態がより明確になっている。しかし、村落レベル

理について考察することから始めたい。

の宗教実践のなかで功徳がもつ意味は明確になっているが、タイ社会や東南アジア上座仏教圏における仏教全体にとっての功徳の様態についてはこれらの

3．功徳の語り2

研究のなかではまだ明らかにはなっていない 。
① 「救済財」としての功徳

これらの社会関係論的功徳研究について、ボーウィ
は農村レベルの仏教実践研究では村落内での互酬関

主に救済論を中心とした研究において、功徳とは係と功徳を結び付けて議論するため、「功徳の共有」業志向的仏教実践における「救済財」であると説明

や「功徳の回向」といった点が強調されすぎていて、される。功徳が善行と交換される「財」として見な

村落社会自体が階層性を有しているという視点が欠されれば、何と交換すると多く得られるのか、いか落していると批判している［Bowie 1998］。加えて、にして多く蓄積するか、という経済活動の対象のよ

3

人類学者がしばしば提示する「功徳のランク表」 では、

うに捉えられる。この端的な表現が、人類学者が作

寺院・仏塔建立や出家者への金銭の喜捨、あるいは成する「功徳のランク表」である。しかしこの「ラ見習い僧・僧侶の出家が功徳の大きい善行として上

ンク表」には大きな問題がある。それは調査対象者

位に挙げられており、サンガ中心主義と「富者」のが必ずしも明確に意識していなかった功徳の多寡に論理が強く反映されているとしている。その上で、応じた積徳行の序列を研究者がランク付けすることこのようなサンガ中心主義と「富者」の論理のみがで、あたかもそれが人々にとっての功徳の現実であ

上座仏教徒の功徳観ではないとしている。これらのるかのように提示してしまう点である。しかし、こヘゲモニックな功徳観に対して、喜捨した物財の多のランク表が研究者による全くのフィクションであ寡ではなく、施主の善心こそが評価の対象となるべるというのは言いすぎであろう。僧侶にせよ在家者

きだという「貧者」から見た功徳の説明や、寺院やにせよ当事者が功徳を量化してイメージすることが僧侶への寄進だけではなく社会的弱者への施しや公皆無であれば、このランク表は作成不可能であった

共性のある活動によっても功徳は得られるとする説

はずである 。また量化されずとも、特定の善行が他の明もあるとする。また、このようなランク付けられ善行よりもより大きな功徳を得られるという考えはた功徳観は一見「富者」の優位を正当化する説明と上座仏教徒社会には広く見られる。例えば一時出家なっているように見えても、実は「富者」に対しての慣行がある上座仏教圏の社会においては、男子の積徳による私財の蕩尽を促す圧力にもなるとする。

出家式におおきな関心が集まる。しかも、同じ出家

4

それゆえ階層化された上座仏教徒社会における功式でも、見習い僧の出家を重視する地域、僧侶の出

徳は、支配と従属に関わる概念であり、「富者」と「貧家を重視する地域という地域差もあり、特定の善行者」の間の政治経済的な交渉の観点から考察する必と功徳の結びつきは教義的な説明を超えて、地域ご要があるとしている［Bowie 1998］。ボーウィが指摘との仏教実践の中に深く埋め込まれている。

するように、功徳は社会的相互関係を静的に表象する概念ではなく、それをめぐって社会内で時に矛盾②

する複数の主張が交わされ、その意味が揺れ動く動

上述のボーウィの指摘にもある通り、功徳は喜捨倫理としての功徳的な概念として考えることができるであろう。但しした物財の多寡ではなく、その善き心の発露として

本稿では、ボーウィのようにそれを階層化された社の善行として評価すべきであるという説明がしばしばなされる。日々の生活にも困っている貧者の 10 バー

2

3

28

その後タンバイアは、仏教と王権についての歴史人類学的研究や、仏教におけるカリスマ論へと議論を展開し、上座仏教の全体像の研究に乗り出している。しかしこれらの研究では、在家信徒の仏教実践における功徳は中心的な課題とはなっていない。林は現代タイ仏教の批判的考察を行う
なかで、仏教の合理的教説が強調される現代タイ社会において、あえて世俗の悪行やカネ（金銭）と功徳の関係を問い直している［林 2002; 2013］。非常に重要なテーマであるが、本稿の枠組みの中に十分位置づけることができないので、今後の課題としたい。
調査対象の仏教徒に、善行の種類を提示し、どれがより高い功徳を得られるかと質問をして、その回答数の多い順に
善 行 を 並 べ た ラ ン ク 表 の こ と［cf. Tambiah 1970:147;
Kaufman 1960:183-184］

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

ツの喜捨は、有り余る富の中から喜捨された大富豪の 100 万バーツの喜捨にも勝るとも劣らないとされる。特に布施（dāna）による積徳は、戒（sīla）・定（samādhi）・慧（pañña）の前段階としてすべての仏教
徒によって行われる善行である。また戒・定・慧といった善行についても、その善なる心の発露としてすべ4

僧 侶 が 説 法 の な か で、 そ れ ぞ れ の 善 行 に よ る 功 徳 を 劫（kappa）という単位で表すことがあり、そのような教説上の数量化がリストにある程度反映されているのではないかと推測できる。

ての人に開かれており、貧富の差や、男女の差、社会的身分の差、喜捨する物財の多寡を問わず、すべ

4．『功徳と祝福』再考ての人が平等に行う資格を有する。この語りは、良き仏教徒としての善行が功徳を生み出すのだという

さて本稿ではこれまで見てきた上座仏教社会にお「功徳の倫理」あるいは「倫理的功徳」を表している。

ける功徳の概念を、東南アジアの宗教伝統の研究枠組みのなかで考察することを試みる。そのために参③

現世的価値放棄による功徳照するのは、東南アジア大陸部の山地民と平地民両仏教では、世俗の執着を捨て、戒律を守り、修行方の宗教伝統を射程に入れたカメラーとタネンバウに励むこと自体が大きな功徳を生み出すとされる。

ムの編集による論集『比較の視座からみた東南アジ

世俗の放棄による積徳では、出自や身分にかかわらア大陸部の功徳と祝福』［Kammerer and Tannenbaum

ず、現世的価値を放棄することですべての人が功徳

1996］とその研究を批判的に考察した片岡の論文でを得ることができるという点である。富者であろうある［片岡 2013］。

と貧者であろうと、王族であろうと農民であろうと、『比較の視座からみた東南アジア大陸部の功徳と祝日本人であろうとタイ人であろうと、放棄された現福』の研究構想を提示したレーマンは、功徳（merit）

世的価値は等しく功徳を生み出すのである［cf. Strongを重視し自らの物財を使って功徳獲得を目指す祭宴

1990］。

をおこなう宗教体系を有する社会は階層主義的であり、反対に、絶対者である神の恩寵（祝福 blessing）④

階層化・差異化された功徳を重視する宗教体系を有する社会は平等主義的であ

輪廻転生と因果応報の考えから、現世における困ると仮説を立てている［Lehman 1996］。片岡は東南

窮者は前世の功徳が少なかったからであり、社会的

アジア大陸部山地社会の諸事例の検討から、このレー上位者は前世で多くの功徳を積んだから有力者とマンの研究枠組みで二項対立的に提示されている功なったのだと語られる。前世の熱心な積徳行によっ

徳と祝福は対立概念として捉えることはできないとて多くの功徳を積んだ社会的な上位者の典型は国王批判している。そして、両者を社会構成原理と異にである。国王は前世で多くの善行を行った有徳者でする別個の概念として措定するよりも、同一の概念

あるがゆえに、この世で王としての地位を得ることとして捉えることの重要性を指摘し、功徳＝階層主ができたとする。但し、ハンクスが指摘しているよ

義的＝平地社会、祝福＝平等主義的＝山地社会というに、現在自らが有している功徳の多寡は不明であう前提自体を見直す必要があると提起している［片り、誰にも分からない。それゆえ、社会的上位者は

岡 2013:56］。

自らがその社会的階層に相応しい有徳者であること

特に、片岡は東南アジアの山地民であるラフの事を証明するために、善行を行わねばならない［cf.

例を用いて、山地民の宗教における神から人間に平Hanks 1962］。これは、上述のボーウィの指摘に従えば、等に与えられる「祝福」と平地民の仏教徒社会にお社会的上位者への物財の蕩尽を迫る圧力にもなる。

いて階層化を生み出す「功徳」は同一のものである

しかし自発的行為にせよ強制の結果にせよ、社会的として、ラフの祝福（功徳）祭宴は理念としての平上位者が下位者よりもより多くの物財を喜捨する善

等と現実としての結果の不平等をともに前提として行を行うことによりその地位を得るのだという点に成り立っているとし、山地民の祝福と平地民の功徳は変わりがなく、功徳は社会内の階層・差異を正当を別の救済財として設定することには限界があると化する説明となる。

指摘している。

この経済版としては、現世の富と仏教的価値の関係は背反しないというシズモアとスウェーラーによる指摘がある［Sizemore and Swearer 1990］。彼らは、仏伝中に登場する王族や富者の仏弟子の伝承を解説し、現世の富者は前世において大きな功徳を有していたから現世において富者となったのであり、現世「功徳が階層化への志向を秘めているのであれば、祝福もまた同程度にそうであり、また祝福が少なくとも出発点における平等を前提にするのであれば、同じことは功徳についてもあてはまる。機会の平等が結果の不平等をもたらしうる、という点に関しては、功徳と祝福との間に本質的な断絶はない」［片岡 2013：60］。

において有徳者である富者が富を喜捨する善行によってさらなる功徳を積み、来世もまた富者として片岡は機会の平等は必ずしも結果の平等を伴わず、の地位が保証されるという。ここで強調されるのは、平等な競合者による祝福（功徳）獲得競争が行われ、経済的富として具現化される功徳の様態である。

しばしばそれは結果の不平等、どちらかが競合者よ
りもより多くの祝福（功徳）えるという結果となる

第3章

上座仏教徒の功徳観に関する試論―タイ北部シャン仏教徒の事例より―村上 忠良

29ᶵ఍ࡢᖹ➼ձࠕᩆ῭㈈ࠖ࡜ࡋ࡚ࡢຌᚨ

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ࡣࠓnoblesse obligeࠔᶵ఍ࡢ୙ᖹ➼

図：功徳のマトリクスとしている。本稿では片岡が提示している「機会のく参加できるという意味で、機会の平等は保証され平等」と「結果の不平等」という枠組みを上述したている。しかし、喜捨される物財の多寡や実践の内上座仏教の功徳の観念に援用して分析し、その知見

容によって、そこで得られる功徳が評価されるため、をタイ国北部のシャン仏教徒の事例に当てはめて考必ずしも全ての人に同等の功徳がもたらされること察を行う。

が保証されているわけではない。つまり、スタート
ラインは同じであるが、結果が異なるという「功徳獲得競争」として見なされるので、機会は平等であ

5．功徳のマトリクス

りながら、不平等な結果がもたらされるので第一象限に入る。

片岡が提示する祝福＝功徳の議論は、「機会の平等②の倫理としての功徳は、全ての人に開かれておがあり、結果も平等となる」場合と「機会は平等でり、かつ善行を行う「善き心」が評価の対象となる。

あるが、結果は不平等となる」場合の両方が同じ

人の心は数量化して把握することができないため、フォークターム「オボ」で表現されるのだから、同得られる功徳の多寡は測れず、その差異は明示化さ一の枠組みの中で議論すべきであるという点にある。

れない 。そのため、機会の平等、結果の平等の第二象

さて、片岡が提示した平等主義とされるラフ社会に

限に入る。

5

みられる祝福＝功徳概念の枠組みは、そのまま平地③の現世的価値放棄による功徳は、出家、持戒、の仏教徒の功徳概念に当てはめることができるであ瞑想という自己修練によって生み出されるものであろうか。筆者は、上述の枠組みを上座仏教の功徳にり、社会的な立場や差異、貧富の差を無化する 。僧侶

援用する際には、若干の調整をしておく必要があるのように生活全体を修行に投入するにせよ、在家篤と考える。なぜならば、比較的「機会の平等」が担信者のように一時的な修行を行うにせよ、世俗の社保されているラフ社会と異なり、国王や土候・首長

会的属性が有する不平等を脱して、等しく功徳を得を有する平地の仏教徒社会―本稿ではシャンを念頭られるという意味では、結果の平等性が保証されてにおいている―では、「機会の平等」に加えて、「機いる。そのため、機会は不平等でありながら、結果

会（所与）の不平等」を想定しておく必要があるかは平等である第三象限に入る。

6④の階層化・差異化された功徳は、既に存在してらである。
そこで、本稿では「機会の平等／不平等」、「結果

5の平等／不平等」という二つの軸を措定し、「3．功徳の語り」で挙げた 4 つの功徳の概念を整理してみたい（図：功徳のマトリクス 参照）。
①の「救済財」としての功徳は、全ての人が等し30

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

6

あるいは、
「邪な心」を持つ者の行為は評価しないという倫理的な説明がなされる。
このような社会的階層・差異の無化は、出家、持戒、瞑想のみならず、大規模布施行においても見られる。王による大規模布施行は、大施主である王の積徳行であると同時に、全ての人に開かれた積徳の機会であるとされ、下層の民もともに施主となり布施ができる［Strong 1990］。

いる社会的階層や差異を説明する、あるいは正当化

社会的階層や差異といった機会の不平等よりも、同する。そのため社会的階層や差異はその前提となり、じ篤信の仏教徒であるという機会の平等性が強調さ

善行の結果は階層や差異を再確認することとなる。

れる。

機会も不平等であり、その結果も不平等なものとなる第四象限に入る。

同じく共同的個人儀礼である見習い僧の共同出家式になるとこの関係はさらに複雑になる［cf. 村上
1998］。出家式に参加する者をその立場によって分けると、見習い僧として一時出家をする出家志願者、

6．シャンの仏教儀礼における功徳

自らの息子の出家の費用のみならず儀礼全体の費用を賄う大施主、自らの息子の出家の費用を負担する

さてこのマトリックスに、拙稿［村上 2013］で 3

小施主、そしてその他一般の参加者となる。出家志

つの類型に分けたシャンの仏教儀礼を当てはめてみ

願者にとって自らの世俗の生活を一時的にせよ放棄

ると次のようになる。共同的儀礼と個人的儀礼は同することで功徳を得ること（③）が強く強調され、じ第一象限と第二象限の間で揺れることになる。共大施主にとっては数年に 1 回しか開催されない大規

同的儀礼・個人的儀礼ともに、仏教徒として誰もが模な儀礼の中心的な役割を果たすことで大きな功徳実施・参加する儀礼であり、その点で機会の平等性を得ること（④）が、小施主にとっては男子を授かっが保証されている。共同的儀礼、個人的儀礼を分けた親であれば誰もが希望する自らの息子の出家にるのは、村落全体が関わるのか、施主個人・施主世

よって大きな功徳を獲得すること（①）が強調される。

帯とその近親者のみが参加するのかという参加者のまたその他一般の参加者にとっては、カティナ衣奉範囲・規模の違いでしかない。これらの儀礼は、よ献祭と同様に、出家式という貴重な積徳行に参加す

り良き来世や将来のためになるべくたくさんの功徳ることで生み出される多大な功徳を共有することがを積もうとする努力（①）として説明されると第一できると説明される（①、②）。大施主と小施主の間象限の功徳観に該当し、これを「善き心」の発露（②）

では、④と①の功徳をめぐる「綱引き」が行われる。

であると説明されると第二象限に該当する。

大施主は常に儀礼全体を俯瞰しコントロールするこ

一方、共同的個人儀礼であるカティナ衣奉献祭は、との苦労を強調することで、大施主としての功徳の第一、第二、第四の 3 つの象限と関わっている。カティ

大きさを示し、単なる出家者の親である小施主とのナ衣奉献祭では、施主と儀礼の参加者の二つの立場差異を生み出そうとする。一方、小施主は息子を出があり、施主にとっては、多額の物財を投じて大規家させることによって親が得られる功徳を強調し、模な儀礼を主催することで、大きな功徳を獲得する

大施主も小施主も同じ「出家者の親」であると説明ことがその目的である（④）。しかし、カティナ衣奉する。またカティナ衣奉献祭同様、出家式も多数の

献祭は施主のみの布施のみでは不十分であり、多く人の参加による社会的承認が必要であり、一般の参の参加者が集い、ともに積徳行を行うことが不可欠

加者は出家式を大きな功徳を積む機会として、①、となる。つまり、自らが主宰する儀礼が周囲の仏教②の功徳を求める。そこでは、施主も一般参加者も、徒から共に喜ぶべき善行であるという社会的承認があるいは富者も貧者もともに参加できる社会的階層

大切となる。儀礼に参加する者は、カティナ衣奉献や差異を無化する祝祭的な共同性が強調されるので祭という重要な儀礼の開催を共に喜び参加することある。

で功徳を共有するという説明（②）と、大規模な儀礼ではそれだけ大きな功徳が生み出されるので、そこに参加することで自らも大きな功徳が得られると

7．考察いう説明（①）がなされる。このようにカティナ衣
奉献祭は一見社会的階層や差異を強調する④の功徳

以上のように、シャン仏教徒の共同的個人儀礼で観が明示的に語られる儀礼ではあるが、その成功を創出される功徳は、社会的階層や差異を正当化する左右する儀礼への多数の参加は、①あるいは②の功功徳だけで説明できるものではない。一般の参加者

徳観によってもたらされる。施主が④の功徳を意図

によって、社会的な階層や差異とは関係なく誰もがし行うカティナ衣儀礼奉献祭を、良き仏教徒として参加できる多大な功徳を積む機会として捉えられるの行為（②）として評価しなおすこと、あるいは一こと、あるいは（大）施主の喜捨の行為に賛同して般参加者も参加できる大きな功徳を獲得できる機会

ともに功徳を積もうという一般の参加者の喜捨の心（①）として捉えなおすことが行われている。当然のを実践する場として捉えられる。これにより共同的ことながら、そのような評価や捉え直しにおいては、

個人儀礼は、誰でも参加でき大きな功徳を得ること

第3章

上座仏教徒の功徳観に関する試論―タイ北部シャン仏教徒の事例より―村上 忠良

31のできる場となり、社会的承認を得ることができる。
しかしそれと同時に、そこで生み出される功徳は、社会的階層や差異を明示することよりも、そのような差異を無化する方向へと導かれる。このように共同的個人儀礼は、複数の傾向を有する功徳の概念が交錯する場となっている。これは、ボーウィが提示した富者と貧者、上位者と下位者の功徳概念をめぐるせめぎ合いという政治経済的関係（①と④のせめぎ合い）だけではなく、倫理的な善行によって仏教徒としての共同性を強調する功徳観（②）や、現世的価値の放棄により社会的階層や差異を無化する功徳観（③）とも関係を有している。
本稿では、功徳のマトリクスをつかって主にシャンの共同的個人儀礼を分析し、一つの仏教実践の中にみられる功徳めぐる複数の語りを整理し、その共存関係、対抗関係を考察し、個々の仏教実践の持つ内的動態を試みた。このような複数の功徳の語りの共存関係や対抗関係に注目することは、一見倫理的な功徳によって説明される日々の食施や持戒日の持戒、あるいは村落谷で行われる共同儀礼や、個人や世帯によって執行される個人儀礼の分析にも応用することができると考えるが、今後の検討課題としたい。

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写真１：出家式の際に大施主が準備する供物

写真２：出家式の行列に多数の村人が参加する

写真３：出家志願者の父母が自らの息子に僧衣を寄進する

写真４：見習い僧としての得度

第3章

上座仏教徒の功徳観に関する試論―タイ北部シャン仏教徒の事例より―村上 忠良

33

第4章

ブッダと精霊─カンボジア仏教徒による積徳行の原風景を考える─
小林 知
京都大学

点の変化について、概略を記す。

1．はじめに人間は、宗教に救いを求める。宗教は、信徒に救2．背景

いの道を示す。そして、上座仏教徒にとっての救いは、功徳という精神財を欠いては成り立たない。上座仏

筆者は、1990 年代末から今日まで、農村を中心に教は、ブッダに続いて解脱へ進むことを目的とする

カンボジア社会の調査をしている。なかでも、2000

出家の道を説く。しかし、その道は、一般の人びと〜 02 年にかけての 1 年半あまりの間は、カンボジアが正面から追求できるものではない。市井の人々にの国土のほぼ中央にあるトンレサープ湖の東岸に位とって、できることは、功徳を多く積むことによっ置する農村地帯の、コンポントム州コンポンスヴァーて自身の境遇がこの世あるいは来世において好転す

イ郡サンコー区にて、長期の住み込み調査を行った

ると信じることである。世界は不安に満ちており、［小林

人生は不確定の転覆と上昇を繰り返す。功徳という

ル・ポト政権、1975 〜 79 年）による社会革命の実態

宗教的観念は、そのような世界を人びとが前に漕ぎと、その後の社会復興の歩みを、地域社会のレベル進むための力である。

で跡付け、分析することだった。当時、カンボジア

2011］。調査の目的は、民主カンプチア政権（ポただし、上座仏教徒社会でフィールドワークをし農村に関する情報は希少だった。そのため、調査では、た者はだれでも気付くことであるが、上座仏教徒は

農村の人びとの生活の全体を網羅的に取り上げるこ

功徳のみに救済を求めているわけではない。人々のとを目標とした。カンボジアの人々の生活には、上日々の行いは、精霊を代表とする超自然的存在によ座仏教の伝統が浸透している。よって、自然の成りる守護にも支えられ生活を送っているという、彼（女）行きとして、調査地の人びとの仏教実践についてのら自身の考えを示している。災難が振りかかれば、観察と聞き取りにもとづき、村落仏教の実態に関す

人びとはその原因をもとめる。意味を問う生物である分析を行うことが、調査の重要な課題となった。

る人間は、絶えず「なぜ」という問いを繰り返す。

カンボジアは、仏教国である。今日 1,500 万人に達超自然的な力や存在は、そのような事態に解を与え、する人口の 8 割以上は、上座仏教を信仰する仏教徒

人びとを救う。

であるといわれる。さらに、立憲君主制の国家体制

筆者は、平成 26 〜 27 年度に実施された京都大学のもと、現行の憲法は仏教に国教の位置づけを与え

地域研究統合情報センターの公募共同研究「『功徳』ている。カンボジアを含む東南アジア大陸部には、をめぐる宗教実践と社会文化動態に関する比較研究10 〜 13 世紀頃にスリランカ経由で上座仏教が伝わり、―東アジア・大陸部東南アジア地域を対象として」広く浸透した。タイやミャンマーの社会でも、上座と、その前身の公募共同研究「功徳の観念と積徳行

仏教徒はマジョリティーである。しかし、それらのの地域間比較研究」（平成 23 〜 24 年度、京都大学地

国々は非仏教徒人口を国内に多く抱え、仏教を国教

域研究統合情報センター）への参加を通じて、中国、とするまでに至っていない。カンボジアにも、イスタイ、ミャンマーなどの様々な民族集団に関する「功ラーム教を信仰する人びとが古くから存在する。山徳」という宗教観念と、それが生じる行為を指す「積地部の先住民は、伝統的に精霊を信仰し、今日その徳」の行いについて、民族誌的データにもとづく発

一部にはキリスト教が浸透している。しかし、それ表に触れる機会を得た。そこから個人的に学んだ最らの非仏教徒は圧倒的に少数であり、カンボジア社

大の成果は、1990 年代末から筆者自身が調査を行っ会における仏教の特別な位置を脅かすものではない。

てきたカンボジア仏教徒社会における積徳行につい上座仏教徒であるカンボジアの人びとの宗教活動て、従来の自分自身の見方を大きく改める必要性をを理解するときには、功徳の概念の認識が欠かせな

強く認識したことである。本稿は以下、この研究視い。ここで功徳と呼ぶのは、カンボジアの人びとが、第4章

ブッダと精霊―カンボジア仏教徒による積徳行の原風景を考える―小林 知

35

ボン（bon）あるいはコソル（kosol）という言葉で言功徳を積むこと、すなわち積徳には、戒を守るこ及する宗教的観念である。ボンはパーリ語の punna、と以外にも様々な方法がある。僧侶に対して食物やコソルは kusla に由来する。通常、ボンは、悪行を意

金銭を寄進することは最も基本である。男性が出家味するバープ（baap）という概念と対置して使われる。

することも積徳行である。瞑想修行を行ったり、知ボンはまた、広く仏教行事を指す言葉である。例えば、人や友人と仏教の教義について語り合ったりするこ「仏教行事を行う」というカンボジア語の表現は、トとからも、功徳が得られるとカンボジアの人びとはヴー（thvoe：「行う」という動詞）・ボンである。ボ

説明する。要するに、仏教の振興に寄与する行為はンという言葉は、広義としては、「よき行い」一般を全て功徳の獲得に結びつく。そして、功徳を多く積指している。逆に、トヴー・バープと言えば、「悪いむことは、当人の現世での将来および来世における行い」一般を広く意味する。ボンは、さらに、量が境遇をより良きものにすると信じられている。

はかられ、よき行いによって獲得ができる対象（精神財）としても言及される。カンボジアの人びとが日常生活でよく口にする、＜トヴー・ボン・バーン

3．積徳行をめぐる対立（baan:「得る」の意の動詞）・ボン／トヴー・バープ・
バーン・バープ＞という言葉は、「よい行いは功徳を「そのようなやり方では、功徳は得られない。」

得る／悪い行いは悪果を得る」の意味である。

「功徳は、僧侶に寄進をしてこそ得られる。」

コソルは、アコソル（a kosol）という対義語とと2000 年に開始したコンポントム州コンポスヴァー

もに使われる。いわゆる「功徳」を意味する点で、イ郡サンコー区における調査では、住み込みを始め

ボンとコソルは等しく、置換が可能である場合が多てまもなく、地域の人びとのあいだに制度化されて

い［cf. 飯國 2013］。ただし、語法としては、「コソル

いない二つのタイプの仏教実践があることが分かっを得る」という言い回しはよく聞くが、「コソルをすた。その片方はサマイ（samay）、もう一方はボーラーる」（すなわち、トヴー・コソル）という表現はあまン（boran）と呼ばれていた。カンボジア語で、前者

り聞かないといった違いがある。

は「新しい」、後者は「古い」を意味する言葉である。

良く知られているように、カンボジアの人びとのそして、その二つの実践は、功徳が生じるメカニズ

仏教実践は、ポル・ポト時代に一旦途絶えた。しかし、

ムについて、相容れない認識のギャップを示していた。

1979 年にポル・ポト政権が崩壊すると、いち早く再例を挙げて、その状況を紹介したい。改めて、フィー開した。今日のカンボジアでは、都市か農村かを問

ルドノートを見返すと、筆者が最初にそのギャップ

わずに寺院（ヴォアット voat）が遍在する。寺院では、に直面したのは、2000 年 9 月末のプチュムバン祭（Bon

出家者の集団であるサンガがブッダの定めた規律を

Phchumbin）の調査の際であった。プチュムバン祭と守って修行生活を送っている。その寺院や集落、屋は、カンボジアの仏教徒が伝統としてきた最大の年敷地を場として、人びとは、様々な仏教儀礼を行う。

中行事であり、雨季が半ばを過ぎ、出安居の時期が結婚式や葬式といった人生儀礼の場面でも、僧侶が近づいたおおよそ毎年 9 〜 10 月の時期に、二週間の招かれ、仏教徒としての実践が観察できる。

長期にわたって行われる。人びとは、この期間に、一般的に言って、上座仏教は、日本において我々祖先の霊と餓鬼（praet）が地上に戻ってくると信じる。

が親しむ仏教と大きく異なった実践体系をもつ。上そして、それらの存在に功徳を転送する（回向する）

座仏教は戒の遵守を重んじる。また、その社会は出ために、寺院で各種の儀礼活動に参加する。そのな

家者と在家者からなる。出家者たる僧侶は、20 歳以

かでも、プチュムバン祭に特徴的な行為としてよく上の男性で、ブッダが定めた 227 の戒を守って修行言及されるのは、夜明け前に行われる「バン飯を放生活をおくる。見習僧は（カンボジアの場合）おおる儀礼」（pithi bah bay bin）である。

よそ 13 歳以上で、10 戒を守る。在家者たる俗人男女調査地としたコンポンスヴァーイ郡サンコー区ににも守るべき戒がある。
「生類を殺さない、盗みをしは、当時、四つの寺院があった。そして、そのうちない、みだらなことをしない、嘘をつかない、酒を三つの寺院では、「バン飯を放る儀礼」が行われてい飲まない」という五戒（seyl pram）と、「午後に食事た。プチュムバン祭の時期が迫ると、地元の人びとは、をしない、歌舞などの娯楽にふけらず装身具や香水

13 の当番組を組織した。そして、その各組が、二週を用いない、高くて大きい寝台を用いない」を加え間の期間中のいずれか一日の儀礼活動を担当した。

た八戒（seyl prambey）である。在家戒を遵守し、ブッ担当となった組の人びとは、定められた日の夕方

ダの教えに従って生活を律することは、当人に功徳、に寺院へ向かった。そして、まず、アチャー（achar）

すなわちボンをもたらす。

と呼ばれる俗人の儀礼指導者の統率のもとで、寺院

36

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

内の講堂（sala chhan）と呼ばれる建物に集まり、屋

功徳を生まない無駄な行為であると考えたからだっ

内に設置されていた仏像に向かって三宝帰依文た。その寺院のアチャーによると、サンコー区内の（namasekar）を朗唱した。次に、その場に僧侶を招聘

他の寺院で行われているような「バン飯を放る儀礼」

し、在家戒の請願（som seyl）を行った。その後、僧は、無意味であった。暗闇にモチ米を投げても、そ侶の一名に、仏教の教えに関する説教を行うようにの飯を食べるのは野良犬や獣でしかない。功徳は、乞い、その話に聞き入った。説教が終わると、人びそのような行為からは生じない。祖先の霊や餓鬼にとは講堂の上に蚊帳を張り、ゴザを敷いて寝る支度

功徳を転送したければ、食物は僧侶に寄進されなけをした。実際には、すぐに寝るのではなく、お茶のればない。そのような行いは、蒙昧な輩が信じる迷急須とタバコ、ビンロウやキンマを囲んで車座を作信であり、止めなければならない。

り、雑談に花を咲かせる者が多かった。それでも、夜半には徐々に身体を横たえる者が増え、講堂の上は静かになった。

4．制度仏教の創出と浸透

最初に起きだしたのは、成人の女性たちだった。
女性たちは、午前 3 時すぎには寝床を抜けだし、講このような意見の対立は、カンボジアにおける制堂に隣接した厨房に集まり、モチ米を炊き始めた。

度仏教の創出と浸透によって生まれたものである。

カンボジアの人びとの主食はウルチ米である。しか調査地の人びとがサマイと呼ぶ実践は、その起源を、し、プチュムバン祭で用いられる「バン飯」は、モ

20 世紀初頭に西洋発の仏教学の影響を受けた学僧がチ米でつくるものと決まっていた。そして、モチ米始めた復古改革主義運動に遡ることができる。一方、が炊きあがる午前 4 時過ぎになると、男性や子供たボーラーンと呼ぶ実践は、その刷新派の登場によっちも起床してきた。人びとは、講堂のなかの仏像のて対象化された、カンボジア独自の実践の伝統を維前に集まり、アチャーの指導のもと、再び三宝帰依

持しようとする守旧派のものである。

文の朗唱、僧侶を招いての在家戒の請願を行った。

カンボジアの仏教サンガは、19 世紀半ば以降、ト

その後、アチャーは、モチ米を山盛りにした盆を僧

アンマユット派とマハーニカイ派という二つの宗派

侶の前に置き、それを寄進する文言を人びととともからなっている。トアンマユット派は、シャム（タイ）に唱えた。僧侶は、祝福の言葉を唱えながら、膝ののラタナコーシン朝第四代モンクット王が始めた、前に用意された盥の水をその上に指ではね飛ばした。

パーリ語聖典への回帰を主張した復古的改革運動が、僧侶の誦経が終わると、人びとはモチ米を盛った

1854 年にカンボジアへ伝えられたことで生まれた。

盆を担ぎ、寺院内の布薩堂（preah vihear）と呼ばれトアンマユット派の実践は、それまでカンボジアでる建物へ向かった。布薩堂は、出家者が修行を送る

行われてきた僧侶たちの実践と、パーリ語の発音な上で要件とする浄域（seyma）が儀礼的に築かれた建どに明確な違いがあった。その後、1863 年に、カン物であり、出家式などの特別な儀礼の際に使用されボジアがフランス保護領の一部に組み入れられた後る。人びとは、布薩堂の正面の入り口がある東側にに、在来の伝統を担うマハーニカイ派のなかで、実集まると、アチャーの指示を受け、東に向かい、しゃ践の制度化の動きが生まれた［e.g. 笹川 2009］。フラがみ込んだ。そして、アチャーの朗唱に従って祈願

ンスの植民地政府は、カンボジアの仏教からタイの文を唱えると、盆に盛られたモチ米を各自が手でひ影響を排除することをねらいとし、その制度化の動と掴みして、そのまま布薩堂の回りを時計回りに三きを支えた。

周した。そして、夜明け前の薄闇のなか、歩きながら、刷新派は、その制度化のなかから生まれた。改革手にしたモチ米を少量ずつ握り分け、布薩堂の周囲運動を指導した僧らは、実践の正統性は、三蔵経のに広がる藪に向かって放り投げた。人びとは、その正しい読解のなかにあり、伝統としてきた慣習のな行為によって、その期間にこの世に現れた餓鬼へのかにはないと主張した。そして、例えば儀礼の際に施しをすることができると考えていた。

用意する供物については、バナナの葉や幹を用いて以上のプチュムバン祭の「バン飯を放る儀礼」は、つくる伝統的な形態を廃止し、ロウソクと花のみにカンボジアの人びとの伝統的な宗教観に根ざすもの改めた。誦経に用いる言語に関しても、パーリ語だである。人びとは、その行為が、祖先から伝えられけでなく、クメール語の翻訳文に中心的な位置づけ

た伝統であると述べていた。しかし、調査地には、を与えた。儀礼の行為そのものについても、修正をその儀礼を行わない寺院もあった。サンコー区では、打ちだした。全ての苦はカム（kam:「業」の意味）

国道沿いの市場に隣接した寺院が、その儀礼的行為

か ら 発 生 す る の で あ り、 超 自 然 的 存 在 へ の 祈 願を 1940 年代に止めていた。その理由は、その行為が、（buonsuon）は意味をなさないと主張した。「業の仏教第4章

ブッダと精霊―カンボジア仏教徒による積徳行の原風景を考える―小林 知

37（Kammatic Buddhism）」を教義として強く認識したサ「伝統を棄てはしない」

マイの実践の支持者にとって、功徳の獲得は、サン

以上はいずれも、ボーラーンの実践を支持するカガへの支援を中心としてこそ実現されるものであっ

ンボジアの人びとがよく口にする表現である。そした。

て、筆者自身もこれまで、その言葉を根拠として、功徳と積徳行をめぐるこのような経典主義的な刷

サマイとボーラーンの対立の構図を描いてきた。

新派の主張は、その後、カンボジアの制度仏教の中

しかし、その描き方はベストなものではなかった、心を占めるようになった。カンボジアは、1953 年にと今は考えるようになった。冒頭の節で述べた、筆フランスの植民地支配から独立した。独立後、仏教者自身がカンボジアの仏教徒の積徳行に対してもっは国教となった。そして、世俗権力の支援のもとで、ていた見方の変化という点は、このことを指す。

全国的なサンガ組織を始め、多くの仏教制度が整え事実として、カンボジアの人びとの実践的宗教のられた。そのなか、カンボジアのサンガと寺院の圧世界は、「仏教以外」の領域にまで広がっている。例

倒的多数を占めるマハーニカイ派では、1940 年代末

えば、地域には、伝統的に、人びとの生誕の瞬間にから 1970 年代半ばまで、刷新派の学僧が大管僧長関わる重要な役割を果たす産婆がいた。カンボジア（sangkeareach）を務めた。

語でジィェイモープ（yeay mop）、チュモープ（chhmop）

1975 〜 79 年の民主カンプチア政権（ポル・ポト政と呼ばれるそれらの女性は、妊婦の安全、無事な出産、権）時代の断絶と、1979 〜 89 年までの社会主義政権

新生児の健康に関する実践的な知識だけでなく、新による政策的な統制を経た後、カンボジアの仏教はしい生命が生じる空間を、目に見えない災いから守1990 年代初めに、内戦以前にみせていた構造をほぼる宗教的知識と実践も持ち合わせていた。他に、ク再現する形で復活した。その後、1990 年代から今日

ルークマエ（kru khmae）と呼ばれる人物もいる。クルーにかけてのトレンドとして、制度仏教を担う宗教省

クマエは、伝統的な薬草の知識からパーリ語の章句

や全国サンガ組織の幹部僧侶のなかでは、刷新派のを用いた呪術までを駆使する、民間の治療師である。

主張に沿った功徳観、仏教観が語られる場面が圧倒

地域社会に生きるこれらの職能者の存在は、カンボ的に多い。先に示した調査地の事例が示すように、ジアの人びとの宗教的世界の奥深さを示唆する。

地域社会のレベルでは、今日も、サマイとボーラー

一方で、「仏教」と「仏教以外」を区分する視点は、ンの葛藤と対立が続いている。しかし、国の中央では、明らかに、人びとの行いがつくる宗教的な世界の全

今日、サマイのプレゼンスが卓越しているようにみ容を理解する道を閉ざしてしまう。今日のカンボジえる。

アでは、サマイの実践を支持する人々が、「バラモン

サマイと呼ばれる新しい実践は、経典の正しい理教」（promenh sasana）という言葉を用いてボーラー解だけでなく、変化する社会の新しいニーズに合わンの実践を相対化する場面によく出くわす。そこにせて解釈を拡げることもいとわない。ブッダは、禁は、「あれは仏教ではなく、バラモン教である」とい煙を説いてはいないが、自分自身にとって何が有益う言い方によって、伝統的な実践のなかに見いだしかをよく「考えること」を教えていると述べ、寺院た余計な「残滓」を排除し、より純粋な形態の実践

内を禁煙にするべきだといった意見が、宗教省の役をつくりだそうとする意図がある。歴史的資料の検人などによって語られる［cf. 林 2013］。一方で、ボー討は未着手であるが、おそらく、このような「仏教」

ラーンの実践には、効率的ではない、面倒な手順がと「仏教以外」を区分する言説は、カンボジアで 20多く含まれる。人びとのなかには、その面倒さを魅

世紀初頭に生まれ、徐々に社会へ浸透したのだろう。

力に感じてボーラーンの実践に親しもうとする者もその浸透が非常に強く進んだため、「あれは仏教でいる。しかし、貨幣経済が中心的力を持ち、豊かにはなく、バラモン教である」という刷新派からの批なるという右肩上がりの将来像を描くようになった判に対して、今日のカンボジアで、ボーラーンの実

今日のカンボジアの人びとの大半は、「むずかしく考践を支持する人びとが示す反論は、間接的な形に終えるな」と語り、時流に即すように形態を改めたサ始している。すなわち、ボーラーンの支持者自身が、マイの実践への傾倒を深めている。

彼らの実践を「仏教以外」であるとみなす（サマイの人びとの）視点を認めてしまっている。そしてそのうえで、（バラモン教かもしれないが）「民族的伝5．ボーラーンにおける積徳統である」といった表現で、議論の焦点をずらす形の対抗を試みている。
「仏教とは何か」という問いを「これはわれわれの民族的伝統だ」

準拠枠としたサマイの人びとの挑戦に対して、「ボー「われわれはブッダの父の代から信じるのだ」

ラーンと呼ばれる伝統的実践も仏教である」と真っ38

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

向から反論する意見は、ほとんど聞かれない。
しかし、カンボジアを離れて、東南アジアの大陸

6．ブッダと精霊部に広がる上座仏教徒の実践宗教の世界を広く見回すと、カンボジアの仏教徒が今日、何が仏教で、何功徳による救いは、業の観念を背景として成り立っが仏教でないかという議論を組み立てる際に準拠している。人びとはまず、現在の境遇がこれまでの生ている基準自体が、絶対的なものではないことに気が積み重ねた業によって決定されていると考える。

付かされる。例えば、中国雲南省の徳宏タイ族の人

輪廻転生の連鎖のなかで、現世の業は、前世までのびとは、僧侶が存在しなくても成り立つ功徳観を示行いによってつくられている。その業を改善するにしているという［e.g. 小島 2013］。
「福田としての僧侶」

は、よい行いを積み重ね、功徳を増大させるしかない。

という認識を初めとして、三蔵経に記載されている

しかし、救いは、ブッダの聖なる力に頼ることでも実践を通してしか功徳は得られないというカンボジ

もたらされる。仏像、経典、ブッダの聖なる言葉な

アのサマイの実践を支持する人びとの言い分とはずどが特別な力をもつという認識と実践に触れること

いぶん異なった主張がそこにはある。古くから指摘

は、上座仏教徒の社会で珍しくない。

されていることであるが、「業の仏教」だけでは、こカンボジア語に、「聖なる」という意味を付与するの地域の上座仏教徒の功徳観、宗教的世界観の全体接頭辞であるプレァハ（preah）という言葉がある。

像は捉えることができないのである［e.g. Spiro 1970］。

プレァハ・プット（preah put）と言えば、ブッダを指思い返すと、ボーラーンの実践における積徳行のし、プレァハ・オング（preah ang）と言えば王ある

儀礼的行為の対象は、仏・法・僧の三宝だけでなく、は僧侶への呼びかけの言葉である。王はプレァハ・

その他多くの要素を包摂するものであった。例えば、ムチャハ（preah mchas）とも呼ばれ、僧侶は、一般調査を行ったサンコー区では、雨季に栽培した水稲

名詞として、プレァハ・ソング（preah sang）と言わの 収 穫 後 な ど に、 ボ ン・ リ ア ッ プ ス ロ ッ ク（Bonれる。プレァハ・バロメイ（preah baromey）というReapsrok）と呼ばれる儀礼が行なわれていた。リアッ

言葉は、バロメイ（Pali：barami。波羅蜜の意）といプ（reap）は、「準備する、整える」という意味の動詞、う言葉で概念化される聖なる力を指す。

スロック（srok）は人びとの生活の空間的領域を指す

先に紹介したサンコー区のプチュムバン祭では、名詞である。二日間にわたるその行事では、僧侶をボーラーンの実践を行う寺院において、バーイ・プ

招き、食事を寄進し、三宝帰依文を唱え、在家戒をレァハ（bay preah）と呼ばれる供物が用意されてい請願するという寺院で観察されるのと同じ儀礼的行る場面も観察した。その言葉は、「プレァハのご飯」

為と、ループ（roup）と呼ばれる霊媒が中心となり、の意味である。それは、講堂の内部の仏像が座したネアックター（neak ta）あるいはクルー（kru）など

段の下に置かれた、一揃えの食物を指していた。人という言葉で名指される森や野原、水や土地に宿るびとは、僧侶に食事を寄進すると同時に、バーイ・と人びとが考える不可視の超自然的存在を招聘し、プレァハを用意し、供えていた。バーイ・プレァハは、慰撫し、加護を祈る儀礼的行為の両方が行われてい位置関係から考えて、仏像に対して供えられたものた。そして、村人たちは、その行事の全体に関わり、だと考えられる。その行いは、地域の人びとが、仏参加することからも、功徳が得られると述べていた。

像と食物を介してブッダそのものの力に接近しよう

先に述べたように、今日のカンボジアの仏教徒社としているというイメージを喚起する。

会では、経典の理解を優先する制度仏教が強い影響

仏像とバーイ・プレァハの関係は、食物を介した力を発揮しており、主要な準拠枠として流通してい相互行為という点で、僧侶と俗人の間の相即不離のる。その状況は、20 世紀初頭以降の制度仏教の創出

依存的関係と重なってもみえる。では、仏像の先にと浸透という社会過程を背景として成立したもので存在するブッダと、食物を寄進する現世の人間はどある。そのため、今日のカンボジアの仏教徒は、「仏教」のような関係を結んでいるのか。その問題を考えると「非仏教」の間の線を常に意識している。そして、と、その風景は、精霊の祠とそこに供えられた食物片や経典解釈の純粋性を、片や「民族的伝統」といっを連想させる。人びとは精霊の祠に食物を供え、加た表現を用いて、実践の正統性を主張している。た

護を祈る。または、祈願の内容を語りかけ、成就しだし、制度仏教にもとづき、教条的な功徳観をデフォた後には、供物を増やすことを約束する。そのとき、ルトと考えては、カンボジアの人びとの積徳行の原

精霊は、語りかけ、操作ができる対象として意識さ風景に迫ることはできない。

れている。
調査地の人びとはまた、プレァハ・プット・チェン（preah put chen）という興味深い表現も口にして

第4章

ブッダと精霊―カンボジア仏教徒による積徳行の原風景を考える―小林 知39

いた。カンボジア語のチェンは、「中国、中国の」とている。その理解のためには「功徳」だけではなく、いう意味である。その言葉の全体を、文字通りに訳「力」など、人びとの救済観に関わる諸概念を網羅的せば、「中国のブッダ」となる。調査地には、20 世紀に取りあげて、論じる必要がある。東アジアを含め初頭から福建系を中心に多くの中国人移民が移住した地域間比較においても、各地の人びとの宗教観のていた。そして、それらの人びとは、1960 年代に、全体に「功徳」を位置づけて、信仰の体系の全体を

区内の国道沿いの土地の一画を共同で購入し、廟を比較し、分析することが出発点だと思われる。

建てていた。聞き取りによると、廟の中には、髭を生やした「お祖父さん」（lok ta）の像（関帝？）が祀られていた。そして、中国の伝統に従った年中行事などが行われていたという。
廟は、その後 1970 〜 80 年代を通して破壊されずに、調査時には行政区委員会の役所として使われていた。
それを、今日の調査地域の人びとは、プレァハ・プッ
ト・チェンと呼んでいた。その表現のプットという言葉は、字義の上では、ブッダを意味する。しかし、その文脈のなかでは、上座仏教の教義が教える「師」としてのブッダからはかけ離れ、究極的には、不可視の超自然的存在（つまり、精霊）を指す一般名詞のようにも聞こえる。
以上のような儀礼的行為の解釈は、推測の域をでない。資料の批判が十分でなく、議論のロジックも印象論的である。しかし、バーイ・プレァハと「中国のブッダ」という二つの言葉と人びとの実践は、カンボジアの仏教徒の積徳行の原風景について、今後さらに考えを拡げるための糸口を示しているように感じる。サマイの実践の立場からいえば、ブッダは「師」（カンボジア語では、アチャーと呼ばれる）であって、カミではない。しかし、先に触れたように、ブッダという存在には二重の志向性があり、師であると同時に、不可視の超自然的存在でもある。
ブッダは、この世に存在しない。見ることも触れることもできない。そしてそれは、精霊と同じく、加護・守護を願う人びとの祈願の先にある存在である。中国雲南省徳宏のタイ族は、
ブッダのことを「もっとも位階の高いピー（精霊）である」と述べていたという（研究会での、小島敬裕氏の教示）。その話を初めて聞いたとき、筆者は、「ブッダはアチャー（＝師）なり」という、カンボジアの人びとが三宝帰依文のなかで唱える文を思いだした。そして、カンボジアの人びとからは、そのように直接的にブッダを精霊と重ねる説明を聞いたことがないという強い違和感と文化的な距離を覚えた。しかし、以上に紹介した
バーイ・プレァハおよび「中国のブッダ」の例は、カンボジアの仏教徒のボーラーンの実践の世界にも、確実に、徳宏のタイ族の実践と重なる部分があることを示している。
功徳をめぐるカンボジアの民族誌的状況は、他力による救いと橋架けた人びとの功徳観を明らかにし40

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

参考文献
林行夫．2013.「悪行と功徳の社会的展開―東南アジア
上座仏教徒社会の構図」『功徳の観念と積徳行の地
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No.33）、京都：地域研究統合情報センター．
小林知．2011.『カンボジア村落世界の再生』京都：京都
大学学術出版会．
小島敬裕．2013.「中国雲南省徳宏州における功徳の観念と積徳行」『功徳の観念と積徳行の地域間比較研究』（CIAS Discussion Paper No.33）、京都：地域研究統合
情報センター．
笹川秀夫 . 2009.『植民地期のカンボジアにおける対仏教政策と仏教界の反応』（Kyoto Working Papers on Area
Studies No. 85.）京都：京都大学東南アジア研究所．
Spiro, Melford E. 1970. Buddhism and Society: A Great
Tradition and Its Burmese Vicissitudes, New York:
Harper & Row.

