新キェルケゴール研究 第三号

キェルケゴール協会
二〇〇四年七月

キェルケゴールにおける﹁自己と世界﹂の問題

新キェルケゴール研究 第三号 目次
花岡 永子. . . . . . . . . . . . . . . .

キェルケゴールに学ぶ ︱ キェルケゴールと今日の我々. . . . . . . . . . . .

水田信︱ キェルケゴール﹃アズラー. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

﹁判定基準﹂から何が導き出されるのか？

時間性の獲得 ︱ キェルケゴールの信仰におけるエロスとアガペーの関係.

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本田 誠也

キェルケゴールにおける絶望の教育学的考察

創世記二二章の旧約解釈と﹃おそれとおののき﹄. . . . . . . . . . . . . . . . .

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キルケゴール思想における倫理とキリスト教の相補性について

伊藤 潔志

和辻哲郎のキェルケゴール理解 ︱ 一九一〇年代の和辻の著作をてがかりに. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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細羽 嘉子

キェルケゴール協会会則

研究機関紹介︱︱セントオラフ・カレッジ・キェルケゴールライブラリ

宮田玲

須藤 孝也

についての書﹄をめぐって

田中一馬

石津照璽のキェルケゴール論︵上︶

1

山田衛

37 25
182 176 159 142 124 102 82 56

新キェルケゴール研究 第三号

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キェルケゴールにおける﹁自己と世界﹂の問題
花岡永子
西欧の哲学や宗教哲学において﹁自己とは何か﹂を深く究めたのはキェルケゴールであった︒古
代 ギリ シ ア の哲 学 以来 ヘ ー ゲル に 至 る迄 の 西欧 の 伝 統的 な 形 而上 学 とし て の 主流 の 哲学 に お いては︑人間の個的な自己が独立自存で自立的でありながら︑しかも同時にキリスト教の神と同じ重みのある現存在として究明されたことはなかったと言っても過言ではないであろう︒古代のギリシア哲学においてソクラテスが︑﹁汝自身を知れ﹂と言って真の自己に目覚めるように説いていたようにたとえ外見上は見えたとしても︑ソクラテス時代には︑人間の個の独立性︑自律性よりは︑人間の各階級ないしは身分や国家での徳︵ virtue, Tugend, aletheia︶の方が優先されていた︒また︑近世になってデカルトによって初めて神からではなくて人間の個的な﹁我﹂が哲学の出発点になったとはいえ︑すべてを疑う個としての各自己が︑内面的に見られた場合には︑如何なる存在︑実在あるいは生であるかは問題とはならなかった︒さらに︑カントは︑人間の各個人の人格の目的自体としての尊厳性を哲学史上初めて明らかにしたが︑人間の各々の個と神とを同じ重みで認めるには至らず︑カントでの定言命法で各個に命令してくる道徳法則も︑その源を探ると結局は︑キリスト教の神に至る︒
しかし︑キェルケゴールにおいては︑ヘーゲルに至るまでの︑一切のものの本質を対象的に問う
ところの有論的︵存在論的︶な思考が脱却され︑人間の実存が問われるに至っている︒しかし︑キェ
ルケゴールにおいては︑ハイデッガーが古代ギリシア哲学以来ニーチェに至る西欧の形而上学とし

2ての主流の哲学を有︲神︲論的︵︶と︑即ち︑有論的︵存在論的︑ ontologisch︶に
onto-theo-logisch

して同時に神学的︵ theologisch︶と特徴づけたが︑そのなかで︑前半の有︲論︵存在論︶的である
ことは脱却されていると理解され得るが︑後半の神学的という特徴づけは未だ脱却されていない︒
有︲神︲論的あり方を免れる哲学は︑二十一世紀初頭の日本では︑西田哲学に典型的に見られる︒というのも︑西田哲学で神が無とか絶対無であり︑宇宙はその表現であると理解されていても︑個的人間の自己もまた︑絶対無の場所の具体化されたものとしての弁証法的一般者としての世界を︑この場所と自己同一的に限定することができるからなのである︒そこで︑西田哲学を常に念頭におきつつ︑キェルケゴールにおける﹁自己と世界の問題﹂を考察してみたい︒

１ ﹁自己﹂の問題の由来
先ず︑この講演でテーマにした﹁キェルケゴールにおける自己と世界の問題﹂のうちの﹁自己﹂が著者にとって大きな問題となる由来を説明しておかなければならないであろう︒というのも︑哲学や宗教や宗教哲学に身心を捧げて生きる場合︑各個人には各様の問題意識があり︑またその問題意識が出てきた特殊な家庭環境や自然環境が︑あるいは社会環境や世界状況の特殊な影響が各人に存するに相違ないからである︒
そこで︑ 先ず︑ 筆者にとって ﹁自己と世界﹂ が問題になる場合に︑ 何故キェルケゴールにおける自己と世界が問題となるかを述べておくと︑自己と世界を同じ重みで究めようと試みることは︑
キェルケゴールに始まるからである︒それのみならず︑キェルケゴールの宗教哲学は︑神学の内部に留まるのではなく︑キェルケゴールの時代まで古代ギリシアの哲学以来約二千五百年間継続してき た西 欧 の主 流 の形 而 上学 と して の 哲学 と︑ 特 に そ の最 高 峰に 達 した ヘ ーゲ ル に代 表 され る 本質
重視の有︲神︲論と対決して︑実存の思想を新たに切り開いているからである︒ヘーゲル哲学までの本質を重視する哲学に対して︑ 実存を重視する思想や哲学が切り開かれて初めて︑ 後述する西田哲学の意味も明らかになる︒何故ならば︑西田哲学は︑本質︵ essentia︶と実存 (existentia)の根源から哲学しているので︑人間の本質面のみならず︑人間の実存面の究明がなければ︑西田哲学の 意義 も 理解 し 難い と 考え ら れる か らで あ る︒ 後 述 すべ き こと を ここ で 簡単 に 先取 り して し て述べておくと︑神を関係概念のうちで理解しようとし︑神と人間との関係をその用語は使用しなかったとしても事実上は﹁関係のアナロギア﹂︵︶や﹁信仰のアナロギア﹂︵ analogia
analogia relationis

1

るのである︒

4てまたそれらの諸々の権力の犠牲になって来たかが一目瞭然となるからである︒例えば︑アレキサの歴史を振り返る時には︑如何に多くの個が︑人類や国家や民族︑部族︑種族︑制度等々の︑そし(1)

3

次いで第二に﹁自己﹂が著者にとって重要な問題となる理由を述べておくと︑としては︑世界︶で理解しようとしたキェルケゴールがいたからこそ︑仏教の縁起観からだけではなく︑キリ
ﬁdei
スト教の側からも西田哲学での﹁関係﹂や﹁場所﹂の考え方が理解され易くなってきたと考えられ

2は︑ analogia relationis︵関係の対応︶や analogia ﬁdei
︵信仰の対応︶によって︑キリスト教の神を理Karl Barth
解しようとしているが︑その内容は︑トマス・アクィナスの analogia entis ︵存在の類比︶から勿論ヒントを得てはいるものの︑明らかにキェルケゴールから派生してきた考え方である︒詳しくは︑注︵ ︶︶を参照︒
注の︵１︶を参照︒﹃西田幾多郎全集﹄第三巻︑岩波書店︑一九六五年︑一九九︲二〇九頁参照︒
同右掲書︑第四巻参照︒
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ンダー大王︑ナポレオンあるいはヒトラーのような政治的権力者の前にどれだけ多数の人間が犠牲となって来たことか︒また日本では経済は先進国のように見なされていても︑その発展は人間の個の人格の無視の上に成り立ってきた上に︑男尊女卑の思想が根強く蔓延っている︒日本には未だ目を覆いたくなるような各分野での権力者による弱肉強食的な生き方が幅を利かせている︒これらから著者に投げかけられてくる問題は︑第二次世界大戦中以来︑現実における経験から突き付けられてくる解決されねばならない人間における悪や罪の問題とも重なって︑万物に通底する﹁自己﹂の問題として自己と世界の自覚の問題となってくる︒万物の自己を究明し︑一切は︑絶対の無限の開れぞれ宇宙の絶対の中心でもある︒このことは︑例えば︑華厳宗の﹁因陀羅網﹂︵あるいは﹁帝釈な無機物も︑一方では宇宙を形成する一形成点と見なされても︑それらの一つ一つは常に同時にそあろう︒取るにも足りないと人間には思われるようなちっぽけな動植物も︑あるいは石ころのよう場での生徒や学生の人格性を無視した教員側の乱暴な言動やセクハラは増大の一路を辿る他ないでを理解しなければ︑段々と年少化し︑増大してくる現代の青少年の犯罪や︑これとは逆に教育の現けとしての﹁絶対無の場所﹂では︑自己と世界が﹁絶対矛盾的自己同一的﹂に成り立っていること

5天の網﹂︶の喩えによって適切に示され得よう︒即ち︑この網の各々の網の目に嵌め込まれている6﹁絶対矛盾的自己同一﹂とは︑西田が実在の根本形式としている﹁一即多︑多即一﹂で説明すると︑例えば︑一としての多と︑その多の内に生きる多数の各々の個とは︑絶対に対立し︑矛盾するが︑﹁絶対無の場所﹂ではその対立︑矛盾のままで︑各々の人間の個の自己においては︑自己同一的に︑即ち両者が真の自己では一なるものとして︑成り立っていることを意味する︒
華厳宗の﹁因陀羅の網﹂︵あるいは﹁帝釈天の網﹂の喩えによれば︑悟りの世界の天には因陀羅の網と呼ばれる網が掛かっていて︑この網の各々の網の目には宝石が嵌め込まれている︒そして︑その各々の宝石は相互に重々無尽に映し合っている︒したがって︒各々の宝石はどのような実体的な同一性をも蔵していない︒各々の宝石の同一性は︑この喩えでは︑縁起︵空︶の関係の中でのみ露わとなる一切の二元性︑多元性が﹁絶対矛盾的自己同一﹂で成り立つことになる︒これと平行
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ほこり

各々の宝石は︑絶対の中心であると同時に常に︑全体としての一つの︑つまり﹁一﹂なる網を形成している︑いわば 埃 のような一形成点でしかあり得ない︒それと丁度同様に︑宇宙とか世界を形成している森羅万象の各々は︑個的な自己と世界との関係では︑各個は︑他の何ものによっても代替され得ない絶対の中心であると同時に常に宇宙とか世界を形成する埃にもあたいしないような︑
ちっぽけな一形成点でしかあり得ないわけである︒しかし︑現実の世界では︑各人は︑宇宙や世界の絶対の中心であると同時に常に宇宙や世界を形成する一形成点でしかあり得ないことを忘却している︒即ち︑各人は︑絶対の中心のみであろうとして︑周辺上の一点でしかあり得ないことを︑本
能的︑ 無意図的であるにしろあるいは欲求に駆られて意図的にであるにしろ︑ 全く切り捨ててしまっている︒この意味では︑二︑三世紀の教父たちやパスカルや西田による︑世界と人間の個的自己との関係を表す喩えとしての球︑つまり︑至るところが絶対の中心であって周辺のない球というよりは︑一と多との相互の自らの絶対の否定を媒介とした相即的関係を︑つまり絶対弁証法による関 係を 表 す喩 えと し ては︑ 華 厳 宗の 因 陀羅 の 網の 喩 えの 方が 遥 かに 適 切と 考え ら れる︒ 何 故 ならば︑至るところが絶対の中心で周辺がない球では︑森羅万象の各々と一としての球は自らの絶対否定を介していず︑したがってそこでは︑絶対弁証法ではなく︑例えば︑懺悔道の哲学以前の田辺哲
学におけるような﹁媒介の弁証法﹂しか成り立たないからである︒個的自己と世界とにおける両方の絶対の自らの否定なくしては︑ 自己も世界も真に生かされることは不可能であり︑ あらゆる分野︑領域での過った権力による弱肉強食しかあり得なくなるのは当然と考えられるのである︒
としての﹁自己﹂を考察する理由は︑個的自己の︑延いては︑万物の自己の探究としての己事
して︑人間の各個の同一性は︑絶対無の場所での無限の他己との重々無尽の映し合いのうちにのみ存すると考えられる︒

(2)

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究明は︑常に同時に世界の場の開けでの世界と個的自己との自覚の究明に通じていると理解されるからである︒
としての﹁自己﹂を考察する理由は︑二十一世紀初頭の世界や社会や個人においての新しい学

ある︒

(1)

り︑ としては︑自己の自覚は︑世界の自覚の基礎の上に成り立っているという一と多との相互の以上︑著者が問題にせざるを得ない根拠は︑と し ては︑ 過 去の 歴史と 個人 の現 実の過 去で あ存﹂や知情意の未分離の一のところを基礎とした﹁自己﹂の究明が必須であると考えられるからでなくしては︑不可能であり︑さらに知の側面からの自己の究明のみならず︑情意を基礎とした﹁実問分野としての環境倫理︑生命倫理︑医の倫理︑情報倫理等々は︑先ず個的人間の﹁自己﹂の究明(3)

絶対の否定を介した絶対弁証法が必要であるということが根拠となっており︑ としては︑新しい(2)界的規模での相互影響︑相互作用は不可避的となってきていて︑世界からの影響なしには何事も成

マルチ・メディアは世界の隅々にまで広がり︑それと共に︑思想や歴史や諸文化の流れにおける世ず︑第一の由来は︑二十一世紀初頭の現代においては︑科学・技術の極度の発展で︑交通︑通信︑

ここでは︑ 表題に含まれている﹁世界﹂ が著者にとって問題となる由来を述べておきたい︒ ま２ ﹁世界﹂の問題の由来からである︑ということが明示された︒

時代の宗教哲学における新しい諸問題の解決のためには︑先ず﹁自己﹂を究めることが必要である(3)

り立たなくなってきていることである︒この事実は︑各人が︑自己と世界が各々自らの絶対の否定
を介して絶対弁証法的に︑いわば有機的な一つのいのちを生きる宇宙のなかの一員として個のいのちを生きるのみならず︑個のいのちと一に︑歴史的生命としての世界のいのち︵﹁根源的いのち﹂︶を生きていることを意味している︒
第二の由来は︑例えば︑原・水爆の実験による死の灰は実験に係わった国家にのみならず︑世界中の至るところでその影響を与え︑またクローン人間を作り得るようになったという事実︑あるいは二〇〇一年九月一一日の北米ニューヨークの貿易センターでのテロ事件等々は︑世界的視野の中でグローバルにその問題解決を試みない限り︑人間の尊厳性を保った上での解決は不可能であるからである︒
第三の由来は︑人間はだれしも自由を求めて生きているが︑真の自由は個の自由をも与え︑個の以上︑著者にとっての世界の問題の由来は︑第一に世界の有機性︑第二に現代における諸問題のそしてこれら両者の自由の相即性の自覚なくしては︑世界の歴史の改革は不可能であるからである︒

盾し対立しながら︑同時に常に絶対無の場所では両者の自由は一に成り立つ筈であるからである︒

り立つ自由であらねばならないからである︒つまり︑個的な自己の自由は︑世界の自由と絶対に矛

自由は世界の自由と絶対の無限の開けとしての﹁絶対無の場所﹂で﹁絶対矛盾的自己同一的﹂に成

7

グローバル性との出会いによるものであり︑第三に自由における個と世界の絶対弁証法的な相即性

( を
) 参照︒

が現代において不可避的に要請されるからである︒

注の
7

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３ 自己と世界の相即性の問題の由来
人間の各個人は︑ 自由に生きることを常に望んでいるが︑ 個人的な立場だけに生きようとしても︑また逆に個的な立場を無視して世界の立場だけに生きようとしても︑真の自由がないことは︑
歴史を振り返っても︑また各人の自らの人生の経験を振り返ってみても︑明らかである︒
キェルケゴール以前の︑ヘーゲルを頂点とし︑かつまたヘーゲルを終着点とする︑古代ギリシア
哲学以来の伝統的な主流の形而上学としての哲学においては︑自由は︑究極的には神の自由しかなかったと言えよう︒個の自由は全く取るにも足りないものとして等閑に伏せられてきた︒というのも︑神の自発自展的な展開の一過程に個は吸収され尽くされるものでしかなく︑いわば神の自己展
開がそこを通過しては行くが︑しかし︑やがては無用となるいわば通路としての役割しか果たしていなかったからである︒
しかし︑ 真の自由は︑ 個の自由と世界の自由とのいわば根源に存していると考えられる︒ そして︑このような問題意識を持っていた哲学者や宗教哲学者としては︑Ｓ・キェルケゴール︑Ｐ・テ
イリッヒ︑西田幾多郎︑西谷啓治︑Ａ・Ｎ・ホワイトヘッド等がいる︒が︑小論では︑先にも述べたように︑西田哲学を念頭に置きつつ︑キェルケゴールを中心にして︑人間の自由を根底にする自己と世界の問題を考察したい︒

４ キェルケゴールでの自己
キェルケゴールは︑﹁自己﹂が何であるかを哲学的に初めて探究したが︑それを示す周知の彼の﹁自己﹂の規定を先ず以下に示しておこう︒﹁人間とは 精神であ る︒ しかし︑ 精神とは何 である か︒ 精神 とは自己 である︒ しかし
自己 とは何 であるか ︒ 自己とは ︑ 自己 自身に 関係す る関係 である ︒ ある いは関 係が関係自身に関係するという関係のうちにある自己ということである︒つまり︑自己とは関係 ではな くして ︑ 関係が関 係自身 に関係 すると いうこ となの であ る︒ 人間は無 限性と有 限性との ︑ 時間 的なも のと永遠 なもの との︑ 自由と 必然との 総合︑ 要する に︑ ひ
とつ の総合 なのであ る︒ 総合と いうの は︑ 二つのも のの間 の関係 である︒ この ように

キリスト教の神によって措定されていると考えられている︒したがってキェルケゴールでは︑自己9

己は︑キリスト者であるキェルケゴールにとっては当然のこととして自己は絶対的第三者としてのが自己であると理解している︒しかもキェルケゴールにおける自己自身に関係する関係としての自の︑ 自由と必然との間の関係であるとし︑ この二つのものの間の関係が関係自身に関係すること

右の引用文では︑ キェルケゴールは自己を無限性と有限性との︑ 時間的なものと永遠なものと考えてみると︑人間は未だ自己ではない︒﹂

8

Søren Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, hrg., von E. Hirsch u. H. Gerdes, Guetersloher Verlagshaus
Gerd Mohn, 1982, GTBSiebenstern. Bd.62, S. 8, Vgl. Daen.Ausgabe IX, 127.日本語訳は︑﹃キェルケゴール﹄︵世界文学大系︶二七︑筑摩書房︑一九六一年︑二九〇頁︒
日本語訳は︑同右掲書︑同頁︒
Op. cit., S. 8,89

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は︑自己の自己関係と自己の神関係との二重の関係のうちで成り立っていると理解されている︒し︶︵＝﹁関係の対応﹂︶で理解しるものと見なし︑両者を﹁関係のアナロギア﹂︵ analogia relationis

は︑個の自己と神とを実体とは見なさず︑神は人間の個を﹁汝﹂と呼んで語り合う関係のうちにあかも彼は﹁一切が可能であるということが神﹂ であるという神の定義を示している︒ しかも︑彼10間も﹁汝﹂と呼びうる関係を結び得るという﹁関係﹂の概念で神を理解しようとしたことは︑画期の一人ひとりを親称の﹁お前﹂で呼びかけ︑かつ対話してくるという絶対の人格としての神と︑人ルケゴールの時代にあって︑神を実体としてではなく︑関係のアナロギア︵対応︶で理解し︑人間神が要請されるとするカントの実践理性による所謂﹁神の道徳的証明﹂も︑もはや妥当しないキェ

理性による神の存在の証明は妥当しないものとされ︑さらに最高善︵福徳の一致︶の成就のために何故なら︑カントによって︑存在論的︑宇宙論的そして自然︲神学的︵ないし目的論的︶な理論

期的なことである︒

る︒そして︑神と人間がキェルケゴールによって﹁関係の対応﹂で理解されていること自体が︑画どこにいるのか﹂と第二人称の親称で呼びかけて対話している箇所が︑典型的な例として挙げられ12ていた善悪を知る木の実を食べてしまった時に丁度そこを通りかかった神が︑﹁アダムよ︑お前はている︒神が人間に﹁汝﹂で呼びかけるとは︑旧約聖書でアダムとエヴァがエデンの園で禁じられ11

日本語訳は同右掲書三一〇頁下段︒
Op.cit. S.37, Daen. Ausg. S. 153,
関係のアナロギア︵ analogia relationis︶については以下を参照︒ Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik, Die Lehrevon der Schoepfung, III, §45-46, Das Geschoepf II, Theologischer Verlag, Zuerich, Studien Ausgabe , Bd.15, 1992,
Vgl. S. 262f., 390f.尚︑アナロギアは中世の存在論的な書物に関しては︑従来通り﹁類比﹂の訳語で適切と考えられる︒
しかし︑実存思想のキェルケゴールでは︑﹁対応﹂の訳語の方が適切であると理解される︒﹃旧約聖書﹄の創世記三・九︲一二参照︒
11 10

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的な神理解であったと考えられるからである︒
さて︑先に引用した﹃死に至る病﹄の冒頭で︑キェルケゴールは︑精神よりは自己を自覚の面で上位においている︒ キェルケゴールでは︑ 人間は真の自己に目覚めるまでは眠れる精神でしかな
く︑真の自己に目覚める時に初めて精神は眠りから覚めて自己となり得ると考えられている︒しかもキェルケゴールでの真の自己とは︑ 人間の実存の自ら自身への自己関係と︑ この関係が関係自身に関係するものとしての自己を措定している絶対の人格としての神に対する実存の神関係とが︑何らの関係の齟齬をも生じない透明な関係にあることを意味している︒
このように︑﹁精神﹂に対して﹁自己﹂を自覚の面で優位におき︑﹁自己﹂を哲学的︑宗教哲学的に究めようとしたキェルケゴールの試みの背後には︑古代ギリシアからヘーゲルに至までの︑西欧の伝統的な形而上学としての哲学における︑究極的には﹁絶対精神﹂に至るべきであると考えられた﹁精神﹂のみを偏重し︑普遍的な﹁精神﹂に対して人間の個の実存が等閑視されてきた傾向に対して︑各人の個の自己から哲学を考え直そうとするキェルケゴールの批判的試みが存すると理解される︒そこで︑本稿の﹁自己と世界﹂の問題に係わる範囲内でキェルケゴールのヘーゲル哲学に対する批判的な論点を次に挙げておきたい︒

５ キェルケゴールとヘーゲルの哲学の相違点
キェルケゴールの実存思想は周知のように︑キェルケゴール︵︶が執筆活動を始める直1813-1855
において一応完成したとも言える有︲神︲論︵ Onto-theo-logie︶(1770-1831)

前に他界したヘーゲル

12︶としての神の方向からのみ把握しようとし︑人間の個の現実に生きる実
essentiaの二人称で呼びかけ︑語りかけてくる関係を可能にする絶対の人格として出会われてくる︒て関係性のアナロギア︵ analogia relationis︶あるいは信仰のアナロギア︵ analogia ﬁdei
︶ によって特徴づけられたように︑人間の各実存に︑先にも述べたように︑﹁お前﹂とか﹁君﹂という親称ていると見なされようとも︑実体として理解されているというよりは︑むしろ︑Κ・バルトによっしている神と理解されている︒しかもこのように理解されている神は︑たとえ多少の実体性を残しでの同じくプロテスタントの神は︑先にも述べたように人間の実存としての自己の自己関係を措定しての︑存在そのものとしての︑つまり絶対理念としての神である︒それに対してキェルケゴールである︒ヘーゲル哲学の核心の据えられているプロテスタントの神は︑永遠で普遍で不変な本質とキェルケゴールの実存思想のヘーゲルの本質哲学に対する第一の相違点は︑神概念の内容の相違ないであろう︒

実存思想の背景に存する彼のヘーゲルの思想との大きな相違点がここで述べておかれなければなられる理性に対して情意によって特徴づけられる個の主体性が重視されるに至ったキェルケゴールのたと考えられる︒そこで︑本質に対して実存が︑身体に対して精神が︑﹁知﹂によって特徴づけら存︵ existentia︶としてのあり方を等閑視してきたヘーゲルに至るプラトン以来の西欧の主流の哲学に対する批判から︑キェルケゴールの実存思想が︑就中﹁自己﹂に対する深い洞察が生まれてきるものの本質︵のうちの︑有論︵存在論︶に対する批判として生まれてきたと考えられる︒つまり︑人間を存在す

13

有︲神︲論︵ Onto-theo-logie︶は︑古代のギリシア哲学以来ニーチェに至るまでの西欧の伝統的な主流の形而上学としての哲学を特徴づけた︑ハイデッガーによる術語である︒この用語は︑本文中でも述べたように︑西欧の主流の形而上学としての哲学は︑有論︵存在論︶と神学︵神論︶から成り立っていることを意味する︒
13︶の意味内容である︒ヘーゲルでは主体性は神の主体性
第二の相違点は︑主体性︵ Subjektivitätと見なされているのに対して︑キェルケゴールでは人間の個の実存の主体性が意味されている︒後者での主体性は︑個の実存が信仰に至るまでは信仰に至り得るためのいわばが絶対条件としての情熱を核心としているので︑真理と見なされている︒しかし︑信仰を贈物として神から与えられる瞬間からは︑主体性は非真理と見なされ︑真理は絶対の人格としての神の側にのみ存すると理解されの真理は︑哲学体系の全体に存するとされている︒例えば︑彼の﹃哲学諸学要綱﹄︵︶
Encyklopädie

第三の相違点は︑第二の論述の中で既に触れられている﹁真理﹂概念の内容である︒ヘーゲルである︒

概 念内 容 の変 換は︑ ヘ ー ゲ ルま での そ れと の 比較 に おい ては︑ 画 期 的 なも のと 理 解さ れ 得る ので主体性がなければ︑神との出会いも不可能である︒したがって︑キェルケゴールにおける主体性の得ない︒しかしながら︑信仰を神から贈与される何らの条件にもならない主体性であっても︑この神を動かす人間の実存の側の何らの条件にもならないという意味での﹁無条件の条件﹂でしかあり

仰を贈与される条件となっているとはいえ︑信仰を贈与してくる絶対の人格としての神の前では︑勿論︑キェルケゴールにおいても︑主体性が真理であり︑各実存の主体性としての情熱が神から信が認められないならば︑現代の若人はキェルケゴールの実存思想を棄却してしまうことであろう︒

が認められることは︑宗教哲学における大きな変化である︒もしも︑人間の実存の側の個の主体性ている︒しかし︑たとえ信仰を神から贈与される瞬間までであれ︑神とは独立に人間の側の主体性

14Vgl., S. Kierkegaard, Abschliessende unwissenschaftliche Nachschrift, 1.er Bd., S. 179-243. GTB Siebenstern,,
Nr. 612.

14

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14

で言えば︑体系化された論理学と自然哲学と精神哲学からなる諸学全体に︑真理は存する︒これに対してキェルケゴールにおける真理は︑学問体系とか絶対理念の自発自展的な体系の全体にではな
く︑少なくとも信仰が神から贈与されるまでは︑個の実存の情熱そのものとしての主体性のうちに見出されている︒ 絶対の人格としての神の前では何らの意味も値打もない努力ではあっても︑キェ
ルケゴールは︑真理を真理として理解できる条件としての信仰を神から与えられるまで︑条件にもならない条件という意味で﹁無条件の条件﹂としての主体性の情熱を持って無限に努力する︒
周知のようにキェルケゴールはレッシング︵ 1729-1791︶の次のような意味の言葉を高く評価している︒即ち︑もし神がその右手にすべての真理を持ち︑その左手には真理に向かっての絶えざる努力を持ち給うとするならば︑彼は後者を選ぶであろうという意味のレッシングの言葉を︒キェル
ケゴールは瞬間を︑ 永遠のアトムとして時と永遠の交錯する瞬間として︑ 誰よりも重視しているプロセスが︑同時にそのような瞬間が非連続的にではあるが無限に続くいわば﹁非連続の連続﹂である時の流れにおける過程を重視するのである︒というのも︑瞬間においては時と永遠が同時に成り立っているからである︒キェルケゴールにとって真理そのものとは︑﹁我は道なり︑真理なり︑命なり﹂と語ったキリストである︒しかし︑キリストそのものというよりは︑キリストが歩んだ道を﹁学びのキリスト者﹂として歩み続け︑キリストの語った教えを自らのいのちとして生きる時に︑初めて分かってくる真理であると考えられる︒しかもキェルケゴールは︑ソクラテス以来ヘーゲルに至る

16

15までの真理についての想起︵アナムネーシス︑ anamnesis︶の説を﹃哲学的断片﹄で詳論している
Vgl. Op.cit. S.98.
新訳聖書︑ヨハネ 一四・六︒

16 15

ように︑受け入れない︒キェルケゴールにとっては︑真理は忘却されたのではなく︑すっかり喪失
してしまったのであるから︑各実存は神から真理を真理として理解し得る条件としての信仰を贈与されて︑初めて真理を再度受け取り直すことができるとする︒喪失してしまった真理を思い出しよ
うがないというのである︒この真理観も︑ヘーゲルまでの西欧の主流の哲学のそれとは画期的に相違している︒
エンチクロペディ

第四の相違点は自由についてである︒ヘーゲルにとって自由とは︑先にも触れたように︑神の自由である︒例えば︑ヘーゲルの﹃哲学諸学要綱﹄では絶対の理念としての神が自発自展的に﹁理念そのものの学﹂としての論理学から︑自らの﹁他在の中にある理念の学﹂としての自然哲学へ︑そしてそこから絶対理念が﹁他在から自己へと帰還する理念の学﹂へと必然性の形をとった自由のうちで展開して行く︒
しかし︑キェルケゴールでの自由は︑ヘーゲルにおけるような実体化された絶対理念としての神の自由ではない︒ そうではなくて︑ いわば主の霊の働く中での主の霊に生きる人間の個の実存のきる条件である信仰を神から贈与されるまでは︑神の前ではたとえ何らの意味も値打もなくとも︑るが︑ 自己の自己関係は実存の主体性でもあるからである︒ 少なくとも真理を真理として理解での個の自己においては自己の神関係であるのみならず︑自己の自己関係も神関係と透明に一ではあ

この霊に生きる人間の個の実存における自己の自由が認められているわけである︒何故なら︑人間

屈︑絶望︑罪の意識が克服された自由である︒つまり神からの聖霊の働きは認められてはいるが︑自由である︒したがって︑この自由は︑主の霊︵聖霊︶の未だ働いていない実存における不安︑退17

新約聖書︑コリント前書 三・一七参照︒
17

新キェルケゴール研究 第三号

15

16

実存の主体の側の情熱はなくてはならない︑実存の自由としての情熱なのであるからである︒
第五の相違店は︑悪の見方である︒ヘーゲルでの悪の見方は西欧の新プラトン学派の祖であるプ︶でも︑彼は新プラトン主義の影響を受けているの
354-430

これに対して︑キェルケゴールにおける悪とは︑信仰を神から与えられまでは真の自己に生きよや社会の悪に利用される大きな危険が孕まれていると言えよう︒

見えても︑全体的には善に奉仕している﹂ということになれば︑この考えの中には︑この世の個人理解されている︒ヘーゲル自身はたとえそうは考えていなかったとしても︑﹁悪は︑部分的に悪にが認められるとしても︑それは部分的にそう見えるだけで︑全体から見れば︑善に奉仕していると展的な発展段階での精神哲学における主観的精神︑客観的精神︑絶対的精神のいずれかの段階で悪れ続けてきたと言えよう︒したがってヘーゲルにおいても︑例えば︑絶対理念としての神の自発自けられ︑ハイデッガーによっては﹁有︲神︲論的﹂︵ onto-theo-logisch︶と特徴づけられているように︑存在ではなく︑いわば存在の根拠である存在そのものとしての一者や神は善そのものと理解さで︑悪は善あるいは存在の欠如 (privatio boni)と理解 されて いる ︒ その後も ヘーゲ ルに 至るま での主流の形而上学としての哲学では︑ニーチェによっては﹁プラトン的・キリスト教的﹂と特徴づなされる︒後者のアウグスティヌス︵者から遠ざかるほど悪が強まり︑最後の物質は一者の絶対否定として非存在であり︑悪であると見

フュレー︶の流出説での﹁一者に最も遠く離れた物質﹂としての悪の考え方や︑
ロティノス︵ ca.205-ca.270
アウグスティヌスの﹁悪は善の欠如﹂であるという見方に類似している︒前者では︑中心の神的一18

プロティノス︵ ca. 205- ca.270︶の流出説とは︑諸々の実在は中心の一者から流出し︑一切の実在の根本である一者から順次中心から離れるに従って︑ヌース︑霊︑自然︑質量︵物質︶と見なされている︒
18

うと主体性の情熱に生きないことであり︑信仰を神によって贈与されてからは主の霊の働く中での自由に生きることをしないで︑我意とか罪に生きることである︒前者の主体性が真理である間は︑個の実存が不安や絶望や罪の意識等の克服に努めないことが悪あるいは罪である︒後者の信仰においては実存の自己関係と神関係の透明な﹁一﹂から逃避したり︑それに反抗することが悪あるいは罪となる︒この場合︑悪は神を立てない倫理の次元での用語であり︑罪は絶対の人格としての神を前にしての︑つまり宗教的な悪である︒
悪を善や存在の欠如あるいは︑ソクラテスでのように知的な忘却によるとか︑シェリングでのように神の中の自然によるとしてきた西欧のキェルケゴール以前の約二千五百年の哲学での悪の理解を振り返る時︑悪を真の自己を要として理解しようとするキェルケゴールの悪の理解は︑二十一世
紀以降の宗教哲学における悪の原因の理解に︑先ず第一に必要なものであると考えられる︒
第六の相違点は︑﹁自己﹂の理解の仕方である︒先ずヘーゲル哲学での自己は︑彼の哲学が典型
的に有︲神︲論的︵ onto-theo-logisch︶であるために︑最終的には精神の全体的な発展の中で絶対精神へと消滅して行く︒したがって人間の個の自己は︑神の自発自展的な自己展開が終わる場合にからうつわは︑神がただ通り抜けた器としてしか残らない︒如何なる独自性をも経験して生きることのない︑
いわばいのちの抜けた空の 器 のとしてしか残らない︒
これに対して︑先に﹃死に至る病﹄の冒頭で︑キェルケゴールの新しい﹁自己﹂の考え方を引用したが︑あの引用内容からも明らかであるように︑彼における﹁自己﹂の理解は︑精神を偏重する

19

( を
) 参照︒

ヘーゲルの哲学に至るまでの哲学における人間の個を等閑視することに対する批判から生まれてき
注の
19

8

新キェルケゴール研究 第三号

17

18

たものである︒キェルケゴールにおける﹁自己﹂は︑自他への平等の愛︑義務的な隣人愛に生きる
社会の中の︑しかもキリスト教の絶対の人格としての神の前に一人で立つ実存的単独者としての自己である︒キリスト教の神との関係のなかでのみの考察とは言え︑キェルケゴール程に自己を深く究めようとした宗教哲学者は︑西欧には見当たらないと言えよう︒
第七の相違点は︑時あるいは時間性の理解についてである︒ヘーゲルでの時は︑連続的な時であり︑ 時を超越した永遠を前にしては︑ 時は何らの意味をも持たないと言っても過言ではないであろう︒ 彼においては時の形式である論理のみが学としての哲学にとって重要であり︑ 時や時の中に存する現象は最終的には捨象されることになる︒彼においては永遠は時の真っ只中において初めて 永遠 で ある と は全 く 言え ず︑ ま た 時 も永 遠 なる も のに 満 たさ れ て初 め て充 実 する と いう こ とには なら な いの であ る︒ ヘ ー ゲル では 時 と永 遠 は峻 別 され てい て︑ 時 に は重 要な 意 味や 意 義は 認められていない︒ただ永遠の世界︑理念の世界と︑その自発自展的な実体的で体系的な展開とが重要であるにすぎない︒しかしながら︑時が重視されない哲学は︑結局はこの現実の世界を等閑視することになるので︑ニヒリズムに陥らざるを得ない︒これに対して︑キェルケゴールにおいては︑時は連続的ではなく︑時の中の一瞬一瞬は永遠なるものと交錯していて︑彼の﹁瞬間は永遠のアトムである﹂という主張が示しているように︑時と永遠がこの現実の世界で一瞬一瞬触れあい︑交錯する時に︑ 始めて永遠は真に永遠であり得︑ 時は永遠なるものによって満たされて初めて真に時となると理解されている︒つまり︑時と永遠は切り離されることは不可能であり︑時と永遠がいわば﹁一﹂である時に初めて時は時になり︑永遠は永遠になり得ると考えられている︒時の真っ只中の瞬 間に お いて し か永 遠 は露 わ とは な り得 ず︑ ま た 時 は永 遠 なる も のに 満 たさ れ て初 め て時 と なる

新キェルケゴール研究 第三号

19と︑キェルケゴールでは理解されているわけである︒キェルケゴールのこのような時と永遠との︑そしてこれら両者の関係の理解は︑遡ればアウグスティヌスに見出されるが︑後者では主体性や自律の自己を究明することは未だ問題とはなっていない︒
第八の相違点は︑空間性の概念内容である︒ヘーゲルでの空間性は︑絶対理念としての神の自己展開によって生じる空間である︒したがってここでの歴史も弁証法的に展開されていて︑古代は即自的歴史︑中世はその対自的な歴史︑またヘーゲルが生きていた近代は︑古代と中世を止揚した即自且対自的な歴史と︑それぞれ考えられる︒そしてヘーゲルの時代で歴史は完成すると考えられている︒しかしながら︑これは実体的な神の自己展開として考えられている歴史にすぎない︒しかしながら︑歴史は完成することなく弁証法的に継続して行く筈である︒しかし︑ヘーゲルでは空間性も体系の内に閉じられている︒
これに対してキェルケゴールにおける空間性は︑自他を平等に愛すると同時に︑自他を自発的に愛する愛と︑義務性としての隣人愛に生きることとを自らの課題とする︑実存の自らの自己関係と神関係という二重の関係に内に透明に生きようとするところから生じてくる社会や世界の空間が重視されている︒
キェルゴールの哲学には愛によって成り立つ社会も世界も入る余地がなく︑ただ神の前の単独者が存するにすぎないという批判がある︒しかし︑彼においては︑実存は自らの自ら(der Einzelne)
に対する自己関係と神関係の両者の関係を一に生きるようとするために︑先ず実存の自らに対する自己関係を正しく保つためにはヘーゲルにおけるような人倫ではなく︑キリスト教的な個人のレベ
ル での 道 徳に︑ い わ ばカ ン トの 定言 命 法に 従 うの で︑ ヘ ーゲ ル にお け るよ うな 市 民社 会 の人 倫や

20

国 家の 合 理性 や 道義 性 は問 題 とな ら ない︒ キェル ケ ゴー ル では︑ 一瞬 一 瞬に 永 遠が 触 れて く るよ
うな︑したがって非連続の無限の点の集合であるような非連続の連続としての歴史が成り立っている︒そこには︑自ずと﹁聖徒の交わり﹂が成り立っている筈である︒が︑これは不可視的でり︑見えない教会であることもある︒
第九の相違点は︑﹁知﹂についてのものである︒ヘーゲルでの知は︑思弁的な知であり︑情意を基礎とするよりは逆に知性的な知であり︑この知から情意も理解されることになる︒したがってそのような知は︑一切を個の自我の外に対象化︑実体化︑記号化して理解しようとする合理的︑学問
的︑存在論的な知である︒
これに対してキェルケゴールでの知は︑ いわばソクラテス的な﹁無知の知﹂ であり︑ 彼自らが言っているように﹁非学問的﹂である︒つまり︑ヘーゲルにおいてとは丁度逆に情意を基礎にしているいわば知恵としての智である︒一切を内面化︑主体化︑具体化︑無実体化︑体験化︑非実体化︑実在化して理解しようとする人格論的な知である︒ヘーゲルの知を内在的で想起する知とするなら
ば︑キェルケゴールの知は︑彼自らが語るように︑超越的で反復︵ないしは受け取り直し︶する自覚的知である︒
第十の相違点は︑ 両者の哲学そのものの相違である︒ ヘーゲルの哲学は︑ 学としての哲学であり︑生まれながらの理性とその核心となる精神を中心として展開された絶対有のパラダイムを基礎とした体系としての哲学であり︑その頂点には絶対知が存している︒そしてこの体系のうちには︑一切が包摂されている︒これに対して︑キェルケゴールの哲学は︑﹁学としての哲学﹂の以前にして同時に以後の哲学であり︑体系ではなく断片としての哲学である︒例を挙げれば︑﹁学としての

新キェルケゴール研究 第三号

21哲学﹂以前の哲学としては彼の二十九才の時の著﹃あれか・これか﹄が典型的なものとして挙げられる︒また﹁学としての哲学﹂以後の哲学として代表的なものは︑彼の三十七才の時の著﹃キリスト教の修練﹄である︒

６ キェルケゴールにおける世界関係

なま右においては︑一切の本質を究めようとする学的な知を基礎とした有︲神︲論︵存在︲神︲論︶
としてのヘーゲルの哲学と︑生きた生の人間としての情意を基礎とした実存を究めようとするキェ
ルケゴールの実存思想との相違点を考察した︒そして︑そのことによって私たちは︑両哲学がいわばそこから出てきたと言える両者の根源から﹁自己と世界﹂の問題を考察しなければならないとこ
ろまでに至った︒本質哲学と実存哲学の根源の哲学としては︑ここでは西田哲学での﹁絶対無の場所﹂の哲学であると受け取って︑そこでの自己と世界の関係のあり方を極く簡単に概観し︑最後にこれをキェルケゴールの﹁関係性﹂の立場での﹁自己と世界の関係﹂のあり方との類似性と相違性を究めたいと考える︒
西田哲学における﹁自己と世界の関係﹂を見てみると︑先ず純粋経験の事実があって︑そこに初めて個人の自己が目覚める︒そしてこの自覚と共に純粋経験の自覚はどこまでも深められ︑広められて︑明治四四年の﹃善の研究﹄の同年の﹁序﹂に書かれているように﹁純粋経験を唯一の実在としてすべてを説明﹂する方向へと純粋経験は開けて行った︒しかも︑その基礎には﹁純粋経験は唯一の実在である﹂という判断が︑判断的一般者の開けとして存していた︒しかし︑この判断的一般

22

者の場所は︑やがて﹁自覚的一般者﹂の場所に開かれて︑後者は前者の場所を包摂するに至る︒しかも︑自覚的一般者の成り立っている場所は︑自覚的一般者の術語が出た年と同年の一九二九年にることを自覚することから出発する︒ そこでは個的人間の実存の外から関係してくる︑ 自らとのける実存の罪意識を媒介として︑ 自己は生きている限り自己と成るべき課題として与えられてい

