el-iNSAF
Batalyevsl'ye göre itikadl ve arneli konularda alimler arasında ortaya çıkan
değişik görüşler, n asiarın dil ve kullanımözellikleriyle bunların farklı yorumlanmasından kaynaklanmaktadır. Müellif, sekiz
temel sebebe dayandırdığı bu hususların
her birini eserde bölüm başlığı olarak elealmıştır. Bunun yanında her bölümü, islam hukukunun iki asıl kaynağını teşkil
eden Kur'an ve Sünnet'in lafızları üzerinde usulcülerin yaptığı metodolajik tasniflere göre düzenlemiştir. e1-İnşaf'ın birinci bölümünde, müşterek lafızların hangi
manaya delalet ettiğini belirlemenin güçlüğünden kaynaklanan ihtilaflara temas
edilmiştir. İkinci bölümde, bir lafzın taşı­dığı esas anlam dışında kullanılıp kullanıl­maması hususuna dikkat çekilerek konuyla ilgili olan hakikat. mecaz ve istiare
gibi terimler incelenmiş. çeşitli örnekler verilerek bunların yorumlarından doğan görüş ayrılıkları belirtilmiştir. Eserinüçüncü bölümünde ifrad ve terkip metotlarından kaynaklanan ihtilaflar değer­lendirilmiştir. Müellife göre ifrad, bir hususa dair nasların sadece bir kısmını ele
alıp sonuca ulaşmak, terkip ise nasların
tamamını göz önünde bulundurup ciddi
bir incelemeye tabi tutmaktır. Her iki metot hakkında kader meselesi gibi örneklere dayalı açıklamalar yaptıktan sonra işeön yargıyla başlama ve konuyla ilgili delillerin tamamına vakıf olmama gibi eksiklikler içeren ifrad metodu yerine terkip yönteminin kullanılmasını önermektedir. Dördüncü bölüm, İslam hukukununözellikle fer'i meselelerine ait birçok ihtilafın sebebini teşkil eden am- has konusuna ayrılmış, beşinci bölümde hadislerin
sened, metin ve rivayetleri etrafında oluşan farklı görüşıere yer verilmiştir. Müellif, ele aldığı ihtilaflı konuların son üç bölümünü iki buçuk sayfa içinde özetleyerek altıncı bölümde ictihad ve kıyas konusundaki görüş ayrılıklarına , yedinci bölümde nesih tartışmalarına, sekizinci bölümde ezan, cenaze ve teşrik tekbirleri, kıra­
at-i seb'a gibi konulardaki ihtilaflara işa­retle yetinmiştir.
e1-İnşaf'ı önce Ahmed ömer ei-Mahmesanlyukarıda kaydedilen ilkisimle (Ka-hire ı 3 ı 9), daha sonra Muhammed Rıd­van ed-Daye el-İnşat bi-~ikri esbdbi'll;)ilat ( Dımaşk ı 973) ve el-İnşdt fi't-tenbih 'ale'l-me'ani ve'l-esbabi'lleti evcebeti'l-il;)tildt beyne '1-müs1imin ii
ara'ihim ( Dımaşk 1403/ ı 983, ı407/ ı 987)başlıkları altında yayımlamıştır. Eserin
Ahmed Hasan Kühayl ve Hamza en-Neş­reti tarafından et-Tenbih 'a1e'1-esbdbi'1-

320

leti evcebeti'1-il;)tilaf beyne'l-müslimin
adıyla gerçekleştirilen neşrini (Kahire
ı 978) Muhammed Rıdvan ed-Daye, elİnşaf'ın daha önceki neşirlerinden yapıl­
mış bir "intihal baskı" olarak nitelendirmiştir (el-İnşa{ lnşr. M. Rıdvan ed-Daye].
neşredeningirişi,s. 5-8) . Eserin üçüncü
bölümünde ifrad ve terkip metotlarını
açıklamak amacıyla incelenen kader bahsi, Bekir TopaJoğlu tarafından dipnotlar
ilavesiyle tercüme edilerek Kelam İ1mi:Giriş adlı eserin sonunda yayımlanmıştır
(İstanbul ı98l,s.283-293) .
BİBLİYOGRAFYA :Batalyevsi, el-İnşa{(nşr. Ahmedömerel-Mahmesani). Kahire 1319; a.e. (nşr. M. Rıdvan e·dDaye). Dımaşk 1407/1987, neşredenin girişi, s.
5 -8; İbn Beşküval, eş-Şıla, ı, 293; İbn Hallikan.
Ve{eyat, lll, 96; Zehebi, A'lamü 'n-nübela', XIX,
532; SüyCıti. Bugyetü'l-vu'at, ll, 56 ; Keş{ü '?-?U­nün, ı, 488; İbnü'I-İmad. Şe;;erat, IV, 65; Brockelmann. GAL Suppl., 1, 758; Hasan Abdurrahman
Alkam , el-Cevanibü'l-felse{iyye {1 kitabati İb­
ni 's -S1d el-Batalyevs1, Arnman 1408/ 1988, s.
41; Salvador Pena. " Al-Andalus en Ibn al-Sid alBa~alyawsi", Homenaje al Prof Jacinto BoschVila, Oranada 1991 , ll, 950; Sahib EbCı Cenah,"İbnü's-Sid el-Batalyevsi", el-Mevrid, Vll/1,Bağdad 1977, s. 84; E. Levi- Provençal. "Batalyüsi", İA, ll, 334; a.mlf., "al-Batalyawsi", EJ2(İng . ). 1, 1092.

