城西国際大学紀要

第31巻

第２号

2023年３月

57－82〈研究論文〉

学知（scientia ）の現場で迫られる課題―キリスト教創造論聖典句、詩編第 33 編６節、９節のテクスト相関性を導きとして―
瀧

章

次

【要旨】
世界と対峙しつつ世界に関わる洞察と実践とからなる学知（scientia）は、すべての者に披かれている営みであり、現在、学知に関わる者は、西欧近代学問史上、nature 領域の学知に先導され、その方法論的自律に倣い、その他の諸学知が続いて来ている歴史的状況に置かれる者として、西欧中心主義相対化の課題に先立つ西欧近代学知内在的批判の課題に応えるには、（i）その存立根（ii）その一テクスト、詩編 33 編 6 節、 9 節引証史が示
拠たるキリスト教世界創造論に立ち還り、）a）テクスト相関性と原テクスト社会構成性とから導出される、学知の普遍的課題と
す通り、
（ii（
（ii（
）b）人間領域学知から学知総体へと超え出て、そして、nature 領域学知に内閉することなく、
、
（ii）
（
（a）
、
（b）
）が求められる。
の総体の存立根拠を問うことへと披かれて行くこと、以上（i）
キーワード：science、自然科学、nature、キリスト教、創造論、詩編 33 編

1. はじめに人間は、（非反省的次元では自己、他者、事物からなる）世界において、自己の置かれた状
況に反省もなく埋没して、自己理解も塞ぎ生きる事、この事と対峙する存在であり、同時に、当の状況を反省的に捉え直し、拠って、直接あるいは間接に、総体なる世界に関わり、その存立根拠を問い、そこから導かれる洞察に従って、世界との関りの内に行為を意志選択し得る、かかる実践的存在でもある。
議論の緒として、人間存在における、上述、世界に関わる、洞察と実践とからなる可能的総体を、時代、社会の諸条件による分岐形態含め包摂的に学知（scientia）と規定し、その現代的課題を素描する。
学知を問う試みは、既存諸学各分野、当事者集団共有既存方法論に従う、現況特定諸課題を問う事とは異なる。それ故、抽象的にして焦点不明瞭とも映ると恐れるが、なお、総体的視点に立つ事を試みる。
世界各伝統文化の内発的学知を閲して西欧中心主義を相対化する課題は措いて、学知－ 57 －

（scientia）の展開は、16-17 世紀西欧、所謂「自然科学」、即ち所謂「自然」、欧語、例えば‘nature’による、被指示領域を対象とする学知、に先導され、その領域的自律性の確立に倣い、現代諸学に後続される。この展開は、キリスト教（以下「基督教」）創造論―世界は神の言葉（ロゴス、理性）による被造物とする、存在者の存在根拠に関わる論―の枠組みの内にある。即ち、創造に先在する神の言葉の認識として、例えば、世界創造における神の設計図の解明として、進捗する。それと並行して、学知それ自体の存立根拠も nature 領域学知を中心に探究される。
特に、nature 領域学知存立根拠に関し基督教創造論が歴史的に果たした役割は、先行ギリシ
ア思想の役割との差異に関し、分析されている。その一つは（Foster（1934; 1935; 1936））、世界創造は、先行ギリシア思想では、質料―形相論に基づく、質料への形相付与であるのに対して、後続基督教では、質料―形相の先在もなければ、創造者から被造者への分与や転写もな
く、また、創造には必然性がなく意志の自由に因るとなす。この存在論的対照より、更に、学知の本質的構造は、ギリシア思想では、存在者の本質探究となり、その過程は、本質の定義からの演繹となるのに対して、基督教では、存在者の本質は推知不可能とされ、存在者の偶有的、非必然的性質の探究として、その過程は感覚的観察からの帰納となるとなす。
か か る 歴 史 的 分 析 は、 再 批 判 が 繰 り 返 さ れ て お り 現 在 も、 英 米 圏 で は「 宗 教 と 科 学 」（‘Religion and Science’）なる主題の下継続する（e.g. Clayton and Simpson（2006））。しかしながら、現実活動として、nature 領域学知に関する限り、既に方法論的自律を自明とする探究当時者にあっては、基督教創造論的契機としての「神の関与」は、歴史的成立過程の挿話以上で）。この意味で、「神の関与」は学知存立根拠として検討対象とならず、はない（Welker（2006）
探究活動だけが制度的に自己正当化され、その実践的根拠を問う上では、応答責任の根拠を見失う可能性がある。また nature 領域学知に倣う諸学でも、「神の関与」は宗教として特殊対象
領域の現象と限局され、学知存立根拠の探究において主題化される事もない。従って、特殊領域学知存立根拠を窮める事を失えば、弥増しに、総体への問いを失う事にもなり得る。
具体的には、基督教創造論の理論構成において学知存立根拠を問う先行研究は（O’Connor

and Oakley（1969: 1-12）; Peacocke（1979: 41-45）; Fergusson（2007））、その世界創造理解の点で、極めて静態的な理論的構図に留まる。加之、創造と学知（探究）との共通媒介項たる「理性」
に関する理解の点でも、感性・感情を排除して、数学的、幾何学的、論理学的機能に限定して、対話的、相互的、実践的機能には十分顧慮していない。
更には、nature 領域学知存立根拠の探究は、根拠探究の本質から、学知総体への展望を塞いではならない。即ち、nature 領域限定の先行前提として、領域外部なる「人為性」を斥けず、その実質として、人間の意志ならびにその実践構造を問う事を塞いではならない。なお更に、

nature 領域学知と人間領域学知とを架橋するばかりでなく学知総体へと向かいその存立根拠を問う事も塞いではならない。
学知総体に向かうかかる探究の道は既に踏査されてはいる。基督教創造論の理論構成に従－ 58 －

い、人間も、nature 同様、被造的存在者として、本質的存在から偶有的性質からなる観察対

Connor
象へと位置付けられ、nature 領域に並ぶ、人間領域学知の存立は望見されている（O’（1969）; Oakley（1969）; Peacocke（1979: 37-38; 48-49））。また基督教神学にあって人間論は基督）。とはいえ、基督教創造論の理論構成に基づき人間
教創造論の下分肢にある（Helsey（2007）
領域学知の存立可能性を問う事は、方法論的自律を自明視する人間科学、社会科学の制度的進展とは別に、自覚的に構想されているか。確かに構想の点で重なり得るものはある。例えば、倫理的主体における最高善実現の無限的過程総体へと企投する根拠を創造主に求める倫理的要請がある（Kant（1788: I.2.1.v））。また歴史的特殊共同体を越えた普遍的状況（‘state of nature’）から「市民社会」への移行を構想する社会契約論も、nature からの「再生」（‘regenerate’）という基督教創造論理論構成と重なり得る。
では、過去の踏査や構想上の相関以上に、基督教創造論理論構成に基づく人間領域学知、更には、学知総体への展開は、そしてその存立根拠を問う可能性は、現在もなお、学知の現場に脈搏っているか、これが問われている。
以上、学知の課題を素描した。本論では、基督教創造論的学知の相対化を課題としつつも、内在的批判の前梯として、基督教世界創造論を再定式化した上で（第 2 節）、nature 領域学知の内閉主義を分析し、拠って学知総体への課題を展望し（第 3 節）、基督教創造論テクスト詩編第 33 編 6 節、 9 節の引証史（テクスト相関性）を導きとして、人間領域から学知総体に向かい、その存立根拠を問う探究の可能性を披く事を試みる（第 4 節）。

