生きものが再びいなくなる時代―『大いなる帰滅の物語』第５章１節にみる正量部伝承―

岡 野

潔

略号
MSK ＝ Mahāsamvartanı̄kathā（ed.
K. OKANO）
・
Loka-p ＝ Lokapaññatti（ed. E. DENIS）
文献 X ＝『有為無為決択』第８章中に引用された書名不明の正量部作品
立世論 ＝ 立世阿毘曇論（大正 No．
１
６
４
４）

MSK 第２章第１節では、ひとりの大梵天（Mahābrahmā）の誕生から新しい
宇宙の物語が始まった。大梵天が業の力によって生じた梵天宮に誕生すること
から宇宙の一大周期（大劫 mahākalpa）が始まり、衆生世界の形成が始まった。
そして本稿が扱う MSK 第５章第１節は、その大梵天の死で締めくくられる。
大梵天の死をもって、この千世界の生き物すべての歴史が幕を閉じ、衆生世界散壊が完成する。
インド初期仏教の宇宙論的歴史において、大梵天が実質的な起点であり終点である役割を担っているわけは、初期仏教成立当時のインドの土着の宇宙観において、大梵天が創造神としての役割を担っていて、仏教徒はその古い宇宙観を換骨奪胎するかたちで自分たちの教義を作ったからである。仏教徒は大梵天
から創造神としての役割を奪ったが、宇宙の一大周期の実質的な起点・終点としての位置にそのまま残したままで、大梵天を仏教の中に取り込んだ。仏教において認められたその大梵天の役割とは、世界に最初に生まれた衆生であった
ために、後から生まれた者たちに創造神として誤解されたまま、梵天界に君臨し、一まとまりの宇宙（千世界）が帰滅する時期に最後のひとりの衆生となるまで生きて、梵天界より下方の世界の出来事をすべて目撃することである!。

１

この MSK 第５章第１節は、すべての生き物がいなくなる衆生世界散壊を主題として扱うが、ここで起こるのは破壊というより、本来上の世界にいた生き物たちが、再び上の世界に戻ってゆく運動であり、それゆえ、この節の基調は悲しみではなく、歓喜である。山折哲雄はインド仏教の終末観を「全滅の思想」と表現したが!、しかし全滅とは同時に全員が救われることをも意味する。この最後の消滅の時代において、地獄界から始まって梵天界に至るまでの生物はのこらず苦しみの境遇を脱して、安楽な二禅天以上の天界に上生する。
それではこの節を見てゆこう。翻訳されたテキストは小乗仏教上座部正量部の伝承に属するが、それに対する他部派の見解の相違は、注の中に記した（【部派的相違点】と表記がある）。

第一部

MSK と文献 X の翻訳

第５章第１節生ける者たちの世界（衆生世界）の帰滅〔５．
１．
１〕［住劫最後の第２０劫の］カタストロフ（帰滅）が起こった後に生き残った人々は、つよい友愛心（慈）を生じて、出会って互いに喜悦するだろう。これより、私は理解する――この世においても、心［のあり方］に相応して、［幸せな］結果が人々に到来するものだ、ということを。
〔蔵文§１８６〕 住劫の２０劫の終りにおける『三つのカタストロフ』（小三災）の直後に、生き残った人々は互いに喜悦の心を生じるだろう。
【並行資料：L１
２０，cf．世記経 T１１
３７b１７‐
１８】〔５．
１．
２〕 友愛の祝祭の中で、始めも途中も終りも安楽［の状態］である、歓２

喜すべき、別の１劫が到来するだろう。まさしくその［友愛］ゆえに、すべての外のあり方（外法）と、その他のものは、快美な装い（外見）を纏うだろう"。
〔蔵文§１８７〕 その時、友愛（*maitrı̄）によって増大した［善い］業の力で、外的な物（dngos po）も、極めて快美なかたちで生起するだろう。

生きものが再びいなくなる時代―『大いなる帰滅の物語』第５章１節にみる正量部伝承―〔５．
１．
３〕 まるで家の上階へ、階段の連続によって上るように、善いことの連続によって、第三の［寿命の］増進期まで上り!、人々は世の終末（pralaya）の時まで、友愛から成る（maitrı̄maya）その繁栄を味わうだろう"。
〔蔵文§１８８〕 友愛によって生み出された繁栄を、［終末の］火の時が来る前に、［人々は］味わうだろう。
【並行資料：L１
１
６〜１
２
１】

〔５．
１．
４〕 その強い友愛心（atimaitrı̄）が生じることによって、三悪道の者たち
も#、心のやさしさを互いにもつようになるだろう。
［作者の感想：］［悪趣で］苦しむ者たちにも、かりそめの友愛心のおかげで、摂理（dharma）は幸いにも、同情ある寛大な処置を与えてくれる。

〔５．
１．
５〕［地獄の］獄卒と獄囚たちは$、『この者たちと私たちは、自らなした行為によって、悪い境遇（地獄）を得た。どうして［お互いに］他方を怒る［べき理由］があろうか』と、このように考えて、卑しい地獄の彼方で友愛心（慈）に至るだろう%。
【並行資料：L１
２７，cf．世記経 T１１
３
７b２
７‐
２８】

〔５．
１．
６〕 このように、下方（地獄）において［起こったのと］同様に、他の悪趣の者たち（餓鬼など）も、まるで大成就（mahāsiddhi）を得たかのように、友愛心を得て、まるで成就者たちが［成就の結果］寂静の境地に達するのに等し
く、彼らは［生まれ変わって］この世界で、人界や天界に達するだろう&。
〔蔵文§１８９〕 悪趣の生ける者たちも、お互いに大きな友愛心を生じて、或る者は天界に、ある者は人界に生まれるだろう。
【並行資料：立世２２２b１
９‐c８，cf．世記経 T１１
３７b２
９
‐c３】

〔５．
１．
７〕［正しい］法が自ら［世を］支配するだろう。敵である『悪』を打ち破り、その居住地である悪趣［の領域］を無人の廃墟にし、善逝が遺したもの

３

（教法）を世界に確立することによって。

〔５．
１．
８〕 説教を行う人々の群と、外教の教団の者たちと、アーバースヴァラ
天にある神々は、その時まるで法王（仏陀）の家来になったかのように、彼によって教えられた、粗大な思惟作用（尋）を離れた［第二禅の］方法を［世間に］宣説するだろう!。
〔蔵文§１９０〕 その時、説教を行う人々、外教の教団の者たち、あるいはアー
バースヴァラ天の神々も、まるで法王（仏陀）の家来になったかのように、［第二禅を］宣説するだろう。
【並行資料：L１
２
３〜１
２
６，cf．世記経 T１１
３
７b１
９‐
２６】

〔５．
１．
９〕『十年の寿命をもつ生物としての、かつての人間たちは、［他者を］殺す［ほどに］欲望の対象に束縛されていたのだ』と、そのように彼らから聞いて、人々は欲望を嫌悪し、人々は第二禅を獲得するだろう"。
〔５．
１．
１０〕 欲望などの過患のすべてを離れ、澄浄を有し（prasādavat）、『喜』と『楽』を具えたそれ（第二禅）は、［上へと向かう］階段の美を示しながら#、これらの者たちがアーバースヴァラ天に達することに導くだろう$。
〔蔵文§１９１〕 彼らから法を聞いて、［人々は］欲望を厭離して（*jugupsita）、
喜と楽を具えた第二禅を生じさせる。
【並行資料：L１
２
２】

〔５．
１．
１
１〕 その段階の［禅定］（第二禅）とは別の三昧（samādhi）のいくつかを生じても、同じ天界（アーバースヴァラ天）に至る%。なぜなら個人的な「脇道」
４

によってもまた、「幹線」によって達しうる［同じ］所（境地）へ、到達することが出来るものだからである。
〔蔵文§１９２〕 そして［人々は］第二禅の境地とは別の三昧を捨離して&、同一の天界すなわちアーバースヴァラ天に行くだろう。

生きものが再びいなくなる時代―『大いなる帰滅の物語』第５章１節にみる正量部伝承―

〔５．
１．
１
２〕 このように、これらの人々は、［世界が］帰滅しつつある過程で、アーバースヴァラ天（勝遍光天）に・・・［行くだろう］!。大地はもはや美しく輝くことはない――まるで誰かに懇願されたので、人間たち（nrloka
人界）・という装飾品を与えてしまった後の［哀れな姿の］ように。

〔５．
１．
１
３〕［アーバースヴァラ天より］下方の八つの天界を捨てて"、［それらの低級な天界にいた］神々も、かのアーバースヴァラ天に達するだろう。
［作
者の感想：］劣った［段階］を捨て、もっと勝れた［段階］が目指されるべきである。なぜならその場合、賢者たち（神々 vibudhāh）は常に成功をおさめる・ものである#。
【並行資料：L１
３
０】

〔５．
１．
１
４〕［このように下から上に］進行した生ける者たちの帰滅は、それがブラフマー神（大梵天）に達した時に、終わりになるだろう。彼だけが、生物
すべて（carācarisnu）が［成劫に］始まりをもち［壊劫に］終わりをもつこと・・の、唯一の目撃者となるだろう$。
【並行資料：L１
３１，
１
３２，cf．世記経 T１１
３
７c３‐
１
０】

〔５．
１．
１
５〕 次第に空虚になりつつある世界を見ることすら［もはや力尽きて］
出来なくなった、一つの１０劫（壊劫前半の１０劫）が、ここまでの時の経過をもって、終るだろう%。この千世界は&、ふたたび深い気絶に陥ったかのようになり、人々（衆生世界）との別離によって生じた［別れの］苦しみを感じることはな
いだろう。
〔蔵文§１
９
３〕 ここで、［壊劫の前半の］
１０劫により、千世界（stong gi ’jig rten）の生ける者たちは［完全に］帰滅するだろう。
【並行資料：L１
１
４】

