八書評Ｖ

江戸の儒学ｌ﹃大学﹄受容の歴史ｌ︵源了圓編思文閣出版︶

藤本雅彦の経書についても同様な研究が進められることが望まれる︒また︑藤樹・素行・蕃山・仁斎・闇斎学派・祖侠・懐徳堂学派・精里・中るために︑彼らの解釈の異なりを通してその個性が浮き彫りにされ斎・一斎と近世における主要な儒者のほとんどが取り上げられているという成果を挙げている点も本書の特色である︒何故ならば︑本

本書は︑吉田公平氏が﹁あとがき﹂において﹁﹃大学﹄が所謂新題設定の根拠に挙げているように︑﹃大学﹄という﹁明明徳・新く︑儒者たちの﹃大学﹄解釈をどう読むかという点にあるからだ︒﹃大学﹄という書物はそうした様々な解釈の総体として︑柤侠にな書の著者たちにとっての関心は﹃大学﹄それ自体にあるのではなか︑そしてそれは何故かという問題を共通の主題とする十篇の論文あり︑本書の魅力も︑﹃大学﹄における諸理念のりらって言えば︑そこから様々な読承が引き出される八物Ｖとして︵親︶民・止至善﹂﹁格物﹂﹁誠意﹂や﹁修己ｌ治人﹂といった儒と吉田氏による朱烹・王陽明の﹃大学﹄理解の特質をまとめた論文理解されたかを比較・検討することによって近世における知の展開で繰り広げられている︑反溌・ズレ・折衷等によって生じた様々ながる知の地平の中に読者を引き込んでゆくところにこそある︒そこを語ろうとする点にではなく︑﹃大学﹄という書物を中心として広読みは︑必ずしも知の枠組の根本的な変換や新解釈の劇的な発見をを辿ろうとする試みは︑﹃孟子﹄の受容史をドラマティックに描い房︶において既になされているが︑本書は︑﹃大学﹄中の﹁三綱領トーリィーの創出を目指しているわけではない︒田尻祐一郎氏が︑九伴っているわけではないが︑しかし本書は︑そうした思想史的なス一・八条目﹂を中心的な問題とすることによって論点をより明確化し一ている点に特色がある︒今後は︑﹃論語﹄﹃中庸﹄﹃易経﹄等の他た野口武彦氏の﹃王道と革命の間ｌ日本思想と孟子問題﹄︵筑摩書

一アーな発展史一篇から成っている︒焦点を一冊の書物に絞り︑それがどのように学の基本問題を提示する書物を︑徳川時代の儒者たちがどう読んだ儒教の根本原理を包括的に開示する所依の経典であったこと﹂を主

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間関係という偏りにおける﹁親愛の情﹂を﹁至善﹂とすることと︑ることができるが︑この点は例えば︑親子に代表される個別的な人どのように関わっているのだろうか︒藤樹における完全であること

言葉からは︑藤樹は必ずしも偏りを否定してはいないように読承取いうのではなく︑むしろその幅や広がりのままに受け止めることこある︒儒者たちの様々な言説を︑論理的に整合化して一貫させるとていたのだろうか︒そうした疑問は残るが︑小田嶋氏の論は﹁内発と偏りとは︑意・情︑意・知という二元論的枠組の中に納まりきっる﹂と評していることは︑本書自体にも通ずる言葉として印象的でそ︑従来の思想史研究のスタイルによっては解き明かされなかった的生命力のなまの実在感﹂への藤樹のこだわりを追求して明快であ八木清治氏の﹁熊沢蕃山Ｉ心法と政治﹂は藤樹が﹁意を心に﹃伏プ︵ぜ◎標である﹂と述べているように︑﹃大学﹄という書物を通しての知に由来すると捉え︑その人間理解の異なりが蕃山を政治に向かわせの解釈に﹁人の善を知る﹂という対他者的な志向を与え︑しかもそたとする︒八木氏は︑その異なりが﹁誠意﹂を﹁自謙﹂とする蕃山

蔵﹄する悪の根源と考えた﹂のに対して︑蕃山はより外在的なもの与えられた課題でもあるだろう︒﹁他者への親愛感情そのものが由来﹂する﹁本体﹂とする点にあ心的には血縁関係における人間通有の肉親愛﹂とし︑﹁至善﹂をを著している︒前者において前田氏は︑素行の朱子学批判における変更を要求する意欲的な論文を発表している前田勉氏は︑﹁山鹿素近年︑儒学の対抗者として兵学を取り上げ近世思想の見取り図の修辞に注意しながら︑その﹁格物﹂理解が外在的な﹁物の定則﹂に

