第1章

人間とは何か「死者の書」（パピルス文書

ロンドン
の

てん びん

たましい

大英博物館蔵）天秤の片方の皿に死者の心臓（魂）が，しん ぱん

もう片方の皿に正義を象徴する羽が載せられ，オシリス神が裁きを下す「審判」の場面。さまざまな場面に不思議な生き物が登場し，古代エジプト人の信仰や死生観がうかがえる。
E.Cassirer「われらどこから来たのか

われら何であるのか

われらどこへ行くのか」（1897 〜 98 年
たいざい

1874〜1945

ゴー

Symbol

しょうちょう

界にはたらきかけるだけでなく，シンボル（象徴）によって世界をとらえ

こんげん

は人間の生についての根源的な問いを示している。

「私」とは何だろうか。なぜ，何のために「私」は存ることができる。そのことによって，人間はあたえられた現実の世界を，在しているのだろうか。この「私」をふくめて，そ5

もそも，人間とは何だろうか。ものごころがついて以来，その生を終え

言語・科学・神話・芸術・宗教といった象徴の世界へとつくり変えてゆく。人間は，事実の世界にだけ生きるのではなく，想像・希望・夢のな
animal symbolicum

も さくるまで，人は誰でもこの疑問にぶつかりながら，またその答えを模索しし てき的なものに向かうことにあると指摘した。人間は感覚と運動によって世

ギャン画 ボストン美術館蔵）フランスの画家ゴーギャンがタヒチ滞在中に描いたもので，その表題

人間性の特質ちゅうしょうドイツの哲学者カッシーラーは，理性の特徴を，物質ではなく，抽象かに生きることができる「象徴的動物」（アニマル ‑ シンボリクム）なの

5ながら生きてゆく。

である。

人間は火をあやつり，ことばを使い，道具を発明して改良を重ね，自一方，理性が「遊び」を通して発達したことを指摘したのは，オランダ
J.Huizinga

きず

然にはたらきかけて生活しやすい環境をつくり出し，豊かな文化を築き

10

1872〜1945

ことあげてきた。ほかの動物とは大きく異なる，人間のこうした行為のもととなったのは，その発達した脳であり，理性である。

の歴史家ホイジンガである。「遊び」は自由な行為であり，義務や現実的な利益とは無関係に，日常生活とは別の限定された時間と空間のなかで，
さいばん

一定の規則（ルール）にしたがって秩序正しく行われる。裁判や祭り，ス10

古代ギリシャ以来のこうした考え方にもとづき，人間は生物学上「ホポーツ，芸術や哲学など，人間の生活を豊かにするすべての文化は遊び（知性人），すなわち秀でた知的能力をもつ動物である
モ ‑ サピエンス」の形式のなかで発生したというのである。子どもたちが遊びを通して人

homo sapiens

ひいと分類されている。

15

ゆう ぎ

日常生活における仕事を支える基礎となるのが遊びであり，人間は「遊戯

では，理性をもつことによって他の動物とは区別される，人間性の特質とは何だろうか。フランスの哲学者ベルクソンは，人間の理性を，道生の喜びを身につけてゆくように，人間にさまざまなものをもたらし，
homo ludens

人」（ホモ ‑ ルーデンス）なのである。

15（→p.133）

具の製作をめざすものであるととらえた。ベルクソンによれば，人間は

人間はまた，言語を獲得し，複雑な社会のしくみをつくりあげてきた道具を用いて環境にはたらきかけ，ことばを用いて他者と思考を通じ合が，「ことばを操る動物」（ホモ ‑ ロークエンス），「政治人」（ホモ ‑ ポリ

あやつ

そうぞう

い，さまざまな活動を行う。物質的・精神的創造と工作を本質とするこ
homo faberのような人間は，「工作人」（ホモ ‑ ファーベル）とよばれる。

6 第 1 編 現代に生きる自己の課題

homo loquens

homo politicus

homo oekonomicus

20

ティクス）
，
「経済人」
（ホモ ‑ エコノミクス）という表現は，人間が社会的動物でもあることを示している。
第1章

人間とは何か

7

3

せいじゅく

青年は，この期間に，成熟した人格を形成するためのさまざまな課題

豊かな自己実現のために
幼児期

児童期

に出会う。心理学者たちがあげる青年期の発達課題にほぼ共通している

プレ青年期 青年前期

青年後期 プレ成人期

成

人

じょうちょ

ことは，身体的変化への適応，両親からの精神的な独立，情緒的な安定期を得ること，職業観・人生観の確立などである。たとえば，アメリカの20 世 紀 初 頭

G.W.Allport5

20世紀中ごろ現

社会心理学者オルポートは，成熟した人格の条件として，人生観をもち，
1897〜1967

自分以外の人間や事物に対する関心や愛を寄せ，自己を客観視できるこ代とをあげている。

（中学校） （高 校）（大学・大学院）
よみし

10歳

14歳

17歳

22歳

これらの発達課題のなかには，生涯を通じてはじめて達成できるもの

30歳

青年期の延長とその区分（笠原嘉ほか『青年の精神病理 1』）もある。しかし，私たちがその課題を積極的に受けとめ，達成につとめ

E.H.Erikson

おとなへのアメリカの心理学者エリクソンは，青年期を将来準備期間のための準備期間として位置づけている。エリク

がてひとりの人間として成熟し，地域社会や職場，家庭において，さま

ソンによれば，青年期は，一人前の人格に成長する準備のために，おとざまな役割を担うようになる。青年期は，ひとりの人間としての自己を

10

1902〜94

ゆう よ

にな

▶1

めん じょ

なとしての社会的責任や義務を猶予，または免除されている「心理 ‑ 社

ることは，これからの人生に大きな意義をもたらしてゆく。私たちはや見いだし，確立させていく重要な時期なのである。

5

めんせき

会的モラトリアム」（猶予期間，人生の免責期間）である。そして，エリクソンは，この期間にこれまで体験したことのないさまざまな役割や活15

アイデンティティおとなとしての自己を見いだすとは，自己を形成の確立

し，自分らしい生き方を実現していくことでもあidentity

し こうさく ご▶2

動にとりくみ，試行錯誤すること（役割実験）が，人格形成にとって重要る。エリクソンは，そのための大切な要因として「アイデンティティのであると指摘した。

確立」をあげている。自分自身が独自の存在であり，過去から現在，将

し てき

しょうにん

ぎ れい▶1

伝統的な社会では，子どもはイニシエーションとよばれる通過儀礼を来まで自己が連続的に存在しているという確信や，自分が他者から承認

10

き そ

Ph.Aries

されているという感覚が，アイデンティティの基礎となる。

経ると，ただちにおとなとして扱われた。フランスの歴史学者アリエス
1914〜84

へんせん

は，子ども観の歴史的変遷に注目し，ヨーロッパ中世においては，いわ

20

ゆる
「子ども」
は存在せず，子どもは 7 歳ごろから仕事や遊びをおとなとに見つめることが必要になる。それはときに，私たちに不安や葛藤をも共有する「小さなおとな」
として扱われ，今日的な意味での「子ども期」は中世末期から 17 世紀ごろにかけて誕生したとしている。

対応できるよう，
高度な技能や知識を求められることも多くなっている。
そのため，おとなへの準備期間としての青年期も，さらに延長される傾

ふし め

16 第 1 編 現代に生きる自己の課題になることができる。
▶1

お この ぎ けい ご

心理学者の小 此木啓吾（1930 〜 2003）は，自分の進路や社会的な役割を見いだせず，留年などによって，おとなとして自我を確立させなければならない状態に入ることを延期
すいこう

も

ぎ

人生の節目や地位の移行にともなって行われる儀礼。かつての元服や裳着，また現代の日本ではお宮参り，七五三，成人式，結婚式などがそれに当たる。

かくとく

解決していく経験を経て，自分自身への信頼感を獲得し，成熟した人間

ゆう よ

しようとする青年を，義務の遂行の猶予期間にとどまろうとする者という意味で，「モラト

向にある。
▶1

たらすこともある。しかし，この過程で，さまざまな課題を自分の力で
15

今日，私たちが生きる社会では，技術の進歩や複雑化する社会組織にアイデンティティの確立には，自分がどのような人間であるかを真剣

リアム人間」とよんだ。
▶2

アイデンティティは，一般には「同一性」と訳され，「自己の存在証明」といった意味
ego-identityももつが，心理学では「自我同一性」と訳され，「自分が自分であること」を意味する。
第2章

青年期の課題と自己形成

17

2

自然哲学の誕生とソフィスト

自然哲学の

自由な気風の強い小アジアのイオニア地方，ミレ成立トスなどの植民都市において，自然の根源や万物の生成を問題とする自然哲学がかたちづくられていった。ギリシャ人の
こんげん

archē

愛知の営みは，まず自然の根源（アルケー）は何かを問う試みとして成立したのである。

Thalēs5

ヘラクレイトス

せいせい「万物
自然哲学の祖タレスは，生成変化する自然の観察にもとづいて，
624B.C.？〜546B.C.？

の根源は水である」と主張した。タレスは，あらゆる生物は水によって生きているという経験的事実から出発して，世界の根源を論理的に導き出

古代ギリシャ世界とおもな思想家の出身地

こ

学問的精神のはじまりである。以後， 10
そうとする。神話的な思考を超えた，

これに対し，あらためて自然の生成変化を説明しようとして，自然▶1

Empedoklēs

自然哲学はミレトス学派とよばれる学者たちのあいだで発展してゆく。

を構成する要素として土・水・火・空気を挙げたのがエンペドクレス，

その後，
ピュタゴラスは宇宙の調和と秩序の根源を数であると考えた。

原子の集合と離散による万物の形成を説いたのがデモクリトスである。

Dēmokritos 492B.C.？〜432B.C.？

Pythagoras

Hērakleitos

570B.C.ごろ？

420B.C.ごろ？

る てん「万物は流転する」と主張しながら，世界は，対立し合ヘラクレイトスは500B.C.ごろ？

うもののあいだの調和と秩序をふくみ，燃えさかる火こそが万物の根源であると唱える。

5

physisソフィストの紀元前 5 世紀ごろ，
哲学的思考は，
自然（ピュシス）で登場（ノモス），つまり法や社会制度を対象
はなく人為

じん い

（→p.97）nomosとするようになった。この大きな転換の背後にあるのは，ペルシャ戦争

15

自然の生成変化とその秩序に注目するこうした考え方に対して，エレ後のアテネにおける，民主政治の成立である。市民が政治の担い手とな「在るものは在り，在らぬもの（無）は在らぬ」
ア学派の祖パルメニデスは，り，家柄や財産にかかわりなく政治的手腕を発揮するためには，政治的と主張した。唯一のものが存在する。存在する唯一のものは生成せず，知識や弁論術を身につけることが重視されるようになったのである。

Parmenidēs

ゆい いつ

しゅわん

あ

515B.C.？〜450B.C.？

しょうめつ

べんろんじゅつsophistēs

げんしょう

消滅しない。変化や運動は，たんなる見せかけ（現象）なのである。パル
Zēnōn

よう ご

▶2

10

こうした市民の要求にこたえて，ソフィスト（知者）とよばれる職業的
じゅんかい

かめ

メニデスのこの立場を，その弟子，エレアのゼノンは「アキレスと亀」な

はっ き

教師たちが登場する。彼らは，ポリスを巡回しながら，青年たちに弁論

20

490B.C.?〜430B.C.？

Gorgias

どの議論によって擁護したほか，変わらないものに注目するエレア学派

術や一般教養を教えた。その代表者は，プロタゴラスやゴルギアスであの主張は，のちにプラトンに大きな影響をあたえることになった。

る。プロタゴラスは「人間は万物の尺度である」と主張した。個々の人間

to apeironの判断があらゆるものの善悪と真理そのものを定める基準であって，万

▶1

じゅんかん

づける「空気」であるとしたアナクシメネス（Anaximenēs, 546B.C. ごろ？）がいる。
どれほど足の遅い者でも，きわめて足が速い者に追いつかれることがない。あとから追いつこうとする者は，まず先行する者が存在していた場所に到達しなければならない
が，その間に先行する者はほんの少し前にすすんでおり，以下同様であるからだ，とする
む じゅん議論。運動が論理的に矛盾をふくむことを説いて，運動はたんなる見せかけ（現象）であると主張するものである。

24 第 2 編 人間としての自覚と生き方

485B.C.？〜375B.C.？

しゃく ど

494B.C.？〜424B.C.？

ミレトス学派には，アルケーを，質的にも量的にも「無限なもの」（ト・アペイロン）と考えたアナクシマンドロス（Anaximandros, 610B.C. ？〜 540B.C. ？）や，永遠に循環しつ▶2Prōtagoras

そうたい

15

物をつらぬく普遍的な真理は存在しない。このような立場は相対主義とてっていよばれ，ゴルギアスらによってさらに徹底されてゆくことになる。
このようにソフィストたちは，とくに道徳や法律，社会制度を人間のどうにゅう

立場からとらえなおし，社会生活に自由な批判精神を導入して，合理的な考え方を徹底させようと試みたのである。
第1章

人生における哲学25

4

理想主義的なあり方──プラトン
ふ へん

求めて
しょくぼう

427B.C. 〜 347B.C.