２．学知存立の構造的仮説としての基督教世界創造論
詩編 33: 6 、 9 は、旧約聖書、創世記冒頭、新約聖書ヨハネによる福音書冒頭「ロゴス讃歌」と並んで、基督教創造論に関する聖典典拠として古代、中世を通して引証されて来た。
詩編 33: 6 （以下協会訳） 「天は主の言葉によって／天の万象は主の口の息によって造られた。」
詩編 33: 9 「主が語ると、そのように成り／主が命じると、そのように立った。」
両句併せて、「神の言葉」による世界創造を謳う基督教（並びにユダヤ教）聖典句といえる。
かかる特殊歴史的宗教聖典断片からなぜ学知を普遍的に問い得るのか。
「創造」と言えば諸伝統文化の宇宙・万物創造神話が連想される。この類は空想に他ならぬと顚から否定する向きもあろう。しかし、「創造」を、通常の運動、生成、変化に対して、改めて、〈非存在〉から〈存在〉への転化として、その可能性を問うならば如何か。
上記二句も確かに基督教聖典断片である。しかし、内在的には、世界創造究極因なる神とは、「主」と訳す伝統の許、原語は固有名 ‫ יהוה‬であり、この固有名は、「存在」を意味的内－ 59 －

包とする（出エジプト記 3 :14; cf. ἐγώ εἰμι ὁ ὤν（LXX, Exodus 3.14）; Philo Judaeus, q.d.p.i.s.,

160.7））。また七十人訳ギリシア語神名 ἐγώ εἰμι「私はある」は、通常の〈主語 + 述語動詞〉言表として、イエス・キリストが頻用する（ヨハネによる福音書

6 :35; 8 :28; 8 :58 et passim）。

この 「存在」 内包の神は、 同じく基督教創造論の聖典典拠、 創世記 1 章 3 節で、 存在転化を示
す創造を発語遂行する。
創世記 1 : 3 「神は言われた。 『光あれ。』 すると光があった。」
存在転化に基づくかかる世界創造論に関して、後代、ケプラーは、歴史的証言者として、創造主を「世界の範型」、「存在者の中の存在で万物に先行する者」とする理解を示す（Kepler（1635: 42））。
実際に、近代西欧学知にあっては、どの部分も基督教世界創造論に由因する社会構成態とす
る知見は歴史的検証を一定得ている（e.g. Foster（1934: esp. 452-453））。証言には、ケプラー、
ガリレオ等を挙示できよう（Kepler（1619: 119）; Galilei（1623: 25））。従って、基督教創造論は、存在者の存在を、当該存在者自体の存在領域とは異なる存在領域における構造的動態として解明する探究の可能性を披くものである。
西欧的学知の歴史的展開は、基督教創造論的理論構成内乍ら、諸学知の自律的営みの内部に閉ざす「内閉」の方向に展開してきた事は、学知の構造を表す「natura という書物（第二の聖書）」という考えの史的展開からも検証されている（e.g. Harrison（1998: 44-56; 121-129））。
他方、基督教信仰も、分離独立とも映る諸学知の動向に対して、同じく内閉して信仰内に孤立し、総体性を失った訳ではない（Moltmann（1985）33-40）。学知一般に関わる創造論的理））、論構成も、成程、開闢譚に下れば諸例を各伝統文化にも見出せ（（Dillistone（1955: 141-143）
また、イスラーム哲学（falasifa）及びその影響下、ユダヤ教哲学でも枢要なる事（Druart（2005: 329-331; 338-340）; Harvey（2005））を顧みれば、西欧を離れ、直接、普遍化可能性を問う方途も確かに正当である。しかし、基督教内部にも、聖典解釈実践形態自体を普遍的学知と; Barthなす「基督教哲学」を産出して来てもいる（Erasmus（1516a: title page; 1516b:［5］;［9］）（1955: 4-5）
; McGrath（2001: I. xviii; I. 305））。
本稿はこの意味で、 先ずは 「基督教哲学」 の限界を内在的に見定める。

３．nature 領域学知における内閉主義の動向
３．
１

近代「無神論」の外部依存性

主張を遂行する文形式に語「神」を導入して、存在者と承認しその性質、関係等を述語するに先立ち、意味上の主語として対他的に聴者一般に向けて、世界の指示可能な諸対象の中から選択指示する事は機能するものなのか。
－ 60 －

無神論は指示不能を論証し得ない限り有神論の変形である。
不可知論は、語「神」導入による主張遂行可能性を否定はしない。しかし、その妥当を判定）。この意味で、不可知論は、認識論上の限界を含意する基準がないと考える（Huxley（1889）する。反省的批判故に短絡的内閉主義に陥りはしない。が、暗黙裡に論理の他は認識経路を感覚に閉ざす上に、感覚内容を非媒介的なものに制限する点で内閉主義を内含する。
主張への語「神」導入の不当を無神論も不可知論も明証し得ない事に対して、主張の有意味性を判断基準として解決を図る立場もある（Ayer（1936: 152-3））。しかし、その有意味性を真偽検証可能性とし、更に、検証可能基準に非媒介的確実性を規定し、それを経験領域に求めるならば、経験内容に関する内閉主義に関与する事を回避できない。
非確証的、非再現的、非共有的な感覚経験を「超―自然」（‘super-natural’）となす為の判断基準を理論的に仮構する事は塞がれないにせよ、非媒介的確実性を提起する以上、「媒介性」
を対象化し否定するという反省的理路なしには論結不能故に、無媒介的完結性は純粋には確保され得ない（Flanagan（2006: 433）; Flew（2006: vii; ix; xiv-xvii; 93-95））。
３．
２

nature 領域学知における現象内閉主義

nature 領域学知では、 その対象領域設定の方法論的妥当を、 対象領域諸事象の収集とその整合的説明という過程によっては図れない （Foster （1935: 439））。 探究実践上、 対象領域設定は作業仮説的な位置づけとして当事者に自覚され得る点で認容可能としても、 探究構造上、 対象領域設定基
準の妥当性は探究過程と異なる位相において存立する （Peacocke （1979: 38-39）; Wegter-McNelly（2006））。 この存立の顕示こそ基督教世界創造論が伏在的、 内在的に果たす役割であるが、 然るに、 神の関与が nature 領域学知内部に必ず明示される訳ではない。
３．
２．
１

ニュートン「世界システム」論の現象内閉主義

ニュートン「世界システム論」（de mundi systemate）（『プリンキピア・マテマティカ』（Newton（16871; 17132; 17263: t. 3 ）は、運動と力との法則・条件に関する数学的証明に対して、「哲学」。
の位相において（scholia philosophica）全体に関わる論をなす（1687: 402; 1713: 356; 1726: 386）
この「哲学」は、抑制的、内在的限界付けとして、第 1 版（1687）、「仮説（hypothesis）」、第 2 版以降、「哲学遂行規則（regulae philosophandi）」（1713: 357; 1726: 387）とさ（1687: 402）
れる通り、それ自身先行数学的諸証明の論理的帰結ではない。
第 1 命題で、res naturales を探究対象とし「諸現象を説明する」（phaenomena explanare）事
以上求めない規範が示され、未定義用語 natura に関し、その単純性を原理的に断定する事により正当化を装う。
更に、第 1 版第 3 仮説は、物体本体の性質上の変容と、性質変化の段階性との述定に留ま、第 2 版以降、第 3 規則は、いかなる実験を通しても物体の性質として変化る所（1687: 402）
しないものは物体の普遍的性質とする一般的経験則を示し（1713: 357-358; 1726: 387-388）、第－ 61 －