第５章（『帰滅しつつある状態（壊劫期）』）における、『生ける者たち（衆生世界）

５

の帰滅』という、第１節［おわる］。

第二部

並行資料の和訳

第一部で訳した MSK５章１節は、立世論の巻第十・大三災品第二十五火災
品の前半（T３
２２
２
１b５
‐
２
２
２c２
８）に内容的に相当する。立世論のその箇所は、パーリ文 Loka-p の DENIS 出版本の１９
１頁９行から１９５頁２行までにあたる!。立世論は国訳一切経の論集部１に訓読文がある。以下に Loka-p のみを和訳する。

Ｌ１
０
８ 《p．
１
９
１，l．
９》［仏・世尊は説かれた：］１中間劫は１劫である。・・
すべて同じ（２０中間劫は１劫；４０中間劫は１劫；６０中間劫は１劫である）。８０中間劫は１大［劫］である。〔対応：立世２２１b６‐８佛〜〕
Ｌ１
０
９ １劫の間、世界は帰滅する（壊劫）。［１劫の間、世界は帰滅し終わった状態のまま持続する（空劫）。
］１劫の間、世界は生成する（成劫）。１劫の間、世界は生成し終わった状態のまま持続する（住劫）。〔対応：立世２２１b１８‐１９佛〜〕
Ｌ１
１
０ １阿僧祇（無数 asamkheyyā）の時の間、１劫が帰滅する（壊劫）。１阿・僧祇の時の間、１劫が帰滅し終わった状態のまま持続する（空劫）。生成の状態"（成劫・住劫）においても同様である。世尊は［次のように］説かれた ：比丘

たちよ、これらが劫の４阿僧祇である。１阿僧祇の時の間、１劫が帰滅する（壊。
劫）。１阿僧祇の時の間、１劫が帰滅し終わった状態のまま持続する（空劫）
１阿僧祇の時の間、１劫が生成する（成劫）。１阿僧祇の時の間、１劫が生成し終わった状態のまま持続する（住劫）。〔対応：立世２２１b２０‐２２阿〜〕Ｌ１
１
１ 三つの帰滅（samvattanı̄）がある。火による帰滅、水による帰滅、風に・６よる帰滅である。世尊は次のように説かれた：比丘たちよ、これら三つの帰滅がある。火による帰滅、水による帰滅、風による帰滅である。〔対応：立世２２１b
２
２‐２５世〜〕#
Ｌ１
１
２ 三つの帰滅されるべきもの（samvattanı̄ya
散壊の頂）がある 。アーバッ・サラ天（勝遍光天）、スバキンハ天（遍浄天）、ヴェーハッパラ天（広果天）である。

生きものが再びいなくなる時代―『大いなる帰滅の物語』第５章１節にみる正量部伝承―

世尊は次のように説かれた：比丘らよ、これら三つの、帰滅されるべきものがある。アーバッサラ天、スバキンハ天、ヴェーハッパラ天である!。〔対応：立世２２
１b２５‐２８比〜〕Ｌ１
１
３ 火による帰滅の時、生ける者たちは第二禅によって、アーバッサラ天に生まれる。水による帰滅の時、生ける者たちは《p．
１９２》第三禅によって、スバキンハ天に生まれる。風による帰滅の時、生ける者たちは第四禅によって、
ヴェーハッパラ天に生まれる。〔対応：MSK６．
２．
１，
６．
２．
３；立世２
２
１b２８
‐c３云〜〕Ｌ１
１
４ また二つの帰滅がある：『生ける者の帰滅』（sattasamvattanı̄
衆生世界散
・
"

壊）
と、『物的世界の帰滅』（dhātusamvattanı̄
器世界散壊）である 。１０劫の間、『生・ける者の帰滅』
があり、
１
０劫の間、
『物的世界の帰滅』がある。
〔対応：MSK５．
１．
１
５；
立世２２１c５‐
８復〜〕

Ｌ１
１
５ 『第一の帰滅』が現れる時がくる#。［その時］第二禅による、アーバッ
サラ天［を頂（上限）とする］帰滅がある。〔対応：立世２２１c８‐９佛〜〕
Ｌ１
１
６ その時に人間たちは八万年の寿量をもつ。娘たちは五百歳で、嫁するに適する$。〔対応：MSK４．
４．
５，
４．
４．
１
２；立世２
２
１c９‐
１０是〜〕
Ｌ１
１
７ その時に人間たちは次のような患い（病）をもつ：大小便・寒さ暑さ・［性の］欲求・飢え・老い%。〔対応：MSK４．
４．
１１；立世２２１c１
１‐１２是〜〕
Ｌ１
１
８ その時に国々は富み栄える。村や市場町は鶏の飛べるほどの距離を隔てて互いに隣接する（密集した状態となる）。〔対応：MSK４．
４．
７；立世２
２
１c１２
‐１
４如〜〕
Ｌ１
１
９ わずかの耕作地に、あるいは樹に、多くの穀物［や果実］が生じる。
その時に人間たちはわずかな［仕事の］努力の結果で生計を立てる。すべての者は、主に宿世の業果を享受する。〔対応：立世２２１c１４‐１６耕〜〕
Ｌ１
２
０ その時二つの［心的］要素が消え去る。憎悪の要素（byāpāda-dhātu 瞋恚界）と暴力の要素（vihimsā-dhātu逼悩意界）である。そして二つの［心的］
・要素が生起する。無憎悪の要素（無瞋恚界）と非暴力の要素（無逼悩意界）である。
〔対応：MSK１２０；立世２
２
１c１
６
‐
１
８是〜〕

Ｌ１
２
１ その時人間たちは十不善業道を消失させ、十善業道を受持して生きる。
その時人間たちは［十善業道を］希求する者となる&。〔対応：立世２２１c１８‐１９是〜〕
Ｌ１
２
２ あちらこちら集会場や道に坐った者たちに、次のような議論がある。
『以７

前の人間たちはこのようであった。欲望を原因とし、欲望のゆえに、互いに母と子とが言い争い、父と子とが、兄弟と姉妹とが、従者と従者とが［言い争った］。［激しい］言い争いになった彼等は互いに手で打ち合い、拳や土塊や棒や武器や刀で［打ち合い］命を奪いあった』［と］。［それを聞いて］『ああ、欲望とは厭わしいものだ』と［人々は言い］、欲望を非難する。かの人間たちは欲望における過患を思惟して、《p．
１９３》［禅定の］無尋［の状態］での寂静を観じながら住し、第二禅を生じさせた後に、命終して、アーバッサラ天に生まれる。〔対応：MSK５．
１．
９〜１
０；立世２
２
１c１
９
‐
２
９或〜〕
Ｌ１
２
３ その時、［人を悦楽させる］七つの職業がある。棒による格闘術を見せる人、レスラー、舞踏家、跳躍を見せる人、太鼓打ち、拍手しながら歌う人、
法螺貝吹きである。それらの者たちはそれ（第二禅の勧め）に関連する［次のような］法話を［興行の中で］もつ：『以前の人間たちはこのようであった。欲望を原因とし、欲望のゆえに、互いに母と子とが言い争い、父と子とが、兄弟と姉妹とが、従者と従者とが［言い争った］。［激しい］言い争いになった彼等は互いに手で打ち合い、拳や土塊や棒や武器や刀で［打ち合い］命を奪いあった』［と］。［それを聞いて］『ああ、欲望とは厭わしいものだ』と［人々は言い］、
欲望を非難する。［彼らは］欲望における（*kāmesu）過患を［人々に］明らかにする。かの人間たちは欲望における過患を思惟して、［禅定の］無尋［の状態］での寂静を観じながら住し、第二禅を生じさせた後に、命終して、アーバッサラ天に生まれる。〔対応：MSK５．
１．
８；立世２
２
２a６
‐１
７是〜〕
Ｌ１
２
４ その時、憐れみをもつ者たちは（kārunikā）、彼ら（興行師）の後で、呼・びかける。『皆さん、無尋である第二禅は寂静です。そこに到達して［そこに］住しなさい』。［その声を聞いた］かの人間たちは早朝に起きて!、欲望における過患を思惟して、無尋［の状態］での［禅定の］寂静を観じながら住し、第８二禅を生じさせた後に、命終して、アーバッサラ天に生まれる。
Ｌ１
２
５ アーバッサラ天から神々が［地上に］降りてきて、姿を隠したまま呼びかける：『皆さん、無尋である第二禅は寂静です。そこに到達して［そこに］住しなさい』。人間たちは人間ではない者たちの恐ろしい声を聞いて"、［それを］信じる（信解する）。かの人間たちは欲望における過患を思惟して、［禅定生きものが再びいなくなる時代―『大いなる帰滅の物語』第５章１節にみる正量部伝承―の］無尋［の状態］での寂静を観じながら住し、第二禅を生じさせた後に、命終して、アーバッサラ天に生まれる。〔対応：MSK５．
１．
８；立世２
２２a１
７‐
２４是〜〕
Ｌ１
２
６ その時、外道の行者たち（titthakarā）が［世に］現れる。彼らは近隣のすべての家々［の人］を出家させる。村の周辺部、村や市場町や国々すべて［の人］を出家させる。その数百の弟子たちは村から村へ、市場町から市場町へ、国から国へ《p．
１９４》遊行する。彼らにより、それ（第二禅の勧め）に関連する法話がなされる：『以前の人間たちはこのようであった。欲望を原因とし、欲望のゆえに、互いに母と子とが言い争い、父と子とが、兄弟と兄弟とが、姉妹と姉妹とが、従者と従者とが［言い争った］。［激しい］言い争いになった彼
等は互いに手で打ち合い、拳や土塊や棒や武器や刀で［打ち合い］
命を奪いあった』［と］。［それを聞いて］『ああ、欲望とは厭わしいものだ』と［人々は言い］、
欲望を非難する。かの人間たちは欲望における過患を思惟して、［禅定の］無尋［の状態］での寂静を観じながら住し、第二禅を生じさせた後に、命終して、アーバッサラ天に生まれる。〔対応：MSK５．
１．
８；立世２
２２a２
４‐b６是〜〕
Ｌ１
２
７ また彼ら（地獄の衆生と獄卒）はこのように考える：『われわれは［悪業の故にこそ］この世界（地獄）に、［他の］生ける者たちと一緒に生まれたのだ』と!。彼らは無貪欲（alobha）を生じさせて、命終する。彼らはそこ（地獄）から死没して、この世（地上世界）に来てから、欲望における過患を思惟して、［禅定の］無尋［の状態］での寂静を観じながら住し、第二禅を生じさせた後に、命終して、アーバッサラ天に生まれる。〔対応：MSK５．
１．
５；立世２
２
２b６‐
１
９時〜〕
Ｌ１
２
８ 西ゴーヤーナ洲と東ヴィデーハ洲の人間たちはその世界で無貪欲を得て、そこから［ア−バッサラ天へ］行く。［また］それ（無貪欲）をここ（ジャ、ここから［ア−バッサラ天へ］行く。〔対応：立世ンブ洲）で得た者たち［も］
２
２
２c８‐
１３時〜〕

