『次第禅門』の研究 ︵十一︶

武

大

藤

野

明

榮

範

人

ダオ トリン チン ニャン・トラン アン コア・トラ︹博士三年︺︑伊藤光壽・天野弘堂︹研究生︺︑武藤明

瀬 隆︹ 修 士 二 年 ︺ 加 藤 高 敏︹ 博 士 一 年 ︺︑ 加 藤 正 賢

ン ク ォ ッ ク フ ォ ン︵ ベ ト ナ ム ︶︹ 修 士 一 年 ︺︑ 川

本論文は︑『次第禅門』巻第一之下の「禅波羅蜜の詮次

はじめにを弁ずる第四」の原典解明を意図して研究したものであ範・水野荘平・トラン トウイ カン︵ベトナム︶・猿

き下し文」︑詳細で膨大な「注」︑的確な「現代語訳」を作べをして発表してもらい︑それを武藤明範氏が毎時間「書授業は︑輪読形式で行ない︑右記の大学院生諸氏が下調

今井勝子︹聴講生︺

渡あゆみ・久田静隆・森 琢朗︹研究員︺︑當間日澄・る︒
本研究は︑平成二十一年度︵四月〜一月︶の大学院文学の私の研究科修士課程および博士課程の「講義」の授業の研究成果である︒授業の受講者は︑仏教学仏教史学専修
ゼミ生のつぎの諸氏である︒『次第禅門』の研究︵十一︶︵大野・武藤︶─ 123 ─成して頂き︑それに私が加筆し︑それを訂正して頂いて︑攝︒次明熏禅︒熏禅者即是師子奮迅三昧︒順逆次第入出熏

諸 禅 時︒ 心 心 次 第 無間 故︒ 及 有 覚 有 観 等 三 三 昧 皆 是 錬 禅『次第禅門』の研究︵十一︶︵大野・武藤︶授業で読み合わせをして︑完全な原稿を作成したものであ諸禅︒令定観分明純熟増益功徳故︒次明修禅︒修禅者︒即是超越三昧︒於諸禅中超越入出︒為得無碍自在解脱故︒是る︒
武藤明範氏のお力により︑このような研究成果を世に送以大品経云︒菩薩摩訶薩︒住般若波羅蜜︒取禅波羅蜜︒除┐四八〇Cり出すことができることに心より感謝を申し上げる次第で諸仏三昧︒入余一切三昧︒若声聞三昧︒若辟支仏三昧︒若菩薩三昧︒皆行皆入︒

ある︒
武藤明範・伊藤光壽氏をはじめ︑大学院受講生全員の智〔書き下し文〕︵ ︶次 に︑ 八 勝 処 を 明 か す︒ 諸 の 禅 定 の 観 縁 の な か に お いさきしん

じょうにゅう︶次に︑練禅を明かさば︑すなわちこれ九次第定なり︒
︵ ︶

︵ ︶

総じて︑前の定・観の二種の禅は︑心を 調 柔 ならしめんがためなり︒

諸禅に入るとき︑心心は次第し︑無間なるがゆえなり︒

─ 124 ─慧を結集してできあがった研究成果であるが︑恐らく多くの誤記・誤訳などがあることと思われる︒その責任の全て
は︑私にあることをお断りしておきたい︒
本論文の構成は︑最初に「原文」と「書き下し文」を︑

︵ ︶

︵

︵ ︶

ないし︑六神通を修するも︑これ観禅の 摂 による︒

しょう

次に︑十一切処を明かす︒禅定のなかの色心を広く普遍て︑自在を得んがためのゆえなり︒

19

せしめんと欲するがためのゆえなり︒

20

つぎに「注」を︑最後に「現代語訳」を付していくことに

文〕

21

22

したい︒
〔原

次明八勝處︒為於諸禅定観縁中得自在故︒次明十一切処︒
為欲広禅定中色心令普遍故︒乃至修六神通︒由是観禅攝︒
次明錬禅者︒即九次第定︒為総前定観二種禅令心調柔︒入

24

23

︵ ︶

および有覚有観等の三三昧も︑みなこれ練禅の摂なり︒︶

次に︑薫禅を明かす︒薫禅は︑すなわちこれ師子奮迅三
︵

昧なり︒
ぞうやく

︵ ︶
ちょうおつ

順・逆の次第に入・出し︑諸禅を薫じて︑定と観とを分じゅうぜん

明に純熟し︑功徳を増益せしむるがゆえなり︒
なり︒
︵

︶

諸禅のなかにおいて︑超越して入・出し︑無礙自在に解︵︶『大品経』に脱を得んがためのゆえなり︒これをもって︑〔注〕︵︶ 次に︑八勝処を明かす︒諸の禅定の観縁のなかにおいて︑自在を得んがためのゆえなり＝「八勝処」は︑八除入

とも︑八除処ともいう︒眼・耳・鼻・舌・身の五官の欲が味する色処を観察し︑五官の欲を克服して︑貪りの心を除存在する世界である「欲界」の眼の対象である色と形を意

智顗の『法界次第初門』巻中之上︵『大正蔵』四六・六

く八段階の修行法をいう︒

ぜ みょうしょう ち⑴「 内 有 色 相 外 観 色 少︑ 若 好 若 醜 ︑ 是 名 勝 知にゃくこうにゃくはく

七七ｂ︱ｃ ︶は︑八勝処を次のように解釈している︒
しょうけん

勝 見 」 は︑ 自 我 心 の 中 の 色 に 対 す る 執 著 で あ る 内 心 の 色

相の貪著を除くために︑執著の対象となる好きな色や醜い著することもないが︑さらにこれを確実にするために︑執自我心の中の色に対する執著である内心に色相はなく︑貪

⑶「内無色相外観色少︑若好若醜︑是名勝知勝見」は︑心が働かないように努め︑自在を得ることをいう︒

して観察することをいう︒これによって︑色に対する執著

くために︑執著の対象となる好きな色や醜い色の量を増や自我心の中の色に対する執著である内心の色相の貪著を除⑵「内有色相外観色外︑若好若醜︑是名勝知勝見」は︑色を少しずつ観察する︒これによって︑色に対する執著心菩 薩 摩 訶 薩 は︑ 般 若 波 羅 蜜 に 住 し て︑ 禅 波 羅 蜜 を 取と︒

昧︑みな行じ︑みな入る︒︵ ︶は声聞の三昧︑もしは辟支仏の三昧︑もしは菩薩の三る︒諸仏の三昧を除く︒余の一切の三昧に入り︑もし

いわく︒

19

25

次に︑ 修 禅を明かさば︑修禅はすなわちこれ 超 越 三昧

27を断じるように努め︑自在を得ることをいう︒

28『次第禅門』の研究︵十一︶︵大野・武藤︶30

─ 125 ─26

29

は 八 背 捨 の 第 二 に あ た り︑ ⑸ 〜 ⑻ は 八 背 捨 の 第 三 に あ た

また⑴と⑵は︑先の「八背捨」の第一にあたり︑⑶と⑷『次第禅門』の研究︵十一︶︵大野・武藤︶著の対象となる︑好きな色や醜い色を少しずつ観察するこだ自在を得ていないのに対して︑この八勝処は︑一切の事る︒因みに︑先の八背捨は︑貪りの心を捨てるだけで︑ま象に執著する心をコントロールして︑自在を得ているといとをいう︒これによって︑色に対する執著心が働かないよ⑷「内無色相外観色多︑若好若醜︑是名勝知勝見」は︑うに努め︑自在を得ることをいう︒
自我心の中の色に対する執著である内心に色相はなく︑貪

う相違がある︒「観縁」の「観」は︑真実︑つまり現象界で知覚された著することもないが︑さらにこれを確実にするために︑執すがたをそのまま観察することをいう︒「縁」は︑認識の著の対象となる好きな色や醜い色の量を増やして観察することをいう︒これによって︑色に対する執著心を断じて︑ままに観ることをいう︒具体的には︑八勝処の個々の禅定対象をいう︒従って︑「観縁」は︑現象界の対象をありのしょう

完全に働かないように努め︑自在を得ることをいう︒の中で︑好きな色や嫌いな色や青赤黄白をありのままに観⑸ 「 青 勝 処 」 は︑ 執 著 の 対 象 の 一 つ で あ る 青 色 を 観 察
して︑一切の事象に執著する心を生じないように努め︑自れのない身心のはたらきをいう︒ここでは︑色や形を執著「自在」は︑一般的には︑一切の束縛から離れたとらわ

ることをいう︒

おう

在を得ることをいう︒の対象としてものを観るのではなく︑あるがままに存在し⑹「黄勝処」は︑執著の対象の一つである黄色を観察して︑一切の事象に執著する心を生じないように努め︑自在しゃく

なお︑「次に︑八勝処を明かす︒諸の禅定の観縁のなか現象する事象を観ることをいう︒

を得ることをいう︒⑺ 「 赤 勝 処 」 は︑ 執 著 の 対 象 の 一 つ で あ る 赤 色 を 観 察
して︑一切の事象に執著する心を生じないように努め︑自を︑『法界次第初門』巻中之上の八勝処初門第二十五の項に お い て︑ 自 在 を 得 ん が た め の ゆ え な り 」 と 同 様 の 主 旨の冒頭部分に確認できる︒すなわち「八背捨に次いで︑八⑻ 「 白 勝 処 」 は︑ 執 著 の 対 象 の 一 つ で あ る 白 色 を 観 察

びゃく

在を得ることをいう︒
して︑一切の事象に執著する心を生じないように努め︑自勝処を弁ずるは︑背捨はよく浄潔五欲の用に背捨することて︑転変していまだ自在に心に随うを得ず︒もしは観心がかんじんありといえども︑すでにこれ初観にして︑縁のなかにおいゆう

在を得ることをいう︒
このうち⑴〜⑷は全て︑色界四禅のうちの初禅と第二禅にあたり︑⑸〜⑻は色界四禅のうちの第四禅にあたる︒

─ 126 ─︵

進 ん で︑︵八︶勝処の観を修すべし︒故に次いでこれを明純熟して︑転変自在なるを得んと欲せば︑必ずすべからくる︒

し︑十一切処を仏道修行に熟達した人が実践するとしてい者が実践し︑八勝処を仏道修行に慣れてきた中間者が実践⑵「黄一切処」は︑前の八背捨・八勝処に還りて︑なかなり︒の少なる青の色をとり︑遍ねく一切処をみな青ならしめる⑴「青一切処」は︑前の八背捨・八勝処に還りて︑なかさき『法界次第初門』では次のように説く︒

智顗は︑一般的な経論で説く十一切処の順序を改変し︑かす︒故に『大智度論』に譬えをなしていう︒「 も し 人︑馬に乗りてよく前陣を破せんには︑またよく自らその馬を制 す︒」 と︒ 故 に︵ 八 ︶ 勝 処 と 名 づ く る な り︒ ま た は 八 除︶ 次に︑十一切処を明かす︒禅定のなかの色心を広く普入と名づく︒」︵『大正蔵』四六・六七七ｂ︶とある︒
遍せしめんと欲するがためのゆえなり＝「十一切処」は︑の少なる黄の色をとり︑遍ねく一切処をみな黄ならしめる

一切処とも︑十遍処とも︑十禅支とも︑十一切入とも︑十かんぼう

遍入とも︑十遍処定ともいう︒十一切処は︑三界の煩悩をなり︒⑷「白一切処」は︑前の八背捨・八勝処に還りて︑なかなり︒の少なる赤の色をとり︑遍ねく一切処をみな赤ならしめる⑶「赤一切処」は︑前の八背捨・八勝処に還りて︑なか厭い嫌って断じ滅する十種の観法をいう︒すなわち︑「⑴地 大・ ⑵ 水 大・ ⑶ 火 大・ ⑷ 風 大 」 と い う 四 元 素 と︑「 ⑸青・ ⑹ 黄・ ⑺ 赤・ ⑻ 白 」 と い う 四 色 素 と︑「⑼空」という
かんげき

空間と︑「⑽識」という心のはたらきとからなる十のそれの少なる白の色をとり︑︵遍ねく︶一切処をみな白ならし

ぞ れ が︑ あ ら ゆ る 場 所 に 広 く 行 き 渡 っ て 間 隙 が な く︑ 欲
かんぼう

界・色界・無色界の三界には︑これらの一つ一つが遍満しめるなり︒⑸「地一切処」は︑前の八背捨・八勝処に還りて︑なかていると観じる十種の観法をいう︒の少なる地の色をとり︑︵遍ねく︶一切処をみな地ならし

智顗は︑『法界次第初門』巻中之上︵『大正蔵』四六・六

めるなり︒⑹「水一切処」は︑前の八背捨・八勝処に還りて︑なかしょぎょう

中八背捨義第三十四が「背捨はこれ 初 行 のもの︑勝処は七七ｃ ︱六七八ａ ︶で︑『大智度論』巻第二十一・釈初品の少なる水の色をとり︑︵遍ねく︶一切処をみな水ならし

く ぎょう

︵
『 大 正 蔵 』 二 五・ 二 一
中 行 ︑一切処はこれ久 行 なり」

めるなり︒

ちゅうぎょう中行︑十一切処を久行」として︑八背捨を仏道修行の初心五ｂ︶と説く文をもとにして︑「八背捨を初行︑八勝処を『次第禅門』の研究︵十一︶︵大野・武藤︶─ 127 ─20