1 版にない長い付記には、「経験／実験 を通して」でなければ、物体の性質は知られ得ない（‘non nisi per experimenta innotescunt’）という認識の方法論的限定が図られる。
、 第 3 版 第 4 規 則 は、
「実験／経験
更 に、 第 2 版 に な い（1713: 358）

哲学」
（philosophia

experimentalis）の方法論として、現象から帰納された命題の有効性は現象によって否定されない限り有効であって、現象以外の仮説は真偽判断の材料とせずという探究規範を述べる（1726:。
389）
以上、 現象とその実験的検証に内閉する natura 領域学知探究規範が示される。 ここで、 感覚と現象との非媒介的確実性は、 先行前提として必然的要請であるが、 なお規範の内に留まる。
、comma Johanneum（ヨハネの手紙
ニュートンは、英国国教会 KJV（1604-1611）

第 1 5:7）

本文採用に対して、西欧各地写本並びに教父証言まで参照し、改竄を証明して、守らんとした
対象は自らの信仰であり創造の神である（1841: 23）。従って、ニュートンにとって、natura は探究規範内部に限定されるか、或いは、当該学知記述外部に依存するか問題は残る。

３．
２．
２

数学者オイラーにおける創造論的前提

オイラーは、感性的諸現象に関わる学知の記述では、nature 領域学知を自律自存とする前（i）人為的原因者と対比する現象の原因者提に関与する可能性を否定できない。
‘nature’を、（Euler（1787: I. 54; 55; 166））、（ii）現象の存在領域の総体（‘dans la nature’（1787: I. 71; 77; 176;（ii）の意味で用いる。しかしながら、物体、事象の「本質」について
273; 285; 293; 308））、（i）‘essence’を‘nature’と並行して用い（1787: II. 187; 188; 192）、
‘nature’と同義であ語る時、。
る事も示し、かつ、人間の認識のもとではなく神の認識のもとにあるものともする（II. 189）
そして、数学書で、‘essentia’を用いず、感性的現象の領域とは異なる数学的諸事象の本質的）。
規定を‘natura’で表現する（e.g. 1797:‘natura functionum’, passim; 1755: xiv,‘naturae rei’３．
２．
３

地球惑星生物学の理論的内閉性

３．
２．
３．
１

ダーウィンの現象一元論的生成世界理論における完結性

ダーウィンは、「種」（species）なる存在者を、本質論的普遍者とする存在論的関与から切り離し、個々の特殊個体と、存在領域において異なる存在者とする事なく、特殊個体の属する存在領域の時間経過において生起する因果的事象のひとつとして、生成する事を主張したと言える。この点で存在転化を前提とする創造論を斥けている（Darwin（1859: e.g. 390））。
その一元的存在領域論は、nature が「種」を生成する natural selection において展開される。
無冠詞‘nature’で表される原因者が生物の個体における形質を生成するとの論として、その要は、nature が、その個体ならびに形質と、存在領域において異ならない事にあると同時に、その存在領域における存在者の、とりわけ、非人間的存在者の、総体を、あるいは、その存在者間相互の関係性の総体を、表す事にある（e.g. 1839: III. 237）。
‘natural selection’は、理論形成上、人為的生成を論拠とする、類比的仮構である。即ち、－ 62 －

人間の他生物種生殖管理による形質遺伝制御過程を既知とし、その人為的生成、即ち、時間的経過として確認可能な系列的事実の集合から、その人為的原因者を非人為的多元的要素に転換するとともに、その時間的経過を外挿する。
この理論的仮構は、man を原因者とする因果過程（‘domestication’）も、nature を原因者とする因果過程も、共に、事実の因果系列としては、存在領域を異にする事に関与しない限り、生物ならびに生物の形質に関する生成変化の世界を包含する（1859: 30; 38-39; 80; 87）。
従って、ダーウィンにあっては、現象内部において完結する nature 領域学知の構想が明確に‘in nature’（1839: III. 325; 1859: 16 et passim;
されたと見える。特に、領域的な表現としての、‘throughout nature’（1859: 111; 450））、‘under nature’（1859: 7 ; 1871: I. 250; II.
1871: II. 191）、‘in a / the state of nature’（1839: III. 27; 478; 1859: 261; 481; 1871: I. 49, II 52 et passim）
210; et al.）、における‘nature’の用法から明らかなように、nature は、確かに、単なる現象以上に、観測・測定器械を用いた数量的に精緻な記述に裏付けられた観測結果から総体化されるものであるにしても、なお、存在領域においては、現象と異ならないか、少なくとも、現象から帰納されるものとして、現象とは不離の領域における事柄として理解されていると考えられる。
確かに、ダーウィンの生物学、地質学の記述全般では、語‘nature’の用法は、上述無冠詞‘nature’の用法よりは、依然として、「本質」、「本性」、あるいは、可算名詞として、「性質」を表す用法が優勢である。従って、ある事物の特殊者の集合に対して、その全特殊者に共通で固有な性質の先在に関与する表現法を採用する限り、存在論的二元性への関与は否定できず、現象間、時間的事象系列なる生成論としてダーウィン理論の完結性は不十分と見える（esp.

1839: III. 198; 202）。しかし、対象となる事物の nature に関する説明の文脈では、ダーウィン自身は、natural selection の場合と同様、事物に関わる現象の属する存在領域から離れず、その観察から帰納される因果的生成過程を説明原理としていると考えられる。
以上、ダーウィン理論の総体は、理論構造上、現象から、あるいは、現象に関する観察か
ら、存在領域に関し不離の、仮に離れるにせよ、観測器械測定が示す数学的観察記述による、生成世界に関する理論を提示していると、拠って、生成世界存立根拠を異なる存在領域に定立する事に関与していないと、結論づけるよう迫られる。
しかし、ダーウィン nature 領域学知は、現象とその観察との存在領域に関し内閉的に完結しているか疑問が残る。先ず、その閉域内、非人間的存在者の領域に関し、その領域とは異なる領域に存在する、当の領域全体の統御者としての性格付けが nature に付与される場合がある事は否定できない（1839: III. 33; 1859: 225; 388）。更には、人為的生成界の生成根拠は、非人為的
生成界因果系列のように同一存在領域中の連続性を持たない「意志」、このものからなる世界）にある事は、類比的仮構の基底的事実として常に前提されている（1839: III. 384-385;（‘art’506; 548; 589; 593; 1859: 38-39; 466-467; 1871: II. 92）。この「意志」世界は、ダーウィンの用語法として、筆禍とも難ずべき‘The God of Nature’を論うまでもなく（1839: III. 604-605; cf.

1839: III. 256; 591; 1859: 67; 1871: II. 230（‘the Creator of the universe’））、‘in the polity of nature’－ 63 －

（1859: 109-110; 121; 125-126）、‘in the economy of nature’（1859: 62; 102; 157-158; 412; 1871: I.

