ウマン巡礼の歴史(1)

ウマン巡礼の歴史―ウクライナにおけるユダヤ人の聖地とその変遷(2)―赤 尾 光 春はじめに(3)
1980年代の中頃より旧ソ連邦で始まったペレストロイカ政策は､史上類をみない大規模なユダヤ人移民の波を生み出した。一方、事実上消滅して久しかったユダヤ人共同体が各地で次々と復活し、同化傾向の高かった旧ソ連系ユダヤ人のアイデンティティーを再編成させる結果となった。こうした動きを受けて、アメリカやイスラエルの様々なユダヤ人機関は、いち早く旧ソ連邦の同胞に支援の手をさしのべ、慈善活動、文化復興、移民促進などの面で成果をあげている。なかでもユダヤ教超正統派(4)、とりわけハシディズムの諸流派は、70年間の共産党支配によって忘却の淵に沈んでいた、伝統的なユダヤ人意識を呼び覚まそうと、精力的な活動を展開している。
ハシディズムとは、18 世紀中葉にウクライナのポドリア地方［Podoliia］で、奇跡業者の1 ウマン［Uman］とは、ウクライナの心臓部に位置する Cherkasi 州の中規模都市ウーマニ［Uman’］のユダヤ人による呼称である。長い離散の歴史をもつユダヤ人は、居住した先々で、非ユダヤ人住民とは微妙に異なる地名を使用する習慣があった。
これはユダヤ人と非ユダヤ人が話す言語の発音体系の相違によるものと考えられるが、問題はそれだけにとどまらない。ユダヤ人は、例えば L’viv や Chernivtsi などの都市を、時代を超えてドイツ語風に、つまりイディッシュ語風に Lemberg、Chernovits と呼び慣わしてきた。また、キリスト教の象徴体系と直接結びつくような地名を避け、Bila Tserkva「白い教会」を BiloPole「白野」とするなど、意味的にニュートラルな名称に言い換えてきた例もみられる。本稿では、こうした「土着の」住民とユダヤ人の空間認識のズレを際立たせるため、ウクライナの地方都市「ウーマニ」と、巡礼地の名称としての「ウマン」とを、敢えて使い分けることにした。より一般的な文脈で都市名が話題となる場合は「ウーマニ」を、巡礼と直接結びつき、専らユダヤ人側からの視点のみが問題となる場
合は「ウマン」をそれぞれ採用し、どちらともとれるような場合には両者を併記する。
2 筆者は 2001 年９月と 2002 年９月に、それぞれ約二週間の日程で、ウクライナのウーマニでフィールド調査を行った。本稿の記述の一部はこの経験に基づく。
3 本文と脚注に頻出するヘブライ語、イディッシュ語の語彙にはすべて、翻字か転写を添える形にした。研究社の『リーダーズ英和辞典』（第２版）に収録されている語彙には同書で用いられている翻字を斜体字で、収録されていないものに関しては popular transcription 式の転写を添えた。 Hasid/Hasidim などユダヤ人の社会集団名に関しては、原則として複数形のみを使用することにした。また、ウクライナを中心にした地名と人名に関しては、ラテン文字による転写のみ、現在の国家語の方式に従った。
4 今日では、「神を畏れる者」という意味のハレディーム［kharedim］と呼ばれるのが一般的になりつつある（『エズラ記』９：４に由来）。超正統派ユダヤ人（ハレディーム）と呼ばれる集団は、18 世紀のドイツに端を発するユダヤ啓蒙主義運動［Haskalah］の伸張と、近代化に伴うユダヤ人社会の急激な世俗化や同化傾向に危惧を高めたラビたちの運動として現れた。彼らはシオニズムをはじめ、あらゆる改革に断固として反対し、世俗社会との交渉を最小限に抑えた閉鎖集団を形成した。現在、世界のユダヤ人口は 1,300
万人ほどと推定されているが、超正統派ユダヤ人は約45万人、全ユダヤ人口の3．5％弱を占めている。主な居住先は北米（特にニューヨーク）とイスラエルの諸都市（エルサレムと、テルアビブ近郊の Bney Brakに集中）である。ユダヤ人の人口統計（2001）については S. DellaPergola, World Jewish Population, 2001:
http://sites.huji.ac.il/jcj/dmg_worldjpop_01.htm を参照。超正統派ユダヤ人については、 Encyclopedia
Judaica CD Rom Edition Version 1.0（1997）の “Ultra-Orthodox Jewry” を参照。

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一人バール・シェム・トーヴ［Israel Eliezer Ba’al Shem Tov 1700-1760］(5)によって創始された、ユダヤ教敬虔主義運動である(6)。ボフダン・フメリニツキー［Bohdan Khmel’nyts’kyi

1595?-1657］(7)による 1648 年のユダヤ人大虐殺、1666 年を頂点とするシャブタイ・ツヴィ［Shabtai Tsvi 1627-1676］の偽メシア運動など、17 世紀のアシュケナジーム［Ashkenazim］(8)社会は、大破局に見舞われた。この精神的空白を埋めるかのように現れたハシディズムは、
たちまち幅広い大衆的基盤を獲得し、19 世紀末までには東欧全域を席捲した。共産主義革命、内戦とポグロム、そしてとりわけホロコーストといった、20 世紀前半に東欧･ロシアのユダヤ人社会全体を襲った一連の出来事は、
ハシディズムの存続にとっては致命的な打撃となったが(9)、少数の生き残りが移住した北米やイスラエルなどにおいて、この運動は一命をとりとめた。ニューヨーク、テルアビブ、ロンドンといった超近代的な大都市で、典型的なゲットー社会を形成したハシディズムは、
やがてその頑迷な反近代主義的なイデオロギーと出生率の高さに支えられて大きく息を吹き返し、今日では繁栄を誇るまでになった。
生き残ったハシディズムの諸流派は、東欧の出身都市や村の名前をその集団名に留めた。
また極端に伝統に忠実であった彼らは、服装（ポーランド人貴族のスタイルを摸倣したとされる）や言語（イディッシュ語）を始め、東欧地域で発展させた独特の生活様式を、移住先においても頑なに守り続け、それは21世紀を迎えた現代もなお忠実な形で維持されている。
その一方で、ハシディズム運動の揺籃の地、東欧との直接的な靭帯は、旧ソ連の過酷な宗教弾圧とホロコーストとによって、事実上断ち切られてしまったかにみえた。ところが、鉄のカーテンが崩壊し、旧共産圏に容易に近づけるようになったことで、「先祖の土地」との空間的かつ精神的なつながりを回復する文化的機縁が、突如として訪れたのである。このような機会はすでに 80 年代、東欧諸国への旅行規制が緩和されるにつれて部分的に訪れ始めていたともいえるのだが、急速に本格化したのは、やはりソ連邦崩壊以降である。今日、世界各地に分散するハシディーム［Hasidim］(10)の間では、東欧・旧ソ連の村や町を巡るツアー
が大きな人気を博している。揉み上げを垂らし､黒いカフタンに毛皮帽［shtrayml］という､5 「善き御名の所持者」という意味。東欧一帯に当時みられた奇跡業者は「御名の所持者」［ba’al shem］と呼ばれ、神の名を知り、神通力をもっていると信じられた。その一人であったことからこの名がついた。
名前の頭文字をとって別名ベシュト［Besh‘‘t］とも呼ばれる。
6 ハシディズムは、ユダヤ教神秘主義カバラ［kabbala］の流れを汲み、祈り、歌、踊りといった非知性的な活動に重きを置く一方、禁欲主義的な生活を送ることで知られる。この性格は、リトアニアを中心に東欧で主流だったラビ・ユダヤ教の、タルムードの解釈を最重要視する知性偏重型とは著しい対照をなす。
当時のラビ・ユダヤ教については、権力機構との癒着やエリート主義など信仰の形骸化がしばしば指摘されるが、ハシディズムの出現は、その批判・対抗勢力であった側面が強い。一方、「ヴィルナの碩学」［VilnaGaon］こと Rabbi Elijah ben Solomon Zalman (1720-1797)率いるリトアニア系ユダヤ人［Litvakes］は、
ハシディズムに対する「反対派」［Misnagdim］陣営を形成し、ハシディズムをその発生以来異端視し、度々破門宣告を出したばかりでなく、帝政ロシア当局に密告することも辞さなかった。
7 ポーランド人貴族の支配からウクライナを解放した民族の英雄としてみられるこの同じ人物が、「ユダヤ史観」ではヒトラーに次ぐ大悪人とされる。
8 中世以来、ライン川上流地域（現在のドイツ西南部）のことをユダヤ人は ashkenaz と呼び慣わしてきた。
そこから東欧を経て世界各地へ移動を繰り返してきた、元来イディッシュ語を母語としたユダヤ人の末裔全体を総称してアシュケナジームと呼ぶ。注 20 を参照。
9 生来の楽観主義、反近代的世界観で知られるハシディズムは、東欧一体がナチス・ドイツの脅威にさらされてもなお、自由の国アメリカや、シオニストの支配するパレスチナに移住することを拒んだ。そのためホロコーストによる犠牲者の割合は著しく高かったといわれる。
10 「敬虔なる者」、「帰依者」、「追随者」といった意味で、ハシディズムの信徒のこと。

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あたかも中世のゲットーから抜け出してきたかのような出で立ちのハシディームが、物静かな東欧の街を闊歩するさまは､かつて同じ土地を生活圏にしていた伝統的なユダヤ人共同体
が、動乱に満ちた20世紀に完全に崩壊した事実と重ね合わせるとき､極めて象徴的な光景をつくり出しているといえる。
ところで、こうしたツアーの主な目的は、これまで接近が困難だった、ハシディズムの義人［tzaddik］の墓への巡礼である。ハシディズムにおける義人とは、伝統的なユダヤ教における律法学者としてのラビとは全く異なる、
新しいタイプのカリスマ的指導者のことである(11)。義人は、精神的・倫理的力によって神と人との関係を取り持つ仲介者として考えられただけでなく、しばしば神通力の持ち主とも信じられ、ユダヤ人民衆だけでなく、ときには周囲の非ユダヤ人からの尊敬や崇拝の的にもなった。
義人の墓も同様に崇拝の対象になったが、それは、東欧におけるハシディズムの栄枯盛衰の果てに、この地に留められた唯一の名残であったといえる(12)。そして今、この墓を通して、ハシディームにとっては長らく記憶の中の景観に過ぎなかった東欧が、新たな宗教的意味を帯びて、脚光を浴びつつある。
本稿では、こうした巡礼の中でも､規模もさることながら､多くの点で際立っている、ブレ(14)
スラフ・ハシディズム［Khasidut Braslav］(13)によるウマン（ウーマニ）の巡礼について取り上げる（本文末の地図を参照）。ブレスラフ・ハシディズムとは、ハシディズムの開祖バール・シェム・トーヴから数えて直系の曾孫にあたる、ラビ・ナフマン［Rabbi Nachman ben

Simchah 1772-1810］を指導者と仰ぐ、ハシディズムの流派の一つである。ユダヤ暦新年［Rosh Hashanah］(15)（年によって９月か 10 月に当たる）に行われるウーマニのラビ・ナフマ
ンの墓への巡礼は、ナチス・ドイツ占領下を除いて、ほぼ 200 年にわたって途絶えることがなかった。とりわけ、1980 年代末に、自由な巡礼を不可能にしていた政治的状況が改まってからというもの、これまでウクライナの一地方都市に過ぎなかったウーマニは、毎年ユダ
ヤ暦新年になると、世界各地から約一万人ものユダヤ人巡礼者を集める、イスラエル国外最大の巡礼センターの一つに発展した。ウマンは今や、ユダヤ人の「聖なる地誌」［Sacred

Geography］(16)において、最も有名な地名といっても過言ではない 。
11 元来は、神と人間との関係において清廉潔白な人物のことを意味した。
「ノアの箱舟」のノア以来、綿々と続くユダヤ教における模範的人物の系譜で、ときには、いわれなき受難に苦しむ人物としても考えられた。東欧ではハシディズムの発生以来、専らハシディズム諸流派の精神的指導者［admo”r］を意味する「善きユダヤ人」［derようになった。親しみを込めた呼びかけの形である「レベ」［rebbe］と同義であり、
guter yid］などとも呼ばれる。通常、ユダヤ教の聖典に造詣の深い律法学者ラビとは区別され、尊敬の度合いはラビよりも遥かに高い。
［Zion］とは、ヘ
12 義人の墓は、「印」という意味で tsiun と呼び慣わされている。この tsiun と「シオン」
ブライ語の綴りが全く同じであるため、ユダヤ教の知識にそれほど深くない信者の間では、両者が混同されることがある。注 29 及び 33 を参照。
13 ブレスラフ・ハシディズムは、ウクライナ・ポドリア地方の村 Bratslav で開始されたためにこの名が付いた。ヘブライ語で十字架［tsalav］を喚起させる村の名前を忌み、ユダヤ人は伝統的に Braslav と綴り、Breslav ないしは Breslev と発音してきた。ブレスラフ・ハシディームは、ヘブライ文字を組み替えて『エゼキエル書』36:26 の「肉の心」［basar lev］と一致させ、この村名を吉兆として尊ぶ。本稿では、通常の地名が話題のときはブラツラフとし、ハシディズムの名称として使用された場合、およびハシディズムの文献で引用された場合にはブレスラフとする。注 1 を参照。
14 注１を参照。
15 直訳としては「年頭」となるところだが、「新年」で統一することにした。
16 L.P.Vidyarthi がヒンドゥー教の巡礼研究 The Sacred Complex in Hindu Gaya (New York, 1961)において発展させた概念であり、寺院や聖者廟などといった聖域からなる地誌のことを指す。

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ところがウマン巡礼に関しては、
イスラエルやウクライナのジャーナリズムで時折取り上げられることを除けば、ハシディズム研究者の側からも、イスラエルの人類学者の側からも、ましてや東欧の地域研究者の側からも、全く研究がなされていないのが現状である(17)。
ブレスラフ・ハシディズムに関しては、ラビ・ナフマンの思想や伝記的側面、とりわけ有名な 13 の物語に関する数多くの研究に比べれば、ナフマン亡き後の運動の発展ないし現在の活動についての研究は皆無に等しい(18)。また、現代イスラエルにおける義人廟崇拝に関しては、特に離散共同体文化のリバイバルの一現象として、イスラエルの人類学者の間で活発な議論がなされているにもかかわらず、
ウマン巡礼が言及されることは全くといっていいほどない(19)。
その理由としてまず考えられるのは、ウマン（ウーマニ）という土地が、現代のイスラエ
ルという地理的範囲を越え、離散の地において聖地化した稀有な例であるという点が挙げられる。また、現在ブレスラフ・ハシディームの大多数を構成するのが、スファラディーム［Sephardim］(20)やバアレイ・チュヴァー［ba’aley tshuva］(21)という、もともと東欧で発生したハシディズムとは直接歴史的つながりを持たない層の人々であるという特殊な事情も、
これまでの研究の枠組みでは捉えきれない側面をもっている。
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しかし、ウマン巡礼のこうした例外的な側面は、ユダヤ人の文化的な「景観」［landscapes］の特殊性を、却って際立たせることになるものと思われる。なぜなら、イスラエルという土地がユダヤ人の空間認識において常に特権的な位置を占めていたとしても、離散の地とユダ
ヤ人との関わり方を同時に見ていくことは、本来重層的なユダヤ人の空間認識のあり方を、包括的に捉えることを可能にするからである。と同時に､かつて大量のユダヤ人人口を抱えていた東欧地域に居住する人々の集合的記憶にとっても､ユダヤ人の存在が喚起する歴史・文化的な重要性は今も失われていない(23)。
17 本稿で使用した一次文献の殆どは、ブレスラフ・ハシディーム内で流布しているヘブライ語の書物である。
ロシア語やウクライナ語の資料は皆無に近い状態にある。ウマン巡礼のセクト的・非合法的性格が、こうした文献資料の偏りの原因であると思われる。一次資料ではないが、Evreiskaia Entsiklopediia (Moscow,1991)及び Kratkaia Evreiskaia Entsiklopediia (Jerusalem, 1996)の“Uman’”の項目にウマン巡礼についての若干の記述がある。
18 数少ない例外は以下にあげる二つの書物である。 Y. Shtil, Psikholog byishvat braslav: mistika yehudit -halakha lema’ase (Tel Aviv, 1993); Z. Sobel, A Small Place in Galilee: Religion and Social Conflict in an
Israeli Village (New York, 1993). しかしながら、いずれの著作においてもウマン巡礼については直接触れられていない。
19 現代イスラエルの義人廟崇拝に関しては、例えば以下の論文や著作を参照。E. Ben-Ari and Y. Bilu, “Saints’

Sanctuaries in Israel Development Towns: On a Mechanism of Urban Transformation,” Urban Anthropology 16 (1987), pp.243-272; A. Weingrod, The Saint of Beersheba (New York, 1990); E. Ben-Ari and Y.
Bilu, “The Making of Modern Saints: Manufactured Charisma and the Abu-Hatseiras of Israel,” American Ethnologist 19:4 (1992), pp.672-687; R. Gonen, ed., ‘El kivrey tsadikim: ‘aliyot lekvarim vehilulot beyisra’el(Jerusalem, 1998).
20 中世以来、ユダヤ人は現在のスペインに当たる地域をsfaradと呼び慣わしてきた。スファラディームとは、
元来は 1492 年にスペインから追放されたユダヤ人の末裔のことを指すが、現在ではイスラム諸国出身のユダヤ人を総称する場合が多い。注８を参照。
21 「悔い改めし者」とでもいった意味で、世俗的な生活からユダヤ教に基づく生活へと回帰したユダヤ人のことを指す。
22 「景観」とはここでは、様々な人間集団によって社会的に構築された空間の体系、という意味で使用する。

J. B. Jackson, Discovering the Vernacular Landscape (New Haven, 1984), p.8.
23 例えば、第二次世界大戦中に建設された強制収容所跡が集中するポーランドなどでは、こうした負の遺産− 68 −

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以上のような点を踏まえながら、本稿ではウマン巡礼の歴史に反映されてきた、空間的・イデオロギー的な側面を中心に考察していく。流れとしては、まず、（１）ユダヤ文化における義人廟崇拝の基本的な特徴と、現代におけるその主な動向を押さえた上で、（２）ラビ・
ナフマンの生前の言動において、ウマン（ウーマニ）という土地がいかにして意味付けられ、後の巡礼の布石を築いたのか、という巡礼のイデオロギー的側面を検討する。次に、（３）その盛衰の歴史を跡付けながら､時代の制約とともに、巡礼制度がいかに移り変わり､それとともにウマン（ウーマニ）､ひいてはウクライナという土地に対する信奉者達の態度がどのように変化していったのか、という巡礼過程の通時的側面について考察する。最後に、（４）ブレスラフ・ハシディズム内部で最近持ち上がった、ラビ・ナフマンの埋葬地をめぐる論争を取り上げる。そこでは、ブレスラフ・ハシディーム世界会議［Ha-Va’ad ha-’Olami de-Khasidey
Braslav］に代表される伝統主義的な主流派のハシディームと、バアレイ・チュヴァーやスファ
ラディーム層を中心とした、グループ内の新たなセクトとの間の土地認識のズレを浮き彫りにしながら、ウクライナのウマン（ウーマニ）に代表される離散の地が､ポスト・シオニズ
ム時代において持つ象徴的意味の広がりと限界を同時に指摘するつもりである。

