インド仏教正量部の終末観

問題の設定

岡

野

黎 ︑マ

山折哲雄は︑西アジア起源の宗教︵西方の宗教︶に特徴的な︑旧約聖書に顕著に見られるような終末観と︑仏教のユ
終末観との基本的な違いに注目して︑それを﹁サバイバルの思想﹂と﹁全滅の思想﹂の違い︑と表現した︒山折は違いを浮き彫りにするため﹁サバイバル﹂と﹁全滅﹂という耳目を驚かすような表現を用いたが︑その論旨は明快である︒彼は前者についてノアの方舟の物語を例にとる︒世界に洪水が起こったとき︑ノアたち篤信の人間だけが方舟に避難して生き残ることができた︒これはサバイバルの物語である︒この考え方はキリスト教にも受け継がれて秘かな底流として流れ︑近代になってもカルビニズムなどに現われる︒神に選ばれた者︵選民︶は生き残ることができ︑あるいは終末のときに天国に行く︒そうでないものには悲劇的な死と堕地獄がある︒西アジアの宗教には一般に︵マニ﹁仏教では︑滅教やゾロアスター教に代表されるように︶善悪二元論の傾向が強く見られ︑そこからこのような勧善懲悪的サバイバ

ルの思想が出てくると思われる︒他方︑後者の﹁全滅の思想﹂について︑山折は次のようにいう

びのときにはすべての人間が滅びると考える︒生き残る人間は一人もいない︒無常とはそういうことである︒一切のと表現でき︑それは西方の宗ものに永遠性はないと考えるのであり︑したがって仏法を信じるものだけが生き残るという考え方はそこからは出てこない﹂︒それゆえ︑仏教の終末観は全滅の思想一いいかえれば共生共死の思想
教に見られるサバイバルの思想と対比される︒

八一

八二

山折が全滅という性質を仏教のどこから看取したのかを考えてみると︑インド仏教の宇宙論の小乗と大乗に共通する教義から︑その終末観の一般的性質を看て取ったのであろう︒そして山折が仏教の終末観の特徴をこのように﹁全滅の思想﹂と捉えたのは基本的に正しい認識であると思われる︒しかし重要な例外が存在していることをあえて指摘したい︒学問では例外的なもの︑周辺的なものに特に光をあてることが大切である︒インド仏教における﹁サバイバ

ルの思想﹂を私は本稿において考えてみたいのである︒具体的には︑インド仏教においてもインド西部を中心に勢力を拡大した正量部︵ω鋤纈巳箭冨︶という小乗部派においては終末観に西方的な性質が見られることを以下に指摘してみたいと思う︒

仏教における四大劫の壊劫の終末観

小乗仏教コスモロジーの終末観を考える場合には︑第一に成住壊空の四大劫における壊劫の終末︑第二に住劫の二十中間劫の各劫末における終末が検討されるべきである︒この二種類の終末のうち︑まず四大劫の壊劫の終末観を考える︒仏教主流のオーソドックスな終末観といえるパーリの伝承を確認する︒

壊劫の終末の記述を文献で確認すると︑パーリ・ジャータカの﹃ニダーナ・カター﹄ZこP奏ζ9鋤は︑﹃遠くない因縁話﹄における﹁劫の予告運動﹂の記述において︑この壊劫の際の出来事を語っている︒そこで世間には三つの予
ヘヨい
告運動︵膏ぎ巴客巴鋤巳があると説かれる︒それは﹁劫の予告運動﹂︵惹斜方げ重書p・芭と﹁仏の予告運動﹂︵び＆自鋤ハウ巴讐巴︒︒︶と﹁転輪聖王の予告運動﹂︵O簿評評鋤く倉︒辞δ学げ①︸卿げ鋤一⇔︶である︒このうち﹁劫の予告運動﹂とは︑︵器世界破壊を伴う︶劫︵の交替︶が起こること︵ζ薯昇誓P量︶の予告であり︑それは劫末の十万年前にローカビューハ︵ピ︒冨99鋤︶という神々によってなされるという︒この︑劫の終わりの十万年前にローカビュ二戸という神々によってなされるという予告のことは﹃清浄道論﹄≦ω＆◎三ヨ糞︒ひq⑪qpにも記されている︒﹃清浄道論﹄の記事からも︑ここでいう﹁劫が起らこること﹂︵冨暑耳語9p︶とは新たな中間劫が起こることではなく︑器世界破壊の壊劫の起こることを意味していることが確認される︒﹃ニダーナ・カター﹄は次のように説く﹁十万年の後には劫の交替があろう﹂といって︑ローカビューハという欲望の世界に属する神々が︑頭髪を解いて髪を振り乱し︑泣き顔で涙を手で拭いつつ︑赤い衣をまとったひどく異様なふうをして︑人間の通る道をさ

まよいながら︑次のように告げるのである︒﹁みなさん︑これから十万年の後に劫の交替がありましょう︒この世界は消滅するでしょう︒大海も干上がり︑この大地も山の王シネール︵須弥山︶も焼けて消滅し︑梵天の世界に至るまで世界が消滅してしまうでしょう︒みなさん︑慈しみのこころを培いなさい︒みなさん︑あわれみと喜びと平静なこころを培いなさい︒母に尽くし父に尽くしなさい︒家にあっては年長者を敬いなさい﹂と︒これが︿劫の予告﹀というもので あ る ︒

神々は道端で辻説法をするけれども︑その言葉を信じた人だ﹁赤い衣をまとったひどく異様なふうをして﹂︵轟暮①＜碧9①酸く①＃げ鋤①牙ぐ9≦昌潔くΦω⇔穿帥匡昌︒げ重重︶一これは異国の僧の異様な姿を暗示しているのであろうか

けの救済が説かれているのではない︒正しい人が劫の終わりを生き残るためではなく︑すべての人が命終して後に破壊される器世間よりも高い天に生まれ変わねばならない定めであるから︑それを知らせに劫の終わりの予告が行われ

観末
終σ冨守口巴︒冨︶が滅する直前にすべての衆生が地上からいなくなる必要があり︑誰るのである︒

壊劫においては世界︵器世間

陶

影

鉦

陥 もが命終して後に梵天︵げ雪げ話説︒冨︶よりも高い世界に生まれ変わる︒終末の時が来れば︑どんな者であっても皆ρ と同じように死後に高い天へと昇天する︒︿劫の予告﹀を信じるか信じないかという点は問題にされない︒結果的に

八三

八四

地獄から梵天までの世界の有情すべてが極光浮︵倒げ9ωく鋤鑓︶等の天界に生まれ変わることが出来るが︑特に地上の人々の生天を促進するために十万年前から︿劫の予告﹀が行われるのであろう︒インド仏教主流がもつ四大劫の壊劫

仏教における住劫の中間劫の終末観の終末観は明らかにサバイバルの思想ではなく全滅の思想︵共生共死の思想︶の性格をもつといえる︒

二壊劫にみられる終末の全滅の思想を確認したので︑次に住劫の中間劫の終末観を検討したい︒

中間劫︵鋤葺︒︒轟惹聖堂︶についての理論が整備されたのは部派のアビダルマにおいてであるが︑その説くところによれば︑住劫において二十回ある中間劫の劫末に人間の平均寿命は十歳になり︑刀兵劫・疾疫劫・飢謹劫という三種類のカタストロフ︵小三災︶によって︑人間の多くが命を失う︒この基本的な点については南部派の伝承の間に見解の相違はない︒

小乗仏教徒がもつ中間劫の理解の源泉は︑阿含・ニカーヤの一隅﹃転輪師子吼経﹄O鋳幽く簿蔚法①愚α午ω謹言窪鐙︵UZも︒O 漢訳対応経として長寝含﹃輻輪聖王修行経﹄と中阿含︵70︶﹃韓輪王経﹄がある︶における︑﹁刀の中間アソ劫﹂︵ωp︒偉び⇔口3鑓冨O窟︶つまり﹁刀兵劫﹂の記述である︒﹃転輪師子吼経﹄によれば︑︵中間劫の︶人寿十歳の劫の終わりに︑人々が猛烈な殺意に駆り立てられて互いに見つけ次第殺し合う七日間が生じる︒その七日間を刀懸劫という︒その時に諮る者たちは﹁誰からも害されない代わりに︑我らは誰も害さない︒隠れていよう﹂と考えて︑隠れて恐怖の七日間が過ぎ去るのを待つ︒そして︑七日が過ぎ去ったとき︑彼らは隠れていたところがら出てきて︑互いに抱きあって︑﹁ああ︑嬉しい︒お前も生きていたのか︒お前も生きていたのか﹂といいあい︑喜びあう︒そして過去に不善法をなしてきたことを反省し︑﹁これからは善法を行おう︒いかなる善法を行おうか︒殺生を禁じることにしよう﹂と決意する︒殺生を禁じたことによって︑人類の平均寿命が十歳から二十歳に伸びる︒

末

劫末の刀丁霊の時を生き残る者たちは︑人々が殺し合う時に隠れていただけである︒とりわけ善人であったから生き残ったわけではなく︑自分が殺されないために他人を殺さないという行動方針をとったために運よく生き残った人々であるように思われる︒善人や篤信の仏教徒だけが生き残るのか︑という点についての関心は︑﹃転輪師子吼

