ハイデガーと可能性としての「宗教現象学」（上田圭委子）ⓒ Heidegger-Forum vol.9 2015

ハイデガーと可能性としての「宗教現象学」
上田 圭委子 （首都大学東京）

はじめに
フッサールの創始した現象学は、宗教的体験の哲学的な探究に対しても、新たな可能性を開くものであったと考えられる。というのも、現象学的な方法は、宗教的体験における超越的なものと人間との関わりを、超越的なものがそれ自体何であるかという探究に関してはエポケーし、超越的なものと関わる人間の意識の領域自体を探究の対象領域として捉え、記述することを可能化するものであったからである 1。1916 年から 2 年間フッサールの助手であったエディット・シュタイン（1891-1942）の後年の神秘主義研究 2 は、現象学

現 象 学 が 神 学 に 対 し て 持 っ て い る 可 能 性 へ の フ ッ サ ー ル 自 身 の 言 及 に つ い て は 、 vgl. Edmund
Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, erstes Buch, (hrsg. Karl
Schuhmann), Kluwer Academic, 1995, S.109-110.
2 エディット・シュタインのカルメル会入会後の、そしてアウシュビッツで亡くなる前年の著作『神認識へのさまざまな道 ―ディオニシウス・アレオパギタとその象徴神学』（1941）では、彼女は、冒頭でアレオパギタ文書が中世の西洋思想を形成した諸力としてアリストテレス、アウグスティ
ヌスと共に大きな影響力を持った文書であり、6 世紀以来、使徒の時代の書物と信じられて教会において権威をもっていた書物ではあること、しかし近年、専門家によれば、5 世紀の終わりをその成立年代とする「偽書」であることが判明したことに言及する。しかし文書の歴史的な成立経過や、著者が誰であるのかの推測には深く立ち入らず、ここでは「アレオパギタ文書の特徴的な思索の世界の一端」の「事象的な意義（sachliche Bedeutung）」を与えることに専念すると言い、この探究は「神学者にとって」のみならず「哲学者にとって重要な観点から」のものであるとして考察を展開する（vgl. Edith Stein, Wege der Gotteserkenntnis, Gesamtausgabe, Bd.17, Herder, 2007, S.25）。シュ
タインは、アレオパギタの「神秘神学」における「神学（ Theologie）」とは、「学問（Wissenschaft）」
や「神についての体系的な教説」ではなく、「神の言葉」を意味していたので あり、アレオパギタ
が「ダニエル、エゼキエル、あるいは使徒ペトロ」を「神学者たち（ Theologen）」と呼ぶときには、「決して第一義的には、彼らの名で呼ばれるところの本や手紙の著者であると言っているのではなくて、（私たちの言語使用によれば）霊感を与えられているということ、つまり彼らが、神によって捉えられているがゆえに、神について語るのであり、あるいは神が彼らを通して語る」ということを意味しているのであり、「あらゆる Theologen のうちの最高の方がキリスト、すなわち生きた神の言葉」であり、神とは、「神の言葉の根源（Ur-theologen）なのである」とする（a.a.O., S.27）。
そしてアレオパギタの「神秘神学」は「隠れた啓示」と表現できるとする。シュタインは、「神は、神が自らを啓示することによってのみ認識される。そして神が自らを啓示するところの諸精神は、その啓示をさらに次へと渡す。認識と告知は互いに緊密に関係している。しかし、認識は高ければ高いほど、それだけ暗く、秘密に満ちており、それだけ、言葉において捉えることは僅かしかできない。神への登攀は、暗闇と沈黙への登攀である」とし、言葉で詳しく語りうるの は、この「山の裾野」の部分であるとする（a.a.O., S.27）。シュタインによれば、アレオパギタの「神秘神学」
は、「頂へと導く段階」を「互いに補完する」「二つの異なる道」、つまり「肯定神学」と「否定神学」において示す。「肯定神学」は、「創造者と被造物のあいだの対応関係」すなわち「存在の類比（アナロギア‐エンティス）」に基づいており、「否定神学」は、「類似」と並ぶ「より大きな非類似」に基づいている。そしてこの両者は、「トマスがいつも強調したように」「神秘神学においてその頂の上で一致する」（a.a.O., S.29）とされる。「肯定神学」のうちの「最も下位の段階」をア
レオパギタは、「象徴神学」と呼ぶのだが、シュタインは、この「象徴神学」の内実を、アレオパギタ文書を参照しつつ解明しようとする。そこでは、シュタインは「象徴的な語り方」において
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的な方法が、超越者へと関わる人間の魂の領域を扱うための有効な手段であることを示している。
エディット・シュタインに次いでフッサールの助手となったハイデガーもまた、1918/19
年の未完の講義草稿において明らかなように、初期においては、中世神秘主義をまず「体験（生）」そのものとして捉え、現象学的に扱う可能性を探っていた 3。この試みは、より精錬された方法概念を伴って、1920/21 年冬学期の『宗教現象学入門』講義以降において展開されることとなる。
本稿では、まず、『宗教現象学入門』講義およびそれに続くアウグスティヌス講義を参は、ひとが「生の経験」と呼ぶような「日常的な経験に基づいて私たちに慣れ親しんでいるものすべて」、つまりはその名が呼ばれたときには「それをすぐに私たちが、霊的な目の前に持つ」こ
とのできるものが、「私たちに日常的な経験に基づいて親しんでいるのではないところの何か別のものを示すために使用される」のであり、「そこへと、その象徴的な言い方が移されるところのもの」を、アレオパギタは「神的なもの」と呼ぶのだとする（ a.a.O., S.35）。そして、「象徴」と、「その象徴がそこへと向けて指示するものとのあいだの関係」が成り立ちうるための前提となる了解について考察する。少なくともその両者を関係付けるため、または何らかの関係があることを了解するためには、何らかの形で、「その象徴がそこへと向けて指示するもの」たる神的なものへの了解、すなわち「前提された神認識」がなくてはならない。シュタインは、こう した「神の認識」
が「汲まれうる可能的な源」として「自然的な神認識」、「信仰」、「超自然的な神認識」を挙げる。
「自然的な神認識」は、神の足跡としての、知覚されうる「世界」すなわち「自然」から汲み取られる神の認識であり、それらの与える形象を人間は神を指示する象徴として了解し、そうした形象（Bild）を用いて神について語り、また聞いて理解することができるようになる。その意味で、
象徴神学は、「象徴」のための直観をこの自然的な世界から汲み取るといえるのであり、「神の象徴神学は、創造の全体である」といえる（ a.a.O., S.41）。この「自然的な神認識」から「超自然的な神認識」への「移行」は、シュタインによれば、「あるひとの現実存在を、ただそのひとのある諸作用においてのみ感じ、その諸作用からそのひとについて解明している」という状態から、そのひとを「個人的に知るようになる」ことに比較されうる。そして、「信仰」は、「この移行のために橋をかけることができる」とされる（a.a.O., S.49）。とはいえ最も直接的な「超自然的な神認識」
においても、神は決して目で見ることができるとか、想像力によって見る、といった形で現れる
わけではない。シュタインは、たとえば預言者イザヤに対して神が語るというような出来事において「何が預言者に自分が神の前に立っているという確信を与えるのか」と問い、こうした確信
は、「神が現前しているという《感情》」に基づきうるとし、「ひとは、最も内的なところにおいて神について感じており、その現存に触れているのである。それが、私たちが本来的な意味において神の経験と呼ぶものである。この確信が、あらゆる神秘的体験、すなわち神との人格的な出会
いの核である」としている（a.a.O., S.45f.）。しかしながら、こうした神との人格的な出会いも「究極の充実化を与えるのではなくて、自らを超えて、より高次の段階の神秘的経験におけるより本
来的な充実化へと指示する」のだとされており、その究極の充実化については、「ここでは言われるべきでない」とされている（a.a.O., S.48）。
3 Vgl. Martin Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, Gesamtausgabe, Bd.60, Vittorio Klostermann, 1995,
S.303-337.（以下、ハイデガー全集からの引用は、括弧内に GA 巻数、頁数で示す。）この「中世神秘主義の哲学的基礎」と題する未完の講義草案は、決して完成度の高いものではないが、後に展開されることになるハイデガーの思索の萌芽を見て取ることができる点で、有意義なものであると思われる。ハイデガーはこの草稿で「離脱（ Abgeschiedenheit）」をエックハルトの中心概念として捉 え（ GA60,318）、「 多 様 なも のは 、生 すな わち 主体 を分 散さ せ、 落ち 着か なさ へと もた らす 」
（GA60,317）のであり、これに対し「多様性から遠ざかる過程、すな わち、根拠へ、根源へ、その根へと戻ろうとする方向」（GA60,316）において、絶えず前進しつつ、一性へと向かう動的なものとして「離脱」を捉えている。この草稿でハイデガーは、絶対的なものは、真・善・美の合成としてではなく、「神と魂の根底の名状し難さ」の領域において、「何らの対象性もない」ものとして理解されるべきであるとしている（GA60,316）。ちなみに、ここで用いられる Abgeschiedenheit
は、全集 70 巻における奥深い存在が「原初から離れること」として用いられる Abgeschiedenheit（vgl. GA70,15,16,18）とは意味が異なる。ただし、全集 71 巻では、ここで用いられている意味に近い離脱の意味で Abschied という言葉が用いられている（vgl. GA71,330）。

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照しつつ、原キリスト教的な生の経験の現象学的解釈の方法と内実を確認する（第一節）。
次に、『存在と時間』（1927）における現存在の実存論的分析と信仰を持つ実存及びその学としての神学との関係を、「現象学と神学」（1927）を参照しつつ確認する（第二節）。続
いて後期の存在思想に目を向け、ハイデガーの存在の思索を貫くきわめて現象学的なものといえる存在の真理の基本構造を確認した後、 主として『哲学への寄与』（1936-38）における「最後の神」の、存在の真理の基本構造における位置づけとその内実を考察し、ハイデガーと宗教現象学の可能性について何が言えるのかを、明らかにしたい（第三節）。

第一節A.