1．ユダヤ文化における聖者廟崇拝
周知の通り､ユダヤ人にとって聖地イスラエル［Erets Israel］､とりわけエルサレムのもつ意義は、歴史を通じて他に比肩するものをもたなかった。これに対し､離散の地において特定の場所が聖なる土地としてみなされたこともあったが､そうした土地には伝統的に「エルサレム」という称号が与えられてきた。例えばヴィルナ［Vilna］（現ヴィリニュス）はかつて「リトアニアのエルサレム」［Yerushalaym de-Lita］としてユダヤ人に親しまれてきたが､それは偉大なラビを数多く輩出し、ユダヤ教の精神的な中心地となったからである。そうした場所に「エルサレム」という称号が与えられていることが示すように､聖都エルサレムの地位は、時代を通じてゆるぎないものであった。
また、各地のユダヤ人共同体は、常に「聖なる共同体」［kehila kdusha］と呼び慣わされてきた。これは、離散の地における土地の聖性の源が、土地そのものというよりはむしろ、
ユダヤ人、
とりわけユダヤ教の書物に造詣の深い律法学者の存在にあったことを暗に示している。こうした事実は、ユダヤ人の空間認識が、少なくとも離散の地においては、極めて人間中心的であったことを表している。
一方、教会を聖なる場所として考えてきたキリスト教と違い、シナゴーグが崇拝の対象にならなかったユダヤ教では、空間の聖化という普遍的な現象として、義人の墓が崇拝のほぼ独占的な位置を占めることになった。
『ユダヤ百科事典』によると、義人廟崇拝の伝統についての最も古い記述は、中世の初期（11世紀頃）にさかのぼり、父祖や預言者といった聖書の登場人物や偉大な律法学者などの墓に詣でた、という事実が、聖地を訪れたユダヤ人巡礼者の個人的な記録として残されている(24)。
の扱いが容易に外交問題となり得るだけでなく、ユダヤ文化史跡観光など、いわゆるショアー（ホロコースト）･ビジネスの資源をも提供している。
24 Encyclopedia Judaica の“Sacred Place”の項を参照。

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こうして義人の墓に参詣することは、
聖地イスラエルへの巡礼の付随的な習慣として一般化していった。
中東地域、とりわけ北アフリカにおけるユダヤ人共同体では、イスラム教徒の聖者崇拝の伝統に影響を受け、奇跡行者や伝説化したラビの墓が崇拝の対象となった。時にイスラム教
徒、キリスト教徒、ユダヤ教徒の間で同じ聖者が同時に祭られることさえ、決して珍しい現象ではなかった。こうした聖者は、神と人との仲介者として、生活上のあらゆる苦しみから民衆を救うものと信じられ、庇護を求めて訪れる参詣者は後を絶たなかった。とりわけ聖者(25)の命日には、ヒルラー［hilula］と呼ばれる共同体をあげての祝祭が催される。この日、その成員や親戚が一同に会し、墓の周囲や各家庭に集ってご馳走を共食し、歌や踊りを交えな
がら、聖者を称える。
一方、1492 年にスペインを追われ、15 世紀から 16 世紀にかけてパレスチナ北部の町ツファット［Tsfat］に辿り着いたユダヤ人神秘主義者の間では、神秘主義的な解釈による参詣の伝統が確立された。これには明確な神学的目的があり、民衆によるヒルラーの伝統とは一線を画すものであった。彼らが定期的に訪れた場所は、近郊のメロン山［Meron］に眠る
ラビ・シモン・バール・ヨハイ［Rabbi Shimon Bar Yokhai］(26)の墓を中心に、ガリラヤ湖
畔に集中する義人たちの墓であった。彼らの伝統によれば、墓の上で平伏し、祈りを捧げる
行為によって、ユダヤ民族と同様、追放の憂き目に甘んじていると考えられたシェヒナー［Shechinah］（「神の臨在」）(27)に自らを重ね合わせ、その贖いを早めることが第一の目的とされた。同時に、精神を統一し、聖者の魂と一体化することによって、カバラの秘教的知識を体得することが第二の目的とされた。これらは極めて厳かな行為であり、まずもってエリー
ト集団の慣習であったといえる(28)。
アシュケナジームの間では、14 世紀の末以降、義人廟参詣の慣習が浸透したことが確認されている。
「世界の礎石」［’Even Shtiya］(29)たる義人の前で祈り、様々な請願を立てることが彼らの目的であったが、ここで新しい二つの慣わしが加わった。まず、墓で平伏する前に貧者へ施し［tsdaka］をすること、もう一つは、義人の命日［yortsayt］以外にも、新年前(30)
夜や贖罪の日［Yom Kippur］
前夜が参詣に適した時期とされたことである。
後代になると、こうした慣習はトルコやイタリアなどのスファラディーム、更にはイエメンのユダヤ人共同
25 アラム語で「祝宴」、「婚礼」を意味する。ヒルラーについては、例えば Weingrod, The Saint of Beersheba,
pp.11-22. を参照。
26 二世紀の中頃にパレスチナで活躍した律法学者の一人。伝説によれば、カバラの聖典『光輝の書（ゾハール）』［Zohar］の著者とされる。頭文字をとってラシュビ［Rashb”i］とも呼ばれる。
27 「住、居、休」といった意味の語根による抽象名詞形で、神そのものとは普通区別される。カバラやハシ
ディズムにおいて殊に発展した概念であるが、祈り、戒律の遵守、善行といった道徳的な行いを通して、
ユダヤの民と同じく離散の憂き目にあっているシェヒナーを救い出す、という、積極的な役割が人間に与えられているのが特徴である。 Encyclopedia Judaica の“Shekhinah”の項を参照。
28 神秘主義者の多くは、カバラの奥義に通じていない民衆が義人廟に参詣することに関して否定的な見解を示している。 Y. S. Liechtenstein, “Hishtatkhut ’al kivrey tsadikim betoratam shel ’admo”rey hakhasidut

uveminhageyhem,” Da’at 46 (2001), pp.81-97.
29 エルサレム神殿の礎石とされる岩のことで、神殿在りし日には、モーセがシナイ山で授かった契約の板（十戒）を納めた聖櫃がその上に置かれたといわれる。
「大地の臍」などとも呼ばれ、そこから世界が創造されたと考えられた。ハシディズム文学では、義人がしばしばこの岩に喩えられる。注 12 及び 33 を参照。
30 ユダヤ暦新年から数えて十日目に当たる、一年で最も厳かな潔斎の日。
「悔い改めの十日間」のクライマッ
クスで、一昼夜を徹して断食と勤行が行われる。

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ウマン巡礼の歴史

体にも伝わっているが、17 世紀の時点では、新年前夜に義人の墓を訪れるのは、「純粋にア
シュケナジームの慣習である」と考えられていたようである(31)。
19世紀に入ってハシディズムが東欧各地に広まると、神秘主義的な解釈と民間信仰が自然と結びつき、義人の墓に対する崇拝は著しく高まり、墓をめぐる様々な伝説を生み出した(32)。
こうした墓への参詣に関しては、
ハシディズムの指導者の間に様々な意見の相違が見られたが、名の知られた義人の墓には通常、「幕屋」［’ohel］(33)と呼ばれる小屋のようなものが建てられ、その命日はもちろんのこと、天と地の仲介者たる義人の力が必要とされる時にはいつでも、ハシディームや民衆が訪れて止まなかった。しかしここで注記すべきことは、ハシ
ディズムの伝統においては、死んだ義人よりも生きたレベ（義人）(34)のもとへ定期的に通うことの方に力点が置かれ、それがハシディーム一人一人の殆ど絶対的な義務となった点である。そうしたいわば生き聖人への巡礼を、いつ、どういった機会に行うかという点では､ハ
シディズム内部の各流派、またその時々のレベの考えによってまちまちであるが､主に安息(35)日や新月のほか､新年､贖罪の日､五旬節［Shavuoth］などの重要な祝祭日に行われることが多かった(36)。
現代におけるユダヤ人の義人廟崇拝の中心は、イスラエルである。最大の巡礼はオーメルの第三十三節［Lag Ba’Omer］(37)にメロン山で行われるラビ・シモン・バール・ヨハイのヒ
ルラーであるが、今や 10 万人から 20 万人もの巡礼者を集める国民的な行事へと変貌した。
そうした古くからある霊場と並んで､ネティヴォット［Netivot］のバーバ・サリー［Baba（モロッコ出身）､ベエル・シェバのハイム・フーリー［Rabbi Chaim Chori
Sali 1889-1984］
1885-1957］（チュニジア出身）などに代表される、比較的新しい義人廟も、すでに毎年数万人の巡礼者を集めている(38)。また、スファラディームの新移民のために建設されたイスラエルの発展途上都市を中心に、とりわけ 70 年代以降、興味深い現象が次々と起こった。かつて離散の地で崇拝の対象とされた義人が人々の夢に現れ、その夢の「お告げ」に基づい
31 M. Hallamish, “Hishtatkhut al kvarim be’elul ubetishri,” in Behiyuto karov: asufat ma’amarim layamim

hanoraim (Jerusalem, 2000), pp.77-86.
32 義人の墓に関する東欧の伝説については以下のものを参照。 A. Rekhtman, Yidishe etnografie un folklor(Buenos-Aires, 1958), pp.113-192.
33 東欧各地にみられる「幕屋」の殆どは、木製やレンガ造りの掘っ建て小屋か鉄格子の囲いのようなものなどである。
注目すべきは、
この同じ言葉がヘブライ語聖書の極めて重要な概念と結びついている点である。
すなわち、聖書ヘブライ語ではこの言葉は、神が臨在すると考えられた可動式の至聖所を覆う天幕、すな（新共同訳聖書による訳語）のことを意味した（『出エジプト記』25わち「臨在の幕屋」［’Ohel Mo’ed］
27）。注 12 及び 29 を参照。
34 注 11 を参照。
35 過越の祭の二日目から数えて七週（50日）目に当たる祭。モーセがシナイ山で律法を授かったのを記念し、初物をささげる。かつては、過ぎ越しの祭、仮庵の祭と並んで、年に三度行われたエルサレム巡礼の一つであった。
36 A. Wertheim, “Traditions and Customs in Hasidism,” in D. H. Gershon, ed., Essential Papers on Hasidism:
Origins to Present (New York, 1991), pp.363-398. これら三つの祭がいずれも、象徴的な時間の更新と関係する祭であることに注目されたい。すなわち、新年は暦の更新、贖罪の日は一年間の罪に対して神の裁きが下る聖なる時間、五旬節はシナイ山においてモーセ五書［Torah］がユダヤの民に授けられた神話的な時間である。しかも五旬節はバール・シェム・トーヴの命日でもある。
37 過越しの祭りの第二日から 33 日目に当たる祭日。ユダヤの指導者 Bar Kokhba と Akiba ben Joseph の英雄的行為を記念する。ユダヤ暦 Iyyar 月（4 月か 5 月）の 18 日に当たる比較的マイナーな祭。
38 R. Gonen, ed., ’El kivrey tsadikim, pp.27-45.

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赤尾

光春て、人々のアパートや敷地内に義人廟が再建された結果、新たな聖域が次々と出現したのである。
こうした一連の現象は、多くの研究者が指摘しているように､北アフリカ出身のユダヤ人（特にモロッコ系）を中心としたスファラディームによるエスニック・リバイバルの表現形態の一つであるが､広くみられる共通要素として以下の二点があげられる。一つは新たな伝統の創出者の存在、すなわち巡礼という一大イベントの発生を促す「興行主」［impresario］ともいうべき存在、もう一つは、イスラエルへの移民後、周辺的な未開拓地域に居住することを余儀なくされた住民により創出された、土地との地縁的つながり、という二つの要素である(39)。いずれにしても、政治的にも経済的にもアシュケナジームが支配してきた現代イスラエルにおいて、常に「二流市民」としての地位に甘んじてきたスファラディームが、眠りの中にあった彼らの離散文化を再興させた、と要約できるだろう。
一方､アシュケナジーム､特にハシディームの間でみられる義人廟崇拝の中心は東欧地域である。イスラエルのそれと比べて、東欧を中心とした義人廟崇拝に関する情報は限られているため、その全貌を掴むのは困難であるが、旧ユダヤ人墓地に存在する有名な義人の墓は、
ポーランド、ウクライナ、ルーマニアを始め東欧諸国の隅々にまで分布し、今もなお参拝者の足が途絶えることはない。
中でも古くから大衆巡礼の磁場を形成していたウクライナのメ
ジボジ［Mezhybizh］（バール・シェム・トーヴ）､ベルディーチェフ［Berdychiv］（ラビ・レ
ヴィ・イツァーク［Rabbi Levi Yitzhak 1740-1810］）、ポーランドのレジャイスク［Lezhajsk］（ラビ・エリメレフ［Rabbi Elimelech 1717-1786］）など、流派を超えて尊ばれる大義人の墓への巡礼は、現在再びかつての賑わいを取り戻しつつある。また、特定の流派に限定された巡礼も盛んである。この種の巡礼では、現在の指導者であるレベに率いられ、より組織立った訪問という形をとることが多い(40)。
際立った例外は、ニューヨークのクイーンズ［Queens］に眠るハバード・ハシディズム［Khasidut Khabad］(41)の「最後のレベ」､メナヘム・メンデル・シュネールゾン［Menachem

Mendel Shneersohn 1902-1994］の墓である。ある報告によれば､死後わずか数年を経た現時点で､連日 500 人以上もの参拝者を集めているという(42)。これはアメリカにおける、ユダ
ヤ人の「聖なる地誌」の中心地であるばかりか､短期間で巨大な巡礼センターに発展した稀有な例である。

39 例えば以下の二つの論文を参照。Ben-Ari and Bilu, “Saints’ Sanctuaries in Israel,” pp.243-272; Idem,“The Making of Modern Saints,” pp.672-687.
40 A. Zalman, “Selected Bibliography of Books dealing with Hasidic Pilgrimages to Eastern Europe,” Jewish

Folklore and Ethnology Review 17:1-2 (1995), pp.14-15.
41 Rabbi Shneur Zalman of Liady (1747-1812)を開祖とするハシディズムの一派で、白ロシアの村Lubavitch
で始まったことから Lubavitch 派とも呼ばれる。世俗ユダヤ人を対象にした宣教活動で知られる。後期ハバードとブレスラフの両ハシディズムは、レベへの絶対的信頼、メシア主義への極端な傾倒、スファラ
ディームやバアレイ・チュヴァーなど新参者に開かれた普遍主義的な教説、緩やかな組織形態、など共通した要素が多い。とりわけ、ハバードのレベが死して後、後継者を立てなかったにも関わらず組織が存続している点は、ブレスラフとの比較の観点から注目される。
42 S. Heilman, “Still Seeing the Rebbe: Pilgrims at the Lubavitcher Grand Rabbi’s Grave in Queens,” Killing

the Buddha (2001): http://www.killingthebuddha.com/dogma/still_seeing_rebbe.htm− 72 −

ウマン巡礼の歴史

2．ラビ・ナフマンとウマン巡礼
巡礼が時代を超えて存続するか否かは、それが満たす様々な条件にかかっている。聖者廟
崇拝のような巡礼の場合、最も肝要な条件はその聖者の評判が高いということにあるが、生前よりもむしろ死後その人物に対する評価が高まり、その墓へ詣でたいという人々の願望が高まった結果確立されるのが普通である。また、自然発生的に生まれる信仰や、欲求の実現を可能にする様々な社会的条件（地理的､経済的､政治的等）が、多かれ少なかれ巡礼の盛衰を左右する要因であることはいうまでもない。もしこれらの条件が有利に働けば、当然巡礼の発展を促すであろう。
巡礼の人類学的研究の草分けであったヴィクター・ターナーは、「自発性」を巡礼の基本的性格として挙げているが(43)、ときにはイスラム教徒によるメッカ巡礼［hajji］の場合のよ
うに、義務としての側面が強調されることもある。教義の中に組み込まれたこのような巡礼の場合、ある程度不利な社会的条件にあっても、その伝統が容易に衰えることはないだろう。このような要因を仮にイデオロギー的な条件と呼ぶとすると、ウマン巡礼は第一にこの点で際立っている。もちろん、この現象を大なり小なり支えているのが様々な社会的条件であることに変わりはない。ただ、ウマン巡礼のように、巡礼そのものが特定の社会集団の間で中心的な教義にまで高められたのは、ユダヤ教史上殆ど前例のないことである。そこでまず、巡礼を準備したラビ・ナフマンの生前の教えと活動に見られる、イデオロギー的な側面に光を当ててみたい。
2-1 ラビ・ナフマンとウマン（ウーマニ）
毎年ユダヤ暦新年が近づくと、ブレスラフ・ハシディームはウマン（ウーマニ）を目指して準備を整え始める。それはもちろん師ラビ・ナフマンがそこに眠っているからである。だがそもそもなぜウマン（ウーマニ）なのか。どういう経緯でナフマンはそこに眠ることになったのか、或いはなぜそこに埋葬されることを望んだのか。こうした問いはブレスラフ・
ハシディームにとって重要な意味をもっている。ラビ・ナフマンは死に場所を偶然に選んだのではなかった。
1802 年、ラビ・ナフマンはブラツラフに移住して、自らを指導者とするハシディズムを創始した。彼はそこで瞑想などに代表される神秘主義的、禁欲的な傾向の強い独特な教えを発展させたが、中でも義人についての教えは枢要な位置を占めた。早くから同時代の最高の義人［Tsadik ha-Dor］としての自覚を高めていった彼は、世界の贖い主としての使命に取り憑かれ、その言動はやがて強いメシア主義的な性格を帯びるようになる。こうしたメシア主義志向は 1806 年を頂点として、一人息子の突然の死とともに影を潜めるようになるが、最高の義人であるという自覚は生涯を通じて消えることはなかった。
息子を失った彼を襲う
次なる悲劇は、病である。まだ30代の若さで不治の病であった結核に冒されたナフマンは、
迫り来る死を意識し始める。彼の活動の力点はそれ以降、専ら教えの永続性に注がれるようになった。その一例として注目されるのは、彼が墓の場所に関して心配を重ね、具体的な死

43 ヴィクター・ターナー著、梶尾景昭訳 『象徴と社会』 紀伊国屋書店、1981 年、131-135 頁。

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赤尾

光春に場所に関して繰り返し弟子たちに話していることである。ナフマンは当初、ユダヤ人であれば誰しも願うように、聖地イスラエルに眠ることを考えていたようである。
「彼は言った、イスラエルの地へ行きたい、つまり、もう一度かの地へ行きそこで死を迎えたい、と(44)。しかし、途中で辿り付けなくなるのではないかと恐れていた。よしんばイスラエルの地で終いえたとしても、誰も自分の墓にやって来なければ、墓との関係もそれきりになってしまう。しかしこの国に葬られれば、弟子たちは確実に墓を訪れ、学び、祈ることができるだろう、それこそ、
私にとっての大いなる喜悦である(45)。」

同じくレンベルク［Lemberg］（現リヴィウ）における療養生活からブラツラフに帰郷した折には､彼は弟子たちに別の可能性を打ち明けている。
「死ぬ覚悟ならば、レンベルクでもすでに決まっていたのだが、と彼は何度も強調した。だが、名高い偉大な義人たちが眠る場所であるとはいえ、レンベルクに葬られることをよしとしなかった。
そこが弟子たちのもとから遠く離れ過ぎているため、誰も墓を訪れないと考えたからであった。他の町についても彼の考えは同じだった。…ブレスラフもまた彼の満足にはほど遠かった。(46)」

ここでナフマンによる墓場の選定条件として興味深いのは､イスラエルや､偉大な義人たちの存在といった理想主義的な要素よりも､弟子たちの多くが確実に来られる距離であるかどうかという、実際的な関心の方が勝っていることである。しかし、この条件から言えば、死に場所として自然に選択がなされてもよいはずのブラツラフを､何ら理由も語らずにあっさりと却下していることにいささか奇異な感じを受ける。
では距離的に弟子たちが集まることが可能であり、
なおかつ死に場所としてブラツラフに欠けていた要素をもつ第三の選択肢はどこにあったのか。それがまさしくウマン（ウーマニ）であり、1810 年の春、ナフマンは一行とともにブラツラフを出発し、ウーマニに到着した。死のわずか半年前の出来事であった。
キエフとオデッサのほぼ中間地点にあるウーマニは､ブラツラフを中心にしてブレスラフ・
ハシディームが分散して住んでいた地域（ネミーロフ［Nemirov］､トゥルチン［Tul’chin］､ガイシン［Gajsin］､テプリク［Teplik］等）、すなわちナフマンの影響力が確実に浸透していた帯状地域の東の果てに位置していた（文末の地図を参照）。ブラツラフからは 100 キロほど離れていたが、鉄道などの交通機関がなかった当時でも、馬車を雇えば数日間で移動できる距離にあった。その点でレンベルク（リヴィウ）は、全く不可能ではないにせよ、恐らく馬車を利用しても最低数週間はかかってしまう。こうして死に場所に選ぶにあたって、ウーマ
ニという町は、まず距離的な面での問題を解決していた。では（ウマン）ウーマニが選定された際に決め手となったのは何であったのか。晩年の彼の言動から、選定の真の理由として二つの主要な要素が浮かび上がってくる。
44 ラビ・ナフマンは 1789 年から 1790 年にかけてイスラエル巡礼を果たした。
45 Nathan, Khayey mohara”n (Jerusalem, 1996), I:162.
46 Nathan (Sternharz) of Nemirov, Yemey maharna”t (Jerusalem, 1997), I:41.

