第５講

死んでゆく命を看取る

Dying Life1

私のファイルには臓器移植と脳死に関する資料は圧倒的に多いのですが、私はこのごろその二つの問題に対して関心がうすらいできました。それよりも、どのように自分の死を受け入れ、死に向かいつつある他人とともに歩むことができるのか、そして死のふさわ
しい迎え方とは何なのかという問題のほうがはるかに大切だと思います。そのためにこの章には死んでゆくいのちを看取るという題を付けたわけです。

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看取りの体験

私は母が亡くなったとき一週間講義を休みましたが、次の週の哲学講義の時間に、死について取り扱ったとき、学生に言いました。
「今日はハイデガーとかプラトンとかの話をしません．私自身の身近な体験から死について考えさせられていることを述べましょう」。
そして、親の死をきっかけに私が感じたこと、考えさせられたことを手がかりにして哲学の講義をすすめました。後で学生から言われました。「普段の先生の難しくて抽象的な話とは違って今日は一年間で一番よかったですよ」と。
ここでも理論的なことに先立って体験から始めることにしたいと思います。看取りの体験から私が教わったことを述べてみます。
先ず、後藤さんという方の臨終の話です。
臨終の方は此岸で私たちに看取られ、彼岸で神仏に迎えられると言われますが、臨終という言葉を使うのに私は躊躇います。臨終の「臨」
は「のぞむ」という意味であり、死に向かっている者は彼岸の海に
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臨む窓から永遠の世界を垣間見はじめていると言われればピント来るイメージであるかもしれませんが、臨終の「終」を単なる「おわり」ということだけを強調する場合、折角のよいイメージが消え
うせてしまうように思われます。
此岸から彼岸へ移行することは生の終わりではなく、真の生の始まりではないかと私は思うのです。このことについての実感が私に湧いてきたのは後藤さんの最期を看取る時でした。
1898 年（明治３１年）生まれの後藤金男さんは、定年後の第二の人生の目標とすべく、長年研究し続けていた鍼の専門に徹して東洋医学の伝統に詳しかった方です。海外の専門家と文通をするので、スペイン語の手紙の翻訳を手伝ってもらいたいということが私と知り合いになるきっかけでした。はじめてお目にかかったのは鍼灸関係の学会が東京で行われ、参加していたスペイン人医師団体のために通訳を依頼されたときのことです。
展示されている針灸関係の道具や写真やツボに関する図面などを見せながら後藤さんは丁寧に説明しますけれども、技術的なことを語る前にかならず東洋医学の精神について述べます。聞いている外国人たちは「前置きが長すぎるから省略するように言ってください」
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と私に言います。「先生､この方々は急いでいるのですが」と指摘す
ると、先生はあまりよい顔をされません。両方の間にはさまれた通訳者は困ってしまいます。短気なスペイン人たちはずばり言います。
「私たちは医学の哲学なんか興味がありません。どの方法が一番効
果があるのか､どのように使えばよいのか。それだけ早く学んで自国に帰ってから使いたい」と。
困ったなあと思う通訳者はできるだけ丁寧な日本語にその発言を置き換えようとしますが､後藤さんはだまされません。怒った顔つきでこうおしゃいます。「医療は修理とはちがいます。医療は技術だけではありません。皆さんは学んだ技術を使ってお金をもうける
つもりだけなら針灸のことなど私から聞かないで別な所に行ったほうがよいでしょう」。また私の通訳が苦労となります。「先生はどうしても東洋医学の精神を皆さんに理解してもらいたくて、医療が扱っているのは人間だと力説されたいです。では、その前置きを伺いましょう」と訳したら何とか状況はおさまりました。

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私がこのエピソードを詳しく述べるのは、後に先生の末期の病の際に起こったことを理解してもらいたいからです。

あれから、先生とは一度の交流もないままに、10 年近く経ったのですが、1985 年（昭和５９年）の９月下旬に先生は突然倒れました。
脳腫瘍（ガン）で、体はほとんど麻痺状態、言葉も失っていると伺いました。しかし、本人は 88 歳という高齢を意識し、人生の終わりに備えて前々から、多くの専門書や蔵書の中から､友人､知人など
それぞれに選別し､発送したほか、献体の手続きまでしていました。
そして「自分が倒れたら大げさな医療は欲しくない。自分が死んだ
ら形式的な宗教儀式なんかいらない」と娘さんに伝えてありました。

そういうことが背景にあったから、家族の方が戸惑います。マシアに見舞いにきて欲しい気持ちもあれば、宗教者が現れるとお父さんがいやがるのではないかと。そのように言われて私は数年前の学会の時のエピソードを思い出しました。「いや､きっと大丈夫でしょ6う。後藤さんは嫌がるのは形式的なものだけ。後藤さんは私がカト
リック司祭であることをご存知です。もし来て欲しくないなら何かの反応があるでしょう。そうでしたら帰りますが､お見舞いに行かせてください」。

最寄りの駅から後藤さんのお家へ歩いていく間、私は心配して考え込みました。会話はできないのですが、人の言うことが分かるらしい後藤さんに向かってなんと挨拶すればよいのか戸惑っていました。ポケットの中に入っていたロザリオを握りながら必死に祈ったのです。部屋に入って「覚えていらっしゃいますか」と言ったら､先生はニコッと微笑み、動かせる手で歓迎してくださいました。そこ
で私は自信がついて「今大変ですねえ､でもそのうちに安らかになれますからご安心ください」と言いました。周りの方はびっくりされます。これは普通末期の病人に向かって言うべき言葉ではないのです。しかしご本人はそれを受け入れます。頭を動かして「はい､はい」という仕草。その反応に自信を与えられて私は言いました。
「もうすぐ安らかになれますよ。お祈りしてよろしいですか」。また「は7

い、はい」という仕草。 私は合掌して沈黙のうちに祈りました。後
藤さんは目をつぶります。

疲れさせないように気を遣って私たちは部屋を出ました。「父はマシアさんを拒否しませんでしたねぇ」。「はい､ありがたいです。それは不思議ではありません、お父さんが嫌うのは無意味な儀式の宗教でしょうが､お父さんには宗教の心があると思います」と言いな
がら私は前の学会でのエピソードを思い出していました。
「では､またお見舞いにきます」。

数日あと､またお見舞いに行きます。前回の経験ではげまされて後藤さんに聞きます。「お祈りしてよろしいですか」。「はい、はい」の仕草。その時たいへんなことがはじまりました。ご本人は何かをおしゃろうとして右手を必死にうごかします。ベッドのそばにいる
私たちはそれを当てようとします。「何か欲しいのですか」。「いいえ､いいえ」の仕草。「あそこの机にあった本か何かマシアさんに8あげたいのですか」と娘さんは言います。「いいえ、いいえ」の仕草。

時間が経って､ご本人はいらいらするようですが､私たちはその表
現が悲しいことに通じないのです。急にその震える手が右から左へ動く。手が額のほうへ向かったとき、私は直感的にわかりかけてきたような気がしました。「手、額､右､左…もしかすると十字架のしるしでしょうか」。私は後藤さんの額に十字架の徴をしてみました。
そこで彼はますます右手を動かします。「ああ、やっと分かりまし
た､すみません後藤さん､こんなに時間がかかって…、きっとご自分の手でなさりたいのでしょう」。そして私はその手を握って十字架を切る徴をするように手伝いました。それをし終わったとたんに後藤さんは大きく口を開けられて発音できる唯一の音を出して､「はい」と聞こえる一言をおっしゃったというよりも叫んだと言ってもよいぐらいでした。そしてポロポロ涙を出し居眠りに入られました。

私たちはとなりの部屋に行って､お茶を飲みました。お茶を注ぐ手9

も、茶碗を取る手も震えるばかり。「不思議ですね」。「いや不思議ではない、当然です。献体の手続きまでして大げさな医療は欲し
くないと断っていたこの方は自分の死を受け入れていました。後藤さんはすでに彼岸に入りかけているのですよ。だから、点滴をつける看護人を追い出そうとしていたのに、＜もうすぐ安らかになれる
からご安心ください＞と言ってくれる者を追い出さなかったのですよ。では､明日またきます」。

翌日私は後藤さんに洗礼を授けるつもりでたずねました。あれだけ表現しているのだから間違いがありません。でも、確かめようと思って先に聞いてみました。「神さまが待っていらっしゃいます。その所に行く準備をされたいのですか」。「はい」の仕草らしい。言葉では表現できなくても体で表現できます。私はポケットからロザリオを出して見せました。後藤さんは慌てて手を触れられます。私はその意思表示を確認しようと思って言いました。
「ああ､ロザリオ
は嫌いかもしれません。そうでしたらすみません」。「いいえ､いいえ」と思わせる仕草。そこで私は「分かりました、ご自分の手でと10

おっしゃりたいですね」と言いながらロザリオをご本人の腕にぶら下げたら､身動きが出来ないその腕を体の上半身にくっつけてロザリオを手放さないのです。

これ以上はっきりした意思表示は要らないと思って早速私は洗礼の準備をはじめました。簡単な祈り方でした。授ける前にゆっくりと「主よ 哀れみたまえ」のリタニ－を唱えたら後藤さんは言葉にならない言葉で声を合わせていました。洗礼を授けられた直後、微笑みながら涙を出し居眠りにはいりました。その日は 10 月 7 日。
教会の暦では、ロザリオの聖母の日です。その輝く顔を見て私はつ
くづく感じました。臨終というものは終わりではなく始まりです。

発病後ほどなく家での看病から入院に変わらなければならなかったのですが、過剰医療をせずに緩和医療にとどめます。体の麻痺も
言語喪失もそのまま。日によって脳の腫瘍を抑える薬の影響か何か
によってはっきり文節されない言葉が出るみたいでした。その故か、「この方は人に何か教えるお仕事をしていた方でしょうか」とその11

ときどきの仕草を見て看護師さんは思うようになり、「黙って、ベッドに横たわっているだけなのに､何かしら存在感が感じられ､私たち仲間は､おそばにいたくなるのです」と家族の方に言いました。
そして､私がたずねたとき看護師さんから言われました。
「今日は言
葉らしいものが断片的に口から出るかもしれない」。私は部屋に入って、「いかがですか」と聞いたら､後藤さんは右手でご自分の体を触りながら､三回ぐらい何かを言いはじめたけれども、それは言い切れませんでした。一生懸命その文を理解しようとしている私の耳には次のように聞こえました。「これは人間の本当の…」。もしかすると､「今、私が置かれているこの体の状態こそ人間の本当の姿だ」と言いたかったのではないかと思われました。いや、そう解釈するしかないと私は確信して十字架上の死を前にしたキリストを思い出しながら「エッケ ホモ：この人をみよ、人間をみよ」という言葉を思い起こさないではいられず、胸が詰まる感情を抑えることができなかったのです。
消える蝋燭のように後藤さんは最期をむかえました。88 歳でした。
葬儀は家庭的でした。ご本人の意思を尊重し､形式めいたことを避けて､身内のもの 8 人だけが遺体を囲んでいました。私はヨブ記の12

