日本思想史学会

昭和四十七年度大会︵細和四軒七糖十期二軒八功一一軒九細︶八

一は︑国衙に於ける仏事行為の開始を考える上で重要な指摘であった︒

自由発表・研究発表要旨

私も﹁諸国毎家﹂は国衙と解すべきと思う︒﹁毎家﹂はあくまで﹁諸国﹂というつながりに於いて解釈されるべきものである︒なぜと︑い﹁諸国﹂という語句は︑各地方の行政単位としての﹁国﹂の総称であり︑③そこには︑国衙機構ないしは行政組織を前提とした︵天皇︶の支配権が及ぶ領士全般を漠然と指す観念的な用語とは考るからである︒つまり﹁諸国毎家﹂の﹁諸国﹂とは︑単に律令政府

具体的な意味内容をもつ表現であるということが明らかになってく
国分寺の創建は︑天平九年頃からその具体的な動きをみてとるこ

これをもって天平十三年のいわゆる国分寺建立勅にみられるようなった︒このように考えてくると﹁諸国毎家﹂とは︑国衙と解するのえ難く︑国衙という行政組織・機構を具体的に指した表現なのである以前に︑既に各地方国衙に於いて仏事行為がなされていたことはところで︑こうした天平期の国分寺建立の気運が盛りあがってく置して毎年正月の上玄の日にあたって読経させ︑その布施にはそのて具体的な展開を示すのである︒持統八年には︑金光明経を諸国に送

この天武十四年に令された各国衙での仏事行為は︑持統朝に至っ事行為を命じたものと考えざるを得ない︒

が妥当なように思われる︒従って︑天武十四年詔は国衙に於ける仏各国正税帳の記載からも明らかなことである︒この国衙に於ける仏なお検討すべき問題が残されている︒

形で国分寺の建立が意図されていたかどうかという点については︑経の造写を命じているのは︑その第一歩と考えてよかろう︒ただ︑︑︑︑とができる︒即ち︑天平九年三月に各国をして釈迦三尊像と大般若

柴田

ならば︑天武紀に記されている﹁諸国﹂なる用語例を検討してゑるしなくてはなるまい︒そして︑この﹁諸国毎家﹂を国衙としたこと宅と解されていたことを考え合せるならば︑石部説の卓抜さを評価

は﹁国府﹂﹁府家﹂と解釈したが︑清直以前にあっては︑一般の民

石部清直は﹁諸国毎家﹂を﹁諸国司ノ政務ヲ判スル官家﹂あるい

詔︑諸国毎し家︑作二仏舎一︑乃置二仏像及経一︑以礼拝供養︒

三月の詔をもってこれに当てるのが妥当と思われる︒

事行為の淵源を奈辺に求めるかというに︑﹃日本書紀﹄天武十四年

一

国分寺の創建と国衙仏事行為について潔

経には︑護国思想豊かな金光明経が使用されており︑しかも︑それ国の官物Ｉ正税を充てさせた︒ここで注目すべきは︑国衙での読たものであり︑それが読経経典として神亀年間に加えられるに至っせることとなり︑地方国衙での仏事行為は再びその意義を重視されには対新羅関係の悪化という事態は律令体制の矛盾を脆くも露呈さところが天平期に入ると︑打ち続く凶作︑飢饅︑疫病の流行︑更て︑国衙での読経斎会の体制も一応確立したとみてよかろう︒

に対する布施として︑正税という公的な財源があてられている点でが毎年の恒例行事として位置付けられている点であり︑更に︑読経まるものではなく︑明らかに国家鎮護を願う国家的規模での仏事行ある︒このことは︑国衙に於ける読経斎会が単なる仏事行為にとど方的展開過程の帰結点をなすものであり︑それは律令体制の政治的つまり︑国分寺の建立は︑実は天武・持統朝に始まる国家仏教の地るようになった︒それが国分寺の建立に他ならなかったと考える︒

情況に常に規定されていたことを我々はみてとらなければならな為に他ならなかったことを示すものであろう︒そして更に重要なことにある︒

神道五部害と仏教思想について考える際︑どうしても看過するこい︒とのできない問題として本地垂迩思想の問題がある︒これについて

高橋美由紀

神道五部書と仏教思想とは︑こうした国家的仏事行為が各地方国衙に於いて開始されたこ
壬申の乱に勝利をおさめた天武政権は︑軍事力の強化という背景をもちながら︑天皇権力による律令制的中央集権国家のヴィジョン
を強力に遂行しようとした︒そこには︑中央政府による地方支配の強化が不可避的な問題として横たわっていた︒このような情況の中で地方国衙に於ける国家的仏事行為の開始を考えるならば︑従来︑践を各地方の国衙でも行なわしめることによって︑仏教という宗教

律令国家の中央部に於いてしか行なわれていなかった国家仏教の実ることを目指したものであったと捉えられるであろう︒このこと的側面から︑中央と地方との結びつきを強め︑更に︑地方を掌握す
は︑新国造制にゑられる地方祭祀の再編Ⅱ中央集権化という事態と心蔵傷︒而神散去︒神散則身喪︒人受二天地之霊気一︒不し貴二霊人夫等︒其心神黒焉︒分二有無之異名一︒心走使︒無し有二安時一・

惣而神代仁者︒人心聖而常也︒直而正也︒地神之末︒天下四国は主に﹃宝基本記﹄の︑統制・指導体制︵国師制など︶の確立と相俟って︑地方での国家仏

九

気之所化一︒種二神明之光胤一︒不し信二神明之禁令一︒故沈二生死

一

教の具体的な発露形態として展開されていった︒新しく将来された

一

金光明最勝王経は従来の金光明経に比べ︑より護国思想が強調されこのような役割を担った国衙での仏事行為は︑地方に於ける僧尼軌を一にするものであったともいえる︒

ユ長夜闇一︒吟二根国底国一︒因蓬奉レ代二皇天一︒西天真人以二苦心一は改変されて用いられていることが分る︒

ると本来の仏教的意味を抜き取って神道的な意味に再解釈され︑或﹃無量寿経﹄と﹃長阿含経﹄の影響が顕著で︑その取り入れ方を見き密教の影響によると見られる神観念の存在︑更に仏教の天部の諸この他︑五部書には仏教用語が散見することや︑﹁大元神﹂の如という言葉をめぐって三様の見解が提出されている︒すなわち︑石ことができない︒

神を神道の守護神として位置づけ取り入れていること等も見のがす

このような仏教思想の取り入れ方の具体的検討により気付くことの萠芽としての神本仏迩思想とする見方︑及び西田長男氏の神本仏
通説ではあるが神本仏通説自体本地垂迩説の一つの形態であり︑神と︑第二に中でも密教殊に東密との関係の深いらしいこと︑第三にその取り入れ方は仏教思想に神道をあてはめて理論化をはかるのでは︑第一に五部書の重要な構成要素として仏教を除外できないこ

そこで我々としては︑まず始めに神仏関係が五部害に於てどのよ

り入れて理論化をはかろうとする基本的姿勢が貫かれており︑そのはなく︑仏教思想を自己を表現する材料と見なし︑それを巧承に取仏同体説であることに変りはないとして神仏同体の面を強調する見

うに捉えられているかを考え︑次にそのような神仏関係についてのこと︑等の点である︒

ことが五部書の思想に仏臭を感じさせない原因であると考えられる

更に︑﹃宝基本記﹄が﹁神道則出二混沌之堺一︒帰二混沌之始一︒三えると︑五部書は神仏を互に排斥しあうものとは見ていないと考え

敬レ神尊レ仏︒清浄為し先︒﹂という言葉を引いていることを併せ考かに区別しつ上も︑神亀二年の詔である﹁掃レ災招レ福︒必腫二幽冥一︒

宝則破二有無之見一︒仏二実相之地一︒﹂と述べて神道を仏教から明らことは︑五部書に於る仏教思想の摂取のし方と密接に関りあっていとがある︒というのも︑五部書が神仏関係をどう見ているかという五部書には貫かれていると見られる︒

られる︒要するに︑神仏の別を明確にしようという基本的な態度が一一一るものと考えられるからである︒この点については﹃大元神一秘．﹃秘蔵宝鎗﹄・﹃長阿含経﹄等がある︒五部書を見るとこのうち

典には︑﹃大日経疏﹄・﹃円覚経﹄・﹃釈摩訶桁論﹄・﹃無量寿経﹄書﹄と﹃類聚神祇本源﹄が良い手懸となる︒両書に引かれている仏題として五部害の中に取り入れられている仏教思想の検討というこ

五部書の神仏関係を吟味するに当り︑併せて考えねばならない問

一一を考えてゑたい︒

思想が本地垂迩思想の展開の上でどのような位置を占めているのか

方︑の三者である︒

田一良氏の神仏峻別思想とする見方︑久保田収氏の反本地垂迩思想

童女昇二立茅葉上一︒須ン在二験言一美︒

諦嶮︒教令レ修レ善︒随し器授レ法以来︒太神帰二本居一︒止二託宣一三給倍利︒若応レ節自在二告示一︒則開二大明戸一︒無し形顕レ音︒域小○ば︑冒頭に掲げた﹃宝基本記﹄の言葉をどのように考えるべきであ

このような五部書における仏教思想の位置づけが首肯されるならこのような仏教思想との関係は百八十度の転換を見せている︒建武

仏同体説である︵恭太神外顕下異二仏教一之儀式上︒為下護二仏法一之神って中臣被を解釈したものであり︑その立場は仏本神通説に立つ神頃の撰進とされる常昌の﹃大神宮両宮之御事﹄では神本仏通説に立兵上︒雄二内外詞異一︒同化方便︒﹂︶・ところが五部書を境として︑は我が地神の末になり人間の心がきたなくなり︑神の禁令を信じな

つ神仏同体説を説いており︵﹁法仏︿皆大日如来ノ流出也︒此神︿ろうか︒この言葉を素直にゑるとき次のような点を指摘しうる︒第くなったので仏法により人間を導くに至ったとしているように︑神と親交のあった慈遍は﹃旧事本紀玄義﹄を著して神本仏迩思想を説

大日本如来ノ霊ナリ︒故二此神一二本地ナシト申也﹂更にこの常昌

一に現実に仏法が世に行われることを認めていること︑第二にそれ

むしろ人間の機根の衰えと仏法流布とを関連づけ仏法の存在を合理き︑その思想は吉田神道の根葉花実論へと展開していくのである︒

道なり仏法なりに本質的な優劣を認めようとする態度は見られず︑化していること︑第三に﹁人乃天下之神物奈利︒須レ掌二静謡志一︒心乃神明之主他利︒莫レ傷二心神礼一︒神垂以二祈祷一為し先︒冥加以二正直一

見てくると︑﹃宝基本記﹄の託宣は神本仏迩説或は反本地垂通説と祈檮するとき神は冥加を垂れると述べていること︑等である︒こうず人間は本来神明の光胤を種ぐものであり︑正直・清浄を守り神に別という過程を経てはじめて神本仏通説︵反本地垂迩説︶が成立しが五部書のもつ大きな意味であると私は考える︒この神仏関係の峻仏教思想によって媒介されていた神仏の絆を断ち切ったこと︑それ神と仏を本来異なるものとして区別したこと︑言い換えるならば為し本須・﹂という有名な言葉から知られるようにそれにもかかわら見るよりは︑むしろ従来の本地垂通説に対して神と仏を本来異なるうことを踏まえた上で︑再び仏教思想との橋渡しを試ゑたところに得たのである︒すなわち︑神仏の峻別による神の独自性の自覚とい

※※※

一一一一

詳細は﹁神道五部書と本地垂迩思想﹂と題して︑﹃日本思想史研究﹄第六号に発表した︒御参照いただきたい︒︵附記︶

神本仏迩説︵反本地垂迩説︶が成立したものと考えられる︒

る︒このことは正しく先に見た五部書の仏教思想の取り入れ方に見端緒を﹃中臣抜訓解﹄に求める一﹂とができる︒本書は密教思想によような伊勢神道の理論化への道を開いたのは仏教の側であり︑その荘や易の思想を借りてその理論化をはかっている︒しかるに︑そのこのような神道の独自性の自覚の下に︑五部書は仏教思想及び老四られる態度と相即するものである︒

ものとして区別し︑神道の独自性を示したものと見るのが妥当であ五初期真宗教団における神祇思想

一一一一一していた一本を添削して製作したものであり︑存覚の完全なオリジ

ナルではない︒しかし︑そこには︑真宗教団の神祇思想の基本的な態度を見ることができると考えられる︒この著述は︑まず日本の神とに分け︑まず実社の神々を拝することを禁じ︑権社の神々につい祇を権社︵垂通せる神の社︶と︑実社︵土俗的・畜類的な神の社︶ては︑その本地を究極的に﹁弥陀﹂一仏に統一しようとする︒した

上原英正
親鷲の﹁他力﹂の立場は︑究極的に一切の﹁人間的所願・祈願﹂︑必要はないとされる︒﹁神明のまことの御こころは︑垂迩をあがめがって︑弥陀一仏に帰すれば他の仏・菩薩・神祇冥衆を別に拝するへなり﹂︵﹃本壊集﹄︶神祇への崇拝はそれを垂迩とするかぎりにられんにはあらず︒衆生をして仏道にいらしめんとおぼしめすがゆ

一切の﹁はからいの生﹂の放棄のうえになりたちうるものであっ言動がかなりあったことは十分に推測できる︒また︑その一端は︑た︒この結果︑親鴬門下の人々の間に︑神祇祈願に対する否定的な諸文書にうかがうことができる︒ところで︑親鴬の曾孫覚如およは︑垂迩の本意にかなうがゆえに﹁眞実念仏の行者になりて︑このおいて︑認容されるのである︒そして弥陀一仏に帰した念仏の行者

たび生死をはなれば︑神明ことによろこびをいだき︑権現さだめてび︑その長子存覚に至り︑教団形成がはじまると︑神祇信仰との妥ついて考察を加えてみたい︒

協が生じてくる︒この妥協の思想的な問題と︑その時代的な関連にの思考が導入されている︒﹁証誠殿の本地︑すなはち今の教主なた︒この著述において︑親鷲の著作にはみられなかった本地垂迩

承ることができる︒﹁念仏の行は現当かねて利し︑存没ともに益こに念仏と神祇信仰へ現世利益のための祈祷との間の微妙な妥協を押し出した︒しかし︑この場合も祈祷としての念仏は拒否され︑その立場からの本地垂通説は︑また念仏の現世利益的な意義づけをへるはこのゆへなり﹂︵﹃持名抄﹄︶とされる︒このような︑念仏り︒故にとてもかくても︑衆生に結縁の志ふかきによりて︑和光のす︒弥陀は諸仏の本師︑念仏は万善の惣体なるがゆへなり︒しかる

えみをふくみたまふくし︒一切の神祇冥道念仏のひとを擁護すとい垂迩を留めたまふ︒垂迩を留る本意︑た堂結縁の群類をして願海に

あひだこれを念じこれを行ずれば︑た堂浄土の往生をうるの承にあ

覚如は︑二十五歳︵一二九四︶のとき﹃報恩講私記﹄翌年には﹃

引入せんとなり﹂︵﹃絵伝﹄︶覚如は本地垂迩説について︑詳細に親驚聖人絵伝﹄を著述し︑親腎を教団の﹁祖師﹂として確定づけ論じることはなかった︒しかし︑日本の神の本地を﹁阿弥陀仏﹂とまめやかに浄土をもとめ往生をうるの承にあらず︒また今生の災難らず︒また今生の災難をはらふものなり︒﹂︵﹁破邪顕正抄﹂︶﹁をはらふものなり﹂︵﹁破邪顕正抄﹂︶﹁まめやかに浄土をもとめしたことは︑存覚によって展開される︒真宗的な神祇思想と直線的