203）に既に反照されている（cf. 1839: III. 306; esp. 1871: II. 394）。
ダーウィン理論は、「種」の永遠性を否定し、無神論の典型と同時代には捉えられたにせよ、
その現象一元論的構造の内閉的完結性は、表現上不完全であり、その根拠たり得る外部を反照）。
している（McGrath（2008: esp. 690; 694）
３．
２．
３．
２

ダーウィン後の理論的内閉性

分子生物学において、ワトソンとクリックは、実験的に検証する事が可能な範囲において現象を問題とする事から逸れていない（Watson and Crick（1953））。しかし、クリックによる、還元主義プログラムは、その方法論的前提において、生物界の多様な次元における相互関係性を前提せざるを得ず、そうした諸関係性の総体としてのシステムを包摂し得ない事が明らかに）。
なっている（Hewlett（2006）
脳科学者エックルスは、身体、脳という物質的世界と同時に、自己意識があるという前提に立って、各人における自己意識の独一性が生成する事実は、「科学を越えて永遠に奇跡である」（‘It is a miracle for ever beyond science.’）とまでいう（Eccles（1989: 236））。社会生活と法との基盤となるこの個々の意識の独一性は、物質科学としての脳科学によっても経験的な社会関係の差異によっても説明不可能とし、自己の脳あるいは霊魂の独一性を「超自然的な霊的な創造」に帰せざるを得ないという（236-237）。結果として、個としての意識の独一性は、胚と分娩との間で起こる、神による新たな創造であるといい（‘a new Divine creation’）、「ここに超越的な神、宇宙の創造の神に出遭うのであり、われわれの存在を負っている愛する神に出遭う」と言明する（237）。
「心の進化論」は、ダーウィン理論の完結性を追求し、自然領域、社会領域の学知における、
領域横断性とそれを根拠づける諸領域統括性の根拠として、6-3 万年前に生成する進化過程を「非在」、
挙示するものの（Mithen（1998: 171-189））、その具体相、象徴交換に内包される「異」、「非現前」、「類（普遍者）」等の概念に関する対他的、反照的、双対的理解となると、心における先在（‘preconceived’）を先行前提とする点で（esp. 181）、当概概念の存立根拠を進化過程
存在領域に内閉せしめ得ない。宗教を進化論的帰結とする論も（Dawkins（2016）188-194）宗教の行動主義的還元と当該行動の意味論的存在領域存立との矛盾に陥る。

３．
２．
３．
３

アインシュタイン（1905）相対性理論とその先アインシュタインが静止した座標系の質点を用いて物体の長さそれ自体の相対性を論ずる事
は、すべての時間空間的存在者一般の存在性格について原理的探究を行なう事である事は間違いない（内山（1988））。アインシュタイン自身は、この営みを、神がいかに世界を創造したかを知る事と考えていたと伝えられている（Flew（2006: 98-99））。
ディッケも、知性ある存在としての人間が宇宙を観測するために宇宙は徹底的に計算づくで－ 64 －

作られているのであって、偶然ではないという意味で、計算する理性が存在する事の必然性を）。実際、ディッケは、ハッブル宇宙年齢について、説いたと評価される（松井（2009: 437-446）‘physicists’「物理学
可能な限りの選択肢の中の「無作為な選択」ではなく、physis 探求者（）
。
者」）がこの世界に存在しているための基準によって制限されると述べる（Dicke（1961: 440）
、宇宙の構造（‘the structure of the universe’）を主題とする研その上に、ディッケは（ibid.））、ノミナルにせよ‘cosmology’と表現する。更にディ
究は、ディラクと共に（Dirac（1961）
ラク（ibid.）と共有する用語、大文字‘Nature’は、再びノミナルにせよ、固有名として、原因者であり、宇宙構造関係定数の付与者であると言明する。従って、（i）宇宙構造に関する現象に関して現象そのものの存在領域とは異なる存在領域において、数的関係性が構造的に存立し、かつ同時に、（ii）この数的関係性の構造的存立それ自身の存在領域とは更に異なる領域において、固有名 Nature が原因者として存在する、以上（i）、（ii）を含意する可能性を、同時代

physis 探求者と共に問われる事になる。この事の傍証として、ディラクにおいては、実験による検証可能な範囲での現象に関する法則性が‘natural laws’として位置づけられているけれど
も、現象のすべてが実験による検証可能な範囲に限られるとはされていない（Dirac（1951））。
ホーキングもまた、素粒子物理学の発展に基づく宇宙論において、創造者としての神の意志; cf. Flew（2006: xxiii; 97））。
を暗喩以上のものとして言表する（Hawking（1996: 187-191）
３．
３

小

括

以上、近代無神論、不可知論含め、nature 領域学知の歴史的展開における内閉的限界の素描を試みた。この事は「神の関与」を明示するか否かは措いて、基督教創造論の内在的伏在的働
きを、西欧的「自然科学」の歴史において今なお確認できる事を示している。しかしながら、それ自身は、基督教創造論の普遍的有効性を示したとはいえず、寧ろ、学知の実践的探究過程にあっては、方法論的探究領域設定は、探究的創造性として、外部性との弁証法的な相互動態に由り更新される事を示すに過ぎないとも言い得る。この点で、nature 領域学知をも越えて学
知一般における基督教創造論の有効性をなお問う事が可能か、以下においては、その一端として、詩編 33: 6 、 9 の史的テクスト相関性を導きとして、学知の総体性を問う可能性を探る事とする。

４．学 知総体の存立根拠を問う探究に向けた基督教創造論の射程―詩編33：6、9 の引証の歴史を導きとして
非質料的且言語媒介的なる世界創造を内実とする基督教創造論において、詩編 33: 6 、 9 はじめ聖典典拠は、古代ユダヤ教社会周辺の宗教との関係性ばかりでなく、ギリシア思想における「ロゴス」概念、〈φύσις [physis] / natura〉概念に関わる古代諸テクストと相関し、また、存在者の存在原理に関わるテクストとして、その動的構造として三位一体説の引証典拠でもある。
－ 65 －

拠って、近代 nature 領域学知を超えて学知総体の存立根拠の探究を導く可能性を有している。
４．
１

基督教創造論の〈ロゴス〉、〈φύσις / natura〉両概念関係テクストとの相関性

４．
１．
１ 〈ロゴス〉概念テクストとの相関性
古代〈ロゴス〉概念史先行研究が示す通り（e.g. 宮本（1998））、万有の原理としてのロゴスばかりでなく（断片 1 ; 50; 63-65）、ロゴスと神との等置を示すヘラクレイトス（Diels und