Ｌ１
２
９ 北クル洲の人間たちは命終して、善いところ、天界（六欲天）に生まれる。或る者たちは"第二禅を生じさせる。そこで［第二禅を］生じさせた者た
ちはそこから［アーバッサラ天へ］行く。それ（第二禅）をここ（ジャンブ洲）で得た［或る別の］者たちは、ここから［アーバッサラ天へ］ゆく#。〔対応：
立世２２
２c１３
‐１６北〜〕

９

Ｌ１
３
０ 四大王天、三十三天、ヤーマ天、トゥシタ天（兜率天）、ニンマーラ・ラティ天（化楽天）、パラニンミタ・ヴァサヴァッティン天（他化自在天）が、［また］ブラフマ・パーリサッジャ天、ブラフマ・プローヒタ天、大梵天、ブラフ
マ・カーイカ天が、そこで（それぞれの世界で）その第二禅を得る#。そこで［第二禅を］得た者たちはそこから［アーバッサラ天へ］行く。［天界からジャンブ洲に生まれ変わって］それ（第二禅）をここ（ジャンブ洲）で得た［或る別の］者たちは、ここから［アーバッサラ天へ］ゆく。〔対応：MSK５．
１．
１
３；立世
２２２c１６‐２
０是〜〕

Ｌ１
３
１ 地獄が空虚になる時が来る。畜生界、餓鬼界、阿修羅界が、またジャンブ洲、西ゴーヤーナ洲、東ヴィデーハ洲、北クル洲が、また四大王天、三十三天、ヤーマ天、トゥシタ天（兜率天）、ニンマーラ・ラティ天（化楽天）、パラ
ニンミタ・ヴァサヴァッティン天（他化自在天）が、《p．
１９５》またブラフマ・パー
リサッジャ天、ブラフマ・プローヒタ天、大梵天、ブラフマ・カーイカ天が、空虚になる時が来る。〔対応：立世２２２c２０‐２５比〜〕Ｌ１
３
２ 一千世界にひとり大梵天だけが残る時が来る$。〔対応：MSK５．
１．
１
４；立
世２
２２c２５‐２
７是〜〕

注
１

初期仏教の宇宙論の発展はおおまかに二段階に分けることができる：!「原始的な図式の段階」と"「三界というアビダルマの概念で再分類された段階」である。!について説
明すると、インド仏教徒は最初期には、仏教以前からの宗教的伝統を承けて、大梵天を、輪廻可能な宇宙空間の頂点として、また宇宙の時間的な起点・終点として捉え、大梵天が宇宙理解の鍵としての役割を担っているような図式をもっていたと思われる（たとえば長阿含の典尊経などの、多くの阿含経では天界というものを六欲天から梵天までの範囲でしか扱わない）。地上世界を底辺とし、六欲天の上の梵天を頂点とする円錐状の宇宙をひとまとまりの世界と見なしつつ、その上にさらに仏教徒は、独自のアーバースヴァラ天とい１
０

う耳慣れない名の天界（もともとは特定の禅定の境地の名前であろうか）を梵天よりも上方にある世界として加えて、まるで二段構造のような形にした。初期仏教徒の宇宙論をまとめた経として最も古いアッガンニャ経の宇宙神話の冒頭の箇所から想像できる図式が、このアーバースヴァラ天を加えて（後にさらにその上に遍浄天と広果天が追加されて）出来た二段階の宇宙の図式であり、これが阿含形成の最初期における宇宙理解の「原始的な図式」であったと思われる。宇宙をおおまかに動的な部分と静的な部分に分けて、動的な生きものが再びいなくなる時代―『大いなる帰滅の物語』第５章１節にみる正量部伝承―部分が大三災によって破壊される領域、静的な部分が大三災によって掻きまわされない安らかな領域となるが、始めはその動的な部分と静的な部分を区切る線が、単純に大梵天とアーバースヴァラ天の間に置かれていたと考えてよい。そして!の後に"の段階が来る。
阿含形成の最後期はアビダルマ形成の時代と重なるが、このアビダルマ形成の時代に、「三界」という哲学的概念を用いて阿含経に出てくる宇宙論の素材を整理した結果、仏教徒の宇宙論は、!の原始的な図式から、"の整備された拡大図式に変わったと考えられる。先の古い段階においては地上から梵天の世界までをひとまとまりの宇宙を考え、基本的に大梵天を頂点とする円錐形の宇宙とアーバースヴァラ天との二段構造でごく単純に考られていたものが、この拡大図式においては三界という分け方で宇宙をひとまとまりに考え、アー
バースヴァラ天の位置のあたりには多くの色界と無色界の神々の世界が加えられた。多くの神々の世界の名は阿含・ニカーヤですでに散発的に出てきていたが、それらの神々の世界が三界のどの位置に置くべきかは、阿含・ニカーヤでは明瞭ではなかったため、この拡大図式の時代（アビダルマの時代）になって初めて体系的に三界への位置づけを行ったものである。この神々の三界への位置づけにおいて考慮されたであろう様々な理由については宇井伯寿（１９６５）、１６６頁参照。この包括的な世界全体図の下で、輪囲山世界の具体的なイメージを詳細にし、六道あるいは五道の概念によって天・阿修羅・人・地獄が別々の場所に棲み分けていると考えられて、それぞれの世界（須弥山、海、四洲、地獄など）の有様の描写が細かく具体的に考えられてゆく。また原初的な図式では世界の形成を専ら衆生世界の観点で考えていたが、拡大図式では、アビダルマ的思考により、衆生世界と外器世界の形成を切り離して、別々に考察するようになる。このように"の段階では、より分類
的、より包括的、より精密化する方向に進んだ。!と"の両段階の図式の最も決定的な違いは、!の原始的な図式においては宇宙の中核的な役割を果たしていた大梵天の役割が、"の拡大図式においては弱められ、色界の神々の一種にすぎなくなることである。岡野（２０００）、２２６‐
２２８頁を参照。土着の信仰では創造神であった大梵天への特別な信仰はこのように仏教徒においては全く抑え込まれたかたちになった。この拡大図式が整備された時代は恐らく部派分裂の後であることは、例えば色界と無色界の神々のリストが諸部派の間で意見が異なっていることから推測される。
２ 「全滅の思想」については岡野（２
０
０
３a）
、８
１頁を参照。
３ 「すべての外のあり方」（bāhyāhsamasta-bhāvāh）とは外法、外的世界（つまり環境世界）
・・・のあり方をさすのであろう。正量部所属の可能性が高い梵文 Karmavibhangaの第５１節では「これら十不善業道の果報として、十種の［悪い］外的世界の出来事が増大する（dasānām´ ・bāhyānāmbhāvānām abhivrddhirbhavati）」と末世の状態を説いているが、この壊劫の最初の・・
劫ではその逆の現象が起こり、十善業道の結果として外的世界の快適な状態が増大する。
「その他のもの」（tad-anye）とは、外物ではないもの、つまり内物（内法）を意味すると思われる。増一阿含に「此の十悪の報に由るが故に諸の外物をして衰耗せ使む、いかに況んや内物をや」とあり（T２７
８
１a１
９
‐
２
０）
、十善・十不善の行為は、外物ばかりでなく内物（内法）の変化としても報いを生むことがわかるが、この場合、内法とは、「内的な心のあり方」といった意味ではなく、MSK の本詩節で「快美な装い（ramyam
vesam）を纏う
・
・ ・

１
１

だろう（vidhāsyanti）」という表現がなされていることから推測して、身体的な美しさな・
どの、自己の具体的な特性を意味するのではないかと思われる。なお上記 Karmavibhangaの第５１節〜６１節に説かれる外的世界の悪化については、工藤順之の次の論文を参照：工藤（２００４）、工藤（２００５a)、また Noriyuki KUDO（２
０
０
４）p．
１
７１．
４

中間劫での寿命増進期の増進のしかたについて、正量部系の資料群は特異な伝承を示し、立世論では四段階、MSK と文献 X と Loka-p では三段階の増進が説かれる。文献 X§１７４
において、人寿が十歳から二万歳に、二万歳から四万歳に、四万歳から八万歳に到ることが、小・中・大の寿量増大の三段階として説かれており、その三つの段階が、本詩節では三階建ての家の、階段の連続に喩えられた。第三の増進期においては、人寿八万歳という頂点にまで到達する。阿含・ニカーヤにおける、中間劫における人の寿量増進の記事は、
パーリ長部の転輪王師子吼経やそれに相当する漢訳の阿含経において確認出来るが、現存する経に限って言えば、上記の正量部系の資料以外に、三段階もしくは四段階の寿量増進を説いているものは見当たらない。例えば長阿含第６経、転輪聖王修行経では、１０歳から出発して、２０歳、４０歳、８０歳．．
．と倍倍のかたちで８万歳に到達するまで小刻みに寿命が増大してゆく（T２４１b-c）。【部派的相違点１】
５

壊劫では、住劫のように各中間劫で人の寿量が上がり下がりすることなく、最初の劫で八万歳の段階に達した後、そのまま安楽の状態が、終末の火が来る時まで続く。終末の火が来て世界を破壊する時は、正量部説では壊劫の後半の１０劫の間であるが、壊劫の前半の１０劫の間に、諸世界の生ける者たちは、地獄世界から始まって、下から上の世界に向かって順にいなくなってゆく。
６