刑後，シチリア，南イタリアなどを歴訪し，

こころざ

れきほう

せん ねん

家の実現をめざして何度かシチリアに渡るが，夢は果たせなかった。主著に『饗宴』『国家』などのほか，『パイドン』『テアイテ

家としての将来を嘱望されていたが，ソクラテスと出会い，またその刑死トス』など多数の対話篇を残した。

またくと出会い，哲学を志す。ソクラテスの処や政治にかんする研究と青年たちの教育に専念した。理想国

弟子のプラトンに受けつがれる。プラトンは政治を目の当たりにして，哲学にめざめた。その後，ポリスの再建に望みをアテネの名門の出身。20 歳でソクラテス

Platōnピュタゴラスの哲学などを学ぶ。アカデメイアの開設後，哲学

普遍的な真理を愛し求めたソクラテスの精神は，

イデアを

プラトン

5

たずさ

（アカデメイア）を開き，市民たちの教育にも携わる。
托しながら，学園

さらにプラトンは，さまざまなイデアのなかで最高のイデアを「善のソクラテスが求めたものは，人間としてよく生きるための真の知，つイデア」とよび，ちょうど現象界にあっては太陽がすべてを照らし，すまり徳についての知である。プラトンもこの精神を継承して，真の知をべてのものを見えるようにさせる光であるように，善のイデアはイデア

愛するとは普遍的な真理を求めることであり，そうした探究を担うのは，界における光の源であり，最高のイデアであると主張した。この善のイ

けいしょう

人間の理性の活動であると考えた。

みなもと

10

5

感覚は，個々の事物をとらえる。真の知は，そうした感覚的な知とはこと異なる。真の知とは，永遠に変わらない，普遍的なものについての知なデアを認識することが，哲学の課題にほかならない。

とら

エロースと

プラトンは，人間はふつう感覚的な現象に囚われアナムネーシスていると考え，その立場を「洞窟の中の囚人」にな

どうくつ

しば

しゅうじん

のである。個々の事物はたえず変化し，その存在は不完全である。たとぞらえた。彼らは縛られているので，ふり返って太陽（「善のイデア」）をえば，数学で直角三角形を作図するとき，描かれた図形は個別的なもの（現象）だけを真見ることができず，たださまざまなものの投げかける影

であるだけではなく，つねに多少とも不正確である。しかし，たとえば

かげ

15

10

しょうめい

に存在するものと見なしている。だが，現象界はたえず変化してゆく不直角三角形の性質について証明を行おうとするとき，私たちは，完全に完全な世界なのである。「善のイデア」を認識するためには，肉体という正確で，一般的な直角三角形をとらえようとしているのであって，一般牢獄に囚われ，感覚に妨げられて，理性本来のはたらきを発揮すること的な直角三角形そのものは，感覚的にとらえられる個別的な直角三角形ができないままでいる，人間の魂を解きはなたなければならない。

ろうごく

さまた

はっ き

たましい

こ

を超えて思考されているのである。

と人間の魂は，もともとイデア界に住みつき，そこでイデアを見ていた。

このように，理性によってのみとらえられる，変わることのない，普
idea

20

15

現象界の個々の事物や価値は，プラトンにとって，イデアをまねたもの
そう き

きょうえん

遍的な
「ものそのもの」を，プラトンはイデアとよび，『饗宴』や『国家』の（アナにほかならない。だから魂は，それらを見ると，イデア界を想起なかで論じている。プラトンはとくに，人間の徳，美などの価値につい

ムネーシス）し，イデアに憧れ，完全なもの，真に価値あるものに向かて，イデアの存在を説いた。たとえば個々の美しいものは，美そのもの，

おうとする。たとえば美しいさまざまなものにふれることで，美そのも

美のイデアを分かちもつことで，それぞれに美しい。プラトンは，イデのを思い起こし，美のイデアを求めることになるのである。

anamnēsis

げんしょう

アとは，個々の事物が存在する感覚的世界（現象界）を超え，理性のみが
えい ち

あこが

どう き

25

20

erōs

このように，魂をイデアへと向かわせる動機となるものが，エロース
しぼ

とらえるイデア界（叡智界，本体界）に存在し，個々の事物や価値に対しとよばれる。エロースとは完全なものへの思慕であり，人間の徳を向上て，その理想的な原型となるものであると考えた（二元論的世界観）。こさせる原動力となるものである。このエロースにしたがうことで，魂をのイデアを認識することこそが，学問の目標なのである。

より善いものとし，徳をみずから身につける必要があるのである。

30 第 2 編 人間としての自覚と生き方

第1章

人生における哲学

31

2

イエスの思想▶1

イエスの教えふくいんしょ

イエスの言動は，『新約聖書』のなかの福音書にしるされている。イエスは 30 歳ごろ，ヨルダン川
せんれいのほとりでヨハネによって洗礼を受け，ガリラヤで改革の第一声をあげ
み

5

▶2

く

た。
「時は満ちた，神の国は近づいた。悔い改めて福音を信ぜよ」（「マルコによる福音書」）。
イエスの「神の国」とは，イスラエル人がメシアの出現に期待した地上の栄光の国を意味するのではなく，人間が自分本位の考え方を改め，自分の内面に実現すべき世界をさしている。
じゅんしゅ

10

ちゅうじつ

律法の形式的な遵守と，律法にふくまれている信仰に忠実になること
じっかい

あんそくにちとを別次元のものと主張するイエスは，十戒での安息日の労働の禁止を
ち りょう

守ろうとする人々の前で，病人に治療をほどこす。また「殺すな，殺す者は裁判を受けねばならない」という律法に対して，イエスは「怒る者はにく

だれでも裁判を受けねばならない」と述べ，人に対して怒りや憎しみを15

いだく者は，
それだけですでに人殺しと同じ罪を犯したのであると説く。
すなわち，イエスは行為以前の心の状態を問題にし，律法を守ろうとするときの，神に対して忠実であろうとする心情の大切さを教え，律法の真なる内面化を求めるのである。
イエス

ベツレヘムに生まれ，ガリラヤのナザ

Jesus (Iesus)

レで成長し，大工であった父ヨセフの4B.C.？〜 30A.D.？

仕事をついで母マリアを助けながら家族を支えていたと伝えられる。30 歳ごろ，ヨルダン川のほせんきょう

とりでヨハネから洗礼を受ける。ガリラヤ地方で宣教をはじめるが，ユダヤ教の指導者たちの反感をかい，反逆者とし
こくはつ

じゅう じ

か

しょ

て告発され，十字架刑に処せられた。その言行は「マルコ」「マタイ」「ルカ」「ヨハネ」の四福音書にしるされている。
▶１ 『旧約聖書』とともにキリスト教の聖典である。「新約」とは神との新しい契約の意味。
▶ 2 『新約聖書』の「福音」とは，「喜ばしい（よき）知らせ」（ギリシャ語：エウアンゲリオン）の意。イエスによる人類の救済と「神の国」についての知らせや，イエス自身のことばや行
いこそ，「喜ばしい知らせ」である。
第2章

人生における宗教

41

すいくん

山上の垂訓（『新約聖書』「マタイによる福音書」第 5 章）
心の貧しい人たちは，幸いである，天国は彼らのものである。
なぐさ

悲しんでいる人たちは，幸いである，彼らは慰められるであろう。

にゅう わ

柔和な人たちは幸いである，彼らは地を受けつぐであろう。
ぎう

義に飢えかわいている人たちは，幸いである，
あ

彼らは飽き足りるようになるであろう。
あわれみ深い人たちは，幸いである，
彼らはあわれみを受けるであろう。
心の清い人たちは，幸いである，彼らは神を見るであろう。
平和をつくり出す人たちは，幸いである。
彼らは神の子と呼ばれるであろう。
はくがい義のために迫害されてきた人たちは，幸いである，
天国は彼らのものである。
ヨハネから洗礼を受けるイエス（ヴェロッキオ，ダ = ヴィン

チ画

フィレンツェ

ウフィツィ美術館蔵）

いましイエスは人間が守るべき律法を，二つの戒めであらわした。第一は，神への愛を説く「心をつくし，精神をつくし，思いをつくし，力をつくして，主なるあなたの神を愛せよ」（「マルコによる福音書」）である。第とな

二は「自分を愛するようにあなたの隣り人を愛せよ」（同）であり，このりんじんあい隣人愛の教えを，イエスは次のようにも説いている。

5「何ごとでも人々からしてほしいと望むことは，人々にもそのとおり
おうごんりつにせよ」（「マタイによる福音書」）。この命令は黄金律とよばれ，キリス
ト教道徳の最高の教えをあらわすものとして，尊重されるようになった。
ちょうぜいにん

神の愛

イエスは，徴税人や罪人など，律法主義の立場か

アガペー

らすれば見捨てられ卑しめられた者でも，悔い改

す

いや

く

10

めれば神からゆるされ，救われると説く。
自分にそむいた者があれば，探し求めてでもその罪をゆるす神の愛は，
めぐ

agapē

が よく

完全な神が不完全な人間に対して恵む，我欲を離れた絶対愛（アガペー）
むくである。アガペーとしての愛は，価値や報いがあるからそのものを愛するというのではなく，無価値と思われるものをこそ愛し，はげまし，勇む しょう

気づけてくれるものである。この愛は無差別平等の無償の愛として，万人にそそがれる。この神の愛のもとに人間はみな平等なのである。

42 第 2 編 人間としての自覚と生き方

15

第2節

イスラーム──啓示と戒律の宗教
けい じ

かいりつ

ゆいいつ

「イスラーム」
は，
ユダヤ教やキリスト教と同様に，「唯一神」を信仰する宗教（一神教）である。 今日，イスラームは，
西アジア，アフリカ，中東，東南アジアを中心に約 15億の信者をもつといわれ，キリスト教，仏教とともに世界

5

どう こう

宗教のひとつとなっている。そして，イスラームの動向をぬきにして，現代の政治や社会を語ることはできない。こし げんの節では，そのイスラームの始原について学んでみよう。
どくじゅ『クルアーン』 アラビア語で「読誦されるべきもの」の意。
al-Islām

Allāh

ふくじゅう

イスラームのイスラームとは，唯一神アッラーへの絶対的服従成立を意味する。アッラーは宇宙万物を創造し，自然メッカへの巡礼（カーバ神殿）

そうぞう

10

sharī aき はん

（シャリーア）の秩序をとらえ，救済にいたるために人類が守るべき規範

いつくイスラームのアッラーは，全知全能で人間に無限の慈しみをあ教えたえる創造主である。この神は絶対的な存在であを定めたとされる。この規範にしたがうことがイスラームであり，これるため，どのようなかたちにも偶像化され得ないが，ユダヤ教，キリス（帰依する者）とよばれる。イスラームは信仰にしたがう信徒はムスリム

ト教の神と同じだとされる。ただ，イスラームにはイエス = キリストのmuslimきえけい じであると同時に，法や制度，政治など人間の行為全般にかかわるのである。
Muhammad5

Mahomet（マホメット）は，ユダヤ
アラビアのメッカに生まれた開祖ムハンマドた預言者であり，ムハンマドもそのひとりであって，しかも最後の預言

15570？〜632

教やキリスト教に接して，アラブの多神教で行われていたカーバ神殿の
ぐう ぞう すう はいいだ

ような「神の子」は存在せず，モーセやイエスは，神のことばが啓示され者であると見なされている。

どう くつ

偶 像 崇 拝 に疑いを抱 くようになった。メッカ近郊のヒラーの洞 窟 にこ

ムスリムの規範（シャリーア）は，ムハンマドに下された神の啓示であもって瞑想したあと，「起きて警告せよ」というアッラーの声にしたがっ）と，ムハンマドのスンナ（言行）に示る聖典『クルアーン』（『コーラン』

めいそう

▶1

けいこく

al-Qur'ān

て，彼は神の使徒として新しい教えを説きはじめた。これがイスラームのはじまりである。

10

sunna

されている。ムスリムはこれらと，これらを根拠とするイスラーム法に
りっ

ろくしん

ご ぎょう ▶1

もとづいて日常生活を律し，六信・五行という宗教的なつとめを実践し

20
はくがい

神の前での人々の平等を説き，偶像崇拝を批判して，支配層の迫害をなければならない。イスラームでは，行為が重視されるのである。また，受けたムハンマドは，622 年メッカからメディナにのがれ（ヒ ジュラ，

人間には，神の所有であるすべてのものを用いる権利（用益権）だけがあ，やがてイスラーム教団を組織して，メッカを征服し，そこをイ
聖遷）

たえられていて，ものはつねに用いられていなければならないとされる。

hijra

せい せん

せい ふく

た

スラームの聖地とした。その後イスラームを広める熱意は，神のことば
ふ きゅう

jihād

▶2

15

り

はっ き

を普及させる目的をもったジハードとしても発揮されることになった。

たとえば，お金は貯めておくよりも，動かしているべきなのである。こ25

しの考え方から，利子も禁止されることになる。

▶ 1 ムハンマドはアッラーの声を最初は直接聞いたとされるが，メディナ移住のころには，天▶1使ガブリエル（ジブリール）を通して神のことばが伝えられたと考えるようになったという。

天命を信じることをいう。五行とは，五つの宗教的義務を実践することで，アッラーへの▶2

信仰の告白・礼拝（1 日に 5 回メッカに向かって神を拝すること）・断食・喜捨（貧者の救済ふん とう

聖戦，アラビア語で「神のために奮闘努力する」の意。必ずしも戦闘行為を意味する

ものではなく，自己との闘いもふくむ。

48 第 2 編 人間としての自覚と生き方

六信とは「信仰の柱」ともよばれるもので，アッラー・天使・聖典・預言者・来世・
れいはい

だんじき

き しゃ

じゅんれい

のため，財産に応じて課せられる税）・メッカへの巡礼である。
第2章

人生における宗教

49

umma

イスラーム世界

ムハンマドの死後，ムスリムの信仰共同体（ウンの展開

マ）は，カリフ（イスラームの指導者で預言者の後しcaliphきない ふん継者）の指揮のもとに，イスラームの拡大をめざした。その過程で内紛がおこり，とりわけカリフについての考えのちがいから，のちに，預言shiī a者の家系を重視する少数派のシーア派と，必ずしもこの家系にこだわら