Kranz（1952）I. 139-190）に始まり、先在のロゴス、質料的創造、人間界の倫理性への関与等の特性を示すプラトン『ティマイオス』篇制作者的創造論（28a; 29a-b; 30c）、世界の運動の第一原因としての神を論ずるアリストテレス『自然学』 8 巻、『形而上学』Λ巻が知られている
ほか、最新研究では、世界創造における神の設計原理を前提とする論がクセノポン伝ソクラテ
ス、詩人ヘシオドスにまで遡り得るもので、アナクサゴラスにあっては設計原理から神性を除去する志向もあったとする理解もある（Sedley（2020））。
後に教父エウセビオスは、詩編 33: 6 とともにプラトン『ティマイオス』38c に「神のロゴスと思惟から」なされる創造を見ている（Eusebius, p.e., 11.30.2.1-3.6）。
またヘレニズム期ストア派の発展過程にあっては、ストア派ゼノンは、万物の二原理として、能動原理と受動原理とに分け、受動原理を質料、能動原理を形相におき、この形相をロゴス（λόγος; σπερματικὸς λόγος）と、また、神と、同値とする（Arnim（1903）I.24-33（85-114）;（Lactantius, d.i., IV, 9（MPL, 6.469; ANF, 7.106-109））。
ラビ文献には、神の言葉が、単なる音声、発語ではなく、自存する本質であって（Bietenhard（1979: 596））
、人間には事象として存立するものとなるとの見解がある（594）。また、神の言葉、また、命令と継起事象との一を、被造物の基体（Hypostase）とする理解を詩編 33: 6 に（603））
。
致という神の命令の言語行為の特性を詩編 33: 9 に見る言説もある（Rodkinson（1903: 253-254）
アレクサンドリアのフィロンにとって、神はその存在の内に基体がある唯一の存在者であり、創造とは神に帰属する原像、理性、言の外化として捉えている（d.o.m., 31;（q.p.i.s., 160.7）139）。神の創造原理は万物に及ぶものとして、倫理的原理でもある（op. cit., 24）。また、神の似像としての型取りを人間の創造のみならず万物の創造にまで及ぼす創造論が展開されており、神意の内にあるこの範型はロゴスとされるばかりでなく、パリ写本 433 番には、
（op. cit., 25）「原型であり諸イデアのイデア」（τὸ παράδειγμα, ἀρχέτυπος ἰδέα τῶν ἰδεῶν）という文言が伝承されている。
なお創造に働くロゴスについて、創造に先立つ神の知恵、理性の内にある範型としてのロゴ
ス（λόγος ἐνδιάθετος）と範型の創造時外化において働くロゴス（λόγος προφορικός）との術語上の区別は、フィロンほか諸家に伝わる（Philo, d.v.M., 2.127-128; Alcinoos, i.i.P., 2 ; Sextus

Empiricus, P.h., 1.65.2; Theophilus, a.A., 2.22; Irenaeus, a.h., 2.12.5）。
その後、護教家ユスティノスは、創造とは異なる存在領域に、非被造者として神は存在し、人間的発話とは類比不可能な言語により創造を行ない、その言語は世界全体に浸透していると－ 66 －

する（Justinus, d.c.T., 64; 127; id., a.p.p., 12）。教父オリゲネスはロゴスを、神による万物の創造に先立つものとして、神の子、イエス・キリストとする（Origenes, c.C., 4.64; 4.81; 6.47; 6.60;

6.70）。そのほか近接する伝統としては、『シビュラの託宣』が神の創造におけるロゴスの働き。
を記述する（o.s., 3 :20（Charles（2004）375）
４．
１．
２ 〈φύσις / natura〉概念テクストとの相関性〈φύσις / natura〉概念発展史においては、 古典語 φύσις、 natura ともに存在原理そのものを表す意味で、 先の 「ロゴス」 概念と同等の機能を直接、 間接に付与されている。
それに対して、近代欧語翻訳語、例えば英語‘nature’の現代的用法同様に、古代にあっても被造物全体を表す意味をある段階で担い得た、語誌的可能性を探れる。この意味でも、〈φύσις / natura〉概念に関わる諸テクストは、古代創造論というテクスト相関領域を形成する。
拠ってまた、概念構図上創造主を差し引き、自律、独立したものとして物体界をとらえる理論
構成は、古代からすでに潜在していた（cf. 創世記 2 : 1 ‫。）צבא‬この潜在性を顕在的なものとしてばかりでなく事実確定的なものとする近代研究者の誤謬は、古代の多義的な〈φύσις / natura〉概念の説明に、近代に確定した用法（Murray（1908）

s.v.‘nature’, esp. 13; id.（1893）s.v.‘creation’; Onions（1933）s.v.‘nature’; Hepburn（1886）s.v.
‘nature’; Goodrich and Porter（1864）s.v.‘nature’; [Porter, N.]（1895）s.v.‘nature’; Skeat（1893）‘nature’; Smith（1873）s.v.‘nascor’）を担う近代欧語翻訳語を導入する誤りとして、広く散見; Collingwood（1945: 3 ; contrast 81-82）; Adams（1945: 99, 100, 101さ れ る（Foster（1934; 1958）
102）; Grant（1952）; Köster（1978）; id.（1968: 523, 525, 530, 533, 537）; Horsley（1978: 35, 36, 37,
40; 43; 51）; McGrath（2001: I. 94, 95-97, 99-100））。
英米圏‘nature’概念研究のこの危うさは、近代語としての英語‘nature’の用法の内、「自然科学」の自律性確立（例えば雑誌 Nature の創刊（1869））と共起して 19 世紀後半明確になった
用法が、あたかも古代において初めから確固としてあるかのような錯覚を齎す。
古代ギリシア語辞典編纂者の説明項によれば、φύσις の項に、19 世紀後半以降一般化する近代語‘nature’のように、集合としての事物、万物の意味はない。ヘスュキオス（Hesychius, s.v.
φύσις）は、「類」、「実体」、「意志」（φύσις· γένος. οὐσία. προαίρεσις）、『スーダ』は（Souda,s.v. φύσις）、「運動」、あるいは、「宇宙の構成、生成原理、すべての運動の究極原理」、偽ゾ
ナロスは（Pseud-Zonarus, s.v. φύσις）、多義的であるという前提で、主な意味として、「実体」、「形相」、「形相付与原理」、「同一形相の元にある諸基体の包括者」等を列挙する。
ストア派ゼノンの思想を伝える諸家の用語においても事物の全体を表す語は、φύσις や natura
ではなく、τὸ ὅλον、τὸ πᾶν、τὰ πάντα、rei omnes、omnia quae sunt、mundus などである。
近代の辞書、Lampe において、三位一体論の術語としての精査からなる長大な説明項の中、列挙されている古代文献における定義には、「ものの総体」とで（Lampe（1961）s.v. φύσις）
いう意味を表す定義は含まれていない（‘B. Definitions’）。説明項の第一は οὐσία で、第二は、－ 67 －

ὑπόστασις である。Danker の新約聖書関係ギリシア語辞典（Danker（2000）s.v. φύσις）でも、
「種」
、
「類」
、
「集合」の意味が第一である。
それでも、物の総体を指す用法の古代における成立過程を二つ探ることは可能である。
第一は Lampe 並びに Danker の辞書記述の分析に示す通り「本質」は membership を表す故に、語の使用においては、集合を含意し、集合は要素として個体を配分的用法において含意する。
このような転移において、φύσις / natura 概念は配分的用法を含意する集合名詞的用法を担うに至る。この用法は非人為的被造以外のすべても含む意味で、被造世界全体を内含している故に、創造論の論域に結びつく事になる。
第二は、ギリシア思想における、紀元前 5 世紀に辿れるもので、νόμῳ と φύσει という与格副詞的用法の対句が前提とする概念構造の展開に関わる。前者において、特殊歴史的習俗、規範、法が外延として含意されるのに応じて、後者にあっては、特殊に対して、個々の特殊が本性的に共有する抽象的存在が含意される。この本性としての抽象的存在に対しては、外延的に対応するものとして、万物が含意される。これによって、存在者に普遍的に妥当する事を語る用法
として、当の語 φύσις は包括的存在領域として「世界」や「宇宙」という意味を担うに至る。
補記として、確かに、最新の辞書記述には、φύσις / natura の「物体界」の用法は明記されている事に留意する必要がある。近代辞書 Liddell and Scott 第 8 版（1897）では φύσις には、
具体物の生き物はあっても被造物全体の謂は掲出していないが、第 9 版（1996）には、明らかに大文字‘Nature’に置換可能な‘the creation’という記述がある。同時に、抽象的ではなく、具体的な事物を指すという意味で‘concrete’という性格を付与している。Lewis（1879）『ラテン語辞典』も（Lewis（1879）, s.v.‘natura’）、近代語‘nature’で置き換え可能とし、‘[II.B.] 2