こ れに 対 して キェルケ ゴ ール で は︑ 人 間 の個 の 実存 の 次元 で の不 安︑ 絶 望 あ るい は 神の 前 にお様︑個的自己が﹁弁証法的一般者﹂として直接化された歴史的実在の世界を包摂する︒

した絶対弁証法によって絶対矛盾的自己同一的であるのみならず︑世界が個的自己を包摂すると同以 上の よう に︑ 西 田 哲学 で の弁 証 法的 一 般者 にお け る自 己 と世 界 との 関 係は︑ 絶 対 無を 媒 介とる個の自己が﹁絶対無の場所﹂を包摂するのである︒

的につくることとしての﹁制作﹂︶の世界では︑作られたものであると同時に常に作るものでもあに成り立っているのみならず︑﹁弁証法的一般者﹂の立場が直接化されたポイエーシス︵物を創造が個の自己によって自覚される︒しかも︑世界の自覚と個の自己の自覚とは絶対矛盾的自己同一的て後者が前者の場所をも包摂する場合には︑自己の自覚が世界の自覚によって成り立っていることいる︒そこで︑西田哲学においては︑﹁自覚的一般者﹂の場所が︑﹁表現的一般者﹂の場所へ開かれ開かれている時には既に︑﹁絶対無の場所﹂が具体化された﹁弁証法的一般者﹂の場所も開かれての場所での経験が表現されて﹁表現的一般者﹂の場所が成り立つのである︒表現的一般者の場所がに人間の個は絶対無の場所に︑たとえ瞬間的にではあれ︑開かれて行っている︒そしてその絶対無﹁表現的一般者﹂の場所が語られる時には︑既﹁表現的一般者﹂ヘとさらに開けて行った︒しかし︑20﹃西田幾多郎全集﹄第五巻四七一︲四八一頁参照︒
20

己と世界の関係の類似性と相違性とを最後に挙げておきたい︒

以上の論述から︑西田の﹁絶対無の場所﹂の開けとキェルケゴールの﹁関係性﹂の立場とでの自介としての﹁世界の自覚﹂との﹁一﹂が︑自己と神との関係の中に開けている︒

は︑個の実存が自己になって行くプロセスでの﹁自己の自覚﹂と︑神からの贈与としての信仰を媒いる︒したがって︑信仰における隣人愛による万人平等の自覚が世界の自覚となっている︒そこでの愛︵アガペー︶に対する︑応答としての隣人愛が社会や世界の形成の基礎力となると考えられてと︑この関係を措定した神との関係を軸として︑個の実存の神への︑先ず神から啓示された神から関係の内にある神の﹁自己空化﹂の啓示に個の自己は出会う︒そして︑実存の︑自らへの自己関係

21

宗教哲学の出発点が自己の自覚であること︒

西田とキェルケゴールとでの﹁自己と世界の関係﹂の類似性(1)
らとの双方から開けてくる︒

絶対有︑

(iii)

自己の自覚と世界の自覚との﹁一﹂が開かれている︒

自覚の基礎となっている思考の基盤としてのパラダイム︵ 相対有︑ 相対無︑(ii)

虚無︑ 絶対無︶が︑両者において共に︑ から の間での四つのパラダイムを超えてい(i)

世界の自覚が︑自己の自覚の中から転換点として︑絶対無ないしは神の側からと自己の側か(b) (a)(d) (c)

(v)

(i)

(iv)

る︵西田では﹁絶対無﹂のパラダイム︒キェルケゴールでは﹁関係性﹂のパラダイム︶(iv)

神のアガペーとしての自己空化︵ピリピ 二・七︶︒

西田とキェルケゴールとでの﹁自己と世界の関係﹂の相違性(2)
21

新キェルケゴール研究 第三号

23

24

西田の絶対無の場所の開けでは︑絶対無の媒介で︑自己と世界の自覚の﹁一﹂の立場へと開西田の絶対無の場所では︑世界の自覚は︑自己の自覚の極限が突破されるときに︑開ける︒

場へと開けて行く︒これは︑未だ反省が媒介となっている立場である︒

ゴールの関係性の立場では︑実存の不安︑絶望︑罪意識等の媒介で︑自己と世界の自覚の立けて行く︒これは︑自我の大死あるいは自我無化が媒介となっている立場である︒キェルケ(a)﹁絶対無の場所﹂の開けと︑﹁関係性の立場﹂との相違としては︑後者の関係性の立場が︑な神に対する信仰から開かれてくる︒これは︑覚ではなく︑信仰の立場である︒

これは︑覚の立場である︒キェルケゴールの関係性の立場では︑世界の自覚は︑自己空化の(b)ことを付記致したい︒

付記 本稿は二〇〇二年五月 五日のキェルケゴール協会での講演会の講演に 加筆したものである

ラダイムの表現が未だなかっただけであると考えられるのである︒

が開かれ垣間見えているのである︒しかしながら彼の時代にはその思考の枠組みとしてのパ

超えられている︒つまり︑キェルケゴールの立場には︑具体的には︑既に﹁絶対無﹂の場所

22ていることが︑挙げられる︒しかし︑具体的な実在の立場においては︑両者の立場の相違はお幾分か実体性や意識の立場を残していると言えるが︑前者は実体性や意識の立場を超脱し(c)﹃西田幾多郎全集﹄第三巻︑一〇九頁参照︒
22

新キェルケゴール研究 第三号

25

キェルケゴールに学ぶ
キェルケゴールと今日の我々

序 キェルケゴールから何を学ぶか

水田 信

本稿は︑現代の我々とキェルケゴールとの関係の︑一つのあり方を示そうとするものである︒すなわち︑ここでの﹁我々﹂とは︑現代に生きるものとして︑キェルケゴールに学ぶ者のことである︒﹁キェルケゴールを学ぶ﹂ではなく﹁キェルケゴールに学ぶ﹂と言ったのは︑前者がキェルケゴー
ルを研究することを指すのに対して︑後者には︑﹁研究﹂という言葉を適用するか否かは別として︑﹁学ぶ﹂という行為の示す或る特殊な場面と態度の強調があるからである︒学びの場には︑教えの術に長けた教師が︑学びの道を示しつつ︑学ぶべき事すなわち教えの内容を携えて立っている︒そこに集う者達が︑同志としての﹁我々﹂である︒一般に︑﹁我々﹂とは同一の状況で目的や価値観等の基準を同じくする者を指す︒今の場合︑同一の状況とは端的に﹁今日﹂として示されるが︑それが意味するのはさしあたり現代社会である︒より具体的に言えば︑二十一世紀を迎えた世界であり︑とりわけその世界の中の日本という文化的・社会的・政治的環境である︒ そこに︑ キェルケ
ゴールに学ぼうとする我々がある︒
それならば︑我々は彼から何を学ぶのか︑あるいは学ぼうとするのか︒学ぼうとする者は﹁何を26

学び得るのか﹂という予測と期待を持って出発することを常とする︒﹁何を学ぶべきか﹂という問題意識が既にあり︑﹁学ぶべき何か﹂が﹁真理﹂として予感されている︒キェルケゴールを学んできた者は︑それが何であるかを予め知ってはいないであろうか︒我々は︑キェルケゴールが学んだことを︑彼が学んだように学ぶのである︒その場合︑我々は彼との﹁同時性﹂にある︑と言えよう︒
キェルケゴールが今日︑全く不在であるならば︑我々は彼から学ぶことはないであろうし︑学び得ないであろう︒こう考えるならば︑キェルケゴールをも含めた﹁我々﹂の成立が可能だ︑と言ってよいわけである︒すなわち︑キェルケゴールも現代の我々も︑同じ真理を学ぶ者として︑基本的に同一の立場にある︒ただし︑彼は先達として現代を生きる者の教師でもある︒現代の我々は︑彼から﹁如何に学ぶか﹂を学ぶのである︒我々が彼に忠実であろうとするならば︑キェルケゴールが彼の﹁教師﹂から学んだ︑その﹁学びの様﹂を学ぶことを通して︑かの﹁教師﹂から学ぶのである︒
そこまで忠実であるから否か︑その答えによっては︑学び方も学びの内容も異なってくるだろう︒
その意味では︑様々な学びがあり得ることになり︑それに応じて様々な﹁我々﹂があり得るのだが︑ここで絶えず念頭に置いていたいのは﹁キェルケゴールも含めた我々﹂である︒

Bd.

VIII.

る︒人々はあらゆる事柄に関する手引書を持っており︑何事に対しても理屈を捻り出す︒標榜され代﹂は内面性としての情熱を欠いた時代︑凡てについて曖昧さが支配する抽象的な反省の時代であほとんどそのまま現代の我々に通じるものであることが分かる︒これによると︑彼にとっての﹁現キェルケゴールの作品の中には︑ 彼の時代に関する記述がある︒ それを読めば彼の時代感覚は

1

Søren Kierkegaard, En Literair Anmeldelse, Søren Kierkegaards Samlede Værker 1 udg.
København, 1903.
1

新キェルケゴール研究 第三号

27

る平等性は同質化を促すだけで︑個人性は抽象の中に失われ︑巨大な抽象物である大衆・公衆が出現する︒彼らは︑具体性を欠いた個人の集合であり︑マス・メディアによって膨れあがる︒見物人である彼らは︑常に気晴らしを求め︑人の行為を噂話の種にする︒公衆は︑最も私的なものに関心を持つ公的なものであり︑彼らの存在する所では匿名性がはびこる︒曖昧さが一般的なこの時代では︑互いにどれほど隔たったもの同士でも︑媚びへつらいによる交際が可能である︒一方では︑反動としての︑﹁原理﹂への願望も強くなるが︑その原理は外面的ものたらざるを得ないから︑これに拠る者は非人間的な無規定物であるしかなく︑礼節もまた失われてしまうのである︒この様に時代を語るキェルケゴールを知るにつけ︑彼が現代の我々のすぐそばに居る教師であることを︑我々は実感できるのである︒

一﹁信仰﹂の学び﹁学ぶ﹂とは﹁まねぶ﹂ことであると言う︒しかし︑真似ることによっては埋めることの出来ない隙間があるのではなかろうか︒現代の日本とキェルケゴールの時代のデンマーク︑現代社会と彼の生きた社会とでは︑ 何と言っても違いがある︒ この差異にもかかわらず学ぶものがあるとすれば︑それは基本的に時代や場所を越えた真理でなければならない︒この真理を学ぶのに言語をもってするならば︑それは言語の差異をも超えて存在するものでなければならない︒その様な真理を根拠に成立する﹁我々﹂の特質はどのようなものであろうか︒
大きく分ければ﹁我々﹂には︑二つの種類があると言えるだろう︒その一つは︑﹁我﹂としての

28﹁自己﹂が相互に関係するところに成立する﹁我・我﹂であり︑他の一つは︑自己が失われ溶け合って出来上がった大衆としての﹁われわれ﹂である︒後者の亜流としては︑強制力によって固められた﹁われわれ﹂も考えられる︒キェルケゴールの﹁自己﹂は何よりも先ず自己関係である︒しかも︑それは神を基準として成立する︒人間は自己関係であり︑同時に神関係であるところの﹁精神﹂でルに問い︑かつ彼と共に﹁信仰﹂について学ぼうと思う︒先ず挙げたいのは︑二人のキリスト者︑を吟味する必要がある︒キェルケゴールに学んだ先達を﹁我々﹂のうちに加え︑共にキェルケゴー

この主体性 ・ 主観性の凝縮した問題に答えようとするに当たり︑ 我々は注意深く第三者の評価

教と結びつけて語っている︒問題の中核は﹁信仰﹂である︒

ければならない︒彼はそれを﹁内面性﹂と名づける︒しかも︑キェルケゴールはこれらをキリスト

人間生活のあらゆる外面的な差異を取り去ってもなお残る︑本質的なものに根ざしているものでな存﹂を語った︒一人一人に対して︑しかも﹁万人の事﹂として語った︒そうであれば︑﹁自己﹂はキェルケゴール自身は︑﹁自己﹂を詳しく規定するに際し﹁単独者﹂という概念を用い︑その﹁実について学ぶことが出来る︒

か︒この様な予想を共有しつつ︑我々はキェルケゴールを通して︑キェルケゴールと共に﹁自己﹂するのではないだろうか︒そして︑これが彼の考えた﹁キリスト教﹂に関係するのではないだろうある︒キェルケゴール的に捉えられる﹁我々﹂は︑その様な自己が織り成す﹁我・我﹂として生起

2

Søren Kierkegaard, Sygdommen til Døden, Søren Kierkegaards Samlede Værker 1 udg. Bd. XI, København,
1905, s.128.
2

カール・バルトと滝沢克巳(Karl Barth, 1886-1968)である︒(1909-1984)

バルトは︑﹁キェルケゴールの学校﹂で学ぶことの重要性を認めると同時に︑卒業すべきであると説く︒彼によれば︑キェルケゴールは︑対立︑矛盾︑深淵といった人生上の否定面の強調︑﹁単独者﹂の強調︑信仰か不信仰かを問う﹁人間中心主義﹂︑という三つの傾向を強く帯びているのでKarl Barath, Dank und Reverenz, Evangelische Theologie, Heft 10, 1963, ss. 37-342.
滝沢克巳著︑﹁バルトとキェルケゴール﹂︑﹃読解の座標﹄︑創言社︑一九八七年︑一九六−二〇三頁︒

応答を試みながら︑彼に対する新たな問いを発することをもって︑さらなる学びの道としたい︒そこの様な立場を踏まえた上で我々は︑バルトと滝沢の問いに関し︑なおもキェルケゴール即してを︑巨人の肩に乗った子供として得ている︒

も増大している︒また︑キェルケゴールが知らなかった世界を知り︑我々は彼の限界を超えた視野ことがある︒現代は十九世紀よりもニヒリズムが一般化しているが︑それだけ宗教的救済への希求

時の経過が必要だったと述べている︒確かに︑時代の成熟度ということがあり︑時が満ちるという4対主義﹂を︑なお残るキェルケゴールに対する疑問点として挙げ︑人間の思想が実現するためにはその一方︑バルトに学んだ日本人である滝沢克巳は︑最晩年のバルトが脱しえた﹁キリスト教絶

常に強調していたことであった︒

み︑人間本来の在り方を求めることが起こるという事情に通じる︒このことは︑キェルケゴールが易い︑ということもまた一つの事実であろう︒それはまた︑罪という異常に気付くことによってのであった︒だが︑ちょうど病によって健康が意識されるように︑例外者こそが普遍的真理に気付きある︒バルトの批判は︑キェルケゴールの個性に多分に関係している︒彼は例外者としての単独者

3

3
4

新キェルケゴール研究 第三号

29

30

の際︑マルティン・ブーバー (Martin Buber, 1878-1965)
を﹁我々﹂の中に招き入れることをもって︑考察を進めるための助けとしたいと思う︒

二 ﹁共在の道﹂の学び
キェルケゴールは︑内面性に関する﹁直接的伝達﹂の可能性を否定したが︑このことは︑実存に関する学びが﹁狭き門﹂を行く困難さにあることを示したことになるであろう︒実際︑実存の真理
は︑主体的に生きることを通じてのみ獲得しうるのだから︑主観的であり︑信じるか信じないか︑の教師となった﹂と言うことが出来たし︑﹁誰もがそう言えるのであり︑そう言うべきであり︑真にの問題に帰着する︒こうして信仰は意志の問題になる︒しかも︑彼は信仰に関して同時に︑﹁神が私

5の﹁我・我﹂に根拠を置く︒この見解が認められるならば︑キェルケゴールの﹁単独者﹂は人と人である︒﹁我・我﹂の成立は︑この神関係に基づくのであり︑人間関係としての﹁我と汝﹂は︑こる︒この神を仲介者として︑人と人は交わりを結ぶ︒絶対他者が﹁汝﹂となる︑これがキリスト教

キェルケゴールの﹁自己﹂は神を基準としたものであった︒その神が二人称として私の教師となり外にないのであるが︑それはただ勝手に思い込むとか︑信じ込むということではないのである︒

そう言えるのだ﹂と述べている︒つまり︑信仰への道は︑一人一人が自分の意志で求めかつ学ぶよ6

Søren Kierkegaard, To opbyggelige Taler: Troens Forventning, Søren Kierkegaards Samlede Værker 1 udg.
Bd. VIII, Kobenhavn, 1901, s.21.
Ibid., s.20, 1901.
5

6

新キェルケゴール研究 第三号

31

く︒ 完全なる人間関係は︑ 神と人間とを並列することによってではなく︑ 神のただ中に見いされ汝﹂ の関係として把握したのであるが︑ それは同時に人間関係の ﹁我と汝﹂ として実現すると説

仲介者が必須であることを強調したかったのである︒ブーバーはまさに︑神と人間の関係を﹁我とたこと自体が︑人と人の交わりの実践でないであろうか︒ただ彼は︑真正の人間関係には神というルに代わって抗弁できることになる︒彼が間接伝達をもって︑だが真摯に︑他者に報知を述べ続けの交わりを積極的に認めるものではない︑と見なすブーバーの批評に対して︑我々はキェルケゴー

7

Martin Buber, Die Frage an den Einzelen, Das Dialogishe Prinzip, Heidelberg, 1965, s. 227.
Martin Buber, Ich und Du, Das Dialogishe Prinzip, Heidelberg, 1965, s.80.
Søren Kierkegaard, To opbyggelige Taler: Troens Forventning, Søren Kierkegaards Samlede Værker 1 udg.
Bd. VI, København, 1901, s. 30.

スト教の厳しさのみを強調する︑と言うバルトの批判にもかかわらず︑彼にとってもバルト同様︑くるのである︒その上︑彼は︑信仰が期待するものは勝利である︑と言う︒キェルケゴールはキリ

9

わち︑彼にあっても︑神関係こそが実存の中核であり︑しかもそこから人間同士の交わりが開けて

こう理解される限りで︑キェルケゴールから︑バルトの批判にも答えることも可能になる︒すな

われなかったのである︒には︑神関係を忘れた人間が互いに﹁汝﹂と呼びかけ合うことが︑直ちに真の交わりを生むとは思る事と︑事柄そのもの順序とは直ちに同じにならないだろう︒罪の現実を見据えるキェルケゴール

る︒二つの関係を切り離して考えることは︑具体的・現実的でないのである︒だが︑時間的に言え

8

7

8

9

32

キリスト教はその根源において喜びの使信なのである︒
問題はむしろ︑彼が宗教性Ａと宗教性Ｂの区別を設けて︑後者に属するキリスト教を特別視していることにある︒滝沢の批判はここに関わる︒滝沢は︑神と人との関係を﹁不可分・ 不可同・不可逆﹂として言い表した︒これに倣えばキェルケゴールの﹁自己﹂も︑神から措定された存在として︑神とは不可同にして不可逆である︒この不可逆性は︑人間の罪によってさらに際立つ︒しかも元来︑人間は神性を帯びた存在であり︑神を基準にして生きている︒キェルケゴールにおいても︑神と人との不可分性が語られていることは明らかである︒ ただし︑ このことは歴史上の事としての﹁神・人﹂たるイエス・キリストを通してのみ認められるのであり︑この点が西田幾多郎の禅仏教を介してキリスト教に接近した滝沢の納得しないところである︒彼にとってナザレのイエスは︑﹁インマヌエル︵神︑我らと共にいます︶﹂の微であり︑インマヌエルの事実は歴史に先立つ普遍的な真理なのである︒滝沢は︑キリスト理解上のこのギャップは︑時代の経過によって克服されるとしたが︑そのためには︑異文化の交流という歴史的発展が必要不可欠であると考えざるをえない︒
この事情を︑日本という場に即して︑以下に瞥見したいと思う︒

三 キェルケゴールと現代の日本
日本という︑キリスト教の伝統が希薄な︑集団志向が強いと言われる精神的・文化的風土において︑ キェルケゴールの許容がどのような形でどこまで可能か︒ 宗教を核にした精神的風土の違い

は︑本当に相互理解の障壁にならないのか︒考えるべき問題は具体的には以下のごとくになる︒︵１︶日本でキリスト教は受け容れられ得るのか︒︵２︶キリスト教抜きでキェルケゴールを理解できるのか︒︵３︶日本にキェルケゴールを受け容れるための︑いかなる土壌があるのか︒︵４︶日本人にとって﹁単独者﹂の思想は︑受け入れ難いのではないか︒
これらの問いは︑逆に︑日本的なものが可能にする思想的発展性は何か︑という問いを呼び起こす
契機ともなる︒この問いに答えるためにも︑日本人でキェルケゴールと共鳴関係を結びうる思想家を掘り起こし︑比較研究することは一つの有効な方策であろう︒滝沢克巳はその様な思想家の一人であった︒彼の提示した問題は︑特に︵１︶と︵２︶の問いに対応する︒彼は﹁キリスト教絶対主義﹂を排した上で︑インマヌエルの福音としてキリスト教を受け容れ︑その立場からキェルケゴー

の思索の跡に探ってみたい︒(1911-1976)

ルを理解した︒以下に︑主として︵３︶と︵４︶の問いに答える鍵を︑先に挙げたブーバーとの関連で︑森有正森の﹁信仰﹂に対する考えは︑キェルケゴールと同様︑絶対者である神に対して︑そして神に対してのみ﹁汝﹂と呼びかけること︑神との二人称関係に入ることである︒これに対して人間関係は︑
基本的に﹁一人称︱三人称﹂の関係である︒森によれば︑一人称としての﹁我﹂すなわち﹁自己﹂は︑他者から見れば三人称であり︑人間関係にあって互いを独立した人格としての三人称として認め合うことが︑社会が成立するための条件である︒人格以外の三人称的存在は︑﹁非人称﹂ないし10

森有正著︑﹁経験と思想﹂︑﹃森有正全集第十二巻﹄︑筑摩書房︑一九七九年︑六二頁︒
10

新キェルケゴール研究 第三号

33

34

﹁無人称﹂と呼ばれる︒人間同士の﹁我と汝﹂としての二人称関係は︑三人称の関係を破って初めて生じるが︑そのためには当事者同士の特別な意志の一致︑愛の確認がなければならない︒﹁我と汝﹂という方式は︑主体がその主体性を堅持することによってのみ可能になる二人称を待って成立

同書︑一一〇頁︒
同書︑九八頁︒にして生きようとする関係だということであるが︑それはキェルケゴールが照らし出した概念とし項関係が﹁汝︱汝﹂の関係であると言われることの意味は︑互いに相手に拠りかかり︑相手を基準においてはやや曖昧な﹁人格﹂の真の根拠が︑神を基準にする生き方にあることが明確になる︒二13な視点を提供してくれるはずである︒一方︑キェルケゴールを踏まえて森の言説を吟味すれば︑彼係﹂を無視してはかかれないであろう︒これはまた︑キェルケゴールの大衆論を考えるための有力

現代日本に生きる我々が︑ キェルケゴールの ﹁単独者﹂ を理解しようとする時︑ 森の ﹁二項関点で特殊である︒それは︑単に自然的であるのではなく︑集団的意志の結果であると考えられる︒

森の言う二項関係は︑近代化したはずの日本社会が︑全体としてなお維持し続けられているという的・無媒介的であり︑キェルケゴールにあって﹁直接性﹂とされる人間の在り方に当たる︒ただし︑これを﹁︵私的︶二項関係﹂と名付け︑普遍性を欠いた閉鎖的な人間関係として退ける︒それは直接12いないことを意味する︒この様な二人称関係は﹁我︱汝﹂ではなく﹁汝︱汝﹂の関係である︒森は一般的だ︑と森は言う︒これは︑一人称の﹁我﹂が充分に独立して存在せず︑社会が未だ確立してする︒ところが日本人の場合︑三人称が明確に認められないままで二人称関係に入るということが11

Søren Kierkegaard, Sygdommen til Doden, Søren Kierkegaards Samlede Voerker 1 udg. Bd.XI, København,
1905, s.121.

13 12 11

新キェルケゴール研究 第三号

35ての﹁消極的関係﹂の一形態である︒キェルケゴールが︑自然的な愛を超えたところに真正の愛を認めた根拠も︑﹁二項関係﹂の考察から理解を深めることが出来るのである︒

結び
キェルケゴールは矛盾的実存を生きた︒彼自身における審美性と宗教性の分裂︑その緊張感における例外者としての統一運動を生きた︒イロニ︱・ユーモアーと真剣さ︑悟性と信仰︑自己の理解と自己超越等を考え抜いた︒とりわけ︑宗教性Ａと宗教性Ｂの区別は︑神の内在性と超越性のキリストにおける統一と︑罪の現実を語ろうとする彼の苦闘の跡を示している︒我々は︑キェルケゴー
ル通して︑彼と共に︑もしかしたら彼を超えて︑実存の真理を学びうると考える︒
キェルケゴール自身が一つのパラドックスである︒彼は﹁あれか︑これか﹂を迫りながら︑自己実現と自己否定とを同時に満たそうととしている︒我々人間は皆このパラドックスを生きる︒例外
者キェルケゴールはその生きた証人である︒彼の日常生活は﹁肉体の棘﹂ゆえに動揺していたであろう︒しかし︑その抵抗性こそが︑彼の具体性・現実性を形成していた︒それがまた︑彼の思索の出発点であった︒︵資産は︑かれの弱さを補うための恩寵であったかのようだ︶︒キェルケゴールに対することによって︑我々は思想的実験の場に立つことになる︒我々は︑注意深く︑彼を通して︑彼と共に実存の真理を学ぶ喜びを共有することが出来る︒
我々が真の実存を目指そうとする時︑人間性︵普遍性︶とキリスト教︵歴史性︑特殊性︶の関係を考察するための新しい視点を︑日本文化の伝統という︑いま一つの特殊例が提供してくれるなれ36

ば︑我々におけるキェルケゴール理解の可能性は︑さらに拡大・深化するであろう︒この問いに答えながら万人の事としての真理を学ぶために︑現代の我々の身近な先達として︑先に触れた滝沢克巳や森有正のほかにも︑内村鑑三 (1861-1930)
︑夏目漱石 (1867-1916)
︑西田幾多郎 (1870-1945)︑
等︑多数の名を挙げ得ることは︑我々にとって喜ばしいことではないであろ(1902-1983)
小林秀雄

無反省の絶望弱さの絶望
反抗︵強情︶
︵躓き︶
信仰

︵諦念︶
︵苦悩︶
︵咎意識︶
︵罪意識︶

ヨハンネス・クリマクス

夏目漱石︵フモール︶︵イロニ︱︶

審美的段階
倫理的段階
宗教性Ａ
宗教性Ｂ

則天去私

他人本位
︵諧謔的精神︶︵非人情︶
自己本位︵真の面目︶︵道義︶︵本来的自己︶ここでは︑ いわゆるキェルケゴール研究者の名を挙げることはしなかった︒ 列挙した思想家の中で夏目漱石だけは︑
キェルケゴールへの言及が無いが︑彼こそが︑最もキェルケゴールに近い思想家ではなかったかとも考えらえる︒彼はキリスト教を敬遠しつつも︑単独者の道を歩みつづけた思想家であり文人であった︒滝沢は︑その様な漱石の思索の跡に︑キリスト教の福音に共鳴する響きを聴き取っている︒以下に︑両者の類似性を象徴的に示す実存形態の分類を︑キェルケゴールの仮名を用いながら簡略に示す︒

うか︒

14

アンティ・クリマクス

14石津照璽のキェルケゴール論︵上︶山田 衛

一八五五年の春スレーゲルは西印度諸島の総督に任命された︒三月十七日の出発の日︑
スレーゲル夫人は計画的に路上でキェルケゴールと出会うようにした︒ そして彼の側を通り過ぎた時に︑彼女は低い声で﹁ご機嫌よう︑お達者で﹂と囁いた︒キェルケゴー
ルは 会釈を 以てこ れに答 えた︒ これ が ﹁二人の者 ﹂ が互に肉 眼で見 合った永遠 の内の1の個別単独思想を強調したものであるにとどまっていないことを指し示している︒実にその個別単を試み︑それを通して自己の思想形成の一端を図った事実を顧みるとき︑その思想は︑キリスト教

2

三木清︑西田幾多郎︑田辺元︑西谷啓治といった近代日本を彩った哲学者達が︑彼の思想との対決

キェルケゴール受容から︑既に百年の歳月が経過している︒その中から︑和辻哲郎︑三土興三︑を与えていることは︑何を物語っているのであろうか︒

キェルヶゴールの実存思想が︑東ユーラシアの端に位置する日本において受容︑解釈され︑影響はじめに最後の瞬間であった︒︵傍点は大谷︶、、大谷長訳編﹃婚約︱セーレン・キェルケゴールの遺稿﹄創言社︑一九七二年一七頁
大谷長︑大屋憲一編﹃キェルケゴールと日本の仏教・哲学﹄東方出版︑一九九二年︑一三七︲二八五頁
12

新キェルケゴール研究 第三号

37

38

独性の実存思想が︑逆説的に普遍性を帯びている証左であることを︑我々は認めるのである︒
私はここで︑上述の哲学者の中にもう一人加えたい︒石津照璽︵一九〇三︱一九七二︶がその人である︒
石津照璽の宗教思想は︑西洋哲学の吸収︑解釈を媒介とし︑神道︑仏教︑キリスト教等の宗教現象や諸科学の研究成果を取り入れて︑その学的体系を目指したものである︒それは石津宗教哲学の呼称で周知されている︒
石津宗教哲学の課題は︑﹁根源的な意味で︑人がどのような有様において生きているのが宗教的に生きていることなのか︑また︑宗教的に生きているということは︑根源的には︑何にもとづいている︒しかし︑始終︑取り挙げたのはキェルケゴールの実存思想であった︒それはかかる理由に拠石津は西洋哲学の中から︑フォイエルバッハ︑シェラー︑ハイデッカー等にも注目し︑論述してのだと考えられる︒

るのは当然であり︑それ故に︑宗教的実存者のキェルケゴールの提出した問題と︑石津は対峙した以上の点からも宗教経験の場面における︑個体的自覚としての主体の在り方が︑次に問われてく

石津は見なしていた︒

実存理念を解く鍵に結び付くものであって︑そうすることが自己の課題に答え得ることになると︑法で追究されたのである︒この方法は︑人間存在の基礎的在り方を探究することであり︑しかも︑と根底﹂といった範疇を中心に︑人間存在の構造に則して︑それらを根源から掘り起こすという方そうなのか﹂という点に置かれている︒そこでは︑﹁宗教経験﹂や︑その展開としての﹁問題場面3

石津照璽﹃宗教経験の基礎的構造﹄︵著作集第三巻︶創文社︑一九八〇年︑序一頁
3

るものだと思う︒
小論では石津のキェルケゴール論稿十数篇の中から︑その基本思想となるものについて︑二︑三石津照璽のキェルケゴール論稿

考察してみたい︒

一

３ 昭和一九年︑﹁実存哲学における時間性の問題﹂

２ 昭和一八年︑﹁キェルケゴールの宗教論に関する吟味﹂

１ 昭和五年︑﹁ヘーゲルとキェルケゴールの対決﹂れた年代順に配列すると次のようになる︒

を除いて︑そのままの形で出版したものである︒それをも含めて︑キェルケゴール論稿を︑発表さている︒これは︑石津が亡くなった直後の昭和四九年刊行の単行本の内︑内容の重複している二篇

昭和五五年に︑創文社より刊行されたものである︒その一冊に﹃キェルケゴール研究﹄が充てられ著作集﹃石津照璽宗教哲学研究﹄全五巻は︑既刊の著書を中心に︑一部︑編集し直して︑没後のた学者としての視点から為されたものであった︒

発表されたものである︒それらは研究の出発点から晩年に至るまで︑アカデミーの世界に身を置い石津の業績は︑著書七冊︑論文百二十余篇にのぼる︒論文の殆どは︑学術雑誌や大学研究紀要に4

石津照璽﹃宗教的人間﹄︵著作集第五巻︶創文社︑一九八〇年︑巻末の著書︑論文一覧
4

新キェルケゴール研究 第三号

39

40

４ 昭和二二年︑﹁キリスト教的人間︱キェルケゴールのキリスト教論を中心とする﹂
５ 昭和二五年︑﹁宗教的実存の実存的課題︱キェルケゴール各著作の位置と意義﹂
６ 昭和三〇年︑﹁キェルケゴールの思想の基盤﹂
７ 昭和三〇年︑﹁キェルケゴールにおける主体性の問題﹂
８ 昭和三〇年︑﹁北欧のキェルケゴール研究その他﹂
９ 昭和三一年︑﹁キェルケゴールにおける︿宗教的著者﹀と伝達の問題﹂
昭和三二年︑﹁宗教の根拠に関する研究︱キェルケゴールとハイデッガーの所論の吟味に沿って﹂

昭和四三年︑﹁キリスト教の実存解釈とその伝達の問題︱キェルケゴールにおける︿伝達﹀のよる彼の蔵書目録︱天理大学図書館所蔵︱﹂

昭和三七年︑﹁キェルケゴール全著作の初版本︑および彼の死後五ヶ月に行われた売立資料に

昭和三七年︑﹁キェルケゴールにおける思想の基本と青年時の経験との相関﹂

12 11 10

文は︑５︑７︑９︑ ︑ の番号を付した五篇である︒８︑ ︑ の論文は別の巻に収録されている︒

ゴールを重要視していたかが理解できる︒なお︑著作集﹃キェルケゴール研究﹄に採られている論三〇年代である︒それは学者としての円熟期と重なっており︑この点からも︑彼が如何にキェルケ

石津の年譜と照らしてみると︑キェルケゴール研究が充実してくるのは︑戦中︑戦後︑特に昭和問題︵一︶﹂

13

10

11

12

13

二

キェルケゴール思想の基本的特質
石津がキェルケゴール思想において︑最も重視するのは︑彼の人と生涯についての実存である︒

それは生活史といっても良いものであるが︑そこに思想の骨組み︱基本的特質︱を見ている︒
ねがあえ

キェルケゴールの生涯を通して︑ 考えや生き方の方向づけをしたのは︑ 宗教的なもの︑ キリス
ト教的なものであったのを︑我々はよく承知している︒そこでの希いとか喘ぎが彼の傾向を決定しよた︒この傾向の全ゆる角度から︑彼の人となりや著作に固有の色彩を付与したものが︑
﹁憂鬱﹂や
もと

﹁悩み﹂であった︒石津は彼の本質をここに在りと解し︑それらの心の姿を明らかにし︑その由る

宗教的なもの︑即ち世間的には無よりもすくなきものを自分は自分の択ぶべき最後の﹃これ﹄とすえらある︒だがキェルケゴールのは違う︒文字通り︑断絶や主体の転質との係わりで︑﹁悩みと諦めと選択は︑彼の究極の立場で決択するようなものでなく︑単なる常識範囲での﹁あれか︑これか﹂でものだから︑あれか︑これかの決択が迫られる︒要は主体の転質を必要とする︒しかし世間一般ののだから︑ 当事者は両極間を移行せねばならなくなる︒ この移行には断絶があって接続できない

分岐させ︑ その間の関係を云々することである︒ ここでは空想や反省を取り込んで理念化するもそれはキェルケゴールの実存の定義の一つといえるものである︒つまり︑問題点を常に両極端に

最初にそれを次の事例でもって指摘する︒

ところを索めておくことが︑彼を根源から理解することになると考えていた︒

5石津照璽﹃キェルケゴール研究﹄︵著作集第四巻︶創文社︑一九八〇年︑三〇八頁
同書︑三〇九頁る﹂とし︑こうすることによって︑彼は安らぐのである︑と説明する︒

65
6

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41

42

更に石津は憂鬱の根ざすところの本質によって︑上述のは真の安らいではなく︑なお執拗なる展

確﹂の両極の乖離が︑﹁彼の性格や著作に出て来る全く不分明な二重性や重複性のもとをなしていに到達すべく決択する自己否定の不徹底さ故の﹁かえって籠り抜き拠り抜いて譲らぬ執拗我慢な正るのではないかと思われる︒﹁行きつき得ぬ度はずれた目標を課するということ﹂︒ しかも︑ そこ10

上述の﹁あれか︑これか﹂の決択との矛盾を考えると︑ここにもキェルケゴールの特徴を捉え得と石津は説いている︒

9

その結果︑中間に位置して︑それに執着沈潜していることを︑かえって目差すところに最も近い

げられ︑主体はどこに居るべきかが分からないねじれた状態におかれるのである︒

このような在り方から︑結局︑両極の間で宙ぶらりんの状態に置かれ︑目標において︑緊張に妨い︒実存の現実態として︑﹁常に此方の極から牽制され拘束されている﹂のである︒

8として︑課題づけられているからである︒しかし有限なる彼にあっては︑そのように運ばれていな

開を始める︑と述べる︒それは理念として︑目指すところの対極に立ち到らなければならない決択

7

同書︑三〇九頁
同書︑三〇九頁
同書︑三一〇頁
同書︑三一〇頁
同書︑三一〇頁﹃日記﹄にある︑ドン・ファン︑ファウスト︑神に逢うことの出来ぬユダヤ人を︑石津はここで挙こうした神を望んでも︑なお行き逢えぬ事例を︑宗教の外なる生き方の三つの典型として︑彼のある﹂︑と石津はその本質を射ぬいている︒

117
8
11 10 9

げている︒
それではここから脱ける道はキェルケゴールにあるのか︑と問うている︒石津は︑﹃死に至る病﹄や︑その後の諸書︵﹃悩みの福音﹄や﹃自己省察のために﹄等︶を引いて︑かかる絶望や不安や死に至ることをもって︑憂鬱や悩みに居抜くことが︑キリストに倣う道であり︑神に従い添うことにこれを図示すれば次のようになる︒

一つに分かり合うことを示している︒

13ることを意味する︒この綜合は此方の自己が相手の自己と疏通︵し︑ oﬀenbar
開Komnunikation)
いた関係に置かれることである︒このことは︑双方向の間が見え透く︵ durchsichtig)
ようになり︑

面性﹂のことであり︑この内面化の行為によって︑自己と自己との綜合をなすこと↓真の自己にな

反省によって可能的自己へと先取し︑関心︵ Interesse)
によって裏打ちされる︒しかもそのことは︑自己意識での領域での機制である︒キェルケゴールにとって︑自己意識は外部から隔離された﹁内精神の主体である個体は︑自己と自己との間に︑自己の存在をもち︑それは現実の自己が想像とうに説明している︒

ここからキェルケゴールが︑キリスト教的なるものへ向かってゆく人間的構造を︑石津は次のよ繋がると説いている︒

12

同書︑三一一頁
同書三一一︲三一二頁
13 12

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43

44

このような構造を得た人間は︑次に如何にするのかが問われてくる︒
そこでは精神を主体とする自己は︑先ず自己を無限に理念化し︑右図ａの可能的自己として永遠なる自己を先取する︒そうすると ｂ の開いた関係にまで進むことになるので︑永遠なる自己と疏
通し︑分かり合うことになる︒これは永遠なる神︑或いは逆説的な﹁史実﹂としてのキリストと分
かり合い︑開かれた関係がより自由に置かれているといえる︒これも内面化の行為 内(面化を尽くす︶によってのみ達せられるものである︒それ故に︑キェルケゴールにとっては︑内面性とは人間
における永遠なるものの規定である︒内面性はその意味で︑結局︑﹁真摯﹂ (Ernst)
であって︑それは永遠性を正しく徹底して具体的に分かることである︒換言すれば︑真摯において﹁反復﹂をまつこと︑即ち個体が時間の中において︑﹁永遠なるものの現在﹂なる﹁瞬間﹂を事成することであっ

即ち︑右図 での︑可能的自己とは文字通り︑不決まりな可能性の領域でもあり︑ での︑綜合

如何ともしがたい点を有しているのも事実である︒

いかん

唯︑理念としてはキリスト教的実存の精神の在り方を説明できても︑実存の現実態との齟齬は︑を︑このように捉える石津は︑キェルケゴールの基本的本質を突いている︒﹁あれか︑これか﹂の決択の矛盾の中にある人間において︑キリスト者として向かうべき方向性て︑それが永遠なるものと疏通する唯一の道である︑と石津は説く︒

14

II

自己との疏通を試みるが︑先の断絶と深淵を前にして自己を捨て切れず自己に籠ろうとする︒相手をなす此方の自己と相手の自己との間には︑断絶と深淵とが介在している︒ Oﬀenbar
な開いた関係になるためにも︑自己を絶滅する質的飛躍をなさねばならない︒精神としての主体性は︑相手のI

同書︑三一二頁
14

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45

46

の自己と開かれた関係を求めんとし︑又︑それに逆らい︑隠れて目をそむけようとする要求との相克が生じる︒ここに悩みの元が存し︑これに凝り固まる場合が憂鬱である︒それは分かり合い︑開いた関係になろうとする力の変形した姿であるといえる︒

このように︑ 憂鬱の気分は︑﹁事の喰い違いを 地とし てそ こか ら変 形し 転質 し(Mißverhältnis)
たものなので︑表面的な徴候や表情と一致するとは限らない︒憂鬱は悩みの麗容︵ Grazie)
ともい15

同書︑三一三頁
同書︑三一三頁

いんぺい

かんもく

が宗教であり︑イデーが悪の場合︑これに個別的に関係するのがデモーニッシュなものであるとい的︑内面的に生きようとするものだからである︒﹁イデーが善の場合︑これに個別的に関係するのる︒ そ れ故︑ キェル ケゴ ール 自身︑ 宗 教 の段 階に つ ぐ高 い段 階 のも のと 考え て いた︒ そ れは 個 別

性格に連関している魔的なもの (das Dämonische)の存在である︒
そな
デ モ ー ニ ッ シ ュ な も の と は ︑ 神 と 人 間 の 中 間 に 位 置 す る 神 的 本 質 を具 え て い る も の と さ れ て い

石津はキェルケゴールの基本的特質として︑この項で最後に挙げるのが︑憂鬱の隠蔽と緘黙とのては︑敢えてそこに身を投じ︑耐え抜こうとしたといえよう︒ともいうべきものであるが︑宗教的境地を目指し︑それを実践しようとしたキェルケゴールにあっないのである︒だから︑そこでは必らずこの気分に捉えられるのである︒避けられないディレンマ

実存を思惟し︑遂行しようとするので︑上述の関係に示した如く︑相克︑葛藤が起こり︑疏通できう﹂︑とその心の姿を石津は引用 ﹃(人生行路の諸段階﹄︶して述べる︒
しかも自己に喰い込んでいる主体的気分であるから︑人間が実存する限り︑主体はキリスト教的

16

16 15

体が自己を否定しきるまでの中途的な段階︑とくに高い段階のものである﹂と石津は述べる︒

18

らは悩みを地とするものである︒そしていずれも人間性における直接的なものではなく︑精神の主

それ故に︑﹁憂鬱もデモーニッシュなものも対極化された中間に居籠る姿で︑絶望とともにそれいる︒これがデモーニッシュなものの特色といえる︒

からもたらされるので︑閉じ籠りの側では︑その関係性に持ち込まれるか︑といつも怯え︑戦いていが︑そうかといって閉じこもってしまっているのでもない︒特に開いた関係は︑閉じ籠りの外側

