藤井 (2023). 宗教／スピリチュアリティ心理学研究, 1(1), 18–32.

宗教心理学の展望 1－分野の構成，研究テーマ，課題の分析－
藤井修平 東京家政大学

The Psychology of Religion:
Its Current State, Subject Matter, and Challenges
Shuhei FUJII (Tokyo Kasei University)

The psychology of religion is a growing field in Western countries, reflecting scholars’ increasing
interest in religion and spirituality. In contrast, in Japan, few psychological studies have addressed
these topics. This paper reviews the literature on the psychology of religion/spirituality to clarify
its current state, research topics and challenges the field faces. First, while the Division 36 of
the American Psychological Association (Society for the Psychology of Religion and Spirituality)
plays a vital role in promoting research in the field, other disciplines also engage in psychologicalresearch of religions. They include non-empirical psychological studies of religion and spirituality,
Zen psychology, and the cognitive science of religion. Second, the topics being covered in thefield are quite diverse. For instance, the study themes in social psychology include relationships
between religion and such variables as personality, prosocial tendency, violence, prejudice, health,death, and morality among others. In the cognitive science of religion, researchers explore howordinary cognitive mechanisms, such as the theory of mind, anthropomorphism, and folk dualism,are responsible for the perceptions of religious phenomena. Third, there are three challenges thatthe field of psychology of religion and spirituality in Japan currently faces: how to define religion
and spirituality, how to evaluate the relationship between researchers and their personal religious
beliefs, and how to study “non-religious” people who heretofore have been mostly excluded fromstudies. Solving these challenges would greatly increase the possibilities of this field in Japan.
宗教心理学(psychology of religion)は，とりわ
け欧米において活発に研究が進められている
心理学の一部門である。米国における宗教心理
学は，アメリカ心理学会(APA)の第 36 部門「宗教とスピリチュアリティの心理学会」が中心になっている。この部門は 1976 年に設立され，大きく拡大しながら現在に至っている。1600 人以上の会員が所属しており，その学会誌
Psychology of Religion and Spirituality は 2008 年の創刊から 5 年間で 490 本以上の原稿が投稿され，80％のリジェクト率を有している(Hood,Hill, & Spilka, 2009; Piedmont, 2013)。
宗教心理学的研究の分量も，近年になって増加傾向を見せている。Saroglou (2014a)は，APAの論文データベースである PsycInfo に収録されたパーソナリティと社会心理学に関する学術雑誌を調査し，宗教やスピリチュアリティ等の語が含まれた論文が，1990 年代と比べて 2010
年代には 3 倍近くに増加したと報告している。
スピリチュアリティへの関心の高まりはさらに 顕 著 で あ り ， Takahashi (2011) に よ る と
PsycInfo に収録されているスピリチュアリティ
に関する研究は 1980 年代は平均で 1 年あたり
14.9 件であったのに対し，2000 年代は 209.5 件にまで急増している。
こうした欧米の状況に比べて，日本における宗教心理学的研究は活発とはいえない。専門の学会および学術雑誌がこれまで存在しなかったことに加え，心理学の分野において宗教という主題はほとんど注目されてこなかった。学術
論文のデータベースである J-Stage を参照すると，日本心理学会が発行する『心理学研究』において 2021 年までに公表された 5000 件近くの論文のうち，「宗教」または「スピリチュアリテ————
1 Corresponding author: Shuhei FUJII (E-mail: yrsk.f[at]nifty.com)

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ィ」の語を含むものはわずか 5 件で，一番新し
いものが 1960 年の刊行である。対象を「心理」の語が含まれる雑誌に拡大すると 174 件に増加するが，そのうち大会発表の抄録を除くと 62 件のみとなる。後述のように日本においても宗教
心理学を推進している研究者はおり，状況は徐々に変わりつつあるが，依然として日本と欧米の間で当分野の研究のギャップは大きい。
そのような状況において，本研究は日本において宗教心理学的研究がより実施されやすい
環境を整えるために，宗教心理学の最新の研究
状況を明らかにし，整理して提示することを目的とする。日本語文献では金児(2011)において同様の試みが行われているが，それに比べ本研
究は，最新の動向を反映している点および，宗教心理学の範囲をより広く捉え，これまで言及されていなかった宗教認知科学や進化心理学の研究も収めているという 2 つの点において異なっている。21 世紀に登場した宗教認知科学は宗教の心理学的研究に新たな視点をもたらし，
既存の宗教心理学もそれへの応答を求められている。それらも含めた形で当分野を把握することは，今後の研究の可能性をさらに広げるものとなるだろう。
以下では，宗教心理学の現状と課題を明らかにするために，「誰が・どこで研究を行っているか」「何が研究されているか」「今後の研究にとって何が課題とされているか」の 3 つの問いを扱う。そしてそれぞれの問いに対し，宗教心理学の研究領域，研究テーマおよび課題を分析す
ることによって回答を試みる。

