『国際関係研究』（日本大学） 第40巻第2号 令和 2年2月

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カントの「啓蒙」に関する一考察― ヤスパース、ポパー、アーレントを中心に ―

平

野

明

彦

Akihiko Hirano. A Study on the “Enlightenment” in Kant ‒ Centering around Jaspers, Popper and
Arendt ‒ . Studies in International Relations Vol.40, No.2. February 2020. pp.1-13.
Immanuel Kant was one of the distinguished modern German Philosophers of the 18th
century. He represents some leading European philosophers who inspired many Europeanswith the “Enlightenment”. The Idea of “Enlightenment” in Kant must however involve us incontradiction.
In this paper, first, I attempt to show Kants’ definition, meaning and contradiction of“Enlightenment”. Secondly, I will clarify some radical problems of it especially centering aroundarguments by Jaspers, Popper and Arendt. Finally, comparing and contrasting three arguments
about “Enlightenment” and progress, I will explain the essential significance and dilemma ofthem.

到底不可能だが、少なくともそれが西洋近代だけ

はじめにでなく、現代思想の根本問題の幾つかに、今なお近代ヨーロッパの基本理念の一つ、いわゆる＜啓蒙＞思想に関して、今日まで多種多様な議論が看過され得ない影響を与え続けていることは、確かであろう 2。

引き起こされており、その評価も一様ではない。

そこで本論において、近代の啓蒙思想（並びにしかもそれは、哲学や思想のみならず、さまざま

その前提となる歴史や人類の進歩）と対峙し、そな分野に及んでいる。

こから独自の思索を展開した 3 人の思想家（ドたとえば、フランクフルト学派を継承し独自のイツの実存哲学者カール・ヤスパース（Jaspers

展開を見せた、現代ドイツの代表的思想家ハーK.）、英国の批判的合理主義者カール・ポパー

バーマス（Habermas J.）や、アメリカで 1970

（Popper K.）、さらにアメリカの政治思想家ハナ・

年代以降一大ブームの引き金となった『正義論』

アーレント（Arendt H.））を取り上げる。特にカの著者ロールズ（Rawls J.）等は、カントの「啓ントの啓蒙思想に光を当て、それが現代において蒙」に対して批判的なスタンスを取りつつ、そのいかなる意義を有しているのか、さらにカントの意義を再評価し、そのエッセンスを自らの思想に「啓蒙」という理念自体がいかなる問題を孕んで積極的に取り入れている。他方、アメリカのコミュいるのかを明らかにする。そしてそのことを通し

ニタリアン（共同体主義者）の旗手の一人マッキて、現代を代表する 3 人の思想家の基本的な共ンタイアー（MacIntyre A.）は、『美徳なき時代』

通点と相違点についても比較検討したい。

の中でニーチェによる批判を援用しつつ、カント

しかしながら、本論を展開するにあたって、そのみならず啓蒙思想全般に対して、徹底的な批判もそも＜啓蒙＞という理念自体の意味が問われなを行っている 。

ければならない。というのも、この言葉は日本に

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啓蒙思想（啓蒙主義）に対する見解は今日まで

おいても広く人口に膾炙しているとはいえ、その枚挙に暇がなく、そのすべてに言及することなど

元々の意味はほとんど知られていないからであ2

国際関係研究る。そこではじめに、一般的な啓蒙とカントの「啓民衆に教え諭す働きではなく、いわば民衆が自ら蒙」について確認する。

自分自身を鼓舞し決断する働きに他ならない。さ
らに重要なのは、こうした本来の「啓蒙」を妨げ

１．カントにおける「啓蒙」の意義とその問題点（１）啓蒙の一般的意味とカントに固有の意味との対比る要因として、カントによって次の 4 つが列挙されていることであろう。一つ目は、何事にせよ
自分で考えようとすることへの怠惰と怯懦（臆病）であり、二つ目が、参考書やマニュアルや専門家＜啓蒙＞や啓蒙主義という言葉は、決して難解への過度の依存であり、三つ目は、時の支配者やな専門用語ではない。しかしながら、一般に流布

為政者達からの有形無形の圧力であり、四つ目が、している＜啓蒙＞とカントのそれとの間に、無視

既存の制度や法律や習慣への固執と盲信である 6。

できない溝があることもまた事実である。例えばしたがって、少なくともこの有名な宣言におい＜啓蒙＞という言葉の意味を一般的な辞書に求めてカントが重視するのは、いかにして一般の人々

ると、「蒙（知識不足）をひらく、無知のものにが知性や良識を身に付けスキルアップできるのか知識をあたえること」 とある。つまり＜啓蒙＞

ではなく、むしろすでに等しく備わっているはずの特徴としてさしあたり想定されるのは、知識階の理性や知性を各自がどうすれば正しく発揮し使級が一般の民衆に一定の知識を与えること、とな用することができるのかという内的動機づけの問る。さらに＜啓蒙思想＞の特徴としては、従来の題なのである。換言すると、各人がその都度間違

伝統に盲目的に従うのではなく、合理的な考え方

いを恐れることなく、自ら考え判断する勇気をもに基づいて伝統や権威のもつ問題点を改善するよ

つことこそが、彼の啓蒙の真意ということになる。

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う、一般の民衆を指導することが挙げられる 。
4しかしながら、
カントにおける「啓蒙」（Aufklärung）の本来の意味は、もちろんそうしたものにとどまらない。ここで敢えて、有名な『啓蒙とは何か？』の冒頭の言葉を引用したい。

（２）カントにおける「啓蒙」の根本的特徴とその問題点

すでに見てきたように、「啓蒙」ということでカントが問題にしているのは、ベーコン（BaconF.）のように世界を正確に認識し改善するための啓蒙とは、人間が自分の未成年状態から抜

新たな道具（ツール）を探求することではなく、け出ることである、ところでこの状態は、人もともと各人に備わっている能力を、いわばいか間がみずから招いたものであるから、彼自身なるバイアスもなしに最大限発揮するための指にその責めがある。未成年とは、他人の指導

針（コンパス）を提供することであった。しかしがなければ、自分自身の悟性（Verstand）をまた、彼にとって啓蒙とは、近代ヨーロッパの一使用し得ない状態である。ところでかかる未般的な思想的潮流の自己意識（自己反射）である