5

sunnī

ない多数派のスンニー（スンナ）派という，二つの大きな宗派が生まれた。
イスラームの展開は，政治的・領土的な拡大を結果しただけではなく，
こうちく

ギリシャの主知主義的傾向を受けつぐイスラーム文化の構築をもたらした。東のバグダッド，西のコルドバ，グラナダといった知的中心地で，哲学，地理学，数学，化学，医学，天文学などのギリシャ語・サンスク
ぶんけん

10

ほんやく

リット語文献がアラビア語へ翻訳され，多くの学者によってさかんに研Avicenna

ibn

Sina

（イブン = シーナー）は，アリストテ
究された。なかでも，アヴィセンナ
980〜1037

はいしゅつ

レス哲学と新プラトン主義を結合させた学者で，イスラーム世界が輩出
ちゆした最高の知識人と評される。彼の研究分野は哲学（『治癒の書』），医学
てんぱん），音楽，『クルアーン』の注釈，スーフィズム（神秘主義）な（『医学典範』た15

きど，多岐にわたっている。
こうして築かれた独自の学問・文化内容は，十字軍の遠征以降，ヨー
ロッパに伝えられ，中世ならびに近代における学問・文化の発展に大きく寄与した。13 世紀には，イスラーム哲学が重視した新プラトン主義のAverroesibn（→p.37）
Rushd（イブン = ルシュド） 20
流入があり，
また，
イスラーム医学の大家アヴェロエス
1126〜98

による研究書がラテン語に翻訳されるとともにアリストテレス哲学が受クレタ島容されて，スコラ哲学の形成に大きな影響をあたえることになった。
（→p.46）コルドバ

ギリシャ語・サンスクリット語からアラビア語へ

西ヨーロッパ
トレド
グラナダ

シチリア

パレルモ

コンスタン
ティノープル

ギリシャ

地 中 海

アラビア語からラテン語へ エジプト

チグ
リス
川
バグダッド
ユー
フラ
ティ
ス川

メソポタミアイスラーム世界でのギリシャ語文献の継承と，ヨーロッパ世界への移入

コルドバのメスキータ（モスク）

50 第 2 編 人間としての自覚と生き方

きょうてんサーンチーの仏塔（ストゥーそとば

やがて，多くの経典が編まれ，大乗仏教の思想が空の思想とその展開

ぶっしゃ

パ，卒塔婆） 仏陀の遺骨（仏舎くう展開した。その中心には，空の思想がある。「空」

り利 ）をまつる施設。四方に建てとは，ものごとに実体がないことを意味する語で，古くから経典のなかられた塔門には，仏陀の伝記や▶1

ちょう こく

前生にまつわる伝説が彫 刻 されつい ぼで用いられてきたが，大乗仏教はその内容を深め，発展させた。

すう けいて い る。 仏 陀 を 追 慕・ 崇 敬 し，

はんにゃきょう▶2

その力による救済を願う人々の

5

いっさいかいくうかんは，すべてが空である（一切皆空）と観初期の大乗経典である『般若経』
ちえ

礼拝の場となった。インド中部

ずる智慧の体得を説く。一切を空と観ずるとは，何ごとも固定的にとら

世界文化遺産に登録されている。

えず，何かのことばを用いるときにも，そのことばにとらわれず，徹底にあり，最古の仏教遺跡として仏陀の死後 100 年ほどすると，教団規則の解釈をめぐり，出家修行者たして無執着であることをいう。たとえば，「私は実在する」という場合，

ちのあいだに分裂が生じた。まず保守的な上座部と進歩的な大衆部とに実体的なものとして私を固定し，私に執着して，空ということへの気づ

ぶんれつ

じょう ざ ぶだいしゅ ぶ分かれ，さらに分裂を重ね，二十の部派が並び立つことになった。この時10きがない。では，「私は空だ」という場合はどうだろうか。今度は逆に，代の仏教を部派仏教とよぶ。各部派は仏陀の教えと教団規則を伝えつつ，空なるものとして私を固定し，空ということばに執着して，やはり空を教えにかかわる注釈・解釈を編さんし，独自の教義体系を整えていった。 5

知る境地にはない。何かを空と知るだけでなく，空ということば自体もだいじょう

紀元前 1 世紀ころから，従来の教団のあり方に対

こうりゅう

大乗仏教の興隆

固定的にとらえない態度が，求められるのである。

き せい

▶1

15

きゅう さい彼らは，みずからの仏教を，すべての者の救済をめざす広大な乗り物，
hīnayāna

あき ばんは，空の思想によって縁起の説をとらえ返し，大乗仏教全体の基盤を築きあげた。縁起の説を徹底すると，すべてのものごとが実体を欠き，固しょうじょう

大乗仏教とよぶ一方，従来の出家修行者中心の部派仏教を批判し，小乗

150？〜250？

えん ぎ派に属する出家修行者のほか，在家信者も加わったと考えられている。
mahāyāna

Nāgārjuna

りゅうじゅ（ナーガールジュナ）であった。彼
空の思想をさらに深めたのは，竜樹する改革運動が生じた。この運動には，既成の部

む

じ しょう

有で不変の性質（自性）をもたないこと（無自性）になる。つまり，一切は

10

ら かん

仏教とよんだ。部派仏教においては，この一生のうちに阿羅漢（「人々の空である。空というと，何も “ ない ” ことと思いがちだが，決してそう

尊敬・供養を受けるに値する聖者」の意）の悟りを得ることが目標とされ，ではない。ものごとは独立的には存在しないが，他とのかかわりにおい

く よう

しょうじゃ

そのためには出家し，修行に専念することが必要であった。大乗仏教徒

20

たちは，これに対し，いかに遠く困難な目標であろうと，あくまで仏陀

相こそ，空の示すものなのである。

ぼ さつ ▶2の悟りをめざそうと誓った。彼らは，出家も在家も等しく菩薩の自覚を
じ

り

り

た

ろく は

たとえば，私の存在には，一切の他者がかかわり，一切の他者の存在

15

ら みつ ▶3

もち，自利・利他双方の達成を願い，六波羅蜜の修行にはげんだ。
い こつ

とう

には，私がかかわる。また，一切の他者の苦は，私の苦であり，一切の
じょうぶつ

らいはい

他者の成仏がなければ，私の成仏もない。空が縁起にほかならないとい▶ 1 在家信者のなかには，仏陀の遺骨を納める塔に集まって，熱心に仏陀を礼拝する者たちがあった。
一説によれば，大乗仏教の運動は，
こうした信者の集団が担い手になったという。
▶2て，他と支え合いながら，現に “ ある ”。そうしたありよう，存在の真

しゅ じょう菩薩とは元来，悟りを得る以前の仏陀のよび名で，「悟りを求める衆 生」の意。歴史

しゅじょう

25

ぼ さつ

うことが，このように無差別・平等の衆生観を生み出し，菩薩の慈悲・上の仏陀の修行は 6，7 年であったが，仏陀の死後，その神格化とともに，修行を無数の前

利他行を基礎づけるものとなる。竜樹の後継者は，彼の主著『中論』にも生におよぼして考えるようになった。

インド大乗仏教の一大学派となった。
とづく学説を唱えて中観派とよばれ，

ぜん

しょう

▶ 3 菩薩であったころの仏陀が，一切衆生を救うために積み，完成したとされる六種の修
ふ

せ

ほどこ

じ かい

たも

にんにく

た

しょうじん

ちゅうがん は行徳目。布施（他者に施しあたえる）
・持戒（戒を持つ）・忍辱（苦難に耐える）・精進（悪をや▶ 1 「自我に固執する見解をうち破って，世界が空なりと観ぜよ」（『スッタニパータ』）など。

め善をなすよう努める）
・禅定（精神を集中・統一する）
・般若（智慧をおこす）の六つをいう。

▶ 2 紀元前後の成立。
この名をもつ経典は多数あり，漢訳されたものだけで四十種を超える。

ぜんじょう

58 第 2 編 人間としての自覚と生き方

はんにゃ

第2章

人生における宗教

59

第

3

人生の知恵

章

じょうあい

い けい

仏教の伝播

東アジア世界に共通する価値観である。私たちは必ず，誰かの「子」としてこ

大乗仏教はインドから北方に伝の世界に生まれ出てくる。私たちの生が，家族のひとりとなることから開始さ

わり，1 世紀ごろには中国に，4

世紀には朝鮮に，6 世紀には日本れるという事実をもとに，人生の問題を考えてゆくのが，東アジアの思想の大

5

とくちょう

に伝わった（北伝仏教）。

きな特徴である。

一方，上座部系仏教はスリラン

この章では，家族から社会へと広がってゆく，人カや東南アジアに伝わった（南伝と人とのつながりのなかで自己をとらえる人生の知恵仏教）。この系統の仏教は，今日でも，タイやミャンマーなど東南を，中国の先哲の思想から学んでみよう。

しんぽう

アジア諸国で多くの人々に信奉さ
れている。

ゆいしき

唯識説と仏性論

かんこく

家族のあいだの情愛と祖先への畏敬を重んじるのは，中国，韓国，日本など

でん ぱ

へい ば よう こう

始皇帝の兵 馬 俑 坑

中国では，秦の時代から紀元前 2

ところで，一切は空であるのに，ものごとが実在

世紀ごろにかけて「皇帝」を中心とする中央集権的な国家すると思われているのは，どういうわけか。このよぼしてゆく。

む じゃく

・ga
Asan

が形成され，東アジア諸地域の民族や国家に深い影響をおVasubandhu

せ しん（無着，アサンガ），世親（ヴァスバンドゥ）兄
問いを追求したのは，無著
395？〜470？一説に310？〜390？

400？〜480？一説に320？〜400？

弟を代表とする，唯識派の人々であった。

彼らによれば，私たちが見たり聞いたりする対象は，客観的に実在しひょうしょう

10

5

1

こう し

じゅ か

孔子と儒家の思想
中国思想の源流が形成されたのは，紀元前 12 世

げんりゅう

中国思想の源流

しき「識」である。心もまた，夢ない。どれも私たちの心が作り出した表象，
まぼろし

こう が

しゅう

さい し

けつえん

紀末に黄河流域に進出した周王朝の時代である。
けっそくや幻のようなものにすぎない。ただ識のみがある，という真実にめざめ

古来，中国の人々は，祖先の祭祀をともにする血縁共同体の結束を何よることが，悟りの境地である。唯識派の人々はこのように考え，ヨーガ

りも重んじてきた。周の支配は，血族内の祭祀から生まれた慣習的ルー（精神の集中・統一）の修行を通じて，悟りを体得しようとした。

15

しゅ じょう

祀を司った。これは，人もものもすべて天から生まれ，天の支配のもと仏陀としての性質である悟りを備えている，という説である。「一切衆だい はつ ね はん ぎよう（→p.76）

つかさど

悟りにかんしても，大乗仏教独自の説が生まれた。衆生の心は本来， 10
しつ う ぶっ しょう

ルである礼を基礎としていた。天子（王）は，最高の祭主として，天の祭にあるとする古い民族信仰にもとづいている。

たん てき

しょこう

ほう

せ しゅう

（
『大般涅槃経』）ということばは，その端的な表現である。
生悉有仏性」

周は，血族を諸侯に封じて土地・人民を世襲させる封建制度をとってこうした考えの背景にも，空の思想があった。すなわち，仏陀の悟ったいた。しかし，紀元前 8 世紀に入ると周の勢力はしだいに衰え，諸侯が（→p.152）

おとろは空・縁起という理法は，一切の存在を成り立たせる真理である。あらゆ
るものは仏陀の悟りにあずかって存在している。ゆえに，そのはたらき

20

770B.C.〜403B.C.

403B.C.〜221B.C.

