はじめに新熊野神社が「能楽発祥の地」と呼ばれているのは『申楽談義（観世元能著）』に記されている以下の一文が根拠になっている。
「観阿（観阿弥）、今熊野の能の時、申楽（猿楽）ということをは、将軍家（足利義満）、
御覧じはじめらるるなり。世子（世阿弥）、十二の年なり。
」
上文は、観世父子が世の中に出るきっかけとなったのが、今熊野での猿楽演能だったことを記している。しかし、その演能地が新熊野神社の境内だったことが定説となったのは、僅か 30 年程前に過ぎない。しかも、そのとき観世父子が何を演じたのか、その演目も全く解らない。まさに「幻の猿楽（能）」なのである。
現在の我々が「能」といっているのは、世阿弥以降の作品で、それは「複式夢幻能」といって「前場（現在能）・中入り（狂言）・後場（夢幻能）」の三部で構成されている。一方、今熊野で演じられたのは「観阿弥の能」で、それは「単式現在能」と呼ばれるものだった。
「自然居士」など、現在でも観阿弥の作品はいくつか残っているが、全て「複式夢幻能」に移行する段階で改作されており、今熊野で現在の「能」を演じても、それは「今熊野猿楽」を演じたことにはならない。
ただ、今回の検討で、現行の能「白髭」の前場、『漁翁問答（前場最大の見せ場）』の部分
は、観阿弥の原作がそのままの状態で残っていることが判明した。
本書では、『申楽談義』に記されている今熊野が新熊野神社の境内だったこと。能「白髭」が有力な演目候補の一つだったこと。その演能地として京都市東山区今熊野椥ノ森町 22 番地近辺が考えられること。以上三点を中心に、その検討結果を記す。

（１）散楽から能楽へ①大和猿楽
中国から伝わった散楽が猿楽の始まりとされており、それは物真似や曲芸、歌舞音曲などで構成されていた。奈良時代には伎楽とともに朝廷に庇護されていたが、都が平安京に移ると朝廷の庇護はなくなり、散楽師達は寺社や街角でその芸を披露し生計を立てていた。やがて、その中から職業集団（座）が現れ、まず現行の「翁」に相当する「翁猿楽」が成立した。
翁猿楽は寺社の法会や祭礼に取り入れられ、一部の猿楽座は寺社の庇護のもとで祭礼などに奉仕した。最初は余興的なものとして扱われていたが、寺社の縁起や神仏と人との関わりを解説する寸劇を加えるなど、宗教的要素を強めていくにつれて、猿楽は寺社の祭礼で重要な役割を果たすようになった。この寸劇を「猿楽能」といい、それが現行の「能・狂言」へと発展していく。なかでも、大和猿楽四座や近江猿楽六座が名高い。
観阿弥率いる結崎座は大和猿楽四座の一つで、興福寺に所属し、興福寺薪能・春日若宮祭・
多峰八講猿楽（談山神社）などへの奉仕を義務付けられていた。この猿樂能が能楽と呼ばれるようになったのは、明治 12 年に「能楽社」が結成されてからである。ゆえに、今熊野猿
楽というよりも「今熊野能」といった方が現代の我々には解り易い。