行ｌ治人の学の認識論﹂と﹁荻生沮侠ｌ古文辞学の認識論﹂の二篇私意性を克服することが﹃良知﹄に至ること﹂であるとされる︒し﹁意﹂は﹁偏向性﹂や好悪・是非の固執として否定され︑﹁意念の解である︒

心法の受容と政治的実践との連関について考える上で示唆に富む見八心体の政治的萌芽Ｖともなっていた点に注目する︒蕃山におけるれが倫理的な基盤に止まることなく︑人材登用・言路洞開に向かう

本書の執筆者たちだけに限られたものではなく︑広く私たち自身にの全体像の解明を目指している︒そしてそれは︑﹃大学﹄だけに︑の果たした歴史的役割を明らかにすることがわれわれの︑究極の目発的契機を統一的に把握し︑日本における﹃大学﹄理解の特色とそ﹁序﹂において源了圓氏が﹁﹃大学﹄理解における内発的契機と外近世における知の相貌を提示し得るのではないだろうか︒本書は︑通﹄しないことに︑履軒は価値を見い出しているかのようですらあニアラス筒ルヲ以不掎二至ルトキハ筒モ亦不筒ノ理リナリ﹂という一かし︑引用されている﹁良知ノ誠二率フトキハ筒ルトイヘトモ邪癖○

その集積も︑どこまでも個別・具体の﹃知﹄の集積であった︒﹃貫一履軒における知の特質を﹁具体物に即した個別的な﹃知﹄であり︑一るとする︒﹁親愛﹂という﹁情﹂が根本におかれるのに対して︑樹の三綱領の解釈の特質は︑﹁親民﹂の﹁親﹂を﹁親愛﹂の意︑﹁中小田嶋利江氏の﹁中江藤樹ｌ本来完全であるということ﹂は︑藤2

一元化する方向に向かっているとする︒しかもそれが︑﹁復初﹂難解さにも由るが︑前田氏が︑﹁祖棟の﹃物﹄を﹁六経﹂﹁礼楽﹂﹁先王の法言﹂﹁教への条件﹂等と説くことのる時代を超越して基準とすべきもの﹂と言い切ってしまうことにもであることを特徴とする﹂とか︑﹁先王の法言﹂は﹁ありとあらゆ

六経は︑﹃行事﹄﹁致良知﹂等の定言化された倫理的な命令としてではなく︑魚鳥の表わされる点に特色があるとする︒すべての日用の事物に貫通するは行事に施して深切著明だと言っているのであって︑六経Ｉ行事とよる︒﹁これを行事に施して︑深切著明なり﹂という言葉は︑六経料理法や蜜柑の食べ方といった具体的な例を通して︑技術知として理があると言うのではなく︑素行の知は﹁衣類・食物﹂から﹁天下しているのではない︒しかも祖侠は︑六経に記載された事柄を今の之治平・礼楽之品﹂﹁政道・兵法﹂等に至る個別的・具体的な定則の集積なのである︒それは﹃山鹿語類﹄における煩墳な礼の記述にの道は堯舜三代の世において閉じているのであり︑今の世に再現す世に実現せよと述べているのでもない︒六経に記載された堯舜三代ることは不可能である︒それにもかかわらず六経を学ぶことの意つながるものでもあろう︒そして前田氏は︑素行にとって個々の定きるか否かという公共性に根拠づけられているとする︒他方で素行

味︑それこそが﹁格物﹂という言葉を通して祖侠が語ろうとしてい則の妥当性は︑天下の人々を﹁尤もなりと感心せしむること﹂がでは︑﹁主観をまじえずに﹃物に格る﹄とき︑﹃物の定則﹄は﹃自ら﹄に注目して︑﹁六経への﹃疑﹄が次から次へと生まれ﹂﹁﹃柤侠先生答間書﹄がこの六経への﹃疑﹄と﹃思﹄の具体的な過程をリアルることなのではないだろうか︒前田氏は︑﹁疑﹂と﹁思﹂という点に展開していた﹂とするが︑そのような断定は少し危うい︒祖侠