li] CüNEYT GöKÇE

el-İNSAF(...;ı..:.ı~ı)Kemaleddin ei-Enbari'nin(ö. 577/1181)
Basra ve Kufe dilcileri arasında
tartışma konusu olanmeselelere dair eseri.
L_j

Tam adı e1-İnşat ii mesa'ili'l-l;)ilat
beyne 'n -naJ:ıviyyine '1- Başriyyin ve '1KCıtiyyin olup iki mektep arasında tartış­ma konusu olmuş gramer meselelerine
dair en kapsamlı eserdir. Enbari bu kitabını, Nizarniye Medresesi'nde müderris
iken talebelerinin Hanefiler'le Şafiiler arasındaki ihtilaflı meseleleri inceleyen fıkıh
kitapları tarzında bir eser yazmasını istemeleri üzerine kaleme almıştır. Müellifin
Zeccaci'nin el-izaJ:ı ii 'ileli'n-naJ:ıv'in­den, Ebu Ali ei-Farisl'nin eserlerinden,
Mekki b. Ebu Talib'in Müşkilü i'rabi'1J>.ur'dn'ı ile hacası İbnü'ş-Şeceri'nin e1Emali'sinden büyük ölçüde yararlandığı
anlaşılmaktadır (Ce mil All Oş, s. 288-29ı ).
Kitapta 1z1 mesele ele alınmıştır. En bari,bu eserinde yer vermediği ihtilaflı mesec
Jelerin bir kısmını da Esrarü '1-1\rabiyye
ile el-Beyan ii garibi i'rabi'l-J>_ur'dnadlı kitaplarında ele almıştır. Cemaleddin

Hüseyin b. İyaz e1-İnşaf'a el-İs' at ii mesa'ili'1-l;)ilaf adıyla bir zeyil yazmıştır.
Müellif, el-İnşaf'ta ele aldığı her meselede Küfe ve Basra dil mekteplerinin
konuyla ilgili görüşlerini zikrederek her iki
mektebin delillerini sıralamış, zayıf bulduğu görüşü ayet, şiir ve bazan da hadislerden örnek göstererek reddetmiştir.
Basra dil mektebine mensup olan Enbari, yedi mesele (lO , ı8, 26, 70, 97, ıoı veı 06. meseleler) dışında Basralılar'ın görüşünü doğru kabul etmiştir.
el-İnşaf W. Girgas (Petersburg ı873),
Jaronier Kosut (Viyana ı 878). Girgas ve
Viktor Rosen (Petersburg 1878) tarafından
parçalar halinde neşredilmiş, tamamını
Gustav Weil Almanca notlar ilave ederek
yayımiarnıştır (Le iden ı 913). Eseri ayrıca
Muhammed Muhyiddin Abdülhamid önce yalnız metin olarak (ı-ı ı, Kah i re 1364/
194 5). ardından üzerine yazdığı el- İnti­şdt mine'1-İnşaf adlı şerhiyle beraber (lll, Kahire 195 3) neşretmiş , bu neşrin basımı Kahire ve Beyrut'ta birçok defa tekrarlanmıştır. e1-İnşdt son olarak Hasan
Hamed tarafından yayımlanmıştır (l-ll,
Beyrut l418/l998) .
BİBLİYOGRAFYA :Kemaleddin el-En barT, el-İnşaf{1 mesa'ili'l-bila{ beyne'n-nal;ıviyy1ne'l-Başriyy1n ve'l-Küfiyy1n [nşr. M . Muhyiddin Abdülhamld), Kahire
1380/1961, 1-11; a.e. [nşr. Hasan Ha med). Beyrut 1418/1998, 1-11; ayrıca bk . neşredenin girişi,1, 5-12; a.mlf.. Esrarü '1-'Arabiyye (nşr. Fahr Salih Kadare). Beyrut 1415/1995, neşredenin girişi, s. 12-14; Ebü'I-Beka ei-Ukberi, et-Teby1n 'anme;;ahibi'n-nal;ıviyy1ne'l-Başriyyfn ve'l-KQ{iyy1n (nşr. Abdurrahman b. Süleyman el-Useymln).
Beyrut 1406/1986, neşredenin girişi, s. 91-95;
Said ei-EfganT, Min Tar1i]i'n-nal;ıv, Beyrut 1398/
1978, s. 90-92, 150-177; CemTI AIICış, İbnü'l­
Enbar1 ve cühüdühü fi'n-nal;ıv, Libya- Tunus
1981, s. 130-134, 235-291; Brockelmann, GAL(Ar.). V, 171-172; Muhammed Hayr ei-Hulvani. "Kitabü'l-inşaf ve'l-mesa'ili'l-bilafıyye",
MMLADm., XLVlll/I (ı973). s. 130" 151; XLVIII/
3 (ı973). s. 622-644.