経﹄の文面からは全く感じられない︒﹃転輪師子吼経﹄は﹁比丘たちよ︑人間の寿命が十歳のとき︑十善華道が︑すべて悉く消失するはずです︒十不善業道が極度に燃え立つはずです︒比丘たちよ︑人間の寿命が十歳のとき︑善というものさえも現われないはずです︒善を行なう者については言うまでもありません︒﹂と説き︑人寿十歳の時代には人間の中には一人の善人もいないという意見に立つため︑生き残った人々も善人であるはずがないのである︒

劫末におけるカタストロフの恐怖が説かれるのは︑善人だけのサバイバルを語るためではない︑ということが以上から確認される︒転輪師子吼経は人類の衰退と繁栄の循環史観を説く経であり︑その根底にあるのは劫の循環運動の中における人間の﹁共生共死﹂の運命観であるといえよう︒﹁劫の交替の時を我らはいかに生き残るか﹂の問題に対する無関心な態度は︑阿含・ニカーヤの時代の後のアビダ

ルマの時代になっても大体の諸部派において受け継がれているといってよい︒サバイバルへの無関心は︑パーリ上座

観あると理解しているのであろう︒インド仏教の出家者は善悪をともに越えることを目指し︑人間の善悪の違いをさほた問題であるとは感じていないし︑いっか劫末が来たとしても︑生き残るかどうかは原則的に各人のもつ業の問題で部をはじめ︑仏教の主流に全体的に見られる態度である︒仏教の主流は︑中間劫の終わりが現在という時代の切迫し終しかしまったくサバイバルの思想が無かったかというとそうではない︒全盛期には三十以上もあった小乗諸部派のではなく全滅の思想︵共生共死の思想︶を基本的な心的態度として有しているといえるであろう︒

陶 ど重視しないため︑善人だけが生き残ることに執着を持たないのであろう︒山折の指摘のように︑サバイバルの思想鄙駈陥ρ 中には特にこの中間劫の終わりを考えてサバイバルへの関心を育てていった部派もあった︒それは思量部であること

八五

を 以 下 に 論じたい︒

八六

しかしその前に︑そのサバイバルへの関心は説一切有部の﹃大詰婆沙漏﹄︵三世紀︶や﹃倶舎論﹄︵五世紀︶にも萌芽的に見られることを指摘しておきたい︒﹃大憲平沙論﹄第百三十四では︑次のように小三災︵中間劫の終わりの三種のカタストロフ︶が記述される︵↓卜○刈．O㊤ωpΩ刈一ぴ一ω︶

如彼大劫有大三災︑如是中劫小三災現︒一刀兵︑二疾疫︑三里謹︒

初筆兵劫將欲起時︑財部洲四極壽十歳︑爲非法貧染汚相帯︑不平等愛映蔽愁心︑邪法榮纒︑薄曇増上︑相見

便起猛利害心︑如今猟師見野禽獣︒随手所算置成刀杖︑各署凶狂︑互相残害︒七日七夜死亡書判︑購部洲内緩鯨萬人︒各起慈心︑漸増壽量︒爾時各爲度刀兵劫︒

次疾疫劫將興起時︑購鷺洲人極壽十歳︑由真如諸諸過失故︑非人吐毒︑疾疫流行︑遇軌命終︑難可救療︑都塁塞有讐藥之名︒時経七月七日七夜︑疾疫流行死亡略墨︑贈鷺洲内緩鯨萬人置各起慈心︑漸増壽量︒出時名爲度疾疫劫︒

後継漫画將母堂時︑警部母人極壽十歳︑亦具如諸諸過失故︑天龍急責苦降甘雨︒由是世間久遭飢饒︒

由飢謹故︑便有聚集・白骨・丁霊三種言異︒由二白墨︑名有壁集︒一人聚集︑謂彼時人由極飢巌聚集而死︒

二種聚集︑畳屋時人砂塵後人︑綴其所食置於小藩︑擬爲種子故︑飢饒時名有繋集︒言有白骨︑亦由二因︒一彼

時人身形枯燥命終未久白骨便現︒二彼時人賃量所逼聚集白骨煎汁飲之︒有運簿言︑亦二因故︒一由糧少傳簿食之︒謂﹈家中從長至要随簿楽日得少麓食︒二謂以簿挑故塁纏得少穀粒多用水煎分翌翌之以中部命︒

如是飢謹経七年七月七日七夜︑飢饅所思死亡略藍︑贈部洲内綾鯨萬人︒奮起慈心︑漸増壽量︒爾時名爲度飢
謹劫︒

観
末
終

此三災横難復難除然有立言︒ 説薬缶治謂︑若有能一日一夜持不殺戒︑於未有生決定不逢刀兵災起︒若能以一

詞梨恒鶏︑起股浮心奉施僧衆︑ 将當消息決定不逢疾疫子壷︒若有能以一壷偏食起段浮心︑奉施僧衆︑於當來世
決定不逢飢謹災起︒

この﹃大毘婆沙羅﹄の記事でまず注意されるのは︑阿含・ニカーヤの﹃転輪師子吼経﹄やその対応漢訳経と比べて︑示萬人﹂︵＄G︒巴刈−躍り︶︑﹁是飢饅︑生き残る人の数がより具体的・限定的になっていることである︒﹃大受婆沙論﹄では﹁七日七夜死亡略蓋︑贈野洲町
縄絵萬人﹂︵bO刈ゆ ①㊤ω帥一ω︶︑﹁翼壁七月七日七夜︑疾疫流行︑死亡略壼︑五部五内

経七年七月七日七夜︑飢饅所逼︑死亡略壼︑贈部洲山緩鯨萬人﹂︵①り︒︒σら−O︶と説かれる︒この﹁贈部洲の内で緩かに萬人が残るのみとなる﹂という説明は︑先の﹃転輪師子吼経﹄には無かったものである︒また﹃大営婆沙論﹄のこの記事でもその生き残る一万人の人々が特に善人であるとは記されていないことに注意したい︒各自が慈心を起こすのは︑人類の大量死を見て生き残ってから後のことである︒

さて興味深いのは︑右の引用文の最後にある文︵O㊤ωび刈1一ω︶である︒国訳を示すと﹁此の三災横は復た除き難しと難も︑然も至言有り︒彼の封治を説きて謂く︑若し能く一日一夜も蝋型戒を持するもの有らば︑未寮生に於て︑決定して刀兵災の起るに逢わず︒若し能く一詞御掛鶏︵げ帥吋同什謹白圃︶を以て︑股浮心を起し僧衆に奉施せば︑當來世に於て決定して疾疫災の起るに逢わず︒若し能く一市之食を以て股浮心を起し僧衆に奉施するもの有らば︑當來世に於て防 決定して飢謹災の起るに逢わず﹂という文であるが︑小三災が起こるのは現在世のことではなく﹁未来生﹂﹁當来

臨

鉦 世﹂のことと見なされているにもかかわらず︑それでもこの文では︑いかに小三災に逢わないですむかが問題とされをのぞかせているといえよう︒この終わりの記事︵①O︒︒σ8
陥 ている︒ここにはサバイバルへの関心がわずかながら顔ぜρ 一ω︶は世親の﹃倶舎論﹄にもそのまま受け継がれている︒

八七

八八

このように有部のアビダルマに萌芽的にあらわれているものは︑有部とは別の小乗部派︑度量部でさらに力強く育っていた︒インド仏教内部で︑かなり孤立的にではあるが︑サバイバルの思想をもつ終末観が本格的に出てくるの﹃立世阿毘曇論﹄の記事における﹁サバイバルの思想﹂

は︑この正量部においてである︒それを以下に説明する︒

三

正忌部においては︑前述の中間劫の劫末の問題が︑善人のサバイバルの思想に変容した︒正量部文献でそれを確認したい︒正嘉部における中間劫の終末観の︑サバイバルの思想への変容を裏付ける典拠となる記事の重要なものは︑﹃立世阿毘曇論﹄︵累ρ一①濠︶の小三災疾疫品・小三災刀兵品・小三災飢餓極極に見つかる︒﹃立世阿毘曇論﹄は中間劫の劫末の記述において︑次のように語る︵8︒︒虚日①σ・卜︒一︒︒す旨O甲σ︶

時有一人︑合蝶刻浮駅内男女︑唯鯨一萬留︑為當來人種︒於是時中皆行非法︒唯此萬人能持善行︒ 諸善鬼神欲令人種不断絶故︑擁護是人以好滋味観入其毛孔︒以寛元故於劫中間︒留人種子自然不断︒

国訳をあげれば口﹁時に一人有りて凋浮州の内の男女を合尊し︑唯︑一捻を醗して留めて隠田の人種と為す︒是の時中に於いて皆︑非法を行ずるも︑唯︑此の萬人のみ能く善行を持し︑諸の善鬼神は人種をして断絶せざらしめむと欲するが故に︑是らの人を擁護し︑好滋味を以て其の毛孔に入らしむ﹂︒つまり一人の人間が劫末の時に現れて︑彼は世界︵刻浮堤︶に残っている善男善女を集め︑その一万人だけを残して︑世界の終末を生き延びさせて︑未来の人間の種子にするという︒その時に人間は皆が非法悪行をなすが︑この一万人だけは善行を持する︒また善い性質の鬼神たちも将来の人類の種を断絶せしめまいとして︑彼らを保護し︑餓死しないように生命を養う栄養を彼らの毛穴か