成年状態にとどまっているのは彼自身に責めという側面も無視できない。つまり、既存の制がある、というのはこの状態にある原因は、度や法を暴力的に破壊し、一気に刷新する「革悟性が欠けているためではなくて、むしろ他命」（Revolution）ではなく、どこまでも言論と人の指導がなくても自分自身の悟性を敢えて批判を通して既存の制度や法の欠陥を暴露し、自使用しようとする決意と勇気とを欠くところ

由な議論のもとで漸次的に改良しようという「根にあるからである 。

本 的 な 考 え 方 の 真 の 革 新 」（wahre Reform der5

Denkungsart）を求めるものでもあった 7。
つまりここでカントは、基本的に未成年者や無しかも、こうした漸次的な改良や改善の対象と知な民衆にではなく、一定の知識と知性（判断力）

されるのは、前述した社会制度や法律だけではなを備えた民衆に対して「啓蒙」を説くのであり、い。それは、およそ考えられうるすべての領域にそれゆえ啓蒙とは、知識人や専門家たちが上から及んでおり、学問や芸術は言うまでもなく、当時

カントの「啓蒙」に関する一考察（平野明彦）

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タブーとされていた宗教（およびそれを支える教齎された道徳性自体には、本質的には進歩も発展会）でさえその例外ではない。しかしまた、上記もあり得ないのではないか、ということである。

の啓蒙による進歩発展という理念は、当時のヨー

次に、ヤスパース、ポパー、アーレントの見解

ロッパ社会全般の時代意識を超えたカント自身のを手掛かりに、啓蒙の意義とその問題点について固有の理念であったことが忘れられてはならな

考察することにしたい。

い。すなわち彼にとってそれは、およそ理性（知性）を備えたすべての人間に要請されるべき自己目標
であるだけでなく、人類の「人間性の本分」（diemenschliche Natur）そのものと言うべきものなのである。カントは次のように断言している。
「私

２．啓蒙と進歩発展の問題点をめぐって（１）カントの啓蒙と進歩に関するヤスパースの見解は言おう、人類がこれからの啓蒙にあずかること

はじめに、キルケゴールやニーチェと並んでを永久に阻止するために結ばれるような契約は絶カントの思想的な影響下にあるヤスパースの見対的に無効である」と 。

解を、『偉大な哲学者たち』（1957）の「カント」

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このことは、後期の重要な著作であり、いわゆの章から見て行く。

る三批判書の一つとも言われる『実践理性批判』

カントの啓蒙とその思想的背景に対して批判的や『道徳形而上学原論』において、とりわけそのな視点を持ちつつも、ヤスパースはその理念や構特徴がより先鋭化されて表現されている。そこで、

想を肯定的に取り上げる。とりわけヤスパースが「啓蒙」の根本理念（その都度、自分自身の理性評価するのは、カントの啓蒙の前提に独自の歴史に基づいて考える）が道徳全般へと援用され、「定観と歴史理論があり、同時にそこに、克服するこ

言命法」（「道徳法則」）に結実しているのである 。

とのできない限界や矛盾が内在している点であ以上、カントの啓蒙に関する基本的性格とそのる。例えばカントは、歴史や自然の背後に隠れた

本来の意味について、ある程度明らかにされたの意図（摂理）や合目的性を想定するものの、しかではないかと思われる。そこで次に、カントによっし「歴史全体としての最も包括的な事実として、て要請された「啓蒙」という理念の問題点を指摘

進歩を認識しうるとか、これ以上の進歩を予想ししたい。

うるとは主張しない」。というのも「彼は三つの9第一に挙げられるのは、進歩（Fortschritt）も可能性を徹底的に考えぬいている」からである。

しくは発展（Entwicklung）という概念自体に内

第一は、「人類は連続的に退化しつつある ----- と在する問題である。すなわち、およそ人類のすべいう考え」であり、第二は、「人類はますます良ての営みに関する事柄を、自然科学や科学技術にくなるという考え」であり、第三は、「一切はあおける＜進歩発展＞や＜技術革新＞と同じようにくまであるがままにとどまるという考え」である。

扱うことなど可能なのだろうか、むしろ両者には仮に、誰かが歴史の一部の始まりと終わりを切り明らかな違いがあるのではないか、という。さら取って進歩しているとか退化しているとか判断すにこの問題は、とりわけカントの啓蒙において、るとしても、「これら三つの可能性のうち、経験世界（自然）や歴史の目的や意味の可能性へと行はいかなる判決も下しえぬとカントは考える」のきつく。

である 10。

第二に問題とされるべきは、最終的に道徳自体それゆえ、カントの主張する歴史や社会の進歩

が進歩発展することなどあり得るのか、もしありとは、決して真理や事実としての認識（構成的原得るとすればそれは何を意味するのか、という問理）ではなく、むしろ認識（知）からの飛躍を促いである。換言すると、啓蒙の中核をなす＜進歩

すための理念（統制的原理）に他ならない。換言＞という理念が文化や歴史の中核をなす＜道徳＞

すると「進歩の思想は、将来に存在するであろう（道徳性）という理念と根源的に矛盾対立する可ものに関する問いへの答えを与えないが、私が欲能性についてである。すなわち、カントによってするものに関する問いへの答えを与える」。「理念4

国際関係研究は何ら先行する経験によって証明されるのではな

なるほど、カントは、知による自己解放がく、理念を通じて、その時初めて経験の対象とも

彼自身の生涯におけるもっとも重要で尊い課なるものが産出されるべきなのである」 。

題であると考えていましたし、また、必要な

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そしてこうした人類に共通する理念（目標）と知力を欠いていない限り、すべての人にこのして、「永遠平和」とともに以下の社会的・政治課題が課せられていると確信していました。

的状態が掲げられる。第一にそれは、啓蒙や永遠--------

平和の前提としての「共和制」（republikanischeてのみ、精神的に解放される、すなわち、誤っVerfassung）であり、さらにそのために①「社会た理念、偏見、偶像の奴隷とされている状態の成員が（人間として）自由であるという原則」、から、解放されうるからです 15。

なぜなら、われわれはただ知によっ②「すべての成員が唯一で共同の立法に（臣民として）従事することの諸原理」、③「すべての成以上のようにポパーは、カントの啓蒙自体に、員が（国民として）平等であるという法則」 、