写真１：村の一般家屋で行われた儀礼の一場面。功徳を転送する経文を人びとが唱えるなか、老婆が床板の隙間にグラスの水を注いで、落とす。

写真２：プチュムバン祭の一場面。深夜に講堂の上に集まり、雑談に興じる女性たち

写真３：プチュムバン祭の一場面。講堂の上で、準備した盆にモチ米を載せる人びと

写真４：プチュムバン祭の一場面。明け方に布薩堂の周囲を歩きながら、モチ米を暗闇に放り投げる行為を行う人びと

写真 5：ボン・リアップスロックの一場面。霊媒が、精霊たちとの交信を試みる

写真 6：ボン・リアプスロックの一場面。アチャ̶が土地と水の主に祈願を行う間、男性が水を供物に注いでいる

写真 7：プチュムバン祭のなかで用意されたバーイ・プレ
ァハの一例

写真 8：プレァハ・プット・チェンと呼ばれていた調査地の建物。1960 年代は、中国廟として使われていた

第4章

ブッダと精霊―カンボジア仏教徒による積徳行の原風景を考える―小林 知

41

第5章

功徳の環流が生み出すもの

─パゴダ建立における超自然的存在と社会的紐帯─
飯國 有佳子
大東文化大学によって吉日が選定される。
最初に行われる儀礼は、建立場所となる①土地の1．はじめに浄化儀礼（myei than bwe）である。パゴダ建立の発起
仏像や元来仏の聖遺物を奉納したパゴダ（仏塔）

人が中心となって僧侶を請来し、僧侶に斎飯供与をは「仏」と同一視され、特にパゴダに対する信仰はミャ行うことで功徳を得、「ガドーブエ」（gadaw bwe）とンマー上座仏教における民衆信仰の核となっている呼ばれるココナツとバナナで構成される供物を捧げ（写真 1）。1960 年代の村落研究では、パゴダ建立はて跪拝する。次に行われる②杭打ち儀礼（paneit yait

最も大きな功徳をもたらす行為とされており（Nashbwe）でもガドーブエ 3 つが捧げられ、僧侶が羯摩（P:1965, Spiro 1967）、施主には在家で最高の栄誉である

kammav c ）を朗誦し、敷地の中央と四隅に杭を打つ「パゴダの喜捨主」（paya dayaka/dayika）という正式（Tosa 2012：311-2）。その後、③起工式（outmyit hkya

な称号が付与される。これは、功徳をもたらす宗教bwe）を行った後、実際の建築がはじまる。起工式では、実践の三分類「布施（B:dana, P:d na）・持戒（B:thila,

建築予定地の中央に円を描いて内部を 9 分割し、各

P:s la）・瞑想（B:bhawana, P: bh van ）」のうち布施

場所に火水土風を象徴する 4 種の煉瓦を埋めるがを重視したものといえる。一方、近年都市部では、（Tosa 2012:312）、ここでもやはりガドーブエが 3 つ捧

最も高い功徳を得られる実践として、持戒を伴う瞑げられる。

想実践を挙げる人々が多くみられる。しかしこうし

パゴダの形が出来上がると、④宝物奉納式（thapana

た人々も、パゴダが重要な信仰生活の場であると同

peit bwe）が行われる。パゴダの上部に穴をあけ、そ時に憩いの場でもあることを否定することはない。

の中に聖遺物や仏像、宝石、完成日時を記したホロ本章では、ミャンマー連邦共和国のマンダレー市

スコープ（zata）等を納めて封印した後、僧侶が護呪近郊において、ある夫妻が積徳行為として行ったパ

経文を朗誦する（Tosa 2012:312-3）。ここでは「ターゴダ建立とそれに至る過程についての事例を取り上パナーブエ」（thapana bwe）と呼ばれるガドーブエがげる。それにより、積徳行為が単に来世での幸福や

3 つ準備される。

現世での威信獲得を目的として行われるだけでなく、最後に行われる儀礼が、傘蓋をパゴダの頂点に取上座仏教とは宗教的伝統を異にする諸神霊の求めにり付ける⑤傘蓋奉献式（hti tin bwe）であり、全パゴ

応じて誘発される場合があることを示すとともに、

ダ建立式典のうち最重要儀礼となる。大きなパゴダ

一部の超自然的存在が特にパゴダ（建立）をめぐっの場合には、頂点から地面に向かいロープを渡し、て焦点化しやすいことを明らかにする。次に、建立

傘蓋を地上から「花駕籠」（panyahta）と呼ばれる駕

の具体例から、積徳行為に伴う社会関係の構築のあ籠に乗せて送り、パゴダの頂点に乗せるが（写真 2）、り方と人々の協働性を分析する。それにより、大規

小さいパゴダの場合には、帝釈天や梵天の衣装を着模な積徳行為は個人的二者関係が網の目状に拡大した男性が傘蓋を手渡しでパゴダの頂点に据え付けるながら遂行されることを示し、最後にパゴダの公共（写真 3、4）（Tosa 2012:313-4）。傘蓋を頂上に取り付性について若干の考察を行う。

けるまでのルートは「精霊の道」（natlan）と呼ばれる（Tosa 2012:313-4）。ここでも 7 つのガドーブエが用意され、アネーガザー（anegaza tin）と呼ばれる聖2．パゴダ建立手順

別儀礼が僧侶によって行われる（写真 5）。喜捨主は灌水供養（yeizet hkya）により、パゴダ建立によってパゴダの建立には複数の手順が存在し、各段階で僧侶をはじめとする専門家を請来して儀礼を行う必1

要がある 。儀礼の実施にあたっては、予め上記専門家
1

パゴダ建立の詳細については（土佐 2000：101-136）、祭祠空

第5章。
得られた功徳を他者に廻向する（写真 6）
積徳行として行われる儀礼では、精霊等の妨害を防ぐ儀礼が行われるが、パゴダ建立は特に多くの困間としてのパゴダについては（髙谷 1993：102-131）を参照。

功徳の環流が生み出すもの―パゴダ建立における超自然的存在と社会的紐帯―飯國 有佳子

43

2

5

難や危険、不測の事態を伴うと考えられている 。上記

供与がある 。最近では知り合いの依頼で福祉事業の式典における複数の供物もそれぞれ捧げられる対（parahita loutngan）にも関わりはじめ、山地民の子供

象が決まっている。3 つのガドーブエの場合、各々はたちを集めて教育する孤児院にも資金援助している。

「仏への供物」（hpaya bwe）、「ウェイザーへの供物」（dat

月により大きく変動するが、最低でも月収の 4 割はpwe）、「タイッへの供物」（thaik pwe）と呼ばれる。

喜捨に回っているという。そのため、夫妻の評判は建立儀礼の折々で、仏に加え、仏教的修行により超概してよく、自らの快適な生活より他者への喜捨を

自然的力を身につけたウェイザーや鬼の他、龍を含優先するのは、なかなかできることではないというむパゴダ等に納められた宝物を守護するタイッ

称賛の声も聞かれた。

（thaik）やその土地や木々を守護するナッ（nat 精霊）等、多様な超自然的存在に供物が供される。また、⑤傘蓋奉献式では龍や鬼が登場するだけでなく（写4．パゴダ建立と超自然的存在真 4）、「パゴダの守護」として境内にこれら超自然的存在の像が設置されることもある（写真 7、8）（cf.

2014 年 8 月吉日、ミンゴンにある神の湧水森林僧

Sadan 2005, Brac de la Perrière 2012）。このように、人々院の一角に建てられたパゴダで傘蓋奉献式が行われ、が集まるパゴダでは、多様な超自然的存在が焦点化

夫妻は名実ともに「パゴダの喜捨主」となった。一されると同時に可視化される。パゴダは人々の仏に連のパゴダ建立儀礼は既に終了しているが 、2015 年 2

対する祈りの場であると同時に、超自然的存在に関月現在も細かい作業が続いている。そのため概算でする様々な言説が再生産される場にもなっているのはあるが、既に 4 千万チャット（約 456 万円）ものである。

金がパゴダ建立に費やされている。当初はここまで6巨額になるとは思わなかったという夫妻が、この一大事業を行うことを決意した背景には、超自然的存

3．パゴダ建立の具体例

在が深くかかわっている。

以下、ウーティー（63 歳）とドーミィン（61 歳）

村民が、新年の挨拶として神の湧水森林僧院に参拝

夫妻のパゴダ建立の事例を取り上げる。夫妻はマンに来た際、僧院内にある「龍王の殿堂」に詣でた 。そダレーで食品の製造と小売りをする自営業を営んでの際に村人に憑依した女性が「パゴダを建ててほしおり、夫はシャン州出身の中国系インダー族で、妻い」と語り、周囲の人が「金がない」と返答すると、「来はマンダレー出身のビルマ人である。夫妻の他、夫て喜捨してくれる人が現れる」との託宣を残した（写方の甥や店員の計 11 名で生活している。妻によると、

真 8）。これに先立つ 2002 年に夫妻が僧坊を喜捨した

2002 年以降徐々に商売が軌道に乗るようになり、現経緯から、TS 村出身の僧院長は「頼れるのはここし2012 年 4 月、神の湧水森林僧院の近くに住む TS
7

在では高級ホテルからの注文も受け、ヤンゴン支店
5も開設している。
3

中間層 以上の場合、まず家を建てた後、余剰蓄財があれば喜捨に回すことが多いが、夫妻はマンダレー
では店舗を兼ねた手狭な借家住まいを続ける他、耐久消費財の購入は必要最低限に留めて、喜捨を優先
4

した生活を送っている 。恒常的な喜捨としては、出家者 の 生 活 の 一 切 を 永 久 に 保 障 す る「 僧 侶 の 檀 家 」（bhazin hkan）を務める他、毎週 10 万チャット（約 1.1万円）を出す市場主催の喜捨行事や大僧院への斎飯
2

3
4

44

パゴダ建立に限らず、村落部では儀礼全般の実施に際して、その成功と超自然的存在からの妨害を防ぐため、「伝統の精霊」（mizainhpazain nat, miyohpala nat）の祭祀が行われる（飯國 2011、Iikuni 2014）。また都市部でも、アフルー儀礼（男児の沙弥出家式と女児の穿耳式の総称）の実施に際しては、
必ず精霊の祠に詣でる。
ここでは、世帯月収 50 万チャット（約 5.7 万円）以上を中間層としている。
保有する耐久消費財は、配達用の大型トラック、小型バン、液晶テレビ、業務用冷蔵庫、固定電話、携帯電話、扇風機、発電機等。エアコンや洗濯機、PC 等は未所有。

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

2000 年以降、佛教大学の学僧 400 名以上への食施（5 回）や著名な教学僧院であるマハーガンダヨンの学僧 1200 名への食施（3 回）の他、200 名以上の僧侶が在籍する教学僧院への斎飯供与を数え切れないほど行っている。また、2002
年の神の湧水森林僧院への僧坊喜捨以降、毎年 4 月に同僧
院内で僧侶 100 名以上に斎飯供与を行っている。
6 夫妻のパゴダ建立時の儀礼日程は以下の通り。建築そのものにかかった期間は約 1 年である。②杭打ち 2013 年 4 月
26 日（ダグー月満月日）、③起工式 2013 年 7 月（ワーゾー月）、④宝物奉納 2013 年 11 月 18 日（ダザウンモン月満月日）、⑤傘蓋奉献式 2014 年 8 月 10 日（ワーガウン月白分 14 日）。
最も重要な儀礼である⑤は、本来 2014 年 6 月 13 日（ナヨン月満月日）に実施される予定であったが、妻がデング熱にかかり 1 か月半間動けなかったため延期となった。こうした不足の事態が、パゴダ建築を通常の喜捨とは異なる難しいものとしている（cf. Tosa 2012）。
7 「龍王の殿堂」は僧院の縁起と深く関わる。かつて山中のこの地で瞑想修行していた僧侶が飲み水に困り、別の場所に移動しようとしたところ、夢に龍王が現れ、水を用意するのでこの地で修業を続けるよう懇願したという。翌朝、夢で示された場所の岩を除けると実際に水が湧き出たため、僧はこの地で修行を続けた。ここから「神の湧水森林僧院」という名がつけられ、後に龍王を祀るための殿堂が作られた。村に近い一般の僧院の場合、瞑想修行を行う「森林僧院」（tawyakyaun）とは異なり、こうした超自然的存在を祀るケースは稀である。

かない」と夫妻に建立を依頼し、夫妻は建立を決意

こに別の死者が集まってきてタイッという集団が形した。つまり、このパゴダ建立計画は、超自然的存成される 。宝への執着をなくし、別の生に転生するに在からの働きかけに応じる形で始まっている。

は功徳を積む必要があるが、功徳は人間界でなけれ

9

その後の建築過程でも、折に触れ、人々と超自然

ば積めない。そのため、彼らは集団内で代表者を選的存在との間で、憑依を介した交渉が見られた。夫

出して人間界に送り込み、代表者が積んだ功徳を転妻は当初、2 千万チャット（約 228 万円）位で建てら送してくれるのを待つと言われる。また一部は固有れる小さなパゴダの建立を考えていたが、「大きいパ

名詞をもち、常軌を逸した美しさを持つ女性としてゴダを建てねばならない」、「（夫妻単独ではなく）多表象される 。

10

くの人の功徳も入らねばならない」との託宣があっ執着する宝物を有することから、タイッセッを持た。そのため、予定額の倍以上となる大きなパゴダ

つ 人 と そ の 家 族 は、 タ イ ッ が「 引 き 立 て る 」（ma

を建立し、多くの人がパゴダ建設に関われるよう喜

peide）ことで、非常に裕福になると考えられている 。

捨募集用の小冊子（pyatpain）を作成して親戚や友人

また、タイッセッを有する者は自分の属する集団のに配布し、小額な喜捨集めを行った。

霊的存在を憑依させることができるとも言われる。

11しかし、夫妻は常に超自然的存在の言いなりになっそのため周囲の人々は、夫妻がパゴダ建築という高ている訳ではない。パゴダ建立の発起人になった後、額な喜捨を行い、僧院長の母が憑依可能な理由を、「パゴダは山の上に建てろ」との託宣があったが、山彼女らがタイッセッを有するためと解釈していた。

頂は不便なため「ここ（山の中腹）で建てたい」とこうした解釈が成り立つ背景には、まず積徳行を主張している。形状や色に関しても「昔の形のパゴ行えるのは人間のみであるという宗教観が存在し、ダで、白がいい」という託宣に対し、夫妻はシュエ

そのうえで、タイッが多くの功徳を転送してくれる

ダゴンパゴダを模した形式で金箔を施したいとし、特定の人間に対し、経済的加護を与えるという考え

夫妻はどちらも自分の主張も通している（写真 1）。

がみられる。では、喜捨主は自らの経済状況と積徳

では、憑依を介して夫妻と交渉する超自然的存在

行為をどう考えているのだろうか。

とはどのようなものと捉えられているのだろうか。
建立中、妻の持病が悪化した際に、「既に 2 回位譲っている。だから具合が悪いのだ」との託宣があった

5．喜捨・宝くじ・超自然的存在

ため、妻は「それなら自分で憑依して好きなようにやればいい」と言い、「タイッセッ」（thaik hset タイッ

夫妻はパゴダ建立や 3 で述べた食施以外にも、僧とのつながり）を有するという僧院長の母を呼んで院や尼僧院の僧坊建設など多数の大規模な喜捨を憑依させたところ、僧院の戒壇を建てた三姉妹が憑行っている。
表 1 は、妻への聞き取りから、夫妻が 2000 年以降

依したという。
長女は、妻ドーミィンに縋り付いて泣きながら、に行った大規模な喜捨の一部を示したものである。

彼女との前世での因縁を主張し、常に夫を「軍司令注目すべき点として、第 1 に妻が経済状況の好転を官」、妻を「奥方」と呼ぶ。次女が憑依した場合には積徳行の実施と関連付けて捉えている点が挙げられ何も話さず、三女が憑依した時には喜び勇んで歌い、る。2002 年の神の湧水森林僧院での僧坊建設以降（表跳ね踊ることを楽しむという。彼女らは単なる死者

1（2））、世帯の経済状況が好転し、バイクや車、家ではなく、自分の喜捨した戒壇に執着していることなど様々なものが手に入るようになった他（表 1 そから、パゴダ建立儀礼で供物を供されていたタイッの他）、店の売り上げが飛躍的に伸びたという（表 1と解釈されていた。つまり、儀礼時には集合的なカ売上）。実際、妻は大規模な喜捨について、「ローコウッ

テゴリーとして供物を供されていたタイッは、憑依

タラー（来世、出世間）での幸福が最初だったけれど、を介して個別具体的な存在として人々の前に立ち現9れていると言える。
タイッはパゴダ等の聖域内の遺物や宝物を守護す
る超自然的存在であり、精霊（nat）とは異なるもの
8

モノへの執着という過去世で生起と認識されている 。
した事柄に基づいて死後タイッの世界に転生し、そ8王朝を中心とするビルマ文化圏と強固な結びつきを有する
ナッに対し、タイッはパゴダに象徴される仏教の守護的存在であると共に、「外来」の超自然的存在を取り込む際のカテゴリーとしても機能していると考えられる。次注参照。

第5章

タイッには様々なカテゴリーがあり、そのうち最も有名なものは、「ナガー（龍）タイッ」と「シャン（民族名）タイッ」
であり、他に「タヨウッ（中国）タイッ」、「カラー（インド）
タイッ」等もある。それぞれに有名な神格が存在し、観音菩薩（kwanyin medaw）や布袋（ankon bodaw）はタヨウッ
タ イ ッ に、 カ ー リ ー（kariman medaw） や ラ ク シ ュ ミ ー（rakshumi medaw）はカラータイッに属するとされる。
1 0 たとえば、ヤンゴンのボータタウンパゴダのミャナンヌ
エや、シャンタイッに含まれるマンダレーのシュエサーヤ
ンパゴダ境内のソーモンフラなどがある。
11 但し、タイッセッを持つ者は早世することが多く、功徳を積まなければ罰を与えると言われるため、つながりを切る（thaikkyo hpyatte）必要があるとも言われる。

功徳の環流が生み出すもの―パゴダ建立における超自然的存在と社会的紐帯―飯國 有佳子

45

表 1.

ウーティー・ドーミィン夫妻の大規模喜捨（2000 年以降）
その他

それをすることで『守護者』が助けてくれ、ローキーとはなかったという。しかし、2002 年以降、大規模（現世、世俗）にも利益があった」と語っている。

な布施行を行う中で経験した宝くじの当選等により

ここで、自らの財を棄てることが金銭的豊かさを

つながりを確証し、「守護者」（asaunshaut）と称してもたらすという逆説をつないでいるのが、タイッ等いる。彼らに対し特別な祭祀等は行わない代わりに、の「守護者」である。妻はかつて「タイッとのつな

自分が積徳行為を行った際には、必ず彼らにも功徳がり」を有していると言われたことがあるが、自らを転送するようにしているという。

憑依できる訳ではないため、特にそれを意識したこ

46

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

ここでは、積徳行為を行い、彼らに功徳を転送す

ることで自分が「引き立てられ」、その「引き立て」にあるミングンの、人里離れた僧院に僧坊を建設すにより得られた財を更なる積徳行為へと回すというるきっかけを作ったのは、ドーニェインという名の循環がみられる。超自然的存在と人間との間で功徳女性である。

と金銭を介した交換が想定され、その「引き立て」

ドーニェインは森の湧水森林僧院近くの TM 村出を布施として積徳行為に用いる限り、「引き立て」は身で、1998 〜 9 年頃から夫妻の店に牛乳を卸してい続くと見込まれる。積徳行は自らの良き来世を目指た。妻ドーミィンの体調が非常に悪化した 2002 年頃、すという自利行為であるが、それは同時に現世での自分の村の近くの僧院で水浴びすると病気が治ると他者や目に見えない存在に対する利他行為でもある。

いい、夫妻を神の湧水森林僧院に連れて行った。水

目に見えない他者は、人間の行う功徳に対して随喜浴びをすると、体調が回復したこともあり、夫妻はする（anumodana thadu hkawde）ことで、随喜による店名を冠した僧坊を喜捨した（表 1（2））。その際、功徳を得る。つまり、妻は直接的な積徳によってで中に納める仏像は、ドーニェインのイトコで、パゴはなく、随喜に伴う他者からの祝福により、付随的ダ建立の発端となった憑依があった TS 村出身のドーに世俗的な幸福がもたらされたと考えていると推測

フニンが喜捨している。
その後、ドーニェインが TM 村の僧院の雨漏りが

できる。
12

第 2 に、喜捨の実施と宝くじ の当選が関連付けら

ひどく、僧院で寝泊まりできないと夫妻に話したとれている点が挙げられる。2002 年、夫妻は建築費用

ころ、余りの状況を見かねた夫妻が、2003 年に 600

がないにもかかわらず僧坊建設を決意し、見かねた

万チャット（約 68 万円）をかけて僧院の修繕してい妻の兄が夫妻に僧坊建築の願掛け（adeihtan）をさせる（表 1（3））。妻はこの時の布施を、「喜捨をして歓る（表 1（2）①）。その結果、願掛けから 2 週間のう

喜に堪えなかった。何もない僧院にしてあげること

ちに当選した宝くじを元手に僧坊建築が始まり、建ができたから」と語る。

築中も頻繁に宝くじが当選し、それらを建築費用やドーニェインを介し、ミンゴンの比較的貧しい僧

儀礼費用に充当している（表 1（2）②、③、（8））。

院への喜捨を続けたこともあり（表 1（2）,（3）,（6））、

土佐は、ミャンマーの宝くじが単に賭けを楽しむ

夫妻はミンゴンに止住する最年少の三蔵法師とも親行為ではなく、リスキーで見えない人生のなかで唯しくなる。ドーニェインの娘のマキンイが、三蔵法

一自らの運を試し、好機を見抜くことで、未来を知師の僧院で事務仕事をしていた関係で、夫妻は三蔵ろうとする人々の試みであるとする（土佐 2011:403）。

法師にも店の品を寄進するようになり、2007 年には事例で示した願掛けによる当選も、自らが「僧坊の三蔵法師の生誕日兼ダンマナンダー大僧正の 100 周

喜捨主（kyaun daga/dagama）」という称号を得る運命年記念式典にも招待される。この式典は裕福でなけ（kan）を持つことの証と捉えることができる。他方で、れば参加が憚られるため 、夫妻は参加して喜捨した

宝くじにはこうした運を試す（kansanme）以外に、

いが手元不如意であることを僧正に伝えると、後払その当選を超自然的存在による「引き立て」の証左

いでも構わないと言われたため喜捨を決意し、店のと解釈することも可能といえる。

売上金の中から、必要経費を除いた儲け全てを支払13

いに充当した（表 1（5））。
こうした過去の経緯から、夫妻に 2012 年パゴダ建6．積徳行を介したネットワーク

立の話が持ち込まれたが、パゴダ建立時にはこれまでの積徳行為の中で培われてきた関係性が活かされ

以上、喜捨という積徳行は、仏教的な宗教実践とることになる。マキンイの口添えもあり、三蔵法師いう範疇に留まらず、超自然的存在という仏教とはからはセメント等の建材の余剰分を特別に夫妻のパ

異質な宗教的伝統とも密接な関わりを持つことを示

ゴダ建築に回してよいとの許可を得た。また、マン

したが、功徳をもたらす喜捨は人と超自然的存在とダレーに住む夫妻が、遠く離れた建設現場に頻繁にの間だけでなく、人々の間にも新たな関係性を生み足を運ぶことは難しい。そこで、ガソリン販売業と出す。

質屋業を営み、手元に比較的多くの現金を持つマキ2013 年のパゴダ建立が 2002 年の僧坊喜捨に端を発するものであることは既に述べたが、そもそも 2002

ンイが建材を立て替え払いし、三蔵法師との連絡交
渉役や儀礼準備も担当した。

年に夫妻が 20km 近く離れたエーヤーワディー河対岸
13
12

宝くじには、ティー（hti）と呼ばれる政府公認の宝くじと、チェー（hkye）と呼ばれるタイの宝くじの当選番号を使った非公認の宝くじがある。後者は、当選番号の下 3 桁か下2 桁の数字を当てるもので、3 桁の方が高配当となる。

第5章

式典では、在家が功徳を積めるように僧坊 1 部屋を 25 万チャット（約 2.9 万円）で建設できる旨が記載されていたが、三蔵法師の誕生日ともなると、最低でも現金 100 万チャット（約 11 万円）と僧坊 1 部屋を寄進しなければならず、富者の中には僧院 1 棟を丸ごと喜捨する者もいるという。

功徳の環流が生み出すもの―パゴダ建立における超自然的存在と社会的紐帯―飯國 有佳子

47このほかに近隣村からの応援も得ている。僧院長はより緊密なものとなる。

の出身村で、パゴダ建立の発端となった憑依を経験

一方で、喜捨が新たな関係性を構築する場合もあした TS 村からは、120 名が「功徳を得るため」と無る。現在親しい関係にない場合でも、ある人物と親償で労働力を提供した。2002 年の夫妻の僧坊建築のしくなりたいと考えれば、僧房喜捨時に仏像を喜建

際、仏像を寄進した TS 村出身のドーフニンとその夫したドーフニンのように、ある人物の行う喜捨に貢は、1 年以上に及ぶパゴダ建築期間の間、僧院に寝泊献をすることで、その後はより「親しい」関係にな

まりし、妻は職人の食事の世話、夫は現場の指揮・ることも期待できる 。というのも、共に積徳行を行監督と進捗状況の監視役をし、現場とマキンイや夫うことは、現世における関係性を強化するだけでな

妻との連絡役を務めた。また、「上道の師」で「守護者」

く、等量の功徳と積徳による縁により、来世での邂を呼ぶことができる夫は、超自然的存在との調整を逅を期待する行為でもあるからである。

15

14

図りながら 、パゴダ建立を進めた。

喜捨に投入される物的資源や人的資源が大規模な

表 2 は多額の金銭がかかる様々な装飾品を現物支程、喜捨は喜捨主が人を巻き込み、物事を達成する給する形で夫妻の積徳行為に参加した人々のリスト

影響力（awza）や社会的信用を有することを意味する。

である。ここから喜捨が、パゴダ建立の中心となっそのため、ある人の喜捨行為に参加し、花を添える

た発起人夫妻及び僧院長と最も親しい関係にある

ことは、喜捨主の威信をより高めることに繋がる。

人々を中心に行われていることが分かる。また、喜また喜捨主も気前の良さを示しながら、自らの儀礼

捨行為への参加は、僧院長−「僧侶の檀家」、妻―親戚・ができるだけ大規模になるよう心を砕く。

友人、夫―キョウダイ・親戚・友人というように、「親

夫妻は僧院の建築や修繕といった費用の嵩む積徳

しさ」に基づく個人的二者関係を基盤としている。

行為を繰り返すなかで、積徳行為を介して「親しさ」

積徳行為への参加の度合いは、基本的に喜捨主や僧に基づく個人的二者関係を拡大させながら、自らの侶など中心となる人物との「親しさ」に応じて異なり、

社会的信用や威信を高めている。功徳を介して拡大

積徳行為に参加することで、既存の個人的二者関係した人間関係（luhmuyei）により、夫妻は「ローコウッ
タラー（来世）における幸福」とともに「ローキー（世表 2．現物支給された装飾品と寄進者俗）における幸福」を手に入れていると考えられる。

7．おわりに仏そのものと同一視されるパゴダは、人々が仏に想いを馳せ、仏に祈る場を提供することから、大きな功徳を得られる布施行とされる。近年では、少数民族地域におけるパゴダ建立に顕著なように、その建立を仏教の布教・発展と結び付ける傾向も高まっている。本章で示したパゴダ建立の具体例では、来世での幸福と邂逅を求める人々が功徳を共有するために協働する様子が見られたが、人々の間だけでな
く、人と人外の存在との間でも功徳の分配を目的とした協働が見られることを明らかにした。
その根底には、「見えない存在」の実在とともに、それが功徳を求めてエイジェンシーを発揮し、人への働きかけを行い得るという人々の認識が存在する。
日頃、必ずしも明示的に示されない「見えない存在」と人のかかわりは、人々が集い、祈りを捧げるパゴ
ダという宗教空間において顕示化される。パゴダは14

例えば、パゴダ建立のため木を伐採したところ、たまたまその日僧院に来た女の子が憑依され、無茶苦茶に暴れはじめた。そこで彼は、伐採により棲家がなくなってしまった木の守護霊（youtkazo）が暴れたことをつきとめ、代わりに棲家となる新しい木を植えてやったという。

48

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

15

かつて筆者がカテイン儀礼を主催した際、それまであまり親しくなかった複数の人物から、「私はバケツを入れたから」というように、喜捨物品や金額を何度も念押しされ当惑したことがある。これも喜捨を機に筆者と「親しい」関係性を構築しようとする試みと捉えることができるだろう。

仏教のアイコンであると同時に、仏教を頂点としながら人間と宗教的伝統を異にする多様な「見えない存在」とをつなぐ、時空間を超えた結節点となっているのである。
同時に、パゴダは人と人をつなぐ結節点でもある。
大規模なパゴダ祭りでは、演劇や移動遊園地を伴う仮設市が立つ他、アウンサンスーチーが 1988 年に 50万人の民衆に向けて初の演説をする場として選んだのも、シュエダゴンパゴダであった。つまり、パゴ
ダは単なる宗教空間ではなく、人々が集まる磁場を髙谷紀夫 1993.「ビルマ儀礼論の展開：祭祠空間としてのパゴダをめぐって」田辺繁治（編著）『実践宗教の人類学：上座部仏教の世界』京都大学学術出版会
pp.102-131.
土佐桂子 2000.『ビルマのウェイザー信仰』勁草書房
土佐桂子 2011.「予言・運・くじ：『紛争』の地における未来を紡ぐ方法」西井凉子（編）『時間の人類学：
情動・自然・社会空間』世界思想社 pp.383-408.
Tosa, Keiko. 2012. “From Bricks to Pagodas: Weikza and the
Rituals of Pagoda-Building”. The Journal of Burma
Studies. 16（2）:309-340.

形成し、公共性を有する空間としても機能している。
時空を超えてその空間に集う人やモノ全てを利する、開かれた公共空間がパゴダなのである。
また、建立儀礼では僧侶の介在がみられたが、パゴダは基本的に民衆の宗教空間であり、人はパゴダ＝仏と直接的にかかわる。つまり、パゴダという宗教空間において、「福田」としての僧侶の関与は限定される。この点は、僧侶＝「福田」として、僧侶への寄進を最重要視する見方とはやや異なる。もちろん、ビルマ世界でも、僧侶に対する寄進は大きな功徳をもたらす行為とされ、葬式では僧侶への施食は不可欠である。一方で、パゴダ建立のように、僧侶を介さずとも高い功徳を積む方法が存在する他、布施を行う際の気持ち（喜捨をしたいという真心）が功徳の多寡に影響を与えるとも考えられている。上座仏教圏のなかでも、何を功徳が得られる行為とす
るかは、地域や時代により大きく異なるといえる。
写真 1．建立されたパゴダ

参考文献
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Burma Studies. 16（2）:149-179.
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写真 2．傘蓋を花籠に載せて運ぶ

Spiro, M. 1967. Burmese Supernaturalism: A Study in the
Explanation and Reduction of Suffering. New Jersey:
Prentice-hall Inc.

第5章

功徳の環流が生み出すもの―パゴダ建立における超自然的存在と社会的紐帯―飯國 有佳子

49

50

写真 3．傘蓋の先端を運ぶ僧侶を取り囲む四天王

写真 4．龍族に扮した男女（左）と傘蓋の一部

写真 5．僧侶による傘蓋奉献聖別儀礼

写真 6．灌水供養と功徳の廻向写真 7．龍をかたどった門写真 8．龍王の殿堂の前での託宣

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

第6章

災難と積徳行─中国雲南省徳宏タイ族の事例から─
小島 敬裕
京都大学

1

侵入を防ぐための宗教実践が知られている。 これら

1．はじめにを石井（2003［1975］：42）は、「呪術的仏教実践」と本稿では、中国雲南省における徳宏タイ族の仏教（phraparit, parit 護呪経典）、②ナム・モン（nam mon

実践を事例とし、上座仏教における積徳行の攘災に聖水）の誦成、③ウォング・ダーイ・サーイ・シン（Wong

関する側面について紹介する。

Dāi Sāi Sin 聖糸囲繞）、④プラ・クルアング（phra

呼び、そのうち①プラ・パリットまたはパリット

タイ国における上座仏教の出家者と在家者の関係

khr㶲ang 護符として身につける小仏像）の 4 つの事例に注目した石井（1991; 2003［1975］）は以下のようにについて紹介している（石井 2003［1975］：42-47）。

述べる。まず、「上座部仏教は、人間が自らの修行努後で紹介するように、タイ国におけるこれらの実力によって自己の救済を完成する道を提示する宗教

践と類似する事例は、本稿で扱う徳宏タイ族においである」（石井 2003［1975］: 11）と定義する。そして「救ても見られる。注意しておきたいのは、タイ国の場合、済の過程において『神』（プロム）を求めず、もっぱ

積徳行であれ、「呪術的仏教実践」であれ、必ず出家

ら人間の行為（カンマ）を依拠とする」ところに、者が関わっており、「サンガの聖性が呪術の効験性に

上座仏教の特徴はあるとする（石井 2003［1975］: 12）。

対する信仰の源泉となっている」と石井（2003［1975］：

自力救済を追求するためには、戒律を厳守した出家47）が指摘している点である。しかし徳宏においては、生活によって修行に専念することが理想とされる。

上座仏教徒社会の他地域と比較して出家者数がきわ

しかし戒律によって労働を禁じられた出家者は、在めて少なく、出家者の止住しない「無住寺」が多数家者からの寄進を必要とする。一方、在家者の側は、を占めている。では徳宏タイ族は、積徳行や「呪術戒律を厳守する出家者集団（サンガ）への物質的支的仏教実践」をどのように構築しているのだろうか。

持によって功徳を積む（タン・ブン）。積徳の結果、またそもそも積徳行と「呪術的仏教実践」は区別し現世または来世において「善果」が生じることを期て考えるべきなのだろうか。これらの問題の解明に待するためである。このように、出家者と在家者はより、タイ国の事例に基づく従来の議論を相対化す

完全に隔絶されている訳ではなく、相互依存関係がるのが本稿の目的である。

成立している。この関係において、「タン・ブン」思

本稿の舞台となる中国雲南省䍼族景頗族自治州瑞想が重要な役割をなしているが、石井はそれを「自麗市は、徳宏タイ語でムン・マーウ（Məŋ Mau）と力救済思想の一変種」（石井 2003［1975］: 34）と位置呼ばれる盆地の中国側に位置する。瑞麗市は、国境づけた。

の瑞麗江（L㶙m Mau）を挟んでミャンマー側のシャ

このように民衆は、「タン・ブン」の実践によって「善ン 州 ム ー セ ー（B: Muhse） 郡 と ナ ン カ ン（B:果」を期待するが、問題は、「善果」がいつ現れ、救Nanhkan）郡に面している【図 1】。徳宏タイ族は、ビ済が達成されるのか、予測が不可能なことである。

ルマ語でシャン（B: Shan）と呼ばれる人々と同系統

そのため石井（2003［1975］: 41）は、「タン・ブン」

であり、盆地（məŋ ）に居住し、水田耕作に従事して思想でさえ、「個人が日常的生活の中で直面するさまいる。その大部分が上座仏教徒である。

ざまの危機に際し、『その場その場』（hic et nunc）で

徳宏タイ語にも日本語の「功徳」と類似の言葉はの問題解決を望む民衆の欲求に、少なくとも直接的存在するが、必ずしも一対一で対応している訳ではに答えるものではなかった」とする。

ない。そこでまず、日本語の「功徳」の定義から紹では、日常的生活の中で直面する危機に臨んだ場

介しよう。
我々は日常的に「功徳」という言葉を用いているが、合、タイ人はどのようにその不安を解消させるのだ
ろうか。タイ人の多くは仏教徒であると同時に精霊も信仰しており、クワン（T: khuan 生霊）を身体の内部にとどめたり、ピー（T: phi 悪霊）の生活空間への第6章

1

ローマ字表記の前に何も記載がないものは徳宏タイ語、T:と記載されたものはタイ国語、B: と記載されたものはビルマ語であることを示す。

災難と積徳行―中国雲南省徳宏タイ族の事例から―小島 敬裕

51

図1

ムン・マーウ（Məŋ Mau）

意外にもその定義は漠然としている。一例を挙げれ

小規模に行われるため、おそらく調査者の目に触れば、『岩波仏教辞典第二版』は、「功徳」について、「善

にくかったためではないかと考えられる。例外的に行に備わった善い性質、そのような善い性質をもつ

褚（2007）が徳宏州芒市の事例を記述しているが、善行（造像・起塔・写経など）そのもの、善行をな後述するように筆者が調査を行った瑞麗市とは異すことにより人に備わった徳性、さらにまた善行のなった形態を示している。

結果として報われた果報や利益の意」と定義する（中村ら編 2002: 254）。

また筆者自身、村落全体で行われる集合的な積徳儀礼や、死と直面した際に行われる一連の儀礼につでは、このような概念を表す言葉は、徳宏タイ語

いては紹介してきたが（小島 2013；2014）、本稿ではでどのように言うのだろうか。まず挙げられるのは、特に攘災とかかわる積徳行について、精霊信仰との「クーソー（ku so）」である。クーソーの内容について、関係から分析を行う。

筆者は多くの人に聴き取りを行ったが、その結果、

なお本稿で用いたデータは、瑞麗市郊外のタイ族人によって大きく 2 つの説明が得られることがわかっ

農村（TL 村）において 2006 年 10 月から 2007 年 11た。まず①「善行（lɔŋ li）」を意味するという説明で月まで行った定着調査と、その後 2014 年まで断続的ある。具体的には、「クーソーをすれば善果が得られに行ってきた補足調査によって得られたものである。

る（het ku so l㹏i a tso）」という表現で示される。次に、②「善果（a tso）」と同義だとする説明である。具体的には、「善いことを行えばクーソー・善果（het lɔŋ

2．徳宏の仏教実践の特徴

li l㹏i ku so a tso）が得られる」という表現が挙げられる。
これらはともに、日本語の「功徳」でも含意されるではまず、徳宏の仏教実践の特徴から紹介してお内容であるが、日本語ではさらに、「善行をなすことこう。徳宏には主要 4 教派（kəŋ ）の存在が知られてにより人に備わった徳性」を意味する場合もある。

おり、ポイゾン（Pɔi tsɔŋ）派は 11 〜 17 世紀、ヨン

これは、徳宏タイ語では「プン（puŋ ）」と表現される。

派は 15 世紀頃、ゾーティー（Tso ti）派は 15 〜 18 世

このように、「功徳」と完全に対応する言葉を徳宏

紀、トーレー（To le）派は 18 〜 19 世紀に伝来したタイ語で探すのは難しいが、善行によって善果を得とされる（ex. 張編 1992; 長谷川 1996）。4 教派のうち、

ようとする観念自体は共通している。そこで本稿で北タイのラーンナー王国より伝来したとされるヨン

は、このような観念に基づく行為を積徳行と定義す派を除く 3 教派はミャンマー中央部より伝来したたる。こうした観点から、筆者の調査村で行われた儀め、ミャンマー仏教の影響を強く受けてきたが、北礼を振り返ると、1 年あまりの寄宿先での日常生活のタイや漢族の文化的影響も見られるのが特徴である。

中で、何らかの災難や困難に直面した際にも、しば中国が東南アジア大陸部の上座仏教徒諸国と異なしば「仏典棚」に布施（lu tan）し、積徳行がなされるのは、特に 1958 年から 60 年にかけての大躍進運ていたことを思い出す。

動と、1966 年から 76 年にかけての文化大革命の時期にもかかわらず、徳宏を対象とした代表的な人類に、社会主義の急進化による仏教実践の断絶を経験学的研究（ex. Tʼien 1986; 長谷 2007）では、こうしたした点である。文化大革命が終了した 1980 年代以降、

個人または家族を単位とする積徳行についてほとん

中国政府は宗教信仰の自由を再び保障し、仏教は復ど扱われてこなかった。これらの実践は、個人宅で興に向った。その際、ミャンマーの仏教徒とのネッ

52

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

トワークが重要な役割を果した。

家人が病気や不幸に直面した際、それに対処する方また徳宏では、上座仏教徒社会の他地域と比較し法 の 一 つ と し て、 他 村 か ら 僧 侶（puŋ ki（puŋ tsi）て出家者がきわめて少なく、出家者が止住しない「無← B: hpongyi）を招き、家屋の悪霊を除祓する（jap

住寺」が多くを占める（出家者が止住するのは 118hə n）ことがある。具体的には、近隣村の寺院から僧施設中 19 寺院、女性修行者が境内に居住する寺院を

侶 3 名または 5 名を招請し、護呪経（pa lit）と羯磨

あわせても 29 寺院のみ）というきわだった特徴が見文（k㹏m pa va）を誦えてもらう。儀礼が終了すると、られる。ここでは、筆者が調査を行った TL 村の事例

ミャンマー側のムーセー郡に止住するコーケー師がを紹介しよう。

作成した護符（aŋ ）を入口の上部に貼り、悪霊の再瑞麗市内には、盆地全体の仏教徒の信奉を集める

侵入を防ぐ。見習僧として出家すると、最初に憶え仏塔（kɔŋ mu）が 3 箇所ある。そのうちの一つが TLるのが護呪経であるため、この儀礼はほぼすべての村には建てられているが、ミャンマーと同様、村落

出家者が行うことができる。

寺院とは基本的に分離されている。仏塔内部には仏

これに対し、悪霊の除祓によって病気を「治癒」

舎利（that to）が納められ、ムン・マーウ盆地全体をする出家者も、瑞麗市内に 4 名ほど止住している。

守護する存在とみなされており、盆地全体の集合儀

村人の中には、病院でも治癒できない病気に罹った

礼は仏塔で行われる。

場合、こうした出家者を訪れる者もいる。ここで出各村落には、基本的に一つの寺院（tsɔŋ ）が存在す家者による治療法を紹介しよう。

る。定着調査当時、TL 村には出家者が止住せず、女

まず肉体的な病気なのか、悪霊によるものなのか

性修行者が 4 名、居住していた。寺院内には大仏が診断するために、クライアントを床に脚を伸ばして一体と、脇には多数の小仏像が置かれている。寺院

座らせ、「もし悪霊がいるなら脚は持ち上がらず、い境内には、持戒する老人（男性ヒン xiŋ ・女性ラーイ

なければ持ち上がる」などと言いながら脚を上げさlai）が雨安居期間中（7 月〜 10 月頃）の布薩日に寺せてみる。次に、護符を紙に書き、偈頌を口の近く籠りするための建物（ho sin）が設置されている。村で誦えて吹き込む（p㹏u ka tha）。これを燃やし、灰を落の集合儀礼は寺院で行われるのが特徴である。

コップに入れて水に溶かして飲む。この方法でも治

この他、村外れの山の麓には、村の守護霊祠（ts㹏u

癒できない場合、護符を油に浸し、僧侶の袈裟を切man）とムンの守護霊祠（ts㹏u məŋ ）が置かれている。

り取り、糸で結んで芯を作って皿に点火する。それ

村の守護霊は、村に最初に居住したタアーン（中国語を枕元と足下に置き、『結界から悪霊を抜き出す羯磨では徳昂、ビルマ語ではパラウン）族女性である。一文（B: Theinnok kanmawasa）』の「結界（B:thein）」の方、ムンの守護霊は、1950 年代前半に TL 村で死去し語の部分を人の名前におきかえて誦える【写真 1】。

た軍人であり、ヤーン（カレン？）人男性とされる。

帰る際にクライアントは、僧侶が偈頌を吹き込んだ

これは各村落に置かれている訳ではなく、文革後に建水（l㹏m mεt ta/l㹏m p㹏u/l㹏m ka tha）をペットボトルに立したものである。これら村の守護霊、ムンの守護霊、入れて持ち帰る。これを毎日飲むと、悪霊を追い祓祖霊などは善霊（phi li phi ŋam）であるとみなされ、うことができるとされている。最後に、聖糸（lak

供物の奉納によって加護（kum）が得られる。ただし常に善なる性格を帯びているとは限らず、適切に祀らなければ悪霊化する両義的な存在である。反対に悪霊（phi hai phi mə k）は、殺人・事故などによって悪い死に方をした人などの霊であり、体に憑く（phi kap/phix㹏u to）と災いをもたらすとされる。そのため、村人の宗教実践にとって、生活領域への悪霊の侵入をいかに防ぐかということが重要な課題となる。では次に、悪霊によって災難が生じたと判断された場合、どのように除祓するのかについて紹介しよう。

3．悪霊の除祓による攘災
3-1. 僧侶による除祓儀礼
まず石井がタイの事例で紹介したように、TL 村の

第6章

写真 1

羯磨文を誦える S 師

災難と積徳行―中国雲南省徳宏タイ族の事例から―小島 敬裕

53pɔi）に災難を防ぐ偈頌（ka tha he phe）を吹き込み、手首や首に巻きつける。これらは悪霊から身を守る役割を果たすとされる。

3-3. ザウザーイ・ザウラーンによる除祓儀礼
ザウザーイ（ts㹏u tsai）は男性の霊が憑依した霊媒、ザウラーン（ts㹏u laŋ ）は女性の霊が憑依した霊媒である。多くのザウザーイ・ザウラーンは、ヒン・ラー

3-2. サーラーによる除祓儀礼イとして雨安居期間中の布薩日に寺籠りし、仏教徒

サーラー（sa la）の原語は、ビルマ語のサヤー（B:であることを主張するが、あくまで仏教的な力と関saya）であり、「師」を意味する。パーリ語の偈頌をわるサーラーに対し、ザウザーイ・ザウラーンらは

誦えて悪霊を祓い、商売や仕事などの占いを行う在精霊を憑依させることによって病気治療、占いなど家者であり、男性・女性とも存在する。各村落に居を行うため、熱心な仏教徒である村人たちからは精住している訳ではないが、逆に 1 か村に複数名が居霊（phi）の信者と蔑視される場合もある。人間とし住する場合もある。また後述する在家の仏典朗誦専ての性は、女性が大部分を占めており、中でも元ク門家ホールーと兼務するケースも少数ながら見られライアントが多い。ここではザウザーイ X さん（48 歳、る。以下では、サーラー S さん（女性、48 歳）の事

女性）を、寄宿先の T さん（52 歳、女性）が訪れた

例について紹介しよう。

際の事例を紹介しよう。

S さんも、クライアントが肉体的な病気と明らかにT さんが訪れると、ザウザーイの X さんは、守護

わかる場合には、まず医者に行くよう勧める。精霊

霊を憑依させて供物を載せた盥（phə n pɔ i）を持ち上が関わっている場合には、来訪した時間や目の様子げ、「腎臓が悪ければ供物が重く、悪くなければ軽い」

でわかる。さらに、日本の厄年のように、人生の「時というように順次きいていく【写真 3】。腹痛が続い期（lam/tso/keŋ ）」が原因の場合には、生まれた年とた寄宿先の T さんは、ザウザーイに、4 週間前に TL

曜日、さらに来訪時間から、ミャンマーで出版され村のピープー（phi phə ）を持つとされる女性（60 代）た書籍を見て計算し、対処法を指示する。生まれたから水をもらい飲んだことが原因と診断される。こ

年や曜日を忘れた場合には、各自が保持する生年月の女性は ET 村生まれで、両親ともにピープーを持つ日を記録した紙（mat tsa）を見て判断する。運勢がと言われた家の出身である。結婚することによって悪い場合や、何らかの願い事がある場合には、シャピープーは妻から夫、さらに子供へと継承されていン紙にビルマ文字で護符を書く【写真 2】。次に護符

くため ET 村の中では結婚できず、TL 村内で同じくを口の前に持ってきて偈頌を 37 回誦える。これを芯

ピープーを持つといわれる家の男性と結婚した。3 人にして蝋燭を作り、S さん宅の「仏典棚」前か自宅のの子供が生まれたが、ピープーが感染するのを恐れ、「仏典棚」で点火する。その際、この世を抜けた（B:TL 村の村人はその子たちと結婚しなかった。ただしhtwet yat pauk）とされる僧侶 1 名、在家者 2 名と師のT さんも同じ ET 村出身ということもあり、ピープー

ウー・タンティン氏の名を呼び、クライアントの名前、を持つとされる女性とは交流関係があったのである。

生年月日、年齢、誕生日、住所と願い事を告げる。

写真 2

ヤ ン ゴ ン で 出 版 さ れ た マ ヘ タ ラ・ ガ イ ン（B:Mahethara gaing）の護符

54

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

T さんの身体に入り込んだピープーを除祓するため

写真 3診断するザウザーイ X さん

に、X さんはまず腹部と背中をマッサージした。そる点である。儀礼の執行の際には、ホールー（ho lu）の際、手にコップに入った水を持ち、憑依霊の偈頌（kaと呼ばれる在家の誦経・仏典朗誦専門家が不可欠な

tha phi）を吹き込んで偈頌水（l㹏m ka tha/l㹏m man tan）

役割を果たしている。

を作る。その偈頌水で顔や手を洗い、飲む。帰宅のホールーのホーは徳宏タイ語で「頭」を意味し、ルー際には偈頌水を持ち帰り、数日間飲んだり手や顔をは「布施」を意味するビルマ語フルー（B: hlu）を語

洗ったりするとピープーは抜けると言われる。偈頌源とする。瑞麗では各村落に 1 名ずつ存在するが、水でもピープーが追い祓われなかった場合は、ザウ

他村に居住し、儀礼の際のみ招かれるケースも多い。

ザーイが憑依霊の偈頌を吹き込んだ蝋燭を灯して除儀礼の際には、寺院で誦経を先導する。また村人は祓する【写真 4】。

ホールーの仏典朗誦を聴くことによって仏教に関する知識を身につけ、功徳を積む。このようにホールー

ではここで、僧侶と在家宗教職能者による悪霊除は、村人たちの積徳行に重要な役割を果たしている

祓の実践の共通点と相違点について簡単にまとめてが、日常生活における何らかの災難や危機に直面しおきたい。

た際にも各戸に呼ばれることが多い。以下にその具

両者に共通するのは、偈頌（katha）や護符（aŋ ）体的な事例を紹介しておこう。

を使用する点である。護符は、文字に書いて燃やし灰を飲む、あるいは偈頌を声で誦えながら水に吹き

4-1. 年齢数の供物儀礼

込む、といった形で体内に摂取する。あるいは護符

A 氏（男性、33 歳）は当時、夫婦仲が悪化していた。

を燃やすことにより、文字や声に宿る力によって悪A 氏の母は、ちょうど A 氏が 33 歳であり、年齢が 3、6、霊を除祓する。

9 に関わる厄年であるため、こうした問題が生じたの

これに対し、相違するのは、僧侶の場合、偈頌やではないかと考え、親戚にあたる TL 村の元ホールー

護符に加えて、得度式の際に用いる羯磨文を誦える（75 歳）に頼んで年齢数の供物儀礼（lu sɔm a sak/x㹏u点である。またザウザーイ、ザウラーンの用いる「偈a sak）を行うことにした。アーサーック（a sak）は「年

頌」は仏教経典の一部ではなく、憑依霊の言葉であ齢」を意味するビルマ語アテッ（B: athet）、ソム（sɔ m）

る点も異なっている。

は「仏前に供える食事」を意味するビルマ語スン（B:徳宏におけるこうした実践の特徴は、石井（2003hsun）、ルー（lu）は「布施する」を意味するビルマ［1975］）の言う「呪術的仏教」と類似する点も多い。

語フルー（B: hlu）にそれぞれ由来する。健康がすぐ

しかしタイ国の事例とも異なるのは、聖糸や聖水のれない時や何らかの問題が発生した時に、供物をす

聖性は、必ずしもサンガに由来するものではなく、べて年齢の数だけそろえて布施する儀礼である。ホー

むしろ仏や憑依霊の聖性による場合が多いことであルーを呼んで自宅の「仏典棚」に供えてもよいし、る。

寺院境内に女性修行者が居住する TL 村では、彼女たちに依頼する村人もいる。
まず仏典棚の前に団扇 34 本、蝋燭 34 本、線香 34
本を供える。A 氏はタイ族の数え年で 34 歳になるた

4．積徳による攘災めである。また花と仏の食事を載せるために 2 つの以上のような相違は見られるものの、前節に挙げ竹で編んだ台（phə n sɔŋ ）が用意される。そのうち一た事例は、悪霊の除祓による攘災を目指したものでつの台には、花、バナナ、レモン、豚肉、長豆、米、砂、ある点はタイ国の事例と共通する。これに対し、徳水が 34 ずつと 10 元札が載せられる。もう一つの小宏における実践の特徴は、積徳による攘災も行われさな台には仏への施食（バナナ、みかん、飯、水、
ビスケット）を載せる。また亡くなった祖父母、叔父のために、ビスケット、豚肉、みかんを上に載せた飯も供える。この他、小さい盆の中には砂の仏塔（kɔŋ mu sai）を作る。これらの準備が整うと、ホールーが「仏典棚」に向って誦経を開始する【写真 5】。三帰依・五戒の誦唱を始めとする一連の儀礼が終了す
ると、A 氏は近くのダムに亀を持っていき、そこで放生（ke a sak）する。亀でなくても何らかの生き物の命を救うことによって功徳を積んだことになる。

写真 4偈頌を吹き込んだ蝋燭を灯す

第6章

34 本の団扇は、後にすべて寺院に寄進した。

災難と積徳行―中国雲南省徳宏タイ族の事例から―小島 敬裕

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写真 5

寄宿先で行われた年齢数の供物儀礼

写真 6

あらゆる供物を 108 ずつ用意する

この「年齢数の供物儀礼」は、村人が災難や生活

切れずつ用意する【写真 6】。茄子、豆、キュウリは上の困難に直面した際、最も頻繁に行われていた儀形状が長いため、長寿になるとされているのである。

礼である。

バナナ、砂糖キビ、ビスケットは甘く上等な供物であるため用意する。この他、ザーックザー（tsak tsa

4-2. 108 の供物儀礼

紙を切って作成した三角形の小さな旗）と花を 108

108 の供物儀礼（sɔm tso pak pεt）が行われたのは、本、砂、水も 108 匙ずつ用意する。そして庭には村・TL 村に滞在中、1 度のみである。「年齢数の供物儀礼」

ムンの守護霊用の食事も準備する。ホールーはまずが個人の年齢によって行われるのに対し、「108 の供「仏典棚」に向かい、M 氏が 108 の供物を布施する旨

物儀礼」は家族全体が何らかの不幸に見舞われた時を告げる。その際には、村の守護霊、ムンの守護霊、に行うため、開催頻度は低い。

四方の善霊、父母の霊、8 曜日すべての動物を招き、M 家では長男の嫁が不倫をし、また M 氏自身も 63

加護（kum）を請う。次に三帰依・五戒などを誦え、歳になることから 6 と 3 の合計が 9 となり、A 氏同様、

30 分ほどで終了する【写真 7】。儀礼が終了すると、年齢に 3、6、9 が含まれる厄年が近づいたため、隣供物の一部は家の横の菩提樹の下に置く。菩提樹は村に居住する親戚のザウラーンのところへ相談に長寿であるため、それにあやかり、供物を奉納する行った。するとザウラーンは、一家の「時（lam/tso/