観
末
終
の

部
量
正

教

弘

ら入れてやる︒悪に染まった人類が死滅する中を︑こうして善人一万人だけが人類の種として選ばれて終末の劫末のカタストロフの中を生き残ることができ︑新しい劫において誰もが幸福となる︒一このようなサバイバルの思想を﹃立世阿世曇論﹄は説くのである︒﹃転輪師子吼経﹄と違って︑﹃立町玉髄曇論﹄はこの生き残る一万人だけは善人である︑という立場を明確に取っていることに注意したい︒

劫の終末の時を越えて生き残る者がいる︑という﹃転輪師子吼経﹄の教えが︑有部の大毘婆沙論の記述ではもっと具体的に︑刻土堤はわずかに万人前残すのみとなるという主張になったことを前節で確認したが︑﹃立世阿毘曇論﹄

ではこの危機感を煽るコ万人﹂の強い限定に加えて︑さらに＝人有りて刻浮堤の内の男女を合濃し﹂という言葉を付加している︒この言葉も阿含・ニカーヤの﹃転輪師子吼経﹄には無かったものである︒このコ人有りて﹂という言葉は︑終末における一人置救済者︵メシア︶の役割を認めるものである︒この一人の人物が劫末が近いことを知り︑それを刻浮堤じゅう予告して回り︑一万人の善男善女を集めるのである︒

なおこの﹁世の終わりに一人の予告者が出現する﹂という発想は︑正量部において初めて現われたのではないであろう︒有部の﹃苦況婆沙論﹄では︑四大劫の壊劫の﹁有情界壊﹂が開始される時に一有情︵たぶん人間︶が現われ︑彼は刻浮堤じゅうの人々に初静思に入るべきことを布告して回るということが説かれる︒有部の教義では初静慮を勧めるために壊劫において現われる予告者としてあった一有情の役割が︑正看部の教義では中間劫の劫末の場面に移され︑人類全体に初静慮を勧める予告者としてではなく︑一万人の善男善女を集める救済者としての新たな役割を担うにいたったのであろう︒

このように﹃立世阿毘汎論﹄では中間劫の終わりにおける一人の救済者の役割が認められ︑彼によってノアの箱舟

特にイザヤ書一9曽山Nの﹁残れる者たちの救済思想﹂が連のように生き残るべき一万人の善男善女が集合させられるわけであるが︑このような教義は︑仏教の終末論つまり中汁 間劫の人類死滅の教義を︑西アジアの宗教の終末論

イ

八九

想される

九〇

ハお
に近いものに変えたといえないであろうか︒﹃立世阿毘曇霞﹄のこの教えは︑生き残る者が善人であるか悪人であるかを明確に区別しようとしていることに特徴がある︒﹃立世阿仁曇論﹄は明らかに﹁善人のみが救われ七百年の予言る﹂というサバイバルの思想を語っているのである︒

四仏教における中間劫の終末観の︑サバイバルの思想への変容を裏付ける証拠の第二は︑正量部の三つの宇宙論文献
れたる︑梵文﹃マハーサンヴァルタニー・カター﹄ζ魯器鋤暑く費＄巳冨昏鋤と漢文﹃立世阿毘曇論﹄とパーリ文﹃ロi
おカパンニャッティ﹄い︒惹冨鼠鋤aに見られる︑﹁あと︵約︶七百年で第九中間劫が終わる﹂という不思議な予言である︒それは人類をほとんど全滅に追い込む小三災のうち︑飢餓劫のカタストロフがさほど遠からぬ未来に到来することを意味する︒

その予言的な記述について︑手量部文献の該当箇所をあげてみると︑まず﹃マハーサンヴァルタニー・カ美玉﹄は次のように記する

さらに﹇仏滅後﹈第八の百の年に︑無垢の輝きをもつ牟尼たちであるブーティ︵じd冨獣︶とブッダミトラ︵しd巳自9巨霞鋤︶が︑あたかも月と太陽とがこの世界を輝かせるが如く︑牟尼の王︵仏陀︶の言葉を明らかにした︒︵膳●N・一①︶︶

彼ら二人は語ったH﹇イネの﹈殻の出現をもち︑悩まされつづけたる︑この劫は第九番目であった︒それ︵第九劫︶にとって︑﹇人の﹈肉体の劣化する七百年のみが今や残されている︒︵心●卜○●一胡麻・砂糖黍・凝乳などにおいて︑それぞれ胡麻油・砂糖黍汁・ギー︵バター・オイル︶などの精髄︵器顕︶が現在ある︒しかし︑まもなく ︑だけが残るだろう︒︵ら●トの﹂◎Q︶

カリ・ユガの残りという︑夜の魔によって精髄︵ω9N9︶を吸われたそれらの形骸

この↑N一①〜一︒︒の三詩節には次の㈲㈲ω三点の主張が含まれている︒

主張㈲胡麻・砂糖黍・凝乳などにおいて︑それぞれ胡麻油・砂糖黍汁・ギー︵バターオイル︶などが劫末に消劫の終わりまでにあと七百年が残されている︒

主張㈲一現在の劫は九番目である︒

主張ω
失するだろう︒

この三点の主張はどれも正量部が第五結集において確認した重要な教義であったと推測されるが︑特に主張㈲﹁劫の終わりまでにあと七百年が残されている﹂という切迫した終末観こそは︑仏教の他部派には全く見られないもので︑注目に価する︒

この﹃マハーサンヴァルタニー・カター﹄の﹁七百年目の予言に合う内容の文は︑﹃二世阿毘曇論﹄にも見つレ

是二十小話世界起成平緒者︑幾多巳過︑幾多未過︒八小劫塗下︑十一小罪未來︒第九一劫現在未壼︒此第九一かる

終劫幾多已過︑幾多在未來︒未來定鯨六百九十年在︵至正末己百年翻造語経為断︶︒

観
末

陶

郵

鉦

陥 国訳を示せば ﹁是の二十小魚起成しおわりて住する者︑幾多か既に過ぎ幾多か未だ過ぎず︒八小皆はすでに過ぎ⇔ て十一小勢は未だ来たらず︒第九の一劫は現在にして未だ尽きず︒此の第九の一劫も幾多はすでに過ぎ︑幾多は未来九一

にあり︒未来は定めて六百九十年を余して在る﹂︒この文に続いて︑次の割註の一文がある
経 を 翻 度 するを断りと為す﹂︒

九二﹁梁末已来の年に此の従って﹃立世阿毘玉戸﹄や﹃マハーサンヴァルタニー・カタ！﹄と同じ正量部に属するはずの論書で漢訳﹃立身阿毘曇論﹄のこの文に対して︑さらに﹃立世阿草曇論﹄のインド語の原典からパーリ語訳された作品であるらしい

ある一﹃ローカパンニャッティ﹄の対応箇所︵H﹂ミ︶にも︑次のようにほぼ同じ文章を見出せる

二十中間劫の問︑成立した世界は持続する︒八劫が過ぎ去った︒十一劫が︿未来に﹀残されている︒ 第九番目にこの劫は位置する︒詳細にいえば︑それ︵第九劫︶にとって七百年が残されている︒﹃立世阿毘亭主﹄ではあと﹁六百九十年﹂︑﹃ロ！カパンニャッティ﹄ではあと﹁七百年﹂と︑わずかな記述の違い︵20︶があるが︑両者の七百で近似する数字は恐らく両者の共通の源泉たる失われたインド語の原テキストに遡るものであろ・つなお﹃マハーサンヴァルタニー・カター﹄のテキストに記された﹁七百年しは︑著者サルヴァラクシタ

︵ω軽く費鋤訂討︶が﹃マハーサンヴァルタニー・カター﹄を執筆した年から数えて七百年なのか︑それとも器量部の高僧ブーティカ︵じd菖口惹︒﹃ゆ叢誌とブッダミトラ︵じd＆爵①巨爲鋤︶の予言の年から数えて七百年なのか︑容易にどちらとも判断できない︒﹃マハーサンヴァルタニー・カター﹄県鱒嵩の﹁彼ら二人は語った日くイネのV殻の出現をもち︑悩まされつづけたる︑この劫は第九番目であった︒それ︵第九劫︶にとって︑︿人の﹀肉体の劣化する七百年のみが今や残されている﹂という問題となる文において︑﹁彼ら二人は語った﹂に続く文のすべてを︑ブーティカとブッダミトラの予言の言葉として︑直接話法で表現されていると見るならば︑七百年という数字はブ！テイカと観
末終

ブッダミトラがそれを語った年から数えて七百年なのであろう︒しかし必ずそうとも断言できない︒﹃マハーサン

ヴァルタニー・カター﹄という作品においては︑一聖節の後半に作者サルヴァラクシタ自身のコメントや感想が入る

ことが手法としてよく用いられている︒従って︑﹁それ︵第九劫︶にとって︑︿人の﹀肉体の劣化する七百年のみが今や残されている﹂の文は︑サルヴァラクシタが付け加えた私的なコメントの文であると見なせる可能性もある︒すると七百年とはサルヴァラクシタがこれを書いた年から数えて七百年ということになる︒また﹃マハーサンヴァルタ

ニー・カター﹄の﹁それ︵第九劫︶にとって︑︿人の﹀肉体の劣化する七百年のみが今や残されている﹂に相当する

文が文献Xの側にはぽっかりと欠けているが︑この注目すべき事実に基づいて︑﹃マハーサンヴァルタニー・カ

ター﹄の作者サルヴァラクシタが種本の文献Xに欠けている記述を加えたという推測もできるため︑その文はサルぬ
ヴァラクシタが付け加えた私的なコメントであるという可能性を否定できない︒しかしサルヴァラクシタが付け加えた私的なコメントの文であるかどうかという問題と︑サルヴァラクシタの時代︵十二世紀︶から見て七百年なのかどうかという問題とは︑密接に関連するものの︑同一の問題ではない︒この二つの問題は︑一応切り離して考えるべきである︒この﹁七百年﹂の解釈は︑やや面倒な問題であるため︑別論文で論じたい︒