『次第禅門』の研究︵十一︶︵大野・武藤︶「遍ねく」は︑遍満と同義で︑「遍満」は︑あまねく行き「青ならしめる」は︑宇宙世界が全て青の色一色に覆わ

渡ることをいう︒⑺「火一切処」は︑前の八背捨・八勝処に還りて︑なかの 少 な る 火 の 色 を と り︑︵遍ねく︶一切処をみな火の色な

従って︑⑴「青一切処」は︑八背捨の修行法に戻り︑続れることをいう︒

らしめるなり︒⑻「風一切処」は︑前の八背捨・八勝処に還りて︑なかの 少 な る 風 の 色 を と り︑︵遍ねく︶一切処をみな風の色な

くまなく行き渡っていると観察し切って︑主観が入り込ま別に僅かに残る青の色を観察し︑その青の色が宇宙世界にいて八勝処の修行法に立ち戻り︑対治すべき対象の中に個⑼「空一切処」は︑前の︵無色界で実践される四無色定

な い 境 地 を 成 就 す る︒ こ の 境 地 は︑ 宇 宙 世 界 を 青 一 色 にらしめるなり︒のうち︑最下位の空無辺処定にあたる︶虚空背捨の定に還観︑対象の一々について個別に青の色を観ていない︒こう別に僅かに残る黄の色を観察し︑その黄の色が宇宙世界にいて八勝処の修行法に立ち戻り︑対治すべき対象の中に個同様に︑⑵「黄一切処」は︑八背捨の修行法に戻り︑続色に対する執著の心を断っていく︒

して青の色には固定的不変的な独自の実体がないと︑青のみ

りて︑なかに入り︵遍ねく︶一切処をみな空ならしめるな⑽「識一切処」は︑前の︵無色界の四無色定のうち︑下り︒

あ位から二番目の識無辺処定にあたる︶識処背捨に還りて︑第 一 の「 青 一 切 処 」 は︑
「 前 の 八 背 捨・ 八 勝 処 に 還 り

くまなく行き渡っていると観察し切って︑主観が入り込まなかに入り︵遍ねく︶一切処をみな識を有らしめるなり︒て︑なかの少なる青の色をとり︑遍ねく一切処をみな青なで未だ残る少分の青の色に対する執著心をいう︒に残る赤の色を観察し︑その赤の色が宇宙世界にくまなく処の修行法に立ち戻り︑対治すべき対象の中に個別に僅か⑶「赤一切処」は︑八背捨の修行法に戻り︑続いて八勝

色に対する執著の心を断っていく︒

して黄の色には固定的不変的な独自の実体がないと︑黄の観︑対象の一々について個別に黄の色を観ていない︒こうな い 境 地 を 成 就 す る︒ こ の 境 地 は︑ 宇 宙 世 界 を 黄 一 色 にらしめるなり︒」とある︒「 還 り て 」 は︑ 十 一 切 処 の 修 行 法 に 先 立 つ ︑ 八 背 捨 と 八
勝処の修行法に立ち戻って︑修行実践することをいう︒「 少 な る 青 の 色 」 は︑ 先 の 八 背 捨 や 八 勝 処 の 修 行 実 践 の「とる」は︑観禅の対象とすることをいう︒

中で︑対象の一つ一つに対する執著心を断ったが︑その中「一切処」は︑観想する宇宙世界の全部をいう︒

─ 128 ─

一々について個別に赤の色を観ていない︒こうして赤の色を成就する︒この境地は︑宇宙世界を赤一色に観︑対象の行き渡っていると観察し切って︑主観が入り込まない境地

いと︑大地の色に対する執著の心を断っていく︒

い︒こうして大地の色には固定的不変的な独自の実体がな

色 に 観︑ 対 象 の 一 々 に つ い て 個 別 に 大 地 の 色 を 観 て い な

込まない境地を成就する︒この境地は︑宇宙世界を大地一行き渡っていると観察し切って︑主観が入り込まない境地に残る白の色を観察し︑その白の色が宇宙世界にくまなく処の修行法に立ち戻り︑対治すべき対象の中に個別に僅か⑷「白一切処」は︑八背捨の修行法に戻り︑続いて八勝には固定的不変的な独自の実体がないと︑水の色に対する一々について個別に水の色を観ていない︒こうして水の色を成就する︒この境地は︑宇宙世界を水一色に観︑対象の行き渡っていると観察し切って︑主観が入り込まない境地に残る水の色を観察し︑その水の色が宇宙世界にくまなく処の修行法に立ち戻り︑対治すべき対象の中に個別に僅か⑹「水一切処」は︑八背捨の修行法に戻り︑続いて八勝には固定的不変的な独自の実体がないと︑赤の色に対するを成就する︒この境地は︑宇宙世界を白一色に観︑対象の執著の心を断っていく︒

一々について個別に白の色を観ていない︒こうして白の色

執著の心を断っていく︒

白一切処の修行法であるが︑五番目以後の一切処では︑現執著を超えていくのが︑青一切処・黄一切処・赤一切処・

宇宙世界全体を青・黄・赤・白と抽象的に観て︑一切の一々について個別に火の色を観ていない︒こうして火の色を成就する︒この境地は︑宇宙世界を火一色に観︑対象の行き渡っていると観察し切って︑主観が入り込まない境地に残る火の色を観察し︑その火の色が宇宙世界にくまなく処の修行法に立ち戻り︑対治すべき対象の中に個別に僅か⑺「火一切処」は︑八背捨の修行法に戻り︑続いて八勝には固定的不変的な独自の実体がないと︑白の色に対する象世界に現象する大地・水・火・風を眼前に据えて︑固定には固定的不変的な独自の実体がないと︑火の色に対する執著の心を断っていく︒

的不変的な独自の実体がないと観察し︑その執著心を超えいて八勝処の修行法に立ち戻り︑対治すべき対象の中に個に残る風の色を観察し︑その風の色が宇宙世界にくまなく処の修行法に立ち戻り︑対治すべき対象の中に個別に僅か⑻「風一切処」は︑八背捨の修行法に戻り︑続いて八勝

執著の心を断っていく︒

別に僅かに残る大地の色を観察し︑その大地の色が宇宙世

つまり︑⑸「地一切処」は︑八背捨の修行法に戻り︑続ていく︒

界にくまなく行き渡っていると観察し切って︑主観が入り『次第禅門』の研究︵十一︶︵大野・武藤︶─ 129 ─

行き渡っていると観察し切って︑主観が入り込まない境地

がないと観察し切って︑一切処は空であり︑識であり︑執色︑火一色︑風一色であると観察し︑観察した対象は実体『次第禅門』の研究︵十一︶︵大野・武藤︶を成就する︒この境地は︑宇宙世界を風一色に観︑対象の著すべきものはないという境地に至る︒に至る︑十一切処の個々の禅定をいい︑「色心」は︑物質「禅定のなか」は︑青一切処・黄一切処に始まり識一切処「 禅 定 の な か の 色 心 を 広 く︑ 普 遍 せ し め ん と 欲 す る 」 の一々について個別に風の色を観ていない︒こうして風の色には固定的不変的な独自の実体がないと︑風の色に対する第九以降の段階は︑次のようになる︒

通じることをいう︒従って︑青一切処・黄一切処に始まりと精神をいい︑「普遍」は︑広くゆきわたること︑全体に執著の心を断っていく︒⑼「空一切処」は︑八背捨の第四の虚空背捨の禅定に入

識一切処に至る︑十一切処の個々の禅定の中で︑執著の心り︑その禅定の中で虚空を観察し︑無色界の第一の物質的を断った物質と精神とが︑遍く宇宙世界に行き渡ることをさえぎな相の束縛を全て滅し︑形あるものから精神のみの世界に

いう︒

ろっ

至 る 「 空 無 辺 処 定 」 に 入 り︑ 虚 空 に は 遮 る も の は 何 も な

ぶっき参考││「仏旗」について

いと観想し︑虚空には固定的不変的な独自の実体がないと明らかに観想し︑虚空に対する執著の心を断っていく︒

こんじきき「 仏 旗 」 は︑「 仏 教 旗 」 と も い い︑ 後 述 す る よ う に「 六釈尊の教えを守り︑仏の道を歩んで行く時の「大いなる旗

金色旗」とも︑「六色仏旗」ともいう︒仏旗は︑仏教徒が最後に⑽「識一切処」は︑八背捨の第五の識処背捨の禅定に入り︑その禅定の中で︑無色界の第二の心の作用であ

世界仏教徒会議において︑「国際仏教旗」として採択されセイロン︵スリランカ︶のコロンボで開催された第一回印」となるものである︒

る「識」が︑対象に個別に色をつける分別心を絶し︑識が宇宙世界全てに行き渡って無限であると認識する「識無辺た「仏旗の色」は︑旗の左側から青・黄・赤・白・橙︵ダ処定」に入り︑識には遮るものは何もないと観想し︑識には固定的不変的な独自の実体がないと明らかに観想し︑全背捨に戻り︑八勝処に立ち戻り︑その段階の悟りの境地をこのように一切処のそれぞれの段階で︑必要に応じて八仏旗の説明や由来について︑『望月佛教大辞典』や『佛ら︑仏旗は「六金色旗」とも︑「六色仏旗」ともいわれる︒

ら 下 へ 順 に 配 置 し た 縞 模 様 の 六 色 か ら な る︒ こ の こ と かイ ダ イ ︶ の 色 を 横 に 並 べ ︑ 六 列 目 に は︑ 先 の 五 色 を 上 か

とうての事象に対する執著の心を断っていく︒

足場にして︑青一切処から風一切処まで色を観察し︑宇宙しま

世 界 は 青 一 色︑ 黄 一 色︑ 赤 一 色︑ 白 一 色︑ 地 一 色︑ 水 一

─ 130 ─

のぼり

オルコットの助言によって国旗の形式に整えられ︑一八八

しかし︑この時の仏旗は︑まだ長い 幟 の形であったが︑

い

教大辞彙』などの仏教辞典には記述はない︒いまは︑仏旗

六年からは︑現在のような形の仏旗に確定するに至った︒

発祥の地となったスリランカ仏教の歴史について論究し一九四八年二月にイギリスの支配から独立したセイロン

は︑一九五〇年一月六日にセイロン︵スリランカ︶共和国

た︑前田惠學氏や佐藤哲朗氏らの著書の中で言及する内容⑴ 仏旗の歴史をもとに記す︒

を発足させた︒

教徒連盟︵ＷＦＢ︶の第一回世界仏教徒会議において︑正本旗は︑一九五〇年五月にコロンボで開催された世界仏仏旗の元となる「旗」は︑かねてより︑日本を始め多く

式に「国際仏教旗」として採択された︒後述するように国の仏教国で独自に掲げられてきたが︑仏旗が正式に制定されたのは︑二千五百年以上ある仏教の歴史からみれば︑ま際 仏 教 旗 と し て 採 択 さ れ た 「 旗 の 色 」 は︑ 旗 の 左 側 か らだ日は浅い︒「青・黄・赤・白・橙」の色を横に並べ ︑六列目には︑先

しかし︑昔から日本では︑「空・風・火・水・地」を表の五色を縦に上から下へ順に並べたものであった︒

とう

一七九六年から一九四八年の長期にわたってイギリスのひっそく

植民地支配下にあったセイロン︵スリランカ︶の人々の生
活は︑非常に逼塞していた︒このような状況の中で︑アメわ す「 青︵ 緑 ︶・ 黄・ 赤・ 白・ 黒︵ 紫 ︶」 の 五 色 か ら な る

リカの退役軍人のヘンリー・スティール・オルコット大佐︵一八三二︱一九〇七︶は︑仏教徒の団結と社会的地位向ンボで採用された「国際仏教旗」が︑正式な仏旗であるとで開催された第二回全日本仏教徒会議において︑先にコロ決定した︒日本では常に︑仏旗を掲揚している寺院は少な「仏旗」を用いていたが︑一九五四年十月に福井県永平寺

そこでコロンボの仏教徒達は︑委員会を組織して仏教徒

いが︑釈尊の誕生を祝う「降誕会」や︑新しい住職が初め上のためには︑キリスト教の「十字架」に相当する「仏教共通のシンボルのデザイン作りに取り組み︑一八八五年四てその寺に入寺する「晋山式」などの行事に掲げる場合が徒共通のシンボル」が必要だと考えた︒

月十七日には︑シンハラ語週刊新聞『サンダレーサ』紙上

じょうどう

はつ ね は ん

国際仏教旗として採択された「仏旗」のデザインは︑縦⑵ 仏旗の内容多い︒

にて︑「新しい仏旗」が発表された︒
ごうたん

翌月には︑植民地体制下で初の公式行事として実施され日の「ウェサック」において︑新しい仏旗が掲揚された︒

た釈尊の降誕・ 成 道 ・般涅槃の三つの慶事を一度に祝う『次第禅門』の研究︵十一︶︵大野・武藤︶─ 131 ─旗の典拠は︑『南本涅槃経』巻第一・序品第一︑及び『北また今日の日本仏教では︑一部の僧侶が法話の際に︑仏『次第禅門』の研究︵十一︶︵大野・武藤︶に六本同じ幅で︑旗の左側から「青・黄・赤・白・橙」ととう並べ︑右側の列は上から︑青・黄・赤・白・橙である︒但本涅槃経』巻第一・寿命品第一に︑二月十五日に入滅する

