石田梅岩における﹁我﹂の位相

四六

矢野敦子
︵２︶

なければ︑その後の江戸時代を一貫したあれほどの影響は︑到底あ開悟体験が梅岩の思想経歴においてもっとも重要なでき事であっ念規定をめぐる矛盾があげられるであろう︒確かに心と性という概が多い︒一つを例にとってあげるならば儒教用語である心と性の概りえなかったろう︒﹂といわれている︒確かに梅岩の論理には矛盾たということは誰しもが説いている︒またその開悟体験を哲学的にても梅岩はある場合には心と性とを同一視し︵全︑下︑三○二頁︶︑

念は朱子においてもその説きがたさに難渋している︒が︑それにし上︑五二八頁︶︒矛盾は語句だけにとどまるものではない︒彼の主張ある場合には心と性とを全く違ったものとしているのである︵全︑基礎づける際の思想系譜をたどることも従来なされてきた︒しかし思想家の内面の特質について必ずしも充分には注意がはらわれてい加藤周一氏は梅岩の場合に﹁首尾一貫していたのは︑その人生でる通りである︒従って梅岩の思想に論理的整合性︑図式的な明解さりなど矛盾するのも珍しくない︒すでに多くの方々が指摘されていがあるところではこうであるが︑あるところではそれが否定された

あって︑その思想ではない︒﹂と述べ︑また﹁梅岩の弱ゑはその議理論として何か得ることを期待するのはどうであろうかと思われるを望むのはむずかしく︑彼の錯綜した論理を追っていっても︑儒教た理論ではなく︑梅岩という一箇の人間の統一であった︒説得力はであった︒相互に矛盾する言葉をつなぐものは︑内的斉合性の備っ

我論的視点といっても︑もとより近代的自我という視点からとらえの思想を自我論的視点からとらえてみたいと思う︒しかしながら自のである︒そこで私は梅岩の内面にまでおり立つことによって︑彼︵３︶論が首尾一貫せず︑しばしば自己矛盾を示していたということであその人間に由来したので︑その理論に由来したのではない︒そうで︵１八︶る︒しかし彼は言葉による教師ではなく︑すぐれて人格による教師

想の性格にも充分な検討が加えられていないのではないだろうか︒

ないのではないだろうか︒またそういう観点に立った︑梅岩のその思その開悟体験が梅岩にとって必然的であった︑そういう梅岩というーたとしても不思議はない︒私は梅岩の思想は︑彼のこの強烈な自意

れというものに関心をもち︑その自我について深く思うようになっ

こういう梅岩であったから︑人一倍自分とは一体何なのか考え︑己る﹂あるいは﹁無我﹂ということがいわれるときにおいても︑それ識︑他人よりはるかにはっきりしすぎていたであろう自我︑それが煩う﹂という状態に彼はなるべくしてなったという感が強くする︒

ぬきにしては考えられない我の︑その我の内部からとらえるというるという意味ではないことをことわっておきたい︒近代的自我があ意味である︒私は梅岩の思想は一つの主体的な自我の軌跡として承に価値ある副産物ではなかっただろうかと思う︒強烈な自意識は少ための苦痛をのりこえるということから生まれた一つのそして非常

るかないかという議論をここでするつもりは毛頭ない︒﹁我を忘れることができると思う︒そうみるとき彼の思想は生き生きとした生

われわれ

命力をもって私達に迫ってくる︒それにはまず彼の主体的な生き方

ある底力を提供するものとして作用したであろうと思われる︒またなくとも表向きの彼の学問観を裏打ちする非常に堅固な︑説得力のなお梅岩の著作は柴田実編﹃石田梅岩全集﹄上・下巻によった︒

てるための原動力ともなったと考えられる︒そう考えられる有力な

それは彼を儒教へと導き遂には後世﹁心学﹂とよばれる学を打ちたをふりかえることからはじめたい︒

する︒

ナラへヒロムルワガョルツクシテシル寸︿ルトたかを示す彼の多くの言葉をあげることができる︒﹁今教ヲ立モ此タツル

一つの根拠として︑梅岩の学がいかに主体的になされるものであっ以下﹃石田梅岩全集﹂からの引用は本文中に︵全・上・頁︶と略記

一一︑︑︑︑︑︑︑︑︒二頁︶﹁性善ト云︿我性ヲ知テ︑孟子ノ善トノ玉フハ是ヵ非ヵ︒

︑︑ニ効リ︒法ナキ道ヲ弘ニアラズ︒我因所︿孟子ノ尽レ心知レ性則知しタ愛人ぐ〜

梅岩は自分の性格をふりかえって次のように述懐している︒﹁又︒︑︑︑カナ︑︑︑︑︑︑︑タツル
ヲ
天説玉フ︑我心二合上疑ナキヲ以テ︑教ヲ立モトトス︒﹂︵全・上カナ

我幼年ノ時分ヨリ生レッイテ理屈者ニテ︑友達ニモキラ︿し只イヂノ悪イコト多シ︒十四︑五ノ頃フト心付有テ︑是ヲ哀シク思ヨリ︑
アラハレハンペリ

我性二合力不合カト︑手前一一法ヲ求テ後ノ詮議ナリ・﹂︵全・上・三十歳ノ比︿有増一一ナヲリタリト思ヘドモ︑言葉ノ端二見侍シガ︑

是モ四十歳ノ比一天梅ノ黒焼ノ少シ酢メガ有ルャウニ覚へ侍くり︒

九七頁︶﹁孟子ノ性善ヲ貴ビ︑糟ヲ食上与スル｜天非︒我心二合うシケ

タットカスクラクミアヲズ︑︑︑︑︑
一思ヘリ︒﹂︵全ｏ上・ユヘナリ︒﹂︵全・上・一○一頁︶学に向かう梅岩の強い主体性は︑︑︑カナブ︑カナハザル︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

今二至テハ意地ノ悪イコトハ有増ナキャウ

また師を選ぶ場合にも同様であった︒﹁我何方ヲ師家トモ定メズ︒

︑︑︑︑った︒そういう彼には﹁二十四五ヨリニ十七八ノ比︿専一一一曲コト

二四五頁︶幼き頃より理屈者で意地の悪いことが多かった梅岩であー年或︿半季聞巡トイヘドモ︑我初心ト愚昧ノ病ヨリ︑此ゾト心定ナゲキ

ヲ嫌上気ヲ煩うコト﹂︵全・上・四八九頁︶があった︒今でいうノリ・﹂︵全・上・七頁︶同じその頃のことを彼はこうもいっている︒

ラズ︒心一一合ル所モナク︑年月コレヲ歎シニ︑或所二隠遁ノ学者アメグル

イローゼであろうが﹃石田先生事蹟﹄に承える梅岩の細かな日常生

︑︑︑︑

活の様子︑心気症的ともいえる潔癖さ︑実直さからゑても︑﹁気ヲ

四七

四八

梅岩の自我に対する姿勢が明確にものがたられている記述である︒

シ﹁某初一天土台モ立不レ申候︒素読ヲ致セシ時︑何トナク只聖賢ノによればこの﹁忠﹂というのは心の信実の底を尽しきって身を勤め記録であろう︒このときの題は﹁忠﹂と記されているが︑﹃答間集﹄ヲ知ルノトアレバ︑我ガ性ヲ知ラネバスマヌコトト思上︑何トゾ知ができるであろうか︑というのが出題の趣旨であった︒これに対することをいうのであり︑どのようにすればそのとおりに勤めることおそらくは月の三の日を定例として行なわれていた月次会における意味ヲ知り度コト上思︿し候︒左而已知者二成タシトモ思︿ズ︒況
︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
ャ俸禄ニ望モナシ︒然し共己レヲ知ラネパ聖人ノ意味︿彌々知ラレ

