日本カント研究

ISSN 2435-4163

No. 232022

シンポジウムカントと徳倫理学
土橋 茂樹／千葉

建／大森

一三

共同討議Ⅰ
カントとケーニヒスベルク大学
佐藤 恒徳／菅沢 龍文
共同討議Ⅱ
濱田賞の15年―カント美学の先へ―高木 駿／山蔦 真之
公募論文
尾崎 賛美／片山嶋崎 太一／八木光弥／重松 順二
緑／米田 恵／李明哲

日本カント協会編

JAPANISCHE
KANT-STUDIEN

日 本 カ ン ト 研 究

23

日本カント協会編
2022

電子版「日本カント研究

23」目次

公募論文
カントにおける自己認識論―自己意識論との連関から―……………………………………尾崎賛美1

カントにおける規則としての数概念と算術的判断の総合性………………………………………片山光弥

14「誤謬推理」章における自己意識について …………………………………………………………重松順二

25

運動力は物質に本質的なものか―『自然科学の形而上学的原理』におけるカントのニュートン批判―……………嶋崎太一

38

アーレントの反省的判断力解釈と自律の問題………………………………………………………八木緑50「内的法義務」および「生得的権利」から見る法と道徳の関係について ………………………米田恵

62

自然地理学と実用的人間学の連続性／非連続性―カント哲学における人種概念をめぐって―…………………………………………李明哲
シンポジウムカントと徳倫理学……………………………………………………………………田中美紀子

74
88

カントの徳理論と徳倫理学の諸相……………………………………………………………………土橋茂樹

89

カントの『道徳の形而上学』における徳理論の構造………………………………………………千葉建

101

徳への問いと批判哲学の射程―カントの世界市民的な徳の教育―…………………………大森一三

114

共同討議Ⅰ

127

カントとケーニヒスベルク大学………………………………………………………福谷茂

カントとケーニヒスベルクのアリストテレス主義―宗教改革以降のアリストテレス主義の消息―………………………………………佐藤恒徳

128

カントとケーニヒスベルク大学―アリストテレス主義の観点で―…………………………菅沢龍文

140

共同討議Ⅱ

152

濱田賞の 15 年―カント美学の先へ― …………………………………………田中綾乃

隠された美の家父長制―ジェンダーに基づくカント美学批判…………………………………高木駿

153

ヘーゲルのカント批判を再考する―美と理念―………………………………………………山蔦真之

165

書

評

船木祝『カントの思考の漸次的発展 その「仮象性」と「蓋然性」』 ……………………………中澤武

176

H,E.Allison, Kant’s Conception of Freedom: A Developmental and Critical Analysis ……城戸淳

179

オノラ・オニール『理性の構成 カント実践哲学の探究』…………………………………………高田純

183

ジャン = フランソワ・リオタール『崇高の分析論 : カント『判断力批判』についての講義録』………………………………円谷裕二

186

小田部 胤久『美学』……………………………………………………………………………………田中綾乃

190

御子柴善之『カント 純粋理性批判 シリーズ世界の思想』 ………………………………………滝沢正之

193

http://japanische-kant-gesellschaft.org/zasshi.html

日本カント研究

23〈公募論文〉

カントにおける自己認識論―自己意識論との連関から―

尾崎

賛美

はじめに
1

本稿は、『純粋理性批判』（以下、KrV と略記）における（理論的・経験的）自己認識 Selbsterkenntnis の問題について、自己意識 Selbstbewußtsein の議論との連関から考察する。後述する
が、カントは両概念を明確に区別する。周知の通り、自己意識については KrV における「純粋悟性概念の演繹について」（以下、「演繹論」と略記）をはじめ、「統覚 Apperzeption」との連関において広範に論じられる。他方、自己認識の議論は主に B 版「演繹論」で登場するが、その内実は極めて不分明である。その要因の一つは、カント自身が自己認識について多くを語らない点にあるが、それ以上に問題なのは、カントの立場に忠実であろうとするほど、自己認識について論じる
ことの困難さに直面せざるを得ない点にある。自己認識も経験的認識である以上、そのあり方は現象としての自己 Selbst を認識することであり、この点はカントも繰り返し強調する。しかし肝心の問題、すなわち〈自己が現象するとはいかなることであるのか〉については、十分な説明がされていない。そもそもカントにおける自我 das Ich は、ペンや机といった意味での経験的対象
としては想定されない以上、当の自我が、現象する自己として、認識の対象となるということも想定され得ないのではないか。こうした自己認識に内在する困難さはさらに、〈そもそも自己意識において意識の対象とされる自己とは何か〉という問いを引き起こす。
私見では、自己意識における自己の内実を明らかにしなければ、自己認識の内実は究明されず、また自己認識の内実も自己意識との連関から明らかにされなければならない。というのも、自己意識と自己認識がともに自己を対象とする意識の事柄であるならば、両者は何らかの仕方で連関するはずであり、両者の相違は保持されるべきである一方、それらの連関構造もまた明らかにされるべきだからである。管見の限り、カントの自己認識論に内在する上述の困難さは看過される
きらいがある。数少ない例外として、「演繹論」に関する Allison（2015, cf. pp. 388-406）の詳細な分析や、カントの自己認識論を主題とする Forgione（2019）、Kraus（2020）の研究があるが、All1

カントの著作からの引用や参照は、アカデミー版カント全集（Kant, Immanuel (1900ff.), Kant’s Gesammelte Schriften, hrsg. von der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften）に依拠する。引用や参照に際しては、アカデミー版の巻数（略記号Ak.＋ローマ数字）に頁数（算用数字）を添えて示す。ただし『純粋理性批判』からの引用については、慣例に従い「第一版」（1781）をA、「第二版」（1787）をBと表記する。カントの著作を含め、引用文への傍点は原著者による強調であり、地の文への傍点は筆者による強調である。また特に断りがない限り、引用文における〔〕による挿入と［なお、先行研究からの引用の際には著者名と頁数を示す。

1］
による中略とは引用者による。

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カントにおける自己認識論

ison は自己認識の内実を掘り下げて検討しておらず、Forgione は本稿が主題とする問題に積極的に取り組んでいるものの（Forgione, pp. 177-197）、上の連関構造を包含する自己認識論解釈は提示しない。「魂という超越論的理念」（Kraus, p. 170）を自己認識論解釈の手がかりとする
Kraus の研究は、実践的文脈をも包括する広範な議論を展開する一方、理論的自己認識そのものの直接的な究明はしていない。
こうした点を踏まえ、本稿前半では自己意識の問題に焦点を当て、カントにおける自我および自己の内実を検討する。その際、我々が自己意識という概念に対して普段いだくイメージと、カントにおける自己意識との相違を明確にすることが重要となる。自己認識の問題を扱う本稿後半
では、現象として認識される自己とは何かという問題を主題化し、カントにおいて自己認識という事態がいかなることであるのかを、自己意識の内実との連関から明らかにする。

第 1 節 カントにおける自己意識（1）問題の所在：自我 das Ich と自己 Selbst「自己意識」とはいかなる意識であるか。自己意識において想定される「自己」とは、あるいはそれ以前に、そもそも「自己」自身を意識する当の「自我」とは何か。
第一に、カントは「自我」を、「なんらかの対象についての直観でもなければ概念でもなく」（A382）、「内容のまったく空虚な表象にほかならない」（A346/ B404）と言い、『プロレゴメナ』では、たんなる「指標辞 Bezeichnung」（Ak. IV. 334）にすぎないとさえ言う。こうした「自我」の位置づけは、「自我」という概念に対応する内容（実質）が、直観において与えられない点に由来する（vgl.
B135, B278, A355, A381, usw.）。それゆえ「自我」は何らか具体的な事物を指示する概念ではなく、したがって「自我」そのものを経験的な認識の対象として想定することはできない。
第二に、カントは「自我」を「統覚」概念との連関でしばしば論じており、ときには両概念を互換可能なものとして扱っているかのような印象さえ与える（vgl. A400, B407）。ここで、この両概念の関係を掘り下げて検討することはしないが、B 版「演繹論」§16の冒頭にて、「私は考える Ich
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denke」が「統覚」の「自発性の作用」を表す思惟の働きとして示される点に着目し（B132）、本稿で
2

は当面、この「私は考える」における「私」に相当するものとして「自我」概念を解釈する 。
ただし第一の点で触れたように、「自我」概念がそもそも具体的な指示対象をもたない空虚な表象である以上、「私は考える」における「私」においても特定の個人が想定されるわけではない。ここにおける「私」とは、Rosefeldt が指摘する通り、「私は考える」という「思考の形式」において、必然的にその「主語の位置 Subjektstelle」（Rosefeldt, S. 440）において使用されなければならない概念にすぎず（vgl. B411 Anm.）、この意味において「私」は、あくまでも判断の際の「論理的主観（主語）logisches Subjekt」であり、「実在的主観（主語）reales Subjekt」とはみなされない（vgl.
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この「私は考える」
が「統覚」の働きと即座に同一視され得るのか、あるいは前者は後者をたんに言表化したものにすぎないのか、という問題については、たとえばAllison（p.337）やLonguenesse (pp. 104ff.)を参照。
当面筆者は、「私は考える」は、「統覚」
が「自発性の作用」
として実際に機能するその働きを言表するものであり、「私は考える」と「統覚」とは即座に同一視されることはないとしても、同一の働きを指示するものであると解釈する。

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日本カント研究23

カントにおける自己認識論

A350）。
したがって、「自我」が空虚な概念にすぎず、あくまでも思惟の形式における論理的な主語にすぎない以上、「自我」という概念において何らか事物的な意味での対象が想定されることはなく、ましてや合理的心理学のように、実体的霊魂としての自我が想定されるわけでもない。自我がこうした概念であるとすれば、「自己」という概念もまた、それが指す具体的な内実を欠くように思われる。すると、カントにおいて自己を意識するとは何を意識することなのか。
（2）「私は考える Ich denke」と「私（自身）を考える Ich denke mich（selbst）」
自己意識という概念に関する一般的なイメージのひとつとして、自己自身にまつわる様々な事
柄を思い浮かべることが挙げられるだろう（以下では、このような意味での自己意識を、我々が普段イメージする自己意識の一例として扱う）。しかし、カントにおける「自己意識」概念は、こうしたイメージのもとで理解される「自己意識」とは異なる。この差異を明確にすべく本稿は、
我々が普段イメージする自己意識（「私（自身）を考える／意識する」こと）と、カントにおける統覚3としての自己意識（「私は考える」）とを区別する 。結論から言えば、カントにおける自己意識と4

は、その対象としての自己を前提するような反省意識ではなく 、あくまでも「私は存在する」という意識、すなわち「存在意識」にすぎない。この点を踏まえ、まずは統覚（自己意識）の働きを言表するところの「私は考える」について、有名な箇所を一瞥しよう。
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私は考えるということ Das: Ich denke、このことは私のいっさいの諸表象に伴い得るのでなければならない。（B131）
同様のことが直後でも、統覚すなわち自己意識はいっさいの諸表象に伴い得なければならないとして示される（vgl. B132）。これは何を意味するのか。仮にここで、「自己意識」を上述の日常的な意味に解するならば、諸表象に自己意識が伴うということは、たとえば「私は（自分が）あの建物を見ている、と私自身を考える」という、いわばメタ的な視点から自らを反省する、自己言及の事柄となるだろう。しかし、我々は常にこうした自己言及的な意識構造のなかで対象を認識しているだろうか。つまり、たとえ諸表象への自己意識の随伴（の可能性）を認めたとしても、対象認
識に際し我々の意識は、自己自身にではなく、あくまでも当の事物に向けられているのではない
5か 。私見では、こうしたいわば自己反省的な意識のあり方は、カントの想定する自己意識では6ない 。論点を先取りすれば、カントにおける自己意識とは、自己反省的な構造をもたない、非3

たとえばLonguenesseは、カントにおける自己意識を三つの観点から、すなわち、①「私は考える、という純粋に知性的な意識」、②「純粋な思考作用についての未規定的な知覚」、③「規定された知覚、すなわち経験としての私の思考作用についての意識」に分類して説明する（Longuenesse, pp.86ff.）。筆者もこうした分類に概ね賛同する。本稿の議論に置き直せば、①は統覚の自発性の作用に、②はその作用を通じて生じる「私は存在する」という意識に、③は本稿が次節で扱う「（経験的な）
自己認識」に分類される。

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この点はMakkreelも「統覚的な自己意識apperceptive self-consciousnessのそなえる機能は、内的感官に5Longuenesseも、〈私は考えるI think〉という命題形式で何かを言明するとき（たとえば、“I think this is

おいて与えられた事柄を内省することにあるのではない」と指摘する（Makkreel, p. 27）。
a tree”）、私の注意は私自身に向けられているのではなく、あくまでも外部の事物（tree）に向けられている、と指摘する（cf. Longuenesse, pp. 26f.）。

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日本カント研究23

カントにおける自己認識論

明示的な存在意識である。この点を明らかにするために、「私は考える」と言表される統覚（自己意識）の働きそのものに目を向けよう。
（3）存在意識としての自己意識
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紙幅の都合上ここでは B 版「演繹論」の議論に限定するが 、そこで示される統覚の働きは、
「自
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（B132）、あるいは「統覚の根源的で総合的な統一」（B135）に集約される。
己意識の超越論的統一」
この働きの要点を示せばそれは、直観において与えられた経験的認識の素材（諸表象の多様）を取りまとめ、それをひとつの意識のもとに帰属させる働きである。これにより、諸表象は当の経験
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主観との意識的連関を有した「私の表象」として、意識的に統一された「私の経験」を構成する（vgl.
B132ff.）。本稿において重要な点は、諸表象と連関するこの意識こそ、先述した存在意識であるということであり、結論から言えば、これがカントにおける「自己意識」の内実である。
統覚の総合的で根源的な統一において、私〔経験主観〕は私自身を［…］私は存在する ich bin
としてのみ意識するにすぎない。（B157、下線による強調は筆者）
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［…］
私は存在するという表象は、いっさいの思考作用に伴い得る意識を表しており、主観の現実存在をそれ自身の内に直接的に含んでいる。（B277）
ここに、統覚の働きと自己意識（「私は考える」）、および存在意識との連関が看取される。諸表象に「私は考える」という自己意識が伴う際、そこには「私は存在する」という意識が含まれる。この随伴作用を通じて、諸表象と「私は考える」における「私」、つまり認識主観との意識的な連関が形成されるが、これはつまり、当の統一作用を通じて生じる存在意識との連関が諸表象に付与されるということである。
しかし上で見たように、「私は考える」における「私」、すなわち「自我」は内容を欠いた論理的な主語にすぎず、「私は考える」もそもそもは、「たんなる論理的機能」にすぎない（vgl. B429）。それにもかかわらず、カントは同時に、「統覚は実在的な何か etwas reales」（B419）であるとも主張する。一見矛盾するようにも思われるこの主張は、「私は考える」が現に認識を構成する思考作用として働く際、この働きが現に存在し、その存在が意識される点に着目すれば筋が通る。我々が実際に経験的認識を遂行するのであれば、それを可能にする統覚の働きも、たんに論理的に想定された機能であるのみならず、現に機能する働きとしてもみなされるべきであろう。そしてこ6

このような自己反省的な意識構造は、Allisonの表現を援用すれば、「second-order」な自己意識である。
それに対しカントの主張する自己意識は、Allisonが正当にも指摘する通り、「ﬁrst-order」な自己意識として解釈されるべきである（cf. Allison, pp. 340f.）。他方、こうした自己反省的な意識は、自己自身について
経験的に考えること（自己認識）の契機として重要な役割をもつ。ただし、自己自身について考えるという事態も、「私は考える」という思考作用に基づき遂行されねばならないという点は、自己認識の議論において留意されるべき点である。

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A版「演繹論」とB版「演繹論」とでは、たしかにその議論構造において相違が見られるものの、私見ではこうした変更はカントの主張の根本的な変化を意味するものではない。Longuenesseも同様の指摘を、両版のテクストを対比させつつ示している（cf. Longuenesse, pp. 78-81）。

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日本カント研究23

カントにおける自己認識論の働きの中で、私は私自身を、現象としてでも、物自体としてでもなく（vgl. B157, B422 Anm.）、
ただ「存在する」としてのみ意識する。ここに統覚が「実在的な何か」として論じられる局面がある。
もちろんここに明示的な自己反省の構造を想定する必要はない。むしろ思考作用と存在意識とはひとつであり、思考作用が現に働くのであれば、この存在意識も思考の働きの内にすでに含まれ8ている 。
このように、外界から諸表象がもたらされることを契機に現に機能する自発性の作用という側面から検討すれば、「私は考える」は思惟の働きを言表する論理的命題であるのみならず、「私は思考しつつ現実存在する ich existiere denkend」として表される「経験的命題」という位置づけを
9

得る（vgl. B422 Anm., B428f.）。ただし留意すべきは、この「現実存在」が「いかなるカテゴリーでもない」点、またこの「経験的命題」を通じて示される存在意識が「未規定的な知覚 unbestimm10

te Wahrnehmung」にすぎないとされる点である（B422 Anm.）。Longuenesse も指摘する通り、「これは現実存在というカテゴリーの適用事例ではなく、むしろ、現実存在の直接的かつ前―カテ ゴ リ ー 的 な 知 覚 immediate, pre-categorial perception of existence で あ る［ …］」（Longue11

nesse, p. 90）。それゆえ、「私は現実存在する」という命題を通じても、個別具体的な主観につ12

いての経験的な認識が得られるわけではない（vgl. B277）。むしろこの意識は Frank の見立て通り、「前反省的な知 vorreﬂexive Kenntnis」（Frank, S. 192）であり、ここに自己自身を反省す
る契機は見込まれない。こうした観点より筆者は、カントにおける「自己意識」を、自己自身への明示的な反省構造をとらない、いわば非明示的な自己意識、より厳密には存在意識として解釈す
13

る 。
（4）意識作用としての「自我」と存在意識としての「自己」
以上を踏まえ、カントにおける「自我」および「自己」概念の内実を検討しよう。再三指摘した通8

B版「演繹論」のある註でも、「私の現存在」は「私は考えるということによってすでに与えられている」とされる（vgl. B157 Anm.）。

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この点についてはForgioneも「経験的な観点からすれば、〈私は考える〉と〈私は思考しつつ現実存在する〉とは同等である。そこにはもはや論理的な機能はなく、存在existenceのレベルでの主観に関する規定があるのみである」（Forgione, p. 61）と指摘しており、Melnickも、「〈私は考える〉とは、何ら抽象的なものではなく、実在的かつ具体的なものなのである」（Melnick, p. 9）と解釈する。ただし、カントにおいて、「私は思考しつつ現実存在する」という命題における存在意識が「未規定的な知覚」とされているにもかかわらず、そこに「存在のレベルでの主観に関する規定がある」とForgioneが主張する点、またこの命題を「具体的なものである」とMelnickが評価する点については今後の検討課題としたい。

10 この「未規定的な知覚」
についてCroneは「前反省的prä-reﬂexivな心的状態」
として解釈し、こうした「最小限度の感覚」における自己意識は、より正確には「自己自身が現前しているgegenwärtig」ことの意識であるとする（Crone, S. 161）。
11 Forgioneも同様の解釈の立場を採る。Cf. Forgione, p. 61.
12 この点に関し、Croneによる次の指摘は極めて的確である。「私が何かを考えたり、表象したり等々する
とき、私は自らに対したしかに現前しているが、その際私は、空間－時間的に現実存在する具体的な個人としての自分自身についていかなる表象ももたない。
（Crone, S. 160.）」
13 同様の観点から、たとえばChoiは「私の根源的な現存在の意識」（Choi, S. 42）と、またHeimsoethは「自我そのものの現存在の、そして働きの意識Daseins- und Handeln bewußtsein des Ich an sich」（Heimsoeth,
S. 241）と解釈する。

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日本カント研究23

カントにおける自己認識論

り、自我はあくまでも空虚な概念にすぎないが、それでも現に働く統覚の作用という観点からす
れば、それは思考作用というあり方において存在する。それゆえ筆者は Melnick とともに、カ14

ントにおける自我の内実を活動性として解釈する 。もちろん、こうした解釈を「フィヒテ的」な15ものと評する立場（Forgione, p. 51）もあり 、Longuenesse にいたっては Melnick の立場を明確に斥ける（cf. Longuenesse, p. 107）。他方、当の Longuenesse の所見では、「〈私〔自我〕〉‘I’ とは、自身の思考（総合）活動を意識することにより、自らを意識するところの存在〔者〕entity を表」し（ibd.）、「この存在〔者〕は、〔思考の〕活動そのものというよりも、活動の（未知なる）主観あるいは遂行者 agent である」
（Longuenesse, p. 108）。たしかに本稿でも、自我を「私は考える」における「私」と位置づけ、その限りにおいて論理的な主語としてみなした。しかし、自我がこのように想定されるのは、あくまでもその論理上の役割においてであり、このことに基づき自我が何らか
16の「存在〔者〕」として積極的に規定されるわけではない 。むしろ自我（より厳密には統覚）に対し、その存在を主張し得るのは、統覚が現に働く限りにおいてであるが、そこにおいて生じるのはたんなる「存在する」という意識以外の何ものでもなく、それ以上の規定をこの意識に見込むことはできない。それは『プロレゴメナ』においてカントが自我を「現存在の感情 Gefühl eines Daseins17以外の何ものでもない」（Ak. IV. 334 Anm.）とみなす通りである 。しかし、自我を「現存在の感情」ないし「存在意識」として解釈し得るのは、同時に自我を活動性として解釈する限りにおいてである。なぜなら、自我が現に働く活動性であるがゆえに、自我はまた存在意識としても解釈さ18れ得るからである 。
では、自己意識における「自己」とは何か。たとえば A 版「演繹論」で、内的感官における内的諸現象の流れの内には、いかなる「絶えず存立し続ける自己 stehendes oder bleibendes Selbst」もあり得ないと明言される通り（A107）、カントにとって自己は、我々の意識の内において静止的に捉えられる対象としては位置づけられていない。加えて、上述の通り、カントにおける自己意識は自己反省的な構造をそなえない、いわば主客未分な意識であり、この点からしてもカント
における自己は、反省的な自己意識の遂行の果てに捉えられる対象としては想定されない。Heidemann が指摘する通り、カントにおける自己意識は「遂行意識としての自己意識 Selbstbewußtsein als Vollzugsbewußtsein」（Heidemann, S. 196）にすぎないのである。ただし、こうした自己意識にあえて「自我」と「自己」との概念上の区別を設けるならば、第一に「自我」は活動であ4

4り、自己意識の作用という側面として解釈される。それゆえ「自我」そのものは、いかなる仕方に
14 Melnickは「思惟する主観あるいは自我」
を「知的作用intellectual action」（p. vii）
として捉え、「私〔自我〕
はこの自己－活動のうちに、あるいはこの自己－活動として存在する」（p. 5）と解釈する。
15 ただし、Forgione自身も「現実存在する主観としての自我とは、その思考〔作用〕thinkingである。したがって、思考とは、存在そのものである」（Forgione, p. 63）と指摘しており、Melnickの立場を全面的に斥けているわけではない。
16 ただし、このLonguenesseの見解がカント自身の記述（「たんなる私自身の意識において、私は存在〔者〕
そのものWesen selbstである」、B430）に依拠している点は筆者も認めるところであり、ここでの争点はむ
しろ、この「存在」（あるいは存在者）
をいかに解釈するかにある。
17 この記述そのものはLonguenesse自身も踏まえており（cf. Longuenesse, p. 90）、またForgioneも最終的には本稿と同様の解釈を提示する（cf. Forgione, p. 187）。
18 この点においてForgioneも、「主観としての〈自我〉、〔すなわち〕自己意識とは、存在そのものthe being
itselfである」（Forgione, p. 64）と指摘する。

6日本カント研究23

カントにおける自己認識論

おいても捉えられる側にまわることはなく、あくまでも活動であり続ける。それに対し「自己」は、
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この活動が〈現に作用している〉という、当の働きの存在という側面から捉えられたものとして解釈できる。つまり自己意識の活動を通じて、その存在の意識が与えられるならば、あるいは自我が現存在の感情として捉えられるならば、それはすでに自我ではなく自己である。この存在意識、あるいは先に示した「未規定的な知覚」こそ、「自己」概念が指示する内実である。いずれにしても、この存在意識はいまだ個別具体的な自己ではなく、こうした自己を論じるには自己認識の議論へと移行しなければならない。

第 2 節 カントにおける（理論的・経験的）自己認識（1）問題の所在
我々は普段、「自己認識」と「自己意識」とをどれほど明確に区別しているだろうか。「80年代の経験的自己認識に関するカントの思想にとって重要なのは、自己意識と自己認識との相違である」と Klemme が強調するように（Klemme, S. 215）、とりわけ B 版「演繹論」においてカントは、「自己自身を意識すること」と「自己自身を認識すること」とを明確に区別した（vgl. B157）。カン
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トによる説明を煎じ詰めると、自己認識とは、内的感官の内に現象する自己を経験的に認識する
19

こと であるが、本稿はこうした自己認識の内実を、「我々自身の現実存在の時間における規定」
20（B277）という観点から明らかにする 。なぜなら、〈自己が現象する〉ということを、文字通り
21〈我々自身が自らに対し現象すること〉と解釈することはできないからである 。これはカントの自己認識論の解釈を試みるに際し直面せざるを得ない重大な問題である。まずはこの事情を確認しよう。
内的感官は、それによって心が自己自身を、あるいはその内的状態を直観するものであるが、しかし、魂そのものについてのいかなる直観をも客観として与えることはない。（A22/ B37）
内的感官は、我々自身をも、我々が自らに対し現象する通りにしか意識に描出せず［…］。
（B152f.）
19 Kant-Lexikonの「経験的自己認識」
に関する規定（S. 2075, vgl. B156ff.）
を参照。
20 カントの自己認識の問題に関する国内の研究として、中野（2021）を参照。中野は自己認識の対象である「現象としての自己」
を、たとえば
「私は昨日大学に行った」という判断において言及されるような「私」と解釈する（中野、173頁）。本稿も基本的にはカントにおける自己認識を、こうした〈経験的な自己言及の事態〉として解釈する。しかし、こうした結論を出すに先立ち、（本論で触れる通り）自己認識の対象であるところの「現象する自己」
を〈我々自身が現象する事態〉
として想定することはできない、という問題が解決されなければならない。中野もこの問題を明確に捉えていると思われるが（中野、177頁）、管見の限り中野の提示するカントの自己認識論解釈（中野、167-196頁）は、この問題への直接的な解決を与える仕方で展開されていない。それに対し本稿は、「主観の現実存在の時間における規定」という観点から考察し、上述の問題点を認めながらもなお、中野が示すような自己認識の事態が成立することを明らかにする。
21 我々の身体は外的認識の対象として示唆されていることから（vgl. A385, B415, Forgione, p. 184）
、自らの身体の認識をカントにおける自己認識の内実と解釈することはできない。

7日本カント研究23

カントにおける自己認識論

いずれの引用も、内的感官において我々の内的状態が、さらに言えば現象としての我々自身が直観されることを示唆する。しかし、ひとつめの引用の後半の記述、すなわち内的感官において与えられる直観は、決して「魂そのもの」の直観ではないという点が重要である。また、「内的直観に
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4（B67, vgl. B XXXIX Anm.）とおいては外的感官の諸表象が我々の心を占める本来の素材を成す」
されることからも、自己認識を文字通り、我々自身の認識として解釈する見通しは立たなくなる。
もとより、本稿の冒頭でも指摘した通り、カントにおける「自我」とは空虚な概念にすぎず、経験的に認識され得る対象を指示する概念ではないのであった。したがって、「内的感官において自己が現象する」と言われる際、そこで現象するのは文字通りの我々自身ではなく、あくまでも外界22の諸表象である 。以上を踏まえなお、自己認識という事態を想定するならばどうすればいいのか。
（2）自己意識から自己認識へ：非明示的な自己意識と明示的な自己意識
当面の手がかりは、本稿が自己認識の内実として採用する、「我々自身の現実存在の時間における規定」にある。ここにおいて、前節までに示したふたつの論点が重要となる。ひとつは、「自己自身を考える／意識すること」は、（前反省的な存在意識としての自己意識からは区別されるものの）自己認識を遂行する上での決定的な契機となる点である。いまひとつは、上で「自己」の内実として示した存在意識こそが、「自己自身を意識する」に際し、当の意識が向かうところであり、自己認識という事態において規定されるべき「現実存在」であるという点である。まずは第一の点に関連する記述を引用しよう。
自己自身についての意識 Bewußtsein seiner selbst はいまだとうてい、自己自身についての認識ではない。（B158）
私自身についての認識には、意識ないし、私は私を考えるということ daß ich mich denkeに加えなお、私は自らの内における多様の直観を必要とし、この多様の直観を通じて私はこの思考〔私自身についての思考〕を規定する。（B158）
通常我々が自らについて考えるときにはすでに、自らを規定する様々な内容をも同時に想起しているため、自己意識と自己認識との区別などほとんど気にも留めないが、カントはここに明確な差異を設ける。具体的な内容を伴わない仕方で自己について考えるということを追体験することは容易ではないが、ここまでの議論に則せば、これは自らについて考える際に生じる思考作用（の存在）そのものに意識を向ける事態である。こうした存在意識ないし「未規定的な知覚」こそ、「自己」の内実であった。それゆえ自己自身について考えることは必然的に反省的な構造をとるが、
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こうした「自己」は当の反省に先立ち前提されるのではない。むしろこの反省の遂行も「私は考える」に基づくことから、この反省を遂行する意識の働きを通じてはじめて、当の反省の向かう非明示的な存在意識（＝自己）が与えられ、またこうした反省構造において意識が働くからこそ、こ22 この点についてはSchmitzも明確に指摘している（cf. Schmitz, p. 1053）。なお、煩雑さを避けるため、以下でも「自己認識」という表現を使用するが、この自己が（我々自身ではなく）
あくまでも我々との意識的連関を有した諸表象であることが特段留意されるべき場合には、適宜“自己”という表記を用いる。

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日本カント研究23

カントにおける自己認識論の非明示的な存在意識は、明示的な対象として意識されるようになる。このような仕方で自らへと（明示的に）注意を向ける契機が、自己認識において重要となる。このように明示的に捉えられ
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た「私は存在する」という意識が、さらに多様の直観で以て（「私はしかじかのように存在する」の444ごとく）具体的に規定されるとき、カントが自己認識ということで想定する事態が成立する。
（3）現象する “ 自己 ”
では、件の存在意識は何によって規定されるのか、という点から確認しよう。
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［…］私の現存在の経験的意識は、私の現実存在と結びついているところの、私の外部に存す
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る何かとの関係を通じてのみ規定され得る。それゆえ、時間における私の現存在の意識は、私の外なる何かとの関係の意識とともに結びついている。（B XXXIX Anm.）
まず引用の前半部について。自己認識とは、私の現実存在が内的感官のうちで、その形式である
ところの時間に則して規定されることであるが、すでに見た通り、内的感官にもたらされる素材のいっさいは外界に由来する。すると、自己認識の遂行において規定されるべき存在意識は、私の外部の諸事物との連関の内で規定されることになる。次いで後半部にて示される「私の外なる何かとの関係の意識」についてであるが、この関係は、諸表象が「私の諸表象」となる際に付与される、主観の存在との意識的連関である。前節で確認した通り、こうした連関は諸表象に「私は考える」（「私は存在する」）が伴うことで可能となる。以上を踏まえると、私の現存在は、自己認識を遂行するところの当の主観と意識的連関をすでにもった（ないし、もちつつある）外界の事物
23の諸表象によって、その諸表象との関係の内で具体的に規定されることになる 。
上の引用（B158）で確認した通り、自己認識には、自己自身について考えることの他に、こうした思考を具体的に規定する多様の直観が必要であった。
私がこの現存在を規定すべき様式、換言すればこの現存在に属す多様なものを私の内において措定すべき setzen 様式は、未だこの〔私は考えるという〕ことによっては与えられていない。そのためには自己直観 Selbstanschauung が必要である［…］。（B157 Anm.）
私の現存在を規定するところの諸表象が措定されるとはいかなることか。関連する記述が「超越論的感性論のための一般的注解」（vgl. B66-69）にある。そこでは「心が自らの活動によって［…］〔外的事物の諸表象と主観との〕諸関係の表象を措定することsetzen」が、「〔心が〕自らによって触発される」こととして説明される（B68）。先に、自らへと注意を向けるという契機が自己認識において重要であると示したが、こうした注意の働きは引き続き自らの存在を規定する多様を措定する働きに転じる。直後の箇所で「自らを意識する能力」が言及される際も、それがさらに「心の23 この点を踏まえれば、自己認識は過去および現在の時点における自己言及の事柄に限定されるべきであろう（つまり、いまだその素材が与えられていない、未来の出来事に関する予期は自己認識には数え入れられない）。この点において本稿は、自らの過去について判断を下すことを自己認識の「モデルケース」としながらも、「カントは現在時制や未来時制をとった判断をどこでも排除してはいないから、議論を過去に限定する原理的な必然性はない」とする中野の解釈と異なる（中野、212頁、および173-4頁）。

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日本カント研究23

カントにおける自己認識論

内に存するものを探し出す（把捉するapprehendieren）」ことにまで及ぶ旨が示されている（ebd.）。
ここでの「把捉」とは、自身との意識的連関を有する外界の事物の諸表象を捉え出すことであり、
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これは主観が自己自身を触発すること（自己触発Selbstaffektion ）で遂行される（ebd.）。こうした自己触発を通じ、自らを規定する多様を捉える一連の過程が先に示した自己直観であり、この過程を通じて“自己”が現象すると解釈できる。すでに引用した箇所になるが、今度は少々詳しく見てみよう。
内的感官は、我々自身をも、我々が自らに対し現象する通りにしか意識に描出せず［…］それ
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はつまり、我々が自らを直観するのは、我々が内的に触発される通りにしか直観しないからである。（B152f.）
この記述に基づき“自己”の現象と自己直観、そして自己触発の関係を整理すると次のようになろう。まず自らへと注意を向け、さらに心の内に存する多様の諸直観を措定し、捉える一連の流れの中で、「心の変様」（A99）が生じる。もちろん「心の変様」は、外的認識に際しても（外界の諸事物からの触発を通じて）生じる（vgl. A19/ B33）。しかし、自己認識が外的認識から区別される決定的な点は、この「心の変様」の生じ方にある。自己認識の場合、主観自身が自らを触発することにより、眼前にある諸事物に限らず、あらゆる表象を（それが意識的連関を有する限りにおいて）任
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意に、つまり我々が自らを触発する通りに 直観し得る。これが、内的に触発される通りに“自25己”が現象するということである 。
ただし自らとの意識的連関を有する諸表象を脈絡なく捉えるだけでは、いまだ自己認識は成立しない。内的感官において措定された自己直観は、時間という内的感官の形式をその根底にもつ（vgl. B157 Anm.）。この時間とは、「我々の内的状態における諸表象の関係を規定する」（A33/
B50）形式である。自己認識が「我々自身の現実存在の時間における規定」であれば、そこには時間規定が要請される。我々が任意に捉え出した諸表象を秩序づけるにあたり機能するのが、B 版「演繹論」において「構想力の超越論的総合」という名にもとで導出される自己触発である（vgl.
B153f.）。「我々が現象の多様を把捉するのは、いつでも継起的であり、それゆえ常に転変する」（A182/B225）以上、「たんなる知覚を通じては、相互に継起する諸表象の客観的な関係はあくま
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（A145/B185）が、「諸現象で規定されないまま」（B233f.）である。ここに「時間秩序 Zeitordnung」の継起的系列」（B247）に関わるところの原因性のカテゴリーに基づく「把捉の総合」（B246）により26与えられることで時間規定が施される 。この段階において、少なくとも定義上は “ 自己 ” 認識
24 KrVにおける「自己触発」の問題は主に二つの箇所（ひとつは現在触れている「一般的注解」であり、いまひ
とつはB版「演繹論」の§24）で論じられている。この二つのテクストにおける自己触発を同一の働きとしてみなすか否か、といった問題をはじめ、自己触発の議論は非常に錯綜した内容をもつが、紙幅の都合上、自己触発の問題についてここで深入りすることはせず、今回は必要最低限の議論に絞って言及する（詳しくは、尾崎（2020）を参照）。
25 なお「一般的注解」（vgl. B69）
において、「客観が感性を触発する仕方」
が「客観が現象する仕方」と換言される点からも、自己触発という仕方が自己認識における客観、すなわち自己の現象の仕方であると解釈できよう。
26 もちろん、構想力の超越論的総合による時間規定は、時間秩序を付与するのみならず、むしろ経験的認識
一般は、「時間系列」、「時間内容」、「時間総括」（A145/B185）といった、諸カテゴリーに基づく時間規定が10

日本カント研究23

カントにおける自己認識論が成立するはずである。
（4）現象する “ 自己 ” の認識と私の現存在の規定としての自己認識
しかしここで次のような疑問が生じる。すなわち、以上で示してきた現象する “ 自己 ” の認識
は、自らの経験（外的認識）をいわば再構成することと変わらないのではないか。またそれは、どのような点において〈私の現実存在の規定〉としての自己認識から区別されるのか。最後にこの点について触れておきたい。手がかりは、自己認識が遂行される際の意識のあり方にある。すでに指摘した通り、自己認識は自己反省的な意識構造において遂行され、加えて、こうした反省も「私は考える」という自己意識の働きに基づくことから、反省されるべき自己とは、当の意識の働きを通じて与えられる存在意識であった。
自らの経験的認識を再構成する場合（現象する “ 自己 ” の認識）も、たしかにそれは「私は考える」という自己意識（「私は考える」）の働きに基づく。ただしその際、明示的に意識されるのは、この働きを通じて生じる存在意識（自己）ではなく、再構成された経験内容の方であり、件の存在
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意識はこの経験内容に（非明示的に）伴うかたちで、当の意識内容の後景に退く 。他方、自らの現存在を規定するという意味での自己認識を遂行する場合、意識のスポットは、（自己認識を遂行するにあたり働く）意識作用を通じて生じる自己（存在意識）の方に当てられ、こうした存在意
識への注意を伴いながら、当の存在意識との連関をもつ諸表象をもとに経験的認識が再構成される。その際、今度は具体的な経験内容の方が、この存在意識をいわばその背後から具体的に照ら28す 。ここにおいてはじめて、いかなる規定をも伴わなかった存在意識（「私は存在する」）、すな
わち自己は、外界の事物の諸表象との連関の内に、具体的な規定を帯びて明示的に意識され（「私はしかじかのように存在する」）、個別具体的な自己が認識されるに至る。

おわりに以上、本稿はカントの自己認識論を究明するにあたり、従来看過されるきらいのあった自己認
複層的に織り合さって形成されるはずである。ただし本稿では、自己が現象するという事態を、自己触発
によって惹き起こされた「心の変様」
として捉えており、また「心の変様」
として内的感官に属する諸表象が認識を構成するには、それらは時間において「ことごとく秩序付けられ、結合され、関係づけられなければならない」とされる点（A98f.）に着目し、自己認識における時間規定を、主に時間秩序という観点から説明した。
27 たとえば〈昨日の出来事を思い起こす〉ということも、「私は考える」という意識作用に基づき遂行されるが、こうした意識作用を通じて生じる存在意識（自己）が、現に思い起こしている意識内容の一要素として明示的に入り込むことはないだろう。ただし、こうした一連の再構成に際し、この存在意識が非明示的にではあれ伴い得るからこそ、自らの経験の再構成という事態そのものが主観との意識的連関を有し、その結果、当の再構成の事態が（たとえば、私はさっき昨日の出来事を思い起こしていた、といった仕方で）新たな経験内容として捉え直されることも可能となる。
28 上と同様、〈昨日の出来事を思い起こす〉
に際しても、〈自分が昨日どこにいたか／何をしたか〉が関心事となる場合には、意識のスポットが当てられている自己（存在意識）がいわば舞台の中心にあり、昨日の諸々の出来事はその背後から当の自己を規定する背景となる。

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日本カント研究23

カントにおける自己認識論

識に内在する構造上の困難さを明らかにしつつ、自己意識と自己認識との差異を示した上で、自己意識において意識される自己の内実との連関から自己認識において認識される自己の内実を検討した。本稿はまず自我を、一方では、論理的主語として用いられるにすぎない空虚な概念と位置づけたが、他方で、統覚、すなわち自己意識の自発性の作用に着目するならば、自我には活動としての実在が認められることを明らかにした。この実在の意識こそ、自己意識において意識される内実、すなわち、反省される自己を前提としない、前反省的な存在意識である。また、この自己意識を活動とその存在とに区別すれば、前者は自我という概念に、後者は自己という概念に相当する。もちろん、活動と存在とは同一の事態について（説明上）区別された二つの側面である。
それゆえ、活動はまさにその働きにおいて存在し、逆に存在は活動というあり方においてのみ存在すると解釈できよう。
次いで自己認識の議論では、自我はそもそも現象として認識されるような自己としては想定されない点を確認したうえで、認識主観との意識的連関を有した諸表象こそが現象する “ 自己 ” の内実であることを明らかにした。そこで本稿は、（主観の）現存在の時間における規定を、カントの自己認識概念の解釈の糸口とし、自己意識の働きを通じて生じる自己（存在意識）への反省的な意識構造を、自己認識の遂行における重要な契機として注目した。もちろんここでも自己は自己認識の遂行に先立ち与えられているのではなく、自らを反省する際の意識の働きを通じて同時に与えられる存在意識である。こうした存在意識への反省を伴いつつ、自らの経験した（もしくは経験しつつある）内容が再構成されるとき、未規定的な存在意識は具体的な規定を帯びる。前反省的かつ未規定的な存在意識か、それとも反省を通じて具体的に規定された存在意識かという点において、自己意識と自己認識とにおける自己は異なる内実をもつが、自己意識において自己が前提されなかったのと同様、自己認識においても自己は前提されない。むしろ、自己意識における自己が、自己意識の働きの中で与えられる存在意識であったのと同様、自己認識における自己も、自己認識の遂行を通じて具体的に規定される存在意識なのである。
【参考文献】
・Allison, Henry (2015), Kant’s Transcendental Deduction: An Analytical-Historical Commentary, Oxford
University Press.
・Choi, So-In (1996), Selbstbewusstsein und Selbstanschauung: Eine Reflexion über Einheit und Entzweiung des Subjekts in Kants “Opus postumum”, Walter de Gruyter.
・Crone, Katja (2007), „Vorbegrifﬂiches Selbstbewusstsein bei Kant?“, Kant in der Gegenwart, Jürgen Stolzenberg (hrsg.), Walter de Gruyter, S. 149-165.
・Forgione, Luca (2019), Kant and the Problem of Self-Knowledge, Routledge.
・Frank, Manfred (2007), „Kant über Selbstbewusstsein“, Auswege aus dem deutschen Idealismus, Suhrkamp Verl., S. 183-193.
・Heidemann, Ingeborg (1958), Spontaneität und Zeitlichkeit : Ein Problem der Kritik der reinen Vernunft,
Kölner Universitäts Verl.
・Heimsoeth, Heinz (1956), „Persönlichkeitsbewußtsein und Ding an sich in der Kantischen Philosophie“,Studien zur Philosophie Immanuel Kants: Metaphysische Ursprünge und Ontologische Grundlagen(Kant-Studien Ergänzungshefte Bd. 71), Kölner Universitäts Verlag, S. 229-257.
・Klemme, Heiner (1996), Kants Philosophie des Subjekts: Systematische und entwicklungsgeschichtliche
Untersuchungen zum Verhältnis von Selbstbewußtsein und Selbsterkenntnis, Felix Meiner Verl.

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日本カント研究23

カントにおける自己認識論
・Kraus, Katharina (2020), Kant on Self-Knowledge and Self-Formation: The Nature of Inner Experience,
Cambridge University Press.
・Longuenesse, Béatrice (2019), I, Me, Mine: Back to Kant, and Back Again (pbk., ﬁrst published in 2017),
Oxford University Press.
・Makkreel, Rudolf (2014), “Self-cognition and self-assessment”, Kant’s Lectures on Anthropology, Alix Cohen (ed.), Cambridge University Press, pp. 18-37.
・Melnick, Arthur (2010), Kant’s Theory of the Self (pbk., ﬁrst published in 2009), Routledge.
・Rosefeldt, Tobias (1998), „Wer oder was ist „das stehende und bleibende Ich“? “, Immanuel Kant: Kritik
der reinen Vernunft, Georg Mohr und Marcus Willaschek (hrsg.), Akademie Verl., S. 436-442.
・Schmitz, Friederike (2013), “On Kant’s Conception of Inner Sense: Self-Affection by the Understanding”,
European Journal of Philosophy, vol. 23, n.4, pp.1044-63.
・Willaschek, Marcus et al.(hrsg.) (2015), Kant-Lexikon, Bd. 3, Walter de Gruyter.
・尾崎賛美（2020）、「カント自己認識論における自己触発―注意作用に着目して―」、日本哲学会web論文集『哲
学の門：大学院生研究論集』
第2号、日本哲学会、75-89頁。
・中野裕考（2021）、『カントの自己触発論 行為からはじまる知覚』、東京大学出版会。
*本稿は、平成31年度科学研究費補助金（特別研究員奨励費、課題番号：19J10697）
による成果の一部である。

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日本カント研究

23〈公募論文〉

カントにおける規則としての数概念と算術的判断の総合性
片山光弥

1. はじめに算術的判断が総合的であるというカントの主張は、フレーゲによる有名な批判を受けるなど問
題含みなものでありつつも、この主張を取り巻く議論の興味深さによって解釈者たちの注目を集めてきた。算術に関するカントの議論は、もしそれが成功しているならば、たとえば算術における計算がもつ認識上の価値や、経験的対象への算術の応用可能性を説明するものとして重要な意
1

義をもつだろうし 、また、数学の文脈を離れても、ア・プリオリな総合判断のモデル・ケースのひとつである算術的判断についてのカントの主張を精査することは、ア・プリオリな総合判断の可能性を問う『純粋理性批判』（以下、『批判』）全体の解釈に対して少なからぬ示唆を与えうるだろう。
本論文の目的は、『批判』において「7＋5＝12」が総合判断だと主張される際、この主張がいかなる内容をもつものであり、またいかなる論拠に支えられているのかを明確にすることである。従来、数学的判断の総合性の説明を解釈者たちが試みる際には、その判断がいかなる意味において直観に依存していると考えられるのか、また、その際に役割を果たす純粋直観とはどのようなものであるのかということが中心的論点をなしてきた。たとえば、Friedman（1992, Ch. 1）はカントの時代の単項論理学の、無限を表現できないという表現力の乏しさを補うための道具立てとし
2て、数学において直観が必要とされたという解釈を提示し 、Sutherland（2006）は数学において比較される量同士の厳密な等質性に着目して、質的な差異を含まないもの同士を区別するために直観が役立つということが、カントの数学に関する説明において直観が必要とされた理由のひとつであると主張する。また、数学において必要とされる純粋直観の本性については、Parsons（1992a）は、算術的判断が要求する直観が感性的なものであることを説明できるような解釈を提示すべく、算術的判断が数え上げの操作において時間に依存しているという点を強調し、Shabel（2003, §3.1）は幾何学的判断において求められる直観の純粋性を、作図された個々の図形にではなくそれらの作図の際に従われた規則に見出している。たしかに、数学的判断が総合的44であることを説明するにはそれが直観に依存していることを示せば十分であるように思われるし、
1

エンゲルハルトとミッテルシュテットは、算術に関するカントの議論が数学の哲学においてもつ意義について、算術の応用可能性に関する説明力を強調している（Engelhard & Mittelstaedt 2008, 267-8）。

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加えて、Friedman (1992)の第2章では、純粋直観は数学的概念や命題を表象すること自体にとって必要であるという見解が示されている。ここにおいても、直観には概念的能力における表現力の欠如を補う役割が担わされている。

14日本カント研究23

カントにおける規則としての数概念と算術的判断の総合性

数学的認識における直観の役割というテーマはカントの数学の哲学の解釈において疑いなく主要
443なものではある。しかし、判断の直観への依存はその判断の総合性のための必要条件ではない 。
むしろ、第一義的な意味における総合判断とは、主語概念が述語概念を含んでいないような判断であり（A6-7/B10-1）、この観点からすれば、ある判断が総合的であるか否かはその判断を構成す
4

4る概念間の関係によって判定される。したがって、純粋直観に関する解釈が数学的判断の総合性への説明を与ええたとしても、そうした総合性を、判断を構成する概念の観点から説明するという仕事はまだ残される。そこで、本論文は『批判』における算術的判断の総合性を論じるにあたっ
4て、この概念に着目する方針をとる 。つまり、概念「7＋5」はいかなる意味において概念「12」を5含んでいないと主張されうるのかを明らかにすることを目指す 。
あらかじめ結論を素描しておこう。本論文は個々の数概念を、直観においてそれぞれの数を表現するための規則として理解する。たとえば概念「5」は、 5 つの点を描いたり、 5 つのボールを並べたりすることによって、数 5 を表現するための規則である。そして、数概念同士の含む／含
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まれるという関係は、それぞれの数概念に従って数を表現するための手続きの同一性をもとに理解される。すなわち、数概念 A が数概念 B を含むとは、A に従う数の表現手続きが B に従うそれとまさに同一の手続きを含んでいることであるとされる。概念「7＋5」に従う表現手続きはたと
えば、横並びに連続する 7 つの点を描いた後、それに引き続いて横並びに連続する 5 つの縦線を描くような手続きである。これに対して、概念「12」に従う表現手続きとは、横並びに連続する12個の点を描くような手続きである。前者の手続きは 1 から 7 までの数え上げおよび 1 から 5 まで
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の数え上げ手続きを含むが、 1 から12までひと続きで数え上げるという手続きは含んでいない。
そして、後者の手続きを含むことこそ、概念「12」を含むために必要なことなのである。したがって、概念「7＋5」は概念「12」を含んでいない。前者の手続きに従う表現が後者の手続きに従う表現と同じ数を表していると確認するためには、たとえば前者の手続きによって生み出された 7 つの3

実際、『批判』
での位置づけにおいては、哲学的認識におけるア・プリオリな総合判断は可能的直観の総合

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Sutherland (2020)は、カントにおいて数がどのように理解されているかを精査するステップと、数に関に関わるが、直観に直接依存しているわけではない。A719-21/B747-9を参照。
わる文脈における直観の役割を考察するステップとを分けるアプローチを提案している。ただし、この論文におけるサザランドの関心はカントにおける数が基数的なものか序数的なものかという点に主に存しており、算術的判断の総合性を問題にする本論文とは問題意識が異なる。
5

この方針については次のような異論があるかもしれない。フレーゲが『算術の基礎』
において算術的判断は総合的だとするカントの主張を批判する際、彼はカントによっては判断の分析性や総合性が主語 ‐ 述語
形式をとる判断という判断のごく狭いクラスに対してしか定義されなかったことに不満を抱き、むしろ論
理的な証明可能性に訴えて分析性を理解した（Grundlagen der Arithmetik, §88）
。また、クワインも「経験主義のふたつのドグマ」において、分析／総合の区別に関してカントに言及する際、同様の不満を述べている（Quine 1961, 20-1）。こうした批判以来、主語 ‐ 述語形式を前提した分析／総合判断の理解は魅力的ではないものとみなされており、数学的判断に関するカントの議論の現代的意義を考える際には、むしろそれが直観を必要とするという主張にこそ目が向けられるべきである、と。こうした異論に対しては、
主語 ‐ 述語形式において分析性や総合性を理解する方針は比較的近年においても力強い擁護を受けていると指摘することで応答しよう。G・ラッセルは『意味による真理』において主語 ‐ 述語形式に基づく分析性の定義を行い、そのことによって分析／総合の区別を擁護している（Russell 2008, 100）
。ここでラッセルの議論は現代分析哲学の文脈に属するものだが、この分析性の定義は、彼女自身が述べるように、カント的な分析／総合の理解の自然な拡張となっている。

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日本カント研究23

カントにおける規則としての数概念と算術的判断の総合性
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点と 5 本の線をひとまとめにして、それらを 1 から再び区切りなく数え直し、点と線を併せると12個になることをあらためて確かめなければならない。
本論文の議論は次のように進む。第 2 節では「7＋5＝12」が総合判断であると論じる『批判』のテ
クストを確認したうえで、同種的なものの継起的総合として特徴づけられるカントの数理解がどのようなものであるのか、出口（2011・2012）に倣いつつ、「純粋悟性概念の図式機能について」（以下、「図式論」）のテクストを参照することで整理する。その結果、単位を次々に足してゆくことで数え上げを行う方法の表象こそが『批判』における数理解の内実であることが確かめられる。しかし、このように理解された意味での数が果たして『批判』における意味で「概念」と呼ばれうるものであるのかどうかはさしあたり明らかではない。そこで、第 3 節では第 2 節で述べられたような意味での数を適切に「概念」と呼びうるような「概念」の用法が「純粋悟性概念の演繹について」（以下、「演繹論」）のテクストにおいて見出されることを確認する。その上で、この意味における数はそれが規則の集まりであるという意味で真正の概念であることが論じられ、また、純粋な感性的概念としての数という特殊ケースにおいては、概念の図式は同時に概念そのものとしても理解されうると主張される。第 4 節では、それまでの議論によって得られた数概念の理解をもとに、「7＋5＝12」がいかなる意味で総合判断であると論じられうるのかを説明する。本論文の解釈のもとでは、この判断は概念「7＋5」に対応する構成手続きが概念「12」に対応するそれとまさに同一の手続きを含んではいないがゆえに総合的であるとされる。

2.「図式論」における数理解
まずは「7＋5＝12」が総合判断であると論じるカントのテクストを確認しよう。カントは『批判』の第 2 版序論において次のように述べる。
なるほど、はじめは次のように考えられるかもしれない。7＋5＝12という命題は単に分析的
6な命題であり、この命題は七と五の和の概念から矛盾律に従って生じると 。しかし、より詳細に考察すると、 7 と 5 の和の概念は、両者の数をひとつの数へと統合することより多くのことは含んでおらず、このことによっては、両者をまとめるこの単一の数がどのようなものであるかは断じて思考されないことが分かる。十二という概念は、私が単に七と五のかの統合を考えるということによって既に思考されているわけでは決してなく、そのような可能な和という私の概念をさらにどれだけ長い間分解しても、そのうちに私が十二を見出すことはないだろう。（B15）44

5 が 7 に付け加えられるべきであるということを、たしかに私は和（＝7＋5）の概念において思考していたが、しかし、この和が数12に等しいことは思考していなかった。それゆえ算術
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的命題は常に総合的である［…］。（B15-6）6

原文におけるドイツ語の数詞は漢数字で訳した。

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傍点は原文ゲシュペルトに対応し、引用文中の［…］は省略を表す。

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日本カント研究23

カントにおける規則としての数概念と算術的判断の総合性

ここでは主語概念が述語概念を含まないという総合判断の特徴づけに従って、「7＋5＝12」が総合判断であると主張されている。カントによれば、概念「7＋5」は 7 に 5 が付け加えられるべきであるということを含むのみで、この概念によっては数12は思考されていない。しかし、概念「7＋5」がそのように理解されるものであるとして、なぜ 7 と 5 の和を考えるだけでは12を思考したことにならないのかについて、詳しい説明は行われておらず、上記ふたつの引用箇所の間で、直観がいかにしてこの判断の形成に寄与するのかということが述べられているのみである。
「直観の公理」における論述も同様である。以下に引用する。
7＋5＝12であるということはいかなる分析命題でもない。なぜなら、私は 7 の表象においても、 5 の表象においても、両者の合成という表象においても、数12を思考していないからで
4

4

4

4

4

ある（私が両者の加算においてこの12という数を思考すべきであることはここでは問題ではない。というのは、分析命題において問われるのは、私が述語を主語の表象において実際に思考しているかどうかということだけだからだ）。（A164/B205）
ここでは「序論」の論点が繰り返されている。概念「7＋5」（ここでは「表象」と呼ばれている）は 7 と5 を足し合わせることを指示するのみで、この概念によってはその加算が実際になされたときに生じる数がどのようなものであるのかは思考されていないとされる。
7 と 5 の和を思考するだけではなぜ12を思考したことにならないのか、これらの箇所からだけではさしあたり判然としない。より立ち入って考察するためには、カントにおいて数がそもそもどのようなものとして理解されているかが検討されなければならない。出口はこの点に関して、「図式論」における数に関する記述に着目している（出口 2011, 29-30）。本論文も出口の方針に従8い、まずこの「図式論」における数理解を参照することにする 。
「図式論」において数は量のカテゴリーの図式として理解されている。ここで図式とは、ある概念に対して「その形象 Bild を提供するような、構想力の普遍的手続きについての［…］表象」であるとされる（A140/B179-80）。数の形象とは、その数を表現するような直観のことである。たとえば、「・・・・・」という 5 つの点の直観は、数 5 の形象である。これに対して図式は、ある集
まりを形象として表象するための方法の表象である（A140/B179）。たとえば、「・・・・・」がひとつのまとまりとして見られたとき、「これはいくつの点から成るか？」と問われうる。この問いへの回答は、このまとまりを構成する点を数え上げることによって行われ、このことによって「・・・・・」は数 5 の形象とみなされることになるが、この数え上げの方法の表象が図式としての数である。
形象と図式のこうした関係を背景としつつ、数は次のように説明される。
外官にとってのあらゆる量（quantum）の純粋形象は空間であり、他方で、感官一般のあら4

4

ゆる対象の純粋形象は時間である。しかし、悟性の概念としての量（quantitas）の純粋な図4

4

式は数であり、この数は、一の一（同種的なもの）への継起的な加算をまとめ上げるような表8

これより後の2段落は説明上の役割のために挿入されており、本論文独自の論点を含まない。また、この後で本論文がコミットする、「図式論」の記述に基づいて数え上げ操作による数理解をカントに帰すという方針も、出口（2011・2012）において既出である。

17

日本カント研究23

カントにおける規則としての数概念と算術的判断の総合性象である。それゆえ、数は、私が時間そのものを直観の把捉において生み出すことによる、同種的な直観の多様なもの一般の総合の統一にほかならない。（A142-3/B182）
ここではquantumとしての量の形象と対比される形で、quantitasとしての量の概念の図式として数について述べられている。quantumが量をもつものを意味するのに対し、quantumがもつ9量そのものがquantitasと呼ばれる 。たとえば、空間における 5 点の集まりは、それが 5 個の点から成るという意味で大きさをもつので、quantumであり、同様に、ある時点から別の時点までの時間はたとえば 5 秒という長さをもち、この点でquantumとみなされる。他方で、この時間がもつ 5 という量そのものはquantitasであるが、時間をこうしたquantitasをもつものとして、
つまり 5 の形象として表象するための方法の表象が図式としての数であり、同種的なものの継起的総合、つまり、単位をひとつずつ加算していくということが、この方法の内実となる。たとえば、一定の時間を 5 秒という幅をもつものとして把握するために、人は同じ 1 秒という単位を「1、2、3、4、5」と数えながら足してゆく。この足し上げ操作を行うための一般的な方法の表象が数という図式として理解されている。また、ここでは「私が時間そのものを直観の把捉において生み出す」と述べられており、数に対応する形象は主体自身が生み出すものであるという能動性が強調されている。
ただし、出口が指摘するように、ここにおける数は一般的な数として考えられており、 7 や 5といった特定の数が念頭に置かれているわけではない（出口 2011, 30-1）。むしろここでは、 5 つ数える際にも 7 つ数える際にも共通に行われるような、単位を順次付け加えるという方法一般が問題になっていると考えられる。しかし、個々の数に関しても同様の理解が当て嵌まると考える
ことは自然だろう。すなわち、たとえば数 5 は 5 つのものを数えるための一般的な方法の表象と10考えられる 。
以上を踏まえると、『批判』における個々の数は、単位を順々に付け加えるという数え上げの操作を行いつつ、形象としての直観を生み出すという、一般的な手続きを指定するようなものとして理解されていると考えられる。しかし、これまでの考察は主に「図式論」に基づいており、そこにおいて数はそれ自体が概念であるというより、むしろ図式的なものとして特徴づけられていた。
4

4

本論文が最終的に求めるのは数概念の理解であるので、こうした数理解をもとに、概念としての
11

数がどのようなものであるかがさらに問われなければならない 。次節ではこの点について議論する。
9

Shabel (2003, 123)などを参照。

10 ここで、数一般に対応する方法の一般性と、個別の数に対応する方法の一般性はレベルが異なるものであ4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4る。前者は、どのような数を数える際にも単位の継起的加算が行われるという意味での一般性をもつ。これに対して後者、たとえば数5に対応する方法は、どのようなものがどのような具体的な仕方で数えられるにせよ、5つのものを数えるときには必ず従われている規則を指定するという意味で一般的だと言われうる。
11 出口 (2011・2012)は一般的な数に関することせよ個々の数に関することせよ、「図式論」
で数について述べられていることを数概念についてのこととして理解している。これは本論文も最終的に共有することになる見解だが、「図式論」
で図式は概念の一側面として扱われており、概念そのものとはあくまで区別されているから、数を考える際に図式と概念を同一視するためには次節で行われるような正当化が必要であると
思われる。

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日本カント研究23

カントにおける規則としての数概念と算術的判断の総合性

3. 図式としての数概念
結論から述べるならば、本論文は前節で得られた数に関する理解は、そのまま数概念の理解でもあると主張する。しかし、前節における数理解は図式の説明に依存しており、図式はある集まりを形象として見るために直観をまとめ上げるというはたらきをもつ。このような側面は『批判』における概念に一般に見出されるものではない。したがって、数え上げの方法の表象としての数がいかなる意味で概念と呼ばれうるのかが問題となる。
この点に関して本論文に示唆を与えるのはロングネスの解釈である。ロングネスは第 1 版の「演繹論」において、カントにとっては逸脱的な「概念」の用法が見られると指摘する（Longuenesse
1998, 46）。ロングネスが引いている箇所を引用しよう。
もし、私が数を数えるに際して、今私の心に対して浮かんでいる単位が、次々と互いに私によって付け加えられたものであることを忘れてしまうならば、一を一へとこのように継起的に付け加えることを通じて集まり Menge が生じることを私は認識しないだろうし、したがってまた、数を認識しないだろう。なぜなら、この数という概念は総合のこの統一の意識においてのみ存するからである。（A103）
概念という語が既に自ずから、私たちをこうした注意へと導くのかもしれない。というのは、
444

このひとつの意識は、多様な、次々に直観され、その後にまた再生産されるものを、ひとつの表象へと統合するものだからだ。（A103）
ここではまさに、単位を次々と互いに付け加えるという総合が数概念において統一されると述べられており、本論文の前節において説明されたような数の側面が、「概念」という語を用いて表現されている。すなわち、ロングネスが指摘する通り（Longuenesse 1998, 50）、この意味における概念は「図式論」における図式と同様の性格を有している。
また、数に関するこのような論点は第 1 版の「演繹論」に特有のものではない。カーソンは上述の引用箇所を含む三重の総合の議論に関して、こうした総合は数の概念が表現する総合に結びつけられていると述べた上で、第 2 版「演繹論」の synthesis speciosa に関する議論が同様の論点を引き継いでいると述べる（Carson 2020, 240-4）。したがって、少なくとも「演繹論」に見られる「概念」の用法においては、本論文が既に確認した数の理解をそのまま数概念の理解とみなしてよい
ように思われる。
しかし、こうした「概念」の用法はロングネスが述べるように逸脱的ではあり、「演繹論」に固有のものであるかもしれず、本論文が最終的に目指すところの、「7＋5＝12」が総合判断であることの説明に際して「概念」をこのような仕方で理解してよいのかという疑念は残る。これに対しては
次のように答えられるだろう。まず、概念は一般には悟性的な表象として、直観とは関わりなく存立しうるものであり、したがって、直観における多様なものの総合に寄与するというのは概念自体に内在する特徴ではない。しかし、「演繹論」が問題とするのは悟性が感性的直観の対象にいかにして関わるかということであり、直観と関係づけられる限りでの概念は、直観の多様の総合
19日本カント研究23

カントにおける規則としての数概念と算術的判断の総合性に寄与する。実際、カントは概念の特徴をこうしたふたつの区別される文脈において考察しているように思われる。
あらゆる認識は、たとえその概念がどれほど不完全なものであろうと、曖昧なものであろうと、ある概念を要求する。この概念は他方で、その形式に従えば常に何か普遍的なものであり、規則として役立つものである。［...］概念が諸直観の規則でありうるのは他方で、概念が、与えられた諸現象のもとで、それら諸直観の多様なものの必然的な再生産を、したがって、
諸直観の意識における総合的統一を表すことによってのみである。（A106）
この引用箇所の前半では、概念が一般に規則として用いられうるものであることが確認され、「他方で」からの文においては、概念と直観の関係という、より限定された文脈において、概念がどのような意味において直観の規則でありうるのかが述べられている。この後者の文脈に留まる限
り、直観の多様なものの総合のための規則という特徴づけを概念に帰してよい。
さらにカントは「図式論」において純粋な感性的概念・経験的概念・純粋悟性概念の三者を区別しつつ、第一のものに関してはその根底に図式があると述べている（A140-2/B180-1）。ここで例として挙げられているのは三角形という幾何学的概念だが、数という算術的概念を純粋な感性的概念に数え入れることは問題ないだろう。この場合、数概念それ自体が図式的なものになること
は次のように説明される。概念は感性とは異なる起源をもちうるものとして、一般にはその図式から区別される。それに対して、数学的概念はその生成に関して感性に由来するため、感性的対12

象に適用される以外の用法をそもそももたない 。それゆえ、数学的概念はそれ自体が既に図式
13 14とみなされうる。

したがって、第 2 節で確認された数の理解はそのまま数概念の理解に用いられてよく、本論文においてたとえば数 5 の概念は、単位の継起的な付け加えによって 5 つのものを数えるための方法を指定する規則として解釈される。以上の考察により、判断「7＋5＝12」を構成する個々の数概
念の内実が明らかになったため、次節ではこの数概念の理解に基づいて、概念「7＋5」がいかなる意味において概念「12」を含んでいないと述べられうるのかを議論する。
12 『可感界と可想界の形式と原理』（以下、『形式と原理』）
においては、数学的概念はその起源ゆえに感性的であると述べられている（II, 393-4）。
13 逆に、概念とその図式の区別が実質的なものになるのは、純粋に悟性的な起源をもつカテゴリーにおける場合だろう。
14 ただし、パーソンズは『形式と原理』（II, 397）
において数の概念がそれ自体は知性的だと述べられていることや、『批判』
より後年の書簡などのテクストにおいては数が再び知性的なものとして扱われる場面があることを指摘し、数概念に関するカントの立場の揺らぎについて論じている（Parsons 1992b, 145-53）。それゆえ、数概念を本論文のように図式的に理解することにはためらいがあるかもしれない。この点についての本論文の立場は、少なくとも『批判』における数概念は感性的なものであり、数についてその知性的な面が指摘されるとすれば、それは量のカテゴリーとの関わりにおいてである、という立場をとる。三角形な
どの幾何学的概念に比べて、数という算術的概念に、パーソンズやカーソン（Carson 2020）が強調するよ
うに、カテゴリーとの親近性があることは確かだろう。しかし、数が知性的な側面も感性的な側面ももつことは、『批判』においては、純粋悟性概念としての量と、図式（数）を介したその感性的直観への適用という構図によって十分説明されうるものであり、本論文が注目する数概念はこの後者の側面に関わる。

20

日本カント研究23

カントにおける規則としての数概念と算術的判断の総合性

4. 和の概念と算術的判断の総合性
これまでの議論において個々の数概念の内実は明らかになったが、「7＋5＝12」の主語概念「7＋5」に登場する和の概念についてはさらに考察が必要となる。さしあたり、概念「7＋5」は概念「12」と同様に数を表象するような概念である以上、それは前節までで確認された数概念と同様に、形象の産出手続きを指定する規則として理解されなければならないとは述べられうる。ここで問題となるのは、概念「7＋5」が指定する手続きとはどのようなものであるかということである。
この問題について考えるテクスト上の手掛かりは、算術的判断において直観がどのように用いられるかを説明する以下の箇所にある。
［…］私はまず数 7 を取り上げ、 5 の概念に対して私の手の指を直観として補助に用いること
で、数 5 を形成するために私があらかじめまとめておいた単位を、今度はかの私の形象において次々に数 7 へと加え、かくして数12が生じるのを見るのである。（B15-6）
本論文において数概念は数え上げの方法を指定する規則として理解されたが、この箇所ではその規則に従う操作が具体的に説明されている。数 7 については所与とされているが、これもたとえばビー玉を 7 つ並べるといった操作によって、その形象が与えられたものと考えてよいだろう。
同様に、数 5 の形象も、指折りといった数え上げ操作を通じて、指の集まりとして与えられている。ここで、ビー玉と指はそれぞれ別々の集まりとして考えられているが、加算の操作においてはこの指がビー玉と同種的なものとみなされ、ビー玉の集まりへとひとつひとつ加えられてゆく。
この操作によって生じた、ビー玉と指の集まりが概念「7＋5」に従って産出された形象である。
エンゲルハルトとミッテルシュテットは、この箇所等の記述に基づいて、カントにおける和の概念に対応する操作を形式化している（Engelhard ＆ Mittelstaedt 2008, 260-1）。彼女らの形式化ならびにテクスト解釈に従うならば、数概念 A が指定する操作と数概念 B が指定する操作が15

所与であるとき、概念 A ＋ B が指定する操作は次のようなものになると考えられる 。
1.