さて︑このように現存する正書部の三文献において︑あと約七百年で中間劫の終末が来るという記述が見出せるわけであるが︑それは正恥部独自の﹁劫末意識﹂を示すものである︒この仏教徒にしては異常に高められた時代意識・終末意識は︑コ万人の善人だけが生き残ることができる﹂という上述の﹃立世思者語論﹄のサバイバルの思想と︑ンド仏教には珍しいサバイバルの思想が成り立ちえたのであろう︒

陶 思想的整合性をもつものであると思う︒このような﹁インド仏教的﹂ではない切迫した終末観の上においてこそ︑イ墨鉦

陥 正量部のように予言によって現在が終末に近いことを強調するのは︑徒に恐怖を煽るためではなく︑善人になるなρ らば必ず救済されるという︑サバイバルのための救済策がすでに教理として用意されているからであろう︒それゆえ

九三

正量部の﹁劫末意識﹂

正量部文献に見られる終末の予言とサバイバルの思想とは整合性がある︒

五九四

中間劫の終わりの時とは︑人寿が百歳前後の現在の寿命がさらに減少して人寿十歳になる時代である︒その時に三種のカタストロフ︵小三災︶が起こって︑現在の劫︵第九劫︶の終りを迎える︒漢訳中奥含︵70︶﹃韓輪心経﹄では

刀兵劫の記述において﹁未来久遠時人寿十歳﹂︵↓一−器ω巴卜︒︶という表現が見つかる︒現在は人寿が百歳前後であっても︑それが十歳にまで下がるのは﹁未来久遠時﹂と考えられていたのである︒つまり漢訳中阿含を伝持する説

一切有部は現在の中間劫の終わりまでには久遠の時間があると考えていたことが確認される︒有部以外の諸書派︑
パーリ上座部を含むインド仏教の主流は大体そのように考えていたであろう︒

現在の中間劫の終わりの時までにあと七百年残されているという︑﹃古筆阿品曇論﹄と﹃ローカパンニャッティ﹄と﹃マ鞍置サンヴァルタニi・カター﹄との正音部文献に共通して見出せる︑劫の終末までの残り時間の主張は︑正量部以外の部派の経論には見つけることが出来ない︒この主張に見られる︑七百年後に迫り来る劫の終わりを確信した終末意識︑それを私は﹁劫末意識﹂と呼びたいと思うが︑それは正立部の歴史的宇宙論の最大の特色であるといってよい︒同等の﹁劫末意識﹂は正量部以外の仏教部派やインドの他宗教では存在しなかったと思われるから︑この終末意識は特別な検討に価する︒

仏教の末法思想やカリ・ユガの思想は︑堕落史観ではあるものの︑終末史観とはいえない︒真に終末史観と呼んでよいものは︑インドでは正量部の文献にのみ見出されるといってよいと思う︒

インドの思想の流れの上で︑この正工部においてほど︑その終末観がユダヤ教や初期キリスト教のそれに近づいた

ことはなかった︒﹁劫末までにあと七百年が残されている﹂という主張は仏教の他の流派の教理と比較しても︑他の

観
末
終

防

インドの諸宗教の教理と比較しても︑実に独自なものであり︑正落部のかような終末観は︑西方の宗教を思わせる切迫感のあるエスカトロジー︵終末論︶とそれに付随する﹁サバイバルの思想﹂が︑インドの宗教にも存在していたことの証拠として︑宗教学的に注目されるに値する︒この正量部の終末観から感じる不思議さを以下にすこし説明したい︒

インド人は常に無時間的に宇宙を考える傾向を持つ︒劫︵評巴B︶という気の遠くなるほど長い時間単位の定義にインド人の心性がよく表れていることは人のよく指摘するところである︒ところがインド仏教宝島部においては︑かようなインド人の持つアルカイックな宗教的心性・ヨーガ的心性の時間意識に逆らって︑現在から千年未満で到来す

る劫の終わりが主張された︒このことは私たちのインドの宗教たる仏教に対して持つ常識・先入観を覆す重要な事実といえる︒

仏教を含めてインドで発生した宗教・哲学はどれも神秘主義的な姿勢をもつ︒インドの諸宗教の共通基盤はヨーガ﹁神秘主義が︑その内的緊張を︑﹃此岸﹄θ奮の葺ω︶である︒広い意味でのヨーガは東西の神秘主義的な宗教の源泉であるといってよい︒さて神秘主義の宗教と終末論的宗教の違いは︑現代の神学者によって次のように表現されると﹃彼岸﹄︵冨霧①冨︶という二つの世界の対立の形で表現するのに対して︑終末論的宗教は︑それを﹃今在るもの﹄︵量ω﹄①叶N耐9︶と﹃後に来るもの﹄︵盆ω内088①呂Φ⇒︶という二つの時代の対立の形で表現する︒前者は﹃超を寒々﹄︵dげ①﹁ぐ﹃①一什︶を求め︑後者は﹃新しき世界﹄︵曲①5ΦロΦ芝㊦5を待望する﹂︒ヨーガ行者は歴史に関心をもたな

いは仏教とユダヤ・キリスト教の根源的な違いと見なされてきた︒ところが正量部の終末論はユダヤ・キリスト教的

このような神秘主義・ヨーガの宗教と終末論的宗教の性格の違いは︑終末論において実に明白であるので︑この違いが︑終末論的宗教の予言者にとって歴史は最大の関心事となる︒

鉦

購

陥

⇔ な性質をもつ︒この事実は︑仏教という宗教においても︑神秘主義の宗教と終末論的宗教とがうまく融合した一形態

九五

九六

がありうることを示すものであろう︒この事実は︑仏教という本来神秘主義的な宗教が必ずしも終末論的宗教と相容れないものではないことを教えてくれる︒仏教という宗教の柔軟な構造の中に︑神秘主義的な宗教と終末論的予言者

的宗教との共存という︑新しい可能性を探ったのが正忌部だったのではないか︒このような終末論をもつインド仏教の部派が存在し︑しかもその部派が五〜六世紀頃から次第に他部派を圧倒する大勢力をインド全域で獲得したという仏教主流の﹁末法意識﹂との相違

ことは︑インド仏教における宗教意識の変遷を考える上で実に意味深いことである︒

六

このインド仏教における大きな宗教意識の変化に注意し︑仏教主流の終末観と正量部の終末観の相違を明確化するために︑私は仏教主流の終末意識・時代観を﹁末法意識﹂と︑また正二部の危機意識を伴った終末意識・時代観を﹁劫

末意識﹂と表現してみたい︒このような表現を用いて︑両者を比較してみることにしたい︒
ハソ

仏教主流の諸小乗部派と大乗の時代観たる﹁末法意識﹂は︑煎じ詰めれば仏法衰滅の時代意識である︒インド仏教の﹁末法意識﹂のソースについてはすでに先人の多くの研究がある︒それらの研究を簡潔にまとめるなら︑次の如く像法︶が来ると︑正法︵ω巴α冨導ヨ食︒︶が消えてしまう︒像法﹁正法の時代﹂がやがて﹁像法の時代﹂になる︑ということは原始仏教にすでに知られ︑阿含・ニカーヤの経になる︒㈲に説かれている口も︒ヌ爵ωω弩犀︒︒還嘱象鉱ω﹇国︒︒3ω2芦p躇・︒﹈

雑阿含経︑九〇六経︑2ρりρ↓紳詑①σδ

別訳雑阿含経︑一一二経︑乞9一〇9↓N凸りσん

正法の鏡像の如きもの︵ω巴α乾臨ヨ甲B貸言鋤ζ

観
末
終

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の時代とは︑仏法が形骸化し︑正法に形だけ似ている時代である︒右の経は仏教徒が修行者の達成度の変化は時代の変化によるものではないか︑と時代を意識し始めた最初の経である︒

また次の経でも正法を消滅させる比丘の五種の悪しき行為が説かれる︒正法とは比丘の堕落によって消滅するものである﹀乞・五の部一五四経〜一五六経﹇﹀累艮OP寄O−一◎︒O﹈次の経でも正法持続のための条件が明らかにされる＞Z・七の部五六経︑囚巨げ冨﹇＞2ヨO．︒︒土

さらに正法は千年止住するが︑女人の出家を許したために五百年縮まるだろうという仏陀の予言が古い律と経に説かれるO巳置く帥ゆqσqρ切げ涛貯げ￠ヨ犀評げ帥p傷げ帥評p︻＜勺芦OO﹄Oω−トの㎝Ω
毘 尼 母経︑Zρ置①ら︒．日卜︒ら噛○︒一 Q ︒ 〇↓b︒卜︒bNωo

五分律︑Zρ一らb︒ド↓NN﹂○︒①①
四分律︑Zρ竃N◎︒＞Z・八の部五一経︑Ooδ葺︻＞Z多b︐N置南刈り﹈
中阿含経︑＝六経︑窯ρN◎↓一．08①−①O刈げ

この五百年法鼻脂は︑部派の相違を超越した標準説であって︑後代の小乗・大乗の諸作品中にもおびただしく五百年法滅説の継承発展形として︑正法五百年の後に像法の五百年が来ると説く経が小乗・大乗の次の経で出典 拠 が見つかる︒