ことによって加護を請う。残りの供物は庭に置き、

keŋ ）」が弱まっているため、「時を立て直す（me tso

動物たちに食べさせて功徳を積む。終了後、参加者

me keŋ /k㹏m tso k㹏m lam）」ことが必要であり、108 のには昼食がふるまわれる。

供物儀礼を行うように指示した。ここでパーックペット（pak pεt）は 108、ゾー（tso）は「時、運勢」を意味する。供物を 108 ずつ揃えることによって運勢を変えることが儀礼の目的である。

4-3. ムーザー飯儀礼
ムーザー飯儀礼（sɔm mu tsa）のムーザーの意味に
つ い て、 褚（2005: 269） は、「 無 事 息 災（ju li kin

108 は、各曜日に配当された動物（日曜日…鳳凰（kalun）6 年、月曜日…虎（sə ）15 年、火曜日…獅子（xaŋsi）8 年、水曜日午前…白象（tsaŋ phə k）17 年、水曜
日午後…黒象（tsaŋ l㹏m）12 年、木曜日…ネズミ（lu）
19 年、金曜日…牛（ŋ o）21 年、土曜日…蛇（ŋ u）10 年）の寿命の合計とされる。仏、守護霊とともにこれらの動物すべてに対して供物を捧げ、ホールーと老人たちが誦経することによって一家の運勢を立て直す。
TL 村では、調査当時のホールー S 氏が、ミャンマー側に居住する友人のホールーに誦える文句を筆写させてもらった後、2000 年頃から開始された。
まず竹製の台の上には仏への施食、その下に茄子、豆、キュウリ、バナナ、砂糖キビ、ビスケットを 108

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積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

写真 7 「仏典棚」の前で誦経するホールーvan）」と説明するが、その語源は明らかでない。まこのように仏像を安置すべき場所は寺院であるとた褚によれば、この儀礼は芒市において普遍的だとの規範が存在する。その一方で、仏典棚の中に収めされるが、瑞麗ではタイ・ルーの村でのみ稀に行われ、られている仏典は、「仏の言葉（xam pha la）」を記し

タイ・マーウの村では実施されない。

たものであり、その家を守護（kum）するとみなされ

当時 TL 村のホールーを務めていた S 氏への聴き取ている。

りによれば、108 の供物儀礼と同様、一家全体が不幸

仏典は、ジャータカ（tsat to）などを題材とする物や災難に見舞われた時に、無事息災を祈って行われ語形式のものである。村人の依頼に応じ、ホールーるという。TL 村はタイ・ルーの村であるため、文革

または在家の識字者（mo lik）が創作・筆写すると、前から行われていたというが、ミャンマー側出身の何らかの儀礼の際に寺院でホールーが朗誦した後、ホールー S 氏に代わってからは、108 の供物儀礼のほ

自宅へ持ち帰って仏典棚に保管する。ホールーが寺うが多く行われる。ホールー S 氏も TL 村在住の元ホー院内で一度誦えた後、初めて仏典は威徳（puŋ ）を持ち、ルーに方法を習ったため、実施することはできるが、家を守護することができると考えられている。

実際にはほとんど行わない。儀礼の内容は、あらゆ

結婚式や葬式などの「仏典棚」前で行われる儀礼る供物を 9 ずつ揃えて仏典棚に寄進するものだという。

においては、仏、村・ムンの守護霊と、約 10 名から
100 名の範囲内で、父方・母方双方の祖霊に対する食上記の記述からわかるように、徳宏の在家者にとっ事も供えられる。儀礼の最初にホールーは、食事をては、功徳（ku so）を積むことも日常的な問題や災捧げた祖先全員の名前を読み上げる。また 1 か月に 4

難を解決する一つの手段となっている。また攘災の回の布薩日（v㹏n sin）には、老人女性が早朝に花や水ための布施（lu tan）は、おもに「仏典棚」の前で行を交換し、食物を供える。供養すれば家族を守護（kum）

われ、サンガへの布施が行われる訳ではないのが徳してくれるという観念が存在するためである。

宏の実践上の特徴である。ではこの「仏典棚」とはまた春節（lə n si）の日の早朝には、村の子供たち

どのような存在なのだろうか。次節で考察を進めよう。

が各戸を訪れ、「仏典棚」を拝むと、老人が子供たちの無事息災（ju li kin van）を祈る。その後、夫方・妻方の祖霊に供え物をする【写真 8】。机の下に線香を立て、紙銭を燃やしながら記憶している世代の祖先

5．「仏典棚」と精霊

一人ひとりの名前を呼び、家内の無事息災を祈る。
「仏典棚（seŋ ta la）」が設けられるのは、他のタイこうした行動の背後には、「善霊を招けば悪霊は追系民族の仏壇のように寝室の中ではなく、家屋の最い祓われる」という発想があると村人たちは言う。

も奥側である。これは寺院と同様、家屋内でも奥にまたこれらの実践について村人たちは、布施行（lu

行くほど地位が高い存在の場所となるためであり、

tan）と説明する一方で、そこには、祖霊を始めとす儀礼を行う際には仏像前に男性、その後ろに女性がる精霊に対して供物を奉納し、それによって加護を座る。

得るという観念が強く関わっているのである。

上述の攘災儀礼のみならず、結婚式や葬式など各戸で個別に実施する儀礼は、「仏典棚」の前で行われ攘災儀礼のみならず、積徳行の際の仏や精霊による救済の語りは、村人たちからしばしば聞かれる。

る。「仏典棚」の中には仏典（ta la）と 3 本または 5本の花を供える。5 本の花の宛先は、仏（pha la）、法（ta la）、僧（saŋ xa）、師（sa la）、父母（ma ta pi tu）とされるが、最後の「父母」は、現実の父母よりもむしろ「祖霊」を含意する。
だが徳宏ではミャンマー側と異なり、（小さいものを除いて）仏像を各戸の「仏典棚」の中に置かない。
この理由について、村人たちは以下のように説明する。
在家者は忙しいため、家の中では仏像に供え物をするのがおろそかになってしまう。寺なら毎日、誰かが供物を捧げる
ため、仏像は寺に置くべきである。
（男性、58 歳）
家の中では性行為が行われるため、仏像は置けない。仏像の置いてある寺院で性行為ができないのと同じことである。
（男性、23 歳）

写真 8

第6章

春節の日に祖霊に供えられた施食

災難と積徳行―中国雲南省徳宏タイ族の事例から―小島 敬裕

57

善行によって功徳を積めば、仏、身体の守護霊（phi pa㷙to）やその他の善霊がそれを見ていて、自分を助けて（thεmtsɔi）くれる。悪いことをすればそれも見ていて餓鬼道（məŋ

タビューを行った際、ビルマ族の学僧 O 師（講師試験合格、42 歳）は以下のように言う。

phai）に落ちる。
（女性在家、45 歳）
他人に対して善行をすれば、他人が自分を助けてくれる、寺籠りの際には、仏が見に来るため、きちんと持戒しなけ
ればならない。
（女性在家、53 歳）というように、重要なのは行為である。ただし人間の善行を精霊が気に入れば、人間を助けてくれる時もある。善果は、自分自身の行為のみによるとは限らない。知らず知らずのう
ちに精霊が助けている場合もある。その根拠は経蔵にもある。

これに対し、仏や善霊による助けを否定し、あくまで「自力救済」を強調する語りは、僧侶から聞か

たとえばジャータカの中にも物語形式で精霊が人を助ける内容は多く見られる。また精霊のみならず、仏もこの世を守る（B: saun shauk）役割を果たしている。

れることが多い。一例を挙げれば、以下のようである。
こうした語りから考えると、上座仏教徒社会の民
因果の法則によって行為の結果が自分に返ってくるのであって、仏や善霊が助けてくれる訳ではない。そのような考え方は、仏教がタイ族の文化と混じったために生じたものである。
（TT 寺住職、42 歳）

衆にとっての積徳行は、果たして「自力救済思想の一変種」論のみでとらえきれるのか、疑念を抱かざるを得ない。むしろ仏や精霊による「他力」の観念も上座仏教の積徳行に深く関与しているのではない

しかし筆者が聴き取りを行った限りでは、僧侶やだろうか。これはまだ仮説の段階にとどまっている

女性修行者の中にも、善霊や仏が善行を見ており、が、今後、上座仏教徒社会の他地域でも積徳行と精その行為者を助けるのだと説明した人がいたことに霊信仰に関する調査を継続し、民衆レベルの「功徳」

注意しておきたい。つまり徳宏では、善行によって観を明らかにしていきたい。

善果が得られる過程において、仏や精霊が介在するという観念は、決して特殊ではないのである。

引用文献
6．結論

褚建芳．2005．『人神之間―雲南芒市一個䍼族村寨的儀
式生活、経済倫理与等級秩序』北京：社会科学文献
出版社．

た石井米雄は、この積徳行を、神に依らず、自らの長谷川清．1996．「上座仏教圏における『地域』と『民族』の位相―雲南省，徳宏タイ族の事例から」林行夫編『東南アジア大陸部における民族間関係と「地域」の生成』総合的地域研究成果報告書シリーズ No.26．
文部省科学研究費補助金重点領域研究「総合的地域研究」総括班，79-107．

行為に依拠する「自力救済思想の一変種」とみなした。

石井米雄．1991．『タイ仏教入門』めこん．

ただし善行の後、善果が現れるのは、現世または来＿＿＿＿．2003［1975］．『上座部仏教の政治社会学―国教の構造』創文社．

それでは最後に、今までの議論をまとめておこう。
善行によって功徳を積み、善果を得るという観念
は、上座仏教徒社会に広く存在する。タイ国を事例
として上座仏教徒社会に関する代表的な研究を行っ世におけるいつの時点か不明であり、日常生活において直面する問題や苦難を「その場その場」で解決するためには「呪術的仏教」が必要になるとした。
徳宏における積徳行も、善行の結果として善果を得るという因果応報の観念に基づいている。しかし上述の石井の議論と異なるのは、日常生活において問題や苦悩に直面した際にも、自宅の「仏典棚」において、在家の仏典朗誦専門家ホールーの主導のもと積徳が行われることである。それが可能となるのは、仏や善霊による助けを得て善果を得るとの観念が根強く存在しているためである。ただし「その場その場」での問題や苦難の解決にも積徳行が有効だと考えられているのは、仏や祖霊を始めとする善霊が、人の善行を感知し、助けるためである。
こうした観念は、徳宏にのみ存在する特殊なものなのだろうか。筆者がミャンマーのヤンゴンでイン

58

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

小島敬裕．2013．
「中国雲南省徳宏州における功徳の観念と積徳行」兼重努・林行夫編『功徳の観念と積徳行の地域間比較研究』CIAS Discussion Paper No.33:
37-45.
________．2014．『国境と仏教実践―中国・ミャンマー
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長谷千代子．2007．『文化の政治と生活の詩学―中国雲南省徳宏タイ族の日常的実践』風響社．
中村元・福永光司・田村芳朗・今野達・末木文美士．
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張建章編．1992．『徳宏宗教―徳宏䍼族景頗族自治州宗教志』潞西：徳宏民族出版社．

第7章

功徳の明朗会計

─タイ国の中国系善堂の事例から─
片岡 樹
京都大学

院に詣でたり、五戒を遵守したりという戒律実践については相対的に評価が低い。自分の財産または身1．はじめに体を僧院に捧げることが功徳の源泉だ、という理解
本プロジェクトに先行する CIAS 共同研究会「功徳をここに見ることができる。

の観念と積徳行の地域間比較研究」（代表：兼重努。
平成 23-24 年度）の成果報告に際し、筆者はタイ山地
民ラフの功徳観をとりあげ、「功徳と祝福」論を手がかりに功徳の外縁に関する考察を行った［片岡 2013］。
そこで明らかになったのは、救済財としての功徳に

東北タイ農村の村人から見た積徳行為のランクづけ
順位

行為の種類

1

寺院建設費用の全額を出資する

2

自分自身が得度する

3

自分の息子に得度させる

注目しながらフィールドの宗教をみていくと、宗教

4

寺院修繕費を寄付するとは何なのかがかえって不明瞭になってくるという5

カティナ衣奉献祭で贈り物をする事実である。いいかえると、功徳という視点は、そ6

毎日の托鉢に応じるもそも宗教とは何かという根源的な問題を、比較の7

毎回仏日に寺院に詣でる

8

五戒を厳格に守る

視座から再考する上で有効な入口たりえるかもしれないわけである。この発見をふまえ、本稿ではさら

出典：Tambiah 1968: 68にタイ国のもうひとつのフィールドである中国系善堂の事例から、今述べた論点をめぐる考察をもう少ところで、功徳と訳されるタイ語のブンは、バープ（悪）という対義語をもつ。タイ仏教の功徳論のし進めてみることにしたい。

中で繰り返し強調されてきたのは、人々の運命がブンとバープのバランスシートによって決定されるという理解である。

2．功徳論の射程を広げる

ようするに、積徳というのは物質的快楽の断念（布2-1. 功徳論のタイ仏教モデル

施というのは自分の財産の一部を断念すること、出東南アジア上座仏教圏の宗教研究において、功徳家というのは自分の身体そのものを差し出すことでというのは最重要のキーワードのひとつでありつづ享楽的生活をトータルに断念すること）による救済けてきた。実践者を視野に入れた人類学者や歴史学財の獲得であり、人がもつ功徳の総量はブンとバー者による仏教論が、従来の教理学中心の仏教論と一プとの引き算によって規定される、ということにな

線を画しつつ台頭する中で、功徳は出家者と在家者る。そうであるならば、つぎのように言えるかもしとの相互依存を媒介する結節点と位置づけられてきれない。在家者にとっての功徳は（僧院に対する物た。僧侶は禁欲修業によって功徳を集積するのに対質的貢献の総額からバープによるマイナスを引くこし、在家者は僧侶・僧院への物質的貢献と引き換えとによって）計量可能、なおかつ操作可能（功徳をに功徳を得る、というモデルが、そうした観点から増やしたければ僧院への投資額を増やせばよい）なの仏教論の代表である［石井 1991. Tambiah 1968］。

のではないか、と。

では在家者は何をすれば功徳を積んだことになるもしそうだとすれば、これはまさしく功過格的なのか。この点に関しタンバイアは、彼の調査地にお功徳観そのものだということになるのだが、実際にけるアンケート結果から、人々によって重視されるは今述べたような功徳観の可能性は、先行研究によっ

積徳方法の選択肢を表のようにランクづけした。そて明確に否定されている。僧侶に金さえ渡せば金額

れによると、寺院建築費の支出や（自分自身または相当の功徳が手に入る、という単純な話ではないの

自分の息子の）得度、寺院修繕費の寄付などが高くである。この点についてタンバイアはすでに、積徳評価されていることがわかる。その一方、仏日に寺を贈与交換の一種ととらえた上で、なおかつ上座仏第7章

功徳の明朗会計―タイ国の中国系善堂の事例から―片岡 樹

59

教の積徳においては贈与それ自体が自動的に功徳を積徳方法としての財産の断念が、実は富の顕示と生み出すのではなく、それはあくまで受け取り手（こ

紙一重であるとすれば、富める者は自らの社会的地の場合は僧）に左右されるという点に注意を喚起し位を正当化するために、功徳という名の救済財に大ている［Tambiah 1968: 49］。同様に蔵本は、ミャンマー

規模な投資を行えばよい。この論理的帰結は、上記の僧院の事例から、「見返り・返礼の期待など、欲望・の論集の中でレーマンが的確に指摘しているように、執着を動機とする場合は功徳にならない［蔵本 2014:（金の力で自己の意志のままに神の恩寵を買い取ると500］」と述べ、僧侶・僧院に対する金品の提供が自いう意味で）まさに神強制そのものといってよい

動的に功徳をもたらすかのような傾向に警鐘を発し［Lehman 1996］。つまり比較を視野に入れながら功徳ている。このようにみてくると、ブンとバープのバ論の射程を拡大していくと、投資額に応じた功徳のランスシートによる積徳という前提は、必ずしも功操作や、即物的な指標にもとづく機械的な功徳の加

徳倫理の功過格的な運用をもたらすわけではないよ

算、という論点にもう一度戻ってきてしまうことにうである。

なるわけである。

2-2. 上座仏教徒世界の外に

2-3. 比較の視座から見た東アジア圏の功徳

もっぱら上座仏教を対象に展開されてきた功徳論

今見たような東南アジアにおける功徳論の射程のの成果を、東南アジアの非仏教徒社会をも視野に入拡大は、中国世界との共通項をも浮き彫りにする。

れた比較のツールとして発展させる試みが、カメラー

中国南部の少数民族トン族の功徳観に着目する兼重とタンネンバウムの編集による論集『比較の視座か［2009］は、そこでの功徳が第一義的には公共事業とら見た東南アジア大陸部の功徳と祝福』によってなしての意味合いをもち、公共目的（たとえば橋を架されている［Kammerer and Tannenbaum（eds.）1996］。

ける等）での財産の処分は、宗教職能者や宗教施設

そこでは功徳 merit と祝福 blessing という二種類の救を介さずとも功徳と見なされるという点を指摘して済財の比較という軸から、東南アジア大陸部諸社会いる。これはラフやリスなど東南アジア大陸部の山が平地・山地の別を問わず検討の俎上に載せられて地民にも同様に見出される傾向であり、兼重の功徳いる。ここでは功徳という語を仏教に固有の概念で論は、東南アジアの類似の事例を、上座仏教に固有はなく、たとえば平地や山地での勲功祭宴をも視野の功徳イディオムの呪縛から距離を置いて再検討すに加えた形で展開している。

る上で有益な示唆となるだろう。

一見してわかるように、この試みは功徳論の射程

中国における伝統的功徳観の基幹をなすのが、冒を飛躍的に拡大した。勲功祭宴による功徳の獲得競

頭で少しふれた功過格である。これは人々が行う善争が視野に入ってくるのであれば、自らの財産の放行と悪行をそれぞれ加点、減点額とともにリスト化

出を通じ自力で操作される功徳、という側面が前景したもので、このリストに照らせば自分自身のバラ化することになる。この場合、積徳の規模は、破壊ンスシートは計量可能であり、また善行による功徳した財産の量（具体的には豚や牛を何頭つぶした、の加算に宗教職能者の関与は必要とされていない［志客を何人呼んだ等）によって指標化可能となる。

賀 2013］。

こうした功徳観は、自己の財産の断念と引き換え

こうしてみてくると、カメラーやタンネンバウムに得られるという点では、従来の仏教論の文脈におらが行った東南アジア功徳論の再加工によって得らける功徳論の原則から大きくかけ離れてはいない。

れるものは、実は東アジアでの功徳と見かけほどに

しかし勲功祭宴による功徳獲得競争というのは、財は大きく変わらないかもしれないことに気づく。以

産の断念が禁欲ではなく逆に富の顕示を帰結すると下の本稿では、中国的功徳観と上座仏教的功徳観のいう逆説をも生み出す。たとえばそうした功徳観を交点上にある存在として、タイ国の中国系善堂の事もつタイ山地民リスの事例から、ドゥレンバーガー

例をとりあげ、そこでどのような功徳観が展開されは次のように述べている。ある人がもっている功徳ているかをみてみることにしたい。

は富というかたちで表現され、それは気前の良さを通じて（勲功祭宴などの社会還元により）社会的に承認される。しかし気前よくふるまうにはその原資

3．中国系善堂における功徳が必要で、その原資を得るには貯蓄にいそしまねば
ならなくなる。気前よくなるためには、まずケチに夫馬［1997: 3］の定義では、「善会とは諸個人が自な る 必 要 が あ る、 と い う パ ラ ド ク ス で あ る

発的に参加し、彼らが『善』と考える事項を共同し［Durrenderger 1993］。

て行うための結社であり、善堂とはそのために設け60

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

られた施設あるいは事務局を置く建物である」とさ得にあたっては全く問題とされないわけである。

れる。彼によれば、中国における善堂の伝統は、明末清初にまでさかのぼることができる。草創期の善堂は、主に地方有力者を担い手とする慈善事業（こ4．タイ国の善堂と功徳れを善挙と呼ぶ）を中心としており、その特徴は「まず何よりもそれが民間人の自発的結社によって公共

4-1. タイ国における善堂の発展
タイ国においては、19 世紀後半以降の華僑移民の事業を営むものであった点にある」という［夫馬増加に伴い、善堂もまた中国東南部から持ち込まれ1997: 742］。
では具体的にはどのような活動を善堂は行うのか。

てきた。善堂の活動が活発化するのは 20 世紀に入っ可児［1979: 359-360］は主に香港の事例から、善堂のてからで、20 世紀初頭には大峰祖師を祀る報徳善堂

役割として、教育、施棺、医療、社会的弱者の救済、や中医による処方を提供する天華医院などが相次い貧民救済、公共施設の建設、防犯、消防、災害救助で設立される。20 世紀半ば以降にも善堂の設立ラッなどを列挙している。いっぽう志賀［2012: 238-240］

シュがあり、徳教会、蓬莱逍閣、義徳善堂などの大による中国潮州地方の事例では、善堂の活動領域は

手善堂チェーンが誕生している。
これら善堂はしばしば特定の主祭神をもち、敷地①贈医施薬、②過境接済、③施棺収䗨、④消防救護、内に廟を構え、その廟での集金を原資に慈善活動を⑤興辨義学に大別されている。
一見してわかるように、ここには神格や霊的存在

運営するというスタイルをとっている。ただし善堂の関与を前提とする活動（施棺）とそうでない活動

自身は公的には宗教団体を名乗らず、専従の僧侶をとが混在している。同様の点は夫馬も指摘しており、置いていない。死者供養儀礼に際しては大乗仏教寺

それとあわせて彼は、善堂の活動対象と功過格の各院、上座仏教寺院、在家の仏教社から専門家を調達

項目とのあいだにみられる対応関係にも注意を喚起するという方法で対応している。善堂は法的には、している［夫馬 1997: 187-190］。夫馬によれば、善挙

文化省宗務局管轄下の「宗教施設」ではなく、財団とされるもののなかに、宗教的価値と非宗教的価値法人として内務省に登録している。つまり建前上はとが無差別に混在している点は、功過格との対応関

世俗施設である。

係を考えれば決して不自然なことではなく、むしろ

このように善堂の世俗性と宗教性というのは著し

この雑然たるリストは、それぞれが同一の「救済」

く曖昧である。タイ国の善堂の中には、贈医施薬に理念の別の表現であり、「全体から見れば『善挙の体特化した天華医院のように活動自体に神仏の関与を系』というべきものの一部を担当したのであって、教団化を明示的に志向する徳教
必要としない例から 、その救済対象を人間一般、魚畜、遺骨、水難者、寡婦、会のような例までが含まれる。ほとんどの善堂は、貧民などに限定しあるいは拡大したものであった［夫今述べた両極の幅の中のどこかに自らを位置づけて

馬 1997: 191］。」つまり一貫性をもった善挙の体系といる。そしてたいていの場合、どこまでが宗教的活いうのが、宗教的側面と非宗教的側面の双方にまた動でどこからが世俗的活動なのかがあまり判然としがる救済活動として構想されている点が善堂の特徴ない。一例をあげると、前述のように報徳善堂は大だということになる。

峰祖師を主祭神とする。これは宋代中国の潮州地方

1

善堂での積徳にあたって、宗教的要素の介在が必で活躍した僧侶で、橋を架けるなどの公共事業に奉須とされない点について、ひとつの典型的な例を示仕した人物として知られる。つまりここには、公共しておきたい。香港の保良局という善堂では、（他の事業それ自体を功徳と見なす発想と一種のカリスマ

善堂の多くがそうであるように）その功徳を讃える

僧崇拝―いいかえると、世俗的な功徳の論理と宗教

扁額が掲げられている。そのひとつが「行善積徳」

的な功徳の論理―とが重層的に融合しているわけでつまり保良局が善を行い徳を積んでいると顕彰するある。

ものである。ちなみに保良局というのは贈医施薬にではタイ国における善堂はどのような分野で活動特化した善堂である東華医院から、婦女の救済、児しているのか。ここでバンコクの二大善堂のひとつ

童の教育等に関わる部門が分離して成立した善堂で義徳善堂である泰国義徳善堂の例をとりあげてみる 。

ある。本堂に関羽の祭壇は置かれているが、参拝者

12用の線香は用意されておらず、外部からの参拝は想定されていない。その意味で保良局は廟機能をまっ
たくもたず、活動内容もすぐれて世俗的といえるのだが、しかしそうした宗教色の希薄さは、功徳の獲第7章

2

現在の天華医院には観音堂が設けられ、参拝客でにぎわっているが、これはあくまで後世の付加物であり天華医院の設立趣旨とは直接に関係しない。
バンコクでは中心部のチャオプラヤ川の東岸と西岸とで、報徳善堂と義徳善堂が一日おきに役割を交換している（たとえば今日は東岸が報徳善堂で西岸が義徳善堂であれば明日はその逆）。なお義徳善堂の活動については片岡 2015 で功徳の明朗会計―タイ国の中国系善堂の事例から―片岡 樹

61

がその刊行物の中であげている活動領域は以下のと見える成果が領収書というかたちで表現される点でおりである。

ある。善堂廟では積徳商品（棺桶、死者の衣装等）①被災者救援（水害、台風、火災、事故）ごとに単価が表示されており、参拝者はその価格表②宗教活動（寺院への寄付、仏像の寄進など）にしたがって商品を購入すると領収書を発行される。

③教育（奨学金、校舎の寄付など）

寄付を終えると参拝者は廟内で拝み、最後に香炉で④慈善食堂（さまざまな行事の機会に無料食堂を

領収書を燃やし神に報告する。そうすることによっ

設置）て、当該金額分の功徳を積んだことが天界に通知さ⑤施棺（棺桶の寄付の受け付け、棺桶を必要とする者に寄付）れるということになっている。その意味では、善堂の発行する領収書は一種の功徳の引換券である。

このうち②④⑤は神格ないし霊魂、あるいは祭祀

しかし今述べたことと矛盾するようだが、善堂で集団の存在を前提とする活動であるが、①③についの積徳が成立する上で、神格の関与は必須ではないては必須ではない。なお③の宗教活動についてであようにも思われる。第一の理由は、慈善財団への寄るが、これは仏教寺院などの宗教施設への寄付を意

付が租税法上の控除対象であることによる（領収書

味し、そこに義徳善堂自身の廟活動は含まれていなにもその旨が明記されている）。そのため控除を望むい。いずれにせよ、義徳善堂の活動領域は、宗教的高額寄付者は、当然ながら領収書を燃やさず持ち帰

要素と非宗教的要素の混在という点で、中国本土にることになる。つまり功徳が大口になるほど神へのおける伝統をおおむね踏襲している。もちろん寺院

報告から漏れるわけである。第二の理由は、宗教色への寄付や僧侶への施食や施棺は功徳になるが、被の希薄な善堂（廟を主体とせず世俗的目的に特化し災者救援や教育事業はそうではないという区別は存た善堂）でも同様の方法がとられていることである。

在しない。ここにもまた、宗教的領域と非宗教的領租税控除をかかげて浄財を募る以上、領収書の書式域の双方での活動に対し無差別に功徳を認める、とが同じものになるのは当然であり、そこではパンテいう善堂の特徴をみてとることができる。

オンの構成や廟そのものの有無は問題にされない。
ならば神格云々とは独立に、金銭の支払いがなされ

4-2. 功徳の売買
中国からタイ国への善堂の普及に際しては、中国

た時点で、香炉での焼却を待たずに功徳は発生していると考えるべきであろう。

由来の善挙の思想とホスト社会のタンブン（積徳）
思想との共鳴がそれを大いに助けたことがすでに指4-3. 積徳代行業者としての善堂

摘されている［Formoso 2009, 玉置 2012］。ではタイ

先に述べたように、義徳善堂においては、仏教寺

国の善堂において、タンブンの理念はどのように展院などの宗教施設への寄進も積善活動のリストに含開されているのか。

まれていた。これは上記の③の宗教活動だけではな

この点を考察する上では、善堂を含む中国系施設

く、④の慈善食堂もまた、その一定部分が僧院でのにおけるタンブンの広義の用法についてふれておく

施食などにあてられているため、善堂による上座仏必要がある。前述のタンバイアの表にあるように、

教サンガへの物質的貢献の一部を構成している。そ従来のタンブン論は、主に寺院への布施や自身の出うした善堂と上座仏教寺院との功徳をめぐるやりと家等を中心に構成されてきた。しかしタイ国の華僑りの一例として、ここでは義徳善堂が毎年 9 月 1 日

華人系住民が語るタンブンの範囲はそれよりもう少に行う創立者の命日式典の事例をとりあげてみたい。

し広い。そこには今述べたような仏教的タンブンの義徳善堂の創立者である黄恵傑氏は 2000 年 9 月 1

典型例のほかに、学校（特に私立の華文学校）、赤十字、日に死去しており、それ以後は彼の命日法要に義徳病院、廟、善堂、同郷会館などへの寄付もまたタン

善堂の寄付活動が集中的に行われるしきたりとなっブンに含まれている。廟、善堂、学校、会館などのている。この式典のプログラムは、午前中に行われ中国系施設の寄付金集めに際しては、宗教色の有無る僧侶による読経、仏像鋳造（完成後に上座仏教寺にかかわらず、寄付金額に順位を付して公表し競わ院に寄進される）、僧侶への施食と、午後に行われるせる制度が共通して採用されている［片岡 2014: 30,

奨学金や（病院等への）寄付金の授与式とに大きくCoughlin 1960: 57-58 ］。こうして行われる公共善のた二分される。一見してわかるように、午前中のプロめの私財の犠牲は、公共功徳（サーターラナクソン）

グラムの内容は、冒頭で見た上座仏教におけるタンとも呼ばれ顕彰される。

ブンのまさに典型である。ただし善堂の場合、その善堂における積徳の特徴のひとつは、功徳の目に詳述したのでそちらも参照されたい。

62

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

布施の原資になっているのは善堂の寄付金である。
つまり善堂廟を通じ、積徳という名目で寄付者から集められた資金の一部は典型的な仏教的タンブンに

バンコクでは善堂のほか中国廟、華宗寺院、越宗

振り向けられるわけである。義徳善堂廟では仏像鋳

寺院、斎堂などでも施餓鬼が行われるため 、農暦 7 月

造用の金の板（10 センチ四方）への寄付が呼びかけ

中はほとんど連日どこかで施餓鬼が行われている状

られている。参拝者は 1 枚 10 バーツでそれを購入し態になる。儀礼としての施餓鬼の構成はおおむね共た上で寄付受付用の箱に入れると、仏像鋳造への協通である。大士爺（紙製の巨大な像が会場内に置か力によって功徳が得られる仕組みになっている。それる）に率いられて地上に一時帰還した孤魂たちにうした資金もこの積徳イベントの一部を構成してい

食物や紙製の金銀を与え、大乗僧による読経や念仏る。

社（死者供養儀礼に特化したサービスを行う在家者

4

午後に行われる奨学金と寄付金の授与式に際して集団）による功徳儀礼パフォーマンスを経て、最後は、寄付金が臨席した僧侶にまず渡され、ついで僧に大士爺像や紙製供物などを焼却して他界に送り返侶の手から受取人へと授与される。純粋に形式上のす。祖先祭祀がそれに付帯する場合もあり、その場ことであるが、善堂から僧侶へと寄付金が寄進され、合は会場内に置かれた祖先の位牌での読経、特定のそれを僧侶が慈善事業への寄付金として分与すると祖先への紙製供物の提供、位牌と供物の焼却が並行いう建前がとられているわけである。そのかぎりでして行われる。すべては終了すると、食料や日用品

は、奨学金や病院への寄付にあてられる資金もまた、などが配布される。善堂や廟によっては、施餓鬼期

僧侶へのタンブンという手続きをふんでいることに間中は死者の霊や神々を楽しませるために潮劇が奉なる。ようするに義徳善堂への寄付は、間接的に仏納されることもある。

教寺院への寄付を構成するのであり、善堂廟における功徳売買は、寄付活動の過程で（少なくとも部分

5-2. 積徳の機会としての施餓鬼

的には）上座仏教に特有の功徳倫理に翻訳されていでは人々は実際に、施餓鬼への参加を通じてどのく。その限りでは、寄付者たちの浄財を集め、それように功徳を積むのか。参拝者は、施餓鬼用に特別を一括して僧侶や寺院に代理寄進を行う善堂は、一に用意された積徳アイテムを購入する。この積徳ア3種の積徳代行業者だということもできる 。

イテムは、
①死者用
②生者用
③死者用兼生者用

5．施餓鬼に見る積徳の三種に大別される。
5-1. タイ国の施餓鬼①には、孤魂のための紙製供物（金山等）のほか、善堂における功徳観が集約的に表現される機会のひとつがいわゆる施餓鬼である。中国あるいは東南

自分の祖先のための紙製供物（家の模型、衣装かばん等）が含まれる。

アジアの華僑華人社会では、農暦 7 月に死者の世界の門が開くと考えられており、帰還する祖先霊を各②は米、ミネラルウォーター、即席ラーメン、帽子等などがその典型例である。

自の自宅でもてなすほか、行き場のない無縁死者た③は大鍋料理である。これは読経や功徳儀礼の期

ちの霊（孤魂）への饗応も行われる。これは日本語

間中は孤魂に供され、終了後は袋に分けて分配される。

でいえば施餓鬼であるが、タイ国では漢語で施孤な参拝者はこれらを購入し自分の名前を記入する。

いし普度、タイ語では「籠を捨てる（ひっくり返す

記帳された名簿が最後に燃やされ、購入金額とあわ／ぶちまける）」という意味のティン・クラチャート

せて天界に報告されるというのは、善堂廟で行われあるいはテー・クラチャートと呼ばれている。タイる通常の積徳と同じである。

国では華僑華人によってほぼ全国的に行われている

ところで善堂では、今見たように、生者と死者のが、特にバンコクでのそれは貧者に対する食料や日双方を対象とする積徳が行われる。この特徴につい用品の配布に大きな比重が置かれることから、上記て、義徳善堂が発行する雑誌では以下のように評しのようなタイ語の呼称が与えられている。

ている。

3

義徳善堂においてこうした側面が際立つのは、同善堂がチャオポー崇拝カルトの一種として始まったという経緯を反映している。チャオポー崇拝というのは仏教系民間信仰の系譜に属する霊媒カルトで、そこではしばしば霊媒の周囲に組織された信者たちが、上座仏教の僧院への寄進活動を行っている。義徳善堂とチャオポー崇拝カルトとの関係については別稿［片岡 2015］で詳述したのでそちらを参照
されたい。

第7章

これら身寄りのいない人々の霊魂のために各地の寺や廟で行われるテー・クラチャートの儀式は、より幸せが多い。捧げられた供物はそれを必要とする人たちに配られることにな

4

バンコクでの施餓鬼は善堂や廟といった施設単位で行われるが、タイ全国すべてがそうだというわけではない。たとえば南部のプーケットでは施餓鬼は地区単位で行われる。

功徳の明朗会計―タイ国の中国系善堂の事例から―片岡 樹

63

るからで、寄付者が持ちこんだ供物に二重の効果があるというのと同じである。すなわち供物をもってきて死者に功徳をささげることと、生者に配って施しを与えることとである。

つき金融商品である。
本稿での議論は以上で尽きている。以下では結論

それゆえこれは特に大きな喜捨（マハーターン）であると考に先立ち、今後の議論の発展のための論点整理としえられており、その理由から大きな功徳を得られると信じらて、蛇足を承知でいくつかの問題点を考えておきたい。

れている［Warasan Ruam Katanyu Vol.1, No.2, 2013: 17］。

第一。施餓鬼で死者に供物を供える際には、「ソン・
ブンクソン（功徳を贈る）」というタイ語の表現が頻

このように、生者と死者の双方を対象に含める積徳という考え方は、善堂自身によって明示的に意識用される。ではこれは具体的に何をすることを意味しているのか。

化されている。主にタイ国の徳教会で調査を行った

積徳行為に付帯した死者への回向というのは、東吉原は、善堂での施餓鬼は施陰（死者への供養）と

南アジア上座仏教徒社会に関する功徳論の中では、

済陽（生者への再分配）という二つの相補的側面に功徳の転送 merit transfer として知られてきた。上座よって構成されると指摘している［吉原 1997: 128］。

仏教徒の死者供養に際しては、死者のための供物（食つまり死者への供養と生者への分配は同じコインの料や日用品）を受け取るのは実際には僧侶である。

両面なのであり、霊的存在に関わる部分は積徳だがそこからは、供物というのは死者に届けるものでは

生者への日用品の配布はそうではない、ということなく、僧侶に提供して功徳を積むためのものであり、にはならない。タンブンの論理が生者間の物品配布

生者から死者に送られるのは供物ではなくこの功徳にまで拡張されるのは、そうした理解を背景にしてなのだ、という理解が導かれる。そこでの供物といいる。

うのは、功徳の転送という高度に抽象的な営為のま
わりくどい比喩にすぎないというわけである。

5-3. 施餓鬼では誰が何を得るのか

こうした理解に対しては、そもそも参拝者はそん

施餓鬼における積徳の論理について整理してみよ

なまわりくどいことを考えているのか、という素朴う。そもそもそこでは誰が何を得ているのか。このな疑問が生じる［Ladwig 2011］。参拝者にとって供物点について、前述の吉原［1997: 128］は次のようには転送すべき功徳の抽象的比喩ではなく、端的にあ述べている。

の世に送り届けるものなのではないのか、という疑問がそれである。この問いは、善堂の施餓鬼に関して、前者（施陰）は冥界の死霊に対して食物を供養し、また僧に依頼して追善供養のための読経をすることであり、これによりこの世の生者に祟りをする死霊を鎮魂できるのである。

より的確にあてはまる。施餓鬼においては、参拝者
は特定商品の購入により功徳を獲得する。購入され（中略）「済陽」はこの世の人々とりわけ経済的に恵まれないた死者向けの商品は燃やされることで名宛人に届く。

者に対して慈善活動を行うこと、そして参会者にも功徳を施

生者向けの商品は燃やさずそれを必要とする人に届すことを意味する。

く。つまり積徳商品を購入すると、功徳は寄付者に、商品そのものは名宛人に届くというシステムである。

死者霊は追善供養を欲し、生活困窮者は日用品やここでもし仮に、参拝者が死者にブンクソンを送る

食料を欲し、現金に余裕のある参拝者は功徳を欲しのだとしたら、それは抽象的な比喩ではなく端的にている。善堂は功徳売買の仲介を通じて、この三者

紙製のかばんや金銀を（焼却によって）送ることにの関係を調整するわけである。こうした善堂の役割ほかならないのではないのだろうか。

を理解する上では、NGO との比較が役に立つかもし第二。施餓鬼では「瑜伽焰口」などの読経パフォー

れない。伊勢崎［1997］は NGO が単なる慈善事業でマンスの終盤に僧侶による餅まきが行われる。施餓はないと述べた上で、それは商品と引き換えに顧客鬼が参加者に功徳を与えるとして、その重要部分のから代価を受け取るという点では一般の商取引と同ひとつが餅まきである（台湾の類似事例として鎌田じだと主張している。ただし NGO の場合は、人の役

1999: 320 も参照）。ただしここで餅を拾うことをタンに立っているという満足を顧客に届けることが商品

ブンとは呼ばない。この種の縁起物については単になのであり、この点が NGO の独自性を支えている。

ナムチョーク（幸運をもたらす）、シリモンコン（吉ならば善堂が行っていることも同じなのではないか。

祥）、サックシット（霊験あり）などの用法で言及さ他人（生死問わず）の役に立つという満足を、功徳れるのが普通である。ならば日本語の功徳にあてはという名の商品で顧客に販売するのが善堂である。

まるタイ語はブンやクソンだけではないことになる。

しかも功徳は単なる自己満足だけではなく、ご利益功徳という分析用語そのものの幅をもう少し広げてもまた提供可能と考えられている。ここでの功徳とおいたほうがよさそうである。

は、生前と死後双方の安寧を提供する、一種の懸賞

64

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

あるいはその逆に、功徳と呼びならわされてきた

民俗語彙を果たして功徳と訳してよいかどうかといそこで提示される公共善としての功徳は、今述べたう問題も生じる。施餓鬼の場において参拝者が獲得ように宗教と非宗教の別を問わず、しかも仲介者さする功徳を考えるならば、金銭で購入した功徳だけえいれば金銭で売買可能である。善堂というのは、ではなく、拾った餅の功徳も計算に入れる必要があ

まさにそうした功徳売買の仲介者として機能している。善堂の施餓鬼から見えてくるのは、善挙（生者るわけである。すでに指摘したように善堂というのと死者の双方を対象にした慈善活動）と引き換えには法的には世俗団体であり、しかもそこには廟を併手に入る開運招福、という図式である。この開運招設しない純然たる慈善団体も含まれている。ならば、福の部分に買った功徳や拾った餅が含まれている。

善堂をめぐる功徳売買に際しては、その仲介者が宗

ここでの開運招福という名の功徳は、もはやご利益

教職能者や宗教施設であるである必要はないというと呼んだ方が適切である。功徳に相当する民俗語彙ことになる。

の中には、むしろご利益という訳語を当てたほうがここにおいて、東南アジア上座仏教徒社会におけよい場合があるのかもしれない。いずれにせよ、民る功徳論の整理から始まった本稿は、それと似ても俗語彙であれ分析語彙であれ、功徳という概念それ似つかぬ結論にたどり着いてしまったかにみえる。

自体の外縁についてはもう少し検討する余地が残っ

しかしこの相違は表面的なものにすぎないかもしれているように思われる。

ない。義徳善堂の例に見るように、きわめて世俗的・功過格的な功徳理解にもとづく功徳売買は、そうして集められた浄財の一部が上座仏教僧院への寄付（まったく形式上の寄進も含まれる）に振り向けられ

6．まとめることで、結果的に上座仏教の功徳倫理に接続・翻救済財としての功徳は、一般には宗教の一構成要

訳されることもあるのである。タイ国にはタイ仏教素と考えられる。しかし善堂の事例から功徳を考え

すなわち上座仏教の功徳と、華僑華人系の功徳の二ると、それとは異なった側面が見えてくる。善堂が種類があり、両者が相互に分離されているというわ

提供する功徳というのは、現世の生活困窮者と来世けでもないのである。

の死者霊の双方を対象に含んで提示されるのであり、功徳の論理が宗教と非宗教とを上位で架橋する、

その限りでは神や霊魂の関与を前提としない生者間という考えは、タイ国では必ずしも華僑華人に限定の財の再分配もまた功徳に含まれている。もちろんされているわけではない。キングスヒルは、平地タ

再分配を伴う慈善というのは、なにも善堂に限られ

イ仏教徒農村においては、僧院への寄付のほか、人間、ない。宗教団体が主催する慈善活動はそれこそ山の動物を含むあらゆる衆生への贈与もまた功徳を生みようにある。その場合、それらは宗教の一環として出すことを指摘している［Kingshill 1965: 145-148］。

の慈善ということになり、参加者はそれぞれの宗教

またタンネンバウムは、タイ国北部のタイ語系民族が指定する何らかの救済財を得られるであろう。な（シャン）の事例から、功徳や祝福の与え手として、らば善堂もまたそうした宗教的慈善の一種なのかと僧侶のみならず両親、年長者、村長、富裕な地方有

いうと、そうともいい切れない。なぜなら、宗教的力者など、自分より地位が上と考えられるあらゆる要素を欠いた場合でも善堂の積徳は成立するからで人々が想定されていると述べている［Tannenbaum

ある。中国における善堂や善挙がそもそも宗教色を1996: 195-196］。冒頭で見た、タンバイアの表に見ら伴わない民間の公共事業として始まったこと、善堂れるようないかにも仏教的な功徳は、宗教と非宗教が功過格の各項目に対応するかたちで、生者と死者の双方をカバーする積徳の選択肢の一角を構成する（あるいは人間と動物）への対他的善行に対し無差別にすぎないともいえるかもしれない。

に功徳を認めてきたことなどを考慮に入れると、む善堂における金銭によるあからさまな功徳の売買

しろ善堂においては、功徳が宗教の一構成要素なのや、功徳売買によって民間の浄財をプールし公共事

ではなく、逆に宗教が積徳行為の一構成要素となっ業に還流させる方法というのも、善堂のみの専売特ていることがわかる。

許ではない。たとえば林は、東北タイ農村の仏教と善堂の伝統をタイ国に移植するにあたっては、タ

功徳について、次のように述べている［林 2002: 167］。

ンブン（積徳）の思想を介した中国系宗教とタイ仏教の共鳴がみられることはこれまで指摘されてきた。
本稿での考察から明らかになるのは、そうした共鳴

僧侶は、その人格とは無関係に、人びとがもちよる浄財を、あの世で通用する功徳という「通貨」に変換する両替商のような役割を果たす。功徳は、個人に止まらず、僧侶を介して現象の結果として、功過格的功徳観に限りなく近い

死者や精霊を含む「他者」へと到達する。すなわち、個人的

タンブン概念の理解が生じ始めていることである。

な救済財である功徳は、身体にねざしつつも、個々の身体そ第7章

功徳の明朗会計―タイ国の中国系善堂の事例から―片岡 樹

65

して世界の境界を越えるとともに、カネやコメのように保蔵され、他者と分かち合うことができる社会的通貨としての性格を帯びている。

善堂の功徳観というのは、実はタイ仏教徒農民のそれから半歩と隔たっていないことがわかるだろう。
もうひとつ、同じく東北タイ農村における仏教寺院の役割に関する櫻井の指摘も参照されたい。
つまり、寺に布施として集積された資金は寺の発展及び、村落への還流的資金として利用される。（中略）村落における富農と小作農、或いは、経済成長から取り残された地方農村と、繁栄している都市をつなぐ結節点が寺院である。富農は地位相当の布施を様々な行事で出す。出稼ぎ者は都市で稼いできた金の一部を布施することで安全と家族の幸せを祈願する。社会的名望家をめざす様々な人々が寺に布施を申し出る。
このようにして集積された布施は、ある程度の寺の化粧（施設の整備）が済んだ後、地域社会へ還元されることで公共財に変わるのである［櫻井 2008: 215］。

個々の積徳を公共財として再分配する機能において、実は善堂の果たす役割は上座仏教寺院と構造的にはそう大きく変わらないのである。ならば我々が本稿で見てきた善堂の功徳観というのは、上座仏教の功徳観の対極にある何かではなく、むしろ東南ア
ジア世界と中国世界の双方の功徳観に通底する何かなのだろう。ここでようやく我々は、東南アジアと東アジアを共約する功徳理解の入り口にたどり着いたことになる。

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Warasan Ruam Katanyu.