従ってデモーニッシュなものは︑自由ではないがそれを望むことは出来るし︑又︑開いてはいな

望して自己自身であろうと欲する絶望︑反抗﹂にあるとしている︒

気にしている点に︑善への不安を見ることが出来る︒石津はこの例として︑﹃死に至る病﹄の﹁絶自己に閉じこもり︑神との疏通もなく︑自由を有しないデモーニッシュではあるけれども︑他をの不安ともいう︒︵﹃不安の概念﹄︶

疏通しない状態にある︒だから当然︑開かれていないし︑自由でない実存の姿である︒それは善へ

要するに︑デモーニッシュなものは︑中間に位置し︑自己の裡に捉えられ閉じ込められて︑他とう︒悪への意志ともいわれるが︑悪とは神を離れておる謂いである﹂︒

17

続いて石津は両者の違いを次のように指摘する︒﹁とくに閉じこもりと Unfreiwilliges Oﬀenbareとをその本質とするデモーニッシュなものは︑先方のことを知ってはいるが︑これに背き︑それと疏通し開かれた関係におかれることを本意としない︒︵中略︶同書︑三一四頁
同書︑三一五頁
18 17

新キェルケゴール研究 第三号

47

48

むか

ところが憂鬱の悩める姿はちがう︒想像によって理念化された相手の自己ないし神と疏通し︑開
かんもく

いんぺい

かれた関係におかれることを本意とし︑ それを望みながら︑ それに対って何処までも積極的にかとの連関から転質して来ているものである︒この何物かによる控制と︑先取された相手にむかわんある︒特に﹁開かれた関係になろうとすることを控制する力は︑主体が既に歴て来た歴史的なものへし︑歴史的連関をもっていると見ている︒憂鬱の拠って来るところの歴史性とでもいうべき問題でキェルケゴールの憂鬱は以上の姿を取ると石津は説くが︑ それ自体は多くの人生の段階を経過

底して内面化し︑自己を賭してゆく姿︱真摯︱を欠いていることなのである︒

このことは︑キェルケゴールにおけるキリスト教的実存の規定︑可能的な自己や神へ向かって徹神にまで内面化しようとしないのである︒

なるという点で内面的にならねばならぬのに︑その内面化は有限の自己に留まって︑永遠の自己や相手と開かれた関係に居らず︑永遠なるもの︑特に神と疏通していない姿は﹁罪﹂である︒自己にこのような違いがあっても︑結果的には両者とも上述の如く︑中間に居籠る姿であるのだから︑かってゆくのでなく︑謂わば投げて︑自己の裡に閉じこもり緘黙と隠蔽におかれているのである﹂︒

19

よって︑精神は分裂状況を呈することになる︒この事は不安や危惧の中で︑神への恐れと戦きに苦べき︑ 憂鬱の拠って来る歴史性と彼の実存の人間構造による内面化︑ 真摯であるところの激情にとする力との︑関係の喰いちがいが問題﹂であると記しているが︑そこでの︑﹁肉体の刺﹂という

20

悩しながらも︑精神の主体の運命と神の摂理にまで至ることを課題としたキェルケゴールの実存そ
同書︑三一五頁
同書︑三一七頁
20 19

のものであったといえる︒
従って︑かかる葛藤を憂鬱の中で耐え抜き︑﹁真摯﹂の限界までの道をひたすら歩み︑たとえその道が構造的に喰い違い︑主体が中間の状態に居尽くしたとしても︑そこにこそキェルケゴールの実存解釈の問題

根本思想が存した︑と石津は結論づけている︒

三

人間の現実的存在の領域を自己と汝或いは社会や歴史との関係においてではなく︑自己と可能的自己との関係におき︑現実の極処を時間性の関係においてみようとするところに実存哲学の一つの基本的性格があるとするなら︑キェルケゴールはまさしくその創唱者であった︒しかも彼方の自己として永遠なる自己を想像し期待するのである︒この永遠なる自己との関係を現実的にするのが精神としての主体の課題であるが︑それは到底実存においては為し得ない︒謂わゆる﹁瞬間﹂の事成を期して間断なき決断に身を措くことのみである︒
ところが︑キェルケゴールはかかる決断を敢為したかというと左様ではない︒というよりかえって決断の関頭に至るまでの中間状態に低迷し︑或いはここに身を持する哲学を説いている︒しかもかんい

そこに宗教的実存の主題を見出しているといって過言ではない︒けだし彼岸の自己を望んで倦くな
き敢為を試みるというよりは中途の行路にどこまでも沈み抜き耐え抜くことに実際の課題を見出したのであった︒

21

同書︑三三頁
21

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50

石津のこの文章によって︑キェルケゴールの実存の意義と課題は端的に捉えられていると思われる︒実にこの間を巡って︑彼の実存︱人生と著作活動︱が存していたのである︒
その課題遂行には︑彼の著作活動の十年余りの時期に︑その人生における苦悩︑葛藤︑安楽の全てが描き出されていると理解し︑著作の位置と意義を探究することで答えようとした︒
このことは︑キェルケゴールの目指すキリスト教的実存と︑彼の人生行路の段階的発展が︑うまく符合する点からも︑最も有効な方法であると考えられる︒唯︑そうはいっても︑上述に見て来た如く︑彼の人生には空想︑理想︑矛盾︑葛藤があり︑錯綜しているから公式通りに運ばないのは勿論である︒
石津はキェルケゴールの実存を主題にするに当たり︑彼の著作活動の中味を剔抉することから始める︒
先ず著作活動の時期を︑彼の﹃観点﹄に従って三つに類別している︒﹁即ち﹃後書﹄を中間の時期として︑これに至るまでの時期を審美的な著作の時期︑﹃後書﹄の以後を宗教的著作の時期としている︒もっとも︑この場合に宗教的著作というのは本名の﹃教説﹄を指し︑一八四八年に至る間のことをいうのであるが︑より高い意味において︑四八年以後の時期をも宗教的な時期と考えるこ間の最初より︑彼の意図からして︑始終︑宗教の問題が扱われているのは当然である︒

三段階に相応して︑審美的︑倫理的︑宗教的著作期間に単純になっている訳ではない︒その著作期

唯︑ここでも注意を要するのは︑彼の著作活動期間が三期に区分されるからといっても︑人生のとが出来よう﹂︒

22

同書︑三八頁
22

第一の著作期間は︑一八四一年から四五年にかけての﹃あれか︑これか﹄から﹃人生行路の諸段
階﹄の時期である︒
最初の﹃あれか︑これか﹄では︑審美的生き方と倫理的生き方の取捨択一が求められ︑後者の行
き方を強調している︒つまり︑﹁あれか︑これか﹂を倫理的生き方は肯定する︒自己の実存を︑神の前において実現すべき倫理的課題として受け容れるのである︒倫理は普遍を要求するので︑個体は倫理的普遍性を獲得しようと努めるのである︒しかし︑個体は単独で倫理的普遍性を獲得することが出来ず︑﹁絶望﹂と﹁悔い﹂の中で生きることになる︒絶望に身を置いて︑個体はそれに決択かな

することである︒結局︑倫理的な生き方は︑神との関係において︑絶望と悔いの中で永遠なるものに適うと思うのである︒
ここでの宗教や神の問題とは︑﹁内在性﹂の範囲で考えられ︑永遠なるものを人間性の範囲で実現するとされている︒倫理や内在の範囲内での宗教の扱いだから︑神への愛において︑悔いと信仰との区別が明確ではない︒
しかしながら︑ 著作内容︑ 分類ではなお審美的立場にあるのだが︑ 次の著書﹃恐れと戦き﹄ や﹃反復﹄では︑右記の立場は打破されている︒そこでは﹁倫理的宗教的﹂なるものが︑峻烈に区別される︒﹁絶対なるもの︑永遠なるものが︑人間性の範囲内における媒介や想起によって獲得せられるものではなくして︑内在性を超えた彼岸に所在することを明らかにし︑それに参ずることが︑人間の実存にとって逆説であり︑しかも逆説的にこれに参ずることを教えるのである﹂︒

23

そこでは絶対なるものに︑絶対的に仕えるということが主題である︒その絶対的なるものは︑人
同書︑四〇頁
23

新キェルケゴール研究 第三号

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52

に 信仰 へ の地 盤を 与 えら れ るの で ある︒ 但 し︑ こ の場 合 倫理 的 なる も のの 概念 が 転移 し つつ あるとすること︑即ち内在の範囲においてその限りを尽すこと︑によって︑人は罪あることを知り︑実と対立する︒とはいえ︑個体が倫理的になろうとすることを無視するのではない︒倫理的になろう

このように︑目標が内在の範囲を超えているのであるから︑新しい立場は︑さきの倫理的な立場

み︑彼岸への転位は敢行せられるのである︒

他 のと こ ろか ら 信仰 に 接す る こと は 決し て 出 来な い︒ こ こ でわ が 身の 程 をわ か るこ と にお い てのる︒
﹁しかし︑注意すべきことは︑絶望や悔いの中に信仰があるのではないが︑これらの地盤より

仰の逆説的運動によって︑倫理と宗教が別の層位になったと明らかにした後︑次のように記していこの間において注意すべきは︑ 石津の人間存在の構造に即しての実存分析の捉え方である︒ 信のは周知のところである︒僅かに︑レギーネを受け取り直せるかの予感を覚えつつも︱︱︒

世記第二二章﹁アブラハムとその子イサクの物語﹂を引用して︑﹃恐れと戦き﹄で厳しく著わした信仰の逆説的運動である︒キェルケゴールは自分も出来ないこの信仰の逆説的運動を︑旧約聖書創ここには審美的生き方は勿論のこと︑倫理的立場でも為し得ない︑新しい範疇が存する︒それは間性の彼岸︑実存することの彼岸にあり︑そこへ向って︑自己を超え身を捨てなければならない︒

24

ことを特に注意しなければならない︒さきには倫理的なるものは普遍的なるものへの妥当性であった︒それは人間性の範囲において具現せられるべきものではあっても︑その性質上︑個体は現実にこれを具現し得ない︒これを目指して進むとき︑主体は常に個体であり︑実現不可能の葛藤は︑常に個体の内面にある︒ 葛藤によって内面化せられ︑ 内面性においてのみ倫理的葛藤はあるのであ
同書︑四一頁24

る︒その内面化の極みを尽す絶望と悔いとから︑罪において自己を見出し︑身を捨て自己を超えることが出来るのである︒このようにみると︑倫理的なるものとは︑個体にとっては︑その内面性にあか訳ではない︒父と子の関係からの大地震のこと︑また彼の著作家としての人生を決定づけたレギー

この綜合でもって真の自己を得るのである︒キェルケゴールにあっても︑直ちに捨身︑転回できた

るまでの個体内部での思惟や判断︑それは自己と可能的自己との関係と解釈できるものであるが︑それに一般的にいっても︑人はいきなり︑何らかの思想や立場を保持する訳ではない︒そこに至めているが︑この転回に関しては︑レギーネとの破約が決定的に影響したのであろうと解している︒

このようにキェルケゴールの著作の態度や内容には︑多くの推移と変化のあることを︑石津は認の実存倫理学のことを説いている︒

従来の内在主義の倫理学から転回し︑﹃不安の概念﹄で示された﹁第二倫理学﹂と呼ばれる信仰る第二の意味における倫理的なるものが出て来る﹂︒

26

れ︑矛盾と葛藤にさらされ︑否定せられるのである︒そして︑まさしくそのところに︑後のいわゆのような問題的な取扱いを受けて︑普遍的一般的なるものが︑信仰への立場から常に疑問を投げら概念﹄になって判然し﹃後書﹄においてさらにこの意義が強調せられる︒﹃恐れと戦き﹄では︑こ石津は右記の文章に︑次の注を付けている︒﹁倫理的なるものの概念のかかわる転回は︑﹃不安の実際の所在をもつのである︒﹂

25

ネ体験等を加味したからこそ︑その著作内容は弁証法的発展を遂げたのだといえよう︒これらの証
同書︑四二︱四三頁
同書︑八四頁
26 25

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54

しとして︑この第二倫理学が導き出されたのである︒
それではキェルケゴールをして︑人間の実存構造の根幹に参ぜしめ︑新たな宗教的観点を得させた︵永遠なるものの超越性を︑実存の基礎構造に徹して明らかにした︶ところの﹃不安の概念﹄における︑実存の根本義を見ることにしよう︒
人間は現実に存在する者である︒その存在は﹁無﹂において在り︑無さに支配せられ︑永遠なるものに連ならない︒神の前で無において立つ人間はこのことを自明のこととする︒唯︑実存の場面は可能性の領域である︒実存する個体はあれやこれやのことの無限の可能性をもつ︒しかし︑このことも無の制約下にあるので︑あれであればこれではない︑といった状態にある︒それ故に︑実存とはかかる無いことの無限の可能性︑つまり無の可能性の上に置かれている︒それは不確かな状況にいつもあることだから︑不安を覚える訳である︒不安の﹁何処から﹂は無であるといえる︒実存に生きる人間は︑構造上︑不安なように仕組まれているのである︒
実存のこのような在り方をキェルケゴールは﹁負目﹂の構造において明らかにし︑ここからキリスト教的な﹁罪﹂の問題を解明したのである︒罪とは神に背き︑神とわかり合えないことである︒
それでは︑人間は如何に救われるか︑如何に永遠なるものに接するのか︒有限なる人間は︑無の領域にある限り︑永遠なるものに連なることがない︒だから実存の領域を越えることにおいてのみ︑
永遠なるもに接するのである︒実存の領域を越えるとは如何なることか︒現実存在の場で︑自己の実存を超えるというのは︑矛盾であり逆説である︒この背理な逆説的課題に逆説的に処し︑超越において︑質的な飛躍をなすということが︑彼の実存哲学の中心的な主題であった︒
永遠なるものに接すること︑実存を超えるということ︱︱︒これらから﹁超越﹂の性格が明らかになってくるし︑﹁飛躍﹂の問題も分かって来た︒
キェルケゴールにおける超越とは︑時間の中において存在することを超え︑実存することを超える請いであって︑実存的な︑逆説的な概念である︒そこでは時間の外なる永遠なるものが超越なのであり︑永遠なるものの所在が超越的なのである︒それ故︑永遠なるものに連なるということは︑実存することから別れ︑そこを超えねばならない︒ここの境目の場所が﹁瞬間﹂である︒だから︑﹁瞬間﹂において永遠なるものと時間的なるものとが触れあうのである︒実存者はここに現成する
ことにおいて超越的になるのである︒そして︑ここで︑時間的なるものから永遠なるものに渡る質

キリスト教的実存における人間の規定︑その他︑晩年の重要著作等について︑その実存の在り処を

なお︑石津はこの後︑宗教的著作活動への転回点となった﹃後書﹄の要諦︑﹃死に至る病﹄でのということを悟ることである︒そこに永遠なるものへの参じと︑信仰が開かれて来るのである︒

てること︑即ち︑自己の実存が無において在り︑負目において在り︑そして自己を罪において在る

実存者は︑永遠なるものに連なるにはこの道しかない︒逆説的に行き抜くには︑実存者は自己を捨﹁瞬間﹂の現成を期することによって︑実存を超え得るのであるが︑これは逆説である︒しかし的転回が﹁飛躍﹂によってなされる︒

27

考察している︒ これらに関しては著作集 ﹃キェルケゴール研究﹄ 所収の他の論稿と一緒に︑ 小論︵下︶で取り組みたい︒

同書︑四五︱四七頁
27

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﹁判定基準﹂から何が導き出されるのか？
キェルケゴール﹃アズラーについての書﹄をめぐって
田中一馬
本論文では︑﹃アズラーについての書 Bogen om Adler﹄と題されているキェルケゴールの草稿を取り上げる︒とりわけ︑その草稿で展開されている二種類の推論に着目することになるだろう︒
本論文の全体が大きく二つの部分に分かれているのは︑そのことに発している︒

１︱１
アドルフ・アズラーは︑大学卒業後ヘーゲル哲学の研究に没頭した時期を経て︑ボーンホルム島の教区に牧師として着任していた︒少なくとも外見には平穏かつ幸福に暮らしていた彼の身にその﹁出来事﹂が持ち上がったのは︑島に来てから一年ほどした一八四二年の一二月であった︒
あ る晩︑ 彼 は 突然 ︽一 切 の事 柄 は思 考 にで は なく 霊 に拠って いる こと︑ ま た 悪 霊な る もの が現に存在していることを理解した︾︒そして同じ日の夜︑すさまじい音が鳴り響いた後︑︽救世主が︑
起きて向こうに行き︑ 次の言葉を書き取れ︑ と命じた︾︒ その言葉を筆記したアズラーに対して︑﹃アズラーについての書﹄の英訳(Nogle Prædikener﹄)から︒(The Book on Adler所)収

さらに神は︑これまでの彼の著作を破棄し︑︽将来は聖書を固守するよう命じた︾のだった⁝アズ
1

ラー自身の言によるなら︑﹁出来事﹂のあらましはこのようなものである︒
引用はアズラーの﹃説教集1

翌年アズラーが︑﹁出来事﹂の次第やその際に下された﹁神の言葉﹂を盛り込んだ﹃説教集﹄を刊行したところ︑かなりの反響が巻き起こった︒教会当局もこの奇妙な一件を見過ごすことができず︑アズラーの牧師職を一時停止し︑一八四五年四月︑アズラーに対して質問状を送り︑回答を求めた︒その回答を得た上で︑当局はアズラーをこのまま牧師職にとどめるのは適当でないと判断したのだけれど︑結局彼は同年︑自ら円満に辞職したのだった︒
一方︑キェルケゴールは︑﹁出来事﹂が公になった当初から︑アズラーに対してかなりの関心を寄せていた︒一八四六年に同時刊行されたアズラーの四冊の著作も早々に買い求め︑同じ年の夏から翌年初めにかけての時期に︑﹃アズラーについての書﹄と題する一続きの草稿を仕上げたと考えられる︒ところが︑その後この草稿は同じ題のもとで二度手が加えられ︑さらには題が変更された
上で構成の大幅な組み替えがなされた︒そして最終的には︑全体が一つのまとまった著作として刊

2

らぬ影響が及んでしまうし︑他方実名を伏せれば自分自身のことが書いてあると読者が誤解するか

行されることなく終わったのだった︒キェルケゴールは︑実名を明示すればアズラー本人に少なか

3

さて︑アズラーの一件にキェルケゴールが関心を示した理由の一つには︑﹁啓示を得た﹂というもしれない︑と懸念したようである︒

4の﹁アズラーの著作からの抜粋﹂ (pp. 339-348)に拠った︒ p. 339.また︑ワトキン一三六〜一三七ページも参考にした︒
したがって︑﹃アズラーについての書﹄と題された草稿は全部で三種類あることになる︒組み替え後は﹃倫理的︱宗教的諸論文群書 (En Cyclus ethisk-religieuse Afhandlinger﹄)という題の下に六つの論文が並ぶという構成が取られた︒詳や日本語訳の﹁解説﹂で説明されている︒
細は︑﹃アズラーについての書﹄英訳の Historical Introduction﹃群書﹄の六つの論文のうちわずかに二編のみが︑﹃二つの倫理的︱宗教的小＝論文﹄として出版されるにとどまった︒﹂であり︑こそのうちの一編が﹁天才と使徒との間の差異について (“Om Forskjellen mellem et Genie og en Apostel”)
れは﹃アズラーについての書﹄第一草稿第三章の一部を︑変更を加えた上で独立させたものである︒﹃アズラーについての書﹄英訳の Historical Introduction, pp. xiv-xv.
ワトキン一四二ページ︒
2

3

4

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主張の正当化をめぐる問題があったと考えられる︒
草稿の執筆に着手する直前に刊行された﹃後書﹄︵﹃哲学的断片への結びの学問外れな後書﹄一八
四六年二月刊行︶で︑キェルケゴールは主体的真理と客観的真理とを峻別し︑キリスト教の真理を前者であると位置づけていた︒ 科学に代表される客観的真理が︑ 経験的に得られる証拠に基づき正当化され確実性を付与されるのに対して︑主体的真理はそのような仕方では正当化され得ない︒
キリスト教の真理は︑客観的にはどこまでも不確実なままにとどまる︑というわけだ︒しかし︑こうした見解に対してはただちに︑﹁では︑キリスト教の真理が主張されるとき︑その内容の妥当性を何らかの基準に照らして判定することはまったくできないのか？﹂という疑問が浮かぶ︒そのよ
うな場合に用いることのできる判定基準がもし存在しないとすれば︑真理として主張される内容がどんなものであれ︑ 少なくともそれを不適切であるとして斥ける道がふさがれてしまうことになるだろう︒そして︑﹁啓示を得た﹂と主張するアズラーの一件に直面したとき︑キェルケゴールにとって︑まさにこの疑問に答える必要が生じたと思われるのだ︒
研究者の中には︑キェルケゴールがアズラー関連の草稿の中で︑﹁啓示を得た﹂という主張一般の正当性を判定する基準を提示している︑と見る論者がいる︵後に紹介する︶︒私は︑﹃アズラーについての書﹄草稿においてキェルケゴールが︑いくつかの推論を重ねた上で︑アズラーの主張の正当性について一定の結論を出していると見てよいと思うし︑その点で私の見解は︑先の論者の見解と部分的には一致するかもしれない︒ただ︑議論の中でキェルケゴールが︑宗教的権威や啓示につい てな さ れる 主 張の 正 当性 を 判定 す る一 般 的 な基 準 を提 示 して い るか ど うか と なる と︑ い く つかの制限をつけた上でなければそうは言えない︑と私は考える︒そこで手順として︑草稿で展開されているキェルケゴールの議論の論理構造を正確に取り出し︑アズラーの主張の正当性についてキェ
ルケゴールがどのような前提からいかなる結論を導き出したのかを見極めようと思う︒そしてそれと合わせて︑キェルケゴールが﹁判定基準﹂を提示していると言えるかどうかについて︑私自身の見解を示すことにしたい︒

１︱２﹃アズラーについての書﹄と題された一連の草稿は︑二度の手直しを経ながらも︑四つの章といくつかの附録部分からなる全体構成を維持している︒﹁啓示を得た﹂というアズラーの主張の正当性について検討が加えられているのは︑その中の第三章および第四章においてである︒ここではまず︑第三章でのキェルケゴールの議論展開︑とりわけそれを支える論理構造を明確にしておこうと思う︒
はじめにキェルケゴールは︑アズラーの主張の真偽を予断︵たとえば﹁まさか現代において啓示が下されるなんてことはないだろう﹂といったような︶によって確定してしまうのではなく︑彼の主張を肯定も否定もせずにひとまず受け入れるならそこからどのような帰結が生じるかをたどるのだ︑と宣言する︒︽この研究自体は︑認容されたものに基づいて e concessis
のみ論議するのであって︑率直に肯定することもなければ否定することもない︾︒つまり︑アズラーが﹁啓示を得た﹂と
5

Pap. VIII2 B 7,5, p. 22.

主張しているという事実そのものから議論を出発させようというわけだ︒

5

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次に︑この事実を踏まえて︑場合分けがなされる︒すなわち︑問題の﹁出来事﹂に関していったん﹁それは啓示であった﹂と主張した後で︑同じその﹁出来事﹂について︑アズラーが元の趣旨を貫く形で発言し続けるか︑それともその趣旨とは何らかの意味で食い違う発言を一貫性を欠いた形で混在させるか︑という二種類の可能性が考えられるとされる︒もしアズラーの実際の発言が前者のよConfusion betræﬀende

うであるなら︑そこからただちに何らかの結論が導かれるわけではない︒これに対して︑続いてなされる発言が後者のようであるなら︑アズラー自身が︽範疇に関する混乱えない︑とキェルケゴールは言う︒そのいずれをも選ばないという第三の選択肢があるように見え

あえて服従しないでいようとする︵すなわち躓こうとする︶か︑いずれか一方の態度を取らざるを言者自身による是認を伴っているなら︑発言者はその人物に対して服従しようとするか︑それとも判断し︑そのようにことばにするとしよう︒そのことばが単なる間接話法のようなものでなく︑発可能性を︑キェルケゴールは範疇 Categorieと呼ぶのである︒
たとえば︑だれかがある人物について﹁その人は︵キリスト教的な︶神的権威を帯びている﹂とていると見なされている︒このような基本的な生の形︑あるいはそれを構成している行為や態度のれは︑独特な行為や態度の可能性の数々から構成されており︑一つの形が全体として一貫性を有しが持ちうるような非常に基本的な形がいくつか存在する︑と考えている︒そうした生の形のそれぞ︾をきたしているという結論が導かれることになる︑とキェルケゴールは言う︒
Categorierne
少なくとも﹃アズラーについての書﹄の草稿においてキェルケゴールは︑一人ひとりの個人の生6

Pap. VII2 B 235, p. 95.

るかもしれないけれど︑その選択肢とて︑自らを巻き込む形で権威の実在を是認しておきながらあ6

新キェルケゴール研究 第三号

61﹁啓示によって召されている﹂もまた︑キリスト教的な範疇を構成する可能性であり︑それ自体しくその範疇を生きている︵そしてそう見なされる︶︑とキェルケゴールは考えるのである︒

為の可能性とからなる﹁キリスト教的な生の形﹂という範疇に正確に対応しており︑発言者はまさることなく存続するなら︑そうした一貫した言語使用は︑特別な権威に関係する個人の一貫した行は﹁服従するか︑もしくは躓くか﹂に限定される︒そしてその是認が別のことばによって撤回され権威の実在をことばによって是認するなら︑その権威との関係において自らがなす行為の可能性

えてそれに服従しようとしないという点で︑実は躓いているのに他ならない︑というわけだ︒

7に別の範疇をも生きている︑ということはありえないはずである︒またそれと対応して︑一人の個り︑本来混同されることがありえない︒だから︑一人の個人がキリスト教的な範疇を生きると同時的に異なる︒たとえば︑キリスト教的な生の形とそうでない生の形の数々はそれぞれが独立しておキェルケゴールによるなら︑ある一つの範疇は独特かつ基本的なものであり︑他の範疇とは根本り︑アズラーはまさしくその範疇を生きている︵そしてそう見なされる︶ことになるのである︒

9

言語使用は︑権威や啓示を中心に据えた個人の独特な生の形であるキリスト教的範疇に対応してお認し︑しかもその是認が別のことばによって撤回されることなく存続するなら︑そうした一貫したが範疇である︑とキェルケゴールは言う︒したがって︑アズラーが啓示の実在をことばによって是8

Pap. VII2 B 235, pp. 66f.
Pap. VII2 B 235, p. 68.
﹁権威﹂や﹁啓示﹂といったことばを︑自らの身の上に生じた﹁出来事﹂を表現するために用いる者には︑特別の事情︵﹁附録 弁証法的関係 一が生じる︑とキェルケゴールは考えている︒この点については︑ Pap. VIII2 B 9,13
: 般公共︑単独者︑特殊な単独者﹂︶を参照︒
7

8

9

62

人が同一の事態に対してキリスト教的な範疇を表現することばを用いるとともに︑同時にそれとは異なる範疇を表現することばを用いることも︑本来ありえないはずなのだ︒にもかかわらず︑もしもある人物がこのような意味でことばを区別せずに用いているとすれば︑原因はともかくその人物
は範疇に関して混乱しているのだと思われる︒そして︑キェルケゴールがアズラーの発言の中に見て取っているのが︑まさにこの種の混乱なのである︒
アズラーが混乱していることの例であるとキェルケゴールが言うもののうち︑二つを挙げよう︒
たとえば︑教会当局がつきつけた質問に対し︑アズラーは自らの身に生じた﹁出来事﹂に言及して次のように答えている︒︽しかし︑不思議な仕方での救済が存在するということは︱︱私が﹃説だけれど︶の中で自分自身について語った事柄をしっかりと主張し続けていないということに気づ︽彼︵引用者注・アズラーのこと︶が﹃説教集﹄の序文︵当局からの質問はこれに関するものなのらの啓示体験を﹁救済﹂であったと説明しているのである︒この点をキェルケゴールは指摘する︒

教集﹄の序文に書いたとおり︱︱私にとって否定しえない事実である︾︒すなわち︑アズラーは自

10

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くのは︑困難ではない︒なぜなら︑ある啓示を通じて救世主から一つの教えを受け取 たというこっとと︑不思議な仕方で救済されるということとの間には︑たしかに質的で決定的な差異が存在する、であると言っており︑その点で範疇に関する混乱をきたしているのだ︒

らが﹁啓示を得た﹂ことを取り消すことなく︑それを同時に﹁不思議な仕方で救済された﹂出来事からである︾︒前者はキリスト教的な範疇であるのに対し︑後者はそうではない︒アズラーは︑自

11

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﹃アズラーについての書﹄英訳の Historical Introduction, pp. 344f.
Pap. VII2 B 235, p.110.傍点を施した箇所は原文強調︒
11 10

また︑一八四六年にアズラーが刊行した四冊の書物の内容を検討した結果︑キェルケゴールは︑アズラーがそこであの﹁出来事﹂について何も本質的な説明を加えていない︑と指摘する︒それ以前になされた当局への回答において混乱をきたしていたにもかかわらず︑その混乱を解消させるよ
うな説明︵すなわち︑キリスト教的な範疇にどこまでも固執するような発言か︑もしくは﹁啓示を前の発言内容を是認しながら︑後のそれをも是認していることになる︒すると彼は︑自らの範疇の場合としていない場合とに可能性を区分している︒前言を撤回しているのでない場合︑アズラーは

ここでキェルケゴールは︑後の発言が︑﹁啓示を得た﹂という前の発言を︑事実上撤回しているえる︒

ならないのだ︒しかし︑アズラーはなにやら︑範疇的に許されないことば遣いをしているように見うことばと﹁不思議な仕方で救済された﹂ということばは範疇的に両立しえず︑同時に使用してはは前節で述べた︶︒したがって︑同一人物に関する同一の﹁出来事﹂に対して︑﹁啓示を得た﹂といのと同時に︑非キリスト教的な範疇をも生きているということはありえないはずである︵このこと範疇に関するキェルケゴールの見解によるなら︑一人の人物がキリスト教的な範疇を生きている

１︱３得た﹂という主張を撤回するような発言︶がなされていないというのだ︒

12

Pap. VIII2 B 7,7, p. 23.

表現として︑まさしく範疇的に許されないことば遣いをしており︑結果的にいかなる範疇をも表現
12

新キェルケゴール研究 第三号

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64

しえていないと言わざるをえない︒すなわち︑彼のことばは︑彼が生きている範疇を判定する上で何の役にも立たないのだ︒
他方︑後の発言が前の発言を事実上撤回している場合はどうだろうか︒それならば一見すると︑範疇的に許されないことば遣いはないように思える︒しかし︑アズラーは前の発言を明示的に撤回していないのだから︑事態は彼に決して有利には働かない︒
たしかにアズラーとしては︑範疇的に許されないことば遣いをしているつもりはないのかもしれない︒しかし彼は﹁啓示を得た﹂という発言を重視しなくてよいものとして放置していることになる︒これは︑自らが生きる範疇を表現することばを理解し適切に用いるよう常に心がけている態度であるとは言えない︒そしてそうなると︑アズラーがキリスト教的な範疇を表現することばの用法をわきまえているかどうかが疑わしくなるため︑前言撤回の意図が彼にあることは想定できても︑ほんとうに彼がキリスト教的な範疇を生きていないのかどうか︑彼の発言全体から判定することができなくなる︒結局この場合も︑アズラーのことばは︑彼が生きている範疇を判定する上で何の役にも立たないのだ︒
こうしてキェルケゴールは︑いずれにせよアズラーが︑どのような範疇を生きているのかを外部からまったく判定できない︑一種の︵範疇に関する︶錯乱した精神状態に陥っている i en forvirretと結論づけるのである︒
Sindstilstand
さて︑﹃アズラーについての書﹄草稿第三章の議論展開を構成している推論の構造を︑ここでもPap. VII2 B 235, pp. 173-176.

う一度押さえておこう︒
13

13

新キェルケゴール研究 第三号

65

アズラーは︑﹁自らの身に啓示が下された﹂と主張した︒︵これを主張Ａとする︶啓示が下されることと︑不思議な仕方で救済されることとは︑範疇が異なる︒

主張した︒︵これを主張Ｂとする︶

アズラーは︑同じその﹁出来事﹂について︑後に﹁それは不思議な仕方での救済であった﹂と(2) (1)
ある︒︵
〜

より︶

(4)

事実上撤回しているなら︑アズラーはキリスト教的な範疇を表現することばの用法に対して注(1)

したがって︑アズラーは︑ＢによってＡを事実上撤回しているか︑していないかのどちらかで範疇的な言語使用に関する一般的規則(5) (4) (3)ある 人 物 がキ リ ス ト 教的 な 範 疇を 表 現 する こ と ば の用 法 に 対し て 注 意が 行 き 届い て い な いな

意が行き届いていない︒(6)ているかどうかは判定不能である︒︵

と

より︶

(7)

(4)

下せない︒︵

と

(10)

より︶

したがって︑ＡとＢとを同時に是認しつつ主張する発言からは︑範疇に関していかなる判定も範疇的に許されない発言からは︑範疇に関していかなる判定も下せない︒

ＡとＢとを同時に是認しつつ主張することは︑範疇的に許されない︒︵

より︶事実上撤回しているのでないなら︑アズラーはＡとＢとを同時に是認しつつ主張している︒(6)

よって︑事実上撤回しているなら︑アズラーの発言全体から︑彼がキリスト教的な範疇を生きら︑その人物がキリスト教的な範疇を生きているかどうかは判定不能である︒(7)(8)(12) (11) (10) (9)

(11)

66

と

より︶

したがって︑事実上撤回しているのでないなら︑アズラーの発言全体から︑彼がキリスト教的な範疇を生きているかどうかは判定不能である︒︵

不能である︒︵
と

と

(8)

より︶

(13)

(12)

定する根拠すら持ち合わせていないことになるのである︒の推論に基づくなら︑結局わたしたちは現時点で︑﹁実はアズラーは啓示を得なかったのだ﹂と断ことに他ならないのだ︒﹁判定不能である﹂というのはまさにこのことを意味するのであって︑先とって︑アズラーが啓示を得たと見なす理由もなければ︑得なかったと見なす理由もない﹂というらない︒つまり︑﹁アズラーが啓示を得たかどうかは判定不能である﹂ということは︑﹁別の人間にし かし︑ そ の 点を 認 める と して も︑ こ の 結論 には な お別 の 含意 が ある こ とを 指 摘し なけ れ ばな

定される可能性﹂を失うことになった︑と言えるように思われるからだ︒

繰り返した︵あるいは必要な発言をなさなかった︶ため︑せっかく保持していた﹁啓示を得たと判る︒なぜなら︑はじめに﹁啓示を得た﹂と語っておきながら︑その後範疇に関して不適切な発言を

この結論は︑ ある面において︑ アズラーの活動に内在する弱点を明るみにしているように見える﹂という結論を下したことになる︒に関わる規則を基準として︑﹁アズラーの発言全体から︑彼が啓示を得たかどうかは判定不能であ以上のようにたどることができるとすれば︑ キェルケゴールは︑ 範疇やそれを表現することば(5)

したがって︑アズラーの発言全体から︑彼がキリスト教的な範疇を生きているかどうかは判定

(9)

(13)
(14)

２︱１
ジュリア・ワトキンは︑﹃アズラーについての書﹄においてキェルケゴールが︑啓示の事実が主張される場合に適用できる明確な判断基準を提示した︑と解釈する︒ただ︑アズラーの一件は別の人間にとって︽信じるか躓くかの問題ではない︾のであって︑アズラーのような人物に直面した場合︑︽理性の助けを得て︑個人は﹁無意味な事柄﹂と﹁理解不可能な事柄﹂︑つまり逆説的に﹁理性翻し︑しかも両者間に相違があることを明確にさせていない︾経緯をキェルケゴールが説明していラーが﹃説教集﹄では自分が啓示を得たと言う主張から出発しているのに︑後になってその主張をの中には﹁アズラーの主張が一貫しているかどうか﹂という項目が含まれている︒そして︑︽アズ

キェルケゴールが提示した﹁判断基準﹂として︑ワトキンは三つの事項を挙げるのだけれど︑そとワトキンは見なしているわけだ︒

ここでの﹁判断基準﹂とは︑アズラーの発言全体が無意味であるかどうかを判定する基準である︑に反する事柄﹂ とを区別しないといけない︾︑ とキェルケゴールは考えているとされる︒ つまり︑14る︒アズラーの主張が一貫していないという事実から導かれるのは︑彼が無意味なことを語ってい︵少なくともその一つ︶が果たしている役割を︑ワトキンは基本的に正しくとらえていると思われ﹃アズラーについての書﹄第三章で展開されている議論の中で︑彼女が﹁判断基準﹂と呼ぶ要素

る︑とワトキンは指摘するのである︒

15る︵あるいは︑彼が範疇的に錯乱している︶ということだと言ってよいからだ︒
ワトキン一四六ページ︒
ワトキン一四八ページ︒
15 14

新キェルケゴール研究 第三号

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68

し かし︑ 少 し注 意 深く 考え る 必要 が ある︒ 前 節ま で で考 察し た よう に︑ 第 三章 での 議 論の 結論
は︑﹁別の人間にとって︑アズラーが啓示を得たと見なす理由もなければ︑得なかったと見なす理由もない﹂ということを含意している︒第三章の議論のみにもとづいてアズラーの主張を検討しようとする者は︑この判定不能状態で立ち止まらざるを得ないのだ︒
もちろん︑このような無意味さは︑発言者の発言全体をさしあたり遠ざけておく根拠にはなるかもしれない︒わたしたちには︑範疇的に混乱している主張を自らの関心の外に置く権利がある︑とも言える︒しかし︑こうした無関心は︑事の行く末を最終的に決定するものではないだろう︒というのも︑第三章の議論を踏まえる限りでは︑自らのことばが陥っている範疇的な混乱を発言者自身が是正する可能性が残されているからだ︒アズラーの場合で言えば︑彼が主張Ｂを撤回して主張Ａを貫くよう姿勢を改めることがあるなら︑範疇的な混乱は解消するであろう︵ただし︑﹁啓示を得た﹂という主張にまつわる最初の問題がいっそう取り扱い困難な形で再び持ち上がってくることにワトキンが考えているかどうかが︑彼女の記述からは判然としないのである︒

17

ことを語っているということは結論づけられるものの︑そこからさらに何か別の結論が導かれるとつまり︑彼女が言う﹁判断基準﹂をアズラーの事例に適用することによって︑アズラーが無意味なて︑﹃アズラーについての書﹄第三章を検討したワトキンは︑この点について特段言及していない︒

なるけれど︶︒現状は︑そのような可能性をはらんだ︑宙ぶらりんの状態であるとも言える︒そし16

実際キェルケゴールは︑第三章でアズラーの範疇的な混乱を指摘するときに︑しばしば﹁アズラーは最初の主張を撤回
するか︑それともその主張を固守するか︑いずれかであるべきだ﹂と要求している︒
ワトキンは︑アズラーの範疇的な混乱に対してキェルケゴールが﹁天才と使徒︵もしくは例外者︶との区別が必要だ﹂と主張していることを指摘する ︵ワトキン一四九〜一五二ページ︶︒しかし︑天才と使徒︵もしくは例外者︶との差異は︑
16

17

新キェルケゴール研究 第三号

69

ところが︑ この判定不能状態を︑ 実はキェルケゴール自身が踏み越えているように思われるのだ︒﹃アズラーについての書﹄第四章の記述に︑次のようなものがある︒
ジレンマを︽弁証法的に訓練された読者なら︑ここでは認容されたものに基づいて e concessis
導くという手法で論議されているだけでなく︑後方へと向かう仕方で結論が引き出されてもいることが︑容易にわかるであろう︒これらの弁証法的運動はおおよそ次のとおりである︒すなわち︑ア
ズラーはある啓示を得た︑そうすると彼はそのことを固守して︑それに基づきそれを理由として首尾一貫性をもって行為するべきである︑もしくは彼は啓示を得なかった︑このいずれかである︒彼自身は︑ 自分はある啓示を得たと言ってはいるけれど︑ 彼がそのことを固守していないということが︑彼のそれ以後の発言から容易に示される︒実際のところ︑彼が啓示というものについてのキ
リスト教的概念をしっかりと握っていないということは︑容易に示されるのだ︱︱それゆえ私たちは︑彼が啓示を得なかったのだと結論づけるのである︒彼はまず自分自身に欺かれ︑その次に︑彼が捨てたと信じているヘーゲル哲学によって欺かれているのである︒︾

ならない︒ところが︑ここ︵すなわち第四章の内部︶では﹁後方へと向かう仕方での推論﹂がおこ﹁認容されたものにもとづいてジレンマを導く手法﹂とは︑第三章の議論で用いられた手法に他

18

まさしく範疇の差異である︒範疇的混乱をきたしている人物に﹁範疇を区別せよ︑それが大切なことだ﹂と言うのは︑第三章の議論の範囲内での発言であると解釈できる︒また︑キェルケゴールが﹁弁証法的明晰さ﹂の重要性を強調している︑とも指摘するが︵ワトキン一五四ページ︶︑これも﹁範疇を区別せよ﹂という要求と等しい︒﹁判断基準﹂と範疇との関係をワ
トキンは十分に追跡しているけれど︑その﹁判断基準﹂を適用することから何が結論づけられるかについて︑明確な論述は見あたらないように思われるのである︒
Pap. VII2 B 235, pp. 208f.ただしこの引用箇所は︑草稿に対して後に加えられた変更の過程で削除されている︒しかし︑第三草稿の段階までは存在した部分である︒また︑この後で確認するように︑第三草稿第四章でのキェルケゴールの議論展開はまさしく﹁後方へと向かう仕方での﹂推論の形式を持っているのである︒この点については後にまた触れる︒
18

70

なわれていて︑その結論として﹁アズラーは啓示を得ていない﹂ことが導かれる︑とされている︒

理学的に考察しようとする︒ つまり︑︽破局を結果として導く諸原因をととのえる prædisponere
こと︑アズラーの生における破局がそれによって心理学的に動機づけられうるよう
Katastrophen

第四章においてキェルケゴールは︑ アズラーがなぜ範疇に関する錯乱状態に陥ったのかを︑ 心

２︱２

している前提は︑はたして何であろうか︒第四章の論述を追って︑確かめることにしよう︒

は︑どのような論理構造を持つものであろうか︒そして︑この結論を導く上で決定的な役割を果た四章で展開されていると思われる︑﹁アズラーは啓示を得ていない﹂という結論を導くこの推論と﹃アズラーについての書﹄第これは明らかに︑第三章での議論の結論を踏み越えた内容であろう︒

19、

しようとするのである︒アズラーにまつわる個別の現象を説明するものとして︑この仮説はもちろらにそのプロセスがどのような事情によって準備されたかを︑もっとも適切に説明する仮説を提示ものである︒言い換えると︑アズラーの混乱した言動が彼のどのような心的プロセスから生じ︑さここでのキェルケゴールの考察は︑確認できるアズラーの言動に対して︑一般的な説明を与えるないくつかの前提を提示すること︾をもくろむのだ︒

20

Pap. VII2 B 235, pp. 208f.
Pap. VII2 B 235, pp. 176f.