宗教心理学の研究領域
最初に扱う問いは，「誰が・どこで研究を行っているか」である。宗教心理学という名称は必
ずしも普遍的なものではなく，同様のアプロー
チを用いながらも，宗教心理学を名乗らない研究群が存在する。他方で，宗教心理学と呼ばれているものの中にも，心理学的・実証的手法を用いない研究も存在する。以下では宗教心理学をより幅広い視点で捉えるために，心理学的宗
教心理学，宗教学的宗教心理学，禅心理学，宗教認知科学の 4 つの領域の研究状況を概観する。
心理学的宗教心理学
米国の宗教心理学の歴史を概観すると，どの記述も概ね，初期の心理学者の宗教への関心，
20 世紀半ばの関心の減退，20 世紀後半の宗教
心理学の復興という 3 つの時代に区分している(Main, 2008; Hood, 2012)。宗教という主題は心理学草創期においては W・ジェームズ，E・スタ
ーバック，S・ホール，J・リューバによって着目されていたが，20 世紀半ばに行動主義心理学が主流になるにつれて，精神分析や人間性心理学を除いたほとんどの心理学で宗教は扱われなくなっていった。ただし Hood (2012)は，この時期においても宗教と偏見に関する研究，G・オ
ルポートの宗教的志向の研究，L・フェスティン
ガーの終末論的予言に関する研究は存在していたと指摘している。加えて，1949 年にはオルポートと社会学者 T・パーソンズ，神学者 P・
ティリッヒらにより後の Society for the ScientificStudy of Religion が設立され，1960 年代には学会誌 Journal for the Scientific Study of Religion が創刊されている。当学会は，宗教の社会学と心理学を結びつけるものとして宗教心理学にとっても重要なものといえる。
その後 1970 年代になると，宗教を対象とした研究への関心が高まっていき，1976 年に
Psychologists Interested in Religious Issues が APA
第 36 部門となった。
その後 1992 年に Psychology
of Religion に，2010 年に Society for the Psychology
of Religion and Spirituality に名称が変更された(Hood, Hill, & Spilka 2018)。
宗教心理学的研究は，心理学の一般的な学術雑誌においても扱われているのに加え，専門雑誌として Psychology of Religion and Spirituality,
Journal for the Scientific Study of Religion, International Journal for the Psychology of Religion, Archive for the Psychology of Religion を挙げることができる。
日本における心理学的な宗教心理学もこうした APA 第 36 部門の研究を踏まえており，その歴史も類似している(杉山, 2001; 杉山・松島,2011)。日本においても米国と同様に，20 世紀初
頭に元良勇次郎や石神徳門が前述のホールやスターバックに学び，回心体験の研究などを行っている。こうした研究は第二次世界大戦が始まるまでは続いていたが，戦後になるとその伝統は途絶えることになる。1960 年代以後は宗教学者や社会学者による宗教意識の調査は行われていたのに対し，心理学的研究は米国で宗教- 19 -

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心理学が復興した後も確立されることがなかった。
そうした状況において，APA 第 36 部門の動向を反映すべく活動しているのが，2003 年に設立された「宗教心理学研究会」だといえる。設立に伴い，同年の日本心理学会第 67 回大会においてワークショップ「実証的な宗教心理学的研究の展開－その歴史と現状－」が開催された。
同研究会は日本心理学会において継続的に共同発表を行っており，2022 年までで 19 回を数えている。その研究成果の主要なものは，いくつかの著作として公表されている(金児, 2011;
松島・川島・西脇, 2016; Takahashi, 2020)。
宗教学的宗教心理学
このように，日本における宗教心理学は心理学の一部門として，米国の研究をモデルとして推し進められているが，学術領域をより幅広く
見渡すと，その他にも考慮すべき研究が存在する。第一に検討すべきなのが，宗教学の分野における研究である。
日本語の宗教心理学の語は，これまで記述してきたものとは異なる意味にも用いられてきたことに注意が必要である。杉山(2001)は「心理学的宗教心理学」と「宗教学的宗教心理学」を区別しているが，堀江(2009)は 2 つの宗教心理学の差異について詳しく論じている。彼によれば，APA の第 36 部門を中心としたものを「実証主義的宗教心理学」と呼べるのに対し，トラ
ンスパーソナル心理学やユング心理学などは
必ずしも実証主義的視点や統計的処理の方法を有しておらず，強い規範的主張が含まれる宗教的心理学あるいは心理学的思想運動だとする。そして彼自身も心理学的思想運動としてフロイト，ユング，エリクソン等を扱っているが，このような心理学を宗教および思想として研究する試みもまた宗教心理学と呼ばれている。
島薗・西平(2001)においても同様にフロイト，ユング，マズロー等が扱われている。
藤井(2021)は，そうした宗教学の側における宗教心理学の形成過程について分析している。
1970 年代に米国のニューエイジ運動が日本に取り入れられ始めると，「新霊性運動」として宗教学者が着目した。新霊性運動においては，人間性心理学から発展したトランスパーソナル
心理学，いわゆる超能力の検証を試みる超心理学，およびユング心理学がその多くを担っており，そうした心理学を対象とした研究が宗教心理学と呼ばれたのである。 それらは日本においては人体科学会，日本トランスパーソナル心理学会，日本トランスパーソナル心理学／精神医学会および仏教心理学会で実施されている。
心理学的・実証的手法をその核とみなす心理学的宗教心理学の立場からは，宗教学的宗教心理学はその要件を満たしていないものとなるが，それでも前者の研究において後者を無視すべきでない理由が存在する。第一に，深層心理学や人間性心理学は，心理学の一部に確かに含まれているからである。実際に宗教心理学の概説書においても，それらについて言及されている(Paloutzian & Park, 2013)。第二に，新霊性運動と関わる心理学的展開が，米国の宗教心理学に継承されているといえるからである。そのことを示しているのが，APA 第 36 部門の「宗教とスピリチュアリティの心理学」への改称である。
改称の理由として，心理学においてスピリチュ
アリティを対象とした研究が増加していることが挙げられているが(タカハシ, 2016)，それは米国のニューエイジおよび新霊性運動において霊性すなわちスピリチュアリティが重要視されたことを反映していると考えられる。こうした理由から，心理学的宗教心理学においてこ
れまで目が向けられていなかった深層心理学
やトランスパーソナル心理学に対しても，考慮する必要性が存在しているといえる。
禅心理学
これらの宗教心理学に加え，とりわけ日本に独自な研究アプローチとして，「禅心理学」と呼ばれる宗教の心理学的・神経科学的研究が存在している(加藤, 1999; 杉山, 2001; 藤井, 2020)。
禅心理学は，心理学者や精神科医が 1950 年代に曹洞宗の僧侶の坐禅時の脳波や生理学的指標の測定を行ったことに端を発している。1960
年代には研究の規模も拡大し，8 大学が参加す
る「禅の医学的心理学的研究」として科学研究費を獲得するなど活発に研究が進められたが，1970 年代に入ると上述のニューエイジ的心理学と入れ替わるようにして研究が減少していった。
それでも禅心理学が決して過去のものとなったわけではないことは，2000 年代以降のマイ- 20 -