存覚は︑二三四年﹃諸神本壊集﹄を著わす︒この著述は︑流布に連結するものであった︒

らず︑ただひとすじに出離生死のために念仏を行ずればはからざる往生をねがはんひとはこの念仏をもて現世のいのりとはおもふくかに今生の祈祷ともなるなり︒﹂︵﹃持名抄﹄︶このような︑存覚の思想的な態度は︑親鶯の思想に重要な変更を加える結果となった︒
まず︑その純粋﹁他力性﹂が鈍化され︑念仏における﹁修の意識﹂

正徹の伝記につては偽とされる神祇信仰︵外道︶を権実に分けることにより︑権をの﹁真仮偽﹂の教判に変更を加えたといえる︒つまり︑親鴬におい人︑歌論家で京都の五山の一つである東福寺の書記をし︐ていたの正徹は中世後期歌壇における極めて優れた清新な詩魂をもった歌

彼の歌や歌論については︑比較的多くの人が論じてもいるが︑彼

ただし四十九才から没年の七十九才に到るまでの伝記は︑彼の歌の伝記に関してはまだ充分な研究がなされていない︒

りになる資料は殆んどない︒ただ正徹自記の﹁なぐさめ草﹂や︑歌は五十二才の時︑京都の今熊野で歌稿を焼失しているので︑手がか書によって︑かなり詳細に伺い知ることができる︒それ以前のもの集であり︑歌日記とも云うべき﹁草根集﹂十五巻︵丹鶴叢書︶の詞

１仏教者側における本地垂通説の展開︒

今回は︑特に現代の正徹研究家五氏を取りあげ︑その伝記の中で等によって︑ある程度推定することは可能である︒

論書である﹁徹書記物語﹂また︑聞書といわれている﹁清巌茶話﹂

４神国思想の高揚と︑文永・弘安両役を媒介としたその民間浸透︒

一一一一一一いる︒藤原隆景氏は︑﹁正徹年譜﹂の中で︑郷士岡山の諸資料を基

正徹の出生地については︑五氏の意見をまとめると二説に分れてしてみた︒

も︑特に﹁正徹の出生地﹂と︑﹁正徹の出家の年代﹂について検討

この諸点について︑さらに総合的に研究を進めてゆきたい︒

５民間信仰︑土着信仰と︑浄土教との民衆のなかにおける葛藤︒

３伊勢神道の︑教義的︑教団的確立︒

思想の展開︒

２信瑞の﹁広疑瑞決集﹂に承られるように念仏者側における神祇開されたことも忘れてはならない︒

なお︑存覚の神祇思想は次のような時代的諸状況と関連しつつ展ある︒

しての枠を超え︑当時の通浄土教的な護教家として考えられるのでこのような存覚の思想的な態度は︑親鴬の純粋な思想的継承者とで︑徹書記とも呼ばれ︑また招月庵と号し︑清巌和尚ともいった︒

小田寛子

ｌ特に出生地と出家年代をめぐってｌて﹁仮﹂のうちに含孜込む結果となったのである︒

た﹁往生と成仏︵証︶﹂とが︑再び分離されたといえる︒また親駕

が表面化してきている︒さらに︑親鶯において︑統一的に把握されいにして︑﹁弘和元年︵北朝・永徳元年︶備中国小田郡小田住神戸山のであるから︑彼の出家年次は︑東福寺入りをもって彼の出家年次

よむのも遠慮がちになる﹂とある︒ここの出家入寺は東福寺を指す﹁なぐさめ草﹂によると︑﹁出家入寺の身となった後は︑源氏をれ以後とは︑一体いつであろうか︒

三夫氏の三氏もこの藤原氏説と一致しているのに対して︑松浦貞俊
︑︑︑︑︑︑と記されている︒同氏のこの京都に生まるは︑何を根拠にしておられるのか︑その点が明らかでない︒

これについては︑目下のところ私自身はっきりした解答はできない︒今後さらに研究する余地があると思う︒

次に正徹の出家年次についてであるが︑これも諸説が分れていて

三浦三夫氏

児山敬一氏

藤原隆景氏

十九才

二十才

十四才

二十才説︵﹁招月庵正徹伝敬抄﹂・水甕︶

二十一才説︵﹁正徹﹂・日本歌人講座︶

二十才説︵﹁正徹﹂・和歌文学講座︶

十四才説︵﹁正徹論﹂・三省堂︶

十八才説︵﹁正徹年譜﹂・国語国文学︶

一定しないが︑五氏の論文を当って承ると︑

松浦貞俊氏
以上のような諸説になる︒

松原三夫氏

これらの論旨を今枚数の関係でくわしく述べることはできないがすると︑彼の東福寺入りの年次が︑次の問題になるが︑それにつ猶︑正徹の出家問題で︑中世の出家とは何をもって出家とした

いては今後改めて研究をすることにしたい︒

か︒中世の出家の方法という問題を改めて考えさせられた︒諸家の御教示をお願いしたい︒

キリシタンのデウス観の周辺

小山恵子

石田一良氏の執筆である﹁日本の開化﹂二五八 二五九頁の﹁日本人の宗教は教・浄・禅をこえて儒︵朱子学︶にいたって︑聖なる宇宙の造物主・主宰者をあおぐ吉利支丹宗が伝来したが︑これがまを完成したのである︒室町時代末期に︑人間と自然をこえた天国に署名をしている︒ここの正清は彼の本名であり︑また僧とは書かずもなく弾圧されたのは吉利支丹宗が︑こうした日本人の宗教心の発ものを俗なるもののなかに徹底的に内在化して不二一体化する仕事に隠士と書かれていることは︑僧侶ではないのである︒この点からと︑わたくしは考えている︒﹂と云う論旨に︑吟味・分折・検討を展の方向にさからうものであったことが︑その内的な原因であった正徹が応永十七年三十才の時︑奈良の称名寺の草庵で藤原定家のすれば︑三十才の正徹いまだ出家していなかったことになる︒そう︑︑︑

すると彼の出家は︑さらに遅れてそれ以後ということになるが︑そ

家集﹁拾遺愚草﹂を書写・校合して︑その奥書に︑﹁隠士正清﹂の私はこれらの諸説の他に一つの想定を試ゑた︒と見るのが妥当ではあるまいか︒

氏は﹁正徹﹂の中で︑﹁俗性は紀氏︑当時北朝の京都に生まれた﹂に生まる﹂とされており︑その他の松原三夫氏︑児山敬一氏・三浦

四

展の方向にさからうものであると考えられ︑結論的にはキリシタンのをもっていたわけである︒又︑日本の宗教の受容体質は︑古来か

宗門は︑この時代の思潮をなかばあいいれ︑なかばあいいれないも加えてみようと思う︒

まず︑﹁どちりなきりしたん﹂の教理からゑて︑キリシタン宗のへんざい

デゥスは︑三位一体にして全知・全能・遍在特にそのなかでも遍在向があり︑仏教の受容も社会統制のために政治的にまず利用された

︑℃︑︑︑︑

ら絶対者の観念を持たず︑仏教渡来以前から現世中心的・楽天的傾と云う概念は︑超自然と自然との存在のすべてに働きかけていると①︑︑︑︑︑︑︑
云う矛盾するものの二重性の一致の把握が必要で︑人間と自然をこ事実で︑仏教自体︑絶対者が何であるかを論じる宗教でなく︑経験

カリダアデ

えた天国にのみ神の存在を認めあうのではなく︑それと同時に絶対日本人が宗教を形而上的究極において純粋にとらえると云う能力を的存在としての世界︑人生はいかにあるかが問題とされたことは︑ていった日本の歴史のなかでは︑少なくとも支配者の定めた社会秩

養う時をもたなかったのである︒﹁公﹂のかたちで宗教が受容され︑︑︑︑︑式プウ〃スとを主張している点︑石田氏の吉利支丹宗の神の存在規定は︑部分

愛として神をとらえ︑そこに生れた愛の道徳を実生活に実践するこ

あったかどうか次に検討してゑたい︒

的把握にとまっていると思う︒では︑その部分に弾圧の内的原因が序ないし特定の人間結合をそこなう宗教ではないはずで︑仏教にお宣教師の行動︑例えば有馬に対する軍事的援助や︑大村氏から寄進⑤

いては鎮護国家の役割を︑朱子学においては天の思想による幕藩体

天の観念こそ異っているが︑﹁仁義禮智信ノ五常ヲ守ル﹂と云う朱子学の人道と︑﹁ナッウラノ教ごつまり教義的にいえぎり主君に壼せと云う条件的服従の教理や︑それを助長するような制の擁護をなし得たのに︑キリシタン宗はデウスの徒にそむかぬかされた長崎の教会領を武装フスタ船でもって防衛したことは︑領土②

ンの教えの一致点がある︒ただ︑旧約の律法的解釈と異り︑キリシ

ば﹁十のマンダメントス﹂を実践すべきであるとするキリシタ
タンは﹁万事に越えてデゥスを御大切に思ひ奉る事と︑我が身を思的野心・侵略的野心の疑惑をあたえ︑その上部分的なキリシタンで︵霊魂または理性魂︶とに救いの道を示している︒しかし︑朱子学が人間を小天地とする

日常のすべての行為のなかに神を認め︑神の心にそって実践するこ壊は律令制以前からあった氏族的王者観を否定するものであり叉︑れも弾圧の一つとして秀吉の宣教師追放令に承える︒特に神社の破ゆる建武の峠の手前にあらわれた選択の論理に通じると思うが︑こを否定して絶対に受け入れない内的原因の具体例で︑石田氏のいわ

カリダァデ︵愛徳︶

ふごとく︑ポロシモとなる人を大切に思ふ事﹂と云うｏ胃冨呂ののあったが︑神社・仏閣を破壊した行動はデウスの承真の神とし︑他

二・ラ③

かにキリシトをゑよ﹂と教える神の把握は︑自然と人間を越えない把握のもとに︑自然法的倫理の実践を説いており︑例えば﹁貧人のなに対して︑キリシタンでは人間を他の被造物と峻別し︑ア︑︑︑︑︑

ショナルをもつものとし︑来世の存在をこれのゑとしたが︑反面︑くと云う政治方針を妨害する結果を招く恐れがあり︑宣教師達の日

為政者の天下統一のバックボーンとして皇室の伝統的権威をいただ④

人間はあくまで神になり得ない存在︑朱子学で云う小天地にはなりもも︑得ない存在であるとしたことは︑石田氏の説く日本人の宗教心の発

三
五

⑥

本の伝統的理解の浅さからきた失策であろう︒そして叉宗論中よく論じられた一夫一婦制の問題は︑血統を尊重し家の永続を願う封建
武士の思想に当然そぐわない部分を持っている倫理である︒
仏教の伝播が︑思想よりはその雰囲気︑教義よりはその全体的な情⑦

感がしゑこんでいったのと対照的に︑日常の言葉で容易にすべての﹁心学五倫書﹄考一二一ハ

キリシタン思想の影響という視点から︑近世初頭に成った﹃心学石毛忠に主張して爲政者に反感をよび︑あわせて日本の宗教的体質は︑そ人々に理解しやすく教理を説くことにつとめその教義と思想を明確て︑以下簡単に報告する︒

五倫害﹄Ｉ著者も成立事情も詳らかでないＩを考察した結果につい一六二一？︶の﹃妙貞問答﹄︵一六○五年成る︶や﹃破提宇子﹄︵一六二Ｂ﹃心学五倫書﹄の八天道ｖと︑ハピアン︵一五六五

れを完全に消化し得ない部分をもったことは先きに指摘した通り③⑨

で︑精神的服従をも一手に統制しようとした爲政者にとって︑アニマにおける平等観や︑自由意志の主張等も含めて︑危険思想としか映らなかったようである︒

一致するところが多い︒しかもキリシタンでは一時︑デウスが八天○年成る︶に見えるデウスを比較すると︑両者はその性格において

道Ｖとも呼ばれていたことを考慮すればＩ︿ピアン自身︑彼が編纂したローマ字本﹃平家の物語﹄︵一五九二年刊︶において︑デウス註①海老沢有道校註﹁どちりなきりしたん﹂︵岩波文庫︶二九頁
三○頁参照
註②日本古典全集﹁妙貞問答﹂中巻一七頁参照
註③﹁どちりなきりしたん﹂六二頁 六三頁参照

註④﹁どちりなきりしたん﹂二三頁 二四頁参照︒一夫一婦

朱子学の﹁天道﹂︵天理︶にも通ずるところがあり︑単純に八天れることもあれば︑キリシタンのデウスに当て用いられることもあ語であり︑戦国大名の天下統一事業を支持する絶対者の意味で使わ

実は〃天道″という言葉は中世後期から近世初期にかけての流行

道Ｖ︵デゥス︶と同一視することはできない︒

天道ｖの性格には︑戦国大名の天下統一事業を支持した﹃天道﹄やい関係にあったことがわかる︒しかしながら︑﹃心学五倫書﹄の八のことを八天道Ｖと表記しているＩ︑両者は呼称の上でも意外に近制・堕胎禁止などを含む矯風活動︑孤児院・医療活動などの慈恵事業はその具体例
註⑤﹁どちりなきりしたん﹂六六頁︒日本古典全集﹁ぎやど・ヘかどる﹂上巻一四二頁
註⑥神尾庄治著﹁山口の討論﹂参照
註⑦﹁どちりなきりしたん﹂序に﹁上下ぼんゑんにたやすく此むねり︑さらに朱子学の用語でもあったので︑その意味内容は頗る多義

一プウスをしらしめんがために︑こと葉はぞくの承些にちかく︑儀はＤのたかきことはりをあらはす者也﹂とある
註⑧神は身分の上下にかかわらず︑平等にア 二を人間にあたえ︑そのアニマの価値はすべてのものにまさって尊いとした︒
註⑨拙稿﹁キリシタンにおける罪意識﹂︵﹁史苑﹂第二十五巻第二号︶参照

意味内容は必ずしも同一ではなかったのである︒ここでも天道に形的であった︒したがって同じ〃天道″という言葉であっても︑その通じていたこと︑③ハビァンの人となりと経歴などを挙げることがは神道︑佛教︑儒教︑キリスト教など︑当時のあらゆる思想に一応こと︑②﹃妙貞問答﹄﹃破提宇子﹄からもわかるように︑ハビアン

たとすれば︑﹃心学五倫書﹄の八天道ｖがキリシタンの八天道Ｖ︵できる︒もしハピァンが﹃心学五倫書﹄の著作に直接タッチしていの異なるカッコをつけて使い分けることにする︒

においても︑﹃妙貞問答﹄﹃破提宇子﹄とほぼ一致する︒またこれ朱子学の﹁天道﹂︵天理︶の性格を兼ね合わせているように見えるデゥス︶や戦国大名の天下統一事業を支持した﹃天道﹄︑あるいはところで﹃心学五倫害﹄は儒教観︑仏教観︑神道︵天照大神︶観・人心の説︑明徳・人欲の説が認められるばかりでなく︑全体が儒と関連して注目されるのは︑①﹃心学五倫書﹄には︑朱子学の道心

白それでは﹃心学五倫書﹄はどうして書かれたのか︑またどのよのは︑むしろ当然のことといわねばならなくなる︒

うな理由で前述のような八天道ｖが説かれたのであろうか︒今のと提宇子﹄で朱子学の﹁天道﹂︵天理︶の非．ヘルソナ性を批判する一教的表現で飾られているのであるが︑ハピァンも﹃妙貞問答﹄﹃破方︑何よりも秩序を重視する儒教の倫理性︑朱子学の道心︑明徳のころ著述の直接の動機を知ることはできないが︑いずれにしても︑︑︑︲新時代を開幕した徳川政権︑幕藩体制の成立を何らの形で意義づけることが十七世紀初頭における時代の要請であり︑﹃心学五倫書﹄

︑︑︑るものではないという立場を採っている︑②﹃心学五倫害﹄では︑説を高く評価し︑その点に関する限り︑キリシタンと儒教は矛盾す
五常・五倫があたかも天地の主宰者の教義であるかのどとく説かれしそういう意図で書かれたものとすれば︑どうしても朱子学Ｉ当時もそれに応える意図をもって書かれたものと考えられる︒そしてもこたている︑③﹃心学五倫書﹄と﹃妙貞問答﹄﹃破提宇子﹄の事例の挙