言葉を選んで、「裸で生まれ裸で死ぬ」という聖書の言葉を人間の姿について後藤さんがおっしゃった言葉とむすびつけました。病院から遺体を受け取りに来た人も丁寧にしてくださった。家の門の前で私たちはその車を見送り、部屋に戻って家族で集まってお茶を飲
みながらしばらく後藤さんの思い出を語りました。大変静かなひと時でした。やはり何かが終わったのではなく､何かが始まったという実感は沈黙のうちに流れていました。後藤さん自身も私たちと一緒にお茶を飲んでいると思えてならなかったのです。
数ヵ月後娘さんから知らされましたが､お父さんのものを整理していたらある手帳が出てきて､その内容を読んで驚かれたそうです。
生前､娘さんに書斎にだけは入るなと言っていた先生が､倒れて一度だけ､所作で､娘と看護人二人に２階に連れて行くよう合図をした。二人にかかえられ、書斎の大きな机の前に腰掛､窓越しに見える
大きな柿の木のある庭を、じっと見つめ続けしばらくして、階下に降りるようにうながしました。娘さんが、もういいのですか､と問い掛けると大きく頷いたとか、一体何を思ったのでしょうか。死後その書斎の机の中で、みつかった一冊の手帳。その中には、たまたま葬儀のとき私が選んだヨブ記についての記述がありました。ヨブ記
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のその言葉は、後藤さんがご存知で、手帳に書いてあったと言われたとき、私は鳥肌が立つ思いをしました。しかし、それだけではありませんでした。手帳にはヨブ記を読んだときの感想が長く書いてあり、「私は復活を信じる…」とも書いてありました。やはりこの方に洗礼を授けてよかったのです。
私は後藤さんの臨終をこのように看取ることによって多くの生命倫理の本を読んでも学べないことを教わりました。先生は本当に命への道を選んだ人だと証明されました。

死を見つめて私には大事な思い出があります。それは私が３歳の頃のことです
が、心に刻みついて離れません。私の祖父が亡くなったときのことです。おじいちゃんが危ないという知らせを受けた母は、当時３歳でそのときひどく風邪をひいている私を急いでコートなどで温か
くくるみ、１５分ほど離れた所にある祖父の家に連れて行ったのです。それは危篤の祖父にひと目でも私を見せるためだったと読者は14思われるでしょうが、それだけではなかったのです。
後に母から何度も間かされたことですが、母は祖父に３歳の孫を見せるためだけではなくて、３歳の子どもだった私に「人の死」を見せたいと思ったのです。

「おじいちゃんは亡くなります。天国へ行きます。もうここでは会えないのよ」。そういうことを私に見せるためだったわけです。
当時住んでいた家などもその後引っ越ししてしまい、忘れてしまったのですが、亡くなる直前のあの病床の祖父のやつれた顔だけは、幼な心にはっきりと覚えています。

ここ数年、私は生命倫理の問題に関わり、死をめぐるいろいろな問題に出会うたびに、この出来事を思い出します。母は祖父の死を前にして、子供をどこかよそへやっておいて、葬儀がすんだら連れて来ようというのではなく、３歳の幼児に死をみつめさせたのです。
いま生命と道徳の問題に関われば関わるほど、ますます母のあの時の姿をありがたく思うようになります。
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結局この「生と死に対する態度」がどのように育つかということは、「いつ、どの時点で、人工呼吸装置をはずすべきか」という問題よりもはるかに重大なことと思います。この基本的な態度がしっ
かりしていないで、技術の方がどんどん進歩し、いろいろな可能性が出て来ると、私たちの文化における「生と死」に関する考え方はどうなるのかということが心配になります。生命操作時代における私たちの役割は、こういう観点から考える必要があると思います。

最後の呼吸

母の最期を看取ったとき、それは此岸と彼岸の境界線が私にとって消えうせていくような体験でした。
そのとき「看取り」と「お迎え」ということばをみなおしました。
「看」という字で書く「看取り」は単なる「看病」に終わらない「看護」を指し、「治療（cure）」を超えるケアー（care, 関心すなわ
ち心をこめた関わり方）をほのめかすのです。
仏教で言う「お迎え」の余韻も良く、仏が浄土に呼び寄せにくるの16

です。キリスト教美術で死人に手を差し向けて永遠の命へと迎える
イエスの絵画もあるし、葬儀で歌われる In paradisum（イン・パラヂスム）は「天国でみ使いたちが歓迎しますよう」という意味です。

私は一回だけ聴診器を使ったことがあります。９０歳の母親を家で看護し、その最後を看取ったときでした。

最期が迫ってきたとがわかったとき、隣の修道院から看護人が手伝いに来たのですが、昏睡から目覚めない母の血圧を測り、脈を確かめたりしてから「もうご臨終が近い」と伝えました。そして聴診器を渡して「あなたも聴いてみませんか」と言ってくれました。はじめて聴診器で人の息を聴いた私は震えていました。そして母親の手を握ったまま耳もとに母の好きな詩編の言葉をくりかえしつづけたのですが、そうしている間、だんだん薄く遠くなっていく母の最期の息を静かに聴いていました。
そのときつくづく感じたのですが、今こそ母の誕生です。蝋燭のように消えるその体から５５年前に私がこの世に生まれたのです17

が、今、母のほうが永遠のいのちに生まれ出ようとしています。
母親の死を看取り、最後の息吹を聞き取ることはその永遠のいのちへの誕生を見守ることでした。

やはり日本人だけでなくスペイン人も、すべての人間が「呼吸すること」を忘れてしまっているのではないでしょうか。つまり空気が無ければ呼吸はできません。空気があるお陰で呼吸をしており、生
かされて生きているのです。人間を超えた何者かがあって、はじめて生かされているということを私たちは忘れてしまったのでしょうか。それを神様と呼ぶか、阿弥陀様と呼ぶか、仏様と呼ぶかは別として、私たちの生の前提にある偉大なものの存在を、私たちは忘れたのでしょうか。それは同時に深い意味における「自己」を忘れてしまうことにもなります。その本来の自己に立ち帰るということが、人間として昔も今も最も大切なことではないでしょうか。
私たちが日常生活に密着した信仰の持ち方で自分の生を支え、それを包んでいる「大きな者」にゆだねきって生きるとき、永遠の命は

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遠い先のことでもなければ、死んだ後のことでもなく、もうすでに今の生の根底にあるように感じられます。

「ひと粒の麦は、地に落ちて死ななければ、いつまでもひとつぶのまま残る。しかし、死ねば、多くの実を結ぶ」（ヨハネ 12・24）。
この言葉を文字通りに受け取りますと、意味がわかりにくいでしょう。ひと粒の麦が真に死んで腐敗してしまうと、そこからは何も出てこないからです。その死は、腐敗してしまうという意味ではなく、殻が割れてその中に入っていた生命の種が成長し胚芽から芽が出、下に根が生えてくるという意味です。「死して生まれる」ということです。このたとえでは、現象としての死を認めると同時に、生と死の現象を越える永遠の生命が肯定されているのです。

ヨハネ福音書に述べられている「永遠の生命」は、けっして単な
る死後のことだけでも、また、単に終わりのない、言わば一本の線にたとえられるようなものでもありません。わたしたちのうちには
すでに永遠の生命が、種の形で潜んでいるのです。仏教者はそれを19

「仏性」と呼ぶでしょう。地に落ちて死ぬということは、自分の殻が割れてゆくことによって、永遠の生命を担っている本来の自己に生まれ変わってゆくということです。

誕生と死人が生まれてくるいのちの神秘を、象徴的に表している寓話があります。子宮内のすべての細胞たちに人間と同じような意識があったという擬人化した話です。細胞たちは、母親の子宮に着床した受精卵を見て、たいそう驚きました。そして、一週間、一ヵ月と日毎に大きくなっていく胚に、細胞たちは非常な関心と愛着を示し、やがて愛情を抱くようになりました。ところが九ヵ月経った頃のことです。子宮内で急に地震のような妙な動きが始まり、細胞たちが見つめているなかを、あの赤ちゃんは暗いトンネルを通ってどこかへと
消え去りそうでした。細胞たちは慌てて引き留めようとしました。
彼らがいくら必死になっても、どうすることもできず、別れを惜し
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んで泣き出してしまいました。やがてトンネルの扉が締まり、闇と沈黙が周囲を覆ったのです。細胞たちは死を偲び、葬儀を行いました。

この例え話でもわかるように、赤ちゃんの誕生は、子宮内からみれば死であり、外部では希望に溢れる誕生となるのです。つまり生まれるということは新たな存在への再生を意味します。後に各成長段階に応じ、新しい存在へ生まれ変わっていくために、いくつもの別れを経験しなければならないでしょう。やがて最期の別れである
死が訪れ、死を経て人は永遠の生命に生まれ変わるのです。誕生が死のようなものであれば、死もまた誕生のようなものです。人が一生の間、生まれ変わりながら成長していくということは各段階における別れであり、創造の継続でもあると思います。そして死は終りではなく、新しい創造であると言えましょう。

解剖学者の話21

日本人のお医者さんからこんな話しを聞きました。「解剖する前に日本人の医師は、遺体に対して畏敬を表し、合掌します」。なるほど、メスを入れる手は合掌する手でもあります。ここに、人間の営みのなかで本来結びついているはずの二つの態度が表されているのではないでしょうか。人間の体に対しても、自然環境に対しても人間が働きかけ、技術をもって介入しますが、こうした介入の仕方には条件があります。つまり、自然に対し、いのちに対して感謝と責任があるということです。いのちは絶対なる者（神様、仏様）
から、「たまもの」としていただいたもので、人間にそれを世話す
るように委ねられています。たまものに対して感謝の念を持ち、与えられた課題に対して責任を持つことは当然です。これに気づくには信仰心に立ち帰ることが必要ではないでしょうか。

遺体とは「者」でもなければ「物」でもないのです。それは、正確に言えば、「者」だった人の表現です。遺体の「体」は、まさに「身体」の「体」と同じ字であることは意味深いことです。本人が生きていた時その身体は主体の表現でした。今は遺体が表現の意味を当22

分の間まだ備えています。例えば、お悔やみに来た人は遺体に向かって合掌し、遺族に向かって言います。「なんとやすらかなお顔でしょう」とか「本当にやすらかなお顔でいらっしゃいますね」と。
平安なお顔であれば、弔問者も慰められ、安堵します。遺族はそれを聞いて慰められ、ありがたく感じます。そのとき人が死んだ後でも大切な過程が続くことがわかります。それもまた人間的な過程です。葬儀、追悼、供養などは、亡くなった人を偲ぶ親族にとって大切な過程です。この過程を無視したような移植医療の在り方にはどうもついていけないのです。
日本カトリック司教団は『いのちへのまなざし』で次のように言っています。「すべてのいのちをやさしさと慈しみをもって見守る神の「まなざし」が私たち一人ひとりの「まなざし」となるように」。