認識できる﹂という﹁感格﹂を説く︒前田氏によれば︑素行の認識
則は﹁作為﹂﹁造作﹂しなければ誰にでも感格する︑つまり誰にもは︑六経をそのままに受け入れ︑しかも少しでも原音に近い形で暗論とは︑天下の人々を納得させる定則は正しい︑そして︑正しい定ことになるが︑その循環を可能にする根拠は人間の普遍性にではなのではないだろうか︒確かに道理はあれこれと疑ったり考えたりす記しようとしたのであり︑だからこそ注釈書も作ろうとしなかった

分かるから正しい︑正しいから誰にも分かるという循環を繰り返すく技術知のもつ普遍性にこそあったのだろうか︒また︑素行の説くいうような﹁人智人力のと蛍き不申場﹂においては︑疑ったり考えるべきである．しかし︑前田氏が引いているように︑例えば戦場と定則は︑習俗の規範化という側面ももっているようであるが︑それが︑﹁治道之要﹂は天下万民のための﹁いがた﹂としての﹁規制﹂そが勝敗を決定づける︒それこそが﹁﹃物﹄は覚えず向こうの方かたりするという﹁人智﹂ではなく︑臨機応変の天啓のような閃きこ

素行の格物論が︑日用に際しての個々の用法における技術知の確る祖棟の特質なのではないだろうか︒また前田氏は︵批判めいたこら﹃来る﹄﹂ということであり︑八理Ｖではなく八物Ｖを重視すいう問題は︑祖裸との比較という点からも興味深い︒

を立てることにあるとする政治論とどのように関連しているのかとについてはやや難解な部分がある︒その原因は︑祖侠自身が﹁物﹂立を目指していたとする前田氏の論は明快であるが︑沮侠の格物論

一一一一

や忠についての彼らの捉え方を通して解き明かす︒そして︑﹁﹃明一一一一一とばかりになって申し訳ないが︶﹁此国︑今ノ風俗二染マリ居テ︑を保証しない﹂という空隙を埋めるものとして︑強斎の﹃大学﹄理徳﹄という形での﹃理﹄の内在が︑それだけでは強斎にリアリティ解が︑神道との妙契や工夫としての﹁祓﹂に向かうという問題は︑心アワヒモ智恵ノハタラキモ︑悉ク其クルワヲ出ザルガ故也﹂とい機として﹁クルワ﹂の中から脱する工夫として祖棟の﹁格物﹂を捉

近世における八知Ｖのあり様という枠組では捉えきれないし︒ヘルのう言葉における﹁クルワ﹂という語に注目し︑﹁疑﹂と﹁思﹂を契えるが︑しかし﹁クルワ﹂からの脱出は︑そのような主体的実践や徳川幕藩体制下という様々な差別や規制を受けている社会の中問題へのアプローチとして興味深い︒

で︑そこだけが万人に向かって開かれているかのような経書世界をまうしかないのである︒沮採は︑個々のあり様ではなく常に全体を努力によって可能なのではなく︑﹁風俗﹂それ自体を移し替えてしたのだという点は見逃してはならないだろう︒

問題としたのであり︑だからこそ没後にあれほどの批判にさらされ田尻氏は︑﹁心身相即﹂は必ずしも闇斎学派の全体について言える

闇斎学派における﹃大学﹄理解のゆれと心理的実質に迫っていく︒

して︑これを闇斎の未定の説とする佐藤直方を対角におきながら︑り明白にコックロニクモッテイル明徳﹂とする強斎を主軸に︑そいて田尻氏は︑闇斎の説と伝えられる﹁明徳Ｉ常時昏昧﹂説を︑よた文体によって読む者をテクスト世界に引き込んでゆく︒前者にお五井蘭洲と中井履軒﹂の二篇は︑鮮やかな問題視角と抑制のきいう志向を読永取る︒また﹁真知実見スレバ︑オノズカラ信ズ︑信ズ

