Conception graphique/maquette : Lucie Quézin
Révision et relecture : L’équipe éditoriale de Plurivers
Éditions du commun – Rennes
www.editionsducommun.org
L’Observatoire Terre-Monde
www.terremonde.org
Plurivers : revue d’écologies décoloniales
www.plurivers.online
L’Observatoire Terre-Monde et les éditions du commun © janvier 2024
Chaque articles, entretiens, dessins, photographies, paroles et cartes
reste la propriété de leurs auteurices © janvier 2024
ISBN : 979-10-95630-67-8
ISSN : en cours d’attribution
Dépôt légal : janvier 2024
Avec le soutien de la Fondation Danielle Mitterrand#1 • 2024
revue d’écologies décoloniales

PLURIVERS
L’Observatoire Terre-MondeDÉCOLONISER
LE CHANGEMENT
CLIMATIQUE

Plurivers : revue d’écologies décoloniales est publiée par­l’Observatoire Terre-Monde (www.terremonde.org).

L’Observatoire Terre-Monde (OTM) est né d’une volontépartagée de mettre en lumière la diversité des enjeux écologiques inhérents aux territoires dits d’Outre-mer et leursproches régions. À l’heure où l’impératif écologique nous enjoint
à repenser collectivement nos manières d’habiter la Terre et devivre-ensemble, ­l’Observatoire Terre-Monde a pour vocation deconstituer un lieu d’études, ­d’actions et de diffusion de recherches
et de connaissances autour des enjeux écologiques inhérents à
ces territoires « d’Outre-mer », à leurs proches régions ainsiqu’au reste du monde. Les activités de l’association s’articulent
aujourd’hui autour de cinq pôles thématiques : la recherche ; ladocumentation ; l’éducation ; la veille ; et le plaidoyer. À travers
ces actions, nous souhaitons contribuer à instaurer un mondecommun, respectueux des droits fondamentaux et dignités desêtres humains tout autant que ceux des non-humains et desécosystèmes de la Terre.
Plurivers est un projet de l’OTM porté par un comité éditorial
présenté ci-après. Cette revue, dont l’objet est discuté dans l’introduction éditoriale, nous est apparue comme une initiativenécessaire au développement et à la diffusion des réflexions
portées sur l’écologie décoloniale et le plurivers.
Une version en ligne de Plurivers : revue d’écologies décoloniales, avec les traductions des contributions plurilingues et ducontenu multimédia supplémentaire, est consultable gratuitement sur www.plurivers.online.

Pluriverse: A Journal of Decolonial Ecologies is published by theObservatoire Terre-Monde (www.terremonde.org).

The Earth–World Observatory (L’Observatoire Terre-Monde,
OTM) was born of a shared desire to highlight the diversity of ecological issues inherent in France’s so-called overseas territories andtheir neighboring regions. At a time when the ecological impera­
tive requires us to collectively rethink our ways of living on Earthand living together, the Observatory aims to provide a forum forstudy, action, and the dissemination of research and knowledge on
the ecological issues inherent in these “overseas territories,” theirneighboring regions, and the rest of the world. The association’s
activities are currently based around five thematic areas: research,documentation, education, monitoring, and advocacy. Throughthese actions, we hope to help build a shared world that respects
the fundamental rights and dignity of human beings, as well as
those of non-humans and the Earth’s ecosystems.
Pluriverse is an OTM project carried out by an editorialcommittee detailed later in this issue. This journal, whose purpose
is discussed in the editorial introduction, seems to us to be a necessary initiative for the development and dissemination of decolonial
ecology and the pluriverse.
An online version of Pluriverse: A Journal of Decolonial
Ecologies, with translations of the plurilingual contributions andsupplementary multimedia content, is available open access at
www.plurivers.online.

Nigeria

BrasilReynyon(La Réunion)(Sudan)Francehexagonale

Great Britain

Uldaih(Northern Ireland)Madinina(Martinique)Waïtukubuli(Dominica)

Colombia

Isla deProvidencia

Hopi Territory

Citizen Potawatomi
Territory

United States

SOMMAIRE_10+ Guide de navigation_12+ Plurivers : revue d’écologies décoloniales_38+ Introduction : décoloniser le changement
climatiquePartie 1. Colonialité, justice etchangement climatique_59+ Justice climatique pour les Outre-mer : pour une
décolonisation du changement climatique depuis laFrance_Malcom Ferdinand_88+ Climate Action at the Speed of Consent_Kyle Whyte_105+ Neo-colonialismo, capitalismo del desastre y
despojo cultural y territorial. El caso del huracán
Iota en Old Providence (Colombia)_Catalina Toro Pérez_122+ Réparations et changement climatique :une conversation avec Olúfẹ́mi O. Táíwò

Partie 2. Lutter : faire face auxdésastres climatiques coloniaux_144+ Décoloniser les luttes climatiques :une conversation avec l’Association A4,
Ana Sanches et Tatiana Garavito_163+ Plotting Survival (To Live in the Hurricane’s Path)_Adom Philogene Heron_188+ Dans le sillage des catastrophes naturelles :une conversation avec Lori Peek

Partie 3. Vers un monde pluriversel :réparations et décolonialités_197+ Mémoires sédimentées_Maya Mihindou_203+ Planting Time at Hopi: An Act of Faith_Michael Kotutwa Johnson_210+ Tinn Tout : in kozé dési somin lékolozi sanmDanyel Waro_219

+ « Tinn tout »– texte de la chanson de Danyel Waro_223

+ Rêver le plurivers pour une planète vivante :une conversation avec Arturo Escobar_238+ Biographies : équipe éditoriale

GUIDE DE
NAVIGATION
10Bien que chaque contribution qui compose ce numéro puisse êtrelue indépendamment des autres, nous vous invitons à prendre un
moment pour lire ces quelques lignes afin de vous orienter dans ce
plurivers.

Dans l’esprit de la pluriversalité, cette revue comprend une
diversité de contributions dans plusieurs langues. Elle est littéralement plurilingue, avec des contributions en français, anglais,
espagnol et créole (et certainement d’autres langues dans lesprochains numéros). Toutefois, en raison de l'hégémonie globale de­l'anglais, du français et de l'espagnol, ces langues à base latine – quidominent aujourd'hui la taxonomie, la classification et commercialisation des matières biologiques – prendraient le dessus sur
toutes les contributions à moins qu'un choix éditorial radical soit
fait pour éviter cela. L’équilibre des langues changera de numéro en
numéro, et nous espérons dans les prochains numéros augmenter
le nombre de pages dans des langues moins globalement dominantes. Cependant, cela cause aussi un dilemme éditorial que nous
continuerons à tenter de résoudre: comment permettre l’accès à
un large lectorat tout en proposant un décentrement par rapport àl’usage des langues dominantes (i.e. décolonisation des langues), et
leurs épistémologies ? On peut penser ici a ce que le célèbre écrivain
Kenyan Ngũgĩ wa Thiong’o abordait dans son livre Decolonizing
the Mind: The Politics of Language in African Literature ainsi que
plusieurs autres dans tous les coins du plurivers. Par la nature
plurilingue de notre revue, nous avons souhaité partager l’une desexpériences les plus communes de la vie sur Terre, celle ­d’habi­­ter,
respirer, écrire (comme l’a noté Édouard Glissant), manger, sedéplacer et aimer en étant entouré d’une pluralité de langues. Nousavons pensé que masquer cette pluralité à l’intérieur d’une revue
monolingue serait trompeur voire contradictoire dans notre tentative de prendre part à ces multiples mondes qui peuvent composer
un monde commun.

L’une des manières par laquelle nous avons répondu à cette question fut de mettre à disposition des traductions de tous les textes
de la revue dans le site internet qui l’accompagne : www.plurivers.
online. Ces traductions sont particulièrement importantes pour lesintroductions éditoriales, que nous avons rédigées en français en
raison de la nécessité d’élargir le débat sur les « écologies décoloniales » dans les nombreux « mondes francophones », mais dont
nous souhaitons qu’elles soient lues par des lecteurices opérant
dans d’autres langues afin qu’iels puissent apprécier le cadre de larevue de manière plus large, ainsi que l’orientation particulière dechaque numéro.

_11

In the spirit of pluriversality, this journal comprises a variety ofcontributions in a range of languages. It is literally plurilingual,with contributions in French, English, Spanish, and Creole (andhopefully more languages to come in future issues). Due, however,to the global hegemony of English, French and Spanish, this meansthat these Latin-based languages–Latin being the basis of hegemonic globalisation, as well as the classification/taxonomy andcommercial­isation of biological matter–will tend to overrule others
unless radical editorial decisions are taken to avoid this. The balanceof languages will change from issue to issue, and we hope in future
iterations to increase the number of pages in less globally dominant
tongues. But this also leads to an editorial conundrum that we willcontinue to tackle: how on the one hand to ensure wide readershipand accessibility while at the same time decentring linguistic expression (i.e., decolonising language), and with this epistemologies (whatKenyan writer Ngũgĩ wa Thiong’o famously spoke about in his 1986
book, Decolonizing the Mind: The Politics of Language in African
Literature, and many others have also taken up from all corners of thepluriverse)? With the plurilinguistic nature of our journal, we wanted
also to share one of the most common experiences of life on Earth, thatof living, breathing, writing (as Édouard Glissant famously noted),eating, moving, and loving surrounded by a plural­ity of languages.
We felt that hiding this plurality in a monolinguistic journal would
not be genuine in our attempt to partake in the many worlds that
may compose a common world.

NAVIGATION
GUIDE

While each of the contributions that follow can be read in any orderand stand-alone, we invite you to take a moment to read this page inorder to orient yourself in this pluriverse.

One way in which we have attempted to deal with this is by provid­i­ng translations of all of the contributions on the journal’s accomp­anying website: www.plurivers.online. This provision of translations
is particularly important for the editorial introductions, which wehave written in French due to the necessity to widen the debate on“decolonial ecologies” in the many French-speaking worlds, butwhich we wish to be engaged with by readers operating in otherlanguages for them to appreciate the journal’s framing more broadly,along with the special focus of each issue.

11

1_ De la Cadena, Marisol,
Earth Beings : Ecologies
of Practice across Andean
Worlds, Durham, Duke
University Press, 2015.
2_ L’autochtonie est unconcept complexe, qu’il
est essentiel d’expliciter.
Le terme Autochtone
est la traduction
francophone la plus
appropriée du terme« Indigenous », qui est
souvent utilisé pourdésigner l’ensemble
des groupes qui
maintiennent un lienpérenne et ancestral
avec un territoire, une
langue, des coutumes,
et doivent lutter pourconserver une certaine
autonomie à une échelle
infranationale. Le termed’autochtonie fait donc
appel à un référentiel
commun de lutte pourles souverainetésterritoriales de peuples
premiers dans uncontexte d’Étatsnations hégémoniques
imposés par l’Histoirecoloniale. C’est un
terme politique dontl’utilisation se justifie
dans certains contextesde négociation de droits
et de représentation, telsque celui de ce numéro.
À l’échelle locale, ces
peuples préfèrent
souvent être nommés
tel qu’ils se nomment
eux-mêmes, en insistant
sur les termes propresà leurs communautés.
Historiquement, lespeuples Autochtones...

12

PLURIVERS :REVUED’ÉCOLOGIESDÉCOLONIALES
Ouverture
Fermons les yeux. Imaginons un monde où les gens de différents
lieux, de différentes peaux, genres, assignations socio-raciales, habilités, pourraient librement se lier avec l’autre, se représenter (commeindividus et communautés) à travers des conditions ­d’égalité et dedignité. Imaginons un monde où les rivières, montagnes, esprits
et animaux non humains seraient considérés comme de dignes
co­-­habitants et agents politiques de la Terre1 et non une simple
matière à faire transiter dans les abattoirs. Imaginons un monde où
le savoir en tant que tel prendrait plusieurs formes. Loin de la seule
forme du texte académique, nous apprenions d'une montagne
autant à travers la nature géologique de ses roches, de la composition biologique de sa flore qu’à travers les noms, les histoires et
les esprits partagés par les peuples Autochtones2 qui vivent auprèsde ses flancs depuis des siècles voire des millénaires. Imaginons unmonde où les droits des peuples à l’eau, à une nourriture saine, àun lieu sain où vivre et aimer, à la circulation, et à la participationcollective des manières d’habiter la Terre seraient plus importants
que les nombres affichés à côté des comptes bancaires d’une minorité. Imaginons un monde où le pouvoir ne serait pas défini par leniveau de violence et de domination que l’un peut imposer à l’autre,mais bien par le niveau de considération, de création et d’échanges
conviviaux qui peuvent être nourris à travers la rencontre d’une
pluralité de mondes et d’êtres sur Terre. Imaginons un monde danslequel, non seulement plusieurs mondes s’y trouvent, mais plus

encore, s’y rencontrent avec égalité, justice et amour. Langues etarbres, histoires et oiseaux, paysages et nuages, mers et villes, coursd’eau et dessins auraient tous leur place dans ce canevas cosmique.

Plus qu’une revue, Plurivers : revue d’écologies décoloniales,
est un lieu où nous vous invitons à participer à ces imaginations
révolutionnaires, à peindre à nouveau l’horizon d’un mondecommun. Une fois par an, vous trouverez une version en ligne eten papier d’un numéro se consacrant à un sujet précis, partageantdes histoires, des luttes, et des pratiques créatives prenant placedans plusieurs lieux de la Terre, posant les étapes d’un monde enconstruction.

+++
En créant cette revue plurilingue et en choisissant de l’appeler
Plurivers : revue d’écologies décoloniales, nous avons considéré ladimension politique en jeu dans la manière de nommer les choses,
c’est-à-dire la façon dont certains noms et concepts, sans oubliercertaines langues3, tendent à prendre une position hégémoniqueau sujet de l’écologie, l’environnement et le changement climatique.
Par endroit, cela peut conduire à une invisibilisation d’autres noms,
termes et épistémologies qui les accompagnent, une invisibili­sationdes écologies relationnelles au sein desquelles la langue et les noms
sont enchevêtrés et utilisés4. Par exemple, un terme diagnostiqueapparemment simple comme « changement climatique » peutvouloir dire des choses différentes qui dépendent du lieu d’où l’onparle5. De même, des termes qui indiquent une libération ou unerésistance – disons par exemple, le marronnage ou la fugitivité,des termes clés pour les expériences caribéennes et africaines-­américaines – peuvent, tout simplement, ne rien signifier pourd’autres. Ou encore, un vocabulaire comprenant « la résilience »ou « la soutenabilité » est pris en otage par les politiques des Étatsnations et le « greenwashing » de certaines entreprises, agissantcomme un écran de fumée derrière lequel la violence coloniale
est maintenue6. Autre exemple, un terme tel que « permaculture »,célébré par plusieurs dans le Nord global, masque une histoired’appro­priation de savoirs locaux et sera par conséquent contestépar des praticiens Autochtones7.

... se sont fait nommer
en situation de conflit
par leurs ennemis. Voirnotamment Yellow
Bird, Michael, « What
We Want to Be Called :Indigenous Peoples’
Perspectives on Racialand Ethnic Identity
Labels », American Indian
Quarterly, vol. 23, N°2,
1999, p. 1-21.
3_ Voir le « guide denavigation » au début dece numéro.
4_ Par exemple, on
peut considérer le rôlede la nomenclaturebotanique latine
dans l’invisibilisation
des langues locales
et des ontologies
relationnelles. Voir Gray,
Ros et Sheikh, Shela,« La Terre damnée :conflits botaniques
et interventions
artistiques », Le Journal
des Laboratoires
d’Aubervilliers, CahierC, 2018/2019, p. 3-6,
http://leslaboratoires.
org/sites/leslaboratoires.
org/files/c_jdl-20181120v4-def_bd.pdf. Voir aussi
Gray, Ros et Sheikh,
Shela, « The colonialityof planting : legacies ofracism and slavery in thepractice of botany », The
Architectural Review, 27
janvier 2021, https://www.architecturalreview.com/essays/thecoloniality-of-planting ;et Boumediene, Samir, La
colonisation du savoir :Une histoire des plantes
médicinales du...

13

... « Nouveau Monde »(1492-1750), Vaulx-enVelin, Les Éditions desmondes à faire, 2016.
5_ Voir « Introduction :Décoloniser lechangement climatique »dans ce numéro.
6_ En ce qui concerne
l’utilisation duterme « résilience »comme techniquede gouvernancenéolibérale des peuples
Autochtones, voir
Lindroth, Marjo et
Sinevaara-Niskanen,
Heidi, « The biopolitics
of resilient indigeneity
and the radical gambleof resistance »,Resilience : International
Policies, Practices andDiscourses, vol. 4, N°2,
2016 ; Pour une critiquede l’appropriation duterme de manière plus
générale, voir Vishmidt,
Marina, « Resilience,or… », commissionnée
dans le cadre du projet,
Let’s Get Together
and Call Ourselves anInstitute, 2018, https://www.chapterthirteen.
info/new-page-2
7_ Comme discuté par
plusieurs centaines
d’agriculteurs et
praticiens de laterre Autochtones
lors du Sommet dela Permaculture
Autochtone (Indigenous
Permaculture Summit)
organisé par la Oglala
Lakota Cultural andEconomic Revitalization
Initiative sur la réserve...

14

Cette politique de la langue – et plus particulièrement de lanomenclature – est une question décoloniale. Cela concerne aussi
la langue académique et ce que certain·e·s pourraient percevoircomme étant un « jargon » aliénant et redondant. Néanmoins,nous voyons une utilité à évoquer et à affirmer certains termes,
notamment ceux contenus dans le nom de la revue : « plurivers »et « écologies décoloniales ». Termes que nous considérons commedes lieux de différends productifs. Au lieu de fonctionner commedes marqueurs statiques, nous employons ces termes à la fois afinde pointer de ce qui est en jeu et comme outils pour la créationd’un « monde composé de plusieurs mondes », pour reprendre unephrase clé associée aux pensées et actions pluriverselles (provenant
des luttes zapatistes au Chiapas, Mexique). Autrement dit, nous
pensons que ces deux concepts sont utiles tant pour le travail dediagnostic que celui de praxis et d’intervention.
Dans les paragraphes qui suivent, nous proposons une brève
explication de la manière dont nous mobilisons quelques concepts
centraux. En bref, le terme « plurivers » du titre, Plurivers : revued’écologies décoloniales s’inspire à la fois des innombrables auteurices et de militants de l’Abya Yala ou Ile de la Tortue (les Amériques),
et d’auteurices et de militant·e·s de plusieurs régions du monde(Afrique, Asie, Amérique du Nord, Europe et Caraïbe) qui ont œuvré
à pointer et renverser les colonialités à l’œuvre dans les manièresde vivre et d’habiter la Terre. Ce titre indique le désir de montrer
d’autres imaginaires, cosmovisions et pratiques/praxis possibles
par-delà les cadres hérités de la modernité, du capitalisme, dupatriarcat et du développementalisme global. Par « écologies décoloniales », nous entendons faire face frontalement à la normalisation de l’absence des voix non-Blanches dans les arènes de penséesde l’écologie œuvrant ainsi à sortir du seul environnementalisme8
afin de créer des espaces de discussions, débats et échanges Sud–
Sud ainsi que des dialogues Sud–Nord. Parallèlement aux luttes encours pour la reconnaissance des droits des peuples Autochtones
ainsi que des luttes antiracistes, féministes et anticapitalistes,l’ambition de cette revue d’écologies décoloniales est d’ouvrir ànouveau les possibilités d’une pluralité de manières d’habiter lemonde, et les possibilités d’une composition plus égale, plus juste
et créative, reprenant la proposition des zapatistes d’« un mondeoù il y a de la place pour plusieurs mondes9 ». Autrement dit, lesécologies décoloniales, en tant que réponse à la colonialité, représentent des chemins vers l’ouverture, en pratique, d’un plurivers.

Dé/colonialités ; Écologies décoloniales
Dé/colonialialités
Le monde tel que nous le connaissons aujourd’hui est composé dequelque 195 pays et leurs frontières, configurés par les différents
centres économiques, politiques et leurs puissances militaires
globales. Il fut structurellement façonné, entre autres, par différents
processus de colonisations modernes et par le capitalisme depuis
1492. Si les colonisations modernes – adossées à l’idéologie de ladécouverte – furent des processus juridiques, politiques et militaires bornés dans le temps par des dates de début et des dates defin dans plusieurs régions ou États, les manières coloniales de sepenser dans le monde, de se rapporter aux autres êtres humains
et aux écosystèmes, à la religion, persistent bien après les dates defin officielle de ces colonisations. C’est ce que plusieurs penseurs et
activistes d’Amérique latine (en particulier le groupe modernité/
colonialité) ont nommé « la colonialité ». La colonialité – concept
mouvant et pluriel – se définit comme : « l’articulation planétaired’un système de pouvoir occidental » qui a survécu au colonialismeet qui repose sur l’infériorisation des lieux, des groupes humains,des savoirs et des subjectivités non occidentales, ainsi que sur­l’exploitation de leurs ressources et de leurs forces vives10.

Ainsi, bien que les colonisations modernes et leurs États
Impériaux ne soient plus les principaux mode de relations internationales – mais demeurent encore en vigueur comme en atteste letraitement violent de la Palestine par l’État d’Israël – la colonialité
persiste dans plusieurs institutions nationales et internationales ycompris certaines ONG. En résulte une production de savoir au sujet
du monde et des actions qui maintiennent une hiérarchie coloniale
entre les Nord et les Sud, entre les hommes et les femmes, les riches
et les pauvres, les Blancs et les non-Blancs, les Occidentaux et lespeuples Autochtones. Comme nous le verrons plus loin, déconstruire cette hiérarchisation dichotomique d’une réalité bien plus
complexe est l’une des tâches centrales de la praxis décoloniale.
Cette hiérarchisation fut manifeste dans l’idéologie du développement dans la seconde moitié du 20e siècle. L’argument d’un
« rattrapage » du niveau de vie des « pays développés » par les pays
anciennement colonisés à travers les voies du progrès économiquebasé essentiellement sur la croissance contribua à asseoir une
position de domination des pays du Nord global et les pays du Sud... de Pine Ridge en
2019. Cet événement
avait rassemblé despraticiens de plusieurs
territoires amérindiensdes États-Unis afind’échanger pratiques
et idées. Ces derniers,
qui se considèrent
généralement commegardiens de la terre(land stewards) avaientévoqué très fortement
l’ironie de ce termede « permaculture
autochtone », qui
provient clairementd’un ensemble depratiques ancestrales deleurs peuples rebaptisé« permaculture »par les Blancs. Voiraussi Watson, Jesse,« Decolonizing
Permaculture »,Resilience, 19 février
2016, https://www.
resilience.org/
stories/2016-02-19/
decolonizingpermaculture/
8_ Ferdinand,
Malcom, « Chapter 2 :Decolonial ecologies
beyond exclusive
environmentalism »,dans Pellizioni, Luigi,
Leonardi, Emanuele
et Asara, Viviana (dir.),
Handbook of CriticalEnvironmental Politics,
Cheltenham, Edward
Elgard Publishing, 2022,
p. 40-57.

15

9_ Armée Zapatiste deLibération Nationale,« Quatrième Déclarationde la Forêt Lacandone »,1996, cité dans Kothari,
Ashish et al. (dir.),
Plurivers : Un dictionnaire
du post-développement,
Marseille, Éditions
Wildproject, 2022.
10_ Solomon Tsehaye,
Rachel et VieilleGrosjean, Henri,« Colonialité etoccidentalocentrisme :quels enjeux pour laproduction des savoirs »,Recherches en éducation,
vol. 32, 2018.
11_ https://www.
agenda-2030.fr/
agenda-2030/

12_ Boukari-Yabara,
Amzat, Africa Unite !
Une histoire dupanafricanisme, Paris, La
Découverte, 2014.
13_ Obolo, Pascale (dir.),
Afrikadaa. Les révoltes
silencieuses, Auxerres,
HDiffusion Éditions,
2021.

16

global assisté par un ensemble d’institutions internationales, dont
le FMI et la Banque Mondiale. Le développement durable n’étant
qu’un autre avatar de la prolongation de cette colonialité. Ainsi,
malgré de nombreuses critiques sur l’opérationnalité de la notion
et son caractère dualiste (défense du libéralisme économique vsobjectif de durabilité), le développement durable continue d’êtrele fer de lance des politiques écologiques à l’échelle mondiale àtravers la déclinaison d’objectifs de développement durable parl’Agenda 2030 au sein des 193 états signataires11. Ces politiques de« développement » ont constitué pendant toute la seconde moitié
du 20e siècle le programme économique et politique des anciennes
colonies de pays du Nord. Portées par des promesses « d’égalitéréelle » ou des « politiques de rattrapage », certaines anciennes
colonies restent encore rattachées à leurs anciennes « métropoles ».
Appelés territoires « d’Outre-mer » à l’instar de la Martinique ou dePorto Rico, ils font toujours l’objet de ce développementalisme. Si
des avancées techniques ont pu être effectuées en matière de santé,d’éducation ou dans d’autres domaines, cette promesse d’égalitéréelle est loin d’avoir été réalisée dans les faits. Bien au contraire
si l’on s’en réfère aux principaux indicateurs socio-économiques deces territoires, l’inégalité n’est pas l’exception, mais bien la règle
encore aujourd’hui que ce soit en matière d’exposition aux pesticides, d’accès à l’eau, de chômage ou encore de précarité.
Face à cette colonialité du monde, plusieurs mouvements etcourants de pensées critiques trouvèrent leur essor à partir dumilieu du 20e siècle au moment des décolonisations. En particulier,l’anticolonialisme avec les contributions politiques et théoriquesde plusieurs mouvements indépendantistes, de Hô Chi Minh à
Patrice Lumumba en passant par Ahmed Ben Bella, Amilcar Cabral
et Julius Nyerere. S’y recoupent aussi la naissance d’un panafrica­
nisme depuis et hors du continent Africain dès la fin du 19e siècle,comprenant les contributions de Marcus Garvey, W.E.B. Du Bois, etKwame Nkrumah12. Cependant, il faut se rappeler que les oppositions dans les gestes de révoltes comme dans les gestes quotidienset les pensées critiques du colonialisme et des esclavages modernes
sont aussi anciennes que 1492. Aussi les pensées critiques du colonialisme, de l’esclavagisme et de l’impérialisme trouvent des racines
aussi anciennes que les révoltes Maronnes à l’instar de Zumbi duquilombo de Los Palmares au Brésil, de Queen Nanny en Jamaïque
et de la Reine Nzinga en Angola au 17e siècle, la révolution haïtienne
dès la fin du 18e siècle, des nombreuses révoltes silencieuses13 dansles terres comme sur les navires négriers, dans les ports commedans les mines, dans les églises comme dans les plantations, etdes nombreuses guerres d’indépendance du 20e siècle allant de­l’Indonésie à l’Algérie en passant par le Vietnam. Les nombreux
volets de la pensée postcoloniale avec les figures phares que sontFrantz Fanon, Gayatri Spivak ou encore Edward Saïd, ont permis depointer la continuité de discriminations racistes dans les représentations et les positions entre anciens colons et anciens colonisés14.
Dans cette revue, nous sommes particulièrement intéressés par
un ensemble de mouvements et de courants de pensée regroupéssous les expressions « pensées ou théories décoloniales ». Il nes’agit pas de postuler une hiérarchie douteuse et inutile entre ces
différentes critiques de la colonialité, mais plutôt d’attirer l’attention sur ce champ pluriel qui rend possible une critique épistémiquede la modernité coloniale. Aux revendications de justice et d’égalité,de redistribution de la richesse globale entre Nord et Sud globaux
tout autant que de redistribution des places et des paroles dignes
et savantes, les théories décoloniales ont en commun de devenir
les catégories mêmes de pensées et de production de savoir ausujet du monde. Telle est la démarche d’un des premiers groupes
de chercheur·se·s/militant·e·s à avoir adopter le mot décolonial,­provenant principalement d’Amérique du Sud tels que Anibal
Quijano, Catherin Walsh, Ramon Grosfoguel, Nelson Maldonado
Torres, Maria Lugones et Arturo Escobar15. S’appuyant sur despratiques et actions politiques de militants et particulièrement depeuples Autochtones d’Amérique – aussi appelé Abya Yala – ces
auteurices explicitent alors différents pans de cette colonialité dontla colonialité du pouvoir, du savoir, de l’être et du genre16.

En France, du fait d’une compréhension particulière de l’idéede la République, enfermée entre le désir d’une innocence
blanche face à l’histoire coloniale et esclavagiste d’un côté, et d’uncolor-­blindness de l’autre, a contribué ces 10 dernières années à
présenter ces théories – de même que les études critiques de larace [critical races studies] et les études de genre [gender studies]– comme des inventions étrangères qui n’auraient aucun lien avec
la France – plus précisément l’Hexagone. Régulièrement, dansl’espace public et médiatique national dans des tribunes signéespar des universitaires, des politiques, et même par des généraux
réservistes menaçant de « prendre les armes/ou d’agir17 », les chercheur·se·s et militant·e·s qui abordent ces théories, en parlent ou
mènent des recherches sur ce sujet sont ouvertement dénoncés

14_ Said, Edward,
L’orientalisme : l’Orient
créé par l’Occident (trad.
C. Malamoud), Paris,
Seuil, 1997 ; Fanon,
Frantz, Les damnées de la
Terre, Paris, F. Maspero,
1961 ; Spivak, Gayatri
Chakravorty, « Can thesubaltern speak ? »,dans Nelson, Carry et
Grossberg, Lawrence(dir.), Marxism and theInterprétation of Culture,Champaign, University of
Illinois Press, 1988,
p. 271–31.
15_ Kothari et al. (dir.),
Plurivers. Un dictionnaire
du post-développement,
op. cit.
16_ Voir Walsh,
Catherine et Mignolo ,Walter, On Decoloniality :Concepts, Analytics,
Praxis, Durham, Duke
University Press, 2018.
17_ « “Pour un retourde l’honneur de nos
gouvernants” : 20
généraux appellent
Macron à défendre lepatriotisme », Valeursactuelles, 21 avril
2021, https://www.
valeursactuelles.com/
politique/pour-unretour-de-lhonneurde-nos-gouvernants20-generaux-appellentmacron-a-defendre-lepatriotisme1718_ Mbembé, Achille,« Pourquoi ont-ils peurdu postcolonial ? »,AOC, 21 janvier 2020,
https://aoc.media/
opinion/2020/01/20/
pourquoi-ont-ils-touspeur-du-postcolonial/
19_ Voir « Guerrepermanente ou paixrévolutionnaire,
il faut choisir ! »,Mediapart, partie deManifeste – 20 ans
après le 11 septembre,
11 septembre 2021,
https://blogs.mediapart.
fr/manifeste-20-ansapres-le-11-septembre/
blog/110921/guerrepermanente-ou-paixrevolutionnaire-il-fautchoisir
20_ Voir Dubet, François,« Le « wokisme » surle banc des accuséslors d’un colloque à la
Sorbonne », Le Monde,
8 janvier 2022, https://www.lemonde.fr/idees/
article/2022/01/10/
francois-dubet-lecolloque-organise-ala-sorbonne-contrele-wokisme-releved-un-maccarthysmesoft_6108891_3232.html
21_ http://collectiflieux
communs.fr/IMG/MAL/
NoticesMAL.html
22_ Quiroz, Lissel etCollin, Philippe, Pensées
décoloniales : une
introduction aux théories
critiques d’Amériques
Latine, Paris, Zone,
2023 ; Dufoix, Stéphane,
Décolonial, Paris,
Anamosa, 2023.

18

en ce qu’iels porteraient atteinte à la République18. Ajoutant une
couche d’islamophobie, ils sont aussi qualifiés par un terme dénué
de sens : « islamo-gauchistes19 ». Une même posture fut observableà travers des initiatives confusionnistes telles que l’organisation
récente d’un colloque sur « la déconstruction et le wokisme20 » à la
Sorbonne adoubé par l'ancien ministre de l’Éducation ou encore lavolonté affichée de l’ancienne ministre de l’Enseignement supérieur
et de la Recherche, Frédérique Vidal, d’ouvrir une enquête sur lamanière dont ses « nouvelles idéologies » infiltreraient le CNRS. Un
groupe fait circuler depuis 2022 une carte sous forme d’affiche avec
un ensemble de cibles des « mouvances anti-lumière » où figuraientplusieurs chercheur·se·s abordant les questions de racisme, de colonialisme, d’écologie et de genre21. Sous couvert d’un discours verni
d’universalité et de républicanisme, une bataille idéologique semble
s’engager dans le champ politique et académique. Cela, alors mêmeque les débats de fond sont quasi-­invisibles et/ou invisibilisés dansl’espace public. Dans les faits, qu’est ce qui est critiqué ? Pour quellesraisons ? Dans quel but ? Motus… il semble préférable d’agiter desépouvantails plutôt que de chercher à comprendre de quoi il est
réellement question.

Si des ouvrages et des traductions récentes enfin se proposent deprésenter les différents pans de la pensée décoloniale d’Amériquelatine22, le but de cette revue n’est pas de passer à la loupe ces
théories et ces chercheur·se·s dont certains figurent parmi les rédacteurices de cet édito. En effet, nous souhaitons sortir de l’idée que le« décolonial » serait essentiellement un fait émanant en-dehors de laFrance. Nous n’avons aucune intention de venir « rassurer » celleux
qui se sentiraient menacé·e·s par le fait que des voix histori­quement
dominées, marginalisées, voire mutilées, tiennent à exprimer hautet fort leurs revendications, leurs compréhensions du monde etde la Terre, tout autant que leurs théories concernant la liberté,l’égalité et la justice. De là découlent deux points importants. D’unepart, les Amériques (et singulièrement l’Amérique du Sud) n’ont
pas l’apanage de « la » pensée décoloniale. Tout en reconnaissantles contributions fortes de ces militant·e·s et de chercheur·se·s,­d’autres contextes ont aussi formulé leurs propres conceptualisations décoloniales qu’ils s’agissent de l’Australie, de l’Afrique duSud, de l’Indonésie voire même le Brésil, à l’intérieur de l’Amériquelatine23.

D’autre part, ce serait s’enfermer dans un fantasme de toute-­
puissance coloniale que de penser qu’un pays comme la France,ayant historiquement eu des colonies dans trois continents(Afrique, Asie et Amériques) et trois océans (océan Atlantique,océan Indien et océan Pacifique) structuré autour d’une racialisation des rapports sociaux, du racisme et d’une domination coloniale
entre différents espaces n’aurait en son sein, aucune émergence
propre de pensées et mouvements décoloniaux. Nous rejoignons
ici les propos récents du député Martiniquais Serge Letchimy qui,lors d’un débat à l’Assemblée nationale le 5 février 2021 s’opposaà une proposition d’amendement de loi par la droite visant à ladissolution de syndicats traitant de thèmes décoloniaux – associant
carrément la pensée décoloniale au terrorisme – en défendant ledroit, notamment pour toute personne dont les ascendants ont
été colonisés, d’aborder toutes les théories et outils disponibles ycompris les théories décoloniales pour penser, créer et imaginerles concepts de liberté et d’égalité à partir de leurs histoires24. En
effet, depuis plus de 20 ans en France (hexagonale et ultramarine)
naissent des mouvements, groupes de réflexions et revendications
politiques qui vont ouvertement faire usage du mot « décolonial ».
De la création du mouvement/Parti des Indigènes de la Républiqueamenant aussi un ensemble d’actions politiques et d’essais25 auxdéboulonnages des statues de Victor Schoelcher en Martinique en
2020, en passant par les différents groupes et collectifs travaillant
notamment le milieu de l’art tels que « Décolonisons les art », lacréation d’une « revue d’études décoloniales », de collectifs locaux
tels que « La fabrique décoloniale » en Martinique, de mouvements étudiants en Hexagone et, plus récemment, les propositions d’écolo­gies décoloniales exprimées dans des ouvrages, desconférences, mais aussi dans les cortèges de manifestations à Paris,
dans l’Hexagone et différents territoires dits d’Outre-mer26, il existe
bien une constellation de critiques décoloniales depuis la France etsa propre histoire coloniale et esclavagiste. Et c’est bien à ces écolo­gies décoloniales et ses horizons pluriversels que cette nouvelle
revue se consacre.
Écologies décoloniales

23_ Voir, par exemple,
Green, Lesley, Rock,Water, Life : Ecology
and Humanity fora Decolonial South
Africa, Durham, Duke
University Press,
2000 ; Parreñas, Juno
Salazar, Decolonizing
Extinction : The Workof Care in Orangutan
Rehabilitation, Durham,
Duke University Press,
2018 ; Bispo, Antonio,
A terra da, A terra quer,São Paulo, Ubu Edition,
2023 ; Rose, DeborahBird, Vers des humanitésécologiques, trad.
M. Schaffner, Marseille,
Wildprojet, 2019.
24_ Assemblée
nationale, Compte-rendu
de la session du 5 février
2021, https://www.
assemblee-nationale.
fr/dyn/15/comptesrendus/seance/sessionordinaire-de-2020-2021/
troisieme-seance-duvendredi-05-fevrier-2021

L’écologie décoloniale peut être présentée à la fois comme unmouvement sociopolitique et une proposition théorique qui nonseulement cherche à défaire les inégalités, injustices et dominations en cours dans le monde, en particulier, celles héritées desimpérialismes et colonisations modernes, de l’esclavage colonial, mais qui s’engage aussi dans des praxis du faire-monde. Une

19

Manifestation contre Monsanto, Paris, mai 2021,
photo © Malcom FerdinandOccupation de Belleville (Paris) par Youth for
Climate, octobre 2020, photo © Malcom Ferdinand

Notes 25 à 27
25_ Bouteldja, Houria, Les Blancs, les Juifs et nous : vers une politique del’amour révolutionnaire, Paris, La Fabrique, 2016 ; Khiari, Sadri, Malcolm X :Stratège de la dignité noire, Paris, éditions Amsterdam, 2013.
26_ Ferdinand, Une écologie décoloniale : penser l’écologie depuis le mondecaribéen, Seuil 2019.
27_ Ferdinand, « Chapter 2 : Decolonial ecologies beyond exclusive
environmentalism », op. cit. ; Alimonda, Hector, Toro-Perez, Catalina et
Martín, Facundo (dir.), Ecología política latinoamericana. Pensamiento crítico,diferencia latinoamericana y rearticulación epistémica vol. 1. Buenos Aires,
Clasco, 2017 ; Escobar, Arturo, Sentipensar con la tierra, Medellín, Ediciones
Unaula, 2018 ; Ferdinand, Une écologie décoloniale, op. cit. ; Demos, T.J.,
Decolonizing Nature : Contemporary Art and the Politics of Ecology, Berlin,
Sternberg Press, 2016 ; Parreñas, Juno Salazar, Decolonizing Extinction, op.
cit. ; Green, Rock, Water, Life, op. cit. ; Gómez-Barris, Macarena, The Extractive
Zone : Social Ecologies and Decolonial Perspectives, Durham, Duke University
Press, 2017 ; Hau’ofa, Epeli, « Epilogue : Pasts to remember », in Borofsky,
Robert (dir.), Remembrance of Pacific Pasts : An Invitation to Remake History,
Honolulu, University of Hawaï Press, 2000, p. 453-472.

écologie décoloniale n’est pas un nouveau dogme, ou une idéologie qui pourrait être simplement appliqué de manière verticale(top-down) à n’importe quel espace-temps sans considération pourles différentes histoires, cultures, cosmologies et expériences deshabitant·e·s la Terre et du monde. À vrai dire, nous préférons parler« d’écologies décoloniales » au pluriel ancrées dans divers imaginaires, expériences et histoires comme c’est le cas dans la Caraïbe,l’Australie, la Norvège, l’Amérique du Sud, l’Afrique du Sud27.

Bien que différentes dans leurs formes, ces écologies décoloniales
ont comme base commune une opposition radicale à la manière
particulièrement violente, inégale et injuste d’habiter la Terre,
imposée à l’échelle du globe depuis 1492, désignée comme l’habiter
colonial28. À côté des génocides de plusieurs peuples Autochtones,des esclavages et autres formes de travail forcé, l’habiter colonial
vise à anéantir la diversité de manières d’habiter la Terre ainsi queleur communauté humaine et non humaine, afin de développer unseul mode, extractiviste, de relation à la Terre et à la vie même. Un
habiter qui est manifeste dans les différentes formes de plantations,de mines ou de puits de pétrole. Ainsi, outre les luttes en cours pourla reconnaissance et l’application effectives des droits des peuples
Autochtones, les luttes antiracistes et féministes, les écologies
décoloniales cherchent à réouvrir les possibilités d’une pluralité demanières d’habiter la Terre, les possibilités d’une composition pluségale, juste et créative « des mondes à l’intérieur du monde ». En
d’autres termes, les écologies décoloniales sont des chemins vers
l’ouverture, en pratique, d’un plurivers.
Aussi ces écologies décoloniales conduisent-elles à une remise encause profonde des formes de l’environnementalisme mainstream.
Elles pointent d’une part l’historique et contemporaine blanchité
structurant les mouvements et théories environnementalistesclassiques, en particulier aux Etats-Unis comme l’a montré Dorceta
Taylor, mais aussi en Europe29. Le mouvement environnementaliste
mainstream a hérité des idéologies de la conservation du 19e siècle,où l’idée d’une nature vierge (wilderness) recréée sur les cendres
des génocides et esclavages trouva son essor. En particulier, la création de parcs nationaux relevait d’une compréhension de l’écologie
reposant sur une politique de répartition géographique des corps,
excluant les peuples Autochtones et les personnes racisé�e�s30 desgrands espaces verts, et réservant les parcs à certains corps Blancs
de classe moyenne. Une compréhension qui persiste encore dansles politiques de conservation31. Les mouvements écologistes du

28_ Ferdinand, Uneécologie décoloniale, op.
cit., p. 51-68.
29_ Taylor, Dorceta, The
Rise of the American
Conservation Movement :Power, Privilege,
and Environmental
Protection, Durham,
Duke University
Press Books, 2016 ;Finney, Carolyn, Black
Faces, White Spaces :Reimagining theRelationship of African
Americans to the Great
Outdoors, Chapel
Hill, The University ofNorth Carolina Press,2014 ; Nash, Roderick,Wilderness and theAmerican Mind, Yale, Yale
University Press, 2014
[1967] ; Cronon, William,« The Trouble with
Wilderness : Or, Getting
Back to the Wrong
Nature », Environmental
History, vol.1, N°1, 1996,
p. 7-28.

21

30_ Tenons compte dela longue constructiond’une hiérarchie raciale
par l’Occident, par leterme de « racisé·e·s »,nous indiquons lespersonnes identifiéessocialement commenon Blanches. Pour une
discussion plus ample
sur le sujet voir Mazouz,
Sarah, Race, Paris,
Anamosa, 2020.
31_ Longo, Fioro,
Décolonisons laprotection de la nature :plaidoyer pour lespeuples autochtones
et l’environnement,
Joinville-Le-Pont,
Double Ponctuation,
2023 ; Mbaria, Johnet Ogada, Moredecai,
The Big Conservation
Lie : The Untold Story of
Wildlife Conservationin Kenya, Lens & Lens
Publishing, 2016 ; Blanc,
Guillaume, L’invention ducolonialisme vert : pouren finir avec le mythe
de l’Éden africain, Paris,
Flammarion, 2020.
32_ Debourdeau, Ariane(dir.), Les Grands Textes
fondateurs de l’écologie,
Paris, Flammarion, 2013 ;Bourg, Dominique etFrasnière, Augustin (dir.),
La pensée écologique :une anthologie, Paris,
Presses Universitaires deFrance, 2014.

22

Nord peinent à renoncer à leur filiation coloniale, continuant à
présenter comme « pères fondateurs » de l’écologie uniquement
des hommes Blancs, libres de classes aisées dans des sociétés coloniales et esclavagistes (ex. Jean-Jacques Rousseau et Henry Thoreau,
John Muir, ou encore Pierre Poivre32). L’on continue à caresser ledoux fantasme que les impérialismes, colonisations et esclavages
n’auraient été que de simples accidents de l’Histoire qu’il faudrait
oublier ou glisser sous le tapis, et surtout ne pas mentionner dès
lors qu’il s’agit de penser à la Terre et ces écosystèmes. Que face
aux grands bouleversements de l’Anthropocène, ces sujets seraienthors-sujet, malvenus et mettraient l’unité supposée requise face àla crise écologique en péril33.

Cette séparation des histoires coloniales et environnementalesde la terre, cette double fracture34, a aussi traversé un ensemble depropositions politiques de l’écologie depuis les années 1960 telles
que l’écologie politique française (à entendre ici de l­’Hexagone),l’écoféminisme, l’écologie sociale ainsi que l’écomarxisme. Si lesarticulations entre environnement et questions sociales y sontfortes et importantes, elles souffrent pour la majorité d’un pointd’ombre concernant la constitution coloniale de la modernité.
Ainsi, malgré les idéaux d’émancipation et d’égalité qui y sont
proposés, il persiste un refus d’embrasser l’histoire coloniale et latâche d’inventer un monde commun avec la pluralité des peuples
colonisés qui furent enfermés dans la cale du monde. En résultent
alors un ensemble de thématiques qui sont mises de côté (ex. l’anti­
racisme), mais plus encore, la persistance d’espaces éditoriaux,
universitaires, politiques, gouvernementaux et associatifs, encore
structurés par la blanchité. Des espaces où la pluralité de genres etde catégories socio-raciales qui peuplent la Terre se voit effacée au
profit d’une majorité d’hommes Blancs.

C’est bien dans ce refus de tenir compte de l’histoire colonialequ’aujourd’hui, se déploient plusieurs formes d’écofascisme voired’écoterrorisme. L’on ne peut refuser l’analyse et se dire que les
propos réitérés d’anciens présidents de la République française
(ex. Nicolas Sarkozy) tenant les femmes Noires d’Afrique pourresponsables du changement climatique35 ou, plus grave, lesdiscours de terroristes qui légitiment les atrocités commises (parexemple à Christchurch en Nouvelle-Zélande/Aoetera et El Paso
aux États-Unis en 2019) en pointant une prétendue surpopu­lation
des peuples non-Blancs, comme le simple fait de fous criminels36.
Il semble nécessaire de pointer ce qui, dans l’objet même pensé

comme écologique, rend possible ces discours racistes et ces
actes horribles. En particulier, en Europe, plusieurs organisations
environ­nementales maintiennent cette colonialité dans leurs
rangs, en hiérarchisant les sujets traités, prolongeant ainsi l’exclusion de plusieurs voix et expériences non-Blanches du monde dansles pensées et praxis écologistes37. Ainsi se déploya la croyance
trompeuse que les enjeux écologiques ne seraient qu’un soucides hommes Blancs et que les pauvres, les femmes, les personnes
racisé·e·s et les Autochtones ne soucieraient pas de la Terre et dumonde.

D’autre part, plus que la nécessaire implication de la pluralité
sur Terre à l’ensemble des arènes de discussion, de production dusavoir, de prise de décision politique, les écologies décoloniales
participent aussi à remettre en cause les problématisations mêmes
de la crise écologique y compris la crise climatique38. Au fond, quels
sont les objets et problèmes de l’écologie ? Loin des seules questions d’espaces dits verts, de forêts, de savanes pensées hors de laprésence humaine, ce sont aussi les espaces de vie au sein des villes
et singulièrement les espaces de bidonvilles, les ghettos, les favelas,les quartiers populaires, les territoires des peuples Autochtones,les espaces réservés aux gens du voyage, les terres colonisées ou
territoires marginalisés au sein de leurs États tels que les territoiresd’Outre-mer, et l’accès de leurs habitants aux droits fondamentaux(eau, logement, éducation, santé, justice) qui sont en jeu dans cesécologies comme l’attestent les travaux menés dans le champ dela justice et des inégalités environnementales. Dans la perspective
de l’écologie décoloniale, leurs habitant·e·s n’y sont point réduits
à des nombres ou encore à des victimes sans noms et sans voix
des conséquences du réchauffement climatique, mais comme descoparticipant·e·s du monde et co-participant·e·s dans l’élaborationde savoirs et de propositions théoriques alternatives.
De manière plus radicale, l’écologie décoloniale vient questionnerle sens courant du mot « écologie ». Si les essais qui présentent lesdifférentes écologies décoloniales sont de plus en plus nombreux
aujourd’hui, dont les livres de Malcom Ferdinand et d’Arturo
Escobar, ces essais s’appuient sur des pratiques ancestrales devies, de rapports à la terre, au vivant, aux esprits et au cosmos,
des pratiques et des récits bien antérieurs à ceux de la modernité
occidentale. Ainsi l’interrogation est inversée. Il ne s’agit plus dequestionner l’écologie décoloniale en lui disant « mais que viennent
faire la colonisation et l’esclavage dans l’écologie ? », mais plutôt, de

33_ Serres, Michel, Le
contrat naturel, Paris,
François Bourdin, 1990 ;Bourg, Dominique, Une
nouvelle Terre, Paris,
Desclée de Brouwer,
2018.
34_ Ferdinand, Uneécologie décoloniale, op.
cit., p. 11-47.
35_Toulemonde,
Marie, « Sarkozy, leclimat et la féconditédes Africaines », Jeune
Afrique, 15 septembre
2023, https://www.jeuneafrique.
com/1482934/societe/
sarkozy-le-climat-et-lafecondite-des-africainespourquoi-lex-presidentfrancais-se-et-noustrompe/
36_ Madelin, Pierre, La
tentation écofaciste :écologie et extrême
droite, Montréal,
Écosociété, 2023.
37_ Voir « Décoloniser
les luttes climatiques :Une conversation avec
Association A4, Ana
Sanches et Tatiana
Garavito » dans lenuméro 1 de Plurivers.
38_ Manglou, Mélissa etFerdinand, Malcom (dir.),
Écologie et Politique :Écologies politiques
depuis les Outre-mer, vol.
63, Latresne, Le Bord del’eau, 2021.

2339_ Morin, Françoise,« Les droits de la TerreMère et le bien vivre,
ou les apports despeuples autochtones
face à la détériorationde la planète », Revuedu MAUSS, vol. 42,
N° 2, 2013, p. 321338 ; Landivar, Diégoet Ramillien, Émilie,« Savoirs autochtones,« nature-sujet »et gouvernanceenvironnementale :une analyse desreconfigurations du droit
et de la politique en
Bolivie et en Équateur »,Autrepart, vol. 81, N° 1,
2017, p. 135-158.
40_ Bullard, Robert,
Dumping in Dixie :Race, Class andEnvironmental Quality,
Boulder, Westview
Press, 1990 ; Pulido,
Laura, « Geographiesof race and ethnicity
II : Environmental
racism, racial capitalism
and state-sanctioned
violence », Progress in
Human Geography, vol.
41, N° 4, 2016,p. 524-533.
41_ EJ Atlas, « Global
Atlas of Environmental
Justice », https://ejatlas.
org/
42_ Voir, parexemple Nixon, Rob,« Environmentalism andPostcolonialism », inAnia Loomba et al. (dir),Postcolonial Studies andBeyond, Durham, Duke
University Press, 2005,
p. 233-51 ; Nixon, ...

24

questionner l’écologie classique en lui disant « mais qu’avez-vous
fait de tous ces peuples, de tous ces êtres, de tous ces vivants qui
ont constitué et constituent encore aujourd’hui la Terre ; commentosez-vous si pernicieusement effacer de la compréhension historique et géographique du monde ces crimes que sont les génocides,
les esclavages, les traites négrières, les (néo) colonisations et leurracisme, leurs formes singulières de patriarcat et endosser encore
cette robe blanche d’une innocence environnementale ? ». Si lesécologies décoloniales pointent l’absence des voix des peuples etdes êtres colonisés et esclavagisés dans l’écologie classique, elles
ne se définissent pas pour autant en opposition à elle. Chacune
contient son propre fondement, en particulier celui d’une ouverture cosmique et ontologique, à l’ensemble des êtres qui peuplentla Terre dans des rapports de justice, de dignité voire de convivialité. Des fondements anthropologiques qui précèdent ceux d’une
modernité coloniale et capitaliste.

Les écologies décoloniales comprennent donc aussi les praxis,
les luttes, les discours des peuples Autochtones ayant résisté aux
colonisations de l’Occident. Les inscriptions dans la loi des droits
de la Pacha Mama et de la Terre-mère en Équateur et en Bolivie39
reposent sur des cosmogonies précolombiennes. De même, lemouvement de la justice environnementale, né aux États-Unis,
en opposition au racisme environnemental, propose une forme­d’écologie décoloniale articulant antiracisme et préservation desconditions de vie sur terre40. Un mouvement qui est devenu international avec des revendications de justice environnementale aux
quatre coins du globe comme en atteste l’atlas des luttes pour lajustice environnementale41. Dans les sphères universitaires, la littérature a joué un rôle d’avant-garde à travers le champ de l’« écocritique postcoloniale » et le champ des « postcolonial ecologies »42
proposant un espace de réflexion et d’articulation entre question
environnementale, question sociale et question coloniale.

Historiquement, en France, à l’instar du refus d’une réception
voire d’un développement d’études postcoloniales à l’université,
enorgueillie par l’idée qu’elles n’apporteraient rien de nouveau àla « french theory », le mouvement de la justice environne­mentale
fût reçu en le dépeçant de ses élans antiracistes43. En vérité,
c’est tout le champ des humanités environnementales en France(philosophie, sociologie et anthropologie) qui fut structuré autour
du silence colonial. Pourtant, des articulations furent faites dès
les années 1980 par une association écologique en Martiniquenommée Assaupamar44 critiquant la pollution des terres par lesgrandes puissances d’argent locales appartenant à la catégoriesocio-raciale des Blancs-Créoles (les Békés) avec l’appui de l’État.
On la retrouve aussi présente aujourd’hui dans certains mouvements écologistes en France, à l’instar du front des mères initié
entre autres par Fatima Ouassak œuvrant à l’amélioration desconditions de vie et au respect des dignités des habitant·e·s desquartiers populaires45.

Ainsi, alors que l’environnementalisme se focalise uniquement
sur certains aspects de l’environnement (biodiversité, climat, pollution), refusant de tenir compte de la colonialité de la modernité
encore en jeu dans le monde, les écologies décoloniales prennent
à bras le corps la tâche politique, ontologique, cosmologique dufaire-monde (en Anglais, « worldmaking »). Autrement dit, elles nesont pas uniquement engagées dans la préservation de la vie nonhumaine et humaine, les écosystèmes, mais elles sont tout autant
engagées vis-à-vis des relations sociopolitiques que les humains
entretiennent entre eux et avec les non-humains. En bref, il ne s’agit
pas uniquement de préserver les conditions de vie sur Terre – bienque cela soit fondamental – il s’agit aussi de rendre possible et désirables des mondes vivables.

Plurivers : « un monde où il y a de la placepour plusieurs mondes »« Queremos un mundo donde quepan muchos mundos46 ».

Déclaration de l ’Armée Zapatistede libération nationale, 1996.

« Provincialisme ? Non pas. Je ne m’enterre pas dans un particularisme étroit. Mais je ne veux pas non plus me perdredans un universalisme décharné. Il y a deux manières dese perdre : par ségrégation murée dans le particulier ou par
dilution dans « l’universel ». Ma conception de l’universel est
celle d’un universel riche de tout le particulier, riche de tous
les particuliers, approfondis­sement et coexistence de tous lesparticuliers47. »Aimé Césaire, 1956...Rob, Slow Violence andthe Environmentalismof the Poor, Cambridge
et Londres, Harvard
University Press, 2011 ;Tiffin, Hellen et Graham,
Huggan, Postcolonial
Ecocriticism : Literature,
Animals, Environment,
London, Routledge,
2009 ; Mukherjee,
Pablo, Postcolonial
Environment : Nature,
Culture, and theContemporary IndianNovel in English,
Basingstoke, UK, Palgrave
Macmillan, 2010 ;DeLoughrey, Elizabeth,
Allegories of the
Anthropocene, Durham,
NC, Duke University
Press, 2019 ; DeLoughrey,
Elizabeth, Didur, Jillet Carrigan, Anthony(dir.), Global Ecologies
and the Environmental
Humanities : Postcolonial
Approaches, New York,
Routledge, 2015 ;DeLoughrey, Elizabeth etHandley, George (dir.),
Postcolonial Ecologies,
Literatures of theEnvironment, New York,
Oxford University Press,2011 ; Wenzel, Jennifer,« Reading Fanon Reading
Nature », in Bernard,
Anna, Elmarsafy, Ziad
et Murray, Stuart (dir.),
What Postcolonial Theory
Doesn’t Say, Londres,
Routledge, 2015, p.
185-201.
43_ Ferdinand, Uneécologie décoloniale, op.
cit., p. 390-400.

25

44_ Malsa, Garcin,
L’écologie ou la passion
du vivant : quarante
ans d’écrits écologiques,
Paris, L’Harmattan, 2008.
45_ Ouassak, Fatima, La
puissance des mères :pour un nouveau sujet
révolutionnaire, Paris,
Découverte, 2020.
46_ Armée Zapatiste deLibération Nationale,« Quatrième Déclarationde la Forêt Lacandone »,1996, cité dans Kothari,
Ashish et al. (dir.),
Plurivers : Un dictionnaire
du post-développement,
op. cit.
47_ Césaire, Aimé,« Lettre de démission
au parti communiste »,Paris, 1956, https://www.madinin-art.net/
lephemeride-du-24octobre/
48_ Salem, Sara et
Icaza, Rosalba, « “A
world in which many
worlds can fit” : On
Knowledge Production
and Multiplicity », Kohl,
vol. 9, N° 1 (hiver 2023 :« Anticolonial Feminist
Imaginaries »), https://kohljournal.press/worldwhich-many-worldscan-fit

Dans cette partie, nous avons pour objectif d’expliciter les différents usages et acceptions du terme « plurivers » (pluriverse en
Anglais, pluriverso en espagnol, plirivèr en créole « rényoné ») dont
nous nous sommes inspirés pour cette revue. Il ne s’agit pas ici depopulariser ou rendre plus digeste par le courant dominant descorpus de pensées « radicaux » de sorte que, pour reprendre lesmots de la féministe décoloniale Rosalba Icaza, ils soient « dépolitisés, cooptés et utilisés comme synonyme de diversité48 ». Noussouhaitons avant tout reconnaître notre dette à l’égard de la penséeet des luttes de nombreuses personnes du monde entier qui nous
ont précédés et retravailler et traduire le terme selon les contextes
dans lesquels nous l’utilisons, résistant ainsi à la canonisation
potentielle du terme ou des noms et des lieux qui lui sont déjà
associés.

Développé au sein du courant des études décoloniales en
Amérique latine, le plurivers propose une critique politique etépistémique de la modernité occidentale49. Le plurivers oppose à
un universalisme réificateur et abstrait un pluriversalisme ayant
pour objectif la prise en compte la multiplicité des façons d’être
et de faire monde. Cela, en s’attachant plus particulièrement à
visibiliser les épistémologies et les pratiques sociales dites du« Sud » portées et incarnées entres autres par les mobilisations despeuples Autochtones ou, par exemple, les mouvements zapatistes.
Aussi faisons-nous usage du concept de « plurivers » dans l’espritde ce que l’anthropologue colombien-états-uniens Arturo Escobar
nomme « la recherche de pluriversalité », c’est-à-dire, loin d’unmodèle figé, une pratique constante ou expérimentation permanente tendant à rendre possible une pluralité de mondes50. Ou
encore, comme le présentent Mario Blaser et Marisol de la Cadena,le plurivers pointe :« des manières hétérogènes de faire monde qui se rencontrentdans une écologie politique des pratiques, tout en négociant
cette difficulté d’être ensemble dans l’hétérogénéité51 ».

Le plurivers concerne donc les luttes, les cosmogonies, les onto­
logies, les conceptions du monde, les manières de vivre et leurcomposition possible, mais concerne aussi la question épistémiquede la production de savoirs. En effet, le plurivers comporte uneremise en question de la hiérarchisation des productions épistémiques du monde ainsi qu’une perspective décoloniale qui se placeau cœur même de la production des savoirs et de leurs circulations.
De là découle une difficulté à tenter d’appréhender ce concept26uniquement à partir d’une épistémologie moderne. Pour Icaza,tenter de définir le plurivers dans un langage académique, c’estdéjà le trahir dans la mesure où il est « une praxis de vie/du vivant »[a praxis of life52]. Ce sont précisément ces praxis de vie et les outils
pour les mettre en œuvre et y réfléchir, que nous souhaitons mettre
en lumière dans cette revue. Dans ce numéro et ceux qui suivront
nous espérons démontrer que, dans le monde entier, depuis dessiècles et des décennies, de nombreux·ses auteurices et militant·e·s
ont déjà conçus et mis en œuvre des théorisations et des praxis
pluriverselles sans que le mot « plurivers » n’ait nécessairement
été employé. Nous n’avons donc pas pour objectif de proposer une
définition ou une compilation exhaustive de la notion de plurivers
ici. Nous l’envisageons en tant qu’outil heuristique visant à visibiliser et honorer les pensées et les pratiques de celleux qui nous ont
précédé·e·s, tout en invitant les lecteurices à s’inscrire dans cettedémarche.
Si le plurivers est d’emblée associé à des conceptualisations
d’Amérique latine, d’autres penseurs ont historiquement contribué
à travers leur critique de la notion d’universalisme à fonder ceque l’on peut qualifier d’imaginaire pluriversel. C’est le cas d’Aimé
Césaire qui, dans sa lettre de démission au parti communiste en
1956, formule une critique appuyée de la notion d’universalisme endénonçant notamment sa prétention impérialiste et son ­caractère
réductionniste. Il affirme alors qu’il y a deux manières de se perdre :par ségrégation murée dans le particulier ou alors par dilution
dans l’universel. À cette époque, il entendait dénoncer l’attitude etla complaisance du parti communiste à l’égard de la colonisationfrançaise et réfutait plus largement :« leur assimilationnisme invétéré ; leur chauvinisme incon­
scient ;­ leur conviction passablement primaire – qu’ils
parta­gent avec les bourgeois européens – de la supériorité
omnilatérale de l’Occident ; leur croyance que l’évolution telle
qu’elle s’est opérée en Europe est la seule possible ; la seuledésirable ; qu’elle est celle par laquelle le monde entier devra
passer ; pour tout dire, leur croyance rarement avouée, maisréelle, à la civilisation avec un grand C ; au progrès avec un
grand P53 ».

Ces mots d’Aimé Césaire résonnent avec une force particulière
aujourd’hui à l’heure où les tensions géopolitiques et militaires
sont plus fortes que jamais, où les prétentions impérialistes seréaffirment et de plus en plus de blocs identitaires se constituent

49_ Voir Bourguignon
Rougier, Claudia,« 78. Plurivers », dans
Bourguignon Rougier,
Claudia (dir.), Un
dictionnaire décolonial :perspectives depuis Abya
Yala Afro Latino America,
Editions sciences et biens
communs, 2021, https://scienceetbiencommun.
pressbooks.pub/colonialite/chapter/
plurivers/
50_ Voir « Rêver leplurivers pour uneplanète vivante : Uneconversation avec
Arturo Escobar » dans lenuméro 1 de Plurivers.
51_ de la Cadena,
Marisol et Blaser, Mario(dir.), A World of Many
Worlds, Durham et
Londres, Duke University
Press, 2018, p. 4.
52_ Salem et Icaza, « A
world in which many
worlds can fit », op. cit.
53_ Césaire, « Lettrede démission au parti
communiste »,op. cit., p. 6.

27

à l’échelle mondiale. Ainsi, sans en employer le terme, c’est indirectement à un plurivers qu’appelle Aimé Césaire à un universel– et non pas un universalisme – qui soit « riche de tous les particuliers, qui soit un approfondissement et une coexistence de tous lesparticuliers ».

54_ Niang, MameFatou et Suaudeau,
Julien, Universalisme,
Paris, Anamosa, 2021 ;Mudimbe, Valentin,
L’invention de l’Afrique :Gnose, philosophie etordre de la connaissance,
trad. L. Vannini, Paris,Présence africaine, 2021.

55_ Grosfoguel, Ramon,« Vers une décolonisationdes « uni-versalismes »occidentaux : le« pluri-versalisme
décolonial », d’Aimé
Césaire aux zapatistes »,Dan Blancel, Nicolas
et al. (dir.), Ruptures
postcoloniales, Paris, La
Découverte, 2010, p.14.

56_ Voir Glowczewski,
Barbara, Réveiller les
esprits de la Terre,
Bellevaux, Dehors, 2021 ;De la Cadena, Marisol,
Blaser, Mario, A world of
many worlds, op. cit.

28

C’est ainsi qu’il est possible de comprendre les critiques historiques et contemporaines de l’universalisme, telles celles du mouvement de la négritude et les contributions importantes des sœurs
Paulette et Jeanne Nardal Nardal ou encore des chercheur·se·s telsque Mame-Fatou Niang, Julien Suaudeau et Valentin Mudimbe54
comme des gestes radicaux nécessaires à la possibilité d’un plurivers. Ces mêmes gestes que l’on retrouve chez Édouard Glissantdans sa pensée de la Relation et du Tout-Monde, chez Souleymane
Bachir Diagne dans son travail sur la traduction et chez Walter
Mignolo dans son attention portée aux pensées et épistémologies
frontalières. Comme l’écrit Ramon Grosfoguel en faisant référence àla pensée de Walter Mignolo :« au lieu de rejeter la modernité pour se retirer dans un abso-

lutisme, les épistémologies frontalières redéfinissent la rhétorique émancipatrice de la modernité à partir des cosmologies
et épistémologies subalternes, localisées dans le pôle oppriméde la différence coloniale, afin de la mettre au service d’unelutte de libération décoloniale visant à construire un mondeau-delà de la modernité eurocentrée55 ».

La remise en cause de l’Universalisme dans la perspectived’un plurivers n’est donc pas synonyme de repli sur soi ou derefus de l’autre comme voudrait le faire croire les penseurs de­l’Universalisme abstrait. Au contraire penser et agir avec la notion
de plurivers constitue un projet d’émancipation dans la prise encompte partagée d’un habiter intégrant la pluralité des formesde-vie existantes. C’est d’ailleurs à la description et à la mise enlumière de ces autres mondes, de ces autres ontologies et manières
d’habiter que vont se centrer les travaux autour de la notion deplurivers. Nous pensons ici aux travaux de Arturo Escobar, Marisol
de la Cadena et Mario Blaser, et Barbara Glowczewski56. En un
sens le plurivers atteste de la pluralité des manières d’être et defaire monde au-delà du modernisme occidental. Mais attention !
Le plurivers n’est pas une image pacifiée d’une harmonie naïve
entre plusieurs mondes. Il s’inscrit avant tout, et surtout, au sein deluttes, comme nous le rappelle la déclaration de l’armée zapatiste

de libération nationale. Et comme n’ont de cesse de nous rappeler
tous les peuples Autochtones et peuples colonisés en lutte, desKanaks aux Kalinas, des Lakotas aux Guaranis, des Ouïghours aux
Palestiniens.

Propositions pour la revue
Nous souhaitons terminer cette introduction éditoriale parquelques réflexions portant sur la revue elle-même en tant qu’objet
et sur la manière dont nous nous sommes efforcés de travailler demanière cohérente avec les termes de plurivers et d’écologie décoloniale. Cela concerne le contenu et la manière dont nous avonschoisi les intervenant·e·s, mais aussi la forme de la revue et les
enjeux d’une pratique éditoriale qu’elle a posée. Ceci est bien sûrégalement lié aux défis de la traduction que vous trouverez abordés
dans le « guide de navigation » au début de ce numéro57. Enfin, nous
proposons quelques réflexions préliminaires sur la manière dont
ces termes clés sont également liés aux conditions de production dela revue et à la question plus large, qui doit selon nous être abordée,de ce que nous pourrions appeler « les écologies de l’édition » dontla revue émerge.
L’idée de fonder la revue que vous tenez entre vos mains – ou lisez
en ligne – a germé en 2020 au sein de l’Observatoire Terre-Monde,l’association et centre d’étude sur les écologies politiques desOutre-mer français et de leurs proches régions58. L’Observatoire
Terre-Monde et cette revue ont été créés en reconnaissance d’une
insuffisance de publications (qui se résorbe progressivement) en
France et dans ses territoires dits d’Outre-mer sur le thème del’écologie décoloniale : un travail qui, comme nous l’avons souligné
plus haut dans notre description de l’« écologie décoloniale », relie
les questions écologiques à celles de l’anticolonialisme, de l’antiracisme, des luttes de genre, de l’anticapitalisme, de la justice enmatière de mobilité (mobility justice), des luttes contre le handicap,
de l’abolition, et des contextes urbains (par exemple, les banlieues).
En créant la revue, notre objectif était de faire progresser ­l’approchedes écologies décoloniales décrite ci-dessus, dans la mesure où il ne
suffit pas de dénoncer le manque de représentation des personnes
du Sud, des racisé·e·s et des Autochtones dans les cercles environ­nementalistes et écologiques. Au contraire, notre objectif était

57_ En ce qui concerne leplurivers et la traduction
entre les mondes, voirde la Cadena, Marisol,« Not Only, or a Formulato Acknowledge theTranslation and Signal
its Limits », Not (Only) A
Symposium on Artistic
Research 2021, 23 février
2022, Kunsthalle
Charlottenborg, Festsalenof the Royal Danish
Academy of Fine Arts,
YouTube, https://www.
youtube.com/watch ?
v=FHryrUruZaU
58_ https://terremonde.
org/

29

59_ https://terremonde.
org/? page_id=1270
60_ « Rêver leplurivers pour uneplanète vivante : Uneconversation avec
Arturo Escobar » dans ce
numéro 1 de Plurivers.
61_ Voir, par exemple,Marbœuf, Olivier, Suites
Décoloniales : S’enfuir
de la plantation, Rennes,éditions du commun,
2022. Pour des réflexions
sur la façon dont « ladiversité et l’égalité[diversity and equality]
font partie de la culture
de l’audit » dans lecadre de la formation
antiraciste ou de ladiversité, voir Kundnani,
Arun, « Training is theGraveyard of Struggle :An Anti-Racist History »,13 decembre 2020,
https://www.kundnani.
org/training-is-thegraveyard-of-struggle-ananti-racist-history/. Voiraussi Kundnani, Arun,« The racial constitutionof neoliberalism », Race
& Class, vol. 63, N° 1,
2021, p. 51-69, https://www.kundnani.org/
the-racial-constitutionof-neoliberalism/ ;et Venn, Couze,« Neoliberal Political
Economy, Biopolitics
and Colonialism : A
Transcolonial Genealogy
of Inequality », Theory,
Culture & Society, 26, 6(2009) : p. 206-233.

30

précisément de créer un espace dans lequel les personnes dont nous
pensions qu’il était nécessaire d’entendre les idées et les opinions
pourraient résonner afin de créer un « public écologique » alternatif.
En tant que telle, la revue doit être considérée comme une extension
du travail engagé au sein de l’Observatoire Terre-Monde et notamment du séminaire de recherche Ron-Kozé (« cercle de parole59 ») –une forme décoloniale de publication si nous comprenons « publier »à travers ses racines latines comme « rendre public » (publicare) et,nous ajoutons, « créer des publics ».