リタシト心ヲ付テ問テ見シ時云々﹂︵全・下・一五○頁︶︵傍点筆る︒人の心の中にある忠心を擬人化した忠太郎︑私心を擬人化した

る自身の答えとして梅岩は一つのものがたりを創作して答えてい︵鰐︶ズ︒夫レョリ講澤ヲ聞力︑リ︑ダンノ︑ト聞二従テ︑心ヲ知ルノ性者︶これらに共通してうかがえる学に取組む確固たる主体性こそ彼

私二郎︑人我の心を擬人化した我三郎という三人の兄弟がいる︒長

の生来の性格からきているものであろうことは容易に察することができる︒結論を先取りしていうならば︑こうした梅岩における主体

で勇気が少ない︒次兄私二郎は思慮多く自他の区別なくとかく善事を妨げ障ることを好む性質であり︑弟の我三郎は他よりはずかしめ

兄の忠太郎はおとなしく自他のへだてなく心を尽くすが柔弱な性格たものであると考えることができると思われる︒しかしながら開悟をうけることを嫌い︑名聞においても利欲においても万事について

性は︑気を煩うほどに病的で過剰な彼の自我意識が開悟という決定の後も彼の生来の性格からとみられる自意識はかなり強い︒﹁若シ

他人に負うことがきらいで︑その我慢があるために他人から嫌われ的な体験を経て変容をうけ完全に前向きな精神性として生きかえっ

コノ人二実二会得スルコトアラバ心ヲ合テ相ケンコトヲ思う︒然しいる︒特にこの物語で注目されるのは忠太郎と我三郎の関係であることが多いと︑三人の人柄をまずそれぞれ以上のように設定して足歩ミ天上天下唯我独尊トノ玉フト有り︒事ノ上ニテ云︿ぐ疑ハシ

提題への自身の答えとしているからである︒先走りはやめて物語にる︒というのは︑梅岩は﹁我﹂をもって﹁忠﹂の守りとすることをガマン

共我レ向フョリ相ケラル︑程一二ナシ︒コレ私心ナル所一一テ己レニ

一アラズャ︒理ヲ以テ云︿ぐ古今ノ人皆唯我独尊ナレバ︑分テ貴

かえろう︒物語はまず我三郎と或る人との対話からはじまる︒或るタス趾ル所ナリ︒﹂︵全・上・四三八頁︶﹁又釈迦出生ナサレシ時二三
キ

人は我三郎の﹁我心﹂の強いことを非難し︑せめて十人並だといわ語録﹄のうちに注目すべきおもしろい話を見い出すことができる︒

岩︵我三郎︶の反論の口調がおもしろい︒﹁我答テ曰︑子︿何ト人郎の口を借りて自身の思うところを披歴しているのである︒その梅ガナニ

変おもしろい︒おそらく我三郎は梅岩の分身であろう︒梅岩は我三れるように嗜むようにと説教する︒これに対する我三郎の反論が大ガシンもないこの己れというものに執着していたかうかがえよう︒■■■■

プペキコトモナシ︒﹂︵全・下・二○九頁︶梅岩がいかに他の誰で■■■■■梅岩における自我ということを問題にしていくとき︑﹃石田先生■■■■■■

得させるところへとしむけられているのである︒ここへ至ることがイ︲ヒ

ノ悪事ヲ其ノ様一一云タイカ︑人ノ悪事ヲ云ヒタガルハ第一ノ疵也︒

マコトガ

できればあとは我三郎は自分の思いを存分に吐露するばかりであサキ

子先我ヨリ前二嗜ミ玉ヘト云︒﹂︵全・上・三三二頁︶この口調にガヤウる︒﹁此ヲ以テ見レバ実我︿忠ヲ助ル根元ナランカ︒聞ク人コレヲ

ッゲ

思玉へ・扱我ヲ立テ様ノコトヲ云ハン・﹂︵全・上・三三五頁︶﹁我﹂ネンゴロ

腹を立てた或る人に更に我三郎はこう答える︒﹁サテノ︑子ハ血気ヒトノ早キ者哉︒先ヅ心ヲシヅメ玉へ︒我レ明カニ子二語ン︒子ノ心ころであった︒そして我三郎に己れのこれまでに体得した︑従ってをもって﹁忠﹂を助けるもととする︒これが梅岩のいわんとするとタチカヘリテタスクル

ユル一︑我レ︿我三郎ト懇ジャト世間二知テ居レバ︑云ハネバナラヌト
タレる声が我三郎を通して直接に伝わってくる思いがする︒もちろんう

確信するところを存分に語らせるのである︒まさに彼の力強い内な灯麥︑

云フモ︑男ガ立ヌト云フモ︑我レヲ畜類同前二思フカ︑最早免サヌ
ト云フモ︑其レハ誰ガ影ゾト身二立反見ョ・皆此ノ我三郎ガ助所ニシ有ラズャ︒此ノ我三郎無クバ何物ガ有テ子ガ身二男ヲ立サスル物有いうものに目を向けずにはいられなかった梅岩であるからこそのことである︒人に嫌われる﹁我﹂ではあるが︑それなくしては﹁忠﹂まれつき理屈っぽく意地悪く人にも嫌われ︑またそれがため己れとを尽くすことはできない︒以上の忠太郎︑我三郎をめぐる梅岩の物

三三四頁︶この答えは自分︵我三郎︶と語は︑彼の﹁我﹂についての反省をまことに興味深く伝えている︒

ランャ・﹂︵全・上三三三る︒忠太郎は和気がすぎて義を見て勇むことが弱く︑しかもその上らこそ忠太郎の男がたっているのだとこの先述べられていくのであそれは強すぎる自我が︑そのゆえにかえって思想の強力な基盤とし忠太郎との関係を述べる伏線となっている︒すなわち自分がいるかにさせないために︑そのままでは不忠不弟というそしりもまぬがれて生きかえることを告げている︒次の梅岩の言葉に見るように︑