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ンドフルネスの普及からも明らかである。マインドフルネスは上座部仏教のヴィパッサナー
瞑想やヨーガを取り入れ，そこから宗教性を取り除き心理療法の形に整えたものである(藤井,2017)。マインドフルネスに対しては多数の心理学的・神経科学的研究が存在するが，そのアプローチは禅心理学において行われていたものと一致する。マインドフルネスに限らず，瞑想や祈りなどの宗教的実践の神経科学的研究も
活 発 に 行 わ れる よ う にな っ て お り (Schjoedt,2009)，こうした研究はこれまで宗教心理学として取り上げられることがあまりなかったために，禅心理学的アプローチもまた，考慮されるべき研究群といえる。
宗教学的宗教心理学および禅心理学の視点
は，これまでの宗教心理学には欠けていたものといえる。また両者は APA における宗教心理学には見られるものなので，これらの視点の欠如
が，日米宗教心理学の差異となっているともみなせる。
宗教認知科学21 世紀に入ると，宗教に対する心理学的研究として，宗教心理学とは異なるアプローチが登場した。それが宗教認知科学(cognitive science ofreligion)である。藤井 (2018)によると，この分野は宗教学者や人類学者が，認知科学的知見に依拠した宗教理論を提唱し，それを心理学的手法
による検証を試みたことにより成立した。現在
では学会 International Association for the Cognitiveand Evolutionary Sciences of Religion および，英国，米国，デンマーク，カナダなどに設けられた研究拠点を中心に研究が進められている。当
分野の学術雑誌としては Journal of Cognition andCulture, Religion, Brain and Behavior, Journal for
the Cognitive Science of Religion が存在している。
宗教心理学と宗教認知科学はどちらも宗教を対象とし，心理学的手法を中心としているゆえに両者は多くの共通点を有するが，後者が宗教心理学を名乗らないのは，その成立経緯が異なるためだけではなく，研究の視点においても差異が存在するためでもあると考えられる。とりわけ顕著なのが，宗教をどのように扱うかについての差異である。宗教心理学がさまざまな宗教性の尺度を開発し，他の要素との相関を論じることを中心とするのに対し，宗教認知科学

においては宗教現象を生み出す認知メカニズ
ムに着目がなされる。これは宗教を非還元的に扱うか，還元的に扱うかの差異だといえる。
宗教認知科学による研究は，徐々に宗教心理学の側にも認識されるようになっており，近年の 文 献 で は 参照 が な され て い る (Hood et al.
2018)。ただし同時に，批判的な反応も見られる。
Creswell (2019)は，宗教認知科学が宗教的信念を
認知メカニズムに過ぎないものとして扱っており，文化や環境，言語を無視していると批判
し，文化心理学的視点の導入が必要であると指摘する。Watts (2014)は，宗教認知科学は人間の心が特定の課題を解くのに特化したモジュールを有しているという考えに依拠しているが，心のモジュール性は認知科学においても疑問が呈されているとする。
このように既存の宗教心理学的視点から宗教認知科学に対して批判も行われているが，いずれかが決定的に誤っているという見方よりは，双方はそれぞれ宗教へのアプローチが異なっており，それゆえ差異が生まれているという見方を支持したい。両者の差異はまた，研究の出発点となる問いの違いとして現れている。宗
教心理学が「なぜある人は宗教的で，他の人はそうではないのか，なぜ宗教は異なった人々の間で異なった形をとるのか(Watts, 2017, p.12)」「宗教的態度と行動になぜ個人差があるのか(Saroglou, 2014a, p.1)」「宗教性は異なる人に対す
る差別や排除，暴力をたきつけるのか(Saroglou,
2021, p.13)」といった個人差に着目した問いを扱うのに対し，宗教認知科学は「人はなぜ神を信じるのか(Barrett, 2004)」「しばしば『宗教的』と呼ばれる多様な形態の文化的表現が人間集団の間になぜ現れ，存続するのか(Barrett, 2017,p.194)」というより一般的な問いを扱っている。
こうした問いが異なるゆえに，その回答方法もまた異なっているのである。

宗教心理学の研究テーマ
次に，「何が研究されているか」の問いに答えるために，主要な宗教心理学の研究内容の概略を行う。それらは社会心理学および発達心理学という 2 つのアプローチと，宗教と健康，死，道徳という 3 つのテーマおよび，宗教認知科学の観点からの宗教を生む認知メカニズムの研究からなる。

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Table 1 宗教心理学において扱われる主な変数
個人的性質
価値・態度
関係
健康
パーソナリティ
意味・価値 家族関係
身体的健康
向社会性
偏見
集団間関係 精神的健康
道徳性
暴力
愛着関係
ウェルビーイング
セクシュアリティ
政治的態度
セルフコントロール