原キリスト教的な生の経験の現象学的解釈

事実的な生の経験から出発する現象学的解明と、パウロ書簡解釈
ハイデガーは、『宗教現象学入門』講義（1920/21 年冬学期）の前半部において、これから行おうとする現象学的な哲学の探究は、何を目がけて、どのような方法において遂行するのかを明らかにする 4。

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この時期のハイデガーはフッサールの現象学を評価しつつも、意識の領域を探究する現象学から、ディルタイの影響をも受けつつ、史的なものを含む事実的な生の現象学へと自らの道を切り開こうとしていたと考えられる。とはいえこの講義では、少なくともハイデガーは、何らかの存在者
は、「ただ意識に対してのみ存在している」（ GA60,56）のであり、「存在論的な区分にふさわしいのは、そのうちで《意識の諸々の様式》の連関が問われるような、意識に従ったものであり、そのような諸々の意識の様式のうちで、存在者は《構成される》つまりは意識される」（ GA60,56）とし、この問題は「カントによって立てられた」が、フッサールの現象学がはじめて「このような考察を具体的に貫徹するための手段を持った」（ GA60,57）とする。そしてそれによってこの対象へ関わろうとする意識自体が、理論的な学よりも根源的なひとつの探究領域となったのであり、「意識の法則性」は「原理的に根源的であるだけでなく、もっとも普遍的なもの」であるとしていた（GA60,57）。ハイデガーは、この時期に『論理学研究』の第六研究に特に関心を持ち、「日本人留学生と一緒に、毎週規則的に『論理学研究』を読んだ」とされる（渡邊二郎『内面性の現象学』勁草書房、1978 年、128 頁参照）。（ちなみに、ハイデガー自身の記述では mit älteren Schülern
となっている。Vgl. Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer, 2000, S.87.）渡邊二郎によれば、「当時のハイデッガーに実っていった洞察」とは、「フッサール的な《意識諸作用の現象学》
において、《諸現象がおのれ自身を告示すること》と称されている事態は、実は《もっと根源的には》、アリストテレスや全ギリシア的思惟において《アレーテイア》として」、つまり「現存者の顕現」「現存者がおのれを示すこと」として「思惟されていたものだった」ということであり、「本
来、現象学において扱われるべき《事象そのもの》とは、《意識とその対象性》 ではなく、《存在者の存在》」である、ということであるとされる（渡邊二郎、前掲書、129-130 頁参照）。よって、フッサールの現象学が「意識」を問題とするのに対して、ハイデガーでは、「存在者の存在」を問題とするという点に、決定的な隔たりがあるというのが、渡邊二郎の指摘である（同書 132 参照）。
むろん、この場合、フッサールの立場からすれば、ハイデガーの言う「存在者の存在」とは、意識或いは超越論的主観性の領野において見て取られるもののことを意味しているに過ぎないのではないか、との反論が可能であろう。しかしながら、ハイデガーの立場からすれば、存在は、意識において見て取られるとしても、意識や主観の成立に先立って与えられているとするならば、存在者の存在こそが何よりも先立って問われなければならないものであることになるであろうし、また、フッサールでは所与であるところの超越論的主観のその成立を可能化しているものについても、ハイデガーはさらに時間を地平として問うことを試みているのであり、その意味で、ハイデガーがあらたに、フッサールの「意識」の現象学を、「存在」の現象学へと展開しなければならないと考えたことには、少なくともハイデガーからすれば、哲学的な必然性があったということ
になろう。

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ハイデガーによれば、「哲学の出発点でもあり、目標でもある」のは、「事実的な生の経験」である（GA60,15）。ハイデガーは、この「事実的な生の経験」の核を「史的なもの（ dasHistorische）」 5 と見て、これを「事実的な生から取り出さねばならない」（ GA60,34）とする。さらにハイデガーは、「史的なもの」の本質を、「不安にさせるもの （beunruhigend）」（GA60,37）と捉え、それを、現象学的方法によって 露わにすることを目指す。その際ハイデガーは、「現象学的解明にとって導きとなる意味の方法的使用を《形式的告示》と名づける」（GA60,55）とし、「現象は、形式的に告示する意味が自らのうちに担っているものに基づいて眺められる」（GA60,55）と言う 6 。ハイデガーによれば、経験されたもののその内容、経験される仕方としての関わり方、そしてその関わり方の遂行される仕方、という三つの方向に従って問うことが「現象」 7 を問うことであり、「《現象》とはこれら三つの方向に従った意味全体性」（GA60,63）であり、「《現象学》とはこの意味全体性の解明」（GS60,63）なのであった 8。
historisch という言葉の用いられ方が、『存在と時間』の時期とこの講義とでは、異なっていることに注意。ここでの historisch なものは、『存在と時間』では Geschichtlichkeit と呼ばれているものに近い（vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, siebzehnte Auflage, 1993, S.393. 以下、この書
物からの引用は、丸括弧内に SZ 頁数で示す）。
6 ハイデガーは、ここでの「形式化」の意味するものについて、以下のように説明する。まず、ハ
イデガーは、フッサールの形式化と一般化の区別に触れる。フッサールの区別においては秩序において下位に位置するものの事象性を含まない、例えば、物→対象、といった Formalisierung と赤→色→感性的なものといったように、秩序において下位のものの事象性を含む普遍化である
Generalisierung が区別される（vgl. GA60,57-62）。これに対してハイデガーのいう「形式化」は、こうした区別における Formalisierung から示唆を得たものであるが、全く同じではなく、「《形式的告示》においては、これに対して、秩序というものを問題としていない。ひとは形式的告示においてはあらゆる序列の組み入れからは遠ざけられており、まさにすべてを未決定のままにさせるのでなけ れば なら ない 。形 式 的告示 は、 現象 学的 な解明 への関 係に おけ る意 味だけ を持っ てい る」（GA60,64）とされる。ハイデガーの「形式的告示」については、田村未希「前期ハイデガーの方
法概念 ―初期フライブルク講義における「歴史を理解する」という課題と方法論形成について―」（『現象学年報』29 号、日本現象学会編、2013 年、133-140 頁所収）、森一郎「ハイデガーにおける形式的暗示について」（『哲学雑誌』105 巻 777 号、哲学会編、1990 年、163-181 頁所収）、齋
藤元紀『存在の解釈学』（法政大学出版局、2012 年）から多くを学ばせていただいた。記して感謝したい。
7 周知のように、『存在と時間』においては、現象は「自らを、自ら自身に即して示すもの」（ SZ28）であり、『存在と時間』の現象学において「見えるようにさせる」べき「現象」とは「さしあたって大抵はみずからを示すものに属し、つまりはそれの意味と根拠をなしているところのもの」であり、それが「存在者の存在」と呼ばれるものであるとされる（ SZ35）。渡邊二郎によれば「それ自身においておのれを示すもの」というのが「現象」の「形式的概念」であるということは、「事象の背後や根底に、物自体のように隠れているものに関係して言われる概念では全くない」のであり、ハイデガーにとっての現象は、「現象学的な現象概念」である「存在者 の存在」が、「おのれをあらわにして示すという意味での存在の現象」のことであり、それは、「もろもろの《事実的》なもののなかで働いている《本質的構造》」だと考えられるとされている（渡邊二郎、前掲書、98頁参照）。
8 von Herrmann によれば、「内容意味」は「有意義性‐世界における存在」を名指し、「関係意味」
は「この有意義性としての世界への気遣いを担っている関係を名指し」、「遂行意味」は「そのうち で 気 遣 い を 担 う 関 係 が 遂 行 さ れ う る 」「 二 つ の 存 在 可 能 性 」 を 名 指 す と さ れ る （ vgl.
Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Die drei Wegabschnitte der Gottesfrage im Denken Martin Heideggers, in
Die Gottesfrage im Denken Martin Heiedeggers, Felix Meiner, 2011, S.40）。ちなみに『存在と時間』においては、
ハイデガーは、「意味」とは、「或るものの了解可能性がそのうちに保たれている当のもののこと」
であり、「了解しつつ開示することにおいて分解可能であるものを、わ れわれは意味と名づける」とする（SZ151）。そして「意味という概念は、了解しつつある解釈が分節するものに必然的に属5

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ハイデガーがこの講義の後半で行うパウロ書簡の現象学的解釈も、原キリスト教的な生の経験の内容意味、関係意味、遂行意味の全体性を、「史的なもの」として露わにすることを目指して、遂行される 9 。ハイデガーは、主として新約聖書の文書のなかでももっとも古い資料に属する『テサロニケの信徒への第一の手紙』をもとに、原キリスト教的な生の経験を現象学的に解釈する。そこでは、世にあって、神から呼びかけられ、神の方へと向かいつつ、いつか必ず来るが、それがいつであるのかわからない主の再臨という世の終わりのときを待ちつつ、不安の中で生きる時間性の経験が露わにされる。彼らの日々の振る舞いの「いかに」が、真にキリストに倣うものであったかどうかは、再臨の日にその 生の「いかに」全体が定まるまでは不確実であり、その意味では彼らは常に不安のなかで生きているといえる。
「キリスト教的な生にとって」は、「不確実さ」は「必然的なもの」なのである（GA60,105）。こうした、神との関係を中心とした自己世界と、この世的な意義連関の世界の狭間で耐え抜く不安な生が、原キリスト教的な宗教性の根本規定をなすのであり、それを、ハイデガーは、「原キリスト教的な宗教性は本来的には事実的な生の経験それ自体」であり、「事実的な生の経験は史的」なものであるとし、これを 、「原キリスト
教的な経験は時間性それ自体を生きている」（GA60,82）と表現するのである。

B.