㈲

てくる一

九七

佛本行集経乞︒﹂りρ↓し︒↓⑤鵡簿①

大乗三聚俄悔経 Zo﹂おω．日b︒♪一〇逡餌嵩
大寳積経菩薩藏會第十二毘利耶波羅蜜多品︑↓一一．N︒・心︒︒︒

賢劫経 20．島伊6一倉曽①N9窃Oo卜︒鱒
﹇蔵訳﹈賢劫経 しd冨α毒評巴鳳冨あヨ轟やh一おσ﹀評招奏ヨ︒・甑⇒マ鳥①鐙ω⇔け﹃甲噛5℃﹄G︒凸甲ωお①

正法千年・像法五百年を説くものに︑悲華経類がある口﹇蔵訳﹈無墨意所説経広註GD
悲華経 Zo﹈αメ↓ω．曽一σま巴﹁H＜鋤ヨ巴ρ℃﹄①N

大乗悲分陀利経 Z9家○︒−↓9b︒刈O鋤閑①議畠℃￠⇒α巽爵霧象建乞9し︒︒︒し︒・↓一b︒﹂O一ωo㎝山O鼠①ω

⑨逆にまた﹃摩詞摩耶経﹄では正法五百年・像法千年が説かれるu
摩詞摩耶経

九八

ひq鋤同￠一山7鋤ヨbP鋤︶を制定されたために︑正法千年県営説の発展形として︑佛欝欝後千年の男浪時にどのように法が滅するかの具体的な予言が有部の雑阿含＞ぴ匿冨毒欝︒鐙σ轟鷲ρ①9℃鑓爵舞pホリ︵く溝︒︒り︒α︶善見律毘婆沙 窯︒﹂まN↓逡為Φ①o

出曜経 乞ρ曽鍾6命①爵ob︒心阿毘達磨大毘婆沙論 20﹂課い↓雪b一〇︒鋤

は五百年ではなく千年止住するという解釈が出てくる口ω また有部等の部派においては︑仏陀が比丘尼たちに八重法︵鋤叶骨7鋤

ω

観
末
終

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経に出てくる
雑阿含経︑六四〇経︑宏ρΦP↓P一ミげ山︒︒O鋤

四つの異民族の悪王がそれぞれ塔寺を破壊し︑比丘を殺害する︒コーサンビーの王が四悪王を討伐するが︑その後に起こったコーサンビi教団の内紛によって︑正法が滅する︒この経では正法五百年・像法五百年とは説かず︑教法︵正法︶は千年の間﹁不動﹂であると説く︒

ω 大乗経典には正法像法を合計して千五百年のあいだ仏法は存続するという教えがよく見出されるが︑正法像ハ法を合計して二千年を説く経は漢訳大蔵経中には無いようである︒ただしチベット大蔵経中の﹃月蔵愚問経﹄O︑O零費90q霞げ冨も巴凛︒︒9︵﹈℃一〇bOα矯hNN釦σ︶は︑法が像法として続くならばその持続期間は二千年に及ぶと説いている︒↓門90評器 き 冒 ． 一 ら Q も ︒

教法の衰滅を質的に多段階に分ける時代観は大乗にも現われ︑大方偉大集眼密蔵分においては︑釈尊の滅後か﹀鼠ゆq讐碧p︒月紹ζき︒轟島弓日増二糟◎︒刈﹈ ≦ 嵩⇒畠9︒b骸げρ①

されて五段階説が説かれる

その後の時代のパーリ文献︵﹃マノーラタ・プーラニー﹄や﹃アナーガタ・ヴァンサ﹄︶になると︑さらに細分化@パーリ上座部では﹁正法の隠没﹂︵ω巴穿①ヨ8p三塁巴冨口口︶の過程を性質の観点から数段階に分けて考える伝OO統があり︑﹃ミリンダ問経﹄では﹁丁丁の潜没﹂←﹁実践の潜没﹂←﹁特徴の隠没﹂という三段階説が説かれ︑①

ら五百年つつの解脱堅固・禅定堅固・多聞堅固・寺塔堅固・闘諄堅固という五つの時代区分︵合計二千五百年︶が説かれるようになる︒

九九

大集経月藏分︑分布閻浮提品

乞ρω㊤メ↓一も︒↓ω①ω餌Nり−ぴ㎝

この有名な五堅固の説は中国の末法思想において過大に重視された︒○○

正法像法という仏法の存続期間について︑種々異なる意見が大乗において出されたが︑しかし大乗で展開した時代

観もしょせん仏法の消滅過程についての時代意識であることは︑小乗の主流と変わりはない︒正法︵仏法︶の消滅への懸念を中心に置いたこの時代意識を﹁末法意識﹂と呼ぶならば︑そこでは決して世界の終わり︵劫末︶が心配されているのではない︒食物獲得の困難化や小三災のカタストロフが来る時代を問題に据えたものではない︒劫の終わり

ではなく正法滅尽の時代の到来︑教団の道徳的堕落の時代の到来を問題にした時代意識であり︑それが弾正・地薄！

やの時代からの伝統であった︒このような仏教主流の抱く正法滅尽の時代観︵末法意識︶と比して︑正量部﹁劫末意識﹂はむしろインドよりも西方の宗教の終末観に近い︒千年以内に予想される︑現在から劫の終わりまでの時間が問題とされている︒それは人類の大半が死滅する小三災の具体的な恐怖を伴った︑時の終わりへの意識である︒正量部

では飢餓に至る過程が宇宙論的に考察され︑胡麻油・さとうきび汁・ギーという食品の劣化と消滅の問題が議論されたが︑それは独自の終末の思想の営みであった︒

仏教全体から見て評価するならば︑正量部の﹁劫末意識﹂の時代観は︑仏教主流から逸脱した時代観だったのではないかと思える︒仏教主流の伝統においては︑劫の終わりが現実問題として本当に心配されたことは無かった︒

現在の漢訳大蔵経のインド撰述部の全体において︑現代の時代の終わり︑中間劫の終わりを意味する﹁末劫﹂ある

いは﹁劫末﹂という言葉はどのくらい見つかるものだろうか︒それを検索して調べてみると︑﹃立世阿毘曇論﹄以外
では︑次の典籍で﹁末劫﹂﹁劫末﹂の言葉が見つかる

警告塵地論︑賢宰経︑不退韓法輪経︑金剛三昧経︑八十巻華厳経︑四十巻華厳経︑大方廣十輪島︑正法念庭経︑

大佛頂門來密話修謹了義諸菩薩萬行首樗嚴経︑佛説金毘羅童子威徳経︑喩伽集要壷口施食儀︑措置方便善巧開几

経︑根本説一切有部品奈耶重事︑破僧事︑雑事︑大毘婆藤野︑玄装丁倶舎論︑阿毘達磨順正理論︑阿毘達磨蔵
顕宗論

これらの典拠から︑﹁末劫﹂﹁劫末﹂等の言葉が︑文脈から判断してコ大野﹂の終わりではなく﹁今の中間劫の終わり﹂の意味で︑遅くとも後二〜三世紀以降にインドの仏教典籍に使われていたことが知られるのであるが︑しかしこれらの数多い出典を調べて私が感じるのはむしろ終末論意識の稀薄さである︒つまり﹁翌冬﹂﹁劫末﹂という言葉が正善部のような終末論的な﹁劫末意識﹂を伴わずに使われていたことが︑これらの典拠によって確認される︒の大唐西域記で︑玄奨は金剛座について﹁時代が末劫に恐らく正量部以外の小乗部派や大乗仏教では﹁万劫﹂﹁劫末﹂という表現は︑現代という最後最悪の時代を表現するだけで︑強い終末論的な意味をもたなかった︒例えば玄入って正法が次第に衰え︑金剛座が沙や土に覆われてしまって見えなくなった﹂︵自葉末劫︑正法浸微︑沙土突覆︑

無復偏見︶と記しているが︑この文中の﹁末劫﹂﹁末劫﹂の語はカリ・ユガ︵惹＝芒oq餌︶の同義語のように用いられていると考えてよい︒ヒンドゥーのカリ・ユガの思想は本来︑劫の交換の思想とは別に生じたもので︑劫末に起こる小三災への危機意識が欠けている︒そのような危機意識のなさを雰囲気的にヒンドゥー教徒と共有する大乗経典では

観末終﹁末劫﹂﹁劫末﹂という表現を気まぐれに使うだけで︑その言葉には終末論的意味が稀薄であることが感じられる︒

大乗経典の中でも比較的強い時代意識をもつ経である﹃佛臨芝繋記法住記﹄や﹃摩詞摩耶経﹄は︑仏嵩置後の時代

陶

影

撫

陥 を百年ごとに区切って法滅に至るまでの千年あるいは千五百年の過程を明らかにするが︑しかしその詳細な時代区分⇔ も︑堕落しつつある仏教教団の危機的状況を強く意識するための工夫にすぎない︒

一〇一

〇二

正量部以外の小乗・大乗においては︑いっか来る小三災の畏れよりも︑今現在の問題である教法と教団の危機の方がはるかに重要な問題であったし︑また理論的にも﹁小三災はまだ起こらない﹂と考えられていた︒小三災は人寿十歳になった時に起こるといわれるが︑現在は人寿百歳時であるため︑劫の終わりは正量部以外の仏教では理論的にハガ