②醍醐寺清滝宮での猿楽奉納
観阿弥は醍醐寺で何度も演能している。
『賢俊僧正日記』北朝文和五年（1355 年）四月十八日条には「醍醐清滝宮（醍醐寺の鎮守社）の祭礼で大和猿楽が奉納された」と記されており、これが観阿弥の京都進出の始まりとされている。それは、当時の 21 世醍醐寺座主「賢俊」の引き立てによるものだった。賢俊は賢助から密教を学び、今熊野（新熊野社の僧坊の一つか？）で伝法潅頂を受けている。その後、三宝院門跡・醍醐寺座主を経て北朝興国元年（1340 年）に東寺長者に就任した。足利尊氏の護持僧として信頼厚く、南北朝の動乱期には常に行動を伴にし、尊氏の私的連絡役・政治顧問として武家（幕府）と公家（北朝）との間を取り持った。また、尊氏の実弟で幕府の政務を取り仕切っていた直義からも深い信頼を寄せられていた。新熊野社と醍醐寺、新熊野社と足利将軍家との親密な関係は、この賢俊から始まる。
それは、賢俊の甥で 22 世醍醐寺座主「光済」に受け継がれた。光済も賢俊と同様、三宝院門跡・醍醐寺座主・東寺長者を歴任しており、このときの新熊野社別当「宗縁」と伴に義満の信頼が厚く、公武を繋ぐキーマンとしての役割を果たしていた。『醍醐寺新要録』には「光済僧正のとき観阿弥が当寺で七日間猿楽を奉納し、それ以降、その芸洛中に広まる。その時世阿弥は子供だったが、その芸観阿弥に劣らぬ上手だった。
」と記されており、この時の奉納が今熊野猿楽と連動していることは光済・宗縁の関係からして間違いなかろう。観阿弥と大和猿楽は、賢俊と光済、二人の醍醐寺僧の庇護のもと洛中での地歩を固めていったのである。
③今熊野猿楽（1375 年）
今熊野猿楽を実現したのは当時の新熊野社別当、東寺覚王院の「宋縁」だった。宗縁は鎌倉時代後期の新熊野社別当「良宋」の弟子で、良宋と同様、熊野山伏だった。
応安４年（1371 年）12 月、興福寺宗徒（僧兵）が春日社の神木を担いで、一乗院・大乗院両門跡を処罰するよう朝廷・幕府に強訴する事件が起こった。発端は大乗院門跡の後継者争いに一乗院門跡が介入したため、かえって問題を拗らせ、泥沼化させたことによるのだが、その強訴状の中に光済・宋縁の処罰も含まれていた。両門跡の配流は直ちに決まったが、光済・宋縁の処罰は言いがかりに近いものだったこともあり、朝廷・幕府ともそう簡単に認めるわけにはいかなかった。一方、興福寺宗徒は武力と春日神木の権威を背景に光済・宋縁の処罰を強硬に求め続けた。当時の興福寺は強大な武力を持ち、なおかつ南北朝の対立はまだ終わっていない。そういう事情もあって朝廷・幕府とも興福寺宗徒の要求を無視するわけにもいかなかった。ようやく応安七年（1374 年）になって、形式的に光済・宋縁を配流することで両者の妥協が成立した。光済・宋縁は当時の朝廷・幕府にとって、なくてはならない人物だったのである。
今熊野猿楽が将軍台臨のもとで行われたのは光済・宋縁の尽力によるものだった。しかし、その芸能史上の意義は大きく、それまで田楽を好んでいた武家が猿楽を愛好する契機となった出来事だったからである。そして、江戸幕府が猿楽を正式に式楽と定めたことで、今日の能楽が誕生した。
しかし、今熊野猿楽がどのようなものだったのか、その内容は全く解っていない。ただ、

将軍台臨ともなるとそれなりの名義が必要で、観阿弥が「翁」を演じていたことから（注‐１）、神事の一環として行われたのは間違いなかろう。とすると、当時の新熊野社の例大祭「水無月祭（旧暦 6 月 15・16・17 日）」しか考えられない。水無月祭は「大峰山峰入り」に合わせて行われた神事で、峰入りには熊野から吉野へ向かう順峰と、吉野から熊野へ向かう逆峰とがあるが、いずれを選ぶにせよ、京都から奈良・大阪に向かうメインルートが大和大路だったことを考えると、新熊野社が京都と奈良・大阪を結ぶ交通の要所に位置していたことが解る（図‐２参照）。
（注‐１）翁は、昔は一座の最長老の役者が演じていた。ところが、今熊野の申楽の時、将軍家より「翁は誰が演じるのか」という質問があった。それは大夫（座長）しかいないだろうと海老名南無阿弥が答えたため、観阿弥が初めて翁を演じた。これ以降、翁は一座の長が演じるのが慣例となった（申楽談義）。