私二郎がいろいろ勝手きままなことをふきこんで忠太郎の思うようそうにない︒そこで私︑我三郎はひきこもってばかりもしていられ我﹂の転生の意義をこの先彼は執勘に説くのである︒﹁先君ニッ﹁カマッモロコシオトルガ

三郎にたずねる︒それにしては天下の人こぞって汝を嫌うのはなぜ

子瀞・子夏ニモ勝︒へシ卜我ヲ立ョ︒手跡ヲ学︵弘法・道風ヨリ上ヲ父母二事ル上一天舜・曽子ノ孝ニモ負マジト我ヲ立テョ・学問一ス

事ル上ヘーーテハ忠ヲ唐ノ比干︑我朝ノ楠ニモ劣マジト我ヲ立テョ・

マヅ

ない︒忠太郎を助けねばならない︒それに対し然らばと或る人は我か︒我三郎は周の文王を例にひき︑周の文王でさえも時に﹁我﹂はャラント我ヲ立ョ・家業ノコトハ手足ノ如ク離ザルコト天下ノ人ヨガ

スグルガマナバウヘ

でるもの︑しかもその﹁我﹂は天下仰ぎ望むの心に合っている︒私リ勝レント我ヲ立ョ︒下ヲ恵ム｜天延喜帝・堯王二並ブ︒へシ卜我ヲガもそれに似たものだ︒しかしいくらあとはよいからといっても怒る

立ョ︒無念無心ヲ学︵釈迦トー列ト成ラン卜我ヲ立ョ︒︵中略︶仁徳ノ至ルハ大聖孔子ノ仁徳一一劣ラ寺︿人ト生レシ甲斐ナシ︑孔子ヨリガという顔つきを︑嫌っているのであると答える︒ここに至って或る

顔はいやなもの︑天下の人は深く事情を察せずただわれを︑﹁我﹂人は得心し﹁汝コソ定テ実︿忠太郎デ有ラント云テ︑再拝シテ去下トハ云ハレマジ︑不仁不徳ト云︿レテ活テモ死テモ成リト我ヲ立イキル︒﹂︵全・上・三三五頁︶このように対話は自我の存在意義を納四九ガョ︒凡テ人我ト云物︿聖人仏モ諸道二於テ此ヲ嫌う物ナレド︑我レ
イヤシ︿我ヲ以テ忠ヲ守ル主卜セン︒力︑ル卑キ我ナレドモ用１レバ用ヒ

五○﹁我レヲ見亡ナ﹂った﹁最上至極ノ所﹂というのはもとより梅岩

ウシラル︒然ルー世ノ中一一人ヲ救う金銀ヲ徒二用ヒシ︑世ヲ苦シメ身ヲの著明な開悟体験で開かれた世界を指すものである︒開悟体験とは

四亡ス種トスルハ哀ニァラズャ︒其ノ宝ヲ用ユルハ世ノ宝卜遣デハ置

イタヅラ

ホロポカナシキシカ︿い尽くされているので︑ここではその要点だけを記るそう︒梅岩のどういうものか︒すでに梅岩をめぐるあらゆる論文で開悟体験は言

開悟体験は二段階を経ることによって達成されている︒一度目彼

三三七頁︶ここで梅岩は﹁我﹂ではあるが︑﹁用１レバ用ヒラル﹂のである︒精一杯︑ぎりは︑﹁其ノ時アヲギ見レバ烏︿空ヲ飛ピ︑フシテ見レバ魚︿淵二躍マイゾト我ヲ立ョ︒﹂︵全・上・三三五

ぎりのところまで自我を立てよ︒自我など人に嫌われるから自分も二大ナリ︒﹂︵全・上・四三八頁︶という体験をしてこれを開悟だ

ル︒自身︿是レハダカ虫︑自性︿是し天地万物ノ親ト知り︑喜悦誠

精一杯﹁我﹂をおしたてて努力せよといっているのである︒卑しい

心苦しいからなどと思って安直に捨てたりするのはやめよ︒﹁我﹂﹁自性︿万物ノ親ト見ダル虚ノ目ガ残り有り︒自性ト云う物目ナシと喜んだのだが︑彼の師︑小栗了雲はこれではまだ充分ではなくソノウヘツチスペアツをおしたて努力し︑さらに﹁都テ世界ノ善事ヲ我身一ツー合セ聚メ
ント我ヲ立ョ︒マダ且天地トーッニ成ラント我ヲ立ョ︒﹂︵全・上
見亡ナハント我ヲ立ョ︒﹂︵全・上・三三七頁︶﹁我﹂と天地と一ついうのである︒その言葉に従って一年あまり後︑彼はこれも又忽然

ニテコソ有し︑其ノ目ヲ今一度離し来レ﹂︵全・上・四三九頁︶とウシ

・三三七頁︶そして窮極の所に至っては﹁最上至極ノ所一天我レヲになり︑その窮極では﹁無我﹂になるところまでしっかりと﹁我﹂での経緯を彼自身から聞いてみよう︒﹁吾最初二見ダル所ト云う︿として正真の開悟を得ることができた︒一度目から二度目の開悟ま物ヲ見ル物︑聲ヲ聞モノ︑臭ヲカグ物︑味ヲ知ルモノ︑寒暑ヲ知ル

トホをいうのであろう︒その強烈な自我があるからこそ﹁我ヲ立テ通サを立てよというのである︒﹁我レヲ見亡ナハント﹂というのは開悟
デハ措マジト信心堅固一一我ヲ立ンコトヲ守﹂︵全・上・三三七頁︶

物︿此ノ無心無念ノ物ゾト疑モ無ク知卜云へドモ︑知ルト云見ヲ離ケンることができ︑さらにそれによって﹁無我﹂を達成することもできし得ルコト不し能︒．︑ヲ以テ師︑見有レバ全体ニァラズ︒見ヲ離

二有テハ日々二用テ不し止︒此外一一如何ナル事カー体ノ理有リャ︑プ

るのだ︒つまり﹁我﹂のもっている特性を逆用し︑﹁我﹂に手伝わト疑うコト一年パカリニ至ル︒﹂︵全・上・四七一頁︶開悟の境地

チ

レ疑モナシ︒此則天一一有テハ物ヲ生ジ︑地一一アッテハ物ヲ成ス︒我レ来レ︑離し得︵無我ナリト云︒︵中略︶愚思一一︑動キ働ク物︿是至ったのであろう︒梅岩の学において最も重要なモメントである開が﹁無心﹂﹁無念﹂﹁無我﹂の境地であることがいわれている︒更ヒことができると梅岩はいうのである︒実際彼はそうやって開悟へとせることによってかえって最高の目標である﹁無我﹂にいたりうる

くしてはありえなかったと思われる︒

悟は彼の強烈な自我︑そしてその自我をおしたてて努力することなトモ不し知︑臥シテ居タルニ裏ノ森へ雀ノ多ク来テ鳴聲聞ク︒此ノに彼は開悟し得た時のことをこう記している︒﹁或ル時夜ノ明タル