先のドイツ語版では、この箇所を写本に従い ’ty-apāyā（甚だ堕落した者たち）と読んだが、ここでは推測した読み try-apāyā（三悪道）を採用して訳した。そのほうが内容が次の詩節に続くかたちになり、文脈に合うからである。

７

基の唯識二十論述記に「諸部中、大衆・正量説、獄卒等是実有情」
（T４３９
８
７a１
７
‐１
８）

という記述があり、大衆部と正量部が「地獄の獄卒は生物（有情）と見なされるべきである」という主張をしたことが知られるが、正量部の伝承を伝える本詩節はその記述を裏付けるものである。立世論（T３
２２
２
２b６
‐
１
９）と LP（I, p．
１９４）にも、本詩節に相当する記述がある。また正量部の親部派である犢子部に属する三法度論と四阿含暮抄解も、地獄の獄卒たちが生き物であるとする立場をとる。四阿含暮抄解は「由因縁、獄卒不被燒、罪者被燒、不可思議行報」（T２
５１
３a２
３
‐
２
４）と説き、三法度論の対応文もほぼ同内容である：「獄卒者以行縁故、不被火燒。行報者不可思」
（T２
５２
７c１
８）
。つまり業の報いの不可思議さの故に、地獄の獄卒は火に焼かれず、罪人だけが焼かれるのだ、と説いている。有部は、地１２獄に堕ちた者を責め害する地獄の獄卒たちが自ら火に焼かれないでいるのは、彼らが――閻魔王所の捕吏たちを例外として――そもそも生物では無いためではないか、と考えていたが（大毘婆沙論巻百七十二 T２
７８
６
６b１
２
‐
２
９を参照）、三法度論と四阿含暮抄解はそのような獄卒を非有情とする見解を意識して、わざわざそのように断っているのであろう。
倶舎論世間品５９頌釈では、地獄の獄卒は実の有情であると主張する或る論師たちに対して、地獄の獄卒は「なぜ火に焼かれないのか」と問う。するとその論師たちは「火は業の力で

生きものが再びいなくなる時代―『大いなる帰滅の物語』第５章１節にみる正量部伝承―

遮られるからだ」、あるいは「（獄卒の体は）特別な四大種で出来ているからだ」と答えている（katham agninā na dahyante. agner nūnam
karmabhihkrtāvadhitvād, bhūtavisesanirvrtter
vā.
´・
・
・ ・
・
Abhidharmakosa,Sāstrı̄, I, p．
５
１
７）。この「火は業の力で遮られるからだ」という答´ ed. S. W. ´
え方が三法度論の主張と同じであることが興味深い。この議論から、地獄の獄卒を実の有情と見る立場に三法度論等の犢子部が立つことが確かめられる。大乗の瑜伽師地論では、閻魔王が最初の有情として地獄に化生として生じ、その部下の獄卒たちも同様に化生の有情であることを認めている（T３
０２
８
８a９
‐
１
４）
。
【部派的相違点２】
８

本詩節の pāda d の解釈が難しい。
「このように考えて、卑しい地獄の彼方で友愛心に至るだろう」と訳した pāda cd の原文は krtveti
vadhyā vadhakāshı̄nān narakād´ca maitrı̄m esyanti
・・
amutra である。この解釈では文の末尾に近い hı̄nān narakād の ablative の処理が難点である。
もし出来事としての文脈性を重視して、「友愛心によって地獄の衆生が善趣に上生する」という解釈を試みるなら、「このように［考えて］（iti）、友愛心をなし（maitrı̄mkrtvā）、・・
卑しい地獄を越えて（hı̄nān narakād）彼方［の世界］に（amutra）至るだろう（esyanti）」
・という解釈がよいかもしれない。

９

立世論では、まず地獄にいる者たち（地獄の囚人と獄卒）の人界への転生が説かれ、次いで畜生道（２２２b１９‐c５）
、餓鬼道（２２
２c５‐
８）、阿修羅道（２２２c８）の順で、下から順番に上生し、アーバースヴァラ天（勝遍光天）に生まれることを説く。パーリ Loka-p のテキストでは、地獄からの上生を語る段落が少し姿を変えて残っているが（L１
２７）
、後続する
畜生道・餓鬼道・阿修羅道についての段落は無残に削除されてしまっている。また MSKの本詩節において、悪趣の衆生が同じこの世界で（atraiva）人界や天界に（narāmaresu）
・生まれることが説かれるが、この詩節の言葉は、悪趣の衆生が直接に勝遍光天に上生することは出来ないので、一度人界や天界（六欲天や梵天界）を経由して、勝遍光天に上生することを意味していると思われる。立世論（２
２
２b６
‐c２
０）によれば、地獄・畜生・餓鬼・阿修羅の衆生は、悪趣⇒人界⇒勝遍光天という段階を踏み、人界に一度生まれ変わってから勝遍光天へ転生する。西洲と東洲の人は、直接に勝遍光天に生まれるか、それとも一度
閻浮堤に生まれ変わってから勝遍光天へ生まれる。北洲の人は直接に勝遍光天に転生することは出来ないので、まず六欲天に生まれ、そこから勝遍光天へ転生するか、それとも一度閻浮堤に生まれてから勝遍光天に上生する。六欲天と梵天界の神々は、直接勝遍光天へ
上生するか、それとも一度閻浮堤に下生してから勝遍光天に上生すると説かれる。立世論は悪趣の衆生が人界に生まれ変わることしか認めないのに対して、MSK の本詩節と文献
X（§１８９）は、悪趣の衆生が人界ばかりか直接に天界へも上生しうることを認めているらしい点で、見解に若干の違いがあるかも知れない。なお法蔵部の世記経は、立世論の見解とは異なり、地獄等の悪趣ばかりか六欲天や梵天の神々までが、すべてわざわざ人界に生まれ変わって第二禅を修するという立場を取る（T１１３
７b２６
‐c２）
。
【部派的相違点３】

１０ 壊劫と空劫の間、アーバースヴァラ天を避難所として、その第二禅天より下方に居たす
べての衆生がその世界に生まれることは、多くの部派の文献に説かれている。例えばパーリ聖典では増支部の１
０集２９（AN，V，６０；南伝２２上、２８８頁）、７集５
８（AN，IV，８
９；南
伝２
０、３４
０頁）、７集６２（AN，IV，１０４‐
１０５；南伝２０、３５８頁）などにそれが説かれている。

１
３

しかし具体的にどのように人界で上生が起こるのか、その点をめぐって諸部派の伝承の相違がはっきり出てくる。中でも犢子正量部の立世論の記述が最も詳細である。立世論の記
述（２２
１c２９
‐
２２２b６）によれば、地上の人々に第二禅を広く勧説してアーバースヴァラ天に上生せしめる役割を担う者たちは、次の四つのグループに分かれる。!欲界の諸天が変身して犀に似た姿をとり、昼夜の各三時に地上に来て、宣説する。"人々を楽しませる大道芸人たちが、歌や詩で説く。#アーバースヴァラ天の神々が地上に降りて来て、姿形をみせずに、声だけを人々に聞かせる。$外道の出家者たちが、多くの弟子たちと共に、諸国を遊行しながら、宣説する。立世論のパーリ抄訳 Loka-p では、このうちの!の記述が欠落しているようである。MSK の本詩節にある「説教を行う人々の群（ākhyāpakā naraganāh）」・ ・・の語は上記の立世論の!か"に相当し、「外教の教団の者たち（tı̄rthyasanghāh）」の語は立・世論の$に相当し、「アーバースヴァラ天にある神々は」の語は立世論の#に相当すると思われる。ただしこのような布告者（壊劫において生ける者すべてを第二禅天にまで上生させるために第二禅かそれに相当する瞑想を修すべきことを告げ知らせる者）が出現することを記述するのは、正量部の文献だけではない。パーリ上座部の注釈期文献類においても、劫が尽きる十万年前に、ローカビューハ（Lokabyūha）という欲界繋の神々が異様な姿をして地上に現れ、慈悲喜捨の四無量を教えると説く（ここで四無量の瞑想は、第二禅と同じ役割を果たしている）。その記述については次の訳を参照：戸田忠・ウ＝ウエープッラ（１９８０）、１３
８頁；浪花宣明（１
９
９
８）
、５
０
３
‐
５
０
４頁；藤田宏達（１
９８
４）
、５
４
‐
５
５頁。しかし有部の伝承においては、壊劫の記述を見る限り、このような禅修を広く宣伝する役割を担う特別な者たちを登場させないようである。倶舎論世間品第９０頌釈によれば、人間の中で或る一人が自発的に初禅に入り「ああ実に遠離から生じた喜と楽は楽しい。ああ実に遠離から生じた喜と楽は寂静なり」と大声で言い、その声を次々に伝え聞いて、他のすべての人々も等至（samāpatti）を得て、梵天界に生まれ変わる。人界から始まり、他化自在天まで、同様のことが各世界で自発的に起こる。それらの世界の衆生すべてがいったん梵天界に生まれ変わってから、梵天たちの中で或る一者が第二禅に入り、「ああ実に禅定から生じた
喜と楽は楽しい。ああ実に禅定から生じた喜と楽は寂静なり」と言い、その声を展転して伝え聞いて、他の梵天たちもみな等至を得て、残らずアーバースヴァラ天に生まれ変わるという。このように各世界で一人が自発的に禅定を讃歎する声を発して、それによって皆がその禅定を修するようになると説明するので、有部では特別な布告者が要らないことになる。佐伯冠導本巻十二 ３b‐４a；山口益・舟橋一哉（１
９
５５）
、４
５
２頁。同様の記述は、大毘婆沙論巻百三十三にもある（T２
７６
９
０c２
２
‐a１
３）
。法蔵部の世記経に見られる伝承も上記の有部の伝承に似ていて、それによれば、第二禅を得た人が身を踊らせて空中に昇り、聖人