思想界の主流となりつつあったｌの﹁天道﹂︵天理︶だけではなス︶の観念を取り入れざるをえなかったと考えられる︒私は①朱子

く︑戦国大名を支配した﹃天道﹄やキリシタンの八天道Ｖ︵デゥ

実である︒

げ方︑および古典の引用の仕方には共通性が認められる︑という事
ロ以上の比較検討によって﹃心学五倫害﹄と﹃妙貞問答﹄﹃破提キリシタンの八天道Ｖ︵デゥろの性格︑②﹃心学五倫書﹄と﹃妙学の﹁天道﹂︵天理︶︑戦国大名の天下統一事業を支持した﹃天道﹄︑宇子﹄の内面的関係がほ堂確かめられたように思う︒ところでもし子﹄の著者であるハピアンが何らかの事情によって︑新しい立場で﹃心学五倫書の書かれた時期︑この四つを結びつけて︑﹃心学五倫貞問答﹄﹃破提宇子﹄の関連性︑③ハピァンの人となりと経歴︑④両者の間に直接的な関係があったとすれば︑﹃妙貞問答﹄﹃破提宇﹃心学五倫書﹂の成立に直接タッチしていたことになるが︑私はそを思わしめる一面を持ち︑同時に﹁天道﹂︵天理︶と重なり合って害﹄の八天道ｖが八天道Ｖ︵デウス︶を坊佛させながら︑﹃天道﹄の可能性がまったくなかったとはいえないように思う︒その根拠として︑①﹃心学五倫書﹄は慶長五︵一六○○︶年以後元和五︵一六一三九︶以前の著作と推定されるが︑ハビァンはその期間生存している

七

いるのは︑﹃天道﹄と︵天理︶が〃天道″という共通名を媒介としドッキングて︑もともと﹃天道﹂および﹁天道﹂︵天理︶と結合しやすい側面
道Ｖ︵デゥス︶から集権的封建制︑あるいは﹃天道﹄や﹁天道﹂︵天理︶を併せ持っていた八天道Ｖ︵デゥス︶に連結されたＩその際︑八天と相容れない宗教的側面が切り捨てられると共に︑﹃天道﹄や﹁天道﹂︵天理︶の︑八天道Ｖ︵デゥろとは異質の側面も除去されるか︑羅山の理当心地神道

今中寛司

一︑羅山の王道神道と儒教的現世主義

羅山の﹁理当心地神道﹂の提唱は︑正保元年︵一六四四年︶︑若狭

ぽか国主酒井侯へ書き与えたといわれる﹃神道伝授及追加﹄に︑その大勘酬出室あるいは暉されることになったＩからではないかと推測する︒そし︑要が述べられている︒その第一は﹁神﹂は﹁理﹂であり︑﹁心﹂は︑の要請ｌ新政権︑新体制を意義づけるというＩに応えるべくして唱ではなかったかと思う︒

えられたものであり︑ハピァンこそ︑それを唱えるに相応しい人物
四﹃心学五倫書﹄は最も古い慶安三︵一六五○︶年の版本以来版を重ねて普及し︑さらに﹃仮名性理﹄や﹃本佐録﹄などの異本を生

一︑理当心地神道︑此神道即王道也︑心の外に別の神なく︑別の授︑神道奥儀︶理なし︑心清明なるは神の光也︑行迩正は神の姿也︒︵神道伝って羅山のいう﹁理﹂はわが国儒家神道の﹁神﹂すなわち﹁王道﹂子学の﹁心学﹂説に近く︑人間の理性を﹁理﹂と解釈している︒従程朱学の﹁理﹂は自然・人間の法則であるが︑羅山の場合ことに朱八天道ｖの観念は基本的に変っていない︒しかして﹃仮名性理﹄や

一︑王︑三は天地人の三也︑ｌは天地人を貫也︑天地人を貫ものと一致することが容易である︒

通して近世思想の形成と展開に参与していたということになり︑そ儀︶は神道也︑即王道にて其第一の人︑天下の君也︒︵同︑神道奥ということになる︒いうまでもなく︑徳川政権成立までは︑﹁政行の政道であるとするならば︑家康以来の徳川政権は︑﹁理﹂の所在

ろの﹁理﹂は﹁王道﹂であると同時に︑﹁第一の人﹂﹁天下の君﹂

その第二は︑﹁理﹂即﹁王道﹂の問題である︒天地人を貫くとこの八天道ｖの観念を初めて唱えた﹃心学五倫書﹄は近世思想史上極この小論は︑その後同じ題名でやや詳細に論じ︑﹃ちくま﹄蛤
号︵筑摩書房刊︶に掲載した︒御参照いただきたい︒︹付記︺

めて重要な位置を占めることになる︒

れたのである︒そうすると︑キリシタン思想が八天道ｖという形を﹃本佐録﹄は封建倫理︑幕藩政治の基本理念を示すものとして読ま

承︑それらが叉題名を変えながら版を重ねて流布したのであるが︑﹁神﹂でもあるという︒てそういう八天道ｖの観念は︑まさしく十七世紀初頭における時代

三八うに︑﹁天下の君﹂は朝廷であったという立場が羅山によって主張

武以来︑代々帝王御一人しるしめす事也︒︵同︑神道奥儀︶﹂のよる上は神の徳也︑国治は神力也︑是は天照大神より相伝ましき︑神政権は︑王朝政権に替って﹁天道﹂より政権を預けられたというの

天照太神は︑日本のあるじ﹂といっているように︑十七世紀の徳川

慶安三年︵一六五○年︶の﹃心学五倫害﹄は作者不明であるが﹁

神君の祖法は︑﹁天道﹂によって正義化されたものであるが故に︑が︑徳川氏によって樹立された当時の政治思想であった︒所謂東照徳川三百年を通じて不可変の理法でなければならない︒﹁不肖のされている︒これを継ぐものは徳川将軍であるという思想について
一︑人王舟代欽明天皇の時︑初て日本へ仏法渡る︑⁝然ともやまん事を以て心とす﹂︵文昭公御遺書︶と家宣将軍が述べているの

身︑東照宮の神統を承してよりこのかた︑天下の政事常に神徳に嗣は後述する︒と媛の御託宣に︑天地を貴︑神祇を崇︑宗廟を敬て︑天津日嗣を解﹄にも由来するにもかかわらず︑これを﹁無眼之所作﹂︵猩窩文猩葛は羅山の師匠であったが︑伊勢神道の﹁心﹂は﹃中臣祓訓三︑理当心地神道の系譜

は︑幕府の祖法の意味するところを最もよく物語っている︒

可治︑仏法の息を退て吾国の神を祝へといへり︑．：故内外宮は無上そん神にて︑天地の本源︑日月の霊明也︒︵神道伝授︑唯第三は排仏の問題である︒仏教渡来の史実があるにもかかわら集︑巻第三︑寄林三郎︶とし︑また神儒の関係については︑﹁其の儒一神道付仏神混合︶

し︑排仏の意図を明かにしている︒理当心地神道が吉田家の唯一宗

和歌浦菅神廟碑銘︶としているように︑儒家神道に全く関心を示し

名のごときは神必しも然りとせず﹂︵猩窩先生文集︑巻之八︑重建ず︑羅山は朝廷と伊勢神宮の政治理性を以て︑ことさら仏教を無視別であることは︑羅山の排仏論の帰結といえよう︒

源神道と︑真言・天台の両部習合神道及び諸社の本迩縁起神道とはていない︒従って羅山の儒家神道は︑吉田神道から進化発展した清い︒吉田兼倶の﹃日本書紀神代抄﹄︑一条兼良の﹃日本書紀墓疏﹄

原宣賢や一条兼良等の儒家神道にその系譜を求めなければならな

二︑絶対王制のイデオロギー﹃東照宮御遺訓﹄は十七世紀後半の述作ではあるが︑家康以来のり︑：．天下の治乱はただ将軍の寸心の内に有ぞ︑此心を能々守給も天道の忠信なるゆへに︑今天下の執柄を天道よりあづけたまへ

忠信として︑此松平家への事斗にてなし︑天道への忠信なり︑義係にあり︑一条家とは互に学問の交流があったから︑両足院にはこ

孫娘桃陰寿見禅尼は清原宗賢の妾であり︑清原家は吉田家と姻戚関

家の儒家神道書が多く伝承されていた︒当時の両足院住持林宗二の大統院と同系統で羅山が世話になった両足院には吉田︑清原︑一条といわざるを得ない︒羅山が十三歳で建仁寺大統院に寺入したが︑清原宣賢の﹃日本紀神代抄﹄は︑羅山の﹃神道伝授﹄の先行神道説

へと申くし︑誠に天下は天下の天下なり︑︒：新法を立︑家を新敷ーグが林羅山であったこともいうまでもない︒

徳川政権のイデオロギーであることには間違はなく︑そのイデオロする事なかれ︒︵東照宮御遺訓︶

九れらの書籍が収蔵されていたわけである︒なお︑﹁天照太神は︑日形態を純粋にとったというわけではなかったと言える︒それ故︑数の武士道の価値観の混在形態を現実にとり新旧いずれか一方の理念

献身という形をとったと考えられる︒要するに赤穂浪士は新旧二つ四○を守りて︑道を行給ふによって︑後白河の法皇までは︑幾千年と云︵山本常朝︶からは浪士の行動の非直裁性・心情倫理の不徹底さがの上では林信篤等の賛美論が多くを占めたが︑古い武士道観の立場

本のあるじにてましませども︑宮作りかやふきなり︑神武天皇其徒
数をしらず︑代々子孫に天下をゆづりてさかへ給ふ﹂といっている論﹂であり︑﹁公論﹂たる﹁天下の法﹂に抵触するとして︑切腹を

沮侠は浪士達の行動がいくら﹁義﹂に適っていようとそれは﹁私生祖侠・大宰春台の意見がそうであった︒

関連して法と道徳との領域関係に触れた本質的論議が出てくる︒荻こで論点は武士道をどう解するかということに限定されず︑それと的要素との二重原理の盲点を突いた形で事件が起ったのである︒そつある時点で︑あたかも幕府支配体制の法治主義的要素と徳治主義

教思想界において政治と道徳とが分離された範鳫として認識されつ

府支配体制そのものの統治原理にもかかわることであった︒即ち儒が︑実は問題は武士道だけで片付くものではなかった︒それは幕非窮理性・規範倫理の欠除が批判されることとなった︒

批判され︑純粋に観念的な士道論の立場︵佐藤直方︶からは行動の﹃心学五倫書﹄は︑いうまでもなく羅山系の思想で︑猩窩のものではない︒

赤穂浪士討入り事件
ｌその思想史的問題をめぐってｌ小島康敬
通常︑武士道とよばれるものにはその理念形態において二つの系
譜が確かめられる︒一つは飽く迄も内的な心情の衝迫性・純粋性を
今一つは儒教によって理論的に教義化された新しい武士道乃至は士らは処罰されなければならないとしながらも︑私的立場においては以て処分すべき旨を奉答している︒更に春台は︑沮侠が公的立場か基調に献身の対象を主君その人ひとりに向ける古い武士道である︒

か﹁忠﹂とかいった一般的な原理に向けられる︒﹁主従の情﹂以上道である︒ここでは献身の対象は主君その人よりもむしろ﹁義﹂との点に関する春台の見解は常朝・直方各々の浪士批判を統合したよに比して︑私的立場即ち武士道の観点からもこれを否定する︒︵こ浪士の行動を﹁己を潔くする道﹂として余地のある解釈を下したのうなものになっている︒︶それはともかく両者の論議の本質は法的ところで赤穂浪士は古い武士道に根ざす対主君への﹁忍び難き﹂に﹁主従の義﹂が大きな問題となってくる︒

情と同時に︑﹁侍の道を立て︑忠のため﹂︵大高源五書簡︶といつ原理を公的世界の原理とし︑これを道徳原理・私的世界の原理から●●た規範意識を相乗的に行動契機とし︑しかも主君その人への献身で●●もなく︑また一般的な原理への献身でもなく︑結果的には主家への峻別し優位させた点にあったと言えよう︒

以上のような否認論に対して浅見綱斎︑室鳩巣︑松宮観山︑三宅観潤︑五井蘭洲等は反駁を試みている︒彼等は法的優位の原則を不している︒その際︑彼等の多くがすぐれて心情的側面に価値評価の

承不承再認しつつも道徳の立場から積極的な赤穂浪士賛美論を展開

遺志を一途に継いだ浪士の心情のけなげさに賛美の焦点を合わせて規準を求め︑﹁不倶載天﹂の規範原則を遵守した点よりも︑亡君のいることに留意しておきたい︒彼等は﹁義﹂を理性的に吟味して行く姿勢を消失させ︑﹁義﹂を心情化させて理解してきていると言えよう︒例えば松宮観山は﹁臣僕の情止事を得ざるなり﹂と心情の原理と政治の原理といった思想史上にも見逃すことのできない大に膳茨している赤穂事件には実は新しい武士道と古い武士道︑道徳きな問題が集約されていたことを指摘するにとどめておきたい︒

三浦梅園の天人観

柳沢南産的活動を行う身体的存在としての人間の姿に熱烈な関心を抱いて後の農民であると共に医者でもあった︒その身分からして︑彼が生

江戸時代の特異な思想家三浦梅園︵享保八年ｌ寛政元年︶は︑豊

総じて︑赤穂浪士は人間的事象を超えて客観的に存立する観念的的契機を最優先させ﹁義﹂に情的性格を強く付加させてきている︒

規範としての﹁義﹂に献身したということで﹁義士﹂と称されていいたのも当然であったと言えよう︒

力を払っていた︒この方面の学問的成果として彼独自の受容のありに移入されつつあった西洋の実証科学を吸収する為に並々ならぬ努

さて︑梅園は︑己れの能力的限界を充分に知り乍らも︑当時盛んったのではなく︑具体的な主君その人にどこまでも純粋に献身したよう︒それでは︑こういった具合に多くの論者が儒教教義から必然ということで﹁義士﹂と称されていった︑と結論付けることができ的に帰結されてくる客観的規範としての﹁義﹂以上に︑むしろ主君

は︑むしろ︑こうした新しい知識を存分に生かしながら︑天地自然さまが著作として残されている︒然し︑思想家としての梅園の面目と人間とを総体として論理的に把握する哲学的思索にあったと見る

その人への忍びざる心情の内的衝迫を﹁義﹂と読み込んでいったこのことについては相良教授の持論である客観的規範それ自体の妥当とをどう解すれば良いのかといった問題が次に浮び上ってくる︒こことが出来る︒

並列的に扱われがちであった︒既に周知の﹁反観合匡という梅園

従来︑ややもすると梅園の自然哲学と人間論とは︑切り離されて性よりも主体的で個別的な心情の純粋性を重視する日本人の倫理の独特の思索方法も︑実は天地自然と人間の存在論的関係の把握の内受けとめ方と併せて︑当時の社会構造なり社会的性格と結び付けて
いては今後の課題としておき︑今は一見講談の素材としてのみ人口

四考えることができるのではないかと思う︒が︑その詳細な検討につ一である︒天地と人の関係を単なる区分から対決へと深化させて把握係に就いて論及している︒梅園が用いる天の概念は極めて多義的で物皆為二己之有一美︵上巻六八頁︶

於し是︒己能与レ物張レ勢︒取二与レ我張修勢者垂以為二己之用圭於し是︒

あるが︑﹁主宰﹂の思想は︑明らかに斥けられている︒伝統のいわ︵上巻二○五頁︶

抜な認識力と実践力によって天地自然を征服し︑世界を我が物︵己梅園に従うなら︑人は︑万物と対決︵張ルレ勢ヲ︶するが︑その卓索の出発点であることを力説している︒従来︑梅園のこの区分は︑︵上八八︶﹁智能通二万物一力能役二万物一﹂︵上一九一︶と述べているように︑認識︵智Ⅱ意︶と実践︵感Ｉ力︶こそ︑人間の力の両輪之有︶としてしまう存在であった︒﹁以レ智通二天地一以レ感役二万物一﹂視点から扱われてきたようである︒然し︑この天人の区分が認識方に他ならない︒﹁有二意為之妙技一敵二天神為成一﹂という表現の内に自然現象の擬人的解釈︵推レシテ己ヲ観レル天ヲ︶を防ぎ︑外界の事物を法である前に︑その基底に彼の独自の存在論的思想があることが見も︑人間の認識力と実践力の優越性の思想が伺われるのである︒か物を我が物とする人間的活動の一つの契機に過ぎないことになる︒