どのように生と死を見つめているのかということになると、どうしても信仰の観点を抜きにするわけにはいかないのです。

死を迎える過程23日本語では人が死ぬとき「息を引き取った」と言います。他の外国語（例えば、スペイン語や聖書のギリシャ語）では「息を引き渡した」という言い方もあります。いずれにしても息が止まったことが決定的なしるしになります。
そして、それを確認した医師は家族に向かって「ご臨終です」と言います。「臨終」と言うと、前述したように、字義通り「終りに臨んでいる」と理解してよろしいでしょうか。だとすれば、なおいっ
そうその過程が強調されたことになります。看取っていた遺族にとって、その人の息が止まった後は、遺体に畏敬を表しながらその死を厳粛に受け止めるときです。死の受容も遺族にとって時間がかかる過程です。

生物学的、あるいは医学的な意味での死よりも、人間的・社会的な意味での死の過程の方が長くかかるものです。これを忘れた現代の過剰医療は、集中治療室などで本人からも遺族からも、死そのものを奪い取っていると言えるでしょう。
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死に向かって行く過程を生物学的に見た場合、そのなかで幾つかの決定的な時点を指摘することができます。例えば、診断によって病気が致命的だと分かったとします。もうその時点から死に向かって行く過程が始まったと言えます。病状が悪化して、あとは長くても数ヵ月と言われたとします。その時点で、患者はますます深く死に向かって行く過程を歩み続けていると言えましょう。そして昏睡状態にでも入り、回復の見込みがない状態にまでなったとします。
これも決定的な境目です。そして、脳死状態になったと診断された
とき、明らかにもう後戻りがないということになります。ただ、これは、生物学的な観点だけです。もう一つの大切な観点があります。
それは人間的な観点です。

死を宣告されてから死ぬまでの間、患者も周りの人々も死に対す
る拒否や受容をめぐって、気持ちに様々な揺れ動きがあります。そうしたなかで、患者も遺族も時間がかかって「臨終していく」すな

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わち「死に臨む過程を辿っていく」のです。残念ながら、過剰医療はそれを大きく妨げることがあります。

では、臨床的に生物学的な意味での死が確認され、法に基づく死の判定が行われたとします。その時点から遺体を遺体として扱ってもよいということになりますが、「遺体を遺体として扱う」ために一番欠かせないのは遺体に対する畏敬です。遺体とは何かと聞かれたら大変深い哲学の問いになります。

仮死状態とはいったい何を意味するのか

以前に次のようなケースがありました。最重度の仮死状態で生まれた後、意識も呼吸する力もないまま２年半もいのちを保っている
子供の人工呼吸器をはずすかどうかで、両親と病院のあいだで意見の対立が続いていました。両親の、「娘は実質的に死んでいる。呼吸器をはずしてやすらかに逝かせて」という要望に対し、病院は、

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「娘さんは生きています。呼吸器ははずせません」と拒んでいたのです。

このケースに対していろいろな専門家が意見を表わしました。その中の一つは、患者の自己決定権と患者中心の医療の在り方を強調しています。その主張にはそれなりの理由があります。
もう一つの見方は医師と患者の関係、特に医療側の責任を指摘します。私も、現在の医療体制には正されるべき点が多々あると思いますが、医療チームに全責任を負わせてよしとするわけにはいかな
いと思います。彼らが人工呼吸器をはずすことによって、法的に訴えられるのではないかというおそれから身動きできなくなっていたかもしれません。

さらに、もう一つの意見はさまざまな専門家を交えた倫理委員会の必要性を訴えています。しかし、責任の所在がとかく曖昧にされがちな日本で、委員会によって問題を解決することに、私は期待をかけることが出来るかどうかを疑います。
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私はまずこのケースでは、報道機関のやり方とは違って「脳死の問題」と「過剰医療の中止の問題」が混同されないように注意したいのです。この子供の人工呼吸器をはずすとすれば、それは死んでいるからではなく、また殺すためではなく、生きているものの尊厳を尊重するためなのです。これは微妙なニュアンスを含み、誤解されやすい表現なので、あえて繰り返せば、これは脳死の問題でも安楽死の問題でもないとはっきりことわるべきです。これは過剰医療の中止の問題であり、使う必要も義務も意味もない措置を停止してもよいかという問題です。そして、その決定の理由は、患者の尊厳を尊重することであり、その決定を支えるのは、人間の生と死を見つめる生命観です。

わたしたちは、人工呼吸器をはずすか否かという二者択一的なところから一歩踏み込んで、深くこの問題を考え直して見ようとする姿勢が必要ではないでしょうか。

現代の先端技術がわたしたちに突きつける新しい課題に対する28

答えとは、ボタン一つ押せば即座に求められるようなものではありません。人間という矛盾にみちた存在と、人間社会の成長の複雑な足取りを冷静に見据えて熟慮する中からしか答えは生まれて来ないのです。刻々変転してやまない時代の要求との対決の中で、わたしたちの生命観や死生観を新しい課題に向かって適用させていく
こころみの中にしか、真に創造的な倫理の可能性はありえないと、
私は考えます。

過剰医療

過剰医療は回復の見込みが、患者にとって負担でしかないような医療なのですが、それを使う義務も意味も必要もないと思います。
延命とは文字どおり「命を長引かせる」ことです。現代の医療は著しく発達し、人為的な手段によって患者の命を長引かせることがますます可能になってきました。ところが、どんな場合にでも無理29

をしてでも延命をはかるべきかどうかについては疑問がでてきます。

なぜかといえば患者のためになる延命の仕方もあれば、かえって患者の尊厳さえ損なうことにもなりかねないような延命措置もあるからです。延命への努力を怠るとそれがいわゆる安楽殺人事件へとつながるのではないかというふうに一般に懸念される傾向が強いのですが、無理な延命処置のため患者の尊厳が傷を受けることのほうがはるかに心配されるべきではないかと私は思います。この問題については誤解が多いので、今ここでできるだけ簡単にこの考え方を明確にしてみたいのです。

まずわたしたちは技術万能主義の傾向に対して疑問を出さなけ
ればならないでしょう。技術的な医療手段が著しく開発された結果、それを必要以上に使う傾向が強くなりました。いわゆる「やれる以上やらなければならない」という考え方です。２０年ほど前に生命倫理が話題になりはじめたころ、流行した言葉のひとつに「神を演30じる」というのがあったのですが、これも最初は「はたして人間が神を演じてよいのだろうか」という疑問の言葉として言われていましたが、後に「神の役割を演じることこそ人間の使命ではないか」という意味で使われるようになったのです。
さらに最近では、人間ではなく、一人歩きした科学技術万能主義
が絶対者のような役割を果たしてしまっているのではないかという疑問がでてきています。人間を抜きにして、機械そのものが一人歩きしているのではないでしょうか。わたしたちの決断が人間ではなく機械にゆだねられてしまったという懸念がそこにあります。

誤解されやすい「生命の質」「生命の質」（クオリティ・オフ・ライフ、Quality of Life）という語の邦訳が適切かどうかわかりません。「質」という語は本来よい意味をもっていても、狭く受け止められた場合、両極端の考え方を引き起こすことにもなりかねないのです。両極端は何であるか
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といえば、一つは功利主義的であって優生学的な考え方であり、もう一つは生物学的な生命だけを絶対視する見方です。前者にもとづいて弱者切り捨てが行われることもあれば、後者にもとづいて無理やり延命が行われてしまうこともあります。たとえば、明らかに生かすべきであったのに死なせてしまったケースがあります。そのケースの子供の生命の質が低いと決めつけて死なせたのは弱者切り捨てです。そして逆に寿命に任せてもよいケースであったのに、無理やり延命が行われた例もあります。
「生命の質」をめぐっての誤解の一因は、抽象的な名詞としてのライフ（life）にクオリティ（quality）という形容詞的な役割の語をつけることにあると考えられます。これに対して、ライフ（life）
よりもリビング・パーソン（living person）、すなわち生きた人間を中心にして考えればすっきりするのではないかと思います。

「生命の質」という言葉にこだわることなく、それぞれのケース
において対象になっている生きた人間そのものを中心にして考えるのが重要です。そして、特定の治療を始めるべきかどうか、また32

始まった治療を停止すべきかどうかについて判断するにあたって
は、まず「何をすればこの患者の尊厳を尊重することにつながるのか」という問いから始めるべきでしょう。

技術的な医療手段が著しく開発された結果、それを必要以上に使う傾向が強くなってきました。つまり、前述したように「やれる以上はやらなければならない」という考え方です。人間を抜きにしての技術こそが一人歩きしているのではないでしょうか。われわれの決断が人間ではなく技術にゆだねられてしまったという懸念がこ
こにあります。技術がある以上使わなければならないという考え方の影響もあって、また付けた以上はずせないという考えも強いものです。やってあげられることをすべてやったという安心感と自己満足が患者の尊厳を傷づけることにもなりかねないのです。

さらに、生物学的な意味での生命だけを絶対的なものにする傾向は、
もともと医療の限界を認めない態度です。しかし、医療は、それが人間である患者のためになり、その尊厳が尊重されるかぎりにおい
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てしか認められないということを忘れてはならないでしょう。たと
えば、ある医療手段が生物学的な意味での生命を長引かせることができるとしても、人間である患者のためにならなければ、それを使うのは疑問です。人間である患者のためにならないような医療手段は負担になり、害さえ与えるものであり、医療の限界を無視したものと言わなければならないでしょう。
そこで、過剰医療拒否の基準は次のように考えたいと思います。
まず何よりも、本人がどんな状態においても、いかなる人間も人間としての尊厳と価値をもち、他人から尊重されるべきであるということを確認しておきたいのです。

それから、「生命の質」にもとづいた判断を行うということは、
決して患者のいのちの価値について、いともたやすい判断をすることではなく、むしろ、その価値を前提にしたうえで、それに対するふさわしい尊重の仕方を検討し、どの医療手段がふさわしいか、どの医療手段をやめてもよいのかを検討することになります。
この際、どの医療手段が過剰医療なのかを判断する基準は、決し34

てその医療の複雑さの程度とか経済的な負担だけに終わるものではありません。どんな簡単な手段で値段の安いものであっても過剰医療になりうるわけです。つまり、患者を人間として全体的にみた場合に、その患者のためにならないもの、たいした回復の見込みをもたらさないもの、患者にとって負担になるものなどは過剰医療であると言わなければならないでしょう（たとえそれが生物学的な意
味でのいのちを長引かせる結果になるにしても）。
伝統的には、使用義務の手段と使用選択手段との区別が用いられてきました。しかしそれはそれぞれの医療手段を客観的に分類する
ための区別ではなく、あくまでも患者中心の基準であり、患者にとっては、使われる手段とそれによって見込まれる回復の程度との間に釣り合いがあるかどうかが問題です。
もっと根本的な基準は、要するに「どんな医療手段を使えば患者を大切にすることにつながるのか」ということです。たとえば、ある治療を停止することを決めるのは、決して患者を価値のない者と考えるからではなく、患者を大切にしたいからこそそうするのです。