④観阿弥の能
観阿弥は、それまでの大和猿楽に、田楽の持つ面白さと、曲舞の持つ旋律と舞、観世節と呼ばれる独特の節回しを取り入れ、大きな変革をもたらした。観阿弥の代表作とされる「自然居士」は仏教説話を題材とした作品、「小町」「四位の少将」は小野小町伝説を題材とした作品、これらは当時の都人に広く知られていた逸話であり、観阿弥はそれらの逸話をもとに脚本を書き曲付けした。これが当時の都人に絶大な人気を博した理由の一つだった。
大和猿楽にも寸劇が含まれていたし、田楽にも田楽能と呼ばれる演劇が含まれていた。しかし「劇能」と呼ばれる本格的な芝居仕立ての作品を作ったのは観阿弥が最初で、観阿弥は
この「劇能」に田楽の持つ面白さと、曲舞の持つ七五調の旋律や白拍子舞の優美さを取り込んだ。そこに観阿弥の能の斬新性があった。当時の都人には「唄って、踊って、芝居する」、
いわば和製ミュージカル的なものとして受け入れられたのであろう。
この背景には、「立ち会い能」と呼ばれる催しがあった。これは猿楽や田楽の座が互いに芸を競い、勝負を決するというもので、「立ち会い能」で勝ち上がることは、座の人気に直結していた。観阿弥の革新も、この「立ち会い能」に勝ち上がるための手段だったのだろう。
⑤能の大成
観阿弥の芸に感銘した義満は、直ちに観世父子を室町御所に連れ帰り、ことのほか世阿弥を寵愛した。ここから現在の「能」が始まる。世阿弥 12 歳の時だった。
現在の「能」は、前場（現在能）・中入（狂言）・後場（夢幻能）の三部構成になっているが、この様式を確立したのが世阿弥である。
能はシテ（主役）とワキ（脇役）との対話で成り立っている。今回の演目「白髭」は日吉大社に伝わる白髭明神縁起を題材にした作品で、日吉大社と白髭神社の北琵琶湖の漁業権を巡る争いを戯曲化したものである。前場は「シテ（老若二人の漁夫）」と「ワキ（帝の勅使とその従者）」の対話で舞台が進行し、最後に老漁夫が白髭明神であることを明かす。ここまでは日吉大社の方が優勢だった。ところが、これが後場で大ドンデン返しを引き起こす。
後場はワキ（勅使）が夢を見るところから始まる。夢の中にシテ（白髭明神）が現れ、その前で龍神と天女が舞い踊る。この龍神と天女の出現で状況は一変する。龍は「水神（琵琶湖の神）の化身」であり、天女は「天（根源神）の化身」である。両者が白髭明神の前で舞い踊ったということは、北琵琶湖の漁業権が白髭神社にあることを「天」と「水神」ともに認めたことを意味している。
このように前場は人と人との対話で舞台が進行する。現在起っている出来事を演じているから「現在能」または「劇能」という。一方、後場は霊と霊、または人と霊との対話で舞台が進行する。夢の中の出来事だから「夢幻能」という。つまり、複式夢幻能は現在起っている出来事を「生きる者」の立場から見る（前場）と同時に「死せる者」の立場からも見る（後場）という構成になっており、一つの出来事を相異なる二つの立場から同時に見るところにその特徴がある。観阿弥は観阿弥陀仏、世阿弥は世阿弥陀仏の略称。この世で阿弥陀仏を観たのが観阿弥、あの世で阿弥陀仏を観ることを望んだのが世阿弥と解することもできよう。