1921 年夏学期講義におけるアウグスティヌス『告白』第 10 巻の現象学的解釈
続く講義でハイデガーが取り上げるのは、アウグスティヌス『告白』第 10 巻である。

ハイデガーは、アウグスティヌスが、新プラトン主義の影響を受けつつも、その根底においては原キリスト教的な事実的な生の経験を保持していると見て、それを現象学的解釈によって露わにすることを目指すのである 10。第 10 巻は、回心後のアウグスティヌスが、「私があなたを愛しているとき、私は何を愛しているのでしょうか」（GA60,178）と神に問うことから始まる。自らの記憶の領域の探求を経たあと、アウグスティヌスは、最終的に「私が真理を見出したところ、そこに私は真理自身である神 11を見出した」（ GA60,202）と言う。
する当のものの形式的な骨組を包括している」（ SZ151）としている。
その詳細については、拙論「初期フライブルク期のハイデガーにおけるパウロ書簡の現象学的解釈」（『実存思想論集 XXVIII』、実存思想協会編、2013 年、123-140 頁所収）を参照。
10 その詳細については、拙論「1921 年夏学期講義におけるアウグスティヌスとの対話からハイデガ
ーが受け取ったもの」（『哲学誌』第 54 号、都立大学哲学会編、2012 年、49-68 頁所収）を参照。
11 アウグスティヌスは、「真理（veritas）」を、「それによってすべてのものが真（verum）であるところのもの（Conf., X,23,34）としている。また、『ソリロキア』によれば、「真のもの（verum）とは、「存在することころのもの（id quod est）」であるとされている。したがって、アウグスティヌ
スにおける真理の意味は、「存在するものを存在者たらしめている」「存在そのもの （ipsum esse）」
であることになる（山田晶『アウグスティヌスの根本問題』創文社、 2000 年、139-201 頁参照）。
よって、ここでのアウグスティヌスの論理は以下のようになろう。①人間は、さまざまな具体的な場面において、そのものが実際に存在しているのかどうかを問い確かめ、存在を根拠として真偽の判断を行っている。②真偽の判断がこのように可能であるためには、人間の記憶の中にすでに、それによってすべてのものが「真」であるところの「存在そのもの」としての｢真理｣の理解が与えられているのでなければならない。③ところがこの「真理」それ自体は、感覚から記憶 の内に入ってきたものでもないし、また自らの考えが勝手に作り出したものでもない。④よって、「真理」は、私の記憶の内にあるが、私を超えたものである。こうした推論の上に立って、アウグス
ティヌスは、ハイデガーも敷衍しているように 「どこからか、あなたは記憶の内へと来たりたもうたに違いない」と考え、「私はあなたを見出しました（…）あなたのうちに、私を超えて」（vgl.
95ハイデガーと可能性としての「宗教現象学」（上田圭委子）ⓒ Heidegger-Forum vol.9 2015

しかしながら告白はそれでは終わらず、アウグスティヌスはさらに第 10 巻の 30 章から 41章まで、神に向かって、 地上の生のなかで、さまざまな誘惑（ tentatio） にさらされていることについて告白してゆく。そしてハイデガーも、それに添いつつ、事実的生の根本性格としての気遣い（curare）を具体的なさまざまな誘惑の契機に即して見てゆく。これらの章は、「神を探究する」というここでの「本来的な問いの連関」において「避けることの出来ない」ものであるとハイデガーは言う（GA60,209-210）。なぜなら、アウグスティヌ
スにおける神経験は、「単独で取り出された行為や特定の契機のうちにあるのではなく、．．．
固有の生の史的な 事実性の経験連関のうちにある」からである（ GA60,294）。
さて、ハイデガーは、アウグスティヌスの「わたしは、自分自身にとって重荷 12です」．．．
という言葉を引き（GA60,205）、「生」は「誘惑」の連続であり、「可能性 が、本来的な〈重荷〉」なのだと講義メモに記している（GA60,249）。ハイデガーは、アウグスティヌスが史的な事実的生の中で多様なものへの「気散じ（Zerstreuung）」 13あるいは「落下」への傾向を自らのうちに感受しつつも、そこから一なる神へと立ち返る「反対方向の動き」である「節制（continentia）」を神が「命じ」ている 14 ことをも同時に自覚していることを見て取り（GA60,205）そこに「生の分裂した状態」があることを指摘する（ GA60,206）。
アウグスティヌスは自らが曝されている肉欲、食欲などの感性的な誘惑、目の欲すなわ
ち好奇心 15の誘惑、さらにはひとから畏敬され愛されたいという世俗の誘惑について神に告白する。その際、彼は、例えば名誉心への誘惑に対して「私から失せ てしまったのでしょうか、またこの生全体において失せていることが可能でしょうか」（ GA60,227）と神に問う。アウグスティヌスは、生の全体が完結するまでは、誘惑へと陥る可能性に対しても自らが開かれていることを、知っているがゆえに不安なのである。ハイデガーは、「真正な根元的な自己愛（絶対的なエゴイズム）」と「真正な絶対的な神への愛〈絶対的な 献身（Hingabe）〉」のあいだで揺れ動く実存における気遣いにとっての「最も根元的な真正なGA60,203）（原文では、ubi ergo te inveni, ut discerem te, nisi in te supra me?）と神に語るのだと考えられる。山田晶は、この箇所について、「かくて神に関する根源的な知は、記憶をこえた神において得られるものでなければならない。記憶をこえることは自分をこえることである。神に関する根
源的な知は、自己が自己をこえ、神のうちにあることにおいて得られる。人間の精神はそのもっとも奥深いところにおいて、超越者である神に向かって開かれている」と注釈している（ 山田晶『世界の名著 アウグスティヌス』中央公論社、1994 年、365 頁参照）。こうしたアウグスティヌスの見方に対して、ハイデガーは、現象学的な領域の探究によっ て、存在そのものを神とはせず、存在がアウグスティヌスの言うところの記憶の領域に対して露わになってくるその現前を指して神と呼んでいると私たちは解するが、両者には、真理を存在の人間への現われに即して理解する点で共通点もあるといえる。
12 周知のように、ハイデガーは『存在と時間』においても、以下のように、「重荷（Last）」に言及している。“Das Sein des Da ist in solcher Verstimmung als Last offenbar geworden.” (SZ134)
13 この語は、周知のように『存在と時間』でも用いられている。例えば、ハイデガーは以下のように言う。「世人‐自己としてそのつどの現存在は世人の中へと分散して （zerstreut）おり、自らをまず見出さねばならない。この気散じ（Zerstreuung）は、最も身近に出会われる世界に配慮的に気遣いつつ埋没することとして私たちが認識している存在様式の《主体》を特徴づけている」（ SZ129）。
14 ベッカーの講義ノートに拠れば、ハイデガーはここでの「節制の命令」を、「良心において神ご自身が語りかけること」と解釈しているようである（vgl. GA60,270）。
15 『存在と時間』では、好奇心は世人の開示性の一つの様態として取上げられ、『告白』第 10 巻 35
章が引用されている（vgl. SZ171）。

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不安（Furcht） 16」をこうした信仰のうちに見て取っている（GA60,260）。
さて、誘惑に陥り、神よりも自分自身を重要だと思うことは、本来あるべき秩序からの転落（Abfall）である。それというのも神は自らの生命の生命であり、「神の前では、人間はその意義に従えば〈無〉だから」である（ GA60,235）。誘惑に直面するそのつどに、生命の生命である神へと心を向けつつ、それによって自らの無性を知ることになるのが、アウグスティヌスの事実的な生における神経験であり、自己経験なのである 17。
ハイデガーは、アウグスティヌスの「人間は、もし誘惑の中で自らを学ばなければ、自らを知らない」18という言葉を引用しつつ（GA60,242）、さまざまな誘惑に曝されながら不安の中で生きることを通して、はじめて人間は、自分自身がどのようなものであるのかを学んでゆくのだと示唆する。「生とは、そのうちで、骨折り（ molestia）といったものが経験されうるもの」であり、この骨折りは、「経験の《如何に》」でもあり、「完全な事実 性のうちで、自己自身を持つことの困難と危険」のことでもある（ GA60,244）。
「具体的な純．．
粋な経験の遂行において、落下の可能性が生じるが、最も本来的な生の存在 へと至る完全に具体的で事実的な《機会》が、同時に、最も本来的な根源的な自己の気遣いのうちで生じる」（GA60,244）とハイデガーは言う。それが、ハイデガーが 現象学的に取り出そうとした、原キリスト教的・事実的な生の経験の全体であったといえよう 19。

第二節 『存在と時間』における現存在の実存論的構造と宗教的な生との関係
前節で見たような、原キリスト教的な生の経験に即して取り出された事実的な生は、続くアリストテレスの現象学的解釈をも経て 20 、『存在と時間』（1927）における現存在の実