記述が︑根拠であると説明することがある︒などの光を放って︑三千大千世界や十方を照らしたとある

びゃくごう

し︑五列目の橙色と六列目の下端の橙色との間には区切り釈尊が︑その日の朝︑眉間にある 白 毫 から︑青色や黄色

佐藤哲朗氏によれば︑旗の色の典拠は︑『南伝大蔵経』がなく︑英語のＬ字型で表示される︒
第四十巻ないし第四十一巻に所収する『小部経典』の「無はりその時に世尊︑晨 朝 の時において︑面門より種種のみょうざっしき礙解道」にある︑ブッダガヤの菩提樹下で悟りを開いた釈光 を 放 つ︒ そ の 明 雑 色 た る 青・ 黄・ 赤・ 白・ 頗 梨・

しん ちょう尊は︑自らの身体から︑青・黄・赤・白・橙の光を放ったす︒ な い し 十 方 も ま た ま た か く の ご と し︒ ︵『大正

馬 碯 の 光︑ あ ま ね く こ の 三 千 大 千 の 仏 の 世 界 を 照 ら

しかし︑これは大乗経典の『大般涅槃経』に基づいた説

蔵』一二・六〇五ａ ・三六五ｃ ︶めのうという記述があるという︒しかし「同経」を見ても︑佐藤とう氏が主張する内容を確認できない︒

明であり︑本旗を発案したオルコットが上座仏教圏のスリ

つ い ぐ じ どう ち

「 同 経 」 の 大 品・ 第 一 智 論︵
『 南 伝 大 蔵 経 』 二 四・ 二 〇九︶には︑釈尊が「対偶示導智」という︑釈尊の智慧の働た第一回世界仏教徒会議で決議されたことを考慮すると︑ランカに滞在したことや︑本旗の採用が同国を開催地としかじゅきによって︑釈尊の身体の一部である上身や前身︑あるいは右肩や右手などからも︑猛火の集まりである火聚を出せ
ひば︑逆の下身や後身︑あるいは左肩や左手からは水が流れれの色について︑一般的に次のように解釈されることがあ

また「財団法人全日本仏教会」によれば︑仏旗のそれぞ

後代になって主張されたものと考えられる︒

じょう

た と あ り︑ こ の 時 の 釈 尊 の 身 体 は︑ 青・ 黄・ 赤・ 白 ・ 緋

従って︑仏旗の色の典拠は︑この記述に基づいたものであ︵深紅色︶
・ 浄 ︵ 清 ら か な 色 ︶ の 六 色 で あ っ た と あ る︒

揺るぎない性質である「金剛」を表わす︒「 黄 」 は︑ 燦 然 と 輝 く 釈 尊 の 身 体 で︑ 豊 か な 確 固 と し た

さんぜん

く力の「 定 根 」を表わす︒

じょうこん「青」は︑釈尊の髪の毛の色で︑心乱さず力強く生き抜るという︒

但し︑現行の「仏旗」が︑青・黄・赤・白・橙の五色でると推測する︒
あ る の に 対 し て︑「 無 礙 解 道 」 に 説 く 青・ 黄・ 赤・ 白・緋・浄が六色であるという︑色の齟齬について︑日本の仏教研究者は誰も述べておらず︑その経緯は不明である︒

─ 132 ─る慈悲の心で人々を救済することが︑止まることのない働「 赤 」 は︑ 釈 尊 の 情 熱 が ほ と ば し る 血 液 の 色 で︑ 大 い な化が省略されているものと考える︒

内容を説いている︒従って︑ここの「ないし」は︑十四変処・十一切処・十四変化・六神通の順に︑それぞれの意味ある「色界」の第四禅天の境地にある人が︑他の境地に変

食欲や婬欲や睡眠欲を断じて︑全て清浄な物質的な世界で「 十 四 変 化 」 は︑ 十 四 変 化 心 と も ︑ 十 四 化 心 と も い う ︒

きである「精進」を表わす︒
諸々の悪業や︑煩悩の苦しみを清める「清浄」を表わす︒

化する十四種の類型をいう︒具体的には︑後出の参考の項「 白 」 は︑ 釈 尊 が 説 法 す る 歯 の 色 を 表 わ し︑ 清 純 な 心 で「 橙 」 は︑ 釈 尊 の 聖 な る 身 体 を 包 む 袈 裟 の 色 で︑ あ ら ゆ礙自在で不可思議な力であるが︑修禅することによって開とうる侮辱や迫害︑誘惑などによく耐えて怒らぬ「忍辱」を表「六神通」は︑六通ともいう︒人間が本来具えている無を参照されたい︒

発される仏と菩薩の六種類のはたらきをいう︒六種の不可

まさたか

わす︒
社︑ 一 九 九 六 年 二 月 ︶︒ リ チ ャ ー ド・ Ｆ・ ゴ ン ブ リ ッ チ

思議なはたらきは︑神足通・天眼通・天耳通・他心通・宿─ 133 ─︹ 鈴 木 正 崇『 ス リ ラ ン カ の 宗 教 と 社 会 』︵ 六 二 一 頁︑ 春 秋
著・森祖道他訳『インド・スリランカ上座仏教史』︵三一⑴神足通は︑神境智証通・神境通・身如意通・如意通・〇頁︑春秋社︑二〇〇五年三月︶︒前田惠學『現代スリラ

身通ともいう︒あらゆる場所に自在に往来することができ

命通・漏尽通をいう︒

五 月 ︶︒ 佐 藤 哲 朗『 大 ア ジ ア 思 想 活 劇 』︵ 一 〇 九 頁︑ サ ン

ンカの上座仏教』︵四八〇頁︑山喜房佛書林︑二〇〇六年
ガ︑ 二 〇 〇 八 年 九 月 ︶︒財団創立五十周年記念実行委員会

る通力をいう︒ての遠近︑苦楽︑粗細などを見通すこと︑肉眼では見えな⑵天眼通は︑天眼智証通・天眼智通ともいう︒世間の全記 念 誌 編 纂 部 会『 財 団 創 立 五 十 周 年 記 念 』︵ 一 三 一 頁︑ 財
団法人全日本仏教会︑二〇〇九年一〇月︶︒︺︵ ︶ な い し︑ 六 神 通 を 修 す る も︑ こ れ 観 禅 の 摂 に よ る ＝⑶天耳通は︑天耳智証通・天耳智通ともいう︒世間の全いものを観る通力をいう︒⑷他心通は︑他心智証通・知他心通ともいう︒他人が心ての言語や音声を自在に聞くことができる通力をいう︒

中に思う善悪を︑ことごとく知る通力である他心徹鑒力をてっかん

した『法界次第初門』巻中之上︵『大正蔵』四六・六七五『次第禅門』の研究︵十一︶︵大野・武藤︶ｂ ︱ 六 七 九ａ ︶ で は︑ 九 想・ 八 念・ 十 想・ 八 背 捨・ 八 勝書として︑智顗の前期時代︵五三八︱五八四︶後半に成立

るＢからＹを略していることをいう︒『次第禅門』の入門「ないし」は︑ＡからＺに至るまで︑ＡとＺとの中間であ21

『次第禅門』の研究︵十一︶︵大野・武藤︶いう︒

十四変化は︑食欲や婬欲や睡眠欲を断じて︑全て清浄な「十四変化」は︑十四変化心とも︑十四化心ともいう︒

物 質 的 な 世 界 で あ る「 色 界 」 の 第 四 禅 天 の 境 地 に あ る 人⑸宿命通は︑宿住随念智証通・宿住智通・識宿命通ともいう︒自分はもちろん他人の過去世の生存の状態をことご

本定を修めて︑「六神通」のなかの「神足通︵神境通︶」を凡夫または聖者が︑色界四禅の初禅から第四禅までの根忽然と姿や形を滅することをいう︒「変化」とは︑神通力によって︑忽然と姿や形を表わし︑へんげが︑ 他 の 境 地 に 変 化 す る 十 四 種 の 類 型 を い う︒ な お⑹漏尽通は︑漏尽智証通ともいう︒煩悩を全て断って︑とく知る通力をいう︒
二度と迷界に生まれないことを悟る通力をいう︒

得て︑これを所依として︑欲界と色界の種々の事象を変化

なお︑仏と阿羅漢が具える神足通・天眼通・漏尽通の三通は︑特に勝れたはたらきをするから︑六神通の中から三する場合︑その心︵能変化心︶は︑自地と下地とに対して⑴ 初 禅 に は︑ 初 禅 天 の 事 象 を 変 化 す る 心 の「 初 禅 化 」

四変化︑第四禅の五変化からなる︒

十四変化は︑初禅の二変化︑第二禅の三変化︑第三禅の変化とも︑十四変化心とも︑十四化心ともいう︒

のみ働きがあるから︑合わせて十四心があり︑これを十四つを別出して︑それぞれを神足明・天眼明・漏尽明とし︑「 修 す る 」 は︑ 一 般 的 に は︑ 学 ぶ こ と︑ 習 う こ と を い

これを「三明」という︒
う︒ こ こ で は︑ 自 然 に 開 発 さ れ て︑ 身 に 具 え る こ と を いう︒「 観 禅 」 は︑ 対 象 を 智 慧 を も っ て ゆ っ く り と 己 の 心 を 観と︑ 欲 界 の 事 象 を 変 化 す る 心 の 「 欲 界 化 」 と の 二 つ が あ

察し︑対象となるものの本質を知り︑それに執著する心を対 治 す る こ と を い う︒ 具 体 的 に は︑ 不 浄 観 の 一 種 で あ るる︒

事象を変化する心の「初禅化」と︑欲界の事象を変化すると︑二禅天の事象を変化する心の「二禅化」と︑初禅天の⑶第三禅には︑三禅天の事象を変化する心の「三禅化」

象を変化する心の「欲界化」との三つがある︒と︑初禅天の事象を変化する心の「初禅化」と︑欲界の事⑵第二禅には︑二禅天の事象を変化する心の「二禅化」「九想観」を実践して︑不浄観の対象となる死体を観察して︑肉体への執著や︑美なる対象に対する貪りの念や︑婬
「 摂 」 は︑「 し ょ う 」 と 訓 む︒ 一 般 的 に は︑ 手 に 持 つ こ

欲を対治するために実践する修行法をいう︒と︑引き寄せること︑兼ねることをいう︒ここでは︑総括
し網羅し内包することをいう︒
参考││「十四変化」について

─ 134 ─︵

心の「欲界化」との四つがある︒⑷第四禅には︑四禅天の事象を変化する心の「四禅化」

定︑⑼滅受想定次第定の九種類をいう︒

望月信亨氏の『望月佛教大辞典』第一巻︵八三〇頁︑世しんこう

参考││「練︵錬︶禅」についての説明と関連して「錬禅」について︑次のようにある︒

界聖典刊行協会︑一九六五年一〇月︶には︑「観練熏修」と︑三禅天の事象を変化する心の「三禅化」と︑二禅天の事象を変化する心の「二禅化」と︑初禅天の事象を変化す

練禅とは︑無漏禅をもって諸の有漏味禅を練し︑そのる 心 の 「 初 禅 化 」 と︑ 欲 界 の 事 象 を 変 化 す る 心 の 「 欲 界滓穢を除きて︑みな清浄ならしむること︑なお錬金術

え化」との五つがあり︑以上を合算すると︑十四変化︵十四くんぜんの 法 の ご と く な る を い う︒ 九 次 第 定 の ご と き こ れ な

し変化心・十四化心︶となる︒︶ 次に︑練禅を明かさば︑すなわちこれ九次第定なり＝を練すといえども︑かれはただ四禅を練するのみにして︑無色界に及ばず︒いまは初禅よりないし非想︵非り︒ただし阿毘曇熏禅の法も︑また無漏をもって有漏く「練禅」は︑錬禅とも書く︒智顗が『大智度論』を基にしあて創設した禅をいう︒具体的には︑後出の参考の項を参照
きいと非想処定︶ことごとくみなこれを練し︑一切諸禅をしされたい︒
なお︑「練禅」の「練」は︑生糸や布を灰汁で煮て白くて 清 浄 調 柔 にして功徳を増益せしむるを果とな

五五頁︑東京書籍︑二〇〇一年六月︶には︑「錬禅」の説とある︒また︑中村元氏の『広説仏教語辞典』下巻︵一七す︒

しょうじょうじょう にゅう

柔らかくすること︑習熟させることをいう︒また「錬禅」にすること︑金属を溶かして練り鍛えること︑金属に焼きの「錬」は︑鍛えて質をよくすること︑練って精巧なものを 入 れ る こ と を い う︒ 従 っ て︑
「 練 禅 」 は︑ よ く 鍛 え て明を次のように記す︒とある︒このように両辞書ともに︑練禅は観・練・熏・修二︒四禅・四無色定・滅尽定の九次第定をいう︒

錬禅は練禅とも書く︒観・練・熏・ 修 の四種禅の第じゅう

練って精巧なものにする禅をいう︒

浅いものから深いものへと次第に︑一定から一定へと進み禅定が︑智慧が深まることによって︑間断なく相続して︑の四種禅のうち第二禅の練禅であり︑具体的には︑九次第かんだん「九次第定」は︑四禅・四空処定・滅受想定の九種類の入ることをいう︒具体的には︑⑴初禅次第定︑⑵二禅次第

定が練禅であると記している︒

本項では︑練禅の意味内容を検討するにあたって︑智顗定︑⑶三禅次第定︑⑷四禅次第定︑⑸虚空定次第定︑⑹識処定次第定︑⑺無処有処定次第定︑⑻非有想非無想定次第『次第禅門』の研究︵十一︶︵大野・武藤︶─ 135 ─22

