102026110中世から近世へ──賴 住26

区分にどう当て嵌めるのかをめぐる論争が、講座派と労農問題とも直接的に関連する、日本の歴史を唯物史観の時代に基づく時代区分論が普及し、一九三〇年代には、実践の国内でマルクス主義の影響力が高まるとともに、唯物史観その後、ロシア革命、労働運動の激化などを背景として、戸時代を近世としたことである。に、新たに「近世」と「最近世」（＝近代）とを区別し、江て、ヨーロッパ歴史学の三分法を日本史に適用するととも田銀蔵が、『日本近世史』（明治三六年〈一九〇三〉公刊）におい

し て 注 目 さ れ る の は、 日 本 経 済 史 学 の 創 始 者 と さ れ る 内の三分法である。この三分法は、明治以降日本にmodern移入された。特に、「中世から近世へ」というテーマに関卍山道白における「復古」をめぐって

─ 時代区分論をめぐってはじめに

本稿では、筆者に与えられたテーマである「中世から近世へ」について、近世初期の曹洞宗門改革運動を取り上げ考えてみたい。議論の前提として、中世、近世という時代区分について、まず、簡単に触れておこう。
時代区分とは、一般に、時の流れを質差のある幾つかの
時 代 に 分 割 し 意 味 付 け る こ と と 定 義 さ れ る。 時 代 区 分 には、視点や基準の取り方によってさまざまなヴァリエーシ
─近代
middle ages

ョンが有り得るが、現在、広く用いられているのが、ルネ─中世
antiquity

光 子

20［二〇一八年度大会シンポジウム］ 特集 日本思想史学会創立五〇周年記念シンポジウム第二回：日本思想史学の現在と未来

1サンス以来の、古代

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日本思想史学51〈2019〉 10

基 づ く 時 代 区 分 説 が 歴 史 学 研 究 の 基 本 的 前 提 と さ れ、 日されたが、戦後、復活し、六〇年代頃までは、唯物史観に派との間で盛んに交わされた。戦争でその流れは一時中断様性のある複数の並存的時間の共振による、曖昧さを含ん説には与しない。それは、一国に必ずしも局限されない多う立場に立ちつつ、これまで主流であった単線的発展段階も成り立たず、時代区分は歴史学の重要な方法であるとい（ （本古代は奴隷制社会か否か、日本の資本主義化 （＝近代化）呈され、さらに、八〇年代には、ウォーラーステインの世代区分論に対する疑義が、とりわけ社会史などの立場からを前提とした一国中心の発展段階説、またそれに基づく時マルクス主義の退潮とともに、一方向的推移、単線的発展も採用されるなど通説化する一方で、歴史学界においては、このような発展段階説に基づく時代区分論は、教科書に員に要求する単一の実体としてのそれではなくて、内部に差異を含に言えば、「日本」それ自体も、均質な時間と空間の中で同質性を成った世界像が描き出せるのかということではないだろうか。ちなみ

その観点を導入することによって、どのような多様性と包摂性をもいわゆる言語論的転回を持ち出すまでもなく自明であろう。問題は、う意味で「仮説」として構築されたもの以外では有り得ないことは、は、単独であれ集団的なものであれ解釈者の視点に拘束されるといするための一つの作業仮説である （解釈に関わるすべての事柄

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だ時代区分とでも言うべきものであり、歴史の流れを認識界システム論に顕著に見られるように、一国における単線（

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本文書体：リュウミンPr6N L-KLの始期はどこかなどの諸議論が戦わされた。

的発展段階に基づいて世界を分節化するような従来の時代みこんだ、いわばヘテロフォニックな、またはポリフォニックなそれと考えることが可能だろう）。

区分論は、その有効性に疑義が呈され、現在に至っている。とはいうものの、時代区分それ自体、単なる惰性的、便（ （イタリアの哲学者・歴史家のクローチェの言葉「歴史を0思惟することは確かにこれを時代区分することである」（傍0宜的使用という以上の意味を持たないと断ずるのは、早計0に失しないだろうか。時代区分には、狭義の、すなわち等点は原著）にもあるように、時代区分とは、まさに「今、こ0