ん絶対的な正しさを持つものではない︒ アズラーは ︽その際彼だけが知りうるものを特に強調す

20 19

点に位置すると言ってよいものであって︑これなくしては何の救いもなく︑あるのはただ暗黒と愚ゴールは指摘する︒ヘーゲル哲学は︑︽全能の世論に支えられて︑おそらくはすべての学問性の頂

まず︑ これまでの経歴の中でアズラーがヘーゲル哲学を真剣に研究していたことを︑ キェルケ

いて何が言えるかを探ろうとするのだ︒

ゴール自身も認めている︒そして︑あくまでもその制約の範囲内で︑アズラーの範疇的な錯乱につることによって︑この見解は真ではないと言うことが完全に正当化されるであろう︾︑とキェルケ

21

アズラーにとって︑田舎での生活は精神的に孤独なものであっただろう︒田舎の人々は︑ヘーゲル

よう義務づけられた︒しかし︑時代の先端を行くヘーゲル哲学に真剣に取り組んでいたと思われる

そうするうちにアズラーは田舎で牧師となり︑教区の人々に対して聖職者としての責任を果たすわれる︒に︑ヘーゲル哲学がキリスト教を混乱させるという可能性にまったく注意を向けていなかったと思没頭したことであろう︒アズラーはその点で同時代人と変わることはなかったし︑やはり同じよう

発展と同時代的となったことをおそらくはギリシア風に神々に感謝しつつ︾ヘーゲル哲学の研究に

23

は︑他の多くの人々と同様に︑︽一切を手に入れるという希望に魅せられて︑自分が人類の最高の鈍のみであるような哲学︾である︑とキェルケゴールは特徴づける︒牧師候補生となったアズラー

22

Pap. VII2 B 235, p. 178.傍点を施した箇所は原文強調︒
Pap. VII2 B 235, p. 179.
Pap. VII2 B 235, p. 179.

哲学を修めた彼の目にはずいぶん単純な精神の持ち主だと映ったであろうが︑その単純な人々のた23 22 21

新キェルケゴール研究 第三号

71

72

めに一身を打ち込んで働かなければならないのである︒理解者のいない︑しかも責任の重圧を受け続けるそうした生活の中で︑おそらくアズラーは︑︽はたして自分はキリスト者になることを欲し

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Pap. VII2 B 235, p. 184.傍点を施した箇所は原文強調︒
Pap. VII2 B 235, p. 185.
この点は︑アズラーの著作の中でも認めることができる︑とキェルケゴールは述べる︒

Pap. VII2 B 235, p. 196.

彼は︑ヘーゲル哲学が︽事柄を歴史化する同一性の哲学︾であって︑どのような事態をも世界史的この点に関するキェルケゴールの論述を︑もう少し立ち入ってたどってみよう︒第四章においてり︑しかも同じ理由から︑その表現を是正する望みもない︑という点にあるとされる︒

義者であるがゆえに︑自らの主体的な変化であるものを﹁啓示を得た﹂と表現してしまうことにな

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自らが抱える根本的な欠陥を露呈させた︑とキェルケゴールは言う︒その欠陥は︑彼がヘーゲル主

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しかし︑ 自分の身に生じた ﹁出来事﹂ をことばで表現しようとする段階になって︑ アズラーはく評価されるべきである︑と述べる︒

ルは︑アズラーの内面がある種宗教的に揺さぶられ︑深く動かされたことは︑彼の長所であり︑高26の夜にその点を踏み越え︑ある種の宗教的体験を得るに至った︑と考えるのである︒キェルケゴー

のだ︑と解釈する︒つまり︑それまでの状況下で精神的な臨界点にまで達していたアズラーが︑あて︑抽象的思考の客観性から︑自分自身へと達した︾︑つまり宗教的内面性のうちへと入り込んだ

25

さて︑そこで﹁出来事﹂が生じた︒キェルケゴールは︑アズラーがそのときに︽質的飛躍を通じが生じる直前までのアズラーの精神状態を︑このように推測するのである︒ているのかどうか︾という転回点に達しつつあったのではないか⁝︒キェルケゴールは︑
﹁出来事﹂

24

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26 25 24

過程の契機としてとらえるために︑そこには︽質的に揺るぎなく立っている超越的な出発点はいか︵それ
den übergreifende Subjektivitet

なるところにも存在していない︾︑と主張する︒︽新しい出発点はどれも︑次の瞬間には過程の内の一契機であり︑そのようにして︑把握し乗り越える主体性﹁把握し乗り越える主体性 übergreifende Subjektivität﹂という表現は︑ヘーゲルの﹃エンチュクロペディー第一部﹄﹁概念論﹂Ｃ・﹁理念﹂の項に登場している︒ヘーゲルの記述によれば︑︽理は人間性や人類であるのだが︶の一規定にすぎないということが示されるのである︾︒

27

なのである︒
しかも理念とは︽概念と客観性との絶対的な統一︾であるとされる︒これを概念に着目して換言30

見える諸現実の全体︑およびそれらの間の諸関係が問題とされるような場で︑本来用いられるもの

問題とならない︑ということだ︒むしろ﹁理念﹂ということばは︑自分だけで存立しているようにく︶表象﹂﹁︵個人の外部にある︶事物﹂といったものが︑理念というものの語られる場においてはような意味合いにおいてではない︑とヘーゲルは言う︒ここでのポイントは︑﹁個人﹂﹁︵個人が抱29とは即自且つ対自的に真なるもの︾ である︒真理といえば通常︑﹁外的な事物がわたしの
念 Idee表象に対応すること﹂として理解される場合が多いけれど︑理念が﹁真である﹂とされるのはその28

Pap. VII2 B 235, p. 207.
Hegel, Enzyklopädie, §213. Hegel (1986), p.367.
Hegel, Enzyklopädie, §213. Hegel (1986), p.368.
Hegel, Enzyklopädie, §213. Hegel (1986), p.367.

するなら︑理念とは︑概念が︵客観性を通じて︶自分自身へと否定的に復帰するプロセスのことで30 29 28 27

新キェルケゴール研究 第三号

73

74

と言う場合︑この﹁主体性﹂とは︑理念として存在してübergreifende Subjektivität

客観性と分離し区別されている一面的な主体性︵たとえば個人︶ではなく︑客観性をübergreifen

いる諸現実の全体︑あるいは︵ヘーゲルの言によれば︶絶対者︑である︒この意味での主体性は︑

34

ヘーゲルが

およそ現実的であると言われうるようなものの全体なのである︒

えるだろう︒ただし︑﹁理念﹂が語られる場における︵行為︶主体は︑個人としての人間ではなく︑頭には︑︵少なくともカント的意味での︶自由な理性的行為主体というモデルが存在していると言概念︾であるとも言うけれど ︑ 自己規定による概念の自己実現を ﹁自由である﹂と述べる彼の念33帰している﹂ということに他ならない︒ヘーゲルは理念を︽自己自身を規定して実在となる自由なよいだろう︒この﹁あるべき姿が実現している﹂ということが︑﹁概念が自分自身へと否定的に復を汲もうとするなら︑﹁言及されている対象においてあるべき姿が実現している﹂ととらえる方がる実在の対象がそのあるべき姿と一致している﹂という構図である︒というより︑ヘーゲルの意図の国家﹂﹁真の芸術作品﹂といったものを挙げる︒これらの例に共通しているのは︑﹁言及されてい32

理念としての真理が︵十全な意味合いでかどうかは別だが︶語られる例として︑ヘーゲルは﹁真あると言える︒

31︽理念は︑単一性 (Einzelheit)
である普遍性としての概念が︑客観性として︑普遍性と対立するものとして自らを規定し︑ 次に概念 を実体と して有する この外面 性が︑ その内 在的な弁証 法を通じ て︑ 主観性へ と還帰する ︑ という経過 である︾ Hegel, Enzyklopädie, §215. Hegel (1986), p.372.下線部は原文イタリック︒
Hegel, Enzyklopädie, §213, Zusatz. Hegel (1986), Zusatz. p.369.
Hegel, Enzyklopädie, §213. Zusatz. Hegel (1986), Zusatz. pp.368f.
Hegel, Enzyklopädie, §213. Hegel (1986), p.367.
31

34 33 32

新キェルケゴール研究 第三号

75

主体性︵概念︶や客観性に関して成立する真理は︑実は理念の契機であったことがわか
Momenteする︵把握し乗り越える︶主体性である︑とされる︒そして︑区別の相において見られる限りでの35間の姿となり︑キリストにおいて自らを啓示した﹂と言われる場合にも︑この啓示は個人の主体性

主体性と区別され︑何かしら客観的に存続するものとしても理解されざるを得ないのだ︒﹁神が人来︑決してそのような意義を有するものではない︒彼によるなら︑キリスト教的な啓示は︑個人のけれども︑キェルケゴールに言わせれば︑キリスト教的な意味での﹁啓示﹂ということばは︑本という意義を有するものとして用いる︑というわけだ︒

37の︶ 主体性によって把握され乗り越えられるべきであるような︑︵個人の︶ 宗教的な主体的変化﹂

ば︑ヘーゲル主義者は﹁啓示﹂ということばを往々にして︑﹁︵諸現実の全体あるいは絶対者としてゴールは︑ ヘーゲル主義者が一般的にそのような傾向を持っている︑ と考える︒ より正確に言え中で﹁把握され乗り越えられる﹂ ものだ︑ と考えることはあるのかもしれない︒ そしてキェルケ

は 現実 化 とい う観 点 から 物 事を と らえ るこ と に慣 れ た人 物で あ れば︑ 啓 示 をも︑ そ の プ ロセ スのうだとしてどのような意味でか︶は︑なお検討を要する問題であろう︒しかし︑理念の実現もしく

ヘーゲル自身がキリスト教的啓示を︑理念の契機として理解していたのかどうか︵また︑もしそる︑というのである︒

36

Hegel, Enzyklopädie, §215. Hegel (1986), p.373.
Hegel, Enzyklopädie, §213, Zusatz. Hegel (1986), p.370.
︽それ︵引用者注・ヘーゲル哲学のこと︶が啓示という概念を説明するのは︑この概念が主体性の直接性を表現するものとなる限りにおいてであるけれど︑もちろんこの主体性というのは個人の主体性ではなく︑人類や人間性であるような主体性なのである︾ Pap. VII2 B 235, p. 208.
37 36 35

76とは区別される客観的な出来事としての側面を有している︑とキェルケゴールは考える︒キリストの啓示に︽たとえ誰一人気づかなかったとしても︑神はやはり自らを啓示したのだ︒そして︑それだからこそ︑︵素朴に理解される限りでの︶あらゆる同時代人がもしそのことに気づかなかったな

するとき︑どのような事態が生じると考えられるだろうか︒
キェルケゴールは言う︑︽彼は主体的なものを客観的なものと︑自分の変化した主体的状態を外

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説明してきたような意味でのヘーゲル主義者であるなら︑彼が自らの体験をことばで表現しようと

さて︑アズラーがある種の宗教的な揺さぶられを体験したのだとしよう︒すると︑彼がこれまでるのではない︑とキェルケゴールが主張している点である︒

ろう︒ただ︑ここで強調されるべきなのは︑後者のみが﹁啓示﹂ということばの意義を構成してい同時に﹁ある種の内面的な揺さぶられ︵という主体的な出来事︶﹂という要素を含むことになるだ

現する場合には︑そのことばの意義は単に﹁ある種の客観的な出来事﹂というものだけではなく︑もちろん︑︵とりわけ自分自身が体験した︶何らかの事柄を﹁啓示を得た︵啓示であった︶﹂と表らば︑何らかの責任を負っていることになるのである︾︒

38

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39

Pap. VII2 B 235, p. 205.
Pap. VII2 B 235, p. 204.傍点を施した箇所は原文強調︒﹁ある種の客観的な出来事﹂という要素をも含むので︑キリスト教的語法に基づくなら︑彼は﹁啓くなら︑ 彼の用法は間違っていない︶ のだけれど︑ 本来 ﹁啓示﹂ ということばはその意義としてを指示することばとして﹁啓示﹂ということばを用いる︵そして仮にヘーゲル主義的な語法に基づ的な出来事と取り違える︾︒つまりアズラーは︑自分の身に生じた︵個人の︶宗教的な主体的変化

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39 38

新キェルケゴール研究 第三号

77示﹂ ということばによって本来指示しえない対象を指示しようとしており︑ その誤指示によって﹁主体的なものを客観的なものと取り違え﹂ているような様相を呈する結果となるのである︒
アズラーがヘーゲル哲学の影響から逃れることのない限り︑﹁啓示﹂ということばのヘーゲル主義的用法は基本的に引き続く︒彼が﹁啓示﹂と表現しているものは実は彼の主体的変化に他ならないのだから︑教会当局から説明を求められると︑自らの体験について﹁不思議な仕方で救済された出来事であった﹂ と述べることになる︒ なぜなら︑ 彼の体験は実際まさに︑ そのように表現されるにふさわしい主体的な出来事であったと思われるからだ︒しかし︑本来のキリスト教的語法に︑﹁﹁啓示を得た﹂という表現と﹁不思議な仕方で救済された﹂という表現とが同一の意義を有する﹂という項目は存在しない︒そしてこれこそ︑範疇的に混乱したことば遣いに他ならないのである︒

２︱３
ヘーゲル主義者でありつつ田舎の牧師となった経緯を踏まえて︑アズラーの範疇的混乱をできる限り適切に説明する仮説を提示しようとすれば︑それは﹁﹁啓示﹂ということばを用いたとき︑本来の語法の観点に立てば︑彼は誤った指示をした︵つまり︑﹁啓示﹂ということばによっては指示できないはずの対象を指示した︶と言える﹂という見解を含むものとなる⁝これがキェルケゴールの洞察である︒
さて︑そうした見解を含む説明仮説︵これをαとしよう︶を前提するなら︑﹁アズラーは啓示を得ていない﹂という結論を導く推論を構成することができると思われる︒そしてそれこそが︑第四78

章で展開される﹁後方へ向けての推論﹂に他ならないのである︒
以下に︑その推論の構造を掲げよう︒
アズラーは﹁自らの身に啓示が下された﹂と主張した︒

いうことばをヘーゲル主義的に用いているかのどちらかである︵

と

より︶︒

(2)

アズラーが﹁啓示﹂ということばを本来のキリスト教的な意味合いで用いているなら︑彼はキ(1)

的な意味合いで用いているか︑それとも︵ヘーゲル主義の影響から免れておらず︶﹁啓示﹂とアズラーは︑︵ヘーゲル主義の影響から免れており︶﹁啓示﹂ということばを本来のキリスト教

説明仮説α(3) (2) (1)

アズラーはキリスト教的な範疇を表現することばの用法に対して注意が行き届いていない︒

リスト教的な範疇を表現することばの用法に対して注意が行き届いているだろう︒

(4)
い︵

と

より︶︒

(5)

ゲル主義的に用いている︵

と

より︶︒

(6)

(2)

︵本来の語法の観点に立てば︶啓示ではない︵より︶︒

アズラーが ︵本来の語法の観点に立てば︶ 誤った指示をしているなら︑ 彼が体験したものはに用いているなら︑彼は︵本来の語法の観点に立てば︶誤った指示をしている︵より︶︒

アズラーが︵ヘーゲル主義の影響から免れておらず︶﹁啓示﹂ということばをヘーゲル主義的(3)

したがって︑アズラーは︵ヘーゲル主義の影響から免れておらず︶﹁啓示﹂ということばをヘー(4)したがって︑アズラーは﹁啓示﹂ということばを本来のキリスト教的な意味合いで用いていな(6) (5)
(7)
(8)

(2)

(9)

したがって︑アズラーが体験したものは︵本来の語法の観点に立てば︶啓示ではない︵ 〜(7)ス ト教 にま つ わる 概念 的 ・ 範 疇的 混 乱に つい て の洞 察を︑ キェル ケゴ ー ルが 有し て いた から で あいる︒そして︑その踏み込んだ判断が可能であったのは︑彼自身が生きた時代一般が抱える︑キリ

こから一歩踏み込んだ判断︵﹁アズラーが啓示を得ていないと見なす理由がある﹂︶を下そうとしてとどまる︒その未決状態にとどまっていてもよいのかもしれないけれど︑キェルケゴール自身はそラーが啓示を得たと見なす理由もなければ︑得なかったと見なす理由もない﹂という結論を導くにが啓示を得たかどうかの判定基準ではある︒ただ︑この説明仮説を前提しないなら︑それは﹁アズう結論が導かれうるのだ︒アズラーの主張や言動が一貫しているかどうかは︑たしかに︑アズラー

いての見解を含む説明仮説を前提することによって︑初めて﹁アズラーは啓示を得ていない﹂とい繰り返しをおそれずに言えば︑ヘーゲル主義的啓示理解とそこから必然的に生じる誤指示とにつ

より︶︒

(10)

(9)

スティーヴン・エマニュエルは︑キェルケゴールのこの洞察をはっきりと取り出している︒︽思弁的範疇とキリスト教的範疇との間の質的差異を示した上で︑今やキェルケゴールは︑キリスト教神学のことばの思弁的蒸発が精神を現実化させることの可能性をどれほど掘り崩すかを検討する︒アズラーは︑情熱あるいは内面性が欠けている人物の一例として持ち出されている のでは なく︑ その情 熱がキリ スト教的 概念の 適切な理 解に基づ けられて いないよ うな人物 の一例 として持 ち出されているのである︒アズラーはヘーゲル主義的諸観念にあまりにも徹底的に染まっているので︑啓示を得たという自分の主張との関係において自分自身を理解することができるという望みが全くないのである︾ Emmanuel, p. 118.
したがって︑︽この判断規準は︑十九世紀と二十世紀の文化の違いがあるとはいえ変わらず妥当しており︑倫理的＝宗になる︑と私は考える︒

41

な基準として認めることができるかどうかとなると︑少なくともこれだけの制約を付した上での話る︒範疇的・概念的一貫性を︑宗教的権威や啓示についてなされる主張の正当性を判定する一般的

40

40

41

新キェルケゴール研究 第三号

79

80

引用・参考文献
キェルケゴールの﹃遺稿﹄ (Søren Kierkegaards Papirer. Udgivne af P. A. Heiberg og V. Kuhr og

E. Torsting, I-XI 1909-1948. Anden forøgede Udgave ved Niels Thulstrup, XII-XIII 1969-1970,
からの引用は Pap.
として示す︒本論文が取り
XIV-XVI 1975-1978, Index ved N. J. Cappelørn.)︵﹃遺稿﹄第七巻第二分冊Ｂ分類二三五番︶であるが︑ Pap.
扱う主たるテキストは Pap. VII2 B 235(The Book on Adler. Edited and Translated with

﹃アズラーについての書﹄第三草VIII2 ︵
B第八巻第二分冊Ｂ分類︶の一部も扱った︒全体を通じ︑稿に依拠してテキストの分析・解釈をおこなった︒
ま た︑﹃ア ズ ラ ー に つい て の 書﹄ の 英訳

Introduction and Notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Kierkegaard’s Writings, XXIV,︑日本語訳︵﹃アドラーの書﹄原佑・飯島宗享訳︑飯島編﹃キルPrinceton University Press, 1998)
ケゴールの講話・遺稿集﹄第九巻所収︑新地書房︑一九八二年︶を参考にした︒

教的権威や啓示について主張がなされるいかなる場にあっても有効であると言って差し支えないだろう︾という見解︵ワト
キン一五五ページ︶に対しても︑若干の留保が必要なのではないかと考えるのである︒
最後に︑本論文の主旨からは離れるが︑少し触れておきたい︒﹁ある種の客観的な出来事﹂という要素を﹁啓示﹂という語の意義が含んでいる︑という論点は︑﹁どのような客観的な出来事を﹁啓示﹂と表現してよいのか﹂という別の問題を引き起こすだろう︒その点についてキェルケゴールは︑少なくとも﹃アズラーについての書﹄では明確に触れていない︒しかし︑おそらくキェルケゴールは︑この問いに対して︑﹁それに関する客観的な基準は存在しない﹂と答えると思われる︒そして︑同じこの問題が人物のなす主張の評価という次元で語られるなら︑﹁﹁啓示﹂という語をある客観的な出来事に対して適用している人物が︑その出来事とどのように言語的・範疇的に関わっているか﹂という観察可能な一貫性が問われること︶︒その客観的な出来事が当の人物になるだろう︵その際︑内面性はあくまでも﹁前提される﹂︒ Pap. VII2 B 235, p. 201.の言語使用・範疇的一貫性とは切り離されて︑それ自体として﹁啓示﹂であるかどうか︑を判定することはそもそも不可能なのである︵だからといって︑範疇的に一貫しているとしても︑﹁啓示﹂であるという結論がただちに導かれるわけではない︒そこには評価者にとっての飛躍が存在する︶︒

新キェルケゴール研究 第三号

81

以上の他に︑次の文献から引用をおこなった︒

Emmanuel, Steven M., Kierkegaard and the Concept of Revelation, State University of New
York Press, 1996.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse 1830, Erster Teil: Die Wissenschaft der Logik, Mit den mündlichen Zusätzen, SuhrkampTaschenbuch Wissenschaft 608, 1986.
ジュリア・ワトキン︵田中一馬訳︶﹁倫理的＝宗教的権威の規準︱キェルケゴールとアドルフ・
アズラー︱﹂︵Ａ．マッキノン／Ｒ．Ｌ．パーキンス他著︑桝形公也編監訳﹃キェルケゴール︱新しい解釈の試み︱﹄昭和堂︑一九九三年︑一三五〜一六〇ページ所収︶
また︑次の文献を主に参考にした︒
スタンリー・カヴェル︵石本瑞子訳︶﹁キルケゴールの﹃権威と啓示﹄をめぐって﹂︵﹃現代思想﹄一九八八年五月号︑一八二〜一九五ページ所収︶

Croxall, T. H., ‘Kierkegaard on “Authority”, Hibbert Journal, 48 (1949-50): pp.145-152.
ヘーゲル︵松村一人訳︶﹃小論理学︵上・下︶﹄岩波文庫
Hustwit, Ronald, ‘Adler and the Ethical: A Study of Kierkegaard’s On Authority and Revelation,’ Religious Studies, 21 (1985): pp. 331-348.
さらに︑千葉大学ヘーゲル・データベースを利用し︑テキスト中の語の検索をおこなった︒
なお︑文献からの引用文は︽ ︾に入れて示した︒訳文は田中による︒

82

時間性の獲得キェルケゴールの信仰におけるエロスとアガペーの関係
本田誠也﹁諦める のには信 仰を必 要としな い︒ なぜなら ︑ 私が諦 めにお いて得る ものは ︑ 私の永遠 なる意 識であ り︑ これ は純粋 に哲学 的な 運動で あって︑ この運 動なら 私はせ よと求められれば︑するだけの自信がある・・・私の永遠なる意識は私の神に対する愛であり︑ この愛は私にとっては何ものよりも崇高なものだからである︒・・・ し[かし 信]仰によってアブラハムはイサクを断念したのではなく︑信仰によって彼はイサクを得たのである(ved Troen ﬁk Abraham Isaak)﹂︒(SV 5 46)

一般に︑キェルケゴールにとって人間的アガペーがどのようなものであるのかを論じる場合︑人

しかしこれは誤りである︒キェルケゴールの人間的アガペーは︑すべての人間に注がれるような普すべての人間に注がれる普遍愛 ︵キリスト教における ﹁隣人愛﹂︶ として把握されることがある︒

間的アガペーを︑美的な偏愛や倫理的な共同体︵あるいはそこに属する人々︶への愛との対比で︑

序

1

本論におけるキェルケゴールのテキストからの引用は︑﹃セーレン・キェルケゴール全集﹄第三版 (Gyldendal,1962)からのものである︒日本語訳は︑﹃おそれとおののき﹄からの引用については桝田啓三郎訳 白(水社 ︑﹃) 愛の業﹄については
尾崎和彦および佐藤幸治訳 創(言社 に) したがった︒
1

新キェルケゴール研究 第三号

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遍愛という観点からはその半面が捉えられるに過ぎない︒普遍的愛は︑未だ人間的アガペーが︑最も高貴な形態のエロスである哲学的エロスと共有する限りにおいての働きであり︑哲学的エロスからすら区別される︑人間的アガペーに固有の働きを言い当ててはいない︒人間的アガペーに固有の業は︑キェルケゴールにおいては﹃おそれとおののき﹄において初めて提示され︑﹃愛の業﹄において展開される﹁時間性 (Timelighed)の獲得 (at faa)﹂という考えに集約されている︒本論の目的は︑この信仰において初めて可能となる人間的アガペーに固有の業としての時間性の獲得という考時間性の獲得に関する両義性えを﹃愛の業﹄に求めることである︒

第一章

時間性の獲得という考えは︑キェルケゴールが自らの思想を特徴づけるために自覚的に提示した概念︵例えば︑﹁主体性﹂や﹁間接的伝達﹂といった概念のような︶とは異なり︑仮名沈黙のヨハネスによって︑信仰に固有の運動を哲学との対比において表現するときにまず用いられ︑その後﹃哲学的断片﹄﹃非学問的後書き﹄﹃愛の業﹄といった著作において展開された考えである︒冒頭に掲げた引用にも見られるように︑時間性の獲得という考えは︑神︱関係へと身を投げた信仰の主体が︑時間性に対していかなる関係を結びうるのかという問題に関して︑真実の信仰において︑信仰者は時間性に背き去るのではなく︑むしろ︑神の前に︑それを新たに享受することができるというものである︒沈黙のヨハネスは︑他所でも︑例えば︑﹁信仰はつねに背理なものの力によって行われねばならない・・・しかもよく注意すべきことに︑有限性を失うのではなくて︑これを完全に獲得する

84というふうに行われねばならない︵ SV 5 36)等と言っている︒
し かし こ こ で時 間 性 が 何を 意 味 す るの か と い う点 で キェルケ ゴ ー ル の思 想 に は 両義 性 が 見 られる︒すなわち︑もしも神による信仰主体の贖罪に焦点がおかれるならば︑ここで獲得されるのは︑信仰主体自身がもつ時間的な愛であるエロスに他ならないであろうし︑もしも神によって信仰主体の内に成就する愛の業 (Kjerlighedens Gjerninger)に焦点がおかれるならば︑時間性の獲得とは他ならぬ︵人間的︶アガペーにおいて刷新される隣人との関係を意味するであろう︒信仰主体自身のエロスも︑また信仰主体の隣人との関係もいずれも︑時間性と解して差し支えのないものである︒
この両義性は︑キェルケゴールの信仰におけるエロスとアガペーの関係をいかに捉えるかという視点において明らかになる︒ 次に挙げるのはそれぞれ︑ ジーン ・ アウトカとデイヴィッド ・ ゴー
ウェンスからのキェルケゴールの信仰におけるエロスとアガペーの関係について述べた引用であるが︑ 両 者の 主 張は︑ そ れ ぞれ エ ロス に 対す る アガ ペー の 相反 す るよ う に見 える 性 格に 言 及し ている︒すなわちアウトカが︑信仰主体の有限的愛であるエロスを滅ぼすようなアガペーの特徴に言及しているのに対して︑ゴーウェンスはエロスを包容し︑それを変容するようなアガペーの性格に言及している︒﹁﹇キェルケゴールは﹈﹃隣人配慮﹄を友情から区別する以上のことをしている︒彼は
それらは共存できないものと見ている︒・・・地上的な生を特徴づける選択的関係が私利的関係によって支配されているのに対して︑ そうした利害関係の支配を受けていないのがアガペーの特徴である︒・・
・私たちは︑アガペーの模範であったただ一人の方の十字架 の中に のみアガ ペーの 本質の みなら ず︑ アガペー の ﹃地上的 存在﹄ の究極 的性格

新キェルケゴール研究 第三号

85を見るのであり︑ 選択的関係と隣人配慮の間の終わる事のない対立を見る︑ とキェルジーン・アウトカ︑﹃アガペー 愛:についての倫理学的研究﹄︑茂泉昭男︑佐々木勝彦︑佐藤司郎訳︑教文館︑一九九九
年︑二九ページ︒

嚼し︑愛の福音

人愛を描くことによって︑その律法 (Loven)
的 性格 を強 調して いる ﹃愛 の業﹄ の 第 一部を のみ 咀的性格を示す第二部を無視しているのではないか︑という疑念であ(Evangelium)

この二つの解釈を前に︑まず念頭に浮かぶのは︑アウトカは︑キェルケゴールが義務としての隣釈を可能にする︒

包容されるという相反するように見える︵しかし実は同じアガペーの二つの側面である︶二つの解信仰者において︑エロスがアガペーによって滅ぼされるという考えと︑エロスはアガペーのうちに

この上記の二つの引用が示すように︑﹃愛の業﹄において叙述されるエロスとアガペーの関係は︑るのではなく︑変容されるのである﹂ ︒

3

隣人 への愛 に向け て誘わ れてい るとい うも のであ り︑ そこでは ︑ 自然的愛 が無に され心的神学的ヴィジョンは︑ すべてのものは神によって創造され︑すべてのものは神とる︒ くり返 すが︑ キリ スト教 的愛に ついて のキェルケ ゴール の思想 の基盤 をなす ︑ 中﹁統合 (unity)の弁証法は︑﹃愛の業﹄において退けることのできない対立 (opposition)の弁 証法を 和らげる ︒ 神聖な愛 は︑ 人間的愛 の源で ある︒ アガペ ーはエ ロスを 包容す

ケゴールは信じている﹂ ︒

2

David J. Gouwens, Kierkegaard as Religious Thinker, Cambridge University Press, Cambridge, 1996, p.192
︒(3) Ibid., p.196

2

3

86

る︒実際︑上記のゴーウェンスからの引用は︑隣人愛の律法的性格を強調し︑エロスとアガペーの関係を対立関係において捉えた︑という廉でキェルケゴールを批判するカール・バルトへの応答であるが︑それはそのままアウトカの解釈に対しても適用されうる︒ゴーウェンスが指摘しているよ
うに︑﹃愛の業﹄の第一部が︑隣人を愛する義務とその達成の不可能性とをふくむ律法の機能をもつのに対して︑第二部は︑キリストにおける神の慈悲 (grace)
が個々人の生においていかに働くかという点を示すものである ︒ それゆえ︑エロスと対立し︑ これを滅ぼすようなアガペーの苛烈なる君の数々の罪を耐えたまいうるであろうか︒ 否︑恩には恩 ︑恨みには恨みである(Nei, Lige for

後の講話で︑﹁君が人々の君に対する過失が耐えられないのに︑それなのにどうして神が己に対すを赦されるという意味での贖罪の側面は︑背景に退いている︒キェルケゴールは︑﹃愛の業﹄の最誘うアガペーの建徳的な側面であり︑﹃愛の業﹄においても︑信仰主体が有限的な愛に留まることとしても︑キェルケゴールが強調するのは︑やはり︑エロスの﹁容認﹂よりも︑エロスを自らへとう考えが︑もとよりキェルケゴールの信仰において重要な局面であることを認めなければならない

しかし︑このゴーウェンスが示すエロスを容認し︑包容し︑それを自らへと誘うアガペーとい提している﹂ (SV 12 212)のであり︑アガペーはエロスの諸形態において︑その直接的な形態のう
ちにさえ既にアガペーの萌芽を見︑この萌芽を育むべく働きかけるのである︒

ばならない︒キェルケゴールも言うように︑﹁愛は愛が種の中の胚のように現に存在することを前

側面は︑エロスを包容し︑これをアガペーに向かって育むような柔和な側面とともに理解しなけれ

4

例 えば 神 の 建 徳的 性 格 に つ いて の 叙 述 が ある [X5 A 54](The Journals of Søren Kierkegaard [A selection andを参照︒
edited and translated by Alexander Dru, Oxford University Press, London, 1938)
4

︒﹂ (SV 12 365)という激しい言葉を記しているのである︒仮にポール・ミュラーが言うよう
Lige)に︑﹃愛の業﹄の第二部が福音的性格を持つとしても︑それは︑イエスによる信仰主体の罪の無制
約的な贖いによりもむしろ︑神の慈悲によって︵おいて︶︑信仰主体が人間的アガペーにおいて一
体何を為しうるのか︑いかなる果実 (Frugt)
を結びうるのか︑という愛の成果を著す限りにおいてであろう ︒それゆえ﹃おそれとおののき﹄において示されたような時間性の獲得は︑信仰主体が自己否定の不可能性の意識のうちに有限的愛︵すなわちエロス︶に留まることにではなく︑アガペーに包容されたエロスが︑常にそこへ向かって育まれるところの人間的アガペーの理想のうちにこそ見出されるであろう︒確かに上に見たアウトカの見解は︑ゴーウェンスが示したようなアガペーの柔和な側面を見落としている︒しかし他方アウトカは︑ゴーウェンスが述べていない重要な指摘をもおこなっている︒すなわちアウトカは人間的アガペーを︑Ｈ・リチャード・ニーバーの叙述をもとに分析し︑ これをキェルケゴールの隣人愛にも等しく認めているが︑ アウトカはそこで人間的基本的な同等性は︑一

その人は人間存在として︑人格として価値があるのであって︑その人が他のだれかと比アガペーの前に︑﹁他者は剥ぎ取ることのできない価値をもっている﹂という点を指摘する︒すな
わち﹁

較された結果︑かくかくの人であるから価値があるというのではない︒

でアウトカは︑アガペーにおいて︑隣人は︑信仰主体である﹁私﹂の利害に還元できない︑それ自とどまり︑キリスト教的愛における隣人愛を十分に言い表してはいない︒しかし少なくとも︑ここに︑キェルケゴールにとっては︑むしろ哲学的エロスと共有される限りでのアガペーの他者理解に

人の隣人の幸福は他の隣人の幸福と同じ価値がある﹂ と ︒このアウトカの指 摘は︑後に見るよう

5

(2)

(1)

アウトカ︑﹃アガペー 愛:についての倫理学的研究﹄︑二三ページ︒
5

新キェルケゴール研究 第三号

87

88

身の固有の価値をもつに至るという点を指摘している︒﹃おそれとおののき﹄は本質的に両義性を備えた書であって︑ここで示される時間性の獲得が正のものに存在を与えたもうからである﹂ (SV 12 260-1)︒このようにアガペーにおいては個別的な隣人は︑﹁私﹂の自己愛の力の圏域から解放され︑神の所有に帰せられ︑神の賜物として獲得されものではなく神の贈り物であり︑それでもって神は私に︑というよりすべてのものに︑そうすべて

つ とい う こと はす べ ての 他 者の 個 性を 信じ る とい う こと なの で ある︒ な ぜ なら︑ 個 性 と は自 分のるという可能性を妨げる理由は何もない︒﹃愛の業﹄においてもキェルケゴールは言う︒﹁個性をも可能とされる︑自己否定の完遂の彼方に現れる隣人︵あるいは時間性︶の真価の受容を暗示してい確に何を意味するのかを同定することはできない ︒しかし︑ 時間性の獲得が︑神によって初めて

6

拙論﹁信仰における隣人の他性﹂︑第二章 ﹃(新キェルケゴール研究﹄第二号︑キェルケゴール協会︑二〇〇二年収録 ︑)参照︒
同上︑第三章参照︒

として捉えられる︒すなわち︑一方でアウトカが指摘していたように︑その対象が限定されている第一章で見たように︑キェルケゴールにとってエロスはアガペーとの関係において両義的なもの

第二章 キェルケゴールによる哲学的エロスの評価する﹂ (SV 12 259)のである︒

愛するものは自己の個性を愛するのではなく︑むしろすべての人間をその人の個性にしたがって愛る︒こうして神の賜物として隣人が愛されるとき︑﹁愛は自分の利益を求めない﹂すなわち﹁真に

7

6

7

ために︑選別的な関係として︑自己愛の一形式である︒しかし他方では︑ゴーウェンスが指摘していたように︑エロスのうちにはすでに︑アガペーに育まれるところのアガペーの萌芽がみられる︒
この愛の萌芽とは他ならぬエロスの高揚において現れるような︑ 自己否定的性格である 例(えば︑︑ [SV 6 47]
参照 ︒[SV 12 255]
) こうしてキェルケゴールは自己否定という点でエロスの内にアガペーの素質を認めつつ︑しかしアガペーに対しては未だ不完全な愛として︑エロスに対して肯定的
かつ否定的評価を下す︒
この両義的評価は︑エロスの至高の形態である哲学に対しても同様である︒哲学的エロスの本性は︑プラトンが﹃饗宴﹄において描いているように︑﹁知恵と無知との中間﹂にあって﹁美を求める愛﹂であり︑つねに美︵あるいは善︶の存在を可能的に知りつつも︑それを未だに所有しないものとして︑つねに美に窮乏し︑これを憧れ求める情熱である︒プラトンは美しい肉体のうちに産むことを目指す直接的な段階から︑諸々の職業︑魂の美しさを目指す倫理的段階を経て︑真に永遠の幸福がそこで獲得されるところのイデアへの愛︵知性愛︶において︑エロスはその最終的なテロス

終的な業とする信仰との間に本質的な区別を設けている︒この哲学的エロスに対する両義的な評価

うな愛知の営みを︑それが最終的な業を魂の永遠性の獲得にもつという理由で︑時間性の獲得を最の前提として把握する︒しかし他方本論冒頭の引用に見られるように︑このプラトンに見られるよ

黙のヨハネスは︑﹁無限の諦め﹂と呼ばれる自己否定に見出し︑これを信仰における愛の自己否定

この時間的なものから永遠性への哲学における愛の転回を︑﹃おそれとおののき﹄において︑沈を見出す ︒

8

プラトン︑﹃饗宴﹄︑久保勉訳︑岩波文庫︑一九五二年︑一〇九︲一〇頁
8

新キェルケゴール研究 第三号

89

90

は﹃愛の業﹄においても変わらず︑性愛・友愛がそうであるのと同じように肯定的かつ否定的であり︑エロスの最も高貴な形態としての哲学的エロスとアガペーとは︑一面において驚くべき親近関係において叙述される︒
こうしたキェルケゴールの哲学的エロスに対する肯定的評価は︑ 例えば︑ アガペーに対するエロ スの 欠損 的 性格 を強 調 する アン ダ ース ・ ニ グ レン の よう な立 場 と比 較す る とき 非常 に 明確 になる︒ニグレンは︑周知のように︑上に見たプラトンのエロスに通底する幸福を目指す欲望と︑真理︵善︶に対する欠乏的性格を︑字義通り解し︑自己中心的︑取得的愛として断じている︒
すなわち︑ニグレンはプラトンにおけるエロスという考えの内容を分析し︑そこに三つの性格を認めている︒すなわち エロスは欲望の愛︵ the love of desire)
あるいは取得的な愛︵ acquisitive love︶
であり︑ エロスは聖なるものへと至る人間の道であり︑ エロスは自己中心的な愛︵ egocentric

(1)

(3)

としている︒ニグレンは第三の自己中心的な性格を第一の性格︑すなわち取得的な性格からlove)
導いている が︑その根拠は︑﹁エロスについてもっとも顕著な事柄は︑それが欲望︑憧れ︑闘争で(2)ることができるのであり︑さらに彼が価値あると思われるもののためにのみ闘うことができるのであるということである︒しかし人間は彼が所有しないもの︑必要を感じるもののみを欲望し︑憧れ

9

これに対して︑キェルケゴールは同じエロスの欠乏的性格を︑愛の主体の愛の対象を享受・感謝ない︒

ある﹂と言われるように︑対象とは愛の主体の必要を満たすためのものとしてしかとらえられてい10

Anders Nygren, Agape and Eros, translated by Philip S. Watson, The University of Chicago Press, 1982, p.
175-181.
Ibid., p. 180.
910

新キェルケゴール研究 第三号

91する能力を表現するものとして把握している︒すなわちキェルケゴールは﹁愛の借りを負い続ける︑この欠乏性をアガペーと共有の性格としてとらえてい(SV 12 170)という愛の義務について﹂という講話の中で︑まさに上にニグレンが否定的にとらえたプラトンにおけるエロスの欠乏性に触れるのである︒﹁最大 の貧し さに関 するど んな証 言も︑ もし君 が小銭 一枚に も満た ない ものを 恵んだ
貧者 が︑ そのこと で︑ まるで君 が彼に 富とあ り余る ものを 与えた かのよう に感激 ﹇情熱﹈ して︑ まるで彼 がつい に金持ち になったかの ように 感激 ﹇情熱﹈ して︑ 君に感謝する なら︑ それほ ど決定 的にこ の貧し さを証明 するも のはな い︒ ああ︑ なぜな ら貧者が 本 質的 に相変 わら ずお なじ ように 貧乏 を引 きずってい ると いう のはい かん せん 余り(SV 12 170)にも確かであって︑ そのために彼がついに金持ちになったというのは彼のー妄想に過ぎなかったからである︒かくも貧しいのが愛の貧しさなのだ︒﹂

この引用に見られるように︑エロスの欠乏性は︑キェルケゴールにとっては︑どのように細微な愛の兆候をも見つけ出さずにはおれない愛の対象の愛を享受・感謝する能力を表現する︒対象を求める愛︵エロス︶の欠乏性は︑決して愛の主体が自らを満たすために愛の対象から何かを奪い取る
ような欲望ではなく︑全く逆に︵そして逆説的に︶︑愛の対象の性向にかかわらず︑愛の対象の内なる愛を享受するような︑信仰主体の愛の対象に対する受動性として認められ︑信仰者の愛は︑永遠的なものを憧れ求める愛知の情熱と重ね合わせられる︒キェルケゴールによれば︑エロスに通底する自らに欠乏した善を求める情熱は︑善あるいは愛を享受する能力として︵人間的︶アガペーと

92

排除し合うのではなく︑むしろ通底するのである︒
そればかりではない︒この対象を求める愛の欠乏性における︑哲学と信仰の親近性は︑殊に時間的対象︵殊に信仰主体の隣人︶との関係において︑強調されている︒沈黙のヨハネスは︑愛知における自己否定を︑時間的なものから背きさる運動として否定的にとらえていた︒しかしプラトンに(SV 12

欲望を洞察する︒このような洞察において︑哲学的エロスは﹁愛するものが︑全く何も発見せず罪狂気である﹂ (SV 12 276)と言っている︒言い換えれば︑哲学者は︑この時間性の多様さ︑すなわ
ち隣人の様々な性向にもかかわらず︑ その内に遍く潜んでいるところの幸福への︑ そして善へのせてもらえば︑ある人の目の前に生じる悪を愛ゆえに見ることができないというのは一種の神的な狂気と評される哲学的エロスに言及しつつ︑﹁一度きりでこの異教的な言葉である﹃神的﹄を使わ

この点に関して︑キェルケゴールは第二部の﹁愛は多様な罪を覆う﹂という講話の中で︑神的なは次章で論じる︶︒

人︶の獲得を目指して働くのである︵この時間的なものの獲得における哲学と信仰の違いについて

なわちロゴス︶のうちに見出される︒それ故ある意味では︑哲学的エロスもまた時間的なもの︵隣見出されるのではなく︑むしろ普遍的な善を目指すという︑遍く人間の魂に備わったその本性︵すこの﹁美しきもの﹂とは︑愛知においては︑姿形の美しさや︑卓越した才能といった個人の性向によれば︑エロスは﹁その中に産出することのできるような美しきものを求める﹂のであり︑しかも11の多様性を覆う﹂というキリスト教的愛の業との親近性において把握されているのである︒
276)﹃饗宴﹄︑一二一頁
11