『次第禅門』の研究︵十一︶︵大野・武藤︶の前期時代︵五三八︱五八四・一︱四七歳︶における教学

四禅のうち︑第四禅・第三禅・第二禅・初禅︵第一禅︶か欲界の迷いを超えて︑色界に生じる四段階の禅定であるある︒

らなるそれぞれの無漏の禅を用いて︑それぞれの有漏の禅の基になった『大智度論』では︑練禅をどのように説いてい る か と︑
『 同 書 』 の 文 を 受 け て 智 顗 は︑ 自 ら の 著 述 で 練

鳩摩羅什︵三四四︱四一三・三五〇︱四〇九︶訳の『大四禅のうち︑無漏の第四禅を用いて有漏の第四禅を練り︑得るためである︒練法の具体的な方法については︑色界の修行実践法がある︒練法を実践する目的は︑四禅に自由をに残る滓穢を除去して練り上げていく「練法」と名づける

禅をどのように定義しているか︑の二面から考察する︒

智度論』には︑「練禅」という言葉は一箇所に説くのみで第 三 禅 の う ち︑ 無 漏 の 第 三 禅 を 用 い て 有 漏 の 第 三 禅 を 練㈠『大智度論』を中心にある︒『同書』巻第十七・釈初品中禅波羅蜜第二十八︵『大ることはない︒菩薩を目指す修行者は︑欲を離れる時︑浄り︑第二禅のうち︑無漏の第二禅を用いて有漏の第二禅をね

正蔵』二五・一八七ｂ︶には︑次のようにある︒

有漏を楽しまずして自得し︑今その滓穢を除こうとして︑練り︑初禅のうち︑無漏の初禅を用いて有漏の初禅を練るて︑自地の有漏を練る︒問うていわく︑何をもって練無漏でこれを練る︒喩えば︑金物職人が︑金属を精製する

四 禅 の 中 に 練 法 あ り︒ 無 漏 を も っ て 有 漏 を 練 る が 故

禅と名づくるや︒答えていわく︑諸の 聖 人 は︑無漏ときに金属を打ち鍛え練りあげて︑不純物である汚れを取と い う︒ こ の よ う な 禅 定 を「 練 禅 」 と い う︒ 多 く の 聖 者定を楽しみ︑有漏︵定︶を楽しまず︒欲を離れる時︑り除くようなものである︒無漏禅を用いて︑有漏禅を練るに︒四禅に心︑自在なることを得︒よく無漏の第四禅

浄有漏を楽しまずして自得し︑今はその滓穢を除かんのも同じことである︒従って︑菩薩を目指す修行者は︑第は︑無漏定のみを好んで実践して︑有漏定を好んで実践すと欲するが故に︑無漏をもってこれを練る︒喩えば︑

四 禅 か ら 初 禅 の 間 で︑ 無 漏 禅 を 用 い て 有 漏 禅 を 鍛 え 直 しを も っ て︑ 有 漏 の 第 四 禅 を 練 り︑ し か る 後 に 第 三金を練ってその穢を去るがごとし︒無漏もて有漏を練︵禅︶・ 第 二︵ 禅 ︶・第一禅はみな自地の無漏をもっるもまたまたかくのごとし︒無漏禅より起こりて︑浄て︑汚れのない︑浄禅に入るようにする︒これが練法ない

し

え

しょうにん

禅に入り︑かくのごとくしばしばす︒これを名づけてし練禅の「練る」という意味である︒

このように『大智度論』では︑四禅の第四禅から始まり練るとなす︒とある︒いまは︑右の引用文の大意を記せば︑次の通りで

─ 136 ─

初禅に至るまでのそれぞれの無漏の禅を用いて︑有漏の禅を練り上げていく修行実践法を︑「練禅」ないし「練法」であると規定している︒
ま た 次 項 で 考 察 す る が︑ 智 顗 は 自 ら の 著 述 に お い て︑次に︑練禅を明かさば︑すなわちこれ九次第定なり︒には︑とあって︑練禅を具体的に述べれば︑九次第定と同じ概念⑵『 次 第 禅 門 』 巻 第 十︵『 大 正 蔵 』 四 六・ 五 四 六 ｂ ︱であると説いている︒

三種類から述べるが︑このうち釈名の項で︑九次第定と練ｃ ︶では︑九次第定を説明する際に︑釈名と次位と修証の「 練 禅 」 と「 九 次 第 定 」 と い う︑ そ も そ も 別 の 概 念 で あ った両者を結びつけて︑「練禅はすなわち九次第定である」

定と名づくるは︑上来の諸の法門は︑すでに観行はい

一に名を明かす︒いまはこの九法は︑みな転じて次第を釈す︒二には次位を釈す︒三には修証を明かす︒第九次第定を釈するに︑すなわち三意となす︒一には名禅との関係を次のように説く︒と い う 説 を 展 開 す る︒ し か し︑
『 大 智 度 論 』 で「 九 次 第定」を述べている部分︹例えば︑『同書』巻第二十一︑及び 巻 第 八 十 八︵
『 大 正 蔵 』 二 五・ 二 一 六ｃ ・ 及 び 六 八 二九次第定とは初禅の心より起こって︑次第に第二禅にまだ熟さざれば︑禅に入るときに心に間あり︒ゆえにｃ ︶など︺を検討すれば︑『大智度論』巻第二十一に︑入 り︑ 余 心 を し て 入 る こ と を 得 せ し め ず︒ も し く はて よ く 一 禅 心 を 起 こ し︑ 次 に 一 禅 に 入 っ て 心 は 間 なでに成就すれば︑いまこのなかに修練し︑すでに熟し

次第定と名づくるなり︒行者は︑定観の法は︑先にす

善︑もしくは垢なり︒かくのごとくしてすなわち滅受とあるように︑『大智度論』では︑九次第定を通仏教的なく︑異念をして入ることを得せしめず︒もしは善︑も想定に至る︒
解釈である四禅・四空処定・滅受想定からなる九種類の禅

しは垢︑かくのごとくないし滅受想定に入る︒これを定として捉えており︑練禅とは結びつけていない︒㈡ 智顗の著述を中心に九次第定と名づく︒または練禅と名づく︒所以はいかこの

智顗の著述には︑「練禅」ないし「九次第定」は枚挙にん︒諸の仏弟子は︑心に無漏を楽みて︑先に諸の味禅え遑がない︒ここでは︑練禅と九次第定とが︑同じ文章中なてこれを練り︑みな清浄ならしむるは︑錬金の法のごを得︒今はその滓穢を除かんと欲して︑無漏禅をもっと し︒ 問 う て い わ く︑「 九 次 第 定 を 説 く な か の 練 法

しいし文脈に登場する五つの事例に注目して︑智顗は︑練禅⑴『次第禅門』巻第一下︵『大正蔵』四六・四八〇ｂ︶

ないし九次第定をどのように説いているかを考察する︒『次第禅門』の研究︵十一︶︵大野・武藤︶─ 137 ─こにあるなり︒

想を得︑すなわち涅槃に入る︒観を妙門となすの意こ『次第禅門』の研究︵十一︶︵大野・武藤︶と︑阿毘曇の人の熏禅を明かす法と何らの異なりかあとあって︑九次第定と練禅を別個に説いており︑両者は同る を や 」 と︒ 答 え て い わ く ︑「同あり︑異あり︒かれは無漏をもって有漏を練る︒いままた無漏をもって有じ概念ではないとある︒⑷ 天 台 教 団 の 中 で 辞 書 的 役 割 を 担 い︑ し か も 『 次 第 禅漏を練る︒ゆえに同あり︒かれはすなわちただ四禅を練り︑退転を防がんために純を転じて利となす︒現法蔵』四六・六七八ｃ ︱六七九ａ ︶を設けているが︑そこにら れ る『 法 界 次 第 初 門 』 に は︑「 九 次 第 定 」 の 項︵
『大正は「練禅」の語句はない︒また︑九次第定と類似した修行門』の入門書として智顗の前期時代後半に成立したと考え

い し 非 想︵ 非 非 想 処 定 ︶ こ と ご と く み な こ れ を 練 り内容である「通明禅」は︑阿羅漢以上の聖者が︑四禅と四楽および五浄居に生ずるを明かすがゆえに︑ただ四禅て︑一切の諸禅をして清浄に調柔して功徳を増益せし無色定と滅尽定からなる修行法を実践するが︑『法界次第を練る︒無色界はすなわち練法なし︒いまは︑初禅なむることを明かす︒ゆえに異なりとなすなり」と︒下

初門』の「通明禅」の項︵『大正蔵』四六・六七四ｃ ︱六

おのの修証を尋ねて︑自ずからまさに見るべし︒とあって︑先の『大智度論』の錬金術の例えを引用しなが七五ｂ︶でも︑練禅と通明観との関係は説いていない︒

しかし︑『法界次第初門』に唯一「練禅」の語句を説くら︑智顗は新たに九次第定が練禅と同じ概念であると規定のは︑『同書』巻下之上︵『大正蔵』四六・六八六ａ ︱六八

りゃくべつ七ｃ ︶の「六波羅蜜」の項で︑禅波羅蜜ないし禅についてしている︒『大正蔵』四⑶『 六 妙 法 門 』 第 一 歴 別 対 諸 禅 六 妙 門︵

世間禅と出世間禅と出世間上上禅の三種に分類して説くとしゅそくる六妙門のそれぞれに︑インド伝来の修行法を分類する中六・五四九ｃ ︶では︑数息・随息・止・観・還・浄からなころである︒すなわち︑

すなわちよく九想︑八念︑十想︑八背捨︑八勝処︑十四に観を妙門となすは︑行者︑修観によるがゆえに︒

り︒出世間禅とは︑いわく六妙門・十六特勝・通明・た二種あり︒一には出世間禅︒二には出世間上上禅な

すなわちこれ凡夫の所行の禅なり︒出世間禅とは︑ま世間禅とは︑根本四禅・四無量心・四無色定をいう︒

禅に二種あり︒一には世間禅︒二には出世間禅なり︒

で︑四番目の「観」を説明するところで︑九次第定と練禅

一切処︑九次第定︑獅子奮迅三昧︑超越三昧︑練禅︑について次のように説く︒

十四変化心︑三明・六通および八解脱を出生し︑滅受─ 138 ─あると規定している︒また『阿毘曇』でも熏禅と練禅を説とあって︑⑵の『次第禅門』と同様に︑練禅は九次第定でこれ次第に無間三昧に入るなり︒

禅・十四変化・願智頂禅・無諍三昧・三三昧・師子奮

九 想・ 八 念・ 十 想・ 八 背 捨・ 八 勝 処・ 十 一 切 処・ 練迅︵三昧︶・ 超 越 三昧・ないし三明・六通かくのごとあるが︑天台が目指す練禅は︑無漏禅によって八地を練りくが︑『阿毘曇』では無漏禅によって四禅を熏じるのみでいている︒なお︑右の『法華玄義』でいう八禅ないし八地ぐう

き等の禅は︑みなこれ出世間禅なり︒または二乗の共

ちょうおつ

禅と名づく︒︵『大正蔵』四六・六八七ａ ︱ｂ︶について︑智顗は具体的に記しておらずその意味は不明であげていき︑順序次第に無間三昧に入ることを目指すと説⑸『法華玄義』巻第四上︵『大正蔵』三三・七一九ｂ︱とあって︑練禅を出世間禅の一つに分類している︒
ｃ ︶には︑出世間禅を観・練・熏・修の四種禅のうち︑第釈 籤 』 巻 第 八︵『 大 正 蔵 』 三 三・ 八 七 五ａ ︱ ｂ ︶ に よ れば︑八禅ないし八地は︑根本味禅・六妙門・十六特勝・通ある︒しかし︑荊渓湛然︵七一一︱七八二︶の『法華玄義

明禅・九想・八背捨・八勝処・十一切勝の八種であるとい二禅の熏禅に練禅を当てはめて説く中で︑練禅は九次第定
二 に 出 世 間 禅 を 明 か さ ば︑ す な わ ち 四 種 あ り︒ 観・であるとして次のように説く︒
練・ 熏・ 修 を い う︒ 観 禅 と は︑ 九 想・ 八 背 捨・ 八 勝

以上︑五つの事例を整理すると︑①〜④となる︒

う︒①『六妙法門』では︑練禅と九次第定は別の概念として処・ 十 一 切 処 を い う︒
︵ 中 略 ︶ 練 禅 と は︑ す な わ ち 九
次第定なり︒上来︑八禅を得るといえども︑入るには② し か し︑『 次 第 禅 門 』 と『 法 華 玄 義 』 で は︑ 智 顗 は捉えていた︒

すなわち有間なり︒いまは純熟して初めの浅きより︑
く しけん え極 め て 後 の 深 き に 至 ら し め ん と 欲 し て︑ 次 第 し て 入『 大 智 度 論 』 に 説 く「 練 禅 」 と い う 用 語 を 踏 襲 し た 上 で︑り︑中間に垢滓間穢あることなく︑不次第の者をしてけんこう

次第ならしむ︒故に次第と名づく︒またこれ無漏もて
せい③『法界次第初門』は︑練禅は九次第定とは別に︑出世ひと

練禅は九次第定と同じ概念であると新たに規定していた︒
むげん

有漏を練り︑もろもろの間穬を除くがゆえに︑練禅とびょう

念 と し て 捉 え て い る が︑『 次 第 禅 門 』 と『 法 華 玄 義 』 で④従って︑『六妙法門』では︑練禅と九次第定は別の概間禅の一つとして説かれていた︒

