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AA 研共同利用･共同研究課題｢多元的想像･動態的現実としての｢華人｣をめぐる研究｣平成 23 年度第 3 回研究会
日時: 平成 24 年 2 月 22 日(水) 午後 1 時～午後 6 時,

2 月 23 日(木) 午前 10 時～4 時

場所: 本郷サテライト 7F 会議室■研究会プログラム
1 日目【報告 1】 奈倉京子 (AA 研共同研究員, 静岡県立大学)｢｢華｣、｢僑｣の多元的想像･動態的現実―あるミャンマー帰国華僑のライフヒストリーからの考察｣【報告 2】 玉置充子 (AA 研共同研究員, 拓殖大学)｢タイの潮州系華人の葬送儀礼―上座仏教国における適応と変容｣
2 日目【報告 3】 黄蘊 (AA 研共同研究員, 関西大学)｢マレーシアにおける上座仏教の現地化と華人信者｣【報告 4】 市川哲 (AA 研共同研究員, 立教大学)｢サブ･エスニシティの動態性―移住･現地化･再移住から捉えるパプアニューギニア
華人社会｣

平成 23 年度第 3 回研究会(通算第 3 回目)として、2 日に分けて 4 名の共同研究員が、各自の実地調査に基づく事例報告を行った。
1 日目の第 1 報告では奈倉が、ミャンマー帰国華僑のライフヒストリー分析を通して、人々がそれぞれの境遇や経歴、あるいは大状況の中で、｢華｣や｢僑｣という概念を様々に解釈し、またその意味を変化させてきていることを指摘した(⇒｢報告 1｣の要旨を参照)。
第 2 報告では玉置が、報告者自身がタイで観察した潮州系華人の葬送儀礼(特に｢功徳｣儀礼)の分析を通して、人々によって｢タイ式｣／｢伝統的｣と見なされるものいずれもが、基本構成は同じであることを指摘しつつ、一方でそうした儀礼構成の同一性をすぐさま何らかのアイデンティティと結びつけて考えることの困難さを示唆した(⇒｢報告 2｣の要旨を参照)。