Si nous partons de l’idée de nous adresser à un public francophone – existant et à venir – le caractère plurilingue de la revue
témoigne aussi notre volonté d’être compris et partagés à l’international, ce qui apparaît déterminant pour un projet au caractère
pluriversel. Pour ce premier numéro nous avons donc cherché àsolliciter des contributions issues du monde entier (voir la carteen début ­d’ouvrage), volonté qui sera réitérée dans nos prochainsnuméros où nous espérons élargir notre couverture géographique.
Cependant, il semble important de préciser que nous ne considérons pas cela comme un exercice de politique de représentation (unexercice de type « tick-box » ou « boîte à cocher ») où l’on couvre plus
de zones géographiques, mais où l’on n’intervient pas sur l­ ’inégalitédes structures sous-jacentes, sur l’hégémonie de la pensée « d’unmonde unique » ou universaliste, ou sur la colonialité décrite plus
haut. Comme l’écrit Arturo Escobar dans le cadre de l’entretien
que nous avons pu mener avec lui, le plurivers n’est pas un concept
additif qui s’apparenterait au multiculturalisme occidental, maiscorrespond plutôt à l’idée d’un enchevêtrement inextricable demondes interdépendants60. On pourrait prolonger cette critique au
projet néolibéral qui porte une idée abstraite de la « diversité61 ».

Comme nous l’indiquons dans notre guide de navigation en
ouverture de ce premier numéro, le plurivers est eo ipso plurilingue, raison pour laquelle nous avons choisi d’inclure des contributions issues d’une pluralité de langues (permettant ainsi de fairerésonner d’autres voix). Mais la pluriversalité et le plurilinguisme(pluri­lingualism en anglais) n’est pas seulement le fait de langues
distinctes nommables : au sein et à travers n’importe quelles
langues, les contributions sont aussi plurielles (pluriverselles) entermes de styles et de formes d’expression, en prenant soit la formed’un article, d’un entretien, d’une conversation, d’une chanson,d’une carte ou d’un dessin (avec plus de formes à venir encore).
Nous avons invité des auteurices dont les pratiques comprennent

de la recherche et/ou des engagements militants à contribuer à cenuméro. Dans le cas des auteurices qui sont universitaires, nous leuravons demandé d’écrire dans un style moins formel, plus accessible
et, on l’espère, plus accueillant que l’approche académique standar­
disée. Cette posture – l’accueil de différentes formes au-delà del’écriture formelle ou de ce que certains pourraient appeler « rationnelle » – s’inspire de ce que Arturo Escobar nomme à partir de lalangue espagnole « sentipensar » (« sentir-penser ») – traduisant« un mode de connaissance qui ne dépend pas des divisions esprit/
corps et observateur/observé, si chères à la connaissance moderne,
y compris à la théorie sociale » – et contribue à un projet plus large de« décolonisation de la connaissance62 ». En effet, toustes les contributeurices réfléchissent d’une manière ou d’une autre sur les politiques éducationnelles, les institutions de sciences et de rechercheà partir d’une perspective décoloniale et pluriverselle (quand bienmême ces termes ne seraient pas utilisés en tant que tels), nous invitant ainsi à envisager une politique de production et de diffusion dusavoir par-delà les hiérarchies hégémoniques occidentales et nous
proposant ainsi des pistes afin de décoloniser ces schémas. Nousavons en tête les lignes d’ouverture du livre fondamental de Linda
Tuhiwai Smith paru en 1999 Decolonizing Methodologies : Researchand Indigenous People. Smith, qui s’identifie aux peuples Ngāti
Awa et Ngāto Porou de ce qui est communément connu comme« Nouvelle-Zélande » (mais « Aotearoa » en Maori) écrit ceci :« Du point de vue de la colonisée, une position depuis laquellej’écris et choisis de privilégier, le terme « recherche » est inextricablement lié à l’impérialisme et au colonialisme européen.
Le mot, « recherche », est probablement l’un des mots les plus
sales dans le vocabulaire du monde autochtone.63 »Pour chaque contribution, nous avons tenté de maintenir ledifficile équilibre entre d’un côté demander à chaque auteuricede partager des informations générales concernant le contexte
à propos et à partir duquel iel parle, de sorte à ce que les contributions soient accessibles et pédagogiques, et d’un autre, ne pas
demander à ce qu’iel rende ce contexte complètement transparent et « consommable » suivant une logique de marché au seinde laquelle le savoir et les expériences deviennent des manières
premières pour ­l’extraction64. La question de savoir quelle information contextuelle est nécessaire devient aussi une question de positionnalité. Par exemple (et il y en aurait beaucoup d’autres), pourquelqu’un pour qui la terre a été volée, dont le savoir et l­ ’expérience

62_ Escobar, Arturo,Sentir-penser avec laterre, une écologie audelà de l’occident, (trad.
A. Bonvallot et al.) Paris,
Seuil, 2018 ; Fals Borda,
Orlando, Resistencia en el
San Jorge, Bogotá, Carlos
Valencia Editores, 1984.

63_ Tuhiwai Smith,
Linda, Decolonizing
Methodologies :Research and Indigenous
Peoples, Londres, Zed
Books, 2012 (1999), p. 1.

3164_ Sur les relations
entre l’extractivisme
des matières premières
et celui du savoir, desinformations et desexpériences vécues,
voir Gago, Verónica
et Mezzadra, Sandro,« A Critique of theExtractive Operationsof Capital : Toward an
Expanded Conceptof Extractivism »,Rethinking Marxism : A
Journal of Economics,
Culture & Society, vol.
29, N°4, 2017, p. 57491 ; Gomez-Barris, The
Extractive Zone, op. cit. ;Rivera Cusicanqui, Silvia,« Ch’ixinakax utxiwa :A Reflection on the
Practices and Discoursesof Decolonization »,South Atlantic
Quarterly, vol. 111, N°1,
hiver 2012, p. 95-109 ;Raftopoulos, Malayna,« Contemporary debates
on social-environmental
conflicts, extractivism
and human rights in
Latin America », The
International Journal of
Human Rights, vol. 21,
N°4, 2017, p. 387-404 ;Simpson, Leanne, inKlein, Naomi, « Dancing
the World into Being :A Conversation with
Idle No More’s Leanne
Simpson », Yes !,5 mars 2013, https://www.yesmagazine.
org/peace-justice/dancing-the-world-intobeing-a-conversationwith-idle-no-moreleanne-simpson ;...

32

furent spoliés depuis plusieurs générations, la longue histoire coloniale du monde de leur vie est peut-être trop évidente, trop sentie,
trop vécue de manière quotidienne, pour être patiemment déployée
afin d’être partagée. Et pourtant, ne pas le faire pour un lectorat non
familier de chaque contexte en question (beaucoup de ces contextes
reçoivent très peu de couverture dans la littérature mainstream sur
l’environnement et l’écologie et n’apparaissent que très peu dansles curricula classiques) équivaudrait aussi à supprimer ces longues
histoires et les questions de responsabilité que n’importe quelle
forme d’action présente exige de prendre en compte, y compris
celle des réparations. En bref, concernant cette épineuse question
de l’accès, nous vous invitons à entrer dans la multitude de mondes
et faire les connexions là où cela sera possible (car il y a plusieurs
résonances entre les différents lieux abordés), tout en vous abandonnant à des éléments de l’inconnu et, dans certains cas, en fonction du point de vue depuis lequel vous lisez, d’inconfort.

La question de la positionnalité mentionnée plus haut a été vitaledans nos discussions et décisions éditoriales. Au lieu d­ ’utiliser lesbiographies et résumés standards des articles, nous avons plutôtchoisi d’inviter les auteurices à se présenter iels-mêmes et leurstravaux dans un court texte de positionnement afin que les lecteurices aient une petite idée de la personne qui parle, d’où elle parle,et de sa relation au travail présenté ici. Nous considérons que cela
fait partie d’une pratique d’édition décoloniale. Chaque personne
présentée dans ce numéro a été invitée à contribuer par un ou
plusieurs membres de l’équipe éditoriale précisément en raison dela façon dont iel aborde le sujet en question. En ce sens, le processuséditorial se veut un processus d’hospitalité : il s’agit d’accueillir
les mots (et les formes d’expression) des auteurices et d’assumer
la responsabilité de les partager de manière appropriée, tout en
sachant qu’il y aura des éléments qui ne passeront pas (comme c’est
aussi le cas dans le travail de traduction ; traduire du latin translat–, signifie « amener par-delà »). Chaque contributeurice est un ou
une « expert·e » d’une manière ou d’une autre65, mais iels sont aussi
des individus dont le travail émerge à partir de véritables histoiresde vie, d’innombrables études et d’expériences vécues, senties.
Tout aussi important, nous souhaitons partager des informations
non seulement à propos d’où et de quoi le·a contributeurice parle,
mais aussi, d’où iel parle, car cela est lié au sujet en discussion. Par
exemple, « décoloniser le changement climatique », le thème de ce
premier numéro varie selon le monde (ou plurivers) depuis lequelon se place, selon la langue depuis laquelle on parle, et depuis lalangue depuis laquelle on parle pour/de nous.
À propos du processus éditorial de la revue

L’équipe éditoriale de la revue Plurivers est composée de cinq
chercheur·se·s basé·e·s en France hexagonale, en Martinique età la Réunion, qui sont membres de l’Observatoire Terre-Monde.
Certain·e·s d’entre nous travaillent/ont aussi travaillé aux ÉtatsUnis ou en Angleterre66. Nous travaillons à la croisée des disciplines(science politique, philosophie, écologie politique, sociologie, études
postcoloniales [postcolonial studies], études critiques Autochtones[critical Indigenous studies], arts et humanités), des langues(­français, anglais, espagnol, créole, portugais) et des savoir-faire(enseignement, écriture, édition, cartographie, animation scientifique, entre autres). Considérant que le plurivers n’est ni une théorie
au sens propre du terme ni une modélisation, nous avons envisagé
la conception et la production de cette revue comme une praxis,
combinant approches conceptuelles et questionnements pratiques,en prenant aussi en compte nos tâtonnements et nos erreurs (quiont été nombreux). Gardant à l’esprit ces enjeux sans pour autant
renoncer à la responsabilité vis-à-vis de l’objet que vous tenez entre
vos mains ou que vous lisez en ligne, nous tenons à préciser qu’ils’agit d’un projet « en cours » (« work in progress ») et que la forme
de la revue évoluera certainement au fil du temps et des numéros à
venir.
Dans ce cadre, de nombreuses décisions éditoriales ont été
prises afin de refléter notre engagement pour un mode pluriversel.
Premièrement, nous avons choisi de publier cette revue en collaboration avec les éditions du commun, une maison d’édition indépendante fondée en SCOP (société coopérative et participative) et basée
à Rennes (France hexagonale, en Bretagne) qui prend au sérieux lespraxis éditoriales collectives, les questions anticapitalistes, féministes et écologiques, et qui est ouverte à la question décoloniale.
Les éditions du commun cherchent à créer des outils pour s’extraire
des logiques purement marchandes qui régissent l’édition et qui« préfigurent en partie les mondes à venir67 ». La version impriméede la revue sera par exemple vendue dans les librairies et les plateformes en ligne du monde entier (mais pas via Amazon)68 et laversion numérique sera distribuée gratuitement via un site Web
conçu à cet effet69.

... Marbœuf, Olivier,« Decolonial Variations :A conversation between
Olivier Marbœuf and
Joachim Ben Yakoub »,mai 2019, https://oliviermarbœuf.files.
wordpress.com/2019/05/
variations_decoloniales_
eng_def.pdf
65_ En effet, il
est nécessaire dedéconstruire les logiquessous-tendant la notionmême d’expertise,particulièrement,comme plusieurs
contributeurices lemontrent, quand ils’agit de décoloniser lechangement du climat.
66_ Pour plusd’informations vous
pouvez vous référer
aux biographies desmembres de l’équipeéditoriale à la fin dunuméro.
67_ Voir la série depodcasts et d’articles
de blog réalisés par leséditions du commun
sur les politiques et lespratiques de l’édition :https://www.r22.fr/
antennes/editions-ducommun ; https://www.
editionsducommun.org/
blogs/podcasts ; https://
blogs.mediapart.fr/
editionsducommun/blog

3368_ Voir notamment
le podcast des éditions
du commun sur lespolitiques de distribution
et le tribune collectif,« Nous ne vendrons
plus nos livres sur
Amazon », Médiapart,
11 novembre 2020,
https://blogs.mediapart.
fr/editionsducommun/
blog/111120/nous-nevendrons-plus-nos-livressur-amazon
69_ www.plurivers.online
70_ Nous tenons icià souligner le travail
important de traduction
réalisé par des maisonsd’éditions telles que lesÉditions Wildproject
et d’autres personnes
telles que Claudia
Bourguignon Rougier.
Voir Bourguignon
Rougier, Claudia (dir.), Un
dictionnaire décolonial :perspectives depuis
Abya Yala Afro Latino
America, Montréal,
Éditions sciences et bien
commun, 2021, https://scienceetbiencommun.
pressbooks.pub/colonialite/

34

Ayant pointé la nécessité de faire croître les publications surl’écologie décoloniale dans le contexte français – en d’autres termesde contribuer à augmenter le corpus de textes dédié aux questions
liées à l’écologie décoloniale et au plurivers70 – une question liéeaux pratiques éditoriales et au format de la revue nous est apparue
centrale : à quoi cela pourrait-il ressembler non seulement depublier sur ou à propos de l’écologie décoloniale, mais aussi depublier d’une manière qui serait à la fois écologique et décoloniale71. Ou encore, une question encore plus vaste : à quoi ressemblerait le fait non seulement d’éditer de manière pluriverselle,mais aussi de publier de manière pluriverselle ? Pour répondre à
ces questions, il apparaît nécessaire d’engager des discussions
globales et systématiques sur ces sujets72. Il s’agit d’un projet enconstante évolution qui doit s’adapter à des situations mondiales
en mutation, par exemple en ce qui concerne : la réglementation dutravail ; les subventions pour l’édition, les auteurices, les artistes,
les traducteurises, les éditeurices, la distribution ; les pandémies
et les conflits mondiaux qui affectent les infrastructures de transport, l’approvisionnement en matières premières et les habitudes
de consommation ; et ainsi de suite. Par exemple, les éditions ducommun font partie de ­l’Association pour l’écologie du livre, qui afait un grand pas en avant en réfléchissant à la manière de publierd’une manière écologique73.
Dans le cadre de la question décoloniale, nous avons appris de
grands penseurs anti-coloniaux, comme Frantz Fanon pour qui
la question a toujours été de savoir comment articuler études
théoriques et engagements militants. Fanon est particulièrement
inspirant ici dans la mesure où son travail combine l’aspect psychologique et représentationnel de l’anti-noirceur (ou processus deracialisation) et, de manière simultanée, la matérialité économique74. L’œuvre de Fanon (appelé par certains « le Marx dutiers monde »), parmi d’autres comme celle de Cédric Robinson,
nous aide à penser de quelle manière le capitalisme global (ou le« capitalisme racial75 ») est intrinsèquement lié au projet colonial.
En ce sens, son travail est précieux pour une praxis décoloniale
anticapitaliste. Ainsi, pour revenir à notre question d’un moded’édition écologique et décolonial, il nous faut prêter attention aux
conditions de production, de circulation et de consommation76 dela présente revue. À cela nous devons ajouter des questions subséquentes de « soutenabilité » vis-à-vis des économies et des écologies de ­l’édition : une « soutenabilité » [sustainability] envisagéenon seulement dans le sens des décideurs publics comme un
approvisionnement permanent en ressources matérielles et enforce de travail bon marché77, mais aussi la soutenabilité en tantque manière de cultiver des mondes et des relations sociales
vivables et florissantes. Le terme d’écologie est particulièrement
utile ici : plus que « d’environnement » dont l’usage courant renvoi
généralement à quelque chose « en dehors » ou « d’extérieur », telle
une nature vierge et apolitique à protéger et à conserver78, le termed’écologie fait référence à la toile des relations humaines avec lesautres non-humains ou comme Joël Kovel l’écrit :« la crise écologique concerne également ce que l’on peut
appeler des conditions de production. Cela inclut les ressourcesénergétiques et technologiques, mais aussi les corps [thebodies, les personnes] qui se rendent au travail chaque jour79 ».

Par exemple, bien que nous nous engageons à publier en ligne
en libre accès, nous sommes également conscients d’une question
souvent négligée : alors que les lecteurices, à juste titre, bénéficient d’un accès gratuit aux documents publiés grâce à une formede « communs de savoir » (« knowledge commons ») (ce qui est­d’autant plus impératif dans les régions du Sud que les distributeurs de livres n’atteignent pas, et où il n’y a pas le revenu disponible nécessaire pour acheter des livres), qu’en est-il des conditions
des producteurices80 ? Ici, l’on ferait bien de se référer aux critiques
féministes notamment au mouvement « Wages For Housework »(« Des salaires pour le travail ménager81 »)et aux initiatives visantà réfléchir au geste d’« éditer en féministe82 ». Au sein de Plurivers,
alors que chacun des membres de l’équipe éditoriale fait partie
du système académique ou de l’industrie culturelle et en retire un
certain capital culturel83, le travail de conception et de productionde cette revue est venu s’ajouter à des emplois à plein-temps etdes obligations familiales faisant de cette revue un « kitchen-tableproject » (littéralement « un projet de table de cuisine84 »), c’està-dire un travail réalisé avec amour entre domiciles, trains, cafés,
librairies, et parfois dans nos bureaux. Avec ces questions sur lespolitiques et les économies de l’édition, nous ​​reconnaissons que
nous sommes aujourd’hui à l’orée des interrogations relatives
à ces enjeux, mais toutes et tous animé·e·s par l’esprit du plurivers et du décolonial, nous apprenons en faisant. Nous espérons
susciter des débats et des échanges sur ces questions dans toutes
les parties du monde, en particulier chez les éditeurs, les libraires
et les auteurices du Sud global. Nous avons énormément appris

71_ Telle est la question
centrale de la série deséminaires « Écologies
de l’édition » (juinnovembre 2023)
accueillie par L’Universitéde Londres à Paris,
organisée parallèlement
à la conception dePlurivers : https://www.
london.ac.uk/institutein-paris/research/
research-seminarsand-series/ecologiespublishing#frenchversion
72_ Ces conversations
globales sur lapolitique de l’édition
progressent. Voir par
exemple « Publishing
the Struggle », The
Funambulist, 2019,
disponible en libre accèsà https://thefunambulist.
net/magazine/22publishing-struggle ;et le serie « Subversive
Publishing Strategies »de Framer Framed,
Pays-Bas : https://framerframed.nl/
en/dossier/podcastsubversive-publishingstrategies/. Voir aussi
Camps, Yaiza et al. (dir),
Decolonizing art book
fairs : pratiques del’édition indépendante
dans les Sud(s), Paris, Les
Presses du réel, 2019.

35

73_ Voir par exemple,
le podcast des éditions
du commun du
1er juin 2021 sur « lelivre et l’écologie » :https://www.
editionsducommun.
org/blogs/podcasts/
saison-2-episode-4le-livre-et-lecologie.
Pour l’Association
pour l’écologie dulivre, voir http://www.
lerideaurouge.com/
ecosysteme/ ; et Le
livre est-il écologique ?
Matières, artisans,fictions, Marseille,
Wildproject, 2020.
74_ Pour un exposé
approfondi et puissant
sur la manière derapprocher Fanon etMarx dans le contexte
de la résurgence
autochtone sur l’île de la
tortue (aussi connue au
Canada) voir Coulthard,
Glen Sean, Peaux rouges
masques blancs, contre
la politique coloniale
de la reconnaissance,Montréal, Lux, 2018.
75_ Robinson, CedricJ., Marxisme noir : La
genèse de la tradition
radicale noire, Genève/
Paris, entremonde, 2023.
Voir notre discussion
sur le capitalisme racialdans « Introduction :Décoloniser lechangement climatique »dans ce numéro.

36

de nos contributeurices dans le processus de composition de ce
numéro et nous espérons qu’il inspirera chez vous une curiosité
afin ­d’apprendre plus à propos de perspectives et d’expériences qui
pourraient contribuer à créer « ce monde de plusieurs mondes ».
Nous sommes en phase d’expérimentation. Nous vous invitons
vous lecteurices à nous rejoindre.

+++

76_ Pour une analyse approfondie de ces questions d’extraction dansl’industrie culturelle contemporaine en particulier en France, voir Marbœuf,Suites Décoloniales. op. cit. Voir aussi l’œuvre sonore, « Faire refuge » (2022)
de Marbœuf avec Françoise Vergès, qui propose des alternatives à cetteéconomie d’extraction : https://12.berlinbiennale.de/media/sound-4-fairerefuge-find-refuge/
77_ Voir la note 6 concernant le terme connexe de « résilience ».
78_ Sur la distinction entre environnement et écologie, voir Ferdinand, Uneécologie décoloniale, op. cit., p. 11-47.
79_ Kovel, Joël, The Enemy of Nature : The End of Capitalism or the End of theWorld, London, Zed Books, 2007, p. 15.
80_ Dussolier, Severine, « Ecologies of IP Openness », présenté dans lecontexte de « The Right to Research in International Copyright Law », 22 mars
2023, YouTube, https://www.youtube.com/watch ? v=votgUmWtYko
81_ Également nommé « Wages Against Housework ». Voir Federici, Silvia,
Wages Against Housework, Bristol, Falling Wall Press and the Power of
Women Collective, 1975 ; Federici, Silvia, « Des salaires pour le travail
ménager » in Kothari, Salleh, Escobar et al, dir., Plurivers : Un dictionnaire
du post-développement, op. cit., p. 439-42 ; Bhattacharya, Tithi, dir., Social
Reproduction Theory : Remapping Class, Recentering Oppression, London,
Pluto Press, 2017.
82_ Voir la tribune, « Le féminisme est aussi une affaire d’édition » Mediapart,
5 mai 2021, https://blogs.mediapart.fr/les-invites-de-mediapart/blog/050521/
le-feminisme-est-aussi-une-affaire-d-editio ; Collectif éditer en féministes,@editer_en, https://twitter.com/editer_en ; et le travail important deCambourakis, une maison d’édition féministe : https://www.cambourakis.
com/
83_ Même si, suivant à la logique néolibérale de la plupart des universités, il
est préférable que les chercheur·se·s consacrent leur temps à la rédaction demonographies à auteur unique ou à l’obtention d’importantes subventions derecherche.
84_ En évoquant l’image de la « table à manger », nous souhaitons attirer
l’attention sur l’histoire de l’édition féministe radicale notamment sur Kitchen
Table : Women of Color Press. Voir Smith, Barbara, « A Press of Our Own
Kitchen Table : Women of Color Press », Frontiers : A Journal of Women
Studies, vol. 10, N°3, 1989, p. 11-13.

37

INTRODUCTION :DÉCOLONISER LE
CHANGEMENT
CLIMATIQUE

1_ Interview de Vanessa
Nakate sur France 24(English), 22 mars
2022, https://www.
youtube.com/watch ?
v=8F5P9NBgH4Â s(traduit par nousmêmes).

2_ Descola, Philippe, Pardelà nature et culture,
Paris, Gallimard, 2005.

38« Toutes les solutions climatiques ne sont pas en fait une
justice climatique. Je peux donner quelques exemples. Souvent,on entend des entreprises parler de campagnes de plantations
d’arbres ou de campagnes de reforestation. Mais parfois, ces
campagnes signifient qu’une certaine communauté auto­chtone
va perdre sa terre. Certains peuples, certaines sociétés vont
perdre leurs terres à cause de certains de ces projets. Ce n’est
pas une justice climatique. Vous verrez que la fabrication decertains véhicules électriques implique une violence extrême
et un travail des enfants dans certaines communautés qui
sont déjà impactées par la crise climatique. Alors, pour moi, lajustice climatique ne devrait pas seulement inclure la planète,mais elle devrait aussi impliquer les peuples : telle est la vraie
justice climatique »1.
Vanessa Nakate, 2022

Comprendre le changement climatiqueDans les sociétés des Nord aujourd’hui circulent au moins deux
manières de comprendre le changement climatique. L’une, principalement techniciste et scientiste, et une autre voix, qui commenceà se faire entendre, politise le vivre-ensemble planétaire. Dans
une perspective techniciste, héritée de l’ontologie moderne qui
sépare la nature et la culture2, le « changement climatique » aussi

appelé « réchauffement climatique » désigne le processus physico-­chimique par lequel l’atmosphère de la planète se réchauffe – satempérature moyenne augmente – à une vitesse accélérée par lesémissions de « Gaz à Effet de Serre » (GES) découlant de différentes
activités humaines du globe dépendant des énergies fossiles (transport, énergie, élevage, etc.). Les GES sont des gaz tels que le dioxyde
de carbone (CO2), le protoxyde d’azote (N2O) et le méthane (CH4)qui ont la propriété de retenir, voire piéger, certains rayons solaires
entre l’atmosphère et la surface terrestre. L’effet de serre décrit lesystème ainsi créé où les rayons solaires piégés par ces gaz engendrent une augmentation de la température de surface de la Terre.
Si ces gaz et ce processus d’effet de serre ont existé de manière
naturelle depuis des millions d’années, le « changement climatique »est causé par l’augmentation drastique des émissions de GES résultant des activités humaines. Dans cette perspective, ce qui importec’est de lutter coûte que coûte contre l’émission de ces GES.
Cette perspective scientifique considère en effet comme
majeur d’avoir pu établir, à travers les rapports du Groupe
Intergouvernemental d’Experts sur l’évolution du Climat (GIEC),
le lien de causalité entre cette augmentation et les activités
humaines. Les théories climatosceptiques, portées haut et fort pardes personnalités politiques comme Donald Trump aux États-Unis,Jaïr Bolsonaro au Brésil ou Claude Allègre en France qui mettent endoute soit le réchauffement climatique complètement (dénialisme)soit son origine anthropique (climatosceptique), n’ont ainsi aucun
fondement scientifique. Ces idéologies persistent aujourd’hui
au sein des milieux conservateurs et d’extrême droite ou sur lesréseaux sociaux3. Les décisions politiques qui s’imposent pourcontrecarrer les effets de ce « changement climatique » perturbent
en effet les intérêts des dominants.

+++
Pourtant, de nombreuses publications scientifiques soulignent :l’augmentation des épisodes de sécheresse, des vagues de chaleur,des feux de forêt ; la diminution de la biodiversité ; l’augmentationde la fréquence de cyclones de haute intensité, des tempêtes etdes inondations ; l’acidification des océans ; la fonte des glaciers ;l’ampli­fication des variations climatiques et des désastres

3_ Chavalarias, David,
et al., Les nouveauxfronts du dénialisme et
du climato-scepticisme :Deux années d’échanges
Twitter passées
aux macroscopes,
Climatoscope, 2023,
https://iscpif.fr/
climatoscope/?p=72

39

4_ Rockström, Johan, etal., « A safe operating
space for humanity »,Nature, vol. 461,
N° 7263, 2009, p.
472–475.
5_ Richardson, Katherine,
et al., « Earth beyond
six of nine planetary
boundaries », Science
Advances, vol. 9,2023 ; Voir aussi le
Stockholm Resilience
Center, « Planetary
Boundaries », septembre
2023, https://www.
stockholmresilience.
org/research/planetaryboundaries.html

6_ Raworth, Kate,
Doughnut economics :Seven Ways to Think likea 21st century Economist,
Chelsea Green
Publishing, 2017.
7_ Voir Raworth, Kate, A
Safe and Just Space for
Humanity : Can we Livewithin the Doughnut ?
Oxfam International,
2012.

40

naturels ces quatre dernières décennies. Mais les conséquencesdu réchauffement climatique ne sont pas linéaires. Chaque petite
augmentation peut faire basculer les systèmes physico-chimiquesau-delà d’un point d’équilibre avec de graves conséquences, dontdes évènements climatiques extrêmes4. Ces épisodes climatiquesextrêmes ont des conséquences en cascade sur les humain·e·s telles
que la diminution des surfaces arables, la perte de terres habitables
et bien d’autres qui portent atteinte aux conditions de vie et donc
d’habitabilité de la Terre. Ces menaces qui pèsent sur l’accès decertain·e·s humain·e·s à leurs droits fondamentaux renforcent lesflux de migrations – certains parlent de réfugiés climatiques – etoccasionnent des conflits au sein des sociétés humaines.

Une autre perspective, politique, mobilise depuis peu les scienceséconomiques et sociales. Ces dernières proposent des modèles surles limites planétaires notamment et cherchent à rendre compte dela valeur des services rendus par la nature et ce que cela va nouscoûter de les perdre. Le Stockholm Resilience Center a proposé
un modèle comprenant neuf limites planétaires de la vie sur
Terre dont les ressources en eau douce, l’acidification des océans,mais aussi le changement climatique au-delà desquelles la vie, etparticuliè­rement la vie humaine dans des conditions sûres (safe)
est menacée5. Concernant le changement climatique, depuis 2009,les humains opèrent hors de la zone sûre d’habitabilité. Ce concepta été enrichi depuis 2012 par le modèle de Doughnut Economics
proposé par l’économiste Kate Raworth6 qui intègre les limitessociales en parallèle aux limites planétaires pour mieux identifier
ce que serait une « zone d’habitabilité sûre, un espace sans dangers
et juste pour l’humanité » afin que les solutions climatiques nereproduisent pas les inégalités structurelles qui découlent de notre
modèle insoutenable7.
Ces enjeux sociaux sont inclus dans cette perspective politiquequi définit le changement climatique surtout comme l’une desconséquences de la poursuite capitaliste et coloniale d’un développement industriel global et inégal s’appuyant essentiellement
sur les énergies fossiles. Les actions collectives dans les Nordrelèvent pour la plupart de cette perspective-là. Ces actions ontémergé pour faire plier les États et les multinationales. En France,« Notre affaire à tous » (une association œuvrant à faire reconnaître
pénalement les atteintes graves à l’environnement) a réussi à faire
condamner la France par le tribunal administratif en 2021 : laFrance doit ­désormais réparer le préjudice écologique engendré

pour le non-respect de ses obligations concernant le changement
climatique. Plusieurs procès intentés par des civils et des organi­­sations non gouvernementales dans le monde sont en cours. Au
31 décembre 2022, le Sabin Center’s Climate Change Litigation
dénombra plus de 2100 procès en cours dans le monde concernant le changement climatique (1 522 aux États-Unis), dont 34
étaient portés par des enfants et des jeunes de moins de 25 ans8.
Par ailleurs, ces dernières années ont vu naître plusieurs initiatives
portées par des jeunes militant·e·s telles que Youth for Climate
lancée par Greta Thunberg qui furent suivies sur plusieurs continents, ou encore en Afrique avec le mouvement Rise-Up lancé par
Vanessa Nakata9. Dans cette perspective, l’enjeu n’est pas simplement de réduire les émissions de GES, mais d’œuvrer à une justiceclimatique, par exemple intergénérationnelle comme dans lesmouvements précédents. Mais ne s’agit-il que de cela ? De quelle
justice parle-t-on ?

8_ United Nations
Environment Program,
Global Climate Litigation
Report : 2023 Status
Review, Nairobi, 2023.
9_ Nakate, Vanessa, A
Bigger Picture : My FightTo Bring A New African
Voice to The Climate
Crisis, Boston, Mariner
Books, 2021.

En effet, une version apolitique de la justice climatique a permis
à des courants fascistes ou d’extrême droite un « engagement »pour le climat. Au fond, l’idée portée par certains militant·e·s ou
journalistes selon laquelle les enjeux climatiques, de même qued’autres enjeux écologiques, devraient être en dehors des débats
et discussions des projets de société portés par différents partis
est extrêmement pernitieuse. Cette idée entretient une confusion
dangereuse entre un enjeu non partisan et un enjeu non politique,
et dissocie les enjeux liés au climat du type de société souhaitée. Il
devient alors possible de penser une solution jugée viable pour leclimat indépendamment des conditions du vivre-ensemble ou durespect des droits fondamentaux de celles et ceux qui habitent lemonde. Dans cette perspective, une extrême droite au pouvoir neposerait pas fondamentalement de problème pour certain·e·s deces militant·e·s climats. Formulée ainsi, même l’exigence de justiceclimatique peut être vidée de son sens politique. Soit par une
compréhension uniquement juridique, soit par sa réduction à une
simple arithmétique de redistribution économique et de péréquation de droits à polluer à l’échelle globale. Comme Vanessa Nakate
nous l’explique dans la citation liminaire, « toutes les solutions
climatiques ne sont pas en fait une justice climatique ».
Cette perspective est beaucoup plus partagée que l’on ne lepense. Des slogans tels que « sauvons le climat » dépolitisent eneffet la nature même du problème. Ces slogans sont trompeurs, carils invisibilisent les sujets politiques (humains et non humains) qui

4110_ Bonneuil,Christophe, etFressoz, JeanBaptiste, L’évènement
anthropocène : la Terre,l’histoire et nous, Paris,
Seuil, 2013.
11_ Deldrève, Valérie,et Jacqueline, Candau,« Produire des inégalités
environnementales
justes ? », Sociologie, vol.
5, N° 3, 2014, p 255-269.
12_ Principes de Bali
sur la justice climatique,https://www.corpwatch.
org/article/baliprinciples-climate-justice13_ Ibid. : « Yet, thenegotiations to findsolutions have so far
been mired mostly inthe technical arena andhave been derailed by
special interest groups
such as large oil, coal andutility companies andgovernments such as theUnited States ».
14_ Déclaration faitelors du premier sommet
national sur le leadershipenvironnemental despeuples de couleurqui s’est tenu des 24
au 27 octobre 1991 à
Washington (États-Unis),
https://www.ejnet.org/
ej/principles.html

42

sont les véritables victimes et acteurs de ces demandes de justice.
Telle est l’ambiguïté qui accompagne certaines actions dans lesrues comme dans les tribunaux menés par plusieurs militant·e·s
et associations dites « pro-climat ». Un angle mort persiste dansla plupart de ces mouvements climats – et mouvements écologistes en général – qui occultent la blanchité structurelle de leurorgani­sation et la faible présence dans leurs rangs de personnes
non Blanches, ainsi que le racisme et la colonialité de la protection
environ­nementale. Cet angle mort se retrouve également au sein
des conceptions de la justice climatique.

Les recherches en sciences sociales sur les inégalités environ­nementales ont pourtant très rapidement averti que tous et toutes
ne subiraient pas ces changements de la même façon. Mais ce n’est
que très récemment que l’idée d’une inégalité constitutive deseffets du changement climatique a commencé à infiltrer le militantisme écologique des pays du Nord. De plus en plus, la justiceclimatique déconstruit cette vision de l’espèce humaine comprisecomme un ensemble homogène et remet en cause la diffusion de laterminologie d'Anthropocène (l’ère géologique où les humains sontconsidérés comme moteurs principaux des changements écosystémiques de la Terre10). Des mouvements, auxquels nous appartenons, cherchent à repolitiser ce changement et ses conséquences.
Ils souhaitent rendre visibles les responsabilités différenciées despeuples ainsi que les formes de relations sociales telles que lecolonialisme, le capitalisme et le patriarcat qui y sont associées.
Tout le monde ne contribue pas à parts égales aux dégradations
des écosystèmes de la Terre. Un·e français·e de l’Hexagone n’ycontribue pas de la même façon qu'un·e nigérian·e. Plus encore, cesont celleux qui contribuent le moins qui en subissent le plus lesconséquences11.
Quid alors de leurs revendications en termes de justice ?

En juin 2002, à Bali, une coalition internationale de groupe
comprenant des associations écologistes, des groupes représentant plusieurs peuples Autochtones de la Terre formulèrent
une Déclaration de Bali des Principes de la Justice Climatique12.
Critiquant la perspective techniciste qu’adoptent les COP13,
cette déclaration propose des principes politiques participants
à ima­giner un vivre-ensemble face à la crise climatique. Suivant
l’exemple de la Déclaration des principes de la justice environnementale de 1991 faite à Washington14, ces 22 principes
reposent essentiellement sur des valeurs d’égalité à travers desmécanismes de redistribution, de dignité, de respect de la sacralitéde la Terre-mère et du respect des droits fondamentaux despeuples de la Terre, notamment ceux des peuples Autochtones,des communautés de pêcheurs, des femmes, des communautésrurales. L’appel envers les États-nations et les multinationales àréduire leurs émissions est orienté vers cet horizon de valeurs.
Toutefois, bien qu’annonçant s’inspirer de la déclaration résolument antiraciste et anticoloniale de la justice environnementale deWashington, la déclaration de Bali des principes de la justice climatique ne fait figurer à aucun moment les mots « race », « racisme »ou « colonialisme ». Les inégalités en cause face au changement
climatique restent alors perçues comme aléatoires et non ancrées
historiquement dans la constitution coloniale de la modernité.
Cette compréhension de la justice climatique prolonge l’invisibilisation de la critique antiraciste et anticoloniale, et les formulations
de revendication de dignité des personnes et peuples colonisés ou
anciennement colonisés. Cette formulation de la justice climatiquene touche en rien à la colonialité du monde15. C’est parce que ces
perspectives orientent directement les décisions en matière dejustice climatique qu’il s’agit maintenant d’en débusquer les effets
pervers et les limites, en somme, de les décoloniser.

15_ Voir l’introductionéditoriale dans ce
numéro pour une
présentation du concept
de « colonialité ».

Décoloniser le changement climatique,ça veut dire quoi ?
Commençons par dire qu’on ne peut pas y répondre en si peu
de pages. Ensuite, envisageons-la comme la déconstruction de­l’appréhension « classique » du phénomène environnemental etpolitique qu’est le changement climatique, ses causes, les politiques nationales et internationales adoptées et les mouvements
impliqués. « Décoloniser le changement climatique » c’est d’abord
noter, prendre en compte, pointer la colonialité en jeu tant dans lescontributions inégales au changement climatique, dans la distribution inique de ses conséquences, dans la répartition viciée descapacités économiques de résilience et d’adaptation, dans l’inégal
accès aux arènes nationales et internationales d’élaboration despolitiques climatiques, aux instances juridiques qui permettraientde rééquilibrer l’inégal rapport de force entre États-nations du Nordet du Sud, ou encore entre multinationales et peuples Autochtones.

43

16_ Voir Grosfoguel,Ramon, « The epistemic
decolonial turn : Beyond
Political-Economy
Paradigms. » Cultural
Studies, vol. 21, N° 2–3,
2007, p 212–23.
17_ Concernant
l’utilisation initiale duterme « capitalisme
racial » [racial
capitalism] en 1976 parle mouvement antiApartheid à Londres, voir
Kundnani, Arun, « Whatis racial capitalism ? »,15 octobre 2020, https://www.kundnani.org/
what-is-racial-capitalism/
18_ Kelly, Robin D.G.,« What did CedricRobinson mean by Racial
Capitalism ? », Boston
Review, 12 janvier
2017, https://www.
bostonreview.net/
articles/robin-d-gkelley-introduction-racecapitalism-justice/. Voirla traduction récentede Robinson, avec une
préface contextualisantede Selim Nadi utile pourle contexte français :Robinson, Cedric J.,
Marxisme noir : La
genèse de la tradition
radicale noire, Genève/
Paris, entremonde, 2023.
Voir aussi Koshy, Susan,
et. al. (dir.), Colonial
Racial Capitalism,
Durham, Duke University
Press, 2022.

44

Ces inégalités ont toutes en commun de reposer, voire deprolonger, une fracture coloniale historique, moderne, fondée surla hiérarchie raciale héritée d’un Occident conquérant. Le mondetel qu’on le connaît est le résultat d’une division racisée et genréedu travail, héritage de plus de 500 ans d’hégémonie coloniale
européenne qui occupa jusqu’à 98 % de la surface de la planète.
Cette réalité coloniale est venue imposer au reste du monde un
ethos constitué d’idéologies dominantes juxtaposées : blanc, chrétien, patriarcal, hétéronormatif, validiste16. De même, ces idéologies
ont graduellement défini et mis en place notre mode de production capitaliste moderne, responsable de notre précipitation versla 6e extinction de masse des espèces. Le développement industriel et capitaliste des pays du Nord depuis le milieu du 19e siècle
engendre le réchauffement climatique par sa dépendance aux énergies fossiles.
Plus que le développement « capitaliste », ce qui est en jeu ici estla reconnaissance d’une histoire du « capitalisme racial » : un termeutilisé (à l’origine dans le contexte de la lutte anti-apartheid en
Afrique du Sud17) pour indiquer la manière dont le capitalisme est
inextricablement lié à des histoires d’expropriations racistes. Selon
Robin DG Kelly, qui s’appuie sur les travaux de Cedric Robinson,« le capitalisme émergea au sein d’un ordre féodal et fleurit dansle sol culturel de la civilisation occidentale qui fut déjà traversépar le racialisme. Le capitalisme et le racisme, en d’autres termes,
ne sont pas séparés de l’ordre ancien, mais ont plutôt évolué àpartir de celui-ci pour produire un système du monde moderne
autour du « capitalisme racial » qui dépend de l’esclavage, de laviolence, de l’impérialisme et de génocides »18. Comme l’écrit
Gargi Bhattacharyya, le capitalisme racial est « intimement lié aux
processus qui précipitèrent la crise écologique »19. De manière
cruciale, le capitalisme racial commence avec la traite négrière
transatlantique, et est ainsi articulé au système de plantation, d’oùle « Plantationocène », qui « désigne la reproduction globale d’uneéconomie de plantation sous plusieurs formes »20. Pour beaucoup,ce terme est une manière plus appropriée de traduire le termecommunément utilisé de « Anthropocène », terme qui ne parvientpas à prendre en compte le rôle fondamental joué par le colonia­
lisme et le système de plantation dans le façonnage de la crise climatique contemporaine21. C’est la configuration coloniale et impériale
du monde qui l’a rendue possible, c’est-à-dire une domination
politique et économique des pays colonisateurs sur les peuples

colonisés accompagnée d’un extractivisme des matières premières
situées sur les territoires habités par ces derniers. Occulter la colonialité du changement climatique permet à plusieurs pays, dont
la France, d’avoir une politique du changement climatique où l’onpeut faire comme si son histoire coloniale n’avait pas existé.
La colonialité du changement climatique se retrouve sur le temps
long dans la vulnérabilité construite historiquement de plusieurs
pays et peuples des Sud face aux conséquences du changement
climatique. Elle est aussi dans la gestion des évènements climatiques extrêmes. Sans doute, l’évènement le plus médiatisé qui mit
en lumière cette dimension coloniale et raciste fut le passage ducyclone Katrina à la Nouvelle-Orléans en 2005. Les habitant·e·s,
majoritairement Noir·e·s, pauvres étaient localisé·e·s dans unezone inondable avec des infrastructures vétustes, n’ayant pas les
moyens de quitter la zone avant le cyclone. L’inondation causéepar la rupture des digues plongea une partie de la population
dans un calvaire sans fin. La gestion de la catastrophe montre
comment l’État fédéral et le gouvernement états-unien, de manière
structurelle, n’étaient pas équipés pour prendre soin de leurs­citoyen·ne·s racisé·e·s. Ces dernier·ère·s se retrouvèrent alors dansces abris de fortune tels que des stades de football manquant devivres et de premiers soins. À cet abandon structurel, il faut ajouterla représentation faite par les médias de ces personnes, tels desmonstres pilleurs, alors qu’elles tentaient simplement de survivre
au milieu du désastre. L’après-Katrina attesta aussi d’une forme decolonialité. On y retrouve ce que Naomie Klein appelle « le capita­
lisme du désastre »22. La catastrophe devint une opportunité pourl’avancement du capitalisme et la privatisation des services publics.
L’évènement climatique extrême et sa gestion prolongent alors lenon-respect des droits fondamentaux d’une partie de la populationde la Terre.

Ces évènements extrêmes et spectaculaires montrent sur untemps court des inégalités, des discriminations et injustices accumulées sur le temps long. Mais la colonialité du changement climatique est aussi présente quotidiennement, de manière plus lentevoire sournoise, dans les structures politiques et économiques
globales qui reposent encore sur l’extractivisme fossile. Cette
politique énergétique propre de l’habiter colonial23 de la Terre
distribue à l’échelle du globe de manière inégale les violencescausées par l’industrie fossile. Nous pourrions dresser la liste desrégimes dictatoriaux qui profitent de ces ressources (Moyen-Orient,

19_ Bhattacharyya,
Gargi, Rethinking Racial
Capitalism : Questionsof Reproduction andSurvival, London,
Rowman and Littlefield,
2018, p. 9.
20_ Ferdinand, Uneécologie décoloniale, op.
cit., p. 84.
21_ Voir Haraway,
Donna, « Anthropocene,
Capitolocene,
Plantationocene,
Chthulucene : Making
Kin », Environmental
Humanities, vol. 6, 2015,
p. 159–65 ; Tsing, Anna,« Earth Stalked by Man »,The Cambridge Journalof Anthropology, vol.
34, N°1, 2016, p. 2–16 ;Vergès, Françoise,« Racial Capitalocene »,in Johnson, Gaye
Theresa et Lubin, Alex
(dir.), Futures of Black
Radicalism, New York,
Verso, 2017, p. 72–82.
22_ Klein, Naomi, The
Shock Doctrine : The Riseof Disaster Capitalism.
Metropolitan Books,
2007.
23_ Ferdinand, Uneécologie décoloniale, op.
cit., p. 51-68.

4524_ Schneiter,
Elisabeth, Les héros del’environnement, Paris,
Seuil, 2018.
25_ Hecht, Gabrielle,
Uranium africain : unehistoire globale, trad. C.
Normann, Paris, Seuil,2016.
26_ Klein, Naomi, « Let
them drown : Theviolence of othering in a
warming world », London
Review of Books, vol. 38,
N° 11, 2016, p. 11–14.

Russie, Chine) ou encore la liste des communautés Autochtones
dans toutes les Amériques ou en Australie qui sont persécutées etsouvent assassinées24 à l’image de Berta Cáceres au Honduras ou
Ken Saro-Wiwa au Nigéria pour le bien de l’industrie fossile et leconfort des pays du Nord. Ces communautés se voient elles et leurs
territoires exposés à des risques accrus à travers la construction
imposée d’oléoducs ou de gazoducs. L’énergie nucléaire reproduit
cette même colonialité à travers l’extraction d’uranium par exemple
au Niger, au Canada, en Afrique du Sud et en Australie sur des terresde peuples Autochtones. Comme Gabrielle Hecht l’a montré dansle cas de l’Afrique du Sud, ce sont aussi des peuples qui sont maintenus et exposés à des niveaux de toxicité et de radioactivité plusélevés qui ne sont pas jugés acceptables pour les habitant·e·s desNord25. Ces peuples sont condamnés à vivre dans de véritables« zones sacrifiées26 ».
Les crises migratoires contemporaines sont révélatrices de la
faible propension des pays du Nord global à faire preuve d’hospitalité face aux nombreux·se·s réfugié·e·s climatiques historiques,en cours et à venir du fait du changement climatique et de leursévènements extrêmes tels que les cyclones, les inondations ou lessécheresses. Avec quelle indifférence regardons-nous se déverser
des vies africaines dans le gouffre de la Méditerranée ? Ces vies
déstructurées par le capitalisme racial et la colonialité des institutions internationales se retrouvent abandonnées face à un mur
raciste dès lors qu’il s’agit de trouver refuge en Europe ou aux
États-Unis. Le cas des étudiant·e·s africain·e·s Noir·e·s en Ukraine
fuyant la guerre, refoulé·e·s aux frontières polonaises tandis queles Ukrainien·ne·s Blanc·he·s sont autorisé·e·s à passer n’est
qu’un symbole de la permanence de la disposition raciste de pays
européens concernant les migrations. Aux déplacements massifs
de populations devant s’exiler du fait des catastrophes causées
ou exacerbées par le réchauffement climatique se voit opposer lacrainte de ces réfugiés climatiques de la part de potentiels paysd’accueil, dont certains entretiennent en leur sein le mythe racisted’un « grand remplacement ».

27_ Voir l’introductionéditoriale dans ce
numéro pour une
présentation du concept.

46

La reconnaissance de la colonialité en jeu dans les multiples
dimensions du changement climatique permet en retour deformuler une proposition politique qui va au-delà de la double­fracture de la modernité séparant histoire coloniale et histoire
environ­nementale du monde27. Il ne s’agit plus uniquement delimiter le réchauffement climatique à 1,5° ou 2°C, d’implémenterdes accords contraignants entre États, ou d’avoir des cours de justicenationales et internationales qui permettent de tenir ces accords. Il
s’agit aussi et surtout de changer radicalement les configurations
et institutions politiques, économiques et scientifiques à l’échelle
du globe qui relient les personnes, les communautés humaines et
non-humaines entre elles selon les principes d’égalité, de dignité etde justice entre différents pays, peuples, genres et races. Nous insistons sur ce dernier point, il s’agit de préserver les conditions de vie
sur Terre en limitant le réchauffement climatique tout en mettant
en place des politiques explicitement antiracistes, anticapitalistes
et antipatriarcales. Telle fut la conclusion de Tendayi Achiume, laspéciale rapporteuse auprès du haut-commissariat des NationsUnies aux droits de l’Homme dans son rapport du 25 octobre 2022
à l’Assemblée générale en pointant la centralité du racisme commeélément structurant des injustices climatiques et plus largement dela crise écologique globale. Elle nous invite à :« [a]dopter une approche mondiale qui prenne effectivement
en compte le fait que la justice climatique passe par la justice
raciale, et inversement. […] Les transitions vers des formesd’énergie moins polluantes, les mesures d’adaptation auxchangements climatiques et les programmes connexes doivent
inclure des dispositions, y compris d’exception, propres à
garantir que les interventions menées face aux changements
climatiques ne perpétuent pas la marginalisation et la discrimination sur le plan racial. […] Pour y parvenir, il faudrait
procéder à une décolonisation complète des systèmes juridiques et économiques, pour obtenir que les peuples marginalisés sur la base de considérations raciales, notamment lespeuples autochtones, accèdent à une véritable autodétermination, et puissent de nouveau exercer leur souveraineté surleurs territoires »28.

Décoloniser le changement climatique c’est prendre en compte
ces autres visions du monde, ces autres définitions de ce que leNord Global nomme « changement climatique ».

28_ Achiume, E.
Tendayi, Rapport de larapporteuse spéciale sur
Formes contemporainesde racisme, dediscrimination raciale,de xénophobie et del’intolérance qui yest associée : crise
climatique, justiceclimatique et justice
raciale, 27 octobre
2022, §77, https://www.ohchr.org/fr/
documents/thematicreports/a77549-reportspecial-rapporteurcontemporary-formsracism-racial

47

Par-delà le climat :introduction à une approche pluriverselle

29_ Voir, par exemple,
Danowski, Déborah,et Viveiros de Castro,
Eduardo, The Ends of theWorld, trans. Rodrigo
Nunes, Cambridge etMalden, Polity Press,
2017, p. 104 ; de laCadena, Marisol etBlaser, Mario (dir.), A
World of Many Worlds,
Durham et Londres, Duke
University Press, 2018 ;Tsing, Anna, « Earth
Stalked by Man », op. cit.
30_ Wretched of the
Earth, « An Open Letter
to Extinction Rebellion »,Common Dreams, 4
mai 2019, https://www.
commondreams.org/
views/2019/05/04/openletter-extinction-rebellion

31_ de la Cadena etBlaser, A World ofMany Worlds, op. cit.,
p. 3.

48

Dans le contexte des crises climatiques contemporaines ou« urgences climatiques », nombreux·ses sont celleux qui parlent
de menace d’extinction et de « fin du monde ». Dans la tâche pluri­verselle que nous proposons, il y a pourtant une énorme différence
entre parler de la fin du monde et parler de fin d’un monde. Si l’on
doit dire « la fin du monde », de quel monde et de qui parle-t-on ?
De quelle maison ? (Rappelons que « l’écologie » est étymologi­
quement enracinée dans la « maison », oikos). Et qui est le « nous »qui proclame cela ? Pour beaucoup, « l’urgence » écologiquecontemporaine et l’expérience de « vivre dans les ruines » a en
fait commencé il y a longtemps et l’évènement du colonialisme,
à partir de 1492, marquait déjà la fin du monde d’innombrablesmondes de vie, à chaque fois singuliers29. Comme nous pouvons lelire dans une lettre ouverte adressée au groupe d’action climatique
Extinction Rebellion, rédigée par le bloc Les Damnés de la Terre(The Wretched of the Earth) et les collectifs de base associés pourles groupes Autochtones, Noirs, racisé·e·s et de la diaspora exigeantla justice climatique en 2019 : « pour beaucoup d’entre nous, lamaison est en feu depuis longtemps : chaque fois que la vague deviolence écologique monte, nos communautés, en particulier dansles pays du Sud, sont toujours les premières touchées »30.
Comme Mario Blaser et Marisol De la Cadena l’écrivent dansl’intro­duction de leur ouvrage A World of Many Worlds,« le monde des puissants ­[« un monde dans lequel il n’y a qu’unseul monde »] est maintenant sensible à l’éventualité de sa
propre destruction d’une manière qui peut se comparer – au
moins à certains égards – à la menace imposée aux mondes
qui ont été condamnés à disparaître au nom des « biens
communs » que seraient le progrès, la civilisation, le développement et l’inclusion dans sa visée libérale. C’est une nouvelledonne qui se matérialise : les colonisateurs sont aujourd’hui
aussi menacés que les mondes qu’ils ont déplacés et détruits
lorsqu’ils ont pris ce qu’ils ont appelé la terra nullius »31.

Si la question cruciale reste de savoir de quel·le·s vies/mondes
nous parlons et de qui a la priorité dans l’imaginaire global (enparticulier celui des relations internationales dominées par leNord), il n’en demeure pas moins que les risques liés au changement climatique sont planétaires dans la mesure où le changement
climatique ne se préoccupe nullement des frontières nationales
ou locales (voir la discussion ci-dessus sur les limites planétaires).
Néanmoins, cela ne signifie pas qu’il faille adopter une solution
mondiale unique et universalisante, c’est même tout l’inverse.

Dans ce numéro nous partons du principe que la lutte contre
le changement climatique nécessite un ensemble de praxis plurielles qui mettent en tension d’un côté les approches scientifiques,légalistes et technologiques et de l’autre l’approche décolonialequi politise le vivre-ensemble planétaire – à travers les ontologies
relationnelles que nous explicitons dans cet édito – ontologies qui
déconstruisent les dichotomies occidentales et modernes telles que
sujet/objet ; humain/non humain ; actif/passif ; enquêteur·trice/enquêté·e et qui reconnaissent l’action politique des mondes autres
qu’humains. Nous considérons donc qu’adopter une approche
pluriverselle permet à la fois de travailler entre ces deux lignes etde parasiter la première dans la mesure où la science, la techno­
logie ou la loi n’ont jamais été des domaines exclusifs à la modernité
occidentale. Comme l’ont montré de nombreux·ses universitaires,
juristes et militant·e·s Autochtones, décoloniaux·ales et féministes,
ces domaines sont déjà eo ipso pluriels.

Décoloniser le changement climatique et le penser dans une
perspective pluriverselle implique aussi de repenser l’idée mêmedu monde à partir duquel il est pensé. La cosmogonie occidentale
reste basée sur une vision dualiste du monde, qui sépare la nature
de l’humain, et la réduit comme objet, à exploiter ou à protéger,demeurant dans tous les cas hermétique à d’autres rapports.
Cette division entre nature et culture qui est à l’origine de la crise
socio-environnementale a été exportée au reste du monde par lebiais de l’entreprise coloniale, qui a servi de justification morale àl’exploitation des terres et des peuples. Ce découpage continue deservir l’agenda extractiviste sous la forme d’une adoration collective
de l’ethos capitaliste comme la forme la plus élevée de l’évolution
des sociétés humaines. Ce message d’origine coloniale est martelé àl’école, au travail, dans l’application des politiques publiques, ainsi
que dans beaucoup de discours « environnementaux » qui cherchentà mitiger le climat tant que cela ne nuit pas aux activités lucratives.
Les États-nations modernes se sont formés dans cette configuration
4932_ Conseil nocturne,
Habiter contre lamétropole, Paris, Éditions
Divergences, 2019 ;Faburel, Guillaume, Lesmétropoles barbares,
démondialiser la ville,
désurbaniser la terre,
Le Passager Clandestin,
2018.
33_ Yumie Aoke Inoue,
Cristina et Franco
Moreira, Paula, « Manyworlds, many nature(s),one planet : indigenous
knowledge in the
Anthropocene », Revista
Brasileira de Política
Internacional, vol. 59,
N°2, 2016.
34_ Voir, par exemple,
Deloria, Vine Jr. Red
Earth, White Lies : Native
Americans and the Mythof Scientific Fact, New
York, Scribner, 1995.
35_ Small, Stephen, « The
Living History of Slavery
and Imperialism : Healing
and Empowerment in
the time of Covid-19 »,Présentation publique
en ligne au National
Museum of Liverpool,
23 août 2020, accessible
à l’adresse : https://www.liverpoolmuseums.
org.uk/slaveryremembrance-day/professor-stephen-small
36_ Fenelon,James et
Alford, Jennifer, 2020.
« Envisioning Indigenous
Models for Social andEcological Change in
the Anthropocene »,Journal of World-Systems
Research vol. 26, N°2,
2020 : (2) :...

50

socio-politique coloniale, qui a remplacé les frontières géologiques
et culturelles par des frontières impérialistes au service des grandes
capitales urbaines32, en imposant de façon coercitive un ensemble
d’usages « respectables » d’utilisation de la Terre, à commencer
par la notion de sédentarité, de propriété privée, des terres utiles
ou « incultes ». Ce rapport au sol est venu construire la conception
dominante de la civilisation et de ce que signifie être civilisé, qui est
défini par cette histoire coloniale du monde.
Un des grands problèmes de ce système-monde colonial est qu’il
contribue à l’effacement d’autres mondes, et des mémoires surla pluralité même des mondes. Or, sortant de l’imaginaire colonial, l’on constate que l’expérience du réel est en effet constituéed’une infinité de mondes, tous dépositaires de rapports à la terre
différents33. Ces rapports différents entretiennent leurs propresparamètres, qui influent sur la façon de penser et a fortiori de gérer
les ressources naturelles. Par exemple, la relation particulière
historique, mythologique et spirituelle que les Lakotas Sioux entretiennent avec Pte Oyate, le « peuple » du bison, continue de définirla façon dont sont gérés les troupeaux. Pour ce peuple, même au
sein d’une configuration commerciale on retrouve la présence depratiques ancestrales et de cérémonies soulignant un profond
respect, où la résurgence des troupeaux est encouragée comme unretour à une relation entre le bison et l’humain, comme un accord
bilatéral entre deux nations souveraines.
A contrario, la pratique étendue du « feedlot » (parc d’engraissement) où le bétail attend son sort funeste dans des conditions
inhumaines, atteste de la relation purement transactionnelle quel’agriculteur moderne moyen entretient avec son troupeau, surtout
depuis la post-modernisation agraire des années 1960. Cette visionutilitariste des ressources terrestres et son lien avec la précipitation
du changement climatique a été soulignée par de ­nombreux·ses
auteurices comme résultant d’un mythe fondateur chrétien qui
fait de la terre une destination damnée et transitoire pour unhomme, et une femme sortie de son flan chassés d’un jardin d’Eden,auquel ils aspirent à retourner par un domptage systématique des­ressources terrestres34. Bien que pouvant sembler un peu carica­
tural, cet exemple illustre le lien direct entre l’imaginaire culturel
et le lien qu’une communauté entretient avec la terre qu’elle habite.
Il explique un des mécanismes qui a précipité cette séparation quel’humain moderne occidental ressent et exerce vis-à-vis de son
environnement.

L’hégémonie coloniale vient en contraste direct avec la pluralitédes mondes, et pourtant cette pluralité n’est pas silencieuse.
Les tee-shirts montrant des guerriers à cheval avec la mention« combattant le terrorisme national depuis 1492 » arborés par desactivistes Autochtones dans les manifestations contre le passage
de pipelines comme à Standing Rock nous rappellent que l’oppression n’est jamais sans réponse, et que les voix des opprimé·e·s, si
faiblement entendues soient-elles, sont bien vivantes. Pourtant,
Stephen Small nous rappelle que « pour chaque acte d’oppression
raciste, il y a un acte de résistance soutenue »35. Cette résistance
est physique, structurelle, politique, épistémologique, ontologique.
Elle est présente à tous les niveaux de la société partout dans lemonde à qui sait regarder. Bien que la négociation de cet objet
climatique fasse résonner de façon disproportionnée cette voix
coloniale, occidentalo­-centrée et capitaliste, elle suscite également
des réactions et actions de tous les mondes. En témoigne la littérature foisonnante sur la résurgence Autochtone36 ou l’utilisation
des savoirs écologiques traditionnels pour faire face à la pression
climatique37.

Cette résistance s’exprime fortement dans le domaine de production de savoir, en réponse à l’histoire de l’extractivisme scientifiquesur laquelle se sont construites les institutions académiques duNord global. Avant même de parler de ces discussions contem­
poraines, accordons une importance aux questions de savoir : « Qui
parle ? » et « pour qui ? ». Ce sont bien les universités et les institutions qui ont produit la matière nécessaire à la justification del’objet colonial, de la conquête, de la spoliation des Terres. De ladoctrine de la découverte38 au procès de Valladolid, en passant parl’anthropologie raciste du 19e siècle, ou les théories des écoles blanchissantes du général Pratt, les élites savantes occidentales sontvenues imposer au reste du monde une façon d’être au monde : desfrontières physiques et mentales, la notion de propriété privée, deressources naturelles exploitables, de nature à vendre, d’un modede vie agraire sédentaire, de pratiques culturelles et linguistiques
hégémoniques et centralisées, d’une vie économique genrée et derapports familiaux asymétriques39.

Face à cet héritage lourd à porter et à déconstruire, une myriade
de productions de savoirs alternatifs nous invitent au travail nécessaire de construction d’un autre édifice commun. Des réflexions
sur les pratiques de recherche décoloniales et/ou Autochtones aux
productions de science hybride40, les auteur·rice·s (scientifiques... 372–99, https://doi.
org/10.5195/JWSR.1.
37_ Vinyeta, Kirsten,
Powys Whyte, Kyle etLynn, Kathy, « Climate
Change through an
Intersectional Lens :Gendered Vulnerability
and Resilience inIndigenous Communities
in the United States »,USDA Forest Service –General Technical Report
PNW-GTR 2015 (GTR923), 2015.
38_ Voir Crepelle,Adam, « White Tapeand Indian Wards :Removing the Federal
Bureaucracy to Empower
Tribal Economies andSelf-Government »,University of Michigan
Journal of Law Reform,
vol. 54, N° 54.3, 2021,
p. 563.
39_ Voir Brave Heart,
MariaYellow Horseet DeBruyn, Leymira,« The American Indian
Holocaust : Healing
Historical Unresolved
Grief », American
Indian and Alaska
Native Mental HealthResearch., vol. 8,
N°2, 1998 ; Pickering,
Kathleen, « Decolonizing
Time Regimes :Lakota Conceptions ofWork, Economy, andSociety », American
Anthropologist, vol. 106,N° 1, 2004, p. 85–97.
40_ Tuhiwai Smith,
Linda, Decolonizing
methodologies : ...

51

... Research andIndigenous Peoples,
Londres, Zen Books,
2021 [1999] ; Brewer,
Joseph, et al., « Toward
Alaska Native Researchand Data Sovereignty :Observations andExperiences fromthe Yukon Flats »,Environment andPlanning F., vol.2,
N°5, 2023 ; Kovach,Margareth, Indigenous
Methodologies :Characteristics,
Conversations, andContexts, Toronto,
University of Toronto
Press, 2021 ; RodriguezLonebear, Desi, « The
CARE Principles for
Indigenous Data
Governance », Data
Science Journal, vol. 19,
2020, p. 43.
41_ Voir Wall
Kimmerer, Robin,
BraidingSweetgrass :Indigenous Wisdom,
Scientific Knowledge,
and the Teachings ofPlants, Minneapolis,
Minnesota Center for Art
Books, 2013 ; Krawec,
Patty, BecomingKin :An Indigenous Call to
Unforgetting the Past
and Reimagining our
Future, Minneapolis,
Broadleaf Books,
2022 ; Haraway,« Anthropocene,
Capitalocene,
Plantationocene,
Chthulucene », op. cit.
Concernant le terme« plus qu’humains »(« more-than-human »en Anglais), voir ...

52

et producteur·rice·s de savoirs du monde entier s’évertuent àdécrire, déconstruire, renommer, revendiquer le savoir et le droit
au savoir) sont bien trop nombreux·ses pour en dresser une liste
exhaustive. Mais ces concepts nous invitent à repenser l’expérience
du monde dans sa globalité et notre lien à la Terre. Les ontologies
relationnelles dont parlent Kimmerer, Krawec, Haraway, Tsing ettant d’autres invitent à rendre visibles les relations qui nous lient
aux autres espèces, aussi parfois appelés « plus qu’humains »41.
D’autres nous invitent à questionner la dimension spirituelle denotre lien au savoir et à la Terre dans une optique de transformation socio-écologique42.
Reconnaître la pluriversalité des mondes est la clé de l’émancipation de ces mondes et du respect de l’expression de leursouveraineté, il contient donc un argument réellement équitable
pour les relations entre humains. Mais les mondes non-dualistes
en particulier contiennent quant à eux de nombreux savoirs pourgérer la terre. Ce savoir est un savoir de l’espace et non du temps43,
il permet d’envisager un monde où les savoirs régionaux ne sont
pas folkloriques et périphériques à des centres impérialistes etcoloniaux, mais centraux sur eux-mêmes, et guidant les relations
entre humains et non-humains en fonction des territoires44. Il n’ya pas de recette unique, pas d’application hiérarchique possible desolutions unilatérales prises en instances racialement séparées,mais une multiplicité de mondes qui reconnaît une valeur égale auxfaçons d’être au monde, et qui inclurait par exemple une conscience
au monde animal, végétal ou à d’autres « nations ».

Ce processus autorise la dissension et l’intervention d’autresmondes pour conceptualiser non seulement le monde et notre lienà la Terre, mais également la crise climatique, tel qu’explicité parcet exemple. Alors que beaucoup connaissent le fameux modèle
du Doughnut Economics proposé par l’économiste Kate Raworth
qui permet de visualiser le lien direct entre les limites planétaires
qui produisent les conditions biologiques nécessaires à la vie, etles limites sociales qui définissent un espace de vie sain et juste,
peu encore connaissent la version Maori de ce modèle. C’est en
réfléchissant sur la forme du Doughnut que Taina Boasa Dean s’estrendu compte que les limites planétaires ne devraient pas êtrepériphériques comme dans le modèle de Raworth, mais bien au
centre du graphique afin de signifier la centralité et l’importancedes éléments terrestres, mais que les limites sociales en périphérie
pourraient également mieux signifier le rôle de responsabilité del’être humain dans la gestion de l’équilibre terrestre. Elle a également renommé les différents labels en langue maori pour donner leDoughnut Te Reo Maori45. L’évolution de la visibilité du pluriversa­
lisme des mondes s’infuse peu à peu dans la production de savoir dumonde-unique, et vient s’imposer dans l’espace, créant des vaguesde réaction. Car la perte d’une situation d’hégémonie et de privilège
s’accompagne d’une réaction de la part du dominant historique,voire un sentiment d’injustice devant cette nouvelle reconfigu­ration
du savoir46. Le développement des études Autochtones dans certains
endroits du monde, aux USA, au Canada ou en Nouvelle-Zélande par
exemple, rend aujourd’hui très difficile la construction d’un objet en
anthropologie sociale qui n’ait pas été validé par les communautés
locales étudiées, et qui leur porte directement profit. Ce mouvement
est né des résistances Autochtones à l’extracti­visme scientifique. Lescommunautés cherchent à se libérer par elles-mêmes.
La lutte pour les droits civiques a accompli le même geste derevendication. Les chercheurs et chercheuses qui ont participé à
ces mobilisations, qui ont suivi ces mouvements, appartenaient
souvent aux communautés qu’ils contribuaient à aider (montéeen compétence, épidémiologie populaire et collectifs locaux). Sur
la base de ce principe d’appartenance, ils effectuaient des retours
aux communautés, avec l’objectif affiché d’aider à réduire lesinégalités d’une part, en participant à une montée en compétence
des groupes d’origine (trouver soi-même les solutions à ses problèmes) et d’autre part en s’associant à la dénonciation collective, àl’admini­stration de la preuve, et à la mesure. Le chiffre et la mesureétant les langues officielles des politiques publiques, il s’agissait deles mettre à l’agenda des États-nations. Les épidémiologies populaires sont devenues pour certaines de plus en plus scientifiquespour que soient démontrés statistiquement les méfaits des gestions
racistes de la nature.

De ce fait, autochtonie et revendications de justice environ­nementale sont étroitement liées : les plaidoyers, les discours
portés sur la scène internationale pour étendre la communautéde justice s’écologisent47. Les communautés s’approprient lesconcepts et les idées des écologies dominantes pour dénoncer lesdominations – héritage de la colonisation – qu’elles subissent. La
diffusion du concept de climat par exemple, avec des sciences occidentales comme principales sources de connaissances, et la multiplication des luttes autour du changement climatique en sont unebonne illustration.

... Abram, David,
The Spell of theSensuous : Perception
and Language in a
More-than-Human
World, New York,
Pantheon Books,
1996 ; Tsing, Anna,« More-than-Human
Sociality : A Call for
Critical Description »in Hastrup, Kirsten(dir.), Anthropology
and Nature, New Yorket Londres, Routledge,
2013, p. 27–42.; Tsing,Anna, Le champignon
de la fin du monde :sur la possibilité devivre dans les ruines
du capitalisme, trad.
P. Pignarre, Paris, La
Découverte, 2017.
42_ Goodchild,
Melanie, « Relational
Systems Thinking :That’s How Change isGoing to Come, from
Our Earth Mother,
Journal of Awarnessbased System Change,
vol. 1, N°1, 2021, p.
75–103.
43_ Pour des exemples
de conceptions
différentes du temps etde l’espace inhérentes
à d’autres cosmovisions
Autochtones, voir
Cajete, Gregory, Look
to the Mountain : An
Ecology of Indigenous
Education, Durango,
Kivaki Press, 1994 ;Deloria Jr., Vine, God is
Red : A Native View of
Religion, Wheat Ridge,
Fulcrum Publishing,2023 [1973].

53

44_ Voir Wildcat,
Matthew et al.,« Learning from theLand : Indigenous
Land-Based Pedagogy
and Decolonization »,Decolonization :Indigeneity, Education &Society, vol. 3, N°3, 2014,
p. 1–15.
45_ Voir Shareef, Juhi,« An Indigenous Maori
View of Doughnut
Economics », Resilience,
8 octobre 2020, https://www.resilience.org/
stories/2020-10-08/anindigenous-maori-viewof-doughnut-economics/
46_ On observe
l’expression de cesentiment d’injusticedans la multiplication
des réactions aux
mouvements delibération contre
l’oppression historique
occidentale, dontl’invention de « racismeanti-Blancs », de termes
comme « islamogauchistes » ou cettedésignation récente de« woke » ou « wokisme »pour catégoriser tout
mouvement de libération
idéologique, dont ceux
qui cherchent à casser
les cadres d’oppression
historique. Ces termes
idéologiques, à tiroir,servent à discréditer lesrésistances à la chutedu statu quo, mais elles
témoignent de véritables
peurs existentielles dela part de ceux qui sontamenés à perdre une...