名 づ く︒ ま た こ れ 均 し く 諸 禅 を 調 え︑ 定 慧 を し て 斉

平 にして無間ならしむるなり︒『阿毘曇』に熏・練を明 か す に︑ た だ 無 漏 を も っ て 四 禅 に 熏 ず る と い う のみ︒いまは無漏をもって通じて八地を練る︒すなわち『次第禅門』の研究︵十一︶︵大野・武藤︶─ 139 ─

『次第禅門』の研究︵十一︶︵大野・武藤︶は︑練禅と九次第定は同じ概念として説いている︒つまり
智顗は︑『大智度論』の「練禅」という用語を基にして︑練禅は九次第定と同じ概念であると創出したと考えること

丹と内丹」の四つの面から錬金術を記す︒

錬金術とは狭義には︑化学的手法を用いて︑鉛や銅のよ㈠「錬金術の意味」の肉体や魂をも対象として︑それらをより完全な存在に錬試みをいう︒広義では︑金属に限らず様々な物質や︑人間

うな卑金属から金や銀のような貴金属を製造しようとする

し か も 智 顗 の 最 初 期 の 著 述 で あ る『 次 第 禅 門 』 に 始 ま成する試みをいう︒つまり錬金術とは︑黄金を作り出す技ができる︒
り︑後期時代の代表である『法華玄義』にも説いているこ術の追求を中心とし︑不老長寿の霊薬の調合と重なり合うじとを考え合わせると︑大蘇山︵河南省商城県︶の慧思︵五中で︑広く物質の化学的変化を対象とするに至った古代かえ

講説を聴聞し︑師と別れた後に︑建康︵江蘇省南京︶の瓦

一五︱五七七︶のもとで『大品般若経』と『大智度論』のら中世における一種の自然学をいう︒

各地域の宗教や哲学と強く結びついており︑それぞれの文

錬金術は︑中国やインドやアラビアやヨーロッパなどの官寺で『大智度論』と『次第禅門』を八年間講義した智顗に 中 国 に 伝 来 し た 数 多 の 修 行 法 と 結 び つ け て 説 く か が︑に と っ て︑
『大智度論』で抽象的に説く「練禅」を︑いか化圏ごとに固有の内容をもつ︒中世ヨーロッパでは︑アラ合と︑別概念として説く場合の矛盾についてであるが︑現なお︑智顗の著述に練禅と九次第定を結びつけて説く場的な知識の蓄積を見出しており︑現在使われている硫酸・過程では︑種々の金属の精製や︑蒸留や昇華法などの化学

ビアで体系化された錬金術が精緻化され︑錬金術の試行の

せ い ち かテーマの一つになっていたことと推測することができる︒

存する智顗の著述の多くは︑智顗が親しく筆をとって撰述

塩酸などの化学薬品の発見があった︒

たが︑今日では︑単なる物質操作や薬物調合の技術にとど学の前史をなす克服されるべき疑似科学と考えられえてき

従来︑錬金術は︑詐術の一種あるいは︑せいぜい近代化

したものは極めて少なく︑智顗の講説を︑法慎︵生没年未して編纂したものが大部分であるため︑齟齬をきたすのは詳︶や灌頂︵五六一︱六三二︶を始めとする門人が︑筆録いたしかたないと考える︒㈡「錬金術の東と西」

釈の枠組みとする見方が有力である︒

まらない︑体系的な思想と実践とを具備した独自の世界解
さかいで よし のぶ

参考││「錬金術」について
れん たん

本項では︑坂出祥伸氏らの論攷を参照して︑「錬金術の意味」と︑「錬金術の東と西」と︑「煉丹の目的」と︑「外─ 140 ─

前述のように︑錬金術は西洋にも東洋にも存在した︒西べ る と︑ 中 世 の ヨ ー ロ ッ パ で は︑ 呪 術 的 傾 向 が 強 か っ た

現われ︑錬金術の実験技術も進歩した︒イスラム帝国に比ンスを経て︑十八世紀から十九世紀に移るころは︑近代化

が︑神秘的な思想は︑実験的精神と抵触することはなかっ学の揺籃期で︑化学は医学と結びついていたが︑錬金術は

洋では︑エジプトに早くから金属メッキの技術があり︑まギリシアには︑宇宙が地水火風の四元素で構成されていた︒かえって神秘的であるがゆえに未知なるものに邁進するという思想があり︑アリストテレス︵紀元前三八四︱紀この医療化学︵ Latrochemistry︶の中に吸収されていった︒
一方︑インドや中国などの東洋でも錬金術は行なわれてたペルシア地方にもそのような技術があった︒それらがギ

元前三二二︶の「元素変化説」が生まれた︒ヘレニズム時いた︒特に中国では︑西洋以上に錬金術が栄えていた︒西る傾向があった︒十四世紀から十六世紀にかけてのルネサ

代︵紀元前三三四︱紀元前三〇︶末期のエジプトのアレク

洋の錬金術と中国の錬金術とは︑目的が違っていた︒西洋

リシアに伝わると︑ギリシアの自然哲学と結びついて錬金

サンドリアは︑錬金術の本場になり︑ローマ時代に引き継術となった︒

がれた︒彼らの思想では︑卑金属の鉛や銅は︑欠点がありて黄金となし︑これを液化させて飲めば︑金のように恒久丹」という不滅の薬を作り︑さらにこの丹を化学変化させかんは︑黄金そのものを求めようとしたが︑中国の錬金術は︑

用いれば︑卑金属を金などの貴金属に変え︑人間を不老長

ふ ろ う ちょうせい

病気をもっているので︑それを治すには「賢者の石」︵「哲身心を練り不老 長 生 を求めるのが目的で︑そのため「還生 に す る こ と が で き る と い う の で あ る︒ こ の よ う な 思 想

不変の生命が得られると信じられていた︒従って︑中国の

たん

学者の石」
︶ が 必 要 で あ る と さ れ た︒ こ の 「 賢 者 の 石 」 をは︑中世のヨーロッパに引き継がれ︑医学とも関連して万熱が込められていた︒

錬金術は︑「煉 丹 術 ︵練丹術︶」 と も い わ れ︑ 宗 教 的 な 情

れん たんじゅつ

病を癒すものと考えられ︑錬金術師達は︑賢者の石を探ししいものがあった︒中でも︑イスラム帝国では︑ジャビー

作る「外丹」や︑体内に精気などを循環させて体内に丹をことを目的とするために︑鉛や水銀などを用いて「丹」ををいう︒煉丹は︑不老長生の達成を目指す「神仙」になる

煉丹とは︑道教で丹薬を煉成すること︑およびその方法㈢「煉丹の目的」

れんせい

求めた︒
中世のヨーロッパでは︑イスラム帝国の勢力が地中海をル・ブン・ハイヤーン︵七二一頃︱八一五頃︶やイブン・挟んで東西にのび︑化学を中心とする物質文明には素晴ら

シーナー︵九八〇︱一〇三七︶を始めとする多くの学者が『次第禅門』の研究︵十一︶︵大野・武藤︶─ 141 ─いる︒黄は黄金︑白は水銀でこれらの煉成法が説かれてい三頃︶の『抱朴子』内篇黄白篇では「黄白術」と称されて

こうはく

作る「内丹」の双方に関わる︒また煉丹の狭義として︑硫る︒そのうちから黄金を作る場合を︑金楼先生が青林子か『次第禅門』の研究︵十一︶︵大野・武藤︶黄と水銀の化合した朱色の鉱物である「丹砂」を主要な材ら伝授された黄金合成法によって紹介すると左記の通りで

たん さ料として︑金丹を作ることから︑外丹を指して︑特に煉丹は︑ 戦 国 時 代︵ 紀 元 前 四 〇 三 ︱ 紀 元 前 二 二 一 ︶ 末 期 に はる︒その厚さは平均に一分である︒赤土の釜の中に重る︒赤塩と 灰 汁 とを和えて泥水にし︑錫の表面に塗

ま ず 錫 を 鍛 え て 幅 六 寸 四 方︑ 厚 さ 一 寸 二 分 の 板 に す

中国では︑黄金を服用すれば不老長生できるとする考え
あ っ た ら し い︒『 塩 鉄 論 』 巻 第 六 で は︑ 仙 人 は 金 を 食 らねておく︒錫十斤に対して︑赤塩四斤の割合である︒

ある︒と呼ぶことがある︒

い︑珠を飲んで︑天地と同じ寿命を保つようになったとさ封をして︑縁のところをぴったりと固める︒馬糞の火

あれる︑という記述がある︒また前漢の武帝︵紀元前一四一

で温めること三十日︒火を引いて蓋を開けると︑錫のかいじゅう︱紀元前八七在位︶の時︑方士李少君︵生没年未詳︶は︑

中身は全部灰状になっており︑その中に豆のようなもすず

ま

丹 砂 は 変 化 さ せ る と 黄 金 に な り︑ そ の 黄 金 で 食 器 を 作 っ

たまて︑それを用いると寿命が益すと︑上表している︒

ふいごの甕に入れ︑炭火と 鞴 で加熱する︒十回鍛煉するとかめのがコロコロと繋がっている︒これが黄金である︒土

完 成 す る︒ だ い た い 十 斤 の 錫 で 黄︑ 金 二 十 両 が で き

しゅうえきさん どう けい

このような伝承は︑ほとんど具体的な説明を欠いている
ると︑金は猛火の中に入れても輝きを奪われることがないが︑後漢の魏伯陽︵生没年未詳︶の『 周 易 参 同契』によ加え︑高温で加熱し︑化学変化を生じさせると合金ができ器の中に︑鉛や水銀などの鉱物と塩や灰汁などの中和剤を

以上のように︑外丹では爐を築き︑鼎か釜のような反応

ろ

る︒

はいきゅう

と か︑ 金 の 性 質 は 敗 朽 す る こ と が な い か ら ︑ 術 士 が こ れを服食すると長久の寿命が得られると述べていて︑一種の類感呪術的原理に基づく説明がされている︒

内丹の修煉の起原については︑道教の養生法ないし修行

あがるというのが︑基本的な考え方である︒

法として古くから行なわれていた様々な体の動きと︑深呼天然に産する金そのものは︑中国ではほとんど求められ㈣「外丹と内丹」
ない︒そこで水銀と他の金属とを焼成して合金を作るか︑吸によって体内に大気を入れる「導引」や︑摂取した大気

かいすい

あるいは微量の金を含有する鉛鉱を高温で溶かし︑灰吹法
かっこう

によって金だけを抽出する︒前者は︑葛洪︵二八三︱三四

─ 142 ─

法 を 生 み 出 し た︒ 宋 の 張 伯 端︵ 九 八 四 ︱ 一 〇 八 二 ︶ の

ちょう は く た ん『 悟 真 篇 』 に よ る と︑ 内 丹 の 要 素 と し て は︑「 精 」「 気 」

ふっき」や︑体の一部や体のを体内に循環させる「行気︵服帰︶こう き

内部のそれぞれの部分を司る体内神をはっきりと思い描

よし み

考えである︒

して︑黄帝に大薬金丹を結胎させる︑というのが基本的な

ろ てい

爐鼎に送り込んで練り︑そこで三味薬が互いに交わり凝固「神」があり︑これを三味薬と称し︑また身体の下丹田をぞんしき︑長く体内にとどめておく「存思」などに含める説があ実状である︒
じ

教第一巻│』二八八頁︑平河出版社︑一九八三年二月︶︒︹村上嘉実稿「錬金術」︵山崎宏他監修『道教とは何か│道え

一般的に︑内丹と外丹とを区別した用法の初出は︑南北朝時代末期の南嶽慧思︵五一五︱五七七︶の『南嶽慧思立

版社︑一九九四年三月︶︒荒俣宏稿「錬金術」︵下中直人編

坂出祥伸他編集『道教事典』︵六一七︱六一八頁︑平河出

誓願文』︵『大正蔵』四六・七九一ｃ ︶に︑「外丹の力を籍

集『世界大百科事典』一九六︱二〇一頁︑平凡社︑二〇〇かいこう

りて内丹を修せん」とある文であると考えられている︒
れい し

また隋の開皇年間︵五八一︱六〇四︶に︑羅浮山の道士
こうぼう

蘇元朗︵生没年未詳︶は︑弟子達に内丹を奨めて︑「霊芝︶ 総じて︑前の定・観の二種の禅は︑心を調柔ならしめ

七年九月︶︒︺

こうていは 八 景︵ 身 体 内 に 住 む 八 景 神 ︶ の 中 に あ る︒ な ん ぞ 黄 房んがためなり＝「総じて」は︑すべて︑あわせること︑あわった結果として︑黄帝に金丹大薬が産出されるという比丹田に集中させて散乱させない禅定をいう︒「観」は︑心瞑想すること︑坐禅によって︑心のはたらきを臍下三寸の的な解釈は次のことをいう︒すなわち「定」は︑心静かに─ 143 ─る︒しかし︑内丹の修煉の起原について︑定説がないのが︵説いており︑体内の八景神を存思することを内丹だとして「前の定・観の二種の禅」のうち︑「定」と「観」の一般

つめることをいう︒︵黄帝︒脾臓のあたり︶に向かって︑これを求めざる」といる︒さらに加えて︑外丹の最終目的として作られる金丹喩的な説明を行なっている︒このような内丹はもはや︑そ静かな清浄な境地で対象物をありのままに観ること︑心静