社会心理学的研究
さまざまな例外は存在するとはいえ，これまでの宗教心理学における研究方法は，社会心理学的視点からの心理尺度を用いた相関アプローチが中心である。その際には，宗教・スピリ
チュアリティに関する変数と，それと関係があるとみなされるさまざまな要素に関する変数が扱われる。以下ではそれぞれについて整理を行う。
宗教・スピリチュアリティに関する変数は，両者への関わりを何らかの側面で示す尺度である。宗教に関する尺度についてはすでに多くの研究においてまとめられているが，その分類に着目してみよう。Hill & Hood (1999)は，宗教的な信念と実践，態度，志向，発達，参加，経験，道徳的価値，多次元尺度，コーピング，ス
ピリチュアリティと神秘主義，神の観念，原理主義，死後観，神の介入の信念，赦し，組織宗教への態度，その他の 17 種に分類している。
Hill (2013)および Hood et al. (2018)はまず傾性的
宗教性・スピリチュアリティと，機能的宗教性・
スピリチュアリティに尺度を分類し，前者に一般的宗教性・スピリチュアリティ，ウェルビー
イング，参加，信念，発達，愛着，社会参加とサポート，個人的実践，経歴に関するものを含めている。後者には，経験，動機，コーピング，
意味および価値の計 13 種が含まれている。
こうした宗教性・スピリチュアリティとの関連が検討されている変数はさらに多様である
が，概説的研究を参照しながら整理を試みたものが Table 1 である(Paloutzian & Park, 2013; Saroglou, 2014b; Hood et al. 2018)
それぞれの変数の宗教性・スピリチュアリテ
ィとの関連のあり方および推定される因果関係の方向はさまざまであるが，これらを総合することで，宗教が生活のどのような側面に関わっているかについての，社会心理学的な理解を得ることができるだろう。個人的な側面においては，宗教はパーソナリティと関わり，とりわ
け 5 因子性格特性においては，協調性と勤勉・誠実性との関連が顕著である(Ashton & Lee,2014)。また後節で述べるように宗教が向社会
性・道徳性を促進する機能をもつという点は幅広く論じられている。価値や態度の側面においては，宗教は人生において究極的意味を作り出し，信奉者に実存的な諸問題への対処を可能にさせるものであるという「意味形成モデル」は，
近年の主要な視点とみなされている(Park, 2013)。
他方で，宗教性とりわけ原理主義的傾向が偏見や権威主義，差別など，望ましくない態度と相関するという研究もある(Rowatt, Carpenter, &Haggard, 2014)。政治的態度についても，米国では所属する宗教・教派によって二大政党の投票先が大きく異なることが知られているが，そのことは心理学的研究でも明らかにされている(Malka, 2014)。関係性の面では，宗教は家庭環
境，配偶者選択，社会的アイデンティティに双方向的に影響を及ぼしている。
発達心理学的研究
宗教に対する発達心理学的な観点からの研究も多数存在しており，古くは Hall (1904)がす
でに，青年期に特徴的な出来事としての回心を取り扱っている。また，宗教性の発達の段階についても，多くの理論が存在している(Hood et al.
2018)。そこでは，宗教的信念の発達や道徳の発達などが論じられているほか，青年期に入ると宗教性が低下し，高齢期になると再び上昇するなど，発達段階に伴った宗教性の変化も検討されている。

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宗教認知科学的研究においては，子どもは社
会化による影響をあまり受けておらず，子どもの研究は宗教の直観的側面を明らかにすることができるとみなされている。そうした見方の例として，Kelemen (2004)は生物なども何らかの目的のために造られたとみなす傾向や，不可視の行為者を作り上げる傾向を有することから，
子どもは「直観的有神論者」だとしている。
Barrett (2012)はそこからさらに進めて，子どもには神のような超自然的存在を信じる自然的親和性があり，子どもの方が大人よりもそうした 存 在 を 理 解 し や す い と 論 じ ，「 準 備(preparedness)仮説」と名付けている。彼は子どもが示す目的論的傾向や人工物観などを取り上げ，こうした傾向は人間よりも，超自然的存在の特徴に適合すると述べている。
宗教の発達心理学的研究の別の群は，愛着理論に着目している(Kirkpatrick & Shaver, 1990;
Kirkpatrick, 2004; Granqvist & Kirkpatrick, 2008)。
愛着関係は，近接性の探索，分離苦悩，安全な避難所，安全基地という特徴から他の社会的関係と異なるものとみなされているが，宗教を対象とした研究では，とりわけ愛着の対象として神が取り上げられる。神と人との関係は親子関係に似ているが，神は絶対的な知識や力を持つとされるゆえに理想的な愛着対象であり，苦難に陥った際に安全な避難所と安全基地を提供することができる。神の信奉者は神に対して強い感情的な絆を有し，神に愛されていると感じる。そのため，そのような神に対して礼拝や祈りが捧げられ，神への接近が求められる。宗教の愛着理論は，宗教的信念と宗教者の活動を，愛着関係と愛着対象への行為とのアナロジー
から理解するものといえる。
宗教と健康
宗教と健康の関係は応用分野で注目を集めている。Koenig (2012)によると，この主題を扱った量的研究は 1872 年から 2000 年までで 1200件存在する一方，2000 年からの 10 年間には2100 件も刊行されているという。その約 8 割は宗教性およびスピリチュアリティと精神的健康との関係を扱ったもので，その多くが精神的健康に対する宗教の効果を伝えている。Park andSlattery (2013)は，宗教と精神的健康の関係について，ポジティブな影響とネガティブな影響の双方を検討している。前者に関しては，抑うつ，不安やストレス，薬物依存などの減少の効果が認められている。後者については，強迫神経症などの精神障害と関連が見出される他，恐怖や罪の意識を植え付けることにより，ウェルビー
イングの低下をもたらす側面があることも指摘されている。
宗教が健康に影響を及ぼすメカニズムについても解明がなされており，宗教は社会的支援を提供する，苦境におけるコーピングの方策を与える，後述の恐怖管理理論の観点から死の不安を抑えるなどが挙げられている。中でも信奉者に目標を提示し，動機づけを行い，人生の意
味とアイデンティティの形成を助け個人の成長を促すことによって，精神的健康やウェルビ
ーイングの向上をもたらすという宗教の役割はとりわけ重視されている(Emmons and Schnitker, 2013; Park, 2013)。
これに加え，近年マインドフルネスに関心が集まっていることも，宗教と健康という主題に大いに関わっている。マインドフルネスは，前述の通り上座部仏教のヴィパッサナー瞑想やヨーガ，禅を取り入れ，「マインドフルネスに基づくストレス低減法(MBSR)」および「マインドフルネス認知療法(MBCT)」としたものである。
マインドフルネスの効果についてのエビデン
スは多数存在し，林 (2014)はほとんどのメタア
ナリシスにおいて，有意な改善が認められたと評価している。その他にも，「アクセプタンス＆コミットメント・セラピー(ACT)」など第三世代の認知行動療法では，宗教的技法がますます参照されるようになっている(Andersson & Asmundson, 2006)。
APA は 2005 年に採択した方針「心理学におけるエビデンスに基づいた実践」で，臨床的実践の際にクライエントの宗教や信念，世界観に配慮し，効果的な治療法を選択すべきであると提言している(APA Presidential Task Force on Evidence-Based Practice, 2006)。このことは，臨床的場面におけるクライエントの宗教性・スピリチュアリティを意識することの重要性を増すとともに，特定の宗教と結びついたセラピーの開発も促進されると思われる。例として，キリス
ト教徒向けのマインドフルネス認知療法も開発されている(Hathaway & Tan, 2009)。