勿論︑人間も叉自然の産物である以上︑部分として自然に包摂されくて︑﹁観﹂て﹁論﹂じるのも︑この﹁意為之妙技﹂を以て天地万右の文で見る限り︑天地は天地︑人は人︑という具合に︑無意なして︑逆に自然を包摂し返す︵我モ亦天地ヲ有ス︶のである︒ている︵我天地二有セラル︶のだけれども︑部分であることを超越且天地者︒天地也巳︒観而論し之者︒人也︵上巻十一頁︶﹁観﹂て﹁論﹂じるのか︒心の有無は︑単なる区分である以上に︑於し是・天人之所レ反・一以観二其分ご以観二其合天上巻二○二頁︶て﹁作﹂る存在としての人間の姿が明らかとなる︒然し︑﹁作﹂る

人間と天地自然のダイナミックな対決なのである︒例えば︑﹁張ニルも﹁成﹂るから生れるのであり︑即自的な自然が己れの対決者を媒かくて﹁成﹂る存在としての天地自然の対決者並びに征服者とし﹁天人之別﹂は︑更に﹁天人之反﹂︵上一九二︶にまで進展するの介として︑即ち人間的自然に変成することによって︑向自的になる

無意而成︑天之事也︑有意而作︑人之事也︑︵上巻一九一頁︶である︒﹁自然は︑客体的にも主体的にも︑直接に人間的本質に適

主客之勢一ヲ﹂とか﹁反ス三有意ヲ於二無意一二﹂とかいう表現には︑こ合するように存在してはいない﹂︵マルクス・経済学哲学草稿︶のの対決の意義が盛り込まれていると言える︒つまり︑﹁天人之分﹂る存在と有意なる存在が並行している︒然るに︑何故に人は天地を天人の差別は有意無意の間にて御座候︵梅園全集下巻一○七頁︶

落とされてはならない︒﹁ある通りそのままに見る﹂為の客観的方法として︑専ら認識論的考え方をしきりに唱えた︒彼は︑天と人の区別が一切の学問的な思

ゆる天人合一思想に抗して︑彼は﹁天人之分﹂﹁天人之別﹂という

人開二其境一意為当二万物↓終以レ之為二己之有杢終以レ之為二己之用↓﹁玄語﹂小冊や﹁賛語﹂天人峡を始め︑彼は至る所で天と人の関に最も秀れた姿で生かされ︑貫徹されていると言える︒以下に梅園

一した梅園は︑左の如き天人観に達したのであった︒

四の天人観の構造を考究してみよう︒

一ことに他ならないのである︒﹁以テレ反スルヲ合スンーニ﹂とか﹁不し︑ハレ反セ

不し合セ﹂とかいう表現の中にもいわゆる天人合一思想を越える梅園
一頁の﹁天人反合図﹂も︑かかる天人観に基いて作成されている︒の新しい天人観を見出すことが出来るのである︒上巻二○○・二○

能登重蔵神社
宮下千恵子

如月祭神談について

貝殼と浄土
鈴鹿千代乃

本居宣長の思想形成と
儒家神道家
安蘇谷正彦

宮崎彰

三木清における﹁我と汝﹂沼田順義の立場ｌ﹁道返草﹂とその展開Ｉ

小笠原春夫

一︑本宮宣長の﹁直毘霊﹂を廻る論争に於て︑反論側の市川匡に次で登場した沼田順義は︑凡そ朱子学的観点に立ち︑古典に於ては旧事紀を尊重︑古事記を偽書とゑなし︑市川をも含めて︑宣長及び國学側を批判したといふこと︑この事は従来屡々指摘されて来たことであり周知と言ってよい︒これは沼田の著書の中﹁級長戸風﹂特にその序文の一部に明らかに窺はれる所である︒但しより歩を進めて内容に立入り検討するに︑如上の論では甚だ不充分であり︑沼田の意のあるところは到底壼されない︒是非に拘らず︑沼田が執勤に明すことは︑沼田の立場に止まらず︑さうした思想や古典観の潮流反駁するにはそれなりの根擦があり背景があったのであり︑それを二︑沼田の古事記偽書説は主としてその序文にか上はるもので︑が存在したことをも示すものである︒

そこから古事記を以て八世紀末 九世紀初頭頃の成立と見倣すこと

安萬侶に假托しての後人の偽作たるを論証しようとして居り︑結局四も既に知られる通りである︒従って本文そのもの迄すべて価値を認

四四考へる所ありて此書にはのせず﹂もらしたと再言しゐる︒この﹁道年の夏︑道返草といふ書﹂を作ったが﹁こ上には略す﹂とあり︑叉﹁四︑それは級長戸風の︑大沢直道︵沼田の息︶の序文に﹁吾先生去か︒

三書︑時には古語拾遺を加へて四書を︑わが主要な古典として挙げ返草﹂なる害を承るに︵無窮会所蔵︑自筆本︶︑沼田は古記旧辞のめないといふのでは無論ない︒常に旧事紀と共に日本書紀古事記のことに対する反論の場合︑沼田はむしろ逆に旧事紀を重視する立場

聖徳太子であり︑道儒佛天文医学万般に精通されてゐた太子は︑これ起縁を詳説して居る︒それによれば︑はじめてその真伝を得たのはて居る︒た璽國学者側が古事記を重視し︑旧事紀を偽書として扱ふに立って論ずるので︑古事記を實際以上に軽視叉は否定するもの坐軽視したので遂に見失はれた︒こ上に神の道の根本が不明となる因て添へた︒蘇我馬子らをはじめ後の者は︑この別書の眞意を知らずを基として旧事本紀を作成したがその際︑眞の古伝の方は別書とし様な響きを國学者に与へる趣を伴ふ︒彼の著書全般を通じてゑるにめ︑古事記に記し︑古語拾遺に拾ひつれば︑此四つの書どもを﹁古事旧辞もまたぐ伝はらざれど︑旧事紀に集へ︑日本書紀に輯がある︒ところが︑この別書の写しが偶々僧侶の手に移り伝はっ決してそれ程ではない︒沼田の著書中に繰返し承られるものに︑考へ合はし︑古記旧辞の言の葉を采拾ひ︑なめ承か承見てあぢた︒旧事大成経は世評の通り疑はしい書だが︑この中で特殊な位置を占める巻三十九と四十の宗徳経︑神教経の二書を承るに︑これこはひなぱ︵○神書の意のある所を︶さとりつくし﹂︵偶々入手した僧が︶種として︑己が佛説に合ふ所を敷桁補説してそ聖徳太子の伝へたものであることが分る︑大成経はこの二書をといふことがあるのでもそれは察知されるであらう︒

三︑ところで沼田に於ける肝要な問題は右例に見られる﹁古記先津書︑本津神道を力説する所以も解される︒但し当時︵既に四十五︑これによって沼田の擦る所が分り︑この二書に示唆を得て︑大著としたものである︑といふのが骨子である︒︵叉は事︶︑旧辞﹂にか上ってゐる︒凡そ文字のない太古神代からの伝へが文字伝来により種々の記録︑諸書となったが︑この間の長の結果が古記旧辞といはれるもので︑これを基とした旧事紀や紀記

年前︶大成経は幕府の忌弾に遭って居り︑この点︑級長戸風以下のい伝承の中に︑真の伝へが曲り誤り或ひは失はれ異説が生じた︒こに﹁ゆが承﹂があるのは当然であり﹁まひて古語拾遺︑姓氏録な開し︑それなりに一つの理を通してゐる努力は認められるし︑又︑て︑こ上に発し乍らも︑沼田は専ら主要古典の範囲内で︑反論を展

國学側から旧事紀偽書説を決めつけられたとしても必しも沼田の致諸害に﹁道返草﹂の内容を記すことを樟ったものとみられる︒そし合吟味して︑真のものを拾ひ集めねばならないのである︑と︒しか命傷とはならなかっただらうとゑられる︒尚︑明治初年の大教宣布ど﹂に誤謬が多いのは尚更である︒この点では古典は﹁皆おなじき

しかくいふだけでは依然漠としてゐる︒古記旧辞及びそこからの古をもてよくさとれるものはなかりき﹂といへる︒故にこそ諸典を考典への批判の並々ならぬ強さ︑それは一体どういふ根擦によるの運動の教化書の中に︑宗徳経神教経が登場するのを承れば︑これを泉﹂となった︒そして彼は︑﹁神我に在り︑我神に在り﹂という意識を霊感のごとく与えられ︑それ以来これが彼の﹁宗教思想の源

はその神性は未発である︒神性の完全なる具現者は理想我としての人はすべて神子としての神性を内に宿しているが︑現実我において海老名によれば自我には現実我︑理想我︑実相我の三態がある︒

現することをキリスト教的実践の究極の目的とした︒

し︑さらにそれを社会︑国家︑人類へと拡大して神の国を地上に実﹁神人合この境地を自我の上に実現することによって人格を確立

信奉する層はかなり根強く︑沼田の頃にもかなり支持者が居り︑その背景も狭いものでなかったことが一層推察されて来る︒

海老名弾正の神観と倫理

鵜沼裕子

一体であって︑内存の神はキリストにおいて完全におのれをあらわ

イエス・キリストその人であり︑キリストは実相我としての神と同のごとく神人合一の境地を人格の上に実現することができ︑その時した︒このキリストによって人は内なる神性を触発され︑キリスト

明治におけるプロテスタント・キリスト教徒には︑超越神観にもとづいてキリストにおける神の歴史的啓示を信仰の究極の根抵とし︑一のおおよそは右のようであるが︑ここでの神人の関係は︑自己が神は人のうちに完全にあらわになる︑という︒海老名のいう神人合

宗教的権威の客観性をここに置いて正統プロテスタンテイズムとして位置づけられる系譜の人灸の傍らに︑根源的なものを内在的ととと一体となること︑さらにいえば人が人として神となることであそこから由来する超越的他者への自己の依存関係であるよりは︑神らえ︑内在神観にもとづいてキリスト教信仰をうけとめ︑それに従って自己の倫理観を築いていった一連の人々を見出すことができる

さて神人合一ということの内実は︑道義的意志において神と一体ヲ︵︾Ｏ

ように思われる︒本報告の主旨は︑後者のような理解のし方を日本におけるキリスｒ教神観受容の一つの可能的なあり方と考えて︑海となることであるといわれる︒永遠の実在としての神の道は道義的

老名弾正の場合についてその内的世界を探り︑さらに︑とかく批判意志であり︑それは個々の人格の内に道義的意志として発現する︒

それゆえ神人合一に生きる生き方とは︑自らのうちを顧ゑて良心のの多い彼の国家主義思想との結びつきを︑神観とのかかわりから構
海老名弾正︵安政三ｌ昭和二年︶のキリスト教思想の全体は︑してプロテスタント信仰における究極の権威は自己の内に存する霊命ずるところに従って生きる生き方以外にはないことになる︒こう造的に解明してみることにある︒

すでに論者によって指摘されているとおり︑その根抵にある独特な能としての良心におかれ︑教会の伝承する歴史的な信条はいうまで宗教体験から理解されねばならない︒自伝的文章によると彼は青年のころのある日︑﹁神は我父にして我はその愛子である﹂との宗教

四五

もなく︑聖書をも含めたいっさいの信仰の客観的規範は外側から自しもとよりそれは︑国民道徳論や国家主義への迎合とか妥協と解さ疑わないという態度を生んだのであるといえないであろうか︒しか四六

我を圧迫する戒律としてしりぞけられ︑それらを受けいれられるこれるべきものではないのである︒

ような神観と倫理観の論理の延長線上には︑たとえば小崎弘道の︑

なお海老名の場合とは思想内容も宗教体験の質も異なるが︑このとはプロテスタンテイズム本来のあり方に反するものとされる︒のうちにとどまることなく社会︑国家︑人類へと外に向かって無限いう言及にゑられるような︑内在神観が折衷的な思想となってあら天といい理といい無限というもすべて神の一班をいうものであるとこのようにして自我の上に実現された神性ｌ神我は︑一個の人格におのれを拡大してゆく︒そしてついに神我が天地を征服するとき

田代和久

無教会の信徒層とその性格についてわれるケースをおくことができよう︒

神意の実現としての神の国がこの地上につくられるという︒しかしそれは畢寛︑道義的音坐心に徹して生きる個々の人格の集まりであるはなりえない︒それの承か︑あらゆる人間の営みは︑道義的意志をから︑キリストにおける神の歴史的啓示を共有する信仰共同体と根抵として築かれ正義公道を明らかにして神の心に通じると思われるかぎり︑そのまま神我の発現として神の摂理のうちにあるものとつけようとするさいの論理のうちにもふることができよう︒キリス

確信されるにいたる︒それは海老名が古神道とキリスト教とを結び
トの宗教的意識は深遠でとうてい一人の人間の完全に顕わし得るも的なゼクテ︵能動的な信仰主体によって形成される信仰共同体︶を

一ズムという場合︑それはある具体要請していたと思われる︒そして︑こうした要請の背後には︑

内村鑑三におけるピューリタ

いて神を顕わしてきた︒同様に国家や民族のレベルにおいても︑各のではなく︑︒︿ウロ以来幾多のすぐれた人格がそれぞれの個性にお民族宗教はそれぞれの敬神の念を唯一神への誠に高めることによっ−イングランドや一三−ネザーランドの歴史的事実に対する彼のピ

それは︑具体的には耕地︑耕牛をもって独立自営する農民︑彼等

三てキリスト教の一要素となることができるとされる︒大日本帝国はューリタン的理想があった︒

つく知的指導者︵教師︑医師など︶といった層で構成される信仰共と相提携するクラフトマン︵職人︶︑そして︑それに内面的に結び主張も海老名には当然の帰結であった︒ただし︑以上のような内に神の摂理にもとづくもので︑その国体は神の聖旨によるという類のつけ︑それによって客観的な証を得たと確信したゆえに︑キリスト同体であった︒

向かっての自己超越から生まれた倫理をキリスト教的超越神に結び教的信仰共同体の倫理とはあい容れない内容の倫理をも絶対化して

よごして生産に携わらないものにはなんら価値をおかなかった︒彼る人々の勤労を非常に高く評価する一方︑自分の額に汗せず︑手を内村鑑三の場合︑農民あるいは職人といった直接︑生産に従事す

奉仕が実現されるような二重構造を持ったものでなくてはならぬで機﹂が﹁個性の解放を徹底することによって︑かえって︑全体への和辻倫理学の主眼とする﹁個人的・社会的二重構造の統一の契あろう︒﹂とされている︒

博士によれば︑わが民族の欠点は科学的精神・合理的思索を蔑視あろうか︒

現実にはこのような二重構造は︑はたしてどのようにして可能でれる︒﹂とする︒﹁個人は全体への没入によって真に個人を生かすことがもとめらは具体的な労働の場における信仰︑あるいは生活の場における信仰を強調する︒﹁なすべきことは労働である︒口を以てする伝道ではない︒筆を以てする著述ではない︒策略を以てする政治ではない︒

手と足とを以てする労働である︒労働に由らずして信仰は保てない︒労働に由らずして学識以上の知識なる常識は得られない︒労働あり︑あらためて個から発し︑しかも冷厳に客観的に自己を承つめ︑するところに自発性・実行力・決断力に乏しい欠陥を永いだすのでは労働としての承尊いのではない︒信仰獲得並びに維持の途としてる︒︵中略︶語るを知て働くを知らざる者は大抵は遠からずしてキ