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そして、肉体的な意味での生命は、本人が人間として自分の人生におけるより重要な他のさまざまな価値を実現するための基盤であり、これらの「より重要な価値」（たとえば、他人との関わりなど）の実現が達せられないほどに肉体的な生命が衰えてしまった場
合、これ以上医療にたよって人工的に延命する必要はありません。
つまり、生命肯定と肉体的な意味での延命肯定とを決して同一視してはならないということです。

場合によっては治療停止の判断を下すことがあるでしょう。そのとき生命の尊さを念頭におきながら健康状態の質と回復の見込みに関する予後を考慮に入れたうえで、患者を一番大切にすることにつながる決定を行います。患者が前もってその意思を表しておいたとすればなおさらのことですが、そうでなければ、患者に代わって一番患者のために考える立場にいる者（たいてい身内の者）が代わりに判断することになりますが、理想的に言えば、この決定は、患36

者の身内の者と医療関係者との協力と信頼関係の中で行われるのが望ましいです。

とにかく、医学の限界と科学技術の限界についてのわれわれの考え方を改めないかぎり、以上の原則は実現できないのではないかと思います。

延命中止は安楽殺人とは違う

日本語で「死なせる」には、二つの意味があります。ひとつは「死にいたらしめる」で、他は、「自然に死ぬのにまかせる」という意味です。この区別は、安楽死とそうでないものとを識別するために重要です。前者は意図的に死に至らしめることになり、後者は死ぬのにまかせ、自然に死ぬのを妨げないことなのです。
不思議にも過剰医療と安楽死の背後に似ている態度がうかがわれます。過剰な治療をあきらめずに続ける態度の背後には、死を正37

面から見つめて死を受け入れる心の用意が欠けているという問題がありはしないでしょうか。また、 完全にあきらめてしまい、患者を眠らせるしかないと考えてしまうときにも同じ問題はあるのではないでしょうか。

私はここで第三の道を勧めたいと思います。それは人間の尊厳を大事にするようなあきらめかたであり、医療の限界を認める態度です。このような方法によって性急にすぎる死なせ方も無意味な過剰医療も避けられるのです。この両極端を避けて、「健全なあきらめ」
を勧めているのはやっと最近盛んになってきた「palliative care」（苦痛緩和中心の医療）です。
ヴァチカンは 1980 年に安楽死に関する声明文を出しました。その中で「死ぬ権利」ということばが使われています。これは安楽死や自殺を肯定しているわけではありません。人間として平穏な状態
で尊厳をもって死を迎える権利ということです。生きる権利をもっている人間は生命ある全過程において、その生命を他人から尊重される権利をもっているのです。このように考えれば「死ぬ権利」と38

いうよりも「良く死ぬ権利」といったほうがよいかもしれません。
人間としての尊厳が損なわれない形で死ねるための権利なのです。

痛み止めは必要なかぎり与えるべきでしょう。必要な痛み止めを与えた結果として患者が早く死ぬようになっても、それは安楽殺人
ではありません。たとえ死期が早まるおそれがあっても、必要であ
れば、必要なかぎりの痛み止めを投与することも当然です。
尊厳死といってもそれは決して安楽殺人とはことばだけのちがいではありません。厳密な意味での安楽死（つまり、安楽殺人）を否定しても、それとは本質的に違う尊厳死を認めるべきだと思います。とくに過剰医療手段の中止や拒否を安楽殺人の問題と混同しないように注意したいのです。

尊厳死の宣告書の一例

最後に自分の末期医療に関する生前の意志表示（いわゆるリビン
39

グ・ウイル、Living will）の一例を紹介しておきます。周知のとお
り不治の病気で死期がせまっている場合、延命措置を断るように事前に近親者や医師に宣言するものを Living will と英語で呼ぶのですが、この文書は正常な精神のうちに書き、延命治療打ち切りを希望する意思を表明しています。
今ここで Living will の一例を記載しておきますが、国や宗教の状況はそれぞれ異なっていても、この指針は日本でも何らかの参考になるのではないかと思います。１９９０年９月２５日のスペイ
ン・カトリックの司教総会で「キリスト者の病気と死に対する態度」
について話し合われた結果として指針が出され、次の趣旨の Living
will の例を書くように信仰者に勧められたのです。

私の家族、私の医師、私の弁護士へ
私に対してどのような医療が用いられるべきか、ということについて自分で意思表示できなくなったとき、どうかこの遺言を私の意思表示として扱っていただきたいと望み、よろしくお願いいたします。
私はこの意思を現在意識的に、責任をもって受け入れているので、40

これを私の遺言のようにあつかっていただきたいと思います。
この世での命は神からのたまものであり祝福でもありますが、絶対的な価値ではないと思っております。死が避けられないものであり、地上での私の実存の最後であることは承知していますが、信仰の目
で観れば死は神とともにいる永遠のいのちへ道を開くものだと確信しております。

したがって、私…….は次のようにお願いたします。

イ）病気のため回復できない致命的な末期状況におかれた場合、私の延命のために過剰医療や非常な医療手段が用いられないように、ロ）積極的な安楽死が行われないように、
ハ）私の死に行く過程をながびかせるため、無理な医療方法が乱用されないように、ニ）私の痛みを和らげるために適当な痛み止めが用いられるように。
キリスト者としても、一人の人間としても、自分の死を受け入れる
ことができるようにどうか私を助けてください。私の生涯のこの最41

後の出来事を平安のうちに、しかも愛する方々の力づけと信仰の慰めに支えられて迎えたいと思います。

熟慮の上この遺言にサインします。どうか私の看病に当たる方々、この意思を尊重してください。難しい重大な責任を皆さんに負わせていることがわかります。そうであるからこそ、その責任をみなさんと分かち合い、みなさんに負い目を感じさせないためにこれを書き、サインします。

延命中止について判断する物差し

では、前述したことと重なるでしょうが、私の立場をはっきりさせるために延命中止について判断するときの主な原則をまとめておきます。

イ）人間の尊厳を基準にします。

42ロ）その尊厳に相応しい尊重の仕方を考えます。

ハ）患者中心に考え、患者を大切にすることを医療の目的にします。

ニ）生物学的な意味での生命だけを絶対視せず、肉体的な延命だ
けを絶対的な価値としません。

こうした考え方に立って、判断し、決断したいと思います。
ところが、前述した科学技術万能主義的な考え方のため、生物学的な意味での生命だけを絶対的なものにしてしまう傾向は最近強くなりつつあり、そうした見方はもともと医療の限界を認めず、医療の目的についての誤解に由来します。医療の目標について人に質問したところ、多くの場合すぐ出てくる解答の中で、病気を治すこととか、痛みを和らげることとか、患者が死ぬのを防ぐこととか、健康を促進することなどがあげられます。しかし、これらの目標は
43それぞれすべて、人間である患者のためになり、その尊厳が尊重されるかぎりにおいてしか認められないということを忘れてはならなりません。

たとえば、ある医療手段が生物学的な意味での生命を長引かせることができるとしても、人間である患者のためにならなければ、それを使うのは疑問です。むしろ患者の現在の健康状態とこれからの人生の諸目標を果たす能力との間の質的関係を高めることこそ医療の目的ではないでしょうか。そのためにならないような医療手段は負担になり、患者のためにならず、かえって害さえ与えうるものになるのであり、医療の限界を無視したものと言わなければならないのです。

たしかに、肉体的な意味での生命は重要な価値ではありますが、
決して絶対的な最高の価値ではありません。肉体的な意味での生命は、本人が人間として自分の人生におけるより重要な他のさまざまな価値を実現できるための基盤です。したがって、これらの「より44重要な価値」（たとえば、自覚による自己意識、他人との関わり、
聖なるものとの関わりなど）の実現が達せられないほどに肉体的な生命が衰えてしまった場合、これ以上医療に頼って人工的に延命する必要も意味も義務もありません。

ここでよく留意してもらいたいのは次の点です。つまり、生命肯定と肉体的な意味での延命肯定とを決して同一視してはならないということです。いわゆる過剰な医療も不足医療も人間の尊厳を傷づけます。

人間的な判断と決断

本章のはじめにあげた例にみられるように、場合によっては治療停止と延命中止の判断をくださなければならないのです。そのとき、前述したように、生命の尊さを念頭におきながら健康状態の質と回復の見込みに関する予後（後の要素）を考慮に入れたうえで、患者を一番大切にすることとつながる決定を行います。
45

もちろん、患者が前もってその意思を表しておいたとすればなお
さらのことですが、そうでなければ、患者にかわって一番患者のための立場になりうる者（たいてい身内の者）が代わりに判断します。

しかし、残念ながらこのような判断の仕方をせずに責任逃れをする傾向は強いのです。人は法的な規定や技術的な規定に頼りがちで、人間的な判断を行うのはなかなか難しいのです。理想的にはこの決定は規則によってではなく、患者の身内のものと医療関係者との協力と信頼関係の中で行われるのが望ましいのですが、なかなかそれが出来ない場合が少なくありません。

そして、それをなお難しくするのは医療制度の在り方や病院の非人間化です。機械がある以上使わなければならないという考え方の影響もあって、また付けた以上はずせないという考え方も強いものです。それに加え、後に訴えられたら困るから無難な道として過剰医療を使ってしまうことが残念ながらよくあります。そして、これ
46

は医療側だけでなく、身内の側からの責任のがれの傾向と重なってしまいます。やってあげられることをすべてやったという安心感と自己満足が患者の尊厳を傷づけることにもなりかねないのです。

こうした状況を突破するためにわたしたちは健康なうちに家庭の中でも友達などの間でもこの問題について話し合い、生前の意志を表しておく必要が あると思います。

終末期医療の限界「延命」という言葉を聞くたびに私はひっかかります。終末期医療で用いられるいわゆる延命法は命を引き延ばすものだろうかそれとも死ぬ苦悶を長引かせるものだろうか。最近の生命倫理関係の専門学術誌にはこれを巡っての記事が多数あります。たとえば、人工的栄養補給の差控えについてかなり議論されています。過剰医療
で患者を苦しませることも無責任な形で死に至らせることも避けて、終末期医療の制限について考えたいものです。２００３年の３47

月に教皇が行った演説は大分論争を惹き起こしました 。対象はヴァチカンアカデミーと世界医師会連盟でした。演説の前半は患者の尊厳を強調し、どの人間でもかけがえのないものであり、どんな病
気や年齢の者であっても、平等に扱われるべきであり、その命は最初から最後まで守られるべきであると言います。
そこまでは異論がないでしょうが、後半には人工栄養の問題にふれ、どんなばあいでも最後までそれを用いるのは通常の治療であると述べたので、伝統的なカトリックの医療倫理にくわしい者は驚ろかされました。ヘースティングセンターレポートにはその次の７月に倫理神学者シャンオンの反論が乗せられました。もちろん、単なる学会への短い挨拶の文だけですから、教皇文書と言ってもそれほど大きな重みのものだと言い得ないし、問題となった文章はその挨
拶の受取手であったヴァチカンアカデミー副総長スグレチア師自身の発表とあまりにも似た言葉であり、彼自身が教皇演説の草案を書いたと思われてもふしぎではないでしょう。