数概念A, Bに従う形象をそれぞれ構成する。

2. 概念Aに対応する形象に対して、数概念Bに対応する形象を構成する要素を、それを前者の構成要素と同種的なものとみなしつつ、ひとつずつ加えてゆき、新たな形象を産出する。
たとえば、概念「7＋5」に従う操作は次のようになる。
（1）概念「7」と概念「5」に従って、それぞれ「@@@@@@@」、「*****」と い っ た 形 象 を 構 成 す る。
（2）前 者 に 後 者 の 要 素 を 順 次 付 け 加 え、「@@@@@@@*****」を構成する（「@」と「*」は異なる記号だが、この（2）の操作においては同種の単16位とみなされる）。
15 ここでは論旨を限定するために、エンゲルハルトとミッテルシュテットの論述における技術的な面を捨象しているが、彼女らの仕事において重要な点のひとつは、カントにおける単位の継起的付加といった操作
ならびにそれに基づく加算の操作を、縦線を（ペアノ算術に類比的な）再帰的に定式化された規則に従って順次引いてゆくという、構成的操作によってモデル化した点にある。

21

日本カント研究23

カントにおける規則としての数概念と算術的判断の総合性

ここで、数概念 X と Y に対して、X が Y を含むとは、X に対応する手続きが Y に対応する手続きと同一の手続きを含んでいることであるとしよう。このとき、概念「7＋5」は概念「12」を含んでいない。前者に対応する手続きは、一旦概念「7」と概念「5」に対応する形象を構成したうえで、後者の要素を前者の要素へ順次加えてゆくという 2 ステップを含むものだが、概念「12」に対応す
4

4

4

4

4

る手続きは、ひと続きにたとえば「oooooooooooo」という形象を構成するというものであり、この手続きは前者のどちらのステップとも同一ではないからだ。
444

ここで、概念「7＋5」に対応する手続きは、それが含む 2 ステップを併せて概念「12」に対応する
手続きと同一であると述べられるかもしれない。しかし、そうではない。このことは、 7 と 5 と数の和の概念は習得しているが、12の概念は習得していない主体が想定可能であることから理解される。この主体は12の概念に従ってひと続きの形象を構成するということができない。しかし、
7 の形象を構成したあとで、概念「5」に従って12個の要素からなる形象を構成することはできる。
ただし、この場合にはこの主体は自分が構成した形象が数12の形象であることは認識できないだ17

ろう 。
あるいはカント自身が言及しているように（B16）、大きな数の形象を構成するような例を考えよう。私が紙に31438本の線引くことで、31438の形象を構成し、その後、加えてこの紙に99155
本の線を引いたとする。これは概念「31438＋99155」に従う操作を行うことである。他方で、この操作を完遂しても、少なくとも私は自分が構成した形象が具体的に何の数の形象なのかを（筆算などの計算を行うことなしには）理解していない。生み出された形象が130593の形象であることを確かめるには、私は引かれた線をまた初めから数え直さなければならない。
概念「7＋5」に従って構成された形象と概念「12」に従って構成された形象が同じ数の形象である
ことを確かめるには、たとえば形象「@@@@@@@*****」を構成する各記号の個数を「イチ、ニ、…、
ジュウイチ、ジュウニ」と数え上げることで、あるいは、この形象の各要素と、概念「12」に従って産出された形象「oooooooooooo」の各要素を線で結んで対応づけることで、両操作に従って構成
4

4

4

4

4

4

4

4

4

される形象が同じ構造をもつことが確認されなければならない。この際、直観はふたつの概念を媒介する役割を果たしている。つまり、判断「7＋5＝12」において、形象「@@@@@@@*****」は概念「7＋5」に従って生み出されるという仕方でこの概念「7＋5」に関わり、この形象が概念「12」に従16 エンゲルハルトとミッテルシュテットにおいては形象として「|」という縦線のみが選ばれており、2種類の形象が扱われているわけではないが、これは形式化に伴う単純化によるものであり、本質的な相違ではない。また、彼女ら自身、縦線によって構成された記号から数そのものへの以降は抽象によって生じると述べており（Engelhard & Mittelstaedt 2008, 262-3）、その際形象の多様性は捨象される。
17 とりわけエンゲルハルトとミッテルシュテットの形式化においては、「|||||||」に「|||||」を足すと「||||||||||||」になるということが、彼女らが指定する、自然数や加算の定義ともみなされうるよう
4

4

な規則（「計算N」ならびに「規則A」と呼ばれる）にのみ従って証明されるため（Engelhard & Mittelstaedt
2008, 262）、概念「7+5」に従う手続きは、結局のところ概念「12」に従う手続きと同一であるということになるのではないか、という疑念が生じるかもしれない。しかし、彼女らの計算モデルはあくまで形象に対する操作をモデル化したものであることが留意されなければならない。すなわち、「計算N」と「規則A」に従えば、「|||||||」と「|||||」の和からたしかに「||||||||||||」という形象が生じるが、これが概念「12」に従って産出された形象と同一の構造をもつことは別途確かめられなければならないだろう。そしてそのためには、本論文が主張するように、「||||||||||||」がいくつの線から構成されているのかを改めて数え直す必要がある。

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日本カント研究23

カントにおける規則としての数概念と算術的判断の総合性って生み出された形象「oooooooooooo」と同じ構造をもつことが確かめられることによって概念「12」に関係する。したがって、算術的判断が総合的であり、直観を必要とするというのは、その判断が〈ふたつの異なる操作によって同じ数に至れる〉といった形式の内容をもつものであり、この判断が正当化されるためには、いくつかの異なる仕方でアクセスできるような、数的同一性を保つ対象（直観の対象）が必要とされるという事態として理解できる。

5. 結論と展望
本論文では「7＋5＝12」という判断が総合的であるというカントの主張を、この判断を構成する
数概念の観点から明確化することを課題とし、第 2 節ではこの目的のために「図式論」における数の理解を参照した。その結果、個々の数が、単位の継起的付け加えによってひとつの形象を生み出す方法の表象として理解されていることが確認されたが、この数表象が『批判』において適切に「概念」と呼ばれうるものであるのかについては疑問が残った。そこで、第 3 節では「図式論」における図式を先取りするような「概念」の用法が「演繹論」において見られることを確認し、純粋な感性的概念としての数概念は図式的なものであり、したがって第 2 節における数の特徴づけは正当に数概念の特徴づけともみなされうると論じた。こうした数概念の理解のもと、第 4 節では判断「7＋5＝12」が、その主語概念に対応する手続きがその述語概念に対応する手続きと同一の手続きを含んでいないという意味で総合的だと主張されうるとして、算術的判断の総合性を説明した。
本論文の解釈が妥当であるとすれば、算術的判断の総合性を論じるにあたっては、「演繹論」において見られるような「概念」の用法や、量のカテゴリーに着目する必要があると述べられうる。
このことは、第 2 版「演繹論」§26において例示されているような、経験的直観の多様なものの量のカテゴリーに従う統一と（B162）、数概念が指定する、同種的なものの継起的総合が同じ根をもつことを示唆し、純粋数学の可能性の条件を問うことが経験の可能性の条件を問うことにいかにして繫がるかを考察する手がかりを与えうるだろう。比較的近年ではカーソンが「演繹論」解釈に基づいて超越論的哲学と算術の関係を論じており（Carson 2020）、本論文の成果はそのような方針における解釈と接続されることも期待される。
参考文献
カントの『純粋理性批判』とフレーゲの『算術の基礎』については、Philosophische Bibliothek版を参照した（それぞれFelix Meiner 1998, Felix Meiner 1988）。
『純粋理性批判』への参照にあたっては、慣例に従い、第1版をA、第2版をBとして、それぞれの頁数を記した。『可感界と可想界の形式と原理』への言及に際しては、アカデ
ミー版カント全集の巻数（II）をローマ数字で記し、その頁数を付した。
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Engelhard, C. ＆ Mittelstaedt, P. 2008. “Kant’s Theory of Arithmetic: A Constructive Approach?,” Journalfor General Philosophy of Science / Zeitschrift für allgemeine Wissenschaftstheorie, 39（2）, pp. 245-71.
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23日本カント研究23

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Parsons, C. 1992b. “Arithmetic and the Categories,” in Posy（1992）, pp. 135-58.
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Posy, C. J. ＆ Rechter, O.（eds.）2020. Kant’s Philosophy of Mathematics: Volume 1: The Critical Philosophy and Its Roots, Cambridge University Press.
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Shabel, L. 2003. Mathematics in Kant’s Critical Philosophy: Reflections on Mathematical Practice, Routledge.
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出口康夫. 2011.
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出口康夫. 2012.
「カントとゼーグナー（下）―カント的「構成」の誕生―」,『哲学論叢』, 39, pp. 1-12.
＊本研究は、JST次世代研究者挑戦的研究プログラムJPMJSP2108の支援を受けたものです。

24日本カント研究

23〈公募論文〉「誤謬推理」章における自己意識について

重松

順二

はじめに
『純粋理性批判』（以下『批判』と略記）「超越論的弁証論」（以下「弁証論」と略記）の「純粋理性の誤謬推理について」の章（以下「誤謬推理」章と略記）は、「超越論的演繹論」（以下「演繹論」と略記）において論述される悟性ないし超越論的統覚を「カテゴリーのすべての綱目を通じて」（A403）認識可能だと考える合理的心理学の誤謬に対して批判する一方で、経験の統一の根拠としての超越論
1

的統覚を自己意識によって確保しようとする章だと多くのカント解釈者たちは評価する 。つまりこれに従えば、当章においてカントは、超越論的統覚そのものの自己認識を排除する一方で、超越論的統覚を自己意識により内在的に確保しようと試みており、そしてその自己意識のなかで彼は「規定されうる自己（考える主体）」（A402）を「規定する自己（考える働き）」（A402）の現象として内官に与えられうる主体だと考え、それによりそれらを明確に区別していることになる（vgl.,
A402）。
確かに「規定する自己（考える働き das Denken）」は、その「客観」（B407）としての「規定されうる自己（考える主体 das denkende Subjekt）」を「カテゴリーの手引きに従って」（A344, B402）考えようとしていることから、それが超越論的統覚であることは間違いないであろう。しかし「規定されうる自己（考える主体）」に注目すると、こうした評価に従うだけでは不可解な言明がしばしば見出される。例えば A342と B400では「考える主体」即ち「考えるものとしてのわたし」は「内官の対象」として「魂」と称され、そしてそれは A351では「理念」だと語られる（vgl., B426）。さらに「超越論的弁証論への付録」節では、理念は、悟性ないし超越論的統覚に対して「卓越した不可避
的に必然的な統制的使用を持っている」（A644, B672）「認識の全体の形式」（A645, B673）と見なされている。無論、これだけにもとづいて直ちに、「誤謬推理」章における悟性と魂の間には差異が存し、魂を、悟性ないし超越論的統覚よりもさらに高次で働く統制的原理としての理念だと解す
ることは早計であろう。しかし「誤謬推理」章の悟性と魂を同一視し、それと、統制的原理としての理念とは全く関係ない、と即座に断定することもまたできないのではないだろうか。
さて、詳細については本論中で論じるが、第 1 版「超越論的心理学の第 4 の誤謬推理に関する批判」（A367）（以下第 1 版「第 4 誤謬推理」と略記）において論述される自己意識は、超越論的統覚
1

Heimsoeth(1966: 79-96)、Klemme(1996: 285-289)、Smith(1992: 455-457)、城戸(2014: 75-101)を参照。もちろん各々の論者の解釈には相違が存する。しかし筆者が解する限り、いずれの論者も、自己意識における統覚の自己関係性には着目するが、その一方で自己意識が孕む差異性にはあまり注目していない。本稿
では、その差異性を際立たせることを通して、カント哲学の根源的基盤に迫りたい。なお、第2版「演繹
論」で論述される自己意識論は、論旨を簡明にするために本稿の本文中では取り扱わない。本稿注21参照。

25

日本カント研究

23「誤謬推理」章における自己意識についてが自らの働きを把持するという活動を表しているとは思えないし、そして「考える主体としての
わたし自身の表象」（A371）は超越論的統覚の表象ではないように思える。そこで本稿では、「演繹論」で論述される超越論的統覚を念頭に置きながら、「誤謬推理」章における自己意識を探究しよう。そしてそれを通して、カント哲学における根源的な基盤を剔抉したい。そのためにまず、
本稿の第 1 節では、第 1 版「第 4 誤謬推理」における観念論論駁の鍵となる現実的存在の直接的知覚と自己意識が、カントの経験理論を踏まえると不可解であるということを分析し、次に第 2 節と第 3 節では、それらについて、主に第 2 版「誤謬推理」章や『プロレゴメナ』の叙述に即して考察する。そして第 4 節では、「第 4 誤謬推理」の課題を確認し、それを通して、ここまでの解釈の妥
当性をより強固なものにする。

1．第 1 版「第 4 誤謬推理」における現実的存在の直接的知覚と自己意識の不可解さ
本節では、第 1 版「第 4 誤謬推理」における観念論論駁の考察を通して、論駁の鍵となる現実的存在の直接的知覚と自己意識が、カントの経験理論を踏まえると不可解であることを分析する。
そのためにまずは、合理的心理学と蓋然的観念論との関係を確認しよう。
「超越論的心理学の第 4 の誤謬推理に関する批判」というタイトルにも拘わらず、デカルトの超越論的心理学ないし合理的心理学と超越論的実在論にもとづく蓋然的観念論との関係が明確に語られているのは、ただ次の言明だけである。
「ところで、わたしが知る限りでは、経験的［ないし蓋然的］観念論に結びつくあらゆる心理学者［即ち合理的心理学者］は超越論的実在論者であるから、彼らが、経験的［ないし蓋然的］
観念論に対して、人間理性がそこから抜け出すことは困難な問題の一つとして、非常な重要性を認めることは、まったく首尾一貫した態度である。」（A372）
すなわち合理的心理学者は「それ自身としてわたしたちの外に見出される物」（A372）を前提する
超越論的実在論者であり、それ故蓋然的観念論に結びつくのであるから、人間理性にとって「抜け出すことは困難に問題」に陥るとされる。
しかしこれはどういうことなのか。これだけでは判然としない。そこで第 2 版「誤謬推理」章における次の論述を併せて考えてみよう。
「この合理的心理学の体系においては、あらゆる思惟する存在体は、外的な事物から独立して、自らの現実的存在（Existenz）を意識するだけではなく、この思惟する存在体の現実的存在をまた（実体という性格に必然的に属している持続性を考慮して）［外的な事物の現実的存在なしに］自分自身から規定することができる。」（B417 f.）
この引用も踏まえると、先のA372の言明は次のように解釈できる。つまり合理的心理学者は、物自体として存在する外的事物の現実的存在を前提した上で、その「外的な事物から独立して」自己意識することによって、思惟する自己の現実的存在を証明できると考える。
「しかしこのことか26

日本カント研究

23「誤謬推理」章における自己意識について

ら、合理的体系における観念論が、少なくても蓋然的観念論が不可避になる」（B418）ことは明白であろう。なぜなら合理的心理学者が、自己意識から一歩も出ることなく、外的事物の現実的存在を証明するためには、推理という証明方法を選ばざるを得ないが、しかし「与えられた結果か
ら一定の原因への推理は常に不確実」（A368）だからである。したがって合理的心理学者は、外的事物の現実的存在の証明に関して、蓋然的観念論という、人間理性にとって「抜け出すことは困難な問題」に陥るのである。
これに対して、第 1 版「第 4 誤謬推理」の叙述によれば、カントは、物自体の存在を前提することなしに、そして「単なる自己意識から外に出ることなしに」（A370）すなわち「わたしの自己意識の直接的証拠にもとづいて」（A371）あらゆる対象を「すべて単なる表象と見なす」（A369）超越論的観念論の立場を選び、そしてこの立場から、「現象としての物質に対し、推理される必要なく直2

接的に知覚される現実性を承認する」（A371）経験的実在論を主張しているように見える 。
さて、第 1 版「第 4 誤謬推理」における合理的心理学と蓋然的観念論の関係、さらにはそれに対するカントの論駁の仕方を簡単に確認したが、カントの経験理論を踏まえた場合、ここで語られる「直接的に知覚される現実性」と、そこから一歩も外へ出ることなく「直接的に知覚される現実3性」を保証する「自己意識」は不可解だと言えよう 。まずは「直接的に知覚される現実性」の不可解さから考察しよう。
「純粋悟性のすべての原則の体系」の章（以下「原則論」と略記）の議論によれば、経験的対象は、その現存在が認識されうるためには「知覚を、したがって意識された感覚を要求する」（A225,
B272）だけではなく、「経験の形式」（A376）としての「経験の類推」（A225, B272）に従って知覚が綜合統一されうることを要求する。しかもその現存在は、直接的に知覚されなくても「知覚の経験的結合の原則（類推）に従って、若干の知覚と関連しさえすれば」（A225, B273）認識されうると語られる。つまり「原則論」の議論を踏まえると、知覚は、それだけでは対象の現存在を保証するこ
4とはできないのである 。さらにこの問題を分かり難くしているのは、第 1 版「第 4 誤謬推理」においてカントは「原則論」の議論を十分に踏まえているということである。例えば A376ではこう
2

空間と時間の超越論的観念性と経験的実在性の関係(vgl., A28, B44, A35f., B52)を踏まえつつ、第1版「第4誤謬推理」の論述を読解すると、カントの立場は、あたかも超越論的観念論に基づいた経験的実在論であるかのようである。しかし本文中で詳述するが、カントの真の意図を考慮すると、それらの関係は逆である。本稿注16を参照

3

さらに言えば、そもそもなぜカントは「誤謬推理」
章、特に第1版では「第4誤謬推理」
において、思惟する存
在者の現実的存在の認識可能性を誤謬推理にもとづくものだと批判するのではなく、外的事物の現実的存在に関する蓋然的観念論＝合理的心理学を論駁する必要があったのか、という不可解な点が指摘されるに違いない。これに対する本稿の解釈は議論が進むにつれて追々示していくつもりである。特に本稿第4節参照。

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Caranti(2019)は、当箇所における外的知覚の直接性の根拠を「感性論」の成果に求める(90-92)。そしてそれにもとづき「『第4誤謬推理』の文脈における直接性は、時間的に、或いは空間―時間的に未規定的な(indeterminate)対象が、第三のものの媒介なしに心に与えられるということを意味する」(89 f.)とCarantiは語る。外的知覚の直接性だけに着目しつつ、カントの経験理論の範囲内でそれを解釈しようとすれば、確
かにこうした解釈は説得力を持つであろう。しかしそこから、この「未規定的対象」の提示が「空間時間に
4 4 4 4 4おける『或る物(‘something’)』の現実的存在についてわたしに告げる」(90)とまでは言えないのではないか。
なぜなら、カントの経験理論によれば、感性的対象の現実的存在は「経験の類推」の原則によって規定されてはじめて認識されるようになるからである。

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日本カント研究

23「誤謬推理」章における自己意識について述べられる。「知覚から……対象の認識は産出されうる」が「そこではもちろん、対象がそれに対応していない欺瞞的表象が生じうる。……ところでこの場合に、誤った仮象を免れるために、ひ
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とは『経験的法則に従って知覚と関連しているものは現実的である』という規則に従うやり方を行う」と。そうだとすれば、「直接的に知覚される現実性」ということでカントはどのような事態を表そうとしたのか。これに関しては本稿第 2 節で論究しよう。
次に「自己意識」についての不可解な点を考察しよう。本節冒頭の論述によれば、論駁の鍵として語られる自己意識が、デカルトの合理的心理学における自己意識とは異なるものだということは明白である。なぜならその自己意識は、外的事物の現実的存在を証明するためには「推理」という方法により、自らの外に超越しなければならないからである。しかしここで指摘したい自己意
識の不可解さはこれではない。その不可解さとは、カント自身の立場から語られる＜自己意識＞（以下「演繹論」の自己意識と区別するために＜自己意識＞と表記）が「演繹論」において論述される
自己意識ないし超越論的統覚とも全く異なっていることである。超越論的統覚は、自らの働きに由来する「知覚の経験的結合の原則（類推）に従って、若干の知覚と関連しさえすれば」外的対象の現実性を認識できる。この意味では確かに、超越論的統覚は、自分自身から一歩も外に出ること
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なく、外的対象の現実性を承認することができると言えよう。しかし超越論的統覚は、単なる「自発性の作用」（B132）でしかなく、それ故「若干の知覚」が与えられるためには、超越論的統覚とは異なる認識源泉としての感性の力を借りなければならない。これに反して＜自己意識＞は、
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そこから一歩も出ることなく、外的対象の現実的存在の直接的知覚を保証するとされる。それでは＜自己意識＞とは何か。これに関しては本稿第 3 節で論究しよう。
ところで、第 2 版の改訂に関してカントは、「命題そのものや命題の証明理由、並びに計画の形式と完全性において」（BXXXⅦ）は「絶対に何らの変更も加えない」（BXLⅡ）が、「叙述においてはなお為すべき多くのことがある」（BXXXⅧ）と述べる。そしてその上で彼は、叙述に関してだ
け「合理的心理学を非難した誤謬推理の誤解を取り除くべき」（BXXXⅧ）だと語る。これに拠れば、
第 1 版「第 4 誤謬推理」における論述の不可解さはすべて叙述の仕方にその原因があることになる
5。そこで次節以降では、カントの自己理解に従って、考察の舞台を第 2 版「誤謬推理」章に移し、
6

二つの不可解な点を解決に導きつつ、カント哲学の根源的な基盤に迫ってみる 。次節では「直接的に知覚される現実性」を解明するために、当章で論述される「未規定的知覚」を考察することから始めよう。
5

Lorenz(1986: 130)は「誤謬推理」章の改訂において内容上の変更はないと解する。それに対してHorstmann(1993: 416 und 424)やKlemme(1996: 289-293)や城戸(2014: 87-92)によれば、カント自身の自己理解に反して、第2版「誤謬推理」章の改訂では、叙述上だけではなく、内容上の変更が行われている。本稿ではカントの自己理解に従う。

6 「わたしの外なる物の単なる表象」(B275)から区別される「わたしの外なる物」(B275)或いは「持続的な物」(B275)を証明することによって蓋然的観念論論駁を試みようとする第2版「観念論論駁」節に着目するとともに、第2版「誤謬推理」章から、あたかも蓋然的観念論論駁が完全に削除されているかのように見えることも考慮するならば、第2版「観念論論駁」節の増補は、第1版「第4誤謬推理」の欠陥を補うためのものであり、それ故蓋然的観念論論駁は「誤謬推理」
章から「原則論」に舞台を移したという解釈が妥当だと考えられるかもしれない。実際、Smith(1923: 320)やKlotz(1993: 14)をはじめとして多くのカント解釈者たちはそう解釈する。もちろん、第2版「観念論論駁」節と「誤謬推理」章における観念論論駁とは密接不可分な関係にあることには筆者も同意する。しかし本文中で詳述するように、従来の解釈に従って、観念論論駁の舞

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23「誤謬推理」章における自己意識について

2．
「或るもの」の「未規定的知覚」と現実的存在の直接的知覚「未規定的知覚」は、第 2 版「誤謬推理」章の注において次のように述べられる。
「ここでいう未規定的知覚（eine unbestimmte Wahrnehmung）とは、与えられた、しかもただ考えること一般に対してのみ与えられた或る実在的なものを意味しており、それ故その実在的なものは、現象としてでもなく、また物自体（ヌーメノン）としてでもなく、事実、現実的に存在する或るもの（etwas）として、そして『わたしは考える』という命題においてそのよ
うな或るものとして示される。」（B423 Anm.）
それでは「未規定的知覚」とはどのような事柄を表しているのか。「原則論」によれば、「若干の知覚」が「経験の類推」にしたがって規定されることによって経験的対象の現実性は認識可能になる。それ故この場合において、知覚そのものは未規定的であると言えよう。しかしこの知覚は「未規定的知覚」とは異なる。なぜなら「若干の知覚」はそれだけでは対象の現実的存在を示すことができないものだからであり、しかもそれは例えば、「引きつけられた鉄粉の知覚」（B273）のような日常のなかで経験される具体的な知覚であり、それ故「現象としてでもなく、また物自体（ヌーメノン）としてでもなく、事実、現実に存在する或るもの（etwas）」としてだけ示されうるようなものではないからである。
ところで、合理的心理学者は、無批判的に前提する外的事物から思惟する自己を完全に切り離して、その現実的存在を自己意識だけで証明しようとするが、カントによれば、その場合、合理的心理学者は、個々の外的事物からではなく、外的世界全体から自己を完全に切り離している。
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だからこそ、合理的心理学者は「外的感官のすべての対象の現存在」（A367）を疑わしいと見なす
蓋然的観念論に陥ってしまう、というのがカントの診断である。
これに対してカントは、外的世界全体の存在との直接的な関係を主張したかったのではないか。
このように理解すると「未規定的知覚」がどのような事柄を表しているのかが垣間見えてこよう。
つまり「或るもの」の「未規定的知覚」とは、「経験の類推」の原則によって規定可能であるような、
通常経験されうる個別的かつ具体的な「若干の知覚」や「感覚」のことではなく、すべての外的現象の根底に存するが、それ自体においては決して規定されることができない「或るもの」に関係しているが故に「未規定的」と表現され、またそれと直接的に関係しているが故に「知覚」と表現されるものである。
ここで第 1 版「第 4 誤謬推理」の議論を振り返ってみよう。当節でも二つの知覚が語られていた。
そのうちのひとつは、日常的かつ個別的に生じうる知覚である。しかし当節で問題なのはこれではない。これは、前述のように「経験の形式」に従うことによりはじめてその現実性が認識可能になるものとして「原則論」で問題にされている。さらに「経験の形式」は「［蓋然的］観念論にも、［カントの］二元論にもともに関係する」（A376）という文言からすると、当節では、個別的な知覚だ
台を第2版「観念論論駁」節に完全に移してしまうと、「誤謬推理」章で語られる、＜自己意識＞という、カント哲学における根源的な事態が垣間見えてこなくなる。そこで本稿では「誤謬推理」
章に観念論論駁を位置づけつつ、＜自己意識＞という事柄に迫ってみたい。

29日本カント研究

23「誤謬推理」章における自己意識についてけでなく、「経験の形式」がアプリオリな規則でありうるのかどうか、ということも問題にされていない。
これに対して当節で問題とされるのは、もうひとつの知覚、すなわちそれによって外的対象の現実的存在が「直接的に」承認される知覚である。しかしそのために選ばれた「知覚」・「感覚」・「表象」・「現象としての物質」などという表現や「超越論的観念論＝経験的実在論」という自らの立7

場の表明が誤解を招いてしまった 。そこでカントは、その誤解を正して「理解しやすい叙述」（BXLII）のために「知覚」や「感覚」を「未規定的知覚」という表現に、そしてそれらによって現実的存在が承認されるものとしての「表象」や「現象としての物質」を「事実、現実的に存在する或るもの」という表現に書き換え、加えて自らの立場の表明を控えたのである。
以上の考察から、「直接的に知覚される現実性」という文言の不可解さが少しだけ解消される。
再述すると、第 1 版「第 4 誤謬推理」の論述では不可解であった「知覚」や「感覚」とは、「経験の類推」の原則によって規定可能であるような個別的かつ具体的な「若干の知覚」や「感覚」のことではなく、すべての外的現象の根底に存するが、それ自体においては決して規定されることができな
い「或るもの」の「未規定的知覚」のことである。
それでは、この解釈を踏まえるならば、そこから一歩も出ることなく、「或るもの」の現実的存在の「未規定的知覚」を保証する＜自己意識＞とは何か。そこで次節では、主として第 2 版「誤謬推理」章と『プロレゴメナ』の叙述を手がかりにしながら、「演繹論」における超越論的統覚ないし自己意識とは異なっているように思われる「わたしは考える」という命題を考察することを通して＜自己意識＞に迫ってみよう。

3．
「わたしは考える」という命題と＜自己意識＞「未規定的知覚」によって「事実、現実的に存在する或るもの」が「ただ考えること一般に対してのみ」与えられるということが、これまでの解釈を通して仄見えてきた。そこで、「或るもの」が与えられる側である「わたしは考える」という命題に目を転じると、B418–430及び Anmerkung
B422–423では、「演繹論」における統覚概念とは異なる規定が見出される。それは例えば、「与えられたものとして、すでに現存在（Dasein）をそのうちに含む命題としての『わたしは考える』」（B418）とか、「統覚は何らか実在的なもの（etwas Reales）である」（B419）とか、「『わたしは考える』は、すでに述べたように、経験的命題であって『わたしは現実的に存在する（Ich existiert）』という命題を自らのうちに含む」（B422 Anm.）というような規定である。ケンプ・スミスが指摘
8するように、こうした規定によりカントは、統覚概念の「通常の術語法から完全に離れて」いく
9

ように見える 。しかしその一方でカントは、超越論的統覚について「通常の術語法」に適った仕7 「ゲッチンゲン書評」
におけるGarveとFederによる当時のカント批判はK. Vorländerの校訂した『プロレゴメナ』の付録を参照。I. Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, Philosophische Bibliothek, Hamburg, 1969, S. 167-174. また、本稿注4におけるCaranti(2019)ような解釈も、カントが憂慮した
誤解に含まれるであろう。
8

Smith(1992: 330).

9Smith(1992: 329-331)やAllison(1983: 286, 288-289)やAmeriks(1982: 72)は、こうした統覚の新たな規定に30

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23「誤謬推理」章における自己意識について方で「思惟することは、それだけで見れば、単なる論理的機能であり、それ故単に可能的な直観の多様を結合する自発性に他ならない」（B428）と論述する。つまり当箇所においてカントは、超越論的統覚について、恰もその現存在を認めるかのような主張をする一方で、自らの経験理論に10

適った仕方でそれを語る。これらの論述はどのように理解されるべきなのであろうか 。
これほど不可解であるにも拘わらず、「わたし」の現実的存在に関する論述は、第 1 版では、
A367や他の箇所（ex., A342f., A355）で散見されるが、纏まったものは見出せないし、第 2 版では、纏まった記述は見出せるが、それに関する主題的な取り扱いは見出せない。そこで、当の問題に対する解決の糸口を見出すために、第 1 版（1781）と第 2 版（1787）の間に出版された『プロレゴメ
ナ』（1783）を検討してみよう。
『プロレゴメナ』第46節「Ⅰ 心理学的理念」においてカントは、思惟する主体としての「わたし（das Ich）」ということによって、内官のすべての述語がすべてそれに帰せられる「対象、すなわ
ち絶対的主体そのものが経験において与えられる」（IV, 334）という期待は裏切られると述べた後で、その理由を次のように語る。
「なぜなら『わたし（das Ich）』というのは、概念ではなく、内官の対象の表示（Bezeichnung）にすぎないからである。……したがって『わたし』は、それ自体において確かに他の物の述語ではあり得ないが、しかし絶対的主体の規定された概念でもないのであり、あらゆる他の［実体の］場合と同様に、内的現象の、その知られない主体への関係にすぎないのである。」（IV, 334）
つまり「わたしは考える」の「わたし」によって、「絶対的主体そのものが経験において与えられる」とわたしたちは考えるかもしれないが、しかし「かなり深くまで見通すわたしたちの悟性によっても、全自然が悟性に明らかにされた場合でさえ、実体的なものそのものは考えられ得ない」（IV,333）。したがって「わたし」は「それによって何かが考えられる概念」（IV, 334 Anm.）ではなく、「内官の対象」即ち「内的現象の知られない主体」を「表示」するにすぎない。しかもそれは、超越論的統覚だけではなく、より広義の心ないし魂を表しているはずである。なぜなら超越論的統覚は、
単なる論理的な機能でしかなく、それ故内官のすべての述語がすべてそれに帰せられるような主11体ではないからである 。
よって物自体が語られていると解釈する。
10 「考えるということに対して質料を与える何らかの経験的な表象がなくては、『わたしは考える』という働きもやはり生じない」(B423 Anm.)という言明に関して、Klemme(1996)は「思惟に或るもの(etwas)が、それ故思惟がそれに関係する『第3のもの』が与えられる場合にのみ『わたしは考える』という作用は生じることができる」(385)と解釈する。それ故Klemme(1996)によれば、当箇所でカントは統覚を物自体として語
ろうとしているというSmith(1992)らの批判や、カントによる自己意識の「反省理論は論点先取の虚偽に終わっている」(195)というHenrich(1966)の批判は当を得ない(Klemme 1996: 375-385)。この点に関しては筆者はKlemme(1996)に同意する。その一方でKlemme(1996)は「わたしの現実的存在」の「未規定的知覚」(B422 Anm.)に関して、それを、統覚自身の自己意識に帰せしめ、現存在する統覚が経験的或いは実践的に規定されうると考える(Klemme 1996: 376 und 385-389)。しかし、本文中で詳述するが、この点に関しては筆者の解釈とは異なる。
11 カントの内官の理論が難解だとされる理由の一つは、超越論的統覚の自己意識を一歩も出ずに、「わた31

日本カント研究

23「誤謬推理」章における自己意識について

しかし「内的現象の知られない主体」を「わたし」が「表示」するということは「かなり深くまで見通すわたしたちの悟性によっても」考えられ得ないとすると、それは何によって保証されうるのか。
これに関しては、第46節に付された注に手がかりを求めることができる。
「統覚の表象、すなわち『わたし』というのは、少しの概念も含まない、現存在の感情（Gefühl
eines Daseins）以上の何ものでもなく、思惟活動のすべてがそれと関係（……）を持つものの表象にすぎない。」（IV, 334 Anm.）
これによると、「内的現象の知られない主体」を「わたし」が「表示」することが可能になるためには、「思惟活動のすべてがそれと関係を持つ」「内的現象の知られない主体」の「現存在の感情」によって12保証されうることが必要なのである 。
このことを踏まえると、「わたしは考える」という命題が現実的存在を含むということの意味が
仄見えてこよう。つまりそれは、思惟する自己がそれ自体において現実的に存在するということでもなく、「わたし」は超越論的統覚を表し、それが自らの働きのさなかに自分自身の現実的存在を内在的に把持するということでもない。そうではなくそれは、「わたし」は「内的現象の知られない主体」の「現存在の感情」を表しており、それ故「わたしは考える」という命題は「それだけで見れば」「単なる論理的機能」にすぎない統覚機能を含む「考えること一般」が「それと関係を持つ」「主体」の「現存在の感情」を、つまり「わたし」の現実的存在の「感情」を「自らの内に含む」ということを表しているのである。
さて、いま見てきたように、『プロレゴメナ』第46節は「心理学的理念」を主題としており、そこでは「心理学的理念」に関係する限りで「わたしは考える」の「わたし」が論述され、その結果、「わたし」は「内的現象の知られない主体」の「現存在の感情」を表象するものとして語られる。ところで、その一方で、第 2 版「誤謬推理」章を読解した本稿第 2 節の考察では、「わたしは考える」という命題は「考えること一般」を表し、それに対して、すべての外的現象の根底に存する「事実、現実的に存在する或るもの」が「未規定的知覚」により「すでに与えられている」ということが示された。
これらを併せて考えると、「わたしは考える」という命題は「わたし」と「考えること一般」という、二つの不可分離な契機から構成されており、それらを敢えて別々に捉えようとすると、「わたし」という契機に関する限りでは「現存在の感情」によって、すべての「内的現象」の根底に存する「知し」によって「表示」される魂を超越論的統覚と同一視するからである。つまりその場合、内官に与えられるはずの「わたし」の多様は存在しないことになる。Allison(1983: 259)、Klemme(1996: 221-226)そしてPaton(1948: 233)を参照。
12 この「わたし」
は、「私たち」の言語的コミュニケーションの中で、通常「私」という一人称代名詞によって指示されるものでもなく、また純粋な自発性の作用そのものでもなく、むしろそれらの存在論的前提として「全自然が悟性に明らかにされた場合でさえ」悟性によって考えられ得ない「内的現象の知られない主体」
を「表示」するのである。また「感情」という側面に関して言うと、「近代哲学史上、頻繁に登場する思想であって、むしろ陳腐にすぎる」(城戸2014: 145)と城戸が評する近代哲学における自己感情論と本稿によるカ
ントの自己感情論と自己意識論の解釈との異同についての検討は稿を別にしたい。

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日本カント研究

23「誤謬推理」章における自己意識についてられない主体」がすでに与えられているということが表示され、「考えること一般」という契機に関する限りでは「未規定的知覚」によって、すべての外的現象の根底に存する「或るもの」がすでに13与えられているということが表現される 。したがってそれらを「自らの内に含む」「わたしは考える」という命題が表現する「未規定的知覚」とは、感性と悟性による客観的認識の構成に先立ち、その現存在が感じられているとしか語りえない「主体」がそれの外に存在する「或るもの」の真った
14だ中にすでに投げ込まれているという「感情」ないし「知覚」を示している 。
ここから＜自己意識＞の姿が仄見えてくる。「わたしは考える」という命題は「わたし」の現実的存在の「未規定的知覚」を「自らのうちに含み」かつ「考える」ということを、すなわち＜自己意識＞を表現している。そして再述すると「わたし」の現実的存在とは、すべての外的現象の存在根拠としての「或るもの」と直接的かつ不可分離な関係を保ちつつ現存在しているという「感情」としてし
15

か表象されえない「内的現象の知られない主体」のことである 。したがって「わたし」は＜自己意識＞を一歩も出ることなしに「事実、現実的に存在する或るもの」に関して「推理される必要なく
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直接的に［そして未規定的かつ経験的に］知覚される現実性を承認する」ことができ、そしてこれ
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にもとづいて、あらゆる対象を「すべて単なる［『わたし』の内なる］表象とみなす」ことができるの
16

である 。
またこれを踏まえると、「わたしは考える」が「経験的命題」であることの意味はこう理解できる。
つまりそれは、「この命題における『わたし』が経験的な表象である」（B423 Anm.）ということではなく、「考えること一般に属するが故に、純粋に知性的」（B423 Anm.）である「わたしは考える」という命題が成り立つためには、「未規定的な経験的直観、すなわち知覚」（B422 Anm.）によって、そのうちにすでに「わたし」の現実的存在が与えられていなければならないということである。

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13 第1版「第4誤謬推理」の後半部では「わたしたちには知られない現象の［存在］根拠」(A380)として「外的現象の根底に存するとともに、同じく内的直観の根底にも存する超越論的客観」(A379 f.)が語られている。本稿の解釈によれば、これは、第2版の改訂により「わたしは考える」という命題として表現し直されている。
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これに対して、第1版「演繹論」のA109で言及されている「超越論的対象」は、客観的認識の根拠として提示されており、それ故それは、「わたしは考える」という命題そのものをではなく、その内に含まれる一契機としての超越論的統覚ないし悟性の働きを表している。本稿注16と21参照。
14 『批判』第2版の前年に出版された『自然科学の形而上学的原理』(1786) のⅣ, 542-543では「わたし」
は「現存在の感情」ではなく「単なる内的知覚」
によって示されている。
15 「心的歴史を持つ人間」と「歴史を全く持たない超越論的統覚」との同一性をカントは説明することはできな
いとStrawson(1966: 247-249)は批判する。これに対しカントは、それらの同一性の結合点を「わたし」の現存在に帰するであろう。しかし理論哲学では、この「わたし」は「内的現象の知られない主体」の「現存在の感情」を「表示」
・「表現」
するに止まる。それ故カントはStrawson(1966)の批判を甘受するに違いない。
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16 こうした立場は、第1版の術語を使うと、経験的実在論にもとづいた超越論的観念論だと表せるであろう。
これは、空間と時間の超越論的観念性と経験的実在性の関係に矛盾するように思えるが、しかし前者は現象の存在根拠についての、そして後者はその認識根拠についてのカントの立場を表す。これを裏づけるよ
うに、『プロレゴメナ』
においてカントは、現象の存在問題についての自らの立場を、超越論的実在論とは一線を画しつつ、「観念論の反対」(IV, 289)の立場であることを表明し、その上で現象の認識問題についての自らの立場は、誤解を避けるために、超越論的観念論＝経験的実在論ではなく、「批判的観念論」(IV,
293, 375)ないし「形式的観念論」(IV, 375, B519)の方がより適切な表現だと語る。

33

日本カント研究

23「誤謬推理」章における自己意識について

4. 第 1 命題としての「わたしは考える」と「第 4 誤謬推理」の課題
本節では、ここまでの考察を踏まえつつ「第 4 誤謬推理」において本来論じられるべき課題を確認する。そしてそれを通して、本稿の解釈をより強固なものにしよう。
本稿の「はじめに」でも述べたように、「誤謬推理」章は、超越論的統覚の総合的認識が可能だと考える合理的心理学の誤謬に対して批判する章だとカント解釈者たちの多くは理解している。この理解に従えば、合理的心理学の「唯一の主題」（A343, B401）としての魂や「わたしは考える」という命題は超越論的統覚を表しており、それ故、超越論的統覚としての「考えるという働き一般の4

44

論理的研究」（B409）によって正当に推理されうる、超越論的統覚の実体性・単純性などという「必4

44

当然的命題」・「同一的命題」・「分析的命題」（B407）を合理的心理学者がそれにより「誤って客観の形而上学的規定」（B409）と考えてしまう「超越論的誤謬推理」（A341, B399）を、カントは「第 1誤謬推理」から「第 4 誤謬推理」までにおいて暴露していることになる。しかしこうした理解に従うと、「第 4 誤謬推理」において、それが「誤って客観の形而上学的規定」と考えられてしまう「分析的命題」に関して不可解な点が生じる。
「第 4 誤謬推理」は様相のカテゴリー、特に現実性のカテゴリーに対応しており、それ故従来の理解に従えば、当節においてカントは、魂ないし超越論的統覚そのものの現実的存在への誤謬推理を暴露するはずだと予想されるに違いない。しかし「第 4 誤謬推理」では、魂そのものの現実的存在ではなく、魂と「空間における可能的対象との関係」（A344, B402）が問題にされ、特に第 2 版
では明確にこう述べられる。
「わたしは、考える存在体としてのわたしの現実的存在を、わたしの外なる他の物（それにはわたしの身体も属する）から区別するというのも同じく分析的判断である。」（B409）
つまり「誤って客観の形而上学的規定」だと推理されてしまう「分析的命題」は、「第 4 誤謬推理」においては、魂の現実的存在そのものに関してではなく、魂とその外なる事物との相互関係に関するものになっている。
17

それでは、これによってカントは何を批判しようとしているのか 。本稿の解釈を踏まえるな
らば、カントの意図は以下のように理解できる。
本稿の解釈によれば、＜自己意識＞ないし「わたしは考える」という命題は、すべての現象の存在根拠である「わたし」の現実的存在の「未規定的知覚」を「自らのうちに含み」かつ「考える」ものであり、それ故そこにおいて個々の知覚が可能であるばかりか、「経験の類推」に従ってその知覚と関連しさえすれば「単に時間における『わたし』の表象に関して、『わたし』の現実的存在の規定可能性を含む」（B420）「わたしは考えつつ現実的に存在する」（B420）という「第 1 命題」（B420）として「与えられたものと見なされる」（B420）。
17 Bennett(1974)は「第4誤謬推理は間違って位置づけられているので、私はそれについてこれ以上語るべきではない」(72)として「第4誤謬推理」
を「誤謬推理」
章から排除し、Ameriks(1982)は「突然(Suddenly)、『純粋理性批判』
において、（『様相』というタイトルの下で）外的世界と魂との可能的関係についての問題を提示するために、魂についての彼の取り扱いの構造を変え、そして破壊さえした」(109)と批判する。

34

日本カント研究

23「誤謬推理」章における自己意識について

デカルト流の合理的心理学者は、こうした魂の根源的なあり方を忘却しつつ、魂そのもののを、「それにはわたしの身体も属する」外的世界全体から独立して、或いはそれなしに（vgl., B409,
B418）、関係のカテゴリーから出発し、質・量・様相の順番に推理することによって（vgl., B416f.）、魂の実体性・単純性・同一性・現実的存在を「綜合的関連において」（B416）証明できると考えた。これに対してカントは、周知のように、「第 1 誤謬推理」から「第 4 誤謬推理」まで、合理的心理学者の順序に従って誤謬推理を批判する。
しかしカントによれば、合理的心理学は、本来あるべき学の方法として、「与えられたものとして、すでに現実的存在をそのうちに含む命題としての『わたしは考える』を、つまり様相を根底におく分析的方法」（B418）に従って「思惟する存在者一般の概念からではなく、現実性から始め、
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そしてそこにおいて、［『それにはわたしの身体も属する』外的世界全体や、それにもとづく、外18的なものと内的なものを含む『わたし』の表象 のうちの］経験的であるものすべてが除去された後
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4

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で、［それでもなお『内的現象の知られない主体』として感じられる］この［『わたし』の］現実性が考えられる仕方から、思惟する存在者一般に属するものが［「分析的命題」として］導き出されるので19ある」（B418 f.） 。
以上の考察から「第 4 誤謬推理」の課題が明らかになる。つまりそれは、「思惟する存在者一般」
4

4

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から、身体を持つこの「わたし」がその真っただ中に埋め込まれている外的世界全体や、それにも444とづく「わたし」の表象のうちの経験的なものすべてを区別することは「分析的命題」であるということを示す一方で、その命題を「誤って客観の形而上学的規定」と考えること、つまり「わたし」を外的世界全体から存在論的に独立して規定することは「超越論的誤謬推理」にもとづくものだと批20判しようとしたのである 。そしてその位置づけに関して言えば、それは本来「第一命題」に置かれるべきものである（vgl., B419）。

おわりに
これまでの考察によれば、「誤謬推理」章においてカントは、超越論的統覚そのものの自己認識を排除しようとしたのでもなく、また「演繹論」で論述される超越論的統覚を自己意識によって内在的に確保しようとしたのでもない。そうではなく当章におけるカントの狙いは、第一に、デカ
ルトの合理的心理学がそれに陥らざるを得ない蓋然的観念論の論駁を通して、「わたし」の現実的存在の「未規定的知覚」を「自らのうちに含み」かつ「考える」という＜自己意識＞ないし「わたしは考える」という命題をできるかぎり顕わにすることであり、そして第二に、この＜自己意識＞という根源的かつ未規定的な基盤が忘却されてしまって、そのうえで「超越論的誤謬推理」にもとづ
44

4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4

4

4

4

18 つまり直接的かつ未規定的かつ経験的実在にもとづく超越論的観念。本稿注16参照。
19 「誤謬推理」
章でカントが批判するのはデカルトの合理的心理学であって、合理的心理学そのものが否定されているのではない。例えばA845-7, B873-5を参照。
20 これによりカントは、デカルト哲学における心身問題が消滅すると考える。例えばB427-8を参照。なお
当箇所では「人間の認識の領域外に存する」(B428)難問が提起されるが、これは＜自己意識＞へのさらなる探究を促す問題であろう。したがってこれは、その問題性の解明も含め、今後の課題にせざるを得ない。
本稿注22参照。

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日本カント研究

23「誤謬推理」章における自己意識についてき、魂と外的世界全体が存在論的に区別されるならば、それ自体において存在する魂がわたした
ちに認識可能だと誤解されざるを得ないということを示すことである。このことから、「規定する自己（考える働き）」は、合理的心理学を構成しようとする超越論的統覚を表すが、その「客観」としての魂ないし「規定されうる自己（考える主体）」は、超越論的統覚そのものではなく、それを21含む＜自己意識＞ないし「わたしは考える」という命題を表すということが明らかになる 。
ところで＜自己意識＞そのものは、カント哲学がその規定を目指すべき根源的基盤として存すべきものなのであるが、しかし「全自然が悟性に明らかにされた場合でさえ」悟性によって考えられることができないものである。それ故、例えば超越論的統覚は、「わたし」＝「魂」の実体性・単純性・同一性・相互性を「分析的命題」として論理的に研究することができるだけだし（vgl.,
B407-409）、また理性は、魂の「理念に従って（心理学において）わたしたちの心のすべての現象、働き及び感受性を、内的経験の手引きによって、あたかも心が単純な実体であるかのように結合する」（B700）ことしかできない。
このような、理論的には未規定のままである＜自己意識＞に関して、カントは第 2 版「誤謬推理」章の最後に、実践理性がそれを規定しうるという見通しを与える（Vgl., B430-432）。しかし＜22

自己意識＞の規定に関しては今後の課題である 。

21 本稿で剔抉された＜自己意識＞と第2版「演繹論」で語られる自己意識や自己認識との関連を少し述べてお44

こう。例えば「表象一般の多様の超越論的総合において、『わたし』
は……『わたし』が在るということだけを(nur daß ich bin)……意識する」(B157)という主張が意味していることは、本稿の解釈によれば、
「わた
4

4

し」は、自らの悟性活動のさなかで、悟性活動する「わたし」の「存在」
だけを自己意識するということである。この場合「存在」は、悟性の働きにではなく、「わたし」の現実的存在に由来する。しかし「わたし」の「存在」は、悟性活動の自己意識、つまり＜自己意識＞とは働く位相が異なる「自己意識の超越論的統一」
4 4(B132)によってだけでは規定され得ない。それ故、カントの経験理論において「わたしは存在する」
という
4

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4

4

4

4

表象は「わたし」が悟性によって「思惟すること［の自己意識だけを表すの］であって、［『わたし』の現存在を］直観すること［を表すの］
ではない」(B157, vgl., B135 und B138f.)。
「もちろん、わたし自身の現存在は現象（ましてや仮象）ではないが、しかしわたしの現存在の規定は、内官の形式に従ってのみ、わたしが結合する多様が内的直観において与えられる特殊な仕方に従って生じうる。
」(B157f.)
22 『判断力批判』「序論」第9節の第2段落(Ⅴ, LⅤf.)では、悟性によってそれへの「指示」は与えられるが、しかし「全く未規定のまま」残される「（わたしたちの外なるものであるとともに、わたしたちの内なるものでもある）超感性的基体」の規定により
「判断力は自然概念の領域から自由概念の領域への移行を可能にする」と語られるが、筆者は、この「超感性的基体」
が＜自己意識＞を示しているということを今後の研究で顕わにしていきたい。

36

日本カント研究

23「誤謬推理」章における自己意識について

参考文献
1.『純粋理性批判』からの引用は、慣例に従い、第1版(1781)をA、第2版(1787)をBとしてその頁数を本文中に記す。それ以外のカントの著作からの引用は、アカデミー版カント全集の巻数をローマ数字、頁数を算用数字で本文中に記す。
2. 引用文中の［］内と傍点は、特にことわりがない限り、筆者による加筆である。

Allison, H. E., Kant’s Transcendental Idealism, An Interpretation and Defence, Yale University Press,
1983.
Ameriks, K., Kant’s Theory of Mind, An Analysis of the Paralogisms of Pure Reason, Oxfor: Clarendon
Press, 1982.
Bennett, J., Kant’s Dialektic, Cambridge: Cambridge University Press, 1974.
Caranti, L., Kant and the Scandal of Philosophy: The Kantian Critique of Cartesian Scepticism, University of Toronto Press, 2017, Reprinted in paperback 2019.
Heimsoeth, H., Transzendentale Dialektik, Erster Teil, Berlin, 1966.
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Flex Meiner Verlag, 1996.
Klotz, Ch., Kants Widerlegung des Problematschen Idealismus. Göttingen, 1993.
Lorenz, G. H., Das Problem der Erkärung der Kategorien. Eine Untersuchung der formalen Strukturen in
der “Kritik der reinen Vernunft“. Berlin/New York, 1986.
Paton, H. J., The Categorical Imperative, The University of Chicago Press, 1948.
Smith, N. K., A Commentary to ‘Kant’s Critique of Pure Reason’. 2nd ed., 1923, Humanities Press International, 1992.
Strawson, P. F., The Bounds of Sense: An Essay on Kant’s Critique of Pure Reason, Routledge Taylor &Francis Group, 1966.
城戸淳『理性の深淵－カント超越論的弁証論の研究－』
知泉書館、2014年。

37日本カント研究

23〈公募論文〉

運動力は物質に本質的なものか―『自然科学の形而上学的原理』におけるカントのニュートン批判―

嶋崎

太一

カントは1786年の著作『自然科学の形而上学的原理』（以下、『原理』）の動力学章においてニュートンの首尾一貫性のなさを批判している。その要点は次のとおりである。ニュートンは万有引力（カントの言葉では「根源的引力」）を主張するに際して、それを物質に本質的なものとは認めなかった。しかし、力が物質に本質的なものでなかったとしたら「いったいいかにして、彼は、諸物体が自己の周囲の等距離に及ぼすところの普遍的引力が自己の物質量に比例する、という命題を基礎づけることができたというのか」（IV 514）。カントの推察によれば「根源的引力という概念に対して当時の人々が、そしておそらくはニュートン自身が衝撃を受けて、そのために首尾一貫しない結果となった」（IV 515）のである。
ここでカントは、ニュートンの根源的引力の命題の妥当性そのものを批判しているのではない。
むしろ、ニュートンが、根源的引力を物質の本質的固有性に数え入れなかった、ということを批判するのである。「惑星は物質である限りで、よってまた物質の普遍的な性質にしたがって他の物質を引き寄せる」（ibid.）という仮定なしに根源的引力を語ることはできなかったはずであろう、と。こうしたニュートン批判に際してカントは、ニュートン『光学』第二版（1718年）の「私が重力を物体の本質的な固有性に数えていると考える人がいないように、重力の原因の探究にかかわる一つの疑問を提出しておいた」という記述を引用している（IV 515）。また、以下で検討するように、確かにニュートンは『自然哲学の数学的原理』（以下、『プリンキピア』）第二版（1713年）においても重力の本質性を否定している。
ところで、カントの力概念を統一的に評価することは実は難しい。というのは、カントは力を動力学［Dynamik］と力学［Mechanik］という二つの部門で扱っているからである。このうち、力学の文脈においてカントの力概念をニュートンのそれと対比する研究はこれまでに一定の蓄積がある。カントの力学法則にはニュートンの運動の第二法則にあたるものがないこと（Watkins
2019: 90f.）、カントが力を運動量 mv に比例する力（作用力）として考えていた点でニュートンとは異なった地点にいたこと（犬竹2011: 94）などが明らかにされてきた。しかし、動力学について言えば、カントが遠隔作用を承認していた点（IV 511）、逆二乗法則を継承している点（IV 521）などニュートンとの共通点も多く目につく。つまり、ニュートンとの違いが顕著なのは、動力学章
よりも力学章である。ところが、『原理』において明示的にニュートン批判が行われているのは、
むしろ動力学章のこの箇所にほぼ限定されるのである。
それでは動力学章におけるカントのニュートン批判から読み取れる両者の立場の相違とはどのようなものなのだろうか。この点を明らかにするために、次のことが問われなければならない。
すなわち、ニュートンにとって力が本質的でないとはいかなることを意味していたのか。そして、カントのニュートン批判はどの程度、妥当性を有していたのか、という問題である。そこで本稿
38

日本カント研究23

運動力は物質に本質的なものか

では、新たに提起されたニュートン解釈を手掛かりにしつつ、カントのニュートン批判を照らし出し、この問題に応答することを試みる。

1 『プリンキピア』「規則III」の問題
まず指摘しなければならないのは、重力に関するカントのニュートン批判は、重力が本質的ではないというニュートン自身の議論を十分に踏まえたものではないという点である。重力が物質に本質的な性質ではないことを主張する『プリンキピア』の叙述は次のとおりである。
A

重力が物体に本質的なものであるとは、私は少しも主張していない。固有力［vis insita］というとき、慣性力［vis inertiae］以外の何ものも意味しない。それは不変のものである。
ところが物体の重力は、物体が地球から遠ざかるにつれて減少していくものである。（P794）

このように、ニュートンにとって、不変性こそが物質にとって本質的なものを語る際に重要だったのであり、その意味において本質的な力とは、逆二乗に比例する重力ではなく、常に物質量に比例する慣性力なのである。しかしカントがニュートンを批判するとき、『プリンキピア』のこの不変性に関する議論には一切触れていない。この点は、既にポロックが指摘している（Pollok
2001: 306）。
このことからカントの議論の不徹底さを指摘することもできるかもしれないが、事態はさほど単純ではない。というのは、以下に論じるように、ニュートンが本当に重力を物質の本質的性質から除外することを意図していたのかどうかについては諸説あるからである。そして、このいずれであったとしても、カント解釈上、問題が生じることになる。真にニュートンが重力を物質の本質的性質から除外していたのだとすれば、カントはなぜこの「不変性」という観点を無視しているのかが問われなければならないだろう。また、逆にもし『プリンキピア』において重力が物質の本質的性質から除外されていないのだとすれば、カントは『プリンキピア』の議論をどこで読み違えたのかということが問われなければならない。
1

上の引用 A は、『プリンキピア』第三編冒頭に列挙された「哲学する諸規則」のうち「規則 III」
に対する注解にある一節である。したがって、重力に対するニュートンの態度を究明するために
は「規則 III」の検討が出発点となる。
規則 III

物体の性質で、増強されることも軽減されることもできないところのもの、そして、それについて実験がなされる、あらゆる物体に属するところのものは、あらゆる物体に普遍的な性質とみなされるべきである。（P 795）

1 『プリンキピア』
第三編は、第一版（1686年）から第二版（1713年）、第三版（1726年）と版を重ねるごとに改変が加えられている箇所である。第二版以降の「哲学する諸規則」及び「諸現象」は、第一版ではすべて「仮説」という表題でまとめられていた。そして「規則III」
は第二版、続く「規則IV」
は第三版になって追加されたものである。この改訂の経緯についてはCohen（1971）
に詳しい。

39

日本カント研究23

運動力は物質に本質的なものか

この「規則III」の解釈をめぐって、最近の研究において二つの読解法が提示されている。一つは、「規則III」は（i）増減がないこと、（ii）実験により確かめられる、という二つの要件を備えた性質が物質の普遍的性質とみなされるとする「一セット読解［the One-Set Reading］」であり、もう一つは（i）増減がない性質、（ii）実験により確かめられる性質という、いわば二セットの性質が提示されているとする「二セット読解［the Two-Sets Reading］」である（Domski 2022: 47）。もちろん、「一セット読解」の方がより素朴な読解法である。
本節では、「一セット読解」、すなわち「規則 III」の一般的読解法を確認する。『プリンキピア』
研究において標準的解釈と言えるのが、コーエンの次の説明であろう。
この〔規則 III の〕メッセージは、（1）地球上での我々の直接的な経験の範囲内ですべての物
2体に見出され、かつ（2）多様ではない ような、一連の「諸性質」が存在し、そして、それらは普遍的にすべての物体の性質と、すなわち世界のどこにおいても諸物体の性質と考えられるべきだということである。（Cohen 1999: 199、（数字）は原文による）
このように、ある性質が普遍的とみなされるためには、増減がなく、かつ、実験においてすべての物質について確認されるという二つの条件が要求されているというのが一般的な解釈法であった。
ニュートン研究史上、「規則 III」解釈において問題とされてきたのが、まさに重力がこの二つの要件を満たす性質と考えられるか否か、という点である。
3「哲学する諸規則」の中でも、「規則 III」は他の規則と比べて顕著に長い注解をもつ 。ここでのニュートンの説明の要点をまず確認しておこう。注解の冒頭でニュートンは「物体の性質は実験による以外には我々には知られえないから、すべて実験と合致するものは普遍的なものと考えられなければならない。また、減損されえないものは、除き去ることができないものである」（P795）と説明している。このように、ニュートンは明示的には、（i）と（ii）を結び付けて論じてはいないということを、今後の議論のために注記しておこう。
続いてニュートンは、たとえば、手に触れた諸物体が不可入的であるという事実からあらゆる物体が不可入性をもつというように、実験的に得られたことを普遍化する手続きを「自然の類似性」（ibid.）という概念から正当化している。こうして普遍化される物質の諸性質としてここで例示されているのは、「硬さ、不可入性、可動性、そして慣性力」（ibid.）であり、重力は挙げられていない。
しかし、ニュートンは続けて次のようにも述べている。
B
2

最後に、地球の周辺の物体はすべて地球に向かって重力で引かれること、それはおのお

コーエンは、ニュートンの原文”intendi & remitti”を強い意味で解釈することに批判的である。ここでコーエンが「増減されない」という条件を、「多様ではない」というように漠然とした意味にパラフレーズしているのも、そうしたコーエンの立場を反映したものであろう。

3

ただしドムスキによれば、「規則III」の注解の中でも、直接「規則III」
を正当化する箇所は、「物体の性質は[…]除き去ることができないものである」までの一文であり、これに限定して言えば、「規則I」、「規則II」、
そして「規則IV」の注解と大きな差異はないということになる（Domski 2022: 59）。

40

日本カント研究23

運動力は物質に本質的なものかのの物体が含む物質量に比例すること、［…］あらゆる惑星は一方が他方に重力で引かれること、そしてまた彗星も同様に太陽に向かって重力で引かれること、が実験と天文学的観察によって普遍的に確立されたとすると、本規則〔「規則 III」〕によって、物体はす
べてどんなものであれ互いに重力を及ぼしあうと主張されなければならないであろう。
（P 796）
ここでは仮定的な論法が用いられているが、より断定的に述べられている箇所もある。
『プリンキピア』第三編の「命題 6 」系 2 では「地球の周りにある物体はすべて、重力で地球に引かれ、地球の中心から相等しい距離にあるあらゆる物体の重量は、それぞれにおける物質量に比例する。これは実験によって確かめることが許されるあらゆる物体の性質であり、それゆえ規則IIIによって全物体について主張されるべきところである」（P 809）と言われているのである。これらの言明は明らかに、重力が「規則III」により普遍的な性質とみなされうるとするものである。つまりここ
では、現代の表記でいえば F＝GMm/r2 という法則があらゆる物体について妥当するという意味
で、重力を「規則III」の規定する普遍的性質とみなすということが示されているのである。
重力の本質性を否定する引用 A は、引用 B の少し後に位置する一節である。つまり、重力の普遍性を示唆した上で、重力の本質性を否定する議論がそれに続くという点に、『プリンキピア』
解釈上の難点がある。「規則 III」と重力の関係についてのニュートンの立場は一見したところ不明瞭なのである。

2

重力と「規則III」の関係をめぐって

かつてより広く採用されてきたのは、確かに重力は「規則 III」により、普遍的とみなされる物
質に含められるという解釈である。ニュートンの共同研究者でもあったロジャー・コーツもそのように考えていたという（Janiak 2008: 93）。現在でも、たとえばベルキントは、前述 B の記述を根拠として次のような見解を提出している。つまり、すべての物質について、重力は重力加速度と物質量の積であるという一定の法則で表現され、物質から離れては存立しえないという点で、重力は物質に本質的で普遍的に妥当するものである、と（Belkind 2012: 155）。つまりベルキントによれば、重力はその法則の不変性という観点からに適合するのだという。ベルキントと同様の方針を採るのがドゥシェインである。ドゥシェインは『プリンキピア』冒頭の「定義 VII」注解において、場所によって重力は異なるが「相等しい距離ではあらゆる方向において同じ」（P 407）と記述されている点に注目する。そしてドゥシェインは、「規則 III」の表現で言うところの増強のありうる性質にあたるのは、重力ではなく磁力であるという解釈を展開するのである（Ducheyne
2012: 116, Ducheyne 2015: 155）。
しかし、この解釈の問題点は、重力を「規則 III」に適合する普遍的な性質とみなすためには、慣性力と重力の「不変性」を異なる意味で理解する必要性に迫られる点である。すなわち、「常にその物体〔の物質量〕に比例する」（P 404）という『プリンキピア』「定義 III」における説明からも分かるように、慣性力は、同一の物体に関してその程度が変化しないという意味での不変性を有す
4

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4

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るとされる。これに対して重力が有するのは、同一距離における同一物体についての不変性であ41

日本カント研究23

運動力は物質に本質的なものかる。このように、慣性力と重力とで、その不変性の意味するところを変更して解釈しなければ、この両者をともに「規則 III」の規定する物質の普遍的性質に数え入れることはできないのである。
実際にドゥシェインは、磁力、重力、慣性力という三種類の力がここで想定されていると指摘し4ている（Ducheyne 2015: 156f.）。『プリンキピア』を通して「力」概念が曖昧 なのが事実だとしても、「規則 III」の中ですら、力や「不変性」の概念が完全に揺らいでいると考えるべきなのだろうか。そもそも、重力と慣性力がともに「規則 III」に適合する性質であるとみなすのは、上の引用
A とどのように整合性を有するのだろうか。
これに対して、重力を「規則 III」の示す物質の諸性質から排除する代表的な研究者としてジャニアックがいる。ジャニアックが注目するのは引用 A の叙述である。ジャニアックによれば、ニュートンにとって重力とは物質の本質的性質ではなく、むしろ物質間の相互作用というべきものである（Janiak 2008: 96）。仮に空間中にただ一つの物体のみが存在したとしても、たとえば慣性を認めることはできるだろう。それに対して重力は、空間中における常に二つ以上の物体の相互の作用関係としてしか語ることはできない。そしてその作用の原因は確定的に記述されえな
いものである。
ジャニアックの解釈は、「増強されることも、軽減されることもない」という「規則 III」の条件を重視するならば、一定の説得力をもつ。さらに、「重力が物体に本質的なものであるとは、私は少しも主張していない」という引用 A とも整合的であるように見える。しかし、そうなると今度は先の引用 B と決定的に矛盾することになる。したがって、引用 A のみならず「規則 III」とその注解全体を見渡すならば、ジャニアックの解釈には困難が残ることになる。
さらに、「規則 III」の成立過程を見ても、増減がないことを重視するジャニアックの解釈には疑問の余地がある。「規則 III」は『プリンキピア』第二版になって初めて登場したものであるが、ニュートンが保持していた、注釈付きの第一版コピーでは「それについて実験がなされるところの、すべての物体の諸法則と諸性質は、普遍的に物体の諸法則そして諸性質である」と書き込みがあるという（Cohen 1971: 25）。これによれば、物体の性質を普遍的なものとする手続きにおいて、当初は増減がないことは含まれていなかったのであり、（i）と（ii）はニュートンの思考過程において必ずしも一体的な問題ではなかったのではないか、という仮説も成立しうる。

3 「二セット論」による重力と慣性力
このように従来の解釈によれば、引用 A と引用 B のいずれを重視するかにより、「規則 III」と重力の関係について全く異なる読解が成立してしまう。それでは『プリンキピア』はそうした論理的欠陥を抱えた書物と評価せざるをえないのだろうか。この問題を解消すべく新たに提唱された
4 『プリンキピア』冒頭の8つの「定義」のうち、力を定義したものは「定義III」の慣性力、「定義IV」の外力、「定義V」の向心力、「定義VI」の絶対力、「定義VII」の加速力、「定義VIII」の起動力である。このうち慣性力は、『プリンキピア』の記述に照らしても「運動あるいは加速度の原因とは考えられていない」（Jammer
1957: 120）
。また、加速力は向心力を加速量から、起動力は加速量と物質量の積から捉えたものであり、明らかに同列のものではない。このように、『プリンキピア』
において力は必ずしも一つの定義の下でのみ用いられる概念ではない。

42

日本カント研究23

運動力は物質に本質的なものかのが、ドムスキの「二セット読解」である。「二セット読解」に従って「規則 III」を読むならば、そこに重力を適用するニュートンの言明との整合性が得られることになる。
ここで、「二セット読解」の解釈方針を明らかにするために、「規則 III」の原文と英訳を確認しておく（太字は共に引用者による）。
REGULA III Qualitates corprum quae intendi & remitti nequeunt, quaequecorporibus omnibus competent in quibus experimenta instituere licet, pro
qualitatibus corporum universorum habendae sunt.
Rule III Those qualities of bodies that cannot be intended and remitted and thatbelong to bodies on which experiments can be made should be taken as qualitiesof all bodies universally.（P 795）
「二セット読解」は、「規則III」にある二つの関係詞節を分けて解釈し、（i）「増減のない」という意味
での普遍的性質と（ii）「 実験により確かめられる」という意味での普遍的性質との二つの「セッ5ト」が提示されているとする読み方である 。重力が実験によって普遍的に見いだされることは、引用したBの叙述などから明らかである。つまり重力は（ii）の要件からは普遍的なものと認められる。しかし、距離に応じて変化するという点で、（i）の要件には符合しえないのである。
ドムスキによれば、慣性力と重力とは、ともに普遍的な法則であるが、その意味するところが6

異なっているのだという。慣性力は（i）「増減がない」という意味において 、それに対し重力は（ii）「実験により確かめられる」という意味において、ともに物質の普遍的性質なのである。ここで引用 A の、重力は慣性力とは異なり本質的ではない、という叙述と重ね合わせるならば、重
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力は（ii）の意味において確かに普遍的 ではあるが、本質的 ではないという解釈が成り立つ（Domski 2022: 81ff.）。そのように考えれば、『光学』第二版序文の「私は重力を物体の本質的な性
444

質と考えていない」（O cxxiii）というカントも引用する一文も、重力の普遍性を否定するものと読み取ることはできないのである。
ここでもう一度、「規則 III」本文に立ち戻ろう。「規則 III」は、（i）や（ii）の性質が「ありとあらゆる物体に普遍的」であると語る。注目すべきことに、ニュートンが「規則 III」において語っているのは「普遍性」である。一方で、「本質性」は言及されていない。つまり、普遍性と本質性とをニュートンの叙述において同一視することはできないのである。したがって、重力が本質的ではないという引用 A の叙述と重力の普遍性を指摘する引用 B の叙述とは、実は全く矛盾しない。普
遍性と本質性とを注意深く区別し、引用 A と引用 B とを整合的に解釈する道を示したものとして、ドムスキの「二セット読解」は妥当性を有するように思われる。
では、重力が本質的でないとはいかなることを意味しているのだろうか。ここでドムスキの議5問題となるのは関係代名詞”quae[…]quaeque”の解釈であるが、ドムスキによれば『プリンキピア』全体では、ここで言う「一セット読解」
的な用法と「二セット読解」
的な用法との二通りが、ともに確認されるという（Domski 2022: 55ff.）。

6

ただしドムスキも指摘しているように、慣性力は、(ii)の意味においても普遍的とみなされうるだろう（Domski 2022: 91）。

43

日本カント研究23

運動力は物質に本質的なものか論から離れて、ニュートンにおける慣性力と重力の位置づけを再検討しよう。しばしば指摘されてきたのは、『プリンキピア』において慣性力と、重力を含めた外力［vis impressa］とが、相互に並列関係にあるかのような叙述が残存しているという点である。物理学的観点から言えば慣性は
7

そもそも運動の変化をもたらす「力」ではない。しかし、『プリンキピア』以前の草稿『重力論』においては、「運動と静止の因果的原理」として「力」が定義され、「物体に作用する限りでの力」として「インペトゥス」が、そして「外的に衝撃を加える力によってその状態が容易に変化させられな
いための物体の内的な力」として「慣性」が、挙げられている。『プリンキピア』では「物体は、それに加えられた他の力が物体の状態を変えようとする場合にだけ、この力を働かせるにすぎない」（P 404）という注意が促され、『重力論』のような二つの力から運動を説明する視点はないようにみえる。しかし、それに続いて「この力の働きは抵抗ともインペトゥスともみることができる」
8（ibid.）とも語られているのである 。このことから、『プリンキピア』においてすら、慣性力と外力の二つから物体の運動を説明する視点が、少なからず残っていたとする研究者もいる（山本1997: 10）。
しかし、ここまでの議論を踏まえる限り、慣性力と重力とは、『プリンキピア』において、本来的な意味において慣性が「力」であるか否かという今日的な視点以前に、決定的な性格の違いがあると言わざるをえない。それは、慣性力は物質に本質的だが、重力はそうではない、ということである。
こうした議論には、ニュートンの原子論的な物質観が通底しているように思われる。やはり重力が本質的ではないことを告げる1693年 2 月25日付ベントレー宛書簡の記述を見てみよう。
も し も エ ピ ク ロ ス の 意 味 で 重 力 が 物 質 に と っ て 本 質 的 で 固 有 の も の［essential and9inherent］だとすれば、魂も理性もない物質が、何らほかの非物質的な介在物 を伴わずに他の物質に作用し、相互的な接触をぬきに他の物質にしかるべく影響を及ぼすことになります
が、そのようなことは考えられません。［…］重力が物質にとって内在的で固有で本質的であり、一つの物体から他の物体にその作用や力を伝えうる何か他の介在物をともなわずに、一つの物体が遠くにある他の物体に「空虚」を通して作用しうるということは、私にはきわめて不条理なことと思われますので、哲学上の事柄を十分に考える力のある人は、誰一人としてそういう考えにとらわれるとは信じません。（Janiak 2004: 102）
ここで「エピクロスの意味で」と記されているのは、『光学』第二版の次の叙述と呼応するのではな

7

このテキストはニュートンの草稿「Add. 4003」に含まれるもので、実際にはタイトルがなく、”de gravitatione[…]”という書き出しから、今日では『重力論』と通称されている。執筆時期の厳密な特定には至っていないが、「1664年から1668年の間」（Hall & Hall 1962: 90）とホールは推定している。

8 『重力論』では、外力にあたる力を指して「インペトゥス」という語が用いられ、『プリンキピア』
では慣性力に対して「インペトゥス」が用いられている。このようにニュートンの用語法は一貫していない。
『プリンキピア』では遠心力が「コナトゥス」という言葉で説明されている（P 405）。
9

ここでの「非物質的な介在物」の議論は、ニュートンのエーテルに対する立場を検討する上で重要となる叙述だが、本稿ではニュートンのエーテル論には立ち入らない。ニュートンのエーテル論については松山（2006）に詳しい。

44

日本カント研究23

運動力は物質に本質的なものかかろうか。
私には次のことが確からしく思われる。すなわち、初めに神は物質を、硬い、充実した、密な、堅固な、不可入性の、可動の粒子に形作り、その大きさと形、その他の性質及び空間に対する比率を、神がそれらを形作った目的に最もよくかなうようにした。（O 400）
この文章にはニュートンの原子論的自然観が顕著に表れている。ここで挙げられている諸性質は、「規則III」注解で例示された諸性質とほぼ重なる。ここでは「慣性力」は挙げられていないが、別の箇所で「これらの粒子は慣性力をもつのみならず［…］」（ibid.）と言われていることからも、微細粒子の基本的諸性質に慣性力が含まれることは明らかであろう。一方、やはりここには重力は含
まれていない。それは、重力は物質そのものに内属するものではなく、物質間の相互的関係であるためであろう。この洞察について言えば、重力は相互作用であるというジャニアックの指摘は妥当と言える。ニュートンは重力の普遍性を『プリンキピア』において明確に認めていた。他方で、物質を構成する一つの粒子に着目する限り、そこに慣性や可動性を認めることはできても、相互関係として捉えられる重力を、粒子に内在する本質的性質として認めることはできないのである。

4

カントの「普遍的引力」

以上の議論を踏まえた上で、カントに視点を戻して、次のニュートン批判を再検討してみよう。
カントは、重力が「物体の本質的な固有性」ではないというニュートンの主張に対して次のように語っている。
［…］ニュートンが、惑星は物質である限りで、よってまた物質の普遍的な性質に従って他の物質を引き寄せると仮定したのでなかったとしたら、この二つの惑星の引力、例えば木星と土星の引力が各自の物質量に比例する、と語ることはできなかったはずである。（IV 515、
太字は引用者による）
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ここでカントは、重力が本質的ではないというニュートンの主張に対する批判として、重力の普44遍性を提起しているのである。また別の箇所でカントは「あらゆる物質は、単に物質である限りで、その本質的な性質によってこうした運動力を行使する」（IV 514）とも述べている。このようにカントは、ニュートンを批判する文脈において、普遍性と本質性とを区別しない。言うなれば、「一セット読解」に基づくニュートン観をもっていたのである。しかし、普遍性と本質性とを区別し、「二セット読解」に基づいて「規則III」を解釈するならば、こうしたカントの見方が「規則III」の議論と嚙み合っていないことは、ここまでの議論から明らかであろう。ニュートンは、重力の普遍性を認めつつも、その本質性を認めなかった。
『原理』のニュートン批判は、『プリンキピア』の重力の位置づけを捉えそこなっていたことに起因するものと言わなければならない。
それでは、こうした齟齬の背景にあるものは何だろうか。
一つには、慣性に対する立場があるだろう。上述のように『プリンキピア』における慣性論には45

日本カント研究23

運動力は物質に本質的なものか若干の曖昧さがある。ニュートンはこの慣性力という語を『光学』においても採用し、あらゆる粒子がもつ「受動的原理」と呼んだ。ニュートンによれば、慣性力という受動的原理によって物体は「運動または静止を持続し、それに加えられる力に比例した運動を受け取り、また受けた抵抗と同じだけ抵抗する」（O 397）。一方で、『プリンキピア』において慣性力と対置される外力は、『光学』では明示されず、「〔慣性力ばかりではなく〕ある能動的原理、たとえば、重力とか、発酵とか、物質の結合を引き起こすような原理によっても〔粒子は〕動かされていると私には思われる」（O10401）という仕方で漠然と示唆されているにすぎないのである 。このように、粒子の有する慣性力こそが、ニュートンの物質観の根底に置かれるものであった。
それに対してカントの慣性観は明瞭である。注目すべきことにカントは『原理』において、「慣性力［vis inertiae］という名称は、その命名者〔ケプラー〕の盛名にもかかわらず、自然科学から完全に除去されなくてはならない」（IV 550）と言う。カントによれば慣性は物質の「没生命性［Leblosigkeit］にほかならない」（IV 544）。このようにカントは慣性を「力」とみなす見方を『原理』において明確に斥けており、慣性を基礎概念とする物質観をもつ土壌はなかった。
さらに、おそらくはこの慣性に対する態度以上に重要なことに、自然哲学の方法論に関してニュートンとは全く異なる立場にいた、ということが挙げられる。カントは、ニュートンと同様に
11

重力の遠隔作用を承認していた（IV 511）。さらに、重力を動力学的相互作用として捉えていたという点でもニュートンと軌を一にしている。カントは『原理』において、自然哲学の方法として物質の根源的な力を説明根拠とする動力学的方法と、原子論的に絶対的充実と絶対的空虚を想定する機械論的方法とを挙げている（IV 533）。そして、絶対的充実と絶対的空虚という「仮説」を作りださねばならない機械論的方法に対して自らの動力学的方法の方が「はるかに実験哲学に適合12し、それを促進するものである」（ibid.）というのがカントの立場である 。これが『プリンキピア』の立場を意識した言明であることは言うまでもない。
しかし、機械論的方法に対して動力学的方法を対置するカントの立場は、皮肉なことに、ニュートン的立場に立とうとしながらも、必然的にニュートンから隔たることになったと言わなければならないだろう。ニュートンはあくまで原子論的世界観に立ちつつ、慣性力を本質的なものとし、重力については普遍性を認めつつも、本質性を認めなかった。ニュートンにおいては、粒子が有する本質的な性質としての慣性力と、諸粒子間の相互関係においてはじめて認められる性質
10 慣性力の概念の初出はこの『重力論』であるとされる（Herivel 1965: 26f., Dobbes 1991: 144）
が、『重力論』には外力[vis impressa]や起動力[vis motrix]といった語は登場しない。なお『プリンキピア』
直前期の草稿『物体の運動について』
において慣性力のみが「物体の力」と称されている（Hall & Hall 1962: 243）
ことも、
ニュートンの物体観における慣性力の特権性を象徴しているように思われる。
11 カントは前批判期から一貫して遠隔作用を承認している。たとえば『自然神学と道徳の原理の判明性に関する探究』（1763）
でも「遠隔に働く直接的引力という着想に反対するはっきりした理由を、少なくとも形而
上学は、持ち合わせていない」（II 288）と述べられている。ヴォルフをはじめとして当時の議論において遠隔作用は否定される傾向にあった（Wolff 1731: §323）
ことを踏まえるならば、このことは、カントのニュートン受容の特質を検討する上で注目に値する。
12 「実験哲学」とは、ニュートンが『プリンキピア』「総注」などにおいて、自らの哲学的立場を指して用いた概念である。なおカントがこの語を用いているのは、管見の限り、『原理』中のこの引用箇所と、『純粋理性批判』の「二律背反」
導入部（A 425/B 452）
のみであり、ニュートンを念頭に置いた特殊な文脈で用いられたものであると思われる。

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日本カント研究23

運動力は物質に本質的なものかとしての重力とは区別されなければならない。これに対し、そもそも原子論を拒絶するカントの自然哲学には、慣性力と重力のニュートン的な区別が採用される余地はなかったのである。
重力を動力学的に取り扱う点ではカントはニュートンと同じ道をたどっていた。このことはカント自身も自認するところであった。しかし、ニュートンが原子論的な意味において物質に認められうる諸性質から自然哲学を出発させることを試みていたのに対し、カントは原子論的な自然哲学を完全に拒絶し、動力学的自然哲学の構築を試みていた。それゆえに、普遍的に認められる力の作用と物質そのものが有する性質とを区別する視点は持ち合わせなかったのである。

おわりにここまで、新たに提起されたニュートン解釈を手掛かりとしながら、ニュートンにおいては区別して考えられなければならない普遍性と本質性とをカントは重力について区別していなかった
こと、そして、その背景として原子論を拒絶した動力学的自然哲学というカントの基本的立場があったことを明らかにした。最後に、こうしたニュートンとカントの立場の相違に起因する、両者の自然哲学の射程の違いに触れておこう。
カントは『原理』において次のように記している。
根本力の可能性は理解されるべきである、という要求は全く不可能な要求である。というのも、そうした力はまさしく他のいかなる力からも導出されない、全く理解されえないからこそ根本力と呼ばれるのだから。（IV 513）
ここで「まったく理解されえない」とは、ポロックも言うように（Pollok 2001: 297）、引力と斥力とが、ともに他の力から導出されることのないまさに根源的な力であることを意味する。この説
13

明は、「私は仮説を立てない［hypotheses non fingo］（P 943）として重力の原因をめぐる問いに」抑制的であった『プリンキピア』の態度と類似しているかのようにもみえる。しかし、力の原因について仮説を弄することを否定する両者の行き着く先は全く異なる。
ニュートンは、学として重力の原因を問うことを永遠に放棄していたのではない。『光学』「疑問28」においてニュートンは、仮説を立てることに言及しつつ、次のように述べている。
14

自然哲学の主要な任務は、仮説を立てることなく［without feigning Hypotheses］、まず現象から議論を進め、ついで諸結果から諸原因を演繹し、ついにはまさしく機械的ではない真
13 この言葉が仮説一般ではなく、直接的には重力の原因をめぐるデカルトの機械論的説明方式を特定して否定するものであるという点については、松山（2006: 42f.）
及び山本（2021: 244）を参照。
14 『光学』は英語第一版（1704）、ラテン語版（1706）、英語第二版（1718）という順番で刊行され、ラテン語版と英語第二版でそれぞれ「疑問」が追加されるという重大な変更を経ている。この箇所はラテン語版では”conﬁngo”という語が用いられている。この点から見ても、この箇所を「私は仮説を立てない[hypotheses non ﬁngo」という『プリンキピア』第二版（1713）の言葉の実質的な初出とみなすことができるだろう。
この点についてはCohen 1962: 379ff. 及びCohen 1999: 275を参照。

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日本カント研究23

運動力は物質に本質的なものかの第一原理に到達することにある。（O 369）
ニュートンは『プリンキピア』においてはこの「真の第一原理」にたどり着くことを放棄したものの、やがてそこへと至る「自然哲学」の可能性はあくまで確信していた。この議論を支えているのは、「この太陽、惑星、彗星の壮麗きわまりない体系は、至知至能の存在の神慮と支配によって生ぜられたのでなければほかにありえようがない」（P 940）というニュートンの自然神学的な見方であ15る 。あらゆる現象は粒子へと還元され、そしてそこから神が推定されなければならない。
これに対し、重力はその「理解不可能性」ゆえに「根本力」であるというのがカントの立場であった。根本力を「理解」し、さらに神を推論するという視点は、もちろん、カントにはない。カント
は、力の理解不可能性にもかかわらず、いやむしろ、その理解不可能性ゆえに、動力学的な力から自然哲学を構築しうると確信していたのである。このように、重力に対する立場の相違から、
カントの動力学的自然観は、結果的にニュートンとは異なる方向を向いていたのである。

15 ニュートンの神学については、本稿の主題から逸れるため詳述しない。最近の文献としてDucheyne（2012:
235ff.）を参照。カントがどの程度ニュートンの神学思想を承知していたのかについては稿を改めなければ
ならない。

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日本カント研究23

運動力は物質に本質的なものか

凡例
・〔 〕は引用者による補足、[…]は引用者による中略である。
・カントからの引用は、『純粋理性批判』については慣例に従い原版の頁番号を、第一版をA、第二版をBとして表記した。その他のテキストについてはアカデミー版の巻番号をローマ数字、頁番号をアラビア数字で表記した。
・ニュートン『プリンキピア』からの引用は、略号Pに続いてI. B. Cohen & A. Whitmanによる英訳The Principia: Mathematical Principles of Natural Philosophy, Cambridge, 1999の頁番号を表記した。ただしラテ
ン語原典についてはNewton Project（https://www.newtonproject.ox.ac.uk/ 2021/12/15最終閲覧）を参照した。
・ニュートン『光学』からの引用は、略号Oに続いて、I. B. Cohen編による1730年英語第四版に基づくテキスト、
Opticks: A Treatise of the Reflections, Refractions, Inflections & Colours of Light, with a Foreword by A.
Einstein, New York, 1979の頁番号を表記した。
引用・参考文献
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Belkind, O. 2012: Newton’s Scientiﬁc Method and the Universal Law of Gravitation, in: A. Janiak & E.
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Dobbes, B. J. T. 1991: The Janus faces of Genius, Cambridge.
Domski, M. 2022: Newton’s Third Rule and the Experimental Argument for Universal Gravity, New York.
Ducheyne, S. 2012: The Main Business of Natural Philosophy: Isaac Newton’s Natural-Philosophical
Methodology, Dordrecht.
Ducheyne, S. 2015: An Editorial History of Newton’s Regulae Philosophandi, in: Universidad de Antioquia
51.
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Hughes (ed.), Philosophical Perspectives on Newtonian Science, London.
Herivel, J. 1965: The Background of Newton’s Principia, Oxford.
Hall, A. R. & Hall, M. B. (ed.) 1962: Unpublished Scientific Papers of Isaac Newton, Cambridge.
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Wolff, Ch. 1731, Cosmologia generalis, Francofurti ut Lipsiae.
犬竹正幸 2011:『カントの批判哲学と自然科学』、創文社。
松山壽一 2006:『ニュートンとカント（改訂版）』、晃洋書房。
山本義隆 1997:『古典力学の形成』、日本評論社。
山本義隆 2021: 『重力と力学的世界（上）』、筑摩書房。

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日本カント研究

23〈公募論文〉

アーレントの反省的判断力解釈と自律の問題

八木

1

緑

はじめに
ハンナ・アーレントがカントの『判断力批判』を政治哲学的観点から読解しようとした試みはよく知られている。アーレントは、たとえば趣味判断における共通感覚を論じた第40節を取り上げ、他者の立場に立って考えることとしての「拡大された考え方（die erweiterte Denkungsart）」に着眼するなどして、カントの反省的判断力を他者との関わりや人間の多元性（plurality）を前提とした政治的能力として理解した。このような解釈の背景には、哲学の伝統における観想的生の活
動的生に対する優位への抵抗や、また事態の現れからの退避あるいは他者からの孤立の契機としての観想とは異なった思考様式への関心があるとされてきた。
カントの判断力を単に対象から距離をとった観察者の能力としてのみならず、一種の実践的能力と見なすことは、判断力の原理が理論哲学と実践哲学との間に位置づけられ、いずれとも結びつきうるとする『判断力批判』序論（Einleitung）の記述から見ても不自然なことではない。それど
ころか、自然の領域と自由の領域との架橋という課題を考慮すれば、むしろ当然の解釈とも言える。確かに『実践理性批判』にも「実践的判断力」なる概念は登場するものの、この能力が通常われ
われが個別的な行為の実践に際して直面する「私は何をなすべきか」という問題に十分に対処できるものであるとは考えにくい。なぜならそれは、道徳法則という既に与えられた、しかしきわめて抽象的な普遍的規則でもって個々の行為の合法則性を判定するという、規定的な色合いの強い能力だからである。個別的・特殊的なものを顧みつつ、適切な普遍を探し求めるような判断力について論じるには、反省の原理の本格的な導入を待たねばならなかった。アーレントの解釈は、カントがそれまでの『批判』において積み残してきた課題を考察する企図のもとに展開されるが、なかでも社交性への注目は、理性的存在者一般を対象とする実践哲学とは異なる人間の道徳をカ
1

アーレントからの引用は、以下の著作に限り、略号とともに頁付を文中に記す。引用に際しては邦訳を参照したが、一部改変している箇所もある。アーレントのそれ以外の著作の引用についてはその都度注に示す。
LK：Lectures on Kant’s Political Philosophy, edited and with an interpretive essay by Ronald Beiner,
the University of Chicago Press, 1989. 仲正昌樹訳『完訳

カント政治哲学講義録』、明月堂書店、2009年。

HC：The Human Condition, introduced by Margaret Canovan, the University of Chicago Press, 1998.
志水速雄訳『人間の条件』、ちくま学芸文庫、1994年。
BPF：Between Past and Future : Eight Exercises in Political Thought, Enlarged Edition, Penguin
Books, 1977. 引田隆也・斎藤純一共訳『過去と未来の間政治思想への8試論』、みすず書房、1994年。

また、カントからの引用は慣例に従い、アカデミー版カント全集の巻号と頁付を文中に記した。文中の［ ］は筆者による追記を、[…］は省略を表す。

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23

アーレントの反省的判断力解釈と自律の問題

ントの議論に即して考える上で非常に有効な示唆を与えてくれる。
しかし反省的判断力をアーレントによる政治哲学的な解釈に従いつつ実践的な能力として捉えることにはやはりためらいが残る。その理由としては、次の二つの問題が挙げられる。まず、アーレントは反省的判断力を実践よりもむしろ観想の能力として捉えているのではないかということ、そしてもし実践的能力として解するならば、反省的判断力はアーレントが「活動（action）」に関して指摘していた政治的自由の苦難や危険にどのように関わりうるのかということである。本稿は、（Ⅰ）『カント政治哲学講義録』に基づいて、カントの反省的判断力のはたらきに政治的意義を見いだすアーレントの解釈を確認したのち、（Ⅱ）アーレントが『人間の条件』や『過去と未来の間』の中で指摘している活動の危険性と、（Ⅲ）それを克服する手がかりとしての反省的判断力の自律について考察する。そして結論として、自律的な反省的判断力に関するカントの理論が、アーレントの議論の内部から生じる懸念を乗り越えてなおも実践的意義をもちうることを主張する。

（Ⅰ）アーレントによるカント判断力論の解釈
Ⅰ （1）
カント政治哲学講義の意図
まず、アーレントが1970年に行なった『判断力批判』に関する講義において何を語ろうとしていたのかを概観しておきたい。アーレントは、カントの政治哲学を考察するにあたり、彼のいずれの著作にも政治哲学を明示的に論じているものはないということを指摘するところから始める。
国際平和の実現への具体的提言を行なっている『永遠平和のために』ですら、カント自身も書簡の2中で認めているように 周辺的であり、彼の思想がもつ本質的な政治哲学的意義を探るにはふさ
わしくないという（LK 7）。また彼女は、『人倫の形而上学』の「法論」について、読者の目には「退屈でペダンティック」に映るだろうとして、法哲学一般の勉強には不向きだと断じている（LK7f.）。さらに、人間がいかにして社会を形成し、発展させていくかという問題を自然の意図に導かれた人類の進歩と結びつけるカントの歴史哲学も、アーレントによれば彼の哲学のうちで重要な位置を占めるものではない。しかもそれは、個人の生につきまとう悲哀への嘆きとも呼ぶべきものである。
「一八世紀において支配的な概念であった進歩それ自体は、カントにとってはむしろ憂鬱な観念です。カントは、進歩の観念が個人の生にとって明らかに悲しい意味合いを含んでいることを繰り返し強調しています。」（LK 8f.）
このように述べるアーレントが『万物の終わり』から引用している箇所には、「人間が現にあるところの状態は、彼がそこに入ろうと用意しているさらに善なる状態に比べれば、常に悪（Übel）であり続ける」（VIII 335）という一文がある。歴史の進行は、個人にとっては目標地点が絶えず遠ざかっていく無限の歩みである。決して満足を得ることができないその道程は、善の漸進的な達

2

1795年10月15日付キーゼヴェッター宛書簡において、カントは当該の著作を「私の夢想（Meine reveries）」と呼んでいる（XII 45）。

51

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23

アーレントの反省的判断力解釈と自律の問題

成であると同時に、「諸悪の無限な系列」（ibid.）でもある。
カントはこうした晩年の著作において政治的なものへの関心を示唆しつつも、「もはや体力も時間ももちあわせていなかった」がゆえに議論を十分に深めることが叶わなかった、とアーレン
トは言う（LK 9）。そこで彼女は、カントが70歳を超えてから公刊された著作の代わりに、とはいえ同じく晩年に著された『判断力批判』に注目する。この著作を特別視すべき所以は、「批判期以前からの積み残しの問題」、すなわちカントが『批判』の仕事に着手するよりも前から取り組ん
ではいたものの、より大きな課題の解決のために後回しにせざるをえなかった問題に改めて答えを出そうとしている点にある（LK 10）。その問題とは、人間の社交性と、人間が存在すべき理由との二つである。前者は『美と崇高の感情に関する考察』から、そして後者は『論理学講義』から、それぞれ『判断力批判』の第一部と第二部へと舞台を移して再登場してくる（LK 10-12）。
したがって、これらの問題に携わる『判断力批判』の考察対象は、先の二つの『批判』のそれとは明確に異なったものとならざるをえない。つまり『判断力批判』は、認識主体としての人間や、叡智的存在者としての人間ではなく、「社会の中で現実に存在し、生活している、複数形での人々（men in the plural）」や「人類」を扱っており、この点に卓越した独自性をもつ（LK 13, cf. 26f.）。
そこで必要となるのは、抽象的な理性的存在者一般に妥当する普遍的規定の能力ではなく、「地上の人間」（ibid.）が関わるさまざまな事柄を扱うことのできる能力である。アーレントは、反省
的判断力こそがこの要望に応えうる能力であり、カントの判断力の理論はそれゆえにきわめて有力な政治哲学的思想として解釈可能であると主張する。彼女は次のように述べている。
「『判断力批判』の中の様々な主題―自然の事実や歴史上の出来事といった特殊的な事柄、
その特殊的なものを扱う人間の精神の能力としての判断力、この能力が機能する条件としての人々の社交性、つまり身体と自然的な欲求とを持っているという理由からだけでなく、まさに精神的諸能力のためにも人間が仲間に依存しているという洞察―はすべて、すぐれて政治的な意義を有しています。つまり、政治的なものにとって重要なのです。」（LK 14）
この箇所が示すように、アーレントはカントにおける判断力を、人間が他者と共に生きていく現実の世界の内部で、またそこで「人々」が出会う多様な特殊的事柄を対象としつつ発揮される能力と解釈している。
ただしここでアーレントは、「人々の社交性」や「仲間への依存」を単に人間の一精神的能力としての判断力が機能するための条件としてのみ見なしているのではない。それらは人間存在そのものの条件である。最終講義（第13講義）でアーレントは、社交性を「社会へと規定された被造物と444しての人間の要件（Erfordernis）」ないし「人間性（Humanität）に属する特性」として挙げる『判断力批判』第41節の記述（V 296f.）を引用し、「社交性は、人間の人間性のゴールではなく、まさに起源である」（LK 73f.）、さらに「人々がこの世界にだけ属する限り、社交性こそがまさに人々の本質である」（LK 74）と述べる。それゆえ、こうした人間理解に立脚する判断力解釈もまた、判断力のみならず、人間のあらゆる精神活動を包括的に考察するものとして読まれねばならない。
「判断力には、言ってみれば、私たちの魂の機構全体が結びついている」（ibid.）と主張するアーレントにとって、「私はいかに判断するか」（LK 20）という問いに答えを与えるのは、論理的思考力に関する一般論ではなく、人間の生の事実を見据えた社交と政治の理論なのである。
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アーレントの反省的判断力解釈と自律の問題

しかしアーレントのこのような見方は、美と目的論という、一見すると認識や道徳よりもはる
かに狭い領域をテーマとしているように見える『判断力批判』の過度な拡大解釈とも言えるのでは
3ないか。「アーレントはカントのテクストに不適切に気ままな扱いをしているのではないか」という疑念とともに、こうした疑問が読者の脳裏に浮かんでくるのは至極当然と言うべきであろう。
R・ベイナーも指摘しているように、アーレントがある特定のストーリーに沿って、自分自身の4

哲学的主張を展開するためにカントの著述を恣意的に利用している部分は否めない 。しかしながら、本稿ではアーレントの議論がカントのテクストに対する忠実さにおいて正しい解釈なのかどうかということよりも、まさに彼女自身の哲学に関してカントの判断力論がいかなる意味をもつのかを考えたい。以下では、アーレントが判断力に認める政治的役割についてもう少し詳しく見たのち、そこに立ち現れてくる問題をカントの『判断力批判』の叙述とアーレントの活動の理論に照らして把捉することを試みる。
Ⅰ （2）
反省的判断力の公共性
上述のように、アーレントにとって判断とは、ただ概念を結びつけて命題を形成することではなく、われわれが生活を営む世界の中で、特殊的な事柄に関して何かしらの判定を下すこと意味する。しかしそれは誰によって、どのように、また何のためになされるのか。アーレントは講義の全体にわたって判断力について言及しているが、特に『判断力批判』を集中的に取り上げ、その内容を具体的に解説している第12・13講義から、彼女の判断力理解を分析することにしたい。
アーレントが、『判断力批判』には先延ばしにされた二つの問題があると考え、それぞれ美に関する第一部と、目的論に関する第二部において取り組まれていると解釈していることは既に見た。
しかし彼女は、これら二つの部門を同じ重要性をもつものとして扱ってはいない。講義の力点は
5

明らかに『判断力批判』第一部の考察に置かれており 、しかも趣味判断やそれに伴う主観的感情
がどういったものであるかということよりも、そうしたものを可能にする人間のあり方そのものを説明することに強い関心が向けられている。『判断力批判』の第39節から第41節に言及する講義の最終盤は、このような彼女の意図を最も端的に示すものである。
「感覚の伝達可能性について」、「一種の共通感覚としての趣味について」、「美しいものに関す
る経験的関心について」と題された三つの節をアーレントが論じる際、前提となっているのは、反省という判断力の作用が「公開性（publicness）」（LK 69）に依拠しているということである。ここで反省作用とは、われわれがある出来事に対して快や不快を感じたとき、その事実を事後的に
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是認あるいは否認することを意味する（ibid.）。カントは『判断力批判』第54節の注で、
「単に判定
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において快い（gefällt）もの」と、「満足させる（vergnügt）もの（感覚において快いもの）」との本質的な相違について、いくつか例を挙げながら説明している（V 330f.）。たとえばその一つに、「満足が、それを感じる人自身にとって快いものでない」場合の例として、「貧しくても善良な考えを
3

Beiner, Ronald. “Hannah Arendt on Judging”, in: Lectures on Kant’s Political Philosophy, edited andwith an interpretive essay by Ronald Beiner, the University of Chicago Press, 1989, p. 142.