常識養成の方法として︑愛心喚起の手段として叉最も尊いのであ

今こそ求めなければならない︒

対象の矛盾ととりくゑ孤独の寂しさにたじろがない自由への憧恨を現代では︑国家は国内的に民生の安定向上・福祉の実現を保障すリストを捨る者である︒福音は神学ではない労働である︒聖書の最るとともに︑国際的には人類社会の連帯性の理念に服従・拘束されも善き註解は神学校より来る者にあらずして︑田圃より︑叉は工場
より︑叉は台所より来るものである︒労働なくして身は飢え︑知識ることが要求され︑﹁国家﹂それ自身が国民の総意によって形成したものであるとの意識に立つべきではないか︒また︑企業主体の社は衰え︑霊魂は腐る︒労働を賤む者は生命を棄る者である︒労働是﹁聖書之研究﹂第二○○号に感想文を寄稿した人々の地域別︑職の視野と責任感を持つとともに組織の疎外的要求に屈しない自律的会的責任感の重大性は︑閉鎖的な組織への忠誠をこえた社会全体へ

れ生命というも決して過言ではない﹂︵明治四一年︶

業別分布を分析する時︑無教会の信徒層の性格には内村のピューリ

生かす場の恢復・創造がもとめられないであろうか︒

一方的帰属にとどまらない﹁自己否定﹂によって︑逆説的に自らをて善悪・倫理を論ずることは許されない︒ここには︑組織集団へのもはや企業の内部を私益の追求を全宇宙と考え︑これを上限とし

意志・態度をつちかうことにあるといわれる︒

タン的理想を志向させる傾向があったのである︒

和辻哲郎における﹁個﹂と﹁全体﹂の二重構造の具現化について

清水威

四七

過去の自らの姿勢を思想を現実をも否定することなしには進歩も四八していくところに個と全体との統一がもとめられよう︒企業主体自による疎外に激怒したマルクスが︑個の内部をはなれて︑唯物史観せることなしにはその存続も危殆に陥るのではないか︒人間の人間

身︑コミュ 一テイの特性・住民の福祉・株主・従業員のすべてを満足さ

企業における内部不経済の外部化をみとめず企業主体はつねに善発展も望めない︒

であり錯誤なぎものと断じた段階からの脱皮が物理的経済力の充実
即絶対的国力であるとの統一的価値観からの自己否定をもってなさにとどまっている面があるのではないか︒個の感性情念が主体的にによる階級闘争という人間の外部からの人間の自由の可能性の探求へといたり︑その過程に理性が自ら媒介されるのであり︑個の精神

導かれ市民的対話を通じて現代社会の内包する矛盾にとりくむ姿勢

れねばならない︒企業内労働者自身も︑和辻博士のいう︑わが国伝
からのお家の大事・企業家族主義への帰属心と労働者としての失業越する超越として歴史の主導権を握ったにしても︑それだけでは人観Ｉわれわれ﹂に転化させプロレタリアートが主体性を回復し︑超サルトルのいう被支配者が自らの﹁対象ｌわれわれ﹂の座を﹁主が︑現代的危機感として先行すると思われる︒

統の個の主体性をかく︑﹁全体性への無私なる順従﹂・伝統的賤商観

への経済的脅威のために口をつぐんで語ろうとしない．より大きない場合もあろう︒けれども︑不特定多数の民衆を生命の危機というコミュニティの反対運動にも関与しない内在的条件より逃れられな
限界状況までおいこんでいることに︑がく然とし︑自責の念をよび本の側に立つ︑あるいは支配層の地位を占有することがあるいは経済的平等の社会の具現化が必ずしも個の主体的生への恢復とつなが間疎外からの解放が可能であるとはいえないであろう︒いわゆる資への奏仕を具現化しようとする動きとなるのではないか︒この場

る保障は存しないからである︒個の主体的な自由探求の精神が︑現おこさざるを得ない苦悩のはてに自己否定によって閉された組織か

合︑わが国古来の伝統はもとより教条的な階級意織が先行し︑組織

代的危機感を心底より理解認識するにいたる前提としての単なる感らの個の解放を徹底することによって︑かえってより開かれた社会

集団形成以前の個の内包する主体的価値観とかかわりない全即一と傷ならぬ愛情情念の先行を忘れてはならない︒

現代の疑似所有によるゑかけの豊かさからくる個人主義的思想した﹁せねばならぬ﹂﹁なくてはならない﹂との集団的・階級的現が︑実は︑個と個の断絶と不信感・無関心・無力感をあらわす旧態

実認識の立場から発してはならぬと考える︒あくまでも自らの生活環境をとり囲む矛盾の認識から発し︑自律的・主体的な個の情感がいか・その実体は︑伝統的に国家国益が﹁私の主体的立場﹂を覆い矛依然たる﹁承かけのタテマエの個人主義﹂の域にとどまるのではな

盾を無私なる順従という閉された外発的な感情にひたすら融合してやがて共感となり経済性・便宜性の原則にかわった︑福祉性・安全
解・尊重されヨコヘつながっていく︑ここに普遍へと進む過程が自きた反溌が︑かえって過去そのままのふちをたどり社会との一体感性にもとずく﹁かくありたい希望﹂﹁こうしたい気持﹂が相互に理ら醸成されよう︒主体的個から発し普遍的視坐を経て特殊へと環帰に︑民俗学の果す役割と任務が強調されている︒﹁従来の民俗学文と題して講演を行った︒そのなかで︑東西の異人種観の改良のためくりかえすが︑わが国伝統の﹁滅混奉公﹂へといたる危険性をもをさまたげ︑個のカラに沈潜させているのである︒

は先入主があった︒彼等は牢乎として自分の宗教の神意を信じて居献は久しい間忠実なる宣教師たちの貢ぎ物であった︒：．：⁝・彼等にたばかりに︑五洲各色の種類の文化を目して︑一つの大道の上を後つ無私なる帰属を脱し︑権威・権力の二重構造支配をはなれた内発

れ先立って歩みつ坐あるもの上如く解せざるを得なかった︒⁝⁝︹

的︑主体的個の形成を軸としてより開かれた普遍的視坐からの現代への連帯感へと理性によって武装化され﹁合理性﹂﹁論理性﹂を媒的危機感への認識が醸成され共感をもってヨコヘつながり市民運動

運に見舞われた︑この︺事実が甚々おくれたりと雛︑兎に角にエス

島の人は外部の新勢力のためにその発展を捻じ曲げられ︑不適の悲ノロジーの進歩に由って︑段々に統治者をして旧来の錯誤に心付か介として批判・分析ののちに厳しい﹁自己否定﹂による新たな社会う︒和辻博士の﹁経済組織は人倫の道に合うように革新されなけれ環境の形成︑精神文化の創造が経済的発展に対応してもたらされよ

わが国に特有の主客の合一的自然観が逆に自然を破壊し実利主義

をくつがえし︑ひとり日本人に一筒独立の文化民族の誇りを自覚さい︒文化の流れの途筋を明らかにすることによって白人賊腫の思想

いわゆる人種の区別というものも︑実は文化の区別にほかならなしむるに至ったのである︒﹂に転化する危険性をもつことは︑主観が対象と合一するところに人ことを知らせなければならぬ︒﹁何にしても世界多くの民族には︑そせるにとどまらず︑島の人々の生活にも日本人とおなじ境遇にある現化がここに導かれよう︒

ばならない︒﹂﹁あらゆる産業は人間のためである﹂との論理の具間の自由な思考・行動の余地がせばめられるためであり︑あらためは年久しく誤った独断をして︑それを少しづ上悟らうとして居る時て置いたやうな︑途筋ばかりはあるいて居なかった︒白人たちは実感化の勢の強烈なる今日ですらも︑尚欧羅巴人の学問が前以てきめれ人︑別の人種であるが故に即ち又別の文化の流れがあった︒外界て現代こそ教条的ならざる普遍性を指向する個の解放の徹底が全体性の向上︑発展へといたる道程が開けるであろう︒

和辻倫理学が﹁個人が全体性への通路の役割をはたしているにすぎない︒﹂との批判は当を得ているとはいえないのではないか︒

柳田国男の﹁瑞西日記﹂他

りつ上あるのである︒⁝・⁝・・日本人の如き唯一無二の境遇に立つ者

しも︑恰もよし︑我々の国には日本独特のエスノロジーが今将に起知ろうと努めるに止らず︑更に叉迷へる外国の民俗学者を導かなけと自分は思ふ︒乃ち自ら研究しなければならぬ︒之に由って自分をが︑受売疏訳を是れ事とするなどは︑出来るわけ合いのもので無い

ｌ柳田国男と東西の人種関係ｌ

家坂和之

柳田は大正十五年四月︑日本社会学会において﹁日本の民俗学﹂

四九れぱならぬ︒⁝⁝今の日本に生れてフオクロアの学問に携はる者のいて来て︑その度毎に冬を深くした︒

日に一度づ上︑ギーズと云ふしめった風が湖水を越えて西北から吹五○

幸福は別に大なるものが存在する︒﹂て身につかぬ洋風をとりいれ︑われを忘れて西洋の思想の借り入れて考えた東西の異人種観の改良への志向を表明する帰国後の第一声ているのをみるのであるが︑この序文はまた︑柳田が民俗学に託しわれわれはこの書きだしに︑柳田の西洋体験の隠錯が影を落とし

西洋人の有色人に対する偏見を是正するには︑とくに背延びをしに努力することを要しない︒日本人は日本人の︑シナ人はシナ人の海南小記の如きは︑至って小さな味歎の記録に過ぎない︒：．・・・唯でもあった︒かくて言う︒

文化的遺産を掘りおこし︑源流をたずねるなかで︑それぞれ独立の民族としての自覚と自尊の意識を培うとともに諸民族相互の対等平

自分は旅人であった故に︑常に一筒の島の立場からは︑この群島の等の文化的関係を認識することが必要なので︑それには日本人のぱ
俗の比較研究によって人種差別の当不当を考えて承よう︒それによ

あい︑先決問題として日本民俗学が確立されなければならない︒民とはすることなく︑南日本の大小遠近の島々に普遍して居る生活の理法を尋ねて見ようとした︒そうして又将来の優れた学者たちが︑生活を観なかった︒僅かの世紀の間に作り上げた歴史的差別を標準

必ずこの気持を以て︑やがて人間の無用なる闘詳を悔い歎き︑必ずって日本と海南の島々との差別の不当なことが理解されてくれば︑ある︒一見迂遠に象えるけれども︑これこそ人種差別撤廃の最も平この道を歩んで・次第に人種平等の光明世界に入らんとするだろう

おのずと西洋人と日本人の差別の不当なことも理解されてくる筈で第二十五巻︶の上蕾である︒：⁝・乃ち新らしい民俗学の南無菩提の為に︑謹んでと信じて居る︒然らば叉事は微小なりと雛︑やがて咲き香ふべきも和的で︑かつ最も確実な方法なのである︒︵﹁日本の民俗学﹂定本集

このように柳田は語ったのであった︒それはまた︑東西の﹁異人ある︒おなじ思想は︑かれがヨーロッ︒︿から帰国してまもなく書い

生御魂に供養し奉る︒

此書を以て日本の久しい友︑ペシル・ホール・チェンバレン先生のっぽみ種観﹂の問題に対してかれがあたえた具体的の解答でもあったのでた﹃海南小記﹄自序︵大正十四年四月定本集第一巻︶に美しく記

五六町を隔て上住んで居るのだが︑それを知りながらも訪ねて話をン先生とは︑柳田が︑ジュネーヴの町の﹁しかも同じ丘に︑わづか序文は右のさいどの一句をもって結ばれている︒そのチェムバレ

ジュネーヴの冬は寂しかった︒岡の並木の散り尽す頃から︑霧とすることの出来ぬ﹂憾玖をのこしたその人であったのである︒

されている︒この序文はジュネーヴの冬の回想からはじまる︒ては園の鞘を隠した︒⁝⁝木枯も時雨も此国には無かったが︑四五も雲の屑ともわからぬものが︑明けても暮れても空を蔽ひ︑時とし五八ページ︶

なお︑詳細は︑拙稿﹁東西の人種関係ｌ柳田国男と．︿−ク﹂︵東北大学文学部研究年報二十三号一九七三年一柳田にとって東西の人種関係の問題は︑日本人の﹁眼前の問題﹂であった︒民俗学の研究はこの問題に役立たなくてはならぬ︒このを参看されたい︒

関晃

古代における中国思想の受容の仕方

研究発表要旨主題発表・日本における外来思想の受容の仕方

壮大な展望をもって︑柳田は日本へと帰還したのであった︒それかの跡を回顧して述べている︒﹁田舎の人にまで民俗学に対するかすら三十五年を経過して八十四才になった柳田は︑ながい民俗学研究
かな興味をもたせたことのほかに︑私のねらっていたことは︑国際た点である︒⁝︒：外国人で日本に興味をもって調べたり︑渡来する的にいろいろな人にもう一度この種︹民間伝承︺の問題を考えさせ研究者に力を貸してやる︑さういった方面に私は余力を大変使った︒

外国に日本のことを考へて見ようという人が出来︑その人たちの著あった︒⁝：．この意味で私の勉強は研究的であるとともにじつはポ述が日本における研究を刺戟するようになったのも嬉しい副産物でリティック︵政策的︶であり︑また国内的であると同時に国際的で外国人の日本研究者の数が増し︑その研究がまた日本人研究者にあったといへるかと思ふ︒﹂﹃故郷七十年﹄昭和三十四年︶

古代において日本人に最も広く︑かつ深い影響を与えた大陸思想

は︑いうまでもなく仏教であるが︑これは︑すでにかなり強く中国

一ケーションと相互理解がす的変容を経たものではあったにしても︑元来はインド思想である︒

が改善され︑人種グループ間のコミュ

刺戟をあたえるというのは︑日本と西洋の文化的影響関係の一方性

そのことはまた東西の異人種観が改良されてゆくことを意味していすゑ︑その対等平等の関係が実現されてゆく過程にほかならない︒のいわゆる諸子百家の思想︑あるいはそれらと一定の絡承合いをもしたがって中国思想ということになれば︑儒教・法家・老荘家などって成立した陰陽五行思想や自然科学思想などが考えられるけれどるであろう︒﹁私の勉強は研究的であるとともにじつはポリテイッという一語に︑自分の学問は東西の人種関係の改良に︑なにほどかもこのような狭い意味の思想だけではない︒

も︑しかし古代日本人の思想に大きな影響を与えたものは︑必ずしク︹実践的︺であり︑また国内的であると同時に国際的であった﹂の寄与をなしえたという柳田の実感がこめられているのを承ること一ができるであろう︒

五

中国の影響によって惹き起された古代日本の社会・生活の最大の変化は︑いうまでもなく大化改新につづく律令国家の成立である

一制が変革されただけではなく︑それに伴なう思想的影響が直接に社したものであった︒したがって律令制度の採用により︑単に政治体用したものであり︑その中国の律令制度は一定の政治思想を前提と感精符など︶の説明や︑中国の史籍にふえる白雄出現の実例などを最も適切な答申を行ない︑白維についての緯書︵孝経援神契・春秋

意味について百済君や沙門らに諮問したところ︑中でも僧昊法師がのとき穴戸国司が部内で獲た白い錐を献上したので︑朝廷でその年二月条にみえる有名な白維改元の記事である︒それによると︑こまでもなくわが国は極めて古くから朝鮮半島を通じて中国文化と接し︑天下に大赦して大化を白推と改元した︑というのである︒いうこで朝廷では元日の儀の如き盛大な祝典を行ない︑改新政治を証歌

系的・組織的に構成されたものであったから︑君主の地位の正当性︑挙げて︑これは休祥であるから天下に赦すべきであると述べた︒そ

君主権の存立の根拠など︑君主権についての考え方は︑その中でと触し︑また時には中国と直接の通好をも行なってきたから︑これ以もしれない︒そしてこの律令制度は︑強度の中央集権制と官僚制をくに無視できない重要性をもっていたと考えられる︒そこで以下にし︑日本書紀には大化以前に祥瑞に該当するような記事は全く見え