写真 4：孤魂用の金宝庫

写真 1：積徳商品の価格表（報徳善堂）

写真 5：済陽を待つ人々（天華医院）

写真 2：義徳善堂の領収書

写真 3：金山と呼ばれる孤魂用の供物

第7章

功徳の明朗会計―タイ国の中国系善堂の事例から―片岡 樹

67

第 8 章 マレーシアという地域空間における仏教徒の移動と多様化する「功徳」観念
黄蘊
関西学院大学が持ち込まれてきた。以来、マレーシアではタイ系、
ミャンマー系、スリランカ系という三つの系統の上1．はじめに座仏教寺院とそれぞれの僧侶による宗教活動が続け
伝統的な上座仏教徒社会ではないマレーシアでは、上座仏教は多民族、多宗教社会を背景として、すべられ、のちの多元的な「上座仏教世界」形成の種が蒔かれてきた。

ての上座仏教伝統に開かれまたすべての流派を受け一方、マレーシアでは華人住民は上座仏教の主要入れるという特殊な地域空間を形成している。マレーな信者層で、とくに英語教育出身の華人は中心的な

シアでは仏教徒はイスラームに次ぎ、二番目に人数存在となっている。マレーシアの上座仏教徒の民族が多い宗教人口である。その仏教徒は基本的に華人構成に関しては、マレー半島北部のクランタン、ケ

住民から構成されるが、なかでは大乗仏教の信者はダー、ペナンなどの諸州に住むタイ系住民が上座仏

圧倒的な多数派である。上座仏教は近年においてそ教徒である以外、クアラルンプールに百人単位のスの信者の増加をみせており、存在感を強めつつある。

リランカ系シンハラ住民、またペナンには数人のパマレーシアの上座仏教は、東南アジア大陸部の上座

キスタン系住民が上座仏教徒であるといったことが仏教徒社会と連続性をもつもので、マレー半島北部

判明している。上座仏教の僧侶として、スリランカ、諸州とタイ社会との地縁的関係、植民地時代より始

タイ、ミャンマーから複数の僧侶、また近年では西まる諸上座仏教徒社会からの人的流動といった要素

洋人の上座仏教僧侶も定住か、往来するかたちでマが総合して今日のマレーシアにおける独特な上座仏レーシアに滞在しているが、彼らはマレーシア国籍

教をめぐる地域空間を作り出している。

を有しておらず、マレーシア人上座仏教徒にはなりマレーシアの上座仏教において、タイ系、ミャンえない。上記述べたもの以外の上座仏教徒はすべて

マー系、スリランカ系という三つの知識的源流をも華人住民で、後述するように近年では華人の上座仏ととする上座仏教施設、マルチなエスニック構成を

教僧侶も増加している趨勢がある。よって、マレー有する上座仏教徒という多元的な「上座仏教世界」

シアの上座仏教徒に関しては、実際のところおおよとその空間が広がっている。さらに、上座仏教施設

そその信者数の 9 割以上が華人住民であることが分として従来のタイ系、ミャンマー系、スリランカ系

かる。

という外来の流れとともに、近年現地人華人僧侶中

英語が主なコミュニケーション言語であることも心のローカル系上座仏教センターも台頭している。

マレーシアにおける上座仏教の特徴である。華人をこのような多様な宗教知識源、実践形態、または上出自とする人々がマレーシアの上座仏教界のメイン・

座仏教徒の多様なエスニック構成はマレーシアの多プレーヤー、また英語が主な媒介言語であることは、

元的「上座仏教世界」を特徴付ける要素である。

マレーシアにおける上座仏教の大きな特徴である。

マレーシアにおける上座仏教伝来の流れをたどれ

なお、本稿の考察対象ではないが上座仏教の歴史、

ば、植民地時代における諸上座仏教徒社会からの人

信者状況などの点においてはシンガポールも基本的

1

英領植
的流動がポイントの一つとなることが分かる 。

にマレーシアと同じ状況にある。

民地時代よりタイ、ミャンマー、スリランカの僧侶

本稿は、華人上座仏教徒、またマレーシアで実践の渡来に伴い、上座仏教の教えとその実践システム

を展開している外国人上座仏教徒を対象に、彼らは

1

どのように移動を経験し、どう自身の実践を展開しマレーシア北部のケダー州、クランタン州などタイと近い地域では、もっと早い時期からタイ系の仏教信仰が伝えられていた。上記以外の地域では、タイ、ミャンマー、スリ
ランカ系移民によってもたらされた上座仏教寺院は 19 世紀
以来、初めてその成立をみた。例えば、マレーシアにおける始めてのミャンマー系上座仏教寺院は、1803 年にペナンで設立された。

第8章ているのかを考察するとともに、その中でどのような多様化する功徳観念が創出されているのかを明らかにしていく。

マレーシアという地域空間における仏教徒の移動と多様化する「功徳」観念

黄蘊

69

2．多元的な上座仏教世界と上座仏教徒たちの実践形態

教信仰とする上座仏教徒社会が広がっている。スリ
ランカも含め、大陸部東南アジアの上座仏教徒社会には同じ上座仏教徒や民族集団に由来する「連続面」

マレーシアでは、信者数、影響力といった意味にがあると同時に、異なる制度、身体技法などの実践

おいて、大乗仏教はマレーシア仏教界の主流である。

を指標とする分断の面もみられる［林 2009:6］。一方、その大乗仏教は華人移民の大量到来につれ、19 世紀

いわゆる上座仏教の新天地であるマレーシアでは、以来マレーシアで徐々に定着し、開花するようになっ

上記のような連続も、分断も、つまり上座仏教の経典、た。大乗仏教では中国語マンダリン、漢訳経典を使観念の共有と国・民族別の知識・実践系統という分断、うのが一般的である。一方で、上座仏教は中継地点

この両者のどちらも共時的に共存している。信者たとしてのマレー半島の特徴を表すかのように、19 世

ちはどちらも経験し、またそうした経験に由来する

紀以来マレー半島に移住、もしくは通過するタイ、

新たな現実を絶えず作り出してきている。上座仏教

ミャンマー、スリランカ系住民、仏教僧によっても社会の圧縮図的現実を有するマレーシアでは、上座たらされてきた。マレーシアでは、上座仏教の布教

仏教徒が、国家と地域、制度と実践、大乗仏教と上2

そのほか福建用言語として主に英語が使われており 、座仏教、併存するいくつかの「上座仏教伝統」といっ語などの方言、近年ではマンダリンの使用も増加した複数の対比指標、多様な現実と「場」におかれる「境つつある。

域的」な状況にあるといえる。

マレーシアの上座仏教寺院はそもそも、当初、タイ、

マレーシア（及びシンガポール）の上座仏教徒たミャンマー、スリランカ系移民の宗教的ニーズを満

ちは、国内にある併存するいくつかの「上座仏教伝統」

たすための施設という位置づけを有していた。しかを往来し、独自の実践形態を創出しているとともに、し、それは他のエスニック集団の住民の参入を阻む

宗教実践、巡礼などのためにしばしばタイ、ミャン

ものではなかった。1920 年代前後より上座仏教寺院

マー、スリランカなどの上座仏教圏の国々にも足をへの華人信者の参入が増加し、今日では英語教育、

のばし、多様な「栄養」を吸収している。上記の上英語話者中心の華人信者はすでに信者のマジョリ

座仏教圏の国々の僧侶も仏教知識や瞑想の実践を伝ティとなっている。一方で、寺院の運営と儀礼の執授するためにマレーシアとシンガポールの両国を訪行はミャンマー、タイ、スリランカ系僧侶によって問することが多くみられる。一例として、ミャンマー

執り行われ、華人信者は関係の活動の参画、実践にの Pa-Auk 師は現代ミャンマーにおける瞑想指導者の取り組むかたちで、両者に緊密な協力関係がみられ代表的な一人として全世界において百ぐらいの瞑想

3センターを広めているといわれるが、そのうちマレー

1920 年代前後、華人信者の上座仏教寺院への参入

シアとシンガポールに 30 前後の系列瞑想センターをが増加し始め、一部の寺院ではさらに華人の旧正月有している。Pa-Auk 師自身もしばしばこの両国に指る 。

4を祝う行事を取り入れ始めた 。おおよそ 1960 年代以

導にきている。そのほか、近年では世界的に名の知後、マレーシアにおける上座仏教寺院、団体の活動られる西洋人上座仏教僧侶もしばし来訪している。

は活発になり始め、英語教育の華人を中心に信者をタイの故アジャン・チャー（Ajahn Chah）の弟子でオー

5増やし始めた 。今日、外来の伝統である上座仏教はすス ト ラ リ ア を 拠 点 と す る 西 洋 人 上 座 仏 教 僧 Ajahn

でにマレーシアの仏教伝統の一つとしてローカル化

Brahm はマレーシアとシンガポールにおけるもっとし、そのプレゼンスも高まりつつあるといえる。

も人気の高い西洋人上座仏教僧の一人で、氏はしば東南アジア大陸部にはもともと上座仏教を主な宗

しばこの両国の上座仏教徒の招きによって瞑想キャンプの主催や説法のために来訪している。こうした

2

3

4
5

70

マレーシアでは、上座仏教の経典、解説書はとくに初期の段階においてその多くが英語で（経典はパーリ語、或いは英語併記）書かれているもので、布教用の言語も英語中心という状況があった。
これについては、Mohamed Yusoff Ismail 1993 も同じことを
述 べ て い る。Mohamed Yusoff Ismail,1993 Buddhism andEthnicity: Social Organization of a Buddhism Temple in Kelantan.
Singapore: Institute of Southeast Asian Studies.
陳秋平『移民與佛教』（南方学院出版社, 2004）,119 頁。
後述するように、マレーシアの上座仏教の展開において、クアラルンプールにあるブリックフィールズ・スリランカ
寺院はリード的かつ指標的な存在である。ブリックフィー
ルズ寺院では、1960 年代以後、「仏教徒伝道協会」（Buddhist
Missionary Society）が設立され、それ以後信者が増え始め、各種の活動も増加した。

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

高僧を何人もフォローし、いくつか異なる系統の瞑想法を同時に実践し、あるいは多様な経験をしてから自分に適する瞑想法を決めるという上座仏教徒が多くみられ、それも彼らにとって自然な状況であるとみられる。このようにみると、マレーシアにおける上座仏教徒たちは、いくつかの既存の「上座仏教伝統」や分断された「実践体」を主体的につなぎ、かつ空間的に地域をつなぐかたちで仏教実践を展開
している側面があるといえよう。
本稿では、このような多様な仏教伝統が併存する

非伝統的上座仏教徒社会において、上座仏教の教え

規の上座仏教施設と捉えられる。後者は現在、すでとその実践がいかなるかたちで受け入れられ、人々にマレーシアにおける上座仏教の重要な局面となっはどう制度と現実社会の地域性という両者の相克のている。

なかを生きているのかを明らかにしていきたい。

重層的な仏教環境の中で、個々の寺院、上座仏教
団体は、さらに自身のルーツ・系譜や、活動ビジョ

3．宗教実践の磁場としての上座仏教寺院、
上座仏教センター

ンによって、多様な展開ぶりをみせている。タイ系
寺院、ミャンマー系寺院、スリランカ系寺院は概ね自身の出身国の系譜にそって活動を展開している。
その上で、マレーシア社会に適応しようとする姿勢

3.1 伝統型寺院と新規の修行中心型瞑想センター、それぞれの活動も観察される。いずれもの寺院では華人に馴染みのマレーシアでは 1980 年代末以後、ローカルなマレー

損なわれない程度に華人の慣習を受け入れる適応がシア人僧侶と信者（いずれも華人である）の協力に観音信仰が取り入れられるなど、上座仏教の制度がみられる。

より、新たに設立された上座仏教センター、協会がタイ系寺院、ミャンマー系寺院、スリランカ系寺

抬頭し、マレーシアの上座仏教展開の新しい現象と院は共通して、「外来系」の僧侶と華人仏教徒との協なっている。これらの上座仏教センター、協会は、力関係によって成り立っている面が大きい。僧侶が瞑想や仏教知識の研鑽を主な活動内容としている。

中心となって、寺院の運営、宗教儀式をつかさどるが、新たに設立された上座仏教センターは、地元の華人

在家の華人信者たちは寺院運営委員会を組織し寺院

僧侶と信者の手によって実現されるもので、その多運営の補助、僧侶のサポートを行う。伝統型寺院のくは Theravada Buddhist Sanctuary; Meditation Center;

宗教活動として、仏教儀式、仏教サービスの提供がTheravada Buddhist Society といった名前で登録し、活中心的である。具体的に、日常的な誦経や、サンガ動している。近年その数はさらに増加し、注目を集

に対する食べ物の寄進（写真 1）、最大の儀式である

めている。

カティナ儀礼や、
日常的なブレッシング・サービス（祝その背景として、現地の上座仏教系マレーシア人

福をあげる儀式）、華人新年時の特別 Dana（布施）セッ

僧侶（基本的に華人である）または、信者層の成熟

ション、ブレッシングなどがあげられる（写真 2）。人々

化があげられる。現地人華人僧侶の数はここ 20 年来、の宗教的ニーズを満たすという意味においては大乗増加をみせ続けている。そのうちの多くは国内のミャ仏教寺院とさほど変わらないが、僧侶に直接寄進でンマー、タイ、スリランカ系のいずれかの、またはきるという上座仏教ならではの宗教実践を体験でき

複数のマスターについて修行、勉学を積み、さらにる場を提供している。華人仏教信者のなかでは、大これらの上座仏教の国々に短期か長期で滞在し、そ乗仏教と上座仏教のちがいをこのように語る声がよこで修行を行うケースも多くある。

く聞かれる。
「誦経するという意味ではどちらも一緒

僧侶のみならず、信者たちもより深い仏教実践をだが、上座仏教寺院は僧侶に食べ物、袈裟などを直求め、瞑想や仏教知識の研鑽に目を向けているもの

接寄進できるところなのだ。
」このように僧侶に直にが多くみられる。近年では高僧や寺院の訪問、巡礼寄進できるところを魅力と感じて、大乗仏教から上といった目的で国境を越えてタイ、ミャンマーなど

座仏教へと実践をシフトする人もよくみられる。

の上座仏教圏にしばしば足を伸ばしている信者も少新規上座仏教センター、協会の活動にはどのようなくない。こうした現地人僧侶、信者たちの仏教実践、な特徴があるのだろうか。総じて、1980 年代以降に「修行」に対するニーズ、要望に動かされ、新しいタ出現した新規上座仏教センター、協会は、現地人僧侶、イプの上座仏教センターが作られるようになったの信者の仏教実践に対する希求に押されて実現したもである。

ので、仏教知識の研鑽、瞑想などの「修行」は中心

マレーシアの上座仏教寺院、団体は、重層的な仏的な活動内容である（写真 3）。なお、その信者、参教環境に置かれている。しかし、個々の上座仏教寺院、加者層は、社会中間層が中心的である。このような団体はあくまでも独自の方針のもとで宗教活動を展

上座仏教施設では、ブレッシング・サービスといっ開している。

た宗教儀式もそうだが、華人の慣習、華人的祭日の現在マレーシアにある上座仏教施設として、タイ、影響が少なく抑えられており、脱「エスニック性」、

ミャンマー、スリランカという 3 ヵ国出身の上座仏

また脱「儀式性」という修行中心型との特徴をみせ

教僧侶を中心とする上座仏教寺院を伝統型の寺院とている。

すれば、近年出現した上座仏教センター、協会は新第8章

マレーシアという地域空間における仏教徒の移動と多様化する「功徳」観念

黄蘊71

いうコミュニティ生活史に由来するところが大きい。
クアラルンプールとペナンにあるスリランカ系寺院の場合、英語教育出身の華人が英語を介して仏教実践に触れてみたいという経緯がある。その後、瞑想実践を体験してみたいといった理由で、英語教育出身者を中心とする華人の上座仏教参入が徐々に増えてくるようになった。総じて、マレーシアにおける華人の上座仏教参入には、英語という言語的要因、
瞑想実践、またコミュニティ生活といったことが中心要素と考えられる。
今日では、重層的な仏教環境の中におかれ、かつ
写真 1

食べ物の寄進を行う場面

多様な経験をしている中で、マレーシアの上座仏教
僧侶と信者たちは独特な宗教実践形態を構築してきている。その中で独自な宗教観の形成もみられる。
上座仏教の実践に対しては、華人上座仏教僧侶と仏教徒は、それぞれの社会・生活体験に基づき、独自の理解をしている面がある。戒律や出家生活に対する考え方などでは決して統一性がなく、かつ大乗仏教を含め、いくつかの仏教伝統を同時に受け継ぎ独自の実践を展開している上座仏教徒も少なくない。
そのなかで独自の実践・観念体系を築き、新たな変
容がもたらされていることもめずらしくない。
宗教実践の場に関しても、マレーシアにはほかの上座仏教徒社会にみられない特徴がある。一般に、出家主義、戒律の厳守を特徴とする上座仏教徒社会

写真 2

タイ系寺院におけるブレッシング・サービスにおいて、僧侶や、仏塔（パゴダ）を中心に宗教実践の磁場が形成されることが観察される。そこで、「パ
ゴダが僧侶でない在家の仏教徒の信仰空間であり、
雨安居明けからの時期においてパゴダ祭りの祭祀空間としての姿が現出する」［高谷 1993: 123］といった状況がみられる。上座仏教の実践をめぐる状況が複数化、多様化しているマレーシアでは、僧侶のほかに、上座仏教センター・協会やそこにおける在家信者を中心とする宗教実践の磁場が形成されることもめずらしくない。以下三つの例を通してそうした状況をみてみたい。
在家信者運営の Peace House

写真 3

ペナン州にある新規の瞑想センター Nandaka
Vihara Meditation Society

2000 年にペナン州ジョージタウンの郊外に設立された。僧侶に住居を提供することを目的とする在家信者運営の上座仏教センター。ジョージタウン郊外

3.2 新たな実践磁場の形成の閑静な住宅地に一戸建てを借りて活動を続けてき

そもそもなぜマレーシアの華人たちは大乗仏教でた。宗教団体の登録を行っていない。以前常駐の華はなく、上座仏教の実践にかかわるのかを概説する

人僧侶が一人数年間住んでいたが、のちに還俗した必要がある。初期における上座仏教寺院への華人信ため、以来常駐の僧侶はいなくなった。現在二人の者の参入については、マレー半島北部のタイ系寺院

華人僧侶をスーパー・アドバイザーとして迎えたが、の場合、同じコミュニティに住む華人信者が同じ生両者はいずれも時々滞在するかたちで、二階にある活圏ということで自然に寺院に通うようになったと

仏教図書館を管理している。現地僧侶、外国からの72

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

訪問僧が一時来訪する際に当センターに仮住まいし、タイルに不満をもったため、より瞑想実践、教理知

説法などの活動を行っている。

識の学習に重点を置く上座仏教センターを設立しよメンバーの活動は主に二つある。僧侶がいる期間

うという思いをもつようになる。2005 年頃に同じ考中、グループ分けして、朝と昼の食事の寄進を行う。

えをもつ企業家のサポートを得て、現在の瞑想セン

また、週に数回メンバー有志がセンター一階に置かターを設立するに至った。以来 H 氏は職を辞めて、れている仏像に向かって瞑想の実践を行う。なお、

フルタイムで奉仕するという「宗教人性」を歩むよ

メンバーたちは月に少量の寄付金を納め、当センター

うになった。

の運営費をまかなっている。

この瞑想センターには常駐の僧侶がおらず、在家信者の H 氏の個人的な知識力と行動力を頼りに、人々

在 家 信 者 運 営 の Ehipassiko Buddhist Meditationの活動参入を確保している。

Society
1990 年代に成立、ペナン州ジョージタウンでもっ

上記の三つの例から分かるように、僧侶や仏塔（パとも早期にできた瞑想センターの一つである。設立ゴダ）というシンボルを介在せずに、在家信者運営

当初より僧侶がおらず、在家信者の W 氏が中心人物の新規上座仏教センターが、自らの理念と考えのもとなって瞑想の指導、説法などを行っている。W 氏とで活動を展開している。このような新たな宗教実は 50 代後半の英語教育出身の華人で、30 年前からタ

践の場、また独自な実践スタイルの創出は、マレー

イ人の師から仏教知識を学び、以来独学で教理知識

シアの上座仏教に新たな活動スタイルと広がりをもを研鑽してきたという。当センターでは、タイ式のたらしている。より重要なのは、このような活動の発音によるパーリ語経典の誦経がとても有名で、と場では、信者たちは実際の状況や自身の理解に応じ

くに毎週木曜日の誦経セッションは数百人の在家信て自分なりの実践形式を絶えず作り出していること

者の参加を集めるものとして知られている。そのほである。

か、定期的な説法、瞑想クラスも在家信者の参加を

このような伸縮自由な実践形式の創出、そうした集めている。そうした活動は基本的に平日の夜と週信者たちの実践に焦点を当ててみれば、仏教の知識末に行われるもので、それ以外の平日の昼間はほと的源流、実践方式、あるいはミャンマー系、タイ系

んど人がいない状態である。

といった区分が消えて、あるいはそうした区分が柔在家信者の W 氏は誦経に長けるのみならず、仏教軟に再編され、新たな意味が付与されていることが知識が豊富であることから人々から信頼され、尊敬分かる。人々はただ目の前にある現実に応じて、可されている。氏の個人的な「能力」、威信がこのセン能な範囲で自分たちの実践を展開しているのみで、ターを支えていると言っても過言ではない。

伝統やカテゴリーは彼らにとってさほど意味をなさないことが分かる。そうしたことが可能になったの

僧侶不在の Bodhi Heart Sanctuary（菩提心園）

も上座仏教をめぐる自由かつ多義的な地域空間が存2006 年にペナン・ジョージタウンの郊外にできた在しているからだ。

上座仏教瞑想センターで、現地在住の華人在家信者がパトロンである。上座仏教関連の実践、活動を中
心 活 動 と す る が、 宗 派 に こ だ わ ら な い 方 針（non-

4．僧侶の移動と新たな宗教実践磁場の形成

sectarian Buddhist Society）をもつ。大乗仏教団体に対しても活動の場を提供している。主な宗教活動は以4.1 流動的なサンガ組織

下二種類である。在家信者の H 氏が上座仏教関連の上座仏教では、戒律の厳守を重視した出家生活に講座を開き、瞑想を教える。もう一つは、招へいしよって自力救済をめざすという「出家主義」の志向た僧侶による瞑想プログラム、説法セッションを実が重要なポイントである。サンガと戒律は上座仏教施する。なお、外来の僧侶、女性修行者に対して一の実践の成り立ち上の中心となっている。しかし、時的な住居を提供し、僧侶、修行者向けの「旅館」

マレーシアにあるタイ、ミャンマー、スリランカ系

としても知られている。

寺院では、サンガの確保が大きな問題となっている。

H 氏は英語教育出身の華人エリートで、仏教教理

タイ系寺院においても、地元のタイ系マレーシア

知識の勉強歴がすでに 25 年以上になる。以前は同じ人僧侶が足りない場合、タイから僧侶を呼び込むケー

ジョージタウンにあるマヒンダラマ・スリランカ寺

スもある。ミャンマー系とスリランカ系寺院では、院の信者で、そちらで仏教知識を学び始めた。しかし、基本的に本国にある同系列の寺院から僧侶が循環的

マヒンダラマ・スリランカ寺院の儀式重視というスに派遣され、それによってかろうじてサンガのかた

第8章

マレーシアという地域空間における仏教徒の移動と多様化する「功徳」観念

黄蘊73

ちを確保している。一例として、ペナンにあるマヒる。筆者もペナン州のジョージタウンに住む知人た

ンダラマ・スリランカ寺院はペナンにある唯一のス

ちと 1 時間をかけて数回か Nandaka Meditation Society

リランカ寺院で、そこの住職はマレーシアの永住ビのサンガへの食べ物の寄進に行ったことがあり、毎ザを有するスリランカ人僧侶でマレーシアにずっと回寄進する信者でごった返している様子であった。

いられるが、ほかに一人の現地人華人僧侶がおり、

Pa -Auk 師自身も数回かこのセンターを訪問したこと

この二人を除いたサンガメンバーは全員短期間滞在があり、毎回師を慕う信者たちがたくさん集まってのスリランカ人僧侶である。彼らは滞在ビザの問題いたという。なお、住職の話によると 、当センターでで 2、3 ヶ月という期間で順番にマレーシアに滞在し、は近年では女性修行者たちの要望により、8 戒を守る

サンガとしてのかたちを維持し、関連の宗教活動に短期間の女性信者修行プログラムが定期的に開催さ従事している。一方、近年増加している現地人華人

れたり、マレーシアで働くミャンマー人労働者のた

上座仏教僧は往々にして定住する寺院を有しておらめの短期出家プログラムも用意されたりしている。

ず、転々と各地を駆け回る僧侶が多数みられる。マ

後者については、ミャンマー人労働者たちはうわさ

レーシアの自由な修行環境を気にいって、近年増加により当センターを知り、また彼らの要望によってする西洋人上座仏教僧侶も同じく定住先をもつ人が短期出家プログラムが組織されるようになったとい

少なく、移動式の実践を経験している者が多い。こう。このように、Nandaka Meditation Society は Pa-Aukの節では、僧侶の移動とその中における新たな宗教

系の瞑想センターとして人々の支持を得ていると同実践磁場の形成について考察していきたい。

時に、地元社会によく溶け込んでいる修行型の施設

上述したように、伝統型寺院としてのタイ、ミャ

6として成功をおさめているといえる。

ンマー、スリランカ系寺院では、本国から僧侶を短

Nandaka Meditation Society では、住職の華人僧侶以

期間呼び込み、サンガとしての形態を維持すること

外、常駐の僧侶がおらず、ミャンマー人の僧侶たちが常態化している。そこで流動的なサンガ形態・寺は循環式にミャンマーの Pa-Auk センターから派遣さ院を中心とする宗教実践の磁場が形成されている。

れたり、またその他の訪問僧がミャンマーから一時マレーシア人仏教徒によって設立された新規の上座的に滞在したりして、サンガとしてのかたちを維持

仏教センター、瞑想センターの場合、華人僧侶か在している。今日では当センターは、華人僧侶 である

家信者（僧侶不在の場合）を中心とする宗教実践の住職と Pa Auk 師の影響力のコンビにより、瞑想実践

磁場が形成されており、同時にしばしばミャンマー、を求める人々の「集客」に成功し、すでに影響力のタイから訪問僧を招へいし、「栄養補給」を行うことある新規瞑想施設として地元や近隣の諸州においてがみられる。以下、新規の瞑想センターの設立、運その地位を固めている。Pa -Auk 師の影響力とミャン営の例としてペナン州郊外にある Nandaka Meditation

マーよりの僧侶のサポート、流動的なサンガ形態はSociety（華文名：法禅林）についてみていきたい。

この先もそのかたちを維持し、必要不可欠な要素と2008 年 に ペ ナ ン 州 郊 外 に 設 立 さ れ た Nandaka

して作用していくといえよう。

Meditation Society はペナン州とその近隣の州でもよく知られる新規の瞑想センターであり、上記のミャン

4.2 僧侶の移動と多様な実践、功徳観

マーの Pa-Auk 師の系列下にある瞑想センターとして

近年マレーシアでは、近隣の上座仏教徒社会からも有名である。当センターの華人僧侶である住職は僧侶が多数出入りしていると同時に、西洋人僧侶のPa-Auk 師のもとで出家、数年間修行を行ってきた者

増加も目立つ現象となっている。かたちは多様であである。氏がマレーシアに帰国してまもなく信者にるが、外からの僧侶の「流入」はマレーシアの上座よる土地の寄付を受けてペナン州で瞑想センターを

仏教の成り立ち上の重要な要素である。外からの僧設立し、Pa -Auk 師をスーパー・アドバイザーとした。

侶の「流入」、また僧侶の移動は、実践形式／選択肢

センターの建設に関しては、地元の熱心な在家信者の多様性をもたらし、また、新たな宗教実践磁場のであるサポーターたちが寺院運営委員会を構成し、形成をもたらしている。

建設資金の募金、寺院建設などの事項に取り組み、と同時に、僧侶、信者の移動、活動は、宗教知識

数年間かけてようやく瞑想センターとしてのかたちの交流、共有ということにつながっている。そのなを整えてきた。

かで、国境を越える仏教寺院への支援、「仏教共同体

このセンターでは、Pa-Auk 師の弟子が住職である意識」の誕生といった公共性をもつ広がりもみられ

こと、ミャンマーからの訪問僧が常時いることでよる。そのプロセスの中で、諸上座仏教地域との関係く知られており、そのために当センターへ食べ物のの強化、国境を越える上座仏教公共圏の形成も重要寄進によくくる近隣や遠方の華人信者が多数みられ

674

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

2013 年 8 月 22 日に行った住職へのインタービューによる。

な現象として現れている（黄 2014:189）。ここでは主銭の寄進は禁物、僧侶に対する侮辱だということもに僧侶の移動とその中での新たな宗教実践磁場の形

筆者に対して説明した。そのほか、ほかの信者からは、成、多様な宗教実践にまつわる観念が生まれている師が信者たちの日常的な実践、例えば誦経などの日ことについて、オーストラリア人僧侶とタイ人僧侶

課をちゃんと行ったかどうかを厳しくチェックしての例をみていきたい。

いると聞いている。

近年マレーシア入りする西洋人僧侶の多くは、タダマラト師はペナンの上座仏教徒については、こイ、ミャンマーなどで出家したもので、英語が通じる、

こ数年では人々の瞑想法がマハシ系（Mahasi）からまた信者のサポートが相対的篤いというマレーシア

パオ系（Pa-Auk）へと変わり、ファッションのようの環境を好み、短期か長期滞在することになっていにパオ系の瞑想法にとびつく人が多いと観察している。なお、彼らの中ではマレーシアの上座仏教におる。そうした人々の浮ついた行動を懸念している。

いて上座仏教徒社会に往々にしてみられるエスニッ

なお、師の話では在家信者として「功徳」ある実

ク文化の影響がうすいことも評価のポイントとして

践とは、僧侶をサポートすることだと強調した。仏あげている人がいる。西洋人の上座仏教僧のなかに陀の時代からのそうしたスタイルを継続すべきで、は、いくつかの場所を転々と移動するケースと、定寺院をサポートするのはより意義があるという。

住を求めるという両方のケースがみられる。なお、

ダ マ ラ ト 師 は、 信 者 た ち か ら は「Vinaya strictly

彼らをめぐる信者サークルが新たな宗教実践の磁場

practicing monk.」というふうに評価され、つまり、戒となることも注目すべき現象である。以下、オース

律を厳しく守り、実践に打ち込むことで評価されてトラリア出身の僧侶 Ven. Damarato について具体的におり、それだけに信者の間での評価が高い。2013 年

みていく。

の雨安居の後、5,6 人の信者によってカティナ衣奉献
儀式がダマラト師のために企画された。ふつうは上オ ー ス ト ラ リ ア 出 身 の 僧 侶 ダ マ ラ ト 師（Ven.
Damarato）

座仏教寺院中心の儀式が、個人の僧侶を中心に執行されるめずらしい一例となった。

出家して 20 年になる。現在 40 代後半である。タ
イで出家し、タイに長く滞在していたが、滞在していた寺院では通訳をやらされたなどあまり修行に専

Dhammavana Meditation Centre（海禅林）とタイ人のトンチャイ師（Luang pu Thongchai）

念できなかったとして不満をもっている。2000 年かDhammavana Meditation Centre（華文名：海禅林）らマレーシアにくるようになる。3 ヶ月ごとにタイやは 2004 年にペナン州の BM（Bulit Mertajan）にでき

シンガポールなどへ出国し、また戻ってくるかたちた瞑想センターである。現地の在家信者がタイからでマレーシアにほぼ連続して滞在している。

トンチャイ師を招へいし、住職として長期滞在してマレーシアの信者に招かれ、在家信者運営の Peace

もらうようになった。トンチャイ師は現在 56 歳の僧House に数年間滞在した。そこの華人僧侶と宗教実践

侶で、出家して 30 年になっている。かつて宗教活動に対する意見の不一致から排除されるようになった。

のために数回かマレーシアを訪問していたが、その以後、いくつかの華人在家信者運営の上座仏教施設

際に現在の瞑想センターのサポートたちと知り合い、を転々として住むようになる。

招へいを受けることとなった。

筆者とのインタービューの中で、オーストラリア

筆者は 2013 年の 8 月末に当センターを訪問し、師人のダマラト師はペナンを宗教実践に適する場所とと話ができたが、当時ちょうど雨安居期であり、ほ7評価していた 。なぜなら、華人の市場で托鉢ができる、

かに 6 名のタイ人僧侶が当センターに滞在していた。

托鉢に対する人々の理解があるからだという。信者

ふだん僧侶の数が不定だという。使用言語は僧侶がたちが熱心にサポートしてくれるので、そのため、タイ語を使い、信者は華語を使うが、通訳担当の人

ほぼ毎年の雨安居期間をペナンで過ごしているといが媒介としてコミュニケーションがはかられている。

う。

このセンターの設立にあたり、7 人からなる運営委

ダマラト師は信者たちに対する説法のなかで、戒員会が結成されており、そのうち華人 T 氏は中心的律は厳格に守るべきだとよく説いている。自分自身な役割を果たしてきた。T 氏はタイに数年間滞在したも食事する時は、テーブルを使わないようにしてい経験があり、タイ語が分かるため、このセンターでる。なぜなら、釈尊の時代もそうしていたからだと

は通訳も担当している。T 氏はイポーで友達の紹介に説明する。信者が寄進する際に作法を守るべき、金よりトンチャイ師と知り合う。数年間観察した後、師を住職として迎え、センター設立へと行動を起こ

7

2013 年 8 月 27 日に師の一時滞在していたペナンの上座仏教センターでインタービューを行った。

第8章

した。

マレーシアという地域空間における仏教徒の移動と多様化する「功徳」観念

黄蘊75

Dhammavana Meditation Centre（海禅林）は、現在ペナン州の BM で名の知られる瞑想センターとなっ功徳を生む行為であるかに関しても若干考えの違いがみられる。

ている。現地華人在家信者の参入が増加中である。
説法のほかに、センターでは常時の活動として、毎日の早朝 4 時から 6 時まで、また夜の 7 時から 9 時

5、多様化する宗教実践磁場と「功徳」観念までという二回の瞑想セッションが設けられている。
ジョホールなどほかの州からの瞑想実践者も住み込

マレーシアの上座仏教においては、多様なエスニッ

みで滞在しているほど人々の関心を集める瞑想セン

ク構成からなる実践者が共存し、多様な理念、実践

ターになっている。

方式が共存しているため、脱国家化、脱カテゴリー

筆者とトンチャイ師とのインタービューの中では、化する上座仏教が実践されている現実がある。それ

まず師がなぜマレーシアにきたのかについて聞いたは具体的に開かれた地域空間、各種の仏教伝統を受ら以下のような回答があった。新聞でマレーシアのけ入れる土壌といった現実が目の前に生まれている。

ニュースを読み、精神的に苦しむ人が多いと認識し

これまでみてきたとおり、今日マレーシアにおけた。仏教で人々を救うためにマレーシアに来ることる上座仏教の発展、繁栄においては、華人出自であを決心したという。出家者には、自己の修行と他者る人々は主な信者受け皿となっている。一方、華人の導き、救済という二つのプロセスがある。しかし、信者たちは上座仏教にかかわる前からの世界観も同それぞれの状況が違うので、一概には言えない。個時に有しており、人々の観念レベルにおいては、仏人的に他者の救済が重要と考えるが、多くの比丘に教的世界観と既存の世界観との接合が観察される。

はそれが難しいかもしれない。

両者のせめぎあいのなかで、独自の観念、実践形態

僧侶の持戒、実践については、トンチャイ師は、
戒律は厳格に守るべきだという。托鉢は実践すべきを構築し、その結果マレーシアならではの「上座仏教実践」のスタイルが形成されようとしている。

である。僧侶は金銭の寄進を受けてもよいが、信者

マルチな宗教・社会環境に囲まれるなか、マレーが代理として受け取るべきで、代理がいないと受けシア人上座仏教徒はどう自身の宗教世界観、功徳観

取れない。在家信者に関しては、寄進よりは宗教実践、を構築し、どのように「積徳行」を実践しているのか。

自身の修行がより重要な意義をもち、それこそが功

これまでみてきたとおり、人々はそれぞれが縁のあ徳があると考えるという。

る寺院や特定の僧侶を導きとして、自身に合う実践

なお、師はマレーシアの仏教徒については、物品の寄進などに熱心な人が多いが、仏教実践に十分に法を構築してきている。なお、複数の宗教実践の磁場が併存しているという現実も明らかになった。

取り組んでいるとはいえないという。人々は往々に同時に、実践法に関しては、常に変化、もしくは「流して多くのことを考え、多くしゃべるが、そうした行」があることも明確になった。瞑想法としてマハことは控えるべきである。

シ系からパオ系へとシフトする人々の行為はその一一方、信者たちからのトンチャイ師に対する評価例である。ペナンでは顕著な例として、かつてミャは高い。なぜなら、説法に論理性があると同時に、

ンマー系の瞑想センターである「マレーシア仏教徒

智慧のある師として評価され、現地信者の間でのト

瞑想センター」（Malaysian Buddhist Meditation Center）

ンチャイ師の信望が厚い。

は初期における瞑想センターとして多くの在家信者の支持を得ていたが、近年ではパオ系の瞑想法が隆以上は外国人の僧侶として、オーストラリア人の盛していることから、マハシ系の瞑想法を実践する

ダマラト師とタイのトンチャイ師の経歴、彼らの実

マレーシア仏教徒瞑想センターの信者数が減少し、践に関する考えなどをみてきたが、両者に共通する

前 述 の パ オ 系 の 瞑 想 法 を も つ Nandaka Meditationのは戒律を厳格に守る姿勢である。それが人々の信Society が台頭しているという現象がおきている。こ頼と尊敬を集めるポイントでもあるのである。一方、の現象の背後には、信者たちによる流行への追いか

両者に違うのは、前者のダマラト師は在家信者が僧けが無関係とはいえないであろう。

侶の修行をサポートすべきで、その交換として僧侶

なお、持戒、「積徳行」については、それぞれの僧が信者の修行を導くべきという上座仏教の有する基侶による理解の違いがみられる。托鉢や金銭の寄進

本的な姿勢と考えをもつが、後者のトンチャイ師はに関しては厳格な僧侶とそうでない僧侶がいると同他者に対する導き、救済は僧侶の務めでもあり、そ時に、何が功徳のある行為に関しても捉え方の違い

れが必ずしも信者の寄進を前提としないという考えが存在する。

をもっている。そうした考えの違いによって、何が76

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

そのなかで在家信者たちは自身の知識、感受性に

応じて自身に適した見方を取り入れ、自身の実践方
式を選んでいることがみられる。
上座仏教の分野においては多様な宗教伝統の通過点、競合する場としてのマレーシアでは、今日多様化する宗教実践の磁場が競合的に共存していることが明らかになっている。「功徳」に対する観念、その実践も多様化、ハイブリッド化しているプロセスの最中にある。

参考文献
黄蘊

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Publications.pp.307-345.

第8章

マレーシアという地域空間における仏教徒の移動と多様化する「功徳」観念

黄蘊

77

第9章

積徳行としての橋づくり─西南中国・トン族の事例から─
兼重 努
滋賀医科大学

うみだすのかについて論じてみたい。
中国では歴史的に橋の建設や修理（以下、橋づく

要約りと略記）がきわめてさかんに行われてきた。官庁
古来中国では橋づくりが盛んで、官庁主導で行うが主体となって行う場合だけでなく、民間が主催しほか、民間主導で寄付を集めて行う場合も多かった。

て寄付を広く募って行う場合も少なくなかったとい現在も民間主導の橋づくりは行われており、地元のう。そして現在でも民間が主催する橋づくりは各地

人々がこれに協力するという伝統がある。

で行われているようである。中国社会においては、

中国においては橋や道路の建設や修理は施物福田、
すなわち積徳行のひとつとして捉えられてきた。
民間が行う道づくりや橋づくりの場合はリーダー

民間の橋づくりにかんして、近隣の人々が協力する
1

民間が主催する橋づくりという伝統が存在していた 。
はとくに農村部では今でも広く実施されている。

がいかに地域住民の協力を得るかが成否を分けるポ

田原史起は現代中国の民間の公共事業（道づくり、

イントとなる。本稿は西南中国の少数民族トン族の橋づくり）におけるコミュニティの「人」の力、と橋づくりの事例をもとに、この問題を積徳行の観点

りわけリーダーを中心としてまとまる人々の力の重から検討する。

要性、リーダーの資質に注目した［田原 2006］。田原

広西三江県北部のトン族には、橋や道路の修理・

は「公共事業が在地エリートの私的営為の一環とし建設に関して、金品や労働を自発的に無償提供するて、私財を投じて行われるということは、その事業ことは陰功（功徳）を積む積徳行であり、長寿や来の成功によって彼らにとっても何らかの満足感や利世の安寧や子宝などの見返りが神から与えられると益が得られるということがまず前提となる。徳の高いう考え方が存在する。現地語で功徳を積むことをさを誇示したり、経済的利益を得るなどの「効果」「ウエスー」という。また人々が積んだ功徳は地元民が見込めなければ、事業を始めることに意味は無くに公開され末永く顕彰されるだけではなく、探橋となり、そもそも事業は立ち上がらない」と述べる。「橋いう儀礼を通してあの世の神にも報告される。

には豪華な装飾や彫刻が施され、同時にそれを建設

ウエスーは、地元民を橋づくりの主催や協力へいした人士の名前が刻印されていたりして、建造者のざなう強い動機づけとなっている。加えて、直接的徳の高さを後世までにアピールする象徴的な意味がな見返りを得ないというウエスーの原則で行う橋づ込められている。ところが道路の方は、投資したとくりは、人びとからの協力を得るのにきわめて有利

してもどこからどこまで、という具合に示しにくいであると考えられる。すなわち、各自が捧げた金やし、道路脇に石碑を立てて功績を誇るのもわざとら

物品が、ある特定の人の私腹を肥やすことに使われしい」とも述べ、橋づくりと道づくりでは在地エリーることが避けられる。協力者は金銭上の疑念や妬みトの投資意欲が異なるとしている。

を抱くことなく、安心して寄付を行うことができる。

田原は道づくりの方に焦点をしぼり、実力者タイ

寄付する人びとが寄付要請者によせるこうした信頼

プと人格者タイプというリーダーの 2 類型を提示し感により、結果として協力が円滑に行われる可能性ている。田原によると、が高まるのである。

（1）実力者タイプとは私財をなげうって、あるいは個人のネットワークを動員して民衆にあまり負担をかけることなく「公共性」のアピールに成功する

はじめに

1

本稿では、トン族の村落社会における橋づくりにおいて、地元民がもつ功徳観が、いかに社会的連帯を創り出してゆくのか、いかなる共同性や集合性を

第9章

歴史的には、官庁が官庁の金で建設する以外に、官庁が提唱して民間が建設する場合や民間が自発的に建設する場合などがあったという。民間で橋を建設する場合には、多くは、資金や資材の寄付を募る方式、あるいは受益者が費用や工役を分担する方式がとられた。また、一家、一族、一村、一姓が独力、あるいは共同で行う方式もあったという［周1998:164］。

積徳行としての橋づくり―西南中国・トン族の事例から―兼重 努

79

ようなリーダーをさす。直接的に村民の資金や労働族自治区三江トン族自治県（以下、三江県と略記）

力を動員しなくてもよいので、首唱者と唱和者の高に住むトン族の人々が作る風雨橋は全長 40 メートル度な斉心状態は必ずしも必要とされない。

をこえる大型のものが多い。それらの橋の建設や修（2）人格者タイプとは清廉潔白さと信頼に足る人

理（以下、橋づくりと表記）は多くの場合、地元の格をもつ、「清官」としての資質をもつ人物であり、村びとが主催・協力してきた。

人格的な信頼をもとに民衆の間に高度な斉心状態を

民国時代における三江県のトン族の人びとが橋づ作り出し、バラバラな小農たちの力を集合し、財政

くりにとりくむ姿勢について、民国『三江県志』（1946

的困難の下にあって「公共性」を作り出すようなリー

年刊）には以下のような主旨の記述がある。
「トン族

ダーをさす。協力を拒む人々は徴収された資金が着は橋梁、鼓楼（兼重注：集落の集会所）や廟の建設

服など不適切に用いられるのではという疑念をもっには皆先を争い、老若男女や貧富をとわず、現金やていたり、あるいは受益と負担バランスの不均衡に材料や労働を熱心に提供する。その公益に熱心な精不満をもっていたりする。それに対して、人格者タ

神にはほんとうに感服させられる」。『三江県志』の記

イプのリーダーは載が誇張でないとするならば、三江県におけるトン

3①資金と労働力を供出する村人に対し、資金管理

族の橋づくりは、人々の「公益に熱心な精神」によっの透明性を確保することにより、資金徴収の必要性

後で述べるようて支えられていたということになる 。

について納得してもらい、資金の用途の適切さを示し、に当時の「公益に熱心な精神」の背景には功徳の観②人格的信頼をもとに資金供出負担における「公平さ」の感覚を人々のなかに創り出すのである、と4念があったと考えられる。
筆者は、幸運にも A 村で 1990 年代末に行われた A
橋大橋の修理にたちあうことができた。筆者は A 村

述べている。
田原は、実力者的要素と人格的要素はどのようなと近隣の村の人々が『三江県志』の記述のように、「公道づくりのリーダーにも一定の割合で混じり合って益に熱心な精神」を発揮して、橋修理に熱心にとりいるが、昨今の現状はどうやら前者に傾きつつある

くむかどうかに注目して、その経緯を注意ぶかくみようだとする。また、農村住民の心をひとつに合わ

まもっていた。とくにこの橋修理では、開始の段階

せることはますます困難になっていく一方、私財をで広西壮族自治区の自治区クラスの役所から 3 万元

なげうつ能力のあるリーダーが公共事業を成功させという多額の補助金 を獲得できたため、私の眼にはやすく、そして村の公的リーダーとなる現象が増えそれがきわめて順風満帆に始まったように映った。

て き て い る よ う で あ る、 と 総 括 し て い る［ 田 原

しかし、その後は思いもよらなかったことに、橋修

2006:101-107］。

理は中途で頓挫してしまったのである。その理由は 35橋づくりにせよ道づくりにせよ、それを民間で行万元の補助金をとってきた功績により橋修理を指揮う場合には、資金の調達および地元民からの協力のするようになったリーダーにたいして多くの地元のとりつけが重要なポイントになるのは変わりがない

人々が反発し、協力を拒んだからであった。その後、ことから、田原のいうリーダーの 2 類型は民間の「橋づくり」のリーダーにも援用することができよう。
ただし、田原の議論を読んで筆者が物足らなく思うのは―後ほど詳しく述べることになるが―中国において橋づくりや道づくりが代表的な積徳行とみなされてきたことに田原がまったく言及していないことである。
中国で民間が行う道づくりや橋づくりにおける、リーダーの役割および民衆の協力のとりつけによる社会的連帯、共同性や集合性の創出について論じる
際には、地元民のもつ功徳観や積徳行の実態についての検討を省くわけにはいくまい。
以上の問題意識をもとに、本稿ではトン族の橋づくりの事例を検討する。筆者の調査地付近のトン族の村々では、現在でも、風雨橋と呼ばれる屋根付き
2

とくに広西壮の橋づくりをさかんに行なわれている 。
2

それ以外にも鼓楼とよばれる集会所や神佛をまつる廟や涼80

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究亭（道端に建てられる休息用の亭）、村の門、劇の舞台など
さまざまな公共建築物を数多く建設することから、筆者の調査地は中国内外において近年とみに注目されるようになってきている。
3 「そもそも橋や鼓楼、あるいは廟宇を建てることについては、みな喜び勇んで先を争い、裕福な者は寄付した金が二−三百元に至り、あるいは百元前後、少ない者でも数十元であり、また材料を提供するのには貧富の差はなく、工事に従事するのに月日を問題とせず、老若男女、ただひたすらに力を尽くし、絶対に人任せにせずやり遂げる。その公益に熱心な精神は、まことに尊敬し心に留めて忘れないだ
けの価値がある。」（「其於建置橋梁、鼓楼、或廟宇、皆踴躍
争先、殷實者捐銀至二三百元、或百元不等、少亦数十元、供材不分貧富、服工不計月日、男婦老少、惟力是盡、絶不推䵠而終止、其熱心公益之精神、良堪欽佩ーーー」）（巻三）4 鼓楼や廟、涼亭、村の門、劇の舞台などは、火災や竜巻などのため、焼失・破損する場合も少なくない。その場合の再建や修理も近所の協力によりささえられていたと考えられる。
5 1999 年末のレートで 1 元が日本円で約 13 円に相当。3 万
元は日本円に換算すれば、わずか 40 万円にすぎないが、地元の公務員の月給が 400-500 元（日本円で約 5,000-6,000 円）
前後であることを考えると、地元の人びとにとって、それはかなりの大金であることがわかる。

リーダーが老人たち（全員男性）に交代し、方針を資金の不足は、三江県のトン族の村むらから現在の大きく転換してからは、橋修理は新たな展開をみせ

湖南省通道トン族自治県の村むらにまで募金にまわた。新しいリーダーは、地元の人々の協力を得るこることにより補われたといわれている［周東培とに成功し、行きづまっていた橋修理を起死回生さ

1983：316］。程陽橋の傍にごく一部ながら現存してせ、完成にこぎつけることができたのである。

いる当時の寄付者とその所属村落名を刻んだ石碑の失敗と成功の両側面を併せ持つこの事例は、リー

記載によりそのことを裏付けることができる。

ダーの方針が異なれば、橋修理に対する人々の協力

また、1937 年の洪水による程陽橋の流失後、1940のありかたもかわってくることを、きわめて対比的

年代に行われた再建の際、棟木（直径 40 センチメーに示していたという点で、たいへん興味深いものでトル、長さ 20 メートル）を河床から 10 メートルのあった。最初のリーダーの場合は役所からの多額の高さにある橋脚の上にあげるのに、200 人近くの出工補助金の獲得という功績を背景にしながら、なぜ人々があったという［呉の支持を得られなかったのか？また老人たちに代橋のような規模の大きい橋を作る場合には、かなりわってからはなぜ、それを立て直すことができたの

多くの費用、資材そして労働力が必要であったことだろうか？以上の 2 つの疑問を対比させて考えてゆがわかる。以上の資料には、政府からの援助の有無

く過程において、橋づくりへのとりくみ方に関してについては書かれていないが、地元の老人たちの話

6

地元の人びとがもっている考え方がみえてくる 。

1992：70］。このように、程陽によると、その当時（民国時代）は程陽橋の建造や再建には政府からの援助は得られなかったという。

1．三江トン族の橋づくりー程陽橋の事例を中心にー

したがって、程陽橋づくりの成否は近隣の人びとから充分な協力が得られるか否かにかかっていたと考えられる。

三江県は風雨橋でとくに著名である。たんにその永済橋の序文（1925 年立。程陽橋は当時永済橋と数が多い（全県で 108）からだけではなく、屋根の形呼ばれていた）に「窃惟鳥道羊腸、前人修康庄之路、も壮麗で、かつ全長が数 10 メートルを超える巨大な龍灘虎臂、先輩建済渡之橋、是知架橋修路之善心、風雨橋が多いからである。筆者が三江県のトン族の誠為無量之功徳者也」（狭くて険しくて曲がりくねっ村々にかかる風雨橋をはじめてこの眼でみたとき、た道に、昔の人は広くて平坦な道を開き、急峻な流このような鄙びた山村で壮麗かつ巨大な橋がどのよ

れに、先達は渡るための橋を建設したことを考える

うにして建造されているのだろうかという素朴な疑と、架橋修路の善心は誠に無量の功徳であることを問を抱いた。だが、トン族の橋づくりに関する詳し知る）と書かれている［三江侗族自治県文管所（編）い記録や研究はほとんどなく、その詳細については

1988：8］。また、『苗荒小記』（1934 年刊）という

まだよくわかっていない。

書物に三江の苗（トン族をさす）は橋を作ることを

幸い林渓郷の程陽橋（現存のものは全長 78 メート

7無量の功徳としているという記述がある ［劉1934ル）については、国の重要文化財に指されている著（1928）：18］ことから、橋づくりを無量の功徳とす

名な橋だけあって、建設と修理の概略に関する資料

る考え方は程陽橋に限ったものではなかったと推測が断片的ながらも発表されている。この橋は、1912できる。

年から 1924 年までの 12 年もの年月をかけて建設さ老人たちの話によると解放前の 1930 年代には調査れた。まず橋の所在地の馬安という村の人が建設を地付近では多くの橋が建設され、華夏橋、亮寨橋、

発議し、馬安村とそれに近接する岩寨、坪坦という

合善橋、大田橋の順で探橋儀礼が行われたという。

村の人々が 52 人のリーダーを選び、リーダーの指揮

探橋とはこの世（陽間）で積んだ功徳をあの世（陰間）のもと人々が金や労働力や木材を捧げたという［三の神に知らせるために行なわれる儀礼である。

江侗族自治県文管所（編） 1988：1,3］。この橋の建1958 年に書かれた、当時の広西におけるトン族の設には、石材が 160 立方メートル、広葉杉の木材が状況を伝える報告には以下のような記述がある。仏400 余立方メートル、瓦が 22 万枚必要だったという教思想の影響を受けている ので、トン族の人びとは［三江侗族自治県志編纂委員会（編）1992：705］。また、生前に行った善と悪の報いにより、死後の世界で行

6

筆者はかつて A 村大橋の修理の経緯について民族誌的な記述を公表したことがある［兼重 2000］。本論集における筆者の役割は、調査地におけるトン族の功徳観によって醸成されるローカルな共同性、つながりの事例を提示することである。したがって、本稿は旧稿［兼重 2000］の一部にほぼ依拠しつつ、適宜加筆修正したものである。そのため旧稿と多くの重複があることを予めお断りしておきたい。

第9章

8

き先が異なる。だから、死んで陰間（あの世）に行っ
7 「三江苗之苗。以造橋為無量功徳。橋梁之佳。冠於各処。
石橋之上。有亭翼然。長亭短亭。」
8 実際 A 村から徒歩で約一時間の距離の大培山には清代末に建てられた廻龍寺という仏教寺院があり、少なからぬ村
人が、子宝の願かけなどを行っている。

積徳行としての橋づくり―西南中国・トン族の事例から―兼重 努

81

た時に極楽の世界に入ることができるように、生きうと考えており、洪水の翌年に橋の修理費の援助をている間に善事、好事を多く為し、盗みを働かず、申請した。申請書の主旨は以下のようなものだった。

修橋鋪（補）路を行い、邪悪な行いをしないことを人々

橋脚と橋面の修理のための多量のセメントと木材（広に勧める［広西壮族自治区編輯組

1987：152］。す葉杉）の購入費用として全部で 1 万 2 千元が必要でなわち、「修橋鋪（補）路」は仏教思想（大乗仏教）ある。しかし、村では近年新しい鼓楼と井戸をそれの影響によるとみなしてよい。

ぞれ 2 つ開いたことで、村人から 2 万元の寄付を募っ

橋などの公共建築物や道路などの公共施設の建設・たばかりで、今回の橋の修理では村人からは 3 千 5

修理を中国では現在「公益事業」ということが多い。

百元しか調達できない。それで、不足分の 8 千元あだが、上記のように民間が主催して行う場合には、まりの資金援助を求める。

日本語で「民間公益活動」という用語を用いることにしたい。

役所に申請しなければならなかった背景には、資材（木材など）や資金の自己調達が困難なことがあっ
10

た

。

しかしこの度の老人協会を主体とした申請は県の役所からは認められず、結局は補助金を得ることが2．頓挫した橋づくりできなかった。
翌 1995 年 4 月に a2 村出身で自治区クラスの財政

2-1. 橋修理の背景
まず、A 村大橋修理の背景について簡単に紹介し関係の役所に勤務する X 氏が墓参りのため一時帰郷ておこう。この橋は程陽橋から 6 キロメートルほどし、新しい局面が生じた。彼には a2 村村民委員会

11の距離に位置する A 村という行政村にある。A 村はの秘書をしている兄（1947 年生）がいる（以下、X

4 つの自然村（a1, a2, a3, a4 村）からなり、総戸数

兄と X 弟と表記して両者を区別することにする）。帰432 戸、人口は 2060 人で、ほぼ 100％がトン族で構郷の際、X 弟は A 村大橋の修理を提案し、橋修理の成されている。a1 と a2 村はもともとひとつの自然村

資金獲得に尽力することを申し出た。かつて a1、a2

だったものが、人口増加により 2 つに分かれたと言村に簡易水道をひく資金として 2 万元を役所から獲われている。a3 村は川を挟んで a1・a2 村と斜め向か得してきたという実績をもつ X 弟は、県と地区と自いに位置している。A 村大橋（全長約 60 メートル）

治区それぞれの財政を司る役所にむけて資金援助をは両者の間に架かっている。a4 村は他の 3 つの自然要請する申請書を出すようにとアドバイスした。そ村のある河辺から、徒歩で 40 分ほど坂道を登った山の後県財政局、地区財政局、自治区の財政庁の役所中に位置している。

に対して 1995 年 4 月 17 日づけで新たに申請書が出

この橋はもともと橋面が非常に老朽化しており、された。
後に、X 弟が役所に強く働きかけることにより、A

歩行のさい、足元が危険であったことに加え、1993
年 7 月に発生した洪水で、橋脚が破損し、橋の倒壊の危険性をもたらした。この橋は両岸の村々にとって交通の要である。そこで橋の修理が緊急の課題となった。
9