Iii HULUSİ

iNSAN
L

(ı.:,ıW~f)

KILIÇ
ı

_j

Arapça ins kelimesinden türetilmiştir.
"Beşer. insan topluluğu" anlamına gelen

ins, daha ziyade insan türünü ifade etmekte olup bu tü rün erkek veya dişi her
ferdine insi 1enesi yahut insan denmektedir. Kelimenin aslının "unutmak" manasındaki nesyden insiyan olduğu da ileri
sürülmüştür. Böyle düşünenler İbn Abbas'a nisbet edilen, "İnsan ahdini unutması sebebiyle bu ismi almıştır" şeklinde-

iNSANki rivayete dayanırlar. Bu kelime üns masdan ile de irtibatlandırılmıştır. "Al ışma k,uyum sağlamak" anlamına gelen üns
Türkçe'de ünsiyet olarak kullanılmakta­dır. Teennüs "insan olmak" manasma gelirken isti'nas "cana yakın olma, vahşi
hayvanın evcilleşmesi" anlamı taşımakta­dır. Nitekim enes vahşetin karşıtıdır. Ay-rıca insanü'l-ayn tabirinin "göz bebeği"anlamına gelmesi dikkat çekicidir (Cevhe-rl, lll, 904-906; Usanü'l-'Arab, "ins " md.).
Ragıb el-isfahanl ins kelimesini cinnin,üns kelimesini de "ürkmek" anlamındaki
nüfQr masdarının karş ıtı olarak gösterir.
Müellife göre insana bu ismin verilmesi,
hemcinsleriyle birlikte uyum halinde yaşayabilmesiyle ilgilidir; insanın "yaratılışı
itibariyle sosyal varlık" olarak tanımlan­ması da bundan ötürüdür ( el-Müfredat,"ins" md.).
Kur'an-ı Kerim'de altmış beş yerde insan, on sekiz yerde in s, bir yerde de in sigeçmektedir. Ayrıca bir ayette enasi, 230
yerde nas şeklinde çoğul olarak yer almaktad ı r. Kur'an'da insan bütün yönleriyle ele alınmış, konuyla ilgili ayetler
onun yaratılışı, mahiyeti ve gayesini birbütünlük içinde temellendirmiştir. insan türünün ilk örneği kabul edilen Hz.
Adem'le ilgili olarak zikredilen ayetlere
göre Allah onu "iki eliyle" yaratmış, yaniilk insan özel bir yaratışla varlık alanınaçıkarılmıştır. Aslı topraktan olan bu gelecekteki yeryüzünün hükümranına Allah "ruhum" dediği varlık ilkesinden bir
soluk üflemiş , ona "isimlerin tamamını"öğreterek bu isimlerin gösterdiği varlıkşemas ını kavratmış, nihayet meleklerin
insana secde etmesini istemiştir. İlk insanın eşiyle birlikte cennetten çıkarılış öyküsü bir yandan insanın zaafları na, öteyandan sonunda yeryüzünde halife kılına ­cak olan bu seçkin varlığın kaderine işaret
etmektedir (ei-Bakara 2/30-31; en-N isa
4/1; ei-A'raf 71 I 1; ei-Hicr I 5/26-31; ei-Ahzab 33/72; Sad 38/71 -73)

insanın asli örneğinin yaratılması herhangi bir insan ferdinin varlık sahnesineçıkması gibi olmamışt ır. Ancak Kur' an,erkek ve kadının cinsel ilişkisi ve döllenmenin gerçekl eşmesiyle başlayan tabiisüreçten de bahseder ve bu sürecin ta şıdığı anlamlar üzerinde durur. Ayetlerin
sıkça vurguladığı husus, bu tabii sürecin
her aşamasında il.3hl irade ve yaratıcı
kudretin onun gelişmesini belirlediği gerçeğidir. Yer yer. insanın kendini adeta
tanrılaştırıp yaratıcısını unutma ve inkar
etme eğilimi karşısında onun "önemsiz
bir su"dan yaratıldığı (ei-Mürselat 77/20),

henüz ruh- beden ilişkisi gerçekleşmedenönceki evrede kendisinin anılmaya değer
bir varlık olmadığı , ancak anı Iabilecek varlık seviyesine Allah tarafından çıkarıldığı
(el-insan 76/1) hatırlatılır. Adem'in topraktan, sonraki süreçte onun çocuklarının"önemsiz bir su"dan yaratılmış olması .
insana yeniden dirilmeyi mümkün görmesi için yeterli birer delildir. Kupkuru
toprağa su indirerek can veren kudret elbette insanı yeniden diriltıneye de muktedirdir. Sonuç olarak insan. tohumunağaca yürümesinde olduğu gibi "nutfe ~ alaka ~ mudga" aşamasından baş­layarak iskelet ve kas sistemleri dahil mükemmel bir organizmaya nasıl dönüştü­ğü üzerinde düşünmeli ve hükümranlığı
elinde tutan rabbini tanıyıp nihai dönüşün O'na olacağının bilincinde olmalıdır(e l-Hac 22/5; ei-Mü"minOn 23/12- I 5; eiFurkan 25/54; Fatır 35/1 I; ez-Zümer 39/6;
el-Mü'min 40/67; en-Necm 53/45-46; eiVakıa 56/57; ei-Kıyame 75/37; el-insan 76/
1-3; el-Mürselat 77/20-23;Abese 80/18- ı 9;et-Tarık 86/5; ei-Aiak 96/1-2).
Kur'an'ın insana dair diğer önemli bir
beyanı da insanın yeryüzünde halife ola-