シャンオンが指摘するように延命法としての人工的栄養をどん48

な場合でも使い続けるということは先ず伝統的な教会の教えと神学からみて言えないことです。なお、そうした指針をそのままカトリック病院で守ろうと思えば欧米の多くのところで国の法律とぶつかることになり、裁判に訴えられる恐れさえあると言われています。

この論争が起こった時私自身が勤めている研究所でカトリックの施設から意見を求められましたが、誤解を避けるために教皇自身の言葉を使って例の演説よりももっと権威のある回章から引用することにしました。『いのちの福音』（n．６５）の中では教皇ははっきいりと安楽死とは違う「過剰医療の制限」を認めているからです。

事実、現在の病院の状況を見れば無責任な安楽死に対する恐れよ
りも過剰医療のエスカレーションが恐れられると思います。
昔とはちがって突然死を願うものが増えたようです。ひと昔まえ
なら、突然死が恐れられていたけれども、このごろはむしろ気がつ49かないまま、例えば、寝ているあいだ、死にたいと言う人は少なくないようです。

諸聖人の連祷には「突然死から 主よ、われらを救いたまえ」というのがあって、それをラテン語で唱えたことを私みたいな世代の人々はきっと覚えているでしょう。（カトリック祈祷書の古い日本語訳では「不測の急死より、我ら救いたまえ」となっていた）。
現代はその逆を望むことが普通の傾向になったのです。

現代は前よりも長生きする人が多くなり、病院で亡くなる人も圧倒的に多いし、栄養補給のチューブを差し込まれて寝ている末期患者のことも当たり前のようになっています。それを恐れて昔の連祷
とは逆の祈り方をする人は「主よわれらに突然死を与えたまえ」と言うでしょう。筆者もその一人になりたいぐらいです。
中世キリスト教では「死ぬ術」（ラテン語でアルス モリエンディ）を勧める伝統がありました。日本でそれに当たるのは仏教で言う「大往生」といった逝き方でありましょう。現代それを望む患者に、50

家族もその決断を受け入れた場合、過剰医療に頼らず、 別れを告げる中、静かに息を引き取ることができる環境を整えるのは望ましいことです。しかし、それに対して抵抗を感じることは医療側にも家族側にもあります。それは、「安楽死」と「過剰医療制限」を誤解して混合されるからではないでしょうか。
人は過剰医療という言葉を聞くと、複雑な機器とか、莫大な治療費がかかるなどと考えがちですが、必ずしもそうではありません。16
世紀、カトリック倫理学者のヴィトリア（Vitoria 1486-1546）はス
ペインのサラマンカ大学で過剰医療について話し、次のような例を挙げています。ある患者が、毎日飲むグラス・ワインを止めるようにと医者から勧められました。医者は「それを止めないと命を縮めることになるでしょう」と言いました。しかし彼は、「いや、先生、
グラス・ワインの一杯も飲めないのだったら、命が長引いてもつまらないよ」と答えました。そこでヴィトリアは結論を出します。この患者にとってグラス・ワインを止めることは過剰医療です。

51

このように、カトリック神学では大袈裟な医療を拒否する伝統があります。

口から食べられなくなった高齢者を経管栄養で延命させることはかならずしも通常の医療とは言い切れないのです。問題はそれが患者の尊厳を大切にしたいからという意図で行われるのか、それとも単に医療費を節約したいからという動機なのかです。というのは、倫理的にみて同じ内容の行為は意向によって違う評価受けることがありうるからです。

さらに、その医療手段を使うべきときもあれば、使わなくても良いときもあるでしょうが、どの場合でもあくまでも基準は患者の尊厳にあります。したがって多少の法的な指針を整える必要があり、一度はじめた経管栄養を中止できる要件などを基準化するための議論をする必要があるでしょう。

52

ここ数年、終末期の医療への一般の関心が高まり、病院も入院時などに延命治療について患者の意向を確かめるようになってきました。すこしでも長く生かしてほしいという要望は減っていくとも言われているし、今は見込みがない場合、無理な治療は望まない人が増えているようです。しかし、乱用を避けるためガイドラインが必要であると思います。

ところで、前述した逝き方を望んでも、家庭の介護力が低下するなど、在宅での看取りはむずかしいということも指摘されています。
そうかと言ってなにもかも施設まかせでも足りない。そこで代案を求める傾向も見られます。

家族と協力者の助けで、少しの工夫をしながら親の看取りができたと語る人は「父も心残りはなかったでしょうし、私たち家族も納得できる最期でした」と言います。

53

これは、家族だけで介護の負担を引き受けず、友人たちにボラン
ティアを頼むなど、社会と連携した新しい在宅での看取りをしようとしている人々の大切な証言です。

さらに、高齢者の終末期医療に費用がかかり過ぎて、医療保険財
政を圧迫しているとの声もあれば、特別養護老人ホームの不足などから、高齢者が治療をほとんど受けないまま長期入院する『社会的入院』の問題を指摘する声も多いけれども、これらの状況における治療に関する判断は単なる経営上の功利主義的な基準によらないように注意する必要があります。

たとえば、高齢者が肺炎などの急性疾患で食事が取れなくなることはよくありますが、これは生命の末期とは言えません。一時的な点滴や経管栄養で再び食事ができるようになることも多いですから。食べられなくなったということだけで治療をやめれば、高齢者の生存権が侵害される恐れがあります。
54

それから、お年寄りの看取りで、難しいのは本人の意思が確認できない認知症の場合です。

高齢期を迎えたらどのように最期を迎えたいのかということについて、元気なうちに、配偶者や子供と話し合っておくように勧められます。もちろん、老いや死の話を嫌う者が少なくありませんが、いざとなると、こどもは自分の判断だけではなく、親の気持ちを知ったうえで決断できるように、日頃の対話と準備が必要です。

『死を忘れるな』（ラテン語でメメント モリ）、この言葉を哲学者田辺元は戦後の状況に直面して世論に訴えました。死を忘れた文
明はどのように生を生きることができるのでしょうか。

安楽死の誤解55

オランダ上院は２００１年４月１０日に安楽死を合法化する法案を可決したというニュースは、世界的に大きな反響を巻き起こしました。というのも、これは世界的にはじめて安楽死を合法化する法律となったからです。朝日新聞によると、４月１０日に行われた
投票では、賛成４６反対２８で同法案が通過しました（朝日、夕刊、
４月１１日夕刊）。

オランダでは、７０年代あたりから安楽死事件をめぐる議論が高まり、安楽死承認の風潮がかなり定着してきましたが、従来の制度
では、安楽死に関わった者は、形式的に容疑者になっても、刑事責任を免責されたりすることが普通でした。

そうした状況を法律の上で承認することは、自分の死に方を選択することになるのだとして支持する者もいる一方で、この法律には恐ろしいナチ時代の安楽殺人の陰が漂っていると見て、強い懸念を示す者もいます。

56

なかでも、ドイツのレーマン（Lehman）枢機卿をはじめ、ドイツの多くの医師は、強い反発を示しています（ International

Herald Tribune, 2000, April, 12）。

この問題を考えるにあたり、混乱を避けるために、まず情報を整理し、言葉使いを検討する必要があります。
まず、オランダで可決された法案の内容は、「安楽死承認」と見るべきなのでしょうか、それとも「自殺幇助の刑事上の責任が問われない自殺への協力」と見るべきなのか、あるいはまた、反対者が言うように、これは端的に「安楽殺人」を認めてしまったことになるのでしょうか。

そこで、法案の付帯付要件も知る必要があります。この法律には次ぎのような条件が記されています。

a）患者の自発的な意向を表す明確な意思表示がなければならない。
57b）患者が耐え難い苦痛に直面している状態におかれていることが確認されなければならない。

c）この措置は治療の見込みがない患者に限って適応される。

d）第三者の医師との協議が必要である。

e）患者が１２才以上、１６才未満の場合は親権者の同意が必要とされる。

事実、９３年からは、今回通過した法案と似たような要件を満たしたとき関わった医師が報告すれば、自殺幇助や殺人の刑事訴追を免れていました。

前述したように、オランダの法律を宗教の立場から厳しく批判したヴァチカンをはじめ、ドイツのカトリック教会やプロテスタント
教会も、そしてまた無宗教の立場からでも、ヒトラー時代の犯罪の58

よみがえりを恐れた発言が少なくなかったのです。
しかし、それに対して自分の死に方を選ぶ権利を主張し、それを「尊厳死」という美名で表す者もいるのです。例えば、スペインにおける「尊厳死協会」がそうです。実は日本と同じように「安楽死」という言葉が引き起こす反感を避けるためにスペインでは「尊厳死」という名称を使っています（El Pais 誌、２００１年４月１２日）。

私はかねてから「安楽死」という言葉の曖昧さを指摘し続け、良い意味での「尊厳死」を提言しました（拙著『いのちの重み』あかし書房、２０００年、６章参照）。ところが、最近は両方とも同じ
く誤解されるので、安易に「安楽死賛成」とか「安楽死反対」ある
いは「尊厳死賛成」とか「尊厳死反対」という旗印の闘争をするよりはまず言葉使いを整理するほうが緊急な課題に思えます。教会内での議論でも、それが必要と思われるので、多少授業くさい文章になってしまいますが、次のように説明しておきたいと思います。

安楽死と言う言葉は。ユータナシア（euthanasia）というその語源
59

に従えば、「良い死に方」という意味になります（euthanasia の euはギリシャ語で「良い」を意味する）。しかし、残念ながら、この語は「安楽殺人」を指すために用いられるようになったのです。

では、もし、よい意味での安楽死が認められるかと問われれば、次の三つの場合を挙げることができるでしょう。
１）死ぬ苦しみを緩和させるために患者にふさわしい痛み止めをほどこすと同時に、精神的なケアーも与えます。こうして苦痛の緩和のため生命を短縮することなしに、死に向かっていく過程において患者とともにいて患者を支えることです。

これは、とても「良い死に方」と言えましょう。これを安楽死と呼ぶなら、それは良い意味での安楽死ということになります。

２）耐えがたい苦痛をもっている患者に、精神的な支えだけではな
60

く、「必要なかぎりの痛み止め」も与えます（たとえば、麻薬投与）。
この場合、たとえその苦痛緩和処置の副作用のために生命を短縮す
ることがあったとしても、これは倫理的に認められることでもあり、刑事上の責任も問われないのです。ただし、「必要なかぎりの痛み止め」というとき、殺す意図をもって「必要以上」与えたり、または副作用を恐れて「必要以下」の量を与えたりするような「両極端」
を避けるというやり方が大切です。このことを「安楽死」という言
葉で表すとすれば、それは良い意味での安楽死であり、伝統的にカトリック倫理学者が「間接的な安楽死」と名付けたものです。

３）患者にとって負担になると同時に延命効果しかないような延命処置の実行を差し控えたり（withhold）、または実行し始めた処置を停止したり（withdraw）することも倫理的に認められます。そして、たとえそれによって死期が早まることがあっても、そのような処置をする必要も義務も意味もない場合には、たとえそれによって死期が早まることがあっても、そうした延命処置の拒否や中止が認められます。