当初橋修理は、a1、a2、a3 村の老人協会 の有志 7人（YYM 氏を含む）を中心に計画された。筆者の知るかぎりにおいては、少なくとも 1980 年代以降、A
村では民間公益活動は老人たち（男性）が中心となって強い意欲をもってとりくんできている。多くの老人たちは生業活動や勤めから引退後の時間を利用して、村の雑事や民間公益活動にとりくまなければならないという役割意識をもっている。これは民国『三江県志』の記載するところの「公益に熱心な精神」の系譜をひくものかと推測できる。
彼らは当初、県内の役所からの資金援助にも頼ろ
9調査地近辺では自然村ごとに老人協会という組織が広く存在する。老人協会の成員は普段からよく鼓楼に集まってくる男たちのうち 60 歳前後以上の人々を中心に構成されている。

82

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

10

村民の話によると、40 年くらい前までは村の近くの山は広葉杉の大森林を形成しており、鼓楼や風雨橋建設のための木材はそこから容易に調達できたという。新中国成立後、とくに大躍進（1958 年）を契機に森林が大量に伐採された。
しかし A 村に限らず、多くの村ではその後の植林が計画的には行われなかったため、現在山やまはほとんどが禿げ山になっている。集団林場をもつ村はそこから木材調達が可能な場合はあるが、A 村はそれをもたない。A 村は、村有林や私有林を多く持つよその村から木材を調達しなければならなかった。木材不足のため近年広葉杉の価格は高騰している。もしそれを購入するとすれば、多額の資金を調達せねばならない状況にあった。地元に村営企業などないた
め、村の財政は非常に厳しい状況にあり、必要な資金を村の公金で補助することもできない情況であった。村人は地元での賃労働によりまとまった現金収入を得るのは難しいので、多くの若者や中年層が広東などの都市部を中心に出稼ぎにでている状況である。出稼ぎにでることのできない老人たちは、年金を支給されているごく一部の退職幹部を除いてまとまった現金をほとんどもっていない。
11 広西壮族自治区では 1987 年に農村の行政機構改革が行われた。各行政村に村公所が設置され、原則として自然村ごとに村民委員会が置かれることになった。村公所は郷・鎮の派出機構と位置づけられ、その幹部（村長、副村長、秘書）は 3 年の任期で郷・鎮政府から任命され指導を受けることになった。村民委員会の主任・副主任・委員は村民の選挙で選ばれる。

村大橋修理のために、上級の役所から 3 万元が交付あった。橋の修理の請負人（委員会）は労働参加者

されることが決定した。弟の功績によって、その後への日当や資材の購入費用などの必要経費を橋修理

X 兄が A 村大橋修理の主導権を一手に握る現場のリーのための予算の範囲中から支払う。そして予算の中ダーとなった。

から必要経費を差し引いた残りを、利益として請負

田原のリーダーの二類型にひきよせるならば、X人（委員会）が獲得することを認めるという主旨で兄は実弟を通した資金調達力をもとに橋づくりのあった。つまり、請負人にとっては、利潤があげらリーダーになりえたという点で、実力者タイプのリーれるビジネスチャンスとして、協力者にとっては労ダーに近いと言えよう。

働提供によって臨時収入が得られる好機として、橋修理を位置付けることを提案したのである。この提2-2. 地域住民の対立案に対して最初から老人たちの多くはおおいに反対

X 兄が中心となって、a1、a2、a3 の各村から 3 人の合計 9 人、その他会計・出納係 1 人ずつの、あわせて 11 人（全員が男性）を橋修理のリーダー（
「A

していた。
委員会が請負方式を強行したところ次の 2 つの問題が生じた。

村大橋修理準備委員会」以下、委員会と略記する）

ひとつは多額の現金が必要になったため、資金不として選んだ。そのなかには a1、a2、a3 各村の村民足に陥ったことである。例えば橋脚の補強工事では、委員会から 1 人ずつが含まれた。結局委員会のメン

1 日の労働に対して 1 人当たり 15 元の日当が支払わバーの内訳は 1994 年 6 月に申請書を出した 7 名の老れた。1996 年 3 月下旬の某日に行われた突貫工事で人たちとは大きく異なるものになった。そればかりは、1 日あたり 1 人 30 元の日当が支払われた。そのか、X 兄は会計、出納係に選ばれた老人を無視する作業には 33 人が参加したので、1 日だけで 990 元も態度をとり、自分と自分の同調者で会計、出納業務の人件費がかかった。結局、橋脚の補強工事だけで、を独占してしまった。YYM 氏を始めとする老人たち

約 7 千元（うち人件費約 2 千元）もかかってしまった。

は橋修理から排除されたのである。

もう 1 つは、木材の購入をめぐって村人たちが、3 万元が交付されたことを契機に、橋の修理の計画

委員会に対して大きな疑念を抱くようになったこと

は当初よりも拡大され、橋脚と橋面の修理に加えて、である。橋面の修理のための木材の購入代金は全部

屋根のつけ替えも行うことになった。委員会によりで 2 万 2 千元もかかった。村人たちの話によると、

再度経費の見積もりが行われ、必要な総経費は少な

某村から木材を購入する際に、いったん、仲介人（Aくとも全部で 10 万元前後と算定された。したがって、村の人）が購入し、それに通常の市価の約 4 倍にあ費用の不足分をさらに調達する必要性が残ったのでたる高値をつけてさらに委員会に転売されたという。

ある。

これはじつは、委員会の人びとがからんだ意図的ないっぽう、老人たちは橋修理から排除されて以降、

木材転がし行為で、「不正な」転売による利益の一部

老人たちと委員会との間に、おもに 2 つの点から対立・が委員の懐にも入ったのではないかという疑念が老確執が生じるようになった。それは獲得した資金の人や村人たちからわきあがった 。

12

支出方法と不足していた資金の調達方法についてで（2）強制的供出あった。
われわれが、ある社会に生きる人々の価値観、あふたつめは、委員会が請負制度を主張する一方で、るいは内部での価値観の違いを知ろうとする場合、村人からの寄付も強要しようとしたことである。こ人々の間に発生する確執や対立のなかに、それを知のことは、人々の不満をよりいっそう大きくした。X

るための鍵が潜んでいることが多い。A 村の人々の兄は、自由な寄付を募っても、わずかな金額しか集

橋づくりに対する考え方を知るためには、是非ともまらないので、1 戸あたりいくらかの金額を強制的に委員会と老人たち両者の間の対立に注意を払ってお出させるべきだ、と主張した。老人たちは、そもそく必要がある。筆者はそう思って、なりゆきをみまも橋づくりとは、自由意思による寄付によって行わもっていた。以下両者の間にみられた方針の違いにれるべきだと言って反論した。懸案だったこの問題

ついて紹介してゆく。委員会の方針は以下の 4 項目

に関しては、のちに 1 戸あたり 5 日の無償労働供出

で老人たちと対立した。

をすることで妥協が成立した。

（1）請負方式
委員会は請負（承包）方式を提案し、それにこだわった。彼らのいう、請負方式とは以下のようなもので

第9章

12 「不正な」転売が単なる村人の誤解なのか、それとも事実であるかどうかについては内部事情を知ることが難しいため不明である。だが委員会の人々に対する村人の疑念が非常に強いものであったということは紛れもない事実である。

積徳行としての橋づくり―西南中国・トン族の事例から―兼重 努

83

（3）包廂接待の寄付金をとってきたら、普通の村人の場合は獲得委員会の人びとは、村人からの小口の寄付よりも、した金額の 50％の報酬を、委員会の委員の場合は一役所からの大口の資金獲得に重きをおいていた。そ般の村人よりも少なく 30％の報酬を与えるという内のこと自体に関しては老人や村人たちは反対するも

容であった。当初、委員会は、この提案は人々に受のではなかった。しかしその獲得方法に関しては不け入れられるものと期待していたようだ。だがこの満が噴出した。現在、A 村の a1、a2、a3 村の出身者

提案は、老人だけではなく村人の多くから大反発をが県内において 7 つの県級の役所で幹部（局長、副買い、火に油を注ぐ結果に終わってしまった。

局長クラス）をつとめている。そこで彼らを通して、

それはおもに 2 つの理由によると思われる。ひとそれぞれの役所からの資金の援助を要請した。しかつは、多くの村人が民間公益活動に関する金は、そし、資金提供を得るためには、その見返りとしてそもそもこのような手段で集めるべきではないと考え

れぞれの役所の幹部を包 廂で接待しなければならな

ていたからである。もうひとつは、この方法でゆくと、いのが、当時三江県内では慣例となっていた。包廂

3 万元の寄付金のうちの 30％にあたる 9 千元もの大とは飲食店内の個室で若い女性が客に同伴し、程度

金を X 兄弟が懐に入れることが正当化されてしまうはいろいろあるが、性的なサービスの提供もありうからであった。

る、日本でいう風俗営業店のような存在とされていこうした報奨金制度導入はもともと委員会独自でる。橋修理の予算の一部を割いて包廂接待が行われ考え出したアイデアではなく、よそで行われているたので、老人のみならず多くの村人から強い反発が報奨金制度を参考にした可能性が高い。例えば 1997

でた。

年 1 月 30 日づけの『貴州民族報』（貴州省の地方新聞）に、「変味的捐款要不得」（主旨を外れた募金は我慢（4）報奨金制度

ならない）というタイトルの投書が載っている。投上記のような委員会のやり方ですすめた結果、支書の概要は以下の如くである。

出過多による財政面での行き詰まりに陥ってしまった。橋の屋根のとりこわし予定日（1996 年 11 月上旬）

某県の某村が、石のアーチ橋を建設する際、建設の直前の時点で、委員会はすでに 3 万元を使い切っ

途中で資金が尽きたので、村人が村の外から寄付金てしまったのみならず、7 千元の負債まで抱えていた。

をとってきたら、その人に 40％の報奨金を与えるこ

さらにまだ 5 万元余の資金調達のめどがたたずにいとにした（ただし寄付者の寄付額は満額が碑に記録たのである。

される）。そこで村人たちは、報奨金めあてに、個人

また、委員会は、村人の協力を得るのが非常に難のほかに、収益の多い役所や企業をターゲットにししい状況にも追い込まれてしまった。1996 年 10 月て寄付を強く迫った。
「修橋補路」の際に協力するの

13 日 X 兄は、村人たちに向かって、橋の屋根の取りはわれわれ中華民族の伝統的美徳である。だが「修壊し作業への出工と現金の寄付、ならびに各自がよ橋補路」や「公益事業」の名を借りて、寄付要請者

そからの寄付獲得に努力するよう要請した。だが、が個人的利益を得るようなやり方だと、寄付を求め多くの村人たちは、冷ややかな態度でそれに応じなられる人は憤慨せざるを得ない。寄付要請者が多額かった。とくに印象的だったのは、近所のおばさんの利益を得るならば寄付者は心中穏やかではいられが筆者にたいして言ったつぎの言葉であった。
「おまず、募金要請者を信用できなくなる［楊

1997］
。

えはあの橋のために 300 元も出したなんてお人好しだ。騙されたのだ」。筆者はその橋修理のために、そこうした投書が新聞に掲載されているのは、このの年の 6 月の時点で、すでに現金 300 元を寄付してような現象が、当時の中国社会において少なからずいたのだった。もうひとつ印象的だったのは、当初みられたからだと思われる。状況は若干異なるもの

橋の修理に熱心だった老人たちは、委員会が決めたの、この事例と A 村の事例は、橋づくりにおいて、橋の屋根の取り壊し予定日に、近くにある大培山廻

特定の人が直接的な見返りを得ることに対して嫌悪

龍寺の修理の日程をぶつけて、そちらの方に照準を感を抱くという、寄付者の心理の共通性を示してい

あわせていたことであった。結局 X 兄はとりこわしるように思われる。

を延期せざるをえなくなった。
村びとたちのこのような反発は、委員会が 10 月上旬に村びとに出したひとつの提案と密接な関係がある。この提案は財政面での行き詰まりをなんとか打開しようとするもので、役所などから橋修理のため84

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

といわれるようになった［道端 1967:26］。
西晋時代（265 - 316 年）に漢訳された『仏説諸徳3．積徳行としての橋づくり

福田経』では七福田が列挙されており、「一は仏塔、
3-1. 代表的善行としての「修橋補路」

僧房、堂閣を興立す、二は園果、浴池、樹木、清涼、

この投書のなかで使われている四字熟語「修橋補

三は常に医薬を施して衆病を療救す、四は堅牢な船路」（「架橋修路」ともいわれる）は、辞書によると、「公を作って人を済度す、五は橋梁を設けて弱い人を渡益に熱心なこと、解嚢行善の比喩的表現」とされてす、六は道路に井戸を作って旅人の渇きをいやす、いる［向・李・劉（主編） 1989：1444］。解嚢行善

七は公衆便所を作って人々に便利ならしむ」となっとは、お金を出して善行するという意味である。中ている［道端 1967:26］。

国においては、橋と道路の建設・修理は公益的行為や善行の代表とみなされているのである。修橋補路 =

なお、八福田にも道路や橋梁の整備が含まれている［早島1951:43-44］。

善行という意味づけは、漢民族だけでなく、トゥチャ族、トン族、スイ族、プイ族、ミャオ族、ヤオ族、

3-3. 福田思想の調査地への流入
福田思想は筆者の調査地にも流入している。A 村

ナシ族など少数民族にも共通することが指摘されている［周星1998：290−291］。「架橋修路」という四字成語はトン族の村落社会にも浸透している。

大橋の修理が終わった後、1999 年 2 月に行われた探橋儀礼の際に、橋づくりの協力者に配られたヤンチッ
13

中国において、人びとが橋づくりにとりくむ背景［陽牒］という功徳を積んだことの証
ク（yangc jigx ）には、「善有善報」（善行にはよい報いがある）とい

明書の中に、福田に関する文言「欲廣福田」が認めう考え方がある。善行の代表である橋づくりを行っられる。
以下、陽牒の全文を提示する（［資料 1］を参照。「欲て功徳を積む（修陰功）ことにより、科挙に合格したり、子宝に恵まれたり、子孫が繁栄したり、寿命廣福田」の部分をゴシック体で示しておいた）。
ここでは「陽牒」について簡単に説明しておこう。

が延びたり、来世の生まれ変わりがよくなるという
考 え 方 が あ っ た こ と が 指 摘 さ れ て い る［ 周星「陽牒」の「陰化陽留」（陰化を焼いて、陽化は留める）の右側は「陽化」）とよばれ、左側は「陰化」と呼ば1998：90-92,288−290,292-294］。

れる。両側に寄付者名、所属村落名と寄付の金額を3-2. 福田思想

書き込む。陰化と陽化の間の「陰化陽留」の部分に橋づくりが功徳を積む行為の一環として捉えられ割り印が押されたあと、そこで切り離され、探橋儀ている背景には、仏教における福田思想ある。道端

礼において陰化の方を焼いて陰間（あの世）に送る

良秀は福田思想について以下のように整理しているのである。儀礼終了後、陽化は、A 村大橋修理に現金、［道端

物品、労働のいずれかの寄付をした人びと全員に 1

1967］

福田とは福の田、幸福を生み出す田地という意味

枚ずつ配られた。人びとは陽化を死ぬまで保存し、で、もともとは仏を福田と名付けていた。仏が幸福

死後遺族にそれを焼いて陰間に送ってもらう。あのの田地である理由は、仏に布施すれば、その布施の世で玉皇大帝が死者の持つ陽化と、先に送られた陰功徳によってさとりを得るという大利益を得ること

化の割り印を照合することにより、死者の功徳の多ができるからである。しかし、後に福田の対象は仏寡を審査するというのである 。

から仏法僧三宝に拡大され、さらには声聞（兼重注：「欲廣福田」という文言がみられるのは陽化の部分

小乗の信奉者）、縁覚（人に説法したり、人を教化しである。欲廣福田とは『文昌帝君陰騭文』という善たりしない聖者）、菩薩（大乗の信奉者）から、父母

書

14

15

の「欲廣福田須凭心地」（広く福田を植えようとすや師長を福田というようになり、これに布施すると
13

莫大な功徳があるとされた。
さらにこの福田に種類ができてきて、敬田（三宝を対象）と悲田（貧窮者と畜生を対象）の二福田となり、さらにこれに苦田、恩田、貧窮田、功徳田などの名が出てきて、三福田、四福田、七福田、八福田へと展開していった［道端 1967:23-24］。
またこの福田は施物の受者から、施物という行為そのもの（施物福田）に移行し、井戸を掘る、橋を架ける、道路を作る、険路を平坦にすることが福田

第9章

トン語には 9 つの声調がある。トン語をローマ字表記する
際、各音節の末尾の一文字は声調を表わす。各声調記号は、
l（55）、p（35）、c（11）、s（323）、t（13）、x（31）、v（53）、k（453）、h（33）である。以下これにならう。5 は最も高い音、1 は最も低い音を示す。例えば 13 は一番低い音から真中の高さの音へ上がる声調を示す。
14 村人のなかには玉皇大帝のかわりに閻魔大王の名をあげる人もいる。
15 『陰騭文』とも言われる。天は人々の善悪の行為をみて禍福を下すのであるから、善行に励むべきであると説き、勧めるべき善行と戒めるべき悪行が列挙されている。この書の原型である 541 文字の文が整ったのは明の萬暦年間（1573〜 1620 年）。説かれる善行は必ずしも儒教的なもののみではなく、当時の思想傾向を反映した三教（儒教・道教・仏教）

積徳行としての橋づくり―西南中国・トン族の事例から―兼重 努

85

[ 資料１]：A 村大橋の探橋儀礼の際に作成された陽牒の文言（全文）

功果陽牒給付信士●●●

皇覚寶壇為表陽功因事

収照●●●自称本命

今承

年

Ａ村新聯橋

時建生叨逢盛世幸居文幇沐日月

広西省三江県林渓郷●●村居住奉日

佛修因施財植福信△月

照臨之徳荷君親教育之恩欲廣福田

乞今工程告竣理宜懺揚詣當修善念今値良縁発心楽捐×××

佛之鑑証表萬人之陰功捐取今月初八日仗善於新聯橋

誦経礼懺表揚功徳給付陽牒道場三旦良宵切思世人捐資

自候信人身

証盟

法事弟子楊明真留謹封

不致差訛庶津梁有益善果不虚日

陽

或同姓名為此各立陽牒一封給付信人収照

月

化●●●生身収照御之日焚化為証年

右牒給付信△

天運

陰

今値発心楽捐×××

南無人天開教主本師釈迦牟尼文佛

皇覚寶壇

●●●

佛天感施赦宥幸居文幇沐日月照臨之徳荷君親教育之恩

信△旦良宵伏向功完日

乞今工程告竣由是捐取今月初八日仗善於新聯橋誠心

法事弟子楊明真月

修建誦経礼懺表揚功因給陽道場

年

証盟

六伸住散

天運

南無人天開教主本師釈迦牟尼文佛

注：●●●には寄付者の姓名、×××には寄付額が記入される。△には女（寄付者が女性の場合）あるいは男（寄付者が男性の場合）と書き添えられる。

れば、必ず心持を清純にしなければならない）［鐘

そり立っている砥柱山のように揺るぎなく、（人びと

2012:249］という一節に由来する可能性が高いと思わは）声をそろえて便利さを褒め称える。君子の功徳れる。「陽牒」全体の文言の分析とあわせて今後の検は不朽である。石にこれを記録して残すことによっ討課題としたい。

て、後にこれを見るすべての人が、時に善行を好む
ものがなんと多かったことか、なんと盛大な事業で3-4. 化募序の文言
翌年 1996 年 4 月の清明節に墓参りに帰郷する村出あったのか、と羨ましがって互いに言いあうように16しよう。」という文言で結ばれている 。

身の外出幹部と職工からの寄付を狙い、1996 年 2 月

この「化募序」においては、「修橋鋪路」への寄付

28 日づけで「化募序」（寄付願いの序）（［資料 2］をは功徳を積む行為であり、この功徳は永く顕彰され参照）が作成された。この「化募序」の文章は小学るべきであるということが言明されているのである。

校の退職教師（SJY 氏）によって書かれた。

現地では橋の寄付者の名前、所属、寄付額を木の板

化募は募化ともいい、（僧侶や道士などが）布施や寄進を請う、喜捨を求めるという意味である。

に記したり、石に刻んだりしたものを、橋のたもと
や内部に設置するのが慣例となっている。

この「化募序」は文語体で書かれており、「そもそも都市や農村の善行の士は衆生を愛する心を持ち、

3-5. ウエスーの思想人に対しては必ず救おうとする。
」という文言で始まA 村付近において橋づくりはどのように捉えられり、「修橋鋪路（橋を作り、道をならすこと）をひたているかについて、現地語でどう表現されているかすらに思うことに、人々は共感してくれることであにとくに留意して、おもに老人たちに聞き取り調査

ろう。世を済度するにはまず人を済度しなければなを行った。

らず、自己を救うことによって衆生を救うのである。

橋づくりはウエスー（weex sul）の精神で行われもしも人のために快く金を出すなら、どうにか成しるべきだとよくいわれる。weex は「〜をする」を、遂げられる日も来るであろう、黄河の激流の中にそ
16
一致的なもの。明末以降もこの書の復刻はさかんで、注釈書も各種の名称をもって数多く作成された［野口 1994:1920］86

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

原文ではそれぞれ「夫城郷善士存心於愛物。於人必有所済也。」「惟念修橋鋪路、人有同情。度世必先度人、利物即以
利己、䆐蒙慨解仁嚢、庶乎観成有日、中流砥柱既竪、称便
同声君子之功徳不朽。且右以紀之。俾后之覧者、莫不交相
羨曰。一時之好善者何多也。豈非盛事也哉。」となっている。

sul は「良いこと」を意味するトン語で、直訳すると

ば解放以前は林渓郷と湖南省通道トン族自治県の坪「良いことをする」という意味になる。重要なのは

坦郷の境界にある科馬界という山を越える人びと の

sul を「陰功」、weex sul を「修陰功」という中国語ために飲み水を運び無償で飲ませることや、わらじに言い替えていることである。修陰功とは陰功を積を無償で提供することなども行われたという。

19

むという意味である。地元の人によると、陰功とはA 村付近にはウエスーに関するいくつかの諺があ

この世（陽間）において行った善行が、あの世（陰間）る。こうした諺からも人々の考え方がうかがわれる。

で記録されたものをさす。「よいことをする（ウエ例えば「良いことをする（ウエスー）とふくよかな（健スー）と神明（神）が保護してくれる」と言われる康な）子供が生まれる」といわれる。また「長寿がように、陰功を積むとあの世（陰間）にいる存在（神）得られ、病気をしない」、「来世の生まれ変わりがよい」

が見返りを与えてくれると考えられている。またともいわれる。地元の人々のあいだには、この世と1995 年に再建された a2 村の飛山廟にかけてある「光あの世の観念があるだけではなく、あの世からこの栄榜」（寄付者の名前、所属、寄付額を書いた一覧表）

世への生まれ変わりの観念もある 。老人たちが民間には「作陰功陰祠有顧、陽居永安、存陽無涯」（陰公益活動を熱心に行うのは、ただたんに労働の第一

功をなせば、陰祠は顧を有す、陽居は永らく安らか

線を離れていて空き時間があるという理由だけでは

20

で、陽に涯 なく存す）という文言のほかに、「好善なく、人生の最終局面を迎えた彼らが、ウエスーに神助」や「好善神扶」（好い善は神が助ける）とい

よる長寿や健康、また良い生まれ変わりの実現を強う文言も書かれている。陰功を積むとあの世（陰）く願っていることも、大きな理由としてあるのではにいる存在（神）が善行にたいして、この世（陽）ないかと思われる。

においてよい報いを与えてくれるという考え方が看取される。

ウエスーの思想は、橋や道路の修理・建設に関して、自発的に無償で金品を捧げたり、労働を提供したり

そして、ウエスーにふさわしい具体的行動として、するといったかたちで陰功（功徳）を積むことにより、

地元の人びとに第一に連想されるのは、橋を架けた

超自然的な存在（神）が、子宝や長寿や来世の安寧

り、道を作ったりすること（「架橋修路」、トン語でを授けてくれるという形で見返りを与えてくれると

gav jiuc xiaov kunp という）である。1986 年に書かれいうものである。したがって、自己の貢献にたいした先代の A 村大橋の序文（［資料 3］を参照）には「常て金銭などの直接的な見返り・報酬を求めることはにいうように、架橋修路（橋をかけ道を開くこと）

ウエスーの精神に反することになる。委員会の主張の多くは善行を好む人びとによるものであり、徳をした請負方式も強制的徴収も、また報奨金制度もウ

積み、功を重ねることは、みな善良の士によるもの

エスーの精神に照らすと当然否定されるべきものとである。橋や道は人々が必ず通るものであり、功徳なる。たとえ役所がくれた金であっても、それが橋は陰、陽のいかんにかかわらず値段のつけようのな

修理のための金であれば、それにふさわしい寄付と17い宝である」 と書かれている。陰とはあの世、陽と支出のされ方が求められるのである。

いうのはこの世をさす。橋や道は徒歩交通の利便への貢献度がきわめて大であり、かつその受益対象者の数もきわめて多いことに序文で言及されているの4．老人たちが起死回生させた橋づくりである。このことより地元では「架橋修路」の重要
これまでみたように、委員会は深刻な資金不足と性が認識されていることがうかがわれる。
地元民の話にでてくるウエスーの具体的な行為は、
18

橋や道以外にも徒歩交通に関するものが多い 。例え村人からの支持を完全に失ってしまったことにより、橋修理をこれ以上すすめられなくなってしまった。
その機に乗じて、橋修理をなんとか、完遂させよう

17 「常言架橋修路多由行善之家、積徳累功、皆是善良之士、而
橋路為人們必経之途而功徳陰陽無価之宝者也。
」
18 ウエスーには組織化された集団レベルのもの以外にも個人レベルで行われるものもある。
筆者の調査地付近では小道の分岐路に「分路碑」（道しるべ）や簡易腰掛けが設置されていることが多い。また、小川に
1 〜 2 メートル位の木の棒が何本も架けられていることが多い。地元の人に聞くと、子供の健康がよくない場合に子供の健康回復を願って個人的に行うものだといい、こういう行為もウエスーに含まれるという。子供はその生年月日
により様々な厄（関䙮）がある。その関䙮を解くためにウ
エスーが行われることがある。これを「ウエスー解罪」という。個人で行われるウエスーは以上のものが多い。いずれも徒歩交通を便利にする行為であることが重要である。

第9章

19

20

科馬界は広東方面に流れ出る珠江水系と上海方面に流れ出る揚子江水系の分水嶺になっている。自動車道路開通以前
は、科馬界は二つの水系をつなぐ要衝であった。特に日中戦争期、表の物資輸送路が日本軍に押さえられていたときには、裏の物資輸送経路としての重要度が増し、多くの物
資が科馬界を越えて運ばれたという。
調査地付近では「投胎」という、死者が赤ん坊としてこの世に生まれ変わってくる、という現象を信じる人は少なくない。また、前世の記憶をもつことにより、「投胎」したとまわりの人々から認められる。筆者は前世を記憶していると自他ともに認めている人物を a2 村、a3 村で１人ずつ確認している。

積徳行としての橋づくり―西南中国・トン族の事例から―兼重 努

87

と強く願う老人たちが、1997 年 1 月に再び主導権を老人たちのより大きな協力を得るために、彼らは親奪い返したのであった。その中心は YYM 氏（a3 村、交のある付近の村々の主要な老人たちを橋修理の

21

1925 年生）であった 。

リーダーにとりこんでいった。とくに木材を多くもち、かつ友好的な関係にある大培山村の老人を第一

4-1. ウエスー方式への回帰

主任にして、X 兄氏を第二主任とした。大培山村のA 村社会において、現在の老人には公的な政治権

老人を第一主任にしたものの、現場での実際の権限力は皆無であるし、村内の紛争を調停できるほどのは A 村の老人たちが握っていた。さらにこの人事

権威もない。しかも現金をほとんどもっていないし、は X 兄の降格すなわち、老人たちの主導権の回復

多額の寄付金を提供してくれそうな企業や役所にアを意味していた。また副主任として 15 人（うち A

クセスする強力な「関係」ももっていない。このよ

村から 7 人、それ以外の 8 つの村から 1 人ずつ）をうな状況下で、老人たちはどうやって、橋づくりを選んだ。

起死回生させえたのであろうか？

さらに、YYM 氏は報奨金を懐に入れたとされる、老人の中心的リーダーの YYM 氏の考え方は以下のX（兄）氏たち 3 人にその金の返還を求めた。結果的ようなものであった。人々が木材と労働力を供出しには三人からその一部が返却された。しかし YYM 氏てくれるのなら、もうあまり現金はいらない。瓦のは村人の一部から恨みを買い 、1997 年 12 月 8 日に、購入費と大工に支払う日当だけでよい。そうである

そのうちの一人の男（a3 村、Y 姓、1951 年生）からならばわれわれは十分のりきれる。役所がくれた金a3 鼓楼のなかで殴打された。YYM 氏は、その後は表で木材を買うという方法自体がまちがっているのだ。

立った活動を自重し、探橋儀礼（後述）には積極的

そもそも橋づくりはウエスーの方式でやるものなのには加わらなかった。

23だ。このように彼は役所からの資金の提供自体を否定するのではなく、その資金の支出の方法を変えよ

4-2. 化功果の拡大
民間公益活動のために寄付を集めにまわることをうとしたのである。
そこで第一に、今後は労働に対しては直接的な報A 村近辺ではワーコンコー（wak gongl goh）と言っ

酬をいっさい支払わない方針にした。それでも主導ている。これは中国語の「化 功果」という仏教関係

権回復後、老人たちの多くは橋修理の労働に自発的の言葉をトン語の中に借用したものである。A 村でに参加した。報酬を支払わないかわりに、1 日あたり

は a1、a2、a3 村の老人たちを中心に、1996 年 4 月との労働を現金 8 元分に換算した。橋の修理完成後に「光5 月に 2 回にわけて付近の 5 つの自然村（a4 村も含む）

栄榜」を橋の内部に設置した際には、現金の寄付額

へワーコンコーに行った。

に物品と労働力の提供を現金に換算した分を加えた老人たちが主導権をとりもどしてからは、それよ

総額が公表された。老人たちが捧げた現金の額は一り少し遠い村にもワーコンコーにでかけるように

般に少なかったが、労働奉仕日数は非常に多かったなった。もともと老人たちは少し離れた村への寄付

ので、多くの老人は、公開された寄付総額が数百元の要請を控えており、近くの 5 つの村しかまわらな

22

単位になった 。

かった。それは、橋の修理の場合は新しい橋の建設

その一方、老人たちは近隣の村からの寄付の獲得とは違って遠くの村にまで寄付を要請するべきではにもつとめた。老人たちは、近くの大培山廻龍寺のないという理由であった。だが、難局をのりきるた

修理や、その他近隣の村の鼓楼づくりなどですでにめにあえて協力要請の範囲を広げることにした。そ相互協力を積み重ねており、老人ネットワークをの際 YYM 氏は、新たに寄付要請書を作成した。

培っていた。老人たちはそれを利用して木材を持っ筆者は 1996 年 4 月と 5 月に 2 つの村へのワーコンている村々に働きかけて木材を寄付してくれるよ

コーに同行することができた。実際に同行してみて、うに頼めばよかったのである。そして近隣の村々のA 村と近隣の村々において、老人たちの間に存在す

21

22

88

a2 村の人の話によると、大橋修理の時、最初は SJY 氏がかかわっていた。彼は橋修理に関する仕事にもよく参加していた。橋の完成が近づいてから YYM 氏がでてきて、橋の修理の主導権を握ってしまった。YYM 氏と仲の良くない
SJY 氏はその後橋修理から身を引いてしまったのだという。
光栄榜からは、寄付の総額はわかるが、その内訳はわからない。労働奉仕を多くすれば、現金があまり出せなくても、寄付の総額を大きくすることができる。これには現金をほ
とんど持たない老人たちが、自分達の貢献度の高さを示したり、名声を得ようとしたりするための戦略的工夫という側面もあるのではないかと考えられる。

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

る老人ネットワークについて理解を深めることができた。その時の様子を簡単に紹介しよう。
まず、老人たち 3、4 人でひとつの組を作る。その当時は、老人たちと委員会の間の対立がまだそれほど激化していなかったので、ひとつの組には X 兄も
23

YYM 氏の話によると、彼らが YYM 氏をうらんだのは、金を返却させたこと以外に、寄付金獲得者に報奨金を出す制
度も YYM 氏が認めなかったことにより、彼らが利益を得るすべがなくなったからだという。

加わった。組ごとに分かれて、それぞれ目的の村に橋づくりに貢献した人びとが積んだ功徳をあの世の酒や飲み物、豚肉を携えて夕方からでかける。目的神に報告する探橋儀礼も橋の上で執り行われた。橋

の村に着くと爆竹を鳴らしながら、集落の中の鼓楼

は功徳儀礼の場でもあった。

を訪ねる。そこでその村の老人たちが待っている（先橋の修理完成後にはすべての協力者の名前、所属、方にあらかじめ通知しておく）。そしてリーダーをつ

寄付金額を木の板に記した数十枚におよぶ光栄榜がとめる老人の家に集まり宴会を行う。老人たちが持っ橋の内部に掲示され、修理を記念する序文も新たにてきた酒や飲み物、豚肉を先方に差し出し、先方は掲示された （［資料 4］を参照）。近隣の村々の老人た豚肉を用いて料理を作る。また訪問先の村の老人たちが寄贈した匾額も橋内部に据え付けられた。橋はちは各自、家から御飯や酒の肴、酒を持ち寄る。宴

功徳の顕彰の場でもあった。

25

会のはじめのほうで、A 村側の代表者が橋修理の主

功徳報告儀礼と功徳の顕彰作業を経て、橋修理は旨を説明する。あらかじめ準備しておいた赤い紙で無事に終了した。YYM 氏を中心とする老人たちは橋作った帳面（『化縁簿』という）に、橋修理のお願いづくりを起死回生させることに成功したのであった。

を記した寄付の呼びかけ（「化募序」）を添えて依頼

生まれ変わった橋は「新聯橋」（新たに 聯 る橋）をする村の老人の代表に手渡し、村の中で代わりにと命名された。橋に新たに掲げられた序文には「（新寄付を集めてもらうように要請する。その時に添え

聯橋は）まるで一匹の龍が現れて二つの村を連ねて、られた「化募序」の文面は［資料 2］と同一のもので心を一つにしたようである」（「似一龍顕現連両寨同あった。

心」）という文言が盛り込まれてあった。

その後、依頼先の村の老人たちが自分たちの村の中で寄付を集め、『化縁簿』に寄付提供者の名前と寄付金額や寄付品目などを書きいれる。その後、集めおわりにた寄付と『化縁簿』を依頼主の A 村に持ってゆく。
その時には A 村でお礼の宴会が行われる。

田原のリーダーの 2 類型に強引にひき寄せ、Ｘ兄『化縁簿』を手渡し寄付の要請が済んだのちも、宴を実力者タイプ、YYM 氏を人格者タイプのリーダー

会は延々と続けられ、双方の老人たちは酒を酌み交に比定して、前者の失敗の原因を外部資金の獲得能

わし、親睦を深める。夜が更けて帰れなくなると、力が中途半端であったためと結論づけたり、後者のそのままその村の老人たちの家に宿泊する場合もあ

成功の原因を清廉潔白な人格に帰結させようとした

る。

りするならば、的はずれの議論に終わってしまうでこうしたワーコンコーは、たんに老人たちを介しあろう。橋づくりの成否が分かれた原因を論じる場

た間接的な募金の手段というだけでなく、近隣の村合に問題とすべきは、橋づくりに関与することによっむらにおける老人たちの社交、すなわち、つきあいて、そのリーダーならびに協力者が金銭などの直接のひとつの重要な機会でもあり、老人たちの間にお的見返りを得ることの是非についての、２人のリー

ける社会的絆の強化の一環として作用していること

ダーの考え方の違いなのである。
X 兄と YYM 氏の方針の違いを表 1 にまとめてみた。

が実際に同行してみてはっきりとわかった。橋づくりをとおした村落間の人のつながりが次の民間公益一言で両者の違いを述べるならば、X 兄は橋づくり活動の時に、新たな要請―協力というかたちで連鎖をビジネス（金儲け）の一環として捉えていたが、してゆくのではなかろうかと推察される。

YYM 氏はそれをあくまで積徳行として捉えていたと24

橋修理完成後に行われた探橋儀礼 や落成式典の際いうことである。改革開放政策が軌道に乗り、国中に、化功果に廻った村々の老人たちも祝賀の詞が書が金儲けに奔走していた 1990 年代においては、YYMかれた匾額を携えて参加した。

氏のような捉え方は時流に乗ったものであったと言ワーコンコーは近隣の村人の相互訪問の機会を伴えよう。

うがゆえに、通りすがりの街頭募金とは質的に異なる募金方法であるといえよう。
4-3. 功徳空間としての橋
橋の落成式典では渡り初めが行われた。さらに、
24

探橋儀礼とは橋づくりに協力することで人々がこの世で積んだ功徳をあの世の神に知らせるために行われる功徳報告儀礼である。探橋儀礼や落成式典の様子についての詳細は兼重［2009;2013］を参照のこと。

第9章

25

この序文の文言では「募化序」（［資料 2］）の文言の大部分が踏襲されている。

積徳行としての橋づくり―西南中国・トン族の事例から―兼重 努

89表 1：リーダーの方針の比較対照表
X 兄の方針YYM 氏の方針

基本方針

ビジネスとしての橋づくり

積徳行（ウエスー）としての橋づくり委員会が得る見返り

橋づくりビジネスの請負による金銭的見返り

積徳行の結果としての見返り

協力者が得る見返り

労働力提供に対する金銭的見返り

積徳行の結果としての見返り

資金の獲得方法

・外部資金：報奨金支給
・村内資金：強制的供出

・外部資金：報奨金は支給せず
・村内資金：自由意思による寄付

資金の支出方法

・木材は購入で調達（転売によるマージンの上乗 ・木材は無償（寄付）で調達
せを許容）
・資金獲得者への報奨金支給
・報奨金は支給せず
・労働提供者への報酬支給

特徴・労働提供者は無償奉仕：無償労働奉仕を金銭換算し、寄付総額に組み入れる

・直接的報酬を支給する分、支出額が多くなりが ・直接的報酬を支給しない分、支出額を抑えるこ
ちとが可能
・役所などからの大口資金獲得を重視
・老人ネットワークを最大限に活用（木材の無償調達）
・ビジネス方式：特定の人が直接的利益（金銭）・ウエスー方式：特定の人が直接的利益（金銭）を得ることに対して寄付者は嫌悪感を抱くを得ることがないので、寄付者は安心感を抱く

そうしたご時世にありながら、橋づくりはウエスーの民間文化の受難期であり、それは少数民族でも同のやり方で行うべきだという考え方は、YYM 氏のみ様であった。旧来の「架橋鋪路」（橋や道を作ったりならず老人たちを中心に A 村の多くの人びとの心中修理したりすること）は、上記の政治運動において「迷に強く存在していたと考えられる。

信」として全面否定されたが、改革開放政策施行以ウエスーのやり方は、橋づくりに関与する個人が降は部分的な肯定へと転じた。積徳行としての意味

直接的な見返り（利潤）を得ることを肯定するビジづけは依然として「迷信」という位置づけに留まっ

ネス感覚の請負方式の橋づくりと相容れないものでている 。そのため、幼少の頃から共産党による無神ある。ウエスーの原則からゆくと、寄付の多寡、す論教育を受けてきた世代の人びとのなかでは、ウエ26

なわち獲得できる功徳の多寡は寄付者の自由意志あるいは努力次第で決めることができる。したがって、ウエスーによる見返りを本気で信じるのならば、当然それは民間公益活動の主催・協力への強い動機づ
けとなりうるであろう。積徳行が「迷信」として為政者から糾弾の対象とされる以前の時期においては、
特にその傾向が強かったのではないかと想定される。
民国『三江県志』が記述するトン族の「公益に熱心な精神」はウエスーの考え方を背景にもっていた可能性は非常に高いといってもよかろう。
しかし、橋づくりを 1990 年代という時代背景を念頭において論じる場合、個々人の「修陰功」（陰功を積む）と言う動機だけに集約させて論ずるとすれば、おそらく適切ではないであろう。統計的な裏付けをとることは難しいが、ウエスーの見返りとしてのよい生まれ変わりや長寿や健康などを、村人すべてが信じているというわけではないと判断すべきと思われるからである。
大躍進、四清運動、文化大革命などの時期は中国

90

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

26

改革開放政策のもとでは、「四旧」、「封建迷信」などとして否定・禁止された民族文化や伝統文化が再評価され、復興した。しかし、それはあくまで条件つきであった。すなわち、文化大革命の時に「四旧」、「封建迷信」として一律に全面否定されたものは、①優良な習慣、②不良な習慣、③良くも悪くもない習慣、の三種類にわけられた。そのうち、悪いものだけを排除しようとする方向に向かったのである。
その場合の良し悪しは、社会主義の道徳規範によって判断される。社会主義の道徳規範にあうものは社会主義精神文明の建設に役立つものとして奨励され、その規範にあわな
いものは、「封建迷信」として排撃される対象とされた［陸1983:334-338］。
ここで、トン族の風雨橋の建設・修理にかんする事例をあげておこう。
「架橋鋪路」（橋や道を作ったり修理したりすること）は、従来の政治運動において「迷信」として全面否定された。改革開放政策以降それは、①「迷信」と優良な成分の両方を含む。②「迷信」の色彩を除けば良好な風習になる、とされたのである。すなわち、
「架橋」
（橋を架
けること）は、交通の便を良くするという点では良いことである。だが、風水の考え方にもとづき、村の財源を村外に流出させないように、集落の下に橋を架けることは、「迷信」の色彩を帯びているので良くない。また、「鋪路」（路を作ること）は良いことである。だが、それを、陰功を積むこと（積徳行）と結びつけることは「迷信」的なので良くない、とされた。こうした「迷信」の色彩を取り除くな
らば、「架橋鋪路」は良好な風習になるとされたのである［呉浩 1983:329、331］。

スーの見返りを信じていない人の割合は低くはなか【中国語】

ろうと推測するのが自然であろう。

広西壮族自治区編輯組 1987 『広西侗族社会歴史調査』
南寧：広西民族出版社

だが、そうした人びとのなかでも、少なからぬ人
びとが、橋づくりをウエスーという「形式」で行うことを支持しているのではないかと推定できる。橋づくりにおいて特定の人が私腹を肥やすことに対し

姜玉笙（編纂） 1975（1946）『三江県志』（リプリント版 台北：成文出版社）
劉介

1934（1928）『苗荒小紀』 上海：商務印書館

である。直接的な見返りを得ないというウエスーの陸徳高 1983「浅談侗族習慣与精神文明建設」、広西壮族自治区民族研究所民族問題理論研究室（編）『広
西民族問題理論論文集 第一輯』、334-338 頁

原則で行う橋づくりは、人びとからの協力を得るの

三江侗族自治県文管所（編） 1988 『程陽橋史料』にきわめて有利であると考えられる。すなわち、各自が捧げた金や物品が、ある特定の人の私腹を肥や三江侗族自治県志編纂委員会（編） 1992 『三江侗族自治県志』 北京：中央民族学院出版社

すことに使われることが避けられる。協力者は金銭

呉て、寄付者が抱く嫌悪感については先にみたとおり上の疑念や妬みを抱くことなく、安心して寄付を行うことができる。寄付する人びとが寄付要請者によせるこうした信頼感により、結果として協力が円滑に行われる可能性が高まるのである。
以上をもって、本稿の 2 つの問い①最初のリーダー

浩 1983「談談侗族的風俗習慣」、広西壮族自治区民族研究所民族問題理論研究室（編）『広西民族問題
理論論文集 第一輯』、325-333 頁

呉世華 1992 「程陽橋修復目撃記」 広西区政協文史資料委員会（編）『広西文史資料選輯』第 33 輯 66-72
頁

は役所からの多額の補助金の獲得という功績を背景

向光忠・李行健・劉松筠（主編） 1989 『中華成語大辞典』
長春：吉林文史出版社にしながら、なぜ民衆の協力を得られなかったのか？

楊②リーダーが老人たちに代わってからはなぜ、それを立て直すことができたのだろうか？に対する、功徳論の観点からの答えとしたい。

強 1997 「変味的捐款要不得」『貴州民族報』1 月
30 日

鐘茂森 2012 『文昌帝君陰騭文講記』（上）北京：団結出
版社
周東培 1983「処処橋亭石板路」 楊通山（ほか編）『侗
郷風情録』 成都：四川民族出版社 315-318 頁
周

参照文献
【日本語】
兼重努 2000 「老人たちが再生させた橋修理−中国の少数民族トン族の民間公益活動における近所づきあい−」、福井勝義編『近所づきあいの風景』（講座
人間と環境 第 8 巻）京都：昭和堂、190-213 頁

星 1998 『境界与象徴―橋和民俗』 上海：上海文芸出版社

朱高正 2010『近思録通解』上海：華東師範大学出版社

兼重努 2009 「西南中国における功徳の観念と積徳行―
トン族の橋づくりの事例から」林行夫編著 『< 境域 > の実践宗教 大陸部東南アジア地域と宗教のトポロジー』、京都：京都大学学術出版会、631-676 頁
兼重努 2013「西南中国トン族の功徳の観念と積徳行」兼重努・林行夫編『功徳の観念と積徳行の地域間比較研究』、京都大学 CIAS（地域研究統合情報センター）
Discussion Paper Series No.33 、89-101 頁
田原史起 2006 「村の道づくり―中国農村の公共事業とリーダーシップ」『（特集 中国社会構造の変容）―（農村・都市の構造変化）アジア遊学』（83）、96-107頁
野口鐡郎 1994 「陰騭文」野口鐡郎ほか編 『道教事典』
東京：平河出版社 19-20 頁
早島鏡正 1951 「福田思想の発達とその意義」『宗教研究』第 124 号、21-45 頁
道端良秀
蔵館

1967 『中国仏教と社会福祉事業』京都：法第9章

積徳行としての橋づくり―西南中国・トン族の事例から―兼重 努

91

［資料 2］：「化募序」（SJY 氏による）［資料 2］：「化募序」（SJY 氏による）各位

先生、女士：

そもそも都市や農村の善行の士は衆生を愛する心を持ち、人に対しては必ず

夫城郷善士存心於愛物。於人必有所済28也。

救おうとする。わが A 村の二つの集落の河の上は人と物が往来する交通の要 吾 A 村両寨河上者、人物往来、交通要道也。
道である。すでに橋があって通行人が便利だと褒めてくれるとはいえ、昔設 雖己有橋、行人称便、然而昔日安装的大梁（平27

置された平条 （筆者注：橋脚と橋面の間におく木材）は堅固ではなく、橋全 条）不牢、致使橋身傾斜厳重、而今雖尚可行
体の傾きは深刻で、今はまだ人が渡ることができるとはいえ、ぐらぐらと揺 人、搖搖晃晃。蓋瓦時有掉落、又橋座距河面れる。時には屋根瓦は落ち、橋の土台（橋座）は水面から高くはなく、いつ 而不高、恐有曰逢大雨、河水猛漲、造成沖毀の日か大雨に遭い川の水が増えれば、橋の倒壊という災害を招いてしまう恐 橋梁之災害也。孰能視若無睹、勢不能遷延不れがある。誰が見て見ぬふりをできるだろうか、修理を先延ばしにできない 修。吾等有鑑及此、商議急行開工修築。然非状況なのだ。われわれはこの状況をかんがみ、協議をへて急いで改修を行う 有巨款不可。自身量経済不能担負、為此、会ことにした。しかしながら、きわめて多額の費用が必要である。われわれの 同村部及在省城工作的 X（弟）先生進行研究、経済的状況では負担しきれないと考えられるので、村公所（村部）と、省都 呈報上級政府。一方勧募、一方懇求上級■為
で仕事をしている X（弟）氏が検討を進め、上級政府に報告した。一方で寄 輔助。始可従事工作。今蒙上級同情支持、併付を募り、一方で上級■に対して補助を要請し、ようやく仕事を始めること 抜款三万元輔助。真是久旱逢甘雨、雪中来送ができた。今上級の共感と支持をいただき、三万元の補助が支給された。ま 炭。惟念修橋鋪路、人有同情。度世必先度人、さに長い日照りに慈雨が降り注ぎ、雪の中で炭を贈られたかのようである。 利物29

即以利己、䆐蒙慨解仁嚢、庶乎観成有

修橋鋪路（橋を作り、道をならすこと）をひたすらに思うことに、人々は共 日、中流砥柱既竪、称便同声君子之功徳不朽。
感してくれることであろう。世を済度するにはまず人を済度しなければなら 且石以紀之。俾后之覧者、莫不交相羨曰。一ず、自己を救うことによって衆生を救うのである。もしも人のために快く金 時之好善者何多也。豈非盛事也哉。
を出すなら、どうにか成し遂げられる日も来るであろう、黄河の激流の中にそそり立っている砥柱山のように揺るぎなく、（人びとは）声をそろえて便利

A 村村公所 （三江侗族自治県林渓郷 A 村

さを褒め称える。君子の功徳は不朽である。石にこれを記録して残すことに 村公所の公印）
よって、後にこれを見るすべての人が、時に善行を好むものがなんと多かっ A 村老人協会橋梁復修組
たことか、なんと盛大な事業であったのか、と羨ましがって互いに言いあうようにしよう。

石萬元

楊雄海

負責人：X（兄）30

一九九六年二月二十八日

A 村村公所（三江トン族自治県林渓郷 A 村村公所の公印）
A 村村老人協会橋梁復修組

責任者：X（兄） 石萬元

楊雄海

1996 年 2 月 28 日

［資料 3］：旧 A 村大橋の序文
序文［資料 3］：旧 A 村大橋の序文
序文

常にいうように、架橋修路（橋をかけ道を開くこと）の多くは善行を好む

常言架橋修路多由行善之家、積徳累功、皆人びとによるものであり、徳を積み、功を重ねることは、みな善良の士によ 是善良之士、而橋路為人們必経之途而功徳陰るものである。橋や道は人々が必ず通るものであり、功徳は陰、陽のいかん 陽 無 価 之 宝 者 也。 茲 乎 A 村 橋 者、 情 於にかかわらず値段のつけようのない宝である。A 村橋は、1983 年洪水によっ 一九八三年被洪水沖䭚、造成両岸相離行人臨て流されて壊れ、両岸が分断され通行人の往来も止められてしまったのであっ 縁止歩、此橋雖非国家交通要道、然亦郷村之た。この橋は国家の交通の要道ではないとはいえ、郷村の通り道であり、両 通径、両岸隔絶不僅耕作往返為艱、附近村寨
岸が隔絶されてしまうのは、耕作の行き来が難しくなるだけでなく、付近の 人們亦苦難跨岸。人民政府有鑑、及此曾抜款
村人たちも対岸に渡りわたりづらくなってしまう。人民政府は、この状況を 人民幣捌仟肆百元予以修建、由於橋梁損壊厳ご考慮いただき、改修のために人民元八千四百元を支給していただいたが、 重政府抜款亦難竣工首士們慮於功虧一簣乃集
橋の損壊は重大なものであったので、政府が資金を出してくれたものの竣工 衆議、均異口同声地同意楽捐、多蒙各村善士が難しく、リーダーたちは九仞の功を一簣に欠くことを案じて、人々を集め 熱忱捐献 A 村大橋幸頼修成天䐭通途両岸暢通て議論をしたところ、みな異口同音に喜捨に同意し、各村の慈善の士たちの 免致望江與嘆今方便留給行人、功徳則帰於善
心のこもった寄付を多く受け、A 村大橋は幸いにも修理できた。道が通じ、 士。今刻碑留念善士們芳名流伝千載而功徳贏
両岸の往来に滞りもなくなり、川を眺め嘆く状態から免れることができ、今 来善果謹引。
の通行人たちに通行の便を残してくれた。功徳はみな善行の士に帰するものなのである。これらの善行の士たちを記念して、その名を千年の未来にまで伝え、功徳が満ち溢れ善果が結ばれるように、今ここに石碑に刻むものとする。
石