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宗教と死
宗教と死の関係は，恐怖管理理論(存在脅威管理理論)において着目されてきた(脇本, 2012)。その構造は次の通りである。人は他の動物とは異なり，自らの死を予期する能力を有する。死は生物にとって避けがたいものであるため，やがて訪れる死について考えることは，「存在論的恐怖」をもたらすものとなる。それに対し，人は自尊感情と文化的世界観によって，不安を緩衝する方策を有している。存在論的恐怖を緩衝する具体的な手段が，死後の生の存続に代表される文字通りの不死と，自らの業績などが死後もこの世に残り続けると考える象徴的不死の概念である。とりわけ宗教は文字通りの不死を約束するため，不安緩衝システムの典型とされている。
恐怖管理理論においては，「存在脅威顕現化(mortality salience)」の操作と呼ばれる実験的手法を用いる点に特徴がある。これは，死に関する映像を見せたり，死について考えたりして存在論的恐怖を喚起することであり，そうした操作を行った群は，統制群に比べて自尊感情を高める行動や，文化的世界観の防衛が見られるとされる。文化的世界観の防衛としては，外集団や他人種へのバイアスが強まることなどに加え，同宗教の信者をより肯定的に評価するという行動も報告されている。
Jong & Halberstadt (2016)は，恐怖管理理論の観点からの宗教と死の関係についてさらに研究を進めている。彼らによると，人は常に死を恐れているという同理論の前提は，他の不安と比較して死の不安は明示的にはあまり顕著ではないことから，疑わしいという。また，死の不安が宗教性を高め，宗教性が死の不安を和らげるという見方は，両者の正の相関と負の相関を同時に想定しているため，より細分化して検討しなければならないと述べられている。彼らの結論は，宗教性と死の不安の関係は宗教的な人とそうでない人とで異なり，前者は宗教的信念が死の不安を抑えるが後者はそうではなく，さらに宗教的でない人は死の不安が高まっても宗教的にはならないとする，文化的世界観の防衛の観点を支持するものである。
宗教と道徳
宗教と道徳に関する研究は近年増加しているが，両者の関係を扱った著作において，Norenzayan (2013)は宗教が社会の大規模化に貢献していると考えた。その道筋の 1 つは，超自然的懲罰仮説である。これは，道徳に関心を持
ち，人間の行動を監視し，違反者には罰を与える超自然的存在を信じることによって，人々がより利他的・向社会的になるというものである。
この仮説の検証として，宗教的単語をプライムした参加者は，中立的な単語をプライムした参加者よりも，経済ゲームにおいてより多くの利他性を示したとする研究(Shariff & Norenzayan,2007)，寺院にいるヒンドゥー教徒が，レストラ
ンにいるヒンドゥー教徒よりも経済ゲームでの共有財産の消費が少なかったとする研究などが参照されている(Xygalatas, 2013)。さらに，宗教における儀礼も社会統合を強化し，人々を協力的にする機能を有するとされている。そうした機能を説明するものの 1 つであるコストリ
ー・シグナル理論は，宗教儀礼を，負担が大きい(コストリー)ゆえに偽装が困難な行為であり，それゆえ特定の集団の参加のしるしとなりう
るとみなしている(Sosis & Alcorta, 2003)。これらの研究を総合し，人々に道徳を課す神(moralizing god)への信仰と，社会統合を強める儀礼を有することによって，宗教は少なくとも同じ集団内の人を道徳的・向社会的にしてきたと Norenzayan は述べている。
こうした見解に対し，他の研究は道徳性の別の観点も扱っている。ハイト(2013 高 橋 訳
2014)は，主に西洋社会で重要視される利他性
や向社会性としての道徳は，6 つある道徳の次
元のうち 1 つにすぎず，それをケア／危害基盤と呼んでいる。彼はそれに加え，公正／欺瞞，
忠誠／背信，権威／転覆，神聖／堕落および自由／抑圧の基盤を挙げている。このうち神聖／堕落は汚れたものを避け清浄なものを求める志向を指しており，宗教的純潔主義やイスラム
教の食物規定がこれに当てはまるほか，日本においてもケガレを避ける観念がとりわけ神道に見られる(波平, 1985)。
宗教と道徳に関する研究を概観した Saroglou(2021)は結論として，宗教の向社会性の促進の効果は及ぼす範囲に限界があり，外集団に対しては向社会的になるとは限らないこと，向社会性としての道徳以外にも道徳の側面は存在し，すべての道徳を宗教が促進するわけではない- 24 -

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こと，宗教が唯一の道徳の源泉ではないことを指摘している。
宗教を生む認知メカニズム
前述のように，宗教認知科学において行われている研究はこれまで挙げてきた宗教心理学的研究とは大きく異なり，宗教を生む認知メカ
ニズムを扱うものが中心である。そうした認知メカニズムとして，心の理論，目的論，擬人観，
素朴二元論，最小反直観的概念の記憶されやすさなどが挙げられている(White, 2021, pp.55-56)。
これらの認知メカニズムにより，宗教的観念が信じられやすくなるとみなされている。例として Boyer and Ramble (2001)は，「壁の向こう側を見ることができる人間」など反直観的な要素を含む文章は記憶・伝達されやすいということを示したが，神や幽霊，精霊などの観念はこの
反直観的要素を含んでいるため，宗教的観念は記憶され，伝達されると説明されている。また
ガスリー (2016)によれば，周囲の環境に人間的特徴を見出す性向である擬人観により，外界に対して人間のような人格存在がいると考えやすくなる。そして実際にそのような存在がいない場合にも擬人観が働いた結果として，超自然的存在が生み出されるとされる。
宗教認知科学においては，多くの宗教的信念
は通常の認知過程，とりわけ直観的な認知過程から生まれるために，類似したものが世界中で幅広く見られると考えられている。この見方は，認知科学の二重過程理論(dual process theory)に基づいている。この理論では，これまでの思考の様式に関する研究を総合し，2 種類のシステ
ムに区別している。
「システムⅠ」は素早く自動的で，日常的な直観的思考であり，「システムⅡ」は論理的，意識的，内省的であり，より複雑な判断が行われる (Pyysiäinen, 2009)。宗教的信念
は文化的差異の小さいシステムⅠから生まれるゆえに自然的であり，文化に固有でなく自発的に生まれ，普遍的に見出されるとみなされる。
他方で，組織的宗教における宗教的信念などは多様性が大きいが，それは直観的ではなく内省的思考に基づくと考えられている。こうした見方は，「宗教の二重過程モデル」と呼ばれる(Tremlin, 2006)。
宗教認知科学が扱う対象や方法論は，近年ますます多様化している。当分野の研究例を解説した論文集(Slone and McCorkle Jr., 2019)を参照