4

Ibid.

5

カント自身、『判断力批判』の序論で、「判断力の批判では、美感的判断力を含む部門がその批判に本質的に属している。なぜなら、美感的判断力だけが、判断力が自然を反省することにおいて完全にアプリオリに基礎に置くような原理を含むからである」と述べている（V 193）。

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アーレントの反省的判断力解釈と自律の問題もつ人間が、彼を愛してはいるがけちであった父親の遺産に対してもつ喜び」がある（V 331）。これについてアーレントは、父親の死に際して過度に喜びを表そうとする者はいないだろうと述べる（LK 69）。つまり、このときの満足がそのまま甘受されず不快なものとして判定されるのは、当初抱いた感情を公に向けて顕にしたとき、他者がそれを快いものとして受け入れることはないと思われるからである。このように反省作用には公共的視点があらかじめ含まれている。アーレ
ントによれば、反省における是認と否認の「尺度（criterion）となるのが伝達可能性であり、それを決定する基準（standard）が共通感覚」である（ibid.）。
このような理解に基づいてアーレントは、当該の三節を美の問題に限定されない「きわめて普通の経験」（V 292［§39］）に関わるものと見なし、その適用範囲を人間の生活世界へと押し拡げていく。彼女は言う。「私たちが世界について為すいかなる経験のうちにも、某かそうした判断があるのです」（LK 70）。カントが「共通感覚（sensus communis）」とラテン語で表記しているのは、「私たちを共同体（community）に適合させる［…］特別な感覚（an extra sense）」を示唆しているからである（ibid.）。カント自身は「この共通感覚は、ある共通の（gemeinschaftlich）感覚の理
念［…］と理解されねばならない」（V 293［§40］）と述べているにすぎないが、アーレントにとってこの共通性は単なる感覚の共有以上のものを意味している。「共通感覚は、伝達、つまり言葉が依拠するもの」であり、ジェスチャーで感情を伝える「表現（expression）」とは異なる（LK 70）。
共通感覚は、同じ共同体に属し、その共同体の言語を介して自らの考えを伝え合う者同士の間に成り立つ感覚であり、アーレントはこれを簡潔に「共同体感覚（community sense）」と言い換えている（LK 71, cf. 27）。既に前節でも触れた、社交性を人間の自然的衝動として論じている箇所（V
296f.［§41］）は、判断力を共同体と結びつける解釈をさらに強化する。このような判断にとって最も重要な条件となる格率は「他のあらゆる人の立場に立って考えること」、すなわち「拡大された考え方」（V 294）であるが（LK 73, cf. 42f.）、「他のあらゆる人」とはアーレントにとっては明確に共同体のうちの「人々」を指す（cf. LK 67）。
さて、最初の問いに立ち返ろう。アーレントの解釈において、判断は誰によって、どのように、何のためになされるのだろうか。ここまで見てきた内容からはさしあたり、共同体の構成員たちによって、伝達可能性と共通感覚に基づきながらなされるものが判断である、と答えることができそうである。しかし、その目的が何であるかは判然としない。社交性や共同体と密接に関わるという点に着目すれば、反省的判断力は社会の中で他者と円滑に共生するための、一言で言えば社交を実践するための能力であるようにも見える。たとえば上で見た判定における快と感覚における快との相違の例では、他者の立場に立って考え、初めに感じた満足の表明を差し控えることは、他者との摩擦を避けて良好な人付き合いを可能にする手段とも考えられる。それはつまり、この世界において複数形で語られる「人々」のうちの一人である「私」が、他者に対して、特殊な存在者の立場を同じくするものとして向き合うことである。また、別の箇所でアーレントは次のよ
うに述べ、社交性が「目的」であることをはっきりと述べている。
「複数形での人々は、実際私たちが進めている考察の中心に位置しており、その真の『目的44

4（LK 26）（end）』は［…］社交性です。」
しかし、その一方でアーレントは、判断力が観想的な能力であり、実践の局面において主要な54

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アーレントの反省的判断力解釈と自律の問題役割を果たすものでないことも繰り返し指摘している。
「判断力は実践理性ではありません。［…］判断力は『単なる観想的快あるいは非能動的満足』［VI 212］から生じてきます。」（LK 15）「実践的な事柄では、判断力ではなく意志が決定的であり、その意志はもっぱら理性の格率にだけ従います。」（LK 61）
特殊者の連関の中に埋没した個人が現実的な実践の場から距離をとり、一般的な立場へと移行することは、アーレントにとってきわめて重要な「公平性（impartiality）」の思想と結びついている。
「公平性とは他者の視点を考慮に入れることによって獲得されるもの」（LK 42）であり、「そこを起点に眺め、注視し、判断を形成するための視点」（LK 44）である。
「人間的な事象について反省す
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（act）べきかを教えてくれるものではない」（ibid.）。アーレン
るための視点」は、「いかに行為する
トは次のようにも言う。
「カントが教えてくれるのは、いかにして他者を考慮に入れるのかということです。行為するためにいかに他者と結合するかについては、カントは教えてくれません」（ibid.）。公平性の視点から眺める主体は「注視者（spectator）」と呼ばれ、それは究極的には「世界観察者（Weltbetrachter, a world-spectator）（」ibid.）である。注視者は、「 没利害性（disinterestedness）、非関与（nonparticipation）、出来事に巻き込まれていないこと（noninvolvement）」（LK54）のゆえに、出来事がもつ重要性や歴史における意味を見いだすことができる。それらは出来事の当事者である「行為者（actor）」、つまり出来事に直接関与し、その進行の内部で役割を演じている者には看取されえない（ibid.）。
このような観想の立場は、未完の遺作『精神の生活』の方向性を先行的に示すものとして解釈されるのが一般的である。この著作は「思考」、「意志」、「判断」の全三部で構成されるはずだった。
その最後の部分の内容については、彼女の他の著作や講義ノートから再構成する試みがなされて6

きたが、『カント政治哲学講義録』もまたその際に手がかりとされる資料のひとつである 。『人間の条件』における「活動的生」から『精神の生活』における「観想的生」への移行、言い換えれば「政治的行為主体の代表的＝再現的思考（representative thought）」から「歴史家や物語作家」の「回顧的判断力（retrospective judgment）」への関心の遷移は、アーレントの思想の変化を鮮明に特徴づ78ける印と見なされてきた 。R・バーンスタインは活動的生と観想的生の間には「衝突と矛盾」があると述べている。「彼女が活動的生から見られたときの判断と観想的生から見られたときの判断とに関する矛盾的な主張を、彼女自身いかにして調停しえたかは決して明らかというわけでは9ない」。
しかしながら、アーレントにおける実践と観想はそもそも、彼女の思想を1970年代以前のものと以後のものとにはっきりと区分できるほどに互いに対立した概念なのだろうか。『人間の条件』
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11が出版される以前から、思考と活動との結びつきを「伝達」や「言葉」を両者の媒介項と捉えて模6

Beiner, ibid., p. 91.

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Ibid.

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Bernstein, Richard J. “Judging – the Actor and the Spectator”, in: Philosophical Profiles, the University of Pennsylvania Press, 1986, p. 237.

9

Ibid.

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アーレントの反省的判断力解釈と自律の問題
12

索し、「活動しながら考える（denke［n］im Handeln）」ことに問題意識を向けていたことを顧慮
13すれば、この問いの答えは決して自明ではない 。『カント政治哲学講義録』でも、アーレントはカントとプラトンにおける観想の違いを、「公共性（publicity）」と「孤独（solitude）」という概念の比較を通して浮き彫りにしている（LK 59f.）。多元的な「人々」の場から離れ、ただ一人で営むことができるプラトン的観想とは異なり、カントの観想は公共性を原理とし、またその原理は「すべての活動を支配する『超越論的原理』」でもある（LK 60）。したがってアーレントにとって判断は、共同体において生じた出来事を一般的立場から観察すると言っても、その場から完全に撤退してしまうわけではなく、あくまで共同体の中にとどまりつつなされるのであり、「注視者」が再び実践へと主体的に関わる余地は残されているのである。とはいえ、このようにアーレントの立場を実践へと引き戻せば、われわれは彼女が観想に重きを置くことで克服しようとした問題に再度立ち返らねばならなくなる。次章では活動における自由の問題を取り上げ、これと反省的判断力の自律との関係を考察する。

（Ⅱ）活動の危うさ―アーレントの哲学内部からの問題提起
周知のように、アーレントは『人間の条件』において活動的生を「労働」、「制作」、「活動」という三つの活動力から捉えた。生活に必要な消費物を生産しながら生命を維持する過程に関わる労働、
非消費的な事物を創作しながら人工的世界を作り出す制作とは異なり、活動は、事物や事柄との関係ではなく、それらの介入なしに人と人との間で、すなわち複数形での「人々」の関係において成り立つ。「この多元性こそ、全政治生活の条件であり、その必要条件であるばかりか、最大の条件である」（HC 7）。伝統的に見て、「絶対的な静」である観想的生に対し、活動的生は「静の欠如（un-quiet）」として否定的な位置づけを与えられてきたが（HC 15）、それは自由の欠如も意味していた。古代ギリシアでは労働や制作と区別されて自由と見なされていた市民による政治的生
活様式も、ポリス自体が消滅していく中で活動的生から抜け落ちる。「活動も今や現世的生活の必要物の一つとなり下がり、したがって観想的生だけが唯一の真に自由な生活様式として残ったのである」（HC 14）。
これに対し、アーレントは活動的生の自由を問題にする。とりわけ活動は、人間が物理的対象としてではなくまさに人間として自らを現す「創始（initiative）」という特徴をもつ（HC 176）。
「人
間が活動する能力をもつという事実は、本来は予想できないことも、人間には期待できるということ、つまり、人間は、ほとんど不可能な事柄をなしうるということを意味する」（HC 178）。
「何か新しいことを始めること（beginning something new）」（HC 177）は、新たな存在として人
10 Arendt, Hannah. Denktagebuch 1950 bis 1973, herausgegeben von Ursula Ludz und Ingeborg Nordmann, Piper, 2002, S. 67.
11 Ibid., S. 528., vgl. S. 644.
12 Ibid., S. 644. この言葉が日記に記された1965年は、カント政治哲学講義がシカゴ大学において初期バージ
ョンで講義された翌年である。
13 三浦隆宏「活動しながら考える―アーレント思考論の実践的側面」、『社会と倫理』、第26号、南山大学社
会倫理研究所、2012年、39-51ページ。

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アーレントの反省的判断力解釈と自律の問題

間世界に入っていくこととしての生命の誕生に対し、いわば「第二の誕生」（HC 176）とも称される。しかし、それは必ずしも喜ばしいものではない。アーレントは活動に関する章の末尾近くにおいて次のように述べる。
「人間というのは、自分たちが活動によって始めた過程については、どんなものでもそれを元に戻すことはできず、それどころか、その過程を安全にコントロールすることさえできなかったし、これからもできないだろう。」（HC 232f.）「人間が最も不自由に見える領域は、生命の必要に従属する労働でもなければ、所与の材料に依存する制作でもない。むしろほかならぬ自由を本質とする能力において、またその存在をただ人間にのみ負っている領域においてこそ、人間は最も不自由に見えるのである。」（HC
234）
人間は新たに始めたことをなかったことにすることもできなければ、その創始がもたらす結果を予見して制御することもできない。この「不可逆性」と「不可予言性」は人間には耐えられない「重荷」である（HC 233）。そして、人間は自らの活動の犠牲となり、いっそ自由から逃れたいとさえ感じるのである。アーレントはここで、活動は必然的に自己否定に陥るということを言おうとしているのではない。苦悩の中で放棄されようとしているのは「主権」としての自由、すなわち自分の行為を支配できるという意味での自由にすぎない（HC 234）。活動における自由を主権と同一視するのは誤りである。英語版の『人間の条件』が公刊された1958年に初めドイツ語で発表された「自由と政治（英題：自由とは何か）」という論考でも、自由と主権の同一視は「政治的に見れば［…］自由と自由意志との哲学的な同一視のおそらく最も有害で危険な帰結である」（BPF 164）と述べられている。むしろ活動には、「活動を非主権の無能力を超えて存続させる（survive）ことができる一定の潜在能力」（HC 236）がある、とアーレントは言う。その潜在能力とは「許す力」と「約束する力」であり、これら二つの力によって人間は、活動がもたらす「呪縛」と「暗闇」から互いを救い出すことができる（HC 237）。
しかし、「活動する能力が人間のすべての諸能力と諸可能性のうちで最も危険であるのは疑いえない」（BPF 63）とアーレントが述べるとき、そこには人間の自由が活動によっては排除しきれない根本的な不安定性をもっていることが示唆されている。『人間の条件』の中で活動における創始は「常に奇蹟の様相を帯びる」（HC 178）と言われるが、「自由と政治」では、政治の領域においてこの「奇蹟」を見込んでおくことは「迷信どころかリアリズムの勧告ですらある」（BPF 170）とされる。なぜなら、活動における人間の諸行為の新しさは、「天秤が凶事に傾けば傾くほど」（ibid.）、
つまり結果がわれわれの望まないものであればあるほど、その予見しがたさにおいて一層際立つからである。
アーレントは、因果律から自由を救済したカントの実践理性に関する理論を独創的であり、またきわめてすぐれた見解であるとしてその功績を認める。しかし同時に、自由の成立する場を政治の領域から意志の領域へと移すことは、自由の観念を「明確にするどころかかえって歪めてきた」とも主張する（BPF 144f.）。そこで彼女は、「政治の存在理由は自由であり、自由が経験される場は活動にほかならない」（BPF 146）というテーゼを掲げ、実践の主体を活動的生の領域へと取り戻そうとする。ところが今見たように、政治的自由は、それに基づいてなされる行為のすべ
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アーレントの反省的判断力解釈と自律の問題ての責任を「人々」の間で引き受けることを強いるのであり、「私」が自らの行為の責任を「私自身」
ただ一人に帰属させる場合よりもはるかに複雑で困難な状況へと人間を巻き込む恐れをはらんでいる。多元性の事実そのものからは逃れることができない中で、人間はいかにして目の前の出来事に対処しうるのか。この問題を次に『判断力批判』における自律の概念を通して考えたい。

（Ⅲ）カントにおける反省的判断力の自律

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カントが『判断力批判』において自律に言及している箇所はそれほど多くない。しかしその意味は多様である。小野原雅夫の分類に従えば、主に以下の三つに大別することができる。すなわち、第一に悟性・判断力・理性という上級能力に関するもの、第二に趣味判断を下す主観に関するも15の、第三に反省的判断力や構想力など趣味判断に関わる能力に関するものである 。通常、カントの自律概念としては、「道徳性の最上の原理としての意志の自律」（IV 440）というかたちで用いられるような、倫理学的意味での自律が思い浮かべられることが多いだろう。しかし『判断力批判』ではそのような道徳性に関わる自律概念はむしろ例外的であり、ただ一度しか言及されない（V 283）。その箇所においてさえも、道徳的自律は議論の主眼ではなく、ただ美の実例と趣味判断の自律との関係を説明するための類例として引き合いに出されるにすぎない。それゆえ『判断力批判』における自律概念は、すべて何らかの仕方で反省的判断力や趣味判断に関連していると言ってよい。
なかでも比較的理解しやすいのは、実例と自律の議論へとつながっていく箇所に見られる、先の区分で言えば第二のものに分類される自律概念である。そこにおいてカントは「他者の判断を
自分の判断の規定根拠とすることは他律であろう」（V 282）と述べ、これとの対比において趣味の自律を論じている。カントによれば、他者の判断に基づいて何かを美しいと判断することは、たとえ世間や友人の判断に追従するのではなく反発する場合であっても他律である。他者の判断を受け入れまいとして自分の趣味だけに固執するエゴイスティックな判断は自律的とは言えない。
「趣味判断は主観の適意に関して美を規定する」が、「それはあたかも客観的判断であるかのよう
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に、あらゆる人の同意を要求する」ものでなければならないからである（V 281）。
しかし、第一と第三の自律概念を扱う箇所では、他者の判断とは直接的には無関係に、自分自身の判断のみに関して自律と他律とが区分される。カントは、『判断力批判』序論の最後で、悟性・判断力・理性という三つの上級認識能力がすべて「自律を含む心的能力」であると述べる（V196）。そのうち特に判断力は、自らのアプリオリな原理によって自然に法則を与えるという意味
において「自律（Autonomie）」的であるのみならず、「自然を反省するために自分自身に対して法則を指定する」という意味で「自己自律（Heautonomie）」的であると言われる（V 185f.）。自然の反省に従事する判断力は、自然そのものではなく、自然に法則を与える自分自身に対して法則を与えるという、いわばメタ的な自律の構造を有する。このことはつまり、自然のうちに見いだされ14 以下の議論は、拙論
「カントにおける反省的判断力と実践」（『人文論究』、関西学院大学人文学会、70巻2号、2020年、31-46ページ）
を踏まえたものである。
15 小野原雅夫「1790年代におけるカントの
「自律」
概念」
、
『福島大学人間発達文化学類論集』、第17号、2013年、87ページ。

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アーレントの反省的判断力解釈と自律の問題

る特殊を直接に規定することから距離を置くこととも言い換えられよう。ここにはアーレントが注目した、反省的な判断がもつ観想的性格の一端が垣間見える。
ただ、われわれの考察にとってより重要と思われるのは、規定的判断力を他律的、反省的判断
力を自律的と区別している議論である。カントは次のように主張する。
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「規定的判断力は、それだけでは客観の概念を確立する原理をもたない。規定的判断力は自律ではない。というのも、この判断力は、与えられた法則や概念を原理として、そのもとに
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のみ包摂するからである。［…］これに反して反省的判断力は、まだ与えられておらず、したがって実際に対象を反省する原理でしかないような法則のもとに包摂すると考えられる。われわれはその反省のために客観的にはまったく法則を欠いており、また生じてくる諸々の事
例（vorkommende Fälle）の原理として十分であろう客観の概念も欠いている。」（V 385, cf.
389）
規定的判断力は既に与えられた法則のもとに包摂するがゆえに他律的であるが、反省的判断力は、特殊を包摂するためにはまだ与えられていない法則を自分で探し求めなければならない。この法則の欠如ないし拠りどころのなさ、そしてそれにもかかわらず、目の前の事態に対して何かしらの判断をなそうとするところに、反省的判断力の自律性がある。この箇所は、アーレントが第一部に比べればそれほど重視していなかったと思われる第二部に登場する。しかし既に序論における規定的判断力と反省的判断力との区別にも示されているように、「特殊のために普遍を見つける（finden）」（V 179）ことは、反省作用一般の特徴である。反省的判断力は、経験における特殊な事
柄を概念的に規定したり、欲求に基づいて関心をもったりするという仕方で対象に直接に関与す
ることはしない。しかしその能力は、未だ与えられざる普遍を自ら求めていくという点では、「何か新しいことを始めること」という活動の本質を共有していると言えるのではないだろうか。
アーレントが「第二の誕生」とも呼ぶこの創始の自由を、反省的判断力の自律と活動とを結びつける共通の性質と捉える上で触れておかなければならないのは、「範例（example）」に関する議論である。反省的判断力と活動は共に、既に存在している特殊なものに対峙する。活動は「人間関係の網目」（HC 184）の中でなされ、この環境の中では際限なく活動と反動が繰り返される（HC190）。それゆえ活動者は常に、「行為者（doer）」であるだけでなく同時に「受難者（sufferer）」でもある（ibid.）。活動によって生じる無数の、しかもまったく新たな結果に出会うときにわれわれがまず覚えるのは、単なる特殊なものに対する困惑である。反省的判断力はこのような困惑を伴いつつも、何らかの仕方で特殊なものを把握するのであるが、活動の困難を克服するような独自の可能性は、アーレントが判断力の困難を解決するための鍵として重視したカントの範例概念にある。アーレントは、「判断力における主要な困難は、それが『特殊なものについて思考する能力』であることにある」と述べ、とりわけ特殊なもののみが与えられている場合には困難は一層大きくなると言う（LK 76）。たとえば勇気を表す代表的な特殊者としてのアキレスのように、範例
は、個々の事物や人物の表象とも一般的な概念とも異なり、「まさにその特殊性において他の仕方では定義しえないような一般性を顕わにする特殊的なものであり、かつ特殊的であり続けるもの」（ibid.）として、反省的判断力が普遍を見いだすのをいわば助ける役割を担う。これによって反省的判断力は、ただ活動のように結果の連なりを拡大していくようなある意味で無制限な自由
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アーレントの反省的判断力解釈と自律の問題とは違い、あくまで特殊的なものの中に錨を下ろしつつ、同時にそこで埋没することなしに特殊なものの意味を明らかにしていくのである。
もちろんそれは、活動がその本性上有する危うさを完全に打ち消すようなはたらきではない。
しかし、行為の遂行を命じたり決意したりする実践理性や意志とは違い、探求という動的な様式においてはたらく反省的判断力は、不可逆性や不可予見性をむしろ肯定的に捉えうる強みを秘めている。アーレントにならって回顧的反省を過去に意味を見いだすこととして解釈するならば、目的論的反省は未来に意味を見いだすこととも言えるだろうからである。近代の荒廃した世界に、人間の社交性がもつ負の側面や陰惨さを思い知らされながらも、人間が共にあることの事実とそこに潜む可能性への追究を貫き通した彼女だからこそ、既成のものに拠らず、それでいて特殊なものに対する意味づけを放棄しない反省的判断力という能力に着眼したのではないだろうか。このように考えれば、アーレントのカント政治哲学講義は、活動的生から観想的生への立場の移行における単なる転換点にではなく、活動の困難を再び活動によって―たとえば「許し」や「約束」がそうであったように―乗り越えるという試みの延長線上に確かに位置づけられているのである。

結び
アーレントは『判断力批判』の特に趣味判断に関する議論をもとに、カントの反省的判断力を政治的判断力として解釈する。彼女によると、趣味判断に関わる他者への伝達可能性や共通感覚は、共同体のうちに共に生きる人間の多元性の事実において成立するものであり、それゆえに政治的意義をもつ。『精神の生活』など晩年の論考を考慮に入れた一般的な解釈によれば、このようなカント解釈においてアーレントの念頭に置かれているのは、『人間の条件』や「自由と政治」で論じられるような活動的生の主体としての政治的当事者ではなく、そうした者たちによって織りなされる出来事の意味を読み取ろうとする回顧的観察者である。しかし、アーレントの言う判断が共同体を離れた外部の視点からではなく、あくまで内部でなされるものだとすれば、それは観想的でありながら、再び実践へと還帰する可能性をもつ。アーレントの観想の立場は実践との完全な決別を意味しない。
とはいえ、アーレントにおける実践は、たとえばカントが純粋理性と自由意志を根本原理として構築したような実践哲学のそれではなく、地上の人間の間で行為がなされることとして考えられる。そのため、人間は互いの行ないの取り返しのつかなさ、また予見のしがたさによる困難や危険を被る恐れを常にかかえながら活動せざるをえない。人間世界に現れるさまざまな出来事に対処するには、絶対的静としての観想の自由とも、自由意志の自由とも、また活動的自由とも異なる自由に基づく実践のあり方が構想されねばならない。そこでわれわれは、カントにおける反省的判断力の自律の理論にそのような新たな自由を求めた。反省的判断力は、対象の認識にも意志の規定にも直接的には関わらないという点で、そしてまた、既に与えられている法則や概念に依拠せず新たに普遍を探し求めるという点で、『純粋理性批判』や『実践理性批判』で論じられてきた規定的判断力と一線を画す。したがって反省的判断力は、確かにアーレントが指摘するように、「いかに行為するべきか」、「行為するためにいかに他者と結合するか」を教えてくれるものではな
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アーレントの反省的判断力解釈と自律の問題

い。しかし政治的自由の重荷に対し、活動そのものを断念するのではなく、なおも世界のうちにとどまって活動を続けることでその解決を試みるとき、未規定な普遍を未規定なままに、つまり開かれたままにしつつ探求する反省的判断力は、未曾有の危機を目の前にして生きるわれわれの実践においては一層大きな重要性をもちうるように思われる。

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23〈公募論文〉「内的法義務」および「生得的権利」
から見る法と道徳の関係について
米田

1

恵

序
2

G. モーアは、「人権の基礎づけ原理としてのカントの内的法義務概念」において、カントの法哲学の中心にある自由の「生得的権利」と「内的法義務」との結びつきを、法の基礎づけ理論という観点において主張している。ここでモーアは、この結びつきを示すことを通じて、法を道徳的な不可侵性を保護するものとして特徴づけるという、道徳目的論的な結論を導いている。それに対して、W. ケアスティングは、「内的法義務」の位置づけをあくまでも法の領域に制限し、モーアとは異なる法と道徳の関係をカントの法哲学に見ている。このとき、「生得的権利」の概念もまた、
モーアの場合とは異なる意味において理解されている。なお、モーアが自らの議論を法の基礎づけに関する理論として論じているのと同様に、ケアスティングも法の妥当性を基礎づけるという観点から議論を展開している。本論では、カントによる法の基礎づけに関する両者の見解を比較することで、カントの法構想における法と道徳の関係に対するそれぞれの解釈の差異を明確にするとともに、万人の自由を保障し、また同時にそれを制限するものでもある法の、「正しい」（Ⅵ,
3229）あり方を提示しうる法論理解の可能性を考察する。

1．モーアにおける道徳目的論的な法の基礎づけ
1－（1）「内的法義務」と「生得的権利」の結びつき
カントは『人倫の形而上学』「法論への序論」において、「生得的権利はただ一つである」という標題のもとで、次のように述べている。「自由（他の人の強制する選択意志からの独立）は、それが1

カントにおける法と道徳の関係に関する先行研究については、石田京子『カント 自律と法―理性批判から法哲学へ』、晃洋書房、2019年の第一章で整理が行われている。また、以下も参照。Gerhard Seel, Howdoes Kant Justify the Universal Objective Validity of the Law of Right?, in: International Journal of
Philosophical Studies, vol. 17, No.1, 2009, pp.71-94.

2

Georg Mohr, Kants Begriff der inneren Rechtspﬂicht als Prinzip einer Begründung von Menschenrechten, in: Reza Mosayebi(Hrsg.), Kant und Menschenrechte, De Gruyter, 2018, S.49-61.（本論からの引用は、本文中にMohr 2018と略記し、ページ数を記す。
）

3

カントの著作からの引用は、アカデミー版全集に基づき、原則として、巻数をローマ数字で、ページ数を
アラビア数字で、本文中括弧内に表記する。

62

日本カント研究

23「内的法義務」および「生得的権利」から見る法と道徳の関係について

あらゆる他の人の自由と普遍的法則に従って両立しうる限りにおいて、この唯一根源的な、あらゆる人間にその人間性に基づいて帰属する権利である」（Ⅵ, 237）。カントがこの「生得的権利」としての自由の権利を導入するのは、「法論への序論」の「法論の区分」の章で、法義務と法について
それぞれ区分を行った直後である。「法論の区分」では、ウルピアヌスの三つの定式を原理として、
法義務の体系が区分され、その第一定式による区分領域が「内的法義務」として示されている。そして、この区分のあとに自由の生得的権利の導入が続いている。モーアはこのテクスト上の順序に、生得的な自由の権利と内的法義務との構想上の結びつきを読みとっている。
カントは、ウルピアヌスの第一定式にならって、次のように述べる。
4

4

4

4

4

4

4

4

〔ein rechtlicher Mensch〕であれ（honeste vive 誠実に生きよ）。法的な誠実性
法的な人間〔die rechtliche Ehrbarkeit〕は、他の人との関係において自分の価値を一人の人間の価値として主張するところに成り立つのであり、そうすべき義務は次の命題によって表明される。
すなわち、「他の人に対して汝をたんなる手段とすることなく、彼らにとって同時に目的で44もあれ」。この義務は以下において、私たち自身の人格のうちなる人間性の権利 に基づく
〔aus〕拘束性として説明されるであろう（lex iusti）。（Ⅵ, 236. 強調はカントによる）そして、残り二つの定式が示されたあと、第一定式が指し示す法義務について、「内的法義務」という呼び名が与えられている。そこからモーアは、「他の人との関係において自分の価値を一人の人間の価値として主張する」という「法的誠実性」を命じる内的法義務が、法論の区分のあとに言4及される自由の生得的権利と体系的な基礎づけ関係にあることを主張する 。
では、「内的法義務」と「生得的権利」はどのような仕方で結びついているのか。まず、モーアが上のカントの叙述から読みとるのは、内的法義務が、人間に「目的としての自分自身の人格のう
ちなる人間性へと〔auf〕自己を義務づけることを命じる」（Mohr 2018, 52f.）ということである。カントは、「私たち自身の人格のうちなる人間性の権利」について、「徳論」の準備原稿で次のように5説明している 。
人格性の理念に従って、自由な選択意志は、自らに向けられている行為において、自分自身によって強要されるのであり、他者による強制とのアナロジーに従って、道徳的に強制される。そしてそれゆえ、この自分自身に対する拘束性は、私たち自身の人格のうちなる人間性の権利ともよばれうる。（XX Ⅲ, 390）
他者が私に対して強要できるということが〈他者の権利〉であるなら、これとのアナロジーから、
私が私に対して強要することを〈私の権利〉と言うこともできる。つまり、準備原稿でのこの叙述
4

それゆえモーアは、Christoph Hornの見解に従って、生得的な自由権というカントのコンセプトが単独の第一義的な原理としてフォーカスされるような、自由理論的な人権の基礎づけの議論がカントに由来す
る も の と さ れ て い る こ と に 対 し て 異 議 を 唱 え て い る。Vgl. C. Horn, Nichtideale Normativität. Einneuer Blick auf Kants politische Philosophie, Suhrkamp, 2014, S.69ff..

5

以下で示すように、モーアのこの論考では、「徳論」の準備原稿の当該箇所が引用されており、そこでのカントの叙述に依拠して議論が展開されている。

63

日本カント研究

23「内的法義務」および「生得的権利」から見る法と道徳の関係についてを採用するなら、自分自身を義務づけるという自己に対する拘束性が、「私たち自身の人格のうちなる人間性の権利」とよばれていることになる。
「法論の区分」では、内的法義務とは、そのような自己の義務づけに「基づく〔aus（由来する）〕拘束性」であることが示唆されている。モーアはここから、内的法義務とは、「目的としての自分自身の人格のうちなる人間性へと〔auf〕自己を義務づけることを命じる」ことであると理解している。
この理解に基づいたモーアの見解では、内的法義務が命じているのは、次のような「法的人格（Rechtsperson）」（Mohr 2018, 53）であるということである。「法的人格」とは、「自分自身を目的として理解し、『他の人との関係において自分の価値を一人の人間の価値として主張する』ことを心得ている人だけである」（Ebd.）。たんなる手段である人は物件であり、そうであることを禁じ、「他の人にとって同時に目的でもあれ」（Ⅵ, 236）と述べる内的法義務は、こうした「法的人格」であることを命じている。そしてモーアによれば、この「（唯一の）内的法義務と相互補完的に、自由という（唯一の）内的権利が述べているのは、あらゆる人が法的人格として扱われる権利をもっているということである」（Mohr 2018, 53）。モーアは、内的法義務を、自己を義務づけることにおいて自らを目的とするような「人間の価値」へ向かう道徳的自己拘束として理解し、そうした自己の価値を他の人との関係において主張しうる人が「法的人格」であると考えている。そして、内的法義務の相互補完的概念として考えられる「内的権利」、つまり「法的人格」であることを保障し、自己目的としての人格性の主張を侵害されないための権利が、自由の「生得的権利」であると、モーアは考えている。
1－（2） 道徳性と強制の正当化
自己目的としての人間の価値の自己主張として、道徳的に方向づけられた「内的法義務」と、それに相互補完的な内的権利として理解された「生得的権利」との結びつきにおいて、法が基礎づけられていると考えるモーアは、人間の外的行為を強制する法義務の正当性の条件を道徳性のうちに見ている。ここで、モーアの理解において、どのような意味で道徳性が法による強制を正当化するのかということを確認したい。
「法論への序論」で、カントは法を、「そのもとで、ある人の選択意志が他の人の選択意志と自由の普遍的法則に従って統合されうるような、諸条件の総体である」（Ⅵ, 230）と定義する。このとき問題となるのは、人々の外的な自由の領域が互いに両立しうるということである。両立可能な外的自由を保障するものとして法を考えるとすれば、こうした法には「強制する権能が矛盾律に従って結びついている」（Ⅵ, 231）。つまり、強制は法の構成要件である。そして、強制は、それが「普遍的法則に従った自由の妨害である（すなわち不法である）」ような自由の行使を妨げるものである場合には、「普遍的法則に従った自由と調和する、すなわち、正しい」（ebd.）。ところでこのように言うとき、法の主体であると想定された、自由な選択意志をもつ存在者としての人格の規定と、そうした人格が、強制の権能によって特徴づけられる法的関係のうちにあるという状
況は、どのようにして折り合うことができるのか。
カントにおいて、法的強制が正当であるのは、それが普遍的法則に従った自由と調和する、その限りにおいてである。そこでモーアは、「自由の領域が両立するために必然的（すなわち理性必然的）であることは強要されてよい。普遍的法則に従った自由を保障するような外的な法的強制は命じられる」（Mohr 2018, 54）と考える。さらにモーアは、強制を許容するための、「自由の領64日本カント研究

23「内的法義務」および「生得的権利」から見る法と道徳の関係について域が両立するために必然的（理性必然的）である」というこの基準について、「徳論」の準備原稿でのカントの議論を引用し、説明している。この引用部でカントは、義務と拘束性の概念に先立って、自己に対する道徳的強制の可能性が考えられていなければならないということを論証している。
しかし、他者による強制の権能は主観の人格性に基づいており、人格の自由な選択意志はそ
れ自体、その人格性の理念のもとにある。この理念に従って、自由な選択意志は、自らに向けられている行為において、自分自身によって強要されるのであり、他者による強制とのアナロジーに従って、道徳的に強制される。そしてそれゆえ、この自分自身に対する拘束性は、
私たち自身の人格のうちなる人間性の権利ともよばれうる。この権利は他のすべての拘束性に先立つ。……私たち自身の人格のうちなる人間性の権利は、すべての義務法則の最上の条件である。なぜなら、そうでなければ主観は、義務の主体（人格）であることを停止させられてしまい、物件のうちに数え入れられなければならないだろうから。それゆえ、選択意志に従って対象を意のままにする権能がそもそも権利〔das Recht〕とよばれる場合、この権能は彼自身の人格に関して、私たち自身のうちなる人間性の権利を通じて制限されている。私たちはこの権利を侵害してはならず、それを尊重することは徳論に属しているのではなく、たんに制限する条件としての法論に属している。（XX Ⅲ, 390f.）
人格の自由な選択意志を前提にした「他者による強制」は、自分自身が義務法則に向けて自らを強要できるという「自分自身に対する拘束性」に基づいている。そうでなければ、私が他者によって法的に強制されるとき、私は他者の選択意志に依存した「物件」であり、自由な選択意志をもつ「人格」ではないことになってしまい、これは前提に反する。それゆえ、「自分自身に対する拘束性」である「私たちの人格における人間性の権利」が、「すべての義務法則の最上の条件」であり、他者による強制を可能にする条件である。ここからモーアは、法による強制を許容するための基準は、人間が「私たち自身の人格における人間性の権利」をもつということ、つまり自己を義務づけることのできるような「人格」であるということなのだから、「人格性がすべての法的関係の最上の条件である」（Mohr 2018, 55）と述べている。
この「法的関係の最上の条件」としての「人格性」は、モーアの議論において二つの方向性をもっている。一方で、人間の「人格性」が、あらゆる法的関係を条件づけるのであれば、人間は、「たんに道徳法則を通じた『内的な意志規定』に基づいてであっても、自分自身に課すことができるよ
うな外的法義務にのみ拘束された者として、自らを見なすという内的権利をもつ」（Mohr 2018,
56）はずである。法義務が、そうした「内的な意志規定」と調和する規範的内容を指し示す場合にのみ、法による強制は、「人格」としての「自由な道徳的存在者の選択意志の自由と両立しうる」（ebd.）。それゆえ、法が要求することのできる外的強制は、法的主体を道徳的存在者として想定した場合に、この主体がもつとされる道徳的自己拘束への「内的権利」、すなわちモーアの考える
自由の「生得的権利」によって制限されている。他方で、モーアにおいて、「法的関係の最上の条件」としての「人格性」は、法的主体の「任意性の制限」（Mohr 2018, 55）としても働く。外的強制によって特徴づけられる法の領域は、法的主体がたんに道徳的洞察によって自らを義務づけることのできる「人格」であることを条件としてのみ可能であり、人間が法によって「他者を義務づけ
65日本カント研究

23「内的法義務」および「生得的権利」から見る法と道徳の関係についてることができる」（ebd.）のもまた、自らがそのような「人格」である場合だけである。モーアはこのように考え、「自己を義務づけるという能力は、法的人格性と法的な義務づけの前提」であり、「自己目的性が、法的主体性の条件（そして制限）である」（ebd.）と言う。「法的人格」であることを命じる「内的法義務」と相互補完的に考えられ、「私たちの人格のうちなる人間性の権利」と同一視された「生得的権利」は、こうして、許容されうる法的強制の範囲を制限するだけでなく、法的主体の選択意志の裁量の幅をもあらかじめ制限するものと見なされる。
この制限のもとで担保される法的主体の道徳性に基づいて強制が正当化されると考えるモーア
において、法の領域は、そこに含まれる主体の道徳性の確保を目的として、次のように道徳目的論的に構成されることになる。「人格の自己主張に向かう内的法義務に基づいて、法文化の構成
員は、彼らの立法する働きにおいて、自らの倫理的義務と衝突することのないような実定的な法の法則を自らに与える義務を負っている。これが、私とあらゆる諸個人が、自らの道徳的な不可侵性を保護するような実定法を要求する権利をもつことの根拠である」（Mohr 2018, 58）。
1－（3）モーアの議論の主観主義的限界
以上のように、モーアにおいて強制は、法的主体が道徳的人格であるということを条件として正当化されており、そのことによって、道徳目的論的な法の構想が導き出されている。この解釈のもとで、「自由の領域が両立するために必然的（理性必然的）であることは強要されてよい。普
遍的法則に従った自由を保障するような外的な法的強制は命じられる」とモーアが言うとき、この必然性は、あらかじめ道徳的存在者として考えられた「法的人格」の理性的な自己立法のうちに想定されている。この理性的であるはずの自己立法と調和する規範的内容をもつ強制は、当然「理性必然的に」要求され、「普遍的法則に従った自由を保障する」ものとして命じられうることになるだろう。モーアのこの理解において考えられている法構想は、個別の法的主体の理性的自己立法によって正当化される規範的内容が、あらゆる他の法的主体による同様の自己立法と調和するということを前提としてはじめて成立するものである。
ところで、ある法的主体が主観内在的に行う自己立法と調和し、法義務として正当性をもつと見なされる規範的内容が、同一の実定法のもとにいる、あらゆる他の法的主体の主観内在的な自己立法ともまた調和するという保証は、どのようにして確保されるのだろうか。モーアは、自身の理解が「独我論的」（Mohr 2018, 58）、あるいは「主観主義的」（Mohr 2018, 60）であるという、想定されうる批判を自ら示唆し、自らの議論を次のように擁護している。それぞれの法的主体の主
観内在的な自己立法が調和するという保証を与えるのは、法的主体による「相互承認」である。
「ある主体の自己主張を理解することが可能なのは、自己関係とそれにふさわしい自己主張の行為のための能力をそれ自身がもっている存在者のみである」（Mohr 2018, 59）。それゆえ、自らの自己主張が他の人からそのような行為として理解されることによって、はじめて法的人格でありうる主体は、他の人々を、自らと同様の自己主張の行為を行う主体としてあらかじめ承認しているのでなければならない。この相互人格性は、すでに「それ自体、内的法義務の構成に含まれている」（ebd.）。つまりモーアは、ある法的人格の主観内在的な自己立法を、あらかじめ、相互に承認しあう複数の主観を前提としたものと見なすことによって、それが、実定法においてあらゆる人格を拘束する法的強制にとって、その正当性を担保する基準になりうると考えている。
しかし、自己内在的に立法的である主体が、自己と同様の者であると自らが見なす者を承認す
66日本カント研究

23「内的法義務」および「生得的権利」から見る法と道徳の関係についてると言うとき、それは本当に「主観主義」を克服していると言えるのだろうか。このように考えられる「相互承認」は、法的領域におけるすべての人の自己立法の調和を保証することができるのだ6

ろうか 。モーアの議論において、「自己目的としての人格性」を主張する自己は、他者に対する自己主張に先立ってすでに自己のうちにあるのだから、他者をあらかじめ、この自己主張を承認することのできるものとして想定する場合でなければ、「相互人格的」な他者関係というものを考えることはできないだろう。このようにして構成される法的関係は、前もって相互に一定の同質性を認めうる主体同士の相互人格性しかもつことはできず、モーアの意図に反して、主観主義的な枠組みを超えることはできない。次章では、モーアの見解におけるこの主観主義的限界という問題を回避しうるカント法論解釈の可能性を提示するものとして、ケアスティングによる論考を検討したい。

2．ケアスティングの理解における法と道徳の分離
ケアスティングは、「徳論」の準備原稿におけるカントの叙述に基づいてモーアが主張するのと同様に、法の拘束性の根底には自己に対する義務づけの可能性が考えられていなければならないという立場をとっている。しかし、以下で確認するように、道徳的な自己拘束の可能性ということでケアスティングが考えているのは、モーアの場合のような、それぞれの法的主体の主観内在的な道徳的自己立法と法義務の規範的内容が調和しているということではない。法における強制の正当化は、モーアとは別の仕方で理解され、「内的法義務」が要求する義務の射程も異なっている。
2－（1）「人間性の権利」の「法制化」
まず、ケアスティングは、カントによる「内的法義務」の扱われ方に関しては、文献学的にも体系的にも問題が含まれていると考えている。「私たち自身の人格のうちなる人間性の権利」に基づいて誠実に生きるという義務は、当然、自分自身に対する内的義務である。一方でカントは、「法論」の「人倫の形而上学一般の区分」において、「全ての義務は、法義務（ofﬁcia iuris）、すなわ
ち外的立法が可能であるような義務か、徳義務（ofﬁcia virtutis s. ethica）、すなわち外的立法が可能ではないような義務であるかのいずれかである」（Ⅵ, 239）と述べており、このカント自身による概念区分に従うなら、内的に義務づける法義務というのは、そもそも誤った用語法に見える。
このように、他の文脈との整合性が明確でない論述がされているにもかかわらず、「法論の区分」
では、内的法義務を含む三つの法義務が文脈も論証もなしにただ並列的に並べられている。それゆえ、ケアスティングは次のように認めている。「したがって、はじめからカントの晩年の著作における内的法義務の意義に関して、もっともらしい推察を展開する以上のことを、この法義務7の基準に関する解釈は期待することができない」（Kersting 2007, 167/Anm.）。つまりこの論点
6 「承認」をめぐる問題については、以下の議論もある。Vgl. Otfried Höffe, Kants Kritik der praktischen
Vermunft. Eine Philosophie der Freiheit, C.H. Beck, 2012, S. 240f.
7

Wolfgang Kersting, Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie, Walterde Gruyter, 1984; 3., erweiterte und bearbeitete Auﬂage, mentis 2007.（本書からの引用は、2007年版を67

日本カント研究

23「内的法義務」および「生得的権利」から見る法と道徳の関係についてに関して、どのような解釈であれ、それを完全な文献学的整合性をもって提示することはそもそも不可能だということになる。
その前提のもとでケアスティング自身は、外的立法の可能性に準拠して法義務と徳義務を区別する「法論」でのカントの叙述に、最終的には法と道徳を厳密に分離しようとする体系構想上の意
図を読み取り、カントが「人間性の権利を法制化」（Kersting 2007, 171）しようとしているという解釈を提示している。カントは「徳論」の「準備原稿」や1793/94年の人倫の形而上学講義において、ウルピアヌスの第一定式を明確に倫理的義務の原理として示している。しかし、この講義を口述8筆記した『ヴィギランティウス人倫の形而上学』には次のようにある 。
自己自身に対する法義務は、それに対応する自己自身の人格のうちなる人間性の権利に関係し、したがって完全義務である。そして、あらゆる義務行為は人間性の権利によって絶対的に要求され、それ自体義務である。それゆえあらゆる違反は自己自身の人格のうちなる人間
性の権利の侵害であり、したがって、彼は自らを彼に委託された人格の所有にふさわしくな
いものとするのであり、下劣なものとなってしまうのである。なぜなら、彼自身の価値を保存するためには彼の人間性の権利を遵守するほかないからである。彼はあらゆる内的価値を失ってしまい、ある人の物件となってせいぜいその人の道具としか見なされえないのである。
（XX Ⅶ2.1, 604）
自らとともに法の領域を構成する他の人々によって法に基づいた取り扱いを受けるためには、他の人々から物件としてではなく人格として見なされるのでなければならず、そのように見なされる者であるという義務が遵守されなければならない。法的誠実性が、法の領域において人格と見なされる条件であるとすれば、その限りにおいて、この義務は法的観点から見ても拘束性をもつ。それゆえこの義務は、ここでカントによって「法義務」とよばれていると考えることができ9る 。
カントは、『人倫の形而上学』の構想以前には、法的主体としての自己の価値の保存と、道徳的主体としての自己の身体および道徳的高潔さに関する自己保存とをすべて内的法義務として、「私たち自身の人格のうちなる人間性の権利」のうちに基礎づけていた。この場合、「私たち自身の人格のうちなる人間性の権利」は、私たちの行為の格率にとって法理的にも倫理的にも働く根拠であることになる。しかし、後にカントは、「私たちのうちなる人間性の権利の法理的でありまた倫理的でもある二重の審級を分離し、それによって、自己自身に対する内的な完全義務という複合的な領域を、法理的部分と倫理的部分とに分離するという道をとるようにも見える」
参照し、本文中にKersting 2007と略記し、ページ数を記す。
）
8

ケアスティングはここで、ヴィギランティウスとカントとの親密な関係に基づいて、彼による口述筆記の
内容の信憑性には問題がないとするGerhard Lehmannの見解を支持している（Kersting 2007, 168/Anm.）。

9

しかし、ここでカントは、「自己自身の人格のうちなる人間性の権利」
は、「あらゆる義務行為」を要求し、その侵害によって、人間は「自らに委託された人格の所有」を保存することができなくなるとも述べている。
つまり、「自己自身の人格のうちなる人間性の権利」
については、やはり法的審級と倫理的審級とが混在した仕方で語られている。それゆえケアスティングは、内的法義務や人間性の権利についての解釈に文献学的な確実性を付与することは、やはり不可能であると考えている。

68日本カント研究

23「内的法義務」および「生得的権利」から見る法と道徳の関係について（Kersting 2007, 170f.）。これにより「人間性の権利」は倫理学から分離され、法の領域を成立させる条件としての「内的法義務」として、法の構成を説明するものとなる。そして、残された自己自身の身体的および道徳的自己保存という完全義務は、「人間性の目的」に分類される。これが、カントによる義務理論の体系化についてのケアスティングの解釈である。このように考えることができれば、自己自身に対する義務のうちの「人間性の目的」に関する部分は徳論の領域に配置され、「私たちの人格のうちなる人間性の権利」は、法の領域を越えることなく、法の拘束性を説明する
原理上の基盤として機能しうることになる。このようにして、「人間性の権利」に基づく内的拘束力の範囲を、法の領域の成立を可能にするという条件のうちに制限することを、ケアスティング
10は「人間性の権利の法制化」とよんで、カントの義務理論の体系化の方向性をそこに見ている 。
もしケアスティングに従って、カントのうちに「人間性の権利」の「法制化」という意図を想定するとすれば、本来、法的誠実性は法の領域を画定する規定のうちに含まれるものとして、倫理的な誠実性からは明確に区別されている必要がある。ケアスティングは、こうした解釈を証示するものとして、『人倫の形而上学』における噓の問題の扱われ方をあげている。カントは、「通常噓とよばれている、虚偽を語ること」と、「法的意味においてそれだけが噓とよばれる、直接他人の権利を侵害するような虚偽」とを分離する必要性について述べている。ともに不誠実に含まれる「非常に類似した両概念」において、「倫理学の領域にあるものから法論（Ius）に属するものを区別する境界線」は、法的意味において裁判の対象となりうる領域、「たとえば、他人の物を奪う目的
で、ある人との契約締結があったと偽るような場合だけを噓とよぶ」というような仕方で引かれるしかない（Ⅵ, 238/Anm.）。このように両概念を厳格に分離することがカントにとって重要であったのは、義務理論の体系構築以前の構想がもっていた「内的な人間性の権利の、倫理的であり法的でもある二重の審級を解消する」という意図があったからだとケアスティングは見ている（Kersting 2007, 171/Anm.）。それゆえカントは、この注釈がつけられている根源的な生得的権利の分析においても、自由・平等・自立という構成要素と並べてさらに、不誠実でありうる権能に言及している。「もし他の人が気にしないのであれば、それ自体としては彼らのものを侵害したりはしないようなことを、他人に対してなす権能。たとえば、たんに自分の考えを彼らに伝えたり、彼らに何かを語ったり、約束したりする権能である。その場合に、それが誠実で正直にな11されるか、不誠実で不正直になされるかは問うところではない」（Ⅵ, 238）。人間性に基づいたものとして主張される根源的権利を規定するカントのこの言及には、確かに次のことが明示されている。法の領域においては、法的秩序を存立させるという制約を超えて、「人間性の権利」が倫理的な誠実性のための拘束力をもった根拠として働くことはない。つまり、「人間性の権利に基10 とはいえ、ケアスティング自身、「人間が自らを貶めることに関する現象学はおそらく、内的誠実性の毀損と法的誠実性の毀損とをはっきりと区別することは決してできない」（Kersting 2007, 171）
ことを認めている。たしかに、人間が義務に適合した行為を行う際の心の内面について、もっぱらその行為が「義務の法則に対する正当な尊敬」という「純粋な源泉から生じた」（Ⅳ, 407f.）ものであると確実に断言することが不可能であるのと同様に、法的関係を可能にする範囲での誠実さという心の内面の問題について、厳密に境界画定することは不可能であるだろう。
11 モーアの場合のように、道徳的なものとして規定された「法的人格」には、こうした権能は認められていな
いはずである。しかしモーアは上述の著作において、生得的な自由の原理の権能を列挙しており、そこにはもちろん、この「不誠実で不正直」でありうる権能も含まれている（Mohr 2018, 53）。残念ながら、この点についてモーアは説明を加えていない。

69

日本カント研究

23「内的法義務」および「生得的権利」から見る法と道徳の関係についてづく拘束性として説明される」（Ⅵ, 236）内的法義務は、外的自由の両立可能性を問題とする法の領域において、自分自身と他の人にとってこの領域の存立を保障する限りにおいてのみ、主体の内面を拘束するものでありながら法義務でありうるということになる。
2－（2） 強制の根拠としての法制化された〈道徳性〉

12

モーアの議論を検討した際にすでに見たように、「徳論」の準備原稿でカントは、「私たち自身の人格のうちなる人間性の権利」が、「すべての義務法則の最上の条件」であると述べている。また、出版された『人倫の形而上学』においても、「私は、私が同時に私自身を拘束する場合にのみ、自分を他の人に対して拘束されていると認識することができる」（Ⅵ, 418）と言われている。つまり、そのような認識に基づいた自己拘束としてのみ、自由を前提とした法的強制というものを考えることができる。このことは、カントの法哲学の前提となっている。法が、人格の自由な選択意志という前提条件と他者による強制という要件を同時にその概念に含むためには、法の領域においても、人間が自己を義務づけることのできるような「人格」であるということ、つまり「私たち自身の人格のうちなる人間性の権利」をもつことができるということが言えなければならない。
それゆえ、人間の内的な自己拘束は、法の概念を構成する要素であると考えられる。実際、「法論の区分」では、法的誠実性という自己に対する義務が「内的法義務」として、法の領域に分類されている。こうしたカントの叙述と整合する形で、ケアスティングは、「法が客観的な妥当性と無条件の拘束性を要求するなら、道徳法則のもとでの自由は法論に対しても想定されなければな
13らない」（Kersting 2007, 92）という立場をとっている。それゆえ彼は、モーアと同様、強制行為の道徳的正当化について論じている。しかし、上で確認した「人間性の権利」の「法制化」という前提のもとで、この「道徳的正当化」についてのケアスティングの理解は、モーアのものとはかなり異なっている。モーアが「人間性の権利」を個別の主観の道徳的人格性の保障として理解し、こうした「人格」による道徳的自己立法との調和が強制を正当化すると考えているのに対して、ケアス
12 本論では、括弧づきで〈道徳性〉と表記する際、実質的原理を含む倫理学的概念からは明確に区別して考えられる道徳性の概念を念頭に置いている。周知のように、カントは『人倫の形而上学の基礎づけ』（以下『基礎づけ』）および『実践理性批判』において、「理性がたんに自分自身を前提とする」（Ⅴ, 20）というもっぱら
理性的な意志規定としての道徳性の概念を提示している。ケアスティングもまた、この意味での道徳性の概念がカントの法の基礎にあると想定している（『実践理性批判』における理性の立法についてのカントの論証と、法の法則との結びつきについては、ケアスティングの指示に基づいて、以下のコメンタールを参照。Vgl. G. Scholz, Das Problem des Rechts in Kants Moralphilosophie, Diss.Köln 1972, S.165-211.）。
しかし、例えば、「正統に強制可能な道徳的に必然的な行為」（Kersting 2007, 104）とケアスティングが言
うとき、この「道徳的」行為の遂行可能性は、行為を強制される主体の道徳的な意志規定に依拠しているわ
けではない。ここでは、個別の主体の道徳的意志を前提とするモーアの法論理解とは異なる意味での〈道徳性〉が考えられている。ともに法の基盤に道徳性があると考える両者の見解の差異を明確にするため、本論では〈道徳性〉という括弧づきの表記を用いている。なおケアスティングは、『基礎づけ』において、「あらゆる義務」（Ⅳ, 424）がそれに依拠する「道徳性（Moralität）の最上の原理」（Ⅳ, 392 強調はカントによる）として示された定言命法が、カント晩年の義務理論の体系化において、「他者に対する完全義務」の原理としてのみ適用可能なものに修正され、ただ「法の原理として無条件の必然性をもつ」（Ⅷ 377）ようになるという解釈を提示している。Vgl. W. Kersting, Der kategorische Imperativ, die vollkommenen unddie unvollkommenen Pﬂichten, in: Zeitschrift für philosophische Forschung, 37, 1983, S.403-421.
13 また、以下も参照。 Vgl. Kersting 2007, 98ff; Scholz, a.a.O., S.187ff.

70

日本カント研究

23「内的法義務」および「生得的権利」から見る法と道徳の関係について

ティングは、法と道徳の領域を明確に区別し、法の領域を成立させる限りでの〈道徳性〉を強制の根拠と見なしている。では、このような〈道徳性〉とは何を含意しているのだろうか。
ケアスティングによれば、「強制行為が道徳的に可能であるべきだとすれば、それは普遍的法則として意欲されうるのでなければならない」（Kersting 2007, 103）。自らの自由を意欲する意志
が、普遍的法則として意欲されえないような自由の使用を阻止する強制を同時に意欲するとき、強制は普遍的法則として意欲されていると考えられる。このとき、「自由と強制は、……同時に立法的意志に由来することが可能」（ebd.）であり、自己立法する主観の道徳性を前提とした強制というものを考えることができる。ただし、ケアスティングの理解において、この自己立法する
主観は、モーアの場合のような個別の法的主体ではない。ケアスティングは、それぞれの法的主体の主観的な道徳的自己立法によって法の強制が正当化されるのではなく、万人の自由を両立さ
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せるための強制があらゆる法的主体によって普遍的法則として意欲されうる場合に、そうした強制は「道徳的に」許容されうると考える。万人の意志が、それ自身「立法する」ものとして、つまり万人に普遍化することが可能であるような法則を意欲するものとして統合され、この統合された意志によって立法される法則に対して、万人がそれに従うよう自らを拘束する。この点にケアス
ティングは、法的強制を正当化する〈道徳性〉を見ている。
自分の自由を、それがあらゆる人々の自由に合致するという条件による以外には制限されないという権利を各人がもっているとすれば、法律が権利に関するこの基本条件にとって十分でありうるのは、それが共同意志によって形成された結果である場合だけである。自由の圏
域の両立可能性のみを目指すカントの形式的な法概念は、法律の適法性を、両立可能性の成立を確保することによってしか規定することができない。政治的自由は立法に参加する平等な権利である。それは法と法律を媒介し、生得的な自由権を実定化する手段となり、それによって法の法則において思惟された自由の秩序が、正統な仕方で直接的に一つの法律秩序に
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よって与えられるからである……。（Kersting 2007, 289f. 強調はケアスティングによる）普遍的法則に従って統合されうる万人の自由と、この自由を可能にする強制をそうした法則のうちに同時に意欲するのは、この自由の主体である「万人」である。「万人を一つの法則によって統合する」（Ⅵ, 372）意志という理念において、あらゆる人は、自らが従う普遍妥当的な法則を自らによって立法する。この集合的な意志規定は、法に拘束されるあらゆる人がそれに関与し、かつ、それがあらゆる人の自由を平等な仕方でのみ拘束するものであるということを条件として、「道徳的」なものと見なされることができる。この限りにおいて、普遍的法則に従った自己拘束でありうる法的強制は、「人格性の理念のもとにある」（XX Ⅲ 390）ものとして、「道徳的に」許容されうる。そして、この理解において「内的法義務」は次のように考えられるだろう。それは、共同意志の立法において、万人の外的自由を平等な仕方で両立させるものとして意欲され、そして実定化された法律の規定に、それが自ら（と他のすべての人）による普遍妥当的な自己立法であるということを根拠として従うという義務である。この意味で、「内的法義務」は、法の領域に制限された自己の義務づけとして、「内的」でありながら「法義務」であると言うことができる。

71日本カント研究

23「内的法義務」および「生得的権利」から見る法と道徳の関係について

結語
モーアとケアスティングはともに、カントの法の根底には道徳性が考えられていると見なしている。しかしその内実は、両者においてまったく異なっている。モーアの解釈では、法による強制を正当化するのは、法的主体の道徳的人格性であると考えられ、個々の法的主体が道徳的人格であることを命じる「内的法義務」と、それに相互補完的なものと見なされる「人間性の権利」を基礎に置いて、道徳目的論的な法構想が展開されていた。第一章においてモーアの見解を検討した
際、モーアの議論には主観主義的限界という問題点が残されていることを確認した。モーアにおいては、強制の正当性を担保する「普遍的法則に従った自由」は、「道徳法則を通じた内的規定」を個別の法的主体が主観内在的に自己立法する自由である。法的強制はこの自由を確保するためのものとして考えられ、個々人がそれぞれに自己立法する「内的規定」を妨害する行為が法の強制によって規制されることになる。このとき、私の主観内在的な自己立法があらゆる他者の自己立法と調和し、法による自由の制限がすべての人にとって必然的に「正しい」（Ⅵ, 251）ものであるということの保証は、はじめから他者のうちに自己と同質の主観を前提することなしには得られない。個々人の道徳性に基づいて法を正統化しようとするなら、法的主体の均質性を前提とするほ
かなく、こうした法構想は、多様な人々の間の共存可能性を保障するものとはなりえない。
個々人の道徳性に基づいて法を構想する場合に生じるこの主観主義の問題は、ケアスティングの解釈では回避されている。強制を正当化する〈道徳性〉は、共同意志のレベルで考えられ、この共同意志による立法の帰結であることが、万人の自由を制限することに正統性を与える。強制は、「普遍的法則に従った自由」を可能にするために万人が自ら意欲するものとして考えられる。この理解において、法の基礎に置かれているのは、法則となりうるような仕方でのみ自ら意志規定し、また自らを拘束するという形式的な〈道徳性〉である。この形式を条件として、万人の統合された意志が法規範に内容を与える。つまり、「自らと他の人の自由が普遍的法則に従って両立しうる」という形式的条件を満たすように、自らが従う法を自己立法する、そうした万人の統合された意志によって法は実定化される。このように考える場合、主観主義に陥ることなく、〈道徳性〉に基づいた法を構想することができる。
なお、モーアの解釈において「生得的権利」の概念は、「私たちの人格のうちなる人間性の権利」
をもっぱら倫理的に理解してそれと同一視される、内的な道徳的自己立法の自由として考えられている。しかし、この解釈を取ることはできないだろう。カントが「自由（他の人の強制する選択
意志からの独立）は、それがあらゆる他の人の自由と普遍的法則に従って両立しうる限りにおいて、この唯一根源的な、あらゆる人間にその人間性に基づいて帰属する権利である」（Ⅵ, 237）と言うとき、この生得的な自由権が、内的な道徳的自由を示しているなら、「それがあらゆる他の人の自由と普遍的法則に従って両立しうる限りにおいて」という留保条件は、まったく意味をもたないことになってしまう。というのも、語の定義上、内的な道徳的自己規定が相互に衝突するということはありえないからである。各人の選択意志の自由が外的行為に結びつく場合にはじめて、万人の自由が両立しないという可能性が生じるはずである。
これに対してケアスティングの理解において、「生得的権利」として主張されている自由は、法的主体の内面における道徳的自由ではなく、相互に衝突する可能性のある人間の外的行為に関わ72日本カント研究

23「内的法義務」および「生得的権利」から見る法と道徳の関係について

る選択意志の自由である。この自由が制限されるのは、あらゆる人にとって平等な法則的仕方においてのみであるということが、根源的な「生得的権利」として主張されている。そして、このアプリオリな形式的条件に基づいた自由の制限の内容は、「立法に参加する平等な権利」（Kersting2007, 290）を通じてはじめて実定化されることになる。万人に平等な自由の制限と言うとき、平等の基準がどこに設定されるかということによって、自由の配分は左右され、それに基づいて強制の秩序が整備される。このような自由の制限が「道徳的に」可能であるためには、平等の基準を設定し、「万人にとって平等に妥当する」べき実定的な法を制定する場面において、その立法に万人が参加しうるという政治的権利が保障されている必要がある。法によって自由を制限されることになるあらゆる人の意志が、あらゆる人に平等に妥当する法則を立法する、この「万人の統合
された意志」という理念において、〈道徳性〉に基づいた法の構想が可能になる。このとき、法的主体の均質性を前提とすることなく、人々の多様性を保障するものであり、また、あらゆる人の
自己立法の原理に基づいた、「正しい」共存秩序として、法を正統化することができる。

73日本カント研究

23〈公募論文〉

自然地理学と実用的人間学の連続性／非連続性―カント哲学における人種概念をめぐって―

李

明哲

はじめに
1

カント は、継続的に人種区分あるいは人種概念に言及してきた。まず、1756年開講の地理学講義、1772年開講の人間学講義では、テーマに応じて人種を話題にしている。また、1775年から1788年までに発表された三本の人種論文では、ある程度体系的なカント人種論が展開されている。
そのなかでカントは、前批判期のみならず80年代以降も、白人以外の精神的特徴にかんして、
人種差別的な叙述を残している。このようなカント人種概念にたいしては、反人種差別的観点からの厳しい批判とともに、さまざまな角度からの先行研究が議論を展開してきた。
その主な論点として、カントは、さまざまな地域の人々の身体的特徴だけでなく、各々の精神
2

的特徴の良し悪しまでを人種概念によって語る点が挙げられる 。この点は、人類に普遍的な精神的特徴として、道徳的性格の可能性を見出さんとするカントの倫理学ないし政治哲学の主張と矛盾する。
しかしながら、いかにしてカントは、人間の身体的特徴と精神的特徴を切り分けたり、切り分けなかったりして来たのか。このことを明らかにせず、カント人種概念にかんする総合的な理解は出来ないのではないか。さらに、このことを明らかにすることは、カントが人種的偏見を明確に捨てきれなかったことの深刻さ・困難さにかんして、現代の反人種差別研究に活かすことにも繫がり得るのではないか。
上記のような問題意識を踏まえ、本稿では〈自然地理学と実用的人間学の連続性／非連続性〉という観点から、カント人種概念への再考を試みる。というのも、第一に、人種概念にかかわる身体的特徴と精神的特徴は、主にカントの地理学と人間学それぞれの講義で語られて来たからである。第二に、カントの地理学と人間学の位置付けにかんする変遷を見る限り、それらの区分（非連続性）が強調されることもあれば、逆に一体となる可能性（連続性）が示されることもあるからだ。
以下、 1 節から 4 節で、カント人種概念にかんする考え方の変遷を追いながら、自然地理学と実用的人間学は区別されながらも統合されるという、〈連続性／非連続性〉の観点を示す。 5 節で、この観点から、カント人種概念にかんする代表的な先行研究に分析を加える。 6 節で、自由と自1

カントからの引用・参照は、アカデミー版カント全集に依拠し、巻数、ページ数の順で示した。日本語訳
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4

は主に岩波カント全集を参照し、引用文中の強調および（）
内の補足はカント本人による。また、〔の補足および省略は筆者による。
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cf. Kleingeld,[2007]p.574, Louden[2011]p.151, Mikkelsen[2014]p.24

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〕
内

日本カント研究23

自然地理学と実用的人間学の連続性／非連続性

然の領域間の「移行」の議論と前節までの議論とを突き合わせ、最終的にカント人種概念の再考を試みる。
本稿では、カントの自然地理学と実用的人間学との関係を考察するにあたり、それぞれの刊行
講義録、『自然地理学』（1802）と『実用的見地における人間学』（1798）（以下、『人間学』と略記）の内
容を主に吟味するが、適宜、補足としてアカデミー版25巻・26巻所収の両講義の学生ノートおよび解説を参照する。

1.

地理学と人間学との未分化状態

カントの人種概念が、おそらく最も早く登場するのは『自然地理学』第二部第一編「人間につい3て」、および第三部であろう（いずれも1758年以前の講義録とされる）。
とりわけ第二部の次の引用は、カントの人種差別的叙述のなかでも最も悪名高い。「人類がその最大の完全性に到達するのは白色人種によってなのである。すでに黄色のインド人であっても、才能はもっと劣っている。ニグロははるかに低くて、最も低いのはアメリカ原住民の一部であ4る」（Ⅸ316）。ここでカントは、気候が穏やかな場所に住む諸民族のほうが、身体的にも精神的にも優れている旨を主張しようとする（cf. Ⅸ317-8）。
第三部では、世界の各大陸の特徴を概括しており、おもにアジア、アフリカ、アメリカの人々の性格・気質面にかんして、「怠惰」「臆病」「傲慢」など否定的な内容が多く語られ（「冷静」や「機知に富む」など肯定的な内容もあるが）、身体的特徴や生活習慣についても侮蔑的な表現が垣間見られる（cf. 383, 386, 389, 393, 408, 419, 429, 431, 432etc.）。ヨーロッパにかんしては、記述量そのものが少なく、その性格・気質面の叙述にかんしてはさらに少ない。
この時期のカントは、『自然地理学講義要綱および広告』（1757）でその後40年間続く講義の構成を次のように説明する。まず動物界、植物界、鉱物界それぞれを「自然の順序にしたがって述べ、
そして最後に、地理学の教えるやり方で地上のすべての国々を通覧する」（Ⅱ9）。さらに「その目的は、人間は住んでいる地帯に由来する諸傾向をもつことや、人間の先入見や思考様式が多様であることを示すことである」と述べる（ibid.）。ここでは、思考様式といった精神的な特徴に、居住地の環境要因が影響するというカントの考えが示されている。
また、『1765－66年冬学期講義広告』（1765）でもカントは、地理学講義の計画を拡張している旨
3 『自然地理学』
は、1802年に弟子のリンクによって編纂・出版され、1923年にアカデミー版が刊行された。
この講義録を考証したアディケスによれば、序論を含む第一部52節までは1775年頃までの講義（ただし11節と14節は除外）、第一部53節以降および第二、三部は1758年頃までの講義が元になっていると推定される。岩波カント全集16巻解説参照。cf. Stark[2011a]p.83
4

この引用箇所の年代については議論がある。現在、編纂を主管するシュタルクによれば、当時のリンクが依拠した学生ノートが既に失われた可能性はありながらも、少なくとも現在残っている1757/9年Holstein
ノートに、当該箇所の記述は無く、その前後のみが記述されている（XXⅥ93）。引用箇所の人種的ヒエラ
ルキーにかんして、1770年代以降に出版された旅行記や学生ノートの内容と一致することから、50年代の学生ノートのコピーが引き継がれ、書き足されていった可能性がある（Stark[2011b] pp.88-91）。シュタル
クは、学生ノートをカントの「発言録」だと誤解してはならないものの、カント自身が素材を明示しなかった講義内容の実際の変遷を推論させてくれるものだと言う（Stark[2011a]p.76,79）。

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日本カント研究23

自然地理学と実用的人間学の連続性／非連続性を述べながら、「この学科は、自然的、倫理的、そして政治的地理学となる」（Ⅱ312）と紹介する。
ここでも「世界中の人間を、自然的な特色の多様性と、それぞれの人間の間で道徳的とされることの違いに従って考察する」と述べ、世界の地理的多様性から、人間の道徳性への影響を考察するというカントの意欲が示される。
さらにこの前年に発表された「美と崇高の感情にかんする観察」（1764）でカントは、ヒュームの発言を参照しながら、黒人を貶める内容を叙述している（cf. Ⅱ253）。続けてカントは、（黒人と白人にかんして）「それほどこの二つの人種の間の差異は本質的で、心の能力に関しても肌色の差
異と同じほど大きいように思われる」（Ⅱ253）と述べている。
以上のように1760年代までの地理学講義は、人間学講義と未分であり、この時期の講義録や諸論文には、人間の外見だけでなく内面にかんしても、地理的・環境的影響を見出さんとするカントの考えが散見される。そしてその中には、白人以外の精神的・道徳的特徴を貶める内容が如実に表れている。ただし以下で見るように、この未分化状態は長く続かない。

2.