質の時間の流れの中での一方向的な進化を前提とした従来展開されるものであり、その意味で、関心が変われば区分

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こ」を、歴史全体の中でどう説明するのかという関心から26型のもの以外に、広義の、すなわち、必ずしも単線的進化10の基準も、区分された各時代のイメージも変化する。研究

111 中世から近世へ（を前提としない時代区分もある。ここで、新たな時代区分

26の意義として、特に注目したいのは後者である。後者は、20の行き過ぎた細分化、専門化が問題となっている今日、時10

時間を区切り、意味付けることなしに歴史的認識はそもそ

11510152022202610（ （（20中で、「一六世紀から一八世紀の北半球には、①人口の増（とはせず、むしろ近世と称される時期における各地域・各分野での特色のうち共通する側面を可能な限り描き出すと（ （いう方法」としての、つまり、各地域・各分野で見られる「 不 思 議 な 並 行 」 strange parallelsの特徴を浮かび上がらせるような「近世」概念なのである。
このような意味での、ヨーロッパ中心主義をはじめとする自地域中心主義を相対化しつつ「分野横断的な世界史的いった共通の動きがあったことを指摘」している。これら（ （教の再興と宣教活動、⑥農村の騒擾、⑦遊牧民の没落、としての「地方」都市の成長、④都市商業階層の勃興、⑤宗ッパについて、主権国家成立、大航海時代、絶対主義確立（での「近世」を考える方向性が示されたことである。後者（やかな合意」を見据えて提出された」「近世」の概念であ（れない、「各地域の諸研究のなかで形成されてきた「ゆる下にありつつも、必ずしも一元的な分業システムに還元さは、ヨーロッパを中心とした世界システム論の理論的影響（26

南アジアの仏教国家の発展と連動するものであるとともに、明末清初の仏教復興や、一六世紀から一八世紀における東めざす運動が、前述の「世界史的近世」という視点からは、りとして検討してみたい。それを通じて、この「復古」をの曹洞宗の僧侶である卍山道白における「復古」を手がか代の画期、すなわち、中世から近世への遷移を、近世初期全体の再編とも関わる「宗教の再興」に焦点を当てて、時本稿では、これらの諸特徴の中でも、とりわけ社会秩序ることも可能なのである。

期としてはじまる「世界史的近世」に連動したものと考え意味で日本の中世から近世へという動きは、一六世紀を画の多くは日本の「近世」にも見られる諸特徴であり、この（と呼び新たな時代区分を立てる動きが顕著
Early Modernになると同時に、ヨーロッパに留まらずグローバルな意味加、②歴史的変化のテンポの加速化、③経済活動の中心とであるジョセフ・フレッチャーは、論文「統合的歴史」の活発になってきた。たとえば、中国・中央アジア史研究者

マンをはじめ、世界の非ヨーロッパ地域の研究者の間からジア史研究者のアンソニー・リードやヴィクター・リーバ

視野に立った、新しい近世論」を主張する動きは、東南ア1の時期である一五世紀から一八世紀末に到る時代を「近世」ている。特に、注目されるのは、八〇年代頃から、ヨーロにもマクロ研究の必要性が叫ばれ、多くの業績が発表されなわち近世については、八〇年代以降、国際的にも国内的とりわけ、中世から近代への過渡期や近代の萌芽期、す代区分論の含意するマクロ的観点の重要性は明らかである。

10る。そして、その概念は、「決して時代区分を確定しよう（

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「伝統」の創出や宗教による世俗補完的秩序の創出という心力を強化し、宗源に直接的に繫がる系譜をオーソライズ

代や宋代の禅への回帰を、江戸初期の日本曹洞宗は宗祖道しようとする動きが顕著に見られた。明末清初の禅宗は唐たい。

「世界史的近世」に共通する特徴を持つことを明らかにし元への回帰を目指した。そして、両者ともに、そのようなせ、それぞれの社会の中で地歩を占めようとしたのである。

それが、隠元隆琦らによって導入された明末清初の禅宗のその後、別の寺の住職に異動する場合には、前嗣の法を棄際に、新住職は当該寺の開山の法の系譜を受け継ぎ、もし伽藍法による相続とは、例えば、或る寺の住職に就任する