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ウマン巡礼の歴史(47)
その一つは、当時のロシア帝国においてユダヤ啓蒙主義ハスカラー［Haskalah］の影響力が最初に及んだ街の一つが、このウーマニだったことにある。すでにナフマンは、レンベルクにおいてユダヤ人啓蒙主義者［maskilim］(48)の伸張ぶりを目の当たりにしていた。伝統
的な生活様式を脅かすこの自由思想の脅威を、彼が肌で感じていたであろうことは想像に難くない。ナフマンは自分達の生活圏の目と鼻の先にあったウーマニに向かい、生涯最後の仕事と意を決し、ここに住む啓蒙主義者との対決に臨んだのである。この点に関してはすでにいくつかの研究があるので詳細な言及は避けるが(49)、
その際ナフマンのとった行動は逆説に満ちたものだった。例えば、ウーマニの住居として最初に選んだのは家主の啓蒙主義者が最近死んで空き家となっていた家であったこと、しばしば啓蒙主義者との接触・交流を図りながらも敢えて説教じみたことは言わず、世俗的な話題も辞さなかったことなど、何人かの弟
子は師のとったこうした奇妙な行動の理解に苦しみ、彼のもとを去った者もいたという。師
弟間でなされた次のような問答はとりわけ示唆的である。
弟子１：なぜ最初にナフマン＝ナタン（故人となっていた啓蒙主義者の一人）の家を訪れ、その後ヨセフ・シュムエル（ウーマニに住んでいた敬虔なユダヤ人）の家に移られたのですか？
ナフマン：では、なぜ世界は初め混沌で、しかる後に調和をもって創造されたのかな？

弟子２：なぜあのような邪悪な連中をそば近く寄せてお話などなさるのですか？
ナフマン：義人たちが私のもとに近寄って来ようとはしないから、私はああした不埒な手合いを近くに引き寄せねばならんのだ(50)。ことによると連中を真っ当な人間にすることができるかもしれぬ(51)。

このようにウマン（ウーマニ）でナフマンが努めたのは、啓蒙主義者を神に近づけることであった。彼の教えの上で、啓蒙主義者は堕落した魂を持つ「知恵者」「選択の持ち主」であり、救済が最も難しい存在であると考えられたからである(52)。
47 ハスカラーとは、ヨーロッパ啓蒙主義の影響を受け、 Moses Mendelssohn (1729-1786)を中心に発展したユダヤ教改革運動である。18 世紀後半より西欧のユダヤ人社会に浸透し、やや遅れてロシア帝国でも、商人やインテリ層を介して徐々に広まった。子女教育における世俗的科目の導入、ホスト国家への忠誠、
服装、言語などにおける同化の奨励などがその主な綱領であったが、ユダヤ人のキリスト教への改宗に拍車を掛ける結果となった。
48 ハスカラーの信奉者のこと。伝統的なユダヤ人の間では、啓蒙主義者をはじめ自由主義的なユダヤ人のことを、ギリシャの哲学者エピキュロスに因んで、「異端者」［epikoyres］と呼ぶ。
49 ラビ・ナフマンとウーマニの啓蒙主義者の関係については以下のものを参照。
A. Green, Tormented Master:

The Life and Spiritual Quest of Rabbi Nahman of Bratslav (Woodstock, 1992), pp.221-274; M. Piekarz,
Khasidut braslav (Jerusalem, 1995), pp.21-55.
50 この箇所は以下のように解釈できると考えられる。ブラツラフにおけるラビ・ナフマンの活動は、「偽義人」との対決を通して、バール･シェム・トーヴ以来数世代を経て低落したハシディズムの精神を再興し、他の義人や弟子たちを、できるだけ多く自身に引き寄せる努力であったと要約できる。だが実際には、ナ
フマンはこうした目標を何一つ実現できず、むしろハシディズム内では弟子の数でもひけをとるばかりか、孤立することになった。晩年のナフマンは、「模範的人物」としての義人との対決から、啓蒙主義者という「異端者」との対決に目標を切り替えたのである。
51 Nathan, Khayey mohara”n, I:208.
52 Green, Tormented Master, pp.256-260.

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赤尾

光春

これに対して、もう一つの大きな理由は、救われぬまま地上を彷徨っていると信じられた、殉教者の魂を救済することにあった。ナフマンがウーマニへ移住する 40 年ほど前に当たる 1768 年、ウクライナにおける最悪のポグロムの一つがこの町で起こった(53)。キエフ周辺でポーランド貴族の支配に対抗するマクシム・ジェレズニャーク［Maksim Zheleznyak］
を首領とするコサック兵の反乱により、大量のユダヤ人が血祭りにあげられた。その時、この噂を聞き知ったウーマニ周辺のユダヤ人は、皆庇護を求めて街に押し寄せ、数千人に上る
ユダヤ人が大シナゴーグに籠城した。この悲劇の舞台に乱入、襲撃するのが、イヴァン・ホ
ンタ［Ivan Honta］率いるウクライナ人の軍団である。実は、彼らはもともとポーランド人
領主から反乱鎮圧の命を受けウーマニに遣わされたのだが、途中で反乱軍側に寝返り、コサック兵と共にウーマニにも攻め入って殺戮の限りを尽くした。伝えられるところによると、ホンタはシナゴーグの出口に人の高さ程の天幕を建て、出口に十字架を置くよう命令
し、その前で跪いた者には命を保証すると宣告したという。しかしシナゴーグに立て篭もったユダヤ人は頑として改宗の誘惑を撥ね付け、それがために残忍な仕方で殺害された。ウー
マニ市全体におけるユダヤ人とポーランド人貴族の犠牲者は２万人にも上ったといわれている(54)。
ブレスラフ・ハシディームの伝承によれば､ナフマンがウーマニへ移動する７年前､この殉教者たちが眠るウーマニの旧ユダヤ人墓地に立ち寄り､「この地に眠るはいかによきことかな」という言葉を残したという(55)。その後彼はこの墓地をことあるごとに賞賛し､そこに埋葬される希望をたびたび表明している。また、ブラツラフからウーマニへ行く道すがら、ナ
フマンとその一行が街の入り口に辿り着いたときにも、弟子のラビ・ナタンに向かってバー

53 コサック兵によるウーマニへの侵入とポグロムは 1749 年にも起き、ユダヤ人とポーランド人住民の多くが殺され、町は壊滅的な打撃を被った。
54 それ以来「ウーマニの虐殺」［Umanskaia Reznia］と知られるようになったこのポグロムを記念して、ウーマニのユダヤ人は Tammuz 月（６月か７月）の 18 日を断食日に指定した。 M. Osherowitch, Shtet un
shtetlekh in ukraine (New York, 1948), pp.256-260. ブレスラフ・ハシディームは、犠牲者の数を３万人と言及する。
ハシディームの伝承によれば、ウーマニがコサック兵に包囲されたとき、ポーランド人貴族で町の太守であったポトツキー公爵は、町のユダヤ人を引き渡さなければ娘のソフィアを殺すと脅迫された。公爵は要求を拒否し、結局娘とともにウーマニのユダヤ人は殺害された。反乱後、町の再建に乗り出した公爵は娘の死を悼んでソフィエフカ［Sofiefka］という美しい庭園を築いた、という。ラビ･ナフマンは生前この庭園を散策するのをこよなく愛し、かつて弟子にこう言ったことがあった、「ウマンへ来てソフィエフカ
を見に行かんだと？」それ以来、ハシディームは師の言葉に様々な解釈を加えながら、今日までこの庭園を訪れて止まない。 C. M. Kramer, Be’esh uvemaym: korot khayey rabi natan mibraslav (Jerusalem, 1995),

p.689.
ところが、この「美談」は、明らかにハシディームによる創作と考えられる。ソフィエフカ造園について、地元ウクライナ人の間に流布している裏話によれば、ソフィアとは、その美貌で当時ヨーロッパ中を魅了したといわれるトルコ育ちのギリシャ人女性であり、イスタンブール駐在のポーランド人大使ポトツ
キー公爵によって見初められ、結婚した。ウーマニの土地の遺産相続を受けた公爵は、愛妻への贈り物としてソフィエフカを造園し、1796年完成した。I. S. Kosenko, “Park ‘sofiefka’,” Uman’: ofitsial’naia stranitsa(2001): http://www.e-uman.org.ua/sofievka.shtml つまり、ソフィエフカは、東欧では珍しくなかったユ
ダヤ人とポーランド貴族の「連帯」の記念碑などではなく、一世一代のロマンスの賜物だったのである。
ナフマンがウーマニを訪れたのはこの日が初めてではなかっ
55 Nathan, Khayey mohara”n, I:217. 実際には、た。イスラエル巡礼の帰路にも彼はウーマニに立ち寄ったが、滞在することになっていた宿が売春宿であることを知ると、すぐさま町を後にした。ウマンに関する否定的要因の重なり合いの、更なる一例である。

Nathan, Khayey mohara”n, I:245.

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ウマン巡礼の歴史

ル・シェム・トーヴに関する興味深い話を語っている。それは以下のような話である。
ある町に滞在した折、バール・シェムは深い憂愁に襲われた。その場所は 300 年前に死んだ者の魂が救われずに漂う町であった。死者の魂は、義人の姿を見るや救いを求めて集まってきたのだが、バール・シェムは悲しみの淵に沈むよりほかなかった。なぜなら、自分の生きている間には彼らの魂を救済することができないことを知っていたからである(56)。

ナタンはその場ではナフマンの意図を理解できなかった。しかし、死の三日前、すでに死の床に臥していたナフマンがこう語ったとき、すべてを悟った。
「『この町に入るときにした話を覚えているか？…彼らはもう長いこと手招きして私がここへ来るのを待ち望んでいたのだ、…何千という、無数の魂が…。
』彼は顔を壁の方に向け、両手を広げた、
まるでこう言わんとするかのように、『我が命を捧げん、汝らを受け入れん、もはや覚悟は為せり、神の御名のもとに･･･。』(57)」こうしたエピソードから、ナフマンがウマン（ウーマニ）を死に場所と定めた理由は、この土地における否定的な要因の重なりであったことがわかる。
一方に賢く邪悪な生者としての啓蒙主義者、他方に無垢なる死者としての殉教者、ナフマンの神話的思考ではどちらの魂も、文字通り「救い難い」魂であった。こうした魂が宿る「呪われた街」ウマンとはまさし
く、最高の義人としての自覚をもつナフマンにとって、全身全霊を捧げるに足る理想的な死に場所であったのである。
2-2 「ティクン・ハ・クラリ」と新年の「キブツ」
ラビ・ナフマンが死に場所としてウマン（ウーマニ）を選んだ特別な理由は上に挙げた通りであるが、一方、同時代に生きる弟子たちに対する態度はどうであったろうか。救われぬ魂の救済という事業を前に、弟子たちに対する関心を忘れてしまったのであろうか？
生前のナフマンは弟子に対して、
しばしばアンビヴァレントな態度を見せたことが知られている。公的な人となったことを幾度となく後悔し､弟子の元を去る決意さえ語ったこともあった。しかし、こうした態度とは裏腹に、彼の活動が弟子の存在にすべてを負っているかのような発言も同じくらい残されている(58)。
その意味で､自らの死に場所として弟子たちが確実に訪問できる距離にあるウマン（ウーマニ）を選んだのは、殊に重要である。晩年には弟子たちに対し、常に自分の墓へ訪れるよ
うにとの強い願望を何度となく表明しているが、その際に執るべき具体的な手順や、訪問によって各人が得られる報いを明確な形にしたことは、後々の巡礼に与えた影響がとりわけ大きかったと考えられる。

56 タルムードによれば、義人の贖いの力は生前よりも死後の方が遥かに強いという。 G. Fleer, Uman Kakh

nifretsa haderekh (Jerusalem, 2001), pp.10-11.
57 Nathan, Yemey maharna”t, I:58.
58 Green, Tormented Master, pp.221-265.

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赤尾

光春

この点で特筆すべきは、ナフマンにより聖書の『詩篇』十篇が選び抜かれたことである。
この十篇は、二人の弟子（ラビ・ナフタリとラビ・アロン）を証人に立てた上、公に「ティ(59)
クン・ハ・クラリ」［Tikun ha-Klali］と名付けられ、慎重な取り扱いのもと以下のような約束事が結ばれた。
「墓を訪れ、我がために（彼の聖なる魂の追悼のために）施しを為し、十の詩篇を唱えよ。されば、我が身を伸ばし、なべての者、いかなる過ちを犯せしも、汝の揉みあげを掴みて地獄より救い上げん、ゆく末によもや罪に陥る者あらじ(60)。」

ここに、ナフマンは死後にあっても弟子たちとの関係を存続させることを約束した。この言葉には、その約束にあたってナフマンがいかに心を砕いたかが表れている。ティクン・ハ・
クラリはナフマンの創案によるもので、当初は秘教的な意味合いを持ちもしたが(61)、
いずれにせよ重要な点は、義人の墓において具体的に行うべき行為が明示され、誰にでも可能で単純な形式が創出されたことである。個々人の救済の普遍化、大衆化につながる要素は、ここに秘められていたといってよい。
この点でツファットの神秘主義者によるエリート主義的な見解とは大きな開きが見られる(62)。
更に、後の巡礼において中軸となったもう一つの要素がある。それがブレスラフ・ハシ
ディームの間では「キブツ」［Kibuts］と呼ばれている概念であり、またその実践である。キブツとは「集い」という意味であるが、弟子が義人のもとを定期的に訪れるというハシディ
ズム全般にみられる伝統と基本的には変わるところがない。ブレスラフ・ハシディズムでは、弟子たちが師を訪れる機会として、前述した三つの祝祭(63)の中でも贖罪の日の代わりに、宮清め祭［Hanukkah］(64)の安息日を入れた三本柱が早くから確立していた。そしてナフマンが死を意識し始めた晩年になると、新年のキブツの重要性がことさらに強調されるようになり、その絶対的性格は途方もない次元にまで高められてゆく。ラビ・ナフマン曰く：「我が新年はすべてを越えん…大事はただ新年のみにあり、ゆめ一人とて欠けることなかれ、我に近しき者は皆心掛けよ(65)。」「我が新年は大いなる新案なり。神は知り賜う、父祖の遺産にかようなものゝなきことを。新年と59 「一切済度」とでも訳せるか。
60 Nathan, Khayey mohara”n, I:225.
61 ティクン・ハ・クラリの秘教的な意味合いについては次の論文を参照。Y. Liebes, “Ha-Tikkun Ha-Kelaliof R. Nahman of Bratslav and Its Sabbatean Links,” in Y. Liebes, Studies in Jewish Myth and Jewish
Messianism (New York, 1993), pp.115-150.
62 70 頁を参照。
63 71 頁を参照。
64 紀元前 165 年頃、パレスチナを支配していたセレウコス朝シリアに対し、ユダヤ人マカベア一族が反乱を指揮して勝利した。彼らがシナゴーグにもたらされた偶像を撤去した際に、灯火のためのオリーブ油がわ
ずか一日分しか甕の中に残っていなかったにもかかわらず、神の奇蹟で八日間炎が燃え続いたことを記念する喜びの祭。 Kislev 月（11 月か 12 月）の 25 日から八日間、八枝の蝋燭立てに一日毎に火が灯される。
65 Nathan, Khayey mohara”n, I:403.