54

Pour autant, le colonial des un.es n’est pas le colonial des autres48.
Cette notion de climat, que les un.es s’approprient à certains
endroits du globe, constitue à d’autres endroits une notion exogène
qui s’impose aux communautés : il ne résonne pas dans leurs
ontologies. Ainsi, si à certains endroits, les rhétoriques autour duchangement climatique sont des leviers pour plus de justice, àd’autres, elles exhalent des relents de colonialisme scientifique49
ou de colonialisme vert50. Portés par des groupes sociaux dominants qui veulent généraliser une lutte construite ailleurs et end’autres temps, les notions de climat et de changement climatiquepeuvent devenir coloniales et freiner l’appropriation de la transition « demandée ». Les populations anciennement colonisées dansles « Outre-mer français » ou dans les quartiers populaires hexagonaux sont écartées des discussions sur le changement climatique.
« Bon an mal an », leur point de vue est parfois intégré en aval desprogrammes de prévention et d’éducation (comme l’exigent leslois sur la participation environnementale), mais très souvent, lespolitiques publiques (de la ville notamment) contre le changement
climatique leur sont « imposées », une fois de plus, au détrimentdes savoirs expérientiels qu’ils et elles détiennent. Construites dansl’imaginaire des politiques publiques comme des groupes problé­
matiques, elles sont juste bonnes à être éduquées à de bonnes
pratiques environnementales, aux « éco-gestes ».
S’intéresser à qui dénonce quoi et qui porte quels types dediscours peut aider à comprendre l’inaction française en matière
climatique. Les discours dominants en matière d’écologie peinent
à entendre les écologies populaires. Les politiques publiques en
faveur du climat sont injustes pour qui n’a pas les moyens de lesassumer et surtout n’a pas contribué à cet état du monde. Nous
l’avons déjà évoqué, la répartition de la contribution à la protection
de l’environnement est inégale51. C’est pourquoi la lutte climatique
est une lutte réelle qui s’inscrit dans une pratique de la décolonialité des mouvements sociaux. Il en existe beaucoup comme leLandback mouvement (ex : Standing Rock, Wetsuweten, Idle No
More aux États-Unis et tant d’autres ailleurs) qui articule la déconstruction de l’héritage colonial, le changement climatique, et l’existence d’une identité humaine alternative à l’identité extractiviste
associée à l’ethos du monde-unique. Pour beaucoup de peuples
considérés comme subalternes, cette identité alternative est conditionnée par l’affirmation d’un rapport différent, plus relationnel
et intégré dans l’équilibre planétaire, qui ne peut être garanti quepar l’autonomie territoriale. De fait, les États-nations coloniaux setrouvent dans l’impasse de devoir prendre des mesures qui remettent en cause la raison même de leur existence, alors même que­l’urgence et l'universalité du changement climatique requièrent
une gouvernance des peuples par eux-mêmes afin de trouver lasolution adaptée à chaque territoire.
Cette crise résulte d’un rapport hégémonique à la Terre qui nous
a poussé à entretenir l’illusion qu’il est le seul rapport possible.
Dans ce paradoxe se dissimulent à la fois la source et la solution
à notre urgence collective. Car la pluralité des mondes ne se vit
pas au passé, mais dans les récits présents de chaque personne
dépositaire d’une identité collective otée par le monde-unique.
Libérer cette parole, c’est libérer la pluralité des mondes et d’être
au monde, de réinventer collectivement ce qu’être humain·e sansêtre oppressif·ve, écocidaire, raciste, utilitariste, pourrait être.

Le numéro
La décolonisation du changement climatique a vu naître de multiples initiatives, discussions et mouvements. Loin d’une exhaustivité illusoire, l’enjeu de ce numéro est simplement de présenter
certains de ces enjeux et de contribuer à cette discussion faisantintervenir différentes voix, académiques et/ou militantes, écrites,
dessinées et chantées, plusieurs langues, et plusieurs contextes
sociohistoriques de la Terre. Trois questions principales ont guidé
sa composition.
+ Suffit-il de dénoncer les inégalités voire les injustices climatiques pour décoloniser le changement climatique ?

+ En quoi consiste donc le geste décolonial quand il s’agit deparler du climat et du changement climatique ?

+ Comment (re) placer les ontologies alternatives face aux idéo­
logies dominantes ?

Ce numéro est divisé en trois parties. La première partie intitulée« Colonialité, justice et changement climatique » aborde de manière
narrative et théorique les formes de colonialité contestées dansles causes et conséquences du changement climatique. L’article
de Malcom Ferdinand explicite les colonialités en jeu dans lessituation inégale deprivilège.
47_ Bouet, Bruno,
Entre déclinisme etautochtonie, le Parc
National de La Réunionau défi des inégalités
environnementales, Paris,
L’Harmattan, 2022.
48_ Thiann-Bo Morel,Marie, Prédations
environnementales, laface cachée du soucienvironnemental à La
Réunion, à paraître en2024.
49_ Voir la traduction
de l’article de Johan
Galtung, in Galtung,
Johan, « Le colonialisme
scientifique », Zilsel, vol.
8, N°1, 2021, p. 368-383.
50_ Le colonialisme
vert est une forme decolonialisme des pays
développés qui, avec
une stupéfiante bonne
conscience, détruisentchez eux la nature qu’ilscroient protéger en
Afrique, prolongeant leseffets de la colonisation
globale. Voir Blanc,
Guillaume, L’invention ducolonialisme vert, Paris,
Flammarion, 2020.
51_ Deldrève, Valérie,et Candau, Jacqueline,« Inégalités intra etintergénérationnelles
à l’aune despréoccupations
environnementales »,Revue française desaffaires sociales, N° 1-2,
2015, p. 79-98.

55

situations d’exposition et de vulnérabilité inégales et les inéga­
lités socio-politiques dans lesquelles se trouvent les territoires
dits d’Outre-mer de la France – pour la plupart des anciennes
colonies – concernant le changement climatique. Il appelle ainsi à
une justice climatique infranationale pour les Outre-mer et, plus
encore, à une décolonisation du changement climatique depuis laFrance, impliquant un renouvellement de l’imaginaire même de laFrance et de ses institutions tout autant que de ces territoires. Pour
Kyle Whyte, la crise climatique est d’abord une crise des consentements. Aborder la question de la colonialité du changement climatique demande de s’intéresser au consentement dans la gestion
et la résurgence des pratiques de la terre par les Autochtones, qui
permettent de puissantes alternatives en matière de conservation,
de modes de subsistance et d’habiter le monde. À partir du cas ducyclone Iota en 2020 qui a ravagé l’île colombienne de Providence,
située dans la Caraïbe, Catalina Toro Pérez montre comment lacolonialité à l’œuvre dans le rapport de l’État colombien à cette île
facilita le déploiement d’un capitalisme du désastre, et comment lepeuple raizal lutte au niveau local et international pour préserver
son territoire et sa culture dans le sillon du cyclone. Enfin, au coursd’une conversation avec le philosophe Olufẹ́mi O. Táíwò, nous
verrons pourquoi il est important pour les demandes de réparations face à l’histoire des violences coloniales et esclavagistes del’Occident portées aux quatre coins du globe d’avoir également une
réflexion sur la crise climatique et ses politiques. Présentant sa
conception constructiviste des réparations, Táíwò démontre qu’il
ne saurait y avoir de réparation sans justice climatique.

La seconde partie, intitulée « Lutter : faire face aux désastresclimatiques coloniaux » relate les histoires de lutte contre cettecolonialité du changement climatique au sein d’organisation, au
niveau local, ou lors de désastres ou encore à l’université. La conversation avec Association A4, Ana Sanches et Tatiana Garavito », desmilitant·e·s de trois continents, expose tant les réalités différentes
du Brésil, de la France, du Royaume-Uni et de la Colombie que lesdifficultés propres à lutter contre le réchauffement climatique entant qu’homme migrant Noir africain en Europe, femme Noire au
Brésil et militante colombienne. Dans son article Adom Philogène,
entre la Caraïbe et Bristol, cherche à faire comprendre comment les
habitants et les habitantes de l’île de Waitikubuli dans les Caraïbes
orientales, également connue sous le nom de Dominique, fontface à des cyclones qui ont la possibilté de plonger leurs mondes

56

dans le désarroi. Enfin, Lori Peek, envisage ces désastres depuis leColorado où elle travaille sur les catastrophes naturelles et leurs
impacts sur les humains. Espérant stimuler nos imaginations
morales pour prendre soin les un·e·s des autres, elle retrace lesmultiples connexions entre changement climatique et la manière
dont les populations marginalisées font face aux catastrophes et
aux désastres.

La troisième partie intitulée « Vers un monde pluriversel : réparations et décolonialités » tente d’ouvrir les horizons d’autres mondeset à la Terre rendus possibles par cette décolonisation du changement climatique. Pour Maya Mihindou le dessin est l’une des façonsde retracer l’histoire de la destruction des écosystèmes de la Terre,mais aussi une manière d’imaginer un autre monde. Le récit deMichael Kotutwa Johnson fait de l’acte de planter un acte de foi, foi
dans ses origines, dans les histoires et les croyances qui conditionnent la relation du peuple Hopi à un territoire. Ce récit ­s’enracine
dans une généalogie humaine et donne sens aux constats duchangement climatique observé aujourd’hui. La troisième conversation avec Danyel Waro exprime, depuis la langue créole réunionnaise, une façon de faire le récit des pratiques de la terre : toutéteindre, tout étreindre devient une nécessité pour embrasser lemonde d’où le titre d’une de ses chansons incluse ici « Tinn tout ».
Nous avons estimé nécessaire de terminer par un entretien avec
Arturo Escobar, chercheur et activiste états-unien-colombien ayant
contribué à diffuser le concept de plurivers et qui a, en partie,
inspiré les fondateur·rice·s de la revue. Nous verrons avec lui
comment ce concept permet de dépasser les ontologies occidentales dualistes. En somme, les récits présentés ici se proposent devous emmener dans ce monde des possibles. Soyez les bienvenu·e·s
à travers ce voyage.

57

Partie 1.

COLONIALITÉ,JUSTICE ET
CHANGEMENT
CLIMATIQUE+ Justice climatique pour les Outre-mer :pour une décolonisation du changement
climatique depuis la France_Malcom Ferdinand+ Climate Action at the Speed of Consent_Kyle Whyte+ Neo-colonialismo, capitalismo deldesastre y despojo cultural y territorial.
El caso del huracán Iota en Old
Providence (Colombia)_Catalina Toro Pérez+ Réparations et changement climatique :Une conversation avec Olúfẹ́mi O. Táíwò
58

JUSTICE CLIMATIQUE
POUR LES OUTRE-MER : POUR UNE
DÉCOLONISATION DU CHANGEMENT
CLIMATIQUE DEPUIS LA FRANCE_Malcom FerdinandJe suis né en Martinique et y ai grandi jusqu’à mes 18 ans dans lesvilles de Rivière-Pilote et de Schœlcher. Une ancienne colonie française dont la société et les paysages restent marqués par l’histoiredes conquêtes coloniales, le génocide des peuples autochtones, latraite négrière transatlantique, l’esclavage colonial et les différentes
formes de travail forcé. J’ai également vécu dans plusieurs paysd’Europe et réside actuellement à Paris. En tant qu’homme Noirayant grandi dans une famille de classe moyenne, j’ai pu faire l’expérience de situations de domination liées au racisme ­structurel et aux
rapports coloniaux que l’État français entretient avec ses ancien­nes
colonies, tout en étant relativement préservé de certaines violencesde genre et de classe. Ces expériences de vie tant en Martiniquequ’en Europe dans des sociétés postcoloniales, patriarcales et chrétiennes, structurées par des rapports de dominations socio-raciales
ont façonné mes engagements citoyens et mes thèmes de recherche
universitaires. Je suis aujourd’hui chercheur au Centre Nationalde la Recherche Scientifique (CNRS), cofondateur et ­président
de ­l’Observatoire Terre-Monde. Mes recherches se situent à l’inter­
section des philosophies, histoires et politiques des enjeux écologiques contemporains et des philosophies, histoires et politiquesdes enjeux liés au legs colonial de la modernité. Une partie deces recherches sont présentées dans le livre Une écologie décoloniale : penser l’écologie depuis le monde caribéen (Seuil, 2019).
Aujourd’hui, je mène des recherches portant à la fois sur l’histoiredes pensées de l’écologie, et sur différents conflits écologiques dela Caraïbe allant du changement climatique à l’usage de pesticides.

Justice climatique pour les Outre-mer_ 59

* Une partie de cet
article est reprise d’unprécédent article publié
en 2018. Ferdinand,
Malcom, « Subnational
Climate Justice for the
French Outre-mer :Postcolonial Politics& Geography of an
Epistemic Shift », Island
Studies Journal, vol. 13,
p.119-34.
1_ Roberts, Timmons et
Bradley, Park, A climate
of injustice : global
inequality, North-South
politics, and climate
policy, Cambridge, MIT
Press, 2006 ; Roberts,
Timmons et al., « Climate
justice and inequality »,in Dunlap, Riley et Brulle,
Robert (dir.), Society
and climate change :sociological perspectives,
New York, Oxford
University Press, 2015, p.
127–165.
2_ Field, Christopher
et al. (dir.), « IPCC,
2014 : Summary for
Policymakers », in
Climate change 2014 :impacts, adaptation,and vulnerability. PartA : global and sectoral
aspects. Contribution ofWorking Group II to theFifth Assessment Reportof the Intergovernmental
Panel on Climate Change,
Cambridge, Cambridge
University Press,
2014, p. 3.

60

De la Conférence Cadre des Nations-Unies sur le Changement
climatique en 1992 à Rio (CCNUCC) aux annuelles Conférences desParties (COP) en passant par les accords de Kyoto en 1997 et les
accords de Paris en 2015, les travaux de recherches scientifiques, lesmouvements écologistes et les représentant·e·s des peuples autochtones n’eurent de cesse d’enjoindre les États-nations à limiter lesémissions globales de Gaz à Effet de Serre (GES). Ces appels sontinséparables de la reconnaissance des inégalités historiques desémissions, particulièrement entre Nord global et Sud global, et desinjustices dans les conséquences du réchauffement climatique1.
Les rapports du GIEC (Groupe d’experts intergouvernemental sur­l’évolution du climat) ont précisé que le réchauffement climatiqueaffecte particulièrement les pays du Sud, les pays pauvres et lesfemmes2. De même, Tendayi Achiume, la rapporteuse spéciale auprès
du haut-commissariat des Nations-Unies aux droits de l’Hommepointa dans son rapport du 25 octobre 2022 à ­l’Assemblée générale
la centralité du racisme comme élément structurant des injustices
climatiques et plus largement de la crise écologique globale3.
Ici, je souhaite poser la question de ces inégalités et injustices
climatiques reconnues au niveau mondial à partir de la France. Si
la France aime cultiver une image de pays des droits de l’Homme etde pays engagé sur le front du changement climatique entre autres à
travers son rôle clé dans la COP21 de Paris ou encore par les sorties
médiatiques en 2017 d’Emmanuel Macron envers Trump « Make
our planet great again », elle est aussi le pays qui fut condamné le14 octobre 2021 pour le non-respect de ses engagements climatiques4 et qui est régulièrement épinglé tant par le défenseur
national des droits,5 que par l’ONU au sujet du racisme et desviolences policières6. En particulier, je souhaite interroger le sensd’une justice climatique à partir et envers des territoires de ce pays
qui sont marginalisés au niveau national et masqués sur la scèneinternationale : les Outre-mer.
La justice climatique ici ne fait pas référence à un ensemble de lois
nationales ou internationales qu’il faudrait respecter à l’égard duclimat. Il s’agit avant tout d’une exigence politique, sociale, morale
et juridique d’égalité, de redistribution et de dignité face aux inégalités globales en jeu concernant tant les causes d’un réchauffement
anthropogénique du climat que les conséquences de ce réchauffement. Quelle place occupent les Outre-mer dans les rapports de laFrance au changement climatique et dans la conceptualisation théorique et politique d’une justice climatique ?

Après une brève présentation de ces territoires, cet article est
traversé par deux enjeux principaux. D’une part, j’expose certaines
des inégalités et injustices en cause dans les rapports des Outre-mer
à la France hexagonale concernant le réchauffement climatique,et rappelle ainsi la nécessité d’une approche de la justice climatique prenant à bras le corps les Outre-mer : une justice climatiqueinfranationale. D’autre part, je défends l’idée que les territoires
non-souverains du monde tels que les Outre-mer français pointent
une impasse théorique et politique de la justice climatique. De là
découle la nécessité d’une politique plus radicale concernant tantles Outre-mer, la France que le reste de la Terre : une décolonisation
du changement climatique.

Les Outre-mer ou la face coloniale masquéede la France
Aujourd’hui encore, le bout de terre européen à la forme hexa­
gonale – l’Hexagone – ainsi que l’île de la Corse constituent le territoire imaginaire à partir duquel non seulement le réchauffement
climatique en France, mais aussi la France en elle-même, restentpensés. Cette représentation géographique et politique eurocentrée de la France, héritée de son empire colonial et esclavagiste se
retrouve dans plusieurs domaines de la vie politique nationale etinternationale. Faites donc l’expérience suivante : posez la question
à quiconque dans le monde (y compris en France hexagonale et dansles Outre-mer) « où se trouve la France sur une carte ? ». Il semble

3_ Tendayi,
E. Achiume, Rapport
de la Rapporteuse
spéciale sur les formes
contemporainesde racisme, dediscrimination raciale,de xénophobie etde l’intolérance qui
y est associée, Criseécologique, justiceclimatique et justice
raciale, Assemblée
générale des NationsUnies, 25 octobre 2022,§1.
4_ Jugement n° 19049671904968-19049721904976 du Tribunal deParis, le 14 octobre 2021,
http://paris.tribunal-adm
inistratif.fr/content/
download/184990/1788
790/version/1/file/1904
967BIS.pdf
5_ Défenseur des Droits,
Rapport. discriminationset origines : l’urgenced’agir, 2020.
6_ « L’ONU appelle laFrance à s’attaquer aux“profonds problèmes”de racisme au sein desforces de l’ordre », ONU
Info, 30 juin 2023, https://news.un.org/fr/
story/2023/06/1136572

Justice climatique pour les Outre-mer_ 61

Carte des Outre-mer français réalisée par Aude Chesnais en 2021.

aller de soi que la « bonne » réponse serait cette terre hexagonale
européenne. Paradoxalement, quand bien même les territoires
ultramarins français seraient mentionnés dans la réponse ou indiqués sur une carte, ils le sont d’une manière qui, grammaticalement,
renforce l’eurocentrisme de la représentation de la France. Il est
alors précisé que la France « a » ou encore « possède » des territoires
dans l’océan Indien, l’océan Pacifique, l’océan Atlantique. Là encore,il va de soi que le sujet possesseur « La France » est rattaché à cetteentité européenne et aux corps qui y vivent. Par exemple, il n’est
jamais précisé que « La France » possède un territoire européen.
Telle est l’une des manières d’illustrer la marginalisation géographique et politique des Outre-mer en France.

Pour rappel, l’après Seconde Guerre mondiale marqua un démantèlement de l’Empire colonial français au travers des luttes politiques et militaires des peuples colonisés en Afrique et en Asie pourleur souveraineté à l’image des indépendances du Vietnam (1945),
de la Guinée (1958), du Sénégal (1960), de Madagascar (1960) etde l’Algérie (1962). Les « Outre-mer français » désignent principalement – mais pas seulement – les anciennes colonies de l’Empire
colonial français qui furent maintenues dans l’ensemble territorial
national à travers une forme de décolonisation sans souveraineté.
Ces territoires ne sont plus des colonies, mais ne sont pas pourautant des pays indépendants.
Ainsi, outre sa terre continentale européenne, la France est
aujourd’hui composée de 12 territoires situés dans l’océan
Atlantique, l’océan Indien et l’océan Pacifique qui accueillent
2,6 millions d’habitants, soit 3,8 % de ses 68 millions d’habitants7. La
plupart de ces territoires sont des petites îles densément peuplées
qui ne dépassent pas les 2500 km2 à l’exception de l’archipel dela Nouvelle-Calédonie (18,575 km²). En Atlantique, on trouve laMartinique, la Guadeloupe, la Guyane, Saint-Martin (partagée avec
les Pays-Bas) et Saint-Barthélemy dans la région caribéenne tandis
que Saint-Pierre-et-Miquelon se trouve juste au large de la Terreneuve au Canada. La Réunion et Mayotte se trouvent dans l’océan
Indien. La Polynésie, la Nouvelle-Calédonie et Wallis-et-Futuna
constituent les archipels français dans le Pacifique. Ces archipels sont plus éparpillés que ceux de la Caraïbe. Par exemple, la
Polynésie est composée de 118 petites îles. Ces îles volcaniques sontprincipalement composées de paysages montagneux en leur centre
et de plaines basses sur les côtes. Outre ces îles, la Guyane, avec ces
86 000 km², est située sur la partie nord-est de l’Amérique du Sud.

7_ « Chiffres du ministèredes Outre-mer », Le
ministre de l’Outre-mer,
21 juillet 2023, https://
www.Outre-mer.gouv.fr/

Justice climatique pour les Outre-mer_ 63

Les Outre-mer français comprennent aussi un ensemble deterritoires inhabités, occupés principalement pour des raisonsscientifiques et militaires appelés Terres Australes et Antarctiques
Françaises (TAAF). On y trouve quatre archipels dans l’océan Indien(l’archipel du Crozet, l’archipel de Kerguelen, les îles Éparses, etles îles de Saint-Paul et d’Amsterdam). Les TAAF comprennent
aussi un énorme territoire en Antarctique appelé Terre-Adélie de432 000 km2. Enfin, l’on trouve aussi l’île inhabitée et très isoléede Clipperton dans l’océan Pacifique. En excluant la Terre-Adélie,les Outre-mer constituent 18 % du territoire terrestre national.
De plus, depuis la Convention des Nations-Unies sur le droit de la
Mer en 1982 (CNUDM), ils composent 97 % du territoire maritime
national aussi désigné comme la Zone Économique Exclusive (ZEE),
soit environ 11 millions de km², assurant à la France le rang dedeuxième puissance maritime mondiale (derrière les États-Unis).

8_ Article 73 de laConstitution française
(4 octobre 1958).

9_ Article 74 de laConstitution française
(4 octobre 1958).

64

Ces territoires sont aujourd’hui dans des configurations constitutionnelles différentes au sein de la France. D’un côté, on distingue lesDépartements et Régions d’Outre-mer (DROM) composés des quatre« vieilles colonies » (la Martinique, la Guadeloupe, la Réunion, la
Guyane) et de Mayotte qui suivent le principe de l’identité législativede l’article 73 de la Constitution. Cela signifie que « les lois et règlements y sont applicables de plein droit », tout en ayant la possibilitéde certaines adaptations8. Depuis le traité de Maastricht de 1992, lesDROM sont considérés comme faisant partie intégrante de l’Union
européenne (mais non de l’espace Schengen) désignées comme« régions ultrapériphériques » (RUP), et les lois, obligations et traités
européens s’y appliquent automatiquement. D’un autre côté, on
trouve les Collectivités d’Outre-mer (COM) comprenant Wallis-etFutuna, Saint-Pierre-et-Miquelon, ­Saint-Martin, Saint-Barthélemy etla Polynésie suivant le principe d’un régime législatif spécial « qui
tient compte des intérêts propres de chacune d’elles au sein de laRépublique » stipulé dans ­l’article 74 de la Constitution9. Hormis
certains domaines régaliens de l’État (la nationalité, les droits
civiques, les libertés, la justice et la sécurité) les lois et règlements
nationaux ne s’appliquent pas automatiquement sauf précisioncontraire. Ces territoires ont un niveau d’autonomie législative plus
important concernant par exemple la fiscalité et l’octroi de mer. Par
exemple, la Polynésie possède son Assemblée, son gouvernement etson président. Depuis le traité de Rome de 1957, l’Union européenne
considère les COM comme des « Pays et territoires d’Outre-mer »(PTOM). Bien que faisant partie des territoires pays membres del’Union européenne, ces territoires ne font pas partie de l’Union
européenne (UE). Par conséquent, les lois et règlements européens
ne s’y appliquent pas. Pour autant, vu que leurs habitant·e·s sont descitoyen·ne·s français·e·s, iels sont aussi citoyen·ne·s européen·ne·s
et élisent des représentant·e·s au Parlement européen. Les lois européennes s’appliquent donc aux personnes10.

Suite à une longue série de conflits entre le peuple kanak et les autorités françaises, marquée entre autres par la prise d’otage de la grotted’Ouvéa en 1988, des accords furent passés en 1998 connus commel’accord de « Matignon-Oudinot » en 1988 et «­ ­l’accord de Nouméa »en 1998 qui octroient à la Nouvelle-Calédonie un statut unique en
France (ni DROM, ni COM) régi par le titre XIII de la Constitution,
visant à mettre en place un processus graduel vers l’indé­pendance.
Ce processus, comprenant une série de trois référendums, seretrouve aujourd’hui dans une impasse face aux désaccords fondamentaux suscités par le gouvernement Macron. Ce gouvernementa imposé la tenue du 3e référendum sur l’indé­pendance en pleinepériode de confinement liée à la pandémie COVID-19 en 2021, ne
respectant pas le souhait des indé­pendantistes kanaks d’honorer
leurs morts et de reporter l’échéance afin de pouvoir mener une
campagne sans restriction sanitaire. Ce dernier référendum fut
boycotté, voyant une participation divisée par deux, et son résultat(« le non ») non accepté par la population. La Nouvelle-Calédonie est
aussi un PTOM.
Historiquement, la composition des Outre-mer a évolué depuis
1946 et reste sujette à de possibles changements à l’avenir. D’unepart, des évolutions politiques peuvent émaner des peuples de ces
territoires eux-mêmes à l’instar de la Polynésie qui vient d’élire
un gouvernement indépendantiste le 12 mai 2023 avec pourprésident Moetai Brotherson. D’ailleurs, c’est à travers les luttesde m­ ouvements indépendantistes locaux portées entre autres par
Jean-Marie Tjibaou et Oscar Temaru que la Nouvelle-Calédonie
et la Polynésie furent (ré)inscrites à la liste officielle des NationsUnies des territoires non autonomes à décoloniser11. D’autre part, lasouveraineté française sur ces territoires est disputée. Les Comores
revendiquent l’île de Mayotte, considérée comme une des quatreîles de son archipel. La séparation a été opérée par la France en1976 au moment de l’indépendance des Comores (1975). La France
a d’ailleurs été condamnée par l’Assemblée générale de l’ONU le
21 octobre 1976 qui déclara que les « référendums imposés aux
habitants de l’île comorienne de Mayotte constituent une atteinte

10_ Faberon, JeanYves et Ziller, Jacques,
Droits des collectivitésd’Outre-mer, Manuels,
Paris, 2007 ; M’Saïdié,Thomas et Ziller, Jacques,Les pays et territoiresd’Outre-mer dans l’Union
européenne, Bruylant,
Bruxelles, 2013.

11_ « L’Organisation
des Nations Unies et ladécolonisation : d’hier à
aujourd’hui », NationsUnies, 16 février 2023,
https://www.un.
org/dppa/decolonization/fr/nsgt
Voir Ferdinand,
Malcom, « Entretien
avec Oscar Temaru etMoetai Brotherson »,in Manglou, Mélissa etFerdinand, Malcom (dir.),
Écologie et Politique :Écologies politiques
depuis les Outre-mer, vol.
63, Latresne, Le Bord del’eau, 2021, p.137-148.

Justice climatique pour les Outre-mer_ 65

12_ Résolution A/
RES31/4 adoptée parl’Assemblée générale
des Nations-Unies,
le 21 octobre 1976
sur la question del’île comorienne de
Mayotte au cours de sa
31e session. Voir Idriss,
Mamaye, Le combat pour
Mayotte française : 19581976, Paris, Khartala,2018.
13_ Quijano, Aníbal,« Colonialidad delpoder, eurocentrismo
y América Latina », inLander, Edgardo (dir.), La
colonialidad del saber :eurocentrismo y ciencias
sociales, Buenos Aires,
CLACSO, 2000, p. 202 ;Morisson, Toni, Playing in
the dark : whiteness andthe literary imagination,
Cambridge, Harvard
University Press, 1999.

66

à la souveraineté de l’État comorien et à son intégrité territoriale, » et demandant « au Gouvernement français de se retirer
immédiatement de l’île comorienne de Mayotte, partie intégrante
de la République indépendante des Comores et de respecter sasouveraineté »12. Concernant les territoires inhabités, Madagascar
revendique la propriété de quatre des cinq îles des îles Éparses (lesGlorieuses, Europa, Juan de Nova, Bassas da India) tandis que l’Île
Maurice revendique la cinquième (l’île de Tromelin).

Ce rapide tour d’horizon géographique et politique montre que,contrairement à l’imaginaire colonial et eurocentré, la France est
aujourd’hui un territoire multi-situé, localisé dans trois océans,et donc irréductible à sa seule terre continentale européenne. La
marginalisation des territoires hors du continent européen n’est
pas la simple conséquence d’une géographie morcelée dont certains
espaces sont éloignés les uns des autres de plusieurs milliers dekilomètres. Cette marginalisation suit et prolonge une fracture coloniale, historique et contemporaine, séparant un territoire hexagonal– ancienne Métropole – abritant une popu­lation qui, du fait de la
blanchité structurelle de la construction de la nation forgée à travers
l’histoire de l’Empire colonial13, reste présentée et pensée commeprincipalement Blanche, et des territoires – anciennes colonies –abritant des peuples majoritairement présentés et pensés commenon Blancs. Par ailleurs, l’asymétrie est flagrante dans la comparaison entre les statuts sociopolitiques des personnes associées àla catégorie socio-raciale Blanche, issues de l’Hexagone, vivant ou
séjournant dans les Outre-mer – désignées comme « Métros » – etles personnes racisées, issues des Outre-mer, vivant ou séjournant
en Hexagone. Les statuts économiques aisés et la domination desmarchés locaux, l’accès aux hauts postes de l’administration et lasurreprésentation dans les directions des différents services del’État, de la culture et dans la recherche scientifique des premiers,
correspondent aux discriminations au logement et à l’emploi, auxdélits de faciès par la police, au racisme de la justice aboutissant à
une surreprésentation dans les prisons, à l’invisibilisation dans lesarts, la culture et les médias, aux discriminations dans l’accès auxmétiers de l’enseignement supérieur des seconds14. En dépit del’égale citoyenneté promise par la loi de départementalisation de1946, l’on ne peut que constater la persistance de fortes inégalitéssociales et d’infrastructures avec l’Hexagone encore aujourd’hui
prolongeant ainsi une distinction coloniale. Les habitant·e·s desOutre-mer devinrent des citoyens autres15.

L’usage même du terme « Outre-mer » est littéralement le produit
d’une fabrication coloniale française et reste contesté aujourd’hui.
Ainsi, outre les évolutions historiques sur son genre (le ou la
Outre-mer) – et sur son unité ou sa multitude (l’Outre-mer ou lesOutre-mer), ce terme pose un ensemble de difficultés politiqueset épistémiques. Politiques en ce qu’il reste difficile, voire violent,
pour plusieurs habitant·e·s de ces territoires de se rapporter à leurlieu de vie comme l’« outre » d’un centre éloigné, ou pire, de s’identifier à l’adjectif qui lui est associé : « ultramarin·e ». Épistémiques,en ce que l’utiliser sans le questionner, c’est risquer d’adopter
sa perspective coloniale. L’on court aussi le risque d’occulter lesautres langues et les autres manières de nommer ces territoires,
c’est-à-dire l’existence d’autres centres de références qui diffèrent
de l’historique regard colonial français, parlant par exemple deMadinina, de Karukera, de Te Ao Ma’ohi et de Kanaky en lieu etplace de la Martinique, la Guadeloupe, la Polynésie et la NouvelleCalédonie respectivement. Au fond, il n’y a guère que pour l’État etle gouvernement français que ce terme reste encore une évidence.
Une évidence que certains s’obstinent à envelopper d’un voile decondescendance et d’exotisme à outrance16. Pour autant, cela reste
une catégorie administrative du gouvernement de ces territoires
qui structure en partie les expériences de vie de leurs habitants.
Ainsi, bien que ce terme soit disputé, j’y fais référence ici, non pouren épouser la perspective sous-jacente, mais plutôt pour exposertant les impensés et limitations de ce terme que les situations dedomination des habitant·e·s des territoires en question qui, bon gré
mal gré, se retrouvent à faire face au changement climatique global à
travers cette configuration juridico-politique découlant de ­l’Empire
colonial français.

Faibles émissions de GES, forte exposition
Face au changement climatique, les Outre-mer se retrouvent
pris en étau dans une double marginalisation au niveau national
et international. D’un côté, au niveau national, leur marginalisation
discriminante à l’œuvre dans l’imaginaire de la France se retrouve
dans plusieurs aspects de la vie du pays (politiques, économiques,­culturels, sociaux, juridiques et législatifs). Hypocrisie ou incon­­­­­sé­
quence, ces territoires ont pourtant permis à la France d’avoir une

14_ Léobal, Clémence,
Ville noire, pays Blanc :Habiter et lutter en
Guyane française, Lyon,
Presses Universitaires deLyon, 2022. ; Brunetaux,Patrick et Pulvar, Olivier,
Les Métropolitains àla Martinique : une
migration de confort,
Fort-de-France, K.
éditions, 2022. ;Zecler, Michel, Rester
debout, Paris, Plon,
2021 ; Beauvallet,
Willy Célestine, Audrey
et Roger, Aurélie (dir.),« L’État Outre-mer. La
construction sociale etinstitutionnelle d’une
spécificité ultramarine »,Politix, vol. 116, n° 4,
2016, p. 139-161. ;Marbœuf, Olivier,
Suites décoloniales :s’enfuir de la plantation,
Rennes, éditions
du commun, 2022 ;Niang, Mame-Fatou,
Identités françaises :banlieues, féminités etuniversalisme, Leiden,
Brill-rodopi, 2020.
15_ Larcher, Syliane,
L’autre citoyen : l’idéalrépublicain et les Antilles
après l’esclavage, Points,
Paris, 2022 [2014].
16_ Garde, François, Petitéloge de l’Outre-mer,Paris, Gallimard, 2018.

Justice climatique pour les Outre-mer_ 67

17_ Manglou, Mélissa,
et Ferdinand, Malcom,« Penser l’écologie
politique depuis lesOutre-mer français », in
Manglou et Ferdinand(dir.), Écologies politiques
depuis les outre-mer, op.
cit., p. 11-26.
18_ Gardiner, Stephen,« Climate justice », inDryzek, John, Norgaard,
Richard, et Schlosberg,David (dir.), The Oxford
handbook of climatechange and society,Oxford University Press,
2011.
19_ Schlosberg, David,
Defining environmental
justice : theories,
movements, and nature,
Oxford, Oxford University
Press. 2007, p. 79–99.
20_ Baptiste, Karen,
et Rhiney, Kevon,« Climate justice and the
Caribbean », Geoforum,
vol. 73, 2016, p. 17-80 ;Perry, Keston, « (Un)
Just transitions andBlack dispossession :The disposability of
Caribbean “refugees”
and the political
economy of climate
justice », Politics, vol.
43, N°2, 2023,
p.169–185 ; Sheller,
Mimi, Island futures :Caribbean survival in the
Anthropocene, Durham,
Duke University Press,2020 ; Sealy-Huggins,
Leon, « 1.5 °C to stayalive’: climate change,
imperialism and justicefor the Caribbean », Third
World Quarterly, vol. 38,
N°11, p. 2444–2463.

68

position géopolitique de premier plan sur l’échiquier mondial en
facilitant entre autres une présence militaire et politique dans trois
océans, un développement de sa puissance nucléaire à travers les
193 essais nucléaires réalisés sur les atolls de Moruroa et Fangataufa
en Polynésie (après l’Algérie) de 1966 à 1996 et une place stratégique dans l’exploration spatiale avec le Centre Spatial Guyanais
à Kourou (CSG) qui sert à toute l’Europe. Or, des années 1970 àaujourd’hui, les Outre-mer restent encore des impensés au sein desassociations, des partis politiques et de la production intellectuelle
de l’écologie politique hexagonale (notamment sur le climat), et
relativement absents des mouvements climats de l’Hexagone telsque Youth for Climate et Alternatiba17. Pourtant, si les canicules
et vagues de chaleur mortelles se répètent en Europe et dans­l’Hexagone, les territoires dits d’Outre-mer sont sans doute leslieux en France les plus exposés et vulnérables aux conséquencesdu réchauffement climatique.

D’un autre côté, au niveau international, la plupart des­ ouvements climats et les approches principales de la justicemclimatique se sont focalisés sur les inégalités de contribution auréchauffement climatique et la disparité géographique et socio-­
politique des conséquences entre pays ou entre individus18. Avec
raison, les appels à une justice distributive sont formulés du pointde vue des Petits États Insulaires en Développement (PEID19) àl’image de la voix puissante de Mia Mottley, Première ministre dela Barbade. Par exemple, à l’exception de Porto Rico, les publications académiques sur la justice climatique dans la Caraïbe sontprincipa­lement concentrées sur ces PEID, en dépit du fait que lamoitié des îles de la région sont des territoires non souverains rattachés à des États européens20. Bien que ces îles ne représentent que
12 % de la population de la Caraïbe et 5 % du territoire terrestre,ils comprennent 29 % du territoire marin21. Marginalisé au niveau
national et invisible sur la scène internationale, penser le changement climatique à partir des Outre-mer pousse à appréhender lajustice climatique à partir d’un autre angle, l’angle infranational,prêtant attention aux inégalités au sein même de l’ensemble d’unterritoire national composé par son histoire coloniale, en l’occurrence, entre Hexagone et Outre-mer22.
Les Outre-mer français font face à une injustice climatique fondamentale. N’y ayant que peu contribué, ces territoires sont à la fois
surexposés aux conséquences du réchauffement climatique et fontl’expérience d’une forte vulnérabilité construite dans la durée àtravers ce que j’appelle « l’habiter colonial »23. Par cette expression, je désigne une manière d’habiter la terre et de se rapporteraux humains, aux non-humains et aux ecosystèmes qui fut imposéepar les colonisations modernes, exploitant l’ensemble du vivant et
structurant les infrastructures de ces territoires afin de permettrel’enrichissement de quelques actionnaires, de poursuivre la course
effrénée du capitalisme et de servir le marché hexagonal. Le tableausuivant présente les émissions de GES des Outre-mer (DROM etCOM), de l’Hexagone ainsi que leur part respective dans les émissions totales de la France ces 30 dernières années24.
Mt de CO2e/an (UTCATF)

1990

1995

2000

2005

2010

2015

2020

% du total
COM+ N. C.
% du total
Outre-mer% du total

1,8
3,3
0,6
12,8
2,4

2,9
3,9
0,8
19,1
3,7

2,7
3
0,6
17,3
3,3

3
4,7
0,9
20,1
4,0

3,5
5,1
1,1
21,6
4,6

3,9
6,9
1,6
23,2
5,5

4
5,8
1,5
21
5,6

DROM

9,5

15,2

14,2

15,3

16,5

16,3

15,2

Hexagone

512,5

496,8

511,8

484,7

449,5

400,7

355,8

Total France(Hexagone +Outre-mer)

525,3

515,9

529,0

504,7

471,1

423,9

376,8

% du total

97,6

96,3

96,7

96,0

95,4

94,5

Émissions des gaz à effet de serre en France de 1990 à 2020(élaboré à partir des données Citepa)25

94,4

Les Outre-mer contribuent au réchauffement climatique.
Cependant, comparativement au reste de la France, leurs émissions
restent faibles. En 1990, l’année de référence pour la plupart desaccords internationaux, les Outre-mer ne représentaient que 2,4 %des émissions de la France. Depuis 1990, la part des Outre-mer dansles émissions françaises a augmenté régulièrement, représentant
aujourd’hui 5,6 % des émissions. À ce jour, les é­ missions per capita
des Outre-mer (7,8 tonnes CO2e/habitant·e·s) sont supérieuresà celles de l’Hexagone (5,5 tonnes CO2e/habitant·e·s). Si l’on en
restait là, l’on dirait : « regardez ! les habitant·e·s des Outre-mer
seraient ceux qui contribuent le plus en France au changement

21_ (Obtenu à partirde Flanders Marine
Institute (2016).
Maritime boundaries
geodatabase : maritime
boundaries andexclusive economic
zones (200NM),
version 9. http://www.
marineregions.org etCentral Intelligence
Agency (CIA). (2018). The
world factbook. https://www.cia.gov/library/publications/the-worldfactbook/geos/bb.html
22_ Barrett, Sam,« Subnational climate
justice ? Adaptation
finance distribution andclimate vulnerability »,World Development, 58,
2014, p.130-142.
23_ Ferdinand, Malcom,
Penser l’écologie depuis
le monde caribéen, Paris,
Seuil, 2019, p. 51-68.
24_ Ces données neprennent pas en compte
les émissions dues autransport aérien etmaritime international(comme convenue dansle cadre de la CCNUCC).
Cela signifie que lestrajets entre Hexagone
et Outre-mer ne sont pas
comptabilisés dans les
objectifs de réductiondes émissions. De même,les émissions des COM etde la Nouvelle Calédonie
ne sont pas prises encompte dans le total
officiel de la France. Dans
cet article, elles le sont.

Justice climatique pour les Outre-mer_ 69

25_ Élaboration propreà partir des inventairesd’émissions de gaz à effetde serre et de polluants
atmosphériques donnéesdes émissions dans l’airde Citepa (éditions 2022
et 2023) disponibles à
https://www.citepa.org/
fr/publications/
26_ Bareigt, Ericka,
et Fasquelle, Daniel,Rapport d’information
sur l’adaptation du droit
de l’énergie aux Outremer, Paris : Assemblée
Nationale, 2014.
27_ Rimane, Davey etRatenon, Jean-Hugues,
Rapport d’information surl’autonomie énergétiqueen Outre-mer, Paris,
Assemblée nationale,2023.
28_ Chiffres obtenus
à partir des sources
suivantes : Observatoirede l’énergie – Direction
de l’Industrie, des Mineset de l’Energie de laNouvelle-Calédonie –2021, Belfort, Amélie,Bilan de l’Énergie 2021,
Observatoire Régionale
de l’énergie et duclimat de Guadeloupe,
28 septembre, 2022 ;Sylvestre-Baron, Teiki,Bilan énergétique
Polynésie française :édition 2019,
Observatoire Polynésien
de l’énergie & ADEMEPolynésie française,
28 février 2021 ;Hoarau, Mathieu, Bilanénergétique Réunion :les chiffres clés 2022, SPL
Horizon Réunion, 2023 ;...

70

climatique ! ». Cependant, il faut aussi se rappeler que les émissions
de GES résultent non seulement des modes de consommation, maisaussi des modes d’occupation des sols, des structures et modes deproduction énergétique. Ainsi, en 2020, tout en occupant près d’uncinquième du territoire terrestre national (18 %), leurs émissions
ne représentaient que 5,6 % du total.
Par ailleurs, si l’augmentation des émissions de GES desOutre-mer tranche avec la lente diminution des émissions totales
de France, cela est moins dû à une différence de comportements
des habitant·e·s des Outre-mer et des habitant·e·s de l’Hexagone,qu’à une production énergétique différente. En 2014, un rapportparlementaire alertait déjà sur la dépendance des Outre-mer auxénergies fossiles26. En 2023, une mission d’information parlementaire a fait le même constat27. Malgré une tendance à la baisse,
tous les Outre-mer dépendent encore à plus de 80 % des énergies
fossiles telles que le charbon et le pétrole : 83 % en Guadeloupe(2021) ; 82 % en Martinique (2020) ; 98 % à Mayotte (2020) ; 81 %Guyane (2020) ; 94 % en Polynésie (2019) ; 86 % à la Réunion(2022), 96 % en Nouvelle-Calédonie (2021)28. Puisqu’elles sontimportées, la dépendance des Outre-mer aux énergies fossiles n’est
que l’autre face d’une non-souveraineté énergétique. Malgré lesbonnes conditions environnementales pour développer l’énergie
hydraulique, solaire, géothermique et les éoliennes, les énergies
renouvelables peinent encore à s’y développer. La part de l’énergie
fossile dans l'Hexagone est bien plus faible (46 % en 2021) du faitde la dépendance à l’énergie nucléaire (40 % en 2021)29.
Représentant moins de 6 % des émissions de GES français, dufait de plusieurs facteurs géographiques, les Outre-mer sont enpremière ligne des conséquences du réchauffement climatique. La
plupart de ces territoires sont des îles situées dans les latitudes
tropicales et endurent une élévation significative de la températuremoyenne. Par exemple, en Nouvelle-Calédonie et en Martinique, de1970 à 2009, l’on a constaté une élévation de température de 1,
3 °C et 1, 44 °C respectivement, soit près de deux fois la moyenne
globale sur la même période30. Pendant cette période, le niveau dela mer a augmenté de 3 mm par an31. L’on estime que le niveau de lamer dans ces territoires verra une augmentation d’ici la fin du siècle
allant de 40 cm à 1 m32. Ces territoires étant entourés de plaines avec
des pentes faibles, une petite élévation (verticale) du niveau de lamer est suffisante pour causer un retrait (horizontal) important dutrait de côte et donc une perte significative du territoire terrestre.

En Martinique, il est fréquent d’entendre les anciens de la ville duVauclin au sud ou du Prêcheur au nord raconter que leur maison
d’enfance ou que le terrain où ils jouaient au football se trouvent
aujourd’hui dans la mer. Bien que ces conséquences ne soient pas
spécifiques aux Outre-mer (l’Hexagone a aussi connu une augmentation de la température de 1 °C), leur insularité et leur petite taillerend toute perte de territoire terrestre très problématique pour lavie socioéconomique des habitant·e·s menaçant de submerger lesroutes, les marchés, les places et les habitations du littoral33.

Les facteurs géographiques sont aussi importants concernant
les cyclones. Si le réchauffement climatique n’augmente pas lafréquence générale des cyclones, la disponibilité d’une plus grandemasse de vapeur d’eau dans l’atmosphère, augmente l’intensitédes pluies des cyclones. Il en est de même pour le rapport entre
l’augmen­tation de la température du climat et l’augmentation desvents des tempêtes. Ainsi, nous assistons non pas à plus de cyclones,
mais à plus de cyclones de plus haute intensité34. Cette tendance adéjà causé des conséquences dramatiques en 2017 à l’image descyclones Irma et Maria de catégorie 5 ayant affecté la Caraïbe etsingulièrement Saint-Martin et Saint-Barthélemy. L’augmentationen intensité des cyclones s’accompagne aussi d’une intensification
de l’onde de tempête, c’est-à-dire de la forte élévation temporaire duniveau de la mer le long des côtes causant des inondations destructrices comme ce fut le cas à New York35.
L’élévation du niveau de la mer et le recul du trait de côte induisentaussi des conséquences politiques importantes pour les peuples duPacifique. Comme le rappelait l’écrivain fidjien Epeli Hauʻofa, pourde nombreux peuples du Pacifique, ils habitent un océan parseméd’îles et non des îles entourées d’un océan36. Le recul du trait decôte peut aussi entraîner la perte de territoire marin. Vu que leterritoire marin des États est établi à partir du trait de côte comme
ligne de départ, le recul de la côte risque de réduire le territoire
marin si important pour ces peuples. Telle fut l’une des raisons dela Déclaration des peuples polynésiens contre les menaces climatiques à Taputapuatea en Polynésie appelant à ce que les lignes
marines de base soient figées pour garantir l’existence maritime deces territoires face au changement climatique37.

Fortement exposés aux conséquences du réchauffement climatique, ces territoires montrent aussi une grande vulnérabilité.
Celle-ci découle d’abord de leur contenu écologique. En effet, ces
territoires possèdent des écosystèmes endémiques et vulnérables,... « Bilans énergétiquesdes départementsd’Outre-mer de 2013
à 2020 », Données etétudes statistiques,
Ministère de la transitionécologique, 14 avril 2022.
29_ Andrieux, Virginie,
Meillac, Christophe
et Mesqui, Bérangère(dir.), Chiffres clés del’énergie : édition 2022,
Services des données etétudes de la Statistique,novembre 2022.
30_ Observatoire
National sur les Effets
Du Réchauffement
Climatique (ONERC), Les
Outre-mer face au défi duchangement climatique :Rapport au premierministre et au parlement,
Paris, La Documentationfrançaise, 2013, p. 28.
31_ ONERC, op. cit., p. 32.
32_ ONERC, op. cit.,p. 34.
33_ « Le réchauffement
climatique observé àl’échelle du globe et en
France », Météo France,
7 Aout 2015, http://
www.meteofrance.fr/
climat-passe-et-futur/lerechauffement-observea-l-echelle-du-globe-eten-france
34_ Walsh, Kevin et.
al, « Tropical cyclones
and climate change »,WIREs Climate Change,
vol.7, N°1, p. 65-89 ;Knutson, Thomas et.
al, « Tropical Cyclones
and Climate Change
Assessment : Part II :Projected Response to
Anthropogenic...

Justice climatique pour les Outre-mer_ 71

... Warming », in Bull.
Amer. Meteor.
Soc., vol.101, 2020, p.
E303 – E322.
35_ Ayyad, Mahmoud,Hajj, Muhammed, etMarsooli, Resa, « Climatechange impact on
hurricane storm surge
hazards in New York/New Jersey Coastlines
using machinelearning », in npj Climate
and Atmospheric
Science, vol.6, N°88,
2023.
36_ Hau’ofa, Epeli, Notremer d’îles, (trad. G.
Colombani, T. Isselé & S.
Massau), Arue, PacificIslanders éditions, 2013.
37_ Lallemant-Moe,
Hervé Raimana, « Les
défis territoriaux
et spatiaux deschangements climatiquespour les territoires duPacifique », in Manglou
et Ferdinand (dir.), op.
cit., p. 125-131.
38_ Gargominy, Olivier,et Boquet, Aurélie,Biodiversité d’Outre-mer.
Paris, Comité Françaispour L’UICN, 2013 ; Laquestion de la métriquede la biodiversité estbien plus complexe qu’unsimple pourcentage
et mériterait unarticle entier. Par ce
chiffre, loin de vouloir
diminuer l’importancedes écosystèmes
hexagonaux, il s’agit
simplement de faire
prendre conscience...

72

situés dans plusieurs points chauds de biodiversité. Au niveau
national, 80 % de la biodiversité française se trouve dans lesOutre-mer38. Cela comprend la faune et la flore terrestre telles
la grande forêt amazonienne de la Guyane et les mangroves deMartinique, Guadeloupe et Mayotte. La Guyane contient le plus
grand bloc forestier de l’Union européenne. Étant six fois plus
petite que l’Hexagone, la Guyane abrite trois fois plus d’espècesde vertébrés39. 97 % de la biodiversité endémique de la France setrouve dans les Outre-mer. La biodiversité est aussi marine. Les
11 millions de km² marins des Outre-mer abritent 10 % des corauxet 20 % des atolls de la planète40. L’élévation de la température de lamer et l’acidification des océans constituent aussi une menace pources écosystèmes délicats.

Une vulnérabilité construite
par l’habiter colonial
Loin d’être naturelle, la vulnérabilité des territoires face au changement climatique est le résultat d’une construction historique,socioéconomique, géographique et politique de l’habiter colonial41.
Depuis la construction historique et coloniale de leur économie, ces
territoires affichent des indicateurs sociaux les plus alarmants en
France avec, par exemple, des taux de chômage deux à trois plusélevés que ceux de l’Hexagone. En 2022, alors qu’il était de 7,1 %dans l’Hexagone, les taux de chômage en Outre-mer atteignent
environ 13 % en Martinique et en Guyane, 11 % en NouvelleCalédonie, 18 % en Guadeloupe et à la Réunion, et 34 % à Mayotte42.
Seule la Polynésie affiche des chiffres comparables avec 9 % en202243. En 2018, respectivement 39 % et 77 % des Réunionnais·e·s
et des Mahorais·e·s vivaient sous le seuil de pauvreté44. Par ailleurs,le mode de calcul par l’INSEE de ces taux comporte des biais qui
tendent à sous-estimer ce problème45. Le coût de la vie est bienplus élevé dans les Outre-mer qu’en Hexagone. En 2020, une étude
révèle que le panier alimentaire était entre 37 % et 46 % plus cheren Outre-mer qu’en Hexagone46. S’y ajoutent de nombreuses défaillances dans la mise en place du service public entravant concrè­
tement l’accès à certains droits sociaux comme cela fut constaté aux
Antilles par le défenseur des droits en 202347. Cette persistance desinégalités avec l’Hexagone fut l’une des critiques des mouvements
de grève générale en Guadeloupe et en Martinique et à la Réunion

en 2009, à Mayotte et en Nouvelle-Calédonie en 2016, et en Guyanefrançaise en 201748. Malgré la loi votée en 2017 pour l’égalité réelle
en Outre-mer, les inégalités restent fortes49. La quête d’une « égalitéréelle », garante du processus de décolonisation, reste au cœur desrevendications de la société civile.

L’habiter colonial maintient des économies structurellement
fondées sur la non-souveraineté alimentaire de leurs habitant·e·s.
L’absurdité de l’habiter colonial face au changement climatiquerencontre l’une de ses plus fortes manifestations dans la culturede la banane aux Antilles. À chaque cyclone de moyenne intensité, les plantations de ces herbes géantes se retrouvent fortement
endommagées. Nous avons donc une agriculture qui repose surla résistance annuelle d’une herbe géante à des vents de plus de
200 km/h. De même, spécialisée dans l’exportation de sucre, leGlobal Footprint Network estime que l’île de La Réunion excède
annuellement sa biocapacité – la capacité des écosystèmes à régénérer ce qui en a été retiré par les humains – de 3 200 %, la classant
au troisième rang des territoires les plus déficitaires au monde50.
La Martinique et la Guadeloupe sont aux 18e et 21e rangs, excédant
respectivement leur biocapacité de 680 % et 590 %. Les Antilles etla Réunion exportent des milliers de tonnes de bananes et de sucre
sans pour autant pouvoir nourrir leurs habitant·e·s ni assurer unrenouvellement biologique de leurs écosystèmes. La persistancede l'habiter colonial se remarque aussi par la non-­souverainetéénergétique de ces territoires dépendants à plus de 80 % del’énergie fossile51. Cela signifie que l’impossibilité du transport d’unpétrolier (pour cause de cyclone ou d’autres évènements) peutplonger les infrastructures dans ces territoires dans une paralysiemortelle. Comme la situation de Saint-Martin après le cyclone Irma
nous l’a montré, la fragilité des infrastructures d’accès à l’eau, lanon-­souveraineté alimentaire, et la non-souveraineté énergétiqueconjuguées à des situations de précarité et de pauvreté constituent
les ingrédients d’une catastrophe en attente de se produire à n’importe quel aléa environnemental intense52.
Enfin, loin des seules conséquences du réchauffement climatique, ces territoires sont exposés aussi à une multitude de risquesenvironnementaux qui se conjuguent. L’émergence d’un volcan
sous-marin au large de Mayotte engendre un affaissement de l’île
face à une élévation du niveau de la mer à cause du réchauffement
climatique53. La Martinique et la Guadeloupe demeurent des îlesvolcaniques, situées dans une zone de subduction et qui connaissent...de l’importance desécosystèmes des ditsterritoires d’Outre-mer.
39_ ONERC, Les Outremer face au défi duchangement climatique :Rapport au premierministre et au parlement,
Paris, La Documentationfrançaise, 2013, p. 49.
40_ Initiative française
pour les Récifs CORalliens(IFRECOR), « Récifs
coralliens les joyaux del’Outre-mer », Ifrecor,
3 Juillet 2011, http://
www.ifrecor.com/recifscoralliens.html
41_ Ferdinand,
Malcom, Une écologie
décoloniale…, p. 51-68.
42_ « Taux de chômage
localisés par sexe et âge
en moyenne annuelle
en 2022 Comparaisonsrégionales etdépartementales »,INSEE, 25 mai 2023,
https://www.insee.fr/fr/
statistiques/2134411#
tableau-TCRD_087_tab1_regions2016 ; Jonzo,
Anne, « 2000 emplois de
moins qu’avant la crise
sanitaire et forte haussedu chômage Enquête
Emploi 2022 à Mayotte »,INSEE, 9 février 2023,
https://www.
insee.fr/fr/statistiques/
6798031 ; Dukunengo,
Annette, « Synthèse,Enquête force detravail 2022 », Institut dela Statistique et étudeséconomiques NouvelleCalédonie (ISEE), août2023,...

Justice climatique pour les Outre-mer_ 73

... https://www.isee.nc/emploirevenus/emploi-condi
tions-de-travail/emploi-chomage
43_ « L’emploi
progresse en 2022, lenombre d’inactifs nesouhaitant pas travaillerégalement », Institut dela Statistique Polynésiene(ISPF), 30 décembre
2022, https://www.ispf.
pf/publication/1359
44_ Grangé, Claire, « Le
taux de pauvreté reste
stable en 2018 à La
Réunion », INSEE Flash
Réunion, 28 janvier
2021, www.insee.fr/fr/
statistiques/5016838
45_ Patent, George,« sincérité des taux depauvreté en Outremer », Sénat : questionsécrites, 28 février 2019,https://www.senat.fr/
questions/base/2019/
qSEQ190209202.html
46_ Méjean, Caroline etal. (dir.), Alimentation
et nutrition dans lesdépartements et régionsd’Outre-mer, IRD
Éditions, Marseille, 2020,
p. 106.
47_ Rapport : Service
public aux Antilles :garantir l’accès aux
droits, Paris, Défenseur
des droits, 2023.
48_ William, JeanClaude, Reno, Fred,et Alvarez, Fabienne(dir.), Mobilisationssociales aux Antilles :les événements de 2009
dans tous leurs sens.
Paris : ...

74

une activité sismique régulière. Par ailleurs, elles restent marquées
par le scandale de la contamination au chlordécone. Cet insecticide, utilisé officiellement de 1972 à 1993 dans les bananeraies,
a entraîné une contamination durable, généralisée et délétère desécosystèmes antillais, y compris des humains54. Or les fortes pluies
présentes lors de tempêtes tropicales ou cyclones créent souvent
des dommages dans les canalisations ayant pour conséquence lapénétration de chlordécone dans les systèmes d’adduction d’eau etla contamination de l’eau du robinet.

Les Outre-mer peuvent-ils parler face auchangement climatique ?
Reprenant la formulation de Gayatri Spivak à propos des subalternes, les habitant·e·s des Outre-mer ont-iels la possibilité politique de prendre la parole face au changement climatique ?55
Sont-iels considéré·e·s comme des sujets politiques à part entière,
doué·e·s de parole, portant leurs propres cosmologies et conceptualisations des enjeux climatiques et droits de prendre part aux
discussions nationales et internationales ? Politiquement, parallèlement à leur forte exposition aux conséquences du réchauffement climatique et à leur vulnérabilité écologique et sociopolitique, les Outre-mer français sont également marginalisés au seinde la République ­française. Tout d’abord, au niveau électoral, lesOutre-mer pèsent bien peu dans la politique nationale française
avec leurs 2,6 millions d­ ’habitant·e·s. Plus profondément, l’idée
que les citoyen·ne·s ­français·e·s d’Outre-mer puissent parler surd’autres sujets nationaux que leurs réalités sociales et politiques (etmême là, ce n’est pas acquis) semble sinon saugrenue à tout le moinsdifficile à accepter dans l’imaginaire hexagonal. En revanche, il va
de soi que les h­ abitant·e·s, élu·e·s et représentant·e·s de l’Hexagone
ont l’évidente légitimité à discourir sur les réalités des Outre-mer.
Cette asymétrie politique et symbolique est l’une des continuités durapport colonial entre « Métropole » et Outre-mer. C’est le principemême d’un ministère des colonies, rebaptisé en 1946 « ministèrede l’Outre-mer » qui reste domicilié en Hexagone. C’est le principede la nomination de ministres et ministres délégués des Outre-mer,comme le fait le gouvernement Macron depuis 2022, qui n’ont aucun
lien d’appartenance avec les territoires d’Outre-mer.

Au niveau épistémique, cette marginalisation structurelle, politique et symbolique se perpétue au sein de la compréhension
théorique des enjeux écologiques mondiaux depuis la France hexagonale, au sein de l’écologie politique française, des ­mouvementsécologiques et des politiques environnementales nationales.
L’histoire de la production intellectuelle de l’écologie politique etde la philosophie environnementale en France atteste de l’histoire
du silence colonial et de l’exclusion des voix des Outre-mer. Outre­l’invisibilisation des voix, ce racisme épistémique latent entraîne
aussi l’absence de reconnaissance d’autres manières de penser,
problématiser, écrire et raconter le changement climatique56.

Les statuts ambivalents de certains territoires d’Outre-mer(COM) en France et dans leur rapport à l’Union européenne reproduisent à l’échelle nationale et internationale des formes d’exclusion. D’un côté, les Outre-mer n’ont pas de voix propre sur la scèneinternationale de discussion du changement climatique. En ce qui
concerne la CCNUCC, en dépit de leur importance écologique, lesterritoires d’Outre-mer n’ont pas de voix propres. Contrairement à
leurs voisins tels que les Fiji, le Vanuatu et Tuvalu dans le Pacifique,les Comores et l’île Maurice dans l’océan Indien, et Sainte-Lucie,
Dominique, le Surinam et Haïti dans la Caraïbe, les Outre-mer n’ont
ni le statut de partie, ni celui d’observateur. Ils sont officiellement
représentés par la France.

D’un autre côté, quand la France signa et ratifia la CCUNCC en
1992 et 1994, elle a inclus toutes les émissions des territoiresd’Outre-mer. Autrement dit, la France doit informer les autres
membres du progrès de la réduction des GES de tous ses territoires y compris les COM. Cependant, la signature par la France
du Protocole de Kyoto s’est déroulée dans le cadre de son affiliation à l’Union européenne. Or, comme les COM ne font pas partie
de l’Union européenne, les accords et provisions du protocole deKyoto ne s­ ’appliquent pas aux COM et à la Nouvelle-Calédonie –contrairement aux DROM. Autrement dit, le niveau de référence desémissions de GES de 1990 à partir duquel la France doit réduireses émissions n’inclut pas les émissions et la participation des
COM – composés à l’époque de Saint-Pierre-et-Miquelon, Mayotte,
La Polynésie, Wallis-et-Futuna et la Nouvelle-Calédonie. Les COM
sont donc exclus du Protocole de Kyoto et des programmes associés
concernant les émissions. Comme ce fut le cas lors de la COP 21, lesCOM et la Nouvelle-Calédonie doivent s’engager individuellement à
respecter ces accords, mais cet engagement a lieu dans leur rapport... Karthala, 2012 ; Odin,
Pierre, Pwofitasyon :luttes syndicales etanticolonialisme en
Guadeloupe et en
Martinique, Paris, La
Découverte, 2019.
49_ Loi n° 2017-256
du 28 février 2017 deprogrammation relative àl’égalité réelle Outremer et portant autres
dispositions en matièresociale et économique.
50_ Footprint Data
Foundation, York
University Ecological
Footprint Initiative,
and Global Footprint
Network : National
Footprint and Biocapacity
Accounts, 2023 edition,
data.footprintnetwork.
org/#/
51_ Bareigts, Ericka etFasquelle, Daniel, op. cit.,
p. 9.
52_ Pastel, Audrey etSaffache, Pascal, « Le plande prévention des risquesnaturels (PPRN) : frein ou
catalyseur de l’adaptation
des territoires insulaires
au changement
climatique ? Exemple
de Saint-Martin suite àl’ouragan Irma », Études
caribéennes, vol.48, avril
2021.
53_ Feuillet, Nathalie
et al., « Birth of alarge volcanic edifice
offshore Mayotte via
lithosphere-scale dyke
intrusion », Nature
Geoscience, vol.14, 2021,
p.787-795.

Justice climatique pour les Outre-mer_ 75

54_ Malcom, Ferdinand,« Toxic Time-scape &the Double Fracture ofModernity : Chlordecone
Contaminationof Martinique &Guadeloupe », in Muller,
Simone et Nielsen,
May-Brith (dir.), Toxic
Timescapes Examining
Toxicity across Time andSpace, Ohio University
Press, 2023 p. 253–284.
55_ Gayatri, Spivak,« Can subaltern
speak ? », in Nelson,
Carry et Grossberg,
Lawrence (dir.), Marxism
and the Interprétationof Culture, Champaign,
University of Illinois
Press, 1988, p. 271-31.
56_ Fricker, Miranda,
Epistemic Injustice :Power and the Ethics ofKnowing, Oxford, Oxford
University Press, 2007 ;Grosfoguel, Ramon,« The
structure of knowledge inwesternized universities :Epistemic racism/sexism
and the four genocides/
epistemicides of the long
16th century », Human
Architecture : Journalof the Sociology of SelfKnowledge, vol. 11, N°1,
2013, p. 73–90.
57_ Schroeder, Helke,
et Lovell, Heather, « The
role of non-nation-state
actors and side events in
the international climate
negotiations », Climate
Policy, vol.12, N°1, 2012,
p. 23–37 ; Nasiritousi,
Naghmegh, Hjerpe,
Mattias, et Linnér, BjörnOla, ...

76avec la France et non sur la scène internationale.

Cette exclusion des scènes internationales a aussi des conséquences sur l’accès à certains financements internationaux pour lesPetits États Insulaires en Développement tels que le Fonds vert. Crééen 2010 dans le cadre de la CCNUCC, ce fonds a vocation à financer
les projets des États en voie de développement, les PIED et les États
Africains qui font face au changement climatique. Contrairementaux États indépendants, les Outre-mer français n’y ont pas accès.

Pris dans cet entre-deux politique, les Outre-mer, comme denombreux acteurs non étatiques, tentent d’influencer les décisions
internationales sur le changement climatique en prenant part aux
différents évènements annexes aux COP et aux espaces informels57.
Ils poursuivent deux stratégies principales. La première consisteà faire pression au niveau de l’affiliation nationale et européenne
afin d’obtenir les moyens nécessaires pour faire face et s’adapter
au changement climatique. Telle fut l’intention du rapport remis enamont de la COP21 en 2015 par trois députés des Outre-mer, Serge
Letchimy (Martinique), Ibrahim Aboubacar (Mayotte) et Maïna Sage
(Polynésie) au Parlement français. Les trois députés rappelèrent lasituation particulière de ces territoires français qui subissent lesmêmes conséquences que leurs voisins indépendants sans pourautant avoir accès aux mêmes formes de financement :« le changement climatique n’a pas de frontière ! Aussi, s’il est
tout à l’honneur de notre Nation de s’engager pour les États
indépendants les plus démunis et vulnérables, il paraît inconcevable que les Outre-mer français ne puissent pas être soutenus
de la même manière, au regard à la fois de l’hypervulnérabilité
environnementale et économique de leurs territoires et desservices exceptionnels rendus par leur biodiversité terrestre
et maritime ! Ces espaces, qui ont servi aux forces spatiales etmilitaires de la France, sont un atout géostratégique majeur
qui mérite toute l’attention de notre Pays. »58

Les territoires d’Outre-mer tentent alors d’obtenir les moyens
nécessaires depuis leur position de territoires français. Ainsi, lefonds vert d’une valeur de 2 milliards d’euros à destination descollectivités de France créé en 2023 concerne aussi les Outre-mer.
Parmi les 150 premiers projets lauréats, 18 projets concernent lesOutre-mer (Guadeloupe, Martinique, Réunion, Guyane, Mayotte etSaint-Pierre-et-Miquelon) pour un montant total de 8,5 millions
d’euros59.

Des initiatives au niveau européen se montent également.
L’Association des Pays et Territoires d’Outre-mer de l’Union européenne
a mis en place un groupe de travail sur l’environnement comprenant des dialogues entre les PTOM et la commission européenne
sur le changement climatique. À l’initiative du comité français de
L’Union Internationale pour la Conservation de la Nature (UICN),
un programme spécifique pour les acteurs ultramarins fut lancé en2011 nommé programme Biodiversity and Ecosystems Services in
EU Overseas Countries and Territories (BEST) et financé par l’Union
européenne. Bien que ce programme ait permis la réalisation deplusieurs projets locaux, les fonds restent encore insuffisants pourle travail nécessaire de conservation. Le Conseil Économique, Social
et Environnemental (CESE), qui est le troisième corps de représentation en France à côté du Parlement et du Sénat, constitué demembres de la société civile, arrive à la même conclusion dans un
rapport sur les apports de la justice climatique en 2016. Parmi
ses propositions, le CESE appela à la création d’un fonds pour une
justice climatique spécifique pour tous les territoires d’Outre-mer,et la mise en place, là où cela est possible, de solutions adaptées60.

La seconde stratégie consiste, pour les Outre-mer, à développer etparticiper à des alliances et coalitions régionales avec d’autres pays
indépendants permettant un autre accès à la scène internationale.
C’est le cas par exemple de la Nouvelle-Calédonie et la Polynésie
qui font partie depuis 2006 du Forum des îles du Pacifique, de laMartinique qui devient membre à part entière des États de la Caraïbe
Orientale (OECS) et de la Communauté Caribéenne (CARICOM), etde la Réunion et de Mayotte qui font partie de la Commission del’Océan Indien (COI). Le Forum des îles du Pacifique, le CARICOM etla COI ont tous le statut d’observateur aux conférences des parties.