2 日目は第 3 報告と第 4 報告を行なった。まず第 3 報告では黄が、マレーシアの上座仏教の歴史的展開を踏まえつつ、近年、従来の｢伝統型｣とは違いいわゆる｢真正な｣仏教実践を求める現地生まれのセンターが誕生していることを紹介し、それをマレーシアにおける上座仏教現地化の一過程として分析した(⇒｢報告 3｣の要旨を参照)。
第 4 報告の市川は、従来華人研究において想定されてきたサブ･エスニシティは、祖籍地や方言など、出身地に基づく差異が重視されるあまり、むしろそれら相互の境界や内部多様性を硬直化させてしまったと指摘した。その上で、パプアニューギニアを経由地として移動する華人系住民へのインタビューを事例に、移住経験や対面状況に基づき弁別基準が変わり得るという人類学上のエスニシティ論の基本に立ち戻ることで、現実を忠実に掬い取ることができると主張した(⇒｢報告 4｣の要旨を参照)。
当初は 2 日目に総合討論を予定していたが、個別報告に対する質疑の中ですでに本共同研究の核心的課題に関わる問題をめぐって議論が白熱し、結果として時間を大幅に超過して終わった。いずれの報告に対しても、本共同研究課題の問題意識―対象や概念を所与のものと規定せず、また文化要素やその構成、あるいはその範型を基に(たとえば｢現地化／土着化｣などと)議論するのではなく、個別具体的事例の中で｢Chinese｣やそれにまつわるものがどのように析出され、意識化され、実体化していくかを、当該行為がなされているプ
ロセスに即して記述をしていくには、今後それぞれ具体的にどのようにすべきかをめぐって、活発なやり取りがあった。
(文責: 津田)■｢報告 1｣の要旨｢｢華｣、｢僑｣の多元的想像･動態的現実―あるミャンマー帰国華僑のライフストーリーからの考察｣
奈倉京子 (AA 研共同研究員, 静岡県立大学)
本報告は、あるミャンマー帰国華僑の個人･家族(X 家)のライフヒストリーから、従来の華僑華人史に位置付けることからは見えてこない｢華｣、｢僑｣の動態性と多元性を追求することを目的とした。
まず、1940 年代から 70 年代にかけて帰国を選択した帰国華僑の概要、および｢五僑｣(帰国華僑、海外華人の国内の家族や海外華人のために政策決定をしたり、サービスを提供したりする組織)について紹介し、その内の 1 つであり、帰国華僑にとって困ったときに頼れるところである帰国華僑連合会の仲介的･中間的役割と機能について注目した。次に、福建省厦門市の｢帰国華僑の家｣(帰国華僑が活動を行う場所であり、同時に複数の帰国華僑聯誼会の総体･総称でもある)について簡単に紹介した。これらの帰国華僑を取り巻く環境を踏まえ、｢帰国華僑の家｣の活動に参加するミャンマー帰国華僑 X 女史およびその家族に焦点を当て、時系列･項目別にライフヒストリーを追った。
考察を通して、以下の 3 つの視座から明らかになったことをまとめた。
第一に、ミャンマー帰国華僑のアイデンティティや故郷認識、人間関係の変化からみる｢華｣の動態性･多元性である。帰国前は中国を意識していたが、実際に帰国してみるとそこに自分の土地がないことに気づいた(先祖代々語り継がれてきた場所は知っているものの、そこに行ったことがない人、場所を特定できない人、家屋が残っておらず、親戚も住んでいない人など、関係が希薄である)。ミャンマー時代は｢華｣＝閩南語、福建、安溪などを意味していたが、それが次第に、｢華｣＝普通語、北京･上海などの発展した都市、と変化している。それでもミャンマーにおける華人式の墓参りなどの実践も行っている。このように、｢華｣の内在する内容が変化している。
第二に、｢華｣の内在する内容の変化の要因として、中国社会の政治的･経済的発展、および国際社会におけるプレゼンスの高まりが重要だと考えられる。中国社会の動態性が当事者の元移住先地に対する態度に影響を及ぼしている。また、中国への帰国の選択を肯定できるようになった。
第三に、｢華僑華人｣という歴史的タームからでは、帰国華僑の動態性を捉えることが難しい。ここで｢僑｣の概念を問い直した。｢僑｣とはもともとは｢一時滞在｣の意味であるが、当事者が｢僑民｣、｢僑友｣、｢私たちは『僑』である限り最低限の生活は保障されている｣などと使うことからすると、海外に関係を持つ人･国境を渡って移動した経験のある人の意味で使われていると思われる。加えて、これは中国との関係を基礎にしているものとは限らず、X 家のミャンマーに残っている親族の中にはミャンマーを拠点に、台湾、アメリカなどにも広がっているケースも見られる。
報告後、出席者からコメント、質疑があった。内容は以下の通りである。
● 特定の個人･家族に焦点を当てたライフヒストリーの妥当性について。代表性･普遍性にこだわる必要がないのでは。中国史にもミャンマー史にも還元できない要素を描き出すことができる。もし統計データや普遍性のあるデータをみると、｢愛国のために戻ってきた｣という模範解答的な語りしか得られない。でもこれが真実だとは言い難い。当事者にとっての｢華｣や｢僑｣の意味づけは、リアルなレベルでの考察からしかわからない。だか
らこそ、個人･家族にスポットを当てて、一見普遍性を持つと思われるデータを見直す作業が大切。
● ｢僑｣の含意について。
―ディアスポラ的な意味合いもあると考えられる。どこにも居場所を感じられないから、という意味だとするともともとの｢一時滞在｣の意味でもあると捉えられる。
―スティグマ化されているのか、資源化されているのか。
―｢僑民｣というのは海外華人の間では使われていない。自分たち(帰国華僑)は海外からやってきた特別な存在であることをアピールするためかもしれない。