前には全く祥湘思想を知らなかったということはありえない︒しかず︑白維改元の記事をゑても︑僧昊や道登法師は全く初めてのこと

おいては︑さしあたり中国における君主権の思想的前提であった天
瑞制度の実施状況を手掛りにして見ることにより︑古代における中のように祥瑞の意義を説いているから︑少くともわが国でこれが正まったといえるが︑そののち孝徳・斉明・天智朝の間は書紀にそのしたがって祥瑞のことは︑わが国では律令制度の採用と同時に始あろう︒

式にとり上げられたのは︑白推のときが最初であったとしてよいでしい動植物・天然現象などを出現させるというものであって︑この狐見︒﹂という記事があるだけである︒これは天智天皇︵中大兄皇記事がほとんどなく︑わずかに斉明紀三年是歳条に﹁石見国言︑白緯説・天人相関説などをそのおもな思想的根拠としている︒その中国

子︶の政治を必ずしも是認しない立場で書紀を撰修した天武系の史に儒教的政治思想の影響も加わって形成されてきたものであり︑識における発達史の詳細はここでは省略するが︑わが国で直接にその祥瑞思想は︑中国で漢代以降の陰陽五行思想の発達に伴ない︑それ天︵天帝・上帝︶がこれに感應して︑麟・鳳・亀・龍その他の珍ら祥瑞というのは︑天子の徳が高く︑政治がよく行われていると︑国思想の受容の仕方の一端をうかがうこととする︒

あるいは天命の思想が︑わが国でどのように受けとられたかを︑祥その特色とし︑国家制度全体が君主の地位を中心にして︑極めて体儒教のような高級な思想の場合よりも遥かに大きかったといえるか

わが国でこの祥瑞のことが史料に現われる最初は︑孝徳紀白雑元

その内容も大たい固定したのちであった︒

影響をうけるようになったのは︑中国でこの思想が完全に定着し︑一会の全面に及んだはずであって︑それは見かたによっては︑仏教やが︑その律令国家の政治体制は︑中国の律令制度をほぼそのまま採五いたと考えられる︒それは例えば白維改元の際の巨勢大臣の賀に﹁陛下以二清平之徳一治二天下一之故︑妥有二白雄一︑自二西方一出＠﹂といいその本来の意義を十分に理解した上で︑この制度を熱心に実施してったとみる必要は必ずしもない︒おそらく祥瑞思想は白雑以後順調

神護景雲改元の際の宣命に﹁如是久大仁貴久奇異氷在大瑞波︑聖皇も考えられるから︑これによって祥瑞がしばらくとり上げられなかに貴族社会に定着し︑律令国家の確立期である天武・持統朝に至っているように︑多くの改元記事から明白にうかがうことができる︒

之御世永至徳永感天︑天地乃示現之賜物止奈毛︑常毛聞行須︒﹂と述べ

局が︑ことさらにこの時期の祥瑞出現を記事から除いたということて︑祥瑞を祝う制度も確立したのであって︑以後奈良時代の全期にしかも単にその意味を理解していたというに止まらず︑その政治的亘り︑十数回の改元がほとんどすべて祥瑞によって行われていることは︑当時の貴族層がこの思想をいかに喜んで積極的に受け容れた

効果︑すなわち祥瑞を祝い︑改元・大赦・賞賜等を行なうことによいくらい中国の方式をそのまま採用していることである︒すなわち状況を見てゑると︑まず目につくことは︑機械的な模倣といってよ

とり終った時点で白雑改元が行われたこと︑大宝律令が完成した時

改新政府が律令国家建設のための新しい熊勢の確立に必要な措置をいう効果を計算した上で︑これを実施していたことも︑たとえば︑って︑時の権力の正しさを公的に確認ざせ政局の安定をもたらすとかを端的に物語るものである︒

祥瑞に関する令の規定は儀制令祥瑞条の条文であるが︑これは唐令る︒のみならず︑それらの事例の中には︑たまたま現れた祥瑞をそ点で大宝改元が行われたことなど︑多くの事例から十分に推測でき

さて︑このようにして採用された祥瑞制度のわが国における実施の条文とほとんど同文であり︑またこの規定がほぼその通りに実施のときの必要からことさらに大きくとり上げたというだけでなく︑されたことは︑續日本紀にみえる無数の関係記事によって明らかである︒また︑それぞれの祥瑞の出現の意味については︑孝経援神契

からずゑられるのである︒したがって祥瑞制度は︑単に形式的に採初めから意図的に出現させたという︑明らかに作為的なものも少な用されただけのものではなく︑その意義が十分に理解された上で実・熊氏瑞應図・顧野王符図その他の中国伝来の符瑞書の記述をその延喜治部式に象える瑞式をゑると︑唐の規定と内容がほとんど同じ施され︑かなり大きな政治的機能を実際に発揮していたということ

まま参照しており︑大瑞・上瑞・中瑞・下瑞の等級をきめる基準もで︑﹁河水清︒﹂﹁河水五色︒﹂﹁江水五色︒﹂というようなわが国

全く形式的に採用したに過ぎないのか︑あるいはそれほどではない

そこには大きな問題がある︒というのは︑この天命の思想は︑君容れられたとゑてよいかということになるが︑その点になると︑ての天あるいは天命の思想も︑ほぼそのままわが律令社会に受けそうすると︑それならばこの制度の根本にある政治思想としができる︒にしても︑仏教受容などの場合と同様に︑その精神よりもむしろ外

それではわが律令貴族たちは︑これを単に律令制度の一環としてでは起りえないものまで︑そのまま掲げてあるのである︒

形の魅力に惹かれて採用したのかというと︑必ずしもそうではなく

五
三

五四

天坐神地坐祇乃相子豆奈比奉︑福波倍奉事永依而︑顯久出多留宝航在述は史料に承えず︑和銅の改元に至って︑改元の詔の中で﹁此物者︑羅之止奈母︑神随所念行須・是以天地之神乃顯奉瑞宝永依而︑御世年號改

主というものの存在の根拠を︑天地万物の主宰者であり︑天の抽象祥瑞を出現させるだけでなく︑同時にまた︑天子が不徳で政治がよ化・神格化である天帝︵上天・上帝︶の意志にありとし︑天は単に可し不し酬・﹂と述べ︑養老改元の詔では﹁朕雛二庸虚一︑何違二天既ごの霊亀改元の際の詔では﹁臨レ位之初︑天表二嘉瑞一・天地肌施︑不しと述べ︑神亀改元のときには︑まず神亀が出現した直後の詔で﹁是賜換賜波久止詔命乎︑衆聞宣︒﹂と述べていることが知られる︒また次

容れれば︑天皇の地位は天の意志に基くものであり︑天命が去れば知︑天地霊賜︑国家大瑞︒﹂と述べるとともに︑改元の詔で﹁去年く行われないときには災異を降し︑さらに進んでは︑その王朝を滅王朝が交替することもありうるということを容認することになるわ

九月︑天地既大瑞物顯來理︒﹂と述べているが︑さらに天平改元に亡させるに至るとするものだからである︒すなわちこの思想を受けそれは神話の中に示されている天照大神のいわゆる神勅によって決至ると︑その改元の詔は﹁此大瑞物者︑天坐神地坐神乃相宇豆奈比けであって︑天皇の地位は古くからの皇室の血統によるものであり定されたものであるという従来の考え方を︑根本的に変更すること

奉︑福奉事永依而・⁝：﹂というように︑上掲の和銅の場合と殆ど同現させた主体についての考え方は︑和銅のときと天平のときと全く文の宣命となっている︒このように見てくると︑少くとも祥瑞を出になるからである︒

せた主体をどういうものとして考えていたかを︑関係史料についてのは和銅であって︑祥瑞の規格に合うものではなく︑その詔も︑天同じだったということになるわけであるが︑しかし前者は出現した

そこでその点を明らかにするために︑当時の人々が祥瑞を出現さ詔に﹁詔日︑聖王出し世︑治二天下一時︑天則應し之︑示二其祥瑞一・：．﹂

見てゑると︑まず白維改元の場合であるが︑このときの孝徳天皇のいし︑﹁相子豆奈比奉︑福波倍奉﹂とか﹁顯奉﹂とか述べて︑天皇のほ

皇の徳や政治に感應して出現させたというようなことはいっていな

うが天神地祇よりも上に位する言い方をしている︒これは︑和銅のと述べているところからすれば︑ほぼ忠実に中国の観念に従って天詔に﹁又詔日︑四方諸国郡等︑由二天委付一之故︑朕總臨而御寓︒今のことが行われただけで︑儀制令の規定に基いた正式の祥瑞とは考ときには形式は非常に似ているけれども︑祥瑞の場合に準じて祝賀というものを考えていたようにもゑえるが︑しかしまた同じときの
我親神祖之所レ知穴戸國中︑有二比嘉瑞一・所以大二赦天下一︑改二元白

えられていなかったためとゑるべきであろう︒

雄一・﹂と述べているのを承ると︑天という語を用いてはいるけれども︑その具体的内容については︑まだ十分に中国的な考え方が意識

は︑かりに七世紀のころにある種の神話の体系化が行われ︑その結果

天地の神々が相寄って現神である天皇に仕えているという考え

そののち︑朱烏・大宝・慶雲の改元は︑ふな祥瑞またはそれに準として成立したことであったとしても︑もともとわが国固有の考えされてはいなかったという疑いも濃厚である︒

ずるものの出現による改元であるが︑出現させた主体についての記

り︑祥瑞を出現させた主体および出現させた理由についての説明の

天平宝字・神護景雲・宝亀・天應の改元が祥瑞によって行われておしかたは︑それぞれに差があって︑藤原仲麻呂の権力下における天方の発展した形態であって︑たとえば万葉集巻一にみえる柿本人麻あり︑その反歌に﹁山川も依りて仕ふる神ながら︑たぎつ河内に船平宝字の改元や︑光仁天皇の下における宝亀と天應の改元は︑やや呂の吉野行幸の際の長歌に﹁山川も依りて仕ふる神の御代かも﹂と出せすかも﹂とあるように︑また同じ巻の藤原宮の役民の作る歌にに必要な黄金が陸奥国から産出したことによるものであるが︑これを大瑞として扱い︑天神・地祇や歴代天皇の霊と並べて︑三宝の意

中国的な表現に近い形をとっており︑天平感宝の場合は︑大仏造立

作る日の御門に︑知らぬ國寄し巨勢道より︑わが國は常世にならむ

地・天神地祇・先皇・三宝・諸天などを並列的にあげ︑本来は唯一志をあげている︒これらを通じて窺われる特色は︑一つは︑天・天﹁天地も寄りてあれこそ﹂とあるように︑この頃の人々の間に現実

図負へる神しき亀も︑新代と泉の河に︑．．：：﹂とあるところから承に生きていた考え方である︒しかもその同じ役民の歌の中に﹁わがると︑この天地の神が相寄って天皇に仕え奉るという考え方と祥瑞られてしまっていることであり︑もう一つは︑祥瑞の出現にそのときの天皇の地位の正当化の意味を含ませる必要がある場合に︑とくに絶対的な天の思想が︑多神教的な日本在来の思想によって変貌させ

天神・地祇や先皇の霊をあげ︑さらに進んで天照大神の意志を持ち思想とは︑実際には結びついていたことが知られる︒すなわち︑祥のは︑そこに在来の神々が存在する具体的な自然としての天地だっ降したという言い方をしても︑天という語で実際に思い浮べている

元の場合であって︑このときの詔が述べている景雲出現の理由は︑出すにまで至っていることである︒その代表的な例は神護景雲の改瑞がとり上げられた場合に︑公式には中国思想に従って天がこれをたのであり︑それ故に同時にそれを天地と言い現わしても別に不思の霊︑三宝︑諸天︑天地の神々の順になっている︒このようにはっ

まず第一が伊勢大神宮すなわち天照大神の意志であり︑ついで先皇議ではなかったのである︒したがって︑霊亀から神亀に至る改元において﹁天表二嘉瑞一﹂とか﹁天地賜施﹂とかいっているのも︑その打倒した称徳女帝が︑前年に僧道鏡をついに法王にし︑さらにこのきりと天照大神の意志を持ち出すに至ったのは︑恵美押勝の権力をような意識を背景に持った表現と承ることができるわけであって︑

は﹁天地之神﹂と述べられるようになったのは︑一つには和銅の前った直後の時点で︑そのような特殊な体制を推し進めてゆくため

年に法王官職を置いて︑はっきりとした僧侶政治の体制をとるに至それが天平の改元に至って︑はっきりと﹁天坐神・地坐神﹂あるい例に影響されたためということもあろうが︑ここに至って遂に祥瑞に︑天皇の地位の正当性をここで一般に確認させておくことが必要

思想の中核である中国的な天あるいは天命の思想が︑公式的にもわが固有の観念によって完全に置き換えられるに至ったことを示すも以上のようにゑてくると︑天武系の皇統の下で︑皇親勢力による強だったためと考えられるのである︒

なおこの天平改元以後も︑奈良時代の終りまでには︑天平感宝︒のであるといってよいのではないかと思われる︒

五五

一箇所使用されているにすぎない︒つまり﹁身心脱落﹂という言葉の語録﹃如浄和尚語録﹄を見る限り﹁心塵脱落﹂という言葉がた壁は見当らないのである︒更に如浄の法嗣の一人である無外義遠が道分である︒また︑如浄の思想の全貌を知ることは容易でないが︑そとなるべき天の思想は︑しだいに日本在来の思想によって置き換え

展開していったとみられている奈良時代に︑律令的な君主権の根拠られ︑天皇の地位の根拠についての考え方に︑ほとんどこれという﹁心塵脱略﹂の処に向かって一生を捧げたとあって︑﹁心塵脱落

元の語録︵﹃永平元禅師語録﹄︶に寄せた序文を見ると︑道元は︑水泥

頭上宝冠牛戴角︒脚下蓮華應踏蹄︒通身曜路皮毛債︒歴劫風流輻

枝上

端坐圓通微妙相︒衆生眼裡堆青障９暁来窓外聴啼禽︒春風不在花の全文は次の通りである︒

一度使用される﹁心塵脱落﹂は観音を讃える喝頌の中に見られ︑そそこでこの問題にもう少し立ち入ってゑると︑如浄の語録にた箕︵略︶﹂が一般の理解であったように見えるのである︒

問題を祥瑞制度の範囲内に限り︑時代を奈良朝末期までに限った考の仕方
ｌ道元と如浄の関係Ｉ

心塵脱落開岩洞︒白性圓通憾紺容︒天之敬竜之恭不以為喜︒安然︵如浄和尚語録巻下︑讃仏祖︑侍者徳需編︑観音︑大正蔵二○

中嘆更薦海濤統黒風とになる﹁身心脱落﹂が浮かび上る︒殊に最近この言葉は﹁心塵脱青々とした峰がうづ高く突出せるようにはっきりと見える︑実際暁

宇宙に遍満し微妙なるものがある︒その観音の働きは衆生の眼にも先ずこの意味をとってゑると︑観音は端坐してその応化の働きは○二︶落﹂の聞き違いではなかったかとの議論があるとすれば︑新しい意
確かに︑在宋時代の道元のメモといわれる﹃宝慶記﹄によれば︑た春風は花の枝の上にの象吹くのではないように︑観音の働きは遍満しているのである︒観音が頭上に宝冠を頂くように牛は角をのがくるときまって窓外に烏の啼ぎ声を聞くことができるように︑まは︑五欲や五蓋を除くということで︑それは﹁心塵﹂と読まれて十﹁身心脱落﹂についての道元の畳承掛けての質問に対する如浄の答え味を担わされて道元と如浄の関係を照らし出す︒

了畢したとされ︑したがって道元自身その言葉によって師を語るこ

道元と如浄の関係を考える時︑道元がそれによって参学の大事を

伊東洋一

中世における仏教︷禅︶の受容

仕方の重要な一側面を物語るものではないかと思われるのである︒

察の結果ではあるけれども︑わが國古代における中国思想の受容の影響を与えないで終ったということになるわけである︒このことは力な指導をも必要に応じて加えながら︑かなり典型的な律令政治を五六せ︑足下に蓮華を踏まえておられるように馬は蹄をつけ︑全身塑略
るあらんや︒