61

ホスピスやホスピス的なケアーにおいて、精神面からの支えや痛みの緩和など症状をコントロールすると同時に、過剰医療を差し控えるのは当然です。過剰医療とは回復の見込みが少なく、患者にとって負担でしかない （burdensome, useless）医療を指すもので、決して「値段が高いもの」とか「複雑な機械」という意味ではありません。

もしこれらの場合を指すために安楽死という言葉を使うとすれば、それは良い意味での安楽死であり、伝統的にカトリック倫理学者が「消極的な安楽死」または間接的な安楽死と呼んできたものです。

このケースは「不作為による安楽死」と呼ばれることがありますが、注意を要します。なぜかと言えば、ここでの「不作為」は良心的な判断に基づくものであって、決して患者の人権を侵害するような「不作為による殺人」と混同させてはならないからです。
こうしてみると、 前述した三種類の例はすべて「良い意味での62

尊厳死」または「良い意味での安楽死」とか「殺人犯罪にならない安楽死」ということができるものです。私見では、以上のような見方は、「死に向かっていく患者の尊厳を尊重する」こととつながると確信しています。

これとは違って、次のような場合には、「安楽死」というより「安楽殺」と言う言葉をつくるほうがよいと思います。
４）患者を死の苦しみから解放させてあげたいという理由で、患者の意思に反する積極的な行為によって患者を死に至らしめた場
合。

これを（不任意の）「積極的な安楽死」と呼んでも矛盾のように聞こえます。というのも、「良くない意味での安楽死」は「良くない意味での良い死」といったおかしい表現になってしまうからです。
それよりも安楽殺人といったほうが適切です。
なお、同上の不任意の安楽殺人を「必要限度を超える」苦痛緩和処
置によって意図的にもたらすこともあり得るのです。
63

５）同上の不任意の安楽殺人を「無責任な不作為」によって意図的にもたらすこともあり得ます。例えば、殺す意図で取るべき処置を差し控えた場合がそうです（これは前述した「過剰医療拒否や中止と間違えられないようによう注意のこと」）。

６）生きる価値がないという判断をしてしまい、例えば、寝たきりの高齢者や重症新生児などに対して作為や不作為によって生命を断たせることは明らかに殺人となります。たとえ、かわいそうだからという理由のためであったにしても、これは明らかに殺人となる行為です。

微妙な問題をふくむのは、自殺への協力の場合です。死の苦しみからの解放を求める患者に依頼されて患者の生命を断つ行為に協力することは、法的に責任が問われる自殺幇助ですが、最近オランダで承認された法律の場合それは自殺幇助としての刑事訴追の対象にはならないのです。ただ、この場合は、「安楽死」の一言で片づ64

けるより、「法律で承認された自殺への協力」といったほうが誤解を避けることができるでしょう。

最後に、誤解されやすい「死ぬ権利」や「死の選択」ということについて一言だけ述べましょう。

人間として平穏な状態で尊厳をもって死を迎える権利があると言えば、何の異論の余地もないと思います。しかし、私には、「死ぬ権利」や「死の選択」というよりも、「良く死ぬ権利」や「良き死に方の選択」といったほうがより良いように思われます。いや、もっと徹底した積極的な考え方をすれば、死よりも生への姿勢で表したほうよいのです。

１９９９年に亡くなった、２０世紀の最も有名な米国のカトリック
倫理学者マッコルミック（R. McCormick）の表現を借りて言えば、
それは、「死を選ぶことではなく、死ぬまでのあいだをどのように生きるかを選ぶことである」。つまり choosing to die ではなく、
65

choosing how to live while

dying ということなのです。言い換

えれば、人間としての尊厳が最期まで損なわれない形で、死に向かっている間を生きるということが重要なのです。

移植医療への疑問

２０００年８月２９日、ローマで、第１８回移植医療国際学会が開催されました。参加者に向けて行った演説の中で、教皇ヨハネ・パウロ２世は、臓器の提供は無償の愛の行為でありうる、と述べながらも、倫理上の問題点を指摘しました。
このことを報道した、日本カトリック新聞（２０００年９月１７日、３５８８号、２ページ）は、「教皇、臓器移植を支持」という見出しを付けましたが、見出しだけしか読まない読者には誤解が生じたかもしれません。

実は、支持したといっても、かなりの条件を付けているからです。
それは、臓器提供者へのインフォームド・コンセント（十分な説明
66

と同意）を含む自由な同意があること、臓器の売買が避けられること、公正な分配が行われること、そして、何よりも死の確認が確実に行われることです。

したがって、「支持」というよりも「疑問」という見出しのほうが適切ではなかったのではないでしょうか。

１９９９年３月１６日に、NCC（日本キリスト教協議会）宗教研究所の主催により京都で開催された「生命倫理研究集会」で、米国の宗教者 W. ラフレール（ペンシルバニア大学東洋宗教研究学部教授）はこう述べています。「アメリカ人が、この技術（臓器移植）に対する抵抗を感じ始めたちょうどこの時に、長くこの問題を論議してきた日本社会でようやくこの技術が少しずつ受けいれられていると聞きます。これはアメリカとはちょうど逆の展開なのです。私たちは、今までほとんど目を向けられてこなかったことを、今ようや
く反省し始めたところです。それが、日本の社会では、なかなか賛成を得なかったこの技術が立法化され、実行にまで移されているの67

です。ここには、見逃すことのできない歴史の皮肉があります。」（NCC 宗教研究所偏『脳死・臓器移植と日本の宗教者－アメリカの宗教者の提言を受けて－』ルガル社１９９９）。

たしかに、欧米では、長い間、移植医療に対して宗教者の立場はかなり積極的でした。しかし、１９９０年にドイツのプロテスタン
トとカトリックの両教会当局から出された共同文書『移植医療に関する教会の見方』があきらかに示すように、そのような移植医療への積極的な評価は、条件が付けられており、懸念が表されている点も少なくないのです。

１９５６年５月１３日、「イタリア角膜提供者協会」と「イタリア盲人協会」の関係者と謁見し、眼科医や法医学者が多数集う前で、教皇ピウス１２世（在位１９３９－１９５８）は、「組織と臓器移植」に関する重要な演説を行い、次の点を力説しました。
１）遺体が権利の主体であると言えなくとも、遺体に対して畏敬をあらわす義務があり、遺体は決して社会の所有物であるとは言え68

ない。人間が死んだ後でもその遺体には何らかの形でその主体だった人の尊厳が残っているので、断じて遺体をモノ扱いしてはいけない。

２）本人自身は自分の遺体に関して前もって献体の意志を表し、それを医療や研究の目的のために提供することができるが、第三者がそれをするように彼に強要することができない。遺体に対する畏敬を損なうことなく、病人が助かるように遺体からの臓器を提供す
るよう人々を啓発する必要があろう。

３）本人自身は自分の遺体を提供したばあいでも、遺族の同意を得ることがのぞましい。個人の体を決して人類という全体の一部分にすぎないかのようにみなしてはいけない。

４）公私を問わず病院の中で社会的地位が低い者とか貧しい者の遺体を同意なしに使用してしまうべきではない。

69

５）死が確実に確認されないかぎり遺体を遺体として扱ってはならない。

その後、カトリック神学において、移植に対する見方はしだいに深められています。１９５０年代は、臓器移植に関する賛否両論がありましたが、５０年代の終わりごろから６０年代の初めにかけて、条件付きで臓器移植を認める見解が定着し、６０－７０年代には、それを積極的に促進し、愛の行為として評価するようになりました。
ただし、脳死を前提にした移植の問題に関しては論議が続いたのです。

ところが、８０年代になると新たな問題が生じてきました。まず、国際的な幅で臓器売買の問題が起きたのです。それから、医療資源の公正な分配および医療機構の在り方や医療に対する不信といった問題もますます深刻になってきました。

70そして、１９９０年代からもう一つの根本的な疑問が出てきたのです。それは、人間観、死生観という観点から出される問いです。
つまり、技術文明の発達によって、現代文化においては、死生観の変化が起こり、人間の「部品」化、モノ扱い、機械化などの問題が注目されるようになったのです。

１９９５年、『いのちの福音』という回章の中で、ヨハネ・パウロ２世は、臓器提供を賞賛に値するものと評価しながらも、「倫理的に認められる方法で実施される」という条件を付けているのです（同回勅８６項）。

そして、臓器を取りたいがために死の確認をおろそかにしてはならない」とも述べており、臓器の売買に対し注意を促しています（同上、１３項）。

「現実に行われる深刻な安楽死の形態を考えると、黙っているこ71

とはできません。そのような安楽死は、たとえば移植に必要な臓器を入手できる可能性を十分に確保する目的で、提供者の死を確定す
る客観的で十分な基準を考えずに臓器を摘出する事例を惹き起こすことになります」（同１５項）。

冒頭で触れた演説（２０００年８月）の中で教皇が述べているよ
うに、脳死確認とは、その個体がもうよみがえらないということを生物学的に確認するだけのことなのです。

しかし、人間の死という概念はより大きなことを意味しています。
生物学的に個体が死んだ後でも、遺族にとっては遺体が大事なものであり、遺体に対する畏敬の義務は、われわれ皆に課せられているのです。

死の確認に関して言えば、すでに１９５７年に、教会の発言がありました。同年２月２４日、メンデル研究所の主催で開かれた学会
から、教会の公式見解を知りたいという申し入れがあり、ピウス１72

２世は、それに対して、死を確認するのは医学の役割であるとし、「具体的なケースにおける確認の方法についての解答は、宗教や倫理の原則から導き出されるのではなく、それについて述べるのは教会の役割ではない」と答えたのです。すなわち、「人の命は始まりから終わりまで守るべきだ」とは言えるが、確認の方法は医学の役割だとしたのです。

生物学で「ヒト」と書いて、人間という種の個体を指しますが、「人間」という言葉は、より広く、深い意味を含んでいます。人々は、「脳死は死かどうか」と聞くけれど、そのような質問の仕方を変えなければなりません。「脳死」よりも「脳死状態」と言うべきなのです。そして、脳死状態が確認されてはじめて、どのように遺体を扱うのかという問題が出てくるのです。
前述のヨハネ・パウロ２世の２０００年の演説の大半は、死の確認について当てられており、注目されるものです。
さらに、英語で行われたこの演説には、死を確かめる方法について「確認する」（ascertain）という言葉が繰り返し使われ、
「判定」

73

（determination）とか「定義」（definition）という表現を避けているところが特に重要です。
最近の医学で認められているような脳の不可逆的で全面的な機能停止を基準に判断することは、「倫理に反するものではない」と認めてはいるけれども、人間の死というものが、その人の「全体としての統一した自己の全面的な破壊」であることを力説し、この意
味での死は、「決して科学技術的な方法で確かめられるものではない」としています。

したがって、「医学が確保した基準と方法によって確かめられるのは、決して死の瞬間（moment of death）ではなく、その人がすでに死んでいるということの生物学的な兆候（biological signs）にすぎない」のです。