しょ し ひゃっ か

想家たちを，諸子百家という。

ひゃっ か そうめい

中国の思想は，さまざまな思想家が学説を競い合う百家争鳴のなかで大乗仏教は，中央アジアを経て，中国・朝鮮・日本に伝えられ，他方，

はぐく

育まれていった。これらの思想のうち，長く後世に影響をおよぼしたの

部派仏教の流れは，東南アジア諸国に伝えられた（上座部系仏教）。特色よこう しに異なる点はあっても，仏陀を信じ，その教えを拠りどころとして，よ

25

こんかん

60 第 2 編 人間としての自覚と生き方

ふ こくきょうへいをとり，内外から有力な人材を求めた。この動きにこたえて登場した思15を自覚することによって，誰もが成仏できる，と考えられたのである。

き生を求めるという根幹において，どちらも変わりはないのである。

きそ

たがいに覇を競い合う春秋・戦国時代がはじまった。諸侯は富国強兵策

20

もう し

ろう し

そう し

どう か

が，孔子・孟子を代表とする儒家と，老子・荘子を代表とする道家の教
えである。
第3章

人生の知恵

61

学

派 おもな思想家

儒

家 孔子
孟子
じゅん し
荀子

思想内容

仁と礼
性善説，王道政治
性悪説，礼治主義
無為自然
道 家 老子
万物斉同荘子
しょう おう かん ぴ し
法 家 商鞅・韓非子・ 法治主義
り し
李斯
ぼっ

か

ぼく し

墨 家
めい
か
名 家
じゅうおう か
縦横家
へい
か
兵 家
のう
か
農 家
いんよう か陰陽家

墨子
けい し
こうそんりゅう
恵施・公孫竜
そ しん
ちょう ぎ
蘇秦・張儀
そん し
ご し
孫子・呉子
きょこう
許行
すうえん
鄒衍

孔子

シャントン

チュイフー

魯国（山東省曲阜）の出身。姓は孔，名は551B.C.？〜 479B.C.
そう さい

きゅう

あざな

ちゅう じ

丘，字は仲尼。宗教者階層の出身で，少じゅ じゅつ

年のころから葬 祭 の礼や呪 術 的な儀礼に親しみ，また古典を中心とする学問にはげんだと伝えられる。現実の社会を礼に
へんれきい

もとづいて再建することを説き，諸国を遍歴するが容れられず，
晩年は門人たちの教育に専念した。 その言行は，彼の死後，門人たちによって編さんされた『論語』に伝えられている。

兼愛・非攻説論理的思考
がっ しょう れん こう
外交策（合従連衡）
戦略・戦術論
農本主義
陰陽五行説

0

300km

こうきょう

儒教経典
（
『孝経』
）
の説く孝は，具体的な行いとしては，生きている

春秋・戦国時代の中国

れいこん

さい し

親に仕えること，親や祖先の霊魂を祭ること，祭祀を絶やさないために

春秋・戦国時代の思想家たち

はんえい

じん

中国古来の血縁的秩序のなかに，他者への愛につ

子孫を繁栄させることからなる。このような生死を超えた孝のとらえ方▶孔子らぬかれた円滑な共同社会を見いだし，それを普は，中国の伝統的な祖先崇拝の観念に根ざしている。

仁の思想

えんかつ

へん

ふ

こっ き

遍的な人間関係の理法へと高めたのが，孔子の教え，
すなわち儒教である。
ろ

そうれい

5

しょう

孔子は，春秋時代の末期に魯の国に生まれた。孔子の母は，葬礼や招こん ぎ れい

たずさ

じゅ

とう ち

ちゅう

しん

であらわされる。「克己」は自分の欲望やわがままをおさえること，「恕」

かいそう

魂儀礼に携わった，「儒」とよばれる宗教者階層の一員だったともいわれ

じょ

仁という心のあり方は，さらに「克己」「恕」「忠」「信」などのことば
は自分の望まないことを他人にもしないようにする思いやり，「忠」と5

しゅうこうたん

いつわる。彼は，礼にもとづく統治を完成させたといわれる聖人周公旦にあこ「信」はそれぞれ自分を偽らず，他人をあざむかないことをいう。これら

がれて学問にはげみ，周の衰退とともに失われた礼の復興につとめた。

は，他人への愛情にもとづく点でひとつの仁に帰着する。

すいたい

ふっこう

しゅうろく

き ちゃく

ろん ご

孔子の教えは，彼と門人たちの言行を集録した『論語』に伝えられてい10

心のあり方としての仁を説いた孔子は，仁が行為として外面にあらわる。孔子は，祭祀儀礼に深く通じていたと伝えられるが，しかし，彼のれたものが礼であるととらえた。そして，いかなるときにも礼にはずれ

関心は自然の神秘を探究することにはなかった（「怪力乱神を語らず」）。 10

たふるまいをせず，「己れに克ちて礼に復る（克己復礼）」ことが，仁の実

また，死後の安心を直接に問うこともなかった（「未だ生を知らず，焉ん

現であると説いた。

しん ぴ

たん きゅうかい りき らん しん

いま

おの

いずく

ぞ死を知らん」）。彼の探究はもっぱら，現実社会における礼の意義と，15としてもっとも望ましいあり方を，孔子は，「仁」ということばで示した。
15

こっ き ふくれいで思うだけで礼としてあらわれない親愛の情も，ともに不十分であると

くん し

君子の徳

こうてい

しょう じんもと

基本的なあらわれを見ることができる（「孝悌なる者はそれ仁の本 たる

ふ だん

しゅう

孔子は，仁と礼を身に備え，道を求めて不断に修
よう

こころざ

養する者を君子とよび，君子を志すことのない者を小人とした。君子はつねに正しく生きること，すなわち義を志すが，か」）。孔子は，孝悌を根底に，親愛の情をさまざまな人間関係に広めて20いくことが仁の実践であると考えた。いいかえれば，親愛の情によって，62 第 2 編 人間としての自覚と生き方

かえし，仁と礼をかね備えたあり方を人間の理想とした。

する親愛の情は，親子や兄弟のあいだの自然な情愛である「孝悌」にそのあらゆる人間関係が結ばれることを求めたのである。

れいこのような考えにもとづき，孔子は，形だけ礼にかなうあり方も，心礼によって実現すべき人間の正しいあり方に向けられていた。この人間
仁の根本は，ひとことでいえば，他者を愛することである。他者に対か小人はつねに利を求める。君子は心から他人に協力できるが，小人の協力はうわべだけである。また，君子は調和のとれた教養を身につけるべ
ちゅうよう

20

きであり，かたよりのない徳として中庸を備えるべきであると説いた。
第3章

人生の知恵

63

美をめぐる思考 ‡美と「倫理」とのかかわり‡
私たちは，日常生活のなかで，「美」とか「美しい」といったことばを，

カントもこのことを認めている。美は，個人的・主観的なものであると同時

ごくふつうに使っている。しかし，あらためて美とは何であるかと問われれに，他者との共同を求める人間のあり方とも深く結びついたものなのである。

きゅうば，おそらく誰もが説明に窮してしまうだろう。知ってはいるけれど，うまく説明のできない「美」というものをめぐって，先人は，さまざまな思索をそうであるなら，そもそも美をめぐる思考は，他者とともに生きるあり方，
たんきゅう

すなわち「倫理」の探究と不可分なものであるといえるだろう。

5繰りひろげてきた。

5

一方，東洋の伝統においては，美の問題は，道西洋においては，美をめぐる思考は，客観主義的見方と主観主義的見方との探究の一環として考察されてきた。中国では，いう，大きく分けるとふたつの方向へ展開してきた。古代ギリシャでは，美天や自然の道と一致したあり方が美であると考えは，人体をもふくめた事物の客観的性質と考えられた。美とは，理想的基準られた。たとえば『礼記』の音楽論では，「楽は

kanōn

きん こう

（カ ノン）としての人体比や黄金比にしたがう，均 衡，調和，秩序であり， 10
この調和の原理が，美しい統一的全体としてのコスモス（宇宙）を作りあげ

倫理に通ずるもの」であり，正しく美しい音楽は，
10

日本においても，美は，神仏や天地の道と深くているとされた。古代末期には，プラトン的なイデアとしての美を創造力と（→p.22）

たましい

かかわるものと考えられ，ときには美の探求その見なす考えがプロティノスによって示され，この力（光）による魂や精神性
かがや（→p.37）の表現としての「輝き」が，中世美学の中心的な主題となった。
近代に入ると，美は，それを感じ，創造する個人（主観）の問題として考人々の親愛和合をもたらすものであるとされた。

ものがひとつの道（芸道）であるととらえられて（→p.73）いた。たとえば，清らかな美しさをよしとする美15

察されるようになる。美しい事物に共通な諸15

意識は，神信仰に発する清明心の道徳と深く結び（→p.147）

性質は客観的には存在せず，美は自然や芸術ついている。また，簡素・清貧の境遇に美を見い作品に対するときの個々人の感じ方のなかにだす「わび」「さび」の精神には，無常や空の思想（→p.168）とくしゅ

すいぼく がは ぼく「破 墨 山水図」（雪舟筆

東京国立博物館蔵）墨の濃淡のみで奥行きをあらわす「破墨」という技法が用いられている。

かれさんすいがふまえられている。色彩を否定した水墨画や枯山水，花も紅葉もない景色

あるもの，つまりは個々人の感覚の特殊な質

よや独自な感情（快の感情）であるとされる。

ぜ

ドイツの哲学者カントは，美的判断を，主観

か きょうの美しさを詠む和歌，
あるいは，動作と動作の合間の「せぬ所が面白き」
（
『花鏡』
）

20
20

（→p.103）

あ みとする世阿弥の能楽論など，欠如や不足のうちに美を見る思想は，日本の伝（→p.168）

しゅ み

的でしかありえない「趣味判断」であると見統のいたるところに登場する。
から き じゅんぞう▶1

なした（『判断力批判』）。人には，各人各様

唐木順三によれば，こうしたいわゆる「否定の美学」は，美意識であるとの趣味があり，趣味を争うことはできないと同時に，それ自体がひとつの悟りの境地である。ここには，事物の客観的性

1904〜80考えられたのである。
しかし，美的判断はたんなる個人的判断に
しゅう し「モナ‑リザ」（ダ =ヴィンチ画 ルー
なぞ

終止するのではない。人が何かを美しいと思ヴル美術館蔵） 謎 めいたその美は

うとき，そこにはいつも，他者が賛同してくと鑑賞者のいだく感情をめぐって，れることへの期待が伴われている。じつは，74 第 2 編 人間としての自覚と生き方

質ではなく，また人間の主観的な感じ方でもない，自己と道，主観と客観が25

どこから生まれるのか，絵そのもの
さまざまな考察がなされてきた。

25

一体となった境地に美を見いだす，もうひとつの立場があらわれているのである。
▶1

文芸評論家。日本の伝統芸術を哲学的に探究する多くの評論をあらわした。著書に
けい ふ『中世の文学』『無用者の系譜』『日本人の心の歴史』など。
東洋と西洋の思考１

美をめぐる思考75

第2

現代に生きる人間の倫理章

もと

こんにち，世界のほとんどの国では，法の下に人権が尊重され，人間の自由・平等が保障されている。その根底にあるのは，人間は人間であることにおいて，そんげん一人ひとりがかけがえのない尊厳をもつという，人間尊重の原理である。
しかし他方，現代でも，人種・民族による差別といった悲しむべきできごと5がおこっている。個としての人間の尊厳を強調する原理は，他者への配慮を
るい

か

ど

欠いた自己中心主義を生み，また類としての人間を過度に重視する立場は，人間以外の自然をたんなる操作対象と見る，かたよった人間中心主義を生む。現代を生きる私たちには，近代の精神の光と影を見すえながら，真の意
味での人間の尊厳について考えてゆくことが求められているのである。
第1節

1

10

「ヴィーナスの誕生」（ボッティチェッリ画

ツィ美術館蔵）

人間の尊厳「ダヴィデ像」（ミケランジェロ作

館蔵）

フィレンツェ

フィレンツェ

さい

ウフィ

アカデミア美術

F.Petrarca

G.Boccaccio

1304〜741313〜75

済と神の愛を描いた。その後，ぺトラルカやボッカッチョなどの文学者

こうてい

自己肯定の精神は，ギリシャ・ローマの古典文化のなかに人間らしい生き方の規範を見ルネサンスと近代の初頭，14 世紀の北イタリアから，ギリシャ・

ヒューマニズム

ローマの古典文化の復興をめざす，文化の改革運

humanism

S.Botticelli

ふっこうルネサンスの精神はやがて，美術の世界で開花した。ボッティチェッリ

Renaissance（文芸復興）とよばれる。あるが動がはじまった。この運動はルネサンス▶1

いだし，文芸作品のなかにヒューマニズムの精神を表現している。
いぶき

15

5

1444？〜1510の作品には人間の美しさとあふれるばかりの生命の息吹が感じられる。
Leonardo da Vinci

ままの人間性を肯定し，自己の生き方や求めるべき価値を，みずからのレオナルド = ダ = ヴィンチは，学問と文化のあらゆる分野にその才能を理性や感情によって決定する人間尊重の精神は，本来は「再生」を意味す発揮する「万能人」とよばれた。彼は，人間のもつ無限の可能性を体現し，る，このルネサンスの運動に源を発する。

この時代の理想の人物とされる。「ダヴィデ像」で知られるミケランジェ

せん く

Dante

しんきょく

く のう

たましい

はっ き

Raffaelloきゅう

ア ‑ デル ‑ フィオーレ大聖堂蔵）

中央に
『神曲』
を手にしたダンテ，

右にフィレンツェ市街，左に地獄，
れん ごく

左後方に煉 獄（山），上方には天国（ 天 球 ）が 描 か れ る。
『 神曲 』

はスコラ哲学，とくにトマス = ア

クィナスの神学的世界観を前提と

82 第 3 編 現代社会と倫理

1475〜1564「聖母子像」
ロもその系列にあり，彼らの影響を受けたラッファエッロは，

1265〜1321

ダンテ，
『神曲』
の詩人
（ミケリー

1452〜1519

Michelangelo『神曲』をあらわし，人間の罪と苦悩，魂の救先駆者であるダンテは，ノ画 フィレンツェ サンタ ‑ マリ

ばんのうじん1483〜1520

せんさい

10

に見られるような，優美で繊細な作品を数多く残した。

かいそう

ルネサンスの芸術は，大商人の保護のもとに成立し，かぎられた階層の人々のものではあったが，人間の自由な精神とありのままの肉体の美てんかんを表現したことは，文化史上に大きな転換をもたらしたのである。
▶1

フマニタス

じん ぶん しゅ ぎ

ラテン語の humanitas を語源とし，一般に人文主義と訳される。元来は言語を重視
ぶんけんする古典文献研究の方法を意味したが，のちにルネサンスをつらぬく人間尊重の理念となっする一方，知識人の慣用語であった。とりわけ，アリストテレスを中心としたギリシャの学問的文献は，イスラームなどをたイタリアのトスカーナ語で執筆