人間学の分岐と「世界知（世界認識）」

1770年代のドイツは、人類学／人間学（Anthropologie）の黎明期であり、医学と通俗哲学を融5合させたエルンスト・プラトナーが大きな影響力を持っていた 。
カントは1773年、プラトナーの書評を書いた弟子ヘルツ宛書簡で、「私の意図は、人間学によってすべての学問の源泉を、道徳、熟練、社交、そして人間を形成し統御する方法などの源泉を開き示すこと」であると述べ、まもなく人間学講義を正式科目にすることを宣言する（Ⅹ145-6）。
同時にカントは「身体諸器官はどのように思考とむすびついているのか」といった「永年に不毛な探求」は行わないと言うが、これは地理学と人間学が未分化であった状態からの決別と、読み取れなくもない。いずれにせよ「日常生活においてさえ常に観察から離れないように」「自分たちの普通の経験」を言葉にし、「熟練、怜悧、さらには英知の予備的研究」に取り組む、という実用的な人間学の構想が明らかにされる（ibid.）。
「自然地理学と並んで、その他のすべての授業と区別され、世界〔世間〕知 die Kenntnis der
Welt と名づけうる研究」（ibid.）とされる実用的な人間学は、地理学といかに関係するのか。ここで、地理学講義1775年 Kaehler ノートに同様の記述が見られる（cf.XX Ⅵ299-300）、『自然地理学』「序論」の叙述を見てみよう。
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自然に関する経験と人間に関する経験とが一体となって世界認識が形成される。人間に関
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する知識をわれわれに教授するのは人間学であるが、われわれは自然に関する知識を自然地
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理学ないし自然地誌学に負っている。（Ⅸ157）
このような「世界認識」についての知識をカントは「世界知 Weltkenntnis」と呼び、その第一部
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門を地理学、第二部門を人間学としている（ibid.）。では、地理学と人間学は、最終的に〈連続5cf. Zammito[2002]pp.250-1

6

人間学講義1772/3年Collinsノートでは、「序論」
で人間学と地理学による「世界知」
への言及がすでに見られ76

日本カント研究23

自然地理学と実用的人間学の連続性／非連続性的な知識〉となるのだろうか。
しかしカントは「世界知」の第二部門としての人間学を次のように説明する。「われわれの認識
は人との交際によって広がる。それにもかかわらず、将来におけるこの種のあらゆる経験のため
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4（Ⅸ157）。さらに続には是非とも予習をさせておく必要があって、それを人間学が行うのである」
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けて、「人間学によってわれわれは人間の実用的な事柄に精通するのであって、思弁的な事柄に
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精通するのではない。人間学においては、諸現象の源泉を区別するために人間が生理学的 に
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（ibid.）。
physiologisch 観察されるというわけではなく、人間は宇宙論的に観察されるのである」
ここで「思弁的」でも「生理学的」でもないと言われる様に、やはり「実用的」な特徴をもって、人間学と自然地理学が区別されるのか。すなわち〈非連続的な知識〉となるのだろうか。
たしかに人間同士の交際や社交のための知識と、自然の一部としての人間の生理学的知識の区
別はあるだろう。しかし、ここでの「実用的」の意味が、日常生活に役立つといった意味のみであ
れば、地理学と人間学の区別を表すには不十分である。というのも、「世界知」の第一部門として
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の地理学にかんしても、カントは「世界を認識するさいの予備学」や「われわれが人生のありとあらゆる場面において最も役立てることのできる認識」と表現しているからである（Ⅸ157）。
むしろ、「人間は宇宙論的に観察される」と言われたように、人間学に込められた「実用性」とは、たんなる日常生活に役立つ意味にとどまらないのではないか。これを考えるヒントは、地理学講義の広告として発表された「さまざまな人種について」（1775）にある。そこでカントは、次のように述べる。
将来のあらゆる経験をそこで規則に即して秩序づけることができるために、まえもっての概略を必要とする二つの分野が存している。つまり自然と人間とである。しかしこの両者はそこでは宇宙論的に熟考されなくてはならない。すなわち、それらの対象が別々に含んでいる独特なもの（自然学と経験心理学 Physik und empirische Seelenlehre）に即してではなく、対象が存していて、それぞれが自ら自分の位置を占めているときの関係全体を私たちに見て悟らせてくれるものに即して、熟考されなくてはならない。前者の教授を私は自然地理学と名付け、夏学期の講義にすることに決め、後者は人間学と名付け、これは冬学期にとっておく。（Ⅱ443）
ここで「宇宙論的」な熟考が即すべき、自然と人間それぞれの対象が位置付けられた「関係全体」
を示すものとは、ここまでの議論を踏まえれば、「世界認識」という経験、ないしその知識としての「世界知」であろう。
さらに、「それらの対象が別々に含んでいる独特なもの」として「自然学」と「経験心理学」が挙げられているが、これらがそのまま、自然地理学と実用的人間学であるという説明にはなっていな
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い 。そうではなく、自然地理学と実用的人間学には、以下のような前提が要求されていると考る（XXV9）。また、1775/6年Ms 400ノート以降、人間学が「思弁的ではなく実用的」である点が強調されはじめる（XXV 470）。
7

人間学講義1772/3年Parowノート「序論」では、「経験的心理学は、自然論の一種」であり、そこでは「内官の対象」としての「魂の現象」が取り扱われるものの、「形而上学をほとんど取り扱うことができない」と主張される（XXV243）。この叙述には、バウムガルテンから引き継いだ「経験的心理学」
をカントは、まずは77

日本カント研究23

自然地理学と実用的人間学の連続性／非連続性えられる。すなわち、自然と人間について、両者が異なる領域であるという区別は認めながらも、それらの関係全体を私たちに示す「世界知」に即して、両者を宇宙論的に熟考するという前提である。
改めて、実用的人間学の実用性とはなにか。それは、人間同士の社交などの実用性にとどまらず、それと区別された領域の自然地理学が持つ実用性をも含んでおり、それゆえに「世界知」に即して人間を宇宙論的に観察できる特性だと、解釈できる。
本節での考察をまとめよう。1760年代まで未分化状態であったカントの地理学と人間学との関係は、1770年代中葉以降、自然と人間という領域の区分すなわち〈非連続性〉が設けられるも、あくまで「世界知」という全体を示す概念によって〈連続性〉が保たれている。

3.

人間学講義における〈地理学と人間学の連続性／非連続性〉

本節では、〈地理学と人間学の連続性／非連続性〉という観点にかんして、カント本人が編纂した『人間学』の叙述内容から確認する。
3-1.

まずは〈連続性〉の観点から見ていこう。カントは『人間学』「序論」で、次のように述べる。

人間学が学校を卒業したのちに習得しなければならない世界知 Weltkenntniß と見なされる
以上、世界中の事物の認識を列挙するだけでは、例えば国ごとや気候ごとに動物、植物、鉱物に関する知見を長々と開陳するだけでは、本来まだ実用的な人間学とは呼ばれず、人間を世界市民として認識する内容となっていてこそ、人間学は実用的人間学と呼ばれるのである。
―だから、人種に関する知識でさえも、人種を自然の戯れの産物の一つと見なすあいだはまだ実用的な世界知とはいえないのであって、単に理論的な世界知と見なされるにすぎない（Ⅶ120）。
まず、実用的人間学は、自然地理学のようなたんなる自然記述とは異なる、という内容が読み取れる。そして人間を「世界市民」として認識することが、実用的人間学では求められるという、新たな視点が登場する。
そのような実用的な人間学の特徴を受けてカントは、「人種に関する知識」を取り上げ、そこで「理論的な世界知」と「実用的な世界知」を区別した上で、後者が目指される。重要なこととして第一に、理論的／実用的な世界知の区別は、世界知のなかの区別である限り、自然地理学的と実用形而上学から切り離し、さらに「人間全体」
を対象とする人間学からも切り離したという、60年代から人間学開講までの背景が表れている。このような人間学講義に独自の開講由来と、地理学と人間学が共に世界知を成すという70年代中葉の位置付けは、区別されるべきだが（cf. XXV解説Ⅷ～ XI, XXⅣ, Brand[1999]
p.9-10,15）、それゆえにこそ（本稿の立場からすれば）人間学と地理学の連続性／非連続性という観点の必要が生じる。なお、1777/8年Pilauノートでは「魂と身体の共同」に続いて、「心理学的にではなく、人間学的に話され得る」と書き付けられている（XXV 813）。

78日本カント研究23

自然地理学と実用的人間学の連続性／非連続性

的人間学的との区分に由来するものだと見てよいだろう。つまり世界知のなかでも人間学的知識として、自然よりも人間に焦点を当てる限り、地理学的知識は、単に理論的なものにならざるを得ない。ただしそのような区別は設けられながらも、「世界知」という地理学と人間学とが一体となる地平で、人種概念が語られ得ることもまた明らかとなる。
第二に、「世界知」として連続性が保たれる限り、実用的人間学ないし実用的世界知の「実用」性
は、（ 2 節で述べたように）社交性などの実用性にとどまらず、地理学的な実用性をも含んでいると考えられるべきであろう。というのも、カントは「人種を自然の戯れの産物の一つと見なすあいだはまだ実用的な世界知とはいえない」と表現しているように、人間学的知識の実用性は、地理学的知識の実用性とまったく断絶されたものではなく、それを踏まえた上で実現されると読み取れるからである。
3-2.

次に、〈非連続性〉の観点を見ていく。カントは、『人間学』「序論」で次のように言う。
「生理学的な人間知は、自然が人間をどういう風に形成しているのかの究明に向かうが、実用的人間知
は、人間が自由に行為する生物として自分自ら何を形成するのか〔略〕の研究に向かう」（Ⅶ119）。
ここで導入された、生理学的／実用的人間知の区別は、第二部「人間学的な性格論」（以下、「性格論」）で改めて展開される。
まず、「性格論」「A

個人の性格」においてカントは、「気立て Naturell」「気質 Temperament」

は、「人間は（自然によって）どういう風に形成されているのかが診断できる」（Ⅶ285）資質だと説明する。一方、「性格 Charakter」という資質は「人間が自分自ら何を形成する覚悟でいるのか」（ibid.）を表す。さらに「前者は感性的な生物つまり自然存在としての人間を区別する目印であるのに対して、後者は理性的な生物つまり自由を天賦された存在としての人間を二分する目印である」（ibid.）。
ここでカントは、「序論」で示した、生理学的／実用的な人間知の区別に対応させて、気質（および気立て）／性格の区別を説明しているのは間違いないだろう。
ところで「性格」という言葉をカントは、狭義には「理性的な生物」に備わる道徳的性格として、「気質」と区別して使うが、広義にはその両方が含まれるものとして使用する（cf. Ⅶ285）。「性格論」における「B

男女の性格」「C

国民の性格」「D

人種の性格」は、その内容からして広義の意

味であり、「E人類の性格」のみが狭義の「性格」の定義に沿うものと考えられる。

生理学的／実用的人間知という区分、それに対応する、気質／性格という区分では、後者が実用的人間学として目指される訳だが、3-1でみたような〈連続性〉の観点があるのであれば、この「性格論」においてどのように見出せるか。
4

4

4

4

3-3. 「E 人類の性格」では、「理性能力を賦与された動物（理性能力を備えた動物）としての人間
は、〔略〕自分自身を理性的な動物（理性に則った動物）へと形成していくことができる」（Ⅶ321-2）と言われるように、狭義の道徳的な「性格」形成について記述される。
カントによれば、この自己完成をとおした、性格形成の方法は、「技術的な素質（意識と結合した機械的な素質）」「実用的な素質（他人を自分の意図に沿って如才なく利用する素質）」「道徳的な素質（自由の原理に則って法則に従って自分および他人に対して行為する素質）」という三段階の素質を開花させるように努力することである（Ⅶ322-4）。
79

日本カント研究23

自然地理学と実用的人間学の連続性／非連続性

実用的な素質とは「社会関係を営むなかで〔略〕礼儀を身につけ、連帯に向かう」といった「交際面での素質」であると説明される（Ⅶ323）。これは地理学と明らかに区別された、人間学特有の実用性だと言える。ただ、先の三段階において、この「実用的な素質」は、まだ二段階目である。
三段階目の「道徳的な素質」にかんして、人間個人は「本性から善悪どちらにもひきずられやす
4

4

4

4

4

4

4

い」という問題が生じ、性格形成は自己矛盾に陥る（Ⅶ324）。しかし、カントは「類としての性格」
においてであれば、「人類に自然から与えられた使命は、絶え間ない前進によって一歩一歩より高い善に接近していくことにあると想定することは可能」だという（ibid.）。この想定の根拠は、どこから来るのか。
カントは、人類が絶え間なく前進する想定にかんして、「人間の理性が抱く無力で儚い（これに4

4は人間自身にその責任がある）理念」と言ったり、「摂理」と表現したりする（cf. Ⅶ328）。その摂理や理念は、カントによれば、有機体としての人類が自らの「種の保存」の事実のうちに見出すものであり、さらにそれは「動植物の種の保存」にたいして想定するものより高次の原理という訳ではない（ibid.）。
この点にかんしてカントは、個々の生物の素質が「合目的的に花開き、それによって、たとえその生物に属するすべての個体がではなくても、種としては自然の意図を満たす形で、各生物がその使命を達成すること」は「自然の目的」だと述べ、「人間の場合、このことが達成されるのはただ類としてのみ」だとする（Ⅶ329）。最終的に、人間は「たえず分裂の危機に曝されながらであるが、しかしただ一つの世界市民的な社会（世界同胞主義）へと向かうようにという使命を自然から与えられていることを自覚するに至る」（Ⅶ331）のである。
すなわち、人間は自分自身で性格形成をおこなうが、それを遂行するためには、人類レベルで絶えなく前進する想定が必要であり、その想定の根拠としては、有機的な自然存在の知識が引き合いに出されている。このようにカントは、常に自然存在の知識を踏まえるかたちで、「人類の性格」を説明している。
3-2では、地理学と人間学の〈非連続性〉として、生理学的／実用的人間知という区分、気質／
性格という区分を捉えた。ここでの生理学的な気質を持つ、「感性的な生物つまり自然存在としての人間」としての側面は、実用的人間知における性格形成が一歩一歩目指される際、切り捨てられるのであろうか。ここまでの「人類の性格」の議論をみるかぎり、それは有機的な自然存在の知識というかたちで踏まえられているだろう。
本節では、『人間学』の叙述から、〈地理学と人間学の連続性／非連続性〉という観点を確認した。
ところで、そもそも『人間学』の内容がすべて、1798年という編纂時のカントの考えを表しているという訳ではない。ここで、上記の考察でポイントになる「性格」概念について、人間学講義の学生ノートを確認しよう。
1772/3年ノートで性格は、人間の感情や欲求能力を自ら使いこなす特性を指し、その由来はあくまで人間の自然本性的なものとされる（cf. XXV218,227-8, 426, 437-8）。1775/76年ノートでは、性格概念は、原則に従うための選択意志 Willkür の使用を意味し、生まれつきのものではなく、理性や心術 Gesinnung が関与する後天的なものだとされる（cf. XXV630,632-3）。さらに1777/78
年ノートでは、性格への素質 Anlage は生まれつきだが、それを規定する格率 Maxim は習得するものだとされる（cf. XXV 823）。
1781/82年 Menschenkunde では、善い性格を通じて人間は、自らに固有の価値の創造者にな80

日本カント研究23

自然地理学と実用的人間学の連続性／非連続性

ると述べられる一方で（cf. XXV1174）、性格は「内的な性格描写」（外的は人相学）に属するという括りで、いまだ才能や気質と地続きに説明されている（cf. XXV1156-7）。ところで、このノートには「四種の人種」についての短い節があり、そこでアメリカ原住民を貶める叙述のほか、黒人は「おしゃべり好きで、うぬぼれやすい」「召使いの教育のみ訓練されている」などの叙述がある（XXV1187）。これに酷似した内容は80年代の人間学草案でも見られ、そこでは「すべての人種は絶滅されるだろう。（アメリカ原住民と黒人は自己統治できない。それゆえ、奴隷としてのみ役に立つ。）白人だけがそうならない」（XV 878）などの叙述も見られる。少なくともここでは、80年代前半のカントが、人間の精神的・道徳的特徴にまで人種概念を適用し、人種差別的な叙述をおこなっていたことが確認できる。
そして1784/85年 Mrongovius ノートでは、「自然産物」としての人間の特徴として「気立て」「気質」などが挙げられる一方、「自由な存在」としての人間には「道徳的性格」が適用される（cf. XXV
1367-8）。3-2で見た『人間学』の狭義の性格概念がここでようやく登場したと見てよいだろう。ちなみにこのノートに「人種の性格」は無く、「人類の性格」では、自然体系における動物種でもあり、世界体系における理性的存在でもある人類にとって、市民的状態の完成は、自然素質の展開に基づくと記されている（cf. XXV 1415, 1425）。
道徳的性格が、気質などの生理学的特徴と厳密に区別されることで、3-3で見たような「人類の性格」の自己形成が意味をなすのであり、そこにこそ〈地理学と人間学の連続性／非連続性〉が確認できる。このような人間学講義の変遷と並行して、70年代後半から80年代後半、カントは三本の人種論文を発表している。次節ではこの点を確認しよう。

4. 三本の人種論文、人種概念の理念化
まず、「さまざまな人種について」（1775）、「人種概念の規定について」（1785）、「哲学における目的論的原理の使用について」（1788）というカント人種論文全体の趣旨を要約してみよう。すべての人間は同じ「根幹 Stamm」に属し、そこから気候など（機械論的）環境要因に影響を受けて、いくつかの「変種 Abartung」が生まれた。その肌の色など、身体的形質が世代を跨いで不可避的8に遺伝することが観察された場合、「種族〔人種〕Race/Rasse」の区分が規定される 。一方、同一
種 族 内 で 現 れ る 諸 特 徴 は「 変 様 種 Varietät」と 呼 ば れ、 そ の 遺 伝 は 不 可 避 的 で は な い（cf. Ⅱ
430,435, Ⅷ99,164）。
カントは、一作目から、人間を「有機体」として見定め、「萌芽 Keim」「自然的素質」などの「人間の変種の合目的的原因」を想定する。ただし、そこで気候や栄養などの「自然的・機械的原因」
が切り離されることはなく、いかなる環境要因の下に「自己保存」の可能性を見出し得るか、とい
9

う点に変種の合目的的原因が想定される（cf. Ⅱ435）。
二作目で「種族」概念を規定するカントは、ある身体的特徴が種族間の混血に不可避的に遺伝す
8

現代ドイツ語で「種族〔人種〕」はRasseと綴るが、当時は、カント原文も含め、フランス語由来そのままのRaceと綴られた。後述するように人間の「種Art」
は一つであり、その下に複数のRaceがあるというカントの意図から「種族」と訳す場合がある。岩波全集14巻訳注(1)参照。

9

こうしてカントは、気温・湿度という機械的原因のもとで、「人類のあらゆる多様性が理解されるべき人81日本カント研究23

自然地理学と実用的人間学の連続性／非連続性

ることを説明する一方、同一種族内の「個人的、家族的、地域的な」（Ⅷ95）多様性は認める。三作目でカントは、その種族概念そのものが「自然のうちにあるわけではない」（Ⅷ163）と、その実在性を否定する。では、種族とはなにか。カントによれば「この表現が表示している概念はやはり、
自然を観察するすべての者の理性のうちに存在」し、とりわけ「観察者が自然史を意図する場合」に必要とされる概念である（ibid.）。それゆえ人類は、「自然史の体系」において、「根幹」「種族」「変様種」と多様に分化するが、「これらすべては種についての単なる理念であり、生殖における最大の多様性と血統の最大の統一とが理性によって統合されうる」（Ⅷ164）。
三本の人種論文をとおして、人種概念は、自然の多様性と統一性を備えた「自然史の体系」をわ
10

れわれが意図するための「理念」であることが明らかとなる 。
さて、『人間学』「D 人種の性格」でカントは、異なる人種ごとの「気質」は記述せず、むしろ同一種族内の家族間などに見られる（広義の）性格の多様性に言及している（cf. Ⅶ320-1）。このこと
は、人種論文二作目で、同一種族内の多様性にかんして説明することと整合的である。さらに「D 人種の性格」冒頭でカントは、自身の人種論の概要については、1792年のギルタナー論文を参照するよう読者に述べる（cf. Ⅶ320）。たしかにギルタナー論文では、不可避的な遺伝的区分概念としてのカントの人種（種族）概念が、有機的存在にとって「自然史の原理」となり得るという内11

容が反映されている 。
前節で見たように、人間学講義においては、道徳的性格が気質などと厳密に区別される一方、人種論文においては、人種（種族）概念は「自然史の体系」のための理念だと解釈される。このことは、人間の精神的特徴に人種概念を適用するような、人種差別的な叙述を無くすことになるのだ
ろうか。
残念ながら、カントは人種差別的な叙述をやめていない。三作目でカントは、変種の合目的的4

44

原因にかんして、「彼らの自然本性が、ある一つの気候に完全に適合するまでにいたっていない」（Ⅷ175）として、アメリカ原住民は「労働にたいしてあまりにも無関心で」「文化的な能力がない」、さらには「他のすべてを下まわる最下層」にある黒人よりもさらに下に位置するとも述べる（Ⅷ176）。しかもこの三作目は、草稿や学生ノートと異なり、刊行物（『ドイツ・メルクーア』）に掲載されている分、1788年時点でのカント本人の意図が明白だと言える。
上記に類似した、アメリカ原住民の精神的特徴を（その他の人種と比較させて）貶める叙述は、
自然地理学講義の1782年 Dönhoff ノート（cf.XX Ⅵ886,901,907）や、1791年 Bergk ノート（cf.XX
Ⅵ1111）でも見受けられる。また、1792年 Dohna ノートでカントは、黒人に熟練さを期待でき

間種族を四つ」（Ⅱ440）数え、「多湿寒冷地の高ブロンド人種（北部ヨーロッパ）（」白人）、「乾燥寒冷地の赤
銅色人種（アメリカ）」、「多湿高温地の黒人種（セネガンビア）」、「乾燥高温地のオリーブ黄色人種（インド）」を挙げる（Ⅱ441）。
10 カント人種概念研究の中には、『判断力批判』
発展史との関連を示す研究も存在する。このアプローチは、
カント人種論で展開される合目的性概念や目的論的思考について積極的に着目し、カント哲学内部の整合性を示そうとする。この点はMcFarland [1970=1992] pp.68-82、Zammito [1992] pp.199-201、Bernasconi[2001]pp.26-7、拙稿（李［2022］）などを参照されたい。一方、本稿での考察は、カント人種概念が地理学や人間学など、あくまで経験的知識として語られてきた事実に依拠している。
11 Girtanner[1796=2014]p211, 226, 23282

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自然地理学と実用的人間学の連続性／非連続性ない旨の叙述をヒュームから引用している（cf.XX Ⅵ1132）。
2 , 3 節で見てきたように、1770年代中葉以降、地理学と人間学との関係には〈連続性／非連続性〉という観点が確認できる。そのなかで、 3 , 4 節で見てきたように、人種概念をめぐる状況には一定の変化も確認できる。一方で、肝心のカントの人種差別的叙述が無くならないことをわれ
われは、どのように考えるべきか。

5.

先行研究の検討

本節では、ここまで考察した〈地理学と人間学の連続性／非連続性〉の観点をとおして、1990年
代から始まったカント人種概念の先行研究の中でも、主要なものをいくつか概説し、そこに含まれる問題点を浮き彫りにしたい。
カントの人種概念の先行研究は、1997年に Eze が、カント人種概念を超越論的に基礎付けられたものとして考察し、カント哲学全体が人種主義的であるという解釈を打ち出したことから始まる。Eze は、カント哲学にとって、地理学と人間学がきわめて重要であることを訴え、カントの道徳哲学は1760年代の地理学と人間学の未分化状態（本稿第 1 節参照）を前提にしていると主張
12する 。Eze は当時のルソーからの影響を根拠にあげているものの、そこでは、実践理性のアプリオリ性や、感性界と英知界との峻別など、批判期までに準備された内在的諸条件が軽視され過13

ぎている 。
本稿の観点から言えば Eze は、地理学と人間学の〈連続性〉だけでなく、批判期の道徳哲学までもそこに繫げて考えており、カントが慎重に設けたはずの〈非連続性〉への理解が欠けていたと言える。
Eze に比べて慎重ではありながら、その後も人種的偏見にかんするカントの影響を指摘する研14

究が後続する 。2007年には、Kleingeld が明確なカント擁護をおこない、そこでは人種論文三作目（1788）から『永遠平和のために』（1795）の出版までのあいだに、カントの人種にかんする考え方は転向し、人種差別的な考えから脱却したと主張される。その根拠として、『永遠平和のために』と『道徳形而上学』（1797）でカントが、植民地支配と奴隷制にたいして反対する箇所が挙げられる。ただしその転向は、厳密には1792年 Dohna ノート（前節参照）の講義後から『永遠平和のために』を執筆するさなかに起こったと Kleingeld は主張する。また彼女は、『人間学』「D 人種の
12 Eze[1997]p. 107, 130
13 直近のカント人種論文英訳集を出版したMikkelsenは、Ezeの問題点として、カントの（人種論文などで見られる）自然分類への関心を理解していない点、カントの一次資料としての情報が限定的である点、批判哲学そのものの理解が不足している点、以上三つを指摘している。Mikkelsen[2014]pp.5-6
14 Bernasconi[2001]は、西洋で17世紀に使用され始めたraceの概念史や（pp.12-4）、ビュッフォン、ブルーメンバッハ、ヘルダーら博物学者たちとの関係のほか（p.16-21,28）、「合目的性」の概念が『判断力批判』の議論にむすびつけられた可能性など（pp.27-9）、さまざまな観点から慎重に議論を進めながらも、現代に
ま で 続 く 科 学 的 な 人 種 概 念 を 歴 史 的 に 定 着 さ せ た の は カ ン ト で あ る こ と を 批 判 す る。 ま た、Bernasconi[2011]では、Kleingeldのカント擁護にたいして、コスモポリタニズムや奴隷制反対が、人種主義の「解毒剤antidote」とはならず、歴史的には「随伴」
するものだと反論している（pp. 292-5,303-4）。

83日本カント研究23

自然地理学と実用的人間学の連続性／非連続性性格」で同一種族内のバリエーションのみが言及されたこと（前節参照）も、カントが道徳的性格にかんする人種差別的な考えから脱却し、人種概念をもっぱら生理学的な概念として残したこと15の表れだと言う 。
本稿の観点から言えば、Kleigeld の考察は、人種概念に関連してきた、人間学的側面を地理学的（生理学的）側面から切り離し、その〈非連続性〉のみを強調している。これでは、なぜカントがこれほどしつこく人種差別的な思考から脱却できなかったのか、疑問が残る。
この点、Louden は2011年の論文で、カントが人種差別的な考えを脱却したのであれば、その承認および以前の叙述にたいする何らかの撤回があるはずだが、それは見受けられないと指摘する。彼は、1772年に地理学と人間学が分岐する経緯を説明しながら、人間は「自然の産物」である
限り、二つの区別は難しいと述べる。しかし Louden は最終的に、カントが1760年代の地理学講義計画で掲げた「人類の大きな見取り図」（Ⅱ313）は、人種概念にかんして「ひどく歪んだ人間性の地図」という結果となったと断ずる。それに比べてカントの人間学と歴史哲学における道徳的地
図は、はるかに良いもので、それに基づいて人類が世界市民的に団結するなら、「気候や土壌の16

局所的な偶然性は、人々の生活の中でより小さな役割になるだろう」と主張される 。
本稿の観点から言えば、Louden は、地理学と人間学は区別できないと、その〈連続性〉を主張しながら、結果的にカントの人種差別的な矛盾を地理学的要素に押し付け、人間学的要素のみを擁護することになっている。筆者の考えによれば、Louden は、Kleingeld と同様、地理学的側
面を人間学的側面から切り離し、〈非連続性〉のみを強調するに至っている。
本稿が論じてきた〈地理学と人間学の連続性／非連続性〉の観点は、本節での先行研究の検討を踏まえれば、カント人種概念の取り扱いの難しさを改めて浮き彫りにしたと言える。
第一に、世界知としての連続性が認められるとはいえ、1760年代の地理学と人間学の未分化状態とは異なり、自然と人間とのあいだに設けられた区別を軽視すれば、自然と自由の原理、感性界と英知界の区別なくカントの人種概念を解釈する恐れがある。
第二に、人種差別的叙述を地理学の問題として押し込め、非連続性のみに帰着した場合、地理学と人間学が、世界知として連続的でもあることを軽視しかねない。そうなると、世界市民社会に向けた前進において、なぜ有機的な自然存在の知識が関わるのか、さらには、なぜ、人間学を開講しても、批判期に入っても、カントは人種差別的叙述を捨てきれなかったのか、理解し難いだろう。
次節では、この〈地理学と人間学の連続性／非連続性〉の観点と、批判哲学における「移行」の議論をつきあわせ、カント人種概念の再考を試みたい。

6. 「移行」とカント人種概念
最近の先行研究である Kirkland の論文を参照すると、人種概念そのものは、超越論的な概念ではあり得ないが、経験的とも言えない。というのも人種概念は、明らかに経験の中で使用され15 Kleingeld[2007]p.575, 586-8, 591-2
16 Louden[2011]p. 143-7, 15484

日本カント研究23

自然地理学と実用的人間学の連続性／非連続性
17ているが、経験によって科学的に成立している訳ではないからである 。
たしかに本稿 4 節で見た通り、人種論文において「種族（人種）」概念は、身体的形質が世代を跨いで不可避的に遺伝するという観察から導かれながらも、「合目的的原因」を持つ「単なる理念」であることが説明された。
Kirkland は、このような特性を持つ人種概念を「自然の合目的性」をとおして再構成し、それが「趣味判断」と同じような権限をもって機能すると、持論を展開する。そこから彼は、自然概念から自由概念への「移行」の議論を、人種概念の問題に適用し、自然概念の管轄にある人種概念は、感性界でのそれらの目的を除外しない限り機能し続けるため、人種主義的な目的を道徳的要求によって具体的に除去することを提案する。Kirkland によれば、ここでやろうとしていることは、
二世界論の否定ではなく、自然と自由に区別された世界が変化のないまま両立することの否定で18あり、移行の可能性の追求である 。
上記のような Kirkland の考察は、人種概念が完全に経験的なものではない特性を活かし、批
判哲学における「移行」の問題を現実的な反人種差別的な行動へ結びつける点が新しいと言える。
しかし、移行としての人種主義的な目的の除去作業はいつ終わるのか。まさに「人類の性格」で語られたように「絶え間ない」作業となるのであれば、わざわざ「移行」と人種概念を結びつけて論じる意義に疑問が生じる。そこで、以下では移行そのものではなく、移行を目指す私たちの経験的諸概念のあり方に目を向けてみたい。
まず、本稿でとりあげた、人種概念がかかわる叙述内容は、経験的な知識（真偽は別として）だといえる。また、その知識が語られた地理学と人間学は、形而上学や批判哲学と峻別された「経験的部門」に属する（cf. A840, Ⅳ387-8）。
そして『判断力批判』「現行序論」「Ⅱ 哲学一般の領域について」で、「移行」について論じられるが、その直前にカントは、自然および自由概念に関係づけられた対象が認識可能な部分を「地域Boden」と呼び、その地域のなかで概念が立法的である部分を「領域 Gebiet」と呼ぶ（Ⅴ174）。こ
こで「経験的諸概念は、〔略〕自分の地域をもつが、領域は持たない」と言われるように、地理学と人間学で語られる、人種などにかんする経験的知識は、「地域」のみに関わる（Ⅴ175）。
重要なことに「領域」は、悟性／理性という認識能力が、「経験という同一の地域のうえで二つの異なる立法をもつ」限りで、自然／自由概念という二つの立法的領域に分けられる。つまり一方で、悟性がその立法にたずさわる自然概念の領域、他方で理性がその立法にたずさわる自由概念の領域が存在するが、カントによれば「これら二つの異なる領域は、各自の立法では相互に制限しない」（ibid.）。
しかしながら同時に、二つの異なる領域は「経験という同一の地域」を持つのであった。カントは「〔二つの異なる領域は〕感性界における各立法の結果のうちでは絶えず制限しあっており、一つの領域を形成することはない」と述べる（ibid.）。これは、自然法則にしたがう現象も、道徳法則にしたがう行動も、どちらも感性界としての地域で、実現することを考えれば、理解しやす
19い 。
17 Kirkland[2017]p.31
18 ibid.p.31, 35-7 人種概念と趣味判断とを同様に扱う点にかんしては、『判断力批判』テキストとの整合性の問題など、今後の検討を要する。
19 cf. Bojanowski[2018]p.27

85

日本カント研究23

自然地理学と実用的人間学の連続性／非連続性

そして、自由概念の領域のみ「超感性的なもの」の理念に「実践的実在性」を与えることができる
ため、移行そのものは、「感性的なものとしての自然概念の領域」と「超感性的なものとしての自由概念の領域」との間で行われる（ibid.）。
ただ本稿にとって重要な点は、移行そのものよりも、移行が「領域」間で行われる際も、その共通地盤として「地域」が存在する点である。この観点から、地理学と人間学の関係を考えてみる。
「領域」における自然と自由（道徳）という立法的概念の区別に沿って、「地域」において自然と人間という区別が設けられたとしても、あくまで地理学と人間学の連続性は、その経験的な「地域」に確保されることになるだろう。
このように、〈地理学と人間学の連続性／非連続性〉の観点は、批判哲学での「移行」を目指す、
私たちの経験的諸概念のあり方にまで一貫して確認できる。このことが直ちに、なぜカントが人種差別的な叙述を撤回しなかったかを説明する訳ではないが、少なくとも以下のような、カント
人種概念および人種差別の取り扱いに、一定の方向性を示すことが可能であろう。
3 節で見たような「人類の性格」形成における「絶え間ない前進」において、人種差別の問題はどこかでクリアされる自然地理学的な課題として、矮小化すべきではない。すなわち、われわれは、
実用的な社交的課題にこそ集中すべきだと考えるのではなく、人種差別の問題を常に “ 絶え間ない課題 ” として認識し続ける必要があるだろう。

おわりに本稿はカント人種概念をめぐり、1770年代中葉以降、〈地理学と人間学の連続性／非連続性〉の観点が一貫して確認できることを示した（ 1 ~ 4 節）。この観点の欠落は、カント人種概念の取り扱いの難しさを見誤る可能性があり（ 5 節）、むしろこの観点を批判哲学の「移行」の議論にまで徹底することで、人種差別の問題を、人類の絶え間ない課題として導くことができる（ 6 節）。
ところでカントは、人種概念を「自然史の体系」のための理念と考えた（ 4 節）。この点は、本稿
が 6 節で「移行」の議論に及ぶ背景とはなっているが、その理念そのものが有する合目的性概念の検証などは、カント歴史哲学との関係を含め、今後の課題とせざるを得ない。
最後に、現代社会を生きるわれわれは、遺伝子工学などの驚異的な技術発展により、人種概念の科学的有効性を否定する傍ら、社会的には新たな人種差別を再生産し続けている。このような自己矛盾に陥りがちな状況に向き合い、人種概念そのものにたいして歴史的、人文科学的にアプローチするためにも、本稿でのカント人種概念の再考は有効であろう。

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pp.391-407, 知泉書館.
＊本稿は、JSPS科研費（課題番号20K12783）
による研究成果の一部です。

87日本カント研究23〈シンポジウム概要報告〉

カントと徳倫理学
田中美紀子

日本のカント道徳哲学研究においては、主に『人倫の形而上学の基礎づけ』で展開される普遍的定言命法を要とする義務論に長らく焦点があてられ、『人倫の形而上学』の第二部の、いわゆる『徳論』はほとんど注目されなかった。一方、英語圏の徳倫理学者たちは、カントの義務論に批判的に対峙する過程で『人倫の形而上学の基礎づけ』だけではなく、『徳論』にも着目した。近年、『徳論』そのものに関する研究書の刊行が海外で相次ぎ、カントの道徳哲学がより多角的に捉えられるようになってきた。そこで、今年度はカントの義務論と徳倫理学との相違性、あるいは親和性を探る目的でシンポジウムがオンラインで開催され、三人の提題者が講演を行った。
まず土橋茂樹氏（非会員）は、「現代道徳哲学」（1958年）で善悪の概念の規定そのものに疑問を呈したアンスコムに、人間の本性に即して「善く生きる」ことを理念に掲げたアリストテレス的徳倫
理学への接近を認め、さらに後に続くマッキンタイア、ハーストハウスなどの徳倫理学の諸相を概観した。土橋氏によると、カント自身は徳とは何かを説明する「徳理論」家であるが、人柄・性格の善さを道徳性の中心に据える「徳倫理学」の立場とは相いれないという。
続いて千葉建氏は、徳倫理学者のカント道徳論に対する「誤解」を解くために『徳論』を引用しながら、ストア派的な「勇敢さ」とエピクロス的な「快活さ」を伴うカントの徳の様相を明らかにした。
特に、傾向性に打ち克つ人間の意志の強さが、徳の概念の重要な部分であるという。さらに、「自己強制」が「同時に義務である目的」となる場合、すなわち「自己の完全性」と「他者の幸福」を追求する場合は、その行為は自由意志に基づくのであり、理性的熟慮を必要とするのである。特に他者との関わりにおいては、「愛の義務」と「尊敬の義務」の相関性が重要となり、それゆえ他人に対する義務は単なる規則崇拝からではなく、他人への「配慮」からなされるべきであるという。
最後に大森一三氏は、徳倫理学者からカントに向けられた「性格の軽視」という批判に答えるために、『教育学講義』にみられる世界市民的教育の理念に着目し、有徳な性格を育むことに重点を置くカントの性格形成論を論じた。理想となる有徳な世界市民の性格の特徴は、同氏によると批
判的思考能力、他者が持つ人間性への尊敬、脱自己中心主義性の三つである。
こうして、様々な思想・文化・宗教・歴史の背景を持った他者と向き合い、相互に尊重し合いながら平和な世界を築いていくためには、徳の理念の堅持が必須であることが明らかとなった。
そのような世界の構築を目指すことは、義務論や徳倫理学の立場を越えて、世界市民としての我々の使命なのである。

88

日本カント研究23〈シンポジウム／カントと徳倫理学〉

カントの徳理論と徳倫理学の諸相

土橋茂樹

20世紀半ばに登場した G・E・M・アンスコムによる現代道徳哲学批判は、人柄・性格のあり方とその善さ、すなわち徳に定位したアリストテレス倫理学に光を当てることによって、徳論の4

4

再生と徳倫理学の勃興というその後の倫理学の新たな展開をもたらした。徳論の再生と言われる
以上は、当然それに先立って徳論がほとんど顧みられなかった時代があったことになるはずである。徳論再興の立役者の一人である P・フットは、「奇妙なことに、徳と悪徳という主題は、長年のあいだ分析哲学系の道徳哲学者によって無視されてきた」と述べた上で、こうした思想傾向
がヒューム、カント、ミル、ムーア、ロス、プリチャードといった現代道徳哲学の源泉ともいえる哲学者たちにも共有されていたと断じている（Foot［2002］, p.1）。しかし、仔細にその概念史を見直してみるならば、徳論の無視というよりは、むしろ倫理思想における「徳」というものの位置づけが、J・B・シュニーウィンドがマルキ・ド・サドの書名になぞらえて「美徳の不幸」と呼んだ諸要因によって大きく変容したとみなすほうが適切であろう。本稿では、まずこの徳概念を
1

めぐる変容のあらましをこのシンポジウム のテーマに資する範囲で概観し（Ⅰ）、その延長線上
でアンスコム以降の徳倫理学をめぐる状況の変化（Ⅱ）にも触れておきたい。その上で、カントの
徳理論と徳倫理学の間に見出されるいくつかの論争点のうち、紙幅の都合上、もっとも根本的な相違が見出される論点について一つだけ取り上げてみたい。それは、カントの奉じる合理的規範の「普遍性（universality）」に対して、徳倫理学思想の大半が主張する特定の行為の「個別性（particularity）」の重視という論点であり、それに絡めて、カントにおける「他者論」の有無や、実例の位置付けについても考察できればと思う（Ⅲ）。

I

徳概念をめぐる変容史概観⑴ 卓越から義務へ
古代ギリシアにおいて善ないし価値とは、まずもって物事が真に存在する在り方（οὐσία）のう
ちに見出された。アリストテレス（EN 1094a1-2）を引くまでもなく、すべては何か善いものを求めているのであり、善は自然に生起した人を惹きつける力をもつとみなされた。人間の生の在り方もまた、人が真にその者である在り方すなわち人としての善き生を目指すとされ、とりわけ徳の習得と徳に基づく活動を人間本性の完成とみなす点で徳中心的な考え方が古代では支配的であ2った。語源を ἄριστος（「最善の」）と同じくする「徳」（ἀρετή）という語は 、その使用をホメロスに
1

本稿は、2021年11月20日にオンライン開催された日本カント協会第46回学会のシンポジウム「カントと徳倫理学」における提題発表原稿に基づき、多少の加筆や注の追加を施したものである。司会の田中美紀子
氏、提題者の千葉建氏、大森一三氏からは、シンポジウムの準備段階や当日の質疑応答においてカント研

89日本カント研究

23

カントの徳理論と徳倫理学の諸相まで遡り、人間の美点のみならず、神々の力（Iliad, IX498）や駿馬の気性や速さ（ibid., XX Ⅲ276,
374）など、およそあらゆる事物の卓越性を記述する概念であったが、徳の教師を自称するソフィ
ストに対するソクラテスの論駁を経たプラトン以降、「徳」はもっぱら倫理的な領域で主題化されエーティケー・アレテー

るようになった。とりわけ、人間の人柄・性格（エートス）の善さとしてのいわゆる倫 理 的 徳
ディアノエーティケー・アレテーを実践的領域に、他方、知性的徳としての知恵と思慮を理論的領域に配したアリストテ

レスの体系は、後代に大きな影響を及ぼした。中世スコラ期に至るまで、どのような徳目をいかなる観点から採用するかという点では一致を見なかった哲学諸学派も、思慮（ないし知恵）、節制、勇気、正義の四徳を「枢要徳」と呼んで重視する点では一致していた（cf. 土橋［2020］）。
C・コースガードは、こうした実在する世界の現実存在性こそがある意味で形相であり価値それ自体であるとみなす古代哲学に固有の世界の見方を「卓越の観念」（the idea of excellence）と呼び、それがやがて原罪を負った（抵抗する質料としての）人類と人格的立法者としての神というキ
リスト教的二元構図を経て、法の観念と結びついた義務の観念によって取って代わられるという卓越から義務への転換の歴史を描き出した（Korsgaard［1996］, pp.1-5）。これに加えて、徳中心的な考え方（virtue-centered view）から行為／規則中心的な考え方（act-/rule-centered view）への転換、さらに主知主義から主意主義への転換を重ね合わせて見ることにより、徳概念の倫理学における位置づけの変容、あるいはより直截に言えば「徳倫理学の歴史的衰退」（Frede［2013］,
p.124）がいっそう浮き彫りにされるように思われる。
⑵ 徳中心的な考え方から規則中心的な考え方へ
元来、ユダヤ教の律法主義を承けたキリスト教は、徳ではなく義務の道徳を説いており、法に従った行為の観点から義務を理解している。そうした傾向は、やがて17世紀において、徳を法の下位に従属させ、徳と悪徳を法によって規定する考え方に至る。こうした動向は、古典的な自然法思想とアリストテレス的な徳理論をある種の統一へともたらしたトマス・アクィナスの試みにまで遡ることができるだろう。また、T・アーウィンによれば、古代徳倫理思想に共有されていた幸福主義を継承したトマスに対し、ドゥンス・スコトゥスが明確に異を唱えた時点に、徳倫理のさらなる転機が見出されうるとみなされる（Irwin［2008］, pp.159-176）。
しかし、徳思想にとってもっとも大きな転換は、16-17世紀の自然法思想の隆盛によってもたらされたと言えよう。主知主義的な立場から自然法思想を基礎付けようとしたグロティウスの道
徳思想によれば、有徳な者とは、第一に、人間本性に伴う特別な道徳的属性である権利に関して正当な根拠に従う習慣を持っている者のことであり、法が明確であるところでは法に従い、法が裁量（discretio）の余地を与えるところでは許容できる範囲にとどまる者にすぎない。つまりその点で、規則や行為について徳から生じる（かつて古代徳倫理思想が徳に備わるとみなした）特別な認識能力の余地はほとんどないということになる。
他方、グロティウスの後を承け、ホッブズ的な極端な形ではなく、あくまでキリスト教的前提を維持しつつ主意主義的な自然法論を展開したプーフェンドルフにとって、「自然法とは、人間の理性的で社会的な本性と一致するものであって、それなしには人類に称賛すべき平和な社会が究に関する示唆に富んだ助言をいただき感謝に堪えない。当日、意見・質問をいただいた方々にも感謝を申し上げる。
2ἀρέσκωを語源とみなすM. Hoffmannの近代的な解釈への批判に関しては、W. Jaeger [1973], p. 418, n. 18

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カントの徳理論と徳倫理学の諸相
3

確立されることはありえない」（Pufendorf［1673］, Ⅰ c.2:16）ものであり、「それが法としての力（vis legis）を獲得するためには、神が存在すること、そして神の摂理がすべてを支配していること、さらには、神が公布した法であるかのような理性の命令を、生得の〔理性の〕光の力によって遵守するように、神が死すべき人間の類に課したということが前提されねばならない」（ibid., Ⅰ
c.3:10）。
プーフェンドルフが唱える自然法によって課される義務のうち、「人間が他の人間に対して遂行すべき諸々の義務」については、「共通の責務から」（ex communi obligatone）生じる、誰もが誰に対しても遂行しなければならない「絶対的義務」（ofﬁcia absoluta）と、そのように絶対的にではなく一定の条件の下で遂行することが求められる「条件的義務」（ofﬁcia hypothetica）とに二分される（ibid., I, c.6: 1）。絶対的な義務には、侵害の禁止、平等性の承認、「他者の利益を促進すべし」という博愛（humanitas）、合意の四種の義務があるが、そのうち博愛の義務に関しては、
合意あるいは完全な約束によって課される（また、その履行のための強制力を伴う）完全義務
4（perfecte obligari）と、強制力を伴わない自発的な履行にもとづく不完全義務（imperfecte obligari）とに二分される（ibid., I, c.9: 4）。
ここで用いられた完全義務と不完全義務の区別は、その起源を古代ストア派にまで遡る。ストア派の場合、自然世界に内在する理〔ことわり〕＝ロゴスを理性が認識することによって「理性に従って正しく」生きることができるわけだが、その認識の仕方には程度の差があるとみなされる。
我々のような大多数のごく一般的な人間は、状況に即した「適切なこと」（カテーコン καθήκο5ντα）を為すことによって、ストア派の目指す「自然に従った」仕方でおおよそ倫理的に生きることになるが、それだけで完全な意味でのカテーコン、すなわち「道徳的に正当な行為」（カトルトーマ κατορθώματα）がなされるというわけではない。あくまでストア派的な賢者だけが道徳的に正当な行為をなしうるのである。「賢者」だけが「道徳的に正当な行為」をなしうると考える点でもストア派は主知主義的なわけだが、ローマ哲学期に入り、キケロ（de officiis, I. ⅲ .8）が「適切なこと（カテーコン）」を「一般（／中間）義務」（commune/medium ofﬁcium）、「道徳的に正当な行為（カトルトーマ）」を「完全義務」（ofﬁcium perfectum）とラテン語訳することによって、この二つの用語は、その後、皮肉なことにむしろ主意主義的な思想家に頻繁に使われるようになっていく。
近世に入り、先に見た自然法論者の議論を経た近代道徳哲学において、カントの完全義務と不完
全義務の用法に見られるように、この概念は義務論における主要なタームとなっていくのである。
いずれにせよ、法に従属する習慣にまで貶められた徳の身分を辛うじて保つことができたのは、
不完全義務の履行に際し認められた自由な裁量の余地によってであった。とりわけ、そこでプー
フェンドルフが「博愛」（humanitas）、さらにはほぼ同義的に「慈善」（benebolentia）や「善行」（beneﬁcium）という（philanthropia に由来する）語を用いていることは重要である。彼は、もともを参照。
3

本稿では、プーフェンドルフも含めたすべての欧文テクストの翻訳は、用語や文体の統一をはかる意味もあって、邦訳の有無にかかわらず拙訳を使用している。

4

このラテン語を文字通りに訳すならば、「完全に義務を負うこと」となる。なお、それぞれに対応する権利は、完全な権利がjus perfectum、不完全な権利がjus imperfectumである。

5

この概念を主題とする最新の研究（Visnjic [2021]）は、カテーコンを「義務」と訳し、ストア派が普遍的規則に依拠しない状況倫理的な義務論を展開したと解釈する。

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カントの徳理論と徳倫理学の諸相と神と人間の間での愛を意味する philanthropia（φιλανθρωπία）という神学的概念に由来する博愛という徳を、その原義から切り離して世俗的な対人的徳に変容させた点でグロティウスに準じている。彼は博愛の重要性を、個人的な救済という神学的役割のうちにではなく、社会生活を改善する愛の実践的な力のうちに見出したと言える（Schneewind［1990］, p. 50）。このように不完全義務の観念は、自然法理論の枠内で、徳中心的な考え方によって強調された道徳生活の特徴の幾分かと折り合いをつけることを可能にした（ibid.）。
こうした超自然的な力によって下支えされた自然法思想に真っ向から異を唱え、完全／不完全
義務の区別を、人為的徳と自然的徳という人間の徳の働きの違いによって説き直したのがヒューム（Hume［2007］, III）である。彼は、人間性にかかわる情念がすべての人に共通しており、それだけが道徳の（すなわち、非難と称賛にかかわる一般的な体系の）基礎となりえるがゆえに、道徳
6の起源を人間性に依拠する感情（the sentiments dependent on humanity）に見出す 。その上で、「社会化」と「利己心」に基づき、つまり、自己利益・利己心が、行為主体の自他の行為の反省・熟7考によって社会化されることによって 、それ自体が最終的に道徳的是認を与えられる道徳的行
為の動機となり、その社会化した利己心から生じる安定した性向がヒュームにとっての（正義の）徳すなわち人為的徳ということになる。しかし結果的に、明確で厳密な道徳的な基準や指針が要求される場面で、ヒュームの徳中心的な倫理学は、自然法思想に比してみずからの脆弱性を露呈
せざるをえず、自然法思想に取って代わるには至らなかった。「感情の適宜性ないし適切性が確かめられ判断されるための精確な、あるいは判明な規準を、これら〔近代の徳理論〕の体系は、与えることもなければ、与える素振りすらない」（Smith［2009］, p. 345）というアダム・スミスの言
葉は、直接ヒュームに向けられたものではないにせよ、ヒューム的な徳倫理構想に対する鋭い批判となっていたのである。
こうした前史を経て、カントは『道徳（人倫）の形而上学の基礎づけ』において、定言命法から自身および他者に対する完全／不完全義務の四区分を導き出し、さらに晩年の『道徳（人倫）の形而
上学』において、カント固有の展開として、法義務（Rechtspﬂichten）と徳義務（Tugendpﬂichten）の区別に至る。法義務は我々に外的な行為を為すよう要求し、徳義務は特定の格率をもつよう要求する。法義務の原理は、「普遍的な法則にしたがって各人の選択意志の自由がすべての人の自8

由と一緒に共存すること」（Ⅵ 230）を許容するような仕方によってだけ、我々は外的に行為すべきである、というものである。他方、徳義務の原理は、「すべての人がその諸々の目的をもつことが普遍的な法則でありうるような諸々の目的〔同時に義務である目的〕の格率にしたがって行
6 「いかなる行為も、その行為を生み出すなんらかの動機が、道徳性の感覚とは別個に人間本性のうちに存在しているのでなければ、有徳でも道徳的に善でもありえない。
（Hume [2007], III.2.1, p. 308）」；
「いかなる行為も、行為を生み出すことができて人を行動に駆り立てる情念や動機が人間本性のうちに植え込まれていなければ、我々の義務として要求されえない。
（ibid., III.2.5, p. 333）」
7 「自己利益を求める感情を制御できる情念は、みずからの方向性を向け変えたその当の感情自身にほかならない。ところで、この方向性の向け変えは、ほんのわずかの反省をするだけで必ずや生じるにちがいない。なぜなら、情念はそれを野放しにしておくよりも抑制したほうがはるかによく満たされるからであり、所有物の獲得という点では、…… 孤立し見捨てられた状態に陥るよりは社会を保持するほうがはるかに大きく前進できるからである。
（ibid., III.2.2, p. 316）」
8

カントからの引用は、慣例にしたがってアカデミー版カント全集に基づき、巻数をローマ数字、頁数をア
ラビア数字で表記する。

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カントの徳理論と徳倫理学の諸相為」すべきである、というものである（Ⅵ 395）。法は我々に外的な行為を強制しうるが、道徳は我々に諸々の目的をもつよう強制することはできない。カントにおいては、そのような意味で徳義務のみが不完全義務なのである（Ⅵ 390）。
カント研究において、これまであまり注目されることのなかった『道徳の形而上学』第二部の「徳論の形而上学的原理」に、近年、研究者の熱い視線が注がれてきたことは周知のところであるが、その結果、徳倫理学者がカント道徳哲学における徳理論の不在を批判するといった構図はも
はや過去の光景となりつつあり、カントの徳理論をそれ自体として批判的に評価することこそが
徳倫理学者に求められている課題になったと言えるだろう。

II

アンスコム以降の徳倫理学をめぐる状況⑴ アンスコム「現代道徳哲学」による批判
カント研究に限らず、徳理論の再考を促す端緒となったのがアンスコムの「現代道徳哲学」（Anscombe［1958］）であることは周知のところであるが、この20頁にも満たない難解な小論考が一体どうして思想史の表舞台から消えかかっていた徳概念を再び舞台の中央に呼び戻すことができたのであろうか。批判の骨子は以下の 3 つのテーゼに明らかなように、現代道徳哲学は、①
我々が適切な「心理の哲学」（philosophy of psychology）を手にするまでは、取り組む価値がなく、② そこで用いられている道徳的義務や「べき」などの道徳的概念がそれを理解する基盤を失い、理解不能であるが、③ その点で主だった現代道徳哲学者の間にさしたる違いはない、というものである（ibid., p.1）。
アンスコムや J・アナスのようにギリシア哲学の文献に親しんでいる者にとって、たとえばア
リストテレスの倫理の語り方と現代の道徳哲学の語り口との間には大きな違和を感じさせる「埋めがたい哲学上の巨大な溝」があると主張される（ibid., p.18）。その原因は、アンスコムが言うには、現代の道徳哲学における以下のような不備にある。すなわち、どうして不正な〔不正という悪徳をもつ〕人や行為が悪しきものであるのか、徳という単なる性格特性のタイプ分けが、どうして善悪の区別と一致するのか、つまり人や行為の善悪がどのようにしてある特定の性格特性に起因するのかを、現代の道徳哲学は（アリストテレスのようには）うまく説明できない、という不備である。しかるに、特定の性格特性である徳は、その徳が例示される行為と密接に関連する動機や意図や欲求といった、いわば心の性向によって規定される。ある特定のタイプの性格特性である徳を理解するためには、徳とそれが例示される行為との関係が解明されねばならない。そこ
でさらに行為とは何かが理解されねばならないわけだが、そのためにはやはり行為がもつ動機や意図といった心的な概念との影響関係の解明がまずもって必要となる。つまり、そうした行為と密接な関係にある動機や意図といった心的な概念を解明する学がアンスコムの言う「心理の哲学」
として要求されているのである。
行為／規則中心的な現代の道徳の考え方において、評価は「正しい」（right）か「（道徳的に）間違っている」（wrong）かという総称的な語によってなされるが、それは法を基準とした「法に適った」ないし「法に反した」「不法な」（illicit）という意味に過ぎず、実質的に何が善いのか悪いのかは、「べき」や「ねばならない」といった形式的表現では表現し得ない。対して、アリストテレスはその93

日本カント研究

23

カントの徳理論と徳倫理学の諸相

ような総称的な語はもたない代わりに、「恥ずべき」
「不敬な」
「不正な」
「卑怯な」等々の多彩な評価的語彙によって表示することができる。アンスコムは、道徳的義務や「べき」といった道徳的概念に理解の基盤を与えたキリスト教の法中心的な思考枠が廃棄されて久しい現代において、そうした思考基盤を欠いた道徳概念は理解不能であり有害でさえある以上、アリストテレスの豊穣で実質的な徳倫理の評価語をこそ活用すべきだと考えたわけである。
以上のような観点からアンスコムはカントについても、短く批判している。たとえば、噓をつくという行為にしても、端的に「噓をつく」と言う以上に、様々な状況下で為された噓をつく行為の多様な在り方を「適切に記述する」ことがカントにはできておらず、それがゆえに、「普遍化可能な格率にかんするカントの規則は、ある行為にかんして格率を構成すべく、その行為の妥当な記述（relevant description）とみなされるものを特定するための条件の取り決め（stipulation）がなければ役に立たない」と批判される（ibid., p.2）。このように個別の状況における道徳的事象を適切に記述するための道徳語の再生を目指したのが、アンスコム同様に後期ウィトゲンシュタイ
ンから大きな影響を受けた I・マードックである。彼女の言う「道徳言語の取り戻し・再生」（reclaiming the moral words）とは、内的な現象の単なる記述ないしは包括的な分析から成るのではなく、むしろ道徳的現象と道徳言語の言語行為論的な繫がりを体現することによってそれらの妥当な明確化や再構築をもたらし、内省のための新たな場を作ることにその本質がある（cf.
Bagnoli［2012］）。さらに、マードックの影響を受けた C・テイラーのいわゆる「質的対照の言語」（languages of qualitative contrast）もまた、還元と均質化によって見失われかけた個人の道
徳的な生のかけがえのなさを、均質化され希薄化した低次の善から共約不可能な仕方で質的に対比することによって、畏敬（awe）〔カントにおける「尊敬」
Achtung の訳語としてテイラーが用いている語〕の念を惹起する高次の善として救い出そうという試みの一つである（Taylor［1982］）。
⑵ 徳倫理学の多様化
アンスコムの三つのテーゼや様々なアイデアを各人各様の仕方で継承・展開し、その後の徳倫理学の再興がなされていくわけだが、アンスコム自身がどこまで徳倫理学そのものにコミットしていたかは詳らかではない。彼女が示唆していた、「人間本性や人間の行為、徳としての性格特性、とりわけ人間本性の『開花実現』（human ‘ﬂourishing’）を説き明かす」（Anscombe［1958］,p.18）試みのそれぞれに焦点を合わせて為されたその後の徳倫理学の展開を以下に概観してみたい（なお、本シンポジウムのテーマに照らし、また紙幅の都合上、ごく概略的な紹介にとどめざるをえないことを予めお断りしておく）。
もっとも一般的には、正しい行為の規則の同定や道徳的義務よりも、むしろ「善く生きる」という理念と（知恵、正義、勇気、節制のような）徳とに焦点を合わせた古代ギリシアの伝統への何らかの回帰を訴えた倫理学として、徳倫理学は理解されてきた。こうした徳と悪徳に関する具体的な語（「親切な」「正直な」「卑怯な」等々）は、評価的であるばかりでなく記述的でもあるため、単に「道徳的に正しいことをしなさい」と言うより、当該の状況にふさわしいしかるべき特徴に注意を向けさせることができる上に、一連の道徳的義務のように形而上学的な存在に依拠する必要がな
いという利点がある。しかし、こうした素朴な徳倫理の考え方が第三の規範倫理学の地位を獲得するためには、徳の本性、徳と他の道徳概念（たとえば幸福や正しい行為）との関連性、多様な徳の統一性の問題、知性的徳の本性に関する問題等々についての精査探求が不可欠であり、どの論
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日本カント研究

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カントの徳理論と徳倫理学の諸相

点に焦点を当て強調するかによって徳倫理学的な立場も当然多様化していかざるをえなかった（あくまで力点、強調点の違いであるので、それぞれの立場は当該の論点を除けば、大きく見て両立可能な場合が多い）。
（a）アリストテレス的徳倫理学
現代徳倫理学の草創期を代表するアンスコム、フット（この二人は必ずしも自らが徳倫理学者と呼ばれることを望まないかもしれない）、A・マッキンタイア、さらに R・ハーストハウス、
J・アナスなど徳倫理学の主流派と目される初期論者の大半は、アリストテレスを自らの主張の主たる起源としていた（ただし、アナスはストア派にも大きく依拠している）。しかし、アリスト
テレス哲学のどの点を強調するかによっていくつかの下位グループに区分することができる。
（a-1）自然主義（neo-Aristotelian ethical naturalism）
アリストテレスの自然主義ないし本質主義的特質に焦点を合わせた幸福の自然主義的な説明、
すなわち人間をあくまで動植物の線上に位置する生物とみなし、その生の究極目的としての幸福を植物の繁茂・開花（ﬂourishing）をモデルとして、自然本性的な機能の十全な発揮（その限りでの有徳な生）ととらえるフットやハーストハウスの立場。この立場に対しては、B・ウィリアムズ＊によって自然本性論批判がなされたが（Williams［1985］,［1986］）、M・ヌスバウム＊はそれを再批判する形で、形而上学的実在論に基づく本質主義を排した上で「内的本質主義」（internalist
essentialism）すなわち歴史的に基礎づけられた経験的本質主義を唱えた（Nussbaum［1992b］,
9［1995］）。（なお、名前に＊を付した論者は自身を explicit には徳倫理学者とみなしてはいない）。
（a-2）幸福主義（eudaimonistic virtue ethics）
エウダイモニアー（人間の善き生、すなわち幸福ないし「開花実現」ﬂourishing）とは何かという問いに焦点を合わせたアリストテレスやストア派由来の伝統に根ざした立場。
生物学的な意味で、つまり自然の過程に位置づけられた限りでの幸福規定によって道徳的なものを形而上学的に基礎付け、同時に、有徳であることを幸福であるための「最善の策」とみなすことによって、有徳な活動に向かう動機をも付与できると主張するのが前述のフットやハーストハ
ウスの立場である（Foot［2002］, Hursthouse［1999］）。アリストテレスのみならず、ストア派倫10

理学に強い共感を示すアナスは現在もっとも強力な徳倫理学的幸福主義論者と言えるだろう 。
他方、「人間は自然本性的にポリス的動物である」というアリストテレスの考えに基づいた現代の共同体主義（communitarianism）論者とみなされるマッキンタイアは、とりわけトマス・アク
ィナスの「共通善」（bonum commune）思想のもとに構想された徳倫理学的な幸福主義を唱える。
（a-3）完成主義（perfectionism）
人間本性の完全実現態（ἐντελέχεια）を目指すという意味では、アリストテレス主義は何らかの程度で完成主義を含み込む。とりわけ、「発達」という概念は、徳倫理学の重要な契機とみなされ
9

この両者の議論の詳細については、土橋 [2016], pp. 331-362を参照されたい。

10 なお、アナスへの献呈論文集（Kamtekar [2012]）には、主に古代哲学研究者による徳と幸福をめぐる15篇の論文が収められており、その多様な展開と批判的論点を知ることができる。

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23

カントの徳理論と徳倫理学の諸相る。帰結主義者でありながらアリストテレス主義的完成主義（Aristotelian perfectionism）を強力に推進する T・フルカは、この立場を代表する論者であるが、徳倫理学者とはみなされていな
い（Hurka［1993］）。
フロネーシス（a-4）知性的徳としての思 慮の働きを強調する立場
フットはとりわけこの点を強調する。「古代ギリシア思想の再生に関する指導的擁護者」（Nussbaum［1992a］）である B・ウィリアムズもまた倫理学における実践知（practical wisdom）の意義を強調している。知恵と並ぶ知性的徳でありながら具体的で個別的な実践に主導的に関与する思慮の働きをいかにして現代道徳哲学の文脈に組み入れていくかは、徳倫理学の最重要課題の一つである。
（b）行為者に定位した徳倫理学（agent-based virtue ethics）
行為者に定位した徳倫理学は、人を善くする、つまり望ましいものにするのは、その人が善い内的状態を有しているという事実である、という直観を前提した上で、結果的に何が達成されたか、つまり義務に基づいた行為の正しさや幸福が真の問題なのではなく、したがって実践知に依拠することもなく、その人が正しい信念、価値観、態度、感情をもっており、それらによって動機づけられていることこそが重要だとする、ある意味でヒュームの徳理論を継承する立場。M・
スロートによって展開された感情主義的（sentimentalist）見解がこの代表で、人を望ましいものにするのは、彼らが「温かい」内的状態、たとえば思いやり（憐れみ、慈悲 compassion）、配慮（気遣い care）、親切（慈善 benevolence）といったものによって動機づけられることだと主張される（Slote［2010］）。
（c）多元主義的な徳倫理学（pluralistic virtue ethics）
徳を世界の要求によく対応できる性質と一般的に定義し、ある特性を徳にするのは（すなわち、〈世界の要求によく対応できる〉ということのうちに含意されているものは）、多くの事柄のいずれかでありうる、と主張する立場。したがって、必ずしもすべての徳が実践知や善い動機を必要とするわけでもないとみなされる。C・スワントンがこの立場の主唱者である（Swanton［2003］）。
（d）道徳的個別主義（moral particularism）
メタ倫理学の隆盛に伴い、道徳的な性質を、実在論にも非実在論にも偏ることなく、それを個別の状況の下で我々に向けられるある種の要求（requirement）とみなし、その要求とそれに対する我々の感受性に基づく反応との相関のうちに捉えようとする J・マクダウェル＊や D・ウィギ
ンズ＊の考え方をさらに発展させ、こうした個別状況における要求－反応としての個別状況の特殊性・個別性（paticurality）の強調が、一般的な道徳原理を否定すると主張する立場。この立場の主唱者である J・ダンシー＊は、行為の理由にこの考えを適用した「理由の全体論」（holism of
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reasons）を提唱する。たとえば、ある特定の状況下で、ある特定の事柄がφする理由であると
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しても、別の特定の状況下で、その同じ事柄がφしない理由となるかもしれないし、そもそもφと何の関係もない事柄になるかもしれない、という想定が理由の全体論の考え方である（Dancy［2004］）。ここまで徹底した形ではないにせよ、アリストテレス倫理学も個別主義的であったと
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日本カント研究

23

カントの徳理論と徳倫理学の諸相みなしうる限りで、アリストテレス的徳倫理学にもまた個別主義的傾向を見てとることが可能であろう。
また、ウィギンズは、個別状況における要求－反応のもとでは、道徳的性質ないし価値一般がア・プリオリな仕方で一意的に確定されることはできない、という「認知的未規定性」（cognitive
underdetermination）を認めた上で、それでもなお日々の実践において称賛や非難という道徳的評価が可能である限りで、ア・プリオリな道徳原理の存在を否定する（Wiggins［1998］）。
ダンシーやウィギンズのような立場が徳倫理学に属するとは言い難いが、少なくとも個別主義的な傾向は徳倫理学には確かに認められる。近年、徳倫理学自体にもメタ倫理学的な取り組みがなされていくなかで、普遍化可能性に依拠した道徳哲学に対して批判的な自身の立ち位置を、個別主義とどのように関係づけていくかが今後の徳倫理学における一つの課題となるように思われる。
以上のように一口に徳倫理学と言っても、実に多様な展開を遂げてきたわけだが、少なくとも
徳倫理学の擡頭に伴い、哲学史においても既存の規範倫理学においても、これまであまり注目されてこなかった徳理論の領域にも新たに光が当てられるようになったことは確かである。したがって、J・ドライバーに倣って、もっぱら徳とは何かを説明するだけの「徳理論」（virtue theory）と、道徳性の中心に人柄・性格の善さ＝徳を据える徳中心的な考え方（virtue-centered view）としての「徳倫理学」を区別する必要が生じている（Driver［2001］）。その意味で、カントは優れた「徳理論」家でありながら、「徳倫理学」の基本的な立場とは決して相容れることがなかったと言え
るだろう。

III

カント的徳理論と徳倫理学をめぐる一考察

行為中心的な道徳における徳とはあくまで規則や法への従属性によって規定されたものであった。したがって、もし、徳中心的な倫理学における徳に、規則や法から独立したそれ自体の価値が存在するとするならば、それが何であるかを明らかにし、示す必要があるだろう。それが同時に徳倫理学サイドからなされ得るもっとも建設的な批判となるものと思われる。
そこで、まずカントのテクストから具体的な事例を引用し、そこでのカントに特有の考え方とは異質な考え方を対峙させることから始めたいと思う。
道徳〔人倫〕性（Sittlichkeit）にとって、道徳性を実例（Beispiel）から借りとろうとすることより以上に悪しきことはありえないだろう。なぜなら、道徳性について私に提示される実例はすべて、それ自身がまず道徳性の原理にしたがって、根源的な実例すなわち模範（Muster）
として用いられるに値するか否かが判定されねばならず、実例が他に先んじて道徳性の概念を提供することなど決してありえないからである。福音書の聖人〔イエス〕でさえ、彼が聖人だと認められる前に、まず我々にとっての倫理的な完全性の理想と比較されねばならない。
彼〔イエス〕もまた自分自身についてこう語っている。「どうしてあなたたちは（あなたたちが見ている）私のことを善いものと呼ぶのか。（あなたたちが見ていない）唯一の神よりほかに
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23

カントの徳理論と徳倫理学の諸相

誰ひとり善いもの（善の原像 Urbild）はいないのに」（ルカ18:19）と。しかし、それならばい
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4

ったいどこから我々は、最高善としての神の概念を得るのか。それはただ理念だけから、すなわち理性がア・プリオリに倫理的完全性について描き出し、自由意志の概念と密接不可離に結びつける理念だけから得られる。模倣は倫理性のうちでは決して起こらないし、実例は奨励のためにしか役立たない。すなわち、実例は法則が命じることが実行可能であることを疑いえないようにし、実践的な規則がより普遍的に表現することを目で見てわかるようにする。しかし、理性のうちに存する自らの真の原型を押しのけて、実例に従うように仕向ける
権限を実例は決して与えることができない。（Ⅳ 408-9）
まず、徳倫理とは一見関係のないようにみえる聖書学的なコメントを付しておく。ここでカント
はルカ福音書からよく知られた箇所を引用し、括弧内に簡単な注釈を入れているが、それを見る
限り、可視的イエスと不可視の神との関係を、プラトン的に似像と原像の関係として理解していることがわかる。しかし、（擬）パウロ書簡によれば、「子は不可視の神の像（εἰχών）であり、すべての被造物の初子である」（コロ1:15）とあり、さらに「彼は神のかたちをしていたが、神と等しくあしもべることを獲得された褒賞とは思わず、自らを無化し 僕 のかたちをとり、人間と似たものになった」（フィリ2:6-7）とある。たしかにここでも不可視の神に子イエスを像として対比させているが、
しかしそれはプラトン的にイデアに対してそれを分有した似像としてではなく、「神のかたちをした」「神と等しくあるもの」としての像として（つまり、神≠似像としてのイエス、ではなく、神＝その像としてのイエス、として）である。ここに三位一体論に根ざした極めて神秘的だが同時に示唆に富んだ「像」（エイコーン）の在り方が示されているわけだが、カントにとって、現象界における経験対象であるイエスが、同時に無媒介的に叡智界における唯一の不可視の神と同一であるという事態は論理矛盾でしかない。しかし、聖書を離れて言い直すなら、カントにとって現実に経験される実例は、（原像である）道徳性の概念に従属する劣位の（つまり似像としての）意義しかもちえず、「聖人」という普遍的価値が付与されない限り、眼前の他者は「誰かある人」という以上の何の意味も価値も持ち得ないものなのだろうか。
ここで引用したカントの箇所を引いて、I・マードックは、徳の実例である外なるキリストを見るのではなく、内なる理性を見ることへと立ち戻れと説くカントに対して、「視線（gaze）が理念的なものに向けられるかぎり、その正確な規定は歴史の問題である」（Murdoch［2001］, p. 30）と述べている。ここで「歴史の問題」と言われているのは、正確に理解するまでには時間的な過程が必要であり、私たち自身の見方が成長・進展していかねばならない、という意味だと解される。
この意味で、「徳に関する限り、我々はそれを明確に理解するというより、徳に向かって〔その都度〕それを摑み取っていく（apprehend）のであり、見ることによって成長する（grow by looking）のである」（ibid.）。このマードックの確信に満ちた、しかしいまだ直観的でしかない主張をウィ
ギンズ的な仕方で言い換えるならば、眼前の他者は、いつまでも「誰かある人」のまま無価値であり続けるのではなく、その都度、個別の状況においてその者の存在が私に要求する、反応としての私の「注視」（attention）という要求－反応相関的な活動の反復的持続が、その眼前の他者の価値を創出していく端緒となり得ると解釈できるだろう。
今見たようなカントの主張を B・ウィリアムズは次のように弾劾する。

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カントの徳理論と徳倫理学の諸相性格をもつということにそもそも何が含まれるかを考えるならば、カント主義者による性格の切り捨てが、不偏的道徳の要求を彼らが最大限主張するための条件であり、それがまさにカント主義者による個人概念の説明が不適切であることの理由だということもわかるだろう。
（Williams［1981］, p. 14）
たしかに「他者への深い愛情（deep attachments）」というようなものは、同時に不偏的な見方を含み込むことができないような仕方で世界に現れるものであるし、そうである以上、そうした愛情が不偏的な見方に背くリスクをおかすことも避けられない。実際、他者への愛情のようなものが存在していれば、我々は不偏性の要求に時に背かざるを得ないだろう。では我々はそうしたリスクを回避すべく不偏的な道徳哲学に従うべきであろうか。ウィリアムズはこう答える。
「そのようなものがもし存在しないならば、人生そのものに誠実に向き合うことを強いるに足るだけの内実（substance）
や確信がその人の人生に存在することはないだろう」と（Williams［1981］, p. 18）。
生きるに足るだけの人生の内実。ウィギンズならばこれを「人生の意味」（meaning of life）と呼ぶだろう（cf. Wiggins［1998］,pp. 87-137）。
しかし、このような言い分は、『徳論』におけるカントの議論を無視した一方的な言い分ではな
いか。たしかに、カントはその論考において、他者の善への直接の関心が道徳における直接的な動機づけの役割を果たすことができる地点にまで達している。「他者の目的を実現するよう他者を手助けすることは義務である。もしある人がそうした行為をしばしば為し、彼の目的を実現することに成功するならば、彼は最終的に彼が手助けした人々に対する愛を感じるようになる。それゆえ、汝の隣人を愛すべしという言葉は、あなたの同胞に善を為せ、そうすればこの行ないがあなたの内に人間愛を引き起こすだろう、ということを意味している」（Ⅵ 402）。道徳性の（道徳的な）規則にではなく、怜悧の（実用的な）規則にしたがって（nach Regeln der Klugheit（denpragmatischen））、「狭い義務」としてではなく、「広い義務」として、判断力によってのみ決定されるとき、そうした行為が「他者への深い愛情」を欠いているなどと言えるのだろうか。しかし、
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だからこそ違いはより明確化される。「なぜ実践的な 愛（praktische Liebe）からしか感受的な愛（pathologische Liebe）にたどり着けないのですか？

どうして、向き合うべき相手をよく見な

いで自分の世界に閉じこもっているんですか、外へ出て向き合いましょうよ、あなたの目の前のその人に！」。マードックならきっとそう言うに違いない。
マードックもウィリアムズも厳密に言えば徳倫理学の陣営に片足しか掛かっていないだろうし、ウィギンズもまたしかりである。しかし、マードックはアンスコムと共に、現代徳倫理学の産婆役を果たし、ウィリアムズは甘やかすばかりの乳母とは違う厳しい養育係であった。やがて成人した徳倫理学が進むべき途に迷い始めたとき、マクダウェルやウィギンズたちは、これまで見てきたのとは違った世界の見方を教えてくれた。その意味で、次のようなウィリアムズの決然としたカントへの批判は、同時に徳倫理学そのものへの自戒を促すものでもあるだろう。
人間〔人格〕をその人の性格から抽象して取り扱う道徳哲学の習慣は、特にカント主義的な形
態においては、思考という一つの側面を扱う正当な手段というよりは、むしろ〔人間人格に対する〕不当な表象（misrepresentation）ということになる。なぜなら、そうした習慣は、思考という側面を限界づけ、規定することを補助するもの〔すなわちその人の性格〕を除外して99

日本カント研究

23

カントの徳理論と徳倫理学の諸相

しまうからである。（Williams［1981］, p. 18）
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第62号、2020年.

100日本カント研究23〈シンポジウム／カントと徳倫理学〉

カントの『道徳の形而上学』における徳理論の構造

千葉建「カントと徳倫理学」というテーマについて、カント研究者の側から徳倫理学との関係を考える
うえで一つの補助線となりうるのは、いまや古典的とも言えるマッキンタイアとオニールとの論争である。アリストテレス主義的な徳倫理学の復権を図るマッキンタイアは『美徳なき時代』（1983年）において、カントの道徳論は、正しく行為しようとする「意志のみが無条件に善であり……テ1

ロス〔目的〕という観念を一切放棄した」ストア哲学の系譜に属し 、「カントの道徳に関する著作において私たちが到達する地点とは、〈道徳は規則への服従とは別のことである〉という観念が、完全にとはいわないまでもほとんど視界から消えてしまった地点」であり、徳の概念は「周縁的な2もの」になったと批判する 。それに対してオニールは「美徳なき時代におけるカント」（1984年）に
おいて、カントの「格率」概念に訴えて、「道徳的に適切な種類の格率を選択するとき、われわれは一組の道徳規則を選択しているのではまったくなく、むしろ生のためのもっとはるかに一般的な指針を選択している」のであり、「道徳的に適切な種類の格率を有するということは、かくしてある種類の生を送るという問題、あるいはある種類の人格であるという問題となるであろう」と3述べる 。そのうえで、「カントがわれわれに提示しているのは何よりまず規則倫理学ではなく徳4

倫理学（ethic of virtue）である」とまで主張する 。だが、こうした対決の後、マッキンタイアは、『美徳なき時代』の「第二版へのあとがき」で、「カントについての私の説明が都合のいいところだ
けを選びだしたもので、しかも単純化されている」というオニールらの異論に「大いに共感してい5る」と認めるに至り 、他方オニールも、「カントが提示しているのはとりわけ徳についての倫理学だったのではなくむしろ原理についての倫理学だったと言ったほうが適切だろう」と立場を修6正している 。こうした論争から浮かび上がるカント倫理学の姿は、たんに正しい行為の決定手
続きを与える「義務論」に尽きるわけではなく、しかも同時に単純に「徳倫理学」と同一視することもできないものだと思われる。つまり、ラウデンの言うように、カントの立場は「これら両極端の間のどこかにある」と言えそうだが、重要なのはまさにそれがどのような立場なのかを正確に7理解することであり 、そのあとで初めて徳倫理学との実り豊かな対話も可能になるであろう。
1

Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, Third Edition, University of Notre Dame
Press, 2007, p. 169.〔アラスデア・マッキンタイア『美徳なき時代』篠﨑榮訳、みすず書房、1993年、216頁。〕

2

MacIntyre, op.cit., p. 236.〔前掲訳書、288-289頁。
〕

3

Onora O’Neill, Constructions of Reason. Explorations of Kant’s Practical Philosophy, Cambridge
University Press, 1989, p. 152.〔オノラ・オニール『理性の構成

カント実践哲学の探究』
加藤泰史監訳、

法政大学出版局、2020年、302頁。
〕
4

O’Neill, op.cit., p. 154.〔前掲訳書、318頁。
〕

5

MacIntyre, op.cit., p. 271.〔マッキンタイア、前掲訳書、330頁。
〕

6

O’Neill, op.cit., pp. 161-162〔オニール、前掲訳書、319頁。
〕

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日本カント研究

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カントの『道徳の形而上学』における徳理論の構造

本稿はそのための一助として、カントがみずからの徳理論を体系的に展開した『道徳の形而上学』の第二部「徳論の形而上学的原理」（以下『徳論』）を中心に検討し、カントの徳理論の諸相を明44らかにしたい。そのさいあらかじめ注意すべきは、カントが『徳論』の「徳論への序論」で、「道徳
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論」（Sittenlehre, philosophia moralis）ないし「義務論」（Lehre von den Pﬂichten）を、「法論」
4

4（Tugendlehre, Ethica）に区分することを受け入れていることである（Rechtslehre, ius）と「徳論」（VI 379）。つまり、カント自身が「徳論」（Tugendlehre）と「倫理学」（Ethica）（またその変化形である「徳の」（virtutis）と「倫理的」（ethicus）（VI 410））を等置しているかぎりでは、「カントの倫理
8

学は徳の倫理学である」と言うこともできるが、それはあくまでもカントの「徳の倫理学」が「義務論」の枠内で展開されているということである。しかしこのことは、カントが徳を、マッキン
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（Tugendverpﬂichtung, obliタイアが考えるように、もっぱら「規則遵守」ないし「徳の義務づけ」
gatio ethica）（VI 410）にかかわる形式的な徳として一面的に規定したことを意味するわけではな
く、カントは、そうした規定と並んで、プーフェンドルフに代表される近代自然法論者に由来す
る「不完全義務」や「完全義務」という概念のもとで、格率の実質としての一種の「目的〔＝テロス〕」
すなわち「同時に義務である目的」にかかわる多様な「徳の義務」（Tugendpﬂicht, ofﬁcium ethi9cum s. virtutis）（VI 410）を展開しているのである 。そこで本稿は、こうした徳の二側面にそって、まず（一）「徳の義務づけ」における「強さ」としての徳について検討し、次に（二）「同時に義務である目的」にかかわる「徳の義務」について考察する。そのうえで「徳の義務」のうちで（三）「他人に対する徳の義務」としての「愛の義務」と「尊敬の義務」を取り上げ、そうした諸々の「徳の義務」
をどの範囲でどの程度で適用するのかを原則に基づいて考える〈熟慮の徳〉というものもカントの徳理論にうちに見いだせるのではないか、というのを結論としたい。

7

Robert B. Louden, “Kant’s Virtue Ethics,” in: Philosophy 61 (238), 1986, p. 473. ラウデンは、本論文では両者の折衷的な解釈にとどまっていたが、それ以降カントの徳理論をカントの「道徳学の第二部」つまり「道徳的人間学」のような「非純粋な倫理学」のうちに求め、本稿のようにカントの『道徳の形而上学』のうちに求めることはしない。Robert B. Louden, Kant’s Impure Ethics: From Rational Beings to Human Beings, Oxford University Press, 2000お よ びRobert B. Louden, Kant’s Human Being: Essays on His
Theory of Human Nature, Oxford University Press, 2011を参照。しかし、カント自身が言うように、「道徳の形而上学は人間学に基礎づけることはできないが、それでも後者に適用することはできる」（VI217）という関係にある以上、「道徳の形而上学」
におけるカントの徳理論の特徴を理解することが優先的な課題となるはずである。

8

Allen Wood, “Kant and Virtue Ethics,” in: L. Besser & M. Slote (Eds.), The Routledge Companion to9J. B. Schneewind, “The Misfortunes of Virtue,” in: J. B. Schneewind, Essays on the History of Moral

Virtue Ethics, Routledge, 2015, p. 307.
Philosophy, Oxford University Press, 2010. Wolfgang Kersting, „Das starke Gesetz der Schuldigkeit
und das schwächere der Gütigkeit. Kant und die Pflichtenlehre des 18. Jahrhunderts,” Studia Leibnitiana, Bd. 14, H. 2, 1982. なお、カント倫理学の徳倫理学的読解を推進した一人であるバーバラ・ハーマ
ンは、1996年の著作では、カント倫理学は価値についてのあらゆる考慮を正や義務の原理に従属させるものではなく、「カント倫理学は義務論ではない」と主張していたが、2021年の著作では、自由で平等な人間が共生する「道徳的生息地」を構成するものとしてカントの完全義務や不完全義務を肯定的に再解釈している。Barbara Herman, The Practice of Moral Judgment, Harvard University Press, 1996, p. 210.
Barbara Herman, The Moral Habitat, Oxford University Press, 2021.