La faible part des émissions des Outre-mer dans le total de laFrance, leur forte exposition aux conséquences du réchauf­fement
climatique, et leur faible représentation dans les instances dedécisions politiques et de gestion de l’environnement sont les­
motivations d’une exigence de justice climatique infranationale. En­m’appuyant sur les 27 principes de la justice climatique définis dansla déclaration de Bali en 2002, j’attire l’attention sur trois points
fondamentaux en vue d’une véritable justice climatique pour lesOutre-mer61.
Premièrement, les principes 3, 19, 20 et 21 affirment les droits despeuples autochtones et des communautés affectées d’être représentés et de parler pour eux-mêmes, d’être impliqués de manière... « The roles of nonstate actors in climatechange governance :understanding agency
through governanceprofiles », International
Environmental
Agreements : Politics,
Law and Economics,
vol. 16, N°1, 2016, p.
109–126.
58_ Sage, Maina,
Aboubacar, Ibrahim,
et Letchimy, Serge,
Rapport d’information
sur les conséquences duchangement climatiquedans les Outre-mer, Paris,
Assemblée Nationale,
2015, p. 54.
59_ « Découvrez lespremiers lauréats dufond vert dans vos
régions », Ministère dela transition écologique,
4 avril 2023, https://www.ecologie.gouv.fr/
decouvrez-premierslaureats-du-fonds-vertdans-vos-regions
60_ Jouzel, Jean, etMichelot, Agnès, Lajustice climatique : enjeux
et perspectives pour laFrance, Paris, Conseil
Économique, Social etEnvironnemental & Leséditions des journaux
officiels, 2016, p. 7-8.
61_ International Climate
Justice Network, « Bali
Principles of Climate
Justice », Corpwatch, 28août 2002, https://www.
corpwatch.org/article/bali-principles-climatejusticeJustice climatique pour les Outre-mer_ 77

démocratique et effective à tous les niveaux de décision, d’avoir
des politiques publiques basées sur le respect mutuel et la justicelibre de toutes formes de biais ou discriminations, le droit d’auto­
détermination et de contrôle de leurs terres, leurs sous-sols et ledroit de dire « non » à toute action menaçant leur territoire, modede vie et culture. Aujourd’hui, les Outre-mer ne sont pas encore
représentés adéquatement de manière spécifique sur les enjeux duréchauffement climatique, ni au niveau politique, ni au niveau scientifique. Le droit de tous ces territoires à être souverains sur leurterre reste encore conditionné au bon vouloir des gouvernements
de Paris. Une justice climatique pour les Outre-mer impliquerait alorsde reconnaître en chaque territoire, le pouvoir et le droit de décision
des communautés sur leurs territoires terrestres et marins.
Deuxièmement, le principe 7 de la justice climatique appelle à lareconnaissance du principe de la dette écologique des pays industrialisés et des entreprises transnationales vis-à-vis du reste dumonde à cause de leur accaparement de la capacité de la planète
à absorber les gaz à effet de serre. Ici, une justice climatique pourles Outre-mer impliquerait la reconnaissance de la France, de la detteécologique qu’elle a contracté à l’égard de ces territoires ancien­nement colonisés, ainsi que ses autres anciennes colonies aujourd’hui
indépendantes, au cours de la longue histoire coloniale de leur exploitation compulsive et extractiviste de leurs écosystèmes, de leurs sols,
sous-sols, biodiversité et animaux humains et non-humains.
Troisièmement, les principes 22 et 11 de la justice climatiqueappellent aussi à la reconnaissance des droits des femmes dans lesOutre-mer et au développement d’alternatives aux énergies fossiles
telles que les énergies renouvelables. Une justice climatique pour lesOutre-mer implique la mise en place de mesures spécifiques pour lerespect des droits des femmes et la mise en place d’un changement
radical des politiques énergétiques dans ces territoires. Ces trois
points me semblent fondamentaux en vue de réaffirmer la sacralitéde la Terre-mère et de prendre en compte les droits des générations
futures.

78

Justice climatique ou décoloniser
le changement climatique ?
La quête d’une justice climatique infranationale concernant lesOutre-mer comporte malgré tout un certain trouble. Un trouble
inhérent à l’histoire de cette forme singulière de décolonisation sanssouveraineté et aux modalités assimilationnistes des départementalisations après 1946 où l’intégration à l’ensemble républicain fut
conditionnée à l’oubli et au silence sur l’histoire de la constructioncoloniale et esclavagiste de ces relations62. L’exigence d’une justiceclimatique pour les Outre-mer implique-t-elle nécessairement une
validation implicite de la relation politique de ces territoires à laFrance hexagonale ? Les revendications ­d’égalité sous-jacentes
aux exigences de justice supposeraient-elles ­d’entériner la relation
postcoloniale Outre-mer/Hexagone et de taire toute critique ? Faut-il« aimer la France » pour y exiger justice face au changement climatique63 ? Les Outre-mer et leurs représentants n’auraient-ils pourseules perspectives politiques sur Terre que d’entonner ad vitam
aeternam au Parlement le chant de leur dépendance à l’Hexagone
et de leur vulnérabilité comme ressources d’action et de renoncer
à un possible désir de souveraineté64 ? Ce trouble qui conditionnerait l’exigence de justice climatique à une conformation au récit
vertical de l’Hexagone envers les Outre-mer est entretenu par une
compréhension de la justice climatique qui reste prisonnière de ceque j’ai appelé la « double fracture environnementale et coloniale dela modernité »65, c’est-à-dire une approche qui tient pour séparées
l’histoire environ­nementale du monde et la constitution coloniale dela modernité. Il reste encore possible d’appréhender les trois pointsévoqués d’une justice climatique infranationale pour les Outre-merd’une manière techniciste. Aussi est-il important de préciser la différence entre l’exigence de justice climatique et l­ ’exigence d’une décolonisation du changement climatique.

Dans une perspective environnementaliste voire techniciste, lechangement climatique ne serait que ce processus physicochimiquequi est certes causé à travers des inégales accélérations d’émissions
de GES dans le monde et non par les inégalités historiques et contemporaines. Les réponses « politiques » seraient alors tout aussi technicistes, mesurées en limitations d’émissions en part par million, en
degré de température, et non en termes de qualité de relations entre
humains et avec les non-­humains au sein des écosystèmes de la

62_ Cottias, Myriam,« L’oubli du passé contre
la “citoyenneté” : troc
et ressentiment à laMartinique (18481946) », in Daniel,
Justin & Constant, Fred
(dir.), Cinquante ans dedépartementalisation,
Paris, Harmattan, 1997,
p. 293-313.
63_ Diallo, Rokhaya, La
France du l’aimes ou tu lafermes ?, Paris, Textuel,2019.
64_ Reno, Fred,« Dependancy as
strategy », in Henke,
Holger et Reno,
Fred (dir.), Newpolitical culture in the
Caribbean, Kingston,
The University of West
Indies Press, 2022, p.
17–37 ; Constant, Fred,
Géopolitique des Outremer : entre déclassementet (re) valorisation, Paris,
Le Cavalier Bleu, 2022,
p.187-196 ; Bonilla,
Yarimar, Non-sovereign
futures : French
Caribbean politics in thewake of disenchantment,
Chicago, Chicago
University Press, 2015.
65_ Ferdinand, Malcom,
Une écologie décoloniale,
op. cit., p.11-49.

Justice climatique pour les Outre-mer_ 79

66_ Célestine, Audrey,
La fabrique desidentités : l’encadrement
politique des minorités
caribéennes à Paris et
New York, Paris, Khartala,2018 ; Verges, Françoise,
Le ventre des femmes :capitalisme, racialisation
féminisme, Paris, Albin
Michel, 2017 ; Paris,
Myriam, Nous qui
versons la vie gouteà goute : féminisme,économie reproductive
et pouvoir colonial à la
Réunion, Paris, Dialloz,
2020. ; Sptiz, Chantal,
L’île des rêves écrasés,Papeete, Les éditions
de la Plage, 1991. ;Césaire, Aimé, Discours
sur le colonialisme, Paris,Présence africaine, 2004[1950].

80

Terre. Tel est le langage principal des accords des COP qui réduisentle problème politique du réchauffement climatique à une politiqueéconomique de distribution de droits à polluer. Paradoxalement,même les slogans scandés par les ­mouvements pour le climat
tels que « Sauvons le climat ! » participent à une compréhension
dépolitisante faisant intervenir le climat comme principal acteur
politique. La justice climatique serait ainsi réduite à une arithmétique des émissions avec des pondérations différenciées selon les
territoires, occultant le principe politique de la justice. Or, cetteéquation, de même que ces slogans, ne contiennent aucun contenu
politique (féministe, anticapitaliste ou anticolonial), ni de description des relations socio-environ­nementales qui relient les humains
entre eux et avec les non humains. Autrement dit, « sauver leclimat » ou « mieux répartir les émissions de gaz à effet de serre »ne contient aucune proposition politique du monde envisagé à­l’horizon. Par conséquent, il reste possible d’imaginer une justiceclimatique qui ne changerait en rien le monde, ses dominations,injustices et inégalités.

C’est depuis cette perspective techniciste que l’on voit poindre leréflexe colonial à travers les répliques bien connues : « Ben, face
aux désastres climatiques, heureusement que les Outre-mer sontfrançais », « Que feraient-ils sans la France ? ». Est ici réaffirmée laposture d’une « France » qui après avoir pillé les écosystèmes deces espaces, commis de nombreux crimes coloniaux envers leurs­habitant·e·s66, se présente en grande libératrice, maintenant les
habitant·e·s des Outre-mer comme des êtres déficients, dont lepropre serait d’être sauvés par la main blanche et innocente « française ». Dans le cas des Outre-mer, l’aide dispensée lors d’évènements climatiques intenses à l’instar des cyclones n’est pas perçue
comme la coopération ou la solidarité internationale courante
entre pays, par exemple lors des mégafeux. Au contraire, elle peutdevenir la réitération d’une justification de la poursuite du rapport
colonial aux Outre-mer et de la poursuite de la représen­tationde leurs habitant·e·s comme ces monstres à moitié français qui
habitent l’en dehors de la France.
Cet impensé colonial et le trouble engendré constituent la limite
des approches classiques de la justice climatique. Cela explique lanécessité non seulement d’une justice climatique, mais plus encored’une décolonisation du changement climatique. Par cette expression, il s’agit d’abord de reconnaître la colonialité à l’œuvre dansles inégalités de contributions des activités humaines causant leréchauffement du climat, dans l’inégale distribution des conséquences, de même que dans les inégalités de places, de paroles etde possibilité d’action au niveau national et international. La revendication d’une décolonisation du changement climatique appelleà joindre ensemble à la fois les mesures économiques et politiques de réduction des émissions, de redistribution des capacités­d’adaptation et une reconfiguration politique du monde au sortirde la colonisation moderne à travers des relations entre ancien·ne·s
colonisé·e·s et colons et leurs différents groupes sociaux, entre
Nord global et Sud global, qui seraient fondées sur les principesd’égalité, de justice et de dignité. Cette exigence décoloniale fut
déjà inscrite dans la déclaration des principes de la justice environ­nementale adoptés lors du « premier sommet national des peuples
de couleur » de 1991 à Washington67, déclaration qui a servi demodèle pour la Déclaration des principes de la justice climatiqueà Bali. Une exigence qui, de fait, excède les frontières nationales.

En attendant les possibles évolutions de la composition desOutre-mer, envisager une décolonisation du changement climatique à partir de la France implique un double déplacement épisté­mique et politique qui rend possible l’émergence réelle d’un autremonde au sortir de la colonisation et de l’esclavage. Deux précisions
préalables sont nécessaires. Premièrement, la décolo­nisation duchangement climatique en France, n’est pas une demande desdits« ultramarins » à la France, telle une demande d’assistance ou unappel à la charité. Cela donnerait l’illusion qu’il s’agirait encore
de quelque chose d’acces­soire voire de dispensable à la politiquefrançaise du climat. Or, la décolonisation du chan­gement climatique
est tout aussi importante au regard des réalités sociales et économiques des Outre-mer que de celles du territoire hexagonal faceà ses propres inégalités territoriales (notamment entre régions
rurales et urbaines) et les discriminations imposées aux femmes,
aux pauvres et aux personnes racisées vivant dans les quartiers
populaires. Elle est au contraire l’une des conditions de l’élabo­
ration d’une politique climatique française à la hauteur de cet enjeu
majeur. Deuxièmement, il ne s’agit pas non plus de faire œuvre
de tokenism en faisant figurer quelques personnes racisées dansles institutions pour se donner bonne image tout en maintenant
intacte les structures historiques. Par exemple, bien qu’avoir un·e­habitant·e ­racisé·e des Outre-mer comme ministre de l’Outre-mer
est significatif symboliquement, cela ne modifie en rien la structure
des relations postcoloniales entre Hexagone et Outre-mer.

67_ « Principles ofEnvironmental Justice »,Washington DC, 1991,
https://www.ejnet.org/
ej/principles.pdf
68_ Latour, Bruno,
Où atterrir : comments’orienter en politique,
Paris, La Découverte,
2017.

Justice climatique pour les Outre-mer_ 81

La décolonisation du changement climatique depuis la France
implique un déplacement épistémique radical double dans la façon
d’appréhender à la fois le changement climatique et le territoirefrançais à partir duquel il est pensé. Le premier déplacement épistémique nécessaire est celui d’une modification de la conception
du territoire national français. Loin du seul territoire monolithique
hexagonal européen, la France est un territoire multi-situé réparti
au sein de trois océans. L’on resterait dans l’hypocrisie coloniale en
se revendiquant de la « Métropole » et en louant la belle biodiversité
ultramarine telle des trophées tout en refusant de reconnaître desplaces, des paroles et des dignités avec celleux qui habitent ces territoires. La reconnaissance de ces dignités ne peut faire l’économie
d’un engagement politique et juridique fort face à l’histoire coloniale et esclavagiste à l’origine de ces rapports et de cette situation
aujourd’hui. Cette reconnaissance doit impliquer comme le prévoit
l’article 1er de la charte des Nations-Unies, « le principe de l’égalitédes droits des peuples et de leur droit à disposer d’eux-mêmes », etdonc la possibilité pour les territoires d’Outre-mer qui le souhaitentde modifier leur statut et d’accéder à la pleine et indépendantesouveraineté. Réaliser que la France est un État multi-situé, construit
à partir d’un Empire colonial et esclavagiste, est la condition de lacompréhension du rapport géographique de la France au globe, deses manières d’habiter voire d’occuper la Terre, de sa terrestrialité.
La question « où atterrir ? », titre d’un ouvrage remarqué du philosophe des sciences, feu Bruno Latour, sera toujours biaisée si l’on
fait l’économie d’une interrogation sur les points de départ coloniaux de la composition d’un monde68. On ne peut devenir terrestreni « atterrir » sans d’abord engager une autre relation avec lesterritoires dont les violences ont permis à l’Hexagone de préserver
certaines de ses terres.
Le second déplacement épistémique implique une refonte de lapolitique liant l’Hexagone et les Outre-mer au regard de leur importance écologique et la reconnaissance des habitant·e·s des Outre-mercomme des sujets politiques à part entière tant au niveau régional,
national qu’international. La Déclaration de « Fort-de-France » du
18 mai 2022 (aussi désignée comme « appel de Fort-de-France »)rédigé lors de la conférence des RUP françaises rassemblant lesprésident·e·s de régions de Martinique, Guadeloupe, Saint-Martin,la Guyane, La Réunion, et Mayotte atteste de la demande de cetterefonte politique. Les élu·e·s notant « l’urgence d’ouvrir d’une étape
historique pour [les] territoire d’Outre-mer » appellent à « refonder82

la relation entre nos territoires et la République par la définitiond’un nouveau cadre permettant la mise en œuvre de politiques
publiques conformes aux réalités de chacunes de [leurs] régions. »69

À côté des nécessaires redistributions économiques œuvrant àaméliorer les conditions de vie, et à veiller aux respects des droits
fondamentaux des habitant·e·s tels que l’accès à l’eau, ou l’amélioration des infrastructures de santé, il reste à inventer une relation politique entre Hexagone et Outre-mer qui tiennent comptede l’importance écologique de ces territoires. Si les 2,6 millions­d'habitant·e·s en Outre-mer sont les premiers responsables de 80 %de la biodiversité française, alors, faire face au changement climatique implique de créer une modalité de représentation politique,une forme de démocratie environnementale (voire de démocratie
climatique), qui soit à la hauteur de leur poids écologique. De lacréation d’un autre Parlement écologique qui opère sur une temporalité plus longue que les institutions actuelles à la délocalisation duministère de l’Écologie en Guyane, à la création de sièges parlementaires additionnels dédiés aux enjeux écologiques, à l’accès à uneplus grande souveraineté législative, ou encore à la création d’unereprésentation internationale des Outre-mer dans les COP, plusieurs
réponses sont possibles.

Cette refonte requiert aussi des formes de redistribution en termesde productions scientifiques et d’accès à la recherche. Trop longtemps les Outre-mer ont été les territoires-objets d’un extractivisme
colonial et scientifique70 où la recherche scientifique n’était menée ni
par ni pour les habitant·e·s de ces territoires. Or, encore une fois, vu
leur importance écologique et leur exposition, ces territoires et, enpremier lieu leurs habitant·e·s, auraient toute légitimité à constituer
des pôles scientifiques de référence, toutes disciplines comprises,
sur les enjeux écologiques. Enfin, pour des territoires ayant vécu
de tels écocides71 – une destruction massive et potentiellement
irrémédiable des écosystèmes – à l’image des essais nucléaires,de l’extracti­visme minier en Nouvelle-Calédonie et en Guyane, despollutions aux pesticides comme en Martinique, en Guadeloupe età la Réunion, le financement automatique de tous les masters etthèses menés sur les enjeux écologiques par les ­habitant·e·s locaux
serait un point de départ matériel fondateur pour sortir de la colonialité contemporaine à l’œuvre dans la politique scientifique surle changement climatique et sur les Outre-mer. Plus qu’un finan­
cement de la recherche, c’est aussi le type de recherche et de science
qui reste à repenser. Une recherche qui adopte le principe de la

69_ « Appel de Fort-deFrance », France info,
le 18 mai 2022, https://
la1ere.francetvinfo.
fr/appel-de-fort-defrance-des-elus-d-Outremer-appellent-l-etat-achanger-sa-politique-daide-1284920.html

70_ Smith Tuhiwai,
Linda, Decolonizing
Methodologies :Research and Indigenous
Peoples, third edition,
Bloomsbury, Londres,
2022.
71_ Cabanes, Valérie, Un
nouveau droit pour la
Terre, Paris, Point, 2021
[2016].

Justice climatique pour les Outre-mer_ 83

72_ Médina, José,
The epistemology ofresistance, Oxford,
Oxford University
press, 2012 ; De Sousa
Santos, Boaventura,
Epistemologies of theSouth : justice against
epistemicide ; Londres,
Routledge, 2016 ;Solbiac, Rodolphe, La
destruction des statues
de Victor Schoelcher en
Martinique : l’exigencede réparation et d’une
nouvelle politiquedes savoirs, Paris,
L’Harmattan, 2020,
p. 109-113.
73_ Táíwò, Olúfẹ́mi,
Reconsidering
reparations :worldmaking in the caseof the climate crisis, New
York, Oxford University
Press, 2022.
74_ Ferdinand, Uneécologie décoloniale, op.
cit., p. 390-400.
75_ Lopes de Souza,
Marcelo, « “Sacrificezone”: The environment– territory – placeof disposable
lives », Community
Development Journal,
vol. 56, N°2, avril 2021, p.
220–243.

84

justice épistémique, reconnaissant les différentes sources et formes
de production de savoir72. Une recherche qui reconnaît par exemple
le rôle fondamental, politique et épistémique des associations
et collectifs de ces territoires depuis plus de 40 ans, tant dans ladéfense des écosystèmes que dans la conceptualisation des enjeuxécologiques (ex. Zéro poison – zéro chlordécone et l’Assaupamar en
Martinique, Vivre et Envie-Santé en Guadeloupe, 193 en Polynésie,Ensemble pour la Planète en Nouvelle-Calédonie, Sillages à la
Réunion ou La jeunesse autochtone de Guyane en Guyane).
Enfin, décoloniser le changement climatique depuis la France
implique aussi de penser ces mesures dans le cadre plus large
des justices et réparations demandées face aux crimes de­l’esclavage et de la colonisation. Si le philosophe africain-­américainOlúfẹ́mi Táíwò a bien montré comment des politiques de réparations concernant l’esclavage et la colonisation ne pouvaient se
déployer sans une forme de justice climatique73, l’autre versant
est tout aussi important. Réitérant une proposition faite ailleurs,
je pense que l’on ne saurait envisager la justice climatique sansl’adosser à des réparations face aux crimes historiques de la colonisation et de l’esclavage74. Avant d’être présentés aujourd’hui
comme des territoires écologiquement importants pour la France,
ces espaces furent considérés comme des « zones sacrifices »75 de laFrance, où ­l’exploitation compulsive des humains et non humainsétait pensée sans limite. Rappelons-nous que les derniers essais
nucléaires français en Polynésie eurent lieu en 1996, soit 4 ans
après que la France ait signé la Convention Cadre des Nations
Unies sur le changement climatique à Rio76. Or, à ce jour, la France
n’a jamais eu à rendre des comptes pour ces crimes coloniaux etpostcoloniaux. Comment peut-on aujourd’hui revendiquer hautet fort, dans une forme ­d’innocence blanche77, une responsabilité
pour les écosystèmes de ces territoires sans, dans le même temps,
prendre en compte la longue histoire de prédation coloniale et dedéshumanisation des peuples qui y habitent ? On arrive à la conclusion logique que l’on ne peut décoloniser le changement climatique,ni même la justice climatique sans, dans le même temps, décoloniser
la France, tant son imaginaire politique de la nation ses institutions
culturelles, scientifiques, et politiques et ses manières d’habiter laTerre. C’est littéralement la possibilité d’un autre monde au sortirde la colonisation et de l’esclavage qui est en jeu.

Faire monde par-delà les Outre-mer
En guise de conclusion, il reste un autre point fondamental
à aborder. Comme indiqué, le terme « Outre-mer » contient en
lui-même la perspective coloniale de l’historique Empire français.
Aussi l­ ’exigence d’une décolonisation du changement climatique nepeut se restreindre aux frontières nationales de la France. Il seraitbien contradictoire de proposer une politique décoloniale du changement climatique tout en se bornant aux frontières géographiquesérigées par un ancien Empire colonial. En effet, les inégalités etdiscriminations de contribution, d’exposition et de vulnérabilité
face au réchauffement climatique mises en cause dans les rapports
entre Hexagone et Outre-mer français, héritées de la longue histoirecoloniale de la modernité se retrouvent à l’ensemble de la surface
de la planète. Ainsi, décoloniser le changement climatique depuis
la France implique paradoxalement de sortir des seuls canaux
infranationaux de communications et d’échanges entre territoiresd’Outre-mer et Hexagone. Une décolonisation du changement climatique depuis les différents territoires des Outre-mer exige de continuer à poursuivre les échanges, les dialogues et les alliances avec
au moins quatre types de territoires et formes de non-­souveraineté
dans le monde.

En premier lieu, loin d’être une exception française, les Outre-mer
français font partie d’un ensemble de territoires « ultramarins » dansle monde acquis en partie lors de colonisations et conquêtes armées
par des États tels que le Royaume des Pays-Bas, les États-Unis, leDanemark, Le Royaume-Uni, la Finlande, la Norvège, la Chine, laCorée du Sud, la Nouvelle-Zélande et l’Australie78. Figurent parmi
eux : Porto Rico, les îles Vierges, les îles Samoa, les îles Mariannes etGuam (États-Unis) ; Aruba, Bonaire, Saint-Eustache, Saba, Curaçao
et Sint-Marteen (Pays-Bas) ; Anguille, Montserrat, les îles Caïmans,les îles vierges Britanniques, les îles Turks et Caïques, Les Bermudes,les îles Pitcairn, les îles Falkland, et Sainte-Hélène (Royaume-Uni) ;les îles Féroé et le Groenland (Danemark) ; les îles Cook et Tokelau(Nouvelle-Zélande). La plupart de ces territoires non souverainssont situés entre les latitudes tropicales concentrant à la fois despoints chauds de biodiversité, mais aussi une forte exposition aux
conséquences du changement climatique. Certains, tels que leGroenland, sont devenus des points stratégiques pour comprendre
et suivre l’évolution du changement climatique. Mais il n’est pratiquement jamais mentionné qu’il s’agit d’un territoire non souverain

76_ Voirl’association « 193 » :https://www.oneheart.
fr/assos/association-1931014 ; Philippe, Sébastienet Statitus, Tomas,
Toxique : enquête sur lesessais nucléaires françaisen Polynésie, Paris,
Presses Universitaires
de France/humensis,
2021. ; Larbi Benchiha,
Bon baiser de Murora,
film documentaire,
53 min, 2016, http://
www.film-documentaire.
fr/4DACTION/w_fiche_
film/47636_1
77_ Wekker, Gloria,
White Innocence :Paradoxes of Colonialism
and Race, Durham, Duke
University Press, 2016.

78_ Ferdinand, Oostindie
et Veenendaal, op. cit.;
Constant, op. cit.

Justice climatique pour les Outre-mer_ 85

79_ Misiedajn, Daphina,« Separate but equal in
the protection against
climate change ? The
legal framework ofclimate justice for
the Caribbean part of
the Kingdom of The
Netherlands », in The
Geographical Journal,
vol. 22 décembre 2022.

80_ Disponible ici :https://native-land.ca/

81_ Thomas Borrel,
Amzat Boukari-Yabara,Benoît Collombat (dir.),
L’empire qui ne veut pas
mourir : une histoire de laFrançafrique, Paris, Seuil,
2021.

86

avec plus de 50 000 personnes y compris le peuple Tunumiit. Àl’instar des Outre-mer français, tout en ayant peu contribué au changement climatique, ces territoires et leurs h­ abitant·e·s sont aussi
pris dans des rapports d’inégalités territoriales, de marginalisation
politique et juridique par rapport à leurs États tutélaires. C’est ceque montre l’étude de la chercheuse Daphina Misiedjan concernant
les territoires Outre-mer des Pays-Bas79.

En second lieu, l’on trouve aussi un ensemble de territoires abritant différents peuples autochtones avec des niveaux d’autonomie
législative et politique divers. On y trouve les territoires tels ceux
des peuples Lakota et Sioux aux États-Unis, Guarani, Krenak etnombreuses communautés maronnes au Brésil, Kalinas et Bonis en
Guyane, Saramakas au Surinam, Walpiris et Mangalas en Australie,
Lenkas au Honduras, Bakas et Twas en République du Congo, lesOgonis au Nigéria, les Samis en Norvège, les Nuns premières
nations du Canada, les Kanak en Nouvelle-Calédonie/Kanaky et
Maohis en Polynésie. La carte réalisée par l’association Native Land
Digital permet de visualiser ces territoires à l’échelle du globe80.
Ces peuples qui n’ont que peu contribué au réchauffement climatique se retrouvent plus exposés aux conséquences tout en étant
dans des conditions sociales précaires et demeurent marginalisés
politiquement au sein de leur État tutélaire ainsi que sur la scèneinternationale.

Troisièmement, figurent des territoires qui, bien qu’officiel­lement
indépendants et souverains, se retrouvent dans des formes dedépendance et de domination économique et politique soit vis-à-vis
de leur ancienne Métropole coloniale à travers des accords secrets àl’instar de la « France-Afrique81 », soit vis-à-vis des pays dits du Nordet des institutions telles que la Banque Mondiale, l’Organisation
Mondiale du Commerce (OMC) et le Fonds Monétaire International(FMI). Comme nous l’ont montré les penseur·se·s des théories etpratiques décoloniales et anticoloniales tels que Anibal Quijano,
Walter Mignolo, Catherine Walsh, Arturo Escobar, Walter Rodney,
Macarena Gomez-Barris et bien d’autres, la colonialité forgéependant les périodes de colonisation et d’esclavage se poursuit
par-delà les indépendances dans les modes de relations, la compréhension du pouvoir, des savoirs, de l’Être, les manières d’habiter laTerre et même dans les manières de protéger l’environnement82.
Ce sont des territoires statutai­
rement indépendants avec leurs
propres organisations politiques et législatives. Pourtant le régime
néolibéral du marché international et le gouvernement par la dette
imposent des contraintes à ces pays qui de fait portent atteinte àleur souveraineté. Cette situation est particulièrement problématique pour les Petits États Insulaires en Développement (PEID).
De la Barbade à Tuvalu, en passant par l’Île Maurice, et Samoa, lesPEID issus de la vague de décolonisation de la deuxième moitié du20e siècle se retrouvent aussi dans une situation d’inégalité politiqueet économique sur l’échiquier capitaliste international tout en étant
en première ligne des conséquences du changement climatique.

Enfin, quatrièmement, les quartiers populaires et singulièrement
les quartiers populaires de plusieurs pays dits du Nord constituent
aussi des territoires pris dans des formes de non-souveraineté,
particulièrement exposés et vulnérables aux conséquences du changement climatique telles que les vagues de chaleur, où vivent une
majorité de personnes racisées issues de l’immi­gration postcoloniale. Mis au ban de la société dans des formes d’écologie-­apartheid,
ces habitant·e·s, souvent racisé·e·s et issus de l’immigration postcoloniale à l’image de la Seine–Saint-Denis en Île-de-France, ne sontpas, elleux aussi, pensé·e·s comme des sujets politiques à part
entière pouvant proposer leurs propres conceptions du monde etde la Terre, leurs propres écologies83.

Ces territoires (Outre-mer, territoires autochtones, PEID, quartiers populaires) concentrent pour la plupart les caractéristiquessuivantes. Bien qu’ayant peu contribué au réchauffement climatique,ils sont exposés de manière disproportionnée à ses c­­onséquences
tout en étant plus vulnérables économiquement, socialement etécologiquement. Ce sont des territoires anciennement colonisés parles anciens Empires de l’Occident qui restent marginalisés au seinde leur propre État et sur les scènes internationales de discussion
du changement climatique. Reconnaître qu’une partie des inégalités au cœur du changement climatique suit la fracture coloniale
de la modernité occidentale tant dans les causes et conséquences
que dans les arènes politiques nationales et internationales où seconstruisent les politiques en réponse implique une modification
profonde dans la manière d’appréhender le changement climatiqueet d’y répondre.
En somme, l’on ne saurait résoudre la crise climatique globale
sans une décolonisation totale du monde occidental. L’on ne saurait
inventer un monde commun face à ces dérèglements en cours sansla pleine, digne et égale participation de ces innombrables voix de la
Terre. Celles dont les présences rappellent chaque jour l’échec existentiel du projet colonial de l’Occident et dont les timbres portent,
avec puissance, le chant des exigences d’égalité, de liberté et dedignité.

82_ Walsh, Catherine& Mignolo, Walter, On
decoloniality : concept,
analysis, praxis, Durham,
Duke University Press,
2018 ; Mbaria, John, etOgada, Mordecai, The
big conservation lie,
Auburn, Lens & Pens,
2017 ; Escobar, Arturo,Sentir-penser avec la
Terre : l’écologie au-delàde l’occident, (trad.
A. Bonvallot et. al),Paris, Seuil, 2018 ; Blanc,
Guillaume, L’invention
du colonialisme vert :pour en finir avec lemythe de l’éden africain,
Paris, Flammarion,
2022 ; Rodney, Walter,
Decolonial marxism :Essays from the PanAfrican Revolution,
New York, Verso, 2022 ;Quijano, op. cit. ; GomezBarris, Macarena, The
Extractive Zone : Social
Ecologies and Decolonial
perspectives, Durham,
Duke University Press,
2017.
83_ Jones, Terry,« Apartheid Ecology inAmerica. On Building the
Segregated Society »,Black World, vol. 24,
N° 7, mai 1975, p. 4-17 ;Ouassak, Fatima, La
puissance des mères :pour un nouveau sujet
révolutionnaire, Paris,
Découverte, 2020 ;Ouassak, Fatima, Pourune écologie pirate : etnous serons libres, Paris,
La Découverte, 2023.

Justice climatique pour les Outre-mer_ 87

CLIMATE ACTION
AT THE SPEED
OF CONSENT_Kyle Whyte

My name is Kyle and I live in Michigan, in Potawatomi homelands. I
am an enrolled member of the Citizen Potawatomi Nation. In response
to Indigenous leaders’ requests to investigate environmental change, I
started off nearly two decades ago organizing within Tribal nations in
the Great Lakes region to enhance Tribal climate change planning. In
so doing, I developed relationships with folks everywhere who havecollectively enacted a movement for Indigenous climate justice. Acrossthousands of places, the movement has demonstrated that Indigenous
people have studied climate change for generations and that colonialism
is a historic and ongoing cause of climate-induced harms. It’s been crystal clear that respect for Indigenous rights and freedoms, especially Indigenous self-determination in their homelands, is among the very fastestof routes to mitigating climate change. My own projects have focused on
the following areas: moral and political issues concerning climate policy
and Indigenous peoples; Indigenous climate planning, education, andconflict mediation; the ethics of cooperative relationships between Indigenous peoples and science organizations; and problems of Indigenous
justice in public and academic discussions of food sovereignty, environmental justice, and “the Anthropocene.” Philosophically, I am learning
about kinship-based systems as solutions to address climate change.
While my roots are in organizing at Tribal scales, recently I’ve engaged
in the development and implementation of some of the new U.S. policies on climate and energy, environmental justice and Indigenous rights,
serving in roles for the U.S. White House, State Department, National
Academies, and others. I have been working with numerous Tribes andcommunity-based organizations to ensure their success in accessing thenew or expanded federal programs. I also teach at the University of­Michigan. For the future, I hold out the desire to return to my roots as alocal organizer and that I’ll continue to be a land steward where I live.

88

Climate change or consent change?
I’m going to share some information from publications I’ve
been reading. These publications have a lot to convey about therelationship between Indigenous peoples’ consent and the speedof pro­gress toward stopping the climate change crises. My pointis that certain dimensions of “climate crises” are perhaps instead“consent crises.” Recognizing that there are “consent crises,” asopposed to simply “climate crises,” bears important lessons about
what types of climate action can expeditiously stop the mostdangerous impacts of climate change.

Before moving on to make this point, I’d like to just take a pause
and write about my intended meanings of Indigenous peoples,climate action, and consent.

Indigenous peoples“Indigenous peoples” is a concept used, in my understanding, forthe advocacy of certain rights and protections. Indigenous peoples
are communities, groups, and populations who, for generations,
exercised self-determination and self-governance in their homelands. Their self-determination and self-governance have been
unjustly curtailed by nation states, private corporations, militaries,
and other entities through myriad forms of oppression. The formsof oppression are, namely, industrial capitalism, racism, patriarchy,
ableism, and colonialism.
Climate Action at the Speed of Consent_ 89

The undermining of Indigenous self-determination and self­
government has caused widespread abuse and harm, including
forced assimilation, gender-based and sexual violence, environmental degradation, war and violent conflict, economic depriva­
tion, and political suppression. Indigenous peoples are thosecommunities, groups, and populations who seek to assert rights
and protections that can mitigate and end oppression within situations that remain dominated by nation states and powerful entities
like multinational corporations and multilateral funders.

Indigenous communities, groups, and populations often refer tothemselves as “peoples,” “nations” or other collective entities tosignal their status as holders of rights to self-determination andself-governance in opposition to colonial oppression.

Climate action
For me, “climate action” refers to measures that people in large
or small groups can take. The goal of the measures is to stop thecausal mechanisms through which intersecting forms of oppression destabilize the climate system. Colonialism, for example, hasintersected with capitalism and patriarchy to create incentives formining businesses to violently and non-consensually dispossess
Indigenous peoples of their territories for the purpose of supplying
raw resources to the fossil fuel energy sector that fuels high emissions of greenhouse gases.
The products of industries facilitated by oppression desta­
bilize the climate system in ways that produce harm, violence andinjustice, and deter social movements from intervening to curb
dangerous environmental impacts. Climate action is about stopp­­ing the oppression that empowers dirty industries that polluteand produce greenhouse gases, damage resilient ecosystems, andbar Indigenous peoples and people of diverse groups from partici­
pating in politics, economic and environmental decision making,science, and education.

It’s not accidental which persons, plants, animals, fungi, andecosystems have already suffered and face the most risks fromclimate change. They are the ones from communities, peoples,
cultures, and groups that have already borne the brunt of discrimi­
nation from the aforementioned forms of oppression. Climate
90

change has, for the most part, been present and part of such formsof oppression. Studies show widely that Indigenous peoples, forexample, endure some of the most severe climate change impacts
and risks.1

Meanings of consent“Consent” refers to Indigenous peoples’ freedoms and unfetteredcapacities to make decisions about how to conserve, protect, dwellin, energize, and foster sustenance within their lands. Indigenous
concepts and practices of land tenure, sovereignty, self-governance,and stewardship are powerful expressions of Indigenous consent.

1_ Justin Farrell, Paul
Berne Burow, Kathryn
Mcconnell, Jude Bayham,
Kyle Whyte, and Gal
Koss, “Effects of Land
Dispossession and Forced
Migration on Indigenous
Peoples in North
America,” Science 374(6567) (2021).

For example, when an Indigenous people chooses to restore its
traditions of burning landscapes as one way to protect biodiversity,
they are enriching their cultures and economies that depend onthat biodiversity. They are enacting their own trustworthy know­
ledge systems to do so, and making decisions about what otherforms of knowledge and education are needed to shore up theirconservation into the future and inspire generations.
In so doing, they are mobilizing their own community’s talents
and desires, demonstrating distinctness in how they conserve
biodiversity, which expresses their political self-determination andtheir ingenuity in preparing for climate change, fostering locallycontrolled food production and trade, and creating environmental
conditions that support the health of humans and non-humans
sharing in participation in an ecosystem. This is a small example ofIndigenous consent in practice, and its many benefits.

Consent is also codified as a right, such as the right to free, prior,and informed consent that’s now enshrined in various schedules ofhuman rights and international and national policies. For example,
certain mining and energy companies seek to extract resources in
Indigenous territories, taking advantage of regulatory systems incertain nations that furnish few if any opportunities for Indigenous
peoples to engage with these corporate proponents.
The right to consent states that Indigenous peoples have thepower to be at the table, to influence decision making, and, in its
strongest form, to veto plans that they understand to be unsafe,
risky, and contrary to their values. Proponents of risky land use
plans and technologies have the corresponding obligation to

Climate Action at the Speed of Consent_ 91

2_ See Leanne
Simpson, “Looking
after Gdoo-naaganinaa:
Precolonial Nishnaabeg
diplomatic and treaty
relationships,” Wicazo
Sa Review, 23 (2) (2008):
29–42; Heidi Bohaker,“‘Nindoodemag’:
The Significance of
Algonquian Kinship
Networks in the EasternGreat Lakes Region,
1600–1701,” The William
and Mary Quarterly, 63(1) (2006): 23–52; Alan
Theodore Ojiig Corbière,“Anishinaabe Treatymaking in the 18th-and19th-century Northern
Great Lakes: From
Shared Meanings to
Epistemological Chasms,”
PhD Dissertation, York
University, Canada(2009); Aimée Craft,“Giving and Receiving
Life from Anishinaabe
Nibi Inaakonigewin (Our
Water Law) Research,”
in Methodological
Challenges in
Nature-culture andEnvironmental History
Research, ed. Jocelyn
Thorpe, Stephanie
Rutherford, and L.
Anders Sandberg(London: Routledge,2016), pp. 125–39; Heidi
Kiiwetinepinesiik Stark,“Respect, Responsibility,
and Renewal: The
Foundations ofAnishinaabe Treaty
Making with the UnitedStates and Canada,...

92

respect Indigenous peoples’ voices and knowledge, refrain from
impending Indigenous influence, and honor Indigenous expressions of veto.

Many Indigenous cultures have diverse traditions of consent
making with the non-human world that go beyond consent as amere right. For example, diverse Anishinaabe/Neshnabé peoples
have treaty-making, clan, and subsistence traditions that havecomplex consent relationships with plants, animals, water, eco­­systems, and other elements and dimensions of the environment.2

It’s not accidental that consent is an extremely critical topic for
Indigenous peoples everywhere in the world when it comes to theissue of climate change. For the majority of people who identify
as “Indigenous peoples” today, the colonization of their lands bysettlers and other colonists, especially but not limited to European
nations, violated their consent. That is, Indigenous groups did not,by their willful accord, give permission for their lands to be occupied and governed by the different waves of colonists that haveculminated in the establishment of nation states.
It was the violation of Indigenous consent to their lands thatmade it possible for nations to industrialize at a pace so rapid thatthe economies of some nations were able to destabilize the global
climate system. Climate change is about what happens on peoples’
lands, and many people, including Indigenous peoples, did notconsent to the industrial, colonial, and capitalist land use patterns
that ramped up the growth of the technologies that are behind
human-caused climate change.

Indigenous peoples, climate action, and consent
Climate action and consent certainly have many relationships.
I’ll now move to focus on what the publications I mentioned at the
beginning communicate about consent and climate action. I’ll thentransition toward a discussion of “consent crisis” as opposed to“climate crisis.” My point at the end of the essay is that the cultivation of relationships of consent elevates Indigenous peoples’ capa­
cities to stop dangerous climate change. At the same time, given thecompounded denial of consent over centuries of oppression, it’ll
take intense commitment to cultivate relationships of consent.

Recent publications on climate action
and consent
Some recent publications convey relationships between
Indigenous consent and climate action. I’d like to consider threesuch publications.

The Rights and Resources Initiative (RRI) is an organization that
includes 150 rights-holding organizations that are “dedicated toadvancing the forestland and resource rights of Indigenous Peoples,
Afro-descendant Peoples, local communities, and women fromthese communities.” In a recent policy brief called the Significanceof Community-Held Territories in 24 Countries3 to Global Climate,
RRI in collaboration with Woodwell Climate Research Center andRainforest Foundation US write the following:

Our findings indicate that Indigenous Peoples, Afro-Descendant
Peoples, and local communities customarily hold and use atleast 958 million hectares (mha) of land in the 24 reviewed
countries but have legally recognized rights to less than halfof this area (447 mha). Their lands are estimated to store atleast 253.5 Gigatons of Carbon (GtC), playing a vital role in themaintenance of glo­bally significant greenhouse gas sinks andreservoirs. However, the majority of this carbon (52 percent, or
130.6 GtC) is stored in community-held lands and territories
that have yet to be legally recognized.4

In the context of these 24 countries in the Americas, Africa
and Asia, recognition and respect for Indigenous consent to how
to steward their own lands would have a tremendous impact on
stopping the worst impacts of climate change. Failure to respect
Indigenous consent means that these territories are at risk fordevelopment projects that will harm and displace Indigenous
peoples, Afro-descendant peoples and local communities, and willcontribute to exacerbating dangerous climate change.
In the U.S., the Biden Administration and the Congress hasenacted larger than ever funds to support Tribal nations’ adoptionof renewable energy. An article published by Bloomberg states that“the Inflation Reduction Act included about $106 billion in grants,
loans, and other forms of financial assistance that Native American
tribes are eligible to tap to mitigate the impacts of climate change... ”American Indian
Culture and Research
Journal, 34 (2)(2010): 145–64; Heidi
Kiiwetinepinesiik
Stark, “Marked by Fire:
Anishinaabe Articulationsof Nationhood in Treaty
Making with the UnitedStates and Canada,”
The American Indian
Quarterly, 36 (2) (2012):
119–49.
3_ The countries are
Mexico, Guatemala,Nicaragua, Costa Rica,
Panama, Ecuador, Peru,
Bolivia, Honduras,
Colombia, Venezuela,
Guyana, Suriname,French Guiana, Brazil,
Chad, Cameroon, Gabon,
Republic of Congo,
Democratic Republic ofCongo, Burundi, Rwanda,
Central African Republic,
and Indonesia.
4_ Rights andResources Initiative,
Woodwell Climate
Research Center, andRainforest Foundation
U.S., Significanceof Community-Held
Territories in 24 Countries
to Global Climate(Washington DC: USA
Rights and Resources
Initiative, 2021).

Climate Action at the Speed of Consent_ 93

5_ Naureen Malik, “Clean
Energy Could Rival
Gaming as Economic
Engine for US Tribes,”
Bloomberg, August 16,
2003, https://www.
bloomberg.com/news/
articles/2023-08-16/
clean-energy-could-rivalgaming-as-economicengine-for-us-tribes

and adopt green technologies.5 As the U.S. recognizes Tribal nations
as sovereigns, there is the opportunity that they could emerge as
leaders in the energy transition to renewable energy, changing theface of energy infrastructure in the per-capita polluter of carbonbased emissions, the U.S.

However, the article, as well as working groups I’ve been partof about Tribal renewable energy through Biden Administration
policies and funds, have lifted up problems with the transfer ofwealth. In these discussions, what keeps being made apparent isthat Tribes likely cannot easily access the funding unless they haveenergy p­ ro­jects that are already fully developed (i.e., “shovel ready”­projects). The funding is often for only short periods of time without
a plan for long term funding needs. Tribal self-­governance andadministration continue to be determined largely by U.S. standards,
which can create requirements and federal funding applications
that Tribes do not have the capacity to orchestrate and manage.
Tribal nations did not consent to this type of intercourse between
them and the U.S., which includes the requirements for accessing
funds. These conditions prevent Tribal nations from moving
forward with renewable energy plans, quickly or at all. Ironically,
from what I’ve learned, the Tribal nations in the best position toaccess such funds are ones often with a history of fossil fuel infrastructure in their territories.

6_ Indigenous
Environmental Network,
Oil Change International,
and Indigenous Climate
Action, Indigenous
Resistance Against
Carbon (Washington
DC, USA: Oil ChangeInternational: 2021),
available at https://www.
ienearth.org/indigenousresistance-againstcarbon/

94

The Indigenous Environmental Network and Indigenous Climate
Action, important organizations advocating for Indigenous environ­mental justice globally, and Oil Change International, published areport in 2021 called Indigenous Resistance against Carbon. The
report states the following:[W]e reveal that Indigenous resistance has stopped or delayed
greenhouse gas pollution equivalent to at least one-quarterof annual U.S. and Canadian emissions. The report highlights
and analyzes 26 Indigenous frontline struggles in the past
decade against a variety of fossil fuel projects across Turtle
Island over all stages of the fossil fuel development chain. Our
analysis reveals that Indigenous resistance to carbon overthe past decade has stopped projects equivalent to 400 newcoal-fired power plants, or roughly 345 million new passenger
vehicles. Additionally, Indigenous resistance has helped shift
public debate around fossil fuels and Indigenous Rights, while
avert­ing lock-in of carbon-intensive projects.6

One of the takeaways of the report is that Indigenous resistanceto fossil fuel dependency is a struggle to protect Indigenous consent
to their territories. The report has a section on consent that statesthat “Free, Prior and Informed Consent (FPIC) is a specific rightpertaining to Indigenous Peoples that is recognized in the United
Nations Declaration on the Rights of Indigenous Peoples. It allows
Indigenous Peoples to give or withhold consent to a project that
may affect them or their territories.”7

7_ Ibid., p. 3.

I interpret the information in this report as suggesting a potential implication. Were Indigenous consent actually respected, theimpacts of Indigenous climate mitigation would be more wide
ranging. For in worlds in which Indigenous consent is honored,
Indigenous collective resistance would not be required to transition away from fossil fuel dependency.

In each of these publications, the speed by which Indigenous
peoples can enact their own solutions to climate change is a f­ unctionof their consent. That is, the degree to which ­dominant actors—
especially nation states, corporations, and large non-profits—
respect Indigenous peoples’ consent affects the degree to which
Indigenous peoples can exercise leading solutions to climatechange.
In the first publication, Indigenous consent is critical for immediate protection of major greenhouse gas sinks and reserves. In
the second publication and discussion, Indigenous consent to
how energy programs and technologies will be administered on
their lands will empower Tribal nations to manage billions of U.S.
dollars in renewable energy investments. In the third publication,
Indigenous struggles to secure their consent to development intheir own territories has ended many dangerous fossil-fuel projects.
The implication I draw from these publications and this discussion is that respect for Indigenous peoples’ consent—from land
tenure to sovereignty—is an immediate solution to ending fossil
fuel dependence and transitioning to renewable energy. It’s
important to consider what it means for climate change mitigation
to operate at the speed of consent.

Climate Action at the Speed of Consent_ 95

What is the speed of consent?
I’ve been in some rooms where business, scientific, and government leaders expressed concern that respecting environmental
justice will slow down efforts to reduce carbon emissions andmitigate climate change. When I inquired further in those rooms
about what “slow down” means, it turns out the concern centeredon consent—whether or not the word consent itself was invoked.

The leaders conveyed how Indigenous resistance to largescale wind and solar power, carbon capture and storage, dams,
and hydrogen projects will impose financial, legal, and politicalburdens on these projects that will lead to their implementation
being slowed or completely stopped. I’ve also seen some different
research proposals out there that would explore the relationshipbetween carbon reduction and environmental justice, the flawedidea being that there must be some type of tradeoff. That is, thetradeoff is that “more” environmental or climate justice means“less” mitigation of climate change.

The speed of consent can be thought of in a lot of ways. The
most rudimentary way is the way just discussed. That is, consent
is a check on any force for climate mitigation. Consent can stopthat force from achieving its end. This notion of consent treats it
as an isolated, ahistorical moment. It is a moment where one ormore parties seek to do what it takes to mitigate climate change—harnessing all of the industrial, patriarchal, ableist, capitalist, andcolonial powers that be. When they go to implement the “muchneeded projects,” the requirement for Indigenous and local community consent presents a potential barrier to project completion.
In cases where energy projects will increase air pollution, fossil
fuel reliance (for example, numerous types of carbon capture) andnew pipelines, and will degrade landscapes and fail to share profits
fairly, I know some scientists who have stated that Indigenous
peoples should simply shoulder that burden because “it’s for thesake of the planet.”
But consent is not a mere act that happens in a moment andwhose speed is primarily a function of how much it slows certain
types of industrial projects. Not only is this assumption about
consent ethnocentric, but it treats consent as an impediment
without considering it as a possible solution—a solution that could
occur at varying speeds.
96Regarding climate change, I’m going to double back on some points
I made earlier in this essay. Consent actually has deep connections to
the origin of what many people everywhere are calling “the” climate
crisis or climate crises. The reason why indu­strial causes of humancaused climate change were able to rapidly grow in their emissions,unchecked, was because colonial nations, using exploitative formsof capitalism, patriarchy, ableism and colonization, violated theconsent of people on whose lands fossil fuel infrastructure wasestablished. Land left, land grabs, and the seizure and destruction ofIndigenous and diverse communities’ cultivated ecosystems drove
the quick rise of high carbon footprint economics.
Colonialism and patriarchy, among other things, are forms ofconsent denial, where they seek to generate institutions that makeit impossible for colonized populations to consent to anything
affects their bodies, territories, cultures, knowledge, and institutions. Entire traditions of international consent, consent-based
diplomacy, and consent relations with non-humans and ecosystems
were ended or severely curtailed during the most recent centuries.
This has resulted in circumstances in which Indigenous peoples
and diverse communities do not have access to respectful consentbased relationships with the parties seeking to launch industrial
solutions to climate change, such as the aforementioned climate
mitigation strategies.
Based on my understanding, I think that many Indigenous persons
have long, deep memories of the violence, suffering, and harmcaused by the erosion of consent that has occurred over the courseof successive generations. The struggles that many Indigenous
peoples face today are traceable to abuses of Indigenous consent
over education, the structures of families and parenthood, thewell-being of women and non-binary persons, intergenerationalcare, conservation, environmental protection, energy, building andinfrastructure, living spaces, travel and migration, and economic
development.
The tenacity it takes to engage in Indigenous advocacy then,when faced with the myriad of problems that many of our communities endure today, is an experience of time that—along one
dimension—is an experience of time. Along one dimension of time,it’s an expe­rience of the enduring long hall of redressing decades
and centuries of abuses and desecration of consent relationships.
Indigenous advocacy, including the organizing, movement generation, leadership, and infrastructure and institution building it takes,

Climate Action at the Speed of Consent_ 97

squares up to chip away at a heavy burden. It’s the heavy burdenof compounded consent violations. And I'm just discussing one
dimension of time here as it relates to a certain form of consent.

In terms of climate change mitigation, I certainly don’t experience
consent in the same way that someone at the World Bank, or Exxon,
a carbon capture research center, or the White House does. Rather,
I see disrespect for consent as a major cause of dangerous climatechange and a major cause of other risks, harms, and violence.
Historically, colonists, capitalists, ableists, and patriarchs wereaddicted to doing things without respecting the consent of thoseaffected. While I understand that many more people are increasingly wanting to halt addiction to fossil fuels, I have not seen asimilar effort to halt the addiction to consent violation.
But if consent was unlocked as a solution, action to curb dangerous
climate change could be swifter. Indigenous peoples could restore
their rights and freedoms to consent over their own lands, putting
abrupt ends to fossil fuel enterprises. They could fix administrative
hurdles and directly protect their territories from development
projects that are financially exploitative and that maintain fossil
fuel dependency.
There are slow and fast forms of consent, then. But to speak of fastand slow is to orient oneself first around some understanding oftiming, and then see where consent fits within that understanding.

Kinship is simultaneously the quickest
and the slowest
There are different types of “timings” of consent. By “timing,” I
just mean how one experiences consent as part of their bonds
with living beings and the environment. Bonds are the emotional
connections and commitments to behave in certain ways. Within
one’s experience, diverse emotions—such as love, fear, siblinghood,superiority, humility, and anger, among others—characterize one’s
emotive investment in connections with diverse beings, entities,
flows, and systems. These connections, in turn, are linked with
one’s commitments, that is, one’s senses of what entities haverights, what relationships require nurturing and cultivation, whenor if fierceness is morally acceptable toward some in service ofcommunity defense, and to whom one has responsibilities for and98

accountability to, among other commitments. I will use timing here
to convey the idea that the type of coordination (timing) in a society
relates to the time it takes and the means it uses to be responsive tochange, disruption, and input.
The focus here will be on the timing of consent through emotional
connections and commitments of kinship. For the sake of this essay,
kinship bonds are particular relationships to living beings and theenvironment that serve a crucial purpose. When one exercises theirkinship with others, they are maintaining relationships that havean elevated function in fostering the moral animacy of a society
to respond in the best ways to all that is happening around it andall that impacts its members. Bonds that serve this function must
be very powerful. They include trust, reciprocity, and consent—consent being the focus of this writing.
A society whose connective fibers are woven with kinship bonds
are ones that can collectively respond to crises without having
to fall back onto hierarchical mechanisms that produce injustice.
Forest carbon sequestration is considered a solution to mitigate
climate change. Of course, sequestration will take place in terri­
tories stewarded by Indigenous peoples and diverse local communities with their own knowledge and social, economic, cultural, andpolitical traditions.

Given the lack of bonds of kinship, including those bonds that
respect rights to consent, reciprocal financial arrangements, andtrustworthy behavior (for instance, transparency and accountability), it’s not immediately possible for Indigenous peoples, local
communities, private industry, non-profits, nation state, and multilateral agencies (for example, the World Bank) to instantiate forest
carbon sequestration collaboratively, cooperatively, justly, fairly,
and equitably.

For Indigenous peoples, where there’s an absence of kinshipbonds, some nation states, corporations, and non-governmentalorganizations fall back on the historic injustice of there being little
or no laws and norms respecting Indigenous consent, reciprocity,and trust their own lands. They simply implement forest carbon
sequestration in ways that displace Indigenous communities, fail toprovide benefits to Indigenous rights-holders, exacerbate ongoing
territorial conflicts (including violent ones), and degrade the bio­diversity required for Indigenous sustenance—all of which further
perpetrate injustice against Indigenous peoples.

Climate Action at the Speed of Consent_ 99

Had colonialism and other forms of oppression not destroyed or
blocked the cultivations of kinship bonds, a different scenario could
manifest. It would be possible to harness the mitigation potentialof Indigenous stewarded territories, in full consensual and equal
partnership with Indigenous peoples, without having to fall backon hierarchy to make some proposed “solution” happen.

So, when faced with crisis, there are lots of ways that kinshipbonds disappear from consideration. One way is through the­questions that get asked that intend to establish some type oforien­tation on crises and potential solutions. There are different
questions that can be asked, each with its own timing. I findmyself often in situa­tions where the predominant question being
asked is “what do we do?”. For me, this question seems to focus on
determining what actions or measures must be taken to reducethe crisis. It pushes me to think about the acts themselves. Whenconfronted with the feasibility of the actions, I then rely on the backof the napkin ­analyses to figure out the numbers.

8_ Mark Z. Jacobson,“The health and climate
impacts of carbon
capture and direct
air capture,” Energy& Environmental
Science, 12 (12) (2019):
3567–74, citing theIntergovernmental Panelon Climate Change(IPCC), Special Report:
Global Warming of 1.5C
(IPCC: 2018).

For example, the Intergovernmental Panel on Climate Change(IPCC) stated confidently in 2018 that carbon capture, utilization,and storage is “technically proven at various scales” to produce
75–90% reductions in worldwide C02 emissions.8 This theoreticalanalysis did not consider the actual implementation and engineer­­ing of the technologies, including increases in air pollution, ­relianceon fossil fuel energy, and other infrastructure (new pipelines)
required to transit and store removed carbon.
Yet the IPCC’s simply stating the claims in 2018 excited governments, industry, and NGOs to begin plans to implement carbon
capture technologies, most of which will be hosted by commu­
nities that are already overburdened by the very technologies that
require their carbon emissions to be captured. The only possible
way to experiment with the implementation of technologies whichhave so little-known facts about them is to ignore the consent of thepotential host communities.

The IPCC did not consider climate change solutions by thinking
about the pace of consent. Rather, a bare assumption about the
impacts of a technology was fed into a set of other factors that would
produce philosophical ideas about climate change mitigation. But
had consent been the focus of theoretical exercises, a different
dimension would have been revealed. Since consent involves know­
ledge of on the ground conditions and the relationships needed to100make things happen, the engineering, law, politics, health risks, andenvironmental threats of carbon capture would have been featured,along with all other solutions and business-as-usual assumptions.
So, once I ask, “what do we do?”, I start entertaining solution
ideas without any accountability to existing or needed kinshipbonds, such as consent, that are required for any proposal to reallybe a practical solution. Once a theoretical idea is conceived and aback of the napkin calculation performed, I then form an initialcommitment to that “solution.” The invocation of “we” in the question obscures that I’ve only thought about the idea in relation to
the interests of those who share the same privileges and climate
risks and in relation to my interpretation of what’s at stake for
Indigenous peoples and diverse communities throughout the world
who I haven’t a relationship with—at all.

My commitment, and the invocation of “we,” creates a situation
where I start working through the practicality of the “solution” byassuming that today’s unjust conditions are the major bounda­ries,
barriers, opportunities, and pathways governing implementation. Something like community consent, then, becomes a “challenge” that could block implementation of a “solution” idea. And if
respecting consent is conceived as quashing the prospect of implementing carbon forest sequestration or carbon capture techno­
logies, then perhaps I must devolve into ignoring consent in thename of the interests of and benefits for the “we.”I wonder if there are better questions out there. What if instead ofasking about what to do, I asked instead: “What’s the status of therelationships that will be needed to address the crisis?” If talking
about climate change, this question would point me to whether
consent and other important kinship bonds are in place at sufficientlevels to be able to motivate swift and genuine solutions to crises.
Asking this question moves directly to the heart of whether there
are relationships in place to get done the type of drastic measuresneeded to respond to violence and disruption. Is there enoughtrust? Is there enough consent? Is there enough reciprocity? Do
these, and other qualities of relationships, exist in coordination
with one another?
The second question would push me to consider whether I am
part of clusters and networks of relationships that are capable ofacting suitably in the face of crisis. But, of course, my reasoning
may change here as I investigate the question. If it turns out that

Climate Action at the Speed of Consent_ 101

relationships of consent, for example, do not exist sufficiently for
coordinated action, then there is a deeper crisis of consent existing
apart from the climate crisis. Each parallel and subsequent crisis
will maintain and perhaps worsen the consent crisis because themore dominant actors keep violating consent and failing to repair
consent relationships. Some of these consent relationships havebeen compromised for centuries.

Each crisis question suggests different ways of understanding
the speed of addressing problems. But how is fast or slow understood? For people whose exercise of national and capitalistic self-­
determination has been violent and harmful to others, perhaps
there is always the temptation to understand matters through thedomineering idea of “give us one more chance to make things right.”
The speed of action is a mirage, it’s no different from someone whodoes wrong and too hastily moves to make up for it.
Climate action at the speed of consent is, then, a strategy thatinvolves both slowing down and speeding up. Climate change
mitigation will be slow when the relationships are not in place—including consent relationships—to foster the mobilization needed
to end fossil fuel dependency and engage in non-exploitative
economic transactions. Generations of violations of kinship bonds,
including trust, reciprocity and consent, will take time to reconcile,
restore, and create anew, depending on the time and place.

I’ve discussed widely in other venues that the endeavor to repair
or establish new kinship relationships will take longer to achieve
than any of the windows for climate action that are presented to
us by scientific assessments and policy recommendations. Kinship,
when lost or absent, cannot typically be fostered immediately, just
as is the case with our everyday kinship relationships with friends,
family, and our closest colleagues. Once we have them, we move
together in lockstep. But it took us a long time to develop thoserelationships to get to that point.

On this way of understanding kinship, people do need to consider
their choices in what climate action they lend their energy andadvocacy to. They can support the ending of the consent crisis,
which will directly address climate-related violence and injusticeagainst Indigenous peoples and other groups, and will also nurture
relationships of consent that will be critical for diverse struggles
beyond climate change, including for health, economic, gender,
environ­mental, food, and intergenerational justice.

102

Or people can choose to support policies and technologies thatare unproven in their reduction of greenhouse gas emissions orthat rely on implementation mechanisms, such as new markets,that are also unproven. These unproven policies and technologies
can only be implemented within the various “windows for climate
action” if the consent of Indigenous peoples and diverse communities are violated.
Though highly unlikely, even if such false solutions to climatechange achieved certain emissions reduction or climate mitigation
goals, the beneficiaries would be privileged persons and nations,
as Indigenous peoples, among others, would suffer the acutelocal and regional impacts of the increases in air pollution, dirty
supply chains, displacement, economic inequalities, and ecologicaldestruction for new infrastructure.
In this essay, I want to add more to this discussion about anadditional dimension of understanding whether kinship is fast or
slow in its efficacy for climate action. This line of reasoning goessomething like this. When people enact kinship to address climatechange, people are acting on the understanding that climatechange is causally rooted in crises of consent and kinship. Then
acting to foster kinship is perhaps the fastest thing that one can do.
Immediately respecting Indigenous rights to consent in their own
territories would enact a quick reduction in fossil fuel emissions
from those dirty industries that are currently exploiting Indigenous
territories and are taking advantage of the normality of Indigenous
rights violations to keep doing business in ways that fail to swiftly
engage in climate action.
Given this last point and returning to the publications that I
started with, I claim that there’s a fast kinship solution that canadvance climate action. But everyone needs to come to the table tofurnish this solution in practice. If dominant parties would respect
Indigenous consent, the studies and data available show that there
would be an immediate curbing of many causes of climate change,
and there could be the beginnings of a correction in climate leader­
ship that would involve Indigenous peoples leading more prominently in protecting carbon sinks, conserving biodiversity, andhosting renewable energy.

Indigenous peoples could take leadership positions and makedecisions about climate and energy that are not under duress. For
in the past, various opportunities for Indigenous participation in

Climate Action at the Speed of Consent_ 103

policy and regulation were designed by nations and industry topressure Indigenous peoples toward getting involved in mining andother extractive industries.

Climate at the speed of consent means moving away froma­ histo­rical, linear timings of consent. Instead, consent is embraced
in its history relating to climate change, its experience for peopleof communities who have been subjected to generations of desecration of their consent, and the implications of how respect
for consent supports Indigenous land tenure, sovereignty, self-­
governance, and stewardship.

104

NEO-COLONIALISMO, CAPITALISMODEL DESASTRE Y DESPOJO CULTURALY TERRITORIAL. EL CASO DEL
HURACÁN IOTA EN OLD PROVIDENCE(COLOMBIA)_Catalina Toro Pérez
Soy una arquitecta colombiana. Nací en Medellin y trabajé en la islade Providencia, una isla colombiana en el mar Caribe, a mediados
de los 80s con carpinteros y constructores de casas y embarcaciones
tradicionales de madera. Viví con una comunidad de pescadores,
marinos y capitanes de navíos en la isla de Santa Catalina, lo que mepermitió conocer su cultura, artes ancestrales de pesca y formas colectivas
de construcción tradicional en contextos de vulnerabilidad climática.
He acompañado los movimientos de resistencia en las islas frente alproceso de colombianización-colonización y pude como estudiante
pasante de doctorado en ciencias políticas en el año 2000, apoyarel proceso de reconocimiento de las islas como Reserva de Biosfera
en la UNESCO. He apoyado a la comunidad “raizal” – el nombre delpueblo afrocolombiano que habita estas islas – en sus luchas contra
los megaproyectos turísticos, militares y petroleros en las islas desdelos años 90s. He sido asesora de la Autoridad Raizal e investigadora
en la Sede Caribe de la Universidad Nacional de Colombia. Desdeel paso del Huracán Iota en noviembre 2020, hemos participado en
el “Campamento por la Dignidad” organizado por la federación depescadores, agricultores, carpinteros y diáspora raizal para defenderlos derechos ambientales y culturales arrasados durante el procesode reconstrucción. Actualmente participamos en el Proyecto “Disaster
Capitalism, in the Caribbean Region: Networking, Sharing and Learningfrom Community Responses” que tiene como objetivo fortalecer una redde actores, activistas y académicos, que enfrentan el Capitalismo delDesastre en la Región Caribe.

105

1_ El Tribunal Ético
Internacional deDesastres, celebrado en
Quito el 18 de octubre
de 2022 fue organizado
por Acción Ecológica y laFundación Pro-defensa
de la Naturaleza y sus
Derechos (https://www.
naturalezaconderechos.
org/quienes-somos/)
2_ Klein, N. (2007) The
Shock Doctrine: The Riseof Disaster Capitalism.
Allen Lane. Metropolitan
Books.
3_ Klein, N. (2007)“Introduction: Blank is
Beautiful: Three Decadesof Erasineg and Remaking
the World”. En The Shock
Doctrine: The Rise ofDisaster Capitalism. p.
10.
4_ Martínez, E. (2023)“Introducción”. En
Tiempo de Desastres.
Investigaciones
Comunitarias de la
Naturaleza. Tomo III.
Action Solidarité Tiers
Monde. ...

106

Este artículo busca presentar los principales elementos teóricos yconceptuales del “capitalismo del desastre” y sus manifestaciones en
el Caribe en un contexto neo-colonial. A partir del caso del paso delHuracán IOTA en la Isla de Providencia (Colombia) en noviembre de2020, presentó las consecuencias derivadas de una gestión estatal
centralizada, burocrática y excluyente de la población local, durante
el proceso de reconstrucción. Muestro cómo las políticas estatales
después del huracán han devastado los derechos de la población
raizal local y, luego, doy cuenta de una convocatoria de un Tribunal
de justicia popular de la que formé parte como Comisionada parapresentar el caso de Providencia, en Quito (Ecuador) en 2022,
denominada “Tribunal Internacional de Desastres”1. Allí se expresó,a través de las voces de Josefina Huffington y Edgar Jay, dos líderes
y activistas de Providence, claramente el agravio y el reclamo dejusticia de la población raizal. Josefina Huffington es líder raizal dela Veeduría Cívica de Providencia, un movimiento social local. Edgar
Jay es presidente de la federación de pescadores y fundador de I-fishorganización de pescadores.

Capitalismo del desastre, huracanes y
neocolonialismo en el Caribe“El Capitalismo del desastre” es definido como la explotación delos desastres naturales o producidos por el hombre, como huracanes
y terremotos, guerras y crisis económicas por parte de corporaciones financieras, turísticas e inmobiliarias, desconociendo voces

y prácticas ancestrales de comunidades locales2. Término acuñado
por Noemi Klein en su célebre Doctrina del Shock permite explicar
cómo las clases dominantes, la clase corporativa, y los gobiernos
realizan acciones para beneficiarse directa o indirectamente delos desastres y su riesgo y de paso aprovechar para reformar lossistemas educativos, de salud y en general transformar a las poblaciones locales que no fueron desplazadas3. Ella va a demostrar
como una combinación de miedo y desorden va a posibilitar
nuevas oportunidades para borrar y construir nuevas sociedades
más acordes al modelo capitalista de mercado. El Caso del Golpe deEstado Chileno, la invasión a Irak y la intervención tras el paso delHuracán Katrina en New Orleans, permiten entender las cruzadas
de apertura al libre mercado, en la gestión de los desastres.

Los desastres se caracterizan como situaciones extremas que
imponen cambios de prácticas, de rutas y de modos de vida. Los
desastres climáticos imponen y convierten “zonas de sacrificios”
en los lugares en donde ocurren y profundizan los impactos de lasactividades antrópicas. Los deslaves, inundaciones, represamientode ríos, incendios forestales y derrames petroleros, alteran lasformas como los grupos humanos se relacionan con la naturalezay, en los escenarios políticos, la “gestión del riesgo” desata abusos,
imposiciones arbitrarias y corrupción, lo que genera enormes
impactos sociales y territoriales4. Los eventos naturales extremos
como los terremotos, tsunamis o huracanes provocan desastres,
pero su atención impacta de manera profunda a las poblaciones
más vulnerables. En la mayoría de casos, sus efectos corresponden
a las actividades económicas que se llevan a cabo en los territorios
afectados, y en la forma como los Estados manejan estos eventos.
Son diversos los temas que deben observarse en un desastre: lasmuertes, los desplazamientos y desgarramientos del tejido social,las pérdidas de vivienda, la pérdida de referentes identitarios, desu patrimonio material e inmaterial5, la infraestructura vial, la
salud, educación, la seguridad alimentaria, la atención diferenciada
a personas mayores, mujeres, niños y otras personas vulnerables.
Frente a todos estos temas hay una responsabilidad del Estado,
por ello en lo referente a los desastres, de acuerdo a los estándaresinternacionales “el principal responsable de la preparación, la
respuesta, la recuperación y la reconstrucción de desastres es el
Estado”6.
Los desastres, cada vez más frecuentes y más intensos, estánpresentes en la cotidianidad de la humanidad en el siglo XXI: la... Acción Ecológica.
Naturaleza con
Derechos. p. 6; Borja,
C. (2023) “Territoriosde Sacrificio en Quito:
El caso del barrio Santa
Clara del Común”. En
Tiempo de Desastres.
Investigaciones
Comunitarias de la
Naturaleza. Tomo
III. Action Solidarité
Tiers Monde. Acción
Ecológica. Naturaleza con
Derechos. p. 14; Pacari,
R. (2023) “El Aluvión enla Maná-Cotopaxi”. En
Tiempo de Desastres.
Investigaciones
Comunitarias de la
Naturaleza. Tomo III.
Action Solidarité Tiers
Monde. Acción Ecológica.
Naturaleza con Derechos.
p. 23; Serapio, L.P. (2023)“Las inundaciones enla cuenca baja del río
Guayas y sus efectos
en el territorio delcantón Vinces”. En
Tiempo de Desastres.
Investigaciones
Comunitarias de la
Naturaleza. Tomo III.
Action Solidarité Tiers
Monde. Acción Ecológica.
Naturaleza con Derechos.
p. 42.
5_ Toro Pérez. C,
Hernandez, J.D.,
Rodríguez, L. (2024)“Desafíos para laConservación delPatrimonio Culturaly Arquitectónico enel Caribe Insular, en
un contexto de Crisis
climática. El Caso de Old
Providence”. ICCROM...