（２）修験道①密教と修験道
奈良時代の吉野は南都諸大寺の官僧達の経典暗誦の場・瞑想の場として、大峰山は私度僧、なかでも雑密僧達の山岳修行の場として利用されていた。これが吉野修験の始まりである。
やがて、この雑密僧達は新たな修行場を求めて、より山深くに分け入り熊野に到達する。この雑密僧達の辿った道が「大峰奥駈道」である。大峰奥駈道は修験道にとって最も神聖な道場で、山伏の階級は霊地霊山への登坂回数で決まるが、大峰奥駈一回分が他の霊地霊山三回分に相当する。修験道は役行者を開基とするが、それは伝説上の話で、実際はこの雑密僧達が開いた宗教である。そして、大峰山系一帯を主道場としたのが吉野修験、熊野山系一帯を主道場としたのが熊野修験、金剛山系一帯を主道場としたのが葛城修験と呼ばれた。
熊野の語源は諸説あるが、イザナミノミコトが葬られた場所という故事を根拠に「死霊の籠る場所」と解するのが最も適切だろう。それはすなわち「神の坐す場所」であり、本宮の旧社名を熊野坐神社というのも、それに由来する。つまり、熊野山系全体が霊地なのである。
なかでも大斎原（本宮：御神体は熊野川）・那智山（那智：那智大滝）
・神倉山（速玉：ゴトビキ岩）は三大霊地とされ、そこを活動の拠点とした山伏を長床衆（本宮）・滝籠衆（那智）・
神倉聖（速玉）と呼び熊野修験の中核をなした。しかし、霊地霊山（神の坐す場所）は日本
全国いたるところにある。空海が修行の場を求めて四国八十八所を巡ったように、吉野や熊野で修行した山伏は新たな修行場を求めて全国を遊行した。こうして羽黒山・日光山・御嶽山・白山・大山などが修験道の道場として開発されていった。
平安時代初期、空海が真言密教を、円珍が天台密教をもたらすと、修験道は真言密教系（後の当山派）と天台密教系（後の本山派）に色分けされていく。それは修験道が奈良時代の雑密僧によって開かれた宗教だったからである。天台宗と真言宗の違いは誰でも解る。天台宗
は法華経、真言宗は大日経と金剛頂経、根本経典が違うのだ。それでは天台密教と真言密教の違いはどこにあるのか。空海は中国密教の大成者「不空」の弟子「恵果」から、円珍は「恵果」の弟子「法詮」から密教を学んだ。表面的な違いは意識的な差別化にすぎず、根本的なところでいうと「恵果の密教」と「法詮の密教」、これが真言密教と天台密教の違いである。
つまり何も違わないのだ。それは、密教が師資相承を原則としているからである。
密教は他の仏教諸宗派に比べて極めて現世利益的色彩の強い宗教である。その根幹には加持祈祷があり、加持祈祷には強い験力が要求される。密教僧は霊地霊山で修行することで霊力を身に付け、そこで修めた験力を加持祈祷に取り込むことで、人々の要求に応じようとした。これが修験道の起源である。しかし、現世利益は程度の差こそあれ、如何なる宗教でも必要である。一遍（時宗の開祖）は浄土宗の僧侶であり、なおかつ熊野山伏だった。つまり、宗派に拘らず熊野を主道場として修行する者は全て熊野山伏なのである。そこには僧侶だけ
でなく、後に熊野御師と呼ばれる半僧半俗の神道系山伏もいた。修験道は仏教、特に密教と神道の自然神信仰が結び付いた典型的な神仏習合宗教であり、神と仏という本質的に異なる二つの存在を結び付ける接着剤としての役割を果たしていた。
②神仏習合
しかし、神仏習合は何も密教だけとは限らない。密教は仏とヒンドゥー教の神々との関係を体系的に示したため、容易に日本の神々を取り込めた。しかし、本地垂迹説は法華経如来
寿量品の本仏迹仏思想を根拠に成立した思想であり、修験道の中核修行である十界修行（業秤から六波羅蜜まで）も法華経提婆達多品がもとになっている。葛城二十八宿も法華経二十八品に由来する。つまり葛城修験は天台密教系ではなく、天台宗系の修験道なのだ。また、奈良仏教では西大寺の叡尊が三輪流神道を大成させており、三輪流神道は空海の御流神道がもとになっている。鎌倉新仏教でも日蓮は何度も伊勢に参拝しており、一生涯阿弥陀一存主義を貫いた親鸞の浄土真宗でさえ、孫の存覚の時代になると神仏習合を受け入れている。中世宗教は神仏習合の上に成り立っており、修験道を密教すなわち本山派・当山派という枠組
みの中だけで捉えること自体に無理がある。
時代は下るが、江戸幕府は宗教統制のため、仏教諸宗派に対して「諸宗寺院法度」を出し、本末制度を定めた。一方、修験道には「修験道法度」を出し、全国の山伏に当山派か本山派のどちらかに属するよう命じた。宗派の「宗」は根本経典の違い、「派」は根本経典の解釈の違いによる。従って、本山と末寺の関係は「何（経典）を誰（師）に学んだか」によって決まる。一方、山伏は当山派か本山派、どちらかに所属すればよかったのだ。それは宗派と呼べるものではなく、単なる「縄張り」に過ぎない。つまり、本山派と当山派の間に何ら宗教的な違いはなかったのである。従って中世修験道において、真言宗の僧侶が熊野山伏であっても何ら不思議はなく、修験道法度は室町時代後期に激しさを増した本山派と当山派の対立を調停するために出された法度に過ぎなかったのだ。
③本山派と当山派
本山派の本寺は天台宗寺門派（天台密教）の総本山園城寺（三井寺）に所属する聖護院で、熊野を主な活動の拠点としていた。熊野と聖護院の関係は、第七代門跡「増誉」が白河上皇の熊野詣に際して、先達を務めた功績により熊野三山検校に任ぜられたことに始まる。しかし、それは名誉職のようなもので、実際は田辺・新宮などの熊野別当家が熊野三山を掌握していた。有名な後白河法皇時代の熊野別当「湛増」は田辺家の出身である。ところが、承久の変で熊野別当家が上皇方に付いたため、所有する荘園のほとんどを失い、別当家は急速に力を失っていった。経済的に困窮した熊野三山は全国に御師・比丘・比丘尼などの熊野山伏を派遣し布教に努めた。その代表が倉敷市の新熊野権現社（現 熊野神社）を拠点とした児島修験で、現在、小さな祠を含めると全国に 3000 社以上ある熊野社の多くは、これら熊野山伏が勧請した「社」である。そして、熊野三山を経済的に支えた「霞」と呼ばれる地方組織は、この 3000 余の熊野社を活動の拠点としていた。それら熊野山伏を統括したのが、聖護院から派遣された熊野執行で、これ以降、熊野三山は聖護院が直接統治するようになる。
そして、この「霞」を母体に結成されたのが本山派である。
当山派の本寺は真言宗醍醐寺派の総本山醍醐寺の三宝院で、醍醐寺及び修験道三宝院流の開祖はともに聖宝である。聖宝は 14 才で空海の実弟、東大寺の真雅のもとで出家し、三論・法相・華厳などを学び、後に高野山金剛峰寺の真然、東寺の源仁などから密教を学んだ。若
い頃から役行者に心酔し、当時、荒廃していた金峯山寺を復興、その登山道を整備して大峯山入峯修行を再興させた。当山派は聖宝ゆかりの金峯山寺を拠点とし、金剛峯寺や興福寺・法隆寺など畿内周辺の真言宗系僧侶が結衆して作られた。従って、当初はそれほど三宝院との関係は深くなく、興福寺一乗院門跡が検校を、金峯山内の吉水院や新熊野院などの有力寺院が執行を勤め山内を差配していた。
鎌倉時代作の熊野本宮八葉曼荼羅や吉野種子曼荼羅には吉野と熊野は一体の存在として描かれており、吉野は金剛界、熊野は胎蔵界となっている。これを見ると、少なくとも鎌倉
時代には聖護院流・三宝院流という流派はあっても、本山派・当山派という明確な区別はな
かったことが解る。本山派と当山派という区別が出て来るのは室町時代になってからで、当山派には「当山三十六正大先達衆」といって 36 の寺院の僧侶が所属していた。しかし、その中には醍醐寺も東寺も入っていない。やがて本山派との対立が深刻になると、当山派は聖宝ゆかりの三宝院との関係を強め、劣勢を挽回しようとした。醍醐寺の持つ政治力に期待したのである。しかし、それは南北朝以降の話で、それまでは修験道に真言宗も天台宗もなかった。