新キェルケゴール研究 第三号

93

このようにキェルケゴールにとってプラトンのエロスは神への愛として︑嗜好としての偏愛を逃れたものであり︑何よりも愛の対象を隣人のうちに認め︑育み︑造り出す︵ただし想起させるという意味において︶ 能力でもあるのである︒ そしてこれはニグレンがまさにキリスト教的愛 ︵アガペー︶に固有のものとして考えた性格なのである︒また︑第一章においてアウトカが指摘していたような人間的アガペーに見られる他者認識は︑キェルケゴールにおいてはすでに哲学的エロスにおいて見出されるものであるということが分かる︒すなわちアウトカは人間的アガペーにおける隣人の剥ぎ取ることのできない価値を︑一人一人の人間としての人格および幸福への欲望の価値の同等性に見ていた︒そこでは隣人の価値は︑﹁私﹂の嗜好の対象となる隣人の性向や才能︑境遇に全く左右されない︒しかし上に見たように︑キェルケゴールにとっては哲学的エロスもまた︑愛の対象の性向のあり方にかかわらず︑人間のうちに遍く善に向けての情熱と素質とを見出す︒ここではすべ ての 人 間は︑ 幸 福 を目 指 す欲 望に お いて 同 等の 価 値を 持つ︒ こ の よ うに アウ ト カが 人 間的 アガ
ペーの特性として指摘していた他者配慮における他者認識は︑キェルケゴールにおいては哲学的エロスと共有のものであって︑特に人間的アガペーに固有のものとは見られてはいないのである︒

第三章 人間的アガペーに固有の自己否定としての時間性の獲得
一人一人の人間としての人格および幸福への欲望の価値の同等性は︑確かに︑人間的アガペーが哲学的エロスのうちにも既に素質として前提されているという意味で︑キェルケゴールが描くような人間的アガペーに不可欠の要素である︒しかし︑キェルケゴールにとって隣人の価値は︑隣人達

94が等しく人間である︵あるいは等しく幸福を求める者である／等しく罪あるものである等︶ということに還元されるものではない︒
アウトカの分析においては︑﹁隣人﹂は単に愛の主体によって愛を注がれる対象︑主体の愛に対のに矛盾がある︑というであろう︒﹂ (SV 12 216)

るものではないと思いたいのであれば︑我々は︑いや待て︑ここにはこの思想そのもれに 対して もしあ る人 が自分 は愛 するも のであ ると いい︑ 同時 に他 人はだ れ一人 愛す

仮定しても︑それが極めて知恵があり真実のことでありうることは確かである・・・そとを 意味し ないで あろう ︒ むしろ︑ 真に 知恵の ある人 が本当 はだれ にも知 恵がな いと﹁知恵は自分のためにある性質であり・・・知恵があることは他人の知恵を前提するこ

まずキェルケゴールは言う︒

元不可能性は︑何よりも愛する主体が︑隣人の個別性に対して結ぶ態度によって明らかにされる︒

ゴールは哲学的エロスの否定的側面との対比において描く︒ここで信仰における愛の︑愛知への還きない︒こうした信仰に固有のものであると考えられる愛における能動ー受動的性格を︑キェルケ

愛する主体がとりもなおさず︑同時に愛を注がれるものであるという契機を欠いては語ることがでる︒言い換えれば︑キェルケゴールにとって愛する主体が能動的に愛するものであるということは︑としての︶愛する主体に愛を注ぐものであるという規定こそが隣人理解において決定的なものであして受動的なものでしかない︒しかしキェルケゴールのアガペー理解にとっては︑むしろ︵信仰者12アウトカ︑﹃アガペー﹄︑三一頁︒
12

新キェルケゴール研究 第三号

95

このキェルケゴールの﹁知恵﹂の否定的側面の指摘には補足が必要である︒なぜなら哲学者もまた︑前章で見たように︑他人のうちに知恵の可能性があることを前提とするからである︒しかしこの﹁可能性﹂の前提こそ︑キェルケゴールが愛における或る不完全性として指摘する事柄である︒
ここでキェルケゴールは知と愛の通約不可能性を指摘しつつ︑愛が知として規定された場合の︑隣人関係におけるパラドクスを示している︒愛の主体︵哲学者︶が他者のうちに愛知の﹁可能性﹂を見出すとき︑それは同時に︑他者のうちに愛知の﹁現前﹂を否定することである︒しかし人間的ア
ガペーは︑隣人の内なる愛の﹁現前﹂を否定できない︒人間的アガペーは他者の愛を吟味すること﹂ において 一切を 失うと言 わ(sammenligning)ができない︒それは︑愛を吟味するということと愛するということが︑まさに両立不可能だからである︒吟味は愛からその本性を奪い︑愛は ﹁比較れる (SV 12 178)︒
もう一度言うと︑人間的アガペーは︑隣人の内に愛の﹁可能性﹂をではなく︑その﹁現前﹂を見る︒キェルケゴールは﹁愛は徳を建てる﹂という講話の中で言う︒﹁建築家は彼が建築に利用することになっている石や砂利のことはほとんど考えない︑という唯一の方法だけをもっている﹂ (SV 12 210)
(forudsaette)

教師は弟子が無知であることを前提としている︑・・・しかし徳を建てるところの愛する
ものは愛を前提する哲学者にとって現象界に生成するものは︑真の実在性をもたない影のようなものである︒しかし信仰者にとって現象界に生成するものは︑影どころではない︒この引用に示されるように︑哲学的エロスが愛︵善︶の﹁可能性﹂を隣人のうちに洞察するとき︑それは同時に愛の只今の欠如︵すなわち﹁無知﹂︶を洞察することと裏腹である︒建築家が建築後の完成像を念頭において建築に携わ96るように︵そして完成した建築に対して︑築材が二義的な意味しかもたないように︶︑哲学者の課
題は︑潜在的に存している永遠の秩序を時間性のうちに︑すなわち自他の魂と共同体のうちに持ち来らせることである︒ここでは隣人の多様性︵さまざまな性向︑個性︑振るまいーすなわち建築に

プラトンの哲人王が︑ 善のイデアが哲学者の内面にもたらす秩序と︑ 哲学者が善のイデアに従おける石や砂利︶は︑永遠の秩序の到来をまつ潜在性︑すなわち非本質的なものでしかない︒

13

さて︑人間的アガペーに固有の特質を見るために︑この信仰者の愛が神に起源をもつこと︑そし

内に︑愛そのものである神と︑神に起源する隣人の愛の現存を信じる︒

︒こうして信仰者の愛は︑個別的なものに対する直接的な愛を否定し︑さらに愛を隣人のうち14)に遍く潜在する普遍的善︵神︶への欲望に見ようとする知性愛をも否定し︑この二重の自己否定のごとき﹃かくかくのもの﹄は何一つ︑何一つとして存在しない﹂ (SV 12 19)︒ キェルケゴールにとってなによりも﹁愛は信じられなければならず︑生きられなければならない﹂のである (SV 12

かならしめることができる︒﹁愛の存在を無条件に証明するとか︑無条件に言いうるよすがになるる方法とてもなく︑ そのため愛は︑ ただ信仰者の愛するという内面の行為においてのみ存在を確持ち合わせてはいない︒ 愛そのものである神の存在を確かならしめる方法も︑ 隣人の愛を吟味す

いかなる外面性へも還元しない︒ 愛は愛の存在を客観的に確かならしめるようないかなる手段もい共同体のうちに築く秩序とを通約可能なものとしたのに対して︑キェルケゴールの信仰者は愛を

14[514B-C]てまさにその神に起源する愛の現存が隣人の内に信じられることがどういうことであるのかが見ら
プラトン︑﹃国家﹄︑藤沢令夫訳︑岩波文庫︑一九七九年︑同上︑ [369A]
︒
14 13

新キェルケゴール研究 第三号

97

れなければならない︒ここに現れる信仰者の愛は︑隣人に対する普遍的愛︑能動的な愛には還元されない︒ このことをはっきりさせるためにまず注目されなければならないことは︑ 隣人の内に愛を﹁前提とする (forudsaette)﹂という愛の業が︑義務としての隣人愛と同一視されてはならないということである︒義務の愛は﹁命じられた愛﹂であり︑直接的な意味での自己愛 (Selvkjelighed)に逆らって立てられる︵ SV 12 23)︒それゆえもし愛を﹁前提とする﹂という行為が︑義務の愛について言われるならば︑愛は私が隣人の内に求める﹁べき﹂対象であり︑いまだ私に所有されてはいず︑愛を﹁前提する﹂とはいいながら︑常に隣人のうちに現存する愛についての疑わしさと共存している︒
しかし愛を﹁前提とする﹂とは︑成就された信仰によって為される愛の業である︒ここでは﹁愛はすべてを信じる︱︱しかも決して欺かれない﹂ (SV 12 227)
ような仕方で︑﹁自己自身の中に持っている信仰の力で︑故に私は全てを信じる︱︱と結論する﹂のである︒それゆえここで﹁信じる﹂と言われることは︑確実不変の知識にまで高められていない︑懐疑を伴いうるような不完全な認識の一形態なのではなく︑また愛を意志しようとするような義務の行為なのでもなく︑愛の情熱に基づく欲望の行為であり︑全き懐疑に対置されるような確信のことである (SV 12 226-7)︒
さらにこのように情熱に由来する限り︑ 信仰は愛の対象 ︵愛そのものである神はもとより隣人であっても︶ に対して受け身である︒ 言い換えれば︑ 愛は対象を選ぶことができず︑ 逆に対象に掴まれる︒キェルケゴールも言うように︑﹁感動したということは君の占有物ではなく︑相手のもの﹂ なので ある︒それゆえ︑愛するものが愛のうちなる信仰の力によって隣人のうち(SV
12 17)に愛を﹁前提とする﹂︵確信する︶とき︑愛する主体は他ならぬこの愛を前提した眼前の隣人の愛98の前に受け身となる︒義務の愛は︑差異性を超出するような場所で︑愛の対象︵﹁隣人﹂︶を造り出す︒しかし直接性として成就する信仰において︑愛する主体は︑むしろ愛することにおいて愛の対象︵何よりも神に︑そして神の加護のもとにある隣人︶に自らを造り出されるのである︒愛の主体
は︑愛において愛の対象を肯定するとともに︑一方的に愛するものとしてではなく︑むしろ愛に応︒(SV 12 183)という愛の業に関する引用に戻ろう︒そこでキェルケゴールは﹁建築に利用することになっている

この信仰者の隣人に対する受動性を心に留めつつ︑先にあげた隣人のうちに愛の現存を前提する

初めて神への愛の応答であることを証立てられる︒

限の愛の借りを負っているのである︒愛は︑他ならぬ隣人に対する応えの愛であることによって︑ために隣人を愛するのではない︒そうではなく︑信仰者は︑何よりもまず︑眼前の隣人に対して無

この引用からも分かるように︑信仰者は自らが神に対して負っている無限の愛の借りを返済するとしての神にも無限の借りを負うことになる﹂

間を愛することによって無限の借りを負うことになるーが︑ 再び恋人に対する後見人﹁いわば 愛ゆえ に愛の 要請を 引き受け たもう のは神 である ︒ 愛す るもの は︑ 一人の人ではないということである︒キェルケゴールは言う︒

えるものであり︑愛における受動性とは愛が応答 (responding)であるという点に存している
もう一度強調すると︑ここで重要なのは︑信仰者は神の愛への応答の手段として隣人を愛するの

15

これに関して︑ジェイミー・フェラーの︑愛への関与 (engagement)の非 意-志的性格 (non-volitional character)についての叙述参照︒ Jamie Ferreira, Transforming Vision: Imagination and Will in Kierkegaardian Faith, Clarendon
Press Oxford, Oxford, 1991, p.117-8.
15

新キェルケゴール研究 第三号

99

石や砂利のこと﹂に関心を持たない建築家との類比において︑哲学的エロスと信仰との差異を描いていた︒このことは︑信仰者が隣人のうちに愛の現存を前提とする愛の業が︑隣人の個別性︵﹁建築における石や砂利﹂︶に対する或る本質的な態度を含んでいるということを示唆している︒
この態度は︑例えば︑講話﹁愛は己の利を求めず﹂において︑自らは姿を隠しつつ︑森羅万象を全く別け隔てなく︑しかも一つ一つの個別性において育むアガペーの業に重ね見られる︒﹁自然︑ もしく は︑ 自然のう ちなる 神は︑ 生命と存 在を持 つ種々のもの すべて を何という無限の愛でもって包みたもうていることか！ ・・
・そこでは全く︑おお︑本当に全く区別がない−しかし花ばなにはなんという区別があることか！ ・・・第一のこととし︒(SV 12 259)て愛 は一切 区別しな い︑ 完全に である ︒ 第二 のこと として ︑ 第一 のこと と同じ であるが︑愛は種々のものを愛することにおいて無限に区別する﹂

この引用に見られるように︑ 神の愛の業における自己否定は︑ 被造物を遍くしかもその個別性のままに育むという態度と本質的に一つのものとして考えられる︒ ここでは愛の遍在は︑ すべてを個別性として︵自存的なものとして︶在らしめるということに見られる︒さらにこの神の愛の業
は︑人間的アガペーの規範ともなる︒つまり人間的アガペーにおいては︑個々の隣人の時間性︵エロス︶は︑信仰者の愛によって働きかけられるのを待つある種の欠如︵可能性︶なのではなく︑逆に信仰者に愛を注ぐ︑愛の個別的顕現として享受されるのである︒それは︑第一章で見たように︑
何よりもまず隣人の個別性が︑神の被造物として︑愛︵神︶によってもたらされた愛の成果︑賜物であるからである︒しかし隣人の個別性が神の賜物であるのは︑それが単に神によって創造された100ということによるのではない︒なぜならキェルケゴールは神の全能を︑被造物がそれぞれの個別性においてある︵すなわち自存する︑人間においては自由である︶という点にあると見ており 神(の万能と自由についてのキェルケゴールの日誌記述は︑ VII A 181に見られる ︑
) 隣人の愛は神に起源するものでありながら︑決して直接的な意味で神の愛なのではなく︑あくまで︑神の恩寵により︱︱隣人に固有の仕方で実現される︱︱隣人の愛だからである︒ つまり︑ 隣人の愛は︑ 神の愛がそこから信仰者に向けて流れ出す出口のようなものではなく︑神に起源する愛が︑神の慈悲によって︑しかし他ならぬ一人の隣人によって︑その隣人の固有のあり方︵エロスに基づく性向︑個性︑振る舞い等々︶において信仰者に注がれる︵実現する︶ところのその愛の固有のあり方に他ならな
い︵もっとも︑仮に神の視点に立つことが許されるならば︑これは︑神が︑信仰者において︑隣人のエロスを人間的アガペーへと生成するという事態として描かれうる事柄であろう︶︒
こうして見てくると︑ 時間性の獲得として ﹃おそれとおののき﹄ で提示された考えは︑﹃愛の業﹄ に至って隣人の個別性の享受として展開される︒ この隣人の個別性の享受は︑ 愛の源泉たる神 への 信に お いて︑ 隣 人の 内 なる 愛の 現 存を 信じ る とき︑ 隣 人の 時 間の 内な る 多様 な現 れ ︵エ ロス︶ が︑ 愛の顕現として信仰者によって享受されるという事態である︒ ここで信仰者は︑ 神のまえにおける自己否定とともに︑ 隣人の前に置ける自己否定において︑ 神と隣人に対する愛の受動性 のも と に置 か れる︒ ア ウ ト カは キェルケ ゴ ール が 隣人 愛 にお け る隣 人 の同 等 性と と もに ﹁差異性 (Forskjellighed)﹂ を強調するとき︑ この差異性を︑ 隣人がそ れぞれの立場から愛を 必要とする
ところのその﹁ニーズ﹂を表していると考えている︒しかしキェルケゴールにおける隣人の差異性とは︑アウトカの分析とは全く逆に︑むしろ隣人が︑それぞれ神に起原する愛を信仰者に注ぎかけ新キェルケゴール研究 第三号

101る︑その固有の在り方である︒なぜなら人間的アガペーの自己否定において︑隣人は︑信仰者に愛を請い求めるものなのではなく︑むしろ信仰者が常に愛の負債を負うところの愛の応答の対象だか
らである︒

102

キルケゴール思想における倫理とキリスト教の相補性について
須藤孝也
キ ルケ ゴ ール 思 想が 倫 理と キ リ スト 教 をい か に関 係 付 けて い るか と いう 問 題は︑ キ ルケ ゴ ールが提示する個人主義が社会や他者に対していかなるスタンスをとるのかという問題と表裏をなし︑キルケゴールの存命当時から様々に論じられてきた︒しかしながら︑この問題については︑﹁逆説の キリ ス ト教﹂ を ど う 理解 す るか と いう 問 題と 絡 み合って︑ 現 代 に至 る まで 一 定の 評 価が 共 有されるに至っていない︒一方ではキルケゴールのテクストにキリスト教的な愛の思想が読み取られ︑また他方では狂信的なキリスト教思想が読み取られ︑どちらも互いに対して説得的な議論を展開できていないというのが︑現在にまで続くキルケゴール読解の歴史である︒ 現代においても非対称の倫理を主張するレヴィナスが︑まさにキルケゴール思想における倫理とキリスト教の関係付けに関して︑﹁実存が美的段階を超出し︑宗教的段階︑すなわち信仰の領域へと乗り出すために︑倫理的段階を破棄するよう迫られる時に︑ キルケゴールの暴力が始まる︒ しかし信仰はもはや外的正当化を求めない︒内的にすら︑ 信仰は対話と孤立を結合し︑暴力と情熱を結合した︒ これが倫理を二次的位置へおいやること︑存在を倫理的に基礎付けることを軽蔑することの起源であり︑ニーしてもまた狭義のキルケゴール研究者のみならず︑デリダをはじめとする現代思想家が反論を展開

チェを経由して︑現代哲学の不道徳へとつながっていくのである﹂と厳しく批判したが︑これに対

1

Emmanuel Levinas, “Existence and Ethics”, in: Kierkegaard: A critical reader, ed. by Jonathan Ree andJane Chamberlain, Oxford, UK: Blackwell, 1998, p.31.
1

新キェルケゴール研究 第三号

103

し てお り︑ キ ル ケゴ ー ルを 当 該問 題 領 域に お いて い かに 理 解す る かと い う問 題 が混 乱 して い るこ

両者の間に働く弁証法的関係を考察する︒

文においては︑特にキルケゴール思想における倫理とキリスト教の信仰の関係付けに焦点を絞り︑わせるならば︑ このようなキルケゴール思想の受容史は実に皮肉な歴史であるとも言える︒ 本論

個人的な倫理︲宗教的信条を普遍性の領域へ持ち込むことを執拗に回避しようとしたことを考え合えることもできる︒しかし他方︑キルケゴールのテクスト実践がむしろこの二つの領域を峻別し︑トによって︑二つの領域を往復する活発な議論が誘導されたことそれ自体が積極的意義をもつと考当性が揺らいでいる現在の状況からすれば︑必ずしも不毛な議論ではない︒キルケゴールのテクス

3

独性︑内面性の領域と普遍性︑公開性の領域の間にある相互循環の構造が意識され︑普遍理性の正各々がもつ様々な倫理︲宗教的信条によって︑様々な読解︑批判︑受容をしてきた︒これらは︑単のであることによる︒先述のレヴィナスに限らず︑キルケゴールのテクストに接した者は︑読み手

ば︑キルケゴールのテクストが︑読み手に倫理︲宗教的な問題についての態度決定を強烈に迫るもとを示している︒ 当該の問題領域においてこれまで混乱が続いてきた理由の一つは ︑私見によれ

2

は︑ Svimmelhedens Etik : om forholdet mellem den enkelte og den anden hos Buber, Levinas og
Pia Søltoft︵ København: Gads Forlag , 2000
︶で︑レヴィナスとブーバーとキルケゴールの思想を比較していisaer Kierkegaard
は︑キルケゴールは内在倫理からの訣別によってブーバーの存在論が犯す他者の侵害を回避し︑逆説の信仰にる︒ Søltoft
よってレヴィナス倫理学が断念した人間という集合を確保している︑と論じている︒
例えば Christopher Norris
は︑﹁この神の摂理こそ︑至るところでキルケゴールの意図を支配し︑それが意識的二枚
舌へと必然的にそれてゆくところですら︑彼の著者としての誠実さを裏付けるものなのである︒にもかかわらず︑神の摂理
それ自体は︑このような宗教的に動機づけられた戦術を︑通常の欺瞞や幻惑から区別できないように思われる﹂︵クリスト
2

ファー・ノリス﹃脱構築的転回 哲: 学の修辞学﹄野家啓一ほか訳︑国文社︑１９９５年︑１６３頁︒ Christopher Norris,︶と述べ︑宗教的領域を確The deconstructive Turn: Essays in the rhetoric of philosophy, London; Methuen, 1983
保することの不可能性について論じている︒

3

104

一

倫理とキリスト教の相補性
キルケゴールが示す人間精神の弁証法的発展論によれば︑ 他者を享受の対象として見なす美的自己からの脱却である倫理的自己は︑単独性と普遍性の両契機を含むものとして自己を理解する︒
倫理的人間は普遍性において自らを人間として理解しつつ︑同時に自己がもつ単独性を鋭く意識する︒単独性としての自己理解は︑単独性と普遍性の弁証法的関係により︑普遍性の領域において他者関係を構築することを要求する︒普遍性の領域において他者に関係することを意志する自己が生成して初めて︑美的態度には欠落していた善悪という基準が立てられる︒倫理的人間は自己の単独性を意識しつつ︑他者関係において善を実現しようと意志する︒このように︑美的自己に対立しつつ肯定的な原理として定立された倫理であるが︑キルケゴールの倫理の理解によれば︑﹁倫理的なものは︑その無限の要求をもってあらゆる瞬間に存在している︑しかし個人はそれを実現すること

精神は生成し続ける︑すなわち常に非完結的であり続ける︒特定の時間と場所に拘束される現実の関するキルケゴールの議論の端緒は︑﹁生成しつつある自己﹂という人間精神の理解である︒人間

キルケゴールが倫理の破綻を必然的と見なすのには︑周到な哲学的裏付けがある︒倫理の破綻にができない﹂︵ 9,223︶と言われるように︑倫理は具体的他者関係において善の実現を意志するが︑これを達成することに失敗することになる︒

4

本論文では︑キルケゴールの著作は Søren Kierkegaards Samlede Værker, udg.af A.B. Drachmann, J.L. Heiberg︵原 典 第 三 版 ︶ か ら 引 用 し ︑ 巻 数 と 頁 数 を 示 し た︒ ま た 日 誌 ・ 遺 稿 はog H.O. Lange, Kbh: Gyldengal, 1962-1964
Søren Kierkegaards Papirer, udg. af P.A. Heiberg, V. Kuhr og E. Torsting, 2. udg. ved Niels Thulstrup, Kbh:
︲ 78
︵日誌・遺稿集第二版︑略号 Pap.
︶から引用し︑慣例に従って︑巻数と整理番号で示した︒さらに
Gyldendal, 1968
一つの整理番号が数ページにわたる場合は日誌・遺稿集のページを付した︒
4

新キェルケゴール研究 第三号

105

人 間は︑ そ の 生成 と いう 様 態ゆ えに︑ い つ ま でも 暫定 的 な善 悪 の観 念 しか 形成 す るこ と がで きな
い︒ 倫理的自己が美的自己を脱することによって獲得した善は︑ 現実において他者に関係する際に︑行為内容を確定しなければならないが︑生成する自己は︑自らがある特定の状況において暫定的判断からなす善を︑後に悪と見なすことになる︒理念としての倫理は肯定されるべきものであるとしても︑倫理的人間がなす具体的行為は︑自らが不可避的にもつ非完結性により︑不完全なものになってしまう︒具体的な他者関係に立ち入ると︑自己が立てた善悪の基準が︑その暫定性ゆえの不 完全 性 によって︑ や は り他 者 を侵 害 する も ので し かな い こと が 意識 さ れる︒ こう し て倫 理 的自己は︑善をなそうとしても︑結果的には他者に対して悪をなしてしまうという状況に遭遇する︒こ
こで︑視点を達成される善の側面に定め︑倫理的人間がなず善の不完全性は︑自己の発展によって
修 復さ れ てい くの だ と考 え るこ と は可 能だ ろ うか︒ キ ル ケゴ ー ルに よ れば︑ そ れ は修 復 され るど
こ ろか︑ 自 己 が倫 理 的に 発 展す れば す るほ ど︑ 倫 理が 善 を達 成 しえ な いこ とを 強 烈に 認 識す ることになる︒これは︑人間を判断基準としてもつという︑倫理の方法に付随する必然的帰結である︒
倫理的自己は善悪の基準に従って他者に関係しようとするが︑まさに善悪の基準を他者関係に持ち込むが故に︑ それは改善されるべき悪を設定することになる︒ 善をなす自己と改善されるべき悪の状態にある他者である︒ 倫理的人間にとっては︑ 自らの善の観念から逸脱する他者が常に存在することになるが︑倫理的人間はそうした他 者を︑自らの善意のゆえに否定せざるをえない︒ しか しな が ら前 述し た よう に︑ 生 成し 続 ける 倫 理的 自 己は︑ 他 者 を否 定 する 際に 自 らが 設 定し た善が︑善ではなかったことに気づくのである︒こうして自らが不完全な善の観念から他者を裁き︑他者を侵害していたことが露わになる︒倫理的人間は︑実際の他者関係においては︑善をなすどころ106

か︑反対に悪を重ねるばかりの自己を目の当たりにする︒倫理的行為が最終的に突き当たるのは︑
善 を意 志 しな がら︑ 依 然 と して 他者 関 係に お いて 悪 をな し続 け る自 己 とい うジ レ ンマ で ある︒ 善を意志しつつも︑結果的に他者に対して侵害をなすばかりであった倫理的自己は︑自らを責め︑自己の無力さを承認せざるをえなくなる︒これは美的な関係を自力で脱出し︑自らの意志の力によって構築しようとした倫理の企ての一切に対する絶望である︒人間が内在的に他者関係を構築しようとする企ては完全に破綻する︒ キルケゴールが倫理の破綻を主張するのは︑ 他者関係の破壊を肯定するためではない︒むしろ他者を配慮し他者を尊重するがゆえに自己が見つめられるのであり︑その結果︑倫理を達成しようとする自己の不能を見出し︑無力な存在としての自己を認めるのである︒しかしまたキルケゴールによれば︑人間精神は︑この倫理の座礁の局面においても運動を止める こと は ない︒ 他 者 関係 に おけ る自 己 の無 力 さの 洞 察は︑ 精 神 の運 動 を停 止す る こと で 終る のではなく︑自己否定という運動を続ける︒すなわち後悔である︒この後悔において︑自己の否定性を肯定性へと転ずる運動が準備される︒キルケゴールによれば︑倫理の破綻を受け︑それを肯定性へと転化させるのは神関係である︒キルケゴールは︑宗教が倫理の破綻の後を受ける状況について︑﹁倫理的なものをなすという事からの恐るべき離反︑倫理的なものと個人の異質性︑倫理的なものからのこの留保は︑人間における状態としては罪である︒罪は宗教的実存に対する決定的表現である﹂︵ 9,224︶と表現している︒人間が自らの力を信頼する倫理はその内在性ゆえに破綻し︑超越者である神を要請する︒倫理の破綻の状況において要請されるのは︑もはや人間にとって内在的に理︶︱︑宗教的領域は達成のgaar fallit

解可能なものではなく︑人間理性には理解不能な超越者としての神である︒﹁倫理的領域は要求の領域︱そしてこ の要求 は無限な ので︑ 個人は 常に破 綻する ︵新キェルケゴール研究 第三号

107︶︑と言うキルケゴールによれば︑倫理が座礁した後を受けるのは宗教である︒
領域である﹂︵
8,266
キルケゴールは︑倫理を宗教が基礎付ける状況について︑﹁思想家が理念と呼ぶだろうこの第三者
は真︑善であり︑あるいはより正確に言えば神関係である﹂︵ 12,324︶と述べる︒
倫理が設定した人間という普遍的な集合は︑現実の他者関係において破綻してしまったが︑人間という集合は︑宗教において︑神という人間ならぬものとの対置によって再び確保される︒﹁万人は神の前で平等である︒それゆえ本質的に平等である﹂︵ Pap. VIII-1A598︶と言われるように︑キルケゴールは神を立てることによって人間という集合を設定し︑そこにおいて自己が他者に関係する地平を確保する︒キルケゴールによると︑人間間の直接的関係は破綻するが︑人間は神を仲立ちにすることによって︑他者との間接的な関係を獲得する︒﹁この世の知は︑愛は人と人との間の関︶と言われるように︑キルケゴールは︑神を人間と人間を繋ぐ﹁中間12,107係であると考える︒それに対してキリスト教は︑愛は人︲神︲人の関係である︑すなわち神が中間規定であると教える﹂︵

規定︵ Mellembestemmelse︶﹂として規定する︒人間は超越的存在者に関係することによって︑他者との間に間接的関係を回復する︒従ってキルケゴールの提示する宗教的人間を︑神とのみ関係する人間と考えるのは誤りである︒﹁真理に対する私の義務はどこまで達するか︒そして他人に対する私の義務はどこまで達するか﹂︵ 15,29︶
︑と自問するキルケゴールは︑真理を与える神と具体的他者の両方を弁証法的に思考する︒この弁証法的思考が結論として提示する宗教的自己は︑﹁個人はまず神に関わり︑次いで人々に関わる︒しかし前者が最高のものであるからといって︑後者をないがしろにするのではない﹂︵ Pap. VII-1A20︶と言われているよ うに︑ 他者関係から孤立 した神関係を行うのではなく︑神を介して間接的に他者に関係する︒信仰の問題は倫理の問題との関連にお108

いて考えられている︒倫理の破綻と信仰の獲得という二重の運動は︑他者との分断と統合という二重の運動を意味する︒キルケゴールの示す人間精神の弁証法的発展の理解は︑他者関係を破棄する
形で神関係を達成するのではない︒むしろ︑倫理という方法による他者関係の構築に失敗するが故越えて行う信仰行為は︑他者に対して愛の業を行う︒キルケゴール思想において︑他者と自己とのによって︑あるいはそれにおいて汝が他者にあるところの能力である﹂︵ 12,216︶と言われるように︑キリスト教は他者をこの上なく尊重することを要求するものである︒単独の人間が人間理性をキルケゴールはキリスト教の徴表を隣人愛とするが︑﹁愛は自分のためにある能力ではなく︑それに神関係へ向うことになるのである︒こうして達成される神関係は不断に他者関係へと回帰する︒

5﹁罪と信仰の対立はキリスト教的なものである︑キリスト教的には︑これが全ての倫理的概念規定

者関係を破棄するものではなく︑破綻した倫理を基礎づけ︑それに再び表現を与えるものである︒

間 に 直 接 的 な 関 係 は 認 め ら れ な い な が ら も ︑ 他 者 は な お 愛 を 与 え る 対 象 で あ る︒ キ リ ス ト 教 は 他

6を形成し︑それらに表現を与える﹂︵ 15,136︶
︒﹁隣人愛﹂や﹁第二倫理﹂にあらわれるキリスト教的
他者関係は︑人間を分断し︑かつ間接的に統合するという二重性を有している︒自己と他者の関係

7

は Den enkelte og det mellemmenneskelige : den etiske betydning af det mellemmenWenche Marit Quist︵ København: C.A. Reitzels forlag , 2000
︶において︑内在の宗教性Ａと超neskelige forhold hos Søren Kierkegaard
越の宗教性Ｂの区別に基づきながら︑キルケゴール思想にある他者との分断と統合の論理を明らかにしている︒
は︑﹁デリダはキルケゴールの﹁理念﹂︱神人︱を倫理の原型として採用しないだろうが︑私が主張するのは︑Dooleyキルケゴールの神の概念が脱構築的で実践倫理的︑政治的な意味をもつがゆえに︑デリダの法を超えた正義という理念と類似することである﹂︵ Mark Dooley, The Politics of Exodus: Søren Kierkegaard’s ethics of responsibility, New York:︶︑と述べて︑キルケゴール思想とデリダ思想の間に類似性を見る︒普遍理性がFordham University press, 2001, p.167
は指摘する︒
前提とする存在論が他者に対する侵害となることを︑キルケゴールの超越の思想が回避していると Dooley
この概念は﹃不安の概念﹄の序論において登場する︒罪を認めない第一倫理に対して︑第二倫理は﹁罪の現実性をその︶ものとして定義されている︒
領域に取り入れる﹂︵ 6,121
5

6

7

新キェルケゴール研究 第三号

109は直接的な関係にはないものの︑他者は神を介して関係する対象である︒キルケゴール思想においては自己関係︑神関係︑他者関係は︑有機的な関係にある︒どれか一つが欠けても︑人間精神は十全な運動を行うことができない︒ キルケゴール思想においてキリスト教の信仰は︑人間が倫理において他者関係を全うできないが故に要請されるのであるが︑これは︑倫理の破綻の経験を欠いてはキリスト教の信仰が成立しないことをも意味する︒﹁宗教的なものをとりあげるのならば︑それが倫理的なものを通過してきたということがなければならない﹂︵ 10,83︶
︒ 倫理は︑それが確定し根拠付けを得るために宗教を必要とする︒他方キリスト教もまたその成立のために倫理を必要とし︑またその表現としての倫理を要請する︒内在的倫理と超越的な信仰は︑論理必然性によって結び付けられないが︑両者はむしろ別物であることによって互いを必要とし︑弁証法的に関係する︒キルケゴール思想においては倫理とキリスト教の間には︑互いを要請するという相補的な関係がある︒

二 キリスト教の逆説性
上述したように︑キルケゴール思想においては︑倫理と宗教の間には密接な相互関係があり︑それが提示する他者関係は︑この相補構造によって他者に対する侵害を回避し︑さらに他者に対してもキリスト教倫理をもって働きかけようとするものとして規定されている︒しかしそれでは︑これと真っ向から対立するキルケゴールを非社会的思想家と解釈する立場は︑根拠なく批判を展開したのであろうか︒キルケゴールのテクストには︑確かに倫理と信仰の調和した関係をきっぱりと否定する記述もやはり存在する︒本節においては︑キルケゴールが強調するキリスト教の逆説性につい110て考察する︒
前節では宗教の領域における神関係が他者関係に基礎を与えることを示したが︑これは︑裏面において︑信仰によって再獲得される他者関係が必然的に宗教性を帯びざるをえないということを意味する︒すなわち︑キリスト教が他者を愛するよう命令するものであるとしても︑そこで命令される愛は決定的にキリスト教によって規定されたそれである︒﹁他者が神を愛するように手伝うことが他者を愛するということであり︑他者によって神を愛するよう手伝われることが愛されるということである﹂︵ 12,107︶と言われるように︑真理の基準はキリスト教の神にあり︑人間間の関係における真理はすべてキリスト教の信仰へと結び付けられる︒すなわちキリスト教倫理はもはや内在倫 理と は 異な るも の へと 発 展し て いる︒ キ リ スト 教 は内 在性 と 質的 に 異な る逆 説 であ る︒ キ ルケ
ゴールはキリスト教の逆説性を以下のように明言する︑﹁注意力のない人は一瞬がっかりするかもしれないが︑キリスト教とこの世は決して理解しあえない︒人間の間に平等を達成する︑人々の時
間 性に お ける 条 件を で きる だ け等 し くす る︑ こ の 世 が最 も 奮闘 す るの は この よ うな 類 のこ と である︒⁝⁝この世の平等性は︑たとえそれが達成可能だとしても︑それはキリスト教の平等性ではな

﹂
︑
﹁内在的
(verdslig)

い︒⁝⁝キリスト教はあらゆる差異をそのままにしつつ︑永遠性の平等を教える﹂
︵
︶
︒このよ
12,75
﹂︑
(immanent)

うにキルケゴールによれば︑逆説のキリスト教は︑﹁この世的﹁相対的 (relativ)﹂︑﹁人間的 (menneskelig)﹂な価値基準とは質的に異なる視点に立脚する︒内在倫
理が世界を全的に肯定することができず︑それを改善の対象と見なすのに対し︑信仰は神によって与えられた世界を謙って受け取る︒ キルケゴールが最もラディカルにキリスト教の逆説性を記述するのは︑その卑賤論においてである︒この世的︑人間的価値基準と逆説のキリスト教の価値基準

新キェルケゴール研究 第三号

111との間には質的差異が存在する以上︑キリストは︑この世において否定性において現れることにな
る︒ すなわち︑それはこの世の人間的価値基準から見れば︑低いもの︑卑しいものとして現れる︒の人間の生に可能な限りに︑キリストの生と似たものになることである﹂︵ 16,107︶と述べ︑信仰者の実践の模範を聖書に描かれる字義通りの卑賤のキリストとする︒ 逆説のキリスト教は︑ このは﹃キリスト教の修練﹄において︑﹁キリストを倣う者であるということは︑あなたの生が︑一人

物 語に 止 まる もの で はな く︑ 信 仰者 が 具体 的 生活 に おい て模 倣 すべ き 模範 であ る︒ キ ル ケゴ ール

わ ちキ ル ケゴ ー ルに よ れば︑ 卑賤 の キ リス ト は信 仰 者の 生 活と は かけ 離 れた 聖 書に 書 かれ て いる

さらにキルケゴールは︑ この卑賤のイエスの倣いを信仰者の具体的生活において求める︒ すな

評価されないばかりか︑より正確には嫌悪の対象である︒

が愛されず︑愛が憎まれ︑愛が唾を吐きかけられ︑愛がこの世では十字架にかけられる﹂︵ 17,121︶と言われるように︑逆説のキリスト教は︑人間的価値基準との質的差異により︑この世においては認められず︑またキリスト教において肯定的なものは︑人間的基準によっては評価されない︒﹁愛

なものの反対である﹂︵ Pap. XI-2A213︶と言われるように︑内在的なものとしての人間的価値基
準とは正反対の関係にある︒人間的価値基準において肯定的なものは︑キリスト教において価値を﹁彼︹キリスト︺の栄光は卑賤と屈辱という逆の形で (omvendt)
現れざるをえない﹂︵ 16,176︶︒逆説の宗教であるキリスト教が提示する価値基準は︑﹁全てのキリスト教的なものは直接的に人間的8﹁神が受難において顕現するということはまさに逆説だからである︒受難は異常性であり︑弱さであり︑しかしそれは最高のものをあらわす否定的形式なのである︒直接的形式は美︑力︑栄光︑等々なのだが︑最高のものがそのふさわしい形
式を直接的形式のうちにもつということは︑そまさに︑その最高のものが異常なまでに最高のものではないということを示︶︒この記述にも︑否定性としての卑賤論を読み取ることができる︒
す﹂︵ Pap. VII-2B235,66-67
8

112

されるキルケゴールのキリスト教的他者関係論を取り上げ︑ キリスト教の名において他者に ﹁憎きた要因がある︒ キルケゴール思想を反社会的な思想として解釈する者は︑ このようにして提示

逃 され て はな ら ない︒ ここ に キル ケ ゴ ール 思 想が 示 すキ リ スト 教 倫理 が 多様 な 評価 を 可能 に してに もか か わ らず キ ルケ ゴ ー ルが そ れ を他 者 関係 に お ける 倫 理 的行 為 とし て 提 示し て いる こ と は見り善が到来するようにすべてを捧げるのである﹂︵ Pap. IXA445︶︒逆説のキリスト教においては︑
それが他者関係において達成しようとする倫理は極めてキリスト教的な内容となっているが︑それが悪に満ちていることを学ぶ︒ しかしそれにもかかわらずこの世を見捨てない︒ この世がよくなな 愛の 業 をな すの で はな く︑ 世 界の 改 善を 意 図し て これ を行 う ので あ る； ﹁キ リ スト 者 はこ の世とを知りつつも︑なおそれを敢行しなければならない︒しかも信仰者は︑世界を嫌悪しつつ逆説的

準の質的差異によって必然的に他者に憎悪されるのであるが︑信仰者は自らが他者に憎悪されるこ世の基準からは到底肯定しえない生き方を︑信仰者に要求する︒信仰者がなす愛の行為は︑価値基

9

哲学それ自体は思想としての可能性をもつものであるかもしれないが︑次節において示すように︑まれる愛﹂を要求するキルケゴール思想を︑独断的と批判する︒このような批判者が展開する社会10

この世的価値観との相違は以下の記述において決定的である︑﹁キリスト教的に言えば︑子を産むことは最大の善行どころではない︵それは異教である︶︒キリスト教的に言えば︑子を産むことにたずさわるのは︑神がそれを見て微笑ましいと思うようなものではなく︑神に歓迎されることではない︒それはキリスト教的に言えば︑最大の我欲である︒なぜなら︑男女が胸の燃えるのを抑えきれなかったために︑他の人間がおそらく七十年もの間︑この嘆きの谷と牢獄の中で呻き︑しか︒キリスト教の逆説性を記述する際︑キルケゴールは生を徹底的に否定も永遠に失われているのであるから﹂ (19,239-240)
する︒
は “Something Anti-social about Works of love”︵ in: Kierkegaard: the Self in Society, editedPeter George︶ において︑キルケゴールのキリ
by Gerore Pattison and Steven Shakespeare, New York: St. Martin’s Press, 1998
スト者は確かに他者に向うものではあるが︑しかし他者関係へと開かれていないことを批判している︒
910

新キェルケゴール研究 第三号

113

このように卑賤論をもってキルケゴール思想を反社会的な思想だと解釈するのは︑キルケゴールのれている以上︑それは普遍性の領 域において直接的に提示されるものではない︒ こうしてキルケ

お いて 逆 説の キ リス ト 教は︑ 人間 理 性 が把 握 する 普 遍性 を 意志 す る倫 理 との 対 照に お いて 定 立さの分断により︑逆説のキリスト教は普遍性の領域における客観的了解を拒む︒キルケゴール思想に同で作り上げるものではなく︑単独者が神に関係する場において生成するものである︒この他者とる︒神関係が自己関係や他者関係へと波及するものであるとしても︑やはり信仰の運動は他者と共れ ねば な らな い︒ 従って 倫理 の 破綻 の 後に 人 間精 神 が行 う 信仰 の 運動 は︑ 単 独 者に よ る運 動 であ破綻であった︒まずもって︑人間は他者関係において分断された状況に置かれていることが確認さる︒先述したように︑キルケゴールにおいては︑倫理の破綻は直接的な他者関係の破綻︑普遍性の定していたように︑ それはまた倫理の先にあるものとしてのキリスト教概念を規定するからであ

域といかに関係するかという問題と表裏をなす︒なぜならば︑普遍性をめぐる議論が倫理概念を規キルケゴールが提示するキリスト教の逆説性をどう理解するかという問題は︑それが普遍性の領三 間接伝達とキリスト教の普遍性