92

井書

公元一九八六年三月十五日

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

石井書

公元一九八六年三月十五日

[ 資料 4]：新 A 村大橋の序文
序言（SJY 氏による）[ 資料 4]：新 A 村大橋の序文
序言（SJY 氏による）そもそも都市や農村の善行の士は衆生を愛する心を持ち、人に対しては必ず

夫城郷善士有心於愛物者、於人必有所済也、救おうとする。わが A 村の河の上は、人と物が往来する交通の要道である。 吾 A 村河上、人物往来、交通要道。雖己有橋、
すでに橋があって通行人が便利だと褒めてくれるとはいえ、昔設置された「平 行人称便、然而昔日安装的大梁「平条」不牢、条」（筆者注：橋脚と橋面の間におく木材）は堅固ではなく、橋全体の傾きは 致使整座橋身傾斜厳重、而今尚可行人、搖搖深刻で、今はまだ人が渡ることができるとはいえ、ぐらぐらと揺れ、瓦が時 晃晃、瓦片時有掉落、又橋身距河面而不高、
折落ち、橋本体は川の水面からそう高くはなく、いつの日か大雨に遭い川の 恐有曰逢大雨、河水猛漲、造成沖毀橋梁之災
水が増えれば、橋の倒壊という災害を招いてしまう恐れがある。誰が見て見 害也、孰能視而無睹、勢不能遷延不修、吾等ぬふりをできるだろうか。修理を先延ばしにできない状況なのだ。われわれ 有鑑及此、商議急行開工、然非僅少数人不可、はこの状況をかんがみ、協議をへて急いで着工することにしたが、人手が足 自量力不能担負、会同村部及在省城工作的 X
りず、力も及ばない。村公所（村部）と、省都で仕事をしている X（弟）氏 （弟）先生進行研究、始可従事工作。併抜款「参と共同して検討を進め、ようやく事業に従事することができた。また、「3 万元」 萬元」輔助。始可興工、真是久旱逢甘雨、雪の補助金を支給され、ようやく工事を興すことができたのは、まさに長い日 中来送炭、惟念修橋鋪路人有同情。度世必先
照りに慈雨が降り注ぎ、雪の中で炭を贈られたかのようである。修橋鋪路（橋 度人、利物即以利己、今蒙四面八方同仁、善を作り、道をならすこと）をひたすらに思うことに、人々は共感してくれる 士慨解仁嚢、功程方竣中流砥柱既竪、称便同ことであろう。世を済度するにはまず人を済度しなければならず、自己を救 声、似一龍顕現連両寨同心、君子之功徳不朽、うことによって衆生を救うのである。今四方八方の同志たちや、善行を好む 且以紀之。俾后之覧者、莫不交相美曰一時之
人が進んで財産を差し出してくれたおかげで、任務はようやく終わり、黄河 好善者、豈非盛事也哉。
の激流の中にそそり立っている砥柱山のように揺るぎないものとなって、便利さを褒める声が一斉に上がっている。まるで一匹の龍が現れて二つの村を 撰著人
連ねて、心を一つにしたかのようである。君子の功徳は不朽である。まさにSJY

公元一九九八年十月一日

これを記録して残そう。後にこれを見る人が、時に善行を好むもの（がなんと多かったことか）、なんと盛大な事業であったのか、と称賛して互いに言い
あうようにしよう。
撰文

SJY

西暦 1998 年 10 月 1 日［資料 2］から［資料 4］において功徳と積徳行に密接に関係する文言には兼重による下線が施してある。

1234

27 「平橋」とも表記される。
28 朱熹ほか編『近思録』（政事四）にある「明道先生曰、一命之士、苟存心於愛物、於人必有所濟。
」という一節 [ 朱 2010:227] を典拠とすると考えられる。
29 利物（りもつ）（「物」は一切衆生の意）仏語。衆生を利益すること。 [ 小学館日本国語大辞典縮刷版 ]30 三人はそれぞれ a2、a3、a1 村の村民委員会主任である。

第9章

積徳行としての橋づくり―西南中国・トン族の事例から―兼重 努

93

94

写真１：修理前の A 村大橋（外側）

写真２：修理前の A 村大橋（内側）足もとはガタガタの状態

写真３：とり壊された A 村大橋

写真４：建設途中の新 A 村大橋

写真５：修理後の A 村大橋

写真６：修理後の A 村大橋（遠景）

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

写真７：修理後の A 村大橋（内部）。両側の欄干の上部には
光栄榜がはめ込まれている。

写真８：新 A 村大橋に掲げられた光栄榜

写真９：新 A 村大橋に掲げられた序言

写真 10：A 村大橋修理寄付要請のための化募序（筆者宛のもの）

第9章

積徳行としての橋づくり―西南中国・トン族の事例から―兼重 努

95

第 10 章 ミエン（ヤオ）の〈架功徳橋〉
儀礼テキストに見られる〈功徳〉観念吉野 晃
東京学藝大学される。
本稿では、2013 年 6 月にナーン県ムアン郡ボー区

1．はじめにNG 村で採集した〈架功徳橋〉に用いるテキストを検ミエン（Mien, ユーミエン Iu Mien）は中国南部と討の対象とする。まず、〈架功徳橋〉儀礼に関する前

東南アジア大陸部北部の主に山地に居住する人々で提知識をのべておく。〈架橋〉caa cəu は橋のレプリカある。従来焼畑耕作に従事し、移動を繰り返してきた。

を作り、クライアントの魂がその橋を渡って戻って彼らは中国において道教の影響を強く受け、道教的くるようにする、一種の魂呼び返しの儀礼である（写色彩の強い儀礼を多く伝えてきている。その体制は真 1）。〈架橋〉儀礼には多種あり、その儀礼の際に作

タイのミエンにおいても同様である。彼らは漢字をる橋には、人が渡れない単なるレプリカの橋も、人用い、漢字で書かれた経文を以て儀礼を執行していが渡れる橋もある。〈架功徳橋〉は、この魂呼び儀礼る。ミエンが祭祀する神々のパンテオンの最高位にとしての〈架橋〉儀礼の応用である。即ち、実際に位置する〈元始天尊〉〈霊宝天尊〉〈道徳天尊〉の〈三橋が必要な箇所に人が渡れる橋を架け（写真 2 〜 4）、清〉faam tshiŋ は、台湾・中国の正一教という道教

子宝、財、長生などが橋を通じてもたらされることの宗派でも祀られている。このように道教の影響がを祈願する儀礼である

大きいのである。その道教に大乗仏教の「功徳」の概念が入り、それがミエン社会にももたらされ、ミエン語で〈功徳〉koŋ ta㷊 という語彙となっている。

2．〈架功徳橋〉で読誦するテキスト

この〈功徳〉について、「功徳をめぐる地域間比較」の第一期の筆者の研究成果は以下の通りであった。

〈架功徳橋〉で読誦するテキストの原本は和本のよミエンの功徳概念の特徴は、以下の通りである。1）

うな袋綴じである。テキスト中の数字はその丁付け

現世利益性が強い：〈功徳橋〉等を作ったことで得らである。―は折りを示す。従って、数字から―れる〈功徳〉は、あくまでも本人の生存中に応報がまで或いは―から数字までが 1 ページに相当する。

ある。現世利益としての側面が強調される。2）来世（利益性が希薄：〈功徳〉を作った人の死後の他界にお文字に疑問が残るものは（?）、解読の別候補は（□ ?）ける行き先には影響しない。死後の世界における死と示した。 ［父 + 上］は父と上が上下に合した字で者の赴く先は、生前の〈修道〉儀礼（
〈掛燈〉
〈度戒〉
〈加

あり、日本の国字のようにミエン独自の漢字である。

職〉）をどこまで修したかによる。但し、死後の地位

読みは tiə、意味は「父親」である。それぞれの唱えに影響するという異説もある。また、次の 3）の例も言のタイトルはゴシックで示した。大きな儀礼の中ある。3）地獄に落ちた祖先の待遇改善のために〈銭〉の各々の儀礼分節で唱える唱え言の題名の書き方はで〈功徳〉を追修することは可能である。これは先「又到●●●●用」と書くのが一般的であり、●●●稿（吉野 2013）で報告分析した「地獄抽魂牒奏下」●の部分がその儀礼分節の名称となる。丁付け番号などの儀礼文献に見られる。4）「輪廻」観念が欠如

は元のテキストに記されていた番号であり、実はタしており、祖先祭祀が卓越している。転生＝〈托生〉

イトルページの丁裏から唱え言の記載が始まっていtɔ㷊 seŋ の観念はあるが、〈托生〉は、異なる存在領域

る。ここでは仮に（0）丁としておいた。実際のタイの間断なき移動である「輪廻」ではない。5）〈功徳〉

トルは「招福禄書」となっている。

）はその直前の文字に関する注である。解読したは善行一般ではなく公の役に立つことであり、〈功徳〉は現世での利益である。その拡張として、〈招稲魂〉【表紙裏】（写真 5）
上洞桃原金杵開などの儀礼で作物や銀の霊魂を呼ぶことにより、〈功徳〉が得られ、現世での利益を得ることができると第 10 章奉

ミエン（ヤオ）の〈架功徳橋〉儀礼テキストに見られる〈功徳〉観念

吉野 晃

97

父母寛心執秀財

傳帰招帰一分銀母二分傳
帰三分銀母十一十二分傳帰（0）

傳帰招帰一分銀魂二分傳【タイトル】

帰三分銀魂十一十二分傳帰招福招禄的書終了吉―馮金福公招福禄書

傳帰招帰一分銀魄二分傳

流傳子孫九代應用帰三分銀魄十一十二分傳帰―傳帰招帰一里銀公二里傳（写真 6）

帰三里銀公十一十二里傳帰又到報明白架橋花先招花朶4

後招福禄金銀聰明冨貴在後

傳帰招帰一里銀母二里傳

如果丹々架功徳橋先来招福禄

帰三里銀母十一十二里傳帰在前招金銀乖巧富貴子孫

傳帰招帰一里銀魂二里傳

報明橋花橋根備二个花園備花

帰三里銀魂十一十二里傳帰杵一条備十二花傳帰招帰一里銀魄二里傳

六个紅

六个白

1

帰三里銀魄十一十二里傳帰又到架功徳橋招福招禄用―

万姓衣禄福分又通九童富傳帰招帰一分金公二分傳

貴天乙貴人天官貴人富家

帰三分金公十一十二分傳帰使者身辺左右点斉衣禄福傳帰招帰一分金母二分傳

分連上橋頭飛上橋尾

帰三分金母十一十二分傳帰又到傳用招用傳帰招帰一分金魂二分傳―

帰三分金魂十一十二分傳帰（写真 7）

5
十一

傳帰招帰一分金魄二分傳

十一帰三分金魄十一十二分傳帰傳帰一分福禄二分傳帰十二 分
傳帰一里福禄二里傳帰十二 分
十一

傳帰招帰一里金公二里傳

傳帰一童福禄二童傳帰十二 分

帰三里金公十一十二里傳帰十一
傳帰一童福禄二童傳帰十二 分

傳帰招帰一里金母二里傳

傳帰千囃衣禄万囃衣禄傳帰千帰三里金母十一十二里傳帰千万万之両囃衣禄傳帰到手―

2

傳帰招帰一里金魂二里傳

傳帰千囃福分万囃傳帰万帰三里金魂十一十二里傳帰囃福分千千万万之囃傳帰

傳帰招帰一里金魄二里傳

傳帰千囃福禄万囃福禄万帰三里金魄十一十二里傳帰囃福禄千千万万之囃傳帰

銀魂傳帰一文二文十文百又到招金招銀用文千文万文千千萬々之文―

6

銀公銀母銀魂銀魄金公金

傳帰一十二十百十千十萬

母金魂金魄又来通到美國

十千々萬々之十傳帰一百

中國通到四川雲南道北京

二百十百千百萬百千々万

道暹羅道城邁省猛難府通萬之百傳帰一千二千十千

到千萬家百萬家千百萬家

百千千千萬千千々万万之才東銀行銀康金行金康千傳帰一萬二万十万百万

通富貴䋞台脚底点斉銀魂―

3

千萬万万千々万万之萬

銀魄金魂金魄速上橋頭橋

金魂傳帰一囃二囃十囃百尾

又到招金招銀用98

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

囃千囃万囃千々萬々之囃

傳帰千囃黄金万囃金銀千千八百平祖寿老傳帰中源

金銀万囃財帛

甲子三百六十平祖寿老傳帰祥烟貴貨傳帰一囃二

傳帰下源甲子一百二十四

7―

囃十囃百囃千囃萬囃千々

歳平祖寿老傳帰木吉年間

万々之囃傳帰烟囃一囃二六十甲子到頭七十一百甲

囃十囃百囃千囃萬囃千々子到尾千童寿源万歳寿老

万々之囃傳帰烟公烟母烟

千年寿效（?）万歳寿福寿禄

男烟女烟魂烟魄点斉傳帰瑟琶子孫

又到招富貴聰明乖巧用

11―

牛馬財傳帰一个二个十个百个千个萬个千々万々之个

九童富貴聰明乖巧子孫又猪財傳帰一累二累十百千萬累千々万々之累

通桃源洞斈堂通到三淸四

鶏財傳帰一累二累十百千萬累千々万々之累

府秀財先生梅山斈堂廣闊

牛財馬招轉満椚（?）
満禄猪財招轉満援（構 ?）大殿点斉聰明富貴傳帰鶏財商轉満賛五谷招轉満槍

傳帰招帰一童富貴二童富衣禄招轉満身金銀招轉満箱貴十一十二童富貴傳帰子孫招轉満堂寿源招轉長生寿8―

傳帰招帰一童聰明二童聰

老

又到招牛馬猪鶏財傳一便傳二便招二便殺三便了
又到架橋花招花朶用

明十一十二童聰明傳帰招帰一童乖巧二童乖

花朶又通到桃源洞花発蓮堂大廟

巧十一十二童乖巧

花夜定前点斉花朶招帰傳帰招帰一童怜利二童蓮利

傳帰一分花公二分花母三分花公十一十二分花母

十一十二童蓮利

傳帰一分花男二分花女三分花男十一十二分花女

傳帰招

―

12

帰一童琉䬸二童琉䬸十一傳帰一分花孫二分花媳三分花孫十一十二分花媳

十二童琉䬸

傳帰招帰千

傳帰一里花公二里花母三里花公十一十二里花母童富貴万童聰明傳帰千童

傳帰一里花男二里花女三里花男十一十二里花女

蓮利万童乖巧傳帰千童琉

傳帰一里花孫二里花媳三里花孫十一十二里花媳

䬸万童珍珠傳帰千色観音万傳帰年中好男好女月中日中時中好男女

9

傳帰年中好花好朶月中日中時中好花朶

色貴女傳帰千童惠像男万―童惠像女傳帰千色観音男

傳帰年中真男真女月日時中

万色観音女

傳帰年中惠像男惠像女

又到招官圖用傳帰一任官圖二任官圖十一十二任官圖

傳帰年中聰明男聰明女

傳帰一任官職二任官職十一十二任官職

傳帰年中富貴男富貴女

傳帰一任官明二任官明十一十二任官明傳帰年中乖巧男乖巧女―傳帰年中蓮利男蓮利女

傳帰一任官品二任官品十一十二任官品

13

傳帰一任官号二任官号十一十二任官号

傳帰年中琉䬸乖巧男琉䬸乖巧女

傳帰招帰上任官圖官職

傳帰年中珍珠利筆男珍珠利筆女

傳帰招帰中任官圖官職

傳帰年中蓮羅伏緞男蓮羅伏緞女傳帰招帰下任官圖官職

傳帰年中千色観音男万色光音女

傳帰招帰上品官明官号

傳帰年中千色貴男万色貴音女

10

打落桃源上洞中洞下洞点斉通到

傳帰招帰中品官明官号―

傳帰招帰下品官明官号

人郷内里点斉真花真朶祖

傳帰寿源甲子上源甲子一

師傳帰本師招帰到手

第 10 章ミエン（ヤオ）の〈架功徳橋〉儀礼テキストに見られる〈功徳〉観念

吉野 晃

99

又報明白用傳斉轉来一分伏上患［父＋上］娘陰功修得正

富貴金花到面前

人本真頭上

二分押下花園里内交把花

便望衆神斉保佑好花細奈引帰䊵王父母照顧

就来引花娘々引過橋

吾師求花斉權護

大神擁護去求花師人就讀歌就撓花分夫妻二人

去到蓮唐福建道

蓮唐大廟去求男

斉到林中奈引到

富貴花開引到斉14―

又到撓花掃花歌用
吾師踏上花盆花正発

吾師踏上花盆花正開郎

求得花男第一朶當天交把主家娘
望見［父 + 上］娘在地光

正月想花花正発

二月想花花正開踏上橋頭得一望

三月桃花花吉子

四月栄麻卑（?）吉毬

橋頭得見［父 + 上］娘姐

五月南毬花正発

六月市容各里生

祖本二師斉引起

七月梅花唐上発

八月禾花花正開求得［父＋上］娘斉伏起―

托花父母斉引起九月葛騰花正発

十月鶏公花正紅

十一月梅花唐上生十二月山茶満杵開

18

庄起出橋来

叩望天官斉求轉求轉花男奉娘

引花家先斉引専衫祷伏来交把郎

花子庄得白演々

15［父＋上］娘伏在橋頭子
吾師當天求花朶當天招専

両手伏起真花子郎
富貴花男交把娘真花真朶上橋来衫祷伏帰到手中莫放真花真子落人郷

吾師求来交把娘

富貴金花交主郎

當地招専

當天交把

―

第三橋頭見子白太公

生得好子白演々

當地交把

交把夫妻二人當天承執両手伏起真花橋上庄

莫放真花真子落人郷當地承領

未京三朝一七花発現身第四橋頭見个白大娘

庄得好个亮演々

金銀満庫

子孫満堂

両手伏起真子橋上庄

莫放真花真子落人郷九童富貴十紙團圓咾

踏上桃源第一洞

衣禄満身完了

抄書的功銭一百五十文

得見桃源庄好花―

19

吾師橋頭人相請

受望［父 + 上］娘去謹花

上洞桃源好花朶便望［父 + 上］娘斉引帰

此橋不是非凡之橋陽橋化為

求花衆聖斉引到當天交把主家娘

陰橋求女橋梁一道化為十道

踏上桃源去中洞

中洞桃源富貴花化為百道化為千々万々之橋

吾師橋頭人相請

受望師［父 + 上］去謹花

頭通東京道橋尾通到南京西又到勅橋法用男

下洞桃源好花朶 便望師人去執花

京北京道通到運堂大廟求轉

16

―

衆聖斉引到

當天交把主家郎主家娘

男

花好女好朶回頭轉面伏上ム人本

踏上桃源去中洞

中洞花開富貴花

身頭上夫妻二姓清吉男女團圓

富貴今花師人橋両手捉来交主郎娘

准我吾奉太上老君急令勅中洞桃源排便去受望聰明蓮利花

又到勅米点花朶用

下洞便是花多衆

得見花開朶々新家主将銭来相請

女子修心望好兒―咄

此米不是非凡之米米是化為老

君之米化為千兵彩馬之米化為收20
男

家主将銭来相請

假花不用上橋来花收朶收女之米白米変成白兵紅

富貴今花奈伏起衫祷伏帰交主郎娘

米変成紅兵青米変成青兵黒米変

托花父母斉引到引花好朶上橋来成黒兵黄米変成黄兵化為千兵

引到橋頭花䊵内

師人伏起好花枝

彩馬彩馬千々彩々之兵化為尋莫厄師人各字少便望家神遮（?）面容

花朶之兵招男招女之兵通到福主人也愁師也噫

難得求花到手中建蓮堂大廟花夜定点斉花朶―

17
男人焼香望得職

100

女子修心望好兒

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究郎

両手捉来交把娘當天交把主家郎

莫放真花真子落人者
第三橋頭見花子郎

引到橋頭交把娘

吾師橋頭斉伏起

第一橋頭見个白後生
橋頭両手扶起子

心中得見都巧（?）良速上吾師橋頭速々回来

准我吾奉太上老君急々令勅烟魂、烟魄、烟母、烟公が呼びかけの対象となって又到䋞橋称花朶用いる。

䋞橋三師三童子䋞橋三師三童郎

2．「招富貴聰明乖巧用」では、富貴のほか、聰明、䋞起橋来還弟子

䋞轉罡来還弟郎

乖巧、琉䬸、怜悧、利筆、容姿端麗がもたらされる

䋞橋決来還弟子

䋞轉法来還弟郎ことを祈願する。
「招官圖用」では、官職、寿量がも21たらされることを祈願する。
「招牛馬猪鶏財（用）」又到造橋招花朶用

謹請東方造橋神

では、家畜家禽が傳帰するよう祈願する。それとと又請造橋朱二官

此橋便問（?）橋出世

もに、五穀、衣禄、金銀、子孫、寿命がもたらされ此橋出世有根源ることを祈願する。「架橋花招花招朶用」「撓花帰花

一拝造橋郎師父

二拝造橋郎二官歌用」では、子宝を祈願する。「花」は子どもの魂を借問麻婆接来種

生起麻秧無万条意味する。

橋頭童子都来到好掣擁護架橋梁

注意すべきことは、「架功徳橋」と題名の中にあっ―ても、実際の経文の中に「功徳を造る」「功徳による」

一日種麻無万粒

十日種麻無万鞘（兜）莫怪我今回奉你一年三便斬麻帰正月一日南風起便有人功担糞擁将来斬到大木堆

麻皮将来身上生

麻皮将来呈岸上

麻貫将来便好衍

仙師将来頭執起

琉璃藍上去堆々といった文言が一つも無いことである。

4．〈架功徳橋〉で使われた儀礼文書
2013 年 9 月 20 日（八月十六日）ナーン県ソンク
ウェー郡 NK 村で催された〈架功徳橋〉で使われた

22
大姐近前来賀喜層々執得是頭開儀礼文書（司祭した祭司からの聞き書き）は以下の仙人将来頭執去層々執得水来開通りであった。「架橋疏 *」「堆限表」「堆限引」「解䙮将来江辺洗不浄

江右綾羅便来承

表」
「解䙮引」
「洪恩赦」
「金銀表」
「金銀引」
「聰明表」

良去良回取分明脚踏千年黄竹尾「聰明引」「羅天大進表」「羅天大進引」「羅天大進疏 *」手執萬年牛角梳左手抛梳右手抛

「富貴關」
「聰明關」
「求禄表」
「求禄引」
「求禄疏 *」「求

作日午時取得来作日午時来抛起

禄䎥」
「銭財關」
「福禄牒」
「追生牒」
「追耗牒」
「五谷表」
「五谷引」「五谷疏 *」「五谷關」「五谷牒」―
今日午時庁上梁

借間（問）橋頭有己尺

便添七尺作橋梁
陰橋陰木去〈架功徳橋〉では、壇を橋の両端、〈橋根〉と〈橋尾〉に設置する。アステリスク（*）が付いている上奏文

陽橋

陽木郎

は〈橋根〉に置く。その他は〈橋尾〉に置き、それ造起橋梁好走馬橋下有水好行兵らの上奏文は〈玉帝〉宛にを焚焼して祈願を伝える。

弟子造橋将起子便将法水便週全これらの文書は、最初の「架橋疏」から「洪恩赦」

橋中

有暗穢

便将法水洗邪神は〈架橋〉の趣意をのべ、一般的な幸運を祈り、災厄を除去し、罪を謝罪する。その後の「金銀表」から「五谷牒」は、金銀、聡明さ、諸神の加護、富禄、

3．〈架功徳橋〉儀礼の唱え言の内容

寿命、作物の豊穣を祈る内容の書である。これらの上奏文は、通常の〈架橋〉と余り変わりないものでそれぞれの儀礼分節名を抽出すると、1．報明白架あり、〈架功徳橋〉独自のものはない。それを踏まえ

橋花先招花朶、2．架功徳橋招福招禄、3．傳招、4．

ると、〈架功徳橋〉は架ける橋が〈功徳橋〉である点

招金招銀、5．招金招銀（2）、6．招富貴聰明乖巧、7．

を除くと、通常の〈架橋〉儀礼と相同である。逆に

招官圖、8．招牛馬猪鶏、9．架橋花招花朶、10．撓

言えば、〈架功徳橋〉儀礼で〈功徳〉を作ることに特

花掃花歌、11．勅橋法、12．䋞橋称花朶、13．造橋化した祈願は見られず、現世利益指向が明確である。

招花朶となる。3 の「傳招」は、「傳○招●」が省略された形かもしれない。その内容を要約すると以下のようになろう。

5．〈功徳〉がある／ない

1．財を生み出す元となる銀魂、銀魄、銀母、銀公、金魂、金魄、母、金公が施主の所へ戻ってくる（傳帰）「功徳を得る」は fiəu koŋ-ta㷊 という。漢字で書け

よう呼びかける。アヘン（烟）も金銀と同列に扱われ、ば〈修功徳〉となる。その含意は、
1．〈功徳橋〉や〈功第 10 章ミエン（ヤオ）の〈架功徳橋〉儀礼テキストに見られる〈功徳〉観念

吉野 晃

101

徳寮〉を作り、他人の用に供する、2．善行を行う（悪その原因は「〈功徳〉がないから」とされる。また、いことをしない）の二つである。善行には、他人を祖先が〈地獄〉に落ちているのも、「その祖先に〈功徳〉

助ける、喧嘩をしない、嘘をつかない、盗みをしながなかったから」として説明される。上に述べた〈修いなどの行為が挙げられる。

功徳〉の内容の「1.〈功徳橋〉や〈功徳寮〉を作り、逆に、〈功徳〉が無いとどうなるかというと、1．何他人の用に供する」は行動指針として、「2．善行ををやってもうまく行かない、財を求めても得られない、行う（悪いことをしない）」は説明原理として用いら

子宝に恵まれない等々という事態に陥る。また、2．

れているわけである。

死んでから〈地獄〉tei 㷂uə に落ちるという。
〈地獄〉にいる祖先を助ける儀礼〈招地獄〉tsiu tei 㷂uə では、

3） 利益の内容と時間的・空間的有効範囲

紙銭を払って〈買罪〉して、祖先を〈地獄〉から救い

これは、以前に発表した「地獄抽魂牒」でも示し出す。これは、功徳の転送によって祖先の功徳を増やたが（吉野 2013）、要するに、地獄にいる祖先の罪をしてその祖先の境遇を改善するのではない。一方、〈功

紙銭を払って帳消しにするのが眼目である。文字通徳〉があると死後に良いところへ行けるかというと、

り「地獄の沙汰も金次第」ということになる。ここ

それはなく、生前に行った〈修道〉fiəu to 儀礼の段階

では、善行→〈功徳〉という論理は説明原理としてに応じると説明される。
〈修道〉儀礼は、四段階の階しか用いられていない。即ち〈功徳〉の不足は金で梯的な儀礼体系をなす儀礼群の総称であり、より上の補うわけである。

段階の儀礼を行うと、受礼者は儀礼的地位が上昇し、守護する精霊の数が増え、死後の行き先もより良くなる。この考えによると、死後の世界における地位は生

7．おわりに前に〈修道〉儀礼のどの段階まで修したかにより、善行による〈功徳〉の多寡によるものではない。こうした説明は複数の祭司から聞いている。

功徳の概念は大乗仏教から道教や漢族の民間信仰を通じてミエン社会に流入したと考えられるものの、ミエンにおける〈功徳〉は、字は同じであるが、仏教における「功徳」とは大きく異なっている。元々6．考察の「功徳」概念の「善行→功徳」という図式を現状や地獄へ落ちた祖先の状態を説明する原理としては

1） 〈功徳〉の因はなにか用いている。しかし、行動指針としては積極的に善

まず、「R →〈功徳〉→利益」という図式の R に入行を積むといった方向へは向かわず、〈架功徳橋〉のる儀礼・行為は何か？という〈修功徳〉の問題がある。

ような儀礼行為により〈功徳〉を得て現世利益を獲その内容から、R は a）〈功徳橋〉などの儀礼か、b）

得しようとするのである。

善行ということになる。a）は、広い意味では b）にこれを図示すれば以下のようになる。

入ろうが、〈功徳〉を手っ取り早く〈修〉するための手段として強く意識されている。寧ろ、積極的に〈功徳〉を〈修〉する手段はこれしかない。一般的な善行の結果として〈功徳〉を得るという観念はあるが、それはあくまでも一般論にとどまり、後で述べる説
明原理でしかない。より具体的な〈功徳〉獲得の方法として意識されているのは〈架功徳橋〉などの儀礼だけなのである。
2） 行動指針／説明原理
行動指針としての〈功徳〉は「財、福禄、子ども等を得るために〈功徳〉を作る」ということである。

文献

これは〈功徳橋〉などを造ることで果たされる。一方、

吉野晃 2013「ユーミエンの〈功徳〉の作り方 覚え書
き―〈功徳〉概念をめぐって―」兼重努・林行夫（編）『功徳の観念と積徳行の地域比較研究』（CIAS
Discussion Paper No.33）京都大学地域研究統合情報センター、pp.102-111.

説明原理としての〈功徳〉は現在の状態を説明するための原理であり、「〈功徳〉があったから／無かったから〜だ。
」という言い方になる。これは貧乏・子宝に恵まれない等の現在の窮状の説明原理であり、102

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

写真 1 通常の〈架橋〉儀礼
2013 年 6 月 17 日 パヤオ県チエンカム郡 PY 村

写真 4 上の〈功徳橋〉落成時の〈架功徳橋〉儀礼
2013 年 5 月 29 日 現地の人が撮影した写真を複写

写真 5

表紙裏＋ (0) 丁

写真 6(0) 丁〜 1 丁

写真 7

1 丁〜 2 丁

写真 2 〈功徳橋〉の例 1 手前と奥に二本ある2013 年 6 月 14 日 パヤオ県チエンカム郡 PY 村

写真 3 〈功徳橋〉の例 2 かなり大きな物
2013 年 6 月 14 日 パヤオ県チエンカム郡 PY 村

第 10 章ミエン（ヤオ）の〈架功徳橋〉儀礼テキストに見られる〈功徳〉観念

吉野 晃

103

第 11 章

清末の救劫経にみる公共性

─ 19 世紀末広東地域における救劫経の普及過程とあわせて─
志賀 市子
茨城キリスト教大学

は特定の護符を所持している者だけが種民や種臣にはじめに選ばれる（小林 1990：425 − 426）。

未曽有の社会変動期を迎えた 19 世紀から 20 世紀

れ、天候も不順となり、疫病や災害が多発するだけにかけての中国では、末劫（世界の終末）からの救でなく、悪人が横行する。やがて洪水などの大災害

済を主要なテーマとする経典や善書が大流行した。

によって悪人は淘汰され、善人が生き残り、新しい

本稿は、清末の救劫経典（善書）に見られる公共性

世が到来する。悪人が横行する末劫の世界、大災害について初歩的な分析を行うとともに、19 世紀の広による罪悪の浄化、「善有善報、悪有悪報」（善には東地域の事例を通して、救劫経の普及過程を明らか

善の報いがあり、悪には悪の報いがある）といったにすることを目的とするものである。

モチーフに見られるとおり、劫の由来や性質、また劫が尽きようとする末世には、天と地の秩序が乱「劫」とは元来サンスクリット語のカルパ（kalpa）

その帰結に強い倫理的意味が付与されている点は、を漢語に音訳した「劫波」を略した言葉であり、き中国思想における劫観念の一つの特徴と言えよう。

わめて長い時間の単位や世界が存続する期間の単位

こうした劫観念が後世の道教経典に受継がれていっを表わす仏教用語である。中国思想では、劫の概念

たことは言うまでもないが、近世以降、その倫理的は六朝時代（3 〜 6 世紀）に仏教や道教に取り入れら

性格は、より強調されるようになっていったのではれ、とりわけ東晋（317-420 年）から劉宋期（420-479

ないかと思われる。

年）にかけて、中国古来の自然観や讖緯思想と仏教
1の宇宙論に基づく劫災思想 が融合し、道教独特の終末思想が形成されたとされる（菊地 2000：87）。
小林正美は、東晋期における終末論を構成する一
般的な要素を次の 6 点にまとめている。

宋代以降、救劫論的内容を含む道教経典の多くは、「扶鸞」（または「飛鸞」「扶䍜」）と呼ばれるシャーマニスティックな降神術を通して得た神々の䍜示をまとめた「鸞書」の形式をとるようになった。フラ
ンスの道教学者ヴァンサン・ゴーサールによれば、

1．今の世は政治的にも社会的にも混乱しており、こうした扶鸞経典の中でも、迫りくる大災害から人人々の行ないは道徳心に欠けていて、まさに末世の類を救うという役割において、最も影響力を持った状況にある。

のは文昌帝君、別名梓潼帝君であった。文昌帝君に

2．この世の終末は天地の運行の法則に基づいて近よる救劫経典の中でも最も初期のものが、1194 年に

い将来に必然的に起こるものであるから、人の力で䍜示された『元始天尊説梓潼帝君本願経』（DZ29）ではそれを回避できない。

ある。この経典では、人々が生み出すさまざまな罪

3．終末時には必ず大災害が起こり、天地は崩壊する。その大災害は主として洪水である。

悪が累積され、日に日に激しくなっている状況から、
玉皇は劫運が訪れたと判断する。諸天の魔王たちが4．大災害の後には必ず救世主（金闕後聖帝君・神地上を巡り、戦争を起こし、瘟疫を流布して何万、仙君）が新しい地上に出現して、太平の世が開かれる。

何億の民を殺戮する。このとき、文昌帝君は元始天

5．大災害によっては悪人はすべて死滅し、種民や尊の推挙を得て、玉皇の命を受け、末世を救うとい種臣（（選ばれた民―筆者注）のみが死を免れて太平う任務を与えられる。文昌帝君は、人類が絶滅するの世の到来まで生き延びられる。

ことのないよう、飛鸞によってこの世に顕現し、人

6．種民や種臣になれる者の数は限られており、善行を積んだ者や一定の長生術を実践した者、あるい心を正すことによって末世を救おうとするのである（ゴーサール 2014：42）。
宋代以降、こうした救劫論的言説を伴った鸞書や

1

仏教の宇宙論では、宇宙は壊劫・空劫・成劫・住劫の四期を一周期として、その変化を無限に繰り返すとされ，住劫のときに戦争・疫病・飢饉の「小の三災」が発生し、壊劫・空劫・成劫・住劫を一周する一大劫ごとに火災・水災・風災の「大の三災」が起こるとされる（小林 1990：404）。

第 11 章経典は、扶鸞結社の隆盛とともに拡大再生産されていく。飛鸞によって人々を教化する役割を果たす神々も、文昌帝君にとどまらず、玄天上帝、呂祖（呂洞賓）、

清末の救劫経にみる公共性―19 世紀末広東地域における救劫経の普及過程とあわせて

志賀 市子

105

関聖帝君などと多様化していく。ゴーサールはさらだ が、 ア ヘ ン 戦 争（1840-1842） や 太 平 天 国 の 乱に、明清期の救劫経典に見える「劫」の概念を以下（1851-1864）が勃発し、未曾有の大災害や疫病が流行の 3 つに分類している。

するようになった 19 世紀後半以降の救劫経典では少①劫数、劫運としての「劫」―病などを含む個人

し状況が変わってくる。末劫の到来に対する危機感的な災厄を意味し、通常罪に対する罰として発動すが高まり、どちらかといえば個よりも全体、あるいる。明清期の「劫」には道徳律に基づく宇宙というは全体を構成する一部としての個が意識されるよう文脈があり、そこでは因果に対する応報がすぐに現になってくるのである。筆者は 1840 年以前と以後にれる。

製作された救劫経典のすべてを精査したわけではな②特別な状況としての「劫」―人類全体が集合的な困難や災厄に巻き込まれる状況を意味する。
③「末劫、大劫」としての「劫」―この世の終わりを意味する。

いので、仮説的な見解に過ぎないが、少なくとも1890 年代以降広東地域に急激な勢いで拡散していった救劫経典や広東各地の䍜壇で製作された鸞書の内容を見る限り、そこには末劫が近づいているという

ゴーサールによれば、「劫」という語が示す内容は切迫した危機感や階層を越えた運命共同体という意

広範囲にわたっており、選ばれた民を除く全ての人

識の高まりを読みとることができる。なぜ個よりも類が絶滅しうる集合的な大災害と個人的な因果応報

全体が強く意識されるようになったのか、その理由という二極的な意味合いの間で揺れ動いている」ととしては、個人の繁栄を一気にくつがえし、社会全体、いう。本稿で主としてとりあげる 19 世紀の救劫経でひいては国全体を巻き込んでいく大きな劫運の到来

も、劫は確かに両方の意味で使われている。一方では、が間近に迫っていることを実感するような事態の出劫は人類全体を破滅させる戦争や大洪水や疫病の流現が考えられる。清末広東地域の事例では、いった行という危機的状況として描かれ、他方では、悪行

いどのような事態が大劫と見なされていたのだろうの報いとしての劫、すなわち病死や刑罰や家の没落か。

を意味する。大勢の人々をまきこむ大劫が近づいて

本稿では、先行研究から示唆を得つつ清末の救劫いることを警告しながらも、同時に経典を誦し、印論の公共性について論じるとともに、清末広東の救刷配布することで得られる功（功徳）の数を示し、劫の経典や善書を事例として、救劫論の普及過程と多くの功を積めば積むほど、個人の長寿や科挙及第、その背景について明らかにしたい。

家族の富貴や子孫繁栄がかなえられると説くのである。
こうした「個か全体か、という綱の引き合い」（ゴー1．19 世紀の救劫経にみる公共性

サール 2014：40）は、いずれの時代の救劫経典にも多かれ少なかれ見られる要素であるが、時代によっ劫難の迫り来る年と意識された道光庚子二十年てその濃淡は違ってくる。ゴーサールは、清代中期（1840）、四川省定遠県の龍女寺において行なわれたに編纂された道教経典の叢書『道蔵輯要』に収録さ

扶鸞儀礼において、『関聖帝君明聖経註解』など救劫

れた道教経典や鸞書に見える特徴的な末劫論をとくの教えを説く十数種類の善書が作成され、広く普及に近代エリート的末劫論と呼び、扶鸞経典の製作にした。王見川は、これらの救劫の善書には、大災劫携わったエリート官僚層の宗教性や価値観が反映さを降らしめんとしていた玉皇大帝を関帝がなだめ、れたものと見ているが、このエリート的末劫論では、

飛鸞を介して世人を教え導き、善に目覚めさせるこ

大災害の到来を遅らせるための主要な方法として個とを誓うという、いわゆる「関帝飛鸞闡教」という人の道徳的な修養が重視され、末劫の訪れる具体的モチーフが共通して見られることを指摘している（王な時期は設定されないことが多い。経典を製作した

1997：124-127）。このほか、「関帝飛鸞闡教」の別のバー

エリート層は、自己修養によって自分自身を救うこ

ジョンとして、「三相代天宣化」というモチーフも広とには自信があるが、彼らを取り巻く多くの人々をく認められる。「三相代天宣化」とは、人心の極度の救うことについてはさほど自信がない（ゴーサール

荒廃に激怒した玉皇大帝に対して、関聖帝君一人だ

2014：57）。要するに、清代初期から中葉にかけて、

けでなく、呂祖（呂洞賓）、文昌帝君、観音などを含

エリート層によって製作された救劫経典には末劫のむ三人の神々が玉皇をとりなし、扶鸞という手段を到来に対する切迫感や深刻さが希薄であり、不道徳

用いることにより、天に代わって徳を広め、人々にな人々に降される神罰としての劫災が、道徳的修養

行善を勧めるというものである（范 1996：114-123）。

を積んだ自分たちにも及ぶかもしれないという実感に乏しいのである。

106

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

こうした 1840 年代以降に流行する救劫論には、それ以前の救劫経典にはあまり見られないいくつかの共通したモチーフが見られる。たとえば人間たちの『救劫宝誥』の原文の一部を示し、その註釈を山田の悪業によって黒くなまぐさい悪気が立ち上り、天に論文から引用することにしたい。

充満した結果、激怒した天（あるいは玉皇大帝）は、『救劫宝誥』では、大災害や疫病を地上の人間たち

地上から悪人を一掃するために、疫神などを遣わしの悪業によって悪気が天へと蔓延し、激怒した天がたり、関帝や呂洞賓や文昌帝君など複数の神々が怒罰として降した「劫災」と見なす、清末の救劫経にり狂った玉帝をとりなし、「飛鸞闡教」によって民の典型的な劫災観が語られる。劫を免れるためには、罪を悔い改めさせることを誓ったりというように、罪を悔い改めて悪気を一掃し、清浄なる善気によっ

より大衆的、説話的な情景描写が見られる点である。

て世界を浄化しなければならない。以下は劫の発生

また、アヘン戦争や 1890 年代におけるペストの流行する由来についての原文とその註釈文である。

など、実際の戦乱、災害、疫病の流行が、天によって降された劫災の具体的な例と見なされ、三期末劫
2

説 や無生老母、瑶池金母による救済といった白蓮教「腥聞在上，黒気触空，是以劫数定，而災害臨也。」（註釈）凡そ人の呼吸の気は皆天と通ず。善人は善気有り。
悪人は悪気有り。淫邪の悪は精に感じ、其の気為るや、腥し。

や羅教系宗教結社の宝巻の系統をひく終末論が現れ

奸詐の悪は陰より起こり、其の気為るや黒し。黒ければ則ちることもその特徴の一つである。

色悪しくして見るに堪えず。腥さければ則ち臭い悪しくしてさらに、先述したように、個よりも全体、あるい聞くに堪えず。一人あれば一股の腥黒気有り。百千人あれば百千股の腥黒気有り。億万無数の人有れば、億万無数の腥黒は全体を構成する一部としての個が強く意識される気有り。空中を往来し、一団に盤結（かたまる）すれば、直ようになるという点も、1840 年代以降の救劫経に比ちに薫じて天に迫り、眼は敢えてひらかず、鼻は敢えて臭わ較的共通してみられる傾向である。個よりも全体、
あるいは全体を構成する一部としての個というのは、悪業の報いとしての劫が個人やその家族にのみ影響ず、刀兵水火を降ろさざるを得ず。天を掀げ地を掲げ、的らかに一場を蕩掃し、はじめて乾浄（きよらか）なり。此れ劫
数の定まる所以にして、災害の臨む所以なり（山田 1998：33―34）。

が及ぶだけでなく、劫があまりにも大きすぎて、罪を犯していない善人も巻き込まれざるを得ないため、個々人の行ないが社会全体の運命を決定していくの次に、劫に対して人はいかに対処すべきかについて言及した原文とその註釈文を挙げる。

だという劫の公共性が強く意識されるようになって「使人人能体天地愛人，望人之心而悔過遷善，何至大劫臨頭，

いくという意味である。
ただ 1840 年代以降の救劫経典に顕著に見られる以如此其惨也？惟天地厚愛人，而人不知。天地厚望人，而人不覚。
悪業太重，悪類太繁，尋常災害，掃除不尽。而大劫始臨矣。」

上のような特徴は、1840 年よりも早く製作された一（註釈）大劫の未だ来たらざるに、先ず無数の小災有り。即ち部の経典にもすでに現れていた。ここでは、近代中

天地、誡めて人に告げ、人に過ちを悔いるを望む所なり。使

国史を専門とする山田賢の「世界の破滅とその救済ー

し人の能く天地の心を体し、此れに従い善に遷り、行いを改むれば、則ち大劫は自ら消ゆるなり（山田 1998：34）。

清末の救劫の善書について」（『史朋』30 号、1998 年）
を参照しながら、19 世紀初頭に作成された救劫経典の思想とその公共性について考えてみたい。
山田賢がとりあげているのは、道光 20 年（1840）
3に編纂された善書叢書『陰隲金鑑』（徐澤醇 序）に収すなわち、大劫が訪れる前には、その警告として
無数の小災が発生する。その警告を察知して善行と悔過に励めば、大劫は消滅する。
救劫宝誥の最後は次の一文で締めくくられる。

録された『文昌帝君救劫宝誥註釈』（以下『救劫宝誥』と略称する）である。冒頭に「嘉慶六年（1801）六月、京都大水災後所降」とあるように、嘉慶六年（1801）「為愚夫愚婦講説之。抄写而伝送之。刊印而広布之。勧一人善準五十功。勧十人善準五百功。造福良非浅也。」（註釈）この訓えを読む者は、第一に必ず自己の不忠・不孝・

6 月に北京の大水害の後、扶鸞儀礼に降りた文昌帝君

不義・不弟・不信をもって改め、勉めて孝弟忠信を為し、方の䍜示をまとめたものだが、神の言葉である短い本

めて悔過遷善を教え、方めて劫を度るべし。自己に勧めおわ

文の後に長い註釈が付け加えられている。本稿では
2

三期末劫（三期三仏）説とは、さまざまなバージョンはあるが、その基本的なモチーフは、過去世（青陽劫）、現在世（紅陽劫）、未来世（白陽劫）に、それぞれ燃燈仏、釈迦仏、弥勒仏の三仏が降り、人類を救済するというものであり、弥勒下生信仰が根本にある。明清時代の民間宗教における三 期 末 劫 に は、 無 生 老 母 に よ る、 地 上 に と り 残 さ れ た九十六億（または九十二億）の「皇胎児女」の「還郷」というモチーフが結びついていることが多い（浅井 1990：
57-113）。
3 徐澤醇は重慶府知府、湖南按察使、四川総督を歴任した高級官僚。

第 11 章れば、便ち要ず他人に勧めよ。かれ、我を信じるもまた、要ず勧め、かれ、我を信じざるもまた、要ず勧めよ。かれの信じざるに因りて、便ち心に淡（ひややかに）おわることなかれ。
我、劫を度すれば、更に要ず人の為に劫を度らしめよ。日日
また勧め、時時また勧め、一人に遇わば即ち一人に勧め、十人に遇わば即十人に勧めよ。我は人に勧め、人もまた人に勧め、此の如く相勧め相勉むれば、我は劫に在らず、人も亦た劫に在らず、世を挙げてみな劫に在らずして、大劫は消ゆるべし。
なんと億万無疆の福に非ざらんや（山田 1998：34）。

『救劫宝誥』は、大劫を回避するためには、まずは清末の救劫経にみる公共性―19 世紀末広東地域における救劫経の普及過程とあわせて

志賀 市子

107

一人一人が悔過遷善に務め、自己一身の劫を免れたいる。もう一つは、社会全体のレベルでの「承負」後に、他人に悔過遷善を勧めなければならないと説であり、前代に人々が犯した罪の総体が次の世代にく。なぜなら、個人が悔過遷善することによってそ引き継がれることで、その罪の応報は、具体的にはれぞれが劫を回避できるだけでなく、他人にも悔過

政情不安、天災、凶作などの形で現れる。
『太平経』

遷善を勧め、できるだけ多くの人々が劫を免れるこには、理想の世であった上古から、中古、下古と時とで、大劫が消滅するからである。

代を下るごとに次第に衰退していくという歴史意識

山田は『救劫宝誥』に見られる、明代などの善書には見られない特徴として、主に以下の 2 点を指摘が見られ、時間が経てば経つほど社会全体、人類全
体の罪の総量も肥大化していく。

する。第一は、劫とは全体的・最終的破局という発こうした社会全体・人類全体の罪の蓄積によって、想の存在である。因果応報的な論理によっているが、今の世は自然の災厄や社会的・政治的混乱が深刻の

因果応報の及ぶ範囲がほとんど無制限な空間に向け度を極めているとされ、帝王のいかなる努力によって開かれている。播かれた原因である自己の行為にても修復不可能な「承負の極」として描かれる。「承おりやがて還流してくる報いは、自己一身や自己の負の極」のである今世は天の怒りが爆発しようとし子孫の上にのみ顕現するわけではない。悪は蓄積さている時であるが、それと同時に、天地宇宙の循環れ、世界全体の恒常性を脅かすような巨大な報いと運動の一つのサイクルが終わり、人間社会に太平のなって返ってくる。報いは個別的・限定的ではなく、気が到来しようとしている時でもある。太平の気が世界を巻き込んでいく全体性を持つことになる。

到来すれば、これまで蓄積されてきた人類の承負は第二は、善という挽回手段にも全体性が予定され一挙に解消されが、太平の気が順調に到来し、太平ている点である。悪行がそうであるように、善行も、の世が実現されるためには、天師を地上に派遣し、自己一身や自己の子孫における成功―富や権力の獲天師を介して語られる「天の心」に沿った行為を人得―のみに限られているわけではない。個人が善に間が行なわなければならない。天の心に沿った行為

つとめ、人を善にいざない、罪過を悔い改め善行をとは、各人の能力に合った仕事をさせること、刑を積む人々が蓄積されればされるほど、破滅に瀕しつ用いずに徳を用いること、差異が現れればただちにつある世界の救済、すなわち劫の挽回は確実になる

上に報告すること、一人の言を信じずに多くの人の（山田 1998：35）。

話を聞くこと、君臣民が強調し一体とならなければ

山田は、明代までの伝統的な勧善の言説は、善行、ならない（神塚 1999：89）。

悪行の報いが個人やその子孫にのみ及ぶ、時間軸上

後漢末に成立した『太平経』と清末の救劫経とのに沿った因果応報のサイクルであったのに対して、間には、1500 年以上の時間的な隔たりがあるにもか『救劫宝誥』は因果応報のサイクルが地域、国家、世

かわらず、驚くほど共通した要素が見出されること界というように、同心円状に、より大きなサイズのに気付くだろう。要するに人類全体が長期間に渡っ

空間的範囲へと拡がっていくことで、一個人の善行て蓄積して罪の応報が社会全体に及ぶという考え方

が全体社会を救済しうるという新しい物語を提供しは、決して清末期に初めて現れたわけではない。おたと結論づけている（山田 1998:39）。

そらくは王朝が衰退し、社会の秩序が不安定となるだが、善行や悪行の応報が個人とその子孫のみな

社会変動期にしばしば出現し、異なるバージョンをらず社会全体に及ぶという考え方は、最も早くは初生みだしながらも、繰り返し語られてきたものと言期道教経典にすでに見られる。後漢末の民衆道教教

えよう。

団太平道が経典とした『太平清領書』を受け継いだ『太平経』と近世から近代の救劫経との間には、もとされる経典『太平経』には、中国の伝統的な生命

ちろん相違点も少なくない。『太平経』の、太平の世観や死生観、または後の功過思想の原型となる考えが実現されるために天師が地上に派遣され、天の心方が反映されているが、この『太平経』を特徴づけに沿った行為を行なわなければならないという部分

る重要な思想の一つに「承負」という概念がある（神は、宋代から明清期の救劫経では、文昌帝君、関帝、塚 1999：86 − 87）。

呂祖などの神々が飛鸞によってこの世に顕現し、人「承負」とは、罪の応報をめぐって罪を犯した本人

心を正すという内容となっている。

だけでなく、次の世代にまで受け継がれるとする概

さらに清末の救劫経になると、人類の側の主体性念である。神塚淑子によれば、「承負」には二つのレや能動性がより求められるようになっている点にもベルがある。一つは個人レベルの承負で、祖先の罪留意すべきである。人々は天から派遣された神々に過が子孫に及ぶことである。ここには因果応報を家

教えを聞いたり、個人がそれぞれ自己修養に励んだ

単位でとらえる中国の伝統的な考え方が反映されてりするだけでなく、周囲に善を勧め、組織的に善を108

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

為し、善を累積させていかなければならない。

関係を円滑にするための「社会的な公」に基づく行

19 世紀後半以降、中国各地で勃興していく善堂の動原理とも言えない。清末の救劫論において想定さ設立運動もこのような救劫論を背景としていたと言れている公とは、第三の倫理的、道義的な公と自然うべきだろう。清末の救劫経典は、しばしば劫を回の道理に順じる自然レベルの公、すなわち「天下的避する効果的な手段として、個人が善を積み重ね、な公」に近いだろう。言葉を換えて言えば、天の理