（３）新熊野社と足利将軍家
熊野信仰は修験道だけで成り立っていたわけではない。那智の滝籠に代表される荒行は天台・真言に共通するもので、末法思想に由来する浄土信仰、自然神信仰など様々な宗教的側面を有していた。そして、何よりも大峰山が女人禁制だったのに対して、熊野はそうではな
かった。これは熊野がイザナミノミコトの埋葬地だったという故事に由来していたからであろう。これらを総合して熊野信仰といい、新熊野社が京都の熊野信仰の中心地といわれたのは、他の熊野社のように修験道一辺倒ではなく、これらすべての要素を兼ね備えていたからである。当時の新熊野社は、この熊野信仰をベースに、全国 28 ヶ所の荘園を背景とした経済力、熊野山伏の持つ布教力によって成り立っていた。
新熊野社と聖護院の関係は深く、聖護院の初代宮門跡は後白河法皇の第九皇子、静恵法親王だった。また、今熊野猿楽演能時の聖護院門跡は後光厳天皇の第七皇子、覚増法親王だった。新熊野社は応仁の乱以降、長く廃絶状態にあったため、当時の資料はほとんど残っていないが、それでも室町時代に限れば、以下の資料が残っており、新熊野社と後光厳天皇との関係の深さが窺がわれる。
後光厳天皇