Neo-colonialismo, capitalismo del desastre y despojo cultural y territorial_ 107

... Centro Internacionalde Estudios deConservación yRestauración de los
Bienes Culturales,
Roma; Toro Pérez, C.
(2023) “Capitalismo delDesastre y proyectosde despojo culturaly territorial en Old
Providencia. Colombia
Insular caribeña”. En
Tiempo de Desastres.
Action Solidarité Tiers
Monde. Acción Ecológica.
Naturaleza con Derechos.
p. 122.
6_ Bravo, E. ed. (2023)“Dictamen del Tribunal
Tiempo de Desastres”.
En Tiempo de Desastres.
Investigaciones
Comunitarias de la
Naturaleza. Tomo
III. Action Solidarité
Tiers Monde. Acción
Ecológica. Naturaleza con
Derechos. p. 184; Klein,
N. (2018). The Battle for
Paradise: Puerto Rico
Takes on the Disaster
Capitalists. Chicago.
Haymarket Books;
Klein, N. y Brown, A.
(2018). “Robert de Niro
Accused of Exploiting
Hurricane Irma to Build
Resort in Barbuda”. The
Intercept (January, 2018),
https://theintercept.
com/2018/01/23/
robert-de-niro- barbudahotelhurricane-irma/;
Bonilla, Y. (2020) “TheColoniality of Disaster:Race, Empire and the
Temporal Logics ofEmergency in Puerto
Rico, USA”. ...

108

década de 1990 a 2000 fue declarada por la Organización de lasNaciones Unidas como la Década Internacional para la Reducciónde los Desastres Naturales.7 Los desastres climáticos, afectan las
frecuencias de tormentas y huracanes en el Golfo de México y enel Caribe. Diversos estudios del Grupo Intergubernamental deExpertos sobre el Cambio Climático (IPCC) explican que a medida
que se calientan las aguas (en el Atlántico han aumentado entre
dos a cuatro grados), las frecuencias de mayores categorías dehuracanes (entre 3 a 5) aumentan8. En segundo lugar, plantean que,a mayor calentamiento del aire, éste contendrá más vapor de aguade tal manera que las tormentas generan altísimas precipitaciones
de agua intensificando vientos y lluvias. Otra posible explicación,
aún no totalmente probada está relacionada con creciente deshielo
en el Ártico asociado debido a los niveles actuales de emisión degases de efecto invernadero, generando bloqueos en los sistemas
de vientos, produciendo como en el caso de los huracanes Harvey e
Irma en 2017, consecuencias catastróficas: grandes inundaciones,
pérdida de vidas humanas, contaminación de acuíferos y de suelos,
además de la pérdida del hábitat de peces, aves y plantas.
Los impactos en el Caribe son cada vez más devastadores, asícomo sus prácticas de atención post-desastre en las poblaciones
locales. Las ayudas internacionales y estatales, en vez de posibilitar
la construcción colectiva de alternativas tomando en cuenta la voz
de los afectados, profundizan las estructuras de dominación, subordinación y explotación de pueblos y territorios, que han caracte­
rizado históricamente las prácticas colonialistas del capitalismo
racial en las islas del Caribe9.

El caso de New Orleans frente al huracán Katrina en 2005 en
donde fue desplazada más del 70% de la población, el tsunami
en la costa de Sri Lanka de 2004 que permitió que los “desarro­lladores turísticos” tuvieran la oportunidad de ocupar los terrenosde millones de habitantes desplazados, nos ayuda a profundizar
en el análisis del capitalismo del desastre en el Caribe. Haití nos
enseña cómo las estructuras de desigualdad, opresión, exclusión
y dominación se profundizan en la intervención posterior al
terremoto de 2010, donde más de 250.000 personas perdieron
la vida, emigraron más de 40,000 profesionales haitianos, y dejó
más de 1,5 millones de personas sin hogar con el establecimientode la Misión de Estabilización de las Naciones Unidas en Haití,
MINUSTAH. Con las tormentas tropicales del primer año y el brotedel cólera causado por la ONU se agravó aún más la situación deimprovisación y dependencia de Estados Unidos con la anuencia
de un Estado colonial, racista y extremadamente excluyente, queaprovecha la ocupación militar para “asegurar el orden” y marcar
como su propiedad el territorio haitiano10. En Barbuda en 2017,también se ocupa militarmente la isla, la población es obligada aabandonar la isla y no se reconstruyen viviendas, puestos de salud
y escuelas. Más bien se vende la ciudadanía a millonarios norte­americanos que impulsan un nuevo resort turístico11. En Puerto
Rico se entregan contratos a empresas privadas como la Whitefish
Energy para reconstruir la red eléctrica, criticada por su falta detransparencia y pretendió instalar una base militar en Vieques.
Tanto en Dominica como en Barbuda se vendieron pasaportes
a millonarios para atraer la inversión hacia grandes proyectos
hoteleros. Y en diversas islas como Puerto Rico y Barbuda, tras elpaso del huracán Irma se restringió el acceso a alimentos, al agua
potable y la gasolina a la población local, obligando a más de un
70 % de la población a abandonar sus tierras, generando enormes
impactos económicos, degradando aún más las condiciones
sociales lo que permiten entender un tipo de políticas del desastre
orientadas a la ocupación y despojo económico, social y territorial,
que arrasa pueblos y culturas a nombre de la ayuda humanitaria.
En Monserrate, por ejemplo, el gobierno inglés aprovechó la erupción volcánica en 1997, para restringir el acceso a ciertas áreas dela isla, y vender un proyecto de turismo de lujo12.

El arrasamiento de los derechos de la población
raizal tras el paso del Huracán Iota en
Providencia
En el Caribe insular colombiano, concretamente en el Archipiélago
de San Andrés y Providencia, el 16 de noviembre de 2020, el
Huracán Iota, una tormenta ciclónica categoría 5, destruyó el 98% de las edificaciones, en la isla de Old Providence. Los dilemas
asociados a una particular “injerencia humanitaria”, por parte delEstado colombiano que concentra y saquea la ayuda humanitaria,
expresa los grandes errores de una histórica integración forzosa a
través de la imposición de una cultura andina e hispana y un modelo
de desarrollo capitalista excluyente y racista en un contexto de una
cuestionable y represiva política colonial de Integración nacional.

... Political Geography,
vol. 78; Marco de Sendai
para la Reducción delRiesgo de Desastres2015–2030, https://www.unisdr.org/
files/43291_
spanishsendaiframe
workfordisasterri.pdf
7_ Relator Especial
sobre la cuestión de las
obligaciones de derechos
humanos relacionadas
con el disfrute deun medio ambiente
sin riesgos, limpio ysaludable, y sostenible.
Informe A/HRC/46/28(2021).
8_ “¿Está el cambio
climático haciendo
los huracanes máspotentes? Esto dicela Ciencia”, El País
(octubre, 2022), https://
elpais.com/americafutura/2022-10-04/
esta-el-cambio-climaticohaciendo-los-huracanesmas-potentes-esto-dicela-ciencia.html; “Energia
para Ian, frío tras el pasode Fiona” en https://ciencia.nasa.gov/energiapara-ian-frio-tras-elpaso-de-fiona, Nasa
Ciencia (septiembre,2022).
9_ Seitenfus, R. (2015)
L’échec de l’aideinternationale à Haïti.
Dilemmes et égarements.
Éditions de l´Universitéd´État d´Haiti; Chalmers,
C. (2023) “Terremotoen Haití y el Capitalismodel desastre”. En
Tiempo de Desastres.
Investigaciones ...

Neo-colonialismo, capitalismo del desastre y despojo cultural y territorial_ 109

...Comunitarias de la
Naturaleza. Tomo III.
Action Solidarité Tiers
Monde. Acción Ecológica.
Naturaleza con Derechos.
p. 157
10_ Chalmers, C. (2023)“Terremoto en Haití y el
Capitalismo del desastre”.
En Tiempo de Desastres.
Investigaciones
Comunitarias de la
Naturaleza. Tomo III.
Action Solidarité Tiers
Monde. Acción Ecológica.
Naturaleza con Derechos.
11_ Klein, N. y Brown, A.
(2018). “Robert de Niro
Accused of Exploiting
Hurricane Irma to Build
Resort in Barbuda”. The
Intercept.
12_ Algunos de estos
casos los presentan
los mismos líderesy profesionales
de organizaciones
sociales en las islasafiliados a la red en losdiferentes encuentros
y webinars que se hanorganizado. Ver: https://strongercaribbean
together.org/questioningdisaster-capitalism-inthe-caribbean.
13_ Parsons, J. J. (1964)
San Andrés y Providencia.
Una geografía histórica
de las islas colombianasdel mar Caribe. Banco
de la República, Bogotá,
p. 22.
14_ Feiling, T. (2018) The
Island that Disappeared,
National Portrait Gallery,
London.

110

El pueblo raizal del archipiélago de San Andrés, Providencia
y Santa Catalina, en el Caribe Occidental, habitaba un extenso
territorio marino de más de 350 km2, que incluía cayos y bancos(Roncador, Quitasueño, Albuquerque, Serrana y Serranilla) a tansolo, 220 km de la Costa caribe nicaragüense y 775 km de la costa
colombiana. Compartía con sus vecinos del caribe costero e insular
Nicaraguense, Costaricense, Panameño y Hondureño, una cultura
indigena-afro-anglo-caribe separada por las porosas fronteras de losEstado Nación caribeños pero a la vez unidos por su actividad comonavegantes y a través de sus rutas de pesca ancestral. Su población
está ligada a esa región del Caribe Occidental diversa donde aún hoy
habitan varios pueblos originarios que se despla­zaban en la antigüedad a las islas para la pesca de tortugas.
El primer establecimiento conocido en las islas en el siglo XVII,
aun cuando era reconocido territorio del Imperio español, va a serel de New Westminster en Old Town, en 1629, fundado por los puritanos ingleses que llegarán en el barco Seaflower, y se tomarán a Old
Providence. Esto ocurrirá 10 años antes de la llegada del Mayflower,a la bahía de Massachussets, donde fundarán New Providence,
una de las primeras colonias inglesas en lo que va a ser la Nueva
Inglaterra. Como una fortaleza natural, su puerto protegido por
una larga barrera coralina va a pensarse como el lugar estratégico
de organización de las plantaciones de tabaco y algodón13 que laProvidence Island Company quería extender en la costa occidental
para intervenir y dividir el territorio colonial del Imperio español,
creando nuevas colonias protestantes de habla inglesa en América
Central. Esta zona, una de las principales rutas de navegación de losespañoles, va a convertirse en el lugar estratégico para la captura delos barcos llenos del oro, que provenían desde Cartagena, por partede los bucaneros y piratas ingleses como Henry Morgan que tenían
patente de corso por parte de la reina Isabel I y la armada inglesa14.
Los puritanos ingleses, sólo permanecerán once años, hasta 1641 yserán desplazados por la armada española a quien le será reconocido el nuevo dominio de las islas, en 1786.
Los primeros raizales reconocidos como los habitantes origi­nariosde las islas, de origen anglo-africano, van a provenir de los primeros
establecimientos esclavistas en plantaciones de algodón fundados
a mediados del siglo XVII y XVIII en San Andrés. La reocupación
española y las disputas interimperialistas, no van a impedir el afianzamiento de un importante legado cultural caribeño que se va a
expresar en su cultura, su lengua y espiri­tualidad y van a confrontar

a la distante e hispana Gran Colombia. Sin embargo, con la adhesión“voluntaria” a Colombia en 1822, se inicia también lo que se denomina en las islas el proceso de coloni­zación interna o “colombianización” que se va a caracterizar por la imposición y subordinacióna un modelo cultural, institucional, económico, turístico, comercial
y militar desde el interior de la región andina. Uno de los problemas principales de la política de integración nacional que va aafectar al pueblo raizal en el siglo XX, va a ser la política de sobrepoblación de población continental con el correspondiente despojo
de su territorio, o que va a impactar en la perdida del territorio ysu autonomía15. Con este proceso de sobrepoblación continental
del territorio va a operar sobre todo en la isla de San Andrés, una
estrategia de asimilación cultural de los raizales a la forma de vida
continental, en tanto los nuevos pobladores van a buscar reproducir
e imponer prácticas sociales y culturales y modelos de urbanizacióndel continente, extrañas al territorio raizal. Para tal efecto, se va adisponer de mecanismos de dominación cultural asociados a lossistemas educativos en idiomas español y la religión católica, asícomo en las estructuras administrativas de gobierno.

La defensa de la lengua creole, la cultura y la arquitectura se va aconvertir, sin embargo, en uno de los mecanismos de resistencia yconfrontación con un Estado. En la isla de Providencia ante la experiencia de la colombianización en la isla de San Andrés, la comunidad ha confrontado los proyectos de expansión del aeropuerto ylos proyectos turísticos, logrando defender su territorio. El huracán
Iota se convierte en la excusa perfecta para la ocupación del territorio. La Gestión del desastre después del huracán Iota va a imponera la fuerza este proceso de colombianización y colonia­lización de lacultura, que sin embargo se resiste a desaparecer16.

Los instrumentos internacionales de derechos humanos, comola Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de losPueblos Indígenas (2007)17, han reconocido las injusticias históricas
que los raizales del archipiélago de San Andrés y Providencia,
han afrontado por la “colombianización” del territorio que no ha
respetado su derecho a la libre determinación y al autogobierno. A
partir de profundizar las políticas migratorias de población desdeel centro del país a las islas, la isla de San Andrés va a convertirse
en una de las más densamente pobladas del Caribe, convirtiendo ala población raizal en una minoría en su propio territorio. A partir
de distintos momentos de apropiación del territorio insular porparte de la migración continental, se han generado los procesos de

15_ Sus orígenes pueden
remontarse al año 1912
cuando el gobierno deese entonces autorizó
conceder pasajes
gratuitos en buques
nacionales a familias decuatro o más personasque quisieran radicarse
en el Archipiélago.
16_ Según la socióloga
Dilia Robinson Saavedra,la identidad raizal
está dada por su
territorialidad insular,“un conjunto desentimientos definidos
por el aislamiento”, y por“costumbres, hábitos yotras manifestaciones
que los hace diferentes
del resto de colombianos
de tierra firme, aunde sus más próximos
vecinos del gran Caribe”.
De ahí que la raizal sea
una cultura afro-angloantillana, que su iglesia
sea la bautista y su
idioma se catalogue
como creole, un inglés
con acento africano y
rastros francófonos.
“Para los raizales elvalor [del creole] estácentrado en sus raícesdel idioma inglés yde algunos fonemasde antiguas lenguas
africanas, el primero lespermite comunicarse
con los angloparlantes
y lo segundo mantieneviva la ascendencia
africana,” escribe
Robinson Saavedra ten
el texto “Pueblo raizalen Colombia,” donde
también menciona otro...

Neo-colonialismo, capitalismo del desastre y despojo cultural y territorial_ 111

... elemento distintivo:la arquitectura raizal.
En texto inédito.
“Pueblo Raizal en
Colombia,” https://xdoc.
mx/preview/puebloraiza-en-colombiauniversidad-del-rosario5e40694e09c23
17_ Declaración de lasNaciones Unidas sobre
los derechos de lospueblos indígenas, ONU,
13 septiembre 2007,https://www.un.org/
esa/socdev/unpfii/
documents/DRIPS_es.pdf
18_ Livingston, G. (2015).
“Los procesos de lucha
por el territorio y el lugar
del pueblo raizal”. Revista
Cuadernos del Caribe.
No. 20. pp. 75-81.

desterritorialización durante el siglo XX, en las zonas de desarrollo
turístico y comercial, generado por la avanzada del modelo delPuerto Libre, como un proceso de incorporación del Archipiélago
al Desarrollo Nacional a través del comercio y la imposición deun régimen político/ administrativo/ educativo desde Bogotá en
lengua española, lo que va a profundizar el conflicto y la resistenciadel pueblo raizal asentado en núcleos culturales y religiosos dehabla inglesa y creole18. En la isla de Providencia, desde donde se
venía resistiendo al modelo de colonización impuesto en San Andrés
durante el siglo XX, el paso del Huracán Iota fue una oportunidad
para que el Estado intervenga ante la situación de “desastre” enprocesos de arrasamiento cultural, negándole a la población elrespeto a disentir, proponer y decidir el rumbo del proceso dereconstrucción de su tejido social, cultural y territorial.
En la atención post-desastre, el Estado colombiano decide enprimer lugar ocupar militarmente las islas y orientar las donaciones nacionales e internacionales hacia el mantenimiento de un
enjambre de funcionarios, fuerzas militares y de policía, procedentes de Bogotá, y ordena sacar a toda la población de la isla deProvidencia. Ante la negativa de la población a salir de la isla, decideagudizar sus condiciones de vulnerabilidad. Reconstruye algunos
hoteles para el alojamiento de policías, militares y funcionarios
públicos, afectando el acceso a agua potable, salud y alimentacióna la población local, mientras que las condiciones de vulneración dederechos fundamentales (tenencia de la tierra, vivienda, educación,
cultura, servicios públicos) de la población raizal se agravan. En su
mayoría, tuvieron que permanecer uno o dos años en carpas, enespecial las personas mayores, sin ser atendidos adecuadamente,
otras tuvieron que salir. Al día de hoy, tres años después la isla nocuenta con hospital y edificios educativos.
La expansión rápida de megaproyectos de infraestructura(dragado de fondos marinos para la entrada de grandes embarcaciones) nuevos proyectos turísticos, la compra de tierras, la ampliación del Puerto y el Aeropuerto, para ampliar el acceso de unturismo masivo, así como el Proyecto de Construcción de una nueva
Base Militar, a la que se ha opuesto la población local, dan cuenta
de sus estrategias de resistencia, que logra impedir la construcción de la base militar en la cooperativa de pescadores, y el nuevo
intento de reintegración forzosa que sin embargo, afectó las condiciones económicas, sociales, ambientales, culturales y territoriales
de una población que históricamente ha luchado por la defensa de112

su patrimonio cultural. Una nueva injerencia “humanitaria”, acompañada de conglomerados de construcción de vivienda popularurbana, va a imponer materiales y proyectos arquitectónicos
extraños a la cultura isleña, agravando los conflictos asociados a ladefensa del patrimonio cultural, material, emocional, físico e intangible y sus derechos de autodeterminación en el mari/terri/torio
ancestral del Caribe Occidental.

Como el proceso de reconstrucción de la infraestructura de la islano fue tenido en cuenta el pueblo raizal ni mucho menos una de sus
principales expresiones culturales como lo es la arquitectura raizal,
una técnica de construcción que los raizales han perfeccionado a lolargo de 500 años y que varias construcciones patrimoniales que
permanecieron en pie fueron demolidas en el proceso de reconstrucción la Veeduría Cívica de “Old Providence”, en representacióndel pueblo raizal de las islas de Providencia y Santa Catalina, solicitó
mediante acción de tutela la protección de sus derechos fundamentales y los del pueblo raizal a la vivienda digna, agua potable, saneamiento básico, ambiente sano, salud, acceso a la información pública,
consulta previa e identidad cultural. Después de haber perdido en
primera y segunda instancia, finalmente, la Corte Constitucional por
medio del Control de Constitucionalidad en diciembre 2022 revocó
tal sentencia y ordenó proteger los derechos a la autodeterminacióndel pueblo raizal de Providencia. Lo anterior, al considerar que la
Presidencia de la República, la Unidad Nacional para la Gestióndel Riesgo de Desastres (en adelante UNGRD), el Ministerio delInterior y el Ministerio de Vivienda vulneraron estos derechos enla planeación y ejecución del plan de reconstrucción integral de lasislas de Providencia y Santa Catalina. Debido a esta sentencia hoy
en las islas se está haciendo el balance de la reconstrucción con elnuevo gobierno.
El efecto compuesto del impacto del huracán Iota y el COVID 19,
como crisis del modelo antropogénico, profundizó sin embargo
aún más la situación de dependencia con el continente, productodel modelo histórico de desarrollo colonial, que toca el derecho a
una justicia alimentaria, ecológica y climática que ha impedido el
diálogo de conocimientos, experiencias entre diversos pueblos delcaribe que convergen en diversos saberes y formas de relacionamiento, y por ende con otras ontologías que proponen alternativas
al modelo de desarrollo nacional-colonial.
El desafío de la reconstrucción de las islas en el Caribe y de su
patrimonio cultural y ambiental, y el diálogo con otras experiencias

Neo-colonialismo, capitalismo del desastre y despojo cultural y territorial_ 113

19_ En 2003, la UNESCO
convocó una reuniónde expertos en Guyana
cuyas conclusiones
se recogieron enla Declaración deGeorgetown, quealertaba sobre lanecesidad de crear
un marco legal deprotección, animarla formación einvestigación, asícomo promover una
conservación y gestión
adecuada creando una
red temática regionalde seguimiento.
La Declaración deGeorgetown, reconoce
la arquitectura demadera en el Caribecomo patrimonio culturalancestral. UNESCOWorld Heritage Center.
“Caribbean Wooden
Treasures. Proceedingsof the Thematic Expert
Meeting on Wooden
Urban Heritage in the
Caribbean Region”.
Georgetown Guyana.
4-7 febrero 2005.
Esta Declaración estáen relación con la
Convención sobre
la protección delpatrimonio mundial,cultural y natural:
UNESCO, “Convención
sobre la protección delpatrimonio mundial,cultural y natural.”
Conferencia General dela Organización de lasNaciones Unidas para
la Educación, la Ciencia
y la Cultura, en su 17a,reunión celebrada enParís del 17 ...

114

caribeñas supone discutir críticamente y problematizar las políticas
coloniales de re-construcción, así como las políticas de “injerencia
humanitaria” en un contexto de vulnerabilidad climática extrema se
contraponen con las iniciativas de justicia climática y de defensa desu patrimonio cultural y social de los pueblos en el caribe insulary costero. La autodeterminación de los pueblos, y el valor social
y simbólico de su arquitectura que es además patrimonio urbano
de madera de la región Caribe involucra una dimensión histórica
y afectiva de relaciones con el territorio, no fue considerada en el
proceso de reconstrucción en las islas19.

La voz de los providencianos en el Tribunal
Internacional de Desastres, Quito, 2022
El caso de Old Providence, fue presentado en el Tribunal Ético
Internacional de Desastres, celebrado en Quito el 18 de octubre
2022 organizado por Acción Ecológica y la Fundación Pro-defensa
de la Naturaleza y sus Derechos. En el Tribunal se presentaron los
casos y se escucharon las voces de líderes de la Veeduría Cívica yde la Federación de Pescadores de Providencia (incluido Josefina
Huffington y Edgar Jay) así como de las comunidades afectadas,
académicos y activistas, llegando a un Dictamen final20. Allí se recogieron las demandas de las comunidades que fueron presentadas alos diferentes gobiernos21. Recogimos en la isla de Providencia las
declaraciones de los líderes que fueron presentados en el Tribunal
y a partir de las reuniones, entrevistas y documentos de discusión
se recogieron las propuestas para el Tribunal.
Estas fueron las demandas de la población de Providencia presentadas al tribunal Internacional de Desastres:

1_ Que se respete el derecho de autodeterminación de lospueblos en su proceso de reconstrucción: El pueblo Raizalorganizado y su apoyo en la Diáspora. En el territorio marino
e insular del Archipiélago de San Andrés y Providencia como
territorio étnico.
2_ Que se desarrollen medidas preventivas y que la gestión
climática articule conocimiento tradicional raizal y ciencia ytransversalizar la acción climática con ordenamiento territorial de acuerdo con los principios de la Reserva de Biosfera delArchipiélago.

3_ Que se apoye la iniciativa de la Gran reserva de Biosfera“Seaflower” con los pueblos de Jamaica, Honduras, Nicaragua,
Colombia, Costa Rica, Panamá, y sus conocimientos, la gestión
ambiental y las prácticas de los ecologismos populares en el
Caribe Occidental, en el ecosistema marino-costero con mayor
biodiversidad del hemisferio occidental, para afrontar la crisis
socio-ambiental, alimentaria y climática.

4_ Que se reconstruyan las casas patrimoniales, los edificios
públicos, colegios, y hospitales, la infraestructura de comunicaciones, y se garantice el acceso a agua potable utilizando losconocimientos ancestrales en San Andrés y Old Providence.
5_ Que se proteja y preserve el patrimonio estético, social,
cultural, valores funcionales e históricos, integridad, autenticidad y veracidad cultural del Patrimonio de Madera para queel espíritu de la vida y cultura del Caribe se mantenga salvaguardando tradiciones únicas de arquitectura que combinadas
con técnicas anti-huracanes y antisísmicas, conserven espacios y conjuntos históricos, validando expresiones y formas dehabitar, pensar y expresar, un entorno caribeño.
6_ Que se reconozca y apoye las prácticas ancestrales deproducción de alimentos, intercambio y conservación desemillas propias, entre los pueblos del Caribe Occidental.
7_ Que se respete la Consulta Previa a la comunidad raizal quenegó la base Militar en el arroyo Bowden, lugar donde hacemás de dos años sesiona el campamento de la Dignidad de laFederación de Pescadores de Providencia.
8_ Que se respete el derecho a la pesca ancestral y se prohíba
la pesca industrial que amenaza su existencia y sobrevivencia
como pueblo.

9_ Que se investigue el fallido proceso de reconstrucción
que arrasó con la cultura ancestral y causó un “Etnocidio” enProvidencia. Que se sancione a los culpables del saqueo y robodel siglo (recursos públicos y de donación) de los recursos dela reconstrucción.

El Tribunal “Tiempo de Desastres” fue presidido por Carolina
Portaluppi. Ese Tribunal tiene como antecedente el Tribunal de
Derechos de la Naturaleza que sesiona de manera informal en cadaCumbre Climática. Es una Institución conformada por ciudadanos
que tiene un carácter Internacional que investiga y publicita las...de octubre al 21 denoviembre (1972),
https://whc.unesco.org/
archive/convention-es.
pdf
20_ El Dictámen, consisteen un documento formal,que presenta y resume
los casos presentados, losargumentos expuestos
y produce un veredicto
que lo expone una fiscal
asignada para este rol.
En la elaboración de este
documento, de carácter
simbólico, elaborado por
la Secretaria del tribunal
en este caso Elizabeth
Bravo, participan los
Comisionados asistentes.
Este documento
es entregado a los
Gobiernos expresando
una sanción política ysimbólica. Fundación
Pro-defensa de la
Naturaleza y sus
Derechos. “Dictámen”
Naturaleza con
Derechos. 19 de octubre
2022. https://www.
naturalezaconderechos.
org/wp-content/
uploads/2022/11/
Desastres-dictamen.
doc.pdf
21_ Fundación Prodefensa de la Naturalezay sus Derechos. “Tribunal
Tiempo de Desastres”
Naturaleza con Derechos,octubre 19, 2022,
https://www.naturalezaconderechos.org/
tribunal-tiempo-dedesastres/#more-17066.
Ver el video delTribunal...

Neo-colonialismo, capitalismo del desastre y despojo cultural y territorial_ 115

... en https://www.
facebook.com/
AccionEcologicaEc/
videos/837524720
764031/#

violaciones de derechos de la naturaleza. Durante el desarrollo deeste Tribunal orientado al análisis de la gestión de los desastres,
se escucharon diversos testimonios de testigos, entre ellos varios
líderes sociales, que van a presentar los casos relacionados con
problemas de desbordamientos y deslaves en Ecuador, terremotoen Haití, huracán en Providencia, incendios en Chile y Argentina, en
un mundo que enfrenta una crisis climática y ambiental, y un deterioro de la naturaleza sin precedentes. Se analiza en este Tribunal elrol del Estado, su respuesta, acciones y omisiones frente a los desastres así como la responsabilidad de las Empresas, que han generado
un impacto. Durante la Audiencia, los Comisionados (Karen Ardiles,
Jorge Campanini, Horario Machado, Camila Moreno, Ricardo
Buitrón, Catalina Toro-Pérez, Ramón Vera-Herrera, Carolina Violae Ivonne Yánez) constatamos que hay comunidades humanas másvulnerables a los desastres que otras, debido a la clase (que afecta
sus ingresos, cómo viven y dónde), género, origen étnico, al grupo
de edad al que pertenecen, el lugar donde vive; el acceso a bienes,
servicios, al conocimiento y la información. Es así como algunas
poblaciones se ven afectadas de manera desproporcionada.
Los siguientes párrafos corresponden a apartes de la entrevista(video) a Josefina Huffington, líder providenciana que fue presentada en el Tribunal de Desastres en Quito:“El huracán que azotó a Providencia fue de categoría 5.
Ninguno de nosotros imaginábamos que unos vientos
podían tener esa capacidad de destrucción. Al día siguientedel huracán, la isla parecía que había sido calcinada. Toda lavegetación se fue. El huracán arrancó íntegramente las hojas
de las palmeras […] El Estado colombiano cometió un acto deirresponsabilidad, porque ellos supieron que el huracán se
venía. Todos sabíamos que estamos en la ruta del huracán yno se tomaron las medidas preventivas. Lo que sucedió aquí
fue un crimen y un arrasamiento de la cultura […] Hace rato
que estamos hablando del campo climático y sus medidas demitigación. Los no se ha hecho nada […] Lo que hicieron con
el tema de la reconstrucción fue un etnocidio y un gran robo.
Se convirtió en la caja menor del gobierno para las campañas
electorales. La unidad de riesgo adscrita a la Presidencia de la
República, no fue creada para atender a la población afectada,porque a nombre de la emergencia, el proceso de contratación no tuvo que pasar por todos los pasos burocráticos que
se requiere normalmente, eso profundizó la corrupción. […] El

116

Estado colombiano a través de la oficina de gestión de riesgos
asignó 1,8 billones de pesos para la reconstrucción de lasislas luego de los huracanes Eta y Iota, pero lo que se hizo fue
implementar una agenda secreta, para militarizar el territorio
y apropiarse de él. Fue el presupuesto de Providencia para más
de 20 años. Ahí están las evidencias de que el propósito no fue
la atención de la población que vivió un desastre sino de hacernegocios […] ¿Dónde están, dos años después del huracán, losrefugios y albergues anti-huracanes, que se dijo que se iban ahacer? Se habló de 17 refugios y sólo hay 3. No se reconstruyó
el hospital, que es lo primero que se debe hacer; tampoco laslíneas de abastecimiento de alimentos, de agua o los colegios[…] Lo primero que hicieron fue instalar bien al personal burocrático que vino a trabajar en la reconstrucción. Fueron másde 1.000 personas que consumieron todos los alimentos que
llegaban, al destruir ellos mismos los sistemas de almacenamiento de agua potable que teníamos en las cisternas, nos afectaron su acceso. Se instalaron en las casas que quedaron en pie
y reconstruyeron los primeros hoteles para ellos22.”

En el contexto del procedimiento del Tribunal de Desastres, seinterroga a los testigos en los casos presentados. En el caso deProvidencia, como los líderes no pudieron viajar, sus videos ydeclaraciones fueron ampliamente distribuidos. Traje y presenté
los videos de los testimonios de Josefina Huffington y Edgar Jay. Poresta razón la Fiscal decide preguntarme a mí, más detalles del caso,
ya que yo he acompañado el seguimiento al proceso de la reconstrucción de Providencia, en Colombia.
_Fiscal: ¿Colombia cuenta con asistencia temprana con
respecto a huracanes? Porque como cuenta Edgar Jay23, el
gobierno conocía la situación, sin embargo, no hubo un sistemade alarma para avisar a la población.

_Catalina Toro Pérez (CTP): Uno de los dramas de esta catástrofe humana es la desconexión que las islas tienen con
respecto a las redes de internet y transporte aéreo y marítimo, con el centro del país. Desde donde se desconocen las
problemáticas en las islas. Se tenía información del paso delhuracán desde el centro de detección de los EEUU. Pero enlas islas con una inestable conexión y la ausencia de medidasde prevención, los isleños tuvieron condiciones mínimas de

22_ Apartes de las
Declaraciones deJosefina Huffington líderde la Veeduría Cívica
de Providencia para el
Tribunal de Desastrescelebrado en Quito.

23_ Declaración de
Edgar Jay en el Tribunal
de Desastres en Quito,2022.

Neo-colonialismo, capitalismo del desastre y despojo cultural y territorial_ 117

comunicación. No sabían que venía un huracán categoría 5. La
Unidad de Riesgos colombiana mandaba informes a través deTwitter, un sistema al que no tienen acceso las comunidadesen las islas. Después del huracán la población, tiene un sistemade conexión de internet cada vez más precario. Una de lasmaneras de dominar este pueblo que es fuerte y unido, fuedesconectarlo del mundo. Una de las maneras, fue a través delbloqueo de la información de la Unidad de Riesgo encargada dela prevención. Dos años después del huracán, no se conocía elplan de reconstrucción, no hay hospital, no hay colegios, casas
de mala calidad y un arrasamiento de la cultura arquitectónica.
El gobierno derrumbó los edificios emblemáticos de madera
que eran patrimonio arquitectónico y que sobrevivieron,para imponer nuevas edificaciones urbanas, impuestas por
empresas constructoras de Bogotá.

_Fiscal: Hay distintas modalidades de hacer la reparación por
desastres. A veces es el Estado, en el caso de Colombia hay una
tradición de delegar al sector privado, en este caso ¿cuál fue
el modelo institucional para el proceso de recuperación en las
islas?

_CTP: En Colombia, de manera ilegal nombraron a una Gerentede la reconstrucción que vinculó a las constructoras privadas
y empresas de servicios, provenientes de Bogotá y Medellín.
Usurparon las funciones de la Gobernación y el municipio. Es
importante señalar que en Providencia existía un ordenamiento
territorial desde el 2000 coherente con la declaración de reserva
de biósfera y área marina protegida que no fue tenido en cuenta.
El gobierno de Duque, llegó a atender el desastre, con 500
bolsas negras para recoger cadáveres y ordenó que saliera toda
la población sobreviviente, pero la población se quedó defendiendo su territorio en condiciones muy precarias. El gobierno
no consultó a la comunidad organizada ni la experiencia que
existe en el Caribe. La diáspora raizal mandó ayuda desde elexterior, pero el gobierno colombiano bloqueó la entrega delas ayudas, para ejercer el control de la población. Mucha gente
permaneció en carpas casi dos años después del huracán.
_Fiscal: ¿Quién está detrás de esta agenda?

_CTP: Es la agenda del colonialismo y del despojo, esta agenda
está ubicada en puntos estratégicos del Caribe. Consiste en
militarizar, desplazar a la población como sucedió en Barbuda,

118para abrir grandes proyectos hoteleros. Evitar construir obras
públicas como colegios y hospitales, para obligar a la gente a
salir de su territorio. Hay muchos intereses de empresas petroleras en el área. Y, profundizar el modelo de pesca industrial,
que puede arrasar con una zona de reserva de biosfera importante y la cultura ancestral de pesca. Por ellos los pescadores
se organizaron y construyeron una “guardia raizal”, como laguardia indígena para defender su territorio y sus derechos de
autodeterminación. En sus conocimientos ancestrales están las
claves de esta resiliencia climática de los pueblos del Caribe.

Este Tribunal como lo hemos anotado más arriba tiene un carácter
político y simbólico: El mismo está conformado por ciudadanos y
sus antecedentes son los Tribunales de Derechos de la Naturalezaque sesionan de manera paralela en las Cumbres Climáticas comola de París en 2015. En él se analizan casos de impactos ambientales a nivel mundial, asisten comunidades locales como testigos yasisten algunos de los representantes de los Estados en las asambleas de las conferencias de las partes, académicos y ONGs. En
general hay mucho cubrimiento periodístico. El dictamen es leído
por la secretaria del Tribunal, y luego enviado como un Veredictoa los Estados en donde se plantea responsabilidades y acciones
muy concretas. Este es el primer Tribunal de Desastres que sesiona
antes de la Instalación del Congreso de Ecología Política. Para lacomunidad providenciana la visibilización internacional de su
problemática relacionada con el difícil proceso de reconstrucción,le permite generar presión sobre el Estado colombiano, de manera
tal que cumpla con su deber y de la misma manera se ve obligado
a concertar con la comunidad tanto la reparación de sus viviendas,
como la construcción de nuevos proyectos culturales, educativo yde infraestructura.

Neo-colonialismo, capitalismo del desastre y despojo cultural y territorial_ 119

Conclusión
En medio de las luchas y el cambio a un Gobierno progresista en
Colombia que se ha acercado a las islas y a su realidad, la comunidad
raizal se ha ganado la acción de tutela que reconoce la violaciónde los derechos fundamentales del pueblo raizal en el proceso dereconstrucción por parte del Estado colombiano y el gobierno anterior. Lo que significa realizar una nueva fase de consulta previa querevise y repare los procesos de reconstrucción en común acuerdo
con la comunidad. Después de haber perdido en primera y segunda
instancia, finalmente, la Corte Constitucional colombiana le da larazón a la comunidad raizal de Providencia y ordena proteger sus
derechos a la autodeterminación. ¿Cómo se concretará este fallo?
Por lo pronto los funcionarios del nuevo gobierno están yendoa las islas a escuchar a la comunidad, y algunos isleños han sido
nombrados en embajadas en Guyana, Jamaica, Trinidad y Tobago
con miras a fortalecer las redes caribeñas. Otros grupos han podido
construir una estrategia de gestión de riesgos participativa con la
comunidad y algunas islas vecinas, pero aún no se concreta en un
apoyo gubernamental a largo plazo. Se sueña con una Reserva deBiosfera entre todos los países de la región del Caribe Occidental,
para proteger la tercera barrera coralina más larga del mundo
después de la de Australia y Belice, pero hay muchos intereses enjuego, alrededor del petróleo y gas marinos. El Mar Caribe colombiano excepto el archipiélago, está entregado a concesiones petro­leras y marinas.
Como en el proceso de reconstrucción de la isla no fue tenido en
cuenta la voz y cultura del pueblo raizal en sus principales expresiones como su arquitectura, y que varias construcciones patrimoniales que permanecieron en pie fueron de demolidas en el
proceso de reconstrucción, la Veeduría Cívica de “Old Providence”,
en representación del pueblo raizal de las islas de Providencia ySanta Catalina, coloca la acción de tutela de protección de sus­derechos fundamentales y los del pueblo raizal a la vivienda digna,
a sus edificios patrimoniales, al acceso a agua potable, saneamiento
básico, ambiente sano, salud, acceso a la información pública,
consulta previa e identidad cultural. Se espera un nuevo fallo en
2023 en relación a construcciones específicas como los colegios.
Con este fin, el del fortalecimiento de la memoria y prácticas de laArquitectura ancestral, el grupo de investigación Derecho y Política
Ambiental que incluye estudiantes de pregrado y postgrado, dirijó,
120

preparó este video y algunos podcasts en edición que están ya
en la red: Stronger Caribbean Together for Land, Food & Climate
Justice24.

El ambiente político en Colombia no es fácil. Los pescadoresancestrales hoy confrontan la pesca industrial y tienen comunicación directa con el gobierno central. Pero los poderes transnacionales, económicos y políticos continúan rigiendo los gobiernos
locales. Sin embargo, la comunidad providenciana continúa organizada y resistiendo, defendiendo su territorio, dándonos lecciones
de resiliencia y fortaleza.

24_ Toro Pérez, C.
et al. (2022) Video:
Arquitectura, Uso
Tradicional de laMadera: Patrimonio y
Cultura Raizal en Old
Providence después delHuracán Iota: https://strongercaribbean
together.org/the-casefor-reclaiming-ancestralarchitectural-knowledge

Neo-colonialismo, capitalismo del desastre y despojo cultural y territorial_ 121

RÉPARATIONS ET CHANGEMENT
CLIMATIQUE : UNE CONVERSATIONAVEC OLÚFÉMI
O. TÁÍWÒ
.
Je suis professeur [Associate Professor] de philosophie à l’université deGeorgetown aux États-Unis. J’ai obtenu mon doctorat en philosophie àl’université de Californie à Los Angeles. Ayant grandi dans la banlieue
de Cincinnati, dans l’Ohio, aux États-Unis, au sein d’une famille et d’une
communauté nigériane-américaine avec une histoire d’immigration multiple, j’ai été exposé à toute une série de normes culturelles et d’idées
sur le monde, qu’il s’agisse de la classe ouvrière urbaine, de la classe
moyenne suburbaine, des Blancs, des Afro-Américains ou des Noirs
africains de la première génération. L’étude de la philosophie, en parti­
culier de la philosophie politique, m’a permis de réfléchir à ces différents codes afin de naviguer dans ce problème – ou défi – de plusieurs
mondes qui se chevauchent. Certains de mes travaux universitaires, enparticulier ceux portant sur le capitalisme racial, ont été une manière
active d’essayer de réfléchir à la manière de s’intégrer dans divers­
mondes qui se croisent, en particulier dans les traditions discursives etpolitiques de la gauche où il existe un dissensus concernant les pointsde départ privilégiés, par exemple, la lutte des classes, la suprématie
blanche ou le racisme anti-Noir.
Mon travail théorique s’inspire librement de la tradition radicale noire,de la pensée anticoloniale, de la philosophie transcendantale allemande,de la philosophie contemporaine du langage, des sciences sociales
contemporaines et de l’histoire de l’activisme et des penseurs activistes.
Je suis l’auteur de Elite Capture : How the Powerful Took Over Identity
Politics (And Everything Else) (Haymarket Books, 2022) et Reconsidering
Reparations (Oxford University Press, 2022). Ma philosophie publique,y compris des articles explorant les intersections de la justice climatiqueet du colonialisme, a été présentée dans The New Yorker, The Nation,
Boston Review, Dissent, The Appeal, Slate, Al Jazeera, The New Republic,
Aeon, et Foreign Policy. J’ai publié des articles dans des revues univer­sitaires telles que Public Affairs Quarterly, One Earth, PhilosophicalPapers et le bulletin de l’American Philosophical Association, Philosophy
and the Black Experience. Je suis membre du comité de rédaction deHammer and Hope (https://hammerandhope.org), une nouvelle revue
en ligne consacrée à la politique et aux cultures Noires. Voir http://
www.olufemiotaiwo.com

122

Le texte qui suit est une version éditée d’un entretien réalisé
en avril 2023 via zoom par Malcom Ferdinand et Shela Sheikh,membres de l’équipe éditoriale. La conversation s’est déroulée enanglais et a été traduite en français. Nous nous sommes efforcésde conserver le ton parlé et avons ajouté des références éditoriales
lorsque cela a été jugé utile.

_Malcom Ferdinand et Shela Sheikh (MF, SS) : Merci beaucoup
d’avoir accepté de partager certaines de vos réflexions avec nous.
Votre travail, en particulier sur les réparations, nous a beaucoup
inspirés. Pourriez-vous nous expliquer pourquoi, selon votre
argument, les réparations ne peuvent se penser sans la justiceclimatique ?

_Olúfẹ́mi O. Táíwò (OT) : Ma compréhension de la justice climatique vient du point de vue particulier que j’ai sur les réparations.
Certains pensent qu’il faut simplement essayer d’améliorer la vie
des bénéficiaires des réparations en réponse aux préjudices duracisme qui ont donné lieu à l’appel aux réparations en premier lieu.
Il suffirait de comparer le bien-être des Martiniquais, des Haïtiens
ou des Afro-Américains avant et après la venue des réparations ; lebien-être est alors souvent compris en termes de biens spécifiques,de revenus, du nombre d’hectares de terre qu’ils possèdent. C’est ce
genre d’élément que nous pourrions examiner pour déterminer si
les réparations ont été fructueuses ou non.

Il existe un deuxième groupe de personnes pour lesquelles l­ ’obje­ctif
des réparations est plus spirituel ou interpersonnel. L’objectif desréparations devrait peut-être viser une sorte de réconciliation, ou
Réparations et changement climatique_ 123

un nouveau type de relation basée sur la confiance. Cette vision desréparations est souvent celle de personnes vivant dans des sociétés
multiraciales : Afrique du Sud, États-Unis, Royaume-Uni. Selon eux,les réparations permettront de rétablir une relation de confiance
entre un gouvernement fautif et les personnes qui ont été lésées
par ce gouvernement ou son prédécesseur. Elles rendront possible
une relation saine entre ces parties, ou peut-être entre les citoyens
Blancs et les citoyens Noirs.

Je pense que ces deux conceptions des réparations sont en grandepartie correctes, mais ma préférence va à une troisième conception.
Je l’appelle la vision constructive. Il s’agit en partie d’une perspective
sur l’histoire de l’injustice raciale autour de la traite des esclaves
et de la préhistoire du capitalisme. Ces atrocités particulières ont
construit le monde dans lequel nous vivons, ses systèmes politiques et économiques. Ce n’est pas le cas de toutes les atrocités.
Mais je pense qu’il y a de bonnes raisons de penser que c’est vrai
pour les étapes particulières de l’accumulation coloniale qui ont été
catalysées par ces atrocités. Il est logique d’envisager les réparations comme une réponse à cette échelle d’injustice ou d’échec dela justice. Nous devrions réfléchir à la mise en place d’un systèmemondial différent, fondé sur la justice et la solidarité plutôt que surla domination.

Voilà donc l’idée de base sur les réparations. Le lien avec la crise
climatique est distinct dans ma vision des réparations, mais jepense qu’il pourrait être compatible avec d’autres visions des réparations, en particulier avec la façon de penser « nuire/réparer » et
« augmenter le bien-être des bénéficiaires des réparations ». Touteconception des réparations visant à faire une différence conséquente dans le monde doit se préoccuper des moyens susceptiblesd’être efficaces à cette fin. Qu’est-ce qui va permettre d’effectuer
ce travail ? Il se peut que vous souhaitiez simplement un transfertd’argent, un transfert de technologie ou un transfert de terres. Si
c’est le cas, pour que cela suffise à élever le niveau de vie des Noirs
à un niveau juste, je pense que la vision pratique nécessaire de cestransferts est de penser qu’ils seront des transferts durables dechances de vie dans un monde qui se réchauffe, dans un monde où il
y a une fracturation géopolitique, dans un monde où il y a un dangerde défaillances systémiques généralisées et les types de conflits qui
sont susceptibles de se produire dans un monde de défaillancessystémiques généralisées. Au fond, pour sortir du jargon un instant,il faudrait penser que les Blancs ne reviendront pas récupérer ces
124choses (argent, technologies, terres) dès lors que l’on commenceà toucher à leur argent. Je suis désolé, mais je n’y crois pas – cen’est pas la prédiction que je ferais sur la façon dont les chosesvont se dérouler sur trois générations. Je pense que si vous voulezdes changements durables dans les conditions de vie d’un énorme
pourcentage de l’humanité, cela nécessitera des transferts d’argent,
ne vous méprenez pas. Il faut commencer par-là, en fait, mais lesgens auront besoin de structures de prise de décision politiquequi soient réellement participative afin que les entreprises et lesbanques, le service de la dette et ainsi de suite, ne reprennent pas
l’argent demain. Il faut quelque chose comme des coalitions entre
États à l’échelle du mouvement des non-alignés pour empêcher
l’aventurisme militaire des grandes puissances mondiales.

_MF, SS : Dans votre livre, Reconsidering Reparations, vous faites
une déclaration très puissante et très belle en faisant précéderchaque chapitre d’un récit de la révolte des Malê, qui a eu lieu
au Brésil en 1835. Cela nous rappelle les révoltes des Caraïbes.
Pourriez-vous nous parler de votre engagement vis-à-vis desdemandes de réparations émanant du monde caribéen ? Nous
pensons par exemple aux paroles et aux actions de Mia Mottley1,
ou de la CARICOM2.
_OT : Je me décrirais politiquement comme panafricaniste. Et
j’ai l’impression que, au moins au cours des 200 dernières années,mais certainement au cours des 40 dernières années, les Caraïbes
sont la région la plus avancée du monde Noir sur le plan politique.
Je ne suis pas originaire des Caraïbes, je ne dis donc pas cela parchauvinisme. Ce n’est que mon opinion. La raison pour laquelle
j’ai cette opinion est en partie liée à cette question spécifique desréparations. Et je ne veux pas seulement dire que j’aime le texte duplan de la CARICOM, bien que ce soit, en soi, quelque chose dont
je pense qu’il vaut la peine de s’inspirer. L’accent est mis sur lestransferts d’argent. Mais il met également l’accent sur le transfert
de technologie, il reconnaît les dommages sociaux généralisés del’esclavage et du colonialisme, ainsi que l’offensive généralisée qu’il
faudrait mener pour faire face aux conséquences historiques decette situation. Il n’y a pas non plus cette fixation sur les dollars
et les centimes que le capitalisme encourage. Il existe un système
qui mesure évidemment les ressources que nous pouvons utiliser
pour apporter d’autres types de changements, mais la présence
de dollars ne fournira pas, en soi, la culture politique nécessaire

1_ Mia Mottley, Première
ministre de la Barbade,a demandé à plusieurs
reprises des réparations.
Elle a aussi souligné lelien entre l’esclavage et lechangement climatique.
2_ La CARICOM, laCommunauté desCaraïbes, est un groupede vingt pays qui s’étend
des Bahamas au Nord
jusqu’au Suriname et à la
Guyane en Amérique duSud (https://caricom.org/
our-community/whowe-are/). La Commission
des réparations de la
CARICOM, créée en
2013, a élaboré unplan de réparationen 10 points (https://caricomreparations.org/
caricom/caricoms-10point-reparation-plan/)Réparations et changement climatique_ 125

3_ https://www.
ddesschool.com/

4_ Beckles, Hilary
McD, How Britain
Underdeveloped the
Caribbean : A Reparation
Response to Europe’s
Legacy of Plunder andPoverty, Kingston,
University of the West
Indies Press, 2021.

pour réaliser ce que les gens attendent des réparations, et ­j’admire
donc l’exhaustivité de ce plan. Et je pense qu’il y a d’autres groupes,en plus du CARICOM, même au sein des Caraïbes, comme en
Martinique, il y a des groupes ici aux États-Unis qui pensent aussi
avec ce genre de vision large (je pense par exemple à la Destination
Design School of Agricultural Estates dans la région de la Black
Belt en Alabama3). L’une des choses que j’aime dans ce que j’ai lu
sur le mouvement des réparations dans les Caraïbes, c’est ce genre
de vision large. Mais je pense qu’une autre raison pour laquelle
je réfléchis à ce qui se passe dans les Caraïbes en particulier est
l’échelle mondiale et le type de géopolitique explicite que l’on
retrouve dans les demandes de réparations des Caraïbes, que cesoit celles de Beckles et des universitaires qui ciblent l’Empire
britannique4, ou que ce soit celles des Haïtiens ou des Martiniquais
qui ciblent ­l’Empire français. Je ne veux pas dire que cela se produit
uniquement dans les Caraïbes, mais je pense qu’en raison de lanature de l’histoire des Caraïbes, il y a une tendance à penser le rôledes États au sein du système international et à penser aux réparations qui pourraient avoir une dimension d’État à État, un niveaude plaidoyer interétatique. Et je pense que cette échelle clarifie ce
que devraient être les cibles des réparations : cela devrait certainement inclure les États, mais nous devrions également commencer àcibler les sociétés multinationales et certaines banques.

En ce qui concerne les dirigeants politiques comme Mottley, je neveux pas dire que tout ce qu’elle a dit ou fait est correct. Je sais que
Mottley a ses détracteurs dans la gauche caribéenne. Et il y aura
toujours des critiques pertinentes à l’égard des dirigeants de l’État
parce que le système étatique est fondé sur la domination et je nepense pas qu’il soit possible de maintenir la souveraineté de l’Étatsans défendre et étendre l’autorité de l’État par des moyens coercitifs – du moins, pas de la manière dont les choses se présentent
aujourd’hui. Mais je vois Mottley comme quelqu’un qui a une vision
pratique de l’ampleur des transferts d’argent, de capitaux et detechnologies qu’elle essaie de réaliser, et des types d’institutions
sur lesquelles elle doit faire pression pour y parvenir. Elle faitpression sur les organisations multinationales comme le FMI, elle
essaie de faire pression sur les grandes nations, comme les grands
États membres de l’UE, comme la France, pour faire bouger leschoses sur la scène internationale. On peut critiquer cette stratégie.
Mais les critiques qui m’intéressent le plus sont d’ordre tactique.
Les critiques qui ne m’intéressent pas sont de type moralisateur.

126

Bien sûr, on peut toujours dire que les institutions dans lesquelles
et avec lesquelles elle travaille sont corrompues. Et c’est bien sûr
vrai. Mais c’est un peu ce que nous faisons tous, tous les jours. Nous
ne vivons plus à l’époque de la géopolitique de la guerre froide, où
un grand nombre d’États s’opposent ouvertement au consensus
néo­­libéral et sont interventionnistes en la matière. Quoi qu’enpense le parti communiste chinois, il n’envoie pas d’armée pourlibérer l­ ’Angola comme le faisait Cuba. Ce n’est donc pas la phase del’histoire mondiale dans laquelle nous nous trouvons. Personne n’ad’Union soviétique en réserve et il faut donc répondre à la question
pratique de savoir à quoi ressemble réellement la mise en placed’énormes transferts d’argent pour que l’économie guyanaise nesoit pas à un ouragan près de se réduire à la moitié d’elle-même.
Ce sont des questions pratiques auxquelles nous ne pouvons pas
répondre en citant Lénine. Nous devons y répondre par des plansobjectifs et des tâches politiques concrètes. Pour moi, Mottley afait avancer la discussion vers des tentatives en ce sens. Et si lesgens ont de meilleures idées, c’est fantastique. Je serais ravi de lesentendre. Mais pour l’instant, elle est ce que nous avons de mieux.

_MF, SS : Dans la perspective de la revue Plurivers, qui vise à
mettre en avant ce que nous et d’autres appelons « une écologie
décoloniale », nous aimerions formuler la question précédentedans l’autre sens : pensez-vous que la justice écologique ou environ­­nementale impliquerait nécessairement différentes formes deréparation, et si oui, pourquoi ? Pouvez-vous donner des exemples
qui vous ont inspiré ?

_OT : Je ne pense certainement pas que ce soit le cas d’un pointde vue conceptuel. De toute évidence, on pourrait se contenter
d’envisager les crises climatiques selon les modalités de ce quel’on appelle le réductionnisme carbone. De ce point de vue, la politique climatique se résume à poser la question suivante : commentélectrifier tout ce qui existe ? Comment remplacer le charbon parla géothermie ? Et il n’y aurait rien d’anormal au niveau de la cohérence intellectuelle de base si c’était la façon dont on voyait leschoses. Concernant les réparations, je pense que cela pourrait se
traduire par des déclarations de ce type : Voici ce que vous feriez
si vous vous concentriez uniquement sur la question de savoir
si nous utilisons un mélange énergétique composé de 30 % decharbon ou de 0 % de charbon. En fait, il y a déjà un changement
climatique, nous avons déjà réchauffé la planète, nous observons
Réparations et changement climatique_ 127

actuellement des sécheresses, des incendies de forêt, le réchauf­
fement de l’océan, l’élévation du niveau de la mer. Ces événements
climatiques font des gagnants et des perdants. Il y a des régions qui
sont disproportionnellement vulnérables, d’autres qui sont disproportionnellement sûres et sécurisées.

Et, sans surprise, ces différences sont assez fortement corrélées à la richesse. Après tout, la résilience est quelque chose quevous pouvez acheter – pas nécessairement parce que vous pouvez
décider s’il y a ou non des inondations, mais parce que vous pouvez
décider s’il y a ou non des programmes d’assurance contre les inondations et si vous avez les moyens de les financer. Vous ne pouvez
pas nécessairement décider s’il y a ou non une sécheresse, et donc
des problèmes dans l’approvisionnement alimentaire local. Mais
vous pouvez décider s’il y a ou non des subventions pour faire venir
de la nourriture de l’autre côté du monde quand il y a des problèmes
dans l’approvisionnement alimentaire local. Lorsque l’on examine
les déterminants sociaux de la vulnérabilité climatique, ils sontassez directement liés aux différents niveaux de richesse et, littéralement au sens géographique, à l’endroit où la richesse s’est accumulée et à son degré d’accumulation.
Ainsi, si tout ce que vous faites est d’essayer de progresser dansl’adoption des énergies renouvelables et que vous laissez les choses
tomber où elles peuvent en termes de distribution des impacts
climatiques, vous ferez en fait le contraire des réparations. Les
prédictions les plus directes que nous puissions faire sur la répartition de la mort, de la maladie et de la destruction dues à la crise
climatique – « cela pèsera sur les personnes qui ont déjà été accablées » – la chose que tous les défenseurs de la justice environnementale du monde entier disent jour après jour, c’est tout simplement vrai : les Noirs, les Marrons et les Autochtones sont les plus
touchés, bien qu’ils aient le moins contribué aux émissions et aux
problèmes généraux de la politique qui nous ont mis dans ce pétrin.
Donc, si vous avez un véritable engagement pour la justice, si vous
voulez réellement créer un monde juste dans un sens pratique, il
faut engager les activités nécessaires pour en construire un et pas
simplement utiliser le mot justice. Ce que cela implique concrètement, c’est d’intervenir pour modifier la répartition des technologies et la répartition des richesses qui seront nécessaires pourfaire face à la crise climatique. Et, concrètement, ces différentes
répartitions que vous auriez à gérer finiraient par jeter la technologie et l’allégement de la dette, ainsi que l’argent et le capital,
128

dans la direction des endroits qui en ont le moins actuellement,d’une manière qui est directement liée à toutes les choses qui ont
construit notre ordre actuel. Avez-vous une vision de la justice qui
signifie que les personnes qui ont le moins contribué au problèmereçoivent une sorte de soutien social de la part de tous les autres ?
Si vous avez cette vision, vous avez une vision qui implique déjà
pratiquement des réparations. Que vous aimiez ou non lire [Frantz]
Fanon n’a rien à voir avec la question.

_MF, SS : Dans le cadre des travaux de l’Observatoire Terre-Monde,
nous nous efforçons de repenser nos façons d’habiter la Terreet de faire le monde, ou les mondes, face aux crises écologiquesmondiales. Avec cette revue et notre approche « pluriverselle »,nous voulons contribuer à décentrer le débat sur l’écologie duNord global et, avec d’autres initiatives, encourager les solidaritéset les réseaux de conversation à l’échelle mondiale (y compris entre
le Sud et le Sud). Cela résonne-t-il, pour vous, avec l’emploi très
puissant des termes « worldmaking » [« faire monde »] et « worldmaking resistance » dans votre livre, Reconsidering Reparations ?
Pourriez-vous nous parler de la manière dont vous utilisez ces
termes et des histoires dont vous vous inspirez ?

_OT : J’emprunte le terme « worldmaking » à une de mes ­collègues,
Adom Getachew. Son livre, Worldmaking after Empire, était enpartie une tentative de caractériser la sphère particulière de la politique internationale des Noirs depuis les décennies les plus actives
de la résistance anticoloniale, essentiellement de la Seconde Guerremondiale à 1989, avec peut-être un accent sur les années 60 et 705.
Elle ne pensait pas aux réparations de la même manière que moi,
mais elle pensait à la construction du monde [worldmaking] d’unemanière qui m’a beaucoup appris, et sa description de [Kwame]
Nkrumah et Michael Manley et [Gamal Abdel] Nasser a montré detous ces personnages qu’ils ont littéralement essayé de construire
un monde différent. Du point de vue de mes étudiants, c’est un
peu difficile à comprendre, parce qu’ils sont nés après la créationde ce monde. Ils sont nés après la guerre froide. Je suis même né
quelques jours après la chute du mur de Berlin. Je dois donc leurfaire comprendre qu’à une époque, il y avait cette chose appelée laguerre froide. On disait littéralement, il y a trois mondes : le premier,le deuxième et le troisième. Il s’agissait explicitement d’une lutte
politique, économique, militaire et idéologique pour déterminer
la forme que prendrait le monde. La manière dominante de parler

5_ Getachew, Adom,
Worldmaking after
Empire : The Rise and Fallof Self-Determination,
Princeton, Princeton
University Press, 2019.

Réparations et changement climatique_ 129

6_ Táíwò, Olúfẹ́miO., « Being-in-theRoom Privilege : Elite
Capture and Epistemic
Deference », The
Philosopher, vol. 108,N° 4, 2020, https://www.
thephilosopher1923.org/
post/being-in-the-roomprivilege-elite-captureand-epistemic-deference
7_ Comme le noteTáíwò dans « Being-inthe-Room Privilege »,l’International
Encyclopedia of
Philosophy résume
la théorie féministedu « point de vue
situé » comme suit :1) La connaissance est
socialement située ; 2)
Les groupes marginaliséssont socialement
situés ce qui les rendplus à même d’être au
courant de certaines
situations et de poser
certaines questions
que les groupes non
marginalisés ; 3)
Les recherches qui
s’intéressent aux
relations de pouvoir
doivent commencer par
la vie de ces personnes
marginalisées. Voir
https://iep.utm.edu/
fem-stan/130

de cette lutte est celle d’une lutte entre les États-Unis et, peut-être
dans une bien moindre mesure, les alliés des États-Unis, puis l’URSS
et, dans une bien moindre mesure, les alliés de l’URSS. Mais en fait,
il y avait toutes sortes de positions sur ce que le monde aurait dûêtre, bien plus que trois. Construire le monde ou construire un
ensemble de mondes, un monde dans lequel de nombreux mondes
peuvent s’intégrer, accomplir cela à une échelle littéralement planétaire n’était pas seulement une sorte de déclaration de philosophe
aux yeux pleins d’étoiles, c’était un objectif politique concret queles gens s’efforçaient d’atteindre en toute connaissance de cause.
Comme dans sa réflexion sur la place du Nouvel ordre économique international dans la politique du tiers-monde, comme danssa réflexion sur la solidarité afro-asiatique après la conférencede Bandung, il y a toutes sortes de points de contact où les gens
ont littéralement essayé d’établir un ordre social à l’échelle de laplanète. Et après que le capitalisme a gagné la guerre mondiale qu’aété la guerre froide, cette façon de penser n’est plus aussi populairequ’elle l’était à l’époque. Ainsi, une partie de ce que je pensais fairedans le livre sur les réparations, et que je pense faire dans tout,
est de dire : c’était précieux, cette échelle de pensée, cette échelle
d’objectif pratique. Nous nous trompons de leçon si nous pensons
que le capitalisme a gagné la guerre froide parce qu’il était meilleur. Les guerres se gagnent par les armes et la force, ce ne sontpas des référendums sur ce que devrait être le monde, ce sont descompétitions entre des personnes de différents niveaux de force etde ressources. C’est d’ailleurs ce qui détermine les vainqueurs descompétitions politiques. Mais cela ne détermine pas les résultats
que nous devrions attendre des concours politiques. Les résultats
que les gens souhaitaient dans les années 1960 et 1970 sont lesmêmes que ceux que nous devrions souhaiter aujourd’hui pour lamême raison.

_MF, SS : Ce numéro de Plurivers a pour thème la « décoloni­sation
du changement climatique ». Nous aimerions savoir comment cela
peut être interprété du point de vue de votre travail. En 2020,
vous avez publié un article important et très cité sur le site The
Philosopher, intitulé « Being-in-the-Room Privilege : Elite Captureand Epistemic Deference »6. Dans cet article, vous avez critiqué uneinterprétation facile de « standpoint epistemology » [l’« épistémologie du point de vue »]7 et suggéré qu’il était urgent de procéderà des changements structurels et systémiques plutôt que d’inviter
simplement davantage de porte-parole de groupes marginalisés

dans des conversations par ailleurs élitistes. En d’autres termes,
vous avez affirmé que ce qu’il faut changer, c’est le système social
qui marginalise les gens en premier lieu. C’est un point sur lequell’Observatoire Terre-Monde est d’accord dans le contexte d’une« écologie décoloniale » : qui est invité à participer à la conver­sation
générale sur la crise climatique ? Et quelles sont les questions
urgentes plus larges qui sont souvent occultées par une politique dereprésentation ? Pourriez-vous préciser comment l’argument quevous avez avancé dans cet article, ainsi que dans votre livre Elite
Capture8, est lié à votre travail sur les réparations et la justice climatique ? Et quels seraient pour vous les changements structurels lesplus urgents à opérer pour répondre aux crises climatiques ?
_OT : J’ai beaucoup parlé de la relation entre ces deux livres, maisj’ai l’impression qu’il m’est difficile de la relier aux outils idéologiques spécifiques que les États et les entreprises utilisent pourconsolider les politiques climatiques habituelles. Et c’est en partie
parce qu’ils utilisent tellement de techniques différentes. Mais il ya un ensemble de choses que l’on retrouve d’un contexte à l’autre,
ce sont ces différents types de « -washing ». On parle de « green­
washing », « artwashing », « pinkwashing » dans certains cas, commel’« homonationalisme »9. Il y a toutes sortes de termes utilisés pourdécrire cette chose. Mais ils ne font qu’exploiter le fait que l’onpeut montrer aux gens quelque chose d’autre que ce qui se passe.
On peut produire des militants climatiques qui nous ressemblent,
quelle que soit la version du « nous » avec laquelle nous travaillons, que ce « nous » soit basé sur le sexe, la nationalité, la race ou
la religion. Ils peuvent produire quelqu’un qui vous ressemble etqui dit ce que les responsables ont dit, ou qui n’est même pas d’accord avec ce que les responsables disent, mais ils vous offrent cettecatharsis d’entendre une critique plutôt que de changer réellement
les pratiques qui invitent à la critique. La capacité de cette phasede la politique à absorber l’opposition à elle-même est donc assez
illimitée. Et la raison en revient à ce dont nous avons parlé plus
tôt : les problèmes idéologiques, les critiques morales, les critiques
politiques du statu quo n’avaient pas seulement des implications
optiques ou cosmétiques pendant la guerre froide. Il s’agissait devulnérabilités militaires potentielles : si vous étiez aux États-Uniset que vous défendiez le communisme, ou si vous étiez en URSS etque vous défendiez le capitalisme, cette expression de désaccord
aujourd’hui pouvait devenir une mine de renseignements le jourd’après. Et ces États ont réagi en conséquence. Maintenant que le8_ Táíwò, Olúfẹ́mi O.,
Elite Capture : How thePowerful Took Over
Identity Politics (AndEverything Else), New
York, Haymarket Books,
2022.

9_ En ce qui concernel’« homonationalisme »et le « pinkwashing »,voir Puar, Jasbir K.,
Terrorist Assemblages :Homonationalism inQueer Times, Durham,
Duke University Press,
2007.

Réparations et changement climatique_ 131

capitalisme n’a plus d’alternatives interventionnistes, maintenant
qu’il n’y a plus le même niveau de lutte pour définir les termes de lapolitique mondiale, toutes ces formes de conversation, de discours,sont beaucoup moins intimidantes et beaucoup plus faciles à
coopter par les pouvoirs en place, et plus faciles à ignorer. Si vousêtes le genre de personne capable de lancer un missile balistiqueintercontinental, dans quelle mesure vous sentez-vous concerné
par ce qui se passe dans les revues universitaires ? Peut-être un
peu ? Probablement pas tant que ça. Vous avez probablementd’autres chats à fouetter, comme on dit.

_MF, SS : C’est vrai, même si la perception de ce qui se passe dansle monde universitaire en France est différente de celle aux ÉtatsUnis. Nous sommes sûrs que vous en avez entendu parler, maisde temps en temps, il y a une critique publique des universitaires
qui s’engagent dans la décolonisation, la réparation, les études degenre, la résistance et l’antiracisme. Et pourtant, la France peut
encore envoyer un missile intercontinental. Mais il y a cette idéefrançaise de ce qu’est la France qui est liée à l’« honneur » français.
Et il y a aussi le républicanisme français : si un universitaire parlede « décolonialité », il est souvent considéré comme séparatiste,déloyal envers l’État. Mais au moins, la théorie de la race critique[critical race theory] ou les études de genre ne sont pas interdites
dans les universités.

_OT : Les exemples dont vous parliez sont vraiment intéressants,
et très liés : ce sont de bons exemples du genre de choses que jedécrivais dans l’article « Being-in-the-Room », où nous confondons
les enjeux internes de la dynamique de notre mouvement avec
les enjeux politiques externes. Les manifestants pour le climat
discutent entre eux pour savoir si les organisateurs ­racisé·e·s
doivent marcher à l’avant ou à l’arrière. Mais dans tous les cas,l’État et les entreprises disposent de techniques efficaces pourannuler le contenu de ce que disent ces marches pour le climat desNoirs et des Marrons. Si vous les mettez à l’arrière, ils diront : « Oh,
le mouvement pour le climat est pour les hippies riches et aisés ».
Si vous les placez au premier plan, ils les paieront ou les coopteront ou les qualifieront d’irrationnels, ou les deux. Ils paieront unesociété de conseil pour poursuivre une stratégie et une autre pour
prouver l’autre stratégie ; il n’y a aucun désir ou besoin de cohérence de leur part. La seule chose dont ils ont besoin pour faire
concorder leurs stratégies n’est pas un principe moral, mais le taux132

de rendement des portefeuilles qu’ils défendent. Et tandis que lesmarcheurs ­racisé·e·s pour le climat défilent à l’avant ou à ­l’arrière,
nous brûlons toujours du charbon, la quantité d’émissions decarbone continue d’augmenter et les terres qui sont « conservées »pour atteindre les objectifs climatiques sont toujours des terres
Maasaï ou des terres où vivent des peuples Autochtones. Toutes
les répartitions matérielles concrètes de ceux qui profitent et deceux qui sont tués ou accablés par la crise climatique elle-même ou
par la voie particulière de la transition énergétique que nous avons
empruntée pour soi-disant lutter contre la crise climatique – toutes
ces répartitions vont encore, pour la plupart, dans les mêmes directions qu’il y a 20 ans. Des progrès ont été accomplis, notammenten ce qui concerne l’adoption de l’énergie solaire, qui évolue dansune direction positive. Il y a au moins quelques subventions pourélectrifier les transports publics plus rapidement, l’UE [Union
européenne] a été meilleure à ce sujet que nous ici aux États-Unis.
C’est ce qui se passe, donc je ne veux pas dire qu’il n’y a pas eu deprogrès. Mais il n’y a certainement pas eu le genre de progrès qui
nous intéresse, ou que les gens méritent.
_MF, SS : Dans Reconsidering Reparations, vous incluez une citation de Harry Belafonte, qui nous a quittés avant-hier, commeépigraphe au chapitre « What’s Next : Why Reparations Require
Climate Justice » [« Pourquoi les réparations nécessitent une justiceclimatique »]. Il y fait référence à une discussion qu’il a eue avec
Martin Luther King, qui lui a dit : « Je suppose que nous allons
devoir devenir des pompiers ». Nous pourrions comparer cela à unextrait très souvent cité d’un discours de Malcolm X, dans lequel il
dit qu’une maison brûle, qu’il y a le Nègre de la maison et le Nègre
du champ, et que le Nègre du champ dit : « Eh bien, laissons-labrûler ». Si vous mettez les deux ensembles, on peut se demander :en considérant spécifiquement l’histoire de l’exclusion des Noirs,
des Marrons et des Autochtones des discussions sur la justiceclimatique, des ONG, des positions de visibilité, de pouvoir, de prisede décision… comment peut-on convaincre des gens qui ont déjàété privés de leurs droits ? Comment peut-on dire : « D’accord, vous
devriez vous engager, vous devriez agir, vous devriez aussi être un
pompier ? ».