組織的に善を実践し、人を善に導く場としての善堂という超越的、道徳的、自然的秩序の下での公平性の設立を提唱した。広東省南海県西樵山麓に設立さと言うこともできる。個人がいくら自己修養に励んれた「雲泉仙館」という扶鸞結社で作成された善書『善でも、大劫が到来すれば、社会的地位や富や社会資

与人同録』には、次のような一節がある。

本としてのネットワーク＝コネの多寡にかかわらず、巻き込まれる可能性がある。したがって貧しい者は各所に広く善堂を設置せよ。大きいものは大きいなりに、小さいものは小さいなりに、それぞれの良さがある。たとえば省城（広州）の愛育（善堂）、香港の東華（医院）は、とくに貧しいなりに、富裕なものは当然その富を惜しまず、一人一人が日々ささやかでもいいから善を行ない、際立ったものであるが、災害に見舞われても力を尽くして挽善を蓄積し、最終的には大劫を回避しなければなら回することができる（218 頁）。

ない。こうした考え方が浸透していけば、個々人の「善行」は「利己」にとどまらず、「利他」的行為として山田は、清末の救劫論を、清末から民国期にかけての社会的風潮や「地方自治」の「公共性」と結びつけて論じ、次のように述べている。

再評価され、階層を越えて、共同していかなければならないという意識が高まるのは必至である。
では、十九世紀末の広東地域において製作された
救劫経は、実際にいったいどのようなメッセージを

清末、救劫の善書が、一個人のささやかな「善」に対しても、このような全体世界救済への参与という物語を与えたことは
大きな意味を持っていた。…換言すれば、…地域社会や国家

含み、どのような状況下で作成され、流布していったのだろうか。次節からは、広東地域における救劫

の秩序の回復、保持に対して個人がまさに意味を持つ存在と経典を事例として、その内容と普及過程について見して関与していくための回路が繋がれたとも言えよう。…秩ていきたい。

序の安定がはるかな高みにおいて行使される権力によってではなく、一つ一つではささやかなものであったとしても、積み重ねていけば大きなものとなる個々人の「善」行により実現される―そのような想念こそが民国初期の「地方自治」を、
そしてこれを支える公共性を内側から充填していくであろう。
（山田 1998：39）

2．19 世紀広東地域における救劫経の普及―『文武二帝経』を中心に
ここでは光緒十七年（1891）六月、広東高州府信中国近代史を専門としない筆者は、山田の言うよ宜県の文武二帝宮内の䍜壇において降筆された二つ

うに、清末の救劫論が本当に、民国期以降地方社会の救劫経『文昌帝君救劫葆生経』と『関聖帝君救劫

において推進されていく地方自治を支える思想的基永命経』（以下それぞれを『文帝葆生経』と『武帝永盤となっていたのかどうかという点についても検証

命経』と略称し、二経を合わせて指す場合は『文武する術を持たない。だが、ここで清末の救劫論の「公二帝経』と略称する） をとりあげたい。

共性」について、改めて考察してみることは決して無駄な作業ではないだろう。

4

二つの経典のうち、最初に作成されたのは『武帝永命経』だった。光緒辛卯六月二十三日の夕方、関溝口雄三は、中国における「公」の概念を大きく 3

聖帝君誕の預祝儀礼が終了した後、子刻（夜十一時）

つに分類している。一つは公門、公家、公民など朝廷・から降筆され、明け方に完成した。『文帝葆生経』は国家に関わる「政治的な公」である。第二は共同性

その後、六月二十八日の夕方から夜にかけて降筆さや顕然（あらわ・おおっぴら）という意味を含む「社れた（5 頁）。

会の公」である。三つめとして、公の概念である均・『文武二帝経』の本文は、次のように始まる。

通から、平分、公道、公正などの政治・社会・道徳

吾道徳圓通。久證真位。憫憐劫運。普度群生。職賛昊天。司レベルの道義・原理の公と物の自然に順うという自然レベルの公が派生し、両者が相互補完的に「天下仕流之桂録。尊齊太乙。掌混元之輪廻。現九十余化身。現身説法。歴億万千運劫歴劫。救民開化人間。飛鸞處處。顕跡天下。
駕鶴方方。…（6 頁）

的な公」を形成している（溝口 1995：54-55）。
清末の救劫論が説く「一人一人が善を為し、また冒頭の「吾道徳圓通、久證真位、憫憐劫運、普度

善を他人にも勧めよ」という実践は、国家や地方政府などの「政治的な公」に強制されたり、「政治的な公」の利益のために行なわれるわけではない。また人間

第 11 章4 『文武二帝経』には多くの版本があるが、ここでは筆者が香港で入手した己酉年（1969）香港従善堂重刊版を用いる。
引用箇所に付した頁数はこの版本に基づく。

清末の救劫経にみる公共性―19 世紀末広東地域における救劫経の普及過程とあわせて

志賀 市子

109

群生」の部分は、嘉慶年間に北京の扶鸞結社覚源壇

帝飛鸞闡教」の始まりの年とする新しい救劫論を意で編纂され、『道蔵輯要』に収められた『文昌帝君救識していたことは明らかである。

劫経』（またの名を『元皇大道真君救劫宝経』）の冒ではなぜ『文武二帝経』は、光緒十七年（1891）

頭の一節「真君曰、吾道徳圓通、久證真位、茲以劫のこの年には降筆されたのだろうか。その直接的な

5

運可念、遂願救度衆生」 に酷似している。そのあとにきっかけとなったのは、光緒十六年（1890）の十月

続く文言は、宋代の降筆文献『元始天尊説梓潼帝君から翌年の七月にかけて、高州府とその周辺地域に本願経』の一節「號曰梓潼、居昊天之佐、齊太乙之尊、

おいて猛威をふるったペスト禍ではなかったかと考位高南極、德被十方、掌混元之輪迴、司仕流之桂禄、える。まず呉川県を襲ったペストは信宜県へと向か

考六籍事、收五嶽形、歷億千萬劫、現九十餘化、念い、東鎮墟とその郊外では二月から三月にかけて千念生民、極用其情、是以玉帝授之如意、委行飛鸞、

人近い死者が発生した。梅䡃の死者は四月までに

6

7

開化人間、顯跡天下…」 が下敷きになっていることは三千人余に達した 。『文武二帝経』はおそらく、疫病

明らかである。おそらく『文帝葆生経』の降筆を担の大流行という、現実味を帯びた末劫への差し迫っ当した䍜手は、こうした宋代や清代の文昌帝君の降た危機感の中で作成されたのである。

筆経典をほとんど諳んじており、それがそのままこ『文武二帝経』では、劫を回避するために、一人一の日の䍜示に反映されたと考えられる。ところどこ

人が勧善の書を参考にし、功過格を実践することを

ろ語順が違っていたり、言葉が省略されたり、ある勧める。

いは付け加えられたりしているのは、䍜示という表日宣月講。引参勧善之書。夕惕朝乾。功過之格。行之一載。

現形式の持つ性質―その場で臨機応変に発せられ、可免一身之災。行之三年。可免全家之劫。五年所求如願。十

即興性が強い―から来るものであろう。

載入聖超凡。一人遵行。一人得福。千家同志。千家消殃（31

続いて『文帝葆生経』では、人々の心が順朴で美頁）。

しく純真であった中古の時代に対して、義理人情が今降経文。伝授下界。開化人心。深獲吾悦。可冀群生悔悟。

希薄となり、人心が荒みきった今世の世運が描かれ消此大劫矣。如果此方善士。先行印送万巻。流通四海。伝る。「人類が犯す悪業の数々によって、罪䇂は天にあ勧一人能誦。善当百功。十人当千功。伝大富貴。大豪傑者。

ふれ、腥いにおいが地に満ち、水が東海に流れ尽く千千功。... 如力不能者。勧人施送一巻。准三功。出資者另十功。
寒民出資。其功加倍。見即先行。功又加倍。以此推行。將功

しても、その汚穢を灌ぐことができない」という状補過。... 小則救己。成人済物。大則為聖。成仏証仙。歴祖超昇。

況となる。激怒した玉皇が人類の善悪の記録の洗い佳兒聯降。全家免劫。五穀豊登。以至人享高壽。国楽昇平。...
（38

直しを命じた結果、「劫運はまさに一転し、兵戈は絶− 39 頁）えず、骸骨は山を成し、疫癘がたびたび流行する」（9頁）。民の苦しみをまのあたりにした文昌帝君は深く経文を誦したり、印刷することを勧めれば、功徳

憐れみ、関帝、呂祖とともに、玉皇大帝の面前に七を積むことができる。多くの功を獲得すれば、劫を日間にわたって跪き、再生の機会を与えてほしいと免れることができる。貧しくとも経巻を一巻分の寄願い出るのである。

付を行なえば、その功は倍になる。まず行動を起こ
し功を獲得することで、過を消し、一家全員が劫を…吾目民艱。関心世乱。深憫蚩蚩黎庶。苦求赫赫玉皇。大開方便之門。廣予再生之路。偕同関呂二帝跪奏。通明七天。懇竭斯誠。准如所請。…望彼輩早出迷律。宝筏仍䔨。願斯民同

免れるだけでなく、五穀豊穣、子孫繁栄、長寿といった恩恵を享受することも可能であると説いている。
『文武二帝経』ではまた、「奨励すべき善事の大き登覚岸。
（15 頁）なものとして、たとえば善堂、義学、義倉、医院、
ここには道光庚子二十年（1840）以降に作成された救劫経に典型的な「三相代天宣化」のモチーフが茶亭設立を提唱する」（7 頁）という一節があり、善堂の設立をまっさきに挙げている。

見られる。また『武帝救劫永命経』の中にも、「…歳
在庚子初時。吾偕文呂二帝跪奏。通明七日。尽竭

広東における善堂の勃興は、同治十年（1871）に広州府城に設立された愛育善堂が嚆矢とされる。広精誠。哀求恩准群真。宏施大澤。隨處飛鸞開化。…

東の善堂には、道教系の神々を祀り、扶鸞儀礼を行い、領旨迄今。數十年來未息。普天之下。…」（24 − 25 頁）

道教を中心とする三教合一の宗教思想を色濃く反映という一節があることから、『文武二帝経』の製作者

すると同時に贈医施薬、施棺施葬などの善挙を行う、たちが、宋代に遡る文昌帝君の降筆文献を下敷きと「道堂」と呼ばれる道教系善堂が数多く含まれる。多しながらも、道光庚子二十年を「三相代天宣化」や「関くの道堂は中国各地から集められた善書や道書、ま5 朱珪編『元皇大道真君救劫宝経』（『蔵外道書』３）905 頁。
6 『元始天尊説梓潼帝君本願経』（DZ29）、2 頁。

7110

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

光緒十六年刊本『高州府志』（『中国方志叢書』台北：成文出版社、1967 年）、巻末附、34 頁。

たは道堂内の扶鸞儀礼で降された䍜示をまとめた鸞

は軽やかだった。途中で陽江に差しかかったとき、書を刊刻して無料配布する善書局を兼ねていた。

暴風雨で渡し船が遅れていたにもかかわらず、麥が19 世紀末広東における道堂の興隆は、1890 年代に船に乗ったとたんに大雨は止み、快晴となった。麥

各地で猛威を振るったペストの流行と密接な関係がはこうして無事に経典を広州に届けることができた。

ある。『嶺南瘟疫史』によれば、ペストは 1867 年に別の版本の「霊験記」には次のようなエピソード

雲南から広西北海に伝播した後、粤西に入り、続いも掲載されている。広東省三水県南畔郷の紳士鄧某て広東沿海や内陸地区に蔓延していった。ペストのは、七十歳になっても跡継ぎが出来なかった。その大流行地は 1867-1892 年に粤西の廉州、高州、雷州、ため、『文武二帝経』を多くの部数印刷し、配布した。

瓊州、1894 年前後は珠江デルタ地域、とくに広州とある日鄧が清遠太和古洞の扶鸞儀礼で問事したとこ

香港、その後 1898 年には粤東の潮汕地域へと移動しろ、神仙から「その功徳少なからず」と褒められ、た（賴、李 2004）。いったんある地域にペストが大流

翌年には待望の男の子を授かった 。

8

行すれば、人々は一縷の望みを託して䍜壇を設け、こうした霊験譚が示すことは、『文武二帝経』は、

扶鸞儀礼を行って神々に薬の処方を求める。流行が各地の仙館や道堂や䍜壇を訪れた人々、また霊験譚おさまった後も、一部の䍜壇は活動を継続し、資金を人づてに聞いた人々が媒介者となり、各地に運ばを集めて道堂の設立に至ることがある。劫からの救れ、増刷され、拡散していったという点である。

済を説く救劫の言説は、こうした道堂の扶鸞儀礼をただ、ここで留意しておかなければならないのは、

介して、繰り返し語られ、テキスト化されることに『文武二帝経』を印刷し、配布した人々の多くは、実よって、人口に膾炙していったと考えられる。

際には自分や家族の病気平癒、子孫繁栄など利己的な目的のためそうしたのであり、必ずしも大劫を回

3．広東地域における『文武二帝経』の普及過程

避しなければという使命を感じていたとは限らないという点である。ペストの死者があふれていた時期、『文武二帝経』の編纂、刊行に直接携わった地域エリー『文武二帝経』は、1891 年に降筆されてからまたたト層の間では、大劫への危機感はあるいはもっと強くまに高州府とその周辺地域へ拡散していった。前かったのかもしれない。だが、「喉元過ぎれば熱さを節で述べたように、『文武二帝経』は、印刷して配布忘れる」のことわざどおり、ペストの流行がいったするだけでも「災を消し、劫を免れる」と説いたため、ん沈静化すれば、全体としての大劫よりも個人とそ

災厄に見舞われた人々は争って経を増刷して配り、の家族の禍福に関心は移っていったのだろう。

経を受け取った人々がさらにそれを増刷して配ると『文武二帝経』はさらに東に運ばれ、光緒二十二いうように、ネズミ算式に拡散していったのである。

年（1896）十一月、汕頭の慕道仙館において、新た『文武二帝経』の巻末に収められた「霊験記」からは、に降筆された観音菩薩の序を付して重刊された。
『文『文武二帝経』がいつ、どこで、どんな人々によって、

武二帝経』は国外にも運ばれた。1909 年には、ベト

どのような目的で広まっていったのかがわかる。

ナム北部南策（現在のハイズオン省）仁里村の善壇
9

信宜県新平に住む陳光文は、光緒十七年八月に重「止善壇」において翻刻されている 。また文昌帝君、

い病に罹り、医者も匙を投げてしまった。光文の妻

関帝、呂祖を祀る祠廟であり、漢籍の一大出版センとその息子は父親の病気平癒を祈願し、扶鸞に救いターでもあったハノイの玉山祠が作成した「玉山祠を求めた。すると土地神が降り、「善行を施し、『文

経書蔵版目録」（1918 年版）にも『文武二帝経』の武二帝経』を印刷して配布せよ」と命じた。妻と息書名があることから（游 2012：81）、20 世紀初頭ま子は文武二帝宮に詣で、『文武二帝経』五十冊を印刷

でには、すでにベトナム北部に広く流通していたとして神前に供えた。すると病人はたちまちのうちに見られる。

回復した。「霊験記」によれば、人々が『文武二帝経』を印刷し広く配布した目的は、病気平癒祈願が最も多い。
『文武二帝経』は粤西地域の外にも拡散した。光緒十八年（1892）、商売で信宜県を訪れた広州府南海県の商人麥福基は、広州へ『文武二帝経』二十巻を運んでくれと頼まれた。二十巻の経典は相当な重さのはずだが、不思議なことに麥はまったく重さを感じず、まるで神が助けてくれているかのように足どり

第 11 章8 『文武二帝葆生永命経真経』香港：陳湘記書局、出版年不明、
101 頁。
9 河内漢喃研究院図書館蔵。止善壇版『文武二帝経』には、1896 年汕頭慕道仙館に降りた観世音菩薩の序が無く、表紙の扉の後ろに信宜復善堂の対聯を掲載するなど、広東、香港に流通した版本とは異同が多い。止善壇版『文武二帝経』の底本は、広州や汕頭を経由せずに信宜県から直接ベトナ
ム北部に運ばれた、オリジナルに近い版本であった可能性が高い。

清末の救劫経にみる公共性―19 世紀末広東地域における救劫経の普及過程とあわせて

志賀 市子

111

中国の道教思想から若干の問題提起をするとすれば、おわりに「倫理的、道義的な公」または超越的、道徳的、自然的秩序としての天の理に相当するものが他文化にも本稿は、中国における積徳行や功徳の観念と関連認められるのかどうか、功徳を積むという行為が個する劫災観に注目し、清末の救劫論にみる公共性に人とその係累のみならず、社会や国家の運命とどのついて考察した。善有善報、悪有悪報という因果応

ように関わると考えられているのか、という 2 点を報のサイクルを決定づけているのは、天の理という挙げておきたい。

超越的、道徳的、自然的秩序（天はどちらかといえば抽象的な存在だが、時には玉皇大帝に象徴される

引用文献

ように擬人化されることもある）である。それは絶対的な存在であり、時には情け容赦なく劫災をもた浅井紀

らし、人々を苦しめる。劫は個人や家族レベルにと1990『明清時代民間宗教結社の研究』東京：研文出版。

どまらない。社会全体レベルの大劫は、自己を中心

王見川として家族から地域へ、さらに国家や世界へと同心1997 「台湾『関帝当玉皇』伝説的由來」王見川、李世偉共著『台湾的民間宗教與信仰』台北：博陽文化、
213 − 240 頁。

円状に善を行う人々の範囲を拡げることによって、回避しなければならない。清末の救劫経典では、個々人の悪行が社会全体の運命を決定していくのだという劫の公共性が強く意識されるようになり、組織的に善を実践し、人を善に導く場としての善堂の設立が提唱された。救劫論の浸透が清末の善堂設立運動
を支える心性の一つとなったと考えることは十分可能であろう。
辛亥革命以降、広東の多くの善堂は、近代化の名の下に寺廟や善堂に対する統制が強化されていく中で、しばしば取締の標的となり、淘汰される危険にさらされることになった。多くの善堂がとった生き残りの方策とは、慈善事業を積極的に行い、社会的な評価を高めることであった。広州にペストが大流行した 1894 年に設立された省躬草堂という道教系善堂は、「善堂は国家行政に協力する公益法人である」という新しい善堂観をいち早く掲げ、その具体的な取り組みとして、公衆衛生という観点から伝染病患者の届出や種痘接種を開始し、さらに軍や政府の呼びかけに応え、薬品の供出や被災地への賑済事業に力を注いでいく（志賀 2007）。こうした省躬草堂の事
業における公共性の意味の変遷を、「倫理的、道義的な公」から「政治的な公」や「社会の公」への移行と見なし、それを「近代化」と呼ぶことも可能かもしれない。だが省躬草堂は、1927 年に南京国民政府
成立した後、「神祠存廃標準」や「寺廟管理条例」な
どの宗教政策が打ち出され、破除迷信運動が吹き荒れた時期にあってさえ、扶鸞儀礼を中止することは

神塚淑子
1999 「『太平経』の世界」野口鐡郎ほか編『講座道教 1
道教の神々と経典』東京：雄山閣出版、76-92 頁。
菊地章太 2000 「道教の終末思想」野口鐡郎ほか編『講座 道 教 4 道 教 と 中 国 思 想 』 東 京： 雄 山 閣 出 版、
84-109 頁。
ゴーサール、ヴァンサン（Goossaert, Vincent）、梅川純代
訳
2014「近代道教の終末論―明清期における扶鸞と士大夫層における終末論の勃興」武内房司編『戦争・災害と近代東アジアの民衆宗教』東京：有志舎、38-62 頁。
小林正美
1990『六朝道教史研究』東京：創文社
志賀市子

2001 「近代中国の扶鸞結社運動―台湾の「鸞堂」を中
心に」野口鐡郎ほか編『講座道教 5 道教と中国社会』
東京：雄山閣出版、237-258 頁。
2005 「化劫救世」の願い」綾部恒雄、野口鐡郎編『結社の世界史 2 結社が描く中国近現代』東京：山川
出版社、200 − 216 頁。
2007 「民国期広州の道教系善堂―省躬草堂の活動事業とその変遷」『中国―社会と文化』第 22 号、148 −164 頁。
范純武
1996「清末民間慈善事業與鸞堂運動」中正大学修士論文。
溝口雄三
1995 『中国の公と私』東京：研文出版。
山田賢

なく、神々の指針を仰いでいたのであった。表面的1998 「世界の破滅とその救済―清末の〈救劫の善書〉について」『史朋』30 号、32 − 41 頁。

には国家を利し、社会を利する「公益法人」を名乗

賴文、李永宸

りながらも、善堂の根本には依然として、天の理と2004 『嶺南瘟疫史』、広州：広東人民出版社。

いう超越的、道徳的、自然的秩序という意味での公游子安が存在したのである。

2012 『善書與中国宗教』台北：博陽文化出版。

今後、積徳行をめぐる地域間比較研究において、112

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

第 11 章清末の救劫経にみる公共性―19 世紀末広東地域における救劫経の普及過程とあわせて

志賀 市子

113

第 12 章 「善行」に包摂される功徳─チベット、ボン教徒の「ゲワ」概念と社会動態─
小西 賢吾
京都大学

をめぐる理念と実践が形成され存続してきた。ボン

1（bon）ということばは多義的であり、それをクリア

はじめにカットに定義するのは困難であるが、ここではチベッ
筆者は本プロジェクトにおいて、チベット高原の宗教実践にみる「功徳」観念の諸相をフィールドかト仏教との関係を踏まえてその輪郭を素描する。
チベット仏教は、主に 2 つの時期に分かれてチベッ

2013］

ト高原へと伝播した。まず「前伝期」（snga dar）は、において指摘したように、チベット文化圏の功徳を

8 世紀後半、吐蕃として知られるヤルルン王朝のティら解明すべく研究を進めてきた。拙稿［小西1

めぐる実践の理解に向けては、「ゲワ」（dge ba善行）

ソン・デツェン王による仏教の国教化を中心とするの概念が重要なキーワードになる。本稿ではゲワ概時期である。王朝の衰退に伴い、仏教もまた衰退し念のより詳細な検討を行い、関連する諸概念との関た が、11 世 紀 後 半 に な っ て 西 チ ベ ッ ト の 王 イ ェ

係を明らかにする。ゲワは、すべての生きとし生け

シェー・ウーがインドからアティーシャを招請し、るものに対する利他的な行為を是とする倫理的側面

主にインド後期密教が伝わった。この時期以降は「後を持つ。それが単なる「いいことをする」こと、そ伝期」（phyi dar）と呼ばれる。12 〜 13 世紀に、チベッ

して現世や来世での救済とどのように連関している

ト仏教の各宗派が樹立された。14 世紀にはツォンカのかを検討していく。

パによってゲルク派が樹立され、後のラサのダライ

そこでは、人びとのリテラシーも重要な論点となラマ政権の基盤になった。ここにおいて、戒律（根る。チベット語は文語と口語の差が大きく、僧侶と本説一切有部律）に基づく僧伽と、顕教（中観派を俗人の間の宗教的知識の差が大きい。また本稿の調中心とする哲学）、密教の修習という僧院の枠組みが査地はチベット社会と漢族社会の境界に位置すると確立された。

いう特徴を歴史的にもち、中華人民共和国成立後は反面、ゾクチェンなどの瞑想実践や、ボン教に由漢語教育も浸透したため、「功徳」や「宗教」といっ来するとされる諸儀礼は周縁化された。ボン教徒はた語彙が流入している。このような漢語の概念と、ボンポ（bon po）と自称する。仏教徒は自称チューパ

チベット語の概念の関係にも留意する必要がある。

（chos pa）であり、ボン教徒からはバンデ（ban de）

もう一つの論点は「功徳」と社会・文化の動態でと呼ばれる。仏教伝来以前のボン教徒は、王家の祭ある。1978 年の改革開放をきっかけとする宗教の再司としての役割を担っていたといわれる。彼らが伝構築を経た 2000 年代以降のチベット高原において、承していた儀軌は、中央アジア起源で、7 世紀頃にチゲワをめぐる宗教実践はどのような社会的文脈に位

ベット高原西部に存在したとされるシャンシュン王

置づけられるのか。ここでは、前稿でも論じた 2009

国を経由して伝わったとされる。

年のチョルテン（mchod rten 供養塔）建設において、筆者の主な研究対象は、ユンドゥン・ボン（永遠2000 年代後半を代表する社会建設理念である「和諧なるボン）と呼ばれる体系で、シェンラプ・ミボ（ト（調和）」とゲワの呼応について考察する。

ンパ・シェンラプ）によって「タジクのウルモルン
リン」から伝来したとされる。11 世紀以降チベット
仏教と相互影響の中で教義を構築してきた。その教2

調査対象の概要

義は、現世利益を求めるものから、顕教、密教、ゾ
クチェンに及ぶ。実践の最終目的として、サンジェー

2-1 チベット高原の宗教の輪郭（sangs rgyas

チベット高原では、チベット仏教とボン教（ポン教）とが掲げられる。この意味では、もう一つの「仏」という二つの要素が複雑に関係しあうなかで、宗教教ということもできる。2000 年代には、中国に活動

完全な清浄、ブッダ）の境地を得るこ

拠点 218 カ所［Nagano&Karmay 2003］があり、ほか
1

チベット文字表記はワイリーの転写法［Wylie 1959］に従い、重要な概念について併記する。

にインド・ネパール・欧米にも存在する。その多く

第 12 章 「善行」に包摂される功徳―チベット、ボン教徒の「ゲワ」概念と社会動態―小西賢吾

115

がゴンパ（dgon pa）と呼ばれる僧院である。

普通話）である。

現在のユンドゥン・ボンの教義の大枠（律を含む）

2000 年代後半のシャルコク地方では、僧侶はタパ

は仏教と共有され、8 世紀以前の「ボン」との直接的（grwa pa）やアク（a khu）と呼ばれる。アクは父方な連続性は実証できない。それは、王家が受容したオジを指すことばと同じであり、特におよそ 30 代以

インド仏教／それ以前に西チベットからカシミール、

上のある程度研鑽を積んだ僧侶に対する敬称として

ウディヤーナなどに広がっていた仏教／そして各地用いられる。かれらは出家とともに戒律を受け、生域の「名も無き宗教」［スタン 1993］を取り込んで発涯僧侶としての生活を続ける。戒律はゲニェン（dge

展し、多くのテクストが書かれ、時に地中から「発見」

bsnyen、居士に相当）の 4 戒、ゲツル（dge tshul 、沙されてきた。「ボン教徒」「仏教徒」という帰属意識は、

弥に相当）の 25 戒、ゲロン（dge slong 、比丘に相当。

巡拝の方向や僧侶の服装、奉じる尊格、師匠の系譜

タンソン drang srong とも呼ばれる）の 250 戒に大きなどによって表面化するが、個々の実践を微分的にくわけられる。強制的な還俗が行われた 1950 年代〜

分析しそれらの起源を確定することは困難である。

70 年代を除いて、還俗の要因は主に結婚によるもの

ボン教における「聖なる」存在は、サンジェーのほかに、セムパ（sems dpa'

で、1980 年代以降把握しうる限りで S 僧院では 10 人

ボサツ）
、そしてボンキョ

程度が還俗している。僧侶は、入門の際に自分の意

ン（bon skyong）やシュンマ（srung ma）と呼ばれる志で僧侶になろうとしているのかをラマ（bla ma 師

護法神、祖師、土地神などである。「ラ」（lha、「神」）

僧）から厳しく確認される。それゆえ、還俗は、自という概念は、こうした多様な存在を包摂しており、分の決意に背くことにもなるため大変な恥とされる。

シウェラ（寂静尊）、チョウォラ（憤怒尊）、ユルラ（土

ただし、日常的には僧侶は戒律ではなくその職能地神）などの呼称がある。

や専門性によって区別されている。村での儀礼を主

僧院や各世帯で行われる多くの儀礼は、特定のラななりわいとする者はジョンチョクパ（grong chog

をイダム（yi dam 本尊）として勧請、供応し、本尊

pa）と呼ばれ、基本的なチベット文語の読み書きとと一体化することでその力をもって敵の調伏や長寿、儀礼の作法を身につけている。他方、僧院にとどまり、平安などの現世利益を実現する、密教的ないしボン

あるいは山中の洞窟などにこもって研鑽に励む者も2

教的 要素を持っている。また儀礼を通じて力をモノみられる。テクストの暗記と問答を通じて、顕教にに込め聖化する行為はチンラプ（byin rlabs

加持）相当する教理哲学を修める者はツェンニーパ（mtshanとよばれ、その力の大きさは、ラの種類と儀礼を行

nyid pa）と呼ばれ、研鑽を積んでゲシェー（dge bshes

う者の力量に左右される。

善知識）と呼ばれる学位を取得することができる。

以上をまとめると、ボン教をふくむチベットの宗また、堂や洞窟に籠もって密教の修行やゾクチェン

教は、大乗仏教的要素（空思想や菩薩行）と、密教の瞑想修行をする者はドゥプタワ（sgrub grwa ba）と的要素（力の利用／儀礼ベース／師からの厳格な伝呼ばれ、3 年間の参籠修行を終えた者はトクデン（rtogs

授）が複合しており、僧伽の存在感は比較的希薄でldan）の尊称で呼ばれる。またリンポチェ（rin po

ある。そしてそれらの基盤として、土地神、創世神話、

che）という尊称で呼ばれる者は、しばしばラマ（bla

祖師の系譜、儀礼の意匠などを想定することができる。

ma師僧）としての役割を果たす。かれらはトゥルク（sprul sku

化身、生まれ変わりによる継承）といっ

2-2 調査地におけるボン教た出自による決定と、学識や人格的魅力などによっ

本稿の主要な調査地は、中国四川省北部、阿壩藏て推戴される面がある。

族羌族自治州松潘県（現地チベット語でシャルコク

出家者と在家者の境界は時にあいまいで、学僧以

shar khog）の S 僧院（ボン教、僧侶 94 人（2009 年））

外の僧侶は僧院に集住せず、衣食も自分で調達する。

と S 村（人口 689 人（2007 年））である。ほぼすべて

普段僧服を脱いで世俗の仕事で生計を得、儀礼時のが藏族（チベット族）であるが、県内には漢族、回み僧侶となる者は 37 人（2007 年）にのぼる。また、

3

族も多く居住 する。期間は 2005 年 7 月から 2013 年
8 月にかけて、のべ 18 ヶ月であり、使用言語はチベッ
4

ト語 （シャルコク方言、ラサ方言）、漢語（四川方言、
234

ボン教徒は儀礼において残虐な供犠を行ったり、邪な目的のために儀礼を行うというようにしばしば仏教徒から偏見を持たれてきたといわれる。
2006 年時点で松潘県の人口は 69,613 人、そのうちチベッ
ト族 29,341 人、漢族 23,123 人、回族 10,521 人、羌族 6,549 人、その他 79 人であった［阿壩州人民政府（編）2006:386］。
チベット語は文語と口語の差異が大きく、文語が読み書き

116

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

密教やゾクチェンの実践資格は、僧侶であることをできるのは僧侶や高等教育を受けた者に限られる。特に歴史書や小説などとは異なり、宗教に関わるテクストの読解は僧侶としての訓練や師匠からの口伝を経なければ困難である。こうしたテクスト自体が特別な意味をもつものとみなされ、部屋の低い場所や足下においたり、またいだり踏
んだりすることは禁じられるという規範が広く共有されている。漢語については、中国建国後に初等教育を受けた 60
代以下の人びと、特に男性は漢語四川方言の日常会話能力を有する。より若い世代、現在 20 代以下の人びとは男女ともに問題なく漢語で会話できる。

条件としていない。

一般的に『いいこと』を含んでいる。ソナムは、ツォ
5

僧侶をめぐることばを整理すると、ゲニェン、ゲクニー（tshog gnyis 2 つの集まり、二資糧 ）のひとつ。

ツル、ゲロン、ゲンドゥン（僧伽）、ゲシェーなど、ソナムの集まりはゲワによって得られる。ヨンテン

ゲワの「ゲ」"dge" に彩られた用語が頻出することには、ツォクニーを集めた結果。知識というニュアン

気づかされる。そして、僧院を宗教実践の核とするスもある」と説明する。
ここからは、サンジェーの境地をえるという究極

チベット社会では、ゲワは社会動態とも密接に結び的な目標に対して、「ゲワを行うことによって、ソナついている。

ムが集められる。ツォクニーを完成するとヨンテン
河になる」という階梯がよみとれる。ゲワとは特定の黄行為を指すだけではなく、「利他的である」「いいことをする」という倫理的側面との親和性が高い。そ西寧の点を実際の用法の事例から見ていきたい。
0

蘭州

500km

3-2 シャルコクにおける「ゲワ」と関連する概念の用法（2013 年 8 月）

ゾルゲ
ガワ

シャルコク
岷 江

ラサ

シャルコクのチベット語では、
「よい」
「わるい」
を表す二種類の対義語が存在する。それは、ゲ dge

成都
0

200km

／ディク sdig（善／悪 evil）と、ザン bzang ／ ゲンngan（良／悪 bad）である。ゲに名詞化語尾のワがつ

図１

調査地の位置いたものがゲワであり、ゲワ・シェゴラレー（dge ba
byed go ra red）という表現がよく使われる。シェ
byed は、「〜する」の意の動詞である。また、ゲワ・ドゥ

3 「ゲワ」概念の多様な位置づけ

パ（dge ba sgrub pa） と い う 表 現 も 多 い。 ド ゥ プ
sgrub は成就する・成すを意味し、「善を達成する」

3-1 文語チベット語としての意味
前稿［小西というニュアンスになる。

2013］で検討したように、ボン教の基本的にこの表現は他者の行為に対する「名指し」

聖典では、ゲワだとみなされる行為を通じてソナム

であり、自分の行為についてはゲワを為しに行くと（bsod nams）やヨンテン（yon tan）が蓄積され、それは言わない。ゲワとみなされること、例えばマントが現世と来世によい結果をもたらすことが示唆され

ラの詠唱、僧院や聖山の巡拝、僧院への寄進などをている。ゲワと利他的な行為の関連性が指摘される行う際には具体的な行為を述べるのみである。一方、とともに、ゲワを基礎としてソナムが蓄積され、ヨ後にも見るように、ゲワは特定の定型的な行為にとンテンにつながるという因果関係が示されている。

どまらず、柔軟に解釈されうる。そこで軸となるのは、

これはチベット仏教とも共通する枠組みであり、中利他的であることをよしとする態度である。以下で長期的未来における救済に向けた出発点がゲワであは、2013 年 8 月の調査をもとに、ゲワと関連する概ると位置づけられている。

念の解釈を検討する。

9 世紀に仏典のチベット語訳のために編纂されたサ

僧侶 T 氏（1968 年生まれ、男性、S 僧院のロポン（主ンスクリットとチベット語の対照語彙集である『翻任教師））は、「われわれの方言では、ゲワ・ドゥパ

訳 名 義 大 集（ マ ハ ー ヴ ィ ユ ト パ ッ テ ィ）』［ 榊 編とゲワ・シェパはだいたい同じ意味。
」「ゲワ・ドゥ

1981］では、ゲワは ku㸼ala, 㸼ubha, kaly nam の 3 つにパとソナム・サクパはまったく同じ。
」と説明する。

対応し、ソナムは punya と sukhallik 、ヨンテンは

ソナム・サクパ（bsod rnams bsags pa）は「ソナムをgunah となっている。中国で改革開放後に編纂された集める」意であり、「積徳」と解しうるが、口語では『蔵漢大辞典』［張編

1993］の第一義では、ゲワは「好もちいられない。サクパ（bsags pa）という動詞その事」と「善良的行為」、ソナムは「福」と「善報」となっものは英語の save の意味で、「金を集める（貯める）」ている。ヨンテンは、「本領」「知識」「効能」「功徳」となっている。
これについて、ボン教徒の知識人は以下の通り解釈する。シャルコク出身で現在フランス在住の K 氏（70 代男性）は、「ゲワは宗教実践のみならず、より

5

ツォクニーは、ソナムのツォクとイェシェー（ye shes 智慧）のツォクからなる。チベット仏典では菩薩行としてのパル
チン・ドゥク（phal phyin drug 六波羅蜜）の実践（布施、持戒、忍辱、精進、三昧、般若波羅蜜）によって得られるとされ、特にソナムのツォクは布施、持戒、忍辱によって得られる。

第 12 章 「善行」に包摂される功徳―チベット、ボン教徒の「ゲワ」概念と社会動態―小西賢吾

117

などのように、口語でも用いられる。その他、T 氏によると以下のポイントからゲワは説明された。

① Q 氏（40 代男性、教員）と R 氏（30 代男性、公①「為人民服務」：無我、利他としてのゲワ

務員）：二人とも高等教育を受けており、俗人の中で「ゲワとは、身・口・意すべてを為人民服務（人民も宗教的知識は豊富である。漢語・チベット語の読のために働くの意）すること。それがゲワだ。もっみ書き、口語ともに堪能。
T 氏の発言のように、彼らにとってソナムはあまりとも良いゲワとはこれだ。もっとも大きいゲワとはこれだ。最も困っている時に何かしてあげたり、何なじみのないことばである。彼らはソナムについてか言ってあげたり。儀礼をしたりするのはたしかに「普段はあまりソナムとはいわない。良いことをして、ゲワではあるが、最もゲワなのは、口の中で為人民

漢語でいう『福気』がある人のことをソナムチェン

服務すること。身体のゲワは、なんでも人のために（bsod rnam can

する、与えること。心の中に、一つもわるいことをここで注意すべきなのは、「ソナムを持つ」という言

考えなくて、安定しているのが心のゲワだ。
」（括弧い方は、単なる「運がいい」を意味していないこと

内筆者注）である。幸運を司る概念としては、ヤン（g.yang）とソナムを持つ人）と呼ぶ。」と述べる。

②ゲワが指す行為の範囲の広がりよばれるものがあり、偶発性の高いものである。こ「文化のない人（チベット族の俗人をさす）は、ゲ

れに対して、それまでの行為、ゲワの結果としてソ

ワとは山を廻ったりすることやサンジェーの像をナムを持っていると彼らは解釈している。それでは、造ったりすることだと考えていて他のことは思いつ

ゲワとは具体的に何であろうか。彼らは、「ゲワとは、かない。またディクパとは殺生、牛を殺したりする

心と気持ちの問題。悪いことをしないとか、放生とか。

ことだと考えていて他のことは思いつかない。しか不殺生。気持ちをもっていることが重要。心の問題。」

し、それだけとは限らない。ゲワとは最も大きいも「『ゲワ・シェゴラレー』と、同じ意味で使うのは『ペのだ、何が最も大きいものかというと、身口意すべ

ンパシェてを為人民服務するのがゲワだ。ゴミが落ちている

ずれも「他者を助ける」の意）だ」と説明する。このを人に良くないと思って拾うこと。これもすべて

こからは、他者を助けるという意味がゲワとかなりゲワだ。」（括弧内筆者注）

重なっていることがわかる。

phan pa byed』、『ペントク phan thogs』（い7

また、あるおばさんが五体投地でラサまでいった 、③「人びとはソナムを理解できない」「ソナムは普通の人はわからない。話すことができという話題になった際に「それはゲワ・ドゥパだ。Rない。その意味は聞いてもわからない。辞典が読めのアイ（祖母）は家族の誰にも告げずにそれに参加て文化のある人は読んで分かる、それは文語だからして出て行った。後から家族が気づいて追いかけた

彼らはわからない。みんなゲワとしかいわない。以けど、もうそうなったら行かせるしかなかった。」と前は彼らはゲワとは山をめぐることなどだと考えていう感想が述べられた。ゲワをなすことの結果としいたが、私はこの十年少しずつ少しずつ教えて、少ては、「それはなによりもツェシマ（tshe phyi ma 来

しずつ理解するようになった。一番良い方法を、彼世）のこと。生きているうちにいいことをしておけば、

らは知らない。」

バーチェ（bar chad ）にあっても怖くない。ラサに行っ

8④ヨンテン＝漢語の「功徳」「文化」た人たちが、途中で不慮の事故にあってしまったと「ヨンテンというのは漢族がいう『功徳』という意

しても、それはいいことだ。」と述べる。

6

味。ヨンテンには何でもある。『文化 』ということだ。

このように、ゲワは利他という価値観と結びつく「善でないことのヨンテン（mi dge ba gyi yon tan）」もほか、行為だけではなくその背後にある考え方、姿ありえる。ゲワはヨンテンだが、ヨンテンがゲワと勢が重要だという点が強調される。以下の事例ではは限らない。例えば戦いのヨンテンというのもある。

それがより端的に表れている。

戦いの時に、人を傷つける。人を傷つけるにも『文化』というのがある。『文化』は何にでもあるが、ソナム②

Y 氏（70 代女性）
：チベット語の口語のみ可能。

とゲワはそうではない。」
これに対して、俗人からの解釈を見てみよう。以7下では異なる言語能力を持った 4 つの事例をとりあげる。
86

この場合「文化」には、知識や教養、能力といったニュア
ンスがある。現代中国の漢語では、教育レベルやリテラシーの有無を表現する時に「文化の有無」で表現することが多い。

118

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

近年シャルコクでは 5，60 人のグループでラサに五体投地で向かう巡礼が流行してきた。メンバーはほとんどが俗人、女性が多かった。2010 年はロサル（チベット暦新年）のあとに出発し、8 月頃に帰還した。
バーチェは、それまでうまくいっていたことが突然の障害によって遮断されるという意味を含み、「テレビを見ていた
ら突然電気が消えた」と例えられるように予想外のトラブ
ルの側面を強調する概念である。ここでは不慮の事故による死を意味する。

漢語は読み書き、口語ともほとんどできない。

世帯での儀礼を行ってもらい、謝礼を僧侶に渡す行「ゲワとは何かって？それはもう、アク・T が言う

為はゲワかどうか、という問いに対しては、「ゲワでとおりにするのがゲワ。ほかのことはわからない。
『考はあるがゲワは小さい」という話が僧侶・俗人双方

えが良ければ地と道も良い』bsam pa bzang na sa dang

から聞かれた。それは、自分のための行為であるか

lam yang bzang といって、良い心をもっていないと巡らという説明であった。

礼をしても意味がない。」彼女の解釈では、下線を引

ここから見えてくるのは、まずゲワをなすことがいた部分からわかるように、「よい」の意のザンとゲ

現実的には良い来世や、現世での報いへの期待に結ワが混交している。そして、宗教指導者である僧侶

びつく傾向がある。そしてゲワは行為の様式だけでの言動とゲワが結びついている点も重要である。

はなく「心の持ちよう」というように、心理的側面、「いいことをする」についてもう少し見てみよう。

具体的には利他的な態度が重要視される傾向がある。
テクスト上ではゲワに明確な定義があるが、口語的B 氏と S 氏（20 代女性、村近辺で土木作業や用法ではザン、アザなどのことばで表現される「い農作業などの賃労働）：中等教育を受け、チベット語いこと」一般と混ざり合っていた。こうした解釈は、の初歩的な読み書きができる。漢語は読み書き、口宗教指導者としての高僧の言動にも影響を受ける。T

語とも堪能。

氏がゲワに関することを人びとに少しずつ教えたと「ゲワは、まず不殺生。それから悪いことをしない。

述懐していたように、僧院を中心とする地域社会に友達にやさしくするとか。自分のためだけではなく、おける倫理観とゲワは密接に連関している。その一すべてのもののことを考えることがゲワだと思う。」

方、漢語の「宗教」というカテゴリーでゲワが切り「『いいことをする』は、ゲワ・シェパの他に、ショ取られる場合もある。実際に、シャルコクは均質なパ・アザ（spyod pa a dza

行動がすばらしい）とい

言語環境にあるわけではなく、政策や教育を通じてうことが多い。表面上の行動だけではなく、内面の

常に漢語由来の概念が流入し混交している。それは、ことも重要。」

個々の宗教実践と社会変容の関係を見る際にも不可「ゲワの結果は、来世にも影響する。でも例えば子欠な背景の一つである。

③

供のころにいいことをすると、大人になってからい
いことがあるという考え方もある。うちの母は子供4の頃あまり知らなかったけれど、大人になっていろ
いろ寺で教わっていいことをしたので、来世にいいゲワをめぐる実践―チョルテン建設の「合法性」をめぐってことがあると思う」
前稿［小西彼らにとってゲワとザンはほぼ同じ位相で捉えら

2013］で論じたように、チョルテン

れているが、漢語の「宗教」概念の影響が見られる（mchod rten

こともある。

と関連する概念が複雑にからみあいながら人びとを供養の対象、供養塔）の建設は、ゲワ

突き動かして遂行される大規模な宗教実践である。
④ U 氏（20 代女性、シャルコク出身で成都市の大S 村のチョルテンは、2007 年から建設計画が開始

学院生）：普段はほとんど漢語で生活し、チベット語

され、2009 年 6 月から 5 ヶ月をかけて完成した。この口語はあまり話せない。

れは僧院の行事ではなく、すべてが村の事業として彼女は、「一般に『いいことをする』はザン・シェ

進められた。県の建設許可を得るために村民委員会（bzang byed）だと思う。誰かが他人をよく助けるとか。

のメンバーが奔走し、資金は政府からの補助を得る

ゲワは、宗教的な感じがする。放生とかがゲワ。行

ことなく、すべて S 村の住民（出稼ぎ者 など、常住

動よりもどちらかというと心理的な感覚がする。
」と者でないものも含む）からの寄付によって調達され述べる。
「宗教」という概念でボン教の実践が切り取た。寄付額は村民委員会の前書記が記録しており、られたのはこの事例だけであった。

公表はされていないが最高額は書記の家をはじめ数9

軒が 1 万元を出したという。外枠の建設作業は、出僧侶とゲワの関わりについては、僧侶や僧伽自体稼ぎで人手が足りないために漢族の業者に委託し、が福田になるという解釈は否定される。「信仰（dad

内部への供物の納入とそれに伴う儀礼は S 村のチベッpa）というのは、トンパ・シェンラプを先生とみることで、道を歩いて行くようなもの。われわれ僧侶は、一緒に歩く友達のようなもの。そういうことだよ。
それをわからないとよくない。」（T 氏）とされる。各9

出稼ぎ者は増加を続けており、行き先はラサなどの西藏自治区の都市から、広西チワン族自治区の南寧市や浙江省な
どの漢族居住地区まで多岐にわたる。夏期には薬の原料となる薬草採集のために多くが遠方の山間地に入り、村は無
人かと思えるほどの状態になる。

第 12 章 「善行」に包摂される功徳―チベット、ボン教徒の「ゲワ」概念と社会動態―小西賢吾

119

ト族と僧侶が行った。

ここでは場所のもつ力とその背後にある歴史性が強チョルテンの内部に納められた埋蔵物は、ほぼす調される。

べてが村の全世帯からの寄付によるものであった。

いずれにせよ、チョルテンが影響を及ぼす範囲は S

建設費の寄付とあわせて現金換算すると、世帯の年村を中心とする小さなまとまりを想定している。そ間収入の少なくとも 3 分の 1 に達した。筆者の主要

こでは村と家族の（抽象的な）平安、地震などの自なインフォーマントであった W 家の場合、同居する

然災害の回避、気候の安定などが効果として言及さ家族 10 人の総収入が年間約 10000 元のところ、約れる。

4000 元を費やしている。チョルテンは、建設そのも村を平安に保つという目的は、倫理観としてのゲのがゲワであることに加え、生活用品や現金の大量

ワ概念とも呼応する。
「チョルテンを作ることは家族の納入による蕩尽の興奮、主導者である高僧の求心にとっても村にとってもみんなにとってゲワだ」（50

力などによって人びとが突き動かされてきた。

代男性、S 村、2009 年）「チョルテンを建てるという

チョルテンという多面的なシンボルの中には、ゲワの側面と、より即物的な力の側面が共存している。

ことは、（S 村に限らず）みんなにとってよいということ」（T 氏、2013 年）といった見解がある。

テクストベースの説明としては、チョルテンはサン
10

また、「ものをいれればいれるほどゲワだ」というジェーの身体を象徴し 、高僧の聖遺物をはじめとしように、大量の財の投入とゲワは関連づけられる。

て様々な埋蔵物をおさめ、巡拝や埋蔵物を納めるこ

チョルテンに財を捧げることは、「いいこと」であるとでゲワをなす場所とされる。しかし、聖山や僧院とともに、チョルテンの力を保証しているのである。

の巡拝に比して、完成したチョルテンへの巡拝や、こうした力は、しばしば具体的なモノによって補強供物を捧げるなどの実践はほとんどみられなかった。

されている。ゲワと対置されるディクパの源として

人びとの間では、完成後の塔は村（デワ sde ba）や家の「三毒 」をおさえるため、チョルテンの基層部に族をまもっている存在だから「いいもの」だ、としは三毒を象徴する豚・蛇・ニワトリの図版の上に大て言及されることが多かった。

量の石で蓋をし、さらに各世帯から持ち寄った古い

11

これは、カヌン（kha gnon）と呼ばれる、村の入り銃や刀剣類を乗せることは、これを端的に示している。

口で悪霊や敵の攻撃をふせぐ防御手段としてのチョ

こうしたチョルテンとゲワとの結びつきは、チョ

ルテンの性質［Karmay 2009］が強調されたものであルテンの建設を「合法化」する際に利用される。そる。その背景となるのは、埋蔵される高僧の聖遺物

れが胡錦濤時代の社会建設のスローガンであった「和や聖典類、建設の際に繰り返し行われる密教儀礼と諧（調和）」概念との接合である。ある僧侶は以下のその主催者である高僧 T 氏によって塔がチンラプ（加ように語る。

持）されたことによる。前稿でも言及したように、
チョ「最初県政府はチョルテンを建てるのには反対だっルテンは隣村の土地神の山に相対して建てられておた。いろいろと衝突もあったが、このチョルテンをり、T 氏には加持を施したチョルテンにより村をまも立てる意味は和諧のためだということで、その意味

るという知識があった。ここでは、村をめぐるラのの漢訳として和諧塔の文字をいれることで建設が許力のせめぎあいが想定されている。

可された。」（2013 年 8 月、S 僧院管理委員会の僧侶（40しかし他の大多数の人びとには、その知識は共有

代））

されていなかった。ただしチョルテンの場所が村に前国家主席の胡錦濤が 2006 年の第 16 回 6 中全会

とって特別な場所であるという認識は多くの人びと

において提示した「社会主義和諧社会の建設に関すが共有していた。チョルテンの前には、1980 年代にる若干の重大問題の決定」とそれに続く決定の中で、

シャルコクのある高僧が建てたツァコン（ツァツァ

宗教は国家による適切な管理の下で社会主義社会ととよばれる土製の小型の神像を大量におさめた堂で、調和しながら社会の進歩を支えるべきであるという封印してある）があり、さらにそのそばには、朽ち主張がなされた［龚 2011］。宗教活動に高度な「合法果てたタルチョ（経文が書かれた旗）で覆われた盛性」が要求される現代中国社会において、ゲワを和り土がある。それは、「昔の偉大な僧侶」が建てたも諧概念と接合させていくことで、人びとが実践の正のであり絶対に動かせないものであるといわれる。

当性を確保したことが読み取れる。チョルテンやゲワはその意味が多様な側面から解釈されうるがゆえ10

チョルテンはクテン（sku rten サンジェーの身体）、スンテン（gsung rten サンジェーのことば）とともに、帰依の対象の一つとしての「ボン」を構成する、この文脈ではトゥクテン（thugs rten サンジェーの意志）とも呼ばれる。サンジェー（ブッダ）は、ボン教の場合トンパ・シェンラプ
であると言及されることが多い。

120

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究に、よりマクロな社会動態に対応できるチャネルを持ち得たのである。
11

ドゥーチャク（'dod chags「むさぼり・執着」、貪）・シェド
ン（zhe sdang「怒り」、瞋）・ティムク（gti mug「無知」、癡）の諸相を明らかにし、それが実際の社会的行為をい

5

おわりに

かに成立させるのかを素描してきた。特に、まだ萌芽的な問題意識ではあるが、宗教をめぐるチベットゲワを為すこと、ゲワを達成することは、究極的語方言の概念と漢語概念との接合や距離という論点にはサンジェー、ブッダの境地を得ることを目指す

は、漢字文化の影響を少なからず受けている諸地域実践であるが、来世や現世の近未来の境遇の好転がとの本格的な比較に向けた視点を提供すると考えら念頭におかれることが多い。ゲワは、ソナム、ヨンれる。この点については、今後さらなる調査を進めテンといった概念とともに、チベット仏教を含めたていきたい。

大乗的な菩薩行システムの一環に位置づけることも可能と考えられるが、ほとんどの人びとにはゲワを為すことがエッセンスとして共有される。ゲワを為すことが、なんらかのよい結果をもたらすという基本的回路がそこでは形成されている。ゲワは、心理面と行為の双方を方向付ける概念であり、利他の意
味が強いため、一般的な「いいこと」と混交し、その焦点がぼやけていく。この点については、回向の問題や死者儀礼も含めた今後の検討が必要であり、関連する説話なども今後収集していきたいと考えている。
リテラシーとの関わりでは、チベット語の概念と漢語の概念の接合が今後どのような変容をもたらす

図2

シャルコクにおける「ゲワ」をめぐる諸概念の布置かが注目される。特に「宗教」、「功徳」といった概念からの影響が見られる。それは俗人若年層のチベッ

参照文献

ト語能力（口語・文語ともに）の低下とも関連している。ゲワが含意する利他的、調和的な価値観は、「為阿壩州人民政府（編）人民服務」や「和諧」といった社会主義の政治理念

2006『阿壩州年鑑』成都 : 巴蜀書社。

と親和性を持つ場合があり、それが現代中国におけ龚る宗教活動の「合法性」を担保する側面を指摘できる。

2011「中国共产党的宗教 - 国家观」
『西北民族大学学報（哲学社会科学版）』2011 年第 3 期 :13-24。

こうした概念の布置を図 2 に示した。
チョルテン建設という実践レベルでは、ゲワと力の要素が混在していた。人びとを建設に駆り立てる
動機は、「いいことをする」という指向であった。それは高僧の求心力とも連動していた。また、建設現場での「財の投入」や「銃や刀剣で悪を抑える」といっ学增

Karmay, Samten G
2009 A New Discovery of Ancient Bon Manuscripts from a
Buddhist stūpa in Southern Tibet. East and West 59（1-4）:55-84.
小西賢吾

的な共同性は、2 つの側面から捉えることができる。

2013「チベット、ボン教徒の実践における「功徳」をめぐる概念とその役割」兼重努・林行夫（編）『功徳の観念と積徳行の地域間比較研究』（CIAS Discussion
paper No.33）pp.71-80。

村と家族を守る防御壁としての内向的側面は、僧院

Nagano, Yasuhiko and Karmay, Samten G.（eds.）と高僧の影響圏を浮かび上がらせる。出稼ぎの増加

2003 A Survey of Bonpo Monasteries and Temples in Tibet andthe Himalaya（Senri Ethnological Reports 38）Osaka:
National Museum of Ethnology.