つまり政治は治者に任せて自らの営為を﹁家﹂次元に限定するとい﹃目新﹄という要素を限りなく希薄にしてゆこうという志向﹂を︑ば既に閤斎学派の中に見られる対立でもあるとされるが︑﹁民の新Ｉ民﹂と訓む閑洲の理解の中に︑そしてその違いは田尻氏によれたのだろうか︒後者の論文において田尻氏は︑﹁作ｌ新民﹂を﹁作とが可能になる︒懐徳堂の学問とは︑あるいはそのようなものだっ下に安住してしまえば︑八知Ｖの枠組の中だけで経書を理解するこの心理的実質を必要とするのであろう︒逆に言えば︑そうした体制理解しようとする営玖は︑その隔たりを意識すればするほど何らかわけではないとし︑その例として︑﹁格物致知ヨリ修身マデ︑皆心レバ必ズ行う﹂という蘭洲の言葉の中に︑﹁﹃知﹄への楽天的な依田尻祐一郎氏の﹁闇斎学派ｌ若林強斎を中心に﹂と﹁懐徳堂学派ヲ離ルルコトナシ﹂と心の主宰性を強調する直方と︑﹁心二気ヲ付からも窺えるように︑学問よりも商いや家業を大切にするという懐徳堂の学風は︑修身斉家と治国平天下とを直結させる思惟とは異質存﹂を読み取る︒確かに︑受講中にも自由に退席できるという規約彼の師である綱斎らは︑自然に心の上に立ち現われてくる根底的なテジットセウトスルト︑心デ心ヲ正スニナルュヘ・・・却テ心ノ病感情に理の確かさを実感するのであり︑こうした理の受け止め方が・蟠桃といった他の懐徳堂のメンバーにも共通する性格であるかもなものであるだろう︒また︑知への楽観的信頼は仲基・竹山・履軒ニナルゾ﹂とそこに危うさを見出す強斎との対立を挙げる︒強斎や心Ｉ身の問題の核心に潜んでいると田尻氏は指摘し︑そのことを孝う履軒の言葉に鮮やかに示されているような知の枠組そのものの変しれない︒しかしそれは︑理は﹁我の応に在りて物に在らず﹂とい﹁その自発性が抑圧され﹂ることと結び付いている点等が挙げられの教えの﹁実践主体はあらかじめ統治階級に限定され﹂︑被治者は説く一方で治人それ自体に独自の領域を認める点︑それは﹃大学﹄工夫の階梯をひとつひとつ履むこと﹂を強調する点︑修己ｌ治人をを基調としながら︑それを﹁朱子の本旨﹂でもあったとする中斎の後者の論文において荻生氏は︑陽明学の﹁心理不二︑知行合こている︒

換に基づいていたのである︒そしてこの変換が︑﹃大学﹄の﹁誠く﹁誠身・明善の直率平易﹂に及ばないとする履軒の﹃大学﹄評価意﹂﹁致知﹂は﹁大に解説に煩しく岐路迷ひ易﹂く︑﹃中庸﹄に説にもつながっているという田尻氏の指摘は︑履軒その人の人柄をも﹃大学﹄解釈は︑陸稼書批判を念頭において主張されたものだと指坊佛とさせて興味深い︒

荻生茂博氏は︑徳川時代における明末清初の儒学の影響を検討反対する人々との対立が︑日本における正学派朱子学と中斎との対立に投影されていたのであり︑中斎Ｉ陽明学とするだけでは何も理摘する︒つまり情初における陸稼書らの﹁純正﹂朱子学と︑それに発表して注目されているが︑本書においても︑﹁古賀精里ｌ異学の解されていないと言うのである︒評者には︑こうした問題についてし︑日本における思想的対立には中国におけるそれが投影している禁体制における﹃大学﹄解釈﹂と﹁大塩中斎Ｉ反乱者の人間学﹂のを語りて格物の工を語らず﹂という批判における﹁着実な工夫とい論ずる力がないため︑中斎の王心斎の現成思想に対する﹁只だ良知という大きな枠組の中で近世思想を捉えようとする意欲的な論文を二篇を通してこの点が追求されている︒前者において荻生氏は︑精の﹃困勉録﹄等の注釈害という流れの延長線上にあることを︑精里こと﹂や︑その格物の工夫が未発の工夫としての主静Ｉ静坐を核とう主張が王学の反良知現成派から東林学に至る学脈の継承であった里の﹃大学﹄解釈が︑﹃四書大全﹄←薬虚斎﹃四書蒙引﹄←陸稼害の解釈における引用文の字句や引用回数︑及び肯定的に引かれていの関係について教えられることばかりであった︒﹁序﹂において源することも同様な継承であることなど︑その他︑清初の儒学と中斎氏が﹁古代や宋明の儒学の影響だけでなく︑情初儒学の影響が予想るか否定的であるかといったことを通して実証する︒そして︑何故読﹂と称してそれぞれの門戸を張っていた寛政期の状況を混乱と捉以上に大きいことが今度の研究で明らかになった﹂とされるよう精里が稼書に拠ったのかという理由として︑多くの学者が﹁原典直えた精里にとって︑﹁明末における儒教の多様化︑経学の混乱を停に︑こうした問題がさらに明らかにされることを期待したい︒﹃大学﹄が何故切り捨てられたのか︑そして仁斎は﹃大学﹄を否定