１
４

道・天道・梵道に住して、「皆さんお聞きなさい。無尋・無伺の第二禅は楽しい。第二禅は楽しい」と大声で叫ぶ。世界の人はその声を聞いて、第二禅を修し、光音天（アーバー
スヴァラ天）に生まれるという（T１１
３
７b１
８
‐
２
６）
。
【部派的相違点４】
１１ MSK 本詩節の内容は、立世論および Loka-p の記述（L１２２）とよく合致する。この合致も、立世論が犢子部正量部系の資料であることの一証明材料たりうる。
１２ パーリ相応部の静慮相応第１経（SN，V，p．
３
０
７；南伝１
６下、１
７４
‐１
７
５頁）にある四禅の生きものが再びいなくなる時代―『大いなる帰滅の物語』第５章１節にみる正量部伝承―

古典的な定義を見ると、第二禅とは、尋・伺が鎮まって、内において澄浄となり（ajjhattam
・
sampasādanam）、心が一境となり、無尋・無伺で、定から生じた喜と楽をもつもの（samā・dhijam・pı̄tisukham）であるとされる（この第二禅の定義に対するAtthasālinı̄
による説明
・
・
・

・
は、佐々木現順（１９
６
０）
、
３
３
８
‐
３
４
１頁に翻訳があり、また Vibhangaと Visuddhimagga と Saman-tapāsādikā における四禅についての記述は佐々木閑（１
９
９７）
、４
５‐
５
８頁に解説がある）。パー・
リ Vibhangaの経分別では第二禅の定義は「浄、喜、楽、心一境性」の四支であり、アビ

ダンマ分別では第二禅の定義は「喜、楽、心一境性」の三支である。有部のアビダルマ教
理における第二禅の定義は「第二静慮に四支あり、一に内等浄、二に喜、三に楽、四に心一境性なり」とされる（大毘婆沙論巻八十 T２
７４
１
２a２
２‐２
３）
。MSK 本詩節 pāda b の「澄浄をもち（prasādavat）、喜と楽を具えた」という表現は、これらの諸部派が伝える定義とほぼ合致する。また本詩節 pāda a にある「欲望などの過患のすべてを離れ」（kāmādidosair
・・akhilair viyuktam）という言葉は、前述のパーリの静慮相応の第１経やVinaya Suttavibhanga
・（III, p．
４）にある「欲望を離れ（vivicc’ eva kāmehi）、不善法を離れて（vivicca akusalehi dhammehi）．
．．
」初禅を具足して住するという定義的な文の表現に対応するものと思われる。四禅の説明文における同様の記述は、増一阿含経（T２５
６９a２
６
‐b４；５
８
２b５
‐
１１；６
６
６b１
２‐
２
２）
などにも出てくるので、この「欲望などの過患のすべてを離れ」という表現も、聖典の超部派的な伝承に基づく第二禅の定義の一部とみなしうる。
１３ アーバースヴァラ天に生まれる時に第二禅の修得が必要であることについて、阿含経に経証を探すと、中阿含第１６８経意行経において、禅定の各段階と生まれるべき天界の関係が詳しく説かれている。その後アビダルマの大毘婆沙論になると、大三災による各禅天の破壊の理由づけがなされ、初禅は尋伺という火を心にもつために、火災によって初禅天が焼かれ、第二禅は極喜という水を心にもつために、水災によって第二禅天が水没し、第三禅は出入息をもつために、風災によって第三禅天が吹き壊されるのだと、説かれる（T２
７
４１７b１
６‐２
１）。
１４ ここでいう「第二禅とは別の三昧」とは何だろうか。パーリ増支部４集１
２
３経（AN，II，
１２６‐
１２８；南伝１８、２２３‐２２５頁）では、四禅を修することで、初禅により寿量１劫のブラフ
マ・カーイカ天（梵身天）、二禅により寿量２劫のアーバッサラ天（勝遍光天）、三禅により寿量４劫のスバキンハ天（遍浄天）、四禅により寿量５
００劫のヴェーハッパラ天（広果天）に生まれることを説くが、その二つ後の経、増支部４集１
２
５経（AN，II，１
２８
‐１
２
９；南伝
１
８、２２
６‐２
２８頁）は、四禅以外の瞑想である四無量心を修することによっても同様に天界が得られることを説き、四無量心の慈によりブラフマ・カーイカ天（梵身天）、悲によりアーバッサラ天、喜によりスバキンハ天、捨によりヴェーハッパラ天に生まれるという。
ただし宇井伯寿（１９６５）はこの記述について「然し四無量心は梵天に至る道とするのが通例であるから、ここのものは特例と見なければならぬ」と述べている（１
６１頁）
。このよう
な、梵天以上の天界に達するためには四禅以外に、修定の別の道もありうるという聖典の伝承に基づいて、MSK 本詩節でも「脇道」がわざわざ説かれたと思われる。
１５ 「捨離して、捨てて」（rnam par spangs te）の表現は、MSK の対応する詩節の表現と意味が逆になるが、そのまま訳した。

１５

１６ ここで（５．
１．
１２b）数語分、テキストの欠損がある。貝葉写本 A を作った写経生は写本筆写の際に、写本の直前の行（１行前）にアーバースヴァラという語で始まる、似た語句があるために、うっかりそちらの語句（５．
１．
１０d）を自動的に書き写してしまったらしい。
彼はその時パーダ b が意味不明の文になったことに気づかないままであったため、本来あったはずのテキストの語句が７音節分、失われた。他の写本もすべて貝葉写本 A から派生するため、その欠損を埋めることが出来ない。
１７ アーバースヴァラ天より下方の八つの天界とは、立世論 T３
２２２
２c１
６
‐
１
８に記される「四大天王天・三十三天・夜摩天・兜率陀天・化樂天・他化自在天・梵先行天（brahmapurohita）・梵衆天（brahmakāyika）」を意味すると思われる。この八つという記述により、MSKの正量部の伝承では梵天界に二つの天界しか数えていないことになる。
１８ 原文の vibudhāhという語には「神々」と「賢者」の両義があるため、神々が劣った天・界を捨てて、より勝れた天界をめざすように、賢者たる者は劣った境地を捨てて、より勝れた境地をめざすものだ、という意味に取れる。
１９ 本詩節は大梵天が最後まで衆生世界の消滅を見届けて、命終することを説く。宇井伯寿（１９６５）が指摘しているように（１４１頁）、阿含・ニカーヤにおいて大梵天はすべてを見る者であり、全知者であると見なされる。恐らくその「全知者」の意味が、「世界の最初から最後まで見り、知る者である」という意味として解釈されて、その結果、大梵天は最後まで目撃する者になったのであろう。ただし大梵天が最後まで目撃するのは一世界なのか、
それとも千世界のすべてなのか、という点については、確認する必要がある。MSK のこの後の詩節（５．
１．
１５）には「この千世界」（sāhasra esa）という表現が出てくる。また文献・X の§２０
２でも「千世界は同時に滅する」と説かれるので、MSK の本詩節で大梵天が見ているのは千世界すべての衆生の消滅であると思われる。そこで、ひとりの大梵天が統べる世界の範囲が千世界であるかどうかを、諸部派の資料で確かめてみよう。パーリ増支部１
０
集２
９（AN，V，５９‐
６０；南伝２２上、２８８頁）では千世 界（sahassalokadhātu）を 定 義 し て、
千世界には千の輪囲山世界や千の欲界の諸天界や千の梵天界（brahmaloka）が含まれると説く。そしてその千世界の衆生の範囲で「大梵天（Mahābrahmā）が最高者といわれる」と説かれる。つまり大梵天が千世界のトップに立つとみなされる。注意すべきはそのテキストで大梵天という語が単数形になっていることで、もし千の梵天界（brahmaloka）にそれぞれ大梵天がいるならば、千の大梵天がいるはずであるから、大梵天の語は複数形になるのではないかと思われる。それゆえ、一千世界にひとりの大梵天しか認めないように思われる。またパーリ中部経典第１２０経では、一千世界［を治める］梵天（Sahasso Brahmā.）、二千世界［を治める］梵天（Dvisahasso Brahmā）より、ないし十万世界［を治める］梵天

１
６（Satasahasso

Brahmā）までの、位が異なる梵天を単数形で列挙する。その経は梵天の種類を、どれほど広大な範囲の世界をひとりで司ることが出来る力をもつかという点から説いているのであり、最勝の梵天は百の千世界を治めることが出来るが、最低の梵天でも一千世界を統治できると見なされている。それゆえ、この経でも最低限一千世界にひとりの大梵天の存在しか認めていない。また所属部派不明の増一阿含経では苦楽品第二十九の１０経で、大梵天が「千国界」を統べることが説かれ（T２６５８c２２）
、また護心品第十の７経