宣 旨……4 通後醍醐天皇宣 旨……1 通
足利義澄(１１代将軍) 御教書……1 通 禁制書……1 通
足利義晴(１２代将軍) 御教書……1 通
室町幕府は公武合体政権であり、重要案件は全て公武の協議で決められていた。職務上は西園寺家がその役割（武家伝奏）を担うことになっていたが、西園寺家は鎌倉幕府との関係が極めて強かったためか、室町幕府になると全くその役割を果たせなくなっていた。代わってその役割を担ったのが、尊氏の護持僧「賢俊」、義詮の護持僧「光済」、義満の護持僧「宋縁」だった。しかも、その時代の聖護院門跡は聖助法親王・覚増法親王と後光厳天皇の皇子が立て続けに就任していた。つまり、光済・宋縁は公武の仲介者となりうるポジションにいたのである。そのため、新熊野神社はたびたび密議の場として利用されていた。例えば、細川清氏の謀反を疑った足利義詮は新熊野社に逃げ込み難を逃れている。後光厳天皇の後継皇位継承問題が紛糾し、幕府にその解決を委ねられた時にも、管領細川頼之以下の有力大名が新熊野社に集まり、後光厳天皇の意に沿うよう解決策を諮っている。その結果、後円融天皇が即位され、後光厳天皇の院政が始まった。特に宋縁は若き義満を補佐した管領細川頼之から「無双の知音」と称されており、義満の信頼がことのほか厚く、義満はたびたび新熊野社に参詣していた。新熊野神社が観世父子と義満との出会いの場に設定されたのは、このような背景があったからである。

（４）観阿弥の「能」の復元①白髭明神縁起
白髭明神縁起は滋賀県高島市の白髭神社に伝わる縁起と大津市坂本の日吉大社に伝わる縁起の二つがあるが、能「白髭」では「日吉大社に伝わる縁起（比叡山縁起）」が採用されている。そこで、まず日吉大社の創建について簡単に述べておこう。
もともと比叡山一帯の地主神は大山咋神だった。ところが、天智天皇が近江京を造営された時に、その守護神として三輪山の大物主神を勧請され、今の日吉大社の地に祀られた。そのため日吉大社の本殿は大宮（東側）と二宮（西側）の二社となっており、大宮には大物主神が、二宮には大山咋神が祀られている。
その後、最澄が延暦寺を開き日吉大社は延暦寺の鎮守社となる。平安時代中期以降、本地垂迹説が説かれるようになると、大宮には釈迦如来が、二宮には薬師如来が割り当てられる。
つまり、能「白髭」は日吉大社と白髭神社の北琵琶湖の漁業権を巡る争いを戯曲化したものであり、白髭明神（猿田彦神）が釈迦如来（大物主神）の願いを聞き入れなかったのは、この地においては大物主神よりも猿田彦神の方が先輩だったからである。ところが、猿田彦神
は薬師如来（大山咋神）の説得には簡単に応じてしまう。それは猿田彦神より大山咋神の方が、さらに先輩だったからである。

図‐１ 白髭神社②能「白髭」は観阿弥の作品
現行の能「白髭」の前場は ①ワキ大臣「治まる御世を賛美」 ②ワキ大臣「名乗り」 ③
帝の霊夢により白髭明神へ参詣の勅使 ④ワキ大臣とその従者「明神への道行」 ⑤シテ漁翁と若き漁夫二人「湖水の春景」 ⑥ワキ大臣とシテ「漁翁問答」 ⑦シテ漁翁「白髭明神を賛美 ⑧ワキ大臣とシテ漁翁「シテ白髭明神と本体を現して縁起を語り合う。という構成になっている。このうち、⑤〜⑦の部分で白髭明神縁起が語られる。現在、能「白髭」は作者未詳とされているが、以下の理由により観阿弥の作品と断定できる。
（理由）
中世の「太平記の比叡山縁起」、近世の「近江州白髭大明神大略縁起」など、一般に流布していた縁起では、釣りをしている漁師は一人である。ところが、現行の能「白髭」や江戸時代の絵画「白髭の曲舞」では老若二人の漁師が登場する。これは観阿弥（老漁師）と世阿弥（若漁師）が共演していたことを示しており、このような変更ができるのは観阿弥しかいない。恐らく、観阿弥は義満に世阿弥を見せたかったのだろう。
また、後場は ①天灯と龍灯来現 ②シテ白髭明神とツレ天女登場 ③龍神と天女が白髭明神の前で舞い踊る。という構成になっており、③が能「白髭」の最大の見せ場となっている。この「龍神と天女の舞」には曲舞の要素が多分に含まれており、これが「観阿弥の曲舞」
ならば、前場だけでなく、後場も観阿弥作ということになる。