誤った理念や偏見からの自己解放という積極的な④「執行権（統治権）を立法権から分離すること意義を認める。しかし同時に、自然科学的な知を国家原理とする」 ことという、4 つの要因が（真理）と社会制度や文化全般を含めた歴史的な要請される。第二に挙げられるのが、原則的に密知（理念）との間にある亀裂にも目を向ける。つ約を禁止し、公的な知（情報）を一般民衆に可能

まりポパーによると、自然科学の進歩と人文科学

な限り開示するという「公表性」（Publizität）のや社会全般のそれとを同列に論じることなどでき原則である 。

ない、ということになる。いわゆる歴史や文化現

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しかしながら、こうした社会の抜本的な体制の象一般の意味や進歩に対する彼の見解は両義的で改善は人類全体の進歩発展に寄与するものの、そあるが、ここではじめにその否定的な側面を取りれがそのまま一人一人の個人の進歩へと移行する上げる。

わけではない。少なくとも、一人一人の道徳性の『より良き世界を求めて』の中で、「進歩理論」

向上や道徳的な善の前進と、人類全体の進歩とをや「没落理論」や「循環理論」を例に挙げて、「そ同列に扱うことはできない。というのもヤスパー

れらの理論は無意味とまでは言わないにしても、スの見るところ、そもそも文明や社会や文化の進どれも完全に失敗している」と断定し、次のよう

歩と道徳性自体のそれとは、まったく質が異なるに続ける。「何が失敗しているのかと言えば、まからである。

ずもって問いのたて方が失敗している。「進歩」、（２）カントの啓蒙と進歩に関するポパーの見解「退歩」、「没落」等々といった語は価値判断を含んでいる。------

ところで、そうした価値尺度は、

ポパーは 20 世紀にオーストリアに生まれ、長道徳的なものであったり、経済的なものであっくロンドン大学で教鞭をとった「批判的合理主義」

たり、あるいは美的芸術的なものであったりすを代表する思想家の一人である。ヤスパースと同るし、-------様ポパーもまた、カントに対して独特のスタンス

く、学問とか技術にも関係する」。それゆえ、例を持ち、特に批判精神や啓蒙思想に関して一定のえば「自動車による交通の速度と密度の面での進評価を与えている。

歩が、交通の安全面での退歩によってあがなわれまたこの価値尺度は言うまでもな

まず、カントの啓蒙に対する彼の見解から見てている」ように、「われわれが、こうした尺度あいく。『より良き世界を求めて』（1984）という

るいは方向のあれこれにおいて進歩し、あるいは講演集の中で、前述した有名な『啓蒙とは何か？』頂点に達することもできる反面、明白なことながの冒頭の言葉を引用した後で、啓蒙の意義についら、それと同じ時に別の尺度あるいは方向からすてポパーは次のように言う。

れば、退歩したり、あるいは最低点に達していることもある」ということにならざるを得ない 16。
したがって、「世界の政治史のうちで隠されていカントの「啓蒙」に関する一考察（平野明彦）

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るような、そして、おそらくは歴史家か哲学者が設定されたことによって、いわば啓蒙の原理的によって発見されるような発展傾向とか発展法な進歩が担保されたのである。

則（Entwicklungsgesetze）のことを考えるなら、

しかしアーレントによると、啓蒙の前進にとっ歴史の意味について語ることは拒否すべきであてそれ以上に重要なのが、カントによって「人間る」 。

理性の公共的使用」と命名された言論および出版

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次に、歴史の意味と進歩に関するポパーの肯の自由の要請である。何事についてであれ、個人

定 的 な 主 張 に つ い て 言 及 し た い。 レ ッ シ ン グが自由に考えを巡らすことができるのなら、たと（Lessing G.）の見解を援用しつつ、その積極的なえそれを公共の場で開示できなくとも問題ない、

意義についてポパーは、以下のような議論を展開という主張も成り立ちうるように思われる。しかする。「われわれが、例えば歴史の歩みのなかで、しながら、カントの場合にもアーレントの場合にわれわれの理念やまた特にわれわれの倫理的理念

も、個人的な「思考それ自体」にとって「公共的――例えば自由の理念や知による自己解放の理念に思考すること」が不可欠であり、公共的に思考――はどのような状態にあるのか、という問いをするためには公共の場で自由に発言する機会が必発して歴史の研究に臨むならば、われわれはそれ要となる。換言すると、「自由・進歩・啓蒙のた自体としては意味をもたない歴史に意味を読み込めに」は「公表の権利、つまり判断を〔世界市民もうと試みることができる」。したがって、「歴史社会〕（a society of world citizens）の前で公共に意味を与えるということ」で基本的に重要なの的吟味に自由に従わせるという権利が不可欠」21

は、「われわれの倫理的理念による目標設定」にということになる。さらにアーレントは、こうし他ならない 。換言するとそれは、「われわれがた判断の公共性・没関心性（没利害性）に注目

自らの個人的な生にばかりではなく、われわれのし、ここで、公衆の前で行為する人間から、行為

政治的生に、つまり政治的に考える人間としてのする人間を公平に評価・判定する「注視者」（the

われわれの生に一つの課題を与えること」 なの

spectator）へと重心を移す 22。

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である。
（３）カントの啓蒙と進歩に関するアーレントの見解

次に、歴史の進歩に関する見解に目を転じたい。
歴史の進歩について、『カント政治哲学の講義』において次のように述べられている。

ヤスパース同様アーレントにも、カントに関す

進歩とは人類の進歩であり、したがって個る纏まった著作がある。ただし彼女の場合には、人にはほとんど役に立たない。しかし歴史全死後にロナルド・ベイナー（Beiner R.）によって体における進歩の思想、人類全体にとっての編集された『カント政治哲学の講義』（1982）を

進歩の思想は、特殊的なものの無視を意味し、待たなければならない。そこで、はじめにこの講

むしろ人々の注意を（「普遍［一般］史の理念」

義録を中心に、啓蒙に関するアーレントの見解をという当の表題のうちに見られるような）
「普

一瞥する。

遍的なもの」や、全体に対して向けることをアーレントの見るところ、カントの批判哲学は意味する。この普遍的なものの文脈において啓蒙の産物というべきものであり、啓蒙と批判

特殊的なものが意義を有し、また全体の存在の結果「自律的思考（Selbstdenken）」が成立し、のために特殊的なものが必要とされるのであそこで伝統や権威だけでなく、「理性能力そのもる 23。