テクスト読解として︑重大な誤りを犯している︒

11

あるいはキリスト教神学の立場から︑キルケゴールのキリスト教理解の誤りを指摘する立場もある︒たとえば Løgstrup
は︑ Opgør med Kierkegaard︵ København : Gyldendal, 1994
︶において︑イエスの言葉︑業︑イエスその人から出発しの議論は︑キルケゴー
ないとしてキルケゴールのキリスト教論の抽象性を批判している︒しかし私見によれば︑ Løgstrup
ルの伝達の間接性や宗教哲学の可能性︑等の論点において説得性を欠く︒
11

114

ゴールは﹁客観的にはキリスト教という真理は全く存在しない﹂︵ 9,108︶と述べて︑キリスト教については︑内在的に人間理性によって客観的に論証することを不可能とする︒分断以後の人間精神についてのキルケゴールの記述は論証ではなく︑それは記述に止まる︒この状況について︑キルケ
ゴールは﹁知る﹂と﹁信じる﹂の対比によって︑次のように述べている︑﹁キリスト者であるということがどういうことなのかは確実に知ることはできない︒それは信じられねばならないものである︒そして信仰には常におそれとおののきがある﹂︵ Pap. X-5B107, 301︶
︒キルケゴールによれば︑超越の領域にあるキリスト教については自分自身でさえ正当性を確保しながら知ることはできず︑ただ不確定性において信じる対象であるのみである︒ましてやそれを他者に対して直接的に論証することはできない︒キルケゴールによるキリスト教の記述は︑他者に対して論証するものとして書かれているのではない︒先述したように︑倫理の破綻によって分断された人間と人間の関係はもはやそのような直接的な関係にない以上︑それは不可能なことである︒超越の領域の事柄に関するキ
ルケゴールの記述は︑他者に対して論証するものではなく︑自己において生起した現象の反省的記述として提示されている︒
しかしまた︑キルケゴールが読み手を想定しながらテクストを記し︑それを読み手に差し出している以上︑逆説のキリスト教は︑自己の内部において完結するものでもない︒それはやはり他者へと向うものである︒キルケゴールは宗教の領域における人間間の直接的な関係を不可能としたが︑この直接性が破綻した状況において︑ 間接的な関係が模索される︒ このような超越のキリスト教である︒しかしこの手伝いは間接的になされねば(Alvor)をめぐる人間間の間接的な関係の理解は︑その思想の伝達方法をも規定する︒﹁ある人が単独者として神に関わるように手伝うのが真摯さ新キェルケゴール研究 第三号

115と言って︑キルケゴールは間接的な伝達を採用する︒﹃私の著作ならない﹂ (Pap. VIII-2B81, 23)
家＝活動についての視点﹄において詳論されているように︑キルケゴールのテクストは︑思考実験として提示されたり︑仮名著者を立てられて提示されている︒キルケゴールのテクストは︑直接的な言説としてではなく︑間接的なものとして提示されている︒キルケゴールの鋭敏な他者との間にとがキリスト者であることと同義であるなどと教えたことは決してなく︑また︑文字通り卑賎な者

も︑直接的言説としてのそれをきっぱりと否定する︒﹁キリスト教は︑文字通り卑賎な者であるこ

テクストを提示しているのである︒ このような事情から︑キルケゴールは︑ 卑賤論を展開しつつその議論を読み手に対して論証するために提示しているのではなく︑ 読み手に判断を任せる形でわになる﹂︵ 16, 124︶︒鏡それ自身が主張を定立することはない︒それは精神の運動を促す機縁として機能するものである︒キルケゴールはテクストにおいてキリスト教の信仰について記述するが︑を彼に見せることができれば︱︑鏡である︒その人が判断を下す時︑その人のうちにあるものが顕仰についての反省を︑読み手が自己を写す鏡として提示する︒﹁ある人間が直面する矛盾は︱それ性格について︑キルケゴールは鏡の比喩を用いて表現している︒キルケゴールは自己に現象した信ある状況の理解は︑直接的な表現を許さないのである︒このようなキルケゴールのテクストのもつ

12

キルケゴールは間接伝達という方法について以下のように述べている︑﹁普通の伝達︑客観的思考は何らの秘密ももっていない︒二重に反省された主体的思考が初めて秘密を持つのである︒即ち︑その全ての本質的内容は︑本質的に秘密なのである︒なぜなら︑それは直接的には伝えられないからである︒それが秘密の意味である︒認識が︑その認識における本質的なものが同化であるが故にこそ︑直接的には言表されないという事情は︑その同じ仕方で自ら二重に反省していない全ての者にとって︑その認識が秘密のままにとどまるということになって来る︒けれどもこれが真理の本質的な形式であるが故に︑この真理は他の仕方では言われえないことになる︒⁝⁝そのような欺瞞的で技巧的な伝達に対して︑普通の人間的な無︶︒そしてまた自らの思想が利己主義として誤解されるだろうことについて
能さは︑それは利己主義だと呼ぶだろう﹂︵ 9,68も予想していることは注目に値する︒
12

116

である状態から︑無造作にキリスト者になれる直接の通路があるなどと教えたことも決してない︑
キリスト教はまた︑この世的に身分の高貴な者がすべての自分の権力を捨てたら︑それで彼はキリ︶︒これは︑キルケゴールの超越としてのキスト者であるなどとも教えたこともなかった﹂︵ 13, 57
リスト教の理解からすれば︑当然のことである︒キルケゴールの理解によれば︑超越の領域の事柄を判定するのは神であり︑卑賤はキリストの生活形式であったが︑それを実践することから直接的に信仰者であることの正当性が帰結することはない︒﹁私はキリスト者であり︑キリスト者であったがために打ち殺されたのだとを強調することはできない︒ なぜなら︑ 神が全く別の見解であると想像してみよ︱神に対する敬虔をすっかり忘れてしまっていたのだ︒つまり私はその発言において︑神が審判者であることを言い表すことをすっかり忘れていたのだ﹂︵ Pap. X-5B107, 295︶︒超越 の信 仰 に関 する 判 断に つ いて は︑ 人 は客 観 的正 当 性を 確保 し えな い︒ 宗 教言 説 をめ ぐ る人 間間の関係は︑間接的な関係に止まる︒キルケゴールは︑自らが論じる問題において要請される他者との距離感に敏感であり︑この状況が要求する間接伝達というしかるべき方法を採用したのである︒
もしキルケゴールが卑賤論において︑他者の信仰をその外的形態において直接的に診断するのだとすれば︑それは︑単独性の領域における信仰を普遍性の領域へと持ち込むという越境を犯していることになろう︒間接伝達を採用するキルケゴールにこの批判は当らない︒以上で示したように︑卑賤論を直接的な言明として解釈し︑キルケゴール思想を非社会的なものと批判することはできない
のである︒

13

は︑ Both/and : reading Kierkegaard from irony to ediﬁcation︵ New York: Fordham UniMichael Strawser︶ にお いてキル ケゴール のテクス トの間接 性を指 摘し︑ この非 決定性の 性格ゆえ にキル ケゴール は読
versity Press, 1997
者に自由を保障するのだと述べている︒
13

新キェルケゴール研究 第三号

117

四 逆説と弁証法
キルケゴール思想においては︑逆説のキリスト教は倫理を超越しながらも︑倫理を基礎付けるものとして規定されている︒このような相補性を支えているのは︑キルケゴールが採用する弁証法という方法である︒本節においては︑キルケゴール思想において弁証法がいかにして逆説を構成しているか︑という問題について考察する︒﹁思考する際に本当に大事なのは︑個別的なものを全体の中で見る能力である﹂︵ Pap. IA 111︶

弁証法的になる﹂︵ 9,34︶と言われるように︑キルケゴール思想においては︑超越の運動でさえこの弁証法を逃れるものではない︒この弁証法という方法のゆえに︑信仰もまた倫理との関係においしである︒全ての中でもっとも確実なものである啓示でさえ︑自らが獲得すべきものである以上︑れる定点を得たいという安易で困った衝動がある︒しかしそれは︑神性に対する弱さでありごまか

けではなく︑超越の運動である神関係に対しても適用される︒﹁人間のうちには常に︑弁証法を逃

このような︑あらゆる対象を関係の中で捉える弁証法という方法は︑内在的な事柄に関する判断だにおいて︑あるものがそれと異なるものとの間にもつ関係を確定することによって展開している︒

動は︑自己関係と他者関係︑他者関係と神関係︑キリストの否定性と肯定性︑等々のあらゆる局面と 言う キ ルケ ゴー ル が採 用 する 方 法は︑ 一 貫 して 弁 証法 であ る︒ す な わち キル ケ ゴー ル 思想 の運14マッキンタイアはキルケゴール思想を非合理主義として理解したが︑これに対しては Rudd
や Mooney
らが厳しい批判を展開している︒ Anthony Rudd, “Reason in Ethics: MacIntyre and Kierkegaard”, in: Kierkegaard after MacIntyre,edited by John J. Davenport and Anthony Rudd, Chicago: Open Court, 2001. Edward F. Mooney, “The Perilsof Polarity: Kierkegaard and MacIntyre in search of Moral Truth”, in: Kierkegaard After MacIntyre, edited byJohn J. Davenport and Anthony Rudd, Chicago: Open Court, 2001.
14

118

て構成されているのである︒﹁常にある問題は以下である：自らをキリスト者と呼ぶためにはいかなる倫理が立てられねばならないか﹂︵ Pap. X4A500, 321︶︒﹁逆説のキリスト教﹂の思想として強調されることが多いキルケゴール思想であるが︑ 実際はその裏面において常に弁証法が働いている︒キルケゴール思想が提示する﹁反復︵ Gjentagelse︶﹂概念にもこの構造は伺える︒キルケゴー
ルは人間精神の発展の最終局面において宗教性Ｂとして逆説のキリスト教の信仰を置いているが︑この宗教性Ｂは︑それ以前のもの︑すなわち美的享受や倫理的他者関係を再獲得するものとして規定されている︒キルケゴール思想においては︑内在との質的断絶が強調されるが︑それ以前の内在との関係は解消せず︑他方では依然として内在の領域との関係が残存する︒キルケゴールの逆説論に付着するこのような内在性との弁証法的関係は︑キルケゴール思想に神関係以外のもの︑すなわ
ち美的世界観や倫理的世界観の内部で生じる事柄への考慮を可能にしている︒キルケゴールは一方で超越の領域における事柄を記述し︑また他方では内在の領域における事柄に対する理解を示す︒
これは逆説が内在との対照として現れるためには︑内在との関係が確保されていることが必須の条件であるからである︒
キルケゴールは論証を拒否するものとして自らの立場を規定しているが︑しかし彼の構築する思
想は︑弁証法という方法を採用するがゆえに︑逆説のキリスト教に至るまで一貫して︑論争的な性格をもつものとなっている︒キルケゴールは弁証法を採用するが︑それが具体的には︑問題になる事柄に関する様々な見解を比較し検討した結果として︑自らの見解を示すという作業を要請する以上︑キルケゴール思想が論争的性格をもつのは︑必然的なことである︒同様の事情が︑逆説のキリスト教に関する記述にも当てはまる︒ 例えば︑
﹃愛の業﹄において展開される愛についての議論に

新キェルケゴール研究 第三号

119

は︑キルケゴール思想の論争的性格が顕著にあらわれている︒キルケゴールは︑﹃愛の業﹄におい︶と述べ︑ 愛を弁証て︑﹁愛をもつというのは︑他者のうちに愛を前提することである﹂︵ 12, 216
法から解放し︑前提されるべきもの︑信じられるべきものとして提示する︒しかしここで重要なのは︑ キ ル ケゴ ー ルが 展 開す る 議論 が 愛 に関 す る懐 疑 の議 論 が不 完 全で あ るこ と を徹 底 的に 暴 きな
がら愛の前提を主張する︑という側面に着目することである︒前提されるべき愛の議論は︑内容のレ ベル で は弁 証 法を 免 れる も ので あ るが︑ そ れは こ の議 論 を展 開 する キ ルケ ゴ ール が 弁証 法 を免れていることを意味しない︒むしろ事情は逆である︒すなわち︑愛は弁証法から自由であるものとして提示されるのであるが︑この提示するという作業そのものは弁証法によって遂行されていなけ
ればならないのである︒なぜならば︑愛を懐疑したことがなく︑愛を前提するばかりである者は決して︑ 愛の前提を主張することができないからである︒ キルケゴールが弁証法を免れるものとして提示している愛の概念は︑弁証法を経て初めて規定されうる︒このように︑信仰が人間理性による根拠付けを越えた領域における運動であるとしても︑ キルケゴール思想において︑ それは他の認識との有機的連関に据えられ︑整合的に示されているのである︒ そしてまた重要なのは︑キルケゴールが︑ このような弁証法と逆説の関係を自覚しているという事実である︒ 弁証法的な構築が逆説に遭遇しなければならない必然性を洞察しつつ︑ キルケゴールは弁証法を用いて議論を構築している︒﹁思考自身が考えることができないものを見つけ出そうとすること︑これが思考の最高の逆説である﹂︵ 6, 38︶
︒ この 一文に︑ 弁証法と 逆説の関 係をキル ケゴー ルが周到 に意識し てい
たことが端的にあらわれている︒キルケゴールは︑弁証法という方法が採用される時点で︑それはすでに︑弁証法それ自身が説明できないものによって転覆されざるをえないことを自覚しながら︑

120

弁証法という方法を採用しているのである︒ そして﹁しかしキリスト教は︑ さらに個人に同時にその思考をも賭けることを要求する﹂ (10, 118)と言われるよ うに︑ キリスト教が弁証法 に転覆を迫る︒キルケゴールにおいては︑弁証法が逆説としての信仰の運動を要請すること︑そしてその弁証法を転覆するものがキリスト教であることは何ら疑いの余地がない︒キルケゴール思想においては︑弁証法の運動が行なわれる際に︑運動の極としての逆説が要請されるのであり︑これについて
は弁証法の性格上自明のことであった︒キルケゴールが格闘したのは︑むしろ逆説と内在的判断を弁証法によっていかに関係付けるか︑という問題である︒なぜならば︑その関係付けいかんによって︑逆説の信仰が要求する現実的行為が一変するからである︒ある思想の内容は︑それが逆説を設定することによって決るのではない︒ 弁証法的思考は︑ 逆説を当然の土台として前提するのであり︑ こ の 前提 の 上に 弁 証法 が 思想 の 内容 を 構築 す るの で ある︒ 従って キ ルケ ゴ ール 思 想が 孕 む危
険性は︑逆説性ばかりが強調され︑その内実を規定する弁証法が見逃されることにある︒弁証法という運動を欠いた﹁キリスト教﹂の称揚が最も危険であることの認識から︑キルケゴールは︑当時の既存のキリスト教界に対して猛烈に批判を展開した︒﹁この既に確立したもの︵ det Bestaaende︶という形式のもとでキリスト者であるということは︑全く不可能なことである﹂︵ Pap. X- 5B107,︶と述べるキルケゴールによれば︑弁証法の運動を停止しながら信仰者であるということは倒289
錯以外の何物でもなかった︒ なぜなら弁証法の運動が止まるということは︑ 信仰が具体的な事象への理解を失うことを意味するからである︒ それと同時に信仰は︑ 他者との間にある分断を越境し︑他者に対する侵害︑傲慢へと転化する︒もし他者関係に関する反省が破棄される形で信仰が固定するならば︑それは倫理が生成する以前の美的な自己となる︒キルケゴールのキリスト教理解に新キェルケゴール研究 第三号

121

よれば︑倫理を経験せずに信仰が生成することはなく︑また倫理との間で弁証法的運動がなされな︶︒キルケゴールの逆説の思想を支えているのは弁証法である︒
9, 135ければ︑それもまた信仰ではない︒﹁宗教的領域︑これは倫理的領域に隣接し︑両者は常に相互に関係し合う﹂︵

五 結論
以上において︑キルケゴール思想における倫理とキリスト教の関係について︑特に他者関係論に配慮しながら整理した︒第一節では︑人間理性を信頼する内在理性が破綻した後︑キリスト教が他者関係を再び基礎付けることを示した︒ 人間間の直接的な関係が不可能であることが判明した後で︑神を介した間接的他者関係が成立する︒第二節では︑キルケゴールが提示するキリスト教概念が含む逆説性について述べた︒これは︑キルケゴール思想が反社会的な思想として解釈される際の論拠となるものである︒しかし第三節で明らかにしたように︑このようなキリスト教の逆説性は︑
キルケゴールによって間接的に提示されている議論であって︑これを直接的に受け取ることはできない︒ そして第四節では︑ キルケゴールが提示するキリスト教の逆説性を理解する際の基点として︑キルケゴールが採用する弁証法という方法に着目した︒キルケゴール思想においては逆説の神関係でさえも︑弁証法的に︑内在的なその他の諸事との関連に据えられている︒以上の議論において明らかなように︑キルケゴール思想が提示する他者関係論は︑キリスト教という前提を措定することによって成立している︒このように前提を措定する宗教思想について︑いかなる哲学的議論が可能であろうか︒最後に本節においては︑広く一般的な問題として倫理と宗教の関係を考察する際

122の展望として︑弁証法︑逆説︑そして超越という三項の関係について私見を示し結論とする︒
キルケゴールは︑内在の座礁は超越の運動を要請するとしたが︑私見によれば︑その超越の領域に逆説が据えられるのは決して必然的なことではない︒キルケゴール思想においてその超越の領域に内在と正反対の逆説が措定されるのは︑内在的な事柄についての判断を常に行いながら超越の運動を行ったという︑キルケゴールが議論を構築する際に採用した弁証法という方法による︒キルケ
ゴール思想において︑超越の領域に逆説が据えられるのは︑キルケゴールの思想が一貫して弁証法という方法を採用するためであるが︑これはキルケゴールに妥当したことではあっても︑超越をめ
ぐる他のあらゆる生形式の可能性を排除する論拠にはならない︒なぜならば︑弁証法を採用するということが︑それ自体生の一形式に過ぎないからである︒内在からの突破である超越の運動には逆説以外の形式もありうる︒人間理性の座礁は︑人間にとって理解不能なものを要請するとしても︑超越の運動が弁証法によってなされることに必然性がない以上︑超越の運動は人間理性を正反対の形式へと裏返す逆説でなければならないことにはならない︒キルケゴールの弁証法は︑﹁この世的なもの﹂と﹁人間的なもの﹂といった内在性を示す概念に︑﹁あの世的なもの﹂と﹁キリスト教的なもの﹂といった逆説性を示す概念を対置するが︑これはキリスト教を前提にした弁証法という方法が導出する図式でしかない︒キルケゴールは︑内在的基準とキリスト教的基準の二項の間で弁証法の運動を行っているが︑キリスト教以外にも超越の運動を行う生形式がありうる︒キリスト教以外の超越の運動を行う生形式について︑キルケゴールの洞察は乏しい︒ここにキルケゴール思想の︶と述べるキルケゴールは︑自己意識の運動が必然的に破綻
15, 142

歴史的制約性を見ることができる︒﹁もし罪が非知であるなら︑罪は存在しない︒なぜなら罪は意識にほかならないのだから﹂︵

新キェルケゴール研究 第三号

123へ向うことを知りながら︑これを発展させ︑またそれを逆説によって補完するという構造を採用している︒しかし︑弁証法の運動それ自体が罪であることを率直に反省するならば︑弁証法と逆説という図式以外の超越の運動については︑その可能性を軽視すべきではないとも考えられる︒このようなキリスト教とは異質の生形式についての洞察は︑キリスト教を前提とする生形式に対しては︑弁証法の運動をさらに複雑化することを要求する︒

124

問題設定

宮

田 玲

創世記二二章の旧約解釈と﹃おそれとおののき﹄

１﹃おそれとおののき﹄の素材となっているのは︑アブラハムが神の命令に従ってイサクを捧げようとする創世記二二章一︱一九節の物語である︒この物語に目を留めたのは︑キェルケゴールだけではない︒たとえばカントが︑道徳法則に反することを命じる声は神のものかどうかという問いを立て︑たとえ確かに天から届いたとしたところで神のものだとは確信できないと非常に懐疑的に応ける神はそのような矛盾によって構成されていると論じた︒トマス・アクィナスがこの物語に当惑

2

しを与える神︵マルアク・ヤハウェ︑一一節︶とでは神名が異なっていることに目を留め︑真の生えたことは︑よく知られているだろう︒シェリングは︑犠牲を命じる神︵エロヒーム︑三節︶と許1

気味であったと思われるのに対して︑ドゥンス・スコトゥスやオッカムは敬虔主義の立場からアブ3Kant, E., Die Religion innerharb der Grenzen der bloßen Vernunft in: Kant’s Werke, Bd.VI, Berlin 1914,
S.187
Rosenau,H., “Die Erzählung von Abrahams Opfer (Gen 22) und ihre Deutung bei Kant, Kierkegaard undSchelling”, Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie 27(1985), S.251-261, bes. S.258
トマス・アクィナス 高田三郎ほか訳﹃神学大全﹄ 創文社 1960
︲︑ PP. Qu.114 Art. 7; PS. Qu. 94 Art. 5; PS. Qu.
1

2

103 Art. 1; SS. Qu. 154 Art. ほ
2 か︒

3を︶縛る﹂に由来している︒アケダーは︑ユダヤ教における思索の重要な叩き台であり︑日々の祈

ラハムを賞賛したとされる︒ユダヤ教では︑このペリコーペを伝統的にアケダー︵ Akedah︶ と呼びならわす︒アケダーとは︑二二章九節でただ一度だけ使われるヘブライ語の動詞︑﹁︵息子イサク4

キェルケゴールのこの視点は︑聖書解釈の伝統には一般的に見当たらない︒また︑ユダヤ教の立場

ゴールによる解釈の位置を確認したい︒

ど のよ う に位 置づ け られ る のか︒ 本 稿 では︑ こ れ まで の解 釈 を紹 介 する こと を 通じ て︑ キェルケ

それでは︑﹃おそれとおののき﹄ による二二章一︱一九節の扱いは︑ 聖書解釈の潮流の中では︑をとる研究者たちは︑倫理的なものと宗教的なものが対立するという点を基本的に受け容れない︒

6﹃おそれとおののき﹄は︑この物語を﹁倫理的なものの目的論的停止﹂として論じている︒だが︑ある︒

りの一部でもある︒そしてもちろん︑旧約聖書学および解釈史・影響史にとっても︑重要な物語で

5

Green, R. M., “Abraham, Isaac, and the Jewish Tradition: at Ethical Reappraisal”, The Journal of Religious
Ethics 10(1982), pp.1-21, n.1︵新年の祝祭︶の第二日目に朗読される箇所でもある︒
Rosh Hashanah
Lerner, B. D., “Saving the Akedah from the Philosophers”, Jewish Bible Quarterly 27/3(1999), pp.167-173,
bes. p.167, 169
45

6

新キェルケゴール研究 第三号

125

126

２

歴史批評学的方向﹃おそれとおののき﹄は︑この物語を一つの統体として捉えた上ですすめられる︒旧約聖書学者

創世記二二章一︱一九節についても︑ 紀元前一〇世紀のダビデ ・ ソロモン統一王国時代のヤハ

破壊することには非常に批判的であるものの︑編集者については学問的に否定しない︒

九世紀末以来︑発展した︒ユダヤ教では︑テクストを細かく分断することによって聖書の全体性を化以前の長い口伝承の伝統が存在すると考えられている︒このような歴史批評学的見地は︑特に一も神学的立場も異なるいくつかの資料の編集過程の果てに成立したものであり︑その背後には文書

では︑モーセという著者はもはや学問的には採用されない︒モーセ五書に限らず︑聖書とは︑時代

モーセが書いたと伝統的に信じられてきたため︑モーセ五書と呼びならわされている︒だが︑現在抜きにすることはできない︒たとえば︑創世記から申命記までの旧約聖書の最初の五つの書物は︑フォン・ラートの言葉を借りれば︑﹁詩人的着想︵ dichterischen Einfälle︶﹂による読みである︒一方︑現在の旧約聖書研究では︑今われわれの手元にあるテクストが成立に至った過程への問いを︑

7しているかが論じられる︒ ただし︑ 資料文書説にとって大きな指標となる神名が混在しているた

ウィスト資料︵Ｊ︶と︑前九︱八世紀の分裂王国時代のエロヒスト資料︵Ｅ︶がどのような層をな

8め︑資料の同定が困難とされてきた箇所である︒神名および神の畏れというモチーフを鑑みて︑一9Lange, J. P., Schaﬀ, P. (transl.), A Commentary on the Holy Scriptures: Critical, Doctrial, and Homiletical,

Rad, G. von, Das Opferung des Abraham, München 1971, S.60
ＪならびにＥ資が属していた時代と場所については︑未だ論争が続いていることもあり︑厳密に確定することは非常に困難であるため︑ここでは触れない︒しかし︑いずれにせよ︑単なる個人ではなく︑ある程度の時代的な幅をもつ学派的集団が想定されるべきである︒
7

8

9

︲一四節と一九節はＥであるとされてきた︒Ｒ・キリアン︑Ｈ・Ｃ・シュミットが基本的にＥの著者性を支持するのに対して︑Ｃ・ヴェスターマンはＪとＰ︵祭司資料⁝捕囚期からそれ以降︶を編JE

12ス トへ と 繋げ る ため に 挿入 さ れた の だろ う と 推測 さ れる 点 では︑ お お む ね研 究 者の 一 致を み てい

集者が結合したと考えている︒一五︱一八節は後代の編集であり︑アブラハム物語というコンテク

10with Special Reference to the ministers and students, New York 1884, p.464, Delitzsch, F., Taylor, S. (transl.),
A New Commentary on Genesis, vol.II, New York 1889, p.84f., Wenham, G. J., Word Biblical Commentary 2:
Genesis 16-50, Texas 1994, pp.101ﬀ.
Kundert, L., Die Opferung / Bindung Isaaks, Bd.1, Neukirchen-Vluyn 1998, S.30ﬀ.
Westermann, C., Biblischer Kommentar. Genesis 12-36, Bd. I/2, Neukirchen-Vluyn 1981, S.445, Kundert,
L., Bd.1, S.32
石川康輔／木田献一／左近淑／野本真也／和田幹男編﹃新共同訳 旧約聖書注解 Ｉ﹄ 日本基督教団出版局 一九九六︑六一頁
ゲルハルト・フォン・ラート 山我哲雄訳 ﹃ＡＴＤ旧約聖書注解︵１︶﹄ 四三一頁以下︒名前の由来を説明する原因譚の機能は︑二二章以外にも︑二八章のべテル物語︑三二章のペヌエル物語などにも認められる︒

も 認め ら れる︒ こ の 箇 所に も︑ 口 伝 承に お いて 効 果を 発 揮し た ので あ ろう レ トリック を指 摘 でき

また︑上で述べたような歴史実証主義的方向とは別に︑物語としての構造を分析する研究の動向

おいて︑イスラエル宗教の独自性の由来が示されているのではないかと指摘される︒

14

は一つの定説である︒同時に︑古代オリエントで広く行なわれていた子供を捧げる供儀との対照に

13

一四節には︑ヤハウェ・イルエという地名の原因譚︵ Ätiologie︶としての役割がみてとれる︒もはや原型はとどめなくなっているが︑本来︑この物語は聖所の原因譚だったのだろう︑という見解る︒この部分および一一節などの一部に ︵エホウィスト︶の手が加わっていると想定される︒

11

11 10

12

13

Vaux, R. de, Studies in Old Testament Sacriﬁce, Cardiﬀ 1964, p. 66f., Walton, J. H.,-Matthews, V. H., The
IVP Bible Background Commentary. Genesis-Deuteronomy, Illinois 1997, Genesis22:1-19

14

新キェルケゴール研究 第三号

127

128

る︒一つ挙げれば︑二節﹁あなたの息子を︑あなたの愛する独り子を︑イサクを﹂という神の命令の言葉は︑ ヘブライ語で目的語を強調するときに使われる

 ētという単語 ︵ direct object marker︶ と い う手 法 であSteigerung︶ēt を三度重ね︑ しかもだんだん限定を進めて緊張を高める増幅 ︵VI︶
9︑ここでは︑原文テクストにおいて関心をできる︒ヘブライ語では︑﹁これらのこと﹂の﹁こと﹂に相当する名詞

は︑﹁言葉﹂とも訳さdābār

まず︑出だしにあたる二二章一節の﹁これらのことの後で﹂というフレーズに目を留めることが引いてきた部分を順次︑拾い上げてみたい︒

語原文への参照を抜きにして調律されているが︵ト自体についての反応には︑どのようなものがあるのだろうか︒﹃おそれとおののき﹄はヘブライ

立過程を考慮したところで︑この物語自体のおそろしさが解消されるわけではない︒では︑テクス

このように︑現在の旧約聖書学では歴史批評学的研究の占める比重が大きいが︑だがしかし︑成３ 物語︵創世記二二章一︱一九節︶

旧約聖書学の基礎にあることには留意したい︒

承の伝統および編集と校訂を経て成立した書物であるという︑いわば著者性に関する合意が現在のの諸段階などを無関係とみなすこともできる︒だが︑神の言葉である聖書とは︑実際には︑長い伝﹃おそれとおののき﹄で注目されているのは︑イサクを捧げるまでの部分である︒従って︑編集る︑とされている︒

15

石川康輔／木田献一／左近淑／野本真也／和田幹男編 上掲書︑六一頁
15

れる語である︒従って︑このフレーズの意味が﹁これらのこと﹂なのか﹁これらの言葉﹂なのか︑というだけで議論が生じる︒併せて︑﹁これら﹂で指示されている内容とは何なのか︑ということもを
dābār

取り上げられる︒たとえば︑神の試みというヨブ記との類似に着目して︑テクストにはない神とサタンとのやりと りを物語の発端と して補足する読 みが︑ ユダヤ教の中 にはある︒ これは﹁言葉﹂と解する読みである︒そこでのサタンの言い分は︑跡を継ぐ子が得られずに恥をしのいできたアブラハムが︑神の配慮によってイサクという子を得て世間に認められた途端︑奢り高ぶり︑
神への礼拝と感謝を忘れた︑というものである︒﹁︵サタンの︶これらの言葉の後で﹂︑神は︑アブラハムを選んだ正しさを世界に向かって証明するために試みを行なう︒さらに拡大されると︑アブ16

マエルと言い争いをし︑対抗心から自ら犠牲になることを宣言するという︑﹁︵イサクとイシュマエ

ラハム自身が神への忘恩を認めたという読みまでも導かれる︒このほかに︑イサクが異母兄イシュ

17と推測できる︒
次に︑二節の神の言葉にある﹁行きなさい︵︶﹂だが︑これは一二章一節﹁あなたは生lek − le kā

であるため︑アブラハム物語および族長物語を編集した編集者が用いた定型の編集句ではないか︑史・編集史の見地からは︑﹁これらのことの後で﹂は一五章一節で使われているのと同じフレーズには書かれていない部分を創作・補足することが︑しばしば行なわれる︒なお︑前項で述べた伝承

ルの︶これらの言葉の後で﹂という意見もある︒ちなみに︑ユダヤ教の解釈伝統においては︑本文

18

Schachter, J. -Freedman, H. (transl.), Hebrew-English Edition of the Babylonian Talmud 23. Sanhedrin, 1969
London, 89b
Freedman, R. D. H. (transl.), Midrash Rabbah I. Genesis, London 1983, 55:4
Zlotowitz, R. M. (transl.), Bereishis / Genesis, vol.1(a), 1986(19771 ), p.781

16

18 17

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129

130

まれ故郷︑父の家を離れて︑わたしが示す地に行きなさい︵︶﹂と同じフレーズである︒
lek − le kā

となる︒だが︑ヘブライ語には特殊な言い回しである上︑意味が不明確であり︑“go-to you”

このフレーズは︑聖書全体を通して︑一二章一節と二二章二節の二箇所でしか用いられない︒直訳すれば︵あなたのためにゆけ︶︑ go-by yourself︵あなた自身でゆけ︶︑ go-to yourself︵あなた自go-for you

22

によって与えられlek − le kā

いう意味にとる解釈伝統もある︵士一一・三六︶︒また︑ヘブライ語旧約聖書のギリシャ語訳であないだろうか︒従って︑二節にある﹁独り子﹂すら︑疑問点となる︒﹁一人﹂でなく﹁特別な﹂とところで︑イシュマエルがいるので︑厳密には︑イサクはアブラハムの一人息子ではないのではているといえる︒

最後の十番目がアケダーであった︒その場合︑初めと終わりの枠がな考え方では︑アブラハムは神によって十の誘惑に遭うとされるが︑その一番目が一二章であり︑﹁アブラハムの人生で鍵となる出来事を括弧で括る﹂役割をみている︒ユダヤ教のオーソドックス

21であり︑二二章は未来に対する断念である︑という表現も認められる︒ブーバーは︑ lek − le kā
に20

縁血縁関係からの断絶という同質の事柄であると受け取ることができる︒一二章は過去からの別離地と親から離れる︒そして︑二二章では︑息子からの別離が促される︒この二箇所は︑つまり︑地身の中へとゆけ︶等々の解釈を生んできた︒一二章でアブラハムは︑神の命令によって︑父祖の土

19︶﹂とは表現されていない︒
only

Zlotowitz, R. M. (transl.), ibid., pp.424ﬀ.
Zlotowitz, R. M. (transl.), ibid., p.787
Green, R. M., ibid., p.6
Kundert, L., Bd.1, S.34f., 50f.

るセプトゥアギンタでは︑﹁一人︵
22 21 20 19

﹃おそれとおののき﹄ では焦点の当てられていないイサクだが︑ 解釈の中には︑ イサクをアケ︶﹂ というヘブラna‘ar

ダーの主役に据えるものがある︒六節には﹁薪を息子イサクに背負わせ﹂と書かれているので︑少なくとも年端もいかない子供ではなかったと推測される︒五節の ﹁息子︵は︑ ほかの単 語があ る ︵など︶︒ユダヤ教の伝説によると︑アケダーにおけるイサクの年齢
yeled

イ語の単語には︑少年︑青年︑兵士︑男奴隷という意味がある︒成熟していない子供を指す場合に23

女性形 na‘ǎ rahになると︑未婚女性︑新婚の花嫁︑あるいは女奴隷を指す︒
三七歳というのは︑イサクが捧げられようとしたを知らされた母・サラが︑ショックで息を引き取ったと言い伝えられたからである︒聖書の記述によれば︑サラは九〇歳でイサクを産み︑一二七歳で死んでいる︒しかし︑この場合︑イサクの妻・リベカは四歳で四〇歳のイサクに嫁いだ計算になるので︑イサクは二六歳だったという別の解釈もある︒ cf. Zlotowitz,

後のユダヤ教には︑アケダーを贖罪の犠牲の起こりとして参照する祭儀的な解釈が︑きわめて多を慮ったからである︑と古典的には説明づけられている︒

26

べきだろう︒イサクの協力があったとしてもなおアブラハムが沈黙した理由については︑妻・サラというアブラハムの閉鎖性と事態自体が誰にも知られていないという閉鎖性とは︑区別して考察す

人は一緒に歩いていった﹂という表現に︑父と子の一体性を読み取る解釈もある︒もちろん︑沈黙

25

く︑自ら身を投げ出す理解者・協力者という性格を帯びる︒六節と八節であえて繰り返される﹁二ではないか︑と想像をすすめることが可能となる︒その場合︑イサクは何も知らない犠牲者ではな

よ うに 子 羊が いな い こと に 気付 い てい たな ら︑ ひ い ては︑ ア ブ ラハ ム の意 図に も 気付 い てい たのは三七歳だった︒いずれにせよ︑イサクがある程度の年齢に達していたなら︑そして︑七節にある

24

R. M. (transl.), ibid., p.781
Kundert, L., Bd.1, S.36
Rad, G. von, ibid., S.47, Green, R. M., ibid., p.10

24 23

26 25

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131

132
は︑祭儀的な関心がむしろ中心となった︒

ため︑イサクを贖罪の捧げ物と同一視するなら︑イサクが背負うのはイスラエルの罪である︒紀元の形式とされるアブラハムの言葉︵ VI 118︶を︑情報の伝達とみなすことが可能となる︒
犠牲の獣は犠牲を捧げる人間の罪を背負って屠られる︒アブラハムはイスラエル民族の父であるよ︑おまえを供えてくださる﹂とも読めるのである︒つまり︑﹃おそれとおののき﹄ではイロニー取ることもできるからである︒つまり︑この節は︑﹁神は焼き尽くす捧げ物の子羊として︑わが子

言葉は︑ヘブライ語原文の語順では︑﹁焼き尽くす捧げ物﹂と﹁わたしの子﹂が同格であると受け節の﹁わたしの子よ︑焼き尽くす献げ物の小羊はきっと神が備えてくださる﹂というアブラハムの解釈まで︑ユダヤ教の中には存在する︒これらは全く根拠のない想像とはいえない︒なぜなら︑八29に行為の完遂を迫り︑つまり失敗なく自分を殺させるべく︑自ら身を縛ったのだ︑という驚くべき

ムは一三七歳となる︒すすんで身を捧げようとした若いイサクは︑年老いて力の弱ったアブラハム

り縛り付けねばならないという規定は含まれていない︒イサクを三七歳と想定したとき︑アブラハ

その焼き尽くす捧げ物の祭儀的手順には︵出三四︑レビ一︑レビ二七︶︑犠牲の獣をアケダーつまそのような解釈においては︑イサクは贖罪のための焼き尽くす捧げ物と同一視される︒しかし︑

28

せる︵代下三・一︶︒そのため︑解釈の口伝をまとめたタルムードやタンナイームといった書物でく認められる︒イサクを捧げる場所として指定されたモリヤとは︑エルサレム神殿の場所を想起さ

27

Genesis Rabbah, 56:4

Kundert, L., Die Opferung/ Bindung Isaaks, Bd.2, Neukirchen-Vluyn 1998, S.25ﬀ.
あるいは過越の羊と同一視する解釈もある︒ラビ文献においては︑﹁イサクのアケダーの血﹂という言い回しは︑神の保護と生命のメタファーとなった︒ cf. Kundert, L., Bd.2, S.7, 15ﬀ.