ここでは、Furcht を「真正な不安」と訳した。ハイデガーは、 Furcht を die echte Angst すなわち畏敬、と呼んでいる（vgl. GA60,268）。ハイデガーは本講義のメモにおいて不安（Angst）について考察しているほか（GA60,268）、キルケゴールの『不安の概念』にも触れている（vgl. GA60,257,268）。
17 ハイデガーは「自己が何に対して自己であるかというその相手方が、いつも自己を量る尺度である」「神の観念が多ければ多いほど、それだけまた自己も多い」といったキルケゴールの言葉を、講義メモに記している（GA60,248）。
18 “Nescit se homo, nisi in tentatione discat se.”(Aurelius Augustinus, Sermones II 3,3, in: Patrologiae Cursus
Completus, Series Latina, accurante J-P.Migne, Tomus38, 1841, p.29.)
19 アウグスティヌス講義のあと、ハイデガーはもはや原キリスト教的な事実的生の経験を講義で扱うことはなく、翌年の講義の中では自らの哲学を「原則的に無神論」とする（vgl. Martin Heidegger,
Phänomenologische Inter pretationen zu Aristoteles, Reclam, 2002, S.28）。とはいえハイデガーの「無神論」とは「宗教性」といったものさえも可能化している人間の根源的な「事実性」そのものをあらゆる宗
教や哲学に由来する神概念の助けを借りずに現象学的方法によって見つめるということであって、サルトルの標榜する無神論とは異なると解すべきであろう。彼の哲学における神については、この時点では、また何も言われていないのである。
20 1921/22 年のアリストテレスの現象学的解釈講義でも、原キリスト教的な生の経験に即して見て取られていた生の運動性の形式自体は引き継がれている。また「ナトルプ報告」（1922）においても、「事実的な生の運動意味」は「気遣い（Sorge, curare）」（GA62,352）と呼ばれており、「気遣いの運動性（Sorgensbewegtheit）」の「根本性格」は（21/22 年冬学期講義では「墜落」あるいは「墜下」だが、そこから変更されて）、「事実的生の頽落傾向性」（あるいは「頽落（ Verfallen）」）と名づけられている（GA62,356）。また 1924/25 年冬学期『ソピステス』講義でも、アリストテレスが「魂が真理認識する」と語っていることに現象学的な真理認識の原型を 見て取ってこれに注目し、
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ハイデガーと可能性としての「宗教現象学」（上田圭委子）ⓒ Heidegger-Forum vol.9 2015

存論的分析のなかへ、生かされていることは広く認められている 21。とはいえ、史的な事
実的な生は、『存在と時間』においては、世界の諸意義連関へと頽落した世人自己としての非本来的なあり方と、死へと先駆しつつ良心の呼び声を聴こうと決意し、本来的なあり方へと立ち返ることとのあいだを絶えず振動しつつ生きる現存在の、気遣いとその時間性という実存の形式として取り出されており、そこには、神から呼びかけられ、またこの世のあれこれではなく神のほうへとひたすらに向かおうとする生の宗教的な側面は、捨象されているように見える。『存在と時間』における現存在 の実存論的分析と、自らを超える
超越的なものから呼びかけられ、それへと関わりつつ生きる 宗教的な生との関係は、ハイデガーにとって、どのようになっているのか。これについて、1927 年に講演され、翌年再度繰り返された『現象学と神学』は、いくつかの示唆を与えてくれる。
そ れ に 拠 れ ば ハ イ デ ガ ー は 、 キ リ ス ト 教 神 学 を 、「 実 証 的 な 学 問 」 で あ る と す る が（GA9,49）、その際に神学において実証的なものとして「置かれたもの（ Positum）」とは、「キリスト者性」すなわちキリストへの「信仰」であるとされる（GA9,52）。
「信仰」とは、「こうした実存の仕方に本質的に属している固有の確信によれば、現存在に基づいてではなく、また現存在によって自発的に時熟へともたらされるのではなくて、この実存の仕方のうちで、またこの実存の仕方と共に啓示されているものに基づいて、すなわち信じられているものに基づいて時熟へともたらされる」（ GA9,52）ものである。こうした「信仰」
にとって「第一次的なもの」とは、「キリスト」すなわち「十字架に架けられた神」である（GA9,52）。そして、「信仰を持っている実存の概念的な自己解釈として、すなわち史的な認識として、もっぱら信の深さのうちで啓示され、またその信の深さ自体によって、その限界を輪郭付けられた、キリスト教という出来事を透けて見えるようにすること」が神学の目標となる（GS9,56）。このような神学に対して、哲学（現象学）は、「神学的な根本
諸概念の存在的な、しかもキリスト教以前の実質」を「形式的に告示しつつ存在論的に補正するもの」 22（GA9,65）として、神学から必要とされるという。
例えば、神学的な概念としての「罪の概念」は、「単純に」『存在と時間』で良心の呼び声によって開示される「責めあり」の「責め」という「存在論的概念の上に構築されるのではない」（GA9,65）。しかしながら、「責めの概念は、ひとつの観点において規定しつつ、しかも形式的に、そのうちで罪という概念が実存の概念として必然的に自らを保持せねば「真理」は、「本来的な意味においては、人間の現存在自身の存在規定である」（ GA19,23）とする。
アリストテレスによれば、魂の理 （ことわり）を有する四つの部分のうちのひとつであるフロネーシスは、「私がそのうちで、私自身の透明性を意のままにする」（GA19,52）というような仕方での真理認識であり、かつ、「自足的なのではなくて、実践のために役立つ 」もの、「自らのうちで行為を見通せるものにする 」（GA19,53）ものである。 このような、自分自身の為すべき行為へと自らを導くために、自分自身の真のあり方を見通すことができるような「真理認識（アレーテウ
エイン）の状態（ヘクシス）」（GA19,52）としてのフロネーシス解釈も、『存在と時間』における現存在の開示性や、気遣いの分析の中に生かされていることは疑いない。
21 例えば、森一郎『死と誕生』（東京大学出版会、 2008 年、168 頁）、池田喬『ハイデガー 存在と行為 ―『存在と時間』の解釈と展開』（創文社、2011 年、177 頁）、茂牧人『ハイデガーと神学』（知泉書館、2011 年、第 1 章）などを参照。
22 “Philosophie ist das formal anzeigende ontologische Korrektiv des ontischsen,und zwar vorchristlichen
Gehaltes der theologischen Grundbegriffe”.(GA9,65)

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ならない存在領域の存在論的性格を告示するという仕方においてある」（ GA9,65）とされる。そして、こうした「存在論的な概念の形式的告示は、拘束する機能を持つのではなく、反対に神学の概念に自由を与え、特殊な、つまり信仰に従った根源の露呈への指示をもっている」（GA9,65）とされるのである。これは、いかなることか。
振り返れば『存在と時間』では、「気遣いの呼び声」（SZ277）としての良心が開示する「責めあり」の「形式的に実存論的な理念」は「何らかの非力さの根拠であること」（ SZ283）であるとされていた。ここでの｢非力さ｣とは、「自ら自身によって自らの現のなかへとも．．．
たらされたのでは非ざる もの」、
「存在しうることが、自ら自身に属していながらも」それ．．．
を「現存在自身として自らに与えておいたのでは 非ざる もの」（SZ284）という被投的な事
実、言い換えれば「最も固有な存在を決して根底から支配す る力を持っているのでは非ざるものである」（SZ284）ことを意味するとともに、可能性への企投においても、諸可能性のうちのひとつを選べば、「その他の諸可能性」を断念せざるを得ないという非力さを も意味していた。つまり、「被投性の構造のうちにも、また企投の構造のうちにも、非力さが本質上潜んでいる」（SZ285）のが現存在の実存論的な構造であり、「気遣い自身は、その本質において徹頭徹尾非力さによって浸透されている」のである（SZ285）。にもかかわらず、非力で有限的ながらも、そのつどの置かれた状況において、諸可能性のうちのひとつを選び企投するときのその根拠は自ら自身であり、その意味で非力でありながらも、その非力さの根拠として責任を問われうるような存在者として「責めある存在である」（SZ285）とされていたのである。このような、良心の呼び声によって開示される現存在の「非力さ」と、「責め」は、存在論的には、何らかの信仰の有無にかかわらず、むしろそれに先立ってある、現存在の持つ実存論的構造といえるのである。こうした実存論的構
造の形式的告示が、神学における罪の概念 23をその根底にある現事実的な実存のあり方から逸れることなく、むしろそれに基づいて、あるべき方向で理解するための、存在論的な補正として必要とされる、とハイデガーは見ていると言えよう。
また、実存の次元において考えるなら、本来の自己を射当てる良心の呼び声によって露わにされる徹頭徹尾非力な自らの真のあり方と、それにもかかわらず、そのつどの選択・企てに対しての根拠である自由な存在者として責めを負っていることの自覚は、キリスト教のみならず、あらゆる 宗教における信仰の基盤となるいわば実存の真理 24であり、この

そもそも「罪」といったものを犯しうるのは、非力でありつつ、そのつどの置かれた状況において自らを根拠として可能性へと企投せざるを得ず、それゆえに自らがその責めを負わざるを得な
いような存在者のみなのであり、罪について論じる以前に、「罪」を犯すということが可能な実存の、その存在論的構造がその存在領域において明らかにされることが必要なのであり、またそれに基づいて初めて、罪が論じられうるのだとハイデガーは考えているのであろう。
24 周知のように『存在と時間』における「実存の真理」とは、現存在の「根源的開示性」のことであった（vgl. SZ221,297）。実存論的には、それは気遣いの脱自的な性質たる時間性のことと解されるが、実存的には、有限的な、非力な、責めある存在であるということが自らに露わになることと考えられよう。渡邊二郎は、『存在と時間』において、「死へとかかわる存在」における「徹底的な〈有限性〉の自覚」と、「良心の呼び声」に「促されて決意の固められる〈呼応的聴従〉との二つの契機こそは、ハイデッガーにおける実存の究極の真理を形成するものなのであった」としている（渡邊二郎『ハイデッガーの「第二の主著」『哲学への寄与 試論集』研究覚え書き』理想社、
2008 年（以下『覚え書き』と略称）、315-316 頁参照）。
23

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自らの非力さの徹底的な透徹した見通しが根底にあってこそ、切実な帰依の感情のうちで、非力さの根拠であるような 存在を自らに贈っているものへと聴従帰属するという信仰の実存的な決断が生じ得ると考えられよう。とすれば『存在と時間』で露わにされる現存在の気遣いの非力さは、暗黙の内に、現存在にその存在することを贈り、現存在のうちに働き、現存在の被投的企投を可能化しているものを、指し示していたとも解することができるであろう 25。

第三節 後期ハイデガーにおける「神」の問題と可能性としての宗教現象学
前節で見たように、ハイデガーは『存在と時間』において、宗教的な信仰内容を前提としない現存在の実存論的構造を現象学的な形式的告示によって露わにする一方で、それによって実証的な学としての神学の概念の補正に寄与しうるという可能性を見ていたといえる。しかし、ハイデガーと可能性としての宗教現象学の問題は、これで終わるというわけではない。その後のハイデガーは、『 哲学への寄与』（ 1936-38）において奥深い存在（Seyn）の呼び求める促し（Ereignis）への聴従帰属による「最後の神」の通りすがりの準備を企図していた 26ことは、今日では誰知らぬ者もない。また『ヒューマニズム書簡』（1946）では、