の」が批判の対象となった 20。そしてその結果、啓蒙の対象に原理的な制限が設けられ、認識（真この文に続いて彼女は、こうした歴史や人類全理）の範囲内における進歩発展の可能性が確保さ体のうちに進歩を据える態度自体を「逃避」と呼れることになる。換言すると、理性批判においてび、それがカントのみならず近代の他の思想家に認識可能性と思考可能性とが峻別され、その境界も共通することを指摘する。さらにこうした進歩

6

国際関係研究思想を通して、人間の存在意義がもっぱら人類や較検討する。

文明の発展というような観点に従って理解される

ヤスパースから始める。ヤスパースは、歴史（文ため、一人一人の日常的な営みからその本来の意

化や社会）全般における進歩に関する限り、カン義が奪い取られてしまう。というのも、そこではトは肯定的評価も否定的評価も下していないと判

等しく誰もが、普遍的な人類の一員として、その定し、人類を導く統制的理念としてカントが共和全体を見通すことのできない進歩に何らかの形で的体制の実現を掲げていることを積極的に評価す貢献することによって、かろうじて自らの人生にる。すなわち、歴史的事実や歴史法則としての進意味を付与することができるに過ぎないからであ歩発展を論じるのではなく、あくまで、あるべきる。

目標に向けて人類を導く理念として啓蒙による進とはいうものの、アーレントにとってカント的歩を説く限りにおいて、進歩という理念に意義をな進歩の意義はそうした側面にとどまらない。そ認めるのである。というのも、われわれは、そも

れは道徳にとっても不可欠な要因と考えられていそも歴史や世界全体を認識することも予測するこる。『実践理性批判』の有名な言葉を引用し、引ともできないのであり、そのような認識や世界観

き続き彼女は、道徳的な義務の遂行のために社会自体必然的に矛盾や循環や同意語反復、さらには全体の進歩が必要である、というカントの主張

何らかのアポリアに陥らざるを得ないからであ（『理論と実践』）を展開する。「より良き時代の到る 26。

来という希望」がなければ、いかなる活動も全く一方で、人類や歴史全般の進歩に関しては、ヤ

不可能となる。なぜなら、こうした希望のみが、〔公

スパースとポパーの間に大きな違いはない。とい正な考え方をする人々〕に〔共通利益のために何うのも、ヤスパース同様ポパーもまた、例えばマかをしよう〕という気を起させてきたものだから

ルクス（Marx K.）の唯物史観のようにそこからである」 。さらにアーレントは、自由と平和と一義的・連続的な進歩発展を読み取ることに反対いう二つの理念の意義を強調する。「自由と平和しているからであり、むしろわれわれに許されるへ向けての永続的進歩、そして地球上の全国家間のは、社会的・政治的な制度としての自由主義やの自由な交渉の平和による保障、これらは理性の民主主義を拡張し改善するという目標を、いわば理想であるが、この理想なしに徒らに歴史につい

人類の限定的な目標として自らに課すことだけだて語ろうとしても、無意味であろう」、 と。

からである。

24

25

３．カントの啓蒙と進歩に関するヤスパース、

他方でポパーは、啓蒙における歴史全般の進歩



のみならず、科学的進歩自体に対しても批判的な（１）啓蒙と進歩に関する三人の見解の類似点をの論理』等において彼は、ニュートン物理学に対

ポパー、アーレントの見解をめぐってめぐってスタンスを取る。『推測と反駁』や『科学的発見
してカントが抱いていた洞察とは異なり、自然科

既に述べたように、ヤスパースにとってもポ学の知は絶対確実な＜真理＞なのではなく、むしパーにとっても、さらにアーレントにとっても、ろ常に推測と反駁の可能性を伴う＜仮説＞に過ぎ

基本的に啓蒙とは、一般にイメージされているよ

ないことを強調する 27。アインシュタインの相対

うな、上の者が下の者へと知識や知性を教え諭す

性理論をモデルに科学の本質（科学と疑似科学と働きというよりも、むしろ知による自己批判と自の境界）を理解していたポパーにとって、歴史的

己解放、さらに各自の自由で自律的思考を指す理な知だけでなく自然科学の真理もまた、決して自念であった。したがって、啓蒙の基本的意味に関明ではないのである。したがって自然科学の理論

しては、三人の解釈に大きな相違は見られない。

もまた、カントのように理性（狭義では悟性）にそこで次に、カントによって提起された＜人類やよって約束されたもの 28 ではなく、反証による歴史の進歩＞に関する基本的な問題に対して三人絶えざる批判にさらされ続けなければならない、がどのような態度を表明しているのかを簡単に比ということになる。少なくともここに、限定（局所）カントの「啓蒙」に関する一考察（平野明彦）

7

的なものとはいえ、基本的に科学（的真理）の普れない」という「可謬性の原則」、②「可能なか遍妥当性を疑わなかったヤスパースとの相違を見

ぎり非個人的に比較検討しようと欲する」「合理ることができるだろう。

的討論の原則」、③「合意に達することができな

最後に、アーレントについて言及したい。アー

いときでも、よりよい理解には達」しようとする

レントによると、カントは、啓蒙における「人類「真理への接近の原則」、である。さらにここで、「寛

全体の進歩」をおよそ人類のすべての営みに意味

容」の精神や相手を「同等なものとして承認」すを与えるために必要な理念として措定し、「後世ることの大切さが強調されている 31。

が絶えず進歩を続けるよう後世に影響を与える」

このようにポパーにとって、啓蒙の進歩と、寛こと自体を人間の義務と見なす 。それゆえ、各容や対等性の要請や互いに誤りを承認する態度と人が自らを啓蒙し独立かつ自律的思考を発揮し、いった倫理的原則との間に、原理的な矛盾はな

人間理性を公共的に使用することは、各人の義務い。というのも、それらは互いに補い合いながらであるとともに人類全体の目標（理想）でもある、

発展してゆくものだからである。しかしながらヤということになる。この点に関して、アーレント

スパースやアーレントの場合には、事情は大きくの見解とヤスパースやポパーのそれとの間に大き

異なる。

29

な相違は見られない。だだし、こうした理想（目標）

そこで次に、ヤスパースにおける進歩と道徳を実現するための手段としての＜フランス革命＞（性）との矛盾を取り上げる。まず、ヤスパースという歴史的事件をいかに評価するか、というこが道徳という概念を 2 通りの仕方で捉えているとが問題となる。すなわちそれは、たとえ＜自由ことに留意しなければならない。