Nature, i.e. the world, the universe’と記述する。Glare『ラテン語辞典』（Glare（19821; 20122））に‘the physical world, creation’がある。両辞書用例において、依然「本質」、も説明項 7 として、「形相」という存在領域とも読める点で、古代〈質料－形相〉論を払拭した事物の総体という19 世紀－ 20 世紀の‘nature’理解の前提を投影してよいかとなると大いに問題である。
他方、基督教創造論的文脈では、φύσις / natura とは異なり、ギリシア語 κτίσις（「創造」）
は、 現 代 英 語‘creation’ 同 様 に 被 造 物 総 体 を 示 し た（LSJ, s.v. κτίσις; Lampe, s.v. κτίσις;

Foerster, in Kittel, vol. 3, s.v. κτίσις, esp. 1026）。なお、存在論的「本質」概念が有効に機能している限り、分析者が現代的な‘nature’の意味を投影する事が阻まれる事例は依然古代にはい‘natura’序（preface, 3 ）; 第 37 巻 78
くらもある（e.g. プリニウス『博物誌』（historia naturalis）
節 ; Ambrosius, de spiritu sancto, 6.77-78）。
４．
２

三位一体論テクストとの相関性（本節参照文献「三位一体関係参照文献表」を見よ）

学知総体の根拠への道程における基督教創造論の有効性を測る上で、その聖典典拠の一つ、
詩編 33: 6 、 9 のテクスト相関性として、次節「宗教改革」後との対比として、古代・中世を中心とした三位一体論の文脈を概観する。
－ 68 －

詩編 33: 6 、9 引証の古代・中世における中心は世界創造と一体となった三位一体論（Trinitas）の証示にあり、時に創世記、天地創造、ヨハネによる福音書冒頭「ロゴス讃歌」の引証とも併せてなされた。
具体的には、三位一体の直接的証示とする（T 2（i）, 23-24, 26, 28, 42, 45, 46（i）, 47-51, 55-65）
他、各位格の働きと共に（t1-3（i）, T5-6, 8, 9（ii）, 11-12, 14, 17（i）,（ii）, 18-19, 20（ii）, 22, 25, 27, 29,、非被造性（t7, 9（ii））
、先在・共在性（T33, 37）、同位
31, 32（i）, 33-36, 38, 40-41, 43-44, 53-54））、不可分離性（t6, T1, 5（i）, 10（i）,（ii））
、協働性（t6, T 5（ii）, 8, 9（i）,
性（T1, 5（i）, 10（i）,（ii）10（ii）, 11, 14, 16, 17（ii）, 20（ii）, 22, 25, 27, 31, 32（i）, 33-36, 38, 41, 43-44, 53-54）という性格づけが、、一方では、存在根拠の構造として、静態的に、他方では、創造という存在転化の解明として（t 4 ））、動態的に、論じられた。
更には、復活、再創造含む存在転化全体の解明として（T21, 30, 46（ii）
また、創造に帰属する非質料性あるいは言語性（t7, 10, T 2（ii）, 4, 9（i）, 32（ii）, 33, 36）、非、身体性（T 3 ）、七天の創造（T15）、神の知恵（T3, 13, 20（i）, 22, 53）、憐み
身体性（T33, 36）、救済（T51）のほか、人間的条件の延長で類推できる範囲を超える事象として、力（T43, 48）
、命令言語の事象継起必然性（t 3（i）, 5, 8, T39, 51-52）、領域支配（t 3（ii））、労働効率（T 7 ））、労働要再生性（t11）における無限定性が論じられた。
（t 9（i）
以上、古代・中世を中心とする詩編 33: 6 、 9 の被引証論域、三位一体論との関連内容に従えば、存在転化としての世界創造論における、存在者の存在根拠の動態的構造は、19 世紀に確立される nature 領域学知とは異なり、人間、社会から全存在者の存立根拠にまで及ぶ包括的な方向性を示すものである。

４．
３ 「宗教改革」期基督教創造論における詩編33：6、9 引証の遷移
古代・中世を中心とする、詩編 33: 6 、 9 テクスト相関性に内蔵される、普遍的学知への方
向性は、「宗教改革」期にいかなる変容を被るか。
最新研究では、「宗教改革」の中心的神学者達は、古代教父、中世スコラ哲学者達の伝承を棄て、聖典の伝承のみを教義の典拠とし、具体的に、三位一体論の伝統的引証箇所の多くを削、また、存在の根拠を内在的に問う三位一体論に対しては、除したと（Swain（2011）229-231）
改革派内部で、近世哲学の影響により、否定的になって行くと（Lehner（2011）245-250）、総括的報告がなされている。
）に従い 1535 年版聖書
ルターは、comma Johanneum は、エラスムス聖書（Erasmus（1516a））採用していない（cxxviir）。それ故に、詩編 33: 6 、 9 は、依然有力な三位一で（Luther（1535）
体論の典拠たり得たと推測される。しかし、ルターは 1513/1514 年頃の詩編 33 編研究で（Luther（1513-1514））、 6 節内容には触れず、 9 節内容に言及はすれども、解く事はなく、更に三位一。大体論との関係を論ずる事もない。後の詩編研究にも詩編第 33 編はない（Luther, WA, 31-1）
小カテキスムにおける「創造」、「三位一体」関連記述でも、創造における言葉（ロゴス）は主）。この消極性はメランヒトン 『神学問題の共通課題』、1521 年
題化されない（Luther（1529）－ 69 －

版（Melanchton（1521: iiiir））、1558 年版でも（1559: 18-19）、確認される。
カルヴァンは詩編 33 編研究で（Calvin（1651））、 6 節が、三位一体論の歴史的引証箇所である事を示しつつも、三位一体論を積極的に論ずる事はしない。
近世プロテスタント信仰告白の内、ハイデルベルグ信仰問答ドイツ語版、ラテン語版（HK（1563a: 25-26 ; 1563b: 10））では、確かに、創造論関係「父なる神」を問う第 26 問答において、創世記第 1 章と、詩編 33 編全体が欄外引証として与えられている。確かに、第 24、25 問答において、三位一体の内容が明らかにされ、第 26 問答答えで、「三つなる相互区別される位格は一なる真の神なり」と説明されるが、なおその引証として、詩編 33: 6 は用いられず、また、創造における三位一体の協働も主題になっていない。
ジュネーブ信仰箇条（Confession de la foy）では（Calvin（1536））、la parole de Dieu 「神の言葉」は第一義的には、la seul Escripture「聖典」であり、牧会者の使命として信仰者の信仰の根拠として「神の言葉」に言及する事はあるけれども、創造の業もまた、創造の業における神の言葉も主題化されてはいない。
ベーザ編聖典引証付き教会信仰告白（Besze（1561））では、神の一性と三性との主題の下に、総論と各位格論が続くも、総論には創造、創造における言語共に触れられず、引証に詩編