すると，前述の認知メカニズムを扱った研究に加え，宗教活動の精神的健康への影響を扱った
心理学的研究や，祈りの神経科学的研究も含まれている。さらには新しい研究手法として，文献のテキストマイニング，人類学データベースの量的分析，宗教のコンピューターモデリングも試みられている。

宗教心理学の課題
最後に，「今後の研究にとって何が課題とされているか」の問いに答えるために，方法論上の課題について検討を行う。宗教心理学の分野において課題として議論されていることの多くは，心理学一般と共通するものである。質問紙を用いた自己報告によるもの以外の測定法として，潜在連合テストなどによる暗黙的尺度
や，実験的手法による行動尺度の必要性も指摘されている(Saroglou, 2014a)。また The International Journal for the Psychology of Religion 誌の2019 年 4 号においては，再現可能性についての特集が組まれている。これらの点も検討に値するものだが，以下ではとりわけ宗教心理学，ひいては宗教を対象とする研究一般に固有の問題として，概念の問題，研究者と宗教との関係
性，無宗教者の扱いの 3 つを取り上げて論じ，それらを踏まえて日本において宗教心理学を研究することの意義と課題について述べる。
宗教とスピリチュアリティの概念
宗教およびスピリチュアリティの概念は，宗教心理学においては欠かせないものであり，それらの概念の検討は最も重要な課題といえる。
宗教学の分野においても宗教とは何かという点はさまざまに議論されてきたが，とりわけ 20
世紀末に現れた宗教概念批判の視点は，その議論の様相を大きく変える影響をもたらした(アサ ド , 1993 中 村 訳 2004; Fitzgerald, 2000;
McCutcheon, 2001)。宗教概念批判の中心的な主張は，宗教という概念は決して自明のものではなく，特定の歴史と西洋中心主義的な性格を有するものであり，地域または時代によってその概念の中身は大きく変化しているために，単一の対象として一般化はできないというものである。こうした指摘は宗教概念の再検討を促し，
日本語の宗教の概念も，そこに含まれる西洋キ- 25 -

藤井 (2023). 宗教／スピリチュアリティ心理学研究, 1(1), 18–32.
リ ス ト 教 的な 偏 りが 明ら か に さ れた ( 磯 前 ,2003)。
宗教概念批判は，宗教を通文化的な概念として用いることの困難さを指摘するものであり，
このような視点は，さまざまな方法によって「宗教性」を明らかにしようと試みる宗教心理学や，宗教認知科学のそれとは齟齬をもたらす。
それゆえ，両分野が宗教の概念を用いることや，用いている宗教概念の曖昧さへの宗教学者からの批判もしばしば見られる(堀江, 2012; Strenski, 2018)。
この問題は，焦点をスピリチュアリティに移しても解決するものではない。
その定義は 10 以
上存在し，宗教性との関係も，スピリチュアリ
ティは宗教性より広いとするものやその反対の見方，両者は軸の両極とするものなどさまざまである(Oman, 2013)。さらに，日本語話者と英語話者でスピリチュアリティの理解が異なることも指摘されている(タカハシ, 2016)。ゆえに，
この語についても十分な検討が必要なことは疑いがない。
このような状況において求められていることは，第一になぜ宗教とスピリチュアリティという概念を用いる必要があるかという点の明確化である。これらの語は自明のものとみなすことはできないため，これらを用い続けるためには何らかの必要性および用いる利点を説明しなければならない。そうした，宗教の概念には分析的利用価値が存在するという主張は，宗教認知科学においてはすでに行われている(Sørensen, 2008)。
その上で，両概念を慎重に構成しなければならない。その際には，宗教とスピリチュアリテ
ィがどういうものとして理解されてきたかという点や，概念の歴史的変化，言語間の意味の差を把握しなければならないが，その際には，宗教概念批判においてこれまで行われてきた研究が役立ちうるものとなるだろう。
ただし，心理学的研究が概念の問題にまった
く鈍感だったわけではない。Henrich, Heine, &Norenzayan (2010)の，これまでの心理学研究は
専ら WEIRD (西洋の，教育のある，工業化された，裕福な，民主主義)の人々のみを研究対象としており，そこから導かれる心理は決して普遍的に妥当するものと考えてはならないという批判は，そうした西洋文化にはキリスト教的世界観が大きく反映されていることを指摘している点で，宗教概念批判と共通の視座に立っているといえる。こうした指摘を踏まえた研究として，Jong & Halberstadt (2016)が行っている宗
教的信念尺度の構成は，できるだけキリスト教
中心的にならないよう考慮し，日本や韓国でも調査が試みられている。こうした研究を参照す
ることも，宗教およびスピリチュアリティの概念が有する問題の解決に資するだろう。
研究者と宗教との関係性
宗教を対象とした研究においては常に，研究者と宗教との関係性が問題となってきた(Wiebe,
1984)。それは利益相反の問題と似ているが，この場合はより広い意味での関係性が議論になっている。とりわけ宗教との関係が問題になる
理由は，宗教が実社会において組織的影響力を有し，そうした宗教に対して何かしらの主張を行うことは，社会的・政治的にも意味を持ちうるからである(McCutcheon, 2001)。例として，ドーキンス(2006 垂水訳 2007)の「神は妄想である」という主張は，純粋に宗教に関する事実を述べたものとみなすことはできないし，彼自身もそれ以上の意図を有している。それは宗教者が支配的な米国において，無神論者の地位の向上を図るという意図である。
このような視点でこれまで扱ってきた対象を眺めるならば，米国の宗教心理学においては，宗教に対して肯定的な見解がしばしば見られる。Watts (2017)は宗教と心理学は敵対的な関係
ではなく，相互によい影響を与えられるとする。
Watts はさらに，「宗教心理学は有神論の前提と一致し，有神論を他よりもより有力とする一連のデータを提供してきた(Watts, 2012, p.43)」と述べているが，これは宗教心理学の研究結果が，特定の宗教的信念を支持するものとなりうるということである。同様の視点は Barrett (2011)も示しているが，このようなアプローチは自然神学と呼ばれるものである。
他方で宗教認知科学については，その研究が宗教を否定しうると指摘されることもあり(Nola, 2018)，それゆえ宗教認知科学は反宗教的であり誤っていると述べるものもある(Audi,
2014; Creswell, 2019)。そうした研究において議論されているのは，宗教認知科学が通常の認知メカニズムを宗教が生まれる原因とすること- 26 -