＞＜平等＞＜博愛＞といった理念自体には共感を一方でそれは、カントによって「最終目的」と抱くとしても、その手段が暴力的であり真の道徳

命名されているものであり、至福やさまざまな目

性と両立し得ない限り、手放しで支持することは的のための有用性や熟練、すなわち「文化」に他できないのではないか、という疑問である 。

ならない。それゆえ道徳とは、文化や社会制度と30しかし前述したように、アーレントにとってそ同じように啓蒙の進展にともない漸次進歩発展しれ以上に重要なのが、人類全体（普遍的なもの）てゆくもの、と見なされうる 32。したがって前述の進歩を掲げることによって、個人（特殊的なもしたように、この点では、ヤスパースとポパーとの）の意義が全体や普遍との関係性に還元され矮の見解に大きな相違は認められない。それどころ小化されてしまうのではないか、という指摘であか、ザラムン（Salamun K.）も指摘しているようろう。つまりここで彼女が提起するのは、人類をに、両者ともカント的な啓蒙の延長線上に自らの導く進歩という統制的理念（目標・理想）自体が思想を展開し、個人のみならず社会全体における必然的に孕んでいる問題点なのである。

批判的・自由主義的な態度（倫理）の重要性を強（２）進歩と道徳（人格の尊厳）との対立矛盾をめぐって調しているのである 33。
それに対して、他方でヤスパースは次のような疑問を提起する。「カントが主張したような、文まずは、ポパーから述べる。すでに見たとおり、化財や国家及び法の形式の所有における進歩にと

三人とも啓蒙に対しては概ね好意的な態度を表明

どまらない、人間の道徳性（Moralität）におけしていたのだが、ポパーは、人類全体の理念や理る進歩（Fortschritt）というものは、無時間的な想としての進歩に関しても肯定的な評価を下す。

性格をもつ道徳性そのものの意味と矛盾する」34

例えば、前述した『より良き世界を求めて』の中のではないか。それゆえまた、どれほど啓蒙が促で、真の啓蒙と進歩のために要請される合理的討進しようとも、道徳性や善自体には進歩も発展も論における新たな倫理として、次の３つが挙げらあり得ないのではないか。むしろ、本来の意味にれている。①「わたしが間違っている」か、あるおける道徳性とは、原理的に進歩や発展とは無関

いは「われわれ両方がともに間違っているかもし係なのではないか、と。例えば、「権力者の側か8

国際関係研究らの無法行為が減少し、法律に関する服従心が増

本来的にカントにとって道徳性の中核をなす人格

大し、約束履行への信頼性が増大し、ついには、の尊厳（Würde）と矛盾せざるを得ない。すな

このことが相互に外的関係にある諸国民にまで及わち、「無限の進歩は人類の法則である。ところ

んで、世界市民的社会（Weltbürgergesellschaft）

が同時に、人間の尊厳（dignity）は、人間（我々に拡大するとしても、＜この際人類における道のうちの各個人）がその特殊性において見られ、徳的基礎は、いささかたりとも増大するわけでまたそのようなものとして――しかし比較を絶はない。---- ＞ ---- 道徳性の進歩とは、個々の人し、時間とは独立して――人類一般を反省する者間において行われ、いついかなる時でも、改めとして見られることを要求する。換言すれば、まて根源的に、＜思惟方式の革命＞（Revolution

さしく進歩の観念そのものが――もしそれが環境

der Denkungsart）において実現されるものであの変化や世界の改善以上のものであるとすればる」 。

――カントの考える人間の尊厳という概念に矛盾35

啓蒙による進歩が本来の道徳性の進歩に直結するわけではなく、真の道徳性とは、その都度いわするのである。進歩を信ずることは人間の尊厳に反する」38。

ば無時間的な次元において実現されうるものであ

さらに、カントの有名な第二の道徳法則「君のる。それゆえカントの「思惟方式は、自由におい人格ならびに他のすべての人格のうちにある人間て経験される当為と、その当為に基づいた、無知性を、常に同時に目的として扱い、決して単なる（Nichtwissen）でありながらの勇気という二つの手段としてのみ扱わないように行為せよ。」39 をものの無制約性（Unbedingtheit）のしるしなの念頭に置きつつ、アーレントは「個人としての人である」 。したがって、ヤスパースにとってカ間の道徳的尊厳というカントの考え方」に、次のント的な道徳性の本質とは、文化レベルの向上やようにコメントする。
「なぜ人間が存在するのか」、

情操教育等の成果として次第に達成されて行くよ「カントによれば、この問いは、われわれが人類うなものではなく、いわば時間のうちにありながを他の動物種と同じ水準にあるかのように ------

ら、時間を横切って（quer zur Zeit）時間を超越みなす場合にのみ、問われうる。「道徳的存在者

する＜瞬間＞（飛躍）のうちで把握されうるようとしての人間（並びに世界における〔すなわち地なもの、ということになる。さらにまたヤスパー

上だけでなく宇宙における〕一切の理性的存在

スは、そうした道徳性の次元を、単なる当為の普者）については、もはや “ なぜ〔何の目的のため

遍性を超えた、今ここでのその都度その都度の決に quem in finem〕人間が存在するのか ” と問う

断における歴史的な実存の「無制約性」と捉えてことはできない」。というのも人間は目的自体だいる 。

からである」40、と。彼女によると、カントが明36

37

次に、アーレントについて言及する。前章でもらかにしたのは、人間が道徳的な人格と見なされ触れたように、アーレントにとっても啓蒙とそのる限り、人間にはいかなる目的といえども毀損す