図‐２ 能「白髭」

図‐３

白髭の曲舞

③能「白髭」の前場、漁翁問答（上文⑤〜⑦）の部分は改作されていない。
（理由‐１）書き出しが同じ
現行 能「白髭」上へ夫この国のおこり家々に伝わる所各々別にして其説まちまちなりといへどもしばら
くきする所の一儀によらば天地すでに別れて後人寿二万歳のときして下へ迦葉世尊其じゆきをえて兜率天に住し給ひしがして上へ我八相成道の……
（これに関係する書物の書き出しは以下の通り。）
五音
上へ夫此国ノヲコリ家々ニツタウル所
太平記巻十八「比叡山縁起」
それこの国の起りは家々伝ふる所各別にしてその説まちまちといえどもしばらく記するところの一儀に天地すでに分かれて後第九の減劫人寿二万歳の時迦葉仏西天に出世したまふ時に大聖釈尊その授記をえて兜率天に住みたまひしがわれ八相成道の……
「曽我物語」巻六「比叡山はじまりのこと」本文
現行 能「白髭」と同じ。
（理由‐２）漁翁問答のストーリーが同じ
現行能「白髭」
釈迦が仏法流布の地を求めて娑婆世界を飛行し、琵琶湖の地に着目した。入滅後、（大物主神に身を変えて）琵琶湖に至り、釣り糸を垂れる翁に仏法結界の地を与えよ（漁業権を日吉大社に譲れ）と迫った。翁は「自分は琵琶湖が七回葦原（渇水）になるのを見た（昔から
琵琶湖で漁業をしていた）。仏法結界の地となれば釣りをする場所が無くなる（白髭神社が漁業権を失う）」と拒んだ。そのとき、薬師如来（大山咋神）が現れ「釈尊よきかな。我、太古よりこの地の主たり。老翁我を知らず。はや仏法を開き給え。我、後五百歳の仏法をまもらん」と誓い、二仏は東西（日吉大社の大宮は東側に、二宮は西側に位置している）に去った。現在、翁は白髭明神として祀られている。
（これに関係する書物のストーリーは以下の通り。）
太平記巻巻十八「比叡山縁起」
釈尊仏法流布のため葦原中つ国を遍歴し、比叡山の麓志賀の浦のほとりに釣り糸を垂れる老翁を見て「この地の主ならこの山を我に与えよ。仏法結界の地にせん」と声をかけた。老翁は「我はこの地の主としてこの湖が七度まで葦原と変じたのを見た。この地を結界とすれ
ば釣り場を失う」と断った。老翁は白髭明神だった。そのとき薬師如来が出現し「我は人寿二万年の昔からこの国の地主である。老翁我を知らず。釈尊、教えを伝える大師となって、

この山を開闢し給え。我山の主となって仏法をまもらん」と告げた。千八百年後、釈尊は伝教大師となって比叡山を創建した
曽我物語巻六「比叡山のはじまりの事」
現行 能「白髭」と同じ。