藤井 (2023). 宗教／スピリチュアリティ心理学研究, 1(1), 18–32.
で，神などが存在するがゆえではなく，自然的原因によって宗教が生じたとされてしまうという点や，宗教現象が行為者の誤検知など信頼できない認知メカニズムから生まれるとされているゆえに，宗教的信念は妄想にすぎないものとみなすことができてしまう点である。前述の Watts(2014)が宗教認知科学は無神論的なイ
デオロギーを有すると批判していることからも，宗教に対して肯定的な研究者と，否定的な研究者とで対立構造にあることもうかがえる。
こうした議論を踏まえ，宗教心理学の宗教に対する関係性について検討することが必要とされているといえる。Main (2008)は実際にそのような考察を行っており，これまで心理学はキ
リスト教神学と関わり，牧師のカウンセリング
活動に心理学の知見が用いられたことや，トランスパーソナル心理学の宗教性，そして「宗教としての心理学」が誕生しうることが述べられている。
無宗教の研究近年の宗教研究一般において起きている変化の 1 つとして，無宗教の人々に対する研究の増加が挙げられる。このことは，欧米の宗教的状況の変化を反映している。近代化された社会の中で例外的に宗教的だとされてきた米国においても，21 世紀に入ると顕著な宗教所属の低下が見られ，2021 年の調査では自身が「無宗教」だとする成人が 2007 年の 16％から 29％に増加しており，一方でキリスト教徒と回答した人は63％で，前回の 78％から大きく減少している(Pew Research Center, 2021)。西ヨーロッパと北欧においては，自らをキリスト教徒とみなす人は多いものの宗教実践を行っている人が少数となっており，教会に出席するキリスト教徒は15 ヶ国の中央値で 18％，出席しないキリスト
教徒は 46％，
無宗教者が 24％となっている(PewResearch Center, 2018)。
このような状況を受けて，無宗教化の実態の把握が試みられるとともに，無宗教者の間の差異を解明する研究が行われている。Bullivant,Farias, Lanman, & Lee (2019)の Understanding Unbelief プロジェクトでは，日本，中国，デンマー
ク，英国，米国，ブラジルにおいて無宗教ないし無神論とする人々への調査を行っている。また Zuckerman (2008)は最も非宗教的な国の 1 つとされるデンマークでのフィールドワークにより，無宗教の人々のあり様を明らかにしている。
宗教心理学においても，そうした動向は反映されている。近年では，当分野の研究対象に宗教だけではなく，無宗教(irreligion)を含める言及が見られる(Saroglou, 2014b)。とりわけ Farias(2013)は，無神論の心理学の必要性を唱えている。それは宗教心理学の反対物ではなく，その一部に含まれるべきもので，無宗教者を単に宗
教性が欠如している人と捉えるのは誤りだという。無宗教者にもそれぞれの信念があり，それを宗教者と同様に把握することが必要だと
彼は主張している。これに加え，無宗教である
ことの効果に関する研究も存在する。それは主に，宗教的であることは良好な健康状態と関連するという研究の増加を受け，それならば無宗
教者は不健康なのかという疑問に答えるためのものである。この点について Hwang (2013)は積極的な無神論者は宗教者と同程度に健康であると結論づけており，Zuckerman (2009)は無宗
教と世俗性が社会のウェルビーイングと相関するとしている。
宗教認知科学においても，無宗教は特別の言及を必要とする主題である。というのも，宗教
は人の自然的に獲得される認知メカニズムから生まれるという視点からは，人は宗教を生み出す傾向性を有するため，今後も宗教は存続しつづけるという見解が導かれるためである。多くの研究者は，宗教が普遍的に見られるのに対し，無宗教が広まるためには特定の条件を必要とすると考えて いる (Barrett, 2012; McCauley,2011)。Norenzayan (2013)はそのような条件として，宗教を生む認知メカニズムの欠如，分析的思考の広まり，安定した社会，宗教の公的ディ
スプレイの減少の 4 つを挙げている。
日本における宗教心理学の意義と課題
最後に，日本において宗教心理学を研究することの意義と課題について，これまでの議論を踏まえて考えてみたい。冒頭で述べたように，
APA 第 36 部門における研究と比べて，日本における宗教心理学の展開は小規模なものに留まるといえる。本研究において記述してきたことは，その理由についての手がかりを与えてくれる。