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ウマン巡礼の歴史は何ぞや、神はただ我にのみ教え賜えり。汝らのみならず、全世界は我が新年に懸れり(66)。」

とりわけ最晩年のエピソードは、ブレスラフ・ハシディームにおける新年のキブツの特徴
を余す所無く伝えているため、紹介しておきたい。
ブラツラフのラビであったラビ・アロンは新年を前にしてウーマニを訪れたが､同郷の会
衆からの手紙で、新年には帰郷して､例年どおり祈りを指揮されたしとの懇願を受けた。ナ
フマンの指示を仰いだところ、アロンはすぐさま家へ帰るよう命じられたが、にもかかわらずナフマンは「おまえが新年にそばにいなくてどんなにつらいか、おまえにはわかるまい」と付け加えた。アロンは「では残ります」と答えるが、ナフマンは同意しなかった。ブラツ
ラフへの帰路、アロンはナフマンの愛弟子ナタンとナフタリに出会い、ウーマニを去った自分を見て驚く二人に事情を説明した。すると彼らは言った。
「やはり残るべきだ、新年にレベのもとを去ってはいけない」。
「たとえレベが我々を追放したとしても、新年に去るのだけはなんとしても同意できない」。新年前夜、ナフマンは弟子の何人かが来ないことに気付いて叱り飛ばしたが、残りたいという気持ちがあったアロンには、大いなる慈悲が下ろう、と言った。そして震える声で「これより偉大なものはなし！」と叫んだ。ナタンは後に教訓として次のように書いた。
「義人が言うことには全てこれ聞き従わねばならぬ。ただ、新年に彼の下へ来るなという命にだけは従わなくてもよい(67)」。
このエピソードは新年のキブツに関して三つの要素を教える。
（1）至上の価値： 新年にレベのもとにやって来ること（2）絶対的な義務： いかなる障害［meniuyot］にも屈しないこと（3）双方の希求： 師と弟子が相見えること
ティクン・ハ・クラリと違い、ラビ・ナフマンは新年のキブツを死後に存続させるという考えについては明示していない。だが前述したような誇張された言葉の数々が、弟子たちにその重要性を確信させたことはいうまでもないだろう(68)。このようにティクン・ハ・クラリとキブツはそれぞれ独自に発展したものであったが、後の巡礼における二本柱となり、一つのユニークな伝統を創出することになった。前者では､あらゆる者を対象に、即時的かつ絶対的な救いが約束されたことにより､自発的でしかも個人主義的な要素の色濃い大衆巡礼の道が切り開かれた。一方後者では、弟子が定期的に生きたレベを訪問するというハシディズ
ムの一般的な伝統が、その死後にまで延長され、結果的にこの流派独特の伝統と義務が創出されたといえる。いずれにしても、崇拝の対象たるラビ・ナフマンその人が、ウマン巡礼の礎を築く上で決定的な役割を果たしたといえる。
このようなことはユダヤ教史上全く先例のないことであった。

66 Nathan, Khayey mohara”n, I:405.
67 Nathan, Khayey mohara”n, II:406.
68 事実、ブレスラフ・ハシディズムでは他のハシディズムで顕著に見られる命日の義人廟参詣の伝統が、新年のキブツがもつ圧倒的重要性の前で影を潜める結果となった。

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赤尾

光春

2-3 ラビ・ナフマンの思想における聖地イスラエルとウマン
ナフマンは安息の地として否定的な要因の重なるウマン（ウーマニ）を選択した。この選
択は、彼の神学における中心的主題の一つである聖地イスラエルについての教え、即ち彼のイスラエル観を考慮に入れるとき、より意義深いものとなる。ナフマンのイスラエル観には一見矛盾するかのような二つの傾向があることを、すでに何人かの研究者が指摘しているが、この矛盾がこれまで二つの偏った解釈を生んできたという(69)。
一つは、ナフマン自身が行ったイスラエル巡礼の事実を重んじ、「住まう家ありてこそ、イスラエルの地なれ(70)」という言葉に典型的に言い表されているように、物理的なイスラエ
ルの至上的価値を認め、ユダヤ人の帰還を説くシオニズムの先覚者として、ナフマンを見る傾向である。西欧世界へのハシディズム思想の紹介、普及に多大な尽力をし、ナフマンの13の物語をドイツ語に自由訳したことでも知られるマルティン・ブーバーはこの立場の典型的な支持者であった(71)。二つ目は、イスラエルを観念的に捉える見方であり、それは「我が居る処、即ちイスラエルの地なり、我が行く処、即ちイスラエルの地なり(72)」という言葉に要約される。つまり現実の聖地とは関係なく、ユダヤ人がトーラー［Torah］(73)に基づく精神的な生活を営むのであれば、離散の地においてもイスラエルの聖性は獲得できる、という考え方である。
実際ユダヤ教の歴史を通じて､このような具体的（物理的）なイスラエルと観念的（精神的）なイスラエルという、二極化した見解の緊張関係がみられるのだが(74)、ナフマンの思想
上、この二つの考え方は必ずしも両立しがたいものでなく､むしろ補い合っていると考えることができる。そこでまず、ナフマンの思想におけるイスラエル観の基本的特徴を本論の主題と関わりのある部分についてまとめてみよう(75)。
a. 物理的なイスラエルの地とその延長の可能性空間において物理的に存在するイスラエルは霊的なエネルギーとして捉えられ、そのエネルギー
もまた物理的にイスラエルの外へ延長することができる。それは然るべき方法により、個々人の体験において獲得することが可能となる。ここからその領土的境界を越えた延長が可能となり、彼自身によるイスラエル巡礼の重要性が強調される所以となる。

b. イスラエルの民の媒介的役割、およびイスラエルのエネルギーを移行させる様々な手段
イスラエルの民［’am yisra’el］は、イスラエルの地が持つエネルギーを延長する上で、コイルやパイプのような媒介的役割を果たし、精神的働きによってそれをイスラエルの境界外へと延長する。
（「はじめに」）の十の言葉（28文字の神聖文字）、
その際講じられる手段として、『創世記』［Bereshit］
69 A. G. Gutstein, “‘Erets-yisra’el behaguto shel nakhman mibraslav,” in A. Ravitski, ed., ’Erets-yisra’el bahagut
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hayehudit ba’et hakhadasha (Jerusalem, 1998), pp. 278-279; Liebes, “Ha-Tikkun Ha-Kelali,” pp.119-120.
Nathan, Khayey mohara”n, I:15.
M. Buber, On Zion: The History of an Idea (New York, 1997), pp. 89-107.
Nathan, Khayey mohara”n, I:257.
モーセ五書、ヘブライ語聖書全体、或いはユダヤ教の教え全般を指す言葉。

M. Idel, “‘Al ’erets-yisra’el bamakhshava hayehudit hamistit shel yemey-habenaym,” in A. Ravitski and
M. Helmish, eds., ’Erets-yisra’el bahagut hayehudit beyemey habenaym (Jerusalem, 1991), pp.200-210.
75 以下の記述は Gutstein, “‘Erets-yisra’el,” pp. 193-214. に基づく。

− 80 −

ウマン巡礼の歴史(76)(77)
手拍子（28 の関節）
、真の祈り、汚れなき無の境地、イスラエルの地への布施、聖句箱［tefillin］

等が挙げられている。

c. イスラエルの地と等価性をもつ義人の役割
義人とは、彼のもつエネルギーそのものによって、もしくは空間におけるそのエネルギーの発現によって、イスラエルの地と同一のエネルギーを預かる者である。すなわち義人の存在そのものがイスラエルの地に匹敵する。イスラエルの聖性の転移は、「神が賛美［hitpa’arut］される場所ならば、どこであろうと起こる。すなわち義人の居る所、彼を見る者、彼の傍に居る者の間で起こる。
そしてとりわけそれは新年に起こる。…つまり、説教［tora］や祈りの際に発せられる義人の言葉「真の義人の隠れ処［mekom ha-gniza］は、イスラエルの地のがイスラエルの地と呼ばれる(78)。」
全き聖性により聖化され、イスラエルの地を延長する(79)。」

実のところラビ・ナフマンのイスラエル観には、他のハシディズムの指導者にも共通する要素が数多くある。バール・シェム・トーヴが何度となくイスラエルに巡礼しようとしたことは有名であるし、彼の弟子たちの中には実際にパレスチナに移住した者も多かった(80)。一方、
イスラエルの聖性の実現が離散の地でも可能であると表明した者も多くいた(81)。しかし
ハシディズム全体を通して、ナフマンの思想は次の二点で際立っている。第一に、聖地巡礼
による物理的なイスラエルのエネルギーの獲得と、その離散の地への延長という往復運動が強調される点、第二に、住居を変更する際にナフマンが発した以下の言動が示すように、義人（彼自身）の具体的な居住地とその聖性とが強調される点である。
ナフマンはブラツラフを住居にしてまもなく、
故郷メソポタミアのウルを出立しカナンの地に入った父祖アブラハムに自らをなぞらえ、「祈りの際の拍手と踊りによってブレスラフの街を征服した(82)」。そしてブラツラフにおける最初の教えこそ、まさにイスラエルの聖性の延長に関するものであった。ナフマンは、『詩篇』111 章 6 節の「もろもろの国の所領
みわざ［nakhalat goyim］をおのれの民にあたへて、その作為のちからを之にあらはしたまへり(83)」という聖書の記述を、イスラエルの聖性が非ユダヤ人（異教徒）の土地全体、すなわちイス
ラエルの外へ延長されるという文脈で解釈した。

76 『創世記』第一章の最初の文は、28 文字のヘブライ語からなる十の単語で構成されている。両手のひらの指の関節を合計すると 28 あることから、手拍子を鳴らすことが 28 の神聖文字を喚起すると考えられた。
ウーマニのフィールド調査において、ブレスラフ・ハシディームが祈祷の際にしばしば両手を打ち鳴らすのが観察された。
77 聖句が書かれた羊皮紙を納めた牛皮製の容器二つ一組。安息日と祝祭日を除く祈祷の際に、左手と額の二箇所に巻きつける。
78 Nathan (Sternharz) of Nemirov, Likutey mohara”n (Jerusalem, 1995), Tanina:40.
79 Nathan, Likutey mohara”n, Tanina:109.
80 J. Barnai, “The Historiography of the Hasidic Immigration to Erets Yisrael,” in A. Rapoport-Albert, ed.,Hasidism Reappraised (New York, 1998), pp. 376-388.
81 M. Idel, “‘Erets yisra’el hu khiyut mehabore b”h’: ’al mekoma shel ‘erets-yisr’ael bekhasidut,” in A. Ravitski,ed., ‘Erets-yisra’el bahagut hayehudit ba’et hakhadasha (Jerusalem, 1998), pp.260-267.
82 Green, Tormented Master, pp.135-138.
83 日本聖書協会発行 『舊新約聖書 文語訳』に従った。

− 81 −

赤尾

光春「諸国の民の大地、イスラエルを出でし所なれば、不浄の気［avir］(84)が支配せり。されど、我らが祈りのさなか、双手を鳴らせば、『創世記』の 28 文字より神の御業たる力生ずるやすなわち、異教徒の地を我らに下し賜はん。全ては神のもとにあり、然らば我らこそもろもろの国の所領を清める者なれ(85)。」

ウーマニに移住する際にも、同様の神話的思考が働いていた。それは、啓蒙主義者の家に住み着いた矢先ナフマンが残した興味深い発言から、容易に読み取ることができる。
「我らえには今、イスラエルの遠き縁しの果て、イスラエルの境界尽きる所にあり(86)」。
ブラツラフがナフマンの公的な活動の開始点であったとするならば、ウーマニはその終局点であった。ナフマンはいずれの地にあっても、イスラエル巡礼によって得た聖性によって、象徴的に異教徒の土地を浄化しようとしたことがわかる。しかしその方法は著しく異なる。ブラツラフでは「手拍子と踊り」という比較的単純な方法によって、自らのハシディズ
ムの礎を築くことに難なく成功した。それに対してウマン（ウーマニ）は、地理的にナフマンの影響力が及ばない場所であったばかりか、不浄な魂の存在によってその「征服」が予め困難な場所であった。つまり、彼の神話的思考においてイスラエルの聖性が尽きる所ウマンとは、「異端者」がたむろし、ポグロムの嵐に呑まれた殉教者の魂が彷徨う、「混沌」に支配された危険な町であった。最高の義人としての使命感に突き動かされたナフマンは､死を賭してこの街の土を踏み、精神的なイスラエルをこの地に打ち立てる事業の途上で死を遂げたのである。
ここで、こうしたナフマンの言動を文化記号論的に読み直すと、彼のナラティヴは、一つの英雄神話的な構造をもっていることに気付かされる。
人間界に創造と秩序をもたらすために冥界に降り立ち、魔物（混沌）と戦うという英雄神話は世界中にみられるが、彼のウマン（ウーマニ）行きは、これと同じ構造をもつと考えられる。ウマンとは、ナフマンが生前約束したように、救われぬ殉教者の魂、そしてあらゆる悪業にまみれた生者の救済事業が行われる闘争の舞台なのである(87)。もちろん、このような冥界と天上界との仲介者､人間と神との仲介者という役割を担う義人は､バール・シェム・トーヴ以来珍しいものではない。しかし、ナフマンにおいては、それが死後にも永続的に行われるという確信を信奉者に与えることによって､空前の神話的次元を獲得したといえるのではなかろうか。すなわち、ナフマンの存在によって、ウマンという周縁の地が、イスラエルの聖性に匹敵する中心性を獲得し、混沌と創造の力が救世主の到来の日まで拮抗し続ける、
境界的な土地へと変貌したといえよう。巡礼が行われる新年という象徴的な時間が、この境界性を一層際立たせることは言うまでもない(88)。
84 「空気」［air］、「大気」［atmosphere］に対応する言葉。
85 Nathan, Likutey mohara”n, 44.
86 Nathan, Khayey mohara”n, I:195.
87 この半永久的な闘争は、「我が炎は救世主の到来まで燃え続かん」というナフマンの有名な言葉に集約されており、後にこの言葉を象徴する「永劫の蝋燭」［Ner Tamid ］が墓の前に灯されることになった。

Nathan, Khayey mohara”n, I:46.
88 巡礼地の「辺境性」、「境界的現象」としての巡礼とはとりもなおさず、ターナーがその巡礼研究で広範に論じている中心的主題である。この二点において、ウマン巡礼は、「理想的な」巡礼形式を備えているといえるだろう。ヴィクター・ターナー著、『象徴と社会』、121-207 頁。

− 82 −

ウマン巡礼の歴史

3．ウマン巡礼の歴史
ハシディズムにおいては、開祖バール・シェム・トーヴの死後、その教えを継いだ直系の子孫や弟子たち一人一人が居住地の名前を冠したハシディズムを開始した。
彼らは独自の解釈と流儀で師の教えを各々発展させ、特定の地域を支配下に置く無数の義人が勢力範囲を争う、割拠状態が生まれた。やがて、義人のカリスマ性が世襲的に継承されることが一般化
し、一種の宮廷制度ともいえる、ユダヤ教史上前例のない社会構造が生まれた。それ故に、ハシディズムにおいては、ちょうど王権国家がそうであったように、世継ぎ問題が集団の存続と繁栄にとって抜き差しならぬものとなった。
ラビ・ナフマンは不幸にも息子に先立たれ、しかも彼自身のカリスマ性があまりにも多大であったことから、死後、ブレスラフ・ハシディームは後継者を立てなかった。そのため彼らは、他のハシディームから、「死んだハシディーム」［di toyte khasidim］と蔑まれるようになった。ところが、実際には死んだ師への忠誠は他のハシディズムにはみられないほど強く、書き残された教えによって集団としての存続が可能となった。ウマン巡礼は、その教えの普及とともに、その後のブレスラフ・ハシディズムの存続と発展において、重要な役割を果たすことになる。
ここでは、ウマン巡礼（キブツ）の歴史を、（1）ナフマンの死から十月革命までの「確立期」（1811-1917）、（2）革命から1980年代後半に復活した大巡礼の開始までの「分散期」（19171985）､そして、（3）現在の「復活期」（1985-）、という三つの時期に区分し､それぞれの時期における基本的な特徴を跡付けることにしたい。
3-1 確立期（1811 − 1917）
前述したように、ラビ・ナフマンはウマン（ウーマニ）に眠り、そこへ弟子たちが度々訪れるようにという強い希望を表明した。だが、そうした言葉はしばしば暗示に満ちたものであり、然るべき手順を踏んだ遺言とは言いがたかった。その遺言をいかなる形で継承していくかという問題は全て、ナフマンの一番弟子で、生前のナフマンの言葉を一字一句書きとめた忠実なる「秘書」、ネミーロフのラビ・ナタン［Rabbi Nathan Sternhartz 1780-1844］の双肩にかかっていた。ナタンによる理解と方向付けは、ナフマンの死の直後から随所に見受けられるばかりか、様々な苦労話から、然るべき巡礼の制度化がいかに困難であったかを知ることができる。
問題の一つはすでにナフマンの埋葬地を巡って起こっている。
ナフマンが生前賞賛していた殉教者たちの眠る旧ユダヤ人墓地は、当時すでに満杯で、ユダヤ人の埋葬は別の墓地で行われていたため、そこに彼を葬るには当局の許可が必要だった。そればかりか、ウーマニ周辺の村々に住むブレスラフ・ハシディームの間で、ナフマンの棺を自分たちの住居に近い場所に移そうと望んで、口論が持ち上がった。ナタンは、是が非でも旧ユダヤ人墓地に葬るよ
うにと声を限りに叫ぶが、孤立してしまう。この騒動を聞きつけた啓蒙主義者の一人が当局に対する影響力を行使し、旧墓地にナフマンの墓の場所を確保して、ようやくことは納まった。奇しくも、師の意向を継いだナタンは､ナフマンの「闘争相手」であった啓蒙主義者に救われることになったわけである。
「今こそ師ナフマンの生前の希望を実現させる時だ」。埋

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赤尾

光春

葬後、ナタンが集まった弟子たちにこう呼びかけるや、一同は皆、覚醒と傷心に大声で泣きむせびながら、ティクン・ハ・クラリを唱えたということである(89)。
その後ナタンは、二つの事業を進めることに全生涯を捧げる。出版と巡礼の確立である。
これらはナフマン亡き後、ブレスラフ・ハシディームの二大活動となったが、二つは分かちがたく結びつき、補完し合っていたと考えられる。出版はナフマンの教えを広く普及させ､一方で巡礼は、新たな信者を、ナフマンの弟子たちに脈打つ、生きた伝統へとつなぐ役目を果たすのである。
ナタンは服喪の期間中、新年のキブツ制度化に向けた最初の試みとして、「樹木の新年」［Tu Bishevat］(90)に試験的なキブツを準備した。その際彼は遠路を厭わず、ハシディームの居住する村々を巡って新年にウマン（ウーマニ）に集うことの重要性を説いて回った。こうした努力の甲斐あって、師の喪明け初の新年に、一年間各地に分散していた弟子たちがウー
マニに再び結集した。しかしながら、ナフマンの死直前のキブツに600人もの人々が集ったのに対して、この最初のキブツにやって来たのはわずか 60 人ほどに過ぎなかった(91)。この
事実は、生きた指導者を失ったハシディームにとって、亡き師への忠誠心を維持することがいかに困難であったかを示すものであり、また師の死後にもキブツを存続させるという考えが､弟子たちに始めから共有されていたわけではなかったことを物語っている。
いずれにせよ、キブツにやって来る人々は着実に増え続け、やがて祈り場所の不足が嘆かれるまでになった。ナタンは、自分たち専用の祈り場所を確保する必要性を痛感してクロイズ［kloyz］(92)建立に乗り出し､建物は 1834 年にようやく完成した(93)。こうしてナタンは、巡礼の制度化において中心的な役割を果たしたが、彼にとっての困難は内輪揉めや祈り場所の確保だけではなかった。最大の障壁はむしろ外部から訪れた。
前述したように、
ナフマンは同時代の最高の義人としての自覚を生涯持ちつづけただけでなく、ハシディズムの発生から数世代を経過した今、義人たちが初心を忘れて、自らの「宮廷」の安定と、物質的逸楽に甘んじていることに対し警鐘を鳴らし、同世代のハシディズムの全般的堕落を歯に衣着せず批判した。こうした要因が重なって、ブレスラフ・ハシディー
ムは、ハシディズム史上でも最も仮借なき論争に巻き込まれることになった(94)。
ナフマンの死後､ブレスラフ・ハシディームに対する論争は一旦鎮まったかに思われたが､やがてナフマ
ンの教えが広まるにつれて再燃する。ブレスラフ・ハシディームに対する迫害は、日常的な悪態や投石に始まって､流血沙汰にまで発展することも珍しくなかった。
「反対派」(95)は、ブレスラフを消滅させるためには手段を選ばず､ロシア当局に密告し､賄賂も辞さなかったほど
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94

Kramer, Be’esh uvemayim, pp.314-315.
ユダヤ暦 Shevat 月（１月か２月）の 15 日に当たる植樹祭。
Kramer, Be’esh uvemayim, pp.324-330.
東欧におけるハシディーム用のシナゴーグの一般的名称。

Kramer, Be’esh uvemayim, pp.458-465.
論敵の頭目は Shpola の「爺」
［zeyde］こと Arie Leyb であり、ナフマンとその弟子たちに対する敵意は、
迫害ともいえるほど執拗な攻撃に発展した。こうした敵愾心の直接的理由は不明であるが、ナフマンの言動にしばしば表れた「偽義人」批判が、その理由の一つであることは間違いない。 Green, Tormented

Master, pp.94-134.
95 ハシディームにとって「反対派」とは普通、リトアニアを中心としたラビ・ユダヤ教の追随者のことを指すが、ブレスラフ・ハシディズムの伝統においては、彼らの運動を潰そうとする他のハシディームを総称する言葉としても使われる。注６を参照。