ずっと遠くの未来に置かれていた︒このようにインド仏教徒全体の雰囲気を嗅ぐとき︑本格的な終末意識は稀薄であったといえる︒正量部以外の仏教徒にとっては飢饒や流行病や戦争等が引き起こす時代不安は﹁劫末意識﹂に直接お結語

結びつかず︑漠然と﹁末世意識﹂に結びついていたと考えられる︒

七

正薗部文献が語る﹁現在の劫にはあと七百年が残されている﹂という言葉は︑或る時代にインドの仏教徒の内部で終末意識の根本的な変化が起こったとしか説明がつかないような性質のものである︒この変化は本来三世紀前後の西インドの一地方のメンタリティの特殊性に起因するものかもしれないが︑しかし二世紀後半〜三世紀初頭の頃に積子部から独立して成立した正量部が︑三世紀後半〜四世紀初頭の頃の高僧ブーティカとブッダミトラによる再結集を
あもって特異な終末観を確立し︑それからみるみるインド西部から全インドに勢力を拡大していって︑玄築が訪れた七

世紀には全インドの仏教徒の約半分を占めるほどの勢いを有したという事実を考えると︑地方の特殊性といって簡単に片づけられる問題ではなく︑三〜四世紀以降のインドの多数の仏教徒の意識に地滑り的に起こった大変化と見てもよいのかもしれない︒正当部の驚くべき勢力拡大という︑このインド学者の頭を悩ませる未解決の歴史の謎に︑終末意識の大転換という上記の問題が絡んでいる可能性がある︒

なぜインド仏教正量部において︑﹁全滅の思想﹂から﹁サバイバルの思想しへという方向転換が起こったのだろうか︒私達の関心は︑その大きな心的変化の要因に向かわざるをえない︒この問題については︑数年前に発表した小論

観
末
の

終
部
量
正
教
仏

ン

ド
イ

でとりあえずの私見を示したことがある樋︑私は正量部の終末意識の成立の問題は︵一︶西方の宗教︑特に終末論を強くもつ宗教であるユダヤ教︵古代イスラエルの宗教︶やゾロアスタ五教からの影響として︑また同時に︵二︶インド仏教の内部の西方的な思考のあらわれとして︑両方の観点から同時に論じられるべきであると思う︒この︵一︶と︵二︶の二つの視点の︑どちらか一方が欠けても議論は片手落ちになる︒﹃宗教の自殺﹄︑勺国℃研究所︑二六頁以下︒

この問題は大きな問題なので︑将来あらためて一論文に扱うこととし︑本稿はここで欄更したい︒

註︵1︶ 梅原猛・山折哲雄︵一㊤綜︶安￠ω墨F︵一〇︒刈刈ど§恥㍉9ーミ蝕§ぎ︒︒ミミ︑≦ミ討蕊6◎ミミ鳥ミ翠蔓噂Hb．ミ．

︵2︶ 前掲書︑二六−二七頁︒︵3︶︵4︶ ちなみに﹁仏の予告﹂とは仏の出現の千年前に世界を守護する神々︵四大王天︶によってなされる仏出現の予言であり︑﹁転輪聖王の予告﹂とは転輪聖王の出現の百年前に世界を守護する神々によってなされる転輪聖王出現の予言である︒︵5︶ ≦ω⊆注三ヨ曽ΦqΦq①を見ても壊劫の世界破壊の前の事件として︑同じい︒冨σ旨匿の神々の予告が説明されている︒≦碧ミ§匙︒・︒︒算O・も︒切O唱英訳H℃①ζ磐昌oq目差謝りNり︶

暴邸︑ミ評ミ︑ミ母︑℃簿房戸Oや癖○︒一ム◎︒N嚇ud臥病﹃βZ＞z＞ζo口︵一㊤り㊤︶・§肉勺目ω①Fp自望月ミ§§￡︒︒亀＆穿登ぎ︒︒ぎもらミ言糟巴び︽＝雰qΩ震冨噸﹀男畢﹃Φ募巴9∪冨§き雪匿囚○・︒﹀臣押貯署ゆ乙○﹃δ舜p︒一ωΦ二①ω凸︑ミ評ミSミミ§瓢§噌しd℃Qり勺輿帯9ユ国已二〇戸戸自一・︵6︶ 引用は藤田宏達訳を用いたH中村元監修補注︑藤田宏達訳︵一㊤︒︒軽︶一﹃ジャータカ全集1﹄︑春秋社︑五四−五五頁︒︵7︶日ヨ菊霞ω∪﹀≦∪︒・飽9国磐一ぎ9電曳↓男葛ε噛寒亀O碍ぎ≧決着日も．刈ω曾︵8︶ 中阿含﹃輻輪王経﹄も﹁比丘︒人壽十歳時都無有善名︒況復有落筆善業道﹂と説き︵6一・紹ω帥認−卜︒ω︶︑長里含の﹃轄輪聖王修9行経﹄も﹁當航測時衆生之類永不復聞十善之名︒但有十悪充満世間︒是時骨無善法之名︒其人何事得修善行﹂と説く︵↓一．凸巴︒︒−b︒一︶︒従って︑生き残る人々も善人ではありえず︑この時代のすべての人間は悪人であるという認識で諸伝承は一致している︒し

一〇三

一〇四

㎝Nωσ癖−①︶︑生き残る人々に﹁生漸翠蓋憧︑厭悪不愛﹂という特性を付与している︒また長阿含のかし刀兵劫を生き残る人々について︑中阿含﹃輻輪王経﹄では﹁爾緑玉有人生漸眼差憶︑厭悪不愛︒彼人七日刀兵営時︑便入山野︑在隙庭藏﹂と記しており︵洞門一﹃韓輪聖王修行経﹄は﹁於七日中展韓相害︒時有智者遠逃叢林︑漁獲坑炊︒於七日中懐怖畏心︑獲慈善言︒汝不害毒︒我不害汝︒

食草木子以存性命︒﹂と記し︵6一．凸餌N︒︒−σb︒︶︑﹁智者﹂という性質を付与しているのは注目に価する︒このような﹁生漸恥蓋塊︑厭悪不愛﹂や﹁智者﹂という表現はパーリ文にはなく︑後の時代に付加されたものと思われる︒︵9︶ パ！リ本と同様に︑長堤含﹃韓輪聖王修行経﹄有一﹂蒔ギσ︶にも︑あるいは中阿含﹃軸輪王経﹄︵↓戸越ωぴ︶にも﹁購部洲の内の綾かに醗萬人が生き残る﹂にあたる文はない︒﹃大毘婆沙論﹄には︑この箇所以外にも︑巻第一百一十三において︑﹁有情衰損者︒謂劫初時︑此贈部洲廣博嚴浄︑多諸淳善福

徳有情︑城邑次比︑人民充満︒至劫末急難鹸萬人︒﹂という文章がある︵6bQ刈．OO◎Ocσ軽一①︶︒購部洲は劫末時にただ万人をのこすのみとなる︑という教義が有部では固まっていたことが知られる︒

この和訳︵−o︶即貯﹀昆﹀三一零9一きミ評織要望謀容§雀§ら一︒︒︒︒奪ミ養ミ亀§︑﹄Ψ§寒奪§§︑多言§§ミミ㌦窄ミミ登融きミミ︑寒箏

世間智﹄︑法蔵館︑四九六頁にある︒

耐ミ州ミ尊石倉ミミ讐鋤ヒ逆陣犠も〜ミ§知ミ愚鶏陣︑曙◎嵩§ミ織ミミ寒ミミ㍉類紺黎軌匙鴇ミ馬︒恥㌣登尋ミ君鋤ミ亀ミ書甘禽竃嵩窃ミ俺鳶遣ミミ

は︑山口益・舟橋一哉訳︵お窃切︶ ﹃倶舎論の原典解明①㊤OoNNート○○◎︶に次のように説かれる﹁然購書洲人人︑將壊金時法爾有一有情︒無師命思入平静慮︒從彼

−i立世論の︵11︶ ﹃立世阿毘曇論﹄が正身部に属することの証明は︑次の拙稿を参照口﹁インド正量部のコスモロジー文献︑立世阿軍門論﹂︑﹃中央学術研究所紀要﹄第二七号︑一九九八年一二月︑五五i九一頁一﹁憤子部の三法立論と正忌部の現存資料の関係﹃大毘婆沙論﹄︵臼邸刈．

部派所属の追加証明の試み一﹂︑﹃印度学佛教学研究﹄五〇巻一号︑二〇〇︑一年一二月︑三八六⊥ご九〇頁︒︵12︶

定起唱如是言︑豊山静慮甚樂甚静︒下墨宣告遍函渠洲︒聞者燈心皆入初雛︑從此捨壽上生梵天︒謄部難中有情漸減︑乃至無一有情
爲絵︑名購部洲有情界壊﹂︒︵13︶ 終末的カタストロフを越えて生き残る者がいる︑という思想に関して︑私が連想するのは︑次の旧約聖書のイザヤ書の提示する滅亡後の﹁残りの者﹂の予言である一

残りの者は立ち帰るだろう︒ヤコブの残りの者は︑力強い神のもとに︒まことにあなたの民イスラエルが海の砂のようであっても︑

観
末
終
部

の

量
正

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ン

ド仏
イ

その中から残りの者だけが立ち帰るだろう︒滅びは定められており︑義が満ち溢れようとしている︒
関根清三訳﹃︿旧約聖書皿﹀イザヤ書﹄︵岩波書店︑一九九七年︶に基づいた︶︵イザヤ書一9曽−b︒N︶︵引用は︑預言者イザヤはここで︑終末の日の破滅をくぐって生き残るわずかな者がいて︑彼ら残りの者だけは神への信仰に帰り新しい生活を地上で始めるだろうと語る︒ここには終末の彼方の回復の時への希望がある︒この﹁残れる者﹂の思想は︑旧約聖書の中でもイザヤ予言の大きな特色とされるが︑しかしこの予言は﹁ノアの箱船﹂の神話を思い出させるものがあり︑セム族の古い信仰なのであろう︒