たリアルな経験を通じて、チョルテンに力がこめられていくことも観察された。チョルテンが生む多層によって村の常住人口は減少する中、居住を前提としない共同性の核としての側面を持つ。また、ゲワを為す場としての外向的側面は、一切衆生に開かれた理念的共同性を体現するものであり、それは「和諧」と接合することでチョルテン自体の「合法性」を担保していたのである。
このように、本稿は中国四川省のチベット社会におけるボン教徒の事例から「功徳」をめぐる諸概念の連関、特に人びとの心理・行為を方向付ける「ゲワ」

榊亮三郎（編）
1981『翻訳名義大集』京都：臨川書店。
Snellgrove, David
2010（1967）The Nine Ways of Bon. Boulder: Prajna Press.
松潘縣志編纂委員会（編）1998『松潘縣志』北京：民族出版社。
スタン, R. A.

第 12 章 「善行」に包摂される功徳―チベット、ボン教徒の「ゲワ」概念と社会動態―小西賢吾

1211993『チベットの文化（決定版）』山口瑞鳳・定方晟（訳）、張典（主修）、松潘懸地方志編纂委員会（編）東京：岩波書店。

2007（1924）『松潘懸志』松潘：松潘懸地方志編纂委員会。

Wylie, Turrell

張恰荪（編）

1959 A Standard System of Tibetan Transcription. Harvard
journal of asiatic studies 22:261-267.

1993『蔵漢大辞典』北京：民族出版社。

写真 1

122

僧院の学堂の入り口にチョークで描かれた絵（2013 年 8 月撮影）
死後ゲワとディクパが天秤で量られるようすが以下の偈頌とともに描かれる。
『死の主、法の王の御前において死の主のしもべ猿が秤で死者のゲとディクを計るとき
死者、私のゲワが重かった』

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

写真 2

チョルテンに刻まれた「和諧塔」の文字（2013 年 8 月撮影）

第 13 章ワーク

ビルマ仏の流通と功徳のネット

長谷川 清
文教大学

と僧侶との関係が重要な要因として関わっている点を検討していくべきであると考えている。1980 年代

1．はじめに以降、中国各地の仏教寺院がどのような経過をへて
中国において公認されている「宗教」は、大乗仏教、
上座仏教、チベット仏教、イスラーム、プロテスタ

復興されてきたかについては、仏像の流通なども含
めてみていくことが必要なのである。

ント、カトリック、道教である。今日の宗教実践を

以下では、1980 年代から 90 年代に、再建され始めめぐる状況は、1950 年代以降の混乱した時期におけた中国内地の仏教寺院にミャンマーの玉仏（緬甸漢

る中断を経て、1978 年以後の改革開放と宗教政策の

白玉仏、以下、ビルマ仏と略する）をさかんに寄進し、もとで復興を遂げた結果として、再び立ち現われて積極的に寺院復興を支援した一人の、ミャンマーかきたものである。いずれの宗教実践も中国政府の宗ら帰国した華僑女性に焦点をあてる。彼女はその名教部門によって管理された状態にあるが、この点はを傅鳳英といい、ミャンマーとの国境に面する徳宏「宗教活動場所」として公認された施設以外での布教

州瑞麗市に拠点を築き、ミャンマーと中国との間でや活動を認めていない点に端的に表れている。仏教再開された国境貿易や宝石ビジネスに従事した。その場合、寺院は中国仏教協会及び各省・自治区、さの一方で、寺院復興に必要なビルマ仏を求めてこのらに下位にある仏教協会の支部組織によって管理さ地にやってくる中国内地の僧侶を積極的に支援し、れている。筆者は 1980 年代後半から、雲南省の西双自らも私財を投じて購入したビルマ仏を多数、寺院

版納、徳宏両地区のタイ族社会を比較する形で調査に寄進し続けた人物である。いろいろと調べていく

研究を進めているが、村人たちが協力し合って寺院

うちに、ウェブサイトで紹介される寺院関連の情報を再建する現場にしばしば出くわしてきた。その現において仏像の寄進者として彼女の名前がしばしば場が持っていた雰囲気を現在の状況から回顧する時、登場することが確認でき、フィールド調査で得た資それは文化大革命の時期に中断した宗教活動を立て料との総合が可能である点が明らかになった。

直す動きの一環であった。こうした宗教復興の過程

しかし同時に問題点も存在する。まず、これらのについては今日、多くの研究者が注目し、現地調査

情報は寺院の概況を紹介した程度の短い記述である。

に基づく事例研究もしだいに蓄積されつつある（川民族誌のデータとして用いるにはあまりにも断片的

口・瀬川編 2013）。

である。にもかかわらず、1980 年代以降の中国仏教

従来、各種の漢訳経典や各時代の仏教信仰の実態、の動向を知る上で有力な手がかりを提供する。今後

仏教思想などをめぐる歴史研究が中心となるなかで、は調査対象を限定し、集約的なフィールド調査を進

人びとによってどのように実践されているかについめていく必要がある。

ての検討が今だ不足している中国の仏教研究の現状に対し、本稿では 1980 年代以降の仏教復興の一つの側面に焦点をあてる。足羽は、中国南部の宗教復興

2．寺院の建立と積徳行

現象が華僑社会の動態と深く関わっている点に注目し、厦門地区の古刹として知られる南普陀寺を事例仏教でいう功徳はパーリ語やサンスクリット語にとして検討した。海外華僑のトランス・ナショナル由来する。上座仏教圏の場合、地域・民族によってなネットワークを背景にして同寺院が復興し、資金

その力点は異なるとはいえ、基本的には初期仏教のや僧侶など、様々な資源のフローがそれに深く関与

僧団組織、聖俗の関係、パーリ語に基づく経典などしているとしたのである（足羽 2000）。筆者は足羽のの共通性を保持しており、功徳に関わる宗教実践も分析視角に異議を唱えるものではないが、資源のフ

それらの関係性のなかで行われている。タイ、ミャ

ローには仏像なども含まれ、その動きには在家信者

ンマー、カンボジアなどで功徳概念や関連の儀礼行

第 13 章ビルマ仏の流通と功徳のネットワーク

長谷川 清

123

為はそれぞれの民俗的観念と結びつき、多様な展開

これに対して、視角的に上座仏教と大乗仏教（中を見せているが、功徳を積む行為としては、寺院の国仏教）の差を示すのは寺院建築と仏像であろう。

建設やパゴダの建立、仏像や経典の寄進、施食、僧侶・後者において寺院を構成する主要建築には山門、天見習僧への喜捨、出家慣行、通過儀礼や年中行事など、

王殿、大雄宝殿、蔵経楼、鐘楼塔などがあり、「七堂様々な機会がある（林 2011）。

伽藍」といわれる。また、重要な仏殿には前あるい

これに対し、漢訳仏典が流布する地域では功徳観は左右（東西）に伽藍殿、祖師殿、観音殿、薬師殿のよ念は大乗仏教の経典に依拠している。
「功徳」という

うな建物が配置される。この他、僧房、厨房、食堂、用語自体が、サンスクリット語の語彙を「功」と「徳」

庫院、参拝者のための宿泊施設、仏塔などがある（白という本来別々の意味内容を持つ漢字の合成によっ

化文 2003）。

て置き換えたものであり、翻訳語である。ここから寺院における諸施設の配置や機能分化に関しては、予想されることは、仏教以外の伝統的観念が漢字文

1980 年代以降における仏教復興の問題としても今後、化圏の仏教実践には混在してくるのではないかとい注目していくべきであると思われる。本稿との関連う点であり、中国仏教をめぐる議論ではつねにそので特に注目したいのは、玉仏殿、玉仏楼などの名称点の検討は重要な課題であった。中国仏教の特徴とで呼ばれる施設の存在である。これは規模の大きなして、「福田」概念の拡大、儒仏道の「三教」、民間

寺院には、上述の基本施設とは別個に、独立した施信仰との混淆、慈愛によって衆生を救済するとされ設として建立されている場合が多い。そして、ここる観音への信仰などがあげられ、広く支持されていにはミャンマーから招来された大型の涅槃仏（中国

る（道端 1958、鎌田 1978）。

語では「臥仏」と呼ばれる）や釈迦仏坐像、その他

今日、中国でも在家信徒にとって寺院建立や仏像の寄進は功徳を積む重要な機会である。これらは上座仏教圏との明確な差異を意味するものではない。

が配置されており、人びとの参拝の対象となっている（写真 1・2）。
初期仏教において「仏」と言えばゴータマ・シッダッ

大乗仏教の多くの経典の中には仏像を製造することによって得られる功徳や利益が説かれるが、漢訳仏典の集大成としての『大正藏目録』には、様々な功徳を積む行為についての経典がある。
『仏説作仏形像
経』、『仏説造立形像福報経』、『大乗造像功徳経』、『造像度量経』、『造塔功徳経』、『仏説造塔延命功徳経』などがそれであり、念仏、経典印刷、写経、放生、造像、造寺、浴仏などを行なえば、功徳が得られる点が説かれているのである。そして、それは漢字文
化圏の共通の宗教的知識として普及している。中国
社会の民間には数々の善書が印刷物の形で流布していたが、それには「十大功徳」が説かれ、その実践

写真 1

玉仏殿（2013 年 8 月 26 日、筆者撮影、北京市
霊光寺）

写真 2

玉仏殿内部のビルマ仏（2013 年 8 月 26 日、筆者撮影、北京市霊光寺）

によって功徳を得ることの意義を強調するのである（道端 1980:139-142）。近年、インタ―ネットの普及によって、中国各地の寺院は僧侶を通じて功徳を積むことを呼びかけているが、仏像の寄進などが説かれる「十大功徳」とは善書で説かれものと同じ内容と1なっている点に注目しておきたい 。
いずれにしても民間において一般の人々に広まっている経典・教義のエッセンスや実践レベルの儀礼行為では、功徳の獲得方法に関して上座仏教と大乗仏教との間に明確な境界を引くことは難しいばかり
でなく、後者における道教や民間信仰との混淆は常態なのである。
1 「十大功徳」については多くの寺院がウェブサイトで言及している。たとえば、少林寺のウェブサイト「印造仏経仏
像的十大功德和福報」を参照（出所：http://www.shaolin.org.
cn/、アクセス日：2014 年 12 月 10 日）。

124

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

タ（Gotama Siddhattha、、釈迦）を指したが、大乗仏

勇 1992）。そうした中には仏像も含まれていたが、名教の発達とともに、弥勒仏、阿弥陀如来などの様々刹と呼ばれる歴史のある寺院では、僧侶がインドやな「仏」の像が造られるようになり、それらの諸仏、

ミャンマー方面に修行や布教、巡礼の旅に赴いた際諸菩薩に加護と救済を求めるという信仰様式も普及に、現地の在家信徒からの寄進を受けて仏像を招来していく。中国では 2 世紀後半から仏像の造像が始することが行われた。北京の北海公園の南門外にあまったが、雲崗石窟、竜門石窟の開削など、5、6 世

る団城承光殿、上海の玉仏寺、福州の崇聖寺・雪峰

紀には独自の展開を遂げ、おびただしい数の仏像の寺及び漳州の南山寺（福建）、成都の文殊院や新都の製造とともに、仏像の様式がインド風から中国風へ

宝光寺（四川）などには民国期以前に招来されたビと変化していった。仏像建立による功徳については

ルマ仏が供奉されている（王・王 1996）。これらの寺『仏説作仏形像経』に言及があり、広大無辺であると院には、上海の玉仏寺のように、ビルマ仏の存在がされる（島田 2011）。また仏像の素材には、木彫、石霊験あらたかな名刹としての権威をさらに高め、人々

造、乾漆、塑造、鋳造（金・銅・鉄）などがあるが、の厚い信仰を集めているところがあるが、玉仏殿なここで注目したいのは漢白玉（白色の光沢がある玉どの施設を有している（写真 3・4）。

石）で造られた仏像である。中国各地の寺院に供奉されてきた漢白玉仏がどこで産出された原石を加工したのかについて不明な点も多いが、今日広くビル

3．寺院復興をめぐる僧侶と在家信徒

マ仏（緬甸漢白玉仏）として周知されているのは、ミャンマーのマンダレー付近で産出された漢白玉を加工

文化大革命で紅衛兵による破壊が大規模に展開した。「封建迷信」を排除するとし、寺院、道観、教会して造られた仏像である。
清代になると、ミャンマーとの玉石貿易がさかんなどが壊されたが、「四旧」（旧思想、旧文化、旧風俗、になり、様々な漢白玉の製品が中国側に運ばれた（藍旧習慣）を破壊するというが目的であった。その結果、各地の寺院では仏像、経典などが破壊や焼却の対象になったのである。こうした状況に対し、宗教政策の再開以後、寺院復興を必要とするコミュニティや在家の人びとの側で、統一戦線部や宗教事務部門や仏教協会などの媒介により、還俗していたかつての僧侶や在家信徒のなかから寺院の復興を進める動きが起こり、住職が不在となって荒廃していた状況からの回復がめざされていく。復興の担い手は寺院に再び止住しはじめた僧侶や尼僧などであるが、一般の在家信者（居士）も重要な役割を担った。復興の推進者には様々なタイプの人物があったが、後述す

写真 3

ビルマ仏（2012 年 8 月 21 日、筆者撮影、徳宏
州瑞麗市）。

るように、在家の側の主体的な動きも見逃せない。
聖俗の双方からのアプローチによって寺院の復興が進んでいくのである。中国内外の在家信徒からの寄進をもとに、山門、天王殿、僧房、大雄宝殿などの主要な寺院施設の建設が進められていくが、こうした状況のなかでビルマ仏の需要が高まった。それは中国人の伝統的観念において玉石製の物品を珍重する傾向があり、漢白玉はヒスイ（翡翠）と並んで、特別に高い価値を与えられていたことにも理由がある（馬 2009）。
こうしたなかで、寺院復興において仏像を招来す
る行動を僧侶がとっている点は興味深い。住職役の僧侶のなかには、集まった復興資金をもとにミャン
マーに自ら赴き、仏像を招来してくる意欲を起こす

写真 4

ビルマ仏（2012 年 8 月 21 日、筆者撮影、徳宏
州瑞麗市）。

第 13 章人物も多くいた。海外の華人・華僑からの高額の寄進は仏像を招来する際の有力な資金源だった。一般

ビルマ仏の流通と功徳のネットワーク

長谷川 清

125

にミャンマー産の玉石は高額であったからである。

察や病気の治療、薬の処方をしただけでなく、治療

大雄宝殿など、寺院施設の基本が整った段階で招来を受けるために寺院にやって来る者に対しても熱心された仏像に対する開眼儀礼が行われたが、地方政に応じた。そして、貧しい人からは費用をとらなかっ

府の財政的支援や在家信徒の寄進によってビルマ仏た。白雲寺を復旧することになった時、人びとは自を新たに招来した寺院の事例も多くある。2000 年代

発的に寄進を行い、建設工事を支援した。

に入ってからもそうした寄進が続いているが、特に和尚は傅鳳英と連絡を取り、寺院復興の協力を求1980 年代後半から 1990 年代には寺院再建が中国全土めた。彼女は寺院に 1 尊の仏像もないことを知り、で繰り広げられた。そして 2000 年代に入ると招来す

和尚にミャンマーに赴くことを薦め、現地の案内にるビルマ仏の大きさを競い合うような現象も起きても尽力した。寺院の修復の費用に関しては、和尚はいる。

20 年来の医者としての活動や製薬業で得た資金をあて、在家の人びとからの寄進なども使って建築資材を購入し、技術者を募った。また資金不足を補うた

4．寺院復興とビルマ仏

めに、自ら北京、天津，上海、南京，蘇州、杭州、常州、鄭州、開封などを回り、さらには四川、雲南、

1980 年代から 90 年代に進行した寺院復興において

貴州、広東、広西にまで赴いた。こうして得た資金

傅鳳英が仏像を寄進したことが確認できた寺院の事によって、天王殿、玉仏殿、観音殿、三聖殿、大雄例を以下に示す。表 1 に示したように、彼女の寄進宝殿などを復興した。また、タイに 3 回、ミャンマー

は 1980 年代から 90 年代の前半に集中している。

には 5 回赴いたが、1 回目のミャンマー訪問は 8 ヵ月に及んだ。こうしてビルマ仏を大小あわせて 400 余

事例 1

河南省白雲寺

白雲寺は河南省民権県の西南 20 ㎞、龍山晚期の遺跡の上にある。最盛期には 540 ムーほどの寺領地をりを招来した。金額にして 1000 万元以上に当たる。
傅鳳英は長さ 3.2m の涅槃仏 1 尊を寄進したという（写
2真 5） 。

有し、僧侶は 1250 人ほど止住していたとされる。貞観元（627）年に建立されたが、最初は観音堂であった。

事例 2

甘粛省永明寺

開元（713 - 741）年間に第 4 代方丈の一明和尚によっ永明寺は甘粛省甘谷県大像山の寺院である。言いて再建された。名刹としての評判が高く、白馬寺（洛伝えでは、後秦の弘始 3（401）年、西域から中国に入っ陽）、少林寺（嵩山）、相国寺（開封）とともに中州た渡来僧のクマーラジーヴァ（鳩摩羅什）が涼州かの四大名寺と称された。清朝の順治帝はこの寺院でら長安に来る際にここを訪れたという。大像山の峰

出家し、康熙帝が彼に会うために 3 回ほど白雲寺をには、高さ 23.3m の釈迦牟尼仏の石窟があるので、訪ねたという伝説がある。

別名、石窟寺ともいう。馬祖道一禅師（709 − 788 年

このような由緒ある名刹も文化大革命では甚大なあるいは 688 − 763 年）が叢林を創設した。唐末五破壊にあい、仏像はすべて壊された。宗教政策の緩

代から宋元にかけて叢林制度は完成した。明朝にな

和にともない、1988 年河南省仏教協会の印法和尚が第 43 代方丈として派遣された。印法和尚は俗名を黄順才という。1903 年、平頂山市郏県黄島郷黄道南村（河南省）に生まれた。生家は貧しかった。1924 年、出家を決意し、1933 年には上海の下譲老和尚を師と仰ぎ、曽家湾太山小廟（河南省桐柏県）で出家し、釈印法と称した。修行に励み、河南や湖北にある多くの寺院を遍歴した。その間、仏典を学ぶだけではなく、医術や薬学、鍼灸、武術なども修得した。1942 年、
帰原寺（湖北省漢陽市）において得度した。中華人
民共和国の成立後、河南省仏教協会のメンバーになったが、文化大革命の開始後は水廉寺（河南省桐柏県）
で製薬工場を創業する一方、県城で診療所を開いた。
1983 年、河南省仏教協会の常務理事となり、87 年、

写真 5寄進されたビルマ仏（出所：http://www.tzsnw.
com/Article/201402/17/285492.html）

白雲寺の方丈を任じられた。
和尚は白雲寺に移った後、周囲の村落を回って診126

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

2 「白雲寺」『百度百科』参照（出所：http://baike.baidu.com/
subview/26172/5733940.htm、アクセス日 2014 年 12 月 10 日）。

表１
寺院の名称 所在地

傅鳳英によるビルマ仏の寄進

寄進年

記述内容

䎵仏寺

雲南省
1988年
保山市

一九八八年底，由緬甸華裔仏教弟子聯合贈送一尊身長一．八丈，重達九．六䏃，神態仿原䎵仏的白玉仏雕像，從緬甸接到寺
内供奉。（出所）http://www.china84000.com/Article/jdyl/jdyl/yunnan/200609/1627.html

白雲寺

河南省
1988年
商丘市

玉仏殿内的 10 余尊玉仏，均是緬甸白玉雕琢，宝石嵌銀，形象逼真。特䫲是釈迦仏的入涅槃法相，長達 3 米余，為当前国内所稀有。這是傅作義将軍的姑母老居士從緬甸特意為白雲禅寺進献的。白雲寺是供奉玉仏最多。（出所）http://baike.baidu.com/
subview/26172/5733940.htm

浚源寺

甘粛省
1989年
蘭州市

宝殿里供奉着釈迦牟尼仏、阿弥陀仏、薬師仏、迦葉、阿難等, 均系雕塑芸術家何鄂先生於 1989 年所塑；宝殿䫆側還有工芸師劉積功塑造的十八羅漢像，将宝殿烘托得猶神聖。此院東厢為地藏殿，供地藏王、文殊、普賢菩薩，亦為銅鋳。院西厢為
玉仏殿, 系旅居緬甸的愛国老華僑傅鳳英捐供。（出所）http://lz.gansudaily.com.cn/system/2014/08/04/015123438.shtml

万寿寺

陕西省
90年代初
漢中市

90 年代初，漢中市仏教協会在城西重建万寿寺後，緬甸華僑居士傅鳳英捐献白玉雕観音像 6 尊，在緬甸仏協主席、前総理䬗
努協助下運出緬甸，現置於該寺。（出所）http://www.sxsdq.cn/dqzlk/dfz_sxz/hzdqz_3/201012/t20101220_288373.htm

白龍寺

四川省
1991年
峨眉山市

大雄宝殿隔壁，還供奉着一尊釈迦牟尼玉仏像，這尊漢白玉仏高 1.8 米，雕琢古朴，宝像庄厳，是傅作義将軍之妹傅鳳英1991 年所贈。（出所）http://baike.baidu.com/subview/189844/9244993.htm

馬儿藏寺

甘粛省
1992年
定西市

慈於 1986 年 4 月初 8 日破土動工，修建大殿三間，齊房四間。87 年至 90 年先後塑造彩画仏像等至 91 年 9 月 19 日一期工程告竣，初次圓满道場，期間共塑三如来，三大菩薩，現存山門寮房等。一九九二年緬甸華僑傅鳳英老居士, 贈送了玉仏二尊,
迎奉寺内。（出所）http://www.fjsy.net/syIndex.aspx?syID=3596

海藏寺

甘粛省
1992年
武威市

寺内無量殿供奉的一尊長 3 米，重 3.5 䏃的釈迦牟尼漢白玉䎵仏和在大雄宝殿供奉的一尊高 1.8 米，重 2 䏃的釈迦牟尼漢白玉坐像，是 1992 年由蘭州籍緬甸華僑傅鳳英居士捐贈。（出所）http://www.gsszjswj.gov.cn/WebSiteForms/DetailForm.aspx?Id=43b
88f8f27b44583b34ff55536d59004

黄金寺

甘粛省
1993年
隴南市

最譲黄金寺馳名的是従緬甸墇来的四尊漢白玉仏像，分䫲為釈迦牟尼坐像与三世仏立像。釈迦牟尼坐像，高約 150 厘米，結跏趺坐，頭頂、眉、眼、嘴等部施淡彩，神態安詳。三世仏立像，同真人大小，通身施彩，姿態各異。四尊玉仏，採用圓雕、
鐘雕、線刻等多䝅雕刻手法，将其安然的神態，纤巧柔美的手勢，行雲流水般的衣紋，簡洁明快地展現在世人眼前。可以説，
如此雕刻精致的玉仏，是玉仏造像中的精品，世所罕見，有着很高的芸術價値。
（出所）
http://lnb.gansudaily.com.cn/
system/2010/12/29/011829545.shtml

南郭寺

甘粛省
1993年
天水市

西配殿原有銅質䦫金坐仏三尊，為西方三聖 ( 注四 )。像高 2.2 米以上，造型精美，神態生動，衣褶自如，線条流暢。為唐代所鋳，属国家稀有瑰宝。不幸在 1970 年被毁。現祀緬甸華僑傅鳳英女士贈玉石観音菩薩坐像一尊。左側堂房原為孤魂殿。
（出所）http://tianshui.cncn.com/jingdian/nanguosi/info_33195.htm

後五泉
靈岩寺

甘粛省
1993年
蘭州市

現矗立在夜雨岩啜南台階地上的霊岩寺大雄宝殿是 1993 年由仏門弟子捐資修建，内塑釈迦牟尼巨像和各護法神像，金身䦫彩，栩栩如生。緬甸華僑居士蘭州人傅鳳英老太太捐贈的漢白玉仏也供奉在大殿内。
（出所）http://www.gs.xinhuanet.com/
history/2010-08/02/content_20508950.htm

青烟寺

甘粛省 1993年〜
定西市 1998年

供：釈迦牟尼坐像（銅質镏金，高 1.50 米）、地藏王菩薩及観世音菩薩、阿弥陀仏、大勢至菩薩西方三聖 ( 皆為緬甸玉，高 1.70
米，重 1000 公斤 )、護法韋陀天尊、伽藍聖衆䫆菩薩（皆属銅制，立像）。後殿為大雄宝殿。“大雄宝殿” 匾額四字，出自趙朴初先生手筆。殿内有釈迦牟尼及西方三聖四尊玉制坐像（像高、重与前殿諸像相同），殿内玉仏系緬甸華僑傅鳳英居士及帰国
華 僑 袁 志 凌 先 生 鼎 力 資 助， 於 1993 年 ̶1998 年 分 前 後 䫆 次 接 回 定 西。（ 出 所 ）http://dxck.ct7ji.com/news/content.htm?
id=2011122614131903121220177

陕西省
1994年
盧県

緬甸華僑仏教徒傅鳳英居士（女）年已九十五歳，身体還很健康。䭪学仏多年，悲願宏深。雖身居異国，而対祖国仏教事業十分関注。䭪得知祖国政府宗教政策的英明，深感欣慰。并認為作為一个仏教徒首先要報国家恩、報仏祖恩，盧県草堂寺是姚
秦鳩摩羅什訳経的聖地。羅什是一位偉大的仏学家，他所訳的経論，使衆生离苦得楽，凡為仏教徒応作感恩想。傅居士為報
祖德，庄厳道場，特発心給草堂寺奉献䎵仏玉像一尊，這尊漢白玉釈迦如来涅槃聖像，長七米，重十二䏃，雕琢精細，線条
流暢，身披金袈裟、側䎵玉蓮台，宝相庄厳，栩栩如生。傅居士着其子袁志凌居士長途護送到県，於農暦三月十九日迎請入
寺奉安，参加奉安法会的仏教徒千余人，盛况空前。（出所）http://www.chinabuddhism.com.cn/fayin/dharma/9407/199407044001.htm

永明寺

甘粛省
1994年
甘谷県

改革開放後宗教政策得以落実，甘谷仏教協会成立，在党和政府的支持下，永明寺被正式批准為宗教活動場所。身為仏協理
事的本逢法師感於永明寺有名無殿，恩師重托。和師弟本和法師，徒弟覚来法師 帯領四衆弟子，收回了大仏，財神殿，霊岩寺，
三聖殿等部分残缺的石窟和破旧的殿堂，於一九九二年依山勢破土動工，挙行大雄宝殿奠基儀式。三年来経諸山長老，各地
信衆的帮助和本寺僧人来的努力，於九四年先後建成有：山門，天王殿，鐘鼓楼，客堂，齊堂，丈室，影堂，伽藍殿，祖師殿，大雄宝殿等，在這期間香港聖一法師応邀来寺弘法指導，捐款十多万元。在緬甸華僑傅鳳英居士的護持下，請来了六尊緬甸
漢白玉仏菩薩造像，更顕隴上名刹之宝光。（出所）http://baike.baidu.com/view/764319.htm#sub9853121

善法寺

浙江省
1994年
台州市

1994 年 4 月以来，95 歲高齡緬甸華僑傅鳳英居士陸續向該寺饋贈 24 尊大小不一玉仏。其中一尊高 1.8 米釋迦牟尼玉仏重達 2 噸。
這些玉仏均采用漢白玉精雕細琢而成，法相莊嚴，具有較高價値。1995 年 3 月 29 日至 4 月 4 日，南山善法寺隆重舉行爲期七天的玉仏天光水陸法会。（出所）http://www.xtfj.org/siyuan/%E6%B5%99%E6%B1%9F/taizhou/2014/0801/18280.html

法泉寺

甘粛省
1994年
白銀市

殿内另一尊立在莲花台上的玉石観音是従頂甸接来的。法泉寺於 1994 年 10 月従緬甸迎来五尊玉石仏你，即玉石観音站立像、地藏王像、釈迦牟尼坐像、釈迦牟尼䎵像、弥勒仏坐像。这五尊玉石仏像均為緬甸華僑傅鳳英為感謝本土荫護，能使䭪長寿
健康而送的。傅鳳英是甘粛人，今年 94 歳。http://tour.gansudaily.com.cn/system/2006/11/27/010194311.shtml

玉仏寺

四川省
1994年頃
巴中市

美籍華僑傅鳳英是傅作義的姑姑，䭪并不認識唐老，僅看到唐老的仏学論文就立即開悟。為了表達自己的敬意，特地花七十万元在緬甸請購一尊玉仏送給唐老，当唐老收到成都軍区代贈的這尊玉仏時，立即贈家郷巴中市玉仏寺，并捐款請求構
建玉仏寺；成都的黄心善也從緬甸請回 1 8 米坐式玉仏送唐老，唐老又即轉贈給玉仏寺。此玉仏寺自一九九四年二月開始動工，
耗資四千万元，目前已竣工。玉仏寺興建於巴中市南龕山腹地，面積為八百余平方米，設大雄宝殿、藏経楼、諸仏殿、禅院
碑林，還準備修建四衆仏学院等，市委市政府決定，待玉仏寺竣工後，恭請仏学家唐仲容教授及其季子唐思鵬栄帰梓里，育才弘法利生。（出所）http://www.360doc.com/content/07/0316/21/2873_400118.shtml

西来寺

甘粛省
1995年
張掖市

現在金剛殿内供奉的一尊漢白玉䎵仏，是原籍蘭州的緬甸華僑傅鳳英贈送的釈迦牟尼涅槃像，䎵仏由一整块漢白玉雕成，身長 4·5 米，面容端庄秀麗，神態自若，形象優美，雕刻工芸精湛。漢白玉䎵仏身後為十大弟子挙哀像，表情各異，栩栩如生。
在䎵仏前還供奉木雕䈝盧遮那仏，木雕送子観音和地藏王菩薩。（出所）http://blog.163.com/zhf_1573/blog/static/529445072007
1089234305/

光馬白台寺

山西省
1997年
新絳県

玉仏寺位於光馬村以西 300 米，白台寺的北面。該寺的興建，源於 1997 年 8 月 10 号 106 歳的美籍華人傅鳳英女士将玉仏饋
贈於白台寺，由於白台寺年久失修，不能安置仏像，故新建玉仏寺供藏。寺内玉仏為緬甸釈迦摩尼䎵式玉仏，長 7.3 米，䎵高
1，87 米，厚 1.5 米，重 15.3 䏃，是我国目前最大的玉仏。玉仏寺的興建，也従側面放映了白台寺在仏教界的重要地位。（出所）http://7529267.blog.163.com/blog/static/3525202009101305415728/

天香閣

山東省
？年
䊶澤市

䊶澤牡丹園内有个䎵仏殿，殿内供奉着本師釈迦如来，系整块緬甸玉雕琢而成。長 5.4 米。重 25 䏃，是山東省重大的玉䎵仏，
由傅作義之女傅鳳英女士無償捐献。http://www.longwenhua.net/userlist/longculture/newshow-16465.html

草堂寺（出所）インターネットのウェブサイトより収集。最終アクセス日：2015 年 2 月 12 日。簡体字を常用漢字に改めた。

第 13 章ビルマ仏の流通と功徳のネットワーク

長谷川 清

127

り、大像山以西の金仙寺石窟，華蓋寺石窟などの石は玄玉、仏名は慧禅である。文化大革命の期間、靖窟寺群は大像山永明寺と総称された。当時、永明寺

遠県の烟洞溝に送られ、村の小学校で教師を 1 年ほは伏羌県（現在の甘谷県）にあった 24 寺院の筆頭でど勤めた後、靖遠県城に戻り、農場で 16 年間働いた。

あり、臨済宗の勢いが強かったが、しだいに叢林制

また、靖遠県二軽公司商店に 1 年ほど務めた。その後、

度は衰退に向かった。清末から民国初期に浄土宗が靖遠県文化局博物館の職工となり、政協委員として、

さかんとなったが、1947 年、当時の永明寺の方丈、法泉寺の修復を担当した。彼女は霊感があり、人の敬玄和尚は戒壇を設立した。1960 年、敬玄和尚の病吉凶禍福を見ることができ、また、病気治療は面会没後、その弟子であった本逢法師が引き継いだ。本しなくても病人の姓名を知るだけで病状や病名が分逢法師は 1928 年、甘谷県西関南巷の生まれた。幼い

かり、薬を処方したという。道医として民間治療を時から聡明で、霊感が強かったという。1947 年、甘行い、巨額の資金を得たが、それらは法泉寺の復興

谷県報恩寺西禅院の敬玄和尚のもとで出家し、同年，にあてた 。

4

永明寺で具足戒を受けたが、その後は大像山に留まっていた。
改革開放の時代になると、甘谷県仏教協会が成立

5．仏像の寄進と功徳し、永明寺は「宗教活動場所」として批准された。
仏教協会の理事でもあった本逢法師のもとで 1992 年

傅鳳英という名前を初めて聞いたのは、瑞麗市内

から大雄宝殿の再建が始まり、永明寺及び周囲の 10の観音廟における聞き取り調査であった（写真 6）。

か所以上の大小寺院を復興したが、94 年には山門、当時、観音廟を管理していたのは袁志凌（1933 年生

天王殿、大雄宝殿、鐘鼓楼、客堂、斋堂、丈室、影堂、以下、袁氏）という男性であったが、傅鳳英の長子

伽藍殿、祖師殿が完成した。法師は香港から聖一法であった。彼によれば観音廟を建立したのは傅鳳英

師を迎えて 10 万元以上の寄進を集めたという。また、であり、それは 1982 年のことであった。筆者が調査

2 度にわたってミャンマーに赴き、傅鳳英の支援を受で訪ねた時、すでに彼女は他界しており、その遺影

けて菩薩像 6 尊を招来した。95 年 3 月、寺院の落成が観音廟の本堂の一角に置かれていた（写真 7）。傅3と仏像の開眼式が盛大に行われた 。

鳳英の存命中、袁氏は甘粛省や陝西省の寺院へのビ
ルマ仏の運搬作業や寄進に携わったのである。その事例 3

甘粛省法泉寺ことを記録した以下の資料がある。すなわち、1989

法泉寺は甘粛省靖遠県の古刹の一つとして知られ

年 9 月、蘭州の五泉山濬源寺で盛大なビルマ仏の開る。1950 年代に国家 2 級文物保護単位の指定を受け、眼法要が行われた。これは高さ 1.8m、重量 2 トンの60 年代には省級の文物保護単位となったが、文化大仏像であった。午前 9 時から完成した大雄宝殿のな

革命の時期に破壊された。1988 年、靖遠県法泉寺文かで開眼儀礼が行われたが、その場には中国仏教協物保護領導小組と法泉寺維修委員会が成立し、張玉会副会長、甘粛省仏教協会副会長、甘粛省政治協商

仙がそのが責任者となった。彼女は古刹の再建に尽委員会副主席の活仏で唐倉 · 丹貝旺旭活が臨席し、傅力し、8 年間に及ぶ奮闘の結果、23 の石窟を修復し鳳英の長子である袁志凌居士がビルマ仏を寄進するたという。93 年、法泉寺は再び省級の文物保護単位

文書を読みあげたとしている。開眼儀礼には、省市に指定された。大仏殿、五方仏、十方仏窟、八仙窟、の道教、イスラム教、カトリック、プロテスタント

無量祖師窟，鴻文閣、演陽宮、三教洞、薬王洞、地にかかわる宗教団体の責任者も参加し、2000 名ほど

藏王洞、雲封橋、覚世亭などを修復し、さらに霊霄殿、の規模であったという 。

5

書香閣、紫軒閣、天橋、山門、霊台、碧玉堂、天峰

以下は、筆者が瑞麗市の現地調査において袁氏か塔などを新築した。その後、九華山から 8 尊の木造ら聞き取った内容と傅鳳英に関わりをもった人物（瑞仏像、ミャンマーからビルマ仏 5 尊（観音立像、地麗市の政府関係者であると思われる）の記述に基づ

藏王像、釈迦牟尼坐像、释迦牟尼䎵像、弥勒仏坐像）いている。この人物は傅鳳英と関わる間に、傅鳳英を招来した。ビルマ仏はいずれも傅鳳英が寄進したものである。
張玉仙の経歴は以下の通りである。1947 年靖遠県に生まれた。幼名は仙仙だが、道号（道士の尊称）
3 「甘粛象山永明寺釋本逢」（ 出 所：http://www.sanyuanfojiao.org.cn/html/news/2008-93/200893653753685532.html、アクセス日：2014 年 12 月 14 日）。

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積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

4 「法泉寺簡介」『每日甘粛網旅游頻道』（出所：http://tour.
gansudaily.com.cn/system/2006/11/27/
010194279.shtml）、「 文 章 汇 集 _ 靖 遠 法 泉 寺 吧 」（ 出 所：
http://tour.gansudaily.com.cn/system/2006/11/27/010194489.
shtml）、「民間奇人張玉仙 - 林子的日志」（出所：http://hyszw.
net/home.php?mod=space&uid=2239&do=blog&id=2596）、以上、アクセス日：2014 年 12 月 10 日。
5 「1989 年 9 月、蘭州五泉山濬源寺隆重挙行玉仏入寺儀式」（出所）http://www.baohuasi.org/gnews/20131230/20131230297365.
html、アクセス日：2014 年 12 月 10 日。

瑞麗に運んで商売をしたのである。
彼女は再び衣食の憂いがなくなってから、自分の一生を回顧した時、自分の背後には無数の「冤魂債鬼」
があり、そのため死後に地獄に落ちるのではないかと恐れるようになった。かつて甘粛から四川、雲南方面への貨物運送に携わっていた時、馬帮と土匪の争いで起きた殺傷行為で命を落とした人びと、ミャ
ンマーの野人山（カチン山地）において「冤死」せざるを得なかった青年兵士や女性たちの無念の死に対して、どのようにして償うのか。彼女は地獄の入口を恐れるあまり、まずやるべきは潔斎精進して念写真６

観音廟（2012 年 8 月 29 日、筆者撮影、瑞麗市）

仏を唱え、超度（施餓鬼）をすることであると考えた。
また、野人山で無残に死んでいった中国軍の兵士たちの惨状を知るにつけ、これらの人びとの「冤債」（前世から負わされている債務）を償い救済する方法として、自分が死ぬ前に懺悔、贖罪することを決意したのである。その一つの方法が観音廟を建立することだった。この方式は民国期には広く流行していた。
帰国華僑が中国領となっている土地を入手するのは難しい面もあったが、人脈を活用して弄安村（タイ族村落）の一角に用地を確保して観音廟を建立したのである。
当時、中国は文化大革命が終息したばかりであった。宗教政策が戻ってきたという雰囲気が国内には写真７ 観音廟内に置かれた傅鳳英の遺影（2012 年 8 月
29 日、筆者撮影、瑞麗市）

満ちていた。各地の著名な古刹も復興に取り組み始
めたが、かつて寺院にあった玉仏はほとんどが破壊されてしまっており、無傷のものは皆無に近いといが彼女に語った内容をもとに、ウェブ上にかなり長6い内容の文章を発表したのである 。

う状態であった。それらはほとんどがミャンマーから招来したものであり、寺院の側でも再度ビルマ仏

傅鳳英は甘粛省の蘭州に生まれた。生年は 1905 年を招来することを望んだ。しかし購入するには多額である。甘粛省の副省長の娘であった。山西省出身の費用が必要であり、仮に寺院関係者や僧侶が寄進で民国期に山西省第 4 師長を務めた軍人・政治家のを募っても、資金不足は否めなかった。彼女はこう

傅作義（1895 〜 1974）と親族関係にあり、父方の叔した事情を知り、観音廟の建立後、ミャンマーに赴母であった。夫は黄埔軍官学校の出身であり、1930

くために瑞麗にやって来る僧侶などを支援すること

年代から 40 年代にかけての時期には援蒋ルートの物にしたのである。

資輸送に従事し、抗日遠征軍の営長を務めた。国民彼女による仏像の寄進行為に影響を与えたのは、党との関係が深かったので、日中戦争の終結後、ミャ

唐仲容の文章である。彼が書いた仏教学の論文を読

ンマーのヤンゴンに移った。彼女は華僑中学で教師んだ後、さっそく彼女はミャンマーで 1 尊のビルマをして生計を立てたが、縫製の仕事で成功し、使用

仏を 70 万元で購入し、唐のもとに贈った。唐はこの人を雇って経営するまでになった。ウー・ヌ首相夫

玉仏を成都軍区で受け取り、すぐに郷里である巴中人とも交流があったという。1968 年、ミャンマーで市の玉仏寺に運び、資金を募って玉仏寺を再建した 。

起きた排華運動によって縫製工場は閉鎖となった。

彼女の仏像の寄進先をみると、甘粛省が圧倒的に多難を逃れるために、ミャンマーとの国境地帯の瑞麗い。蘭州市、天水市、武威市、張掖市など、7 つの市に移った。ミャンマー側の知人や華僑などとの関係7を活かし、モーゴックで翡翠などを仕入れ、それを6

以下のウェブサイト情報を参照。
「説説说说 “干媽” 1 −20、有関す干媽的照片一、二 - K57 論壇」（出所：
http://k57.com.cn/dispbbs.asp?boardid=6&id=21339&authorid=0&page=0&star=1 〜 24、アクセス日：2015 年 12 月 13 日）。

第 13 章7

唐仲容（1920 - 2002）は四川章巴中市石城郷に生れ、中国を代表する仏教学者の一人である。16 歳で失明したが、1982 年に仏教関係の雑誌である『法音』に仏教関係の論文を多数発表し、中国内外で高い評価を得ている（出所：「唐仲容居士」『歓迎光臨仏教文化旅游網』http://www.360doc.
com/content/07/0316/21/2873_400118.shtml、 ア ク セ ス 日：2014 年 12 月 13 日）。

ビルマ仏の流通と功徳のネットワーク

長谷川 清

129

に位置する寺院に仏像を寄進している。これは彼女縁となり、涅槃仏を寄進したのである（写真 9）。

が蘭州出身であること、彼女の父親がかつて副省長

このように傅鳳英が行った寄進行為の動機の根底を務めていたことなどから関係者も多いことが考えには、抗日戦争期の苦難に満ちた悲惨な戦争体験がられる。それ以外では四川省、陝西省、浙江省、雲ある。前述した事例 1 も同様の動機である。抗日戦

南省などの寺院に寄進の範囲が及んでいる。

争の時期に、彼女は夫とともに桐柏県清冷寺に避難

表 1 に挙げた寺院のうち、筆者が現時点で訪れてしたことがあり、その時に釈印法和尚と知り合い、いるのは雲南省保山市の臥仏寺のみである（写真 8）。

後に和尚から白雲寺には 1 尊の仏像もないこと告げ

この寺院にはミャンマーから招来したビルマ仏（涅られ、1988 年に多数のビルマ仏を寄進したのである。

槃仏その他）があることで知られるが、1961 年 4 月

一般の在家信徒ではこうした寄進行為を行うだけ

6 日、ウー・ヌ首相夫人が袈裟をまとって参詣し、寄の財力は持ち合わせない。彼女はミャンマー滞在中進をしたことがあるという。文化大革命の期間に破に宝石ビジネスで活路を開き、ミャンマー国内にい壊され、人民解放軍の部隊が進駐していた。1985 年

る国民党軍関係者やミャンマー側の政治家、軍人、

2 月、部隊から返還されたのにともない、保山市政府

地方官員などとも幅広い人脈のネットワークを保持はこの寺院を復興することを決定した。傅鳳英はこしていた。こうした社会関係と資金を活用し、ビルれを聞き、1988 年 6 月 10 日、長さ 1.8 丈、重さ 9 ト

マ仏を求める寺院側の要望に応えることができたの

8ンのビルマ仏（涅槃仏）を寄進したのである 。彼女がである。それは、戦争によって翻弄された自分の生

ここにビルマ仏を寄進した理由は抗日戦争期の体験

涯を振り返り、自分と縁のあった人びとの追善供養を動機としている。夫が「滇西大戦」で負傷して䎵を行うとともに、造寺造仏、写経の功徳を積むこと

仏寺に避難していたことがあり、北京から彼を探しによって自己の極楽往生を願う行為であったと考えに赴いた際、ここの尼僧から世話を受けた。これがられる。国境貿易や宝石ビジネスの蓄財を寺院復興を願う人びとやその動きが開始された中国社会にビ
ルマ仏の寄進という形で還元したのである。

6．結びとして本稿が扱った問題は、筆者が雲南省のフィールド
調査のなかできわめて偶然に収集した断片的な民族誌のデータをもとに、中国各地の寺院に関するウェブサイトを検索していく過程で浮かび上がってきたものである。断片的な情報を丹念に集めてみると、東南アジアに移住した華僑が仏教寺院の復興に関与
写真８

臥仏寺（2012 年 8 月 29 日、筆者撮影、保山市）

していることが明らかになったが、今後はいくつかの寺院を選び、聞き取り調査を行う必要がある。華人・華僑が中国の仏教復興に関わったことについての事
例研究は極めて少ない。フローの領域をいかにとらえるかが問題であるが、ここでは在家・施主側と僧侶・寺院側のトランスナショナルなネットワークをつないでいるものがビルマ仏である。管見の範囲では、
ウェブサイトで涅槃仏の所在を確認できた寺院は江蘇省だけでも天寧寺（常州）、大明寺（揚州）、万福禅林（揚州）、高旻寺（揚州）、海清寺（連雲港）、慈
雲禅寺（淮安）、九蓮寺（東台）、延福寺（昆山）、茅山景徳禅寺（興化）、開原寺（無錫）、定慧寺（如皋）
、

写真 9

8

寄進されたビルマ仏 http://www.panoramio.
c o m / u s e r /396026? w i t h ̲ p h o t o ̲ i d =96517763

2012 年 8 月 29 日、現地調査。

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積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究

広福禅寺（南通）などがあり、その他、北京、上海、
天津、河北、河南、湖北、福建、浙江、江西、四川、遼寧、吉林、山東、黒龍江、雲南などの各省にも分布している。ほぼ「漢伝仏教」と分類される地域に

ビルマ仏が広まっていると推測される。そして、それらは 1980 年代から 90 年代、さらには 2000 年代に入ってからの寺院復興の過程においてミャンマーから招来され、また海外から寄進されているのである。
そして、おそらくこれらの寺院には、ビルマ仏を供奉する施設が存在しているはずであり、今後の調査によってその実態を明らかにしていきたい。
人・モノ・カネ・情報などの国境を越えた動きが地域社会の動態を大きく特徴づけている点が指摘されているが、これまでほとんど等閑視されていた中国各地の寺院の復興過程の解明には、トランス・ナ
ショナルなネットワークや聖物を含めた宗教資源のフローに目を向けることが必要である。中国の内と外でそれらがどのように結びつき、どのように人びとが関係しあっているかをローカルな宗教実践の磁場としての寺院を対象に、複眼的な視点から検討することは、東南アジアと東アジアを＜架橋＞してい
くうえで、有力な方法の一つではないかと思われる。

参考文献
足羽與志子 2000「中国南部における仏教復興の動態―国家・社会・トランスナショナリズム」菱田雅晴編『現代中国の構造変動 5』東京大学出版会。
白化文 2003『漢化仏教与仏寺』北京出版社。
林行夫（編集協力）2011『新アジア仏教史 04・静と動の仏教―スリランカ・東南アジア』佼成出版社。
鎌田茂雄 1978『日本仏教のふるさと』東京大学出版会。
川口幸大・瀬川昌久編 2013『現代中国の宗教―信仰と社会をめぐる民族誌―』昭和堂。
藍勇 1992『南方丝绸之路』重慶大学出版社。
馬寶忠 2009『玉出雲南考』香港天馬出版有限公司。
道端良秀 1958「中国佛教の民衆化」『講座 佛教
巻 中国の佛教』大蔵出版、105-130 頁。

第Ⅳ

同 1980『中国仏教と社会との交渉』平楽寺書店。
島田明 2011「仏塔から仏像へ」高崎直道 監修『シリーズ大乗仏教 3 大乗仏教の実践』春秋社。
末木文美士・曹章祺 1996『現代中国の仏教』平河出版社。
王介南・王全珍 1996『中緬友好両千年』徳宏民族出版社。
ワンク，D. L. 2000「仏教復興の政治学」『現代中国の構造変動 5』東京大学出版会。

第 13 章ビルマ仏の流通と功徳のネットワーク

長谷川 清

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CIAS Discussion Paper No.46

編・著

長谷川 清・林 行夫 編

積徳行と社会文化動態に関する地域間比較研究―東アジア・大陸東南アジア地域を対象として―発 行 2015年 3 月 1 5 日
発行者 京都大学地域研究統合情報センター
京都市左京区吉田下阿達町46 〒606-8501
電 話：075-753-9603
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March, 2015