こうした意見を参考にしたうえで、日本で行われている討論にも、
カトリックの側から寄与できるよう加わっていきたいと思ってい
ます。
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脳死の謎

「脳死」という言葉の曖昧さ「脳死は人の死だと思いますか」と聞かれるとき、私はまず「脳死」という言葉の曖昧さを指摘することから始めることにしています。

この一語の中には、三つの非常に難しい問いが含まれており、ボタンを押せばすぐ答えが出るかのように考えるのは早計にすぎるからです。

三つの問いとは、すなわち、「脳とは何か」、「人間とは何か」、「死とは何か」ということであり、これらは、生物学、哲学、宗教の根本に関わる問いであるのです。とはいえ、それほど深い点に立ち入らなくとも、「脳死」という言葉をめぐる一般的な誤解を解いておく必要があるように思われます。
75

問題を区別すること

まず脳死状態と呼ばれているものがどのように診断できるかという点です。これは臨床の問題であり、今でも専門家の間にはさま
ざまな議論があることを断っておかなければなりません。

そして、脳死状態の診断によって得られるものは個体の死に関する生物学的な兆候に過ぎず、人間の死はあくまでも謎であるということを念頭においておかなければならないのです。そのために私はかねてから「個体の死」と「人間の死」とを区別するよう、提言し続けているわけです。

また、脳死状態になった人の身体をどのように扱うかということ
は、法と倫理の問題です。さらに、本人が自由な同意をもって臓器提供者になっている場合、どの条件のもとにその手術を行うべきかという問題がありますが、これは移植医療の問題なのです。
76

脳死状態は、それ自体が死であるというわけではありません。む
しろ、脳死は生物学的にとらえられた個体の不可逆的な生命機能の喪失を表す兆候というにすぎないのです。したがって、脳死は人の死であるかどうかと論じるよりも、より広い意味での人間の死を捉える必要があるように思うのです。

故人をしのぶ葬儀は大切にされるべきであり、遺族に対しては最大の配慮がなされるべきであります。

そして、脳死状態の人を死者と認めたからといって、その身体（遺体）を単なる物体のように扱ってよいということにはなりません。
遺体が権利の主体であるとはいえなくとも、遺体に対して畏敬を表す義務があります。遺体が社会の所有物であるとは決していえないのです。人間が死んだ後でもその遺体には何らかの形でその主体だった人の尊厳が残っているからです。したがって、断じて遺体をモノ扱いしてはなりません。本人自身が自分の遺体を提供した場合でも、遺族に対する配慮が大切なのです。
77

前述したとおり、「個体の死」と「人間の死」を区別した上で、脳死状態の身体への対応の仕方を慎重に考える必要があります。人間の身体は機械でもなければ、臓器もまた部品でもないのです。人間の死は一瞬の間に起こるものではなく、むしろプロセス（過程）なのです。

そこで、「生物学的な意味での脳死状態の確認」と「人間の死」とは区別する必要があると思われるのです。

このように考えていく際に、臓器提供には守るべき条件と順位があることを念頭においておきたいものです。

日本カトリック司教団の『いのちへのまなざし』には、次のような条件があげられています（80 項）。

・提供者の自由意志による同意

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・死の確認・遺族への配慮

・遺体への畏敬・売買を避けること・受容者の選択における公正順位に関していえば、脳死状態と思われる患者が脳死診断をしてもよい例かどうか（排斥項目など）を確認してはじめて脳死診断に入ることができるのです。

脳死診断の確認があって初めて脳死状態で機械につながれている者に対する今後の対応（措置を停止するか、いつするかなど）に79

ついて、医療側と遺族側は（または必要に応じて第三者の助け手を交えた）相談に入ることができるのです。その過程において遺体に対する畏敬は欠かせません。

脳死状態に陥ったと思われる人は、たとえ臓器提供者カードをもっていたとしても、その救命医療を怠ることがあってはならず、脳死状態の確認がなされないかぎり移植過程に移すべきではないのです。そして、提供者に対する救命医療と受容者に対する移植医療を明確に区別しなくてはならず、移植を予測した医療のために提供者への救急医療がおろそかにされることがあってはなりません。

現在の日本の移植法についての改正案がいろいろ出されていますが、功利主義的な考え方に基づいた法律規定作成への動きに対しては懸念を表したい。

私見では、臓器移植には、提供者の自由な同意が欠かせず、提供者が１５歳未満でも親の同意による臓器提供を認めるべきではあ80

りません。また、「推定承諾」は適用すべきではないと思います。
臓器を提供する意思を表明せずに脳死状態になった人からは、家族の同意があっても臓器を取るべきではないのです。さらに、受容者の選択が公正に行われ、費用負担が検討される際には、国際的な意
味での医療の公正分配を考えるべきです。

今年５月５日、東京女子医科大学で小児科学会の主催によって「小児の脳死臓器移植はいかにあるべきか」という公開フォーラムが開かれ、その際、小児科医師を対象にしたアンケートが関西医科
大学男山病院の杉本健郎医師によって発表されました。
それによると、小児からの脳死移植の必要性を認める医師は７２．
６％いるのに対し、現在、厚生労働省のもとに進められている法改正案（「臓器移植の社会的資源整備に向けての研究臓器移植の法的事項に関する研究班」に賛同した者は３４％しかおらず、反対者は
１８.３％で、わからないと答えたのは１４・８％でした。
ちなみに、倫理委員会として専門家の参加の必要性を認めている
医者は、９５・１％いました。

81このような問題に関して盛岡正博氏は慎重な立場からの代案を提供しています。すなわち、１５歳以上の者に関しては現行法と同様とし、１５歳未満の子どもに関しては、本人の意思表示および親権者による事前の承諾がドナーカードなどによって確認されるよ
うにし、さらに１２歳未満の場合は、法的脳死判定および臓器移植は行わないという案です。

私は、子どもの権利に視点をおいたこのフォーラムを拝聴していましたが、その趣旨は高く評価できるものと考えています。

緊急医療と移植医療の兼ね合い

もう一つ気になる問題は、「救急医療と移植医療の混同」です（ David

Price,

Legal

And

EthicalAspectsof

OrganTransplantation, Cambridge University Press, Cambridge/New
York, 2000, p.176-179）。
82これは、集中治療室で施される医療は、後で行われるかもしれな
い臓器摘出の下準備なのではないかという疑問から生じています。

例えば、アメリカのピッツバーグ大学での医療の方法についてそうした疑問が投げかけられ（“Procuring Organs from a Non-HeartBeating Cadaver: A Case Report”, Kennedy Institute of Ethics
Journal, 1993. p.371-380）、患者のための医療よりも、移植医療に関心が移り、死の確認がなされないうちに臓器摘出の下準備に入ってしまったのではないかと疑われています。
イギリスでも、このような処置が問題になっています。１９８８
年から１９９３年までそれらの患者を早急に集中治療室に送る事例が見られ、特に徹底してそのような処置を行っていたロイヤル・ディーヴォン病院では、臓器提供の数が全国の平均よりも二倍も高くなったのでした。しかし、１９９３年からは政府の指示により、この処置を中止しました（Lynn, “Are the Patients Who Become
Organ Donors under the Pittsburg Protocol for Non-Heart-83Beating-Donors Really Dead,” Ibid. 1993. p.167-168）。患者のための医療から移植提供の下準備医療へと、あまりにも早く切り替えてしまうのは、重大な問題だと指摘されたからです。

日本で、臓器移植法に基づく国内１１例目の脳死移植の行われた場合、臨床的脳死診断の前に臓器移植ネットワークへの連絡が行われたと報道されたために問題となりました。救命救急センター長自身がネットワークに関わっていたために、疑われても不思議ではないのです（詳細は、『キリスト新聞』２００１年２月 17 日付「脳死移植を考える」参照）。

死刑「死刑は残酷であり、何の役にも立たない。この前のクリスマスに私が訴えたことを今またくりかえしたい」。教皇ヨハネ・パウロ
二世は、米国訪問の際にセント・ルイスでこう力説しました 。

84

１９９９年１２月１２日には、サン・ピエトロ広場でお告げの祈りに集まっていた人々に向けて、「世界の全ての指導者たちが死刑廃止に同意するよう、改めて訴えたい」と言われました。
米国のフロリダ州で、自分の息子が死刑判決を受けているホアキ
ム・マルティネスという人の言葉を、最近の雑誌で目にしました。
「死刑執行を前にして５年間も過ごしている者の心境をだれが想像できるでしょうか。私は面会に行くとき、いったい自分がどこにいるのか、監獄の待合室なのか、それとも精神病院なのか、わからなくなるのです」。

今から百年前、１８９９年には死刑を廃止していたのは、３カ国だけでした。現在は、国連加盟１８７カ国のうち１１５カ国が死刑廃止の立場をとっています。死刑を認めている７２カ国でも、それを実行しているのは４０カ国で、１９９９年に死刑が執行されたのは３７カ国。その８０％は中国でした。ちなみに１９９９年に執行数が多かったのは、米国で６８人、中国で３５００人、ウクライナ
で１６７人、ロシアで１４０人、イランで１１０の死刑執行があっ85

たのです。現在もサウジ・アラビア、シエラ・レオナと米国で３０
００人の死刑囚が死刑の執行を前にしているということです。米国
では１９９９年に１８州で６８件の執行がありました。

約１０００人の死刑囚がいるというフィリピンでは、カトリック司教団が『死刑廃止と人命尊重』という文書を出し、死刑制度廃止の運動を展開しています。

アムネスティ・インターナショナル（AI）の報告によると、４７の国で裁判なしの死刑があり、警察の拷問によって死んだケースは５１ほど確認されています。AI のスペイン事務局長エステバン・ベ
ルトラン氏 は、
「こうしたデータは単なる氷山の一角にすぎない。
人間は人権を無視して、自分たちの同胞に対してひどいことをしかねないということを証明しているのである」。と言っています。

国際世論の動きとして注目されるのは、１９９８年にローマで行われた国連外交会議において、国際刑事裁判所の設置規程が採択され86たことです。 これは死刑廃止を含んでいるのです。

ヨーロッパでは、AI や教皇庁正義と平和評議会などの団体が欧州
連合（EU）の指示も受けて「モラトリアム２０００」という運動を起こし、国連あてに死刑制度廃止を国連決議とするよう提案しました。しかし、１９９９年１２月の国連総会は、それを取り上げませんでした。 ５年前にも同じような提案が行われていますが、わずかの票差で可決されなかったのです。また、最近では、イタリアの NGO（非政府組織）「カインを殺すな」の提言を受け、ドイツとフィンランドが廃止キャンペーンを国連に提案しています。現在、ローマのコロセウムは死刑廃止運動のシンボルとなり、世界のどこかで死刑執行中止が決められるたびに、３５０個の灯が４８時間点されるということです 。

チリのピノチェト元大統領に対する裁判（１９９９）は、前述の国際刑事裁判所設置規程採択とともに、歴史的に画期的なものでし87た。ヨーロッパ諸国は被害者の側に立地、独裁政権の下で行われた暗殺や拷問などに対して強く責任を追及しているけれど、同時に加害者に対して死刑を求めてはいません。