26W×22L 2段組「復古」によって得た正統性によって宗派意識を先鋭化さ卍山の宗統復古運動の意義

禅宗では古来、法の授受の系譜が重視され、特に、師僧大きな刺激の下にあったということだ。隠元伝来の『黄檗

却して新たな寺の法系を受け継ぐということである。卍山

13 中世から近世へ

卍山道白と江戸宗門

江戸期の曹洞宗を代表する僧侶である卍山道白 （一六三六〜一七一五）の生涯の事績を貫くのは、「復古」である。

『正法眼蔵』や「永平大清規」を校訂し、それに基づいてから弟子への一対一、直接対面での師資相承は、人法 （にその実現のために、卍山は、道元の思想を直接的に伝える、宗統復古運動、古規復古運動を起こし、さらに菩薩戒の儀よ る 相 続 ）と 呼 ば れ 尊 重 さ れ た。 し か し、 日 本 曹 洞 宗 に お清規』が卍山に影響を与えたことは有名であるが、宗統復は、このような伽藍法による相続を、「因院易師」「多師嗣いては、中世以来、伽藍法 （による相続）が盛んであった。

古運動の背景にも、隠元によって伝えられた明末清初の嗣法」であると否定し、道元の「古」に復帰すること、すな

ここで取り上げる宗門復古運動に関して注目されるのは、法論争における「復古」の主張があった。一七世紀から一わち、人法による相続を、『正法眼蔵』を論拠として主張

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則を再興した。

八世紀にかけての明末清初の時期は、前述のようにアジア

26で大きな時代の変動が起こり、新たな「世界史的近世」が20した。

10始 ま っ た 時 期 で あ っ た。 禅 宗 に 限 っ て み れ ば、 日 本 で も1

『 宗 統 復 古 志 』 に よ れ ば、 卍 山 は、 元 禄 一 三 年 （ 一 七 〇20中国でも、嗣承の混乱を「復古」によって正して教団の求10

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2111510152022201020んだ。特に、奥州正法寺の定山良光からは、厳しい反論が良印が第二代となったという「拝塔嗣法」の歴史的事実を挙げ、正法寺では伽藍法の伝統が正当なものとして成立しも、正法寺は、中世を通じて崇光天皇、後花園天皇の勅とていると、激しく反論した （『正法嫡伝獅子一吼集』）。そもそ側面も目立つことは否定できないが、ここでは、むしろ、あった。

り、権力が多元化していた中世の曹洞宗を象徴する存在で峨山の許可状に依拠して独立本山としての寺格を誇ってお（奥州正法寺に限らず、中世においては地方の有力者を開基として多くの曹洞宗寺院が建立され、各寺、各派が、程度の差はあるにしても相対的に独立していた。これが、江戸時代になると、前述の『宗統復古志』の記述からも窺えるように、宗門自身が、幕府による統制をある意味利用しつつ、永平寺・總持寺という両本山を頂点とした本末制度による一元的ヒエラルキーの確立を目指した。

らは「弊風」改革であると高く評価されている。確かにそ曹洞宗門における宗統復古運動は、現在でも宗門の側か正しい嗣法の在り方と承認した上で伽藍法も後述のようにの通りとも言えるのだが、反面、「古」という原点への復帰は、その原点へと直接的に繫がる一系の中に、他のあら完全否定はせず、最終的には曹洞宗側もそれを受け容れた。

を召して、「申渡覚」の書付を下付し、一師印証を宗門の詮議の末、寺社奉行は、永平寺、總持寺をはじめ十一ヶ寺正当化を図った。そして、元禄一六年 （一七〇三）、慎重な一句をもって、一師印証を「権現様」が認めていると自己れるが、卍山は「嗣法の師の推挙状」を必須とするというとする厳しい規定は、当然、教団への統制の一環と考えら衣にかえることで、住職になる基礎資格取得を意味する）できない五年修行した上で師の推挙状がなければ「転衣」（黒衣を色ち出しているのである。両本山に対する法度における、二（幕府も承認していた既成の宗門の制度を揺るがす主張を打「権現様が下し置かれたる法度」を逆手にとって、卍山は、からの統制が強調されるのが常であり、確かにそのようなることである。江戸時代の宗教政策というと幕府による上総持寺の両本山に与えた法度にも背くことだと指摘していの「弊悪之風」（伽藍法）は、仏祖正伝に背き、宗祖道元のさて、卍山らの主張は、この間、宗門に大きな反響を呼成就する過程として語っている。