る こ と か ら︑ 既 に『 次 第 禅 門 』 巻 第 一 下︵
『大正蔵』四しかし︑ここでは本文に「前の定・観の二種の禅」とあかに観想することをいう︒

れ以前の「行気」や「存思」とは次元を異にしているとい『次第禅門』の研究︵十一︶︵大野・武藤︶て︑宋代になると主要な煉丹術として発展し︑様々な修煉

継いで中毒死したことによる外丹の行き詰まりの反省を経

内丹はその後︑唐代の多くの天子が︑丹薬を服用して相

える︒

こう

に対して︑汞＝元神＝心＝龍と︑鉛＝元精＝腎＝虎との交23いい︑「亦有漏亦無漏禅」として説いた︑六妙門・十六特

四無量心・四空処定からなる︑十二門禅のことを「定」と六・四八〇ａ ︱ｂ︶で︑「有漏法」として説いた︑四禅・うち︑最下位の「初禅」にあたるのが︑有覚有観三昧であが全て清浄な世界である色界で実践される「色界四禅」のている︑色界の初禅の境界をいう︒つまり︑物質的なもの

思惟作用の「覚」と微細な思惟作用の「観」とがはたらい伺三摩地ともいう︒三三昧の一つ︒有覚有観三昧は︑粗い『次第禅門』の研究︵十一︶︵大野・武藤︶勝・ 四 念 処・ 通 明 観 の 四 種 類 を「 観 」 と い う と し て 捉 え
ごうんである中間定をいう︒ここには︑対象を大まかに追求する伺三摩地ともいう︒三三昧の一つで︑色界の中間地の禅定「無覚有観三昧」は︑新訳では無尋唯伺定とも︑無尋唯

る︒

る︒
おん

「 心 」 は「 し ん 」 と 訓 む︒ 人 の 身 心 を 構 成 す る「 五 蘊の想蘊・第四の意志作用の行蘊・第五の認識作用の識蘊の「無覚無観三昧」は︑新訳では無尋無伺定とも︑無尋無察する心のはたらきである伺の心所のみがある︒

心のはたらきである尋の心所がなく︑ただ対象を細かく伺和された状態︑柔軟で適応能力のあること︑あることをな求する心のはたらきである尋も︑対象を細密におしはかる

伺三摩地ともいう︒色界の二禅以上は︑対象を大まかに尋＝「諸禅に入るとき」は︑諸々の禅定の状態に入ることを︶ 次に︑薫禅を明かす︒薫禅は︑すなわちこれ師子奮迅とをいう︒「練禅の摂なり」は︑練禅に総括し網羅し︑内包するこ

心のはたらきである伺もないことをいう︒「心心は次第し」の「心心」は︑前出の「心」と同義でいう︒︶ 諸禅に入るとき︑心心は次第し︑無間なるがゆえなりすのに適していること︑柔軟性をいう︒「調柔」は︑「じょうにゅう」と訓む︒適度にほどよく調

四蘊からなる︑いわゆる心意識をいう︒︵

三昧なり＝「薫禅」は︑熏禅とも書く︒「薫禅」の「薫」「 無 間 」 は︑ 間 隙 が な い こ と ︑ 分 け 隔 て が な い こ と を いある︒「次第」は︑徐々にをいう︒

は︑ か お る こ と︑ 香 を た き し た た め る こ と を い う︒ ま たは︑蒸してあぶり続ける熏熟のように︑諸の禅を精魂を込「 熏 」 は︑ い ぶ す こ と︑ け む る こ と を い う︒ 従 っ て 薫 禅

めて実践し続け︑最終的にはあらゆる物事に精通して︑変＝「有覚有観等の三三昧」は︑有覚有観三昧・無覚有観三「 有 覚 有 観 三 昧 」 は︑ 新 訳 で は 有 尋 有 伺 定 と も︑ 有 尋 有昧・無覚無観三昧からなる三三昧をいう︒

こう︶ および有覚有観等の三三昧も︑みなこれ練禅の摂なりう︒

26

─ 144 ─︵五陰︶」のうち︑第二の感受作用の受蘊・第三の表象作用

︵

︵

24

25

幻自在な姿を開顕することができる︒具体的には︑「師子当たらない︒このため薫禅は︑智顗が創出した概念である

智顗は︑以下に記す『次第禅門』の二つの文章にみられついて検討する︒

本項では︑智顗の著述にみられる「薫禅」の意味内容にと考えられる︒「 師 子 奮 迅 三 昧 」 は︑ 獅 子 奮 迅 三 昧 と も︑ 師 子 奮 迅 三 摩

奮迅三昧」をいう︒地ともいう︒仏がこの三昧に入ると︑大悲の身を奮い︑衆るように︑薫禅は師子奮迅三昧と同じ概念であると説いて生の素質に応じる威力を現わし︑外道や二乗という小獣を畏伏させる︒その様子は︑百獣の王である獅子が︑勇猛果段階ずつ禅定のレベルを下げていき︑最終的には初禅までへ︑非有想非無想定次第定から無処有処定次第定へと︑一段を一段ずつ登るように実践し︑最上位である滅受想定まある初禅から始まり第二禅へ︑第二禅から第三禅へと︑階本にするという︒具体的には︑九次第定の最下位の禅定で四八ａ ︶では︑師子奮迅三昧ないし薫禅は︑九次第定を基⑵『次第禅門』巻第十︵『大正蔵』四六・五四七ｃ ︱五

とある︒

三昧なり︒

次に︑薫禅を明かす︒薫禅は︑すなわちこれ師子奮迅には︑⑴『次第禅門』巻第一下︵『大正蔵』四六・四八〇ｂ︶いる︒

具体的には︑後出の参考の項に記すように︑四禅・四空

敢に突き進むようであるので︑このようにいわれる︒
処定・滅受想定からなる「九次第定」を︑階段を一段ずつ登るように︑初禅から第二禅へ︑第二禅から第三禅へと禅定のレベルを上げていき︑最終的には滅受想定まで実践する︒滅受想定まで進んだら︑今度は逆に︑階段を一段ずつ

実 践 す る︒ 牛 の 革 を な め し て 加 工 す る と︑ 鞄 や ベ ル ト やで実践する︒続いて︑逆に最上位の滅受想定から始まり最降りるように︑滅受想定次第定から非有想非無想定次第定矢服などいろいろな物を作ることができるように︑修行者下位の初禅までを︑階段を一段ずつ降りるように実践する

しふくが師子奮迅三昧を実践すると︑あらゆる物事に精通して︑工すると︑矢服などいろいろな物を作ることができるよう

子奮迅三昧ないし薫禅に通達すると︑牛の革をなめして加ことであるという︒しかし︑九次第定と大きな相違は︑師

変幻自在な姿を開顕することができるという︒「薫禅」は︑観・練︵錬︶・ 薫︵ 熏 ︶・修の四種禅のうちに︑修行者が師子奮迅三昧を実践すると︑あらゆる物事に参考││「薫禅」と「師子奮迅三昧」の関係についての第三禅である︒薫禅ないし熏禅という用語そのものは︑

しふく『大品般若経』『大智度論』を始めとする仏教諸経論には見『次第禅門』の研究︵十一︶︵大野・武藤︶─ 145 ─

却して遍く一切の諸禅に入る︒諸の観や定を薫じてこなす︒行者は︑この法門に住すれば︑すなわちよく覆『次第禅門』の研究︵十一︶︵大野・武藤︶精通して︑変幻自在な姿を開顕することができるという︒とごとく通利ならしめ︑転変自在にして諸の深三昧やすなわち︑種種の功徳を出生し︑神智はうたた勝れば︑また薫禅観︑ 離 生 喜 楽 し て 初 禅 に 入 る︒ か く の ご と く 次 第 し迅三昧と名づくや︒欲を離れ︑不善法を離れ︑有覚有

修 習 の 相 は︑ 略 し て 大 意 を 知 れ︒ 広 く 分 別 せ ざ る な

異なりあり︒この中には︑用心は巧みに細やかなり︒

次位を分別するは︑これ九定に同じ︒ただ却出無間の諸の世物を作すがごとし︒これもまたかくのごとし︒

まさ

次に︑師子奮迅三昧を釈す︒いま師子奮迅三昧を明かと名づく︒譬えば︑ 牛 革 を薫熟すれば︑意に随ってて︑二禅︑三禅︑四禅︑空処︑識処︑不用処︑非有想

り︒

ぎゅうかわ

第定によりて︑師子奮迅三昧に入る︒いかんが師子奮

さ ば︑『 般 若 経 』 の 中 に 説 く が ご と し︒ 行 者 は ︑ 九 次

非無想処に入り︑滅受想定に入る︒滅受想定より起ち
り 起 ち て︑ 還 り て 不 用 処 に 入 り︑ か く の ご と く 次 第三昧ないし薫禅は︑九次第定を実践することであると説いとあって︑『 大 品 般 若 経 』 の 文 を 引 用 し な が ら︑ 師 子 奮 迅

たて︑還りて非有想非無想処に入り︑非有想非無想処よに︑還りて識処に入り︑空処に入り︑四禅に入り︑三ている︒ここで智顗が参照したのは︑『大品般若経』巻第二十・摂五品第六十八丹品六度相摂品︵『大正蔵』八・三禅に入り︑二禅に入り︑初禅に入る︒これを師子奮迅
三昧と名づくるなり︒譬えば︑師子の奮迅のときは︑

六八ａ ︱ｂ︶の一文であると考えられる︒すなわち︑

奮迅三昧︶法門に入るも︑またまたかくのごとし︒たの能わざるところなり︒しかるに︑行者がこの︵師子滅受想定より起ち︑ないしかえって初禅に入る︒この観︑離生喜楽︑初禅に入り︑ないし滅受想定に入る︒

提 よ︑ 菩 薩 は 欲 を 離 れ ︑ 悪 不 善 の 法 を 離 れ︑ 有 覚 有昧 に 入 る︒ 云 何 が 師 子 奮 迅 三 昧 と 名 づ く る や︒
「須菩

この菩薩は︑八背捨・九次第定に依りて︑師子奮迅三

ただよく前に進みて奮迅して去るのみにあらず︒まただよく心心に次第して︑初禅より直ちに滅受︵想定︶

よく却行するにも奮迅して帰るがごとし︒一切の諸獣に至るのみにあらず︒またよく滅受想定より却りて非菩薩は︑師子奮迅三昧によって︑超越三昧に入る」︒

子の奮迅するに同じ︒上来の諸禅の能わざるところなすることが︑師子奮迅三昧であると規定しているが︑「薫とあって︑九次第定を順観と逆観のそれぞれに応じて実践

かえ

想に入り︑入りて初禅に至る︒これすなわち︑義は師り︒しかるがゆえに︑この定を説いて師子奮迅三昧と─ 146 ─禅」という用語そのものはない︒
ま た 智 顗 は︑
『 法 界 次 第 初 門 』 巻 中 之 上 の「 師 子 奮 迅 三

おお

とお

ただ

け合わせて説く︒いまは︑赤塚忠氏らの訳によれば︑次のまことしているのがよろしい︒悔いがなくなる︒

己 の日であれば︑ 孚 があって元いに亨る︒貞しくつちのと通りである︒若経』に基づいて︑師子奮迅三昧と九次第定の関係を述べ

彖伝には︑「 革 は︑ 水 と 火 と が 互 い に 滅 ぼ し あ う さ ま

昧」の項︵『大正蔵』四六・六七九ｂ︱ｃ ︶では︑『大品般ており︑更に︑師子奮迅三昧には︑入禅奮迅︵師子奮迅入いながら︑その心が合わずに争うのである︒されば革で あ る︒ ま た 末 の 女 と 仲 の 良 い 女 と が 一 緒 に 住 ん でむすめ三昧︶と︑出禅奮迅︵師子奮迅出三昧︶の二つがあると説あらたて︑何の咎もない︒とがい

己 の 日 に 革 め る ︒ 自 分 か ら 進 ん で 征 け ば︑ 吉 で あ っある︒

である」と︒黄牛の革でしっかりと締め固めたさまで

人々のその業務に励むべき時の定めを明らかにするのる︒ 君 子 は こ れ に 則 っ て︑ 新 た に 暦 を 制 定 し て︑

こよみと い う︒︵ 中 略 ︶ 沢 の 中 に 火 の あ る さ ま が︑ 革 で あたんでんいている︒しかし当該箇所には︑薫禅の用語はなく︑師子
奮迅三昧が薫禅であるとは述べていない︒
従って︑智顗は『大品般若経』の師子奮迅三昧の記述を参照して︑薫禅という概念を創出したと推測できる︒
参考││「牛革」について
前項の『次第禅門』の末尾に出た「牛革」は︑牛の革をなめしたものをいう︒牛革は︑鞄やベルトやコートなどの自分から進んで征くのは︑凶である︒貞しくしていて材料に広く用いられる︒