ともかく梅岩のいう聖人とはいかなるありようをもつ人なのか︑彼たのと異なる︒当然ながら梅岩はこの柤侠の主張を認めていない︒

支配者層に層していた荻生柤侠が聖人は至りうるものではないとしている︒その点ほとんど同時代にあって︑しかも梅岩とは全く違い

スナヲスデ

一

へ４詮︶

時一天夜ノ明タルヲモ不し知︑其時ニハ無我無心ニシテ天地不し知︑は次のように聖人を叙述している︒﹁汝聖人ノ場所︿知ラル︑ヘキ

一ブ

只々空々寂々トシテ青天ノ如クニシテ何モ無ク︑一致ノ大海ノスミ

アラズト云︒コレ世知一一カシコ過ル故ナリ︒世知ヲ不レ用︑只アリ

レ◇︑

ワタルャウナル所へ鵜ノ水ヲ分ツテ入ルガ如クニ覚ヘテ︑世界モナ●ヘカ︑リニスラリト直二見ラル？ヘシ︒已二孟子モ︑堯舜モ人而已トスグ／︑︑ク我モ無ク︑雀ノ聲ヨリ外二芥徴塵モ無二他念一コトヲ知り得タリ︒

ノ玉フ︒人ナルュヘニ古今人ト同ク喜怒哀楽卜︑喜ビ楽ムノ情ア︵ママ︶キ

夫ヨリ以来︿万事此レニ同ジヶレパ︑喜怒哀楽ガ興レバ喜怒哀楽直リ︒何ゾ人二変コトァルベキ︒孔子モ伯魚ノ死ヲ哀ムコト︑顔淵ノ

カワル

キー天地ノ雨風ナリト自知致︑疾風迅雷甚雨︿我喜怒哀楽ト微塵モ

死ヲ顔路ノ哀マル︑ト替ルコトナシトノ玉フ︒聖人︿情ガ正シキ故ト︲一プとからも分かるように梅岩の開悟はまさに天地万物一体観に立った

不し替疑ナキ所ナリ︒﹂︵全・上・四七二頁︶ここに記されているこ

一一親子親類ノ親ミハ互ヒニ身ノ血肉ヲ分ツテ厚キ筈ナルュヘ

一二頁︶聖人ヲサ

一彌厚ものであるといえよう︒その天地における万物は﹁天地ノ物ヲ生ル

ヘルトニッ心ハナシ︒衆人︿抑ヘル心卜哀ム心トニッガ戦フュヘニ

シ︒依而哀ム︑ヘキコトハ彌哀ミ玉フ︒哀ムベキ時︿哀ム︒哀ムト抑﹃﹃ 〆︐″〃ｊ・Ｊ 〃ｂＱｎｑＯ．上・一二五頁︶している︒従って万物の一つである人間もその心ヲ以テ心トス︒其生ル所ノ物各天地物ヲ生ル心ヲ得テ心トナ﹂︵全︵ママ︶をもつ︒﹁天地︿即チ無心ナリ︒我会得スル所︿即︿赤子ノ心ニテは悲しい時は悲しゑ︑それをおさえようとして︑悲しむ心と抑える

哀ミノ上又一ツノ苦ヲ増ス︒﹂︵全・下・二○いという苦痛の上に叉もう一つ葛藤からくる苦痛が増すのであると心との葛藤から起こる苦痛などない︑しかしながら普通の人は悲し

無心ナレバ我レ天地ノ心ナリ︒コレ古今ニワタッテ一物ナリ○其天・三○二頁︶梅岩は開悟においてわが心が天地の心と全く同じであ病難ニテネッナドニ犯サレ︑或︿頭痛シ腹痛ム類ノコトハァレ共︑

梅岩はいっているのである︒更に梅岩のいうところを聞こう︒﹁又地ノ無心ヲ以テ万物ヲ生ズル心ニナレパ是即チ性ナリ︒﹂︵全・下

ること︑つまり﹁無心﹂﹁無我﹂でありしかも﹁無心﹂は単に無に︵冒︶とどまるのではなく︑その﹁無心﹂ということと矛盾することな

カト︑疑上迷フテ祈祷祈念ヲナス衆人ノ加キ苦ミハナシ︒如何トナ

是レハ神仏ノトガメカ︑又︿生霊死霊ガッキタルカ︑狐狸ガ付タル

レバ常々誠ノ専ラー筋ナルト身ノ養生ヲ尽シ玉フトノュヘナリ︒其く︑天地の﹁無心﹂にして万物を生ずる心を心としてもつことを体
万物を生ずる心を心としてもっている人の中でも︑それを完全に体り︑我カラナスト思召︑心二苦ミノ粕︿ナシ︒聖人︿直キー天ナレ

外火難水難病難一一テ我身ノ死二及ピ玉フモ財宝ヲ失フモ天命ト知得したのである︒ところで彼はこの﹁無心﹂﹁無我﹂にして天地の現している人として聖人をとらえている︒梅岩にとって聖人は理想一的存在であるが︑しかし朱子学と同じく至りうる存在としてとらえ

五ヒデリミヅナガレ

五二﹁精神の交互作用﹂という感覚と注意とが相俟って交互に作用し益々その感覚を強大にするというようになって発展していくものであ田理論によれば︑神経質の症状は﹁思想の矛盾﹂から起こり︑更に時行し︑万物ヲ生ジ枯スガ如シ︒コレ天地ト徳ヲ合セ玉フ所ナリ︒

るとされる︒先にあげた引用は︑その﹁思想の矛盾﹂とはどうしてキ︒哀ミモ楽ミモ向う物ニアリ︒向う物モ天ナリ︒寒暖冷暑有テ四己レニアヅカリ玉フコトナシ︒﹂︵全・下・二一頁︶この梅岩のとができるかということについての森田の叙述である︒それら神経起こるものであるか︑また﹁思想の矛盾﹂はどうすれば打破するこパ百日旱シャヶテモ︑百日ノ永雨一一テ水流シテモ何ノ苦ミノ有ル︒ヘ言によれば︑聖人は平生﹁誠﹂に専一で︑﹁身ノ養生﹂を尽くすゆない︒現実を重んじ︑努力することによって改善されるものには努えに病難にあっても︑あらためてその理由を求め迷信に走ったりしにいわれる言葉が︑梅岩が開悟を経て至りついたところで聖人に託していう言葉に驚くほど似ているというのは非常に興味あることで質者ｌ心を病む人ｌ己れの自我をもてあましている人の治療のためり︑苦しむことはない︒しかも聖人はその悲しみも楽しゑも向かう

生中の承ならず死後の孝はどのようにすればよいかと問われて次のある︒両者の類似はこれにとどまらない︒梅岩は親への孝︑親の存

力を惜しまず︑そして自分の力の及ばない所に至っては天命と知物にあり︑天地自然が運行し︑万物を生じ枯らすように全く自然にように答える︒﹁明日ノコトハ知ラネドモ今日ノ事ヘヲ明日モ命ア