打坐を打坐としれるいまだあらず︒いばんや仏法を仏法と保任すず︒身の打坐あり︑心の打坐とおなじからず︒身心脱藩の打坐あしかあれぱすなはち︑心の打坐あり︑身の打坐とおなじからで飾っておられるように牛簾は皮毛で覆われている︑このように観れば自ら泥かぶり水に濡れるのをいとわず救済の活動を始められり︑身心脱落の打坐とおなじからず︒既得儘疲ならん︑仏祖の行

音は永劫の時の間風流におられるようであるが︑しかし溺れる人ある︒観音は心の塵︵煩悩︶が脱け落ちてそれは岩洞を開く心境にあ解相応なり︒この念想観を保任すべし︑この心意識を参究すべ

これは﹁打坐即仏法﹂の思想といってよいものであるが︑それが︲︲︶Ｏる︒自己の本性が遍満するそのこうごうしさは厳かで犯しがたい︑るわけではない︑このように観音は安穏の境地におられるがしかし天人も守護の竜神もこぞって敬恭するがさりとてそれを喜びとされそれにとどまるわけではなく海濤が暴風に騒ぎ波打つように衆生済も﹁心の打坐﹂と﹁身の打坐﹂とを相即せしめてはならない︒更にらない︒したがって﹁心の打坐﹂﹁身の打坐﹂ということがあって﹁打坐を打坐﹂と知り︑﹁仏法を仏法﹂と保任するのでなければな

打坐即仏法︑仏法即打坐と理解するのであればまだ十分でない︒

従ってこの偶頌は︑観音の衆生済度の大きな働きを讃えたものと度の働きを発揮される︒

して︑素直に読むことができる︒その限りここでは﹁心塵﹂は必ずと解してはならない︑ということであろう︒もしこのように解せら﹁身心脱落の打坐﹂といわれる場合︑身心脱落と打坐とを相即するる︒

しも﹁身心﹂でなければならぬことはないように思われるのであ﹁心の打坐﹂という時には﹁心の打坐﹂の玉で究碓しているから﹁身の打坐﹂を容れる余地はない︑しかるに﹁身の打坐﹂という時れるならば︑打坐という時は打坐の承︑仏法という時は仏法のみ︑は﹁身の打坐﹂全機現成である︒そうして承ると﹁身心脱落﹂とはそれでは道元における﹁身心脱治﹂はいかなる意味をもつのであ
落也︑不用焼香︑礼拝︑念仏︑修臓︑看經︑抵管打坐而己﹂を引用

打坐と仏法︑身と心︑迷と悟︑修と証︑生と死といった二見対立のろうか︒﹃正法眼蔵﹄には﹃宝慶記﹄の如浄の言葉﹁参禅者身心脱してその解説をなしている箇所があるので︑それらを考慮してゑよ
先師古仏云︑参禅者︑身心脱藷也︑抵管打坐始得︒⁝⁝

う︒﹁三昧王三昧﹂では次のようになっている︒

いか︒そしてそのことは﹁行持﹂下においても確かめられることで溌無︑一法究議︑全機現成の消息のことといってよいのではあるま叉いはく︑参禅者身心脱落也︑⁝：．

ある︒すなわちその箇所は次のようである︒

あきらかに仏祖の眼晴を挟出しきたり︑仏祖の眼晴裏に打坐す
国に斉肩すぐなし︒打坐の仏法なること︑仏法は打坐なることをまことにいま大宋国の諸方に︑参禅に名字をかけ︑祖宗の遠孫ること︑四五百年よりこのかたは︑ただ先師ひとりなり︑震旦あきらめたるまれなり︒たとひ打坐を仏法と体解すといふとも︑五七と称する皮袋︑た堂一二百の承にあらず︑稲麻竹葦なりとも︑打坐

風流幌水泥﹂である︒したがって次の﹁心塵脱落﹂は文字通り一切方が引込むかと思えば間髪を容れず他方が現われる︒これが﹁歴劫五八を打坐に勧誘するともがら︑たえて風聞せざるなり︒た堂四海五能にする︑と承られないであろうか︒道元は﹃如浄和尚語録﹄に賊と牛馬︑更に迷悟︑修証︑生死︑そして﹁身心﹂の代入をそれを可の煩悩が脱げ落ちた状態に違いないが︑しかしそのような状態としぜず︑いたづらに光陰を蹉過するがゆえに︒あはれんべし︑天童を寄せており︑そこで﹁師因入堂︒懲衲子坐睡云︒夫参禅者身心脱湖のあいだ︑先師天童の承なり︒諸方もおなじく天童をほむ︑天童

をしらざるやからは︑胡説乱道をかまびすしくするを仏祖の家風

落只管打睡作産︒予聞此語舗然大悟︒﹂︵大正蔵︑同上︶と語っていはなくなる︒﹁心塵﹂は読承替えが可能になる︒観音と衆生︑観音と錯認せり︒て絶対の境地であり︑全機現成であれば﹁心塵﹂に限られる必然性

ここでも﹁打坐を打坐に勧誘する﹂とか﹁参ずべきを参ず﹂といるが︑その大悟とはまさにこの道理のことなのではあるまいか︒如

諸方をほめず︒叉すべて天童をしらざる大刹の主もあり︑これはう言葉を見い出す︒それは実践の立場からの立言とみられ︑事実全浄はここで暗示を与えたとも見られる︒﹁抵管打坐﹂は﹁只管打中華にむまれたりといゑども︑禽獣の流類ならん︒参ずべきを参機現成は行によって可能となるものであろう︒そしてこの消息を掴

しかしまた凡そ禅僧は譜謹を解する︒しかも道元の賊は﹁予聞此語︵第一︶といわれるような峻厳な如浄とは矛盾するようであるが︑える坐禅の時﹁眠りを誠しむるに︑履を以て打ち誇言呵晴せし﹂睡﹂に転ぜられる︒それはまことにユーモラスで︑﹃随聞記﹄に見った読み方も可能になると思われる︒すなわちそれは観音と衆生と息と理解されているとすれば︑先の如浄の﹁観音﹂の喝頌はまた違云︒身心脱落来︒師云︒身心脱落脱落身心︒⁝：．脱落脱落︒﹂とい諮然大悟﹂に続けて﹁樫上方丈焼香礼拝︒師云︒礼拝專作宏生︒予﹁身心脱落﹂が道元においてこのように一法究壼の全機現成の消んだものはた壁先師天童如浄古仏一人だというのである︒﹁衆生眼裡堆青艫﹂は衆生の眼裡には青艫がうづ高く積設あがってい︑言い替え転換まことに自在なるものがある︒道元はこの転換のを対比させ﹁端坐圓通微妙相﹂はその働きが遍満せる観音の立場︑観音どころか何も見えないという衆生の立場である︒このように観も﹁参禅者心塵脱落﹂でなくてよくなる︒こうして﹁参禅者身心脱落也︑不用焼香︑礼拝︑：．：．抵管打坐而己﹂の語が﹁行持﹂下﹁三道理をこそ﹁諮然大悟﹂したのであろう︒そうなるともはや必ずし昧王三昧﹂を始め﹁仏教﹂にまた﹃広録﹄︵巻之四︑六︑九︶に自．：花枝上﹂はその全機現成の消息を述べている︒次の﹁頭上宝冠．：⁝皮毛債﹂は観音と牛馬が対比されて︑観音は宝冠をいただき牛は音という時には観音だけ︑衆生という時には衆生だけで︑﹁暁来：．

角をのせ︑観音は蓮華をふまえ馬は蹄を踏承︑観音は理路で荘厳ししかしこのような私見をなすにはなお側面からの証拠がためが必

信を以て使用されることになる︒のものであり︑﹁際断﹂されている︑しかし﹁牛頭没馬頭回﹂で一

牛馬は皮毛で覆われている︒観音は観音︑牛馬は牛馬として絶対性の時であって︑翌日道元は早速上堂したことは﹃広録﹄に見える︒

要であろう︒﹃如浄和尚語録﹄が道元の手許に届いたのは︑﹃建櫛あるかも知れない︒両者の関係については伝説めいたことまであり

こで﹁身心脱落﹂の問題は道元と観音信仰との関係から迫る必要も次に﹃語録﹄の﹁心塵脱落﹂は﹁観音﹂を讃えた偶頌である︒そ

容易でないが︑﹃眼蔵﹄のなかの﹁観音﹂の巻を見ると︑奇妙なこ記﹄等によれば仁治三年八月五日で如浄寂して一四年目道元四三才
ところでこの如浄の﹃語録﹄の到来は道元にとってある種の意味をは︑前後の聞声︑ままにおほしといへども︑雲巌道吾にしかず︑観音を参学せんとおもはぱ︑雲巌道悟のいまの道也を参究すべし﹂とさとにそこでは如浄に関して全く触れられていず︑しかも﹁道得観音難であるのに対して︑﹃語録﹄到来以後に説かれた﹃眼蔵﹄に引用

えいっている︒道元は﹁観音﹂と﹁心塵脱落﹂とを対のかたちで如﹃正法眼蔵﹄に引用された如浄の言葉を﹃語録﹄に求めることが困される如浄の言葉はそっくりそのまま﹃語録﹄に典拠を求めること

来以前の説示であることによって一応の説明がつくのではあるまい

浄を見ることを知らなかった︒しかしこれは﹁観音﹂が﹃語録﹄到もったのではないかと思われる︒例えばこの時まで以前に説かれたのできるものが多いことである︵鏡島元隆﹁道元禅師の引用語録一与えられた課題に対する答案は︑まず近世における儒教受容の仕か︒

方は︑古代や中世における儒教乃至佛教受容の仕方とどのように相柴田実

近世における儒教受容の仕方

覧表﹂参︶・すなわち道元はそれまでは聞き覚えに頼って引用していたものを﹃語録﹄到来後は文字に頼って引用することになったのではないかと考えられるのである︒実際道元は﹃語録﹄到来後凡そ一年間﹁梅花﹂に至って絶頂に達する﹃語録﹄の検討・研究にひたすら打ちこんでいるのであって︑このことは﹃語録﹄到来が道元に与えた影響の大きさを物語る︒

元の聞き違いであるならば︑﹃語録﹄を手にした道元は﹁観音﹂のとにかくそこで﹁身心脱落﹂の問題であるが︑もしこの言葉が道褐頌のなかに﹁心塵脱落﹂の言葉を見ておそらく周章狼狽したこと

う違うか︑という点を究明するとともに︑つぎにそれらを通じて他違するか︑また近代における西洋思想︑クリスト教受容の仕方とど國における外来文化の受容︑ｌたとえば朝鮮における儒教の受容︑であろう︒その意味で﹃語録﹄到来後最初の説示︵九月九日︶とな
先に取り上げられねばならなかったか︒しかし今日﹁身心学道﹂をあるいは中國における佛教受容ｌの仕方と対比して︑それがいかにった﹁身心学道﹂は意味深長である︒何故にここで身心の問題が真読む時︑それはまことに格調高いもので︑そこに道元の動揺など微今まずその第一の点について︑これを一言にして尽せぱ︑古代に異るかを探求することによって書かれるべきであろう︒

どこまでも﹁身心脱落﹂なのではあるまいか︒

塵も感ぜられない堂々たるものである︒道元が如浄から得たものは五九

世においてはより人間的・内面的・実質的なものがあったというこ

おける儒教の受容は制度的・外面的・模倣的であったのに対し︑近至るまでことごとく︑その祖師たちが宋元の禅苑で学んできたとお林にあってはその伽藍僧房の外形から日常起居寝食の頃末な行儀にの点は中枇の禅宗受容などとは著しく対照的である︒中世五山の禅園ちにこの國の士人と同一視する論議も生れてくるのであるが︑そ六○とができよう︒わが古代律令制は周知のようにわが閥が古代的統一
それ自体が儒教的政治理念を制度化したものということができる︒

然るに近世の儒者たちはだれ一人実際に中闘に遊んだものはなりに移植され︑その中で座禅修行がなされたのであった︒

國家を実現するに当り︑唐の制度を模して定められたものであり︑八省百官の職制から官位や衣服︑さては都城の外形に至るまで︑す中には勿論益軒や蕃山のごとく︑聖賢の道も時・所・位に應じておのずから異なるところのあるべきことを述べたものもあったが︑多く︑その社会や生活を実際に知ったものはだれもなかった︒儒者のくはむしろそれを絶対的な頁理として︑これを没我的・宗教的に信べてがことごとく儒教的政治理念によって貫かれていた︒しかも思ト︑階級的には政権を握る一部貴族に過ぎなかった︒これに対し近想的にこれを理解しえたものは極めて限られた少数の知的エリー
世封建社会は︑中世の荘園制の上に自然に発展し来った郷村制を基義命の罵号ぐ○吾︒巳目億○国︑日︶は闇斉井にその門流︵崎門学派︶

践的態度の極めて強いものがあった︒そのような︑己滅却的厳格主においてとくに特徴的であることは呰人の知るところであるが︑そ奉し︑ゑずからをその準則に照して規律して行こうとする行的・実

ただそれは新しい封建体制を合理化し︑平和的な人倫関係を秩序あって︑本来的には儒教と何ら直接関わりあうものではなかった︒

づける原理として採り用いられたものであること︑これまたひろくにおいて近代的・科学的でもあった仁斎のごとぎ人にしても︑なおうした態度に批判的で極めて人間的であるとともに︑その学問方法

礎に︑戦國の争乱に勝ち残った封建権力によって樹立されたものでというだけでなく︑むしろ國民の中堅層を形作る武士階級や上級庶

すにもか上わらず︑その形而上的理気説には深く立入って論ずるもりも実践的関心に動機づけられているため︑朱子学がその主流をな

一般に近世における儒教の学習は︑少数の例外を除き知的関心よすること何びとにも勝るものがあった︒

論語をもって﹁最上至極宇宙第一之書﹂として︑これを尊崇敬重

認められているとおりである︒しかしそれは必ずしもただ支配階級
民の間に自主的に求め学ばれたものであった︒

がんらいかれらがその生活体験に即して内から育成して行ったもの内的体験や反省を自覚し︑規範化する上にも外来の儒教的名辞︵徳町入ものに描かれた町人道のごときものであったが︑かれらは自己の主眼とした︒朱子学派以外のものとても︑藤樹における孝とか︑仁のがなく︑もっぱら持敬を中心に心術の練磨と日用の窮行をぱ学問のは︑かの武道初心集や葉隠に見るところの武士道︑あるいは西鶴の目︶や観念を必要とした︒ただ儒教は書物を通してそれが生れ育っ

斎における仁のごとく︑孔孟の教えを中心的な一徳に凝集せしめ︑た士地とその社会から切離してもっぱら文字の上で知識として理解された︒そこから素行における士道論のように︑わが國の武士をたていた︒それも原則的には︑ごく一部の医師と天文方とに許される機会は︑長崎出嶋と江戸参府の蘭人を宿舎に訪問することに限られの承であったのである︒確かに江戸参府は︑積年の疑問を問い質し儒教全体の組織的・体系的理解よりも︑むしろその本質の直観的・

それらの点は必ずしも近世における儒教の受容に限らず︑古今を得る好機ではあったが︑少くとも物理・天文学の場合は余り過大評

頓悟的体得を重んじた点もまた確かに一つの特徴であった︒

通じてある程度わが國における外國文化受容の一般に通して認めら方面の知識に明るい者がいなかったから︑蘭人側の解答は﹁予其職価できない︒蘭医がいた医学の場合とは異って︑闘人一行には﹄﹂のニァラザレバ其理詳ナルコトハ知ラズ﹂︵渋川景佑﹃暦学聞見録﹄

うことが可能であるとすればそれはとりも直さず︑冒頭に掲げた第二の問に対する答えともなるであろうが︒しかしその点についてはったシーポルトやボンベ等の例を除いては︑蘭人について直接且組