も 厲 い︒ 革 命 の 謀 を 三 度 も 修 め 整 え れ ば︑ 孚 がまこと

本 項 で は︑ 智 顗︵ 五 三 八 ︱ 五 九 七 ︶ が 活 躍 し た 中 国 で

ある︒

はかりごと

は︑牛革をどのように定義づけているか︑またどのようなと あ っ て︑ 革 命 を 肯 定 し て︑ そ の 実 践 の 容 認 を 説 い て い

あやう

用途に用いていたかについて︑諸橋轍次『大漢和辞典』巻第七︵六一一頁︑大修館書店︑一九五八年四月︶の用例を集の『夢渓筆談』巻第十九・器用の章には︑牛革について

北宋中期の沈括︵一〇三一︱一〇九五︶が著わした随筆

しんかつ

る︒

孔子︵紀元前五五二︱紀元前四七九︶の死後︑儒教経典参照して記す︒
として整備された五経の一つである『易経』革の章には︑

昔のやり方では︑牛革で矢を入れる筒である矢服を作説く︒いまは︑梅原郁氏の訳によれば︑次の通りである︒

かく

水・火・木・金・土からなる「五行相剋説」を用いて︑改しふくめることを意味する「革」と︑「黄牛の革」との意味をか『次第禅門』の研究︵十一︶︵大野・武藤︶─ 147 ─り︑横になる時は枕にする︒なぜならば︑矢服の中は定・滅受想定の九種類の禅定である「九次第定」の一々を「 諸 禅 」 は︑ 師 子 奮 迅 三 昧 を 構 成 す る︑ 四 禅・ 四 空 処『次第禅門』の研究︵十一︶︵大野・武藤︶空洞で︑地面につけて枕とすれば︑数キロ以内の人や禅・四無量心・四空処定からなる十二門禅のことをいい︑「定と観」は︑「定」は︑先に「有漏法」として説いた四とあって︑牛革で作られた矢服は︑中が空洞になっている「観」は︑先に「亦有漏亦無漏禅」として説いた六妙門・いう︒

ので︑野戦時には枕のように地面に押しつけて耳を当てる「分明」は︑明らかなこと︑明瞭なこと︑判然とするこ

十六特勝・四念処・通明観の四種類をいう︒

馬の声は︑全て聞こえるからである︒つまり矢服は︑と︑潜水艦のソナーのように︑敵軍の動きを知るための役

中が空なので︑音声をよく傍受できるのだ︒

割を果たすとある︒『夢渓筆談』は︑智顗在世時よりはるかに時代を下るが︑牛革は今日のような鞄やベルトなど以「純熟」は︑十分に熟すること︑よく和らぎ和むことをとをいう︒「功徳」は︑善を積んで得られる善い性質のこと︑善いいう︒︶ 次に︑修禅を明かさば︑修禅はすなわちこれ超越三昧

して加えることをいう︒「増益」は︑「ぞうやく」と訓む︒利益を増やすこと︑増行いをした報い︑善行の結果として得られる果報をいう︒︹ 赤 塚 忠 訳『 書 経・ 易 経︵ 抄 ︶』中国古典文学大系第一巻
郎著『易経』中巻・新釈漢文大系第二四巻︵九六五︱九八
一頁︑明治書院︑一九九三年一二月︶︒梅原郁訳『夢渓筆談』第二巻・東洋文庫三六二︵二〇五頁︑平凡社︑一九七
九年九月︶
︒
︺

に解脱を得んがためのゆえなり＝「修禅」は︑「じゅうぜなり︒諸禅のなかにおいて︑超越して入・出し︑無礙自在ん」と訓む︒観・練︵錬︶・薫︵熏︶・修からなる四種禅のぞう やく︶ 順・逆の次第に入・出し︑諸禅を薫じて︑定と観とを分 明 に 純 熟 し︑ 功 徳 を 増 益 せ し む る が ゆ え な り ＝「 順・うち︑最高位の第四禅をいう︒

先に検討した「薫禅」の修行法である師子奮迅三昧が︑「超越三昧」は︑「ちょうおつざんまい」と訓む︒

逆 」 は︑ 逆 順 と 同 義︒ 道 理 に 従 う こ と と︑ 背 く こ と を い「次第」は︑定められた順序︑順序に従うことをいう︒

四禅・四空処定・滅受想定の九種類の禅定である「九次第「入・出」は︑入ることと出ること︑行きつ戻りつすることをいう︒

─ 148 ─外にも︑様々な用途に用いられたことが分かる︒︵︵四九五︱四九七頁︑平凡社︑一九七三年六月︶
︒今井宇三

︵

28

う︒

27

定」の一々について︑初禅から第二禅へ︑第二禅から第三禅へと︑順番通りに実践したり︑また逆に︑滅受想定から
非有想非無想定へ︑非有想非無想定から無処有処定へと︑

超越三昧は︑頂禅とも︑超定とも︑超等至とも︑超禅と参考││「超越三昧」についての禅定を実践する場合は︑階段を一段ずつ登るように︑初普通︑四禅・四空処定・滅受想定からなる「九次第定」

も︑超越ともいう︒

今︑検討する修禅の修行法である超越三昧は︑四禅・四禅から第二禅へ︑第二禅から第三禅へとレベルを上げてい禅定の浅深のレベルを一段階ずつ下げる修行法である︒
空処定・滅受想定からなる「九次第定」を︑散心から初禅

き︑最終的に滅受想定まで実践する︒

定に入り︑非有想非無想処定から滅受想定に入り︑その後である初禅に入った後︑上位から第二位の非有想非無想処

しかし︑超越三昧の場合は︑散心から九次第定の最下位に入った後︑初禅から一足飛びに︑九次第定の上位から第受想定に入った後︑初禅に直接還る︒続いて︑初禅から滅初禅に還る︒続いて︑初禅から滅受想定へ入り︑滅受想定

二位の非有想非無想処定に入り︑非有想非無想処定から滅受想定へ直接入り︑滅受想定から第二禅に還る︒第二禅かから第二禅へ還り︑第二禅から滅受想定へ入り︑滅受想定る禅定のレベルから︑最終的に目標とする滅受想定まで︑

ら滅受想定に直接入り︑滅受想定から第三禅に直接入る︒

一気呵成に飛び越えて入りながら︑九次第定の階位を一段から第三禅へ還るというように︑修行者が今︑実践してい入り︑非有想非無想定から散心へ直接還るなどする︒このずつ上げていく禅定をいう︒これが「超入」の在り様であ第三禅から滅受想定に直接入り︑滅受想定から第四禅に直よ う に 超 越 三 昧 は︑
「 九 次 第 定 」 を 基 本 と し つ つ も︑「 薫接入る︒逆に︑滅受想定から心の落ち着かない散心へ直接禅」の修行法である師子奮迅三昧の禅定の内容とは︑次元る︒

位の滅受想定から始まり最下位の初禅までを︑階段を一段

超出では︑普通︑「九次第定」を実践する場合は︑最上を異にしている︒詳しくは︑参考を参照されたい︒

ずつ降りるように実践するが︑超越三昧の場合は︑滅受想「諸禅」は︑超越三昧を構成する︑四禅・四空処定・滅「 超 越 し て 入・ 出 し 」 は︑ 超 越 三 昧 を 実 践 し て 入 る こ ととができる︒

心へ︑非有想非無想処定から散心へと︑一気呵成に入るこ定から︑禅定に入る以前の段階で心が落ち着いていない散受想定の九種類の禅定である「九次第定」の一々をいう︒と出ること︑行きつ戻りつすることをいう︒「 無 礙 自 在 に 解 脱 を 得 る 」 は︑ 束 縛 さ れ る 妨 げ が な く ︑
心が平安な状態を体得することをいう︒『次第禅門』の研究︵十一︶︵大野・武藤︶─ 149 ─る東京駅と新大阪駅の間を約二時間三十分で結ぶ︑東海道

例えていえば︑超越三昧は︑五五二．六キロメートルあ所有処︵定︶に入る︒無所有処︵定︶を起ちて滅受想︵定︶を起ちて滅受想定に入り︑滅受想定を起ちて無入 り︑ 滅 受 想 定 を 起 ち て 識 処︵ 定 ︶ に 入 る︒ 識 処て空処︵定︶に入る︒空処︵定︶を起ちて滅受想定に『次第禅門』の研究︵十一︶︵大野・武藤︶新幹線の「のぞみ」号が︑品川や新横浜や名古屋や京都と定に入り︑滅受想定を起ちて非有想非無想処︵定︶にいった主要な駅のみにしか停車しないように︑九次第定を構成する一々の段階について︑途中の段階を通過して︑禅入 る︒ 非 有 想 非 無 想 処︵ 定 ︶ を 起 ち て 滅 受 想 定 に 入「超入」と「超出」に分類して説いている︒しかし︑いま︵『 大 正 蔵 』 四 六・ 六 七 九ｃ ︱ 六 八 〇ａ ︶ で︑ 超 越 三 昧 を

還 っ て 散 心 の 中 に 住 す︒ 散 心 の 中 を 起 ち て 無 所 有 処

想 処︵ 定 ︶ に 入 り︑ 非 有 想 非 無 想 処︵ 定 ︶ を 起 ち て還って散心の中に入る︒散心の中を起ちて非有想非無散心の中を起ちて滅受想定に入り︑滅受想定を起ちてり︑滅受想定を起ちて散心の中に入る︒

さんじん

定の各段階を行き来することができる︒

は智顗が同書を説く際に参照したと考える『大品般若経』

智 顗 は︑『 法 界 次 第 初 門 』 巻 中 之 上 の「 超 越 三 昧 」 の 項

巻 第 二 十・ 摂 五 品 第 六 十 八 丹 品 六 度 相 摂 品︵『 大 正 蔵 』

を 起 ち て 散 心 の 中 に 住 す︒ 散 心 の 中 を 起 ち て 空 処す︒散心の中を起ちて識処︵定︶に入り︑識処︵定︶︵定︶に入り︑無所有処︵定︶を起ちて散心の中に住い

八・三六八ｂ︱ｃ ︶の文を引用する︒
る︒いかんが超越三昧となすや︒「須菩提よ︑菩薩は散心の中を起ちて第四禅の中に入り︑第四禅の中を起︵ 定 ︶ に 入 り︑ 空 処︵ 定 ︶ を 起 ち て 散 心 の 中 に 住 す ︒

こ の 菩 薩 は︑ 師 子 奮 迅 三 昧 に 依 っ て︑ 超 越 三 昧 に 入

欲 を 離 れ︑ 諸 悪・ 不 善 法 を 離 れ︑ 有 覚 有 観︑ 離 生 喜る︒︵ 第 ︶ 二 禅 を 起 ち て 滅 受 想 定 に 入 り︑ 滅 受 想 定 を

滅 受 想 定 に 入 り︑ 滅 受 想 定 を 起 ち て︵ 第 ︶ 二 禅 に 入滅受想定を起ちて還って初禅に入る︒初禅より起ちて処に入り︑非有想非無想処を起ちて滅受想定に入り︑

越三昧に住して︑諸法の等相を得︒これを菩薩の般若の中を起ちて散心の中に住す︒この菩薩摩訶薩は︑超の中に住す︒散心の中を起ちて初禅の中に入り︑初禅を起ちて第二禅の中に入り︑第二禅の中を起ちて散心入り︑第三禅の中を起ちて散心の中に住す︒散心の中

ちて散心の中に住す︒散心の中を起ちて第三禅の中にた楽︑初禅に入り︑初禅より起ちてないし非有想非無想

起 ち て︵ 第 ︶ 三 禅 に 入 る︒
︵第︶三禅を起ちて滅受想

波羅蜜に住して︑禅那波羅蜜を取るとなす︒」

定 に 入 り︑ 滅 受 想 定 を 起 ち て︵ 第 ︶ 四 禅 に 入 る︒
︵ 第 ︶ 四 禅 を 起 ち て 滅 受 想 定 に 入 り︑ 滅 受 想 定 を 起 ち─ 150 ─

三昧を「超入」と「超出」に分類して説くが︑このうち初前述のように︑智顗は『法界次第初門』において︑超越され︑無上菩提を求める大乗の修行者︑偉大な修行者を意は︑菩薩を修飾する言葉として︑菩薩摩訶薩と続けて表記

志 を も つ 者︑ 優 れ た 人 を い う︒『 般 若 経 』 な ど の 仏 典 で薩の尊称︑大菩提を求める者の通称で︑偉大な人︑偉大なの音写で︑大士︑大有情などと訳される︒一般的には︑菩禅から滅受想定へと上がっていくのを「超入」といい︑滅とある︒

受想定から散心へと下がっていくのを「超出」と規定して

味する︒

うになる︒

慧をいう︒具体的には︑主観と客観とを離れて平等にはた慧︑あらゆる事象の存在のあり様を明らかに見抜く深い智波 羅 蜜 と も い う︒ あ ら ゆ る 事 象 の 不 生 不 滅 を 確 信 す る 智「般若波羅蜜」は︑六波羅蜜や十波羅蜜の一つで︑智慧いる︒
いまは『大品般若経』ないし『法界次第初門』に説く︑︶ こ れ を も っ て︑『大品経』にいわく＝「大品経」は︑「超越三昧と九次第定」の関係を図式化すれば︑次頁のよ︵︵

ことなく︑対象を対象のままに対象と一体になって︑存在らく真実の智慧︑対象を分析的に認識したり思慮分別するある︒大乗仏教では︑在家・出家を通じて︑発心して仏道行じ︑みな入る＝「菩薩」は︑三乗の一つ︑十界の一つでともいう︒一切智の道が現前し︑心を散乱しないことをいとも︑禅那波羅蜜とも︑静慮波羅蜜とも︑禅度とも︑定度

リット語のディヤーナパーラミターの音訳で︑禅定波羅蜜「禅波羅蜜」は︑六波羅蜜や十波羅蜜の第五︒サンスク智と同義である︒

するものをあるがままに観る智慧をいう︒無分別智︑無漏鳩摩羅什︵三四四︱四一三・三五〇︱四〇九︶訳の『大品︶ 菩 薩 摩 訶 薩 は︑ 般 若 波 羅 蜜 に 住 し て︑ 禅 波 羅 蜜 を 取般若経』全二十七巻をいう︒
る︒諸仏の三昧を除く︒余の一切の三昧に入り︑もしは声を実践する人をいい︑大乗仏教の理想像とされた︒自ら仏「住する」は︑般若波羅蜜によってものを見たり︑考えう︒