このような意味での「存在」は、後期の『ヒューマニズム書簡』において前期の現存在の被投性と対応する存在の「投げ」として、“Das Werfende im Entwerfen ist nicht der Mensch, sondern das
Sein selbst, das den Menschen in die Ek-sistenz des Da-seins als sein Wesen schickt.”(GA9,337)といったように語られる。言うまでもないが、ここでの非力さの自覚は、無くてもよいような自分の存在を「在っていい」と在ることを赦し、肯定してくれているものに気づくことと表裏一体のものであると解すべきであって、単なる人間の無力さの指摘であると解するべきではないであろう。
茂牧人氏は、その書物で「罪から赦されるというよりも、その人の存在自身が刻々と与えられ、既に存在することを赦されているという意味での神秘への信仰」に言及しておられるが（茂牧人 、
前掲書、209 頁参照）、まさにこのような意味での存在の贈り 主への聴従帰属の気分を指し示すことになるのが、ここでの人間の存在論的な非力さと有限性の自覚であるといえよう。
26 周知のように、1989 年に初めて公刊された遺稿『哲学への寄与』には、生前には語られなかった「最後の神」への言及がある。また、そこでは「神々しさの出現」を意味する Götterung という言
葉は用いられているが、いまだ「聖なるもの」という言葉は、登場していない。しかしその一方で 、 ヘ ル ダ ー リ ン に つ い て は 、「 ヘ ル ダ ー リ ン 解 釈 の た め の 思 索 の 準 備 が な さ れ ね ば な ら な い 」（GA65,422）とされている。
「 最後の神」については、その後の草稿においても言及がある。1938-1939
年の草稿『省察』においては、「最高の原初は閉ざされており、したがって、最も深い没落がはじまる。この没落の中で、最後の神が復活する」（ GA66,253）とされている。次に 1941 年の『原初について』では、「もろもろの原初 （神々）、移行（最後の神）」と記され、「新たな神々を探し、当てにし、期待することは形而上学の終わりへの逆戻りに過ぎない」とされ、「最後の神」は、「奥深い存在の本質の呼び求める促しのためだけにあり、人間のことを気にかけない」と 言われる
（GA70,65）。またここでは「聖なるものと奥深い存在」は、「同じものを名指しているのであるが、しかし同じものを名指してはいない」とされ、それらは「別の原初の名前」であるとも言われる（GA70,157）。さらに 1941-42 年の草稿『呼び求める促し（Ereignis）』においては、「最後の神」は、「最も古く、もっとも原初的」（GA71,229）な神であり、また第一に原初的な最高の神」（GA71,239）
ともされている。またここでは、「 詩作と思索」は、ともに「奥深い存在の真理の基礎づけ」（ GA71,321）
としてあるのだが、「詩作は、聖なるものの近さを形成する言葉のうちでの、故郷的なものの伝達」
であり、「神々の居場所となるようにと人間存在の歴史を設立すること」であるのに対して、「思索は奥深い存在の接合の表象のない言葉の中での無気味なものへの離脱」（ GA71,330）だとしてい
る。
25

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ヘラクレイトスの断片 ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων が「人間は人間である限り神の近くに住む」と敷衍されていた 27（vgl. GA9,354f.）。ハイデガーにおいては、むしろあらゆる人間が、現象学的に見るならば、その実存の構造においてすでに可能性としての「宗教的」な本質をもつ存在者であることが、一貫して見て取られていたとも言えるのではないか。
私たちは、次に、ハイデガーの存在の思索を貫いている存在の真理の基本構造を確認したうえで、主として『哲学への寄与』における「最後の神」についての記述を参照しつつ、ハイデガーの存在の思索それ自体における神の位置づけを考えてみることとしたい。

A.

ハイデガーの存在の思索における存在の真理の基本構造
さて、ハイデガーの存在の思索には、その語られ方は様々であっても、一貫した存在の真理の基本構造が見て取られうる 28。この構造を一貫して支える基本的な語を挙げるなら、それは、「存在」、そして存在が露わとなってくることを指すきわめて現象学的な概念としての「真理」、そして、「存在」がそれに対して露わとなって来るところの「現存在」という三つの語であろう。しかも、これら三つの語の接合構造は、固定化されたものではなくそれぞれが常に振動しつつ時空を、そして歴史を湧出させているところのものであること
が、ハイデガーの存在思想の特徴をなしているといえる。すなわち、「存在」は、後期に様々に語られているように、顕現するとともに自らを隠すという二つの方向の動きの中で揺れ動いており 29、「現存在」は、『存在と時間』においては、非本来的なあり方への頽落

この言葉の解釈については、拙論「ハイデガーにおける存在と神の問題」首都大学東京課程博士
論文、2013 年、第 12 章（http://hdl.handle.net/10748/6643）において論じた。
28 渡邊二郎は、『ハイデッガーの存在思想』において、ハイデガーの後期思想を、「《人間的実存》の只中から、《存在》の真理を、歴史的自覚を秘めた詩作的な《思索》によって見守るという、
「人
間」、
「存在」、
「思索」の三肢によって構成される、存在の思索という《立場》を取る思想として、
前期哲学からの必然的繋りにおいて出現して来ざるを得ない」ものと捉え、後期の公刊著作に盛られた存在思想の全体を「再構成」して統一的に 捉え返した （渡邊二郎『ハイデッガーの存在思想』勁草書房、1994 年、110-114 頁参照）。私たちは、この成果に学びつつも、ここでは、前期と後期を貫く、「存在」、「真理」、「現存在」の三つの語の接合構造を中心とする、存在の真理の基本構造に注目して論じる。
29 『哲学への寄与』では、周知のように、Sein と Seyn という二つの表記が用いられ、「Sein と Seynとは同じものであるが、しかし、それでいてやはり、根本的に異なったものである」（ GA65,171）とされる。本稿では、渡邊二郎の提案に従って、基本的に Seyn を「奥深い存在」と訳す（この提案の根拠については、渡邊二郎、『覚え書き』、148 頁を参照。ただし、草稿という性質上、明らかに Seyn が用いられるべき箇所で Sein が用いられていることもある。この点については、同書 145-147
頁 参 照 ）。「 奥 深 い 存 在 （ Seyn ）」 は 、 例 え ば 、 “Im Sichverbergen west das Seyn”(GA53,342), “dasSichverbergen ist ein Wesenscharakter des Seyns”(GA65,330)といった表現からも明らかなように、多くの箇 所 で基 本 的に 「 自ら を 秘め 隠 す働 き 」を そ の本 質 性格 と して 持 つこ と が言 わ れて い る（ vgl.
GA65,15,111f.,255,298f.,303,335,342,346,348,350ff.,369,389; 渡邊二郎、『覚え書き』151-152 頁も参照）。
『哲学への寄与』で存在が Sein と Seyn に分けて論じられていることに対しては、同時期にハイデガーが講義で扱っていたシェリング『自由論』からの影響が大きいのではないかと考えられる。
Vgl. Martin Heidegger, Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), Max Niemeyer, 1995.
（以下、この書物からの引用は丸括弧内に SA 頁数で示す。なお、このシェリング論の詳細については、前掲課程博士論文、第 7 章において論じた。）この講義では、ハイデガーは、シェリングの体系を「存在自体の接合構造」（SA38）と呼び、『自由論』を、存在の接合構造を論じたものとして扱っている。シェリングにおいては、神は、神のうちで、この根拠と現実存在の区別を持つとされる。そしてそれに応じて、神のうちにある諸事物もまた、「その存在者の現実存在（ Existenz）と現実存在の根拠（Grund）とが区別されなければならない」（SA129）と考えられていることが指27