人文主義者フィチーノ（M.Ficino,1433 〜 99）によって翻訳されて流通し，イタリアにおけるたラテン語ではなく，
生活語であっ

介して中世ヨーロッパ世界に流入していたが（→ p.50），15 世紀には，プラトンの全著作がされ，多くの人に親しまれた。

ルネサンスの展開に大きな影響をあたえた。
第2章

現代に生きる人間の倫理

83

3

理性の光

コギト：
「私は考える」 近代思想の展開は，しだいに宗教や伝統からの自▶デカルト

由を求めてゆくものとなる。そのなかで，ときに不確かな感覚をも疑い，真に確実な知識の源泉を人間の理性に求めたの5が，フランスの哲学者デカルトである。
早くからアリストテレスやスコラ哲学を学んでいたデカルトは，それらの説に疑問をもち，従来の哲学よりもまず，「世間という大きな書物」に学ぼうとする。デカルトが探し求めたのは，誰にとっても，どのようめいせきはんめいな場合でも確実で疑い得ない原理（明晰判明な原理）であった。
10では，
明晰判明な原理はどのようにして獲得されるのか。デカルトは，てってい

可能なかぎりすべてのものを徹底して疑うことから開始する。感覚は私
あざむ

き

か がく

めいだい

たちをしばしば欺くがゆえに疑わしい。幾何学の命題でも，証明をまち
ゆめがえることがあるかぎりでは疑いにあたいする。夢のなかでも現実がありありと知覚されることがあるのだから，そもそもいま私が夢を見てい15

る可能性すらも否定できない。

かい ぎ

確実な原理を求めて，疑わしいすべてのことについて懐疑を徹底してかい ぎゆくことを方法的懐疑とよぶ。そうした懐疑の果てに，デカルトはある
いっ さい

きょ ぎ

ことに気づく。「私がそのように一切を虚偽であると見なそうとするか
ぎり，そのように考えている『私』は必然的に何ものかであらねばならな
デカルト

ラ ‑ エで，高等法院

R.Descartes

官の子として生まれ

1596 〜 1650

る。大学で学んだの

原

推論

ち，
ヨーロッパ諸国を遍歴し，オランダで思結論
1

索と著述に専念した。
クリスティナ女王にこおもむ請われてスウェーデンに赴くが，その地で没する。「近代思想の父」と称され，
数学

理（確実な知識）推論

推論や物理学にも業績を残した。主著『省察』，演繹法の考え方第2章

3

現代に生きる人間の倫理

結論クリスティナ女王に講義するデカルト

結論

他の著書に
『方法序説』『情念論』など。

2

93

je

,

pense

donc

je

.

suis ▶1

せいさつ

主著『省察』（第二版）の表紙 『省察』では，精神を思考する

いことに気づいた。そして，『私は考える，ゆえに私はある』
というこの
けん ご

もの，物体を延長するものととらえ，両者を区別するデカルトのむ ほう

真理がきわめて堅固であり，きわめて確実であって，懐疑論者らの無法
たば

ゆ

二元論が展開される。

（→p.36）

きわまる仮定をことごとく束ねてかかってもこれを揺るがすことのできたんきゅう

精神と身体の関係ないのを見て，これを私の探究しつつあった哲学の第一原理として，た）。5
めらうことなく受け入れることができる，と私は判断した」（『方法序説』
合理論とどのようにしても疑い得ないものは，疑っている

理性的人間観自己の存在，何かについて思考している自分の存

心身関係について考察した『情念論』において，

じょせつ

デカルトは脳の中心にある小さな
しょう か せん腺（松 果 腺 ）が精神と身体の結合点であると述べる。

ボン-サンス ▶2

在にほかならない。思考する自己，理性（良識ともいわれる）のはたらきすると判断されるかぎり，外的事物も確実に実在する，と考えた。それがある。このことこそが「哲学の第一原理」なのである。
デカルトは，こうして，人間の理性のはたらきにもとづいて，すべてらは認識される客体であり，精神とは異なる物体（物質）にほかならない。

10

じ しょう

の事象をとらえなおそうとする。このように，理性によって正しいと判

デカルトは，物体が，精神とならぶ，もうひとつの実体であり，物体の断された確実な原理を出発点とし，論証を積み重ねることを通じて，す

本質は空間中に広がり（延 長 ）を有することにあると主張したのである

ろんしょう

えん ちょうえんえきほうべての知識を論理的・必然的に導き出す方法が演繹法とよばれる。

5

そう ご

精神と物体は，たがいに独立して存在し，相互に関係することも影響

デカルトは，方法の具体的な運用規則として，①明晰判明なもののいん がめいしょうせい

みを真と認める明証性の規則，②問題を小さな要素にまで分割する分析（物心二元論）。
（→p.91）

めいせきはんめいをあたえ合うこともない。物体は，たんに物理的な因果法則にしたがい

15の規則，③単純なものから複雑なものの認識へと合成する総合の規則，

運動する。思考する精神にとっての認識の対象であるかぎり，人間自身④見落としがないように枚挙する枚挙の規則，の四つを挙げている。

の身体も，精密な自動機械，つまり物体である（心身二元論）。

まいきょ

せいみつ

せい とく

デカルトはまた，確実な知識の基礎となる万人に共通した生 得 観念

10

ほんゆう

や徳について論ずる場面では，人間を心身合一体ととらえているのであを認める。この立場がのちの合理論の出発点となる一方，生（本有観念）
得観念を否定する立場は，経験論として展開されることとなった。

じょうねん

他方でデカルトは，精神と身体の結合も重視している。とくに，情念
おどろ

せい き

る。驚き，愛憎，欲望，喜び，悲しみなどの情念は，身体から生起した

20

精神と物体

デカルトは，世界の一切を認識する確固たる存在

ものを精神が受容した状態であり，それによって精神が乱れたり，行動

物心二元論として，「私」（自我）を確立しようとする。デカが束縛されたりもする。徳とは，身体と結合した情念を統制することで

とうせい

い ぞん

こう まい

ルトによれば，自我とは思考する精神であり，精神とは，他に依存する

15

ことなく，それ自体で存在するもの，つまり実体なのである。
それでは，思考する精神によって認識される自然や事物とは，どのよ

あって，それを可能にするのが「高邁の精神」である。高邁の精神とは，理性にもとづく意志のはたらきであり，自己を尊重する気高い心，自己自身への誇りなのである。

25

うな存在なのだろうか。デカルトは，精神（理性）によって明らかに存在

経験論とベーコンにはじまる経験論とデカルト以来の合理

▶1

合理論

論は，知識の源泉を感覚的経験と理性のどちらにこの表現は，一般にはラテン語訳の「コギト・エルゴ・スム」（cogito, ergo sum.）で知られている。
▶ 2 デカルトは「良識はこの世でもっとも公平に配分されているものである」（『方法序説』）とし，万人にひとしくあたえられた能力であると考えていた。

94 第 3 編 現代社会と倫理

20

求めるかという点において対立し，おのおのの継承者によって，イギリ
スと大陸でそれぞれ発展していった。
第2章

現代に生きる人間の倫理95

（イギリス）経験論（大陸）合理論

確実な知識の源泉

感覚的経験（生得観念を否定する）

理性（生得観念を認める）

知識を導く方法

帰納法

演繹法

代表的な哲学者

ベーコン・ロック・バークリ・ヒューム デカルト・スピノザ・ライプニッツ

経験論と合理論

ゆ らい

デカルトにとっては，感覚や経験に由 来 せず人間理性にもともと備わっている生得観念こそが，確実な知識の基礎である。これに対して，
ホワイト・ペーパー（White paper）

経験論の立場に立つロックは，『人間知性論』で，心は最初は「白紙」（一tabula rasa（→p.100）

般にはタブラ‐ラサともいう）であり，すべての知識は経験からはじま
G.Berkeley▶1

ると主張し，デカルトと対立する。この立場を徹底したのが，バークリ

51685〜1753

D.Hume ▶2とヒュームであった。
1711〜76

B.Spinoza他方，オランダのユダヤ系哲学者スピノザは，デカルト哲学に大きな1632〜77

影響を受けながら合理論を徹底させ，主著『エチカ』では，自然そのもの
はんしんろんすなわち（「神即自然」）を唱える。スピノザにとって，人間を神ととらえる汎神論
そう

もとの幸福は，自然を「永遠の相の下に」とらえ，理性にもとづいて，自然を

10

つらぬく必然的法則を認識することにあった。
さらに，晩年のスピノザと交流をもったドイツの数学者・哲学者
G.W.Leibniz

ライプニッツは，ロックの『人間知性論』を批判し，生得観念の重要性を
1646〜1716

主張する。その独自の合理論哲学において，すべての存在の最小の単位
monade（単子）と名づけられる（『モナドロジー』）。宇宙は神が創造した
はモナド

15

無数のモナドによって形成され，各モナド間にはあらかじめ調和が保たれているのである（「予定調和」）。
後者の潮流，
とくにライプニッツの流れをくむ哲学の伝統のなかから，
しょうげき

やがてカントの思考が登場する。カントは，ロックとヒュームの衝撃を（→p.103）

ちょうてい

受けとめながら，経験論と合理論とを調停して，ふたたび知識と道徳の確実な基礎を求めようとしたのであった。
▶1

アイルランドの哲学者。経験論を徹底させ，「存在するとは知覚されること」である

とした。
▶2

スコットランドの哲学者・歴史学者。因果関係は人間の心の習慣によるものとし，
たばその客観性を否定したほか，人間の心そのものをたんなる「知覚の束」ととらえた。その結果，
じんせい

ほんせい

ヒュームは一般には懐疑論者とも見なされることになる。主著『人性論』（『人間本性論』）。

96 第 3 編 現代社会と倫理20

自己実現と幸福第4節

私たちは誰でも幸福になることを望んでいる。では，幸福とは何だろうか。私たちは，自分にとってもっとも望ましい理想的な状態で生きているときの満足や喜びのなかに，幸福を見いだすことがある。その一方で，自由であることが，私た

5

ちを孤独や不安にさせることもある。幸福の追究は，そもそも他者や社会と深くかかわっているからである。
この節ではカント，ヘーゲル，功利主義，プラグマティズ
カントのシルエット
10

1

ムの思想を手がかりに，自己実現と幸福について考えよう。

人格の尊重と自由

カントの批判哲学▶カント「それを考えること何度も，長いあいだ考えるほど，それだけ新たに，また増大してゆく
かんたん

すうけい

み

感歎と崇敬とをもって心を充たすものが二つ
かがや

15ある。それはわが上なる星の輝く空とわが内なる道徳法則とである」。ドイツの哲学者カ
ントの著書『実践理性批判』
末尾の一文である。
にん しき「星の輝く空」とその法則を認識するのは，理性の能力である。カントはその際，経験論
20

は理性のはたらきを過小に評価し，逆に合理▶1

論は過大に評価していると考えた。カントははいカントの記念牌

記念牌には，『実践理性批判』末尾の一文が刻ちょうていまれていた。

ぎん み『純粋理性批判』で，両者を調停しながら，理性の能力を吟味する批判哲学（批判主義）を唱える。合理論から出発したカントは，ヒュームの著作
どくだん

やぶ

を読み，とくに因果関係の批判にふれたことで「独断のまどろみ」を破ら（→p.96）25

れ，理性の認識能力について研究したのである。
▶1

カントによれば，①世界には空間的・時間的な限界が存在するかどうか，②世界のすべてを単純な要素に分割することができるかどうか，③「自由」はありうるかどうか，④「神」は存在するかどうか，という四つの問いについて，理性は解決のできないアンチノミーに りつはいはん（Antinomie, 二律背反）におちいる，とされる。
第2章

現代に生きる人間の倫理

103

カント

馬具職人を父としてケーニヒスベルク（現I.Kantロシア連邦領）に生まれ，ルター派のピエ1724 〜 1804

ティズム
（敬虔主義）の信仰あつい母の影

カントによれば，認識の範囲は経験に限定され，とらえ得る事物は「物
げんしょう

自体」
ではなく，私たちにそのようにあらわれる現象である。認識とは，
対象である
「物」
（客観）をそのまま受け入れるのではなく，人間（主観）響を受ける。ケーニヒスベルク大学で学び，卒業後は母校できょう べん

教鞭をとる。規律正しい生活をおくったカントが，ルソーの著のはたらきにしたがって「物」が現象として構成されることである。すな
わち，認識が対象にしたがうのではなく，対象が認識にしたがうのであけいけん

作に読みふけり，日課の散歩の時刻をおろそかにしたとも伝えられる。著書『純粋理性批判』『実践理性批判』『判断力批判』

5（三批判書），他に『永遠平和のために』など。

る。このことを理論理性におけるコペルニクス的転回という。
（→p.105）

対象を認識するためには，
まず感覚があたえられなければならない。
わく ぐ

他方で，感覚を整理し，秩序づける枠組み（概念）が必要である。この枠では，なぜ私たち人間は自由であり得るのか。それは人間が理性的存組みを，カントは，経験に先立つア・プリオリなもの（より先なるもの）

在者だからである。カントは『道徳形而上学原論』や『実践理性批判』のな

けい じ じょうがく

a prioriと考えた。カントはこのように，感覚を受容する感性と，概念を形成す

かで次のように説いている。理性には認識にかかわる理論理性と，意志10

る悟性により，認識が成り立つとした。

にかかわる実践理性とがある。実践理性は，道徳法則を立て意志にはたふ へん

カントの思想はその後，世界の本質を精神におき，現実よりも観念や

5

かんねん

らきかける。道徳法則とは，自然界に普遍的法則があるように，いつでだ とう（理想主義）として発展
理想に価値をおくことを特色とするドイツ観念論

もどのような場合でも，誰にでも当てはまる普遍妥当性のある実践の法

し，フィヒテ・シェリングらに継承され，ヘーゲルによって大成された。

則である。カントによれば，みずからが立てたこの道徳法則にみずから

J.G.Fichte▶1 F.W.J.Schelling

1762〜1814

1775〜1854

▶2

けいしょう

（→p.107）

自律としての「道徳法則」については，どうだろうか。人間もほ自由

かの動植物と同様に自然のなかにあるかぎり，自じ りつての自由にある。

くう

然の法則に支配される。私たちはのどがかわけば水がほしくなるし，空そんげん

したがうこと（意志の自律）こそ自由であり，人間の尊厳はこの自律とし

15

10

ふく

かいりつ

き はん

道徳法則は，ユダヤ教やイスラームの戒律のように，行為の規範を示腹になれば何か食べたくなる。これらは人間のもって生まれた本能・欲すものではない。それは，行為をする際の意志の形式，すなわち心のあ求である。この本能・欲求のままに生きるというのが，自然の因果法則