− 84 −

ウマン巡礼の歴史である(96)。
その結果 1835 年、ラビ・ナタンは、禁じられていた出版事業の嫌疑で逮捕された。このときのナタンを救ったのも、前回同様、啓蒙主義者であった。彼らが支払った莫大な保釈金のお蔭で、ナタンは無事に釈放されたものの、その後活動の拠点であったブラツラフからは追放された上、生まれ故郷であるネミーロフで自宅軟禁を余儀なくされた。しかしナタンは屈しなかった。
「剣やナイフが道にばら撒かれていようとも、いかなる犠牲を払ってでも新年にウマンへ行かなければならぬ」。そう覚悟を決めたナタンは、持ち前の機転を利かして移動許可証を手配し、危険を顧みずにその年も新年のウマン巡礼を果たした(97)。
ナタンにとって最後の新年となった 1844 年、彼は体の不調を理由に、弟子たちには一言も教えを垂れずに済ませた。それは例年の彼に似合わぬことであったが、後日、その真の理由を弟子の一人に打ち明けた。
「この集いは救世主の到来まで行われる、と確信している。だがこの確信を強めるために、敢えて今年は教えを垂れるのをよした。訪れる者の中には、私の教えを聞くのが目的になっている者がある。
『新年に我が墓を訪れよ』、それが師ナフマンの願いだ、師の願いを成就させることが本来の教えであるにもかかわらず、それを忘れる者が出ることを危惧している。教えを垂れる者がいなくとも、必ず新年にウマンに来るべきことを、ハシディームの意識に植え付けなくてはならぬ(98)。」

この言葉から、ナタンが、その生涯を通じて、いかにキブツの存続を重視していたかがわ
かる。ナタンは、いわばナフマンの教えと遺言の忠実な執行者として、ウマン巡礼という制度を確立しただけでなく、その永続化への道を切り開いたのである(99)。
19 世紀末になると、ハシディームによる出版活動のたゆみなき努力で､ナフマンの教えはウクライナを越えてポーランドに及んで数多くの信奉者を生み出した一方、移住した者を通して聖地イスラエルでも知られるようになった。こうした新たな信奉者の多くは、地理的な距離をものともせず、毎年新年には必ずウーマニを訪れるようになり、そこに住み着くものも多く出はじめた(100)。その中に、第一次世界大戦による混迷の真っ只中、ポーランドからやって来た二人の新しいブレスラフ門下生がいた。後に、エルサレムのブレスラフ共同体の確立と発展において、指導的な役割を果たすことになる､ラビ・イツァーク・ベンデル
96 次なる論敵は Savran のレベ、Moshe Tsvi であり、レベの名で経済制裁が宣告されると、ブレスラフ・ハ
シディームの多くは生計の道を失い赤貧の生活を強いられた。ウマン巡礼は格好の標的となり、しばしば
クロイズへの襲撃にまで発展した。
97 Kramer, Be’esh uvemayim, pp.428-445. 逮捕期間も含めて、ラビ・ナタンが新年にウマンに行けなかったのは、後にも先にもイスラエル巡礼を果たした 1823 年だけであった。
98 Kramer, Be’esh uvemayim, pp.524-525.
99 ナタン亡き後、衣鉢をついだ Tul’chin の Rabbi Nachman(1813-1884)は、始めブラツラフに居を構えた
後、1866年にはウーマニへ引っ越し、それ以降はウーマニが共同体の中心と巡礼地としての機能を併せもつようになった。
100 例えば、世紀の移り目にかけてブレスラフの精神的指導者の一人だった Rabbi Abraham Hazan(18491917)などは、1894 年エルサレムに移住したにもかかわらず、その後約 20 年もの間（！）、毎年新年には必ずウマン巡礼を果たした。
滞在中に勃発した第一次世界大戦により彼はウクライナに留まることを余儀なくされ、三年後にウーマニで死去した。

− 85 −

赤尾

光春［Rabbi Yitzhak Levi Bender 1897-1989］とラビ・エリヤフ・ローゼン［Rabbi Elijahu Chaim

Rozen 1899-1984］の二人である。二人はそれぞれ、ポーランドにおいて、偶然の重なりからナフマンの教えに触れ、熱烈な信奉者になるや否や、ウーマニを目指した。しかし時代は戦争と革命の最中、ウーマニ入りは果たせども、二人はポーランドに戻ることはできず、その後 20 年以上もの間この土地で暮らすことを余儀なくされた。だが、ブレスラフ・ハシ
ディームの生きた伝統に触れ、それを後の世代に伝える上で、彼らのウーマニ滞在が果たした役割は計り知れない。このように、ウーマニへの巡礼は、ポーランドから訪れる新参のハ
シディームにとって、文字通りの通過儀礼となったばかりか、そこに長期的に滞在した経験
は栄光のオーラを彼らに与え、後の世代にとっての鑑となるべき意義をもつようになったといえる(101)。
3-2 分散期（1917 − 1985）
第一次世界大戦と十月革命、それに引き続く内戦とウクライナのソ連邦への加盟によって、国外からブレスラフ・ハシディームがウーマニを訪れるのは、事実上不可能となったが、それによって彼らは、両極の立場に二分された。
すでに数千人のブレスラフ信奉者を生んでいたポーランドでは、国境の閉鎖に伴い、新年のキブツを地元ポーランドで行うという、現実的な妥協策が講じられた。ポーランドのハシ
ディームは、ウーマニの指導者に書簡を送り､新年に自分らのキブツを形成してもよいか､そしてナフマンが行う救いの光に照らして、このキブツはどれほどの価値があるといえるか､と問い合わせた。当時の精神的指導者であったラビ・アブラハム・シュテルンハルツ［Rabbi

Abraham Sternhartz 1862-1955］は、それに答えて書簡を送った。
「ポーランドで我らの会衆が集うことは、無論良い。だが新年の救済［tikun］に関しては、ただウマンにのみ集まることを、切に望まねばならない。新年はウマンで、他のいかなる場所であってもならぬ、ナタンはそう語ったではないか(102)。」

ウマン以外でのキブツがやむを得ぬものであり、その価値が二次的なものであることは明らかだったが、ブレスラフ・ハシディームの多くは、ウマン巡礼を断念せざるを得なかった。ポーランドにおいては、その後ハシディームの集中する地点であったルブリン［Lublin］に集結するようになり、それはナチス・ドイツによるポーランド侵攻まで続けられた(103)。
一方､いかなる困難にも屈せず､ナフマンの絶対的な命令に照らして､ウーマニへやって来
るつわもの達の系譜が現れた。ポーランドのブレスラフ指導者が、生命の危険から、国境を非合法的に越えることを堅く禁止していたにもかかわらず、1930 年代の始めまで、国境を越えようと試みるハシディームは後を絶たなかったという(104)。
101
102
103
104

B. Friedman, ‘Ish khasideykha (Jerusalem, 1993).
N. T. Kenig, ed., Sha’arit-yisra’el: mikhtavey ‘anshey shlomeynu (Bney Brak, 1963), p.60.
Yarkhon braslav 12 (Jerusalem, 2002), pp.37-45.
中でも 30 年代に国境を越え、ウマン巡礼を果たしたツファット出身の Rabbi Shmuel Horowitz(?-1972)の話は想像を絶するものである。ポーランドで各地を点々とし、密入国の情報を集めた彼は、最終的にポーランド在住のハシディームの一人とともに徒歩で国境を越え、数々の危険を乗り越えて1930年にウーマニ− 86 −

ウマン巡礼の歴史

ソ連邦における宗教活動は、20 年代初頭から、共産党のユダヤ人部会［Evsektsiia］の反宗教キャンペーンによって、徹底的に骨抜きにされた。シナゴーグをはじめ、ユダヤ人男子初等学校［heder］や沐浴場［mikveh］といったユダヤ教の公共施設はことごとく閉鎖され､ユダヤ教に基づいた生活様式を頑なに守ろうとする者たちは地下活動を余儀なくされた。
こうしたユダヤ教の地下活動の中心にあったのが、ハバード・ハシディズム(105)と並んで、ウー
マニを中心とするブレスラフ・ハシディームであった。ブレスラフは、ハバードに比べ規模こそ圧倒的に小さかったものの、こうした地下活動は 30 年代の終わりまで続いた。ソ連領内からユダヤ教の施設が次々と消え去る時代にあって、ウーマニのクロイズとミクヴェは法外な税金が支払われて維持されたばかりか、新年のキブツもまた密かに続けられた。30 年
代のブレスラフ・ハシディームに関しては､彼らの送金元であったアメリカの親戚に宛てて書き送った手紙から、その一端を知ることができる(106)。文面からは、送金された金銭がハ
シディームの生活や各種の宗教的な儀礼のために充てられていただけでなく､新年のウマン
巡礼の費用として各地のハシディームに分配されていたことなどが窺える(107)。1935年に送られた手紙には新年のウマン巡礼について、以下のような記述が見られる。
「ハシディームの中には新年に来なかった者もおりました。死んだ者や、その時々に差し支えがあって、来られない者もありました。ともあれ、キエフ、モスクワ、レニングラード、それにクリ
ヴォイログから四人の新しいラビ、17 歳から 24 歳までの若者、それに三人の幼子を連れた人などが訪れました。カフカースからはるばるやって来た者も一人います(108)。」

こうした言葉から､海外からの送金によってなんとか巡礼を果たすことができた極貧のハ
シディームだけでなく､ウマン（ウーマニ）のキブツについて聞き知った噂をたよりに、ブレスラフに所属しないユダヤ人も訪れていたことがわかる。飢餓と粛清の時代にあって､ウマン（ウーマニ）とはソ連邦に暮らす敬虔なユダヤ人にとって束の間の避難所であり､希望の街であり､また共産主義支配下におけるユダヤ教の地下活動の象徴でもあったといえるだろう。
しかしながらこうした献身的な努力も空しく､1935 年には前述した二人の指導的なハシ
ディーム、ラビ・ベンデルとラビ・ローゼンが逮捕され(109)､翌年ウーマニのクロイズは遂にに辿り着いた。密告の恐怖に慄きながら約二年半滞在した挙げ句、スパイ容疑で当局に見つかり身柄を拘束された。彼は約三ヶ月獄中で過ごし死を覚悟していたが、宗教的シオニズムの先覚者で当時パレスチナの首席ラビであった Rabbi Abraham Isaac Kook(1865-1935)による外交的努力のおかげで解放され、イスラエルの地に生還することができた。S. H. Horowitz, Yemey shmuel II (Jerusalem, 1992), pp.334-457.
105 72 頁及び注 41 を参照。
106 30 年代のブレスラフ・ハシディームの活動に関しては以下のものを参照。 M. Unger, “Mikhtavim shelkhasidey braslav bivrit-hamo’atsot,” Makhanayim 74 (1963), pp.68-79; A. A. Gershoni, Yehudim veyahadut
bivrit hamo’atsot: yahadut rusya mitkufat stalin ve’ad hazman ha’akharon (Jerusalem, 1970), pp.129-134;
M. Altshuler, “Khasidey braslav bivrit-hamo’atsot bishnot hashloshim,” Mikhal 6 (1980), pp.37-68.
107 また、ナフマンの墓に灯されていた「永遠の蝋燭」を絶やさないように、オリーブ油がしばしば所望されていた点は興味深い。注 87 を参照。
108 Unger, “Mikhtavim shel khasidey braslav,” p.70.
109 ウーマニの監獄で数ヶ月過ごした後、二人は刑の宣告を受けるためキエフの内務人民委員［ＮＫＶＤ］の建物に移送された。しかし、そこで裁判に当たっていた長官がユダヤ人であり、しかも義理の父親がブレスラフ・ハシディームの一人であったことが判明し、この奇縁によって二人は無罪放免となった。Fried-− 87 −

赤尾

光春

閉鎖された。ついで 1938 年には 27 人のブレスラフ・ハシディームが逮捕され、シベリアに流刑されている(110)。ところが驚くべきことに、残された者たちは､それでもなお、個人のアパートで新年のキブツを敢行し続けた。ナチス・ドイツの占領期間を除き、ウーマニでキブツが途絶えることはなかったのである(111)。
1941 年にウクライナ全土を征圧したナチス・ドイツは、他の町や村々と同じくウーマニにも侵入し､二年の間に約２万４千人のユダヤ人住民を虐殺した。ナフマンの眠る旧ユダヤ人墓地もまた徹底的に破壊し尽くされ、殆どの墓石が地中深く沈み、1944年には爆撃で、ナフマンの墓を覆っていた「幕屋」も破壊された。終戦直後に墓地を訪れその荒廃を目にした者によれば、そのとき墓所に残されていたのは、長さ２メートル、幅 80 センチ、高さ 35 センチのモルタルの地表だけであったという。
1947 年、ウーマニ市当局は、アパート建設のために、旧ユダヤ人墓地のあった土地の売却を公布する。このとき、ナフマンの墓を守ろうとしたのが、リヴィウ出身で、38 年の大量検挙以来、新年のキブツを統括してきた、ラビ・ザンヴィル・ルヴァルスキー［Rabbi

Zanvil Luvarski ?-1962］である。彼は、墓の場所を正確に知っていたので、ウーマニ在住の改宗者ミハルの名義で、墓周辺の土地を購入してそこに家を建て、入念にも、部外者に察知されぬよう、墓の場所をセメントで覆い隠して帰郷した。ところが、彼の努力も空しく、再び墓を訪れた時、ミハルが密告を怖れてウクライナ人に家を売った事実を知らされる。このウクライナ人は大のユダヤ人嫌いであり、ハシディームを一切寄せ付けず、墓に近寄る事すらできない状態が数年間続いた。しかし、悲運のハシディーム側にやがて好機が訪れる。
というのも、その頃、この男の身の上に、病気をはじめ様々な不幸が続いていたらしい。これを聞きつけたルヴァルスキーは、この機を逃さず使者を送り込み、こう告げさせる。
「この家は、墓の存在によって魔法にかけられている、それが原因であなたは病気に冒されたのだ」。これが見事に功を奏し、男は別の善良なウクライナ人に家を売り払った。新しい家主は、1996 年に最終的にブレスラフ・ハシディームに家を売却するまで、時折やってくるハ
シディームの訪問を許した。
1962 年、ラビ・ルヴァルスキーが死去すると、後にブレスラフ・ハシディーム世界会議
議長となるラビ・ミハイル・ドルフマン［Rabbi Mikhail Dorfman 1911-］(112)にナフマンの墓の管理とキブツの存続が託された。ドルフマン指揮の下、イスラエルへの移民が彼に許可
man, ‘Ish khasideykha, pp. 162-188.
110 その内の三人はウーマニで獄死、残りはシベリア流刑に処され、三人（或いは四人）が生還した。数の相違は以下の二つの書物における記述のズレによる。Gershoni, Yehudim veyahadut bivrit hamo’atsot, p.134;

G. Fleer, Uman Kakh nifretsa haderekh, p.22.
111 キエフの内務人民委員の監獄から解放されてモスクワに落ち延びたラビ・ベンデルは、1938年にも極秘にウマン巡礼を果たした。
「私は行くことよりも行かぬことの方を恐れる」。反対する家族に彼はこう言ったという。 Friedman, ‘Ish khasideykha, pp.243-295.
112 ラビ・ドルフマンは 1911 年、ウクライナは Kamenets 州 Chemerivtsi のラビの家庭に生まれた。キエフのタルムード学院［yeshivah］で学んでいた彼は、一冊のブレスラフの本に出会い感化され、帰宅途中にウーマニを訪れた。彼はその際、魂を打たれて号泣し、「ここに居を定めよう」と堅く決意した。16 歳のとき、ラビ・ナタンの直系である Rabbi Abraham Sternhartz の孫娘と結婚。30年代にモスクワに移住した彼は、秘密警察に逮捕され、二年間の投獄生活の後、シベリアに流刑、計６年７ヶ月の囚人生活を送る。解放されて後も、モスクワ郊外の自宅より密かにウーマニに通い続けた。数十年間に渡る出国許可の要請は1970
年にようやく実を結び、最終的に 1972 年イスラエルに移住した。1980 年代の後半に合法的なウマン巡礼− 88 −

ウマン巡礼の歴史

される 1970 年まで、秘密裡のキブツが細々と続いた(113)。
大戦前夜、質・量ともに事実上ブレスラフの中心地となっていたポーランドのハシディー
ムは、ホロコーストによってほぼ全滅した。戦後生き残ったブレスラフ・ハシディームは、
わずか数百人ほどに過ぎず、その中心地はイスラエルに移った。
イスラエルでは、新年のキブツをエルサレムで行う多数派と､メロン山にあるラビ・シモ(114)
ン・バール・ヨハイ（ラシュビ）の墓で行う少数派の伝統が並存していた。1967 年の六日戦争で、東エルサレムがイスラエルに併合されてからは､二つの流派がそれぞれ自説を固執して論争になった。当時発行されたいくつかの意見書は、この分裂の危機の深刻さをよく示している。エルサレム派は、ハシディームが新年に一堂に会することの重要性を唱え、エルサレムに集うのが自然な選択である、とみなした。一方メロン派は、ナフマンの教えに従って、新年に大義人とつながることの重要性を説き、ナフマンが最高の義人の一人として高く評価したラシュビの墓に集まるべきである、と主張した。そのようにしてメロン派は、ある意味でナフマンの存在を相対化する可能性を示したとも考えられるが、中には「ウマンへ行
くことが不可能である今、ナフマンの新年のキブツは終わった」とか、「（ナフマンに匹敵する大義人の眠る）メロンに行かぬ者は、ブレスラフ・ハシディームの風上にもおけぬ」など
といった論争的な意見を表明する者さえ出てきた。こうした物言いに対して、意見書の一つ
は、ナフマンは世界中どこであろうと、キブツに集まる人々のもとに居られるから、どのキブツも相応に重要である、と宥和的な意見を述べている(115)。こうした論争はナフマンの教えに内在する、解釈の余地とその曖昧さに由来するものとみることができる。いずれにしても、公式の後継者がいないために生じるブレスラフ・ハシディズムの不安定さを、よく物語っているといえよう。
このように、巡礼が不可能な状況の中で、キブツに関する様々な選択肢が採られたが、ちょうどソ連邦の確立期にみられたように、是が非でもウマン（ウーマニ）に到達しようとする冒険主義的な情熱も生まれた(116)。その筆頭に挙げられるのが、アメリカ出身のラビ・
ゲダリア・フリール［Rabbi Gedalia Fleer 1940-］である。彼は、アメリカ国籍者としての特権を利用して旅行者を装い、ラビ・ドルフマンの綿密な指示に従って、1962 年と 1963 年に単独でウーマニに乗り込むことに成功した。1964 年の宮清め祭には、ラビ・フリールの奔走と、合衆国政府を通じた外交的な駆け引きが功を奏した結果、11 人のアメリカ国籍者
がソ連政府の許可のもと、ウマン巡礼の夢を実現させた(117)。しかしウーマニは軍需産業中心の閉鎖都市であったため、その年を最後に、巡礼者への許可は取り消された。その後ハシが可能になると、ラビ・ドルフマンはブレスラフ世界会議の議長に任命され、2002 年現在、90 歳を越える高齢にもかかわらずその役職を果たし続けている。彼は自分が議長に選出されたのは、ただ二つの理由からであると語っている。
「一つは最年長、もう一つはソ連で過ごした我が人生の苦しみの大きさによる」。
Yarkhon braslav 3 (Jerusalem, 2000), pp.15-16. ラビ・ドルフマンはまた、ナフマンの墓とキブツについて、戦前と戦後の両状態を知る、唯一の生き証人である。 Y. I. Zilberman, ‘Ir haga’agu’im: yoman uman
113
114
115
116
117

(Jerusalem, 1989), pp.11-15.
Zilberman, ‘Ir haga’agu’im, pp.11-15; Fleer, Uman Kakh nifretsa, pp.17-33.
注 26 を参照。

Yigeret divrey shalom ve’emet (Jerusalem, 1971).
Fleer, Uman Kakh nifretsa, pp. 37-124.
Fleer, Uman Kakh nifretsa, pp. 135-136.