巻四︶と甚だ心もとない︒従って一般には蘭学の研究は︑時代も下れるいわば民族的特徴とも考えられるであろう︒もし果してそうい

朝鮮や中國の歴史について知るところの少ない筆者は早急な結論をの大勢一変して︑摘句尋章の旧習を脱し﹂たと述懐している程であ．連の体系的講義と実習に接した長与専斎は︑﹁比伝習の事より闘学

織的に教授される訳ではなかった︒ポンペの基礎医学に立脚した一しばらく保留しておきたい︒

近世における洋学の受容の仕方

学の主たる仕事は独力で閏書を読むことであったと言えよう︒つまこのように︑蘭人から系統的教育を受ける訳ではなかったから︑蘭ブ︵︾Ｏ

洋学とは江戸時代に移植・研究された西洋学術知識の総称であの主たる作業であった︒これは有名な玄白︑良沢らの﹃解体新書﹄

り︑蘭書を通じて知識を獲得することであり︑具体的には課訳がそ吉田る︒従って一般に洋学というと︑蘭学の他に︑所謂南蛮学や幕末の魏訳の業によくあらわれている︒この点で先ず蘭語の修得が肝要であった︒以上は︑教育カリキュラムが確立・整備されていた漢学の蘭学の時期区分は︑種々の考え方により色々の場合が可能であろ場合とは︑様相を大いに異にしている︒

日した一六○○年から﹃解体新書﹄のでた一七七四年まで︑第二期

うが︑ここでは次の三期を考える︒即ち︑第一期は蘭人が初めて来

一ハー

は一七七四年から一八四○年まで︑第三期は一八四○年から維新まはオランダ人による学術だけを意味するのではない︒従って︑蘭学策の結果︑蘭人との直接接触が極めて制限された︒蘭人との対話のは実質的には洋学と呼ばれるべき性格のものであった︒また鎖国政て西洋学術が研究され︑ためにそう呼ばれた訳である︒それ故蘭学

西洋諸国の中でもオランダの承に許された結果︑オランダ語を通じ蘭学は言うまでもなく鎖国政策の産物である︒即ち通商のことがりたい︒

英仏語による研究も含まれる︒しかしここでは闘学のみに考察を限

忠

一︿一一

での三期である︒﹃解体新書﹄をもって時期区分の指標とすること

レオ︑デカルト︑ニュートンといった人々の業績を想起すれば容易

幾何学的モデルや数学的取扱いの伝統の上に成立したことは︑ガリンの自然哲学体系が︑その熱烈な信奉者であるカイルの著書を通じに首肯できよう︒こうした特徴を余すところなく発揮したニュートには︑恐らく余り問題はあるまい︒しかし第二期と第三期とを分つ
一八四○年には︑このような画期的事件・仕事はない︒とはいえ︑て︑長崎の志筑忠雄のもとにもたらされた︒志筑はカイルの言にこの年を契機として︑一︑軍事科学研究の隆盛二︑蘭学の公学化
三︑藩校の教育カリキュラムに蘭学・西洋医学が徐々に取り入れら

乗法則等を数理的には正確に把握していた︒しかし︑志筑が説くこ三−トンの所謂引力の逆二依拠し︑格物学Ｉ物理学の根本に度学Ⅱ幾何学があることを見抜いの数理の重要性は︑どれだけ当時の人々に理解されたかということていた︒そして︑ケプラーの三法則︑れるようになったことの三点が顕著になったことがあげられょ
ところで︑蘭学により受容された西洋学術には︑医学︑天文学︑になると些か疑わしい︒山片蟠桃や吉雄常三は﹃暦象新書﹄の記述

鈩局ノＯ

それに西洋史や世界地理等の分野が含まれていた︒しかしここでは物理学︑化学を初めとする自然科学や︑測量術︑砲術等の諸技術︑い︒恐らく当時の普通の学者では︑テクニカルな点でこの数理が理を引用・説明するものの︑肝心の数理については全く触れていな

解できなかった為であろう︒後の﹃気海観潤﹄︑﹃理学提要﹄等医問題を天文・物理学にしぼって考えたい︒西洋近代科学の特徴は︑あると言われる︒従って蘭学者が蘭書を通じて窺い知った西洋科学

組み立てている数理にまでは叙述が及んでいない︒テクニカルな面

家向けの簡単な物理学書も︑力学の一部には触れるものの︑それを幾何学的言語の選択使用による数学的方法と実験・実証との結合ににも︑これら両者の性格がそなわっていたはずである︒しかし︑鎖・が理解できる当時の専門家というと︑和算家や天文方があげられよ

国下の我が国の知的状況にあっては︑後者の要素をうけとめる基盤は殆んどなかったといってよい︒そこで前者の要素と藺学との関係

れと工夫をすることはあっても︑宇宙の規則性への信念は西洋程顕に固執する天文方にあっては︑天象に合わせる為に代数的にあれこることには関心を余り向けなかったようである︒伝統的暦算天文学う︒しかし和算家は︑どうやら自然の研究に自分達の仕事を応用す

哲学に顕著な傾向として︑質の量化がある︒熱のような質の強さも︑運行を説明しようとするアイデアがあった︒更に今一つ西洋の自然と言えよう︒このように︑数理的自然科学のアプローチは︑蘭学に著でなく︑力学や幾何学的モデルへの関心は︑はぐくまれなかった

ギリシャ以来西洋の伝統的天文学には︑幾何学的モデルで天体のをまず瞥見しよう︒

量と同じように数学的度合いで測られる筈だという信念である︒関次に︑近代自然科学の今一つの特徴を伝える機械論的自然観の根は根づかなかったようである︒

数概念の発達とともに︑この質の量化をグラフ化する試みがなされる︒一六︑七世紀の所謂科学革命期の天文学︑物理学が︑このような物理学研究上有力な武器となったことは科学史上有名な事実であ知の如く﹁無用の用﹂と称してその解法の技術的要素に工夫をこら

天文方︑医家といった職業集団が考えられよう︒しかし和算家は周は︑孔寮を内に含まない最小微粒子から始まって︑微粒子と孔寮としても︑それを自然現象の解明に応用しようとはしなかった︒通詞

代の物理学的知識の担い手としては︑可能性として和算家︑通詞︑が互いにいりくんで漸次に大きな微粒子を作っていく︑という微粒も︑本木良永︑志筑忠雄等の例外もあるが︑本来はあくまで通詞の底にあるアトミズム︑叉は粒子論の考えが︑どう蘭学の中でうけと子の複合体のヒエラルキーであった︒しかもこれらの微粒子の運動仕事が主で物理学的知識に関心を示すものはなかった︒天文方はめられたかをみよう︒ 三−トンが描いた物質の内部構造のモデル

によって有形物の変化を説明しようとしたのである︒この一一１−ト

和算家と並んでテク理を解することは無論できなかった︒しかし物理学の初歩的知識

故その後の物理学的知識の受容は医家の間にて行われた︒医家が数だったろうが︑天体力学的問題には余り関心を示さなかった︒それ

一カルな面で物理学研究に最もふさわしい人々

ンの物質論に基いてカイルが著した一論文を︑志筑は﹃求力法論﹄の名の下に銃訳し︑コメントを附している︒そこで彼は︑非連続的る︒気の聚散により物が生成消滅するという宋学の気の理論では︑に︑そのまた基礎の学科として医家が知りおくべきものとされたのは︑解剖︑生理︑病理等の基礎医学の重要性が認識されるととも粒子を︑連続的物質たる気という伝統的概念で捉えようとしてい空虚な空間には気が充満していると考えられたから︑ 一ユートン流の物質内の真空部分たる孔藪の存在は否定されることになった︒か用であるとされ︑物質量は物質を構成する実気の量ともされたのでという概念で把握されたが故に︑物質に作用する引力もまた気の作をさくゆとりがあったということもこの際考え合わせる必要がある団であり︑経済的にも余裕ある階層で比較的他の分野の研究に時間がこうして著されている︒もっとも医師が蘭学者の中でも最大の集であった︒﹃気海観潤﹄︑﹃気海観澗広義﹄︑﹃理学提要﹄等の書●●

くして志筑にあっては︑粒子やそれで構成されている物質が︑気と質ある︒このように志筑は︑ニュートン科学の粒子︑力︑物質量の概織的系統的に西洋の学術知識が入り︑受けとめられた訳ではない︑

以上より︑平凡ではあるが︑少くとも物理系蘭学の場合には︑組シｈノ０

念を︑気の理論を援用して理解しようとしたのであった︒もともと引力︑粒子︑真空といった西洋の物理学上の概念は︑自然哲学によ
我が国にあっては︑これを思弁的な宋学の伝統的概念で捉えようと

一︑蘭語の修得に時間を要すること︑二︑蘭人から系統的に直接指という結論が得られよう︒その原因としては︑大まかにいって︑って基礎づけられていた︒従って︑西洋の実験哲学が欠如していたった実践と結びついていた医学とは違った様相が︑物理系蘭学の場したのは︑ある意味で当然であった︒ここに絶えず診断・治療といが進められざるを得なかったこと︵カイルの書等僅かの書を除いて導入された訳ではなく︑たまたま舶載された書物によっての承研究導を受ける訳にはいかなかったこと︑三︑蘭書が自発的選択により天文学は天文方という官職により継承されたが︑物理学の場合は合には認められる︒

西洋の大学教授に承あう職業的ポストはなかった︒それ故蘭学の時

一ハーニ

は︑物理学の蘭書は初学者向けの教科書風書物か百科全書が多いこ

西洋近代を眺める姿勢を確立したためである︒西田と和辻の場合を中にかくされた普遍的真実を認識し︑それによって主体性をもって六四とに留意︶︑四︑既述の如く︑物理学上の概念は︑自然哲学や形而

西田哲学の論理が確立したのは︑いわゆる﹁場所﹂の思想からで例にとって︑この態度を分析して承よう︒

ある︒﹁場所﹂とは一体何であろうか︒それはさしあたり︑そこに三期に突入した為に︑志筑以来の蓄積を実らせ︑持続的に落ちつい

上学と結びついていて︑理解が容易でないこと︑五︑程なく先の第た研究ができるだけの状況及び時間的余裕がなかったこと等があげ

おいて自己が自己というものの存在を見出し︑確認することが可能になる状況としての言胃﹃のである︒日常的自然的な了解においてられよう︒

は︑かかる﹁場所﹂は︑自己がその中におかれている﹁環境﹂ない︹附記︺西洋近代科学の特徴と蘭学とに関するやや立ち入った考察

は︑拙稿﹁蘭学と自然哲学ｌ試論﹂﹃東北大学日本文化研究所研究

し﹁世界﹂としてとらえられる︒しかしそのように﹁世界﹂に対しトのコギトからカントの認識主観に至ったのである︒それは﹁世か︒西洋近代哲学は︑このような自己を確定しようとして︑デカル

れた﹁自己﹂は︑果して真の意味における自己であり得るであろう

状況認知において︑その状況を了解する主体として自覚的に措定さ己﹂︑すなわち世界︵および世界の事物︶の存在を了解するというて﹁今ｌここにｌある﹂として自覚的にとらえられるところの﹁自報告﹄第九集︑で為したので︑参照願えれば幸いである︒

西洋近代哲学の受容の仕方についてｌ西田哲学と和辻倫理学の場合ｌ界﹂を﹁客体﹂として認識的に支配する自己︑つまり主観としてのに言った意味における﹁場所﹂的性格を有しない︒主観としての自自己であった︒かかる主観としての自己は︑当然のことながら︑右湯浅泰雄
日本近代の思想家にみられる一つの特質として︑近代以前の日本

己にとって︑自己の存在がそこにおいて自覚される﹁場所﹂は環境の思想伝統を母胎として西洋近代の思想を受けとめるという態度があげられる︒前近代的なるものの中に超近代的なるものを見出す態である日常的自然的な存在の了解を拒否する︑いわゆる﹁純粋経に対して︑西田の﹁自己﹂は︑そういう主観が成立してくる出発点

験﹂から出発している︒﹁純粋経験﹂は︑﹁自己﹂が﹁世界﹂に相界︑すなわち客体の全体としての﹁世界﹂とみなされている︒これ

もちろん︑単に前近代なるもの︑日本的なるものに回帰するという度といってもよいであろう︒たとえば柳田国男とか西田幾多郎︑和だけでは︑それは歴史に逆行する単なる保守主義にすぎない︒彼ら

対する主体として自覚される以前において︑常に既に非措定的に体

辻哲郎などの場合に︑こういう態度は特にはっきりと認められる︒

が近代の日本を代表する思想家たり得たのは︑前近代的なるものの

的懐疑を加えることによって抽出されたものである︒そのような直ている︒デカルトの﹁我思う﹂は︑そのような直接的明証性に方法

覚そのものがそこから生れ出てくる直接的明証性の体験の中に生き己を主体としての自己と自覚する以前に︑常に既に︑そのような自験されているところの直接的明証性の経験である︒われわれは︑自トスのままに感じ合っている直接的明証性の経験をいうのである︒て︑常に既に︑いわば無意識的ないし無自覚的に︑住承なれたエー

能動的な行為の主体として自覚的に認知し︑措定する以前においれわれが日常的な世界の存在の了解において︑自己を環境に対する﹁純粋経験﹂ないし﹁場所﹂と似た性格をもっている︒それは︑わ

がってそれは主客未分などとよばれるのである︒西田のいう﹁場がいは︑西田がそのような直接経験的明証性をノエシス的志向性をる︒いわゆるエートス︵住永なれた場所︶である︒西田と和辻のち

うよりも︑習俗において表現され︑ノエマ化されている生き方であ

そのような直接的明証性の中に︑それを明証性と自覚することさえ所﹂は︑そのような純粋経験そのものの可能根拠︑成立根拠への問もつ体験としてとらえ︑そのノエシス作用そのものの成立根拠を自接的明証性としての純粋経験においては︑自己を主体として認知すいかけから見出されてくる︑自己存在の根底としての真の自己をい己の存在の根拠に向って間うて行ったのに対して︑和辻は日常経験していることなのである︒具体的にいえば︑それは倫理や道徳というのである︒彼は禅の﹁見性﹂を通じて︑かかる﹁場所﹂的自己︑なく自己が生きていることが︑﹁間柄﹂において﹁人間﹂として存在ゑずからは無にして日常的自然的了解における有を成立せしめる存の底に作用しているこの明証性をノエマ的に︑常に既にそこに存在る以前の体験において︑自己がそのようにあることは︑そのまま同在の根拠をとらえようとする︒だからそれは︑日常的自然的了解のつ具体的に規定しようとしたところにある︒彼の倫理学が人倫的組しているものとして発見される世界の存在の様相として︑感性的か時に世界がそのようにあると体験されていることを意味する︒した上に成立してくる主観ｌ客観の対立関係を︑ゑずからの中に包承っみずからを越えている︑承えざる大いなる自己が﹁場所﹂なのであはなく︑それを内に包ゑこゑつつ︑日常的自己の存在の底に向ってものの成立根拠を問おうとする︒この二人の思索は︑いずれも︑その諸様相をノエマ的にとらえようとし︑西田はその明証性体験その

和辻は日常的自然的な存在の了解の基底にある直接経験的明証性

織の諸段階として展開されるのは︑そのためである︒

つ越えている︒それは西洋近代哲学における主観性の立場を︑おのる︒後期西田哲学における行為的直観の考え方は︑右の﹁場所﹂のれによって西洋近代哲学における主客対立の思考様式を克服するとれの中に包容したものである︒西洋近代の自我を単に否定するので思想を生命と身体の問題に即して展開したものである︒ここに西田

共に︑おのれの中に包みこもうとしたものである︒ここに︑近代日かがわれる︒

本の哲学が西洋近代哲学を受容した場合の一つの特徴的な姿勢がうの近代西洋哲学受容の基本姿勢がある︒
次に︑和辻哲郎の倫理学の基本カテ・コリーの一つは︑日常的経験の場における﹁間柄﹂である︒和辻の﹁日常的経験﹂は︑西田の六五