rak görevlendirilmesiyle ilgilidir. Ağırlıklı
yoruma göre hilafet. esas itibariyle yeryü zünü imar ve ıslah görevi olup insan bu
görevin gerektirdiği güçlerle donatılmış ­tır. Halife kelimesinin sözlük anlamınında işaret ettiği gibi ardarda gelen nesiller boyunca insan bu görevin yükümlülük
ve sorumluluğu altındadır. insana iyilik ve
kötülüğü kavrayıp bunlardan birini seçme yeteneği verilmiştir; bu sebeple insan
kendini sorumlu kılmaya yetecek bir özgürlüğe sahiptir. Olayları gözlernlemesi
ve değerlendirmesi için ona göz, kulak ve
kalp (ak ıl ) verilmiş , kendisine doğru yol
gösterilmiş, böylece değerlerin bilincine
varmasını ve onlardan ahlak kanununun
buyurduklarını. aynı zamanda son tahlilde kendisinin de iyiliğine olanları seçmesin i sağlayacak şekilde donatılmıştır. insanın böyle bir görevle yükümlü olması.
bu önemli emaneti yüklenmiş bulunması. onun yeryüzündeki varlığının temelanlamlarından birini ifade eder. Bu görevi
yerine getirme süreçinde aşması gerekenen önemli engel yine insanın kendisidir.
Çünkü onun imtihan varlığı olmasının birgereği olarak nan körlük, geçici haziaradüşkünlük, cimrilik. umutsuzluk, unutkanlık. böbürlenme. acelecilik, gerçeğe
karş ı direnme, inkarcılık vb. zaafları bulunmakta olup ahlaki gelişim sürecinde
bu zaaflarını yenmeyi öğrenmelidir. Özünde en güzel şekilde yaratı lan insan, bunubaşaramadığı zaman aşağıların aşağısı­na d üşmeye mahkümdur. Unutulmaması gereken bir husus da. dünya hayatınıngeçici olduğu ve ölümün kaçınılmazlığı
karşısında insan için en akıllıca işin bu
yeryüzü sınavını başarıyla geçme çabası
içinde bulunması gerektiğidir (Al-i im ran
3/14; HOd ı 1/9-1 1; Yusuf 12/53; en-Nah lı 6/4; el-isra ı 7/83, ı 00; el-Enbiya 2 ı /3435. 37; ei-Mü'minOn 23/78; el-Mülk67/23;
ei-Kıyame 75/20-2 ı; eş-Şems 91/7- ı O; eiLeyl 92/4; et-Tin 95/4-6; el-Adiyat ı 00/6-8)

Hadislerde de insana dair çeşitli açık­
lamalar mevcuttur. Her şeyden önce Hz.
Adem'in beşertürünün müşterek atasıolduğu vurguianmış (Buhar!, "Tev J:ı!d ",38). çok sayıda ayette geçtiği gibi hadislerde de "ins" kelimesiyle ifade edilen beşer türü "cin" denilen gizli türle birlikte
zikredilmiştir (el-fvluvatta', "Eşribe ", 15;
EbO DavOd, "Şalat", 102) Her insanın fıt­rat üzere doğduğunu ifade eden hadis(Müslim, "]\ader", 25), bu türünAllah karşısındaki konumunu belirleyen kendine
has yaratılışına işaret etmektedir. insanın aceleci ve tartışmaya eğilimli olduğu­na ve aç gözlülüğüne atıfta bulunan hadisler (Buhar!, "TevJ:ıld", 31, 36; Müslim,"İman", 326, "Cihad" , 8 ı ı aynı husus u ifade eden ayetlerle tam bir uyum içindedir.
insanın ancak zaaflarını aşmaya yönelikarnelleriyle mübarek kılınacağını vurgulayan hadisin (el-fvluvatta', "Veşaya", 7)
belirttiği yükselişinin sınırı. bizzat Hz.
Peygamber'in dahi bir beşer o l duğunu
vurgulayan hadislerle (Buhar!, "Hiyel",ı O, "Şalat", 3 ı, "AJ:ıkam", 20) birlikte düşünülmelidir.

Önde gelen bazı müfessirlerin yorumIanna göre Kur'an'da yer alan insanın
topraktan yaratılmış bir varlık olduğu hususu. onun cismanl bünyesi dışında bir
ruha sahip olduğunu göstermek içindir.
Bu gerçek insanı, canlılığa en uzak olan
nesneden yaratılmasına rağmen , diğer
canlı türlerinin de üzerine çıkan ve beşer
adını alıp yeryüzüne yayılan kendi türünün yaratıcısını, O'nun sonsuz kudretini
kavramaya götürmelidir. Nitekim yalnız­
ca Adem 'in değil her insanın organik varlığının netice itibariyle toprağa bağımlı
olduğu unutu lma malıdır. "Ona ruhumdan üfledim" (ei-Hicr 15/29; Sad 38/72)
mealindeki ayetin anlatmak istediğ i gerçek deAdem'in şahsında insan türünün
bütün fertleri için söz konusudur. Ancak
bu beyan. antolajik bir olguyu ifade etmeyip tıpkı "AIIah'ın evi" terkibinde olduğu
gibi şereflendirme ve amaç belirtme manası taşıyan mecazi bir anlatım dır. Aksi