聞の三昧︑もしは辟支仏の三昧︑もしは菩薩の三昧︑みなの悟りである無上菩提に向かって︑六波羅蜜を修行実践したり︑行動したりすることをいい︑四六時中︑般若波羅蜜

つ つ︵ 上 求 菩 提・ 自 利 ︶︑他の人々を救済︵下化衆生・利他︶し︑未来に仏の悟りを開こうとする自利利他円満の人「取る」は︑自分の生き方にすることをいう︒

がわたしの中に同居していることをいう︒「摩訶薩」は︑サンスクリット語のマハー・サットヴァをいう︒『次第禅門』の研究︵十一︶︵大野・武藤︶─ 151 ─2930

◎師子奮迅三昧（■で表示）と超越三昧（○□▽で表示）
超入

超出

滅受想定
（㧭）

非有想非無想処定
（㧮）

無所有処定
（㧯）

識処定
（㧰）

空処定
（㧱）

第四禅
（㧲）

第三禅
（㧳）

第二禅
（㧴）

初

禅

（㧵）

散

心

（㧶）

─ 152 ─『次第禅門』の研究︵十一︶︵大野・武藤︶加行

「 般 若 波 羅 蜜 に 住 し て︑ 禅 波 羅 蜜 を 取 る 」 は︑ 六 波 羅 蜜

仏弟子の意味に用いられたが︑後に大乗仏教では︑自分のである︒声聞は︑元々は仏の教えを聞く人の意味で︑広く「声聞」は︑声聞乗ともいう︒三乗の一つ︑十界の一つ三昧に入ることをいう︒「諸仏」は︑もろもろの仏︑あらゆる仏をいう︒の中から禅波羅蜜を選んで︑実践することをいう︒「 三 昧 」 は︑ サ ン ス ク リ ッ ト 語 や パ ー リ 語 の サ マ ー デ ィ

へんしょう

悟りのみを求める独善的な修行者を指すようになり︑縁覚

素質や能力や性質など機根が低い下根であり︑四諦・八正

とう じ

道の教えによって修行し︑四沙門果の最高位である阿羅漢

さんまだいの音写語で︑三昧地とも︑三摩地とも︑三摩提とも︑三摩された︒具体的には声聞乗は︑仏教徒のうちで︑宗教上のと並んで二乗と 貶 称 され︑仏となることができない人とつの対象に集中させて︑散り乱さない状態︑何ものかに心果に至ることを最高の目的とし︑灰身滅智の無余依涅槃にさ ん ま じ帝 と も 音 写 す る︒ 意 訳 し て︑ 定 と も︑ 定 意 と も︑ 等 持 とを集中することによって︑心が安定した状態に入ることを

じょうじきじょうも︑正受とも︑ 調 直 定 とも︑正心行処ともいう︒心を一いう︒禅定と同義である︒

入る存在をいう︒

対告衆を前にして入った「海印三昧」︵『大正蔵』九・四三から︑あるいは仏の教えによらないで︑落花飛葉などの外覚乗とも呼ぶ︒十二因縁を観じて迷いを断ち︑覚りに至るは︑師なく自ら一人で覚るから独覚乗とも訳され︑また縁「辟支仏」は︑三乗の一つ︑十界の一つである︒辟支仏

十六行」の一々をいう︒

的には︑後出の「三十七品︑空・無相等の三三昧︑四諦︑「声聞の三昧」は︑声聞乗が実践する三昧をいう︒具体「 諸 仏 の 三 昧 」 は︑ も ろ も ろ の 仏 が 実 践 し た 三 昧 を いう︒具体的には︑仏が『華厳経』や『法華経』といった大乗経典を説く際に︑仏自身が入定した三昧をいう︒すなわ
ち︑仏︵毘盧舎那法身︶が自身の悟りの世界をそのまま表四ｃ ︶ と い う 深 い 三 昧 や︑ 仏 が『 法 華 経 』 を 説 く の に 先縁を観じて︑十二因縁の縁起の理法を覚り︑寂静な孤独を現した『華厳経』を説く際に︑文殊菩薩や普賢菩薩などの立って︑結伽趺坐のまま入定した「無量義処三昧」︵『大正

好んで説法教化をしないとされる一種の聖者をいい︑専ら自利行に生きる境地をいう︒後に大乗仏教において︑声聞「 諸 仏 の 三 昧 を 除 く 」 は︑『般若経』は菩薩の教えであり︑仏の三昧は説いていないことをいう︒「辟支仏の三昧」は︑辟支仏が実践する三昧をいう︒具とともに二乗と 貶 称 された︒

蔵』九・二ｂ︶などをいう︒「 余 の 一 切 の 三 昧 に 入 る 」 は ︑ 諸 仏 の 三 昧 を 除 い た︑ 声

へんしょう

聞の三昧や︑辟支仏の三昧や︑菩薩の三昧からなる全ての『次第禅門』の研究︵十一︶︵大野・武藤︶─ 153 ─

『次第禅門』の研究︵十一︶︵大野・武藤︶体的には︑後出の「十二因縁三昧」をいう︒「菩薩の三昧」は︑菩薩が実践する三昧をいう︒具体的には︑後出の「自性禅等」をいう︒「みな行じ︑みな入る」は︑全ての修行法を含み︑網羅在する世界である「欲界」の眼の対象である色と形を意味

な い う し き そ う げ か ん しきする色処を観察し︑五官の欲を克服して︑貪りの心を除く「八勝処」を明らかにする︒

びゃく

少 ︑ 若 好 若 醜 ︑是 名 勝 知 勝 見 」から始まり「 白 勝

ぜ みょうしょう ち しょうけん

処」に至る各禅定を一つずつ実践して︑自由自在の境地をにゃくこうにゃくはく

八 勝 処 の 修 行 法 は︑ そ れ を 構 成 す る「 内 有 色 相 外 観 色

なお︑「菩薩摩訶薩は︑般若波羅蜜に住して︑禅波羅蜜

しょうを取る︒諸仏の三昧を除く︒余の一切の三昧に入り︑もし体得する︒

することをいう︒

は声聞の三昧︑もしは辟支仏の三昧︑もしは菩薩の三昧︑二十・摂五品第六十八丹品六度相摂品にある︒すなわち︑行き渡っていると観じる「十一切処」を明らかにする︒

空・識の十種類のそれぞれが︑三界のあらゆる場所に広く「 観 禅 」 の 第 六 は︑ 青・ 黄・ 赤・ 白・ 地・ 水・ 火・ 風・

み な 行 じ︑ み な 入 る 」 に 似 た 表 現 が︑『大品般若経』巻第般 若 波 羅 蜜 に 住 し て︑ 禅 那 波 羅 蜜 を 取 る や︑ と︒ 仏 言 わ

この十一切処を構成する禅定を一つずつ実践するのは︑境地に至る修行法である︒

空であり︑虚空と識には執著すべきものは何もないという観察し切って︑一切処は固定的不変的な独自の実体がない一色︑白一色︑地一色︑水一色︑火一色︑風一色であると一切処までの色を観察し︑宇宙世界は青一色︑黄一色︑赤り︑その段階の悟りの境地を足場にして︑青一切処から風じ て 先 に 実 践 し た 「 八 背 捨 」 や「 八 勝 処 」 の 修 行 法 に 戻「十一切処」は︑一切処のそれぞれの段階で︑必要に応「︵ 須 菩 提︑ 仏 に 問 う︒
︶ 世 尊 よ︑ い か ん が 菩 薩 摩 訶 薩 は ︑く︑菩薩は︑般若波羅蜜に住して︑諸仏の三昧を除きて︑余 の 一 切 の 三 昧︑ も し は 声 聞 の 三 昧︑ も し は 辟 支 仏 の 三
昧︑もしは菩薩の三昧に入り︑みな行じ︑みな入る」︵『大正蔵』八・三六八ａ ︶とある︒ここでは︑『大品般若経』の文を︑智顗が引用したものと考えられる︒〔現代語訳〕
次に︑対象のすがたを︑智慧をもって観察し明らかに知る「観禅」の第五は︑眼・耳・鼻・舌・身の五官の欲が存─ 154 ─する自我心の束縛を離れて︑心意識の運転を柔軟にする修修行者が︑四禅から始まり︑四念処と通明観に至る様々

菩薩の修行者の心を物質と精神との束縛から解き放ち︑三な禅定を修行実践すると︑心意識は︑徐々に対象にとらわ

行法である︒

このようにして︑九想・八念・十想・八背捨・八勝処・れることなく︑広がっていく︒

界の煩悩を厭い嫌って断じ滅するためである︒
十一切処と︑行行次第を行きつ戻りつして︑継続して修行

次に︑蒸してあぶり続ける熏熟のように︑智慧を開発すの修行法を網羅している︒

色界の第二禅以上の段階である無覚無観三昧も︑みな練禅

中間地の段階である中間禅の別名である無覚有観三昧や︑

また︑色界の初禅の段階である有覚有観三昧や︑色界の実践し続け︑積み上げることによって︑修行者は︑人が本来具える先天的な潜在能力であり︑無礙自在なはたらきを発こす「六神通」を自然に開発し︑身に具えていく︒
このように九想・八念・十想・八背捨・八勝処・十一切処・十四変化・六神通からなる行行次第は対象となる己の心を観察し︑対象に対する執著心を対治する観禅の修行法

物 事 に 精 通 し て︑ 変 幻 自 在 な 姿 を 開 顕 す る こ と が で き るるために︑禅を精魂込めて実践して︑最終的にはあらゆる「 薫 禅 」 の 修 行 法 を 明 ら か に す る︒ 薫 禅 を 具 体 的 に い えを全て網羅している︒
次に︑よく鍛え練って精巧な禅にする「練禅」の修行法

修行者が︑師子奮迅三昧を構成する四禅・四空処定・滅を 明 か せ ば︑ 四 禅・ 四 空 処 定・ 滅 受 想 定 の 九 種 類 の 禅 定

受 想 定 の 九 種 類 の 禅 定 で あ る「 九 次 第 定 」 の 一 々 に つ いば︑衆生の素質に応じる威力を現わし︑外道や二乗という以上を合わせると︑「有漏法」の項で説いた四禅・四無が︑智慧が深まることによって順序次第に︑一定から一定

量心・四空処定からなる十二門禅の「定」と︑「亦有漏亦

て︑初禅から第二禅へ︑第二禅から第三禅へと︑順番通り

小獣を畏伏させる師子奮迅三昧である︒

無漏禅」の項で説いた六妙門・十六特勝・四念処・通明観に実践したり︑また逆に︑滅受想定次第定から非有想非無へと進み入る「九次第定」である︒

からなる四種の「観」とからなる二種の禅は︑対象に執著『次第禅門』の研究︵十一︶︵大野・武藤︶─ 155 ─

想定次第定へ︑非有想非無想定次第定から無処有処定次第た り と︑ 自 由 自 在 に 禅 定 の 段 階 を 行 き 来 す る 修 行 法 で あ

着かない散心へ入ったり︑非有想非無想定から散心へ入っ『次第禅門』の研究︵十一︶︵大野・武藤︶定へと︑禅定のレベルを一段階ずつ下げていく︒

越三昧を構成する「九次第定」の一々の禅定の段階におい菩薩を目指す修行者が︑超越三昧を実践する理由は︑超る︒

か ら な る 十 二 門 禅 の「 定 」 と︑ 六 妙 門・ 十 六 特 勝・ 四 念

このように実践していくと︑四禅・四無量心・四空処定処・通明観の四種類からなる「観」との違いが明らかになて︑入ることと出ることを繰り返して︑心意識の運転を止めて︑対象に執われない心を体得するためである︒

り︑功徳を増やすことができる︒
次に︑観・練・薫・修からなる四種禅のうち︑最高位で六度相摂品には︑仏が須菩提に対して︑次のように説く︒

従って︑『大品般若経』巻第二十・摂五品第六十八丹品

先 に 検 討 し た「 薫 禅 」 の 修 行 法 は︑ 師 子 奮 迅 三 昧 で あ

ある「修禅」の修行法を明らかにする︒

面においても︑心を禅波羅蜜に置いている︒

菩 薩 摩 訶 薩 は︑ 六 波 羅 蜜 の 中 か ら 般 若 波 羅 蜜 を 選 び

しかし︑菩薩摩訶薩が実践する禅波羅蜜の修行法の内る︒師子奮迅三昧は︑四禅・四空処定・滅受想定の九種類
禅へ︑第二禅から第三禅へと︑順番通りに実践して修行の取って自分の生き方にし︑いついかなる時や場所や場

段階を登り︑逆に︑滅受想定から非有想非無想定へ︑非有

容 は︑ 諸 仏 が 大 乗 経 典 を 説 く 際 に 実 践 し た「 海 印 三の禅定である「九次第定」の一々について︑初禅から第二想非無想定から無処有処定へと︑禅定のレベルを一段階ず

昧」や「無量義処三昧」は除かれるが︑声聞や辟支仏と︒

法は︑含まれている︒

や菩薩の三乗が︑実践しなければならない全ての修行

つ下げていく修行法である︒
今︑検討する修禅の修行法である超越三昧は︑「九次第定」を構成する四禅・四空処定・滅受想定の一々の段階を一気呵成に飛び越えて︑初禅から滅受想定へ入ったり︑第二禅から滅受想定へ入ったり︑逆に滅受想定から心の落ち─ 156 ─