悲しゑ楽しむのである︒これが梅岩のいう聖人である︒ここで次にあげる文章に注目していただきたい︒﹁苦痛や欲望や当然之を避ス︒ヘシ︒聖人一一於テ今日ガ第一ノ心アランャ︒只何トナク親ヲ見従ラバ続タシト思う一念計り一候︒死後二至ラバ又其ノ時ノー念二任

け︑否定する事の出来ない事実に対して︑吾人の思考を以て之を所想の矛盾と名づける︒﹂﹁余が思想の矛盾を打破するといふ事は︑︵直Ｊ︶置し支配しようと努力する︒そこに心の葛藤が起る︒比事を余は思テ海二至ル︑我身ノ終ルマデ感二従テ応ズ︒唯向う所二有り︑今日ノ勉メ行テカクハ成マジトハ思う︒ヘカラズ︒今日コソト心アラパ固

テ感ズル計リナリ︒感二従テ応ズ︒水ノ流レノ如シ・穴二充テ而流

悶は即ち其儘︑当然之を煩悶すべきである︒徒らに人工的の拙策を寒さは当然之を寒いと感じ︑苦痛恐怖は︑当然之を苦痛恐怖し︑煩弄してはならない︑といふ事に帰着する︒之れ即ち吾人が自然に服ストノ玉ヘリ︒礼︿自然ナリ︑自然︿今ノー念ナリ︒﹂︵全・下・トシテ今日一一滞アリ︒是し似テ異ナラズャ︒聖人︿生死共二礼ヲ以法と呼ばれる︑独得な精神療法を編永出している︒この森田療法は

田正馬︵一八七四一九三八︶である︒周知のように森田は森田療用中に出てくる﹁余﹂とは︑日本の生んだ世界的な精神医学者︑森ば︑梅岩のとらえる聖人のあり方との類似に驚かれるであろう︒引る︒梅岩の﹁カクハ成マジ﹂﹁今日コソ﹂という考え方を否定するある︒ともかく自然のままに行うことであると梅岩はいうのであはならない︑そう思うことはかえって滞ってしまったりするものでく行うだけであって︑﹁カクハ成マジ﹂とか﹁今日コソ﹂と思って三○五頁︶其の時々の直感から得られた一念のまま水の流れのごと︵６︶

従する事︑事実即ち真理に服従する義である︒﹂これを見るなら特に森田神経質とよばれる神経質者に対する精神療法であって︑森一プ

態度は森田においても同様で﹁意志の力で︑かくあるべし﹂というシ︒タトヒ無心ノ虚ヲ得タリトモ美質ノ人トハ云う．ヘシ︒至道ノ人

何し七六頁︶﹁今日ノ事﹂を専一に勤め行うことによって﹁無心﹂は得

理一一シテ行う虚義也︒義ヲ行う 一アラズ︒﹂︵全・下・四七五 四ル︒卜レピＩモ

一テ︑尽スコトナクシテ︿得ガタカル・ヘのは︑強迫観念の原因になるとされ︑あるいは︑﹁忍従しなければ

卜︿云︿レズ︒独モ修セント志ス者労ノ功ナキコソ謬ナル︒ヘシ︒能一テモ求メタルパカリ

ならぬという事も︑既にその努力がある間は︑純粋の忍従ではなくル︒ヘシ︒聖人ノ道︿取ルコトモナク︑捨ルコトモナク︑事物当然之

深ク味上求テ却テ不し得︑不し求得ル所トノ分レヲ弁ズルコト肝要ダ︵７︶て︑真のあるがままになったとはいえないかと思います︒﹂ともいいる︒しかも森田は達磨大師の仏性論である﹁故に至人は︑その前︵︒◎︶

われて﹁べし﹂﹁Ｉしなければならぬ﹂という考え方は否定されてを謀らず︑その後を慮らず︑念念道に帰す﹂をとりあげ︑その時どとは︑どういう事か︑それは普通我欲を捨てる事だというふうに解られると梅岩は説いているのである︒一方森田は︑﹁我を捨てる﹂

不可能であろう︑ましてや抑制したり捨てたりする事もなかなか難釈されているが︑それは人間本来の感情であるから否定することは︵９︶

きることの重要性を説いているのである︒さらに次のような梅岩ときの現在に対して全力を尽くすということであるとして現在になり
森田との発言を対照して見るならば︑梅岩を論ずるに当たって森田

しいに違いないといって︑次のように提案する︒﹁そこで私は︑も具わっている理のままに行うことができるというのである︒そこでるという事を意味する︒そしてその様になるには︑私は﹃見つめ

それは﹃我になりきる﹄といっても同様で︑比較を離れて絶対になっとわかりやすくするつもりで︑﹃物そのものになる﹄とか︑また︵︑︶にならなければならないという︒﹁物﹂になることによって自らに理論を参照することの重要さを示すと思われる︒梅岩は人間は﹁物﹂﹁物﹂になる工夫︑修行を積まねばならぬがそれは身を勤めることする﹂森田は非常に日常現実における体得を重視した人であったる﹂とか﹃手を出す﹄とか教えて︑なんでもその事に当たるようにガによって至れる︒しかし注意しなければならぬのは︑勤めるのは理と︑理に従って身が動くのであると梅岩は論じている︒﹁物﹂にながあるからで︑勤めようと思い設けて勤めるのではないということ森田の思考方向の共通性がいかに強いものであるか知ることがでが︑このことも全く梅岩と符合するのである︒さてこれらから梅岩︵皿︶とって梅岩はその﹁無心﹂になる工夫・修行はいかになされるもの

るとは︑﹁無心﹂になるということであろう︒前述したことにのっではないだろうか︒ここに私は日本思想史的観点から非常な興味をきよう︒それは結局両者の根本のところが同じであることによるの