33: 6 がない（13-14）。父なる神の項では、万物創造の業が、永遠の言葉たる子なる神の聖霊との協働による事が述べられ（14）、引証聖典に、創世記 1 : 1 並びにヨハネによる福音書 1 :1, 3があるが、詩編 33: 6 はない（ibid.）。子なる神の項でも（16-30）、ロゴス、言葉が存在転化との関係において主題化される事はない。
）でも、詩編 33: 6 に創造における三位一体の協働的
ウェストミンスター信仰告白（WC（1647）‘The Word of God’は聖書と同値
働きを読む伝統は意図的に回避されていると推定される。
（i）, 2 ）; WCLSC（1658: 152））
、創造におけな言葉とされ（WC（1647: Chap. I,‘Of the Holy Scripture’、創造（WC（1647: 9 ））る働きとしては、明示されない。‘Word’も、三位一体（WC（1647: 5-6））。（ii）詩編 33: 6 は創造に関連して引証されるけれども、両項で出現しない（cf. WCSC（1647: 6-7）
創造因のではなく、創造において顕現される神の栄光の内容、「神の永遠の力、知恵、善を顕す

, 9）
）
。
事」三項の、典拠として、詩編 33: 5 と共に示される（WC（1647: Chap. IV,‘Of Creation’
神の言葉を創造因とする潜在的典拠は創世記第 1 章とヘブライ人への手紙 11: 3 である（WCSC（1658: 7 ））。（iii）三位一体論には詩編 33: 6 ではなくcomma Johanneum が引証される（WC（1647:; KJV, ad loc.; WCLSC（1658: 155））。以上（i）－
Chap. II,‘Of God, and of the holy Trinity’II. 3, 6 ）（iii）の示す、詩編 33: 6 引証伝統回避の背景には、存在者の存在の根拠への関心が nature 領域学）。
知に転移し、信仰に内閉する退嬰にあるとも考えられる（Hendry（1960: 57-63）
４．
４

 史的再構成主義が問う詩編33：6、9 の新たな地平―nature 領域学知内閉主義を超出歴する基督教創造論の可能性

詩編 33: 6 、 9 が古代、中世に有していた基督教創造論の力動性は、「宗教改革」に並ぶ－ 70 －

nature 領域学知の進展によって失われたか。
「神の言葉」に関する、基督教聖典における固有性を導出するキッテルらの分析を見る限り、三位一体論と結びついた創造論は聖典解釈として失効したかと見える（Procksch, Kleinknecht,

Kittel, in: Kittel（1933-1942: s.v. λέγω etc.））。
実際、グンケル、モヴィンケルらの詩編研究、様式並びに文学類型に基づくテクスト社会構
成条件の歴史的再構成（Bruggemann and Bellinger（2014: 1-12））によっても、詩編 33: 6 、 9 は、
学知総体の根拠を問う探究の道程には不適合とも見える。
ブルッゲマンらは、世界創造論を読む先行解釈を局限的として批判し、創造と歴史とにおける神の働きに信仰において応答するヤハウェ神賛美の全体を捉える事を是認する（ibid., 163-

167, esp. 166）。この態度は、グンケル以降の詩編研究者を代表し、先述の古代・中世におけるテクスト相関性に広がる、存在に関わる構造論的探究領域を、原著者の意図から除外する解釈法に関与する。

４．
４．
１

詩編33編の歴史的社会構成態―歴史的再構成主義の成果

確かに、 グンケル （1926） 『詩編』 以降の歴史的再構成主義は正当に評価さるべきである。 グンケルは、 「詩編研究序論」 （Gunkel und Begrich （1926）） 等において、 様式批判を通して、 作品生成を、 話者－聴者の言語行為を原基とし、 その社会的構成的働きを解明した。 具体的に、 様式的固有性、 文体、 編集 ・ 制作方法、 社会制度的枠組み、 享受の社会的文脈や制約条件を通じ、 文学的類型という社会構成態 （‘Sitz in Leben’） を解明する事を課題とした （Gunkel （1930: 10）;
Muilenburg （1967: v））。
拠って、 詩編 33 編もまた祭儀の場に働く賛美歌として把握される （Gunkel （1926: 139））。 「ことばによる創造」 も、 創世記、 世界創造記事相関の下、 賛美理由の一として、 驚きの業であり力の大きさを示すものとされ、 同時に、 神の人間に対する恵みに関わるとされる （141）。
グンケル後の歴史的再構成主義者は、 詩編 33 編テクスト生成時社会構成態として、 更に、 文学
形式上、 例えば、 「創造主であり主なる存在への賛美」 とし、 様式論的分析に従い、 1-3 節、 賛美
喚起の頭辞定型、 4-19 節、 賛美理由展開、 20-22 節で堅信と願いによる終辞という構成を析出する （Anderson （1972: 260）; Kraus （1988: 373）; Goldingay （2006: 463-464））。 更に賛美理由を 3 部構成で、 4-9 節、 神の言葉における力、 10-12 節、 人間の計画のむなしさ、 13-19 節、 神の摂理と人間の資源のまずしさからなるものとし、 人間的限界を超出する働きを顕揚するともされる （Anderson）。端的には、神の、力（6-9 節）、知恵（10-12 節）、目（13-19 節）とも表象される（1972: 260）
（Leupold （1969: 273）; Kraus （1988: 374））。
詩編 33 編の社会構成態は、 信仰共同体内社会的参与として、 典型的賛美なる祭礼で全世界に君臨する王なる神の現臨に会する事であり （Eaton （1967: 98）; Kraus （1988: 375）、 その場は、 例えば、 古代イスラエル、 新年ヤハウェ神戴冠儀礼と推定される （Brueggemann （1984: 17-18））。
世界創造を賛美する集団的祭儀は、 ヤハウェ神による世界秩序付与と歴史含む世界の統御とを再－ 71 －

現前化する事であり、 （Eaton （1967: 22）; Dahood （1966: 200））、 因って、 「創造」 と 「救済」 への信頼が堅くされる事だとする （Eaton （1967: 17）; Anderson （1972: 260））。
以上グンケル後の再構成でも、詩編 33: 6 、 9 は神の言葉についてその力を強調したものと解されるに留まる（e.g. Leupold（1969: 273）; Brueggemann（1984: 33））。
４．
４．
２

詩編33編の再構成されるべき創造論的機能

歴史的再構成主義は、 それ自身に内閉し、 詩編各編毎に社会構成態の知見を累積、 深化させる事にその本領があるだろうか。
確かに、〈敵意〉や〈嘆き〉の文学類型と異なり、〈賛美〉は直接的には、 神への信頼において充実し、 肯定的で対他的に非反省的なものにせよ （Brueggemann （1984: 17-18））、 それは 「新たな地平」 に向けた歌ともなされ、 （Brueggemann （1984: 33）; Kraus （1988: 375））、 その架橋の内実は探られている （Bruggemann and Bellinger （2014: e.g. 448-449））。
世界創造を、 神 ― 人関係における、 神の慈愛、 正義の働き、 また、 人間との契約として捉えることも留意されている （Kraus （1988: 375））。 「主のみことば」 も 「息」 も生命付与を内包するとされる（Barth （1936: 539-540）; Kraus （1988: 376））。

33 編著者は存在全体を包括的に神との関係で描く意図を有し、nature 領域学知のような法則探究に留まるものではないとの解も提起されている（Mays（1989: 150; 151））。具体的には、神、諸国とその民（10-13 節）、人間（13-15 節）、神を畏れる人（16-19 節）とを、天地（6-9 節）に関係づけ、拠って、現実の社会含む全存在領域における神の絶対性を示し、義人の信頼と希望との対象とする（20-22 節）と説く（ibid., 148-149）。