321

iNSAN
halde ifadenin lafzl yorumu hıristiyanla­rın Hz. Isa için söyledikleri "AIIah 'ın ru-

hu" . dolay ı sıyla "Allah 'ın oğlu " idd i asına
haklılıkkazandırır (Fahreddin er-Razi. XXV.
ı 07- ı 08. ı 73- ı 74) . İnsanın neden ve nasıl
yaratı ldığına dair bilgi veren ayetlerin birbaşka amacı, öldükten sonra dirilmeyi inkar temayülü karşısında onun kayda değer olmayan bir beden atığından meydana getirildiğ i ni hatırl atmaktı r. Tekrar diriltileceğ inden ve sorguya çekileceğindenşüphe eden katiriere karşı insanın toprak.
nutfe, alaka. mudga aşamalarından veçocukluk, erginlik. yaşlılık dönemlerinden
nasıl geçti ğinin anlatı lması yeniden dirilmeye ikna amac ı taşımaktadır. Kuru toprağı yağmurlarl a sulayıp bağrında bitkiler bitiren kudret, insanın yaratılış sürecinde de aynı şekilde kendini göstermektedir; bu kudret i nsanı yeniden diriit meye dekadirdir (Ta beri, XVII, 89-91; XVIII,
6-9; XXX, 91).
Kur 'an'daki açıklamalara bakarak insanın maddi ve ruhi hayatını başlıca dokuz

evreye ayırmak mümkündür. Çamurdan
süzü l müş hulasa (sülale) ilk aşama olup
aynı zamanda maden, bit ki ve hayvan oluşumlarının da esası olan f iziksel ve kimyasal süreçleri ifade eder. Rahimde karar
kılan nutfe aşamasında döllenme gerçekleşir. Alaka aşamasında oluşum halindeki
canlı rahime tutunmuş. asılmış durumdadır. Mudga denilen dördüncü aşama­dan sonra çeşitli organlar belli belirsizoluşmaya başlar. Beşinci aşamada kemik,
altıncısında kas sistemleri oluşur. Yedinci evrede artı k insan organizmasının gelişimi en güzel yaratılm ış haliyle tamamlanmıştır. Sekizinci evrede ölüm, dokuzuncu ve son evrede öldükten sonra diriliş gerçekleşir (Elmalılı, V, 343 I -3437; krş.
Fahreddin er-Razi. XXIII, 6- lO; b k. ADEM).
İnsanın dünyaya gelişini sağlayan embriyolojik süreçlerle ilgili olarak ayetlerde
zikredilen hususlara doğrudan doğ r uya
modern bilim aç ı sından da yorumlar getirilmiştir. Buna göre nutfe kelimesininerkek için ifade ettiği anlam meni s ıvısı
·içindeki sperm iken dişi bakımından yumurtadır. Karışık nutfe ise (nutfe emşac)döllenmiş yu in urtaya (spermatozoit) tekabül eder. İnsanın yaratıldığı sıvı ister meniyi ister döllenmiş yumurtayı ifade etsin,
husyeler olsun yumurtalık olsun, Kur'an'ın beyanına göre bel kem i ğiyle eğekemiği arasındaki bir bölgeden (et-Tarık
86/5-8) beslenmekte olup kan dolaşımı vesinir sistemi dolayısıyla burası ile doğru ­dan irtibatlı olan organ l ardır. Kur'an'dageçen alaka kelimesi spermatozoit sonra-

322

sı aşamayı, yani döllenmiş yumurtanın rahim cidarına asılması yahut tutunması
ve etrafında bir kan havuzcuğu oluşması
aşamasını ifade etmektedir. Mudga aşa­ması ise hamileliğin yedinci haftasındabaşlar. Önce bir parmak boğumu uzunluğunda ve et parçası görünümünde olan
mudga daha sonra 7 santimetreye kadar
büyür. Bu aşamada başta kalp olmak üzere beyin, göz, kulak, burun gibi organların oluşumu tamamlanır. sinir sistemindeki gelişim hızlanır, kol ve bacak çıkintı ­ları belirir. Gelişim böylece devam ederken hassas organları koruyacak şekilde
kemikler oluşur ve yavaş yavaş üzerierini
kas sistemi bürümeye başlar. Ayette zikredilen "üç karanlık" (ez-Zümer 39/6) rahim içinde olup cenini saran ve "amniyon, koriyon, decidua" denilen üç zarı ifade etmektedir (Muhammed Ali el-Bar. s.
37.40-41,49,84-86,105-107, 160-164;ayrıca bk. Bucaille, The Bible, the Qur'an
and Science, s. 198-207) .
Kur'an-ı Kerlm'in, insanın menşeiyle ilgili olarakyalnızca tıp biliminin tesbit ettiği embriyolojik aşamalara değil paleontolojiyle genetik biliminin incelediği, insan türünün ortaya çıkış ıyla ilgili tabiat
tarihi boyunca yaşanm ı ş morfolojik dön üşümlere de işaret ettiği ileri sürülmüş­tür. Kur'an'la bilim arasında tam bir uzl aşmanın bulunduğu teziyle tanınan
Maurice Bucaille'in ortaya koyduğu bugörüşler. Darwinci evrim teorisinin insanın kökeniyle ilgili açıklamalarına karşı.
Kur'an'daki "tavırlar" (N Oh 71/14) ve "tebd11" (el-insan 76/28) gibi tabiriereyaratıc ıevrim teorisi açı sından anlam vererek insan türünün ortaya çıkışını bu türün ilkörneklerinin yaratılmış olduğ u, fakat kendi içinde paleontolojinin işaret ettiğ i bazıdönüşümler (atvar) geçi rdiği teziyle açık­
lamaktadır. Buna göre morfolojik dönüşüm fikrini genetik biliminin son verileri
de desteklemektedir. Ancak böyle bir yaratıcı evrim an l ayışının insanın gelişki nmaymunların evrimleşmesiyle meydana
geldiğin i ileri süren Darwinci teoriyle bir
ilgisi bulunmamaktadır (Bucaille , insanın Kökeni Nedir, s. 233 vd.).