102日本カント研究

23

カントの『道徳の形而上学』における徳理論の構造

一強さとしての徳

カントの徳理論の大前提となるのは、「徳」は「神聖ならざる」有限な理性的存在者である「人間」
にとっての理想である、という点である。たとえば、神のような完全に神聖な存在者、つまり一切の傾向性をもたず、もっぱら道徳法則にしたがう存在者や、天使のように神聖な有限の存在
10

者 、つまり道徳法則の侵犯へと誘惑されえない存在者にとっては、「徳」について語る必要がな
い。
有限で神聖な存在者（義務の違反へと誘惑されることすらまったくありえない存在者）にとっては、徳論は存在せず、ただ道徳論だけがある。後者の道徳論は実践理性の自律（Autonomie）
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であるが、前者の徳論は同時に、実践理性の自己支配（Autokratie）を含む。つまり徳論は、
44

法則に反抗的な自分の傾向性を抑制する能力の意識を含むが、この意識は、直接知覚されるものではないが、道徳的な定言命法から正しく推論されるものである。したがって、人間の道徳性はその最高の段階でも徳以上ではありえない（VI 383）11

ここに明らかなように、徳は道徳法則と傾向性との対立を背景にして意味をもつ概念であり 、「敵」としての傾向性の影響に打ち勝ち義務を遵守しうる人間の意志の「強さ」として特徴づけられ12る 。しかしここで注意すべきことが二つある。まず、傾向性一般が敵として同定されているわ
13

けではなく 、敵は「法則に反抗的な自分の傾向性」にかぎられる、ということである。つまり、道徳法則に対立しない傾向性を満たすことは、必ずしも禁止されるわけではなく、むしろ義務を
14

遵守するうえで必要な傾向性を満たすことは、間接的な義務にもなりうるのである 。さらに、
15

そうした反法則的な傾向性もそれ自体が悪いわけではなく 、あくまでもそうした傾向性を自分の格率のうちに採用し、それを道徳法則よりも上位に置こうとする人間の「心術」こそが悪徳の源
10 カントは『徳論』で「何らかの有限な存在者」として「熾天使」（Seraph）をあげている（VI 436）
。クリンゲはこのように「有限で神聖な存在」
を「天使」と同一視することにさしあたり問題を見いだしているが、彼がトマス・アクィナスの天使論を参考に、神聖さや徳についての「関係的＝比較的な概念」
を展開しており、これにしたがえば天使は（人間と比較すれば）神聖で（神と比較すれば）有限な存在者として理解することが可能だと思われる。Hendrik Klinge, Die moralische Stufenleiter. Kant über Teufel, Menschen, Engel und
Gott, Walter de Gruyter, 2018, S. 150-152.
4 4 4 4 4 4 4 4

11 『実践理性批判』
でも、徳は「戦いのうちにある道徳的な心術」（V 84）
として定義されている。
12 たとえば、カントは『徳論』で「徳」を「自分の義務を遵守するうえでの人間の格率の強さ」（VI 394）ないし
4 4「自分の義務を遵守するうえでの人間の意志の道徳的強さ」（VI 405）と定義する。
13 『道徳の形而上学の基礎づけ』の「傾向性から完全に自由であることが、あらゆる理性的存在者の普遍的な願望であらざるをえない」（IV 428）という箇所からそうした読みが誘発される可能性があるが、それはたんなる願望にすぎず、カントの徳論の立場ではない。
14 カントはたとえば『徳論』
で「悪徳への大きな誘惑となる貧困を防止する」という間接的な義務について語り
4

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4

4

4

4

（VI 388）、また『実践理性批判』
でも道徳法則との一致という条件に制限された自己愛を「理性的自己愛」（V73）として認めている。
15 たとえば、『たんなる理性の限界内の宗教』では、自然的傾向性は「悪とはこうした直接的な関係をもた
4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4

ず」（VI 34）、「それ自体として見れば善である」（VI 58）と言われる。

103

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23

カントの『道徳の形而上学』における徳理論の構造
16

泉なのである 。そのことは次の引用から読み取ることができよう。
その強さの程度は、人間がその傾向性によってみずからつくり出す障害の大きさによってのみ測ることができる。悪徳は、反法則的な心術の子であり、人間が戦わねばならない怪物で44ある。それゆえこうした道徳的強さはまた、勇気（fortitudo moralis）として、人間の最大に17して唯一真の武勲をなすのである 。（VI 405）
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カントはこうした強さとしての徳を、『徳論』で「格率の形式面」（VI 395）や「道徳的な意志規定の形
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式性
（たとえば義務に適う行為はまた義務からなされねばならないということ）」（VI 383）にかかわるものだと述べているが、その意味は『たんなる理性の限界内の宗教』の次の主張を参照することでいっそう明確になるだろう。
人間が善であるか悪であるかの違いは、人間が自分の格率のうちに採用する動機の違いにあ
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るのではなく（格率の実質にあるのではなく）、人間が両方の動機のうちどちらを他方の条件
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にするのかという主従関係（格率の形式）のうちになければならない。したがって人間が（最善の人間でも）悪であるのは、ただその人が動機を自分の格率に採用するさい、それらの動機の道徳的秩序を転倒するからにほかならない。（VI 36）
ここで「両方の動機」とは道徳法則と傾向性を指すが、人間が善か悪かは、自分の格率のうちで道徳法則を主とし傾向性を従とすれば善、傾向性を主とし道徳法則を従とすれば悪というように一義的に決定することができ、したがってつねに道徳法則の優先性を承認しそれにしたがって行為できる人がいるなら、その人は完全な「徳」をもっていると言えよう。しかし、カントが「強さ」を強調する背景には、人間の意志の弱さへのカントの冷静な洞察があり、上の引用の「最善の人間」つまりこのうえなく善い意志をもつ人間にしても一時的には悪でありうる可能性をカントは
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（Leidenschaft）すなわち「持続認めている。たとえば、カントは『徳論』で、「憎しみ」などの「情念」
4

4（VI 408）が悪しき原則となることに警鐘を鳴らすとともに、「怒する傾向性となった感性的欲望」
4

4（Affect）（VI 407）が道徳的な「熟慮」（Überlegung）を不可能または困り」のような突発的な「情動」
難にすると指摘し、そのさいこうした情動は「最善の意志とも十分共存しうる」（VI 408）と述べている。したがってカントは、「自分のあらゆる能力と傾向性を自分の（理性の）勢力下におく」という「自己支配」（Herrschaft über sich selbst）（VI 408）とともに、自分の感情（とりわけ情動）に支
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18

（Apathie）（VI 408）
が徳には必要であると補足するのである 。
配されない「無感動」
16 次を参照。Jeanine Grenberg, “What is the Enemy of Virtue?” in: Lara Denis (ed.), Kant’s Metaphysics
of Morals: A Critical Guide, Cambridge University Press, 2010.
17 レーマンはカントのこうした徳の説明は、（ストア派の影響の色濃い）
キケローの『義務について』
第1巻第19
章とほぼ文字通り一致していると述べる。Gerhard Lehmann, Kants Tugenden: Neue Beiträge zur Geschichte und Interpretation der Philosophie Kants, Walter de Gruyter, 1980, S. 64. キケロー『キケロー
選集9』中務哲郎・高橋宏幸訳、岩波書店、1999年、164頁。
18 この点については、ロザリンド・ハーストハウス『徳倫理学について』（土橋茂樹訳、知泉書館、2014年）の批判に応えるかたちで議論した次の論文も参照。千葉建「カントの徳倫理学と感情の問題」『哲学・思想論104日本カント研究

23

カントの『道徳の形而上学』における徳理論の構造

以上から分かるように、カントの「強さ」としての徳は、嫌々ながら義務を履行する抑制の強さを意味するものではなく、むしろ理性的に感情や傾向性を統御しながら、自分の格率を通じた道
19

徳法則へのコミットメントを更新してゆくプロセスとして考えられる 。そしてカントが、「徳の444

真の強さとは、その徳の法則を実行しようという熟慮のうえの確固たる決意をともなった平静な444

心である。それは、道徳的生における健康の状態である」（VI 409）と言うように、真の有徳者は、20

理性の統御のもとに感情や傾向性が調和した「道徳的健康」（VI 484）の状態にあり、さらにその4

者は、故意に義務に違反したいとは思わず、こうした違反に陥る危険もないので、「有徳なるエ
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ピクロスの理念」にある「いつでも快活な心」（VI 485）をもつはずだと述べる。しかし真の有徳者
ならざる人は、こうした理想的境地を目指した「倫理的〔＝徳の〕鍛錬」（ethische Gymnastik）（VI485）を積む必要があり、それは「道徳性に危険が迫るような場合が生じるさいに、自然衝動を統御しうる程度まで自然衝動と戦うことにほかならない。したがってこうした戦いを通じて、ひとは勇敢になり、また自分の自由を取り戻したことを意識して快活になる」（VI 485）というのである。このようにカントにとって徳は、ストア派的な「勇敢さ」だけではなくエピクロス的な「快活さ」もともなうのであり、嫌々ながら道徳法則にしたがう「徳の法則へのひそかな憎悪」（VI 485）
21

22とは無縁である 。このことは徳倫理学からの誤解を防ぐ意味では強調しておくべきであろう 。

叢』第33号、2015年。
19 カントは「徳はつねに進歩するが、またつねに新たに始まる」（VI 409）と主張し、その理由を次のように説明する。「つねに進歩するというのは、徳は客観的にみれば理想であり、到達不可能なものだが、それにもかかわらずその理想にたえず近づいていくことが義務であるからだ。つねに新たに始まるというのは、主観的にみれば、傾向性に触発される人間本性に基づいており、その影響のもとでは、徳はいったん採用
した格率に泰然自若とあぐらをかくわけにはいかず、上昇しなければ、降下は避けられないのである。
」（VI 409）
20 「道徳的健康」の概念を重要視するのがバクスリーである。 Anne Margaret Baxley, Kant’s Theory of Virtue: The Value of Autocracy, Cambridge University Press, 2010.
21 これについては、千葉建「カント倫理学における徳と感情―シラー『優美と尊厳について』のカント批判
への応答」
『倫理学』
第16号、2021年も参照。
22 もう一点、徳倫理学との関係でカントの「勇気」に関する補足をしておきたい。カントは「勇気」を「強力で444

しかも不正な敵に抵抗するという能力と熟慮のうえの決意」（VI 380）（傍点引用者）と定義し、また「徳」を「道徳的勇気」（fortitudo moralis）
とも呼んでおり、カントにとって「勇気」
は道徳的な制約を含むものであ
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り、「悪党の勇気」なるものは真の勇気ではない。カント自身、「大それた犯罪のためには、偉大な徳行に必要とされるよりも、いっそう魂の強さが必要なのではないか」という問いを取り上げ、それに対して「魂の強さとは、自由を賦与された存在者としての人間、したがって自己自身を支配し（正気であり）、それゆ
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え人間としての健康状態にあるかぎりの人間のもつ決意の強さを意味する」と述べており、大それた犯罪
は「発作」（Paroxysmen）にすぎないと主張する（VI 384）
。フットによれば、現代の倫理学者は（ギーチを例外として）
美徳がときに悪い行為のうちに表れることを認めているというが、フットが分析するように、こうした立場もそれ特有の困難を抱えているように思われるかぎり、カントの立場を再考する余地も残されているように思われる。フィリッパ・フット「美徳と悪徳」、加藤尚武／児玉聡編・監訳『徳倫理学基本
論文集』勁草書房、2015年を参照。

105

日本カント研究

23

カントの『道徳の形而上学』における徳理論の構造

二

徳の義務

前節で見てきたのは、傾向性に抗して道徳法則を動機に結びつける「義務づけ」の強さとしての「徳」と言うことができるが、カントは『徳論』でそれとは異なるものとして「徳の義務」も導入して
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23

いる。カントは「徳の義務づけはただ一つだけであるが、徳の義務は数多くある」と述べるが 、それは格率の形式にかかわる「有徳な心術はただ一つだけ」であるが、格率の実質として「同時に義務である目的」となるような対象は多数あるからだと言う（VI 410）。しかし、なぜ有徳な心術だけでは十分ではなく、さらに「同時に義務である目的」にかかわる「徳の義務」というものを持ち出す必要があるのか。
カントは「同時に義務である目的」を想定する理由をさしあたり次のように説明している。
感性的傾向性は義務に反しうる目的（選択意志の実質としての）へと誘惑するものだから、立法的な理性がこうした傾向性の影響を防ぐには、こちらとしてもそうした目的に対立する道
徳的目的によるしかなく、それゆえこの道徳的目的は、傾向性に依存せず、アプリオリに与えられなくてはならない。（VI 380f.）
ここで言われる「道徳的目的」とは、「そうした目的をみずから設定するという格率そのものが義務であるような目的」（VI 354）であり、「同時に義務である目的」のことを指すが、この引用から分かるように、カントは、感性的な傾向性そのものを根絶することはできず、傾向性が提供してくる
魅力的な目的を、理性が立てる「道徳的目的」でもって抑えるしかないと説いている。カントのこうした主張の背後には、各人が任意にみずから設定する「目的」から始めて、その目的を実現するための行為の「格率」を立て、この格率が普遍的法則として妥当しうるかどうかを吟味するというやり方では不十分だという認識がある。カントが、「もしそうした目的（それらはすべて利己的なものである）にしたがって格率が採用されるのだとすれば、本来、義務概念について語ることはまったくできないであろう」（VI 382）とまで言っているように、たとえば、利己的な目的にしたがって採用したある格率が普遍的法則たりえないことが判明したとき、またしても利己的な目的にしたがって別の格率を採用したとすれば、この別の格率も普遍的法則として妥当せず、かくしてどこまでいっても義務として命じうる普遍的法則の資格をもつ格率に行きつかない、という事態が考えられよう。したがってカントは目的にあらかじめ義務論的制約を課す必要を認め、「同時に義務である目的」という概念を提出したと言える。そしてカントはこうした「同時に義務である目的」になりうるものとして、「自己の完全性」と「他人の幸福」をあげている。こうしたカントの主
張にもちろん異論はありうるが、自分の自然的才能や道徳的能力を高めることや困っている他人を助けることを目的にしている人が「徳」をもっている、という見方自体は常識的には受け入れられるように思われる。
ここで注意すべきは、「同時に義務である目的」は、特定の目的の押し付けではなく、あくまで23 マッキンタイアは、「アリストテレス的見解とは異なってストア派の見解では、アレテー〔徳〕
は本質的に単数表現で語られる」と述べるが、以下で見るようにカントは「徳の義務」
において複数の徳を認めている。
MacIntyre, op.cit., p. 168.〔前掲訳書、206頁。
〕

106日本カント研究

23

カントの『道徳の形而上学』における徳理論の構造も自分がみずからに課す「自己強制」であるということである。カントは、「同時に義務である目
的をみずから設定するということは、矛盾ではない。なぜなら、そのさい私は自己自身を強制しているのであって、これは自由とも十分両立するからである」（VI 381）と述べるが、それは、「私
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は他人から、ある目的に向けられた手段としての行為へと強制されることはできるが、ある目的
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をもつよう強制されることは決してできず、私自身だけが、あることを自分の目的にすることができる」（VI 381）からである。つまり、「自己の完全性」や「他人の幸福」を目的とするかどうかは、
自分次第なのである。次の例はそのことを雄弁に物語っている。
たとえば、ある人が十分固い決心と強い魂をもっており、自分がやると決めた娯楽をやめよ
うとせず、そのことでどれほどの損害を身に招くかを示されてもやめないほどであったが、これでは公務（Amtspﬂicht）をおろそかにしてしまうとか、病気の父をほったらかしにしてしまうと表象することで、かなり嫌がりながらも、ためらうことなく自分の決意を翻すとす
れば、その人は、まさに義務の声に抗いえなかったということで、みずからの自由を最高度に証明しているのである。（VI 382）
このように、娯楽のためといった自己の主観的な目的を、公務のためや病気の父のためといった非利己的な目的に従属させることをみずからの格率の実質のうちに採り入れるのは、ほかならぬ
自分自身なのである。またここに明らかにように、カントは自分の属する共同体や近親者への忠誠そのものを軽視しているわけではなく、むしろそれが「義務」として受け入れられるものである
24

かぎり「内的自由」の証明として積極的に評価している面も見逃すことができない。
さらに、次の引用箇所で語られているように、「同時に義務である目的」として具体的にどのようなものをみずからの目的とするのかは、各人の「理性的熟慮」（vernünftige Überlegung）にゆだねられている。
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これらの自然的完全性のうちで、とりわけどの完全性を、また完全性を相互に比較したうえ
でどのような割合で、自分の目的とすることが、人間の自己自身に対する義務なのか、ということについては、ある種の生き方（Lebensart）への快と同時にそうした生き方を選択するのに必要とされる自分の力の評価に関して（たとえば、それが手工業なのか商業なのか学業
なのかは）、どこまでも自分自身の理性的熟慮にゆだねられている。（VI 445）
つまり、自分がしたいこと（「快」）と自分ができること（「力」）のバランスを考えたうえで自分の生き方を選択することは、カントの徳論において許容されるだけではなく、むしろ「自己自身に対25する義務」の構成要素なのである 。ただしこうした「世の中（Welt）に役立つ一員であること」（VI
24 「内的自由の原理にしたがう強制、したがって義務の形式的法則にしたがって自分の義務をたんに表象することだけによる強制」（VI 394）という表現を参照。
25 ウッドは、同時に義務である目的たりうるものの範囲の広さを考えれば、（ナチス政権下でプロパガンダ映画を製作したレニ・リーフェンシュタールのような悲劇的な場合を除けば）義務に反するような何かを、
バーナード・ウィリアムズのいう「基盤的プロジェクト」（ground project）としてまともに選択しうるとは考えられないと述べる。Allen Wood, “The Final Form of Kant’s Practical Philosophy,” in: Mark Timmons107日本カント研究

23

カントの『道徳の形而上学』における徳理論の構造446）はあくまでも「自己自身に対する義務」であり、他人が外的に強制する事柄ではない点は注意
しておくべきであろう。カントが続けて、「このこと〔世の中に役立つ一員であること〕もまた、自分自身の人格における人間性の価値に属するのであり、それゆえ人間はその人間性の尊厳を失ってはならないからである」（VI 446）と述べるように、自分なりの仕方で社会に貢献することは自尊心を保つうえで必要不可欠なものなのである。
しかしここで慧眼な読者は、次のような疑問をもたれるかもしれない。すなわち、前節で見たような、傾向性より道徳法則をつねに優先するような格率の強さとしてのただ一つの「徳」と、「同時に義務である目的」であるかぎりで多様な目的をみずから設定するという「徳の義務」との関係はどうなっているのか、という疑問である。これについてはカントの次の発言が考えるヒント
になる。
4

4

道徳的目的としての完全性に関して言えば、たしかに理念においては（客観的には）ただ一つ4の徳（格率の道徳的強さとしての）があるだけだが、しかし実際には（主観的には）性質を異にする多数の徳があり、これらの徳のなかには、もしひとが探そうと思えば、なんらかの不徳（これはふつうまさに多数の徳のおかげで悪徳の名がつかないとはいえ）を見いださないことは不可能だと言ってよいのかもしれない。しかし、諸々の徳の総和は、そこに欠陥があるのかないのかを自己認識は十分洞察させてくれないので、完全であれという不完全義務しか基礎づけることができないのである。（VI 447）
理念的には格率の道徳的強さとしての唯一の徳だけで十分であるはずなのに、人間は実際には道444（Gebrechlichkeit（fragilitas））（VI 446）を抱えているので、「強
徳的格率を貫き通せない「脆弱さ」
さ」としての徳だけではなく、「同時に義務である目的」たりうるさまざまな目的へとみずからを義務づける「徳の義務」が必要とされる、というのが両者の基本的な関係だと言える。ところがカントはここで、こうした目的にかかわる「諸々の徳」とされるものが、実は徳ではないかもしれないという想定までしており、「諸徳の統一性」を単純には支持していない。しかし、カントが続けて語っているように、たとえ諸々の徳の全体が玉石混交だったとしても、われわれ人間はみずからそれを認識することができない以上、理念としての徳の全体性をめざして、諸々の徳をできるだ
け達成するよう努力すべきである、というのがカントの考えなのである。このことは次の事実か
らも分かる。カントは「完全でありなさい」（VI 446）という命令を取り上げ、「この目標に向かって努力することは、人間にあってはつねに一つの完全性から別の完全性への進歩にすぎない。
「徳とか称賛とかがあれば、それを求めなさい」」（VI 446）と述べるが、これらの命令文は聖書からの引用であり、「マタイの福音書」第 5 章48「あなたがたの天の父が完全であるように、完全でありな
さい」と、「ピリピ人への手紙」第 4 章8「何か徳とされることや称賛に値することがあれば、その26ようなことに心を留めなさい」に対応しているのである 。だとすれば、強さとしての徳や道徳的(ed.), Kant’s Metaphysics of Morals: Interpretive Essays, Oxford University Press, 2002, p.11.
44

426 聖書からの引用は新共同訳による。カントはまた「格率の道徳的強さ」ないし「義務の心術の純粋性」（VI446）に対しては「神聖でありなさい」という命令をあげているが、これも聖書の「ペテロの手紙第一」第1章16「「あなたがたは聖なる者でなければならない。わたしが聖だからである」と書いてあるからです」
等を典拠としている。これらの出典については『道徳の形而上学』の邦訳を始めとする各種翻訳の注を参照した。

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日本カント研究

23

カントの『道徳の形而上学』における徳理論の構造

目的にかかわる諸徳はともに、神の神聖性や完全性を理念として仰ぎ見ながら、神聖でも完全でもない人間が、それでもなおこの世界で善く生きようと努力する姿のうちに認められるものだと
言えよう。

三

熟慮の徳

本節では、前節で見た「徳の義務」のうちで、「他人の幸福」という「同時に義務である目的」にかかわる「他人に対する徳の義務」を取り上げ、とくに「愛の義務」と「尊敬の義務」を中心に検討することによって、徳倫理学者の想定するような「義務の衝突」が生じる場面に対してカントの徳理論
がどのように応答できるかを考察する。それを通じて、カントの徳理論における判断力による「熟慮」の意味と重要性を明らかにしたい。
そのために押さえておきたい点が二つある。まず、カントにとって「徳の義務」は、「法の義務」のように「行為」を命じるものではなく、同時に義務である目的をみずから設定するという「行為の格率」を命じるものであり、そうした目的を実現する手段として具体的にどのような行為をどの程度まで行うかについては、「裁量の余地」（Spielraum（latitudo））（VI 390）があるということ27

である 。その意味でカントは徳の義務を「広い義務」と呼び、次のように発言している。
しかし広い義務ということで理解されるのは、行為の格率に例外を許すことではなく、たん28にある義務の格率を他の義務の格率で（たとえば普遍的な隣人愛を親の愛（Elternliebe）で）制限するのを許すことである。このことで実際、徳を実践するための領野が拡大する。（VI390）
ここでカント自身が明言しているように、「普遍的な隣人愛」という普遍的な格率だけではなく、
29「親の愛」という特定の内容をもつ格率も「義務の格率」として道徳的な原則になりうる 。しかも
27 カントはこうした区別を「広い義務／狭い義務」
および「完全義務／不完全義務」という術語を用いて説明してもいるが、これらの術語をカントがどのような意味で使用しているのか（そもそも一貫した意味で用いているのか）は必ずしも明確ではない。ティモンズは、「狭い義務／広い義務」は義務の「質」に、つまり義務とされるのが「行為」
か「行為の格率」
かにかかわり、「完全義務／不完全義務」
は義務の
「度合」
に、すなわ
ち義務を履行するさいの裁量の余地の程度にかかわると再構成している。Mark Timmons, Kant’s Doctrine of Virtue: A Guide, Oxford University Press, 2021, p. 106.
28 従来の邦訳では「両親への愛」（岩波書店『カント全集11』）、「父母への愛」（中央公論社『世界の名著』
）
、
「親
孝行」
（理想社
『カント全集第十一巻』
）
、
「両親愛」
（岩波文庫
『道徳哲学』）と訳されているが、たとえば『プロ
レゴメナ』の「類比」についての説明で、「子どもの幸福の促進＝a」と「親の愛（Liebe der Eltern）＝b」の関係が、「人類の福祉＝c」と「神における知られざるもの＝x」（つまり神の「愛」）の関係に類似したものとして提示されているように、子どもに対する親の愛という意味で用いられている。カントの他の著作や講義録等でもElternliebeは基本的に子供に対する「親の愛」という意味で用いられていると思われるので、本稿でもそのように訳しておく。
29 ウィリアムズは、カントやカント主義者を批判して、「道徳的観点は不偏性や、特定の人々との特定の関係には無関心なものとして特徴づけられており、また道徳的思考は特定の状況や、行為者も含め当事者たちの特定の性質を捨象する必要がある。ただしこうした性質が道徳的に類似する状況の普遍的な性質とし109

日本カント研究

23

カントの『道徳の形而上学』における徳理論の構造

カントは、後者の特殊的な義務を、前者の普遍的な義務によって制限するというのではなく、む
しろその逆を主張しているのである。その意味するところは、この箇所だけでは判然としないが、
4

4

カントが「愛の義務」を論じたさいに、「普遍的人間愛における好意」は「範囲からみれば最大」だが44「程度からみれば最小」であり、普遍的人間愛からある人に関心があるというのは、ただその人に無関心ではないというにすぎない、と述べている箇所が参考になる（vgl. VI 451）。つまり、普遍的人間愛の「範囲」を制限し、具体的な他人（子ども）に集中することによって、その他人の幸福を大なる「程度」で促進することが可能になる、ということである。上の引用で「徳を実践するための領野が拡大する」と言われていたように、カントにとって愛の義務は、たんなる願望ではなく、行為にかかわるものである。
44

4

願望のうちでは、私はすべての人に等しく好意的でありうるが、しかし行為においては、その〔好意の〕程度は、〔好意の〕格率の普遍性を損なうほどではないが、愛される側の人々の違いに応じて（そのうちのある人は別の人より私にいっそう近しい関係にある）、大いに異なることがありうるのである。（VI 452）
ここに明らかなように、カントは愛の義務について人間関係の濃淡に応じて他者への配慮を行う
余地を十分認めているのである。
また特記すべきは、こうした「広い義務」としての徳の義務の間の衝突を解決する鍵は「判断力」であるということである。つまり、具体的な状況における道徳的熟慮のさいには、何が規則の事例であるのかを判断する「規定的判断力」だけではなく、この状況に適用すべき規則そのものを見30いだす「反省的判断力」が必要になってくる 。エッサーが言うように、カントが「義務の衝突」を31論じたテクストは少ないように思われるが 、次の箇所はそのことを示している。
正直と噓（矛盾対当としての）の間には中間はないが、率直と慎重（反対対当としての）の間にはおそらく中間がある。なぜなら、自分の意見を表明する人にあって、その人の言うことは
4

4

4

4

4

すべて真であるが、真実の全部を言うわけではないからである。そこで徳の教師に、この中間を教えてくれるよう要求するのは、至極当然のことだが、彼はそうすることができない。
なぜなら、どちらの徳の義務にも適用の裁量の余地（latitudo）があり、何をなす〔＝言う〕べ
きかは、道徳性の規則（道徳的規則）ではなく、思慮の規則（実用的規則）にしたがい判断力に4

4

よってしか決定することができず、つまり、狭い義務（ofﬁcium strictum）としてではなくて、
44

広い義務（ofﬁcium latum）としてしか決定できないからである。（VI 433）て扱うことができる場合は別である」と述べるが、後に見るように、この批判は少なくともカントの「徳の義務」については必ずしも妥当しないように思われる。Bernard Williams, Moral Luck: PhilosophicalPapers 1973-1980, Cambridge University Press, 1981, p. 2.〔バーナード・ウィリアムズ『道徳的な運』
伊
勢田哲治監訳、勁草書房、2019年、2頁。
〕
30 カ ン ト は「 熟 慮 」（Überlegung）（A260/B316, VII 141）な い し「 熟 慮 能 力 」（Überlegungsvermögen）（VII138）にラテン語のreﬂexioを当てている。
31 Andrea Esser, “Kant on solving moral conﬂicts,” in: Monika Betzler (ed.), Kant’s Ethics of Virtues,
Walter De Gruyter, 2008, p. 282.

110

日本カント研究

23

カントの『道徳の形而上学』における徳理論の構造

つまり、具体的な状況で意見を求められたとき、率直と慎重という「徳の義務」の間で、率直に意見を言うべきか、慎重に言わざるべきか、あるいは両者のバランスをとって一部の意見だけを言うのかを決めるのは判断力の仕事なのである。ただしここで、「道徳性の規則（道徳的規則）ではな
く、思慮の規則（実用的規則）にしたがい」と言われているが、これはあくまでも率直と慎重の衝突のケースについて言えることであり、義務の衝突一般に当てはまるものではないと思われる。
たとえば、「こうした二つの根拠が互いに衝突する場合、実践哲学では、より強い義務づけが勝利する（fortior obligatio vincit）といわず、より強い義務づけの根拠が勝利する（fortior obligandi
ratio vincit）というのである」（VI 224）という箇所から読み取れるように、カントは義務づけの根
拠の比較考量について語っており、そのさいは当然、道徳的規則が検討対象になるだろう。
以上の二点を踏まえて、「愛の義務」と「尊敬の義務」の関係を考えるとすれば、どのようなこと
4

4

4

4

が言えるだろうか。カントは愛と尊敬をそれぞれ「引力」と「斥力」に譬え、前者が接近を、後者が距離を取ることを命じるものだと言う（VI 449）。そのかぎりでは愛と尊敬は別々のものに見える
し、そう見ることも可能ではあるが、カントは基本的に両者を相補的なものだととらえている。
しかし愛と尊敬は、根本においては、法則にしたがってつねに相互に義務のうちで結合されている。ただしその結合の仕方は、ある時は一方の義務が、またある時は他方の義務が、主体のうちで原理となり、その〔原理となった〕義務に他方の義務が付属的に連結されている、という仕方である。（VI 448）
つまり、「愛の義務」と「尊敬の義務」は、愛と尊敬のどちらが支配的な原理となるかによって区別されるものであり、「尊敬なき愛」も「愛なき尊敬」も道徳的な人間関係としては不適切である。カ
ントが詩人ハラーの言葉を引用して、愛か尊敬の一方が衰えてしまったら、「そのときには（不道徳性という）無が口を開いて、（道徳的）存在者の国全体をまるで一滴の水のように飲みこんでしまうであろう」（VI 449）と語っていることからすれば、カントの「目的の国」も少なくともこの世にあっては尊敬だけではなく愛も必要とすると言えるかもしれない。
4

4

さらにカントは、こうした比喩的な説明のほかに、愛の義務を「他人の目的を（それが不道徳的でないかぎりで）私の目的とするという義務」と定義し、また尊敬の義務を「たんに私の目的のための手段として、他人の尊厳を奪うようなことをしない（私の目的に奉仕するために他人はわが身を犠牲にすべきだと要求したりしない）」という義務と説明しており、こうした規定がカントの徳理論の応用にとっていっそう重要だと思われる（VI 450）。つまり、愛の義務も尊敬の義務もど
ちらも「他人の幸福」という「同時に義務である目的」にかかわる徳の義務であるから、他人の幸福を実現するためには、私の目的を他人に押し付けず、道徳に反しないかぎりで他者の目的を分かち合うことが必要なのである。
こうした観点から、ウィリアムズの論文「人物・性格・道徳性」で有名になった事例を再考してみたい。それは、船の難破のような危機的状況にある人々がいて、そのうちの一人が妻であり、32

私が一名ぐらいは無事に救助できるといったケースである 。これに対して、ウィリアムズは、「それが私の妻だから」ということが妻を救助する正当化理由になりうるのであり、規則功利主義
32 Williams, op. cit., p. 17.〔ウィリアムズ、前掲訳書、28頁。
〕

111

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カントの『道徳の形而上学』における徳理論の構造などによって道徳的に正当化させようとするのは「ひとつの余計な考え」（one thought too
33many）だと批判するわけである 。この問題に対して、カントの「愛の義務」をもって応えれば、どうなるだろうか。先にも見たように、カントの徳理論では行為にさいして人間関係の濃淡によって援助の程度に差が出ること自体は許容されており、妻を助けても構わないことになるだろう。
しかしここで、そうした状況で救助されることを本当に妻が望んでいるのかどうか、つまり、私の目的ではなく妻の目的はどうなのかということに思いを巡らし、たとえば、妻がかつて語っていた「そうした状況では小さな子どもを助けてほしい」という意思にしたがって、ある子どもを助けたとしたら、それは「ひとつの余計な考え」とは言えないのではなかろうか。つまり、たんに自分の愛する「妻だから」助けるのではなく（そうした愛はともすれば独りよがりな愛だろう）、「妻が本当に何を望んでいるのか（何を目的としているのか）」を考慮し、熟慮のうえで妻以外の人を助けることも、「愛の義務」のかたちとしてありうるように思われる。
もちろんこうした悲劇的状況にあっては、自分の判断が本当に正しいのか分からないし、そも
そも正解があるのかどうかも分からないかもしれない。しかし、そうした困難な状況でも、具体的状況と普遍的原理を照らし合わせながら、みずからの判断力を磨いていくことは、他者とともに善く生きるためには必要不可欠なことだと思われる。マッキンタイアはカントの「善なる意志」と「判断力」との関係について次のように述べている。
そのカントの区別とは、それを所有することだけが道徳的価値にとって必要にして十分であるところの善なる意志と、それとはまったく別の生まれつきの才能と彼が理解したもの、すなわち一般的な規則を特殊な場合にどう適用するかを心得ているという、つまりその欠如には愚かさの名がふさわしいような才能〔＝判断力〕との間の区別である。だからカントにとっては、人は善き人でありながらかつ愚かでもありうるが、アリストテレスにとっては、ある34

種の愚かさは善さとは相容れない 。
マッキンタイアのこの指摘自体は正しい。しかし、善い意志と諸々の道徳的目的を兼ね備えたとしても、それでも愚鈍でありうるのが人間の条件なのではないか。もしそうであれば、人間に残されているのは、おのれの愚かさを自覚し、義務の声に耳を傾け、何が本当に道徳的になすべきことなのかを反省し続けることであり、そうした判断力による熟慮を神聖ならざる有限な人間の35

徳の一つに付け加えることができるのではあるまいか 。
カントの『道徳の形而上学』には以上のような徳理論があるにもかかわらず、カントを批判する側も擁護する側も、その一部を取り上げるだけで、従来必ずしも十分に活用してこなかったように思われる。そうだとすれば、シュニーウィンドが指摘するように、「もし徳が道徳哲学者たちに軽視されてきたことが不幸であるとすれば、この問題に対する答えの一端は、最近まで注目の36

大半を占めていたのが『基礎づけ』であり『道徳の形而上学』でなかったことである」というのが事33 Williams, op. cit., p. 18.〔ウィリアムズ、前掲訳書、30頁。
〕
34 MacIntyre, op. cit., p. 154f.〔マッキンタイア、上掲訳書、190頁。
〕
35 管見では、カント自身は明示的には熟慮を徳に数え入れてはいないが、先に引用したように、
「徳の真の
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強さとは、その徳の法則を実行しようという熟慮のうえの（überlegt）確固たる決意をともなった平静な心である」（VI 409）と述べており、熟慮も徳の一契機とみなすことができるように思われる。

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日本カント研究

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カントの『道徳の形而上学』における徳理論の構造態の正しい診断なのかもしれない。

36 Schneewind, op. cit., p. 198.
＊本研究はJSPS科研費JP21K00002の助成を受けたものです。

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日本カント研究23〈シンポジウム／カントと徳倫理学〉

徳への問いと批判哲学の射程―カントの世界市民的な徳の教育―大森一三

1. 問題提起
この数十年にわたって、徳倫理学の立場からカント倫理学および義務論に対して手厳しい批判が行われてきた。後述するように、それらの批判は必ずしも一枚岩であるわけではないのだが、批判の眼目はほぼ一致しているように思われる。すなわち、カント倫理学および義務論は、普遍主義的な道徳的義務と法秩序を重視する一方で、「そうした義務や法秩序に従う人々はどのような感情や心を備えるべきか」「どのような徳を備えるべきかという問いを看過してきたのではないか」という点に向けられている。こうした批判は、現代社会の状況を見渡すならば、深刻な問題を突いていると言えるだろう。というのも、ドロテア・フレーデは、次のように語っているから1だ 。
…もし、絶えず監督や強制をせずとも市民は法に従うものだと仮定すれば、自国の市民の平穏と幸福をめざす国家では、市民が法に従う際に、法によって「自らに不可欠な本性を実現したならばそうであるはずのところの人間」がもたらされることを期待して従うということ
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があるはずではないだろうか。だが、そうした理想がなくとも我々はやっていけるのだろう
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か。とりわけ、法に対するあらゆる抜け穴が作られ、社会の頼みの綱としての法と規則の施
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行に対する信頼が深刻なまでに失われているような時代に、やっていけるのだろうか。この
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点で、現代社会は欠けたところがあるため、ここ数十年で哲学者たちが唱えてきた「徳倫理
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へ帰れ」という主張が魅力的なものになっているのである。（傍点は筆者によるもの）
たしかに、あらゆる差異と対立が浮き彫りとなった今日のグローバリゼーションの時代では、
カント倫理学のような形式的、普遍主義的な法と倫理を重んじる考えは機能不全を起こしている
ようにも思われる。したがって、一部の徳倫理学者や共同体主義者等が主張するように、多元主義的な立場に立って、各文化圏の善さ（の理想）や徳、規範を集め、比較的合意できそうなリスト※カントの著作からの引用は、アカデミー版カント全集より、巻数をローマ数字で、頁数をアラビア数字で本文中に記す。
1

Dorothea Frede, The historic decline of virtue ethics. In: D. Russell (Ed.), The Cambridge Companion
to Virtue Ethics, 2013, p.147.（『徳倫理学：ケンブリッジコンパニオン』立花幸司監訳、春秋社、2015年、215頁）。なお、引用にあたり、訳文を一部変更している。

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徳への問いと批判哲学の射程を作成して合意をはかってゆく方がずっと現実的かもしれず、ひょっとすると、道徳や倫理に関わる哲学者たちは、こうした仕事にこそ取りかかるべきなのかもしれない。だが、そう結論づける前に、次のことについて考えてみたい。はたして、徳倫理学に基づく批判者たちが主張するよ
うに、カント倫理学は「徳への問いを放棄してきた」と言っていいのだろうか。否、むしろカント
倫理学には、徳だけではなく、理性と感情、判断力、教育、人間の使命といった広範に及ぶ人間の道徳的あり方を捉えようとする視座が備わっているのではないのだろうか。
そこで本論文では、これらの「徳への問い」を手がかりにして、「カントと徳倫理学」との関係を適切に論じるべき批判哲学の射程を測定してゆく。それによって、カント実践哲学全体での徳の形成をめぐる議論を照らし出すよう努める。その際、カント実践哲学における「性格の形成」に関する論点を浮かびあがらせることが、徳倫理学からの批判に対する応答となるはずである。というのも、後述するように、R・ハーストハウスをはじめとするアリストテレス主義的徳倫理学者たちからの批判は、カント倫理学が義務や規則に従う点を強調するあまり、有徳な性格の形成という視点を欠いていると思われる点に向けられているからだ。
したがって本論文では、こうした批判に対して、カントの実践哲学の中に義務を理解し、実行する主体がもつ有徳な性格を育てるための議論が存在することを示してゆく。さらに、有徳な性
格を育むことを企図するカントの性格の形成論およびカントの実践哲学を、徳を含む世界市民的教育論の構想として解釈できることを論じてゆく。
本論文は以下の展開で論述を進めてゆく。第一に、徳倫理学からのカント倫理学への批判を確認してゆく。周知のように、徳倫理学には多様な立場があるが、本発表では主にダニエル・C・
ラッセルと、R・ハーストハウスによる批判を取り上げ、カント倫理学に対する批判の焦点が、幸福の軽視や感情に対する評価の不十分性ではなく、有徳な性格を形成することの軽視に向けられていることを明らかにする。第二に、カントの実践哲学体系における道徳教育論および性格の形成に関わる議論の位置付けとその問題点を示す。そして、『基礎付け』や『人倫の形而上学』に依拠するだけではなく、教育論や歴史哲学を含めたカントの実践哲学全体を読み解いてゆくことによって、カントの実践哲学が、有徳な性格としての徳を形成することについても射程に収めていることを明らかにする。第三に、カントの『教育学講義』を手がかりに、カントの性格の形成論の特徴が、たんに義務に従う心術の陶冶のみならず、批判的思考能力や、他者に対する人間愛、そして脱自己中心主義的で公共的な対話と探求を重んじる態度の育成にあり、それらをカントによる徳を含む世界市民的教育論の構想として理解できることを示してゆく。

2.「徳倫理学」によるカント批判の焦点
さて、もっぱらアリストテレス主義的な立場に立つ徳倫理学者たちは、カント倫理学ないし義務論が「幸福（エウダイモニア）」や「徳と感情との不可分の関係と、感情による道徳的行為の動機づけ」を道徳から排除し、道徳性に関する実りある議論を提供する前提となる「徳」を喪失させた理論であるという批判を展開してきた。
たとえば、現代における徳倫理学隆盛の礎を築いた A・マッキンタイアによれば、カント倫理
学は、理性に倫理を基礎づけようとする「啓蒙主義の企て」の 1 つであり、この「企て」によって、115

日本カント研究

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徳への問いと批判哲学の射程

倫理学に元々備わっていた「幸福」や「感情」といった「人間本性に関する目的論的見解」が見失われ2たと批判する 。また、J・B・シュナイウィンドは、徳を中心としたかつての道徳哲学が、規則と義務を中心とした倫理へと変容してゆく歴史的過程を描くなかで、「カント倫理学こそ、徳に3とっての不幸であった」と述べる 。さらに徳倫理学者の中では比較的カントに共感的な R・ハーストハウスや P・フットであっても、道徳的行為における徳の本性と感情が果たす役割について
4のカントの無理解を指摘し、カント倫理学の制限を突いている 。
他方、こうした批判に対して、カント研究者の側からは、カントの徳論や歴史哲学に依拠する
ことによって反論が行われてきた。たとえば、R・ルーデンや A・ファルドゥートらは、カント
倫理学においても理性的な感情や道徳的人間学が重要な役割を持つことを強調することによって、5

こうした批判に対する反論を展開している 。他にも、形式主義的なカント倫理学よりも善に対する伝統の継承と対話を強調するマッキンタイアに対し、カント倫理学の持つ普遍化可能性と道
具的合理性を道徳的伝統の批判的基準と捉え、マッキンタイアとカントとの「近さ」を強調する
6

O・オニール や、シラーの「美しき魂」との対比の中で、カント倫理学における道徳的理想がある種の感情を伴って義務を履行することを示す O・ヘッフェらによる応答も、徳倫理学者から
7のカント批判に対する応答に数えいれることができるだろう 。筆者の見るところ、こうしたカント研究者側からの応答は、総じてカント倫理学の中にも感情や徳の意義を認め、徳倫理学的要素があることを主張する点で共通しているように思われる。
だが、筆者は徳倫理学者からのカント批判に対しては、たんなるカント倫理学における感情や徳の再評価だけでは十分ではないと考える。というのも、徳倫理学者からのカント批判として重要な論点は、幸福の軽視や感情に対する評価が不十分であるということではなく、有徳な性格の形成という視点の軽視にあると言えるからだ。このことを示すために、ここでいくつかの徳倫理学者によるカント批判を取りあげてみたい。
最初に、道徳的善さと幸福との関係に関して、カント倫理学に対する批判を行う見解を見てみよう。ダニエル・C・ラッセルは、徳倫理学とカント倫理学とのもっとも重要な相違点を幸福（有8

徳な生き方と結びついたエウダイモニア）の取り扱いに認めている 。彼によれば、アリストテレス主義的徳倫理学もカント倫理学も、善い行為が傾向性や感情に基づくのではなく、実践理性や
2

アラスデア・マッキンタイア『美徳なき時代』
篠崎栄訳、みすず書房、1993年、68頁。

3

J. B. Schneewind, The Misfortunes of Virtue.In: Ethics, 101(1), 1990, p.61. また、同様に、徳倫理を衰退させたカントの影響力を強調するものとしては以下の論考もある。G. Henrik von Wright, The Varietiesof Goodness, Routledge & Kegan Paul, 1963.

4

Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, Oxford University Press, 2010, p.104.（『徳倫理学について』土
橋茂樹訳、知泉書館、158頁、2014年）、P・フット『人間にとって善とは何か：徳倫理学入門』高橋久一郎
監訳、筑摩書房、2014年。

5

Robert B. Louden, Kant’s Virtue Ethics. In: Philosophy, 61, 1961, pp.473-89. Antonio Falduto, The Faculties of the Human Mind and the Case of Moral Feeling in Kant’s Philosophy, De Gruyter, 2016.

6

O・オニール『理性の構成7

O・ヘッフェ
『自由の哲学』
品川哲彦・竹山重光・平出喜代恵訳、法政大学出版局、2020年。

8

Daniel C. Russell, Virtue ethics, happiness, and the good life. In: D. Russell (Ed.), The Cambridge

カント実践哲学の研究』
加藤泰史監訳、法政大学出版局、2020年、286 ～ 320頁。

Companion to Virtue Ethics, Cambridge University Press, 2013, pp. 7-28.（『徳倫理学：ケンブリッジコ
ンパニオン』
立花幸司監訳、春秋社、2015年、13 ～ 47頁）。

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徳への問いと批判哲学の射程

思慮（フロネーシス）に基づくという点では一致する。だが、アリストテレス主義的徳倫理学にとって、幸福と善い行為および善さそのものは、表裏一体の関係にある。幸福（エウダイモニア）とは、「ある種の気分でも感情でもなく、生を営む当人にとっての豊かで充実した生を意味する」のであり、そうした充実した生を送るために不可欠な性格特性が「徳」であり、徳を身につけた人が行う行為が善い行為なのである。したがって、有徳な人はその徳ゆえに幸福であり、善い行為を9なし、善き生を歩むということになる 。しかし、こうした考えとは対照的に、カント倫理学で
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は善き生と幸福との関係は直接的には結びつかない。ラッセルはこのようなカント倫理学の特徴
を「カントにとって、幸福とは欲求の充足にほかならないのであるから、実践理性の導きがなくてもわれわれはみな自分の幸福を追い求める」と評している。こうして徳倫理学者は、幸福に関10

して「カントと袂を分かつ」のである 。
だが、この点に関しては、カント研究者側から反論が行われているように思われる。たとえば
ヘッフェは、こうしたカント批判を明確に拒絶している。というのも、ヘッフェによれば、カン
トはたしかに自愛の原理を否定しているものの、幸福それ自体には意義を認め、それどころか自分自身の幸福を間接的な義務とさえ考えているのであり、カントは実践理性の限界内で制約された「理性的自愛」を認めているからだ。むしろ、こうした「理性的自愛」を認めるカントの態度は、アリストテレスの言う「自足（アウタルキー）」と近いものだと考えられる、とヘッフェは述べてい11る 。筆者はこうしたヘッフェのカント解釈を適切だと考える。したがって、幸福と道徳的善さという点では、ラッセルが言うように、徳倫理学者とカント主義者は必ずしも「袂を分かつ」必要はない。
次に、R・ハーストハウスによるカント批判を取りあげてみよう。周知のように、ハーストハ
ウスは、アリストテレスとカントを比較するにあたり、『基礎付け』の冒頭部分で義務と傾向性の区別を示す際にカントが用いている「気質が冷淡で他人の苦しみに対して無関心な慈善家」の例を取りあげて、次のようにその問題点を指摘している。
…彼は「気質が冷淡で、他人の苦しみに対して無頓着（！）」であるが、それにもかかわらず、
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何とか善行をなそうとする。そのような彼の性格をカントは、「道徳的であり、一切の比較
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を絶した最高の価値である性格の価値」を持つと記しています（傍点はハーストハウスによ9

ここで言われる幸福とは、「利己的な満足としての幸福」
や「欲求の充足としての幸福」のように、単一のあり方をしたものを考えるのは適切でない。徳倫理が主張するのは、私たちは1つ1つの行為において、その都度、生の充実（幸福）
にとって重要なものを、思慮を働かせて選ぶべきであり、それこそが善さの徴標であるということだ。だから、たとえば、「子どもを助ける」というような自己犠牲的な行為であっても、それがその際の生の充実であると考えられるのであれば、善い行為となる。このように行為の善さはその都
度の実践的推論によって変わってゆくのだが、しかし人間である以上、その善さには、ある一定の共通の条件（たとえば、他者と関わるという社会性、他者への献身、選択ができること等）が存在するということになる。

10 D. Russell (2013), ibid., p.26.
11 O・ヘッフェ、前掲訳書、100 ～ 117頁。
12 R. Hursthouse (2010), ibid., p.103.（ハーストハウス、前掲訳書、157頁）。なお、ハーストハウスによる
この箇所のカント批判については、千葉建「カントの徳倫理学と感情の問題」、『哲学・思想論叢』33, 2015
年、87 ～ 100頁を参照。千葉は、ハーストハウスの批判に対し、カントは「意志の強さ」
としての徳と、徳117

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徳への問いと批判哲学の射程るもの。以下同じ）
カント倫理学において善い行為とは、優しさや慈悲といった感情や気質、性格からではなく、義務に基づいた行為であるということは言うまでもない。道徳的な善さとは、徹頭徹尾、人間の善意志・義務との関係によって決まるのであり、個人がどのような感情や気質・性格を形成しているかということは副次的なものに過ぎない。だが、ハーストハウスが問題視するのは、まさにこの点である。この「気質が冷淡…」な慈善家は、アリストテレスの区別で言えば「完全な徳」を有しているとはとても言えない。この場合は、せいぜいが「抑制」を備えているにすぎないのであり、このことは、「〔徳と抑制との〕区別を生み出すような感情について」カントが理解していなかった証左だ、とハーストハウスは批判する。ハーストハウスによれば、徳と感情とは密接に結びついているのだから、善い行為を行うときに、見当違いな感情を抱いたままで、「行為者はなすべき
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ことをなしうるという考えそのものが、実はまったくの幻想（a complete fantasy）」なのである 。
ハーストハウスは、こうしたカント倫理学の問題は、道徳性に関する性格の形成の面で浮き彫りになると考えているように思われる。
ハーストハウスは、先ほどの第三の慈善家を取りあげて、次のように述べている。
…完全に冷酷非情な人がいるとした場合、彼がそうなった責任が当の本人にまったく帰されないなどということはありえないでしょう。むしろそのような人は、故意に責任を放棄することによって、…（中略）…他人の苦しみに対する冷淡さや無関心を自らのうちに抱き続けるのです。あるいは、もっとひどい場合は、カントが（どちらかと言えば啓蒙的な調子で）認めたように、「並はずれた忍耐心と耐久力に恵まれていて、自分自身の苦しみさえ物とも」せ
ず、「他人にも自分と同じことを要求する」ような人物を敢えて持ち出してくることによって、彼らは自らの非情さを捨てるどころか、むしろそういう面を積極的に助長していこうとさえ
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するのです

つまり、道徳的な善さを意志との関係だけに切り詰め、気質や性格のあり方と道徳性を切り離したカント倫理学では、自らの冷酷非情な気質や性格を抱いたままの「道徳的な人間」の可能性を認めるばかりか、場合によってはそうした冷酷非情な気質や性格を開き直って助長することすら可能にする、ということになるのだ。このようにハーストハウスによる批判を見てゆくと、そのカント倫理学批判の焦点は、「カント倫理学は、道徳的善さにかんして、感情の意義を適切に評価していない」という点に向けられているというよりも、「カント倫理学は、道徳的性格の形成に義務に関する感情の意義を認めていることを強調することで、カントにおける徳倫理学の可能性を主張している。
13 R. Hursthouse (2010), ibid., p.118.（ハーストハウス、前掲訳書、179頁）。また、この第三の慈善家と似た例として、M・ストッカーは、「友情ゆえではなく、義務にしたがってお見舞いに来た」と語る来訪者の例を提示し、次のように述べている。
「確かに、ここには何か欠けているものがある―そして、道徳的な功績あるいは道徳的な価値が欠けている」。M・ストッカー「現代倫理理論の統合失調症」（『徳倫理学基本論文集』加藤尚武／児玉聡編・監訳、勁草書房、2015年、37頁）。
14 R. Hursthouse (2010), ibid., p.119.
（ハーストハウス、前掲訳書、180頁）。

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徳への問いと批判哲学の射程

ついての検討が不十分である」というところに向けられていると言えるだろう。
さらにまた、P・フットも同様の理由でカント倫理学を批判していると解釈できる。フットは自身の徳倫理の理論に基づく道徳的な善さについて説明してゆく際に、道徳的な善さが、何より意志の善さに基づくということについては、カントに同意する。しかし、フットはその直後に次のように述べ、カントと自身との差異を際立たせている。
…カントが、道徳的な善さとは意志の善さであるといったのはまったく正しい。実践的合理性という考え方は、徹頭徹尾、この種の〔カント的な〕概念である。しかしながらカントは、理性的な存在それ自体に適用可能な抽象的な実践理性という抽象的な考え方によって、われ15

われ自身の道徳的コードといったことに完全に到達できると考えた点で誤ってしまった 。
紙幅の関係上、フットの（自然主義的な）善に対する考えの全体像を説明することはできない。
だが、ここで筆者が強調したいことは、フットによるカント批判の要点は、個々の行為が実践理性による定言命法という「道徳的コード」に包摂されるかどうかという観点で道徳的な善さを捉えることを拒絶していることにある。その上でフットは、人間の生にとって特有のあり方をした善が、すなわち有徳な人が行う行為が、善い行為であると主張する。つまり、性格の形成という言
葉自体は出てこないにせよ、道徳的な善さは、有徳な人の行為によって規定されるものである以
上、徳を備えた性格の形成ということが問題になっていると解釈できるのだ。
たしかにハーストハウスやフットが批判するように、『基礎付け』でのカントの記述は、人倫性の最高の原理としての意志の自律と定言命法の意義を明示するために、気質や性格の形成についての論述が目立たなくなっている。その限りで、彼女らの批判は、そう間違ったものではないと言える。だが、筆者の考えによれば、カントの実践哲学の中で性格の形成が軽視されているように見える原因は、カント自身による実践哲学の区分と論じ方にある。したがって、その原因を踏まえた上で、カントの実践哲学全体を改めて見渡すならば、カントは確かに道徳的な善さに関係する性格の形成について論じているのであり、そこでは、義務だけでなく、有徳な性格を形成す
ることについても射程に収めていることをつかむことができるのだ。次節では、この点について考察を進めてゆく。

3. カント実践哲学における「適用」という問題
そもそもカントの実践哲学において、性格を形成すること、つまり道徳教育はどのように位置づけられているのだろうか。カントの実践哲学と教育論との関係は、『実践理性批判』の構成に現れている。『実践理性批判』は「純粋実践理性の分析論」と「弁証論」の両者を含み、実践理性の可能性と限界を基礎付ける「原理論（Elementarlehre）」と、ここで基礎付けられた純粋実践理性の法則を「いかにして人間の心へと導き入れるか」という課題のもと、道徳教育の方法を論じる「方法論（Methodenlehre）」という区分で構成されている。つまり、カント実践哲学の中では、道徳教
15 P・フット、前掲訳書、34頁。

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徳への問いと批判哲学の射程

育は「原理／本質（Element）」に対する「方法（Methode）」として位置づけられており、分量としても「方法論」は「原理論」の約十分の一に過ぎない。さらに重要なのは、こうした「方法」としての教育論という構想は、カントの実践哲学の叙述のなかで繰り返し認められるということだ。たとえば、『基礎付け』で、カントは、道徳を「形而上学」として体系的に提示するという自身のプログラムを表明した上で、道徳教育のあり方について、次のように語っている。
…あらゆる道徳は、人間に適用（Anwendung）されるためには人間学を必要とするが、まず初めは人間学から独立に、純粋な哲学、形而上学として完璧に［道徳が］提示されなければな
らない（Ⅳ412）
この箇所では、あらゆる理性的存在者に妥当する道徳の哲学、形而上学を基礎づけた上で、それを適用するための「人間学」の必要性が述べられている。つまり、あらかじめ定まった道徳的体
系を経験的な人間のあり方に適用してゆくという構図が示され、こうした構図に基づいた上で、適用の「方法」としての人間形成論、道徳教育論が考えられているのである。ちなみに『コリンズ16

道徳哲学講義』や『人倫の形而上学』でもこうした構図は一貫している 。筆者の考えでは、この構
図はカントによる人間形成論や道徳教育論の背景を成しているだけではなく、「徳」の捉え方の背景にもなっている。というのも、周知の通り、『人倫の形而上学』でカントは、徳を「勇気（fortitudo）」として特徴づけるわけだが、そこでカントは次のように述べているからだ。
それゆえ自然の衝動には、人間の心のなかにある義務遂行に対する妨害や（部分的には強固な）反抗する力が含まれている。そしてそれゆえ、理性の力によって、それらと闘い、将来のいつかというのではなく、今すぐに（考えるのと同時に）…勝利しうると人間は判断しなければならない。……さて、手強くしかも不正な敵に抵抗する能力および熟考された決意が、
勇気（fortitudo）であり、われわれの内なる道徳的心構えの敵に関しては、それは徳（virtus,
fortitudo moralis［道徳的勇気］）である。それゆえ一般的義務論にあって、外的自由をではなく、内的自由を法則の下にもたらす部門が徳論なのである（Ⅵ380）
ここでは、道徳的な原理すなわち義務そのものは、道徳的な心構え（Sittliche Gesinnung）とは別にすでに導出されているのであって、その義務を衝動やうちなる悪徳を退けて遂行しようとする強さが「徳」とされている。したがって、カントにとって、徳を習得することや有徳な性格を
16 『コリンズ道徳哲学講義』の中の次の言葉もまた、カント実践哲学において人間学や教育論を「適用」と位置付ける構図を示唆するものと解釈できる。
論理学が悟性の正しい使用に関する諸規則を内容とするのと同様に、道徳哲学は意志の善い使用に関する諸規則を内容とする。人間はいかに振る舞うべきなのかという規則の学が実践哲学であり、実際にどのように振る舞っているのかという規則の学が人間学である。この二つの学はたいへん密接に連関しているので、道徳は人間学なしには成立できない。なぜなら、何かあることを行うべきだと主体に要求する場合、それを主体が成し遂げることができるかどうかということを、主体についてまずはじめに知らなければならないからである（XXⅦ 244）
また、『道徳形而上学』での道徳教育の位置付けに関する言明としては（Ⅸ 217）を参照。やはりそこでも道徳の形而上学を「適用（Anwendung）
」
するための
「人間学」
という構図が示されている。

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徳への問いと批判哲学の射程形成することは、あくまでこうした義務を「適用」するためのものという構図と論じ方によって捉えられているのである。
筆者が強調したいのは、カントによるこうした義務の体系としての形而上学とそれを「適用」する学としての人間学や教育論という構図こそが、上述のハーストハウスやフットによる批判を惹起させている原因だということである。というのも、この構図はまさにフットが批判した、「道徳的コードへの完全な到達」という考えを含意するものであるし、「適用」という構図の下で道徳的な人間形成のあり方や道徳教育論を捉える態度は、ハーストハウスが指摘したように、道徳的な行為の場面において、義務だけを本質的なものと見なし、道徳的な性格の形成を副次的なものと考える態度に直結してゆくからである。したがって、カント倫理学に潜むこうした構図を取り出すならば、ハーストハウスやフットが、「カント倫理学には性格の形成という視点が欠けている」と批判したのも無理もないように思われる。
では、カント倫理学はこうした難点をどのように乗り越えることができるのだろうか。ここで筆者は 2 つの事柄を強調しておきたい。 1 つは、それでもなお、カントの実践哲学において、性格の形成に関わる道徳教育論の必要性自体は一貫して主張されている、という点である。すでに述べたように、カントは『基礎付け』から『人倫の形而上学』に至るまで、さらには講義録の中でも、経験的なレベルでの知見を含む人間学や人間形成論、教育論の必要性を堅持している。このことは、カントも決して、道徳的な性格の形成という観点の重要性を軽視していたわけではないことを意味している。
もう 1 つは、カントによる「性格の形成論」をよく吟味するならば、カントは「適用」とは異なる仕方で、性格の形成について論じていると解釈することができるという点である。次節で見てゆくように、『基礎付け』や『人倫の形而上学』だけではなく、教育論や歴史哲学を含めたカントの実践哲学全体を読み解いてゆくならば、カントが性格の形成について論じている内容は、「道徳的コード」と化した義務の体系を経験的な状況にたんに「適用」させてゆくといった代物ではない。
むしろ、カントによる性格の形成論には反省的判断力のはたらきや批判的思考能力の陶冶や他者に対する人間愛の育成といった多彩な内容を含んだ、道徳的性格形成論を読み取ることができるのである。そこで次節では、カントによる性格の形成論の内実について考察してゆこう。

4.「適用」以外のあり方を示す「性格の形成論」
カント実践哲学の中で性格について論じたものとしては、『人間学』と『教育学講義』が代表的である。だが、双方のニュアンスは大きく異なっている。
まずは、『人間学』から見てみよう。『人間学』では、「性格」には 2 つの意味があるとされる。 1
つは、「気立て（Naturell）」や「気質（Temperament）」と呼ばれる個人に自然に備わった性格である。もう 1 つは「心構え（Gesinnung）」と言い換えられる性格であり、意志に関わる性格とされる。
これは具体的には「主体が自分自身の理性によって自分に変わることなく命じた一定の実践原理に自分自身を義務付けるときの、そのように方向づける意志の性質」（Ⅶ 292）と説明されている。
要するに「心構えとしての性格」とは、傾向性や欲求の誘惑に負けずに、善意志に従う意志の強さを意味している。ここで注目すべきことは、この性格はあくまで善意志にのみ関わるのであって、
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徳への問いと批判哲学の射程

たとえば「悪徳を貫く」と言う場合のように、悪意や傾向性とは結びつかないとされている点である（Ⅶ 293）。実は、これと極めて似た説明が『たんなる理性の限界内における宗教』の中でも登場している。それは、「理性的であると同時に帰責能力ある存在者としての人間としての人格性の素質」（Ⅵ 26）である。「人格性の素質」は、道徳法則を尊敬する感受性であり、道徳法則を尊敬するものとして受けとめ、それを選択しようとする性格であるとされるのだが、「人格性の素質」もまた、「いかなる悪いものも接木されないような素質」（Ⅵ 32）と言われている。
いずれにせよ、この「心構えとしての性格」ないし「人格性の素質」のどちらとも、これをいかに形成するかということについては、カントは明確に論じていない。それどころか、善意志に従う
心構えの強さは、「常にその都度（jederzeit）獲得されるもの」（Ⅶ 294）と言われ、訓練や教育によって身につくようなものではないとさえいわれているのだ。
ところが、『教育学講義』では、これとは真っ向から矛盾する趣旨の内容をカントは述べている。
『教育学講義』の冒頭でカントは、「道徳教育において最初に取り組むべきことは、性格の形成である」（IX 481）と明言し、「性格の形成」のための具体的な教育論について語っているのだ。このカントの曖昧さについて、いくつかの先行研究では、『たんなる理性の限界内における宗教』での「心術の革命（Revolution der Gesinnung）」についての内容を補うことで、『人間学』と関連付け
17て解釈しようとする 。この解釈によれば、性格の形成は、その都度の「心術の革命」として果た
されうるものとされる。だが、これについても『教育学講義』では、「常に悪徳に満ちた生活を送ってきながら、一瞬のうちに改心してしまおうとするような人間が、こうした改心そのものに到達することは不可能」（Ⅸ 488）であると語られ、カントは「革命」ではなく、教育による漸次的な18

心の形成の可能性の方を強調している 。筆者が提案したいのは、カントのこうした相違を従来のように矛盾的な態度と見るのではなく、むしろ『教育学講義』における固有性として見ることで、
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より豊かな帰結をカントから引き出すことができるということである 。つまり、筆者の解釈によれば、カントは『教育学講義』の中で、心の形成のあり方については、これまで見てきた「適用」の構図とは、異なるあり方で論じていると捉えることができるのである。
そこで、『教育学講義』の次の箇所に注目してみたい。それはカントが、心の開化（Kultur der
Seele）について論じる際に、悟性の開化について次のように述べている箇所である。

17 Roland W.Henke, Kants Konzept von moralischer Erziehung im Brennpunkt gegenwärtiger
Diskussion, in: Pädagogische Rundschau, Frankfurt, 1997, S. 17-30. Jürgen Overhoff, ImmanuelKant, die philanthropische Pädagogik und die Erziehung zur religiösen Toleranz, in: Immanuel Kant
und die Berliner Aufklärung, Weisbaden, 2000, S. 133-147.
18 筆者が見る限り、『宗教論』と『教育学講義』の近さを強調する解釈は、カントの道徳教育論の固有性を見失わせかねない。というのも、これらの解釈が依拠するのは、そもそも『たんなる理性の限界内における宗教』で、カント自身が「純粋理性の限界内に属さないが、限界に接している」（ Ⅸ 52）と語り、「付録（Parerga）」とした箇所であり、この内容を道徳的性格の形成という、実践可能な教育論として読み込む
ことは、カント自身の教育論理解を損ねることになるからだ。この点については、以下の拙書を参照。
『文化の進歩と道徳性―カント哲学の「隠されたアンチノミー」』
法政大学出版局、2019年、第3章。
19 これまで『教育学講義』
研究では、もっぱら文献学的不確定性の問題から、こうした他著作との相違はむしろ齟齬として切り捨てられる傾向が強かった。しかし、近年の研究では、こうした相違もカントの批判期の思想の枠内で整合的に捉えようとする試みが見られる。この点については、前掲の拙著を参照。

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徳への問いと批判哲学の射程

悟性を開化すべきすべての事柄の中には、規則が含まれていなければならない。悟性がたんに機械的にではなく、規則を意識してはたらかせるためには、規則を抽出することも極めて有益である。…ここで問題となるのは、規則はまず最初に抽象的に先行すべきであって、そ
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の規則を使用しおえた後ではじめて学習されるべきものなのか、それとも規則とその使用は、
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歩調を合わせて進んでゆくべきものなのかということである。そして、後者の場合だけが推奨されるのだ。（Ⅸ474f.）［傍点は発表者によるもの］
もちろん、ここで規則と呼ばれているのは、道徳法則のみを指すのではなく、認識に関わる規則も含んだ規則一般のことであると考えられる。しかしながら、ここで示されているのは、規則を最初に確定し、それを「適用」させてゆくという以外のあり方による心の開化という人間形成論なのだ。筆者が強調したいのは、ここでは、規則は最初から導出されているものではなく、その20適用とともに抽出されてゆくというあり方で論じられている点である 。筆者の考えでは、これは時間の中での性格形成のあり方、有徳な人間形成の過程を示していると考えられる。つまり、有限な理性的存在者である 1 人の人間に理性の事実としての道徳法則を導出させた上で、それを感性的な存在者でもある自身が「適用」できるようにするといった論理的な順序としての性格形成ではなく、 1 人の人間が、時間の中でどのように有徳な性格を形成してゆくべきなのか、その方途が述べられているのだ。
筆者の考えでは、カント倫理学における、このような時間の中での性格の形成論の存在を示す
ことによって、徳倫理学者たちからのカント批判に応答することができる。なぜならこのことによって、カントは決して性格の形成を軽んじていないし、「道徳的なコード」の完全な到達とその適用という構図だけで、道徳的な性格形成を論じているわけではないことが明らかになるからだ。
むしろ、カント倫理学は、超越論的なレベルと経験的なレベルという 2 つの次元で、人間の道徳21

性と道徳的な性格の形成の可能性を論証していると理解すべきなのである 。
さらに『教育学講義』における性格の形成論を見てゆくならば、そこでは義務に従う心術の陶冶
のみならず、批判的能力や多様な状況における判断力の陶冶についての豊かな考察が含まれている。後述するように、カントにとって教育とは、個人のレベルだけではなく、人類のレベルで実現されるべきものであると考えられている。そのため、カントによる性格の形成論は、世界市民
20 この引用文の中に、特殊的なものから普遍的なものを見出す反省的判断力のはたらきの萌芽を読み取ることも可能だろう。
21 カント倫理学には、超越論的なレベルと経験的なレベルの両方での道徳性と道徳的な性格形成のあり方について論じる立場が混在しており、それらはしばしば矛盾を引き起こしている。
『教育学講義』
におけるこの矛盾の代表的なものとしては、しばしば「教育学的アンチノミー」、「道徳教育のアポリア」と呼ばれてきた。近年、中本は、カントの道徳教育を「法則に従う契機にのみ関わるもの」として、狭く解釈することによって、このアポリアの解消を試みているが、これはもっぱら経験的なレベルでのみ、カントの道徳教育
および人間形成論を捉えているにすぎないように思われる。発表者の考えでは、むしろこのアポリアは、
たんなる経験的なレベルでのアポリアとして解釈するべきではなく、カント倫理学が両方のレベルでの道
徳性や有徳な人間の可能性を確保しようとしたものとして解釈すべきである。この点については、稿を改めて論じたい。中本幹生「自立の完成としての道徳教育―カントにおける「徳の獲得」の構造」、『倫理学年報』第六十五集、日本倫理学会編、平成28年、117 ～ 130頁。また、「教育学的アンチノミー」
についての
これまでの研究や発表者の解釈については、前掲の拙著を参照。

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徳への問いと批判哲学の射程的な特徴をもった性格の形成論として解釈することができるのである。次節では、こうしたカントの教育論が、世界市民的な徳のあり方を示す教育論として解釈可能であることを明らかにしてゆく。

5. 世界市民的な徳のあり方を示す教育論
最初に確認しておきたいことは、カント自身が「教育計画のための構想は、世界市民的に立てられなければならない」（Ⅸ 448）と述べているように、そもそもカントの教育論全体の基本方針
が、世界市民的な教育計画という構想のもとに考えられている、ということである。それでは、
ここでカントが主張している世界市民的教育とは、いったいどのようなものと理解することができるのだろうか。筆者の考えでは、カントの世界市民的教育は、 2 つの射程をその特徴として持つ。その 2 つの射程を明確に捉えることによって、世界市民的教育の内実に迫ることができる。
第 1 の射程は、脱党派性であり、普遍的な善さへの射程である。カントは上述の引用文の直前
で、教育がしばしば親や君主によって行われる場合に、彼らの思惑や利益に沿うようにしかなされないことを批判した上で、世界市民的教育を主張する。したがって世界市民的教育とは、一切の党派性の拒絶であり、普遍的な善さ、道徳を目指す教育を意味する。
第 2 の射程とは、カントの世界市民的教育構想が持つ時間的な射程の広がりである。すなわち、
世界市民的教育は、現在だけでなく未来を視野に入れている。カントによれば、教育は「子どもを現在の人類の状態だけに適応させようとするのではなく、人類の将来的に可能なより善い状態に適応するように」（Ⅸ 447）構想されなければならない。すなわち、カントが主張する世界市民的教育とは、たんに現在の人類の状態や社会に適応すること目ざして行われるべきではなく、む
しろ人類および社会が本来向かうべきより善い状態に適応することを目ざして行われなければならないのである。
そして、『教育学講義』では、こうした 2 つの射程をもつカントの世界市民的な教育計画に基づいた性格形成が論じられている。本節では、次の 3 つの事柄によって、その具体的な内容を隈取ってみたい。それは⑴批判的思考能力⑵他者が持つ人間性に対する尊敬⑶脱自己中心主義性である。
⑴ 批判的思考能力について見てゆこう。『教育学講義』では、個人が道徳的性格を形成するための第一歩として「格率に従って行為する習慣の獲得」が挙げられる。次に、性格を形成するためには、なによりも「従順さ（Gehorsam）」が必要であることが強調される。重要な論点は、カントがこの箇所で、性格の形成のための「従順さ」を 2 種類に区分していることである。第 1 の「従順
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さ」は、「指導者の絶対的意志に対する従順さ」である。第 2 の「従順さ」は、「指導者の理性的で、
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かつ善であると認められた意志 に対する従順さ（ein Gehorsam gegen den für vernünftig und
gut erkannten Willen eines Führers）（強調は原文）」（IX 481）である。筆者の解釈によれば、この奇妙な表現を理解する上で重要なのは、この第 2 の「従順さ」が、実は「自分で考える」というカント的啓蒙の態度と不可分であるという点を理解することである。
なぜなら、子どもがこの第 2 の「従順さ」を実行するためには、他者の言葉（教育）を聴いた上で、自分で批判的にその内容を考え、判断することが不可欠だからである。つまり、カントが「性格124

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徳への問いと批判哲学の射程の形成」として重視していた「従順さ」とは、「他者の声を聴く」ことと「批判的に思考する」という態度が不可分なのである。こうした「性格の形成」を一種の世界市民的な徳の陶冶として解釈することができる。というのも、世界市民とは、自らが属する集団の歴史や伝統や、所与の価値に基づいた「理性の私的使用」ではなく、言論を通じて、公共の論議の空間に参加し、その空間を形成しようとする「理性の公的使用」を行う人のことを指すからだ。
次に、⑵他者が持つ人間性に対する尊敬についても見てゆこう。筆者の解釈では、カントによる道徳的な性格には、他者が持つ人間性に対する尊敬を重んじること、言い換えれば、他者に対する思いやりや、人間愛を備えた心を育むことも含まれている。というのも、カントは『教育学講義』で、「人間の権利に対する畏敬（Ehrfurcht）および尊敬は、きわめて幼いうちから子どもに教え込む必要があり、しかも子どもがそれを行使するようによく配慮しなければならない」（Ⅸ489）と述べ、「自己自身に対する義務」と「他者に対する義務」を子どもが導出する必要があると論じ、他者が持つ人間性への尊敬を育むことを強調しているからだ。ここにはカントによる道徳的な性格の形成が、徳倫理学者たちが批判したように、義務（道徳的コード）の抽出とその適用・遵守にあるのではなく、むしろ他者に対する尊敬と思いやりといった、道徳的な感情や気質の形成に関する視点も十分に含まれていると解釈することができる。
最後に⑶脱自己中心主義性をみてゆこう。カントは、『教育学講義』の終わりの方で次のように述べている。
他者に対する人間愛と、それに続いてまた世界市民的心術［も教示しなければならない］。
我々の心には、①我々の自己に対する関心、②我々とともに成長してきた他者に対する関心、そしてさらに、③世界の公共的利益［世界の福祉］が生じるべきだということに対する関心を持たせる何かが存在している。大人は子どもに自らが抱いているこうした関心を気づかせることによって、子どもの心が温かく優しいものになるように導かねばならない。子どもは、
たとえ世界の公共的利益［世界の利益］が、祖国の利益や、あるいはまた自らの個人的利益にさえならなくても、世界の公共的利益の方を歓ぶことができるようにならなければならない（Ⅸ 499）
カントはここで、「他者に対する人間愛（Menschenliebe gegen Andere）」と「世界市民的心術（weltbürgerliche Gesinnungen）」を育むことを強調している。筆者の理解によれば、ここにおいてカントが考えていた「世界市民的な心術」が、どのようなものであるかが示されている。すな
わちそれは、たとえ自分（あるいは自分の属する集団や地域）の利益にならずとも、世界の公共的利益の方を選ぼうとする「脱自己中心主義性」である。この「脱自己中心主義性」という特徴は、たんなる「普遍的な善を選ぶ性格」とは区別されるべきだと考える。というのも、これまで見てきたように、道徳的な性格形成は、普遍的な規範が先にあり、それを適用するという構図で考えられるべきではなく、むしろそうした普遍性は、批判的思考能力の育成を通じた「理性の公的使用」によって、対話を通じて、常に探求され続けてゆくべきものとして捉えるべきだからである。要す
るに、カントが主張する世界市民的心術とは、レッシングのあの逸話―指輪が失われたことによる継続的な対話と探究を志向する性格なのである。
本節で考察してきたように、カントは、こうした性格の形成が世界市民的教育によって育まれ125日本カント研究

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徳への問いと批判哲学の射程ると考えている。したがって、この 3 つの事柄とは、世界市民的な有徳さを示していると考えることができる。つまり、カントの教育論は、世界市民的な徳のあり方を示しているのである。

6. 結論
本論文では、徳倫理学者によるカント倫理学批判に応答するために、カントの『教育学講義』のなかには、『基礎づけ』や『実践理性批判』、『人倫の形而上学』に代表されるような「義務を適用する」というあり方とは異なる仕方での道徳的な性格の形成についての議論が存在することを明らかにした。このようにカント倫理学全体を捉えるならば、カントは、超越論的なレベルと経験的なレベルの双方で、人間の道徳性と道徳的な性格の形成の可能性を提示していると理解できる。
したがって、徳倫理学者たちからの「性格の軽視」という批判は妥当しない。
最後に、こうしたカントの性格の形成論を踏まえるならば、カントが考えていた「徳」とは、義務に従う意思の強さや勇気だけではなく、批判的思考能力と他者への人間的尊敬、そして脱自己中心主義的で公共的な対話と探求を重んじる態度として解釈可能であり、それらを世界市民的な有徳さとして解釈することができる。そして、カントが示したこうした世界市民的な「徳」は、今日、さまざまな文化の違いを越えて共有可能な世界市民的な有徳さ、世界市民的な徳のあり方を示しているのである。

※本報告はJSPS科研費20K22210の助成を受けたものです。

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23〈共同討議Ⅰ概要報告〉

カントとケーニヒスベルク大学
福谷茂

哲学史研究の精度あるいは解像度はぐんぐん向上しつつある。21世紀の世界に生きてヨーロッパを見つめる私たちの視座そのものが改訂を迫られていることを背景として、史料・資料へのア
クセスの改善、有能な若手研究者たちの出現による研究現場の活性化は随所で長年受け入れられてきた哲学史記述の書き換えを要求している。カント研究もまた例外ではない。新カント主義、
ハイデガー、分析哲学などの特定の哲学上の立場を離れて、わたしたちは歴史研究者の一面をも持ってピースミールな事実の発掘と確定に裸眼で勤しむことが必要になっていること、これが内外で目立った研究の現況である。
今回共同討議のテーマとして「カントとケーニヒスベルク大学」が立てられたことは日本カント協会の歴史にとっても画期的なことだと思う。なぜならばそれは既成のカント哲学形成史が解体され、新しい視線と新しい情報がこの問題に関して共有される必要を学会全体が感じていることを意味するからである。
この点で提題者のお二人が共に「アリストテレス主義」を標題に出していることが象徴的である。
中世における大学アカデミズムの成立とアリストテレスの復興とはそもそも不可分のことだった。
ところが、カントが近世哲学の代表とされてしまったため、中世のシンボルとしてのアリストテ
レスはカントにとっても批判の対象であったという面ばかりが定着してしまった。
しかし菅沢龍文論文は諸学派の坩堝ともいうべきケーニヒスベルク大学を舞台としたカント哲学の成立においてアリストテレス主義が重要な役割を果たしたことを論証し、佐藤恒徳論文は宗教改革以来の哲学史というマクロ文脈とケーニヒスベルク大学の状況というというミクロ文脈とを巧みにつないでケーニヒスベルク大学におけるアリストテレス主義の厳存とその態様を実証的に明らかにしている。
両論文とも、アヴェロエス、ラムス、ザバレラ、スアレス、カロフといった従来カントを理解するために参照の必要があるとは考えられていなかった人名をふんだんに援用して、新しい魅力的な研究テーマの可能性を私たちに垣間見させてくれている。これはイタリアのピエロ・ディ・
ヴォーナが「忘れられた存在論

ontologia dimenticata 」という概念の提唱によって訴えている、

16世紀以後の第 2 スコラ哲学がアカデミズムにおいて果たした役割の再認識ということにもつながってゆくことだろう。
大会会場においては会員から締めくくりのように「カント哲学の形成にはあの場所が必須であったとお考えですか」という鋭い問いが提出された。提題者のお答えはおそらくは「然り」という趣旨だったと司会者は了解している。こうして「カントとケーニヒスベルク大学」というテーマはカントを形成したマクロ文脈とミクロ文脈とはなんだったのか、という再定義の探求において近世哲学史の書き換えという壮大な課題へと私たちカント研究者を導いてゆくのである。

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23〈共同討議Ⅰ／カントとケーニヒスベルク大学〉

カントとケーニヒスベルクのアリストテレス主義―宗教改革以降のアリストテレス主義の消息―

佐藤

1

恒徳

はじめに
本稿の目的は、ケーニヒスベルク大学に関連して、アリストテレス主義と総称される諸思想のどこか一点に的を絞り、深くメスを入れることではない。むしろ、アリストテレス主義という思
想伝統について、Paul Oskar Kristeller や Charles B. Schmitt の著作を通して比較的知られているルネサンス期よりも後、宗教改革期からの消息を大まかにつかみ、ケーニヒスベルク大学とつなぐことである。
アリストテレス主義に関する文献は国内ではまだ少ないが、海外の研究は意外に数が多く、特に近年は増加傾向にある。Schmitt が1971年に「ドイツは Petersen〔1921年〕と Wundt〔1939年〕の初期の著作で既に十分によく調べられているが、それ以上の研究は最近はほとんどなされてこ2なかったと思われる」と評したような状況は、おそらく変わりつつある。
本稿はまず（1）宗教改革と教育改革という基本的な背景を簡単に眺め、（2）草創期のケーニヒス
ベルク大学の様子をのぞいたうえで、その後のアリストテレス主義の消息を、（3）ラムス主義との関係、（4）ザバレラからの影響、（5）スアレスからの影響、（6）独自の認識論の展開という 4 点をめぐって辿り、最後に（7）18世紀につなぐ。

1．宗教改革と教育改革
賢公（der Weise）ことザクセン選帝侯フリードリヒ 3 世は1502年、領内にヴィッテンベルク大学を創設する。1512年には神学部教授にルターが着任し、1517年に宗教改革が始まると、ルターは翌年、大学の教育改革に乗り出す。ヴィッテンベルクは選帝侯の庇護のもと、ルターの宗教改
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革の拠点となり、教育改革を経てプロテスタント大学に変わった大学である。
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学芸学部ではアリストテレスの著作が網羅的に教えられていたが 、ルターはカリキュラムからアリストテレスを取り除こうとする。聖書読解のための語学教育が重視され、ギリシア語の教1

本稿で引用文中の〔〕は佐藤による原語などの補足である。繰り返し参照する文献の大部分は文献表中の略号で示す。
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Schmitt, Charles B., A Critical Survey and Bibliography of Studies on Renaissance Aristotelianism,
1958-1969, Padova, 1971, p.98.