1あった。正法寺側は、初代の墓塔を拝して面授のない月泉26『正法眼蔵』の趣旨に背き、さらには、徳川家康が永平寺、働きかけを行った。その主張として注目されるのは、近年〇）に上京し、宗門の有力寺のみならず幕府側にも盛んに

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これらの経緯について、『宗統復古志』は、「正法回復」が午後3時43分［出力］2019年10月2日

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卍山による「復古」の内実

─ 三物と未悟嗣法をめぐって

また、中世には宗源は、必ずしも道元だけに求められた山は、「一師印証」すなわち人法の原則を示した上で、嗣主張した「復古」の内実をさらに見てみよう。そこで、卍

「 授 覚 道 者 偈 幷 序 」（『 東 林 後 録 』 所 収 ）に よ っ て、 卍 山 がわけではなく、栄西や道元の師である如浄が、遡るべき原書 （師資相承の系図）、血脈 （伝戒の系図）、大事 （嗣書と血脈とだろう。

点とされていたことも現にあった。それを道元一人に絞っの密意を図示した文書）の 三 物 に 関 し て、 嗣 書 は 人 法 で の みた。このうち大事は、中世の切紙の流行下で成立したと推26W×22L 2段組行間8Hていったのが、近世初期に起こった宗統復古運動だったと
従来、宗門の一元的ヒエラルキーの確立は、幕府による定され、従って道元には遡ることはできない。道元には全2013Q伝えるが、血脈と大事については、伽藍法も容認するとし本末制度確立という宗教政策の文脈からのみ、つまり上かく関係がない大事を、三物として嗣書や血脈と並べたことさらに問題なのが、卍山が嗣法にあたって「未悟嗣法」は、現実的な対応としては有効であったろうが、「復古」を認めたことである。開悟成道の有無に関わらず、法度でらの宗教統制政策としてのみ理解され、それとは別個の運たな宗門の一元的ヒエラルキーの主体的な創出だったとも定められた年数修行を行い、規定通りに嗣法の儀礼を行う動として宗統復古運動は理解されてきた。しかし、卍山ら言える。また、この宗門復古の動きは、明末清初の中国禅という点では、疑問を惹起せざるを得ないだろう。の復古運動と呼応するものであり、さらに、思想史的文脈ならば、師から法を継承することができるのである。このの 運 動 は、 幕 府 に よ る 宗 教 統 制 を、 あ る 意 味 利 用 し た 新で考えるならば、卍山らの運動は、幕府による宗教行政もような年功序列と儀礼を重視するある種の形式主義は、僧10

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侶に対する教団の管理に資する側面があったが、一般論と26も言える。

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その一環をなすと考えられる、「世界史的近世」に顕著な20「国家と連動した宗教復興」という大きな流れに掉さすも10しては、悟りと修行への関心の低下を招く側面もあったことは否定できない。

15 中世から近世へ

31のとも言えるだろう。

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1

卍山の「復古」と道元の時間論

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異なっている。それは、いわば、常に現在を規定してくることではなくて、むしろ、師によって （自らが世俗の日常に真理を自覚し、同時性の世界に参与することである。このような時間論は、原点を一元化することを拒む。原点というのならば、それは無数にあり、あらゆる存在が今、ここにおいて原点としての悟りの世界を現わしていると言えるのである。

前述のように、卍山は『正法眼蔵』の道元の言葉を手がかりとして、道元の「古」に回帰し得ると主張した。しか流の理解によるものである。道元の言葉を引用しつつも、し、卍山が依拠したとする道元の議論は、あくまでも卍山

ぶことも可能だろう。ここで注目したいのが、始原となる

その時間論において卍山の主張は道元のそれから大きく隔時間となるという意味では、この時間を循環的な時間と呼だけだった時間が、方向を変えて始原に戻ることで新たなその進行は止められ、原点へと回帰する。頽落し下降する