進歩にはそれなりの意味があるものの、しかしそることの許されない尊厳があり、そしてその限り

れはどこまでも人類という種全体にとっての意味

において、人間はいかなる目的のための手段とも、であり、そこで個人の意味が問題とされているわ

それゆえまた人類や歴史の進歩のための手段ともけではない。さらにこのことは、例えば、近代以成り得ない、ということだけではない。

降統計学や経済学が台頭し、数量化や画一主義がこの洞察は、さらに次の問いへと進む。人間は自然のみならず社会や人間自身にまで及んだこと

本来目的自体であり、「より高次の目的」から意にも象徴的に表れている。

味を付与されるような存在ではない。それにもか

以上のように、人類全体の進歩が問題とされる

かわらず、例えば、戦いに勝利するという目的がことで、人間が普遍的な目的へと組み入れられる

日々のつらい訓練に意味を与えるように、歴史やため、一人ひとりの個の存在意味が相対化されざ文化の進歩（の結果齎される人類の幸福や繁栄）

るを得ない。さらにその意味で進歩という概念は、という目的が人間の日々の努力に意味を与えるこカントの「啓蒙」に関する一考察（平野明彦）

9とになるのではないか、と。アーレントの答えはこでその都度各人が、原理的に目的・手段関係かこうである。もともと「意味は行為の目的ではあら独立して、全く新しい何事かを「始める」ことり得ない」。にもかかわらず、近代社会が「意味が目指されていたのである 42。というのも、もとと目的」とを同一視した結果、人間の生はますま

もと意味は、行為の目的によって付与されるもの

す無意味なものとなった。その結果、近代社会をではなく、反対に「行為そのものが終わった後に支える「意味そのものは人びとの世界から離れ、人間の行いから必ず生まれてくるもの」43 であり、無限に続く目的の連鎖だけが人びとに残されていしかもそれは、勇気をもって活動（スピーチやパるかのようである。この連鎖のなかでは、過去のフォーマンス）する本人ではなく、活動を外からあらゆる成果がもつ意味は未来の目的や意図に眺め注視する人々によって、初めて確定されうる

よって絶えず打ち消されてゆくかのようである。

ものだからである。

意味と目的との区別 ------ といった根本的な違い

アーレントにとって、少なくとも公的な行為がに、人びとが突如として盲目になってしまったか

自由かつ自発的になされる限り、そこでは人類ののようである」。というのも「意味が目的に堕す

無限の進歩という無意味の連鎖を断ち切る何事かるようになると」、「最終的にはすべての目的が手が始められうるのであるが、しかし同時にそれが段に転じ、手段へと貶められることになり、手段

その行為を目撃する観客たちの手に委ねられるやと目的との違いはもはや妥当しなくなるからであ

否や、再び目的・手段関係のうちに絡め取られてる」 。

しまうように思われる。それは、「活動」におけ

41

少なくとも、目的に意味を求めることは必然的る一人一人の行為が新しい何事かを世界に齎し、に手段に意味を求めることになり、結果的にすべ不可逆的かつ予測不能な結果を引き起こすとしててが単なる手段へと還元され無意味へと回収されも、それが再び個人ではなく、人類という普遍的てしまわざるを得ない。そしてまさしく、そうしな視点から眺められ評価（確定）されることにな

た果てしない無意味の連鎖を断ち切る理念こそが、るならば、結局のところ、個人の特殊な視点が人

カントの「人格の尊厳」であり「目的そのもの」

類の普遍的な視点へと変換されざるを得ないのでなのである。したがって人間の人格は、手段にもはないか、その結果、新たな始まりが再び普遍的目的にもなり得ない以上、反対にそこから何事かな意味連関へと組み込まれてしまうのではないが始められる主体もしくは根源でなければならなか、という疑問である。しかしながら、川崎修もい、ということになる。ただし、ここでアーレン的確に指摘しているように、行為者の特殊な視点

トが意図しているのは、本当に人間の人格は目的のうちに注視者の普遍的な視点を取り入れること自体であるのか、もしそうであるならば人間に対は不可能ではないし、そもそも、ここで前提とさしていかなる行為が許され、いかなる行為が許されている「注視者とは、それ自身で人類と同一視れないのか、という問いに答えることではない。

される普遍的な存在者としての単数形の注視者でむしろ彼女の意図とは、人間の人格が目的自体ではなく、それ自身は特殊でありながら普遍性へとあるならば、すくなくともすべての行為が目的・参与する複数の注視者たちなのである」44。

手段関係に組み入れられることを阻止する必要が最後に、人間の尊厳と「目的自体」との関連にあり、理念上、そうした特別な行為が可能となら

おいてヤスパースに言及する。すでに述べたようない限り、目的自体としての人間など全くの絵空に、ヤスパースは、啓蒙による進歩が道徳の向上事にすぎない、という問題を顕在化することでの制度的な前提とは成り得ても、本質的に一人一あった。

人の自己（実存）の人格的関係には寄与しないと

そして筆者の見るところ、まさしくそうしたいう洞察から、哲学的な思索を開始する。彼に行為を可能とする場として要請されたのが、『人とって啓蒙の進歩は、いわば非人格的な「現存間の条件』（1958）において主張された「活動」

在の交わり」に対応しており、そこで「現存在」（action）という政治的で公的な領域であり、そや「意識一般」や「精神」のコミュニケーション

10

国際関係研究

Press, 1995, p.236.）が問題となるとしても、原理的に人格的な「実存的交わり」が問題とされることはない 。ヤス
45

5

Kant Immanuel, Was ist Aufklärung? , Philipp

パース自身は、おそらく人間の尊厳や目的自体とReclam, 1948, 1981, S.9.

イマヌエル・カいう理念をカント的な道徳性を越えた次元（実ント、篠田英雄訳、『啓蒙とは何か』、岩波書

存（Existenz）と超越（Transzendenz）との連繫）店、1974 年、2019 年、7 頁。

に求めたのであり 、実存と実存との人格的な関6

Vgl. ibid., S.9f.

係において互いの自己自身（実存）を開明する根7

Ibid., S. 10f.

前掲書、10 頁。

源として、そうした理念を措定したのである。

8

Ibid., S. 13.

前掲書、14 頁。

9

Vgl. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der46

Sitten, Der Philosophischen Bibliothek Band

注1

41., 1906, 1965, S.10ff.

カント、篠田英雄

C f . M a c I n t y r e A l a s d a i r, A f t e r V i r t u r,

訳、『道徳形而上学原論』、岩波書店、1976 年、University of Notre Dame Press, 1981,

1993 年、22-128 頁参照。

1984, pp.36-50.

2

前掲書、7-9 頁参照。

アラスデア・マッキンタ

10Jaspers, Karl, Die großen Philosophen, Serie

イア、篠崎榮訳、『美徳なき時代』、みすず書

Piper, 1957, 1988, 1995, S. 542f.