EU のプロディ委員長が言うように、死刑廃止を認めることはヨー
ロッパ文明の根本を支える人間観に基づいています。そしてそれは一人ひとりのいのちの尊厳を訴えるキリスト教の立場から言っても、あくまでも「すべてのいのちに対して、まただれのいのちに対しても」主張されるべきものです。したがって、意図的な人工中絶をはじめ、死刑や戦争、そして差別などにも当然反対するのです。

１９７０年代の後半から８０年代にかけて、フランス、カナダ、
米国、日本などで司教団は死刑廃止を求める発言を行うようになりました。１９７８年、ヨーロッパ各国の「カトリック正義と平和委員会」の代表者たちは、マドリードで開かれた会議の決議で、教会が公式の文書によって死刑制度廃止を訴えるように要請しました。

88それから２０年以上たって、ようやく現教皇の発言が行われたのです。

実は、日本カトリック司教団は早くも１５年前から死刑反対の意
見を表明しています。同司教団は、教書『生命、神のたまもの』（1984
年、１６頁）で、「現代人が死刑を含めて、戦争、その他のあらゆる人権の侵害に対して、以前より敏感になっているにもかかわらず、
他方でいわゆる中絶の自由化を叫ぶのは、矛盾しているように思われてなりません」と述べています。
1988 念に米国の Bernardin 枢機卿は『生命倫理に一貫した接近を求めて』という文書を出し、中絶、安楽死、死刑などをとりあげると
きには一貫したものさしをもつように訴えました。その意見は１０
年後にやっと教皇回勅での表現に反映されるようになったのです。
現教皇はひとりひとりの命の尊厳を訴えるに当たって、キリスト者
たちは一貫した立場から「すべての命に対して、まただれの命に対しても」それを主張し、意図的な中絶だけではなく、死刑や戦争や差別などにも当然反対し、「殺してはならない」という掟は「あら89ゆるいのち、しかも犯罪者やよこしまな攻撃者のいのちであっても」含むと述べられたのです。
また、米国においては、１９９９年１２月６日、米国カトリック司教団エキュメニカル・諸宗教委員会とユダヤ教全国評議会議会が共催した会議の共同声明で、死刑制度廃止を求めています。
このような世論の高まりについて、ヨハネ・パウロ２世は、前述のとおり、回勅『いのちの福音』で、「『殺してはならない』という掟は・・・「あらゆるいのち、しかも犯罪者やよこしまな攻撃者のいのちであっても」、それを含むとはっきりと述べています。 この回勅が言及するように、人間が殺し合うことは、残念ながら人類の初めからあったけれど、その悲惨な現状を描くカインとアベルの物語（創世記４，１－１６）の結びは印象的です。殺人者として罰を受け追放されるカインに対して「主は、彼に出会うものが、だれも彼を殺すことのないように、カインに一つのしるしを下さった」（創世記４，１５）のです。

そして、今日、現代の「希望のしるし」として、戦争と暴力に対90

する反対の世論と並んで「死刑に反対する世論があきらかに強まってきました。現代社会は実際のところ、犯罪者に対して更正する機会を完全に拒むことなく、彼らが害を及ぼさないようにさせるやり方で、犯罪を効果的に抑止する手だてをもっています」 、「こうして、公権は公的秩序を守り、人々の安全を確保する目的をも満たします。同時にその一方で、犯罪者に生き方を改め更正するよう動機を与え、支援を提供します」。 と述べています。死刑廃止については、１９９２年に出た『カトリック教会のカテキズム』も触れていますが、『いのちの福音』のほうが、より明確な立場を示しており、さらに、冒頭で紹介したような最近の教皇の発言を見るなら、明瞭に死刑反対意志を表明していることがわかります。

去年の２月２４日の週間文春では、「１９才監禁少女は〈袋詰め〉にされていた」ことを述べた記事のトップの見出しとして「これでも犯人に人権か」という脊節が寒くなるような言葉がつけられていました。これは、加害者なら人権がないという極端な考え方をまね
く小見出しです。あるいはそこまでいかなくても、「加害者ばかり91

でなく、被害者の人権も考えよ」という理由で加害者への過剰な罰を正当化する考え方の人も出てくると思われます。

しかし、加害者もまた被害者であることをわれわれは気がついたでしょうか。そして、加害者の死を求める被害者もまた、加害者になるということにも気がついているでしょうか。今ここで、聖書に基づいて加害者の概念を捉えなおしたうえで死刑制度廃止に関す
るキリスト者の立場を確認したいと思います。

聖書から学ぶように、神は人の死を望まず、悪人さえも生かそうとされるのです（エゼキエル１８，２３－３２）。前述したように、殺人者として罰を受け、追放されるカインに対して「主は、彼に出会うものが、だれも彼を殺すことのないように、カインに一つのしるしをくださった」（創世記４・１５）と言われています。

加害者は被害者に対してばかりでなく、自分自身に対しての加害者でもあるのです。それに気がつき回心するように願うよう、機会92

と時間を与えたいが、死刑制度はそれを不可能にするのです。
イエスは十字架に付けられるとき「父よ、彼らを許してください。
彼らは自分が何をしているか、わかっていないからです」と言われたのです（ルカ２３・３４）。つまり、加害者の為に祈ったのです。
被害者の遺族は加害者に対して愛情を感じたりすることは無理ですが、加害者が自分の犯した罪を認め、回心するように祈ることができるのです。そうすることによって自分たちもいやされるのです。
（「自分を迫害する者のために祈りなさい」マタイ５・４４参照）。

われわれ単なる傍観者でありません。何らかの形で皆、加害者であり、自分の中に犯罪者と同じような憎みの根をもっているため、そこから解放され、いやされる必要があるのです。しかし、死刑を求めることによってこのことが不可能になってくるし、社会全体はあくまでも憎しみの根から解放されないことになります。
（マタイ、
１３，２９：「毒麦を集めるとき、麦まで一緒に抜くかもしれない。
刈り入れまで、双方とも育つままにしておきなさい」）

93このような聖書の教えに基づいて、日本カトリック司教団はミレ
ニアム・メッセージにおいて次のように述べています。
「許し難いこと単なる医療資源としてをゆるし合っていくことから、真の人間の輝きが現れてきます。それは、十字架を前にして弟子たちに剣を放棄することを命じ、自分を十字架に釘付けるものたちのためにゆるしを願いつつ息を引き取ったキリストが歩んだ道です。多くの人々を引き寄せ、多くの人々の心に訴える力を持ち続けるキリストの魅力は、報復ではなく、いのちを賭けてゆるしの道を選択したことにあります」（６９項）。 しかし、こうした立場か
ら考えることは、人類の歴史のなかでも、そして教会の歴史のなかでも時間がかかったのです。現代考えられないようなこと、たとえば奴隷制度や戦争や死刑などが時代の限界のもとで過去に認められたにしても、今日いのちの擁護に対して一貫した立場から対応しなければならないことが明らかになってきました。 初代教会のキリスト者たちは死刑を拒否していたことを忘れてはなりません。後にローマ帝国に国教として認められるようになると、教会は国家から特権と保護を与えられ、国家の代弁者になってしまいました。古94

代のアウグスティヌスや中世のトマス・アクイナスも、そして、１６世紀の有名な人権擁護者トマス・モアでさえも死刑廃止まではいかず、やむを得ずそれを認めたのでした。
とにかく、時代と共に教会における教え― とくに具体的な倫理上の問題に関する教え― はより正しく理解され、見直されることがあります。この点で死刑問題に対する教会の立場の変化は、教義の発展を研究するうえではとても興味深いものです。というのは、現在とは全く違った意見が１３世紀の公文書に見られるからです。
当時のバルドー派の異端者に対して教皇イノケンティウス３世は謝罪文を書かせましたが、その中で国家権力が死刑判決を下す権利をもっていることを認めさせようとしました。幸いなことに、２０
世紀半ばの第二ヴァチカン公会議が打ち出したこれまでの教会の態度に対する反省が実り、ミレニアムを機転に行われたヨハネ・パウロ２世の謝罪という画期的なで出来事を生み出したのです。現在、教会は福音に基づいて、ますます人権と人間尊厳に対する問題に敏感になり、死刑廃止運動を積極的に支持するようになったのです。
前述したように、１９９２年の『カトリック教会のカテキズム』では死刑についてふれていますが、表現は物足りないものです。「正95当な理由なく攻撃する者に対して、血を流さずにすむ手段で人命を十分に守ることができ、また公共の秩序と人々の安全を守ることができるのであれば、公権の発動はそのような手段に制限されるべきである。そのような手段は、共通善の具体的な状況にいっそうよく合致するからであり、人間の尊厳にいっそうかなうからである」（『カトリック教会のカテキズム』。

１９９３年にヨハネ・パウロ２世の回勅『命の福音』のほうがよりはっきりした立場に立って前述した発言を行っています。その後、教皇の死刑廃止の発言が注目されています。１９９８年のクリスマ
ス・メッセージ、メキシコ （1999 年 1 月 25 日）と米国のセント・ルイス、（同 27 日）での演説などでそれを強く訴え、「死刑は残酷であり、何の役にも立たないものである」とまで、はっきり言いきっています（L’Osservatore Romano, 1999 年１月３０日）。さらに、１９９９年１２月１２日に聖ペトロ広場でお告げの祈りに集まっていた人々にむかっては「世界の全ての指導者たちが死刑廃止に同意するよう、改めて訴えたい」と述べました。

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論点：１）被害者の立場を考えようと言われている。しかし、愛す
る者を殺された親族の思いは、犯人を憎んでもなお癒されることなく、苦しみが増すのである。憎しみ続ける自分への疲れ、その現実から立ち直れず、事件を悔やむ自分、どうしても犯人をゆるすことの出来ない気持ちから解き放たれず、苦しみに追いかけられる自分が癒されないままに残るのではなかろうか。
２）被害者遺族が報復感情をもつのは当然であると言われている。
しかし、仕返しして一時的な満足感を味わい、気がすんだつもりでも、はたしてそれで人間は本当に癒されるのだろうか。犯人に回心の機会を与え、犯人が罪を認め、心から悔恨と謝罪をし、被害者が加害者をゆるしたとき初めて双方とも根本的に癒されるのではなかろうか。

３）加害者に対してまさか愛情を感じることはできないだろうし、加害者にまったく謝罪の気持ちがない場合もあると言われている
しかし、ゆるすとは愛情を感じることではなく、犯罪者のために祈97

ることであり、本人が罪の自覚を持ち、回心するように祈り、そして、被害者をはじめわれわれも皆、憎みの根から解き放たれるように祈ることである。

４）死刑をもって社会を守ると言われている。しかし、殺人に殺人を加えても社会はあくまでも癒されることはない。

５）死刑が犯罪抑止力をもつとも言われている。しかし、「死刑制度の存続が犯罪抑止になるという考え方に対しては、1989 年に『死刑廃止条約』を総会において採決した（日本は反対、現在も未締約）
国連において、死刑が犯罪抑止になっていないという報告が繰り返し提出されている」

9899