一專ラナレパ無心ナリ︒勤メ専ラナラズシテ

覚える︒が︑ともかく私は石田梅岩における﹁我﹂をとらえるにあであるか説く︒﹁勤メ

外二心ハナシ︒其事ヲ能スレバスルニモ心ハナシ︒故二無心ナリ︒

無心トハ云ハレマジ︒専一ヲ以テ無心ト云フハイカナレバ其事ヨリ

田理論を参照するかといえば︑森田は梅岩よりも私達に近く生きた

たって︑森田理論によってとらえてみようと思うのである︒なぜ森
カロン

日ノ事ヲ軽ジ厭フテ無心ヲ得ントスル︿謬トナル︒ヘキ所ナランカ︒

然ルー無心ナル所ヲ得ント思上求し之︑心ノ煩ヒナキコトヲ欲テ今

五

テニ

五四

カウペカミ

れは森田理論で解釈することができる︒孝悌忠信仁義忠恕等の名目

べていることをどう把握したらよいか問題に思っていた︒しかしこ

教用語である孝悌忠信仁義忠恕等をことごとく﹁聖人ノ粕﹂だと述﹁克己復礼﹂を己れを忘れ自然のままあることと解したのである︒

仁﹂の理解としてはいかに独創的であるか明らかであろう︒梅岩は六○頁︶この梅岩の﹁克己復礼﹂の解が﹃論語﹄の﹁克己復礼為

自然ノ道理ヲ顛倒錯乱セザルハコレ即チ復し礼ナリ︒﹂︵全・上・三

親︿親ナルュヘニ親トシテ養上︑君︿君ナルュヘ｜一君トシテ尊ピ︑

ワタリシ

ルュヘニ上トシ︑足︿下一一アルュヘ 一下トシ︑万事ニ渉テ如し是︒

天地トナル︒復し礼見レバ礼卜︿自然ナリ︒自然ナレパ首︿上ニァにかかわっていては森田のいういわゆる﹁純主観﹂にはなることがシモに論理的に語ってくれているからである︒私は開悟後の梅岩が︑儒近代の人であり︑しかも専門上自我ということについて非常に詳細できない︒人は﹁純主観﹂において︑自ら少しも批判しないで︑自い︑﹁自然ノ道理ヲ顛倒錯乱﹂しないのは﹁自然に服従﹂すること

森田理論でいえば己れを忘れることは﹁純主観﹂になったことをい惑いも迷いもない︒けれども名目からなった客観的知識には常に迷いわゆる﹁心ヲ知﹂った時には﹁心ヲ知テ赤子ノ心トナレバー物喜である︒そして梅岩はこれらすべてのことを知った時︑つまり彼のルー分の頭の存在を確認している︑又平常何の考へもなく現在自分が覚︵皿︶

醒して現実にあるものと自覚している︒この﹁純主観﹂においては
いが伴いやすい︒﹁純主観﹂にある時には︑また目の前にとんで来べ︑心が安楽になると述懐するのである︒それは森田療法によって怒ノ意ナヶレバ安楽一一シテ而モ静ナリ・﹂︵全・下・三二七頁︶と述

神経質者がその苦しゑから解き放たれた喜びを語るのにまさによく．︑口る石をも︑とっさの間に避けることができる︑と森田はいうのであのいう﹁純主観﹂において︑つまりその名目を離れることによっててとらえられるということは︑一体何を意味するのであろうか︒そ似ている︒ではこれら梅岩のいわんとするところが森田理論によっ︵画︶る︒恐らく梅岩においても同様に︑孝悌忠信仁義忠恕等はこの森田
かえってより良く実践されると考えられたのであろう︒この森田のれは梅岩のめざしたものが森田のめざしたものと同じだったという﹁純主観﹂は梅岩のいう﹁無心﹂そして﹁無我﹂と重なり合う概念だとみなすことができると思われる︒更に梅岩が﹁克己復礼﹂に与い︑心に安楽感を与へ︑さらには積極的に前向きに生きる姿勢を培ことであろう︒もとより森田理論は過剰な自我に苦しむ人達を救得ヲ以テ︑所謂自然二服従スルコトヲ自得﹂したものであり︑私なわせることにあった︒こうゑてくる時︑私は梅岩の開悟は﹁実証体︵Ｍ︶なるという森田理論の流れの中でとらえることができるであろう︒

えた解釈も︑﹁純主観﹂の状態が﹁自然に服従﹂するということに﹁徒然草三君子二仁義有テ身ヲ害フト云コト︑今コソ思上知ラレ

りにいいかえれば︑あるがままな世界における自己の安定をめざし

梅岩はあるがままな世界における安定した自己を聖人に投影して︵鳩︶侍ル︒是レマデハ名二迷へ︵其身ヲ害フコトヲ知ラズシテ︑仁義礼

ソゴナ

一広大ノ心ヲ知ラズ︑少二移ル影ヲ留
レバヲタチマチワヅカ︵映︶

智忠孝ノ名目ヲ求メ望ムュヘ

たものであったといいうるように思うのである︒

テニカヘルニ

メテ心トシ︑コノ心ヲ尽シ苦ミ候所二︑克レ己復し礼ト告玉フ所二依テ︑忽然ト目覚テ見レバ克レ己トハ己ヲ忘ル︑コトナリ・忘レ己忽一一

アヤシ

ソナハ

テ︑世俗一一異ム故二説玉ハズ︒只々常ヲ語り玉フ中二其妙具しり︒

トキヲ︑いる︒梅岩は聖人を形容してさまざまにいう︒聖人の言葉は烏おど老荘のようにことさらに﹁不言ノ妙﹂を説き︑かえって矛盾に陥っ

四○九頁︶

早辞二見ハシタルハ妙ニァラズ︒﹂︵全・上・四○八

老荘︿又不言ノ妙ヲ説アラハセリ︒不言ノ妙ヲ説課セリト思う共最

その身は空であるが風が出入りすれば用をなすと同じである︵全・なわっていると梅岩はいう︒﹁不言ノ妙﹂とはあるがままなる世界のたりせず聖人はただ﹁世俗ニイフ所ノ常﹂を語るうちにその妙はそ．ｋ︲︵アラ

︵全・上・三六二頁︶︑聖人は風籠の金を礫すようなものであって︑しの鳴子であり空蝉であるにもかかわらず鳴らせば世界の法となるり︵全・上・四○八頁︶︑人形の如くである︵全・下・一七二頁︶︑エッセンスのようなものであろう︒それが常を語るうちにおのずと

上・四○七頁︶︑真実に我が身を世界の者の心次第に任せおおせておといっているのはまさに聖人が﹁無我﹂﹁無心﹂あるいは﹁純主﹁無心﹂は得られるというのと同趣旨上にあり︑それは又老荘の影そなわっているということは︑先にあげた日常の勤めを行ううちに響を強く受けている梅岩であるにもかかわらず︑その老荘を超え出観﹂にして﹁自然に服従し﹂︑﹁あるがままにある﹂ことをいって﹁其赤子ト同一ニシテ世界ノ人ノ苦ムト喜ビト楽ムトヲ心トシテ私ていることを物語っている︒自分の考えにのっとった実に承ごとないるのにほかならない︒ただここで注目すべきは次の叙述である︒

ノ心トイフ者露塵ナキ所ガ聖人也︒其私心ナキ所二正ストイフ心バ

聖人の描き方ではないだろうか︒このところからも分かるように︑る梅岩は︑あるがままが最後まであるがままであるための工夫を凝はそもそも老荘の陥った誤りであるのだから︒それをよく知っていプンマハシマガリガネマルケタ