6 節「ヤハウェの言葉」は、 4 節と分離不可能として、慈愛、正義、信頼という人間的地平と密接に関わるとの解もある（Goldingay（2006: 467））。
以上、歴史的再構成主義の諸分析は、古代ユダヤ教ヤハウェ神祭儀に働く社会構成態の忠実な再構成に留まり得るか。再構成される「新たな歌」を歌う者は誰か。
再構成に用いた言語は同時代の「われわれ」の言語であって、歴史的分析に用いた概念は、同時代的構成物に他ならない。なれば、原著者の意図の内にあるとされる時代の新地平とは、同時代の読者に宛、その将来に向けても語られたのではなかったか。その企図は単なる内閉的な学知領域に留まる事であったろうか。詩編 33 編の社会構成態として再構成された事は、図らずも、原著者を越える著者性に淵源を有する志向として、nature 領域を超える学知の総体へ向かうものではなかったか。

５．おわりに
歴史的再構成主義者は、没歴史的でない限り、その基督教創造論テクストの再解釈は、自身の意図に反して、過去の創造論文脈を消却する事に留まれず、原テクスト社会構成力に胎動す－ 72 －

る、現在に生きて働く現実性を披くものとなる。その再解釈も、テクストの公共性を起動力に普遍的学知とその根拠を問う基督教哲学に与するならば、その新地平の具体的予示が示している通り、近代西欧 nature 領域学知に留まる事なく、現在を生きる者として探究の実践的根拠づけを通して、人間領域学知、延いては、学知総体へと向かい、その存立根拠への問いを― nature を超出する意味において、〈再－生〉即ち〈再－創造〉として―追究する事が求められる。

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付：三位一体関係参照文献表

t 文献（詩編33：9 引証関係 )：1. 		 Irenaeus, adversus haereses, MPG, 7.2.2.5: 715; ANF, 1.361-362.
2. 		 Origenes, contra Celsum, 6.60; ANF, 4.601-602 (see above Origenes, c.C.).
3. 		 Eusebius, historia ecclesiastica, Bardy, G. (1952-1958) Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique, 3 vols.,
Paris: (i) 1.2.5; NPNF, 2.1.82-83; (ii) ,10.4.20; NPNF, 2.1.373.
4. 		 Athanasius, Expositiones in Psalmos, MPG, 27.60-545 (in Psalmum 33: 27.164.15-165.53): 27.165.15-20(MPG, 27.548-589).
5. 		 id., oratio ii contra Arios, Metzler, K. and Savvidis, K. (1998) Athanasius: Werke, Bd. 1-2, Berlin: 177-260:
31.7.
6.		 Cyrillus Hierosolymitanus, catecheses illumitandos, Reischl, W.C. and Rupp, J. (1848-1860) Cyrilli
Hierosolymorum archiepiscopi opera quae supersunt omnia, 2 vols., Munich: 11.16; NPNF, 2.7.68.
7. 		 Gregorius Nyssenus, contra Eunomium, Jaeger, W. (1960) Gregorii Nysseni opera, 2 vols., Leiden:
3.6.35.9-36.1; NPNF, 2.5.155-156.
8. 		 Joannes Chrysostomus, in epistulam ad Romanos, homilia 28 (MPG, 60.65.27-28; NPNF, 1.11).
9. 		 Ambrosius, de fide ad gratianum Augustum, MPL, 16.527-698: (i) 546 (NPNF, 2.10.214); (ii) 552 (NPNF,
2.10.218).
10. Augustinus, confessiones, MPL, 32.811-812; NPNF, 1.1.165.
11. id., In evengelium Joannis tractatus CXXIV, MPL, 35.1556-1557; NPNF, 1.7.131-132.

－ 78 －

T 文献（詩編33：6 引証関係）：
1. 		 Pseudo-Justinus, expositio rectae fidei, Otto, J.C.T. (1880) Corpus apologetarum Christianorum saeculi
secundi, vol. 4, 3rd ed., Jena: 377B9-C10.
2. 		 Irenaeus, adversus haereses, (i) MPG, 7.866-868; ANF, 1.421; (ii) MPG, 7.669-670; ANF, 1.347 (Harvey,
W.W. (1857) Sancti Irenaei episcopi Lugdunensis libri quinque adversus haereses, Cambridge).
3. 		 Theophilus, ad Autolycum, MPG, 6.1033-1036; ANF, 2.91 (see above Theophilus, a.A.).
4. 		 Tertullianus, adversus Hermogenem, MPL, 2.195-238: 237-238; ANF, 3.502.
5. 		 id., adversus Praxeam, MPL, 2.153-196 : (i) 162-164; ANF, 3.602-603; (ii) 177-179; ANF, 3.614.
6. 		 Lactantius, divinarum instutiones, IV, 8 (MPL, 6.465-469) (see Lactantius, d.i.)7. 		 Clemens Alexandrinus, protrepticus, Mondésert, C. (1949) Clément d'Alexandrie. Le protreptique, 2nd ed.,Paris: 4.63.1.5-2.1.
8. 		 Hippolytus, contra haeresin Noeti, Butterworth, R. (1977) Hippolytus of Rome. Contra Noetum, London:
43-93: 12.4.1-4; ANF, 5.227-228.
9. 		 Origenes, commentarii in evangelium Joannis, Blanc, C. (1966-1992)Origène. Commentaire sur saintJean, 5 vols., Paris: (i) 1.39.288; 1.42 (ANF, 9.321)); (ii) 1.67-69.
10. id., de principiis, ANF, 4.239-384: (i) IV.3.8, ANF, 4.255; (ii) IV.1.28-30, ANF, 4.376-377.
11. id., fragmenta in evangelium Joannis, Preuschen, E. (1903) Origenes Werke, vol. 4, Leipzig: 483-574:
1.67-69.
12. id., fragmenta in Psalmos 1-150, Pitra, J.B. (1884-1883) Analecta sacra spicilegio Solesmensi parata, vols.
2-3, Paris: 32.6.
13. Cyprianus Carthaginensis, testimoniorum libri tres adversus Judaeos, MPL, 4.675-780: 698; ANF, 5.515.
14. Gregorius Thaumaturgus, A Sectional Confession of Faith, ANF, 6: 43.
15. Victorinus Petavionensis Episcopus, de fabrica mundi, MPL, 5.301-316: 310; ANF, 7.341-343.
16. Eusebius, commentaria in Psalmos, MPG, 23:66-1396; 24:9-76: 23.281.37-55.
17. id., contra Marcellum, Hansen, G.C. and Klostermann, E. (1972) Eusebius Werke, Bd. 4: Gegen Marcell,
Berlin: 1-58: (i) 2.2.9.1-2; (ii) 2.4.26.1-6.
18. id., de ecclesiastica theologia, ibid., 61-182: 2.24.1.8-9.
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Akitsugu Taki

Abstract

Enquiry or scientia, a working actualised as insight and practice participatory in, and in tension with,the world, is a universal activity attributed to human beings. Participants in enquiry today, situated in
the historical development of Western modern institutionalized learning led by participants in the realmof nature and, with the establishment of their methodological autonomy, followed by those in otherrealms, are urged to commit themselves to relativising the Western standpoint but in advance, first toentering into the Western standpoint and criticizing the theoretical framework of the Western enquiry,i.e., the Christian idea of world creation. As the intertextuality and social constructive factors prevalent
in the biblical texts, such as Psalm 33:6 and 9, on world creation suggest, enquiry, impossible in realm
to internally seclude as mostly in modern natural science and its followers, leads from nature over tohumanity and further to totality and its ultimate reason.
Keywords: science, scientia, nature, Christianity, creation, Psalm 33－ 82 －