3

菱刈晃生『メランヒトンの人間学と教育思想―研究と翻訳―』
成文堂, 2018年, pp.85-87.

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カントとケーニヒスベルクのアリストテレス主義

授とヘブライ語の教授を新たに任命することが決まり、ギリシア語の教授にはメランヒトンが着任する。これに続いて1520年、ルターは大学の教育改革のプログラムを公表し、アリストテレス
排除の姿勢を強める。アリストテレスの自然学、形而上学、霊魂論、倫理学は取り除かれねばならない。しかしルターも、論理学、修辞学、詩学を排除しようとはしていない。これらは学生の役に立つので、「別の短い形で」読むのはよい。ただし、「注釈書や学派〔secten〕は取り除かれる
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べきである」。
ヴォルムスでの帝国議会を終えるや、ルターは選帝侯領の外れにあるヴァルトブルク城に身を隠すことになり、城内で筆をふるうルターと連携しつつメランヒトンの主導でカリキュラムの改革が行われる（1521年）。ルターが十カ月ほどでヴィッテンベルクに戻った後も、メランヒトンは（賢公を継いだ）新選帝侯ヨハンの巡察官（visitator）の一人として、実地で、また膨大な数の書簡を通して、種々の学校の創設や改革を援助し続ける。ルターも『ドイツ全都市の市参事会員に対する勧告』（1524年）を出版して、福音主義に基づく教育の必要性を説いていく。
ザクセン選帝侯を除く諸侯のなかでは、1523年にドイツ騎士修道会の総長（ドイツ騎士団長）アルブレヒト・フォン・ブランデンブルク＝アンスバッハが真っ先にルターに従っている。アルブ
レヒトがいつルターを知るに至ったかは分かっていないが、ルター派の若き牧師アンドレアス・
オジアンダー（後にコペルニクス『天球の回転について』の有名な匿名序文を書く人物）の説教を通5して回心の体験に導かれたようである 。1524年にはドイツでヘッセン方伯フィリップがこれに続き、ルターをかくまう選帝侯を支持し、その後も領邦君主や自由都市が数多くプロテスタントに転じることになる。フィリップ伯は領内にマールブルク大学をつくり、これがプロテスタント
4

4の領邦に新設された最初の大学となる。プロテスタント領邦の諸大学は、テュービンゲン、ハイデルベルク、フランクフルト（オーダー）、ライプツィヒ、ロストックと、教育改革のために続々
6とメランヒトンに助力を求めてくる 。新設されたマールブルク（1527年）、ケーニヒスベルク（1544年）、イェーナ（1558年）でも事情は同様である。ルターの仲間たちはこの求めに応じて、牧7師として、人文主義者として、ドイツ各地の都市に教会と教育の改革を広めていくことになる 。

2．初期のケーニヒスベルク大学
総長アルブレヒトは、義父でもあるポーランド王（ホーエンツォレルン家）に臣従することで、修道会領（国）を世俗化してプロイセン公国にあらため、初代プロイセン公となる。牧師や役人を育てる学校をケーニヒスベルクにつくることを決め、やがてはこの学校を拡充して大学にしようともくろむ。1542年にはメランヒトンとルターにこの学校について伝え、特にメランヒトンに助力を求めている（Töppen, p.87）。メランヒトンはこの学校のために教師たちをみつくろうほか、
4

菱刈, 上掲書, p.90.

5Jähnig, Bernhart, Preußenland, Kirche und Reformation: Geplantes Zusammenspiel von geistlicher

6

Gerhard Arnhardt & Gerd-Bodo Reinert, Philipp Melanchthon. Architekt des neuzeitlich-christlichen

Macht und weltlicher Herrschaft, Münster, 2019, p.92f.; Arnoldt 1, pp.172-174.
deutschen Schulsystems, Donauwörth, 1997, p.112.
7 『石原謙著作集 第９巻 キリスト教の展開』岩波書店, 1979年, pp.354-356.

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カントとケーニヒスベルクのアリストテレス主義

その学長として最終的に甥サビーヌスをケーニヒスベルクに送っている。この学校に多くの学生が集まり、その上級クラスを組織し直して（Töppen, p.105）、アルブレヒトのもくろみどおり
1544年に創設されたのがケーニヒスベルク大学であり、プロテスタントの領邦に新設された二番目の大学である。
ケーニヒスベルクに送られたこのサビーヌス（ザビーネ，1508-1560年）が、ケーニヒスベルク
大学の初代学長となる。サビーヌスは若い頃、ヴィッテンベルクでメランヒトンに才能をみとめられた詩人である。メランヒトンの愛娘と結婚し、フランクフルト大学で詩学と雄弁術を教えていたが、みずからケーニヒスベルク行きを買って出る（Töppen, p.110）。アルブレヒトに仕え、新しい学校の学長を務め、ケーニヒスベルク大学ができると、初代学長に指名される。大学創設の宣言はプロイセン外にも広く布告され（Töppen, p.108f.）、ダンツィヒやエルビング、近郊の町からやってきた学生のほかに、ポーランド人も多数、ルター派の信仰から門戸を叩き、200人ほ8

どの学生が集まる 。
ケーニヒスベルク大学には最初、神学部、医学部、法学部に各 1 人の教授と哲学部に 8 人の教授、計11人の正教授（Professor ordinarius）が認められていた。しかし、 5 年目の1548年には既に、上級三学部のそれぞれに第二教授（これも正教授である）のポストが追加されている。1546年
9の学則では、次の11科目が公講義（lectio publica）科目に定められている 。
ヘブライ語、専任

修辞学、歴史学を兼任

弁証術（論理学）、専任

ギリシア語、倫理学を兼任

雄弁術、兼任

数学、専任

ラテン語、専任

詩学、雄弁術を兼任

自然学、専任

歴史学、兼任倫理学、兼任11科目の記述にはあいまいな部分もあるが、詩学の教授は雄弁術を、ギリシア語の教授は倫理学をそれぞれ兼任し、おそらくは独立の講義を開くように定められたものと思われる。こうした講義科目は、ヴィッテンベルク大学で、教育改革が一段落した1536年に開設されていたものとよく似ており、異なるのは、ヴィッテンベルクでは雄弁術が開講されていないこと、歴史学と道徳哲学が専任の教授によって開講されていたこと、二人の数学教授がそれぞれ数学を開講していたことである。
学長サビーヌスはみずから詩学と雄弁術を教え、修辞学を専任の教授に委ねた。大学の評議会（Senat）は理論と実践が別々にならないよう、修辞学と雄弁術の統合を望んだのに対して、サビーヌスはこの二つを別の講義で扱うべきだと考えていた。修辞学と雄弁術については、マールブ
ルクやフランクフルトでもそれぞれに専任の教授がいたという（Töppen, p.133）。結果的に、ケーニヒスベルクでは雄弁術のポストがその後も（詩学との兼任の時期がありながらも）長く、18世
紀に入った頃まで存続している。
8

サビーヌスは永年学長の資格を約束されていたが、学長および教授としての務めに疲弊し、３年で音を上げている（Töppen, pp.169-171）。その後も二度、学長を務めているが、1555年にはケーニヒスベルクを去る。なお、1549年には前述のオジアンダーが神学部の第二教授に就任し、翌年出版される討論によって義認論論争を巻き起こし、学内外を震撼させることになる（Töppen, pp.175-194, etc.）。

9Arnoldt 1, Beylagen, p.126f. [Beilage N.46].

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カントとケーニヒスベルクのアリストテレス主義

倫理学について、サビーヌスは、哲学が盛んなイタリアでは哲学教師は各大学に一人だけと決まっていると述べていたという。ケーニヒスベルク大学には自然学者、つまり自然哲学者が一人いるので、他に倫理学者（実践哲学者）は不要だという主張である（Töppen, p.134f.）。その後もしばらくはギリシア語の教授に任され、1572年には詩学の教授に任されるようになったが、大学が給与を出すことにより、この教授が1579年に実践哲学の初代教授に就任する（Arnoldt 2, p.387）。
このポストはしばらく歴史学のポストを兼ねるものであったが、 4 代目の教授が法学部の員外教授へと転任し、そのさい歴史学の講義だけは続けて教えたことが機縁となり、1615年にようやく歴史学から独立したポストとなる。その意味では、実践哲学に専任の教授が生まれるのは大学創設の約70年後なのである。詩学、修辞学、雄弁術の充実ぶりと比べると、実践哲学の軽視はメラ
ンヒトンの方針からの逸脱と言えるかもしれない。
歴史学は他の大学でも整備が遅れていたという（Töppen, p.133）。最初は詩学の教授が兼任し、その後は実践哲学と統合されたが、実践哲学のポストの独立後、1618年に歴史学のポストも独立し、専任の教授が生まれている。
最後にラテン語についてだが、これは学則では「テレンティウスとプラウトゥス」と表現されているもので、哲学部の「予備的教育施設」としてのペダゴギウム（paedagogium）で行われた講義10であろう 。これを教える教師は、少し後の1554年の学則で既にペダゴギウム教師長（Archipae11

dagogus）という役職になっている 。教師長は同時に大学の文法学者のポストを任される（Arnoldt 1, p.25）。この役職は1619年にペダゴギウムとともに廃止される。
12

時代は飛んで、約 2 世紀後の1735年に（何度目かは不明だが）改められた講義規程に目を向け 、先と同様のかたちで整理してみよう。
ヘブライ語、専任

修辞学（消滅）論理学・形而上学、専任（拡張）ギリシア語、専任

雄弁術、歴史学を兼任

数学、専任

（消滅）
ラテン語

詩学、専任

自然学、専任

歴史学、兼任道徳学・自然法論、専任（拡張）ラテン語については既に述べた通りで、とうに廃止されている。修辞学については員外教授による公講義も含めて記載が見られないが、1701年の時点で歴史学と統合され、さらにその歴史学
ともども雄弁術と統合されたようである（Arnoldt 2, pp.398f., 410）。弁証術の教授は論理学・形而上学の教授になっており、後で見るようにここには実質的な変化がある。しかし、開学以来の変化としてはさしあたり、17世紀に入ってから実践哲学専任のポストが定着した点と、18世紀に入る頃まで修辞学・雄弁術が少なからず後退したという点を挙げておくべきだろう。あるいはむしろ、 2 世紀に近いタイムスパンがあるにしては、驚くほど変化がないと言うべきかもしれない。

10 Arnoldt 1, Beylagen, p.127 [Bilage N.46]; cf. 別府昭郎『ドイツにおける大学教授の誕生』創文社, 1998年,
pp.124, 261-267.
11 Arnoldt 1, Beylagen, p.175f. [Beilage N.49].
12 Arnoldt 1, Beylagen, pp.314ff. [Beilage N.54].

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カントとケーニヒスベルクのアリストテレス主義

3．アリストテレス主義とラムス主義との関係
カントは1770年に論理学・形而上学の教授に就任しているが、これはもともと弁証術（dialectica）のポストだった。その初代から数えれば、カントは19代目の正教授ということになる。
ポストの名称が変わった時期は誰も特定していない。いずれにしても、弁証術とは内容的には論13理学であり、弁証術の教授とは論理学の教授であって、形而上学の教授ではない 。ルターが当初、排除しようとしていたアリストテレスの著作あるいは学問分野の中で、その後の公講義にまったく出てこないのは、実は形而上学だけである。メランヒトンの教育改革に続く1530年から1590年までの時期に、ヴィッテンベルク以外でも、バーゼル、フランクフルト、ライプツィヒ、
ロストック、テュービンゲンといったプロテスタント諸大学で形而上学がカリキュラムから削られたり、軽視されたりする傾向にあったことも指摘されている（Sgarbi 2010, p.147）。アリスト
テレスの『形而上学』は読まれなくなり、形而上学そのものも下火になってしまう。
16世紀ドイツのアリストテレス主義者たちを大いに悩ませたのはフランスのピエール・ド・
ラ・ラメー、ペトルス・ラムス（1515-1572年）である。ラムス主義はプロテスタントの諸大学で14

形而上学が復興するための触媒の役割を果たしたと評される 。ラムス主義はドイツでは1550年
代半ばにまずドイツ北西部に普及を見る（Hotson, p.27）。ラムスはユグノーとしてパリを追われ、1569年から翌年にかけてドイツ南西部やスイス（バーゼル）を訪れるが（Ong, p.38）、テュービン
15

ゲン大学のアリストテレス主義者ヤコプ・シェック（シェキウス）は既にラムス批判を始めており、ラムスの大学訪問すら撥ねつけている（Hotson, p.22）。1570年に出版されたこの批判は、ドイツでの最初の目立ったラムス批判であり、アリストテレスが『分析論後書』第 1 巻第 4 章で区別する「すべてについて κατὰ παντός」、「自体的に καθ’ αὑτό」、「普遍的に καθόλου」のそれぞれに対応する三つの法則を提示するラムスのアリストテレス解釈を斥けている。
ラムスが1572年、サン・バルテルミの虐殺の犠牲者として世を去った後、ドイツは「ラムス主義の温床」となり（Ong, p.298）、弁証術と修辞学の刷新による教育の改革が促される。Ong がラムス主義の主要な著作としてラムス『弁証術』とタロン『修辞学』を選び、その改作も含めて各国でどれだけ版を重ねたかを集計したところによれば、ドイツでの版数は1581-1590年、1591-1600年の期間にピークに達する（Ong, p.296）。イギリスのラムス主義は従来、盛んに研究されてきたが、ラムス没後の60年ほどで見れば、ドイツでの版数は同時期のイギリスと比べて 9 倍もの数にのぼる（Hotson, p.4）。形而上学批判を含むラムス主義は特に改革派の中で独自の発展を遂げ、ゴク
レニウス、ティンプラー、ケッカーマン、アルステットといった折衷的なラムス主義者、セミ・
13 修辞学との関係には立ち入らない。修辞学のポストは別にある。
14 Leinsle, Ulrich Gottfried, Das Ding und die Methode. Methodische Kontitution und Gegenstand derfrühen protestantischen Metaphysik, Augsburg, 1985, p.98.
15 シェックについては以下を参照。楠川幸子「近世スコラと宗教改革―ルター主義者とアリストテレス哲
学」, 神崎・熊野・鈴木編『西洋哲学史III』
講談社, 2012年, pp.99-146所収；ヒロ・ヒライ「霊魂はどこからくるのか？

西欧ルネサンスにおける医学論争」, ヒライ・小澤編『知のミクロコスモス』中央公論新社,

2014年, pp.280-304所収；坂本邦暢「聖と俗のあいだのアリストテレス―スコラ学、文芸復興、宗教改革」,『Νύξ＝ニュクス』
4 (2017), pp.82-96所収．

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カントとケーニヒスベルクのアリストテレス主義

ラミストを生みだす。セミ・ラミストたちはラムスとアリストテレスその他から方法論的な諸原理を取り出し、それを適用した百科全書を実際に編纂してもみせたが、まずもってラムスの基本的な前提や目的、諸原理に従っている（Hotson, p.135）。
地理的には北東に離れたケーニヒスベルクでも、学生が他の大学に学びにいくことは多く、法学部教授にはパリでラムスに一年ほど学んだロープヴァッサーという人物もいた（Arnoldt 2,
p.251; cf.p.240f.）。しかし、ラムス主義はケーニヒスベルクに入り込むことができなかった。ケーニヒスベルクの哲学者たちはアリストテレスとメランヒトンばかりを重視し、アリストテレス
16を激しく批判するラムスには見向きもしなかったという 。それでも17世紀に入ると遅まきの対決が始まる。 6 代目の弁証術正教授フォン・ゲルダーン（在任1595-1620年）はその先陣を切り、1608年の討論で熱を込めてラムスを批判している。ラムスの論理学には利点もあるが、アリスト
テレスに難癖をつけるのは許しがたい、と（Pisanski, p.316f.）。

4．ザバレラがアリストテレス主義に与えたインパクト17

イタリア（パドヴァ）のザバレラは傑出したアリストテレス主義者として知られる 。歴史的な影響力からすれば、アリストテレス主義者として高く評価される数多の哲学者の中でも屈指の人物である。大きな仕事としては心理学（アリストテレスの『霊魂論』やポンポナッツィに連なる霊魂論としての）と論理学（アリストテレスの「オルガノン」中、特に『分析論後書』の学問論を含む）
が特筆される。論理学の著作の一つ『論理学著作集』（Opera logica）は1578年にヴェネツィアで出版され、その後も版を重ねていく。
おそらくはこの『論理学著作集』初版に依拠して書かれた論理学の教科書が、早くも1581年にノ18

イシュタット（ヴァインシュトラーセ）で出版される 。1594年になると『論理学著作集』はバーゼ
ルで、シュトラスブルク（ストラスブール）大学の医学・哲学教授ハーヴェンロイターによる序文
19を付して出版され、ドイツでの普及が進む 。Lohr はこのバーゼル版をもって「ドイツ哲学の新しい時代が始まった」と、その画期的な意義を高く評価している（Lohr, p.622）。ドイツではその後、なんと18世紀半ばまで、アリストテレス主義者のあいだでザバレラ・ブームが続くという（Pozzo 2004, p.176）。
ザバレラがドイツや北欧諸国に与えた影響は、大学図書館におけるザバレラの著作の所蔵状況から調査されてもいる。パドヴァのアリストテレス主義がドイツに与えた影響の大きさの指標として、印刷物を残した17世紀半ばまでのパドヴァの哲学教師からポンポナッツィなど14人を選んで行われたドイツ各地（ケーニヒスベルクは含まれない）の図書館の蔵書目録調査では『論理学著16 Pisanski, p.158. ラムス主義に関するOngやHotsonの研究では、ケーニヒスベルクはほとんど触れられていない。
17 例えば論理学史のRisseはザバレラを「イタリアのアリストテレス主義者の中で最も重要で、疑いなくパドヴァ大学の頂点」と評している（Risse, p.278）。
18 Kusukawa, Sachiko, “Mediations of Zabarella in Northern Europe: The Preface of Johann Ludwig
Hawenreuter”, pp.208-212, in: Piaia, pp.199-213.
19 Kusukawa, op. cit., passim.

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カントとケーニヒスベルクのアリストテレス主義

作集』が41部確認されており、この数は同じザバレラの『自然学』が同じく41部で、これを上回る
20のは、F・ピッコロミーニの『道徳の普遍哲学』の51部だけである 。ザバレラの著作は累計175部
21が確認されている 。
アルトドルフ大学のアリストテレス主義者フィリップ・シェルプは、ドイツにはびこるラムス
22

主義に、ザバレラを武器に戦いを挑む最初の人物となる（1590年）。論理学が形而上学に取って代わるというラムスの主張を一蹴し、論理学は知識のための道具にすぎず、知識そのものではないと説く。形而上学は実在的な学問（scientia）であって、トピカがそうであるような一般的な技
術（ars）ではない。弁証術は対象についての一次思念を扱うものではなく、一次思念についての思念としての二次思念を扱う、等々。シェルプのこうしたラムス主義批判は、ザバレラに大きく
23

依拠している 。
先述のセミ・ラミストの一人、ケッカーマンは、若い頃からラムス主義になじみ、アリストテ
レスを軽蔑していたが、ヴィッテンベルク大学でアリストテレスの「オルガノン」を学び、アリス
トテレス主義に転向している。この転向はザバレラの魅力に負うところが大きく、ザバレラを駆使するシェルプのラムス主義批判もケッカーマンに強い印象を与えたようである。ケッカーマン
にとってのみならず、ザバレラは、ラムス主義に代わるアリストテレス主義的な代案の可能性を感じさせていたのである（Hotson, pp.137f., 139）。
ケーニヒスベルクでもザバレラがよく読まれたことは、例えば 7 代目の論理学正教授となるゲ
オルク・クルージウス（在任1621-1625年）の著作（1618年、後述）や 9 代目の論理学正教授となる
ヴェーガー（在任1626-1629年）の著作（1628年、1630年）、私講師時代のカロフの著作（1633年、後述）からも確かめることができ（Sgarbi 2016, p.226f., n.19）、後には、11代目の論理学・形而上学
教授ツァイドラー（在任1658-1663年）が、ザバレラを取り入れた1675年の著作でアリストテレス主義者として名を馳せている（Pozzo 2008, p.179; Sgarbi 2016, p.8）。

5．スアレスとアリストテレス主義における形而上学の再興
ザバレラを得たアリストテレス主義とラムス主義との戦いも冷めやらぬうちに、形而上学の復興を迫るようにスアレスが現れる。カトリックの内部では、魂の不死性をめぐるポンポナッツィとの論争を経て、形而上学の必要性も認識されるようになっていた（Lohr, pp.602-605, 616f.）。
20 Ｆ・ピッコロミーニは教授の秩序（知識を教授するときまず何を最初に教え、何をその後に教えるべきか）をめぐってザバレラと争ったことでも知られており、『道徳の普遍的哲学』はこのザバレラ（『論理学著作集』第4巻）批判が展開された著作でもある。
21 ラムスに先立つ弁証論のニフォ（247部）と、ガリレオ・ガリレイと交友があり特に自然学の著作が読まれたフォルトゥニオ・リケティ（246部）の二人はザバレラを上回っている。Kuhn, Heinrich C., “Chartaceous
Presence, Material Impact: Works by Paduan Aristotelians in German Libraries (A BibliometricStudy)”, in: Piaia, pp.83-122.
22 Pozzo, Riccardo, Adversus Ramistas. Kontroversen über die Natur der Logik am Ende der Renaissance, Basel, 2012, p.46.
23 Facca, Danilo, Early Modern Aristotelianism and the Making of Philosophical Disciplines: Metaphysics, Ethics and Politics, London et al., chap.2.

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カントとケーニヒスベルクのアリストテレス主義

スアレスはアリストテレスの著作の構成に即した論述を離れて、形而上学を新たに体系的に組み上げており、形而上学は実在的存在であるかぎりの存在（ens inquantum ens reale）を対象とする学問として、神学からの自立性をも獲得する。スアレスがイエズス会士であるにもかかわらず、その影響はすみやかに教派の壁を超えていく。
スアレスの影響は17世紀に入るとすぐドイツにも現われるが、それよりわずかに早く、ドイツでも形而上学が復興の兆しを見せている。まずはバーゼル大学の医学部教授タウレルスが1573年に『哲学の凱旋、即ち、哲学のための形而上学的方法』（Philosophiae triumphus, hoc est metaphysica philosophandi methodus）を出版し、これは「形而上学」という言葉が題に入ったプロテ
スタントの最初の本だと言われている（Wundt, p.54）。次いで1594年にはヴィッテンベルク大学のダニエル・クラーマーが、おそらく講義に基づいてドイツ初の形而上学の教科書を公刊し、その 2 年後にはタウレルスも教科書を出版している（Lohr, pp.624, 626f.）。さらには、先述のシェ
ルプに始まり、ザバレラを範にアリストテレス主義の立て直しを図るアルトドルフ学派が同地に24形成される 。スアレスからの影響は、ヘルムシュテット大学のコルネリウス・マルティーニやその学生だったヴィッテンベルク大学のヤコプ・マルティーニの著作にも認められうるが、影響が最も明らかなのはギーセンの論理学・形而上学教授シャイブラー（「ドイツのスアレス」とも呼25ばれる）の著作（1617年、1618年）だという 。
1590年代はドイツで形而上学の復興が始まる時期だが、同時にラムス主義との対立が新たな局面を迎える時期ともなる。早い段階では、ラムス主義とアリストテレス主義、さらに（その中間の）メランヒトン主義との対立は、人文主義的な教育改革の指針をめぐる争いであった。しかし、この段階に至って争点は形而上学の可否の問題に移っていく。ラムス主義とそれまでのドイツの教師たちは、形而上学軽視という点では軌を一にしていたが、今やラムス主義は形而上学の復興を阻む壁となる。前述の C・マルティーニはスアレスとザバレラを総合することでこの壁を打ち
26

破ろうといち早く試みている 。
ケーニヒスベルク大学に対するスアレスの影響は、これまでほとんど研究されてこなかったが、Sgarbi によれば、影響は17世紀前半にケーニヒスベルクで出版された形而上学的著作にも認められ、 7 代目のクルージウスや神学部のカロフといったこの時期の重要な哲学者も、特に哲学の定義、主題（subiectum）、目的という、アリストテレス主義の形而上学では定番の議題において
27

スアレスに大きく依拠している 。
24 カントはこのアルトドルフ学派のアリストテレス主義者の一人、ミヒャエル・ピッカートの著書名をメモにかきつけている（KGS 17:438f. [Reﬂ.4160]）。
25 Lohr, p.629; cf. Pozzo, Riccardo, “Logic and Metaphysics in German Philosophy from Melanchthon to
Hegel”, pp.63-65, in:W. Sweet (ed.), Approaches to Metaphysics, New York et al., 2004, pp.61-74.
26 Pozzoによれば、スアレスとザバレラというこの組み合わせは、カントまでのドイツの哲学者すべてに影響を及ぼしている（Pozzo 2004, p.184; cf. Sgarbi 2010, p.159）。
27 Sgarbi 2010, pp.145-147. Sgarbiは、スアレスに比べれば同じイエズス会士ぺレリウスからの影響は外面的なものだと評するが、一般形而上学と特殊形而上学の区分については、クルージウスやカロフがぺレリ
ウスに従っていることを認めている（op. cit., p.153f., esp. n.34）。ぺレリウスがプロテスタントのあいだに広めたこの区分については、次の文献が必見である。Vollrath, Ernst, “Die Gliederung der Metaphysik in eine Metaphysica generalis und eine Metaphysica specialis”, in: Zeitschrift für philosohische
Forschung, 16 (1962), pp.258-284. Vollrathの論文がおもしろいのは、この区分が、カント研究者のあいだ

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日本カント研究

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カントとケーニヒスベルクのアリストテレス主義

6．アリストテレス主義と形而上学に先立つ学問
今日から振り返るとき、17世紀の表舞台においてデカルトが果たした役割は大きく見える。懐疑論の只中でアルキメデスの点を求め、認識の第一原理の探求を形而上学の課題に据える。しかし、それと同時代的な現象と言うべきか、ザバレラを「アリストテレスとアウェロエスにしか劣28

らぬ論理学者」と讃えるアリストテレス主義者ゲオルク・グトケは、デカルトに先んじて知性認
識論（Intelligentia）と称する一種の認識論を提唱する（Wundt, p.113f.）。知性認識論は第一原理の学問（厳密には habitus acquisitus）として形而上学に先行する。この独自の認識論は、Wundt
が強調したように、デカルトとは独立に生まれている（Wundt, p.228）。
認識論では改革派がルター派に先行していた。改革派ではティンプラーが1606年、形而上学に先行する技術論（Technologia）という部門を提唱し、これに次いでアルステットも1612年、形而上学に先行する四つの部門を提起している。これらを受けたルター派内部での認識論の展開は、1615年のヴィッテンベルク大学での討論でグトケが打ち出した知性認識論から始まる。グトケが知性認識（intelligentia）と呼ぶのは、知性の働き全般ではなく、もっぱら、あらゆる学問の第一
原理をつかむ知性の働きである。グトケの知性認識論はフロンメの『認識論』（Gnostologia, 1631年）に受け継がれるが、これらを踏まえて、先述のカロフは認識論と知性論という二つの分野を区別する。アブラハム・カロフは1626年からケーニヒスベルク大学とロストック大学でかわるがわる学び、教え、後にヴィッテンベルク大学の第一神学教授となる人物であり、「17世紀のケー
29

ニヒスベルクでおそらく最も重要な哲学者」とも評されている 。
カロフは1633年に、知られ得るものとしての知られ得るもの（scibile qua scibile）を考察する『認識論』、1636年には『神的形而上学』（Metaphysica divina）を出版している。さらに、この二つに、認識の第一原理を考察する「知性論」（Noologia）その他をあわせた『哲学著作集』（Scripta
philosophica, 1650年）を出版することで、認識論（Gnostologia）と知性論（Noologia）を、形而上学をはじめとする諸学問との体系的な連関のうちに置き入れている。認識論と知性論は、「諸学問の女王」としての形而上学の二人の「助手」と規定され、まずは認識論、次に知性論、その後に形而上学が位置づけられる。
カロフとの関係ははっきりしないながらも、カロフがまだケーニヒスベルクの学生の頃、 9 代目のヴェーガーはこの系譜の認識論を同地に持ち込んでおり（1630年）、さらに、カロフと前後して、10代目の論理学・形而上学正教授アイフラー（在任1630-1657年）が同じ系譜の認識論に長く取り組んでいる。11代目のツァイドラーは逆に、知性論を批判する討論（1662年）を指導してい30

る 。カロフの『哲学著作集』は比較的読まれ、少なくとも1670年までは、この系譜に連なる認識でよく知られている同名の区分とは別物だという点である。
28 “Logicus solo Aristotele, & Averroë minor Jacobus Zabarella”. Gutke, Georg, Habitus primorum principiorum, seu Intelligentia..., Berlin, 1625, p.R2 r [Appendix posterior..., axioma octavum].
29 Pozzo 2008, p.174. ルター正統派の神学者として、カロフはシンクレティズム論争（1640-1686年）
などの神学論争にも身を投じていく。後述するドライアーやツァイドラーはシンクレティズム論争でゲオルク・カ
リクストゥスの支持にまわり、カロフと対立する人物たちである（op. cit., pp.174-178）。
30 Zeidler, Michael (praes.), Witzelius, Casparus, Discursus philosophicus de Noologia, An peculiaris

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カントとケーニヒスベルクのアリストテレス主義
31

論的著作の出版が続いている 。
なお、デカルトはラムスに似て、同地では支持者を得られなかったようである。ツァイドラー
も、感覚を疑うデカルトの議論のうちには、認識の確実性を廃棄する懐疑論しか見出さない（167632年）。アリストテレス主義者として特に名高く、『ケーニヒスベルク論理学』（Dialectica Regiomontana...）のトピカ論でも知られた神学教授ドライアー（第一神学教授在任1657-1688年）は、33

1680年のこの著作にデカルトのコギト批判を付している 。デカルト評価は18世紀にはもう少し高まるようである（Pisanski, p.524）。

7．18世紀初頭のケーニヒスベルク大学へ
18世紀については簡便に済ませたい。古くは Tonelli が、最近では Kuehn や Sgarbi が既に比34

較的詳細な描写を与えている 。
13代目の論理学・形而上学教授ヘディオ（在任1667-1703年）は11代目ツァイドラーの学生だったアリストテレス主義者である。それに続く14代目のラーベ（在任1703-1713年）もアリストテレス主義者で、1708年の『学問的方法論』（Methodologia scientifica）では、やはりアリストテレス
をデカルトから擁護している。ラーベが書いた『哲学教程』（Cursus philosophicus）は弁証論、分析論、政治学（倫理学を含む）、自然学、形而上学（最後の章が神学）を一書にまとめたアリストテ
レス哲学の総合的な著作であり、ケーニヒスベルク大学では、カントの学生時代にも、この教科書を使った講義が開講されていたようである（Sgarbi 2016, p.228f., n.31）。
Schmitt によれば、「アリストテレスが大学教育の主要な権威であることをやめたのは、よう35

やく1675年になってからである」。アリストテレス主義の凋落が語られる時期としては、これは通俗的に言われるよりも遅めの時期だと言ってよいだろう。しかしケーニヒスベルク大学では、
アリストテレス主義に衰えは見えない。それどころか1700年前後の時期は、ヘディオやラーベ、
さらに実践哲学教授テーゲン（在任1703-1713年）その他が、高名だったドライアーを追うかのよaliqua & distincta sit scientia?, Königsberg, 1662. ツァイドラー自身が実質的な著者と見るべきか。論敵の名前を挙げることは避けられているが、少なくともグトケとカロフは念頭に置かれており、形而上学に先立つ学問としてのNoologiaが斥けられている。
31 これらの著作はバウムガルテン兄弟の蔵書中にも見出され、Ａ・Ｇ・バウムガルテンの『一般哲学』ではGnostologia、Noologia、Technologiaが形而上学の中の存在論の内部に位置づけられている（Baumgarten,
Alexander, Philosophia generalis, Halle, 1770, p.65）。
32 Pisanski, p.318. ただし医学部では部分的な受容も見られる（op. cit., p.318）。
33 Pisanski, pp.288, 293, 298; Risse, p.305f.
34 Tonelli, Giorgio, “Conditions in Königsberg and the Making of Kant’s Philosophy”, in: A. J. Bucher, H.
Drüe, T. M Seebohm (eds.), Bewußt sein: Gerhard Funke zu eigen, Bonn, 1975; Kuehn, Manfred, Kant.
Biography, Cambridge et al., pp.66-86（邦訳：Ｍ・キューン『カント伝』春風堂, 2017年, pp.148-181）；
Sgarbi 2016, pp.6-16.
35 Ｃ・シュミット, 項目「アリストテレス」, p.13 r, Ｊ・Ｒ・ヘイル編『イタリア・ルネサンス事典』東信堂,
2003年, pp.12-14所 収；cf. Schmitt, Charles B., Aristotle and the Renaissance, Cambridge & London,
1983, p.107f.

137

日本カント研究

23

カントとケーニヒスベルクのアリストテレス主義

うに同じ道を歩み、アリストテレス主義が活況すら呈している。Pisanski 曰く、「このように皆が熱心に、力を振り絞って行ったペリパトス派哲学の解明によって、ケーニヒスベルク大学は外で非常に有名になり、この点ではアルトドルフ大学とヘルムシュテット大学、つまりは当時同じように評判の良かった二大学に匹敵するばかりか、これらを上回る、という具合であった」（Pisanski, p.288f.）。これならば、ケーニヒスベルクのアリストテレス主義者たちが敬虔主義、次いでヴォルフ主義といった新勢力の進出を、なおしばし防ぎ得たというのも無理はない。

おわりに弁証術（論理学）のポストはいつ、論理学・形而上学のポストに変更されたのだろうか。この変
更ないし拡充は明らかに、ケーニヒスベルク大学における形而上学の復興を反映するものであり、そうであるなら、 7 代目のクルージウスがいち早くスアレスの形而上学を討論で取り上げた1618
年よりは後ということになるだろうか。クルージウスについては著作を確認できず、他の資料も乏しいが、 8 代目のポウケニウス（在任1626年のみ）の経歴は目を引く。Arnoldt がつくったこのポストの教授リストでは、ポウケニウスのところではじめて「論理学と形而上学の職務」という表現が用いられており（Arnoldt 2, p.382）、おそらくこれには意味がある。ポウケニウスは1621年
から、論理学の正教授になる1626年までのあいだ、哲学部で形而上学の員外教授を務めており、正教授になると論理学の公講義も始めている。ポウケニウス以前の哲学部の員外教授については
雄弁術の一人を除いて記録がなく、ポウケニウス以前から形而上学の公講義が開かれていた可能性はあり、クルージウスが公講義を開いていた可能性もある。しかし、遅くとも1621年からは形而上学が公講義として、大学によって開講されていたわけである。ここには同地における形而上学の復興を見てとることができる。
ポウケニウスは論理学と形而上学の公講義を開いていた正教授であり、その意味では論理学・形而上学の正教授だったと言ってかまわない。しかし、次の 9 代目ヴェーガーの著作（1627年）や遺著（1630年）を見ると、その肩書きは論理学の教授のままである。10代目のアイフラーも、追悼文（1657年）には論理学・形而上学の教授と明記されるが、著作には論理学の教授としか記されな36

い 。11代目以降については多くの場合、論理学・形而上学の教授という肩書きを確認できる。
論理学の正教授が形而上学も教えるという規程が遅くまで確立されなかったというよりは、おそ37

らく、確立された後も論理学の教授という肩書きが使われ続けたのであろう 。いずれにしても、
36 Honor exequialis, viro spectabili, excellentissimo, atque clarissimo, domino M. Michaeli Eiflero, logicae ac metaphysicae p.p. ..., Königsberg, 1657.
37 形而上学の導入に関するシュトラスブルク大学の経緯は参考になる。ザバレラの普及に貢献した同大学のハーヴェンロイターはもともと医学・論理学の教授（ダブル・ポスト）であったが、大学の求めに応じて、1589年から同大学初の形而上学公講義を開いている。その後、1604年に改訂された同大学の規程（ドイツ語）では、弁証術の教授が形而上学も教えるように定められている。Schindling, Anton, Humanistische
Hochschule und freie Reichsstadt: Gymnasium und Akademie in Strassburg 1538-1621, Wiesbaden,
1977, pp.237-241. さらに1605年、ハーヴェンロイターから形而上学の講義を引き継いだダニエル・リクシ
ンガーの肩書きには（1614年以降の著作しか確認できないが）、「形而上学・論理学の教授」という（前任者は用いなかった）表現も見られるようになる。Rixinger, Daniel, Quaestiones aliquot metaphysicae de138日本カント研究

23

カントとケーニヒスベルクのアリストテレス主義

ポウケニウスの経歴からもケーニヒスベルクにおける形而上学の復興が確かめられた以上、この点の追究はもはや急務ではあるまい。

causis, Strasbourg, 1614.ケーニヒスベルクでも、どの時点かで同様のことが起きたはずである。
文献表
繰り返し参照する文献の中で、他に紛れやすいものだけをここにまとめておく。引用に際しては冒頭の略号を用いるか、著者の姓をもって略号に代える。
Arnoldt 1: Arnoldt, Daniel Heinrich, Ausführliche und mit Urkunden versehene Historie der Königsbergischen Universität, 2 vols., Königsberg, 1746, vol.1.
Arnoldt 2: op. cit., vol.2.
Hotson, Howard, Commonplace Learning. Ramism and its German Ramifications, 1543-1630, New York etal., 2007.
Lohr, Charles H.,“Metaphysics”, in: C. B. Schmitt, Q. Skinner, E. Kessler, J. Kraye (eds.), The Cambridge
History of Renaissance Philosophy, Cambridge, 1988, pp.537-638.
Ong, Walter J., Ramus. Method, and the Decay of Dialogue, Cambridge & London, 1958.
Piaia, Gregorio (ed.), La Presenza Padovano nella Filosofia della Prima Modernità, Roma & Padova, 2002.
Pisanski, Philippi, Entwurf der preußischen Litterärgeschichte in vier Bücher, Königsberg, 1886.
Pozzo 2004: Pozzo, Riccardo, “Kant on the Five Intellectual Virtues”, in: R. Pozzo (ed.), The Impact of Aristotelianism on Modern Philosophy, Washington, D. C., 2004.
Pozzo 2008: Pozzo, Riccardo, “Aristotelismus und Eklektik in Königsberg”, in: H. Marti & M. Komorowski(eds.), Die Universität Königsberg in der Frühen Neuzeit, Köln, Weimar, Wien, 2008, pp.172-185.
Risse, Wilhelm, Die Logik der Neuzeit, 2 vols., Stuttgart-Bad Canstatt, 1964, vol.1.
Sgarbi 2010: Sgarbi, Marco, “At the Origine of the Connexion between Logic and Ontology. The Impact ofSuárez’s Metaphysics in Königsberg”, in: Anales Valentinos, año XXXVI, 2010, núm.71, pp.145-159.
Sgarbi 2016: Sgarbi, Marco, Kant and Aristotle. Epistemology, Logic, and Method, New York, 2016.
Töppen, Max, Die Gründung der Universität zu Königsberg und das Leben ihres ersten Rectors Georg Sabinus, Königsberg, 1844.
Wundt, Max, Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, Tübingen, 1939.

139

日本カント研究

23〈共同討議Ⅰ／カントとケーニヒスベルク大学〉

カントとケーニヒスベルク大学―アリストテレス主義の観点で―

菅沢龍文

1．ケーニヒスベルク大学の哲学的状況から生まれたカント哲学【はじめに】論者の管見ではあるが、カントとケーニヒスベルク大学の学問状況との関係を論じた古典的基本論文として、ジョルジォ・トネッリ（トネリ）の「ケーニヒスベルクにおける諸条件
1とカント哲学の形成」がある。それに加えて、今世紀冒頭に出版されたマンフレッド・キューン
2の『カント伝』が新たな事実を発掘しており、さらに近年ではスガルビ（Marco Sgarbi）がケーニ
ヒスベルク大学での学問状況について論じた論文「カントに先立つケーニヒスベルクにおける形
3

4

而上学（1703-1770）」 や研究書『カントとアリストテレス―認識論、論理学、方法』 のとくに「序論」がある。そこで、以下では、トネッリの論文に依拠しながら、キューンやスガルビの研究成果を付け加えて、カントがどのような学問状況の中で哲学し、独自の批判哲学へと至ったのか
を簡潔に整理して、後の考察のための前置きとする。
【アリストテレス主義の伝統】ケーニヒスベルク大学では、16世紀から哲学の講座が綿々と続け5られて来た。そこで取り上げられた哲学はアリストテレス哲学である 。18世紀に入ってからは、※アカデミー版カント全集からの引用箇所は、AAの後にローマ数字で巻数、アラビア数字で頁数を併記する。
ただし『純粋理性批判』
からの引用箇所は、初版はA、第二版はBとして頁数を併記する。
1

Giorgio Tonelli, Conditions in Königsberg and the Making of Kant’s Philosophy, in: Alexius J. Bucher,
Hermann Drüe, Thomas M. Seebohm (Hg.), bewußt sein: Gerhard Funke zu eigen, Bouvier, Bonn, pp.
126-144. 本書を参照する場合GT: と略記して頁数を併記する。

2

Manfred Kuehn, Kant A Biography, Cambridge Univ. Press, Cambridge, 2001. Manfred Kühn, KANT
Eine Biographie, tr. Martin Pfeiffer, C. H. Beck, München, 2003. マンフレッド・キューン『カント伝』
菅
沢龍文・中澤武・山根雄一郎訳、春風社、2017年 引用箇所を示すさいには、MK: と略記して邦訳版の頁数を付す。
（邦訳版は、ドイツ語訳版や、英訳による引用箇所の原典も参照した新しい修正版とみなせるから、これを用いる。
）

3

Marco Sgarbi, Metaphysics in Königsberg Prior to Kant (1703-1770), in: Trans/Form/Ação, Marília, v.

4

Marco Sgarbi, Kant and Aristotle: Epistemology, Logic, and Method, State University of New York,33, n.1, 2010, pp. 31-64. 引用箇所を示す場合には、MS: と略記して頁数を付す。
Albany, 2016. 引用箇所を示す場合には、MS16: と略記して頁数を付す。
5

ルター派の神学者であり人文主義者でもあるメランヒトン（Philipp Melanchton）の義理の息子ザビヌス（Georg Sabinus）がケーニヒスベルク大学の初代学長であり、ケーニヒスベルク大学では、メランヒトンの影響でとりわけアリストテレスの論理学が重視された。ただしカントは、論理学と形而上学とを結びつけて論ずるメランヒトンやライプニッツには反対の立場である。参照）インターネット上のサイト「Liste
der Rektoren der Albertus-Universität Königsberg – Wikipedia」。Cf. Riccardo Pozzo, Logic and Met140日本カント研究

23

カントとケーニヒスベルク大学

もちろんアリストテレス哲学は引き続き講義されていたのであり、ルター派正統主義者（以下では正統派と呼ぶ）でアリストテレス主義者でもある J・J・クヴァント（1686-1772）が1716年に神学の助教授、1721年からは正教授となった。しかしすでに、敬虔派（ピエティスト）やヴォルフ派
がケーニヒスベルク大学で教えはじめていた。敬虔派では H・リズィウス（1660-1731）が1709年
から神学教授、A・ヴォルフ（1680-1731）が1717年からヘブライ語の准教授となっていた。クリ
スティアン・ヴォルフの哲学を奉ずるヴォルフ派では C・G・フィッシャー（1686-1751）が1715年から自然学の准教授であった。また、1710年代には、ヴォルフ派と並んで、折衷派も存在していた（MS: 61）。
【自由な哲学的雰囲気】18世紀に入ってからケーニヒスベルク大学で講ぜられたのは敬虔派やヴォルフ派の思想だけではなかった。ケーニヒスベルク大学のアリストテレス主義は18世紀に入ってしばらくすると柔軟になり、1714年から1723年までケーニヒスベルク大学で学んだゴットシェートは、アリストテレス主義の思想もデカルト派の思想も学ぶことができたのであり、それ以外のフランス、オランダ、英国の哲学者たちの書物も読めたのであり、例えば J・ロックの『人間知性論』を読んだ。また、大学の医学部はデカルト派の砦であったし、敬虔派のリズィウスも一
時期はデカルト派でもあった（cf. GT: 135）。また、ゴットシェートは Ch. トマジウスの思想も学6

んだし 、グローティウスやプーフェンドルフ、ゲーリンクスのものなども読んだ。その後にゴットシェートはライプニッツを知り『弁神論』を読み、ヴォルフの『ドイツ語形而上学』（1720年）を読んで、ヴォルフ派に転じた（cf. GT: 135）
。ただし、このような学問の自由が感ぜられる状況は敬虔派が台頭してヴォルフ派が排斥されるまでのことであった。
【敬虔派の台頭】1715年から、1724年にフリードリヒ・ヴィルヘルム 1 世が即位するまで、保守的なアリストテレス派に対抗して敬虔派とヴォルフ派とが連携して広まるという構図であった（MS: 61）。しかし、1725年に国王により敬虔派のロガルが正教授に指名されてから敬虔派の力が増し、ヴォルフ主義者は無神論者だとされてこの連携は崩壊し、上記のヴォルフ派のフィッシ
ャーが1725年に大学から追われるという事態まで生ずる。1727年には、ヴォルフのテキストに従って講義することは禁ぜられ、ヴォルフの著作は販売禁止となった（MK: 153）。そのうえ1728年に国王フリードリッヒ・ヴィルヘルム 1 世が出した勅令により、東プロイセン教会の牧師職に任命されるためには敬虔派による「証明書」が必要であることになった。これにより1730年から、敬虔派は神学部を独占する（MK: 152f.）。そこで、これに対抗して今度はアリストテレス主義者
で正統派のクヴァントが動いて、アリストテレス派とヴォルフ派との連携が成り立つことになった。
【敬虔派 F・A・シュルツの時代】このような状況の中で、1731年に敬虔派の神学教授の H・リズィウスが亡くなったということもあり、同年にフリードリヒ・ヴィルヘルム 1 世によって、敬虔派でカントの両親に影響を与えることにもなる F・A・シュルツ（1692-1763）がケーニヒスベル
7

クに送り込まれた 。シュルツはハレで学んだときに Ch・ヴォルフの弟子でもあったので、ヴaphysics in German Philosophy from Melanchthon to Hegel; in William Sweet (ed.), Approaches toMetaphysics, pp. 61-74, esp. 67.
6

トネッリによれば、トマジウスの哲学を敬虔派は採用したが、トマジウス自身は比較的短い期間しか敬虔派と交際しなかった（GT: 135）。

7

ケーニヒスベルク大学では、学長は学部教授の回り持ちであり、敬虔派の神学教授としてはシュルツが、141

日本カント研究

23

カントとケーニヒスベルク大学

ォルフ派と敬虔派とを和解させて、ヴォルフ派と正統派との間を分断しようとした。そしてヴォルフ哲学が「シュルツの理解するキリスト教の基本的真理」を保証するかぎりで認められた（MK:155）。そうした中でヴォルフ派でありかつ敬虔派でもある M・クヌッツェンが1734年にケーニ
ヒスベルク大学の助教授に就任した。
しかし敬虔派とヴォルフ派との和解というケーニヒスベルク独特の状況も長続きせず、アリス
トテレス主義者で正統派（ルター派）のクヴァントがヴォルフ派とアリストテレス主義者との連携を復活させることとなり、1737年にはアリストテレス主義者のグレゴロヴィウスが講義テキスト
としてヴォルフの著作を用い始めるまでになった（cf. GT: p. 131）。
1740年にフリードリヒ二世が王位に就くと、ケーニヒスベルク大学では本来シュルツが学長になる順番であったところを、国王の後押しで正統派のクヴァントが1740/41年の学長になった。
しかし、1742/43年に順番が巡ってきた神学部からの学長にはクヴァントではなく敬虔派のシュルツが学長に選ばれて、その後に神学部では以前と同じく、1762/63年まで学長職をクヴァント
8とシュルツが交互に交替で務めることになる 。
ヴォルフ派では、1725年にケーニヒスベルクから追放されたフィッシャーが1737年に戻ってきたが、1743年の著作でのスピノザ主義的主張で、またもや糾弾される羽目となった。ただし、このときはフィッシャーの追放にまでは至らなかった。この一件でフィッシャーに反対して動いたのは、「奇妙なことに」（MK: 175）、当時ヴォルフ派と連携していた正統派であったし、本件につ9

いて敬虔派は正統派と争わずに沈黙した 。
【ベルリン・アカデミー】ところでベルリンに目を転ずると、1746年からベルリン・アカデミーの総裁が、フランス啓蒙派およびニュートン主義者であるモーペルテュイとなり、アカデミー内が反ヴォルフ派となった。そのため、アカデミーの懸賞論文では1748年と1755年にライプニッツ
哲学批判の論文が受賞したのであり、1755年の受賞者 A・F・ラインハルトはクルージウス哲学の徒であった。しかし、1759年にモーペルテュイが亡くなり、1763年の懸賞論文ではヴォルフ哲
学系のメンデルスゾーンが受賞した（cf. GT: 133）。こういったベルリンでの学問状況はケーニヒ
スベルクにも影響を与え、後述するようにクルージウス哲学の徒ヴァイマンとカントとの論争を生むことにもなる。
【カントの学生時代】カントが大学に入学した1740年には、上記のように、学長職をめぐってクヴァントとシュルツが争っている時期であった。言い方を変えれば、正統派と敬虔派が対立のただ中にあった時期であり、ヴォルフ派は（アリストテレス主義の）正統派と連携していた。そうしたなか、ケーニヒスベルク大学のアリストテレス主義はどういう状況であったかというと、A・
グレゴロヴィウスが1728年から49年まで実践哲学の正教授であり、最初はアリストテレス主義者であったが、後にしばらく折衷派になり、1737年にはヴォルフ哲学も教えたが、その後遅くとも正統派の神学教授としてはクヴァントが、神学部が学長を担当するときの学長を交互に交替で担当した。
参照）
インターネット上のサイト「Liste der Rektoren der Albertus-Universität Königsberg – Wikipedia」。
8参照）
インターネット上のサイト、同上。

9マンフレッド・キューン『カント伝』（前出）pp. 174f. 参照。このようなことになったのは、フィッシャー
の過激な主張が、正統派の連携しているヴォルフ派のものとして容認できるものではないことを明確にする必要があったからではないか、と論者（菅沢）には思われる。トネッリは、この一件にはシュルツの扇動があったとしているが（GT p.132）、これをキューンは否定したことになる。

142

日本カント研究

23

カントとケーニヒスベルク大学
10

カントが入学した翌1741年にはアリストテレス主義へと立ち戻っていた 。
ゴットシェートが若き哲学徒として体験した自由な哲学的雰囲気は、台頭する敬虔派によるヴォルフ哲学の排斥によりいったん吹き消されて、敬虔派のシュルツがケーニヒスベルクに1731年に赴任するとともに、ヴォルフ哲学が認められるようになるのだが、1739年のフロットヴェル（ゴットシェートの友人）の書簡では、ケーニヒスベルク大学の神学部では敬虔派が「暴走して」お11

り、「スペインの異端尋問の方が神学部より穏やかである」とまで記している（cf. MK: 156）。この翌年に先に記したように、フリードリヒ二世が戴冠し、敬虔派の神学教授シュルツが学長になる順番であるのに、アリストテレス主義者で正統派のクヴァントが国王の後押しで学長になるのであるが、それも及ばず、結局は次の順番ではシュルツが返り咲くということになった。そうした学内事情のなかへカントが入学したわけである。
以上のように、アリストテレス主義でもある正統派と、敬虔派との軋轢のなかで、ヴォルフ派が翻弄されているさまを見ると、トネッリが次のように語るのが当たっていると思える。「ケーニヒスベルクの争いは厳密にイデオロギー的理由を持たず、「政治的」または私的ですらある理由によるのであった、という印象がある。この印象は後に確信となる。」（GT: 135）
このように正統派と敬虔派の間で浮き沈みするなかで、ヴォルフ派はしぶとく生き延びていたのであり、カントが大学に入学したころには、数学講師マールクヴァルトがいたし、敬虔派でもあるが助教授のクヌッツェンがいた。しかし哲学科の正教授にはヴォルフ派はおらず、論理学と形而上学の正教授 J・D・キュプケ（1692-1758）は元来アリストテレス派であり、アリストテレス
哲学の授業と並行して、敬虔派のブッデとヴァルヒの哲学を講じていた。
カントが入学した当初はアリストテレス派とヴォルフ派が学長クヴァントの時代に勢いを得るが、シュルツが返り咲いてからは、両派は敬虔派に押されることになる（cf. GT: 137）。そうしたなかでカントがアリストテレスの学術用語を学んだのは、グレゴロヴィウスとキュプケからだと推定される（cf. GT: 137）。しかしそれに止まらず、カントが学んだ J・G・テスケはアリストテ
レス派を自認していたし、やはりカントが学んだマールクヴァルトとクヌッツェンはどちらかというと折衷的立場ではあるが、アリストテレス哲学をしっかり身につけていた（MS: 62）。
また、ケーニヒスベルクではアリストテレス主義者の J・J・ローデの著書『哲学的省察―真理判定についての最大の智者アリストテレスに向けて（Meditatio philosophica qua Aristotelem
sapientissimum de veritate judicem）』（1722）がアリストテレス哲学の立場で近代哲学を批判した（cf. MS16: 8f.）。さらに、18世紀の最初の論理学と形而上学の教授である、アリストテレス主
義者の P・ラーベ（Paul Rabe）が著した『弁証論と分析論（Dialectica et Analytica）』（1703）がフ
リードリッヒ学院では、カントが学んだ1730年代まで、論理学と修辞学の教科書として用いられていた。そのうえラーベの教科書『哲学教程（Cursus Philosophicus）』（1703）は、長く大学で用いられた教科書でもあり（cf. MS: 35-55）、ラーベの書物を通じて、アリストテレス主義がカントに12影響を与えたものと考えられる（cf. MS16: 9）。
10 グレゴロヴィウスのこのアリストテレスへの回帰については、グレゴロヴィウス自身が1741年の『週報』のなかで述懐している（cf. M. K. pp. 160f.）。
11 このように、若きゴットシェートのケーニヒスベルク大学での哲学体験の後に敬虔派が猛威を振るう、という点への言及が、トネッリにはないキューンの指摘である。
12 スガルビによると、ラーベの『哲学教程』はカントが「疑いなく」参加したブルクハルト（修辞学、詩学、古143

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カントとケーニヒスベルク大学【カント哲学の誕生】トネッリの論文の主張では、若きカントの立場は結局のところ（1）ヴォル
フ派でも「正統でないヴォルフ派（non-orthodox Wolfﬁan）」でもなく、（2）折衷派の立場であり、
しかも「反ヴォルフ派の折衷派（anti-Wolfﬁan eclectic）」である（cf. GT: 139）。また、A・F・ライ
ンハルトの懸賞（受賞）論文がライプニッツのオプティミズムを批判したことへのカントの反論を端緒として、クルージウスを信奉するヴァイマンとの論争があったものの、クルージウスのカントへの影響の大きさが当時の作品に認められる（cf. GT: 138, 140f.）。そのうえ、ニュートン主義のカントの思想への影響も無視できない。そして、トネッリの見立てでは、カントの反ヴォルフ
主義は前批判期の後にまで続かなかったのではあるが、それはヴォルフ主義を受け入れるまでに成長したというのではなく、反対に、ヴォルフ主義から全面的に独立するに至ったということなのである（cf. GT: 141.）。つまりカントは反ヴォルフ派ではなくなったのだが、だからといってヴォルフ派になったわけではなくて、ヴォルフ派と反ヴォルフ派の対立しあう思想をいわば弁証
法的に止揚して、カント派になったということだと理解できる。
かくしてアリストテレス哲学についても、カントは前批判期を終えていわゆる沈黙の10年を経て、アリストテレス派でも反アリストテレス派でもなくなってしまった、という結論になる。もちろん、アリストテレス哲学への批判的観点は持っているのであるが、その批判はアリストテレス哲学を全面否定するのではなく、その妥当する領域を限定して、その領域を越えていくのがカントの立場なのだと考えられる。例えばカントのアリストテレス批判としては、理論哲学では、
カテゴリーの導出の仕方への批判や、宇宙論的な神の存在証明への批判、実践哲学では、中庸の徳への批判や、徳が状態（hexis）として捉えられることへの批判、さらには幸福主義的な道徳への批判などが考えられる。しかしこうした批判をアリストテレス哲学に加えつつも、アリストテ
レスの論理学を哲学的思索の必要条件として前提し、その前提の下でカントは独自の超越論的論理学を説くのであり、またアリストテレス倫理学の幸福主義は、感性界における幸福を追求する
思慮の命法（仮言命法）として現象界に限定されつつ、カントの叡知界を統べる定言命法を現実に13適用するために生かされることになる 。

2．アヴェロエスのアリストテレス哲学解釈とカント哲学
ところで12世紀以降の中世に研究された主要な哲学は、イスラム圏から伝わったアリストテレ
ス哲学である。アリストテレス哲学を解釈するさいに重用されるアリストテレス哲学の注釈書を残した者としては、逍遙学派の学頭をしたアプロディシアスのアレクサンドロス（ 2 ～ 3 世紀）、政治家でもあったテミスティオス（317～390？）、そして、イスラムの哲学者や医学者、法学者であったアヴェロエス（アラビア語名イブン・ルシュド 1126～1198）がいる。なかでもアヴェロエ
スの注釈書が12世紀以降にヨーロッパの哲学思想に与えた影響は大きく、トマス・アクィナス（1225頃 -1274）やアルベルトゥス・マグヌス（1200頃 -1280）から異端的思想として問題視され、パリ大学人文学部（学芸学部）のアヴェロエス主義の思想はパリ司教の E・ダンビエによって1270
典語の教授）の授業でも用いられた可能性が高い。
（cf. MS16: 229, 注31）
13 この点の詳細は本論後述（第3節末尾）を参照。

144

日本カント研究

23

カントとケーニヒスベルク大学

年と1277年に断罪された。しかしその後もアヴェロエス派は衰えることなく、例えばイタリアのパドヴァでも命脈を保ち、ピーコ・デッラ・ミランドラなどのルネサンスの哲学思想にも大きな影響を与えることになる。
アリストテレス哲学についてのアヴェロエスの解釈で一般に注目される点は、①身体を離れた知性の単一・不死性と、死後の個別的（身体的）魂の消滅とを説く知性単一説、②世界（宇宙）の永遠説、③二重真理説、④宗教（信仰）からの哲学の独立および哲学の優位の主張、といった点であ14

る 。①の知性単一説は、死後に魂は存続するのか、または魂は死滅するのか、という問題にかかわり、個々の魂の来世と最後の審判とを認めるキリスト教と不整合である点で注目される。また②の世界の永遠性の説も、キリスト教の説く神の世界創造と不整合である点で注目される。これら①と②の説はパリ司教のダンビエによる1270年の断罪において問題視され、③の二重真理説と④宗教に対する哲学の独立と優位性の説は、ダンビエによる1277年の断罪において新たにアヴ
15

ェロエス派の特徴として問題視された点である 。
16④の宗教からの哲学の独立および哲学の優位の主張は、カント哲学にも見て取れる 。それど
ころか、カントは純粋な理性宗教を説いて、啓示宗教の核心に純粋な理性宗教がありうると考え
17る。次に③の二重真理説はどうか。近年のカタリーナ・ベローの研究 によると、アヴェロエス
自身の二重真理説は、宗教（信仰）と哲学は同一の真理へ至る二つの道であると説く。そしてアヴ
18

ェロエスの『決定的論考（Faşl al-maqāl）―イスラム宗教法と哲学との結合』では「アリストテ
レスは主として哲学者に語りかけて限られた特殊な聴衆を引き付ける。クルアーン〔コーラン〕は万人に向けられており、その万人にはムスリム〔イスラム教徒〕の神学者たちと哲学者たちが含まれている」（p. 3）、つまり、「根底において同一の真理」（同所）を語りかける相手が異なるだけである、とベローは述べている。この意味の二重真理説であればカント哲学と重なる。なぜなら、
上記のようにカント哲学は、歴史的啓示宗教の核心に道徳的理性宗教がありうると説くのであり、
19

これらは神学者の啓示宗教と哲学者の理性宗教に対応すると考えうるからである 。
14 クリステラは、知性単一説と二重真理説とがアヴェロエス的とされる点であるとして、哲学の宗教からの独立性や優位性は二重真理説に含まれるとしている。Paul Oskar Kristeller, Renaissance Thought II
Papers on Humanism and the Art, New York・Evanston, 1965, pp. 114f. 他に、アヴェロエス主義の特徴には「世界永遠説（宇宙永遠説）」も挙げられる。これについては、次の文献を参照。山内志朗「アヴェロエス主義と知性単一論の問題」『中世における信仰と知』上智大学中世思想研究所編、知泉書館、2013年、321頁。
15 山内志朗、同上、321頁
16 カントの『諸学部の争い』参照。例えば「真理を目的とする下級学部は、つまり哲学は、聖書のある箇所の意味について〔神学部と〕争う場合、その意味を決定する優先権をあえて主張する」（A VIII, 38 角忍・竹山
重光訳、岩波版『カント全集18』
、
〔

〕
は菅沢）
とされる。

17 Catarina Belo, Averroes and Hegel on Phiolosophy and Religion, Routledge, London・New York, 2013.
18 例えば英訳書では次の版がある。Averroes, the Decisive Treatise: The Connection Between Islamic Religious Law and Philosophy, edited with an introduction by Massimo Campanini, Gorgias Press,
Piscataway, 2017.
19 例えばカントの『たんなる理性の限界内の宗教』の「第二版序文」に次の周知の言明がある。
「啓示はじっさ
い純粋な理性宗教も少なくとも含みうるが、しかし逆に、後者が啓示の歴史的なものを含むわけにはいかない［･･･］哲学者は、このより狭い方の領域〔理性宗教〕内で（アプリオリな原理だけに基づく）純粋な理性教師として身を保たねばならない［･･･］（AA VI, 12、北岡武司訳、岩波版」『カント全集10』、を一部変更）。

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日本カント研究

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カントとケーニヒスベルク大学

残りの①と②はどうか。②の世界（宇宙）が永遠であるかどうか、という問題は、カントの『純粋理性批判』においては、世界（宇宙）に始まりがあるかどうか、というアンチノミーの問題と重なる。ところで、カントにとっては、時間は認識主観の感性の直観形式にすぎない。したがって、
時間は感性界にのみ妥当するのだから、考察の対象は時間が妥当する「世界における現象」と、時間が妥当しない「世界そのもの」とに分けられる。このような区別ができるカントの立場からは、「世界そのもの」について、時間的に有限であるとも、無限であるとも語りえない（cf. A 522, B550）。それゆえこの意味でカントは、世界は永遠である、という立場でない。
次に①の知性単一説はどうか。カント哲学は帰納によらない厳密な普遍性を有するアプリオリな認識を知性に認め、純粋な理論理性と純粋な実践理性との統一を語る点で知性単一説と考えう
20る 。しかし、徳の完成に励む個々の魂の不死を要請する点でアヴェロエスとは別の立場である
21と考えられる（AA V, 122f.）。
つまりカントは『純粋理性批判』の「弁証論」で、合理的心理学が説く人間の魂の単一性および不死性が誤謬推理による、と批判した。それにもかかわらず、純粋実践理性の立法による道徳法則（定言命法）に従うための「戦いのうちにある道徳的心術」（AA V, 84）である徳の完成のために、魂の不死を実践的・客観的に要請する。このような、カントの説いている徳に比べて、アリストテ
レスの徳はヘクシス（状態、hexis）すなわち身につけたよい習慣であり、また中庸の徳でもある。
カントの徳概念は、アリストテレスが徳を経験的に知られる状態として捉えたことに対する批判になっており、じっさい『道徳形而上学』の「徳論への序論」でアリストテレスの名前を挙げて中庸の徳という考え方が批判されている（AA VI, 404）。つまりカントの徳の本質は、経験的（感性的）な状態にはなく、叡知界の法則（道徳法則ないしは定言命法）に従うために戦うという点にある。
カントは魂の不死を徳の完成のための純粋実践理性の要請とする。このためには、身体が滅びたとしても、道徳法則を立法する純粋実践理性が残らねばならず、しかも徳としての戦いが存続するためには、魂における純粋実践理性の立法に敵対するものも存続し続けると考えられる。それでは、この敵対者とは何なのだろうか。カントは『宗教論』（『たんなる理性の限界内の宗教』の略記―以下同様）で次のように語る。「原則のもうひとつの敵対者が主体のうちに前提されねば20 カントの『道徳形而上学の基礎づけ』の序文での次の周知の言明がある。
「結局は同一の理性のみが存在しうるのであり、この理性は適用においてだけ区別されねばならない」（AA IV, 391）
。同所でこの「同一の理性」については、「純粋実践理性と思弁理性との統一が共通の原理において同時に提示されうるのでなければならない」のであり、このことを要求するのが「純粋実践理性批判」
であるとされる。そして「純粋実践理性批判への移行」
が『基礎づけ』の第３章のテーマである。また、その後に続く『実践理性批判』では「実践理性の批判」がなされ、「純粋実践理性」の存在が論証される。その際に純粋実践理性の働きが理論における
純粋（思弁）
理性の働きと並行関係にあることを示しながら論ぜられている（cf. AA V, 15f.）。したがって、『実践理性批判』では「同一の理性」の実践的な働きないし実践的「適用」
が示されていると考えられる。
21 ちなみにライプニッツは、モナドが解体することなく、創造された個々のモナドが神によってしか生成消滅させられない、とする（ライプニッツ『モナドロジー』6, 47を参照）。この意味で個々のモナドが死後にも不滅であると考えられる点において、反アヴェロエス的である。スピノザ哲学の知性説については、「考えるもの（res cogitans）」である私が実体であり不滅であるとするデカルト的なテミスティオス派ではなくて、アレクサンドロス派やアヴェロエス派的だとする次の文献がある。Olivér Isván Tóth, Spinoza’s
theory of Intellect - an Averroistic Theory? ; in William Sweet (ed.), Averroism between the 15th and17th century, Kluwer Academic Publischers, Nordhausen, 2020, pp. 281-309.

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カントとケーニヒスベルク大学

ならず、徳はそれとの戦いに耐えぬかねばならない」（AA VI, 58）と。ここの文脈で最初の敵対者とされるのは「傾向性」である。しかし「傾向性は原則一般に対する敵対者にすぎない（原則が善であろうと悪であろうと）」（同所）。では傾向性以外のもうひとつの敵対者とは何か。これは「心術の転倒」（意志決定における、格率に採用される動機が道徳的でない、という動機の優先順位の転倒）であると考えられる。
したがって死後にも継続する徳の完成への努力というのは、心術（または動機）の転倒との戦いである。この心術の転倒は「人間本性ないし心胸（Herz）の悪性（Bösartigkeit）」（AA VI, 29）において生ずる「根本悪」（cf. AA VI, 37）である。格率は理性的な行為原則であるから、格率に採用されるのが定言命法による道徳的動機であれ、自己の幸福を第一に求める非道徳的な仮言命法による動機であれ、本質的に理性に属す。もっとも「心術の転倒」において定言命法による道徳的動機より優先される、仮言命法による動機は個々の魂における考え方の特殊性を有すると考えられるから、死後の徳の完成もまた、個々の魂においてなされねばならない。つまり、この意味で個々の魂は死後にも存続しなければならない、と考えられる。
カントはまた、『宗教論』の同所で「悪は傾向性に求めることはできず、転倒した心術に、したがって自由そのものに、求められなくてはならないのである」（AA VI, 58）と述べる。つまり、カントの自由概念は、『基礎づけ』や『実践理性批判』の「分析論」では、純粋実践理性（純粋意志）における意志の自己立法による道徳法則（定言命法）に従うという意志の自律に求められるのであるが、『宗教論』では自由が、「選択意志から出てくる」（AA VI, 226）格率に採用される動機の転倒という徳の敵対者との戦いにおいて示される、ということになる。これはどういうことか。次節では、後者の自由概念を論ずることによって、カントの魂の不死の持つ意味をさらに追究する。

3．アヴェロエスとカントにおける自由概念
先に紹介したカタリーナ・ベローは別の研究書『アヴィケンナとアヴェロエスにおける偶然と
22

決定論』で、アヴェロエスとアヴィケンナの思想を、次のように対比している。「自然因果性に関してアヴィケンナとアヴェロエスの相異は、アヴェロエスによって、主体が自分の行為を産出する能力に力点が置かれることにある。行為者が結果をもたらす能力をもつならば、問題の出来事は起きるのであり、そうでなければ起きない。アヴィケンナの方はある特定の出来事の条件としての外的原因をとりわけ強調する。したがって外的原因の存在がある特定の出来事へと導き、その原因がなければその出来事が生じないことになる。アヴェロエスは行為者そのものを強調しており、アヴェロエスにとって動力因は一般に目的因に従属している。〔アヴィケンナの説く、神に由来して必然的に進行する〕流出（emanation）を否定することによって、動力因に対する目
的因の優位をアヴェロエスは力説する。宇宙のすべての運動、生成、崩壊は目的に従う。かなり大きなレベルの領域で、あらゆる運動は目的因の所産であり、神を求める欲求（desire for God）の所産であり、この欲求は万物に内在している。明らかに、アヴェロエスはすべての出来事が動力因をもつことを否定するわけでないのだが、アヴェロエスの考えでは、原因はすべて目的因の22 Catarina Belo, Chance and Determinism in Avicenna and Averroes, Brill, Leiden・Boston, 2007.

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カントとケーニヒスベルク大学一部とされ、目的因が真の動者（mover）である。」（p. 229〔〕部分は菅沢の補足）と。

このような整理に従えば、アヴェロエスは行為者が目的因に従うという点において、行為者の（神という最も完全で幸福な存在へと向かう）意志が外的因果性を従えて自由であることを認めていると考えられる。しかもその外的因果性が神によって必然的に規定されているとすれば、目的論的な自由論であってしかも神による一種の決定論でもある。これはライプニッツならば神によ
23

る予定調和の思想にあたると考えられる 。このように、行為者が外的因果性を従える目的論的な自由を持つ、つまり目的論的な自由の下に動力因を従えているという自由論は、ライプニッツ的である。しかもアヴェロエスが依拠するアリストテレスの目的論は幸福主義である。また、ライプニッツ＝ヴォルフ学派における完全性の原理による目的論も幸福主義である。
これに比べて、カントはさらにこの目的に二種類があることを説く。つまり行為者の仮言命法における経験的条件としての目的（幸福）と、定言命法における最高善（徳福一致）―根源的最高善は神とされる（cf. AA V, 125）―という理念としての目的である。これらの目的の関係は相互否定的なのか、それとも両立するのだろうか。この問題が実はカントの自由論の主要問題である、という観点からカントの『純粋理性批判』における第三アンチノミーに関する、いわゆる自由のアンチノミーの「解決」の箇所（A 532 -557 / B 560-585）を読み解くことができるのではないか。
この問題に関連づけることのできる興味深い論稿が、2021年のドイツの『カント研究』（Heft 3）24に掲載されている。それはクリスチャン・オノフの「カントと超越論的自由の可能性」である。
この中で、第三アンチノミーの「解決」についての従来の解釈に代わってとるべき、オノフによって「提案された解釈」が示される。その中に本稿の上記の関心事、すなわち、仮言命法における目的と定言命法における目的との関係についての言及がないかに注目されるのであるが、残念ながらそもそも命法の区別にかんする直接的言及は見つからない。しかし、カントのこの「解決」のテキストでオノフが分析している内容は、仮言命法における目的因と定言命法における目的因との両立問題こそが、実はカントの自由論の眼目であるという解釈を、以下で示すように受け入れる
ことのできるものである。
オノフの「提案された解釈」によれば、第三アンチノミーの「定立の主張は超越論的自由があるということだけではなく、自然因果性と結びついて役割を果たすことを超越論的自由が要求されているということ、すなわち因果的に連結されている諸々の出来事の連鎖に対して第一原因を提供するように超越論的自由が要求されているということなのである。」（p. 356）
この「提案された解釈」をオノフは、カントの当該テキストが 3 つの節によって成り立っているので、それぞれの節のもつ意味を分析しつつ示す。そしてこの 3 つの節のうち、第 1 節は従来のカントの自由のアンチノミー解釈に対応しているが、第 2 節、第 3 節へとカントの主張内容が新たに発展的に進展していることを示すことによって、オノフの「提案された解釈」が主張される。
どのようにカントの主張が発展するのかは、カントの設けた第 2 節に付けたオノフによる表題である、「因果的に決定された行為者にとっての超越論的自由の可能性」と、第 3 節にオノフが付け
23 ライプニッツ『モナドロジー』の79番には次の文言がある。
「魂は目的因の法則に従い、欲求や目的や手段によって作用する。物体
〔身体〕
は作用因
〔動力因〕
の法則つまり運動の法則に従って作用する。これらの原因、作用因と目的因、の二領域のあいだには調和〔神による予定調和〕
がある。
（
」
〔

〕
部分は菅沢の補足）

24 Christian Onof, Kant and the Possibility of Transcendental Preedom, in: Kant-Studien, Band 112・
Heft 3, De Gruyter, Berlin, 2021, pp. 343-371.