イザヤの予言と正量部の﹃立世阿毘争論﹄は同じ様に︑終末の世をくぐり抜けて生き延びた善人たちを待ち受ける﹁新しい時﹂を考えている︒両者においては終末の審判の時における悪人たちの破滅を語った後に︑﹁残りの者たち﹂が語られ︑終末後のユートピ
ア的な回復が語られる︒

阿含・ニガーヤの﹃転輪師子吼経﹄によれば︑新しい劫が始まってやがて回復される人類の幸福なユートピア世界は︑人寿が最高

八万歳にも及び︑理想王である﹁転輪聖王﹂が統べる平和な世界である︒イザヤ書にも︑終末の後の未来に起こってくる︑過去のユートピア的な回復を語る予言の中で︑理想王の再来が語られる︵イザヤ書一一・︒︒−α︶︒仏教の﹃転輪師子吼経﹄は次の点でイザヤ書と同じような救済の終末論をもつといえるであろう

・終末の後の世界のユートピア的な回復
・終末の後の理想王の役割

また丈量部の﹃立世阿毘油糧﹄は次の点で︑古い﹃転輪師子吼経﹄の教義を︑よりイザヤ書的な信仰の方向に近づけたといえるであろ・つ・終末時における﹁残れる者たち﹂の思想の強化
・一人の預言者あるいは救済者の役割の強調﹃立世阿甲声論﹄は︑﹃転輪師子吼経﹄以来の教義を強化することによって︑イザヤの終末と回復との信仰によく似た構造にたどり着いた︒ユダヤの選民思想・終末思想を際立たせているような預言者の役割は立世論においても感じられる︒︵14︶内ぎω臣O国強︒︵6㊤︒︒︶む霜ミミ登§ミ寒身ミ蓉蓉ミぎ慧﹄き硫§罫・㌣惹董曳きミ§さ≦︒︑︒︒︒智譜こ魯§昌昌浄ミ︑馬素亀冒寧

一〇五

忌ミー窒ミ葺建鉾↓魯︒首爵臨︒−↓8①ぎ肉Φ鼻︽富．8栄p・罫︒惹抄ζ08讐鋤喜Q︒9ΦωHG︒①巳9︵15︶国﹄鴇H︒︒︵お§一貯忠書§識ミ︑帯こ箋ミ翁§ミミ︒Q︒§・・§し︒§ミぎミ§・§．窪p・︒bづα①・︵16︶ 原文は次のとおりである︑§ミa︑§寒猟ミ動§§惑ミく§ミ勘寒ミミ§㌧−寒ミーミ§ぎミ§三﹁冒︒︒ミミ§ーミ己ぎ誌Σ＜爵ミ@偽§§§菖ミミミ§ミミー・書§＝ま﹈ミgミ漸．ミ琳§蓉養§o︑§ぎ甘翁

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譜ぎ§鳶ミ瓢蔓亀旨ミ㍗硫ミ割ミ@ミも§三ミぐε§旨・＝ラ@尋︑＊鋤ぎ旨竈塁ミき愚ミ ＝ ﹇ ミ@ミ書邑ミ亨ミ心こミ辱＊喜書§−@恥ミミ㍗＊§ミ寒§ミ§ミ ミ § 一︑ミ油慧§驚ミミ㍗捻苓§向亀旨● ・@書ぎ−§§ξミ§識動ミミ軌＝﹇︑︒︒︺︵アステリスク︵︒︶は私が写本の読みを修正した箇所を示す︶︵ 1 7 ︶日G︒卜︒﹄届σ器−b︒メ︵18︶ ﹃国訳一切経﹄︑論集部一︑渡邊楳雄訳﹁立世阿毘言論﹂︑三二四頁︒

一〇六︑§蓬爵亀§国安§惹題ミミ昏ミ蓬尋ミ︒この文を．．麟偉謬宣①藻①ω財①ω8ωヨ一ρ器ω︼ωo簿8吋首鼠⑦ω−oづNΦおω8母びく①三憎い．曾Φ8ω3β器碧ε窪①︵19︶ 原文は次のとおり ミ誉無ミ§慕ぎミ鋤簿鋤§鼠ミ§駅留瓢﹄§盛ミ︒ぎ︑慕ミ亀誉9@国亀O団護ωは次の．ように仏訳している@Φω二簿⇒2＜δ蒙曝℃︒霞8什89自認①﹄﹁①給窪︒︒話ω①冥8艮ω鋤§傷①ω●．︑㊧O雪ω善書噸8．a酢．℃︷も﹂邑

w成実論﹄の作者詞梨蹟摩︵韻§ゆ﹃一く鋤﹃ヨPコ︶の年代について︑﹃詞梨蹟摩伝﹄の作者玄暢が﹁佛浬黎後九百年出﹂︵出三蔵蟻集︑6G・伊︵20︶ 中国人が﹁七百年﹂という大まかな表現を許さず︑﹁六百九十年﹂と表現するような事例は中国仏教史を探すと他にも見つかる︒
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刈︒︒︒︶と記すのに対し︑僧叡の﹃成実論序﹄が﹁佛滅度後八百九十年﹂︵三論玄義︑日幽9ω6︶と記しているのがその例である︒真諦が翻訳に用いた﹃立憲阿至精論﹄のインド語の原本ではインド的に十年単位ではなく百年単位で予言が恐らく記され︑﹃ローカ

パンニャッティ﹄の如く﹁七百年が残されている﹂とされていたのであろうが︑正確な歴史年にうるさい中国で翻訳された﹃立世阿毘曇論﹄では微修正が行われ︑﹁六百九十年﹂という表現に変えられたものであろう︒︵21︶ ﹃マハーサンヴァル慰撫ー・カター﹄という韻文作品の種本の役割を果たしたらしいと私が推測する文献X︵この作品は﹃有為無為決択﹄第八章に引用された正量部の作品で︑題名がわからないため文献Xと名づけた︶を見ると︑﹃マハーサンヴァルタ

ニー・カタi﹄↑P一①〜一︒︒に対応する該当文のゆゆ一島〜家O︵原文は内帯︒ωぼ○囚＞zO︵一㊤OO︒︶嘘ob●o搾bO．お①−お刈にある︶は︑和訳すれば次のごとくであるH

如来の楠葉後︑第八百年に︑ブーティカ︐bd菖け涛曽とブッダミトラbd＆自9︒巨q⇔によりて︑かの部派の諸伝承︵富渉ヨpヨω阿含︶が結集された︒これが正量部の五回の法結集と呼ばれる︒ブーティカとブッダミトラの彼ら二人によって︑﹃これが殻の出現

以来︑展開した︵経過した︶第九の劫である﹄と説かれた︒﹇彼らの言葉の﹈主要な意味︵要点︶が語られるべきであるなら一

現在に関していえば︑胡麻・さとうきび・凝乳などにおいて︑それぞれ胡麻﹇さとうきび﹈汁・ギーなどの精髄︵ω諏畔Oo

遷拶ヨω︶が︑とても僅かだが生じる︒胡麻︿油﹀などは︑衆生のもつ﹇わずかな﹈福分の力のおかげで現在も出現していることが︑知られるべきである︒

この文献Xの記述を見ると︑先の㈲の主張に対応する﹁これが殻の出現以来︑展開した第九の劫である﹂という言葉がブーティ

カとブッダミトラの二人が語った言葉の直接引用文として示されており︑その後に﹁主要な意味が語られるべきであるなら﹂という︑文献Xの編集者が発話者であるらしい言葉があって︑その後で﹁現在は胡麻油・さとうきび汁・異国がやっと僅かながら生じる状態なのだ﹂という意味の︑先のωの主張に対応する文がある︒この文は︑ブーティカとブッダミトラの二人が語った言葉の直接引用文ではないが︑文献Xの編集者によるその言葉の要約なのであろう︒つまりこの文献Xの記述には㈲の主張とωの主張があるといえるが︑㈲の主張︵﹁劫末までにあと七百年が残されている﹂︶が欠落している︒

この㈲の主張の有無をめぐる﹃マハーサンヴァルタニー・カター﹄と文献Xの相違はどうして生じたのか理解するのが困難であ一〇七る︒この問題について私は次の二つの説明可能性を示したい

一〇八

可能性1 羅Qり凶の種本である文献Xに﹁七百年しの主．張は無かったが︑しかしζ︒︒内の作者サルヴァラクシタは︑ブーテイカとブッダ

ミトラの言葉としての﹁七百年しの主張を︑正虫部内部の伝承に基づいて知っており︑その教団史の知識により補った︑という可能性︒

可能性2uζの凶の種本である文献Xにもともと﹁七百年しの主張は有ったが︑しかし﹃有為無為歯面﹄の作者ダシャバラ・シュリー

ミトラ∪帥鐙ぴ計器嵩自嘗鋤が︵彼はサルヴァラクシタのほぼ同時代人である︶文献Xを自分の著作に引用するに際して︑㈲の主張の文を時代にそぐわない不要なものとして削除したか︑あるいは彼自身が削除する以前に別の人の手によってすでに削除されていた︑という可能性︒︵仮に﹁あと七百年偏の予言が四世紀になされだとすると︑その予言が外れたことを確実に知ったのは十一世紀頃になるはずである︒すると十一から十二世紀にかけての度量部の人間がこの予言の文を削除しようと考えたとしても不思議ではない︒その結果︑文献Xから﹁七百年﹂の主張の文が削除されてしまったことが考えられる︒︶つまり︑ζω囚の作者サルヴァラクシタがζω凶の種本として用いた梵本としての文献Xは︑有為無為常客の作者ダシャバラ・