- 27 -

藤井 (2023). 宗教／スピリチュアリティ心理学研究, 1(1), 18–32.
最も大きな要因は，社会における宗教の位置づけの差異だろう。依然として 7 割以上がキリスト教徒である米国に比べ，日本での宗教の信仰者は 3 割程度であり，近年さらに減少を見せている(NHK 放送文化研究所, 2019)。これまでの宗教心理学は，主に宗教に所属している人や宗教性のある人を対象としてきたのであり，そのような観点からは，日本では半数以上の人が対象から外れることになる。
加えて宗教の社会における役割についても，「人々の道徳意識を高める」や「人と人との絆を深める」に「そう思う」「どちらかといえばそう思う」と回答した人は 3 割前後であり，「困難や悲しみを癒す」「友人をつくる」については2008 年からの 10 年間で 10 ポイント以上減少している。これは，宗教が社会において重要な役割を果たしていないという意識を反映するものと考えられるが，宗教心理学は宗教と道徳や死，健康や偏見の関係を通して，主に宗教の役割について研究してきたのである。そうした知見も，社会における宗教の役割が人々に認識されていなければ，有用なものとはならないだろう。
別の要因として，宗教心理学を誰が推進してきたのかという点に目を向けるのも重要である。
「宗教としての心理学」の存在を考慮すると，
とりわけ米国の宗教心理学は，宗教的・スピリ
チュアルな関心を持った人々や，宗教者が参加
および支援することによって推し進められてきたといえる。例として第 36 部門の会長も務めた Malony (2015)はフラー神学校で教え，「宗
教的心理学者」を名乗っている。また Hood(2012)は米国のジョン・テンプルトン財団が資金提供を行っていることによって，同財団の意向に沿った宗教のポジティブな側面の研究が増加していると指摘している。宗教者の心理学への関心が宗教心理学を下支えしているといえるのであり，そのような宗教者の少ない社会
では，宗教心理学の推進力は大幅に減少するであろう。
このような状況に対し，日本における宗教心理学的研究がより大きな意義を持つものとなるために，3 つの提案を行いたい。第 1 には，社会の状況や問題を把握し，宗教が何らかの役
割を果たしうる点に着目するべきである。これは，問題解決型の視点をより重視することを意味している。例として，近年の宗教学においては宗教のウェルビーイングに対する貢献や，ソーシャル・キャピタル形成の機能を評価する研究が行われるようになっており(稲葉・櫻井,
2009)，こうした研究に際して心理学が果たせる役割は大きいだろう。他方で，カルト問題といった宗教のネガティブな側面に目を向けることも，社会の要請に応えるものとなると思われる。
第 2 に，宗教者との関係性を考慮するべきである。宗教者が心理学に積極的に関心を示すよ
うになれば，それは宗教心理学全体への関心の高まりに繋がるだろう。この点については，前述の Watts (2017)が述べていたような，心理学が宗教実践や宗教思想にとっていかに有意義となるかについての知見が参考になるはずである。
そして第 3 に，それとは反対に無宗教者との関係性もまた考慮するべきである。日本において多くを占める無宗教者を研究の対象から外すのではなく，無宗教者の豊かな心性を明らかにすることができる特有の視点を持つ必要がある。そのような視点は，前述の国外の無宗教者に関する知見と，日本に特徴的な「日本人の宗教性」に関する知見を複合することによって得られるはずである。文化普遍的な要素と文化
固有の要素の双方を考慮することによって，西洋中心主義にも日本人特殊論にも陥らない視座を有することができる。
また同時に，無宗教者の関心に宗教心理学がどのように答えられるかという点も考慮されなければならない。それは必ずしも宗教の良い面だけを見るものではなく，宗教の起源や信じる理由についての還元的な説明も含まれるだろう。こうした点に関しては，宗教認知科学の視点が大いに寄与すると思われる。日本では宗教を対象とした研究があまり見られない一方で，心の理論(Ishii & Watanabe, 2021)，擬人観(上出・高嶋・新井, 2016)，アニミズム(池内, 2010)など宗教を生む認知メカニズムの研究は行われている。また疑似科学(菊池, 2017)，妖怪(高橋,2019)，お化け(富田・小澤, 2020)等の，宗教と同様の認知メカニズムが関わる関連現象といえるものの研究も存在している。こうした，これまで宗教とはみなされていなかった対象を扱う研究との関連性を示せることが，宗教認知科- 28 -

藤井 (2023). 宗教／スピリチュアリティ心理学研究, 1(1), 18–32.
学的視点の長所といえる。

結語
本研究では，とりわけ日本における宗教心理学の可能性を示し，今後の研究を促進するために，3 つの観点から当分野の概観を行った。欧米における研究の活発さを考慮すれば，宗教心理学は大きな可能性を有しているといえ，日本においても宗教心理学が実施されることで，宗教・スピリチュアリティに関する文化差や個人差を明らかにしてくれるのに加え，宗教とは何か，人間の心理や認知はいかにそれと関わるかという一般的な問いの解明にも資することになるだろう。今後，幅広い分野の研究者がこうした研究に参与し，研究の進展がもたらされることに期待したい。

利益相反
本論文に関して，開示すべき利益相反関連事
項はない。

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宗教心理学の分野は，宗教およびスピリチュアリティに対する関心の高まりを反映して，近年欧米で発展している。他方で日本においては，宗教という主題を心理学的に扱った研究はほとんど存在しなかった。本研究では，宗教心理学の文献をレビューし，その研究領域，研究テーマおよび課題を明らかにすることを目的にする。宗教心理学は米
国心理学会第 36 部門における研究を中心とするが，それ以外に非実証的な宗教心理学，
禅心理学，宗教認知科学も宗教の心理学的研究とみなせる。宗教心理学の研究テーマに関しては，社会心理学的研究においては宗教とパーソナリティや向社会性，暴力と偏見などの他の変数の相関が扱われており，それに加え宗教と健康，宗教と死，宗教と道徳の関係も探究されている。宗教認知科学は，心の理論，擬人観，素朴二元論といった人の日常的な認知メカニズムが宗教現象を生み出すとみなしている。宗教心理学の課題としては，宗教とスピリチュアリティの概念をいかに定義するか，研究者と宗教との関係性をどのように評価するか，これまで研究対象に含まれていなかった無宗教者をどのように扱うかという 3 つが挙げられる。これらを考慮することで，日本における宗教
心理学の意義もまた大きくなるものと思われる。

─ 2022. 9. 29 受稿，2022. 12. 30 受理 ─

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