きる。原点から時間は直線的に進むが、ある一点においての「弊風」を撥ね退けて教団をあるべき姿に戻すことがでとしても、自覚的に原点に回帰することによって、それら経過とともに価値の源泉が見失われ、「弊風」が蔓延った純粋かつ絶対的な善であり、価値の源泉でもある。時間のおいて募らせた先入見や我執を）適切に奪われることによってであり、法を受け継ぐとは、師によって何かを与えられるれぞれの今、ここ、この私において自覚し顕現してきたの時空を超えた永遠の真理を、釈迦を含めてそれぞれが、そ時間軸を遡っていって出会える釈迦が始めたものではない。

間論である。『正法眼蔵』の主張に従うならば、仏教とはならない。道元の時間論とは、一言で言えば、同時性の時

以上のような「復古」の時間論は、道元の時間論とは重ことになる。

担保し、その権威によるヒエラルキーの一元化を保証する

原点の単独性こそが、そこへの通路となる権威の絶対性を1ような規範的、理想的過去であり、また、その原点こそが、する直線の単なる延長上にあるような時間ではなく質的に遡っていった果てに出会われる時間であると同時に、持続に持続している。この場合、原点は、現在の時間を過去にそれによると、道元を原点として現在まで、時間は直線的

卍山の復古の主張の背景には、直線的時間観念がある。

後に「復古」のもつ時間論としての意味を検討しておこう。

以上、卍山の「復古」に基づく嗣法観を瞥見したが、最4原点は、まさに道元一人に絞られているということである。

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たっているように思える。なぜならば、道元の議論が、師と弟子、仏祖と自己との一体性、同時性を強調し、今、この瞬間と、全時間との相即、時間の可逆性、同時性として（） 前掲青木（二〇一七）八頁。

（）

Fletcher, Joseph. “Integrative History: Paralleled and） 前掲青木（二〇一七）七頁。

（Interconnections in the Early Modern Period, 1500-1800,”

まとめについては、岸Journal of Turkish Studies 9, 1985.
本美緒「時代区分の方法」（前掲『歴史学における方法的の時間を宣揚するのに対して、卍山は、直線的、不可逆的展開』）八三頁。に進行する持続する時間を前提しつつ、さらにその起点である「古」への復帰において循環する時間を宣揚し、さら一巻、二〇一四年）は、これまで通説とされてきた「幕府） 朴 澤 直 秀「 近 世の仏 教 」（『 岩 波 講 座 日 本 歴 史 』 第一に君臣、親子に准えられる師と弟子との関係の非対称性を（主張する。これらの点において、両者の主張には根本的なし寺社の統制、という漠然とした見方を脱却する必要があによる予定調和的「宗教統制」の一貫としての、仏教ない宗における復古運動による一元的教団組織の創出ための一る」（二四九─二五〇頁）と述べる。本論文で扱った、曹洞なくて、宗派の側からある意味、幕府の権威を利用しての連の動きは、まさに、幕府による上からの一方的統制では） 岸 本 美 緒「 時 代 区 分 論 」（『岩波講座 世界歴史』第一注巻、一九九八年）二六─二七頁。

宗派の再編であり、この過程の検討は、朴澤の指摘する近） クロォチェ著、羽仁五郎訳『歴史の理論と歴史』（岩波文庫、一九五二年）一四七頁。

年の近世仏教史研究の問題意識ともリンクするものである。

） 新 た な「 近 世 」 概 念 の 成 立 に 関 す る 詳 細 は、 青 木 敦「序章「近世」と「アーリー・モダン」」（青木敦編『世界26W×22L 2段組行間8H13Q差異が認められるのである。

（（（本稿の議論をより詳細にした論文を、近日刊行の本学会五〇周年記念論集に掲載の予定である。

付記

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史の中の近世』青山学院大学総合研究所叢書、慶應義塾大26

学出版会、二〇一七年）の「二 概念の誕生」「三 新たな（東京大学教授）

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世界史的近世論」参照。
） 岡 崎 勝 世「 三 区 分 法 の 現 在 」（歴史学研究会編『歴史26（4

学における方法的展開』青木書店、二〇〇二年）一〇二頁。

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