insanın tek bir nefisten (en-Nisa 4/1)
yarat ı lmış olmas ı . bir yandan ilk insan

prototipinin yaratılış aşamasına işaret
ederken öte yandan bununla bütün insanlığın ortak ana babadan geldiği hatır­
latılarak onlara kardeşçe yaşamaları gerektiği telkin edilmektedir. Buna göre aynı türden ve kökten gelen insanların soy
sopla övünmesi anlamsızdır. Genellikle
buradaki "nefis"ten Hz. Adem'in kaste-dildiği belirtilir. Ancak ilgili ayetin, "Eşini
de ondan yarattık" kısmını "onun cinsinden" şeklinde anlamlandıranlar da olmuştur. Bu durumda Hz. Hawa, ilk insanın bedeninden değil onun da aslı olan
topraktan var edilmiş olmaktadı r (Fahreddin er-Razi, IX, l6l;XVI!l, 136-138;XXV,l 10- l 11; ayrıca b k. Ta beri, IV, 149; XXIV,
88-89).
Diğer canlılar arasında i n sanın yerine
gelince Allah'ın adernoğlunu şerefli kıldı­ğını belirten ifade (eJ-isra ı 7/70). insanınçeşitli güç ve yeteneklerle donatılıp diğer
var lı kların onun hizmetine verilmesiyleşerefli kılındığı anlamına gelmektedir.
İnsanın hem aklı hem tutkularının olması , melekler ve hayvanların da bulunduğu
varlık mertebeierinde ona mümtaz bir
yer sağlamaktadır. Bu özelliğiyl e insan,
bir yandan en güzel ya r atılmış olmaklaövülürken öte yandan ah laki ve manevidüşüş tehlikesiyle de karşı karşıya bulunmaktadır (Fahreddin er-Razi. XXI, 12-16;
XXXII. ı 0- ı ı. 86-87) Buradan hareketle
i nsanın yükl endiği bildirilen emanet demükellefiyet olarak yorumlanmaktadır.
Emaneti başka varlık türlerinin değil insanın yüklenmiş olması , onun güç ve ulviyetinin yanında tab i atının emanete riayet etmeme eğiliminde olan zalim ve cahil tarafını da göstermektedir.
İnsanı konu edinen çeşitli antropolojik
yaklaşımlar farkl ı .b ilimsel ve felsefi teoriler halinde gelişmiş ve insan gerçeği
hakkında modern tartışma l arın zeminini
hazırlamıştır (Mengüşoğlu , s. 8-9). Antropoloji tarihinde ilk defa Kant, anlamlı birantropoloj i için ön şa rt olan insanın otonomluğu kavramını ortaya atmış . ardın­dan insanın bir tek yönüyle ele alınmas ı ­na bir tepki olarak ontolojik temellere dayalı yeni bir felsefi antropoloji akım ı doğ­muş. bu akım insanın insan olarak somut
bütünlüğü içinde incelenmesi gerektiği­ni ileri sürmüştür; Buna göre ne biyopsiŞİk bütünlükten kopmuş bir beden ne deondan ayrı kendi başına duran bir ruhvardır ; insan ruh ve beden olarak ikiye bölünmeden kendi varlık şartları ile birlikte
kavranmalıdır. Bu da insanın kendi bütünlüğü içinde bilen , yapan. eden, değer­leri olan , tavır takınan, özgür olan. önce-·
den görüp tayin eden ve inanan varlık olduğunu kabul etmek demektir. Ancak
bütün bunlar, insanın ne yalnızca biyolojik ne de yalnızca psişik varlığına in dirgenerek açıklanabilir (a.g.e., s. 287-288) .