● 問題意識の立て方について。帰国華僑をどう見るか？①スタート時点が異なる異質な存在として見るなら都市エスニシティの問題として語ることができる。②同質の存在として見るなら、同窓会などと同じように集まるのは普通のこと。
● X さんの息子にミャンマー帰国華僑としての意識があるか。
● X さんの｢母語｣は何か？←母語が中心にあって、その周辺に位置するような構造になっていない。
● 今後減少していく帰国華僑に対して政府はこれまで通り接していくのか、離れていくのか。
(文責: 奈倉)■｢報告 2｣の要旨｢タイの潮州系華人の葬送儀礼―上座仏教国における適応と変容｣
玉置充子 (AA 研共同研究員, 拓殖大学)

本報告では、タイの潮州系華人の葬送儀礼に関し、死後 6 日目(｢首七｣＝初七日の前日)に実施される｢功徳｣儀礼を中心に、報告者が 2008 年から 2011 年に実見した 4 つの事例を紹介した。そのうち 2 例は、タイ東部チョンブリー県の潮州系の華人慈善団体｢明慧善壇｣の経楽部が執り行った｢伝統的｣な功徳儀礼、残り 2 例は、華人が｢タイ式(“注重泰式”)｣と見なす、バンコクのタイ仏教寺院で行われた葬儀である。被葬送者は、前者 2 例が 80 代、後者 2 例が 100 歳を超えた、いずれも大往生の女性であった。
現在約 700 万人と推計されるタイ華人(6 割が潮州系)は、1950 年代以降のタイ政府の強硬な同化政策を通して、ホスト社会への同化が進んでいると言われる。タイは、人口 6500万人の 94％が仏教徒とされ、国家が仏教をサンガ(華人大乗仏教サンガも下部組織として包括)の下に一元的に管理する制度が確立されている。｢仏教｣は、実質的には上座仏教を指す。
今では、タイ華人の多くが上座仏教を信仰すると同時に、中国伝来の大乗仏教や民間宗教も信仰の対象とする。葬送儀礼は、その文化の持つ死に対する観念を反映すると言われる。
だとすれば、タイ華人の葬送儀礼における実践は、かれらの文化的変容なり華人性の表出なりを反映しているのではないか、というのが本報告の出発点である。
報告では、まず、先行研究における華南およびタイ人の葬送儀礼の概要を示した後、事例を順に紹介した。華南に限らず、中国の民間社会で広く行われている葬送儀礼は、地獄に閉じ込められている霊魂を道士や僧侶の法力によって救い出し、天界楽土に旅立たせる形をとり、霊魂を慰めるための小演劇を音楽入りで行う。こうした儀礼から長編の戯曲｢目連救母｣(目連戯)が誕生した。本報告で示した 4 つの事例でも、明慧善壇の 2 例とバンコクでの 1 例において、目連戯の｢過橋｣(目連の先導で三途の川の橋を渡り、霊魂を西方浄土に導く儀礼)を中心に、一連の演劇的構造を持つ儀礼が実践されていた。