_OT : Cela résonne vraiment avec beaucoup de conversationsque j’ai eues. En 2023, je ne rencontre pas autant de scepticismeque lorsque j’ai commencé à travailler sur ce sujet en 2019. Donc,
Réparations et changement climatique_ 133

même dans ce court laps de temps, il y a eu un changement, maismême aujourd’hui, les gens se disent : « Pourquoi devrions-nous
nous intéresser à cela ? C’est le problème de quelqu’un d’autre,
c’est la faute de quelqu’un d’autre. Et quelqu’un d’autre devrait s’enoccuper. Nous avons d’autres problèmes plus urgents à régler ». Et
la première chose que j’ai tendance à dire, c’est que je ne sais mêmepas si c’est faux. Si vous vivez dans une communauté où le niveau
des soins de santé est faible, où la violence armée est élevée, où lesservices publics sont coupés, je ne vais pas dire à cette personne :« Hé, il faut que tu étudies, il faut que tu laisses tomber ces choses etque tu te concentres sur le fait d’avoir ou non de l’énergie solaire ».
Ce n’est pas ma politique. Je pense qu’il y a une version de cetteplainte avec laquelle je suis d’accord. Je n’avais jamais entendu
cette juxtaposition de ces deux citations auparavant. J’aime beaucoup cela. La citation de Malcolm X, « la maison du maître brûle ;qu’en pensez-vous ? », et celle du Dr King, « nous devons devenir
des pompiers ? » Je pense que l’une des raisons pour lesquelles jetrouve cette juxtaposition si intéressante, c’est qu’il y a un niveaude politique où je pense que Malcolm X décrit la réponse appropriée. Si nous parlons de l’hégémonie et de la centralité des ÉtatsUnis dans le système mondial, je pense que vous commettez une
erreur politique fondamentale, du moins si votre politique est
organisée autour de la libération des Noirs, si vous pleurez la perte
de l’hégémonie des États-Unis. Je ne pense pas être en désaccord
avec la personne qui se demande ce que les Noirs des États-Unisont à gagner si les États-Unis sont au centre des choses. Mais cequi est différent dans la crise climatique, c’est qu’elle n’affecte pas
uniquement les décideurs en matière de climat. La crise climatique,l’effondrement écologique au sens large, est un fait qui affecte laplanète. Ce n’est pas la maison des maîtres, vous vivez vraimentici. Et c’est ce que j’ai essayé de faire comprendre aux gens avec
­l’analyse au niveau des systèmes mondiaux : il est littéralement vrai,
d’un point de vue écologique, que les émissions en Chine, dans lamesure où elles contribuent au réchauffement climatique, affectent
matériellement votre réalité ailleurs. Il n’est pas nécessaire d’avoir
une relation personnelle avec quelqu’un là-bas qui décide de ce que
les usines doivent émettre dans l’air, pour qu’il y ait une relationde cause à effet directe entre leur activité et les circonstances devotre vie. Je pense que le type d’anti-intellectualisme contre lequel
je m’élève n’est pas l’objection à la réflexion sur la crise climatiqueà partir des priorités. Vous pouvez très bien avoir de meilleures134

priorités dans votre situation particulière. Il n’y a pas de problème.
Mais l’idée que les seuls systèmes politiques dont vous devriez vous
préoccuper sont ceux avec lesquels vous avez une relation personnelle, ceux qui apparaissent de manière reconnaissable dans votre
relation personnelle, n’est tout simplement pas compatible avec
l’autodétermination dans un monde qui, en fait, présente le typede complexité que nous connaissons. Et c’est un autre aspect dece à quoi je m’oppose, au-delà de la fétichisation du traumatisme,dans les essais où je m’oppose à cette sorte de focalisation excessive
sur l’expérience vécue. Personne ne vit les taux d’intérêt fédéraux
comme on vit un coup de poing au visage. Ce n’est pas le genre dechose que sont les taux d’intérêt fédéraux. En revanche, il est tout à
fait vrai que les choses que vous vivez, comme le chômage, commel’augmentation des niveaux de violence due à la détérioration desconditions sociales, ont des liens que nous pouvons comprendre
si nous étudions et prêtons attention et réfléchissons à des choses
qui dépassent notre expérience immédiate, et qui ont un rapport
indirect avec les taux d’intérêt des banques. Si l’on ne privilégie que
les choses dont les gens font l’expérience, ce que l’on fait fonctionnellement, c’est confier les rênes des conditions de possibilité del’expérience des gens aux personnes qui vont en fait prendre ces
décisions sur ce que le reste d’entre nous va vivre. Si vous faites
confiance à la Réserve fédérale pour décider à votre place du niveau
de chômage dans votre communauté, vous devez adopter une politique qui leur laisse le soin de le faire. Mais si vous ne voulez pas
qu’il en soit ainsi, si vous voulez avoir quelque chose qui ressemble
à un contrôle démocratique sur les expériences de votre vie, vous
devez avoir dans votre réseau de confiance, dans votre « nous »collectif, quelqu’un qui y prête attention. Il n’est pas nécessaired’être la personne qui étudie les taux d’intérêt, tout comme il n’est
pas nécessaire d’être la personne qui connaît la plomberie, ou lapersonne qui connaît la médecine, mais vous devriez probablementêtre prêt à consulter un médecin. Je pense qu’il en va de même pourla crise climatique. Et de la politique climatique.
_MF, SS : Merci pour votre temps, Femi.
_OT : Merci beaucoup de faire cela.

Réparations et changement climatique_ 135

136

Partie 2.

LUTTER :FAIRE FACE
AUX DÉSASTRESCLIMATIQUESCOLONIAUX+ Décoloniser les luttes climatiques :une conversation avec l’Association A4,
Ana Sanches et Tatiana Garavito+ Plotting Survival(To Live in the Hurricane’s Path)_Adom Philogene Heron+ Dans le sillage des catastrophes
naturelles : une conversation
avec Lori Peek137

L’ouragan Katrina, 2005
Trajectoire d’ouragan Katrina, du 23 au 31 août 2005.
Source : NOAA Historical Hurricane Tracks,
https://coast.noaa.gov/hurricanes/
Source de l’image satellite : NASA Earth Observatory,
https://earthobservatory.nasa.gov

L’ouragan Maria, 2017
Source de l’image satellite : NASA Earth Observatory,
https://earthobservatory.nasa.gov

Trajectoire d’ouragan Maria, du 16 septembre au 2 octobre 2017.
Source : NOAA Historical Hurricane Tracks, https://coast.noaa.
gov/hurricanes/

L’ouragan Iota, 2020
Trajectoire d’ouragan Iota, du 12 au 18 novembre 2020.
Source : NOAA Historical Hurricane Tracks, https://coast.noaa.
gov/hurricanes/
Source de l’image satellite : NASA Earth Observatory,
https://earthobservatory.nasa.gov

DÉCOLONISER LES LUTTESCLIMATIQUES : UNE CONVERSATIONAVEC L’ASSOCIATION A4, ANA
SANCHES ET TATIANA GARAVITO
Le présent texte est une version éditée d’une conversation collective avec
quatre activistes et chercheur·se·s originaires du Soudan, d­ ’Espagne,
du Brésil et de Colombie travaillant en France, au Brésil, dans le nord
de l’Irlande et en Colombie. L’entretien a été mené en août 2023 par
Malcom Ferdinand et Shela Sheikh – membres de l’équipe éditoriale dePlurivers – via zoom et par échanges de courriels, en anglais, en français et en portugais. Il a été entièrement traduit en français. Nous avons
essayé de conserver le ton informel de la discussion et avons ajouté
des commentaires éditoriaux lorsque des explications supplémentairesétaient jugées nécessaires.

144

_Malcom Ferdinand et Shela Sheikh (MF, SS) : Merci à toustes
d’avoir pris le temps de nous parler et de nous faire part devos expériences et de vos points de vue. Nous aimerions vous
demander, tout d’abord, de vous présenter et d’expliquer le travail
que vous faites.

_A4 (Habib) : Je suis l’un des cofondateurs de l’Association A4[Association d’Accueil en Agriculture et Artisanat]1. Je suis originaire du nord du Soudan. Je suis arrivé en France en 2014 en tantqu’immigré demandeur d’asile. Je suis allé à la campagne, dans unlieu appelé La ZAD de Notre-Dame-des-Landes [près de Nantes,
dans le nord-ouest de la France ; ZAD signifie « zone à défendre »],où des militant·e·s luttaient contre un projet de construction d’unaéroport dans une commune rurale. Ils avaient lancé un appel
pour que les gens viennent les aider à défendre la zone. J’y ai vécu
pendant trois ans. J’y ai appris beaucoup de choses, par exemple
la langue française, mais j’ai aussi pu utiliser mes compétences en
soudure pour aider les agriculteurs avec leurs machines. En 2018, legouvernement est venu détruire toutes les cabanes et a déclaré quele projet était illégal [le projet de construction de l’aéroport a toutde même fini par être abandonné]. J’ai donc quitté la région et je suisallé à Paris pour commencer une nouvelle vie. Là-bas, je me suis fait
beaucoup d’amis qui luttaient pour obtenir des papiers et un logement et j’y ai fréquenté le collectif No Border. Et j’ai aussi rencontrédes gens qui luttaient contre l’agriculture industrielle. C’est dans ce
contexte qu’est née A4. On s’est demandé comment les personnes
arrivant en France ou en Europe pouvaient utiliser les nombreusesconnaissances dont ils disposaient. Je sais par expérience qu’il y a

1_ Pour plusd’informations surl’Association A4 et poursuivre leurs activités, voir
https://a4asso.org/

Décoloniser les luttes climatiques_ 145

énormément de gens qui ont beaucoup à partager, mais quand on
arrive ici, on n’a pas l’occasion de le faire. Sans papiers reconnus parle gouvernement français, on n’a aucun droit, et pour survivre on n’apas d’autre choix que d’accepter d’être exploités : dans le bâtiment,
le nettoyage ou la plonge dans les restaurants – des emplois avec desconditions de travail horribles. Mais parce qu’on est loin de chez soi
et qu’on a des responsabilités – par exemple, des familles en Afriquequi attendent de l’aide – on n’a pas d’autre choix, malgré ses rêves
et son désir de construire sa vie. Les gens sont dans cette situation
parce que la France et l’Union européenne leur ont fermé la porte ;iels sont marginalisé·e·s volontairement par un système dans lequelcertaines personnes profitent de ces conditions de travail, que cesoit dans l’agriculture, la construction publique, ou encore dans lessecteurs du nettoyage et de la restauration.
_A4 (Alitzel) : Je vais parler un peu de moi, mais je souhaite
préciser que nous parlons avant tout en tant que membres d’uncollectif. Je suis née en Espagne. Ma mère est franco-mexicaine etmon père espagnol. Je vis maintenant en France depuis quatre ans.
J’ai vécu avec différents collectifs anticapitalistes qui essayaient defaire de l’agriculture de manière alternative. Mais j’ai été frustré parle fait que, pour avoir ce genre de vie en France, il faut soit avoir le
RSA [Revenu de Solidarité Active, une forme de minima sociaux],
soit une aide financière de l’État pour les périodes où l’on n’a pas
d’emploi (mais cela signifie qu’il faut être de nationalité française).
Dans les cas où l’on essaie de vivre d’un travail agroécologique, il
est vraiment difficile d’avoir un revenu de subsistance ou un salaire,
car les gens doivent vendre ce qu’ils produisent à un prix qui n’est
pas accessible pour beaucoup, surtout dans les quartiers populaires de la ville (à cause des prix compétitifs de l’agro-­industrieet du fait que l’État aide beaucoup plus les grandes fermes que lesfermes agroécologiques). En octobre 2021, j’ai rencontré A4 et j’enai appris plus sur les questions de souveraineté alimentaire. J’ai
rejoint A4 parce que je pensais que ce projet pouvait nous aider à ne
pas oublier que les luttes sociales sont liées aux luttes écologiques.
Je travaille maintenant pour A4, où j’aide à la coordination.

_Ana Sanches (AS) : Je m’appelle Ana Sanches. Je suis une
femme Noire originaire du Brésil. Plus précisément, je suis origi­
naire de Caraguatatuba, une communauté côtière de la région
périphérique de l’État de São Paulo. Je vis actuellement à Porto

146

Novo à la périphérie sud. Je suis chercheuse et militante du mouvement Noir et socio-environnemental au Brésil et je travaille avec
de nombreuses organisations. Je fais partie de l'institut Periferia
Sustentável, composé de jeunes de la banlieue et d'écologiste, ainsi
que du réseau Marron (Rede Quilombação), un mouvement Noiret antiraciste2. Je travaille également avec le groupe Iteramaxê,une organisation qui œuvre en faveur d’une plus grande diversité
dans les universités, tant en matière d’accès pour les groupes ditsminoritaires (y compris les Noirs, les Quilombolas [Marrons], lesAutochtones, les LGBTQIAPN+ et les personnes handicapées)qu’en termes de thèmes de recherche promus par ces groupes.
J’ai participé récemment à la création du Réseau antiraciste pour­l’adaptation au changement climatique3, un groupe qui travaille avec
des organisations de défense politique et territoriale pour élaborer
des politiques publiques d’adaptation au changement climatiquepour les Noirs, les Autochtones et les Quilombolas, ainsi que pourles personnes issues des périphéries et des territoires vulnérables
du Brésil. En plus de mon engagement social, je travaille commeconseillère de projet à l’Instituto Pólis. Cette organisation œuvre
sur « le droit à la ville », les questions socio-environnementales
et leurs intersections avec la race, le genre, la classe et le soi, enparticulier dans l’agenda socio-environnemental, en mettant l’accent sur les communautés et la lutte contre les inégalités4. Je suis
titulaire d’un diplôme de premier cycle en tourisme, d’une maîtriseen sciences [mestrado em ciências] de la faculté de santé publiquede l’université de São Paulo et je réalise un doctorat dans le cadre
du programme de changement social et de participation politiquede l’université de São Paulo, au sein de laquelle j’ai effectué desrecherches sur les femmes Noires et la lutte contre le racisme
environ­nemental au Brésil.

2_ https://institutoper
ifasustentavel.com.br/

3_ https://adaptacao
antirracista.org.br/

4_ https://polis.org.br,@institutopolis_Tatiana Garavito (TG) : Je m’appelle Tatiana Garavito. Je suis
une organisatrice et facilitatrice colombienne, une étudiante de lavie, une migrante, actuellement basée entre le nord de l’Irlande etla Colombie. Je me consacre à la création d’espaces permettant àdiverses communautés de se réunir et de réfléchir aux différentes
manières dont nous perpétuons la violence envers nous-mêmes,envers les autres et envers le monde qui nous entoure. Je travailleégalement à la co-création d’espaces où les militant·e·s et les collectifs locaux peuvent explorer et expérimenter de nouvelles pratiqueset façons d’être qui peuvent conduire à produire des cultures et dessystèmes différents.

Décoloniser les luttes climatiques_ 147

5_ https://tippingpointuk.org/

6_ https://climate
reparations.uk/
7_ https://platform
london.org/

8_ https://climate
reparations.uk/#demands

148

Actuellement, je co-dirige l’équipe Care & Repair [Soin &Reparation] à Tipping Point [lit. « point de basculement »]5, unecoopérative de travailleurs et travailleuses engagé·e·s dans despolitiques de soins au sein des organisations et dans le soutiende divers écosystèmes de mouvements qui résistent au chaos
climatique tout en renforçant leur résilience et leur pouvoir face
aux systèmes dominants actuels. Nous soutenons les groupes et
les réseaux qui s’organisent afin de dénoncer les responsables
de la détresse planétaire et communautaire. Notre objectif est
de remplacer le statu quo par des alternatives réparatrices etrégénératrices.

Au sein de Tipping Point, j’aide à coordonner le Climate
Reparations Network [Le Réseau de réparations climatiques]6.
Créé en 2021, juste avant la COP26, le réseau est né d’une collabo­
ration entre Tipping Point et Platform London7. Nous avons créé
un espace dédié aux collectifs locaux et aux militant·e·s qui seconcentrent sur diverses luttes, telles que le logement, la migration,la santé, la terre, la justice raciale et la justice climatique et cela
à travers toute la Grande-Bretagne. Guidés par une approche dejustice réparatrice, nous avons élaboré une série d’exigences « startand stop » [« commencer et arrêter »] témoignant de notre volontéd’un changement systémique8. Certaines demandes portent sur
l’arrêt du financement des énergies fossiles ou encore l’arrêt despolitiques migratoires hostiles. À l’inverse, nous appelons au
paiement de réparations pour les dommages climatiques et à ladémocra­tisation des énergies renouvelables, des banques, deslogements et des infrastructures publiques. Ces demandes, ainsi
que l’appel plus large à des réparations pour les dommages climatiques, viennent souligner le fait que le changement climatiquerésulte de pollutions, d’extractions, d’exploitations et d’oppressions disproportionnées causées par les colonisateurs. Les pays
les plus polluants sont protégés des effets du changement climatique, tandis que les pays les moins responsables des émissions
en subissent les conséquences. Tout cela à cause des richesses qui
sont extorquées dans les pays du Sud et les nombreux « Suds » ausein même des pays du Nord [« the many souths of the north »]. Lecolonialisme et l’esclavage ont justifié l’exploitation des personnes
et des lieux, remplaçant l’interdépendance et les modes d’existencecollectifs par la domination et l’assujettissement. Ces dynamiques
persistent dans les relations économiques modernes de commerce,d’investissement et d’endettement.

Climate Reparations Network s’efforce d’obtenir des réparations climatiques en facilitant les transferts de richesses des pays
et entreprises polluantes vers les pays du Sud les plus touchés
par les pertes et les dommages. Mais notre quête de réparations
va au-delà de la simple compensation monétaire ; nous travaillons
à la co-création de processus et de pratiques visant à remédier
aux injustices structurelles économiques, politiques, sociales etculturelles qui rendent certaines communautés plus vulnérables
aux catastrophes. Notre objectif est de transformer les sociétés encorrigeant les préjudices causés par l’extraction et l’exploitation.
Nous nous efforçons d’assurer la transition entre un modèle capitaliste alimenté par des combustibles fossiles [fossil-fueled capitalism] et un monde fondé sur le soin et la réparation.
_MF, SS : Ce premier numéro de la revue Plurivers est intitulé« Décoloniser le changement climatique ». Pourriez-vous, chacun
d’entre vous, réfléchir à ce qu’un tel appel peut signifier dans votre
propre travail et votre pratique ? Quels sont, selon vous, les principaux défis à relever ? Et y a-t-il des réussites que vous pouvez
partager avec nous ?

_A4 : Le changement climatique ne concerne pas seulement lespopulations d’Afrique ou d’Asie – il nous concerne tous et nous
devons donc nous y attaquer. Avec A4, nous travaillons sérieusement sur les aspects politiques et culturels du changement climatique, en rassemblant des groupes qui ne travaillent pas tous dansle même sens, tout en cherchant à créer des points de convergence.
Il est essentiel de faire le lien entre les injustices liées à la migration
ici en France et les questions d’écologie et de changement climatique. Nous faisons partie d’un réseau de groupes issus d’autres
pays et nous voyons bien comment – à cause du changement climatique – les gens sont obligés de partir de là où ils vivent, partout.
Et ce sont toujours les plus pauvres qui ont ce problème. Nous
pouvons parler de la France parce que nous sommes ici, mais c’estla même chose dans d’autres pays : les territoires et les droits desgens leur sont retirés, même s’ils étaient là avant la colonisation.
En Afrique, les gens ont été forcés de partir à cause de la guerre, del’action de l’État, de l’accaparement des terres, ou des conséquences
de l’inaction des autres pays face au changement climatique. Et
lorsqu’ils arrivent en France, non seulement ils doivent entrer dansune culture différente, mais ils sont confrontés au racisme, mêmede la part de certains mouvements écologistes qui disent : « Ils nous
Décoloniser les luttes climatiques_ 149

prennent nos terres ». Si quelqu’un n’a plus le droit d’être dans sonpays, il faut bien qu’il trouve un nouvel endroit. La question est desavoir comment ouvrir cette voie.
9_ [Eds.] Les« Soulèvements dela Terre » est un
mouvement écologiste/groupe militant pour leclimat en France qui afait beaucoup parler delui lorsque le ministrefrançais de l’Intérieur,
Gérald Darmanin, aappelé à le dissoudre
en juin 2023 (tentative
annulée depuis parles tribunaux). Cette
tentative de dissolution
s’est opérée à la suited’une manifestation
et d’une violenterépression par les forcesde police lors d’une
manifestation d’environ
5 000 personnes contre
les « méga-bassines »près de Sainte-Soline,
dans l’ouest de la France.
Pour plus d’informations
et pour soutenir legroupe, voir https://
lessoulevements
delaterre.org

150

En janvier 2021, deux amis et moi [Habib] avons été invités surla ZAD [à Notre-Dame-des-Landes] lors de la première rencontre
des Soulèvements de la Terre9, mouvement que je suivais deloin. On nous a demandé de présenter notre itinéraire personnel
vis-à-vis de l’écologie. L’une des premières questions était de savoir
comment est-ce que l’on comprenait le mot « écologie ». La plupart
du temps, il est défendu par des gens de gauche. Mais lorsque l’on
assiste à des rassemblements militants en France ou en Europe,
souvent alors que les gens prétendent lutter contre l’oppression
et la violence et qu’ils s’engagent sur les questions féministes par
exemple, la question du racisme est complètement négligée. Dans
certains cas, c’est très difficile pour nous parce qu’il y a beaucoup
de racisme passif. Par exemple, lors d’un rassemblement d’écologistes et d’anarchistes d’environ 5 000 personnes, il n’y avait que
10 personnes non Blanches. Et lorsque nous nous déplaçons dansles campagnes pour trouver du travail dans les fermes, où il est si
difficile d’être autonome si l’on n’a pas de voiture, on entend dire :« Vous pouvez faire du stop. C’est facile. Nous sommes tous égaux.
C’est pareil pour tout le monde, ce n’est pas si difficile ». Nous
sommes face à une véritable méconnaissance.
Comment faire évoluer cette situation ? Nous essayons derapprocher les deux luttes, qui sont pour la plupart très différenciéesen France : il y a des militants écologistes qui ne pensent pas tellement aux aspects sociaux ; les gens qui sont dans les luttes sociales
n’ont pas le temps de penser aussi à l’écologie. L’idée d’A4 est deconstruire ce réseau en France et au-delà – nous ne voulons pas
respecter les frontières nationales. Nous sommes en contact avec
des groupes qui ont les mêmes objectifs dans différentes régionsde France, d’Espagne, de Suisse… Nous essayons de redonner del’espace aux personnes venant du Sud, dont les voix et les savoirs nesont pas entendus. L’État n’ouvre les portes du travail que lorsqu’il
le souhaite. Par exemple, pendant le COVID, comme les frontières
françaises étaient fermées, il n’y avait pas assez de gens pourtravailler dans l’agriculture. Ils ont donc fait une loi spéciale pourque les gens de l’extérieur puissent venir seulement pour cettepériode, pour ce travail, et ensuite retournent dans leur pays. La
légalité ou l’illégalité des personnes dépend de l’intérêt des États.
Nous essayons de dire que les personnes du Sud devraient avoir

la possibilité de décider librement de ce qu’elles veulent faire deleur vie et ne devraient pas être considérées comme des esclaves
ou comme des êtres humains n’ayant pas la même valeur que lesBlancs. Nous ne traitons pas les Ukrainiens de la même manière
que les Soudanais ou les Afghans qui viennent en France. Nous
essayons de rendre ces questions visibles.

Nous avons découvert qu’il y a un problème particulier en France :beaucoup d’agriculteur·rice·s arrivent à la retraite et beaucoup defermes sont abandonnées. Dans le même temps, il y a beaucoup degens qui arrivent, d’Afrique, d’Asie ou de pays en guerre, qui ont
des connaissances et qui cherchent du travail. On s’est dit pourquoi ne pas créer une association qui ferait le lien entre la ville etla campagne et qui permettrait de garantir qu’il n’y ait pas d’abuspour les gens qui travaillent dans les fermes. Qu’iels puissent avoir
un logement décent et que leur dignité soit respectée. C’est de cettemanière qu’est née l’association, et maintenant nous essayons demettre en place un réseau de soutien. Nous faisons petit à petit untour de France – nous faisons des visites de terrain d’une semaineà peu près quatre fois par an – pour essayer de faire des liens entre
les personnes migrant·e·s, les fermes et les associations sociales qui
accompagnent les personnes dans leurs trajectoires migratoires etqui les soutiennent en leur fournissant des papiers, un logement et
une formation.
Nous avons commencé à travailler ici en France avec une organi­sation appelée F3E, qui travaille avec des chercheur·se·s, desuniversitaires et des activistes au niveau international sur un projet
appelé « écologie et pouvoir d’agir »10. Il y a dix participant·e·s origi­
naires de différents pays : des personnes qui travaillent sur lesquestions de l’eau, sur les questions féministes, sur les mines en
Afrique, sur les droits des afro-descendant·e·s en Amérique du Sud.
En Inde, un collectif de femmes travaille sur la manière dont lesfemmes peuvent avoir leurs propres terres en tant qu’agricultrices
et être leaders de leurs communautés.

10_ https://f3e.asso.
fr ; https://f3e.asso.fr/
save-the-date-journeeecologie-et-pouvoirdagir-du-f3e/
11_ http://www.
codetras.org

L’un des objectifs de A4 est d’explorer les problématiques
juridiques et de trouver des moyens de régulariser les personnes.
Nous travaillons avec le CODETRAS [Collectif de défense destravailleur·euse·s étranger·ère·s dans l’agriculture], qui est­
un collectif de défense, entre autres, des travailleur·euse·s
détaché·e·s11. C’est un moyen légal d’exploiter des personnes
venant du Sud qui sont en situation régulière dans d’autres pays
de l’Union européenne : lorsqu’elles travaillent dans un autre pays
Décoloniser les luttes climatiques_ 151

Voyage de recherche de l’Association A4, Limousin, France, février 2022.
Photo © Association A4.

– qui n’est pas le premier pays où elles sont arrivé·e·s, elles ont detrès mauvaises conditions de travail12. Nous travaillons également
avec la Confédération Paysanne13 – l’un des syndicats français destravailleurs agricoles – qui a une commission concernant le travail
agricole des étrangers. L’une de nos autres idées consiste à sensibiliser à ces luttes avec les Soulèvements de la Terre.

Nous avons récemment fait un voyage à Lannion, en Bretagne,
où nous avons visité des centres d’accueil pour demandeursd’asile. En discutant avec eux, nous avons découvert que de­nombreux·ses personnes migrant·e·s sont exploité·e·s pour destravaux tels que la cueillette des fruits ou des tomates. Comment
est-il possible que l’État autorise ce travail, uniquement pendantla saison où les agriculteurs ont besoin d’une main-d’œuvre bonmarché, et que les personnes migrant·e·s perdent ensuite le droit
de travailler, une fois la saison terminée ? Quelle est la relation
entre l’agro­-industrie, l’État et la MSA [Mutualité sociale agricole],qui légalisent ­l’exploitation et ne respectent pas les personnes ?
Nous commençons à mener des enquêtes et à faire un travail
psychologique et d’autonomisation auprès des personnes qui ont
subi des abus dans les agro-industries, qui sont souvent traitéescomme des esclaves, afin qu’elles puissent parler de ces conditions.
Il est plus facile pour quelqu’un de parler de ces choses lorsqued’autres personnes viennent témoigner. Cet élément de recherche
conjointe est important par rapport à la position paternaliste denombreuses personnes au sein de la gauche et du mouvementécologique. Récemment, un tribunal de Brest a condamné ce traite­
ment déshumanisant14. Nous allons essayer de travailler avec le
CODETRAS, ainsi qu’avec la Confédération Paysanne, afin de rendre
plus visible la façon dont les migrant·e·s sont utilisé·e·s pour letravail agro-industriel au niveau national.

_AS : Le Brésil est le pays qui a accueilli le plus grand nombrede personnes kidnappées sur le continent africain dans le cadrede la traite transatlantique des esclaves. C’est également le dernierpays occidental à avoir aboli l’esclavage (en 1888). C’est à partirde ce pays que je situe ma pensée. Ainsi, lorsque je pense à ladécolonisation du changement climatique, je pense à la manière dedécoloniser le monde et toutes nos relations, en faisant face à ce
qui nous a été imposé, du point de vue du Brésil. Je pense que cela
implique ce qu’Antonio Bispo appelle une « contre-colonisation »[contra-­colonizar] dans les relations affectives, les connaissances,

12_ Voir Servel,
Hélène et Hermelin,
Tifenn, « Travailleursdétachés – les dessousd’une exploitation »,Blast, 30 mars 2023 (2parties) : https://www.
blast-info.fr/podcasts/
travailleurs-detachesles-dessous-duneexploitation-fMsrQ0UTK2vxYM-aitI2Â g
13_ https://www.
confederationpaysanne.
fr/

14_ Voir « Traite d’êtres
humains. 2 ans deprison ferme pour legérant d’une entreprisede volailles », France
TV, 6 juillet 2023
(France3 : Bretagne),
https://france3-regions.
francetvinfo.fr/bretagne/
finistere/brest/traite-detres-humains-dans-uneentreprise-de-volailles2-ans-de-prison-fermepour-le-gerant-2808866.
html

Décoloniser les luttes climatiques_ 153

15_ Dans son récent
livre, A terra dar, a terra
quer, Säo Paulo, Ubu
Edition, 2023, Antonio
Bispo dos Santos
conceptualise le terme
contracolonização
(« contre-colonialisme »)comme une contestation
lancée au colonialismeà partir du contexte
spécifique du Brésil.
16_ Des politiques
publiques de quotas
visant à garantir l’accèsdes classes populaires,
des Autochtones etdes Noirs à l’université
ont été mises en place
au Brésil au cours des
20 dernières années.

les questions de genre et les questions intergénérationnelles.
Cela implique de penser à une autre façon d’habiter et d’entrer
en relation avec la Terre, qui remette profondément en question
le colonialisme15. C’est pourquoi je considère également commetrès importante la question de la diversité ethnique et raciale desvoix qui agissent sur l’agenda climatique ainsi que l’engagement
en faveur de politiques publiques de réparation historique afin derendre concret une réalité plus équitable et plurielle.

Ma trajectoire et celle de ma famille illustrent à la fois l’exclusion
structurelle des pauvres, des Autochtones et des Noirs, des espaces
publics et de l’enseignement supérieur, mais aussi la possibilitéd’accéder à ces espaces par le biais de politiques publiques sociales
telles que les quotas universitaires16. Ces politiques ont permis à mamère – une femme Blanche de la classe ouvrière, fille d’immigrésde la classe ouvrière et femme de ménage – d’obtenir un diplômeuniversitaire. À mon tour, j’ai bénéficié de cette politique pouraller à l’université. C’est ce qui m’a permis d’être ici aujourd’hui
et de pouvoir aider les organisations socio-environnementales àlutter contre les inégalités au Brésil, à l’intérieur et à l’extérieur del’univer­sité, que ce soit dans les quartiers avec des collectifs locaux
ou dans les bureaux du gouvernement et les ministères, en mobili­sant des connaissances empiriques et théoriques. L’université, lesbureaux et les secteurs commerciaux, représentés par la blanchitéet la suprématie blanche, tentent de nous exclure (les Noirs et les
Autochtones) des positions de pouvoir, mais lorsque nous occuponsces espaces, même si notre présence est minime, nous apportonsd’autres récits et une diversité de pensées.

Là où je travaille actuellement, à l’Instituto Pólis, nous pensons
que « le droit à la ville » concerne également les espaces culturels
publics et le droit de vivre et d’expérimenter la ville sans violence.
Nous tenons compte des expériences et des violations des droits
des personnes LGBTQIAPN+, ainsi que des discriminations
ethniques et raciales. De plus, nous soulignons que les questions
environnementales aggravent ces inégalités. En effet, lorsque lespersonnes les plus vulnérables font l’expérience traumatisante deperdre leur maison pendant ou après un glissement de terrain ou
une inondation, elles – et leur famille – sont contraintes d’occuper
des espaces soumis à des risques environnementaux élevés (quisont les seules options abordables ou possibles lorsqu’elles cherchent un toit). Sinon, elles se retrouvent abandonnées dans deslieux éloignés de leurs relations et liens affectifs, sans consultation
154

préalable, dans le cadre d’une forme coloniale d’intervention etd’« aide ». Souvent, les refuges où elles sont accueillies sont situés
dans des endroits dangereux, sans sécurité, avec des conditions
sanitaires médiocres, ce qui entraîne des risques accrus de violence
et davantage de souffrances psychiques. Ainsi, pour moi, l’une desautres façons de décoloniser le changement climatique consiste àsouligner que les questions d’inégalités environnementales doiventêtre formulées dans une perspective antiraciste, non patriarcale etanticapitaliste. Mon rôle consiste à remettre en question les termes
courants d’« environnement », d’« écologie » et de « climat » en les
remplaçant par d’autres termes voire d’autres types de savoirs. Lesconcepts de « justice environnementale » et de « racisme environnemental » m’aident dans cette lutte. Au Brésil, la race, l’appartenanceethnique, la classe et le genre sont des facteurs qui déterminent si
vous allez vivre ou mourir, si vous allez avoir des conditions de vie
décentes ou non, si vous allez avoir une maison où vivre ou non.
Pour décoloniser le changement climatique, nous devons articuler la lutte antiraciste et contre-coloniale dans nos pratiques
individuelles et collectives. La collectivité est un facteur importantdans la décolonisation du changement climatique, car c’est là
que nous apportons la technologie ancestrale de la communauté,dans laquelle tout le monde agit en communion pour la bonne vie.
L’adage « Je suis parce que nous sommes » prend tout son sens à
mes yeux, en particulier lorsque nous pensons à l’éthique du soin
et de l’attention. Nous ne devons pas oublier que c’est nous, lesfemmes Noires, qui sommes les principales responsables de lalogique et du travail de soin, d’alimentation et de soutien. C’està nous qu’il incombe de prendre soin des autres et du monde. Je
pense qu’il s’agit d’un élément important qui demeure souvent
marginalisé lorsque l’on parle de ces enjeux.

Enfin, la décolonisation du changement climatique implique
un regard sensible et critique et des actions pour lutter contre
la violence d’État. C’est le travail que de nombreuses personnes,
groupes et organisations ont réalisé de différentes manières au
Brésil, en utilisant l’action politique pour l’élaboration de politiques publiques justes et efficaces, visant à la coordination territoriale [articulação] et à garantir l’autonomie des communautés. Par
exemple, des collectifs nationaux tels que CONAQ (Coordenação
Estadual das Comunidades Quilombolas) et APIB (Articulação dos
Povos Indígenas do Brasil) ont aidé de nombreuses communautéstraditionnelles à préserver leurs terres en faisant reconnaître

Décoloniser les luttes climatiques_ 155

Ana Sanches à la manifestation de la Journée dela Terre : Pour la conservation de la planète et lavie des gens, São Paulo, 2023.
156
Photo © Amanda Costa.

officiellement la délimitation de leurs territoires17. Les réseauxde solidarité GRIS Espacio Solidario et Rede por Adaptação
Antirracista ont contribué à l’élaboration de plans d’adaptation au
climat18. De même, la Coalizão Negra por direitos, Ação Negra, CUFA(Central Única das Favelas) et le Rede Antirracista Quilombação
travaillent sur l’éducation, la production de connaissances, lesdébats intellectuels et politiques, les projets sociaux d’urgence(tels que la distribution de nourriture) et les politiques publiques19.
Des organisations comme Pólis, Conectas, Peregum, IBDU, Alana,
Perifa-Sustentavel, et bien d’autres, qui réfléchissent de différentes
manières au droit au logement et à la dignité des habitant·e·s desvilles brésiliennes existent depuis des années20.

Il y a beaucoup de luttes au Brésil. En particulier, en tant que
militant·e·s et défenseur·e·s des droits de l’Homme et de l’environ­nement dans ce pays, on court régulièrement le risque d’être
persécuté·e·s, voire tué·e·s. C’est le cas de Bernadette Pacific,
connue sous le nom de Mãe Bernadette, une femme Noire quiétait l’ancienne dirigeante de la coordination des communautésquilombos du Brésil (CONAQ) et qui a été abattue en août 2023 àl’âge de 72 ans.
Malgré toutes ces difficultés et tous ces défis, j’y crois et je mebats pour la construction de propositions collectives et affectives
pour un monde meilleur, dans lequel la diversité des corps et desexpériences serait célébrée et toutes les formes de vie seraienthonorées, reconnues et validées. Je souligne que le lendemain dont
nous rêvons doit être construit aujourd’hui ; par conséquent, toutes
les mains doivent être entrelacées et tous les savoirs doivent êtreen communion dans la lutte contre la crise écologique et humanitaire, et toutes les formes d’oppression causées par le colonia­
lisme, ainsi que toutes les variables d’oppression exacerbées parla suprématie blanche, le patriarcat et le racisme. Par conséquent,j’appelle les populations de toutes les favelas, quilombos, villageset périphéries ; j’invite tous les corps, couleurs et ethnies ; j’appelletous les travailleurs et les travailleuses à s’engager dans une lutte
antiraciste, anticapitaliste et décoloniale. Dans la lutte et la célé­
bration de la vie que nous sommes ! Axe !

_TG : Pour moi, décoloniser le changement climatique passe parla reconnaissance du fait que cette crise s’inscrit dans une lignée decrises qui s’étendent sur les derniers siècles et que toutes ces crises
sont issues des mêmes systèmes de domination et de pouvoir :17_ @conaquilombos ;@apiboficial
18_ @gris.solidario ;https://adaptacao
antirracista.org.br/
19_ @coalizaone
grapordireitos ;@acaonegra_ ;@cufabrasil ;@reedequilombacao
20_ Voici d’autresorganisations et collectifs
à suivre au Brésil :Fase ; Rede Brasileirade Justiça Ambiental ;Rede Antirracista
Quilombação ; Rede demulheres negras de PE –redemulheresnegraspe ;INESC – @inescoficial ;Instituto Clima eSociedade ; Alana –@institutoalana ; IBDU –@ibdu_oficial ; 21 dias deativismo contra o racismo– @21diasdeativismo
contraoracismo ; Instituto
Duclima –@institutoduclima ;ANEPE –
@articulacaonegrape ;Instituto de referência
Negra Peregum –@institutoperegum ;Movimento dos Atingidos
por Barragens – MAB –@atingidosporbarragens ;Centro de Estudos e
Defesa do Negro do Pará– CEDENPA –@cedenpa.cedenpa ;Mundaú Mundo –@mundaumundo ;Caranguejo Tabaires
Resiste NOSSAS –@_nossas ; Conectas
Direitos Humanos –@conectas ; Palmares...

Décoloniser les luttes climatiques_ 157

... Laboratório – Ação –@palmareslab ;Greenpeace Brasil –@greenpeacebrasil ;Rede Sul-americana p/ as
Migrações Ambientais –RESAMA – @resama_org ;Habitat Brasil –@habitatbrasil ; Ibura Mais
Cultura –@iburamaiscultura ;PerifaConnection –@perifaconnection ; Rede
Vozes Negras Pelo Clima– Anistia –@anistiabrasil ; InstitutoMarielle Franco –@institutomariellefranco ;Clima de eleição –@climadeeleicao

21_ Voir par exemple
l’appel à la mobilisation
du 12 novembre 2022 :https://www.instagram.
com/p/CkQv_GCDGeW/
22_ Voir Macmillen
Voskoboynik, Daniel,« To fix the climate
crisis, we must face up
to our imperial past »,OpenDemocracy,
8 octobre 2018,https://www.
opendemocracy.net/
en/opendemocracyuk/
to-fix-climate-crisis-wemust-acknowledge-ourimperial-past/158

la violence étatique, le colonialisme, le capitalisme, le racisme, lepatriarcat, l’hétéronormativité et le validisme. Il s’agit de reconnaître que ces systèmes ont été conçus pour exploiter et extraire
toute chose de toute personne. Décoloniser le changement climatique nous invite à réaliser que nous sommes également confrontésà une crise spirituelle – une déconnexion angoissante des uns avec
les autres et avec le monde, dans une logique de l’Anthropocène qui
place les humains au sommet d’une hiérarchie tout en désignant
les personnes racialisées, les femmes, les personnes non conformes
au genre, les personnes handicapées, les peuples Autochtones, lescommunautés marginalisées et la nature comme des ressources
dont on peut se passer.

Décoloniser le changement climatique nous encourage égalementà étudier non seulement comment nous en sommes arrivés là, maisaussi comment se souvenir, rêver et co-créer intentionnellement denouveaux systèmes, pratiques, processus, prières et outils favorisant les connexions et la guérison des blessures infligées par ces
systèmes. Tout cela afin de nous permettre d’agir écologiquement
et de reconnaître les cycles écosystémiques et d’être cohérent·e·s
avec les transformations que nous souhaitons.
Bien qu’il soit difficile de qualifier ces luttes de succès en raisonde la multitude d’essais et de remèdes non testés, je peux vous fairepart de quelques réflexions sur les progrès que nous réalisons,selon moi, ainsi que sur les défis auxquels nous continuons à êtreconfronté·e·s.

En s’inspirant des mouvements mondiaux prônant les réparations, le Climate Reparations Network s’est efforcé de faire desréparations climatiques un principe central du mouvement pourla justice climatique en Grande-Bretagne. Nous avons organisédes Blocs de Réparations Climatiques [Climate Reparations
Blocs] lors des grandes marches pour le climat correspondant à la
COP26 et à la COP2721. Ces marches ont rassemblé des centainesde personnes, favorisant la création d’œuvres d’art telles quela bannière géante, « Climate Reparations Now », conçue par­l’artiste Jacob Law. Nous avons également organisé une veillée enhommage à Chris Kaba, un jeune homme Noir tué par la police à
Londres. Nous avons relié nos différentes luttes à des appels plus
larges en faveur des réparations climatiques par le biais de formations, d’événements et de conversations, permettant ainsi aux
mouvements et aux individus d’adopter une approche de justiceréparatrice dans ­l’organisation environnementale22. Ce processus

Climate Reparations Network lors de la manifestation « cettecrise exige une action », Édimbourg, Écosse, novembre 2022.
Photo reproduite avec l’autorisation de Climate Reparations
Network, © Guy Bell.

Climate Reparations Network lors de la manifestation « cette crise exige
une action », Édimbourg, Écosse, novembre 2022. Photo reproduite avec
autorisation de Climate Reparations Network, © Guy Bell.

a permis d’élargir la compréhension des luttes interconnectées àtravers diverses traditions d’organisation, en s’affranchissant deslogiques établies telles que la productivité, l’urgence, le perfectionnisme et la compétence.
Je suis profondément inspirée par la multitude de tribunaux
populaires que les communautés organisent pour lutter contre
la vaste gamme de violences perpétrées par les entreprises, lesgouvernements et les institutions à l’échelle mondiale. Ces efforts
s’appuient sur les principes abolitionnistes pour concevoir etmodéliser de manière collaborative des infrastructures visant àcontrer les pratiques omniprésentes de l’extractivisme mondial.
Récemment, le Climate Reparations Network a fait partie ducollectif People’s Health Hearing [Tribunal de la Santé du Peuple].
Ensemble, nous avons organisé le People’s Health Tribunal contre
Shell et Total en Afrique, en étroite collaboration avec des communautés en Ouganda, au Mozambique, dans le delta du Niger eten Afrique du Sud23. Le verdict et le processus du tribunal ont
été rendus principalement par les communautés affectées ayant
partagé leurs témoignages. L’approche a été conçue dans l’idéed’un dialogue permanent avec les communautés participantes. Ces
tribunaux pointent les lacunes des « démocraties » électorales et
les défaillances du système judiciaire, soulignant leur incapacité à
rendre une véritable justice, tout en défendant la vision d’un mondeoù des entreprises comme Shell et Total cessent d’exister et où lescommunautés ont le pouvoir d’instaurer les mondes dont nous
avons besoin.

Au niveau mondial, je suis également intéressée par des gouvernements tels que ceux de la Colombie, du Kenya et des pays insulaires du Pacifique qui plaident en faveur de réparations climatiques
associées à une élimination progressive des combustibles fossiles24et à une transition juste, une série d’étapes qui conduiront à unchangement de système, visant à démanteler le racisme, l’oppression des femmes et le modèle économique actuel et son tropisme
sur la croissance – une transition qui tiendra compte de la detteécologique et coloniale entre le Nord et le Sud et de l’engagement àne pas répéter les mêmes erreurs25. En Colombie, le gouvernement
de gauche dirigé par Gustavo Petro et l’avocate écologiste Francia
Márquez a suscité des débats politiques qui élèvent les normes
de notre mode de vie26. Bien qu’ils se heurtent à la résistance desélites qui contrôlent les médias et les institutions influentes, ces
débats suscitent des discussions sur la justice en matière de dette,

23_ The People’s Health
Tribunal, The Peopleof Africa vs. Shell &Total Energies – theverdict : https://www.
medact.org/project/peoples-health-hearing/verdict/#:~: text=We%20
find%20the%20
governments%20of,
the%20rights%20of%20
its%20people
24_ Fossil fuel nonproliferation treaty[Traité de nonprolifération descombustibles fossiles],mai 2023 : https://static1.squarespace.com/
static/5dd3cc5b7fd9937
2fbb04561/t/648c33e9e872940647bbc116/
1686909931092/
GENERAL+BRIEFING++ENG+%23FossilFuel
Treaty.pdf
25_ War on Wantet London Mining
Network, « A just(ice)transition is a postextractive transition »,septembre 2019, https://waronwant.org/sites/
default/files/PostExtractivist_Transition_
WEB_0.pdf
26_ Garavito, Tatiana,
et Faciolince Martina,
María, « What can othermovements learn from
Colombia’s elections ? »African Arguments,
29 juin 2021, https://africanarguments.
org/2022/06/africawhat-can-othermovements-learn-fromcolombia-elections/Décoloniser les luttes climatiques_ 161

des dynamiques mondiales, de la protection de l’Amazonie et dessystèmes alternatifs.

De même, des pays comme le Kenya et certains États des « grands
océans » [« large ocean » states] bien qu’ils ne soient pas toujours
progressistes lorsqu’il s’agit d’agendas politiques faisant peu
de place au changement climatique, défendent les réparations
climatiques par le biais de l’élimination progressive des combustibles fossiles dans les forums internationaux. Toutefois, cesefforts nécessitent une coordination régionale et mondiale pourpouvoir faire face au pouvoir hégémonique des pays du Nord et àla montée de l’extrême droite mondiale, qui capitalise sur les crisesdu néolibéralisme. Bien que les mouvements d’extrême droite nedétiennent pas la réponse, leur montée est alimentée par l’absenced’alternatives et d’une gauche internationale puissante.

27_ Friends of the
Earth, « False climate
solutions », https://
foe.org/projects/falsesolutions/162

Les défis concernent également la montée de fausses solutions :la capture et le stockage du carbone (CCS), la bioénergie, la géo-­
ingénierie, l’énergie nucléaire, les approches de transformation desdéchets plastiques en énergie, l’hydrogène bleu, le gaz naturel et lesénergies renouvelables non durables telles que les grandes centraleshydroélectriques et géothermiques, ainsi que les compensations
carbone [carbon offsets], entre autres27. Ces solutions séduisentpar leur tentative de cooptation et de détournement de l’attention
vis-à-vis des défis croissants. Les mouvements, y compris ceux
dont je fais partie, sont de plus en plus contraints de s’attaquer
aux impacts que ces « solutions » imposent aux communautés. Les
fausses solutions englobent également certains discours et actions
autour de la gouvernance du changement climatique, occupantainsi des espaces qui pourraient être mieux utilisés pour examiner
la construction et les logiques sous-jacentes des systèmes et desstructures sociales responsables de la perpétuation des inégalités
dans le monde.

PLOTTING SURVIVAL(TO LIVE IN THE
HURRICANE’S PATH)_Adom Philogene HeronI am a grandchild and scholar of the Caribbean. Born in Bristol (UK),I have known Dominica, an Eastern Caribbean island of some 63,000
people, for a lifetime and have undertaken research there for a decade.
Trained in Anthropology (to research human worlds), my work centerssmall manifestations of big public questions that echo across the Atlantic.
My PhD work tracked my grandfather’s return path to Dominica where
I researched Caribbean fatherhood. Later, I examined the hauntings ofslavery in Bristol, a historic city of slavers, shipping, and merchants. I
now work at the University of Bristol, first funded by two of the city’s
wealthy merchant families, Wills and Frys, who processed “New World”
tobacco and cocoa. Migrating to Britain in the 1950s, my grandfather
became a security guard at Frys Chocolate factory, whilst my grandmother briefly worked at Wills Imperial Tobacco. I descend from thisBlack Atlantic traffic in commodities and those who produced them. My
research shifted again when Tropical Storm Erika (2015) and Hurricane
Maria (2017) traveled over that same Atlantic, visiting devastation on
Dominica. Post-Maria, the government vowed to create “the first climate
resilient nation on earth,” attracting international support to “climate
proof” infrastructure, housing, tourism facilities, and disaster response
systems. In 2019, I co-established Surviving Storms (2019–23, https://
survivingstorms.com), a research project aiming to map how people
had survived these and earlier storms (such as David in 1979 and others
during the colonial period). We asked what hurricane survival and repair might mean for Dominican residents. A collaborative commitment
to undertake research with local colleagues, students, and organizations
sits at the heart of this work.

163

* This article is anearly version of theintroduction to myforthcoming monograph,provisionally titled
Plotting Survival: To Livein the Hurricane’s Path.

Find the storm’s swirling core, and understand
1_ Derek Walcott, “The
Hurricane,” in In a Green
Night: Poems, 1948–1960(London: Cape, 1969).
Cited in Sharae Deckard,“The Political Ecologyof Storms in Caribbean
Literature,” in The
Caribbean: Aesthetics,
World-Ecology, Politics,
ed. Chris Campbell
and Michael Niblett(Liverpool: Liverpool
University Press, 2016),
25–45, at 25.
2_ In the Kalinago
language, the noun
Waitikubuli means “tallis her body.” This is how
the island’s Indigenous
people knew their homewhen in 1493 Columbus
named it for the Sunday(“Domingo”) on which
he happened to sail past
her. (Domingo would
become “Dominique”
to her French, then“Dominica” to her
English, colonizers.)

164

Derek Walcott1

This essay attempts to understand how residents of the Eastern
Caribbean island of Waitikubuli,2 otherwise known as Dominica,
who inhabit an animate, 751-km2 landmass of high volcanic
mount­ains, dense rainforests, rushing rivers, and unstable soils
contend with cyclones that have the power to spin their worlds
into disarray. Storms that bring pain and loss. That bring regrowthand new beginnings. These vast meteorological phenomena, withan average diameter of 500km, bring heavy rains, flash floods, highseas, and winds as fast as 265km per hour.

Collective lessons from the Surviving Storms research project
have prompted me to consider how Dominica’s Afro-creole andKalinago communities have devised patterns of survival in relation
to their animate land, sea and sky, which come alive during storm
events. I also explore the long processes of repair that unfold in thestorms’ wake. Dominicans face seasonal storms that are carriednearly 5,000km to the Caribbean by the Atlantic trade winds from
Western Africa (lands from which most islanders’ ancestors weretrafficked). What emerges is an ethic of survival in response tocatastrophe that is historically tied to another kind of survival:
surviving the catastrophic conditions of the plantation system,brought by Europeans to the Antilles as they moved with those verysame trade winds.
In what follows I sketch out an ethics and practice of survival
using archival examples, ethnographic accounts, and oral histories

gathered during the Surviving Storms project. I pull from across the
project to introduce survival plots, an organizing concept that gives
name to a survival praxis that has become visible to me. It refers
to the storytelling, everyday patterns of worldmaking, and insurgent acts that make post-hurricane and plantation life livable in
the Antilles. Survival plots speaks to a place-based, cosmolo­gicallygrounded, and autonomously Caribbean art of survival. Below, I
work through the many meanings of the English noun “plot” (asplace, or patch of ground; as story; as secret scheme) and verb “toplot” (to make a place; to storytell; to scheme; to plan) to show howeach is animated by Dominican survivals. I begin by offering threeplots that demonstrate this polysemy.

Plot I – Towards Safer Ground
On September 18, 2017, Hurricane Maria brought torrents ofrain, wind, and surging seas to Dominica. Four years on, a motherand father sit on their front step.3 The river rushes beneath a bridge
next to their bayside home, weaving its way towards the Caribbean
Sea. Maria brought pain and loss to this mother and father. Thatnight the river raged, carrying logs and branches from the interior.
It covered roads and moved vehicles. Debris accumulated beneaththe bridge and, with nowhere to pass, the river breached its banks
and entered their home. With their children they ran outside andupstairs, towards safety. But amidst the commotion, two of theirchildren were taken by the floodwaters.

3_ Though a video of
this interview is in the
public domain, I haveintentionally anonymized
all parties to protect theparents’ identities here
and limit the sense of
returning to their trauma
long after the 2021 video
was released.

Four years later, in 2021, the international news crews and NGOs
have long departed from Dominica. A citizen journalist who rose
to prominence for her ground-level documentation of post-Marialife visits the mother and father to check on their wellbeing during
hurricane season. Asked how she is keeping, the mother replies:
Today, specifically, is not easy. Because I lost two of them…
right here… So, it’s kind of difficult. But I’m trying my best not
to relive the sad situation over and over, seeing that I’m in thesame space. So, we have to move on. We have other children, so
we have to move on. One way or the other.

Both parents live with physical injuries from trying to rescue theirchildren. The family still lives in the same place. They are returnedto the trauma of that night it each time thunder claps, rain rattles

Plotting Survival (To Live in the Hurricane’s Path)_ 165

their roof, or the river “rolls” (grinding large river stones). “Someof my children doesn’t sleep,” she tells the journalist, “like we living
the same thing over.”4_ An everyday
mesolect in the island’s
complex linguistic
intersystem, with its
English vocabularyand Afro-Creolesyntax, punctuated by
francophone Kweyol
phrases.
5_ A story gathered aspart of the Surviving
Storms past workstream,
which employed botha Dominican (KailaAnn Guiste) and British(Anouk Whiting-Ferrolho)intern to scour eachcountry’s nationalarchives and available
secondary source
materials for historical
records of storms andsurvivals. Jenny’s story
emerges from Patullo’s
collation of primarysource materials from
the Maroon Trials of
Dominica (1813–14),
held at the British
National Archives. Polly
Pattullo, Your Time Is
Done Now: The Maroon
Trials of Dominica,
1813–1814 (London/
Trafalgar: Papillote Press,2015).

166

At the start of the 2021 season, the father cut back thick elephantgrass beneath the bridge to reduce the chance of debris accumulating in the river’s mouth and flooding their yard. “The river isa dangerous place to be at the moment, so we just need to comeout dere,” he tells the journalist, aware that September (alongside
August) is the most active month of the hurricane season.
Ultimately, what they hope for is a safe portion of land where they
can live, build, and grow. “We don’t need no house,” he begins,

it not to say we don’t want a house, you know. But, for me andmy family, and how I raise and thing, a piece of land for me, andI build a house to comfort my family. So, I seeing it! We sit down
there together, we decide on how we building our house, andwe do our thing, as a family…

The father is a construction worker, the mother a full-time parent
and craft artist. With no savings to buy land and no stable employment for a mortgage, they hope that the government or someone
with land will assist them. However, without guarantee of outside
help, they do their best to support each other, strengthen theirhome, and pray for providence: “we just holding our little end, until
Father God do something for us.”
Listening again to the interview on the journalist’s social media
channel, I hear the father say something that echoes in my thoughts:“Four years later! Four years later, we here, doing the same…, trying
to leave/live. Trying, you know, trying to leave/live.” Spoken in
Dominican English,4 both verbs, “live” and “leave,” are homonyms–
they sound near identical. And in the father’s pronouncement,
perhaps with intention, words, sounds, and meanings merge. Thus,
to leave and dwell on safer ground also bears the promise of a moresecure life: to live though storms to come.

Plot II – Jenny’s Journey
In archival materials documenting the Maroon Trials of Dominica(1813–14),5 there is reference to a woman known only as Jenny,
who had been enslaved on the Hillsborough sugar plantation (one ofHillsboro Employees c. 1896–97.
Unnamed female workers, perhaps relatives/descendants of Jenny,
84 years on.
Greg family papers, Cambridge Commonwealth Collection.
Y307H/61 https://cudl.lib.cam.ac.uk/view/PH-Y-00307-H/36

the larger and most brutal English-owned estates, situated midway
up Dominica’s west coast). Sometime during the 1813 hurricane
season, Jenny sustained an injury to her leg. She was issued a passfrom the plantation manager and embarked on the eight-mile walksouth to receive medical attention in the capital, Roseau.

6_ Patullo, Your Time Is
Done Now, 115.
7_ Lennox Honychurch,
In the Forests ofFreedom: The Fighting
Maroons of Dominica(London and Trafalgar:
Papillote Press, 2017),
171.

8_ Patullo, Your Time
Is Done Now, 75–76.
Perhaps he possessedknowledge of local“bush” medicine, or the
spiritual powers of the
Gardé Zaffé (“seer ofaffairs,” an obeahman/spiritual worker), withwhich to heal her leg.

168

As fate would have it, upon her arrival in town a terrible Hurricane
hit Dominica. In fact, two hurricanes made landfall that summer:
the “overwhelming hurricane” of July 28, as the governor of the
day referred to it, and the “destructive deluge”6 that came almosta month later, on August 25, a hurricane of torrential rains that“swept through the debris of the previous disaster, bringing downlandslides, blocking rivers and causing widespread flooding.”7 The
archival records do not state which storm met Jenny in Roseau,
but whichever it was, she was caught up in the mêlée that temporarily upended this small plantation society. And here she was led
towards a temporary freedom. Jenny stated that in the hurricane’s
immediate aftermath, unable to receive treatment in town, shebegan returning north to Hillsborough to have her pass renewed,
before swiftly returning to Roseau for medical help. Yet on her way
she met a man who offered to take her to the eastern settlement ofCastle Bruce (accessed via the mountainous interior) to finally “gether leg cured.”8 However, Jenny claims he led her off into the highmornes of Dominica’s dense central rainforest. Here she dwelt forseveral months in a maroon camp, amongst fellow women, men,and children who had created a collective world, in refuge fromenslavement.
Eventually, Jenny was captured when a group of rangers (enslaved
people promised freedom for killing maroon chiefs), guides(enslaved people who knew the forests), and pioneers (planters)
who were searching for maroons sighted a boy harvesting wild
yams at the camp’s edge. The boy raised the alarm but was caught
along with Jenny and several children and women from the camp.
Others escaped into the wilds. Each of those captured would appear
in the sham court of bloodthirsty Governor Ainslie, who waged a
genocidal war against Dominica’s maroons (1813–14). All captives
were “tried,” typically by military commission, without a jury or
representation. Many were sentenced to death. Jenny escaped with
her life but was returned to Hillsborough, bondage, and whateverpunishment awaited her. Her courageous journey into freedom’s
forests had ended abruptly. However, it was the confluence of thehurricane’s tumult, timing, and Jenny’s bravery that enabled her

to seize the moment, refuse captivity, and plot a path towards the
refuge of Waitikubuli’s mountains.

Plot III – Planning and Planting“I am a retired nurse and always a farmer,” declares Judith, herabundant backyard garden framing her smile as it slopes away
behind her towards Dominica’s northeastern Atlantic coast. She isin conversation with two teenagers from a local girls’ rights group
who are undertaking an oral history project amongst womenfarmers in their area.9 Nurse Judith, as she is respectfully known by
her community, relates memories of farming, nursing, and motherhood throughout her 63 years of life. Born and raised in the farming
village of Calibishie, her biography entwines various ecologies ofcare: the continuous work of nurturing plant, animal, and human
life. Tianna interviews Judith, while Sydney videos their conversation, occasionally pitching in with questions. They are interested
in how Judith and fellow members of their farmers’ collective (The
Northeast Women in Agriculture Movement) have had their farming
impacted by hurricanes. They also want to know how she envisions
the future of Caribbean women’s farming in our warming world.
“The loss sometimes with the farmers can be great,” she asserts,
citing intensified droughts during the ka wem (dry season, April–May) and stronger, less predictable storms during the hurricane
season that follows (June–November) as evidence of the reality ofclimate change. She speaks of rains that wash away crops, bringlandslides that destroy provision gardens, and, in the event of category 5 Hurricane Maria, razed the island’s forests and farms to theground. After Maria, she remembers: “my house was un­­­covered […]my roof everything was upside down.” And like so many Dominicans
who live in two-story concrete homes and lost wooden roofs to thestorm, Judith had to condemn her upper floor and lived downstairs
for a year, until her roof was repaired. Of her garden—where she
grows “ground provisions” (sweet potatoes, dasheen, tania, yamplantain, green fig/banana, and cassava), cucumbers, avocado,
guava, breadfruit, and other tree crops—she says the destruction
was near complete. “I don’t want to count the loss!”10

9_ In collaboration
with the I Have a Right
Foundation (https://ihavearight.org),
Dominica Women
Farmers’ Oral History
workstream is part ofSurviving Storms and led
by Dominican sociologist
Cecilia Green (https://
survivingstorms.com/
tag/farmers/)

10_ Here Judith refuses
the crude calculationof catastrophe. The
loss was great, evident,
and felt. And with nofarmers’ insurance uponwhich to claim, to tally
it would have painfully
numericized that which
was already known yetchanged nothing.

And yet, two days after Maria, she tells Tiana, “I had to pick up
everything.” Not yet retired, Nurse Judith returned to work. “MyPlotting Survival (To Live in the Hurricane’s Path)_ 169

Still from: Surviving Storms the CCC project, “Judith Peters | Dominica Women
Farmer’s Oral History Project | Calibishie,” YouTube, July 2022,
https://youtu.be/wthObbgghKE?feature=sharedhealth center was at the back of my vehicle.” Her jeep became amobile clinic from which she administered medicines, dressed
injuries, and gave injections (“get up in the night in the dark… togive people injection, right here at my home!”). But throughout thistime, much as it had been throughout the previous 35 years of her
nursing career, “my little agricultural plot”—her provision garden,
on a ridge just a short drive from her home—was never far from herthoughts. This plot and her backyard garden had helped Judith to“relieve my home budget” and meet her family’s needs throughout
her working life.11 This was a hard-won right her ancestors had
fought for post-Emancipation: to gain access to land, control theirlabor, and hence secure their subsistence.12 And in times of moreacute need, like the immediate wake of a storm, she returned again
to the soil to ensure her family’s survival.

“When everybody crying and running around looking for galvanize” to patch up their roofs, she tells the girls, who listen on
intently, she and her son “just sat down and we say, ‘you know what
we need to put up a plan… we have to go back on the farm’.” They
recruited people from the village to help them cut back fallen trees
and branches by cutlass and chainsaw, and to clear the strewn
debris by hand. They began re-planting their ground provisions.
“We salvaged what [tools] we had, and we could get back to work[…] and we kept our farm up. It was very challenging, but we didit.” At home, she retrieved the solar shower heater that Maria’s
winds had pulled from her roof and dumped in her yard, theplastic guttering dragged from her roof, and her washing machine,somehow washed from her open porch into the valley below, andshe filled them with “dirt.” In these recovered vessels she grewlettuce, cive (spring onion), seasoning peppers and parsley, which
she would go on to share with neighbors, sell, and use in her own
cooking. So, during the difficult days and months that tailed Maria,
Judith returned to her land and a practical art of subsistence that
she had cultivated throughout her life.

+++

11_ This is a common
pattern amongst
Dominican smallholders(famously documented
by Trouillot), whosesubsistence plot secures
life against erratic
boom and bust cycles
of monocrop exports.
Growing up before thedecline of bananas(during the late 90s
to early 2000s) when
Calibishie was “banana
country,” Judith could be
described as a “banana
child” whose work on
a farm would help tofund her educationand support her social
mobility towards
becoming a nurse(though she continued
to rely on farming to
supplement her salary).
See Michel-Rolph
Trouillot, Peasants andCapital: Dominica in
the World Economy(Baltimore: Johns
Hopkins University Press,
1988).
12_ Michel‐Rolph
Trouillot, “Discoursesof Rule and the
Acknowledgment of the
Peasantry in Dominica,
WI, 1838–1928,”
American Ethnologist 16,
no. 4 (1989): 704–18;
Honeychurch, In theForests of Freedom, 204.

I call them survival plots, these ways of narrating, sustaining,
securing, and (re) envisioning life in the hurricane’s wake. I haveintroduced three overlapping kinds of plot: as ground, as covert

Plotting Survival (To Live in the Hurricane’s Path)_ 171

13_ Kamau Brathwaite
offers cosmology as
way of fathoming thecultural-spiritual-historic
undercurrents and rootsthat animate and anchor
Caribbean life worlds.
Kamau Brathwaite,“Note(s) on Caribbean
Cosmology,” River
City 16, no. 2 (1996):
1–17. My thinking ofsurvival in relation tocosmology also speaks
to Vizenor’s Native North
American conceptionof “survivance”:
as cosmologicallyrich “ventures ofimagination,” “survivancestories,” and “individual
visions” that help tosustain and remake
Indigenous worlds
amidst ongoing colonialcatastrophe. Gerald
Robert Vizenor. Manifest
Manners: Narratives on
Postindian Survivance(Lincoln: University of
Nebraska Press, 1999),
168.

172

scheme, as plan. First, we looked to grieving parents who live ata perilous point where river and sea meet. Parents seeking a plotof land on higher ground, a place to build a family home and a new
beginning. Then the journey of Jenny, an enslaved woman, who flees
a plantation amidst the turbulence of a nineteenth-century hurricane. Jenny plots a path of self-possession and fleeting freedom
into Dominica’s forested interior. Third, a nurse and farmer’s swift
return to her hillside garden and house yard, planting provisions,vegetables, and seasonings to ensure her family’s subsistence in thewake of a hurricane that damaged her home and razed her crops
to the ground. In calling these varied ways of securing life in theface of hurricanes survival plots, I am trying to suggest that there issomething powerful, even cosmological, that holds such patterns of
Caribbean survival together.13 I am proposing survival plotting thenas an exploratory framing, born of Caribbean thought and experience, that seeks to understand the deep cultural currents thathave enabled the peoples of the archipelago to weather recuringcatastrophes. In Dominica, this rugged, untamable land of mymaternal ancestors, I am concerned with how a popular survival
praxis has emerged and how this has enabled the island’s Blackand Indigenous inhabitants to live through storms past, as well as
enabling them to face those that will surely come.
The three plots sketched out above emerged during the Surviving
Storms project (2019–23) that sought to understand, document,
and share Dominican patterns of hurricane survival with local,
regional, and diasporic publics. The project was public facing,
multimodal (sound, visual, map-based), and transdisciplinary(intersecting Sociology, Anthropology, Architecture, Art, History,
and Earth Sciences). We secured funding from the UK government’s Global Challenges Research Fund, which uses international
aid money to generate research that supports UN Development
Goals. Our aim was to repurpose such “aid,” often presented as a
benevolent gift, to do reparative work in a former British colony.
Working from Britain—first at Goldsmiths University in southeast
London, then Bristol; two places that grew rich and industrialized
through West Indian sugar and slavery—we considered the rolethat a high-emission country like Britain, that had historicallydeposited enslaved people in the path of hurricanes today intensified by plane­tary warming, must play in supporting research that
promotes Caribbean survival and repair. As I think back acrossthe arc of the project it becomes apparent that this work not only

shares a gathering of valuable practices and experiences, but also
proposes a method for doing disaster research guided by socialand planetary sensitivity. A mode of social study that is oriented
towards ground-level co-research, attentive to ecology and place.

In what remains of this article, I will (a) consider the relationship between hurricane and plantation, the creative survivals their­catastrophic convergence birthed; (b) elaborate on the idea of theplot as a theoretical groundwork for grasping such survivals; and(c) close with a tentative consideration of the planetary significance of all this plotting. But first, I will briefly locate Dominica andattempt to situate my analysis in historical and topographic terms.

Waitikubuli. Groundwork
Waitikubuli (Dominica) was the last Caribbean island to be colonized by a European power. Owing to its mountainous and densely
forested topography, its volcanic landslide-prone soils, and its
many rivers that flood with heavy rains, the island’s “recalcitrant”
landscape resisted the proliferation of large plantations.14 Between
the fifteenth and seventeenth centuries, as Europe’s plantation
machinery cranked into gear across the region, Waitikibuli became
an ecological fortress from which Amerindians, fleeing other islands,
resisted European incursion.15 Likewise, Waitikibuli became home
to maroons and refugees fleeing bondage on the neighboring islesof Martinique and Guadeloupe, and a motley of French wood­cutters,
missionaries, and small planters settled there too. It is in the shadowof the plantation world that this creolizing society emerged. These
early Dominicans (for this was now Dominica or Domnik, in Kweyol)
survived by the land and sea, without yet a brutal statecraft tosuppress African, Indigenous, and subaltern European cosmologies
and all that will have grown between them.

14_ Cecilia Green, “A
Recalcitrant Plantation
Colony: Dominica,
1880–1946,” New West
Indian Guide 73, nos. 3–4(1999): 43–71.
15_ Lennox Honychurch,
The Dominica Story: A
History of the Island, 3rd ed.
(London: MacMillan, 1995).

Here, a relation to the landscape and a spirit of autonomy wasestablished that both the spread of small-scale French plantation
slavery from the early 1700s and British wholesale surveying oflands and establishment of a plantation colony from the 1760s
would not undo. The abundance of land enabled independent cultivation by enslaved peoples on their provision grounds: marginal,
steep plots of land at the plantation’s edge, where these “proto
peasants” grew food (at permitted times) for subsistence andPlotting Survival (To Live in the Hurricane’s Path)_ 173

16_ Trouillot, Peasantsand Capital, 28.

17_ Danielle N. Boaz,“Obeah, Vagrancy,
and the Boundaries of
Religious Freedom,”
Journal of Law andReligion 32, no. 3(2017), 429.

18_ Honychurch, Forests
of Freedom, 1.

174

sale domestically. Such economic activities (labor and marketing)afforded some potential economic self-sufficiency amidst the brutal
exploitation of chattel enslavement. Likewise, the abundance ofsteep rainforested peaks and high ridges kept open the possibilityof “flight to the mountains” for Kalinago who resisting settler expansion, or African and Creole slaves who refused bondage, electing toflee to maroons’ camps amongst the dense vegetation of the island’shigh interior.16

These experiences of living in relation to the elements, notalways bound to the most punitive circumscriptions of daily life–
including being able to express Afro-Creole ritual and spiritual
practices (outlawed by the British much later, in the late eighteenth
century)17—likely opened the way for Dominica’s modern cosmo­
logical found­ations to grow. Particularly given that all this was
unfolding in varied degrees of contact and collaboration with the
lifeworlds of Dominica’s Kalinago inhabitants, whom the island
had been all but left to; first de facto, and then de jure under the
Anglo-French treaty of Aix-la-Chapelle in 1748 (that is, until the
British colonized the island 15 years later). The everyday activities
of sustaining life—farming, fishing, interisland trade, constructing
homes and boats, and cutting wood—demanded knowledge ofthe climate, sea, plants, and soils. The sharing of Kalinago-AfricanCreole knowledge of planetary patterns likely emerged: cycles ofthe seasons and the growing and waning moon; how to navigate on
water by boat by reading sea currents, winds, and stars; tracking
and hunting marine and forest life; anticipating the weather byobserving the sky and sensing the atmosphere; reading the tempe­
rament of rivers with the coming of heavy rains. All of this know­
ledge sustained human life and established ecological relationships
to the island itself.