生きものが再びいなくなる時代―『大いなる帰滅の物語』第５章１節にみる正量部伝承―で、百の千世界を統べることが説かれ（T２５６５c２）
、馬王品第四十五の５経では、十の千世界を領することが説かれる（T２７７３a５）
。このように大梵天と千世界の関係という問題意識をもって、さらに諸部派の資料を調べてみると、立世論の地動品では、上述のパーリ
増支部１０集２９経のパラレルらしい経が、パーリ文よりもっと増広された形になって、次のように引用されている：「佛告阿難。若一日月所圍繞處、名一世界。從一至千。此中有千日月・千須彌山［．．
．
．
］王千他化自在天・千梵輔天・千梵衆天。此處大梵王為一千世界主。
王領自在、不係屬他、知成他事。初禪上上品。故得自在。大梵天王住於是處、得稱第一。
阿難。是梵領處有四千大洲・四千大樹・四千大龍宮［．
．．
．
］二千大海・十六千地獄園。是
名小千世界」
（T３
２１
７
４a２
８
‐b１
０）
。この文では大梵天が「一千世界の主」であることが明記されている。立世論の他の箇所でも「一千世界中、以大梵天王作王富自在」
（T３２１
９
９c
２３）とあり、また「此大梵王天［．．
．
．
］若遊行者、唯在千世界内」（T３２１
９
９b２
１
‐２
３）、「大
梵王天［．．．．
］若遠觀時、唯見千世界之内（T３
２２
０
１b１７
‐２
０）という文もあるから、MSKと同じ犢子正量部系の伝統に立つ立世論も、一千世界にひとりだけの大梵天がいて、一千世界のみに権能を及ぼす、と見ていることがわかる。千世界に千の梵天界も含まれるが、その統治者はひとりの大梵天であることになる。次に法蔵部の長阿含経を見ると、大梵天を形容する定型的な句で「於千世界、最得自在」
（T１６
９c７，６
９b１１，６
９b１７，１４
５a１３）ある
いは「典千世界、於中自在」（T１９０b２
８，９０c３，９０c９‐１０）あるいは「無能勝者、統千世界」（T１１０２b１２，１０２b１９）という表現が幾度も繰り返される。そして注目に価するのが長阿含経の次の文である：「復有十萬餘梵天王、各與眷屬圍遶而來。復越千世界、有大梵王」（T１８１b６‐７）。この文では十万余の梵天王が有る、そして千世界を越してひとりの大梵王が有る、と説いている。それぞれの梵天界を統べる十万余の梵天王たちと、千世界を統べる大梵王とを明確に区別していることがわかる。最後に有部の伝承を見てみよう。有部の千世界の定義を確認すると、倶舎論世間品７３頌や雑阿含第４２
４経（T２１１１c）や施設論
世間施設第１巻第１章（和訳：福田琢（１
９
９
９a）
、２
７頁）等に、千世界の定義に関わる記述がある。そして千梵天界のそれぞれに大梵天がいるのかどうかを見ると、有部伝承に詳し
い大智度論では、次のように雑阿含を引用して、千世界に千の大梵天がいるとする：「問曰。云何為三千大千世界。答曰。佛『雜阿含』中分別説。千日千月・千閻浮提［．
．
．．
］千他化自在天・千梵世天・千大梵天。是名小千世界」
（T２
５１
１３c１６
‐２
１；仏訳 LAMOTTE p．
４４８）。
しかしこの文は、先述の法蔵部の文のように、大梵天と梵王を区別し、いわゆる大梵天ではなく、千の偉大な梵天（各梵天界の王たち）と解釈するべきではないだろうか。そう考
えた方が他の有部文献の文と整合性をもつのである。大毘婆沙論では、「世尊の説くが如し」と一経を引用しつつ「世界成已、生空梵宮作大梵王、威徳自在、於千世界我爲獨尊」と（T２７４２４a６‐７）、大梵天が千世界を統治することを経証に従って伝える。大毘婆沙論の別の箇所でも小千世界にはひとりの大梵天、中千世界には千の大梵天、大千世界には千千の大梵天がいる、という説を紹介する（T２
７５
０
９a１
０‐
１３）
。その箇所では中千世界や大
千世界の大梵天の数については複数の意見があることが説かれるが、少なくとも小千世界の大梵天の数がひとりであることは諸説が一致していたようである。また有部に属する漢訳中阿含経では梵天が千世界において自在を得ていることを梵天自らが説く箇所があり

１
７

（T１５
４８a１３‐
１７）、また次の文も、千世界にひとりの大梵がいると理解できる：「謂千世界。此千世界有千日千月［．
．
．
．
］千他化樂天・千自在天子・千梵世界及千別梵。彼中有一梵・大梵」（T１７９
９c６
‐
１
４）
。この中阿含経の文に似た文が法蔵部系の起世経にもあるので次に引用する：「千世界中千月千日［．
．
．
．
］千他化自在天・千摩羅天・千梵世天。諸比丘。
於梵世中有一梵王。威力最強、無能降伏、統攝千梵、自在王領。云、我能作能化能幻。云、我如父」（T１３１０b１０‐
２２；起世因本経 T１３
６５b２
１‐c６もほぼ同文）。この文の「統攝千梵（梵
王が千の梵を統摂する）」という表現は、一梵王が千の梵天界を治めるという意味に解釈すべきであって、「千梵」の意味は千人の梵天ではあるまい（王がわずか千人しか統摂できないことになる）。このように諸部派の文献を見てくると、諸部派の伝承が概ね、一千世界に対してひとりの大梵天がいると伝えていたことがわかる。部派仏教の内部では「一千世界一大梵天」の立場が支配的で、それに対して「一千世界一千大梵天」の立場を取る
ような伝承はほとんど存在しなかったのではないかと思われる。―――

次に、MSK の

本詩節で説かれている、成劫における衆生の最初の誕生者である大梵天が、壊劫においては最後の命終者になるという点について、部派の伝承を確認してみよう。壊劫時の梵天たちの命終を記した文献を探してみると、施設論世間施設の第６巻第１１章では、壊劫の時に梵天界にいる或る一梵天が第二禅を讃歎する声をあげ、それを聞いた他の梵天たちもみな第二禅に入定して死して梵天界には誰もいなくなることが説かれている。福田琢（２００１）
、５６頁参照。同じことは倶舎論世間品９０ab 頌釈にも記されている。山口益・舟橋一哉
（１
９
５５）
、
４５２頁と冠導本巻十二４a を参照。その有部の記述には、特に大梵天が最後者になるまで梵天界に留まることは記されていない。しかしそのことは、有部のアビダルマにおける、大梵天の寿命の長さの議論からある程度推測できる。もしひとりの大梵天が成劫の始めに誕生し、住劫を経て、壊劫の最後に命終するのであれば、合計６０中間劫の寿量をもつことになるが、そのとおりに倶舎論世間品８１頌釈に、大梵天の寿量が６０中間劫と記されている。
山口益・舟橋一哉（１９
５
５）
、４
３
４
‐
４
３
５頁と冠導本巻十一１
７b を参照。大梵天より位が低い梵
天たちはそれよりも寿量が少なく、例えば梵輔天の寿量は４０中間劫とされるから、梵輔天
は成劫の中頃に生まれ、壊劫の中頃に命終することがわかる（１
０＋２
０＋１
０）
。この記述から、有部のアビダルマでは大梵天のみが壊劫の最後の第２０劫まで寿量を保つと見なされていたことが知られる（ただし厳密にいえば、大梵天の命終は有部が衆生世界の散壊が完成すると見なす第１９劫目ではないかと思われるのだが、その点は不明である）。大梵天の寿量に関する有部の教義はそのまま大乗の瑜伽師地論にも継承された（T３０２
８
５c９‐
１
１）
。な
お、立世論にも「大梵天の寿量は六十小劫」と説かれ（T３
２２０
６c９
‐
１１）
、上記の有部の見解と一致するが、正量部の MSK と文献 X の見解では衆生世界の散壊は壊劫の第１
０劫目に

１
８

完成するのであって、大梵天の命終も恐らくその第１０劫目であり、第２０劫目ではないと思われるが、この点に関して立世論は恐らく MSK と文献 X の見解とは違って、大梵天の命
終は外器世界の破壊と同時に起こると考えるのであろう。その根拠は、立世論に「爾時地輪並皆沒盡、水風二輪亦皆燒滅。其火焔上、從水輪起、乃至大梵王處。是時大梵捨其壽命、及以住處上生勝遍光天」
（T３
２２
２
３b２
１
‐
２
４）と説かれていることで、立世論の記述では、
大梵天の命終は外器世界の破壊の開始前ではなく破壊の最後に、彼が地輪などの破壊を見

生きものが再びいなくなる時代―『大いなる帰滅の物語』第５章１節にみる正量部伝承―

届けた後に起こることになっている。しかし MSK では外器世界の破壊の記述の前に、つまり衆生世界の破壊を説く節の５．
１．
１４においてこの梵天の死が説かれるから、この点で同一の部派系統の文献の内部にも、微妙な見解の相違が有るのかも知れない。なおパーリ注
・
釈期文献類（Vibhanga-Atthakathā,・・・
Abhidhammatthasangaha）では、大梵天の寿量は１劫とされている。戸田忠・ウ＝ウエープッラ
（１
９
８
０）
、
１
３
８頁；Bhikkhu BODHI & Mahāthera NĀRADA（２０００），p．
１９
８；YASHPAL（１
９
９
９）
，p．
１
１
６（note ４７２）．なぜパーリのアビダンマの見解では大梵天の寿量が１劫なのかは不明であるが、立世論にも「大梵天の壽量は六十劫なるも、佛は『住壽、一劫なり』と説けるが如し。是の如く六十小劫は亦一劫と名く」と説かれているし（T３
２２０
６c９
‐
１
１；２
１
５b１
６
‐
１
７）、また同様に瑜伽師地論でも「大梵天の寿量は６０中間劫である」というアビダルマ的説明と「梵天界の寿命は１劫である」という権威ある古い伝承とをうまく共存させようとして、『大梵天については６０中間劫を１劫と見なす』という仲裁的な見解が述べられていること（T３
０２
８
５c６
‐
７；梶山（１９９７），７頁）から判断して、正量部の阿含や、瑜伽師地論が依用する有部の阿含の中には、大梵天の寿量は１劫
と説いている個所があったと思われ、恐らくそれと同じ聖典伝承に基づいて、パーリ上座部でも１劫説を主張しているのであろう。ただしこの場合の１劫を瑜伽師地論のように解釈するのかどうかについては、より詳しくパーリの復註などを調べる必要がある。
【部派
的相違点５】
２０ 壊劫の内容を前半１０劫と後半１０劫に分けるのは、先に成劫の内容を同様に１０劫ずつに二分したのと同じで、正量部特有の伝承と思われる。文献 X の§２
０７に「［住劫が終わった］
その後、１０劫かけて衆生は［禅の］楽を具して、帰滅する」とある。このように正量部が壊劫を前半１０劫の衆生世界の散壊と、後半１０劫の外器世界の散壊に分けるのに対して、有部は衆生世界の散壊を、壊劫の第１９劫までかかると見なす。倶舎論世間品第９３頌釈の記述によれば、壊劫において、第１中間劫から第１９中間劫までの間に次第に衆生が死んで第二禅天に上生し、第２０中間劫にその破壊の頂より下にある諸々の外器世界が壊れる。これは成劫において第１中間劫に外器世界が成立し、第２〜第２０中間劫に諸世界に衆生が次第に誕生してゆくのと逆のプロセスである。なお大毘婆沙論巻百三十三では、衆生世界の壊に１０劫かかるとする説と、衆生世界の壊に１５劫かかるとする説を紹介した後、如是説者（有部）の見解として、１９劫かかるとする説が示される（T２７６
９
１b４‐
７）
。この三説のうちの、
１０劫かかるとする説が正量部の立場にあたるわけである。
【部派的相違点６】
２１ この§１９３の記述と、後の§２０２の文の記述（「同時に千世界は滅する」dus gcig tu stong
gi ’jig rten gyi khams ’jig par ’gyur ro）から、正量部の伝承では一千世界が同時にひとまとまりに帰滅すると見なされていることがわかる。しかしこの時帰滅するのは一千世界だけなのか、それとも三千大千世界が同時に帰滅するのか、という点は明らかではなく、そしてその疑問に対する解答は、テキスト内のこれらの記述だけからは得られない。阿含形成期の古い宇宙論では、宇宙はひとりの大梵天の誕生から始まってその大梵天が死ぬ時に終わるという『大梵天中心の宇宙の生滅観』の中心理念の上に宇宙が考えられているため、本来は壊劫においては宇宙全部の世界を統べる大梵天がひとり死ぬことしか想定していなかったと思われる。この『大梵天中心の宇宙の生滅観』は仏教初期のインドの基層信仰に