報告者は、4 つという限られた事例からではあるが、さし当たって、タイ華人の葬送儀礼は、居住地(バンコク／地方、都市部／農村部)、故人･遺族の社会的地位および財力に応じてバリエーションが存在するものの、基本的に｢タイ式の複数日の通夜｣＋｢中国式の功徳儀礼｣という基本構造を持つと指摘した。通夜では毎晩、タイ仏教僧(および華人僧)による読経が親族･友人が輪番で主催する形式で行われ、6 日目の功徳、初七日の後、埋葬(土葬／火葬)となる。華人に｢タイ式｣と認識されているバンコクの葬儀と｢伝統的｣な地方の葬儀との違いは、｢会場がタイ仏教寺院であるか、華人団体の施設･自宅であるか｣や｢功徳儀礼の担い手が華人仏教僧か華人団体の経師か｣であって、基本的な構成は変わらない。また、土葬か火葬かは、華人アイデンティティの問題というより財力によると思われ、葬儀の方式と華人アイデンティティの強さを結び付けるのには慎重さが必要であるとの結論を示した。
報告後の質疑応答では、｢タイの上座仏教といっても、実践には地域によって偏差が大きい。本報告のバンコクおよびその周辺地域の事例から上座仏教の影響を論じることができるのか｣、｢葬儀の簡素化や火葬の増加はタイにかぎったことではなく、上座仏教の影響というよりは、近代化の流れの中で出てきたことではないのか｣、｢葬儀の形式を守るということが、果たして華人性の表れと言えるのか｣といったコメントがなされた。また、タイト
ルを｢潮州系｣としたのは、報告者が実見した 4 つの事例がすべて潮州系華人の葬儀だった
ためだが、これについても、4 つの事例のみから、これが潮州系の伝統だと言ってよいのか、という疑問が出された。いずれも、本共同研究課題の主旨に沿った非常に重要な指摘であると考える。
(文責: 玉置)■｢報告 3｣の要旨｢マレーシアにおける上座仏教の現地化と華人信者｣
黄蘊 (AA 研共同研究員, 関西大学)