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カントとケーニヒスベルク大学

た表題「解決の説明」が示すのであり、しかも第 2 節はたった 4 段落の節であるのに、第 2 節に対してオノフは最も頁数を裂いた分析を行っている。
それでは、オノフは第 2 節の何に注目したのだろうか。カント自身が付けた第 2 節の表題「自然必然性の普遍的法則との比較における、自由による原因性の可能性」に比べてみると、オノフが注目し強調しているのは、因果的にも決定されている「行為者」が、それでも超越論的自由の可能性を持つ、ということであると理解できる。つまり、超越論的自由が因果的に決定された「行為者」における実践的自由として可能であることが第二節で示される、ということをオノフの「提案された解釈」は強調しているのである。たしかに第二節と第三節では、行為主体の「経験的性格」と「叡知的性格」について論ぜられるので、このように「行為者」に注目するのは自然であると考えられる。
それでは、オノフは第三節の特色をどのように捉えたのだろうか。オノフは第三節の 5 段落目
でカントが書いている次の疑問文が、第三節の内容を示していると考える。「しかし、結果が現象であり、その結果の原因はそれ自身（つまり原因）もまた現象であるならば、その結果の原因の原因性はもっぱら経験的であらねばならない、ということは、じっさいまたそもそも必然的なのだろうか。そして、現象におけるすべての結果に対してその結果の原因との連結が、経験的原因
性の諸法則に従って要求されるのはもちろんだとしても、この経験的原因性そのものが、自然原
444因との脈絡を少なくとも中断することなしに、たしかに、経験的でない叡知的な原因性の 1 つの結果でありうる、ということがむしろ可能なのではないか。」（A544, B572. 拙訳、傍点は原文の強調）このカントの問題提起を受けてオノフは、「カントが我々に考察するように求めていること
は、第二節の仮説のさらなる発展である、つまり、叡知的性格と経験的性格との関係が今度は原
25

因性の関係として特徴づけられるという、さらなる発展である。」（p. 366）と考える 。
ここで我々は本稿の第 1 節の最後に述べたこと、すなわち、アリストテレス倫理学の幸福主義
は、感性界における幸福を追求する思慮の命法（仮言命法）として現象界に限定されつつ、カントの叡知界を統べる定言命法を現実に適用するために生かされることになる、という論点に立ち返ることができる。つまりこの論点を取り込むと、仮言命法は行為主体の経験的性格を示しており、その仮言命法の目的論が定言命法における目的論に従うという関係が（叡知的）因果性による自由を示す関係として特徴づけられうる、すなわち実践的な超越論的自由においては仮言命法が定言命法に従うのである、ということになる。
さらにまた、本稿第 2 節で論じたカントの徳概念が、心術の転倒との戦いであったこと、すな
わち仮言命法による動機が定言命法による道徳的動機に対して優位に立つことが心術の転倒とさ
25 これにより、『純粋理性批判』「方法論」のカノン章における、「実践的自由は経験によって証明されうる」（A
802 / B 830）、という文言で「経験によって証明されうる」ということは「実践的自由」に相応しくないのではないか、という従来指摘されてきた問題もまた解消する。その理由は、オノフの言葉では「実践的自由
は超越論的自由の実践的統制的な役割に依存しており、この役割は、超越論的自由の（実在的な〔real〕）可能性と因果的決定論との両立可能性を要求する」（p. 368）からであるとされる。カノン章の「実践的自由は経験によって証明されうる」という文言の「経験」
をオノフは上記の「超越論的自由の実践的統制的な役割」という表現で示したと考えられる。この「役割」とはどういうことかというと、仮言命法による経験的な（決定論的）
原因性において、定言命法による超越論的自由が「実践的統制的な役割」をもつことができる、ということであると理解可能である。つまり、われわれの本論文の言葉で換言すれば、アプリオリな目的論に従う経験的目的論における「経験」
によって「実践的自由」
が示される、という意味であると理解できる。

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日本カント研究

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カントとケーニヒスベルク大学

れ、その転倒という敵対者との戦いであったことの意味が次のように考えられる。つまり、仮言
命法と定言命法はそれぞれ、自己幸福を目的とする経験的な目的因と、アプリオリな（目的自体による、または最高善の理念による）目的因との、二種類の目的因を示す命法である。そして実践的な超越論的自由は、これらの目的因どうしの間で経験的な目的因がアプリオリな目的因に従うという、目的論的な原因性どうしの間の従属関係として成り立つということが、実はカントの自由論の核心であると理解できることになる。

おわりに
第 3 節の末尾において本論考は大団円に至った。第 1 節では、カントがケーニヒスベルク大学
ですべての学派をいわば止揚するような形で独自の立場へと至る過程を見た。そこでは、アリス
トテレス主義もまたカントによって止揚されたと考えられた。第 2 節では、前節を受けて、アリストテレス主義が、とりわけアヴェロエス派の解釈が、問題視されることは、間接的であれ、当然カントも知っていたと考えられ、その問題について、カント哲学がどのような立場をとっているのかを考察した。つまり、哲学者カントは理性の立場から、哲学が宗教から独立であること、哲学的真理を宗教的真理の核心に置いている点でアヴェロエス派的である。しかし、世界の永遠性の思想や、知性単一説による個別的魂が死後に存続しないというアヴェロエス派の思想については、アヴェロエス派とは異なる立場である、と理解した。
そして第 3 節では次のようにカントの独自の自由概念を捉えた。アヴェロエスは、アリストテ
レスの因果説における目的因が動力因を従えるところに決定論と両立する自由を認める、と考えられた。このような自由はアリストテレスの経験的・幸福論的な目的論に従っている。ところが
カントはこの目的論の思想と並んでアプリオリな目的論を対置して、両者をいわば止揚しており、アプリオリな目的論に経験的・幸福論的目的論が従うところにカントの自由概念が成立することが認められた。
すなわち、徳の完成のためには、実践的な超越論的自由に基づいて、心術の転倒に対する徳の戦いが必要であり、魂は来世においても存続してその戦いを継続するということが要請される。
転倒した心術とは、仮言命法による動機が定言命法による動機より優位に立っている心術であり、徳とはこの転倒した心術を定言命法による動機が仮言命法による動機を従える道徳的関係に変えるいわば回心のための戦いのことであると考えられた。この回心においてカントの道徳的・実践的自由が認められる。したがって、カントの実践的自由は経験的・幸福論的目的因が経験的動力因を従えるような、目的因と動力因との間の優位関係においてではなく、経験的目的因を叡知的
目的因が従えるという目的因どうしの優位関係において成り立つ。つまり徳とは、感性界の目的
因と叡知界の目的因との間の優位関係をめぐる戦いであり、徳の完成という最上善ひいては神における根源的最高善という理念を目的として、個別の特殊な知性において死後も存続すること、
つまり魂の不死が要請されると考えられる。
最後に簡潔にまとめると、カントはケーニヒスベルク大学において、哲学諸学派の坩堝的な状
況の中に置かれて、折衷派的な思想を持って諸思想に揉まれることによって、ヴォルフ派の思想をはじめとする哲学諸思想と並んで、アリストテレス主義の思想もまたカント独自の哲学へとい150

日本カント研究

23

カントとケーニヒスベルク大学

わば止揚するという形で取り込むことができた、と考えられる。つまり、アリストテレス主義の哲学もまた、止揚されるとはいえ、カント哲学の形成にとって重要な役割を果たしていることが示された。その役割は、本稿ではカント独自の自由概念、および魂の不死の要請において示されたのである。

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日本カント研究

23〈共同討議Ⅱ概要報告〉

濱田賞の15年―カント美学の先へ―田中

綾乃

若手研究者育成を目的とした濱田賞は、2006年から始まり2020年に15回目を迎えた。また、2021
年は賞がその名を冠する故濱田義文元会長の生誕100年でもある。その節目にあたり、今回の共同討議では、かつて濱田賞を受賞し、受賞以降、進境著しい会員にその後の研究の展開について発表を行ってもらうという趣旨で企画された。
山蔦真之氏は2015年（第10回目）に「メンデルスゾーン美学における「混合感情」の射程」で、高木
駿氏は2019年（第14回目）に「趣味判断における不快の感情の生成―カント美学と醜さ」で受賞した。
二人ともカント美学を中心にしながら、近年はカント以降の発展的研究に従事していることもあり、「カント美学の先へ」というテーマとなった。
山蔦氏は、カントが「美的理念」や「超感性的なもの」の概念の内実を十分に論じなかったことによって、その後の観念論者や初期ロマン主義者、ポストモダニストたちに至るまでカント美学がいわば誤読されてきたと捉える。つまり、哲学の最高地点として美を特別視する流れの中で、山蔦氏はヘーゲルのカント批判に着目する。ヘーゲルも初期では「反省的判断力」を「知的直観」として解釈するが、後年では美や芸術が絶対的理念を開示することを認ながらも、美学を哲学よりも低次のものとして位置づける。このことはカント自身も美と芸術への過度な期待が哲学の営みの放棄になることを十分に認識していたという点で、ヘーゲルのこの批判がカント美学を補完しつつ、その「先」を行くものであると論じられた。
高木氏は、カント美学には「隠された美の家父長制」があることを指摘し、それを明らかにしようとする。カントが欲望や関心を否定する純粋な美の理論を示したという点は、バークの「欲望による美の家父長制」を解体し、一見、ジェンダー中立的な美の領域を確保しているように見える。だが、高木氏はまさにカントの美が可能になる構造にこそ男性優位な性の非対称性が反映されていると論じる。カントの崇高概念の中に自然に対する理性の優位や暴力性を読み取る従来のジェンダー批判に加え、高木氏が着目するのは構想力の「創造」概念である。この構想力の「創造」
が美的理念を生み出し、理性の働きを促すという点において、理性が自然を凌駕、加工するという「自然と女性：理性と男性」というジェンダー的反映を見てとるのだ。さらに純粋な美が成立する構造においても、美的理念および構想力の創造が関与していることから、純粋な美がジェンダ
ー中立的な概念ではなく、男性優位な概念であることを論証した。
二人の討議では、高木氏から山蔦氏に対して、カント的な路線を継承したヘーゲル解釈が果た
して美学の「先」と言えるのかという点で議論がなされた。また参加者からは、高木氏に対して、
ジェンダー批判を「理性 v.s. 自然」＝「男性 v.s. 女性」と単純化、図式化することそのものへの危険性に省み質疑が活発になされた。全体を通して、ジェンダーの視点も踏まえながらカント美学をクリティカルに捉えようという試みは清新で、意欲的な共同討議であった。

152

日本カント研究

23〈共同討議Ⅱ／濱田賞の15年─カント美学の先へ─〉

隠された美の家父長制―ジェンダーに基づくカント美学批判

高木

駿

はじめに
「美しさ」という言葉を聞いて連想するものを十個あげなければならないとしたら、その候補に「女性」をあげない人はおそらくいないだろう。古代ギリシアからそうだったように、現代でも、
美は女性に強く結びつけられている。美は、一見すると女性の特権であるかのように見えるが、そんなことはまったくなく、むしろ女性のジェンダー規範の一つとして機能している。
現代のセクシャリティ研究は、こうした美の実態を暴き、欲望を通じてそれを課す者が男性であることを顕在化させた。ジェンダー化された身体の両極では、男性に生産にふさわしい効率的な身体が強制されるのに対して、女性には男性の性的客体としての美しい身体が強制される（上野 2009）。「彼女たち〔＝女性たち〕に『美』を与えたのは家父長的な男性の〔欲望の〕目線である」（id. p. 19）。美は、男性の欲望を通して、受動的な女性に強制される。
こうした「欲望による美の家父長制」をもっともよく表す作品に、J. ジェロームの《ローマの奴隷市場》（1884）をあげることができる。この作品は、競売にかけられた若い奴隷女性と、欲望をむきだしに女性を品定めする男性の群を描いたものである。この作品において、女性の美しさを決定するのは男性たちである。男性たちは、奴隷女性が放つエロティックな魅力とそれに対する欲望のために、彼女の美しさを評価する。この美しさは男性たちによって一方的に決定されたものであり、女性はそれに従わざるをえない。ここには明らかに、エロティックな欲望に根ざした権力関係に基づく「欲望による美の家父長制」が成立している。
セクシャリティ研究だけでなく、近年のジェンダー／フェミニズム美学の研究も、上記の性の非対称性を背景とした構造を見逃してはいない。例えば、C. コースマイヤーは、哲学が用いる
理性と感情、精神と身体、能動と受動といった二項対立に性の非対称性が反映されていることを指摘し、関連する美学や芸術学・芸術史にも、同様の非対称性があることを明らかにした。ジェロームの作品との関連では、美の家父長制の構造化にまではいかないものの、E. バークが欲望に基づく美の理論を展開したことを指摘し、さらには、バークの理論に対抗するものとして、カントの理論を考察している。欲望から離れて純粋な美を説明したカントではあるが、コースマイ
ヤーは、ジェンダー中立とも言えるカントの美の理論にも疑問符を突きつける。ただし、カントの理論のどこに問題があるのか、どこに性の非対称が反映されているのかを、コースマイヤーは明らかにしていない（cf. Korsmeyer 2004）。
本稿は、こうした文脈に参入し、まずはバークの美の理論のうちに「欲望による美の家父長制」
を構造化した上で、ペンディグの状態にあるジェンダーに基づくカント美学批判を遂行する。カ153

日本カント研究23

隠された美の家父長制

ントは、エロティックな魅惑や欲望を否定した純粋な美を説明したが、そのためには、純粋な美が可能となる構造を明らかにしなければならなかった。この美が可能となる構造にこそ、男性優位な性の非対称性が反映されていると見られる。カント美学には、「欲望による美の家父長制」とは異なる家父長制が隠されていると考えられるのである。
本稿の最終的な目的は、そうした別種の美の家父長制を構造化することである。そのための歩
みは、次のようになる。一節では、バークの美の理論から「欲望による美の家父長制」を構造化し、二節では、その家父長制を解体する理論として、カントの美の理論を呈示する。第三節では、カント美学における「創造」という概念がジェンダーを反映する概念であることを明らかにし、第四節では、そうした創造と所産をたよりに、カント美学に隠された美の家父長制を暴き出す。
なお、本稿のようにジェンダーという概念を用いた試みには、次のような批判が寄せられるだ
ろう。すなわち、ジェンダーが性別を二元論的に規定する以上、美しさは、男性あるいは女性に44のみ享受され、男女以外を排除する概念となってしまうのではないか、むしろ、美はあらゆる人がアクセス可能な概念でなくてはならないのではないかという脱ジェンダー化を促す批判である。
たしかに、この批判はジェンダーという概念が引き受けねばならないものであるが、本稿のように、ジェンダーに基づく検証が十分に人口に膾炙していない分野に対しては、時期尚早であると思われる。かりにこの段階で美の脱ジェンダー化をすすめるとなれば、それはむしろ、男性優位
444である／あった美の体制を隠蔽することになってしまう。そこで、本稿では、未来の批判を考慮
1

しつつも、まさに「戦略的に 」ジェンダーという概念を用いる。

第一節

欲望による美の家父長制

周知のように、バークの美の理論が展開されるのは『崇高と美の観念の起源』（1757）においてで2ある。カントは、この著作から大きな影響を受けており、カント美学を代表する『判断力批判』（1790）には、バークを受容し、批判し、乗り越えるカントの姿を確認することができる。
『崇高と美の観念の起源』の主題は、第二版で追加された「趣味についての序文」が示すとおり、趣味の概念であった。バークは、趣味の具体的な対象や、その際に私たちが抱く、快、不快、苦痛、恐怖、愛などの感情や情念を考察することで、趣味を、とりわけ美と崇高との関係のなかで明らかにした。バークの崇高論は、古代とロマン主義とをつなげるだけでなく、その後の崇高論に寄与する重要な位置を占めるが、ここで私たちが目をむけるべきは「美」である。
バークは、『崇高と美の観念の起源』において、美を段階的に分析する。まず、美は「社交」との

1

ここに、男女以外の存在を排除する意図はまったく存在しない。ただし、悪意ある誰かによって、本稿が男女以外を排除する言説として悪用されることを憂慮する。脱ジェンダー化を促す動きに対して、「戦略的に」ジェンダーの観点を保持するあり方は、元橋 2021に依拠した。

2

カントの著作については、いわゆるアカデミー版Königlich-Preußische Akademie der Wissenschaften(Hg.), Kants gesammelte Schriften, Walter de Gruyter, 1900ff.に依拠し、引用する際には、巻数をロー
マ数字で、頁数をアラビア数字で記した。引用文中における、（丸括弧）は著者の挿入であり、〔亀甲括弧〕
は引用者の挿入である。強調がある場合には、傍点によって示し、誰による強調であるのかを適宜明記した。

154

日本カント研究23

隠された美の家父長制関係から分析される。社交は、男女の小規模なものと、人間と他の存在との大規模なものとに分類される。いずれの社交からも「愛」の情念が生じるが、前者から生じるのが「性欲 lust」を含む
愛であるのに対して、後者から生じる愛は、性欲を含まない。これらの愛という情念の対象として分析されるのが美である。それゆえ、美も二つに区別される。注目したいのは、性欲を含む愛の対象である美、つまり「性 sex の美」（Burke 1757, p. 66）である。
一つ目の社交は、性交渉 sex によるものだ。これに属する情念は愛と呼ばれる。この愛は性欲を含み、その客体 object は女性の美である。（id. p. 85）
女性の美は、異性間の性的な愛、つまりエロスから成立する。もちろん、当時の（現在もだが）性をめぐる男女の権力関係は平等ではない。主体は言うまでもなく男性であり、女性は客体として従属させられる。つまり、性的に主体となる男性と性的な客体にされる女性との社交、具体的には性交渉においてエロスが生じるとき、女性は美しいと見なされるのである。女性の美は、性の美として、性をめぐる権力関係に基づき男性の主導によって女性に担わされるものであり、女性
は、性的客体として、美の表象およびその評価に従わざるをえない。ここには、エロティックな欲望に基づく美の家父長制が成立することになる。
しかし、この解釈を、バーク本人は怪訝に思うかもしれない。バークは、美を段階的に分析するなかで、美のより一般的な説明を目指した。その際に重視したのが、欲望や性欲から離れた愛の対象としての美、つまり先ほどの二つの美のうちで残された一方である（cf. id. pp. 162-63）。
バークにとって、性の美は美しさの本流ではなく、その美に照らして「欲望による美の家父長制」
を自分の理論に指摘されるのは、ない責任を問われるに等しいことなのかもしれない。
ところで、バークは、美の分析の最終段階として、「私たちが経験によって美しいと見なすもの、私たちに愛の情念や愛に相当する感情を引き起こすもの」（id. p. 210）の具体例を考察することで、美の本質の究明を試みる。具体例には、「小さいもの」、「滑らかなもの」、「繊細なもの」な
ど女性的なものが登場するだけでなく、実際に、女性の身体や特徴が多く記されている。極め付
けは、次の具体例である。
美しい女性の体のなかでもっとも美しい部分である首と乳房のあたりを観察してみよ。そこには、滑らかさ、柔らかさ、それと気付かぬ心地よい膨らみ、どんなに小さなところも決して同じではない表面の多様性、どこへ定めどこへ動かせばよいかわからずに視線を落ち着かず目まぐるしくする偽りの迷宮がある。これこそが、美の偉大な構成要素の一つである〔……〕表面の変化を立証するものではないか。（id. p. 216）
バークは、女性の美、つまり性の美を取り上げ、男性の欲望や性欲を背景とした描写を行うのみ
ならず、この例が美の本質の一部を立証するとまで言っている。この限りで、性の美は、脇役ど
ころか、むしろ美の本質にとって極めて重要なものとして位置づけられていると言わざるをえない。そうであれば、バークは、「欲望による美の家父長制」を一つの解釈として引き受けなければならない。異性間のエロティックな欲望について、性の非対称性を反映し、美を女性に強いる部
分が、バークの美の理論には存在するのである。
155

日本カント研究23

隠された美の家父長制

第二節

純粋な美しさバークが美を欲望や欲求から引き離せなかったのに対して、カントは、それらから美を完全に独立させ、美の徹底的な純粋化を行った。したがって、純粋な美しさは、異性間のエロティックな欲望とは無関係となり、その意味でジェンダー中立的な概念になるのではないだろうか。
周知のように、カントは、『判断力批判』において、趣味（能力）の分析を通じて、他のものには依存せず、自らに固有な原理を持つ純粋な美しさを明らかにした。趣味とは、「〔或る対象の〕表
象を、〔……〕主観の快／不快の感情と関係づけることで、或るものが美しいか、美しくないかを判別する」（V 203）、判断力の一種であり、それによって下される判断が趣味判断である。私たちは、バラの表象に快の感情を結びつけることで、「このバラは美しい」という趣味判断を下す。ただし、快の感情にはいくつかの種類が存在する。そのなかで欲望や欲求と無関係な快の感情に基づく判断だけが純粋な美しさを言明する趣味判断となる。
では、いかにしてカントは趣味判断の根拠となる快の感情を抽出したのか。カントが注目したのは、「関心」の概念である。
関心と呼ばれるのは、われわれが対象の現実存在の表象と接続させる適意〔＝快〕である。そ
れゆえ、そのような適意は、欲求能力の規定根拠としてか、あるいは、その規定根拠と必然的に連関するものとしてか、いずれかとしてつねに同時に欲求能力との関係にある。（V204）
関心とは一般に、現実に存在する対象（例えば、テーブルの上のバラやワイン）との関係において、欲求能力の規定に関わる適意、つまり快の感情である。テーブルにあるワインに関心を抱くとき、私の欲望はワインへと向けられ、私はワインを飲むことになる。関心は、ワインが私の意に適うという事態を表しており、その快が私の意欲を飲む行為へと動かしたのである。カントは、こうした関心概念をさらに、規定される欲求能力の種類に応じて、「 快適なものについての適意」（V205）と「善いものについての適意」（V 207）とに区別する。
まず、「快適なものとは、感覚において諸感官に気に入られるものである」（V 205）。私が味覚をはじめとした感官（五感）を通じてワインを気に入る場合、ワインは快適なものとなる。ワインを気に入っている／ワインが意に適っているという感情こそが「快適なものについての適意」であり、この適意によって規定されるのが「傾向性」（V 207）である。ワインを快適と感じる人、つまりワインに関心を抱く人は、またワインを飲みたい欲望に駆られ、またワインを口にする。これが繰り返され、その人にはワインへの傾向性が形成される。ワイン好きの完成である。「快適なものについての適意」は、現実に存在するワインとの関係において、傾向性という欲求能力を、
まさにそのワインに対して規定するのである。
さて、つぎに、「善いものとは、理性によって単なる概念を通じて気に入られるものである」（ibid.）。ここでの概念は、目的について「ものが何であるべきか」（V 230）を規定する理性の「目的の概念」（V 207, 230, etc.）である。私が、ワインを、友人を喜ばせるという目的ための贈り物として規定する際、私は、ワインを理性的に気に入る。このとき、ワインは善いものとなる。理156

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隠された美の家父長制性的に気に入っている／意に適っているという感情が「善いものについての適意」なのである。理性的に気に入るとは、ワインを「意志（理性に規定された欲求能力）の客体」（V 209）とすることであり、私は、友人を喜ばせるために、ワインを意欲する。ここでの適意は、意志をワインへと向けさせる際の感情なのである。「善いものについての適意」は、ワインの現実存在との関係において、意志という欲求能力を、そのワインに対して規定する。
カントは、これらの関心を否定することによって、趣味判断の根拠としてふさわしい快の感情を抽出した。つまり、一切の関心を欠いた快の感情だけが趣味判断の根拠となるのである。趣味
判断は、欲求能力と無関係となり、快適さを言明する判断からも、善さを言明する判断からも明確に区別される。したがって、趣味判断が言明する美しさは、欲望や欲求がまったく混入せず、快適さや善さとも混同されない、まさに純粋な美しさとなるのである。
さらに、カントは、純粋な美しさに普遍性という特徴をも明らかにする。快適なものについての適意が、個人差がある感官（五感）に依存する点でプライベートな感情であるのに対して、善いものについての適意は、理性の概念に依存する点で、概念を使用する理性的存在者すべてに妥当する客観的な感情である。ワインの美味しさは私だけのものである一方で、ワインの贈り物としての善さは、ワインをそのように規定するすべての人に例外なく妥当する。これらの二つの適意（関心）を否定する無関心な快の感情は、プライベートな性質と客観的な性質とを否定する。そこから、カントは、客観的ではないものの私的領域にはとどまらずにあらゆる主観に関わる「主観的普遍性」（V 212）という特徴を導き出した。したがって、趣味判断は、あらゆる人に例外なく妥当する判断ではないが、「あらゆる人の一致を要求する」（V 216）判断であり、そこで言明される純粋な美しさも同様の普遍性を帯びる。
以上から、無関心な快の感情に立脚する純粋な美しさは、欲望や欲求、そして欲求能力と無関係である点で、異性間のエロティックな欲望とも無関係なものとなる。また、それが「あらゆる人」に関わるという点では、男女に公平なものとなる。美しさは、男女の性をめぐる権力関係において、男性主導によって、性的客体としての女性に担わされるものではなくなる。このような純粋な美が確保されれば、バークの理論に見られた「欲望による美の家父長制」は解体され、エロティックな欲望に根ざした美についての性の非対称性は是正されるだろう。美の純粋化をジェンダーの観点から評価するなら、カントは、美のジェンダー中立化を行ったと言える。
こうした事態について、コースマイヤーは、次のように論じている。
カントが美的快や趣味判断を純粋化し、それらは欲望から解放されていると規定したことに私たちが賛同するならば、この議論からジェンダーは消滅してしまったかのように思われるかもしれない。というのも、美についてのエロティックな起源の痕跡はすべて抹消されているように思われるからである。したがって、趣味判断能力の普遍性を要求することは、少なくともこの種の哲学用語に依拠するかぎり、ジェンダー的に中立である、と確信するかもしれない。しかし、〔……〕ジェンダーとはそう簡単に無視できるものではない（Korsmeyer
2004, 84頁）。
3

コースマイヤーは、カントにおける美のジェンダー中立性を疑う 。彼女は、カントの理論ではなく、一八世紀、一九世紀の趣味概念や美的態度論の再検討を通じて、趣味および美の中立性を157

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隠された美の家父長制否定する。これに対して、私たちは、カントの美の理論のなかで、美のジェンダー中立性への疑いを吟味していきたい。果たして、純粋な美しさは本当にジェンダー中立的な概念なのであろうか。

第三節

カント美学におけるジェンダージェンダーの観点によるカント美学批判は、いわゆる第三波フェミニズムの波のなかで美や芸術をジェンダーから批評しようとする動きに呼応し、C. バタースビーや G. スピヴァクなどのフ4ェミニスト研究者・思想家によって展開されてきた 。これまでにそれなりの研究の蓄積がある
一方で、そのほとんどが「崇高」の概念を批判対象とするという傾向を持つ。
カントによると、崇高なものとは自然の対象ではあるが、崇高の端緒は人間の理性の働きに見出される。例えば、槍ヶ岳を崇高なものと判断するとき、私たちの構想力は、山の大きさに圧倒され、大きさを捉えられないという点で限界を突きつけられる。しかし、構想力は、この限界に際してもなお、槍ヶ岳の大きさを把握しようと努力し、その結果、槍ヶ岳の全体を理念でもって見積もる理性の働きを喚起させる。構想力の限界は不快の感情として現れるが、構想力が理性の働きを促し、理性と同じ目的に適合している点からは快の感情が生じる。このいわば高次の理性的な快の感情に基づくことで、槍ヶ岳は崇高なものとして判断されるのである。槍ヶ岳が崇高であるのは、それが端的に大きいからではなく、その大きさの見積もりのために理性が働くからに5

他ならない 。こうした崇高の概念には、自然と理性との一定の関係性、すなわち、「自然と女6

性：理性と男性」というジェンダー を背景とした、自然に対する理性の優位や支配、そして暴力という関係性を読み取られるゆえに、批判が集中したのである。「フェミニストたちによる『判断力批判』批判は、崇高を入り口に、理性の背後に潜むジェンダー・バイアスを指摘することにおいて共通しているように見える」（持田 2001, 138頁）。
しかし、『判断力批判』に代表されるカント美学には、他にもジェンダーを反映した概念が存在7する。なかでも本稿が注目するのは、「創造」の概念である 。カントは、神のみが創造を行うと3 「ジェンダー中立」という状態が疑わしいものであるということは、フェミニズム研究、セクシャリティ研
究、ジェンダー研究において、しばしば指摘される論点である。
「人間と社会に関わる領域で、ジェンダ
ー化されていない領域はない〔……〕
そうしたなかでジェンダー中立性を装った『中立・客観的』な公的領域
こそが、批判の焦点となってきた」(上野 2002, 29頁)。
4

例えば、Battersby 1995、Spivak 1999などを参照のこと。崇高と美とジェンダーについての先行研究については持田季未子が網羅的にまとめている(cf. 持田 2001)。

5

崇高については、高木 2020で詳しく論じている。

6 「自然と女性：理性と男性」というジェンダーが西洋近代の哲学史あるは思想史に反映されているという本稿が支持する理解は、すでに多くの研究者のあいだで共有され、一般化している。もちろん、この理解のみが正しいわけではないが、一つの哲学史の可能性としては十分に承認されていると言え、本稿は、この理解を支持する。研究には枚挙にいとまがないが、ここではカント哲学を対象としたSchott 1997をあげておく。
7

カントに限らず、芸術に関して
「創造」
および
「天才」
概念がジェンダーを反映していることは、すでに多くの研究で指摘されている。代表的なものに、Battersby 1989をあげることができる。

158

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隠された美の家父長制いう伝統的な理解を持っていた一方で、芸術家を美についての創造を行う者と規定した（cf. 小田部 2015, 37頁）。芸術家は、たしかに「無からの創造」を行うことこそできないが、何らかの素材から作品を制作することはできる。以下では、『判断力批判』のいわゆる天才論、特に四九節「天才を形作る心の諸能力について」をたよりに、芸術家の創造をより詳しく見ていこう。
天才は、「構想力と悟性」（V 316）という心の能力から構成される。構想力は、「直観と直観の多様の合成のための能力」（V 287）である。合成とは、直観の多様を一つのまとまりとして形象化（イメージ化）すること、つまり描き出すことであるため、構想力は「描出の能力」（ibid.）とも呼ばれる。他方、悟性は、「そうした合成の統一の表象である概念のための能力」（ibid.）である。これらの二つの心の能力は、一体「認識能力」（ibid.）であり、認識を成立させる。構想力は、感官に与えられた直観の多様をまとめる際に、悟性に形象を提供し、感性的なものと悟性的なものを媒介する図式を用意する。これにより、与えられた諸直観は概念と関係づけられ、客観が規定され、客観的な認識が成立可能となる。図式が概念に従った規則である以上、この認識を成立させる営みにおいては、構想力は、概念を通じて悟性に強制される。
こうした客観的認識を成立させる働きに対して、天才を形作る構想力と悟性は、別様な働きをなす。カントは、それを次のように説明する。
認識のための構想力の使用においては、構想力は、悟性の強制のもとに、つまり悟性の概念に適合するという制限のもとに屈服されているのに対して、美的意図においては、構想力は自由であり、その結果、概念とのかの一致〔＝概念に従っていなければならないという事態〕を超えて、悟性に対して、求められていない内容豊かで未開拓の素材を提供する。悟性は、概念においては顧慮していなかったその素材を、客観的に認識へと適用するのではなく、主観的に認識諸能力の活気づけへと適用し、それゆえに、間接的にはやはり認識へと適用する。
（V 316-317）
悟性が、やはり認識の成立を目的とする一方で、構想力は、概念を通じた悟性からの強制を受けず、自由である。この「自由な構想力」の働きこそが、認識を成立させる営みとの決定的な違いとなる。では、自由な構想力が何を行うのかと言えば、「求められていない内容豊かで未開拓の素材」を悟性に提供することである。この素材は、「多くのことを思考させる誘因とはなるが、いかなる特定の思惟、つまり概念も十全に適合しえないような、したがって、どんな言葉も完全にはそれに到達できず、それを理解させることもできないような構想力の表象」（V 314）であり、「美的理念」（ibid.）と呼ばれる。この思考や理解を超えるものを提供することによって、構想力は、
高揚し、活気づく。これが心や魂の活気づける原理、つまり「精神」（V 313）となり、だからこそ、天才を有する芸術家は、この精神を作品に宿すことができる。
このような働きをなす自由な構想力を、カントは、「創造的」（V 315）と呼ぶ。ここに芸術家の創造の意味を見てとることができる。芸術家の創造は、構想力が美的理念という表象を産み出すことにある。ただし、神だけが「無からの創造」を可能とする限り、構想力には美的理念をゼロから創り出すことはできない。そのため、構想力は、創造の端緒を必要とし、「現実の自然が与える素材」（V 314）に頼らざるをえない。構想力は、ゼロからではなく自然の素材から美的理念を産み出すのであって、このいわば限定的な創造が芸術家の創造の中心となる。
159

日本カント研究23

隠された美の家父長制

しかし、以上の創造の一体いかなる点にジェンダーが反映されているのか。まず、注目したいのは、構想力の創造が美的「理念」を産み出すという点である。美的理念は、構想力の表象でありながらも、「理念」と呼ばれており、そこには理性との何かしらの関係が予期される。その関係は、小田部胤久が論じる通り（cf. 小田部 2020, 350頁）、次の文言から読みとることができる。
それ自身だけで〔……〕多くのことを思考させる誘因となり、したがって、或る規定された概念を無制限に美的に拡張するなら、その場合、構想力は創造的であり、知性的理念の能力（理性）を働かせる、より詳しく言えば、或る表象を誘因として、その表象において把捉され判明にされうるもの以上のもの〔……〕を思考するように、理性を働かせるのである。（V315）
構想力が美的理念を創造するとき、それが思考や理解を超えるものである以上、美的理念は、悟性概念を無制限に拡張させ、悟性を悟性の限界へと追い立てる。
「悟性がまさにその限界に直面することで、理性が働くように促される」（小田部 2020, 351頁）。
「美的理念は悟性をその限界へと駆り立てることによって理性を働かせる」（ibid.）のである。こうした理性との関わりゆえに、美的
理念は、構想力によって産み出される表象であるにもかかわらず、「理念」と呼ばれる。ここには、小田部も指摘する通り、崇高の場合とは逆の事態、すなわち、崇高なものが判断される場合、構想力が限界づけられることで理性が働かされるのとは対照的に、美的理念が創造される場合には、構想力が（悟性を）限界づけることで理性を働かせるという事態が成立するが、両事態は、理性の働きを促すという点で一致する。どちらの場合にも、理性の働きへと帰着することに重きが置かれていることに変わりはない。
さらに注目したいのは、構想力が、自然の素材から美的理念を創造する際に、その素材を「まったく別のものへと、つまり自然を凌駕するものへと加工する」（ibid.）という点である。この点と、前段で明らかにした創造における理性の位置を考慮するなら、ここでの創造には、崇高の場
合と同様に、自然に対する理性の優位、支配、暴力が見出される。つまり、構想力の創造にも、「自然と女性：理性と男性」というジェンダーを背景とした自然と理性との関係性、すなわち、男女の支配・被支配あるいは管理・被管理の関係性が見出されるのである。
以上のように、芸術家の創造として現れる構想力の創造には、特にそこで理性が自然を凌駕、加工するという点には、ジェンダーが反映されているのである。そして、言うまでもなく、そこには男性優位の性の非対称性が存在する。既存の研究であれば、こうした事態から、さらに天才概念を男性中心的なものとして批判していくことになろうが、本稿では、純粋な美のジェンダー
中立性を吟味していく。

第四節

隠された美の家父長制「（自然美であれ、芸術美であれ）総じて美しさは美的理念の表現と呼ばれうる」（V 320）と言われる限り、カントにとって、美的理念という概念は、天才論および芸術論の文脈においてのみ重要になるのではない。美的理念は、カントの美の理論一般の中核をなすとさえ言える（cf. 小田部
160

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隠された美の家父長制

2020, 352頁）。そうであれば、美的理念および構想力の創造は、純粋な美しさに対しても、中心的な位置を占めるはずである。以下では、その位置づけを確認したい。
第二節で見た通り、カントは、関心を否定することによって、純粋な美しさを言明する趣味判断の根拠、つまり無関心の快の感情を導き出した。ただし、これだけでは、純粋な美が可能となる構造を明らかにしたことにはならない。より重要なのは、趣味判断がいかにして可能となるのか、より正確に言えば、無関心な快の感情がいかにして生み出されえるのかを明らかにすることである。カントは、この問いを、認識能力から構成される特定の心の状態、つまり「構想力と悟性の自由な戯れ」（V 218）という心の状態をたよりに究明した。
カントは、『判断力批判』第九節において、自由な戯れが無関心な快の感情の源泉であることを明らかにし（cf. V 217-218）、第十二節では、なぜ自由な戯れからは快が生じるのかを説明した（cf.
V 221-222）。自由な戯れとは、認識能力である構想力と悟性が、「規定された認識へと制限されない認識一般に関する内的な（合目的的）原因性」（V 222）に基づき、認識一般を目的として合目的的に活動している心の状態である。そして、この合目的性が意識されたものこそが、快の感情となる（ibid.）。なぜなら、認識一般という目的のために心の状態が一定に安定していること、また、
8

その目的が遂行されていることには、快の感情が感じとられるからである 。しかも、自由な戯れを構成する諸能力が「認識」能力である以上、この快の産出に、欲求能力は一切介入しない。この意味で、自由な戯れを源泉とする快の感情は無関心なものとなる。要するに、構想力と悟性という認識能力が認識一般のために合目的的に働いているからこそ、自由な戯れからは無関心の快の感情が生み出されるのである。
ところで、自由な戯れが目的とする認識一般とは、経験や判断などの「普遍的に伝達されうるもの」（V 217）一般を意味し、「規定された認識」には制限されない。それゆえ、規定された認識が認識の客体（対象）を規定する悟性概念に従わざるをえないのに対して、認識一般は、そうした特定の概念に縛られることはない。つまり、認識一般を目的として活動する心の状態においては、概念を通じて悟性が構想力を強制することもない。だからこそ、認識能力は「自由」に戯れることになるのである。ここで注目すべきは、構想力が自由であるという点である。この点で、自由な戯れを構成する構想力は、天才を構成する構想力と一致する。
しかし他方で、自由な戯れと天才には、明確な違いが存在する。すなわち、前者が無関心な快の感情を生み出すこと、対象を美しいと判断することを可能とするのに対して、後者は、芸術作品という美しい対象を制作することを可能とする。それにもかかわらず、両者を形作る構想力を同一のものと見なしてよいのであろうか。さて、「（自然美であれ、芸術美であれ）総じて美しさ
は美的理念の表現と呼ばれうる」（V 320）と言われる以上、対象を美しいと判断するに際しても美的理念は欠かすことができない。このとき、誰が美的理念を産み出すのかと言えば、自由な戯れを構成する自由な構想力以外に選択肢はないであろう。したがって、自由な戯れにおいても、自由な構想力は、天才の場合と同様に美的理念を創造していると考えなければならず、私たちはかえって、戯れと天才を構成する構想力を同一のものと見なさなければならない。両者を区別する
ものは、他にあるということである。
本稿にとって、自由な戯れと天才との区別は重要ではない。重要なのは、趣味判断を可能とす
8

快の感情の生成についての詳細は、高木 2016を参照のこと。

161

日本カント研究23

隠された美の家父長制る構造に、美的理念および構想力の創造が組み込まれているという点である。これは、純粋な美しさが可能となる構造が、美的理念および構想力の創造を含むということである。したがって、
純粋な美しさは、ジェンダー中立的な概念などではない。それはむしろ、男女の支配・被支配あるいは管理・被管理の関係を前提とした、男性優位な概念なのである。
しかし、実のところ、自由な戯れから無関心な快の感情が生み出される理由を説明しただけでは、純粋な美が可能となる構造を厳密な意味で明らかにしたことにはならない。なぜなら、純粋な美しさ、より正確には、無関心な快の感情が普遍性を帯びる限り、それを権利の次元で正当化する必要があるからである。カントは、その正当化を「演繹」（V 280）と呼ぶ。演繹が完了してこ
そ、純粋な美が可能となる構造ははじめて明らかにされたことになる。
演繹が論じられるのは、『判断力批判』「純粋な美的判断の演繹」の箇所、特に第三八節である。
それによると、演繹は次のように遂行される。対象の表象に無関心な快の感情を結びつけること
で趣味判断を成立させるのが趣味である。このとき、趣味は、快の感情の源泉である自由な戯れを前提しなければならない。自由な戯れは、「認識一般のために不可欠なもの」（V 290）である限
り、認識一般に代表される、認識や判断、経験といった「普遍的に伝達されうるもの」に関わる人
間すべてにおいて前提されうる。したがって、自由な戯れから生み出される快の感情も、「あらゆる人に妥当するものとしてア・プリオリに想定されることが可能でなくてはならない」（ibid.）。
こうして、無関心な快の感情は、事実や経験とは関係なく、あらゆる人に妥当することが保証され、その普遍性が権利の次元において正当化される。
9

この演繹に対してこれまで多くの批判 が展開されてきたことはさておき、本稿が注目すべきであるのは、こうした演繹にあっても、やはりその構造の中心には自由な戯れが位置づけられているという点である。ここでは、自由な構想力と認識一般との関係に着目したい。自由な構想力
は、自由な戯れないし天才を形作る心の能力ではあるが、いずれの場合にも、美的理念の創造を行う。この創造は、実を言えば、認識一般の成立にも欠かすことができない。構想力が悟性に提供する素材が概念に基づく図式である場合、成立する認識は、客観的な認識、つまり客観について規定された認識となる。認識一般は規定された認識には制限されないので、構想力は、悟性に、概念と無関係な素材を提供しなければならない。この提供を可能とするのが、構想力の創造なのである。「〔自由な〕構想力は、〔……〕悟性に対して、求められていない内容豊かで未開拓の素材〔＝美的理念〕を提供する。悟性は、概念においては顧慮していなかったその素材を、客観的に認識へと適用するのではなく、主観的に認識諸能力の活気づけへと適用し、それゆえに、間接的にはやはり認識へと適用する」（V 317）。その結果として、認識一般が成立可能となる。このように、認識一般が成立可能となるためにも、構想力の創造を欠かすことができない。つまり、戯れにおいて構想力が創造を行うからこそ、自由な戯れは認識一般のためにありえ、構想力の創造とは、
自由な戯れが「認識一般のために不可欠なもの」であることの条件に他ならないのである。
さて、演繹の構造の中心には自由な戯れが位置づけられている。その理由は、自由な戯れが「認識一般のために不可欠なもの」だからである。この規定がなければ、演繹の構造は成立しない。
ところで、この規定は、すでに見たように、自由な構想力が美的理念を創造することを条件とする。つまり、演繹の構造は、構想力の創造によって支えられているのである。演繹は、そのもっ
9

主要な批判としては、Bäumler 1915、Kohler 1980、Kulenkampff 1994などをあげることができる。

162

日本カント研究23

隠された美の家父長制とも核心的な部分として、美的理念および構想力の創造を含む。
したがって、美的理念および構想力の創造は、趣味判断の根拠である無関心な快の感情が生み出される構造とその感情が正当化される構造において、すなわち、純粋な美しさを可能とする構造において、その核心を担うものであり、この意味で、純粋な美しさに対しても中心的な位置を占める。そして、だからこそ、純粋な美は、それを言明する判断が成立する構造においてのみな
らず、権利の次元においてさえも、男女の支配・被支配あるいは管理・被管理の関係を前提せざるをえない。純粋な美が男性主導の権力関係を反映していることは、もはや確定的に明らかである。そうであれば、当然ここにも美の家父長制が成り立つ。
欲望や欲求を否定した純粋な美しさを主題とするカントの理論は、バークの理論に見られた「欲望による美の家父長制」を解体する点で、美についての男女の性の非対称性を是正するもののように思われる。しかし、カントが問題とする、純粋な美が可能となる構造には、理性と自然との関係をモデルとした、男女の支配・被支配あるいは管理・被管理の関係に従った美の家父長制が成立する。可能性に関わる権利の次元において美を支配するこの家父長制は、バークのものと比べて、より決定的なものであるにもかかわらず、一見するとジェンダー中立のように見える純粋な美の構造のなかに隠されている点で、いっそうタチが悪いと言わざるをえない。カントの美の理論は、たしかに「欲望による美の家父長制」を解体するものの、新たな、しかもより決定的な支配を密かに行う家父長制を成立させる。カントの理論は、美についての性の非対称性を是正するどころか、むしろより深い地点で強固なものにしてしまうのである。

おわりにカントが説明する純粋な美は、その可能性を問題とする権利の次元において、男女の支配・被支配（管理・被管理）という権力関係、および、性の非対称性を前提する。純粋な美しさは、男性優位な概念に他ならない。このように、純粋な美についても家父長制が成立しているにもかかわらず、その実態は、純粋性あるいは無関心性によって欲望に基づく美しさを排除する点で、あたかもジェンダー中立的であるかのように偽装され、隠されているのである。
カント美学によると、《ローマの奴隷市場》の奴隷女性が美しいのは、エロティックな欲望の対象と見なされたからではなく、女性の表象に無関心な快の感情が述語づけられたからである。奴隷女性は、欲望とは無関係に、つまり純粋に美しい。ここで、無関心性あるいは純粋性によって、欲望に基づく美は排除され、「欲望による美の家父長制」は否定される。一見すると、奴隷女性の美しさは、欲望に根ざした男性優位の権力構造から解放されたように見えるが、実際には、その解放も男性主導の権力関係のもとで行われていたのである。カントの意図があったかどうかにか
10

かわらず、カント美学は、無関心性あるいは純粋性によって 偽りのジェンダー中立を装いながらも、美の家父長制を新たな家父長制で更新する理論であった。

10 美しさに関する無関心性ないし純粋性には、性の非対称性のみならず、さまざまな差別的な非対称性を隠蔽する力を指摘することができる。例えば、《ローマの奴隷市場》
では、ヨーロッパと非ヨーロッパとの非対称性が隠されてもいる。

163

日本カント研究23

隠された美の家父長制

参考文献
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Spivak, G. C., A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present, Harvard
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164日本カント研究

23〈共同討議Ⅱ／濱田賞の15年─カント美学の先へ─〉

ヘーゲルのカント批判を再考する―美と理念―

山蔦

真之

はじめに
カントとヘーゲルの哲学体系を比較したとき、美学ほど両者の距離が離れた領域はないように思える。自然美と芸術美のどちらが美として優れているか、―この問いに対して正反対の答えを出した両者は、そもそも「美学」とはどのような学問であるのかという前提において根本的な差異を抱えているようでもある。芸術美に比べ自然美がより「直接的な関心に結びついている」（V1301）としたカントは、美学を芸術作品論や、それどころか美しい対象についての学ですらなく、主観の能力論として構成している。批判哲学の体系に組み入れられたその美学が、第一批判の主題である認識論と深くつながっていることは疑いのない所だろう。他方、「我々の本来の対象は
2

美の理念に唯一適した現実である所の芸術美である」（XIII 190）として「自然美の欠陥」を指摘す
るヘーゲルの美学は、芸術作品という対象についての学である。建築、彫刻、そして絵画・音楽・詩作といった芸術作品の具体的なあり方を、しかも「象徴的」「古典的」「ロマン的」という時代区分に合わせて語るヘーゲル美学は時に学問としての芸術史の祖とも評価される。主観の認識能力論であるカント美学と、芸術史のプロトタイプであるヘーゲル美学は、そもそも比較すること自体が不可能と思えるほど全く異なった学であるように見える。
しかしヘーゲルその人はカント美学を「芸術美についての真の概念の出発点」（XIII 89）とし、自らの美学がその発展であるという意識を語っている。それどころかヘーゲルは第三批判の反省的判断力をもって、カント哲学がたどり着いた最高地点であるという評価を繰り返ししているのである。ヘーゲルがカント美学を評価するのは、「カントが感情や快適さ、適意に美の作用を還元せず、美の感覚を既に超えていた」（XIII 148）から、すなわち、美学において感性だけでなく「理念」が考慮に入れられたからにほかならない。事実カントは『判断力批判』において、「理念」の働きが顕著にみられる「崇高」だけでなく、「崇高」から区別される狭義の「美」にも「理念」や「超感性的なもの」が何らかの仕方で関わっていることを示唆している。芸術美の目的を「絶対的なものの感性的表出」（XIII 100）とするヘーゲルがカント美学において評価し、しかし同時に批判するのはまさにこの美と「理念」、「超感性的なもの」との関係である。本稿ではこの点を中心にカント
美学とヘーゲル美学の比較を、思想史的な背景も考慮しつつ行ってみたい。カント美学を展開した思想としてしばしば言及されるシェリングや初期ロマン派、あるいは現代におけるポストモダ
1
2

カントからの引用はアカデミー版の巻数とページ数を示す。
ヘーゲルからの引用はWerke in zwanzig Bände, ed. Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel (Frankfurt am Main: Suhrkamp 1970)の巻数とページ数によって行う。

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日本カント研究

23

ヘーゲルのカント批判を再考する

ニズムといった潮流と比較したときにも、ヘーゲルの美学はむしろカント美学の正当な後継者である、このような主張を本論は試みる。

1、カント以降の「美」の運命 ―反省的判断力と知的直観―
カントに続く世代の思想家たちの多くが「美」を特別視したことはよく知られている。ドイツ観念論、あるいは初期ロマン派と呼ばれる思想家たちの多くが「美」を、哲学における単なる一領域
ではなくその最高地点と位置づけ、哲学において分かたれた諸領域、たとえば自由と自然の統一原理とみなしていた。この発想をたどることが出来る一つのテクストとして、ヘーゲルあるいは
シェリングかヘルダーリンの手によって起草されたとされる「ドイツ観念論最古の体系構想」（1796、7）を挙げることができる。カント倫理学への言及から始まるこのテクストは、しかし倫
理学と科学の、自由と自然の、あるいは「善」と「真」との統一を「美」に求める態度表明と理解できる。「理性の最高のおこないはあらゆる理念を包括する美的おこないであり、真と善は美において結びつけられると私は確信する。哲学者は詩人と同様に美的な力を持たなければならない」（I235）。この美的な力は同時に「新たな神話」「理性の神話」（I 236）でもある。真と善、自然と自由
は美によって結び付くのであり、美と芸術こそが哲学の最高地点である―。ドイツ観念論や初期ロマン派がこのような基本的了解から出立したとするのなら、カント哲学において自然の領域と自由の領域を架橋する作品である『判断力批判』を彼らが特別視したことは偶然ではないだろう。
自然と自由をつなぐものであり、同時に哲学の最高地点として美を見る彼らが、『判断力批判』
3の中でとりわけ重視したのがその76節、77節と、そこで語られている「知的直観」の概念である 。
カントはこの箇所であらためて、批判哲学の最も根本的な区分とも言える感性と悟性の分断に言及する。この分断はしかし「われわれ人間」の認識に固有のものであって、感性と悟性が一致した
能力、すなわち「知的直観」や「直観的悟性」といった認識能力が論理的に不可能なわけではない。
そのような能力を備えた存在にとっては感性と悟性だけでなく、可能性と現実性、当為と事実、
自由と自然もまた一致しているだろう。しかしそのような事態は我々人間には無縁である。こう語る『判断力批判』76， 7 節の議論は、カント自身が「挿話的 episodisch」（V 401）と断っているよ
うに、感性と悟性をめぐる議論の一つの論理的帰結ではあるものの人間の認識能力には関わりのない事態の記述に過ぎない。しかしカント的な二元論、すなわち自由と自然との統一を目指す観念論者やロマン主義者にとっては、この節で語られる知的直観を人間に帰属させること、それも美的な能力として帰属させることが、カント哲学の「文字面」に囚われずその「精神」を正しく理解することであり、同時にカント哲学の先へと歩を進めることでもあった。
自らの体系を構築する以前のヘーゲルが、例えばその著作『信と知』（1802）において示したカン
ト理解はこのような文脈の産物と言えるだろう。カント哲学においては自由と自然、理性と経験
3

たとえばA・マハラジは「カント以降のドイツ観念論におけるカントの遺産のストーリーは第三批判の76
節と共に始まらなければならない。この節こそフィヒテやシェリング、ヘーゲルによって、カント批判哲
学におけるもっとも高次の洞察を体現していると強調されたものである」(Maharaj 2013 p. 76)として、とりわけフィヒテやシェリングにおける問題の節と知的直観についての理解をたどっている。ヘーゲルについてはFörster (2002)が詳しい。

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ヘーゲルのカント批判を再考するが厳密に分かたれている。しかし「カントの体系の最も興味深い点」（II 322）はこれらの分断をつなぎうるもの、「経験的な多様性と絶対的で抽象的な統一の間にある中間項」（II 322）である。この「中間項」を担うのは、カント自身もそう言うように、『判断力批判』における「反省的判断力」にほかならない。「反省的判断力の内にカントは自然概念と自由概念の中間項を見いだしたのである」（II 322）
。反省的判断力と、その際に機能している「超越論的構想力」が自然と自由との統一原理として機能するのなら、この能力は同時にカント自身は不可能と断じたあの能力、すなわち「直観的知性」と同一視できるだろう。「この直観的知性の理念からカントが同時に認識したのは、我々が必然的にその理念へと駆り立てられるのであり、この根源的、直観的知性の理念は我々が先に見た超越論的構想力の理念にほかならないということである」（II 325）。
反省的判断力を直観的知性と読み替えるヘーゲルの理解は、後年ヘーゲルが自らの体系を確立することでフィヒテやシェリングから離反し、ロマン主義を厳しく批判するようになってからも変わっていない。例えば『エンツュクロペディー』において『判断力批判』が論じられる際にもヘーゲルはやはり「反省的判断力に直観的知性の原理が与えられた」（VIII 139）という整理をしている。
ベルリンで行われた『哲学史講義』でもヘーゲルは反省的判断力によって「カントは明らかに直観的知性の表象へと近づいた」（XX 379, 80）という評価をしているが、ここではそれに加えて、『純粋理性批判』において感性と悟性をつなぐ構想力の役割、すなわち「図式」もまた直観的知性に重ね合わせられている。「この〔カテゴリーと経験的なものの〕統一はカント哲学の最も美しい面であり、それによって絶対的に対立し別のものと言われた純粋感性と純粋悟性が統一される。それは直観する、直観的知性、あるいは知的直観であるが、カントはその様には理解しなかったのである」（XX 347, 8）。構想力を感性と知性との統一原理と捉え、同時にそれを人間の認識能力の頂点に置こうというこの発想に、ハイデガーのカント解釈との親近性を認めることは恐らく正当で4あるだろう 。なるほどハイデガーのカント書それ自体は『判断力批判』や美の概念を主題にしてはいない。けれど、ハイデガーが後年その哲学を詩作へと近づけて行ったことの萌芽がここに現れていると言うことはできないか。
とはいえカント哲学に親しむ者であれば、ヘーゲルのこのカント理解、とりわけ反省的判断力と直観的知性の同一視は異様なものと映るだろう。たとえば P・ガイヤーが指摘するように、知的直観の拒否はカント批判哲学の根底にあるとも言える直観と悟性との区別に基づいており、こ5の区別が『判断力批判』や反省的判断力において覆されたと解釈することは出来ない 。それゆえ反省的判断力を知的直観と見るヘーゲルの解釈は明らかな誤読ではある。しかしこの誤読はヘーゲルに限られない、美を自然と自由をつなぐもの、さらにはより高次のものと見る観念論者や初期ロマン派に共通の誤読と言ってもよいだろう。―しかしながら、美を哲学の統一原理とする発想を追求したシェリングらとは異なり、ヘーゲルは自らの体系を構築するにあたってその立場
4

たとえばK・デュージングの次のような指摘がある。
「〔ヘーゲルに〕類似した仕方でハイデガーは超越論的構想力に根源的な統一を見たのである。この統一をハイデガーは根本的存在論として、時間構造において現存在の内にある自らを理解する自己へと再解釈したのだった」(Düsing 2012 p. 301)。ハイデガーとヘーゲルが共にカントの構想力に注目したという指摘はMalabou(2017)でもなされている。

5 「カントにおける論証的悟性と直観的悟性の区別は、直観と概念の間にあるカントの最も基礎的な区別を反映している。
『判断力批判』
においてカントがこれらの区別を放棄したり、乗り越えたりした徴候はまったくない」(Guyer 2017, 61)。

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ヘーゲルのカント批判を再考するから離脱してしまう。美や芸術、感情や直観こそが哲学の原理であるとするシェリングや初期ロマン派とは異なり、ヘーゲルにとって哲学とは論理と概念の営みなのであり、この点においてヘーゲルはむしろカントに近いとも評価できる。それでは成熟したヘーゲルにおいてカントの「美」
はいかに評価されているだろうか。

2、『判断力批判』における「理念」の問題 ―理性の理念と美的理念―
自らの体系を確立した後のヘーゲルが行った『美学講義』においてヘーゲルはカントにおける美の分析を「芸術美についての真の概念の出発点」（XIII 89）と評価している。本稿が冒頭でも触れたように、カント美学をヘーゲルが評価するのは、カントが美を単に経験的な快の感覚に還元せず、概念、そして「理念」との必然的なつながりと共に構築したからである。美を「理念の感性的現れ」（XIII 151）とするヘーゲルにとっては「理念」との関係こそが美の本質的要素をなす。それでは『判断力批判』「美的判断力の分析論」において「理念」はいかなる役割を果していただろうか。
「美的判断の分析論」において理念が最初に明確な登場を見せるのは、その崇高論であるだろう。
美が「未規定な悟性概念の描出」（V 244）であるのに対し「未規定な理性概念の描出」（Ebd.）である
崇高は直接に理性と、そして「理性の理念と関わる」（V 245）。理性の理念との関りゆえ、崇高はまた道徳法則や実践哲学とも近い位置にある。「美の判断において美的判断力は、自由な戯れの中で構想力を悟性に関係付けることで悟性の概念と一致する（ただしそれを規定することなく）。
同様に美的判断力は崇高とされるものの判断において、構想力を理性に関係付けることで理性の（不定の）理念と主観的に一致する。それはまた、規定された（実践的な）理念が感情に作用する心的状態と適合し、それと両立するような心的状態を産み出すことでもある」（V 256）。理性の理念との関係ゆえに崇高は、倫理的善とは厳密に区別しなければならないとされた美に比べ、道徳法
則やその作用である尊敬の感情により近いものと位置付けられる。「知的な、それ自体目的に適った（道徳的）善は美的に判断された時、美よりもむしろ崇高に表象される」（V 271）。
とはいえ崇高とは区別される狭義の「美」もまた、独自の仕方で理念との関りを持っている。それが「天才」を議論する四九節の中で現れる「美的理念」である。カントによれば美的理念とは「多くを思考することへといざなう構想力の表象であるが、しかし何らかの決まった考え、すなわち概念に収まりきるものではない表象」（V 314）である。崇高において問題となった理性の理念とこの美的理念をカントは区別しており、美的理念は理性の理念の「対応物（補完物）」（ibid.）とも言われる。理性の理念がいかなる直観にも収まりきらない概念であるのなら、美的理念はいかなる概念にも収まらない直観だからである。小田部胤久も指摘するように美的理念で起きているのは
6「崇高論において認められる事態とはちょうど逆の事態」であるように見える。
同四九節においてカントは芸術、とりわけ詩作を美的理念の例として挙げている。フリードリ
ヒ二世の詩作を始め、概念にとらわれない様々な思考へと読者を導く作品こそ天才の作品であり美的理念の体現である。その例の最後につけられた注でカントは、エジプト神話の神である「母なる自然」「イシスの神殿」に掲げられた碑文を引き、「それ以上に崇高なものは言われたことはな
6小田部(2020) p. 351

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ヘーゲルのカント批判を再考する

い、あるいは思考がそれ以上に崇高に表現されたことはない」（V 316）と記している。その碑文とは「私はあるもの、あったもの、あるであろうものの全てであり、いかなる死すべき者も私のヴェールをとりはしなかった」（ibid.）というものであった。
この「イシスの碑文」は二つの意味で目を引くもの、もっと言えば異様なものである。まずこの例は、ほとんどの場合自然に限定されている崇高の概念を芸術作品に適用している点において目
7

立つ 。それに加えこの例が異様であるのは、それが美的理念の文脈において登場したはずであるのに崇高の概念へと接続されているからである。美的理念はいかなる概念にも収まりきらない
構想力の表象であり、理性の理念とは区別されるものではなかったのか。そのような美的理念が「崇高」と呼ばれるのであれば、その美的理念は理性の理念をも、すなわち道徳法則をも内包する表象ということなのか。美的理念は崇高と理性の理念をも回収しうる、実践理性よりも高次の原8則になるということなのか 。
このような疑問は後にカントが「超感性的なもの」という概念を持ち出すことで一層増す。五七節においてカントは、美が伝達可能な概念に基づいているのかを問題とする美的アンチノミーの解 決 と し て、「 主 観 的 原 則、 す な わ ち 我 々 に お け る 超 感 性 的 な も の と い う 不 定 の 理 念 dieunbestimmte Idee des Übersinnlichen」（V 341）に言及する。この「超感性的なもの」の存在ゆえ、
美はいかなる概念にも基づいていなくとも普遍的に伝達可能なものとなる。そしてこの五七節の注解においてカントは再び美的理念と理性理念の区別に言及する。それによれば、理念は「主観的」で「直観に関係づけられる」（V 342）か、あるいは「客観的」で「概念に関係づけられるか」（ibid.）
によって区別される。前者が美的理念であり、後者が理性の理念である。「理性理念と美的理念の両者は理性の内に原則を持っていなければならないが、前者は理性の使用の客観的な原則の、
後者は主観的な原則の内にである」（V 343, 4）。この区別をした上でカントは「天才」を「美的理念の能力」としつつ「超感性的基体」という概念に言及する。
規則や決まりではなく主体における自然であるものだけが、それも規則や概念によって把握 さ れ る も の で は な い 主 体 の 自 然、 つ ま り あ ら ゆ る 主 体 の 能 力 の 超 感 性 的 基 体 dasübersinnliche Substrat aller seiner Vermögen（これにはいかなる悟性の概念も到達できない）、すなわちそれとの関係において我々のあらゆる認識能力を一致させることが我々の自然の知性的なものを通じて与えられる究極目的であるものこそが、芸術における美的な、しかし絶対的な合目的性の主観的な基準として役立ち、あらゆる人々の気に入らなければならないという要求を正当なものとする。（V 344）
大仰とも見える言葉によって形容されたこの「超感性的な基体」は「究極目的」という言葉が使わ
4

4

4

4

れているのにもかかわらず、実践的・道徳的な理性の理念ではない。人々が美について一致した
7

たとえば高木（2020）
はカントが多くの場合に崇高を自然のみに適用したことの理由を、崇高が持っていな
いはずの「関心」
を芸術作品が引き起こしてしまう危険を孕んでいるからと論じている。

8

美的理念を論じる文脈において崇高がたまたま一度だけ言及されたのではなく、美的理念と崇高の間に内容上の類似性を確認する研究としてPillow(2000)がある。
「美的理念は内容の制限や境界をもたず、あらゆる概念による把捉を拒んでいる。この意味で美的理念の崇高性は明らかである。美的理念が提示しているものはすべて、巨大なものの経験において構想力が把捉できる最大のものを超え出ている」(p. 86)。

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ヘーゲルのカント批判を再考する

判断を示すことができるのは道徳的な理念によってではないし、ましてや「天才」を特徴づけるものが道徳的理念であるわけではない。天才の能力であり、また美の普遍伝達性の根拠となるのは美的理念でなくてはならない。しかし美的理念において「我々のあらゆる認識能力を一致させる」ことが「究極目的である」と言うことは公式の、実践理性の優位を説いているはずのカント批判哲
学の体系からすれば許されることなのか。なるほどカントは続く五九節において美が善の「象徴」になるという議論によって、美が道徳的な領域につながりうるものであることを認めている。しかしそこでも「趣味が仰ぎ見る hinaussieht」「叡智的なもの」（V 353）は「主体自身の中にあり外にもあるもの、自然でもなければ自由でもないもの、ただし自由の根拠であるもの、すなわち超感
性的なもの」（ibid.）だと言われる。この超感性的なものにおいてはまた、「理論的能力が実践的能力と共通の、しかし不可知の仕方で統一へともたらされる」（ibid.）とされる。美的なものが指し示す「叡智的なもの」は理論哲学における自然でないだけでなく、実践哲学の自由ですらない。
この「叡智的なもの」は「自由の根拠」であり、理論哲学と実践哲学の統一を可能にする美的理念なのである。―こうして美的理念をめぐるカントの議論は、それを単に理性の理念から区別するだけでなく、理性の理念や崇高をも回収するような高次の「超感性的なもの」として美的理念を位置付けるような要素を含んでいるように見える。

3、哲学における「美」の位置づけ―初期ロマン派、観念論者、ポストモダニズム、そしてヘーゲル―
このようなカントの議論こそ、観念論者や初期ロマン派をして美を哲学の最高地点に置く発想
へといざなったものと言えよう。趣味の能力や美は実践理性の理念を超えて、人間の認識能力が一致する究極目的、自然と自由を統一する超感性的なものを指し示している。そして実際のところ美的理念をめぐるカントの議論を追う限り、彼らのカント理解が必ずしも不当であるとも思えないのである。現代の研究者にあっても、たとえば A・マハラジはカントから始まるドイツ美学の研究において、『判断力批判』の「趣味」が自然と自由をつなぐ役割を担っているとき、その「趣味」は統制的原理を超え構成的原理になりかけており、それこそがドイツロマン派へとつながる
9

道を拓いたというストーリーを語っている 。あるいは B・トゥシュリングは、カント自身が『判断力批判』において自然と自由の統一のために人間の論証的悟性を超える原理を考え始めており、それが『オプス・ポストゥムム』におけるスピノザやシェリング評価につながっていると論じてい10る 。
『判断力批判』にこのような、実践理性を上回る原理を見ようとしたのは観念論者やロマン主義者たちだけではない。20世紀のポストモダニストと呼ばれる人々もまたカント美学、とりわけその崇高論のうちに倫理を超える根源的な原理を読み取ろうとした。たとえば G・ドゥルーズは1963年の論考「カントの美学における発生の概念」において、崇高が第一批判と第二批判の語らなかった、それどころか美すら到達することのできなかった諸能力の調和の「発生」という問題に応えてくれると主張している。「崇高の分析は美の分析が構想することもできなかった結果を与え

9

Maharaj (2013), Chapter 2

10 Tuschling (1991)

170

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23

ヘーゲルのカント批判を再考する
11てくれる。崇高の場合においては、諸能力の一致は真の発生の対象である」。あるいは J・F・
リオタールはカントの崇高について様々な著作を残す中、1981年の「〈ポストモダンとは何か〉という問いに対する答え」ではその意味を次のように宣言している。「崇高の美学の内に、（文学を12含む）現代美術はその推進力を見つけ、アヴァンギャルドの論理はその原理を見つけたのです」。
崇高、およびそこで働く構想力を特別視する彼らにあっては、本論も先に言及したハイデガーのカント解釈が色濃く影響しているように思える。
ドゥルーズにせよリオタールにせよ、彼らがカントの崇高概念の内に読み取ろうとしたのは、
13

その理性理念や道徳法則とのつながりではあるまい 。彼らが崇高概念を通じて語ろうとしたのは、いかなる概念にも、道徳法則のような理性概念にも回収されえない、美の自由な、あるいは過剰な働きであるだろう。このような要素が実際にカント美学に認められること、そしてその文脈においてカント自身が崇高に言及していることは本稿も確認した。こういった解釈を可能にし14たのもまた、美的理念の批判哲学における位置づけであったと思われる 。
ヘーゲルも既に『信と知』においてカントにおける美的理念と理性の理念の関係に着目している。
ヘーゲルによればカントは、理性理念と美的理念を区別しながらも、しかし同時に理性の理念が表出される直観を要求しているという。「美において、もっと言えば直観された理念において、直観と概念の対立の形式が無効になる」（II 323）。しかしこの直観は美の作用であるゆえ、それによって超感性的なものについての客観的な知が得られるわけではなく、あくまでも「主観的」にとどまっている。「超感性的なものは美の原理である限りにおいて認識されることはない。そして美は人間の認識能力や人間の諸能力の調和する遊びに関係するものであって、まったく有限な
もの、主観的なものである」（II 324）。美が超感性的なものを表出できるとしても、しかしそれは「主観的」にとどまり、そこには概念的思考のもたらす客観性が欠けている。―この批判によってヘーゲルは、美を特別視する観念論者やロマン主義者、あるいはポストモダニストと袂を分かつのであり、自らの哲学体系へと進んだのだった。
成熟したヘーゲル論理学において芸術と美は宗教と共に（『精神現象学』では宗教と不可分のものとして）絶対精神や絶対理念の一部を占めるものの、しかし哲学に比べるとより低次の段階に11 Deleuze (2004), p. 66.
12 Lyotard (1984) p. 77.
13 たとえばリオタールについて言えば、カントのテクストへの注釈の形を取っているLyotard(1994)においてすら、美的判断において道徳に近いものは崇高ではなく美だと論じようとしているように見える。
「崇
高とその美的な作用は純粋な意志の経験的欲望に対する不均衡から生じている。しかし徳が成立するのは純粋な意志が経験的な欲求の内に単純に「現在」
することによってである。その時、純粋な意志と経験的な欲求は「自然な」一致をしており、いかなる抵抗もない。それゆえに徳が引き起こすのは美なのだ」(p. 238)。
(…)「崇高の感情は道徳的な普遍性でも美的な普遍性でもない。それはむしろ道徳と美の差異において美が道徳を破壊することである」(p. 239)。
14 K・ピロウはカントとヘーゲルの崇高概念を比較する研究において、カントの崇高や美的理念は、それが芸術作品の解釈に適用された場合、作品をあらゆる解釈に「開かれた」
ものとみる可能性を拓くと論じている。「美的理念が芸術に対する反省的な反応の産物であるということはつまり、崇高な反省が芸術作品に与える意味は未規定で開かれているopen-endedだということでもある」(Pillow 2000, p 91)。
「開かれた作品」や「解釈の未規定性」といった発想がポストモダニズムにおいて重要なものであったことはよく知られているだろう。これに対してヘーゲル美学は、ピロウも論じるように、作品における作者の意図や目的を第一に考えるものであり、その点において「崇高」
は低く評価される。これについては以下本論でも触れる。

171

日本カント研究

23

ヘーゲルのカント批判を再考する

位置づけられる。「哲学という学問は芸術と宗教の統一である。なぜなら形式からして外的な芸
術の直観の仕方と、芸術の主観的な産物や実質的内容の様々な形態への分散が宗教の全体性へと、その表象において展開する媒体へと一つにまとめられるだけではなく、単純で精神的な直観へと統一され、そして意識された思考へと高められるからである」（X 378）。哲学は単に直観にとどまらず「思考」や「概念」を媒介にすることで芸術より高位の段階となる。このような哲学と芸術の位置づけは、芸術を哲学より高位に置く観念論者や初期ロマン派、例えばシェリング『超越論的観
念論の体系』やノヴァーリス『フィヒテ研究』の立場、あるいは「哲学者は詩人と同様に美的な力を持たなければならない」（I 235）と語ったかつての自身の立場へのアンチテーゼにほかならない。
哲学と芸術は共に理念の表出であるものの、概念的思考が欠けている点において芸術は哲学の前段階をなす。このような立場を明確にしたことによってヘーゲルはまた、哲学の原理として一度は称賛していた知的直観をも批判の対象にする。たとえばシェリング哲学からの離反を謳った『精神現象学』の序文においてヘーゲルは、フィヒテとシェリングの立場を「絶対的な根本命題や絶対的な直観が命題の実現や直観の展開を不必要にする」という「誤解」（III 24）として批判している。後年の『哲学史講義』ではさらに、知的直観を原理とするシェリング哲学が次のように批判を受けている。「この哲学の前提は人々が主観と客観の統一について直接的な直観を持っているということだから、この人々の哲学は芸術の才能として、天才として、あたかも幸運な子供が持っているものとして現れるだろう」（XX 428）。哲学が知的直観を原理とするのなら、それは一部の、そのような直観を持っている幸運な人々、たとえば「天才」に限られたものになってしまうだろう。
しかし哲学は直観ではなく、すべての人に備わっている思考と概念の営みでなければならない。
「哲学はその本性からして普遍的なものになることが出来るはずである。というのも哲学が拠って立つのは思考であり、思考によって人は人となるからである」（ibid.）。
芸術は概念的な思考を欠いているゆえに哲学より低次に位置づけられる。そして同じ理由によって「崇高」はヘーゲル美学において最も低次の「象徴の芸術」に位置づけられる。「この〔理念と自然の〕和解において生じた古典芸術における美の完成の向こう側に、崇高の芸術、象徴の芸術がある。そこでは理念に適した形式がまだ見つかっていないのであり、思考は形式を超えそれと格闘し同時に構想しようとしている形式に対して、否定的な態度を持つものとして描き出される。
その意味や内容は無限の形式にまだ至っていないこと、未だ自由な精神として自らを自覚していないことを示している」（X 369, 70）。カントとは異なり、崇高と美を同じ様に「理念の感性的現れ」と捉えるヘーゲルにおいて「感性では描き切れないもの」としてしか理念を表出できない崇高は、「理念に適した形式がまだ見つかっていない」段階、美に対して低次の段階とみなされる。ポストモダニストが称賛した崇高の不定性や過剰性は、ヘーゲルにとってはそのまま崇高を低く評
価する根拠となる。カントが崇高の芸術の例として引いていた「イシスの碑文」にヘーゲルが言及したときも同様である。たとえば『エンツュクロペディー』における「自然哲学」の「自然の観察法」と題された節においてヘーゲルはこの碑文を引きつつ（IX 19）、それが知性による思考を介して自然と向き合う以前の段階、主観と客観、精神と自然の未だ分化されていない「無垢の原初的状態」（IX 17）を表す言葉だとしている。イシスやオシリスといったエジプトの神々はヘーゲルの『美学講義』においても象徴芸術の一つとして取り上げられ、古代インド、イスラム教、中国の神秘主義といった「芸術の汎神論」につながる段階と位置付けられる。観念論者や初期ロマン派とポストモダニストはスピノザを重視することにおいて共通しているけれど、彼らが共有するように172

日本カント研究

23

ヘーゲルのカント批判を再考する

見える汎神論的傾向は、ヘーゲルにおいては思考の不十分さとみなされる。
カントその人について言えば、『純粋理性批判』において哲学は天才の営みとは区別され、『判断力批判』の後の作品『哲学における最近の高慢な口調』では、「天才的に」（VIII 390）哲学を行おうとする「直観の哲学者」（ibid.）は、「自己認識のヘラクレス的な仕事」（ibid.）を回避しようとす
15

る「怠惰」や「うぬぼれ」として批判されている 。哲学は「対象を直接に、一度で把握し描き出す知的直観」（VIII 389）によってではなく、「概念による認識によって、原理に従った概念の解決や結合のためのたくさんの仕事をし、認識の進歩のために多くの段階を苦労して登っていく」「論証的悟性」（ibid.）によってなされなければならない。また崇高についてもカントは、それが対象ではなく我々の主観のみに関わっている点において「自然の美に比べはるかに重要ではなくその帰結
において富んでいない」（V 246）という評価を下していた。概念に規定されない構想力が生み出す
過剰さはカントにおいて重要ではなく、また哲学において自由な構想力が中心的な役割を果し、哲学が天才のものとなることもない。これらの点においてカントとヘーゲルは通じている。
しかしそれにもかかわらず、自然と自由の根拠が不定の美に基づいており、その美はいかなる
概念的思考によっても捉えることが出来ないという発想においてカント美学は、観念論者や初期ロマン主義、あるいはポストモダン的な発想に傾斜してしまう危険を内包しているのではないか。
なるほどカント自身は、美を反省的判断力の領域として、理性の統制的な使用にとどめることで、不定の美的理念が認識や道徳の領域に侵食することを防いでいた。恐らくカント自身は、美や直観を哲学の最高地点に置くことが、哲学の営みそれ自体を不要にしてしまう危険を伴うことを自覚していたのであろう。理念を道徳化することによってカントはこの危険を回避し、認識や倫理において人間が無限の進歩のために努力することを主張した。この無限の進歩にあっては美もまた、自然の認識の導きの糸となったり、あるいは人間の感性を洗練したりする副次的な役割をあたえられることになる。けれど「超感性的なもの」を通じて自然と自由を架橋するとされた美は、そのような副次的な役割をはるかに超えた地位を獲得する可能性と、しかし同時に危険を内包している。すなわち、「超感性的なもの」への道が実践理性ではなく自由な構想力によって拓かれているとも取れる『判断力批判』の論理は、初期ロマン派や観念論者、あるいはポストモダニストがそうとったように、理念の到達が努力や道徳的進歩によってではなく、芸術と直観的な知性によって一挙になされるという理解を可能にしている。芸術や直観に好意的であり、「概念や論理を超えるもの」を語るこの魅力的な立場は、しかしヘーゲルが言うように哲学を天才のみのものとし、そしてカントの言うように自己認識の仕事の労苦を放棄する、そのような危険を孕んでいると思えるのだ。

おわりに―カント美学の「先」へ―『判断力批判』は危険な作品である。それは『純粋理性批判』において覗かれた構想力の深淵や、『実践理性批判』における「我が上の星空と我が内の道徳法則」（V 161）の「架橋」を、あたかも高次

15 浜田(2018)は『純粋理性批判』以前において天才の営みとされていた哲学が第一批判以降天才から分離され、『判断力批判』に至って知的直観や原型的知性の批判と重なることになるという発展史を描いている。

173

日本カント研究

23

ヘーゲルのカント批判を再考するの原理によって果たしているかのような論理を内包している。このような『判断力批判』の論理に多くの読者が魅せられ、その「先」にカント哲学を超える手掛かりを求めた。しかしながら恐らくカント自身は自覚していたように、この途を進むことは論証的悟性の放棄を伴い、その行きつく「先」は芸術と美へのナイーブな期待と哲学それ自体の放棄である。
このような帰結をカント自身は注意深く回避したのだったけれど、しかしそれは論理としては不十分ではなかっただろうか。美的理念と理性理念の関係、「超感性的なもの」、あるいはそもそも構想力の位置づけに既に、その不十分さは現れていたのではないか。観念論者やロマン主義者
がカントの「文字面」ではなく「精神」を理解し、ポストモダニスト、あるいはハイデガーがカント
によってカントを乗り越えようとしたとき、彼らはまさにこの不十分さを埋めようとしていた。
一見するとカント哲学の可能性を広げるとも見える彼らのカント理解は、しかし批判哲学、あるいは哲学そのものを瓦解させる危険を孕んでいるように見える。―この点、美や芸術が絶対的
理念を開示することを認めつつも、しかし論証的知性が構想力に、そして哲学が芸術に優位するというヘーゲルの議論は、むしろカント美学の正当な後継者であり、その「先」を形作っていた。
自然美と芸術美という全く異なる対象を持つと見えるカント美学とヘーゲル美学は、しかしその16

根底で、哲学における美の位置づけにおいて、同様の課題を抱えていたのだった 。
16 共同討議において本稿を発表した際に近堂秀氏より、カントの天才論には天才を単に（知的）直観の営みとするのではなく、趣味が天才を訓練する、という要素もあるのではないかという質問を受けた。事実、『判断力批判』五〇節の「趣味は判断力と同様に天才の訓練（あるいは規律）であり、天才の翼を切り取り、天才を上品に、洗練されたものとする」(V 319)という天才観・芸術観は、天才を直観的能力とし、場合によっては狂気とも比較するようなロマン主義やポストモダニズムには疎遠なものだろう。そしてまさに、天才が趣味によって訓練され規則づけられる様々なあり方こそが、ヘーゲル美学の描いた芸術史の様々な時代区分だとも理解できる。ある時代に産まれた天才はその時代の規則やスタイルによって訓練されることで、その時代のスタイルを代表する作品を産出するのである。カント自身もまた、天才が訓練を受けることによって「理念が他者や進歩する文化によって承継されることを可能にする」(V 319)と論じている。
貴重な質問を挙げてくれた近藤氏に感謝したい。
引用文献
Deleuze (2004), Gille. The Idea of Genesis in Kant’s Esthetics. in: Desert Islands and Other Texts 19531974. Semiotext(e), pp. 56-71
Düsing (2012), Klaus: Ästhetische Einbildungskraft und intuitiver Verstand. Kants Lehre und Hegels spekulativ-idealistische Umdeutung: Klaus Düsing. Aufhebung der Tradition im dialektischen Denken.
Untersuchungen Hegels Logik, Ethik und Ästhetik, München, pp. 297-332.
Förster (2002), Eckart: „Die Bedeutung von §§76, 77 der Kritik der Urteilskraft für die Entwicklung dernachkantischen Philosophie“, in Zeitschrift für philosophische Forschung, 56/2, pp. 169-190; 56/3, pp.
321-345.
Guyer (2017), Paul: Absolute Idealism and the Rejection of Kantian Dualism, in: Karl Ameriks (ed.). The
Cambridge Companion to German Idealism. Cambridge UP.
Lyotard (1984), Jean-François. Answering the Question: What is Postmodernism, in: The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Manchester UP pp. 71-84.
Lyotard (1994), Jean-François. Lessons on the Analytic of the Sublime (Kant’s ’Critique of Judgment, §§2329), Stanford UP.
Maharaj (2013), Ayon: The Dialectics of Aesthetic Agency. Revaluating German Aesthetics from Kant to174日本カント研究

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ヘーゲルのカント批判を再考する
Adorno. Bloomsbury.
Malabou (2017), Catherine: ““Idealism”: a new name for metaphysics Hegel and Heidegger on a priori synthesis”: Markus Gabriel, Anders Moe Rasmussen (eds.). German Idealism Today, Berlin: De Gruyter.
pp. 189-202.
Pillow (2000), Kirk. Sublime Understanding. Aesthetic Reflection in Kant and Hegel. The MIT Press.
Tuschling (1991), Burkhard. The System of Transcendental Idealism: Questions Raised and Left Open in
the Kritik der Urteilskraft. in: The Southern Journal of Philosophy Volume XXX, pp. 109-127.
小田部(2020)胤久『美学』
東京大学出版会
高木（2020）駿「カントと「自然の崇高」、日本カント協会編『日本カント研究』第21号所収、pp. 13-24
浜田(2018)喬士「カントにおける天才概念の体系的位置づけ」、中野裕考・山蔦真之・浜野喬士編『現代カント
研究14