り方にかかわるのであり，行為の結果よりもその動機が重視される。カ

どう き

いん が

に支配されて存在するということなのであり，カントによれば，それはントの思想が形式主義・動機主義といわれるのはこれゆえである。

20

道徳法則は，いついかなる状況でも「〜せよ」という命法のかたちで次不自由なのである。

かく りつ ▶1だが，人間はたとえ本能や欲求にかられるときでも，してはならない，

15のように発せられる。「君の行為の格率が君の意志によってあたかも普すべきでないというもうひとりの自分の声を聞き，自然の因果法則から

遍的自然法則となるかのように行為せよ」「君自身の人格および他のすのがれることができる。これが，良心の声であり義務の念である。カン

べての人の人格に例外なく存する人間性を，常に同時に目的として取りトは私たちが良心にしたがい，義務を果たすことを自由とよぶ。
▶1

つね扱い，決して単に手段としてのみ取り扱わないように行為せよ」（『道徳25

形而上学原論』）。これらは，自分がある行為をなそうとするとき，それドイツの哲学者。人間の最大の徳を道徳的努力に認めた。主著『全知識学の基礎』。
せんりょうナポレオンの軍隊の占領下で『ドイツ国民に告ぐ』を発表した。

じ しょう▶ 2 ドイツの哲学者。主観と客観，精神と自然が同一であり，すべての事象が絶対者のあはんしんろん

らわれであるとした。このような考え方はスピノザの汎神論（→ p.96）の影響も受けたもので，
ちょうえつろん

自然観としては汎神論的自然観とよばれることがある。著書に『超越論的観念論の体系』
ほか。

104 第 3 編 現代社会と倫理

20が万人に認められるものであるようにすること，自己自身や他者をたんなる手段として利用せず，自他が人間として尊重し合わなければならな▶ 1 意志の主観的原理のこと。
自分が何かを判断したり，行為する際の一般的な傾向のこと。
第2章

現代に生きる人間の倫理

105

ていげん

▶1

いことをあらわしている。この命法を定言命法という。
じんかく

カントは，道徳法則に自律的にしたがう主体を人格とよび，その人格に最高の価値を認めた。ルソーから多くを学び，人間の尊厳を重視する
カントの，この考え方を人格主義という。その人格の本質としてあげら
げんせん

ぜん

れるのが，行為の源泉である意志のよさ，すなわち善意志である。

5

善意志と

『道徳形而上学原論』のなかで，カントは次のよう目的の国に語る。「私達の住む世界はもとより，およそこの世界以外でも，無制限に善と見なされ得るものは，ただ善意志よりほかにはまったく考えることができない」。たとえば，知力や体力がある
たまものことは一般によいことであり，「自然の賜物」であるとされている。しか
せっ かく

10

はなは

し，カントはいう。
「もし意志が善でないなら，折角の自然の賜物も甚だ悪性で有害なものになりかねない，また幸福の賜物についても事情はまったく同じである」。いかなる能力も用い方しだいでよくも悪くもなる。善意志とは，行為を行うときの心のあり方のよさのことである。
このような善意志をもつ人格が，たがいの人間性を尊重し合う，理想

15

的な道徳的共同体を，カントは目的の国とよぶ。この目的の国とは，徳と幸福とが調和した最高善の状態と考えられる。徳は道徳法則にしたがうことによって実現されるが，それは現実の幸福と直接に結びつくわけ
ではない。幸福は自愛と結びついた，あくまで個人的な目的である。しき きゅう

かし，徳を条件とする「徳にふさわしい幸福」の希求はゆるされている。 20
あたい「幸福を求めるのではなく，幸福に値するものとなれ」というのが，カントの基本的な徳と幸福についての考えなのである。
きぼ

さらにカントは，この理想的な社会を世界的な規模にまで拡大し，永れんぽう

遠平和のための世界連邦を実現しなければならないとも説く。この永遠（→p.219）

平和の実現を人類の課題としたカントの思想は，かつての国際連盟や今さき が日の国際連合の理念の先駆けであるといえよう。

か げん

こと

▶ 1 「もし〜ならば……せよ」という条件つきの命法である仮言命法とは異なり，義務の念から無条件にいつ，どこでも「……せよ」と命じられる道徳法則。

106 第 3 編 現代社会と倫理25

フーコーとドゥルーズ（1972 年）

しかし，人間がみずからのためにつくりあげた合理的な社会は，人間かん ごく『狂気の歴史』や『監 獄 の誕生』などをせいぎょあらわし，近代的思考の枠組みを分析した

き かく

フーコー（右）と，ガタリとの共著『アンチ・るという状況をもたらした。こうして，理性は自然と人間とを規格化し，オイディプス』などで西洋思想総体に対す

技術的に操作する道具的理性と化す。フランクフルト学派に属する

る批判を行ったドゥルーズ（左から２人目）。写真は，監獄行政の改善を主張する

5

フーコーのグループによる抗議集会のよう
M. Foucault

こによる制御をはるかに超えて巨大化し，逆に人間自身を支配し，管理す

M.Horkheimer

T.W.Adorno

1895〜1973

1903〜69

けいもう

ホルクハイマーとアドルノは，共著『啓蒙の弁証法』において，このこと（→p.219）

を理性主義の逆説ととらえ，現代社会に対する批判理論を展開した。

す。中央奥に立つのがサルトル。

フランスの思想史家フーコーによれば，自立的な理性的存在という近また，フランクフルト学派から出発して，独自な社会心理学者となっ

代的人間観は，人々にみずからを理性的存在と思わせることによって，たフロムによれば，孤独と無力感に悩む個人は，むしろ自由を重荷と感

道徳的に自立させる幻想に過ぎない。この人間観を前提とした近代社会

じて，「自由からの逃走」を企てるようになる。ここにファシズムが大衆

1926〜84

E.Fromm

1900〜80

げんそう

かくとく

は，
「人間」
の一様性をつくり出すとともに，多くの非理性的とされるこ
はいじょ

10

よく

とがらを選別し，狂気として排除していった。この社会は，そうした抑F. Guattari

1925〜95
こうちょく

1930〜92

もうじゅう

も さく

私たちが新しいタイプの理性を模索する必要を訴えているのである。
（→p.126）

協同して，西洋的な思考に通底する硬直した論理を批判し，分散的かつ流動的な思考の可能性を追求した。人間の多様なあり方が，白人の成人

3

はんけい

さ

けん い

こうした主張は，近代の理性主義の限界を示すことで，現代において，フーコーの盟友であった哲学者ドゥルーズは，精神科医のガタリとも「人間」という概念に一元化されるように，西洋的な思男性を範型としたき ばん的な支持を獲得する基盤が形成され，大衆のなかに，権威に盲従する「権しんとう圧の構造によってはじめて可能となった，とフーコーは分析する。
G. Deleuze

くわだ

威主義的パーソナリティ」が浸透することになった。

5

あつ

めいゆう

とうそう

10

い

考においては，「差異」や「生成」が「同じ」であることへと押し込められて15ゆく。こうした傾向に対して，ドゥルーズは「差異」や「生成」そのものをこうてい肯定しようとする。

言語論的転回

ぶんせき

分析哲学の登場

実存主義，構造主義，フランクフルト学派の思考

理性から言語へは，大陸の合理論の伝統に対する自己反省でもあった。この流れとは別の仕方で，近代の人間観や世界観を問いなおす
ちょうりゅう立場に，分析哲学の潮流がある。

構造主義をふまえ，しかし構造主義をも相対化しながら，独特な思考
J. Derridaを展開したのが，アルジェリア生まれのフランス人哲学者デリダである。 15

分析哲学はイギリスの経験論の伝統とも結びついているが，そのおも1930〜2004

デリダによれば，西洋的な思考の根底には，精神と自然，理性と狂気，

がいねん

20

な特徴は，私たちの言語的活動において使用されるさまざまな概念の分
じくあし

男性と女性といった二項対立を立て，前者を優位と見る論理がある。彼析や，そうした使用の背景にある論理の分析に，探究の軸足を置く点には，この固定した論理を内側から解体する，「脱構築」とよばれる思考をある。近代哲学では，孤立した「私」（自我）こそが世界の一切をとらえる提唱した。すべては脱構築され，流動化される。晩年のデリダは，しか源泉だと見なす傾向が強く，各人のもつ理性，経験，意識といったもの

だつこうちくし，ただひとつ脱構築されないものとして，「正義」を挙げている。
道具的理性と科学技術を生み出した近代の理性主義は，文明の新しい理性

輝かしい進歩を約束し，不合理な抑圧状態から人かがや間を解放して，合理的な社会をつくりあげることを可能とした。

136 第 3 編 現代社会と倫理におもに関心が集まっていた。それに対して分析哲学は，世界や「私」の

20

しんとう

25

あり方をとらえるためにはむしろ，人間の生活に深く浸透している言語のあり方を理解しなければならないと考える。この発想の転換は言語論的転回とよばれている。
第2章

現代に生きる人間の倫理137

反証可能な言説

ウィトゲンシュタイン オーストリアのウィーンに生まれる。はじ
L.J.J.Wittgenstein

め航空工学を学ぶが，のちに数学，
論理学，

1889 〜 1951

哲学へと関心を移し，イギリスで研究にと

ポ パ ー に よ る 反証不可能な言説 例 :主著『論理哲学論考』を執筆する。この書の刊行後，一時は哲▶ウィトゲンシュタイン

黄色いアヒルもいる。

白くないアヒルが一羽でもいれば反証される。

りくむ。第一次世界大戦には兵士として参加，その間，前期の言語的活動の豊かさ

例 : すべてのアヒルは白い。

死後の世界は存在する。

いかなる実験や観察によっても反証されない。

学から離れるが，やがて復帰し，後期の主著『哲学探究』などに反証主義

おいて，前期のみずからの立場を乗りこえる思考を展開した。

立てる一つひとつの言説が，実験や観察による経験的な検証によって反証されていく営みのことである。逆にいえば，いかなる実験や観察に

そう し

あたい

分析哲学を創始した代表的な哲学者・論理学者のよっても反証される可能性をもたない言説は，科学理論の名に値しない

ひとりがウィトゲンシュタインである。彼は最初ということである。

しゃぞう

の著書
『論理哲学論考』において写像理論を唱え，客観的な世界のあり方

5

1908〜2000を写し取る像としてはたらくことが言語の本質だと主張した。そして，言説がどのように確証されたり反証されたりするのかを問題にした。ク

はず価値や倫理や信仰などをめぐる言説はそうした言語の本質から外れるもW. V. O. Quine

アメリカの分析哲学者クワインは，科学理論をはじめとする私たちのワインによれば，世界のあり方についての私たちの言説は，個々別々に

5

のであり，
じつは言語で表現できる限界を超えてしまっていると考えた。

ではなく，ひとつの全体として，実験や観察による経験的な検証にさら

このことを彼は，「語り得ないことについては沈黙しなければならない」

される。個々の言説は孤立しては成り立たず，言説同士の広大なネットということばで表現している。

10

対象となるのである。この考え方を知の全体論（ホーリズム）という。

ただし，彼は後年，著書『哲学探究』などでこうした言語観の視野の狭さを自己批判し，それよりもはるかに多様な営みとして言語的活動を位ワークとして存在するのであり，そのネットワーク全体が確証や反証のholismせま

科学理論は，実験や観察で得られた事実の積み重ねによって構築され，

10

置づけるようになった。とりわけ彼は，言語を種々雑多なゲームとの類修正されていく，と考えられがちである。しかし，アメリカの科学史家

比によってとらえなおす「言語ゲーム」という考え方を提起した。私たち

クーンはこの見方に再考をうながす。自然科学で問題となる事実は，つみ

T. S. Kuhn
1922〜96

ぶがふだん発話や身振りなどを用いて行っている無数のやりとりと，生成15

変化に富むその豊かさこそが，人間の生活や人間が住まう世界について考えるうえで，根本的な重要性をもつことを指摘したのである。

paradigm

ねにある理論的な枠組み（パ ラダイム）から見られ，解釈された事実であって，理論が変化すれば事実そのもののとらえ方も変化する。そして，
そうした変化をもたらすものは，事実の積み重ねというよりは，むしろ