− 89 −

赤尾

光春

ディームは、鉄のカーテンに崩壊の兆しがみえ始める 80 年代まで、ウマン巡礼を待たなければならなかった(118)。
3-3 復活期（1985 − 2001）
ソ連国内で筋金入りのハシディームが密かにキブツを守り続ける一方、大半のハシディームにとって、ウマン（ウーマニ）へ行きナフマンの墓の前で平伏することは、夢以外のなにものでもなかった。しかし、1980 年代に入って、ゴルバチョフが政権を握り自由化が始まると、その夢は突如として現実のものになった。
1985 年､ブレスラフの一行 53 人（アメリカ国籍者）に初めて公式の許可が降りたのを皮切りに､同年には他に４団体がウマン巡礼を果たした。イスラエル国籍者には、やや遅れて1986 年、160 人の団体に許可が下りた。当初は、新年にウーマニで宿泊することは許されなかったが、1988 年には、約 210 人がウーマニのホテルで新年のキブツを初めて実現させた。
それ以降は徐々に制限が取り除かれ、1989 年に1,300 人が参加したのを機に、大衆巡礼の到来は告げられた(119)。その後、年毎に参加者は増えつづけ、現在その数は一万人前後で推移している(120)。
こうした巡礼者の増加を受けて、来るべき大巡礼に備え、すでにソ連時代にブレスラフ・
ハシディーム世界会議（以下、ブレスラフ世界会議と省略）が設立された(121)。近年、同組織によって、大量の巡礼者に便宜を図るための施設の整備と拡充が行われつつある。こうしたプロジェクトの最大のものは、約8,000人もの巡礼者が収容できるという世界最大級のシ
ナゴーグ､新クロイズ(122)の建立であり､2002 年９月現在、建物はほぼ完成している。
大衆巡礼を円滑に運ぶ上でとりわけ顕著な役割を果たしているのが、「義人たちの道」［Derekh Tsadikim］のような超正統派ユダヤ人専用の旅行代理店である。これらの代理店
は、イスラエルの主要都市をはじめ世界各地に支店を広げつつ、航空券やホテルの予約、ヴィザ取得、コシェル料理［kosher］(123)の仕出し、シャトルバスの手配など巡礼者のニーズに応えている。巡礼期間中には、今ではイスラエルのエル・アル航空とウクライナのアエ
ロ・スヴィート航空の各社がチャーター便を飛ばし、大量の巡礼者を現地に送り届けている。巡礼経路としては、イスラエルをはじめ世界各地から、キエフ、オデッサ、キシニョ
フ、ワルシャワまでを空路、各空港からは陸路でバスのチャーター便を利用する(124)。

118 1978年、ソビエト当局はナフマンが眠る旧ユダヤ人墓地の敷地に高層住宅を建設する計画を明らかにした。
この情報を察知するや否や、ブレスラフの指導者はアメリカのカーター政権に働きかけ、計画を取りやめるようソ連政府に圧力をかけることを求めた。その年行われたウィーン・サミットの結果、計画が中止されたことが明らかになった。Yarkhon braslav 3 (Jerusalem, 2000), p.18, 31.
119 Uman rosh hashana (Jerusalem, 1995).
120 新年の他、宮清め祭と五旬節の小規模なキブツに、またナフマンの生誕祭と命日にそれぞれ数百人が集まる。こうした祝祭日以外にも一年を通じて多くの巡礼者が訪れる。
121 議長のラビ・ドルフマンを含む、アシュケナジーム系主流派の指導的人物８名から構成される委員会で、所在地はエルサレム。詳細については、以下のホームページを参照。 http://www.breslov.com/Vaad/
122 注 92 を参照。
123 ユダヤ教の食餌規定に適合した食べ物や料理。
124 ワルシャワからの便は、ウーマニへの途上、マイダネク強制収容所跡、他の有名な義人の墓があるレジャ
イスク、メジボジ、ベルディーチェフなどを経由する半日以上の長旅となる。72頁及び文末の地図を参照。

− 90 −

ウマン巡礼の歴史

ウーマニへの接近がこのように容易になったことで、巡礼の性格は著しく変貌した。
巡礼の参加者がまず圧倒されるのは、巡礼者の多様性である。ナフマン廟の整備に当たっ(126)ている現地のユダヤ人監督官(125)の話によれば､正確な数字は出せないが､出身共同体［’eda］の比率に関していえば、アシュケナジーム６割に対し、スファラディームが４割（その内約１割がイエメン系）を占めているということであった(127)。筆者の個人的な印象によれば、
実際にはスファラディームは過半数以上であるように感じられた(128)。中でも、ブレスラフ･
ハシディームのシンパを含むバアレイ・チュヴァー(129)が最も大きな部分を占めており、それに比して、明らかに超正統派ユダヤ人層に属する、旧来のブレスラフ・ハシディームは、
恐らく数千人にも満たないのではないかとさえ思われた。また、非ブレスラフ系のハシ
ディームやリトアニア系の「反対派」(130)など、非ハシディーム系の超正統派ユダヤ人がいるかと思えば、好奇心からやって来ている者も少なくなかった。
例えば筆者は、ウマン巡礼の噂を聞きつけて初めてやって来たという、若いイスラエル人
弁護士と知り合った。彼は、これまでユダヤ教の伝統とは断絶した、世俗的な生活を送ってきたが､この度の巡礼の経験に強烈な印象を受けたようで､今後ユダヤ教に回帰する可能性のあることを仄めかした(131)。また、麦藁帽子を被った、イエメン出身のある中年のユダヤ人
は､自分がウクライナへやって来たのはただ､他の巡礼地（主にイスラム圏）への接近が困難であるのに比べて､ウマン巡礼がよく整備されているからだ、と言い､実はラビ・ナフマンではなくとも、誰の墓でも構わなかったことを強調した(132)。
新年には子供連れの父親の姿をよく見かけるが(133)、女性巡礼者の姿は殆ど見られない。
この事実はウマンのキブツが専ら男性主体の出来事であったことをよく物語っている。
それでも30人程は訪れており､男性の目に触れぬよう、ナフマン廟の敷地外にあるガレージの裏で熱心に祈っていたのが印象的だった。新年とは別に、アヴ月［Av］（７月か８月）の 15 日
125 Bila Tserkva 出身の青年で、イスラエルで数年間ユダヤ教を学びはしたが、彼自身はハシディームの一人ではない。週末以外にはウーマニで過ごし、ブレスラフ世界会議側の現地監督官の指導のもと、ウクライ
ナ人労働者や警備員への直接の指示にあたっている。
126 「礼拝集団、信徒会衆」［congregation］にあたる語で、ユダヤ人社会における擬似エスニシティーともいえる範疇。注 8 及び 20 を参照。
127 監督官にこの割合の根拠を尋ねると、祈祷に割り当てられている空間（席）から割り出された数字からとのことである。アシュケナジーム、スファラディーム、イエメン系ユダヤ人の三者は、祈祷の伝統が互いに異なるため、別々の祈祷所を与えられている。アシュケナジームにはクロイズ二階の大ホール、スファラディームにはクロイズ一階の小ホールとナフマン廟の外部の広場、
イエメン系ユダヤ人にはナフマン廟の内部が、それぞれ公式の祈祷所として割り当てられている。
128 スファラディームに割り当てられた空間は常に満員状態であり、大多数の巡礼者は終始立ち通しを余儀なくされていた。ナフマン廟の外の広場で祈っていた先唱者［hazan］は、始終施設の拡充の必要性を訴え、アシュケナジーム主体のブレスラフ世界会議を暗に批判していた。
129 注 21 を参照。
130 注６を参照。
131 彼にはインドで知り合った日本人の妻がおり、自身がユダヤ教に回帰する上で、妻の改宗の必要性を感じ始めていた。
132 彼は宗教的・世俗的ユダヤ人双方に分け隔てなく交友があり、また祈祷を簡略化して済ませたりするなど
型破りなところから、「異端者」というあだ名をつけられていた。注 48 を参照。
133 子供は巡礼者全体のおよそ三割を占めていた。子供の航空運賃が大人と同じであることを考えると、巡礼者全体に占める子供の割合は著しく高いといえるかもしれない。ブレスラフ・ハシディズムの伝承によれば、七歳以下の子供がナフマンの墓にきてティクン・ハ・クラリを唱えたならば、大人になってから罪、
なかんずく性的な罪を免れるという。

− 91 −

赤尾

光春［Tu be-Av］(134)やプリム祭［Purim］(135)など女性にまつわる祭、それに新年直前のエルル月［Elul］（８月か９月）を中心に女性だけのツアーが多く組まれるという。
地元のウクライナ人と巡礼者との関係のあり方も、この十数年で本質的な変化を被った。
かつては、当局やナフマンの墓のそばに住む住民との関係だけが、巡礼者にとって重大な意
味をもっていた。現在では、地域住民との接触は、巡礼のほぼ全行程において不可欠となったばかりでなく、様々なトラブルの原因ともなっている。とはいえ、巡礼がもたらす経済効
果の理由から、大量のユダヤ人巡礼者の来訪は概ね歓迎されているようである。新年や他の主要な祭の期間になると、ありとあらゆる種類の人たちが、巡礼者の到来を今か今かと待ち構えている。バスの発着所から宿泊所まで巡礼者の手荷物を運ぶポーター､巡礼者に短期間宿を提供するアパートの住人､露店を広げて様々な品物や土産者を売る行商人､空港や他の巡礼地へと巡礼者を乗せる個人タクシーの運転手(136)､更には物乞いや売春婦さえも。
経済的な困窮にあえぐ住民の多くにとって、巡礼客相手のこうした商売は大事な収入源、場合によっては、一家の暮らしを支える唯一の収入源となっていることも稀ではない。それ故、大多数の地元住民にとって専らの関心は、その年に何人の巡礼者がやって来るかにある。
その他、一年を通して地元のウクライナ人は貴重な労働力をハシディームに提供している。大クロイズを中心に、巡礼者用の施設の建設や整備はおろか、祭用の食料の調達や準備なども、ユダヤ人監督官の指揮の下、地元住民がその殆どを担っている。警備に当たっているのも殆どがウクライナ人である。新年を含めてその前後の約一週間、ナフマン廟周辺にはものものしい検問所が設置され、数百名にも及ぶ地元警察官、赤ベレーに迷彩服姿の軍人、更には臨時雇いの私服警備員が至る所に配置されている(137)。
地元のユダヤ人の存在もよく見かけた(138)。少数ではあるがウーマニに限らずウクライナの各地から巡礼者としてやって来る者（主として若者）以外に、年配のユダヤ人が施しを求めて巡礼地周辺を徘徊していた。イディッシュ語を母語とする年配のユダヤ人数人は、一年を通してナフマン廟で行われる安息日毎の祈りの際､ミニヤン［minyan］(139)の欠員を埋めることで､見返りにいくばくかの施しや食事を受けている。新年が終わって巡礼者が帰宅を始めると､巡礼者の最後の務めとして、地元ユダヤ人への施しを訴える声が拡声器から聞こえてきた。
一方で､少しでも巡礼者の愛顧を得ようとして、ユダヤの頭蓋帽［yarmulke］(140)を被った
134 第二神殿時代のマイナーな祭で、葡萄の収穫期の始まりを告げる。口伝律法［Mishnah］によると、この日、白装束のエルサレムの娘たちが、歌い踊りながらブドウ畑まで行進したという。
135 『エステル記』に因んだ、ユダヤ版カーニヴァルともいえる陽気な祭。ペルシア王クセルクセスの妃エステルとその伯父モルデハイの采配により、悪代官ハマンによるユダヤ人虐殺計画を未然に防ぎ、逆にユダ
ヤ人に害をもたらそうとした者を懲らしめたことを祝う。３月か４月に当たる。
136 主な行き先はのはブラツラフ（ラビ・ナタン）、メジボジ、ベルディーチェフである。72 頁及び文末の地図を参照。
137 ウクライナ人警察官の一人との立ち話から、警察は住民と巡礼者のトラブルの調停、麻薬の使用、売春な
どの犯罪面の防止、住民と巡礼者の商業活動の監督などに当たり、軍人はテロ監視などの非常事態に備えて配備されており、はっきりとした分業体制にあることがわかった。その他、私服警官も含めて数名のイ
スラエル人警察官も現地の警察との連携のもと、警備にあたっている。
138 現在、ウーマニにおけるハシディーム以外のユダヤ人住民の数は、約 500 人といわれている。
139 ユダヤ教の祈りや儀礼を行うのに必要とされる 13 歳以上の成人男性 10 人一組のこと。
140 宗教的なユダヤ人男性が被る。ヘブライ語では「円蓋」を意味する kipa と呼ばれる。

− 92 −

ウマン巡礼の歴史

り、これ見よがしに顎鬚をたくわえてみたり(141)、基本的なヘブライ語の会話能力を身につけたりしたウクライナ人住民も散見された。このように大量のユダヤ人巡礼者の出現は､ユ
ダヤ系住民にはユダヤ人であることの特権意識を､ウクライナ人の側からはある種の羨望意
識や反感を生み出しているばかりか､住民同士の競争心さえも煽っていることが幾度か観察された(142)。
いずれにしても､地元のユダヤ人とウクライナ人との土地をめぐる心理的な溝を深めていることは確かである。
ナフマンの墓周辺の景観も、ここ数年で著しく変わった。
ある年配のウクライナ人女性が住む家のそばには､当初は、ナフマンの墓を示すコンク
リート板があっただけで、彼女はハシディームが祈りにやってくるのを密かに許していたという。ところが今では、ブレスラフ・ハシディームの投資により、1996 年には墓周辺の敷地が13万ドルという巨額で買い取られ(143)、そこに立派な「幕屋」(144)が建てられたばかりか、そこから程近い広大な敷地に前述した巨大なクロイズ（約 1600 平方メートル）が建立された。最近では、イスラエル人の資本家の手により、街で一番立派な９階建てのホテル「シオンの門」［Sha’arey Tsion］が完成した。その他、住民の話によれば、ナフマン廟周辺のア
パート 50 戸程が、ハシディームによってすでに買い取られたということである。
こうした個人との交渉による不動産の暫時的な購入と並んで、ブレスラフ世界会議は、当局に対して旧クロイズ(145)や旧ユダヤ人墓地を始めとするユダヤ人の歴史的遺産の返還要求も行っている。かつての旧ユダヤ人墓地には境界線が引かれ、そこには、「ここはかつてユダヤ人の墓地であった」というヘブライ語が書き添えられている。この境界線は第一に、死者の穢れ故に、墓地に近寄ることが禁じられている祭司カースト［Kohanim］の末裔に対する注意書きの役目を果たしているが、ブレスラフ世界会議による遺産返還要求のアピールの一つととれなくもない(146)。このように、ナフマン廟周辺では、土地と空間の「ユダヤ化」
ないしは「イスラエル化」とでも名付けられそうな動きが活発であり､一部の地域住民に不安の念を呼び起こしていることは疑い得ない。
こうした実質的景観の「ユダヤ化」の動きは、新年に大量の巡礼者がやって来る時期になると、象徴的景観の「ユダヤ化」に、一時期場所を譲るといえる。新年の数日前になると､ユダヤ教やブレスラフ・ハシディズム関係の書籍や祈祷書､音楽や説教のテープ、CD、ビデ

141 地元のユダヤ人との会話に基づく。
142 巡礼地に近ければ近いほど、またアパートの階が低ければ低いほど、ハシディームの宿泊料は高くなる。
ナフマン廟に最も近いアパートに住む中年女性は、筆者との談話中、ハシディームにアパートを貸すよう無理強いされ、仕方なく承諾していること、その挙げ句ハシディームにアパートの内装を台無しにされるなど、ひどい屈辱を甘受していることを何度も強調した。ところが一方、この女性が去った後、我々の話を傍らで聞いていた別の年配女性は、先の女性は現実を歪曲している、ハシディームは私たち住民を経済的困窮から救っているのだと語った。
143 Yediot ‘akharonot, 22 September 1996.
144 注 33 を参照。
145 現在はメグオーム計測器工場［Megometr］の敷地内にあり、許可なしでは入ることができない。巡礼地
周辺の住人の殆どは、ペレストロイカ政策で工場が大幅に縮小されるまでは、この工場で働いていたという。
146 筆者はフィールド調査中、ナフマンの墓から数メートルしか離れていない、最も近いアパートの８階の家庭に滞在することができた。アパートの女主人はかつて、巡礼者から「この境界線から内側（彼女のアパー
トも含む）は我々の土地だ」と言われたときのことを、深い憤りとともに筆者に語った。

− 93 −

赤尾

光春

オ､宗教用の品々（蝋燭、頭蓋帽､礼拝用の肩衣［tallith］、新年や贖罪日用の白装束［kitel］
等）の露店が、ナフマン廟に近いプーシキン通りに所狭しと並ぶばかりか､クレズマー音楽［klezmer］(147)や､現代的な味付けをしたブレスラフの音楽、そして巡礼地拡充のための寄進や貧者救済のための布施の呼びかけが、大音響のスピーカーで一日中流される。新年の二昼夜には、巡礼者の祈りと叫び声が、あちこちで吹き鳴らされる羊の角笛［shofar］(148)の音と溶け合って、空高くこだまする。そうして年が明けると、沿道は、一晩中踊り明かすハシ
ディームたちで埋め尽くされる。狂喜乱舞する巡礼者たち､それを横目に真面目くさった表情で警備に当たる迷彩服の特殊部隊と警官､そして好奇と不安とが入り混じった眼差しでそれを見つめながら、ただただ巡礼者に提供した住居の無事を祈る地域住民とは、好対照をなす(149)。
少なくとも新年を挟んだ数日間、ユダヤ人巡礼者は見知らぬ土地にいることを忘れて、土地の守護神たるナフマンと一体化するのだ。意識するにせよしないにせよ、これはナフマンの教えそのもの、
つまり異教徒の土地を清めて聖化するという象徴的行為になっているといえるだろう。

4．ウマンか、エルサレムか？
ブレスラフ・ハシディームにとって年来の夢であったウマン巡礼は、こうして華々しい復活を遂げ、とりたてて困難もなく永続化するかにみえた。
しかしブレスラフの内部から思わぬ挑戦が持ち上がった。1993 年１月、ブレスラフ・ハ
シディーム大多数の与り知らぬところで、イスラエルを訪問した当時のウクライナ大統領レオニード・クラフチュークが、イスラエル大統領ハイム・ヘルツォークの要請に従い、ウーマニに眠るラビ・ナフマンの遺骨をイスラエルへ移送することに同意を示す、という公式発表があった。この突然の報道に驚愕した世界ブレスラフ会議は、直ちにヘルツォーク大統領
に対し、この「律法［Halacha］(150)に反する」要請の取り下げを求めて電報を送った(151)。こ
うしてこの「公式の」外交的取り決めは即刻撤回されたが、ウマン巡礼の復活を喜ぶハシ
ディームの多くに暗い影を投げかけた。と同時に、ナフマンの遺骨がエルサレムに移送されることを待望していた一部の者たちにとって、この撤回のニュースは深い幻滅に違いなかった。
ブレスラフ全体を揺るがす醜聞が再び持ち上がったのは、それから三年後のことである。
1996 年 11月、二人の「ハシディーム」がナフマンの墓のそばにあるアパートの一階を借り、数日間に渡ってアパートから穴を掘り続けていたことが発覚した。調べによればこの二人は、ナフマンの遺骨をイスラエルへ移送する計画を企て、この突貫作業に及んだのだった。
147 「楽器」という意味で、バイオリンとクラリネットを主体とした東欧ユダヤ人の伝統音楽のこと。
148 雄羊の角で作ったユダヤの軍ラッパ。
聖書の記述に従い、新年を始めとする数々の儀式で吹き鳴らされる。
149 現地住民の側から、アパートの被害（家具の破損、盗難、水道の蛇口の締め忘れ、火の不始末等）に関する苦情が絶えない。
住民の多くはこうした被害を、ユダヤ人巡礼者による意図的な嫌がらせと考えている。
一方、巡礼者側では、パスポートを始め所持品の盗難の被害が続出している。
150 ユダヤ教の戒律とその解釈の体系。
151 Ha’aretz, 12, 13 December 1993.