哲学の体系性』、晃洋書房、pp. 64-85

175

〈書

日本カント研究

23

書

評

評〉

船木祝著

『カントの思考の漸次的発展—その「仮象性」と「蓋然性」』（論創社 2020年刊）
中澤武

著者の船木氏は、一九九三年から二〇〇一年にドイツ連邦共和国のトリーア大学に留学し、十八世紀啓蒙研究の世界的権威ノルベルト・ヒンスケ（Norbert Hinske）教授の教えを受けた。
本書は、この間八年余りに及ぶ研究の成果をまとめたものである。原著は Kants Unterscheidung zwischen Scheinbarkeit und Wahrscheinlichkeit. Ihre historischen Vorlagen und ihre
allmähliche Entwicklung〔カントによる仮象性と蓋然性の区別：その歴史的背景および漸次的発展〕であり、二〇〇二年に Peter Lang 社から出版された博士号取得論文である。
著者は「あとがき」で「日本語への翻訳は難航を極め」たと述べている。これは想像に難くない。
ドイツ語で考え書くことと、それを自然な日本語で表現しなおすこととは全く別の努力を要するからである。そのため、本書の文面に多少なりとも生硬な面があるのは、やむを得ないことかと思う（たとえば、関係代名詞の直訳である「ところの」の多用など）。かく言う書評子も同じヒンス
ケ教授の門下として、筆者の苦心と工夫には共感を覚える。とはいえ、ここではドイツ啓蒙の概
念史や研究方法についての予備知識を前提せずに、カント哲学への理解を深めたいと望む一読者の立場から管見を述べたい。
本書の目的は、カントが論理学講義の中で述べたとされている「蓋然性（Wahrscheinlichkeit）」と「仮象性（Scheinbarkeit）」の区別について、その歴史的背景を探り（第一章）、一七六〇年代から一七七〇年代初頭にかけてのカントの思想発展の過程を跡付けた上で（第二章）、「ほぼ『純粋理性批判』出版の時期」に明確となった「カント独自の着想」を明らかにする（第三章）ことである。そのため、本書の議論は三つの軸に沿って展開される。
第一の軸は概念史である。第二の軸は、カントの六〇年代著作と七〇年代までの講義録に見られる方法論的発展の検討、そして第三の軸が「ヴォルフ主義者及びその思想に対して、明確な対抗的態度をとるに至る」カントの思想形成を描き出すことである。
十七世紀後半から十八世紀にかけて、ドイツの哲学はほぼ三世代にわたってラテン語からドイ
ツ語学術用語への移行期にあった。クリスティアン・トマージウスによるドイツ語講義（十七世
紀末：初期啓蒙）を嚆矢として、クリスティアン・ヴォルフおよびヴォルフ学派（中期啓蒙）、さらにはカント哲学を中心とする後期啓蒙の思想家たちは、相互の影響関係の中で様々に揺れ動きながら、困難な道程を経て哲学概念を確立していった。本書がテーマとしている蓋然性と仮象性の概念も例外ではない。たとえばカントは『純粋理性批判』弁証論の冒頭で蓋然性を「仮象（Schein）」から区別しているけれども（B 349）、筆者によれば、これは決して当たり前のことではなく、むしろ「カントがドイツ啓蒙思想家たちと対決し、非常に苦心して格闘したことの結実」
なのである。
そこで本書は、第一章で「当該概念の源泉とその意味の多様性を明確にする」意図から、ラテン語の名詞 probabilitas（蓋然性）および verisimilitudo（仮象性）に遡り、さらにはこれらの背後に176日本カント研究23

書評ある形容詞 probabilis（蓋然的）や verisimilis（真理に似た、真理の仮象の下にある）までをも視野に入れる（本書で多用される probabile, verisimile は、これらの形容詞の中性単数形）。まずは哲学書以外の一般的な辞書・事典類を幅広く検討し、続いて「ドイツ啓蒙を代表する著作家たち」―トマージウス、ヴォルフ、A. G. バウムガルテン、マイヤー、クルージウス）の思想と、蓋然性に関するラテン語用語法を吟味する。
第二章に移り「カントの思考の過程」を問題にする際にも、筆者はラテン語の術語に焦点を当てている。そのため、検討の対象となるのは公刊著作であるよりも、むしろ講義録であり、カントの自筆遺稿（レフレクシオーン〔以下 Reﬂ. と略〕）の方である。たとえば、筆者は Reﬂ. 二五九一に注目する。カントはここで「初めて」蓋然性の概念を規定し、これを「仮象性（verisimilitudo,
Scheinbarkeit）と区別」しているからである。この Reﬂ. 二五九一はマイヤーの『論理学綱領』第一七一節に対する批判であり、そこには「クルージウスによる verisimile と probabile の区別が……影響を与えた」と考えられる。ここで問題になっているのは、「数学と形而上学との方法論的区別」である。
この点に関連して、筆者はカントの公刊著作からベルリン・アカデミーの懸賞論文『自然神学と道徳の原則の判明性』（一七六二年執筆／一七六四年出版）の中に Reﬂ. 二五九一に対する「内容上の根拠」を見出す。数学的確実性と哲学的確実性の相違に関して、マイヤーはこれを「単に認識の度合いの相違に還元」していた（だから用語上も probabile と verisimile を区別していなかった）。これに対して、カントによれば「数学は綜合的道を歩み、哲学は分析的道を歩む」。こうした方法論上の相違が蓋然性の取り扱いにも反映している。Reﬂ. 二五九一によれば「蓋然性は、哲学 的 事 柄 に お い て は 計 量 で き な い の で あ っ て、 感 じ ら れ る も の で あ る」。 こ の 点 で Reﬂ.
二五九一は「懸賞論文の水準に達している」と評価される。さらに筆者は、遺稿の年代決定にまで踏み込んで、Reﬂ. 二五九一の成立は―アディッケスの年代決定よりも狭く―「懸賞論文後の時期」（しかも、遅くとも一七七〇年代初頭まで）に設定しうるという。
その後、いわゆる「沈黙の十年」の発展史を推定するにあたっては、この時期の講義録が重要である。特に『ブロンベルク論理学』および『フィリッピー論理学』の分析から、筆者は次のような結論を導き出す。カントは、ほぼ七〇年代初頭の時期に、マイヤーでは蓋然性に属する要素を仮象性に組み入れる一方で、「仮象性の領域において、識別のための適切な基準を見出すことの困難と必要性を感じている」。そのため、講義録には「人間学的観点」が登場し、「悟性認識に意志が及ぼす有害な影響に関するクルージウスの見解との著しい類似性」が見出され、「敵対者の立場に身を置くことの重要性」が強調される。これらの論点を啓蒙思想と共有しているにもかかわらず、「カントは、ヴォルフやマイヤーとは異なり、仮象性のための判定尺度をさらに実践的道徳の領域に求める。」
こ の 点 を 引 き 継 い で、 第 三 章 で は「 ほ ぼ『 純 粋 理 性 批 判』出 版 の 時 期」に お け る「 仮 象 的（verisimile; scheinbar）」と「蓋然的（probabile; wahrscheinlich）」の概念が論じられる。この章でも、分析の対象となるのはカントの遺稿と講義録である。筆者は、両者の比較分析をとおして次のような解釈に達する。「カントは一七七〇年代後半以降には、蓋然性を部分的真理の一形式に帰属させ、仮象との明確な区別立てをした」。「カントは、さらなる探究を通じて真理に近づきうるような、部分的真理の一形式としての蓋然性と、仮象としての「仮象性（verisimilitudo）」の区別立てを前面に押し出そうとした」と。
さらに筆者は、『ぺーリッツ論理学』および『ウィーン論理学』の分析に基づき、次のように言う。
177

日本カント研究23

書評「第一に、カントはほぼ『純粋理性批判』出版の時期には、「仮象性」の領域における重要な尺度が、道徳的心術に基づく実践的確信にあることを認める。この確信は、人生のいっさいの利益を賭けてもぐらつかないものである。第二に、道徳法則の実践的必然性が、道徳的信仰の考察において、明確に出発点とされ、その信仰は人間の本質的目的との関連で論じられる。この関係づけによって、道徳的信仰には特別の意義と力が与えられる。以上、二つの要点により、確信と単なる信じ込みの明確な区別立てが確かなものになった。道徳的関心により堅固である道徳的信仰には、最も強力な疑いにも耐えうるほどの力があるのである。」このことこそが、筆者によれば「カント独自の着想」なのであり、そのような思想をもたらしたのは、「verisimilitudo と probabilitas の区別」に関するヴォルフ主義の思想との対決を通して「仮象性の領域において尺度を探究する」カントの姿勢だったのである。
以上で見たとおり、本書は『純粋理性批判』弁証論の冒頭にある蓋然性と「仮象（Schein）」の区別から説き起こし、いわば公刊著作の舞台裏で数十年にわたって展開されたカントの思想形成を再構成したものである。筆者は、カントの遺稿や講義録という文献学上の問題を含む資料に切り込み、論述にあたってはこれらの資料の「類似箇所をできる限り明らかにして、両文献を補完的に、また相互修正的に用いる」という慎重な手法をとっている。特に「論理学講義を手にして『純粋理性批判』における原文を拡大解釈することは避けられなくてはならない」という理由から、テキスト解釈における筆者の態度は最大限に抑制的である。
その点を認めた上で、さらに書評子は筆者の今後の研究に期待を寄せたい。本書の探究は『純粋理性批判』の背景事情の解明に終始している。しかも、ラテン語学術用語に焦点を合わせているので、ドイツ語による概念形成については勢い手薄となってしまう。では、本書で問題となった蓋然性や仮象といった概念をめぐり、批判期の公刊著作では『純粋理性批判』以後、どのような展開があったのだろうか。
この質問に対する筆者の答えについては、本書でもすでに「人間の尊厳」や「道徳性」といった倫
理的価値概念を手掛かりとして、方向性が示されている。筆者には別に近著『響き合う哲学と医療』（中西出版 二〇二〇年四月刊）があって、この中では一七八〇年代のカントの思想形成が叙述されている。そこでは「人間性」の尊厳や道徳性といった概念を中心として、講義活動と公刊著作の両面から、哲学的人間学の発展過程が描き出されている。本書と合わせて熟読するならば、批
判哲学の道程がより立体的に見えてくることだろう。

178

〈書

日本カント研究

23

書

評

評〉

Henry E. Allison

Kant’s Conception of Freedom: A Developmental and Critical Analysis（Cambridge University Press, 2020）
城戸淳

1937年生まれだから、もうカントの寿命をこえて活躍しているアリソンの新しい著作『カントの自由の思想―発展的・批判的分析』は、あわせて550頁をこえる大著である。同じ「自由」という主題について、すでにアリソンは1990年に Kant’s Theory of Freedom（Cambridge University
Press, 1990）を上梓している（この著作については、邦訳『カントの自由論』（城戸淳訳、法政大学
出版局、2017年）があり、本誌第20号の書評にもとりあげられた）。以下では便宜上、この1990年の書を「旧著」と呼び、2020年の「新著」と区別したい。
序文によれば、この新著は旧著を改訂するという計画が拡大して、新たな構想による一書として成ったものである（p. ix）（p. の数字は新著の頁数を表わす）。新たな構想の眼目は、副題にあ4る「発展的」（あるいは発展史的）分析である。発展史への関心は、著者の超越論的演繹論の研究書
Kant’s Transcendental Deduction: An Analytical-Historical Commentary（Oxford University
Press, 2015）にも覗われた。それと比べても、この新著の発展史は規模が並ではない。初期の『天界の一般自然誌と理論』から晩年の『道徳の形而上学』にいたるまで、自由という論題にかかわる著作や講義録・遺稿について論じつくしており、アリソンの多方面にわたるカント研究の成果を見渡すものになっている。ただし、旧著とおなじく、「外的自由」にかかわる政治哲学や法哲学の話題は省かれている。
発展史といえば、もちろん旧著でも『純粋理性批判』から『基礎づけ』、『実践理性批判』へと時系列にそって論じられていたし、先立つ1770年代との異同も検討され、その後の1790年代への展開も追跡が試みられていた。新著で大きく拡張したのは、前批判期の検討である。分量としては、じつに本文のほぼ半分にあたる233頁が、前批判期（1770年代のいわゆる「沈黙の十年間」をふくむ）にあらわれた自由の諸考察を検討することに費やされている。新著の後半は批判期の自由論の展開にあてられるが、旧著の設計と異なるのは、『判断力批判』における自然から自由への移行について一章をさいて検討している点であろう。
旧著とかさなる批判期の自由論についても、新著ではより詳しく論じられる箇所がおおい。読んでいて印象的なのは、しばしばカントの文章をたっぷり長めに引用して、その読み方や解釈の可能性を検討しているところである。カントの自由論の諸論点の理論的整合性を突き詰めるというよりは、カント自身に存分に語らせて、その真意を汲みとるという態度に近いように感じられ4

4

る。じっさい、書名（正題）からしても、旧著が Theory と掲げて、おもに批判期の自由の理論を検討したのに対して、新著ではそれが緩やかに Conception に置き換わり、カントが自由という4

4

4

ことをどう考えたか、その考え方がどう発展したかを叙述するものになっている。
以下では各章の概要について、アリソンがとりあげる論材を列挙しつつ、紙幅の許すかぎり論点に言及するというかたちで、手短に紹介する。
179

日本カント研究23

書

評第 1 章「1750年代のカントの諸論考と、自由意志の問題の位置」では、『天界の一般自然誌と理論』（1755）、『形而上学的認識の第一原理の新解明』（1755）、『オプティミズム試論』（1759）（および遺稿群）について論じられる。アリソンによれば、1750年代のカントは、ニュートン力学に基づく科学的世界像をいだき、自由についても両立論的に考えていた。とりわけ『新解明』においてカ44

4

ントは、ライプニッツ＝ヴォルフ式の「決定根拠律」に基づく知性的自発性の自由に与して、クル
4

4

4

4

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ージウス式の主意主義的な均衡無差別の自由を批判する（pp. 20 ff.）。ライプニッツ学派の知性主義の両立論と、クルージウスの主意主義の非両立論という対立は、アリソン式のカントの自由論の発展史を導く基本的な構図になる。
第 2 章「1760年代前半のカントの理論哲学と、自由の考え方への繫がり」では、当時のカントの形而上学のほうに焦点をあわせて、『自然神学と道徳の原則の判明性』（1764）、『負量の概念の哲学への導入』（1763）、『神の存在の唯一可能な証明根拠』（1763）、そして『ヘルダー形而上学』（1762–64）について論じられる。カントは総じて1750年代の両立論を維持し、たとえば『負量』においても心のなかの動機の実在的対立を自然主義的にえがく。しかし他方、カントは心身問題について物理的影響説をとるから、心身間の実在的相互作用を認めることになるが、これによって自発的な内的強制（自己支配）を外からの因果的強制と調停するという新たな課題が現われる。これが予定調和的な両立論からの離脱の萌芽になる（pp. xii, 81 f.）。
第 3 章「1760年代前半のカントの道徳哲学」は、形而上学から道徳理論へと話題をうつして、『判明性』、『1765–66年冬学期講義計画公告』（1765）、『ヘルダー実践哲学』（1762–64）、『美と崇高の感情にかんする考察』（1764）をあつかう。『判明性』のカントは、道徳の根幹をなすのは定言的な「責務」の概念であると訴えつつ、ハチソンの道徳感情論に傾倒して、責務の目的としての善は「感情」によって感じられるとする。しかし、責務と感情という両極をつなぐことは、まだ「道徳44

法則への尊敬の感情」を発見していない当時のカントにはできないことだった（pp. 85–97）。カントの努力は「人間にふさわしい、自然主義的・人間学的に基礎づけられた道徳性」（p. 124）をえがくことだが、その試みは途上にとどまったのである。
第 4 章「カントのルソーとの対話、『視霊者の夢』」は、ルソーの『不平等起源論』や『エミール』な
どの自由論を検討しつつ、『美と崇高』のための「覚え書き」や『視霊者の夢』（1766）に刻まれたルソーの痕跡を跡づける。ルソーによれば、自由の感覚は意識的に判断・選択する行為者の概念から切り離しえない（pp. 142 f.）。さらに真の自由は、自己の心情に命令し、自己の支配者であるという美徳に存する（p. 146）。「覚え書き」のカントはこのルソーの思想を受け継ぐが、アリソンによれば、このような自己意識的な自制としての自由の概念によって、カントは初期の自然主義的な自由論を脱却する方向へ歩み出した（p. 154）。
第 5 章「「大いなる光」から「沈黙の十年間」へ―1769～1780年の自由の諸構想」では、『感性界と叡知界の形式と原理』（1770）、そして70年代の『形而上学遺稿』、さらに『L1形而上学』『コリン
ズ道徳哲学』にそって、批判期の「超越論的な意味での自由の……概念」（p. 233）へと向かうカン
トのさまざまな努力に光が当てられる。アリソンは沈黙の十年間の思考の可能性を、ひとつひとつ引用しながら確かめる。とりだされる論点はじつに多彩であるが、ひとつの重要な着想は、理性の叡知的自由が感性界の因果性に介入することを説明するために、理性は「感性の別の流れ」に承認を与え、感性的な因果の「充足性を補完する」と捉えることである（pp. 210 f.）。これはアリソンのいう「取り込みテーゼ（incorporation thesis）」へも繫がる論点である。
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評第 6 章「『純粋理性批判』におけるカントの自由論」では、超越論的弁証論における第三アンチノ
ミーの論証と、その解決のための「超越論的自由」について、またそれと規準章の「実践的自由論」との異同について論じられる。アリソンの解釈は、『批判』における自由論の一貫性を尊重するものであって、その骨子は、シェーネッカーなどの新しい研究を考慮しつつ、大筋では旧著の第Ⅰ部を踏襲している。許された紙幅も尽きてきたので、以下でもこのように、旧著と重なるところ
は駆け足で済ませたい。
第 7 章「『純粋理性批判』から『基礎づけ』へ」は、『シュルツ著書評』（1783）、『ムロンゴヴィウス
形而上学』（1782–83）という途上の段階をはさんで、『道徳形而上学の基礎づけ』（1785）をあつかう。『基礎づけ』についてアリソンは、旧著についで、さらに Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Commentary（Oxford University Press, 2011）において詳細に検討済みである。新著でのアリソンの判定は以前と同じく、『基礎づけ』は相互性テーゼによって「自律」の概念を導入するという大刷新をはかったものの、つまるところ「循環」から抜け出せずに、純粋理性に実践力（純粋な道徳的関心）を与えることに失敗した、というものである。
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第 8 章「『実践理性批判』における理性の事実と自由」では、『基礎づけ』における定言命法の演繹
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4の失敗を承けて、そこから「大転回」した『第二批判』（1788）における自由の 演繹が検討される。
『第二批判』のカントは、道徳法則の規範性の意識としての「理性の事実」を起点にして、そこから自由の実践的実在性を演繹するという方向をとる。このような解釈の大枠は旧著の最終章をふまえたものだが、新著では新たに大幅に拡充して論じられている。
第 9 章「『判断力批判』と、自然から自由への移行」は、新著に加えられた野心的な一章であり、アリソンはこの移行にカント哲学のひとつの頂点を見とどけようと試みているように思われる。
自然と自由とは先立つ 2 つの『批判』では截然と分けられたが、しかし『第三批判』（1790）によれば、そのあいだにひろがる「裂け目」に架橋せねばならない。というのも、自然のなかで道徳的意志の目的を実現することが可能であるべきだからであって、その可能性は反省的判断力によって自然の合目的性として判定される。アリソンは、「文化」と「文明」の歴史哲学や、美への関心の社交的起源にも目を配りつつ、自然美を判定する美感的判断力によっていかにして移行が可能になるか、その答えの再構成を試みる。
第10章「自由をめぐるカントの最後の思想」は、1790年代の自由論をあつかう。前半は、『道徳の形而上学』（1798）における「意志（Wille）」と「選択意志（Willkür）」との区別をふまえて、カントの自由論では自由に悪を選ぶことができないというラインホルトとシジウィクの異論に応答する。
立法的な意志の下に立ちつつも自由に背きうるものとして選択意志を導入するねらいは、「〔ライプニッツ派の〕回転焼肉機の自由と〔クルージウスの〕無差別の自由とのあいだの論理空間を見つけて守ること」（p. 464）にあるという整理は、『新解明』以来の発展史を見通しうる眺望を与えてくれる。後半は『たんなる理性の限界内の宗教』（1793）における「根源悪」をあつかう。悪における「非社交的社交性」の要因をより重視するなどの違いはあるが、アリソンの解釈はおよそ旧著を踏襲するものである。アリソンにとって根源悪論は、「心根（Gesinnung）」を根源的に選択し獲得する叡知的な行ないへと迫るものであり、おそらくそこにカントの自由論のもっとも深い場所が認められる。
最後にひとこと加えるなら、アリソンの新著を読みとおすことで実感されるのは、自由をめぐ
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るカントの息の長い思索は、形而上学と道徳という 2 つの絡みあう関心から成る、ということである。前者の理論哲学的な関心はおよそ『新解明』から『純粋理性批判』へ、後者の倫理学的な関心は『判明性』から『基礎づけ』へと跡づけられるだろう。批判期のたとえば『実践理性批判』や『判断力批判』の自由論は、このように前批判期からつづく 2 つの哲学的系譜を統合するものである。
カント哲学のもつ素朴だが本質的な力は、このように形而上学と道徳とをひとつの構図のなかで語り、そこに理性の統一を実現してみせることにあるだろう。アリソンのえがく発展史は、カントがその哲学的生涯のほとんどすべてをかけて、そのような統一の実現に努力していたことを教えてくれる。

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オノラ・オニール著『理性の構成―カント実践哲学の探求』（加藤泰史監訳、法政大学出版局、2020年）
高田純［カント倫理学研究の深化と現代化の試み］
本書は、カント倫理学の根本に向き合う重厚なアカデミックな研究であるとともに、現代の諸問題の解決のためにカント倫理学の活用を目ざす創造的な研究であり、英米圏のカント研究書のなかでも、優先的に紹介、翻訳されるに値する。
本書には著者の長年のカント研究の蓄積が見て取れる。著者はハーバード大学でロールズの指導のもとにカント倫理学研究を深め、1968年これを博士論文にまとめた。彼女はイギリス哲学会の初代会長、イギリス学士院の会長などを歴任し、応用倫理（生命倫理、正義、平等、人権などの研究）の分野でも第一人者として活動しており、イギリス哲学界の重鎮の一人となっている。
著者のカント倫理学研究はロールズによるカント理解によって刺激されながらも、これにたいする批判を含み、ロールズ門下の他のカント研究者とは一線を画している。著者は、ロールズが経験論の立場から理性を欲求の合理的選択の手段と見なしており、彼による自律と定言命法の手続
き解釈は不徹底であると批判する。
評者もカント倫理学のアクチュアル化を課題にしており、本書に示された幅広い考察に多くの点で興味を引かれたが、今回は、カント倫理学の基本に関係するテーマとして格率の普遍化、実践的な推論、目的の国に焦点をしぼって、コメントしたい。
［格率の普遍化の意味］
著者によれば、「普遍的法則となりうるような格率に基づいて行為せよ」という定言命法は、格率が道徳的に許容可能かどうかをテストするためのものであり（164頁）、許容不可能な格率を除外するという消極的な役割を果たす（訳書、167頁）。この定言命法は具体的な道徳的行為に向か
うための基礎をなすが、それが実際の行為と接続するためには、実践的推論を必要とする（59頁, 76頁 , 265頁以降）。ここにこの命法の基本的な意味とともにその制約がある。
また、著者は格率の性格について詳細な分析を行ない、つぎのようにいう。格率は個別的な意
図のように具体的な内容はもたず、その根本にあるもの（基本的意図）である（165頁以降）。また、格率は規則のように行為を具体的に命令、あるいは禁止するのではない（301頁）。規則は、適用される行為の具体的状況を考慮した一定の内容を含むが、格率はこのような内容を含まない（313頁）。規則が行為の事例（ケース）に適用されうるのは、事例が確定されているばあいであるが、実際の生活においてはこの事例は不確定である（312頁）。普遍化可能な格率は未確定な事情においても妥当する「行為の指針」である（301頁）。
評者の理解では、格率は普遍的法則のようにまったく形式的なものでなく（著者は普遍的法則の性格について言及していない）、個別的な意図との比較では基本的、普遍的であるが、一定の内容を伴う。普遍化可能な格率についても同様であろう。また、規則についていえば、たしかに183日本カント研究23

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義務の内容を指示するのは特殊的規則であろう。ただし、カント自身においては道徳的規則の位置づけは明確ではなく、多くのばあいに規則は実用的なものと見なされる。
ところで、『基礎づけ』における基本的な定言命法は厳密には、「普遍的法則となることを意欲できる格率に基づいて行為せよ」というものである。ここで「意欲可能」という制限が付加されていることについて著者はつぎのようにいう。たんなる普遍化可能は、「考えられうる」こと、概念上の無矛盾性を意味するのに対して、格率の普遍化が「意欲されうる」ことは、実践上の無矛盾性を意味する。具体的には、たんなる普遍化可能な格率は完全義務に関係し、格率の普遍化の意欲は不完全義務に関係する（186頁以降 , 192頁以降）。他人にたいする不完全義務のなかで基本的なものは他人の幸福の援助である。ロールズは正義や権利を重視するが、著者は、社会福祉も現代において重要な問題であると見なし、その倫理学的基礎づけをカントに求める。福祉と権利の関係については本書の第10、12章、『正義の境界』（2000年、邦訳、2016年）で論じられている。
［格率の普遍化から実践的推論へ］
著者は定言命法の形式性の意義をつぎの点にも見出す。さまざまな行為者が多様な状況においてそれぞれの格率に基づいて行為するという複数性を考慮するためには、まずこれらの経験的要
素を捨象することが必要となる（92頁）。格率の普遍可能性は行為の多様な内容にたいして開かれたものであり、特定の行為の型を指示する危険性を回避することができる。それは寛容にもつながる（同頁）。
著者は、普遍化可能な格率に基づく行為が経験的世界において実現されることにも留意し、カントもこのことを考慮していると見なす。普遍化可能な格率に基づく行為が具体的状況においていかに実現されるかを見通すためには、「実践的推論」が必要になる。実践的推論はアリストテレスによって主張されたが、著者が構想するものはこれとは異なる（297頁）。著者がとくに問題視するのは、「特殊的な状況に規則や原理を適用するためのアルゴリズム」（推論の規則）である（449頁）。規則（大前提）を状況（小前提）に適用し、なすべき行為を推理するためには、状況が確定されていなければならないが（312頁）、現実には状況は不確定であるから、このような推理は成立できない（355頁）。このような不確定な状況において、なすべき行為を推理するためには、別の方法が必要になる。
この点で著者が注目するのは反省的判断力である。『判断力批判』では、「規定的判断力」が普遍的なもの（原理、規則）を特殊的なもの（事例）へ適用するのに対して、「反省的判断力」は特殊的なもののために普遍的なものを「見出す」といわれ、反省的判断力は、「他者の立場で考える」、「自分の判断を全体的な人間理性と照らし合わせる」という仕方で機能するといわれる（77頁 , 360頁 ,354頁）。著者によれば、行為の状況の不確定性によって制約され、規則も未確定であるので、実践的推論は反省的判断力を必要とする（77頁 , 317頁）。私見では、道徳的規則は事例へ一方的に適用されるのではなく、事例のなかで見出され、発見されるのであり、そのために、「他者の立場に立つ」こと（スミスの影響も考えられうる）が必要となる。この点で著者の見解は示唆に富む。
ただし、カント自身は反省的判断力をおもに趣味判断におけるものと見なしている。
［目的の国と自律］
著者は、『基礎づけ』で示される定言命法の三つの方式（普遍的法則の方式、目的自体の方式、184

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目的の国の方式）の相互関係を綿密に検討している。目的自体の方式にかんしては、カントは、「自分と他人の人格における人間性を目的自体として扱え」と主張しており、人間性の尊厳の尊重を重視するが、本書では尊厳にはほとんど言及していない。人間性についてはつぎのようにいわれる。人間とは別種の理性的存在（宇宙人など）も存在するので、人間が理性的存在の「例」に挙げられるのであり、また、人間が影響を与える存在者は他の人間に限定されるので、人間性について語られる（279頁）。私見では、たしかに人間性は理性を中核とするが、感性によって制約された理性的存在しての人間の基本特徴を示す。人間の経験的要素を考慮しなければ、つぎに著者が重視する他人の幸福の配慮の位置を適切に説明できないであろう。
カントは、人格における人間性の尊厳を他人にだけでなく、自分にも認めるが、著者は、他人を目的自体として扱うことに焦点をしぼる。著者によれば、他人を目的自体として扱うことは、
まず、他人による格率の採用を尊重することを主柱とする。行為者から見れば、他者の格率の尊重は、自分の格率を他人の格率と一致させることを意味する（273頁以降）。このことは格率の普遍化と同様の意味をもつとされる（280頁）。このような解釈は著者に独自のものである。カント
自身が語っているのは自他の人格を「善意志の主体」として扱うこと、普遍的立法の主体として扱うことであり、このことは他者による格率の任意の採用の尊重を意味しない。
他者を目的自体として扱うことの第二の支柱は他人の目的の追求の配慮である。このことは他
人の目的（幸福）を自分の目的とすることであり、具体的には他人の幸福の促進、援助を意味する（277頁以降）。カント自身も「諸目的の主体」の尊重について語り、それを、他人にとっての目的としての幸福の促進と見なしている。著者は正義の実現だけでなく、福祉の社会的実現をも重視
し、このような文脈で目的自体の方式を捉え直す。
目的の国の方式については、カントによれば、普遍的法則の方式は格率の形式を示し、目的自体の方式は格率の実質を示すが、両者を総合するのが目的の国の方式である。著者は、目的の国の方式は他の二つの方式の結合を、宗教的、政治的共同体とのアナロジーで、「視覚的な比喩」として表現したものであると解釈する（284頁）。しかし、このような解釈においては目的の国のつぎのような重要な特徴が看過されているように思われる。目的の国は立法的成員としての人格の相互結合であり、そこではそれぞれの人格が「共同的法則」を自己立法するという点に特徴をもつが（281頁）、このことは自律についての後続の説明につながっていく。また、道徳的共同体としての目的の国と共和制国家とのあいだ、宗教的共同体とあいだには類似性ともにつぎのような相違があるが、この相違に著者は言及していない。目的の国においては人格は共同的法則を立法するが、この立法が他の人格と同時に共同的に行なわれるかどうかを確認することはできない。また、『宗教論』で示される倫理的共同体においては立法者は神であり、人格の自律は後退させられ
る。

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ジャン＝フランソワ・リオタール著

星野太訳『崇高の分析論―カント『判断力批判』についての講義録』（法政大学出版局、2020年）
円谷裕二

本書は Jean-François Lyotard, Leçons sur l’Analytique du sublime : Kant,Critique de la faculté de juger,§23-29（Paris, 2015年）の全訳であるが、原書の初版は1991年である。訳者によれば、「フランスの高等教育における伝統的な精読の作法たる『エクスプリカシオン・ド・テクスト（explication de texte）』をみずから任ずる本書は、カントの『崇高の分析論』をあくまでテクストに即して読もうとする読者にとって、これ以上ない手引きである」（354―本訳書頁数、以下同様）。
しかしテクストの精読とは言え、どんな精読もまたおのずと一つの解釈であらざるをえないように、本書のうちにも、リオタール独自の解釈や言い回しが多々散見されるのも事実である。以下
においては、一方にカントのテクストを、他方にそれについてのリオタールの精読および解釈を見据えながら書評することにしよう。
著者によれば、「この講義の作法は……『エクスプリカシオン・ド・テクスト』［＝精読］と呼ばれていたものだ。その決まりごとのひとつは、外的な資料を用いることなく、当のテクストのなかにその説明を見いだすことにある。……＜崇高の分析論＞が要請するところにしたがい、言及
対象は三つの『批判』全体に拡張した」（1f. ―［］内補足は書評者、以下同様）。ひたすらカントのテクストそのものに即しながらそのうちに分け入ろうとする著者の基本姿勢のために、本書は、通常の哲学書や論文のように、論理的筋立てのもとで結論を論証するというたぐいのものではない。そのために本書の内容を明確な論点や見解へ向けて要約したり論評したりすることはほとん
ど不可能だと言ってよく、また著者自身もそのような意図のもとに本書を執筆しているわけではない。本書の目的については次のように記される。「カントのテクストから感情の抗争 undifférend―それはまた抗争の感情でもある―をめぐる分析を抽出し、その感情のモティーフを（批判を含めた）あらゆる思考をその限界へと導く恍惚へと結びつけることをめざしている」（2）。
この点で本書は、彼の主著の一つである “Le Différend”（1983年、邦訳名『文の抗争』）の延長線上に位置するものと見なすことができる。
カントの崇高論においては、周知のように、「美感的」な「表出（Darstellung,présentation）」能力である構想力のパートナーとしては、美の場合の悟性に代わって理性が登場するが、そのさい理性が構想力に対して、理念である全体＝無限＝絶対性を一挙に「美感的に総括すること」（156）を要求してくることによって、崇高な感情が引き起こされる。しかし構想力は、あくまでも対象
44の形式の限定に関わる能力であるかぎり、無限・「無形式性」（KU247―『判断力批判』アカデミ
ー版頁数、以下同様）・「無限定性」（KU244）の表出は不可能であり、表出の拡張への理性の要求
ないし命令のために構想力は表出の最大量（尺度）に直面する。「この尺度こそが、表出する思考の絶対量、『美感的に』可能な大きさの絶対量なのである」（176,Vgl.KU251）。かくして、崇高に
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おいては二つのまったく異質な絶対的なものの「抗争」、すなわち「無限なものに属する［理性の］絶対性と、有限なものに属する［構想力の］絶対性」、ないし「思考が着想をおこなう concevoir 場
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合の絶対的全体性と、思考が表出をおこなう場合の絶対的尺度」（176）との「対立」、「快と不快、牽引と反発」の対立が生じているのであり、それゆえまた崇高の感情は美の「積極的快」とは異なり「否定的快」（KU245）とも呼ばれる。
リオタールは、カントの崇高論の核心に潜むものとして「抗争 différend」すなわち「抵抗Widerstand」（KU258）をことさら強調する。美における構想力の「自由な遊び」と悟性との調和ないし一致とは異なり、崇高における構想力と理性の対立 confrontation・衝突 conﬂit である。ちなみに「抗争」は、反省的判断力に特有のものであり、それは対立の解消のために予め与えられている規則＝法律ないし第三者を前提する規定的判断力の関わる訴訟＝「係争 litige」とは明確に区別される。
「抗争」はそれ自身としては「不快」であり「反目的」であるが、崇高の感情は、美と同様にあくま
でも「適意 satisfaction,Wohlgefallen」に関わる美感的判断であり、合目的的な快の感情である。
それゆえカントの「批判」は「抗争」を「解決」するために、上記のまったく「異質」な二つの「絶対的なもの」を統一しようとするのだが、それが「（関係と様相というカテゴリーに結びつけられた）力
学的総合の役目である。……絶対的に異質なこれら二つのもの、およびその総合は、崇高な感情の可能性の条件として、ア・プリオリに必然的である」（176f.）。かくして崇高論での核心的問題とは、「抗争」の「総合」がいかにして可能なのかを明らかにすることである。リオタールは「抗争」を強調するみずからの立場を際立たせるために、それとは似て非なる他のいくつかの解釈を挙げつつそれらを批判している。
①倫理的解釈、ないし崇高感情を道徳感情に還元する解釈への批判「崇高なものについての判断は（実践的）理念に対する感情の素養のなかに、言い換えれば道徳感情の素養のなかにみずからの基礎を見いだす」（KU265）。
「崇高な『心の情調』は『規定された（実践的な）理念の影響を感情にもたらす情調』に適合する」（177,KU256）。
しかしながら『判断力批判』におけるこれらの引用箇所からは、「（実践的）」という丸括弧の表現のうちにカント自身の「ある種のためらい」（169）が見て取れる。崇高感情の道徳感情への還元については、「＜崇高の分析論＞においてさらに先まで展開されていないのだとすれば、つまるところその理由は、崇高な感情が道徳感情と同一視されうるものではないからである。というのも……［道徳法則に対する］尊敬は美感的感情ではないからである（本書第七章）」（169f.）。「尊敬を感じとる思考は＜意欲する＞思考、＜欲求する＞思考であり、［他方、崇高の感情は］＜表出する＞思考、＜構想する＞思考」（168）なのだ。『判断力批判』「序論」末尾の「心の能力」の区分（KU198）に従えば、崇高は快不快の感情に属し、尊敬の道徳感情は感情とは言えその根源は道徳法則に関わる欲求能力であり、また崇高の場合の理性の理念は「絶対的全体」（170）であるが、尊敬の場合の理念は「絶対的原因性ないし自由」（169）である。
②弁証法的解釈への批判
崇高という感情あるいは判断に関しては「弁証法的読解」（182）がカントのテクストからも可能
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であるように思われるかもしれない。たとえば、崇高の感情は「不快を媒介とすることによってのみ（nur vermittelst einer Unlust）可能な快」（KU260）であり、「構想力という能力の非合目的性も、理性理念とその覚醒にとっては、やはり合目的的なものとして表象される」（183,KU260）。
あるいは崇高の感情を引き起こすきっかけとなるのは、「我々の判断力にとって反目的的 zweckwidrig であり、表出能力に不適合 unangemessen であり、構想力に対して暴力的 gewalttätig
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書評であるが、しかしながらこのことがよりいっそう［合目的的で］崇高だと判断されるのだ」（KU245）。
『判断力批判』からのこれらの引用は、理性に対する構想力の「反目的性」「不適合性」「被暴力性」が、崇高の快の感情や合目的性にとって必然的で不可欠な契機 moment であり、最終の崇高感
情の前では消え去ってしまう（止揚される）ものなのだ、という弁証法的解釈を誘発するのである。
つまり「＜構想力と理性の関係は、合目的ではない、ゆえに不快である＞……ことを、＜合目的
444（183）のであり、「理性という思考の絶対的な自己肯定が、である、ゆえに快である＞へと転じる」
構想力というみずからの否定性を乗り越える（そして保存、解消、「止揚」する）のだ」（184）。
しかしながら、リオタールによれば、「この読み方は、批判的［カント的］ではなく、思弁的［ヘーゲル的］であり」「衝突状態にある二つの［異質な］能力を合目的化されたプロセスのきっかけ
moments とすべく、両者を『同質的な』ものへと転じてしまっている」（184f.）。この弁証法的解
釈の軽率さは、「理性の絶対性に対して構想力の絶対性を、あるいは理性の『全体としての無限』
に対して構想力の『最初の尺度』を相対化してしまう。実のところ、この『軽率さ』の核心は、構想力から理性への移行を正当化する第三の審級を、両者のあいだに認めてしまうところにある。まるで第三『批判』の全体を支配している問い、まさしく［自然概念から自由概念への］この『移行』の問いが、あたかもその解決策をはじめから知っていた、とでも言わんばかりに」（185）。かくして
著者は、崇高における構想力と理性の「抗争」の「総合」を、弁証法的な総合とは異なり、異質な二つの絶対的なものが同質化されたり共通の第三者のもとに包摂されるのではない仕方での「総合」として理解しようとする。
③趣味と崇高の並行関係の問題性「衝突の性格、すなわちけっして解決にいたらないというその性格にもかかわらず、……形式を表出する能力［＝構想力］と、理念を着想する能力［＝理性］とを、［カントの］批判が趣味にかんしてつくり上げた構想力と悟性の一致というモデルのもとで、和解させる」（177）。美と崇高のあいだに並行関係を認めようとするこの解釈は、確かにカント自身の言葉からも示唆される。すな
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わち、美の判定における構想力と悟性の一致「と同じように、美感的判断力は、ある事物を崇高なものと判定する際、その同じ能力［＝構想力］を理性と関係づけ、理性の理念と……主観的に合致させる」（KU256）。
しかしながらこの解釈では、「美と崇高の並行関係をでっち上げ、……崇高における理性と構
想力の対決 affrontement は、悟性と構想力のあいだの穏やかな係争 litige」の「枠内に収まってしまうようにも見える」（178）。言い換えれば、絶対的なものを表出せよという、構想力に対する理性の暴力的要求がたんに構想力に対する「同盟の申し入れ」（178）にすぎないものになってしまう。それゆえ、美をモデルとした崇高の解釈はあくまでも単なる類比にすぎず、構想力と理性の「抗争」は構想力と悟性の「一致」に還元されるものではない。なおこの論点については、本書第七章「美と崇高における美感的なものと倫理的なもの」で詳論されている。
以上のように、リオタールは、「崇高の感情の可能性の条件」である「抗争」の「総合」についての
上記の諸解釈を批判することによって、みずからの立場を際立たせようとしている。それでは彼のより積極的な見解とはそもそも何なのであろうか。しかしこの問いに答えることはもはや「エクスプリカシオン・ド・テクスト」を越えてしまうとでも言わんばかりに、本書からはその答えを詳らかに読み取るのは難しいと言わざるをえない。さらには、彼がカントの崇高論での構想力
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評と理性との「抗争」をみずからの「抗争」の哲学に引き寄せて解釈しようとしているが、はたしてこのような読解がカントの崇高論のテクストに忠実であるのかどうかも大いに問題であろう。

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評

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小田部胤久 著

『美学』
（東京大学出版会
田中

2020年）

綾乃

常々、授業で『判断力批判』を扱う時の悩みは、導入のための適切な日本語解説書がないということであった。だが、2020年に上梓された本書は『美学』と題されているものの、内容はカント美学を扱っており、『判断力批判』第一部の鮮やかな入門書であり、解説書である。
10章からなる本書は、『判断力批判』の前半部である第 1 節から第59節までの構成に「正確に対応」しており、各々の章は A、B、C の三つのパートから成立している。著者によれば、A は「カントの議論を論理的に再構成」（p.4）しながら、著者の解釈を示したものであり、B は A において扱った論点や概念について「時間を遡り、カントの議論の歴史的背景を明らかにする」（p.5）ものである。つまり『判断力批判』前史として、アリストテレスやバウムガルデン、バークなどの美学理論がカント美学にいかに繫がっていくのかが語られるのである。逆に C では、時代を下り、カント以降から21世紀に至るまで「カントの議論がいかに継承され、あるいは展開してきたのか」（ibid.）について、ショーペンハウアーやハイデガー、リオタール、デリダなどの理論が論じられている。
著者は『判断力批判』をすぐれた古典とみなしているが、それは第三批判が「近代美学を基礎づけた」と同時に、「近代美学それ自体を批判しうるような視点も含まれている」（p.4）からだと述べる。古典とはひとえにそのような射程を持つものなのだ。こうして440頁にも及ぶ大著は、カント美学を中心に据えながら、カント前後の西洋美学史も網羅することができる。タイトルはシン
プルに『美学』となっているが、この一冊がピアノ三重奏のような豊かな構成で織りなされ、多彩な魅力に溢れている。
ここでは紙幅の関係上、全てを紹介することはできないため、著者のカント美学の解釈において、とくに ästhetisch なあり方をめぐって独自の特徴が出ている箇所を紹介しよう。まず、第II 章での『判断力批判』9 節についての解釈があげられる。カントは、 9 節の前半では構想力と悟性の自由な戯れが快の感情に先行することを示し、後半ではこの「認識諸力間相互の主観的な合致をどのような仕方で意識するようになるのか」（V 218）と問う。これに対して、カントは「美的に（ästhetisch）そうなる」と述べるのだが、著者はこの「美的な意識」に着目する。
著者は、カントが 1 節において趣味判断を下す主観が「自己自身を感受する（sich selbst fühlen）」と述べていることを踏まえて、この感受を「趣味判断において改めて自らの生命（生きていること）を内官によって感性的＝感情的に意識する」（p.81）ことだと解釈する。ここから、この 9
節や続く12節の内容を「独自の＜自己意識＞論」（p.23）として読み解いていく。では、それはどのような自己意識であろうか。
著者によれば、美的な意識とは「心が認識諸能力の活動を、この活動が心に対して与える作用
としての快の感情のうちに意識すること」（p.231）である。そして、趣味判断において認識諸力は相互に「生気づけ」、両者の活動は力を「強め」、そのような仕方で自己を「維持する」ゆえに、かつ190

日本カント研究

23

書評

この活動が心に及ぼす作用が前景化するために、人は改めて「自己の存在」を、あるいは「自らの生（きていること）を内官によって ästhetisch に（すなわち快の感情のうちに）意識する」（p.231f.）と言われる。
私たちがあるものを美しいと判断する際、心は構想力と悟性の戯れによって生き生きと生気づけられ、そのことによって自己の生が強められ、保たれる。つまり、何かあるものに美を感じるということは、その対象に向かうのではなく、むしろ自分自身へと向かい、自己を ästhetischに意識することで、自己自身が再生産されるという事態なのである。
これまでカント哲学における自己意識の問題は＜私は考える（Ich denke）＞という統覚の問題として論じられてきた。しかし、著者はこの＜ Ich denke ＞という形式的な統覚のレベルでは決して顕在化することのない「人間存在の基底的な次元」（p.232）に＜私は私を感じる（Ich fühlemich）＞という独自な自己意識が存していることを指摘する。この視点は、カントの認識論的な
自己意識論では見落とされていた点であろう。著者は、人間の生を＜私は私（の生・存在）を感じる＞という「感性的＝感情的次元のうちに主題化した点に『判断力批判』第九節の意義がある」（p.81）と述べている。＜ Ich denke ＞の根底に存するような ästhetisch な自己意識の存在を示
唆する著者の解釈は、統覚よりも感情に基盤を置くという点で議論にはなるものの、カントの形
式的で論理的な自己意識論に対して、別の角度から光を与えるという意味で画期的である。
次にカント美学においても重要な概念である「美的理念（die ästhetische Idee）」における ästhetisch の内実についてである。著者はここでの ästhetisch について、第 IX 章において趣味判
断における快不快の感情に基づく「感情的」という意味ではなく、崇高論の量評価に対しての「感性的」な意味として捉えている。ただし、崇高論と異なるのは「（悟性概念を拡張する）感性的なものの豊かさ」（p.348）に関連づけて美的理念を解釈する点である。
カントにおいて美的理念は「多くを考えさせるきっかけを与えるような構想力の表象」（V 314）
であり、「理性理念の対応物」（ibid.）でもある。構想力は「悟性が適合しえないほどに高められた感性として作用」（p.350）し、「悟性をその限界へと駆り立てることによって理性を働かせ」（p.351）、ある一定の概念に適合するのではなく、概念そのものを無制限に拡張する。著者はこれを「＜強められた感性＞あるいは＜高められた感性＞」（ibid.）と呼ぶ。
そして ästhetisch な理念を「感性的」ではなく「美的」理念と訳す理由として、「構想力の表象と一致する悟性概念を超え出た過剰としての概念が、悟性概念とは区別されて理性概念（理念）と呼ばれるのであれば、それに応じて、悟性概念と一致する感性的表象を超え出た過剰としての構想
力の表象は「美的」と呼ばれるに相応しいであろう」（p.352）と述べる。
著者も指摘するように「美的理念」は『判断力批判』第一部の白眉ではあるが、第49節で突然登場するこの理念は「構想力の説明不可能な表象」（V 342）と言われるだけで、これをどう解釈すればいいのかについて、カントの説明はあまりにも不十分である。その点を著者は、ライプニッツの「微小表象」論の系譜に遡って考察する。たとえばバウムガルテンは「微小表象」を自らの美学における「含蓄のある〔多くを語る・印象深い・多くのものを懐胎した〕表象」（p.365）に組み込むが、著者はその論を用いてカントの美的理念の解釈を補塡しようとする。なるほど、普段、意識することのない表象や「曰く言い難いもの」と呼ばれる「微小表象」を魂の根底にとどまる多くの暗い表
象として捉えるバウムガルテンの論を援用すると、カントの「美的理念」の内実はイメージしやすくなる。実際に私たちが芸術作品に対峙すると、それまで意識していなかったことに気付かされ191日本カント研究23

書評たり、あるいは昔の忘れていた記憶やまだ見ぬ情景を思い浮かべたりするという経験は多々あることだ。それゆえ「遠近法的展望」をもたらす「含蓄のある表象」と自身を拡張するような「美的理念」との間に共通点を見出すことができるのである。
このように「美的理念」は多くのことを考えさせるものだが、同時に経験を超え出た理性理念と類似するものでもある。特に59節の象徴論につながる「超感性的なものの感性化」をカントが目指していたことを考えると、「美的理念」はやはりカント特有の超越論的な概念である。このことは著者も承知の上で、バウムガルテンやマイヤーとカントとの間の根本的な相違は、前者には「悟性と感性の対立が欠けている」（p.367）点だと指摘する。この問題はさらに深く考察する必要があると思われるが、カントが十分に説明しなかった「美的理念」や「超感性的なもの」をめぐって、これらの概念にどこまで豊かな肉付けができるのか、という点が第三批判を読み進める醍醐味なのかもしれない。
さて、『判断力批判』の骨子である「自然概念の領域から自由概念の領域への移行」（V 176）をめ
ぐる議論は、前半部最後の59節「道徳性の象徴としての美について」で集約される。著者はすでに『象徴の美学』（東京大学出版会、1995年）において、ライプニッツからヘーゲルに至るまでの象徴概念を精査し、カントの象徴論もここで詳細に論じられている。したがって本書第 X 章の A では『象徴の美学』での論が簡潔にまとめられており、なぜ美が道徳性の象徴になるかといえば、「美はその自律性にもかかわらず道徳性の象徴であるのではなく、まさにその自律性ゆえに道徳性の象徴である」（p.409）からであり、道徳性の象徴であるということは「美それ自体に内在的に備わった規定性」（ibid.）であることが結論づけられる。この内在的な規定性とは、美そのものが「移行」を孕んでいるということである。
この「移行論」を踏まえて、B ではバウムガルテン学派の「認識の美的生命」による認識能力から欲求能力への移行、C ではシラーの「美的生」による他律性から自律性への移行が論じられている。
この結論が示しているように、本書が一貫しているスタンスは、美（芸術）と人間的生との関係という著者のまなざしであろう。カント自身も『判断力批判』の冒頭で、あるものを美しいと判断す
るのは「主観の生命感情に関係づけられる」（V 204）と述べ、生き生きとした感性（感情）で美を感じ取ることが考察の出発点となっていることからも、美や芸術を愛する者として著者の生へのまなざしには大いに共感できる。だが、『判断力批判』前半部末尾で、道徳的善の象徴としての美が語られる場合、美には叡知的根拠も含まれることを顧慮すると、著者の視点がいささか感性重視であって、超越論的な側面が薄れてしまうようにも思われる。
さらに象徴を知的直観の代替物とみなすならば、第三批判後半部の76節や77節の直観的悟性の問題と59節との関連についても体系的な解釈が可能である。個人的には著者のさらに進んだ解釈を見てみたいという思いがあるが、それは私たち自身にも課せられている問題でもある。
いずれにしても本書において、『判断力批判』には汲み尽くすことのできない豊潤なテーマが散りばめられていることを示したという点で、これは単なる解説書に留まらず、今後のカント美学の発展的研究においても大いなる示唆と応答可能性を開くことになるだろう。

192

〈書

日本カント研究

23

書

評

評〉

御子柴善之

『カント

純粋理性批判』（シリーズ世界の思想）（角川選書、2020年）
滝沢正之

本書は、ユニークな発想のもとで執筆された『純粋理性批判』の入門書である。手にしてまず驚かされるのは、全体で800頁近くある、その物理的なボリュームである。もちろん文字の大きさの違いはあるが、この頁数は PhB 版の『純粋理性批判』とあまり変わらない。このことだけからも、本書が、分厚い本体を敬遠して手軽な入門書を開くというような、ありきたりの読書の姿勢を想定していないことがわかる。ジャンルが入門書であることから、この書評では、本書が与える説明や解釈の妥当性について検討することはしない。そうではなく、本書の入門書としての試
みがどんな特色をもつのかについて、紹介をしていきたい。
古典と呼ばれる哲学書の多くは読みづらい。そのなかでも、『純粋理性批判』の読みづらさは別格のものである。それでもなお、この著作が専門の研究者以外にも読まれるべき価値をもつとす
るならば、そこで求められるのは入門書となるだろう。
さて、入門書にはさまざまな種類がある。ここでは、二つの種類の入門書を対比させてみよう。
ある種の入門書は、元の古典的なテキストの代替物として読まれるべく執筆される。一般読者は難解な本体に歯が立たないので、本体のかわりに簡易版を読んでもらおう、というわけだ。これはいわば、代替物であることを目指した入門書である。しかし、別種の入門書もありうる。あくまで元のテキストを読んでもらうことを目標に置いて、読者をその段階まで導くことを目指すものである。こちらは、代替物となることではなく、誘導路となることを目指していることになる。
そして、本書は、後者の方向性を目指すものである。「おわりに」の冒頭にあるように、「本書は『純粋理性批判』を手に取って実際に自分で読んでみようとする人のための本」（754頁）なのである。
『純粋理性批判』それ自体に読者を導くために、本書はいくつかの試みを行う。「はじめに」でとくに言及されているのは以下の三点である。「第一に、眼前のカントの文章から目を離さないよ
うにします」。「第二に、『純粋理性批判』の構成に従って解説を進行させ、しかもできる限りスキップすることのないようにします」。「第三に、『純粋理性批判』には大変多くの先行研究があります。［…中略…］しかし、本書ではそうした先行研究に依拠した記述をしないように気を付けました」。（ 5 頁）これらの三点について、少々詳しく述べておこう。
順序を変えて、まず第二の点に目を向けよう。本書は、『純粋理性批判』をその構成に忠実に、全体として紹介する。『純粋理性批判』には200年以上の解釈の歴史がある。そのなかで、繰りかえし議論の対象となる箇所と、そうではない箇所とが分かたれてきている。多くの入門書は、その歴史的な評価を前提にして、言及する箇所を選択して執筆される。料理で言えば、食材の食べにくい部分や味の良くないところは捨てて、美味しそうなところだけを使う方針を取るのである。
しかし、本書の方針は異なる。本書は、カントのテキストそれ自体を尊重して、既存の入門書が無視あるいは軽視していた箇所についても遺漏なく目配りをする。たとえば、入門書では切りすてられがちな「超越論的方法論」にたいしても、多くの紙幅を割いた紹介が与えられる。また、193

日本カント研究

23

書評

全体の構成に注意を喚起しながら解説を行うことも特徴である。本書は、錯綜した目次の構造を
わかりやすい図にまとめ、節目ごとに読者にこれを想起させ、これから紹介する議論が著作全体でどのような役割を課せられているのかを確認しつつ、話を進めていくのである。
つづいて、第一および第三の点について触れよう。本書は、論点ごとに『純粋理性批判』からの引用を行い、それに添って説明を与えるというスタイルを徹底させている。さらに、本書は、そのさい、既存の解釈に可能なかぎり言及しないようにする。このことを、著者が自らの解釈のみを示して、他の解釈の可能性を読者に見せずにいる、と解するのは適切ではない。この態度は、本書が説明において意識的にストイックであろうとしていることの現れである。すでに述べたよ
うに、本書は読者をカントのテキストそのものに向かわせようとする。引用されたカントのテキストを読みとく主体は、あくまで読者本人であるとして、本書はその手助けに徹しようとする。
先行研究への言及は、読者に先入見を与え、テキストとの直接的な対話の妨げになるがゆえに、避けられるのである。
このように、本書は、『純粋理性批判』という食材を、余すところなく、なるべく素材のままの味で提供しようとするのである。
さて、説明における禁欲さに言及したが、もちろん、このことは、本書の与える説明が貧しいことを意味していない。それは、冒頭で言及した総頁数からもわかろう。重要なのは、与える説
明の種類である。
本書は、そのままでは読みづらい『純粋理性批判』を、さまざまな工夫をこらして解きほぐしてくれる。周知のように、『純粋理性批判』はひどい悪文からなる。本書は、これを嚙みくだいて読める文にしてくれる。また、『純粋理性批判』は繰りかえしが多く冗長であり、議論の文脈が見失われやすい。しかし、この欠点もまた、重要な箇所を選んで引用することと、全体の構成に頻繁に言及する工夫とにより、大きく緩和されている。これにより、そもそもカントのテキストの意
味がわからない、というたぐいの読みづらさは、かなり解消されている。
問題は、ここに至ってもなお、『純粋理性批判』には別種の読みづらさが残ることである。それは、カントの哲学的主張の受けいれがたさに由来する読みづらさである。その主張内容は理解できたが、さすがに常識的な世界観からかけ離れすぎていて、付された正当化の議論を踏まえてもなお、納得できない。このような反応は、カントを専門としない研究者が、たとえば超越論的観
念論にたいして見せるものとして、ありうるものであろう。そして、一般的な入門書は、こちら
にたいしても、なんらかの対応を用意しようとする。たとえば、哲学史的な文脈を補ったり、再構成的な解釈の例を示したりと、解説をさらに重ねようとするのである。
本書の禁欲さが発揮されるのは、ここである。上に挙げたようなたぐいの解説は、読者がカントのテキストに直接的に対峙することを妨げかねないものとして、ごく控えめのものに留められている。ここには、『純粋理性批判』それ自体と読者にたいする強い信頼が見てとれる。一般読者であっても、適切な仕方で向かうならば、カントのテキストそれ自体から価値を引きだすことができるはずだ。この信頼があるからこそ、本書は説明が過剰になる手前に留まることができるのであろう。もちろん、もしも読者がこういった姿勢をストイックにすぎると感じるのであれば、なにか別の入門書を本書と組みあわせて読むこともできる。本書は『純粋理性批判』の記述に忠実であろうとするので、たいていの入門書と上手く嚙みあう。この点も含めて、本書は、これから『純粋理性批判』を学ぼうとする者にとって大きな助けになる一冊であると言えるだろう。
194

日本カント研究

23

日本カント協会会務報告

2021年度会務報告
第46回学会の概要
日本カント協会第46回学会は、2021年11月20日（土）にオンライン（Zoom 使用）にて開催された。
120名の参加者を得て、盛会であった。プログラムは以下のとおりである。前回に引き続き今回も COVID-19の影響でオンライン開催となった都合で、第43回学会で開始された昼食時の研究交
流会を実施しなかった。また、ポスター発表は募集しなかった。
なお、第46回学会は、明治大学における開催が計画されていたところ、COVID-19の影響によってその実施が不可能になった。同大学における開催をご準備くださった長田蔵人会員に、記して御礼申し上げたい。
I. 一般研究発表（9：30〜13：10）（ルーム A・B・C）（時間割：⓪9:30-9:35、①9:35-10:25、②10:30-11:20、③11:25-12:15、④12:20-13:10）
ルーム A

司会：城戸淳（発表①②）・佐藤慶太（発表③④）⓪

参加方法の説明（事務局より）①

繁田歩：様相カテゴリーとしての非存在について②

嶋崎太一：運動力は物質に本質的なものかという問い③

井上慶太郎：純粋悟性概念とアリストテレスの範疇論④

檜垣良成：カントと「真とみなすこと」

ルーム B

司会：蔵田伸雄（発表①②）・寺田俊郎（発表③④）⓪

参加方法の説明（事務局より）①

米田恵：「内的法義務」および「生得的権利」から見た法と道徳の関係について②

大澤俊朗：カント倫理学における正義③

清水颯：カント的な道徳性は人間の感情的側面を抑圧するのか④

Wolfgang Ertl：Kant’s Molinism: A Clariﬁcation

ルーム C

司会：山根雄一郎（発表①②③）⓪

参加方法の説明（事務局より）①

李明哲：自然地理学と実用的人間学の連続性／非連続性―カント哲学における人種概念をめぐって―②

中山弘太郎：『たんなる理性の限界内の宗教』における心術の推定的地位と行為者の道徳的評価について③

八木緑：アーレントの反省的判断力解釈と自律の問題

II. 総会（13：30〜14：40）（ルーム A）
III. 共同討議 1・ 2（14：45〜16：15）（ルーム A・B）
ルーム A

共同討議 1：カントとケーニヒスベルク大学（司会：福谷茂）

提題者

佐藤恒徳：カントとケーニヒスベルクのアリストテレス主義
195日本カント研究

23

日本カント協会会務報告

提題者

菅沢龍文：カントとケーニヒスベルク大学―アリストテレス哲学の観点で―ルーム B

共同討議 2：濱田賞の15年 ― カント美学の先へ ―（司会：田中綾乃）

提題者

高木駿：隠された美の家父長制―ジェンダーに基づくカント美学批判

提題者

山蔦真之：ヘーゲルのカント批判を再考する―美と理念、「超感性的なもの」、あるいは「絶対的なもの」について―IV.

16：20-19：20

ルーム A

シンポジウム（ルーム A）

シンポジウム：カントと徳倫理学（司会：田中美紀子）

提題者

土橋茂樹：カントの徳理論と徳倫理学の諸相

提題者

千葉建：カントにおける「徳の義務」―「愛の義務」と「尊敬の義務」を中心にして―提題者

大森一三：徳への問いと批判哲学の射程―カントの世界市民主義的な徳の教育―

会員異動（2022年 3 月31日現在）
入会者 7 名、退会者 8 名、会員総数 282名（うち、会員資格停止者 61名）
なお、2020年度の会務報告において会員総数は285名だった。その後、2021年度中に2018年度に遡って退会が承認された会員 1 名と2020年度の逝去退会が承認された会員 1 名がいたので、会
員総数が282名となった。
新役員（任期：2022年 4 月 1 日から2024年 3 月31日）
2021年度末に実施された役員選挙に基づいて、新役員が次のように決まった。
会長：御子柴善之
委員：石田京子、大橋容一郎、長田蔵人、小野原雅夫、城戸淳、蔵田伸雄、小谷英生、佐藤慶太、菅沢龍文、田中綾乃、田中美紀子、田原彰太郎、千葉清史、寺田俊郎、中野裕考、
平出喜代恵、御子柴善之、山根雄一郎
会計監査：辻麻衣子、増山浩人
委員会、常任委員会
2021年度は、常任委員会が 4 回、委員会が 6 回開催された。なお、第46回学会の総会における規約改正に伴い、常任委員会は廃止された。
規約・規程の改定
第46回学会における総会で、以下の規約・規程の改定が承認された。改訂された規約・規程
は、本協会のホームページに掲出されている。
・日本カント協会規約
・日本カント協会役員選挙規程
・カント協会編集委員会規程
・日本カント協会倫理規程196

日本カント研究

23

日本カント協会会務報告

・日本カント協会における研究発表に係る倫理規程
・日本カント協会著作権規程
規程等にかんする報告
第46回学会における総会で、以下の規程が報告された。報告された規程等は、本協会のホームページに掲出されている。
・多重投稿に関する日本カント協会の見解
・日本カント協会投稿論文審査規程
・日本カント協会濱田賞選考規程

日本カント協会

2021年度収支決算中間報告（2020年11月 1 日～2021年10月31日）※2022年度より会計年度を 4 月 1 日から翌年 3 月31日に変更するため、2021年度は移行措置として会計年度を2020年11月 1 日から2022年 3 月31日とした。この措置に伴い、第46回学会の総会
では、決算の報告・審議、会計監査報告、予算の審議が行われなかった。そこで、ここには2021
年11月開催の委員会で報告された中間報告を掲出する。
なお、2022年度の予算は、同年度開始時の委員会で審議・承認される予定のものを、同年11月の大会時の総会において承認を得る。その総会時には、2021年度の決算の報告・審議、会計監査報告を行うとともに、2023年度の予算を審議する。このような事情に基づいて、次号の『日本カント研究』の会務報告には、2021年度収支決算報告、2022年度予算、2023年度予算が掲出される予定である。（2022年度収支決算報告は次々号への掲出となる。）［収入の部］（単位：円）

会費収入（大会）0

会費収入（郵便振替）

821,000

雑収入（預金利子）

34

小計

821,034

学会補助金

95,000

学会時収入（機関誌・パンフレット販売）

0

学会時収入（懇親会・交流会費）0

雑収入（寄付・直接受付）

0

雑収入（寄付・郵便振替等）

0

前年度繰越金4,431,056

合計

5,347,090

注：前年度繰越金には、2019年度にカントの永遠平和論研究に役立ててもらいたいとの意向でいただいた寄付金（3,429,508円）が含まれている。

197

日本カント研究

23

日本カント協会会務報告［支出の部］（単位：円）

大会開催費

44,040外部スピーカー招聘費

0

事務局員給与

320,000

通信費

24,030

会議費

0

機関紙発行費207,940

印刷・コピー代

0

雑費

586

事務局移管費

0

文房具代

1,975

合計

598,571[ 差引残高 ]―4,748,519

注：2020年11月に開催された第45回学会において、共同討議に提題者として登壇された田端信廣
氏が、謝金（外部スピーカー招聘費）の30,000円を本協会にご寄付くださった。この点が上の収支の表に反映されていない。この点については、2022年 3 月末に行う収支決算で修正する。
濱田賞について
本年度は濱田賞論文部門、著書部門ともに該当者がなかった。
編集委員の交代
第46回学会の総会において、編集委員長から編集委員の交代について報告された。退任される
同委員と新任の同委員は次のとおりである。
退任：長田蔵人氏、佐藤慶太氏、宮島光志氏。
新任：後藤正英氏、中野裕考氏、増山浩人氏。
現在、三人が交代する年度と五人が交代する年度があるが、次の編集委員交代時に、それが四人ずつになるように工夫する。
機関誌の発行について『日本カント研究』第22号がオンライン・ジャーナルとして2021年 7 月に発行された。
次回大会開催
第47回大会は東北大学で11月12日（土）に開催される予定である。
以上（2022年 3 月

198

日本カント協会事務局記）

日本カント研究

23

欧文要旨

Self-consciousness in the Paralogism
Junji SHIGEMATSU
This paper contemplates the self-consciousness in the paralogism, keeping in mind thetranscendental apperception discussed in the Transcendental Deduction. In Section 1, I clarify two ambiguous aspects pertaining to the arguments made by the first edition of the
fourth paralogism. In Sections 2 and 3, I resolve each of these unclear points, by referring to
the narration in the second edition of the Paralogisms of Pure Reason and the Prolegomena
zu einer jeden künftigen Metaphysik. In Section 4, I conﬁrm the subject of the fourth paralogism. It reveals that the self-consciousness is the fundamental foundation in Kant’s philosophy.

Is the Moving Force Essential to Matter?
Kant’s Criticism of Newton in the Metaphysical Foundations of Natural
ScienceTaichi SHIMAZAKI
In this paper, I try to clarify the difference between Kant and Newton on the essentiality
and universality of gravity. In his Metaphysical Foundations of Natural Science (1786), Kant
made the criticism that Newton’s rejection of essentiality of gravity was inconsistent withhis theory of universal gravity. I examine the validity of such criticism of Newton focusing on
a new interpretation of Rule 3 in the second edition of the Principia (1713).
The conclusion of this paper is: for Newton, gravity is universal, not essential. Kant, however, identiﬁed both essentiality and universality because he rejected the mechanical atomism which is the basis of Newton’s theory of matter.

199

日本カント研究

23

欧文要旨

Arendts Interpretation der reﬂektierenden Urteilskraft und die Frage derAutonomie
Midori YAGI
Wie bekannt hat Hannah Arendt Kants Kritik der Urteilskraft in Hinsicht auf die politische Philosophie gelesen. In einem ihrer letzten Vorträge hat sie vor allem auf sensus communis und die Mitteilbarkeit der Empﬁndung im Geschmacksurteil geachtet und eine Interpretation entwickelt, der zufolge die reﬂektierende Urteilskraft Öffentlichkeit und Pluralität
der Menschen voraussetzt und sie also als ein politisches Vermögen verstanden werden
kann. Man hat bisher diese Interpretation so aufgenommen, als ob sie einzig und allein dem
Gedanken der Kontemplation dient. Dagegen versucht der vorliegende Aufsatz zu zeigen,dass die reﬂektierende Urteilskraft auch in der Praxis im Sinne der „vita activa“ wichtig ist,indem er in der Autonomie der Reﬂexion eine neue Möglichkeit der Freiheit aufzeigt.

Kant’s theory of Self-knowledge:
as it relates to his theory of Self-consciousness
Sambi OZAKIThis paper aims to examine Kant’s theory of (theoretical/ empirical) Self-knowledge (Selbsterkenntnis) by contrasting it with his theory of Self-consciousness (Selbstbewußtsein).
These concepts are strictly distinguished in his ﬁrst Critique. Because, in Kant, “the I” does
not appear to ourselves as outer empirical objects do, it is perplexing to understand what heassumes when he remarks that we empirically cognize ourselves as appearances. In order toelucidate this predicament, this paper contemplates what Kant means by “the self” both in
Self-consciousness and Self-knowledge construing, at the same time, “the I” not as a substance but rather as the very activity through which this consciousness and knowledge of“the self” are given.

200日本カント研究

23

欧文要旨

Zur Beziehung zwischen Recht und Moral in Hinsicht auf „die innere
Rechtspﬂicht“ und „das angeborene Recht“Megumi YONEDA
G. Mohr und W. Kersting interpretieren die Beziehung zwischen Recht und Moral bei
Kant unterschiedlich. Zwar legen beide dem Rechtsbegriff Kants „Moralität“ zugrunde, jedoch mit verschiedenen Implikationen. Zwischen Recht und Moral nimmt Mohr einen teleologischen Zusammenhang an. Er behauptet, dass das Recht so funktionieren solle, dass allemoralische Pﬂichten erfüllen könnten. Hier kommt es ihm auf die Verbindung des angeborenen Rechts mit der inneren Rechtspﬂicht an, auf die er seine Theorie begründet.
Ganz anders sieht Kersting das Konzept der Moralität und auch das angeborene Freiheitsrecht sowie die innere Rechtspﬂicht. Hier bei diesem Artikel handelt es sich um die Vergleichung von beiden Auffassungen in Bezug auf Fragen der Moralität im rechtlichen Bereich.

The Concept of Number as a Rule in Kant
and the Syntheticity of Arithmetical Judgment
Koya KATAYAMA
The purpose of this paper is to clarify the claim made in the Critique of Pure Reason that
"7+5=12" is a synthetic judgment and to explain what argument supports this claim. In myinterpretation, each concept of number is understood as a rule for representing those numbers in intuition. The relation of inclusion/exclusion between number concepts is understoodon the basis of the identity of the procedures for representing the numbers following eachnumber concept. Consequently, it is argued that "7+5=12" is synthetic because the procedure
following the concept “7+5” does not include the procedure following the concept “12”.

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欧文要旨

The Continuity/Discontinuity Between
Physical Geography and Pragmatic Anthropology:
Concerning the Concept of Race in Kant’s Philosophy
Akinori LEE
For a long period, Kant argued for a concept of race in his lecture on geography and anthropology, and also in his three essays on race. Several of his descriptions of race suggest
his commitment to a racial hierarchy.
Kant evaluates the differences of not only physical traits of people in various regions but
also mental traits of them, depending on their race. Several scholars point out that it contradicts Kant’s ethics of his political philosophy.
How did Kant divide and connect these mental and physical traits of human beings, relating to a concept of race?
In this paper, I consider this question from the point of view of the continuity/discontinuity
between physical geography and pragmatic anthropology. Then I attempt to reconsider themeaning of Kant’s concept of race.

Kant’s Theory of Virtue and Aspects of Virtue Ethics
Shigeki TSUCHIHASHI
Since G. E. M. Anscombe’s landmark 1958 essay ‘Modern Moral Philosophy’, the movement
known as virtue ethics has stimulated any normative theory to include an account of goodcharacter or virtue. Especially, Kant’s long-neglected virtue theory, which is explicated in thesecond part of The Metaphysics of Morals, has since received a considerable amount of attention. This paper aims to critically examine Kant’s theory of virtue from the standpoint of virtue ethics, after giving a sketch of the stages by which virtue-centered ethics lost its leading
position and became subordinate to rule-centered moral philosophy.

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日本カント研究

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欧文要旨

The Structure of Kant’s Virtue Theory in the Metaphysics of Morals
Ken CHIBAIn the past, Kantian ethics was understood as referring to only deontology, but newer
studies have shown a greater interest in Kant’s virtue theory. However, there seems to be insufficient analysis on the overall structure of this theory. This study points out three elements in Kant’s theory of virtue: the ﬁrst refers to virtue as the moral strength of the will;
the second is the duty of virtue; and the third refers to deliberation. The interrelation ofthese factors is what distinguishes Kant’s virtue theory based on moral obligation from contemporary Aristotelian virtue ethics.

The Question of Virtue and The Scope of Kant’s Critical Philosophy:
Kant’s Educational Theory of Cosmopolitan Virtue
Itizo OMORIOver the past few decades, there have been harsh criticisms of Kant’s ethics from thestandpoint of Virtue ethics. According to these criticism, Kant’s ethics is a theory that eliminated the inseparable relationship between virtue and emotion or happiness (eudaimonia)
from morality and lost “virtue” from ethics.
In this paper, I will respond to these criticisms by bringing to light the issue of “Character
Formation” in Kant’s practical philosophy. In conclusion, I will show that Kant’s practicalphilosophy includes a vision of virtue as virtuous character as well as duty. I will then argue
that Kant’s theory of character formation and his practical philosophy, which seek to nurture
virtuous character, can be interpreted as a vision of a world citizenship education theory that
includes virtue.

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23

欧文要旨

Kant und die Tradition des Aristotelismus an der Universität Königsberg
Von der Reformation bis zum Anfang des 18. Jahrhunderts
Tsunenori SATO
Der Zweck dieser Arbeit ist es, die aristotelische Tradition an der Universität Königsberg,
die Kant beeinﬂusst haben könnte, verständlicher zu machen. Zu diesem Zweck umreißt sie
die Geschichte des Aristotelismus in den deutschsprachigen Ländern und bringt sie mit Königsberg in Verbindung. Dabei wird vor allem der Rückgang der Metaphysik an den evangelischen Universitäten und ihre Wiederbelebung berücksichtigt. Konkret wird auf die folgenden Ereignisse eingegangen: die Begegnung mit dem Ramismus, die Rezeption von Jacopo
Zabarella und Francisco Suárez, und die Entwicklung der erkenntnistheoretischen Propädeutiken der Metaphysik bei Abraham Calov. In Königsberg war der Aristotelismus zu Beginn des 18. Jahrhunderts noch immer stark.

Kant and the University of Königsberg: in the Light of Aristotelianism.
Tatsubumi SUGASAWA
This paper argues that Kant was placed in the crucible of philosophical schools at the University of Königsberg, and by being torn between various schools of thought with his eclectic
thought, he was able to sublimate, so to speak, Aristotelian ideas into his own philosophy,
along with the ideas of the Wolfﬁan and other philosophical schools. In other words, it isshown that Aristotelian philosophy also played an important role in the formation of Kant’s
philosophy. This role is demonstrated in this paper in Kant’s original conception of freedom:
empirical ﬁnal (objective) causes can be determined by the intelligible (purely intellectual) ﬁnal cause, and in his idea: the postulate of immortality of the soul.

204日本カント研究

23

欧文要旨

Hidden Patriarchy on Beauty:
Criticizing Kant’s Aesthetics from the Viewpoint of Gender
Shun TAKAGIIn this paper we attempt to criticize Kant’s theory of beauty in the Critique of the Power ofJudgment (1790)from the viewpoint of gender and bring a hidden patriarchy on beauty tolight.
This paper focuses on the concept of “creation of imagination” and reveals that the creationof imagination reﬂects male domination of women. We ﬁnd that the creation of imagination
makes it possible for Kant to explain how pure beauty is possible, therefor, conclude that
Kant’s pure beauty is in truth male-dominant concept. In Kant’s theory we can conﬁrm a patriarchy on beauty. Nevertheless this patriarchy is hidden by purity of beauty which seems
like gender-neutral.

Rethinking Hegel’s Critique of Kant: Beauty and Idea
Saneyuki YAMATSUTA
In the ﬁeld of aesthetics, Kant and Hegel seem to have totally different objects. The ﬁrst
half of Critique of Judgment is no other than the argument about the cognitive faculty forthe perception of natural beauty, while Hegel’s Lectures of Aesthetics can be read as a historyof art. However, the both philosopher had same problem of aesthetics: how the concept ofbeauty can be analyzed in relation to the “Idea” of reason, “the supersensible” or “the absolute”. From this perspective, the aesthetics of Kant and of Hegel have remarkable similarity,
which is reconstructed in this article with its historical background.

205日本カント研究

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欧文目次

Japanische Kant-Studien 23.
(Nihon Kant Kenkyu 23.)
Herausgegeben von der japanischen Kant-Gesellschaft

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September 2022

InhaltAbhandlungenKant’s theory of Self-knowledge: as it relates to his theory of Self-consciousness……………………………………………………………………………………… Sambi OZAKI 1
The Concept of Number as a Rule in Kant and the Syntheticity of Arithmetical Judgment………………………………………………………………………………… Koya KATAYAMA 14
Self-consciousness in the Paralogism……………………………………… Junji SHIGEMATSU 25
Is the Moving Force Essential to Matter? Kant’s Criticism of Newton in the MetaphysicalFoundations of Natural Science…………………………………………… Taichi SIMAZAKI 38
Arendts Interpretation der reflektierenden Urteilskraft und die Frage der Autonomie…………………………………………………………………………………………Midori YAGI50

Zur Beziehung zwischen Recht und Moral in Hinsicht auf „die innere Rechtspflicht“ und „das
angeborene Recht“…………………………………………………………… Megumi YONEDA 62
The Continuity/Discontinuity Between Physical Geography and Pragmatic Anthropology:
Concerning the Concept of Race in Kant’s Philosophy…………………………Akinori LEE

74

Symposium: Modernes Japan und Kants Philosophie
Kant und die Tugendethik………………………………………………………Mikiko TANAKA 88
Kant’s Theory of Virtue and Aspects of Virtue Ethics…………… Shigeki TSUCHIHASHI 89
The Structure of Kant’s Virtue Theory in the Metaphysics of Morals……… Ken CHIBA 101
The Question of Virtue and The Scope of Kant’s Critical Philosophy:
Kant’s Educational Theory of Cosmopolitan Virtue………………………… Itizo OMORI

114

Colloquium1: Kant und die Universität Königsberg
Einleitung…………………………………………………………………… Shigeru FUKUTANI

127

Kant und die Tradition des Aristotelismus an der Universität Königsberg
Von der Reformation bis zum Anfang des 18. Jahrhunderts…………… Tsunenori SATO

128

Kant and the University of Königsberg: in the Light of Aristotelianism.
………………………………………………………………………… Tatsubumi SUGASAWA 140

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日本カント研究

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欧文目次

Colloquium 2: 15 Years of Hamada Prize: Beyond Kant’s Aesthetics
Einleitung………………………………………………………………………… Ayano TANAKA 152
Hidden Patriarchy on Beauty:
Criticizing Kant’s Aesthetics from the Viewpoint of Gender……………… Shun TAKAGI 153
Rethinking Hegel’s Critique of Kant: Beauty and Idea…………… Saneyuki YAMATSUTA 165
BuchbesprechungenShuku Funaki, Kants Unterscheidung zwischen Scheinbarkeit und Wahrscheinlichkeit. Ihre
historischen Vorlagen und ihre allmähliche Entwicklung……… Takeshi NAKAZAWA 176
Henry E. Allison, Kant’s Conception of Freedom: A Developmental and Critical Analysis…………………………………………………………………………………… Atsushi KIDO 179
Onara O’neil, Constructions of Reason -Explorations of Kant’s Pratical Philosophy………………………………………………………………………………… Makoto TAKADA 183
Jean-François Lyotard, Leçons sur l’Analytique du sublime : Kant,Critique de la faculté dejuger………………………………………………………………………… Yuji TSUBURAYA 186
Tanehisa Otabe, Aesthetics …………………………………………………… Ayano TANAKA 190
Yoshiyuki Mikoshiba, Kant: Kritik der reinen Vernunft, 2020.…… Masayuki TAKIZAWA 193

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日本カント研究「日本カント研究 23」電子版 執筆者一覧（掲載順、敬称略）
尾崎賛美

早稲田大学大学院博士後期課程

片山光弥

現在大学所属なし

重松順二

福岡県立大学非常勤講師

嶋崎太一

長野工業高等専門学校講師

八木緑

関西学院大学非常勤講師

米田恵

現在大学所属なし

李明哲

神戸大学大学院研究員

田中美紀子

神戸女子大学教授

土橋茂樹

中央大学教授千葉建

筑波大学講師

大森一三

東京学芸大学特任准教授

福谷茂

創価大学大学院教授

佐藤恒徳

東北大学大学院GSICSフェロー

菅沢龍文

法政大学文学部教授

田中綾乃

三重大学准教授

高木駿

北九州市立大学准教授

山蔦真之

名古屋商科大学教授

中澤武

長野大学明海大学非常勤講師

城戸淳

東北大学准教授

高田純

札幌大学名誉教授

円谷裕二

九州大学名誉教授

滝沢正之

駒澤大学准教授20823

〔日本カント研究 23〕
2022 年 9 月 30 日発行
編集人・発行人
組

版

発行所

御子柴

善之

九ポ堂
日本カント協会〒 371-0044
群馬県前橋市荒牧町 4 － 2
群馬大学共同教育学部