15

枠組み自体の転換，つまり科学革命だというのである。

4

科学観の転換

科学哲学の潮流20

すいしん

現代では，人間の言語的活動に着目する分析哲学

K. R. Popper

そうした科学の成果はまた，私たちの日々の生活に大きな変化をもたらすほどの巨大な社会的影響力をもっており，近年では，福島第一原子

はんしょう

ウィーン生まれの科学哲学者ポパーは，反証主義とよばれる科学観を力発電所事故などの問題も現実に生じている。だからこそ，私たちは現20

1902〜94

提示した。ポパーによれば，科学とは，私たちが世界のあり方について

138 第 3 編 現代社会と倫理

心や価値観を共有する科学者たちの集団（科学者共同体）によって推進される，社会的な事業として成立している。

の成果をふまえつつ，科学の方法それ自体についても，見方の転換がはかられている。

科学は現在では，あるパラダイムとそのつどの関

科学の現在

25

在，科学とそのゆくすえに深い関心をもつ必要があるのである。
第2章

現代に生きる人間の倫理

139

第

1

日本の風土と外来思想の受容

章

風土─日本における二重性格（和辻哲郎『風土─人間学的考察』）
自分はモンスーン地域における人間の存在の仕方を「モンスーン的」と名づけた。
我々の国民もその特殊な存在の仕方においてはまさにモンスーン的である。すなわち
0

0

0

0

0

0

受容的・忍従的である。
しかし我々はこれのみによって我々の国民を規定することはできない。…大洋のただ中において吸い上げられた豊富な水を真正面から浴びせられるという点において（インドと）共通であるとしても，その水は一方においては
0

0

0

0

0

0

「台風」というごとき季節的ではあっても突発的な，従ってその弁証法的な性格とその猛烈さにおいて世界に比類なき形を取り，他方においてはその積雪量において世界にま00

れな大雪の形をとる。かく大雨と大雪との二重の現象において日本はモンスーン域中最も特殊な風土を持つのである。
0

0

0

0

0

0

それは，熱帯的・寒帯的の二重性格と呼ぶことができる。
ざんしょう

「残照」
（1947 年

かい い

東山魁夷画

桜の花

東京国立近代美術館蔵）

ぼう い

とっぱつてき

おそ

ごう う

さいがい

台風・集中豪雨・大雪は，複雑な地形とあいまって，ときに深刻な災害

ちくせき

以前からの，長く豊かな文化的伝統の蓄積のなかで生きている。私たちの生

かつだんそうふん かをもたらす。各地に多く分布する火山や活断層によって，噴火や地震の5

災害が生じることもある。このように，豊かで，しかも変化の多い複雑

西洋ともアジアとも異なるものもふくまれている。私たちは，外来の文化と日本の伝統の両方に学びながら自己を形成しているのである。

5

この章では，日本の文化的伝統をふり返りながら，国際社会に生きる日本な自然のあり方は，日本人の生活やものの考え方にも深い影響をあたえている。

人としてのあり方を探究してみよう。

1

すい い

き暴威をふるう自然でもある。四季の推移のなかで突発的に襲ってくるころとして成り立っている。しかし，一方で私たちは，西洋の文化を受容する

人間の生活様式は，家の建て方，食物の調理法など，どれをとっても日本の風土と伝統

第1節

たんぱく

あわただしく淡白に散り去る桜に，日本的な気質の象徴を見ている。

よ

私たちの生きる現代日本の社会は，西洋近・現代の価値観を主要な拠りど

き方・ものの考え方のなかには，アジア諸国の伝統につながるものもあれば，はな

和辻は『風土』で，急激に華やかに咲きそろう一方で，風土のあり方と密接にかかわっている。風土の特質がちがえば，人々が

10

こと

わ つじ

自己を形成し，表現するしかたもおのずと異なってくる。倫理学者和辻
てつろう

10

日本の風土と人々の生活

さ

ばく

哲郎は，
『風土』のなかで，このような考えを示し，沙（砂）漠型，牧場型，（→p.187）

モンスーン型，という三つの風土的類型を対比している。
きょう い

日本は，国土のすべてが大小の島々からなる島国

自然が恵みではなく死の脅威をもたらす砂漠では，人々の生活様式は，である。森におおわれた山地と小さな平地が複雑世界に対して対抗的・戦闘的なものとなる。また，ヨーロッパのようなに入り組み，海岸線も変化に富んでいる。国土の大半は温帯モンスーン

従順で扱いやすい自然のもとでは，人々は自然の支配者としてみずから

日本の風土

せんとう

と

じゅうじゅん

めいりょう

気候に属し，雨と日光に恵まれ，四季の変化が明瞭にあらわれる。こと
てき

15

15

の生活を形成する。自然が，豊かな恵みと，破壊的暴威の二面性を示すに夏のモンスーンにともなう高温多湿は植物の生育に適しており，人々

モンスーン地域においては，人々は，生命あふれる自然の力を受け入れ，は古来，水稲耕作を中心とする生活を営んできた。

暴威に対しては抵抗をあきらめる。「受容的・忍従的」であるのが，モン

すいとうこうさく

のうこう

農耕生活の安定をもたらす豊かな自然は，だが，ときとしておそるべ

142 第 4 編 国際社会に生きる日本人の自覚にんじゅう

スーン地域の人々の風土的類型であると，和辻はいう。
第 1 章 日本の風土と外来思想の受容

143

最澄

おう み

空海

讃岐
（香川県）出身。弘法大師とよばれる。

774 〜 835

最澄とともに唐にわたり，密教を学んででんぎょうだい し

近江（滋賀県）出身。伝教大師とよばれる。

767 〜 822

14 歳で得度し，19 歳のとき，東大寺戒壇

さ ぬき

こうぼうだい しで具足戒を受けた。まもなく比叡山にこもり，修行・学問を重帰国，真言宗を開いた。真言宗の教義の確立を志すかたわら，ねるなかで，
とくに天台の教学に惹かれた。38 歳で入唐，天台・その発展につとめた。823 年，官寺であった東寺（教王護国寺）

ひ

にっとう

とう じ

さ

が

か

し

密教・禅・戒の諸法を学んで翌年帰国，日本天台宗を開いた。

が嵯峨天皇により下賜されると，これを鎮護国家の道場とする密教を修得するために，一時期，空海の弟子となる。法華経とともに，その隣接地に綜 芸 種 智 院を創設し，最初の庶民教にもとづき，仏のさまざまな教えの目的はただひとつ，成仏で育の学校として，顕教・密教・儒教を教えた。書家としても名あり（一乗思想），一切衆生は例外なく成仏できると説いて，法高い。主著『三教指帰 』『十住心論 』。

しゅ げい しゅ ち いん

ほっ

そう

とくいち

けんかいろん

さんごうしい き

さん げ がくしょうしき

じゅうじゅうしんろん

相宗の徳一と論争した。著書に『顕戒論 』『山家学生式 』など。
いっさいしゅじょう

さいちょう

じょうぶつ

一切衆生の成仏▶最澄

くうかい

こう や さん

こんごう ぶじ

平安時代になると，最澄・空海が出て，唐から新そくしんじょうぶつ

空海は高野山に金剛峯寺を建て，密教の一派であたな仏教を伝えた。いずれの仏教も，国家のため▶空海る真言宗を開いた。密教では，宇宙の永遠の真理

即身成仏

さんがく

しんごん

だい にち にょ らいびる しゃ な ぶつの仏教という性格を引きついでいたが，主要な寺院を山岳に営み，万物にそのものを仏と見なして，大日如来（毘盧遮那仏）とよぶ。大日如来は，成仏の可能性を認める教えを説くなど，従来にない方向性をうち出した。

ただみずからの楽しみのために，時空を超えて教えを説きつづけている

ひ えいざん

えんりゃく じこ

てんだいしゅう

最澄は比叡山に延暦寺を建て，天台宗の中心寺院とした。官僧の俗化
なげ

しゃ か

5

5

かい

とされる。この教えが密教であり，聞き手の能力に応じて説かれた釈迦
けんぎょうを嘆いた最澄は，新たな官僧養成の方法として，大乗仏教の戒を受けての教え（顕教）にくらべ，より深遠・不可思議であるといわれる。

▶1

さんみつ

ぎょう

しゅ

僧となり，一定期間，比叡山にこもって学問・修行する制度を定めた。

空海によれば，人は三密の行を修することによって，即身成仏をとげまた，すべての生きとし生けるものは仏となる可能性をもっている（「一ることができる。すなわち，手に印契を結び，口に真言を唱え，心を仏）という大乗仏教の教えを，みずからの信念とし，悟り切衆生悉有仏性」に集中させるとき，一方ではしつ う ぶっしょう（→p.60）を得る素質・能力に差別を認める考え方に反対した。

じ

10

10

ひ

仏の慈悲や宇宙万物の生命力『法華経』の教えを中心にが人に加わり，他方では人がすえながら，戒の実践につこれを受けとめて（双 方 のはとめ，坐禅や密教の修行法

たらきをあわせて「加持」といもとり入れて，大乗仏教のう），人と仏の一体化が成り

ざ ぜん

そう ほう

みっきょう ▶2

か総合をめざした天台宗は，

15

15

じ

立つのである。仏と一体化し
ちょうえつ

以後，日本の仏教の中心とた人は，超越的な力を用いるなり，多くの僧を集めるよ

ことができると考えられ，雨うになっていった。
▶1

▶1

いんげい

あま

こんぽんちゅうどう

延暦寺根本中堂（滋賀県

ご

き とう

まな鎮護国家の祈禱が行われぐ そく かい

鑑真が正式な授戒儀式を伝えて以来，官僧には具足戒（部派仏教の戒律）が授けられていた。最澄はこれを改め，従来，僧・俗両方に共通であった菩薩戒（大乗仏教の戒）のみを受けて官僧となるようにした。

だい にち きょうこん ごう ちょう きょう▶ 2 7 世紀，インドにおこった大乗仏教の新たな教え。『大日経』『金剛頂経』をおもな経典とする。

152 第 4 編 国際社会に生きる日本人の自覚

えきびょう よ

乞いや疫病除けなど，さまざ

大津市）

20

るようになっていった。

たい ぞう かい まん だら

胎蔵界曼荼羅（部分，京都府
こんごうかい東寺蔵）「胎蔵界曼
ちえ荼羅」「金剛界曼荼羅」は，それぞれ如来の慈悲と智慧を示し，一対となって仏の世界を象徴している。

じゅもん▶ 1 印契を結ぶとは，指で仏を象徴する形を組むこと。真言とは，マントラとよばれる呪文。
第 1 章 日本の風土と外来思想の受容

153

ちんこん

2

の鎮魂をなすもので，今日の盆踊りの源流ともなっ

かまくら

仏教の土着化 ── 鎌倉仏教の思想
げんしん

まっぽう し そうている。

くうや（こうや）

末法思想と

平安時代中期には，源信や空也があらわれて，浄平安時代後期，浄土信仰が急速に広まっていった

浄土信仰

土信仰を広めた。天台僧源信は『往生要集』をあら背景には，末世の自覚の深まりがある。釈迦の没後，

じょう ど しんこうあおうじょうようしゅう

まっ せ

942〜1017

み だ ぶつ ▶1 さいほうごくらくじょう ど

くだわして，阿弥陀仏の西方極楽浄土への往生を説いた。

5

いと

しょう

おとろ

しだいに人々の素質が下り，仏教が衰え世が乱れる
▶1

りん ね

人々が輪廻をくり返しつつ，現に生まれてきているこの世界は，欲望

しゃ かとする末法思想を裏づけるかのように，このころ天5いろく は ら みつ じ

空也像
（六波羅蜜寺蔵）や苦悩に満ちている。「この世界を厭い捨て，次の生では浄土に往き生災や戦乱があいついだ。不安のなかで人々は，あらまれることを欣い求めよ」（厭離穢土・欣求浄土）と源信はすすめる。そゆる苦悩を滅した世界である浄土への往生を願うようになっていった。

ねが

おん り

え

ど

ごん ぐ じょう ど

めっのための方法として示されたのが，心に阿弥陀仏や極楽浄土を思い描く
かんそう

な

▶2 とな

む

く しょう

しょうみょう

観想念仏である。彼はまた，口に「南無阿弥陀仏」と称える口称（称名）念仏をも認め，後世に大きな影響をあたえた。
へんれき

わく

903〜972

ひら

か

ほ

い

ひ えいざん

法然は，比叡山で学問・修行を重ねるなかで，源信の『往生要集』に関市聖とよばれた。道を拓き橋を架け，井戸や池を掘り，荒野に遺棄され1133〜1212

し がいた死骸を見れば，念仏を称えながら火葬したという。空也がはじめたと
おどり

かね

ひょうたん

があらわれて浄土信仰をさらに深め，旧来の天台こで登場し，日本における仏教は土着化の段階をむかえる。

き

ぜん どう

ひ

心をいだき，そこに引用される唐の善導の思想に強く惹かれていった。
613〜681

おどいわれる踊念仏は，鉦をならし瓢簞をたたき，念仏を称え踊って，死霊しんらん

宗の枠を超えた独自の教えを生み出した。以後，新たな諸宗があいつい

あ み だ ひじり

空也は，各地を遍歴・遊行して庶民に阿弥陀仏信仰を説き，阿弥陀聖・

いちのひじり

▶法然

10
10

ゆ ぎょう

ほうねん

平安時代末期から鎌倉時代にかけて，法然や親鸞

阿弥陀仏への信仰

15

一心に南無阿弥陀仏と称え，かたときも怠らないことこそ，まさしく往生の原因である，という善導のことばに出会ったとき，たちまち念仏の
お教えに帰したという。彼は比叡山を下り，人々を教化しながら，みずか
せんちゃくほんがんらの教えを体系化して『選択本願念仏集』をあらわした。
教えを説く法然（「法然上
みま さか人絵伝」） 美 作（岡山県）出身。13 歳で比叡山にのぼるが，天台宗の現状に満足できず，
せん じゅ