１
９

根ざしている。しかし一仏陀の力の及ぶ範囲・領域としての、三千大千世界という概念が『仏陀中心の宇宙観』の新理念として生まれて、形成途中の経蔵において、その概念と定義が追加されることで（パーリ経蔵では AN，I，２
２８；Mahāniddesa３
５６）、三千大千世界を最高の単位として宇宙を考える態度が、諸部派の阿含形成期から注釈文献期の間に確立していったと思われる。そして一時に生じ一時に滅する単位としての一つの三千大千世界
は、そのまま一つの仏国土（buddhaksetra）、一仏世界である、という仏国土の定義が、三・千大千世界の定義の上に追加されるかたちで、阿含形成期より遅い文献に出てくる（長阿含 世 記 経 T１１
１４c６‐
８；大 樓 炭 経 T１２
７
７a２
５
‐
２
６；大 智 度 論 T２５１
１
３c２
６‐
２
７，４
１８c１
０‐
１２，
７０８b２
３‐
２６等）。一仏は大千世界の領域まで力を及ぼすことが出来るという思想と、各仏はそれぞれの大千世界を固有の領界とするという思想は、一応区別する必要があり、後者の思想こそが「仏国土」という新概念で表現したかったことであるが、立世論（地動品 T３２１７
４a２
０‐b１８）の立場は恐らく前者の思想に留まっている。また単純に一つの三千大千世
界を一仏国土とみなす部派ばかりではなかったらしく、一度仏国土の思想が現われると、それも超越的存在としての仏陀への信仰からエスカレートしてゆき、大衆部説出世部のMahāvastu では、６１箇の三千大千世界が一仏国土をつくる、という進歩的な見解が出てくる（I，p．
１
２１，l．
１１）。一仏国土としての三千大千世界という、この新概念が成立したことは、その当時のインドにおいて法身の仏陀と生身の仏陀（化身）という二身観が成立しつつあったことと、パラレルな現象になっていると思われる。一つの輪囲山世界に生まれた生身の仏だけでは三千大千世界は治めきれないはずであるから、法身の思想が必要になる。――

立世論や MSK は一人の大梵天の領域としての千世界（小千世界）が一度に滅するという古い阿含伝承の立場に立ち、まだ三千大千世界が同時に滅するという新しい思
想には立っていないように思われる。もし後者の立場に立つなら、三千大千世界には千かける千の数の小千世界があるから、壊劫の時に百万近い数の大梵天たちがイナゴのように一斉に命終することになる。古い『大梵天中心の宇宙の生滅観』の時代にはひとりの大梵
天の死しか考えていなかったが、もし瑜伽師地論にあるように（T３０２８
６c１４）三千大千世界という新概念でひとまとまりの宇宙で起こる壊劫や成劫の運動を説明するならば、大梵天が壊劫の時に一度に大量に死ぬことになり、大梵天の宇宙における役割は実に取るに足らないものになってしまう。千世界から三千大千世界への宇宙論の発達の途中で大梵天の代わりに仏が宇宙の中心になったため、壊劫ではこのような大量の大梵天たちの死を想定せざるを得ないわけであるが、もしこの不自然な結論を回避するためには、ひとりの大梵天の管轄を仏陀と同じ様に三千大千世界に広げればよい。しかし今のところ私は部派仏教内の資料で、ひとりの大梵天の管轄を仏陀と同様に三千大千世界にまで広げるべきであ

２
０

ることを説いた資料を見出すことが出来ない。そこに仏陀と大梵天の差を見出すべきなのであろう。なお清浄道論（PTS ed. p．
４
１４；HOS ed. p．
３
４９；[Tr.] H. C. WARREN
（１
９
６８）
，p．
３２
１；
南伝大蔵経第６３巻３８６頁）によれば、壊劫の時に常に１仏国土が滅亡するが、その場合の１仏国土とは、１威令国土（ānākhetta
仏の権能の領域）、つまりパリッタの力が作用する
・範囲たる１兆の輪囲山世界を意味するという。この場合、１兆（kotisatasahassa）という・数はパーリ上座部の注釈の伝統では三千大千の世界の数とみなされている（Manorathapū-生きものが再びいなくなる時代―『大いなる帰滅の物語』第５章１節にみる正量部伝承―

ranı̄，II，
３４２）。三千大千が１０億ではなくなぜ１兆の数なのか、その計算のしかたは不明
・であるが、クレツリ（W. R. KLOETZLI）が指摘するように、「一万世界」というパーリ上座部が好む、三千大千世界とは異なる世界単位によって計算した可能性もある。クレツリ（２００２）、７２‐７３頁参照。――

さて MSK と文献 X では、この世界（lokadhātu）がサハー（娑婆）という名であることが言及されるが、そこで語られているサハー世界とは、大乗経典のように、「この三千大千世界」の意味ではなく、「この輪囲山世界」か、あるいは釈迦牟尼仏の現れた一世界を中心とする「この一つの千世界」を意味していると思われる。
ひとりの大梵天が統治する千世界が同時に生じ滅するという基本的な立場に立つなら、サハー世界とは、千世界という単位の上での呼び名である可能性もあるが、MSK のテキス
トを読む限り、単純にこの一つの輪囲山世界を指していると解釈することも無理ではなく、決定し難い。一つの文献 X の§２
１
６では「このように、残りの帰滅（水災と風災の大三災）においては、［先の火災で］残余を有したサハーという［この］世界も［完全に］滅びる。
他の諸世界も、しかるべき時に［サハー世界と］同様に、帰滅と生成展開の法に従う」と説かれ、「世界」（’jig rten gyi khams = *lokadhātu）の語が単数である。MSK ５．
３．
１１では「このように、サハーと呼ばれる世界すべてが（dhātuh
sarvo）、火によって無くなるだろう」
・と説かれ、やはり「世界」（dhātuh）の語が単数になっているし、
６．
２．
５では、火・水・風・の大三災によって、「このサハーと呼ばれる住処（nilayo）」が帰滅し、同時に無数の衆生の住処たる「他の諸世界（anye dhātavas）も帰滅する、と説く。立世論は、MSK には出てこない中千世界・大千世界の概念も知っているが（T３
２１７
４b９
‐１
２を参照）
、しかし三千大
千世界が同時に帰滅すると説いている箇所はないし、立世論の壊劫の箇所では「是時一千
世界中一切衆生悉皆空盡。唯大梵王在」
（T３
２２
２
２c２
５
‐２７）と説いて、わざわざ「一千世界」という表現を用いている。また、MSK と文献 X の表現を確かめても「千世界」の語でしか宇宙の帰滅運動が表現されていないことから、正量部では千世界ごとの運動を考えていた可能性が高く、そのため立世論が三千大千世界の概念を知っていたとしても、宇宙論の記述のベースは昔ながらの千世界の概念に依っていたと思われる。なお de LA VALLÉE
POUSSIN（１９１１）によれば（p．
１
３８，note１）、仏教の諸派でサハー世界の定義が拡大して、この三千大千世界の全体を意味するようになる前には、本来もっと小さな世界、この輪囲山世界を意味していた。古い聖典文献ほどその古い意味でサハー世界の語を用いている可能性が高い。なおサハーというこの世界の名は、Sahāpati（or Sahampati
サハーの主）とい・
う梵天の名と関連しているらしい。この梵天の名は、仏教の最初期からよく知られ、Suttanipāta（Kokāliyasutta, p．
１２５）や相応部有偈篇（SN I，１
３７）にも用例が見出せる。この梵天の名の由来は不明であり、最初から「サハー世界の主」という意味で造られた複合語だったのかはわからないが（古くは sahā-でなく sabhā-ではなかったかという議論について、
宇井伯寿（１９６５），７
３
‐
７
５頁参照）
、仏教徒が未だ『大梵天中心の宇宙の生滅観』（上述）に留まっていた時代であったため、この世界の名前そのものを背負った最高神の名前として「サハーという名の世界の主」と一般に理解されるようになったと思われる。パーリ註釈
文献には仏弟子 Sahaka が梵天に生まれ変わったため Sahampatiと呼ばれるという解釈も・あるが（DPPN, II, pp．
１
０
７
９
‐
１
０
８
１）
、その解釈よりも広く「サハーという名の世界の主」と２
１