カリノアルペキャ︒規ャ矩︿物ヲ圓ウセントモ︑方ニセントモっていない︒なぜならあるがままなる世界を言葉に出していうこと

梅岩はあるがままなる世界を言葉に出していうにあたって注意を怠ニ心アマル故二反テ己ヲ悪ム︒此故二天下ノ恥ヲ身二受テ︑恥ヲ受

聖人己レヲ愛スル心ナキ故二能ク己レヲ愛ス︒衆人ハ己レヲ愛スル﹁夫レ言葉二出レバ実ニアラズ︒然し共今汝ガタ︑クニ因テ鳴スマ

らしている︒恐らくは荘子から得られたところの工夫であろうが︑ク天下ヲ正ス蕊へキャ︒日月万物ヲ照スニ心ナキ故一一能ク万物ヲ照ス︒

心ナキ故二能方圓ヲナス︒聖人モ天下ヲ正サントスル心アラバ季デ

ケテ賤シキ故二小人トイハル入也︒己レヲ愛スル心微塵ホドモァレ

デノ事ナリ︒﹂︵全・下・一七二頁︶などの表現がそれにあたるだ

パマタ微塵ホドナリトモ他人ヲ悪ム心アリ︒此故二他人ヨリ我ヲ悪ム︒是即我身ノ辱シメト成也︒真実二我ガ身ヲ世界ノ者ノ心次第ニニアラズ︒我二於テ会得スル所﹂︵全・上・四○頁︶のもの︑開悟

ろう︒そしてもちろんあるがままなる世界は﹁口伝ニテ知ラル︑所オ︑人の﹁無心﹂さ︑﹁無心﹂であることがかえってよき結果を生むと︵焔︶

任セ課セタル所ガ聖人也︒﹂︵全・上・四○八頁︶ここまでは︑聖において体得するものとされているのである︒

藍沢鎮雄氏は森田理論における自我についてこう述べている︒森

いうこと︑聖人が世界の者の心次第に任せ課せていることが述べら

田においては︑意識の主体である自我は︑変転流動する自然現象のあトク

フ所ノ常ヲ語り玉上︑老荘ノ説ル所ノ不言ノ妙ハイハレザル事一一シ

れているのであって︑この先を注目したい︒﹁此故二聖人︿世俗ニイ

五五マイカャ︒臂へ︵天下ノ人鼻息ガ無クナレパ死スルト知ラザル者︿五六らわれであり︑自然から生まれたほんの一瞬間の微小部分である︒

ヲ考へ出スコトナラザルコトヲ知ル〃ヘシ︒其ノ前後ノ辨ヘナキュヘ

ナシ︒然し共其ノ息ヲ始末モナラザル者ナリ︒天地モ其ノ如ク万物

ニ天地ノ万物ヲ偏ク恵ムコトナリ︒﹂︵全・上・三一三︵︲／︶

れと同じことが梅岩の場合にもいえるであろう︒森田の場合︑﹁思だから森田の自我を律するものは︑大いなる内的自然であると︒こ
想の矛盾﹂を打破するには﹁自然に服従すべし﹂として︑自我の安こういう﹁天地﹂の表現の仕方をなんと受け取ればよいであろう

彼の求める﹁無心﹂は︑あるすさまじさをもっているといえないで三一四頁︶

定と自然との関係が説かれた︒又梅岩においても﹁克己復礼﹂の解も彼は﹁無心﹂の一つのあらわれとして受け入れているのである︒

か︒実にすさまじい﹁天﹂である︒こういう﹁天﹂のすさまじさをアマネるのである︒そしてとりわけ梅岩においては︑儒教をその思想の中釈のところでみたように︑その自我の安定は自然との関係でいわれ心に置くため自然というより﹁天﹂がクローズアップされて自然を体にあるというやわらかなイメージを想起するが︑しかしこの﹁天﹂あろうか︒単に天人合一というと﹁天﹂のもつ慈愛や生成の心と一を読むとそのすごさに驚かされるのである︒しかしすさまじいのは代表している︒いうなれば梅岩における自我は﹁無心﹂としての一という形で梅岩と﹁天﹂との結びつきを説くことはさかんになさ﹁無心﹂だけではない︒すさまじい﹁無心﹂を求めようとしている﹁天﹂をいかに受容するかを問題としたのだと思う︒すでに天人合れている︒しかし彼の描く﹁天﹂というのは容易ならぬ﹁天﹂なのろう︒なにがなんでも﹁無心﹂に徹することをいわんとしているよ

その求める方もすでにもはやすさまじいといってよいものであるだ

うなすさまじさをもっている︒﹃論語﹄里仁篇における章句の上のである︒﹃論語﹄里仁篇にある﹁君子無二終し食之間違咳仁︑造次必顛柿必於し是︒如何ナレバ心ヲ尽シテ性ヲ知り︑性ヲ知テ天二至ル︒

いおうとしているのか︒それは彼の求める﹁無心﹂のすさまじさをような曲解をしてまで梅岩はすさまじい﹁天﹂をいう︒それは何を於し是︑顛柿必於し是︒﹂に与えた梅岩の解釈は︑﹁造次必於し是︑天二至テ行玉へ︵何・コトニテモ私意ナキュヘニ︑仁二連フナク行玉霞へキャ︒コレモ天ノー元気ノ用ナレ零︿仁ノ端ナリ︒此味ニテ聖人ヲ物語ると共に︑彼の﹁我﹂に執するすさまじさ︑﹁無心﹂を求めん︵雷︶フ︒天ハタトヘ電ヲ落シ神社仏閣ヲヤキ︑人ヲ殺トモ不仁卜云ハル
知ラルベキコトニ・コザ候︒﹂︵全・下・一九三頁︶というものであか︒

最後となったが梅岩の思想における﹁行ひ﹂について一言してお五とする彼の自我のすさまじさがあらわれ出ているのではないだろう︒︷唯〃や︑︑った︒更に梅岩は︑﹁天地﹂をこのように表現する︒﹁其天地ヲ見．︑カシコ

ョ︒薬袋ナキ如キ者ナリ︒如何トナレバ算用ナシニ万民ヲ生出シ︑きたい︒梅岩の学が朱子学と決定的に違うところは︑この﹁行ひ﹂又ム〃コイコトヲシテエキレイヲハャラセテハ殺シ︑髪ャ彼二津波ヲウタセテハ殺シ︑或︿大水ヲ出シテハ殺シ︑或︿大風ニテハ殺シ︑ムマ