Dominican historian Lennox Honychurch, drawing on Haitianhistorian Jean Casimir, concludes of the present-day traces of such ahistory that Dominica, unlike its neighbors, “shows the effects not somuch of a plantation society but of a Maroon society,” adding that “alate and weak plantation system […] resulted in a less colonized andthus less regimented and more open modern society.”18 Profoundcosmological connections to earth, sea, and sky will have takenroot in this world, enabling the island’s inhabitants to sustain life
through turbulence and in calm. This spirit persisted into the British
plantation society project (1763 to the mid-twentieth century),
into Kalinago establishment of a semi-autonomous territory(1903), into the naturalist philosophies of Dreads in 1970s who
rejected a neocolonial “Babylon system” that dominated Dominica’s
twentieth-­century society and sought freedom (like their maroon
predecessors) in the mountainous “Zion” (forest gardens),19 and it
carries through to the wider post-emancipation peasant society that
had emerged as laborers left the estates of former captors, develop­
ing traditions of hillside smallholder farming and attachments­
to “family land” that persist today. Together, these patterns make
Dominica, for all its imports, one of the most food-secure Caribbean
islands, with one of the most democratic land ownership distributions in the region.20

This sense of the land giving security has carried the population through many economic storms that have visited the island’s
shores. Dominica’s small plantations and family farms have long
been vulnerable to external shocks. Coffee, cocoa, sugar, citrus,
and bananas: each oriented towards distant metropolitan markets,
moved through cycles of boom and bust. Yet throughout these histories, and with the decline of bananas at the turn of the millennium,
farmers growing crops for local, regional, and international markets
did so in the confidence that they could always “eat their fig,” as
one of Haitian anthropologist Michel-Rolph Trouillot’s interlocutors once put it concerning the use value of bananas in their green
starchy form.21 This staple was often turned to in times of hardship,
when there was no export market in their yellow form. The green
fig, an abundant ground provision, stands as symbol of the arrayof subsistence crops planted alongside cash crops for household
consumption, signifying the basic security the land affords. Today,
beyond those who farm full time, every Dominican family will
have members who work a back yard or hillside garden to meet or
supplement household food needs. With low average wages andrelatively high food prices, families often cultivate both subsistence
and cash crops alongside professional jobs, seasonal overseas work,a pension, a trade, or day laboring. This common pattern of shifting
between occupations promotes economic security and keeps
precarity at bay.22 Hence, Apwe bodye se la te (“After God, the soil”)
reads the national motto. Or, to express it from the ground up, assung by farmer and Calypsonian, Mighty Soul (of Marigot, northeast
Dominica): “The soil is enough.” For it is in relation to the soil (aswell as the sea and forest) that Dominicans creatively “cultivated a
set of ecological priorities” that have helped them to weather manystorms.23

19_ Ibid., 206–07.
20_ Lennox Honychurch,“Slave Valleys, Peasant
Ridges: Topography,
Colour and Land
Settlement on Dominica,”
Proceedings of the
University of the West
Indies Dominica Country
Conference, Roseau,
Dominica, 2001, https://www.open.uwi.edu/
sites/default/files/
bnccde/dominica/
conference/papers/
Honychurch.html

21_ Trouillot, Peasantsand Capital, 135.

22_ “Occupational
flexibility”: “people tend
to grab opportunities
for cash as they appear.”Trouillot, Peasants andCapital, 49.
23_ Mark Hauser,
Mapping Water in
Dominica (Washington:
U Washington Press,2021), 194, https://library.oapen.org/
handle/20.500.12657/47757

Plotting Survival (To Live in the Hurricane’s Path)_ 175

24_ Derek Walcott, The
Antilles (New York: Farrar,
Straus & Giroux, 1992).
25_ Joyelle McSweeney,“Poetics, Revelations,and Catastrophes: An
Interview with Kamau
Brathwaite,” Rain
Taxi (2005), https://www.raintaxi.com/
poetics-revelationsand-catastrophes-aninterview-with-kamaubrathwaite/
26_ Concerning
plantation assemblages,
see Antonio Benítez Rojoand James Maraniss,“The Repeating Island,”New England Review andBread Loaf Quarterly 7,
no. 4 (1985); regarding“thingification,” as an
attempt to transformhuman beings and labor
into objects of capital,
see Aimé Césaire,Discourse on Colonialism,
trans. Joan Pinkham(New York: Monthly
Review, 2000 [1955]), 42;
and Sylvia Wynter, Black
Metamorphosis: New
Natives in a New World(unpublished manuscript
c. 1970), 49.
27_ Felipe Fernández‐
Armesto, Pathfinders:
A Global History of
Exploration (Oxford:
Oxford University Press,
2008), 164–65.
28_ Douglas Taylor,“Kinship and social
structure of the island
Carib,” Southwestern
Journal of Anthropology
2, no. 2 (1946), 181.

176

Hurricane. Plantation. Catastrophe
There is a creative and vital piecing-together of cultural fragmentsthat inaugurates modern Caribbean life.24 This occurs in the face of afoundational catastrophe that begins with the wind, then the planta­tion. And this creative impulse to piece together, ever in relation to
the land, has been crucial to surviving plantations, hurricanes, andtheir afterlives. Permit me to expound, then elaborate on how thesesurvival plots take hold in Dominica.
The modern Caribbean begins of catastrophe.25 Particularly for
Taino, Arawak, Kalinago, and African peoples. These beginnings
are many: the arrival of Columbus’ caravel; European settlement,
native genocide (disease, war, massacre, overwork), and dispossession of lands; the importation of the monocrop plantation; theEuropean kidnap, passage, and transplantation of African humanbeings to work these plantations; the abuses of indenture thatpreceded and followed enslavement. With each recurrence along
the archipelago, we find repeating memories of world-shifting andworld-ending catastrophe alongside profound human survivals andbeginnings—collective patterns of life-making under intense pressures. Throughout history, echoes of catastrophe recur and revisit
the region like the cyclical bands of the hurricane, circling back,again and again. Whether the result of storms themselves, volcanic
eruptions, or earthquakes (felt most by those living in perilous locations or unable to inhabit secure dwellings) or whether turbulence
brought by imperial design (occupations, export monocrop crises,
debt, industrial and military contaminations, coups, or the specta­
cular and everyday violence of (neo)colonial and (post)plantationlife), catastrophes reiterate their way through the region’s past andpresent. Survival plotting then is concerned with the human propensity to make life from and despite all of this. To make a world at
the plantation’s edges, often against all odds. I am interested here
in how the people of the Caribbean Sea and a supposedly “small
island” within it build lives that defiantly stride towards contingent
tomorrows.
The plantation assemblage around which these extractive
European experiment-societies came to be organized, from thesixteenth century onwards, forms a central scene of catastrophic
beginning. The plantation represents a space of human “thing­ification,”26 deforestation, and biodiversity loss; of stolen land andlabor; of inordinate modes of violence, coercion, and forced dependency. Crucially, I want to think of how this plantation machinery,along with all this catastrophe, was set in motion by the wind.
Easterlies (winds from the east) blow westwards across Africa, thevast continent of human beginnings, as they move out to sea fromthe coastline of Senegal, Gambia, and Guinea. Traveling over water,these gusts became known as the Trade Winds by fourteenth- andfifteenth-century European traders and cosmographers who sought
to map the world and harness their power for mercantile opportunity.27 These prevailing winds propelled westbound ships in an ageof sail, exploration, trade, and, eventually, territorial claims. These
easterly winds carried Columbus’ caravel from the Canary Islands
across the Atlantic towards a region he and fellow Europeans
misnamed the West Indies while in search of Asiatic worlds, The
Caribbean (“lands of the Caribe”: a misappropriation of the name
Kalinago people’s Indigenous enemies had given them, caribe, “ahurtful, harmful nation”),28 or Antilles (from Antillia, “land of theother,” an imagined site of Iberian maritime mythology). Columbus’
caravel also rode these winds during his second voyage in 1493,
arriving first in Dominica, “discovering” the most direct path acrossthe Atlantic by sail.29

Barbadian poet Kamau Brathwaite would later rename thesewinds the “Slave Trade Winds,” rethinking the kidnap, trafficking,and transplantation of people in meteorological terms. And during
the June to November hurricane season these winds often carryeasterly Waves, weather disturbances that, upon leaving the WestAfrican mainland and meeting the warm Atlantic waters around
Cape Verde, can form into seasonal storms. These storms continue
westwards, sometimes becoming organized into cyclones—­tropicalstorms or hurricanes—on route to the Caribbean. In thinking thiscoming together of wind and Man,30 Brathwaite speaks of theenslaved becoming “the labor at the edge of the hurricane,” carriedby the same winds that carry storms towards the Antilles.31 This
human and meteorological relation—this mercantile “convenience”—structures the beginnings of the modern Caribbean andsets the world’s racial capitalist ecology into violent motion.32 The
coalescence brings a certain chaos—hurricane and plantation—that radically reorders Antillean worlds.

29_ Fernández-Armesto,
Pathfinders.
30_ I capitalize“Man” here to evoke
Wynter’s theorizationof the European
post-Enlightenment
bourgeoise Man as anoverrepresented genreof the human beingthat emerged in thewake of such westernjourneys and all theywould give way to. Sylvia
Wynter, “Unsettling
the coloniality of
being/power/truth/
freedom: Towards thehuman, after man, its
overrepresentation–An
argument,” CR: The New
Centennial Review 3, no.
3 (2003): 257–337.
31_ Kamau Brathwaite,
Roots (Ann Arbor:
University of Michigan
Press, 1993), 261.
32_ I argue that “racial
capitalist ecology” is amore precise and anticolonial analytic than
the now hegemonic“Anthropocene.” “Racial
capitalist ecology”
fuses elements ofJason Moore’s “world
capitalist ecology” with
Françoise Vergès’ “racial
Capitalocene.” See
Jason W. Moore, “TheCapitalocene, Part I: On
the Nature and Origins
of our Ecological Crisis,”
The Journal of PeasantStudies 44, ...

Plotting Survival (To Live in the Hurricane’s Path)_ 177

... no. 3 (2017): 594–630;
Françoise Vergès, “Racial
Capitalocene” in Futuresof Black Radicalism, ed.
Gaye Theresa Johnson
and Alex Lubin (NewYork: Verso, 2017):
72–82.

33_ Sydney
Mintz, Caribbean
Transformations(New York: Columbia,
University Press, 1989
[1974]), 132–33. Seetoo, critiques of theromanticization of
the provision groundin: Deborah Thomas,
Political Life in the
Wake of the Plantation:
Sovereignty, Witnessing,
Repair (Durham: Duke
University Press, 2019),
8–9; Kaneesha Cherelle
Parsard, “Siphon, orWhat Was the Plot?
Revisiting Sylvia Wynter’s‘Novel and History,
Plot and Plantation’,”Representations, 162,
no. 1 (2023): 56–64;
and McKittrick’s caution
against a reading of plotthat “hastily celebrates
subaltern resistance”:
Katherine McKittrick,“Plantation futures,”
Small Axe: A Caribbean
Journal of Criticism 17,
no. 3 (42) (2013), 10.

178

Plot
Given the catastrophic confluence of hurricane and plantationin the emergence of the modern Caribbean, I propose the plot—
provision ground, counter plantation ethos, and practice—as aconceptual space where this gathering of fragments emerges. As
anthropologist Sidney Mintz reminds us, provision grounds wereambivalent sites: of planter pragmatism (to reproduce the planta­tion system), sanctioned in response to the requirement to feed alabor force (where imported foods fluctuated in availability andprice); and at the same time spaces of “resistance” for the enslaved,
counterpoint to the alienation of self from the fruits of one’s labor,
spaces of potential economic and spiritual autonomy.33
In a widely cited essay, Jamaican philosopher Sylvia Wynterelaborates “plot” as a historico-philosophical concept. Wynter
identifies tensions between the plantation system, “a system,
owned and dominated by external forces,” and “what we shall callthe plot system, the Indigenous, autochthonous system” of African
Caribbean peoples.34 It is from this latter space that Caribbean
worlds were to be re-written in African Caribbean terms. For here,
Wynter insists, “the land remained the Earth,” not property; andjustice was not abstract or defined by planter priorities (“the rights
of property”) but was concerned with “the needs of the people whoform the community.”35 As she elaborates in her unpublished manuscript, Black Metamorphosis:
The plot was the slave’s area of escape from the plantation.
It was an area of experience which reinvented and therefore perpetuated an alternative world view, an alternative
consciousness to that of the plantation. This world view was
marginalized by the plantation but never destroyed.36

Some 30 years of deep thought later, in 2000, she adds that thisconsciousness persists into the twenty-first century:

That plot, that slave plot on which the slave grew food for his/her subsistence, carried over a millennially other conceptionof the human to that of Man’s37 [...] And it is out of that plot thatthe new and now planetary-wide [...] humanism of our times
is emerging.38

An autochthonous, alternative consciousness, in which the groundremains the earth/soil/la té (contra property) and justice concerns
human needs (contra serving capital). Wynter’s plot is a life spaceinduced from complex and varied histories. Born of modern
catastrophe—European imperial transplantation, expro­
priation,and degradation—Wynter’s plot offers a powerful groundwork fornarrating Caribbean worlds as well as realizing our regenerativeand creative potential as a species. That is, for comprehending
human worldmaking despite racial capitalist ecolo­gy’s catastrophic
effects.

For Brathwaite, plot/ground/grounn also hosts autonomous AfroCaribbean realities that reside beyond plantation dependencies
and logics (“thingification,” calculation, and so on). These are sitesof Caribbean cosmological practice: naval string burial at birth;communing with ancestors, spirits, gods, nature, and one-another;growing one’s food; devising radical plots or revolts; and burying
those who pass on to the afterworld. These are sites of collective
self-making, where worlds can be envisioned otherwise. Locations(amongst others: forest, river, sea, sky) in and with which Caribbean
peoples would, as Martinican poet Édouard Glissant puts it years
later, enter “relational complicity with the new earth and sea andcosmos.”39 Reading across Wynter, Brathwaite and Glissant, I thinkof survival plotting as the outcome of such a relational complicity
with the planet, in the face of a deleterious racial capitalist ecology.
Given all we know of Dominica’s history of its late and incomplete
plantation system, of the maroons who expanded their plotting toforest encampments, of the autonomous presence of Indigenous
Kalinago farmers and those peasants who worked hard to gain
access to lands, we might see Dominica itself as a more of a plot
than plantation space.
Survival plotting, then, gathers and gives name to a survival ethic
and set of practices I have watched unfold in Dominica as people
rebuild, move on from, and creatively recenter their worlds in thelong aftermath of recent storms (Hurricane Maria, 2017; Tropical
Storm Erika, 2015; Hurricane David, 1979). Dominican poet Celia
Sorhaindo, whose Guabancex collection meditates on the world-upending power of Maria, refers to this as a “hurricane praxis.”40
Guabancex centers the living texture, emotional ambivalences,and spiritual responses to the storm. Sorhaindo reflects carefullyon this word praxis—theory in living action—as an alternative toorthodox disaster research that is often “detached from the people”
being discussed, shrouded in “very academic language, clinicalstatistics, and numbers” and often lacking a “connecting humanelement.” Instead, she states:

34_ Sylvia Wynter,“Novel and History, Plotand Plantation,” Savacou,
no. 51 (1971). See also
Sidney Mintz’s argumentthat the plot is “theideal antithesis to theplantation,” small-scale,
self-sufficient agriculture(or better, horticulture).”Mintz, Caribbean
Transformations, 132.
Indeed, most Dominican
farms are today referred
to as one’s “garden” or“Zion” (from the biblical
Eden and Mount Zion)
owing to their highmountainside locations,beauty, and promise as
plantation counterpoint.
35_ Wynter, “Noveland History, Plot andPlantation,” 96.
36_ Wynter, Black
Metamorphosis, 53.
37_ See footnote 30.
38_ Wynter inDavid Scott, “There-enchantment of
humanism: An interview
with Sylvia Wynter,”
Small Axe: A Caribbean
Journal of Criticism 17,
no. 8 (120) (2000), 135.
39_ Édouard Glissant,“Creolisation and theAmericas,” Caribbean
Quarterly 57, no. 1(2011), 12.
40_ Celia A Sorhaindo,
Guabancex (Trafalgar,
Dominica: Papillote
Press, 2020).

Plotting Survival (To Live in the Hurricane’s Path)_ 179

41_ Andy Caul, “AnInterview with Celia
Sorhaindo: Hurricane
PraXis,” Acalabash
Caribbean Poetry
Portfolio, no. 14 (2021),
https://acalabash.com/
an-interview-with-celiasorhaindo-hurricanepraxis/

42_ Cited in Adom
Philogene Heron,“Surviving Maria from
Dominica: Memory,
Displacement andBittersweet Beginnings,”
Transforming
Anthropology26, no. 2(2018), 130.
43_ Édouard Glissant,“Dreamed land, realcountry” in Poetic
Intention (New York:Nightboat, 2010), 228.

180

my use of the word “praxis” was deliberate: to emphasise [that]
I didn’t want this creative depiction of the [hurricane] experiences to be just another abstract, disconnected, academic
exercise. I wanted to show the complex, diverse and nuanced
day-to-day human experiences of that time; that I had also lived
through […] the complex mix of emotions which included hope,resiliency, despair, and desperation […] the human reality […]that hopefully everyone could identify with and “feel”, not justintellectualise about.41

Likewise, the intention of survival plotting is to center humanexperience; build research practices that reflect real, complex lives
and ecologies; and to devise open and collaborative methods. To
this end I propose four kinds of survival plot.
1. Plot as Place; as Ground

Plot. Noun. A small piece of ground of defined shape.

Plot as place-based patterns of survival. Plot as site, literal or
imagined, that one knows intimately. Here we might think of the
opening examples of the parents who envision a home on safer,higher ground, or the security offered by Nurse Judith’s provision
garden. We might consider survivals that are anchored in relation
to knowledge of a specific locale, topographic feature, or site ofmemory. A mother, for example, interviewed by Surviving Storms
student-researchers about her experiences of Hurricane Maria,
recalled raising the alarm that the nearby river was flooding. She
sensed the river would soon inundate her yard and home notbecause she could hear its heavy roar (it had been roaring forhours), or because she could see it in the darkness, but because she
recognized the scent of the river flooding, the smell of its fluvial
churn. She immediately moved with her children to safer ground,perhaps saving their lives. Knowledge of and relation to place(including sensorial knowledge) form a central dimension of thepractice of hurricane survivals. And in instances where a severe
storm renders a place painfully unrecognizable, a regrowing landscape may also form part of the process of human-ecological repair.
For instance, when I interviewed a cousin of mine, a mother of two
who lives in southwest Dominica, she recalled how the island’s
regrowth soothed the hot, dusty, debris-clearing days that followed
Maria: “The plants around the house started growing first. The

trees by the bay […] those that were still standing [...] the green
leaves started sprouting […] it’s this bright green! They tell you thatgreen is the color of hope.”42 She drew courage and strength fromher island growing green again.

The sense of plot as ground; and surviving through a sense,
knowledge, or restoration of place, leads us back to Glissant’s invocation of Caribbean social worlds established in relation to island
ecologies. Emphasizing this relation in a poem called “Dreamed
land, real country” (which speaks of hardships and storms in
Martinique), Glissant summons this notion of plot as place/ground.
He calls on his community
To experience the landscape passionately…
To know what it signifies in us.

To carry this clear knowledge to the earth.43
2. Plot as Storytelling; Evocation; Re-centering Worlds
Plot. Noun. A set of events in a story.

“In a world in motion, narratives provide a place cognitively toreside and make sense, a place to continue to be,” writes philo­sopher
and anthropologist Nigel Rapport, evoking the social power ofstories to anchor us in everchanging worlds.44 Amidst catastrophe,
storytelling affords “the possibility of teasing ­cohe­rence fromchaos; redrawing a sense of place amidst displacement; [and] amethod of orientation” towards uncertain futures.45 This is partic­
ularly true of Caribbean oral traditions, which emerge, Wynter
reminds us, from beneath plantation/colonial logics that see island
lives and histories as fictions: “written, dominated, controlled byforces external to” themselves.46 To speak the world on one’s own
terms, then, emerges “first as an act of survival,” Glissant writes.47
Hence, storytelling is primarily an act of self-possession. An
orienting mode of sociality. A “centering” practice.48 Speaking theworld on one’s own terms counters past and present disaster colonialities (or what Martinican political scientist Malcom Ferdinandcalls “the colonial hurricane”)49—disaster narratives laid out bycolonial governors, northern news crews, NGOs, and researchers
who arrive in disaster’s wake with ready tropes and plotlines (warmetaphors, captioned scenes of despair, death tolling, privileging of
capital, moral outrage at “looting,” and so on).

44_ Nigel Rapport, “The
Narrative as Fieldwork
Technique: Processual
Ethnography for a Worldin Motion,” in Vered
Amit, ed., Constructing
the Field (London:
Routledge, 2003),
79–103.
45_ Philogene Heron,“Surviving Maria from
Dominica,” 126.
46_ Wynter, “Noveland History, Plot andPlantation,” 98.
47_ Édouard Glissant,Poetics of Relation, trans.
Betsy Wing (Ann Arbor:
University of Michigan
Press, 1997), 69.
48_ As Baker argues,
the entire modern
history of Dominica hasconcerned tensions
between attempts tolocally center Dominican
worlds, resources andmeanings, and externalcolonial/metropolitan
orderings that have“peripheralized”
Dominica, bringing
turbulence and entropy
to the island. See Patrick
L. Baker, Centring the
Periphery: Chaos, Orderand the Ethnohistory
of Dominica (Montreal:
McGill University Press,
1994), 12–16.
49_ Malcom Ferdinand,Decolonial Ecology:
Thinking from the
Caribbean World(London: Polity, 2021),
65–74.

Plotting Survival (To Live in the Hurricane’s Path)_ 181

50_ “Heartease” is thatconcerned with healing,a kind of spiritualpoetic deliverance fromtrauma, violence or daily“sufferation.” See Lorna
Goodison, Heartease(London: New Beacon,1988).
51_ Glissant, Poetics ofRelation, 9.
52_ See “Carnival
2018 Calypsos,”
Dominica News
Online, 2018, https://dominicanewsonline.
com/news/carnival2018-calypsos; and forregional context see
Joshua Jelly-Schapiro,“Listen to the Storm
Songs of the Caribbean,”
New York Times,
September 28, 2019,https://www.nytimes.
com/2019/09/28/
opinion/caribbeanhurricane-songs.html
53_ To cite Roger
Abrahams’ classic study,
whilst recognizing
the part of women in
constituting such orality.
Roger Abrahams, The
Man-of-Words in theWest Indies: Performanceand the Emergenceof Creole Culture(Baltimore: JHU Press,
1983).
54_ Glissant, Poetics ofRelation, 69.
55_ Cited in Adom
Philogene Heronand Schuyler Esprit,“Pedagogies of Survival:
Research, Disaster andRepair in Dominica”...

182

Patterns of storytelling, sometimes spoken plainly, sometimes
symbolically evoked (in parable, opaque, and concealed form),
allow survivors to share both profound and mundane human experiences of a world-altering event. They function to unburden one’s
chest, offering a sense of “heartease.”50 And with this a convivial
path through catastrophe: living on together in all the messinessof post-disaster life; knowing oneself “as part and as crowd, in an
unknown that does not terrify.”51 One must only look to the listof the most popular Dominican calypsos released the year after amajor storm (for instance in 2018, after Maria: De Lootahs, King
Dice; Release Supplies, Sye; Relief, Jaydee; Roofless, Sye; My Country
Still Nice, Chris B; Curfew Pass, Jaydee). Songs that deliver timely,
provocative, resonant, and comical commentaries on the hurricane’s socio-political debris are the most popular (sung aloud,heard in the streets and on passing vehicle radios).52 And so,through tales, proverbs, and lyrics, the Caribbean “[wo]man-ofwords”53 becomes a “djobbeur of the collective soul,” a caretakerof sorts, as Glissant puts it. The storyteller helps to sustain thecommunal spirit. And, for Glissant, survival, subsistence, and theoral tradition inhabit a shared world of meaning.54 Indeed, in theaftermath of Maria, with no electricity or internet and little external
distraction, sharing experiences, “kicksing off” (“running jokes”),
and exchanging memories afforded some psychic relief. And, in thestorm’s longer afterlife, as Kaila, a student-researcher who interviewed fellow Maria survivors with Surviving Storms reflected:“there is great value in letting Dominicans tell their own story [to]process it in their head and let it come out in words. I feel like until
they voice that for themselves, it’s not the same…”55
3. Plot as Scheming; Planning
Plot. Noun. A secret, plan, formulated scheme.

How might freedom schemes murmur in reply to the hurricane’sroar? How are plans devised and plotted out in a bid to secure life
before, amidst, or after a storm’s landfall? Think here of Jenny who
attempted to escape enslavement by improvising a plot to get freeamidst the chaos of an 1813 hurricane. Historical records indicatethat flights of maronnage may have increased with the landfall ofdevastating storms.56 When the plantation order is temporarily
upended, those held in bondage may seize upon the breach, and ina collaboration between meteorology and human ecology make forthe high mornes in greater numbers. Where hardship befell plantations, provision grounds were destroyed, and labor and living
conditions declined, so enslaved people entered closer clandestine relation with maroons—whether exchanging goods, information, or joining their camps.57 Cultural studies scholar Shalini Puri
observes that hurricanes and other environmental shocks (earthquakes and volcanic eruptions) are powerful historical forces thatenable humans to radically reshape or shift locations within asocio-­political order.58 The hurricane impels rebellions and autonomous planning, whether writ large and small.

In the Caribbean there is no uprising, no plot greater than the
Haitian revolution, which begins—many forget—with an Atlantic
storm. “On the night of the 22nd [August 1791] a tropical storm
raged, with lightning and gusts of wind and heavy showers of rain,”writes CLR James in The Black Jacobins, of the powerful forces thatmoved through the much-fabled Bwa Caïman scene. Here, revolutionary leaders and maroons are understood to have assembled
in the thick forests of the Morne Rouge, a mountain in northern
Haiti, with Vodoun oungan (priest) Dutty Bookman and mambo(priestess) Cécile Fatiman leading a rite that would give spiritual inspiration to those assembled. Bookman is believed to havepronounced (in Kweyol):

The god who created the sun which gives us light, who rouses
the waves and rules the storm, though hidden in the clouds, hewatches us. He sees all that the white man does. The god of thewhite man inspires him with crime, but our god calls upon us
to do good works […] He will direct our arms and aid us. Throw
away the symbol of the god of the whites […] and listen to thevoice of liberty, which speaks in the hearts of us all.59

Drawing courage from the divine power of bondyé—the almighty
who created the sun, stirs the seas, and directs the storm—theenslaved were called towards their revolutionary self-­emancipation.
This was “the impending storm”60 that French abolitionists had
warned of. In Bwa Caïman, as contemporary Haitian poet andscholar, Ezili Dante, suggests, the Vodoun lwa (deity) Agaou (god ofthunder, rain, lightning, wind, storm, and earthquakes) was roused,
helping to set eighteenth-century Haiti into revolutionary motion.61
There is a sense then of African Caribbean peoples drawing on theiranimist Afro-creole ontologies to plot with the hurricane, inviting
its sacred power to help them strike down their tormenters. African
Caribbean cosmologies enabled enslaved humans to draw on the...in Ronald Cummings,
Patricia Noxolo, andKevon Rhiney, eds.,
The Routledge Reader
in Caribbean Studies(London: Routledge,
forthcoming).
56_ As Vaz argues, citing
the 1813 storm throughwhich Jenny escaped as
an example of this. Neil
Vaz, “Dominica’s Neg
Mawon: Maroonage,
Diaspora, and TransAtlantic Networks, 1763–
1814” (Doctoral Thesis,
Howard University,2016), 190.
57_ Ibid.
58_ Shalini Puri,“Hurricane” in The
Grenada Revolution in
the Caribbean Present:
Operation Urgent
Memory (New York:
Palgrave Macmillan,2014), 206–24.
59_ C.L.R. James, The
Black Jacobins: ToussaintL’Ouverture and the San
Domingo Revolution,
2nd Edition (New York:
Random House 1989
[1938]), 87.
60_ Guillaume Raynal,
1780, in Jack Censerand Lynn Hunt, Liberty,
Equality, Fraternity:
Exploring the French
Revolution (College Park:
Penn State Press, 2001),
119.
61_ Ezili Dantò, Seremoni
Bwa Kayiman: partone, 2011, https://
margueritelaurent.com/
writings/bwakayiman.
html

Plotting Survival (To Live in the Hurricane’s Path)_ 183

spiritual power of the hurricane as they engaged in every day andexceptional counter-plantation plots.

62_ Susan Campbell,“Defending Aboriginal
Sovereignty: The
1930 ‘Carib War’ in
Waitukubuli (Dominica),”
Proceedings of the
University of the West
Indies Dominica Country
Conference, Roseau,
Dominica, 2001, https://www.open.uwi.edu/
sites/default/files/
bnccde/dominica/
conference/papers/
CampbellS.html
63_ Protoje, Incient
Stepping, 2022,
https://protoje.lnk.to/
IncientStepping184

We can look to the early twentieth century and Dominica’s
Indigenous Kalinago people to locate other such survival schemes.
Take, for instance, Kalinago seafarers who sailed north by dugout
canoe for Guadeloupe (as their ancestors always had) to tradeand procure needed supplies in the wake of a 1930 hurricane that
destroyed homes and provision gardens. In response to Britishcolonial police attempts to enter the “Carib Reserve” (now Kalinago
Territory) and seize the “smuggled” “contraband,” the Indigenous
inhabitants arose to defend their sovereignty (against a slow genocide that had brought their community to the brink of extinction).
They defended their right to move across an ancient inter-island
highway, to enable their survival where no hurricane relief hadcome from the colonial state. This turbulent series of events, which
begins with the hurricane, would be known locally as the “second
Kalinago war.”62 Together these historic examples of counter-­plantation and anti-colonial schemes encourage us to consider
how the hurricane awakens and sharpens Afro-Indigenous survival
schemes. “The wind carries many secrets,” instructs reggae artist
Protoje;63 and thus, plot as scheming speaks to those who havelistened for cues leading them towards freedoms, a better life orsense of security in the hurricane’s wake.
4. Plot as Method; Plotting Together
Plot. Noun. From Complot.

Sixteenth-century Old French for “combined plan,”an etymological tributary to the English plot.

There is an intentional sociality to the way the Surviving Storms
project has attempted to cooperatively study place-based survival
practices and schemes. Our collaborative method might be seen
as a kind of plotting together: collectively generating, gathering,archiving, and sharing knowledge with and amongst hurricane
survivors; reflecting on the practice of sustaining life and envisioning the future on an island already being impacted by ourplanet’s warming (Atlantic weather systems that are becoming­
more intense and less predictable; heating seas intensifying thecyclone’s power and the many hazards it brings). There is, it seems,
an existential necessity to this work of co-conspiring towards

survival (not necessarily in research, but in community members
sharing knowledge to help each other anticipate and adapt to future
crises). Indeed, the international system of climate governance is
not often concerned with locally situated (even subjugated) survival
knowledges and practices. It tends, instead, to reproduce modelsof conspicuous donor-led development and ongoing relations ofNorth-South structu­­ral dependency.64 So, to collectively learn fromthe past, reflect in the present, and envision more secure futures—on Caribbean and Dominican terms—represents a vital collective
practice.
Our method of collaborative research grounds itself with people,
ecology and place, drawing on “multimodal” methods.65 In otherwords, co-created research—with students, elders, architects,
sociologists, anthropologists, earth scientists, artists, and soon—that uses video, maps, and sound to create materials that do
not simply re-present but intervene in existing Caribbean media
worlds. This co-produced work participates in the mediascapes ofthe peoples of the region (via YouTube, Facebook, radio, a project
website, Instagram, as well as online news and print media).66 If
Anthropology (which I am trained in) can be defined as a diverse
conversation on being human, then the Surviving Storms projectseeks to puncture the university’s monopoly on such a conversation
by raiding its methodological arsenal (of ethnographic/life writing
tools: interviews, film, observation of the everyday, and so on).
The aim of such theft is to shift Anthropology’s orientation fromthe extraction of knowledge from communities to its circulation
within them; to prompt, gather, and share survivor-guided conversations on questions of hurricane experience and recovery. The co­­­generation and public mediation of such knowledge is imperative,
for the outcomes of this work (on how we survive) must emerge
from and sit within reach of those who live in the hurricane’s path;those who contend with its effects. This is the intention of theSurviving Storms project; observers and participants must assess
its effecti­veness for themselves.
In summary, survival plots represent patterns of endurance thathave emerged throughout the long durée of modern Antillean
history. This history birthed a practical art of survival67 that
responds to colonial and natural vagaries and is sustained byeveryday cosmologies that evolve into the present.

64_ Adam Grydehøj andIlan Kelman, “Reflections
on Conspicuous
Sustainability:
Creating Small Island
Dependent States (SIDS)
Through Ostentatious
Development Assistance(ODA)?” Geoforum 116(2020): 90–97.
65_ See Eric Luke
Lassiter, The Chicago
Guide to Collaborative
Ethnography (Universityof Chicago Press, 2022).
66_ See Ethiraj
Gabriel Dattatreyan
and Isaac MarreroGuillamón, “Multimodal
Anthropology and thePolitics of Invention,”
American Anthropologist,
121, no. 1 (2019):
220–28.

67_ “Art must comeout of catastrophe…
a kind of radiance on
the other end of themaelstrom.” Brathwaite
in McSweeney, “Poetics,
revelations, andcatastrophes.”

Plotting Survival (To Live in the Hurricane’s Path)_ 185

Planetary Plotting

68_ Buju Banton,“Destiny,” Inna Heights(Kingston: Island Records,
1997).
69_ Paul Gilroy, “NeverAgain: Refusing Race andSalvaging the Human,”Holberg Prize Lecture(June 4, 2019), https://www.newframe.com/
long-read-refusingrace-and-salvagingthe-human/; Paul
Gilroy, Against Race:
Imagining Political
Culture Beyond the ColorLine (Cambridge, MA:
Harvard University Press,
2000).
70_ Katherine McKittrick,“Consent Not to Be a
Single Being: Worlding
through the Caribbean,”Keynote Lecture, Tate
Britain (December 1,2021), YouTube, https://
youtu.be/zxARZXhsvHM

71_ Paul Gilroy,“Never Again.”186

I am not suggesting that we look to survival plotting as an end
point, reparative resolution, or pathway to save humanity from themany crises of our planetary conjuncture. The ground-level poli­tical ecology I have sketched out cannot not save us from worlds
on the brink of ecological collapse. Rather, these place-based
methods, patterns, and narratives invoke some of the ways in which
Dominicans have attempted to secure their lives and, as singer Buju
Banton put it, “rule their destiny”68 amidst catastrophes they andtheir ancestral kin have lived. There is deep value, I have suggested,in carefully listening to, learning from, and thinking with those whohave survived the brutal testing ground of racial capitalism andthose who are now forced to try and live with its repeating eco­­lo­gical effects. Under the catastrophic conditions Caribbean forebears endured, a particular kind of humanism emerged, as Wynter
has shown us. This humanism was carried forward, ever shifting,towards the present. Paul Gilroy (who is of Guyanese ancestry) later
refers to it as a “planetary humanism”—a sense of common beingthat emerges from the “humanizing possibilities of conviviality
and care.”69 Gilroy (like Wynter, WEB Du Bois, and others) locatesa beginning for this humanism in the brutalities of enslavement,in Black Atlantic experiences of modernity. The planet features
recursively in Gilroy’s humanism as the conditions for our species
to live well with each other (beyond racial, xenophobic, simplistic
identifications) ever contingent upon us living well with land, sea,sky, and other beings.70 Our collective survival demands the kindof humanism for which he has long been calling. In a 2019 lecture
Gilroy reflected on the intervention of his path-breaking book, The
Black Atlantic. He stated in retrospect:
The Black Atlantic traditions I have described were conditioned by the work of vindicating black humanity, but they
were never reducible to that task […] They have been enrichedby exposure to cosmologies that do not consider individuality,
subject formation, agency, temporality, property, or groupness
in exclusively European terms. The resulting mix of resources
furnishes us with a compass we can use to locate newer andbetter understanding of the human.71

This “mix of resources” (akin to Wynter’s plot, Brathwaite’s
cosmology, and Glissant’s relation) demonstrates “the mentality

we need to cultivate in order to respond to the emergencies thatawait us.”72 During a conference keynote I attended two years later,
Gilroy reflexively added: “In my own life, I’m coming to a much
more determinedly local sense of dwelling and being in the world,”
embracing the partiality of location as “responsible and cosmo­
politan gesture.”73 We must begin somewhere.

To share a locally situated groundwork for living in our warming
planet must not be seen as a matter of insular concern but may beread as planetary. (“Insular” in the Euro-American sense: evokes
conditions of isolation, being held in place, parochialism; the opposite of the Antilles.) The modern Caribbean, an early site of world
capitalism, is a deeply cosmopolitan region of limitless planet-wide
connections by water, air, weather, image, and sound. Therefore, if
we are to fathom our species’ survival it seems apt to learn from
Caribbean lives and practices.

72_ Ibid.

73_ Cited in Phoebe
Braithwaite, “Artists
and Writers Draw on‘Deep Imagination’ toStage a Counterpoint
to COP26,” Art Review,
November 24, 2021,
https://artreview.com/
artists-and-writers-drawon-deep-imagination-tostage-a-counterpoint-tocop26/

The storying, plotting, and scheming I have shared presents
survivals told in local and regional terms, told from specific locations, and practicing human relations to living worlds in quite
particular ways. This suggests a method, of which we will findcountless equivalences in countless other landscapes. But it is amethod no less; a method through which to face the catastrophes
of our time.
Some recommended further reading:
Hilary Beckles, “Irma-Maria: A reparations requiem for
Caribbean poverty,” The Jamaica Observer, October 9, 2017,https://www.jamaicaobserver.com/columns/irma-maria-a-­­reparations-requiem-for-caribbean-poverty/

Merle Collins, “Tout Moun ka Pléwé (Everybody Bawling),”
Small Axe: A Caribbean Journal of Criticism 11, no. 1 (2007): 1–16
Daniel Maximin, Les Fruits du cyclone, une géopoétique de laCaraïbe (Paris: Le Seuil, 2006)

Keston Perry, “The New ‘Bond-age’, Climate Crisis and the Casefor Climate Reparations: Unpicking Old/New Colonialities ofFinance for Development within the SDG,” Geoforum 126 (2021):
361–71

Leon Sealey-Huggins, “‘1.5°C to Stay Alive’: Climate Change,
Imperialism and Justice for the Caribbean,” Third World Quarterly
38, no. 11 (2017): 2444–63
Plotting Survival (To Live in the Hurricane’s Path)_ 187

DANS LE SILLAGE DESCATASTROPHES NATURELLES :UNE CONVERSATIONAVEC LORI PEEK
Je m’appelle Lori Peek. Je vis à Boulder, dans le Colorado, aux États-Unis.
Je suis directrice du Natural Hazards Center et professeur au dépar­tement
de sociologie de l’université du Colorado à Boulder. J’ai ­consacré plus
de vingt ans de ma vie à la recherche sur les impacts des catastrophes
pour les humains. Ma thèse de doctorat et mon premier livre portaient
sur les réactions négatives à l’égard des États-unien·nes ­musulman·es
après les attentats terroristes du 11 septembre. Les ouvrages que j’ai
publiés par la suite en collaboration ont exploré une série de sujets liés
aux enfants et aux catastrophes, aux déplacements de population à lasuite de l’ouragan Katrina, à la manière dont nous tirons les leçons descatastrophes de grande ampleur et aux contours de la sociologie del’environnement. Ce qui m’a toujours attiré dans le domaine des risqueset des catastrophes, c’est sa nature résolument appliquée. Mes mentors
m’ont inculqué le sentiment que la recherche devait être conçue pourêtre pratique et exploitable, et j’ai porté ces idées tout au long de ma
carrière et dans la salle de classe. À l’université du Colorado Boulder, je
donne un cours d’introduction à la sociologie à 400 étudiants. J’encadreégalement de nombreux·ses étudiant·e·s de premiers et deuxièmes
cycles qui souhaitent apprendre à mener des recherches et à appliquer
les connaissances acquises pour réduire la vulnérabilité existante. J’aime
mon travail et il est toujours utile de prendre du recul et de réfléchir.

188

L’entretien suivant a été réalisé en anglais en juin 2023 paréchange de courriels entre Aude Chesnais, membre de l’équipeéditoriale et Lori Peek, puis traduit en français.
_Aude Chesnais (AC) : Lori Peek, votre travail questionne généra­
lement la manière dont les communautés marginalisées font face
aux risques naturels et aux catastrophes. Votre contribution est très
importante pour nous. Pouvez-vous nous en dire un peu plus sur
vous et sur le lien entre votre travail et le changement climatique ?

_Lori Peek (LP) : Je vous remercie de m’avoir interrogée sur ces
liens. Depuis plus de 20 ans, j’étudie la manière dont les personnes
socialement marginalisées – en raison de leur revenu, de leur âge,de leur race, de leur appartenance ethnique ou d’autres facteurs– se préparent aux catastrophes, y réagissent et s’en remettent.
Lorsque j’ai commencé à travailler au Natural Hazards Center entant qu’assistante de recherche diplômée en 1999, les catastrophesétaient souvent caractérisées comme des « événements à faible
probabilité et à fortes conséquences ». Depuis, le changement
climatique a contribué à accélérer les impacts des catastrophes
et les pertes qu’elles entraînent. Aujourd’hui, je pense qu’il serait
plus juste de qualifier les catastrophes « d’événements à forte
probabilité et à fortes conséquences ». L’augmentation du nombrede catastrophes a fait payer un tribut disproportionné aux populations à faible revenu, aux personnes racisé·e·s1, aux enfants, aux
personnes âgées et à d’autres personnes dont le pouvoir et les

1_ Lori Peek emploie leterme de « people ofcolour » que nous avons
traduit par personnes« racisé·e·s ». Voirl’éditorial, « Plurivers:
Revue d’écologies
décoloniales » pournotre positionnement
quant à l’usage du termede « racisé·e·s ».

Dans le sillage des catastrophes naturelles : une conversation avec Lori Peek_ 189

ressources sont limités. Étant donné que les catastrophes liées auchangement climatique d’ores et déjà déplacent et portent atteinte
à de nombreuses personnes en marge de la société, je vois un lienétroit entre le travail sociologique sur les populations socialement
vulnérables et la recherche sur le changement climatique.

_AC : Que pouvez-vous nous dire sur la prévalence des risquesnaturels qui se transforment en catastrophes ? À quoi ces tendancesnous conduisent-elles à nous attendre dans un avenir proche ?

2_ Chester, Amy et
Lawton, Johanna, Atlasof Disaster, un rapport
de Rebuild by Design,
automne 2022, https://rebuildbydesign.
org/wp-content/
uploads/2023/04/
ATLAS-OF-DISASTERcompressed.pdf
3_ Voir Smith, Adam
B., « U.S. billion-dollar
weather and climate
disasters in historicalcontext », Climate.gov,
10 janvier 2023, https://www.climate.gov/
news-features/blogs/
beyond-data/2022-usbillion-dollar-weatherand-climate-disastershistorical190_LP : Si les normes et les pratiques en matière d’établissement
de rapports ont certainement été affinées au fil des décennies,
la plupart des spécialistes s’accordent à dire que le nombre decatastrophes liées au changement climatique est en augmentation. Prenons l’exemple d’un rapport récent qui révèle que 90 pourcent des comtés états-uniens ont subi au moins une catastrophemétéorologique majeure entre 2011 et 20212. Le même rapport
montre également que certains comtés ont connu des événements
multiples, cooccurrents ou en cascade. Les analyses des catastrophes de grande ampleur aux États-Unis indiquent également quel’intervalle de temps entre les catastrophes se raccourcit, ce qui
signifie qu’il y a moins de temps et de ressources disponibles
pour réagir, se rétablir et se préparer aux événements, laissant lescommunautés dans des cycles apparemment sans fin de pertes etde perturbations3.
Ces sources de données et bien d’autres suggèrent qu’aux ÉtatsUnis et dans le monde, les communautés sont de plus en plus
confrontées aux effets de la chaleur et du froid extrêmes, des inondations, de la sécheresse et d’une myriade d’autres crises liées
aux activités humaines qui ont augmenté la teneur en dioxyde
de carbone de l’atmosphère. Bien entendu, il est important desouligner que les pertes dues aux catastrophes ne découlent pas
uniquement du changement climatique. Elles sont également duesà des pratiques d’utilisation des sols non soutenables, à des codes
de construction non appliqués ou inexistants, à des inégalitéséconomiques croissantes qui font que moins de personnes disposent des ressources nécessaires pour se protéger et se préparer,à un racisme structurel qui fait que les personnes racisées vivent
souvent dans des endroits plus risqués ou dans des logements
moins sûrs, et ainsi de suite. Le fait est que les catastrophes se
produisent à l’interface des environnements construits, humains etnaturels. Se concentrer sur une seule force à l’origine de ces pertes
occulterait les autres facteurs qui s’entrecroisent.
_AC : Comment cela affectera-t-il les communautés marginaliséeset racisées aux États-Unis ? Selon vous, quelle est la population laplus exposée ?

_LP : J’apprécie beaucoup cette question, mais je pourrais la réviser
légèrement pour dire : « Comment ces catastrophes affectent­-elles
les communautés marginalisées et racialisées aux États-Unis ? »Il est important de parler des catastrophes liées au changement
climatique au présent plutôt qu’au futur. Ces catastrophes sont là,
elles touchent des milliards de personnes dans le monde et descentaines de millions aux États-Unis. Les personnes racisées, lespopulations à faibles revenus et d’autres groupes dont le pouvoir
et les ressources sont limités sont particulièrement touchés par lesévènements climatiques extrêmes.

Quant à savoir quelle population est la plus exposée, la question
est également compliquée et, d’une certaine manière, impossible
à résoudre. À l’échelle la plus large, nous vivons tous et toutes ensituation de risque et peu de personnes, si ce n’est aucune, sonttotalement à l’abri d’une catastrophe imminente. Cela étant, lescatastrophes ont évidemment des effets disproportionnés, maispour comprendre ces effets, il est essentiel d’utiliser une optiqueintersectionnelle qui explore les fils étroitement entrelacés de­l’inégalité et du privilège. Par exemple, ceux qui utilisent la théorie
et les méthodes intersectionnelles dans leur travail ont tendanceà explorer soigneusement de multiples facteurs démographiques– tels que la race, la classe, le sexe, l’âge, les capacités, etc. – ainsi
que des facteurs contextuels tels que la situation géographiqueet (le manque) d’investissement dans les infrastructures et lescapacités des communautés. Aux États-Unis, les personnes decouleur et les personnes aux revenus limités ou sans fortune sontplus susceptibles de vivre dans des communautés où l’accès aux
soins de santé est moindre, où les infrastructures sont moins résistantes et où d’autres conditions contextuelles rendent ces populations plus vulnérables aux catastrophes. Comme le suggèrent ces
exemples, la vulnérabilité n’a rien de naturel. Elle est au contrairefaçonnée et déterminée par des forces historiques, économiques etsociales. La prise en compte de ces facteurs nous aide à identifier
les communautés les plus exposées, et pour quelles raisons elles leDans le sillage des catastrophes naturelles : une conversation avec Lori Peek_ 191

sont. Une fois que nous disposons de ces informations, la question
est de savoir comment modifier les politiques et les pratiques pourréduire les risques.
_AC : Quels sont les moyens utilisés par les communautés racisées
et marginalisées pour faire face aux catastrophes et s’y préparer ?

4_ Jerolleman,
Alessandra, Disaster
Recovery Through theLens of Justice, London,
Palgrave Macmillan,
2019.
5_ Schinko, T. etal., « A framework
for considering
justice aspects in
integrated wildfire risk
management », Nature
Climate Change, Vol. 13,
2023, p. 788-95.
6_ Voir Mercy Corps,« “Resilience Hubs” inPuerto Rico are vital in
the wake of Hurricane
Fiona », 10 octobre 2022,
https://www.mercycorps.
org/blog/resilience-hubspuerto-rico-vital
7_ Weber, Lynn et Peek,
Lori, Displaced: Life
after Katrina, Austin,
University of Texas Press,
2012.

192

_LP : Nous avons appris, et avons encore beaucoup à apprendre,
des communautés racisées et autres communautés marginaliséesen termes de ressources et de capacités qu’elles apportent à lapréparation, à la réponse et à la récupération en cas de catastrophe.
Il n’existe pas de réponse unique à cette question, car les communautés racisées sont très différentes les unes des autres. Mais leschercheur·e·s et les praticien·ne·s dans le domaine des risqueset des catastrophes ont lancé de puissants appels à centrer lesconsidérations de justice dans les communautés menacées etaffectées par les catastrophes4. Par exemple, nous avons une réelle
opportunité d’apprendre davantage des communautés a­ utochtones
en ce qui concerne les pratiques de gestion de l’utilisation des terresqui pourraient aider à atténuer les menaces croissantes ­d’incendies
de forêt5. Après l’ouragan Maria en 2017, les communautés portori­
caines se sont réunies pour établir des pôles de résilience afin deveiller à ce que les résident·e·s les plus vulnérables aient accès àl’eau, à la nourriture, aux abris, à l’électricité et aux fournitures
médicales6. Après l’ouragan Katrina en 2005, qui a entraîné desdécès et des déplacements disproportionnés au sein de la communauté Noire, les membres de notre collectif de recherche fémi­niste
ont recueilli de nombreuses histoires émouvantes de familles
Noires travaillant ensemble pour s’occuper des enfants et veillerà ce que leurs besoins fondamentaux soient satisfaits7. La liste est
encore longue. Il est essentiel d’écouter, d’apprendre, de financer
et de faire progresser ces efforts dans la mesure du possible,
tout en modifiant les systèmes qui exposent les communautéséconomi­quement et socialement marginalisées à des risques
disproportionnés.
_AC : Que signifie pour vous « décoloniser le changement
climatique » ?

_LP : C’est une excellente question. Au niveau le plus élémentaire, cela évoque l’image d’un travail en commun pour réparer
quelque chose qui est fondamentalement cassé dans nos systèmes

et nos structures. Je m’appuie souvent sur des définitions qui font
référence au travail visant à éradiquer les injustices systémiques(« la solution ») tout en respectant les systèmes culturels­auto­chtones et autres qui peuvent offrir des cadres alternatifs pourfaire face au changement climatique anthropogénique. Cette revueva évidemment jouer un rôle important dans l’avancement de laréponse à cette question.
_AC : Comment pensez-vous que votre positionalité influencevotre point de vue ?

_LP : La positionalité est un sujet que je prends très au sérieux.
En s’appuyant sur les travaux d’autres chercheur·e·s en sciences
sociales et praticien·ne·s, notre équipe au Natural Hazards Centera développé un module de formation CONVERGE sur le thème dela positionnalité8, et nous avons également un chapitre de livre surla positionnalité sous presse9. Nous définissons la positionnalité
comme un concept qui englobe les multiples identités croiséesd’une personne et la manière dont les rôles sociaux, le pouvoir et
les privilèges influencent les perspectives et les expériences d’une
personne dans le domaine de la recherche.
Personnellement, j’ai un journal de positionnalité que je tiens etauquel je me réfère dans le contexte des environnements de terrainoù je travaille. Cela m’aide à rester réflexive et responsable quantà la manière dont mes propres identités peuvent affecter le travail
que je fais et les relations que j’essaie de cultiver. Je suis une femme
blanche, hétérosexuelle, originaire d’une communauté rurale duKansas. J’ai grandi dans une ferme avec mes deux parents et mes
trois frères, je suis allée à l’école pendant de nombreuses années
et j’ai fini par obtenir un doctorat. Aujourd’hui, je suis professeure
titulaire dans une université. Je suis mariée à un homme, nous avons
un jeune enfant et nous sommes propriétaires de notre maison.
Tous ces facteurs, et bien d’autres encore, définissent qui je suis, etcomme je travaille souvent au-delà des frontières de la différence– en étudiant des personnes d’autres régions géographiques ou
de cultures, de races, d’âges, etc. différents – il est important pourmoi de réfléchir de manière critique à mes propres identités et à lafaçon dont elles façonnent mon pouvoir et mes privilèges dans ce
domaine.

8_ Voir le module deformation disponible
en ligne à l’Université
du Colorado Boulder:
https://converge.
colorado.edu/resources/
training-modules/
9_ Pour une liste à jourde mes publications voir
https://hazards.colorado.
edu/resources/lori-peekpublications

En outre, je passe beaucoup de temps à discuter avec lespersonnes sur le terrain où je travaille pour déterminer comment

Dans le sillage des catastrophes naturelles : une conversation avec Lori Peek_ 193

10_ Voir le programmede recherche en détail :Browne, Katherine etPeek, Lori, « Beyond the
IRB : An Ethical Toolkit
for Long-Term Disaster
Research », International
Journal of Mass
Emergencies & Disasters,Vol. 32, N°. 1, 2014.
11_ Voir par exemple
l’atelier organisé en
2023 avec le bureau
du programme
météorologique dela National Oceanicand Atmospheric
Administration (NOAA)
sur les données
ouvertes, et l’atelier surles données ouvertes
et leur réutilisation
dans la recherche
météorologique ensciences sociales :https://hazards.colorado.
edu/research/weatherready-research/opendata-workshop
12_ Voir Fothergill, Aliceet Peek, Lori, Childrenof Katrina, Austin,
University of Texas Press,
2015.

194

nous pouvons faire en sorte que la recherche fasse la différence,que les données et les résultats soient transmis aux membresde la communauté dans des formats utilisables et que les participants soient soutenus de manière appropriée. Par exemple, au fil
des ans, j’ai engagé des jeunes comme assistant·e·s de recherche10
afin qu’ils et elles puissent non seulement partager leurs histoires,mais aussi apprendre le processus de recherche, tout en acquérant
des qualifications précieuses et un soutien économique pour leurpropre développement futur. J’ai également mené de nombreuses
actions axées sur le partage éthique et en temps voulu des données
et des instruments relatifs aux catastrophes, afin de garantir que lesmembres de la communauté aient accès aux informations essentielles11. Dans le cadre de mon travail, j’essaie de me rappeler que
toutes les personnes, y compris moi-même, sont privilégiées et désavantagées de manière spécifique et dynamique. J’essaie de prendre
en compte et de respecter cette complexité lorsque ­j’apprends desautres. Je m’efforce également de ne jamais oublier qu’il ne faut pas
avoir honte de ses privilèges, mais qu’ils impliquent au contraire
une grande responsabilité, celle d’utiliser ces avantages pour faire
progresser des structures sociales plus justes et plus équitables.
_AC : Le changement climatique provoque de plus en plus deréactions anxiogènes, en particulier chez les jeunes et celles et ceux
qui pensent qu’il s’agit d’une cause perdue. Quel message aimeriezvous partager avec eux et elles ?

_LP : Tout d’abord, je voudrais les écouter. Mes collègues et
moi-même avons beaucoup appris des enfants dont la vie a étébouleversée par des catastrophes, à la fois sur les effets néfastes àlong terme et sur la façon dont les enfants ont un pouvoir d­ ’action
et peuvent faire la différence pour atténuer les effets néfastes deces événements12. Il est essentiel d’écouter les jeunes et de tenir
compte de leurs craintes, de leurs espoirs, de leurs rêves, deleurs préoccupations et de leurs idées. S’il y a un message que je
voudrais faire passer, c’est que je suis moi aussi anxieuse. J’ai peurde ce que nous réserve l’avenir et de ce que cela signifiera pourles générations actuelles et futures. Je suis aussi complètement
bouleversée lorsque je pense à toute la biodiversité qui est en train
de disparaître et à ce que cela signifiera pour le sens de l’émerveillement des enfants et leur relation avec le monde naturel.

Je sais aussi qu’il est possible de changer les choses si nous
tous – la majorité mondiale qui se préoccupe profondément duchangement climatique et ceux qui sont déjà si durement touchés– travaillons ensemble pour aller vers un avenir plus juste et pluséquitable. Ce problème est bien trop vaste pour être résolu parune seule personne ou un seul groupe. C’est précisément la raison
pour laquelle nous avons plus que jamais besoin les un·e·s desautres. Nous avons également besoin de structures de gouvernancesolides, de la meilleure science et de personnes qui exercent leurimagination morale en essayant d’envisager de nouvelles façons devivre sur cette planète qui se réchauffe rapidement.
_AC : Merci beaucoup pour votre temps précieux et votre
contribution.

_LP : Merci. Je suis très honorée d’avoir été invitée à partager mes
réflexions et de figurer dans ce numéro inaugural. J’ai le cœur pleinde gratitude pour chacun·e d’entre vous et pour le travail que vous
accomplissez.

Dans le sillage des catastrophes naturelles : une conversation avec Lori Peek_ 195

Partie 3.

VERS UN MONDEPLURIVERSEL :RÉPARATIONS ET
DÉCOLONIALITÉS+ Mémoires sédimentées_Maya Mihindou+ Planting Time at Hopi: An Act of Faith_Michael Kotutwa Johnson+ Tinn Tout : in kozé dési somin lékolozi
sanm Danyel Waro
+ « Tinn tout »– texte de la chanson de Danyel Waro+ Rêver le plurivers pour une planète
vivante : une conversation
avec Arturo Escobar

196

MÉMOIRESSÉDIMENTÉES_Maya Mihindou

Je suis née posée sur la ligne de l’équateur, au Gabon, en 1984, d’une
famille métisse sur plusieurs générations. J’y ai connu mes premières
années de vie, assez pour ne pas oublier les liens économiques et histo­riques qui unissent deux de mes pays : la France et le Gabon. En arrivant en France hexagonale, où nous n’étions pas censés rester mais d’où
nous ne sommes plus vraiment partis, j’ai bien vite réalisé l’ignorance demes pairs concernant les réalités du continent africain. J’ai cherché dansma scolarité de quoi muscler un regard sur le monde fait de cultures
multiples et conflictuelles, mais je me suis cognée de nombreuses fois.
Ainsi, par ennui et par amour de la bande dessinée, j’ai commencé àdessiner, en autodidacte, et à fabriquer des journaux avec des ami/es– une activité que je n’ai plus arrêté. J’ai débuté des études d’histoire etd’anthropologie, et dans un même élan, je me suis mise à documenterles mouvements sociaux, en Île-de-France, derrière un appareil photo.
Cela m’a mis en contact avec les héritages politiques français, ceux dela gauche révolutionnaire et des luttes féministes et antiracistes, abordées par des auteurs et autrices structurants : Fanon, Césaire puis, plus
tard, d'une tout autre perspective, Angela Davis. J’ai appris, ainsi, àmieux appartenir à ce territoire de France, et à devenir obsédée par lebesoin d’agrandir son récit national et à transmettre, par le dessin ou­l’écriture, ce que nous étions beaucoup à sentir comme une silenciationde ­l’Histoire coloniale.
En 2014, nous avons fondé avec quelques camarades la revue BALLAST.
Je m’y suis formée au reportage et à l’écriture journalistique, sans cesser
de dessiner.
À présent, je vis et travaille à Marseille et gravite dans le milieu del’édition. Je contribue, par écrit ou au crayon, à diverses revues indépendantes (Ballast, Mille Cosmos, Panthère Première, The Funambulist)en continuant de creuser la question des mémoires diasporiques préca­
risées, déracinées, fragiles et mouvantes. En 2021/2022, j’ai participé
à l’exposition Sarah Maldoror : cinéma Tricontinental et, l’année suivante,à la Biennale Yango ! de Kinshasa.

197PLANTING TIMEAT HOPI : AN ACT
OF FAITH_Michael Kotutwa Johnson

I am a member of the Hopi Tribe in Northern Arizona, in the U.S. I
am an Indigenous Resiliency Specialist with the School of Natural­Resources and the Environment and the Indigenous Resiliency C­ enterat the ­University of Arizona. I hold a Ph.D. in Natural Resources fromthe ­University of Arizona, a Master of Public Policy from Pepperdine­University, and a B.S. in Agriculture from Cornell University. I am a co­author on the I­ndigenous Chapter in the National Climate Assessment
Five and have five works published in academic journals as well asfeature-­based articles. My newest initiative is the call for the ­Revitalizationof the American Indian Food System based on the stewardship principles
of Indigenous conservation. In the meantime, I continue to ­practice Hopi
dry-farming, a practice of my people for millennia.

203

Photo © Michael Kotutwa Johnson

My name is Michael Kotutwa Johnson and I am a 250th generational traditional Hopi farmer. I follow in the footsteps of my father,as he has his, and his father before for generations. When my people
first came to the region now called the Colorado Plateau located innorthern Arizona many centuries ago, it was said we met an indivi­
dual called Massau. He was the guardian of the earth. Massau gave
us specific instructions on how we should live our life so we could
survive in the semi-arid lands we call our home. He provided us
with a planting stick, seeds, and a gourd of water. However, themost important instruction is to have faith in all we do. Today, morethan ever I find myself continuing to follow his instructions.

The main reason I follow the instruction based on faith is that wehave had extreme drought for the past several years. The drought
we are experiencing I believe is caused by climate fluctuations orsome would say climate change. For example, our planting season
has been getting smaller with colder temperatures in April when we
204plant and earlier freezes towards the end of the agriculture season.
At the same time, we have also had hotter than usual summers.

The hotter summers at times cause higher rates of evaporation and stunt the plants. This is sometimes difficult to overcome
because as a Hopi farmer it is not our custom to irrigate, we are
dependent on moisture that comes in the form of monsoon rains
and winter snowfall. Annually, we only receive 6 to 10 inches ofprecipitation. Over the past several years, I have noticed that wehave had about half of that and at times less. Again, this may be due
to climate change or the stress the earth feels from constant extra­
ction and not being cared for. As a result of the lack of ­moisture I
do not always raise a crop which mainly consists of different varieties of beans, gourds, corn, melons, and squash. What I do manage
to raise is given to the women and they set aside some of what is
produced for seeds to either store or plant for the following year.
Traditionally the women of Hopi own the fields, provide the seeds
to be planted, and receive the harvest for distribution. They play asignificant role in our agriculture lifestyle. It should also be known
there is no separation between Hopi culture and spiritual beliefs
and our agriculture. They are one and the same and depend on eachother.

For example, the white corn that is raised once harvested anddried is then ground by the women and turned into corn meal thatis used to offer prayers and incorporated into our ceremonies. Ourcorn, whether in the form of seeds or those seeds left intact on thecob, is touched several times from preparation to harvest and thenstorage. We have a saying at Hopi: “We are like corn.” The corn weraise is nurtured and an intimate relationship established because
we depend on each other for survival. Not only from the physicalsense, but also from the deep embedded spiritual and mental
challenges we face as Hopi farmers and people who have survived
in the semi-arid Southwest since time immemorial.
Another example of the faith I mentioned is that no matter what
I and other Hopi farmers see in terms of vegetative plants in thespringtime, which are used to determine how successful or unsuccessful our crops may be, we plant anyway. In the spring of 2018,
I saw a complete absence of the natural soil moisture indicatorscaused by lack of snowfall the previous winter, but planted anyway.
I did not plant my whole field but part of it. The seeds I planted lay
dormant in the ground from early May to the end of July. However,at the end of July we received a tremendous amount of rain fromPlanting Time at Hopi: An Act of Faith_ 205

the monsoon rains that are common in our area during the latesummer. Two weeks later, the seed I planted demonstrated faith of
its own by emerging from deeper than usual depths of around 14
inches. I was able to harvest what was grown and distributed the
fresh corn in October.

Today, apart from my own world at Hopi, subjects like faith andvalue are often frowned upon by those who wish to do so andthose values which some call social determinants are replacedby numbers. For example, agriculture products are measured
by the United States Department of Agriculture (USDA) market
formulas based on quantity and efficiency. In other words, howmuch is produced and what is the best way to produce more in a
cost-­effective manner. As a result of this type of market system andtechniques such as soil amendments (N, P, and K), herbicides, andpesticides, a majority of agriculture products (corn, wheat, soy, rice,sugarcane, etc.) have lost their nutritional value. In essence they
have lost their soul.
Another example can be found in the regenerative movementthat is taking hold across the globe with good intentions, but unlike
Indigenous culturally based agriculture systems is also diminishedand focuses on techniques and processes that over the long term
will not be sustainable, as it still relies on science and a funding
mechanism. I present a comparison example between a common
definition of Regenerative Agriculture and the other, which I will
frame for context below.
Regenerative Agriculture

Regenerative agriculture isa holistic systems approachthat starts with the soil, andincludes the health of theanimals, farmers, workers,
and community. (Dr. Urvashi
Rangan, 2019)206

Indigenous Regenerative
Agriculture

Indigenous regenerative
agriculture is the process ofincorporating Indigenous
place-based ways of knowing
and land use management
schemes adapted for survival
which are supported byculture, belief systems, andcommunity, incorporated
over millennia. (Dr. Michael
Kotutwa Johnson, 2022)

Photo © Michael Kotutwa Johnson

Photo © Michael Kotutwa Johnson

At the heart of Indigenous agriculture systems and what makes
them so resilient, and why as much as 80 percent of the globe’s
biodiversity now sits on 25 percent of the land managed by
Indigenous people, is the fact that they are based on the different
Indigenous culture belief systems that help define the relationshipbetween humans and the natural world (i.e., the environment). This
relationship is further defined by the discipline needed to enact
these belief systems to maintain the very delicate balance between
nature and human intervention. I make the case that without thistype of relationship, and with a lack of this discipline, science in allits forms will only be good to watch, delay, and calculate our own
demise. Nature in its own way and the values it places on itself will
adapt and take whatever form needed to adapt on its own even inperiods of environmental fluctuations as seen by climate change
and will continue to do so over time. Unfortunately, we as humanbeings have not made the necessary adjustments in terms of mere
“will” and policy. Why?

208

I believe the “Why?” question can be answered in terms of what
my grandfather once told me on the way to pick up some of ourrelatives to help us in the field who did not want to go. He said: “Noneed to worry Michael if they do not want to help; their heart is
not there, they would be no use to us and thus no use to our plants
also.” It’s that type of relationship that I am stressing. I must argue
in some way that values/discipline must become incorporated into
the process of environmental management at all levels, including
agriculture management associated with the major global crops,
both of which are needed to increase the biodiversity that has­steadi­­ly been lost.
In conclusion, values are part of us as a society and they differentiate across societies, as well as individuals. Is there one person’svalues or a specific society’s values that should be used to make key
decisions moving forward? The answer is “no.” It is a combinationof values from all different levels that needs to be incorporated inour environmental management system because inside each one
may be the discipline needed to truly not only stop environmental
degradation and deal with climate change but slow down those
agriculture market-based systems that run on models of quantityand efficiency. In today’s world I find that most of the scientificcommunity base their work on reductionist theory and solutions.
The problem is that reductionism often does not lead to long-term
solutions but temporary fixes and in turn we continue to try tosolve the same problem with the same unwanted result. Nature andher unique system often recovers even without human intervention and only when we begin to understand our relationship withher will long-term solutions be found.

Planting Time at Hopi: An Act of Faith_ 209

TINN TOUT : IN
KOZÉ DÉSI SOMINLÉKOLOZI SANMDANYEL WARO
Kissa i lé Danyel Waro ?
Danyel Waro i fé parti bann personaz ou gan pa mèt dan in kaz. Jistrézon, ivo mié ou mèt pa li dan parske li reskap rod in manièr po sapè.
Pa tro son nafèr anfèrm do moun dan tèl tèl katégori. Donk o lié esèy
katégoriz lo personaz nou va zist di ke Danyel sé in marmay la Rényon,la grandi dann trwa mar sanm son famy dan bann zané 1950-1960. Ke
li la grandi dan bitasion, dan planté po manzé, dan konba po lotonomi,
ke li la viv sanboulman son péi. Epwi ke dan tousala, in zour, son sominla krwaz somin Maloya. Dépwi se zour Maloya zamé larg ali è li la zamé
larg Maloya. Zordi, an konpani d’son troup, son bann d­ alon·ne·s, li fé rézon se lar musikal, oral, korporel, dépwi « Kaz Kabar » dan lé o Sinpol,
ziska si dot kontinan. Li kontinié sobat po mèt en lèr son Réyonèzté.
Fé rézon kozman Danyel dépwi la Rényon dan Plurivers
Lékip Plurivers, la vouli donn la parol Danyel Waro po se prémié niméro
dési le tèm sanzman klimatik. Prémié débi nout lidé té interoz Danyel
dési Maloya è desi son dernié lalbom « Tinn Tout »1 ousa i war ali dési
le posèt dan bord’mer antrin d’ral in so de lo kom si li té sa tinn do fé.
In limaz i fé mazine in métafor sanzman klimatik. Mé plis ke sanzman
klimatik na war ke sé tout in réfleksyon desi lékolozi ke Danyel i eksprim
dan son kozé. Dépwi son bann prémié tekst li glis touzour in ti parol parapor lékolozi mèm si li sit pa le mo. Son visyon lékolozi lé anrasiné dan
son manièr d’viv, dan bitasion, dan planté pou manzé, dan Maloya, danla politik, dan son rapor samn la lang kréol. Po li tousala lé an lyanaz è
fo mazine ali ansanm. Plis ke maziné, li invit anou osi mèt lidè an pratik,
armèt nout pyé, nout min dan la tèr, armazine in ot domin po la Rényon,
in domin ni kalkil nout vitès, nout manièr d’fé.
1_ Waro Danyel, Tinn Tout, Cobalt, 2020.

210

Kozman anrezistré an mars 2023 la kaz Danyel Waro par Erwan
Molinié ke lé dan lékip éditorial lo révi Plurivers.

Introdiksion
Danyel la donn amwin randévou sa kaz dan lé o Sinpol. Kan miariv, li sort « Kaz Kabar » in plas ousa samn son bann dalon·ne·sli mèt anlèr Maloya ek la kiltir Réyoné. Lo tan instalé nou komans
kozé otour din ti kafé koulé, tourné ek in ti kiyèr d’suk vaniyé. Mi
eksplik ali le prozé nou néna sanm lékip Plurivers è le travay mi fé
dési le bann pestisid i mèt dan karo de kann la Rényon. Pa béswin
plis po nou komans koz lékolozi.

Santardé Danyel i ral amwin dan son bann souvnir la Rènyon
lontan. Li fé konpran amwin son visyon lékolozi lé anrasiné dan
lo manièr li la apran viv tan ti. Anrasiné dan bitasion, dan planté
po manzé, dan kosa in soz, dan la politik ek lotonomi. Sé an partan
de se lanrasinman ke nou va tras nout somin dan se kozé sanmDanyel. Na war poukwé se lanrasinman la été inportan dan son
manièr mazine lékolozi zordi. Se kozé va osi amèn anou réflési dsi
la « modernizasion » la Rényon ek son lo d’politik dévlopmantalis,asimilasionis la ni rod dérasine, invisibiliz se bann manièr d’viv, sebann savwar vernakulèr, ce Réyonèzté Danyel la défann tout son vi
dan son mizik è dan son bann komba politik. Tousala i amèn a nou
koz dési son dernié lalbom « Tinn tout » è le bézwin néna zordi ral
in kou frin-amin po mazine dot fason viv plis an respé sanm nout
lanvironman. Po konpran koman tousala lé ankré dan son réalité,
Tinn Tout : in kozé dési somin lékolozi sanm Danyel Waro_ 211

na fé in dernié viraz par « Kaz Kabar » ousa Danyel ek son lantouraz
i fé viv in prozè po apran anou « ropran in sans ek tout nout bannsans ». Alor paré pa paré ?