11ハイデガーと可能性としての「宗教現象学」（上田圭委子）ⓒ Heidegger-Forum vol.9 2015の動きと、本来性への良心の呼び声による立ち返り のあいだで揺れ動いており、あるいはまた後期では存在忘却と、存在の呼び求める促しによる「奥深い存在（Seyn）」への聴従帰属といった仕方という二つの可能性のあいだで 常に振動しているのであり、こうした事態に対応して、存在が現存在に対して露わとなる事態を指す存在の「真理」もまた、「真理」と「非真理」とのあいだで振動しているといえる 30。そして、これらの中心である「 奥深い存在（Seyn）」の生動性と持続性 31 が、「時間」と「空間」を湧出させ、ひいては存在の歴史が展開することを可能化しているものと解されるのである。また、こうした存在の真理を言い述べようとする現存在の行為が、存在の「思索」であり、それは、「存在の家」
32 としての「言葉」となって実ってくるのだと言えよう。そして無論、この「言葉」も、現存在の頽落傾向に対応して、存在の真理を隠蔽するものとなる可能性をも常に孕んでいるものなのであり、それに抗して存在の真理の開けた明るみへと出で立ち、そこにおいて摘される。さらにシェリングでは、「神の内での根拠と現実存在との根源的な統一」としての「永遠の精神」（SA155）が存するとされ、さらにこの永遠の精神は、「愛によって動かされてい る」のであり、「愛が、精神の働きのための運動根拠であるだけではなくて、精神の中で統べられている本質」とされていることが指摘される （SA154）。このように、根源的な愛によって動かされた永遠の精神の内で、神のうちなる現実存在のための根拠と、現実存在とが、円環運動をするなかで、しだいに、神のうちに根拠としてある諸事物が、現実存在へと生成してくるものと、シェリング
では捉えられており、根拠と現実存在とを繋ぐ紐帯が円環運動のなかでしだいに解けてゆき、高次の諸事物が現れてくるとされる（vgl. SA164）。このような、シェリングによる、汎内在神論的な体系の中での諸事物の生成モデルの呈示は、当時のハイデガーにとって、共感の持てるものであったと考えられる。（シェリングのハイデガーへの影響については、渡邊二郎「シェリングとハイ
デガー 存在と神」（『渡邊二郎著作集』第 8 巻、筑摩書房、2011 年、134-149 頁所収）において指摘されているほか、茂牧人『ハイデガーと神学』（ 知泉書館、2011 年）においても、取り上げられている。また、汎内在神論については、岩田靖夫『人生と信仰についての覚え書き』（女子パウロ会、2013 年）から、多くを学ばせていただいた。記して感謝したい。）
30 例えば、「振動」については、『哲学への寄与』においては、「〈呼び求める ‐促しの働き〉は、〈呼びかけ〉のうちにのみ含まれているのでもなく、また〈聴従帰属〉のうちにのみ含まれているのでもなくその両者のいずれのうちにも含まれてはおらず、それでいてしかし、両者を振動 ‐させつつあるものなのである。そして、〈呼び求める促し〉における〈向き直る転回〉のなかでのこうした振動の震えが、〈奥深い存在〉の最も秘め隠された本質である」（ GA65,342）といわれている。
（訳語については、渡邊二郎、『 覚え書き』、320-321 頁のこの箇所の翻訳を参照させていただいた。）
31 ハ イ デ ガ ー は 、『 哲 学 へ の 寄 与 』 に お い て 、 奥 深 い 存 在 に つ い て 、 “Die Wesung des Seyns als
Ereignis”(GA65,254)といった言い方をしたり、また奥深い存在は「あるのではなくて生き続ける働きをする」“Aber einmal ›ist‹ das Seyn überhaupt nicht, sondern west”, “…das Seyn als das Sichverbergendewest” (GA65,255) といったように、動詞 wesen と共に用いることが多い。渡邊二郎によれば、こうした wesen および Die Wessung の語には「《生き生きと》《あり続ける》という《生動性》と《存続性》との二重の意味が含蓄されていることが重要である」とされる。そこで、私たちは、渡邊二郎の研究成果に学びつつ、ここで、奥深い存在を生動性と持続性を持つものとして理解する。
そのうえで、動詞 wesen は「生き生きとあり続ける」もしくは「生き続ける働きをする」、名詞
Wesung は「生き続ける働き」と訳すこととする。
（この語の意味するものについての詳細は、渡邊二郎、『覚え書き』、173-253 頁を参照）。なお、この動詞 wesen は、渡邊二郎も指摘しているように、
通常は特に神に関して用いられ、「神の働きが、あまねく遍在し、至るところに染み渡り、作用を及ぼし、《生き生きと働き、活動している》という意味合い」を持つ（渡邊二郎、『覚え書き』、183頁参照）。実際、若きハイデガーも、教授資格論文においては、スコトゥスにとって「最も厳密な、絶対的な意味で現実的なのは神のみ」であり、「神 は絶対的なもの、現実存在」であり、ここで現実存在とは、「本質において現実存在しているものであり、現実存在において《生き生きとあり続けている（west）》」と語り、神を主語として動詞 wesen を用いている（vgl. Martin Heidegger, Frühe
Schriften, Vittorio Klostermann, 1972, S.202）。
32 Vgl. GA9,313.

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存在を言葉へともたらすことではじめて「存在の家」たることができるようなものであると言えよう。こうした存在の真理の基本構造は、特に後期の『ヒューマニズム書簡』において端的に見て取られうるものではあるが、実は常にハイデガーの多様な存在についての語りの根底に見出せるものであり、こうした存在の真理の基本構造それ自体こそが、初期
フライブルク期のハイデガーがその現象学としての哲学の出発点ともし、目標点ともした
私たちの事実的な生の経験の 史的で不安な 核心部分の形式的告示を引き継いだものであり、伝統的には呼びかけてくる超越的なものと人間の魂との関わりの次元として捉えられてきた領域を現象学的に扱ったものであるといえるであろう。

B.

ハイデガーの存在の真理の基本構造における「最後の神」の位置づけ
さて、ハイデガーの後期思想への出発点に位置する『哲学への寄与』においては、その見通しが、「鳴り響き」「投げ渡し」「跳躍」「根拠付け」「到来すべき者たち」「最後の神」という六つの継ぎ目において語られる 33。ここでの「最後の神」は、奥深い存在の中へと跳躍し、その呼びかけに聴従帰属し、奥深い存在の真理を根拠付ける場としての現の開けた明るみの中に出で立つ、そのような準備を整えているものに「到来する」ことが希望されうるようなものを指すといえよう。この神は、ハイデガーによって「これまでとはまっ
たく別のもの、とりわけ、キリスト教的な神とはまったく別のもの」（ GA65,403）とされる 34。
『哲学への寄与』の構成は、この「最後の神」が、ハイデガーの存在の思索にとって、ここで「鳴り響き」は、「拒む働きとしての奥深い存在（ Seyn）の鳴り響き」（ GA65,9）であり 、「これまで生き続ける働きをしてきたものであり、また来たるべきもののうちへと到達する -広がりをもつ」（GA65,82）ものであるとされる。また「投げ渡し」は、「先ずは、第一の始まりの投げ渡しであり、それでもってこの第一の始まりが別の始まりを担ぎ出すようにし、こうした相互の投げ渡しから」、「奥深い存在の中への」「跳躍の準備が生い育つ」（ GA65,9）とされる。また「根拠付け」とは、「奥深い存在の真理としての真理の根拠付け」であり（ GA65,9）、そこでは「現 ‐存在」は、「奥深い存在の真理の根拠付け のための瞬間の場」（GA65,323）とされる。そして、こうした「現‐存在」における「奥深く立ち入った会得（Inständlichkeit）」が、「到来すべき者たちの存在」の特徴なのであり（ GA65,82）、こうした「到来すべき者たちは、呼びかけを通して目覚めさせられた呼び求める促しへの聴従帰属とその転回を受け取り、保存し、そのようにして最後の神の目配せの前に立つに至る」（ GA65,82）とされる。『哲学への寄与』では、「最後の神」の章のあとに、ハイデガーのメモに基づく編者の判断により、「奥深い存在」の章が置か れているが、そこでは神々および神についての言及は多数あるが、直接に「最後の神」への言及はなく、終わり
から 3 番目の 279 節の Wie aber die Götter? という見出しに「最後の神を参照」との注が付されていることから（GA65,508）、事柄としては「奥深い存在」が全体を統べ、締め括るものであるとしても、少なくとも神の問題についてのこの章の記述を見る限りでは、むしろ「最後の神」の章が、『哲学への寄与』においてより後に位置づけられるべき問題を扱っていたように思われる。
34 『哲学への寄与』における「最後の神」への言及については、vgl. GA65,7,12,17,20,23,24,27,34,35,5
7,88,96,227f.,230,240f.,248,262,263,294,308,331,395f.,398,399f.,405ff.,416 . ちなみに ハイデガーは、基本
的にはキリスト教の神を指す場合には無冠詞の Gott を用い（vgl. GA65,118,126-127）、キリスト教とは関係のない神については、冠詞をつけて単数、もしくは、複数形で表現するという表記上の区別をなしていると考えられる。これらのキリスト教とは直接に関係のない神あるいは神々とは、総じてそれへの「聴従帰属に基づいて」、「民族の本質がその歴史性のうちで基礎付けられる」（GA65,399）ようなもの、すなわち、それぞれの民族の固有性や歴史性と関わるものとして、語られていると解される。本稿では、その詳細に立ち入ることができないが、ヘルダーリンの詩において歌われる神および神々が、『哲学への寄与』においても念頭に置かれているものと考えられる。
ここでは、民族あるいは人間の存在も、大地も世界も含むあらゆる存在者の存在をも統べる奥深い存在を中心とした存在の真理の基本構造のうちで、「最後の神」と呼ばれるものが、どのような33