シュリーミトラに引用された文献Xと同じではなかった︑そして竃ω内の作者が用いた文献Xの方が完全なかたちである︑という可能性︒︵22︶ 拙稿﹁正量部における現在劫の終末意識をめぐる問題点﹂︑﹃印度学童教学研究﹄︑五一巻一号︑二〇〇二年一二月︑三八八⊥二九三頁︒︵23︶ 雨量部が他の部派には見られない特別な﹁劫末意識﹂を持っていることについては︑二年前の印仏研の発表で報告したH拙稿﹁正量部の歴史的宇宙論における終末意識﹂︑﹃印度学佛教学研究﹄四九巻一号︑二〇〇〇年一二月︑四〇ニー四〇六頁︒︵24︶ 先に言及したパーリ﹃ニダーナ．カター﹄の﹃遠くない因縁話﹄︵富雷冨ド戸ミ︶では︑﹁十万年前﹂に神々によって終末の予言がなされると記してあったことに注意したい︒現在の時代までに人類に神々によって﹁劫の予告﹂はなされていないから︑現在という時代はまだ十万年以上の時間を劫の終わりまでに有することになる︒劫が終るとすれば﹁劫の予告﹂がなされるはずであり︑

しかも予告がなされても十万年も時間があるとするならば︑終末意識というものを一切もたずに仏教徒は安心して生きることができる︒パーリ上座部の世界観は︑正公議のような切迫した終末観とは全く無縁であるといえる︒︵25︶譲巳≧岳きω︵一りお︶6馬ミ爵§望嵩蓑28邑︒﹃ψり

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松本文三郎︵一〇卜︒O︶﹃佛教史の研究﹄︑弘文堂書房︑五六i七八頁︵四︑正像﹃佛三教理之研究﹄︑三寳書院︑五四一−五六〇頁︵七︑五濁と法滅の思想に就いPOっ①︽♂二皆閃︒Ω︵60卜︒︶§偽Oミミ§Qq寒動ミ設ミぎ︸．︑Zo8ω8ω○目①旨乏き①巳↓庁①辞雪力①6ざ三嶺ω

︵一りα㊤︶ ﹃大乗仏教成立史論序説﹄︑平楽寺書店︑五八OI五九二頁一ピ号U＞＜＞F爵℃Oqωω同z︵一旨㎝ど

赤沼智善︵一〇ωり︶︵26︶ 望月仏教大辞典︑﹁三時﹂︑一五一七−一五一九頁

山田龍城

末三時の思想に就いて︶て︶ト︑きミ§偽ミ§ぎ世譜§偽さ§寒タ＜oド①もPN卜︒O自b︒唱oP珍しd￠＆冨．ωZマ＜90きα窪ΦU＝﹁巴80闇け三ω↓go三コoq︑．﹂﹃＝ΦぎNじd国︒田胃るP︵一8＝㊤ミV⇔ ロ ミ §偽㌔魔︒﹃鳥もO﹄Φω−b︒Oρ

曽㊤︒︵27︶ 山田龍城︵一㊤＄︶︑五八八頁は﹁千年・千年説は大悲経に説くと称する懐感︵群疑重三ノニ七︑浄土宗全書六ノ四四︶の所説も伝えられている︵但し現存経には無い︶﹂と記する︒恐らくこの懐感がいう大悲経の千年・千年説とは︑大悲経の一文︵臼ωb︒O南卜︒︶︑﹁爾時葦戸大悲菩薩︒彼糸取再拝後︒正法住世心︼千歳︒正法痒止像法住世亦︸千歳﹂に基づいているのではないかと思われる︒しかしこの箇所は釈迦牟尼佛のことではなく︑光明油単という世界の智華無垢堅菩提尊王如來のことを語ったものである．︑︶︒り串♂詳即島8︵6㊤卜︒ア︒P︒貫P卜︒︒︒ω︵．．↓耳α望昏夢Φ．O軍属紹舘σ9冨言吋8げ押筈Φ800畜震器︒ざ⇒一嶺8＜①お︒︒ぎ鋤︒Φぎαから︑千年・千年説の根拠たりえない︒︵28︶U

妻冨づ9Φ∪冨﹁ヨpo8菖きΦω8器pωΦ日ぼ雪8︵Φq自oqωσ旨鋤旦︵29︶ピ自Φい﹀＜＞F爵℃Oq︒・︒・2Pり謡︶↓oP9ρ︐b︒卜︒一・︵30︶ 典拠を示せば次のとおり↓も︒ρ幽○︒一①器誌○︒一げωる刈り︒卜︒刈るQ︒O餌心↓も︒﹂O◎︒①N

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喩伽 師 地 論

悲華経

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不退韓法輪経 Zρ卜︒①N ↓9謡No㎝
金剛三昧経

八十巻華厳経四十巻華厳経大方廣十輪経

正法念庭経 Zρ詰一噌日一Nω8︒曽

一〇九

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8一9蕊一︒⑦藁ω一︒一一一嵩q鋤Nω↓鐸一〇りσ卜︒ら↓N↑㎝○︒ぴ這↓N一﹄①Φσ一↓曽淑︒︒No一b︒

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大佛頂如來密因修謹了義諸菩薩萬行首樗嚴経乞ρ一ωb︒ρ

裳ρ匿Q︒P鍮伽集要焔口施食儀

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佛説金毘羅童子威徳経

如來方便善巧究経Zρ一ホρ

根本説﹈切有部毘奈耶藥事 Zρ一置⑳
根本説一切有部毘奈耶破僧事①①︒・合り㎝σ窃

宏ρ一島一．↓ゆ命卜︒＄鋤一ω

8b︒N㎝︒︒○︒σ心乞ρ一誤○︒矯8鱒P象oN①るα鋤N

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根本説一切有部毘奈耶雑事
大毘婆沙論

玄突訳倶舎論2ρ届Oし︒喝円b︒ρ○︒窃︒・6曾○︒αc︒︒一ω阿毘達磨順正理論 2ρ窃①ド ↓N9認①σ伊阿毘達磨蔵顕宗論一〇

容易にこれらの典拠を調べることが出来たのは台北の粛鎮國先生から頂戴した大正蔵のOuーカ○ζのおかげである︒粛鎮國先生に感謝する︒︵31︶ これらの典拠の中で﹁末劫﹂﹁劫末﹂という言葉が小三災への危機意識と結びついて用いられているのは︑遅い時代の密教経典

たる佛説金毘羅童子威徳経だけであり︑それ以外の典拠では小乗も大乗の作品も︑漠然とした末世意識の表現︑﹁最悪の時代﹂をいいあらわす表現語として︑﹁末劫﹂﹁劫末﹂という言葉を用いている︒︵32︶ 漢訳中阿含﹃輻輪王経﹄の﹁未来久遠時人寿十歳﹂︵日一．認ω巴b︒︶という表現に注目︒︵33︶ ただし民衆の意識が大災害が起こった時に﹁劫末意識﹂に近づき︑大災害が過ぎ去った時にふたたび平和な﹁末世意識﹂に戻るという時代意識の動揺は有りえたろう︒アビダルマ論師によって﹁劫の終わりは人寿十歳時である﹂と理論的に説明されても︑インドの一般民衆は時々起こった大災害を︑将来の劫末に本格的に起こるであろう小三災の先駆的な現われと見て不安を感じていた

可能性がある︒小三災の描写はもともと現実的に起こるものとして飢饒や流行病や戦争から発想されたものであるからである︒大乗経典の申には︑特定の経を受持したり特定の菩薩等を信じたり陀羅尼を幸することで︑小三災が消失すると説く経がかなりある︒

これは民衆の不安心理を示すものであろう︒インドでは正曲部興隆の頃から︵五〜六世紀以降︶民衆の不安心理が増大する暗い時

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代を迎えるが︑その不安の時代は安心を得るための呪術依存の時代︑密教全盛の時代となる︒多くの密教経典において末世時の鎮護国家や災害防止の呪法への強い関心が見られる︒

初期仏教からアビダルマへ﹄︑二〇〇二年︑平楽寺書店︑八五一一〇二頁︶で︑︵34︶ これは正量部の結集年代についての私の意見であるが︑その根拠については別論文で述べたい︒並川孝儀博士は﹁正量部の成立年代﹂と題する論文︵﹃櫻再建博士喜寿記念論集

い︒汚く巴戸︐89﹁正量部は早くて三世紀の初期ごろ︑遅くとも四世紀の中期ごろまでに成立した部派﹂と推測している︒︵35︶φピ霞︒↓舅︵ら刈9 聖笥◎ミ§守§ミミ寒こ嵩ミ§︵36︶ 拙稿﹁正量部の歴史的宇宙論における終末意識﹂︑﹃印度学佛教学研究﹄四九巻一号︑二〇〇〇年一二月︑四〇ニー四〇六頁︒

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