（５）今熊野猿楽と観阿弥作 能「白髭」観阿弥は「曲舞」と「能」、二つの分野で作品を残している。
「能」では「自然居士」「小町（現在の卒塔婆小町）」「四位少将（現在の通小町）」が観阿弥作とされており、
「伏見（現
在の金札）
」
「江口」
「松風」は観阿弥が曲付（作曲）したものとされている。ただ、題名が変わっていることからも解るように、これらの作品は、世阿弥以降に改作されている可能性が高く、観阿弥の代表作「自然居士」も世阿弥の手が入っているといわれている。
「江口」「松風」にしても改作されていないという保証はない。
現在までに、6000 編以上の「能」が作られているといわれている。しかし、現存しているのは僅か 200 作程度に過ぎない。この数字の真偽はともかく、観阿弥も多くの「能」を作っているが、現存しているのは上記６作に過ぎない。ただ、今回の検討で能「白髭」も前場
は観阿弥作であり、後場も観阿弥作の可能性が高いことが解った。しかも、ほとんど改作されていない。
恐らく、観阿弥は新熊野社で数編の「能」を演じていたと思われる。観阿弥が新熊野社で何を演じたのか解らないのは、資料が全く残っていないということもあるが、現存している「能」の数よりも、既に無くなっている「能」の数の方が圧倒的に多いということもある。
つまり、演目が解っても、それを演じられなくなっているのだ。
そこで、視点を変えて、観阿弥作といわれる現行能の中で、新熊野社で演じるに最も相応
しい演目は何かという観点から検討することにした。
「自然居士」は仏教の説法者が幼児を人買いから助ける話で観阿弥の代表作とされる作品。
「卒塔婆小町」「通小町」は小野小町伝
説を戯曲化した作品。
「金札」は伏見金札宮のいわれを説いた作品。
「江口」は摂津国江口の里の遊女の話。
「松風」は須磨浦に住む在原行平の愛人「松風・村雨姉妹」の話。どれも新熊野社に相応しい作品とは思えない。
その点「白髭」は違う。日吉大社は延暦寺・園城寺の鎮守社で、園城寺は聖護院の本山でもある。当時の新熊野社検校は聖護院の覚増法親王で後光厳上皇の第七皇子。別当の宋縁は熊野山伏であり、義満の護持僧かつ知恵袋でもあった。当時の醍醐寺座主は東寺長老をも兼ねており、光済と宋縁は盟友ともいうべき間柄だった。つまり、東寺・醍醐寺・新熊野社の間にも親密な関係が存在していたのだ。しかも、その前半部はほぼ原型（観阿弥作）のまま残っており、新熊野社とともに法住寺殿の鎮守社だった新日吉社（日吉大社の勧請社）は望見できるほど近くにある。この七作の中では「白髭」が最も新熊野社で演じるに相応しい演目といえる。

（６）演能候補地
今熊野猿楽が神事の一環として行われたのならば、屋内なら拝殿（長床）、屋外なら境内で最も風光明媚な場所と考えるのが妥当だろう。中小祭ならいざ知らず、水無月祭のような大祭ともなれば拝殿は神事で頻繁に利用され、そこで３日間も演能し続けることは、まず不可能だろう。とすると、屋外で最も風光明媚なところということになる。それは、鳥居をくぐったすぐ左側、園池の畔が最有力候補と考えるのが妥当だろう。

鴨川

蓮華王院
（三十三間堂）

塩小路通
大和大路

最勝光寺

園池︵法住寺池︶

本殿

拝殿

今熊野申楽演能候補地

音無川
夢の浮橋

至 鴨川

観音堂大路（泉涌寺道）

図‐４ 新熊野神社復元図

大樟

むすび
神道は水田稲作を基盤とした地域共同体の上に成立した宗教であり、その形態は時代とともに変化しているが、それでも地域との結び付きは、他のどの宗教よりも強い。従って、神社の歴史を語ることは地域の歴史を語ることでもあり、それを地域住民に伝えて行くことが「地域愛」や「地域の誇り」といったものを醸成していくことに繋がる。つまり、神事は地域住民が担わなくてはならないのだ。しかも、今熊野猿楽は観阿弥の「能」で、現在の「能」とは芸風が異なる。そこで、「今熊野猿楽組」という演能集団を結成し、その指導を狂言師の茂山あきら氏に依頼した。それは、茂山狂言の芸風が観阿弥の「能」に最も近いと考えたからである。同時に、まだまだ「観阿弥の能」に対する研究が足りないのも事実である。これを当面の課題としたい。そして、これを継続していくことで、将来的には「壬生狂言」のようなものに仕立て上げていきたい。それが宗教芸能の本筋だろう。