Lanrasinman_Erwan Molinié (E.M) : Bonzour Danyel. Mersi akèy amwin out
kaz po se kozé. Alor avan ariv terla mi té finn prépar dé trwa kestyon
dési out dernié lalbom « Tinn tout ». Mwin té vé komans domann
aou si le prozé navé in lyin sanm lo kestyon sanzman klimatik. Mé
kan mi ékout aou kozé jist in linstan la, parey lo kestyon klimatik
i rant dan in visyon plu larz ke ou néna de lékolozi. Donk i amèn
amwin poz aou se prémié kestyon : eske ou pé eksplik amwin kelsans ou mèt derièr le mo ékolozi ?

_Danyel Waro (D.W) : Anfindkont kan i koz ékolozi, le mo ékolozi
i vyin aprè li, lé pli nèv sa. La koz sa dann zané 1980-1990 tousala.
Mé mwin sak mi di tou le tan, sé mwin la viv lékolozi avan la lèt.
Dan lo sans, na travay bitasion, na travay la tèr. Mon famy la travay
la tèr, nou la plant nout manzé, nou la plant mai. Té manz mai, téplant mai. Nou la plant lo grin, pwa, zariko tousala. Nou la plantrasine, sonz, maniok, kanbar, patat, nou navé nout plantasion, nout
fason viv té komsa nou. Epwi na songn dé trwa zanimo. Donk lekoté viand osi in pé. Nou navé nout zardin, nou navé nout bannzépis. Nout fason viv té parapor sak la natir i donn anou paraporkoman ni songn la natir, la natir i songn anou. Donk le prémié zafèr
inportan mwin la viv mwin, sé la tèr. La tèr, plant out manzé, sé leprémié laprantisaz la liberté. Donk nou té dan lanvironmantal avan
lanvironmantal. Nou té dann lékolozi avan lékolozi. Nou té dann la« mètriz » la natir san rod « mètriz » la natir. Ou lé kamarad ek lanatir, ou lé dann miliè le zafèr. Mwin la shans mwin navé sété kemwin lété dann in lékosistèm komsa. Dan lo sans, kan mi plant mon
grin mai, mi mèt mon kat grin mai dan la tèr, bin mi akonpan ali
mwin la. Mi mèt le grin akoté, mi mèt le fimiè bèf, fimiè zanimo, mi
mèt avek. Mi boush ali, mi bit, mi lès ali pousé, li pwint. Li lé an tizè
aprè li lé an roulo, aprè li lé an baba, aprè li na la barb. Nou na lemo osi po di sa, na le dévinèt i vyin avek, séadir na in labiyaz poètik
osi avek. In labiyaz siantifik. I vé dir nou na le mo dann nout langpo di nout mai. Kan lo mai pokor sek li lé zonn. Sé nout mo osi ankréol po di in nafèr lé pokor mir. Zavoka le zonn, zak lé zonn. Nou

212

tat ali, nou rogard ali, nou sékouiy ali. Nou gard nout mai. Si lé vèr,
nou pé kasé po fé bouyi, sinon po fé griyé. Apré kan li lé zonn ou
giny kas ali po fé sek ali si ou vé. La nou mèt nout mai rouvèr si la
tol po fè sek. Apré ni grèn lo mai. Mé kan nou la kas le mai, nou lakoup lo pyé, na lo bwa mai lé dan la tèr. Li sèrv kom konbistib li la,li sèrv po brilè, po fé fé dbwa. Aprè lo pay mai la koupé nou donnmanzé bèf, ou bann zanimo. Bèf la d’si, li sa pilé, li sa shié dési, li sa
fé son tay bèf, i fé fimié avek. Nou nou va grin nout mai. Kan li fin
byin sek na rouv ali, na fé touzour aéré, è aprè na amèn ali moulin.
Nou, navé pwin moulin le ros personèl nou. Navé in moulin santral,
nou té amèn tout nout bal mai, grènè. Donk kan na fini sa, le koton
mai nou mèt ali po brilè osi, parey lo bwa mai. Nou mèt ali po brilè
po fé kwi manzè avek. Soman avan bril ali, mèt ali sou marmit, dannfé, ni zwé ti kaz avek. Ni fé konkour limèb, konkour la kaz. Séadir
ni mèt dé koton mai, ni arkrwaz dé koton mai, ni fé dézièm étaz,trwazièm étaz. Sa osi lé konpri dan. Aprè, le koton mai li, li sa fé
la sann pou le mai nou la ramasè po la sémans, parske i fo ramas
mai po la sémans, po roplanté po fé le dézièm sézon dan lané. Donknou ramas dé trwa zoli zépi, i pandi an grap dèsi la fimè, dan la
kwizine dési le boukanaz, po pa li pik, po pa li gàt. Kan nou la fin
désid planté, nou sa grèn le gro zépi la, po pran lo zoli grin, nou sa
plant ali. Ben kan nou sa plant ali, nou sa arprann la sann le kotonmai, la sann dot bwa osi an mèm tan, nou sa armèt dan trou. Le
fimié le bèf la fé avek la pay mai, li arsava osi dan trou. Ala in ot syk
i arkomans. Nou nou lé dan milié sa nou. Nout mai, nou la amèn
moulin, nou sa manz ali nou. Lé sis mwa i vyin la, dan bann bal mai,
tou lé zour i tir in pint po nou fé kwi po nout famy. Po nou fé viv sèt
personn. Nout lékosistèm sé sa.
Mwin mwin lé dan milié tousa mwin. Nou, nout famy nou viv dannin milié, ousa la natir lé inportan, nou lé anrasiné komsa. Si ou la tir
in bout la dan, ou tir la sann, bin va mank in nafèr. Si ou la tir lo fimiè
parske ou na pi de bèf, si ou la tir le sésaz, ou la tir le moulin, i mankin nafèr. Tousala i tènir anou. Sé sa mi apèl mon landèmik. Mwin lé
andémik osi mwin. Mwin lé anvironmantal osi mwin, mwin lé dan
la natir mi lé dan in tisaz natirèl. Sé zafèr mwin mèm, mon kor, monbann sans i viv avek sak mi fé. Mon zyé i wa la koulèr lo mai. Mon
min i tat le zafèr, mon lang i di tèl mo po lo mai. Nou na la sann, tout
le bann matério i vyin inportan dan mon vi. Mon mémwar i mars
parske mon bann sans i travay. Sé sa osi i fé lékolozi, i fé ke ou mètriz
out lanvironman. Mwin lé dan in mètriz lespas, lo tan. È sirtou sa,
ou atan pa in bato, ou atann pa mosié intèl i amont aou koman fo viv.

Tinn Tout : in kozé dési somin lékolozi sanm Danyel Waro_ 213

Ou atan pa in bato i débark ek in prodwi byin fini po ou manzé. Ou lé
pa an dépandans ou lé pa soumi. Sa sé in gro laprantisaz la liberté.
Sé po sa lékolozi sé la liberté. La définision d’lékolozi sé sa. Ou lé
otour è ou viv avek sak lé otour. Donk mwin mwin la grandi dan inlespri komsa, dan in filosofi komsa. Sé sa ant guiyémè, i fé mon fors
amwin personèlman. Mi ékri avek la fors la mwin.

Efasman/Dérasinman_E.M : Donk la kestyon lanrasinman lé santral po ou kan i koz
lékolozi. Mé dann tan ou la grandi ou la vi osi kan la Frans la mèt anplas band politik dévlopmantalis, asimilasionis po « moderniz » la
Rényon. Koman ou la viv larivé nouvo sistèm la ? La rod po dékal selanrasinman ou navé ?
_D.W : Lo sistèm, po li fé viv son kiltir, po li fé viv son lékonomi,
po li fé viv son lantropriz, son kapitalis, li obliz aou éfas aou, éfasout valèr. Komsa ou lé dépandan dli. Dépandan de li intelektièlman,
dépandan dli po tout zafèr. Donk li mèt son sistèm an plas, è li dia ou lé vot sé la mizèr. Li fé anval anou kom kwa nout manièr dviv
sé la mizèr. Li fé anval aou ke sé lésienn lé bon, lésienn lé intélizan,
lésienn lé zoli. Li va fé manz aou pom, è li va fé konpran aou keletsi, longani, komsa mé pa valab po fé manz ali dan in kantine, pa
valab pou fé gato, pa valab pou fé si. Nou malérèzman, tro domounla anval sa kom in vérité. Kom kwa nou lé insinifian, nou exis pa.
Kom lesklav té konsidéré kom pa ekzistan, kom pa in moun, ben ni
kontinié mé avek dot fason. Nout lang lé pa in lang, donk nou lé pa
in moun. Nou lé pa in moun antiè.
Dan tousala zordi va di ifo protèz in pyé dbwa, tel zanimo ifo
protézé lé an vwa disparision. Tansion mi di pa ifo pa protèz azot
mwin in. Mé ifo di nou osi nou la po disparèt tou lé zour ! I efasanou tou lé zour. Kom in pyé dbwa ou koup son kamarad a koté,
ou koup le ros i kal ali laba, ou koup lo i ariv koté li, ou koup tout
sak lé otour dli. Parske li viv parapor sak lé a koté. Nou viv parapor
sak i anrasinn anou, mon karo de mai, mon sann, mon fimié, monsarbon, koton mwin ifé ti kaz ansanm. Toudinkou fini, i di aou :« plant kann ! ». Mi giny artrouv amwin in pé dan lo kann mwin si
mi vé, mé soman oula koup mon lékosistèm oula. Alork mwin lété inlandémik mwin la. Mwin té in pès landémik dan mon dégrè amwin,
mwin té anrasiné. Mé ifé pa de zafèr pou protèz amwin. I di aou :214« Non ! Kontrèr ou lé dan bon somin oula, ou lé dan la réisit, ou sa
byin koz fransé ». Donk i éfas aou po allé pran sad lot. Donk i tir lesoubasman, i tir la rasine, è i di a ou le pyé de bwa va rofléri pli zoli.
È la i sépar aou avek la natir. Mé aou fé ryin, kan byin mèm ou manzla merd. Ou té fé bio i di aou : « non salad i fo i giny pestisid, fo si,
arsar pli vit, fé la kaz komsi. Ou la pouri out térin, ou la finn fann lamèrd dési out térin, le Roundup, le isi, le laba, ou la finn anpoizon
aou osi avek. È lontan aprè i arvyin, i di « ben nou vyin armont azot
le bio ». Bin kouyon ! Mon papa té fé bio li, mon vant té bio ! Aouvyin amont amwin le bio koman ifo fé ? Depwi lontan nou té koné fé,
la di anou non pa bon, ou vwa. È sa sé la violans, sa lé antiékolozik.
Mé si ou la konpri out manièr viv sé IN manièr viv... Pwin ! Kela mizèr le mank, sé dot soz. Ou konpran si la mank aou mai ou lé
mizèr de mai, si la mank aou zanimo, la mank aou la viand, la mank
aou lègim ou lé mizèr. Mé si ou na out lègim, out rasine, out sonz,
ou lé pa mizèr. Si ou koz kréol ou lé pa mizèr, ou na in lang. Sa lekolonialis li va esèy tinn sa li. Li dénatir amwin, li domine amwin
konplétman, li dépersonaliz amwin po fé in konsomatèr ek mwin.
Mé tan ke mwin néna la rézistans, tan ke mwin néna mon maronaz
mi rézist. Mwin lé pa viktim mwin. Mèm si lo van i souf, mèm si
syklon i souf, mèm si le kolonialis i rod impoz amwin, li gan pa
impoz amwin vréman son nafèr. Mi dobout dovan li, mi kal ali ou
vwa. Mi na la rézistans parske mi lé byin anrasiné, è sé sa i fé mafors. Lo kondision de rézistans sé sa.
« Maloya Kosasa ? »Maloya2 sé in mizik, sé in santé, sé in dansé i sort dan listwar
lesklavaz la Rényon. Kom témwanaz son doulèr, son soufrans,
mé osi kom in libérasiyon. Lontan, li la rest dan fénwar, embaré
kom zesclav dan la kal bato. Té oblizé zwé ali an misouk. Vé
di aou ke ziska dann bann zané 1970 li té interdi (malgré té
pa ofisièl), ou té pé alé la zol po in roulèr sinon in kayamb. Séforstan sobat, forstan militans bon pé domoun gyin la gan tir
ali dann fénwar. Domoun kom bann Firmin Viry, domoun kom
Danyel Waro ek in tralé dot zartis. Zordi, Maloya lé klasé parlunesco kom patrimwan mondial limanité3.

2_ Vellayoudom Jérôme,« Le Maloya », Revue delittérature comparée,
2006/2 (no 318), p.
243-248.

3_ Vidéo i prézant
Maloya dési le sit
l’Unesco, https://ich.
unesco.org/fr/RL/lemaloya-00249

Tinn Tout : in kozé dési somin lékolozi sanm Danyel Waro_ 215

« Tinn tout »_E.M : Se sanzman sistèm sé osi sak ou arkont dann out dernié
lalbom « Tinn tout », dann le sanson éponym. Dési lo posèt lalbom, i
war aou dann bordmèr ral in so dolo kom si outé sar tinn do fé. Té in
manièr po ou fé in référans lo kestyon sanzeman klimatik se limaz ?
4_ Beng-Thi Jacky,
Cartographies de lamémoire, Retrospective
1990-2010, El umbral,
2010.

216

_D.W : « Tinn tout » sé in morso Jacky Beng-Thi la domann amwin
fé po son liv « Cartographie de la Mémoire 4 ». Sa sé pou replas
listorik. Mé kan li domann amwin ékri, le tèm sé si lil. Na intel, intella ékri. Sakinn la fé koman zot i wa lil. Donk, mwin la fé nout lil médabor té appel « in rèv » è aprè ma apèl ali « Tinn tout » parske navétinn tout dédan. Té avan kovid, té pa prévi le tinn tout kovid, la ni
in tinn tout kovid. Kan mwin la ekri, ma komans rod po ékri komsa
lib, san vèr, san ryin. Komsa, in ti tekst. Mé anfindkont mi remark
mi giny pa ekri komsa. Mi giny pi ou mi giny pa ekri komsa. Ma
bezwin ékri ali konsantré, rimé, posé, kadré, po la mizik an gro. An
fonnkèr vréman. Donk ma ékri an fonnkèr è aprè mwin la mèt anmizik. Dabitid mi fé lé dé anmèntan, la kom mwin té ékrir lo tekst,mwin la invant lèr aprè. Lé rar, pli rar, mé mi fé osi, i ariv amwin. Pli
dificil, mé mi pé fé koma. Donk mwin la fé lil, le tèm lil. Mi noré pu
fé mon lil lé zoli, mon volkan i pèt, mon bordmèr mi sa binyé mwinlé kontan, mi mars dan santié, le koté in pé touristik, kart touristik
po fé vann. Mé pa tro mon stil amwin. Mon styl amwin sé war in pé
kosa i may, lanpoizonman, lanboutéyaz, lakiltirasion, lasimilasion,
tout sak la rod fé anval amwin lékol. Donk nout lil kom in personaz,li di ral frin-amin, li di in kou stop, li di stop dann lanboutéyaz, stop
avek la kiltir la lang oblizé. Sé in pé tousala. Aprè mi sava si lidé,
kansar nou plant nout gazon dri desi la fin, le koté la liberté po noutvant. Mi sit Ho-Chi-Ming, « in pép lé pa lib si li na pwin son manzé ».
Angro lé vré, prémié liberté sé nout manzé. Aprè ben Luther Kingsé lo koté rèv, lo koté lidé, lo koté imanist tousala. Donk mi fé in pé
in tour komsa. Mi rakont nou rod rosamblé, nou rod rosamblé, nou
rod fé parey, nou rod awar le mèm lanboutéyaz, le mèm si, le mèm
la ba. Donk kossa nou la po fé angro. Zordi ni vwa byin, le klimatik
lé antrin de fé konpran anou ifo nou sanz nout manièr dfé. Nou sar
oblizé replant in pé nout manzé dan nout kartyé, arkonsomm lerasine nou té vé pa manzé. Mé malérèzman ifo atann nou lé oblizé.
Donk otan nou pran konsians in pé avan. Sé po sa alon kal in kou,tinn tout, ral frin-amin, alon kalkil in kou, alon rofé in ot baz kalkil
po nou fonksyoné.

Somin Kaz Kabar_E.M : Sak ou di i fé mazine amwin avan ariv terla ou té « Kaz
Kabar » in plas ousa zot i mèt an lèr Maloya ek tout la kiltir réyoné.
Ou pé explik amwin sé kwé lidé Kaz Kabar, kosa prozé la i reprézant
po ou ?

_D.W : Lidé sé la liberté sé pa solman le mo, sé la pratik. Kaz kabar
po nou, sé ropran in sans ek tout nout bann sans. Redonn in sansek tout nout bann sans. Sétadir itiliz nout kapasité. Malérèseman ni
itiliz pi nout kapasité, nou délèg. Nou délèg zizman par lé zot, nou
délèg la réisit par lé zot. Nout lang mèm nou éfas po sad lot. Nouéfas anou, touzour éfas anou nou. Ni ékzis pa, i donn pa nou la valèr.
Donk « Kaz Kabar » kom dépwi lontan, « Kaz Kabar » sé pa solman
dépwi kinz an, « Kaz Kabar » lé dann mon tèt militantis autonomis.
Sé laprentisaz mwin néna, dann komba, dann koman métriz nout
lanvironman. Donk métriz nout lanvironman i sipoz in lidantité for.
Donk i pas par la kiltir, i pas par lidantité, i pas par la mizik, i pas parla tèr i kol dési nout pyé.
Donk renétoy inkou nout koko tèt, è anmèmtan ardonn anou lamatièr, séadir aprann nout lang. Pa di solman nou na in lang, nou
na in lang, pa di solman aaaaaa !, fransé i impoz ! Sé pa solman lèv
lo pwin. Sé aprann vréman koman i lé out pronon, koman i lé outtan, kom tout lang i fé, tout kiltir i fé. Aprann son sarpant koman
lé konstrwi, son kaz la koman i lé, apran li na in soubasman. Donkri, grin, kari si ou vé byin. Na in gramèr. Le manzé na in gramèr. La
lang na in gramèr, la konstriksion na in gramèr, néna in sans. Donk
sé tousa po mwin « Kaz Kabar », sé ropran la valèr nout pyé zak.
Kom i di Salim5 dan sanson Salim, sa osi lé plis ke politik po mwin.
Salim sé lidantité par le piédbwa ke lé référan. Mi mèt pa nimportkel piédbwa, mi mèt pa in bouleau ou in hêtre ou in chêne de frans
ou in pomié de frans. Mi mèt mon pyé zak. Po mwin lé inportan.
Pétète po dot mwin, mé kan mèm nout pyé zak, sé lo pli gro frwi si
la tèr kasiman. È li san for, donk li lé prézan li. Si li lé pouri, li san for,li fé konprann aou. Si li lé vèr, li fé konprann a ou osi si ou dékoup
ali. Si ou vé giny fé kari avek li, ifo ou gout la kol la avan. Donk li na
tout. Tout la filosofi lé dann in pyé zak ou konpran ? Li fé dbwa po
fé kwi manzé, ou giny balans désou, marmay i zwé, landormi i montdési, manzé kabri i sort la dsi mèm. Lo gèp i fé le ni dsi. Sé tousa miarkont dann Salim mwin. Po di li sé in personaz for. Li sé in papa
ke li viyinn mor, mé lé pa mor, si la fin, ni va rofé zinstriman avek le

5_ Waro Danyel, Salim,
Aou amwin, Cobalt,
2010.

Tinn Tout : in kozé dési somin lékolozi sanm Danyel Waro_ 217

zak. Na robat dési, è na rezonn partou. Donk « Kaz Kabar » sé sa, séardonn anou nout valèr, artrouv nout filosofi, artrouv nout vitès, sé
le mèm lidé dépwi mwin lé ti, dépwi mwin la grandi dann lotonomi.

_E.M : Granmersi Danyel po se kozé ou donn an partaz. Iparé
lo mèt-lotan la rivé, la di li koné si ni kontinié, ni arètar pi kozé…
Nartrouv plis dovan Danyel. Nou tyin bo nou larg pa. Mèm si somin
lé long, kom Firmin i di : « tipa tipa na rivé ».

218

TINN TOUT

_Danyel Waro, Album Tinn Tout, Cobalt, 2020

Tinn tout
Z’a vol amwin mon tan
Z’a di mwin tro parès
koutpyé dann ki lontan
z’a porsi mon vitès
mon lil vé ni kal in kou ni arkil
mon lil i vé ni bord d’in kwin, ni kalkil

Rofrin :Bana z’a ni mèzir mon mizèr, met nivo
Z’a di mon vi lé in vilin manir, lé an géto
Z’a fé anval amwin lotone
Bour minm kat sézon
Si mon gazon mai pwa zonn
Z’a fane la pwazon
Fatigé anpar tout nout fanafout
Tibo kal in kou, kas kolé, kine, tinn tout
RofrinZ’a di poulé zormone
Lé “z’aux normes” lé bon
Anou, ni anfou, ni antonn
Kinm i obèz nout monmon
N’a pa fouy la fos nout zanfan po lantérman
Plantèr manti pa si nout bann silfatman« Tinn tout » – texte de la chanson de Danyel Waro_ 219

RofrinZ’i koz aou kous dozone
Kouyon konm la line lé ron
Anou ni fé pous « dow jones »Ek loto dann béton
Ni vé komn an Frans ni vé arsanm Parizyin
Mwin, mi di sans diférans, ni arsamn par riyin.
RofrinMon lang an zarboutan
Wa di konman konfès
Po anbar zot toultan
Zis po di po fé zès
Asé papa gid po lo pèp an mouton
Anou, alon désid lèv an gèp, an bouton
RofrinZiska pyédbwa Listwar
Anou ni giny pi arozé
Sanblani nout mémwar
Wa boukann dan mizé
Ho-Chi-Minh la di « pèp i plant po dori li krèv »Luther King la di, ali, li la fé un rèv
RofrinAtann mars 2010
Po manz do riz oté !
Gayar soman lé tris
Amwin minm la planté.

220

Traduction en françaisIls m’ont volé mon temps
M’ont traité de paresseux« ça se fait plus maintenant !
Ça c’est des trucs de vieux ! »Mon île nous supplie de nous arrêter,De prendre du recul
Mon île nous demande de lever le pied,
De changer nos calculs

Refrain :M’ont dit que ma vie n’était pas des manières
Mais un ghetto
Que selon eux c’était la misère ils l’ont remise à niveau
M’ont fait avaler l’automne
Et les quatre saisons
Mon maïs s’époumone
A vomir leur poison
Marre de supporter cette cadence de fousElle dit stop ! assez ! ça suffit ! qu’on débranche tout !

M’ont dit le poulet aux hormones
C’est « z’aux normes », c’est bon
Pour nous, on s’empiffre par tonne
A obéser nos mamans
Nous creusons la tombe de nos enfants
Pour leur enterrement
Planteurs, ne mentez pas à propos de tous vos traitements
RefrainIls nous parlent de couche d’ozone
Et nous comme couillons
Nous engraissons leur « Dow Jones »Avec nos autos, notre béton
Ont fait comme en France,
On veut être Parisien
Je dis que sans différence, on ne ressemble à rien

« Tinn tout » – texte de la chanson de Danyel Waro_ 221

Refrain
Ma langue sert de « zarboutan » (d’arc-boutant)
Comme un jour de confesse
Pour cacher leur « tout l’temps »Juste pour bien faire pour la presse
Plus jamais de « papa-guide » pour le peuple mouton
Il faut qu’on se décide, qu’on se réveille pour de bonMême notre Arbre-Histoire
Nous ne pouvons plus l’arroser
Nos cérémonies pour la mémoire
Se feront au musée
Ho-Chi-Minh « un peuple qui ne plante pas son riz, crève »Luther King a dit lui qu’il avait fait un rêve !
RefrainLe 29 mars 2010,
J’ai mangé du riz complet
C’est super mais c’est triste
Que j’ai moi-même cultivé.

222RÊVER LE PLURIVERS
POUR UNE PLANÈTE VIVANTE :UNE CONVERSATION AVECARTURO ESCOBAR_Arturo Escobar
Je suis un activiste-chercheur de Cali, en Colombie, qui travaille sur lesluttes territoriales contre l’extractivisme, sur les transitions post-­patriarcat,
post-développement et post-capitalistes, ainsi que sur le design ontologique. J’ai été professeur d’anthropologie et d’écologie politique à
l’université de Caroline du Nord à Chapel Hill (États-Unis) jusqu’en
2018, et je suis actuellement affilié à la formation doctorale en sciences
de l’environnement de l’Universidad del Valle à Cali. Au cours destrente dernières années, j’ai travaillé en étroite collaboration avec desorganisations afrodescendantes, environnementalistes et féministes en
Colombie. Mon livre le plus connu est Encountering Development: The
Making and Unmaking of the Third World (2011 [1995]). Mes livres lesplus récents sont Designs for the Pluriverse: Radical Interdependence,
Autonomy, and the Making of Worlds (2018) ; Pluriversal Politics: The
Real and the Possible (2020) ; et Relationality: An Emergent Politics ofLife Beyond the Human, avec Michal Osterweil et Kriti Sharma (souspresse). En 2021, j’ai été reçu à l’Académie états-unienne des arts etdes sciences.

223

L’entretien suivant a été réalisé en mai 2023 par courriel par
Aude Chesnais, membre de l’équipe éditoriale de la revue Plurivers.
_Aude Chesnais (AC) : Bonjour Arturo Escobar. Merci beaucoup
d’avoir accepté de partager quelques-unes de vos réflexions avec
nous. Votre travail et plus particulièrement ce que vous avez produit
autour du concept de plurivers, « un monde où il y a de la placepour beaucoup de mondes » nous a beaucoup inspiré pour le titre
de notre revue. Votre contribution est donc très importante pournous. Pour commencer est-ce que vous pouvez nous parler un peu
de vous et notamment de votre travail sur la notion de Plurivers etson lien avec la question du changement climatique ?

_Arturo Escobar (AE) : Merci beaucoup, Aude, de m’avoir invité
à formaliser certaines des idées sur la notion de plurivers que j’ai
par ailleurs rassemblé à partir de nombreuses sources émergeantd’une diversité de sites et de luttes. Permettez-moi de répondre
longuement à cette première question – avant d’être plus concis
par la suite – étant entendu que chacune d’entre elles mériterait au
moins un chapitre de livre ! C’est un signe positif, car cela signifie
que beaucoup de gens formulent des propositions intéressantes
sur le sujet en question. Pour ma part, je vais aborder mon propre
traitement de cette réflexion en cours.
L’acceptation la plus courante du terme de « plurivers » est
aujourd’hui liée au dicton zapatiste « un monde où il y a de la placepour beaucoup de mondes » ou, comme l’ont dit deux amis proches
et collaborateurs, Marisol de la Cadena et Mario Blaser, « un monde224

composé de plusieurs mondes »1. L’idée zapatiste du plurivers
comporte un élan ontologique, épistémique et politique qui ainfluencé une multiplicité d’enquêtes, d’expériences et de luttes surla pensée et les pratiques pluriverselles sur de nombreux terrains– de la politique à la spiritualité, des économies alternatives àl’architecture et à l’urbanisme, du design au domaine numérique,y compris les questions décoloniales, antiracistes et transgenres,
entre autres domaines.

1_ De la Cadena, Marisol
et Blaser, Mario, A
World of Many Worlds,
Durham, Duke University
Press, 2018.

Cependant, il me semble qu’il existe un deuxième sens danslequel nous pouvons comprendre le plurivers, qui est certes lié
au premier, mais qui semble plus profond. Il s’agit d’un ensembled’idées qui émergent depuis quelques décennies et qui tendentvers une compréhension de la vie et de l’univers tout à fait différente de celle des paradigmes mécanistes et dualistes. L’on retrouve
cette deuxième dimension dans deux sources principales : d’uncôté, certains courants scientifiques et de l’autre les traditions
spirituelles et de sagesse non dualistes. Par exemple, l’on trouve
une orientation pluriverselle dans ce que les théoriciens de lacomplexité et de l’auto-organisation appellent la co-évolution
et l’émergence, et que les traditions spirituelles et de sagesse
comprennent et expérimentent comme l’inter-être (concept deThich Nath Hahn) ou l’inter-­existence. Selon ces points de vue, la vie
est un processus ouvert et dynamique qui se produit sans cesse etproduit des myriades de formes, de modèles et d’entités à partir dece qui constitue l’univers (« la matière et l’énergie ») – comme dansle concept de « totalité ininterrompue » du physicien David Bohm,
la notion bouddhiste de « co-émergence dépendante », la conceptualisation de Gaia par la biologiste Lynn Margulis et la notion
de circularité ou de spirale de la vie chez de nombreux peuples
Autochtones, pour ne citer que ces exemples. Selon ces perspectives, la pensée elle-même (y compris le « plurivers ») découle decette dynamique, et la conscience serait une propriété généralisée
non seulement de la vie et de la Terre, mais aussi de l’univers tout
entier, dès le départ. La perspective d’un cosmos conscient et vivant,comme le savent certainement de nombreux·ses lecteur·rice·s de larevue, gagne du terrain dans certains cercles scientifiques, culturels, militants et spirituels (y compris à travers des notions telles
que la noosphère) et a été un élément important des cosmologies etdes cosmogonies de nombreux peuples Autochtones et de peuples
vivant à partir de leur territoire (territorialized) dans le mondeentier. Je le mentionne d’emblée pour souligner le fait, essentielRêver le plurivers pour une planète vivante : une conversation avec Arturo Escobar_ 225

pour la revue, que la diversité et la différence sont au cœur de la vie.
Pour résumer, la vie est faite de différences. Dans ce cadre, le plurivers est, pourrait-on dire, l’expression de la danse de la différence(l’autonomie) et de l’interdépendance des niveaux physiques etbiologiques aux niveaux psychiques, culturels et politiques.
2_ « In Search of the
Pluriverse », exposition
d’art organisée par
Sophie Krier et Erik
Wong, Het Nieuwe
Instituut (The New
Institute), Rotterdam, du
22 Avril au 7 Août 2022,
https://nieuweinstituut.
nl/en/events/op-zoeknaar-het-pluriversum

Je pense que cette revue a émergé de cet ensemble de tendancestrès diverses. En tant que telle, comme le diraient deux amis artistes,elle est un signe bienvenu d’une « recherche de pluriversalité »2. Cen’est pas une recherche facile, et il est important de signaler le faitque beaucoup, peut-être la plupart, des applications de la notion
de plurivers, d’interdépendance et de politique pluriverselle ont
tendance à retomber, dans une mesure plus ou moins grande, dansdes formes d’universalité et de réalisme/objectivisme (donc, dedualisme). Cela ne peut que se produire, étant donné l’emprise desrécits de vie monoversels, monohumanistes et dualistes sur nos
corps, notre imagination, nos pratiques et nos institutions. Dansun livre publié récemment avec deux amis très chers, l’anthropologue Michal Osterweil et la biologiste Kriti Sharma, nous tentons
de souligner ce fait inévitable à travers le concept de « glissements
onto-épistémiques ». Je sais que cela peut sembler compliqué, maisça signifie essentiellement qu’il est très difficile d’agir de manière
totalement cohérente et conséquente avec les idées radicales del’interdépendance et de la pluriversalité. Elles constituent plutôt
un horizon qui nous aide à nous engager dans des alternatives
transformatrices avec un certain sens de l’enracinement.

Je suis né et j’ai grandi en Colombie, un pays qui a beaucoup souffert du poids historique de sa construction comme nation monoverse, moderne et coloniale dirigée par l’élite. Rétrospectivement,
je peux dire que ma vie a été une série de tentatives pour y faire
face tout en trouvant un espace pour manœuvrer à l’intérieurde celui-ci. Après une formation en ingénierie et en sciences aucours de laquelle je me suis intéressé aux solutions technologiquesdéveloppées pour lutter contre la faim dans le monde, je me suisorienté vers l’étude critique des discours sur le « développement »en tant qu’exemple clé de la pensée hégémonique monopolistique.
Après avoir rédigé une thèse de doctorat qui « déconstruisait » cediscours, j’ai ensuite orienté mon attention (et ma vie, en fait) vers
l’identification et la compréhension des espaces où une penséeet des pratiques alternatives pouvaient émerger collectivement,
dans une diversité d’espaces : mouvements sociaux ; luttes environnementales (écologie politique) ; critiques de la modernité
226

occidentale, du capitalisme et du patriarcat ; Forum social mondial(« un autre monde est possible ») ; ontologie (différence) ; design(« design pour le plurivers ») ; et relationnalité et interdépendance. Mes deux principales préoccupations tout au long de ces
recherches (qui se poursuivent) ont été ce qui s’est passé avec la
différence et avec la justice sociale, écologique et ontologique. Si
je devais nommer un domaine qui abrite ces préoccupations, jedirais qu’il s’agit de celui de l’ontologie politique.
_AC : Au sein de l’équipe, nous pensons que le concept d’écologie
décoloniale constitue un pont permettant d’articuler les processusécocidaires et ethnocidaires qui ont été rendus invisibles par ceque vous identifiez comme le dualisme ontologique occidental.
Que pouvons-nous faire selon vous pour réconcilier cette illusionde séparation entre nature et culture en occident ?

_AE : Il serait impossible de tenter de résumer ici le retour de/le tournant vers l’ontologie dans la théorie sociale moderne et lapratique militante, ainsi que la tendance qui lui est étroitementliée, la pluriversalité. Ces deux tendances ont émergé avec force
dans des disciplines telles que la géographie, l’anthropologie, laphilosophie politique et dans des domaines aussi variés que l’écologie politique, la théorie féministe et critique de la race, l’écologie
spirituelle, le design et bien d’autres. La remise en question dudualisme entre humains et non-humains a été au cœur de cetteémergence. Je cite souvent l’ouvrage de Marisol de la Cadena,
Earth Beings, – fruit de son immersion et de ses recherches à longterme dans les cosmologies andines et les pratiques de création dumonde – comme une déclaration particulièrement perspicace etpuissante à cet égard (j’espère que ce livre sera bientôt traduit enfrançais !)3. L’ouverture onto­logique a nourri de riches recherches
dans une foule de domaines à l’interface entre l’humain et leplus-qu’humain, y compris la décolonialité. Le prochain livre deMario Blaser sera particulièrement utile à l’écologie décoloniale,
car il réévalue la diversité des propositions actuelles en matièred’ontologie politique ; son premier livre faisait déjà explicitement
le lien entre la pensée décoloniale et la pluriversalité pour parvenir
à sa première formulation de l’ontologie politique4. Je m’excuse
pour ma faible connaissance de la littérature française sur le sujet.
Permettez-moi de mentionner que plusieurs titres récents de lacollection Anthropocène des Éditions du Seuil semblent être desinterventions importantes dans les grandes questions dont nous

3_ De la Cadena, Marisol,
Earth Beings: Ecologies ofPractice Across Andean
Worlds, Durham, Duke
University Press, 2015.
4_ Blaser, Mario, Not
About the Anthropocene:
An Essay of Political
Ontology for Life
Projects, Durham,
Duke University Press,
à paraître en 2023) ;Storytelling Globalizationfrom the Chaco and
Beyond, Durham, Duke
University Press, 2010.

Rêver le plurivers pour une planète vivante : une conversation avec Arturo Escobar_ 227

discutons ici (y compris les livres de Malcom Ferdinand, Andreas
Weber, Sophie Gosselin et David Gé Bartoli).

5_ Voir l’explication de
Mignolo sur la généalogie
du concept de Plurivers
dans « Foreword:
On pluriversality
and multipolarity »,dans Reiter, Bernd,
Constructing thepluriverse, Durham,
Duke University Press,
2018, p. ix–xvi; Pourune analyse récentede la décolonialité etnotamment l’entréede la « nature » dansla pensée décoloniale
voir Mignolo, Walter etWalsh, Catherine, On
decoloniality, Concepts,
Analytics, Praxis,
Durham, Duke University
Press, 2018.
6_ Escobar, Arturo,
Osterweil, Michal, Kriti,
Sharma, Relationality.
Remaking and Restor(y)ing Life, Londres,
Bloomsbury, en cours
d’impression. Nousdéveloppons dans ce
livre de nombreux
aspects abordés dans cet
entretien.

228

La pensée décoloniale a été une source d’inspiration importantepour la pensée pluriverselle. Pour Walter Mignolo, l’une des principales leçons du soulèvement zapatiste est que « l’ontologie duplurivers ne peut être obtenue sans l’épistémologie de la pluriversalité »5. Mignolo a été un critique inflexible de l’universalité
occidentale et de la manière de s’en détacher en construisantla pluriversalité comme un projet universel dialogique dans lescontextes de pouvoir qui ont caractérisé l’enchevêtrement descosmologies, depuis la conquête de l’Amérique jusqu’à aujourd’hui.
Traiter explicitement des hiérarchies de pouvoir entre les mondes
conduit nécessairement à mettre en avant l’angle décolonial.
On ressent intensément le besoin (certainement dans les milieux
militants et même dans certains espaces politiques clairvoyants)
de passer de la critique des dualismes modernes à des écologies
et des ontologies re/constructives inspirées par la relationnalité. Il
y a un sentiment bienvenu que le temps de la simple critique est
révolu. Nous prenons cette prise de conscience comme point dedépart de notre livre avec Michal et Kriti, Relationality : An Emergent
Politics of Life Beyond the Human6. Comment passer d’une vie etd’une construction du monde non relationnelles à une vie et une
construction du monde relationnelles ? Comment interrompre la
production active de la non-relationnalité par les ordres sociaux
capitalistes patriarcaux/coloniaux ? Comme nous le soutenons, si
nous examinons la plupart des pratiques militantes actuelles (parexemple, concernant le climat, l’énergie, l’alimentation, les villes,les économies alternatives, et ainsi de suite), nous constatons une
activation politique résolue de la relationnalité, bien que parfois
hésitante et confuse. Dans Relationality, nous cherchons à contrer
les puissants mythes de l’individualité, de la compétition, du calcul
et de la croissance incessante en posant l’interdépendance radicale
comme un tout autre fondement de la réalité et un point de vue
vital pour re-narrer et re-fabriquer la vie. Nous parvenons à une
notion large du design comme étant à la fois une praxis de transition
entre les récits de vie et une pratique essentielle de construction
du monde pour la guérison de la toile de la vie. Nous considérons
notre livre comme une invitation à découvrir le formidable potentiel
d’une action fondée sur l’interdépendance et l’attention, en tandem
avec la myriade de luttes et d’expériences déjà engagées pour redessiner la vie, la politique et l’humain vers des avenirs plus vivables etpluriversels.

Il sera intéressant de voir comment « l’écologie décoloniale »évoluera au cours des premières années de la revue. Il s’agit d’undomaine émergent bien entendu, qui plonge ses racines dans lapensée décoloniale et l’écologie politique, d’une manière générale,mais, d’après ce que j’ai compris, avec une orientation ontologiqueplus affirmée que celle que la décolonialité et l’écologie politique nel’ont été jusqu’à récemment. À cet égard, j’ai hâte de lire le nouveau
livre de Malcom Ferdinand, Decolonial Ecology. Thinking from the
Caribbean World, qui a été publié récemment en anglais.

Nous pouvons peut-être considérer l’écologie décoloniale comme
un pont vers la relationnalité – comme un pont entre la nature et laculture, l’économie et la politique, le séculier et le sacré, la théorie etla praxis, le corps et l’esprit, etc. Guérir ces divisions et les boucles
toxiques de l’existence qu’elles ont déployées et dans lesquelles toussont, dans une mesure plus ou moins grande, enchevêtrés, voire
piégés, serait une description appropriée d’une praxis d’écologie
décoloniale libératoire ontologiquement orientée.

_AC : En articulant le concept de sentipensar ou « sentir-penser »,vous incitez les gens à reconsidérer la manière dont ils comprennent
le monde et s’y rapportent. Quelles sont les leçons importantes que
nous pouvons tirer des épistémologies alternatives, y compris descosmologies Autochtones et de leurs efforts pour « libérer la terre
nourricière » ?

_AE : Sentipensar est une épistémologie issue des pratiques quotidiennes des paysans latino-américains et des peuples Autochtones.
C’est un mode de connaissance qui ne dépend pas des divisions
esprit/corps et observateur/observé, si chères à la connaissancemoderne, y compris à la théorie sociale. Bien sûr, il y a eu des remises
en question radicales de ces dualismes dans les universités, de la
cybernétique, de second ordre aux épistémologies féministes et à lathéorie décoloniale. Les dualismes en question constituent le cœurmême de la rationalité moderne et des épistémologies onto-représentatives. Il n’est pas facile de s’en défaire ; il s’agit de réduireleur emprise hégémonique sur la connaissance tout en ouvrant desespaces pour d’autres épistémologies issues d’autres ontologies.
C’est pourquoi nous pensons qu’il est plus approprié de parlerde configurations onto-épistémiques (plutôt que ­d’ontologies etd’épistémologies séparées) – la modernité étant l’une d’entre elles– et de rendre visibles, et de pratiquer, des manières alternativesRêver le plurivers pour une planète vivante : une conversation avec Arturo Escobar_ 229

d’être, de connaître et de faire qui ne fonctionnent pas sur la basedes dualismes mentionnés ci-dessus. Sentipensar est un mode deconnaissance approprié à une configuration onto-épistémiqueprofondément relationnelle ; il jette un pont entre le cœur et l’esprit,le corps et l’âme, et ouvre un espace pour des pratiques de connaissance qui valorisent l’intuition, l’émotion et les sentiments, en plus
des modes de connaissance rationnels plus standards (ceux-ci nedisparaîtront pas, bien sûr, ils seront resitués dans une pluriversalité de pratiques de connaissance). De cette manière, nous pourrons
retrouver la capacité de nous relier à ce qui est ineffable dans la vie,
au sacré, à la totalité ininterrompue qu’est la Vie.

7_ Il y a beaucoup
de sources internet
concernant le« terracide », en majorité
en espagnol. Voir par
exemple RompevientoTV, « Mujeres, indígenas
frente al terricidio: Unconversatorio – Hechoen América », Youtube,
9 décembre 2021.
https://www.youtube.
com/watch?v=C3gma_shEk ; Le verdict
du camp climatiquedes peuples contre leterracide dans le Lof
Mapuche Pillán Mahuiza(revue resistencias.wix
site.com).

230

Le concept de terracide, proposé en Amérique du Sud par leMouvement des femmes et des diversités Autochtones pour le Buen
Vivir (bien-être collectif), qui trouve son origine dans le Puelmapu(le territoire mapuche de ce que l’on appelle la Patagonie), propose, à
mon avis, l’une des formulations les plus puissantes de la crise planétaire7. Le terracide implique non seulement la destruction des écosystèmes biophysiques, mais aussi des « écosystèmes perceptibles », ycompris les êtres spirituels, les ancêtres et les connaissances, c’està-dire ceux qui sont imperceptibles pour nous, les modernes, maisqui, pour les peuples Autochtones, sont essentiels au maintien desécosystèmes biophysiques et de la vie dans son ensemble. Lorsqueles peuples Autochtones Nasa du Sud-Ouest colombien parlent de la« libération de la Terre Mère », c’est ce qu’ils ont à l’esprit. Ils s’empressent d’ajouter que leur appel ne s’adresse pas seulement aux
peuples Autochtones, mais à tous les peuples du monde.
Le concept de terracide décentre l’anthropos plus radicalement
que l’Anthropocène en proposant une approche non séculière et nonanthropocentrique basée sur une praxis informée par la terre, lesancêtres et les entités non humaines. Si le concept ­d’Anthropocène
a rendu palpable la réalité des limites écologiques et l’ampleur del’impact du capitalisme technologique sur les systèmes naturels dela terre, il tend à proposer des solutions managériales et techno­
scientifiques à des problèmes qui dépassent la capacité de latechnoscience à les résoudre. Il abrite l’idée d’une nouvelle réalitémondiale à laquelle tous les humains, sans distinction, devraient serallier et qu’ils devraient maîtriser. En tant que tel, il passe à côtédu fait que c’est une nouvelle ontologie de l’être humain capable­d’inspirer des mobilisations substantielles pour de nouvelles façons
d’habiter la Terre qui est en jeu.

Les conceptualisations et les mouvements des Mapuches et dela Nasa sont des exemples de ce que nous pourrions appeler des« archives de la relationnalité ». Les sources de relationnalité sontnombreuses – si nombreuses qu’il faudrait un ou plusieurs livres
pour commencer à cartographier ce vaste terrain, si c’était possible !
Dans ces vastes archives de sources relationnelles, les onto-­
épistémologies Autochtones occupent, me semble-t-il, une placeprivilégiée. Il existe de nombreuses déclarations remarquables d’activistes et d’intellectuels Autochtones issus de nombreuses régions
du monde qui s’inscrivent explicitement dans des perspectives
relationnelles – par exemple, l’universitaire canadienne autochtone(Anishinaabe), Leanne Betasamosake Simpson et l’universitaire
Potowatomi Robin Wall Kimmerer, pour citer ces deux éminentsécrivain·e·s et activistes Autochtones qui commencent à être bien
connus dans le monde anglophone et au-delà8. Les féminismes
Autochtones et Noirs d’Amérique latine constituent un espace depensée et de pratique incroyablement actif à cet égard, et il existe
certainement des ensembles tout aussi divers d’archives vivantes
de la relationnalité dans les territoires ultramarins f­ rançais, en Asie,en Afrique et dans le Pacifique, ainsi que dans les anciens mondes
d’Europe. Je suis certain que beaucoup d’entre elles habiteront les
pages de Plurivers dès le départ.
_AC : D’une manière générale, quel est votre niveau de confiancedans l’avènement du plurivers ? Comment cette approche peutelle nous permettre de recadrer et d’aborder le changement
climatique ?

8_ Simpson, Leanne.
B, As We Have Always
Done: Indigenous
Freedom through Radical
Resistance, Minneapolis,
University of Minnesota
Press, 2017; Wall
Kimmerer, Robin,
Braiding Sweetgrass:
Indigenous Wisdom,
Scientific Knowledge andthe Teachings of Plants,
Minneapolis, Milkweed
Editions, 2013.

_AE : J’ai déjà mentionné la tendance à glisser de la relationnalité
à la non-relationnalité, du plurivers au monovers, contribuant ainsi
au maintien de l’anthropocentrisme et à la dévastation de la Terre.
En soi, ce n’est pas nécessairement un problème, cela fait partie duprocessus de construction d’une politique pluriverselle, mais nous
devons demeurer attentifs aux dérapages qui se produisent en coursde route. Nous remarquons également de nombreuses tentatives
superficielles d’utilisation des notions telles que l’interdépendance,la résurgence et la pluriversalité, malgré de bonnes intentions, ycompris de la part d’acteurs traditionnels – tels que des sociétés deconseil en entreprise et des ONG. Dans ces cas, la pluriversalité est
comprise en termes de « cultures » intrinsèquement existantes quiinteragissent les unes avec les autres (le modèle proverbial de laboule de billard), comme dans le multiculturalisme libéral, plutôtRêver le plurivers pour une planète vivante : une conversation avec Arturo Escobar_ 231

que comme se co-constituant complètement. Le plurivers n’est pas
un concept additif (l’addition de monoverses ou d’univers), mais unenchevêtrement inextricable de mondes interdépendants. On pourrait espérer que l’avènement d’une politique pluriverselle impliqueune pratique enthousiaste et consciente de l’enchevê­trement, qui
passerait par des manières non hiérarchisées d’appréhender lemonde.

Mais il existe des tendances inquiétantes – comme le capitalisme
extractiviste mondial – qui accroissent la pression d’une mise en
marche du monde. Permettez-moi d’en souligner une autre qui
passe souvent inaperçue, à savoir, la technologie. À une époque oùl’hypermodernité de la technologie de pointe et de tout ce qui toucheà l’intelligence artificielle entend réduire la plupart des aspects dela vie quotidienne au calcul et à la computation algorithmique –bien qu’enrobés d’un épais vernis de progrès incontestable – nous
devons réfléchir en profondeur à ce qui ne peut être pris en compte
par les analyses logocentriques et la rationalité algorithmique. Cela
impliquerait dès lors une réorientation onto­-épistémique (et pas
seulement politico-économique) de la technologie. À la question« qui fait le travail culturel et politique crucial d’imaginer le futur ? »,il faudrait répondre que les techno-­patriarches des nouvelles technologies sont en train de prendre le dessus. Leurs imaginaires
patriarcaux consistent à abandonner le corps, la terre et le lieu dansune marche prétendument inarrêtable vers l’énergie inépuisable,
l’abondance technologique et, bien sûr, des profits incalculables
pour quelques-uns.

9_ Fry, Tony, Defuturing:
A New Design
Philosophy, London,
Bloomsbury, 2021.

232

D’où l’importance de pluriversaliser la technologie, ce qui nécessite de considérer ensemble le monohumanisme, le monotechnologisme et les transitions pluriverselles, car il existe sans aucun
doute une corrélation entre l’intensification de l’ingénierie capitaliste de la Terre et l’accélération de l’extraction (principalement
dans le Sud, en grande partie pour les minéraux et les métaux
nécessaires pour alimenter les « transitions vertes » dans le Nord,
comme le lithium, dans ce qui équivaut à une modernité/colonialité du carbone), la montée de l’informatique et de l’artificialité, etla puissance ontologique continue du modèle monohumaniste del’humain comme étant « naturellement » compétitif, agressif, individualiste, et rationnel. Contrer les effets combinés de défuturationde ces processus mortels en envisageant des futurs différents, etdes futurs dans la différence, devient un effort onto-épistémique,culturel et politique de la plus haute importance9. Commentimaginer et créer des formes de socialité humaine sans précédent
dans l’histoire, capables de permettre de multiples ­recompositions­/
retissages entre l’homme et la Terre, dans une ontologie de l’attention au réseau d’interdépendances qui constitue la vie ? L’enjeu est
la réappropriation de la technologie en accord avec le lieu, la localité
et la réalité relationnelle d’un cosmos vivant. La pluriversalisationde la technologie doit être abordée en partant du principe que la vie
est constituée par l’interdépendance radicale de tout ce qui existe.
Cela signifie qu’il faut concevoir des technologies qui soutiennent unmonde de plusieurs mondes, en étant activement conscients que laconstruction de mondes sur la base de la séparation ontologique nie
la possibilité d’existence pour ce qui est ontologiquement différent
et divergent.
Mais la technologie va dans l’autre sens, comme l’ont annoncé
avec éloquence de nombreux critiques (d’Illich, Simondon, Stiegler
et Virilio à Byung-Chul Han et Yuk Hui). Il y aurait bien sûr beaucoup plus à dire à ce sujet, mais ce n’est pas l’endroit pour le faire.
Comme le disent de nombreux·ses défenseur·se·s de la transition etvisionnaires, les transitions sont déjà en cours. Pour conclure cetteréponse, on pourrait citer la phrase prémonitoire et souvent citéed’Arundhati Roy : « Un autre monde n’est pas seulement possible, il
est en route. Par temps calme, je peux l’entendre respirer »10. Qu’en
est-il du plurivers ?
_AC : Enfin, le changement climatique provoque un phénomèned’éco-anxiété, qui peut rendre difficile pour les gens, en particulier
les jeunes, de se sentir plein d’espoir et de trouver leur place dans lemonde à venir. Qu’aimeriez-vous leur dire ?
_AE : En ce qui concerne la crise climatique avant tout, Bayo
Akomolafe, un psychologue, philosophe et activiste nigérian
merveilleusement créatif, accueille les personnes qui entrent dansson réseau Émergence avec cette réflexion qui interroge : « Et si lafaçon dont nous répondons à la crise faisait partie de la crise11 » ?
Qu’en est-il en effet ? Et si, comme le dit Patrick Bond, militant
sud-africain pour la justice climatique, cela signifiait qu’il y a une« paralysie en haut » (c’est-à-dire aucune action ou une action
non pertinente au niveau des gouvernements et des institutionsétablies), mais un « mouvement en bas » (au niveau de la base et del’activisme de transition, une « démocratie de la terre » pourrait semettre en place, comme Vandana Shiva nous invite à le faire) ? Ou

10_ Il existe denombreuses sources
pour cette citation, parexemple : https://www.
goodreads.com/author/
quotes/6134.Arundhati_Roy11_ « Emergence
network » est un réseau
engagé dans la recherchede « l’autrement ».

Rêver le plurivers pour une planète vivante : une conversation avec Arturo Escobar_ 233

si nous sommes d’accord avec Naomi Klein pour dire que la crise
climatique « change tout » ? La situation est encore plus grave, carla crise climatique est aggravée par l’incapacité totale des élites
mondiales et de ceux qui détiennent le pouvoir à faire quoi que cesoit de significatif, et encore moins d’efficace, à ce sujet. Il en va demême pour la guerre en Ukraine, une incapacité totale de ceux qui
détiennent le pouvoir à choisir la vie plutôt que la mort, à permettre
aux nationalismes et à l’impérialisme du XIXe siècle de l’emportersur le potentiel d’hominisation pluriverselle et de planétarisation, etbien sûr à faire passer les profits avant le bien-être de tous.

12_ Akomolafe,
Bayo, « What climate
collapse asks of us », 17Août 2019, https://www.
bayoakomolafe.net/post/
what-climate-collapseasks-of-us, originalemphasis.

Nous sommes loin de tenir compte de l’avertissement d­ ’Akomolafe
selon lequel le changement climatique n’est pas un problème autour
duquel les organisations peuvent tracer des lignes et gérer, parce quele changement climatique est le monde ; en tant que tel, étant donnésa complexité incalculable et illimitée, le changement climatiqueest « ontologiquement inconcevable, impensable et incalculable »12.
Aucune puissance de calcul ni aucune recherche scientifique nepeuvent changer cette situation difficile au cœur même de la rationalité occidentale. Nous devons accepter les limites du discours
sur la gestion avisée de la planète, qui s’inscrit dans les notions dedurabilité, d’innovation, de modernisation écologique, de solutions
techniques (techno-solutionnisme), etc. Il s’agit là d’une autre tâche
pour une écologie décoloniale.

Cela signifie que la situation est encore pire que le simple« problème », car, comme le répète Greta Thunberg, les grands
acteurs échouent systématiquement à « traiter la crise comme
une crise ». La crise est multiforme : c’est une crise du climat, del’énergie, de l’alimentation, de la pauvreté, de l’inégalité et du sens.
Les discours sur la crise, y compris la polycrise, ne tiennent pas
compte du sens. J’entends par là le fait que les jeunes, en particulier, ont beaucoup de mal à trouver des sources convaincantes desens pour leur vie – ils ne les trouvent plus dans les gouvernements,
les entreprises, la religion organisée, ni même dans la science et­l’université. Mais il me semble qu’il y a plus que l’« éco-anxiété » : il ya aussi une anxiété et une dépression généralisée qui sont certainement à l’origine des statistiques élevées de suicide chez les jeunes,en particulier, mais pas seulement, dans les pays du Nord.
C’est la « mauvaise nouvelle ». La « bonne nouvelle » c’est que si« Ça change tout » (le titre de Klein est déjà intimidant), cela signifie
aussi que « tout doit changer », ce qui, à mon avis, implique une tâchede reconstruction dans laquelle nous devons tous, en particulier les234jeunes, nous impliquer. Reconstruction de quoi ? De la toile même dela vie. Nous avons tous la possibilité de nous considérer comme destisseurs et des réparateurs du réseau d’inter­relations qui constituent
les corps, les paysages, les lieux, les communautés et les sociétés
que nous connaissons et que nous avons l­’habitude de fréquenter.
Nous pouvons envisager d­ ’accomplir cette tâche n’importe où etn’importe quand, en partant de là où nous sommes – idéalement
collectivement – en faisant un pas, un point, une pratique à la fois.
Prendre soin de la toile de la vie signifie se séparer, dans la mesure
du possible, des boucles toxiques patriarcales, colonialistes et capitalistes de l’existence (la boucle de la rationalité individuelle et dumarché de la rareté avant tout) qui nous piègent dans une coursede la vie faite de compétition, d’agression, de consommation et depeur, de plus en plus motivée par une rationalité computationnelle.

Je ne dis pas que c’est facile. Mais je crois que de nombreux jeunes
savent déjà que le scénario bourgeois conventionnel d’une « vie
réussie » ne fonctionne plus pour eux. Il n’est pas non plus facile derésister aux séduisants mantras néolibéraux de l’innovation, de l’esprit d’entreprise et de la richesse illimitée – une autre impasse pourla grande majorité des jeunes, en particulier ceux du Sud. Il n’y a pas
de raccourcis ou de recettes. Le meilleur guide est peut-être d’être
attentif à ce qui commence à se produire lorsque nous essayons detransformer les choses ensemble. Y compris l’apprentissage mutuelet les coémergences que nos actions peuvent nourrir dans nos lieux.
Des formes créatives de maillage et de co-inspiration à travers
les lieux du monde entier. Il existe de nombreuses expériences etmouvements intéressants et fascinants qui favorisent la pluriversalisation de la vie, c’est-à-dire ceux qui contribuent à la recommunalisation de la vie sociale, à la relocalisation des activités productives,
au renforcement des autonomies locales, à la dépatriarcalisation età la décolonisation des relations sociales, à la remise en terre desvilles et à de multiples formes de réintégration de la Terre.
Comme nous le disons dans la conclusion de notre livre sur larelationnalité, il y a peut-être une Planète B, après tout : la Planète
qui est actuellement créée collectivement par le nombre infini debelles expériences qui émergent de l’interdépendance, de la pluriversalité et de la mutualité dans le monde entier, et qui activent leurincroyable potentiel. Pour moi, c’est un signe de l’importance denous considérer, en particulier les jeunes, comme des tisseurs et desgardiens attentifs et efficaces de la toile de la vie.

Rêver le plurivers pour une planète vivante : une conversation avec Arturo Escobar_ 235

L’ÉQUIPE
ÉDITORIALE
Aude Chesnais, Malcom Ferdinand, Erwan Molinié,
Shela Sheikh, Marie Thiann-Bo Morel
Co-directeurices du numéro 1 :Malcom Ferdinand & Shela Sheikh

Aude Chesnais
Je suis docteure en sociologie et chercheuse pluridisciplinaireen écologie politique. Je travaille sur les questions de souveraineté
territoriale, de l’autochtonie et du lien à la Terre dans une perspe­
ctive décoloniale. J’ai travaillé pendant 12 ans sur les questions
d’autosuffisance et de résilience socio-écologique des Lakotas
Sioux de Pine Ridge et de Cheyenne River, et d’autres communautés
autochtones des États-Unis. En 2017, j’ai obtenu mon doctorat dela Colorado State University où j’ai enseigné plusieurs années. J’ai
co-fondé le Native Lands Advocacy Project ; la plus large plateforme
de données géolocalisées utiles à la gestion souveraine des territoires autochtones étasuniens. La connaissance de ces mondes etd’autres m’a poussé à comprendre en profondeur la réalité coloniale de l’économie-monde, et de ses effets sur nos vies, nos identités, et notre manière d’habiter la Terre. Ce constat fait de moi uneéternelle étudiante du plurivers ; un monde vidé de l’hégémonie
du monde occidentalo-centré où peuvent vraiment co-exister tous
les mondes. C’est dans ce même mouvement que je suis revenue
en 2021 dans la Bretagne où j’ai grandi, pour y étudier nos savoirsécologiques traditionnels à l’aide d’une bourse Postdoctorale Marie
Curie. Mon adhésion à l'Observatoire Terre-Monde depuis ses
débuts suit cette trajectoire de transparence sur les relations coloniales infranationales.

238

Malcom Ferdinand
Ingénieur en environnement et docteur en science politique, jesuis un chercheur martiniquais au CNRS (IRISSO/Université Paris
Dauphine-PSL). Situées au croisement de la philosophie politique,des théories postcoloniales et décoloniales, et de l’écologie politique, mes recherches portent à la fois sur l’histoire et les penséesde l’écologie, et sur les mobilisations de justice environnementale
au sein de l’Atlantique Noir et principalement la Caraïbe. J’étudie
les articulations théoriques et empiriques entre les questions politiques, l’histoire coloniale et esclavagiste de la modernité, et les
enjeux d’une préservation écologique du monde. J’ai pu présenterune partie de mes recherches dans le livre Une écologie décoloniale : penser l’écologie depuis le monde caribéen (Seuil, 2019). Un
autre livre paraîtra en 2024 au sujet des luttes contre l’usage depesticides et l’empoisonnement des peuples de Martinique et deGuadeloupe. Cofondateur et président de l’Observatoire TerreMonde, je participe à la diffusion des savoirs et pensées écologiques en dialoguant avec différents collectifs en lutte à travers l’organisation de son séminaire mensuel (Ron Kozé), la publication deplusieurs articles et la participation à plusieurs évènements auprès
de différents publics en France et à l’international.

Erwan Molinié
Actuellement doctorant en sociologie à l’université Paris Cité, je
travaille sur les enjeux d’inégalités environnementales et d’effort
environnemental liés à l’usage et à la réduction des pesticides
dans la culture de la canne à sucre à l’île de la Réunion. En tant que
personne originaire de la Réunion et métissée malbar-zorey-kaf,
j’ai grandi à la croisée de plusieurs langues, cultures et manières depenser et de dire le monde. De façon parallèle à mon travail de thèse
j’ai notamment contribué à la co-rédaction avec Malcom Ferdinandd’un article réalisant un premier état des lieux des données disponibles sur les pesticides dans les territoires ultramarins français. Je
suis par ailleurs secrétaire et membre fondateur de l’Observatoire
Terre-Monde. Dans ce cadre, je participe depuis 3 ans à l’animation d’un séminaire de recherche (Ron Kozé) dédié aux écologies
politiques des territoires « d’Outre-mer » qui vise à mettre en239

lumière la diversité des écologies politiques de ces espaces et deleurs proches régions. En tant que membre du comité éditorial dela revue Plurivers, je souhaite contribuer à la production de savoirs
sur l’écologie décoloniale, la colonialité et le plurivers et participer
à la lutte pour un monde plus juste et pluriversel. Alon mèt ansamb.
Ti pa ti pa na rivé !

Shela Sheikh
Je suis maître de conférences [senior lecturer] en politique internationale à l’Institut de l’Université de Londres à Paris (ULIP).
Je suis née au Kenya et ai grandi au Royaume-Uni. Je m’intéresseà la persistance du colonialisme au Royaume-Uni et en France,
aux différentes luttes et résistances qui s’y sont développées,et aux relations particulières que ces deux empires occidentaux entretiennent avec leurs anciennes colonies ainsi qu’avec« l’environnement ». Mes travaux concernent principalement les« écologies post- et décoloniales », que j’aborde dans une perspe­
ctive interdisciplinaire, ce qui inclut une collaboration régulière
avec des artistes. Avant de m’installer en France en 2022, j’ai
enseigné à Goldsmiths, Université de Londres, où j’ai dirigé le MA
Postcolonial Culture and Global Policy (2014–2022) et codirigé
Critical Ecologies Research Stream (2017–2022). J’ai également été
chercheuse associée et coordinatrice de publication pour Forensic
Architecture (2013–2014). J’ai un fort intérêt pour les pratiquesd’édition et de publication ; je dirige actuellement un projet au
sein d’ULIP autour des « écologies de l’édition ». Mes principaux
projets éditoriaux comprennent « The Wretched Earth : Botanical
Conflicts and Artistic Interventions », numéro spécial de Third Text
que j’ai coédité avec Ros Gray (2018), et la série « Planetarities »publiée par Goldsmiths Press/MIT Press. Je prépare actuel­lement
une monographie intitulée Rehearsing Environmental Justice surles tribunaux de justice internationaux depuis la perspective desarts, du théâtre et de la performance, des lois internationales et del’abolitionnisme.

240

Marie Thiann-Bo Morel
Je suis enseignante-chercheuse en sociologie de l’environnement,
des risques et de la santé à l’Université de La Réunion. Je suis métisse,in batar sinwa kom i di dan ma lang. J’ai grandi dans les couches
populaires et moyennes de cette société postcoloniale, plurilingue,
raciale, profondément inégalitaire. Aujourd’hui, je mobilise une
sociologie critique et décoloniale en vue de mieux comprendre
cette société, dans son rapport à l’État, dans son rapport à ce que
certain·e·s nomment la « Nature » ou l’environnement. Bien que
doublement déraciné par l’esclavage et la colonisation, le peuple
réunionnais n’est pas reconnu comme Autochtone, aussi je fais dela recherche sociologique dans cet entre-deux qui nie les inégalités
raciales héritées de la colonisation et s’empêche de les répareren ne produisant pas les connaissances adéquates. C’est la raison
pour laquelle je participe activement à l’animation du réseau EJJE
(réseau francophone de Justice Environnementale). C’est aussi
pour cela que j’appartiens au collectif de la revue Plurivers. Pourapporter ma pierre dans la lutte contre cette profonde injusticeépistémique qui touche tous les peuples de la Terre.

241À paraître
Casser du sucre à la pioche. Chroniques sur la mort au travail— Éric Louis
Agencements. Recherches et pratiques sociales en expérimentation.
Numéro 10— Collectif
Bleu nuit, blouson rose — etaïnn zwer
Streetologie. Savoirs de la street et culture politique— Ulysse Rabaté. Préface d’Étienne Balibar

Dans la même collection

Pour une sociologie des tentatives. Faire monde depuis nos vies quotidiennes— Louis Staritzky
Faire recherche en commun. Chroniques d’une pratique éprouvée— Pascal Nicolas-Le StratOù sont les « gens du voyage » ?
Une histoire actuelle de l’antitsiganisme (Poche)— William Acker
Habiter une ville touristique. Une vue sur mer pour les précaires— Collectif Droit à la ville Douarnenez. Préface de Mickaël Correia
Le Théâtre carcéral.
Relations à soi et aux autres dans un monde sans commun— Alexia Stathopoulos
Ceci n’est pas un Atlas. La cartographie comme outil de luttes,
21 exemples à travers le monde— kollektiv orangotango+. Ouvrage traduit et dirigé par Nepthys Zwer
Suites décoloniales. S’enfuir de la plantation— Olivier Marboeuf
Classer nos manières de parler, classer les gens
— Malo Morvan
Éprouver le sens de la peine. Expériences de vies condamnées— Jérôme Ferrand, Fabien Gouriou, Olivier Razac
Où sont les « gens du voyage » ? Inventaire critique des aires d’accueil— William Acker
Joie militante. Construire des luttes en prise avec leurs mondes— carla bergman et Nick Montgomery. Traduction de Juliette Rousseau
L’horizon est ici. Pour une prolifération des modes de relations— Myriam Suchet
Agir ici et maintenant. Penser l’écologie sociale de Murray Bookchin— Floréal M. Romero. Préface de Pinar Selek et postface d’Isabelle Attard
Uzeste : Politiques d’UZ. Tome 2, Critique en étendue— Sous la direction de Julie Denouël et Fabien Granjon

Quand la sociologie entre dans l’action. La recherche en situation d’expérimentation sociale, artistique ou politique— Pascal Nicolas-Le Strat
L’art de conter nos expériences collectives. Faire récit à l’heure du storytelling— Benjamin Roux
Politiques d’UZ. Vivacités critiques du réel
— Sous la direction de Julie Denouël et Fabien Granjon
Des gestes de lecteurs— Claire Aubert
Le travail du commun— Pascal Nicolas-Le Strat

Dans la collection Culture des précédents

Un manifeste gay. Suivi de Contrechant masqué— Carl Wittman, Cy Lecerf Maulpoix
Les Pédales et leurs ami·es entre les révolutions— Larry Mitchell et Ned Asta. Traduction de Paul Chenuet et Adel Tincelin.
Préface de Cy Lecerf Maulpoix. Postface d’Adel Tincelin.
Coédition Les Grillages
Entre taule et terre. Construire une alternative à la prison— Sarah Dindo
Révolutionnaires. Récits pour une approche féministe de l’engagement— Atelier des passages. Postface de Ludivine Bantigny
Explorations urbaines. Analyse et récit du Grand Lustucru— Julien Martin Varnat
Faire (l’)école. Un collège associatif sur la Montagne limousine— Collectif Les archéologues d’un chemin de traverse.
Préface de Laurence De Cock
Vous ne pouvez rien faire contre nous, nous vous empêchons de vieillir— Les lascars du Lep électronique
Manifeste du tiers paysage— Gilles Clément. Présentation d’Alexis Pernet
Cravirola. Une expérimentation politique alliant vie et travail— Jérémie Lefranc
Un paysage du renversement. Des agriculteurs à l’école du sol— Clémence Bardaine et Alexis Pernet
Entretien avec Saul Alinsky. Organisation communautaire et radicalité— Préface d’Yves Citton
Histoire des équitables pionniers de Rochdale— George-Jacob Holyoake

Dans la collection Des réels
L’Acte — Sophie Lambert
Insolations — Meryem Alqamar
La mélancolie de la nasse — Xavier Calais
Se faire virer. Suivi de Camera obscura — Manon Delatre
La Communale — Marc Faysse
Survie en télévente — Marc-Adrien Nières
On a perdu Quentin. Suivi de Casser du sucre à la pioche — Éric Louis
Parti pour Croatan — Michel Vézina
Casser du sucre à la pioche — Éric Louis

Dans la série Petits manuels

Petit manuel critique d’éducation aux médias.
Pour une déconstruction des représentations médiatiques— Collectif La Friche ‒ édumédias. Préface de Nora Hamadi
Petit manuel de l’habitant participatif. Bâtir du commun au-delà des murs
— Samuel Lanoë
Petit manuel de travail dans l’espace public. À la rencontre des passants— Jérôme Guillet
Petit dico à l’épreuve des réunions. Nouveaux mots pour rire de nos pratiques— Charlotte Dementhon et Claire Ichou
Petit manuel de discussions politiques. Réflexions et pratiques d’animation
à l’usage des collectifs— Cédric Leterme, Gaëlle Jeanmart et Thierry Müller

PoésieLe Tournesol — Jackie Wang. Traduction de Coline Fournout
L’odeur des pierres mouillées — Léa Rivière
Mon corps de ferme — Aurélie Olivier
Les matières de la nuit — Olivier Marboeuf
Fiévreuse plébéienne — Élodie Petit

Hors collection

Recueil à Punchlines. Le jeu — Collectif
Recueil à Punchlines. Réédition — Collectif
Recueil à Punchlines. 600 phrases percutantes de plus de 250 artistes
sur 30 années de raps francophones — Collectif

Achevé d’imprimer en janvier 2024
par Corlet Imprimeur
Z.I. Rue Maximilien Vox - 14110 Condé en Normandie
pour le compte des éditions du commun
et de l’Observatoire Terre Monde.
Imprimé en France