き

え

専 修 念仏に帰 依 した。人々に念仏の教えを説き，浄土宗をだん あつ

開くが，各宗から念仏弾 圧 をざい ごう「地獄草紙」（東京国立博物館蔵） 生前に犯した罪業の
お

さいな

ため，
さまざまな地獄に堕ちてその責め苦に苛まれる光景が描かれている。

ほう ぞう

ぼ さつ

る ざい

さぬ き

知県）に流罪となり，
讃岐（香

しゃ

川県）にわたったが，のちに赦

めん
き きゅう

やまごえ

「山越阿弥陀図」京都国立博物館蔵）
極楽浄土への希求（▶1受ける。75 歳のとき，
土佐（高しゅ じょうかつて法蔵という名の菩薩であったとき，すべての衆生（生ある存在）を救おうと願じょう じゅ

免 され京都にもどった。主著『選択本願念仏集』。

▶1

釈迦の没後，しだいに世が衰えていくとする仏教の時代観。教（教え）・行（修行）・
しょう ぼうぞう ぼうい，その願いが成就しないあいだは仏にならないと誓った。途方もなく長いあいだ修行を証（悟り）の実現される正法一千年，教・行のみが実現される像法一千年，教がかろうじて重ね，ついに誓願を成就して仏となり，いまは西方極楽浄土にあって衆生を救うとされる。

説かれるのみで，いかに人々が修行し悟りを得ようとしてもとうてい不可能な末法一万年，▶ 2 「南無」はサンスクリット語の namo の音写で，「私は帰依します」の意。

の三時代を区分する。日本では 1052（永承 7）年から末法に入ったとされた。

せいがん

き

154 第 4 編 国際社会に生きる日本人の自覚え

第 1 章 日本の風土と外来思想の受容

155

6

近代日本哲学の成立

せっしゅ

西洋哲学の受容は，洋学者たちによる翻訳・紹介▶西田幾多郎にはじまった。たんなる受容を超えて，西洋哲学

ふ へん

辻倫理学とも称される独自の倫理学をうち立てた。また，普遍的な倫理は，生活や文化の歴史的・風土的特殊性を通じてあらひらわれる，との立場から，日本思想の研究に新境地を拓いた。主し さくの本質的理解を深めるなかで，近代日本における哲学的思索を確立したにし だき

著『倫理学』，他の著書に『人間の学としての倫理学』『風土』
こた ろうのが，西田幾多郎である。

兵庫県の出身。東京大学で学び，夏目漱
石やケーベルの影響を受けた。西洋哲学の方法を摂取する一方，日本古来の共同体の伝統を重視し，和

ほんやく

じゅんすい

純粋経験から場所へ

和辻哲郎
1889 〜 1960

じ

『古寺巡礼』『日本倫理思想史』など。

5
げんしょう

たとえばカントは，認識とは，現象としての客観を主観が構成することと考えた。西洋近代哲学に特徴的な，認識する自己と認識される対象
うば

わ つじてつ容しながら独自の倫理学を構築したのが，和辻哲

ろう郎である。和辻の倫理学の基本構想は，著書『人間の学としての倫理学』

的な経験は純粋経験であると主張する。それは，たとえば楽曲に心を奪みわれたり，絵画を描くことに没入したりするときに体験される，主客未

こうちく

▶和辻哲郎

を対立的にとらえるこうした考え方を否定して，西田は，もっとも根本
ぼつにゅう

西田幾多郎の影響を受け，西洋思想を批判的に受人間の学（→p.104）という題名によく示されている。

10

ぶん

分の直接的な世界の経験にほかならない。真の自己の確立とは，真の実

デカルトの「私は考える，ゆえに私はある」という主張は，西洋近代に

5（→p.94）

在そのものでもあるこの純粋経験をみずから体験することなのである。

おける個人の確立をしるす宣言であった。しかし和辻によれば，「人間」

すなわち，人間の意識の基盤となっている，主観と客観とを統一するということばが，個人のみをあらわすのではなく，同時に人と人との大きなはたらきのなかに自己を没入させていくことが，知・情・意がと「間柄」をあらわしているように，個人と社会は人間の二つの側面をなし

もにはたらく人格の実現であり，この実現が善なのである（『善の研究』）。 15ている。近代西洋哲学は，個人の確立を重視するあまり，人間が間柄的

あいだがら

10

しかしその後，西田は，純粋経験という考え方が，結局は主観（意識）存在であることを見落としている，と和辻は考える。

的なものにすぎないと反省し，あらゆる主観のはたらきの根底にあるも人間が間柄的存在であることにもとづけば，倫理が，たんに個人だけ

のとしての
「場所」
という考え方をうち出す。そうした「場所」とは，主観の問題でも，また社会だけの問題でもなく，個人と社会の相互作用におばかりでなく，客観的世界もともにそこにおいてあるものであり，いかいて成り立つものであることが明らかになる。人間が，間柄のなかにおなる限定をも超えたものなので「絶対無」とよばれる。それは，自己と世

まいぼつかれながらそれに埋没することなく，独立した個人としての存在を自覚

20

む じゅん

界とのさまざまな矛盾対立を消し去ることなく，それらをふくみながら

15統一するものとして，「絶対矛盾的自己同一」という性格をもつとされる。

するとともに，その自己をふたたび社会のなかに投入して，自己のおかれた社会全体をよりよいものにしようとつとめる運動に，倫理の根本が
そん

西田幾多郎

石川県の出身。東京大学の学生のころ，

1870 〜 1945

禅寺に参禅するなど禅への関心を深めた。

存している。個人と社会はこの運動をくり返す動的な関係にあるのだが，
ひ じゅう

この関係が失われ，どちらか一方に比重がかたむくと，利己主義や全体たいとう主義が台頭することになる。

この禅的体験をもとに，西田哲学と称される独自の哲学体系を構築する一方，京都大学などで多くの門下生を育てた。著
書に『善の研究』『自覚における直観と反省』など。

20

この倫理学から出発しつつ，人間を具体的に理解しようとする和辻のし こうんだのである。

186 第 4 編 国際社会に生きる日本人の自覚

せお志向は，歴史および風土を背負った人間のあり方の考察へとさらにすす（→p.143）

第 1 章 日本の風土と外来思想の受容

187

1

第

生命と倫理

章

▶1 かいせき今世紀に入って，人間の生命の設計図であるヒトゲノム解析が完了し2003

人間の尊厳とヒトゲノム
第１条

たことで，ヒトが生まれ，成長し，老いて病気になってゆく身体のしく
しんだん

ヒトゲノムは，人類社会のすべての構成員の根元的な単一性とこれら構成員の固有の尊厳及び多様性の認識の基礎となる。

りょう

療もすでに現実のものとなりつつある。生まれ，老い，病気になること

象徴的な意味において，ヒトゲノムは人類の遺産である。
第２条

いかん

ａ）何人も，その遺伝的特徴の如何を問わず，その尊厳と人権を尊重される権利を有する。

5

また，その独自性及び多様性を尊重しなければならない。
第 27 回ユネスコ総会で採択「ヒトゲノムと人権に関する世界宣言」）

生命倫理の問題は，かつては運命であって，選択の対象ではなかった。私たちはいまや，
人間の生老病死を直接に操作する時代を迎えつつあるのである。

かんげんｂ）その尊厳ゆえに，個人をその遺伝的特徴に還元してはならず，（1997 年

DNA の立体モデル

ひ やく

生殖補助医療と生命科学と医療技術の飛躍的発展によって，現代

その倫理的問題は生殖革命の時代であるといわれるほどに，体外

じゅせい

う

せいしょく

受精，男女産み分け，代理出産などの，新しい生殖補助技術が開発されちゃくしょう科学は，世界をつくり変え，新しい現実をつくり

10

しゅっせいまえ

きょう い

じゅせい

識ではない。科学の営みは，ときに人類にとって脅威ともなる。物理学と工学の発展によって，人類は月面にまで足跡をしるす一方で，核兵器ている。ほかにも，遺伝子診断，つまり出産や着床以前に遺伝子の異常を調べる出生前診断・着床前診断などが行われている。

出す力である。科学とは，その意味でたんなる知

人工授精技術や体外受精などは，当初，子めぐ

さずをはじめとする大量破壊兵器の使用や，原子力発電所の事故などによっるものであった。けれども，かつては「授 かて，生存そのものをおびやかされる状態がつづいているのである。

15

りもの」とされてきた子どもを，人工授精や物理科学の時代といわれた 20 世紀も終わり，科学は現在では，人間の代理出産などによって手にしようとする場

生命そのものを直接的な操作の対象とするにいたっている。21 世紀は合，親子関係のあり方をめぐって，複雑で議生命科学の時代ともいわれるのである。そのなかで，従来の倫理の枠組論が分かれる問題が生じることもありうる。

10

bioethics

みでは想定されていない新たな問題に対応するため，バイオエシックス

同じように，男女産み分けの技術はもとも（生命倫理）の分野が重要性を増しつづけている。ここでは生命をめぐっ20て，現在，何が倫理的に問われているのかを学んでゆこう。
生命科学の進歩
い でん しこうはん

25

biotechnology（生命工学）とよばれる。その技術によって，動植物の品種
テクノロジーふくせい

194 第 5 編 現代の諸課題と倫理（サロゲート - マザー）

女性の卵子

夫の精子
人工授精

子
女性

出産

代理出産の二種類の方法

ち

ぐうぜん

生命研究に

問題は，出生前診断や着床前診断をめぐって，よともなう問題り深刻なものとなる。これまで多くの親たちは，

しょうがい

ふ きゅう

同一の遺伝形質をもつ個体・細胞・DNA を人為的に複製する技術。

妻

夫

しん こく

障害をもった子ども，遺伝病をもった子どもを，やはり「授かりもの」と改良や新しい医薬品の開発などがすすみ，今日では遺伝子組み換えやク▶1

出産たけれども，いまやそれが選択の対象となりつつあるのである。

も確立されつつある。遺伝子工学を中心とするこれらの技術はバイオ

ちくさん

体外受精

女性

「サロゲート -マザー」型
子と代理出産者に遺伝的つながりがある

よ

ゆうごう

▶1

子

移植

る。男女のどちらを「授かる」かは，従来は選択の余地のない偶然であっ15た。遺伝子操作や細胞融合技術など，生命を直接に操作する新しい技術

ローン技術を応用した作物品種や畜産技術が普及している。

（ホスト - マザー）

夫の精子 妻の卵子受精卵を男児あるいは女児を望む親の希望に応えるためにも用いることができ

かくとく

基本的なしくみについて広範な知識を獲得してき子と代理出産者に遺伝的つながりがない

妻夫と，男子だけに発生する遺伝病を予防するために開発されたものである。しかし現在では，分子生物学などの進歩によって，人間は，生命の「ホスト -マザー」型

こたどもに恵まれない夫婦の希望に応えようとす

5

は かい

そうてい

ち

みが，しだいに明らかになってきた。遺伝子レベルでの病気の診断や治20▶1

人間の生命をかたちづくる最小限度の染色体の一組で，DNA の塩基の配列からなり，

全遺伝情報をふくんでいるとされる。
第1章

生命と倫理

195

して受け入れてもきた。生まれてくる子どもは，選択し，選別する対象ではなかったからである。けれども，私たちは現在，生まれてくる生命と，てきせつ

その質を選択することが適切であるかという問題に直面しているのである。
そればかりではない。生物学・農学・医学など，今日の生命科学は，みなDNAレベルの研究を基礎にしている。こうした研究のもっとも重要な

5▶1

材料として，生命の発生のしくみに直接かかわる受精卵や多能性幹細胞がある。これらを直接的な操作の対象とし，実験の材料とすることは，生命の尊厳をめぐる従来の感覚に変化を生み出す可能性がある。クローン
作成であれば，
まったく同一の遺伝的形質をもった個体を，人工的につく
ふた ご

り出すことが可能となる。双子ならば偶然の結果であるけれども，個体

10

▶2

ふくせい

の複製を人間の手で作成することが許されるのか，議論が分かれている。
死を医療技術の発達は，死についても多くの問題を生問いなおす動きみ出した。長期の延命治療が可能となる一方，治えんめい

療方法が高度化し，患者本人や家族の負担が増すなかで，尊厳死や安楽ゆ死の是非が問われている。死の定義すら揺れ動いている。

15

どうこう

かつて死といえば，心臓死（心停止・呼吸停止・瞳孔拡大を規準とする）
にんてい

ぞう き

が，
医学的に認定される唯一の死であった。しかし，臓器移植法によって，
てき しゅつ

のう し

のう かん

1997

臓器移植のために臓器を摘出する場合にかぎり，脳死（脳幹をふくむす
ふ

か ぎゃく

べての脳が不可逆的に機能を停止した状態）が人の死と認められるよう▶3になった。死も，操作と選択の対象となりつつあるのである。
▶1

多能性幹細胞とは，身体を構成するすべての細胞・器官に分化できるが，受精卵とちがってそれだけでは胎児になることのできない幹細胞のことである。現在の科学技術にはいよって，受精卵や卵細胞を利用して作製される ES 細胞（胚性幹細胞）や，体細胞に特定の遺伝子を導入して作製される iPS 細胞（人工多能性幹細胞）などが開発されている。とくにiPS 細胞は再生医療の実現につながるものとして注目を集めている。
▶2

日本では，2001 年から施行されている「ヒトクローン技術規制法」によって，ヒトク

ローン胚を母胎に入れる行為が禁止されている。
▶3

にん い

臓器移植法では，臓器の提供は任意でなければならないこと，臓器の提供を受ける者（レシピエント）に対価を要求してはならないことなどが定められている。この法律は2009 年に改正され，15 歳未満の子どもの脳死者も臓器提供者（ドナー）となることが可能となった。また，本人が提供拒否の意思を示していないかぎり，家族の同意のみによる臓器摘出も可能となったほか，親族に対し優先的に臓器を提供する意思を示すことも認められた。

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