İslam'ın değerler sisteminde de insan
kendi bütünlüğü içinde ele alınmıştır. Ancak Kur' an, dini söyİemin tabiatma uygun

İ NSAN HAKLARI

biçimde insanı ontolojik açıdan tanımla­yıp evrendeki yerini belirlemekle kalmaz.

onun var oluş amacını da ortaya koyar.
Burada her şeyden önce insanın gerekbiyopsişik varlığı gerekse özgür iradesi
ve aklıyla öteki canlılardan üstün kılındı­ğı belirtilir. Böyle bir varlık ol u şu onu bilgi ve kültür üreten. teknik icat eden ve
medeniyet kurabilen yegane varlık haline getirmektedir. Ancak İslam açısından
problem, insanın bu güç ve imkanlarını
hangi değerler istikametinde kullanacağı , do l ayısıyla akıbetinin ne olacağıdır.
İnsan. seçiminde özgür olduğuna göre
onun özgürlüğünü anlamlı kılacak olan
sorumluluk fikridir. İnsana seçiminin sonuçlarıyla ilgili olarak hesap soracak otorite. onu belli bir görevle imtihan etmeküzere yeryüzüne indiren yüce kudretle
aynıdır. Bu otorite insanı bu görevle yükümlü ve sorumlu kılmıştır. Yükümlülük
sorumluluğu , sorumluluk da yaptırımı
gerektirmektedir. Temelde bu yaptırım ­ları koyan da aynı otoritedir. Dolayısıyla insanın Kantçı anlamda otonom bir varl ı kolduğunu söylemek, onun değerler i kavrayan bir akla ve onlardan istediğini seçen bir özgürlüğe sahip ol m as ı anlamın ­da doğrudur: f akat insanın temel ahlaki'değerler i ve yaptırımları belirleyen. yü kümlü kılan ve ahlaki' ödevden dolayı sorgulama yapacak olan nihai otorite sayıl ­ması anlamında doğru değildir. İslam maneviyatında ahlaki' otoritenin ilahi olmas ı
insanın yaratıcısının Allah olduğu inancıy­
la ilgilidir. İnsanı ve onun tabiatını en iyi
tanıyan Allah olduğuna göre onun varlıkşartlarının büt ünlük ve realitesine en uygun olanı da Allah bilir ve temel değerle- ·ri buna göre belirleyerek kuralları koyar.
Bu değerlerin yöneldiği insani varlık alanı ne yalnızca beden ne ruh ne de akıl dır :belli bir gayeler hiyerarşisi içinde bunlarınhepsidir. İ nsanın bu değer ve kurallarda
kendisi için ön g ör ü l müş hikmeti. iyil iğ ive gerekliliğ i aklıyl a kavraması. kendisine
fıtrl olarak verilmiş iyi- kötü fikri sayesinde mümkündür. İnsanın yeryüzündeki konumunu Kur'an açısından belirlemeye çalışan Muhammed Abdullah Diraz Kur'an
Ahlakı adlı eserinde (b k. bi bl) bir inanç.
akıl ve irade varlığı, yapan- eden varlık,
dolayısıyla bir ahlak varlığı olarak insani
görevini açıklamak üzere yükümlülük, sorumluluk. yaptırım. niyet ve gayret kavramiarına hiçbirini ihmal etmeksizin baş­vurmak gerektiğini ortaya koymuştu r.
İslam' ın klasik tefekkür geleneğine göre yaratıklar içinde yalnızca yeryüzünde
halife kı lındığ ı bildirilen insan, kendisine

verilen akıl sayesinde kendi insani varlı ­ğında da tecelli eden hakikati kavrama
gücüne sahiptir ve bu bilginin ışığında
mümkün varlığına dönük benliğini aşa­rak kemale ermektedir. Onun kemal ufku f iilen olmasa da kuwe halinde meleklerden üstün bir seviyededir. Nitekim eş­yanın isimleri başlangıçta meleklerden deönce insana öğretilmiştir (el-Bakara 2/3 1).
İnsanın halifelik vasfına karşılık var oluşu­na anlam katan diğer vasfı kul oluşudur.
Kozmik varlık sıralanmasının en üstüne
yerleştirilmiş olan insan, bu mertebeye
getirilmesinden önce anılmaya değer bir
varlık olmadığını. aslının toprak olduğu­nu bilmeli ve kendisini anılmaya bile değ­mezken meleklerden de üstün kılan Allah'a m innettarlığını göstermeli. O' nunbuyruklarına kayıtsız şarts ı z boyun eğ­
melidir.
Bir müslüman için en kamil insan. vahyedilmiş ilahi dinlerin de kemal ufku olanİslam'ın peygamberi Hz. Muhammed' dir:İslam da Allah'ın insanları yarattığı fıtra­ta paralel olan dindir (er-Rum 30/3 0) . Şu
halde dindarlık insanın başlangıçtaki ken di tabiatma bir dönüş . insani fıtratın farkına varış tecrübesidir. İnsanın manen ve
ahlaken düşüşü ise fıtrattan uzaklaşması
demektir. İ nsanın ruhi ve akli donanımı
yeryüzünde bir yandan güzele, öte yandan yararlıya yönelen birtakım sanat ve
tekniklerin icra ve icadına yol açm ı ştır.
Bu etkinlik, esasen insanın hemcinsleriyle bir arada yaşama durumunda olması­nın da gereğidir. Çünkü İslam dini insanı
yalnızca Allah'la ferdi ilişkisi içinde tanım­
lamakla kalmaz. onu içtimal bir varlık alanı içinde yüksek değerleri hayata geçirmekle de görevlendirir. Esasen insanı birahlak varlığı kılan da onun toplumsal bir
canlı oluşudu r (Eaton , s. 358-377) .
Bu fikirleri n geliştirildiği disiplinler içinde kelam ilmi öncelikle i n san ı Allah- kulilişkisi açı s ınd a n ele al m ış ve bu ilişki y ikulların fiilleri, yani kader ve özgürlük
problemi açısından açıklamaya çalışmış­tır. İnsanın yükümlülük altında bulunuşu
ve bunu yerine getirebilmek için gerekliolan imkan ve gücün ilahi kudrete ve yaratmaya nisbeti teolojik perspektiftenele alınmıştır. Fıkıh ilmi insanı yaratanı­na, kendine veyakın çevresinden başlaya­rak bütün insanlara ve tabiata karşı birtakım yükümlülükler taşıyan . buna uygun
hak ve yetkilerle donatılmış bulunan sorumlu varlık ve hak süjesi olarak ele alır.
Fıkıhta insanın ferdi ve içtimal hayatına
yön veren ve şekil yönü ağır basan normatif bir yaklaşım hakim olmakla birlik-