カール・房、1995 年、45-63 頁参照。

ヤスパース、重田英世訳、『カント』、 理想社、

Vgl. Horkheimer Max, Adorno Theodor W.

1970 年、279 頁。

Dialektik der Aufklärung, Fischer Taschen-11

Ibid., S. 543.

buch, 1944, 1988, 2001, S.9ff.

12

Kant, Zum ewigen Frieden, Philipp Reclam,

マックス・

前掲書、280 頁。

ホルクハイマー、テオドール・W・アドル

1984, 2002, S.10f.

ノ、 徳永恂訳、『啓蒙の弁証法』、岩波書店、『永遠平和のために』、岩波書店、1985 年、1990 年、2000 年、3-182 頁参照。

2011 年、29-30 頁。
Vgl. Jaspers, ibid., S.546ff.

3

新選国語辞典、第七版、小学館、「啓蒙」。

ヤスパース、前掲書、286-314 頁参照。

4

新 明解国語辞典、第三版、三省堂、「啓蒙思13

Kant, ibid., S.14.

カント、宇都宮芳明訳、カント、前掲書、35 頁

想」参照。そこでは次のように定義されていVgl. Jaspers, ibid., S.546ff.

る。「ヨーロッパで、16 世紀におこり 18 世

掲書、286-314 頁参照。

紀後半に全盛期に達した革新的思想運動。合14

ヤスパース、前

Vgl. Kant, ibid., S.49ff. カ ン ト、 前 掲 書、理主義に基づいて、伝統と偏見を打破しよ

105-110 頁参照。Vgl. Jaspers, ibid., S.568ff.

うとした」。ただし、例えば一般的な哲学辞

ヤスパース、前掲書、325-329 頁参照。

典（の Enlightenment の項目）には、ロック

15

P opper, Karl, Auf der Suche nach einerやヴォルテール、ディドロ、ヴォルフ、レッbesseren Welt, Serie Piper, 1984, 1987,

シング等の思想家が列挙された後、啓蒙思想

1997, S.150.

がイギリスで 17 世紀にはじまり、フランス

山 訳、『より良き世界を求めて』、未來社、

で 18 世紀に発展したことに続き、次のよう1996 年、216-217 頁。

カール・ポパー、小河原・蔭

に記載されている。「啓蒙は、おそらく中世

16Ibid., S.153.

前掲書、221-222 頁参照。

の特徴である非合理性や迷信の暗闇と対比さ

17

Ibid., S.151.

前掲書、218-219 頁参照。

れるが、一般的に定義するのは困難である」。

18

Ibid., S.157.

前掲書、226-227 頁。

さらにそれに続いて、啓蒙思想家のうち、最19

Ibid., S.158.

前掲書、228-229 頁。

後の最も偉大な一人としてカントの名前が挙

20

C f. Arendt, Hannah, edited and with an

げられ、彼の啓蒙の特徴が紹介されている。

Interpretive Essay by Ronald Beiner, Lectures（Cf. Edited by Honderich Ted, The Oxford

on Kant’s Political Philosophy, The University

Companion to Philosophy, Oxford Univer- sityof Chicago Press, 1982, 1989, 1992, pp.31-

カントの「啓蒙」に関する一考察（平野明彦）

33.

11

ハンナ・アーレント、ロナルド ･ ベイ

掲書、283-284 頁参照。厳密には、この意

ナ ー 編、 浜 田 義 文 訳、『 カ ン ト 政 治 哲 学 の味での道徳とは、カントの用語では道徳性講義』、法政大学出版、1987 年、2005 年、（Moralität） で は な く、 合 法 性（Legalität）

42-45 頁参照。

を指す。「個人の進歩ではなく人類の進歩は、

21

Ibid., pp.122-123.

22

Cf. ibid., p.123.

23

Ibid., p.26.

前掲書、34 頁。

制の進歩であって、人間の価値の進歩を示し

24

Ibid., p.50.

前掲書、74 頁。

うるものではない」。（ibid., S.543.

25

Ibid., p.59.

前掲書、89 頁。

280 頁。）

26

Vgl. Jaspers, ibid., S.438ff.

27

28

前掲書、184-185 頁。

前掲書、186 頁参照。

30

であって、道徳性の進歩ではなく、市民的体

ヤスパース、前33

前掲書、

V g l . S a l a m u n K u r t , A u f k l ä r u n g u n d

掲書、87-113 頁参照。

Ideologiekritik, In: Reinalter Helmut (Hrsg.),

Cf. Popper, Conjectures and Refutations, The

Aufklärungsprozesse seit dem 18. Jahrhundert,

Growth of Scientific Knowledge, Routledge

Königshausen & Neumann, 2006, S.183ff.

& Kegan Paul, 1963, 2002, pp.43-86.

ポ

本論文においてザラムンは、啓蒙（特に自己パー、藤本・石垣・森訳、『推測と反駁』、法啓蒙）とイデオロギー批判との関係に焦点を

政大学出版、1997 年、57-109 頁参照。

当て、認識批判・社会批判等に言及した後に、

V gl. Popper, Auf der Suche nach einer

多元性や個別性の意義を検討する文脈で、ヤbesseren Welt, S.143f.

スパースとポパーの類似性について次のよう

ポ パ ー、『 よ り 良 き

世界を求めて』、208-209 頁参照。

29------- それが観察される限り、合法性の進歩

ここで、に述べている。
「自由主義的 ‐ 啓蒙主義的世

当然次の問いが立てられうる。たとえ自然科

界観において、統一性や全体性、閉鎖性に対学や文明が対象とされるとしても、そうした

して、多様性・多元性・個別性さらに開放性ものの＜進歩発展＞を何が保証するのだろうが強調される。したがってカール・ヤスパー

か、換言すると、進歩発展の尺度とは一体いスは、---- その書『世界観の心理学』の中で、かなるものなのか、という問いである。これ

全体的・統一的・閉鎖的世界像はいずれも繰

は、今日クーン（Kuhn T.）の『科学革命のり返し相対化され突破されなければならな構造』以来パラダイム論として議論されておい、と強く要請している」。それに対して、「全

り、およそパラダイムの連続性なしに進歩発

体的・閉鎖的な世界像は、人間の自由な活動展を想定することなどできないのではないの余地を制限してしまうため、人間は、人格か、という疑問として提起されている。

的な自己規定のうちで個別的かつ代替不能なArendt, ibid., p.50.