宅正彦氏によって八三書主義Ｖと呼ばれる仁斎の思想において︑若尾政希氏の﹁伊藤仁斎ｌ非経書としての﹃大学﹄理解﹂は︑三止せん﹂として﹃四書大全﹄の改定を行なった稼書は問題意識を共稼書の思想こそが受け入れられたのだと荻生氏は指摘する︒また︑通にするものであったという点とともに︑朱子学を﹁正学﹂とする
精里自身の解釈の特徴としては︑潭一的工夫論を排して﹁八条目の一一一一一一

﹃大学定本﹄が完成されるまでの過程を稿本や﹁大学弁﹂﹁格物訓いて︑積極的に中間者たろうとする朱子の工夫論の中で﹁工夫の順だろうか︒吉田公平氏は﹁朱子学・陽明学における﹃大学﹄﹂におる︒さればこそ朱嘉は﹃誠意は転換の処﹄といった﹂とし︑この転序によれば格物致知←誠意と展開するとはいえ︑そこには飛躍があ換点を問い詰めるのではなく﹁格物補伝を創作してまで格物の工夫義﹂を通して着実に追跡することによって明らかにしている︒仁斎し︑その際の中心的問題が︑格物・致知と誠意にあったという点はて︑三書をポジとすればネガという形で自身の学問の規模を表出したのだともいえる﹂と指摘しているが︑この致知と誠意との間のを重視したことが﹃大学﹄解釈を自縛し︑誠意説解釈に破綻を来た工夫の場とゑなし﹂たとし︑前田氏が﹁祖侠は︑﹃致知﹄以下の項ろうか︒あるいは︑若尾氏が﹁仁斎は︑﹃格物﹄の﹃物﹄を七条の人倫の道との︑知と誠との分離という問題にもつながっているのだ

説﹄︵五十八歳自序︶の三冊の注釈書を通して︑一斎の﹃大学﹄理目を格物の﹃効験﹄と位置づけ︑学問の工夫としては格物の承に限非連続性という問題が︑極端な例としては富永仲基における学問と解の特質と変遷を明らかにしている︒中村氏は︑﹁明明徳﹂の主体定する﹂と指摘するような︑仁斎・祖裸における格物の非常な重視

中村安宏氏の﹁佐藤一斎ｌ人倫の担い手の拡大﹂は︑﹃石経大学を治者におく立場から人々一般におく立場への移行に見られる担い住であるというセクショナリズムのためかもしれないが︑何となく斎や懐徳堂その他の人々が取り上げられることには︑評者が関西在以上︑評者自身の個人的関心に従って不遠慮な感想を述べさせて異和感を覚えてしまったことを付け加えさせて頂く︒

いうことは︑問題関心を二重三重に錯綜させるため︑評者の感想の頂いた︒儒者たちの﹃大学﹄の読象を読むという営みを更に読むとい︒︵帝国女子短期大学助教授︶が開かれているのだということで執筆者諸氏の御寛恕をお願いした

多くは的外れかもしれないが︑しかしそうした疎隔の中に会話の道知ることもできる︒例えば︑﹁八条目﹂に関して︑藤樹・蕃山につと自体が現在の私たちにとっては扱いにくいテーマになっているの角によるのかはさておくとしても興味深い︒そもそも誠意というこ点となっていることは︑対象自身の性格によるのか︑論者の問題視いて以外の諸論文においては︑誠意ではなく格物・致知が主な問題方法も様々であり︑そこから︑現在の私たち自身の関心のありかを方一つを取ってみても様々であるように︑問題関心やアプローチの以上の諸論文は︑いずれも徳川時代における﹃大学﹄受容の特質最後に蛇足ながら︑﹃江戸の儒学﹄という表題の下に︑藤樹・仁に既に始まっているのだろうか︒

手の拡大の中に︑一斎の学問の意味を追求している︒

孜﹄︵十九歳自序︶︑﹃大学一家私言﹄︵二十四歳以降︶︑﹃大学適興味深い︒

は︑﹃大学章句﹄を否定するために﹃大学定本﹄を著すことによっする一方で何故﹃大学定本﹄を著したのかという問題について︑四とその広がりを解き明かす力作であるが︑同時に︑資料の引用の仕3