或︿大火ニテハ殺シ︑殺サデナラヌ物ナラパ生ヌガ勝ルニテハァル

の存在であろう︒朱子学においては︑格物致知を積み重ね︑一旦諮ノ後︿思慮モ亦タ非二思慮一︑思慮即自然也︒困テ行フハ中人以下質

手跡︿至レドモ︑いろはヲ善スルコト如レ不し能︒︵中略︶一端見性シ

然貫通という境地に達したならばもはやその上に﹁行ひ﹂という努

二行上玉へ・漸々ヲ以テ至り候︿ず大舜ノ孝一一モーッナラン︒我ハヲ受得ダル虚ノ不肖ナリ︒︵中略︶如レ是有レバズイブン思テ成り共ズニ

開悟によって心を知り得てもそのままでは聖人たりえない︒そのあ

力を積むことなどなす必要はないであろう︒しかし梅岩においてはとに﹁行ひ﹂を積むということが非常に重要なこととされる︒一旦如キハ相応ノ下ン役ヲ統領ノ心二違ハヌャウ

歎ク︒書ヘテ云︿守凡テ物ノ統領数年ノ功ヲ積デ成ル︒ヘシ︒我レ等思慮ヲ以テ成共モ孝ヲ行フコトヲ喜ブ︒無二思慮一不し行人ヲ此レヲ行真に至ることは易しいが︑いろはをよくすることはなかなかできう︒此道ナリ︒﹂︵全・上・五三二頁︶いろはから習いはじめて草三一○頁︶﹁心ヲ尽シ性ヲ知り︑性ヲ師匠トシテ行

シムヨリヲ一ノトノヲノニカ

一勉ム︒ヘシ︒統領︿自ープ

諮然と開悟とは似ているようでいて全く違うのである︒しかも梅岩

性也︑下役︿人心也︒中庸序二使下道心一常為二一身主一而人心毎聴参ルハ

にとっての格物致知とは実は心を知ることの一環をなすことにほか

ツン

ならないのである︒彼は致知してその上に﹁行ふ﹂ことがなければ・下︒三○九命︒．︑ヲ味上玉へ・思慮ヲ以テ自然二合コトヲ行上玉へ︒﹂︵全

ク

ならぬという︒それでは﹁行ひ﹂とは梅岩の思想の中でどうとらえを知った︒しかしそれは﹁無我﹂﹁無心﹂である自性が己れの中に開悟の意味をもう一度問う必要があろう︒開悟において梅岩は自性ない︑と同じように自性を知りえてもその自性のように行うことは︵灯︶たらよいのであろうか︒なぜ﹁行ひ﹂は必要であるのか︒それにはあること︑又それは天地万物聖人に通じ一体となるものが己れの中ことは困難である︒その﹁無我﹂に従わせるよう︑﹁無我﹂に違わぬように勉めねばならない︒それが彼のいう﹁行ひ﹂を積むというむずかしい︒すばらしい﹁無我﹂を知り得てもその﹁無我﹂を行う

ことではないだろうか︒自我の﹁無心﹂への転生の行為が続けられに存在することを確認できたというにすぎない︒彼は﹁無我﹂のいめざすべき目標を見出したというにすぎない︒﹁無我﹂の存在を知ねばならないのである︒

かにすばらしいものであるかを体得した︒しかしそれは己れの中にってこないのだ︒彼の開悟体験は一つの完成でもなければ︑あるもり得ただけでは︑決してそれだけでは己れの全存在にはまだかかわのが完全に自分のものとなったのでもない︒完成すればこうなると︵２︶同三三三頁︵１︶﹃加藤周一著作集３﹄三三五頁

いう見取図を目の当たりにしたにすぎない︒﹁凡テ論ズ︑自性︿無心無念卜知ルハ最初モ至極ノ虚モ無心無念デ始終一理也︒書ヘヲ以

スルーハケン

テ云︿守︑筆ヲ習う人いろはヨリ習初メ︑草行真二至ル︒然しドモ︵３︶逆井孝仁﹁石門心学の意義と限界﹂︵﹃立教経済学研究﹄一八
モリト

レルコトハ易ク︑雌し然孝悌ヲ善ク為スルーハ不し能︒コレ草行真二五七四所収︶二三一頁前後︑竹中靖一﹃石門心学の経済思想﹄

いろはヲ能ク為不レ能︑自性ヲ知り叉知ルト云う虚ノ見モ知テ以離注

得︵人ノ理二自ラニ具︿レバ理ノ有ルマ︑二行フハルベシ︒︵ママ︶

物トナラネバ理︿不レ行︒此物トナル所ノエ夫︑尤勤ム︒ヘキ

五八

一五五頁︑一六七頁︑加藤周一前掲書三三三頁︑三四七頁な︵過︶﹃森田正馬全集﹄第二巻三三九頁など︵咽︶︵全・上・三六一 三六二頁︶︵全・下・三二六 三二七頁︶︵皿︶﹃森田正馬全集﹄第五巻六六一頁

頁︶

ズ︒理二従フテ身ノ動クナリ︒﹂︵全・下・四七四 四七五

理ガ有ルュヘ勤ムルナリ︒勤メント思上設テ勤ムル｜スアラ

コトナラン︒其修行︿身ヲ勤メテ至ル所ナル？ヘシ︒勤ムルハ

くし

ど

一二四頁

一一アラズト云︒﹂主張をあげそれを否定している︒︵４︶︵全・上・五三四頁︶に﹁又聖人ノ事ニシテ今日凡俗ノ及所︵５︶﹃森田正馬全集﹄第二巻一二三︵６︶同第二巻三三八頁︵７︶同第五巻一○四頁︵８︶同第五巻五○四頁︵９︶同第五巻三八五頁
二卜︵皿︶﹁孟子尽心下二仁也者人也トノ玉フ︒註一一仁者人所二以為蕨人
一叉以二仁之理一合二於人之身一道云也︑トァ︵脳︶﹃日本文化と精神構造﹄一七八頁︵Ｍ︶同第二巻三三二頁︵焔︶同第一巻一二○頁

之理也︑ト有ル

レナシ︒然ルー人ヲ貴トシトスルハ仁ノ理ヲ得ル故也︒仁之︵Ⅳ︶︵全・上・五三二頁︶参照

リ︒此味上有・ヘシ︒人︿物也︑万物同根一体一一シテ人物之分︵失︶理ヲ得ズン・︿何ンゾ物卜異ナラン︒仁アル故二尤貴シ◎然し︿︑仁アル故物二感ジ能応ズルナリ︒其感応二善悪アリ︒其ドモー徳一疾一一テ徳二依テ徳ヲ失フコトァリ︒其失フト云う

善悪︿思上二発シテハ知ルコトァレドモ幾ノ所二悪卜答トノ

二常人︿悪ノ方へ感ズルコト多シ︒コレ小人ノ徳トスルナ

分レアレドモ不知之︑其所一一於テハ甚知リ難シ︒知ガタキ故︿善ナリ︒其善ヲ取得ルコトナクシテ︿幾ノ所二於テ善悪ノリ︒善悪固ト不二ニシテ悪モ善ヨリ出生シタルモノニシテ本ル︒コレ感応之徳アルニ依テ却テ徳ヲ失フナリ︒然レバ人︿分レガ知レズ︒其分レズ知レザレバ必形気二感ジテ悪トナ
先ヅ物卜云コトヲ思慮シテ能ク定ムゞヘシ︒能物ト云フコトヲ