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附随的なものではなくて、むしろハイデガーの存在の思索さえも、そのための準備である
かもしれないほどに重要なものであることを、示唆していると言えないであろうか。私たちは、この「最後の神」が存在の真理の基本構造のうちで、どのような位置づけを持つのかを、ハイデガーの記述をもとに、以下、さらに探ってみたい。
まず、「最後の神」と「存在」との関係はどうか。ハイデガーは、「最後の神」の章において、「神を通しての奥深い存在 （Seyn）への人間の聴従帰属の承認は、自らと自らの偉大 さ を 少 し も 損 な う こ と の な い 、 奥 深 い 存 在 を 必 要 と す る と い う 神 の 告 白 で あ る 」 35
（GA65,413）とし、また「究極の神」36は「奥深い存在を必要とする」（GA65,408）としている。またハイデガーは、「奥深い存在」を「呼び求める‐促し（Er-eignis）」と等置する．
ことはあるが（vgl. GA65,470）、「最後の神」については、「呼び求める促し（Ereignis）自．．．．．
体ではない 」
（傍点筆者）が、「呼び求める促しを、現を根拠付けるものがそれに聴従帰属するところのかのものとして必要としている」（GA65,409）と言う。しかしまた一方で「奥深い存在」は「最後の神の道の痕跡として閃く」（ GA65,230）とし、それ自体としては自らを秘め隠す「奥深い存在」が何らかの形で露わとなるのは、「最後の神」の通りすがりの道においてであることを示唆してもいる。
次に、人間あるいは「現‐存在」と「最後の神」との関係はどうか。『哲学への寄与』
での「現‐存在（Da-sein）」は、「奥深い存在の真理を根拠付ける働き」（ GA65,170）であり、秘匿された奥深い存在が開示されてくる現という場としての人間を指し 37、その場合の人間は、「奥深い存在（呼び求める促し）を探究する者」「存在の真理を保持する者」「最後の神の通りすがりの静けさを見張る番人」（ GA65,294）という三つの働きをするとされる。また「現‐存在」は、「最後の神の通りすがりの静けさ」の「番人」という「根拠付けとして」「奥深い存在のうちで呼び求められ促されている」（ GA65,406）とも言われる 38。
位置づけをもつのかを探究することに、課題を限定 したい（『哲学への寄与』における der Gott への言及については、vgl. GA65,4,12,23f.,26f.,29,86f.,126,240,243,245,263,279f.,382,398f.,412f.,415ff.,438,45
4,460,476,485f.,488,また die Götter への言及については、vgl. GA65,6f.,18,31,61ff.,70,87,118,158,228,23
0,234ff.,240,244,252,263f.,277,293,310ff.,348,395,397,399,405f.,408f.,422f.,428,432,435,437f.,439,455,460,463,
465,470ff.,476,477,479,484,486ff.,495,506ff.,510）。
35 ここでの「神」の原語は、der Gott であるが、最後の神について論じている節（256 節 Der letzte Gott）にある箇所であることと前後の文脈から、最後の神を指すものと解される。
36 原文は、“Der äuβerste Gott bedarf des Seyns” であるが、ここでの「究極の神」も、最後の神について論じている箇所での表現であることから、「最後の神」の言い換えであると解する。
37 例えば『哲学への寄与』では Da-sein について、以下のように言う。“Das Da-sein ist …selbst das Sein
des Da. Das Da aber ist die Offenheit des Seienden als solchen im Ganzen, der Grund der urspr ünglicher
gedachten ἀλήθεια. …Das Da-sein ist der eigen sich gründende Grund der ἀλήθεια der φύσις, die
Wesung jener Offenheit, die erst das Sichverbergen (das Wesen des Seyns) er öffnet und die so die Wahrheit
des Seyns selbst ist.”(GA65,296) こうした『哲学への寄与』での Da-sein 概念については、山本英輔『ハイデガー『哲学への寄与』研究』（法政大学出版局、2009 年）の特に 175- 178 頁から多くを学ばせていただいた。記して感謝したい。
38 こうした「最後の神」は、「通りすがりの静けさ」や「目配せ」といった仕方において「到来すべき者たち」としての「現‐存在」に対して、自らを示すものとされる（vgl. GA65,82）。
「目配せ」という表現と、ハイデガーによって Ereignis の語源を考慮した意味とされる「眼差しながら自分の方へと呼ぶ」こと（渡邊二郎、『覚え書き』、315 頁参照）のあいだには、何らかの関係づけがあると思われる。また、「通りすがりの静けさ」という表現は、聖書に親しんだ者には、列王記上 19
章 11-12 節「見よ、そのとき主が通り過ぎて行かれた。主の御前には非常に激しい風が起こり、山を裂き、岩をくだいた。しかし、風の中に主はおられなかった。風の後に地震が起こった。しか14

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では、「存在の真理」と「最後の神」との関係はどうか。これについては、例えば、「最後の神の形姿における奥深い真理の生き続ける働きとしての呼び求める促しの呼び声への聴従帰属」 39（GA65,96）といった表現や、「現‐存在の本質と、またそれとともに現‐存在の本質の上に基礎付けられた歴史は、存在の真理の、すなわち最後の神の、存在者の中への守蔵である」40（GA65,308）といった表現に見られるように、幾つかの箇所で、（奥深い）存在の真理と最後の神とが、同格として表現されていると読むことが出来るように思われる。さらには、「存在の真理の生き続ける働きのうちで、すなわち呼び求める促し
において、また呼び求める促しとして、最後の神は、秘め隠されている」（ GA65,24）とも．．．．．．
言われる。このことから、先に見たように、最後の神は「呼び求め る促し自体ではない 」（GA65,409 傍点筆者）としても、それは両者が 完全に外延の重なる概念というわけではない、ということを意味するに過ぎず、まったく無縁のものであるとされているわけではないと解される。
このような『哲学への寄与』における「最後の神」は、その記述において神というものについての歴史的・伝統的な概念の理解からくる事象内容を何ら含 まず、「最後の神の通りすがり」41、あるいは｢最後の神の目配せ｣ 42といった表現において人間へのその現われが示唆されるものの、その具体的な内実は何ら説明されることがない。それゆえ「最後の神」
は、ハイデガー自身の存在の真理の基本構造を支える存在、存在の真理、現存在といった言葉との関係によってその意味がかろうじて与えられている、いわば現象学的に、つまりは形式的に告示された「神」であると言ってよいように思われる 43。では、私たちは、こうした「最後の神」が、存在の真理の基本構造それ自体の中で、どのような位置づけを持つと考えればよいのか。
上記のような『哲学への寄与』での記述 をもとにして解釈する限りでは、「最後の神」の「通りすがり」とは、それ自体としては自らを秘め隠す「奥深い存在」の「生き続ける
働き（die Wesung）」の、現‐存在に対する仄かな暗示としての現われのこと、つまりは、
位置的には、存在の「真理」に対応するもののことと解してもよいのではないか。つまり
は、「最後の神」の「通りすがり」という言葉は、それ自体としては現存在に対して自らを秘め隠す「奥深い存在」とは区別された、「奥深い存在」の「生き続ける働き（Wesung）」
し、地震の中にも主はおられなかった。地震の後に火が起こった。しかし、火の中にも主はおられなかった。火の後に、静かにささやく声が聞こえた」を思い起こさせる（『聖書』新共同訳、日本聖書協会、2003 年、旧約 566 頁参照）。
39 この箇所の全文は、以下の通りである。“Geschichte aber begriffen als die Bestreitung des Streites vonErde und Welt, übernommen und vollzogen aus der Zugehörigkeit zum Zuruf des Ereignisses als der Wesung
der Wahrheit des Seyns in der Gestalt des letzten Gottes.”
40 “Das Wesen des Da-seins und damit der auf es gegr ündeten Geschichte ist die Bergung der Wahrheit desSeins, des letztes Gottes, in das Seiende.”
41 Vgl. GA65,7f.,17,23,27,227f.,248,294,331,406,407,413f.
42 Vgl. GA65,400,405,408,410f.
43 ギュンター・フィガルは、ここでの「最後の神」という名の下でハイデガーが捉えようとしているのは、「宗教の現象学的な経験である」とし（ vgl. Günter Figal, Zu Heidegger Antworten und Fragen,Vittorio Klostermann, 2009, S.132）、またパメラ‐ルドヴィカ・コリアンドは、「神的なものの思索のための単なる形式的告示」であるとする（vgl. Paola-Ludovica Coriando, Seinsbedürfnis. Zum ›letzten
Gott‹ in Heideggers ›Beiträgen zur Philosophie‹, in Die Gottesfrage im Denken Martin Heideggers, Norbert
Fischer/Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Hg.), Felix Meiner Verlag, 2011, S.90 ）。

15ハイデガーと可能性としての「宗教現象学」（上田圭委子）ⓒ Heidegger-Forum vol.9 2015の一端が、現の場において人間に対して露わとなって 来る、「眼前に立ち顕れている現存の働き（Anwesung）」 44に触れる経験を形式的に告示しているものと言えるのではないか。
．．．．
それゆえに、「奥深い存在」そのもの ではないが、かといってそれなしにはその働きの一端の現われもありえないゆえに、「奥深い存在」を「必要とする」と言われるのだとは、解せないであろうか 45。また「現‐存在」が「奥深い存在の真理を根拠付ける」働きを持
つと同時に、「最後の神の通りすがりの静けさの番人」ともされていることも 、上記のように解するならば、これらは同じ事態を別の側面から表現するものとして理解できるのではないだろうか。
しかしそうだとしても、「最後の神」の通りすがりという現象は 、奥深い存在の、どのような働きの一端の、現‐存在に対する現われだと考えられているというのか。「最後の神」の「最後の」という言葉を手がかりとして、さらに考えてみることはできないだろうか。
ハイデガーにおける「最後の神」の「最後の」 とは、「このうえなく深い原初」 を意味
し、またそれは「このうえない困難において取りもどされる」（ GA65,405）ものとされていた。
『哲学への寄与』において語られている存在の歴史の内容 46をも考慮すれば、取りもどされねばならない原初における神とは、後期ハイデガーが自らの解釈する存在の歴史において、第一の原初として解釈しているピュシス の立ち現われとそのうちで自ら隠れることの二重性のうちの、隠れて忘却されてしまっていた側面としての奥深い存在へと立ち戻
り、そこから投げ返されて準備された、奥深い存在への跳躍の中から、存在の真理を根拠付ける現‐存在に対して露わとなるものを指し示していると解することができるのでは
この訳語とその意味については、渡邊二郎、『覚え書き』、187 頁以下を参照し、提案に従った。
また、Wesung と Anwesung については、例えば、vgl. GA65,188f. その際ハイデガーは、Anwesung
それ自体を否定的に捉えているのではなく、奥深い存在の生き続ける働き（ Wesung）が、それとして把握されることなく忘却されて現前している働き（ Anwesung）だけが注目されることに対して否定的であることに注意。
45 無論、奥深い存在よりもさらに根源的な、より上位にある存在なき「神」として「最後の神」を位置づけ、その神が存在者に対して顕現するためには「奥 深い存在」を必要としているのだ、と解することも、可能ではあろう。しかしそうした場合には、「神」は、存在から切り離された空虚な概念となり、ハイデガーの存在の真理の基本構造の中に結局は何ら場所を持ちえないことになろう。ここでは私たちは、ハイデガーの存在の思索と神についての記述を言葉通りに、かつ整合的に解するためにも、人間に対して自らを秘め隠す奥深い存在を対象化してさらにその根源に神を位置づけるといったことはせず、むしろ、人間にとってはそれ以上遡りえず、秘め隠された奥深い存在の働きの一端が、人間に対して、現の場に おいて露わになってくるときに、それを「神」と呼ぶのだと解釈し、この形式的な神概念こそが、ハイデガーの存在の思索における最後の神概念であると考えることにしたい。
46 『哲学への寄与』では、存在の側の見捨て去りによって生じている存在忘却の歴史が語られている。それは、基本的には奥深い存在それ自体が、「自らを秘め隠す」ものであることから来る（ vgl.
GA65,342）。ハイデガーは、「最初の始まりにおいては、存在者は、ピュシスとして経験され、名指される」（GA65,195）のであり、この場合のピュシスは「尺度と与えつつあるものであり、由来や根源よりも《より先》」であるとされ、また「もっとも早いもの、第一に ‐現前しているものは、
ピュシス自体」（GA65,222）であったとされる。しかしこのピュシスは、「すぐにアレーテイアとともに、イデアによって、覆い隠される」（ GA65,222）。ここで「イデア」は、「概観、見える姿」（GA65,272）を意味し、このようにして「ピュシス」や「オン」が「イデア」として「無力化」されると見る。そして、この影響はヘーゲルにまでおよび、彼においては「存在者性が絶対的主観のうちに根拠付けられる」（GA65,427）とされている。
44