いう解釈が普及したことは、梵天が世界の最高者として彼に任せられた世界を統治しているという、梵天の役割意識を当時の仏教徒が持っていたことをうかがわせる。それは『仏陀中心の宇宙観』によって仏が三千大千世界を統治するという新思想が出てくるよりも前の段階に属する。
２２ 今回翻訳するこの１９５頁２行までの箇所に続く、DENIS 出版本の１
９５頁３行から１９８頁７行までは、岡野（２００５a）の論文の第二部、１５‐
１９頁で訳した。
２３ ここで Loka-p と立世論に経証として引用されている経は、パーリ聖典の伝承では増支部４集１５６ Kappo（AN，II，１
４
２；南伝１
８、２
５
０
‐
２
５
１頁）に相当すると思われるが、その経では、成住壊空の四つの劫が、それぞれ阿僧祇（無数 asamkheyya）であることが説かれ・る。また有部も同内容の経を伝持し、その文は蔵訳世間施設における経証としての経の引用文（第６巻第１１章、福田琢（２０００）、５０頁）から得られる。法蔵部の世記経の三災品の冒頭にも、仏が告げた言葉として、これに相当する経文がある（T１１
３
７b２
‐
１１）
。
２４ 三つの帰滅されるべきもの（tı̄ni
samvattanı̄yāni）を立世論では「散壊の頂」と表現して・・ ・・いる。倶舎論では samvartanı̄-sı̄rsāni００cd 頌釈）。
´ ・ ・ と表現される（世間品第１・
２５ この L１
１１と L１１
２の内容は連続して一つの経であったらしく、世記経の三災品の冒頭にも、仏が告げた言葉として、これらに相当する経文があり、一経として連続する（T１１
３
７
b１
１‐
１７）。
２６ dhātu を「物的世界」と訳した。しかし生硬な訳語を用いれば「根元素世界」とでも訳した方がよいかも知れない。宇宙の「根元の素、基体」であり「場・領域・界」である、という dhātu の語がもつ重なり合う意味が「物的世界」という訳語では表現できない。真諦は「器世界」（bhājanaloka）という同義語を用いて dhātu を訳している。
２７ 『第一の帰滅』とは、衆生世間の散壊を意味し、『第二の帰滅』とは、器世間の散壊を意味する。
２８ L１１６〜１１９の、理想の世の表現に関しては拙論「弥勒下生経類と『大いなる帰滅の物語』の関係」、印度学宗教学会『論集』第３４号、２
０
０
７年１
２月、５４
０‐
５
２４頁［
（９
９）
‐
（１
１
５）頁］を
参照。
２９ 立世論の相当箇所では七病を出すが、Loka-p がここでは三病のみをあげているのは、
パーリ上座部の聖典伝承に従う形に変えられたものと思われる。
３０ 「人間たちは希求する者となる」（manussā icchantā honti）の文が、立世論の相当文と合わない。立世論は「安座して楽を受けて馳求する所無し」と訳されている。
「希求する」（icchantā）が漢訳の「馳求」に当たるとすれば、パーリ文には否定辞が必要になる。しかし「十善業道を」という目的語をパーリ文に補って解釈した場合は、文脈上パーリ文も悪く

２２ない意味になるので、あながちパーリ文が間違いとはいえない。
３１ 「早朝に起きて」（pāto vutthitā）という言葉に対応する表現は立世論にないが、それに近・・いものを立世論に探すと、立世論の次の文が参考になる：「是時人初夜後夜。聞此言已歡
喜踊躍。捨餘雜事攝心坐禪」（T３
２２
２
２a３
‐
４）
、
「是時諸人初夜後夜。等聞天聲言歡喜誦習起信樂心」（T３
２２
２２a２
０
‐
２
１）
。それらの文では、犀に似た姿の欲界の神々や、あるいは姿を隠した勝遍光天の神々が、地上の人々に第二禅に入ることを勧める言葉を初夜・後夜に

生きものが再びいなくなる時代―『大いなる帰滅の物語』第５章１節にみる正量部伝承―

宣説し、それを聞いた人々が歓喜して禅定に入ることが述べられる。それらの文のどちらかに対応するらしい L１
２
４の文の主語の「憐れみをもつ者たち」（kārunikā）とは、いずれ・にせよ、人間ではなく神々を意味すると推測できる。この L１２
４の段落の文に関して、DENIS
は Loka-p の編集者が本来は次の段落に置くべき文を間違えてここに置いたのではないかと推測する（DENIS II, p．
２
２
５，note１４）。つまり立世論２
２２a１
７‐２
４の節の一部が、Loka-p では写経生によって誤って前に置かれた可能性が考えられる。しかしこの L１２４の段落は、
立世論２
２１c２９
‐２
２２a６の節に相当する可能性もある（やや位置がずれているが）。そうでなければ立世論のその箇所は、Loka-p に対応箇所を全く持たないことになる。
３
２ 原文に「恐ろしい」（bheravam）の語があるが、この語は伝承の誤りである可能性が高い。立世にはそれに相当する表現がないし、また水災の箇所で似た文が繰り返されるが、その文では bheravam の位置に代わりに atı̄va の語が入る。
３
３ この L１２７の文は、もし立世論の相当文を見なければ、意味が掴めないものになっている。Loka-p をパーリ化した編集者が元の文の趣旨を無理に変更して、「彼ら」という曖昧な主語にした可能性があり、その次の文の「無貪欲（alobha）を生じさせて」という表現
も、その無理解から生じた伝承の書き替えではないかと思われる。本来の文脈から判断す
れば、無貪欲ではなく「無瞋怨を生じさせて」とあるべきである。Loka-p の編集者は恐らくこの L１
２７の文を地獄ばかりでなく、餓鬼と畜生を含む悪趣のすべての衆生のことを扱っている文に変えたかったため、立世論の元の文（T３２２２２b６‐１９）にあった地獄の衆生あるいは獄卒という主語を削除して、わざと「彼ら」という曖昧な主語にした。そして
立世論では餓鬼と畜生と阿修羅道がそれぞれ別個の段落で扱われているのを簡略化して、
Loka-p の編集者は、本来あった畜生と餓鬼と阿修羅道の段落を全部削除した。Loka-p の編集者が書き直した「彼ら」という曖昧な主語が、悪趣すべてを意味することになったた
め、彼による主語の変更によって、畜生や餓鬼等の運命をわざわざ別個に挙げることは不要になったわけである。私たちはこのように Loka-p という立世論のパーリ語の抄訳版を作った編集者の意図を推測することが出来る。
３
４ ここで Loka-p の写本の読み ittarā を DENIS は*itthā と訂正して読むが、むしろ*itarā（或る者たち）と訂正すべきか。立世論の「或」の語にあたる。
３５ 立世論によれば（T３
２２
２
２c１
３
‐
１
６）北クル洲の住人は六欲天に生まれるが、或る者たちは六欲天で第二禅を得て勝遍光天に行く。或る者たちは六欲天から閻浮堤に生まれて、そこで第二禅を得て勝遍光天に行く。その二通りの場合が有る。
３６ 立世論は、「四大天王天・三十三天・夜摩天・兜率陀天・化樂天・他化自在天・梵先行
天・梵衆天」
（T３
２２
２
２c１
６
‐
１
８）と八種の神々の名を挙げる。立世論は梵天界について梵
先行天（brahmapurohita）と梵衆天（brahmakāyika）の２種の名を挙げるにすぎないのに、
Lopa-p のこの箇所では４種の梵天界の神々の名を挙げる。Lopa-p の編集者がパーリ上座部独自の宇宙観に従って brahmapārisajjā と mahābrahmā の２種を付け足したと思われる。
３
７ このように、一千世界にひとり大梵天だけが残るわけは、大梵天を除くすべての衆生が七つの太陽の出現による外器世界の破壊の前にすべて命終するのに対して、大梵天だけは第七の太陽の出現の後にひとり命終するという伝承を、立世論と Loka-p が有するからで２３ある。そのような正量部伝承に対して、法蔵部の世記経は地獄・畜生・餓鬼・アスラの次に六欲天の神々が消え、梵天たちが消えてから、最後に人間が（!）
消え、その後に外器世界の破壊が起こるという、かなり別の順序を説く（T１１３
７c３
‐
１０）
。――

さて第七の太陽の出現によって、風輪・水輪・地輪から大梵天の世界までが大火焔によって焼き尽くされるため、梵天界の神々は上のアーバースヴァラ天に逃げざるを得ないが、アーバースヴァラ天の神々は大火焔が迫って来てもそれを恐れる必要がない（この点についての有部の記
述は岡野（２００５a）、２５頁の U２５と U２６の和訳を見よ、また大毘婆沙論の巻七十五 T２７３
８
６
b５‐
９と巻百三十三 T２
７６
９
０b２
１
‐
２
７；法蔵部系の記述は世記経 T１１
３
８b２
４‐
２
８と起世経 T１
３５
５c７‐
１９等を参照）。この点に関して諸部派の中でも唯一例外的な記述を行うのが増一阿含の伝承である。増一阿含の伝承では、第七の太陽の出現の後に生じた火焔によって三十三天から他化自在天までは燃えるが、興味深いことに、梵天界は焼けないという立場を取る。増一阿含の七日品第四十之一の１経によれば、梵天界の未経験な神々は火焔が他化自在天までを焼いた後、梵天界に迫るのを見て恐怖するが、経験ある神々が『汝ら恐れるな。
この火はここまでは来ない』と慰めるという（T２７
３
６c８
‐
１３）
。ちょうど有部の文献にある、アーバースヴァラ天の神々が未経験な神々に対して火焔を恐怖するなと慰めるという文（上記）がパラレルになるが、この増一阿含の伝承ではアーバースヴァラ天の語が「梵天」の語に替わっているのである。この増一阿含の伝承は単なる翻訳者の誤解や伝承の誤りではなく、独自の思想に基づいている可能性がある。増一阿含のこの奇妙な梵天界の扱いと思想的に一貫性を持ちそうな他の記述が、増一阿含の中に二箇所見つかる（T２５
９
０b
１０
‐１
４；７３７a３‐５）。それらの箇所では、千世界（小千世界）の内容の記述において、奇妙にも千の梵天界を含まないかたちで、千の輪囲山世界から千の他化自在天までの領域が、千世界と見なされている。その文は一種の定型文であり、他の諸部派のその文のパラレルを有するので、それを見ると千の梵天界の語がきちんと入っているのに、増一阿含のみが千の梵天界の語を含まないかたちになっているのは、意図性・思想性が感じられる。また
増一阿含の他の箇所で（T２７
０
６b１
２
‐
１
６）
、千世界でなく三千大千世界を語る場合には、その文中に千の梵天界（千梵天）の語が含まれていることも、同じ意図が感じられる。これは千世界の滅尽の際に梵天界は破壊に巻き込まれないという特殊な立場に増一阿含が立つために、小千世界から梵天界を除外したのではないかと思われる。
【部派的相違点７】

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