te kural ve yaptırımlarda insanlığın genel tecrübe birikiminden hareket edildiği için tabiilik ve fıtrllik sağlanmaya, dinive ahlaki' yön daima canlı tutularak diniöğretinin diğer dallarıyla bütünlük kurulmaya çalışılır (bk. EHLİYET; HAK; İNSAN
HAKLARI ; TEKLiF ). Filozoflar ise "nefs"(ruh) kavramından hareketle insanın metafizik boyutunu. biyopsişik yapısını, birakıl ve irade varlığı olarak mahiyetini veeskatolojik akıbetini incelemiş ; en yukarıda peygamber olmak üzere insanı yaratılmışlar hiyerarşisinin üstüne yerleşti r­
miş: onu yalnızca " düşünen ve bilen canlı" olarak değil "yaratılışı gereği t oplumsal ve siyasal canlı " olarak da tanımlamış ­tır. Tasawufa gelince. zühd ahlakı çerçevesinde niyet ve gayret kav r amları üzerinde yoğunlaşmış. bir metafizik doktrin
olmakla da "insan - ı kam il" kavramını
merkeiileştirmiştir. Tasavvuf doktriniaçısından kamil insan hem ilahi tecellinin en yetkin mazharı hem evrensel insan idesi hem de alemin var edilişindeki
gayedir (bk. İ NSAN- ı KAMiL).
Bİ BLİYOGRAFYA :Cevheri, eş-Şıf:ıa f:ı , lll, 904-906; Ragı b el-isfahani, el-Mü{redat, " i ns" md.; Lisan ü 'l-'Arab," ins" md.; el-Muuatta', "Eşribe " , 15, "Yeşaya" ,7; Buhari. "Tevl).id" , 31 , 36, 38, "!:liye!" , 10," Şalat", 31 , " A l).kam", 20 , " Teyemmüm ", 1;
Müslim, "J5ader", 25, " İman ", 326, " Cihad" , 81;
Ebü Davüd, "Şal a t " , 1 02; Taberi, Cami'u'l-beyan (Bul ak).IV, 149; XVII, 89-91 ; XVIII, 6-9; XXIV,
88-89; XXX, 91 ; Fahreddin er-Razi, Me{atf/:ıu 'l­gayb, IX, 161; XVIII , 136-138; XXI, 12-16; XXIII ,6-10; XXV, 107-108,110-111, 173-174; XXXII ,10-11 , 86-87 ; İbn Kesir, Tefsirü'l-f{;ur'an, 1•, 99 103; lll, 387-388; E l ma lı lı , Hak Din i, ı, 298; V,
3431 -3437; VIII, 5491-5499; Takiyettin Mengüşoğ l u, Fe lsefi Antropoloji, İsta n b u l 1971, s.
8-36, 287 -288; M. Bucaille. Th e Bible, the Qur'an and Science (tre. A. D. Pan ne!- M. Bucail le).
Indianapolis 1979, s. 198-207; a.mlf., insanın
Kökeni 1'/edir( t rc. A li ün al). İstanbu l 1988, s.
233 -243, 270 -273; Charles le Gai Eaton, "Man",lslamic Spirituality : Foundations (ed. Seyyed
Hossein Nasr). New York 1989, s. 358-377; Muhammed Ali el-Bar. Ku r 'a n-ı Kerim v e Modern
Tıbba Göre in san ı n Ya ra tılı ş ı (tre. Abdü lve hhabÖztürk) , Ankara 1991 , s. 37, 40 -41,49, 84-86,
105-107, 160-164; M. A. Draz. Kur'an Ah lak ı(tre. Emrull ah Yükse l - Ün ve r Gün ay). İstanbul
1993, tür.yer.

~ İLHAN KUTLUER

1
LİNSAN HAKIARIı_j

Diline, dinine. ırkına, cinsiyetine, milliyetine. sosyal statüsüne ve rengine bakılmaksızın insana insan olduğu için tanınan hakların genel adıdır. İnsan hakları
doktrini çerçevesinde insan. coğrafi sın ı r­lar dikkate alınma ksızın içinde yaşadığı

323