28 27
29

新キェルケゴール研究 第三号

133

一 世紀 前 後に は すで に︑ イ ス ラエ ル 民族 の 罪を 贖ってイ サ クは 実 際に 捧 げら れ たの だ︑ と い うユ
ダヤの民間伝承が広く行き渡っていた︒一一節﹁アブラハム︑アブラハム﹂という二度の呼びかけ
は︑ 主の使いの焦りを表現している︑ それでも制止は間に合わなかった︑ というものだ︒ もちろん︑アケダー以後もイサクは創世記に登場する︒これはつまり︑捧げられた死後にイサクが復活したからにほかならない︒罪を背負った贖いの死︑死者の復活︑といったモチーフは︑イエス・キリ
ストと繋がる︒キリスト教の成立とアケダーの︑どちらがどちらに影響を与えたのかという問題にリストの出来事を理解するためにすでに起こったアケダーを参照する予型論的解釈が為されたこと

ついては︑研究者によって意見が分かれる︒しかし︑いずれにせよ︑キリスト教では︑イエス・キ

30

いにしろ︑キリスト教には︑父・アブラハムを神に︑イサクをイエスになぞらえる解釈伝統が存在は確かである︒予型論︵ Typologie︶とは︑狭義には︑新約の出来事や人物の予型︵ typos︶を旧約に見出す解釈の方法であり︑特に古代から中世において好まれた︒ユダヤ教からは認められていな

31

後に︑ユダヤ教は︑歴史の中で︑虐殺︵ポグロム︶および追放という辛酸をなめることとなる︒とができる︒

33

目に復活する︒つまり︑聖書において︑三日目とは神が現われるときを暗示する表現と受け取るこ山に着き︑出エジプト記一九章では準備をして三日目に神がシナイ山に降り︑イエスは死んで三日する︒これと関連して︑﹁三日目の神学﹂を挙げることもできる︒アブラハムは三日目にモリヤの32

Kundert, L., Bd.1, S.3ﬀ.
ルドルフ・ブルトマン ﹃ブルトマン著作集９ 聖書学論文集 ﹄ 新教出版社 一九九四︑一五頁︑一九頁

33 32 31 30

Kundert, L., Bd.1, S.36

新約聖書への反映については︑ヘブライ人への手紙一一章一七節以下︑ヤコブの手紙二章二一節以下を参照のこと︒

III

134

このときアケダーは︑彼らにとって殉教のモデルであった︒一二︱一三世紀︑ユダヤ教徒は神にアる︵︶という動詞によって見つけられなかったものを見出す点︑神の約束の言葉も類似して
rā āh

語も多く重複する︒﹁次の朝早く﹂︑﹁少年﹂︑ 天から呼びかける﹁御使い﹂ 等々である︒ また︑ 見部分の一節は︑ アブラハム物語全体の流れを踏まえたものである︒ 原文において使われている単従って︑イシュマエルを追放した自分に思い当たるアブラハムを描く﹃おそれとおののき﹄の冒頭

う一人の妻ハガルとの間にできた息子イシュマエルを︑サラの頼みによって追放する物語である︒

さて︑ 二二章一︱一九節全体の内容および形式は︑ 二一章とよく似ている︒ アブラハムが︑ もケダーを思い起こしてくれるよう祈ったという︒

34

ブ ラ ハ ム に 先 立 つ ノ ア の 物 語 で 神 が 与 え た 言 葉 を 参 照 し て︑ 矛 盾 は 神 の 言 葉 の 間 に こ そ あ る と み

36の言葉が成立すれば片方が成立しない︑という矛盾に落ち込んでしまう︒また︑シェリングは︑アアブラハムの子孫が繁栄に入る﹂と約束している︒即ち︑神を信じる態度を崩さないままで︑片方の提示とは別の大きな問題があることに気付く︒神は二二章に先立つ一七章で︑﹁イサクによってアブラハム物語全体の中で二二章を捉えると︑倫理と信仰の領域間の矛盾というキェルケゴールの意見は︑前項で述べた通りである︒

名の原因譚としてもはたらく︒二二章は元来︑聖所の原因譚だったのではないかという伝承史からいる︒なお︑一六章には二一章と並行する物語があるが︑ここは︑ベエル・ラハイ・ロイという地

35

Green, R. M., ibid., p.14
Wenham, G. J., ibid. pp.99ﬀ.
創世記九章五︱七節︵﹁また︑あなたたちの命である血が流された場合︑わたしは賠償を要求する︒⁝人間どうしの血については︑人間から人間の命を賠償として要求する︒人の血を流す者は／人によって自分の血を流される︒人は神にかた

36 35 34

なした︒﹁個別的なものとの関係﹂と﹁普遍的なものとの関係﹂という﹃おそれとおののき﹄の表現を借りるなら︑ 神との個別的な関係を無制約に優先するとしたところで︑ アケダーのはらむ緊張は解消されない︒聖書解釈の伝統においては︑倫理と信仰の間の矛盾ではなく︑神の言葉の矛盾が難問であり続けた︒ たとえばルターは︑ アブラハムは神の約束が何らかのかたちで必ず実現さ道徳が抽象的な事柄に陥らないのは︑ユダヤ教の伝統の特徴の一つといえる︒ユダヤ教では実践理

どって造られたからだ︒あなたたちは産めよ︑増えよ／地に群がり︑地に増えよ﹂︶性について理解するにはアケダーから始めることが︑たとえばグリーンによって認められている︒

39

実の状況に対して人間がどのように行動すればよいかを考えさせ︑教育するためのモデルである︒︵創一八・二二︶ような人間である︒ユダヤ教の正統的な理解によれば︑アブラハム物語とは︑現息子の一人を追放し︵創二一・一︶︑ソドムとゴモラを滅ぼそうという神の企てに対して口を挟む

完全無欠でもなければ︑神に従順なだけの人物でもない︒彼は嘘をつきもすれば︵創一二・一〇︶︑

高度の責任を問いかける物語︑として位置づける解釈もある︒旧約聖書で描かれるアブラハムは︑

38れることを確信してアケダーに臨んだとする︒また︑近年のユダヤ教の中には︑神と人の両方に最37

Luther, M., Pelikan, J. (ed.), Lectures on Genesis. Chapter 21-25 in: Luther’s Works, vol.4, Saint Louis 1964,
pp.92ﬀ.
Green, R. M., ibid., p.2
Green, R. M., ibid., p.1

37

39 38

新キェルケゴール研究 第三号

135

136

４ ﹃おそれとおののき﹄
キェルケゴールがアブラハム物語を注意深く読んでいたことは明らかである︒たとえば︑アブラ︶︒同じく︑一二章における父祖の地からの旅立ち︵ VI 17︶︑一八章におけるソド
VI 13

ハムの心情描写には︑一六章でのハガルの追放︑二一章でのイシュマエルの追放を思い起こすくだりがある︵︶︑また︑子孫についての神の約束︵ VI 17︶さえ記
ムとゴモラに関しての神へのとりなし︵ VI 21
されている︒これらはすべて︑伝統的な解釈においても注目され︑議論の際に参照されてきた箇所である︒だがしかし︑彼の読みは伝統的な流れの中には位置づけられない︒これまでの聖書解釈者たちが引っかかったと同じ点に注目していながら︑その伝統と﹃おそれとおののき﹄における解釈を分かつものは︑何だろうか︒﹃おそれとおののき﹄における解釈の特徴は︑しばしば﹁倫理的なものの目的論的停止﹂というフレーズによって表わされる︒前項で述べたように︑神の命令に関して︑先行する神の言葉と矛盾するという指摘は︑広く認められる︒しかし︑信仰と倫理の領域間の矛盾を強調する解釈伝統は見当たらない︒先に触れた旧約神学者フォン・ラートは︑キェルケゴールの解釈の特殊さについて︑ている︒神の畏れとは︑彼によれば︑服従という結果を指すのであり︑心的状態を指すのではない﹁内面性︵ Innerlichkeit︶を描いている﹂と指摘した︒フォン・ラート自身は︑イサク奉献の物語につ いて︑ 語 り 手が 情 緒の 描 写を 潔癖 に 抑え︑ ア ブ ラハ ム の内 面 をみ る こと を断 念 して い ると 評し

40︵創二〇・一一︑四二・一八など︶︒聖書解釈の伝統にはさまざまな立場が含まれるが︑いずれも

41

Rad, G. von, ibid., S.58
ゲルハルト・フォン・ラート 上掲書 四二六頁以下

41 40

新キェルケゴール研究 第三号

137︶という単語が︑ヘブラ
nissāhイサクが捧げられずにすむという神の救済と報い︑慈悲と恩寵という﹁結果﹂に焦点を合わせることで︑方向を同じくするといえる︒たとえば︑一節の﹁試みる﹂︵イ語の動詞において帰結に重きを置いた範例であるピエル形をとることは︑結果に注目する解釈の︶︒倫理の領域に含まれるそのような事例は︑悲劇的英雄の行VI 57を殺すという行為そのもののみならず︑理解という点に大きく係わると考えられる︒
問題三に よれば ︑ 人間を偉 大にす るのは 秘密 と沈黙 である 一方︑ 倫理 学は秘 密を許 さない ︵VI為である︒そして︑このくだりでは︑﹁ ア(ブラハムを 誰︵ VI 59︶というフ) が理解するだろうか﹂
レーズが繰り返される︒従って︑﹃おそれとおののき﹄で述べられている倫理的なものとは︑子供れる場合があることを記す︵

43︶︒問題一は︑アブラハムのイサクに対する倫理的な関係とは﹁父は自分より以上に息子を︵ VI 74
愛すべきである﹂だとしながらも︑父が息子を殺すという行為自体は︑倫理的領域の中で正当化さよって決定される︵ VI 30︶︒信仰の騎士である資格は︑苦悩と不安のみである︵ VI 113︶
︒そして︑苦悩と不安は︑アブラハムが自らの逆説を他人に理解させることが全くできないということにある

焦点を合わせる読み︵ VI 63f.
︶は︑非常に独特といえる︒﹃おそれとおののき﹄によれば︑アブラハムのまねびであるかどうかは︑行為ではなく︑信仰にけ取られる︒それに対して︑出発点にあたる神の命令および倫理的・信仰的な不安とおそろしさに

根拠にもなる︒オーソドックスには︑神の慈悲と恩寵という結果を示すべく描かれた物語として受42

Kundert, L., Bd.1, S.34
聖書では︑人間の子供の犠牲についての規定はないが︵出三四・二〇︶︑子供を殺す記述が全く排除されているわけではない︵王下三・二七︑一七・一七︶︒エフタのエピソード︵士一一・一三以下︶については︑﹃おそれとおののき﹄でもア
ガメムノンとともに参照されている︒

43 42

138

︶
︒ イサクが実際に捧げられたにしろ︑ しなかったにしろ︑ 誰にも企図を語らなかった沈黙は︑
88﹃おそれとおののき﹄に従えば︑倫理的ではないだろう︒誰にも語らない／語ることができないという非倫理性に関しては︑まさに苦悩や不安によって︑逆説によって︑正当な権利が確証され得る︵ VI 63; 93︶︒
しかし︑ 沈黙とは別の非倫理性としての︑ わが子を殺す行為については︑ 苦悩や不安によって正当な権利が確証されるのだろうか︒絶対的なものとの個別的な関係のうちで為された事柄であっても︑外に向かって行為として実現され︑顕わなものとなれば︑倫理的領域に含まれる︒﹁彼の行
為が現実になると︑彼は普遍的なものに属すこととなる﹂︵ VI 74︶︒当然︑その行為が倫理的領域での要求に抵触する類のものであることも起こり得るだろう︒ アブラハムとの類比がまだしもあり得るとするなら罪の逆説だけであると︑﹃おそれとおののき﹄は述べた︵ VI 112︶
︒罪と悔いは︑最高度に倫理的だが︑ 普遍的なものの外にあり︑ 倫理学と矛盾を生じる主題である︒ 自らの罪によって普遍的なものの外に出てしまった個別者が戻る方法とは︑逆に︑絶対的なものと絶対的な関係をとることのみであるとされる︵ VI 98︶
︒現実の行為という倫理的なものが停止せられた場合︑何によって正当な権利が確証されるのかについての彼の答えとは︑まさに罪の贖いとして読まれてきたイサク奉献の物語を素材に取り上げた点にこそ︑隠されているのかもしれない︒
さて︑ペーターソンによれば︑キェルケゴールの聖書解釈の方法論は︑当時においても主流ではなかった︒一八世紀から一九世紀にかけての解釈は︑シュトラウスに代表される歴史批判的な読み
か︑あるいは全く逐語的か︑大きくその二つであったが︑キェルケゴールはそのどちらでもなかったと彼女は述べている︒﹃おそれとおののき﹄は沈黙のヨハンネス名義で刊行されているが︑仮名であるとないとに関わらず︑キェルケゴールが聖書を扱う方法は一貫している点が指摘される︒キェ
ルケゴールは︑言説のおよび隠喩的な箇所の引用を避ける一方︑書かれていないディテールをしばしば補なう︒キェルケゴールは︑﹃おそれとおののき﹄と同日に出版された﹃三つの建徳的講話﹄においても︑ヤコブの手紙一章やコリントの信徒への手紙一の一三章を好んで引用した︒解釈の内容にはルターとの類似が認められるにせよ︑キェルケゴールが聖書で好む単語や箇所︑文体は︑むしろヒッポのアウグスティヌスやクレルヴォーのベルナールといった中世の解釈者に近いとペーターソンは主張している︒さらに彼女は︑キェルケゴール自身がこういった解釈に抱いていたであろう
親近感を︑彼が用いた諸々のラテン語の仮名にみてとる︒彼ら中世の解釈者にとって︑言語とは︑
人間の理性︵ understanding︶にとって︑時の中での永遠の真理を与えるべく働くパラダイムである︒従って︑言葉︵ The Word
︶は︑神の世界に対する関係の完全なる象徴となる︒﹁言が肉となった﹂歴史とは︑時の中で神の言葉の展開である︒その神の言葉の集成であり︑神の文法を人間の言説︵ discourse︶の文法へと翻訳したものが︑ 聖書としてわれわれ人間に与えられている︒聖書が特別であるのは︑そこに描かれる人物と出来事が︑あたかも現実の事柄を指し示す︵ signify︶サイ︶であるかのように受け取られるという信仰のゆえである︒こうした中世解釈者の聖書観signン︵る︒つまり︑彼にとって︑語ること︑あるいは言葉とは︑単に倫理的あるいは人間的次元の事柄でた﹁言葉﹂への態度を念頭に置いたとき︑彼の﹁沈黙﹂に対する過敏さのさらなる理由が推測できおよび聖書解釈の方法論が︑キェルケゴールと大きく重なると指摘されているのである︒そういっ44Peterson, E., “Kierkegaard’s exegetical methodology”, Studies in Religion 19 (1990), pp. 351-359, cf. Plass,P., “Antinomy and Exegesis in Kierkegaard”, Theologische Zeitschrift 12(1986), S.26-39

44

新キェルケゴール研究 第三号

139

140

はなかったのではないか︒﹃おそれとおののき﹄の解釈の内容は︑神の慈悲と恩寵という結果を主張する類の︑直接に護教的なものではない︒従って︑キリスト教やユダヤ教の内部での解釈伝統とは色合いを異にしてみえる︒だが一方で︑彼の解釈の方法自体がそもそも︑世界と歴史の展開の背後に神を捉え︑時と永遠の媒介として言葉を据える信仰に基礎を置いていると想定することができる︒聖書である限りにおいて︑神の言葉は︑普遍的でもあり︑また︑わたしに語りかけるものである︒しかし︑個別性というものを手放しで認めてしまえば︑読みが放縦に陥ることは避けられない︒神の言葉とは公有なのか私的なのか︑そしてその言葉を仲介する者がいないとき︑それが神の言葉であることを何が確証するのか︵ VI 92︶という﹃おそれとおののき﹄の問題三は︑聖書を解釈する際に未だ考察の余地ある提題となり得るのではないだろうか︒
神の言葉としての聖書をわれわれがいかに読めるのかという疑問にあたって︑ 最後に︑ 一二世
紀のユダヤ教の注解者ラシによる解釈を挙げておく︒ラシは︑二節の﹁捧げなさい﹂が﹁殺しなさい﹂ではないことを指摘した︒この命令形は︑直訳すれば﹁彼を連れ上りなさい﹂である︒イサクを屠ろうとしたアブラハムは︑主の御使いに制止された後︑神に抗弁する︒﹁あなたの子孫はイサクによって伝えられる︵創二一・一二︶﹂と言っておいて︑イサクを捧げよと言い︑今度はイサクに 手を 下す な と言 うの か︑ 反 古に 反古 を 重ね てい る では ない か︑ と いう 反論 で ある︒ そ れに 対 して︑神は次のように答える︑﹁わたしは彼を屠殺しろと言ったのではなく︑彼を犠牲の祭壇の上に連れてゆけ︑と言ったのだ︒おまえは祭壇の上に彼を上げたのだから︑今度は下ろせばよい﹂と︒

新キェルケゴール研究 第三号

141という動詞で︑﹁犠牲を捧げる﹂と‘olāhアブラハムの行為は︑神の言葉の拡大解釈によるものであった︒このラシの解釈に対しては︑もちろん︑反論できる︒原義が﹁上る︑上げる﹂というこのするよすがとなるかと思われる︒

キェルケゴールの著作には︑を︑日本語訳には新共同訳聖書を使用した︒
Stuttgartensia

ル 著 作 集 ５﹄ 白水 社 一 九 六 二 を 参 照 し た︒ 聖 書 原 文 テ ク ス ト に は

Biblia Hebraicaをtransls.), “Fear and Trembling” in: Kierkegaard’s Writings, VI, New Jersey 1983
使用し︑本文中では巻号と頁数を示した︒日本語訳には︑桝田啓三郎訳 ﹃キルケゴー

Kierkegaard, S., Hong, H. V. -Hong, E. H. (eds. and

われわれ人間がどのように受け取り︑さらに︑どのように行為するのかということについて︑反省

しかし︑ラシの解釈は︑書き手に溯ることによっては意味を一義的に決定できない聖書の言葉を︑いう意味が表現されている箇所が多くあるからである︵レビ一四・二〇︑ヨシ二二・二三など︶︒

46

45

Zlotowitz, R. M. (transl.), ibid., p.802
Rendtorﬀ, R., Studien zur Geschichte des Opfers im Alten Israel, Neukirchen-Vluyn 1967, S.8ﬀ., 56f., 86f.,
Köhler, L.-Baumbartner, W., Hebräisches und Aramaisches Lexicon zum Alten Testament, Leiden 1983, S783f.,
Botterweck, G.J. -Rinngren, H., Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, Bd.VI, Stuttgart, 1989, S.108ﬀ.
捧げ物の獣を完全に焼き尽くす祭儀を指して用いられるＰのほか︑預言者や歴史書にも認められる用例である︒﹁祭壇の上に﹂といったフレーズが補足される場合は︑特に祭儀的意味合いで受け取るべきと考えられる︒

46 45

142

問題の所在
︶
﹂ を教育学に導入する試みは︑ Ｋ ・ ヤスパース ︵ Karldie Existenzphilosophie

伊藤潔志

キェルケゴールにおける絶望の教育学的考察

序﹁実 存 哲 学 ︵︶やＯ・Ｆ・ボルノウ ︵︶などによってな
Jaspers, 1883-1969
Otto
FriedrichBollnow,
1903-1991︶﹂にされている︒そのさい実存的教育学は︑個人の主体性の重視を強調しつつ︑﹁危機︵ die Krise
代表される人間形成における否定的契機に積極的意義を見出し︑﹁覚醒︵ das Erwachen︶﹂ など非連続的な人間形成観を提示した︒教育思想史における実存的教育学の功績は大きいと言えよう︒︶
Jean-Paul Sartre, 1905-1980

しかし実存的教育学は︑ 次第にその影響力を低下させていった︒ その原因は二つあるように思われる︒ 第一に︑ 思想史的事情が考えら れる︒ Ｊ ・Ｐ ・ サルトル ︵に代表されるような︑いわゆる﹁実存主義︵ der Existenzialismus︶﹂は︑構造主義に代表されるポスト・モダン思想の﹁主体性は︑ 文化 ・社会 ・構造の産物である﹂ という批判に乗り越えられたける否定的契機は意図的教育においては実践が困難ではないかという方法論的要因が考えられる︒のだとされた︒このような批判が︑教育学においては適用され続けている︒第二に︑人間形成にお1

渡辺公三 ﹃レヴィ＝ストロース︱︱構造﹄講談社︑ 一九九六年︑二三四︑三二二頁︑桜井哲夫﹃フーコー︱︱知と権力﹄講談社︑一九九六年︑一七八︑三二〇頁を参照のこと︒
1

新キェルケゴール研究 第三号

143

先述のように︑人間形成における否定的契機に意義を見出したのが実存的教育学の斬新さであったのだが︑それは同時に実践上の弱点でもあったのである︒
これらの批判は︑それぞれ妥当性を持っている︒そこで︑実存的教育学を再考し︑上のような批判に耐えうる人間形成観を提示するための準備的考察をしたい︒本稿では︑Ｓ・Ａ・キェルケゴール︵ Søren Aabye Kierkegaard, 1813-1855︶における﹁絶望︵ Fortvivlelse︶﹂を取り上げる︒周知のようにキェルケゴールは実存哲学の源流であり︑実存的教育学の思想的原型はキェルケゴールにおいて見出せる︒実存的教育学が提示した人間形成観を再考するならば︑キェルケゴールの思想にまで遡る必要があろう︒
そ の中 で も特 に 絶 望に 注 目 する の は︑ キェル ケ ゴー ル に おい て 絶 望は 自 己生 成 に おけ る 否 定的契機とされているからである︒若きキェルケゴールの文学研究において︑その研究対象は︑ドン・生成論の教育学的意義を考察しようとするならば︑その契機である絶望をも踏まえなければ根本的学研究の経過から見ると︑絶望は自己生成の最後の否定的契機なのである︒キェルケゴールの自己成の過程と対応しており︑懐疑の深化は絶望に至るとされている︒すなわち︑キェルケゴールの文

3

懐疑︑絶望と変わっていったことを意味している︒そしてその移行は︑キェルケゴールにおける生ファン︑ファウスト︑アハスヴェルスへと移行していった︒それは︑キェルケゴールの関心が享楽︑

2

詳しくは︑大谷愛人﹃キルケゴール著作活動の研究︵前篇︶ ︱︱青年時代を中心に行われた文学研究の実態︱︱﹄勁
草書房︑一九八九年︑三〇三〜五四一頁を参照のこと︒
懐疑から絶望への移行については︑桝形公也﹁懐疑︲絶望︲真摯︱︱キェルケゴール青年期における問い︱︱﹂︵キェルケゴール協会﹃キェルケゴール研究﹄第八号︑創文社︑一九七八年一二月︑四一〜五〇頁所収︶を参照のこと︒また︑自己生成における懐疑の意義については︑拙論﹁自己生成における否定的契機︱︱キルケゴールのファウスト理解を手がかりに︱︱﹂︵仙台ゲーテ自然学研究会﹃プロテウス︱自然と形成︱﹄第五号︑二〇〇一年一一月︑四一〜六六頁所収︶を参照
のこと︒
2

3

144

考察にはなりえないだろう︒
そこで本稿では︑絶望が自己生成の契機であることを明らかにしたい︒そして︑絶望と生成との︶﹂ との 関係 にまで 考察 を進め︑ 絶 望に は信 仰が内 在し て関係だけではなく︑ 絶望と﹁信仰︵ Tro
い るこ と を明 ら かに し たい︒ 一 般 に は絶 望 と希 望 とが 正 反対 の 意味 と して 理 解さ れ るが︑ キェル
ケ ゴー ル の問 題 は終 始 一貫 信 仰の 問 題で あ り︑ 信 仰 を念 頭 にお か ない 絶 望は 考 えら れ ない か らである︒
こ のよ うな 考 察は︑ 先 述 の 批判 に 答え る 準備 にな る と思 わ れる︒ 現 在 の 教育 状 況を 見渡 し てみると︑﹁自己実現﹂・﹁主体性の確立﹂・﹁個性化教育﹂などの要請が絶えない︒これに対して︑ポス
ト・モダン思想︵もしくは︑それに基づく教育理論︶は︑何ら積極的な提案を示すことが出来ない

自己の構造が問題解決の糸口になるだろう︒

ことを意味してのではないか︒したがって︑現在の教育状況においては︑実存的教育学の再考こそでいる︒むしろ︑右のような要請の存在は︑実存哲学が提起した問題が今なお解決されないでいる4

山口匡﹁教育学批判と﹃学び﹄論︱︱生徒であることの二つの意味をめぐって﹂︵増渕幸男・森田尚人編﹃現代教育学の地平 ポストモダニズムを超えて﹄南窓社︑二〇〇一年︑七八〜九七頁所収︶七八〜七九頁を参照のこと︒

絶望についてキェルケゴールは︑﹃死に至る病︵ Sygdommen til Døden︶﹄の中で主題的に論じている︒ここでは︑キェルケゴールが絶望の前提としている人間観について見ていく︒

I4

新キェルケゴール研究 第三号

145︶である︒しかし︑精神とは何か？ 精神とは自己︵ Selv
︶であ
Aand

キェルケゴールは︑﹃死に至る病﹄の冒頭で次のように言っている︒
人間は精神︵る︒しかし︑自己とは何か？ 自己とは︑一つの関係︵ Forholdet︶︑その関係それ自身に関 係する 関係であ る︒ または ︑ その 関係に おいて ︑ 関係 がそれ 自身に 関係す るということである︒すなわち︑自己とは︑関係そのものではなく︑関係がそれ自身に関係する ことな のである ︒ 人間は︑ 有限性 と無限 性との ︑ 時間 的なも のと永 遠的な ものとの︑自由と必然との綜合︵ Synthese︶︑要するに︑一つの綜合なのである︒一つの綜合とは︑二つのものの間の関係である︒しかし︑このように考えたのでは︑人間はまだ自己ではない︒
二つのものの間の関係において︑関係は︑消極的統一としての第三者である︒そしてこ の二つ のもの は︑ その関 係に関 係する のであ り︑ その関 係にお いてそ の関係 に関係するのである︒このようにして︑心という規定の下では︑心と体との関係は︑一つの︶SV3, 15, 73

単な る関係 でしかな い︒ これに 反して ︑ その 関係が それ自 身に関 係する場 合には ︑ この関係は積極的な第三者であり︑これが自己なのである︒︵

すべての人間が精神・自己だというわけではない︒つまり︑人間は精神であり自己であるというこ

このようにキェルケゴールは︑人間は精神であり︑精神は自己であると規定している︒ただし︑

5

キェルケゴールのテキストは﹃全集第三版﹄︵略号︑ SK3︶を使用した︒引用は︑略号の後に巻数と頁数とを括弧内に示した︒また著作の引用にあたっては︑大谷長監修﹃キェルケゴール著作全集﹄創言社︑桝田啓三郎全訳﹃キルケゴール全集﹄筑摩書房を参照した︒
5

146の規定は︑人間の本質規定なのである︒精神・自己として規定された人間は︑人間の本来の在り方を指しており︑実際の人間の在り方を指しているわけではないのである︒
それでは︑自己という人間本来の在り方は︑いかなる在り方なのか︒キェルケゴールは︑それを﹁一つの関係﹂だと言っている︒そして︑その関係とは﹁その関係それ自身に関係するところの関係﹂であると言う︒自己とは︑自己自身に関係する関係なのである︒そこで以下では︑必要に応じて︑この自己を自己関係とも呼んでいくことにする︒
キェルケゴールは人間は﹁綜合﹂であるとするが︑綜合とは一つの関係である︒関係と言うからには︑二つ以上のものが想定されなければならない︒キェルケゴールは︑それを有限性と無限性︑
時間的なものと永遠的なもの︑自由と必然であるとしている︒つまり︑これらそれぞれの二項関係
が綜合であり︑人間なのである︒
しかしキェルケゴールは︑綜合としての人間は﹁まだ自己ではない﹂と言う︒もう一つの関係があって初めて︑自己関係となる︒綜合は﹁消極的統一としての第三者﹂であり︑綜合としてのとしての人間は本来的な人間︵自己︶ではない︒本来的な人間︵自己︶とは︑この綜合が綜合それ自身に関係する関係である︒この関係が︑﹁積極的な第三者﹂であるとされる︒そしてそれが︑自己なのである︒自己とは︑単なる関係︵綜合︶ではなく︑関係︵綜合︶であると同時に関係︵綜合︶それ自身にも関係する関係なのである︒
このように︑キェルケゴールは自己を関係として捉えているが︑その関係は二重の関係にあると言える︒これは︑キェルケゴールが自己を静的なものとしてではなく︑動的なものとして捉えていることを示している︒

続いてキェルケゴールは︑自己関係を関係たらしめている︑その根拠を問題にする︒
それ自身に関係するような関係︑すなわち自己は︑自分で自己自身を措定したのか︑それともある他者によって措定されたのか︑そのどちらかでなければならない︒
それ自身に関係する関係が他者によって措定されたとすれば︑その関係は明らかに第三者である︒しかし︑その関係すなわち第三者は︑やはりまた一つの関係であって︑その関係全体を措定したものに関係する一つの関係である︒
このような派生的な措定された関係が人間の自己なのである︒そしてそれは︑それ︶SV3, 15, 73

自身 に関係 し︑ それ 自身に 関係す るこ とにお いて他 者に 関係す る一 つの関 係なの である︒︵

キェルケゴールは︑自己関係は自己自身で措定した関係であるか他者によって措定された関係であるかのどちらかあると言う︒そして︑他者によって措定されたものであるとするならば︑自己は自己自身に関係するだけでなく︑その他者にも関係するとしている︒その上で︑そのような他者にた神﹂︵ SV3, 15, 75︶と言われているように︑神である︒その結果︑自己自身に関係する自己は︑その関係において︑他者︵神︶に関係するとされる︒したがって自己関係は︑自己が神と関係する

自己は他者によって措定された関係であるが︑その他者とは︑﹁人間をこのような関係たらしめ措定された関係こそが自己であると言う︒

6

ここで︑自己関係が自己自身で措定した関係であるという可能性は︑否定されている︒
6

新キェルケゴール研究 第三号

147

148

こと︑すなわち神関係を通して成立する関係であることがわかる︒先に自己関係は二重の関係であると述べたが︑ここで自己関係は︑三重の関係であることがわかった︒
さて︑先に引用した自己の定義において︑キェルケゴールは自己を三度にわたって定義していたいうことから︑自己を存在としてではなく︑生成として理解することが出来よう︒自己は︑生成すて︑﹁関係それ自身に関係する﹂ような動的な関係なのである︒したがって︑自己が動的であると係それ自身に関係する関係﹂であると限定されている︒すなわち自己とは︑固定的な関係ではなくの定義において自己は︑一度﹁一つの関係である﹂と言われている︒しかしその関係は︑﹁その関第一の定義は︑﹁自己は︑一つの関係︑その関係それ自身に関係する関係である﹂であった︒こが︑その定義からは︑自己が自己関係であると同時に自己生成でもあると理解することが出来る︒

8

7

ち自己は︑自己生成だと言うことが出来よう︒

は︑生成の目標でもあると言える︒したがって自己は︑生成であり︑生成の目標でもある︒すなわ

れ自身に関係する関係﹂とは︑自己であるとともに自己の目標でもあるのである︒そうすると自己

き自己を指しており︑自己の目標を指していると理解することが出来る︒すなわち︑﹁その関係そるという点にその本質があるのである︒さらに︑﹁その関係それ自身に関係する関係﹂は︑あるべ9

したがって︑ キェルケゴー ルにおけ る自己は ︑ 他者に開 かれた自 己であ り︑ 他者に閉 じられ た自己で はない︒ 詳しくは︑拙論﹁キルケゴールにおける教育関係の原理と構造﹂︵東北大学大学院教育学研究科﹃研究年報﹄第五〇集︑一五〜三〇頁所収︶一七〜一九頁を参照のこと︒
桝田啓三郎﹁訳注﹂︵同訳﹃死にいたる病﹄キルケゴール全集第二四巻︑筑摩書房︑一九六三年︑二九三〜三八六頁所収︶三〇七〜三一五頁を参照した︒
山下秀智﹁訳者註﹂︵同訳﹃死に至る病﹄キェルケゴール著作全集第一二巻︑創言社︑一九九〇年︑三八一〜四〇七頁
所収︶三八五頁を参照した︒
789

第二の定義は︑﹁︹自己とは︺その関係において︑関係がそれ自身に関係するということ﹂であった︒ここではまず︑﹁その関係において﹂と言われており︑関係として規定された自己が今度は﹁関係する場所﹂とされている︒さらに自己は︑﹁関係するということ﹂と言われており︑﹁関係という作用﹂とされている︒第一の定義と併せて考えるならば︑自己とは﹁自己生成する場所﹂︑﹁自己生成の作用﹂と言うことが出来るだろう︒
第三の定義は︑﹁自己とは︑関係そのものではなく︑関係がそれ自身に関係することなのである﹂であった︒ここにおいて自己は︑固定的な﹁関係そのもの﹂ではなく﹁関係すること﹂と言われ︑﹁関係という運動﹂とされている︒したがって自己とは︑﹁自己生成という運動﹂と言うことが出来るだろう︒
したがって自己とは︑自己生成の目標であり︑場所であり︑作用であり︑運動である︒すなわち絶望の特質

自己とは︑自己生成の過程そのものなのである︒

10

ベルンハルト・メールポール︵大谷長監修︶﹃絶望の形而上学
会︑一九八〇年︑二九頁参照︒

キェルケゴール﹃死に至る病﹄の問題﹄東海大学出版

ルが﹁絶望は︑それ自身に関係する綜合における齟齬︵ Misforholdet︶である﹂︵ SV3, 15, 75︶と言っているように︑自己関係が齟齬になってしまっている状態である︒これは︑人間を自己︵自己

このような人間理解を基にして︑キェルケゴールは絶望を論じている︒絶望とは︑キェルケゴー

II
10

新キェルケゴール研究 第三号

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150

関係︶として捉えて初めて生じる問題である︒
しかし自己関係は︑関係が関係それ自身に関係する関係であり︑しかもその関係は神に関係することによって措定される関係でもあるような︑言わば三重の関係であった︒ここで言われている齟齬とは︑これら三つの関係のうちどの関係における齟齬なのであろうか︒すなわち︑齟齬の原因はどこにあるのだろうか︒
キェルケゴールは︑絶望と齟齬について次のように言っている︒︶
SV3, 15, 74

絶望 の齟齬 は︑ 単純な 齟齬 ではな く︑ それ自 身に 関係す るとと もに 他者に よって措定されている関係における齟齬である︒︵

すなわち絶望とは︑神関係の齟齬なのである︒したがって︑キェルケゴールにおける絶望は︑神に措定される自己関係としての人間を前提として初めてありうる︒自己関係を措定する神を想定しないならば︑絶望はありえないことになる︒したがって絶望は︑自分の外部から降りかかってくるようなものではない︒
で見たように︑自己は自己関係であるとともに自己生成そのものでもあった︒神関係の齟齬にには︑二つの形態が考えられる︒と無限性の綜合である︒この綜合が出来ないでいるとき︑絶望していると言われる︒そのとき絶望

さて︑自己は綜合であり︑同時に神関係を通して自己と関係していた︒綜合とは第一に︑有限性い︒自己生成の観点から言うならば︑絶望とは︑﹁自己生成の回避﹂なのである︒

よ る自 己 関係 の 齟齬 が 絶望 で ある な らば︑ 絶 望は 自 己生 成 を回 避 して い る状 態 と言 わ ねば な らなI

まず︑有限性と無限性の綜合において︑有限性を欠いている﹁無限性の絶望﹂と無限性を欠いている﹁有限性の絶望﹂とがある︒﹁無限性の絶望﹂は︑自分の有限性・具体性を忘れ︑想像の中で無限なものに向かう状態のことである︒反対に﹁有限性の絶望﹂の場合には︑自己が無限性を欠くことによって︑有限性に執着するような生き方である︒
次に︑可能性と必然性の綜合において︑必然性を欠いている﹁可能性の絶望﹂と可能性を欠いて︶自己を呑み込んでしまったときのことなの
Afgrundいる﹁必然性の絶望﹂とがある︒﹁可能性の絶望﹂においては︑﹁一切のものが可能であるかのように思われてくるが︑そのときこそ︑深淵が︵である﹂︵ SV3, 15, 93︶︒反対に︑﹁必然性の絶望﹂においては︑人間の生がすべて必然的なものとなってしまう︒決定論者・宿命論者がこれにあたる︒
自己は︑無限性と有限性の綜合であり︑可能性と必然性の綜合である︒綜合は︑相反する二項が対立しつつ関係として存立するもので︑その綜合は静的なものではなく︑均衡へと向かおうとする︶が︑﹁具体的になるべきものとは綜合に他ならな
SV3, 15, 87-88

い﹂︵ SV3, 15, 88︶からである︒これは︑自己が自己自身となること︑すなわち自己生成が出来ないでいる状態と言えよう︒やはり絶望は︑﹁自己生成の回避﹂なのである︒

体的になるということである﹂︵

は︑具体的自己を失い抽象的になっていることを示している︒なぜなら︑﹁自己自身になるとは具

しかし絶望しているとき︑ 人間は︑ この対立する二項を綜合することが出来ないでいる︒ これ﹁緊張関係﹂である︒

11

柏原啓一﹁キルケゴールにおける絶望の意味﹂︵同著﹃ホモ・クヮエレンス﹄論集二︑以文社︑一九八〇年︑一〇五〜
一一八頁所収︶一〇六頁︒
11

新キェルケゴール研究 第三号

151

152

絶望の深化

︶
﹂
︵ SV3, 15, 105︶
︑後者は﹁反抗︵ Trods︶﹂︵ SV3, 15, 121︶とSveghebdes Fortvivlelse︶と﹁永遠的なものに対する絶望︑あるいは自己自身にSV3, 15, 106︶とに分類して論じている︒そのうち後者は︑﹁弱さについての絶望
SV3, 15, 116︵︶﹂︵︶と呼ばれる︒まとめると︑キェルケゴールは絶Fortvivlelse
oversin
Svaghed
SV3,
15,
116
望の意識の程度に応じて︑﹁非本来的絶望﹂︑﹁弱さの絶望﹂︑﹁弱さについての絶望﹂︑﹁反抗﹂に分ついての絶望﹂︵あるものについての絶望﹂︵

後にキェルケゴールは︑﹁弱さの絶望﹂をさらに︑﹁地上的なものについての︑あるいは地上的な

呼ばれる︒

さの絶望︵

身であろうと欲しない絶望﹂と﹁絶望して自己自身であろうと欲する絶望﹂である︒前者は︑﹁弱来的絶望﹂である︒﹁本来的絶望﹂は︑さらに二つに分類されている︒すなわち︑﹁絶望して自己自い絶望﹂であり︑﹁非本来的絶望﹂である︒第二に︑﹁自分の絶望を自覚している絶望﹂であり︑
﹁本

︵
︶である︒
SV3,
15,
73
ここで絶望は︑まず大きく二つの形態に分類されている︒第一に︑﹁自分の絶望を自覚していな望︶︒ 絶望して︑ 自己自身であろうと欲しない場合︒ 絶望して︑ 自己自身であろうと欲する場合﹂の場合がある︒すなわち︑﹁絶望して︑自己を持っていることを自覚していない場合︵非本来的絶度︑ す なわ ち 絶望 の 自覚 の 程度 とい う 観点 か ら絶 望 とい う現 象 の諸 形 態を 見る と︑ 絶 望 には 三つ

キェルケゴールは︑絶望は﹁弁証法的﹂︵ SV3, 15, 83︶であると言う︒弁証法的であるということは︑ 現象としての絶望には様々な形態あることを意味している︒ 絶望しているという意識の程III

新キェルケゴール研究 第三号

153

類して論じていることになる︒
しかしこれらは︑便宜的な分類に過ぎないだろう︒キェルケゴールが﹁意識の程度が上昇すればするほど︑ あるいは意識が上昇するのに比例して︑ 絶望の強度も絶えず上昇する︒ 意識が増せば増すほど︑それだけ絶望の程度も強くなるのである﹂︵︶と言っているように︑意識の
SV3,
15,
98
程度によって︑様々な絶望の程度も考えられる︒したがって︑これらの形態の区別は︑
﹁相対的な
、
、

︶﹂︵ SV3, 15,
en blot Lidenが自覚される︒しかしこの絶望者は︑信仰に向かって自己自身を獲得しようとはせず︑さらに絶望

さらに意識が深まった人間においては︑地上的なものに価値を置くことは自分の弱さであることえよう︒︶と考える︒この絶望者には絶望の自覚はあるものの︑地上的なあるものについて絶望してい107るつもりでいる︒この絶望者の絶望の真の所在は︑この絶望者が自覚していないところにあると言接性にある人間における絶望である︒そのため絶望を︑﹁単なる受難︵るものとして現れ︑そのような自分自身から逃れ出ようとする形態をとる︒﹁弱さの絶望﹂は︑直自己が自己を措定したのだと思い込むことから生ずる︒そのためこの絶望は︑自分自身のみに対す

次に﹁弱さの絶望﹂であるが︑この絶望は︑自己関係を措定するものが他者であることを忘れ︑して意識している状態から最も遠い︒

ず︑自分の絶望を絶望として自覚していない状態である︒この絶望における人間は︑自分を精神と

まず﹁非本来的絶望﹂ であるが︑ この絶望は︑ 自己が精神によって規定されていることを知ら︶ものに過ぎない﹂︵ SV3, 15, 105︶のである︒以下では︑そのことを踏まえた上で︑キェ︵ relativ
ルケゴールの分類にしたがって絶望の形態を見ていく︒

、
、

154

に沈んで︑自分の﹁弱さについての絶望﹂に至る︵身であろうとしない絶望﹂である︒︶
︒したがって︑未だ﹁自己自cf. SV3, 15, 117

最後の形態の絶望︑すなわち最も意識が深まった絶望が︑﹁絶望して︑自己自身であろうと欲する絶望﹂である︒この絶望は︑﹁弱さについての絶望﹂における絶望者が﹁なぜ自分は自己自身になろうとしないのだろうかとその理由を意識するに至るとき﹂︵ SV3, 15, 122︶現れる︒この絶望において絶望者は︑自己を措定する他者︵神︶との関係をあえて絶ち︑自分の力で自己を創造しよ︶のである︒ それゆえ キェルケゴールは︑ この絶望 を ﹁反抗﹂ と呼ぶ
SV3, 15, 122うとする︒﹁絶望して︑自己自身であろうと欲する﹂ため︑﹁自己の内にある永遠的なものを絶望的に濫用する﹂︵のである︒
ここまで︑意識という規定から見た絶望の諸形態について見てきた︒これらの形態は意識の程度に応じて分類されたものであるから︑ここに絶望の深化の過程を見出すことが出来るだろう︒すな
わち︑自己と同様に絶望も静的ではなく動的なものなのであり︑意識の深まりとともに深化していくのである︒
それでは自己生成の観点から見ると︑絶望が深化するとはいかなる意味を持つだろうか︒絶望がいかにして克服されるかについての考察を通して考えていきたい︒
で見たように︑キェルケゴールにおける自己とは︑自己関係であり自己生成そのものであった︒
そしてキェルケゴールにおける絶望とは︑ で見たように︑自己関係の齟齬であった︒すなわち︑

I

このような絶望のない状態を︑キェルケゴールは﹁自己自身に関係し︑自己自身であろうと欲す

絶望とは﹁自己生成の回避﹂であった︒したがって︑絶望の克服は自己生成であると言えよう︒

II

ることにおいて︑自己は︑自己を措定した力の内に︑透明に︑根拠を置いている﹂︵ SV3, 15, 74︶状態と言っている︒このような状態は︑はたしていかなる状態なのか︒そして︑どのようにして達せられるのか︒
で見たように︑自己関係の齟齬とは︑神関係の齟齬であった︒したがって︑神関係を正しく持は︑ 信仰という人生の方向性が内在しており︑ 確固たる目標がある︒﹁キリスト教的信仰概念は︑そして同時に絶望は︑序で述べたように﹁自己生成の契機﹂になっていることもわかる︒絶望にの深化は﹁自己生成の過程﹂とも言えるのである︒

見たように︑絶望の意識の深化は︑絶望の深化となった︒意識の深化が信仰に導くのだから︑絶望

そうすると︑キェルケゴールにおける絶望は︑﹁自己生成の過程﹂と見ることが出来よう︒右で明らかになる﹂︵ SV3, 15, 83︶
︒ したがって︑ 自分が絶 望を自覚し ている者の 方が︑ 自覚し ていな
い者よりも治癒に弁証法的に近い︒逆説的ではあるが︑絶望が信仰へと導くのである︒

は弁証法的なものである︒﹁絶望が現れるやいなや︑その人はそれまで絶望していたということがそれではどのようにして︑信仰に至るのか︒それは︑絶望によってである︒先述のように︑絶望る状態と言えるだろう︒

措定した力の内に︑透明に︑根拠を置いている﹂状態とは︑正しい神関係を持ち︑信仰を持ってい﹁ただ信仰だけが︑絶望を克服することによって︑この病を治す﹂のである︒したがって︑
﹁自己を

12

つことによって絶望を克服しうると言える︒すなわち絶望は︑信仰によって克服されるのである︒

I

Michael Heymel, Das Humane lernen: Glaube und Erziehung bei Søren Kierkegaard, Vandenhoeck &Ruprecht, Göttingen, 1988, S. 68.

12

新キェルケゴール研究 第三号

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156

絶望と生成
絶望には︑自己生成の観点から三つの側面があることが認められた︒それでは︑このような絶望るが︑本来的自己でないことを自覚しており︑その自覚が深まっていくことによって︑本来的自己と︑絶望は次のように表現されよう︒すなわち︑﹁絶望とは︑本来的自己になっていない状態であでもある︒ そして︑ 未だ信仰に至っていない以上︑ 自己生成の回避でもあるのである︒ そうするる︒そして︑信仰に至る直前まで︑信仰に向かって絶望は深化し続けるのであり︑自己生成の過程

懐疑︑絶望︑信仰という一連の自己生成過程の中で︑絶望は︑信仰に至るための契機となってい教育学的意味を見出すことが出来るのか︒

を基に︑キェルケゴールの自己生成論をどのように理解したらよいのか︒またそこに︑どのような結しての絶望﹂である︒

すなわち︑﹁自己生成の回避としての絶望﹂︑﹁自己生成の過程としての絶望﹂︑﹁自己生成の契機と以上から︑キェルケゴールにおける絶望には︑生成に関連して三つの側面があることがわかる︒

生成の否定的契機﹂と言えよう︒﹁自己生成の回避﹂と言えるが︑信仰に至るために必要な契機でもある︒したがって絶望は﹁自己確固たる真理として存する︑または前提される﹂のである︒絶望は︑信仰が獲得されていない以上

13

Kristin Kaufmann, Vom Zweifel zur Verzweiﬂung: Grundbegriﬀe der Existenzphilosophie Søren Kierkegaards,
Konigahausen & Neumann, Würzburg, 2002, S. 139.