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ウマン巡礼の歴史

これを受けてブレスラフ世界会議はブレスラフ内の様々な諸派の代表者を召集し、今後ナフマンの墓を移送しようとするいかなる試みも否認するという異例の決議を行った(152)。こうした一連の醜聞の背景には、ブレスラフ・ハシディズム内部の派閥闘争が見え隠れしているが、いずれの事件にも直接関与していたのは、「ナフナヒーム」［Nachnachim］と呼ばれる一派であった。
近年ラビ・ナフマンの教えは、イスラエルの内外で広く知られるようになり、スファラ
ディームの低所得者層を中心に新たな信奉者を惹き付けてきた。この過程において、ブレス
ラフ・ハシディーム内部には、カリスマ的な人物を筆頭とする、セクトのような団体が次々と現れた。こうした新興勢力の指導者は、自らもバアレイ・チュヴァー(153)であることが多く、このことは同じような経歴を持つ新参者を一層惹き寄せ、ナフマンの信奉者を増やすのに一役買っている。彼らの活動は、長い伝統をもつアシュケナジーム系のハシディームからは比較的独立した形で行われている。先述の事件を起こした「ナフナヒーム」は、中でも特に目立つ団体であり、ブレスラフ・ハシディームの最長老の一人、ラビ・イスラエル・オ
デッセル［Rabbi Israel Ber Odesser 1888-1994］をラビ･ナフマンの唯一の後継者とみなしているのが特徴である。
ここでこの論争の性質を理解するために、ラビ・オデッセルの活動とその余波について若干触れておきたい。
ラビ・オデッセルは 1888 年、オスマン帝国治下のティベリアで、古くからパレスチナに入植していたカルリン・ハシディズム［Khasidut Karlin］の家系に生まれた。若くしてナフマンの教えに開眼したオデッセルは、ブレスラフに宗門を改めたが､そのため他の多くのブレスラフへの改宗者と同様、家族をはじめ周囲から爪弾きされ、あらゆる辛酸をなめた。ところで、なぜ彼が、ナフナヒームからナフマンの唯一の後継者として考えられているのか
は、次の奇談に由来する。
1922 年タムズ［Tammuz］月（６月か７月）の断食日、断食を守り通せなかったオデッセ
ルが自責の念に駆られていたときのこと、彼は神の声を聞いたという。すがる思いでその声に従い、告げられた通りティベリアにある「奇跡業者ラビ・メイール」［Rabbi Meir Ba’al

Ha-Nes］(154)のタルムード学院に行き、本棚を開けたところ、一冊の本の中から一片の書き付け［petek］が見つかった。その書き付けには次のような言葉が書かれてあった。
「親愛なる我が弟子よ、…我は汝の務め［mitzvah］(155)のため大いなる喜悦を感じている、そして汝に言おう、「我が炎は救世主の到来まで燃え続かん」と。汝の務めにおいて、強く勇敢であれ。ナー・
ナフ・ナフマ・ナフマン・メ・ウマン［Na Nach Nachma Nachman Me’Uman(156)］。これによっ

152 Yediot ‘akharonot, 19 November 1996. 更に一年後には、エルサレムのシオン山にあるダビデ王の墓周辺の土地を何者かが掘り返すという事件が発覚した。 Ha’aretz, 1, 2 December 1997.
153 注 21 を参照。
154 伝説に包まれたラビで、その素性は諸説あって定かではないが、ティベリア湖畔にあるその墓への巡礼は、中世より現在まで、メロン巡礼に次ぐ人気を誇っている。
155 ユダヤ人に課せられた宗教的務め、とりわけ 613 からなる戒律のこと。
「善行」というより広い意味でも使われる言葉。
156 Nachman Me’Uman はヘブライ語で「ウマン（出身）のナフマン」という意味である。

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赤尾

光春て汝に秘密を明らかにせん。…務めに強くあれば、汝はこれを理解するであろう。その印に、汝はタムズ月の 17 日断食を行わなかったと、皆に言われるであろう(157)」。

ラビ・オデッセルはこの書き付けがウマン（ウーマニ）に眠るナフマンから届いたメッ
セージであると信じ、生涯心の拠り所としたが、その後 60 年以上もの間、この出来事を家族や親しい友人以外には明かさなかった。ブレスラフ内でも公式の役職を持たずに、一所不在の世捨て人のような放浪生活に入った(158)。彼は、誰彼の区別なくナフマンの教えを広めることを使命として、イスラエルのみならず世界各地を行脚し、その気さくな人柄によって、多くのユダヤ人を、ユダヤ教、殊にナフマンの教えに近づけたのだった(159)。
1980 年代の始めになって、彼は書き付けの中の「ナー・ナフ・ナフマ・ナフマン・メ・ウ
マン」という文字に隠された救いの秘儀(160)を公に発表し、それを毎日好きな旋律に従って歌えば贖いが早まるだろうと説いて、書き付けを世界中に広く知らしめようと試みた。ところが、この試みはブレスラフ内の長老達から嘲笑を受け､彼は「捏造者」「気の狂った老人」「奇人」など侮蔑的なあだ名をつけられて相手にされず、またオデッセルを信奉し、書き付けの話を真に受ける者たちも、「ナフナヒーム」と呼ばれて除け者扱いされた。それにもかかわらず彼は、書き付けの秘儀を広めることを諦めず、書き付けを複製し、広く普及させる試みが続けられた。書き付けの流布はたちまち人々の反響を呼び、御守りとして携えた者に起こった奇跡物語が、次々に報告されるようになった。やがて「ナー・ナフ・ナフマ・ナフ
マン・メ・ウマン」と書かれたステッカーやスプレーの落書きが、イスラエル中の家々や商店の入り口、通りの壁という壁に見受けられるようになった。この文句は、ブレスラフ内の新たなセクトのマントラ、或いはスローガンとなったばかりでなく、イスラエル社会全体にブレスラフ・ハシディズムの存在を広く知らしめる結果にもなった(161)。
この書き付けの信憑性をめぐって､ラビ・オデッセルと彼を信奉するナフナヒームとブレスラフ世界会議派との反目は公然のものとなったが､反目の第二の争点は、先にも少し触れたように、ウマン巡礼に関するものであった。ラビ・オデッセルは、大衆巡礼が始まった
1988 年に初めてのウマン巡礼を果たし、その後も死の直前まで巡礼に参加し続けてはいるが、ウマン巡礼に関する彼の言動には議論の余地が多い。
例えば、1992 年のウーマニでは、弟子たちに対して「ウマンは終わった」と宣言した上、帰国後、ヘルツォーク大統領に、ナフマンの墓をイスラエルに移送し、エルサレムのシオン
山にあるダビデ王の墓の隣に改葬するよう要請した。この試みが失敗に終わると、オデッセ

157 斜体字の文句はイディッシュ語。I. B. Odesser, Shma yisra’el (Jerusalem, 1995), p.272.
158 ラビ･オデッセルの経歴は、ブレスラフ世界会議議長のラビ・ドルフマンの軌跡と好対照をなしており、派
閥間の対立の性格を見極める上でも比較の価値がある。注 112 を参照。
159 彼の人柄に魅了された者の中にはイスラエルの元大統領の故 Sh. Z. Shazar も含まれていたという。
160 ラビ・オデッセルによれば、カバラの聖典『ゾハール』に、ユダヤ民族の来たるべき贖いにとって不可欠の歌（文字一つ、文字二つ、文字三つ、文字四つからなる歌）が将来明らかにされる、という記述があり、
まさに「ナー（＝１）
・ナフ（＝２）・ナフマ（＝３）・ナフマン（＝４）
・メ・ウマン」こそ、ゾハールで予言された歌であると解釈している。 Odesser, Shma yisra’el, pp.271-305.
161 Yediot ‘akharonot, 31 October 1994; MOHARAN.com, “Rabbi Yisroel Ber Odesser and the Letter fromHeaven.”: http://www.moharan.com/pages_angl/rabbi_israel_angl.htm− 96 −

ウマン巡礼の歴史

ルは弟子たちに､「イスラエルにナフマンの墓が移送されずともラビの遺骨の近くに行かなけ
ればならない」と言い続けながら、死直前の 1994 年までウマン巡礼を継続した。ところが、最晩年に迎えた新年､彼は「新年にエルサレムに留まる者だけが真に彼（ラビ･ナフマン）を理解する。」という謎に満ちた発言を残している。そればかりか、書き付けの信憑性を完膚なきまでに否定されてからは特に、「中央」に対する批判的言動を強め、ウマン巡礼を可能にするためにウクライナ当局へ莫大な賄賂を送っている、などと「中央」の腐敗ぶりを糾弾することも憚らなかったという(162)。
オデッセル派とブレスラフ世界会議側の間に生じた意見の対立構造は、墓の移送事件当時の新聞記事からも、浮き彫りになる。ヘルツォーク大統領府の話によれば、移送を要請したのはラビ・オデッセル本人であり、ナフマンの遺骨をイスラエルに空輸すればハシディームが容易に墓に近づくことができるようになる、と訴えたという。
これに対しブレスラフ世界会議のスポークスマンは、「ラビ・オデッセルはハシディーム
における重要人物の一人であることは違いないが、すでに103歳の御老体である。またブレスラフ・ハシディズムの中では、マージナルなグループが彼の名のもとに活動している」と語り、オデッセルを暗に非難した。また墓の移送に関しては、「彼らには彼らの考えがあろうが、それは律法を歪曲した考えである」と述べた。ブレスラフ世界会議側は、その根拠として、埋葬の際に前もって一時的な埋葬であると条件付けられるか、墓の破壊という差し迫った危険性がないかぎりは、墓を移動することは禁じられている点、また、ウマンに眠る
殉教者たちのもとに眠りたいというのがナフマンの遺志であった点を強調し、移送に反対するという一致した見解があることを強調した。ここでいう「一致した見解」とは、ナフマンの伝記的側面に精通し、ソ連時代に組織された非合法的なキブツの伝承に慣れ親しんできた「中央」のブレスラフの見解であり、「マージナルな」バアレイ・チュヴァーから成る新興諸派のそれとは明らかに一線を画すものであろう。
この見解に対し、ラビ・オデッセルの弟子の一人は「中央」のハシディームがウマンに固執する根拠は弱いと断定し、次の二つの理由を挙げて対抗している(163)。
第一に､ナフマンがウマンに眠ることになったのは時代と場所の制約からであって､最大の希望とは、生前しばしば語ったようにイスラエルに眠ることであり、その際場所の選定にあたって最重要視された条件とは最も多くの弟子たちが会見できる地点であった。それ故、時代を経て、現在ユダヤ人の多くが集中し､最大多数の者が容易に訪れることができるイスラ
エルに墓を移すのは、彼の本来の希望に合致している。

162 1994 年にオデッセルが逝去した後、ナフナヒームの間で、ウマン巡礼に対する態度は二極化した。
「ナフマンの墓がウマンにある限りは巡礼を続けるべきだ」というオデッセルの言葉に忠実な者がいる一方で、一部のグループは新年にウマンに行かず、エルサレムに眠るオデッセルの墓に集うようになった。後者はラビ・オデッセルがナフマンの一番弟子で地上の使者であるどころか、ナフマンの地上の化身であり、
MOHARAN.com, “Rabbi
従って墓の聖性においてもウマンのナフマン廟に匹敵すると考えたようである。

Yisroel Ber Odesser and the Letter from Heaven.”: http://www.moharan.com/pages_angl/
rabbi_israel_angl.html; Ibay Hanachal, “Clarification of Rabbi Yisroel Odesser’s Shlichus to our Generation.”:http://www.breslov.com/netzach/shlichus.html
163 Rosh Benei Yisroel B’Eretz Yisroel: The Head of the Children of Israel in the Land of Israel [ReBY EBaY], “Concerning Bringing the Holy Grave of Our Holy Teacher Rabbeinu Rebbe Nachman of Breslov of blessed memoryto
Eretz Yisroel.”: http://www.breslov.com/netzach/bei_rebbi2.doc− 97 −

赤尾

光春

第二に、律法によれば、離散の地における墓の輸送が禁止されていることは否めないが、離散の地からイスラエルへの移送に関しては禁止されていないばかりか、反対に奨励され、むしろ残された者にとっての務めでさえある。実際に、多くのラビたちの墓が第二次世界大戦以降イスラエルに空輸されたという事実が存在する(164)。故に、墓の移送が「律法に反する」という言葉には全く根拠がない。
各分派間におけるこうした議論の食い違いは、墓をイスラエルに移送するか否かという理論的な是非よりも、むしろ墓所に対する態度や感情の相違から生じていると考えられる。すなわち､アシュケナジームの超正統派ユダヤ人（ハレディーム）層からなる「中央」のハシ
ディームは、シオニズムとその企てに関しては一貫して留保の態度をとってきただけでな
く､特にその指導層には共産主義の支配下における数々の試練に耐えた者が少なくない。彼らがウマンにおける新年のキブツに関しても生々しい記憶を共有し、ウマンを唯一無比の聖地と考えていたことは明白である。彼らとは対照的に、多くのスファラディームを含むバア
レイ・チュヴァーから成る「ナフナヒーム」の殆どは、離散志向の強いハレディーム的な価値観とはおよそ対照的な、現代イスラエル文化の所産といっていい。何よりも彼らには、東欧ユダヤ人の過去への歴史的、文化的なつながりは無いに等しいのであるから、彼らの師であるナフマンがウマンという見知らぬ遠い場所に眠っていることに対し、相当の違和感を抱いたとしても、無理のないことであろう。
更に突き詰めれば､こうした両者の論争の背後に､墓の裁量権独占をめぐる闘争をみることもできよう。
「中央」のハシディームは、ウマン巡礼の栄えある伝統を保持するため、公式にブレスラフ世界会議を設立し、巡礼に関わる様々な問題の処理に尽力している。一方、ラビ・オデッセルとナフナヒームによる活動とは、書き付けの普及、そしてナフマンの墓をエルサレムのシオン山という最も神聖な場所に移送することを通して、新しい伝統を創出し、ナフマンの崇拝をより大衆化しようという試みであったといえる。もし事件当時、彼らの試みが成功し、ナフマンの墓がエルサレムに建てられていたならば、疑いもなくイスラエルで最大規模の巡礼センターが現れ、ナフマン自身もまた、メロン山に眠るラビ・シモン・バー
ル・ヨハイに匹敵する国民的な義人になっていたに違いない。
いずれにしても、エルサレムに新たな聖域を創出するというオデッセル派の試みは、「中央」のハシディームの反対によって挫かれた。彼らは､師ナフマンが、イスラエルに眠る無数の義人達の一人に過ぎない存在になってしまうことを、恐れていたのではないだろうか。
いずれにしても、彼らは師とその墓、そしてその両者を結ぶ集合的記憶の独自性を守ることを願ったことだけは確かである。このような独自性を守らんとする意識は、以下に引用す
る、ブレスラフ世界会議現議長ラビ・ドルフマンの言葉に要約されている。
「歳月が流れ、ウクライナは周辺地域一帯と同じく、共産主義という、創世以来最も背教的な運動の不浄と異端の温床になった。…或いはだからこそ、我らのラビが聖なる遺体をそこに横たえられた理由を知ることができる。つまり、最も忌まわしき偶像崇拝であるぺオル神［Pe’or］(165)の家のそ

164 Zalman, “Selected Bibliography of Books,” p.14.
165 聖書に度々現れるモアブ人の神。

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ウマン巡礼の歴史
さや(167)
ばに埋葬された預言者モーセのように(166)、その邪悪な「莢」［klipa］の内に葬られることによって、悪の力を弱めることを望んだである。…よくよく観察すれば、我々の理解を超えるほどの世界的動乱は、まさに、聖なる我らがラビの御墓が横たわる地域に起こっている。始めに共産主義が世界の大部分を支配し…、そのため長年その支配下にあったユダヤ人の生活を苦しめた。そしてこの共産主義という邪悪な莢が（多くの義人が約束したように）断ち落とされるには、…何百万人もの犠牲者を出す世界大戦を経なければならない、と考えられた。だが何たる不思議ぞ！神の御慈悲により、この大きな偶像もまた、ライフル銃一発の射撃すらなく屈服した！…我々は、我らがラビの（そ
力が、…メシアの到来以前に「赤い莢」［klipa ’aduma］を降伏させるのに働いた、と信ずる。
して210人がウーマニで初のキブツを実現させた1988年の新年に）ラビの御墓の上に生じた聖性が、悪の降伏をもたらしたのである。事実同じ年、チェルノブィリの原子炉の爆発、ゴルバチョフ書記長によるソ連の解体宣言…という驚くべき事件が起きている、…見通す力のある者は、ペオル神の家に眠った義人の力がいかに働いたかを解したはずである(168)。」

このように、ブレスラフ・ハシディーム「公式の」コスモロジーによれば､ウマンとは単なる地理的な場所としてそこにあるのではなく､すべてがそこで始まり､すべてがそこに終わるべき、聖なる土地なのである。ポグロム､背教者の出現､共産主義の台頭など､一連の否定的な歴史的事件（チェルノブィリ原発の大惨事でさえ！）は、この地に混沌とした邪悪な諸力が働いていることを示す紛れもない証拠であって、いわば全ては、最高の義人ラビ・ナフマンによる、最終的な贖いの前提条件をなしているに過ぎないのである。こうした土地に対する言説の逆説的な性格は､この風変わりなハシディズムのセクトを生き残らせてきた主要な力の源泉であったといえよう。

おわりにこれまでみてきたように､ウマン巡礼の伝統を創出し､極めて困難な歴史的状況にありながらもその存続を可能にしてきた決定的な要因は､ラビ･ナフマンの教えそのものに内在していたということができる。そして同様に重要なのは、弟子ラビ・ナタンによる巡礼の制度化の努力であった。彼の献身的な活動がなかったならば､新年のキブツの伝統が後々の世代まで受け継がれたかどうかは疑わしい。

166 預言者モーセは約束の地イスラエルに辿り着く前に死去したが、タルムードの伝承によれば、彼の墓は偶像崇拝の行われる土地にあるという。また、モーセの墓は天地創造の七日目、すなわち安息日の前夜以来
すでにそこに用意されていた、とこの伝承は語る。 Talmud Babli, Pes. 54a. かつてラビ･ナタンは、ウマンにあるナフマンの墓が天地創造以来すでに用意されていたと語った。Kramer, Be’esh uvemayim, p.314.
モーセとナフマンの墓にまつわるこうした伝承の類似性は、ラビ･ナフマンの義人に関する教義に由来していると考えられる。その教義によれば、ユダヤ教史上五人の最高の義人がいたが、モーセは最初の義人であり、ナフマンは最後の義人であるという（残りの三人は、中世の著名な神秘主義者イサーク・ルリア。いずれの場合も、異教徒の邪悪な土地［Isaac Luria 1534-1572］、ラシュビ、バール・シェム・トーヴ）に葬られた理由はイスラエルの民の最終的な贖いにあった、という共通の考え方に支えられている点が注目される。
167 カバラにおける邪悪な力を意味する言葉。
168 Yarkhon braslav 3, p.18.