本発表は、マレーシアにおける上座仏教の現地化の諸相、そのうち特に華人信者と僧侶の実践、彼らの演じる役割を考察することを目的とする。多民族国家マレーシアは歴史上外来の文化、宗教受容の場としての位置づけを有してきた。今日では、中継地点としてのみならず、外来のものが沈殿し、開花する地点という新たなポジションをマレーシアが獲得しているのである。仏教の領域では、大乗仏教のほか、上座仏教、チベット仏教という三つの仏教伝統が共存し、それぞれ全国組織を結成しながら、盛んに活動を展開している。
マレーシアの上座仏教寺院は、当初タイ、ミャンマー、スリランカ系移民の宗教的ニーズを満たすための施設との位置づけを有していた。しかし、それは他のエスニック集団の住民の参入を阻むものではなかった。1920 年代前後上座仏教寺院への華人信者の参入が増加し、今日では英語教育、英語話者中心の華人信者はすでに信者のマジョリティとなっている。一方で、寺院の運営と儀礼の執行はミャンマー、タイ、スリランカ系僧侶によって執り行われ、華人信者は関係活動の参画、実践に取り組むかたちで、両者に緊密な協力関係がみられる。
本発表は、ミャンマー、タイ、スリランカ系のいわゆる｢伝統型｣の上座仏教寺院ではなく、ローカルなマレーシア人僧侶を中心に設立されている上座仏教センター、協会の活動、その展開を取り上げる。こうした現地華人僧侶、信者中心の上座仏教センター、協会は 1980 年代末以後徐々にみられ始め、近年その数はさらに増加してきている。その背景には、現地の上座仏教系マレーシア人僧侶(基本的に華人である)またはその信者層の成熟化があるといえる。多くの現地人華人僧侶は国内のミャンマー、タイ、スリランカ系のいずれかの、または複数のマスターについて修行、勉学を積み、さらにこれらの上座仏教の国々に短期か長期滞在し、修行を行うケースも多くある。彼らがマレーシアに戻り、独り立ちできるようになると、地元の信者のサポートを得ながら、自身の仏教センターを設立することは少なくない。それと同時に 1980 年代以後、英語教育、英語話者の華人信者の成熟化もみられる。彼らのニーズで、また彼らのサポートにより、｢伝統型｣とは違う、｢真正な｣仏教実践追求型のマレーシア現地生まれの上座仏教センターが誕生してきている。
このようなローカルなマレーシア人僧侶、信者中心の上座仏教センターはいかにして設立されるに至ったのか、華人僧侶と信者はそれぞれいかなる状況のなかで、その過程に関与し、また現在それぞれどのように自身の役割を果たしているのかについて考察を行った。また、｢華人｣としての僧侶、信者たちの実践、彼らのエスニックな背景の有する意味についても若干考察を行った。
本発表では、上記の考察を行うことによって、現地人の上座仏教僧侶と信者層という角度から、外来の伝統である上座仏教はいかにマレー･イスラームという社会環境、また大乗仏教が主流の仏教環境の中で自身のポジションを確保したのかを検討し、それがマレーシアにける上座仏教の現地化の重要なプロセスであることを論じた。
(文責: 黄)■｢報告 4｣の要旨｢サブ･エスニシティの動態性―移住･現地化･再移住から捉えるパプアニューギニア華人社会｣市川哲 (AA 研共同研究員, 立教大学)
本発表は｢多元的想像･動態的現実としての華人｣という問題を考察するための一つの視点として、｢華人｣とされる人々が他者と接した際にどのようにして自他をエスニックに弁別するか、また｢華人｣とされる人々内部で異なる地域の｢華人｣が相互に接した際にどのようにして自他をエスニックに弁別するのか、という観点を提示した。その際に本発表が特に注目したのが、華人研究でしばしば使用されるサブ･エスニシティという概念である。従来の華人研究におけるサブ･エスニシティ概念は、多くの場合、中国における華人の出身地(祖籍地)や方言をその弁別要素とみなすことが多かった。海外の華人社会における華人内部の多様性は先行研究の多くが指摘してきたことであり、主要な研究テーマの一つとなってきた。これは特に華人の幇や同郷会館を対象とした研究に顕著に現れている。このように中国における出身地ごとの地縁関係に注目する研究は、祖籍に基づく地縁に依拠して設立される同郷会館を対象とした研究と親和性があり、華人研究の中でも一般的な概念となってきた。
このサブ･エスニシティ概念は華人社会内部の多様性を把握し、華人を均質的な存在として捉えないという点で、有効な研究枠組みを提供したといえる。だが従来のサブ･エスニシティ概念にもいくつかの問題点が存在する。第一点目は中国における出身地ごとの地縁関係に基づくアイデンティティを固定的に捉えることにより、華人のサブ･エスニシティの階層性を過度に重視してしまう点である。第二点目は華人とされるある当事者が、非華人と接触したり他のサブ･エスニシティに基づくアイデンティティを持つ華人と接触したりすることにより自己のエスニックなアイデンティティを可変的に認識する可能性があることを軽視してしまうことである。このような陥穽から逃れるために、本発表では華人の移住先での現地化や再移住に注目し、従来の地縁関係に加え、移住と定住にまつわる諸経験も華人のサブ･エスニシティの弁別要素となることに留意するべきであることを提起した。そのための事例として本発表はパプアニューギニア華人を採り上げた。そして中国広東省からパプアニューギニアを経てオーストラリアへ、という数世代にわたる彼ら彼女らの移住･現地化･再移住の経験を紹介した。パプアニューギニア華人は自己を｢華人(Chinese、唐人)｣として認識する一方で、中国本土の中国人やパプアニューギニア人、オーストラリア人やオーストラリア華人と様々なかたちで接触する過程で、常に自己認識を変化させている。
接する相手により自己認識を変化させるという彼ら彼女らの華人についての想像方法は、一見すると首尾一貫しないものにも見える。だが古典的なエスニシティ研究が指摘してきたように、エスニシティとは対面する相手によって常に対話的に構築される存在である。
この対話的なエスニシティの構築は、｢同じ華人｣とされる人々の中のサブ･エスニック･グループにも当てはまる。そのため本発表ではこのパプアニューギニア華人のサブ･エスニシティの可変的な性格に注目し、華人がいかにして非華人や｢他の華人｣との間で自己認識を変化させ、自己を含む、あるいは自己を含まない存在としての華人を多元的に想像するのかを報告した。そしてそのような多元的な想像とは、彼ら彼女らが、接する相手によって、自己や他社の地縁や血縁、国籍、現地化の経緯、使用言語、教育歴、生活様式、行動パターン、再移住経験といった相互に異なる性格を持つ要素を社会的文脈によって選択しながら言及し、自他の弁別要素とすることによって生じるのであることを論じた。

(文責: 市川)