13

に近づいている状態である﹂︒ これが︑ 自己生成の回避でありながら契機でもあり過程でもある︑絶望の状態である︒
それでは︑ このような絶望にどのような教育学的意味が見出せるだろうか︒ これまでの教育学においてキェルケゴールの絶望が取り上げられるとき︑自己生成の過程としての側面が注目され︑どもの主体性を重視するような教育の在り方を提示することが出来ると思われる︒

は︑これまで言われてきた﹁自己形成︵実現・教育︶﹂とは違う︑究極的な目標を前提としつつ子

れだけで有意義なのだという類のものではない︒ したがって︑ キェルケゴールの自己生成論から

キェルケゴールにおける自己生成には信仰という確固とした目標があり︑﹁自分で為す﹂ならばその先にある積極的な目的・目標やその価値については明らかにされていないことが多い︒しかし︑15るとき︑﹁自分で為す﹂ こと自体に意義があるのだしているからなのか︑ その形成︵実現・ 教育︶

一般に︑主体性を重視する教育の在り方として﹁自己形成﹂
・﹁自己実現﹂
・﹁自己教育﹂と言われだろう︒

目的という視点を導入することが可能となる︒教育学的には︑次のような提起をすることが出来る

そこで本稿では︑﹁自己生成の契機﹂という側面を第一次的に考えたい︒それによって︑絶望にという問いに答えることは出来ないだろう︒

疑問が残る︒たとえば︑﹁絶望であることを自覚していない絶望﹂に戻るほうがよいのではないか︑

自己生成の契機という側面は看過されてきていた︒しかしそれでは︑何のための絶望なのかという14

諸富祥彦﹁人格形成における﹃絶望﹄の深化の意義︱︱Ｓ・キルケゴール﹃死に至る病﹄の検討を中心に︱︱﹂ ﹃(関東教育学紀要﹄第一六号一九八九年二三〜三〇頁所収 参) 照︒
村井実﹃﹁善さ﹂の構造﹄村井実著作集第三巻︑小学館︑一九八八年︑二四九頁参照︒
14

15

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158

キェルケゴールにおいて︑ 自己生成の目的は信仰であると言える︒ それは︑ 自己生成の過程にある絶望においても見出せる︒ すなわち絶望には︑ 信仰という人生の方向性が内在しているのである︒信仰という目的は︑一般に言われている教育目的の立て方とは︑明らかに違うものである︒
キェルケゴールから見て︑一般に言われている教育目的は︑相対的に規定されており︑目的と言えるものではない︒キェルケゴールにおける自己生成の目的は︑自己を超えたものに向かっての生成である︒
これは︑序で述べた第一の批判に答えることになるだろう︒また︑絶望という否定的契機の中に信仰という積極的なものが内在していることは︑ 従来の実存的教育学における人間形成観を再考し︑第二の批判に答える手がかりにもなるだろう︒
絶望は︑自己関係から見れば責めであるが︑神関係から見れば︑罪である︒責め︑罪の深化が逆説的に救いに繋がる︒今後の研究課題としては︑信仰による罪の救済を通して︑受け取り直しの実相とその教育学的意義を探ることが挙げられる︒

新キェルケゴール研究 第三号

159

細羽嘉子

一九一〇年代の和辻の著作をてがかりに

和辻哲郎のキェルケゴール理解

はじめに
今日︑キェルケゴールの著作は様々な言語に翻訳され︑広くその名は知られているが︑このキェ﹁半ば近くは抹殺し︑一二割ほどは書き加え﹂る作業を行っている﹇﹃全集﹄一︑四〇五 六-頁﹈︒

への夏目漱石の批評を受けて︑和辻は改訂する際に﹁最初の意図や解釈を明らかに﹂するために︑ない部分は︑どれほど労力がかかっていても︑思い切って切り捨てなくてはいけない﹂という初版

いるのに気づく︒改訂版﹁序﹂の中で︑和辻はその改訂理由を次のように語っている︒﹁意義の少書房から改訂版として刊行される︒ この改訂版を初版と比較してみると︑ 大幅に叙述が削られて﹃ゼエレン・キエルケゴオル﹄は︑その後約三十年余りを経て︑昭和二二︵一九四七︶年に筑摩

四︵一九一五︶年のことであった︒

本における最初のキェルケゴール研究書である﹃ゼエレン・キエルケゴオル﹄を刊行したのは大正

ルケゴールの名が日本で知られるようになったのは明治以降のことである︒そして︑和辻哲郎が日

1﹁キェルケゴールの名前は︑既に明治二十年代には知られていたと思われる︒﹂﹇桝形公也﹁日本におけるキェルケゴー
ル受容史﹂︵大谷長・大屋憲一編﹃キェルケゴールと日本の仏教・哲学﹄東方出版一九九二︶二六七頁﹈そして︑日本でキェルケゴールの思想研究が行われるようになったのは明治三〇年代頃といわれている︒
1

160

私は︑ この改訂版で切り捨てられた箇所に大いに興味をひかれる︒ なぜならば︑ この箇所にこそ︑若い和辻がキェルケゴールのどの部分に強く引きつけられたのか︑またどのように彼の思想を理解しようとしたのかが示されていると考えるからである︒よって︑本稿では︑改訂版で書き加えられた箇所ではなく︑切り捨てられた箇所に注目したい︒また同時に︑一九一四年の論文﹁自己の肯定と否定と﹂での彼の記述にも配慮する︒この論文が発表されたのが︑和辻がキェルケゴールを初版では︑キェルケゴールの哲学について述べる前に︑彼の哲学のもつ意義について和辻の指摘

ケゴールの思想理解に取り組んでいる箇所は︑﹁二キエルケゴオルの哲学﹂である︒

ケゴオルの哲学﹂︑﹁結語キエルケゴオルと北方の憂愁﹂で構成されている︒その中で和辻がキェル﹃ゼエレン・キエルケゴオル﹄初版は︑﹁緒説﹂
︑﹁一キエルケゴオルの人格と生活﹂︑﹁二キエルキェルケゴールの思想がもつ意義

進めることにする︒

キェルケゴールの思想をどのように理解し︑自身の思想と結びつけようとしたのかについて考察を読んだ時期と近いため︑取り上げて見る価値があると考える︒これらの記述をもとに︑若い和辻が2

最初はあまり引きつけられなかった︒ところが昨年の六月の初めに︑突然彼の内部へ入ったような心持ちを経験した︒⁝⁝ 私は自分の問題と彼の問題とが極めて近似していることを感じた︒ついには彼の内に自分の問題のみを見た︒ 初[版二頁 ]和辻は︑キェルケゴールとの出会いを次のように告白している︒ここから︑一九一四年春に執筆された﹁自己の肯定と否定と﹂に注目した︒
2

新キェルケゴール研究 第三号

161

が四頁にわたってなされていた︒この箇所は︑改訂版ではすべて切り捨てられたのだが︑その内容をここで確認しておこう︒
まず最初に︑ 和辻は ﹁キェルケゴオルは常にその生の経験に即して思索した﹂﹇初版三五五頁﹈という︒和辻の理解に従えば︑キェルケゴールにとって︑﹁思想の整った体系を造り上げると云ふ
ことは︑無意味な論理的遊戯に過ぎ﹂﹇同﹈ず︑﹁情熱﹂をもちえない問題は問題ですらなかった︒
よって︑キェルケゴールの思想は︑﹁自己の真生活の築造に鋭く集注された﹂ものであり︑﹁彼の弁証法的性質がその生活道程に於て自然に産み出したもの﹂﹇初版三五六頁﹈に他ならない︑と理解されるものである︒
それ故︑キェルケゴールの思想は﹁あまりにも論理の精緻と厳正とを欠いている︒あまりに偏狭である﹂上︑キェルケゴールの思索の焦点も現代科学の尺度から著しくはずれているのだが︑﹁こ
こに真の哲学があるのではないだろうか﹂﹇同﹈と和辻は指摘する︒科学は人生を顕微鏡の下におくが︑そこでは個々の人間の生活や歩んできた人生は︑捨象され死物とされてしまう︒それに対して︑﹁哲学は生を捕らへ生を築かなくてはならぬ﹂﹇初版三五七頁﹈と和辻はいう︒
さらに理解を深めるために︑﹁緒説﹂の記述をここで挙げておこう︒和辻によれば︑哲学にとって最も重大なことは︑﹁その哲学者の人格と人格的体験﹂︑つまり︑問題を説明・解説する哲学体系
よ りも︑ 哲 学 者の ﹁そ の 問題 を 発見 し 思量 し た熱 情と そ の問 題 を取 り 扱ひ その 解 決に 努 力し た態
度﹂﹇初版二頁﹈である︒和辻は︑最も主観的なるものが最も客観的になるといった︑キェルケゴー
ルにみられる﹁人格的思索﹂のみが真に真理に近づきうると考えていたようである︒和辻は次のよ
うにいう︒

162

わ れ われは 自己 を深 く掘る こと によつ ての み大き い流 に参 するこ とが 出来る と思 つてゐる︒それ故に自己を深く掘り下げた人の誠実な足跡は︑ 種々の意味でわれわれに刺激となり力となり鏡となる︒﹇初版三頁﹈
以上のことから︑真に真理に近づきうる道を模索していた和辻にとって︑自己を深く掘り下げた
キェルケゴールの思想の中に︑真理に迫りうる道の可能性を見たといえるのではなかろうか︒﹃ゼエレン・キエルケゴオル﹄︑﹁二キエルケゴオルの哲学﹂において︑和辻はキェルケゴールにおける真理へ至る方法について考察している︒和辻は︑キェルケゴールにおけるこの問題をどう捉えていたのだろうか︒

思惟と現実との関係
まずはじめに︑和辻は﹁思惟と現実との関係﹂﹇初版三七六頁﹈の視点から︑キェルケゴールの思想を理解しようとした︒
例えば︑デカルトの命題﹁我思う故に我あり﹂や︑キェルケゴールの問題関心を引きだしたとい
われるヘーゲル哲学に表れるように︑従来の哲学では﹁思う故にある﹂︑つまり思うこととあることが同一であるという考え方がなされていた︒これは︑和辻の言葉を借りれば︑﹁﹃我思ふ﹄の内には既に﹃我あり﹄ が含まれて﹂﹇初版三七〇頁﹈ おり︑ 少なくともこの﹁我﹂ は単に思想的存在︑
つまり具体的内容は含まれない存在であり︑このような存在は現実の存在ではない︒この場合︑人が思うこと︵思惟︶は︑客観的に対象を捉えること︑つまり抽象化して概括することである︒例え新キェルケゴール研究 第三号

163

ば︑私たちは何かを問う時に︑その対象に既に﹁考えられたもの﹂である知識をあてはめてみて︑真偽を判断することが多いだろう︒この知識とは︑数学的真理や歴史的事実など︑既に知られた︑外から与えられた知識であり︑客観的な確実性をもつものと考えられる︒
より理解するために︑ここで例を挙げて考えてみたい︒例えば﹁存在とは何か﹂について私たちが問う場合︑私たちの思惟は︑この﹁何か﹂の部分に入りうるものを求め︑﹁何か﹂を得るために働く︒その時問題となるのは︑関わる対象として︑対象が客観的に真実であるかどうかであり︑問う立場にある私の存在は忘れられている︒思惟すればするほど私の存在は忘れられていく︒その行
き着く先は︑和辻の言葉をかりれば︑﹁彼ら自身の存在がその思想と矛盾してゐることには全然看過されて了ふ﹂ 初[版三六一頁 と] いう滑稽なことになる︒私たちは自身の存在に無関心になる︒それは︑﹁生きてゐるようだが実は生きてゐない﹂︑﹁人間の形をしてゐるが実は人間ではな﹂ 初[版三六〇頁 い] という状態であろう︒
彼ら ︵引用者註＝抽象的思想家︶は彼ら自身も亦此世に生きてゐる人であることを忘]れて ゐる︒ 彼ら は現実 を忘れ て思惟 に耽つ てゐる ︒ しかも彼 らはな ほこの 世に生 存してゐる︒ 初[版三六〇頁

このような︑思惟する存在を取り去った︑すなわち存在を抽象する思惟の世界の住人には︑矛盾も懐疑もない︒なぜならば︑抽象化された存在に﹁あれかこれか﹂という問いはあり得えないからである︒ そこでは︑ すべては整理された体系の中に組み込まれてしまっている︒ 和辻がキェルケ
ゴールをうけて考える論理的体系の困難は﹁それが現実に立脚点を有するが如く︑また有し得るが164

如く創造してゐる所にある﹂﹇初版三七七 八-頁﹈︒つまり︑思惟する私の存在への配慮を忘れた思惟の世界が取り扱う現実は︑﹁考へ出された現実︵ gedachte Wirklichkeit︶﹂もしくは可能性である
ため︑思惟の世界では通用するが︑現に存在する人間の現実ではなく︑現実を生きる私たちに妥当するものとは言い切れないものなのである︒和辻は︑キェルケゴールにとって︑客観的自然の世界の成立根拠としての意識や思惟は問題ではなかったこと︑言い換えれば︑キェルケゴールにとっての﹁現実﹂とは︑存在に対する無限の関心にほかならず︑先に述べたような現実を生の体験から切り離した抽象の単語によって規定することではなかったことを強調する︒
さ らに︑ 和 辻 は︑ キェル ケ ゴー ル が思 う こと と ある こ とは 同 一 であ る とい う 考え を 排撃 す る立場を通じて存在の立場に焦点を当てたことを指摘している︒キェルケゴールにとって存在は運動であり︑現実世界の﹁存在は﹃時間﹄のうちにあって不断に生成してゐる﹂ 初[版三七八頁 も] のである︒このような存在は常に流動するため︑静止せる対象とはならない︒つまり︑思惟を通じて存在の中から何かを抽象して﹁凝固したもの﹂を私たちが造ったとしても︑それは﹁考えられたもの﹂︑﹁存在しないもの﹂にしかならない︒このことから︑存在することは思惟される︵つまり︑思惟によって証明される︶ものではなく︑存在することと思惟は別の世界のものであることがいえる︒和辻は︑キェルケゴールの次の言葉に注目する︒
凡て現実の知識は可能性である︒存在する者が単に知ることが出来ない唯一の現実は︑彼が そこに 在ると いふ 彼自身 の現 実であ る︒ そして この 現実が 彼の 絶対的 関心事 となつてゐる︒ それに対する抽象の要求は彼が何かを知得するため無関心になることである︒ 倫理 的の要 求は存 在す ること のため に彼 が無限 に心を 労す ること である ︒ ︱︱存新キェルケゴール研究 第三号

165

在する者にとって存在する唯一の現実は彼自身の倫理的現実である︒凡て他の現実に︶﹇初版三七〇
VII. 15の上︑思惟の世界では︑現実に生きている存在は忘れられているので︑過去もそして過去から空想り扱うのは︑既におこったこと︵過去︶と︑起こるだろうと思われること︵未来︶のみである︒そ存在は常に生成する︒そして存在において可能性は現実へと常に移行する︒ところが︑思惟が取和辻はキェルケゴールのいう存在を︑生成の観点から次のように把握する︒と個別性をあげておく︒

キェルケゴールの思想における存在の特徴について︑和辻の記述の中から︑ここでは特に同時性存在に対する無限なる関心

は︑存在に関する理解へと深められていく︒

関係に注目し︑ 以上の理解を引き出した︒ そこから︑ キェルケゴールの思想に対する和辻の考察はなく︑存在への無限なる関心にある︒和辻は︑キェルケゴールの思想の中から︑思惟と現実との関わり選び取った﹁現実﹂である︒真の知識は抽象的概念を認識する︵単に知る︶ことによってで可能性としてある知識を現実へと翻訳せしめたものなのである︒つまり︑思惟する者自身が︑自らという可能性にすぎない︒それに対して︑真の知識とは概念的に操作されうる知識などではなく︑思惟によって考え出されたもの︑つまり現実についての知識は︑すべて単に概念的に操作しうる頁︵傍点は著者︶﹈

就て彼は唯知つてゐる︒しかし真の知識は可能性への翻訳だ︒﹂
︵

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166

される未来も︑可能性にとどまる︒つまり︑﹁思惟の世界では凝固したものが時の前後によつて並んでゐる﹂ 初[版三七九頁 こ] とになる︒ここには︑存在において可能性から現実への移行はみられない︒
それに対して︑現実世界においてはすべてが現在であり︑過去も未来もすべて︑今生きている生成する存在に引きつけられる︒そして︑存在する者は自己への無限の関心を持ち︑その変化の内にいる不変者として存在しつつ︑存在において可能性から現実へ生成されるという変化と常に関わっている︒つまり︑そこでは過去未来という時間的配列はみられない︑そのような存在は﹁現前の生として不断に前へ進み永久に現在である﹂﹇同﹈︒﹁生の諸々の契機︑さまざまの継起的なるものは︑
同時性︵ Gleichzeitigkeit︶のうちに合一されなくてはならない﹂﹇同﹈︒この同時性が︑存在の世界の特徴として考えられている︒
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自身の内に属する新しい現実となる︒このようにキェルケゴールは︑﹁現実を個人の内生に限るとかできない︒もし︑他人の現実を自分のものとしたとすれば︑それはすでに他人の現実ではなく︑性に過ぎないからである︒それこそ他人の現実は︑思惟によって︑つまり可能性として知ることし

なぜならば︑他人の現実は﹁その人一人にとっての現実﹂であり︑自分にとってはあくまでも可能

同様に︑可能性と現実の観点から捉えると︑キェルケゴールのいう存在は個別的なものになる︒

ちに並んでゐる︒﹇初版三七八頁︵傍点は著者︶﹈

前へ 進み永 久に現 在で あるが ︑ 思惟の 網に捕 へれた もの は凝固 して 順序よ く時間 のう

人は前へ生きる︑そして後へ了解する︒ 体験せられたものは現前の生命として不断に

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新キェルケゴール研究 第三号

167

共に個人を唯一のものとしてあらゆる他の存在から切り離した﹂﹇初版三八二頁﹈と和辻は捉えている︒

主観的思想家たるキェルケゴール
これまでの記述から︑キェルケゴールは﹁現実﹂に二つの意味を与えたことに和辻が注目したことがわかる︒一つは抽象の語によって語られる︑思惟する私の存在への配慮を忘れた﹁考え出された現実﹂と︑もう一つは︑具体的個別的に生きる私の存在に対して無限の関心をよせる﹁現実﹂であった︒そこには︑思惟にとらわれ忘れられていく存在ではなく︑今ここに生きる私の存在︑すな
わち︑常に生成し続ける存在への強い関心が払われていた︒この和辻の理解は︑真理が尋ねられる
時に︑本質的な認識が主観的になされるか︑客観的になされるか︑という問題を﹁主観的省察﹂と﹁客観的省察﹂に分け︑その認識に認識者が存在するかどうかという考察につながっていく︒
主観的省察の特徴について︑現実の存在に対して無限なる関心をよせるため︑その認識者の﹁内、和辻はここで神の認識についてのキェルケゴールの例をひいている︒和辻の理解に従えば︑客観を持つ︒

観から遠ざかり︑主観の存在と非存在とに対して無限に冷淡になる﹂﹇同﹈︒そして冷静故に確実性

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遁することでもない﹂﹇同﹈︒これに対して︑客観的省察は︑主観を偶然なものと捉え︑﹁絶えず主の︑﹁内面性への執着︑即ち自己沈潜は決して空想的な自我に就ての思弁でもなければ現実から隠、、へ︑主観性の方へ向けられてゐる﹂﹇初版三八九頁︵傍点は著者︶﹈ことになる︑と和辻はいう︒こ

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的に神について省察した場合︑人は﹁神とは何か﹂という問題について冷静に思索に努める︒その作業は近似的な神を考え出すまで続けられる︒しかし︑主観的に個人が﹁いかに﹂神との関係をつくるかを省察する場合にはそうはいかない︒なぜなら︑最初に弁証法的困難に出会って︑非常な痛苦をなめなければならなくなるからである︒客観的に見れば明らかに不確実であり︑そのため﹁神を掴み得ないあらゆる瞬間が恐ろしく空虚﹂﹇初版三九一頁﹈な中で︑無限の情熱をもって神と関係するために苦労する︒
永遠の真理に対するわれわれの関係は永遠の追求であり永遠の努力である︒ ただその道程に於て︑情熱が炎々たる炎となつた時毎に人は真理に参することが出来るのだ︒即ち真 理の標 準は︑ 普遍効 験性に あるの ではなく して︑ 特に 個人的 に︑ 人格の内 生に於ける感動の如何にあるのである︒﹇初版三九六頁︵傍点は著者︶﹈
このようなキェルケゴールの言葉に対して︑﹁論理的検察﹂よりも︑﹁心理的検察﹂︑つまり︑﹁彼の体験と情調とを彼の存在的思索のうちで検してみる﹂﹇初版三九六頁﹈ことが必要である︑と和辻はいう︒これは何を意味しているのであろうか︒少し長いが︑和辻の次の記述をもとに考えてみよう︒
彼れの﹁思想﹂がわれわれの生活にどれだけの力を与へ︑またわれわれの統一の努力に
どれ だけ都 合の好 い補 助とな るか は第一 の問題 では ない︒ それ より もその 思想の 底にひそ んでゐ る彼れの ﹁体験﹂ がどれほ ど真実 で力強 いか︒ 主観性 と情熱 とを強 調して客観 性を拒 ける彼 の気分 が如何 に深刻 で︑ また如 何にわ れわれ の心 を動か すのか ︑ 彼新キェルケゴール研究 第三号

169の自己沈潜が如何なる深さまでとどき︑如何に具体的な真理の証をわれわれに示すか︑︱︱それが第一の問題である︒﹇初版三九七頁﹈
和辻によると︑キェルケゴールの思想は︑﹁生活を真実にするため思惟の専横を排する﹂﹇初版四一〇頁﹈ために︑常に抽象的思惟を退け︑情熱と自己沈潜を経た結果表現されたものである︒よって︑彼の思想が私たちの生活にどれだけ役立つかについて考察することが問題になるのではない︒
キェルケゴールの思想を思想体系や知識として理解するのではなく︑個人がキェルケゴールと﹁同じ深さの体験を要求﹂されていることに気づき︑自身の自己省察︑つまり﹁キエルケゴオルに就て﹃それは可能であるか﹄﹃それはわれわれにもできるか﹄と﹂﹇初版三九七頁﹈自問する態度が必要であることを︑和辻はキェルケゴールの思想を経たうえで強調する︒

自己の肯定と否定と和辻がキェルケゴールの思想を通じて得たことの一つに︑キェルケゴールが真理を得る道として現実存在への無限なる関心に基づいた自己省察︑つまり永遠の生を熱欲しながら同時に︑苦悩の内に︑憂愁の底から此世の生を熱愛したことが考えられる︒では︑和辻はなぜこのような自己省察のあり方に注目したのだろうか︒
和辻は︑一九一四年六月初めに︑キェルケゴールの﹁内部へ入ったような心持ちを経験した﹂﹇初版二頁﹈という︒この時期から少しさかのぼって︑一九一四年四月︑和辻は﹃反響﹄に﹁自己の肯170て生 い育て ようと いうの である ︒ そのため には︑ 我を 破壊す ること が何よ りもま ず必い︒今の自分の能力に不満があるとともに︑伸びようとしている自分の力をいかにもしのに なろう として いる のでは ない ︒ また自分 を改良 し訂 正しよ うと してい るので もな

自分 は自分 の力に 許さ れてい る以 上のこ とを望 んで いる︒ しか し自 分は自 分以外 のもることを経て︑自己の完成へと至ることを期待していた︒

定をやるためには︑まず自己否定がなければならぬ﹂﹇同﹈︒和辻は︑醜く弱い自分を絶えず見まも切実な問題として今捉えられるようになったようである︒和辻は次のようにいう︒﹁真実に自己肯

これまでの孤立しようとする自己を捨てなければならない﹂﹇同﹈︑つまり﹁自己否定﹂が彼の中で分のようなものでないことは確かになった﹂﹇同﹈とき︑﹁真実の自己を深く伸びさせるためには︑﹇同﹈ことに気づき︑苦痛を感じ始める︒そして︑﹁本当の自分というものがこれまで考えていた自分の内には︑永い間︑押さえつけているものと押さえつけられているものとの間の争闘があった﹂

れは﹁これは自分の全部であったろうか﹂﹇﹃全集﹄二一︑七五頁﹈というものである︒和辻は︑
﹁自

ところが︑
﹁自分はただ独りでいい﹂という孤独をおそれない態度に次第に疑問がわいてくる︒そし他を認めない立場︑つまり独我主義の思想を実現していた︑と和辻はその頃を振り返っている︒

すべての権威に対する反抗の気風は︑この思想によって強い支柱を持ち︑彼は自己を絶対的に肯定

重︑個人の解放といった思想は彼の内に最初から︵幼い頃から︶あったこと︑そして反抗の傾向︑定と否定と﹂﹇﹃全集﹄二一所収﹈という自己告白ににた文章を発表している︒その中で︑自我の尊3﹁自己の肯定と否定と﹂は︑一九一四年四月一六日 ﹃反響﹄創刊号に掲載された︒詳しくは︑湯浅泰雄﹁解説﹂︵﹃全集﹄第二一巻所収︶を参照されたい︒
3

要なのである︒特に自分のようなものにとっては実際にそれが必要なのである︒﹇﹃全集﹄二一︑七八頁﹈
この和辻の姿勢は︑初版﹁緒説﹂四節でのニーチェとキェルケゴール︑それぞれの思想を﹁自己から十分にうかがえるだろう︒

で真なる自己を得ようとするものである︒これは︑和辻がキェルケゴールについて述べた次の箇所

ることで逆に自己を生かせようとする努力をみてとった︒それは︑自己を否定するという苦痛の中版一四頁﹈があること︑それらが交錯していることを認めた上で︑自己を妥協することなく否定す

和辻は︑キェルケゴールの内に﹁憂愁︑恐怖︑傷心などと共に生の喜び︑快活︑皮肉など﹂﹇初て苦しむ﹂﹇初版一八頁﹈ことは悪いことではない︑と和辻は考えていた︒

ないが︑同時にその矛盾を徹底的につきつめることもしない︒しかし︑﹁自己の力の限界を意識しからである︒たいていの場合︑日々の生活の中にある矛盾に人は気づかず︑他を認めないかもしれ

義﹂は我をはり続ける﹁我儘﹂ではなく︑寧ろ﹁滅我﹂と呼ばれるものである︑と和辻は理解する﹁どうでも好いという退廃的な耽楽﹂を非常に嫌っていた﹇初版一七頁﹈︒つまり︑彼らの﹁個人主あり︑彼らはともに﹁自己の生活に対する厳粛な良心と責任感﹂をもち︑﹁絶望﹂と﹁投げやり﹂︑

質 的な も ので ある と いう︒ な ぜ なら ば︑ 彼 ら には 彼ら 自 身の 憂 愁の 性 質か らく る 反語 的 な一 面がそしてキェルケゴールは没我的傾向を帯びていると考えられがちだが︑和辻はこのとらえ方は非本

肯定﹂と﹁自己否定﹂の観点から捉えている箇所と通じている︒一般にニーチェは主我的傾向を︑

4

ニーチェとキェルケゴールに関するこの記述は︑改訂版ではほとんど削除されている︒
4

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キエルケゴオルの内界はまことに多様であった︒ さうしてその多様な要素は互にもつ
れ合ひ噛み合ひながら︑各々自らを表現した︒彼の内の矛盾のいづれの要素も彼の製
作に は現は れてゐ る︒ それに よれば 彼も亦 人間的 愛と神 的愛と の間 に︑ 無力と要 求との間に︑罪と解脱との間に苦しん︵だ︶人であつた︒そしてまた最後には多くの偉人のや うに民 衆の痴 愚と 罪悪と を苦 しんだ ︒ 彼はその 全生 活を投 げ込 んでこ の戦に 従事した︒﹇初版一二頁﹈
彼は流れに押されて生きる人ではなかつた︒また既に開かれた道を高慢な顔をして独創らしく歩く人でもなかった︒彼は未だ春のこない雪深い土に咲き出した花である︒⁝⁝
新しい時代の開拓者は常に冬に生きなければならない︒⁝⁝ 苦しい戦に堪えた彼の態
度は︑同じやうな冬のある限り忘れることが出来ぬ︒
その態度は ﹁あれか︱これか﹂である︒既に殻の出来た現在の生活と芽を咲き掛つた
新しい生活との間に起る種々の矛盾の渦巻のなかで︑決然たる真生活の旗を翻へすことである︒﹇初版一三︲四頁﹈
和辻が哲学の任務を生と強く結びつけて理解していたことは先に見たが︑その生には愛と憎悪︑
誠実と欺瞞といった矛盾があることは明らかだろう︒それらを認めつつ︑自己の完成︑発達をめざした和辻にとって︑キェルケゴールの苦悩に即した思索は︑初版刊行当時彼自身が抱えていた自己追求の問題を解消するものとしてうつったのではないだろうか︒

新キェルケゴール研究 第三号

173

おわりに
ここまで︑
﹃ゼエレン・キエルケゴオル﹄初版の記述を中心に︑和辻が初版刊行当時哲学の任務をどう捉えていたか︑そして︑キェルケゴールの思想の中に︑現実的生と結びついた自己省察のあり方をみたことについて考えてきた︒
和辻がキェルケゴールを読んだきっかけは︑﹃ニイチェ研究﹄︵一九一三︶出版に尽力を尽くした
菅原教造に偶然勧められたことにある︒はじめは興味を引かなかったようであるが︑突然﹁彼の内に自分の問題のみを見た﹂﹇初版二頁﹈という独特な体験を和辻は告白している︒その箇所をここで少し長いが引用しておこう︒
その問題は概括すれば﹁如何に生くべきか﹂に関している︒自分の性質と欲求との間の 焦燥︒ 自己 を真実 に生 かすた めの種 々の葛藤︒ 自己 の価値 と運 命とに ついて の信念︑ 情熱︑ 不安︒ 個性 の最上位 を信じ ながら 社会的 勢力と の妥協 を全然 捨離し 得ない苦悶︒︵金︑地位︑名誉などに因する種々の心持︒︶愛の心と個性を重んずる心との争︒︵女︑肉欲︑愛︑結婚生活︑親子の関係︑自分の仕事などに就ての種々の心持︒︶個性と愛とを大きくするための主成欲との苦闘︒主我欲を征服し得ないために日々に起る醜い煩ひ︒主我欲の根強い力と︑それに身を委せやうとする衝動と︒愛と憎みと︒自己をあり のまま に肯定す る心と ︑ 要求の前 に自己の 欠陥を 恥づる 心と︒ 誠実と 自欺と ︒ 努
力と 無力と ︒ 生活 を高め やうと する心 と︑ 縦に身を 投げ出 して楽 欲を求む る心と ︒ −これらのものが絶えず雑多な問題を呼び覚ます︒

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私の努力はそれを徹底的に戦って自己の生活を深く高く築くことにある︒私の心は
日夜 休むこ とがな い︒ 私は自 分の内 に醜く 弱くま た悪い ものを 多量 に認め る︒ 私は自己 鍛 錬によって これら のも のを焼 き尽 くさね ばな らぬ︒ し かし同 時に 私は 自分の 内に好い ものを も認め る︒ 私はそ れが成 長する ことを 祈り︑ また 自己鞭 撻によ つてそ の成長を 助ける ことに 努力す る︒ これら のこと のほか に︑ 私は自 己を最 も好く 活かす 方法
を知らない︒﹇初版三 四-頁﹈
この記述から︑初版刊行当時︑現実世界に生きているかぎり感じざるを得ない矛盾︑そして弱き自己について苦悩する和辻の姿が浮かび上がってくる︒そして︑ニーチェ研究を通じて﹁我儘﹂ではなく︑﹁自己﹂を成長させるにはどうすればよいか︑真なる自己になるための道を模索していた
和辻にとって︑自己の力の限界を意識し︵つまり苦悩し︶︑逆説的に真理をつかみとるというキェ
ルケゴールの思想︵態度︶は十分魅力的をもったものにうつったのであろう︒この和辻のキェルケ
ゴールに対する共感は次の言葉にもよく表れている︒
自分 の人格 がキエ ルケ ゴオル の人 格に接 触すれ ば︑ そこ に愛慕 が生 じ批議 が生ず るにして も要す るに自 分自 身を彼 の鏡 に写し て見る ので ある︒ 自分 を隠 して彼 のみを 見るのではなく︑彼に於て自分の可能性と現実とを見るのである︒ キエルケゴオルに対する私 の感動 は私自 身の 或る可 能性 に対す る情熱 であ り︑ キエル ケゴ オルに 対する 私の非難は︑私自身の或る現実に対する非難であるに違いない︒﹇初版三五七頁﹈
本稿では︑改訂版で切り捨てられた記述︑及び和辻がキェルケゴールに関心を持った一九一四年

新キェルケゴール研究 第三号

175に執筆された﹁自己の肯定と否定と﹂の記述をもとに︑若い和辻がキェルケゴールの思想のどこに惹かれたのか考察してきた︒現段階では︑改訂版に新たに書き加えられた記述との比較︑そして︑
和辻のキェルケゴール理解は妥当するかどうかなど︑他の問題についてふれていないが︑これらの問題は機会を改めて行いたい︒

註
本稿で用いた和辻哲郎の著作は︑以下のものである︒
初版は︑内田老鶴圃﹃ゼエレン・キエルケゴオル﹄一九一五年︒︵引用は﹇初版頁﹈と表記︶
改訂版は︑ 岩波書店﹃和辻哲郎全集﹄第一巻所収︑﹁ゼエレン・ キエルケゴオル﹂一九六一年︒︵﹇﹃全集﹄一︑頁﹈と表記︶
岩波書店﹃和辻哲郎全集﹄第二一巻所収︑﹁自己の肯定と否定と﹂一九九一年︒︵﹇﹃全集﹄二一︑頁﹈と表記︶

藤枝 真

研究機関紹介︱︱セントオラフ・カレッジ・キェルケゴールライブラリ
報告︱夏期研究員滞在プログラム

報告者は︑学位論文﹁キェルケゴールにおける信仰と理性︱宗教の公共性に関する研究︱﹂の資料 収集 およ び執 筆の ため︑ 二 〇〇 三年 七月 より 九 月ま で七 週間 滞在 しま した︒ セ ント オラ フ ・ カ
レッジは米国中西部のミネソタ州ノースフィールドにあります︒州都のミネアポリス／セントポールから南に車で一時間弱︑人口一万数千人の小さな街ながら︑セントオラフ・カレッジの他にもう一つ大学を擁する大学街でもあります︒
夏期研究員として滞在する場合の宿泊場所として︑大学の敷地内にあるステューデントハウスが用意されています︒着いてすぐ案内されたこのハウスで︑私はアメリカの研究者三人とイギリスの研究者一人と一緒に生活しました︒ハウスは他にも多数あり︑滞在している研究者達はこれらのハ
ウスに分かれて泊まります︒食事は大学内の食堂で食べるか︑ハウスで自炊してとります︒各国から集まったキェルケゴール研究者が自国の料理を作って皆を呼んでパーティをすることもしばしばでした︒
この夏ライブラリで滞在研究した約二十名の研究者は主に大学院生︵博士論文提出候補者︶であ176新キェルケゴール研究 第三号

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り︑そのうち半数はアメリカ国内から︑その他はアルゼンチン︑イギリス︑イタリア︑カナダ︑ス
ペイン︑日本︑ポルトガル︑ブラジル︑ルーマニアの各国から研究に来ていました︒
ライブラリと各ハウスは近接しており︑自由に行き来することができます︒キェルケゴール・ラ
イブラリはセントオラフ ・ カレッジの中央図書館ロルヴァーグ ・ ライブラリの中に位置し︑ 一九
世紀の貴重書を除く全ての蔵書が開架の状態で利用者に開かれています︒世界各国のキェルケゴー
ル関連の雑誌論文などは︑予めコピーが取られてキャビネットに整理してあります︒キェルケゴー
ル・ライブラリの蔵書はカレッジのウェブサイトから検索できるので︑滞在前に必要なものを調べておくことも可能です︒キェルケゴール・ライブラリの本は館内閲覧のみ可能ですが︑中央図書館の本は借り出すことが出来ます︒
蔵書の質と量は驚くほど充実しています︒ヨーロッパ諸語の書籍に加えて︑創言社版の原典訳記
念全集や若干の日本語研究書も収められています︒
ライブラリでは個々の研究者に机もしくは研究室が割り当てられるので︑ノートパソコンを設置
し資料を広げながら研究できます︒また︑学内ＬＡＮが整備されており︑ライブラリでもハウスでもインターネットに接続することが可能です︒
ライブラリには司書のシンシア・ランドさんや学生の補助員が常駐し︑蔵書検索や滞在生活の相談を受けてくれます︒六月から八月末まで大学は夏期休業中ですが︑ライブラリは研究者のために
朝八時から夜一〇時まで開いています︒この夏は毎週水曜日に図書館長のゴードン・マリノ教授を囲んで︑研究者たちが各自の関心をまとめて発表討論するセミナーが開かれました︒
セミナーでは︑あらかじめ配られていたテクストのコピーやレジュメに基づいて発表者が短い発178

表をします︒その後はマリノ教授を含めた参加者全員が自由に発言をする形で進みました︒﹃哲学的断片﹄﹃死に至る病﹄﹃不安の概念﹄などの諸著作がとりあげられましたが︑﹃愛の業﹄についての議論が活発であったことが印象的でした︒
キェルケゴール・ライブラリをはじめとして︑セントオラフ・カレッジ全体に研究者を暖かく受

キェ ル

け容れる体制が整っているという印象を受けました︒大学の施設は基本的に外来の研究者も利用できます︒静かな大学の中で腰を据えて研究するには抜群の環境であると言えます︒
以下に︑キェルケゴールライブラリの案内文の和訳を添えます︒

セントオラフ ・ カレッ ジ・ ハワー ド ・ Ｖ ・ ホング＆エドナ ・ Ｈ ・ ホング
ケゴールライブラリ

このライブラリは︑セントオラフ・カレッジの特別コレクションであり︑一九世紀デンマークの哲学者セーレン・キェルケゴールと︑彼に関係する思想家の書物や思想に関心をもつ人々に開かれています︒およそ一〇〇〇〇冊の蔵書があり︑キェルケゴール自身が所有したものと同じ版の本も含まれています︒ このほかにライブラリにはキェルケゴール研究に関連する学術誌論文︑ 新聞記
事︑文書︑マイクロフィルム︑ビデオ︑音声テープ等が収められています︒研究・出版のセンターとして︑ライブラリはキェルケゴール研究に真摯な興味を持つ学生︑研究者を歓迎いたします︒

新キェルケゴール研究 第三号

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夏期研究員滞在プログラム
キェルケゴールライブラリは二〜九週間の滞在をする研究者に対して研究滞在費を提供いたします︒期間は通常六月一日から一一月一五日までですが︑他の時期も可能です︒奨学金には宿舎の無料提供と月額二五〇ドルの給付金︑及び図書館を始めとするセントオラフ・カレッジの施設使用が含まれます︒
奨学金に応募する際には︑ 研究計画の概要とライブラリの蔵書を使用したい理由︑ 履歴書またはキェルケゴールに関わってきた経歴︑そして二通の推薦状をお送り下さい︒奨学金は通常大学院レベルの学生若しくは研究者に付与されますが︑学部生にも例外的に付与される場合があります︒
夏の間にはキェルケゴール研究者たちの輪がここで生まれます︒
応 募締 め切 り は二 月 一五 日 です︒ 早 期 に 滞在 計画 を 立て る 必要 が ある 場 合に は︑ 締 切日 以 前に採用の可否を決定することも出来ます︒一ヶ月以下の滞在や申し込みが遅れた場合には給付金は付与されません︒アメリカ国外からの参加者はＪ１ビザ︵交流者用ビザ︶が必要ですが︑セントオラ
フ・カレッジが取得を補助いたします︒全参加者は健康保険に加入してください︒加入できない場
合には事前にライブラリにご連絡下さい︒
応募または詳しいお問い合わせは︑キェルケゴールライブラリ館長ゴードン・マリノまでご連絡
下さい︒

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客員研究員プログラム
キェルケゴールライブラリは︑自費で滞在する研究者に対して一年を通じて開かれています︒宿舎はライブラリが提供します︒また︑場合によって追加の補助金が出ます︒夏期研究員滞在プログ
ラムと同様︑ライブラリ館長ゴードン・マリノまでお問い合わせ下さい︒

連絡先

Cynthia Lund

HONG KIERKEGAARD LIBRARY
St. Olaf College
1510 St. Olaf Avenue,
Northﬁeld, MN 55057-1097 USA(507) 646-3846(507) 646-3858 FAX
ライブラリ司書
lundc@stolaf.edu

ライブラリ館長 Gordon Marino
marino@stolaf.edu
ウェブサイト： http://www.stolaf.edu/collections/kierkegaard/

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キェルケゴール協会会則

キェルケゴール協会会則
一︑ 名称 本会はキェルケゴール協会と称する︒
二︑ 沿革 本会は一九三七年に京都で創設され︑一九五七年以降大阪で発展し︑二〇〇〇年に京都で新たな活動を開始した︒
三︑ 目的 本会は︑デンマークおよび世界各国のキェルケゴール協会と密接に連繋しながら︑キェルケゴー
ルの思想の理解を深め︑広く社会に普及することを目的とする︒
四︑ 事業 本会は︑前項の目的を実現するために次の事業を行なう︒
研究会︑講演会の開催︒機関誌﹃新キェルケゴール研究﹄の発行︒キェルケゴールの著作の邦訳及び外国研究書の訳出︒キェルケゴール研究に関する外国の事業の紹介︒その他キェルケゴール研究に関する必要な事業︒
五︑ 会員 本会会員はキェルケゴールに関心を有する者とし︑入会は理事会の承認をえるものとする︒
六︑ 役員 本会は次の役員をおき︑役員は本会の運営を行なう︒
会長一名︒副会長一名︒理事若干名︒庶務理事一名及び幹事三名︒監査二名︒
七︑ 理事 理事は総会において選出され︑理事会を組織し︑ 会の全般的な運営に当たる︒任期は二年とする︒ただし再任を妨げない︒
八︑ 会長 会長は理事会において互選され︑本会を代表する︒任期は二年とし︑引き続いての再任は︑二期を限度とする︒
九︑ 副会長 副 会長 は 理事 の中 よ り会 長 の指 名 によって 委嘱 され︑ 会 長 に事 故あ る とき は 会長 職 務を 代行する︒
一〇︑ 庶務理事及び幹事 庶務理事及び幹事は理事の中より会長の指名によって委嘱され︑会の実務上の運営に当たる︒
一一︑ 監査 監査は総会において理事以外の者から選出され︑会計監査を行なう︒
一二︑ 編集委員 編集委員は理事会によって委嘱される︒編集委員会規約は別に定める︒
一三︑ 総会 本会は毎年五月に定時総会を開催し︑事業報告及び会計報告・予算審議をし︑理事の選出を行なう︒
理事会が必要と認める時は臨時総会を開催することができる︒会則の変更及びその他重要事項については︑理事会の審議を経て︑定時総会又は臨時総会において決定する︒

新キェルケゴール研究 第三号

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一四︑ 会費及び会計年度 普通会員の年会費は五〇〇〇円とする︒会員は機関誌の配布を受けるほか︑本会の行なう事業に自由に参加できる︒

本会は事務局を︑京都女子大学現代社会学部江口聡研究室におく︒

賛助会員は本会の趣旨に賛同し︑その発展助成のための援助を行なう︒個人は一万円以上︑団体は一〇万円以上を寄付するものとする︒本会の会計年度は各暦年の四月一日に始まり翌年三月三一日に終るものとする︒
一五︑ 事務局︵本会則は二〇〇〇年五月五日より施行する︶︵二〇〇四年五月九日改正︶