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光春

この巡礼については、
義務的な側面が強調される傾向があるが､巡礼の隠された動機は､他の類似した現象と同じく､日常的な世界では獲得され得ない、聖なる力と救いへの渇望にあったものと考えられる。こうした渇望は、ブレスラフ・ハシディームの間では、「憧れ」［ga’agu’im］、「希求」［kisfim］、「切望」［hishtokekuyot］といった言葉で表現されているが､この場合の切望とは常に複数形であり､互酬的なそれであった。
すなわち弟子たちが師との邂逅を切望するだけではなく､師も又､死してなお､年に一度弟子たち全員と再会することを切望するのである。この師と弟子相互の希求が実現する地点こそ、ウマンに他ならない。この意味でウマンとは､1988年に初の巡礼を実現させたハシディームの一人がいみじく
もその巡礼記の題として名付けたように､「憧れの街」［’Ir ha-ga’agu’im］であったといえよう。
この「憧れ」は、巡礼が殆ど不可能になっても消え去ることはなく､むしろ強められたとさえいえるかもしれない。巡礼が極度に困難になったことで､却ってハシディームの想像力
はかき立てられ､数多くの冒険者を生み出したのである。一方､巡礼制度が基本的にハシディームによる「集い」（キブツ）という形式をとっていたために､目的地との空間的な接触が不可能になってからでさえ､この伝統は完全に途絶えることなく､いつの日か実現することを夢見ながら､ハシディームは新年に各地で集まり続けた。
ソ連邦に留まったハシディームの貴重な役割も無論忘れてはならない。彼らは､極度に厳しい社会政治的な状況下にありながらも、キブツの伝統を決死の覚悟で守り続けた。彼らの存在は師との歴史的なつながりを象徴していただけではなく､それを物理的に実現していたともいえるだろう。もし彼らがいなかったなら､ナフマンの墓の正確な位置すら把握できなくなってしまっていたに違いない。
過去十数年間に起きたウマン巡礼の劇的な復活は、その性格を根本的に変えることになった。第一に､秘密警察の厳しい監視下で行われていたこれまでの非合法的で制限付きの巡礼は､独立ウクライナにおいては、地方当局の厳重な警備体制によって守られている
ことが示すように､今や合法的なステータスを獲得した。第二に､望む者なら誰しも訪問が可能になったことで、巡礼者層を拡大し､以前の閉じられた巡礼､すなわち師の遺志を継ぐ
少数の精鋭のハシディームによる義務の履行から､開かれた大衆巡礼へと大きく変貌した。
むしろ最近では、擬似マス・ツーリズム的な性格さえ帯びるようになってきている。これに伴って訪問の動機も多様化し､罪の浄化､心身の病苦からの治癒､個人や家族の平安の祈願､神秘的体験の追求といったこれまでは二次的に過ぎなかった要素が前景に押し出されるようになった。中には、好奇心の満足や一種の物見遊山的な目的で訪れる者さえある。
巡礼の社会的機能も､信仰の強化､伝統の存続､グループ内の結束､通過儀礼といった以前の要素から､崇拝の独占をめぐるグループ間の競演､行楽､地域住民との交流など多様化を極めている。
最後に、巡礼が地域に与えた深刻な影響を忘れてはならない。ユダヤ人巡礼は、確かに、地域住民の経済を活性化させる一面をもってはいる。しかし、復活した巡礼の規模とその公共性は、巡礼地の景観を大きく変貌させ､そのために巡礼者と住民との間にある、土地に対する認識の溝を一層深める結果を招いた。こうした事態は､人類学やその近接分野において近年注目されつつある「競合する景観」［contested landscapes］の一事例としてとりわけ興− 100 −

ウマン巡礼の歴史味深いが､この問題に関しては今後の研究に譲りたい(169)。
皮肉なことに､ウマン巡礼が劇的に復活し､新たな発展の礎が築かれようという時期になって､巡礼地がもつ本質的に不安定で曖昧な性格が露呈されることになった。ラビ･ナフマン
は、義人がイスラエルの地と等価性をもつ、というハシディズムの考え方を極限にまで押し進めた結果､ウマン（ウーマニ）における自らの崇拝の継続化に成功したといえるが､ナフマ
ンの空間認識､とりわけイスラエル観に内在する両義的性格は常に議論の余地があった。
一方で､歴史的な流れはシオニズム運動に有利に働き､多くのユダヤ人は父祖の地への劇的な「帰還」を果たした。たしかにシオニズムの企ては常に問題を孕み､イスラエル国家の合法性が未だ脅かされていることは言を待たない。しかし建国から50年を経た今､イスラエル
生まれ、イスラエル育ちの世代が増加するにつれて、パレスチナ・イスラエルの土地とそこに住むユダヤ人（イスラエル人）との土着的なつながりはゆるぎないものになりつつある。
言い換えると､現代国家イスラエルという空間において、文化的景観における「イスラエル化」の過程が絶え間なく進行中なのである(170)。
ウマン現象をこのポスト･シオニズム的な文脈で捉え直すとき､離散の地の「再聖地化」というこの現象自体、特異な位置を占めていることが、自ずと明らかとなるだろう。ウマン（ウーマニ）は聖地であるとはいえ､時代を超越し、紛うかたなき聖地であり続けるイスラエ
ル（エルサレム）に比べれば､常に不浄でもあり神聖でもあるような土地であった。ラビ･ナ
フマンの教えそのものに内在する、この土地の両義性は､すでに引用したラビ・ドルフマンの言葉にも鮮やかに表現されていたといえる。筆者は、新年を挟んで数ヶ月間、親元を離れてウーマニの別荘で過ごしていた 10 代の少年たちの口からも、以下のような象徴的な言葉を聞いた。
筆者：「君たちここ（ウマン）は好き？」
少年１：「好きさもちろん、なんたってここは我らがラビ［Rabenu］の聖性があるから。」
少年２：「だけどここは『呪われた土地』［’erets ’arura］だよ。ウクライナほど呪われた土地これま
でにみたことあるか？」
筆者：「呪われた土地？」
少年２：「邪悪な土地だよ、イスラエルの子ら［bney yisra’el］をたくさん殺した。奴等はナチより
もひどい。
」

少年１：
「早くイスラエルに帰りたいなあ。イスラエルは聖なる土地だ。」
筆者：「じゃあ、イスラエルにいるときはウマンのことが恋しくなるの？」
少年１：「ラビ・ナフマンだ、ラビ・ナフマンだよ、ウマンじゃない。ラビ・ナフマンのことが恋しくなるんだ。イスラエルはとても高い、高くて神聖な場所だ。」

169 例えば、以下の論文集でこの問題が広範囲に論じられている。 B. Bender and M. Winer, ed., Contested

Landscapes: Movement, Exile and Place (New York, 2001).
170 現代イスラエルにおける空間の聖化に関する諸現象については次の論文集が参考になる。E. Ben-Ari and

Y. Bilu, ed., Grasping Land: Space and Place in Contemporary Israeli Discourse and Experience (New York,
1997).

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赤尾

光春

こうした言葉は神学的なレベルで表明された見解と捉えることができる。このように、ラビ･ナフマンの贖いという神学・神話のもつ圧倒的な力が生きている限り、ウマン（ウーマニ）という土地は極めて意義深い場所であり続けるだろう。しかしながら､実際にはイスラエル生まれの巡礼者の多くが、このウクライナの「辺境」に対して非常にアンビヴァレ
ントな感情を抱いていることも、また事実である。筆者はウーマニにてこうした感情を露わにした巡礼者の言葉を何度も耳にした。
ウマン（ウーマニ）は、ブレスラフ・ハシディームの集合的記憶と分かち難く結びつき､ユダヤ人が移り住んだ離散の地としては、他のどの場所にもみられないほど、強烈な聖性を獲得した。だが前節でみたように、これから先、その神聖さが本当に永続化するかどうか、
実際は誰にも保証することができない。数世代を経て､ソ連時代のウマン（ウーマニ）における真のキブツの伝統を知るハシディームが存在しなくなり､この土地との直接的で強烈な記憶のつながりが失われてしまう時代は、確実にやってくるだろう。或いは､今日の独立ウクライナが見せているウマン巡礼に対する比較的寛容な態度も、将来、民族主義や排外主義の台頭によって、ユダヤ人巡礼の妨害や禁止の方向へ一変しないとも限らない。もしそのような事態が起こった場合､大多数の巡礼者がナフマンの遺骨をイスラエルに移送する意見に傾く可能性も、十分あり得るだろう。これまでみてきたように､聖なる土地としてのウマンがもつ中心性は、本質的に両義的であった。更に言えば､巡礼者と土地との関係は､潜在的に､或いは究極的に､分離が可能であるとさえ言えるかもしれない。なぜなら､土地の聖性を生み出しているのが他ならぬラビ･ナフマンの遺骨そのものの存在であり､従ってそれが移送されたならば､直ちにその聖性は無効となってしまうはずだからである。
ユダヤ人の歴史をふり返れば､バビロニア､スペイン､そしてリトアニア､ポーランドにおいて繁栄を築き上げた彼らは、追放や虐殺を受け次々に消え去った。土地との生きた絆が失われた都市や村々は、歴史上、もはやユダヤ人の単なる一通過点に過ぎなくなった。ウマン（ウーマニ）もまた同様の運命を辿る可能性がないとは言い切れないのである。
望むと望まざるとにかかわらず､ユダヤ民族は常に他の民族の土地において彷徨える一時の寄留者に過ぎなかった。ユダヤ人の歴史的な営みは､人間と土地との不安定な関係の例の典型をなしている。この意味でウマン巡礼は､ユダヤ人をはじめ、離散の境遇にある現代の様々な社会集団がもつ独特な空間認識について､甚だ学ぶところの多い現象であるといえるだろう。

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ウマン巡礼の歴史

ウマン巡礼年表
1768
1772
1798‐1799
1802
1807
1807‐1808
1810
1811
1823
1826
1833
1834‐1837
1835
1844
1866
1917
1918‐1922
1930
1935
1936
1938
1941‐1945
1944
1947
1962
1964
1967‐
1970
1978
1985
1986
1988
1989
1991
1992
1993
1994
1995
1996
2002

ウーマニで約二万人のユダヤ人が虐殺される（「ウーマニの虐殺」）。
ラビ･ナフマン、メジボジに生まれる。
イスラエル巡礼（帰路ウーマニを訪れる）。
ブラツラフへ移住（道中ウーマニの旧ユダヤ人墓地に立ち寄る）。
結核に冒される。
レンベルクで療養。
ウーマニへ移動。新年に約 600 人が集る。
ラビ・ナフマン死去（10 月 15 日）。
ラビ・ナタン、「樹木の新年」に実験的な巡礼を組織。
ナフマン死後、最初の新年のキブツに約 60 人が集う。
ラビ･ナタン、イスラエル巡礼を果たす。
クロイズ建立の礎石が置かれる。
クロイズ完成。
ブレスラフ・ハシディームへの迫害、猖獗を極める。
ラビ･ナタン逮捕、ネミーロフで自宅軟禁。
ラビ･ナタン死去、トゥルチンのラビ・ナフマンが指導者に。
トゥルチンのラビ・ナフマン、ウーマニへ移動。
十月革命勃発。
ウクライナでポグロムの嵐、ハシディームの大半がキブツを断念。
ラビ・ホロヴィッツ、国境を越えウーマニへ到着。
ラビ・ベンデルとラビ・ローゼン、NKVD に逮捕される。
クロイズ閉鎖。
27 名のハシディームが逮捕。
ナチス・ドイツがウクライナ全土を制圧、キブツが不可能に。
ラビ・ナフマン廟、爆撃で破壊。
ラビ・ルヴァルスキー、ナフマンの墓に近接した土地を購入。
ラビ・ルヴァルスキー死去。ラビ・ドルフマンがナフマンの墓及びキブツを統括。
ラビ・フリール、アメリカ国籍者として初めてウーマニへの非合法の巡礼を果たす。
宮清め祭に 11 人のアメリカ国籍者にウーマニを訪れる許可下る。
イスラエルのブレスラフ・ハシディームの間で、キブツの場所（エルサレムかメロン山か）をめぐって論争が起こる。
ラビ・ドルフマン、出国の許可を得、キブツを去る（1972 年にイスラエルに到着）。
ソヴィエト当局、ウーマニの旧ユダヤ人墓地跡に住宅を建てる決定を下す。ブレスラフの指導者がソ連政府に中止を求めるようカーター政権に働きかけ、その結果中止される。
ペレストロイカ始まる。
53 人のアメリカ国籍者にウーマニ訪問の許可が下る。
150 人のイスラエル国籍者が初巡礼。
210 人のハシディームがウーマニで新年のキブツを実現。
巡礼者 1,300 人を数える。大衆巡礼の始まり。
ソ連邦崩壊。
ラビ・オデッセル、ウーマニで「ウマンは終った」と宣言。
4,000 人以上が新年のキブツに参加。
イスラエル･ウクライナ両大統領がラビ･ナフマンの遺骨をイスラエルへ輸送することに同意するが、ブレスラフ世界会議の反対により中止。
ラビ・オデッセル死去。
新クロイズ建立始まる。
二人の「ハシディーム」によるナフマンの遺骨を盗む試みが発覚。
ブレスラフ世界会議、ナフマンの墓周辺の土地を 13 万ドルで購入。
新年の巡礼者１万人を超える。

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赤尾

光春

地図：ウクライナ全体図

主な空路経由地
ワルシャワ

白ロシア

Warsaw

ポーランド

ロ シ ア

マイダネク強制収容所

ルブリン

Majdanek

Lublin

レジャイスクLezhajsk

主な巡礼地および陸路経由地

ベルディーチェフ
リヴィウ（レンベルク） Berdychiv
L viv

キエフ
Kyiv

メジボジ
Mezhybizh

スロヴァキアウーマニ（ウマン）

ブラツラフ

Uman

Bratslav

ハンガリー

ドニ
エプ
ル川

南ブ
ク川
ド
モルドヴァ ニ
エス
トル
川
キシニョフ
Chisinau

ルーマニア

オデッサ

アゾフ海

Odesa

0

100

200km

黒

ネミーロフ

海

ウーマニ（ウマン）周辺拡大図

Nemirov

ガイシン
ブラツラフ

GajsinBratslav

トゥルチン

テプリク

Tul cin

Teplikウーマニ（ウマン）
Uman

100km

freeGK.com http://www.freegk.com/worldatlas/ukraine.php をもとに著者が作成。

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ウマン巡礼の歴史

Hasidic Pilgrimage to Uman—History of a Jewish Sacred Place in Ukraine—
AKAO Mitsuharu
The breeze of liberalization, which began in the second half of the 1980s in the former
Communist bloc countries, has brought about the rivival of Jewish pilgrimages to the gravesitesof Hasidic leaders. The pilgrimage made by the Breslover Hasidim to Uman (Uman’) stands
out among others. The Breslover Hasidim are one of the Hasidic sects that regard Rabbi
Nachman of Braslav (1772-1810) as its spiritual leader. Their pilgrimage to Uman on the
Jewish New Year has an ongoing tradition of some two hundred years. Today this ordinary
Ukrainian city has become one of the biggest pilgrimage centers outside Israel, attracting morethan 10,000 Jewish pilgrims annually. This article deals with the spatial and ideological issues
reflected in the historical process of the pilgrimage.
After a brief survey of the general background of saints’ sanctuaries in Jewish culture,ideological issues concerning of the pilgrimage inherent in the life and teaching of Rabbi
Nachman, will be examined.
In 1802 Rabbi Nachman settled in Bratslav, where he founded his Hasidic movement.
After he became aware of his fatal illness, the forcus of his teaching shifted to the perpetuationof his spiritual heritage. This is expressed in his unusual concern for his burial place. Uman is
located near his disciples’ dwelling places. It was chosen for his burial for two ideologicalreasons. First, he considered it his last mission to lead the spiritual struggle against the Jewish
enlighteners living there. The second reason is related to the rectification souls of the martyrs,
who were brutally murdered in Uman in the notorious pogrom in 1786. Paradoxically, thetown became the ideal place that attracted the complete devotion of this greatest tzaddik(righteous man) of his generation so conscious of his divine mission.
Not only did Rabbi Nachman express a strong desire for his followers to visit his grave,
but he also gave them clear instructions as to the procedure and the reward for their devotion.
The ten chapters of Psalms called “Tikun ha-Klali” and “Kibuts” (“the Gathering”), which had
initially developed separately, were later to be interwoven into the pilgrimage to Uman. The
simplified form of prayer present in the former seems to have opened up the potential for amore voluntary mass pilgrimage. In the latter, by extending the universal Hasidic tradition
after the master’s death, the obligatory aspect of a sect’s tradition was retained.
The paradoxical nature of Nachman’s choice of Uman can be grasped in a more meaningful way by examining his teaching on the Land of Israel. According to his theology, theholiness of Israel can be extended beyond its boundaries and the tzaddik’s residential place isseen as the equivalent to Israel. Thus, he succeeded symbolically in turning this marginal place
into a center equivalent in its holiness to the Holy Land.
The following chapters will depict the history of the Kibuts, dividing it into three major
historical periods: 1) the period of establishment (1811-1917); 2) the period of dispersion(1917-1985); and 3) the period of revival (1985-present).
The charisma of Rabbi Nachman was so great that his Hasidim have never elected any
successor as is the practice in other Hasidic dynasties. The pilgrimage to Uman has played an
important role in the continuity and solidarity of the group. Initially, Rabbi Nathan, the favorite desciple of Nachman, played a crucial role in diffusing Nachman’s teachings and institutionalizing the Kibuts. By the end of the 19th century, the teaching of Rabbi Nachman spreadto Poland and the pilgrimage to Uman reached the peak of its popularity.
The outbreak of World War I and the October Revolution with its aftermath made pil-

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赤尾

光春

grimage to Uman extremely difficult. The new socio-political conditions caused many a Hasidim
abroad to give up any idea of a pilgrimage, while the new reality stimulated the Hasidim’s
imagination and generated a more adventurous spirit. On the other hand, the Hasidim who
remained in the Soviet Union, preserved the Kibuts under incredibly difficult circumstances.
In this way the Soviet reality generated various alternatives for the Hasidim both inside andoutside the country without extinguishing their hopes completely.
During the last decade, this period of revival has fundamentally changed the nature of
the pilgrimage. No longer forbidden, the authorities have made the pilgrimage legal. Second,
accessibility to Uman has transformed the pilgrimage into a quasi-tourist mass event. Finally,
the scale and publicity of the revived pilgrimage has generated a “contested landscape” between the Jewish pilgrims and their local gentile hosts.
Paradoxically enough, the unstable nature of the pilgrimage to Uman was revealed when
the revived tradition seemed to have built a firm foundation for further development. Serious
antagonism concerning the place of worship (Uman or Jerusalem?) developed between thecentral Ashkenazi Hasidim and a marginal group called the “Nachnachim.” Although the
focal point of their disagreement concerned whether or not the grave should be transferred toJerusalem, this difference seems to concern their attitudes and sentiments toward the place ofthe burial and their struggle for control over the master’s grave. While the former group has
always considered Uman an unpararelled sacred place and has tried to preserve its old tradition, the latter group has attempted to popularize Nachman’s cult in Israel. Although Uman
has won the battle for its holiness, the dispute revealed the essential uncertainty of Jewish
sacred places outside Israel.
Uman is inseparably bound to the collective memory of the Breslover Hasidim and it
has always been considered more of a sacred place than any other in Diaspora. However, thiscentrality of Uman as a sacred place is essentially ambiguous. These facts underscore theunstable relationship between Jewish people and their places of residence in Diaspora. Thus
the phenomenon of the pilgrimage to Uman serves as a thought-provoking example, whichmakes us contemplate the unique spatial identities of Jewish people in general.

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