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ないか。
実際、1935 年以降のハイデガーにおいては、古代ギリシアにおいて存在が、原初的な意
味でのピュシスとして経験されていることが繰り返し指摘される 47。その一方で、『芸術作
品の根源』 48（1935/36 年）において、「芸術は、真理を作品の‐中へと‐置き入れることである」（HW65） とされ、特に詩作においてもっとも根源的に真理が創出（ Dichtung）されるとされた 49。またその前年の『ヘルダーリンの賛歌「ゲルマーニエン」と「ライン」』
50 （1934/35 年冬学期講義）を嚆矢として開始されたヘルダーリン解釈の中で、「聖なるもの」としての自然（ギリシア的なピュシスとしての自然）をうたったヘルダーリンの詩の解釈 51がピュシス概念の解釈と平行して遂行されてゆく 52。こうしたことから、「 最後の神」の形式を満たしてゆくのは、原初的な存在概念という意味でのピュシスの、自らは隠れつ

ハイデガーは、すでに初期フライブルク期のアリストテレスの現象学 的解釈において、生を運動性として捉えるとともに 、人間の認識衝動を含むあらゆる生あるものの運動の原理としてのピュシスを扱う『自然学』を重視し、アリストテレスの言う「神的なものという概念」は、「ピュシスにおける根本規定であるキネーシスから生じてきたもの」であり、本来、キリスト教の神概念とは関係のないものであることを指摘していた（ vgl. GA62,99）。1935 年夏学期の『形而上学入門』においては、ギリシア的な「存在」が、まず、「ピュシス」として「認取」されていたと指摘する。
Vgl. Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Max Niemeyer, 1998, S.47（この書物からの引用は、以下、丸括弧内に EM 頁数で示す）。ここでのピュシスは「立ち現れつつ留まる統治」であり、今日の「自然」という言葉で理解されているものと同じではなく「ピュシスは存在それ自体であり、ピュシスの力によって、存在者ははじめて観察可能となり、また観察可能で あり続ける」と解されていたとする（ EM11）。しかしこうしたピュシスとしての存在は、立ち現われたときのその現われが見て取られる際の見え方に関わるイデアの概念に置き換えられていったのだと指摘する（vgl. EM150f.）。また 1939 年には「ピュシスの本質と概念について。アリストテレス「自然学」
B,1」という論文においてピュシス概念を扱う。ハイデガーは、この論文の中でヘルダーリンの詩「あたかも祭りの日に…」においては Natur は神々をも超えているものとして歌われていることを指摘しつつ、「自体的に動かされるものの運動のアルケーとしてのピュシス」について解釈しつつ、アリストテレスのピュシス概念は、「アナクシマンドロスとヘラクレイトスとパルメニデスの言葉のうちで私たちになお保存されているようなピュシスの本質の原初的なまたしたがって最高の思索的な企投の最後の余韻」（GA9,242）だとする。さらに 1943 年夏学期『ヘラクレイトス』講義では、「立ち現われること」としてのピュシスは、本質においては、同時に「没すること」が属しているものであることを指摘し（ GA55,127）また、「立ち現われること」は、「それが立ち現われることである限りは、自らを閉ざす者に、この自らを閉ざす者が立ち現われることの固有の本質において生き生きとあり続けることを、喜んで惜しみなく与える」のであり、また「自らを閉ざすもの」は、「自らを閉ざすものである限りにおいて、立ち現われることに、この立ち現われることが自らを閉ざすことの固有の本質に基づいて生き生きとあり続けることを喜んで惜しみなく与える」としている（GA55,136）。さらに 1957 年の『根拠律』においてもピュシスは、「自ら‐自身‐
から‐立ち現れること、同時に自らを秘匿することとして生き生きとあり 続けること」（vgl. Martin
Heidegger, Der Satz vom Grund, Neske, 1997, S.187）とされ、こうしたピュシスは、ヘラクレイトスにおいてはロゴスでもあり、「 そこから現前するものが生き生きと現前するところの第一の存在」（ a.a.O.,
S.182）であり、「存在は根拠として生き生きとあり続ける限りにおいて、それ自体は根拠を持たない」つまりは「深‐淵（Ab-grund）」であるとされる（a.a.O., S.184-185）。
48 Vgl. Martin Heidegger, Holzwege, Vittorio Klostermann, 1994, S.1-74. この書物からの引用は、以下、 括
弧内に HW 頁数で示す。
49 “…deshalb ist die Poesie, die Dichtung im engeren Sinne,die urspr ünglichste Dichtung im wesentlichen
Sinne…die Poesie ereignet sich in der Sprache, weil diese das urspr üngliche Wesen der Dichtung verwahrt.”(HW62)
50 Vgl. GA,39
51 Vgl. GA39,255 および vgl. Martin Heidegger, »Wie wenn am Feiertage…«, in Erläuterungen zu Hölderlins
Dichtung , Vittorio Klostermann, 1996, S.49-77.
52 Vgl. Martin Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Vittorio Klostermann, 1996.
47

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つ、しかしながらあらゆるものに、その固有性を贈り、その固有性の展開を可能化している生き続ける働きの、現存在への現われとして、ハイデガーの後期のヘルダーリン解釈とソクラテス以前の哲学者の解釈を通して、詩作的思索のなかで次第に姿を現す「聖なるもの」なのではないかと推察される。すなわち、この「最後の神」は 、『哲学への寄与』においては、奥深い存在の人間への目配せ、あるいは通りすがりが、現在の存在忘却という現状の困窮のなかで、存在の思索そのものを通して人間のために準備されるようにというハイデガーの公共的には秘められた企てそのものを担う、形式的に告示された神であると共に、その内実がソクラテス以前の哲学者にまで遡るピュシスとしての原初的な存在概念の解釈と、「到来すべき者」たるヘルダーリンの「聖なるもの」についての解釈を通して 、はじめて公共的に言葉へともたらされることになるもの、と解することができるのではな
いだろうか。そしてその際には、「最後の神」は、私たちすべての存在者 にその存在を贈り、その存在の固有性の展開を贈り、つねにすべての存在者に即して、存在の呼びかけへと聴従帰属するものには開けた明るみにおいて自らを露わにするようなもの、感謝とともに、ただそれに聴従帰属すべきものとして、特定の宗教的な伝統とは関わりなく、あくま
でも存在の思索のうちで規定された、奥深い存在の「真理」の位置に対応するものとして、解されうるのではないか。「存在の真理に基づいて初めて、聖なるものの本質が思索されうる。聖なるものの本質に基づいて初めて神性の本質が思索されうる。神性の本質の光の中で初めて《神》という言葉が何を名指すべきであるのかが、思索されうるし、また言われうる」（GA9,351）という『ヒューマニズム書簡』の言葉も、こうした事情を表現したものと解しうるのではないだろうか。そうだとすれば、ハイデガーの存在の思索における「最後の神」は、たとえ既存の宗教の無力化が言われ、またこうした事態を指して「神は死んだ」と語る人間がいたとしても、そのように語っている瞬間においても、その人間を存在せしめ、またその人間が生まれてくることも、育つことも、ものを考えることも、生きていることも含めて、そうしたすべてのことを支える、「 可能的なものの静かな力」（ GA9,317）
として、「あるということ」の神秘がある限りそこで生き続ける働きをしている「生ける神」の経験の現象学的な告示であると言えるであろう。そして、もしも宗教という言葉を、その根源においては、奥深い存在の生き続ける働きとしての聖なるものと人間との関わりそれ自体を指すもの、と解して用いてよいとするならば、こうした意味において、ハイデガーの存在の思索それ自体が、可能性としての宗教現象学であるといえるであろう。

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ハイデガーと可能性としての「宗教現象学」（上田圭委子）ⓒ Heidegger-Forum vol.9 2015

いう課題と方法論形成について―」（『現象学年報』29 号 2013 年所収）
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渡邊二郎『渡邊二郎著作集 第 8 巻』筑摩書房、2011 年『聖書』新共同訳、日本聖書協会、2003 年※本稿は、ハイデガーフォーラム個人研究発表（2014 年 9 月 20 日於東洋大学）における発表原稿を、発表時にいただいたご教示をもとに 一部改稿したものです。ハイデガー研
究会におけるプレ発表において貴重なご指摘をくださった諸先生方、 諸研究者の方々、東洋大学での発表において貴重なご意見、ご教示を与えてくださった、故・岩田靖夫先生を含む多くの諸先生方、また個人的にアドバイスをくださった首都大学東京名誉教授の甲斐博見先生、あたたかく見守ってくださった放送大学での恩師・渡邊二郎先生の令夫人渡邊邦美様に、心から感謝申し上げますとともに、2015 年 1 月に帰天された岩田靖
夫先生のご冥福を心よりお祈り申し上げます。

Keiko UEDA

Heidegger und „die Phänomenologie der Religion“ als eine
Möglichkeit

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