人間存在を実現することができなくなってしア ー レ ン ト、 前 掲 書、74 頁。

まう」。「ポパーもまた、例えば〔本質主義的〕少なくともアーレントによると、カント自身

さらに〔全体主義的〕思考形態との対決を通はフランス革命の暴力的な実行に関しては疑して」、「全体性の理念を強く批判する」。「そ問を呈していたものの、その理念には共感しうした思考形態は、ポパーが自由主義的 ‐支持していたということになる。（Cf. ibid.,

啓蒙主義的世界像に基づいて、生きるに値す

pp.44-47.

る生存にとって決定的なものと見なすような

前掲書、63-68 頁参照。）

しかしながら、枚数が限られているため、三価値や原理と甚だしく対立する」。そして「こ人の思想家がフランス革命をどのように評価のような価値や原理とは、個別的な自由を最していたかについては、別の機会に譲らざる大限可能ならしめ、それを維持するための尽を得ない。

力であり、----- カント的な倫理の意味におけ31

Popper, ibid., S.225f. ポパー、
前掲書、
316 頁。

る人間の人格の尊厳と自律性との承認、自由32

Vgl. Jaspers, ibid., S.545.

で個人的な意見形成の尊重、寛容の原則」等、

ヤ ス パ ー ス、 前12

国際関係研究である。（ibid., S.200.）

34 頁。

Auch vgl. Salamun, Die liberal-aufklärerischeA rendt, Between Past and Future, Penguin

Dimension in Jaspers' Denken － ein Beispiel

Books, 1962, 1968, 1993, pp.78-79.

moderner Aufklärung, In:Salamun (Hrsg.),

レント、引田・斎藤訳、『過去と未来の間』、Karl Jaspers － Zur Aktualität seines Denkens,

みすず書房、1994 年、2005 年、104-105 頁。

Serie Piper, 1991, S.46ff.
34

41

42

アー

C f. Arendt, The Human Condition, TheJaspers, ibid., S.581. ヤ ス パ ー ス、 前 掲 書、University of Chicago Press, 1958, 1998,

348 頁。

pp.175-199. アレント、志水速雄訳、『人間35Ibid., S. 581.

前掲書、349 頁。

の条件』、筑摩書房、1994 年、286-304 頁

36

Ibid., S. 581.

前掲書、349 頁。

参照。アーレントは次のように述べている。

37

Vgl. ibid., S.607f.

前掲書、396-397 頁。

Dazu vgl. Jaspers, Philosophie「言論による〔正体〕の暴露と活動による新Ⅱ , Exis-

し い 始 ま り（a new beginning） の 開 始 は、

tenzerhellung, Serie Piper, 1932, 1994,

常に、すでに存在している網の目の中で行わ

S.322ff.

ヤスパース、草薙・信太訳、『実存れる。そして言論と活動の直接的な結果も、

開明』
［哲学Ⅱ］
、創文社、1981 年、372-377

この網の目の中で感じられるのである。言論頁 参 照。Vgl. dazu auch Fahrenbach Helmut,と活動はともに、新しい過程を出発させるが、Karl Jaspers Philosophie Menschlicher Existenz

その過程は、最終的には新参者のユニークな

und Vernunft, talheimer, 2018, S.91ff.

生涯の物語として現われる」。（ibid., p.184.

中山剛史、『ヤスパース暗黙の倫理学』、晃洋

前掲書、298 頁。）

書房、2019 年、121-174 頁参照。ここで中43

レント、『過去と未来の間』、104 頁。

山は、ファーレンバッハを引き合いに出し、「道徳的当為の普遍妥当性」と「実存の個別

44

レント論集Ⅰ」、岩波書店、2010 年、75 頁。

な検討を試みている。

本文でも触れたように、たしかにアーレント

また本論では、道徳法則（当為）に代表されが、行為する個人の視点から、それを注視す

る道徳性の本質を、知識や教養の改善や拡張る者の普遍的な視点へと重心を移したことはとは本質的に異なる個人の内的な決断と飛躍

否定できないものの、むしろ両者の弁証法的として捉えたのだが、『啓蒙とは何か』におな相補性が重要であるように思われる。といける「啓蒙」に際しての決断や勇気もまた、

うのも、特に今日のインターネット社会を考

本質的にはここでの道徳性における飛躍と同慮に入れるならば、新たな何事かを世界に齎様に解釈しうるように思われる。というのす行為者にも、没利害性が要請される世界公

も、カントの考える本来の啓蒙とは、合理的民的な注視者の視点が必要とされているからで正しい知識や判断が増大することを主な目

である。
45

の都度個人が間違いを恐れることなく自ら判断し、自らやってみようという決意と勇気を39

40

川崎修、『ハンナ・アレントの政治理論』、「ア的な歴史性」に関する、大変示唆に富む詳細的とする運動を指すものではなく、むしろそ38Arendt, Between Past and Future, p.78. アー

Vgl. Jaspers, ibid., S.50ff.

ヤスパース、前掲書、61-80 頁参照。
46

このことに関して、ヤスパースは次のように指すもの、と見なしうるからである。

述べている。「無制約的行為は、現存在としArendt, ibid., p.77.

て現象しながら超越へと関係づけられること

ア ー レ ン ト、 前 掲 書、

119-120 頁。

によって自己にとって永遠に本質的なことをKant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,

行う自覚的実存の表現である。――目的行為

S.52. カント、
『道徳形而上学原論』、
103 頁。

は、指示することのできる目的によって制約

Arendt, ibid., p.26.

されている。したがってそれ自身は単に手段

ア ー レ ン ト、 前 掲 書、

カントの「啓蒙」に関する一考察（平野明彦）に過ぎない。それに反し無制約的行為は、それ自身において単にそのものとして欲せられる」。「目的行為が、どうしても見出すことのできない何らかの終局目的を知りたがるのに反して、無制約的行為は、何らの終局目的をも必要としない。なぜならそれは、それ自身において一なる存在の表現として存在しているからである」。（ibid., S.293f.

前掲書、

331 頁。）
付記
本論で引用（参照）されている欧文文献は、イタリックで表記し、初版と引用（参照）文献の発行年の両方を表記した。また、翻訳に関しては、
基本的に既刊の翻訳文献から引用したが、部分的に改めさせていただいた。

13